Borbély Gábor (szerk.) · Boros Gábor (szerk.

)
33 híres bölcseleti mű
© Móra Könyvkiadó, 1995
HARMATTA JÁNOS
UDDĀLAKA
(kb. Kr. e. 700- 660)
Az ind filozófia kèzdetei a védikus irodalom korába nyúlnak vissza. Az óind veda szó jelentése
„tudás”, éspedig elsősorban „vallásos tudás”, majd az ilyen tudást’tartalmazó irodalmi mű, végül
pedig az ilyen vallásos müvek gyűjteménye. A Veda név így jelölheti az óind irodalom legrégibb
korszakának alkotásait, amelyek hozzávetőleg Kr. e. 1500 és Kr. e. 600 között keletkeztek.
A védikus irodalom legrégibb rétegét négy nagy gyűjtemény (samhitā) képviseli: az
Rg-veda-samhitā, amely az istenekhez szóló himnuszokat, a Yajur-veda-samhitā, amely az áldozatok
bemutatásánál használt szertartási szövegeket, a Sāma-veda-samhitā, amely a himnuszok dallamait
és végül a negyedik Veda ként csak később elismert Atharva-veda-samhitā, amely főleg
varázsmondásokat foglal magában.
Az Rg-vedá korában az áldozatok még az istenek kiengesztelésére, jóindulatuk elnyerésére
szolgáltak. Később azonban mágikus jellegűvé váltak, amelyek a kor indfelfogása szerint az istenek
akaratától függetlenül is elérték a kívánt hatást. Az áldozat bemutatása tehát varázscselekménnyé
lett, ámelynek minden apró részlete – egészen a közben mondott szövegek szavainak helyes
kiejtéséig – fontossá vált, és részletes kidolgozást nyert a később a négy gyűjteményhez csatlakozó
brāhmana-kban („papi könyvekben”). Minthogy a varázslás leggyakoribb formája az analógiás
várázs volt (pl. a varázsló egy edényből vizet öntött a földre, hogy esőt idézzen elő), a
brahmanákban megjelenik az áldozatok szimbolikájának magyarázata, s fejlődésnek indul a
szimbolikus gondolkodás.
Minthogy az áldozati eszközök és cselekmények természeti erőket és folyamatokat
szimbolizáltak, az utóbbiakra vonatkozó régi mitikus hagyományok átértékelése és új értelmezése is
szükségessé vált. Így fogalmazódtak megfokozatosan az indfilozófia nagy kérdései, a világ
keletkezésének, az életnek és halálnak, az ember és a természet viszonyának problémái. Ez a
folyamai folytatódott a védikus irodalom harmadik korszakának termékeiben, az āranyaka- kban
(„erdei könyvek”- b en), amelyek az életük végét az erdőkben magányosan leélő brahmanák
(„papok”) gondolkodásának gyümölcsei. Az erdei remeteként élő brahmanák nem tudtak nagy
áldozatokat bemutatni, hanem szimbolikus gondolkodásuk segítségével mindennapi életük
folyamatait fogták fel mélyebb értelemben áldozatnak. Így értelmezték a lélegzés folyamatát
tűzáldozatnak, s aki a lélegzés titkos értelmének tudatában a tűzáldozatot lélegzése által
folyamatosan végezte, gazdag jutalmat várhatott. E szimbolikus értelmezések olykor összefüggő
elméletté, tanná formálódtak, például a víznek mint minden élet hordozójának a körforgásáról szóló
tan, amely szerint a víz eső formájában az égből hull alá, s itt életre ébreszti a növényvilágot.
A növények nedveivel az életet adó nedvességet a táplálékban magához veszi az ember, magánál
tartja, és a nemzésnél új életet kelt vele. Ha az ember meghal, és testét elégetik, akkor a nedvesség
a füstben ismét az égbe emelkedik, és a körforgás kezdődik elölről.
Így az áranyakákban számos, túlnyomórészt filozófiai tartalmú szövegrész kapott helyet,
amelyek közül a legjelentősebbeket végül mint önálló szövegeket kezdték hagyományozni. Ezek
voltak azok a szövegek, amelyek később upanisad néven váltak ismertté.
Az upanisad név jelentése „mellé-leülés”, „a tanítvány leülése a mester mellé”, „bizalmas
tanítás”, „titkos tan”. A tanítás az upanisadok korában bizalmas jellegű volt, a mester tanítványát
félrevonva, sokszor fülébe súgva közölte vele a titkos tant. Az upanisadok száma eredetileg nem volt
nagy. Minthogy a védikus gyűjtemények hagyományozása különböző bráhmanaiskolákra ágazott el,
ezek mindegyikének megvolt a maga szertartási hagyománya s az azt leíró bráhmana-ja („papi
könyve”). Az upanisadok a brahmanákból, illetve az áranyakákból önállósultak, így minden régi
védikus iskolának megvolt a saját upanisadja. Ezek száma eredetileg hét volt, kettő tartozott az
Rg-vedához, három a Yajur-vedához és kettő a Sáma-vedához. Ezek Kr. e. 800 és Kr. e. 600 között
jöttek létre. Később azonban még számos upanisad keletkezett, úgyhogy ma az ind irodalmi
hagyomány több mint kétszázat tart számon. Filozófiatörténeti szempontból azonban a hét
legrégibb upanisad a legértékesebb, rajtuk kívül még kb. ötven olyan upanisad van, amely filozófiai
tartalmú, míg a többi inkább csak áldozati szimbolikát és papi spekulációkat tartalmaz.
A régi upanisadok közel száz filozófust említenek, közülük azonban kettő, Uddālaka és
Yājnavalkya messze kiemelkedik. Kettőjük közül Yājnavalkya misztikus, Uddālaka pedig
természetfilozófus volt, akinek gondolatrendszere figyelemre méltó rokonságot mutat a Szókratész
előtti görög természetfilozófusokéval. Az upanisadokban fennmaradt hagyomány szerint Uddālaka
a filozófus brāhmanának, Arunának volt a fia. Apját a brāhmanák hagyománya egy vitában
Asvapati királlyal együtt említi, aki az óind eposz szerint Rámának, a Rāmāyana hősének volt anyai
nagyapja. Az upanisadok hagyománya arról is tud, hogy Uddālaka tanítómestere volt
Yajnavalkyának, később azonban vitái voltak vele. Yājnavalkya patrónusa Janaka volt, Videha
ország királya, aki egyben apósa volt az említett Rámának. Így e két kronológiai kapcsolat (Arma –
Asvapati és Uddālaka – Yājnavalkya – Janaka) világosan meghatározza Uddālaka korát és
működésének színterét is. Ez a mai India Bihar államának területére esett, amely akkor India
politikai és szellemi életének központja volt. Mind az upanisadok, mind az eposz, mind pedig a
buddhista hagyomány ismeri Uddālaka fiát, Svetaketut, továbbá vejét és unokáját is, aki
vitaképességével csodagyerekként jelent meg tizenkét éves korában a brāhmanāk vitáin. Ha
figyelembe vesszük Uddālaka családja négy generációjának kronológiai helyzetét, akkor működése
a Kr. e. 700 és Kr. e. 660 közötti évtizedekre eshetett, messze megelőzte tehát időben a görög
filozófia legkorábbi képviselőit, Thalészt és Anaximandroszt.
Uddālaka brāhmana volt – Pancāla királya áldozópapjává is választotta –, azonban kerülte,
hogy fejedelmekért áldozatokat mutasson be. Tanítással, filozófiával foglalkozott, és filozófiai
vitákon vett részt. A korabeli tudományos gondolkodás életformája a vita, a dialógus volt. E
tekintetben az ind filozófusok évszázadokkal megelőzték a görög szofistákat, Szókratészt és Platánt.
Az élet és a halál, a világ és az élet eredete voltak azok a. fő kérdések, amelyek Uddâlakât
foglalkoztatták. Ezek megoldásához megfigyeléseket, sőt kísérleteket végzett. Fiát, Svetaketut 15
napig éheztette, csak vizet volt szabad innia. A 15 nap után a fiú már nem volt képes akár csak
egyetlen védikus himnuszsort sem felmondani, pedig könyv nélkül tudta az egészet. Azután ismét
szabad volt ennie, és szellemi képességei visszatértek. Ebből arra következtetett, hogy a víz táplálja
az életeti lélegzést (az óindben mindkettőt ugyanaz a, prāna szó jelöli), a gondolkodást az evés.
Megfigyelve egy haldoklót, megállapította, hogy először a beszédkészsége szűnik meg, majd a
gondolkodási képessége, azután a lélegzése, majd elhűl a teste, és oszlásnak indul. Ebből arra
következtetett, hogy a beszéd a gondolkodásba húzódik vissza, a gondolkodás a lélegzésbe, a
lélegzés a melegbe (tűzbe), a meleg a létezőbe. Ugyanezeket az elemeket a böjtölésnél, éhségnél,
szomjúságnál és alvásnál is megállapította, és átvitte a Világ keletkezésének magyarázatára is.
 Az upanisadok filozófusai Uddālaka korában sokat foglalkoztak a világ keletkezésének
problémájával, és széleskörűen elterjedt volt az a felfogás, hogy a létező a nemlétezőből keletkezett.
Uddālaka szembefordult ezzel a felfogással, s azt állította, hogy a létező nem keletkezhetett
nemlétezőből, hanem csak létezőből, azaz az anyag örök létezését vallotta. Elgondolása szerint
kezdetben volt a létező, a létezőből tűz lett, a tűzből víz, a vízből föld. Ez az elmélete emlékeztet
Hérakleitosz felfogására, aki egyik töredékében ezt mondja: „Tűzváltozások: először tenger, a
tengernek fele föld, fele meg tüzes lehelet.” Ugyanígy egyezik Uddālaka fiziológiai szemléletével
Hérakleitosz felfogása, amikor azt állítja, hogy a lélek vízből lesz. A Szókratész előtti görög
hylozoista filozófusok, akik az anyagot élőnek tartották (ez a hylozoista szó jelentése ),
Kis- Ázsiában éltek, s az Óperzsa Birodalmon keresztül az upanisadok filozófusai tanításaival is
megismerkedhettek.
A létező fogaltba alapvető jelentőségű volt Uddālaka filozófiájában. Ezt tartotta a filozófia fő
tárgyának, fontosabbnak, mint a belőle keletkező dolgokat. A létezőt gyakran ,,finomság”-nak
nevezte. Szerinte, ha egy fügemagot kettévágunk, s a felét újra és újra kettéhasítjuk, végül olyan
finomsághoz jutunk, amelyet már nem lehet látni. Ebből a finomságból áll a fügefa és az egész
mindenség, maga az ember is. Ezekkel a gondolataival Uddālaka már eljutott az atom fogalmáig,
amely később olyan nagy szerepei játszott mind az óind, mind az ógörög filozófiában.
CHĀNDOGYA UPANISAD
(VI. 1-16)
A Chāndogya Upanisad a Sāma- vedāhoz tartozik, és neve a chāndoga szóból származik, amelynek
jelentése „Sāman-(himnuszdallam) énekes”. A Sāma- vedāhoz kapcsolódik a Chāndogya
Brāhmana, amely tíz fejezetből áll. Ezek közül az ,első kettő áldozatokkal és az istentisztelet más
formáival foglalkozik, a többi nyolc fejezet a Chāndogya Upanisad. Ennek VI. fejezete tartalmazza
Uddálakának fiával, Svetaketuval folytatott dialógusát, amelyben kifejti filozófiai nézetéit. Ennek
fordítását adjuk.
VI. 1,1. Svetaketu Aruna unokája volt. Apja (Uddālaka) azt mondta neki: „Svetaketu, éld a
brāhmana-tanuló életét! Mert senki sincs a családunkban – kedvesem –, aki a Vedák megtanulása
nélkül pusztán születése révén volna brāhmana.”
1.2. Így azután (Svetaketu) tizenkét éves korában tanuló lett, majd huszonnégy éves korában,
miután az összes Vedákat áttanulmányozta, beképzelten, magát tudósnak tartva, gőgösen hazatért.
Ekkor apja azt mondta neki: „Svetaketu – kedvesem –, ha Te olyan beképzelt vagy, magadat
tudósnak tartod, és gőgösen viselkedsz, vajon kérted-e annak az oktatását,
1.3. ami által a (még) nem hallott (már) hallottá, a (még) meg nem értett (már) megér tetté,’ a
(még) meg nem ismert (már) megismertté válik?”
„Hogy hangzik, tisztelt uram, ez az oktatás?”
1.4. „Ahogy – kedvesem – egy agyaggöröngy révén minden, ami agyagból készült,
felismerhető, az eltérés (közöttük) csak a beszédben használt megnevezésük, de a valóság az, hogy
(mind) agyag.”
1.5. „Ahogy – kedvesem – egy rézgyöngy révén minden, ami rézből készült, felismerhető, az
eltérés (közöttük) csak a beszédben használt megnevezésük, de a valóság az, hogy (mind) réz.”
1.6. „Ahogy – kedvesem – egy körömolló révén minden, ami vasból készült, felismerhető, az
eltérés (közöttük) csak a beszédben használt megnevezésük, de a valóság az, hogy (mind) vas.”
1,7. „Valóban (szólt Svetaketu), azok a tisztelt urak (= a tanítók) nem tudták ezt. Ha tudták
volna, miért ne mondták volna el nekem? De – tisztelt uram – mondja el nekem!”
„Úgy legyen, kedvesem!” – mondotta (Uddālaka).
VI.2,1. „Csak létező volt ez (a világ) – kedvesem – kezdetben, egyedüli, második nélkül.
Egyesek ugyan azt mondták: kezdetben ez (a világ) nemlétező volt, egyedüli, második nélkül.
Ebből a nemlétezőből keletkezett a létező.”
2.2. „Azonban – kedvesem – hogyan lehetett volna (ez)? – mondta (Uddālaka). – Hogyan
keletkezhetett volna a nemlétezőből a létező? Ellenkezőleg – kedvesem –, létező volt ez (a világ)
kezdettől fogva, egyedüli, második nélkül.”
2.3. „Ez (a létező) azt gondolta: Legyek sok! Szaporodjak! Ez (a létező) hőt (tüzet) bocsátott
ki. Ez a hő azt gondolta: Legyek sok! Szaporodjak! Ez (a hő) vizet bocsátott ki. Ezért van az, hogy
ha az ember felhevül vagy izzad, hevéből vizek keletkeznek.”
2.4. „Ezek a vizek azt gondolták: Legyünk sokak! Szaporodjunk! Ez (a víz) táplálékot (szilárd
anyagot) bocsátott ki. Ezért van az, hogy ahol esik az eső, ott bőséges táplálék van. Így az ennivaló
táplálék a vizekből keletkezik.”
VI.3,1. „Nos, az élőlényeknek pedig háromféle eredete van: van tojásból származott,
élőlénytől született, csírából keletkezett.”
 3,2. „Ez az istenség (= a létező) azt gondolta: Rajta, én ebbe a három istenségbe (= tűz, víz,
táplálék) élő énemmel behatolok, hadd hozzam létre (a dolgok) neveit és formáit!”
3,3. „Hadd tegyem a három mindegyikét háromfélévé! Az istenség (= a létező) élő
énjével’behatolt a három istenségbe, és létrehozta (a dolgok) neveit és formáit.”
3.4. „Az istenség (= a létező) ezek mindegyikét háromfélévé tette. Hogy e három istenség
(tűz, víz, táplálék/szilárd anyag) mindegyike hogyan lett – kedvesem – háromfélévé, azt tudd meg
tőlem!”
VI.4,1. „Ami a tűz vörös formája, az az izzás formája, ami a fehér, az a vizek (formája), ami
sötét, az a szilárd anyagé. A tűzből eltűnt tűzminősége, az eltérés csak a beszédben használt
elnevezés, a valóság a három forma.”
4.2. „Ami a nap vörös formája, az az izzás formája, ami a fehér, az a vizek (formája), ami a
sötét, az a szilárd anyagé. A napból eltűnt napminősége, az eltérés csak a beszédben használt
megnevezés, a valóság a három forma.”
4.3. „Ami a hold vörös formája, az az izzás formája, ami a fehér, az a vizek (formája), ami a
sötét, az a szilárd anyagé. A holdból eltűnt holdminősége, az eltérés csak a beszédben használt
megnevezés, a valóság a három forma.”
4.4. „Ami a villám vörös formája, az az izzás formája, ami a fehér, az a vizek (formája), ami a
sötét, az a szilárd anyagé. A villámból eltűnt villámminősége, az eltérés csak a beszédben használt
megnevezés, a valóság a három forma.”
4.5. „Éppen ez volt az, amit a nagy házak urai, a nagy tudósok tudtak, amikor azt mondták:
Senki sem fog nekünk még nem hallottat, még nem gondoltat, még nem ismertet említeni! – mert
ebből (a három formából) ők mindent tudtak.”
4.6. „Ők tudták, hogy ami vörös szokott lenni, az az izzás formája, ami fehér szokott lenni, az
a vizek formája. Tudták, hogy ami sötét szokott lenni, az a szilárd anyag formája.”
4.7. „Ők tudták, hogy ami érthetetlennek tűnt, az éppen ennek a három istenségnek (tűz, víz,
szilárd anyag) a kombinációja volt. Hogy e három istenség mindegyike – kedvesem – az emberhez
eljutva hogyan lesz háromfélévé, azt tudd meg tőlem!” .
VI.5,1. „A megevett táplálék (= szilárd anyag) háromfélévé lesz: legszilárdabb része ürülék, a
közepes hús, a legfinomabb gondolkodás lesz.”
5.2. „A megivott víz háromfélévé lesz: legszilárdabb része vizelet, a közepes vér, a
legfinomabb lélegzet lesz.”
5.3. „A megevett forróság (= tűz) háromfélévé lesz: legszilárdabb része csont, a közepes velő,
a legfinomabb beszéd lesz.”
5.4. „Így – kedvesem – a gondolkodás táplálékból, a lélegzet vízből, a beszéd tűzből
(forróságból) álló.” – „Tisztelt uram, oktass tovább engemet!” – „Úgy lesz, kedvesem!” – mondta
(Uddālaka).
VI.6,1. „Az aludttejből – kedvesem – köpüléskor, ami a legfinomabb, a felszínre kerül, vaj
lesz.”
6.2. „Ugyanígy – kedvesem – a megevett táplálékból, ami a legfinomabb, felemelkedik,
gondolattá lesz.”
6.3. „A megivott vízből – kedvesem –, ami a legfinomabb, felfelé megy, lélegzet lesz.” ,
6.4. „A megevett forróból – kedvesem –, ami finom, felfelé megy, beszéd lesz.”
 6.5. „Így – kedvesem – a gondolkodás táplálékból, a lélegzet vízből, a beszéd tűzből
(forróságból) álló.” – „Tisztelt uram, oktass tovább engemet!” – „Úgy lesz, kedvesem!” – mondta
(Uddālaka).
VI.7,1. „Tizenhat részből áll – kedvesem – az ember. Tizenöt napig ne egyél, vizet tetszés
szerint igyál! A lélegzet vízből áll, a vizet ivónak nem szakad meg (a lélegzete).”
7.2. (Svetaketu) tehát tizenöt napig nem evett, majd hozzá (Uddáhakához) lépett. – „Mit
mondjak fel, uram?” – kérdezte. – „Himnuszokat, szertartási formulákat, himnuszdallamokat!” –
(válaszolt Uddālaka). Svetaketu azt válaszolta: „Nem jutnak – uram – eszembe.”
7.3. Erre így szólt hozzá (Uddālaka): „Ahogy – kedvesem – egy nagy máglyarakásból egy
szentjánosbogár méretű széndarabka márad, amely azután már nem sokáig égne, éppen úgy –
kedvesem – a te tizenhat részedből is csak egy rész maradt, s azzal te nem emlékezel a Vedákra.
Egyél! Azután meg fogsz engem érteni.”
7.4. Akkor (Svetaketu) evett, majd (apjához) odament, amit csak az kérdezett tőle, mind
megválaszolta.
7.5. Ekkor (Uddālaka) azt mondta neki: „Ahogy – kedvesem – ha egy hagy máglyarakásból
egy szentjánosbogár méretű széndarabka marad, azt rátett száraz fűvel lángra lehet lobbantam, s
ezáltal az még sokáig ég,
7.6. úgy – kedvesem – a te tizenhat részedből csak egy rész maradt, azt a rátett táplálék
fellobbantotta, ezáltal most emlékezel a Vedákra. Mert – kedvesem – a gondolat táplálékból, a
lélegzet vízből, a beszéd tűzből (forróságból) álló.” Akkor (Svetaketu) megértette, amit (apja)
mondott.
VI.8,1. Uddālaka, Aruna fia fiának, Svetaketunak a következőket mondta: „Ismerd meg tőlem
– kedvesem – az álom igazi mibenlétét. Amikor az ember alszik, mint mondják, svapiti, akkor a
létezőbe (sat-) lép be, magába (svam) lép be (apitas). Ezért mondják róla: svapiti (’alszik’), mert
svam apitas (’önmagába lépett be’).”
8.2. „Ahogy a zsineggel kikötött madár ide-oda repdesve sehol sem talál szilárd pontot,
(végül) azon a helyen állapodik meg, ahová ki van kötve, úgy a gondolat is – kedvesem – ide-oda
repdesve sehol sem talál szilárd pontot, (végül) a lélegzetben állapodik meg, mivel – kedvesem – a
gondolat a lélegzethez van kötve.”
8.3. „Tudd meg tőlem – kedvesem –, mi az éhség és a szomjúság. Ha az ember éhes, asisisati
– mint mondják –, a vizek viszik el (noyante), amit evett (atitam). Ahogy ’ökörhajtó’-t (go-nāya-),
’lóhajtó’-t (asva- nāya- ), ’emberhaj tó’-t (purusa-nāya-) mondanak, éppúgy nevezik a vizet
’táplálék-hajtó’-nak (asanāya- : ’éhség’). Ebben ismerd fel ezt (az éhséget) mint valaminek a
hajtását, amely nem fog létrejönni gyökér nélkül.”
8.4. „Hol lenne annak gyökere máshol, mint a szilárd anyagban (= táplálékban)? Ugyanígy –
kedvesem – a szilárd anyagnak mint hajtásnak a gyökerét a vizekben keresd, a vizeknek mint
hajtásnak a gyökerét – kedvesem – a tűzben keresd, a tűznek mint hajtásnak a gyökerét – kedvesem
– a létezőben keresd! Minden teremtménynek a létező a gyökéré, a létező az alapja, a létező a
támasza.”
8.5. „Továbbá, ha az ember szomjas, pipāsati – mint mondják- a tűz (forróság) viszi el
(nayate), amit ivott (pilam). Ahogy ’ökörhajtó’-t (go-nāya-), ’lóhajtó’-t (asva- nāya- ),
’emberhajtó’-t (purusa- nāya-) mondanak, éppúgy nevezik a tüzet (forróságot) ’vízhajtó’-nak
(udanyā-: ’szomjúság’). Ebben ismerd fel ezt (a szomjúságot), mint valaminek a hajtását, amely
nem fog létrejönni gyökér nélkül.”
8.6. „Hol lenne annak gyökere máshol, mint a vizekben? A vizeknek – kedvesem – mint’
hajtásnak a gyökerét a tűzben (forróságban) keresd, a tűznek mint hajtásnak a gyökerét – kedvesem
– a létezőben keresd! Minden teremtménynek a létező a gyökere, a létező az alapja, a létező a
támasza. Hogy e három istenség (tűz, víz, szilárd anyag) mindegyike – kedvesem – az emberhez
eljutva hogyan lesz háromfélévé, azt már elmondottam az elején. A haldokló embernek a beszéde
átmegy a gondolkodásba, a gondolkodása a lélegzetbe, a lélegzete a tűzbe (forróságba), forrósága a
legfőbb istenségbe (= létező).”
8.7. „Az, ami ez a finomság, abból áll az egész világ, az a Valóság, az az én, az vagy te;
Svetaketu!” – „Tisztelt uram, oktass tovább engem!” – „Úgy lesz, kedvesem” – mondta (Uddālaka).
VI.9,1. „Ahogy – kedvesem – a méhek különböző fák nedveit összegyűjtve mézet készítenek,
egységessé alakítva a nedvet,
9.2. ahogy ezek a nedvek különbséget nem mutatnak (hogy azt mondhatnák, hogy) »Én ennek
a fának vagyok a nedve« – »Én annak a fának vagyok a nedve«, éppoly kevéssé tudják mindezek a
teremtmények, ha az álomban a létezőbe olvadnak, hogy: »Mi a létezőbe olvadunk.«”
9.3. „Ezek (a teremtmények felébredéskor) ismét azok lesznek, amik mindig is (voltak) itt (e
világban): tigris, oroszlán, farkas vagy vadkan, féreg, molypille, darázs, vagy szúnyog.”
9.4. „Az, ami ez a finomság, abból áll az egész világ, az a valóság, az az én, az vagy te,
Évetaketu!” – „Tisztelt uram, oktass tovább engem!” – „Úgy lesz, kedvesem” – mondta (Uddālaka).
VI. 10,1. „Ezek a folyók – kedvesem –, a keletiek keletnek, a nyugatiak nyugatnak folynak, az
Óceánból az Óceánba jutnak, magává az Óceánná lesznek. Ahogy ezek a folyók ott (az Óceánban)
nem tudják, hogy »Ez én vagyok« – »Én az vagyok«,
10,2. ugyanígy – kedvesem – egyetlen teremtmény sem tudja, habár a létezőből származott,
hogy: »Mi a létezőből származtunk.« Ezek (a teremtmények ébredéskor) ismét azok lesznek, amik
mindig is voltak itt (e világban): tigris, oroszlán, farkas, vadkan, féreg, molypille, darázs vagy
szúnyog.”
10,3. „Az, ami ez a finomság, abból áll az egész világ, az a valóság, az az én, az vagy te;
Svetaketu!” – „Tisztelt uram, oktass tovább engem!” – „Úgy lesz, kedvesem” – mondta (Uddālaka).
VI. 11,1. „Ha valaki e hatalmas fát a gyökerénél megvágná, vérezne, de tovább élne. Ha
valaki a közepén megvágná, vérezne, de tovább élne. Ha valaki a tetején megvágná, vérezne, de
tovább élne. Az élő éntől áthatva, nedvét iszogatva örvendve szilárdan áll.”
11.2. „Ha az élet ágai egyikét elhagyja, az leszárad. Ha a másodikat elhagyja, az is leszárad.
Ha a harmadikat is elhagyja, az is leszárad. Ha az egész fát elhagyja, az egész kiszárad. Éppen így
értsd meg, kedvesem!” – mondotta (Uddālaka).
11.3. „Valóban, ez a test meghal, ha megfosztják élő énjétől, de az élő én nem hal meg! Az,
ami ez a finomság, abból áll az egész világ, az a valóság, az az én, az vagy te, Svetaketu!” –
„Tisztelt uram, oktass tovább engem!” – „Úgy lesz, kedvesem” – mondta (Uddālaka).
VI.12,1. „Hozz egy gyümölcsöt a nyagrodha-fáról (Ficus Indica, indiai fügefa)!” – „Itt van,
tisztelt uram.” – „Vágd ketté!” – „Ketté van vágva, tisztelt uram.” – „Mit látsz ott (benne)?” –
„Ezeket az igen finom magvakat, tisztelt uram.” – „Vágj egyet ketté!” – „Ketté van vágva, tisztelt
uram.” – „Mit látsz ott benne?” – „Semmit, tisztelt uram.”
 12.2. (Uddālaka) azt rhondta neki (Svetaketunak): „Az a finomság – kedvesem –, amelyet
nem látsz, abból a finomságból áll ez a nagy nyagrodha-fa. Hidd el ezt – kedvesem – nekem!”
12.3. Az, ami ez a finomság, abból áll az egész világ, az a valóság,-az az én, az vagy te,
Svetaketu!” – „Tisztelt uram, oktass tovább engem!” – „Úgy lesz, kedvesem” – mondta (Uddālaka).
VI. 13,1. „Tedd ezt a sót vízbe, azután jöjj reggel hozzám!” – Az (Svetaketu) úgy tett. Akkor
(Uddālaka) azt mondta neki: „Hozd ide azt a sót, amelyet tegnap vízbe tettél!” – (Svetaketu)
kezével (a vízben) tapogatva nem talált semmit, mert (a só) eltűnt.
13.2. „Vegyél egy kortyot (a víznek) erről a széléről! Milyen?” – „Sós.” – „Vegyél a
közepéről! Milyen?” – „Sós.” – „Vegyél egy kortyot (a víz) másik széléről! Milyen?” – „Sós.” –
„Tedd félre, azután jöjj hozzám!” – Úgy tett (ávetaketu). Az (oldat) állandóan változatlan maradt.
Akkor (Uddálaka) azt mondta neki (Svetaketunak): „Azt, ami valóban létező – kedvesem –, nem
érzékeled, pedig valóban ott van.”
13.3. „Az, ami ez a finomság, abból áll az egész világ, az a valóság, az az én, az vagy te,
Svetaketu!” – „Tisztelt uram, oktass tovább engem!” – „Úgy lesz, kedvesem” – mondta (Uddálaka).
VI. 14,1. „Ahogy – kedvesem – egy embert a gandhárák országából (Gandhára régi indiai
ország, amely a mai Pakisztán északi részének felel meg) bekötött szemmel elvezetnek, és azután
egy ember nem lakta vidéken elengedik, ahogy akkor az ott kelet vagy észak, dél vagy nyugat felé
fújja, hogy: »Bekötött szemmel vezettek ide!« – »Bekötött szemmel hagytak itt!«”
14.2. „De ha annak valaki leveszi (szem)kötélékét, és megmondja neki: »Abban az irányban
laknak a gandhárák, abba az irányba menj!” – az faluról falura kérdezősködve, mint okos és
értelmes ember el fog jutni a gandhárákhoz. Ugyanígy tudja az az ember is, akinek van tanítója,
hogy: »Itt csak addig maradok, amíg (a tudatlanságtól) meg nem szabadulok. Akkor eljutok (a
létezőhöz).«”
14.3. „Az, ami ez a finomság, abból áll az egész világ, az a valóság, az az én, az vagy te,
Svetaketu!” – „Tisztelt uram, oktass tovább engem!” – „Úgy lesz, kedvesem” – mondotta
(Uddálaka).
VI. 15,1. „Egy lázas beteg embert – kedvesem – körülülik rokonai, (kérdezgetik):
»Megismersz engem?« – »Megismersz engem?«, amíg csak beszéde nem húzódik vissza
gondolkodásába, gondolkodása lélegzésébe, lélegzése forróságába, forrósága a legfőbb istenségbe
(=. a létező).”
15,2. „Azután, ha beszéde visszahúzódott gondolkodásába, gondolkodása lélegzésébe,
lélegzése forróságába, forrósága a legfőbb istenségbe (= a létező), akkor már nem ismeri meg őket.”
15,3. „Az, ami ez a finomság, abból áll az egész világ, az a valóság, az az én, az vagy te,
Svetaketu!”’- „Tisztelt uram, oktass tovább engem!” – „Úgy lesz, kedvesem” – mondta (Uddálaka).
VI. 16,1. „Egy embert vezetnek elő – kedvesem – kezénél lógva, (és kiabálják): »Rabolt!
Lopott! Izzítsatok számára egy fejszét (az istenítélethez)!« Ha elkövetett valamit, hazugnak
bizonyul (azáltal, hogy) hazugságot állít, hazugsággal védi magát. Megragadja az izzó fejszét,
megégeti magát, kivégzik.”
16.2. „De ha nem követett el semmit, akkor igaznak bizonyul (azáltal, hogy) valóságot mond,
valósággal védi magát. Megragadja az izzó fejszét, nem égeti meg magát, nem végzik ki.”
 16.3. „Ami által az (az ember) ott nem égeti meg magát, abból áll ez az egész világ, az a
valóság, az az én, az vagy te, Svetaketu!” – Akkor (Svetaketu) megértette őt, megértette
(Uddálakát).
ECSEDY ILDIKÓ
LAO-CE
(Kr. e. 5-4. sz.)
Ha bivalyháton, magas hegyek között gyér szakállú aggot látott egy kínai kép nézője, biztosra vette,
hogy Lao- ce valamelyik utódjával vagy éppen magával Lao- céval, a taoizmus megteremtőjével
hozta össze sorsa. A taoizmus rendje szerint az ember a természet része, és minden tájfestmény
voltaképpen taoista mű is. Legendák tudni vélik, hogy Lao-ce bivalyháton éppen nyugat felé tartott
a hegyek között, a Nyugati Királyi Anya (Hszi- vang Mu) gyümölcsöse irányába, amikor a művész
lefestette.
A Kína-kutatás jelenlegi állása, azaz a sinológia újabb eredményei értelmében a három
szótagból legalább kettő helynevet rejt, és ezek szerint kellene fordítanunk a Királyi Anyát is, a
nyugati irány azonban megmaradna. Újabb időkben minden nyugati irányba terjedt a kínai
civilizációból, így hatolt a sinológiába Kína minden vívmánya, a taoizmus is. Onnan jött minden
Kínában használható idegen vívmány is, a legenda szerint például a belső- ázsiai újdonságok is a
nyugati Kertből érkeztek még akkor is, ha tudjuk, hogy a Kr. e. 136 táján nyugaton megfordult
Csang Csien révén jutottak Kínába. Ezek a legendák azonban a Kr. u. I. évezredben, a 2. századtól
kezdve fonódtak Lao-ce alakja köré, és világosan mutatják, hogy nem a történeti személyről van
szó, hanem a népi vallásosság egyik központjáról és középpontjáról: a taoizmus megalapozójáról
és megszervezőjéről. Lao-ce tehát mindenekelőtt a taoizmus bölcse.
Lehet azonban, hogy a Lao-ce csupán egy mű címe. Ekkor elfeledjük a legendákat,
amelyekkel a kínai hagyomány is csúfolódni szokott, és egy olyan filozófust keresünk, aki a Lao-ce
című nagyra becsült kínai könyvet írta, és akit már nem csupán a Távol- Keleten tartanak nagyra,
hanem Nyugaton is: mindenütt, ahol a taoizmust fontosnak vélik és magukénak érzik – egyesek
vallásként, elsősorban a nép. Kínájában, a kínai néphitben –, és mindenütt, ahol a kínai kultúrát
becsülik.
Az immár néven is nevezett, régi kínai filozófusnak mindazzal rendelkeznie kell, amit a kínai
ember magáénak szokott vallani: születési és halálozási dátummal, sírral stb. Mindezt azonban
olyannyira nem tudjuk, hogy a kínai hagyomány (legalábbis a hagyomány egy része) még azt is
kétségbe vonja, hogy Lao-ce történeti személy. Az azonban bizonyos, hogy élt: a kínai nevek rendje
szerint a név első szótagját családnévnek értelmezik, a név második szótagja pedig személynév
szokott lenni. Ilyen módon lehetne Lao Er vagy Lao Tan, ezzel azonban el is akadunk, legfeljebb a
Lao szótag általános értelmét vitathatjuk, „Öreg”, „Régi” stb. jelentését. A ce szótag a
Csou-korban (Kr. e. 11-3. szj az öt fontos előkelő rang egyike, és a szerző fő művének, valamint
legfontosabb ellenfele, Konfuciusz Lun-jü (Beszélgetések és mondások) c. művének passzusai
alapján „Mester”-nek szokás értelmezni („A Mester így szólt...”, „A Mester azt mondta, hogy...”),
Ilyen módon a név értelme „Öreg, Mester”. (A második szótag „gyermek” értelme révén más
fordítás is elképzelhető, ez azonban számunkra nem lehet mérvadó.)
