Treball de Final de Grau (Grup A3)

Epicur, filosofia política fora de la polis

Valentí Simpson Vallès

NIUB: 16480052
Tutora: Dra. Margarita Mauri
2016/2017

  1  
 
ÍNDEX DE CONTINGUTS

ABSTRACT I PARAULES CLAU 3

INTRODUCCIÓ 3

1. EPICUR I LA RENÚNICA A LA POLÍTICA 4

2. D’UN UNIVERS INDIFERENT A LA COMUNITAT POLÍTICA 5

3. LA FILOSOFIA POLÍTICA D’EPICUR 9

CONCLUSIONS 14

BIBLIOGRAFIA 15

  2  
 
ABSTRACT
En el present treball em proposo estudiar la reflexió política d’Epicur. Epicur, per tal
d’assolir una vida feliç, recomanava als seus seguidors abstenir-se de la vida política a
la polis. Per això, és fàcil interpretar i criticar a Epicur com un contrari al pensament
polític. Vull mostrar que, si bé Epicur renega de l’activitat política, el seu pensament
conté tota una filosofia política: una reflexió sobre el fonament de la política i una
crítica de la seva pràctica. Aquesta reflexió, mantinc, contribueix al fet que Epicur dugui
a terme la seva renúncia.

PARAULES CLAU: Epicur, Política, Filosofia Política, Lathé Biosas, Lucreci,

Comunitat Política, Asphaleia, Amistat, Justícia, Virtuts

INTRODUCCIÓ
La renúncia, per part d’Epicur, a l’activitat política i a la vida pública en la polis
resultaria ser un objectiu clar per als seus crítics. Tradicionalment, els crítics d’Epicur
l’han titllat d’antipolític, d’anar en contra d’allò més fonamental de les comunitats
humanes. Així, tant Plutarc com Ciceró ataquen aquesta posició dels epicuris.
Criticarien també el tractament epicuri, suposadament egoista, de les virtuts. Plutarc, en
el seu escrit Reply to Colotes, manté que Colotes (un seguidor d’Epicur) s’equivoca al
criticar a altres filòsofs, com Plató o Aristòtil, dient que les seves idees no serien
suficients per mantenir en ordre a la comunitat en el cas de que desapareguessin les lleis
i les institucions polítiques. Realment, diu Plutarc, això succeiria amb les idees de
Colotes i la resta d’epicuris; sense lleis ni ordre polític, la doctrina epicúria no serviria
de base o fonament per a la polis.

En el present treball es mostrarà que, si bé Epicur va optar per apartar-se de la vida

pública i política, això no significa que la doctrina epicúria estigui buida de
reflexió política. S’argumentarà que rere aquesta reclusió hi ha una filosofia política que
li dóna sentit i es mostraran tot un seguit d’aspectes d’aquesta escola filosòfica que
manifesten una clara preocupació pels aspectes polítics de la vida humana i per la vida
comunitària que l’ésser humà du a terme. Per tant, Epicur no renegaria de la filosofia
política tant com d’una teoria i praxis polítiques. Això és, no es va interessar per la
legislació, per les formes possibles de govern ni per l’activitat de les institucions

  3  
 
polítiques, però sí pels problemes fonamentals de l’home i la seva vida comunitària, per
el fonament i l’essència de la política.

En un primer moment, es discutirà el context històric i polític d’Epicur en el moment de

fundar la seva escola filosòfica, tot mostrant el vincle d’aquest context amb l’estratègia
epicúria d’evitar la política. Això servirà per preparar la següent discussió, on sorgiran
els continguts de la filosofia política d’Epicur.

Després, per començar a veure la seva reflexió política, es presentarà la concepció

epicúria (a través de Lucreci, un epicuri fidel a les ensenyances del mestre de l’escola)
de la història de la humanitat, des que apareix a la Terra fins que estableix les primeres
comunitats pròpiament polítiques. Aquesta explicació és un dels punts centrals de la
filosofia política epicúria que, sobretot, permet veure el perquè de la renúncia epicúria
de la política.

Finalment, es discutiran els trets fonamentals del que constitueix la filosofia política
epicúria i es presentaran les dues vies per les quals Epicur pensa tot això: una via
negativa i una positiva; crítica i fonament de la política, respectivament.

