| | i i 1, SIMBOLOS EN EL RITUAL NDEMBU* La importancia del ritual en la vida de los poblados ndembu de Zambia (antes Rodesia del Norte), en 1952, resultaba asom- brosa, En cualquier pequefia vecindad era dificil pasar una semana sin ofr batir algun tambor ritual en uno u otro de sus poblados. Entiendo por ritual una conducta formal prescrita en oca- siones no dominailas por la rutina tecnolégica, y relacionada con Ja creencia en setes 0 fuerzas misticas. El simbolo es la mas pequefia unidad del ritual que todavia conserva las propieda- des especificas de la conducta ritual; es la unidad ultima de es- tructura especifica en un contexto ritual. Dado que este ensayo es bésicamente una descripcién y un anélisis de la estructura y las propiedades de los simbolos, por el momento bastaré que digamos, con el Concise Oxford Dictionary, que un «simbolo» es una cosa de la que, por general consenso, s¢ piensa que ti pifica naturalmente, o representa, o recuerda algo, ya sea por la posesién de cualidades andlogas, ya por asociacién de hecho o de pensamiento. Los simbolos que yo observé sobre el terreno eran empfricamente objetos, actividades, relaciones, aconteci- mientos, gestos y unidades espaciales en un contexto ritual. Siguiendo el consejo y el ejemplo de la profesora Monica Wilson, yo ped{ a los ndembu, tanto a los especialistas religio- s0s como a los simples fieles, que interpretaran los s(mbolos de su ritual, Como resultado de ello obtuve un importante mate~ rial exegético. Me parecié que era metodolégicamente importan- te —por razones que en seguida se veran—~ mantener sepa rados los materiales de la observacién y los de la interpre! cién. Me encontré también con que no podia analizar los sim- bolos rituales sin estudiarlos en una secuencia temporal en su relacién con otros acontecimientos, porque los sfmbolos estan * Leido on marzo de 1958, en una reunién en Londres de In Association of Social Anthropologists of ‘the Commonwealth. Publicado ‘por primera vez en Closed systems and open minds: The limits of naivety in social Science, Me, Cluckman (ed) (Edimburgo: Oliver and Boyd, 1964),22 Victor Turner esencialmente implicados en el proceso social. Asi egué a ver las celebraciones rituales como fases especificas de los proce- sos sociales por los que los grupos Ilegaban a ajustarse a sus cambios internos, y a adaptarse a su medio ambiente, perspectiva, el sfinbolg ritual se convierte en un factor de la ac dn social, una fuerza positiva en un campo de actividad. El rse a los humanos intereses, propésitos, sstos estn explicitamente formulados como si han de inlerirse a partir de la conducta observada. La estructura y las propiedades de un simbolo son las de una en: tidad dindmica, al menos dentro del contexto de accién ade- cuado. mbolo viene a asoci fines, medios, tanto si ESTRUCTURA Y FROPIEDADES DE LOS s{MBOLOS RITUALES La estructura y las propiedades de los simbolos rituales pue- den deducirse a partir de tres clases de datos: 1) forma externa y caracterfsticas observables; 2) interpretaciones ofrecidas por los especialistas religiosos y por los simples fieles; 3) contextos significativos en gran parte claborados por el antropélogo. Daré ‘un ejemplo. En el nkang’a, el ritual de la pubertad de las muchachas, la novicia, envuelta en una manta, yace al pie de un vastago de mudyi, El arbol mudyi, Diplorrhyncus condylo- carpon, es notable por su latex blanco, que exuda en gotas le- chosas ‘cuando se arafia su delgada corteza. Para los ndembu, ésta es la mas importante de sus caracteristicas observables, por lo que a partir de aqui me propongo Mamarlo «irbol de a le che». La mayor parte de las mujeres ndembu atribuyen varios sentidos a este arbol, En primer lugar, dicen que el arbol de la leche es el «mas anciano» (muktlumpi) del ritual. Cada tipo de ritual tiene su_simbole emas anciano», al que yo voy a lamar «dominante». Exos simbolos constituyen una clase especial de fa que luego me ocuparé mas extensamente. Aqui basta con an- licipar que los simbolos dominantes no son considerados como meros medios para e] cumplimiento de los propdsitos expre- sos de un ritual determinado, sino también, y esto es mas im. portante, se refieren a valores que son considerados como fines en si mismos, es decir, a valores axiomaticos. En segundo lugar, refirigndose a sus caracteristicas observables, las mujeres dicen que el arbol de ta leche est por la leche humana y también por los pechos que la producen, Este significado lo ponen en rela- cidn con el hecho de que el nkang’a se celebra cuando empiczan a formarse los pechos de la nina, y no con su primera menstrua- 23 Simbolos en el ritual nedembu clon, que es ocasién de otra ritual menos elaborado. Efect mente, el tema central del nkang’a es el vinculo de la lactancia entre la madre y el hijo, no el vinculo del nacimiento. Este tema de la lactancia se expresa en el nkang'a por varios simbolos su- plementarios indicativos del acto de Ia alimentacién y de la ma- feria de los alimentos. En tercer lugar, las mujeres describen cl arbol de la leche come «el arbol de una madre y de su hijo». ‘Aqui el referente se ha desplazado de la descripciéa de un acto biolégico, el amamantamiento, a un vinculo social de profunda importancia tanto para las relaciones domésticas como para la estructura de la sociedad ndembu. Este ultimo sentido se ex: presa con la mayor claridad en un texto que recogi de un espe- Gialista ritual varén. Lo traduzco literalmente: El Arbol de In leche es el lugar de todas las madres del linaje (ivumu, Itersimente «matrizs © eestomagos). Representa a la autepasada de Tou: jeres 9 hombres. El arbol de la leche es donde durmig nuestra antepasa- a2 Ghendo tue iniciada, Una anteparada después de otra durmié aul hasta hucstra abucla, hasta nuestra madre, hasta nosotros. mismos 10s. hijos. Este es cl hugar de nuestra costumbre tribal (muichidi), donde emmperarios incluso nosotros los hombres, pordue a los hombres se les hace la crew clsidn bajo un Arbol de ta leche. Este texto resaita claramente los sentidos del arbol de 1a leche que se refieren a los principios y a los valores de la organiza- cién social. A determinado nivel de abstraccién, el arbol de la leche esta por la matrilinealidad, el principio del que depende la continuidad de la sociedad ndembu. La matrilinealidad go- bierna la sucesién en los cargos y Ia herencia de la propiedad, e inviste con los derechos dominantes de residencia en las unida- des locales. Ms que cualquier otro principio de la organiza cidn social, la matrilinealidad confiere orden y estructura a la vida social ndembu. Sin embargo, segun este mismo texto y segtin otros muchos informes que pude recoger, el mudyi sig: nifica. mas que la matrilinealidad. Significa ‘la costumbre tribal (muchidi wetu) en s{ misma. El principio de la matrilinea. lidad, piedra angular de la organizacién social ndembu, como un elemento de la estructura seméntica del Arbol de la leche, simboliza en si mismo el sistema total de las interrelaciones entre los grupos y las personas que componen la sociedad ndem- bu. Algunos de los sentidos de les simbolos més importantes pueden ser ellos mismos simbolos, cada uno con su propio sis tema de sentidos. Asi, al més elevado aivel de abstraccién, el Arbol de la leche esté por fa unidad y la continuidad de la 'so- 1 Muchidi quiere decir también ecategorfar, «péneros, eespecies y «tribus2 Victor Turner ciedad ndembu. Hombres y mujeres son componentes de ese continuo espacio-temporal. Tal vez por esto un ndembu instrui- do, tratando de tender un puente entre nuestras dos culturas, me explicaba que el drbol de la leche era como la bandera bri ténica que ondeaba sobre los edificios de la administracién. «El mudyi es nuestra bandera», me dijo. Al hablar del simbolismo del arbol de la leche en el contexto del ritual de la pubertad de las muchachas, mis informantes tendian a subrayar sus aspectos arménicos, cohesivos. Insistfan también en el aspecto de la dependencia. Ei nifio depende de su madre para su nutricién; y similarmente, dicen los ndembu, el miembro de la tribu bebe de los pechos de la costumbre tri bal. De este modo, en el contenido de sentido del arbol de la leche, In nutricién y el aprendizaje se hacen equivalentes. Con frecuencia of comparar el 4rbol de Ia leche con Ja escuela; del fio se dice que inglere la instruccién como el bebé ingiere la leche y el kapudyi, unas gachas de cazabe, muy aguadas, que los ndembu comparan con la leche. No decimos nosotros mis- mos «sed de conocimientos»? Aqui el 4rbol de la leche es una especie de cifra y compendio del proceso de instruccién en las cosas de la tribu que sigue a los episodios criticos de la ini clacién, tanto de los varones (el episodio de la circuncisién), como de las muchachas (el largo episodio durante el que han de yacer inméviles), El rol de la madre es el arquetipo del protector, nutridor y maestro. Con frecuencia, por ejemplo, se habla del jefe laméndolo «madre de su pueblo», \zual que al, doctor cazador que inicia a un novicio en un culto de caza se le Tama «madre del arte de la caza» (mama dawuyang’a). El apren: diz de circuncisor es «hijo de la medicina de la circuncisién» y su instructor la «madre de la medicina de Ia circuncisién». En todos los sentidos hasta aqui descritos, el 4rbol de la leche re- presenta los aspectos armoniosos, benevolentes de la vida do méstica y tribal. ‘Sin embargo, si se aplica el tercer modo de interpretacién, el analisis contextual, las exégesis de los informantes se contra- dicen con las conductas que las gentes adoptan realmente en su relacién con el arbol de Ia leche. Es evidente que el arbol de la leche representa aspectos de diferenciacion e incluso de opesicidn social entre los componentes de esa misma sociedad ala que idealmente se supone que simboliza como un todo ar monioso. El primer