µ1HWRXUQHSDVOHGRVjO¶DYHQLU¶




GHFRQIURQWDWLHYDQKHWLQWHUQDWLRQDOHNLQGHUUHFKWHQGLVFRXUV

PHWKHWGDJHOLMNVOHYHQYDQEHGHOHQGHWDOLEpV

LQGHVWDG7KLqV6HQHJDO

5RRV.HMD

Doctoraalscriptie Culturele Antropologie

Universiteit Utrecht
Augustus 2006
 

µ1HWRXUQHSDVOHGRVjO¶DYHQLU¶

GHFRQIURQWDWLHYDQKHWLQWHUQDWLRQDOHNLQGHUUHFKWHQGLVFRXUV

PHWKHWGDJHOLMNVOHYHQYDQEHGHOHQGHWDOLEpV

LQGHVWDG7KLqV6HQHJDO

Studente: Roos Keja, 0133809

E-mailadres: rooskeja@gmail.com
Begeleider: Geert Mommersteeg
Externe begeleidster: Mirjam de Bruijn

Doctoraalscriptie Culturele Antropologie

Universiteit Utrecht

Utrecht, augustus 2006

1
 µ1HWRXUQHSDVOHGRVjO¶DYHQLU¶

Eind april 2005 zit ik op een bankje voor een fotowinkel in één van de hoofdstraten
van Thiès te wachten op mijn foto’s. Zoals altijd lopen er verschillende groepjes
talibés langs met hun bedelbakjes, op blote voeten of versleten slippers, en vieze T-
shirts aan. Ineens zie ik op de achterkant van een te groot, versleten T-shirt dat eens
wit geweest moet zijn de tekst ‘QH WRXUQH SDV OH GRV j O¶DYHQLU’. ‘Keer de toekomst
niet de rug toe’, een veelbelovende tekst op de rug van een kleine talibé. Het jochie
verdwijnt met zijn vriendje de hoek om en ik besluit dat dit de titel wordt van mijn
scriptie. Hoewel ik geen fotorolletje in mijn toestel heb, is het beeld van deze talibé
mij duidelijk bijgebleven.
Deze scriptie is geschreven voor alle talibés die in de straten van Thiès en bij hun
marabouts een basis voor hun toekomst leggen. Toch draag ik deze scriptie niet zozeer
op aan de talibés, maar aan een sterke, moedige vrouw die iedereen oproept om de
talibés niet de rug toe te keren en erin lijkt te slagen een brug te slaan tussen de
marabouts en hun tegenspelers in Thiès: Khady Diarra.

Roos Keja, Utrecht 2006.

2
,QKRXGVRSJDYH

2YHU]LFKWYDQILJXUHQ         

9RRUZRRUG 

,QOHLGLQJ          

7KHPDYDQRQGHU]RHN         

&HQWUDOHSUREOHHPVWHOOLQJ        

2SHUDWLRQDOLVHULQJ         

1.3.1 Twee discoursen 14

1.3.2 Het kinderrechtendiscours 14
1.3.3 Het Senegalees-islamitische discours over koranonderwijs 15
1.3.4 Het leidend onderwerp: de talibés 16
7KHRUHWLVFKNDGHU         

1.4.1 Antropologische studie van kinderen 18

1.4.2 Mondialisering en het ontwikkelingsdiscours 19
1.4.3 Universalisme versus relativisme 22
2SERXZYDQVFULSWLH         

0HWKRGHQ 

*HEUXLNWHPHWKRGHQ         

2.1.1 Het veldwerk en de onderzoekslocatie 25

2.1.2 Participerende observaties 26
2.1.3 Focusgroepdiscussie 27
2.1.4 Verblijf in een daara en reis met een marabout 27
5HIOHFWLHRSYHOGZHUN         

2.2.1 Op zoek naar kennis van de islam en het Wolof 28

2.2.2 Onderzoeksassistent Alioune en zijn familie 29
2.2.3 Contact met marabouts 31
2.2.4 Contact met talibés 32


5HJLRYDQRQGHU]RHN6HQHJDOHQGHVWDG7KLqV    

5HJLRHQEHYRONLQJ         

3
,VODPLQ6HQHJDO         

.RORQLDOHRYHUKHHUVLQJHQGHSRVWNRORQLDOHGHPRFUDWLH    

+HWRQGHUZLMVV\VWHHPLQ6HQHJDO       

7KLqVPLOLWDLUHQSLQGD¶VHQVSRRUZHJHQ      

'DJYDQHHQWDOLEp 

0RXVVD¶VDDQNRPVW         

'HHHUVWHRFKWHQG         

.RUDQOHVVHQ          

0LGGDJPDDO          

.RUDQOHVVHQ]RQGHUGHPDUDERXW       

6SHOHQRIVHULHX]H]DNHQ        

(LQGHYDQHHQODQJHGDJ        

,VODPHQRQGHUZLMVLQ:HVW$IULNDHQ6HQHJDO    

$QWURSRORJLHYDQGHLVODP        

9HUVSUHLGLQJYDQGHLVODPLQ:HVW$IULND      

0DUDERXWV          

5.3.1 Macht van de marabouts 58

5.3.2 Taken van marabouts 61
,VODPLWLVFKRQGHUZLMV         

5.4.1 Curriculum van de koranschool 62

5.4.2 De verschillende vormen van de koranschool 64
5.4.3 De leerlingen van de daaras 66
5HOLJLHXVLQVWLWXXWYRRUVRFLDOLVDWLHYDQNLQG     

5.5.1 Deugden van een goede moslim 67

5.5.2 Lijfelijk straffen 68
9HUDQGHULQJHQLQGHGDDUD        

5.6.1 Van het platteland naar de stad 70

5.6.2 Rondtrekken met talibés 72
5.6.3 Veranderingen in de stedelijke daaras 73
'DDUDVLQ7KLqV          

7RWVORW           

4
0DUDERXWVHQWDOLEpVRYHUOHYHQHQRYHUOHYHQ    

6HULx)D\H          

6.1.1 Over het leven van Seriñ Faye 78

6.1.2 Opvattingen van Seriñ Faye over marabouts en talibés 79
6.1.3 Het overleven van Seriñ Faye en zijn talibés 80
6HULx)DOO          

6.2.1 Over het leven van Seriñ Fall 81

6.2.2 Opvattingen van Seriñ Fall over marabouts en talibés 82
6.2.3 Het overleven van Seriñ Fall en zijn talibés 83
'DDUDDOVUHOLJLHX]HURHSLQJ        

+HWEHGHOHQYDQWDOLEpV        

6.4.1 Ideeën van marabouts over bedelen 85

6.4.2 Praktijk van het bedelen voor geld 87
2YHUOHYHQYDQPDUDERXWVLQGHVWDG       

6.5.1 Inkomsten van marabouts 88

6.5.2 Financiële moeilijkheden 90
7DOLEpV           

6.6.1 Hoe talibés hun leven beleven 92

6.6.2 Het dagelijks leven van talibés 93
6.6.3 Gemis van familie 95
6.6.4 Toekomstideeën 96
7RWVORW           

+HWNLQGHUUHFKWHQGLVFRXUVHQVWDGVEHZRQHUVLQ7KLqVRYHUGHGDDUD

'HRQWZLNNHOLQJYDQKHWNLQGHUUHFKWHQGLVFRXUV     

7.1.1 Ontstaan van het hedendaagse westerse kindbeeld 101

7.1.2 Opkomst kinderrechtenbeweging 103
1LHWJRXYHUQHPHQWHOHRUJDQLVDWLHV       

7.2.1 NGO’s die met kinderen in ontwikkelingslanden werken 104

7.2.2 Kanttekeningen bij gemondialiseerde NGO-‘hulp’ 106
7.2.3 Talibéprogramma’s in Senegal 107
+HWOHYHQLQGHGDDUDDOVSUREOHHP       

7.3.1 Problematisering van het leven van talibés 109

5
 7.3.2 Verklaringen van het probleem 110
'HRSORVVLQJYDQ7RVWDQ        

7.4.1 Talibéprogramma van Tostan 113

7.4.2 Khady Diarra en marabouts 114
7.4.3 Khady Diarra en vrouwenassociaties 115
7.4.4 Khady Diarra en de islam 116
,VGHGDDUDJRHGRIVOHFKW"        

7.5.1 Positieve zaken 118

7.5.2 Slechte marabouts, slechte invloeden 120
7.5.3 Verantwoordelijkheid van de ouders van talibés 121
7.5.4 Tegenstrijdigheden: goedkeuring of afkeuring? 123
7RWVORW           

&RQFOXVLHV          

(HQXQLYHUVDOLVWLVFKHEHQDGHULQJWHJHQRYHUGHUHDOLWHLW    

*HYRHOLJRQGHUZHUS         

9HUDQGHULQJLQGHFRQFHSWXDOLVHULQJYDQFKLOGKRRG     

(HQEUXJWXVVHQWZHHGLVFRXUVHQ        

7RWVORW           

%LEOLRJUDILH          

%LMODJH, 

Enkele gegevens van de marabouts die in de tekst worden genoemd



%LMODJH,, 

Overzicht van de marabouts die in de tekst worden genoemd



%LMODJH,,,  

Het levensverhaal van Cheich Amadou Bamba, stichter der mouriden



%LMODJH,9  

Overzicht Interviews

6
2YHU]LFKWYDQILJXUHQ

.DDUWHQ

Kaart 1. Senegal 34


7DEHOOHQ

Tabel 1. Etnische groepen in Senegal 35

Tabel 2. Etniciteit en herkomst van 55 marabouts in Thiès 74


)RWR¶V

Foto voorblad gemaakt door talibé.

Foto 1. ‘Horlogerie Moderne’ 20
Foto 2. Kër Mbaye 29
Foto 3. Talibé met paard op de markt. )RWRJHPDDNWGRRUWDOLEp. 42
Foto 4. Talibés Seriñ Bâ onder afdak 44
Foto 5. Talibé die bedelblik vult 49
Foto 6. Talibé met verband. )RWRJHPDDNWGRRUWDOLEp. 52
Foto 7. Maraboutfoto’s in car rapide 55
Foto 8. Muurschildering in de daara van Seriñ Sall 60
Foto 9. Daara in Dagana 65
Foto 10. Winkeltje Seriñ Bâ. )RWRJHPDDNWGRRUWDOLEp. 89
Foto 11. Talibés bij internetcafé 94
Foto 12. Voetballende talibés. )RWRJHPDDNWGRRUWDOLEp. 95
Foto 13. Meisje in witte broek. )RWRJHPDDNWGRRUWDOLEp. 96

7
9RRUZRRUG

Voor u ligt mijn afstudeerscriptie, het resultaat van een langdurig proces dat plaatsvond in
Nederland, Senegal en in mijn brein. Dit afstudeerproject heeft vorm gekregen in interactie
met allerlei mensen, niet in de laatste plaats met mijn twee begeleiders. Ik wil Geert
Mommersteeg en Mirjam de Bruijn dan ook ten eerste hartelijk danken voor de ondersteuning
van mijn afstudeerproject. Verder wil ik, geheel in Senegalese stijl, vele mensen bedanken
voor hun steun en medewerking, hoewel deze woorden nooit genoeg dank kunnen uitdrukken
en de meeste mensen ze niet kunnen lezen.
Mijn diepgaande dank gaat uit naar mijn gids en assistent Alioune Mbaye voor alles wat hij
voor me over heeft gehad en sai-sai Gora Mbaye voor de link met zijn familie. Mijn familie
Mbaye die mij zonder aarzelen heeft opgenomen als een familielid, ben ik dankbaarder dan ik
ooit kan zeggen, voor alle liefde en gastvrijheid en alles wat we hebben kunnen delen met
elkaar. Vooral Mama Khady van wie ik zo veel houd, omdat je de mooiste moeder ooit bent
en met me meehuilde als ik verdrietig was, tante Awa omdat je me snapte als ik dacht dat
niemand me snapte en tante Ndiaytta omdat je me altijd pestte. Pap Mory Mbaye omdat je
probeerde mijn vader te zijn en alle kinderen met wie ik zo veel speelde; Ndeye-Amy, die
anderhalve maand haar bed met me deelde, kleine Abibe en Alladji, Soda, Ndeye-Khady,
Adjouma die na een maand eindelijk niet meer bang voor me was, Abibe, Khadim met zijn
glimlach en ook rare Mara, grote Seydou, gekke Ibrahima, mooie Mama Aïda en alle andere
familieleden in Medina Fall.
Te weinig woorden heb ik ook om Seriñ Omar te bedanken, zijn talibés en zijn vrouwen,
vooral Aïda die me blauwe plekken kneep. Dit contact is voor mijn onderzoek van
onschatbare waarde geweest. De vanzelfsprekendheid van hun gastvrijheid en openheid zal
me nooit meer loslaten. Als ik de kleine Adama in mijn rugzak had kunnen meenemen, had ik
dat zonder aarzelen gedaan. Ook de gastvrijheid van de familie van de marabout en anderen in
Dagana zal mij en mijn zus altijd bij blijven; vooral het eten van de vers geslachte geit maakte
diepe indruk.
Alleen God weet hoe diep mijn liefde gaat voor mijn sterke moeder Khady Diatou Diarra,
die direct haar hart voor me opende en me inzicht gaf in Tostans talibéprogramma. Ook haar
zus Seynabou, haar dochters Fatima en Aïcha en haar man zullen me nooit meer loslaten. Ook
dank ik Malick Diagne, uitvoerend directeur van Tostan en alle medewerkers van Tostan die
ik heb mogen ontmoeten. Dank aan familie Sène voor de geweldige middagen, vooral de

8
spontane en voortvarende Khoudia, vrouw van de marabout. De tips over het verleiden van
een man zijn voor altijd in mijn geheugen gebrand!
Ook wil ik Bada Niang en zijn vrouw en kinderen bedanken voor hun gastvrijheid en
openheid, evenals Seriñ Bâ en zijn talibés. Dank aan Lotje voor de geweldige
Koninginnedagborrel op de ambassade te Dakar en Annemarie, bij wie ik in Thiès kon gaan
wonen. Ook eer ik Tapha, voor wie ik te weinig of te veel woorden heb, wie zal het zeggen,
en Lamp die als één van de weinigen een echte vriend van me is geworden. Sidi noem ik hier,
hoewel ik nog steeds niet snap wat er gebeurd is, en Mamadou, RQHVWHQVHPEOH , ondanks dat
ik je niet kon geven wat je wilde. Dank aan mijn Franse huisgenoot Marc, immer mijn rots in
de branding en zijn vriend Saliou de honingdrinker, Ati en Jules ondanks alles en Birham dat
je me alle ellende met Tapha niet hebt kunnen besparen. Verder zal ik de volgende mensen
nooit vergeten: mijn allergrootste vriend de schoenpoetser die mij altijd blij maakte met zijn
lach en ik hem, mijn geweldige gehandicapte vrienden voor de Franse supermarkt en de lieve
gekke man die in de straten van Thiès rondliep.
Ik wil mijn familie bedanken, vooral mijn zussen en ouders. Mijn zus Linde heeft mijn
verblijf de laatste zes weken geoptimaliseerd en me tijdens mijn parasietnachtmerrie, het
schrijven van mijn scriptie en duizend onnoembare dingen bijgestaan. Mijn vader noem ik
hier, die mijn enige echte pap is en blijft en mijn moeder, die ondanks al mijn andere moeders
mijn enige ware moeder blijft. Niet te vergeten mijn zus Margo, die altijd bij me is en zonder
wie ik nooit in Senegal was beland.
Mijn studievrienden wil ik hier noemen en Vidar, Elina, Annemiek en andere vrienden door
er altijd voor me te zijn. Mustapha Bah voor alles wat je me geleerd en niet gegeven hebt…
Dank aan degenen die met me meegelezen hebben en me raad hebben gegeven over de
invulling van deze scriptie, Andy en Gertrude, Linde en Roel. Mirjam de Bruijn wil ik
nogmaals bedanken voor het langskomen in Thiès op die bizarre dag en het vertrouwen dat je
me hebt gegeven en geeft, en Gerti Hesseling voor de leuke mailwisseling, interesse en goede
tips.
En dank aan alle mensen in Thiès, van wie ik hoop dat ze het me vergeven dat ik hun namen
nooit onthield, alle marabouts die medewerking hebben verleend en alle talibés die blij,
nieuwsgierig of onverschillig waren als ze me zagen. Tenslotte dank aan Seriñ Touba en aan
God, en als allerlaatste noem ik hier Roel, mijn lief, soms ver weg geweest maar altijd in mijn
hart, dichter bij dan wie dan ook.

9
,QOHLGLQJ

7KHPDYDQRQGHU]RHN

Westerse ideeën hebben zich al vanaf het begin van de Europese ontdekkingsreizen in de
veertiende eeuw over de wereld verspreid. Sinds de jaren zestig, toen veel voormalige
Europese koloniën de onafhankelijkheid verkregen, is de wereld door het Westen ingedeeld in
ontwikkelde landen en ontwikkelingslanden. Men ging de economisch voortvarende landen in
Europa, Noord-Amerika en Australië, Nieuw-Zeeland en enkele Aziatische landen als
‘ontwikkeld’ categoriseren en het merendeel van Azië, Afrika en Latijns-Amerika als
‘onderontwikkeld’. Vele organisaties werden opgezet die zich gingen bezighouden met
mensen in ‘ontwikkelingslanden’.
Toen het westerse publiek in de jaren zeventig voor het eerst in aanraking kwam met de
beelden van grote hongersnood in Afrika, groeide het idee dat er wat gedaan moest worden
aan de armoede en ongelijkheid in de wereld. Geldstromen werden op gang gezet door
particulieren, regeringen, financiële instituten en andere organisaties uit het Westen. Deze
ontwikkelingen hangen samen met een wereld die steeds meer verbonden is, waarin een
groeiende interactie is van mensen, ideeën en goederen, oftewel het proces van
mondialisering. Door de technologische vernieuwingen op het gebied van communicatie is dit
proces enorm versneld. De komst van radio en televisie, telefoons en internet heeft de
leefwereld van miljoenen mensen veranderd, zelfs in de meest geïsoleerde gebieden (Rapport
2000: 73). Appadurai (1990) beschrijft dit proces als volgt:


7KH ORRVHQLQJ RI ERQGV EHWZHHQ SHRSOH ZHDOWK DQG WHUULWRU\ ZKHUHE\ PRQH\

FRPPRGLWLHVDQGSHUVRQVQRZHQGOHVVO\FKDVHRQHDQRWKHUURXQGWKHZRUOGDOVRLPSDFWV

XSRQ WKH LPDJLQDWLYH UHVRXUFHV RI OLYHG ORFDO H[SHULHQFHV RQ ORFDOLVP DV VXFK

(Appadurai 1990: 193-196, geciteerd in Rapport 2000: 91)

Gebeurtenissen op mondiaal niveau hebben een invloed op lokale situaties en krijgen een
invulling op lokaal niveau. Dit gegeven wordt door sommigen glocalisering genoemd (Van
Binsbergen e.a. 2004: 16).Het begrip koppelt de schijnbaar tegenstrijdige begrippen ‘globaal’
en ‘lokaal’ en geeft hiermee uitdrukking aan de wijze waarop mondialisering op lokaal niveau
vorm krijgt. Er ontstaat dus op lokaal niveau een hybride mix van het bestaande met het
nieuwe. Volgens Friedman (geciteerd in Van Binsbergen e.a. 2004: 16) houdt succesvolle

10
glocalisering in: ‘7R EH DEOH WR DVVLPLODWH DVSHFWV RI JOREDOLVDWLRQ LQWR \RXU FRXQWU\ DQG
FXOWXUHLQDZD\WKDWDGGVWR\RXUJURZWKDQGGLYHUVLW\ZLWKRXWRYHUZKHOPLQJLW¶

Door het proces van mondialisering verspreiden ideeën zich razendsnel over de wereld. De
snelle verspreiding van de westerse conceptualisering van het kind en de totstandkoming van
het internationale kinderrechtendiscours is één van de onderwerpen van deze studie. In 1989
werd de VN-Conventie van de Rechten van het Kind ondertekend, waarbij landen verklaarden
zich in te zetten voor de rechten van kinderen. Ook Senegal tekende deze verklaring, die
universeel werd genoemd. Het dominante westerse kinderrechtendiscours werd daarmee in
Senegal geïmporteerd. In 1992 startte UNICEF, de kinderrechtenorganisatie van de Verenigde
Naties en één van de belangrijkste actoren in het kinderrechtendiscours, de campagne
‘5HKDELOLWDWLRQ RI WKH 5LJKWV RI 7DOLEpV’. Steeds meer mensen binnen en buiten Senegal
gingen zich zorgen maken om het bedelen van WDOLEpV ofwel koranschoolleerlingen, veelal
geïnspireerd door westerse denkbeelden over de rol van het kind. Lokale en internationale
NGO’s in Senegal namen de verbetering van de situatie van talibés over als programmapunt.
Bedelende talibés bestaan in Senegal al eeuwenlang. Toen de Islam zich in de elfde eeuw
vanuit het noorden naar Senegal verspreidde werden GDDUDV , ofwel koranscholen, opgericht
om kinderen de Koran te kunnen leren reciteren. De kleinste leerlingen gingen rond etenstijd
al reciterend langs de deuren om hun maaltijd bij elkaar te bedelen. De leraren van de talibés,
PDUDERXWV genaamd, woonden met hun leerlingen op het platteland en bedreven de landbouw.
In de periode van 1885 tot 1960 was het huidige Senegal een kolonie van Frankrijk. Het
Franse bestuur deed vergeefse pogingen de koranscholen aan banden te leggen, maar de
bevolking steunde deze pogingen niet en het systeem van de koranscholen bleef bestaan
(Loimeier 2002).
In 1973 kreeg Senegal te maken met een grote droogte waardoor de oogsten mislukten. In
1994 devalueerde de munteenheid met vijftig procent, waardoor veel mensen in de
economische problemen kwamen. De economische crisis was voor veel mensen op het
platteland aanleiding om naar de stad te trekken, ook voor de marabouts. Het bedrijven van de
landbouw was minder rendabel en in de stad waren meer inkomsten te krijgen. Vanaf toen
zijn er meer marabouts en talibés in de steden gaan wonen en is het aantal bedelende talibés
op straat toegenomen (Wiegelmann 1994: 811). De talibés bedelen tegenwoordig niet alleen
hun eigen maaltijden bij elkaar, maar bedelen ook om geld, droge rijst en suiker voor hun
marabout.
De meeste marabouts zouden hun talibés liever niet uit bedelen sturen, maar ze zeggen dat
ze door hun financiële situatie weinig keus hebben. Ik betoog in deze scriptie dat hun

11
denkbeelden en meningen, alsmede van de gehele Senegalese bevolking, veranderen onder
invloed van het internationale kinderrechtendiscours. Heel anders dan in Mali en Tsjaad,
beschreven door Troch (2006) en De Bruijn (2003), zijn de marabouts actieve medespelers in
het debat over de situatie van de bedelende talibés. In vergelijking met Mali en Tsjaad is het
zeer opvallend te noemen dat meerdere marabouts in Thiès, mijn onderzoekslocatie,
tegenwoordig zeggen dat het bedelen van talibés niet wenselijk is. De stad Thiès ligt zeventig
kilometer ten oosten van Dakar en is met bijna 240.000 inwoners de tweede stad van Senegal.
Thiès is met twee treinstations en een goede wegverbinding met Dakar een belangrijk
kruispunt. Naar schatting zijn er in deze stad tussen de honderd en tweehonderd koranscholen
waarvan de talibés uit bedelen worden gestuurd.
Meerdere NGO’s in de stad houden zich bezig met deze talibés, waaronder het ‘Centre
d’Écoute Domi Njupp’, de NGO ‘Sourire d’un Enfant’ en ‘Collectiu per la Igualtat en la
Diversitat’, een medische post voor talibés.1 De NGO Tostan heeft het meest uitgebreide
talibéprogramma, dat bestaat sinds juli 2003. Het doel van het talibéprogramma van Tostan is
tweeledig; enerzijds het verbeteren van de levensomstandigheden in de daaras, met de
gezondheid en de hygiëne van de talibés als prioriteit, anderzijds het aanpakken van het
fenomeen van de bedelende talibés. Tostan is in 1991 opgericht in Thiès door de Amerikaanse
Molly Melching en heeft een onderwijsprogramma over mensenrechten, democratie en
gezondheid. Dit programma heeft ertoe geleid dat meer dan 1500 dorpsgemeenschappen
openbaar afstand hebben gedaan van vrouwenbesnijdenis (Tostan 2006).
In deze scriptie beschrijf ik de visie op het leven van de talibés in het Senegalees-
islamitische discours van de koranschool en in het internationale kinderrechtendiscours.
Hierbij ben ik vooral geïnteresseerd in het snijpunt van deze discoursen. Hoe gaan mensen in
hun dagelijks leven om met deze verschillende werelden? Stellen ze zich gesloten op of
omarmen ze het kinderrechtendiscours? Sommige mensen nemen het discours deels over en
proberen beide tradities te verenigen. Toch zijn er weinig mensen die de juiste
gereedschappen hebben om een stevige brug te slaan tussen de twee werelden.
Khady Diarra, projectmedewerkster van de NGO Tostan, lijkt er als één van de weinigen in
te slagen een brug te slaan. Het organiseren van vrouwen die het gebruik van de ndeye-daara
voortzetten - vrouwen die zorgen voor de talibés in afwezigheid van hun ouders - lijkt een
weg te zijn om de stadsbevolking te activeren ten bate van de talibés. Het ziet eruit alsof dit
een succesvolle manier is om de situatie van de talibés in de stad duurzaam te verbeteren.

1
Ook andere NGO’s in Thiès, waaronder Radi, Plan International en ENDA GRAIM, bieden in hun
programma’s indirect hulp aan talibés. De medische post wordt gefinancierd door een organisatie uit Barcelona.

12
&HQWUDOHSUREOHHPVWHOOLQJ

In mijn scriptie beschrijf ik een proces van verandering van het concept van het kind aan de
hand van bedelende talibés in de Senegalese stad Thiès. Tegen de achtergrond van een
veranderende wereld zet ik de verschillende actoren die zich bezighouden met het fenomeen
van de bedelende talibés naast en tegenover elkaar. De centrale vraag die in deze scriptie
behandeld wordt luidt dan ook als volgt:


:HONH UROVSHHOWGH FRQFHSWXDOLVHULQJYDQKHWEHJULS µFKLOGKRRG¶]RDOVGLWYRUPNULMJWLQ KHW

LQWHUQDWLRQDOH NLQGHUUHFKWHQGLVFRXUV LQ GH FRQIURQWDWLH WXVVHQ GLW GLVFRXUV HQ KHW

6HQHJDOHHVLVODPLWLVFKHGLVFRXUVRYHUNRUDQRQGHUZLMV"

Het doel van dit onderzoek is om het verschijnsel van de koranscholen met bedelende talibés
in Senegal in een bredere maatschappelijke context te plaatsen. Perry (2004: 68) merkt op dat
UNCEF en NGO’s in hun rapporten en teksten over talibés weinig aandacht besteden aan de
marabouts, die tussen de regels door als schuldigen worden aangewezen. Ik zie dit als een
tekortkoming en stel in deze scriptie de meningen en verhalen van de marabouts uitgebreid
aan de orde. Op deze manier wil ik een bijdrage leveren aan de vorming van een
genuanceerder beeld over bedelende talibés en hun marabouts in Senegal. Door mijn studie
van talibés en marabouts te plaatsen in de context van een veranderende wereld, benadruk ik
de invloed van het proces van mondialisering op lokaal niveau.
In mijn scriptie beschrijf ik drie verschillende niveaus. Ik maak een analyse van de
Senegalees-islamitische maatschappij, het systeem waarin de daara bestaat. Ook bestudeer ik
de koranscholen in de stad, die een uiting zijn van deze maatschappij. Op een derde niveau
beschrijf ik de westerse ideeën die door de mondialisering naar Senegal zijn gebracht en
analyseer ik de gevolgen van het internationale kinderrechtendiscours voor de mensen in het
domein van de koranscholen en in de maatschappij waarin de koranscholen een plaats hebben.


13
2SHUDWLRQDOLVHULQJ

7ZHHGLVFRXUVHQ

Ik zal hier enkele termen die in de probleemstelling naar voren zijn gekomen verduidelijken.
Ten eerste zal ik dieper ingaan op de term discours. Discours ofwel vertoog is volgens de
definitie van het cultureel woordenboek: ‘het spreken van een bepaalde groep op een bepaald
niveau [..], waarmee de betreffende groep de werkelijkheid structureert en daarmee (impliciet)
vastlegt wat zij voor moraliteit en waarheid houdt’ (Doorman & Nauta 2003: 184).
De term discours kan in de eerste plaats gedefinieerd worden als het uitgebreide geheel van
communicatie, vaak met een specifiek jargon, betreffende een bepaald onderwerp. Een goede
analyse van het begrip wordt volgens Baumann (1999: 93) gegeven door de antropologen
Lutz en Abu-Lughod (1990). Zij benaderen de term discours vanuit een pragmatisch
perspectief. Volgens hen wordt een discours niet gevormd door de concrete onveranderlijke
betekenis van wat gezegd en gedaan wordt, maar juist door het begrijpen van de retoriek en de
acties van mensen in relatie tot de praktijk. De machtsstructuren waarbinnen een discours zich
ontwikkelt zijn in deze interpretatie een belangrijke factor in de vorm die het uiteindelijk
aanneemt. De machtsstructuren waarbinnen de twee discoursen zich vormen die ik in deze
scriptie tegenover elkaar zet, zijn doorslaggevend voor de vorm die de discoursen aannemen.


+HWNLQGHUUHFKWHQGLVFRXUV

De retoriek en opvattingen over kinderen en rechten, en de verschillende groepen mensen die

deze opvattingen uitdragen en omzetten in actie, kunnen samen het kinderrechtendiscours
genoemd worden. Tot nu toe zijn de westerse opvattingen over ‘moraliteit’ en ‘waarheid’
zoals in de definitie van Doorman en Nauta naar voren komt, dominant in de wereld. Het
kinderrechtendiscours vormt zich in overeenkomst met de bestaande internationale
machtsstructuren; de conceptualisering van het kind is hierdoor grotendeels gebaseerd op
opvattingen over de westerse ‘ideale FKLOGKRRG ’, die inhoudt dat een kind wordt verzorgd en
beschermd wordt opgevoed door zijn twee ouders, naar school gaat en tijd heeft om te spelen.
De levensfase die tegelijkertijd als (tijdelijke) eigenschap kan worden gezien, wordt in de
meeste literatuur aangeduid met de Engelse term FKLOGKRRG (o.a. Holland 1992; Scheper-

14
Hughes & Sargent 1998; Stephens 1995; Ruddick 2003; Zelizer 1994). Ook ik gebruik de
term childhood om het ‘kind-zijn’ ofwel de kindertijd aan te duiden.
Het discours wordt grotendeels bepaald door de VN-organisaties 8QLWHG 1DWLRQV

,QWHUQDWLRQDO &KLOGUHQ
V (PHUJHQF\ )XQG (UNICEF) en ,QWHUQDWLRQDO /DERXU 2UJDQLVDWLRQ

(ILO), die sterk beïnvloed worden door de Wereldbank (Penn 2002: 120, 121).2 De ILO buigt
zich over arbeidsvraagstukken en op het gebied van kinderen houdt ze zich vooral bezig met
de wetgeving van kinderarbeid. Sinds de jaren negentig steunt de ILO actief
onderwijsprojecten van NGO’s (Fyfe 2001: 73). De Verenigde Naties riepen UNICEF in 1946
in het leven om arme kinderen in het naoorlogse West-Europa in hun directe levensbehoeften
te voorzien. UNICEF is door de jaren heen uitgegroeid tot een toonaangevend instituut op het
gebied van kinderrechten. De organisatie houdt zich wereldwijd bezig met de
leefomstandigheden van arme kinderen door kinderen bijvoorbeeld medische hulp,
voedselhulp of onderwijs te geven. In veel projecten werkt UNICEF samen met lokale
overheden, NGO'
s of privé-organisaties (UNICEF 2005). Het kinderrechtendiscours heeft
zich op internationaal vlak snel uitgebreid met de ondertekening en ratificatie van de VN-
Conventie van de Rechten van het Kind in 1989. UNICEF en allerlei NGO’s, die samen de
meest actieve actoren zijn in het discours, baseren hun beleid grotendeels op deze conventie.


+HW6HQHJDOHHVLVODPLWLVFKHGLVFRXUVRYHUNRUDQRQGHUZLMV

Het Senegalees-islamitische discours over koranonderwijs wordt grotendeels beïnvloed en

gedicteerd door de religieuze leiders in Senegal. Historisch gezien is er een stevige
maatschappelijke basis voor het systeem van de koranscholen. Al eeuwenlang sturen ouders
hun kinderen mee met een marabout, die ze opleidt en opvoedt tot een goede moslim. Het
koranonderwijs als zodanig is dan ook niet simpelweg een school, maar eveneens een instituut
voor socialisatie van de Senegalese kinderen. Een marabouts vormt samen met zijn talibés dit
instituut, ofwel de GDDUD. De term is afgeleid van het Arabische GDDU dat huis betekent en is in
de eerste plaats de benaming in het Wolof voor een plaats waar religieus onderwijs wordt
gegeven of simpelweg ‘school’. Soms wordt GDDUD DO[RUDQ gezegd, wat duidelijker aangeeft
dat er sprake is van een koranschool (Villalón 1995: 290). De daara heeft een dynamisch
karakter; ongelijk aan de scholen in de westerse wereld kent de daara geen klaslokalen. Soms

2
De Wereldbank biedt financiële ondersteuning aan ontwikkelingslanden. Het instituut beheert schuldenlasten
van ontwikkelingslanden en heeft als missie om de wereldarmoede te bestrijden.

15
wordt onder een boom of in de schaduw van een muur koranonderwijs gegeven, maar meestal
wordt het op de binnenplaats van het huis van de marabout gedaan.
Marabouts hebben veel macht en aanzien in de Senegalese maatschappij en beïnvloeden het
Senegalees-islamitische discours over koranonderwijs. Voor de Franse term marabout bestaat
geen eenduidige definitie, maar men is het erover eens dat een marabout een persoon is met
bepaalde religieuze taken. Volgens Ndiaye (1985: 23) komt de benaming van het Moorse
PDUDERW , dat afgeleid is van het Arabische woord PDUE€W , ‘mens die toegewijd is aan het
ascetische leven’. De term zou ook afgeleid kunnen zijn van het Arabische DOPXUkELW , de
monniksoldaten die verantwoordelijk waren voor de islamisering van de Berbers van de
westelijke Sahara in de elfde en de twaalfde eeuw. De verschillende etnische groepen in
Senegal gebruiken elk andere termen voor marabout. In het Wolof, de taal die het meest
gesproken wordt in Senegal, wordt marabout aangeduid als 6HULx, in het Pulaar 7KLHUQR en in
het Socé en Mandinge .DUDPR . Omdat Wolof over het algemeen de voertaal is in de stad
Thiès, wissel ik in deze scriptie de benaming marabout af met Seriñ.
Globaal gezien kunnen de taken van marabouts verdeeld worden in drie vormen. De eerste
is religieus leiderschap en de tweede vorm is PDUDERXWDJH, wat inhoudt dat de marabout zijn
‘geheime’ kennis toepast om problemen op te lossen. De derde is het onderwijzen in
religieuze kennis. Deze drie vormen bestaan vaak naast elkaar, waarbij de ene marabout meer
gespecialiseerd zal zijn in maraboutage en de andere in het lesgeven (Villalón 1995: 121-
123).
De marabouts die ik in deze scriptie beschrijf zijn de leraren van de bedelende talibés. Een
groot deel van hen beoefent naast het lesgeven maraboutage. Hoewel ze religieus leiderschap
hebben over de leerlingen die zij onderwijzen en onderwezen hebben, zijn onder deze
marabouts geen bekende islamitische leiders, die in Senegal vaak JUDQG PDUDERXWV worden
genoemd. Alle marabouts in deze scriptie hebben verantwoording af te leggen aan een grand
maraboutboven hen in de hiërarchie.

+HWOHLGHQGRQGHUZHUSGHWDOLEpV

De talibés kunnen de dragers worden genoemd van het systeem van de koranscholen. Zij zijn
degenen rondom wie het discours van het Senegalese koranonderwijs gevormd is en de
kinderen die in de belangstelling staan van het kinderrechtendiscours in Senegal.
Talibé komt van het Arabische WkOLE, dat letterlijk ‘zoekende’ betekent (JEUDA 2003: 5) en
ook wel als ‘religieuze student’ wordt uitgelegd (Ignatieff 1998: 141). De term talibé heeft

16
geen eenduidige betekenis, al wordt hier vaak weinig aandacht aan besteed. Niet alleen de
kleine jongens die de Koran leren bij een marabout worden namelijk talibés genoemd, maar
ook de volgelingen die zich hebben aangesloten bij de islamitische broederschappen.
Zodoende noemt bijna elke Senegalees zich dus een talibé.
Hoewel de term voor verwarring kan zorgen, wordt een talibé in Senegal toch het meest
geassocieerd met een klein jongetje dat op straat bedelt voor zijn marabout die hem de Koran
leert. Ook in de literatuur over de leerlingen van koranscholen in Senegal wordt gebruik
gemaakt van het woord talibé (zie o.a. Ndiaye 1985; Perry 2004; Loimeier 2002). In deze
scriptie wordt met de benaming talibé dus alleen gedoeld op de jonge koranschoolleerlingen
die tijdens het leren van de Koran bij hun marabout wonen en uit bedelen gaan. Over de
meerderheid van de koranschoolleerlingen in Senegal, die overdag les krijgt bij een marabout
in de eigen wijk en in het ouderlijk huis woont, spreek ik in deze scriptie nauwelijks. Ten
onrechte worden talibés soms door UNICEF of NGO’s onder de noemer straatkinderen
geschaard, of worden straatkinderen talibés genoemd. Het feit dat talibés een marabout
hebben, maakt echter dat ze niet onder de definitie van straatkinderen vallen (Perry 2004).
Er moet rekening gehouden worden met het feit dat dit een theoretisch onderscheid is. Het
onderscheid in talibés die bij hun ouders verblijven en talibés die bij hun marabouts
verblijven, valt in de praktijk niet altijd goed te maken. Marabouts die met enkele talibés van
het platteland naar de stad zijn getrokken, nemen eveneens stadskinderen aan als talibés,
vooral in de zomervakanties. Sommige stadskinderen lunchen thuis en vertrekken na lestijd
weer naar huis, terwijl andere kinderen tijdens hun schoolvakantie ‘meedraaien’ met de
talibés die uit bedelen gaan en bij hun marabout verblijven. Toch valt het overgrote deel van
de leerlingen van de koranscholen die ik onderzocht heb in de eerder gegeven definitie.
Net als bij de marabouts is er ook onder de talibés een hiërarchie te onderscheiden. Onder
de talibés is er één die de leiding heeft over de anderen als de marabout afwezig is. In bijna
alle daaras zijn er daarnaast enkele grand talibés, die meestal de Koran al hebben afgerond en
bezig zijn met het bestuderen van andere islamitische boeken. Zij helpen de marabout met het
lesgeven aan de jongere talibés en hebben privileges ten opzichte van de anderen.
Het zal nu duidelijk zijn welke kinderen in deze scriptie onder de noemer talibé vallen. Ik
heb de twee discoursen geïntroduceerd die de situatie van deze kinderen op hun manier
beoordelen en interpreteren. In de volgende paragraaf bespreek ik het theoretisch kader van
waaruit ik de invloed van deze discoursen op de Senegalese samenleving bestudeer.


17
7KHRUHWLVFKNDGHU

$QWURSRORJLVFKHVWXGLHYDQNLQGHUHQ

Al decennialang wordt er etnografisch onderzoek gedaan naar kinderen, maar er zijn maar
weinig antropologen die de ideeën van kinderen over hun eigen leven een centrale plaats
toebedelen in hun onderzoeken. De eerste voorbeelden van onderzoeken naar kinderen zijn te
vinden in het begin van de twintigste eeuw, toen antropologen erop uittrokken om het
evolutionisme-discours van sociaal-wetenschappelijk bewijs te voorzien (James 2000: 247).
De evolutionisten gingen ervan uit, dat de ‘moderne beschavingen’ in het Westen er lang
geleden net zo moesten hebben uitgezien als de ‘primitieve’ samenlevingen die de
Europeanen tegenkwamen bij het koloniseren van andere continenten. Het doel van
antropologische studies was om bewijzen te vinden van de vroegste wortels van de moderne
beschaving bij de kinderen uit ‘primitieve samenlevingen’ (James 2000: 247).
In de loop van de twintigste eeuw werd van het evolutionistische denken afgeweken, maar
de bestudering van kinderen met als doel om meer kennis te verkrijgen over volwassenen en
de sociale waarden van hun gemeenschap bleef bestaan. Hecht (1998: 75-76) deelt de
bestudering van kinderen in twee stromingen in. De eerste is een traditie die gelieerd is aan
EHKDYLRUDO SV\FKRORJ\ en beschouwt kinderen als een WDEXOD UDVD waarop cultuur door
volwassenen geschreven wordt. Het belangrijkste in deze stroming is het bestuderen van het
proces dat kinderen ondergaan om de sociale structuur van volwassenen te kunnen
reproduceren. De tweede antropologische traditie bestaat al geruime tijd, maar is er één die
weinig aandacht heeft gehad. Hierbij worden kinderen gezien als sociale actoren die een
bepaalde autonomie hebben.
Twee antropologen die de tweede zienswijze als eerste toepasten zijn Margaret Mead en
Ruth Benedict, behorend tot de FXOWXUH DQG SHUVRQDOLW\ VFKRRO die in de jaren dertig in de
Verenigde Staten opbloeide. In deze school is er vooral aandacht voor de manier waarop
ouders culturele kennis overdragen aan hun kinderen (James 2000: 247). Mead en Benedict
bestudeerden kinderen om meer te weten te komen over de sociale structuur van hun
gemeenschap. Hoewel ze hun kinderlijke informanten volgens Hecht (1998: 76) op dezelfde
manier behandelden als hun volwassen informanten, bestudeerden ze de kinderen niet om ze
een stem te geven. Hecht (ibid.) noemt Hardman (1973) als één van de eersten die dit wel
deden, door de ideeën van het kind zelf over zijn leefwereld centraal te stellen. Geïnspireerd

18
door onderzoek naar kinderen van Opie en Opie (1959), probeerde Hardman te onderzoeken
of er in de childhood misschien een autonome wereld verborgen lag, buiten de culturele
structuur van de volwassen wereld (Hecht 1998: 76). Sinds de jaren zeventig laat de beweging
die kinderen als competente sociale actoren in hun eigen leven ziet, duidelijker haar stem
horen (James 2000: 250).
Ik sluit me aan bij degenen die kinderen behandelen als volwaardige personen die, ondanks
dat ze jong zijn, duidelijke ideeën hebben over hun eigen leven. Het referentiekader van
kinderen is nog niet zodanig uitgebreid als dat van volwassenen, maar zij kunnen al vanaf
zeer jonge leeftijd duidelijk maken wat hun mening over verschillende situaties is. Hoewel het
zwaartepunt van mijn veldwerk niet bij de talibés ligt, benader ik ze in deze scriptie als
sociale actoren.


0RQGLDOLVHULQJHQKHWRQWZLNNHOLQJVGLVFRXUV

Het fenomeen van de bedelende talibés in de stad valt te plaatsen binnen het kader van de
mondialisering. Van Binsbergen, Van Dijk en Gewald (2004) laten meerdere theorieën en
definities van mondialisering alsook van glocalisering de revue passeren. Zij stellen dat
mondialisering geen nieuw proces is, maar al eeuwenlang in bepaalde vormen bestaat. De
snelheid en de intensiteit waarmee veranderingen in samenlevingen op verschillende niveaus
plaatsvinden zijn echter van een geheel nieuwe orde. Voor Friedman (1999: xviii, geciteerd in
Van Binsbergen e.a. 2004: 24) is dit het tijdperk van het tweede stadium ofwel de WXUER

FKDUJHG mondialisering.
Van Binsbergen e.a. (ibid.: 19) beschrijven twee aan elkaar gerelateerde processen die
volgens hen de kern van mondialisering vormen. Het eerste proces bestaat eruit dat lokale
individuen en gemeenschappen steeds meer worden meegetrokken in wereldwijde netwerken
van communicatie, informatie en circulatie. Deze netwerken zijn niet machtsonafhankelijk. In
het tweede proces wordt de macht in lokale, regionale, nationale, continentale en
intercontinentale centra geconcentreerd. Er is minder dan een handvol centra die ernaar
streven de wereldmacht te zijn, waarbij de Verenigde Staten als duidelijkste voorbeeld kunnen
worden genoemd.
De invloed van de mondialisering op het lokale niveau is voor antropologen en andere
sociale wetenschappers een interessant onderzoeksveld. De nieuwe sociale vormen die zijn
ontstaan door deze processen, zijn volgens Moran (1999: 11) door antropologen nog
onvoldoende bestudeerd. De beschrijving van een situatie in de Senegalese samenleving past

19
binnen het veld van glocalisering. In deze scriptie beschrijf ik de invloed van dit proces
rondom koranscholen in een Senegalese stad, waar dankzij moderne communicatiemiddelen
een uitgebreide uitwisseling plaatsvindt van informatie en goederen. In tegenstelling tot
andere landen in de regio staat Senegal door zijn geografische ligging al eeuwenlang intensief
in contact met zowel Europese als Arabische invloeden. De koers die het land na de
onafhankelijkheid in 1961 voerde, was duidelijk gericht op het onderhouden met de banden
met Frankrijk. Door een mengeling van factoren is Senegal in vergelijking met bijvoorbeeld
Niger of Tsjaad in hoge mate georiënteerd op het buitenland. Men probeert mee te komen met
de ‘modernisering’ en ‘ontwikkeling’, met alle gevolgen van dien op economisch, politiek en
sociaal-cultureel gebied.