Erről a névtelen, életrajzi részletek nélküli filozófusról még azt sem tudhatjuk pontosan, hogy
mikor élt. Eligazodni a kínai hagyomány segít, valamint ellenfelének, Konfuciusznak az élete.
Eszerint úgy tarthatjuk, hogy a történeti Lao-ce a Konfuciusz előtti időkben élt. Kung Fu-céról
(vagy európai nevén Konfuciuszról), a Kung család sarjáról, Kung-céról stb. ugyanis sok mindent
tudunk, azt is, hogy Lu államban, Santung tartományban élt, és tanítványai írták össze irodalmi
alkotásait a Lao-ce c. mű méltó ellenpárjaként. Konfuciusz Kr. e. 551- 479 közt élt. Ennél későbbi
lehet a legrégibb leírt Lao-ce-mű, szövegének ismerői szerint legkésőbb a Kr. e. 320 körüli időből,
tehát – a taoizmussal együtt – a Kr. e. 5-4. századból való.
Voltaképpen csak Csuang-ce után beszélhetünk igazi taoizmusról, vagyis irodalmi kiaknázása
a Kr. e. 4. század után kezdődik. A következő évezred társadalomtörténeti szempontból is értelmezi,
ennek azonban már semmi köze a történeti Lao- céhoz.
Kínában a taoizmus ellenzéki szerepet játszott, és mindjárt egy mozzanattal tegyük érthetővé a
császári központok ellenségességét. A Kr. u. 3- 4. században például elég volt valakinek Lao-ce
hívéül szegődnie, és máris a bitófához vezető útra lépett. A taoizmus fő elve, a vu-vej ekkoriban
kezdett a hivatallal ellenséges, forradalmi filozófiaként tevékenykedni. A vej eredeti jelentése
„csinál”, „tevékenykedik” stb. (kínai piktogramja szerint elefántcsont rajzolata is található benne,
az elefántcsont feldolgozása pedig előkelő foglalkozást jelenthetett). Kínában a történeti időkben
kihalt az elefánt, tehát csak diplomáciai ajándékként kerülhetett a fővárosba. Az uralkodóhoz való
hűség megtagadása pedig a városlakóknál árulásszámba ment, úgyhogy a taoizmussal a városon
kívüli földművesek hagyományait illették. A parasztlázadások zászlain ezért is találhatjuk a taoista
bölcsek jelképeit.
A taoizmus ellen fordította a konfuciánus írástudókat a vele közös külsőségekkel fejlődő
buddhizmus is, amely rossz fényt vetett a taoizmusra is. Úgy tartották, hogy amíg hivatalban van
valaki, tehát élete nagyobb részében konfuciánus, otthon eközben taoista – esetleges művészi
tevékenysége során is –, öregkorában pedig a buddhizmus nyújt számára menedéket.
Lao- ce- értelmezéséhez és a taoizmus értékeléséhez tudnunk kell, hogy korukban hogyan
értelmezték ellenzékét, a konfucianizmust. A császári Kína (Kr. e. 221- Kr. u. 1911) megteremtője,
Csin Si Huang- ti állítólag a konfucianizmus elszánt üldözője volt. A Kr. e. 213-ra datált
könyvégetés szerint az Első Császár csak a konfuciánus könyveket semmisítette meg – minden
könyvből megőrizve egyet bizonyos hagyomány szerint (a jóskönyveket, növénytanokat és a
gyógyászati könyveket, ezek, azonban nagyon nehezen különböztethetők meg a hagyomány többi
részétől). Nem csodálkozhatunk tehát, hogy az Első Császár olyan feliratokat hagyott ránk, amelyek
a konfucianizmus jegyeit viselik magukon. Természetesen nem a konfucianizmust üldözte, hanem a
szeparatizmust is jelképező kisközösségeket, amelyeknek az ideológiája volt.
A taoizmusban, tehát Lao-ce fő művében megtalálhatók ellenfelei, a konfucianizmus és a
törvények tiszteletét hirdető legizmusfilozófiai alapelvei is, a taoizmus azonban alapjában véve
Lao- ce legfontosabb tanításaként értékelendő.
TAO-TÖ-KING (AZ ÚT ÉS ERÉNY KÖNYVE)
Ha – kínai szokás szerint – nem maga a filozófus neve fő művének a címe, akkor a Lao-ce
legfontosabb művének hagyományos címe: Az Út és Erény Könyve. (A nagybetű a kínai írásban
nem létezik, tehát csupán a Kína-kutatás, a sinológia szóhasználatához tartozik.) Ez az a könyv,
amelyben a taoizmus megalapítója összefoglalta a tan kínai hagyományát, és könnyen
megjegyezhető formában összegezte.
A sinológia címfordítása Kínában is elfogadott, a szerző nevét ez esetben ott sem mindig
tartják azonosnak a könyv címével, hanem azon töprengenek, ki lehet a Lao családnevű
filozófus-író; leggyakrabban Lao Tan művének tartják.
A könyv legfontosabb tanítása, a követendő út, a tao („út”) már előfordult más kötetekben is,
csakhogy egyedül és természetes jelentésében. Európai értelmezésében gyakran ez az „egyetlen út”
– még az egyistenhit előzményének is szokott számítani –, Kínában azonban nincs vallásos
tartalma. A könyv szövegéből világos, hogy az embert körülvevő természet törvényszerűségeit
foglalja össze, és nem a mozdulatlan Isten távol-keleti mása, hanem a természeti erők mozgásának
törvényszerűségeit tartalmazza. Az emberen csak úgy uralkodik a tao, mint a természetnek
alárendelt másodrangú lényen; a taoizmus legfontosabb tanítása éppen a természet erőivel szemben
alávetett emberi világ.
A „helyes út” a természetes és követendő út kifejezése, tehát a természettörvény felfedezése.
Ennek külső formája a cím második szótagja, amelyet a „virtus” szó és fogalom európai
megfelelőjével fordíthatunk a leghitelesebben: azt az erőt és hatalmat fejezi ki, amelyben a tao
érvényesül, és amely a közösség számára oly fontos hatásosságot, a tao működését fejezi ki. Az első
fejezetek a tao-val foglalkoznak (I-XXXVIL), a könyv második fele a tö-vel (tö = erény)
(XXXVIII-LXXXL), idézeteink ezekre a római számokra vonatkoznak majd. Voltaképpen minden
részlet érinti egyiket is, másikat is, némelyik mondat mindkettőt tartalmazza, de a hagyományos
értékelés is szerepet játszik: a részekre osztás a kínai hagyományt követi.
A harmadik szótag, a „könyv” jelentésű king szó (szokásos, úgynevezett népszerű átírásában
csing, de régi szent könyvekben ez a hagyományos átírás is engedélyezett) eredetileg
zsinórmértéket jelentett, előkelő rangot az udvarban: azzal a feladattal, hogy a kínai civilizáció
alapját jelentő várfal, városfal, a cseng dőlésszögét, a merőlegest kimérje, azaz a biztonság irányát
jelentse a számításokban és az idézetekben egyaránt. Korántsem véletlen, hogy a „könyv”
megfelelője lett Az Út és Erény Könyvén kívül más filozófiában, sőt vallásban is. Hajdani írásjegye
valójában a selyemzsinórral kapcsolatos, de annyira kötődik a taoizmushoz, hogy amikor
észreveszik a buddhizmusnak ehhez hasonlító külsőségeit, a két tant azonosítják, és a kínai írásban
a buddhizmus szent könyvei, a szútrák is ezzel a szóval közvetítik az idegen tant. A taoizmus az
őserőből táplálkozik, és a későbbi jang-ot és jin-t, azaz a természet pozitív (férfias stb.) és negatív
(nőies stb.) őselemét hozza harmóniába még akkor is, ha három részre osztja: Ég, Ember és Föld
hármasságára. Ez világfelfogásának, következésképpen számmisztikájának alapja is. (A tao szülte
az Egyet, az Egy szülte a Kettőt, a Kettő szülte a Hármat, s a Három szülte az összes létezőket.
Minden létező hátán hordja a jin- t, keblén viseli a jang-ot... – XLII.)
A tao azonban – a későbbi költészet és filozófia némi bírálatára is alapot adva – hiába
tartalmazza megfogalmazásának többfejezetes hagyományát, a művelt írástudók számára
voltaképpen ellenzi a túlságosan sok beszédet. (A tao, amelyet szavakkal ki lehet fejezni, nem az
örök tao. -I.). A sok beszéd nem is képzelhető el abban a korszakban, amikor a taoizmusnak még
nem volt kivel vitatkoznia, hiszen tanait ellenzői és ellenzéke, a konfuciánus írástudó világ, a
„vitatkozók” filozófusai, a császári rendhez vezető filozófia csak később kezdhette vitatni. Ezért
gondoljuk, hogy jóval későbbi, mint a konfucianizmus, de még a császárságot közvetlenül
megelőző és hatalomra segítő legista filozófiával is legalább egyidejűnek kell tartanunk, olyan
sokszor emlegeti és bírálja a „vitatkozók” legfontosabb tanítását, a nevek, azaz a jelenségek és
formáik megnevezésének korábban jól ismert, de a taoizmus által bírált módozatait. (A név, amelyet
meg lehet nevezni, nem az örök név. – I.)
A természetnek való megfelelés mindig a nép érdekét szolgálja. (Az ég... megfelelés a
tao-nak. – XVI.) A tao elhagyása pedig voltaképpen szenvedést jelent, az államrend és a neki
alávetett kis közösségek, faluközösségek létének népellenes működtetését. (Mikor a nagy tao-t
pusztulni hagyták, megjelent az emberség és az igazságosság. Mikor pedig elkezdődött a
bölcselkedés, megjelent a nagy képmutatás... Mióta a fejedelemséget és családjait felfordulás
borítja homályba, azóta megjelennek a „hűséges alattvalók”. – XVIII.) (Természetesen nem a
fogalmak európai értelmét kell figyelembe vennünk: az „emberség” a kínai konfucianizmusban a
szertartásos szokásokat jelenti, az „igazságosság” pedig azt az alapelvet, amely akár a
megsemmisítésre is alkalmas lehet: például a parasztfelkelések, a „forradalom” címszava és célja.)
Mindezt pedig elsősorban a bölcs, a „bölcs ember” számára mondja el a könyv és filozófusa,
aki a konfuciánus tevékenységet elutasítja, és ezért a nem-cselekvést becsüli a legtöbbre – ez
voltaképpen a konfuciánus engedelmességet is jelenti. (A bölcs létrehoz, de nem veszi birtokába;
teremt, de nem ragaszkodik ahhoz, amit teremtett. – II.) A bölcs mindenki példaképe, attól
függetlenül, hogy parancsolják-e neki vagy sem az engedelmességet, (... a bölcs ember megőrzi az
egységet, és az égalatti példaképe lesz. Nem mutogatja magát, ezért ragyog; nem bizonygatja
kiválóságát, ezért kiváló; nem dicsekszik [előre], ezért szerez érdemeket...; nem követel tiszteletet
magának, ezért lesz elismert vezető... Nem küzd senkivel, s éppen ezért az égalattiban senki sem
képes megküzdeni vele. – XXII.)
Az emberélet elveinek lényege az azonosulás a tao- val, amelynek formája természetesen
„erényes”, tehát vigyáz a tö-jére. (Aki a tao szerint él, azonosul a tao-val. Aki birtokolja az erényt...
azonosul az erénnyel. – XXIII.) A bölcsesség a mozgás, a mindenki számára fontos tevékenység, a
„nem-cselekvés”. (A nehéz a könnyű gyökere..., a nyugalom a mozgás ura... Ezért „a bölcs ember,
ha egész nap utazik is, nem hagyja él kocsija nehezét”... S legyen bármily ragyogó látvány a szeme
előtt, ül tovább nyugodtan, vágyaktól mentesen. Vajon megengedhetné- e magának tízezer
hadiszekér ura, hogy könnyű... legyen az égalatti [kormányzásában]? – XXVI.)
A tao voltaképpen a békesség megalapozója, a nép harc, nélküli életének a megteremtője.
(Aki a tao-val szolgálja az emberek urát... az nem igázza le hadsereggel az égalattit, hiszen ez a
tette könnyen ellene fordulhat, mert amerre hadseregjárt, csak tüske és tövisbozót terem, és a nagy
háborúk nyomában mindig ínséges esztendők járnak... Az igazán jó [hadvezér] célhoz ér és
megállapodik, s nem vetemedik arra, hogy erőszakot alkalmazzon. Célhoz ér, de nem emeli fel
magát; célhoz ér, de nem dicsőíti magát; célhoz ér, de nem kevélykedik; célhoz ér, de csak azért,
mert nem tehet mást; célhoz ér, de nem alkalmaz erőszakot. – XXX.)
 A tao mindenki kedvező elve, mindenki kedveli, mégpedig okkal: a békés élet alapfeltétele.
(A remek fegyverek: a szerencsétlenség eszközei, a létezők... mind gyűlölik ezeket, tehát az, aki a
tao-t birtokolja, nem él velük. – XXXI.)
A tao elkülönül a korabeli filozófiáktól is, a „név” filozófusaitól. (A tao örök, és nincsen
neve... A faragatlan fa... lehet akármilyen kicsiny, az égálattiban senki sem képes szolgájává lenni.
– XXXII.)
A Lao- ce című bölcseleti mű annak is köszönheti népszerűségét, hogy magában foglalja a
mindennapi élet apró bölcsességeit, tehát feltételezi, hogy a tanult elitet képviselő taoista bölcs
mindennek a tudója. (Aki ismeri az embereket, az okos; aki ismeri önmagát, az bölcs. Aki másokat
legyőz, az erős; aki önmagát legyőzi, az hatalmas. Aki tudja, mikor elég, az gazdag. Aki
erőszakosan törekszik, az [csupán] becsvágyát birtokolja. De aki nem veszíti el a helyét, az sokáig
él. Aki pedig meghal, de nem felejtik el, az halhatatlan. – XXXIII.)
A taoizmus tanaiból tudjuk, hogy ismerték az íjászat legfontosabb elveit is: tehát a fegyverek
(íj, kés) ősi tudománya is veszedelmes volt a dolgozó nép számára. (Aki túlságosan megfeszíti íját,
az jobban tette volna, ha idejében abbahagyja [a feszítést]; aki pedig túlságosan élesre feni [kését],
az nem tudja sokáig megőrizni [élesen]. – IX.)
A kerék a mestereinek és a nép tiszteletének is tárgya. (Harminc küllő együtt tesz ki egy
kereket, de a kerék használhatóságát éppen a küllők közti [űr] biztosítja. – XI.) Az agyagműves is
gyakori és tisztelt. (Agyagot forgatva csináljuk az edényeket, de az edény használhatóságát éppen a
benne lévő nemlét biztosítja. – XI.)
Az építés ugyanennyire a nem-cselekvés, tehát a tagadás eredménye, legalábbis a taoizmus
szerint. (Ajtót és ablakot vágva csináljuk a házat, de a ház használhatóságát éppen a benne lévő
nemlét... biztosítja. Ezért a lét hasznot... hajt számunkra, a nemlét azonban használhatóságot...
biztosít. – XI.)
Eszköznél is fontosabb a tudás, az ismeretek sokasága, ami még a szegénységet is eredményre
juttatja. {Aki jól tud előrehaladni, annak nem kell keréknyom...; aki jól tud beszélni, nem mutat
gyengeséget; aki jól tud számolni, nem használ számolószerszámot, aki jól tud zárni, reteszek nélkül
is úgy bezárja, hogy nem lehet kinyitni; aki jól tud kötni, kötelek nélkül is úgy megköti, hogy nem
lehet megoldani. – Ezért a bölcs ember mindig kész legyen, hogy megsegítse az embereket, és soha
ne vesse el magától az embereket; mindig kész legyen, hogy megsegítse a lényeket... – XXVII.)
Mind a tao, mind az úgynevezett égi tao, tehát a természettörvény, valamint megnyilvánulási
formája, a tö voltaképpen kifejtetlen marad, azaz filozófiailag, meghatározhatatlan.
A meghatározásig el sem jut; a kínai nyelv olyannyira alkalmatlan a meghatározásra, hogy a logikai
meghatározások csak a császárkor előtti és a közvetlenül ezután következő évszázadok, az
úgynevezett „vitatkozók” vívmányai. Nem véletlen, hogy az európai logika, tehát a meghatározások
rendje Kínába csak az európai misszionáriusok megérkezése után jut el, és a logika kínai neve
voltaképpen görögből származik, lo-ki formában (lo- csi – népszerű átírással). Az sem véletlen,
hogy idézeteinkben többnyire a mű első feléből való római számok szerepelnek, tehát a nagy mű
elejéről idézünk: az első előfordulás mindig világosabb, könnyebben memorizálható, mint a
későbbi.
A tan homályosságát, kifejtetlenségét ellensúlyozza a sok hasonlat, amelynek segítségével a
tan legfontosabb mozzanatai mindenki számára kiderülhetnek. Az úgynevezett hasonlatok minden
bizonnyal azért alakulnak ki, mert a tao-t kifejtő mű mindenkihez el akarja juttatni a
világmindenség alapvetően fontos tanait; így lesz a taoizmus megteremtése az irodalmi hasonlat
megteremtésének foglalata is, azaz az irodalom őse. (A leglágyabb elem, a víz és a legkeményebb, a
szikla megfogalmazása immár közmondásos – XLIII.)
A mű első feléből szokták idézni a legnevesebb hasonlatokat a völgy szelleméről, az ég és
föld gyökeréről (A völgy szelleme... sohasem hal meg. Ezt nevezzük csodálatos asszonyinak...
A csodálatos asszonyinak a kapuját nevezzük ég és föld gyökerének. Örökké jelen van, s
kimeríthetetlenül élhetünk vele... – VI.), a jóságról stb. (A legmagasabb jóság... hasonló a vízhez.
A víz jósága... az, hogy hasznára van minden létezőnek, anélkül hogy küzdene... – VIII.)
Mindenekelőtt pedig,a hajdani bölcsekről szól, akiket mindenkinek követnie kellene.
(Óvatosak voltak, mint aki télen folyamon kel át; aggodalmasak, mint aki tart a szomszédaitól;
méltóságteljesek, mint aki vendégségben jár; engedékenyek, mint ajég, amely éppen olvadni kezd;
egyszerűek, mint a megmunkálatlan fadarab; mindent befogadók, akár a völgy; és átláthatatlanok,
akár a zavaros víz. – XV.)
A mindennapi élet legfontosabb, vallásszerűen meghatározó szabályaihoz közeliek a tao
előírásai. Néha még a név tanainak, a nominalistáknak a megnyilvánulásait is magában foglalja a
könyv, ezzel azt mutatva meg, hogy miképpen kell a különböző filozófiákat a taoizmuson belül a
mindennapi élet keretébe illeszteni. (A tao örök, és nincsen neve... A faragatlan fa... lehet
akármilyen kicsiny, az égalattiban senki sem képes szolgájává tenni... Ha a fejedelmek és királyok...
képesek rá, hogy megőrizzék, akkor minden létező... magátólfog hódolni nekik. Akkor az ég ésföld
harmóniában csengene össze, s édes harmatot bocsátanának alá, a nép pedig minden parancs
nélkül, magától megnyugodna. – Amikor elkezdődött a faragás... megjelentek a nevek... S minthogy
a nevek már megjelentek, [velük] meg lehet ismerni a határokat is... Aki tudja, hol kell megállnia,
elkerülheti a veszélyeket. – Olyan az égalattiban a tao létezése, mint mikor a hegyi patakok és
völgyi vizek a folyókba és tengerekbe ömlenek. – XXXII.)
Társadalmi szabályokat is tartalmaz ez a tan, tehát nem csupán a földművelő nép életének
alakításában vállalt szerepet, hanem azzal is foglalkozott, hogy a faluközösségek népe miként
viselkedjék nagyobb urakkal, hercegekkel és rangos közeli főurakkal, fejedelmekkel; mit tegyen az
adóját követelő uralkodó legfontosabb kívánságai és követelései hallatán, s hogy közben létrejöjjön
és uralkodjon a tao. Érthető, hogy minden későbbi alkalommal, amikor a nép nem volt
megelégedve, vagyis a harmónia nem jött létre, elégedetlenkedő, sőt lázadó akcióihoz a taoizmus
szolgáltatta a legfontosabb érveket és kereteket. (Egy nagy fejedelemség kormányzása olyan, mint
kicsiny halak sütése... Ha az égalattit a tao-val kormányozzák, akkor a holtak szellemei... nem
művelnek csodákat. – LX.)
A nagy fejedelemség a kicsinek a tükre, tehát a faluközösség alapvető, ehhez akarják
igazitani’az egész birodalom sorsát is. (A nagyfejedelemség legyen [a folyókat maga felé irányító]
alsó folyás vidéke, az égalatti minden dolgának gócpontja, az égalatti nősténye. A nőstény mindig a
nyugalom révén győzi le a hímet, s a nyugalomnak megfelelően mindig alul van. – Ezért a
nagyfejedelemség helyezze magát a kis fejedelemség alá, s akkor nyeri meg magának a kis
fejedelemséget; a kis fejedelemség pedig, amely a nagy fejedelemség alatt áll, éppen ennek révén
nyeri meg a nagy fejedelemséget... A nagy országnak nem szabad többet kívánnia, mint hogy
egyesítve [további népeket] megszaporítsa lakosságát, a kis fejedelemségnek pedig nem szabad
többet kívánnia, mint hogy csatlakozván [egy nagyfejedelemséghez] foglalkoztatni tudja [sűrű]
lakosságát. Így mindkettőnek teljesül a vágya. A nagy tehát mindig alul helyezkedik el. – LXI.)
Ilyenformán egy nagy birodalom minden tagjának, minden közösségének megvan a maga
helye, tehát aki a taoizmus elveit ismeri, minden szükséges dolgot tud. Tudja a faluközösség tagja
is, az uralkodó is, és a faluközösség minden dolgozója, minden tagja természetesnek tartja, hogy az
egész társadalom a taoizmus elveit követi. Ez az illúzió a legfontosabb meghatározója annak a
faluközösségi utópiának, amelynek révén elégedettség költözhet a földműves ország fenntartóinak,
adófizetőinek mindennapjaiba is. Minden vágyát előírás formájába öltözteti az a taoista is, aki az
ideális közösséget írja le. Ez nem csupán a részletekből derül ki, hanem van egy hosszabb rész,
amelynek alapján felidézhető, hogy a taoista bölcs milyen országot képzel el, jobban mondva,
milyen közösségben akar élni. Kis országot akar, kevés lakossal; csak olyan szerszámokat igényel,
amelyek a termelés növelését nem szolgálják annyira, hogy az adófizetés veszedelmesen
megnövekedjék; akármilyen veszély fenyegesse is, ne menjen el szülőföldjéről; az utazáshoz
szükséges hajókat és az önvédelemhez szükséges fegyvereket ne is vegye igénybe, mert az
adófizetést követelő uralkodók és funkcionárius szolgáik hajón, fegyverrel érkeznek a központi adó
beszedésekör; inkább a régi csomóírást, egyszerűbb és ízlétes főzést, szép, de egyszerű öltözködés
szokását tartsa meg, és a kis ország ne akarjon nagyobbá bővülni, mert ez előre nem látható
veszedelmekre vezethet. (A szomszédos országokból... akár át is lássanak egymáshoz, s hallják
kölcsönösen a kakaskukorékolást és kutyaugatást, a nép mégis úgy érje el az öregséget és halált,
hogy sohasem fordult meg odaát. – LXXX.)
Minthogy ez a könyv szabályozta a mindennapi életet, előírta a parasztság legfontosabb
kötelmeit is, a benne szereplő hasonlatoknak az egész életet kellett átfogniuk. Ezért, ha találtak egy
bölcs mondást, irodalmilag igazolható részletet, szívesen idézték. Hasonlatait irodalmi művek is
gyakran sorolták, bölcs mondásait a mindennapokban is használták a kínaiak, és nem csupán a
falusiak, akiknek a sorsát összegezte, hanem a városiak is, mert betartása alapjában véve nem volt
ellene a birodalom egészséges rendjének. (A megbízható szavak nem szépek, a szép szavak nem
megbízhatók. Aki jó, az nem vitatkozik... s aki vitatkozik, az nem jó. Aki tud, az nem tudóskodik... s
aki tudóskodik, az nem tud. A bölcs embernek.., nem kell felhalmoznia; mindent az emberekért tesz,
s neki annál több lesz; mindenét az embereknek adja, s ezáltal csak gyarapodik. Az ég... tao- ja úgy
élesít... hogy sohasem vág...; a bölcs ember... tao- ja úgy cselekszik, hogy sohasem harcol. –
LXXXI.)
Mindezeknek olyan bonyolult a kínai hagyomány egészéhez való viszonya, hogy amikor a
későbbi császárkori vizsgarendszer kialakulása során előkerülnek a taoizmus alapművének tézisei, a
jelölteknek bizonyítaniuk kell, hogy azok nem mondanak ellent a konfucianizmus legfőbb
tanításainak. A vizsgabiztosok kedvelt módszere, hogy elővesznek mindkét tanból egy-egy
eredetileg természetesen egymástól különböző részletet, egymás mellé állítják, a szegény
jelentkezőnek pedig mindenáron bizonyítania kell, hogy nincs ellentmondás a két tanítás között.
Számos kommentár született a vizsgázók használatára és a vizsgáztatók kérésére is, de
magukról a szövegekről is kiderült, hogy nem egyöntetűen tükrözték a filozófusok és filozófiájuk
tanításait.
Mindezt magyarul is olvashatja az érdeklődő, mert az eredetiből készült magyar fordítás
tartalmazza a legfontosabb jegyzeteket is. (Mi elhagytuk az erre utaló jegyzetszámokat és a kínai
terminusokat.) Az eredeti kínai nyelvből készült magyar fordítás szerzője Tőkei Ferenc (Kínai
filozófia. Ókor. II. kötet. 1967). Ez a szöveggyűjtemény, amelyet bevezetővel és jegyzetekkel is
ellátott Tőkei Ferenc, Ma Hszü-lun: Lao-ce csiao- ku című 1956-os pekingi szövegkiadásán alapul.
Veretes magyar szövegét, amelyet már kínai eredetijében is értelmeztek versként, magyarul versben
is megfogalmazta Weöres Sándor 1958-ban.
JOÓ MÁRIA
PLATÓN
(Kr. e. 427-347)
Egy 20. századi angol filozófus, Whitehead szerint az európai filozófia története nem más, mint
lábjegyzetek Platánhoz. Az általa megfogalmazott kérdések az európai filozófia későbbi története
során újból és újból visszatérnek. Hatásának titka nem utolsósorban művészi képességeiben rejlik:
nemcsak nyelvében, hanem megjelenítőerejében, mítoszainak költői fantáziájában, a dialógusok
dramaturgiájában.
Athéni arisztokratacsaládban született, anyja révén Szólonra vezetheti vissza családfáját.
Kora híres politikusai között több közvetlen rokona is megtalálható, így Kritiász. Fiatalkorában
verseket és talán tragédiákat írt, melyeket elégetett, amikor rátalált az igazi mesterre, Szókratészre.
(Néhány epigrammája fennmaradt.) Politikai pályára készült, de keserűen ki kellett ábrándulnia –
az írott törvények és az erkölcsök romlásának hihetetlen méretei miatt –, írja 7. levelében, amelyben
főleg politikai tevékenységéről számol be. Csalódásában a legnagyobb szerepet nyilvánvalóan
mesterének, Szókratésznek elítélése játszotta, akinél igazságosabb embert nem ismert, mégis Kr. e.
399- ben halálra ítélték. A perről és a halála előtti órákról a Szókratész védőbeszéde, a Kritón és a
Phaidón című dialógusokban olvashatunk. Később is kereste a lehetőséget az aktív politizálásra a
szicíliai Szirakuzában, ahova háromszor is ellátogatott, hogy az ifjú királyból filozófust neveljen. Ez
ugyanis az egyik lehetőség a legjobb állam megvalósítására: vagy a királyok lesznek filozófusokká,
vagy a filozófusok legyenek királyok, írja az Állam 5. könyvében. A politika kérdésein való
elmélkedés végigkísérte egész életén: két legterjedelemesebb müvét (az Állam és a Törvények) és
egy dialógust (az Államférfi) szentelt kizárólag ennek a témának, de szinte minden művében szóba
kerülnek a közélet kérdései.
A Szókratész halála utáni évtizedben írta műveinek első csoportját, melyeket fiatalkori vagy
szókratikus, aporetikus dialógusokként jelöl a kutatás. Idetartozik pl. a Lakhész, amely a bátorság
erényéről szól, a Lüszisz a barátságot elemzi, a Kharmidész az önmérsékletet. A Prótagorász egy
híres szofistáról kapta címét, és az erény taníthatóságának problémáját vitatja, mely a szofisták
vándortanítói tevékenységének alapja volt. A szofisták nézeteinek kritikájára szinte minden
művében visszatér, ő alakította ki róluk a mai közfelfogásban is élő negatív ítéletet (vö. szofisztikus
érvelés: a probléma csűrés-csavarása). A fiatalkori dialógusok témája tehál az erény különböző
fajtáinak vizsgálata, ezek egységének kérdése (vajon egy erény létezik-e, vagy több), tanítható-e
egyáltalán az erkölcs (miért vannak akkor kiváló embereknek hitvány gyermekei). A feltett kérdés
többnyire végső válasz nélkül marad, nem látszik kiút az ellentétes nézetek zűrzavarából, aporiával
(’probléma, kiúttalanság’) végződnek a fiatalkori dialógusok.
A platóni müvek párbeszédes, dialogikus formában íródtak. Szinte mindegyikben főszerepet
játszik Szókratész, aki beszélgetőpartnereit kérdezgeti, véleményük következetes végiggondolására
késztetve őket, feltárva álláspontjuk ellentmondásait. Ez a vonás a történeti Szókratész ún.
bábáskodó módszeréből ered; Szókratész kérdéseivel a gondolatok megszületésében segédkezett.
Valószínűleg a fiatalkori művek őrzik inkább a történeti személy Szókratész filozófiai jellemzőit,
ezért nevezik őket szókratikus dialógusoknak. Később egyre inkább gondolati forma válik belőle,
Platón saját gondolatainak közvetítője. Saját nevében egyedül a 7. levélben beszél, melynek
eredetiségét többek között ezért is sokáig vitatták. (Ma már egyre kevésbé.)
 Szókratész, a Mester ilyen mérvű szerepeltetése megoldhatatlan problémává teszi mester és
tanítvány gondolatainak pontos elkülönítését, mert a mester nem írta le őket. Számára a filozofálás
életmód volt, a bölcsesség keresése az utcán, az egyszerű emberekkel folytatott beszélgetésekben;
nem a tudás birtoklását jelentette, hanem a rá való törekvést, a bölcsesség (szophia) szereidét:
philo-szophiát. Az ő egyedüli bölcsessége abban áll, hogy tudja magáról azt, hogy nem tud, mondja
a Védőbeszéd Szókratésze, amikor megkérdezik, hogyan lehetséges, hogy Apollón jóslata szerint ő
a legbölcsebb ember, holott azt állítja magáról, hogy nem tud semmit. A filozofálás kezdete annak
felismerését jelenti, hogy nem tudunk valamit. Ha valamiről azt hisszük, hogy tudjuk, azt nem
vizsgáljuk meg közelebbről. Ezért sem azok nem törekednek a bölcsességre, akik birtokolják
(egyedül az istenek), sem azok, akik nem tudnak semmit, azt sem, hogy tudatlanok. Vannak még
Platánon kívüli egykorú forrásaink Szókratész tanairól: a történetíró Xenophón, Arisztophanész
Felhők című komédiája, illetve Platón tanítványának, Arisztotelésznek rövid utalásai a
Metafizikában.
Kr. e. 388-ban Platón saját filozófiai iskolát alapított, Akadémia néven. Ezekben az
évtizedekben keletkeztek középső alkotói korszakának dialógusai, a legismertebbek az Állam, a
Lakoma (Telegdi Zsigmond fordításában), a Phaidón. Ezekben fejti ki az ideák tanát, amely
filozófiájának központi része. Eszerint az egyedi dolgok, a létezők csoportjainak van egy közös
lényegük, ami azzá teszi őket, amik; pl. az egyes bátor emberek közös vonása, amelyben
részesülnek: a bátorság. A bátorságideája, vagyis lényege elkülönítetten is létezik, a gondolat
világában, érzékszervekkel fel nem foghatóan. A lényegek, az örökké változatlanul létezők világát a
lélek isteni, halhatatlan része képes egyedül megragadni. Az érzéki benyomások csalnak,
megbízhatatlanok az ideák megismerésében, ezért mellőzésükre kell törekedni. A látható világ csak
árnyéka, utánzata az igazán létezőknek. Ezt a gondolatot jeleníti meg a barlanghasonlat az Állam
7. könyvében.
Öregkori műveiben főleg ismeretelméleti kérdésekkel foglalkozik: a Theaitétoszban a tudás
mibenlétével, a Szofistában a legáltalánosabb fogalmak (a létező, nem- létező, azonos, különböző,
mozgás, nyugalom) egymáshoz való viszonyaival, illetve a fogalommeghatározás diairetikus
(felosztásos ) módszerével. A Timáiosz a platóni kozmológia foglalata. Utolsó műve, a Törvények a
„második legjobb” állami berendezkedés törvényeit dolgozza ki. (A „legjobbat” az Állam című mű
írta le.)
Írott művei arról tudósítanak, hogyan bölcselkedtek az Akadémia nyílt foglalkozásain.
Valószínűleg létezett egy belső tanítványi kör, ahol olyan magasabb rendű princípiumokról esett
szó, amelyeket megfelelő előképzettség nélkül nem lehetett felfogni. Ezekről nem írt semmit Platón,
csak későbbi, töredékes beszámolókból ismertek az ún. „íratlan tanok”.
LAKOMA
Legendák övezik a hajdanvolt lakomát.
Apollodóroszt, a bölcselet ifjú adeptusát kérlelik barátai – jómódú athéni üzletemberek –,
mesélné el, mi történt a nevezetes találkozón, ahol – úgy mondják – Szókratész, a filozófus,
Agathón, a költő és mások szólották a szerelemről. Tőle bizonyára hiteles beszámoló kapható, hisz
néhány éve Szókratész társaságába tartozik, a mester rajongó híve, akit boldoggá tesz, ha a
filozófiáról beszélhet vagy hall mást beszélni. Valóban, szívesen beszél ilyen kedvére való tárgyról
(és nem barátai köznapi mondókáit kell hallgatnia mindig a pénzről, mert ők azt hiszik, hogy
csinálnak valamit, pedig nem csinálnak semmit). De előbb pontosítani kell egyet s mást. A minap is
összeakadt régi ismerősével, Glaukónnal; persze az is a lakoma eseményeit firtatta. Mintha tegnap
történt volna az egész. Ez jókora tévedés. Jó másfél évtizede, mondjuk így, a régi szép időkben
jöttek össze azok a nagyok, abban az évben, amikor Agathón nyerte a tragédiaírók Lenaia ünnepi
versenyét, majd a győzelem megünneplésére vendégül látta barátait. Ő maga, Apollódorosz
gyermek volt még akkor, de szerencsére hiteles forrásból ismeri a történteket: egy szem- és fültanú,
bizonyos Arisztodémosz mesélte el neki, egy kis mezítlábas emberke, akkoriban Szókratész hű
követője, akinek előadását maga a mester is megerősítette. Így adta tovább a történetet ő is
Glaukónnak, s így idézi fel most is, a baráti unszolásnak engedve.