contexto significativo que cxaminaremos es el papel del drbol de Ia leche en una serie de situaciones de ac- cién en el marco del #itual de la pubertad de las muchachas. Los simbolos, como he dicho, generan la accién, y los simbolos Simbolos en el ritual ndembu 25 dominantes tienden a convertirse en focos de interaccién. Los grupos se movilizan en torno a ellos, celebran sus cultos ante éllos, realizan otras actividades simbélicas cerca de ellos y, con frecuencia, para organizar santuarios compuestos, les afladen otros objetos simbdlicos. Habitualmente, esos grupos de parti- Cipantes representan ellos también importantes componentes {el sistema social secular, componentes que pueden ser grupos corporativos, ‘ales como familias o linajes, 0 meras cateyorias de personas que poseen caracteristicas similares, por ejemplo, ancianos, 0 mujeres, 0 nifios, 0 eazadores, o viudas. En cada tipo de ritual ndembu es un grupo o una categoria diferente de per: sonas la que se convierte en el elemento social central. En el nkang’a este elemento central es la unidad de las mujeres ndem- bu. Son las mujeres las que danzan en torno al arbol de la Icche ¢ inician a la novicia yacente haciendo de ella el centro del circulo que gira. El arbol de la leche no es solo la «bande- ra de los ndembu»: en las primeras fases del rkang’a es més especificamente la bandera de las mujeres ndembu. En esa si- tuacién hace més que dotar de un centro a la exclusividad de Jas mujeres: las moviliza en oposicién a los hombres, pues las mujeres entonan cantos en los que se mofan de los hombres y durante cierto tiempo no les dejan que dancen en su mismo circulo, Por tanto, si hemos de tomar en cuenta el aspecto ope- racional de ese simbolo que es el drbol de la leche, consideran- Go no sélo lo que los ndembu dicen sobre él, sino también lo que hacen con él en su sentido, tendremos que conceder que distingue a las mujeres como categoria social e indica su soli- daridad. El Arbol de la leche introduce ain otras discriminaciones, por ejemplo, en ciertos contextos de accién representa a la pro- pia novicia. Un contexto asi es el de la sacralizacién inicial de lun vastago concreto del 4rbol de la leche. Aqui la propiedad na- tural significativa es la inmadurez del arbol. Los informantes aseguran que se escoge un arbol joven porque la novicia es jo- ven. El érbol particular de una muchacha simboliza su nueva Personalidad social como mujer madura. En el pasado (y oca- Sonalmente también hoy), el ritual de la pubertad de una muchacha formaba parte de su ritual matrimonial, y el ma trimonio marcaba st transicién de muchacha a mujer. Gran parte del aprendizaje a que se la somete en el nkang’a y casi todo el simbolismo de la ceremonia apuntan a hacer de la muchacha una esposa sexualmente adecuada, una mujer fecun- day Una madre capaz de producir una generosa provision de leche. Para cada muchacha hay una ceremonia, Se Ta inicia a26 Victor Turner ella sola y ella. sola se convierte en el centro de la atencién y del fado de todos. Desde su punto de vista, el nkang’a es Suyo, ¥ constituye el acontecimiento mas excitante y gratificante de su vida, La sociedad reconoce esos sentimientos y los fomenta, aunque impone a la novicia pruebas y penalidades que ella tiene que sufrir antes de ser gloriticada en ef altima dia det ritual. Asi, el arbol de la leche celebra la mayoria de edad de una nueva personalidad social, a la que en ese tinico momento de su vida distingue de todas las otras mujeres. En términos de este contexto de accién, el arbol de la leche, pues, expresa aqui el conflicto entre la muchacha y la comunidad moral de las mu- Jeres adultas en la que ella va a entrar, No sin raz6n, el lugar del Arbol de ta leche se conoce con los mismos términos que se aplican al sitio en que se circunda a los muchachos, a saber, «lugar de morirs o elugar de sufrirs, pues la muchacha tiene que pasar en él un dia entero, y un dia caluroso, sin mover ni un solo musculo. En otros contextos, el lugar en que esta el Arbol de la leche es escenario de la opesicién entre Ia madre de la novicia y el grupo de las mujeres adultas. La madre es excluida del circulo de la danza. En ese momento est4 perdiendo una hija, aunque luego Ia recobre como nuevo miembro adulto de su propio Ii- naje. Se manifiesta aqui el conflicto entre la familia matricén- trica y la sociedad mas amplia, articulada fundamentaimente, como ya he dicho, por el principio de la matrilinealidad. La re lacién entre la madre y la hija persiste a lo largo de todo el ritual, pero su contenido cambia, Vale la pena sefialar aquf que en una fase del nkang’a la madre y la hija intercambian pren- das de su vestimenta, Esto podria guardar relacién con la cos- tumbre ndemb'u de que las personas en duelo leven sobre si Pequefias porciones de la vestimenta de su pariente muerto. Cualquiera que sea el significado que este intercambio de ro- pas pueda tener para un psicoanalista —y en este punto toca mos uno de los limites de nuestra actual competencia antropo- l6gica— no parece improbable que los ndembu traten de sim- bolizar la terminacién, para la madre y la hija a la vez, de un importante aspecto de su relacién, Esta es una de las acciones simbdiicas, una de las muy pocas, sobre las que no consegui que me dieran una interpretacién en el ritual de la pubertad, Por eso me parece legitimo inferir que en ella se expresan po- derosos deseos inconscientes de un tipo que los ndembu consi- deran ilfcito. La oposicion entre las mujeres de la tribu y la madre de ta novicia se representa mimicamente junto al érbol de Ia leche Simbolos en el rituat ndembu 2 uistribuidas al azar. Antes de comer, fas ynujeres sc acerca blan a veces del Arbol de la leche como Tepresentante del ma-28 Victor Turner varones de ese matrilinaje, y se piensa que actéan a su favor. As{ el 4rbol de la leche, en uno de sus aspectos de accién, re- presenta la unidad y exclusividad de un Gnico matrilinaje, con centro local en un poblado, frente a los otros grupos corpora: tivos del mismo tipo. De esta manera, recibe forma dramatica y simbélica el conflicto entre otro subsistema y el sistema total A estas alturas resultaré evidente que existen considerables discrepancias entre las interpretaciones que del arbol de la le- che ofrecen los informantes y la conducta que exhiben los ndembu en situaciones dominadas por el simbolismo del arbol de Ia leche. Por ejemplo, se nos dice que cl Arbol de 12 teche representa el estrecho vinculo entre la madre y ia hija, pero en realidad separa a la hija de la madre. Se nos dice también que el Arbol de la leche esté por Ia unidad de la sociedad ndembu, pero en la préctica nos encontramos con que separa a las mu- jeres de los hombres, a unas categorias y grupos de mujeres de ‘otras categorias y otros grupos. {Cémo hay que explicar esas contradicciones entre los principios y la practica? UNOS PROBLEMAS DE INTERPRETACION Yo estoy convencido de que mis informantes creen sincerame: te que el arbol de la leche sélo representa los aspectos cohesi vos, unificadores de la organizacién social ndembu. Igualmente estoy convencido de que el papel del arbol de la leche en situa- ciones de accién, en las que representa un centro de grupos especificos en oposicién a otros grupos, forma un componente igualmente importante de su sentido total. Llegados aqui, hemos de plantear una cuestién esencial: sentido, ¢para quién? Si los ndembu no reconocen la discrepancia entre su interpretacién del simbolismo del arbol de la leche y su conducta en relacién con él, ¢significa esto que tal discrepancia carece de interés para el antropélogo social? De hecho, algunos antropélogos sostic- hen con Nadel (1954, p. 108) que «los simbolos no comprendi- dos no tienen sitio én la encuesta social; su efectividad social esté en su capacidad para indicar, y sino indican nada a los ac- tores son, desde nuestro punto de vista, irrelevantes: de hecho, ya no son simbolos (cualquiera que pueda ser su significacién Para el psicdlogo o el psicoanalista)s. La profesora Ménica Wil son (1957, p. 6) adopta un punto de vista parecido: asegura que ella subraya «las interpretaciones nyakyusa de sus propios ri- tuales porque la literatura antropoldgica esta salpicada de con: Jeturas simbélicas, interpretaciones de los etndgrafos de los Simbolos en el ritual ndembu 29 ritos de otros pueblos». De hecho, Uega al extremo de basar fodo su anélisis del ritual nyakyusa en la «traduccién o inter. pretacién nyakyusa del simbolismo». En mi opinidn, estos in- Ristigadores van més all4 de los Ifmites de una cautela salu- Mable y se imponen a s{ mismos limitaciones muy serias, ¢ in- Gluso arbitrarias. Aunque yo estoy en completo desacuerdo con Su postulado fundamental de que el inconsciente colectivo es {i principio formativo basico del simbolismo ritual, creo que Carl Jung (2349, p. 601) abrié el camino a las ulteriores inves tigaciones al introducir precisamente esta distincién: «un signo ts una expresién andloga o abreviada de una cosa conocida. Micntras que un simbolo es sicmpre la mejor expresién posible Ge un hecho relativamente desconocido, pero que a pesar de lio se reconoce 0 se postula como existente». Nadel y Wilson, al tratar a la mayorfa de los s{mbolos rituales como signos, pa- Tecen ignorar 0 considerar irrelevantes algunas de las propieda- des esenciales de esos simbolos. CAMPO DEL RITUAL ¥ PERSPECTIVA ESTRUCTURAL {Como puede cl antropélogo social justificar su pretension de Ser capaz de interpretar los simbolos rituales de una sociedad, mds profunda y més comprensivamente que los propios acto: res? En primer término, el antropélogo, usando sus técnicas y sus conceptos especiales, es capaz de contemplar la celebra- Zién de un ritual determinado como «ocurrida en e interpretada por una totalidad de entidades sociales coexistentes, tales como Varios