1. EPICUR I LA RENÚNCIA A LA POLÍTICA

Epicur va néixer el 341 AC i va morir el 270 AC. Així, va viure en l’anomenada època
hel·lenística, època de grans tribulacions polítiques per a la comunitat grega, de guerra i
sotmetiment a l’autoritat de l’imperi macedoni.

La doctrina epicúria manté (entre d’altres coses) que per assolir la felicitat, que
Epicur identifica amb l’estat d’ataràxia o impertorbabilitat de l’ànima, l’home ha
d’evitar l’activitat política, no ha d’immiscir-se en els afers de la polis. En un moviment
dràstic, Epicur recomana el següent precepte als seus seguidors: lathé biosas, “viviu en
l’ocult”.

Cal considerar, com ho fa William J. Prior, el canvi que va suposar per a la filosofia
política del període hel·lenístic la forma de govern establerta per l’Imperi Macedoni.
A diferència d’Epicur,

“Plato and Aristotle had written their moral and political philosophy for the world of the
polis; they thought the city-state the ideal governmental unit for the promotion of human
flourishing. […] In the Hellenistic and, later, in the Roman world, imperial rule was a fact of

  4  
 
 life. The polis continued to exist, but shorn of its autonomy, the centre of government
shifted from it to the imperial court”1.

El temps d’Epicur no era un temps de prosperitat en cap sentit, en particular tampoc per
a la vida pública dels ciutadans. La forma de govern no permetia la mateixa activitat en
la política que els habitants de la ciutat-estat de Plató o Aristòtil podien dur a terme.
Enfront aquestes circumstàncies, Epicur recomana la reclusió. Però com es veurà, la
renúncia a la política tindrà una gran profunditat. A través de la seva filosofia política,
Epicur anirà a l’arrel de l’activitat política per tal de problematitzar-la en la seva
totalitat, més enllà de les circumstàncies contemporànies d’Epicur que el portarien a la
seva renúncia.

Sembla que la posició d’Epicur pot equiparar-se, fins a cert punt, amb la de Sòcrates.
Enfrontat amb un govern corrupte, Sòcrates també va abstenir-se de la participació
política. Inclús semblaria que considerava que la filosofia política era incompatible amb
la participació política. Plató, en l’Apologia a Sòcrates, en dóna testimoni a través del
personatge de Sòcrates dels seus diàlegs, “For I am certain, O men of Athens, that if I
had engaged in politics, I should have perished long ago, and done no good either to
you or to myself. […] he who will really fight for the right2, if he would live even for a
little while, must have a private station and not a public one”3.

2. D’UN UNIVERS INDIFERENT A LA COMUNITAT POLÍTICA

Es començarà a mostrar la reflexió política d’Epicur a partir d’un dels seus

plantejaments fonamentals: l’origen de l’activitat política en l’home, és a dir, l’origen
mateix de la comunitat social i política. Per fer-ho, em baso en el llibre V del poema de
Lucreci titulat De Rerum Natura (De la Naturalesa de les Coses). Cal remarcar que
Lucreci segueix fidelment la doctrina epicúria. Notables elements cosmològics i sobre
l’origen del llenguatge que presenta Lucreci es troben en les cartes d’Epicur als seus
alumnes, sobretot a la Carta a Heròdot; i la qüestió de l’origen de la comunitat humana
ja l’havia tractada l’epicuri Hermarc, successor d’Epicur al Jardí, tal com diu Porfiri en
el seu De Abstinentia (Sobre l'abstinència).

                                                                                                                       
1
PRIOR, W. J. Virtue and Knowledge: An Introduction to Ancient Greek Ethics. Routledge: Londres
2
Altres traduccions diuen “just” en comptes de “right”.
3
PLATO, Apology a The Essential Plato. The Softback Preview, trad. Benjamin Jowett (1999), p. 533.
  5  
 
En aquest capítol del poema, Lucreci dóna compte de l’origen i l’evolució de l’home en
aquest món, posant especial èmfasis en l’origen del llenguatge, fins la formació d’una
primera comunitat humana. Finalment, caldrà veure quines conseqüències té tota
l’explicació de Lucreci: quina concepció de l’home (en relació a la política) en resulta
del plantejament epicuri de l’origen de la comunitat.