*
Filozófiai szájhagyományról lévén szó, tisztázni kell az efféle körülményeket. Így kezdődik, új meg
új bővítményekkel teli bevezetéssel Platón műve, szinte fontoskodva. Már a legelején sugallni
akarja, hogy nem akármilyen beszédek hangoztak el azon az egykori lakomán, nem akárkik
szájából, s hogy a végső mondandót – ha ilyen egyáltalán kihámozható belőlük – csak fokozatosan
lehet előadni: közvetett beszéddel, közbeszúrt történetek terjengősnek tűnő elbeszélésével,
különböző nézeteket dialógusokban szembesítve, egyáltalán dialógusszerű meditációk formájában.
Mert nincs eleve kész igazság, amely „kiforrott” és közvetlenül megismerhető. Létezik viszont
folyamatos és előrehaladó elmélkedés, s ez szüntelen emelkedés az igazsághoz. A platóni dialógus
bevezetése ennyiben előkészítés a beavatásra, a voltaképpeni igazság felfedésére.
*
Arisztodémosz, a mezítlábas így mesélte el a lakomát.
A kérdéses napon, a győzelmi áldozat másnapján az utcán akadt össze Szókratésszel. A mester
fürdő után volt, ezúttal sarut viselt, kicsípte magát. Agathónhoz készült, a szép fiúhoz, mint
mondotta, vacsorára, s hívét rávette, hogy tartson vele. Együtt mentek. Útközben Szókratész
szokása szerint hirtelen meg-megállt, valahogy befelé fordította figyelmét, és nem felelt a szóra,
végül egy ház kapujába húzódva elmélkedett magában. A hívatlan vendég így előbb ért a
vendéglátó házába;. Szókratész csak később, a vacsora közepére érkezett meg, s tréfálkozva – ő
bizony nem árulja el, mi ötlött az eszébe útközben – á házigazda mellé telepedett. Étkezés után a
vendégek italáldozatot mutattak be Dionüszosz tiszteletére, amint illik, de legtöbbjük másnapos
volt, és nem kívánta különösebben a borivást. Akkor Erüximakhosz, az orvos javaslatára
elhatározták, hogy szónoklatokat mondanak sorban, egymás után, de nem holmi méltatlan témáról.
Erószra, a szerelem istenére esett a választásuk: a költők himnuszai furcsamód elhanyagolják az ő
dicséretét – hát ők majd jóváteszik ezt. A fuvoláslányt elküldték. Elkezdődtek a szónoklatok.
 Phaidrosz nyitotta a sort, előbb rögtönözve, azután belelendülve a beszédbe. Nagy isten Erósz,
kezdte volt, a legősibb istenek közé tartozik, s nagy jótevője az embereknek. Amit ugyanis csak a
szerelem tud kifejleszteni, a szégyenkezés rút dolgok miatt meg a nagy és szép tettekre törekvés, az
az ember legértékesebb tulajdonsága. Igencsak legyőzhetetlen lenne az a város vagy az a hadsereg,
amely csupa szerelmes férfiból és fiúból állna; az ilyenek kerülnének minden szégyenletest, és
igyekeznének kitűnni egymás előtt, hősök módján.
Arisztodémosz már nem emlékezett arra, hogy ki következett Phaidrosz után, ezért áttért
Pauszaniasz előadására. Az vitatkozva kezdte fejtegetését. Miként kétféle Aphrodité létezik, úgy az
ő kísérője, Erósz is kétféle, mondta volt, egy égi és egy közönséges. Az utóbbi az átlagemberek
szerelmének serkentője, azoké, akik nem válogatnak férfi és nő között; akik szerelmesük testét
jobban szeretik, mint lelkét; akik csak célratörők a szerelemben, s nem törődnek vele, hogy szépen
teszik-e vagy sem. Igazi dicséretre viszont a másik Erósz méltó, az égi. Akit ez mozgat, az a belső
tartalomra, az emberi érettségre figyelemmel válogat, és kerüli a féktelenséget a szerelemben. Ahol
barbárok az urak, ahol zsarnokság van, nem is kedvelik az ilyen szerelmet, csakúgy nem, mint a
filozófiát; feltehetőleg azért, mert az uralkodóknak nem szolgálja érdekét, ha alattvalóikban
nagyszerű gondolatok támadnak, köztük erős barátságok és szerelmek szövődnek – az ilyet pedig
elsősorban Erósz alakítja ki. Bizonyság rá a zsarnökölő két ifjú barátsága. Ezzel szemben az athéni
felfogás szerint az istenek és az emberek teljes szabadságot adnak a szerelmesnek. Ami a
fiúszerelmet illeti, az sem önmagában szép vagy rút, hanem aszerint, hogy szépen vagy rútul
csinálják. Az égi Erósz minden szerelmest és szeretőt arra ösztökél, hogy az erény kedvéért formálja
magát.
Ilyen beszéde után pauzált Pauszaniasz (a bölcsek nem vetik meg az efféle szójátékot), s
Arisztophanész került volna sorra. Csakhogy őt valamilyen okból egyszerre csuklás fogta el, és nem
tudott szólani. Helyette Erüximakhosz, az orvos kapott szót (ha már a csuklást nem tudta elállítani).
Ő természetesen a saját művészete szempontjából méltatta az isten tevékenységét. Ő is különbséget
tett a kétféle Erósz között, de hozzátette: ez a nagy hatalmú nemcsak az emberek lelkében él, hanem
úgyszólván mindenben, ami létezik. Ezen a felismerésen alapul az orvoslás tudománya, amely a
testek természetében rejlő összhangot igyekszik helyreállítani, kedvében járva annak, ami a testben
jó és egészséges, küzdve a rossz és beteg ellen. Ezt teszi a maga módján a zene is, ahogyan ezt
Hérakleitosz bizonyára értette: a harmónia az eredetileg ellenkező elemekből, a magas és a mély
hangokból keletkezik, a zene aztán harmonikus megegyezést hoz létre kettejük között, szerelmet és
egyetértést támasztva bennük egymás iránt; a zene Ugyanis a harmóniára és a ritmusra irányuló
szerelmes vágyak tudománya. Nos, a harmónia és a ritmus létezésében nem nehéz Erósz dolgait
felismerni, tehát a zeneszerzésben és a zenei nevelésben fontos a kétféle Erósz megkülönböztetése.
Ha viszont a kettőt az emberekre alkalmazzuk, az egyik, a nemes Erósz, az emberi derekasságot
alakítja, az egészséget szolgálja, a másik, a közönséges meg az érzéki vágyakat; ezekkel óvatosan
kell bánni, hogy ahol élnek az ilyennel, az gyönyörűséget szerezzen, de féktelenségre ne vezessen.
Itt aztán Arisztophanész, a komédiaíró vette át a szót az orvostól, miután sikeresen kikúrálta
magát a csuklásból. Ő másként szeretné dicsérni Erószt, mint az előtte szólók; egy képzeletbeli
mitikus történetet ad elő, hogy szemléletes képünk legyen a szerelem istenéről mint az emberi nem
legigazabb barátjáról. Nos, hajdan másféle volt az emberi természet. Először is három nem volt:
férfi és nő meg kétnemű (az utóbbi, a hímnő manapság már csak gúnynévként létezik). Aztán alakra
teljesen gömbölyű volt az ember, bármely nemhez is tartozott, lévén a férfi a Nap sarja, a nő a
Földé, a kétnemű meg a Holdé. Kétszer annyi testrésze volt, mint van most: keze, lába négy, egy
koponyán két ellenkező irányba néző arc meg nemi szerv is kettő. Járni kiegyenesedve is tudott két
lábon; ha viszont sietett, szinte bukfencezve szaporázta lépteit a sok láb meg kéz. Iszonyú erő volt a
hajdani emberekben, de sajnos elbizakodottság is jócskán. Fellázadtak az áldozatot váró istenek
ellen. Zeusz atya hosszas megfontolás után úgy döntött, hogy nem pusztítja el az emberfajt, de
kétfelé vág minden embert, megbüntetve és megfenyegetve őket: ha továbbra is lázadoznak, megint
kettéhasítja őket, s akkor majd féllábon ugrálhatnak. Az egységes emberi természet így kettéhasadt,
kettő lett az egyből, s az egyik fél csillapíthatatlan vággyal kereste a maga másikát. Dé hiába ölelték
át egymást, egymásra találva, forrón, szenvedéllyel, nem leltek kielégülést. Pusztulás, kihalás
fenyegette az emberi nemet. Ekkor Zeusz, az elmaradó áldozatokra is gondolva, megkönyörült a
nyomorultakon. Előre helyezte a nemi szervüket, hogy az Ölelésből kielégülés és
megtermékenyülés származzék. Ebben az időben vert gyökeret az emberekben a szerelmi vágy,
amely az ősi természet egységét állítja helyre, és gyógyítja a kettévágás sebeit. Ettől kezdve, ha
valaki rátalál arra, akit mint társat keres, csodálatos mámorba repíti őket ba/átság és szerelem. Ezek
soha többé nem akarnak elválni, pedig nem ís tudják szavakba foglalni, hogy mit kívánnak
egymástól. Az nem lehet, hogy a szerelmi élvezet tartja össze őket ennyire; nyilván másra vágyik a
lelkűk, valami kimondhatatlanra, csak sejthetőre, talányosra. Erósz útmutató akkor, amikor az
ember egyesülni akar kedvesével. Igazában a teljesség vágyát és keresését hívjuk Erósznak. Akkor
lenne boldog az emberi nem, ha így visszatalálna ősi természetéhez. Nem azért, hogy megint
fellázadjon az égiek ellen. Erósz azzal biztat, hogy ha megadjuk az isteneknek az illő tiszteletet, a
beteljesülés gyönyörűségében és boldogságábán részesít.
Agathón következett ezután, a házigazda és a felkoszorúzott költő. Azzal kezdte, hogy előbb
Erósz lényéről szólana, csak aztán az adományairól. Ezt is, azt is költőmód tette. Boldog isten a
szerelemé, sőt a legboldogabb, mondta volt, mert ő a legszebb és a legjobb. A legszebb, mert
nemhogy a legöregebb isten lenne, mint egyesek állítják, éppenséggel a legfiatalabb, továbbá mert
gyengéd és puha, hisz a lélekben üti fel tanyáját, egész lényével a legpuhább legpuhábbjával
érintkezik, alakjában hajlékonyán és kecsesen. Szép a bőre is, hisz virágok között él. A legjobb,
mert nem tűr igazságtalant, mértékletes és bátor, hisz Aphrodité szerelme által még Arész felett is
van hatalma. Nemkülönben bölcs ő, mi több: bölcs költő; akit ő megérint, az költőivé lesz akkor is,
ha korábban múzsátlan élt. Adományairól méltón szólni csak versben lehet. Embernek békét ad, a
tengernek sima tükröt. Ünnepeken, táncban ő a vezető, áldozatoknál sincs más, csak ő. Ő küld
nékünk szelíd pihenőt, s űzi el tőlünk a vad erőt. A jók kegyeit áldják, bölcsek ámulva látják,
istenek csodálják.
*
Így a költő, ötödiknek, keverve játékos szót komollyal. Öt köszöntő beszéd hangzott el a
szerelemre, öt szónoklat, mindegyik összetéveszthetetlenül egyéni stílusban, öt különböző jellem
kifejezéseként. Platón ebben is világirodalmi rangot biztosító művészettel jelenítette meg a lakomát.
A karakteres mindazonáltal az Egészet is szolgálja. A személyes megközelítést is tükröző öt beszéd
egymásra és egymásba épül. A korábbi motívuma témává bontakozik a következőben. A központi
szólam – az emberben a kultúrateremtés démona működik – egyre inkább polifon szövésű dallam,
amely a dialógus csúcspontján hangzik fel a legteltebb zengéssel: a szókratészi Diotíma
kérdés-felelet játékában. Arrafelé tart minden, amit eleddig a jó Arisztodémosz, a mezítlábas
elmesélt.
*
Agathón, a költő után Szókratész következett. Gondban van, mondta volt ironikus modorában:
egészen megrendült a sok szép szó és fordulat hallatán. Habár a varázslatos hangú, virágos nyelven
előadott dicshimnusz őt Gorgiászra, a nagy hírű rétorra és szofistára emlékeztette. A túlontúl is szép
szavú költővel nem vállalja a versenyt; ő csak az igazságot keresi a maga szerény módján, feltéve,
hogy erre a jelenlevők is kíváncsiak. Ki hát Erósz, mi a lényege? Agathón is ezzel kezdte, de
néhány kérdést nyitva hagyott. Először is: Erósz a szerelem; de tisztázni kell, hogy kinek-minek a
szerelme. Ha a szép szerelme, akkor vágyik a szépre, akkor aligha lehet birtokában a szépnek, és
mert a jó és a szép lényegileg ugyanaz, azért a jónak is híjával van. Agathón így belezavarodik a
Szókratész által feltett kérdések megválaszolásába. Szókratész sem magától jött rá az erószi titok
megfejtésére. Diotíma, a bölcs és titokzatos mantineai vezette rá őt a szerelem igazi tudományára.
Erósz nem szép, de nem is rút, nem jó, de nem is rossz. Ebből következően viszont isten sem lehet.
Nem is az, de nagy hatalmú daimón. A daimónok mármost középlények: istenek és emberek között
foglalnak helyet. Hatalmuk abban rejlik, hogy közvetítenek kettejük között minden elgondolható
tekintetben, egésszé téve így a mindenséget. Erósz daimónian kettős természetét a mantineai
asszony egyszerű történetével, mintegy állegóriával érzékeltette. Aphrodité születésének örömére
lakomát csaptak az istenek. Porosz, a megtestesült leleményesség nektártól elnehezült fejjel ledőlt
egy kicsit Zeusz kertjében; Penia, a csupa-rongy kéregető meg, hogy gyermeket szerezzen az
alvótól, mellé feküdt, és megfogant benne Erósz. A fiú örökölte szülei eltérő tulajdonságait: örökké
szűkölködik és elhanyagolt, de a szépet és a jót keresi szüntelen s magasabbra tör. Középen van
bölcsesség és ostobaság között is, a bölcselőkhöz hasonlatosan, akik se nem bölcsek, se nem
ostobák, akik filozofálva törekednek a bölcsességre. Így Erósz barátja a bölcsességnek is.
Diotíma kérdései nyomán az is kiderül, hogy mivel szolgálja a közvetítő-hírhozó daimón az
embert. A szerelem általában a jó és a boldogság utáni vágy, különösen pedig szülés-születés a
szépségben, test és lélek szerint. Isteni dolog ez; ami a halandó lényben halhatatlan, az a terhesség
és a szülés. Valósággal beteg minden élőlény, amikor szaporodni kíván. Az ember is zaklatott
állapotba kerül ilyenkor, aztán testben vagy lélekben megtermékenyül, terhes lesz, és magát
megújítva szül, mert halhatatlanságra vágyik utódaiban avagy szellemi alkotásaiban. Ez okból
keresi az ember a szépet, amelyben szülhet, irigyen Homérosz és a költők halhatatlanná lett
alkotásaira meg Szolónra, aki szilárd törvényeket hagyott maga után, s így Hellász oltalmazója lett,
meg másokra, akik mindenféle erényeket hoztak a világra. S Erósznak köszönheti az ember a
legnagyobb ajándékot is: felfelé vezetését, nevelődését az életúton. Már kora ifjúságban kezdetét
veszi ez a folyamat, amikor a jól irányított fiatalember beleszeret egy szép testbe, s e szerelmében
hoz létre szép gondolatokat. Később aztán észreveszi, hogy az egyik testben rejlő szép édestestvére
az összes többiben rejlőnek, így alak szerint minden egyesben egy közös rejlik, s az annál magasabb
rendű, minél inkább túllép az egyesen. További lépés a lélek szépségének felismerése, mert ez olyan
gondolatokat szül, amelyek jobbá teszik az ifjakat. Ez vezet még tovább, a cselekedetekben rejlő
szép méltánylására, a testi szépség csekélyebb értékének belátására. Helyes irányítás mellett az
ember eljut a tudományokhoz: a szépség roppant tengere felé fordulva gazdag bölcsességből fakadó
gondolatokra jut. A szerelmi tudomány csúcsai felé haladva aztán valami csodálatos jelenség villan
a szembe: az örök, sosem változó, önmagában való, térbeli és időbeli feltételektől független szép,
tehát a szépség eszméje. Ilyen lépcsőfokokon felfelé haladva az ember már nem az erények
képmásaival érintkezik, hanem az erény valóságával. Így elérhető a szerelem tudományába való
beavatottság. A szépség eszméje az egyetlen, amiért élni érdemes. Ez neveli fel a valódi erényt.
Ebben pedig aligha van Erósznál jobb segítőtársunk.
*
Diotíma a szerelem tudományába éppúgy bevezeti figyelmes és bizalommal ráhagyatkózó
tanítványát, mint a platóm filozófia legbelsejébe, az eszmékről való tanításba. Az egyéni nevelődés
ábrázolása valóban a legnagyobb szabású kultúrtörténeti narratíva, idealista látomás az emberi nem
szellemi önteremtéséről, az utódnemzésen túli szellemi fogantatásról, eszmék és erények
születéséről, az emberi beteljesedés távlatáról. Szókratész beavatottá válik, egyszersmind beavató.
A dialógus mégsem érhet véget ezen a ponton.
*
A vendégek tetszéssel fogadták Szókratész beszédét. Ekkor nagy lármával egy mulatságból hazatérő
társaság dörömbölt a kapun, élén Alkibiadésszel, a szép és könnyelmű ifjúval, aki repkénykoszorút
viselt a fején, sok szalaggal, s most jócskán ittas volt, egy fuvoláslányra támaszkodott. Szívesen
látták az új vendégeket, Alkibiadészt pedig felszólították, hogy a sorhoz csatlakozva mondjon ő is
köszöntőt Erószra. Belső lelkesültségtől és bortól egyként részeg ez az ifjú, szerelmes Szókratészbe.
így olyasmit is kimondhat, amit a többé vagy kevésbé józanok elhallgatnák. Erószról ő csak mint a
maga szerelméről hajlandó beszélni, ittasultan és rapszodikusan. Íme, bemutatja Szókratész furcsa
lényét. A filozófus leginkább azokhoz a szekrényül szolgáló márványszobrokhoz hasonlatos,
amelyeket szilén alakúra faragott a szobrász, nem éppen vonzó, szatírszérű szilénekét mintázva,
amint guggolnak, kezükben fuvola; ám amikor e szekrények kinyílnak, kiderül, hogy belsejükben
istenképet őriznek. És még Marszüaszhoz is hasonlít Szókratész, a szatírhoz és csodás fuvoláshoz:
hangszer nélkül, puszta beszédével eléri, hogy őt halllgatva mélyen megrendüljünk. A látszat szerint
a szép ifjakhoz vonzódik; igazában nem törődik azzal, hogy szép testű-e valaki, ahogyan a
gazdagságot meg a többi javakat sem becsüli sokrá. Aztán egyszerre elkomolyodik a szatírarc, és
láthatóvá válik az istenkép. S ha már a vendégek is részesei a filozófia szent tébolyának és
mámorának, a szertelen szónok elmondhat egy titkot. Egy éjszaka együtt aludt ezzel a daimóni
férfival, átkarolta őt, de reggel érintetlenül kelt fel mellőle. Testi szerelemre nem volt kapható,
pedig igazi férfi, a hadjárat idején mindenkin túltett a fáradalmak elviselésében. Beszédei
ugyancsak szétnyitható szilénszobrok. Szinte nevetségesen köznapi témákról beszél, közönséges
szavakkal, teherhordó szamarakról, kovácsokról meg vargákról. De hirtelen megnyílik a beszéd, a
szavak mögé lát a hallgató, és ráébred a mélyükben rejlő értelemre és erényekre.
Így Alkibiadész, nyíltan és szabadszájúan. Ekkor újabb italozó társaság állított be, felborult a
rend, elkezdődött a nagy borivás. Arisztodémoszt hamarosan elnyomta az álom, s amikor hajnaltájt
felébredt, már csak hárman voltak ébren, nagy serlegből iszogatva, Szókratész, Agathón és
Arisztophanész. Szókratész éppen a drámai költészet mibenlétét fejtegette, bizonygatva, hogy aki a
tragédiaírásra képes, annak értenie kell a komédiához is. Aztán a két író elbóbiskolt. Szókratész
ékkor felkelt, és Arisztodémosz társaságában eltávozott. A Lükeionba ment, megmosakodott, a
napot úgy töltötte, mint máskor, esetefelé hazament, hogy nyugovóra térjen.
*
Ironikus fontoskodással indult a nevezetes szimpózion leírása; a végszó is prózai közlésekkel
kerekíti le az elbeszélést. Kezdet és vég között viszont megnyílt az istenképet rejtegető
szilénszobor: kirajzolódott az olvasó, előtt a „plátói szerelem”, általa az „eszmetan” alaptanítása a
közvetlenül adotton túli, az érzékit meghaladó eszmék világáról. Platón dialógusában így a
filozófiai idealizmus legköltőibb, rendszertől, doktrínától béklyóba nem vert alakjában lép elő.
Nincs filozófusutód, aki vissza tudta volna és vissza tudná utasítani a műben foglalt meghívást a
továbbgondolkodásra, a további dialógusra, egy véget, nem érő szellemi lakomán való boldogító
részvételre.1
*

1 A mű elemzését Zoltai Dénes írta

ÁLLAM
Az I. könyv máris a fő téma, az igazságosság fogalmának vizsgálatával foglalkozik, szinte különálló
dialógusnak tekinthető, az ifjúkori művek számos jegyét hordozza (a kutatók egy része hajlik rá,
hogy annak is tekintse). Szókratész legfőbb vitapartnere Thraszümakhosz, a híres szofista, aki azt a
„realista” nézetet képviseli, hogy minden államban az számít igazságosnak, ami az uralkodó
rétegnek hasznos. A hatalom akár egy ember, akár a nép kezében van, az erősebb érdeke szabja
meg, hogy mi igazságos. „Az igazságos az, hogy a gyöngébb tegye, ami az erősebbnek hasznos.”
(Jánosy István fordítása) Ez persze az alávetetteknek káros, igazságtalannak is tartják az uralmon
lévőket, de tapasztalhatják, hogy az igazságos (ők maguk) mindig rosszabbul jár, mint az
igazságtalan. Thraszümakhosz szerint az igazságosság ebben az értelemben csak bárgyú
nemeslelkűség, oka a gyengeség és a következményektől való félelem. Mindenki igazságtalan
volna, ha lenne hozzá hatalma. Szókratész a vezetők és az alattvalók viszonyát a kormányos és a
hajósok, a pásztor és a nyáj viszonyához, illetve az orvosi mesterséghez hasonlítja (állandóan
visszatérő analógiák), azt veti fel ellenvéleményként, hogy az igazi vezető az alávetettek javát tartja
szem előtt, nem a saját hasznát. Általában jellemző okfejtéseire, hogy a mesterségek (tekhné)
általános strukturális elvei alapján igyekszik megmagyarázni érvét. Thraszümakhosz nézetének
végső konzekvenciája az a paradoxon, hogy az igazságtalanság hasznos, jó, okos dolog, tehát erény.
A 2. könyvben Glaukón újítja fel Thraszümakhosz nézetét a közfelfogásra hivatkozva, hogy
az igazságtalanság elkövetése jó, elszenvedése rossz dolog, vagy legalábbis rosszabb elszenvedni,
mint elkövetni. Mindenki csak kényszerből, az erő hiányában igazságos. A gyengébbek számára
előnyösebb, ha megállapodást kötnek (szerződést), hogy nem is tesznek és nem is szenvednek el
igazságtalanságot. Ha ezt belátják, kezdenek törvényeket hozni és a törvény rendelését
igazságosnak nevezni. A természet, az emberi természet szükségszerűsége ezzel szemben az
erősebb joga, az ököljog. A történetíró Thuküdidész tanúsága szerint a kor közgondolkodása is így
látja ezt. Természet (phüszisz) és törvény szembeállítása a szofisták kedvelt tétele volt –
szükségszerűség és megegyezés ellentéteként. Platónnál még Kalliklész képviseli Thraszümakhosz
nézetét a Gorgiászban. A hagyományos erkölcs szerint az igazságosság szép dolog, ha nehéz is,
jutalma a jó hírnév, a dicsőség istenek és emberek előtt. De nem hanyagolható el a látszat kérdése
sem: sokak szerint elég igazságosnak látszani, nem is kell valóban azok lennünk.
A meggyőző látszat keltésének tanítására gyakorta ajánlkoztak a szofista vándortanítók. Itt
érkezik fordulóponthoz az igazságosságról és az igazságtalanságról szóló vizsgálódás: helytelen
volt, hogy a belőle származó javak-vagy a látszat szempontjából ítélték meg; önmagában, lényege
szerint kell megvizsgálni. Ehhez éles szem kell. Okosabb először nagybetűs írásban tanulmányozni,
vagyis az államban érvényesülő formájában, és aztán a hasonlóság alapján könnyebb lesz az
emberben a kisbetűs írásban is felismerni. Az állam nagyban olyan, mint az ember: egy szervezet
(organizmus). Ezt a gondolatot nevezzük organikus állameszmének, s Hobbes Leviathánjáig
követhetjük nyomon.
Könnyebbnek látszik a kitűzött cél vizsgálata, ha keletkezésében szemlélik, mert egy dolog
„önmagában”, azaz „lényege” szerint, ideájában foglaltatik, és nehezen ismerhető meg.
A következőkben az állam keletkezéséről szóló fejtegetések nem történeti, hanem filozófiai
értelemben veendők. A politikai filozófia alapvető kérdései közé tartozik az állam legitimációjának
problémája, vagyis az, hogy szükséges-e az állam, az uralom, a kényszer, szerve. Miért nem él az
ember inkább az „uralomnélküliség” (görögül an-arkhia) állapotában, teszik fel a kérdést különböző
korok anarchistái. A kérdésre a magyarázat egy fiktív természeti állapot formájában adható meg,
amelyből szükségszerűen létrejön az állam. Platón szerint az ember jellemzője, hogy nem autark
(önmagának elégséges) lény, hanem sok mindenre szüksége van, ezért társul másokkal. Az első
állam csak pár emberből áll, s az élelem, a lakás, a ruházat szükségletének kielégítésére szolgál.
Mindegyikük csak egyféle munkát végez, amire a leginkább alkalmas. Az együttélés gazdasági
alapon áll, és mindenki egyenlő. Modern értelemben ez nem is állam, Platón azonban annak nevezi.
A szükségletek bővülésével egyre több mesterségre van szükség, az állam felduzzad, a terület szűk
lesz, hódításra, háborúra kerül sor. Így szükség lesz őrökre, akik rendet tartanak és katonáskodnak.
Ez magával hozza az egyik ember uralmát a másik felett, míg az előzőekben ez nem volt.
Platón a hatalommal való visszaélés veszélyére nem fordít különösebb figyelmet, legalábbis
nem az intézmények szintjén, mint például a hatalom megosztásának modern elve teszi, hanem az
őrök társadalmi hasznosságát emeli ki, illetve normatív módon előírja, milyen tulajdonságokkal,
erkölcsökkel rendelkezzenek. A feladatuk ellátásához szükséges jellem neveléssel alakítható ki.
A legjobb állami berendezkedés az őrök egységes nevelése útján valósítható meg, a legjobbak
állandó kiválasztásával, akikből végül a vezetők lesznek. Részletesen leírja a 2-3. könyvben a testi
és lelki nevelés folyamatát, milyen mesékkel, zenével alakíthatók ki a kívánatos tulajdonságok,
milyen történeteket nem szabad hallaniuk a gyerekeknek. Homéroszt olvasni nagyrészt tilos, mert
helytelenül ábrázolja az isteneket (irigyeknek, bosszúállóknak), féktelen jellemeket rajzol, ami
ellentétes a mértéktartás kívánatos erényével. Csak erényes embereket és isteneket szabad
ábrázolni, hogy utánzandó példaként álljanak a gyerekek előtt. A kiválóság azonban nemcsak
nevelés, hanem születés kérdése is; a föld szülötteinek meséje szerint egyesek lelkébe aranyat,
másokéba ezüstöt vagy bronzot kevert szülőjük, így lesznek belőlük vezetők, őrök vagy
földművesek. Az utódok szüleikhez hasonlóak, de nem szükségszerűen kerülnek ugyanabba az
osztályba például akkor, ha nem felelnek meg a követelményeknek. Ennek alapján nem nevezhető
merev kasztrendszernek az állam három rétege, ahogy egyes magyarázók teszik. Az őröknek
egyébként nem lehet magántulajdonuk, együtt élnek, étkeznek, hogy ne lehessenek a nyáj őrzőjéből,
annak farkasává.
A 4. könyv annak a kommunisztikus (közösségi) elvnek a leszögezésével indul, hogy a
gondolatban megalapítandó állam célja az egész államnak mint egységnek a boldogsága, nem
egy-egy rétegé. Ilyen államban található meg az igazságosság, vagyis akkor boldog az állam egésze,
ha igazságos, ami abban áll, hogy ki-ki a maga dolgát tegye, azt, amire természettől a
legalkalmasabb, és az egyes rétegek a maguk feladatát minél tökéletesebben lássák el. Ezt a
meghatározást keresték kezdettől fogva a beszélgetőpartnerek, ez a fő erény az államban, az
egészben és részeiben is meg kell legyen. Az erények kánonja még tartalmazza a bölcsességet
(szophia), a bátorságot és a mértékletességet. Hierarchiájukban az igazságossággal azonos szinten, a
csúcson található a bölcsesség, ami az egész állam érdekében, való döntés tudománya (eubulia: ’jó
elhatározás képessége’). Ez az őrök és a vezetők rétegének speciális tudása, ezáltal bölcs az állam
egésze. A bátorság definíciója: szilárd és helyes vélemény arról, hogy mi félelmetes és mi nem. Az
őrök rétegének ez a fő erénye. A józan önmérséklet vagy mértékletesség uralom a vágyak és
gyönyörök felett, az emberi lélekben a természettől jobbik rész (az ész) uralma a rosszabb
(érzelmek, vágyak) felett. Az államban vezetők és alárendeltek egyetértését jelenti abbán, hogy
kinek kell uralkodnia, így az egészet át kell hatnia, nem rendelhető egyik réteghez sem kizárólag. (A
három réteg és a három erény egymáshoz rendelése problematikus.)
Miután a nagy szervezetben megvizsgálták az igazságosság természetét, sor kerül a kisbetűs
írás olvasására, vagyis hogy hogyan működik az a lélekben, az egyes emberben. A lélekben három
hajlam él: gondolkodás, indulat és vágyakozás. A gondolkodás isteni képesség az emberben, ez a
legnemesebb lélekrész. A középső lélekrész a nemes haragban nyilvánul meg, az értelem mellé áll a
lélek harcaiban, már születéskor megvan bennünk, míg az értelem csak később alakul ki. Az
igazságosság az egyes ember lelkében is abban áll, hogy minden lélekrész a maga dolgát tegye. Az
igazságtalanság pedig a részek meghasonlása, egymás dolgába avatkozása, pl. ha a vágyak akarják
uralni a lelket.
Az 5. könyv tárgyalja a nő- és gyermekközösség eszméjét, ami abból következik, hogy az
őröknek nem lehet magántulajdonuk, hogy az állam minél egységesebb legyen. Ne is tudják, hogy
kik a vér szerinti hozzátartozói egymásnak. Szabályok rögzítik a gyermeknemzést is, a megfelelő
utódok születése érdekében. Nem kevésbé forradalminak számított a korabeli Athénban az az
állítás, hogy a férfiak és a nők természete azonos az egyes mesterségekre való képességék
tekintetében, s a köztük lévő különbségek lényegtelenek (a nők valamivel gyengébbek). Ezért a
férfiakkal azonos nevelésben és ellátásban kell őket részesíteni, és velük azonos feladatokat
lássanak el: őrök és filozófuskirályok is lehetnek! A gyermeknevelés, a háztartás feladatát a
közösség szervezi meg.
Miután részletekbe menően kidolgozták a legjobb állami berendezkedés tervét, felmerül a
kérdés: megvalósítható-e ez egyáltalán? A válasz a kérdés pontosításával adható meg. Mivel az
igazságosság lényegét keresve jutottak el ide, az a kérdés, hogy lehetséges-e tökéletesen igazságos
ember. Nem kívánhatjuk, hogy minden tekintetben olyan legyen, mint az igazságosság (ideája), ezt
csak a minta kedvéért rajzolták meg. Elég, ha valaki igyekszik a lehető legjobban követni a
példaképet. Ennek értelmében a jelenlegi államokban is be lehetne vezetni olyan változást, amely
révén meg lehetne közelíteni az ideális államformát. Mi ez a kis változás? „Amíg a mai államokban
nem lesz a királyság a filozófusoké, vagy a mostani úgynevezett királyok nem szoknak rá
becsülettel és megfelelően a filozófiára, amíg nem esik egybe a politikai hatalom és a filozófia...
addig nem szűnik meg az államok és az emberi nem nyomorúsága, és nem sarjadhat ki... az általunk
elképzelt állam.” Szókratész evvel a kijelentésével kivívná az átlagemberek osztatlan
felháborodását, akár meg is vernék érte, figyelmezteti beszélgetőpartnere, Glaukón. (Az igazi
Szókratész halálraítélésében nyilván szerepe volt annak, hogy nézetei felháborították az embereket,
mert eltértek a közfelfogástól.)
A filozófuskirály eszméjével lényegében a platóni államelmélet központi gondolatához
érkeztünk.
Ismeretelméleti megalapozása a tudás és vélemény megkülönböztetésével kezdődik .az 5.
könyv végén, és a 7. könyvben a három híres hasonlatban (nap, vonal, barlang) éri el csúcspontját.
A vizsgálódás most a filozófus meghatározása felé fordul: ki a filozófus? Az egész államelmélet
fundamentumát (ontológiai alapját) az ideatan szolgáltatja, ennek alapján különíthető el tudás és
vélemény. Mindkettő más képesség, és másra is vonatkozik. A tudás az ideákra vonatkozik,
„magára a szépre” (jóra, igazságosra stb.), arra, ami a sokféle szép jelenségben közös, vagyis „egy”.
A vélemény a sokféle szép, jó, igazságos dologra vonatkozik, melyek sokszor az ellentétüknek is
látszanak, nem-szépnek is, nem-jónak is. Ebben az értelemben létező és nem-létező is egyszerre a
„sokféle létezők világa”, az érzékeléssel felfogható világ, amely így a létező és a nem-létező között
helyezkedik el, ahogy a vélekedés, hit (doxa) a tudás és a nem-tudás közötti képesség.
A 6. könyv elején találjuk a filozófus rövid meghatározását: „az, aki képes megragadni az
örök változatlanul létezőt”. Természetének jellemzője, hogy szerelmes abba a tudományba, amely
megvilágítja a „keletkezés és pusztulás között nem hányódó örök lényeg világát”. Azért kell az
ilyen embernek uralkodnia, mert ő képes az ideákra mint mintaképekre pillantva megalkotni a
törvényeket. A filozófus nemcsak bölcsességszerető, hanem a többi erénnyel is rendelkezik
(igazságos, bátor, mértékletes).