tipos de grupos, subgrupos, categorias 0 personalidades, y tambien las barreras entre ellos y sus modos de intercone- xién» (Lewin, 1949, p. 200). Con otras palabras, puede colocar ese ritual en el marco de su campo significante, y describir la estructura y las propiedades de ese campo. Por otro lado, cada participante en el ritual lo contempla desde su peculiar angulo de vision. Tiene lo que Lupton ha llamado «su propia perspec- tiva estructural». Su visién est4 limitada por el hecho de que €l ocupa una posicién particular, o incluso un conjunto de po- siciones situacionalmente conflictivas, tanto en la estructura persistente de su sociedad, como en la estructura de roles del ritual en cuestin. Ademds es probable que ias acciones del Participante estén regidas por intereses, propésitos, sentimicn- tos, dependientes de su situacién especifica y que pueden obs- taculizar su comprensi6n de la situacién total. Un obtéculo aun més serio para que él consiga ser objetivo lo representa el he:30 Victor Turner cho de que, al ser un participante en el ritual, propenderé 2 Considerar como axiomaticos ¥ primarigs los ideales. los valo- res, las normas ablertamente expresados 0. simbolizados en el Hital. Asi, en el titual mkang’a, cada persona 0 cada grupo ve el arbol de Ta leche en los sticesivos contextos te accion como Si sélo representara sus propios intereses y valores espectticos en esos momentos. En cambio, el antropalogo, gue previamente hha hecho un andlisis estructural de la sociedad ndembu, due ha aislado los principios de su otganizacién, que ha distinguido sus Erupos y sus relaciones, no tiene prejuicios particulates y puc- de observar Jas interconerioues ¥ 105 conflictos reales entre personas y grupos, y la medida en que reciben representacion Fitual. Aquello que para un actor que desempefa un Tol expe: Gifico| parece insignificante, puede resultar sltamente signifi cativo para un observador y ‘nalista del sistema total Por estas Tazones, en consecuencia, considero legitimo in cluir en el sentido total de un simbolo ritual dominante, aspec tos de conducta asociados con él, que los propos actores son in paces de interpretar, y de los que de hecho pueden no ser Cons lentes, si se les pide que interpreten el simbolo fuera de su con: texto de actividad. Con esto, sin embargo sigue planteado el pro. blema de la contradiccion entre los sentidos expresos del Arbol de Ta leche y el sentido de las formas estereotipadas de conducta estrechamente vinculadas con él, En abstracto, las interpretacio- nes indigenas del simbolismo el drbo! de ta leche parecen in- dicar que no hay incompatibilidad ni conflicto entre las perso- nas y los grupos a que se reflere, ¥ sin embargo son justamente esas personas y esos grupos los que representan miinicamente Sus conflictos al pie del arbol de la leche ‘TRES PROPIEDADES DE Los SIMBOLOS RITUALS Antes de que estemos en condiciones de interpretar, tenemos que seguir clasificando fos datos descriptivos recogides con los métodos descritos més arriba. Esa clasificacién nos permitiré formular algunas de las propiedades de los simbolos rituales La propiedad mas simple es la de condensacién: muchas cosas y acciones representadas en una sola formacién. En segundo jugar, un simbolo dominante es una unificacion de significata dispares, interconexos porque poseen en comin cualidades ané- logas 0 porque estan asociades de hecho o en el pensamiento. Esas cualidades 0 esos vinculos de asociacién pueden en sf mis- mos ser totalmente triviales o estar distribuidos al azar o muy Simpolos en el ritual ndembu 3 ampliamente por todo un ancho abanico de fenémenos. Su mis. ma generalidad les permite vincular las ideas y los fenémenos mas diversos. Asi, como hemos visto, el arbol de la leche repre- Senta, inter alia, los pechos de las mujeres, la maternidad, Ia novicia en el nkang’a, el principio de la mavilinealidad, cual quier matrilinaje concreto, el aprendizaje y la unidad y persis. tencia de la sociedad ndembu. Los temas de la nutricién y la dependencia pasan a través de todos estos significata diversos. La tercera propiedad importante de los simbolos rituales do- mminantes es Ja polarizacion de sentidy. No sdio et arbol de fa leche, sino todos los simbolos dominantes ndembu poseen dos polos de sentido claramente distinguibles. En un polo se en cuentra un agregado de significata que se refieren a componen- tes de los érdenes moral y social de la sociedad ndembu, a prin- cipios de ia organizacién social, a tipos de grupos corporativos y a norinas y valores inhercntes a las relaciones estructurales. En el otro polo, los significata son usualmente fenomenos y pro- cesos naturales y fisioldgicos. Llamaré al primero de éstos el «polo ideolégico» y al segundo el *polo sensorial», En el polo sensorial, el contenido esta estrechamente relacionada con la forma externa del simbolo, Por ejemplo, un significado del ar- bol de la leche —leche materna— esta estrechamente relacio nado con la exudacién del latex lechoso propio del Arbol. Un significado sensorial de otro simbolo dominante, el drbol ru kula, es la sangre: es un Arbol que segrega una goma de color rojo’ oscuro. En el polo sensorial se concentran significata de los cuales puede esperarse que provequen deseos y sentimientos; en el ideologico se encuentra una ordenacién de normas y valores que guian y controlan a las personas como miembros de los grupos y las Categorias sociales. Los significata sensoriales, emociona- les, tienden a ser egroseross en una doble acepcién. En primer lugar, son groseros en la acepcién de toscos, es decir que no roma en cuenta fos detalles nf fas cualidades precisas de la emocién, No se puede insistir bastante en que esos simbolos son hechos sociales, «representaciones colectivas», aunque ta les que apelan al mas bajo denominador comin del sentimien- to humano, La segunda acepeién de «groseros» es «abiertamen- te y hasta flagrantemente fisiol6gicos». Asi el arbol de la le- che tiene el sentido grosero de los pechos, la leche de los pe- chos y la accién de amamantar. Estos significados también son ademas groseros en la medida en que representan aspectos de la experiencia universal ndembu. Otros simbolos adembu, en sus polos sensoriales de significado, representan temas tales como2 Victor Turner Ja sangre, los genitales masculinos y femeninos, el semen, la ori na y las heces. Esos mismos simbolos, en sus polos ideoldgicos de sentido representan la unidad y continuidad de los grupos sociales, primarios, domésticos, politicos. REFERENCIA Y CONDENSACION Desde hace mucho tiempo se admite en literatura antropolégi- ca que los simbolos rituales son estimulos de emocién. Tal vez Ja formulacién mas explicita de esta posicion sea la que hizo Edward Sapir en la Encyclopaedia of the Social Sciences (sav, pp. 492-493). Sapir distingue, de una manera que recuerda la distincién de Jung, dos clases principales de simbolos. A la pri mera la lama de s{mbolos referenciales. Incluye en ésta Ia len- gua oral, la escritura, las banderas nacionales, las sefiales de banderas y otras organizaciones de simbolos convenidos como artificios econémicos con fines de referencia. Como el «signo» de Jung, el simbolo referencial es predominantemente cognitive y se refiere a hechos conocidos. La segunda clase, en la que se incluye Ia mayoria de los simbolos rituales, es la de los simbo- Jos de condensacién, definides por Sapir como «formas suma- mente condensadas de comportamiento sustitutivo para expre- sién directa, que permiten la facil liberacién de Ia tension emo- ional en forma consciente o inconscientes. El simbolo de cor densacién esté «saturado de cualidades emocionales». La pri cipal diferencia en el desarrollo de estos dos tipos de simbo- lismo, en opinién de Sapir, es que «mientras el simbolismo re- ferencial se forma a través’ de una claboracién formal en el do- minio de lo consciente, el simbolismo de condensacién hunde sus rafces profundamente en lo inconsciente, e impregna con su cualidad emocional tipos de conducta y situaciones aparente- mente muy alejados del sentido original del simbolo». La formulacién de Sapir resulta muy clarificadora. Subraya explicitamente cuatro atributcs basicos de los simbolos ritua- les: 1) condensacién de muchos significados en una forma ini ca; 2) economia de referencia; 3) predominio de ta cualidad emocional; 4) vineulos de asociacién con regiones de lo incons- ciente. Sin embargo, tiende a subestimar la importancia de Io que yo he llamado el polo ideolégico ( y me gustaria afiadir, nor Mativo) de sentido. Los simbolos rituales son a un mismo tiem- po simbolos referenciales y simbolos de condensacién, aunque Gada simbolo es multirreferencial, m&s que unirreferencial. Su Cualidad esencial consiste en su yuxtaposicién de lo groseramen- Simbotos en el ritual ndembu 3 te fisico con lo estructuralmente normativo, de 10 orgénico con IS Social. Bsos simbolos son coincidencia de cualidades opues- lo seimiones de lo saltor y 10 sbajor. No es necesario un cono- Siento detallado de ninguna de las psicologias profundas ac gutles para sospechar que tal yuxtaposicion, © incluso interpe- Wuttacitn de opuestos en los simbolos, guarda conexién con su Mencim soctal, A Durkheim le fascinaba el problema de por qué (iichas mormas ¥ muchos imperativos sotiales. son considera Bos por quienes tienen que observarlos al mismo Uempo como SSorfgatorioss y como «descables>, Los estudiosos estin dando- iiddenta de que el ritual es precisamente un mecanismo que Sciddieamente convierte lo obligatorio en deseable. Dentro de Petlpama de significados, el simbolo dominante pone a las nor- Stas étlcas y juridicas de la sociedad en estrecho contacto con fienes estiinilos emocionales. En el ritual en aceidn, con la ex: Uiaelon social y los estimulos directamente fisiolégicos —must- Gaitanto, danza” alcohol, drogas, ineienso—, el