)RWRµ+RUORJHULH0RGHUQH¶

Nyamnjoh (geciteerd in Van Binsbergen e.a. 2004: 20) ziet ‘modernisering’, ‘ontwikkeling’
en ‘mondialisering’ als drie verschillende labels die aangewend worden voor dezelfde missie:
‘)UHHLQJ WKH $IULFDQ RI KLV QDWXUDO DQG FXOWXUDO $IULFDQQHVV DQG LQYLWH KLP WR SDUWDNH RI D
VWDQGDUGLVHG VWUHDPOLQHG DQG JOREDO FRQVXPHU FXOWXUH ’. Nog steeds heerst de
evolutionistische opvatting dat de westerse samenlevingen bovenaan staan in de rangorde van
ontwikkeling en Afrikaanse samenlevingen - meer nog dan Zuid-Amerikaanse en Aziatische -
onderaan. De mate van ontwikkeling in het algemeen, dus ook de ontwikkeling op politiek en
sociaal-cultureel gebied, wordt in deze opvatting gelijkgesteld aan de mate van economische
ontwikkeling.
De val van de Berlijnse muur in 1989 luidde het einde in van een jarenlange wereldwijde
strijd tussen het communisme en het kapitalisme. De landen die zich niet hadden aangesloten
bij het communistische of het kapitalistische blok, konden geen alternatief bieden voor het

20
neo-liberalisme (Thomas 2000: 6). Volgens Thomas (2000: 9) is het idee van het neoliberale
kapitalisme als enige basis voor ontwikkeling nog steeds dominant. Ndiaye (geciteerd in Van
Binsbergen e.a. 2004: 11-12) bijvoorbeeld meent, in navolging op de Wereldbank en andere
internationale financiële instituten, dat Afrikaanse staten meer hun best moeten doen om een
plaats te veroveren in de wereldeconomie door staatsuitgaven te verminderen en de vrije
marktwerking geheel te omarmen. Het mondiale neo-liberale kapitalisme heeft als systeem
echter geen passende oplossing voor de armoede van een groot deel van de wereldbevolking.
Als doekje voor het bloeden wordt door westerse regeringen en organisaties
‘ontwikkelingshulp’ gegeven aan arme landen.
De macht van UNICEF en de Wereldbank in de bepaling van het ontwikkelings- en
kinderrechtendiscours komt voort uit de ontwikkelingen in de jaren zeventig. De oliecrisis in
die jaren had tot gevolg dat arme landen hun schulden niet meer konden betalen. Om uit deze
benarde positie te raken, konden ze onder bepaalde voorwaarden leningen bij de Wereldbank
afsluiten. Deze voorwaarden zijn beter bekend als ‘structurele aanpassingsprogramma’s’
(SAP’s), die onder andere het reduceren van de overheidsuitgaven voor onderwijs,
gezondheidszorg en sociale zorgvoorzieningen inhouden, met als doel de economische groei
te stimuleren. Mede door middel van deze programma’s kreeg de Wereldbank een enorme
invloed in deze arme landen. Ondanks de verminderde overheidsuitgaven was de
economische groei in veel landen echter teleurstellend. Zoals dat meestal het geval is, waren
de verliezers van deze ingrijpende hervormingen van de nieuwe wereldorde de zwakste
groepen - arme kinderen vooropgesteld (Scheper-Hughes & Sargent 1998: 2-3).
Omdat de overheidsstructuren in ontwikkelingslanden over het algemeen zwak zijn, hebben
NGO’s bepaalde taken op het gebied van sociale voorzieningen van de overheden
overgenomen. Onder andere Ferguson (1990), Ulvila en Hossain (2002) en Perry (2004)
menen dat NGO’s hebben bijgedragen aan het depolitiseren van sociale problemen. Volgens
Ferguson (1990: xv) kan ‘ontwikkeling’ dan ook worden gezien als ‘een a-politieke activiteit
die probeert structurele problemen die armoede veroorzaken te verdoezelen’. Het
ontwikkelingsdiscours handhaaft volgens hem de VWDWXV TXR en zorgt ervoor dat er
bureaucratische structuren worden opgebouwd, zonder naar structurele oplossingen te zoeken.
Perry (2004: 53) meent dat het mensenrechtendiscours, waarvan het kinderrechtendiscours
onderdeel uitmaakt, ondermijnend werkt voor lokale oplossingen van een sociaal probleem.
Het mensenrechtendiscours noemt armoede, SAP’s en de grote bevolkingsgroei als oorzaken
voor sociale problemen zonder aandacht te besteden aan mensen die van binnenuit de
‘tradities’ proberen aan te vechten. Het gestandaardiseerde kinderrechtendiscours maskeert

21
volgens Perry (ibid.) ‘waarom mensen doen wat ze doen, hoe ze denken over wat ze doen en
of ze het zullen blijven doen’. Dit is voor mij reden om het kinderrechtendiscours in deze
scriptie zeer kritisch te benaderen, aangezien juist deze vragen essentieel zijn in de manier
waarop antropologen de samenleving bestuderen.

8QLYHUVDOLVPHYHUVXVUHODWLYLVPH

Het ‘gestandaardiseerde kinderrechtendiscours’ is grotendeels gebouwd op de westerse visie

van het kind en is universalistisch van aard. De aanhangers van de universalistische visie zien
childhood als een onveranderlijke status, die te allen tijden door elk kind op dezelfde manier
wordt ervaren. Elk kind heeft volgens hen dezelfde behoeften: bescherming van de eigen
persoonlijkheid, integriteit en privacy (Lopatka 1992: 49). De blauwdruk voor deze
‘universele’ childhood zoals die door ontwikkelingsorganisaties wordt uitgedragen, is de
ideale westerse childhood (Ruddick 2003: 337; Zelizer 1994: 10).
De internationale organisaties die op ontwikkelingsgebied met betrekking tot kinderen
toonaangevend zijn, zoals de Wereldbank, de ILO en UNICEF, onderschrijven de
universalistische visie (Fyfe 2001: 73). Ondanks de dominante positie van deze organisaties in
het debat over kinderen, erkennen steeds meer wetenschappers dat er veel verschillende
childhoods bestaan en dat het westerse model niet zonder meer het ideale model is voor alle
kinderen.


7KH LPPDWXULW\ RI FKLOGUHQ LV D ELRORJLFDO IDFW RI OLIH EXW WKH ZD\V LQ ZKLFK WKLV

LPPDWXULW\LVXQGHUVWRRGDQGPDGHPHDQLQJIXOLVDIDFWRIFXOWXUH (James & Prout 1990:

7, geciteerd in Stephens 1995: 6)

Zoals dit citaat aangeeft, is de biologische onvolwassenheid van een kind een natuurlijk
gegeven dat universele stadia kent. De childhood van een kind daarentegen, kan gezien
worden als een sociaal product. De vaardigheden die aan een kind worden toegeschreven
verschillen volgens Boyden (1997: 204) per gemeenschap en zijn soms zelfs tegenstrijdig. In
sommige landen worden kinderen tot ver in hun tienerjaren nog als afhankelijk gezien, terwijl
van kinderen in andere landen al op jonge leeftijd wordt verwacht dat ze zelfstandig zijn. Ook
de leeftijd en de manier waarop de adolescentie bereikt wordt, verschillen van land tot land
(Boyden 1997: 204). Childhood wordt zo gezien als een levensfase die sociaal en historisch

22
geconstrueerd is en afhankelijk is van de context. Deze relativistische visie van childhood
sluit aan op de hedendaagse antropologische benadering van de werkelijkheid.


2SERXZYDQVFULSWLH

In het hierop volgende hoofdstuk beschrijf ik de methoden die ik gebruikt heb en geef ik een
reflectie op mijn veldwerk en mijn methoden. In hoofdstuk drie geef ik informatie over
Senegal, zijn bevolking en de stad Thiès. Daarna volgt een verhalend hoofdstuk waarin ik het
dagelijks leven in en rond de koranschool zo volledig mogelijk beschrijf. Hoewel de kleine
talibé Moussa niet op deze manier bestaan heeft, is zijn verhaal vrijwel geheel gebaseerd op
mijn observaties. Ik heb gekozen voor deze verhaalvorm zodat de lezer zich zo goed mogelijk
in kan leven in de situatie van de bedelende talibés in Thiès. In mijn scriptie zet ik
verschillende ideeën en denkbeelden over talibés naast elkaar. Het lijkt me erg belangrijk dat
de lezer een goed beeld heeft van de talibés voordat hij geconfronteerd wordt met de
denkbeelden van anderen over talibés.
Parallel aan de invloed van de westerse wereld kan in Senegal de invloed van een
islamitische wereld een onderscheiden worden. In hoofdstuk vijf schets ik die Senegalees-
islamitische wereld, waarbij ik beschrijf hoe de islam in Senegal vorm krijgt en welke positie
de koranscholen in deze islamitische samenleving hebben. Dit onderwijsdiscours vormt de
context van verschillende opvattingen over het leven in de koranscholen, die ik in hoofdstuk
zes en zeven beschrijf. Hoofdstuk zes is gewijd aan de persoonlijke verhalen van de
marabouts en talibés die ik geïnterviewd heb. Ik geef weer hoe marabouts en talibés denken
over zichzelf en hoe dat aan verandering onderhevig is.
In het begin van hoofdstuk zeven zet ik uiteen hoe het kinderrechtendiscours is ontstaan,
waarbij ik het westerse concept van het kind tegenover de realiteit van kinderen in
ontwikkelingslanden zet. Ik beschrijf de NGO-wereld op internationaal en op lokaal niveau,
waarbij verschillende talibéprogramma’s in Thiès aan bod komen. Vervolgens geef ik de
opvattingen van NGO-medewerkers in Thiès over de talibés weer en laat ik zien wat de
werkwijze is van de NGO Tostan. In het laatste deel van het hoofdstuk geef ik de meningen
weer van verschillende bewoners van Thiès over de daaras in hun stad.
In de conclusie confronteer ik de voorgaande hoofdstukken met elkaar; de beschrijving van
het westerse denken, van het Senegalees-islamitische denken, de meningen en verhalen van
de marabouts en hun talibés en de meningen van de andere bewoners in de stad Thiès. Ik

23
maak de verschillende visies expliciet en beschrijf hoe de confrontatie tussen de twee
werelden vorm krijgt.

24
2.0HWKRGHQ

*HEUXLNWHPHWKRGHQ

:KDW ZH FDOO RXU GDWD DUH UHDOO\ RXU RZQ FRQVWUXFWLRQV RI RWKHU SHRSOH¶V FRQVWUXFWLRQV RI

ZKDWWKH\DQGWKHLUFRPSDWULRWVDUHXSWR (Geertz 1973: 9)

Van september 2004 tot februari 2005 ben ik bezig geweest met het schrijven van het
onderzoeksvoorstel. In de veldwerkperiode van april tot juli 2005 heb ik de meningen over het
leven van bedelende talibés en hun marabouts van kleinschalige koranscholen in Thiès
bestudeerd. Ik heb van april tot eind mei bij de Senegalese familie Mbaye gewoond, waardoor
ik een goed inzicht kreeg in het dagelijks leven in de stad.
In april, mei en juni heb ik diepte-interviews en informele gesprekken gehad met ongeveer
tien marabouts, elf NGO-medewerkers, veertien stadsbewoners en veertien talibés.
Gesprekjes met de talibés vonden plaats op straat, uit het oog van hun marabouts. Half juli
heb ik twee focusgroepdiscussies met talibés gehouden. Mijn veldwerkgegevens heb ik verder
verzameld door middel van participerende observaties. Met uitzondering van gesprekken met
enkele NGO-medewerkers en andere stadsbewoners, heb ik alle interviews samen met mijn
onderzoeksassistent Alioune Mbaye gedaan zoals te zien is in het overzicht van interviews in
bijlage 1. Zoals ook Mommersteeg (1996: 6-10) uitgebreid beschrijft, heeft het werken met
een assistent een geheel eigen dynamiek. In de volgende paragraaf kom ik hierop terug.
Hoewel de invloed van mijn assistent niet overal letterlijk terugkomt in de volgende
hoofdstukken, is deze altijd op de achtergrond aanwezig.


+HWYHOGZHUNHQGHRQGHU]RHNVORFDWLH

Begin april introduceerde Alioune Mbaye me bij de NGO Tostan, die een uitgebreid
talibéprogramma in de stad Thiès heeft en samenwerkt met marabouts van 24 daaras.
Mevrouw Khady Diarra, de coördinator van het programma, nam mij onder haar hoede met
de woorden ‘ik zal je behandelen als mijn eigen dochter’. Verderop in deze scriptie beschrijf
ik Tostan en Khady’s houding en activiteiten uitgebreid. Gedurende de maand april ben ik
enkele keren met haar meegegaan langs de daaras om zeep en schoonmaakmiddelen uit te
delen. Ik kreeg een indruk van de verschillen tussen de daaras in dertien wijken.

25
 Het grootste gedeelte van het onderzoek naar de marabouts heeft zich in Medina Fall
afgespeeld. Alioune Mbaye woont in deze wijk en zelf heb ik hier ook gewoond. Hij wist de
weg in zijn eigen wijk, wist welke mensen we moesten benaderen en was op zijn gemak
omdat hij dicht bij huis was.
De wijk Medina Fall, één van de 41 wijken van Thiès, is evenals de wijk Kaossara Fall
gesticht door de grand marabout Mame Cheich Ibrahima Fall, de eerste volgeling van Cheich
Ahmadou Bamba, stichter van de islamitische broederschap der mouriden. Anders dan in de
samenleving als geheel, wonen in deze wijk daarom overwegend mouriden. Medina Fall heeft
ongeveer 32.000 inwoners, waarvan de Wolof de dominante etnische groep vormen, gevolgd
door de Sérèr en de Haalpularen. Enkele minderheden zijn de Mandinge, de Moren en de
Diola. In de wijk is 98 procent van de inwoners islamitisch, de overige christelijk. Van de
moslims behoort zeventig procent tot de mouride-broederschap en dertig procent tot de
broederschap van de tijaniyya, de quadiryia of één van de afsplitsingen daarvan. Moslims en
christenen leven in harmonie met elkaar. Hoewel een zeer kleine minderheid christelijk is, is
deze vertegenwoordigd in de wijkraad en in andere wijkstructuren (interview met
vertegenwoordiger van de wijkchef).
De vertegenwoordiger van de wijkchef vertelde dat er in 2000 een telling is gehouden door
de wijkorganisatie van Medina Fall, waaruit bekend werd dat er in de wijk acht daaras zijn
waarvan de talibés uit bedelen gaan De marabouts van vier van deze daaras zijn partners van
de NGO Tostan. We hebben zes van de acht marabouts kunnen interviewen, wat een vrij
volledig beeld geeft van de daaras met bedelende talibés in deze wijk. Voor deze scriptie zijn
verder interviews gehouden met vier marabouts uit andere wijken. Een overzicht met enkele
gegevens van deze marabouts is opgenomen in bijlage 2.


3DUWLFLSHUHQGHREVHUYDWLHV

Participerende observaties op straat en in de koranscholen hebben me een grote hoeveelheid

gegevens opgeleverd. Ik heb gelet op de situatie van de koranscholen; hoe ziet het gebouw
eruit, is het huis schoon, zijn er vrouwen in huis, wat bezit de marabout, zijn er geiten of
kippen en zitten de talibés onder een afdak en op matten? Ook heb ik gelet op het gedrag en
het uiterlijk van de marabouts en de talibés in de koranschool; zien ze er verzorgd uit, heeft de
marabout verzorgde kleren aan, hoe gaan de marabout en zijn talibés met elkaar om, hoe gaan
ze met het bezoek om, waar ontvangt de marabout mijn assistent en mij en hoe reageert de
marabout op ons als hij aan het lesgeven is terwijl wij binnenkomen? Waar ik ook was in de

26
stad, ik lette op de talibés; schoenen of blote voeten, vuilheid van kleren, plekken of wonden
op de huid, de inhoud van hun bedelbakjes en -blikken, de samenstelling van groepjes, hun
verzamelpunten, de omgang van de talibés met elkaar en met volwassenen en de reactie van
volwassenen op talibés.


)RFXVJURHSGLVFXVVLH

Nadat ik twee marabouts meerdere malen bezocht had en het gevoel had dat we een
vertrouwensband hadden opgebouwd, heb ik ze de vraag voorgelegd of hun talibés foto’s
konden maken van zaken die zij in hun leven belangrijk achtten. Ik heb er bij gezegd dat ik de
afgedrukte foto’s aan de talibés zou geven. Toen de marabouts akkoord gingen heb ik aan
beide daaras vier wegwerpcamera’s gegeven, waarvan beide marabouts er één volschoten en
hun grand talibés de andere drie. Vervolgens heb ik de foto’s laten afdrukken en voor beide
daaras ongeveer twintig foto’s uitgezocht waarin een bepaald onderwerp aan de orde kwam
waar ik graag meer van wilde weten. Aan een foto van een meisje koppelde ik bijvoorbeeld
een vraag over trouwen, liefde en seksualiteit, aan een foto van de marabout de vraag of de
marabout aardig was. De overige foto’s heb ik in fotoboekjes gedaan om aan de marabouts te
geven, die de boekjes aan hun talibés lieten zien.
Met goedkeuring van de marabouts heb ik naar aanleiding van de foto’s die ik uitgekozen
had met de twee groepen talibés een focusgroepdiscussie gevoerd. Dit gebeurde onder het
toeziend oog van hun marabouts. Uit deze gesprekken is bruikbare informatie gekomen over
de leefwereld van de talibés, die verwerkt is in een volgend hoofdstuk. De moeilijkheden bij
de uitvoering van deze methode en van onderzoek met talibés over het algemeen, bespreek ik
zodadelijk.
De helft van de foto’s die in deze scriptie opgenomen zijn, zijn door de talibés of hun
marabouts gemaakt. De overige foto’s heb ik zelf gemaakt. In het onderschrift geef ik aan
welke foto’s niet door mij gemaakt zijn.


9HUEOLMILQHHQGDDUDHQUHLVPHWHHQPDUDERXW

Toen ik Khady Diarra vroeg of ik in een daara kon verblijven, raadde zij mij aan om dit bij
Seriñ Bâ te doen. Gedurende één week verbleef ik bij hen om het leven in een daara van
dichtbij mee te maken. Ik heb zo veel mogelijk participerende observatie toegepast. Ik heb
ervoor gekozen om bij het observeren van de lessen geen aantekeningenboekje te gebruiken,

27
om niet tussen de talibés te slapen of de maaltijd met hen te delen. De marabout had het
misschien zonder moeite geaccepteerd als ik dit wel had gedaan, maar ik was er huiverig voor
hem in verlegenheid te brengen. Ik heb me zo veel mogelijk op de achtergrond gehouden.
Terwijl ik een half oog op de lessen hield, speelde ik met zijn dochtertje, veegde de
binnenplaats aan en hielp ik zijn derde vrouw met koken. Als hij weg was zat ik bij de talibés
terwijl ze hun lessen aan het leren waren, of speelde ik met ze. ’s Avonds hadden we
gesprekken over marabouts, talibés en allerlei andere dingen. In juli zijn de marabout en ik,
vergezeld door mijn zus en een chauffeur, afgereisd naar Dagana, zijn geboortestreek in het
Noorden van Senegal. Onderweg heb ik informele gesprekken gevoerd met meerdere
marabouts in Louga, Saint-Louis en Dagana, met zijn familieleden en met ouders van zijn
talibés. De marabout wierp zich gedurende onze reis op als tolk.

5HIOHFWLHRSYHOGZHUN

2S]RHNQDDUNHQQLVYDQGHLVODPHQKHW:RORI

Toen ik tijdens mijn eerste dagen in Senegal mensen begroette, stond ik steeds met mijn mond
vol tanden. Als iemand een aantal vreemde woorden op me afvuurde, lachte iedereen vaak
hartelijk om mijn reactie. Ik lachte mee, maar ging hard aan de slag om zo snel mogelijk de
begroetingen en andere basiswoorden in het Wolof onder de knie te krijgen. Ik heb in en rond
het huis van familie Mbaye met plezier gepoogd deze taal, die in niets lijkt op de talen die ik
ken, te leren. Na enkele maanden kende ik genoeg woorden om korte gesprekjes te voeren in
het Wolof. De meeste mensen reageerden verheugd als ze merkten dat ik enkele woorden
Wolof sprak. Ook de aan mij gegeven Senegalese naam Mame Diarra werd met een
goedkeurend ‘VD WXGG ELQH[QD’ (je naam is mooi) ontvangen.3 Ik stopte vaak om een praatje
te maken, waardoor veel mensen me op een gegeven moment kenden. Ik voelde me hierdoor
minder een vreemde in de stad en hoewel het misschien zinsbegoocheling was, meende ik dat
taxichauffeurs en marktkooplui betere prijzen voor me rekenden toen ik meer Wolof sprak.
Het feit dat ik een blanke jonge vrouw ben, heeft uiteraard veel invloed gehad gedurende het
onderzoek. De meeste mensen die ik ontmoette, gingen ervan uit dat ik erg rijk was. Ook
enkele marabouts hadden het idee dat ik met ze kwam praten omdat ik ze wilde ‘helpen’ in de
3
Mame Diarra Bousso is de moeder van Cheich Amadou Bamba, stichter van de soefi-broederschap der
mouriden. Zij wordt geëerd om haar uitmuntende toewijding aan God en haar dienstbaarheid en gehoorzaamheid
aan haar man en familie. In bijna elke mouride-familie is wel een dochter naar Mame Diarra vernoemd. Ik heb
deze naam altijd met trots gedragen.

28
vorm van het geven van geld of goederen. Een enkele marabout wilde met me trouwen of
vroeg me een blanke vrouw in Europa te zoeken. Sommigen vroegen me om mijn mening
over Jezus en Mohammed en spraken de hoop uit dat ik me zou bekeren, opdat we elkaar in
het paradijs weer zouden tegenkomen.
Tijdens mijn veldwerk ben ik mij veel meer gaan richten op de islam dan ik bij het schrijven
van mijn voorstel voor ogen had. Ik kon me van tevoren niet indenken hoe het zou zijn in een
samenleving waarin het leven van de islam doordrongen is. Ik liet duidelijk merken dat ik
wilde leren over de islam, wat vrijwel altijd positief werd opgevat. Men waardeerde het dat ik
de uitspraak van de Profeet aanhaalde: ‘Zoek kennis, ook al is het tot in China’. Ik heb geleerd
te bidden en heb geprobeerd de eerste soera van de Koran uit mijn hoofd te leren.

2QGHU]RHNVDVVLVWHQW$OLRXQHHQ]LMQIDPLOLH

De relatie met de familie Mbaye te Medina Fall is er één die zowel zakelijk als persoonlijk
onmisbaar is geweest voor mijn onderzoek. Deze familie, die mij de eerste anderhalve maand
van mijn verblijf onderdak bood, heeft mij als dochter in haar midden opgenomen. Ik ben
betrokken geraakt bij de mensen in mijn omgeving, waardoor ik dicht bij hun belevingswereld
heb kunnen komen.

)RWR.sU0ED\H 

Familie Mbaye woont met achttien mensen in één huis. Enkele straten verderop wonen andere
aanverwanten met hun H[WHQGHG IDPLOLHV
. Alioune, de oudste zoon in het huis, had vanaf het

4
Kër is Wolof voor ‘huis’ of ‘huize’.

29
begin de verantwoordelijkheid over mij. Hij had van zijn neef die in Nederland woont de taak
gekregen me alles uit te leggen over het Senegalese leven en me door de stad te gidsen. Op
meerdere momenten merkte ik dat ik te luisteren had naar wat Alioune me vertelde, omdat hij
ouder was dan ik en een man was. Ook andere volwassen familieleden zetten me soms -
hoewel met een grapje - op mijn plaats als jongere.
Uiteindelijk werd Alioune mijn onderzoeksassistent. Na de middelbare school heeft hij één
jaar aan de universiteit te Dakar gestudeerd en daarna een opleiding als monteur gevolgd.
Alioune is nu dertig jaar oud en runt samen met zijn moeder een voedingsmiddelenwinkeltje
dat aan het woonhuis verbonden is. Hij geeft daarnaast Franse lessen aan enkele vrienden, aan
kinderen uit zijn familie en uit de buurt.
Als onderzoeksassistent vergezelde Alioune me naar de huizen van marabouts,
introduceerde mij als een geïnteresseerde student en werkte hij als tolk. Met uitzondering van
Seriñ Bâ sprak geen van de geïnterviewde marabouts toereikend Frans. Zonder een gedegen
onderzoeksassistent had ik zeer moeilijk toegang gekregen tot de marabouts. Alioune wist
precies op welke manier hij de marabouts moest benaderen om hun medewerking te
verkrijgen. Het samenwerken met een assistent die met andere waarden is opgegroeid, is
echter niet altijd makkelijk, getuige het onderstaande dagboekfragment (15 juli 2005):


“Loop maar een eindje voor me uit, ik kom zo....” Eigenlijk wilde ik mijn aanpak
doorspreken voor we bij de marabout aankwamen, maar goed, ik loop wel tien meter voor
Alioune uit als hij dat graag wil. Achteraf komt het verhaal. Mijn lieve assistent heeft al
een maand last van een zwerende vinger. In plaats van het overwegen van de
mogelijkheid dat het een virus of een bacterie kan zijn, legt Alioune de oorzaak van het
probleem bij mijn aanwezigheid. De oorzaak van zijn opgezwollen vinger is dat de
mensen praten over hem omdat hij zo veel met mij rondloopt. Afrikaanse realiteit. Als het
zo dichtbij komt, geloof ik niets van boze ogen en djinns, kan ik alleen maar duidelijk
voelen dat ik anders ben, de blanke vreemdeling ben, dat ik hier niet hoor...

Naast dit voorval brachten ook subtielere cultuurverschillen tussen mijn assistent en mij
moeilijkheden met zich mee en beïnvloedden zodoende de onderzoeksresultaten. Alioune was
naar Nederlandse maatstaven bijvoorbeeld vaak verhinderd door ziekte, begrafenissen of
andere activiteiten.
Alioune was er tijdens het gehele onderzoek bang voor dat mensen hem als een slechte
moslim zouden gaan zien, omdat hij met een blanke niet-moslimvrouw zo veel vragen aan
marabouts stelde. Na een derde bezoek aan een marabout vertelde Alioune me dat hij zich

30
geneerde om zo vaak bij dezelfde marabout langs te gaan. Het gevaar was volgens hem, dat
de marabout op een gegeven moment vijandig tegenover ons zou gaan staan. Na dit gesprek
vroeg ik me sterk af of Alioune het zelf eigenlijk wel goedkeurde dat ik allerlei dingen wilde
weten over de daaras, terwijl ik niet van zins was me te bekeren tot de islam. Ik begreep niet
altijd wat Alioune bedoelde met de dingen die hij zei, maar dit was waarschijnlijk andersom
ook het geval.

&RQWDFWPHWPDUDERXWV

Net als de onderzoeksassistent waren ook de marabouts soms niet beschikbaar door
afwezigheid of doordat ze te druk waren met andere dingen. Voor een eerste bezoek tijdens de
lestijd staakt de marabout zijn lessen, een tweede bezoek tijdens lestijd is oneerbiedig. Ook
tegen etenstijd of gebedstijd worden bezoeken vermeden, tenzij men mee wil eten of bidden.
De donderdag is lesvrij, maar dan doen marabouts vaak alle dingen die ze op andere dagen
niet kunnen doen.
In januari 2005 was er in Thiès een marabout geweest die in de gevangenis was beland
omdat hij een kind zo hard geslagen had dat het een gebroken arm had. Hierop hadden veel
marabouts heftig gereageerd, ze waren het er niet mee eens dat hun collega in de gevangenis
was gegooid. Zij meenden dat het de zaak is van een marabout hoe hij met zijn talibés
omgaat. Omdat er nogal veel ophef was over dit gebeuren was Alioune erg voorzichtig in zijn
benadering van marabouts. Het viel echter alleszins mee. De meeste marabouts in Thiès staan
open voor uitwisseling en willen graag vertellen over hun leven en hun ideeën over de
koranschool.
Vier marabouts in Medina Fall nemen deel aan het programma van Tostan. Aangezien de
meeste marabouts tevreden zijn over wat Tostan voor ze doet, was het voor mij zinvol om dit
contact naar voren te brengen tijdens de eerste ontmoeting met deze marabouts. Drie van hen
herkenden me toen ik met Alioune op bezoek ging voor een interview.
Drie van de tien marabouts stonden bij de eerste ontmoeting argwanend tegenover ons. Eén
marabout, die veelgevraagd is voor het maken van amuletten, was erg terughoudend. Toen hij
begreep dat de reden van onze komst enkel was om meer kennis te vergaren over het
koranonderwijs en niet om hem te bespioneren of veroordelen, liet hij ons toe. De andere twee
marabouts hebben een vervelende ervaringen met een NGO gehad, die beloften had gedaan
om vervolgens nooit meer terug te komen. Toen zij echter begrepen dat wij niet in opdracht
van een NGO kwamen, accepteerden zij ons. Het geven van een klein geldbedrag achteraf

31
(2000 CFA ofwel 3 euro), hielp eveneens mee welwillendheid onder de marabouts te creëren.
Het is normaal om een klein geldbedrag voor een marabout mee te nemen om hem respect te
tonen. De marabouts, hun families, mijn assistent en zijn familie stelden het zeer op prijs dat
ik dit ook deed.
De marabout Seriñ Bâ, die ik via Tostan ontmoette, liet het tegenovergestelde van argwaan
en geslotenheid zien. Gedurende één week verbleef ik in zijn daara om mee te draaien met het
dagelijks leven in de daara. Hij en zijn drie vrouwen ontvingen mij in alle gastvrijheid en
zeiden zelfs niet te begrijpen waarom ik niet bij hen kwam wonen. Nadat we enkele dagen de
situatie hadden afgetast, werd ik langzamerhand toegelaten door de gezinsleden en de talibés.
Om de privacy van mijn informanten te waarborgen, heb ik ervoor gekozen de marabouts
andere namen te geven. Ook namen van enkele andere mensen zijn veranderd. Men kan in
Senegal en andere Afrikaanse landen aan iemands achternaam zien van welke etnische groep
hij afkomstig is. Ik heb de achternamen zodanig gekozen, dat de etniciteit van personen
dezelfde is gebleven.


&RQWDFWPHWWDOLEpV

De mate waarin ik contact met talibés zou kunnen opbouwen, heb ik van tevoren overschat. Ik
wist dat het niet makkelijk zou zijn, maar de werkelijkheid wordt pas in het veld duidelijk. De
groep is moeilijk toegankelijk, omdat men langs de marabouts moet om bij de talibés te
komen. Met straatkinderen zou het in dit opzicht makkelijker zijn geweest contact te leggen,
aangezien er voor hen geen autoriteit bestaat aan wie zij verantwoording moeten afleggen.
De korte informele gesprekken met talibés waren niet zo makkelijk, omdat Alioune zich
ongemakkelijk voelde om met een blanke midden op straat met talibés te praten. Het
onderwerp van de talibés ligt in de samenleving erg gevoelig en hij wilde geen negatieve
gevoelens bij anderen teweegbrengen door onze zichtbare interesse in talibés. Ook was ik niet
tevreden met Aliounes benadering van de talibés. Ik vond het zeer moeilijk om openlijk
kritiek op hem te geven, omdat ik door de culturele verschillen niet goed kon overzien welk
effect dat zou hebben op onze relatie. In de gesprekjes met talibés was hij vrij autoritair,
waardoor sommige antwoorden van de talibés beïnvloed kunnen zijn. Hij zei zelfs ‘als je niet
antwoordt, krijg je geen aalmoes’, een tactiek die niet strookt met mijn ideeën over de
omgang met kinderen. Gelukkig was mijn kennis van het Wolof goed genoeg om dit te
kunnen verstaan en Alioune achteraf subtiel te vertellen dat zoiets niet mijn bedoeling was.

32
 In de hiërarchische samenleving die Senegal is, heeft men te luisteren naar iedereen die
ouder is, en vrouwen hebben te luisteren naar mannen. Een kind moet iedereen gehoorzamen,
heeft zelf erg weinig te zeggen. Alioune vond het daarom misschien minder nuttig om met de
talibés te praten dan met de marabouts. Van kinderen wordt niet verwacht dat ze hun mening
geven, waardoor het voor mij erg moeilijk was om te ontdekken wat talibés precies vinden
van hun leven. Voor een onderzoek met talibés is dan ook veel meer tijd nodig dan ik had en
zou het makkelijker zijn om te werken met een assistent die kinderen ook als sociale actoren
ziet.

33
5HJLRYDQRQGHU]RHN6HQHJDOHQGHVWDG7KLqV

Dit hoofdstuk is bedoeld om een algemeen beeld te geven van Senegal en de Senegalese
bevolking. Ik geef een overzicht van de verschillende etnische groepen en het sociale systeem
dat onder meerdere bevolkingsgroepen in West-Afrika heeft bestaan. Verder bespreek ik kort
de religieuze en politieke situatie. Ook behandel ik het onderwijssysteem, wat een begrip
geeft van de plaats van het koranonderwijs en de verhouding van het koranonderwijs tot de
andere onderwijsvormen in Senegal. Ten slotte geef ik kort de geschiedenis weer van de stad
Thiès, waar mijn onderzoek zich heeft afgespeeld. De informatie geeft een basis voor de
hoofdstukken die volgen en dient ter ondersteuning van een beter begrip van de situatie van
koranscholen in de stad.


5HJLRHQEHYRONLQJ

Senegal is ongeveer vijf keer zo groot als Nederland. In 1961 verkreeg het land de
onafhankelijkheid van Frankrijk, dat vanaf 1885 koloniale heerschappij had in grote delen van
West-Afrika. Senegal ligt in de Sahel en bestaat vooral uit vlak steppegebied. Er heerst een
tropisch klimaat; het regenseizoen duurt over het algemeen van juni tot oktober en het droge
seizoen van november tot maart. Landinwaarts duurt het regenseizoen korter en valt er minder
regen (Hesseling & Kraemer 1996).

Kaart 1. Senegal

(CIA World Factbook 2006)

34
Het lijkt erop dat de regentijd sinds de jaren tachtig korter wordt. Er zijn meer grote droogtes,
die zeer slecht zijn voor de landbouw, waar zeventig procent van de bevolking van leeft. Na
de landbouw zijn visvangst, fosfaatmijnen en petroleumraffinaderijen de belangrijkste
inkomstenbronnen. Senegal heeft ongeveer tien miljoen inwoners, waarvan 90 tot 95 procent
islamitisch is. Daarnaast is ongeveer vier procent christelijk en lokale religies maken de
laatste procenten uit (Hesseling & Kraemer 1996: 80).
In Senegal is een grote verscheidenheid aan etnische groepen (zie tabel 1), die in harmonie
met elkaar samenleven, waarvan de grootste bevolkingsgroep de Wolof is. Er word wel
gesproken van het proces van :RORIL]DWLRQ in Senegal; tachtig procent van de Senegalese
bevolking spreekt Wolof en mensen pleiten er zelfs voor Wolof in de plaats van Frans de
nationale taal te maken (Villalón 1995: 50). De tweede taal in Senegal is Pulaar en de sprekers
van deze taal, de Haalpulaaren, zijn de op één na grootste etnische groep. Onder andere de
Peul en de Toucouleur worden hiertoe gerekend.5 De Sérèr is de derde grootste groep, die ook
weer onderverdeeld is in verschillende groepen. De Diola en de Madinka zijn de grootste
minderheden en daarnaast zijn er ongeveer veertien andere kleine groepen. De Fransen,
Libanezen en Syriërs zijn economisch belangrijke minderheden (ibid.: 51).

Tabel 1. Etnische groepen in Senegal

Etniciteit Percentage
Wolof 43.7
Haalpulaaren 23.2
Sérèr 14.8
Diola 5.5
Mandinge 4.6
Overige 8.2
Totaal 100.0
(Villalón 1995: 48)

Het is erg makkelijk om te bepalen tot welke groep een persoon behoort, omdat dit aan de
familienaam te zien is. Aan deze naam valt niet alleen af te leiden van welke etnische groep
iemand afkomstig is, maar ook tot welke sociale klasse hij behoort.6 Op basis van de

5
De Peul worden ook wel met Fulbe, Fulani of Fula aangeduid en zijn van oorsprong semi-nomadische
veehoeders, te vinden in de gehele Sahelregio en zelfs tot in de Hoorn van Afrika (Fagerberg-Diallo 2002: 175).
6
De familienaam Mbaye geeft bijvoorbeeld aan dat men Wolof-griot is. Nog steeds komt een zeer groot deel van
de trommelaars en dansers uit griot-families. De families Cissé en Ndiaye zijn van oorsprong de edelen en
koningen van de Wolof. Bij de Haalpularen is dit het geslacht Diallo.

35
familienaam worden personen gecategoriseerd en wordt bepaald hoe de relatie is. Als
Senegalezen elkaar niet kennen met elkaar in gesprek raken, vinden ze al snel
overeenkomsten; ze hebben dezelfde etniciteit of zijn volgelingen van dezelfde grand
marabout, ze wonen in dezelfde regio of hebben familieleden in dezelfde wijk.
Van oudsher zijn meerdere bevolkingsgroepen in West-Afrika georganiseerd in drie sociale
klassen: de vrije mensen, de ambachtskasten en de slaven. De samenlevingen van de Wolof
en de Mandé, onderverdeeld in Malinké, Bambara en Mandinge gebruikten dit systeem. De
Sérèr, Lebu en Toucouleur hadden een vergelijkbaar systeem (Hill 1999). Er bestond een
duidelijke hiërarchie met aan de leiding de koningen, omringd door de adel, die bezongen
werden door JULRWV, de minstrelen van de samenleving. De strijders die de koningen en de adel
beschermden, werden FHGGR genoemd. Vervolgens kwamen de ambachtslieden, verdeeld in
de smeden, wevers, schoenmakers en slagers en daaronder stonden de slaven die naar
schatting de helft tot driekwart van de bevolking uitmaakten. De verschillende groepen waren
endogaam. Deze maatschappelijke indeling speelt nog steeds een aanzienlijke rol in de
Senegalese samenleving (Villalón 1995: 56-57).
Om te kunnen trouwen met een vrouw is de financiële situatie van de aanstaande man voor
de meeste ouders tegenwoordig belangrijker dan de sociale klasse waartoe hij oorspronkelijk
behoort. Over het algemeen trouwt men echter wel met een partner die dezelfde religieuze
stroming aanhangt. Het kastesysteem van de vroegere samenlevingen heeft namelijk
gedeeltelijk plaatsgemaakt voor het systeem van de islamitische broederschappen. De vorm
van de islam die in West-Afrika werd geïntroduceerd, sloot door eenzelfde sterke hiërarchie
goed aan op de bestaande samenlevingen.

,VODPLQ6HQHJDO

Bijna elke Senegalese moslim is aangesloten bij een soefi-broederschap en heeft daarmee zijn
eigen marabout aan wie hij zich onderworpen heeft. De volledige onderwerping van een
volgeling aan zijn marabout - en daarmee aan God - heeft voor de volgeling het hogere doel
om dichter bij God te komen. Deze vorm van islambeleving valt onder het soefisme, de
mystieke stroming binnen de islam die zijn oorsprong in het Midden-Oosten vindt. Al in de
tiende eeuw ontstonden kleine groepen soefi’s die verschillende rituelen uitvoerden zoals
koranrecitatie, invocatie, dans en zang. Tegen de twaalfde eeuw waren deze groepen

36
uitgegroeid tot broederschappen (De Bruijn 1984: 201). Net als andere islamitische groepen
verspreidden de soefi-broederschappen zich over de wereld.
De twee belangrijkste broederschappen in Senegal zijn de tijaniyya en de mouride, die weer
hun afsplitsingen kennen. De tijaniyya ontstond in de achttiende eeuw in Marokko en werd in
de negentiende eeuw in Senegal geïntroduceerd. De tijani maken ongeveer de helft van de
Senegalese bevolking uit. De broederschap van de tijaniyya heeft in haar bestaan nooit de
gecentraliseerde cohesie gehad die de mouriden hebben. Meerdere families rivaliseren met
elkaar om de macht en om de steun van volgelingen die zich aan een marabout binden
(Villalón 1995: 139). De broederschap der mouriden ontstond in het begin van de twintigste
eeuw en groeide uit tot de tweede broederschap in Senegal, met ongeveer twee miljoen
volgelingen ofwel twintig procent van de bevolking. De man rondom wie deze broederschap
zich heeft gevormd is Cheich Amadou Bamba (1850-1927). In bijlage 3 is een
levensbeschrijving van deze man opgenomen. Enkele van zijn directe afstammelingen hebben
zijn taken als religieus leider overgenomen (Cruise O’Brien 1971: 25).
Marabouts oefenen veel macht uit op verschillende gebieden in de Senegalese maatschappij.
Deze macht is niet alleen religieus maar strekt zich ook uit op sociaal, economisch en politiek
gebied. Léopold Sédar Senghor, die in 1961 de eerste president werd van het onafhankelijke
Senegal, dankte zijn verkiezingsoverwinning grotendeels aan de marabouts. In ruil voor hun
publiekelijke steun gaf hij de invloedrijkste marabouts de controle over de pindaproductie.
Hiermee was hij verzekerd van de stem van de volgelingen van deze marabouts (Villalón
1995: 82). In een later hoofdstuk ga ik dieper in op de historische context van de macht van de
marabouts.
Hoewel de overgrote meerderheid van de bevolking islamitisch is, is Senegal geen
islamitische staat. Veel Senegalese moslims praten vol trots over hun religieuze tolerantie en
openheid. Geliefde opmerkingen zijn dat president Sengor een christen was en dat men met
Kerstmis altijd uitgenodigd wordt door christelijke buren. Sengor heeft een sterk fundament
gelegd voor de Senegalese pWDW ODwF
, de seculiere staat, en heeft een grote bijdrage geleverd
aan een gevoel van nationale eenheid onder de bevolking (Hesseling 1982: 294).

.RORQLDOHRYHUKHHUVLQJHQGHSRVWNRORQLDOHGHPRFUDWLH

Tijdens de Koloniale Conferentie van Berlijn in 1884-1885, waarin vijftien Europese landen
en de Verenigde Staten het Afrikaans continent onderling verdeelden, claimde Frankrijk grote

37
delen van West- en Centraal Afrika. Het Franse bestuur werd officieel een feit in /¶$IULTXH

2FFLGHQWDOH )UDQoDLVH (Frans-West-Afrika). Saint Louis werd de hoofdstad van het gebied,
dat bestond uit het huidige Mauritanië, Senegal, Mali, Guinee, Ivoorkust, Burkina Faso, Benin
en Niger. In 1902 werd Dakar de hoofdstad van Frans-West-Afrika.
Frankrijk besloot na de militaire expansie en de politieke onderwerping van Frans-West-
Afrika een culturele ‘FRQTXrWH PRUDOH¶ in te stellen, dat onderdeel was van Frankrijks
µPLVVLRQ FLYLOLVDWULFH¶ (Rodney 1973: 272). Onder meer door middel van onderwijs wilde
Frankrijk de ‘ongeciviliseerde’ Afrikanen beschaving bijbrengen. Een duidelijke beweegreden
voor het invoeren van het Franse onderwijs was het opleiden van een Frans georiënteerde elite
die het Franse beleid kon uitvoeren. Een andere reden was dat veel Europeanen ervan
overtuigd waren dat Afrikanen lager op de evolutionaire ladder stonden dan zijzelf. Rodney
(1973: 273) beschuldigt Europa ervan de Afrikanen hiermee een minderwaardigheidsgevoel
te hebben bijgebracht.
Na de Tweede Wereldoorlog werd het bezit van koloniën heroverwogen, dat voor Frans-
West-Afrika na enige strubbeling uiteindelijk resulteerde in de onafhankelijkheid van acht
verschillende staten, waarvan Senegal er één was. De munteenheid van deze acht staten is de
CFA-frank. CFA staat voor &RPPXQDXWp)LQDQFLqUH$IULTXH en is gekoppeld aan de euro. De
CFA kent een vaste wisselkoers van 656 CFA tegen 1 euro in 2006.
Leopold Sédar Sengor was president van het onafhankelijke Senegal van 1961 tot 1981,
waarna hij als eerste Afrikaanse president in de geschiedenis vrijwillig de macht uit handen
gaf (Hesseling 1982: 234). Hij werd opgevolgd door zijn vice-president Abdou Diouf. Net als
Sengor kon Diouf niet voorkomen dat de armoede onder de bevolking bleef bestaan. De jaren
negentig werden gekenmerkt door een economische crisis, die verband hield met de
devaluatie van de munteenheid, de CFA-frank met vijftig procent in 1994. Veel gezinnen
raakten in de economische problemen en trokken naar de steden, waarmee hun situatie
overigens niet altijd verbeterde. Nog altijd heeft Senegal te kampen met grote stedelijke
werkloosheid, wegtrekkende plattelandsbevolking en aanzienlijke armoede (Villalón 1995: 2).
Ook de marabouts ondervonden de gevolgen van de economische teruggang en velen zagen
zich gedwongen het platteland achter zich te laten en trokken met hun daaras naar de steden.
In 2000 werd Abdoulaye Wade, één van de voormannen van de oppositiebeweging die om
verandering riep, gekozen tot president. Senegal is in verhouding tot andere West-Afrikaanse
staten in meerdere opzichten bijzonder; de regering is democratisch gekozen, het land is
politiek stabiel en de vrijheid van meningsuiting wordt tot op grote hoogte gewaarborgd.
Afgezien van een grensconflict met Mauritanië in 1989 en de jarenlange strijd van de

38
onafhankelijkheidsbeweging in de Casamance, de zuidelijke regio van Senegal (1982 tot
2004), heeft het onafhankelijke Senegal weinig bloedige conflicten gekend. Een wrede oorlog
met tienduizenden slachtoffers zoals in Liberia of Sierra Leone is Senegal bespaard gebleven.
Toch is de economische positie van de meerderheid van de bevolking zeer zwak en sociale
voorzieningen, gezondheidszorg en onderwijs laten te wensen over (Baldé z.j.). 

+HWRQGHUZLMVV\VWHHPLQ6HQHJDO

Een hoofdkenmerk van het huidige Senegalese onderwijs is dat er parallel een islamitisch en
een Europees onderwijssysteem bestaat, een dualisme dat voortgevloeid is uit de geschiedenis
en tot op heden voortbestaat (Adick 2002: 2). Het is volgens Adick (ibid.) moeilijk om te
spreken van ‘traditioneel’ versus ‘modern’ onderwijs, of van Europees, Afrikaans of
islamitisch onderwijs als een vastomlijnd gebied. Juist de mengeling en de culturele diffusie
zijn van grote waarde in het Senegalese onderwijssysteem.
Iets meer dan de helft van de Senegalese kinderen volgt het Franse basisonderwijs en 17,5
procent van alle kinderen gaat vervolgens naar de Franse middelbare school (Globalis 2002).
Het formele onderwijs is door de regering verplicht aan kinderen in de leeftijd van zes tot
twaalf jaar. Het Senegalese Ministerie van Onderwijs is druk bezig om het formele onderwijs
voor meer kinderen toegankelijk te maken in het kader van (GXFDWLRQ IRU $OO (Ministère de
Education du Senegal 2003).7 In 1997 volgde naar schatting vijftig procent van de
l'
Senegalese kinderen het formele basisonderwijs. Vier jaar later was dit al 58 procent, waarvan
86 procent de school afmaakte (UNESCO 2003).
Het formele basisonderwijs, dat gefinancierd wordt door de overheid, kan opgedeeld
worden in vier soorten (Wiegelmann 1994: 815). De Franse openbare basisschool is ten tijde
van de kolonisatie opgericht en hanteert een Westers systeem. De openbare basisschool is
gratis, al moeten de kinderen wel zelf schriften en boeken aanschaffen. Daarnaast zijn er
Franse en katholieke privé-scholen, die vooral worden bezocht door de kinderen van de
Westers gerichte elite. Naast de vrij hoge schoolkosten is er geld nodig voor een uniform. Een
diploma aan deze scholen kan het begin zijn van een universitaire studie in Frankrijk.
Als laatste zijn er de Arabische privé-scholen, ook wel PpGHUVDV genoemd. Deze scholen
worden vaak mede gefinancierd door Arabische landen. De Arabische scholen besteden de
helft van de lestijd aan het bestuderen van de Koran en de andere helft aan het leren van onder

7
Dit is één van de acht 0LOOHQQLXP'HYHORSPHQW*RDOV die in 2015 gehaald moeten worden, in 2000 vastgelegd
door de landen van de Verenigde Naties (zie United Nations 2005).

39
andere de Arabische taal, geschiedenis en wiskunde. Met een diploma van deze school kan
een leerling toegelaten worden tot Arabische universiteiten in Egypte, Saoedi-Arabië en
enkele andere landen. Een bijzondere vorm van Arabisch privé-onderwijs is de Franco-
Arabische school, waar onderwezen wordt in het Arabisch én in het Frans. Deze scholen
dienen volgens Wiegelmann (ibid.) als voorbeeld voor het toekomstige onderwijs in Senegal.
Vier op de tien kinderen gaan niet naar de formele basisschool, maar dat wil niet zeggen dat
zij in het geheel geen onderwijs volgen. Veel van deze kinderen volgen informeel onderwijs,
waartoe het koranonderwijs behoort. Naar schatting volgt driekwart van de Senegalese
kinderen koranonderwijs, soms naast het formele onderwijs (Wiegelmann 1994: 808). Hoewel
het zo populaire koranonderwijs meer dan zes eeuwen voor het Franse onderwijssysteem in
Senegal is geïntroduceerd, wordt het niet geschaard onder het formele onderwijs. Het aantal
koranscholen in Senegal is officieel onbekend, evenals het aantal leerlingen dat naar de
scholen gaat (Jamous 2005).
De huidige regering probeert, evenals het vroegere koloniale bestuur, grip te krijgen op het
koranonderwijs. In de koloniale tijd weigerde de bevolking mee te werken aan het reguleren
van het koranonderwijs, maar uiteindelijk heeft het koloniale bestuur een duidelijke stempel
achtergelaten op het onderwijssysteem door het introduceren van Frans onderwijs (Loimeier
2002). Ook de Arabische en Franco-Arabische scholen winnen sinds de onafhankelijkheid
van Senegal aan terrein op de koranschool. Volgens Perry (2004: 58-59) zien de ouders op het
platteland de Arabische scholen als symbool voor de ‘modernisering’ waaraan ze graag mee
willen doen. De Arabische scholen zijn volgens de ouders efficiënter, minder veeleisend voor
het kind en beter afgestemd op deze tijd.
Veel families wegen bij elk kind de voor- en nadelen van elk schooltype af en sturen hun
kinderen niet allemaal even lang naar hetzelfde schooltype (Wiegelmann 2002: 82). Een
interessante vraag is volgens Adick (2002: 2) welke rol het islamitische onderwijs kan spelen
in het vinden van een alternatief voor het Franse schoolsysteem dat volgens haar sinds de
onafhankelijkheid ontoereikend hervormd is.