Így képes a többi emberbe is beleplántálni ezen erényeket, isteni alkotóként létrehozni az
erény képmását. Mi a helyzet ezzel szemben a filozófusokkal manapság (az athéni demokráciában)?
A korabeli állapotok, a demokrácia éles kritikáját a hajóhasonlatban mondja el Platón. A hajó ura (a
nép) nagyothall, rövidlátó, nem ért a hajózáshoz. A legénység (a polgárok, a politikusok hada)
marakodik a kormányrúdért, noha a kormányzás mesterségéhez nem ért, azt magyarázva, hogy ez
nem is tanítható. Csak a saját hasznukkal törődnek, ellenfeleiket kidobálják a hajóból, a tulajdonost
elkábítják, ha másképp nem tudják rábírni, hogy átadja a kormányzást, dőzsölnek, handabandáznak.
Mivel nem is sejtik, hogy mi mindent kell tudnia az igazi kormányosnak, az ilyent, vagyis a
filozófust időjósnak, haszontalan szószátyár-embernek tekintik. A jelenlegi államok nem becsülik a
filozófusokat, ami azt illeti, nagyon kevesen is vannak az igaziak. Nehéz azzá válni még a
megfelelő adottságok birtokában is. Az igazi filozófusok hosszú nevelés, megfelelő tudományok
elsajátítása útján fejlődnek ki. Az őrök nevelése során kiválasztják a legkiválóbbakat, akik aztán a
„legnagyobb” tudományt is elsajátítják, melynek tárgya a jó ideája.
A Jóról szóló fejtegetések alkotják az Állam, metafizikai magvát, a mű középpontját.
Bevezetőben annyit mond róla Szókratész, hogy általa válik az igazságosság és a többi (erény)
hasznossá; ismerete nélkül nem értenénk semmit. A tömeg általában az élvezetet tartja jónak, a
kifinomultabbak az okosságot. „Magának a jónak” meghatározása nehéz feladat, ezért a
naphasonlattal csak a hozzá leghasonlóbb bemutatására vállalkozik Szókratész. A szemben megvan
a látás képessége, a tárgyakban pedig a láthatóságé, a kettőn kívül szükséges egy harmadik közeg,
ami összeköti a kettőt, hogy lássunk, és a dolgok látszódjanak. Ez a közeg a fény, amelynek forrása
a Nap. A hasonlat másik fele az ész működésére vonatkozik. A lélek rendelkezik a megismerés
képességével, az ésszel, a dolgok pedig megismerhetőek, ésszel felfoghatóak. Az összekötő közeg a
tudás és az igazság, melynek oka a jó. Ahogy a látható világban a Nap nemcsak a láthatóságnak,
hanem a dolgok keletkezésének és növekedésének is oka, úgy a Jó a megismerhető dolgok esetében
nemcsak a megismerhetőségnek oka, hanem ezek létének és lényegének is. Mivel az ok mindig
magasabb rendű, mint az okozat, a Nap a fénynél, a Jó a tudásnál és az igazságnál szebb, magasabb
rendű, de hasonlóak is, mint szülő és gyermek. Ebben az értelemben a Nap a Jó gyermeke. A Jóról
magáról csak azt mondhatjuk, hogy még a lényegnél (uszia) is feljebb való, még azon is túl van.
A Jóról szóló fejtegetésekben Platón a szókratészi etikai örökséget ötvözi saját filozófiai
elveivel a megismerés feltételéről és az ideák létokáról, melyek a maguk részéről szintén ilyen
szerepet töltenek be a látható világ számára. Szókratészi örökségen a jó hasznosként való felfogását
értjük, mely szerint mindennek (dolognak, embernek) van egy célja, amire jó, aminek meg kell
hogy feleljen, ebben áll jósága, „erénye”. Tágabb értelemben a jó mindentörekvés, vágy – vagyis az
élet célja. Ezen a téren Szókratész elég közel áll a szofistákhoz, Platón viszont alapvetően
különbözik tőlük. A szofisták szerint mindenkinek más a felfogása a jóról, mindennek mértéke az
egyedi ember (az ún. homo-menzura gondolata). Platón szerint létezik közös mérték, a lényeg, ami
egy a sok dologban, s ez az idea. Erre a metafizikai bázisra építette etikai, politikai vizsgálódásait.
A korábbi dialógusokban nem esett szó arról, hogy van egy legfőbb idea, mely a többi fölött áll,
létük forrásaként. A Jóról itt kifejtett nézetek Platón saját szavai szerint nem magát a Jót határozzák
meg, erre nem vállalkozik, és máshol sem tér vissza a témára. Sajátos épp a legfőbb kérdésnek a
mellőzése; hasonló kijelentés található a 7. levélben is: a legfontosabb dolgokról ő nem írt semmit.
Más forrásból tudunk A jóról című, egy szűkebb kör számára tartott előadásáról. Az élőszóban
elmondott tanítás magasabb rendű, mint az írás, fejtegeti még egy későbbi dialógusban, a
Phaidroszba.n. Ezek a helyek magyarázhatók az ún. „íratlan tanok”-ra történő utalásokként,
melyekben két fő princípiumról esett szó, az Egyről és az Osztatlan Kettősségről, mint a későbbi
beszámolókban olvashatjuk. A Jó megfeleltethető az Egynek, amely magasabb rendű, mint a
Kettősség. Matematikai, geometriai tárgyú fejtegetések voltak e tannak tárgyai, a dimenziókra
vonatkozó levezetések, melyek komoly előtanulmányokat tételeztek föl. Ilyen bevezetésként
szolgálhattak éppen a dialógusokban írásba foglalt elmélkedések.
A naphasonlat a dolgok két fajtáját vetette össze, a láthatót és az elgondolhatót (noéton). Az
ehhez szorosan hozzá tartozó vonalhasonlat erre épül, ezt fejleszti tovább. Egy vonalat (szakaszt)
először két egyenlőtlen részre osztunk, melyek a dolgok fenti két fajtáját jelölik. Majd mindkét részt
újból az előző arány szerint két részre vágjuk, így négy részünk lesz. Ha a vonalat függőlegesen
képzeljük el, a Láthatót jelképező két részből az alsó a dolgok tükörképeit, árnyékát jelöli, a fölötte
lévő magukat a dolgokat (embereket, tárgyakat). Az Ésszel felfogható két része csak a gondolkodás
módja tekintetében különbözik egymástól. Az alsó része azt jelképezi, amikor képeket (kör,
négyszög) használ a lélek, és feltevésekkel él (alapfogalmak, axiómák), mint a mértanban.
A felsőben nem használ képeket, és a feltétel nélküli felé halad, ami mindenek alapja (vagyis a Jó
felé), így jár el a dialektika. A lélek állapota ezeknek megfelelően: noészisz (vagy nusz) (’ész’),
dianoia (’értelem’) (Szabó M. ford.). A két alsó szakasznak együtt megfeleltethető a doxa
(’vélemény’), amelynek itt két fajtája szerepel: hit és találgatás. (A három hasonlat közül ez a
legvitatottabb.)
A legismertebb, az ún. barlanghasonlat a 7. könyv elején található. A filozófustermészetről
szól, a képzés és a képzetlenség szempontjából, mint az első bekezdésben olvashatjuk. A hangsúly a
folyamaton van, ahogyan a barlangból az ember feljut a fényre, a szabadba – ez jelenti a
megismerést, az ideák szemléletéhez való eljutást. A barlang, a börtön mint a földi lét szimbóluma
orfikus eredetű a görög vallásban, a Phaidón c. dialógusban a test mint a lélek börtöne képben
találkozhatunk vele. A legfontosabb elemek még ebben a nem minden részletében azonosítható
szimbólumban, mítoszban: a felfelé vezető Út és a Fény.
Mindegyik elemnek rendkívül gazdag utóélete van, különösen az újplatonikusoknál
(Plotinosz). Az alexandriai zsidó hagyomány (Philón) közvetítésével a keresztény vallás is számos
Platóntól származó képzetet vesz át, főleg a misztikus teológia Dionüsziosz Areopagitától Jacob
Böhméig. Dante vándorútja az Isteni Színjátékban szintén ebbe a hagyományba sorolható. A
hasonlat röviden arról szól, hogy egy barlangban lekötözve emberek ülnek, háttal a tűznek. Köztük
és a tűz között vezet egy út, mely mellett fal húzódik. Emögött tárgyakat visznek a fal fölé emelve,
mint a bábszínházban, a lekötözött emberek ezeknek árnyait látják a barlang szemközti falán. Ok
azt tartják a valóságnak, amit ott látnak. Ha valaki felszabadítaná őket béklyóikból, és megmutatná
az igazi dolgokat, egyrészt a nagy fénytől nem is látnának, másrészt a korábban látottakat igazibb
valóságnak tartanák. Önként nem is jönnének fel a barlangból a fényre, úgy kéne húzni-vonni őket.
Ha aztán újból visszatérnének oda, egy ideig megint rosszul látnának, a többiek meg kinevetnék
őket. Platón maga azonosítja a haábnlat főbb elemeit: a tűz a Napot jelképezi, a barlang a látható
világot, a felmenetel a lélek felszállását a gondolat világába. A nevelés, a képzés abban áll, hogy a
lelket a keletkezés világától elfordítják és a Jó felé térítik. Akik maguk képesek voltak így
felemelkedni az ideák világához, miután szemlélték őket, nem időzhetnek kedvük szerint ott, hanem
le kell szállniuk újból a barlangba a többiekhez, hogy felvezessék őket is a fényre, vagyis lelkűket
„átfordítsák”. A filozófusok alkalmasak erre a feladatra, őket képezték ki erre, így ha
vonakodnának, akár kényszeríteni is kell őket, hogy vezetők legyenek. Az igazán arra hivatottak
nem kapnak a hatalmon, de a közjó érdekében vállalniuk kell.
Ezután részletesen ismerteti a filozófusok képzését, hogy milyen tudományokat kell
elsajátítaniuk: mennyiségtant, mértant, csillagászatot, zenét (összhangzattant) és végül, ezek
betetőzéseként, a dialektikát. A dialektika a dolgok lényegének feltárása gondolkodás által, az
érzékek mellőzésével: egészen az ésszel felfogható dolgok velejéig kell hogy elhatoljon, vagyis a
Jóhoz magához. A vonalhasonlatban a két felső szakasz jelképezte a tudományoknak ezt a rendjét.
Még egy fontos ismérve van a dialektika tudományának: olyan tudást jelent, amelyről birtokosa
számot is tud adni, meg is tudja indokolni. A képzési rendszer gyermekkortól kezdve szintekre
oszlik, testneveléssel párosul, és önkéntességen kell, hogy alapuljon, mert a lélekben nem marad
meg semmilyen beléerőszakolt ismeret. Állandóan kiválasztják a legjobbakat, azok jutnak tovább.
Húszéves kortól tanulják az előkészítő tanulmányokat, harminctól harmincötig ä dialektikát. Ezután
– képletesen szólva – a filozófusoknak le kell szállniuk a barlangba: állami tisztségeket kell
viselniük. Ez próbaidő abból a szempontból, hogy hűek maradnak-e elveikhez. Ha igen, akkor
vezethetik csak az államot.
A 8. könyv a hibás államformákat és a nekik megfelelő alkatú jellemeket írja le, abból
kiindulva, hogy egyetlen jó államforma létezik, az előbb leírt, amelyben a legjobbak uralkodnak; ezt
görögül arisztokráciának hívják. A hibásak közül négy érdemel említést: a spártai vagy timokratikus
alkotmány, melyét a hírnév vágya, a becsvágy uralma jellemez; az oligarchikus államforma,
melyben néhány gazdag ember van hatalmon; valamint a demokrácia és a zsarnokság (türannisz).
Ezek a formák sorrendben egymásból alakulnak ki, mindegyik a két szomszédos forma között
középen áll, azok keveréke. Fokozatos elfajulás irányába halad a változás. Fontos kérdés, hogy
miért lesz az arisztokráciából, a legjobb formából timokrácia, általánosan fogalmazva: miért
kezdődik el a romlás? Minden formációban a vezető csoport belső meghasonlása, az egység
felbomlása a romlás oka. Van azonban egy filozófiai oka is: minden, ami keletkezett,
szükségszerűen fel is bomlik. A legjobb államforma is keletkezett, kialakulásának folyamatát
végigkísértük. Ez a fokozatos elfajulás, sem történeti értelemben értendő, mint ahogy a keletkezés
sem. Platón még egy konkrét okot is felhoz: a vezetők hibásan számítják ki a megfelelő időpontot
az utódok létrehozására, így össze nem illő felek házasodnak (ezüst az arannyal stb.), így támad fel
a viszály.
 Egy-egy államformát a benne domináló jellem határoz meg, mely a lélek egyes erőinek,
részeinek dominanciájától függ. A timokratikusjellemű emberben és államformában az indulat, a
középső lélekrész uralkodik, az utána következőkben a vágy. A lélekben azonban a természeténél
fogva erre valónak, az észnek kell uralkodnia, ez pedig csak az arisztokráciában, a filozófusok
vezetése alatt yalósulhat meg. A demokrácia már csak azért sem lehet jó, mert benne a nép, illetve a
vágy uralkodik. Emlékezzünk a hajóhasonlatra a 6. könyvben, benne a hajó rövidlátó,
kormányzáshoz nem értő uráról és a veszekedő hajósokról. Itt azt emeli ki, hogy a demokratikus
jellemet a vágyak uralják, szabadon, önuralom és külső kényszer nélkül mindenki a vágyainak él.
Így mindenféle alkotmány és jellem megtalálható a demokratikus államban, teljes a káosz, a
rendezetlenség. Ezt csak a gyerekek és a nők tartják szépnek, színesnek, mint egy virágos köntöst.
Nem minden vágy kielégítése elítélendő, megkülönböztethetünk szükségszerű és nem szükségszerű
vágyakat. Az előbbiek kielégítése javunkra válik. A többiek azonban károsak a lélekre, fegyelmezni
kell őket. Platón demokráciáellenességének végső soron morális alapja van, oka az ész uralmának
szükségszerűségébe vetett hite. A racionális állam, az ész állama természeténél fogva
antidemokratikus, a tudás uralkodik benne. Ez ellentmond a többségi döntés, a szavazás
demokratikus elvének. Így nem menthetjük fel Platónt az antidemokratizmus ilyen értelemben vett
vádja alól. Mentségére az szolgálhat, hogy a köz javát szeretné így megvalósítani. Az embereket
nem tartja egyenlőknek, szerinte vannak vezetésre és engedelmességre alkalmasak, a demokrácia
pedig mindenkit egyenlőnek tekint. A szabadság itt megvalósuló formáját szabadosságnak, a rend
hiányának látja.
Platón ún. demokráciaellenességénék értelmezésekor figyelembe kell vegyük azokat a
történelmi tényeket, hogy a mai képviseleti demokráciával szemben az athéni közvetlen demokrácia
volt és az a 4. századra már válságba jutott. A Platón festette kép a demagógok uralmáról, a
herékről, a közügyek iránt érdektelen kétkezi dolgozókról valóbari kiábrándító, de a demokrácia
legtökéletesebb formáját is elvileg, filozófiai és morális okokból helytelenítette volna.
A zabolátlanság szükségszerűen zsarnokságba, a legrosszabb államformába torkollik.
A 9. könyv visszatér arra a kérdésre, hogy vajon az igazságtalan ember boldogabb-e, vagy az
igazságos. A legrosszabb ember, a türannosz egyben a legboldogtalanabb is, erre három
bizonyítékot is felhoz Szókratész. Az igazságos ember a legboldogabb, az igazságosság pedig a
legelőnyösebb is.
A 10. könyvben fogalmazza meg a művészet elleni filozófiai kifogását: csak a látszat
utánzását adja; mintája, amit utánoz, már maga is utánzat. Az igazi létező az idea, az érzékelhető
tárgy ennek utánzata, a lefestett tárgy pedig az utóbbit utánozza, tehát az utánzat utánzata, távol áll
az igazságtól. Így Homérosz is tudatlan. A lélek halhatatlanságának tételével és a túlvilági
megméretés mítoszával (pamphülai Er látomása) zárul a mű.
STEIGER KORNÉL
ARISZTOTELÉSZ
(Kr. e. 384-322)
Arisztotelész Sztageirában született, apja, Nikomakhosz a makedón uralkodónak, II. Amüntasznak
az udvari orvosa volt. Apja halála után, 366- ban Arisztotelész Athénba ment, s itt csatlakozott
Platón tanintézetéhez, az Akadémiához. Mesterének halála után, 347-ben elhagyta Athént, és
évekig Asszoszban, majd Mütilénében működött. Philipposz makedón uralkodó 342- ben meghívta
udvarába a trónörökös – a későbbi Nagy Sándor – nevelőjének. 335- ben Arisztotelész visszatért
Athénba, és itt megnyitotta saját iskoláját, a Lükeiont. Nagy Sándor halála után, 323- ban kénytelen
volt újra elhagyni Athént. Khalkiszra húzódott vissza, ahol a következő évben meghalt.
Arisztotelész a tudományokat három csoportra osztotta fel: megkülönböztette a létrehozással
kapcsolatos poiétikus tudományokat, a társadalmi cselekvést irányító praktikus és a tisztán
elméleti, teoretikus tudományokat. A logikát nem tudománynak, hanem minden kutatás alapjául
szolgáló, előzetes tudnivalónak tekintette. Mindegyik tudományfajtában maradandót alkotott.
Poiétikus jellegű művei az irodalmi alkotások létrehozásával és sajátosságaival foglalkozó,
töredékben fennmaradt Poétika, valamint a szónoki beszéddel foglalkozó Rétorika.
Praktikus munkái az etikai művek Nikomakhoszi Ethika, Eudémoszi Etika, Nagy Etika,
valamint a Politika.
A teoretikus tudományokat három alcsoportba osztja: az első filozófia, vagyis a metafizika, a
második filozófia, vagyis a természetbölcselet, valamint a matematika. Ez utóbbi tudományról
Arisztotelésznek nincs saját müve. Az elsőfilozófiával a Metafizika foglalkozik, természetbölcselettel
(és biológiával) pedig művek egész sora. Közülük a legjelentősebbek: Fizika (ez a kifejezés
Arisztotelész korában természetfilozófiát jelentett), A keletkezésről és a pusztulásról, Az égboltról,
Meteorológia, Az állatok leírása, Az állatok szaporodása, A lélek.
Teoretikus filozófiájának, alapvonalai: Arisztotelész legnagyobb újítása a görög filozófiában
egy újfajta létszerkezet bevezetése volt. Ez a létszerkezet számunkra, akik öntudatlanul is
Arisztotelész tanítványai vagyunk, oly magától értetődő, hogy müvei olvastán kezdetben talán föl
sem figyelünk rá. Arisztotelész mondta ki és gondolta végig elsőként, hogy azok a dolgok, amelyeket
beszédünkben névszókkal fejezünk ki, alapvetően két csoportba oszthatók: a szubsztanciák és az
attribútumok csoportjába. Szubsztanciának az önálló létezőt nevezzük, amely attribútumokat
hordozhat. Az attribútum az önállótlan létező, amely önmagában nem, csupán szubsztancián
fordulhat elő. A szubsztancia és az attribútumok összefoglaló neve: kategóriák. Arisztotelész
összesen tíz kategóriát sorol fel, amelyeket egyjnásra visszavezethetetlennek tart: szubsztancia (pl.
ember), mennyiség (pl. kétkönyöknyi), minőség (pl. fehér), viszony (pl. kétszeres), hely (pl. a
főtéren), idő (pl. tegnap), helyzet (pl. fekszik), birtoklás (pl. lábbelit hord), cselekvés (pl. vág),
elszenvedés (pl. vágatik).
Egy más szempontú felosztás szerint az attribútumoknak három fajtája van: az akcidens, a
sajátosság és a fajtaképző különbség. Akcidensnek az esetleges, járulékos tulajdonságot nevezzük,
amely nem érdemes arra, hogy tudományos vizsgálódás tárgya legyen. A sajátosság ellenben olyan
attribútum, amely a szubsztanciát „önmagánál fogva” illeti meg. Például ebbén a jelzős
szerkezetben: „hím élőlény” – a hím az élőlényt önmagánál fogva, szükségszerűen illeti meg. Ezen
Arisztotelész azt érti, hogy minden, ami hím, szükségképpen élőlény kell, hogy legyen, és minden
élőlénynek szükségképpen van hímje. – Az attribútumok harmadik fajtája, a fajtaalkotó különbség a
legjelentősebb a filozófus számára: ez ugyanis szubsztanciaelméletének középponti fogalma. Hogy
jelentőségét megértsük, röviden át kell tekintenünk a logikai nemek és fajok arisztotelészi elméletét.
Az egyedek fajokba, a fajok nemekbe sorolhatók. Például Szókratész az emberi fajhoz tartozik,
az ember a kétlábúak osztályába, a kétlábú az „ujjaslábúak”-éba, ezek a lábbal rendelkező
élőlények osztályába tartoznak, végül a lábbal rendelkező élőlények az élőlények nemébe
sorolódnak. Ezen a skálán kitüntetett helye van a „legfelső nem”- nek (példánkban: az élőlénynek),
amely már nem sorolható semmi más alá; ugyancsak kitüntetett helye és szerepe van a „legalsó
faj”-nak (példánkban: az embernek), amely már nem oszlik további alfajokra; alá már csak
egyedek tartoznak. Fajtaalkotó különbségnek azt az attribútumot nevezzük, amely egy fajt a nemen
belül a többi fajtól megkülönböztet. Arisztotelész tanítása szerint a legalsó fajok fajtaképző
különbsége nem más, mint az ezen fajhoz tartozó egyedi szubsztanciáknak az esszenciája, azaz
lényege.
A természeti világ szubsztanciái két összetevőből: anyagból és formából állnak. Sem az
anyag, sem a forma nem keletkezik. Amit egy egyedi szubsztancia keletkezésének nevezünk, az nem
’más, mint egy bizonyos anyagnak és egy bizonyos formának az összetalálkozása. Az anyagot,
mielőtt fölvette volna majdani formáját, csupán potenciális értelemben, azaz lehetősége szerint
nevezhetjük szubsztanciának. Amikor a forma megjelent rajta, akkor a megformált létező már
aktuális szubsztanciává vált. Például egy márványtömb, mielőtt a szobrász dolgozni kezd rajta,
potenciális szobor csupán. Ha a mester megfaragta, akkor aktuálisan is szoborrá válik.
A potencialitásból az aktualitásba váló átmenet mindig mozgással jár. A mozgásnak (vagy
változásnak) négy fajtája van: a szubsztancia szerint való mozgás a keletkezés és a pusztulás, a
mennyiség szerinti mozgás a növekedés és a csökkenés; a minőség szerinti mozgás a
minőségváltozás, végül a hely szerinti mozgás a helyváltoztató mozgás. Minden mozgást három
mozzanattal jellemezhetünk: mi az, ami változik (az anyag), miből indul meg a változása (a forma
hiányából, azaz a potencialitásból ), és mivé változik (ez a forma, illetve a megformáltság
állapota ).
Ezek azok az alapfogalmak és gondolatok, amelyekből Arisztotelész mind á metafizikai, mind
természetfilozófiai elméletét felépíti.
NIKOMAKHOSZI ETHIKA
A Nikomakhoszi Ethika (Szabó Miklós fordította, 1942-ben) – szemben például a Metafizikával –
Arisztotelész megszerkesztett művei közé tartozik. Gondolatmenete egyenesen, törések nélkül halad
elejétől a végéig, sőt tovább: utolsó fejezete ugyanis a politikai kérdések tanulmányozásának
szükségességét fejtegeti, és a mű utolsó – már a Politikához átvezető – mondata ez: „Kezdjük tehát
a tárgyalást.”
A címben szereplő Nikomakhosz személynév funkciójáról csak feltevéseink vannak, antik
forrásaink semmit sem közölnek ezzel kapcsolatban. Annyit tudunk, hogy Arisztotelész apját és fiát
is Nikomakhosznak hívták. Lehetséges, hogy művét apja emlékének szánta, vagy fiának, okulásul.
A Politikában többször is visszautal a Nikomakhoszi Ethikára, ám ilyenkor egyszerűen „az
etiká”-ról beszél. Például az elosztó igazságosságról írottakra (Nik. Eth. V. könyv, 6. fej.) így utal a
Politika III. könyvének 7. fejezetében: „mint már korábban az etikában kifejtettem”. Ebből a
filozófiatörténetben két következtetést szoktak levonni. 1. Abból a tényből, hogy „az etika”
megjelölés mindig a Nikomakhoszi Ethikára vonatkozik, és soha nem az Eudémoszi Etikára vagy a
Nagy Etikára, arra következtethetünk, hogy e két utóbbit Arisztotelész vagy nem tekintette a
nyilvánosságnak szánt műveknek, vagy jelenlegi formájukban nem az ő munkái. 2. Abból a tényből,
hogy Arisztotelész nem használja a Nikomakhoszi Ethika címet, arra következtethetünk, hogy ez a
cím talán nem is tőle, hanem iratai szerkesztőitől származik.
Jóllehet etikai kérdésekkel már elődei (Démokritosz, a szofisták, Szókratész, a cinikusok, a
kürénéi hedonisták, Platón) is foglalkoztak, minden jel arra mutat, hogy az „etika” (görögül: éthika)
kifejezés mint filozófiai terminus Arisztotelész leleménye. Nyelvtanilag elemezve az éthika
melléknév, mégpedig az éthosz szóból képzett éthikosz melléknévnek többes számú, semlegesnemű
alakja.
Az éthosz szó jelentésének (’szokások összessége’, ’emberi jellem’) eredetileg nincs
morálfilozófiai árnyalata. Még Arisztotelésznél is találkozunk ennek a régi köznyelvi kifejezésnek
az alapjelentésével: a Rétorika III. könyvének 7. fejezetében a műveltséget és a műveletlenséget
nevezi éthoszoknak, azaz olyan karakterjegyeknek, amelyek jellemezhetnek egy embert. – Az
éthikosz melléknév eredeti jelentése: ’jellemekre vonatkozó’, ’jellemábrázoló’. Például a Poétika
24. fejezetében olvassuk ezt a megkülönböztetést: az Iliász egyszerű és szenvedélyes, az Odüsszeia
bonyolult és jellemábrázoló (éthikosz) mű. – Az éthika jelentése: ’a jellemekre vonatkozó (ti.
megállapítások, tantételek)’.
Valóban, az arisztotelészi etika egyik alapvető célkitűzése az emberi jellem mibenlétének
megállapítása, a jellemek típusainak leíró vizsgálata, a hitvány és a kiváló jellemek
megkülönböztetése avégett, hogy a jellembeli hitványságokat kerülni tudjuk, a kiválóságra pedig
törekedjünk. (A kiválóság – görögül: areté – kifejezés az, amit etikai szövegekben ’erény’-nek
fordítunk.)
Az arisztotelészi etika fogalomrendszerében az éthosz, a jellem azonos a léleknek értelemmel
nem rendelkező, ám az értelemnek engedelmeskedő részével (vö. Mik. Eth. I. könyv, 13. fej.). Az
idetartozó erényeket, amelyekkel a mű II-V. könyve foglalkozik, azért nevezi a szerző „etikai
erényeknek”, mert ezek az éthosz erényei, szemben az „észbeli erényekkel” (lásd a mű VI.
könyvét), amelyek az értelmes lélekrészben találhatók.
 Etikájában Arisztotelész nem az általában vett emberi éthosznak, hanem a szabad görög férfi
jellemének vizsgálatával foglalkozik, mégpedig abból a szempontból, hogy a jellemtípusok
mennyiben hasznosak vagy károsak a városállam számára. A téma szűkítése abban leli
magyarázatát, hogy a korabeli görög társadalmi gyakorlat szerint a nők és a rabszolgák nem tagjai a
polisznak: nem vehetnek részt a népgyűlésen, és nem viselhetnek tisztségeket.
Arisztotelész etikáját a jelenkori etikai tipológiában erényetikának nevezzük, ugyanis
középponti fogalma az erény. Az erényetika szembeállítható a kanti vagy deontikus etikával (görög
deon a. m. ’a kellő’, ti. amit meg kell cselekedni) és az utilitarizmussal (latin utilis a. m. ’hasznos’).
Az erényetika a cselekvő ember lelki-erkölcsi minőségéről, azaz jelleméről.mond ítéletet,
fejtegetéseiben háttérbe szorul az erkölcsi tettnek és a tett következményeinek vizsgálata.
A deontikus etika magát az erkölcsi tjettet, az utilitárius etika pedig az erkölcsi tett következményeit
ítéli meg. Nézzük, mit tartalmaz a mű tíz „könyve”.
I. KÖNYV. Téma: a boldogságról és az erényről
1. fejezet: Bevezetés. Minden emberi szándék és cselekvés célja valami jó. A célok azonban
különböznek egymástól; némely tevékenység célja azonos magával a tevékenységgel, más
tevékenységek viszont tárgyi eredmények létrehozását célozzák. Például a zablakovács
tevékenységének célja a zabla létrehozása. – A célok között hierarchiát látunk: például a
zablakészítés a lótenyésztésnek van alárendelve, a lótenyésztés a hadtudománynak, a hadtudomány
az államtudománynak, azaz a politikának. Ez utóbbi a legfőbb tudomány, ennélfogva célja a legfőbb
cél, a jó pedig, amelyet megvalósít, a legfőbb emberi jó. – Minden fejtegetésnek tárgya
természetéhez kell szabniá módszerét. A politikai (és etikai) fejtegetéstől nem várhatjuk el a
matematika szabatosságát. – A politikai és etikai fejtegetéseknek nem jó hallgatói a fiatalok, mert
őket érzelmeik vezérlik, nem pedig a higgadt, fegyelmezett tapasztalat. – 2- 3. fejezet. Az imént
említett legfőbb emberi jó nem egyéb, mint a boldogság. Mivel többféle életforma létezik, több
fajtája van a boldogságnak is: az élvezethajhász a gyönyört, a közügyekkel foglalkozó a kitüntetést,
az elmélkedő életforma kedvelője a tudás birtoklását tekinti boldogságnak. – 4. fejezet: Platón
tanítása szerint létezik egy egyetemes érvényű jó, amely nem más, mint a jó ideája. Az ideatan
azonban hibás okoskodáson alapul. A jónak nem létezhfet egyetlen ideája, mert (1) a különböző
kategóriákban más és más a jó: mint szubsztancia, isten a jó; mint minőség, az erény; mint
mennyiség, a helyes mérték és így tovább. (2) Ha az egyazon idea körébe tartozó dolgokra csak egy
tudomány vonatkozhat, akkor valamennyi jóval egyazon tudománynak kellene foglalkoznia. Ez
azonban nem így van. (3) Platón tanítása szerint a jó ideája, amely örökkévaló, fokozottabb
mértékben jó, mint a földi javak. De valójában az a tény, hogy valami örökké rendelkezik egy
bizonyos tulajdonsággal, nem jelenti azt, hogy fokozottabb mértékben rendelkezik vele. Az
ideatanra tehát nincs szükségünk az etikai kérdések tárgyalásánál. – 5-7. fejezet: A boldogság
valami tökéletes és önmagában elégséges. Az emberi boldogság az ember sajátos funkciójával
kapcsolatos. Mivel az embert az különbözteti meg az élőlények többi fajtájától, hogy értelmes lelke
van, ezért sajátos funkciója nem egyéb, mint a lélek értelmes tevékenysége. Az az ember boldog,
aki sajátos emberi funkcióját kiválóan látja el. Kiválóan ezt akkor látja el, ha kiválóság (görögül:
areté – ez a kifejezés nem más, mint az arisztotelészi etika középponti fogalma, az erény) van a
lelkében. Az emberi értelemben vett jó tehát nem más, mint a léleknek a teljes életidő alatt végzett,
erény (areté) szerinti tevékenysége. – 8- 12 fejezet: Aporiák a boldogsággal kapcsolatban. – 13.
fejezet: A lélek felépítése. Az emberi lélek két részből áll: az értelmes és az értelem nélküli
lélekrészből. Az értelem nélküli lélekrész maga is kétfelé oszlik: a vegetatív és a törekvő, az
értelemnek engedelmeskedő részre. Az erényeknek két fajtájuk van: az erkölcsi és az észbeli
erények. Az erkölcsi erények a törekvő lélekrészben, az észbeli erények az értelmes lélekrészben
találhatók.
II. KÖNYV. Téma: az erény mint lelki alkat. Az erkölcsi erények
1- 3. fejezet: Az erkölcsi erény nem természettől fogva van meg bennünk, hanem szoktatás
útján sajátítjuk el. -4. fejezet: A lelki jelenségeknek három fajtájuk van: érzelem, képesség, lelki
alkat. Az erény – logikai nemét tekintve – lelki alkat. – 5. fejezet: Jól az működik, ^.mi a túlzás és a
hiány között eltalálja a közepet. Az emberTdolgok területén ez a közép nem pusztán számtani
közép: ha valakinek tíz font ennivaló sok, két font meg kevés, nem biztos, hogy éppen hat fontra
van szüksége. Az erkölcsi erény az érzelmek területén a túlzás és a hiány között a hozzánk
viszonyított közepet célozza meg. – 6. fejezet: Az erény definíciója. „Az erény... olyan lelki alkat,
amely az akarati elhatározásra vonatkozik, abban a hozzánk viszonyított középben áll, amely egy
szabálynak megfelelően határozható meg, mégpedig azon szabálynak megfelelően, amely szerint az
okos ember határozná meg.” (Megjegyzés: a definíció elemei közül az akarati elhatározás leírását
lásd a III. könyv 4- 7 .fejezetében, az okos ember, azaz az okosság leírását a VI. könyv 5.
fejezetében.) - 7. fejezet: Az erkölcsi erények katalógusa. (Az egyes erények mellett zárójelben áll a
túlzáson, illetve hiányon alapuló érzelmi állapotok neve, amelyek között az erény középen van.)
Bátorság (vakmerőség, gyávaság); mértékletesség (mértéktelenség, érzéketlenség); nemes lelkű
adakozás (tékozlás, fösvénység); áldozatkészség (nagyzolás, szűkkeblűség); nemes becsvágy
(felfuvalkodottság, kishitűség); névtelen erény (nagyravágyás, közömbösség); szelídség (dühösség,
halvérűség); igazmondás (fennhéjázás, gúnyos szerénység, azaz irónia); szellemesség (bohóckodás,
bárdolatlanság); kedvesség (hízelgés, házsártosság); jogos felháborodás (irigység, káröröm). – 8- 9.
fejezet: A közép és a szélsőségek elemzése.
III. KÖNYV. Téma: az erkölcsi erények (folytatás)
1 .fejezet: Az akaratlagos és a kényszerű fogalma. Az erényes tett akaratlagos. - 2. fejezet:
A tudatlanságból és a tudatlanságban elkövetett tett különbsége. Az utóbbi például a részeg vagy
felindult ember tette. - 3. fejezet: Az előző két fejezet összefoglalása. – 4. fejezet: Az elhatározás:
akaratlagos lelki tevékenység, amely a végcél, azaz az erényes cselekvés megvalósítását lehetővé
tevő,Rendelkezésünkre álló eszközök kiválasztására irányul. (Megjegyzés: Arisztotelész nem
tárgyalja együttesen az erényes cselekvéshez vezető gondolkodás lépéseinek egymásutánját, ám
ezek a szöveg különböző helyein szóba kerülnek. Ezek szerint (1 ) az erényes emberben kívánság
ébred az erényes tett végrehajtására; (2) megfontolja, milyen eszközök segítségével hajthatná végre
a tettet; (3) észleli, milyen eszközök állnak a rendelkezésére; (4) elhatározza a legközelebbi,
rendelkezésre álló eszköz alkalmazását, (5) lépésről lépésre végrehajtja a tettet. – A magyar nyelvű
Arisztotelész-fordításokban meghonosodott ’elhatározás’ talán nem a legjobb megoldás a görög
proaireszisz fordítására, mert a görög kifejezés szó szerint előnyben részesítő választást,
preferenciát jelent.) – 5. fejezet: A megfontolás az eszközökre, nem a célra vonatkozik. Megfontolni
csak azokat a jövőben bekövetkező, nem szükségszerű eseményeket szoktuk, amelyeknek
kimenetelére hatással lehetünk. – 6-8 fejezet: A kívánság a végcélra irányul. A tőlünk függő dolgok.