simbolo ritual efec- fin podiiamos decir, un intercamblo de cualidades entre sus dos polos de sentido: las normas y los valores se cargan de Ghocion, mientras que las emociones basicas ¥ groseras se en fablecen a través de su contacto con los valores sociales. El fas- tidio de la represion moral se convierte en el eamor a la virtud> ‘hates de seguir adelante con Muestro andlisis, tal ver sea conveniente formular de nuevo las principales propiedades em pirieas de los simbolos dominantes, derivadas de nuestra cla- Eiicacién de los datos empiricus pertinentes: 1) condensacion; >) unificacién de significados dispares en tina nica formacion simbolica; 3) polarizaciOn de sentido. SIMAOLOS DOMINANTES EB INSTRUMENTALES. Como ya dije, los ndembu consideran que ciertos simbolos ri- fuales Zon stmbolos dominantes, En los rituales eelebrados para roniciar a los espirituy. de los antepasados que afligen @ sus Parientes vivos con trastornos, reproductives, enfermedades 0 fnata suerte ea la cara, hay dos clases principales de simbolos Cominantes, La primera clase esté representada por el primer Srbolo planta de In serie de Arboles 0 plantas que los practican- Tos lor adeptos del culto curative buscan para recoger sus No. jes, corteras 0 reices, Con ells y con aguas preparan pocio hes que se dan a beber a Jos sujétos del situaly o.com Tas que Se tet marea, El primer arbot ast temada recibe el nombre de gear de salutacione fishiken) © sanciano» (inukitwnpa). Los leptos To rodean varias veees para consagrarlo, Luego el prac34 Victor Turner ticante més antiguo reza al pie de é1 y lo salpica con arcilla blanca pulverizada, La plegaria se dirige bien al espiritu con- creto que se cree aflige al principal sujeto del ritual, bien al Arbol mismo que de alguna manera se identifica con ese espf ritu. Los adeptos pueden atribuir varios significados a cada ishikenu. La segunda clase de simbolos dominantes en los ri- tuales curativos consiste en altares junto a los que los sujetos de esos rituales se sientan mientras los practicantes los lavan con sustancias vegetales mezcladas con agua y para ayudarlos realizan acciones de naturaleza simbélica o ritual. Esos alta- res son frecuentemente compuestos y consisten en varios ob- jetos combinados. Ambas clases de simbolos dominantes estan estrechamente vinculados a seres no empiricos, unas veces como Sus soportes, otras como su representacién y otras por fin son identificados con ellos, En los rituales de las crisis vitales, por otra parte, en lugar de seres no empiricos, los simbolos domi- nantes parecen representar fuerzas, tipos de eficacia, igualmen- te no empiricos. Por ejemplo, en el ritual de la circuncisién de los muchachos, el simbolo dominante de todo el ritual es una medicina (yitwmbu), Wamada funda, compuesta por mu- chos ingredientes, v. gr., la ceniza del pabellén quemado, que significa la muerte, y la orina de un aprendiz de circuncisor ‘que significa evirilidad», Cada uno de estos ingredientes, igual que todos los demas, tiene muchos otros significados. El sim. Bolo dominante en el campaniento donde los padres de los no- vieios se congregan, y preparan la coinida para los muchachos, es el Arbol chikoli que representa, entre otras cosas, un falo erecto, la masculinidad adulta, la fuerza, la destreza en la caza, y la salud hasta la vejez. El simbolo dominante durante el pro- ceso de circuncisidn es el arbol de la leche junto al que se cir- cuncida a los novicios. El simbolo dominante en la fase inme- diatamente posterior a la circuncisién es el arbol rojo mukula; sobre un tronco de mukula se sientan los novicios hasta que sus heridas dejan de sangrar. En las diversas fases de la re- clusién hay otros s{mbolos dominantes. A cada uno de estos simbolos se le llama mukulumpi, anciano, viejo. Simbolos domi- nantes los hay en muchos contextos rituales diferentes: unas veces presiden toda la ceremonia, otras s6lo fases particulares. El contenido de sentido de ciertos simbolos dominantes posee un alto grado de consistencia y constancia a través del sistema simbélico total, ilustrando la proposicién de Radcliffe-Brown de que un simbolo recurrente en un ciclo de rituales probable- mente tendré la misma significacién en todos ellos. Tales sim- bolos poscen también considerable autonomia con respecto @ Simbolos gn el ritual ndembu 35 los fines de los rituales en que aparecen. Precisamente por es- tas propiedades, los simbolos dominantes son faciles de anali- zar dentro de su marco cultural de referencia, A este propésito pueden ser considerados como «objetos eternosm, en el sentide fn que Whitehead usaba esta expresién ®, Son puntos relati- vamente fijos tanto en la estructura culzural como en Ia social, y de hecho constituyen puntas de unién entre esos dos tipos de estructura. Sin que importe el oiden de su aparicis tual determinado, se les puede considcrar como fines en si mis- mos, representatives de los valores axiomaticos de Ja sociedad ndembu. Lo cual no quiere decir que no puedan también ser es: tudiados como Iactores de la accion social (y de hecho asi los hemes estudiado en el marco de referencia de la accién), sino que per sus propiedades sociales son objetos mas apropiades del estudio morfolégico que la clase de simbolos que a conti nuacién pasamos a considerar. ‘A estos simbolos puede Iamérseles «simbolos instrumenta- less, A un simbolo instrumental hay que contemplarlo en tér- minos de su contexto mas amplio, es decir, en trminos del sis. tema total de simbolos que constituye un ritual dado. Cada tipo de ritual ticne su propia manera de interrelacionar simbolos, manera que con frecuencia depende de los propésitos ostensi- bles de ese tipo de ritual. Con otras palabras, cada ritual tiene su propia teleologia, tiene sus fines explicitos, y los simbolos instrumentales pueden ser considerados como’ medios para la consecucién de esos fines, Por ejemplo, en rituales celebrados con el propésite explicito de hacer fecundas a las mujeres, en- tre los simbolos instrumentales que se usan aparccen porciones de Arboles que dan multiples frutos 0 de Arboles que poseen innumerables raicillas. Los ndembu dicen que esos frutos y esas raicillas representan nifios. Por eso se les atribuye eficacia en la consecucidn de la fertilidad de la mujer. Son medios para el fin principal del ritual. Quiz4 hubiera que considerar a esos simbolos como meros signos, o simbolos referenciales; pero Contra eso esta el hecho de que los significados de cada uno de ellos estdn asociados a poderosas emociones y deseos conscien- tes e inconscientes. Al nivel del andlisis psicoldgico sospecho que esos simbolos se aproximarian a la categoria de los simbo- los de condensacién; pero con esta afirmacién iegamos a los limites actuales de la competencia antropolégica, un problema del que enseguida vamos a ocuparnos. 2 Bs decis, no objetos de indefinida duracién, sino objetos @ los que la categoria del tlempo no resulta aplicable.36 Victor Turner LOS LIMITES DE LA INTERPRETACION ANTROPOLOGICA Llegamos ahora al aspecto mas dificil del estudio cientffico del simbolismo ritual: el andlisis. Usando conceptos antropoldgi- cos chasta dénde podemos legar en nuestra interpretacién de estas enigméticas formaciones? {En qué momento alcanzamos las fronteras de nuestra competencia explicativa? Consideremos primero el caso de los simbolos dominantes. He sugerido que éstos tienen dos polos de sentido, uno sensorial y otro ideol6 co. He sugerido también que los simbolos dominantes tienen la propiedad de unificar significata dispares. Yo me atreveria a afirmar que en ambos polos de sentido se apifian significata dis- pares e incluso contradictorios. En el transcurso de su desarro- Mo histérico, la antropologia ha adquirido técnicas y conceptos que Ia capacitan para manejar bastante adecuadamente el tipo de datos que hemos clasificado como pertenecientes al polo ideotégico. Como vimos, esos datos incluyen componentes de Ja estructura social y fenémenos culturales, tanto ideolégicos como tecnolégicos. Pienso que el estudio de esos datos en tér- minos de los conceptos de las tres principales subdivisiones de la antropologia —antropologia cultural, teoria estructuralista y dinémica social— resultaria muy provechoso. Enseguida diré ‘c6mo pienso que pueden hacerse esos andlisis ¢ interrelacionar- Se esas tres perspectivas, pero primero tengo que plantear la cuestién de hasta qué punto y en qué aspectos es oportuno so- meter al polo sensorial de significados a un andlisis intensivo, y lo que adn es ms importante, en qué medida estamos los antropélogos calificados para realizar ese andl que, como Sapir dice, los simbolos rituales, como todos los sim- bolos de condensacién, ehunden sus raices profundamente en lo inconsciente». Una minima tamiliarizacion con la psicologia profunda basta para convencer al investigador de que los sim- bolos rituales, en lo que respecta a su forma externa, a su con: texto de conducta y a las varias interpretaciones que los indi- genas dan de ellos, estén parcialmente modelados bajo la in- fluencia de motivaciones y de ideas inconscientes. El intercam- bio de vestidos entre la madre y la hija en el ritual nkang’a; la ereencia en que la novicia se volverfa loca si en el dia de su separacién ritual viera el arbol de la leche; la creencia en que si Ia novicia levantara la manta que la cubre durante la reclusién y mirara hacia su aldea, la madre de la novicia moriria; todos estos son fragmentos de una conducta simbdlica para la que los Propios ndembu no pueden ofrecer una interpretacién satis: | Simbolos en el ritual ndembu 37 factoria, Porque esas creencias sugieren que en la relacién ma- drehija hay un componente de mutua hostilidad que va contra las interpretaciones ortodoxas del simbolismo del érbol' de la leche en lo referente a esa relacién