7KLqVPLOLWDLUHQSLQGD¶VHQVSRRUZHJHQ

Senegal is onderverdeeld in twaalf regio’s, waarvan de regio Thiès er één is. De regio wordt
gevormd door de steden Thiès, Tivaouane en Mbour. Tenzij expliciet de regio wordt
genoemd, wordt met Thiès in deze scriptie de stad bedoeld.

40
 De belangrijkste factoren die Thiès tot een stad hebben gemaakt zijn de constructie van de
spoorwegen, de vorming van een grote militaire macht en de opkomst van handel en industrie.
De Fransen richtten in 1864 een militaire post op in het dorp Thiès, dat toen nog uit een
honderdtal mensen bestond (Savonnet 1955: 19).8 In 1885 werd de vorming van Thiès als
belangrijke stad een feit, toen men begon met de constructie van de spoorweg van Dakar naar
Saint Louis. Rondom het nieuwe treinstation in Thiès ontstond een bloeiende handel, waarbij
de pinda’s een grote rol gingen spelen. Al in 1890 werd 20.000 ton pinda’s per spoor naar het
westen geëxporteerd. Hier kwam verandering in toen in 1951 een wegverbinding tussen
Dakar en Thiès werd geopend. Vanaf toen werd nam het vervoer van fosfaat uit de mijnen
nabij de stad naast personenvervoer de belangrijkste plaats in van het spoorwegtransport uit
Thiès (Savonnet 1955: 18-29).
Omdat Thiès steeds belangrijker werd, breidde de militaire post zich in 1894 uit tot een
militaire basis, die &DPS )DLGKHUEH werd genoemd. Deze basis werd een opleidingskamp
voor militairen toen in de Eerste Wereldoorlog nieuwe rekruten nodig waren, wat een impuls
gaf aan de uitbreiding van de militaire macht in de stad. Na de Eerste Wereldoorlog werd een
luchtmachtbasis aan de westkant van de stad gevestigd. Nog steeds is Thiès met deze twee
legerbases belangrijk voor de stabiliteit van Senegal (Savonnet 1955: 40).
Tussen 1923 en 1934 werd het &HQWUH GH 5HSDUDWLRQ GX &KHPLQ GH )HU opgezet, met
werkplaatsen voor reparatiewerkzaamheden aan locomotieven en materieel. Voor de Franse
werknemers werd de wijk Ballabey gebouwd, die ook tegenwoordig met zijn grote bomen en
houten huizen nog doet herinneren aan de koloniale tijd. Door deze ontwikkeling nam de
bevolking toe van 2400 inwoners in 1914 tot 18.000 in 1938 (Savonnet 1955: 21-29). Tussen
1976 en nu is het aantal inwoners van de stad verdubbeld. De stad heeft tegenwoordig bijna
240.000 inwoners en is daarmee de tweede stad van Senegal (interview met medewerker
statistiekenafdeling van de gemeente Thiès).
Volgens de website van de gemeente Thiès (2006) is de informele sector van de regio
dominant en van een ‘grote vitaliteit’. Detailhandel en verschillende ambachten - onder
andere meubelmaker, kleermaker en schoenmaker - zijn de belangrijkste inkomstenbronnen
van de stadsbevolking. De werkzaamheden van mannen en vrouwen zijn duidelijk
gescheiden, al zijn er ook uitzonderingen. De informele sector is erg groot; bijna iedereen
verkoopt wel wat. De marktvrouwen verkopen groenten, fruit, andere levensmiddelen en
sieraden. Ook op straat voor hun huis verkopen vrouwen vaak pinda’s, mango’s of andere

8
Volgens de gemeente Thiès is de naam van de stad een vervorming van het Franse woord FDLVVH, dat symbool
staat voor de munitiekisten van de eerste Franse vestiging in de regio (Mairie de Thiès 2002).

41
etenswaren. Achter de toonbanken van de kleine winkels overal in de stad zijn vooral mannen
te vinden. Er zijn daarnaast veel straatverkopers in Thiès die met horloges, kleren, mobiele
telefoons en allerhande spullen rondlopen.


)RWR7DOLEpPHWSDDUGRSGHPDUNW)RWRJHPDDNWGRRUWDOLEp

42
'DJYDQHHQWDOLEp

µ$OODDDDDKX $NKEDU $OODDDDDKX $NKEDU¶ Met deze roep ‘God is groot’ worden mensen in
grote delen van de islamitische wereld gewekt voor het eerste gebed van de dag voor
zonsopgang. Zo ook Moussa en Ibrahima, twee van de dertig jonge talibés van Seriñ Bâ, die
geroutineerd hun rituele wassingen verrichten om te gaan bidden.
De onderwerpen die in deze scriptie de leidraad vormen, worden in dit hoofdstuk door
middel van een fictief verhaal geïntroduceerd. Ik beschrijf het verloop van een dag in het
leven van de kleine Moussa in de daara van zijn marabout Seriñ Bâ. De marabout en zijn
vrouwen nemen een belangrijke plaats in in het debat over talibés. De talibés die zij in huis
hebben, zijn namelijk een essentieel deel van hun huishouden, doordat ze voedsel en geld
inbrengen. Ook mensen die deel uitmaken van de stadsbevolking, die een positie inneemt in
het debat over de talibés, worden in dit hoofdstuk geïntroduceerd.
De gegevens van dit verhalende hoofdstuk zijn voornamelijk gebaseerd op observaties die
ik heb verricht tijdens een verblijf van één week in een daara. In vergelijking met andere
marabouts behandelt de marabout zijn talibés goed. Zo slaat hij zijn talibés niet erg hard als ze
hun les niet goed kennen en laat hij zijn vrouwen eten maken voor de vijf kleinste talibés. De
talibés hoeven alleen ’s ochtends rijst, suiker en wat muntgeld te bedelen voor hun marabout
en elke avond mogen ze voetballen. Het komt weinig voor dat marabouts geen vast
geldbedrag vragen en de talibés ’s middags niet uit bedelen sturen om meer geld op te halen.
Hoewel de situatie van de talibés in de hieronder beschreven daara over het algemeen beter is
dan die in andere daaras, probeer ik in dit hoofdstuk een zo volledig mogelijk beeld te geven
van de zaken waarmee alle talibés in de Senegalese steden te maken krijgen.

0RXVVD¶VDDQNRPVW

Na het ochtendgebed pakken de talibés rond half zeven hun bedelblikken om met het zand
nog op hun voorhoofd op weg te gaan om aalmoezen te vragen. Moussa kijkt wat verdwaasd
om zich heen totdat Ibrahima hem zijn bedelblik in zijn hand duwt en hem te kennen geeft dat
hij mee moet komen.
Moussa is pas net in de daara. Twee dagen geleden nog dreef hij in zijn geboortedorp met
zijn zusje de geiten de omheining in. Die avond was de man van zijn moeders zus op bezoek
gekomen, die in een verre stad woonde. Moussa’s moeder zei dat de man een marabout was,

43
die aan kinderen de Koran leerde, net als opa. De man had een zak vol biscuitjes en een grote
zak suiker meegenomen die hij aan Moussa’s oma gaf. De vrouwen spreidden een zachte
deken voor de man en ze wisselden de gebruikelijke vragen uit.9 Een half uur later hoorden ze
van veraf een ronkend geluid van de brommer van Moussa’s vader. Hij had op de rijstvelden
van een familielid gewerkt, aan de oevers van de Senegalrivier. Moussa’s moeder zette de
mannen een schaal eten voor en ging met de vrouwen rond een andere schaal zitten. De
mannen praatten tot laat in de avond door. Moussa zou de volgende ochtend met deze man
meegaan naar de verre stad om de Koran te leren, net als zijn neefje Ibrahima die een jaar
geleden meegenomen was.
De volgende ochtend, toen het nog helemaal donker was, werd Moussa wakker. Bij het
eerste licht van de dageraad verrichtte hij zijn rituele wassingen. Achter de man die Moussa
mee zou nemen, boog Moussa zich met zijn vader naar de grond voor het gebed. Voor een
laatste keer at Moussa als ontbijt de ODFK die zijn moeder zo goed maakte en vertwijfeld stapte
hij met zijn nieuwe leraar in diens auto.10 ’s Middags kwamen zij aan in een andere stad en
hobbelend over zandwegen reden ze door de wijk waar de marabout woonde. Ze stopten voor
een poort en de marabout zei: “Dit is vanaf nu je onderkomen”. Toen Moussa op de
binnenplaats van het huis stapte, verdrongen dertig nieuwsgierige jongens zich giechelend
voor de nieuwkomer. De marabouts droeg zijn talibés op rustig te gaan zitten onder het afdak
dat in de rechterhoek van de binnenplaats was en verder te gaan met het oefenen van hun
koranlessen.


)RWR7DOLEpV6HULx%kRQGHUDIGDN

9
Veel Haalpularen in de regio Dagana in het Noorden van Senegal leggen een deken voor hun gasten neer, die
op een mat gelegd wordt. In Thiès heeft men alleen matten en zit men niet op dekens.
10
Lach is een zoete pap die gemaakt wordt van melk, een tarwesoort, suiker en crème.

44
Khoudia, het aangenomen dochtertje van de marabout had Moussa bij zijn hand gepakt en had
hem het huis laten zien, dat aan de linkerkant van de binnenplaats stond. Het huis bestond uit
een vestibule met vijf kamers eromheen; de eerste voor de marabout, de tweede voor zijn
eerste vrouw, de middelste voor het verwelkomen van bezoek en de laatste twee voor de
tweede en derde vrouw van de marabout. Khoudia had hem verteld dat hij niet zonder
toestemming van de marabout of zijn eerste vrouw in het huis mocht komen. Daarna had ze
de televisie laten zien die in de middelste kamer stond, waar de talibés soms ’s avonds naar
mochten kijken met de vrouwen van de marabout. Tegenover het huis was een keukentje, dat
de derde vrouw van de marabout aan het vegen was. Naast het huis lag een stapel takken en
daarnaast waren de wasruimte en het toilet. Een geit stond aan een pin en er liepen drie kippen
rond. Na de rondleiding had Khoudia een plankje uit de ton gepakt die bij één van de palen
van het afdak stond. Ze was bij de talibés onder het afdak gaan zitten en Moussa had haar
voorbeeld gevolgd. Toen de marabout het teken gaf dat de talibés klaar waren, gooiden ze
allen hun plankje in de ton om snel naar buiten te rennen. Zijn neefje Ibrahima had hem
geroepen om mee te gaan voetballen en hij had veel plezier gehad.

'HHHUVWHRFKWHQG

Na het ochtendgebed van Moussa’s eerste morgen in de daara vraagt Ibrahima aan Ali, de
oudste talibé, een tomatenblik voor zijn nieuwe vriendje en daar staan ze om half zeven ’s
ochtends buiten de poort van het huis. Zij beginnen met hun rondgang langs de huizen van de
buren en de vele winkeltjes die op bijna alle straathoeken te vinden zijn. Moussa ziet dat veel
jongens dezelfde tomatenpureeblikken hebben als hij, met een lachende vrouw erop. Andere
talibés hebben gele plastic bakjes die soms voorzien zijn van een deksel. Hij loopt achter
Ibrahima aan naar de binnenplaats van een huis. Ze blijven net zo lang zwijgend staan
wachten tot ze wat krijgen en lopen dan door naar een winkeltje.11 Ook daar wachten ze tot de
verkoper hun wat suikerklontjes geeft. In een ander winkeltje worden ze weggestuurd met de
woorden ‘6DUD[ ZD EDSDUp¶. Ibrahima legt Moussa uit dat de meeste mensen in deze stad
Wolof praten in plaats van Pulaar, en dat deze woorden betekenen dat men de aalmoes al aan
een ander heeft gegeven.

11
Anders dan in Mali zeggen talibés in Thiès niets als ze aan de deur komen voor een aalmoes. Mommersteeg
(1996: 57) heeft beschreven dat bedelende koranschoolleerlingen in Djenné roepen: “Vriend van God, er is een
vreemdeling”. In Thiès prevelen talibés soms een dankgebed voor de gever, maar behalve giften wordt er weinig
uitgewisseld.

45
 Bij hun rondgang vullen hun blikken zich langzaam met droge rijst en suiker en soms
krijgen ze een beetje geld, een kolanoot, een zakje biscuitjes of wat anders toegestopt. Moussa
en Ibrahima eten als ontbijt een halve banaan die één van de fruitverkoopsters voor het
ziekenhuis hun toestopt. Een taxichauffeur roept de talibés bij zich om een sigaret voor hem te
kopen en ze krijgen allebei 10 CFA. Als ze op een andere binnenplaats wachten op een handje
rijst, vraagt een oudere man of ze een korantekst kunnen reciteren. Ibrahima murmelt een paar
verzen en de man knikt goedkeurend. Hij geeft ze allebei een mango die zijn vrouw verkoopt
en Ibrahima spreekt een wens uit opdat de man en zijn familie gezond en lang mogen leven.
Onderweg naar de daara zien ze andere groepjes talibés vanuit meerdere richtingen
aankomen. Het is kwart over negen als ze bij hun marabout terugkomen en ze geven hun
bedelblikken aan hem. Rond half tien zijn de laatste talibés binnengedruppeld. De marabout
geeft de rijst en de suiker aan zijn drie vrouwen. Zijn derde vrouw Bintu gaat vervolgens met
de rijst aan de slag om het middagmaal voor te bereiden. Moussa heeft nu eindelijk tijd om
eens goed om zich heen te kijken. Als een talibé zijn bedelblik van de marabout terug heeft
gekregen, bergt hij het op en pakt uit de ton zijn lesplankje. Dan begint hij de korantekst die
erop geschreven staat te reciteren.
Moussa krijgt van zijn marabout een houten plankje, waarop Ali een korantekst schrijft. Ali
is al veertien jaar en heeft als oudste talibé meer rechten en plichten dan de rest van de talibés.
Als de marabout weg is om zaken te regelen, is Ali degene die de verantwoordelijkheid over
de talibés heeft. Twee andere talibés van twaalf jaar, Djibi en Souleymane, hebben ook meer
rechten dan de jongere talibés, waarvan de meeste acht of negen jaar oud zijn.


.RUDQOHVVHQ

“Bâ.. siñikon.. mimara.. alif.. lam-lam..” Moussa leert aan de hand van de eerste soera de
letters van het Arabische alfabet. Nadat Ali de tekst heeft opgeschreven, zegt hij de letters
langzaam op, die dan door Moussa herhaald worden. Ali herhaalt dit drie keer en dan moet
Moussa het alleen doen. Ibrahima, die naast hem een deel van de tweede soera aan het
oefenen is, verbetert hem soms. Over een tijdje zal Moussa de uitspraak van de letters leren te
koppelen aan de klinkertekens. Na de eerste soera begint hij bij de laatste soera van de Koran
en gaat terug tot de 105e soera. Als dat goed gaat, kent hij bijna het hele alfabet.12 Nadat hij

12
Als laatste van de 28 letters van het Arabische alfabet leert men de letter ‘za’, die, als men vanaf de laatste
soera terugleest, pas in de 21e soera voor het eerst in de Koran voorkomt. Men moet tot de 43e soera lezen om
alle diakritische tekens van het Arabische alfabet te vinden. Omdat deze methode zo tijdrovend is, worden in

46
het alfabet geleerd heeft, kan hij bezig gaan met de recitatie van de woorden, zonder de
betekenis van de klanken te kennen. Uiteindelijk zal hij de zinnen vormen van alle 114
soera’s die het heilige boek bevat. Pas als hij een grand talibé is zoals Ali, zal de marabout
hem de betekenis van het Arabisch leren.
Terwijl Moussa gedreven zijn eerste Arabische letters van buiten leert, zijn de andere talibés
hun koranteksten aan het oefenen. Djibi reciteert zijn koranteksten op zangerige toon, scherp
afstekend tegen het monotone gemurmel van de anderen. Het klinkt als een goedaardige
zwerm bijen. Moussa wordt slaperig van het geprevel om hem heen en langzaam doezelt hij
weg. Dan schrikt hij van een por in zijn zij. Het is Ibrahima, die zijn knikkebollende vriendje
vanaf dat moment steeds weer aanduwt om hem wakker te houden, terwijl hij om zich heen
kijkt of de marabout er aankomt. Seriñ Bâ heeft namelijk een rode elektriciteitsdraad in zijn
hand, waar hij veel mee dreigt en soms daadwerkelijk mee slaat. Hij gebruikt ook wel eens
een twijg, die hard aan kan komen. Als een talibé niet geconcentreerd zijn les aan het leren is,
maant Seriñ Bâ hem eerst tot concentratie. Als de talibé niet gehoorzaamt, in slaap valt of met
vriendjes aan het stoeien is, wordt hij met een ferme tik weer bij de les gebracht.
Buiten stopt er een witte jeep en een mooie vrouw komt samen met een blanke vrouw de
binnenplaats op. Het is de vrouw van Tostan, die altijd spullen komt brengen en zo de
marabout en zijn talibés helpt. De vrouwen van de marabout groeten de bezoeksters hartelijk
en vragen of ze blijven eten. De vrouw van Tostan bedankt vriendelijk en zegt dat ze nog veel
werk te doen hebben. De blanke vrouw legt een mat, bezempjes, zeep en bleekmiddel op de
binnenplaats neer. De vrouw van Tostan zegt iets tegen de marabout en hij knikt. De vrouw
zegt wat tegen de blanke vrouw en die haalt een fototoestel tevoorschijn. Alle talibés springen
op en houden hun lesplankjes omhoog. Moussa ziet dat Ibrahima zijn lesplankje voor zijn
gezicht houdt, dus doet hij dat ook. Na een paar foto’s vertrekken de vrouwen weer en de
marabout loopt richting de talibés, met als resultaat dat ze meteen hun lessen hervatten.
Vanaf half twaalf roept Seriñ Bâ zijn talibés één voor één bij zich om ze te overhoren. Met
een klein knikje geeft hij aan wie er als volgende mag komen. Hij laat de jongens met hun
plankje omgedraaid hun teksten opzeggen en verbetert soms enkele woorden. Soms stuurt hij
een talibé na enkele zinnen weer weg omdat die zijn tekst niet goed genoeg kent. Soms
spreekt hij enkele strenge, bemoedigende of goedkeurende woorden voordat hij de talibé
wegstuurt. Als Moussa aan de beurt is, wijst de marabout kris kras letters aan. Moussa
probeert alle letters goed op te zeggen, maar hij kent pas de helft. De marabout zegt dat

sommige scholen na de eerste soera enkele verzen van de 48e en de 3e soera gebruikt om het alfabet te leren,
waarin alle 28 letters van het alfabet bij elkaar staan (Ndiaye 1985: 40).

47
Moussa goed zijn best doet en laat hem gaan. Moussa legt snel zijn lesplankje in de ton en
rent achter Ibrahima aan.

0LGGDJPDDO

“Waar is je bedelblik?” vraagt Ibrahima. Moussa rent weer terug om zijn bedelblik tussen de
takken naast het huis te halen. “Waar wilde je anders je eten in doen?” vraagt Ibrahima met
een grijns, terwijl ze bijna rennend naar het huis van de achterburen gaan. Er staan al drie
andere talibés, maar deze mensen hebben bijna altijd wel rijst voor tien. De talibés weten
precies bij welke buren ze moeten zijn voor hun eten. Als Moussa en Ibrahima ook een handje
rijst hebben gekregen, lopen ze verder naar een huis dat vier straten verderop is en als ze op
de binnenplaats komen, komt een vrouw Ibrahima stralend tegemoet. “Mijn zoon, wat ben ik
blij je te zien, God zij geprezen. Hoe gaat het met je marabout? En zijn vrouwen? Is iedereen
gezond? Ah moge God je marabout een goed leven geven. Kom mee, dan krijg je water en
zeep zodat je je kan wassen.” Ibrahima trekt een zuur gezicht en Moussa kan zijn lachen niet
inhouden. ‘Wat een rare vrouw’, denkt Moussa, ‘zou ze familie van Ibrahima zijn?’ Dan kijkt
de vrouw hem voor het eerst aan. “Zoooo en wie ben jij dan? Waarom verschuil je je achter je
vriendje? Je hoeft niet bang te zijn hoor, ik ben tante Seynabou maar, de ndeye-daara van je
vriendje. Ndeye-daaras zorgen een beetje voor talibés, omdat hun moeder zo ver weg is.”
Een dienstmeid komt een emmer brengen die half is gevuld met water en een kannetje met
een stuk zeep. Ibrahima sleept de emmer zuchtend naar het washok en Moussa hurkt neer
onder de mangoboom die de binnenplaats overschaduwt. Als Ibrahima gewassen terugkomt,
geeft tante Seynabou hem een zakje biscuitjes. Ook doet ze in de beide bedelblikken van de
jongens twee keer een handvol rijst met pindasaus. Ibrahima reciteert het laatste vers dat hij
geleerd heeft, terwijl tante Seynabou met een half oor luistert. Eén van haar zoontjes begint te
huilen omdat zijn broertje zijn stok heeft afgepakt. Tante Seynabou loopt op haar zoontjes af
om de één op te tillen en de ander een tik te geven. Ibrahima geeft Moussa een seintje dat ze
weg kunnen gaan.
Hun bedelblikken zijn tot de helft gevuld. Ibrahima besluit dat ze nog langs één huis gaan
om deze te vullen. Ze komen op een binnenplaats waar een vrouw ze schaterend toeroept: “Er
is niets meer over, Ndiaytta heeft alles al opgegeten! En trek eens een schone blouse aan!”
Met de lach van de vrouwen op de achtergrond gaan ze naar het volgende huis. Daar worden

48
ze gewenkt door een dienstmeid die snel nog wat visgraten uit de restjes van een rijstgerecht
wipt voordat ze de schaal aan hen geeft.

)RWR7DOLEpGLHEHGHOEOLNYXOW

Nadat ze hun bedelblik gevuld hebben, lopen ze al etend naar buiten. Ibrahima vertelt Moussa
dat het eigenlijk niet mag, maar dat hij te veel honger heeft. Als ze Ali en Bashir zien, likken
ze snel hun vingers af en rennen naar hen toe. Met hun blikken vol restjes van verschillende
soorten gerechten komen ze terug in de daara. Het eten wordt door Ali verdeeld onder de
talibés. De vijf kleinste talibés hoeven niet voor hun eten te bedelen. Zij krijgen in een schaal
het eten dat door Bintu, de derde vrouw van de marabout, wordt gekookt. Het eten dat hiervan
over is, wordt verdeeld onder de grotere talibés. Als Ousmane langsloopt, graait hij een
handje eten uit de schaal voor de kleine talibés. Ali ziet dit en schreeuwt hem toe dat hij hem
na vijf uur met een stok zal slaan om hem te straffen. Seriñ Bâ knikt zwijgend.


.RUDQOHVVHQ]RQGHUGHPDUDERXW

Na het tweede gebed, rond twee uur, wordt Seriñ Bâ gebeld op zijn mobiele telefoon. Het is
de vader van Ibrahima, die graag wil weten hoe het met zijn kind gaat. Seriñ Bâ is tevreden
dat de vader belt. Tot verdriet van de marabout zijn er maar weinig ouders die op de hoogte

49
blijven van het leven van hun kind als ze het met hem hebben meegegeven. Seriñ Bâ slaat het
stof van zijn paarse gewaad en roept Ali bij zich. Hij gaat de stad in om zaken te regelen voor
het winkeltje dat hij met zijn jongere broer bezit. De boetiek ligt drie straten verderop en niet
aan huis, zoals bij de meeste marabouts met een boetiek het geval is. Hij vraagt Ali om de
leiding over de lessen over te nemen en om een talibé op pad te sturen voor inkt. Dan vertrekt
hij.
Ali roept deze week de kleine Omar bij zich om inkt te halen. Omar gaat op pad met een
tomatenpureeblik waarvan de binnenkant zwart is geworden. Bij huizen waar met hout
gekookt wordt, vraagt hij om het roet dat van de pannen geschraapt wordt.13 Hij mengt dit met
water door er met een lapje doorheen te roeren. Met de zwarte vloeibare massa keert Omar
terug naar de daara. Hij geeft het tomatenblik aan Ali, die het mengt met wat gom. De inkt
wordt in kleine potjes gedaan voor de grote talibés die hiermee nieuwe koranteksten op de
lesplankjes van de talibés schrijven.
Van half drie tot vijf uur wordt er geleerd onder leiding van Ali, ditmaal niet alleen van de
lesplankjes maar ook van losse bladzijden van de Koran. Nu de marabout er niet is, zijn de
talibés veel minder geconcentreerd en serieus. Ali heeft het er moeilijk mee om toezicht te
houden op alle talibés, ook al helpen Djibi en Souleymane hem om de orde te bewaren. Een
lesplankje wordt soms gebruikt om een ander mee op zijn hoofd te slaan in plaats van een
heilige korantekst van te reciteren. Terwijl acht talibés nieuwe koranteksten op plankjes
schrijven, gebruikt een ander de inkt om zijn hoofd mee in te smeren. Twee andere talibés
vechten om een muntstuk. Djibi komt tussenbeide als het uit de hand dreigt te lopen. Bashir
en Mamadou gooien zand naar elkaar. Dan haalt Ibrahima een tampon tevoorschijn die over
en weer wordt gegooid. Op een gegeven moment vindt Ali dat er weer geleerd moet worden
en hij hergroepeert de kinderen. Souleymane pakt een bidsnoer, om daarmee op de lesplankjes
en soms op de hoofden van de kinderen te slaan om ze te laten reciteren. Rondom Ali en
Souleymane zijn zes talibés aan het reciteren. Over de rest wordt enigszins toezicht gehouden
door Djibi.
Dan kijkt Omar Moussa ondeugend aan en likt aan zijn plankje. Ousmane ziet het en begint
te giechelen. Ook Moussa likt aan zijn plankje en weldra vervagen de eerste letters. Omar en
Ousmane zijn nu hard aan het grinniken. Alledrie likken ze nu razendsnel de inkt van hun
plankje en lachen om het hardst om de aanblik van hun plankjes. Ook Aïsha en Khoudia
beginnen de inkt van hun plankjes te likken onder luid gelach van de drie jongetjes. Ali kijkt

13
Dit wordt ook beschreven door Ndiaye in zijn boek /¶HQVHLJQHPHQW$UDER,VODPLTXHDX6HQHJDO(1985: 36).

50
op van zijn plankje en slaakt een kreet. De kinderen kijken verbaasd richting Ali, totdat Omar
de anderen aanstoot en zijn tong uitsteekt om te laten zien hoe zwart die is. Ousmane,
Moussa, Aïsha en Khoudia gieren het uit en steken de rest van de talibés aan. Ali springt op
en geeft Omar een enorme tik. Verbluft blijft Omar zitten, terwijl de anderen muisstil worden.
“Wacht maar tot de marabout terug is”, zegt Ali onheilspellend.
Seriñ Bâ komt terug met grote zakken vol melkpoeder, oploskoffie, pepers, gemalen peper
en bouillonpoeder. Zijn drie vrouwen hebben de taak het meegebrachte te verwerken voor de
winkel. Alles moet in plastic zakjes worden gestopt, om per stuk te kunnen verkopen. Aïda,
de eerste vrouw van de marabout, stuurt Bashir naar een boetiek om kleine plastic zakjes te
halen en vervolgens vullen Aïda en Abi samen de zakjes met een afgepaste hoeveelheid
melkpoeder. Abi telt de zakjes melkpoeder en legt ze in een schaal, terwijl Aïda gaat liggen.
Bintu, de derde vrouw van de marabout, vult in haar eentje de zakjes met de rest van de
dingen. Ze loopt met de schaal op haar hoofd naar het winkeltje van de marabout en komt
weer terug om de andere zakjes weg te brengen, terwijl Abi met haar dochtertje bezig is en
Aïda ligt te slapen.
Seriñ Bâ heeft zich ondertussen in zijn kleine kamertje teruggetrokken en de talibés zeggen
luid hun koranteksten op. Nu ze weten dat de marabout er is, zijn ze weer rustig aan het
studeren. Als de marabout niet genoeg kinderstemmen hoort, komt hij zijn kamertje uit en
onmiddellijk produceren zijn leerlingen weer meer geluid. Ali loopt naar de marabout toe om
te vertellen wat er zojuist gebeurd is met de lesplankjes van de vijf ongehoorzame talibés. Als
de blik van Seriñ Bâ even op Moussa rust, begint Moussa onrustig te wiebelen. Omar en
Ousmane hebben het door en stompen hem gemeen gniffelend in zijn maag. Dan begint
Moussa zachtjes te huilen, waardoor hij ook nog een klap krijgt van Djibi.


6SHOHQRIVHULHX]H]DNHQ

Als de oproep tot gebed rond vijf uur klinkt, gooien alle kinderen hun plankje weer in de bak.
Ze verdringen zich rondom de plastic gietertjes van de daara en verrichten snel hun
wassingen. Ze bidden samen en maken zich dan uit de voeten. Moussa gaat stil in een hoekje
zitten, tot Ibrahima voor hem staat en hem een vriendschappelijk duwtje geeft. “Hé, kop op,
dat gebeurt iedereen wel eens. Jij bent er nog goed vanaf gekomen. Kijk maar eens rechts van
je.” Moussa ziet Ali, Souleymane en Djibi rondom Ousmane staan. Ali heeft een stok in zijn
hand waarmee hij Ousmane hard slaat. Ousmane begint te krijsen en probeert weg te rennen.

51
Souleymane en Djibi houden hem echter tegen en Ali slaat nog een paar keer. Moussa bijt op
zijn lip om niet in huilen uit te barsten zoals Ousmane dat nu doet. “Ja, dat krijg je ervan als je
eten uit de schaal van de kleine talibés afpakt,” zegt Ibrahima lachend. “Kom, laten we mijn
vriendjes van de andere daara opzoeken om te kijken of ze willen voetballen!” Moussa kijkt
nog één keer om als hij de straat op loopt en rent dan achter Ibrahima aan.
De talibés van de andere daara hebben een voetbal en ze vormen twee teams. Al snel
vergeet Moussa de klappen die hij vandaag gezien heeft. Omar komt langslopen met drie
andere talibés, die samen naar het centrum gaan om op de markt rond te zwerven, geld bij
elkaar te bedelen en te spelen. Na de voetbalwedstrijd neemt Ibrahima Moussa mee naar een
tafelvoetbaltafel, dat naast voetbal een populair tijdverdrijf voor talibés en andere jongens is.
In de daara zijn Mamadou en Moustapha met Ousmane achtergebleven, tot ergernis van
Bintu, Seriñ Bâ’s derde vrouw. Ze jaagt de talibés weg met een stok, maar die maken er een
spelletje van en komen steeds weer terug. Bintu heeft weinig gezag. Als ze een stok opheft
zijn de talibés even bang, terwijl Seriñ Bâ’s eerste vrouw alleen maar hoeft te kijken om ze
stil te krijgen. Om zes uur komt Omar terug met een bebloede hand. Hij had een heet
strijkijzer met gloeiende kolen op zijn hand laten vallen. De zoon van de marabout neemt hem
mee naar de medische post in de wijk en laat daar zijn hand verbinden. Ook Ousmane is
gewond omdat hij gevallen is tijdens het voetballen, en Aïda ontfermt zich over hem. Ze
smeert haargel op zijn wonden en bindt er een stukje stof omheen.


)RWR7DOLEpPHWYHUEDQG)RWRJHPDDNWGRRUWDOLEp

Dan komt Seriñ Sow binnen. Hij groet de vrouwen hartelijk en vraagt waar zijn vriend is.
Seriñ Bâ komt uit zijn kamer om Seriñ Sow te begroeten en gaat zitten. Bintu maakt
Mauritaanse muntthee en biedt deze in kleine glaasjes aan haar echtgenoot en hun gast aan.

52
Even later komt Seriñ Diallo binnen en de gebruikelijke begroetingszinnen worden
uitgewisseld. De marabouts zullen gedrieën naar het centrum gaan. Normaal gesproken brengt
Seriñ Bâ niet vandaag, maar op de lesvrije donderdag tijd door met Seriñ Sow en Seriñ Diallo.
Vandaag is echter een speciale dag, want hun marabout is in de stad. De drie marabouts zullen
zich bij hem aandienen om hem te horen praten, zijn zegeningen te ontvangen en hem geld te
geven. Hoewel zij veel talibés hebben over wie zij gezag hebben, hebben ze zelf ook een
marabout die gezag over hen heeft. Van de talibés gaan Ali, Souleymane en Djibi met de
marabouts mee om de grand marabout te zien. Zij zijn erg vervuld met deze kans om de grand
marabout te ontmoeten. De kleinere talibés, waaronder Moussa en Ibrahima, zijn nog aan het
voetballen als de marabouts en hun grand talibés vertrekken om hun eer te betuigen aan hun
grand marabout.

(LQGHYDQHHQODQJHGDJ

Tussen half acht en half negen ’s avonds gaan de talibés voor de laatste keer uit bedelen voor
het avondeten. Ibrahima en Moussa gaan weer naar tante Seynabou en daar krijgen ze ODFK.
Terwijl ze in het donker teruglopen naar de daara eten ze de helft van hun blikken leeg. Dan
schalt de oproep tot gebed uit de luidsprekers van de moskee. Sommige talibés verrichten
nogmaals hun wassingen, anderen hoeven zicht niet te wassen omdat ze ondertussen niet naar
de wc zijn geweest. De talibés verzamelen zich achter hun marabout en gaan bidden. Achter
de groep talibés staan Aïda en Abi, met Bintu achter hen. Tien minuten later komt
Souleymane binnen en hij verricht zijn gebeden razendsnel. Met het stof nog op zijn hoofd
voegt hij zich bij Ali en Djibi. Rond negen uur verrichten de marabout, zijn talibés en zijn
vrouwen gezamenlijk het laatste gebed.
Seriñ Bâ ligt op één van de matten die voor het avondeten zijn neergelegd en zijn derde
vrouw Bintu bereidt weer muntthee. Nadat zij haar man drie keer het kleine glaasje heeft
aangeboden, staat hij op om nog enkele gebeden te verrichten. Onder het licht van een lamp
reciteren de talibés nog een uur hun teksten om de volgende dag bij de overhoring een
goedkeurend knikje van hun marabout te kunnen krijgen. Aïda ligt te doezelen met Abi’s
dochtertje dicht tegen haar aangekropen. Rond tien uur zijn de talibés klaar met reciteren. Een
paar minuten later rollen Ousmane en Omar de matten onder het afdak uit en vallen de talibés
naast elkaar in slaap.

53
 Om twee uur ’s nachts wordt Moussa wakker van tikkende geluiden op het golfplaten dak
waaronder hij ligt. Het gaat regenen. Moussa maakt Ibrahima wakker om te vragen wat er nu
moet gebeuren. Ibrahima zoekt Ali op en snel maken ze de andere talibés wakker. Ali klopt
aan bij hun marabout, die de deur van de vestibule ontgrendelt. Binnen rollen de talibés hun
matten uit om verder te slapen terwijl buiten de regen naar beneden stroomt. Binnen een paar
uur zullen ze gewekt worden door de eerste oproep tot het gebed, die weer een nieuwe dag zal
inluiden van koranlessen, bedelen en spelen.


54
,VODPHQRQGHUZLMVLQ:HVW$IULNDHQ6HQHJDO

Op het dashboard van bijna elke taxi en elk busje in Senegal zijn foto’s geplakt van oude
mannen. Op muren van huizen en winkels, op T-shirts of aan kettingen die mensen dragen,
overal zijn afbeeldingen van deze mannen in het straatbeeld verweven. Er is geen gebouw,
paard en wagen of auto die ze niet heeft. De mannen op de foto’s zijn de grand marabouts, die
nog leven of geleefd hebben. Zij hebben duizenden volgelingen, die zich aan hen
onderwerpen met als hoger doel dichter bij God te komen. De historische context van deze
onderwerping en de macht van de marabouts worden in dit hoofdstuk nader toegelicht.

)RWR0DUDERXWIRWR¶VLQFDUUDSLGH

De marabouts hebben naast religieus leiderschap twee andersoortige taken, waarvan het
koranonderwijs er één is. Het curriculum en de pedagogiek van de koranschool zijn in veel
West-Afrikaanse landen vergelijkbaar en zijn sinds de introductie van het koranonderwijs
ruim acht eeuwen geleden nauwelijks veranderd. Het koranonderwijs is in Senegal nog steeds
zeer populair, al zijn de verschillende typen koranscholen en hun leerlingen echter wel
veranderd. Voordat ik deze zaken uitgebreider bespreek, geef ik hier ten eerste een
antropologische benadering van islambestudering weer.


$QWURSRORJLHYDQGHLVODP

De grootste uitdaging voor de studie van de islam in lokale contexten ligt in de

beschrijving en analyse van de wijze waarop de universalistische principes van de islam

55
 in diverse sociale en historische contexten gerealiseerd zijn, zonder hierbij de islam voor
te stellen als een naadloos geheel dan wel als een kunstmatige opeenhoping van allerlei
voorstellen en praktijken. (Eickelman 1981: 1, geciteerd in Mommersteeg 1996: 14)

Er is een lange traditie van de antropologische bestudering van de islam. Ik sluit met mijn
onderzoek aan op de traditie waarbij de islam benaderd wordt als een complex systeem van
waarden, normen en gebruiken die aan verandering onderhevig zijn. Het belangrijkste
onderscheid dat gemaakt wordt, is het onderscheid tussen de ‘normatieve’ officiële
islamitische doctrine en de ‘lokale’ informele islam, die de voorstellingen en gebruiken van
bredere lagen van de bevolking behelst en van de formele regels af kan wijken. Volgens
Mommersteeg (1996: 13-15) plaatsen antropologen hun vraagtekens bij dit onderscheid.
Geloofsvoorstellingen en praktijken zijn nooit orthodox of onorthodox, normatief of lokaal.
Ze zijn dit alleen vanuit een bepaald gezichtspunt, namelijk dat van degenen die op de hoogte
zijn van de officiële teksten en de islam van bovenaf bekijken. Antropologen willen de dingen
van beneden af en van binnenuit bekijken. Ook vinden ze dat het niet aan hen is, maar aan
theologen, om te oordelen over ware of juiste standpunten. Antropologen, die de islam als een
cultureel systeem bekijken, kunnen met deze tweedeling dan ook moeilijk uit de voeten,
omdat het onbelicht laat dat verschillende niveaus van de islam met elkaar verweven zijn
(ibid.).
Toen de eerste antropologen in het Midden-Oosten de islam gingen bestuderen, bleek
volgens Launay (1992: 6-7) al snel dat er geen enkele plaats op aarde bestaat waar de ‘pure’
islamitische gebruiken gescheiden van de lokale afwijkende islam te vinden zijn. Eveneens
bleek dat gebruiken die door onderzoekers als lokaal en afwijkend waren bestempeld, veel
meer verspreid en geaccepteerd waren in de islamitische wereld dan in eerste instantie
aangenomen werd. Volgens Launay heeft de antropologie tussen de lokale islam en de
universele islam een ruimte gecreëerd, die door middel van vergelijkende studies onderzocht
kan worden.
Er is wel voorgesteld om van meerdere islams te spreken, omdat er zo veel verschillen zijn
tussen moslims en hun gebruiken wereldwijd. Toch is dit volgens Mommersteeg (1996: 14)
geen oplossing, aangezien moslims zelf het hier niet mee eens zullen zijn. Zij zijn van mening
dat de centrale dogma’s van de islam overal hetzelfde zijn, en dat de islam niet begrepen kan
worden zonder deze dogma’s in acht te nemen. Waardenburg (1984: 18) stelt voor om de
normatieve en de lokale islam te zien als een dynamisch geheel van stromingen die elkaar
voortdurend beïnvloeden en de verschillende theorieën en opvattingen in islamitische

56
gemeenschappen vormgeven. Zoals ook uit het hierboven weergegeven citaat van Eickelman
kan worden afgeleid, kan islambestudering in lokale contexten dan worden gezien als een
grote uitdaging.


9HUVSUHLGLQJYDQGHLVODPLQ:HVW$IULND

Al in de zevende eeuw ontstond een levendige handelsroute tussen West- en Noord-

Afrikaanse steden. De Moorse handelaren uit het Noorden namen als eersten de islam mee
(Davidson 1984: 7). De West-Afrikaanse bevolking was voor het grootste deel animistisch,
dat wil zeggen dat men geloofde in voorvaderen en geesten die tevreden gesteld moesten
worden en geraadpleegd konden worden over allerlei problemen en toekomstbeelden.
Tegenwoordig zijn er in de Casamance nog animistische groepen te vinden. De Peul en
Toucouleur, die vooral in het noorden en oosten leven, zijn als eerste in aanraking gekomen
met de islamitische handelaren en veroveraars (Cruise O’Brien 1971: 19).
Vanaf de elfde eeuw verbreidde de islam zich vanuit Noord- naar West-Afrika enerzijds op
gewelddadige wijze door islamitische veroveraars, die de bevolking dwongen zich te bekeren.
Anderzijds bekeerden grote aantallen mensen zich uit vrije wil, omdat ze zich aangetrokken
voelden tot de nieuwe religie. Zij overtuigden hun familieleden om hetzelfde te doen. In
gebieden waar al veel mensen bekeerd waren, kozen mensen er soms voor om als moslim
door het leven te gaan omdat het beter was voor de handel (Davidson 1984: 9). De nieuwe
generaties groeiden op als belijdende moslims, in tegenstelling tot hun ouders die zich veelal
uit praktische overwegingen bekeerden. Met de islamitische uitbreiding verminderde de
macht van de West-Afrikaanse koningen, aangezien God de hoogste macht werd waaraan
gehoorzaamd moest worden. Op de plaats van de koningen kwamen de islamitische leiders te
staan, de marabouts. Hoewel de leiders van de samenleving veranderden, bleef de hiërarchie
voortbestaan.
Halverwege de veertiende eeuw kwamen er andere indringers; de Europese
ontdekkingsreizigers. De Portugezen deden als eersten de westelijke kusten van Afrika aan,
gevolgd door Hollanders, Fransen en Engelsen, met wie ze in gevecht raakten om de macht
over belangrijke handelsroutes. Vanaf de vijftiende eeuw ontstond een bloeiende handel
tussen West-Afrika en de Europeanen, eerst in goud, ivoor en gom, later ook in slaven. Het
eiland Gorée, gelegen voor de Senegalese kust, is een bekende ‘overslagplaats’ voor slaven in

57
West-Afrika.14 Tussen de zestiende en de negentiende eeuw zijn naar schatting twintig
miljoen Afrikanen als slaven in schepen naar het Amerikaanse continent afgevoerd. Aldaar
aangekomen werden ze op plantages tewerkgesteld. Een groot deel echter stierf al op het
Afrikaanse continent of tijdens de lange zeereis (Gellar 1982: 5).
Terwijl de Fransen het huidige Senegalese gebied onder controle probeerden te krijgen, ging
de verspreiding van de islam door. In wat ook wel omschreven wordt als marabout-oorlogen
probeerden verschillende militante islamitische groeperingen de macht te verwerven. De
Toucouleur El Hadjj Omar Tall was één van deze marabouts die veelMLKDGV ondernam om het
gezag van niet-moslims omver te werpen en de bevolking te onderwerpen aan de islam.15 In
1852 trok hij met zijn leger de Fouta binnen, de noordoostelijke regio van het huidige
Senegal. Aldaar kwam hij in conflict met de Fransen die bezig waren hun macht landinwaarts
uit te breiden onder leiding van generaal Faidherbe. De twee sloten in 1860 een verdrag,
waarmee de generaal de macht verkreeg over het land. El Hadjj Omar Tall trok zich terug in
oostelijke richting en onderwierp vervolgens grote delen van de bevolking van het huidige
Senegal, Guinee en Mali aan de broederschap der tidjiani, waarmee hij religieuze macht
verwierf tot ver na zijn dood (Gellar 1982: 6). Zijn afbeelding, waarop hij vaak met een
machete op zijn rug staat, is tot op heden op veel plaatsen te aanschouwen.
Voor de West-Afrikaanse bevolking brachten de hierboven beschreven gebeurtenissen veel
onveiligheid, onzekerheid, oorlogen en een gebrek aan voedsel met zich mee. Men zocht
bescherming en veiligheid bij de marabouts, waar men betrekkelijk afgeschermd van de
Fransen kon leven. Vooral in de negentiende en twintigste eeuw sloten grote delen van de
bevolking in het Senegalese gebied zich op deze manier aan bij de broederschappen. Een
historische basis was gelegd voor de sterke maatschappelijke positie van de marabouts (ibid).

0DUDERXWV

0DFKWYDQGHPDUDERXWV

De marabout is in de ogen van zijn volgelingen dicht bij God. Door het pad te volgen dat de
marabout voor zijn volgeling uitstippelt, komt de volgeling zelf ook dichter bij God. In de

14
De naam Gorée heeft (net als Goeree Overflakkee) zijn oorsprong in het Nederlandse Goede Reede, dat zo
veel als ‘goede ankerplaats’ betekent (Delcourt 1977: 5).
15
Jihad, oorspronkelijk ‘de inspanning voor de heilige zaak’ en eveneens ‘heilige oorlog’, wordt op veel
manieren uitgelegd. Een moslim kan de heilige oorlog voeren worden tegen de ongelovige in zichzelf, tegen
anderen die hem of zijn geloof aanvallen, of om de islam te verspreiden (Wagtendonk 1984: 110).

58
praktijk betekent dit vrijwillige onderwerping en gehoorzaamheid. Hiertegenover staat dat de
marabout verplicht is om zijn talibés in allerlei situaties bij te staan met advies en hulp
(Wiegelmann 2002: 8).
Voor de uitgebreide sociale, economische en politieke machtspositie van de marabouts in
Senegal is in de koloniale tijd een fundament gelegd. De Fransen besloten namelijk grote
pindaplantages op te zetten voor de export. Ze gaven de grand marabouts de leiding over de
enorme plantages, waardoor de marabouts grootgrondbezitters werden en hun macht
geïnstitutionaliseerd werd. De marabouts van de broederschap der mouriden kregen de meeste
pindaplantages.16 Tot op de dag van vandaag zijn er maraboutfamilies die erg veel land en
bezit hebben. Sommigen van hen zijn zeer materialistisch te noemen, iets dat door
tegenstanders vaak wordt aangehaald om te laten zien dat het systeem niet deugt (Cruise
O’Brien 1971: 62). Zoals al eerder naar voren is gekomen, onderwerpen volgelingen zich
volledig aan hun marabouts. Als een grand marabout dus zijn volgelingen via de radio oproept
om zijn velden te komen bewerken, gaan de dag erna vrachtwagens vol zingende mensen op
weg naar de velden.
De grand marabouts hebben veel politieke macht, omdat hun volgelingen op de partij zullen
stemmen waarover zij hun stemadvies uitspreken. Seriñ Moustapha Sy bijvoorbeeld, grand
marabout van de tijani, raadde in 1993 zijn volgelingen in Thiès aan om op de oppositiepartij
van Abdoulaye Wade te stemmen. Politici gaan veelvuldig op bezoek bij deze marabouts,
want zonder hun steun kan een regering weinig bereiken (Loimeier 2002: 209).
De marabouts die niet zo hoog in de hiërarchie van de broederschappen staan, hebben veel
minder bekendheid en zijn meestal ook minder rijk. De mate van contact met een grand
marabout speelt een grote rol in het succes van onbekendere marabouts. Doordat een
marabout op een bepaalde manier uitblinkt, kan hij bevriend raken met een grand marabout.
Seriñ Kane bijvoorbeeld heeft een goede band opgebouwd met Seriñ Mbacké, een grand
marabout van de mouriden. Seriñ Mbacké is de eerste steen komen leggen van de moskee die
Seriñ Kane wil bouwen en is hij bij de naamgeving van zijn eerste zoon geweest. Deze
bezoeken zijn van grote waarde; de marabout laat hiermee openbaar blijken dat hij Seriñ Kane
steunt. Ook Seriñ Sall heeft een goede relatie met de Khalif van de tijani, Seriñ Mansour Sy.
Dit heeft hij laten vastleggen in een schildering op één van de muren van het huis van zijn
talibés, te zien op de foto hieronder.


16
Hoewel de mouriden nog geen kwart van de bevolking uitmaken, behoort nog steeds bijna twee derde van de
pindaproducenten tot deze broederschap (Villalón 1995: 290).