Az ember felelőssége. – 9- 12. fejezet: A bátorság részletes elemzése. -13- 15. fejezet:
A mértékletesség.
IV. KÖNYV. Téma: az erkölcsi erények (folytatás)
I- 3. fejezet: A nemes lelkű adakozás. – 4- 6. fejezet: Az áldozatkészség. – 7- 9. fejezet:
A nemes becsvágy. – 10. fejezet: A becsvágy. -11. fejezet: A szelídség. -12. fejezet: A kedvesség.
-13. fejezet: Az igazmondás. – 14. fejezet: A szellemesség. – 15. fejezet: A szemérmesség, azaz a
becstelenségtől való félelem.
V. KÖNYV. Téma: az igazságosság
1. fejezet: Bevezetés az igazságosság tárgyalásához. – 2. fejezet: Az igazságos ember
törvényszerető és az egyenlőséget kedvelő. (Megjegyzés: a görög dikaioszüné kifejezés, amelyet
igazságosságnak fordítunk, jogszerűséget is jelent. A korabeli görög társadalmi életben, ahol a
kodifikált jog jelenléte és szerepe – összevetve a római társadalommal – minimális volt, a jogszerű
ügyletek és viselkedés garanciája az erkölcs volt, mégpedig az igazságosság.) -3. fejezet: Az
igazságosság mint általános erény: tökéletes erény, amely a másokhoz való viszonyban mutatkozik
meg. – 4-9. fejezet: Az igazságosság mint részleges erény: a) szétosztó, b) kiigazító. A szétosztó
igazságosság az üzleti ügyekben, a kiigazító a jogügyletekben érvényesül. – 10. fejezet:
Igazságosság és igazságszolgáltatás. – II- 15. fejezet: Aporiák az igazságossággal kapcsolatban.
VI. KÖNYV. Téma: az észbeli erények
1. fejezet: A ’helyes szabály’ azt írja elő, hogy mindig a hiány és túlzás közötti közepet kell
választanunk. Hogyan állapítható meg a helyes szabály 1 – 2. fejezet: Az értelmes lélekrész is
kétfelé osztható. Egyik része a tudományos, amely az elméleti kérdésekkel foglalkozik, másik része
a mérlegelő, amely a gyakorlati ügyekben tesz megfontolásokat. Az értelmes lélekrész feladata az
igazság megismerése. – 3. fejezet: A léleknek öt olyan megnyilvánulási formája van, amelyben
igenléssel vagy tagadással igazságot fejezhet ki. Ezek: mesterség, tudomány, okosság, bölcsesség,
ész. – A tudomány: bizonyításra alapozott lelki alkat. Tárgya feltétlen szükségszerűséggel, örökké
létezik. – 4. fejezet: A mesterség igaz gondolkodással párosult alkotó lelki alkat. Tárgya változásnak
van alávetve. – 5. fejezet: Az okosság gondolkodással párosult cselekvő, igaz lelki alkat, amely arra
irányul, ami az embernek jó vagy rossz. Tárgya változásnak van alávetve. – 6. fejezet: A tudomány
princípiumait az ész ismeri meg. – 7. fejezet A bölcsesség a természettől fogva legbecsesebb
dolgokra vonatkozó tudomány és ész. -8- 9. fejezet: Az okosság megnyilvánulási formái. Az
okosság a közös érzék egyik formája. A közös érzékkel történő észlelés „olyanfajta észlelés,
amilyennel a matematikában azt észleljük, hogy az előttünk álló egyedi alak háromszög”.
(Megjegyzés: mivel az érzékelésről és. észlelésről alkotott görög elméletek szerint a látás tárgya a
szín, magyarázatra szorul, hogy hogyan látunk tárgyakat. Arisztotelész A lélek című munkájában
úgy válaszol erre á kérdésre, hogy az öt érzékszerven kívül van egy közös érzékünk, amelynek nincs
külön szerve, hanem a látást használja. A tárgyakat, viszonyokat stb. ennek segítségével észleljük.)
– 10- 11. fejezet: Az okosság alfajai: helyes megfontolás, értelmesség, megértő gondolkodás. –
12- 13. fejezet: A felsorolt alfajok alkalmazása a cselekvésben.
VII. KÖNYV. Téma: az erkölcsi rossz formái. A gyönyör
1. fejezet: Az erény, a fegyelmezettség és a heroikus erény ellentétei: a lelki rosszaság, a
fegyelmezetlenség és az állatiasság. – 2- 11. fejezet: A fegyelmezettség és a fegyelmezetlenség. –
12. fejezet: Vélemények a gyönyörről. Némelyek szerint léteznek jó gyönyörök, mások szerint nem,
– 13- 14. fejezet: Érvek amellett, hogy létezhet jó gyönyör. A természetes állapot beteljesülése felé
vezető gyönyör jó. – 15. fejezet: Az emberi gyönyörök gyönyör és fájdalom keverékei. Tiszta
gyönyört csak isten érezhet.
VIII. KÖNYV. Téma: a barátság
1. fejezet: A barátság a legszükségesebb az élet szempontjából. Az államot is a barátság tartja
össze. (Megjegyzés: a görög philia, azaz barátság jelentéstartományába minden belülről fakadó,
szeretetteljes érzelem és tevékenység beletartozik: a szerelem éppúgy, mint a baráti érzelmek vagy a
korrekt kereskedelmi, bajtársi stb. kapcsolatok.) – 2. fejezet: Vajon a hasonló vagy az ellentétes
tulajdonságú emberek barátkoznak? A rokonszenv kiváltói: a jó, a kellemes és a hasznos. – 3.
fejezet: A felsorolt mozzanatokon alapul a barátság három fajtája. – 4-6. fejezet: A valódi barátság
az erkölcsileg jó emberek barátsága. – 7. fejezet: Barátság és szenvedély. – 8. fejezet: Az apa-fiú
viszony mint barátság. – 9. fejezet: A barátság leggyakrabban egyenlő felek között fűződik. – 10.
fejezet: Egyenlőtlenek közötti barátság a kiegyenlítésre törekszik. – 11. fejezet: A barátság szerepe
az államban. – 12-14. fejezet: A hat államforma (monarchia, arisztokrácia, timokrácia, zsarnokság,
oligarchia, demokrácia) analógiája a baráti kapcsolatokban. – 15. fejezet: A hasznon alapuló
barátság nézeteltéréseket eredményez. – 16. fejezet: Az egyik fél fölényén alapuló barátság
nézeteltéréseket eredményez.
IX. KÖNYV. Téma: a barátság (folytatás)
1. fejezet: Az olyan barátságban, amelyet a felek más és más cél végett tartanak fenn
egymással, nézeteltérések adódnak. – 2. fejezet: A barátság és egyéb viszonyok között konfliktusok
támadhatnak. Ilyen helyzet például ez: vajon hadvezérválasztás esetén a hadvezetéshez nem értő
barátjára szavazzon-e az ember, vagy olyanra, aki ért a hadvezetéshez. – 3. fejezet: Bizonyos
esetekben a barátságot föl kell bontani. – 4. fejezet: A barátság alapja végső soron az önmagunk
iránt táplált szeretet. Lehet-e az ember önmaga barátja? Az erkölcsileg fogyatékos ember nem
szeretetre méltó, tehát önmagával szemben sem viseltethetik baráti érzülettel. – 5. fejezet:
A jóindulat nem azonos a barátsággal. – 6. fejezet: Az egyetértés nem azonos a barátsággal. – 7.
fejezet: A jótevő inkább viseltetik baráti érzésekkel a jótétemény élvezője iránt, mint amaz őiránta.
– 8. fejezet: Az önszeretet és az önzés problémái. – 9. fejezet: Vajon a boldog embernek – aki
elégséges önmaga számára – szüksége van-e barátra? -10. fejezet: Sok vagy kevés barátja legyen-e
az. embernek? – 11. fejezet: Vajon a bajban vagy a jólétben van-e inkább szüksége barátra az
embernek? -12. fejezet: Kívánatos, hogy a barátok sokat legyenek egymás társaságában.
X. KÖNYV. Téma: második értekezés a gyönyörről. Vizsgálódások a boldogságról
1- 5.fejezet: A gyönyör: tevékenység, ezért a legmagasabb rendű tevékenységet kell, hogy a
legértékesebb gyönyör kísérje. – 6-9. fejezet: Visszakanyarodás a boldogság témaköréhez.
A legmagasabb rendű boldogság a legmagasabb rendű tevékenységben nyilvánul meg. Ez a
tevékenység az elmélkedés. Az ész az emberben lévő isteni princípium. Az ember erkölcsi
kötelessége, hogy életét ehhez a princípiumhoz mérten élje. Az ilyen ember egy bizonyos
értelemben képes a halhatatlanságra. Az erkölcsi erényekhez szabott élet ehhez képest másodrendű.
A külső javak szükségesek ugyan, de nem elégségesek a boldogsághoz. – 10. fejezet: Az etikai
vizsgálódások esetében nem az erény megismerése, hanem az erényes cselekvés a végcél. Ennek
feltétele, hogy áz ember jelleme jó legyen. Az emberek többségét azonban csak a törvények
alkalmazásával lehet az erkölcsi jóra késztetni. A törvényeket a törvényalkotó alkotja meg.
A törvényalkotás az államtudomány dolga. Ennek kérdéseit a Politika című munka fogja fejtegetni.
METAFIZIKA
I. A Metafizika tartalma és felépítése
(A Metafizika fordítója Halasy-Nagy József, 1936)
(Megjegyzés: az alábbi tartalmi elemzés William David Ross [1924] és Hellmut Flashar [1983]
elemzéseinek felhasználásával készült.)
ELSŐ (VAGY ALFA) KÖNYV
Téma: Mi a bölcsesség? A korábbi filozófusok nézetei a princípiumokról és az okokról
1- 2. fejezet: A bölcsesség az okok és a princípiumok tudománya. Ezt a tudományt, amely a
legnagyobb mértékben tudható dolgokkal foglalkozik, önmaga miatt becsüljük. A tudás kezdete a
dolgokra való rácsodálkozás. – 3. fejezet: A dolgok négy oka; a) a szubsztancia, illetve az esszencia,
másik nevén a formális ok; b) az anyag, illetve a szubsztrátum, másik nevén az anyagi ok; c) a
dolog keletkezését, illetve változását eredményező mozgató ok; d) a dolog keletkezésének,
változásának és létezésének cél-oka. A korábbi filozófusok is ezeket kutatták. – Thalész,
Anaximenész, Hérakleitosz, Empedoklész az anyagi okkal foglalkozott. – 4. fejezet: A mozgató
okot Hésziodosz, majd Parmenidész és Empedoklész sejtette meg elsőként, ám az atomisták újra
elhanyagolták. – 5. fejezet: A püthagoreusok a számokat tekintették a dolgok princípiumainak és
okainak. A princípiumokat tíz ellentétpárba rendezték. Az eleaiak (Xenophanész, Parmenidész,
Melisszosz) tanítása az Egyről és a mozdulatlanságról csak részben tartozik a jelen fejtegetéshez. –
A korai filozófusok csupán az anyagi és a mozgató okot vizsgálták, ezeket is felületesen. – 6.
fejezet: Platón először Hérakleitosz tanításával ismerkedett meg, amely szerint világunk dolgai
állandó változásban vannak. Majd ismeretséget kötött Szókratésszel, aki az erkölcsi jelenségek
területén az általánost kereste és definiálta, végül elsajátította a püthagoreusoknak azt a tanítását,
hogy a dolgok a számok utánzása következtében léteznek. Platón azt tanítja, hogy a dolgok minden
osztályának megfelel egy örök, változatlan idea, s a dolgok azáltal olyanok, amilyenek, hogy az
illető ideában részesültek. Az érzékelhető dolgok és az ideák világa között közbül jelöli ki a
matematikai tárgyak (pont, vonal, síkidom, térbeli idom, szám) helyét. ’Az ideákat két
princípiumra: az Egyre és a Határozatlan Kettősségre, másik nevén a „kicsi-nagy”- ra vezeti vissza.
(Megjegyzés: ez utóbbi princípium mibenléte fogas kérdése a Platón- filológiának.) – Platón tehát
két okot vizsgált: a formai és az anyagi okot. – 7. fejezet: Összefoglalása az elődök tanításának. Ők
megsejtették a négy ok létezését, valamint azt is, hogy további okok nem léteznek, ám tanaikat
tökéletlenül fejtették ki, - 8. fejezet: Azok a korai filozófusok, akik csak az anyagi okot vizsgálják,
nem tudnak számot adni a mozgás eredetéről. A püthagoreusok számelméletükkel csak hiányosan
tudják megmagyarázni az érzékelhető világ jelenségeit. – 9. fejezet: A platóni ideatan kritikája. (1)
Ellenvetések az ideával mint a dolgoktól külön létező lényegekkel szemben: (1.1) ha elfogadjuk az
ideák létezését, ez a világ megkettőzéséhez vezet; (1.2) az ideák létezéséből ellentmondások
következnek: (1.2.1) olyan dolgoknak – például a tudományoknak, a tagadást tartalmazó
kifejezéseknek stb. – is ideát kell tulajdonítanunk, amelyeknek pedig a platonikusok nemi
tulajdonítanak ideát; (1.2.2) logikai képtelenségekkel kell szembenéznünk: ilyen például az, hogy
ha az idea és a benne részesült dolog hasonlóságát magyarázni akarjuk, fel kell tételeznünk egy
másodfajú ideát, amelyben mindketten részesültek, és így tovább a végtelenségig; (1.2.3) az ideatan
ellentmond saját princípiumtanának, amely szerint az idea princípiumai az Egy és a Kettő. Ám az
ideatan szerint ezek számok lévén, náluk előbbre való a szám ideája. (1.3) Feltéve, hogy az ideák
léteznek, (1.3.1) nem okai a mozgásnak és a változásnak; (1.3.2) nem járulhatnak hozzá a dolgok
ismeretéhez, hiszen nincsenek benne a dolgokban; (1.3.3) nem működhetnek közre a dolgok
létezésében. – (2) Ellenvetések azçal a – Platón tanítványaitól származó – elmélettel szemben, hogy
az ideák számok: (2.1) a számok nem lehetnek okai semminek; (2.2) a számok és az ideák
azonosítása helytelen, mert több szám összeadása révén;új számot nyerünk, de az ideákat nem lehet
összeadni; (2.3) ez az elmélet lehetetlenné teszi a dolgok megismerését. – (3) Az ideák nem
foghatók fel sem anyagi, sem mozgató, sem cél-okként. – (4) A létezőknek különböző fajtái vannak,
és ezeknek az elemei nem lehetnek azonosak. -10. fejezet: A korábbi filozófusok homályosan és
hiányosán szóltak ezekről a kérdésekről.
MÁSODIK (VAGY ALFA ELATTON, AZAZ KIS ALFA) KÖNYV,
Téma: fövid bevezetés a filozófia tanulmányozásához
1. fejezet: Az igazság kutatása nehéz. A filozófia az igazságot kutatja. – 2. fejezet: Minden oksági,
sor véges. Az okok száma korlátos. – 3. fejezet: A tudományos vizsgálódások módszerének a
tanulók gondolkodásbeli szokásaihoz és a tárgy mivoltához kell alkalmazkodnia. Nem minden
területen követelhető meg. a matematikai pontosság.
HARMADIK (VAGY BÉTA) KÖNYV.
Téma: tizennégy aporia az első filozófiával kapcsolatban
1. fejezet: Az aporiák, azaz a megoldhatatlannak látszó, nehéz kérdések pontos megfogalmazása
előfeltétele későbbi helyes megoldásuknak s így a tudomány művelésének. A tizennégy aporia rövid
felsorolása. (Megjegyzés: Arisztotelész ebben a könyvbén csupán megfogalmazza, de nem oldja meg
az aporiákat. Zárójelben megadjuk, hogy a mű további könyveiben milfén megoldásokat javasol.)
2. fejezet: Első aporia: Egy vagy több tudomány feladata-e az okok vizsgálata? (Gamma
könyv: az okok vizsgálata elsődlegesen „a létezővel mint létezővel foglalkozó tudomány” feladata,
mert ez a tudomány vizsgálja a létező okait is. Éta, Théta könyvek: .az elsődleges létező a
szubsztancia, tehát az említett vizsgálatnak elsődlegesen a szubsztancia okaira kell vonatkoznia.) –
Második aporia: Ugyanaz a tudomány vizsgálja-e a szubsztancia első princípiumait és a bizonyítás
első princípiumait? (Gammq könyv: a bizonyítás első princípiumai az olyan axiómák, mint az
ellentmondásmentesség törvénye és a kizárt harmadik. Ezeket is „a létezővel mint létezővel
foglalkozó tudomány” vizsgálja.) – Harmadik aporia: Egyetlen tudomány vizsgál-e valamennyi
szubsztanciát? (Gamma könyv: „a létezővel mint létezővel foglalkozó tudomány” vizsgálja őket.) –
Negyedik aporia: Az a tudomány, amely a szubsztanciákat vizsgálja, vizsgálhatja-e a
tulajdonságaikat is? (Gamma könyv: igen.) – Ötödik aporia: Léteznek-e nem érzékelhető
szubsztanciák is? Ha igen, több fajtájuk van-e? {Lambda könyv: Isten és a bolygópályákat irányító
értelmek anyagtalan, azaz nem érzékelhető szubsztanciák. Hogy fajtájukat tekintve azonosak-e vagy
sem, ebben Arisztotelész nem foglal állást. Mű és Nű könyv: az ideák és a matematikai tárgyak nem
tekinthetők szubsztanciáknak.) – 3. fejezet: Hatodik aporia: Vajon egy dolog elsődleges
princípiuma a logikai osztály, amelyhez tartozik, vagy anyagi összetevői? (Például Szókratésznek
mint szubsztanciának elsődleges princípiuma az élőlény, vagy a testét alkotó hús, csont, idegek? –
Erre az aporiára nem kapunk világos választ. A Zéta könyv annyit mond, hogy az univerzále –
például az élőlény – nem princípium; ám a dolog formájának – azaz szubsztanciájának – csak az
lehet része, ami definíciójának is része. Márpedig az ember definíciójának nem része a „hús, csont,
idegek”. – Arisztotelésznél nem ritka, hogy egy rendkívül fontos filozófiai kérdésre, amelyet ő
fogalmazott meg elsőként, nfem ad egyértelmű választ.) – Hetedik aporia: Vajon a legmagasabb
nemek vagy a legalsó fajok rendelkeznek a princípium és a szubsztancia természetével? (Zéta
könyv: a legalsó faj a szubsztancia.) – 4. fejezet: Nyolcadik aporia: Az individuális dolgokon kívül
létezik-e más is? (Mivel minden individuális dolognak anyaga van, ez a kérdés tartalmilag
azonosnak tekinthető az ötödik aporiával, így a reá adható válasz is ugyanaz.) – Kilencedik aporia:
Szám vagy faj tekintetében határoltak-e az első princípiumok? (Lambda könyv: minden dolognak
három princípiuma van: az anyag, a forma és a hiány. Ezek minden dologfajta esetében mások és
mások. Az első princípiumok tehát szám tekintetében határoltak csupán.) – Tizedik aporia:
A pusztuló és a nem pusztuló dolgok princípiumai azonosak-e vagy mások? (Nincs egyértelmű
válasz. A Lambda könyvből úgy tudjuk, a pusztuló dolgot sajátos anyaga teszi pusztulóvá.) –
Tizenegyedik aporia: Vajon az egy és a létező szubsztanciák-e vagy attribútumok? (Zéta könyv:
ezek attribútumok.) -5. fejezet. (Megjegyzés: a most következő két fejezetben az aporiáknak a könyv
elején megállapított sorrendje megzavarodik, és egy új aporia is felbukkan.) Tizennegyedik aporia:
Szubsztanciák-e a matematikai tárgyak? (Mű és Nű könyv: nem szubsztanciák.) – 6. fejezet:
Tizenötödik (más számozás szerint 14a) aporia: Mi az alapja az érzékelhető dolgoktól és a
matematikai tárgyaktól különböző módón fennálló ideákban való hitnek? (Mű könyv: ennek oka a
platonikusok helytelen érvelése.) – Tizenkettedik aporia: Az első princípiumok univerzálisak-e vagy
individuális természetűek? (Zéta könyv: sem univerzális, sem individuális természetűek nem
lehetnek. Pozitív választ nem kapunk.) – Tizenharmadik aporia: Az első princípiumok potenciálisan
vagy aktuálisan léteznek-e? (Théta könyv: mivel az aktualitás előbbre való, ezért aktuálisan
léteznek.)
NEGYEDIK (VAGY GAMMA) KÖNYV
Téma: a létezővel mint létezővel foglalkozó tudomány és a logikai axiómák
1. fejezet: Van egy tudomány, amely a létezővel mint létezővel foglalkozik, valamint az ő
esszenciális attribútumaival. Ez nem azonos egyetlen résztudománnyal sem, hiszen azok egyike
sem vizsgálja a létezőt univerzálisan, mint létezőt, hanem kiválasztják egy bizonyos részét, és annak
esszenciális attribútumait vizsgálják. Így tesznek például a matematikai tudományok. (Megjegyzés:
ez a híres definíció a metafizikát mint univerzális tudományt szembeállítja az összes többi
tudománnyal. Ebből azonban nem következik az, hogy Arisztotelész a többi tudományt a metafizika
részének tartaná!) A princípiumok, okok és elemek vizsgálata elsődlegesen ennek a tudománynak a
feladata. – 2. fejezet: Jóllehet a ’létező’ kifejezésnek többféle értelme van, ezeknek a fókuszában
azonban egy és ugyanaz a dolog (ti. a szubsztancia) áll. Ez ahhoz hasonló, ahogy például a ’kór-’
kifejezést használjuk a kórház, kórkép^ kórokozó, kórtünet stb. szavakban: amit ezek megneveznek,
azok nem tartoznak ugyan egyazon logikai osztályba, de valamennyiük jelentésének fókuszában a
kór és annak elhárításá, vagyis az egészség áll. (Megjegyzés: ennek a sajátos jelentésfajtának a
bevezetésével, amelyet analógiás jeléntésnek, újabban pedig fokális jelentésnek szokás nevezni,
Arisztotelész azt kívánja megmagyarázni, hogy az a tízfék entitás, amelyet egyaránt létezőnek
nehezünk – ti. a kategóriák –, szorosan együvé-.tartó znak, ugyan, de mégsem valamiféle egyetlen
logikai nemnek a fajtái.) – Ugyanazon tudománynak, amely a létezőt vizsgálja,,feladata az egy és
ellentétei: a sok,, a más, a különbözőés az egyenlőtlen yizsgálata is. – 3- 6. fejezet: Ugyanezen
tudomány foglalkozik az axiómákkal is. Közülük a legbizonyosabb az ellentmondásmentesség
törvénye, a.mely szerint ugyanazon alanyról ugyanazon időben és vonatkozásban nem lehet
ugyanazt állítani is és tagadni is. Akik úgy érvelnek, hogy nem vesznek tudomást erről az
axiómáról, azok önrrtagukkal is ellentmondásba kerülnek. Ilyen például Hérakleitosz és
Prótagorasz. – 7-8. fejezet: Másik fontos axióma a kizárt harmadik törvénye, amely szerint egy
állítás vagy igaz, vagy téves; harmadik lehetőség nincs.
ÖTÖDIK (VAGY DELTA) KÖNYV.
Téma: harminc olyan filozófiai kifejezés elemzése egy- egy fejezetben, amelyeknek több értelme van
Ezek: princípium; ok; elem; természet; szükségszerű; egy; lét; szubsztancia; azonos (más,
különböző, hasonló, hasonlótlan); ellentétes; korábbi – későbbi; képesség; mennyiség; minőség;
viszony; teljes; határ; ’ami szerint’ és ’önmaga szerint’; elrendezés; alkat; tulajdonság; hiány;
birtoklás; ’valamiből lenni’; rész; egész; csonka; (biológiai) nem; hamis; esetleges.
HATODIK (VAGY EPSZILON) KÖNYV.
Téma: a Gamma könyv folytatása
1. fejezet: A tudományok felosztása gyakorlatirányító (vagy praktikus), létrehozó (vagy poiétikus)
és elméleti (vagy teoretikus) tudományokra. Ez utóbbi csoportba tartozik az első filozófia vagy
teológia (későbbi nevén metafizika), a természetfilozófia és a matematika. Az első filozófia tárgya
önálló és mozdulatlan, a természetfilozófiáé önálló és mozgó, a’matematikáé önállótlan és
mozdulatlan. – 2- 3. fejezet: Az önállótlan és mozgó dolgoknak (azaz az esetleges tulajdonságoknak)
nincs elméleti tudománya. – 4. fejezet: Az igaz és a hamis nem a dolgokban, hanem a
gondolkodásban van. Ezért ezekkel sem foglalkozik elméleti tudomány. (Megjegyzés:: Arisztotelész
ar logikát, amely éppen ezekkel foglalkozik’, érdekes módon nem tudománynak, hanem előzetes,
eszköz jellegű tudásnak tartja.)
HETEDIK. (VAGY ZÉTA) KÖNYV.
Téma: az anyagból és formából álló szubsztancia
1. fejezet: A szubsztancia az elsődleges létező. – 2. fejezet: A leginkább szembetűnő módon a
testekben van jelen. (Megjegyzés: testeken itt a növényeket és az állatokat kell értenünk.) – Más
filozófusok nézetei a szubsztanciáról. – 3. fejezet: szubsztanciáról négy értelemben beszélünk.
Ezek: az esszencia, az univerzále, a logikai nem és a szubsztrátum. Ez utóbbi kifejezésnek három
jelentése van: a konkrét dolog anyagát, formáját, valamint anyag és forma együttesét nevezzük
szubsztrátumnak. E három közül elsődleges a forma. – 4. fejezet: Egy individuum esszenciája az,
amit önmagánál fogva állítunk róla. Esszenciája a logikai nem alá sorolható fajnak van. – 5-6.
fejezet: Van-e esszenciájuk az összekapcsolt kifejezésekkel megjelölt dolgoknak? (Megjegyzés:
összekapcsolt kifejezéseknek Arisztotelész az ilyen típusú jelzős szerkezeteket nevezi:,fehér ember”.)
– 7. fejezet: Dolgok háromféleképpen keletkezhetnek: természetes úton, mesterség révén és spontán
módon. – 8. fejezet: Sem a forma, sem az anyag nem keletkezik, csupán kettejük együttese. - 9.
fejezet: A kategóriák szerinti változások. – 10. fejezet: Tartalmazza-é az összetett egész
megnevezése a részek megnevezését? Mely részek előbbre valók az egésznél? – 11. fejezet: Mely
részek a forma részei, és melyek az összetett egészéi? -12. fejezet: Mi alkotja a definiendum, azaz a
definiálandó dolog vagy fogalom egységét? – 13. fejezet: Az univerzále nem szubsztancia. – 14.
fejezet: Az ideák nem szubsztanciák. -15. fejezet: Az individuumok, így az ideák is
definiálhatatlanok. -16. fejezet: Téves nézetek a szubsztanciákról. – 17. fejezet: szubsztancia a
forma, azaz minden egyes dolog létének elsődleges ^oka. ,
NYOLCADIK (VAGY ÉTA) KÖNYV
Téma: az érzékelhető szubsztanciák princípiumai
1. fejezet: Az előző könyv tartalmának rövid összefoglalása. Az érzékelhető szubsztanciáknak
szubsztrátumuk van. Ez: az anyag, ami önmagában puszta potencialitás. – 2- 3. fejezet: A forma az
aktualitás értelmében vett szubsztancia. – 4. fejezet: A szubsztancia meghatározásánál nem a végső
okokat, hanem a legközelebbi okokat kell megadni. – 5. fejezet: Csak a keletkező és változó
dolgoknak van anyaguk. – 6. fejezet: A definíció egysége a definiendum egységétől függ;
KILENCEDIK (VAGY THÉTA) KÖNYV
Téma: a szubsztancia mint potencialitás és mint aktualitás
1. fejezet: A potencialitás mint a változás princípiuma: azok a dolgok változnak, amelyekben
megvan a változás képessége. – 2. fejezet: Az ésszel párosult és az ésszel nem párosult potencialitás
(azaz képesség) különbsége. (Megjegyzés: ésszel párosult potencialitás például az ember olyan
tanult képessége, amilyen az orvoslás mestersége; ésszel nem párosult például a tűznek az a
képessége, hogy éget.) – 3. fejezet: A megarai filozófiai iskola kritikája: ezek a filozófusok –
helytelenül – azt tanítják, hogy csak abban van meg a képesség, aki vagy ami éppen működteti is
azt. Például az építőmesterről, ha éppen nem épít, szerintük nem mondhatjuk, hogy rendelkezik az
építés képességével. – 4. fejezet: A ’lehetséges’, ’lehetetlen’ és ’hamis’ kifejezések jelentései. – 5.
fejezet: A velünk született és a szerzett képességek megkülönböztetése. A vágy mint az ésszel
párosult képesség kiváltója. – 6. fejezet: Az aktualitás mint a dolog létezése. – 7. fejezet: Milyen
feltételek mellett beszélhetünk arról, hogy valami potenciálisan ilyen meg ilyen 1 -8. fejezet: Az
aktualitás mind időben, mind logikailag előbbre való a potencialitásnál: időben, mert egy
potenciális létező (például egy gyermek mint potenciális felnőtt) létezése előfeltételezi az őt
létrehozó aktuális létező (a szülő) létét; logikailag, mert a potenciális létező megismerése és
meghatározása előfeltételezi az aktuális létező ismeretét, – 9. fejezet: Az aktuális értékesebb a
potenciálisnál. – 10. fejezet: Hogyan tudunk a létige használatával igazat és hamisat állítani? Igazat
állítunk, ha az összekapcsolt dolgokról azt állítjuk, hogy össze vannak kapcsolva, illetve a
szétválasztott dolgokról, hogy szét vannak választva. Hamisat állítunk, ha ennek az ellenkezőjét
mondjuk. – Más szempontból azonban az igazság nem a lépésről lépésre építkező és ítéletben
záruló gondolkodási folyamat eredménye, hanem a dolog létezésének intuitív megtapasztalása.
TIZEDIK (VAGY IOTA) KÖNYV.
Téma: az ’egy’ és a vele rokon fogalmak: ’azonosság’, ’különbözőség’, ’hasonlóság’, ’ellentét’
1. fejezet: Az ’egy’ négy jelentése: (1) összefüggő, (2) egész, (3) fajta szerint oszthatatlan, (4) szám
szerint oszthatatlan. 2. fejezet: Az egy nem szubsztancia. ’Egy’ és ’létező’ ugyanazt jelenti. – 3.
fejezet: A ’sok’, ’azonos’, ’hasonló’, ’különböző’, ’kontrárius ellentét’ kifejezések jelentése.
(Megjegyzés: kontrárius ellentéteknek azokat nevezzük, amelyek egyazon logikai osztályhoz –
nemhez vagy fajhoz – tartoznak, mint például: kanca-csődör, páros szám- páratlan szám stb.) – 4.
fejezet: A kontrárius ellentét sajátosságai. – 5. fejezet: Az egyenlő viszonya a nagyobbhoz és a
kisebbhez. - 6. fejezet: Egy és sok ellentéte. -7. fejezet: A közbülső helyzete a kontrárius
ellentétekhez képest. – 8-9. fejezet: Az ugyanazon fajon belüli másságról.’- 10. fejezet: A fajta
szerinti különbségről.
TIZENEGYEDIK (VAGY KAPPA) KÖNYV.
Téma: az első filozófia és a természetfilozófia néhány alapproblémája
1- 2. fejezet: A Béta könyv aporiáinak megismétlése. -3- 4. fejezet: Az első filozófia egysége és
tárgya (vö. Gamma 1-2. fej.). – 5- 6. fejezet: Az ellentmondásmentesség és a kizárt harmadik (vö.
Gamma 3-8. fej.). – 7. fejezet: Az első filozófia sajátosságai (vö. Epszilon 1. fej.). - 8. fejezet:
A természet, az ok és a véletlen (vö. Fizika második könyv 4. fej.). -9. fejezet: A mozgás (vö.
Fizika második könyv 1-3. fej.). -10. fejezet: A végtelen (vö. Fizika harmadik könyv 4-5. és 7. fej.).
– 11- 12. fejezet: A változás és a mozgás (vö. Fizika ötödik könyv 1-3. fej.).
TIZENKETTEDIK (VAGY LAMBDA) KÖNYV.
Téma: az érzékelhető és a nem érzékelhető szubsztanciák. Arisztotelész teológiája. Isten mint
minden létezés és változás legfelső princípiuma
1. fejezet: A szubsztanciái felosztása: (1) anyaggal bíró, pusztuló, (2) anyaggal bíró, örökké létező,
(3) anyagtalan, (Megjegy- zés: a 2. csoportba: a filozófus az égitesteket soroÿa.) – 2. fejezet: Az
anyag a változás szubsztrátuma. - 3. fejezet: Az anyag és a forma a keletkezési és’,változási
folyamat két végpontja. Az első anyag és az első forma nem keletkezik. – 4- 5. fejezet: Minden
változás három princípiuma: ami változik (az anyag), amiből megindul a változás (a forma
hiáriyának állapota) és amivé változik a változó (a fqrma, illetve a mégformáltság állapota). -6.
fejezet: Az első égbolt szubsztanciája és mozgása örök. Szükségképpen kell léteznie egy első
mozgatónak, aki az örök körmozgásoka. – 7. fejezet: Az első mozgató tulajdonságai: mozdulatlan,
tárgya a lények legmagasabb rendű törekvésének és gondolkodásának; mozgást í^gy ébreszt, hogy
minden őfelé törekszik; merő aktualitás (sémmi potenciális, azaz még meg nem valósult nem lehet
benne), ennélfogva anyagtalan; örökké létező isten, önmaga gondolkodásának tárgya. - 8. fejezet: Az
égitestek pályáinak és az őket mozgató anyagtalan,’értelmes szubsztanciáknak a feltételezhető
száma Eudoxosz szerint 26, Kallipposz szerint 33, Arisztotelész, számításai szerint 55. Az első
mozgató természetesen egyetlen. -9. fejezet: A legfelső értelem létmódjáról. – 10. fejezet: Hogyan
létezik a világban a jó?
TIZENHARMADIK (VAGY MŰ) KÖNYV.