madre-hija. Una de las prin- cipales caracteristicas de las interpretaciones ideolégicas es que tienden a subrayar los aspectos armoniosos y cohesivos de las relaciones sociales. El idioma exegético pretende que las perso- nas y los grupos actian siempre de acuerdo con las normas ideales de la sociedad ndembu. PSICOLOGIA PROFUNDA Y SIMBOLISMO RITUAL Cuando los psicoanalistas como Theodore Reik, Ernest Jones © Bruno Bettelheim, analizan el simbolismo ritual de las socie- dades primitivas y antiguas, tienden a considerar irrelevante el polo ideolégico de sentido y a centrar su atencién en la forma externa y en los significados sensoriales de los s{mbolos. La ma- yoria de las interpretaciones indigenas de los s{mbolos, que Forman el principal componente del polo ideol6gico, son’ para esos psicoanalistas pricticamente idénticas a las racionalizacio- nes con las que los neuréticos explican y justifican su conducta aberrante. Atin més, para ellos los simbolos rituales son idén- ticos a los sintomas neuréticos y psicéticos o tienen las mismas propiedades que los simbolos ontricos de los individuos de Eu- ropa occidental. De hecho, este procedimiento es exactamente el inverso del que aplican los antropélogos sociales que compar ten las opiniones de Nadel y Wilson. Se recordard que esta es- cuela de antropélogos considera que sélo las interpretaciones indigenas de los simbolos conscientes y verbalizadas son socio- logicamente pertinentes. El método de los psicoanalistas, por otra parte, consiste en examinar la forma, el contenido, el modo de interconexién de los actos y de los objetos simbélicos des- critos por los etnégrafos, e interpretarlos por medio de concep- tos formulados en la prdctica clinica europea occidental. Pre- tenden los psicoanalistas que en la estructura del contexto de la accién de los simbolos rituales pueden reconocerse materia- les derivados de lo que se consideran ser experiencias univer- sales de la infancia humana en el contexto de la familia, Feni- chel (1946, p. 302), por ejemplo, afirma que en la relacién padre- hijo existen universalmente dos tendencias ps{quicas contrarias, a saber: sumisin y rebelién, y que las dos se derivan del com: plejo de Edipo. De aquf pasa luego a argumentar:38 Victor Turner Como la mayoria de las religiones patriarcales, también oscilan entre Ia Sumision a-una figura paternal y la Febeli¢n (las dos, sumision y rebelion, Sexualizadas) ¥ todo dios, como un superego compulsive, promete protec: ion bajo a congicion de sumision, son muchas las semeizas en el cua ro matifiesto de los ceremoniales compulsivos ¥ los rituaies religiosos, ebidas a Ta semejanzas de les conflictos subyacentes. Contra este punto de vista ya hemos demostrado antes cémo los sucesivos actos simbdlicos de muchos rituales ndembu es- tan ordenados y estructurados por los fines explicitos de esos rituales. Para explicar su evidente regularidad no necesitamos recurrir a la nocién de conflictos subyacentes. Los psicoanalis- tas pueden argiiir que en las sociedades patriarcales el ritual muestra mayor rigidez y un caracter mas compulsivo que entre los ndembu, que son ratrilineales. Con otras palabras, el pa- trén formal puede venir sobredeterminado por el conflicto in- consciente padre-hijo, La comparacién etnogréfica, empero, pa- rece refutar esta opinién, ya que el mas rigido formalismo que conocen los estudiosos de las religiones comparadas es el de los indios pueblo, mds marcadamente matrilineales que los ndembu, mientras’ que los nigerianos nupe, con una sociedad fuertemente patrilineal, poseen rituales con una forma «fluida», y de ninguna manera «excesivamente estricta» (Nadel, 1954, p. 101). Otros psicoanalistas aseguran que en las formas simbélicas han encontrado rasgos de ideas y de impulsos oralmente agre- sivos, oralmente dependientes, sAdico-anales y masoquistas. Efectivamente, varios antropélogos, lectores de literatura psi! coanalitica, han sentido la tentacién de explicar los fenémenos rituales de esta inanera. Quiz el mas espectacular de los intentos recientes de llegar a una interpretacién comprensiva del simbolismo ritual usan- do conceptos psicoanaliticos sea el libro de Bruno Bettelheim, Simbolic Wounds. Bettelheim, tras observar la conducta de cua. tro adolescentes esquizoides que habfan formado una sociedad secreta, consideré que su conducta daba la clave para una com- prensién de muchos rasgos del ritual de las iniciaciones primi- tivas. De la observacién de sus esquizoides dedajo que uno de los fines (inconscientes) de los ritos de iniciacion masculinos uede ser el de afirmar que también fos hombres pueden pa- Tir hijos, y que econ operaciones tales como la subincision, los hombres pueden tratar de adquirir el aparato y las funciones 4 Nadel escribe: «Podemos decir que la misma fluidez del formalismo fs parte de la forma tipica del ritual ‘nupe> Simbolos en el ritual ndembu 39 sexuales de las mujeres» (1954, pp. 105-123). En opinién de Bet- telheim, la envidia de la matriz y una identificacion infantil in- consciente con la madre, serian poderosos factores formativos fanto del ritual ad hoc de sus cuatro esquizoides como de los rituales de circuncisién masculinos de todo el mundo, ‘La opinion de Bettelheim se opone en puntos importantes a la de muchos freudianos ortodoxos, quienes sostienen que los acontecimientos simbélicos que conforman estos rituales son fundamentalmente un resultado de los celos que al padre le inspiran sus hijos, y que su propésito es el de generar una an: siedad sexual (de castracion) para asegurar la observancia del tabi del incesto. Si los psicoanalistas discrepan gcon qué cri- terio puede el desventurado antropélogo social, que en ese cam- po de investigacién carece de entrenamiento sistemitico y de Experiencia practica, escoger entre sus divergentes interpreta- ciones? COMPETENCIAS DE EXPLICACION Pienso que el conceptualizar los smbolos dominantes como do- tados de dos polos de sentido puede ayudarnos a definir mas cxactamente Jos limites dentro de los cuales el andlisis antro- poldgico puede aplicarse con més provecho. Los psicoanalistas Que consideran que la mayoria de las interpretaciones indige- has de los simbolos son irrelevantes, se hacen culpables de in- genuidad y unilateralidad en el enfoque del problema. Porque esas interpretaciones, que muestran cémo los simbolos domi- nantes expresan importantes componentes de los érdenes so- cial y moral, no son en modo alguno equivalentes a las «racio- nalizaciones» 0 a las «elaboraciones secundarias» del material que se deriva de los conflictos endopsiquicos, pues se refieren a hechos sociales que tienen una realidad empirica exterior a las psiques de los individuos. Por otra parte, los antropdlogos que s6lo consideran relevantes las _interpretaciones indigenas, son igualmente unilaterales, en la medida en que tienden a es- tudiar los simbolos dentro de dos marcos analiticos unicamen- te, el cultural y el estructural. Esta es una aproximacién esen- clalmente estatica que no se ocupa de los procesos que impli- can cambios temporales en las relaciones sociales. Y sin embargo, las propiedades cruciales de los simbolos ri- tuales incluyen estos desarrollos din4micos. Los simbolos ins- tigan la accién social. En un contexto de campo podrfamos cluso Namarlos «fuerzas», en la medida en que son influencias40 Victor Turner determinables que inducen a las personas y a los grupos a Ia accidn. En ese mismo contexto de campo es ademas donde las propiedades que hemos descrito, a saber, la polarizacion de sen- dos, Ia transferencia de cualidades afectivas, la discrepancia entre sentidos y la condensacién de sentidos, resultan mas im- portantes, El simbolo como una unidad de acclén que. posee Todas esas propiedades se convierte en objeto de estudio tan to de la antropologia como de Ia psicologia. Las dos disciplinas, en la medida en que se interesan por las acciones humanas, tie. fen que conceptualizar el simbolo ritual de la misma manera, Las téenieas y los conceptos del antropélogo le capacitan para analizar competentemente las interrelaciones entre los da- fos asociados al polo ideoldgico de sentido. Igualmente le capa- n para analizar la conducta social dirigida hacia el simbolo dominante total. Lo que no puede hacer en cambio, con su pre- paracién actual, es discriminar entre las fuentes precisas de los Sentimientos y deseos inconscientes que determinan en gran parte la forma externa del simbolo, seleceionan unos objetos haturales con preferencia a otros para servir como simbolos y explican clertos aspectos de la conducta asociada a los simbo- Jos. Para él, es suficiente con decir que el simbolo evoca emo es. Lo que le interesa es el hecho de que la emocién sea evocada y no las cuslidades especificas de sus constituyentes. De hecho, puede considerar situacionalmente relevante para sus andlisis el distinguir sila emocion evocada por un simbolo es- pecifico posee el cardcter grosero de, por ejemplo, agresi6n, te. mor, amistad, ansiedad 0 placer sexual; pero més alld de esto no necesita pasar. Para él el simbolo ritual es en primer tér mino un factor en una dindmica de grupos, y en consecuencia Sus aspectos de mayor interés son sus referencias a los grupos, Jas relaciones, los valores, las mormas y las creencias de ‘una sociedad. Con otras palabras, el antropélogo trata el polo sen- sorial de significado como si fuera una constante, mientras que los aspectos sociales ideologicos los trata como variables cu. yas interdependencias tiene que explicar. Por otra parte, yo pienso que en su andlisis del simbolismo ritual los psicoanalistas tendrian que conceder més importan- cia de la que ahora dan a los factores sociales. Deberian dejar de considerar las interpretaciones, las creencias y los dogmas como meras racionalizaciones, pues con suma frecuencia se Te: fieren a realidades