Per aquesta narració es veu com, en els seus principis, la raça humana vivia en un estat
de naturalesa absoluta en la intempèrie i sobrevivint gràcies a una constitució prou
diferent a la nostra. En aquest estat de naturalesa, l’home era molt més vigorós i
resistent a les condicions pobres de vida i, val a dir, vivia en un estat proper al que
Thomas Hobbes anomena, en la seva obra Leviatan, “estat de guerra”. Els vincles
socials no existien i l’home vivia egoistament, prenent el que volia dels altres homes,
sense cap sentiment de fraternitat. Això canviaria al llarg del temps, sobretot perquè,
com diu Lucreci,

“Cuando, por fin, supieron hacer chozas,/ y de pieles y fuego hicieron uso,/ y cuando la
mujer y el hombre aparte/ se fueron a vivir en compañía,/ y cuando los placeres amorosos/ se
limitaron sólo a las dulzuras/ del casto matrimonio, y cuando vieron/ los padres a sus hijos
porción suya/ entonces empezó la especie humana/ a suavizarse por la vez primera.”4

Així, l’home va calmar el seu caràcter animal i va començar a establir llaços afectuosos
amb la resta homes. Lucreci explica que els éssers humans que més a prop estaven van
començar a establir pactes de no fer-se mal; seria el naixement de la justícia.5 De no
haver-se produït, i de no haver hagut més homes bons (que respectaven els pactes) que
dolents, creu Lucreci, l’espècie humana hagués desaparegut temps enrere.

Lucreci es deté a explicar l’origen del llenguatge i el descobriment del foc, ambdós molt
importants pel desenvolupament de la raça humana. Però interessa, sobretot, el que
després diu sobre l’aparició del poder reial, de la propietat i de la riquesa. Així, es veu
com l’home va començar a aixecar ciutats, a crear posicions monàrquiques i a repartir
terres i altres possessions, com el bestiar, conforme a les aptituds humanes: bellesa,
enginy, força, etc. Després apareixeria l’or, que ràpidament contribuiria a corrompre
l’ànima de l’home. Lucreci no dubta en afirmar que “Si la sola razón nos gobernase,/ la

                                                                                                                       
4
LUCRECI. De rerum natura, Llibre V. RBA: Barcelona, trad. Abate Marchena (2003), p. 333 (A partir
d’ara usaré l’abreviació DRN).
5
La qüestió pertanyent al lloc de la justícia en la doctrina epicúria serà tractada en el següent apartat.  
  6  
 
suprema riqueza consistiera/ en ser el hombre igual y moderado”.6 Això no ocorre, ja
que l’home s’obsessiona en ser més notable que la resta mitjançant el poder i la riquesa,
sense adonar-se de que això només omple la vida de perills.

Així passa Lucreci a parlar del dret i la justícia. Un cop donada la mort als reis i
finalitzada la seva autoritat, el poder va passar a mans del poble, que va començar a
designar magistrats entre els diferents ciutadans. Aquests van acceptar voluntàriament
els càrrecs, atès que “el género humano”, conta Lucreci, “fatigado/ de vivir en la dura
servidumbre,/ [...],/más de su grado recibió las leyes/ y los justos derechos”7. Però el
desig de venjança sovint sobrepassa els límits imposats per la llei. L’home es cansaria
aviat de viure en una certa anarquia i instauraria un nou element de control: el càstig.
Per això, assenyala Lucreci, l’home no pot viure mai tranquil si trenca els pactes socials;
per ben ocultada que quedi la mala acció, el temor que algun dia pugui ser descoberta
no abandonarà mai a l’infractor.

D’aquí, Lucreci fa una transició en la temàtica, on passa a parlar dels déus. El culte als
déus apareixeria tant aviat com els càstigs, donat que la creença en les divinitats seria la
millor estratègia per assegurar l’obediència a les lleis. També parla, més endavant, quasi
al final del llibre cinquè, dels progressos de l’home en l’art de la guerra. I, si bé ara no
són pertinents aquestes darreres qüestions, cal assenyalar que són de gran interès per a
ampliar la present discussió sobre l’estatut de la reflexió política d’Epicur.8

Què significa, doncs, tota la digressió de Lucreci (en nom de la doctrina epicúria) des de
la perspectiva de la filosofia política?