Téma: az ideák és az ideális számok
1. fejezet: A matematikai tárgyak létmódjáról. – 2. fejezet: A matematikai tárgyak nem az; éfzékileg
észlelhető dolgokban létez- nek, de nem is önálló létezők. – 3. fgézét: A matematika
résztudományai: aritmetika, geometria, csillágászat, harmóniaelmélet, optika., mechanika. – 4- 5.
fejezet: Az ideatan ismertetése és kritikája (vö. Alfa 9. fej.). - 6-9. fejezet: A különböző
számelméletek ismertetése és kritikája. – Az 1086 a 21 sortól kezdve a téma újbóli kifejtése
kezdődik, amely a következő könyvben folytatódik.
TIZENNEGYEDIK (VAGY NŰ) KÖNYV.
Téma: a princípiumokról, számokról cs ideális számokról alkotott platóni és püthágoreus elméletek
kritikája
1. fejezet: A princípiumok és elemek elmélete, – 2. fejezet: A platóni Akadémia princípiumelméleti
alapfogalmainak kritikája. – 3. fejezet: Az akadémiai’ és a püthagoreus számelmélet kritikája: a
pont, vonal és sík nem lehetnek szubsztanciák. – 4. fejezet: Az ’önmagánál fogva jó’-nak a viszonya
a princípiumokhoz. (Megjegyzés: az ’önmagánál fogva jó’ nem más, mint a Jó platóni ideája,
amelyről az Állam V. könyvében azt olvassuk, hogy az ideák hierarchiájának csúcsán ált. Létezését
Arisztotelész természetesen vitatja.) – 5-6 fejezet: a számelméletek további kritikája.
II. A ’metafizika’ elnevezés eredete és jelentése
A Metafizika (eredetileg: meta ta phüszika) címe nemi Arisztotelésztől származik: ő ezt a kifejezést
még nem is ismerte. Művében a következő körülírásait és elnevezéseit alkalmazza ennek a
tudománynak: „bölcsesség” (Alfa 1. fej.), „a szóban forgó vizsgálat” (Alfa 8. fej.), „filozófia” (kis
alfa 1. fej.), „a keresett tudomány” (Béta 1. fej.), „első filozófia” (Epszilon 1. fej.), „teológia”
(Epszilon 1. fej.).
Először az aphrodisziaszi Alexandrosznak (Kr, u- 2. század vége – 3. század eleje) a műhöz
írott kommentárjában találkozunk a metafizika kifejezéssel. „A keresett és szóban forgó tudomány
mármost nem egyéb – írja Alexandrosz –, mint a bölcsesség, valamint a teológia; e tudománynak a
meta ta phüszika címet is adja” (ti. Arisztotelész). – Az a tény, hogy Alexandrosz – tévesen – úgy
tudja, a Metafizika cím magától Arisztotelésztől származik, arra utal, hogy a Kr. ú. 2. században már
közkeletű lehetett az elnevezés.
A meta ta phüszika kifejezésnek (szó szerinti jelentése: ’a természetiek utáni’) két értelmezése
lehetséges: érthető úgy is, hogy ’a természetfilozófiai <művek> után következő <mű>’, de úgy isr,
hogy ’a természetre vonatkozó < tudást >, meghaladó, azon túl lévő < tudás > ’. A görög
kommentárok már mindkét értelmezést alkalmazzák: aphrodisziaszi Alexandrosz az első,
Szimplikiosz (Kr. u. 6. század) a második értelemben használja a szót.
Alexandrosz idézett megállapítására épül az a közkeletű feltevés, hogy a metafizika kifejezés
a rhodoszi Andronikosztól származik, aki Arisztotelész műveit megszerkesztette. Azt a tizennégy
könyvből álló gyűjteményt, amely a természetfilozófia (görög nevén phüszika) fogalomkészletét
alkalmazza ugyan, ám célkitűzéseiben olykor meghaladja azt, Andronikosz besorolta a
természetfilozófiai munkák mögé, és ezzel a címmel látta el: „a természetfilozófiai munkák utáni
(meta ta phüszika) mű”. – Ez persze hipotetikus magyarázat csupán, amelynek helyessége
valószínűleg sohasem lesz igazolható.
Szimplikiosz ellenben így ír Arisztotelész Fizikájához készített kommentárjában: „A fizikai
világtól függetlenül létező, intelligíbilis és mozdulatlan princípiumokat a téma szabatosságánál
fogva az első filozófiának feladata taglalni, azaz annak a tudománynak, amelynek tárgya túl van a
természeti dolgokon, s amelyet Arisztotelész meta ta phüszikànak nevez”
III. Mi a tárgya az arisztotelészi Metafizikának?
Arisztotelész a mű különböző helyein különbözőképpen határozza meg e filozófiai tudomány
tárgyát. Az Alfa könyvben a négy ok vizsgálatát jelöli meg a metafizika feladatként, a kis alfa
könyvben az, igazság kutatását általában. A Béta könyv az aporiák taglalását tartja a keresett
tudomány fő feladatának, a Gamma könyv pedig a létező mint létező vizsgálatát. Az Epszilon könyv
az „első filozófiát” más néven teológiának nevezi, tárgyaként pedig az önálló és mozdulatlan létezőt
jelöli meg, amely minden bizonnyal azonos a Lambda könyvben leírt első mozgatóval, azaz
Istennel.
Az antik görög kommentátorok számára ez a sokféleség nem okozott problémát: világosan
soha ki nem mondott, de kikövetkeztethető álláspontjuk szerint az arisztotelészi Metafizika tárgya
egyetlen, ám szerzője több aspektusát mutatja meg ennek a tárgynak. Erre a felfogásra más példát is
ismerünk a görög filozófiában. A sztoikusok szerint a gondviselés, a természet és a végzet (a
sztoikus logika, természetfilozófia és etika tárgya) nem egyéb, mint a kozmosz aktív
princípiumának, a pneumának három aspektusa. A középkori muszlim kommentátorok – Alfarabi,
Avicenna (mindketten: 10. században) és Averroës (1126-1198) – számára már nem volt ilyen
egyszerű az értelmezés. A négy ok, az igazság és az aporiák Arisztotelész saját kijelentései alapján
kapcsolatba hozhatók a létezővel mint létezővel, ezért a metafizika tárgyainak sokfélesége kettőre: a
létezőre mint létezőre és Istenre mint az első mozgatóra redukálható. Ám a problémát éppen ez a
kettősség okozza. Vajon az első mozgató vagy a létező mint létező a metafizika voltaképpeni
tárgya? Álláspontjuk szerint a kettő együtt nem lehet, hiszen egy tudománynak egyetlen tárgya lehet
csupán, Istent és az általa teremtett világót – a létezőt – pedig teológiai okokból nem lehetséges
egyetlen tárggyá összevonni. Alfarabi és Avicenna értelmezése szerint a metafizika tárgya Isten,
Averroës szerint pedig ez a tárgy a létező.
Aquinói Szent Tamás – már a muszlim kommentátorok tevékenységének ismeretében – arra a
termékeny kompromisszumra jut, hogy az arisztotelészi metafizika háromrétű, ezért három
elnevezés illik rá: teológiának nevezzük – írja Tamás Metafizika-kommentárja előszavában –,
amennyiben Istennel foglalkozik, metafizikának, azaz a természetfilozófián túli tudománynak,
amennyiben a létezővel mint létezővel foglalkozik, végül első filozófiának, amennyiben a dolgok
elsődleges okait teszi vizsgálódása tárgyává.
Ezzel Tamás kijelölte a skolasztikus, a reneszánsz és az újkori Metafizika-kutatásnak azokat a
kereteit, amelyek Werner Jaeger fellépéséig érvényben voltak.
IV. A Metafizika szerkezeti problémái és szövegének rétegei. Werner Jaeger hipotézise
A 20. század elejéig a Metafizikáról az volt a vélemény, hogy kétségtelen szerkezeti problémái
ellenére egységes műnek tekinthető. Ám 1912-ben Werner Jaeger (1881-1961) kimutatta, hogy a
mű kompozíciója túlságosan is problematikus ahhoz, hogy egyetlen monográfiának tekintsük.
Például az a tény, hogy áz Alfa könyv után nem a Béta, hanem a kis alfa könyv következik
másodikként, arra utal, hogy ez a második könyv jóval később lett beleillesztve a műbe. –
A Gamma és az Epszilon könyv összefüggő gondolatmenetét a közébük ékelt Delta könyv megtöri.
– A Mű könyv az ideatan és a szám-ideaelmélet kritikáját adja, majd utolsó fejezetének közepén, a
gondolatmenet lezárása után elkezdődik ugyanennek a témának egy újabb bevezetése és – a Nű
könyvben – kifejtése. – A Kappa könyv szövege nem egyéb, mint a Metafizika és a Fizika bizonyos
részeinek kivonata. – Az Alfa 9. fejezete szinte teljesen azonos a Mű 4-5. fejezetével.
Ezek és hasonló jellegzetességek alapján – amelyeket természetesen a Metafizika korábbi
olvasói is ismertek, ám nem tulajdonítottak jelentőséget nekik – Jaeger felvázolta új hipotézisét.
Eszerint a mű szövegében Arisztotelész három alkotói korszakának az első filozófia témakörében
írott hosszabb-rövidebb értekezései keverednek:
(1) Az Alfa, Béta, Gamma, Lambda, Mű 9-Nű és Epszilon 1 alkotják az ún. Ősmetafizikát,
amelyben a hangsúly az anyagtalan szubsztanciák elméletén van. A Béta és a Gamma jelenlegi
formáját későbbi átfogalmazás során nyerte el.
(2) Zéta, Éta, Théta: átmenet az új metafizikafelfogáshoz. Metafizikán ekkor Arisztotelész a
létezők általános tudományát érti.
(3) Epszilon 2-4, Iota, Mű 1-9: ez Arisztotelész utolsó periódusának, a lükeioni éyeknek a
terméke; régebbi gondolatok kiegészítése, illetve átfogalmazása a tudomány teljessé tétele
érdekében.
 Jaeger nem zárja ki annak lehetőségét, hogy időről időre maga Arisztotelész is alakított
korábbi értekezései szövegén avégett, hogy gondolatvilágukat közelítse aktuális álláspontjához.
Halála után tanítványa, Eudémosz lehetett az, aki egyetlen művé szerkesztette össze ezeket az
iratokat – ekkor kerülhetett a gyűjteménybe a Delta könyv – majd még később illesztették be a kis
alfa könyvet.
Jaeger hipotézise új választ kínál a középkor emlékezetes kérdésére is: vajon teológia-e a
Metafizika, vagy a létezők általános elmélete. Jaeger szerint Arisztotelész első alkotói korszakában
– platóni hatásra – a teológiai elem van előtérben, később átkerül a hangsúly a létezők általános
elméletére.
V. Jelenkori álláspontok
Jaeger munkásságának hatására újra aktuálissá vált a teológia és az ontológia viszonyának kutatása.
A kanadai Joseph Owens (1951) véleménye szerint a Metafizika egyetlen tárgya a teológia.
A „létező mint létező” kifejezés valójában a legtökéletesebb lény, azaz Isten megjelölésére szolgál.
– A louvaini Auguste Mansion több tanulmányában érvel amellett, hogy a műben mindkét szál jelen
van: a teológiai vizsgálódás tárgya a valóságos létező, az ontológiai vizsgálódásé a gondolkodásbeli
absztrakció. – A francia Pierre Aubenque (1962) szerint a két diszciplína megkülönböztethetetlenül
egymásba játszik. – Az olasz Walter Leszl (1975) azt fejtegeti, hogy az ontológia sajátos tárgyai
azok az ontológiai viszonyok, amelyeknek a Metafizika a logikai szerkezetét vizsgálja. A teológia
tárgyai ellenben valóságos viszonyok, amelyeknek nem formális, hanem kauzális összefüggések
felelnek meg.
HORVÁTH PÁL
SZENT ÁGOSTON
(Kr. u. 354-430)
Az ókori keresztény gondolkodás legnagyobb alakja, Aurelius Augustinus – Szent Ágoston – a
Római Birodalom Africa provinciájában látta meg a napvilágot, az egykori Karthágó közelében,
Tagaste városában – amelyet, ha a mai Tunézia térképén keressük, csak rommezőként találunk meg.
Numídiai őseire büszke, a kisváros viszonyai között mérsékelten tehetős apja a régi, pogány hitet
követte, édesanyja, Mónika viszont buzgó keresztény volt.
A szülők elsőszülött gyermeküket szellemi pályára szánták, és iskoláztatása érdekében komoly
áldozatokat vállaltak. A tartomány legjobb iskoláiban nyert képzés birtokában Ágoston rétorként, a
szónoklás művészeként és tudójaként nyitott iskolát előbb szülővárosában, majd Karthágóban. Az
ifjú rajongott az antik kultúráért, kitűnően ismerte a régi szerzőket, és szerette a színházat; a vallás
dolgai, különösen pedig a kereszténység – anyja hite – taszította, szerette viszont a vidámságot, a
mulatozást és a szerelmet. Fordulatot hozott életében, amikor – még odahaza – az ékkőt divatos, a
kereszténységet a perzsa hagyománnyal és a misztikával elegyítő manicheizmus követőjéül
szegődött, s éveken át volt e meggyőződés buzgó propagátora. E hitben Ágoston ésszerűséget talált,
de egyben könnyen megszerezhető szellemi kényelmet is, amely nem akadályozta abban, hogy a
bölcselet régi nagyjait tanulmányozza. E manicheizmus azonban csak múló szellemi kalandnak
bizonyult Ágoston életében, aki rövidesen Rómában próbált szerencsét, hogy mint tanult rétor a
szó, a tudás és a bölcsesség művészétéből éljen.
A római tartózkodás a nagy szellemi kiábrándulás ideje volt: a szkeptikus bölcsekre figyelve a
közönyt és az indulattalanságot tette életelvévé, amely azonban alig tudta feledtetni a bensejében
érzett céltalanságot és ürességet. Némi rétori sikerek után továbbállt Rómából is: Milánóba ment,
részben tanítani, részben azért, mert egy ottani neves szónok híre jutott el hozzá. Ez a férfiú Szent
Ambrus volt, Milánó püspöke, maga is a pogány antik műveltség kitűnő ismerője. Ágostont
Milánóban a platóni filozófia, a püspök vonzó egyénisége és az újra meglelt keresztény hit egyaránt
érdekelte, de az is sokat nyomott a latban, hogy vele volt édesanyja, Mónika is, aki Ambrus csodálói
és jámbor hívei közé szegődött. Hosszú lelki vívódás után Milánóban következett be Ágoston
életében az igazi fordulópont: az a megtérés, amely későbbi életét és egész gondolkodását is
áthatotta, átformálta. Mindez 385 nyarának eseménye, amelyre az elmélkedés, a világtól való
visszavonulás ideje következett egyik barátja falusi házában, Cassiciacumban, hogy azután
Ágoston, a rakoncátlan szellem, a kicsapongó férfi és a kételkedő-kötekedő gondolkodó 387- ben
felvegye a keresztséget. Mónika, a szeretett édesanya még ebben az évben meghalt, Ágoston pedig
hazatért szülőföldjére, hogy ott új, keresztény hite érdekében fejtsen ki tanítói és írói működést.
Tagaste határában élt évekig, amolyan remeteségben.
Ebből a boldog – szellemi-érzelmi – magányból ragadta ki, amikor a közeli Hippo agg
püspöke Regius az egyház papjává szentelte és munkatársává választotta. Új minőségében nem
csupán lelkipásztori ügyekkel, hanem hitvédelemmel is foglalkoznia kellett: ekkor született benne a
teológus, hitvédő és hitvitázó, a pogányság, a hitetlenség és az eretnekségek okosan érvelő
ellenfele. 395-ben az agg püspök utódául jelölte, s hamarosan át kellett vennie annak hivatalát;
395- től haláláig Hippo püspökeként szolgálta szűkebb pártiája és az egyetemes kereszténység
ügyét. Püspökként fontos életelve volt az egyszerűség: igyekezett úgy élni, mint hívei, szolgálva a
rászorulókat és a szegényeket. Mint városának pásztora kamatoztatta régi rétori tudását: prédikált,
tanított, papi közösséget gyűjtve maga köré, példát adott a keresztény hit védelmezésének
állhatatosságából. Püspökségének évtizedeit vallási villongások, egyházüldözések, barbár hódítók
közeledte egyaránt beárnyékolta, közben azonban a keresztény világ egyre inkább odafigyelt a
hippói püspök szavára. Egy olyan vészterhes időpontban halt meg, amikor városa falait a vandálok
hódító serege ostromolta. Halála pillanatától szentként tisztelték, teológiai és bölcseleti életműve
pedig máig meghatározónak bizonyult a keresztény gondolkodásban. Székvárosában temették el; a
holttest innen Szicíliába, majd Paviába került, az ottani székesegyházba, ahol sírját máig is sokan
látogatják.
Ágoston igazi tollforgató ember volt, aki sokat írt, és akinek hagyatékával az idő is
kíméletesen bánt. 93 önálló müvéről tudunk, beszédei, levelei közül néhány a közelmúltban került
elő. Korai munkája Az akadémikusok ellen, amelyben a szkeptikus filozófia cáfolatát adja. A
boldog életről és A rendről a maga korában divatos erkölcsi kérdéseket feszeget. Rómába kerülve a
lélek természetéről értekezik, s ebből az időből származik Beszélgetés önmagámmal című lelki
naplója is. Ágoston teológiájának fontos dokumentuma A szabad akaratról című munka, A zenéről
pedig esztétikájának és retorikájának rövid foglalata. Már ismét szőkébb pátriájában készült Az
igaz vallásról, majd polemikus, hitvédő írások következnek. Ezek sorában fontosak a manicheus
tanokat bíráló munkák, amelyeket biblikus és hitvallási művek és Az eretnekségekről című
összefoglalás kísér. Hosszú éveket dolgozott dogmatikai fő művén: A Szentháromságról a keresztény
trinitológia alapvetése máig is. Témaválasztásában gyakran a lelkipásztori igények vezették: írt a
házasságról, a szüzességről, a holtakról való gondoskodásról, a keresztségről és gyakorlati erkölcsi
kérdések egész soráról. Gyakran és szívesen foglalkozott a Szentírás magyarázatával: A keresztény
tanításról a Biblia- magyarázat kézikönyve, kommentárjai közül a Teremtés könyvéhez és a
Zsoltárokhoz írja legfontosabb. Több műve szól a szerzetesi életeszményről, püspöksége ideje alatt
pedig a donatisták, pelagiánusok és ariánusok eretnek nézeteivel szállt sorozatosan vitába. Egyik
legfontosabb és legszebb munkája szellemi és lelki önéletírása, a Vallomások, amely nem csupán a
megtérés és a hitélmény megszólaltatása, hanem az antik és a keresztény szellemi
kultúra-értékeinek felvonultatása is. Ennek lapjain olvashatjuk híressé lett illuminatio- tanát, azt a
véleményét, hogy a hit, az Istenre találás nem más, mint a lélek belső békéje és megvilágosodása,
értelmen túli és értelem feletti állapot, történés. Talán itt válik a legvilágosabbá, hogy Ágoston
végső, letisztult véleménye szerint a hit, az istenélmény adománya és a kegyelem csupán egyetlen
hagyományos bölcseleti magatartással, Platón rendszerével járható körül: a keresztény filozófia
maradandó platonizmusa sok vonatkozásban éppen a hippói püspök véleményére megy vissza.
A késői müvek sorába tartozik a nagy történetteológia, ,az Isten városáról, de foglalkoztatta a
zsidósággal vagy kora babonás népi vallásosságával szembeni polémia is. Az egykori rétor
mindvégig művésze maradt a szónak: hagyatékában – a legutóbb előkerültékkel együtt – már
csaknem félezer prédikációt találunk, amelyek a hit és az egyházi élet szinte minden kérdésére
kitérnek.
Gondolkodói hagyatékának számos eleme máig is elevenen él a keresztény teológiában és
bölcseletben: ilyen platonizmusa, a kegyelemről való tanítása, az isteni eleve elrendelés felé hajló
véleménye, Istent a Jóval és a Széppel összekapcsoló eszméje. Katolikus és protestáns irányzatok
sora hivatkozott, hivatkozik műveire, amelyeket a 17. századtól gondos kezek gyűjtöttek egybe és
adtak közre egyre alaposabb és teljesebb nyomtatott kiadásokban.
ISTEN VÁROSÁRÓL
Ágoston korában már javában tartott a Római Birodalom agóniája: 407-ben az arianizmus hitén
lévő vandálok elözönlötték Galliát és Hispániát, 410-ben pedig Alarich gótjai bevették és feldúlták
Rómát. A birodalom pusztulásán megrettent pogányok és keresztények egymást és egymás hitét
vádolták a tragédiáért, a gazdasági és erkölcsi hanyatlásért. Megrendült Róma örökkévalóságának
hite, amelyben pedig a megelőző századokban keresztények és nem keresztények egyaránt
osztoztak. A bajokért mindenki a másikat okolta. Maga Ágoston így ír erről: „A hamis istenek
tömkelegének tisztelői azon mesterkedtek, hogy a baj okát a keresztény vallásra hárítsák, káromolva
az igaz Istent, még keményebben, még kegyetlenebből a megszokottnál.” A 410-es években élénk
vita bontakozott ki a felek között a felelősség kérdéséről, tágabban azonban a történelemről, Isten és
az istenek történelmi szerepéről.
E korkérdés megválaszolása elől Ágoston sem térhetett ki, akit Marcellinus, Africa tartomány
kormányzója is arra sürgetett, hogy a keresztény hit szellemében feleljen meg a napi történések által
felvetett kérdésekre. Közszájon forgott akkoriban, hogy a szent apostolok, Péter és Pál nem védték
meg az Örök Várost a pusztulástól, tehetetlenek és ártok tehát, akárcsak istenük, a keresztények
Istene. Róma pusztulásának hírére Ágoston visszautasította e vádat: szerinte nem
megsemmisülésről vagy éppen a keresztény Isten erőtlenségéről van szó, hanem arról, hogy Róma a
bűneiért vezekel – s ez a vezeklés építő módon illeszkedik Isten világkormányzó tervébe. Ám ez a
kijelentés a hippói püspök hitvédő feladatává tette annak megfogalmazását is, hogy mi Isten szerepe
a történelemben, mi Isten célja a történelemmel. A kérdés megoldására született meg Ágoston
legnagyobb szabású munkája, az Isten városáról, amely egyszersmind hitvédő irat, történetírói mű
és történetteológia is. A feladat nehéz, a vállalkozás hatalmas, a körülmények kedvezőtlenek voltak:
ez a magyarázata, hogy Ágoston e művén hosszú időn át, 413 és 426 között dolgozott. A végül is 22
könyvvé terebélyesedő munka első része, az első három könyv már 414-ben az olvasók elé került; a
munka első fele 417-ben született meg, az utolsó könyveken azonban a szerző egészen 426-ig
dolgozott. A kidolgozás vontatottsága ellenére azonban Ágostonnak a műről, annak szerkezetéről és
mondandójáról kezdettől határozott elképzelése volt, és már az I. könyvben számot is adott róla.
(Ágoston történetteológiai szintézisének máig sincs korrekt és korszerű magyar fordítása: a De
Civitate Dei a múlt században megjelent ugyan egy mára meglehetősen avult tolmácsolásban,
századunkban viszont Földváry Antal kiadása – 1942-44, Pécs – csak a mű első felét adta korszerű
nyelvezetben az olvasók kezébe. Hírek szerint egy teljes, modern fordítás a közeli jövőben várható
a Szent István Társulatnál.) Elgondolása szerint Isten és a teljes világtörténet viszonyáról kell
beszámolnia. Maga a história két ember tettére vezet vissza: Ádám a történelem és benne az emberi
önszeretet születése, Krisztus pedig a történelmi újjászületés és vele az istenszeretet letéteményese.
A pogány „régi” világ az emberi önszeretetben a meghasonlásig és a bukásig jut el, míg Krisztusban
az istenszeretet és a történelmi újjászületés Isten tervét hivatott – a biztató jövőben – beteljesíteni.
A gondolatmenet ennek megfelelően két részre tagolt: az első tíz könyv a pogányság bírálata, a
második rész pedig a históriában is felcsillanó keresztény tanítás kifejtése. Ami a pogány múlt
bírálatát illeti, Ágoston először arról beszél, hogy a pogány világ – minden erénye ellenére –
alkalmatlan volt az emberi közösség anyagi jólétének és boldogulásának biztosítására, majd arra tér
át, hogy ugyanígy volt ez a szellemiekben is: a pogány kultuszok a lelki boldogság és béke
megteremtésében csődöt mondtak.
 A második rész fejtegetései a mű két alapfogalmát, Isten városát és a földi várost vetik egybe,
összemérve eredetüket, történelmi útjukat és végső céljukat, hirdetve Isten városának
magasabbrendúségét és végső diadalának már nem is egyszerűen történelmi, hanem üdvtörténeti
távlatát, perspektíváját. Ami e történelmi vízió fogalmi alapját illeti, Ágoston kiinduló kategóriája, a
történelem Színtere a civitas, az emberek azon közössége, amelyet városnak, országnak, államnak
is fordíthatunk, s amely tudatosan utal Platón társadalombölcseletének alapjára, a polisva, a
városállamra. A történelemben megvalósuló civitas, város alapja és rendezőelve kétféle lehet: az
Ádám nyomán haladó önszéretet városa – civitas terrena, földi város – vagy Krisztus örököse és az
istenszeretet letéteményese, azaz civitas Dei, Isten városa. E világos kétféleségből azonban Ágoston
számára nem következik az, hogy való világunkban világos határvonalak húzhatók a jó és a rossz,
az Isten ellen való és az Istennek tetsző város, állam, társadalom közé. Isten városának lehetősége
Ádámtól és a földi városban is adott, Krisztus népe, Isten e világi városa pedig e világi létében
mindvégig cipel magával valamit az önszerető evilágiság bűnéből. Isten városa és a földi város
tehát a történelemben keveredve, egymásban vannak; ahogy a gőg az alázattal, az önszeretet az
önmegvetéssel, a konokság az engedelmességgel küzd, úgy él együtt a kettő; a földi város a
hanyatlás és a kudarc, Isten városa a felemelkedés és a jövő elveként.
Ebből a szemléletből következik Ágoston történeti értékítéleteinek mértéktartó józansága is:
korántsem állítja, hogy a pogány múlt merő értéktelenség és alantasság volna; inkább az a
véleménye, hogy a történelem értékei csak Isten városában teljesedhetnek ki igazán, a földi város
közegében maradva viszont – eseti fennköltségük, emelkedettségük ellenére is – meddőségre,
kudarcra vannak kárhoztatva. Ezen a módon oldható fel a hippói püspök nagy dilemmája, aki
számára a régi, pogány Róma is érték, az új, keresztény valóság pedig – eretnekségeivel,
széthúzásával, gyarlóságával – még maga is távol áll attól, hogy Isten megvalósult, tökéletes városa
legyen: á történelmi megpróbáltatásokban munkáló isteni akarat még csupán az erre mutató
letisztulást segíti, mozdítja elő. A két város keveredése ezzel együtt sem pozitív tény, főként pedig
nem statikus állapot Ágoston számára: a földi város egyben az ördög, a gonosz városa (civitas
Diaboli), amely szakadatlan harcban áll Isten a történelemben – és a hitben, kegyelemben –
növekvő városával. Éppen ez a szakadatlan küzdelem a történelem: „Harcol a rossz a rosszal; harcol
a rossz a jóval. Igazán csak a jók, ha valóban tökéletesek, nem harcolnak egymással.” Ez a
küzdelem ugyanakkor – ami a földi históriát illeti – végtelen: csak a múltat, jelent és jövőt magába
záró saeculum, a teremtett világidő lejártával, a végítéletben nyugszik el, amikor véget ér a
történelem, és a Teremtmény a Teremtőhöz tér. E felfogásból az is következik, hogy Ágoston szerint
semmi, senki sincs a történelemben, aki, ami „semleges” volna; jóllehet gyakorta igen közvetetten,
rejtetten, de valamennyien Isten történelmi tervét szolgáljuk, az Ő vagy ellensége „városát” építjük.
Isten történelmet formáló akaratának megértéséről Ágoston már a mű előszavában így beszél:
„Annak az országnak Alapítója és Királya, amelyről az alábbiakban szólni akarok, népének már az
írásban is kijelentette az isteni törvényt: Isten a kevélyeknek ellenáll, az alázatosoknak pedig
kegyelmet ad.” Amiről szó lesz tehát, az a földi ország – ez esetben Róma – megaláztatása és a
szelídek – a keresztény hit – megkímélésének históriája s mindazok a tanulságok, amelyek e
tényből fakadnak. Mindennek háttere, hogy amikor Alarich dúlta Rómát, a keresztény templomok
sértetlenül maradtak, menedéket adva nem csupán Isten népének, hanem sok pogánynak is, akik
ezért a „kivételezésért” most árulással vádolják Isten népét. Ágoston e „suttogó propagandával”
szemben nem viszontvádaskodásba kezd, nem is mentegetőzik vagy magyarázkodik, hanem azt
veszi sorra, hogy mi is vezetett a földi város, Róma megaláztatásához.
Egyetlen nép sem volt a történelemben, amelyet istenei kedvéért kímélt volna meg legyőzője;
csak Krisztus nevére torpantak meg a győztesek. Ez a megkíméltség nem jelenti azt, hogy Isten
népe, az egyház ne osztozna a többiek megpróbáltatásaiban, ám amíg a legyőzött pogány lázad és
békétlenkedik, addig a keresztény alázattal viseli, ha ránehezedik Isten büntető keze. Ha sorsa
rosszra fordul, azt a pogány az istenek bosszújaként éli meg, a keresztény viszont aláveti magát Ura
jobbító-nevelő szigorának. Ezért van az, hogy a pogány ember ha megalázzák, közönybe,
keserűségbe, halálba menekül, Krisztus népe viszont erőt merít a szenvedésből. Arra, hogy a
pogány ember ilyen gyenge, Róma vallási lealacsonyodása is magyarázat: a görög erkölcstelenség,
a gyönyörök; az elpuhulás, a színház romboló hatása vezetett oda, hogy a régi római erények –
bátorság, mértékletesség – elenyésztek, s a vallásban is az alantasságok diadalmáskodtak. Ágoston
ezt követően röviden végigtekinti Róma történetét, azt bizonyítandó, hogy a nép erkölcsi kiválósága
ellenére a bálványistenek hite mily sokat ártott: siker következett ugyan sikerre – hódításokban,
gyarapodásban, győzelemben –, de mindez nem bálványokon, véletleneken vagy a csillagok
járásán, hanem a tehetségen, a szorgalmon, végső soron az egyetlen Istenen múlott. Kísérte mindezt
a bűn is, amely előbb-utóbb bukáshoz vezet; az államban – híján lévén a szeretetnek – nem tudott
gyökeret verni az igazságosság és éppen ezért a boldogság és a megelégedettség sem.
Így futott az államélet is vakvágányra, hiszen értékét sikerességével, nem pedig
igazságosságával mérték, s mindezt bálványistenek közbenjárásának tulajdonították. Mindezzel
együtt Róma egykori nagysága Isten akaratából való volt, s újabb fénykora is csak akkor
következhet, ha engedelmes alázattal veti alá magát az Úr rendelésének. Ágoston szemében Róma
múltja és nagysága csupán talmi csillogás, de ebben a múltban olyan igazgyöngyök is tündököltek,
amelyek fényüket Isten világkormányzó akaratából kapták. Veszedelmes gondolat volt azt hinnünk,
hogy a győztes csatamezőn velünk vannak az istenek, a vereség óráiban viszont faképnél hagynak
minket, mint ahogy az a vélekedés is hamis, hogy az istenek egyedüli dolga nyugalmunk,
gazdagságunk, boldogságunk biztosítása.
Sem a történelem, sem az élet értelme nem kereshető a földön, de a bálványok világában sem;
csak Isten városának polgáraként találhat egyén, közösség, állam, birodalom igazi rendeltetésére.
„Ne hallgass megtévedt polgártársaidra, akik Krisztust gyalázzák és a keresztényeket vádolják a
mostani szomorú idők miatt, és azon idők után sóvárognak, amelyben nem élhetnénk biztonságos
életet, hanem bizonyos gyalázatot! Azok az idők neked nem használtak, és földi hazádnak sem.
Tekints a mennyei hazára, amiért keveset áldozol, de ott uralkodni fogsz valóban és örökre. Ott
nincs ugyan Vesta-tűzhely és capitoliumi szikla, hanem csak az igaz Isten, aki nem szab határt,
távolságot vagy időt, mert vég nélküli országot ad.” Ez volna Ágoston szerint az állam, a
társadalom e világi boldogulásának záloga is: ha a közösség és a hatalom minden posztján olyanok
állnának, akik Krisztus tanítását követik, kétség sem fér hozzá, hogy abból fakadna az állam jóléte.
Mindezek a látszólag száraz megállapítások azonban Ágoston tárgyalásában valódi életre kelnek:
mondandója igazolásaképpen felvonul szinte az egész római történelem – Romulus és Caesar, Sulla
és Augustus kora, hadjáratok és katasztrófák, a történelem fényei és árnyai. E szellemi körutazásban
legfontosabb kézvezetője Cicero: rá is utalva tagadja azt, hogy a történelem a véletlen műve volna,
de azt is, hogy bálványok kénye-kedvének vagy emberi erőknek engedelmeskednék. Ebből fakad
Ágoston determinisztikus történelemszemlélete is: a história egyszer Isten eleve meglévő terve,
másszor pedig annak a függvénye, hogy az emberek miként ismerik ezt fel, és miként, mekkora
alázattal vetik alá magukat Isten világkormányzó akaratának.
Amíg műve első öt könyvében Ágoston véleménye alátámasztására a római történelem
eseményeihez fordul, addig a következő öt könyvben a római vallást és mitológiát, valamint a
bölcselők véleményét veszi szemügyre. Alapvető állítása, hogy minden kísérlet ellenére a nem
keresztény eszméken alapuló bölcsesség képtelen az embert izgató életproblémákra választ adni; a
mitológia, a vallás világa a maga babonás, üres formalizmusával erre eleve képtelen, a gondolkodók
pedig – esetleges jó szándékuk ellenére is – sötétben tapogatóznak. Varró és más szerzők nyomán
Ágoston sorra veszi az antik isteneket, és arra a belátásra jut, hogy a róluk alkotott eszmék és
mítoszok vagy üres költői fikciók, vagy egyenesen kárhozatos babonaságok, amiként az olyan
„bölcselők” nézetei is, mint a sokak által nagyra tartott Senecáé.
A pogány filozófia sommás elítélését viszont hiába keressük a hippói püspök felfogásában:
„Minden filozófus, aki csak elismerte, hogy a legfőbb és igaz Isten minden teremtett dolog
létrehozója, az közel kerül ahhoz, ami a mi megismerésünk világossága, az a jó, akire a mi
tevékenységünk irányul; ő az, aki számunkra a természet alapja, a tanítás igazsága, az élet
boldogsága. Legyenek ezek azok, akiket platonikusoknak neveznek, vagy a bármely más iskolához
tartozók, akár az ion, akár az itáliai iskolához... legyenek bölcselők más népek köréből, az óceán
partjáról valók, líbiaiak, egyiptomiak, perzsák, szkíták, kaldeusok, gallok, hispániaiak vagy bármi
mások; ha átelmélkedték és tanították ezeket az igazságokat, akkor mi őket nagyra becsüljük, és
megvalljuk, hogy ők mihozzánk állnak inkább közelebb.”