sociales y naturales. Porque, como Durkheim escribié (1954, pp. 2s), las religiones primitivas se afirman en la realidad y ia expresan. Hay que aprender a mirar por deba- jo del stmbolo a la realidad que el simbolo representa, la que le Simbolos en el ritual ndembu 4a da su sentido. Ninguna religin es falsa: todas responden, aun- que de diferentes maneras, a las condiciones dadas de la exis- tencia humana». Entre esas condiciones dadas el ofdenamiento de fa sociedad en grupos estructurados, las discrepancias entre fos principios que organizan a. esos grupos, la colaboracion ¥ Ia competencia econémica, el cisma dentro ‘de los grupos y la oposicién entre los grupos, en resumen, todas aquellas cosas con las que se relaciona el aspecto social del simbolismo ritual, tienen sin duda cuando menos igual importancia que los impul- sos biopsiquicos y el condicionamiento precoz en el seno de la familia elemental. Después de todo, el simbolo ritual tiene en comin con el simbolo onfrico la caracteristica, descubierta por Freud, de ser una formacién del compromiso entre dos ten- dencias basicamente opuestas. Es un compromiso entre la ne- cesidad de control social y ciertos impulsos humanos innatos y universales de cuya completa gratificacion se seguiria la rup- tura de ese control. Los simbolos rituales se refieren a lo que es normativo, general y caracteristico de individuos tnicos. Asi, por ejemplo, los simbolos ndembu se refieren, entre otras co- sas, a las necesidades basicas de existencia social (caza, agricul: tura, fertilidad de las mujeres, condiciones climaticas favora- bles, etc.) y a los valores compartidas de que depende Ja vida comunitaria (generosidad, camaradersa, respeto a los mayores, importancia del parentesco, hospitalidad, etc.), Para distinguir- Jo entre simbolos rituales’y simbolos psiquicos individuales, quizé podamos decir que mientras los simbolos rituales son me- dios groseros de manejar la realidad social y natural, los_sim- bolos psiquicos se forman fundamentalmenie bajo la influen- cia de impulsos internos. Al analizar los primeros, la atencin debe centrarse principalmente en las relaciones entre los da- “tos externos y la psique; al analizar los segundos, en datos en- dopsiquicos. Por esta razén, el estudio del simbolismo ritual queda mas bien dentro de la competencia del antropélogo social que no dentro de la competencia del psicdlogo o del psicoanalista, aunque estos dltimos puedan ayudar al antropélogo examinan- do la naturaleza y las interconexiones de los datos agrupados en el polo sensorial del simbolismo ritual. Puede también, me Parece, esclarecer algunos aspectos de la Conducta estereotipa- da ascciada con los simbolos en contextos de campo, aspectos que los actores mismos son incapaces de explicar. Porque, como hemos visto, es mucho lo que en esa conducta sugiere actitu- des que difieren radicalmente de las que se consideran adecua- das en términos de la exégesis tradiciona}. De hecho, ciertos42 Victor Turner conflictos parecen ser tan bésicos que bloquean totalmente la exegesis, LA INTERPRETACION DE IAS EMOCIONES OBSERVADAS Pero gpodemos realmente decir que la conducta que expresa conflictos entre personas y grupos, representados por los sim- bolos como unidos en armonia, sea conducta inconsciente en el pleno sentido freudiano de esa palabra? Los mismos ndembu, en muchas situaciones ajenas al nkang’a, tanto seculares como rituales, se muestran perfectamente conscientes y dispuestos a hablar de hostilidad en las relaciones entre madres ¢ hijas con cretas, entre sublinajes concretos y entre muchachas concretas y las mujeres adultas de sus poblados. Parece mas bien como si fen ciertas situaciones piiblicas exactamenic definidas, y usual- mente de tipo ritual o ceremonial, rigiera una norma contra la explicitacién verbal de conflictos de algin modo relacionados con los prineipios y las reglas que se celebran o dramatizan en esas situaciones. Cuando ila ocasién se consagra a la conmemo- racién y reanimacién piblica de normas y de valores en su abs- tracta pureza, sencillamente no se mencionan las evidencias de Ja pasion y de la fragilidad humanas. Sin embargo, como hemos visto, hay tipos de conflictos re- currentes que pueden ser representados en forma ritual 0 ce- remonial. En las grandes ocasiones rituales, la practica comén recibe expresién sinibdlica o estereotipada, igual que los mas elevados principios; pero la practica, que est casi en su tota- lidad bajo el imperio de lo que todas las sociedades consideran como Ia «naturaieza inferior» del hombre, esta saturada de ex presiones de conflicto. Los intereses egoistas y de faccién, la Tuptura de los juramentos, la deslealtad, los pecados de omi- sidn tanto como los de comisién, contaminan y desfiguran los prototipos ideales de conducta que el precepto, la plegaria, la formula y el simbolo presentan ante la asamblea reclamando su exclusiva atencién, En la interpretacién ortodoxa del ritual se pretende que la préctica comiin no tiene importancia y que los hombres y las mujeres son realmente como idealmente ten- drian que ser. Pero, como mas arriba sostuve, la «energia» re- querida para reanimar los valores y las normas consagradas en los simbolos dominantes y expresados en varios tipos de comportamiento verbal, se toma «prestada», por decirlo meta foricamente, de la representacién mimica de conflictos perfec: Simbolos en el ritual ndembu 4a tamente conocidos y normalmente mencionables. Las energfas brutas del conflicto se domestican al servicio del orden social. ‘Aqui tengo que decir que me parece posible, ¢ incluso nece- sario, analizar los simbolos en el contexto de las emociones ob- servadas. Si el investigador est4 familiarizado con el idioma comin en el que una sociedad expresa emociones, tales como la amistad, el amor, el odio, la alegria, la pena, el contento 0 el temor, no puede dejar de observar que en las situaciones ri- tuales se experimentan esas emociones. Asi, en el nkarg’a cuan- do las mujeres se rien y se burlan de los hombres, o impor tunan a la novicia y a su madre o se pelean entre sf por el cu- char6n de chipwampwilu, y asi sucesivamente, dificilmente puede el observador dudar de que esas emociones se despierten real- mente en los actores ademds de ser representadas formalmer te en la costumbre ritual (¢Qué es Hécuba para él, o él para Hé- cuba, que tenga, él que Horar por ella?) Esas emociones se representan y evocan en estrecha rela- cién con los simbolos dominantes de la cohesién y continuidad tribal, frecuentemente por la ejecucién de una conducta instru: mentalmente simbélica. Sin embargo, como con frecuencia es- tn asociadas con Ia mimesis del conflicto interpersonal e inter- grupal, a esas emociones y a esos actos de conducta no se les da entrada entre los sentidos oficiales, verbales, atribuidos a los simbolos dominantes, LA SUPRESION SITUACTONAL DEL. CONFLICTO BN LA INTERPRETACION La emocién y la praxis, efectivamente, dan vida y colorido a los valores y a las normas, mas la conexién entre la expresién con- ductal del conflicto y los componentes normativos de cada tipo de ritual y de sus simbolos dominantes, rara vez la formulan explicitamente los actores participantes. Sélo personificando la sociedad, consideréndola como un tipo de entidad supraindivi- dual, podriamos hablar aqui de sinconsciente». Cada individuo participante en el ritual mkang’a es plenamente consciente de que los parientes se pelean enconadamente por los derechos y las obligaciones que confiere el principio de la matrilinealidad, mas la expresién verbal de esa conciencia esta situacionalmen- te reprimida: los participantes tienen que comportarse como si los conflictos generados por la matrilinealidad fueran irrele- vantes,“ Victor Turner Esto no significa, como cree Nadel, que lo que no Mega a ser verbalizado carezca efectivamente de importancia ni para los participantes ni para el antropdlogo. Antes al contrario, en la medida en que el antropélogo considera de su incumbencia los problemas de la accién social, la supresién verbal de lo que pue- de Hamarse el «sentido conductual» de ciertos simbolos domi- nantes tiene la mayor importancia, El hecho es que cualquier tipo de vida social coherente, organizada, resultaria imposible sin la suposicién de que ciertos valores y normas tienen caréc- ter axiomético y son obligatorios para todos. Ahora bien, por muchas razones, la cualidad axiomatica de esas normas es di- ficil de mantener en la préctica, puesto que en la infinita varie- dad de situaciones reales, normas que en abstracto se consi- deran igualmente validas, frecuentemente resultan ser incohe- rentes e incluso entran en conflicto. Ademds, tas normas sociales, por su propia naturalezs, i ponen represiones no naturales a aquellos que por sus dispos ciones biopsfquicas tienden a adoptar ocasional o habitualmen- te formas de conducta supranormal 0 anormal. En todos los grupos organizados la vida social parece manifestar un ciclo, una oscilacién entre perfodos en los que se’ observa un conjun- to de normas axiomaticas y pericdos dominados por otro con- junto diferente. Asi como ios diferentes aspectos © sectores de la conducta socia? estén gobernados por normas diferentes y, lo que es mas importante, en la realidad esos sectores se solé pan e interpenetran, dando origen a conflictos de normas, se hace necesario reafirmar la validez de ciertas normas funda- mentales, aisldndolas de las otras y separdndolas de los contex- tos en que se producen pugnas y conflictos cn conexién con ellas. Por esto és por lo que con tanta frecuencia nos encontra- mos en el ritual con que el énfasis dogmatico y simbélico se Pone en una tinica norma, o en un agregado de normas que en un determinado rito aparecen estrechamente, y en conjunto ar- moniosamente interrelacionadas. Ahora bien, com a las principales