Primer de tot, resulta que l’home no habita un Univers teleològic i no és, ell mateix, un
ésser teleològic. El mateix s’ha de dir de la comunitat humana. Contra Aristòtil, Epicur
pensa que l’home no és per naturalesa un animal polític, un zoon politikón. La
comunitat no és el producte de cap finalitat intrínseca ni de cap essència humana; és un
fenomen totalment contingent. El relat de Lucreci sobre l’origen de la comunitat mostra
que tot podria haver estat diferent, que l’ésser humà hagués pogut quedar-se en un estat
natural, lluny de tota civilització.

                                                                                                                       
6
LUCRECI. DRN, Llibre V, p. 338.  
7
Ibid, p. 339.  
8
Per exemple, Benjamin Farrington, en la seva obra The Faith of Epicurus, més concretament els capítols
“Political Religion” i “The Revolt of Epicurus”, presenta tota una dimensió política del rebuig dels deus
astrals platònics per part d’Epicur.  
  7  
 
Però, més enllà d’això, cal ressaltar el caràcter convencional de la política segons
Lucreci i els epicuris. És l’home mateix qui, enfrontat a una naturalesa que li és hostil,
troba la seva seguretat en la unió amb els altres de la seva mateixa espècie, sota una
organització política i legislada. El problema sorgeix quan aquesta convenció degenera
en quelcom hostil en si mateix; serà aquí on Epicur posi el dit.

La renúncia a la política que Epicur proposa sembla trobar, en aquest punt, alguna mena
de legitimació. La comunitat és en si quelcom “artificial” (no sorgeix naturalment de
l’home ni és el seu bé últim) i la política que l’organitza ha arribat a un estat de
detriment tal que practicar-la pertorba l’ànima humana i li prohibeix arribar a la
veritable felicitat. Per tant, sembla que el més natural és deslligar-se d’ella. Sembla que
Epicur pot, des d’aquest plantejament, argumentar i defensar la seva renúncia de la
praxis política. La reflexió sobre els orígens comunitaris i polítics de l’home condueix a
la conclusió que la seva aparició acaba comportant la infelicitat humana; que, tot i que
suposadament promet seguretat, la pràctica de la política és una font de perills i
insatisfacció i cal evitar-la.

Com s’ha mencionat en el primer apartat del treball, Prior contextualitza

esplèndidament la doctrina epicúria situant-la en el moment en què la política grega era
sotmesa al poder de l’imperi macedoni. Però cal considerar la tesis que defensa
Farrington en el primer capítol de The Faith of Epicurus, “A Reformer in the Making”,
que generalitzar la renúncia d’Epicur com una simple resposta a aquesta situació és “[...]
to rob his abstention from politics of all its depth”9. Com diu Farrington, no s’ha de
pensar que Epicur s’hagués interessat per l’activitat política d’haver-se trobat en una
Atenes lliure, independent de l’Imperi Macedoni. El problema que la política presentava
a la recerca de la felicitat era anterior a la mateixa ciutat-estat grega. Això ha mostrat
Lucreci en la seva narració dels orígens polítics de l’home. Certs elements que haurien
anat apareixent a mesura que l’home construïa la seva comunitat haurien condemnat la
relació entre la felicitat de l’home i la creació de la política. És cert que aquesta
construcció política havia proporcionat un cert grau de seguretat i, per tant, de “vida
bona” als homes, però, tal i com manté Farrington, “The price was the creation of social
injustice. Epicurus thought the price had become too high.”10.

                                                                                                                       
9
FARRINGTON, B. The Revolt of Epicurus. Weidenfeld and Nicolson: Londres (1967), p. 1.
10
Ibid, p. 2.  
  8  
 
3. LA FILOSOFIA POLÍTICA D’EPICUR

La filosofia política d’Epicur no s’esgota amb la seva reflexió sobre els orígens
socials de l’home. Per aquest motiu, s’estudiaran amb deteniment els elements que
conformen la filosofia política d’Epicur. A mode de classificació, quedaran dividides les
qüestions pertanyents a la seva reflexió política en dos grups: filosofia política negativa,
per la qual Epicur critica l’activitat política de l’home i els interessos que condueixen a
practicar-la, i filosofia política positiva, per la qual s’elucida la concepció d’Epicur dels
elements fonamentals de la comunitat humana i la seva organització política i una
possible superació d’aquestes.