59
 )RWR0XXUVFKLOGHULQJLQGHGDDUDYDQ6HULx6DOO

De man in het midden is El Hadjj Omar Tall, hier niet alleen afgebeeld met machete, maar
ook met een bidsnoer om zijn pols. Rechtsboven is El Hadjj Malick Sy afgebeeld en aan de
linkerkant twee van zijn zoons; linksboven Seriñ Mansour Sy en linksonder Seriñ Abdoul
Aziz. El Hadjj Malick Sy vestigde zich in 1902 in Tivaouane, gelegen in de regio Thiès, en
zorgde ervoor dat veel Wolof zich aansloten bij de tijaniyya (Villalón 1995: 193-194). Toen
Seriñ Abdoul Aziz in 1997 stierf, nam Seriñ Mansour Sy zijn positie als Khalif van de tijani
in Tivaouane over. Rechtsonder is Seriñ Sall zelf afgebeeld.
Aan de hand van deze muurschildering kan geconcludeerd worden dat Seriñ Sall een
belangrijk persoon is. Een marabout laat zich niet zomaar afbeelden met de belangrijkste
personen die zijn broederschap rijk is. Iedereen in Thiès kent Seriñ Sall, die veel bezit heeft.
Hij heeft velden met gewassen, koeien, een winkeltje en twee huizen; één voor hem, zijn twee
vrouwen en kinderen en één voor zijn talibés. Ook heeft hij een moskee laten bouwen
tegenover zijn huis. Hoewel hij zegt dat hij met behulp van de kennis die de Koran bevat een
groot man is geworden (interview met Seriñ Sall), heeft hij zijn succes volgens Alioune
vooral te danken aan zijn vriendschap met Khalif Sy, die rechtsboven op de schildering
afgebeeld staat. Als Seriñ Sall een bepaalde baan voor één van zijn talibés ambieert, kan hij
Khalif Sy opbellen, die het dan regelt. Dit voorbeeld illustreert de grote invloed van de grand
marabouts. Contact met een machtige grand marabout kan een mens vrijwel overal brengen
waar hij wil.

60
7DNHQYDQPDUDERXWV

Marabouts zijn voor veel mensen in de Senegalese samenleving onmisbaar. Als je de

Koran hebt geleerd word je gerespecteerd door de gemeenschap en kan je belangrijke
dingen doen, zoals een huwelijk inzegenen, een kind dopen, een dode begraven en meer
religieuze ceremonies leiden. Als iemand ziek is, kan de marabout genezing brengen,
omdat hij de exacte koranverzen kent voor verschillende kwalen. Marabouts weten soms
zelfs beter iemand te genezen dan de dokters in de ziekenhuizen. (Khady Diarra)

Zoals in de vorige paragraaf is gebleken, zijn de verschillen tussen de marabouts onderling

zeer groot. Vooral de bekendheid van de marabout is van grote invloed op zijn machtspositie
(Villalón 1995: 122). Hoe bekender een marabout is, hoe meer volgelingen hij krijgt. Het
maraboutschap en het daarbij horende charisma worden in de praktijk veelal overgeërfd, al
moet de nakomeling wel laten zien dat hij de juiste kwaliteiten heeft overgeërfd. Naast de
overerving bestaat er geen duidelijk afgebakende weg voor het bereiken van het
maraboutschap. Iemand is simpelweg een marabout als hij zichzelf zo noemt en als genoeg
mensen zich als zijn discipelen willen bestempelen. Daarom is de reputatie die iemand heeft
ook zo belangrijk. Een goede reputatie is in theorie afhankelijk van de hoeveelheid kennis die
iemand heeft, zijn wijsheid, zijn vermeende heiligheid, of de magische of mystieke krachten
die mensen naar hem doen komen (ibid.: 129).
Hieruit vloeit voort dat de kennis die een marabout bezit van groot belang is. Mommersteeg
(1996: 28) beschrijft het onderscheid in geheime en publieke kennis, waarbij bij publieke
kennis gedacht moet worden aan kennis van allerlei religieuze boeken en bij geheime kennis
de kennis van het interpreteren en aanwenden van koranteksten teneinde iemand te genezen of
te helpen. Er bestaat een continuüm, grofweg van weinig ‘openbare’ kennis tot veel ‘geheime’
kennis, waarop verschillende marabouts kunnen worden geplaatst. De taken die een marabout
heeft hangen samen met de hoeveelheid en de vorm van kennis die hij bezit. Zoals in de
inleiding al kort gezegd is, kunnen de taken van de marabouts in drie vormen worden
onderverdeeld. Ten eerste is er het onderwijzen in religieuze kennis van de Koran en de
andere islamitische wetenschappen. De tweede vorm is maraboutage, wat inhoudt dat de
marabout met zijn geheime kennis onder andere amuletten vervaardigt, JULVJULV genaamd, en
advies geeft als iemand een probleem heeft. Ten derde bestaat religieus leiderschap, waarbij
een belangrijk facet het geven van zegeningen, EDUDND , aan de volgelingen is (Villalón 1995:
122). %DUDND is van zeer grote waarde; hoe meer zegeningen iemand heeft, hoe succesvoller

61
en gelukkiger hij zal zijn. In een volgend hoofdstuk kom ik uitgebreider terug op het
verkrijgen van EDUDND.
Deze drie vormen bestaan vaak naast elkaar, waarbij sommige marabouts meer
gespecialiseerd zullen zijn in het vervaardigen van amuletten en andere in het lesgeven
(Mommersteeg 1996: 28). Een grand marabout zoals Khalif Sy van de tijani zal weinig tijd
hebben voor het onderwijzen van zijn volgelingen in de Koran, terwijl een jonge marabout die
net zijn opleiding heeft afgerond weinig volgelingen heeft en zich volledig wijdt aan het
lesgeven aan jonge talibés. Een marabout die zich al een naam verweven heeft, zoals Seriñ
Tall, kan ervoor kiezen meer tijd te investeren in het maken van amuletten dan in het geven
van onderwijs aan zijn talibés. Omdat hij een naam heeft, zijn de amuletten die hij maakt en
de adviezen die hij geeft gewild. Zijn onderwijstaken kan hij laten vervullen door zijn grand
talibés. Wat de onderwijstaken van een marabout precies inhouden, wordt in de volgende
paragraaf duidelijk.

,VODPLWLVFKRQGHUZLMV

&XUULFXOXPYDQGHNRUDQVFKRRO

Het koranonderwijs in Senegal is onder andere beschreven door Ndiaye (1985), Wiegelmann
(1994 & 2002), Loimeier (2002) en Perry (2004). Het curriculum en de pedagogiek in de
Senegalese koranscholen komen grotendeels overeen met die in Mali en andere West-
Afrikaanse landen. Ik gebruik dan ook bronnen over koranonderwijs in Mali om mijn
informatie aan te vullen (Mommersteeg 1996; Cissé 1992; Sanankoua 1985).
Het koranonderwijs kent twee niveaus; het primaire onderwijs en het secundaire onderwijs.
De basisvaardigheden van het primaire niveau zijn het ontcijferen van de letters van het
Arabische alfabet en schrijven, lezen en bidden. De leerlingen leren de Koran te reciteren en
te memoriseren zonder dat ze de betekenis kennen van de woorden die ze oplezen. De
basisaanname bij deze vorm van islamitisch onderwijs is, dat de Koran de kern is van alle
wetenschappen. Deze moet dus als allereerste van buiten geleerd worden. Het is voor een
talibé op het primaire niveau, die nog maar een kind is, nog niet nodig om de betekenis van de
Koran al te kennen (Loimeier 2002: 1999).
Op het secundaire niveau leert men pas de Arabische taal en grammatica, om zich
vervolgens te wijden aan koraninterpretatie of het bestuderen van andere islamitische boeken

62
(Sanankoua 1985: 360). Anders dan in Mali is het leren memoriseren van de gehele Koran in
Senegal van oudsher een voorwaarde geweest voor het volgen van het secundaire onderwijs.
Een talibé moest de Koran foutloos kunnen reciteren en schrijven voordat hij onderwijs kon
krijgen in de islamitische wetenschappen (Ndiaye 1985: 38).
Het leren reciteren van de Koran is erg arbeidsintensief; talibés doen er ongeveer vier tot
zeven jaar over om de gehele Koran door te werken (Sanankoua 1985: 360). Als een talibé de
koranschool binnenkomt, begint hij met het leren van het Arabische alfabet aan de hand van
de eerste soera van de Koran. Daarna leert hij de uitspraak en het schrijven van de letters met
de klinkertekens erbij. Als deze fase doorlopen is kan hij beginnen met de koranrecitatie, die
veelal van de kortere naar de langere soera’s overgaat (Ndiaye 1985: 38). De kortste soera’s
bevinden zich aan het einde van de Koran, waardoor kinderen na het leren van de eerste soera
overgaan naar de 114e soera. Van oudsher wordt het reciteren van de Koran in West-Afrika
opgedeeld in vijf delen:

Soera 1 (al-fatiha) en soera 114 tot soera 67

Soera 66 tot soera 36
Soera 35 tot soera 19
Soera 18 tot soera 7
Soera 6 tot soera 2 (Loimeier 2002: 198)

Door de eeuwen heen hebben de koranscholen verschillende technieken ontwikkeld om het

memoriseren van de koranteksten te vergemakkelijken. Deze technieken behelzen onder
andere bepaalde recitatiemethodes, het opschrijven van de te leren korantekst op een
lesplankje, regelmatige overhoringen van de leraar en het steeds weer herhalen van de
geleerde teksten waaraan nieuwe teksten worden toegevoegd, het zogenaamde LQFUHPHQWDO

PHPRULVDWLRQ (Eickelman 1978: 493, geciteerd in Loimeier 2002: 197).

Het onderwijs is hoogst individueel en is gericht op de persoonlijke vooruitgang van de
leerling. De leerling hoeft geen standaard examen te doen, maar krijgt een getuigenis van zijn
leraar als hij klaar is met zijn studie (Cissé 1992: 74). Voorheen werd de voltooiing van de
opleiding met een afsluitingsceremonie gevierd. De familie van de talibé slachtte een koe en
de maraboutfamilie kreeg een feestmaal aangeboden (Loimeier 2002: 199). Na de afronding
van het primaire koranonderwijs verlaten de meeste talibés de school.
Enkele begaafde leerlingen gaan door met het secundaire onderwijs waar ze door meerdere
marabouts, elk specialist op een ander gebied, onderwezen worden. De meeste talibés

63
beginnen hun secundaire onderwijs met het vak WDIVLU
, de koranexegese. Hierbij leren ze de
inhoud en de betekenis van de 114 koranverzen die ze eerder hebben geleerd te reciteren. Als
deze fase is afgerond kan een leerling zich marabout noemen. Vele leerlingen die deze fase
bereiken, studeren vervolgens door in de islamitische wetenschappen. Ze kunnen een keuze
maken uit het islamitische recht ()LTK), Arabische grammatica (1DKZ), metriek van de
koranverzen ($UXG), astrologie (,OP DOIDODN), theologie (.DODP), de boeken over de Profeet
(+DGLWK) en de bestudering van een soefi-stroming (7DVDZZXI). De bestudering van deze
zaken gaat gepaard met discussie en vragen over de gelezen teksten, anders dan in het
primaire onderwijs, waar een talibé enkel moet reciteren en memoriseren (Loimeier 2002:
1999).
Veel leerlingen blijven nog enkele jaren als grand talibé hun marabout helpen met het
lesgeven van jongere talibés. Sommige leerlingen die zo ver komen dat ze de meeste
islamitische wetenschappen hebben bestudeerd, krijgen na de afronding van hun onderwijs
van hun marabout enkele jongere talibés mee om een eigen daara te beginnen. Anderen reizen
terug naar hun geboortegrond om de kuddes van hun families te hoeden of openen in een stad
een kleine winkel. De meeste jongemannen zullen er echter voor kiezen marabout te worden,
aangezien religieuze kennis hun expertise is.


'HYHUVFKLOOHQGHYRUPHQYDQGHNRUDQVFKRRO

Er zijn meerdere soorten koranscholen, waar leerlingen voor langere of kortere tijd leren
koranteksten te reciteren en te memoriseren. Het merendeel van de kinderen die in Senegal
naar de koranschool gaan, woont in het ouderlijk huis en krijgt les van een marabout in de
buurt. Zij gaan meestal maar enkele jaren naar de koranschool in de wijk of in het dorp en
blijven gedurende die tijd thuis wonen. Vooral bij meisjes is dit het geval; zij worden niet
vaak langdurig ver van huis gestuurd voordat hun huwelijk plaatsvindt. De kinderen die naar
de Franse school worden gestuurd, krijgen vaak koranlessen in de jaren voor ze naar de
Franse school gaan of in de schoolvakanties. Deze kinderen leren vaak niet de gehele Koran
te reciteren, maar gedeeltes ervan. Meestal geven marabouts op de binnenplaats van een huis
koranlessen aan hun leerlingen, waarvan het aantal normaal gesproken varieert van vijf tot
vijftig (Wiegelmann 1994: 808-809). In een dorp krijgen talibés les onder een houten afdak
dat ze tegen de zon beschermt.

64
 )RWR'DDUDLQ'DJDQD 

Een klein deel van de kinderen wordt met een marabout ‘meegegeven’. Zij verblijven bij hun
marabout en vallen gedurende deze tijd geheel onder zijn verantwoordelijkheid. Deze daaras
variëren van goed georganiseerde internaatscholen op het platteland waar honderden kinderen
overdag het land bewerken en ’s ochtends vroeg en ’s avonds laat de Koran leren te reciteren,
tot de daara van een jonge marabout die zijn vijf neefjes lesgeeft in een vervallen pand aan de
rand van een grote stad. De talibés die met hun marabout zijn meegegaan naar de stad,
verblijven daar vaak jarenlang zonder hun ouders te zien. Ze bedelen voor hun eten en
meestal ook voor geld. 
De situatie van de talibés in Senegal vertoont overeenkomsten met die van de rondtrekkende
koranschooltjes in Mali, die door Mommersteeg (1996) beschreven zijn. De marabout en zijn
leerlingen krijgen vaak een huis toegewezen waar ze voor korte of langere tijd verblijven. De
kinderen verzamelen in kalebassen of blikken eten van de inwoners van de stad die wat
kunnen missen. Ook doen ze hier en daar wat werk tegen een kleine vergoeding (ibid.: 56-57).
Zoals al eerder genoemd is, hebben sommige talibés een ndeye-daara. Een ndeye-daara is
een vrouw die als een soort ‘surrogaatmoeder’ een talibé onder haar hoede neemt. Ze geeft
hem maaltijden, wast soms zijn kleren en laat hem zichzelf soms wassen. Sommige ndeye-
daaras geven ook nieuwe kleren of schoenen aan de talibé of bewaren het geld dat hij voor
zichzelf gebedeld heeft. Het achterliggende idee van dit gebruik, dat al eeuwenlang bestaat, is
dat een moeder niet alleen voor haar eigen kinderen een moeder is, maar voor alle kinderen op
de wereld (Ndiaye 1985: 34-35).

65
'HOHHUOLQJHQYDQGHGDDUDV

Senegalese kinderen zijn volgens Wiegelmann (1994: 809) meestal zeven jaar oud als ze
beginnen met het koranonderwijs. Dit verschilt echter per familie. Enkele kinderen worden op
hun vierde al naar de koranschool gestuurd, om op hun zesde over te stappen naar het Franse
basisonderwijs. Het overgrote deel van de talibés bestaat uit jongens, al zijn er ook meisjes die
naar de koranschool gaan. Op de grote internaatscholen zijn volgens Wiegelmann (1994: 812)
vrijwel geen meisjes te vinden. Zij schat dat het aantal meisjes dat in Senegal naar de
kleinschalige koranschool gaat rond de veertig procent ligt, maar zegt daar niet bij hoe lang de
meisjes onderwijs genieten (ibid.: 811). Volgens Mommersteeg (1996: 42) blijven meisjes net
lang genoeg op de koranschool om de kortere soera’s enigszins uit hun hoofd te leren.
In een daara in Thiès waarvan de leerlingen in de wijk wonen, heb ik 23 jongens en 14
meisjes geteld. In de daaras waarvan de leerlingen bij hun marabout wonen, heb ik alleen
meisjes gezien die dochters van de marabouts waren. Het kan voorkomen dat de dochters en
zonen tussen de talibés zitten om koranlessen te leren, zoals ik bij Seriñ Bâ heb gezien. Ook
zijn er soms één of twee meisjes uit de wijk die tussen de interne talibés les krijgen. Ik ben
geen meisjes tegengekomen die door hun ouders met een marabout waren meegestuurd om de
Koran te leren reciteren en op straat heb ik tussen de talibés nooit bedelende meisjes gezien.
De koranschool in de hierboven besproken vorm is zodoende voornamelijk een plaats voor
jongens, al heb ik laten zien dat dit niet wil zeggen dat meisjes in het geheel uitgesloten zijn
van onderwijs in de Koran.
Wiegelmann (1994: 809) stelt dat het grootste deel van alle talibés alleen de kortere soera’s
uit de Koran leert reciteren en nooit het primaire onderwijs afmaakt. Het is hierbij onduidelijk
om welke leerlingen het gaat. Er is een groot verschil tussen de interne talibés en de kinderen
die naar de koranschool gaan terwijl ze bij hun ouders blijven wonen en ook naar de Franse
school gaan. De interne talibés zijn verder van hun ouders verwijderd dan de andere
leerlingen en hebben minder mogelijkheden om een andere vorm van onderwijs te volgen.
Tenzij ze weglopen bij hun marabout, zullen ze enkel de Koran blijven reciteren tot ze deze
van achter naar voren kennen.


66
5HOLJLHXVLQVWLWXXWYRRUVRFLDOLVDWLHYDQNLQG

'HXJGHQYDQHHQJRHGHPRVOLP

In de daara leert een talibé niet alleen de Koran op de juiste manier te reciteren, ook de
onderliggende waarden en het gedrag van een goede moslim worden er bij hem ingeprent.
Eickelman (1987: 494, geciteerd in Loimeier 2002: 200) omschrijft de koranschool als een
‘school des levens’ waarin de socialisatie van toekomstige moslims plaatsvindt. De leerlingen
worden bij de marabout getraind in respect, gehoorzaamheid, nederigheid en soberheid.
Impliciet leren ze zo de waarden en de sociale structuur van de islamitische gemeenschap
kennen (Mommersteeg 1996: 59). Seriñ Faye is van mening dat talibés zeer waardevolle
moslims zullen worden. Hij zegt hierover: “Een talibé kan bijna perfect worden. Ik ben zelf
ook talibé geweest, dus ik weet waar ik over praat.”
Alle marabouts die ik in Thiès gesproken heb, noemden de volgende drie zaken als
eigenschappen die een talibé nodig heeft om een goed mens te worden: volledige
gehoorzaamheid, discipline en nederigheid. Seriñ Sall vertelt me dat hij zijn talibés een zekere
gematigdheid en beheersing aanleert. De meeste talibés leren tijdens het bedelen nederigheid
kennen, waarop ik later in dit hoofdstuk terugkom. Seriñ Sall legt verder uit dat een talibé
zich geheel moet onderwerpen aan zijn marabout om te leren hoe een moslim zich aan God
onderwerpt. Daarom respecteert een goede talibé de opdrachten van zijn marabout en
gehoorzaamt hem volledig.
Seriñ Sylla vertelt dat een talibé zonder discipline nooit de gehele Koran kan leren reciteren,
dat een mens zonder discipline niets kan bereiken. Hij zegt: “Een mens zonder discipline is
als een vrouw zonder oorbellen, als een auto zonder motor, een mens zonder hoofd”. Ook
volgens Seriñ Kane is discipline fundamenteel voor de mens. Zelfs iemand die nog zo
intelligent is, is zonder discipline niet veel waard.
Meerdere marabouts, waaronder Seriñ Diallo, Seriñ Dia en Seriñ Fall, vertellen me over de
grote verantwoordelijkheid die op hun schouders rust om de talibés op te voeden. Het is
volgens de marabouts in Thiès niet makkelijk om talibés de Koran en de islamitische waarden
en gebruiken bij te brengen. Seriñ Dia legt me uit dat elk kind dat aan een marabout wordt
overhandigd zijn eigen karakter met zich meebrengt. Het is aan de marabout om het onderwijs
af te stemmen op elk individu en de kinderen om te vormen tot goede moslims. Sommige

67
kinderen begrijpen snel, andere zijn druk, ongeïnteresseerd of minder intelligent. De kinderen
moeten nog gevormd worden en kennis moet in het kind ‘geïncorporeerd’ worden.


/LMIHOLMNVWUDIIHQ

/HHVRSLQGHQDDPYDQXZ+HHUGLHJHVFKDSHQKHHIW

JHVFKDSHQKHHIWGHPHQVYDQHHQEORHGNORPS

/HHVRS:DQWXZ+HHULVGHHHUZDDUGLJVWHGLHRQGHUZH]HQKHHIWGRRUKHWVFKULMIULHW

GHPHQVKHHIWRQGHUZH]HQZDWKLMQLHWZLVW

(Koran: soera 96: 1-5)

De eerste openbaring van het woord Gods aan de Profeet Mohammed, beschreven in soera 96,
wordt door marabouts vaak aangehaald om de harde aanpak van talibés bij het leren van de
Koran te rechtvaardigen. Het verhaal gaat, dat de aartsengel Gabriël de keel van de Profeet zo
hard dichtkneep dat de Profeet dacht dat hij zou sterven. De aartsengel deed dit om het belang
van het reciteren van het heilige woord te onderstrepen (zie Kramers 2005: VII). Als een
heilig persoon als de Profeet Mohammed al gemarteld werd bij de openbaring van Gods
woord, redeneren de marabouts, is het logisch dat gewone mensen onder minstens zulke
zware omstandigheden de Koran moeten leren reciteren.

Als we de binnenplaats van het huis van Seriñ Fall op lopen, zit één van zijn talibés van
ongeveer 13 jaar oud onder een boom enorm te huilen. Het is een beetje naar dat hij zo
erg aan het huilen is, maar ja, we vragen ook niet wat er dan gebeurd is. Bij het weggaan
is hij nog steeds hard aan het huilen (dagboekfragment 14 juli 2005).

Hoewel het altijd onduidelijk zal blijven of het huilen van de talibé, dat ik in mijn dagboek
beschreef, te maken heeft gehad met een straf van de marabout, zette de gebeurtenis me aan
het denken over lichamelijke straffen. In West-Afrika wordt het lichamelijk straffen van
kinderen meer geaccepteerd door de samenleving dan in de meeste westerse landen, al stellen
West-Afrikanen natuurlijk ook grenzen aan de zwaarte van de straffen. Het wordt
geaccepteerd en soms zelfs als noodzakelijk gezien om kinderen te slaan als ze iets niet goed
doen. De meeste Senegalese moslims vinden het normaal dat marabouts talibés slaan bij het
leren van de Koran, als de talibés er maar geen blijvend letsel aan overhouden.
Het lijfelijk straffen van leerlingen bij het leren van de Koran is veelvoorkomend en gaat
volgens Mommersteeg (1996: 58) terug tot de begintijd van het islamitisch onderwijs. Cissé

68
(1992: 61) beschrijft dat kinderen in islamitische gemeenschappen veelal worden gezien als
een soort vormbare pasta. Hun persoonlijkheid moet gekneed worden in de vorm van een
goede moslim. Dat een marabout zijn leerlingen soms slaat om ze tot een goede moslim te
vormen, wordt door sommigen als onvermijdelijk gezien. Sanneh (1975: 169) beschrijft voor
Gambia dat er ouders zijn die bij de overhandiging van hun kind de marabout zelfs vragen om
hun ongehoorzame kinderen goed hard te slaan. Daar staat volgens een gezegde dat
Mommersteeg (1996: 58) in Mali heeft opgetekend tegenover, dat alle plekken waar talibés
op hun lichaam geslagen worden in het paradijs ‘als juwelen’ zullen zijn.
De redenen van marabouts om een talibé te slaan zijn uiteenlopend. De meeste
ruchtbaarheid wordt gegeven aan het slaan van talibés als ze niet genoeg geld voor de
marabout bij elkaar hebben gebedeld. Zoals al eerder naar voren kwam is dit in de ogen van
UNICEF en meerdere NGO’s hoogst afkeurenswaardig. Ook het overgrote deel van de
marabouts die ik gesproken heb keurt het af als talibés om deze reden worden geslagen, al wil
dat niet zeggen dat ze het daarom niet doen.
Als een talibé echter voortdurend afgeleid wordt bij het leren van zijn korantekst, in slaap
valt of om andere redenen ongeconcentreerd is, is het volgens de marabouts wel geoorloofd
om hem lijfelijk te straffen. De volgende anekdote van Seriñ Kane onderstreept dit:

‘Toen ik zelf nog een talibé was, vroeg mijn marabout elke keer als er iemand op bezoek
was geweest wat de kleur van zijn kleren was. Elke talibé die het wist, werd geslagen.
Een talibé hoort zich namelijk volledig te concentreren op het leren van de Koran.’

Vaak gaan er meerdere waarschuwingen en dreigingen van de marabout uit voordat hij echt
slaat. Zoals ik bij Seriñ Bâ heb gezien, is het vaak al genoeg om te dreigen met slaan om een
talibé weer bij de les te krijgen. Marabouts gebruiken hiervoor meestal een twijg, een
elektriciteitsdraad, een touw of een riem. Seriñ Bâ legt me uit dat talibés soms ook geslagen
worden als ze een fout hebben begaan die niet te maken heeft met het leren van de Koran,
zoals het stelen van mango’s uit de boom van een ander, vechten met andere talibés of te laat
terugkomen in de daara. Soms krijgen grote talibés de opdracht kleinere talibés te slaan als die
een misstap hebben begaan. Het verschilt per marabout hoe hard, hoe vaak en door wie een
talibé geslagen wordt. Omdat het lijfelijk straffen zo veel aandacht krijgt van de buitenwereld,
was het voor mij onmogelijk om te weten te komen of de marabouts die ik heb gesproken hun
talibés regelmatig slaan. Als ze dit al deden, zouden ze dit niet aan mij toegeven.

69
 In zijn klassieke novelle /¶DYHQWXUH DPELJXs (1961) beschrijft Cheikh Hamidou Kane
uitgebreid hoe de talibé Samba Diallo door zijn marabout wordt gestraft na het onjuist
uitspreken van zijn koranvers. De marabout behandelt de talibé zo ruw, dat het oor van de
talibé begint te bloeden terwijl hij zijn vers opnieuw opzegt (Kane 1961: 14). Bij het beeld
van een trillende jongen die met een bloedend oor zijn koranvers moet reciteren, hoort
volgens de westerse visie een wrede leraar. Het verhaal van Kane vervolgt echter met de
tedere gedachten die de marabout over Samba Diallo heeft. Hoe meer hij een leerling
liefheeft, hoe harder hij hem behandelt (Kane 1961: 17). De jongen denkt later met weemoed
terug aan zijn leraar. 
Net zoals de marabout in Kanes roman is Seriñ Niang van mening dat een marabout er alles
aan moet doen om zijn talibés te doordringen van het belang van de woorden van de Koran.
Zijn vader die net als hij een marabout is, heeft hem erg vaak en hard geslagen. Dit was soms
wel moeilijk voor zijn moeder, die niet durfde te interveniëren als zijn vader een kind hard
sloeg, zelfs niet als het ging bloeden. Seriñ Niang vertelt me dat hij blij is met de opvoeding
van zijn vader, ondanks dat het voor zijn moeder zwaar was.
Er zijn ook marabouts die hun talibés zo weinig mogelijk slaan. Seriñ Faye heeft van Seriñ
Tall geleerd dat een marabout zijn talibés ook tot een goede moslim kan kneden zonder dat hij
ze slaat. Zelfs Seriñ Fall, die verbolgen is over de buitenproportionele aandacht die uitgaat
naar de lichamelijke straffen van de marabouts, is van mening dat het slaan een laatste
redmiddel is om talibés aan het leren te krijgen. Het slaan is voor geen enkele marabout een
doel op zich, de belangrijkste taak van een marabout blijft het juist leren reciteren van de
Koran en het leren van de deugden van een goede moslim aan zijn talibés.

9HUDQGHULQJHQLQGHGDDUD

9DQKHWSODWWHODQGQDDUGHVWDG

Tot veertig jaar geleden woonden de meeste marabouts met hun talibés op het platteland. De
marabouts hadden velden die de talibés moesten bewerken. Seriñ Tall vertelt dat de talibés ’s
ochtends voor zonsopgang naar de velden vertrokken, waar ze tot een uur of één moesten
werken. Van één tot drie leerden de talibés hun koranverzen om vervolgens weer naar de
velden te gaan. Rond zes uur gingen de talibés hout zoeken in de bossen, om ’s avonds een
vuur mee aan te steken waarbij ze verder konden leren tot een uur of elf.

70
 De marabouts vertellen me dat de tijden zijn veranderd; door de aanhoudende droogte is het
moeilijker om op het platteland te overleven en in de stad zijn er veel meer voorzieningen
voor de marabouts en hun talibés. Volgens Seriñ Tall is het leven dertig, veertig jaar geleden
drastisch veranderd. Bara Bathily uit Medina Fall vertelt over de financiële crisis na de
droogte in de jaren zeventig: “Sinds de droogtes en de rurale exodus zijn de daaras
verveelvoudigd. Iedereen die maar een beetje koranverzen kon leren startte zijn daara en ging
naar Kaolack, Thiès of Dakar. Er was niets meer te eten op het platteland dus er moesten wel
alternatieven komen.”
Volgens Seriñ Tall zouden de marabouts het liefst weer teruggaan naar het platteland om
landbouw te bedrijven. Van oudsher is het de traditie van de marabouts, maar door de
voortdurende droogte zijn ze ontmoedigd. Bij een investering van 500.000 CFA haalt men er
tegenwoordig soms maar 100.000 CFA uit, dat is niet rendabel. Ook is de wetgeving rondom
landbeheer aangepast. Vroeger waren er grote velden die iedereen kon bewerken, maar
tegenwoordig moet men land kopen, waarvoor veel geld nodig is. De velden die ver uit de
dorpen liggen zijn goedkoper dan de velden dichtbij. Een boer die velden koopt die enorm ver
weg liggen van zijn woonplaats, heeft een auto nodig om zijn personeel en voorwerpen te
verplaatsen. De meeste mensen hebben daar de middelen niet voor.
De economische situatie op het platteland is een reden om naar de stad te trekken, evenals
de aantrekkingskracht van de stad, maar ook religieuze overwegingen spelen een rol in de
komst van veel daaras in de stad. Mama Khady Mbaye vertelt me dat met de komst van de
radio de islam in grotere delen van het land werd verspreid. Het zou mogelijk kunnen zijn dat
dit ook een reden is voor een behoefte aan koranscholen. Op het eerste gezicht is de
economische situatie op het platteland de duidelijkste oorzaak van de grotere aanwezigheid
van bedelende talibés in de stad. Toch is het moeilijk om te bepalen wat doorslaggevend is
geweest voor de marabouts om naar de stad te trekken. Als ik met Mbagnick Ndiaye van
ENDA Jeunesse Action spreek, vraagt hij me: “Wat kwam eerder, de NGO’s die zich
bezighouden met talibés in de stad of de talibés zelf? Denk eens na over de mogelijkheid dat
marabouts met hun talibés naar de steden zijn getrokken toen ze hoorden dat er NGO’s waren
die talibés helpen…” Deze theorie is moeilijk te staven, maar geeft weer een andere kijk op de
trek van de marabouts naar de stad.


71
5RQGWUHNNHQPHWWDOLEpV

De marabouts met wie ik gesproken heb, wonen met hun talibés al jarenlang in Thiès. Ze
reizen nog wel naar hun geboorteregio om hun familie te bezoeken, maar niet meer om de
landbouw te bedrijven. Hun talibés blijven in Thiès en krijgen les van een grand talibé of een
bevriende marabout. Tot enkele decennia geleden reisden sommige marabouts met hun talibés
samen naar het platteland om de landbouw te bedrijven. Seriñ Diallo is één van de marabouts
die nog enkele jaren heen en weer hebben gereisd tussen de stad en het platteland. Tijdens de
regentijd reisde hij met zijn talibés naar Louga om de velden te bewerken. Als de oogst
binnen was, reisden ze weer terug naar Thiès. Zijn talibés hoefden toen nog geen aalmoezen
te vragen, omdat het voedsel voor de talibés van zijn velden kwam. Door het gebrek aan regen
bracht de oogst niet meer genoeg op, waardoor Seriñ Diallo twaalf jaar geleden besloot zich te
vestigen in Thiès. Voor zijn talibés is het beter om in Thiès te blijven, omdat er veel meer
voorzieningen zijn. Hij heeft water en elektriciteit en de medische post is dichtbij, zaken die
op het platteland ontbraken.
Seriñ Dia heeft evenals Seriñ Diallo enkele jaren rondgetrokken met zijn daara. Dit gebruik,
dat ook beschreven is door Wiegelmann (1998: 811) bestaat volgens de marabouts nog steeds,
al is het veel minder voorkomend dan vroeger. In de kleine dorpen zijn volgens Seriñ Dia nog
wel rondreizende daaras, maar in de stad zijn ze bijna niet meer te vinden. Volgens Seriñ
Diallo, die vroeger als talibé rondtrok met zijn marabout, is het rondtrekken de beste manier
om de Koran te leren. Als talibés rondreizen met een marabout, zien zij namelijk geen andere
voorbeelden dan de marabout, dus hebben ze geen slecht voorbeeld van anderen. Ook Seriñ
Dia vertelt me dat het beter is voor de concentratie van de talibés om met ze rond te reizen,
maar omdat er niet genoeg eten in de dorpen is rennen de talibés weg.
Seriñ Dia heeft van 1975 tot 1980 rondgereisd met zijn talibés. Toen hij negentien jaar oud
was, kreeg hij enkele talibés om zijn daara mee te beginnen en vertrok hij van Médina
Ndiatébé in het noordoosten van Senegal naar de kleine stad Richard Toll, waar hij zeven
maanden verbleef. Daarna is hij de grens overgegaan naar Mauritanië, om na vijf maanden
naar Dakar te trekken. Na twee jaar in Dakar gewoond te hebben, vertrok Seriñ Dia voor
zeven jaar naar Gabon. Hij liet zijn daara in Dakar bij zijn vader achter om geld te gaan
verdienen om iets te kunnen opbouwen. In 1987 kwam hij terug naar Senegal en vestigde zich
in Thiès. In Dakar vindt hij het te druk, daar is nog meer afleiding voor de talibés dan in
Thiès. Seriñ Dia verzucht: “De wereld is veranderd”.


72
9HUDQGHULQJHQLQGHVWHGHOLMNHGDDUDV

Marabouts hebben het volgens Seriñ Tall over het algemeen makkelijker dan vroeger, omdat
ze in de stad wonen en meer middelen hebben. Toen ze het land bewerkten, was het moeilijk.
Er was maar één schoffel of zeis, nu zijn er veel meer middelen; zoals paarden, ezels en
machines. Zoals enkele andere marabouts heeft ook Seriñ Tall op het platteland uitgestrekte
velden die door zijn grand talibés bewerkt worden. Zelf gaat hij niet meer naar het platteland,
hij blijft in de stad. Hij wordt veel gevraagd voor het maken van amuletten en het genezen van
mensen, waarmee hij veel geld verdient. Tegelijkertijd kan hij profiteren van de oogst van zijn
velden. Hij is tevreden dat hij zich zestien jaar geleden met zijn daara in de stad gevestigd
heeft, waardoor zijn familie en zijn talibés naar zijn zeggen gebruik kunnen maken van ‘de
gemakken van het stadsleven’.
Seriñ Bâ, Seriñ Tall en Seriñ Faye vertellen me dat het leven in de daaras voor de talibés
vroeger veel zwaarder was dan nu. Seriñ Faye vertelt me over de onderlinge relaties die
tussen de talibés bestonden. Als een talibé terugkwam van het bedelen, moest hij alles afstaan
aan de grand talibés hoger in de hiërarchie. Zij verdeelden het eten onderling en gaven de
jongste talibés maar één handje eten.
Volgens Seriñ Diallo was het vroeger veel makkelijker voor een marabout om talibés te
onderwijzen. Ouders brachten hun kinderen vroeger naar de marabout om hen de Koran te
leren. Tegenwoordig zijn er veel meer koppige, ongehoorzame kinderen dan vroeger. De
ouders kunnen hun kinderen niet meer aan en sturen het naar een marabout in de hoop dat die
het kind op het goede spoor kan krijgen. Dit is niet goed voor een daara, want één
ongehoorzaam kind kan het karakter van alle anderen aantasten.
Seriñ Tall geeft nog een reden waarom het tegenwoordig moeilijker is om talibés op te
leiden: in de stad zijn meer voorzieningen dan op het platteland. Het kind heeft het volgens
hem makkelijker dan vroeger, is omringd door meer luxe en wordt sneller afgeleid door
televisie en radio. De talibés hoeven het land niet meer te bewerken en meestal hoeven ze ook
geen hout te zoeken omdat ze bij elektrisch licht kunnen leren.

73
'DDUDVLQ7KLqV

In deze laatste paragraaf van dit hoofdstuk presenteer ik de gegevens die mij bekend zijn over
de koranscholen in Thiès. Meerdere organisaties, waaronder Tostan en het &HQWUH G¶eFRXWH ,
schatten dat er in de stad tussen de 100 en 200 daaras zijn waarvan de talibés uit bedelen gaan.
In 2003 heeft de NGO Tostan een telling gehouden van de daaras met interne talibés in
Thiès. De daaras waarvan de talibés bij hun familie in de wijk woonden en niet bij hun
marabout, behoorden niet tot de doelgroep. Men heeft voor zover dat mogelijk was in elke
wijk in Thiès de naam en herkomst van de marabouts en het aantal talibés genoteerd. Dit heeft
geresulteerd in een overzicht van 83 marabouts in negentien wijken van de stad, waarvan van
zeventig marabouts het aantal talibés duidelijk is en van 55 marabouts ook de regio van
herkomst. De afkomst en etniciteit van de 55 marabouts zijn weergegeven in tabel 2.

Tabel 2. Etniciteit en herkomst van 55 marabouts in Thiès

(WQLFLWHLW :RORI 6pUqU 3HXO7RXFRXOHXU 2YHULJ 7RWDDO

5HJLR

7KLqVVWDG 5 1 3 

7KLqV 2 2 1 

'LRXUEHO 2 

.DRODFN 7 11 

&DVDPDQFH 1 

*DPELD 3 

/RXJD 3 1 2 

)RXWD 7 4 

     

7RWDDO     

De zeventig marabouts van wie het aantal talibés duidelijk is, hebben samen een aantal van
2556 talibés, met een gemiddelde van 36.5 talibés per daara. Het grootste aantal talibés is
geteld tussen de acht en 32 talibés per daara, de modus ligt rond de 25 leerlingen per daara.
Op basis van het geschatte aantal van 100 tot 200 daaras betekent dit dat er in Thiès tussen de
3650 en 7300 talibés te vinden zijn, ofwel anderhalf tot drie procent van de bevolking.

74
 Opvallend aan de tabel is dat de groep van de Peul en Toucouleur de grootste is, gezien het
feit dat ze maar een kwart van de bevolking uitmaken. Van de Wolof, die bijna 45 procent van
de Senegalese bevolking uitmaken, zijn relatief minder marabouts in de stad. Dit kan
verklaard worden aan de hand van de vroegere islamisering van de Fouta in het noordelijke
deel van Senegal, waar veel Haalpularen vandaan komen. De herkomst van een andere grotere
groep marabouts is de regio Kaolack, het vroegere koninkrijk Saloum. In 1850 is dit
koninkrijk door een MLKDG van de tidjani Ma Bâ ten val gebracht (Villalón 1995: 62). De
Haalpularen zijn van oudsher gelieerd aan de broederschap van de tijaniyya, die een grotere
nadruk op de studie van de Koran en de islamitische wetenschappen legt dan de mouriden
(ibid.: 74). Bij de mouriden ligt de nadruk meer op hard werken (Cruise O´Brien 1971). Ook
onder mijn informanten is dit te zien; zeven van de tien marabouts behoren tot de tijaniyya en
vijf van hen zijn Haalpularen.
Een andere verklaring voor de grote voorkomendheid van de daaras die geleid worden door
Peul en Toucouleur in Thiès is het feit dat veel Haalpularen op het platteland een semi-
nomadische levensstijl hebben. Het weggeven van kinderen aan een marabout die met hen
naar de stad trekt, kan beschreven worden als een overlevingsstrategie. De Bruijn en Van Dijk
(1995: 423-425) beschrijven dit voor semi-nomadische Peul in centraal Mali. Hoewel de
praktijk al eeuwenlang bestaat, heeft de toegenomen droogte er volgens hen voor gezorgd dat
meer semi-nomadische gezinnen dan voorheen hun kinderen met een marabout meesturen.
Door de schaarste aan voedsel en middelen in de Sahel, zien sommige mensen een oplossing
in het - soms tijdelijke - afstaan van een kind opdat ze een mond minder te voeden hebben.
Een tweede, minstens zo belangrijke reden is het ‘spirituele’ voordeel; de familie zal door
God beloond worden doordat hun kind de Koran gaat leren bij een spirituele gids. Enkele van
mijn informanten, waaronder Seriñ Bâ die uit de Fouta afkomstig is, dragen dezelfde redenen
aan van Senegaleze ouders op het platteland om hun kinderen af te staan aan een marabout.

7RWVORW

De aanwezigheid van de islam is groot in de Senegalese samenleving. Op elke straathoek in

Thiès klinkt vijf keer per dag de oproep tot het gebed en de gehele koranrecitatie is
donderdagnacht via de luidsprekers van meerdere moskeeën te horen. Marktverkopers
verrichten hun rituele wassingen op straat met plastic gietertjes en in een winkel wachten de
mensen geduldig tot de winkelier klaar is met zijn gebed. Mannen vertellen urenlang verhalen

75
over de Profeet en de heilige Cheich Amadou Bamba en in elk gesprek wordt God bedankt of
aangeroepen.
Hoewel de meeste Senegalese moslims zich aan de vijf zuilen van de islam houden, kent de
islam in Senegal een geheel eigen dynamiek. Weinig Senegalezen hebben een uitgebreide
kennis van de normatieve islam zoals die besproken is aan het begin van dit hoofdstuk. Het
specifieke van de Senegalese islam is dat bijna iedere moslim zich aangesloten heeft bij een
soefi-broederschap, waarbij marabouts als tussenpersonen dienen tussen God en de gewone
gelovigen. Door middel van hun religieuze leiderschap hebben grand marabouts door de
eeuwen heen veel macht kunnen verwerven op economisch en politiek gebied. Een gelovige
onderwerpt zich aan zijn marabout en daarmee aan God, waarvoor hij zegeningen,
bescherming en hulp van de marabout terugkrijgt. Deze volledige onderwerping wordt al
vroeg aan kinderen geleerd.
Een manier om kinderen gehoorzaamheid en onderwerping aan te leren is om ze naar een
marabout te sturen die ze koranonderwijs geeft. De opleiding aan de koranschool is dus niet
alleen een instituut waar kinderen leren de Koran te reciteren en te memoriseren, maar ook
een instituut voor de algehele socialisatie. De talibés worden in de daara tot een goede moslim
gekneed, wat soms met harde hand gebeurt; het slaan van de leerlingen is één van de
pedagogische methoden. Na het afronden van het primaire koranonderwijs kan een kind de
gehele Koran memoriseren en reciteren. Hij kent de betekenis van de soera’s niet, maar kan
de maatschappij intreden als een goede moslim.
De betekenis van de koranteksten wordt pas geleerd op het secundaire niveau, dat maar
weinig leerlingen bereiken. De meeste kinderen die in hun wijk of dorp koranlessen krijgen,
leren maar enkele soera’s te memoriseren. Meisjes worden niet als talibé meegegeven aan een
marabout maar blijven dicht bij hun ouderlijk huis tot ze getrouwd worden. De kinderen die
met een marabout meegaan naar de stad, keren over het algemeen pas naar huis terug als ze de
gehele Koran hebben gememoriseerd.
Voorheen woonden de marabouts op het platteland en bedreven de landbouw. Hun talibés
hielpen op het land. Andere marabouts trokken rond met hun talibés en leefden van giften van
de plattelandsbewoners. Enkele marabouts in Thiès vertellen dat het door de droogte minder
rendabel werd om de landbouw te bedrijven. Het was gangbaar dat marabouts in de droge tijd
naar de stad trokken en in de regentijd naar de velden op het platteland. De laatste vijftien tot
twintig jaar hebben veel marabouts zich in de steden gevestigd. Hun talibés werken niet meer
op het land maar gaan uit bedelen.

76
 De koranschool is ingebed in de Senegalese samenleving. Ondanks alle veranderingen in de
regio en in het onderwijssysteem heeft het koranonderwijs van een marabout aan zijn talibés
vanaf de elfde eeuw tot op heden standgehouden. De andere onderwijsvormen die in Senegal
bestaan, lijken voor veel Senegalezen nog steeds geen goed alternatief te bieden voor de
koranscholen. Toch zijn er veranderingen gaande die de koranscholen niet onberoerd laten.
Wat zeggen de marabouts die de koranscholen leiden over de levenswijze van zichzelf en hun
talibés? Welke ideeën hebben de talibés zelf over hun leven? In het volgende hoofdstuk,
waarin ik de opvattingen van enkele marabouts en talibés in Thiès beschrijf, probeer ik
antwoorden te vinden op deze vragen.

77
0DUDERXWVHQWDOLEpVRYHUOHYHQHQRYHUOHYHQ

De duizenden talibés die elke dag uit bedelen gaan zijn zeer zichtbaar in de straten van Thiès.
Ze bedelen niet alleen op straat, maar spelen er ook. In dit hoofdstuk geef ik weer welke
plaats het bedelen van de talibés heeft in het leven van de talibés en hun marabouts. Ook
beschrijf ik hun opvattingen over andere onderwerpen waarmee ze in hun dagelijks leven te
maken hebben. Ik bespreek de keuze van de marabouts om een koranschool te openen, de
moeilijkheden en mogelijkheden om te overleven en hun ideeën over het bedelen van talibés
en het leren van de Koran. Ook geef ik de mening van de marabouts weer over de hulp die ze
al dan niet krijgen van de ouders van de talibés, stadsbewoners, de Senegalese regering en
ontwikkelingsorganisaties. Ik sluit af met de ideeën van talibés over hun eigen leven.
Dit hoofdstuk begint met het verhaal van twee marabouts: Seriñ Faye en Seriñ Fall. Ik heb
gekozen voor deze marabouts omdat zij twee uitersten zijn; Seriñ Faye is progressief en staat
open voor alles wat nieuw is, terwijl Seriñ Fall conservatief en afhoudend is. Hoewel ik
andere marabouts heb gesproken die ook conservatief of juist progressief zijn, komen de
verschillen in gedrag en opvattingen het beste naar voren in de beschrijving van Seriñ Faye en
Seriñ Fall.

6HULx)D\H

2YHUKHWOHYHQYDQ6HULx)D\H

Seriñ Faye is opgegroeid in Thiès en is ongeveer 35 jaar oud. Khoudia Diop, zijn vrouw, is 24
jaar oud. Van oorsprong is hij Sérèr, maar hij begrijpt niet veel van de taal. Zijn grootouders
zijn naar deze regio gekomen en hebben geleerd Wolof te spreken. Ze hebben het hun
kinderen geleerd en hierdoor heeft hij met zijn ouders altijd Wolof gesproken. De grand
marabout van Seriñ Faye is Seriñ Seck.
Bij Seriñ Ndouga Cissé in de wijk Diakhao heeft hij geleerd de Koran te reciteren. Na twee
jaar als verkoper gewerkt te hebben, merkte dat hij iets miste en wilde hij meer kennis
opdoen. Hij ging weer in de leer, dit keer bij Seriñ Tall in het centrum, waar hij begon met de
Arabische taal. Bij deze marabout bestudeerde hij enkele van de islamitische wetenschappen
en deed hij ervaring op in het lesgeven aan kleinere talibés. Toen Seriñ Faye zijn opleiding
voltooid had, gaf zijn marabout hem enkele talibés mee.