reuniones de este tipo la gente acude no comp agregados de individuos sino como perso- nalidades sociales ordenadas y organizadas por muchos prin- cipios y normas de agrupamiento, no resulta en absolato facil afirmar la clara primacfa situacional de las normas que han de ser conmemoradas y enaltecidas. Ast, en ef ritual de fa circun- gorias sociales tales como hombres y mujeres, viejos y jovenes, Circuncisos e incircuncisos, y las normas que gobiernan todas esas relaciones, son objeto de representacin formal; pero los Simbotos en el ritual ndembu 45 participantes en la asamblea ritual asisten como miembros de grupos corporativos, tales como los poblados y los linajes, que én la vida secular rivalizan los unos con los otros. La gran can- tidad de rifias y peleas que pueden observarse durante las dan- as y libaciones piiblicas, en los intervalos entre las fases del Hitual propiamente dicho, demuescran abundantemente que el ritual de la circuncisiOn no disipa misteriosa ni milagrosamen- te aquella rivalidad. Aqui las personas pelean como miembros de agrupaciones que no estan reconocidas en la estructura for- mal. del ritual Cabe decir que cualquier ritual mayor que subraye la impor- tancia de un nico principio de organizacién social, s6lo puede hacerlo bloqueando la expresién de otros principios importan: tes. Algunas veces esos principios bloqueados, y las normas y fas costumbres a través de las cuales se hacen efectivos, reci- ben una representacién velada y disfrazada en el patron simbé- lico del ritual. Otras veces, como en el ritual de la circuncisién de los muchachos, irrumpen y se expresan en los intersticios espaciales y temporales del procedimiento. En este ensayo lo {que nos interesa principalmente son los efectos que su supre- Sign tiene en la estructura de sentido de los simbolos domi- nantes. Por ejemplo, en el ritual nkula frecuentemente celebrado, los simbolos dominantes son un conjunto de objetos rojos, en es- pecial la arcilla roja (mukundu) y el arbol mukula ya antes mencionado. En el contexto del nkula se dice de los dos que re. presentan la sangre menstrual y la sangre del parto, Ia sangre gue acompatia el nacimiento de un nifio. La finalidad ostensiva del ritual es hacer que la sangre menstrual de la paciente, san- gre que ha estado perdiéndose en la menorragia, se coagule en torno al feto para alimentarlo. Para conseguir este fin se reali- za.una serie de actos simbélicos. Por ejemplo, los doctores, que son varones, cortan un rbol mukula joven ¥ tallan una parte de él para darle la forma de un nifio; Iuego introducen esa talla fen una calabaza redonda medicada con la sangre de un gallo sa- crificado con arcilla roja y con algunos otros ingredientes de color rojo. Aqui las medicinas rojas, dicen los ndembu, repre- sentan la deseada coagulacién de la sangre menstrual de la pa- ciente, y la calabaza es uaa matriz simbélica. En el polo ideo- égico de sentido, los dos, el Arbol mukula y la calabaza medi cada, representan (como fo hace también el arbol de la leche) el matrilinaje de 1a paciente, y, a un nivel mas elevado de abstrac- ign, el principio mismo de la matrilinealidad. Esta significa- cidn’ es coherente con el hecho de que jvumu, Ia palabra quea Victor Turner hemos traducido por «matriz», significa también matrilinaje. En este simbolismo, mas que los aspectos nutritivos de la ma. ternidad, las que se subrayan son los aspectos procreativos. Sin embargo, el simbolismo ndembu del rojo, a diferencia del sim. bolismo del blanco, del que tenemos un caso en el simbolismo del arbol de Ja leche, casi siempre hace referencia explicita a la violencia, a la muerte, y en su nivel de sentido mas general, a la ruptura, tanto en el orden social como en el natural, Aunque fos informantes, al referirse concretamente al ritual nkula, tien den a insistir en los aspectos positivos femeninos del parto ¥ la reproduccién, puede demostrarse que la influencia de otros significados de ‘los simbolos rojos, formulados explicitamente en otros contextos rituales, se hace sentir en el nkula. Por ejem. plo, tanto la arcilla roja como el arbol mukula son simbolos do. minantes en €] culto de los cazadores, en el que significan Ja sangre de los animales, Ja carne roja del animal cazado, la he. rencia, a través de cualquiera de los padres, de la destreza en la caza, y la unidad de todos los cazadores iniciados. También representa el poder de matar que tiene el cazador. Los mismos stmbolos rojos, en el contexto del ritual wubanji, celebrado para purificar aun hombre que haya matado a un pariente 0 4 un leén a un leopardo (animales de los que se cree que son recn. carnaciones de cazadores emparentados con los vivientes), re. presentan la sangre del homicidio, De parecida forma, en el twat de fa circuncisién de los muchachos, esos mismos simbo- Jos representan la sangre de los circuncisos. O, Io que todavia tiene mas importancia, en rituales de adivinacién y en los que se celebran contra la brujeria, representan la sangre de las vic- timas de los brujos que éstos muestran en sus fiestas necro. fagas, La mayorfa de estos significados estén implicitos en el ki fa. Por ejemplo, en una fase del ritual {a paciente, vestida con pieies como un cazador y levando un arco y una flecha, baila una danza especial de Cazadores. Mientras lo hace leva ade. més clavada entre sus cabellos, coronando su frente, una pluma roja de un pajaro. Es una pluma que sélo los que han derra: mado sangre, los cazadores, los homicidas y los circuncisores tienen derecho a evar. Por otra parte, tras recibir la talla del niflo en aquella matriz simbélica, la paciente danza con ella ent un estilo que ¢s caracteristico de Ios circuncisores cuando blan. den en alto la gran medicina nfunda del pabellén de la circun. cision. Mas ¢por qué esta identificacién de la paciente con hom bres que derraman sangre? El contexto de campo de estos ob.48 Victor Turner ‘Mobos DE INFERENCIA EN LA INTERPRETACIGN Cada tipo de ritual ndembu, como el nkula, tiene sentidos y fines que los informantes no formulan explicitamente, pero que el investigador tiene que inferir baséndose en el patrén simbéli- co y en la conducta. El investigador no sera capaz de hacer esas deducciones. mas que si ha estudiado previamente las configu: raciones simbélicas de muchos otros tipos de ritual en el mi mo sistema total, asi como los sentidos que a los simbolos com- ponentes de esas configuraciones atribuyen los informantes ex- Pertos. Dicho de otro modo: tiene que estudiar los simbolos no sélo en el contexto de cada tipo concreto de ritual, sino en el contexto del sistema total. Puede incluso resultarle stil, si un mismo simbolo se encuentra por doquier en un 4rea cultural extensa, estudiar sus cambios de significado en las diferentes sociedades de esa area. Prescindiendo del tamafio, hay dos tipos fundamentales de contexto. Uno es el contexto del campo de accién, del que nos hemos ocupado con cierto detalle, Otro es el contexto cultural, dentro del cual los simbolos son considerados como agregados de sentidos abstractos. Al comparar los diferentes tipos y ta- mafios de contextos en que se presenta un simbolo dominante, comprobamos con frecuencia que los significados que «oficial. mente» se le atribuyen en un tipo concreto de ritual pueden ser mutuamente consistentes. En cambio, cuando consideramos ese simbolo dominante como una unidad del sistema simbélico to- tal, puede haber considerables discrepancias ¢ incluso contra dicciones entre los significados facilitados por los informantes. Yo no creo que esta discrepancia sea resultado de simple des- cuido e ignorancia ni del desigual reparto de Ia capacidad de comprensién. Creo que es una propiedad esencial de los gran- des dominantes simbélicos en todas las religiones. Simbolos asi legan con el paso del tiempo a absorber en su contenido de sentidos la mayorfa de los aspectos principales de la vida social humana, y hasta cierto punto Negan a representar a la sociedad humana en sf misma, En cada ritual afirman la primacia situa- clonal de un solo aspecto, 0 de sélo unos pocos aspectos; pero con su mera presencia aseguran para esos aspectos el reverente temor que s6lo Ja totalidad humana puede inspirar. Todas las contradicciones de la humana vida social, contradicciones entre sociedad ¢ individuo, o entre grupos, se condensan y se unifi- can en una sola representacién, los simbolos dominantes. Tarea Simbolos en el ritual ndembu 49 del anélisis es desmenuzar esta amalgama en sus constituyen- tes primarios. LA PROFUNDIDAD» RELATIVA ‘Como mejor puede llevarse a término esta descomposicién tal vez sea dentro de diferentes marcos de andlisis. Yo era antes partidario de hablar de «diferentes niveles de anilisiss, pero el término «nivel» contiene una implicacién de profundidad que hoy me parece equ{voca, a menos que acordemos que «nivel» significa cualquier clase de abstraccién. La cuestién de la pro- fundidad relativa de las diferentes vias de interpretacién de los simbolos sigue siendo una cuestién disputada. Los psicoanalis- tas, por ejemplo, afirman que sus interpretaciones de los. sim- bolos rituales son mas profundas que las de los antropélogos sociales. Por otro lado, los antropélogos, como Monica Wilson, sostienen que en’ su nivel mas profundo los rituales revelan va lores que son hechos socioculturales. En este ensayo he sugerido que diferentes aspectos del sim- bolismo ritual pueden analizarse unos en el marco de la teoria estructuralista y otros en el de la antropologia cultural. Como dije, esto equivale a tratar los simbolos rituales como entidades intemporales. Por la aplicacién de esos métodos es posible Ile- gar a muchas conclusiones titiles. Pero la naturaleza esencial tanto de los simbolos dominantes como de las constelaciones de los simbolos instrumentales es dinémica. Un anilisis esté- tico aqui