Filosofia política negativa

Com s’ha dit repetidament, Epicur no era un entusiasmat de la política. Renegava d’ella
i recomanava el mateix als seus deixebles. Però aquest rebuig no és gratuït, té unes
raons al darrere que cal veure. El relat de Lucreci ha servit per veure part de la qüestió.

Primerament, cal mencionar que l’ètica epicúria juga un fort paper en el fonament del
rebuig de la política. En la seva reflexió sobre els plaers, trobada en la Carta a Meneceu
i gran part de les seves Màximes Capitals, Epicur determina que n’hi ha de tres tipus:
plaers naturals necessaris, plaers naturals no necessaris i plaers no naturals innecessaris.
Arran d’això, la participació política quedarà rebutjada, pel fet que aquesta es basa en
desitjos no naturals i innecessaris, com el desig de rebre honor, glòria i reconeixement.
Aquests desitjos, determina Epicur, “[...] se originan en la vana opinión”11.

Epicur reconeix que els homes busquen aquest honor i aquesta glòria per tal d’assolir
l’asphaleia12, la seguretat necessària per viure tranquil. Però aquests homes
s’equivoquen en considerar aquesta via, puix es tracta d’una una falsa seguretat. Així ho
declara Epicur quan diu que “Famosos e ilustres quisieron hacerse algunos, creyendo
que así conseguirían rodearse de seguridad frente a la gente. De suerte que, si su vida es
segura, consiguieron el bien de la naturaleza. Pero si no es segura, no poseen el objetivo
al que se sintieron impulsados de acuerdo a lo propio de la naturaleza”.13 La seguretat
que ha de conduir als homes a l’ataraxia no s’aconsegueix mitjançant l’ambició

                                                                                                                       
11
EPICUR. Màximes Capitals XXIX, a Obras. Biblioteca Gredos: Barcelona, trad. José Marchena (2007),
p. 162 (A partir d’ara usaré l’abreviació MC).
12
La qüestió de l’asphaleia, o seguretat, serà un punt essencial en la següent part de la filosofia política
d’Epicur.
13
EPICUR. MC VII.
  9  
 
política. El relat de Lucreci sobre els orígens polítics de l’home ja havia mostrat això,
quan deia que contínuament es donava mort als reis que s’apoderaven de les riqueses,
abans el poble no designés magistrats. I inclús després, ja que fins que no van aparèixer
els càstigs per fer imperar absolutament el dret i la llei, el desig de venjança encara
amenaçava la vida comunitària de l’home, en la qual ja s’havien establert magistratures
i una activitat política pública. La condemna epicúria és ben clara: el desig d’introduir-
se en política és quelcom perillós i insaciable, que sempre comporta dolor. A sobre, és
un desig que no produiria cap dolor en el cas de no ser realitzat. Enfront això, Epicur
recomana als seus deixebles “viure ocults”, abstenir-se de la vida pública i política.

John James McNulty, en la seva tesis doctoral on explora la crítica d’Epicur a “l’amor a
l’honor”, afirma que quan Epicur proposa el seu precepte, no només està donant bons i
pràctics consells, sinó que “[...] he is showing them how to properly order their souls”14.
McNulty estableix una relació entre el rebuig, per part d’Epicur, del desig d’honor i
l’ambició política i el model platònic de l’ànima. Manté que es pot considerar una certa
“psicologia política epicúria”, per la que es produeix un total rebuig del thymós, la part
passional de l’ànima. Aquesta part de l’ànima s’identifica amb la figura del lleó i, així
com Sòcrates i Plató advocaven per una aliança entre la raó i el lleó per vèncer la
“bestia de mil caps”, que representava la part concupiscible de l’ànima, dirigida cap a la
realització dels desitjos i apetits sensibles, Epicur defensaria l’eliminació del lleó, la
part irascible de l’ànima enfocada cap al valor i la glòria. Certament la raó ha de limitar
els desitjos, la dimensió concupiscible de l’home. Però, com ja s’ha vist, l’hedonisme
d’Epicur abraça aquesta dimensió humana. Per contra, el thymós és del tot innecessari i
gens natural: ha de desaparèixer. El mateix passarà pel desig de tenir èxit en la política,
car aquell és el seu origen. Si l’apetit i la raó treballessin junts, desapareixeria la
irascibilitat en l’ànima, fonament de desitjos que eren, realment, buits i banals.