78
 Zoals de Profeet zegt, moet iedereen die de mogelijkheid heeft de Koran aan anderen leren.
Omdat er in zijn familie geen andere marabouts zijn, is Seriñ Faye koranleraar geworden. Het
is alweer vijf jaar geleden dat hij zijn daara stichtte in zijn ouderlijk huis in Medina Fall. Op
het terrein van zijn ouderlijk huis staan zes gebouwen, waarin naar schatting twintig
familieleden en vijftien talibés wonen. Op de ruime binnenplaats tussen de kamers is het altijd
druk. De vrouwen doen de was of zitten met elkaar te kletsen, de grootouders zitten onder de
mangoboom en de kinderen rennen rond. Daarom laat Seriñ Faye in de achterste hoek op het
terrein een huis voor zijn talibés bouwen. De talibés krijgen al les op de plaats waar Seriñ
Faye het huis bouwt, maar ze slapen nog in een kamer in één van de andere gebouwen. Op de
plaats waar hij het huis bouwt is het veel rustiger, wat beter is voor de concentratie van de
kinderen.
De talibés van Seriñ Faye komen uit Thiès, Touba, Saloum en omliggende dorpjes. Het
grootste deel van zijn talibés is Wolof. Hij heeft talibés van ver weg, maar sommigen komen
uit Medina Fall. Vooral in de vakantie neemt hij veel kinderen uit de wijk aan als talibé, die
overdag de Koran komen leren en voor de maaltijd en ’s avonds teruggaan naar hun ouders.
Buiten de vakantie zijn er meer interne talibés.

2SYDWWLQJHQYDQ6HULx)D\HRYHUPDUDERXWVHQWDOLEpV

Bij zijn tweede marabout Seriñ Tall leerde Seriñ Faye dat het niet nodig is om een kind te
slaan bij het lesgeven. Zijn eerste marabout sloeg zijn leerlingen vaak, waardoor Seriñ Faye
geloofde dat een marabout een kind niets kan leren zonder het te slaan. Seriñ Tall liet hem
zien dat het beter is om te praten met een kind dat niet zo goed leert. Het bespreken van
gevoelens is naar zijn mening veel beter dan het slaan met een stok.
Het is aan de marabout om het karakter van de talibé te vormen. Verschillende soorten
kinderen, elk met hun eigen karaktertrekken, komen bij de marabout terecht. Soms is het heel
erg moeilijk als een kind turbulent is, maar na een hele tijd wordt het kind dan toch
gehoorzaam en rustig. Het is de Almachtige die dit wonder doet geschieden. Andere talibés
zijn natuurlijkerwijs op het goede spoor, die gehoorzamen de marabout, doen alles wat hij
zegt.
Het verbaast hem dat talibés zo enorm snel leren. Hij kent bijvoorbeeld een talibé die voor
monteur ging leren en dit in twee jaar onder de knie had. Dit is erg snel. Er zijn enorm veel
voorbeelden te geven. Alles wat een talibé wil, kan hij heel snel leren omdat hij de Koran
heeft geleerd, hier zit Gods hand in. Talibés hebben in hun vroege leven moeilijkheden

79
gekend, maar daarna komen de fijne dingen en zullen ze slagen als mens. Ondanks het grote
aantal talibés dat een marabout heeft, zullen er hoogstens drie marabout worden. Niet alle
talibés willen een marabout worden, omdat ze zelf ook wel zien dat het leven van een
marabout zwaar is. 
Khoudia Diop, de vrouw van Seriñ Faye, kookt wel eens voor de talibés, maar soms willen
ze niet eens eten wat zij kookt omdat ze tevreden zijn met het eten dat ze bij elkaar bedelen.
Soms eet hij zelfs met ze mee omdat hij het leven als talibé mist en om zijn talibés te laten
zien dat hij niet veranderd is nu hij marabout is. Zijn talibés zijn erg blij als hij mee eet en
verdringen zich om hun eten aan hem te geven. Als marabout wil Seriñ Faye altijd het goede
voorbeeld geven. Hij zegt hierover:


Een marabout moet ambitieus zijn, hij moet zijn blik naar de toekomst richten, ideeën en
plannen hebben, en geld om zijn plannen te realiseren. Op deze manier zal de talibé
jaloers worden op zijn marabout en zal hij er alles aan doen om ook zo te worden. Als
marabout ben je het je talibés verplicht ambitieus te zijn, je moet het goede voorbeeld
geven.


Seriñ Faye heeft grootse plannen voor de toekomst. Hij wil eerst zijn huis afbouwen en
vervolgens het aantal talibés vergroten. Hij heeft agrarische projecten, waarbij hij zijn talibés
wil leren om op het veld te werken. Hij wil een school openen waar niet alleen onderwezen
wordt in de Koran, maar ook in andere onderwerpen waaronder Frans en Engels. Al zijn
talibés zouden elke taal moeten kunnen leren die ze willen leren. Zijn grand talibés volgen al
Franse lessen bij een vriend van hem. Elke talibé moet wiskunde, geschiedenis en vreemde
talen leren, maar allereerst moet hij de Koran leren. De Koran is het fundament, de basis die
een talibé nodig heeft voordat hij andere onderwerpen leert beheersen.
Seriñ Faye ziet het als zijn taak om koranonderwijs te moderniseren. Talibés moeten weten
wat er in de wereld gebeurt, ze moeten ook andere dingen leren dan alleen de Koran. Een
talibé moet van het leven leren, moet leren te leven. Seriñ Faye is gelukkigst als hij merkt dat
zijn talibés meer leren dan hij, dat ze hem overstijgen met hun kennis.


+HWRYHUOHYHQYDQ6HULx)D\HHQ]LMQWDOLEpV

De talibés die in de wijk wonen moeten lesgeld betalen, dat door de grand talibés van Seriñ
Faye bij de ouders geïnd wordt. Voor de interne talibés is het een ander verhaal. Sommige

80
ouders geven een bijdrage voor het onderwijs van hun kind, maar de meeste hebben geen
middelen. Ook hun kinderen kunnen les van hem krijgen; hij kan niet tegen de ouders zeggen
dat hij hun kinderen de Koran niet kan leren omdat ze niet kunnen betalen. Het verspreiden
van de Koran onder de Senegalese bevolking is voor hem het belangrijkste dat er is.
Soms is het moeilijk om rond te komen. Hij heeft een veld met sla dat de kinderen ’s
ochtends en ’s avonds bewateren. De kleine talibés voor wie het te zwaar is om het land te
bewateren, gaan aalmoezen vragen. Soms is er ook ‘ERQQH YRORQWp’, dat iemand geld of
andere middelen komt brengen. Seriñ Faye heeft van de prefectuur vier zakken rijst van dertig
kilo gekregen voor zijn talibés. De prefect vertegenwoordigt de regering en als het goed is
weet hij wat er gebeurt in de wijken van Thiès door de informatie die hij van de wijkchefs
krijgt, die alle daaras kennen. De wijkchef weet dat geen enkele persoon beter hulp kan
ontvangen in de vorm van rijst dan een marabout. De regering weet al lang wat de behoeftes
van de marabouts zijn, maar doet er te weinig aan om hun situatie te verbeteren.
Om rond te komen heeft Seriñ Faye geprobeerd samen te werken met het &KULVWLDQ

&KLOGUHQ¶V)XQG in Medina Fall. Hij is er al snel mee gestopt, omdat deze NGO geld leent met
rente. Geld lenen tegen rente is tegen de regels van de islam in. Over de samenwerking met de
NGO Tostan is Seriñ Faye wel tevreden. Tostan heeft hem en de marabouts van hun andere
partner-daaras een kortdurende cursus gegeven over hygiëne en gezondheid. Ook is het goed
voor alle talibés dat Tostan schoonmaakmiddelen aan de marabout geeft. Tostan heeft zelfs
een afdak van vier meter gebouwd, waaronder zijn talibés nu kunnen leren. Hij is erg blij met
de hulp, maar zou ook overleven als Tostan het contact zou verbreken. Seriñ Faye juicht ook
de hulp van ndeye-daaras toe, die eten en kleren geven aan zijn talibés. Van sommige talibés
weet hij dat ze een ndeye-daara hebben, maar van andere weet hij het niet. Het is goed
mogelijk dat veel meer van zijn talibés een ndeye-daara hebben dan hij weet, maar daar heeft
hij geen moeite mee. Hij hoeft niet alles precies te weten. Het is niet erg als niet iedereen een
ndeye-daara heeft, zijn talibés zijn solidair met elkaar en delen alles wat ze hebben.


6HULx)DOO

2YHUKHWOHYHQYDQ6HULx)DOO

Seriñ Fall is 37 jaar oud. Hij woont al vijftien jaar in Thiès, waarvan de laatste twee jaar in
Medina Fall met zijn twee vrouwen, kinderen en talibés. Het huis waar hij tot eind juni 2005

81
woont, bestaat uit drie kamers. De talibés hebben les onder een afdak, dat bestaat uit ijzeren
golfplaten die aan een paar palen zijn bevestigd. Er is een vuurplaats maar verder de
binnenplaats een zandvlakte. Hij moet vertrekken uit het huis, omdat de eigenaar het nodig
heeft. De plaats die hij nu met zijn daara betrokken heeft, ligt eveneens in Medina Fall en kan
hij huren tot het huis dat hij richting Cité Ballabey laat bouwen klaar is. Het is een vrij groot
terrein waarop een huis met drie kamers staat. Onder de kleine boom die op het terrein groeit,
zitten zijn vrouwen en de talibés op matten. Water en elektriciteit lijken er niet te zijn.
Toen Seriñ Fall zeven jaar was, begon hij met het leren van de Koran. Dit heeft hij tien jaar
gedaan en daarna heeft hij enkele islamitische wetenschappen bestudeerd. Zijn vader, die ook
marabout was, heeft vijftig jaar geleden de daara gesticht. Het was zijn wens dat zijn zoon de
daara overnam. Toen hij stierf, heeft Seriñ Fall de talibés van hem overgenomen.
Seriñ Fall heeft op dit moment 45 talibés, maar het aantal verschilt door het jaar heen.
Tijdens de regentijd gaan veel talibés terug naar hun dorpen om hun ouders te helpen op het
land. De meeste talibés komen uit omliggende dorpen in de regio Thiès, uit Darou Mousty en
de regio Louga. Het grootste deel is geen familie van hem, al zijn er wel enkele neefjes bij.
Als ouders blij zijn met de opleiding van hun kinderen vertellen ze dat aan de buren die hun
kinderen vervolgens ook naar hem sturen.

2SYDWWLQJHQYDQ6HULx)DOORYHUPDUDERXWVHQWDOLEpV

Seriñ Fall vertelt dat het moeilijk is om kennis van de Koran in de kinderen in te prenten,
omdat kinderen nog niet volwassen zijn. Het is niet makkelijk is de Koran om aan kinderen te
leren, maar het is zijn plicht. Volgens de marabout was het vroeger veel makkelijk om een
daara te hebben. Toen kon een marabout nog ongestraft zijn talibés corrigeren, ook als het
heel veel pijn deed. De situatie is veranderd, mensen praten erg veel.
Het is volgens Seriñ Fall wel zo dat slaan het laatste redmiddel is; men moet eerst de
redenen weten waarom een talibé niet wil leren. Misschien is hij gewoon lui of misschien
heeft hij een kort geheugen. De ouders rekenen op de marabout voor de opvoeding van hun
kind en elke marabout is zich daar erg van bewust. Als een talibé iets verkeerd heeft gedaan
en de marabout wil hem daarvoor corrigeren, dan kan het gebeuren dat het iets te ver gaat.
Volgens Seriñ Fall moeten mensen niet zo krampachtig over dit soort ‘ongelukkigheden’
doen. Op de Franse school wordt ook geslagen, maar daar hoor je nooit wat van. Er wordt
alleen maar over daaras gepraat. De overheid houdt kennelijk meer van de Franse school.

82
 Seriñ Fall wordt blij als hij over zijn dromen voor de toekomst praat. Hij vertelt dat hij
graag zijn eigen huis en kamers voor zijn talibés zou willen hebben. Hij zou graag meer
ruimte en meer middelen hebben, waarmee hij de lessen aan zijn talibés kan verbeteren. Hij
wil dat ze beter leren en beter onderwijs krijgen. Ook wil hij graag een stuk land met een put
erop voor de bewatering, waarop de talibés dan kunnen werken, net als de talibés dat vroeger
voor hun marabout deden.

+HWRYHUOHYHQYDQ6HULx)DOOHQ]LMQWDOLEpV

Seriñ Fall woont met zijn daara in de stad omdat het moeilijk is om met 45 talibés in een dorp
te overleven. In de stad zijn er veel meer mogelijkheden om ze uit bedelen te sturen, zodat ze
genoeg te eten hebben. Hij stuurt zijn talibés wel uit bedelen, maar ze komen met weinig geld
terug. Hij zegt hierover: “Jullie hebben net gezien dat een talibé me 60 CFA kwam brengen.
Dat is toch niet genoeg als hij naar het ziekenhuis moet!” Seriñ Fall vindt het niet makkelijk
de kinderen zonder hulp van buitenaf te onderhouden. Het is volgens de marabout de fout van
de overheid dat de daaras niet goed georganiseerd zijn, omdat de overheid niet voor ze zorgt.
Met het microkredietproject van Tostan, dat bedoeld is om de tijd die kinderen op straat
doorbrengen om te bedelen terug te dringen, hebben de meeste marabouts een klein winkeltje
opgezet. Seriñ Fall vertelt dat hij het geld heeft gebruikt om problemen met zijn familie en
zijn huis op te lossen. Om deze reden moet hij zijn talibés nog steeds uit bedelen sturen.
Als hij ergens om verlegen zit probeert hij eerst zelf een oplossing te vinden; pas als dat niet
lukt, vraagt hij Tostan om hulp. Tostan is anders dan de andere NGO’s en daarom werkt hij
samen met deze organisatie. Toch is hij het soms niet eens met sommige dingen die Tostan
voorstelt, zoals de ndeye-daaras, de moeders die een talibé onder hun hoede nemen. Na een
tijdje is Tostan daarover opgehouden, omdat hij het echt niet wil. Seriñ Fall wil controle
houden over de hulp die binnenkomt. Soms zijn er buren die willen helpen, maar hij wil niet
dat mensen een van zijn talibés ‘adopteren’, door zijn kleren te wassen en hem al zijn
maaltijden te geven. Als mensen willen helpen, moeten ze de maaltijden of waswater naar de
daara brengen, dan kan hij het verdelen onder de talibés. Hij wil niet dat sommige talibés
voorgetrokken worden, ze moeten gelijk behandeld worden.
De familie van Seriñ Fall heeft op het platteland een paar velden. Tijdens de regentijd gaan
zijn grand talibés voor ongeveer drie maanden naar de velden, terwijl hij in Thiès blijft om de
Koran aan de overgebleven talibés te leren. De talibés nemen bij terugkomst vaak een klein
gedeelte van de oogst voor hem mee, bijvoorbeeld pinda’s of gierst.

83
 De ouders geven geen geld mee aan hun kinderen want ze zijn, net als de marabout, vaak
erg arm. Ze zijn zich er volgens Seriñ Fall wel bewust van dat ze iets moeten bijdragen maar
kunnen dat niet. Hij wil het ze ook niet vragen want hij weet dat ze niets hebben. Soms zijn er
wel ouders die op bezoek komen, maar ze nemen niets mee. Het grootste deel van de moeders
wil volgens de marabout niet eens op bezoek komen, omdat hun kind dan weer met ze mee
terug wil. Het gebeurt wel vaker dat een kind wegrent, drie dagen nadat zijn moeder op
bezoek is gekomen. Moeders weten dat, dus blijven ze maar liever weg.


'DDUDDOVUHOLJLHX]HURHSLQJ

De overwegingen van marabouts voor het leiden van een daara zijn talloos. Hoewel er mensen
zijn die geloven dat marabouts vooral uit financiële overwegingen voor een leven in de daara
hebben gekozen, geven de marabouts zelf vrijwel alleen maar religieuze redenen. De
marabout die letterlijk een religieuze roeping had om een daara te beginnen is Seriñ Kane. Hij
was tot tien jaar geleden een gerenommeerd meubelmaker. Op een nacht, zo’n tien jaar
geleden werd hem in een droom verteld dat hij moest stoppen met meubels maken. Hij wist
dat het een opdracht van God was en de volgende dag stuurde hij alle 33 jongens die bij hem
in de leer waren naar huis. Hoewel veel ouders van zijn leerlingen verbijsterd naar hem
toekwamen om hem te vragen zijn besluit terug te draaien, wist hij dat hij het goede deed. Hij
wijdde zijn tijd aan een grondige koranstudie, verdiepte zich in de geschriften van Cheich
Amadou Bamba en schreef gedichten. Acht maanden later kreeg hij een tweede visioen,
waarin hem werd verteld dat hij een koranschool moest beginnen.
Verschillende andere marabouts vertellen me dat ze marabout zijn geworden omdat het hun
‘missie’ of ‘plicht’ tegenover God en de gemeenschap is. In navolging van de Profeet
Mohammed geven ze les in het juist reciteren van de Koran. In de heilige boeken wordt
beschreven dat dit een erg nobele en wenselijke bezigheid is. Kennis moet doorgegeven
worden aan anderen als daar de mogelijkheid toe is. Een hadith die overgeleverd is door
Khalif Othman Ibn Affan, de derde Khalif na de Profeet, luidt: “De besten onder jullie zijn
degene die de Koran hebben geleerd en die deze kennis hebben overgebracht” (Risallah.com
2006). Volgens de uitleg van Risallah.com wordt degene die kennis over de Koran overbrengt
op anderen beloond, in tegenstelling tot degene die de kennis voor zich houdt.
Deze beloning van God is voor meerdere marabouts belangrijk. Zoals in het begin van dit
hoofdstuk naar voren kwam, is de keuze van Seriñ Faye om marabout te worden deels

84
gebaseerd op het feit dat er in zijn familie nog geen marabout was. In de samenleving wordt
het erg gewaardeerd als een lid van een familie marabout is. Seriñ Sylla legt me uit dat men
met het leiden van een koranschool niet alleen waardering krijgt van de gemeenschap, maar
dat men ook zegeningen verkrijgt van God. Ook Seriñ Kane spreekt van de beloning die hij in
het paradijs zal krijgen voor de koranschool die hij leidt.
Niet alleen de marabouts worden beloond voor hun daden, ook de talibés hebben volgens de
marabouts veel baat bij hun koranopleiding. Seriñ Sall legt me uit dat een mens niet compleet
is als hij niet naar een daara is geweest: “Ook Cheich Omar Fouta Tall en Cheich Amadou
Bamba, onze grootste voorbeelden, hebben onderwijs gevolgd in een daara. Het is essentieel
voor elk individu om naar een daara te gaan. Het leven van een talibé is hard als hij klein is,
maar het zal goed eindigen.” Het profijt van het leren van de Koran draagt men volgens de
marabouts zijn hele leven met zich mee. Niet alleen marabouts, maar ook andere Senegalese
moslims hebben me verteld dat een talibé verzekerd is van succes omdat God bij hem is.
Volgens hen wordt een talibé meer beschermd en geholpen door God dan anderen. Ik heb
onder andere bij Seriñ Faye, Seriñ Sylla en Seriñ Diallo gesprekken meegemaakt waarin
ontelbare voorbeelden werden gegeven van talibés die op hoge posten in de Senegalese
maatschappij zijn terechtgekomen, talibés die erg goed Frans spreken en talibés die rijk zijn
geworden. Als hij Frans wil leren spreken, leert hij dat volgens deze marabouts net als
automonteur, heftruckchauffeur of meubelmaker razendsnel. Nadat hij zijn koranrecitaties
heeft afgerond, leert de talibé alles dat hij wil leren met groot gemak.


+HWEHGHOHQYDQWDOLEpV

,GHHsQYDQPDUDERXWVRYHUEHGHOHQ

De meeste marabouts spreken over het bedelen van hun talibés als een noodzakelijke
activiteit. Van oudsher bedelen talibés voor hun maaltijden en eveneens voor kleding, rijst en
suiker. Het bedelen van talibés om geld is pas sinds enkele jaren een algemeen verschijnsel in
de stad. Hoewel er onder marabouts met interne talibés maar een enkeling is die zijn talibés
niet uit bedelen stuurt voor geld, staan marabouts zelf niet onverdeeld positief tegenover deze
ontwikkeling. Volgens Seriñ Sall, die erg rijk is en zijn talibés zelf niet voor geld uit bedelen
stuurt, is het grootste deel van de marabouts van mening dat het niet wenselijk is hun talibés

85
te laten bedelen voor geld, maar ze hebben soms weinig keus.17 Hij meent dat het vragen om
een aalmoes en het vragen om hulp beide een situatie van behoeftigheid zijn. Het leven in de
stad is duur, een marabout moet een huis huren en hij moet voor eten zorgen. De ouders geven
hun kinderen aan hem zonder hem financieel te steunen en er moet toch in het
levensonderhoud van de kinderen voorzien worden.
Er is veel ophef over de marabouts die hun talibés dagelijks voor een bepaald vast
geldbedrag uit bedelen sturen en hen slaan als ze niet het hele bedrag kunnen overhandigen.
Het kan volgens Seriñ Sall tot gevolg hebben dat de talibés crimineel gedrag ontwikkelen of
weglopen uit de daara en op straat gaan leven. Seriñ Sall en Seriñ Kane menen dat degenen
die talibés slaan als ze niet genoeg geld bij zich hebben, de titel marabout niet waard zijn.
Seriñ Kane merkt op dat zij de Koran simpelweg niet goed begrepen hebben. Sommige
marabouts willen koste wat kost geld hebben en maken een ‘FRPPHUFH’ van het bedelen van
hun talibés.
Seriñ Kane maakt zich niet druk om geld. Hij is een marabout omdat hij God wil dienen, hij
krijgt zijn beloning nog. Hij stuurt zijn zeven talibés alleen uit bedelen om ze moraal bij te
brengen. Hij vindt het belangrijk dat ze uit bedelen gaan, omdat ze moeten leren niet te trots te
zijn. Het geld dat de talibés hem brengen heeft de marabout niet nodig, dat verdeelt hij onder
behoeftigen in de wijk. Seriñ Sall en Seriñ Kane kunnen kritiek leveren omdat ze beide in een
goede economische situatie verkeren. Als ze niet genoeg andere inkomsten hadden, zouden ze
misschien zelf ook geld vragen aan hun talibés.
Toch betekent dit niet dat alle ‘rijke’ marabouts hun talibés niet om geld laten bedelen.
Seriñ Diallo bezit een winkel, twee paarden, een wagen, een ploeg en enkele velden om te
bewerken. Hij vindt echter dat een talibé voor zijn eigen eten moet zorgen, daar wordt hij
sterk van. De marabout vraagt de talibés ook om geld mee te nemen. Hij vindt het goed als
talibés uit bedelen gaan, dat is de traditie. Hij geeft deze ideeën door aan de volgende
generatie. In een ander gesprek vertelt zijn grand talibé Ousmane me dat het bedelen
vanzelfsprekend deel uitmaakt van het verkrijgen van islamitische kennis.
Over het algemeen beschouwen zowel de marabouts als de talibés die ik gesproken heb het
bedelen als een waardevolle bijdrage aan de opvoeding, wat overeenkomt met de bevindingen
van Cissé (1992: 102-103). De koranschoolleerlingen die hij sprak, staan positief tegenover
het bedelen van talibés, hoewel ze zelf niet bedelen. Het is volgens hen alleen goed te keuren
als het kinderen betreft die koranonderwijs volgen of als de kinderen te klein zijn om te

17
Voor hun maaltijden gaan alle talibés van Seriñ Sall naar ndeye-daaras.

86
werken. Door te bedelen leren talibés volgens deze kinderen de deugden nederigheid en
soberheid goed kennen. Ook zeggen de leerlingen dat het goed is dat talibés bedelen, want
iedereen die de talibés wat geeft zal daarvoor een beloning in de hemel krijgen (Cissé 1992:
103).

3UDNWLMNYDQKHWEHGHOHQYRRUJHOG

De talibés die ik heb gesproken antwoordden vrijwel allemaal dat ze dagelijks een bepaald
geldbedrag voor hun marabout bij elkaar moesten zien te brengen, variërend van 100 tot 225
CFA. Een bedrag hoger dan 200 CFA, dat ook in meerdere krantenartikelen wordt genoemd,
lijkt in Thiès niet veel voor te komen (zie bijvoorbeeld IRINnews 2004;
Senegalaisement.com 2000). De kleine kinderen moeten over het algemeen 100 CFA bij
elkaar krijgen en de grotere 150 CFA. Sommige talibés worden alleen ’s ochtends uit bedelen
gestuurd, andere ook ’s middags. Dit hangt van de marabout af. Een paar talibés uit de wijk
Carrière leggen me uit dat ze ’s middags niet meer hoeven te bedelen als ze het bedrag ’s
ochtends al bij elkaar hebben.
De talibés uit Carrière vertellen me dat hun marabout ze wel slaat als ze niet genoeg geld
hebben, maar ze hebben vrijwel altijd genoeg geld. Het is volgens hen niet zo moeilijk om in
Thiès het vereiste bedrag bij elkaar te krijgen. Andere talibés vertellen dat hun marabout hun
met woorden aanspoort om beter hun best te doen om het bedrag de volgende keer wel aan
hem te geven. Een groep talibés uit de wijk Hersent legt me uit wat de oplossing is van hun
marabout: als zijn talibés niet genoeg geld meebrengen, moeten ze het resterende bedrag de
volgende dag aan hem geven. Een enkele marabout geeft zijn talibés dus fysieke straf als ze
niet genoeg geld bij zich hebben, maar het is zeker niet de regel.
Geen enkele marabout antwoordde mij dat hij een vast bedrag aan zijn talibés vroeg. Vaak
zeiden de marabouts: “Alles wat ze meenemen is goed”. De meerderheid liet duidelijk merken
het afkeurenswaardig te vinden om een talibé te dwingen een vast bedrag mee te nemen. Ik
kan alleen van Seriñ Bâ, Seriñ Kane en Seriñ Sall met zekerheid zeggen dat zij geen sociaal
wenselijk antwoord gaven op deze vraag.18 Seriñ Bâ vertelt me dat hij zou stoppen zijn talibés
uit bedelen te sturen als hij de middelen had om ze te onderhouden. Zijn talibés bedelen alleen
‘s morgens voor rijst en wat geld. Elke dag zijn er wel twee of drie talibés die zeggen dat ze

18
Seriñ Bâ gaf me eens een rekensom: “9DQ ZRHQVGDJ WRW HQ PHW ]DWHUGDJ KHEEHQ ]H  &)$ ELM HONDDU
JHEHGHOG 'LW LV  &)$ SHU GDJ YRRU  WDOLEpV RIWHZHO  &)$ SHU NLQG SHU GDJ 9HUJHOLMNLQJ GDDUPHH GH

JDQJEDUH&)$SHUWDOLEpHQWUHNMHHLJHQFRQFOXVLHV ”.

87
geen geld voor hem hebben. Seriñ Bâ weet dat zijn talibés soms dingen kopen - eten,
schoenen of kleren - en daar heeft hij geen problemen mee: ³&¶HVWODYLH´
 Het is de vraag hoe de andere marabouts in de praktijk omgaan met het bedelen van hun
talibés. Het verhaal van één van de vrouwen bij wie ik in Medina Fall in huis woonde,
illustreert de tegenstrijdigheden. Ze was een huilende talibé tegengekomen van een marabout
uit mijn onderzoek. De talibé vertelde haar dat hij nog niet het vereiste bedrag had om aan
zijn marabout te geven en ze vulde het aan tot hij 150 CFA had. De desbetreffende marabout
heeft me echter verteld dat hij geen vast geldbedrag aan zijn talibés vraagt.
Hoewel de marabouts dus zeggen dat het beter zou zijn als hun talibés niet zouden bedelen
voor geld, sturen ze hun talibés toch elke dag met hun bedelblikken op pad. De talibés weten
allemaal welk bedrag ze dagelijks aan hun marabout moeten geven, terwijl de marabouts
zeggen dat ze geen vast bedrag aan hun talibés vragen. In de volgende paragraaf ga ik dieper
in op de inkomsten, leefomstandigheden van de marabouts, die mogelijkerwijs inzicht bieden
in de tegenstrijdigheden in de opvattingen en het gedrag van de marabouts.


2YHUOHYHQYDQPDUDERXWVLQGHVWDG

,QNRPVWHQYDQPDUDERXWV

De inkomsten van de marabouts bestaan vooral uit het geld dat de talibés voor ze meenemen
en het geld dat ze verdienen met de mystieke kant van maraboutage. Zoals in het hoofdstuk
over de kleine talibé al naar voren kwam, sturen marabouts hun talibés ’s ochtends uit bedelen
voor droge rijst, suiker en geld. De rijst wordt meestal gebruikt door de vrouwen van de
marabouts om de maaltijden mee te bereiden. In sommige gevallen wordt de rijst door de
marabout of zijn grand talibés verkocht.
Zeker de helft van de informanten ‘helpt’ mensen door middel van mystieke kennis. Men
kan een marabout bezoeken om te vragen om genezing van een ziekte of een oplossing voor
andersoortige persoonlijke problemen, zoals een onbeantwoorde liefde of werkloosheid.
Afhankelijk van het probleem maakt de marabout met een specifieke korantekst een amulet,
in Senegal veelal JULVJULV genoemd. De marabouts die veel cliënten hebben, kunnen hiermee
vrij veel geld verdienen. Marabouts die hun mystieke kennis niet op deze manier toepassen of
niet gespecialiseerd zijn op dit gebied, hebben bijvoorbeeld een kleine winkel of een paard en
wagen, waarmee ze geld verdienen.

88
 )RWR:LQNHOWMH6HULx%k)RWRJHPDDNWGRRUWDOLEp

Enkele marabouts hebben talibés die naar Europa zijn gegaan om te werken. Zij sturen hun
marabouts van tijd tot tijd geld. Daarnaast zijn er altijd mensen die materiële of financiële
giften doen. De meeste marabouts verwelkomen de hulp van buurtbewoners en ndeye-daaras
aan hun talibés. De marabouts houden meestal niet bij welke talibés een ndeye-daara hebben,
zij zien dat niet als hun zaak. Voor jaloezie onder de talibés zijn de marabouts niet bang,
aangezien de talibés alle meegebrachte maaltijden met elkaar moeten delen. Zij vertrouwen op
de solidariteit van de talibés onderling. Zoals eerder naar voren kwam, vormt Seriñ Fall een
uitzondering. Hij wil controle houden over de hulp die binnenkomt, omdat hij niet wil dat
sommige talibés voorgetrokken worden.
De meeste marabouts hebben een combinatie van de hierboven besproken inkomsten. Voor
zo stabiel mogelijke leefomstandigheden is het beter om niet afhankelijk te zijn van één
inkomstenbron. Seriñ Bâ, Seriñ Sall en Seriñ Diallo lijken hier het meest in te slagen. De
armste marabouts moeten het stellen met het geld en de dingen die hun talibés meenemen en
met giften van welwillende mensen. Zij wonen meestal in onafgebouwde huizen die
stadsbewoners hen voor enkele jaren te leen geven. Vaak staan alleen het fundament en de
muren er, en zijn er geen sanitaire voorzieningen.
In het programma van Tostan zijn marabouts opgenomen die in onafgebouwde huizen onder
zeer slechte omstandigheden wonen en leven. De marabouts uit mijn onderzoek hebben meer
om op terug te vallen. Bij maar twee van de tien marabouts woont hun vrouw niet bij ze. Vijf
van hen hebben twee of drie vrouwen, wat reden geeft om aan te nemen dat ze genoeg
middelen hebben om voor meerdere vrouwen te zorgen. Zeven van de tien marabouts bezitten
één of meerdere huizen, de andere drie huren een huis.

89
 De prioriteit voor de toekomst ligt voor de marabouts naar hun zeggen over het algemeen
bij de verbetering van de huisvesting van hun talibés. Als ze de middelen hadden, zouden ze
een kamer bouwen voor hun talibés, zodat die niet meer buiten onder een afdak zouden
hoeven te slapen. Ze zouden ook de plaats waar les wordt gegeven verbeteren. Sommigen
geven aan dat ze meer talibés onder hun hoede willen nemen als de huisvesting verbeterd is.
Drie marabouts willen graag hun talibés op de velden laten werken, net als vroeger. Hiervoor
zijn echter middelen nodig, die veelal ontbreken. Seriñ Niang en Seriñ Tall willen allebei
graag een grote internaatkoranschool oprichten zoals die in Dakar, waar ouders 1500 CFA
per maand betalen.19 De talibés worden in deze ‘droomdaara’ volledig verzorgd, het ontbreekt
ze aan niets. Ze hoeven er niet te bedelen, waardoor ze zich volledig kunnen toeleggen op het
leren van de Koran.


)LQDQFLsOHPRHLOLMNKHGHQ

Behalve Seriñ Sall vertellen alle marabouts van hun moeilijkheden om rond te komen. Ze
moeten de huur, elektriciteit en water betalen, hun vrouwen en eigen kinderen onderhouden
en het ziekenhuis betalen als de talibés ziek zijn. Vroeger organiseerden ouders bij de
afronding van de koranopleiding van hun kind een groot feestmaal, waarbij zij een koe
slachtten en geschenken aan de marabout gaven. De marabouts vertellen me dat deze traditie
echter verloren is gegaan. 
Meerdere marabouts hebben er moeite mee dat de meeste ouders niet meer financieel of
materieel bijdragen aan de opleiding van hun kind. Het zou makkelijker zijn als de ouders dit
wel zouden doen, maar de marabouts stellen het niet als voorwaarde voor de talibés die van
buiten de stad komen. Seriñ Bâ geeft drie redenen waarom marabouts de ouders niet om een
bijdrage vragen: (1) de daaras functioneren nou eenmaal zo, het is de traditie; (2) het vragen
van hulp is beschamend, mensen horen hulp te geven als ze zien dat iemand dat nodig heeft,
de hulpbehoevende hoort er niet om te vragen; (3) veel ouders zijn te arm om geld te missen.
Er zijn ouders die armer zijn dan een marabout zelf. Een marabout weigert zelden kinderen,
aangezien iedereen de mogelijkheid geboden moet worden de Koran te leren, ongeacht zijn
sociale of financiële status. Ook zijn de kinderen vaak familieleden, die uit sociaal oogpunt
moeilijk geweigerd kunnen worden.

19
Ter vergelijking: mijn onderzoeksassistent Alioune Mbaye vertelt me dat het lesgeld van een gemiddelde
Franse privé-school rond de 5500 CFA (8,45 euro) per maand ligt, dat van de Franco-Arabische school rond de
2500 CFA (3,85 euro).

90
 Bijna alle marabouts die ik gesproken heb, keuren het af dat de ouders zo weinig van zich
laten horen. De ouders brengen hun kind bij de marabout en onttrekken zich aan alle
verantwoordelijkheden. Volgens Mommersteeg (1996: 59) spreken ouders van het
‘overhandigen’ van hun kind aan een marabout. Ze geven de opvoeding van hun kind tijdelijk
uit handen en vertrouwen op de opvoedkundige praktijken van de marabout. In elke daara zijn
er wel talibés die hun ouders niet meer hebben gezien sinds ze bij hun marabout zijn
gekomen. Zoals hij meer gebruiken uitlegt en goedkeurt met de woorden ‘het is de traditie’, is
het volgens Seriñ Diallo ‘de traditie’ dat de ouders hun kind jarenlang toevertrouwen aan een
marabout. Hoewel hij het gebruik accepteert, zou hij net als andere marabouts graag willen
dat ouders meer interesse toonden in hun kind. Seriñ Fall is de enige marabout die als reden
gaf dat moeders bang zijn dat hun kind wegrent bij de marabout als ze op bezoek komen.
Andere marabouts wijten het aan een gebrek aan verantwoordelijkheidsgevoel en aan het
gebrek van middelen van de ouders om een grote reis te maken om hun kinderen te bezoeken.
De marabouts vinden ook dat de overheid zich te weinig bekommert om hun koranscholen
en talibés. Ze klagen vrijwel allemaal over het falen van de overheid om te investeren in de
daaras. Het is erg moeilijk om de verantwoordelijkheid over zo veel talibés te hebben zonder
dat de regering te hulp schiet. Volgens Seriñ Faye weet de regering al lang wat de behoeften
van de marabouts zijn, maar is er politieke onwil. De grote internaatdaaras krijgen wel hulp
van de staat, maar de kleine worden nog te veel over het hoofd gezien. Soms komt er een
regeringsfunctionaris langs in een daara die wat opschrijft, praat en vervolgens weer vertrekt.
Ook NGO’s worden er door drie van de tien marabouts van beschuldigd allerlei beloftes te
doen zonder die te vervullen. Net als bij Seriñ Fall is er bij Seriñ Dia een NGO langs geweest
om allerlei gegevens van zijn talibés op te tekenen en nooit meer terug te komen. Pas nadat
Alioune Seriñ Dia ervan overtuigd had dat we niet van een NGO waren, stemde hij ermee in
met ons te praten. Seriñ Dia gaat ervan uit dat de NGO zijn gegevens heeft gebruikt om
fondsen te werven in het Westen en het geld in eigen zak heeft gestoken. Hij zegt dat hij nooit
meer een NGO zal toelaten in zijn daara.
Deze negatieve ervaringen hebben invloed op de manier waarop marabouts tegen NGO’s en
westerse ontwikkelingshulp in het algemeen aankijken. Vanuit de samenleving worden
marabouts met veel respect benaderd. De manier waarop sommige NGO’s met marabouts
omgaan is in de ogen van de marabouts niet altijd respectvol te noemen. Hoewel er ook
NGO’s bestaan die hun beloftes wel nakomen en de daara kunnen ‘helpen’ zoals de
marabouts dat zeggen, zullen ze marabouts zoals Seriñ Dia niet meer kunnen bereiken. De
meeste marabouts staan in principe niet afwijzend tegenover discussie en verandering, maar

91
dat verandert als hun vertrouwen eenmaal geschaad is. Het contact dat tussen sommige
NGO’s en marabouts bestaat is wankel en zeker niet vanzelfsprekend. In het volgende
hoofdstuk ga ik dieper in op de relatie tussen de NGO Tostan en de marabouts die bij haar
talibéprogramma betrokken zijn.

7DOLEpV

+RHWDOLEpVKXQOHYHQEHOHYHQ

“Vind je het leuk om een talibé te zijn?” vraag ik aan twee talibés. De eerste talibé zegt
ja. De tweede zegt nee, waarop het gezicht van de ander betrekt. Als ik vervolgens aan de
tweede talibé vraag waarom hij het niet leuk vindt om talibé te zijn, antwoordt hij snel dat
hij het wel leuk vindt. (dagboekfragment)

Al vroeg wordt aan talibés geleerd dat ze niet moeten klagen over hun levenswijze. Het is dus
erg moeilijk om te weten te komen wat de meningen van de talibés over hun situatie werkelijk
zijn. Als ik met Seriñ Bâ op bezoek ben in Louga, legt een vriend van hem me uit dat
kinderen bepaalde offers moeten brengen als ze bij een marabout de Koran komen leren. Hij
zegt: “Ook kinderen van rijke ouders moeten hun schoenen thuis laten om blootsvoets met
een bedelblik langs de huizen te gaan”. Het is me meerdere malen opgevallen dat talibés
sociaal wenselijke antwoorden lijken te geven, die overeenstemming vertonen met de
antwoorden van de andere talibés met wie ze zijn. Inhoudelijk laten de antwoorden van de
talibés misschien te wensen over, maar ze getuigen van een grote sociale controle onder de
talibés onderling en van de wil om één groep te vormen.
Kinderen hebben nog niet zo’n uitgebreid referentiekader en kunnen daarom nog niet
reflecteren op hun leven zoals volwassenen dat doen. Toch kunnen zij al vanaf jonge leeftijd
duidelijk maken wat hun mening over verschillende situaties is. Uit het bovenstaande
dagboekfragment blijkt hoe moeilijk het is om te klagen als talibé; hij wordt meteen
afgestraft. Een talibé leert al vroeg dat zijn leven in dienst staat van God en van zijn marabout.
Zoals eerder in dit hoofdstuk naar voren kwam, zeggen volwassenen achteraf dat het erg
zwaar was om talibé te zijn, maar dat de tijd in de daara zich terugbetaalt in de rest van hun
leven. Ook Ousmane, een dertienjarige grand talibé van Seriñ Diallo, legt me dit uit met de
woorden ‘God geeft aan de mens wat nodig is’. Hij vindt het niet zo zwaar om een talibé te

92
zijn, omdat hij weet dat God hem zal belonen. Zo kunnen alle zaken in het leven van talibés
van een religieuze betekenis voorzien worden.
In de Senegalese maatschappij geldt daarnaast dat kinderen een oudere nooit tegenspreken.
Het is ondenkbaar dat men kritiek krijgt van een kind dat voor zichzelf denkt. Kinderen
hebben geen andere keus dan te accepteren wat hen overkomt. De meeste talibés vinden hun
eigen manier om met hun situatie om te gaan. Van de talibés die ik gesproken heb, zei
niemand dat zijn leven te zwaar is. De meeste talibés zeggen zelfs dat ze het leuk vinden om
talibé te zijn. Een talibé van Seriñ Bâ vindt het bijvoorbeeld erg leuk om geld vragen. Hij
geeft het geld dat hij gebedeld heeft aan zijn marabout, maar als hij veel geld heeft, koopt hij
snoepjes. De grand talibé Ousmane zegt geen problemen te hebben met het bedelen, omdat
het vanzelfsprekend deel uitmaakt van het verkrijgen van islamitische kennis.
Op straat spreek ik een groepje talibés uit Hersent. Hoewel de talibés ’s ochtends al een keer
heen en terug hebben gelopen van Hersent naar het centrum om hun aalmoezen aan hun
marabout af te geven, zeggen ze dat ze helemaal niet moe zijn. Als ik verbaasd reageer omdat
het naar Hersent minstens een half uur lopen is, leggen ze me lachend uit dat het niet zo zwaar
is omdat ze het gewend zijn. Wel zouden ze graag schone kleren willen hebben, net als andere
kinderen.

+HWGDJHOLMNVOHYHQYDQWDOLEpV

Toen ik weer bij het internetcafé zat, zag ik tegenover me een groepje van zes, zeven
talibés langslopen, waarvan de meeste een jaar of tien waren. Er waren twee hele kleine
jochies bij van een jaar of zes. De groep liep vrij hard, en de ene kleine kon hen nog net
bijhouden, maar de andere liep een paar meter achter ze aan. Al maanden had ik
volgehouden om zo objectief mogelijk antropologie te bedrijven, maar nu… een veel te
klein jochie dat de groteren niet bij kan houden, helemaal alleen in een enorme stad,
zonder mama, zonder papa… Als mensen me vragen wat ik van talibés vind, antwoord ik
altijd dat ik het niet zo goed weet. Vandaag weet ik het wel, maar alleen vandaag.
(dagboekfragment)

Langs de hoofdstraten van Thiès lopen de talibés in groepjes van drie tot zes, om zich in het
centrum op te splitsen in groepjes van twee of drie. De jongste talibés worden vrijwel altijd
vergezeld door oudere talibés. Ik heb de indruk dat alle talibés in de stad hun eigen routes en
verzamelplaatsen hebben, hoewel ik niet genoeg informatie heb kunnen verzamelen om

93
hierover algemene conclusies te trekken. De talibés van Seriñ Seck en Seriñ Ly verzamelen
zich na het bedelen voor het moderne internetcafé dat de burgemeester enkele jaren geleden
heeft laten bouwen. Daar spelen ze met elkaar en wachten ze op de anderen, om rond het
middaguur samen naar hun daaras terug te lopen.

)RWR7DOLEpVELMLQWHUQHWFDIp

Soms wassen de vrouwen van de marabouts de kleren van de talibés, maar meestal moeten de
talibés het zelf doen op donderdag, de lesvrije dag. In sommige daaras doen de oudere talibés
de was voor de jongere talibés. Twee talibés uit de wijk Carrière vertellen me dat ze alleen
hun kleren wassen als ze wasmiddel kunnen kopen. Ze moeten daarvoor wat van het geld
apart leggen dat ze bedelen naast het geldbedrag dat ze dagelijks aan hun marabout geven.
De meeste talibés hebben ook op woensdagmiddag en vrijdagochtend lesvrij. Op die dagen
zijn de talibés vaak op straat te vinden om te voetballen, te bedelen of om andere dingen te
doen. Ook als ze op straat zijn om te bedelen, uit het oog van hun marabout, vinden ze
ondertussen vaak tijd om te spelen. De talibés uit Hersent vertellen me dat ze erg tevreden zijn
dat ze op woensdagmiddag, donderdag en vrijdag tijd hebben om te voetballen en zeggen
geen behoefte te hebben aan meer speeltijd. Talibés spelen vaak voetbal met de talibés van
één of twee andere marabouts of met de andere kinderen uit de wijk waarin ze wonen. Ook de
talibés van Seriñ Bâ en zijn vriend Seriñ Sow zijn bevriend met elkaar. Ze voetballen altijd
samen.


94
 )RWR9RHWEDOOHQGHWDOLEpV)RWRJHPDDNWGRRUWDOLEp

Sommige talibés vertellen me dat ze het leuker vinden om op straat te zijn dan om in de daara
te zijn. Een kleine meerderheid vindt het echter leuker in de daara. Een talibé van een jaar of
elf zegt dat hij liever zijn tijd doorbrengen met het leren van de Koran dan met het bedelen op
straat, omdat hij tot doel heeft kennis te vergaren.

*HPLVYDQIDPLOLH

Aan een groepje talibés uit Hersent vraag ik wanneer ze hun moeder voor het laatst gezien
hebben. Eén talibé antwoordt dat hij zijn moeder drie jaar niet heeft gezien, een ander heeft
zijn moeder minder dan een jaar geleden nog gezien. Er zijn ook een paar talibés die hun
moeder enkele weken geleden nog hebben gezien en andere talibés die het niet weten. De
meeste talibés die ik heb gesproken zijn vergeten hoe lang geleden ze hun moeder voor het
laatst hebben gezien. Op de vraag of ze hun moeder missen reageren de meeste talibés vrij
onverschillig en sommige zeggen ronduit ‘nee hoor’.
Er zijn ook talibés die hun ouderlijk huis wel missen. Twee broertjes uit de wijk Randoulène
vertellen me dat ze hun moeder de week ervoor nog hebben gezien. Ze willen liever bij hun
moeder zijn dan in de daara blijven. Een grand talibé van Seriñ Diallo vertelt me dat hij van
zijn marabout op elk moment zijn ouders mag bezoeken. Hij gaat geregeld op bezoek en zijn
moeder heeft het er altijd moeilijk mee als hij weggaat. Natuurlijk zou hij het liefste bij zijn
moeder blijven, maar zijn geweten vertelt hem dat hij terug moet gaan naar zijn marabout. Het
verkrijgen van kennis uit de Koran en andere islamitische boeken is voor hem op dit moment
belangrijker dan de behoefte bij zijn moeder te zijn.

95
 Ik vind het opvallend dat de meerderheid van de talibés weinig blijk geeft van gemis van
hun familie. Als ik hiervoor een verklaring zou proberen te geven, zou ik de gevoelens van de
talibés invullen zonder dat ik daar inzicht in heb. Als ik hun antwoorden in twijfel zou
trekken, zou ik geen recht doen aan de talibés. Het is makkelijker om bij een marabout in de
stad te leven zonder de eigen familie te missen. De talibé die zei dat zijn religieuze opleiding
belangrijker is dan de lijfelijke aanwezigheid van zijn moeder, laat zien dat hij in staat is zijn
leven te relativeren en dat hij een toegewijde jonge moslim is. De socialisatie van kinderen tot
goede moslims is één van de redenen dat ouders hun talibés naar een marabout sturen. De
marabout en de ouders hebben in ieder geval voor deze talibé hun plicht vervuld.


7RHNRPVWLGHHsQ

Zoals eerder aan bod kwam, hebben de marabouts een groot vertrouwen in de toekomst van
hun talibés. Talibés zullen volgens hen slagen in het leven omdat ze de steun van God
verkregen hebben door als talibé te leven. Ik heb de talibés gevraagd welke ideeën ze zelf
over hun toekomst hebben. Naar aanleiding van een foto van een meisje op straat vroeg ik de
talibés van Seriñ Bâ hoe zij tegenover het huwelijk staan. De talibés van Seriñ Bâ hebben
allemaal nog geen vriendin, maar als ze er eentje hebben, willen ze graag met haar in hun
geboorteregio Dagana gaan wonen. De grand talibé Djibi zegt dat hij niet met het meisje op
de foto wil trouwen. Hij wil geen vrouw die een broek draagt, omdat de Profeet heeft gezegd
dat het niet goed is dat vrouwen broeken dragen. Dit heeft hij in het heilige boek geleerd.