Mindent egybevetve, Isten városának keresése annak kimondására vezeti Ágostont, hogy a
bálványok és a mítoszok költőisége a földi városba való beleragadtság kifejezése; a bölcselők zöme
megpróbál kilépni ebből a rosstf körből, de Istenre rá nem találva alig jut valamire – talán a
legtöbbre a Platón nyomában járó gondolkodók –, a keresztény bölcselő viszont már annyira közel
kerülhet Isten igazságához, amennyire az az emberi értelem útján egyáltalán lehetséges.
A régiek filozófiájában vannak olyan kitüntetett pontok, amelyek különösen megragadják az
ágostoni elméletalkotás figyelmét: így elveti a Teremtő és a Teremtmény azonos létrendbe állítását,
az emberi létezés örökkévalóságának gondolatát, test és lélek szembeállítását vagy a lélekvándorlás
gondolatát. Meggyőző érvekkel mutatja be azt is, hogy a bölcselők hiába fáradoznak az istenek
világának kielégítő értelmezésén; eredményeik maguk is zavarosak, és ellentmondanak egymásnak.
De nem jobb a pogány bölcselet hozadéka – akkor sem, ha a maga korában divatos ezoterizmusra és
mágiadivatra gondolunk: Ágoston hevesen elveti Apuleis és Porphüriosz idevágó nézeteit.
Véleménye szerint még a legkiválóbb bölcselet sem juthat Isten közelébe, hiszen Isten az ember
számára értelmi úton, közvetlenül és kimerítően elérhetetlen. Isten felé közeledve közvetítőre
vagyunk tehát utalva, ezzel pedig a filozófus aligha szolgálhat. „Találnunk kell egy olyan
közvetítőt, aki nemcsak ember,- hanem Isten is, hogy ő boldog halandóságával fel tudja emelni az
embereket a halálos nyomorúságból a halhatatlan boldogságba.” Ezen a ponton Ágoston eddigi
mondandója teológiai távlatot nyer, és a régiek bírálata a kereszténység elveinek pozitív kifejtésére
vált át, üdvtanná bővül: „... ezen az úton kívül – amit sohasem nélkülözött az emberiségemért vagy
mint a bekövetkező jövő ígérete volt, vagy már mint elérkezettet hirdették meg – soha senki nem
üdvözölt és nem is fog üdvözülni.” Krisztus így az emberi történelem középpontja; alakja fényéban
nyer az események látszólagos önkénye értelmet, célt, Isten tervében való jelentést.
Az első rész végszavával Ágoston szellemi horizontja kitágul: valójában a XI. könyvtől válik
érvelésének alapjává a „két Város” megkülönböztetése és vele a keresztény történelemteológia
rendszeres kifejtésének szándéka. Miként keletkezik az állam, a társadalom, hol van Isten és a Sátán
városának genezise – ez Ágoston első kérdése, amelyre a teremtés és az ősbűn tényeivel válaszol.
Ami a história kezdetét jelenti, az a hippói püspök szerint maga a teremtés, a világnak térben és
időben, a semmiből való életre hívása. Már maga a világ-életre hívása sem más, mipt Isten szabad
tette. Maga az erriber mint teremtmény azonban léte szinte első pillanatában megalkotta azt is, amit
bűnnek mondunk; már Ádám szembefordult az Úrral, Káinnak és Ábellel pedig a történelem
színpadára lépett a Jó és a Rossz, Isten és az Ördög városa. A teremtés folyamatában a
teremtmények – angyalok, emberek – szembefordultak az Alkotóval, és az örökkévalóság útja
helyett az önzés útjára léptek, mások viszont megmaradtak az igazak útján.
Így ettől az időtől él együtt és küzd egymással a Jó és a Rossz, s e kettő vetélkedése az, amit
mi, emberek történelemnek nevezünk. Már a teremtésben benne rejtőzik a Jó, Ádám tagadásával
pedig felbukkan a Gonosz – amelyek vetélkedése igazolására Ágoston az Ószövetség számtalan
példájára hivatkozik. A Jó oldalán a cél: Isten és az örökkévalóság, a Gonosz erői viszont a múló
sikerre, gyönyörre, hatalomra törnek. A két város harca gyakorta egyenlőtlen, amelyben Isten
városára csapások sora zúdul: „Ezen a világon, ezekben a gonosz napokban nemcsak Krisztusnak és
apostolainak testben megélt idejétől, hanem Ábel idejétől egészen a világ végezetéig az Egyház
járja a maga zarándokútját az emberektől elszenvedett üldöztetések és az Isten vigasztalása
közepette.” Ami a történelem viharaiban a keresztény számára – szenvedések és megpróbáltatások
között is – töretlen, az a hit és a remény, szemben a pogány történelmi nihilizmusával, hiszen
számára nem a Jó és a Rossz, hanem csupán a sikeres és a sikertelen, a kényelmes és a rá következő
kínos létezik.
Isten városára utalva mondja Ágoston: „A jelen valóság ama remény nélkül hamis boldogság
és nagy nyomorúság.” Istennek a történelem és a teremtmény számára gondolt célja az igazságosság
és a béke, ezek azonban az eddigi történelemben alig-alig juthattak érvényre. A béke például „a
rend nyugalma”, Isten nélkül azonban sem rend, sem-nyugalom nem létezhet. Az igazi béke az
ember Istennel való megbékélése, a „rendezett engedelmesség a hitben az örök törvénynek”, amely
Isten városában válhat valóságossá. Nem üres történelmi optimizmusról van azonban szó, arról,
hogy a világban végül a jók győzedelmeskednek a rosszak felett; a történelem végkifejlete Ágoston
szerint nem magában a történelemben van, hanem az örökkévalóság ígéretében, Istennél, ahol
„nyugalmat találunk és látni fogunk és szeretni fogunk, szeretni és dicsőíteni fogunk. Ez lesz az,
ami végül vég nélkül bekövetkezik”, amikor teremtett és véges világunk végéhez érve Isten
végtelenségébe tér. Amíg mindez elérkezik, földi vándorútját járja a társadalom, benne Isten népe s
maga az állam, a politikai közösség, amely egyszerre Isten városának építője, de a földi város
szolgája is.
Platón állama ideális, de csupán a földi világ gyarló körülményei között az; szemben vele a
földi világban, államban, társadalomban, emberben Isten városának ígérete és lehetősége lakozik,
amelyhez a hívő ember alázatos és reménykedő bizakodásával apró lépésekkel járulhat hozzá.
Valami olyan épül ezáltal, általunk a történelemben, ami – számtalan gyarlóságon, kudarcon és
tragédián át – szükségszerűen Isten országához, a Gonosz bukásához fog elvezetni. Ágoston
végkövetkeztetése szerint ez a Teremtés – és vele a történelem – célja, értelme, amelyre a
világkormányzó Isten akarata s nem valamilyen véletlen önkény irányul.
BORBÉLY GÁBOR
AQUINÓI TAMÁS
(1224/25-1274)
Tamás Roccaseccában született. Öt-hat esztendős lehetett, amikor a Monte Cassinó-i bencés
apátságba került, ahol a rend regulájának megfelelően élt, s alapfokú oktatásban részesült. Nem
tudjuk, hogy tett-e szerzetesi fogadalmat, vagy sem.
1239- ben szülei – az akkori apát tanácsára – Nápolyba küldték, hogy az ottani, II. Frigyes
császár által 1224- ben alapított egyetemen a hét szabad tudományt és a filozófiát tanulmányozza.
A filozófiával történő megismerkedés lehetősége azért különösen figyelemre méltó, mert ebben az
időben a Nyugat talán legjelentősebb szellemi centrumában, Párizsban tiltott Arisztotelész
természetfilozófiájának és metafizikájának oktatása.
A görög és arab filozófiával történő megismerkedésen túl a Nápolyban töltött évek Tamás
életútja szempontjából legjelentősebb eseménye a domonkos renddel történő találkozás volt.
1244- es csatlakozása a rendhez családja élénk ellenállását váltotta ki: még ez év májusában két
testvére egy kisebb császári csapat támogatásával elrabolta, s Roccaseccába vitte. Miután
valamivel több mint egy esztendő leforgása alatt sem sikerült rávenni arra, hogy szakítson a
renddel, végül szabadon engedték.
1245- ben a rend Tamást Párizsba, majd három évvel később Kölnbe küldte. Párizsban töltött
évei során valószínűleg befejezte Nápolyban megszakított artes-tanulmányait, s az is lehetséges,
hogy – filozófiai tanulmányaival párhuzamosan – megkezdte teológiai stúdiumait is.
1248- ban Tamás a korban legjelentősebb filozófusként számon tartott Albertus Magnus
társaságában Kölnbe utazott, ahol a rend újonnan alapított iskolájában Albert tanítványa lett.
A legendák szerint rendkívüli képességeivel kitűnt társai közül, s ez lehetett az oka annak, hogy –
Albert javaslatára – baccalaureusként 1252-től Párizsban oktathatott. A teológus magiszteri
fokozatot elnyerni kívánó baccalaureus feladata egyrészt az volt, hogy Petrus Lombardus Libri
quattuor sententiarum (A szentenciák négy könyve) című művét magyarázza. Ebben a könyvben,
amely az 1220- as évek közepétől fogva a teológia oktatásának alapműve lett, a 12. századi szerző
az egyházatyák véleményeit (sententiae) foglalta össze a teólógia különböző problémáival
kapcsolatban, A baccalaureusnak a már említett oktató tevékenységen túl volt egy további
kötelezettsége is: részt kellett vennie annak a magiszternek a disputáin, akinek felügyelete alatt
működött.
A pápa egyik, a párizsi egyetem kancellárjának küldött leveléből tudjuk, hogy Tamás már
1256 márciusát megelőzően megkapta az engedélyt a teológiai fakultáson való oktatásra, s 1256
áprilisa táján megtörténhetett az inceptiója is. Az inceptio olyan, két részből álló ünnepi disputa
volt, amelyet a licentia docendi elnyerését követően tartott a leendő magiszter. Tamás inceptiója
feltehetőleg zavaros körülmények között zajlott: a pápa 1256. június 17-én kelt levelében
fölháborodottan írt arról, hogy az egyetem egyes magiszterei és diákjai „semmirekellő módon
szembehelyezkedtek azokkal, akik a barátok előadásait, disputádéit és beszédeit meg akarják
hallgatni, valamint azokkal is, akik jelen kívántak lenni szeretett fiunk, Aquinói Tamás testvér
inceptiójánál” (Chartularium, 321. o.). A levél arra az ellentétre utalt, amely az 1230- as évek
elejétől fogva – amikor a kolduló rendek lehetőséget kaptak egyetemi katedrák birtoklására –
megosztotta az egyetemi testületet, s amelyben (természetesen a kolduló rendek mellett) Tamás is
állást foglalt.
A párizsi egyetemen oktató rendes professzorként Tamás szövegértelmező fölolvasásokat
(lectio) és beszédeket (sermo) tartott, valamint problémák nyilvános megvitatásán (disputatio) vett
részt. A szövegértelmező előadás és a disputa egyértelműen pedagógiai célokat szolgált, míg a
beszéd (habár szorosan kapcsolódik az utóbb említettekhez) inkább, a teológus magiszter
lelkipásztori tevékenységének része.
1259 végén vagy a 60-as év elején Tamás elhagyta Párizst, s valószínűleg Nápolyban
tartózkodott 1261- ig. 1260- ban praedicator generalis lett, vagyis a rend olyan, a tartományi
káptalanokon szavazati joggal rendelkező tagja, akinek kötelessége volt részt venni a római
provincia évente megtartott gyűlésein. Két olyan itáliai városról van tudomásunk, ahol Tamás
bizonyos, hogy huzamosabb ideig is tartózkodott: Orvietóban 1261 és 1265 között az ottani
domonkos rendház vagy a pápai kúria lectoraként tevékenykedett, Rómában pedig 1265 őszétől a
rend studiumának létrehozásán fáradozott, illetve – a már működő stúdiumban – magiszterként
előadásokat és disputákat tartott.
1268- ban a rend elöljárói Párizsba küldték Tamást, hogy a szeptember 14-i tanévkezdéskor
vagy valamivel később másodszor is elfoglalja a nem francia domonkosok számára fönntartott
katedrát. Annak, hogy Tamást ismét Párizsban szerették volna tudni, a legfőbb oka föltehetőleg az
volt, hogy Párizsban kiújult az ellenségeskedés a világi magiszterek és a kolduló rendek között, s a
domonkosoknak szükségük volt valakire, aki tekintélyénél és adottságainál fogva is képes a rend
érdekeinek védelmére. Ez az ellenségeskedés a domonkos rendet a létében fenyegette: nem pusztán
teoretikus, hanem politikai kihívást is jelentett. Tamás utazásának másik oka azoknak a
gondolkodóknak a párizsi egyetem artes-fakultásán történő megjelenése lehetett, akiket Tamás
(elsőként) averroistáknak nevezett. Ezeknek a filozófusoknak olyan tanítások terjesztését
tulajdonították, amelyek veszélyt jelentettek a keresztény hitre. Végül meg kell említenünk egy
harmadik kihívást is, ami szintén motiválhatta a Párizsba való visszatérést: azoknak a konzervatív
teológusoknak a föllépését, akik már ekkor szembehelyezkedtek Tamással, s később, tehát Tamás
halálát követően is igen határozottan kiálltak a domonkos magiszter egyes tételeinek elítélése
mellett.
Párizsban Tamás oktatott, disputákat tartott, s az említett vitákhoz kapcsolódó írásokon kívül
folytatta a Rómában elkezdett Summa theologiaet, azt az összefoglaló munkát, amelyet a
későbbiekben Tamás fő művének tekintettek. Szintén Rómában, az 1267-es év végén Tamás
hatalmas filozófiai vállalkozásba kezd: életének hátralévő mintegy hat és fél esztendejében
Arisztotelész csaknem valamennyi művéhez kommentárokat ír.
1272 tavaszán barátja és titkára, Pipernói Reginald társaságában – immár végleg – elhagyta
Párizst, és Firenzébe utazott. Az itt ülésező káptalan Tamást azzal bízta meg, hogy Studium
generálét alapítson a tartomány valamelyik városában. Tamás választása Nápolyra esett, ahol
életének utolsó tizenöt hónapját tanítással, valamint a Summa theologiae harmadik részének s
egyes Arisztotelész-kommentároknak az írásával, illetve diktálásával töltötte.
Habár Tamás korábban is igen sokat írt, életének utolsó négy esztendejében
teljesítőképessége – úgy tűnik – minden mértéket fölülmúlt. Korai életrajzírói szerint állítólag
megesett, hogy egyszerre három- négy titkárnak is diktált, sőt az is, hogy – miután álomba merült –
folytatta a diktálást. Ha hiszünk ezeknek a történeteknek, valamint a Tamás rendkívüli memóriájára
vonatkozó megjegyzéseknek, akkor is nyilvánvaló, hogy csak igen szigorú rend szerint s minden
rendelkezésre álló időt az írásnak szentelve valósíthatta meg az utolsó évek feladatait.
Ennek a rendkívüli munkának váratlanul s nem hétköznapi körülmények között szakadt vége.
Egy beszámoló szerint, mely végső soron Pipernói Reginaidtól származik, 1273. december 6-án, a
reggeli mise során Tamást valami láthatólag igen mélyen megrázta, s ettőlfogva élete alapvetően
megváltozott: a későbbiekben alig szólalt meg, nem írt és nem is diktált többé.
A LÉTEZŐRŐL ÉS A LÉNYEGRŐL
A De ente et essentia (A létezőről és a lényegről) címen ismert rövid traktátust Tamás – egyik korai
életrajzírója, Ptolemaeus Lucensis állítása szerint – akkor írta, „amikor még nem volt magiszter”.
Ptolemaeus az életrajz egy másik helyén azt is megjegyzi, hogy ez abban az időben történt, amikor
Tamás Petrus Lombardus Szentenciáit kommentálta, tehát 1252 és 1256 között. Ugyanezen szerző
szerint a művet Tamás „a barátoknak és a társaknak” írta, vagyis nyilvánvalóan azoknak a
szerzeteseknek a fölkérésére, akik baccalaureátusának idején szintén a párizsi domonkos
rendházban, a Saint-Jacques-ban tartózkodtak, akár Tamás kollégáiként, akár diákokként.
Az írás – műfaját tekintve – rövid filozófiai traktátus, s e műfajnak is az egyik első példánya a
középkorban. A 13. században a filozófiai irodalom nagyon szorosan kapcsolódott az egyetemi
oktatáshoz, s a filozófiai, illetőleg filozófiai problémákat is tárgyaló művek leggyakrabban az
oktatói tevékenység termékei voltak: kommentárok, quaestiók, illetőleg az oktatáshoz szintén
kapcsolódó summák. A De ente et essentia ezzel szemben teljesen önálló filozófiai mű, s tisztán
metafizikai, illetőleg logikai problémákat tárgyal.
Az írás recepciójának története azt mutatja, hogy ezt a rövid, fiatalkori traktátust mindig is
Tamás egyik legfontosabb művének tekintették, olyan alapműnek, amely mintegy tömören
összefoglalja a tamási metafizika leglényegesebb gondolatait. Az írást 181 kézirat tartalmazza, s a
15. század végétől több mint 40 nyomtatott kiadást ért meg. A De ente et essentiához jó néhány
kommentár is született, s az írás egyik középponti tézise, ti. a létezés és a lényeg valóságos
különbözőségének tézise körül a 13-15. század fordulójának egyik leghevesebb vitája bontakozott
ki.
A traktátus célja az, írja mindjárt az első sorokban Tamás, hogy (1) az emberi elme által
elsőként fölfogott fogalmaknak, a létező és a lényeg fogalmának a jelentését tisztázza, majd (2)
megvizsgálja, miként van meg a lényeg a különböző dolgokban, s (3) miként viszonyul a logikai
fogalmakhoz. Sajnálatos módon az írás intenciójának ez a leírása a Tamás-féle traktátusnak –
amelynek stílusát egy 16. századi reneszánsz szerző „barbárnak” nevezte, s a szöveg teljes átírását
javasolta – csak az egyik lehetséges olvasatán alapul. Elképzelhető egy olyan olvasat is – s ez
szolgál alapjául a mű magyar fordításának (Kiima Gyula munkája) –, amelynek értelmében az írás a
létező és lényeg fogalmának tisztázásán túl azt kívánja világossá tenni, hogy „mi módon van meg a
létezés és a lényeg a különböző dolgokban, és mi a viszonyuk a logikai fogalmakhoz”, vagyis a
genus (nem), a species (faj) és a differentia (különbség) fogalmához. Miután a létező és a lényeg
szó jelentésének vizsgálata a traktátusnak csak egészen csekély hányadát, terjedelmileg mintegy az
egy tizenötödét teszi, a legkevésbé sem mellékes annak a kérdésnek a vizsgálata, hogy miről is szól
a mű tetemesebbik része: a dolgok lényegéről s ennek viszonyáról a logikai fogalmakhoz, vagy
pedig a dolgok létezéséről és lényegéről s ezeknek a logikai fogalmakhoz való viszonyáról.
A későbbi évszázadok során a műnek tulajdonított s a kéziratokban ránk maradt címek azt
mutatják, hogy mindig is igen nagy volt a bizonytalanság ebben a kérdésben. Habár a nyomtatásban
megjelent kiadások jóvoltából az írást De ente et essentiaként ismerjük (A létezőről és a lényegről),
ez a cím a ránk maradt kéziratok szerint csak egyike a mű tartalmát, illetve központi problémáját
tükröző lehetséges titulusoknak. A traktátus intencióját taglaló, az előző bekezdésben idézett
mondatnak egyértelműen az első olvasata mellett kötelezték el magukat azok, akik egy másik, a
kéziratokban szintén igen gyakran előforduló címet adtak az írásnak: De entium quidditate, vagyis
A létezők mivoltáról, ahol a ’mivolt’ (quidditas) terminus a ’lényeg’ (essentia) szinonimája.
A traktátus további, rendkívül gyakori címe a De esse et essentia volt, amelyben az ens, a ’létező’
terminus helyett az esse, ’létezés’ szó szerepel. Ez a címadás egyértelműen az írás intenciójának
másodikként említett olvasatán alapult: ennek értelmében a szöveg célja mindenekelőtt a dolgok
létezésének és lényegének vizsgálata.
Úgy gondolom, e helyütt nem kell elköteleznünk magunkat egyetlen cím és egyetlen olvasat
mellett sem. Látni fogjuk, hogy a különböző típusú létezők lényegéről éppen úgy szó esik a
traktátusban, mint a létezés és lényeg különbözőségével kapcsolatos problémáról. Mielőtt azonban
áttekintenénk az írás szerkezetét és a benne fölvetett problémákat, föltétlenül célszerűnek tűnik
közelebbről is szemügyre venni azt a három terminust, amelyekkel a fenti titulusokban
találkozhattunk (ens, essentia, esse), annál is inkább, mert Tamás traktátusa ezek elemzésével
kezdődik.
Az említett terminusok jelentésének elemzésével a középkorban egy sajátos tudomány, a
metafizika foglalkozott. A metafizika az arisztoteliánus – s a í 3. század közepén már jól ismert –
tudományelmélet szerint a legmagasabb rendű filozófiai tudomány. Ennek a Tamás által a leginkább
intellektuálisnak, vagyis az értelem természetéhez leginkább illőnek nevezett tudománynak a tárgya
Tamás értelmezése szerint az, ami a leginkább intelligíbilis. Az intelligibilitás, vagyis az értelemmel
történő megismerhetőség a 13. században nem egyszerűen ismeretelméleti karakterisztikuma egy
adott dolognak, hanem egyúttal ontológiai jellemzője is: azt ismerhetjük meg értelmünk
segítségével, ami nem tisztán vagy egyáltalán nem érzékelhető, materiális létező. A leginkább
intelligíbilis dolgokhoz azónban – amint azt Tamás az Arisztotelész Metafizikájához írott
kommentárjának bevezetésébel taglalja – háromféleképpen közelíthetünk. Egyrészt nyilvánvalóan
az a leginkább intelligibilis, ami lehetővé teszi, hogy a.z értelem kifejtse sajátos aktivitását, azaz
megismerje a tárgyát. Valamely dolog megismerése azonban az arisztoteliánus filozófiában azonos
e dolog okainak megismerésével, tehát az első okokra kell azt mondanunk, hogy a leginkább
intelligíbilisek. Minthogy azonban az intellektuális (tehát nem érzéki) ismeret tárgya univerzális (és
nem partikuláris, mint az egyes érzékelhető dolgok), a metafizika tárgyának univerzálisnak kell
lennie, s ezen túlmenően olyannak, ami elkülönül az anyagtól, hiszen a dolgok anyagi mivolta az,
ami a leginkább akadálya az absztrakt intellektuális ismeretnek.
Tamás szerint a fenti megfontolások alapján a metafizika Istennel, az elkülönült
szubsztanciákkal, valamint a közös létezővel (ens commune) foglalkozik. A közös létező (s
hasonlóképpen a még inkább elterjedt, arisztotelészi eredetű létező mint letező
- ens inquantum ens) terminus arra utal, hogy a metafizika tárgya
- ellentétben a partikuláris tudományokéval – nem valamilyen sajátos aspektus alapján válik a
vizsgálódás tárgyává. A fizika például (amely partikuláris tudomány) a létezők egy sajátos
osztályával, a mozgó dolgokkal foglalkozik, s nem a létezővel mint olyannal. Az imént felsoroltak
közül azonban e tudomány szubjektumának, tárgyának (ennek egysége biztosítja minden egyes
tudomány egységét) csak a közös létezőt kell tekintenünk. Az elkülönült szubsztanciákkal, valamint
Istennel a metafizika csak azért foglalkozik, mert ezek a közös létező okai.
Talán nem szükséges alaposabban is megvizsgálnunk itt az ens commune fogalmának
lehetséges értelmezéseit s azt a kérdést sem, hogy miként viszonyul a gondolkodás elsődleges
tárgyaként fölfogott létező fogalma az ens commune fogalmához, amely már nyilvánvalóan nem
olyan konfúz és reflektálatlan fogalom, mint az előbbi. Azért gondolom, hogy ez a kitérő
elkerülhető, mert a De ente et essentia elején szereplő létezőfogalom (amelyet, írja Tamás, elsőként
fog föl az elménk) az írás gondolatmenete szerint nyilvánvalóan nem különbözik a létezőnek attól a
fogalmától, amely e rövid metafizikai traktátus elemzéseinek az alapjául szolgál. Mit jelent tehát a
létező szó Tamás szerint, s mi a különbség az ens, az esse, valamint az essentia fogalma között?
Tamás a létező (ens) folyamatos melléknévi igenév jelentésének szerkezetét azonosnak tartja
az összes többi ige participiumának jelentésszerkezetével. Ahogyan tehát – írja Tamás az
Arisztotelész Hermeneutika)ához írott kommentárjában – a current (futó) participium jelentése ’az,
ami v. aki fut’, úgy a létezőé ’az, ami létezik’, s ahogyan a currens participium által megjelölt dolog
valámiféle tevékenységet fejt ki, úgy a létező terminus által megjelölt dolog is ezt teszi. Amíg
azonban a currens participium által kifejezett tevékenység a futás, addig az ens (létező) participium
által kifejezett tevékenység a létezés (esse). A létezés tehát Tamás szerint nem egyszerű adottság
valamely dolog számára, hanem olyan tevékenység és tökéletesség, amelynek révén a dolog
realizálhatja mindazon lehetőségeket, amelyek az esszenciájában adottak.
Habár az ens fogalmának imént ismertetett elemzését a De ente et essentiában nem találhatjuk
meg, az mégis elengedhetetlen mind a lényeg jelentésével foglalkozó résznek (általa és benne
birtokolja a létező a létezést; 1. fejezet vége), mind a véges létezők összetettségének, mind pedig az
Isten egyszerűségéről szóló résznek a megértéséhez.
Tamás a létezéssel kapcsolatos fejtegetései során erősen eltért Arisztotelésztől, akinek a
metafizikájában a létezés fogalma nem jelentett különösebb problémát, minthogy a létezés az ő
értelmezése szerint nem más, mint egy adott forma faktuális megléte. Habár a görög filozófus úgy
gondolta, hogy logikailag különbséget tehetünk valamely dolog lényege, valamint létezése között, a
létezést mégsem tekintette olyasvalaminek, ami a valóságban a dolog lényegéhez mintegy kívülről
hozzájárul.
A dolog formája (lényege) és létezése közötti valóságos különbözőség mellett egyes
középkori arab (Alfarabi, Avicenna) és keresztény szerzők kezdtek a későbbiek során érvelni, mivel
e különbözőség segítségével teoretikusan igazolhatónak gondolták azt a hittételt, hogy a dolgok
létezése nem adottság, hanem olyan adomány, amelyet a kontingens, létezésük tekintetében
esetleges teremtmények kapnak a teremtő Istentől.
Térjünk most vissza a De ente et essentia szövegéhez! A mű intenciójának tömör
összefoglalását követően Tamás az első fejezetben azt vizsgálja, mit jelöl a létező, valamint , a
lényeg név. A vizsgálódások sorrendje nem tetszőleges: Tamás rövid módszertani megjegyzésének
értelmében analitikus módon kell eljárnunk, vagyis „az egyszerűekre vonatkozó ismereteinket az
összetettekből kell vermünk”. Tamás ehhez még azt is hozzáfűzi, hogy az analízis során a
vizsgálódónak „a természet szerint utóbbiaktól kell a természet szerint előbbiekhez” eljutnia. Ez a
megjegyzés a tamási filozófiának arra az alapgondolatára vezethető vissza, hogy az érzékszervek
útján történő megismerés szükségképpeni föltétele az értelmi megismerésnek. Tamás szerint az, ámi
összetett, az emberi megismerés számára elsődleges (hiszen az érzékelés és ennek révén az értelmi
megismerés számára is közvetlenül adott), ám önmagában, a természet rendjét tekintve utóbbi, míg
az, amihez az analízis során eljuthatunk – habár a megismerés rendjében későbbi –, önmagában
véve, a természet szerint megelőzi áz összetett dolgot. Miután a létező (amint azt a korábbiakban
már láthattuk) Tamás szerint valami módon létezésből és lényegből áll, ezért a vizsgálódásoknak a
De ente el essentiában a ’létező’ névvel kell kezdődniük.
Tamás szerint kétféle értelemben nevezhetjük a dolgokat létezőnek, s ennek megfelelően a
létezés két alapvető módját különböztethetjük meg.
Egyrészt létezőnek mondjuk azokat a dolgokat, amelyek a tíz arisztotelészi kategória
valamelyikébe tartozó válóságos létezők, másrészt viszont azokat is, amelyek a valóságban nem
léteznek, ám ennek ellenére állító kijelentést formálhatunk róluk. A vakságról például azt
állíthatjuk, írja Tamás, hogy a szemben van, függetlenül attól, hogy a vakság nem valóságos létező,
hanem csupán a látóképesség hiánya.
Tamás elemzéseinek hátterében (amint ezt a korábbiakban az ens terminus elemzése kapcsán
is láthattuk) az a középkorban széles körben elfogadott alapelv állt, hogy a nyelvi forma, vagyis a
gondolatok nyelvi jelek segítségével történő kifejezésének módja és a valóság szerkezete között
párhuzamosság van. A nyelv természetesen, amint ezt Tamás is több helyütt megjegyzi, nem
közvetlenül vonatkozik a valóságra, hanem csak a fogalmak révén, vagyis egy nyelv grammatikai
szerkezete csak a gondolkodás közvetítésével tükrözi a valóság szerkezetét.
Lássuk először is, hogy mit ért Tamás a létezés második módján! Tamás szerint a kopula
funkciója az, hogy összekapcsolja a szubjektumot a predikátummal, s így a kijelentés igazságát
jelölje. A létige mint kopula semmit nem árul el a szubjektumterminus jelöletének valóságos
létezéséről: a kopula használata pusztán azt feltételezi, hogy a kijelentés szubjektumát az értelem
valamiféle létezőnek tekinti, még akkor is, ha az a valóságban nem létezik. Az a létezés tehát,
amelyről Tamás a létige kopulativ használata kapcsán beszél, nem ugyanolyan típusú létezés, mint
amilyenről a valóságosan létező dolgok esetében beszélhetünk, hanem – Tamás metaforájával – a
létezés leggyengébb fajtája. A vakság például ilyen, pusztán az elmében létező dolog (ens rationis):
létezése abban áll, hogy valamilyen elme elgondolja.
Lehetséges azonban a létigének olyan használata is, amely eltér az imént említett, kopulak(ént
történő alkalmazástól. Ha például azt mondjuk, hogy Szókratész létezik (Socrates est), akkor a
létige nem a kijelentés szubjektum- és predikátumterminusát összekötő szó, hanem predikátum.
A létige predikátumként igaz módon állítható mindazon dolgokról, amelyek a tíz arisztotelészi
kategória valamelyikébe tartoznak.
Az írás a továbbiakban ezekkel a létezőkkel, vagyis a szubsztanciákkal és az akéidensekkel
foglalkozik. A szubsztanciák Tamás szerint olyan független, individuális létezők, amelyek nem
léteznek másban, és nem állíthatók másról, s amelyek megbatározott tulajdonságokkal bírnak.
A létező terminus elsődlegesen a szubsztanciákra vonatkozik („létezőnek abszolúte és elsődlegesen
a szubsztanciákat mondjuk”; 2. fejezet, 56. o.): ha szubsztanciák nem léteznének, semmi más sem
létezhetnék, miután az akcidensek csak valami másban létezhetnek, önállóan azonban1 nem.
A szubsztanciák különböző típusainak és az akcidenseknek a vizsgálata azonban Tamás
írásában szorosan összekapcsolódik annak a relációnak a vizsgálatával, amely a dolgok lényegéről
alkotott elsődleges fogalmainkat a rájuk vonatkozó másodlagos (metanyelvi) kifejezésekhez fűzi.
Ilyenek azok a logikai fogalmak (species, genus, differentia), amelyekről, mint már említettük,
Tamás a mű elején beszél. Miután Tamás szerint ez utóbbiak azokra a fogalmakra vonatkoznak,
amelyeket a valóságos létezőkről alkot az emberi értelem, a metafizikához hasonlóan a logika sem
szűkíti le vizsgálódásait a létezők egy partikuláris típusára. A De ente et essentiában ezért
párhuzamosan fut a logikai és metafizikai elemzés, s az írás a létezés első, már említett típusához
tartozó létezőkön túl (entia naturae) a létezők másik típusával s ezek viszonyával is foglalkozik
(entia rationis).
A mű tehát a továbbiakban a következőképpen épül föl:
2-6. fejezet: a szubsztanciák és lényegük viszonya a logikai fogalmakhoz,
ezen belül:
2-4. fejezet: az anyagból és formából összetett szubsztanciák,
5-6. fejezet: az anyagtól elkülönült, egyszerű szubsztanciák (intelligenciák),
7. fejezet: az akcidensek és lényegük viszonya a logikai fogalmakhoz.
A továbbiakban három olyan problémát szeretnék alaposabban is szemügyre venni, amelyek
nem pusztán ennek a műnek, hanem Taníás egész filozófiájának, valamint a tomista filozófiát illető
későbbi reflexióknak is a középpontjában álltak: az individualitás problémáját, az
univerzále-problémát, valamint a létezés és a lényeg valóságos különbözőségének a kérdését.
Az összetett szubsztanciák egyedisége azért jelentett problémát Tamás (és a többi középkori
filozófus) számára, mert a középkori arisztoteliánus hagyomány szerint az adott fajhoz tartozó
egyedek formájuk tekintetében (vagyis lényegileg) azonosak. Miután azonban az anyag, amely az
egyedek numerikus különbözőségének az oka lehetne, puszta potencialitás, önmagában
tulajdonképpen semmi, rendkívül nehéz belátni, hogy miként is lehet az individuális szubsztanciák,
tehát a par excellence létezők különbözőségének az oka. Tamás mindazonáltal úgy vélte, hogy az
individualitás alapja az anyag, ám – az említett problémát elkerülendő – nem a tisztán potenciális
első anyagban (matéria prima), hanem a megjelölt vagy meghatározott anyagban (materia signata)
látta az egyediség alapelvét. Az anyag meghatározottsága Tamásnál kvantitatív meghatározottságot
jelentett: a megjelölt anyag eszerint nem más, mint a konkrét kiterjedéssel bíró, háromdimenziós
anyag. A domonkos magiszter azonban (amint azt elméletének kritikusai is megfogalmazták) a
kiterjedéssel rendelkező megjelölt anyag fogalmának bevezetésével ellentmondásba került
metafizikájának egy másik alapvető teorémájával: a szubsztanciáíis forma unicitásának elméletével
(vagyis azzal az elmélettel, amelynek értelmében egyetlen létezőnek csak egyetlen formája lehet,
hiszen ha megengedjük a formák pluralitását, akkor teoretikusan veszélybe kerül az egyes létezők
szubsztanciáíis egysége). A megjelölt anyag meghatározottságát ugyanis nem adhatja más, mint egy
bizonyos szubsztanciáíis forma: ebben az esetben azonban az összetett szubsztanciákban a
szubsztanciáíis formák pluralitásáról kell beszélnünk, s el kell ismernünk, hogy az individualitás
alapja nem az anyag, hanem a szubsztanciáíis forma. Az elkülönült szubsztanciák esetében
mellesleg ezt maga Tamás sem tagadta.