Aquesta reflexió permet entendre més a fons el que s’ha vist en el segon apartat. Així,
es veu com, en el relat de Lucreci, la comunitat humana començà a degenerar en el
moment en què la dimensió del thymós de l’ànima s’hi introdueix. La comunitat es
torna hostil en quant apareix el desig d’honor trobat en l’activitat política. Quan els
homes es van tornar ambiciosos i van voler ser més esplèndids que la resta, la política
va esdevenir una font de pertorbacions per a l’ànima dels mateixos homes. Però és,

                                                                                                                       
14
McNULTY, J. J. I Spit Upon the Noble: The Epicurean Critique of Love of Honor and the Origins of
Modernity. Tesis Doctoral llegida a la universitat de Harvard (2013), p. 47.
  10  
 
paradoxalment, aquest primer moment de caiguda, de corrupció, el que faria necessària
més presència de la política. Com Lucreci havia mostrat, les magistratures es van crear
per evitar el retorn de les tiranies, un règim polític corrupte, i els càstigs havien aparegut
per una finalitat semblant, per evitar els actes injustos moguts per venjança entre
individus immersos en el joc polític. De nou, la política apareixeria per proporcionar
seguretat a l’home, però ho faria a expenses d’una altra mena de seguretat i de llibertat.
Amb la política, el preu de la seguretat es tornaria asfixiant i la seva realització difícil.

Filosofia política positiva

Ara ja només falta veure aquells aspectes del pensament d’Epicur que, plegats,
constitueixen la seva reflexió sobre l’essència de la política i la vida comunitària de
l’home. Aspectes, però, que també constituiran punts de crítica cap a la política i, en
última instància, la seva superació.

Les virtuts i la justícia

Tradicionalment s’ha criticat la concepció que Epicur tenia de les virtuts. Dos dels grans
crítics d’Epicur, Plutarc i Ciceró, dirigeixen les seves crítiques cap a aquesta qüestió.
Plutarc, en els seus escrits anti-epicuris, com Reply to Colotes o Is ‘Live Unknown’ a
Wise Precept? havia criticat la renúncia del “sentir agonístic” de la virtut per part
d’Epicur. Ara, doncs, cal mostrar que Epicur també va ocupar-se de les virtuts. Val a
dir, abans de tot, que el tema del que més parla en les Màximes Capitals és la justícia.

A partir de l’ètica epicúria, resulta que les virtuts adquireixen un caràcter instrumental.
Sempre tenen com a objectiu l’adquisició de la felicitat. Així, una virtut com la
prudència serveix per avaluar els desitjos dels homes, per tal de veure quins mereixen
ser realitzats i quins no, quin grau de plaer i dolor pot proporcionar cada un d’aquests.
La moderació, per extensió, serviria per orientar l’acció d’acord amb el que s’ha avaluat
dels desitjos, amb l’objectiu de no caure en desitjos no naturals o innecessaris i no patir
el dolor que causen. Tot i que Epicur no tracta directament la virtut del coratge o
fortalesa, el què s’ha dit fins ara indica com aquesta encaixa en la seva doctrina. Si
l’ambició política ha quedat exclosa i rebutjada, per basar-se en desitjos no naturals i
innecessaris d’honor i gloria, i, pels mateixos motius, també la guerra, no queda cap
necessitat (ni, de fet, cap ocasió) de practicar aquesta virtut. Sembla, al cap i a la fi, que
l’hedonisme d’Epicur pot ser considerat quelcom com un “hedonisme de les virtuts”.

  11  
 
A més del seu caràcter moral, les virtuts també tenen un caràcter polític. L’home que
pràctica les virtuts, com dirà Epicur, el savi, no sucumbeix als desitjos vans,
innecessaris i no naturals. Com a tal, doncs, la pràctica de les virtuts allunyarà a
l’individu de la vida política, font de tota mena de tribulacions i pertorbacions de
l’ànima. El precepte “viu en l’ocult” que Epicur recomana als seus amics troba cert
suport en la pràctica de les virtuts.