)RWR0HLVMHLQZLWWHEURHN)RWRJHPDDNWGRRUWDOLEp

96
De talibés van Seriñ Bâ willen weer terug naar hun geboortegrond als ze volwassen zijn.
Twee grand talibés van Seriñ Diallo zeggen dat hun toekomst in Gods handen ligt. De meeste
talibés met wie ik gesproken heb, antwoorden dat ze marabout willen worden als ze
volwassen zijn. Vaak zeggen oudere talibés dat ze een kleine winkel willen beginnen, of een
paard en wagen, of een auto willen bezitten. Een enkeling wil minister worden. Als ik met
drie talibés uit de wijk Randoulène spreek, zegt de oudste stellig dat hij bouwvakker wil
worden als hij klaar is met het leren van de Koran. De twee jongere talibés zeggen na lang
aarzelen en na enige aansporing van de oudste talibé dat ze ook bouwvakker willen worden.
Ze weten waarschijnlijk nog niet wat ze zelf werkelijk willen worden.
Volgens UNICEF en sommige NGO’s moeten de talibés ook Frans kunnen leren. Meerdere
talibés die ik hierover sprak, zeiden beslist geen Frans te willen leren. Eén talibé uit Hersent
roept zelfs uit: ‘Moge God ervoor zorgen dat ik niet naar de Franse school ga.’ Een paar
talibés uit Hersent willen wel Frans leren, maar de andere willen alleen de Koran leren. Ook
een talibé uit Randoulène zegt dat hij geen Frans wil leren. Hoewel ik geen duidelijke
verklaring heb voor het feit dat sommige talibés geen Frans willen leren en anderen wel, is het
duidelijk dat de talibés worden opgeleid in de islamitische traditie. Het is dan ook niet
verwonderlijk dat de overgrote meerderheid zegt marabout te willen worden.


7RWVORW

Marabouts zijn voor hun talibés een voorbeeldfiguur; hun talibés hebben ontzag voor ze. Elke
marabout verschilt in zijn opvattingen en gedrag, maar de marabouts delen de opvatting dat
het koranonderwijs aan kinderen hun plicht als moslim is. Ze vinden het belangrijk om kennis
van de Koran door te geven aan de nieuwe generatie en op die manier God te dienen.
Om een goede moslim te kunnen worden, moeten de talibés hun marabout dienen en hem
volledig gehoorzamen. Eén manier waarop de marabout gediend moet worden, is het uit
bedelen gaan voor geld, rijst en suiker. Zoals ook in het hoofdstuk over de kleine talibé
Moussa naar voren kwam, gaan de talibés voor zichzelf uit bedelen om aan hun maaltijden te
komen. Het bedelen van talibés is een duidelijk zichtbare component van de daaras in de stad.
In de media en door NGO’s wordt er veel aandacht aan besteed. In dit hoofdstuk is duidelijk
geworden dat de meeste marabouts zelf ook van mening zijn dat de straat geen goede plaats is
voor hun talibés. Aan de ene kant zijn de marabouts het dus met hun critici eens; kleine
kinderen horen niet op straat en horen niet te bedelen voor een vast geldbedrag. Aan de andere

97
kant sturen ze hun talibés wel uit bedelen en wijzen de antwoorden van talibés erop dat een
groot deel van de marabouts in Thiès wel degelijk een vast geldbedrag per dag vraagt.
Hoewel de meningen verschillen over de schadelijkheid voor de talibés van het bedelen
voor geld, zijn de marabouts het erover eens dat het goed is als talibés hun eigen eten bij
elkaar bedelen. Hoe lang en waarvoor een marabout zijn talibés laat bedelen, hangt af van zijn
omstandigheden en zijn opvattingen. Sommige marabouts zeggen dat ze hun talibés niet meer
om geld uit bedelen zouden sturen als hun financiële omstandigheden dat zouden toelaten,
maar toch sturen andere, rijkere marabouts hun talibés wel uit bedelen voor geld. Zij hebben
niet alleen financiële, maar ook religieuze redenen om aan dit gebruik vast te houden. Door te
bedelen ondervindt een talibé namelijk nederigheid en soberheid; twee deugden die hoog
aangeschreven staan in het Senegalees-islamitische discours.
De talibés zelf lijken hun situatie niet zo problematisch te ervaren als die vaak wordt
afgeschilderd door anderen. Ze zijn minder beschermd en leven onder slechtere hygiënische
omstandigheden dan de meeste kinderen in de stad, maar de meeste talibés laten hierover geen
duidelijk ongenoegen blijken. Meerdere talibés vertellen dat ze genoeg tijd hebben om te
spelen, iets waaraan onder andere UNICEF veel waarde hecht. Ook is het opvallend te
noemen dat de meeste talibés hun ouders niet zeggen te missen. De oudere talibés zijn trots op
het islamitische onderwijs dat ze krijgen en kunnen met recht ‘goede moslims’ worden
genoemd, waartoe de marabouts hen ook opleiden.
Toch valt het leven van talibés en hun marabouts niet te benijden. De meeste talibés zeggen
dat ze later ook marabout willen worden en de marabouts hebben een groot vertrouwen in de
toekomst van de talibés. De meeste talibés worden echter geen marabout en als ze niet
overlijden aan malaria of een andere ziekte, zullen ze straatverkoper worden of misschien een
klein handeltje openen. De marabouts zeggen bijna allemaal te weinig middelen te hebben om
naast hun families ook nog voor hun talibés te zorgen, hoewel ze naast de middelen die hun
talibés voor ze meenemen meestal ook inkomsten hebben uit maraboutage, een winkeltje of
velden op het platteland. Ze geven aan dat ze hulp van buitenstaanders verwelkomen en
vertellen over buurtbewoners en ndeye-daaras die giften komen doen.
De marabouts hekelen de overheid, die in hun ogen haar verantwoordelijkheid niet neemt.
Behalve de zak rijst die door de prefect aan een marabout werd gedoneerd, is er geen hulp van
de overheid aan de daaras uit mijn onderzoek. Ook NGO’s, die hulp kunnen bieden, komen
volgens de marabouts vaak hun beloftes niet na. Veel marabouts staan dan ook wantrouwend
tegenover NGO’s. In het volgende hoofdstuk bespreek ik de standpunten van NGO’s ten
opzichte van talibés en hun marabouts. Deze standpunten zijn veelal geïnspireerd door het

98
internationale kinderrechtendiscours, waarvan ik de ontwikkeling uitgebreid zal toelichten.
Ook sta ik stil bij de opvattingen van NGO-medewerkers en de stadsbewoners in Thiès over
de al dan niet problematische situatie van de talibés in hun stad.

99
+HWNLQGHUUHFKWHQGLVFRXUVHQVWDGVEHZRQHUVLQ7KLqVRYHUGHGDDUD

In Louga raak ik met een vriend van Seriñ Bâ in gesprek over de situatie van de
bedelende talibés in de steden. Hij vertelt me opgewonden: “Het komt door jullie
westerlingen dat de situatie van de bedelende talibés meer en meer als probleem wordt
gezien. Het is helemaal niet zo erg gesteld met de talibés. Er was niets aan de hand, het
was een geheel geaccepteerd verschijnsel, tot de eerste blanke ging roepen dat het echt
niet normaal was. Het zou beter zijn als die blanken weer eens weggingen met hun
praatjes over talibés!” (dagboekfragment)

Net als de vriend van Seriñ Bâ geven veel Senegalezen blijk van een grote betrokkenheid bij
de situatie van de talibés. Bijna iedereen die ik heb gesproken over het onderwerp gaf vrijwel
meteen zijn mening over de talibés en hun marabouts, maar ook over de overheid en NGO’s.
Ontwikkelingsorganisaties die op lokaal niveau het leven van de talibés proberen te
verbeteren, baseren hun programma’s veelal op richtlijnen over kinderrechten zoals die
vastgelegd zijn in internationale conventies, zoals de Conventie voor de Rechten van het
Kind. De invloedrijke conventies ten aanzien van kinderen kunnen UNICEF en NGO’s een
mandaat geven om de situatie van kinderen te verbeteren.
In dit hoofdstuk licht ik de geschiedenis van het internationale kinderrechtendiscours toe en
ga ik in op de opvattingen van lokale organisaties en stadsbewoners over de situatie van de
bedelende talibés. Ik beschrijf het ontstaan van het westerse concept van het kind en van de
kinderrechtenbeweging. Vervolgens geef ik weer hoe het kinderrechtendiscours wordt
geïntegreerd in de talibéprogramma’s van NGO’s in Senegal. Het talibéprogramma van de
NGO Tostan krijgt de meeste aandacht, omdat medewerkster Khady Diarra in staat lijkt te
zijn zowel de stadsbewoners als de marabouts in Thiès aan te spreken op hun
verantwoordelijkheid ten opzichte van de talibés. Haar benadering kan als voorbeeld dienen
van een succesvolle benadering van een lokaal fenomeen dat internationaal als probleem
wordt bestempeld. Ik sluit dit hoofdstuk af met de meningen van stadsbewoners over de
positieve kanten van het koranonderwijs, het bedelen van de talibés en hun beoordeling van
het fenomeen van de daaras in de stad.


100
'HRQWZLNNHOLQJYDQKHWNLQGHUUHFKWHQGLVFRXUV

2QWVWDDQYDQKHWKHGHQGDDJVHZHVWHUVHNLQGEHHOG

De waarde van het kind is in de westerse landen door de eeuwen heen sterk veranderd. In de
Middeleeuwen was er nauwelijks een besef dat er een aparte periode van childhood bestond,
het kind werd afgebeeld als een ‘mini-volwassene’ (Ariès 1960, geciteerd in Hecht 1998: 73).
In de islamitische wereld daarentegen bestond in de Middeleeuwen al de aanname van een
aparte kind-fase. In de veertiende eeuw ontwikkelde de rechtsgeleerde Al-Ghazali een
pedagogische methode voor de opvoeding van kinderen (Gil’adi 1992: 4). Ook in het Westen
groeide tussen de vijftiende en achttiende eeuw geleidelijk het besef dat kinderen anders
behandeld zouden moeten worden dan volwassenen (Ariès 1960, geciteerd in Hecht 1998:
74).
In het begin van de Industriële Revolutie werkten veel kinderen in het Westen in fabrieken.
Een kind dat werkte in een fabriek bracht geld mee naar huis voor het gezin. Geleidelijk
verdween dit fenomeen omdat ouders genoeg geld verdienden voor het hele gezin en er
wetten omtrent kinderarbeid kwamen (Hessen 1967). Men liet kinderen spelen en stuurde ze
naar school. Met de instelling van het verbod op kinderarbeid raakte het westerse kind zijn
economische waarde kwijt. Het werd daarmee een consument in plaats van een producent.
Scheper-Hughes en Sargent omschrijven dit als volgt:

7KH LQVWUXPHQWDO YDOXH RI FKLOGUHQ KDV EHHQ ODUJHO\ UHSODFHG E\ WKHLU H[SUHVVLYH YDOXH

&KLOGUHQ KDYH EHFRPH UHODWLYHO\ ZRUWKOHVV HFRQRPLFDOO\ WR WKHLU SDUHQWV EXW SULFHOHVV

LQWHUPVRIWKHLUSV\FKRORJLFDOZRUWK6FKHSHU+XJKHV 6DUJHQW

Tegenwoordig dwingen overheidsinstanties, wet- en regelgeving, en het onderwijs ouders om

het leven van hun kind in goede banen te leiden. In Nederland worden kinderen verplicht om
minimaal tot hun zestiende naar school te gaan, ze worden ingeënt, mogen een hobby
uitkiezen en worden naar de tandarts gestuurd. Ouders zijn verplicht de kosten van verzorging
en opvoeding voor hun kinderen te betalen tot hun achttiende en moeten hun kinderen tot hun
21e financieel steunen in hun levensonderhoud en studie (Donner 2004).
Dit staat in scherp contrast met de situatie van kinderen in Afrika, Azië en Latijns-Amerika
die op straat sigaretten of water verkopen. Er zijn vele families in ontwikkelingslanden die
elke dag moeten vechten om in hun levensonderhoud te voorzien, waardoor ook de kinderen

101
moeten werken. Deze kinderen kosten het gezin geen geld, ze brengen juist geld met zich
mee. Volgens Zelizer (1994: 5) is het in veel gemeenschappen vanzelfsprekend dat kinderen
tussen hun vijfde en zevende jaar verschillende taken op zich gaan nemen. Dit kan variëren
van het zorgen voor jongere kinderen en het helpen met huishoudelijk werk tot het hoeden en
verzorgen van dieren.20 Als kinderen niet direct voor inkomsten zorgen, is het vaak zo dat zij
voor jongere broertjes en zusjes zorgen zodat een ouder familielid kan gaan werken. Volgens
Boyden (1997: 212) vormen kinderen in veel ontwikkelingslanden op deze manier de
ruggengraat van de informele sector.
In de dominante westerse visie horen kinderen niet te werken voor hun geld. Ze hebben het
recht om verzorgd te worden door volwassenen, niet om zelf te verzorgen. Grote campagnes
zijn opgezet om iedereen ervan te doordringen dat kinderen naar school horen te gaan en te
spelen, en niet horen te werken. Zoals eerder gezegd wordt dit de ideale westerse childhood
genoemd, die eruit bestaat dat het kind wordt opgevoed door zijn ouders en naar de
basisschool en middelbare school gaat. Kinderen met deze ideale childhood spelen na school
met elkaar in een veilige, liefdevolle en beschermde omgeving. Ze zijn nog onschuldig en
kennen weinig tot geen zorgen, want dat is iets voor volwassenen (Ruddick 2003: 337; Zelizer
1994: 10).
Volgens Holland (1992: 148) zou het westerse concept van childhood niet compleet zijn
zonder het beeld van het ongelukkige kind. De ideale childhood wordt afgebakend en
versterkt door alle situaties waarin kinderen zich bevinden die het tegenovergestelde zijn van
het ideaal. Werkende kinderen, straatkinderen en kindsoldaten passen niet in het ideaalbeeld.
Van deze kinderen wordt vaak gezegd dat ze geen childhood hebben.21 Zij hebben deze
‘verloren’, waarmee ze uitgesloten worden van het echte kind-zijn (Hecht 1998: 71; Stephens
1995: 9).
Ik pleit voor een relativistische benadering van het concept childhood. Als men namelijk
maar één soort childhood voor waar aanneemt, vallen vele kinderen buiten de categorie
‘kind’. Een gevolg van deze houding is dat deze kinderen niet meer vanzelfsprekend
beschermd worden. Stephens (1995: 4) is van mening dat dit in sommige contexten zeer
schadelijk kan zijn voor de fysieke, psychologische en sociale situatie van kinderen. Een
extreme uiting van deze houding zijn de Braziliaanse doodseskaders die betaald werden om ’s

20
In families die leven van de landbouw of visserij is het normaal dat een kind al jong begint te werken, ook in
westerse landen.
21
Een mooi voorbeeld is te vinden op de webpagina van UNICEF (2005) over de staat van ‘WKH ZRUOG¶V
FKLOGUHQ¶ . Boven een foto van een Afrikaans kindje staat: “:K\ DUH PLOOLRQV RI FKLOGUHQ ORVLQJ RXW RQ WKHLU

FKLOGKRRGV´"

102
nachts vele straatkinderen om te brengen, met stilzwijgende goedkeuring van een groot deel
van de bevolking (Hecht 1998: 22). Alleen door een kind niet als kind te zien maar als een
soort ongedierte, wordt een dergelijke behandeling mogelijk.
De kinderen die niet in het ideaalbeeld passen, zijn vaak een bron van schaamte voor de
bevolking. Een talibé die voor de ingang van een chique Libanees restaurant in Dakar aan het
bedelen is, legt het onvermogen van de samenleving bloot om voor haar kinderen te zorgen.
Het is makkelijker om te stellen dat het kind niet werkelijk een kind is, dan om het eigen falen
toe te geven. Hieruit volgt dat een samenleving kinderen die niet in het ideaalbeeld passen
ofwel ziet als gevaarlijke asociale wezens die opgeruimd moeten worden, ofwel als zielige
schepseltjes die gered moeten worden.


2SNRPVWNLQGHUUHFKWHQEHZHJLQJ

Aan het einde van de jaren zeventig kwam een internationale beweging op gang om
hulpbehoevende kinderen te ‘redden’. Dit begon vaste vormen aan te nemen in het jaar 1979,
dat door de Verenigde Naties werd uitgeroepen tot Internationaal Jaar van het Kind. Voor het
eerst waren er wereldwijd televisie-uitzendingen te zien over kinderen die te maken hadden
met oorlog, hongersnood en armoede. Het concept ‘WKH ZRUOG¶V FKLOGUHQ’ verscheen in de
verhandelingen van internationale instellingen, zoals de Wereldbank, de International Labour
Organisation (ILO) en UNICEF (Stephens 1995: 7).
In de loop van de jaren tachtig ontstond een westers georiënteerd internationaal discours
over kinderrechten. De volledigste en invloedrijkste conventie met betrekking tot kinderen
werd in 1989 uitgevaardigd: de VN-Conventie van de Rechten van het Kind. De wereldwijde
wens de meest kwetsbare groep van de mensen te beschermen, mondde uit in de formulering
van 54 artikelen die samen de conventie vormen. Deze conventie, die door 159 landen
geratificeerd werd, is de snelst aangenomen conventie in de geschiedenis van de Verenigde
Naties.
Een probleem met de conventie is dat de VN niet effectief kan optreden als een land
bepaalde artikelen niet in ere houdt. Een conventie houdt in dat er geen bindende afspraken
zijn, waardoor de VN formeel geen sancties kan opleggen aan lidstaten die de conventie niet
naleven. De belangrijkste kritiek op de Conventie van de Rechten van het Kind is echter dat
deze te westers georiënteerd is en het westerse gedachtegoed hiermee nog sneller over de
wereld verspreid wordt. De meeste artikelen in de conventie zijn echter zo breed
interpreteerbaar, dat elk land de vrijheid heeft om er zijn eigen culturele draai aan te geven.

103
Het Afrikaans Handvest dat in 1990 tot stand kwam, is een goed voorbeeld van een eigen
invulling aan de Conventie van de Rechten van het Kind. Ondaks de bezwaren zijn de meeste
critici van de conventie het erover eens dat het beter is om een conventie voor de rechten van
kinderen te hebben die verre van perfect is, dan om geen conventie te hebben (zie o.a. Burman
1996; Nieuwenhuys 2001).
Naast de VN is de ILO op het internationale gebied van kinderwetgeving een actieve speler.
In 1992 stelde de ILO een internationaal programma voor de eliminatie van kinderarbeid
(IPEC) in werking, dat door NGO’s werd uitgevoerd. In 1999 lanceerde de ILO de
&RQYHQWLRQFRQFHUQLQJWKH3URKLELWLRQDQG,PPHGLDWH$FWLRQIRUWKH(OLPLQDWLRQRIWKH:RUVW

)RUPV RI &KLOG /DERXU , die overwegend positief werd ontvangen door UNICEF en NGO´s
(Invernizzi & Milne 2002: 404).22 Onder de ergste vormen van kinderarbeid vallen onder
andere prostitutie, kindslavernij en kinderhandel. Deze conventie over de ergste vormen van
kinderarbeid heeft een duidelijk stempel gedrukt op de manier waarop men werkende
kinderen ziet. 
Ook de Millennium Development Goals die in 2000 door de VN zijn geformuleerd, zijn een
belangrijke richtlijn voor het kinderrechtendiscours. In 2002 is na een VN-zitting over
kinderen het rapport ‘$ :RUOG )LW IRU &KLOGUHQ’ uitgekomen, waarin overeengekomen werd
wat de vier belangrijkste onderwerpen op de ‘kinderagenda’ werden: 1) het promoten van
gezondheid en het terugdringen van kindersterfte; 2) basisonderwijs voor alle kinderen in de
leeftijd tussen zes en twaalf; 3) bescherming tegen misbruik, exploitatie en geweld; 4)
bestrijden van HIV en AIDS (UNICEF 2006).
Vrijwel alle spelers op het internationale ontwikkelingsgebied ten aanzien van kinderen
werken vanuit de hierboven besproken uitgangspunten. Niet alleen UNICEF, de Wereldbank
en de ILO zijn spelers op dit gebied, maar ook NGO’s, die op lokaal niveau vaak meer
invloed hebben.

1LHWJRXYHUQHPHQWHOHRUJDQLVDWLHV

1*2¶VGLHPHWNLQGHUHQLQRQWZLNNHOLQJVODQGHQZHUNHQ

Wereldwijd is er een enorme hoeveelheid en variatie aan NGO’s. Een NGO is een non-profit
organisatie die buiten de politiek om bepaalde belangen behartigt door te lobbyen, te

22
Zie ILO (2005) voor de gehele conventie.

104
overtuigen of directe actie te ondernemen. De term NGO wordt vooral gebruikt voor niet-
commerciële organisaties die zich inzetten voor sociale, culturele, juridische en milieu-
problematiek. Een deel van de fondsen van NGO’s wordt verkregen van particulieren. In deze
scriptie worden met name de NGO’s behandeld die zich met kinderen in ontwikkelingslanden
bezighouden. Bekende voorbeelden zijn Terre des Hommes en OXFAM/NOVIB, in Senegal
is ENDA Tiers Monde zeer bekend.
NGO’s zijn in de laatste decennia als paddestoelen uit de grond geschoten. Volgens
schattingen hadden in 1989 meer dan vierduizend NGO’s hun basis in dertig westerse landen
(Edward & Hulme 1992, geciteerd in Atampugre 1997: 57). Het laatste decennium zijn de
begrippen ‘HPSRZHUPHQW’ en ‘participatie’ niet meer weg te denken in de
ontwikkelingswereld. De doelgroep moet bewust worden gemaakt van de eigen kracht
(HPSRZHUPHQW) en moet meedenken over en meewerken aan de eigen ontwikkeling
(participatie). Op deze manier worden mensen uit de doelgroep betrokken bij het
beslissingsproces. Dit is niet alleen bij volwassenen het geval, maar ook bij kinderen.
Progressieve NGO’s hanteren een grote mate van participatie van kinderen; de kinderen
moeten zelf aangeven wat zij in hun leven als problematisch ervaren en eigen oplossingen
aandragen. De begrippen HPSRZHUPHQW en participatie zijn zo populair dat er nog maar
weinig NGO’s te vinden zijn die ze niet in hun programma’s en actieplannen verwerken,
omdat ze dan minder kans maken om fondsen te werven (Botchway 2001: 135).
Naast regeringen en ontwikkelingsorganisaties is ook het westerse publiek onmisbaar voor
het voortbestaan van NGO’s in het algemeen. NGO’s doen er alles aan om hun doelgroep te
‘verkopen’. Bij fondsenwerving blijkt de uitbeelding van het ontbreken van de ideale
FKLOGKRRG het meeste geld op te leveren. Teksten als ‘Geef dit kind een toekomst’ of ‘Zonder
uw hulp kan Aïda niet naar school’ moet de westerse kijker ervan overtuigen dat hij
onmisbaar is. Ontwikkelingsorganisaties spelen met hun beelden in op de ouderlijke
gevoelens van het grote publiek. Een klein kind poseert tegen de achtergrond van een kale
vlakte of een effen muur en kijkt met grote ogen in de camera. Het kind is op deze beelden
totaal weggerukt uit zijn sociale omgeving, waardoor het publiek het gevoel heeft het kind te
moeten redden van de schrale armoede en eenzaamheid. (Holland 1992: 150).
In hun veelvoud en verscheidenheid hebben NGO’s in veel ontwikkelingslanden een grote
financiële aantrekkingskracht, zowel op westerse donoren als op de lokale bevolking.
Aangezien de overheidsstructuren in ontwikkelingslanden meestal zwak zijn, kanaliseren
westerse regeringen en organisaties als de Wereldbank hun geldstroom naar NGO’s. De
NGO’s voeren een hevige concurrentiestrijd om het geld uit het Westen. Ook in Afrikaanse

105
landen heeft men ontdekt dat er erg veel geld te verdienen valt in de NGO-sector (Atampugre
1997: 57).

.DQWWHNHQLQJHQELMJHPRQGLDOLVHHUGH1*2µKXOS¶

‘7KHLGHDOFKLOGKRRGFDQRQO\EHDFKLHYHGLQGHYHORSLQJFRXQWULHVLWVHHPVWKURXJKDLGWKDW
EXLOGVWKHLQIUDVWUXFWXUHRIPRGHUQVRFLHW\¶ (Ruddick 2003)

De kanttekeningen die ik bij de NGO-wereld plaats, moeten in perspectief worden gezien. Het
is niet zo dat de bestaande NGO’s in ontwikkelingslanden per se slecht werk afleveren of per
definitie een slechte invloed hebben op de lokale bevolking. De meeste NGO’s verrichten op
zich goede werkzaamheden, maar ze worden gedreven door financiering die grotendeels
afkomstig is van donoren die een universele notie van kinderen en kinderrechten hebben, die
ik niet onderschrijf. Omdat NGO’s vrijwel altijd rekenschap moeten afleggen aan hun
donoren, meen ik dat NGO’s niet altijd programma’s uit kunnen voeren die voornamelijk in
het belang zijn van de doelgroep. 
De donoren van lokale NGO’s zijn meestal westerse NGO’s, regeringen en particulieren. Ze
hebben bepaalde standpunten en zoeken partners die in dezelfde geest werken. De
standpunten en de retoriek van lokale NGO’s zijn er dan ook vaak op gericht om westerse
organisaties te behagen om fondsen te kunnen ontvangen. Een bespreking die ik bijwoonde
bij de NGO Tostan te Thiès met uitvoerend directeur Malick Diagne en coördinator van het
talibéprogramma Khady Diarra illustreert dit. Malick Diagne legt uit welk beeld van de NGO
hij wil neerzetten: “We moeten de nadruk leggen op de positieve dingen. Er moet naar buiten
worden gebracht dat de talibés die door Tostan worden geholpen schoon zijn, dat men zegt:
‘Kijk, dat is een talibé van Tostan!’ ” Als de ‘talibés van Tostan’ als zodanig herkend worden,
kan Tostan daarvan profiteren door te wijzen op het feit dat hun werkwijze zijn vruchten
afwerpt. Door dit te verwerken in een verslag voor westerse donoren kan de organisatie
wellicht geld van hen krijgen om haar programma voort te zetten.
 In het labyrint van NGO’s is naar mijn mening niet altijd duidelijk of een bepaalde NGO
daadwerkelijk bijdraagt aan de verbetering van de situatie van de doelgroep. Evaluatie wordt
niet altijd uitgevoerd en onafhankelijk toezicht ontbreekt. Er wordt wel gezegd dat het
grootste probleem van een NGO haar bestaan is. Als een NGO het probleem oplost waarvoor
zij is opgericht, verliest zij haar bestaansrecht (zie o.a. Atampugre 1997; Botchway 2001;
Ulvila & Hossein 2002). Werknemers van NGO’s zullen niet altijd onvoorwaardelijk in het

106
belang van hun doelgroep handelen, omdat ze hun baan niet willen verliezen. Het is zeer
verleidelijk om als NGO een programma te maken waarmee de doelgroep afhankelijk wordt
gemaakt van de organisatie. Andersom is het voor de doelgroep zeer verleidelijk om
achterover te leunen en op de steun van een NGO te rekenen. Gesteld kan worden dat het voor
NGO’s erg moeilijk is om hun doelgroep de regie over hun leven in handen te geven en
ervoor te zorgen dat een probleem structureel opgelost wordt.
Er zijn allerlei gradaties in de betrokkenheid, benadering en filosofie van NGO’s. In
Senegal zijn er NGO’s die talibés omschrijven als arme slachtoffers en het bestaande systeem
afkeuren, terwijl andere NGO’s vanuit de bestaande werkelijkheid verbeteringen willen
aanbrengen. Aan deze twee benaderingen ligt verschillend gedachtegoed ten grondslag. De
NGO’s die het bestaande systeem afkeuren kunnen gezien worden als NGO’s die mee willen
gaan in de stroom van ‘moderniteit en ontwikkeling’. Zij nemen de universalistische
benadering van het kinderrechtendiscours vrij onveranderd over. Toch is het discours op het
lokale niveau in de praktijk vaak niet hetzelfde als het internationale dominante discours dat
door de grote ontwikkelingsorganisaties naar buiten wordt gebracht.


7DOLEpSURJUDPPD¶VLQ6HQHJDO

Volgens UNICEF valt het uit bedelen sturen van kinderen door volwassenen, net als
kinderarbeid, onder exploitatie en misbruik. Vanaf dat UNICEF in 1992 de campagne
‘5HKDELOLWDWLRQ RI WKH 5LJKWV RI 7DOLEpV’ heeft gelanceerd is er in Senegal een sterke lobby
tegen het bedelen van de talibés ontstaan. Volgens Perry (2004: 63) waren de talibés voor
UNICEF een voor de hand liggende doelgroep omdat ze zo duidelijk zichtbaar zijn in de
straten van Dakar, waar veel westerse toeristen, ontwikkelingswerkers en functionarissen met
ze in aanraking komen. Daarbij komt dat de situatie van de talibés ook vanuit de Senegalese
samenleving al vroeg aan de orde werd gesteld, onder andere door Cheich Hamidou Kane in
zijn boek /¶DYHQWXUH DPELJXs (1961) en Mahama Johnson Traoré in zijn film 1MDQJDDQ

(1974). Er bestond dus al een basis waar UNICEF op kon voortborduren (Perry 2004: 63).
Weinig ontwikkelingsorganisaties in Senegal die werken aan een verbetering van de
leefomstandigheden van kinderen kunnen voorbijgaan aan de talibés.
In 1997 trok UNICEF zich terug als actieve medespeler van de campagne voor het
verbeteren van de rechten van talibés, volgens Perry omdat de organisatie niet tevreden was
met het magere succes van het talibéprogramma. Invloedrijke marabouts waren tegen het

107
programma en de regering, die partner van het programma was, wilde niet het risico lopen de
marabouts met interventies of wetswijzigingen ontevreden te stemmen. Ook was UNICEF
ontevreden over de samenwerking met de marabouts van de daaras, aangezien ze de hulp niet
toepasten op de manier die UNICEF voor ogen had. Meerdere lokale en internationale NGO’s
namen het onderwerp over als prioriteit. De NGO’s werken vaak niet samen met de regering
of marabouts en kunnen de politieke en religieuze weerstand tegen veranderingen in het
koranonderwijssysteem omzeilen. Tegenwoordig worden NGO-projecten nog wel financieel
gesteund door UNICEF (ibid.: 66).
Een vast programmapunt van NGO’s is het ‘sensibiliseren’ van de marabouts om hun
gedrag en leefwijze te veranderen. De Conventie van de Rechten van het Kind wordt vaak
gebruikt om de marabouts uit te leggen dat zij hun talibés anders moeten behandelen. NGO’s
streven ernaar de tijd dat de talibés bedelen en op straat doorbrengen te beperken, met als
einddoel dat ze uiteindelijk niet meer bedelen. De gezondheid en hygiëne van de talibés zijn
eveneens belangrijke punten.
Over het algemeen hebben de lokale NGO’s twee verschillende benaderingen: ze betrekken
behalve de talibés ook de marabouts in hun programma’s of ze geven directe hulp aan talibés.
De eerste groep NGO’s heeft een relativistische benadering van het fenomeen van de
bedelende talibés. Deze NGO’s gaan ervan uit dat de marabouts bereid zijn om te veranderen
als zij inzien waarom dat moet gebeuren. Men probeert voornamelijk in samenwerking met de
marabouts de leefomstandigheden van de talibés te verbeteren. De werkwijze van Tostan is
een goed voorbeeld van de benadering van de eerste groep NGO’s. Het talibéprogramma van
Tostan is mede vormgegeven op basis van het voortdurende contact met marabouts. In een
volgende paragraaf kom ik uitgebreid terug op de werkwijze van Tostan en in het bijzonder
van medewerkster Khady Diarra.
De tweede groep werkt vooral direct met talibés door ze opvang en zorg te verstrekken. De
marabouts worden door deze NGO’s gepasseerd. Perry (2004: 50) meent dat deze NGO’s de
kinderrechten wel wijder verbreiden, maar dat dit ten koste gaat van een ‘lokaal
geïnformeerde interpretatie van complexe sociale processen’. Oftewel, in de universalistische
benadering van het probleem is geen plaats voor glocalisering. Hun werkwijze is gebaseerd
op de universalistische visie van childhood en wijkt nauwelijks af van de zaken die het
internationale kinderrechtendiscours voorstaat. Deze NGO’s willen de talibés onder meer
leren hoe ze zelf hun situatie kunnen verbeteren, wat ik eerder heb omschreven als
HPSRZHUPHQW van de doelgroep. De kinderen worden bijvoorbeeld aangespoord om zichzelf
vaker te wassen en zich meer om hun lichaam te bekommeren. Het &HQWUH G¶eFRXWH is hier

108
een voorbeeld van. Er is een ruimte waar talibés zich kunnen wassen, er wordt naar hun
verhalen geluisterd en ze kunnen adviezen krijgen. Hier krijgen de talibés positieve aandacht,
waardoor ze hun eigenwaarde en zelfrespect kunnen ontwikkelen. Daarnaast zijn er
verschillende proefprojecten van het introduceren van drietalig onderwijs in de daaras -
Arabisch, Frans en een lokale taal - die gesteund worden door UNICEF.
Het meest ingrijpende project dat de universalistische benadering uitdraagt is dat van ENDA
GRAFF Guediwaye om de talibés terug te krijgen bij hun familie in hun geboortedorp. Dit
project staat complete uitbanning van het systeem voor, waarmee het van alle talibéprojecten
die aan mij bekend zijn de universalistische benadering het meest vertolkt in duidelijke actie.
Deze extreme uitingsvorm zal mijns inziens op korte termijn geen structurele veranderingen
veroorzaken, omdat het niet aansluit bij de lokale benadering van het kind. In Senegal is het
veel meer geaccepteerd dan in het Westen om een kind op laten voeden door een familielid of
een bekende, of een kind mee te geven aan iemand die naar betere plaatsen vertrekt. Het idee
dat een kind zijn biologische vader en moeder toebehoort, is in Senegal veel minder aanwezig
dan in westerse samenlevingen. Toch hebben de projecten die op de universalistische visie
zijn gestoeld hun invloed op de samenleving. Deze projecten keuren bepaalde Senegalese
gebruiken af, waardoor elke Senegalees wordt aangezet zijn positie te bepalen ten aanzien van
deze gebruiken. Senegalezen hebben over het algemeen dan ook een duidelijke mening over
marabouts, bedelende talibés en over NGO’s. In een volgende paragraaf zal aan de orde
komen of zij de situatie van de talibés willen veranderen. Eerst zal ik echter beschrijven hoe
NGO-medewerkers de situatie van de talibés verklaren en veroordelen.


+HWOHYHQLQGHGDDUDDOVSUREOHHP

3UREOHPDWLVHULQJYDQKHWOHYHQYDQWDOLEpV

Hoewel de benaderingen van NGO’s in hun talibéprogramma’s verschillen van zeer

relativistisch en lokaal geïnformeerd tot zeer universalistisch en internationaal geformuleerd,
zijn NGO’s het over één zaak eens: het leven van talibés is problematisch en dat moet
veranderen. NGO-medewerkers benaderen de situatie van de talibés als een probleem
waarvoor zij oplossingen aandragen in hun talibéprogramma’s.
Zoals in de inleiding van dit hoofdstuk al naar voren kwam, zijn er mensen die het oneens
zijn met deze benadering. Volgens de vriend van Seriñ Bâ uit Louga is het leven van de

109
talibés pas problematisch geworden toen er westerlingen kwamen die het als zodanig gingen
bestempelen. Dit is een interessante visie, vooral omdat de mensen in Thiès de situatie van de
talibés nooit op deze manier aan me hebben uitgelegd. In hun optiek varieert de situatie van
de talibés van onwenselijk tot ronduit problematisch. Dit zou kunnen betekenen dat zij het
idee al hebben overgenomen dat er iets ‘mis’ is aan het systeem. Het zou kunnen zijn dat
NGO’s, UNICEF en de media - vooral kranten en radio – meer invloed hebben op de
bevolking in Thiès dan op de bevolking in Louga.
Een duidelijkere aanwezigheid van westerse ideeën over kinderrechten hoeft niet
automatisch te betekenen dat iemand de situatie van talibés als probleem gaat beschouwen,
maar maakt de kans dat dit gebeurt wel groter. Zoals eerder in dit hoofdstuk bleek, zijn
NGO’s bij uitstek plaatsen in de samenleving waar veel contact is met westerse ideeën,
aangezien ze veelal gefinancierd worden door het Westen. Er komen vaak westerlingen op
bezoek om de programma’s te evalueren. Een voorbeeld is het bezoek van een
vertegenwoordigster van de Britse NGO $QWL 6ODYHU\ bij Tostan. Samen met Khady Diarra
bezochten we vijf daaras. De Britse vrouw trekt een parallel met de dienstmeiden die ze in
Dakar gezien heeft. Het opvallendste voor haar is, dat de kinderen van de marabouts wel
schone kleren aan hebben en de talibés zelf niet. Hieruit blijkt volgens haar dat de talibés
anders behandeld worden, waardoor ze zich inferieur voelen, weinig zelfvertrouwen hebben
en identiteitsproblemen hebben. Ze missen de aandacht en liefde die kinderen normaliter van
hun ouders krijgen. De talibés zijn degenen die het geld bij elkaar bedelen, maar ze profiteren
er niet van. De vertegenwoordigster vertelt me dat de situatie waarin de talibés leven een
duidelijk geval van kindslavernij is.
Khady Diarra is het met haar eens dat de talibés zichzelf meer gaan waarderen als ze zich
kunnen wassen en schone kleren hebben. Khady Diarra streeft in haar programma ook naar
betere hygiënische omstandigheden. Hoewel zij de talibés niet beschouwt als kindslaven, ziet
ze hun leven wel als een leven vol problemen:

‘Het leven van een talibé is te triest, te zwaar, te riskant. De talibés zijn meer dan anderen
blootgesteld aan gevaren, ze slapen erg weinig en moeten lang bedelen. Ze lopen bijna de
hele dag blootsvoets op het hete zand en asfalt. De zon op hun hoofd is fel, op straat
rijden veel auto’s en daardoor zijn er veel verkeersongelukken met talibés. Als het hard
regent, durven ze niet naar buiten te gaan om te bedelen voor eten, dus dan eten ze niet.
Als een kind ziek is, brengt zijn marabout hem door geldgebrek niet altijd naar het
ziekenhuis. De stoffige wind brengt soms viezigheid met zich mee die de talibés

110
 oogziektes geeft. Het doet me veel pijn om dat te zien. Soms lig ik zelfs wakker om de
slechte situatie van talibés’. (interview met Khady Diarra)

9HUNODULQJHQYDQKHWSUREOHHP

“Als het gehele inkomen van een marabout in de handen van zes- en zevenjarige kinderen
ligt, is het vragen om problemen.” (interview met Malick Diagne, uitvoerend directeur
van Tostan)

Khady Diarra van Tostan vertelt me dat ze, voordat ze zich verdiepte in de materie, net als
vele anderen dacht dat marabouts die hun talibés uit bedelen sturen slechte mensen waren. Nu
echter is ze van mening dat armoede de oorzaak is voor de situatie in de daaras. Als
marabouts meer middelen zouden hebben, zouden ze beter voor hun talibés zorgen, maar er is
simpelweg niet genoeg geld. Een marabout is verplicht de kinderen uit bedelen te sturen zodat
hij en zijn familie te eten krijgen. Volgens Khady zouden de meeste marabouts heel gelukkig
zijn als hun leerlingen iets schoner zouden zijn. Voor een NGO-medewerker heeft Khady
Diarra een vrij unieke zienswijze. De meeste NGO-medewerkers die ik heb gesproken zijn
negatief over de marabouts die hun kinderen uit bedelen sturen. Armoede of traditie is voor
hen geen toereikende verklaring voor het gedrag van de marabouts.
Volgens de coördinator van de medische post voor talibés is het systeem van de daaras er
één van exploitatie van kinderen. De mannen in Thiès die zich uitgeven voor marabout zijn
die naam niet waardig. Een echte marabout vraagt namelijk geen geld. Hij vertelt me dat
marabouts bandieten zijn ‘zoals de Chinese maffia’. Khady Gueye, voormalig assistente van
het talibéprogramma van Tostan, vertelt me dat uit haar ervaring blijkt dat drie op de tien
marabouts hun talibés uitbuiten.
Ook Dior, een medewerker van het &HQWUH G¶eFRXWH is er stellig van overtuigd dat de
problematische situatie van de talibés niet voortkomt uit de armoede van hun marabouts. Hij
rekent voor hoe veel geld een marabout met gemiddeld dertig talibés verdient. Als een
marabout elke dag 150 CFA aan al zijn talibés vraagt, verdient hij 135.000 CFA per maand.
Dit is meer dan het maandinkomen van een doorsnee functionaris. De marabouts geven de
kinderen geen maaltijden, geen zeep en wasmiddel, geen nieuwe kleren of schoenen. De
kinderen slapen in de buitenlucht en worden niet altijd naar een ziekenhuis gebracht als ze
ziek zijn. De marabouts hebben nauwelijks kosten voor hun talibés. Hoe kan iemand dan nog
zeggen dat marabouts arm zijn?

111
 Er moet volgens Dior een onderscheid worden gemaakt tussen behoeftes en problemen. De
meeste zaken die marabouts aandragen zijn niet hun problemen, maar hun behoeftes. Een
marabout wil bijvoorbeeld een kamer bouwen voor zijn talibés. Dat is geen probleem, maar
een behoefte. Als je spullen aan een talibé geeft, verkoopt hij ze op straat. Materiële hulp aan
daaras is dus geenszins een oplossing. Armoede is volgens Dior altijd relatief; de meeste
marabouts hebben niet te maken met materiële armoede, maar met geestelijke armoede.
Het probleem van de talibés is volgens Dior niet dat ze honger hebben. Ze eten genoeg,
maar leren ze ook de Koran? Het probleem is niet dat de kinderen bedelen; het probleem is
dat ze het grootste deel van hun tijd op straat doorbrengen. De straat brengt allerlei gevaren
met zich mee, waaronder prostitutie en delinquentie. Als er niets gebeurt, zijn de meeste
talibés over twee, drie jaar criminelen. De marabouts moeten hun ideeën veranderen en de
overheid moet ingrijpen in het systeem. Het probleem is dat de hele maatschappij eraan
meedoet. De ouders zullen hun kind naar een daara in de stad sturen, omdat ze er zelf vroeger
ook naartoe zijn gegaan, maar tegenwoordig is het leven van talibés problematisch. Het is een
handel geworden, waarin marabouts en NGO’s over de rug van de talibés verdienen.
Evenals Mama Khady Mbaye die in Medina Fall woont, vertelt Cheich, een jongeman op
straat, me dat politici alleen de grote rijke daaras steunen en niet de kleinschalige schooltjes,
omdat ze bij de grote stemmen kunnen winnen. De kleinschalige daaras kunnen de staat niets
bieden, bij hen valt niets te halen. Het klinkt mooi dat de prefect vijf zakken rijst geeft aan
enkele kleine daaras, maar in principe profiteert alleen de overheid van de publiciteit rondom
de giften. Het geven van enkele zakken rijst is volgens Cheich geen duurzame oplossing voor
de problemen van de kleinschalige daaras.
Cheich ziet de talibé als het grootste slachtoffer; iedereen profiteert van het systeem,
behalve de talibés zelf. “&¶HVW O¶LQQRFHQW TXL SD\H D OD SODFH GX PHXUWULHU” (de onschuldige
betaalt in plaats van de moordenaar). De staat profiteert van de talibé door de positieve
publiciteit rondom giften. Ook NGO’s profiteren van het systeem; zij kunnen fondsen werven
voor programma’s voor talibés en hebben dus meer geld voor hun werknemers. Het voordeel
voor de ouders is dat ze hun kinderen niet hoeven te voeden en op te voeden en de marabout
krijgt elke dag het geld dat zijn talibés bij elkaar gebedeld hebben. De bewoners van de stad
die aalmoezen geven vervullen hun religieuze plicht en de talibé krijgt een opleiding waarmee
hij geen goed toekomstperspectief heeft.
Volgens Dior van het &HQWUH G¶eFRXWH maken de talibés een identiteitscrisis door. Ze
hebben het gevoel nutteloos te zijn, er niet toe te doen. Talibés moeten net als alle andere
kinderen goed behandeld worden, zodat ze zichzelf respecteren en waarderen. Talibés hebben

112
slechte toekomstperspectieven. Niet elke talibé kan een marabout worden, dus hebben ze ook
een andere opleiding nodig. De talibés van vandaag zijn de draagjongens op de markt van
morgen en vervolgens openen ze een winkeltje. Dior noemt dat geen ontwikkeling, maar
klassenreproductie.
De oplossing van het probleem wordt volgens Dior pas gevonden als men zich openstelt,
communiceert met elkaar en gevoelens deelt. Men moet luisteren naar wat de ander te zeggen
heeft, destilleren wat de problemen zijn en wat de behoeften zijn en vervolgens handelen. De
ware problemen zijn door de complexiteit van het verschijnsel niet goed zichtbaar en hebben
geen pasklare oplossing. Dior besluit: “Iedereen moet de omstandigheden waarin hij leeft
accepteren, maar moet zich er niet bij neerleggen. Je moet altijd blijven doorvechten, nooit je
hoofd laten hangen.”
De verschillende benaderingen en verklaringen van ‘het probleem’ van de daaras in de stad
geven een idee van de complexiteit van het fenomeen. Ik keur benaderingen van de talibés als
kindslaven of de marabouts als maffia af, aangezien die weinig respectvol zijn naar degenen
die ik heb leren kennen als marabouts die met overtuiging koranonderwijs geven. Toch vraag
ook ik me af of het waar is dat de marabouts geen betere omstandigheden kunnen bieden voor
hun talibés omdat ze er te arm voor zijn. De omstandigheden in de meeste daaras die ik gezien
heb zijn niet hygiënisch te noemen; noch voor de talibés noch voor de marabout en zijn
familie. Wat gebeurt er met het geld dat de talibés bij elkaar bedelen, kunnen de marabouts
dat werkelijk niet gedeeltelijk aan hun talibés besteden of hebben ze andere prioriteiten?
Het is moeilijk om een antwoord op deze vragen te formuleren en dit wordt dan ook niet
door elke NGO gedaan. Khady Diarra van Tostan zegt dat de armoede het grootste probleem
is van de marabouts, maar gaat niet specifiek op het onderwerp in. In de benadering van
Tostan maakt het weinig uit wat de verklaring is van het probleem en wordt de ‘schuld’ of
verantwoordelijkheid niet bij de marabouts alleen gelegd, maar wordt een oplossing gezocht
waarbij de samenleving als geheel verantwoordelijk wordt gesteld voor de situatie van de
talibés. Khady Diarra lijkt erin te slagen bij de marabouts en de stadsbewoners een basis te
leggen voor veranderingen die positief zijn voor de talibés in de stad. In de volgende
paragraaf leg ik uitgebreid uit op welke manier ze dit doet. Zoals ik al in de inleiding heb
vermeld, is zij één van de personen die de ideeën van het internationale kinderrechtendiscours
integreert met bestaande lokale gebruiken en op deze manier een brug slaat tussen de twee
werelden. Deze personen worden welLQWHUPHGLDLUV of FXOWXUDOEURNHUV genoemd, mensen die
tussen twee werelden in staan en in staat zijn het ene culturele systeem te vertalen of uit te
leggen aan het andere (zie o.a. Eriksen 1993: 127).