presupondria un cadaver y, como dice Jung, «los sim- bolos estan vivoss. Estan vivos s6lo en la medida en que estén «prefiados de significado» para los hombres y para las muje- res que interactuan observando, transgrediendo y manipulando para sus fines privados las normas y los valores que expresan los simbolos. Si el s{mbolo ritual se conceptualiza como una fuerza en un campo de accién social, sus propiedades criticas de condensacién, polarizacién y unificacién de disparidades se hacen inteligibles y explicables. En cambio, conceptualizar el simbolo como si fuera un objeto y olvidar su importancia para ja accién Heva con frecuencia a insistir s6lo en aquellos aspec- tos del simbolismo que pueden ponerse en relacién légica y co- herentemente los unos con los otros para formar un sistema abstracto unitario. En una situacién de campo, la unidad de un s{mbolo o de una configuracién simbélica es la resultante de mu- chas tendencias convergentes entre si desde diferentes areas de la vida biofisica y social. El simbolo es una fuerza independien- te, en sf misma producto de muchas fuerzas opuestas.0 Victor Turner CONCLUSION: EL ANALISIS DE LOS S{MBOLOS EN LOS PROCESOS SOCIMLES. Esbuzaré brevemente la forma en que creo que 10s simbolos Hitwales ptcaen snalizarse fructiferamente. Las. celebraciones Tcl Htual son fases de amplios procesos sociales cuyo alcance J complejidad son mas 0 menos proporcionales al tamano ¥ al 2X Gdo de diferenciacion de los grupos en los que se presentan. Eins clase de rituales se situa cerea del vértice de toda la jerar- guia de instituciones reparadoras y reguladoras que corrigen ne GeSviaciones de la conducta prescrita por la costumbre, Otra Elise previene las desviaciones y los confllcios: en ésta se in- Sluyert os rituales periddicos y los rituales de las crisis vitales. Cade tipo de ritual es un proveso pautado en el tiempo, cuyas Gnidades son objetos simbdlicos y aspectos serializados de la Conducta simbélica ‘Los ‘constituyentes simbélicos en si mismas pueden clasi ficaree en elementos. estructurales 0 «simbolos dominantes», fue tiendena ser fines en sf mnismos, y elementos variables 0 wboloe instrumentaless, que’ se usan como medios para los fines cxplicitos o implicitos de cada ritual determinado. Para Ile far a dur una explicacion adecuada del sentido de un simbolo Seruicular, Io primero necesario es examinar el contexto més am- Pio del campe de accion del que el inismo ritual es simplemente Pie fase Aqat hay que considerar qué tipo de circunstancias dan Motive a laveelebracion del ritual, s| son circunstancias relacio- ndas con os fendmenos naturales, 0 con 105 procesos econd- Inicos y teenologicos, © con las crisis vitales humanas, o con web das de relaciones sociales cruciales. Las circunstancias {eicuminaran probablemente la clase de ritual que se celebra. USS fines del ritual guardaran relacion abierta e implicitamente con lat eireunstancias antecedentes ya la vez ayudarén a ée- terminate} sentido de los simbolos. Luego hay que estudiar los Simbolos en el contexto concreto de ese ritual. Es aguf donde Sitfecurre a la ayuda de los informantes indigenas. Y es aquf tanibién donde podemos hablar legitimamente de «niveles» de interpretacion, porque los simples. creyentes facilitardn al in- wetluador significados simples. exotéricos, mientras que los ‘Spuualistas le proporeionarin explicaciones esotéricas y textos ‘obs claborados. Luego hay que atender a la conducta dirigida Bada‘ simbolo, porque esa conducts es un importante compo- ente de su significado total. ‘Con ello estaremos en condiciones de presentar el ritual como un sistema de significados. Mas ese sistema adquirirs adi Simbolos en el ritual ndembu st cional riqueza y profundidad si lo contemplamos como un sec- for constituyente del sistema ritual ndembu tal y como lo in- terpretan los informantes y como lo podemos observar en ac. ion. Estableciendo su comparacién con otros sectores del sis. tema total ¥ su relaciér. con las principios articuladores domi- pantes de ese sistema, nos daremos cuenta muchas veces de que fos fines y propésitos abiertos y ostensibles de un ritual de- rminado, enmascaran deseos y metas inconfesados © incluso inconscientes. También nos daremos cuenta de la compleja re- lacion que existe entre las pautas de significado abiertas y las ocultas, las manifiestas y las latentes. Como antropélogos so- Ciales, somos potencialmente capaces de analizar el aspecto so ial de esta relaciOn. Podemos examinar, por ejemplo, las rela- iones de dependencia e independencia entre la sociedad total y sus partes, y las relaciones entre los diferentes tipos de par ies y entre jas diferentes partes del mismo tipo. Podemos ‘ver como el mismo simbolo dominante, que en un tipo de ritual representa aun tipo de grupo social 0 a un principio de orga- nizacion, en otro tipo de ritual representa a otro tipo de grupo 6 de principio, y en su agregado de sentidos representa 1a uni dod y continuidad de la sociedad ndembu més amplia, inclu yendo sus contradicciones. LIMITES DE LA COMPETENCIA ANTROPOLOGICA ACTUAL, Cuando pasamos a considerar la relacién entre los elementos normativos de la vida social y ¢l individuo, nuestro andlisis tie- ne necesariamente que quedar incompleto. Esa relacién entra también en el sentido de los simbolos rituales. Pero con ella Hegamos a los confines de nuestra actual competencia antro- poldgica, en cuanto ahi tratamos de la estructura y las propie- dades dé las psigues, wn campo cientifico tradicionalmente es- tudiado por disciplinas distintas de las nuestras, En el otro ex- tremo del espectro de sentidos del simbolo nos encontramos, pues, con el psicdlogo individual y con el psicdlogo social, & incluso, més allé de ellos (si se me permite esta broma a un amigo énvidiado), blandiendo su cabeza de Medusa, esta el psi- coanalista, preparado para convertir en piedra al temerario in- truso en las cavernas de su terminologia. Estremecidos y agradecidos regresamos a la luz del dia so- cial, Aqui los elementos significativos del sentido de un simbo- lo guardan relacién con lo que ese simbolo hace y con lo que con él se hace, por quienes y para quienes. Esos aspectos no32 Victor Turner pueden ser entendidos més que si se toma en cuenta desde el principio, y se representa por los constructos tedricos adecua- dos, la situacién total del campo en que se representa el sf bolo, Esa situacién tendria que incluir la estructura del grupo que celebra el ritual que observamos, los principios basicos de su organizacién y sus relaciones perdurables, su actual divisién en alianzas y facciones transitorias sobre la base de sus intere- ses y ambiciones inmediatas; porque las dos cosas, la estructu- ra permanente y las formas recurrentes de conflictos y de in- tereses egoistas estan estereotipadas en él simbolismo ritual, Cuando hemos recogido las interpretaciones que nuestros in- formantes dan de un determinado simbolo, nuestro trabajo de andlisis no ha hecho més que empezar. A continuacién tenemos que aproximarnos gradualmente al sentido de accién de nues- tro simbolo a través de lo que Lewin (1949, p. 149) lama «una ereciente especificacién» del contexto significativo de accién més amplio al mas estricto. Sélo en el curso de este proceso analitico adquieren sentido como objetos de estudio cientifico Jos esignificados» de nuestros informantes. BrmxooRania Benya Png, fat wom Pb ian nthe Yious mate, Glencoe, Ik, Pree Press. (Hleridas simbdlicas, Barcelona, ab Bec a 1 et ni, Unwin. (Lat formas elementales de ta vida religiosa, B. Alves, Sche ni par The, portent ry of nee, ai sna TS ee, mtr, Mor Kae a Lat te Putt oy rl sta, eck: ae SATA: o nip anon he yn ers, Or I 2, SIMBOLISMO RITUAL, MORALIDAD Y ESTRUCTURA SOCIAL ENTRE LOS NDEMBU* En este articulo me propongo discutir la estructura seméntica y Jas propiedades de algunos de los principales simbalos del ritual ndembu, Cada tipo de ritual puede ser considerado como una configuracin de simbolos, una especie de pentagrama en el que los simbolos serian las notas. El simbolo es la mas peque- fia unidad con estructura especifica en el ritual ndembu. El tér- mino vernécule equivalente a simbolo es chinjikijilu, de ku-jiki- jila, «marcar el rastro», arrancando con el hacha pedazos de la corteza de los arboles, 0 rompiendo y doblanda ramas pata que sirvan de gufa desde lo desconocido de la selva hasta los cami- nos conocidos. Un simbolo es, pues, una marca, un mojén, algo que conecta Jo desconocide con to conocido. El término ndem- bu pertenece al vocabulario de la caza ¢ ilustra el elevado va- lor ritual que se concede a esa actividad. Por otra parte, al discutir sus simbolos con los ndembu se advierte enseguida que usan constantemente el término ku-solola, «hacer visible», srevelars, y que también ese términa to asocian con aspectos de la caza. De hecho, en su vocabulario ritual Jos derivados de ese verbo son frecuentes. Por ejemplo, el altar temporal que se erige en el ritual para propiciar a los espiritus de los parien« tes difuntos del cazador, muy frecuentemente consiste en una rama ahorquillada tomada dei Arbol musoli. Los ndembu me Jeron que ese Arbol se usaba como simbolo en el ritual del ca- zador Porque sus frutos ¥ sus brotes jévenes son muy aprecia- dos por el antilope duiker y por otros animales de la selva, que abandonan sus escondrijos para comerlos, momento en el que pueden ser facilmente abatidos por un cazador oculto, 0 en otro caso pueden caer en las trampas que los cazadores hayan pre- parado. El Arbol, dicen los ndembu, hace la caza «visible». Por eso, usan trozos de ese Arbol como medicinas (yitumbu) en los * Leido en diciembre de 1960 en Salisbury, Rodesia (Third Internatio. nal African Seminar). Publicado sriginalmente en Fortes, My Dicterlen, G. (comps). African system of though, Londres, Oxford University Press,