Queda, a més, la qüestió de la justícia, la virtut més tractada per Epicur. Com la resta de
virtuts, la justícia també té un caràcter instrumental. Però la seva naturalesa és, a més
d’instrumental, convencional. Són nombroses les màximes en les què Epicur ressalta el
caràcter contractual, en forma de pacte, de la justícia. Així, per exemple, Epicur afirma
que “Lo justo según la naturaleza es un acuerdo de lo conveniente para no hacerse daño
unos a otros ni sufrirlo”15 o que “Respecto a todos aquellos animales que no pudieron
concluir sobre el no hacerse ni sufrir daño mutuamente, para ellos nada hay justo o
injusto”16. Les lleis mateixes estaran sotmeses a la convenció i la utilitat; Epicur dirà
que “De las leyes establecidas tan sólo la que se confirma como conveniente para los
usos del trato comunitario posee el carácter de lo justo, tanto si resulta ser la misma para
todos como si no. Si se establece una ley, pero no funciona según lo provechoso al trato
comunitario, ésta no posee ya la naturaleza de lo justo”17.

L’asphaleia, punt de partida i objectiu

Cal, ara, tractar allò que primer porta l’home a la necessitat de practicar política. Això
és al que Epicur es refereix amb asphaleia, la seguretat. L’asphaleia és condició
necessària per a la vida feliç. No es pot gaudir de l’aponia i l’ataraxia si no es gaudeix
de seguretat, tant enfront la naturalesa com davant la resta d’homes. Certament, Epicur
manté que una certa organització social i política pot ser el mitjà per aconseguir-ho.
Precisament per això, molts homes han buscat introduir-se en els afers polítics, sense
adonar-se dels perills que realment comporten.

La política, doncs, sorgeix com a resposta a la necessitat de seguretat. Però no es pretén

que la seva sigui la veritable seguretat. Aquí, un Lucreci cínic permet veure això, doncs

“[...] nada hay más grato que ser dueño/ de los templos excelsos guarnecidos/ por el saber
tranquilo de los sabios,/ desde do puedas distinguir a otros/ y ver cómo confusos se
                                                                                                                       
15
EPICUR. MC XXXI.
16
EPICUR. MC XXXII.
17
EPICUR. MC XXXVII.  
  12  
 
 extravían/ y buscan el camino de la vida/ vagabundos, debaten por nobleza,/ se disputan la
palma del ingenio/ y de noche y de día no sosiegan/ por oro amontonar y ser tiranos./ ¡Oh
míseros humanos pensamientos!/ ¡Oh pechos ciegos!”18.

Quina altra seguretat, més enllà de la proveïda per l’activitat política, es pot cercar? Per
començar, Epicur recomanaria estudiar la naturalesa, és a dir, filosofar, activitat per la
qual l’ésser humà pot quedar alliberat de la majoria de pors i sofriments que el
persegueixen: la por a la mort o als Déus, per exemple. La pràctica de les virtuts senten
les bases per a la seguretat de l’individu, ja que, com s’ha vist, procuren a l’individu la
forma d’evitar el dolor. Però, per damunt de tot, cal l’amistat. Per això, Epicur diu que
“De los bienes que la sabiduría procura para la felicidad de la vida entera, el mayor con
mucho es la adquisición de la amistad”19 i segueix, en la màxima successiva, “El mismo
buen juicio [...], nos hace ver que en los mismos términos limitados de la vida la
seguridad consigue su perfección sobre todo de la amistad”20. L’amistat estableix un
vincle entre homes que, ja de per si, prevé situacions hostils per la vida en comunitat.
Més enllà de no cometre injustícies per la por a ser descobert, l’home viurà justament,
no només per la seva pròpia felicitat, sinó també per la dels seus companys. Epicur no
dubta en afirmar que un home arribarà inclús a morir per un amic. L’amistat, en cert
sentit, sembla ser la superació mateixa de la justícia. Allà on hi ha amistat, no caldrà la
justícia ni la llei; en definitiva, no caldrà la intervenció de la política.