113
'HRSORVVLQJYDQ7RVWDQ

7DOLEpSURJUDPPDYDQ7RVWDQ

Sinds juli 2003 heeft Tostan een programma dat speciaal gericht is op de talibés die in de stad
Thiès wonen. De uitvoerend directeur heeft Khady Diarra aangesteld als supervisor van het
talibéprogramma, dat verder drie assistenten en een coördinator heeft gekend. Khady Diarra is
één van de weinige personen in Thiès die haar sociale bewogenheid succesvol tot uiting
brengt en gehoord wordt. Ze is begonnen met een inventarisatie van de daaras in Thiès
waarbij de talibés bij hun marabout verblijven. In gesprekken met marabouts heeft ze
vervolgens gepeild wie er interesse had zich aan te sluiten bij het programma van Tostan. Na
enkele radio-uitzendingen heeft Tostan meerdere bijeenkomsten met marabouts en met
stadsbewoners georganiseerd, met als doel om de belangrijkste problemen in de daaras aan te
wijzen. Gaandeweg won Khady Diarra het vertrouwen van meerdere marabouts. In het
voorjaar van 2005 hebben de marabouts van 24 daaras hun medewerking toegezegd aan het
talibéprogramma. Tostan geeft de marabouts zaken als matten en schoonmaakartikelen,
bedoeld om welwillendheid te creëren onder de marabouts. Bij acht marabouts heeft Tostan
een afdak voor de talibés gebouwd, dat hen beschermt tegen de zon en de regen. Hiernaast
worden er seminars georganiseerd over gezondheidszaken. In de zomer van 2005 heeft Tostan
een microcredit van 250.000 CFA gegeven aan de marabouts, waarmee zij een handel kunnen
beginnen. Dit is bedoeld om de tijd dat hun talibés bedelend op straat doorbrengen terug te
dringen. Er moet nog blijken of de marabouts hun microkrediet gebruiken op de manier die
Tostan voor ogen heeft. De medewerkster Khady Diarra heeft een belangrijke rol in het
contact tussen marabouts, stadsbewoners en de westerse NGO-wereld. In de volgende
paragrafen ga ik uitgebreid in op de rol die zij vervult en de opvattingen die ze heeft.


.KDG\'LDUUDHQPDUDERXWV

De marabouts die deel uitmaken van het programma van Tostan, lijken tevreden te zijn over
datgene dat Tostan voor ze doet. Dit is vrij bijzonder als men bedenkt dat het knelpunt van
vrijwel elk talibéprogramma het wankele vertrouwen is, dat er tussen de marabouts en de
NGO bestaat.

114
 In de beginperiode van het programma heeft Khady Diarra veel energie gestoken in het
winnen van het vertrouwen van de marabouts. Volgens haar zijn marabouts ‘gecompliceerd’
en nog steeds zijn er veel marabouts die weigeren met Tostan samen te werken. Met de
meeste marabouts die deelnemen aan het talibéprogramma van Tostan heeft Khady een sterke
vertrouwensband gecreëerd. Dit kan mede als oorzaak hebben dat ze door de gemeenschap
gerespecteerd wordt als de dochter van een grand marabout. Ze is persoonlijk goed bevriend
met enkele marabouts en vraagt hen om adviezen en droomuitleg. Sommige marabouts
zeggen dat ze niet met Tostan werken, maar met Khady Diarra. Zij zeggen dat ze niet langer
aan het programma meedoen als zij weg zou gaan bij Tostan. Dit laat zien dat het accepteren
van hulp een persoonlijke aangelegenheid is, waardoor de continuïteit van het
talibéprogramma niet veilig gesteld is. Mensen reageren op andere mensen, niet op
‘organisaties’. De keuze of men meedoet met een NGO-programma is gebaseerd op het
vertrouwen dat men heeft in een NGO-medewerker én op de directe voordelen die men uit het
programma hoopt te slepen.

.KDG\'LDUUDHQYURXZHQDVVRFLDWLHV

Een deel van de strategie van Tostan is het uitdragen van de visie dat de talibés niet zomaar
kinderen op straat zijn, maar de toekomst van Senegal. Het lot van de talibés moet volgens
Tostan (2006) als de verantwoordelijkheid van elke burger gezien worden. In alle wijken van
de stad is Khady Diarra daarom begonnen groepen vrouwen te mobiliseren om de talibés bij
te staan. Tijdens de bijeenkomsten die zij organiseert worden de vrouwen aangesproken op de
verantwoordelijkheid die zij als moeder hebben. Khady Diarra is de voorzitter van het
‘moederbestuur’ van de vrouwenassociaties, dat verder bestaat uit acht andere personen. Het
doel dat Tostan heeft met het opzetten van deze associaties, is dat elke talibé in Thiès
opgenomen wordt door een ‘adoptiefamilie’ die hem voedt, zich laat wassen en hem schone
kleren geeft, oftewel een ndeye-daara heeft. Khady Diarra heeft op deze manier in de 41
wijken van de stad vrouwenassociaties in het leven geroepen.
Voordat een bijeenkomst begint, brengt Khady Diarra een bezoek aan één van de
organiserende vrouwen in de desbetreffende wijk en geeft haar geld om stoelen en een
geluidsinstallatie te regelen. Dan worden zo veel mogelijk vrouwen opgetrommeld en er
wordt harde muziek aangezet, die meer mensen lokt. Het is vooral een aangelegenheid voor
vrouwen, hoewel er vaak enkele mannen aanwezig zijn. Sommige mannen die langslopen
blijven een moment staan om te kijken, maar gaan dan al snel verder naar hun bestemming.

115
De wijkchefs en enkele leden van de wijkraad zijn aanwezig, evenals enkele andere vrouwen
van Tostan. Vijf, zes mensen komen aan het woord om de vrouwen aan te sporen actie te
ondernemen voor de talibés.23 In Medina Fall zegt Jaj Oumie:

‘Talibés zijn vies. Als iemand zijn kinderen naar de Franse school stuurt, zorgt hij goed
voor zijn kind, geeft hem schone kleren, wast hem, maar als hij zijn kind naar de daara
stuurt, zorgt hij niet goed voor hem. Er zijn veel vrouwen die talibés wegsturen als ze aan
de deur komen, omdat ze stinken. Moslims willen zelf koranonderwijs voor hun kinderen
en dan zeggen ze daarna dat ze stinken. Wij moslims moeten ons schamen dat we onze
kinderen zo laten rondlopen! We zijn zelf verantwoordelijk voor deze vorm van
onderwijs en moeten daarom ook de verantwoordelijkheid voor de talibés op ons nemen.’

Na de oproep aan de vrouwen om de verantwoordelijkheid te nemen over de talibés in hun

wijk, gaat er een lijst rond waarop de vrouwen hun naam kunnen invullen om lid te worden
van de associatie. Tostan heeft lidmaatschapskaarten afgedrukt, die de leiding van de
associatie aan de vrouwen op de lijst verkoopt. De vrouwen betalen naar draagkracht; rijkere
vrouwen betalen twee keer zo veel voor hun lidmaatschap als armere vrouwen. Met het geld
dat de associaties daarmee in kas krijgen, kunnen ze spullen kopen voor de talibés.
Op deze manier heeft Khady Diarra in alle wijken van de stad vrouwenassociaties opgezet,
die een sociaal vangnet vormen voor de talibés in Thiès. Een succesvolle mars voor de talibés
op 20 april 2006 laat zien dat de strategie van Tostan lijkt aan te slaan. Tostan heeft deze mars
in samenwerking met 24 marabouts en 43 vrouwenorganisaties uit de wijken van Thiès in het
centrum van Thiès georganiseerd.24 Naast politici, marabouts en andere stadsbewoners liepen
naar schatting meer dan 3000 talibés mee, die zich uitspraken over de hygiëne, gezondheid en
bescherming van de talibés. De visie van Tostan dat talibés niet zomaar kinderen op straat
zijn, maar de toekomst van Senegal, is door middel van deze mars onder de aandacht van een
groot publiek gebracht (Tostan 2006).

.KDG\'LDUUDHQGHLVODP

Het geloof speelt in het leven van Khady Diarra een enorm grote rol. Ze heeft visioenen en
voelt de invloed van God overal waar ze gaat. Evenals haar zusje Seynabou, gaat Khady
23
Deze gegevens zijn gebaseerd op observaties voor en tijdens bijeenkomsten die door Khady georganiseerd
waren in de wijken Cité Sengor en Medina Fall.
24
In 1994 overtuigde UNICEF de regering om 20 april uit te roepen tot nationale dag van de talibés. Sinds dat
jaar worden op veel plaatsen in Senegal manifestaties gehouden voor en met talibés (Perry 2004: 65).

116
Diarra over het algemeen gesluierd over straat. Seynabou vertelt me dat ze twee jaar geleden
een droom heeft gehad waarin haar werd opgedragen een sluier te dragen. Nadat ze de droom
een tweede keer had, heeft ze dit gebod opgevolgd. Khady en haar dochters gaan sindsdien
ook gesluierd door het leven. Er zijn maar weinig Senegalese vrouwen die een sluier dragen.
In Senegal worden zij LEDGX genoemd, en ze worden gezien als mensen die de geboden uit de
Koran letterlijk opvolgen.
Khady vertelt dat de Koran alles bevat wat een mens nodig heeft om te weten. Alles staat in
de Koran, hoe men zich moet gedragen, kleden, wat men moet eten en man-vrouwrelaties.
Om een moslim te zijn, moet men de Koran gelezen hebben. Iemand die de hele Koran kent
en hem perfect kan reciteren, heeft enorm veel kennis. Degenen die de Koran hebben geleerd,
worden gerespecteerd door de gemeenschap. Een marabout heeft geheimen van God leren
kennen omdat hij de Koran zo lang en grondig bestudeerd heeft. Voor veel mensen in de
Senegalese samenleving zijn marabouts onmisbaar. Zij hebben belangrijke taken, zoals het
inzegenen van een huwelijk, de naamgeving van een kind, het begraven een dode en het
leiden van andere religieuze ceremonies. Ook als iemand ziek is kan de marabout genezing
brengen, omdat hij de exacte koranverzen kent voor verschillende kwalen. Ze weten soms
zelfs beter iemand te genezen dan de dokters in de ziekenhuizen. Khady vertelt me: “Ik had
eens drie dagen achter elkaar hoofdpijn en bezocht daarvoor een marabout. Toen ik de
volgende dag terugkwam, zei hij precies wat ik moest doen en daarna was het over. Hij heeft
me vaker geholpen. Als ik de adviezen van deze marabout niet had opgevolgd, zou ik nu niet
meer in leven zijn”. Een marabout moet volgens haar met groot respect bejegend worden.
Geen enkele persoon anders dan zijn eigen marabout of zijn Khalif, kan hem tegenspreken of
de les lezen. Khady Diarra: “Marabouts gedragen zich altijd goed, de manier waarop ze
praten, de kleren die ze dragen, alles straalt respect uit”. De volgende gebeurtenis laat
duidelijk zien hoezeer Khady tegen marabouts opkijkt. Ze vertelt over een bezoek van Tostan
aan een daara met haar assistente Cecile Bâ:


‘Toen we aankwamen, zagen we dat de marabout op een mat zat die we voor de kinderen
hadden gekocht. Cecile viel fel tegen hem uit: “Je moet niet op die mat zitten, die hebben
we voor de kinderen gekocht, hij is niet voor jou, wat denk je wel niet, jij zit op die mat
en de kinderen laat je op de grond zitten!” De marabout zei niets terug en was erg
beschaamd, vooral omdat het HQ SOHLQH SXEOLF was. Als de marabout nu een auto van
Tostan aan ziet komen, springt hij van zijn mat op. Dat is niet normaal toch! Ik schaamde
me enorm voor Cecile, ze had dat nooit zo mogen doen. Ze had rustig en zacht moeten

117
 uitleggen dat het de bedoeling was dat de kinderen op de matten zaten. Ze had het moeten
zeggen op een plaats waar geen anderen bij waren, om de marabout niet in verlegenheid
te brengen!’

Khady was vooral zo verontwaardigd, omdat haar waarden aangetast werden. In de eerste
plaats wordt het in de Senegalese samenleving erg belangrijk gevonden niemand te kwetsen.
Men moet er alles aan doen om te vermijden dat een ander in het openbaar in een situatie
komt waarin hij zich ongemakkelijk voelt. De omgang met een marabout is doorspekt met
nóg meer respect en afstand dan met ‘gewone’ mensen. Vanuit het respect dat ze voor
marabouts heeft, werkt Khady met hen samen. Ze heeft medelijden met de talibés en hun
marabouts, omdat hun leven zo hard is. Ze keurt het koranonderwijs en het bedelen van
talibés in essentie echter niet af. Het duidelijkste bewijs hiervan is, dat ze haar twee zoons in
de zomervakantie bij Seriñ Bâ in de leer heeft gedaan. Haar zoons leven met de andere talibés
en gaan ook zelf uit bedelen.
De doelen van het talibéprogramma van Tostan zijn het reduceren van de tijd die talibés op
straat doorbrengen en het verbeteren van de leefomstandigheden van de talibés. De NGO-
medewerkster die het talibéprogramma implementeert stuurt haar eigen zoons naar één van de
daaras die met het programma meedoen. De retoriek die zij zichzelf eigen heeft gemaakt, valt
dus niet in het geheel samen met de waarden waar zij voor staat. De legitimiteit die door de
belangrijkste medewerkster van het programma wordt toegekend aan het officiële doel van dit
programma zou een belemmering kunnen vormen voor de uitvoering ervan, maar blijkt in de
praktijk een groot voordeel te vormen.

,VGHGDDUDJRHGRIVOHFKW"

3RVLWLHYH]DNHQ

Een enkele uitzondering daargelaten, staan de inwoners van de stad Thiès niet kwaadwillig
tegenover talibés. Ook berichten over politieagenten die gewelddadig tegen talibés optreden
zijn er weinig. Voor de bedelende talibés wordt op één of andere manier goed gezorgd. Als je
aan een talibé zit, zit je aan de gehele Senegalese maatschappij. De volgende gebeurtenis is
hier een illustratie van:

118
 Ik haal mijn fototoestel tevoorschijn en laat het aan een groepje talibés zien. Enthousiast
gaan ze meteen voor me poseren. Op een gegeven moment komt er een jongen langs die
wat naar me roept. Voor de grap richt ik mijn toestel op hem, wat voor hem het teken is
om op me af te komen. Dan pas merk ik dat hij heel erg boos is. “Je gaat ansichtkaarten
maken van die foto’s en ze dan verkopen in Europa!” Ook als ik en mijn assistent hem
proberen uit te leggen dat ik een onderzoek doe naar talibés, koelt hij niet af. Ik voel nu
duidelijk hoe gevoelig het onderwerp ligt. Talibés zijn de kinderen van niemand en
iedereen tegelijk. Ze worden gekoesterd en gedoogd, terwijl men aan ze voorbijloopt. Ze
worden getroost door een passerende moeder als ze huilen en ze worden weggejaagd door
een restauranthouder of kunstverkoper als ze bedelen. (dagboekfragment)

De boze jongen zal van mening zijn dat een talibé voor een blanke alleen maar een interessant
object is, een foto om mee naar huis te nemen en ‘ooooh zielig hè’ te zeggen. Voor het
merendeel van de Senegalese bevolking is een talibé geen foto, maar een wezenlijk deel van
de samenleving.
Volgens de meeste stadsbewoners is het geheel afhankelijk van de marabout of het leven
van een talibé goed of slecht is. Als een talibé een goede, serieuze marabout heeft, is er geen
probleem. De talibé leert van hem het gedrag dat bij een eervolle moslim hoort en hij leert de
Koran zoals God opgedragen heeft. Men is het erover eens dat talibés een zwaar leven
hebben. Dit hoeft echter niet slecht voor het kind te zijn en in vele gevallen wordt het juist als
een waardevolle ervaring gezien. Er worden veel voordelen genoemd van het talibé-zijn. Het
feit dat hij elk gerecht lust, omdat zijn bedelblik altijd een mengeling van gerechten bevat,
wordt vaak als positieve eigenschap genoemd. Ook wordt genoemd dat een talibé intelligenter
is dan anderen omdat hij de Koran heeft geleerd.
Mama Khady roemt de talibés omdat zij zich overal kunnen aanpassen. Op andere scholen
dan de koranschool krijgen de kinderen alleen maar kennis mee en niet de deugden, terwijl
die volgens haar net zo belangrijk zijn. Kinderen die naar een daara zijn geweest hebben
goede kwaliteiten, waarvan discipline en verantwoordelijkheidgevoel de belangrijkste zijn.
Voor Alioune is het belangrijk dat kinderen de elementaire beginselen van de islam leren,
waaronder het betuigen van respect en gehoorzaamheid aan ouderen. Talibés leren zich te
onderwerpen aan hun ouders en hebben meer respect voor hun ouders dan andere kinderen.

119
6OHFKWHPDUDERXWVVOHFKWHLQYORHGHQ

De meningen over de marabouts verschillen. Meerdere mensen zeggen dat de marabouts door
de armoede gedwongen worden de kinderen uit bedelen te sturen. Anderen zijn erg negatief
over de marabouts die hun talibés uit bedelen sturen en menen dat zij de talibés richting de
criminaliteit duwen. Er zijn volgens de stadsbewoners veel marabouts die zich verrijken over
de rug van hun talibés. Deze marabouts zijn alleen maar geïnteresseerd in het verdienen van
zo veel mogelijk geld. Stadsbewoners zijn vrijwel unaniem in hun afkeer van het lichamelijke
straffen van een talibé als die geen toereikend geldbedrag aan zijn marabout kan
overhandigen. De talibés die een vast geldbedrag moeten overhandigen, moeten daarvoor
vaak de gehele dag bedelen. De stadsbewoners zien dit als een slechte zaak, want de talibés
hebben vrijwel geen tijd om de Koran te leren als ze zo lang moeten bedelen. Volgens
Seynabou Mbaye uit Medina Fall zijn er te veel talibés die geen enkele korantekst kunnen
reciteren als iemand ze ernaar vraagt.
Net als meerdere marabouts me verteld hebben, vinden de meeste bewoners van Thiès de
straat geen goede plaats voor jonge kinderen. De bewoners verafschuwen de vele berichten
over verkeersongelukken waarbij talibés het slachtoffer zijn. Meerdere stadsbewoners
vertellen me dat het gevaarlijk is dat de marabout niet op zijn talibés let als ze aan het bedelen
zijn, terwijl op straat allerlei ‘slechte dingen’ te vinden zijn. Talibés kunnen bijvoorbeeld gaan
stelen om aan geld en eten te komen of ze raken aan de verdovende middelen. In een enkel
geval prostitueren talibés zichzelf aan een blanke die ze er veel geld voor belooft. Volgens
Mame Cheich Kounta, consultant van ENDA GRAIM, is het risico dat talibés ten prooi vallen
aan de criminaliteit groot. Vooral kinderen die de eerste jaren van hun leven niet goed
verzorgd zijn, kunnen makkelijk ontsporen. Mame Cheich Kounta beschrijft in vier stappen
hoe een talibé op het slechte pad kan raken: 1) het kind kan zich niet aanpassen aan het leven
in de daara; 2) er wordt niet goed op hem gelet; 3) de educatie is van slechte kwaliteit; 4) het
kind is niet sterk genoeg en wordt meegetrokken door straatkinderen.
Door het gebrek aan toezicht kunnen de talibés makkelijk weglopen. De meeste NGO-
medewerkers halen voorbeelden aan om iedereen te laten inzien dat er wat moet gebeuren aan
de situatie van de talibés. Het volgende voorval is één van de voorbeelden:

Een tienjarige talibé is met zijn broertje uit Dakar weggevlucht van zijn marabout. In
Thiès heeft hij eerst zijn broertje in een auto gezet die richting het dorp van hun moeder
ging. Hij klom in een mangoboom omdat hij honger had, maar hij lette niet goed op. Hij

120
 viel uit de boom en brak zijn been. Iemand belde Tostan en toen ben ik met de talibé naar
het ziekenhuis gegaan. Daar moest hij worden geopereerd aan zijn knie en vervolgens
werd zijn been in het gips gezet. Ik heb de marabout getraceerd en hij kwam bij zijn talibé
op bezoek, maar ontweek het contact met mij. Deze talibé is zwaar getraumatiseerd en
wil onder geen beding terugkeren naar zijn marabout. (Khady Gueye, assistente van het
talibéprogramma van Tostan)

Deze beschrijving is er één van de vele over talibés die zijn weggelopen van hun marabout.
Sommigen van deze talibés belanden volgens de NGO-medewerkers op straat, anderen vinden
hun weg terug naar hun geboortedorp. Talibés zijn volgens Khady Gueye bang om naar huis
te gaan of zijn de band met hun familie verloren na jarenlang geen contact met ze te hebben
gehad. Deze talibés sluiten zich soms aan bij andere kinderen die op straat leven.


9HUDQWZRRUGHOLMNKHLGYDQGHRXGHUVYDQWDOLEpV

De talibés zijn veelal afkomstig van families die op het platteland leven, waarvan sommige
semi-nomadisch zijn. Ze sturen hun kinderen naar een marabout toe om ze onderwijs te geven
en, zoals Seriñ Bâ zegt, beschaving bij te brengen. In Thiès is een veelgenoemde reden dat de
ouders op het platteland hun kinderen naar de marabout sturen armoede. De ouders hebben
dan een mond minder te voeden. Ook Seriñ Bâ draagt de armoede als reden aan voor ouders
om hun kinderen naar een daara in de stad te sturen.
Sommige stadsbewoners vertellen dat er ook ouders zijn die hun kinderen naar de daara
sturen omdat zij toen ze jong waren hetzelfde traject hebben doorlopen. Zij geven hun
kinderen niet uit armoede, maar uit overtuiging met een marabout mee. Zij vinden dat het bij
de opvoeding van hun kinderen hoort. Volgens een jonge kleermaker in Hersent is het goed
als een kind al op vroege leeftijd leert dat het leven niet makkelijk is. “/D VRXIIUDQFH SRUWH
XQH OHoRQ j DSSUHQGUH´ (in het lijden ligt een les om te leren), maar te veel lijden is volgens
hem niet wenselijk. Als hij later kinderen heeft, stuurt hij ze naar een daara in zijn eigen wijk
waar ze niet hoeven te bedelen. Je hoort zo vaak dat een kind onder een auto is gekomen,
dicht bij je kan je ze tenminste in de gaten houden. Moustapha Ndiaye, een jongeman uit de
wijk Randoulène vertelt me dat hij ’s nachts geen oog zou dichtdoen als hij zijn kind aan een
marabout mee zou geven. Hij wil zijn kinderen behoeden voor de zware jeugd die hij heeft
gehad. Ook Khardiata en Bara Bathily uit Medina Fall vertellen me dat ze hun eigen kinderen
nooit van hun leven aan een marabout zullen geven. Hoe moeilijk hun leven ook is, hoe

121
weinig geld ze ook hebben, ze zorgen zelf voor hun kinderen. Onder geen beding zal hun
zoon zonder toezicht op straat rondwandelen. Seynabou Mbaye uit Medina Fall heeft een
vriendin die haar kind naar een daara heeft gestuurd. Het kind is erg onhandelbaar geworden
en pakt overal geld vandaan. De vrouw heeft volgens Seynabou enorm veel spijt dat ze hem
niet zelf heeft opgevoed.
De meeste mensen met wie ik in Thiès gesproken heb, keuren het af dat een ouder zijn
kinderen meegeeft aan een marabout die ze vervolgens elke dag urenlang uit bedelen stuurt.
De ouders zouden moeten bijdragen aan het onderwijs van hun kind, maar de meeste zijn
volgens de stadsbewoners te arm om geld te kunnen missen. Een groot deel van de
stadsbewoners die ik sprak, verwijt de ouders van de talibés dat ze niet genoeg
verantwoordelijkheidsgevoel hebben. Een enkeling gaat zo ver te zeggen dat de ouders niet
genoeg van de kinderen houden. Volgens sommigen weten de ouders van de talibés vaak niet
hoe het leven van hun kind eruit ziet. De ouders hebben een grenzeloos vertrouwen in de
marabout en kunnen niet goed inschatten hoe zwaar hun kind het in de stad heeft. Khardiata
Bathily uit Medina Fall vertelt me dat de ouders op het platteland vooral uit onwetendheid
hun kinderen nog steeds naar de daaras in de stad sturen.
In Dagana spreek ik met de vader van één van de talibés van Seriñ Bâ. Hij heeft zijn oudste
zoon aan de marabout meegegeven. Hij heeft veel bezit; een kudde koeien, geiten en velden
waarop hij dingen verbouwt. Hij spreekt tegen dat de ouders die hun kinderen aan een
marabout meegeven niet genoeg van hun kinderen houden. Soms zijn het juist de kinderen
van wie de ouders het meest houden die worden meegegeven aan een marabout. Hij hoopt dat
zijn zoon een imam of marabout zal worden. Zijn andere kinderen werken op de velden van ’s
ochtends vroeg tot ’s avonds laat. Zij werken harder dan een talibé, die ’s avonds ook nog tijd
heeft om te voetballen.
De man vertelt me dat hij zijn zoon niet naar een daara in de buurt heeft gestuurd, omdat hij
dan eerder naar huis terugrent als het leven bij de marabout zwaar is. Ook vindt hij het in de
stad beter voor zijn zoon omdat er meer te leren valt. Hij heeft in de stad meer mogelijkheden
om ‘iemand’ te worden dan hier. Hij zelf heeft hard moeten werken om zijn hoofd boven
water te houden en daarom wenst hij zijn zoon een ander leven toe dan het zijne. Het is
opvallend dat de jongeman uit Randoulène, Moustapha Ndiaye, deze reden juist aandraagt om
zijn zoons niet naar een daara in de stad te sturen. Dit verschil geeft de relativiteit van het
fenomeen duidelijk weer. Er is geen eenduidig antwoord op de vraag of het wel of niet goed is
om kinderen naar een daara te sturen. Hoewel veel mensen in Thiès van mening lijken te zijn
dat de ouders hun kinderen in de steek laten, laat de vader uit Dagana een grote betrokkenheid

122
zien. In de volgende paragraaf ga ik dieper in op de gevolgen van het gezichtspunt van de
bevolking in Thiès.


7HJHQVWULMGLJKHGHQJRHGNHXULQJRIDINHXULQJ"

Zoals in de vorige paragraaf naar voren kwam, hebben de meeste stadsbewoners die ik heb
gesproken een genuanceerd beeld over de situatie van de talibés. Ze zijn overwegend positief
over de kwaliteiten die een talibé mee kan krijgen als hij een goede marabout heeft. Toch zien
ze veel negatieve kanten aan het leven van de talibés. Ze zullen hun eigen kinderen nooit naar
een daara sturen waar ze elke dag urenlang uit bedelen worden gestuurd, maar - zoals
gebruikelijk - naar een daara in hun eigen wijk. Stadsbewoners willen niet dat hun eigen
kinderen bedelen, maar toch geven ze de talibés aalmoezen. De meeste mensen geven elke
dag minstens 10 CFA, een handje rijst of enkele suikerklontjes aan een talibé om EDUDND te
krijgen. %DUDND , door Mommersteeg (1996: 129) vertaald als ‘zegenrijke kracht’, is erg
belangrijk in de West-Afrikaanse Islam en kan op verschillende manieren verkregen worden.
Zoals in een eerder hoofdstuk aan bod kwam, kunnen marabouts EDUDND overdragen aan hun
volgelingen. Het geven van aalmoezen, VDUD[ in het Wolof, is ook een manier om EDUDND te
verkrijgen. De term is afgeleid van het Arabische VDGDTD , dat ‘vrijwillige gave’ of ‘aalmoes’
betekent. Voor veel Senegalese moslims hoort het geven van VDUD[ bij het dagelijks leven
zoals bidden en eten. Als men een reis maakt of veel geld heeft verdiend, geeft men meer geld
of andere dingen aan talibés en andere behoeftigen om verzekerd te zijn van zo veel mogelijk
EDUDND .

Als we in Dakar aankomen, haalt Alioune tien plastic zakjes uit zijn rugtas met een kaars,
wat suikerklontjes en biscuitjes als inhoud. Hij ziet al snel een groepje talibés en roept:
“Talibés!” Ze rennen op hem af en binnen enkele seconden is hij de zakjes kwijt. We
lopen weer verder en in de volgende straat geeft hij vijf zakjes biscuitjes aan een ander
groepje talibés. Een blinde man die door zijn zoon wordt begeleid krijgt een muntstuk,
evenals een verlamde man in een rolstoel. Dan zijn de aalmoezen voor de dag gegeven en
lopen we verder naar onze bestemming. (dagboekfragment)

Mommersteeg (1996: 163) benadrukt dat VDUD[ niet verward dient te worden met ]DNDW , de
derde zuil van de islam die inhoudt dat men een deel van zijn jaarinkomen afstaat. 6DUD[ is
een vrijwillige gift voor de armen, terwijl ]DNDW een verplichting is. Volgens Soares (2005:

123
165-166) is het geven van VDUD[ in West-Afrika even belangrijk als het geven van ]DNDW , zo
niet belangrijker. Vrijgevigheid wordt hoog aangeschreven in West-Afrika. Behalve enkele
restauranthouders en winkeleigenaren heb ik in Thiès weinig mensen gekend die geen
aalmoezen gaven aan talibés of gehandicapten.
In gesprekken over dit onderwerp verklaart men vaak uit medelijden aalmoezen te geven
aan talibés, maar ook uit de wens om EDUDND te verkrijgen. Vier vrouwen van familie Mbaye
in Medina Fall leggen me uit dat ze talibés geld geven omdat ze dan meer kans hebben om in
het paradijs terecht te komen. Awa Mbaye vertelt me dat ze ’s ochtends 20 CFA aan een
talibé heeft gegeven en ’s middags 2000 CFA van haar neef kreeg. Met deze opmerking laat
ze me zien dat het geven van geld aan een talibé geluk brengt. Ze besluit: “Zie, het betaalt
zich hoe dan ook terug!”
Naast het geven van de kliekjes van hun maaltijden, bereidt men soms ook speciaal voor
talibés een maaltijd. Als ik bij Seriñ Dia op bezoek ben, komt een buurkind de boodschap
brengen dat er ODFK gemaakt is, waarna alle talibés hun lesplankjes in de hoek gooien en de
daara uitrennen. Even later komen ze terug met de gele pap nog rond hun mond. Als ik
Alioune om uitleg vraagt zegt hij: “Oh, iemand heeft vast een bepaalde droom gehad,
waardoor hij nu een maaltijd aanbiedt aan talibés ter bescherming van zijn familie.” Soms
wordt een marabout geraadpleegd om de betekenis van een droom uit te leggen en vast te
stellen wat er geofferd moet worden. Het ‘offeren’ van eten aan talibés is op deze manier een
manier om onheil af te wenden.
Hoewel de meeste mensen aalmoezen geven aan talibés om EDUDND te verkrijgen en om hun
medelijden te uiten, zijn er ook mensen die werkelijk geïnteresseerd zijn in de talibés zelf,
zoals Khardiata en Bara Bathily uit Medina Fall. Zij vertellen me dat ze het erg jammer
vinden dat bijna niemand de talibés vraagt een korantekst te reciteren. Als een talibé bij hen
komt bedelen, vragen zij standaard hoe veel koranverzen hij al geleerd heeft en of hij er één
kan reciteren. Het is volgens hun heel belangrijk dat een kind een ouderfiguur heeft die
interesse in hem toont. Van hun eigen kinderen willen ze ook weten hoe ver ze gevorderd zijn
op school, dus van de talibés ook. De ouders van de talibés zijn niet in de buurt om het te
vragen, maar de kinderen hebben wel recht op die aandacht. Khardiata Bathily draagt nog een
belangrijke reden aan waarom ze de talibés helpt: het is haar plicht als moeder. Net als Khady
Diarra spreekt Khardiata Bathily van het belang van het moederschap. Een moeder die goed
doet voor kinderen, of het nou haar kinderen of andere kinderen zijn, doet zichzelf volgens
Khardiata ook goed. Ze zou ook willen dat haar eigen kinderen opgevangen zouden worden
als die ver weg zouden zijn.

124
 De meeste mensen zullen het met Khardiata en Bara Bathily eens zijn, maar zullen er niet
naar handelen. Voor hun is het geven van wat geld of eten voldoende om EDUDND te
verkrijgen, hun gevoel van medelijden te kunnen sussen en als een goede moslim te boek te
staan door hun vrijgevigheid.


7RWVORW

In dit hoofdstuk heb ik betoogd dat de verspreiding van de westerse ideale childhood over de
wereld voor grote groepen mensen realistisch noch wenselijk is. Kinderen die niet naar school
gaan, die werken of op straat leven, worden uitgesloten van het kind-zijn en worden hiermee
een doelgroep van ontwikkelingsorganisaties die ze hun childhood ‘terug wil geven’. Ik heb
uiteengezet dat de benadering van meerdere childhoods een betere afspiegeling geeft van de
werkelijkheid zoals mensen die ervaren.
De meeste ontwikkelingsorganisaties handelen vanuit de universalistische overtuiging dat
elk kind recht heeft op de ideale westerse childhood. De universele conventies die door de
belangrijkste internationale actoren op het gebied van kinderrechten zijn ontwikkeld, geven
een houvast voor NGO’s en UNICEF. Deze universalistische benadering heeft niet alleen een
enorme invloed op de manier waarop de organisaties de kinderen behandelen, maar ook de
manier waarop ze de sociale omgeving van de kinderen benaderen. Dit kan onbedoelde
gevolgen hebben, die niet altijd positief uitpakken. Toch hebben lang niet alle NGO’s een
negatieve invloed op lokaal niveau. Veel NGO-medewerkers vertalen de officiële
doelstellingen die aan donoren worden voorgelegd naar de lokale situatie, waardoor hun
programma’s hun doelgroep van dienst kunnen zijn.
De NGO’s in Senegal die de situatie van talibés willen veranderen, doen dit ofwel door
direct samen te werken met de talibés ofwel door ook de marabouts te betrekken in hun
programma. In grote lijnen zien de NGO’s het probleem als volgt: De marabouts misbruiken
hun positie om hun talibés uit bedelen te sturen voor hun eigen levensonderhoud, de talibés
moeten zo veel uren bedelen dat ze geen gedegen koranonderwijs krijgen, er wordt slecht op
ze gelet, hun gezondheid is slecht en de bevolking en politiek steunen zwijgend dit
exploitatieve systeem omdat ze de grand marabouts niet tegen zich in het harnas willen jagen.
De NGO’s die direct met de talibés samenwerken, geven de marabouts niet de respectvolle
behandeling die de samenleving hen geeft. Zoals duidelijk naar voren is gekomen in dit
hoofdstuk doet Khady Diarra van Tostan dit wel. Omdat ze de marabouts respectvol tegemoet

125
treedt, respecteren ze haar en verlenen ze veel makkelijker hun medewerking. De keerzijde
van de samenwerking van de marabouts met Khady Diarra is, dat Tostan een groot probleem
heeft als Khady wegvalt.
Het wezenlijke verschil tussen NGO-medewerkers en andere mensen in de wijze waarop zij
de situatie van de talibés benaderen, is dat de eersten hun situatie als een probleem zien. Ze
hebben verklaringen voor het ontstaan van het ‘probleem’ en dragen er oplossingen voor aan
in hun talibéprogramma’s. Zoals is gebleken kan dit komen doordat NGO’s bij uitstek
plaatsen zijn waar veel contact is met westerse ideeën. Andere mensen in de stad, die vooral
bezig zijn met hun eigen leven, hebben wel medelijden met de talibés en vinden hun
leefomstandigheden wel problematisch, maar zijn niet actief op zoek naar oplossingen voor
het probleem.
De meeste stadsbewoners staan ambivalent tegenover de talibés in hun stad. Enerzijds zijn
ze van mening dat de talibés verwaarloosd worden omdat ze alleen op straat rond moeten
lopen om geld voor hun marabouts en eten voor zichzelf te bedelen, een slechte gezondheid
hebben en weinig liefdevolle aandacht krijgen van hun verzorgers. Sommige mensen zijn
verontwaardigd over het gebrek aan verantwoordelijkheid van de ouders van de talibés.
Anderzijds geven ze wel aalmoezen aan de talibés omdat het hun religieuze plicht is en
roemen ze de koranopleiding van marabouts omdat die kinderen zo veel discipline en
gehoorzaamheid bijbrengt. Deze ambivalente houding zorgt ervoor dat het systeem
stilzwijgend in stand wordt gehouden.
Een verbetering van de lichamelijke en geestelijke gezondheid van talibés komt van de
vrouwen uit de samenleving; de ndeye-daaras. Zij bieden als moeder een oplossing voor het
gemis aan verzorging van de talibés, een gebruik dat van oudsher in de samenleving bestaat.
Het versterken en uitbreiden van de ndeye-daaras door Tostan is veelbelovend. Het gebruik
wordt door Tostan in een nieuwe georganiseerde vorm aangereikt aan de bevolking; de
vrouwenassociaties in alle wijken van de stad. Tostan fuseert hiermee de internationale ideeën
over kinderrechten met de oproep aan de Senegalese bevolking om de verantwoordelijkheid
voor de kinderen op zich te nemen. Talibés zijn volgens Tostan en vele anderen namelijk niet
zomaar kinderen op straat, maar vormen de toekomst van het land.

126
&RQFOXVLHV

In mijn scriptie heb ik een proces van verandering van het concept van het kind beschreven
aan de hand van het fenomeen van bedelende talibés in de Senegalese stad Thiès. Ik heb
betoogd dat het internationale kinderrechtendiscours een grote invloed heeft op de manier
waarop de Senegalese bevolking de situatie van bedelende talibés ziet. In deze conclusie
beschrijf ik de confrontatie tussen het westerse denken en het Senegalees-islamitische denken,
die naar voren komt in de meningen en verhalen van de marabouts en hun talibés en van de
andere bewoners in de stad Thiès. De vraag die de leidraad van deze scriptie is, is als volgt:

:HONHUROVSHHOWGHFRQFHSWXDOLVHULQJYDQKHWEHJULSµFKLOGKRRG¶]RDOVGLWYRUPNULMJWLQ

KHW LQWHUQDWLRQDOH NLQGHUUHFKWHQGLVFRXUV LQ GH FRQIURQWDWLH WXVVHQ GLW GLVFRXUV HQ KHW

6HQHJDOHHVLVODPLWLVFKHGLVFRXUVRYHUNRUDQRQGHUZLMV"

Het globale discours over kinderrechten heeft het lokale discours over bedelende talibés in
Senegal bereikt. Het spanningsveld tussen het universalisme van het internationale westers
georiënteerde kinderrechtendiscours en de realiteit van de Senegalees-islamitische
onderwijstraditie heeft een grote invloed op de dagelijkse praktijk van koranscholen, hun
leerlingen en hun leraren in Thiès. In mijn scriptie heb ik geprobeerd dit spanningsveld weer
te geven door enerzijds mijn licht te laten schijnen op het internationale kinderrechtendiscours
en de invloed die dit op lokaal niveau heeft; en anderzijds door vanuit de lokale praktijk en
tradities kanttekeningen te plaatsen bij de universalistische inslag van dit discours, waarin de
ideale westerse childhood als de enige acceptabele oplossing wordt voorgesteld en voorbij
wordt gegaan aan lokale alternatieven die niet in dit ideaalbeeld passen.


(HQXQLYHUVDOLVWLVFKHEHQDGHULQJWHJHQRYHUGHUHDOLWHLW

Het dominante westerse childhood-denken en het daaruit voortgekomen internationale

kinderrechtendiscours hebben een grote invloed op lokale situaties overal ter wereld. Het
dominante kinderrechtendiscours heeft universele antwoorden voor elke situatie en elk kind,
want elke childhood moet hetzelfde zijn. Het discours geeft een kader aan waarin alle
kinderen naar de basisschool gaan, spelen en verzorgd worden door hun ouders. Elk kind dat
niet dit leven heeft, is verstoken van een échte childhood en kan dus niet werkelijk kind zijn.

127
In het eerste deel van hoofdstuk 7 heb ik betoogd dat deze visie voorbijgaat aan de dagelijkse
realiteit van kinderen en hun ouders in grote delen van de wereld. Veel kinderen moeten
werken om hun ouders te helpen het gezin te onderhouden en voor scholing is vaak geen geld
voorhanden. Ook is scholing niet altijd een garantie voor een betere toekomst. Het idee dat de
biologische ouders voor hun kinderen moeten zorgen, wordt in West-Afrika niet geheel
ondersteund. Zoals in hoofdstuk 5 aan bod kwam, vertrouwen sommige ouders de opvoeding
van hun kinderen voor meerdere jaren aan anderen toe. Het meegeven van kinderen aan een
marabout wordt door het kinderrechtendiscours afgedaan als armoede, maar heeft in de
samenleving eveneens een religieuze functie.
Mijn bevindingen over het kinderrechtendiscours sluiten aan bij datgene dat Perry (2004)
betoogt; het discours reduceert mensen tot ofwel uitbuiters, ofwel onwetend en machteloos
tegenover armoede en het neoliberale economische systeem en laat de kinderen achter als de
grootste verliezers. Vanuit deze visie zijn in het Senegalese koranonderwijssysteem de
marabouts de uitbuiters, de ouders van de talibés de onwetende mensen, de stadsbevolking
machteloos tegenover de ingestelde SAP’s en armoede en de talibés de slachtoffers. Talibés
leren ver van hun ouders koranteksten te reciteren en te memoriseren, waarbij ze op straat
moeten bedelen voor het levensonderhoud van een volwassene. Hun ouders dragen niet bij
aan hun opleiding en ze worden niet of nauwelijks verzorgd door hun marabouts. De
organisaties in Senegal die zich het dominante kinderrechtendiscours geheel eigen hebben
gemaakt, zijn dan ook van mening dat het systeem in en in slecht is en zonder meer afgeschaft
zou moeten worden.
In hoofdstuk 6 heb ik laten zien dat de meeste marabouts geen gewetenloze uitbuiters zijn,
maar zeer betrokken bij de situatie van hun talibés. Meerdere marabouts zeggen dat ze hun
talibés niet uit bedelen zouden sturen als ze meer middelen zouden hebben om hun talibés te
onderhouden. Ze zijn zich bewust van de problemen die het leven voor de talibés met zich
meebrengt en staan open voor verandering. De vader van de talibé van Seriñ Bâ die in
hoofdstuk 7 aan het woord komt, stuurt zijn zoon niet uit onwetendheid naar een marabout in
de stad, maar in de hoop dat zijn kind een betere toekomst zal hebben. De stadsbevolking ziet
niet lijdzaam toe, maar ondersteunt deels het systeem van de bedelende talibés uit solidariteit
en omdat men daarmee EDUDNDkan verkrijgen.
Het systeem van het koranonderwijs met bedelende talibés vervult een belangrijke functie in
de maatschappij. Gezegd kan worden, dat het systeem voor alle betrokken groepen voordelig
is. De marabouts en hun families worden voorzien in hun levensonderhoud en omdat ze
koranlessen geven, worden ze gerespecteerd door de samenleving en krijgen ze zegeningen

128
van God. De ouders van de talibés hebben in hun gezin een mond minder te voeden en krijgen
zegeningen van de marabout en daarmee van God. De stadsbewoners kunnen door het geven
van aalmoezen aan de talibés religieuze daden doen en krijgen hiermee eveneens zegeningen
van God en respect van anderen als zij hun vrijgevigheid tonen. Door het leven in de daara als
een probleem te beschouwen, kunnen NGO’s fondsen krijgen waardoor er meer
werkgelegenheid ontstaat. Hoe groot de betrokkenheid van NGO-medewerkers ook mag zijn,
hun werk bestaat bij de gratie van het ‘probleem’. De talibés tenslotte hebben een zwaar
leven, maar hebben volgens de marabouts en meerdere stadsbewoners in hun latere leven
alleen maar profijt van deze periode. God is hun goed gezind, waardoor ze succesvol zullen
zijn in alles wat zij willen. Bovendien wordt een persoon die de gehele Koran kan reciteren
nog steeds gewaardeerd en gerespecteerd in de samenleving, al is dit in mindere mate het
geval dan vroeger.
Volledige uitroeiing van dit fenomeen, wat de aanhangers van het universalistische
kinderrechtendiscours voorstaan, zal voor de meeste betrokkenen dus geen vooruitgang
betekenen. Oplossingen voor de situatie van de talibés moeten niet worden gevonden in totale
afschaffing van het systeem, maar juist in verbetering van de omstandigheden waaronder het
systeem optimaal kan functioneren en zijn functie in de maatschappij kan blijven uitoefenen.

*HYRHOLJRQGHUZHUS

Senegalezen voelen zich betrokken bij deze kleine kinderen op straat die de Koran zouden
moeten leren. Het onderwerp van de bedelende talibés ligt uitermate gevoelig bij de mensen
omdat het zulke wezenlijke onderdelen van de samenleving aantast: religie en kinderen. Deze
twee zaken vormen bij uitstek de basis van een samenleving en geven betekenis aan het leven.
Het lot van de talibés raakt mensen in het diepst van hun wezen, daarom is er ook zo veel
variatie in de meningen over de talibés.
Het is eveneens een gevoelig onderwerp omdat marabouts een grote religieuze en politieke
macht hebben. Politici spreken zich in het openbaar liever niet uit tegen het koranonderwijs
omdat ze daarmee risico lopen de steun van de gevestigde marabouts te verliezen. Toch zijn
er steeds meer marabouts die zelf ook zeggen dat het niet goed is dat hun eigen talibés op
straat bedelen. In tegenstelling tot de marabouts in Mali keren marabouts in Senegal zich
geenszins af van de discussie die gevoerd wordt over de plek van de koranschool in de
samenleving. Ze zijn bereid hulp te accepteren en ook bereid mee te denken over verbetering

129
van de situatie van hun talibés. Ze staan niet aan de zijlijn te kijken wat men over ze zegt,
maar hebben duidelijke ideeën over hun leven en kiezen welke hulp of kritiek ze accepteren.
Er is dus een verandering in opvattingen gaande. Niet iedereen neemt de opvattingen van
het internationale kinderrechtendiscours over; sommige mensen zijn traditioneel en
conservatief, anderen zijn juist open en progressief. Sommige marabouts zeggen dat ze hun
talibés niet meer voor geld uit bedelen zouden sturen als ze genoeg middelen hadden om ze te
onderhouden, maar andere marabouts, die wel genoeg middelen hebben, sturen hun talibés
wel uit bedelen omdat het nou eenmaal de traditie is. Het idee hier achter is dat de kinderen
door te bedelen nederigheid en dienstbaarheid aan leren, waardoor ze goede moslims zullen
worden.
Het verschilt per marabout of hij zijn talibés uit bedelen stuurt uit religieuze motieven of uit
financiële motieven. Ook hangt het van de marabout af welk bedrag - dat zijn talibés per dag
moeten meenemen - hij precies noodzakelijk acht voor het overleven van hem en zijn familie.
Deze verschillen tussen marabouts hebben enerzijds te maken met de blootstelling aan de
premissen van het internationale kinderrechtendiscours in de vorm van contact met NGO’s,
anderzijds met het karakter en de denkwijze van de marabouts zelf.


9HUDQGHULQJLQGHFRQFHSWXDOLVHULQJYDQFKLOGKRRG

Verschillende denkkaders hebben invloed op de manier waarop marabouts, NGO-

medewerkers en andere stadsbewoners in Thiès de situatie van de talibés benaderen. Deze
denkkaders zijn aanwezig in hun omgeving en worden aangereikt door middel van hun
opvoeding en opleiding, familieleden, vrienden, religieuze leiders, politici, toonaangevende
personen en de media. Sommige mensen komen via hun werk in aanraking met bepaalde
ideeën waardoor hun eigen ideeën veranderen, andere mensen houden vast aan wat ze kennen
en zoeken niet verder naar nieuwe inzichten. In deze scriptie betoog ik dat de
conceptualisering van childhood in het denkkader van de mensen in Thiès verandert door de
aanwezigheid van de conceptualisering van het begrip zoals dat in het internationale
kinderrechtendiscours bestaat.
Door UNICEF, politici, religieuze leiders en NGO’s wordt veel aandacht gevestigd op de
situatie van de bedelende talibés in de grote Senegalese steden. De overheersende opvatting
over childhood, zoals die wordt gepresenteerd door het internationale kinderrechtendiscours,
sijpelt door in de retoriek van de Senegalese elite. Kinderen horen naar school te gaan, horen

130
in een liefdevolle, beschermde omgeving gevoed en opgevoed te worden door hun ouders.
Het tegenovergestelde van dit beeld van de ideale childhood is bij uitstek het kind dat
onbeschermd op straat rondzwerft om onder druk geld bij elkaar te bedelen voor een
volwassene. In de media wordt dit stereotype van de slechte marabout en de arme talibé maar
al te vaak neergezet.
Hoewel ik de situatie van de talibés zo neutraal mogelijk heb geprobeerd te benaderen, zien
de meeste groepen mensen in Thiès deze situatie als een probleem. Bijna iedereen die ik heb
gesproken, spreidde een uitgesproken mening over de talibés ten toon. Mijn veronderstelling
is dat men zich gedwongen voelt stelling in te nemen, omdat het debat in de media en in de
samenleving op volle kracht gevoerd wordt. Ofschoon het idee dat het leven van talibés
problematisch is al in de samenleving bestond, is het aangezwengeld door UNICEF die in
1994 een campagne lanceerde voor de rechten van de talibés. De Senegalese elite nam als
eerste de ideeën van het internationale kinderrechtendiscours over; kinderen hebben rechten,
kinderen moeten naar school gaan en niet bedelen of werken. Nadat politici zich in het
openbaar uitspraken tegen het bedelen van de talibés op straat en daarmee de marabouts
veroordeelden die hun talibés slaan als ze niet genoeg geld meebrengen, voelden sommige
religieuze leiders zich eveneens verplicht een standpunt in te nemen. De inwoners van Thiès,
die dagelijks te maken hebben met grote aantallen bedelende talibés, moesten ook een
standpunt innemen.
Een kritische noot moet hier gemaakt worden over de invloed die ik het
kinderrechtendiscours toedicht. Hoewel in deze scriptie de nadruk ligt op de invloed van het
internationale kinderrechtendiscours, kan het goed zijn dat de lokale bevolking de situatie van
de bedelende talibés in de steden ook zonder de aanwezigheid van uitdragers van dit discours,
waaronder UNICEF en NGO’s, als problematisch zou ervaren. Het is te simpel om aan te
nemen dat alleen de westerse invloed ervoor zorgt dat mensen een bepaalde situatie als een
probleem bestempelen. De talibés zijn met hun blote voeten en vuile T-shirts voor niemand
een fijn aangezicht, de armoede straalt van ze af. Veel Senegalese stadsbewoners beoordelen
de situatie van de talibés als schrijnend en afkeurenswaardig. Toch is het zo dat ze, ondanks
hun medelijden en soms uitgesproken afkeer van de marabouts die hun talibés uit bedelen
sturen, aalmoezen blijven geven aan de talibés omdat ze daarmee EDUDND kunnen krijgen.
Hiermee ondersteunen ze het systeem waar ze tegelijkertijd tegen zeggen te zijn.
Dat er bedelende talibés in de steden zijn ondanks de afkeuring van bijna alle betrokkenen,
kan verklaard worden aan de hand van de dynamiek van veranderende opvattingen over het
leven van talibés onder invloed van het internationale kinderrechtendiscours. Deze

131
verandering in de betekenisgeving van childhood is nog niet duidelijk te zien aan het gedrag
van de betrokkenen. Een verandering van gedrag kan immers pas plaatsvinden als men enige
tijd gehad heeft om te wennen aan nieuwe ideeën.
Zodra een aanzienlijke groep mensen de situatie van talibés als probleem gaat ervaren, zal
er een duidelijke verandering in de situatie komen. Invloedrijke grand marabouts en politici
die zich op televisie en in de kranten uitspreken tegen het bedelen van talibés zijn de
steunpilaren van een verandering, maar vanuit de lokale bevolking zullen er personen op
moeten staan die de mensen organiseren om het probleem aan te pakken. Khady Diarra is één
van die personen die het lukt om de mensen te inspireren en te bewegen hun ideeën en gedrag
ten opzichte van de bedelende kinderen te veranderen.

(HQEUXJWXVVHQWZHHGLVFRXUVHQ

De complexe dynamiek van het probleem maakt het vinden van een goede oplossing moeilijk.
Toch slagen sommige mensen erin een lokale oplossing te vinden, die ook aansluit bij het
concept van childhood van het internationale kinderrechtendiscours. Khady Diarra, supervisor
van het talibéprogramma van Tostan, vertolkt het westerse discours in een lokaal programma
dat werkt. Ze sluit enerzijds aan bij het kinderrechtendiscours door te stellen dat talibés niet
horen te bedelen op straat en hen te benaderen als slachtoffers die hulp nodig hebben,
anderzijds toont ze een groot respect voor de marabouts en het koranonderwijs dat ze geven.
Khady Diarra heeft door middel van haar werkwijze het respect en het vertrouwen van
meerdere marabouts en van de stadsbevolking gewonnen. Het programma dat aanzet tot
participatie en actieve inmenging van de doelgroep om het eigen probleem op te lossen, lijkt
succesvol te zijn.
Als één van de weinigen in Thiès lijkt Khady Diarra erin te slagen een brug te slaan tussen
het internationale kinderrechtendiscours en het Senegalees-islamitische discours van het
koranonderwijs. Ze introduceert de ideeën over childhood zoals die in het
kinderrechtendiscours bestaan bij de stadsbevolking zonder te tornen aan de waarden en
opvattingen waarop het koranonderwijs gebaseerd is. De oproep van Khady Diarra aan de
Senegalese bevolking om de verantwoordelijkheid voor de kinderen op zich te nemen lijkt
zijn weerslag te vinden, doordat ze een lokale oplossing voor verbetering van de
leefomstandigheden van de talibés nieuw leven inblaast: het organiseren van vrouwen die het
gebruik van de ndeye-daara voortzetten - vrouwen die als moeder voor de talibés zorgen in

132
afwezigheid van hun ouders. Het ziet eruit alsof deze institutionalisering van de ndeye-daaras
in vrouwenassociaties in alle wijken van de stad een succesvolle manier is om de situatie van
de talibés in de stad duurzaam te verbeteren. Ze lijkt hiermee een weg te hebben gevonden om
de stadsbevolking te activeren ten bate van de talibés.

7RWVORW

Hoewel ik me in deze scriptie uitspreek tegen de afkeuring van het bestaande systeem van het
koranonderwijs vanuit een universalistische visie op childhood, keur ik het systeem zeker niet
kritiekloos goed. De bedelende talibés leven in slechte omstandigheden, vooral wat
gezondheid en hygiëne betreft. Als ze bedelen staan ze bloot aan allerlei gevaren die de straat
met zich meebrengt; er zijn berichten over verkeersongelukken, criminaliteit en soms zelfs
misbruik. In hoeverre heeft het dominante kinderrechtendiscours gelijk dat kinderen niet voor
de inkomsten van een volwassene uit bedelen gestuurd zouden moeten worden? Hebben de
marabouts werkelijk te kampen met grote armoede, waardoor ze hun talibés wel uit bedelen
moeten sturen, of is het puur een overlevingsstrategie geworden die in een religieuze vorm
gegoten is?
Alhoewel meerdere partijen baat hebben bij de instandhouding van het bestaande
koranonderwijs, zien zij graag verandering in de situatie van de talibés. De bewoners van
Thiès zijn bezig zich bepaalde ideeën van het kinderrechtendiscours over childhood eigen te
maken. Dit proces, dat niet alleen lokale NGO-medewerkers en stadsbewoners maar ook de
marabouts raakt, is in volle gang. Elke betrokkene gaat op zijn eigen manier om met de
verandering van de betekenisgeving van childhood in de samenleving. De benadering van de
bedelende talibés verandert mee met de verandering in de opvattingen over childhood. Zodra
de betrokken partijen een goede basis van overeenkomst hebben in hun conceptualisering van
childhood, kunnen zij de handen ineenslaan om de leefomstandigheden van de talibés te
verbeteren. Zoals ik heb betoogd, kan een lokale invulling van het kinderrechtendiscours wel
degelijk succesvol zijn. Als de bevolking en de marabouts samen met organisaties als Tostan
hun schouders zetten onder dit probleem en de talibés niet de rug toekeren, zal het leven al
heel wat draaglijker zijn voor de talibés en de marabouts van morgen.

133
%LEOLRJUDILH

%RHNHQHQDUWLNHOHQ

Adick, C.

2002 Vorwort. In: U. Wiegelmann (Hrsg.), $IULNDQLVFK  HXURSlLVFK  LVODPLVFK"

(QWZLFNOXQJVG\QDPLN GHV (U]LHKXQJVZHVHQV LQ 6HQHJDO . Frankfurt am Main:

IKO-Verlag für Interkulturelle Kommunikation, pp. 1-4.

Atampugre, N.
1997 Aid, NGO’s and Grassroots Development. 5HYLHZ RI $IULFDQ 3ROLWLFDO

(FRQRP\ 71: 57-73.

Baumann, G.
1999 7KH0XOWLFXOWXUDO5LGGOH . New York & London: Routledge.

Binsbergen, W. van, R. van Dijk & J. Gewald

2004 Situating Globality: African agency in the appropriation of global culture.
In: W. van Binsbergen & R. van Dijk (eds.), 6LWXDWLQJ *OREDOLW\ $IULFDQ

$JHQF\LQWKH$SSURSULDWLRQRI*OREDO&XOWXUH . Leiden: Brill, pp. 3-54.

Botchway, K.
2001 Paradox of Empowerment: Reflections on a Case Study from Northern Ghana.
:RUOG'HYHORSPHQW 29 (1): 135-153.

Boyden, J.
1997 Childhood and the Policy Makers: A Comparative Perspective on the
Globalization of Childhood. In: A. James & A. Prout (eds.), &RQVWUXFWLQJ DQG

5HFRQVWUXFWLQJ &KLOGKRRG &RQWHPSRUDU\ ,VVXHV LQ WKH 6RFLRORJLFDO 6WXG\ RI

&KLOGKRRG . London: Falmer Press, pp. 191-230.

134
Bruijn, J. T. P. de
1984 Vroomheid en Mystiek. In: J. Waardenburg (red.), ,VODP QRUP LGHDDO HQ

ZHUNHOLMNKHLG . Weesp: Het Wereldvenster, pp. 191-203.

Bruijn, M. de & H. van Dijk

1995 $ULG ZD\V FXOWXUDO XQGHUVWDQGXQJV RI LQVHFXULW\ LQ )XOEH VRFLHW\ &HQWUDO

0DOL . Amsterdam: Thesis Publishers Amsterdam.

Burman, E.
1996 Local, Global or Globalized? Child Development and International Childs
Rights Legislation. &KLOGKRRG 3: 45-66.

Cissé, S.
1992 /¶HQVHLJQHPHQWLVODPLTXHHQ$IULTXH1RLUH . Paris: L’Harmattan.

Cruise O’Brien, D.
1971 7KH 0RXULGHV RI 6HQHJDO WKH 3ROLWLFDO DQG (FRQRPLF 2UJDQLVDWLRQ RI DQ

,VODPLF%URWKHUKRRG  . Oxford: Clarendon Press.

Davidson, B.

1984 0RGHUQ$IULFD . London: Longman.

Delcourt, J.
1977 /¶LOHGH*RUpH . Dakar: Editions Clairafrique.

Doorman, S. J. & L. Nauta

2003 (1992) Filosofie. In: D. Kohnstamm & E. Cassee (red.), +HWFXOWXUHHOZRRUGHQERHN

HQF\FORSHGLHYDQGHDOJHPHQHRQWZLNNHOLQJ . Amsterdam: Anthos.



Eriksen, T. H.
1993 (WKQLFLW\DQG1DWLRQDOLVP$QWKURSRORJLFDO3HUVSHFWLYHV . London: Pluto Press.


135
Fagerberg-Diallo, S.
2002 Searching for Signs of Succes: Enlarging the Concept of “Education” to
Include Senegalese Languages. In: U. Wiegelmann (Hrsg.), $IULNDQLVFK 

HXURSlLVFK  LVODPLVFK" (QWZLFNOXQJVG\QDPLN GHV (U]LHKXQJVZHVHQV LQ

6HQHJDO . Frankfurt am Main: IKO-Verlag für Interkulturelle Kommunikation,

pp. 165-192.

Ferguson, J.
1990 7KH $QWL3ROLWLFV 0DFKLQH ³'HYHORSPHQW´ 'HSROLWL]DWLRQ DQG %XUHDXFUDWLF

  3RZHULQ/HVRWKR . Cambridge: Cambridge University Press.

Fyfe, A.
2001 Child Labour and Education: Revisiting the Policy Debates. In: K. Lieten & B.
White (eds.), &KLOGODERXU3ROLF\2SWLRQV. Amsterdam: Aksant, pp. 67-84.

Geertz, C.
1973 7KH,QWHUSUHWDWLRQRI&XOWXUHV  . New York: Basic Books.

Gellar, S.
1982 6HQHJDO DQ $IULFDQ 1DWLRQ EHWZHHQ ,VODP DQG WKH :HVW . Boulder: Westview
Press.

Gil’adi, A.
1992 &KLOGUHQRI,VODP&RQFHSWVRI&KLOGKRRGLQ0HGLHYDO0XVOLP6RFLHW\ . New
York: Saint Martin’s Press.

Hecht, T.
1998 $W +RPH LQ WKH 6WUHHW 6WUHHW &KLOGUHQ RI 1RUWKHDVW %UD]LO . Cambridge:
Cambridge University Press.

Hesseling, G. & H. Kraemer

1996 6HQHJDO  *DPELD PHQVHQ SROLWLHN HFRQRPLH FXOWXXU

. Amsterdam:
Koninklijk Instituut voor de Tropen.

136
Hesseling, G.
1982 6HQHJDO VWDDWVUHFKWHOLMNH HQ SROLWLHNH RQWZLNNHOLQJHQ . Antwerpen &
Amsterdam: Maarten Kluwer’s Internationale Uitgeversonderneming.

Holland, P.
1992 :KDWLVD&KLOG"3RSXODU,PDJHVRI&KLOGKRRG . London: Virago Press.

Ignatieff, M.
1998 (1997) 7KH :DUULRU¶V +RQRXU (WKQLF :DU DQG WKH 0RGHUQ &RQVFLHQFH . New York:
Henry Holt and Company.

James, A.
2001 Ethnography in the Study of Children and Childhood. In: P. Atkinson et al.,
+DQGERRNRI(WKQRJUDSK\ . London: Sage, pp. 246-257.

JEUDA (eds.)
2003 6RXWLHQ DX[ WDOLEpV  JDULERXV TXHOTXHV DFWLRQV G¶DPpOLRUDWLRQ GX V\VWqPH

pGXFDWLI GHV pFROHV FRUDQLTXHV DX 6pQpJDO 0DOL HW %XUNLQD )DVR Série
JEUDA, 109. Dakar: ENDA Tiers Monde Jeunesse Action.

Kane, C. H.
1961 /¶DYHQWXUHDPELJXs . Paris: Julliard.


Kramers, J. H
2005 (1992) 'H .RUDQ XLW KHW $UDELVFK YHUWDDOG GRRU 3URI 'U - + .UDPHUV EHZHUNW

GRRU 'UV $VDG -DEHU HQ 'U -RKDQQHV - * -DQVHQ. Amsterdam:
Uitgeversmaatschappij Agon B.V.

Launay, R.
1992 %H\RQG WKH 6WUHDP ,VODP DQG 6RFLHW\ LQ D :HVW $IULFDQ 7RZQ . Berkeley:
University of California Press.

137
Loimeier, R.
2002 Je veux étudier sans mendier: Die Kampagne gegen die Koranschulen in
Senegal. In: U. Wiegelmann (Hrsg.), $IULNDQLVFK  HXURSlLVFK  LVODPLVFK"

(QWZLFNOXQJVG\QDPLN GHV (U]LHKXQJVZHVHQV LQ 6HQHJDO . Frankfurt am Main:

IKO-Verlag für Interkulturelle Kommunikation, pp. 193-220.

Lopatka, A.
1992 The Rights of the Child are Universal: the Perspective of the UN Convention
on the Rights of the Child. In: M. Freeman & Ph. Veerman (eds.), 7KH

,GHRORJLHV RI &KLOGUHQ¶V 5LJKWV . Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, pp.

48-52.

Mommersteeg, G.
1996 +HWGRPHLQYDQGHPDUDERXWNRUDQOHUDUHQHQPDJLVFKUHOLJLHX]HVSHFLDOLVWHQ

LQ'MHQQp0DOL . Amsterdam: Thesis Publishers Amsterdam.

Moran, E. F. (ed.)
1999 (1996) 7UDQVIRUPLQJ 6RFLHWLHV 7UDQVIRUPLQJ $QWKURSRORJ\ . Michigan: The
University of Michigan Press.

Ndiaye, M.
1985 /¶HQVHLJQHPHQW $UDER,VODPLTXH DX 6pQpJDO . Istanbul: Centre de Recherches
sur l’Histoire, l’Art et la Culture Islamiques.

Nieuwenhuys, O.
2001 By the Sweet of their Brow? Street Children, NGO’s and Children’s Rights in
Addis Abbeba. $IULFD 71 (4): 539-557.

Penn, H.
2002 The World Bank’s View of Early Childhood. &KLOGKRRG $ JOREDO -RXUQDO RI

&KLOG5HVHDUFK 6 (4): 408-422.

138
Perry, D.
2004 Muslim Child Disciples, Global Civil Society, and Children’s Rights in
Senegal: The Discourses of Strategic Structuralism. $QWKURSRORJLFDO4XDUWHUO\

77 (1): 47- 86.

Rapport, N.
2000 The Narrative as Fieldwork Technique: Processual Ethnography for a World in
Motion. In: V. Amit (Ed.), &RQVWUXFWLQJWKH )LHOG(WKQRJUDSKLF)LHOGZRUNLQ

WKH&RQWHPSRUDU\:RUOG . London & New York: Routledge, pp. 71-95.

Rodney, W.
1973 (1972) +RZ(XURSH8QGHUGHYHORSHG$IULFD . London: Bogle-L’Ouverture Publications
& Dar-es-Salam: Tanzania Publishing House.

Ruddick, S.
2003 The Politics of Aging: Globalization and the Restructuring of Youth and
Childhood. $QWLSRGH35 (2): 334-362.

Sanankoua, B.
1985 Les ecoles “coraniques” au Mali; problèmes actuels. &DQDGLDQ -RXUQDO RI

$IULFDQ6WXGLHV 19 (2): 359-367.

Sanneh, L. O.
1975 The Islamic Education of an African Child: Stresses and Tensions. In: G. N.
Brown & M. Hiskett (eds.), &RQIOLFW DQG +DUPRQ\ LQ (GXFDWLRQ LQ 7URSLFDO

$IULFD. London: Allen & Unwin, pp. 168-186.

Savonnet, G.
1955 /D YLOOH GH 7KLqV pWXGH GH JpRJUDSKLH XUEDLQH
. Saint Louis: Centre IFAN
Sénégal.

139
Scheper-Hughes, N. & C. Sargent
1998 Introduction: the Cultural Politics of Childhood. In: Scheper-Hughes, N. & C.
Sargent (eds.), 6PDOO :DUV 7KH &XOWXUDO 3ROLWLFV RI &KLOGKRRG . Berkeley &
Los Angeles: University of California Press, pp. 1-33.

Soares, B. F.
2005 ,VODP DQG WKH 3UD\HU (FRQRP\ +LVWRU\ DQG $XWKRULW\ LQ D 0DOLDQ 7RZQ .
Edinburgh: Edinburgh University Press.

Stephens, S.
1995 
Children and the Politics of Culture. In: S. Stephens (Ed.), &KLOGUHQ DQG WKH

3ROLWLFVRI&XOWXUH . New Jersey: Princeton University Press, pp. 3-48.

Thomas, A.
2000 Poverty at the ‘End of Development’. In: T. Allen & Thomas, A. (eds.),
3RYHUW\ DQG 'HYHORSPHQW LQWR WKH VW &HQWXU\ . Oxford: Oxford University
Press, pp. 3-22.

Ulvila, M. & F. Hossain

2002 Development NGO’s and Political Parrticipation of the Poor in Bangladesh and
Nepal. 9ROXQWDV ,QWHUQDWLRQDO -RXUQDO RI 9ROXQWDU\ DQG 1RQSURILW

2UJDQLVDWLRQV 13 (2): 149-163.

Villalón, L.
1995 ,VODPLF 6RFLHW\ DQG 6WDWH 3RZHU LQ 6HQHJDO 'LVFLSOHV DQG &LWL]HQV LQ )DWLFN

Cambridge: Cambridge University Press.

Waardenburg, J.
1984 Inleiding. In: J. Waardenburg (red.), ,VODP QRUP LGHDDO HQ ZHUNHOLMNKHLG .
Weesp: Het Wereldvenster, pp. 13-24.

Wagtendonk, K.
1984 Grondslagen van de islam. In: J. Waardenburg (red.), ,VODP QRUP LGHDDO HQ

ZHUNHOLMNKHLG 
. Weesp: Het Wereldvenster, pp. 97-120.

140
Wiegelmann, U.
1994 Die Koranschule – eine Alternative zur öffentlichen Grundschule in einem
laizistischen Staat? Ein Falbespiel: Die Republik Senegal. =HLWVFKULIW IU

3HGDJRJLN 40: 803-820.

2002 Allgemeine Bildungspolitik in Senegal von 1960 bis heute. In: U. Wiegelmann
(Hrsg.), $IULNDQLVFK  HXURSlLVFK  LVODPLVFK" (QWZLFNOXQJVG\QDPLN GHV

(U]LHKXQJVZHVHQV LQ 6HQHJDO . Frankfurt am Main: IKO-Verlag für

Interkulturelle Kommunikation, pp. 63-92.

Zelizer, V.
1994 3ULFLQJWKH3ULFHOHVV&KLOG7KH&KDQJLQJ9DOXHRI&KLOGUHQ . Princeton: New
York University Press.

2QJHSXEOLFHHUG

Bruijn, M. de
2003 Small Town Dynamics in Chad: Koranic Schools, Islamisation and Political
Change in Mongo. Paper presented at the workshop ‘The Chad Basin:
Reconfigurations’. Max Planck Intstitute 29-30 september 2003.

Troch, H.
2006 Een zoektocht naar kennis, God en levensonderhoud: Leren en leven in de
koranschool in de Haayre (Mali). Afstudeerscriptie Culturele Antropologie.
Leiden: Universiteit van Leiden.

,QWHUQHW

Baldé, M. S.
z.j. Sénégal: Situation institutionelle [online]. :HEVLWH &HQWUH G¶(WXGH G¶$IULTXH

1RLUH,QVLWXWHG¶pWXGHVSROLWLTXHV%RUGHDX[ ,ELVFXV :
http://www.etat.sciencespobordeaux.fr/institutionnel/senegal.html
(accessed 15-07-2006).

141
CIA World Factbook
2006 Senegal [online]. :HEVLWH&,$7KH:RUOG)DFWERRN:
http://www.cia.gov/cia/publications/factbook/geos/sg.html
(accessed 15-07-2006).

Donner, J.
2004 29 480 Wijziging van Boek 1 van het Burgerlijk Wetboek alsmede van enige
andere wetten in verband met de vaststelling van kinderalimentaties (Wet
herziening kinderalimentatiestelsel) [online]. :HEVLWH: 
http://www.recht.nl/doc/kst29480-5.pdf?RNLSESSION=
(accessed 15-07-2006).

Globalis
2002 Senegal, Secondary Enrollment, Female (gross) [online]. :HEVLWH *OREDOLV

$QLQWHUDFWLYHZRUOGPDS :
http://globalis.gvu.unu.edu/indicator_detail.cfm?country=SN&indicatorid=124
(accessed 15-07-2006).
2002 Senegal, Secondary Enrollment, Male (gross) [online]. :HEVLWH*OREDOLV$Q
LQWHUDFWLYHZRUOGPDS :
http://globalis.gvu.unu.edu/indicator_detail.cfm?IndicatorID=123&Country=S
N (accessed 15-07-2006).

Hessen, R.
1967 Hoofdstuk 2: De gevolgen van de Industriële Revolutie voor vrouwen en
kinderen [online]. In: Rand, A. .DSLWDOLVPH KHW RQEHJUHSHQ LGHDDO
. :HEVLWH

6WLFKWLQJ 0HHU 9ULMKHLG 

: http://www.meervrijheid.nl/index.html?rh-
industrie.htm (accessed 15-07-2006).

Hill, J. B.
1999 Chapter 1: Griots and Traditional Senegalese Caste Structure [online]. In:
3HRSOH RI :RUG 6RQJ DQG 0RQH\ 7KH (YROXWLRQ RI 6HQHJDOHVH *ULRWV DQG

7KHLU$UW . :HEVLWH&RVDDQ:http://www.geocities.com/jbenhill/thesisChap1.html
(accessed 15-07-2006).

142
International Labour Organisation
2005 C182 Worst Forms of Child Labour Convention, 1999 [online]. :HEVLWH

,QWHUQDWLRQDO /DERXU 2UJDQLVDWLRQ : http://www.ilo.org/ilolex/cgi-

lex/convde.pl?C182 (accessed 23-06-2006).

IRINnews
2004 Senegal: Kids Beg for Hours to Fund Muslim Teachers [online]. :HELVWH

,QWHJUDWHG5HJLRQDO,QIRUPDWLRQ1HWZRUNV,5,1 , 24 mei:

http://www.irinnews.org/report.asp?ReportID=41241&SelectRegion=West_Af
rica (accessed 15-07-2006).

Jamous, M. (red.)
2005 Sénégal: Enseigner les sciences [online]. :HEVLWH ,QWHUQDWLRQDO &RXQFLO IRU

6FLHQFH ,&68  ,$3 : http://www.icsu.org/8_teachscience/icsu-

iap/enseignersciences/pays.php4?choixpays=13 (accessed 15-07-2006).

Mairie de Thiès
2002 Histoire de Thiès [online]. :HEVLWH 0DLULH GH 7KLqV : http://www.mairie-
thies.sn/n_histoires_thies.htm (accessed 15-07-2006).

Ministère de l'Education du Senegal

2003 Tableaux Statistiques: Les indicateurs elémentaire [online]. :HEVLWH

*RXYHUQHPHQWGX6pQpJDO3RUWDLOGHO¶pGXFDWLRQDX6pQpJDO :
http://www.education.gouv.sn/statistiques/tbs-elementaire.html
(accessed 15-07-2005).

Risallah.com
2006 Hadith Categorie: Allah en de Koran [online]. :HEVLWH5LVDOODKFRP:
http://www.risallah.com/hadith/hadith.php?cat=8#3 (accessed 20-06-2006).

Senegalaisement.com
2000 Journee Mondiale du Talibé [online]. :HEVLWH 6HQHJDODLVHPHQWFRP %XOOHWLQ

QXPpUR  21 april: http://www.senegalaisement.com/senegal/bulletins/21-04-

2000Bulletin11.html (accessed 15-07-2006).

143
Tostan
2006 :HEVLWH7RVWDQ : www.tostan.org (accessed 04-07-2006).

UNESCO
2003 Millennium Indicators Senegal [online]. :HEVLWH 8QLWHG 1DWLRQV 6WDWLVWLFV

'LYLVLRQ0LOOHQQLXP,QGLFDWRU'DWDEDVH :
http://unstats.un.org/unsd/mi/mi_resultsd.asp?crID=686&fID=r5&action=print
(accessed 15-07-2005).

UNICEF
2005 Cildhood under threat: The State of the World’s Children 2005 [online].
:HEVLWH81,&()  : http://www.unicef.org/sowc05/english/index.html
(accessed 11-07-2006).
2006 The World has set Goals for Children [online]. :HEVLWH 81,&() :
http://www.unicef.org/why/why_worldgoals.html (accessed 11-07-2006).

United Nations
2005 The UN Millennium Development Goals [online]. :HEVLWH8QLWHG1DWLRQV:
http://www.un.org/millenniumgoals/ (accessed 11-07-2006 ).

Venhorst, C.
2004 Levensverhaal Cheich Amadou Bamba: Grondlegger van het Mouridisme
[online]:HEVLWH7RXED%DPEDIDOOFRP:
http://www.bambafall.nl/CheikhAmadouBamba/default.htm
(accessed 15-07-2006).

144
%LMODJH,

(QNHOHJHJHYHQVYDQGHPDUDERXWVGLHLQGHWHNVWZRUGHQJHQRHPG

6HULx%k

Seriñ Bâ is de enige marabout die goed Frans spreekt. Seriñ Bâ is een lange, imposante man
met een donkergroene, donkerpaarse of lichtblauwe boubou aan. Hij leeft samen met zijn drie
vrouwen, twee dochtertjes en zijn talibés. In vergelijking met andere daaras in Thiès, is zijn
daara opvallend schoon en verzorgd. Ook zijn talibés zien er vrij goed uit; ze hebben niet
overal plekken en hun kleren zijn niet erg vies. Het huis, dat ruim opgezet is, is van hemzelf
en bestaat uit vier of vijf kamers. De binnenplaats is van beton en de talibés zitten onder een
scherm van gevlochten hout te leren.
Hij geeft een vrij formele, serieuze indruk en lacht nooit voluit. Als hij lacht, trekt zijn ene
mondhoek wat naar boven. Toch schuilt er achter deze serieuze, vrome man een
nieuwsgierige ontdekker. Dit werd op onze reis naar zijn geboorteregio op meerdere
momenten duidelijk. Op stap met een fototoestel dat mijn zus en ik hem gegeven hadden,
schoot hij foto’s als een ware toerist in de Afrikaanse savanne. Ook vroeg hij zijn chauffeur
om hem rijlessen te geven. Als hij een stukje reed, keek hij ons door de achteruitkijkspiegel
trots aan en riep hij uit dat hij heel goed auto kon rijden.


6HULx'LD

Aan een talibé in Hersent vragen Alioune en ik de plaats te wijzen van zijn marabout. De
talibé loopt een stukje met ons mee en blijft vervolgens op een afstandje toekijken wat er
gebeurt als we de daara binnenkomen. De marabout deelt met zijn vrouw, kinderen en talibés
een huis met zijn moeder en de familie van zijn broer. Het is een lange, dunne man.
De marabout is vrij gesloten en afhoudend totdat we vertellen dat we bij Seriñ Sall zijn
geweest, met wie hij in de leer is geweest bij dezelfde marabout. Vanaf dat moment is hij zeer
vriendelijk en bereid om al onze vragen te beantwoorden. Hij nodigt ons uit om nog eens
terug te komen en geeft ons zijn mobiele nummer voor het geval dat we op bezoek willen
komen.

145
6HULx'LDOOR

Toen hij zelf talibé was, trok Seriñ Diallo met zijn marabout rond in de noordelijke regio’s
van Senegal. De eerste jaren dat hij zelf marabout was, trok hij met zijn talibés in de droge
tijd naar Thiès en in de oogsttijd naar het platteland om zijn velden te bewerken. In 1984 heeft
hij zich in Medina Fall gevestigd, toen de oogst niet meer genoeg opbracht.
Seriñ Diallo woont met zijn drie vrouwen en moeder, kinderen en talibés in een huis. Een
grijns op zijn gezicht legt van tijd tot tijd zijn scheve tanden bloot. Hij is erg open en
behulpzaam, al staat hij niet erg open voor verandering in zijn daara. Tijdens interviews
antwoordt hij vaak dat het ‘de traditie’ is die maakt dat het leven in zijn daara zo is zoals het
is. Hij geeft niet de indruk dat hij een ander leven voor hemzelf, zijn familie of zijn talibés
wenst.


6HULx)DOO

De eerste keer als Alioune en ik bij Seriñ Fall aankomen, reageert hij zeer nors en is de
traditie van gastvrijheid de enige reden dat hij ons niet gelijk van zijn erf afstuurt. Hij woont
met zijn twee vrouwen, kinderen en talibés in Medina Fall in een klein huis met een grote
zandvlakte als binnenplaats. De tweede keer dat Alioune en ik bij de daara van de marabout
aankomen, vinden we een verlaten huis, waaruit al het leven weg is. Het ziet er vreemd uit,
vooral als je reciterende talibés verwacht. We vragen in het huis ernaast waar de marabout
naartoe is gegaan, maar de buurvrouw weet het niet precies. Een talibé die langs komt lopen
wijst ons de weg naar de nieuwe locatie van zijn daara. De marabout is deze keer meer bereid
om de interviewvragen te beantwoorden. Hij begint een verhit betoog over het minieme
verschil tussen het slaan van kinderen in koranscholen en op Franse scholen. Hij is nog steeds
nors, maar als ik hem vraag wat zijn droom is voor de toekomst, lichten zijn ogen op.


6HULx)D\H

De jonge Seriñ Faye woont met zijn vrouw bij zijn grote familie in Medina Fall. In een hoek
van het grote terrein bouwt hij een huis voor zijn talibés. Nadat ik mijn vragen heb gesteld,
zegt hij dat het tijd is mij vragen te stellen. Hij vraagt me om nog een keer terug te komen om
al zijn vragen te beantwoorden. Hij wil alles weten over Europa, over bruiloften,
sterfgevallen, over geiten, kippen en waarzeggers. Na elk antwoord heeft hij een nieuwe

146
vraag. Zijn grootste wens is dat zijn talibés hem met hun kennis overstijgen. Hij is vaak te
vinden op de velden die hij bewerkt, terwijl de vrouwen uit zijn familie bij elkaar zitten te
kletsen. Zijn vrouw Khoudia van 24 jaar oud heeft een opmerkelijke spontaniteit en
speelsheid, vergeleken met andere vrouwen van marabouts.

6HULx.DQH

Seriñ Kane is een jonge marabout, die met zijn vrouw, twee zoons en zeven talibés in Medina
Fall woont. Hij is een hartelijke jongeman, tegelijk energiek en rustig. Als mijn
interviewvragen op zijn, heeft hij een vraag voor mij: of ik zijn tweede vrouw wil worden en
zo niet, of ik dan een blanke vrouw voor hem wil zoeken. Hij gaat vaak op reis, vooral naar
Dakar, en besteed veel tijd aan het ‘helpen’ van mensen. Vrijwel elke nacht staat hij om drie
uur op om de 99 namen van God te reciteren met zijn bidsnoer. De meeste van zijn cliënten
zitten in Italië of in Spanje in de gevangenis.
Seriñ Kane was tot tien jaar geleden meubelmaker. Op een nacht kreeg hij een visioen,
waarin hem verteld werd dat hij moest stoppen met meubels maken. De volgende dag stuurde
hij zijn 35 leerlingen naar huis en wachtte op een nieuw teken. Ondertussen schreef hij
gedichten in het Wolof, las de Koran nogmaals en bestudeerde de geschriften van Cheich
Amadou Bamba. Acht maanden later werd in een tweede visioen duidelijk dat hij een daara
moest beginnen. Hij lacht en zegt dat God dichterbij is dan men denkt.
De kamer van Seriñ Kane is een hutje dat in het midden van zijn terrein staat. Er staat een
stretcher in, een stoel die uit een auto is gesloopt en een divanachtig bed. Verder is er een
ventilator, een vrij nieuwe radio met cassettebandjes en een kast waarop allerlei Korans en
delen van de Koran opgestapeld liggen. De stapels zijn netjes. Over de betonnen vloer is een
rieten mat gelegd, waar enkele gaten in zitten. Er hangen drie doeken van Cheich Amadou
Bamba en vier van andere grand marabouts, waarschijnlijk zijn zonen.

6HULx1LDQJ

In een klein huis in Medina Fall woont de jonge marabout Seriñ Niang met zijn veertig
talibés. Seriñ Niang komt uit een maraboutfamilie; toen zijn vader te oud werd, heeft hij zijn
daara onder vier van zijn zonen verdeeld. De jonge marabout geeft niet alleen les in de
koranrecitatie aan jonge talibés, maar ook in de islamitische wetenschappen aan oudere
talibés. Zijn vrouw woont op het platteland, omdat er in dit huis te weinig ruimte voor haar is.

147
Seriñ Niang gaat vaak bij haar op bezoek en zou willen dat hij een groter huis had. Zijn talibés
houden kippen en haken sponzen in elkaar om te verkopen aan de mensen. Voor de
hoeveelheid talibés die het huis herbergt, ziet de plaats er vrij verzorgd uit.


6HULx6DOO

De marabout is een grote, rijzige man met een mooi gewaad aan dat strak over zijn buik
gespannen zit. Hij nodigt ons uit om op dezelfde hoogte te gaan zitten als hij om onze
gelijkheid aan te geven. Seriñ Sall is erg vriendelijk en goedlachs en geeft meerdere malen
aan dat hij alle vragen die we hebben wil beantwoorden.
Hij heeft een moskee laten bouwen tegenover het huis van zijn talibés en met zijn twee
vrouwen en kinderen woont hij in een huis verderop. Ook heeft hij velden om te bewerken en
een kudde koeien. Zijn talibés gaan niet uit bedelen, ze hebben allemaal een ndeye-daara van
wie ze hun maaltijden krijgen. Zijn daara is zeer goed georganiseerd en vol trots vertelt hij dat
de gemeente zijn watergebruik betaalt. Hij is bevriend met de Khalif van de tijani, Khalif Sy,
waardoor hij en zijn talibés verzekerd zijn van een goede positie in de samenleving.


6HULx7DOO

De marabout heeft een vrij groot terrein waarop een huis staat voor zijn familie en een huis
voor zijn talibés. Seriñ Tall is in Medina Fall een bekende genezer en hij besteed veel tijd aan
het maken van amuletten of flesjes water gemengd met inkt van bepaalde koranteksten.
Hij wil het zelf niet zeggen, maar volgens Khady Diarra heeft hij minstens zeventig talibés.
De eerste keer dat ik bij de marabout kwam, reageerde hij nogal gesloten op mijn vragen. De
tweede keer komt hij hierop terug door te refereren aan een verhaal uit de Koran. In de tijden
van de Profeet, waren de veertig moslims naar Ethiopië gevlucht voor hun vijanden. Zij
vroegen onderdak aan koning Nagashir. Zijn eerste vraag was: Wat zeggen jullie over Jezus?
De moslims antwoordden dat zij Jezus beschouwden als een profeet als de andere profeten.
De koning was hier tevreden mee. Toen de vijand haar spionnen uitstuurde, die zelfs met geld
de koning de tent uit probeerden te lokken, weigerde de koning prijs te geven waar de
moslimszich bevonden. Zoals de koning in dit verhaal, die in zijn tolerantie de moslims heeft
verwelkomd en onderdak heeft geboden, tolereert hij mij in zijn daara.

148
%LMODJH,,

2YHU]LFKWYDQGHPDUDERXWVGLHLQGHWHNVWZRUGHQJHQRHPG

7DEHORYHU]LFKWPDUDERXWV

0DUDERXWV :LMN /HHIWLMG (WQLFLWHLW &RQIUpULH ,QWHUQH +HUNRPVW 7LMG

DDQWDO WDOLEpV LQ

YURXZHQ 7KLqV

Seriñ Bâ Diakhao 40 / 3 vr Peul Tijani 41 Dagana 6 jaar

(Fouta)
Seriñ Medina 54 / 3 vr Peul Tijani 35 Ballande 19
Diallo Fall (Louga) jaar
Seriñ Kane Medina 48 / 1 vr Toucouleur Mouride 7 Tivaouane 10
Fall (Diourbel) jaar
daara
Seriñ Medina 39 / 1 vr Wolof Tijani 40 Toubatoulé 7 jaar
Niang Fall
Seriñ Tall Medina 60 / 3 vr Peul Tijani 70 Saloum 16
Fall jaar
Seriñ Faye Medina 35 / 1 vr Wolof Mouride 15 Thiès 5 jaar
Fall (Sérèr)* daara
Seriñ Fall Medina 37 / 2 vr Wolof Mouride 45 --- 15
Fall jaar
Seriñ Sow Darou 35 / 1 vr Peul Tijani 30 Mberkilan 7 jaar
Salam (Saloum)
Seriñ Dia Hersent 48 / 1 vr Toucouleur Tijani 40 Podor 28
(Fouta) jaar
Seriñ Sall Hersent 63 / 2 vr Toucouleur Tijani 140 Podor 32
(Fouta) jaar
*Seriñ Faye is van oorsprong Sérèr, maar is naar eigen zeggen meer Wolof dan Sérèr. Hij
kent zijn eigen taal niet en woont al zijn hele leven tussen de Wolof.

De gemiddelde leeftijd van de marabouts die mijn informanten zijn geweest is 46 jaar. Als de
uitschieter van Seriñ Sall niet meegerekend wordt, is het gemiddelde 36 talibés per daara.
Seriñ Fall, Seriñ Sow en Seriñ Niang huren een huis, de anderen bezitten een huis.

149
%LMODJH,,,

+HWOHYHQVYHUKDDOYDQ&KHLFK$PDGRX%DPEDVWLFKWHUGHUPRXULGHQ

Cheich Mbaye, een neef van de familie, komt op bezoek en stopt één van de vrouwen een
briefje van 10.000 CFA toe. Iedereen die tijd heeft komt om hem heen zitten en hij begint
te praten. Abibe fluistert dat deze neef alle verhalen kent over Cheich Amadou Bamba.
Met glinsterende ogen gaat hij bij de andere kinderen en de vrouwen zitten luisteren.
Even later komen ook Alioune en zijn broer erbij. Tot hij ’s avonds laat vertrekt blijft
Cheich verhalen vertellen over zijn heilige naamgenoot. (Dagboekfragment 12 mei 2005)

Over de stichter van de broederschap der mouriden, Cheich Amadou Bamba Mbacké, bestaat
een scala aan mythische verhalen. Deze verhalen worden mondeling doorgegeven in meer of
minder georganiseerde vormen. Een familielid kan langskomen om te vertellen, maar ook
worden er bijeenkomsten georganiseerd waar men op plastic tuinstoelen de gehele nacht kan
luisteren naar een spreker. Cheich Amadou Bamba werd tussen 1850 en 1855 geboren. Hij is
vooral beroemd geworden door zijn vreedzame verzet tegen de Franse overheersers en zijn
grote religiositeit. Door zijn sterk groeiende aantal volgelingen, zagen de Fransen een groot
gevaar in hem. Bij zijn volgelingen sloten zich namelijk ook veel strijders, FHGGR genaamd,
uit de voormalige koninkrijken aan, die op andere plaatsen verslagen waren door de Fransen
en graag de wapens weer op zouden nemen.
In 1895 werd Cheich Amadou Bamba gevangengenomen en in ballingschap gestuurd naar
Gabon, waarmee zijn populariteit alleen maar groter werd. Er ontstonden vele verhalen
waarin Cheich Amadou Bamba met behulp van God de Fransen telkens te slim af was. Het
bekendste verhaal is, dat hij zijn bidkleed op zee uitspreidde om te gaan bidden, nadat de
Fransen hem verboden hadden op hun schip te bidden. Deze afbeelding is op vele plaatsen in
Senegal te zien. In 1902 mocht Cheich Amadou Bamba weer terugkeren naar Senegal. Hij
werd daarna weer vier jaar in ballingschap gestuurd naar Mauritanië en bij zijn terugkomst
vestigde hij zich met zijn volgelingen in Diourbel. Het was zijn droom om zich uiteindelijk in
Touba te vestigen, waardoor één van zijn vele benamingen Seriñ Touba is. Tijdens zijn leven
is dit nooit gelukt, maar wel is hij in Touba begraven, dat hiermee het centrum van het
mouridisme werd. Nog steeds maken elk jaar tienduizenden mensen een bedevaart naar Touba
op de dag dat Cheich Amadou Bamba uit zijn eerste ballingschap terugkeerde. Bij zijn dood
in 1927 liet hij een aantal van meer dan zestigduizend volgelingen achter, dat uitgroeide tot
twee miljoen, waarmee hij één van de populairste Senegalese heiligen is (Venhorst 2004).

150
%LMODJH,9

2YHU]LFKW,QWHUYLHZV

0DUDERXWV 'DWXP ,QKRXGHOLMN

Seriñ Bâ 15 april Kort gesprek met Khady Diarra als

tolk
5 mei Interview met Khady Diarra als tolk
20 juni tot 26 juni Verblijf in daara
16 juli tot 21 juli Reis naar Dagana met Linde Keja
en chauffeur
Seriñ Diallo 24 mei, 28 mei, 11 juni Diepte-interviews met Alioune
Seriñ Kane 21 mei Diepte-interview met Bada Niang
7 juni Diepte-interview met Alioune
Seriñ Niang 31 mei Diepte-interview met Alioune
Seriñ Tall 2 juni, 23 juni Diepte-interviews met Alioune
Seriñ Faye 3 juni, 23 juni Diepte-interviews met Alioune
Seriñ Fall 29 mei, 14 juli Diepte-interviews met Alioune
Seriñ Sow 7 mei Diepte-interview met Khady Diarra
en Mirjam de Bruijn
Seriñ Dia 9 mei, 16 juni Diepte-interviews met Alioune
Seriñ Sall 9 mei, 16 juni Diepte-interviews met Alioune

7DOLEpV 'DWXP ,QKRXGHOLMN

5 talibés uit Hersent 9 juni Kort interview met Alioune

2 talibés uit Randoulène, 1 uit
Carrière
1 talibé uit Carrière
2 talibés uit Carrière
3 talibés uit Randoulène
talibés van Seriñ Bâ
talibés van Seriñ Diallo
13 juni Kort interview met Alioune
13 juni Kort interview met Alioune
13 juni Kort interview met Alioune
14 juni Kort interview met Alioune
15 juli Focusgroepdiscussie naar
aanleiding van door hen gemaakte
foto’s met Tapha als tolk
15 juli Focusgroepdiscussie naar
aanleiding van door hen gemaakte
foto’s met Alioune als tolk

151
1*2PHGHZHUNHUV 'DWXP ,QKRXGHOLMN

7267$1 

Khady Diarra, leidster van 11 april, 2 mei Diepte-interviews

talibé-programma Tostan
Cecile Bâ van Tostan, assistente
van Khady Diarra
Khady Gueye van Tostan,
assistente van Khady Diarra
Khady Diarra & Malick Diagne, 30 mei
uitvoerend directeur van Tostan
Op pad met Khady Diarra,
Cecile Bâ en Khady Gueye
Op pad met Khady Diarra en
Catherine Tunner van de
Britse NGO Anti-Slavery
Vrouwenbijeenkomsten
georganiseerd door Khady
Diarra
$1'(5(1*2
Andere tijdstippen Vele informele gesprekken
26 april Kort interview
26 april Kort interview
Bespreking talibéprogramma
13 april ‘Dons’ bij 24 daaras
26 april ‘Dons’ bij 16 daaras
15 april Bezoek aan 5 daaras om een indruk
te krijgen, foto’s te maken en kort
te praten met marabouts
11 april Bijeenkomst van veertig vrouwen
in de wijk Cité Sengor
27 april Bijeenkomst van tachtig vrouwen
in de wijk Medina Fall

0('(:(5.(56

*(6352.(17(7+,Ê6

Mame Cheich Kounta, 4 mei Diepte-interview

consultant bij ENDA GRAIM
Thiès
Gustave Gaye van Programme 6 mei Kort interview en bezoek met
Jeunesse en Difficulté Thiès Khady Diarra en Mirjam de Bruijn
Birame Ndiaye Mbagnick van 11 mei Diepte-interview
ENDA Jeunesse Action
Dior van het Centre d’Écoute 8 juni Diepte-interview
Bekkaie Sidibé 27 juni Kort interview en bezoek met
Khady Diarra en vrijwilliger Tyler
Carson van Tostan
81,&()7('$.$5 %H]RHNPHW/LQGH.HMD

Leen Decadt 11 juli Diepte-interview

Paul Quarles van Ufford 11 juli Kort interview

152
$QGHUHQ 'DWXP ,QKRXGHOLMN

Bada Niang, representant van 4 mei Diepte-interview

de wijkchef van Medina Fall 16 mei Diepte-interview met Alioune
Alioune Mbaye, 21 april, 20 mei, 13 Kort interview
onderzoeksassistent juni
Andere tijdstippen Informele gespreken
Tapha & Sidi, medewerkers van 20 april Kort interview
internetcafé
Ibrahima, ex-talibé uit Podor 28 april Kort interview
Mama Khady uit Medina Fall, 7 juni Diepte-interview met Alioune
moeder van Alioune Mbaye
OpaIbrahima Samb uit Medina 17 mei Diepte-interview met Alioune
Fall
19 mei Diepte-interview
Marabout Seriñ Sylla uit 19 mei Diepte-interview met Alioune
Medina Fall
Zoon Seriñ Sylla uit Medina 20 mei Diepte-interview met Alioune
Fall
Khardiata Bathily en haar man 3 juni Diepte-interview met Alioune
uit Medina Fall
Seynabou & Fatou Mbaye uit 4 juni Diepte-interview
Medina Fall
Khady & moeder Fatou uit 11 mei Diepte-interview met Alioune
Hersent

153