Sembla, per fi, que la seguretat és assolible mitjançant el coneixement de la naturalesa,

la pràctica de les virtuts i l’amistat; sense necessitat de la seguretat que pot proveir la
política i la seva pràctica. A més, trobant-se l’home en una vida comunitària on la
activitat política representa un obstacle per a l’obtenció de la felicitat, una font de perills
per a l’home, sembla que el pas obvi, enfocat a l’obtenció de la seguretat i la felicitat,
és l’abstenció i el rebuig de la vita activa. Si bé l’home va establir una comunitat social,
basada principalment en la justícia i el dret, introduint-se en la vida pública i política
com a camí cap a la seguretat i protecció d’un estat natural hostil, ara cal que practiqui
el precepte epicuri, el lathé biosas, per tal de protegir-se dels perills que presenta la vida
política. Enfront a la vida a la polis i la seguretat política, “[...] the Epicurean makes
living without walls, in total vulnerability, the foundation of his ultimate security”21;

                                                                                                                       
18
LUCRECI. DRN, Llibre II, p. 139.
19
EPICUR. MC XXVI
20
EPICUR. MC XXVII
21
McNULTY, J. J. Op. Cit, p. 76.
  13  
 
l’epicuri trobarà la seguretat al Jardí, l’espai on els savis viuran d’acord a la naturalesa
humana i practicant les virtuts, no sols, sinó en companyia dels amics.

CONCLUSIONS

En aquest treball s’ha intentat mostrar que rere els propòsits epicuris d’abstenir-se de
l’activitat política i retirar-se de la comunitat on es practica (encarnats en el precepte
lathé biosas) hi ha tota una filosofia política que els motiva.

En primer lloc, la filosofia política epicúria presentada ha donat compte dels orígens i
l’evolució de la comunitat humana i de l’aparició de la política, principalment a través
del poema epicuri de Lucreci. Això, mostrant finalment la seva degeneració en quelcom
causant de pertorbacions en l’ànima humana, quelcom que impossibilita la felicitat
humana. Es concloïa que, veient tot allò, es podria legitimar la proposta d’Epicur
d’abandonar la tasca política.

També s’han elucidat els motius pels quals els homes són atrets a participar, en un
primer moment, en l’empresa política. Aquests motius resulten ser desitjos buits i
banals que porten, més aviat, a la infelicitat que no pas a la felicitat. Mitjançant una
reflexió política negativa, Epicur rebutja la dimensió irascible de l’ànima (el thymós),
responsable de produir en els homes el desig no natural de ser reconeguts en la política.

Per acabar, s’han mostrat certs aspectes del pensament polític epicuri, com la justícia o
la seguretat, que configuren allò essencial de la comunitat i la seva activitat política.
L’estudi d’aquestes qüestions també porta a concloure la necessitat de rebutjar aquesta
activitat, mostrant, finalment, que hi ha una possible superació d’aquesta, una altra
forma de comunitat, basada en les virtuts i l’amistat, que no necessita d’una actuació
política.

Amb tot, Epicur es va preocupar per la forma de vida comunitària de l’home. Es va

interessar pels seus elements fonamentals i per l’origen i evolució de la comunitat
mateixa. Però, arran d’aquest estudi, Epicur va veure necessari abstenir-se de l'activitat
política i retirar-se al seu Jardí, allà on les trifulgues polítiques no arribarien; tot per tal
d’assolir, mitjançant la pràctica filosòfica en companyia, l’absència de dolor i la
tranquil·litat d’ànima: la veritable felicitat.

  14  
 
BIBLIOGRAFIA

Fonts Primàries:

• EPICUR. Obras. Biblioteca Gredos: Barcelona, trad. José Marchena (2007).

• LUCRECI. De rerum natura. Ediciones Cátedra: Madrid, trad. Abate Marchena

(2003).
• PLATO, Apology a The Essential Plato. The Softback Preview, trad. Benjamin
Jowett (1999).

• PLUTARCH. Plutarch’s Moralia vol.14. Harvard University Press: Harvard, trad.

Benedict Einarson (1967).

Literatura Crítica:
• FARRINGTON, B. The Revolt of Epicurus. Weidenfeld and Nicolson: Londres.
(1967).

• McNULTY, J. J. I Spit Upon the Noble: The Epicurean Critique of Love of Honor
and the Origins of Modernity. Tesis Doctoral llegida a la universitat de Harvard.
(2013).

• PRIOR, W. J. Virtue and Knowledge: An Introduction to Ancient Greek Ethics.

Routledge: Londres (1991).

  15