A materia signata fogalmával A létezőről és a lényegről című műben is találkozhatunk. Az írás
második fejezetében Tamás az említett anyagfogalom bevezetésével kívánta föloldani azt az
ellentmondást, amely az összetett szubsztanciák lényegének univerzalitása és ezen szubsztanciák
partikuláris volta között feszül. Miután Tamás azon álláspont mellett érvelt (57-58. o.), hogy az
említett szubsztanciák lényege formából és anyagból összetett, a következőket írja:
„De mivel az egyediség alapja [princípium individuationis] az anyag, úgy tűnhet, hogy ebből
[ti. az általunk imént említett – B. G.] álláspontból az következik, hogy az esszencia, amely az
anyagot és a formát egyaránt magában foglalja, csak partikuláris és nem univerzális; amiből pedig
az következnék, hogy az univerzáléknak, vagyis az általános fogalmaknak nincs definíciójuk, ha
ugyanis az esszencia az, amit a definíció megjelöl.
Ezért tudnunk kell, hogy az anyag nem bármi módon véve az egyediség alapja, hanem csak a
megjelölt anyag [materia signata]. Megjelölt anyagnak pedig a meghatározott dimenziók alatt
szemlélt anyagot nevezem. És ez az anyag nem tartozik az embernek mint embernek a
definíciójába, de beletartoznék Szókratészébe, ha Szókratésznek lenne definíciója. Az embernek
mint ilyennek a definíciójába viszont a nem megjelölt anyag tartozik: az ember definíciójába
ugyanis nem tartozik bele ez a csont és ez a hús, de beletartozik a csont és a hús abszolút
értelemben, ami az ember anyaga abszolút értelemben.”
Ha tehát Tamás nem különböztetné meg a két anyagfogalmat, akkor azt kellene állítania, hogy
az anyag, amely része az összetett szubsztanciák lényegének, azonos az összetett szubsztanciákat
individualizáló anyaggal. Ebből azonban az következnék, hogy ezen szubsztanciák lényege
partikuláris volna, ami azonban nyilvánvaló ellentmondáshoz vezetne, hiszen a lényeg per
definitionem univerzális: a lényeg az, ami által valamely individuális létező egy adott fajba
sorolódik, vagyis az, ami az egyes individuumokban közös (56. o.). Miután a középkori filozófusok
szerint a dolgokról való tudásunknak is az esszencia univerzalitása az alapja (a dolgokat ugyanis
annak alapján ismerhetjük csak meg, ami közös bennük, márpedig az individuális létezőkben
egyedül a lényegük az, ami közös), az összetett szubsztanciák lényegét formából és anyagból
összetettnek tekintő álláspont ahhoz a konklúzióhoz vezetne az anyagfogalomban bevezetett tamási
distinkció nélkül, hogy az egyedi létezőkből álló világról nem lehet általánosan érvényes
ismeretünk.
Ezzel azonban el is érkeztünk a második problémához, az ún. univerzále-problémához: ha van
általánosan érvényes ismeretünk, ám a világ individuális létezőkből áll, akkor vajon milyen típusú
létező az, amire az általános fogalom vonatkozik? Mi az, ami közös az egyes dolgokban, s amit az
egyes dolgokról állítható általános fogalom kifejez? Ehhez a problémához kapcsolódik egy további
(s általában kevéssé tárgyalt) kérdés is, nevezetesen az, hogy milyen típusú létező maga az
univerzále, valamint hordozója, az emberi értelém.
Tamás szerint az univerzále jelölete nem lehet olyan valóságosan létező univerzális forma,
mint amilyennek Tamás a platóni ideákat gondolta, hiszen a domonkos magiszter álláspontja szerint
valóságosan csak individuális dolgok léteznek. Ennélfogva az, amire az univerzále vonatkozik, nem
más, mint az említett individuális dolgok közös természete (formájuk vagy lényegük), ám – mint
már említettük – ez a forma nem létezik elkülönülten (ideaként), hanem csak az említett individuális
létezők formájaként.
Az általános fogalom is egyedi létező Tamás szerint, minthogy ez az individuális emberi
értelemnek a dolgok természetéről absztrakció útján nyert fogalmával azonos. A fogalom
univerzalitását nem létezésének az individuális létezéstől eltérő módja biztosítja, hanem az, hogy a
fogalom absztrakt, s ezért egyformán viszonyul a valóságosan létező, egyedi dolgokhoz.
„Maga az emberi természet (...) minden individualizáló feltételtől elvontan létezik az
értelemben, és ezért egyformán viszonyul az összes, a leiken kívül létező individuumhoz;, úgy is,
mint ami egyenlően mindegyikük hasonmása, és mint ami mindegyiknek mint embernek az
ismeretéhez vezet. (...) Ezért mondja a Kommentátor a De anima I. könyvének kommentárjában,
hogy az értelem hozza létre az általánosságot a dolgokban (...).
 És jóllehet ez az elgondolt természet univerzális, amennyiben a lelkén kívül létező dolgokhoz,
viszonyítjuk, mivel mindegyiküknek egyetlen hasonmása; amennyiben viszont ebben vagy abban
az értelemben létezik, egy bizonyos partikuláris fogalom.
Kitűnik ebből a Kommentátor hibája a De anima III. könyvének kommentárjában, ahol az
elgondolt forma univerzalitásából arra akart következtetni, hogy az összes emberben egyetlen
értelem van; mivel ez a forma nem annyiban univerzális, amennyiben az értelemben van, hanem
amennyiben a dolgokra vonatkozik, mint ezek hasonmása. Miként ha lenne egy olyan szobor, amely
egyszerre több embert ábrázolna, akkor nyilvánvaló, hogy ennek a szobornak az alakja vagy
formája egyedi és saját létezéssel bírna, amennyiben ebben az anyagban lenne; de közös lenne,
amennyiben több dolog közös reprezentánsa lenne.” (65. o.)
Az univerzále tehát olyan egyedi fogalom Tamás szerint, amely az individuális emberi
lélekben van, s amelynek univerzalitása nem létezésének univerzalitásán, hanem azon a viszonyon
alapul, amely az egyes (a lelken kívül létező) individuumokhoz fűzi. Az univerzále korrelátuma
nem valamiféle önálló létező, hanem az a közös természet, amely az egyes individuumokban van, s
amelynek megléte alapján állítható igaz módon az általános fogalom az egyes individuumokról.
Végezetül vegyük szemügyre a létezés és a lényeg különbözőségének problémáját. Az az érv,
amelynek konklúziója a létezés és a lényeg különbözőségét állítja, s amely mindmáig oly sok eltérő
értelmezésre adott alkalmat, A létezőről és a lényegről 5. fejezetében olvashatói Az argumentum
kontextusa (amely véleményem szerint rendkívül fontos az egyébiránt önmagában is értelmezhető
érv értelmezésének szempontjából) a következő: az intelligenciák (az elkülönült szubsztanciák)
lényegét vizsgálva Tamás a fejezet első részében az ellen a kortársai között is elterjedt álláspont
ellen érvel, mely szerint az intelligenciák anyagból és formából állnak. Az ilyen típusú összetettség
tagadása azonban problémákat vet föl. Az első probléma az intelligenciák egyediségével
kapcsolatos: miként lehetséges ezek individualizációja, ha az individualitás alapja az anyag, ám
ezek a létezők híján vannak az anyagnak? A második (egyébként az iméntivel összefüggő)
probléma: e szubsztanciák összetettségének tagadása azt jelenti, hogy ezeket azonosítjuk Istennel,
hiszen csakis Istenről állíthatjuk, hogy egyszerű (nem pedig összetett) létező.
A létezés és a lényeg különbözősége melletti érv elővézetésével Tamásnak az volt a célja,
hogy semmissé tegye az utóbbi ellenvetést (Tamás a későbbiek során természetesen az első
ellenvetésre is válaszol), vagyis megmutassa, hogy a formából és anyagból való összetétel tagadása
az intelligenciák esetében nem azonos egyszerűségük állításával, minthogy bizonyítható, hogy ezek
a létezők is összetettek, ám nem formából és anyagból, hanem létezésből és lényegből.
Lássuk ezek után magát az érvet!
„(...) mindaz, ami nélkül az esszencia vagy mibenlét elgondolható, kívülről járul az
esszenciához, összetételbe lépvén vele; mivel egyetlen esszencia sem gondolható el azok nélkül,
amik az esszencia részei. De bármely esszencia vagy mibenlét elgondolható anélkül, hogy
gondolnánk valamit a létezéséről: el tudom ugyanis gondolni, mi az ember vagy a főnix, anélkül
hogy tudnám, léteznek-e ezek a valóságban.
Nyilvánvaló tehát, hogy a létezés különbözik a mibenléttől, hacsak nincs olyan dolog,
amelynek mibenléte azonos magával a létezésével. Ez a dolog csakis egy lehet, és első, mivel nem
lehetséges valaminek a sokszorozódása, csak valami differencia hozzáadásával, ahogy a genus
természete sokszorozódik a speciesben, vágy azáltal, hogy a formát különböző matériák fogadják
be, ahogy a species természete sokszorozódik a különböző individuumokban, vagy azáltal, hogy az
egyik elkülönült, és a másikat valami befogadja: miként ha lenne valamiféle elkülönült meleg, az
más lenne, mint a nem elkülönült meleg, éppen magából az elkülönültségből adódóan. Ha pedig van
olyan dolog, amelyik csak létezés, úgy, hogy maga ez a létezés szubzisztens, tudniillik önmagában
fönnáll, akkor ehhez a létezéshez nem adódhat differencia, mivel ha adódnék, akkor már nem lenne
csak létezés, hanem létezés és ezenfelül még valami forma; és még kevésbé adódhat hozzá matéria,
mivel akkor már nem szubzisztens, hanem materiális létezés lenne, Az a lehetőség marad tehát,
hogy olyan dolog, ami azonos a létezésével, csak egy lehet. Ezért szükségszerű, hogy rajta kívül
bármely más dologban más legyen a dolog mibenléte és más a mibenléte vagy formája, azaz
természete.”
A legtöbbet vitatott kérdés a fenti érvvel kapcsolatban az, hogy vajon a konklúziója alapján
beszélhetünk-e létezés és lényeg valóságos különbözőségéről a véges létezőkben, avagy pusztán
csak annyit mondhatunk, hogy fogalmilag, konceptuálisán különbözik a dolgok létezése és lényege,
a valóságban azonban Uem. A problémát természetesen minden olvasónak magának kell
megfontolás tárgyává tenni, ám, úgy gondolom, két igen erős érv szól amellett, hogy Tamás a
létezés és a lényeg valóságos és nem csak konceptuális különbözőségének bizonyítására törekedett.
Az egyik érvet már említettem: az argumentum kontextusa egyértelműen arra utal, hogy Tamás az
intelligenciák valóságos összetettségét kívánta bizonyítani. A másik az argumentum első állítását
érinti: ott Tamás látszólag arról beszél, ami nélkül az esszencia elgondolható, nem pedig arról, ami
a valóságban sem tartozik az esszenciához. Miután azonban sok mindenről állíthatjuk, hogy nem
része egy adott esszencia fogalmának, s ugyanakkor mégsem járul kívülről hozzá, nyilvánvaló,
hogy Tamás kijelentése magára a dologra vonatkozik, s mindarra, ami a dologhoz valóságosan
hozzátartozik. Más szóval: a „mindaz, ami nélkül az esszencia vagy mibenlét elgondolható, kívülről
járul az esszenciához, összetételbe lépvén vele” premissza csak akkor igaz, ha arra vonatkozik, ami
a dolognak valóságosan is a része.
PACZOLAY PÉTER
NICCOLÔ MACHIAVELLI
(1469- 1527)
Niccold Machiavelli Firenzében született; a család számos vezető tisztségviselőt adott a városnak.
Machiavelli ifjúsága Lorenzo il Magnifico „aranykorának” idejére esett, majd már felnőttként érte
meg Girolamo Savonarola reformkísérletét. 1498 különösen jelentős év nemcsak Firenze története,
hanem Machiavelli sorsa szempontjából is: februárban komoly hivatali funkcióba, a II. kancellária
titkárának jelölték, de Savonarola hívei megakadályozták kinevezését. Áprilisban meghalt VIII.
Károly francia király, aki 1494- ben elűzte a Medicieket, a Borgia pápával, VI. Sándorral szemben
pedig Savonarolát támogatta. A barátot ezt követően perbe fogták, és május 28- án máglyán
elégették. Ezután öt nappal Niccold Machiavellit kinevezték a kancellária titkárává. Júliusban egy
másik testületnek, a Tízek Tanácsának is a titkára lett, így a külügyekkel és a hadügyek bizonyos
részével foglalkozott. Ebben a minőségében Machiavelli számos utazást tett diplomáciai
megbízatásokat teljesítve nemcsak az itáliai félsziget államaiban, hanem Franciaországban és a
német birodalomban is. A későbbiekben Örökös zászlótartóvá választott Piero Soderininek, a
köztársaság vezető funkcionáriusának bizalmas tanácsadója lett. Diplomáciai küldetése során
ismerkedett meg közelebbről Cesare Borgiával, aki modellként szolgált Machiavelli számára az új
fejedelem tulajdonságainak leírásánál.
A köztársaság 1512-ben bekövetkezett bukása után hivatalát elvesztette. A hatalomra került
Medici- párthívek részéről sorozatos zaklatások érték, kihallgatások során számoltatták el korábbi
hivatali működéséről. Firenze területét nem hagyhatta el, majd 1513 februárjában rövid időre
letartóztatták, mert neve szerepelt egy Medici- ellenes összeesküvés szervezőinek listáján.
Szabadulása után az apjától örökölt házba, a Firenzéhez közeli San Caseianó- ba vonult
vissza, mintegy belső száműzetésbe. Nemcsak az ügy, bukása és a társadalmi-politikai válság miatt
szenvedett, hanem kínozta az új életforma is, bukott államtitkárként a közügyektől való kényszerű
távollét, hisz, ahogy vallotta, nem értett máshoz, csak a politikához: „A sors úgy hozta, hogy nem
vagyok képes sem a selyem, sem a gyapjú mesterségéről, sem a hasznokról és veszteségekről
okoskodni, és így kénytelen vagyok áz államról okoskodni.A cselekvés pótlékaként elmélkedett és
írt. Így született 1513- ban A fejedelem, majd a jóval terjedelmesebb Discorsi (magyarul:
Beszélgetések Titus Livius első tíz könyvéről) és sok más politikai, történeti, irodalmi mű. Közben
folyamatosan kísérletezett azzal, hogy a hatalom régi- új birtokosai visszafogadják; diplomáciai és
politikai ismereteit ajánlotta fel a Medicieknek – sikertelenül. 1516-tól látogatta a befolyásos
firenzei Rucellai család kertjében (Orti Oricellari) működő müvelt társaságot, melyet a Mediciek is
jó szemmel néztek. A Discorsi készülő fejezeteit bemutatja a társaságnak, mint ez a mű ajánlásából
is kiderül. A háború művészete című dialógusának a szereplői pedig egyenesen e körből kerülnek
ki.
A hatalom uraihoz azonban csak lassan került közelebb. 1520- ban Rómában X. Leó pápa
jelenlétében mutatták be a Mandragora című komédiáját. Ugyanezen évben Giulio de’ Medici
bíboros (1523- tól pápa VII. Kelemen néven) kérésére elkészített egy rövid írásművet Firenze
politikai intézményeinek reformjáról (Értekezés a firenzei állam megreformálásáról). Szintén ekkor
hivatalosan felkérték Firenze történetének megírására, de csak hosszú idő után sikerült ismét
visszakerülnie a politikai cselekvés világába és ennek feltételeként a Mediciek bizalmába férkőznie;
mindössze néhány kisebb jelentőségű diplomáciai megbízatást kapott 1525 augusztusa után. Élete
végső tragédiája, hogy az 1527. május 18-i fölkelés, mely elűzte a Medicieket, és ismét
visszaállította a köztársaságot, megtagadta őt – részben a Medicieknek tett szolgálata, részben A
fejedelem már ekkor terjedő rossz híre miatt. Ahogy egy rosszakaratú, de polgártársai véleményét e
kérdésben hitelesen tükröző szemtanú írta: a gazdagoknak úgy tűnt, hogy az ő Fejedelme oktatta a
Medici hercegét arra, hogy „elvegye tőlük a vagyonukat, a szegényektől a szabadságot; Savonarola
hívei eretneknek tartották, a jók becstelennek, a gonoszok még maguknál is gonoszabbnak vagy
pedig derekabbnak; úgyhogy mindenki gyűlölte”. Egy hónap múlva így elhagyatva halt meg.
Machiavellinek életében kevés műve jelent meg. Hivatásának a politikát tekintette, bár a
reneszánsz vérbeli gyermekeként az irodalom és a történetírás iránt is érdeklődött. Élete során csak
három műve látott napvilágot nyomtatásban is, Az első évtized című versbefoglalt krónikája
(1506), A háború művészete című hadtudományi tárgyú dialógusa (1521) és a Mandragora című
vér bő komédia (1524). A fejedelem első nyomtatott kiadása a szerző halála után öt évvel,
1532- ben Rómában jelent meg (magyarul Lutter Eva fordításában), majd két másik művel együtt
nem sokkal később Firenzében. Ezt megelőzően a mű már kéziratban ismertté vált. Hangvétele,
hagyományos műfaji formába öltöztetett megdöbbentő nyíltsága rögtön feltűnést keltett, s maguk a
némiképp meghökkent barátok, a jóindulatú olvasók és a kiadók is magyarázkodásra kényszerültek.
Ők alkották meg a mű számtalan interpretációja közül az elsőt, mely szerint Machiavelli a
„mérgek” tanulmányozásával, megismerésével és bemutatásával a megfelelő ellenszert kívánta
megadni.
Kevés azon korabeli írások száma, melyek komolyan foglalkoznak Machiavelli írásaival; ha
bírálják is, tárgyszerűen vitáznak vele, becsületes szándékú és megalapozott ellenvetésekkel élnek.
Időközben megindultak a külföldi támadások is: az első nyíltan ellenséges hang az Itáliába
menekült angol Reginald Pole bíborosé. Az Itálián belül és kívül egyaránt fokozódó támadások
1559- re a mű formális elítélésében tetőztek, mikor a pápai kúria a müvet a tiltott könyvek
jegyzékére helyezte. Ezután már nem volt tanácsos a szerzőt nevén nevezni, de művei továbbra is
közkézen forogtak, sőt újra meg újra kiadták őket. Tömegével születtek a leplezetlenül célzatos,
sokszor megrendelésre írt támadások, melyek a 16. század végére elárasztották nemcsak Itáliát,
hanem Európa több más országát is, így kialakult az „antimachiavellizmus” műfaja.
A FEJEDELEM
A 26 fejezetből álló értekezés kiindulópontja szerint valamennyi állam vagy köztársaság, vagy
egyeduralom. A köztársaságokkal a Beszélgetések Titus Livius első tíz könyvéről című nagyobb
munkájában foglalkozik Machiavelli, itt csak az egyeduralom fajtáiról szól, s azt fejtegeti, hogyan
lehet az egyeduralmakat kormányozni és megtartásukat biztosítani.
Az első részben az államok fajtáit csoportosítja, és történelmi példák alapján a politikai élet
általános törvényszerűségeinek megfogalmazásáig jut el. Az államnak a 16. század előtt lényegében
ismeretlen fogalma Machiavelli műve nyomán kezd elterjedni, és az adott terület és népesség fölött
gyakorolt uralomra kezdik alkalmazni. Az egyeduralomnak két fajtája különböztethető meg: az
örökletes és az új keletű. Az öröklött országokat, ahol már hozzászoktak a fejedelem családjához,
nem oly nehéz megtartani, mint az újonnan szerzetteket. Az új keletű egyeduralom sok bajjal jár. Ez
főleg abból ered, hogy az új uralkodó ellenségei lesznek mindazok, akiket megsértett, midőn
hatalomra került, és nem tudja barátainak megtartani azokat, akik odahelyezték, mert nem
teljesítheti mindazt, amit vártak tőle. Az újonnan szerzett államok között nagy különbség van
aszerint, hogy korábban önmaga szabta törvények szerint, szabadságban élt-e a leigázott közösség,
vagy előzőleg is fejedelem uralkodott-e. A régi szabadság emléke oly erősen él eme államok
lakóiban, hogy a legbiztosabb mód kipusztítani őket; aki olyan városnak lesz az ura, amelynek a
szabadság természetévé vált, és nem pusztítja el, várhatja, hogy az fogja elpusztítani, mert a
„szabadság” és a „régi rend” jelszavai mindig jogot adnak a lázadásra.
Machiavelli megkülönbözteti a fegyver és vitézség árán szerzett, illetve a mások fegyverével
és szerencséjével szerzett egyeduralmat. Az egészen új birodalmakban az új fejedelem attól függően
tarthatja meg könnyebben vagy nehezebben hatalmát, hogy mennyire tehetséges, milyen
képességekkel rendelkezik. Ha a fejedelem önálló, nem függ másoktól, és erőszakhoz nyúl, sikeres
lesz vállalkozásában, egyébként nem ér célhoz. Az ókori államalapítók sikere és Girolamo
Savonarola kudarca azt példázza, hogy a fegyveres próféták mindannyian győztek, a fegyvertelenek
pedig elbuktak.
A mások fegyverével és szerencséjével szerzett új uralom birtokosai támogatóik akaratától és
szerencséjétől függnek, ami nagyon bizonytalan; ezek az új fejedelmek nem tudják megtartani
rangjukat, hacsak nem rendkívül szerencsések és tehetségesek. Ennek kapcsán ír Machiavelli arról a
korabeli politikusról, aki a tehetséges politikus mintaképe volt számára: ez Valentino hercege,
vagyis Gesare Borgia, amúgy VI. Sándor pápa fia (1475-1507). Apja szerencséjével szerezte
birtokát, de ugyanúgy el is vesztette, noha mindent megpróbált, amit tehetséges ember megtehet,
hogy gyökeret verjen mások szerencséje és fegyverei jóvoltából szerzett birtokain. Kudarcáról nem
ő tehetett, hanem a szerencse különösen és szélsőségesen forgandó volta, vagyis az, hogy váratlanul
súlyosan megbetegedett és meghalt. Bukása ellenére a herceg szolgált kegyetlenségével,
ravaszságával együtt Machiavelli számára az új fejedelem példaképeként, akiben annyi vad tetterő,
annyi virtus volt, aki oly jól tudta, hogy az embereket vagy meg kell nyerni, vagy el kell pusztítani;
olyan szilárdak voltak hatalmának alapjai, amelyeket rövid idő alatt sikerült leraknia, hogy minden
nehézségen túljutott volna, ha egészséges.
Végül Machiavelli az egyeduralom keletkezésének két további módját említi: ezek azok a
módok, amikor valamilyen gyalázatos módon jutnak hatalomra, vagy amikor egy polgár
polgártársai kedvéből lesz hazájának uralkodója. Az utóbbi esetben, amit Machiavelli polgári
egyeduralomnak nevez, az egyeduralom szülője vagy a nép, vagy az előkelők, az arisztokrácia, attól
függően, hogy melyik hozza létre, és melyikre támaszkodik a fejedelem. Az előkelők révén szerzett
hatalmat nehezebb megtartani, mert ők az elnyomást támogatják, a nép pedig az elnyomás ellen
küzd, így a nép céljait szolgálni becsületesebb.
Az európai államberendezkedést és a keleti despotizmust Machiavelli Franciaország és
Törökország példáján hasonlítja össze. A francia király a főurakkal együtt kormányoz, akik nem az
uralkodó kegyéből, hanem származásuk ősi volta miatt viselik rangjukat. A török birodalmat
egyetlen úr kormányozza, akinek a többiek a szolgái. A két ország közti különbség a politikai
szabadság eltérésében rejlik: ahol a szabadság nagyobb, és az uralkodó hatalma kisebb – mint a
franciáknál –, ott könnyebb hatalomra kerülni, de nehezebb megtartani. Ahol szabadság alig van, és
a hatalmi rendszer jól kiépített, ott nehezebb a hatalmat megszerezni, de könnyebb megtartani.
Miután szemügyre vette az uralkodás különféle helyes vagy helytelen módjait és azokat az
eszközöket, melyekkel az uralom megszerezhető és megtartható, Machiavelli arról értekezik, ami
szerinte az államok alapja: a hadseregről. Azok az uralkodók képesek államukat önállóan
fenntartani, akik pénzzel, katonasággal rendelkezvén, megfelelő hadsereget szerveznek.
A fejedelem államát védő haderő lehet saját hadsereg, zsoldoscsapat vagy segédhaderő. Az utóbbi
kettő, különösen a zsoldoscsapat veszélyes és felesleges. Itália romlását épp az okozta, hogy hosszú
ideje zsoldos hadseregeket alkalmaztak. A bölcs fejedelem viszont mindig saját haderejéhez
folyamodott, inkább veszített a saját embereivel, mintsem győzött másokkal, mert nem tekintette
igazi győzelemnek, amit idegen fegyverekkel szerzett. A saját hadsereg a fejedelem alattvalóiból,
polgáraiból vagy híveiből áll. A fejedelem fő gondja a hadsereget rendben tartani és
engedelmességre szoktatni.
A mű harmadik nagyobb egysége a kormányzás művészetéhez szükséges tulajdonságokat és
képességeket elemzi, azt, miként kell az uralkodónak bánni az emberekkel és vezetni alattvalóit.
Machiavelli megkérdőjelezi azokat az általánosan elfogadott erkölcsi jó tulajdonságokat, amelyeket
hagyományosan elvártak a fejedelemtől. Tudatosan eltér e tárgyban mások észjárásától, azokétól,
akik nem a hatalom igazi arcát ábrázolták. Helyesebbnek ítéli a „dolgok valódi igazságának
kifurkészését”, ahelyett hogy megelégedne a róla alkotott elképzeléssel. Nagy a távolság a valódi és
a képzelt életmód között, valóságos és feltételezett tettek között, pedig aki az utóbbiak alapján
okoskodik, inkább saját romlásának okozója, mintsem sikeres előmenetelének előmozdítója.
A politika törvényszerűségei meghatározhatók, és e törvények felismerésének, az arra alapozott
hatékony cselekvésnek előfeltétele az előítéletek nélküli megfigyelés, vizsgálódás.
Machiavelli módszerének kulcsszava a „valódi igazság” keresése: vizsgálódásai a „van”
világára irányulnak, és nem a „mi legyen” kérdésének etikailag színezett megválaszolására. Az
erkölcs hagyományos kategóriáit, a jóságot és más erényeket a politikai gyakorlat valóságával
szembeállítva megállapítja, hogy az etikai követelmények érvényre juttatása a politikai
cselekvésben hiba: a fejedelemnek a politika öntörvényeit kell követnie ahhoz, hogy eredményes
legyen. Az olyan embernek,. aki mindenkihez jó akar lenni, a gonoszak okozzák a vesztét. Ezért
szükséges, hogy a fejedelem hatalmának megóvása érdekében megtanuljon rossznak lenni és a
rosszat a szükségnek megfelelően alkalmazni.
A jó és rossz tulajdonságokat sorra veszi abból a szempontból, hogy melyik okozza a
fejedelem romlását, és melyik segíti jólétét és biztonságát. Így a hagyományos felfogás szerint a
fejedelem legyen bőkezű; Machiavelli szerint okosabb fösvénynek látszani, mert az csak megvetést
von maga után, gyűlölet nélkül; aki viszont bőkezű, azt rablónak tartják, és gyűlölik. Másik példa a
könyörületesség tulajdonsága, mellyel óvatosan kell bánni; Cesare Borgia kegyetlenségével
egyesítette, békés, biztonságos életre szoktatta államát. Az uralkodónak nem kell attól félnie, hogy
kegyetlennek híresztelik, ha egységben és békességben tartja alattvalóit. Jól alkalmazott
kegyetlenség az, amire hirtelen, a körülmények kényszerítésére kerül sor, s amit nem sokáig
alkalmaznak, idővel pedig az alattvalók javára fordítják. Ha úgy tesszük fel a kérdést, hogy
szeressék-e inkább az uralkodót, mint féljék, akkor a válasz az, hogy biztonságosabb, ha tartanak
tőle, mint ha szeretik.
Machiavellinek rendkívül rossz, ijesztően keserű véleménye volt az emberekről: az emberek
szerinte általában hálátlanok, ingatagok, színlelők. Inkább támadnak olyan valaki ellen, aki
megszerettette magát velük, mint akitől félnek. Az őszinteségről szólva megint az a tapasztalati
tény, hogy bármennyire dicséretes is a szótartás és az őszinteség, mégis a szószegő uralkodók vittek
véghez nagy dolgokat, és előbbre jutottak, mint akik igazul cselekedtek. Ha az emberek jók
lennének, ez az elv kárt okozna; de mert gonoszak, nem tartanák meg adott szavukat, így a
fejedelemnek sem kell velük szemben azt megtartania. A reneszánsz emberképre jellemző az a
gondolat, hogy az emberek olyan természeti jelenségek, akik nem változnak, hanem lényegében
mindig egyformák. Ezért vezethetők le a tapasztalatból az emberi cselekvés általános törvényei,
amelyek a történelmet irányítják.
A vallásnak nem tulajdonít Machiavelli felsőbbrendű szerepet, csak a kormányzás hasznos
eszközének tartja. Ha az emberek romlottak, a jámbor cselekedetek a fejedelem vesztét okozzák. Jó,
ha a fejedelem kegyes, hűséges, emberséges, őszinte és vallásos. Azonban’ lélekben fel kell
készülnie arra, hogy szükség esetén az ellenkezője szerint kell cselekednie. A fejedelem nem tudja
mindig azt tenni, amiért- az embereket jónak szokták tartani; részben az állam megtartásának
szándékától vezetve, gyakorta kénytelen a hit, a könyörületesség, az emberiesség és a vallás ellen
cselekedni. Aszerint kell tehát cselekednie, ahogy a szél fúj, ahogy a forgandó szerencse
parancsolja, s a rosszat is meg kell tennie, ha a szükség úgy kívánja. Az emberek cselekedeteiben
ugyanis, de különösen a fejedelmében, a végcélt kell tekinteni. Ha győz a fejedelem, és megtartja
hatalmát, eszközeit tiszteletre méltónak fogják ítélni, és mindenki csak dicsérni fogja. Machiavelli
állathasonlata szerint a jó fejedelemnek a vérszomjas oroszlánt és a furfangos rókát kell jellemében
elegyítenie.
Machiavelli mércéje a politikai hasznosság. A fejedelemnek, ha érdeke vagy a hatalom
megóvása úgy kívánja, gonosznak kell lennie. A mások gonoszsága miatt elbukó jó embert és a
gonoszokhoz hasonuló fejedelmet nem az erkölcs, hanem a politikai hasznosság szemszögéből ítéli
meg. A cselekvés mércéje a végcél, nem pedig a magasabb erkölcsi vagy isteni törvényeknek
megfelelő magatartás – ezekről a középkori gondolkodást meghatározó jogelméletekről nem is ejt
szót. Az emberi magatartást és az emberek alkotta intézményeket nem viszonyítja abszolút
értékekhez vagy isteni mércéhez.
Történelmi példákból azt szűri le, hogy az újítók bukásra ítéltetnek, ha tervüket fegyvertelen
prófétaként hajtják végre, míg ha erőszakot alkalmaznak, csak maguktól függnek, és ritkán kerülnek
veszélybe. Machiavelli politikai filozófiáját az erőszak történelmi szerepéről vallott nézetei miatt is
sok támadás érte. Véleménye, miszerint az érdekek megjelenítésének és a célok elérésének döntő
eszköze az erőszak, az adott kort ismerve érthető: az itáliai városállamok létének feltétele ugyanis
kettős egyensúlyi állapot volt, ami részben a nagyhatalmak (Franciaország, Spanyolország,
Németország) között állt fenn, részben maguk a kis városállamok között.
A fejedelem leglényegesebb tulajdonságának Machiavelli a virtù birtoklását tartotta, és az a
fogalom is legalább annyi vita forrása, mint erőszakfelfogása. A kifejezést pontosan nem is lehet
lefordítani, az erény Machiavelli esetében semmiképp sem a pontos megfelelője; legföljebb a
magyarban is meghonosodott latin eredetit, a virtust lehetne használni, melyről Zrínyi ezt írta: „Én
nem tudom miképen azt a szót magyarul nevezni: virtus... Virtus a vitézség, virtus az állhatatosság,
virtus az okosság, egy szóval minden jót teszen az virtus.” (A vitéz hadnagy) A korábbi humanista
szerzőknél a virtù az uralkodónak a nemes célok elérését biztosító képességét vagy a fő erények
birtoklását jelentette. Machiavelli elvetette ezt az arisztotelészi, sztoikus-epikureus és keresztény
hagyományból táplálkozó felfogást. A fejedelemben a virtù a politikai cselekvést tápláló erő, a
politikus akarata; nem erény, hanem erkölcsi jelleget nélkülöző tulajdonság. Lényege a
körülményekhez való alkalmazkodás, a változó helyzet felismerése, az ahhoz igazított cselekvés, az
idők változását követő eljárás. A virtù több, mint a pusztán hatékony cselekvés. Ugyanis itt
Machiavelli beépít elméletébe egy relatív értékfogalmat, A jó hatalomgyakorlásról beszél, mikor a
fejedelem célja nem pusztán saját hatalmának és dicsőségének gyarapítása, hanem a közjólétének
előmozdítása és az állam megóvása. A virtà lényegében a váltakozó helyzethez való alkalmazkodás
képességét jelenti. Ez egyes esetekben épp az erkölcsi szabályok követését teszi szükségessé, míg
más esetekben azok áthágását. Az uralkodók számára kívánatosnak tartott tulajdonságokat soroló
fejedelmi tükrök hagyományos kérdésfelvetése, hogy „miként” legyen erkölcsös a fejedelem,
Machiavellinél átalakul a „mikor” legyen erkölcsös a fejedelem kérdésévé. A kérdésre adott
válasza: amikor a körülmények és az érdek úgy kívánja, amikor az erkölcs szerint cselekedni
hatékonyabb.
Mivel a szerencse lényegében az idők forgandóságával, változásával azonos, ezért ellenszere,
gyógymódja az alkalmazkodás: „Az boldogul, aki eljárásában az idők változását követi, ellenben
aki az idővel nem tud lépést tartani, szerencsétlen.” A sors forgandóságának és annak, hogy
ellenszere egyedül az alkalmazkodás, ami egyébként Machiavellinél szenvedélyes cselekvés (és
nem a korábbi szerzők sztoikus beletörődése), következménye az a viszonylagosság, mely
Machiavelli világlátásának egyik alapköve. Ez egyik legradikálisabb újítása, hiszen a korábbi etikák
az ókorban és a középkorban egyaránt épp arra építettek, hogy a bizonyos értékek melletti kitartás
nyújt támaszt az élet változékonyságával szemben. Machiavelli viszont nem fogadja el az értékek
ilyen abszolutizálását, sőt veszélyesnek ítéli azt, mondván, hogy akinek az eljárása nem változik a
dolgokéval, az elpusztul; lényegében egyetlen szabályt ismer el minden időben érvényesnek: a
változás és a viszonylagosság törvényét s ehhez kapcsolódva az újítás fontosságát. Így
viszonylagossá válnak a dolgok és az értékek, köztük az erkölcsi jó fogalma is: „Innen származik a
jó fogalmának változékonysága, mert ha valaki türelmesen és elővigyázatosan uralkodik, és az idő
és a dolgok úgy fordulnak, hogy kormányzása jónak bizonyul, boldogulni fog; de ha az idő és a
dolgok megváltoznak, el kell pusztulnia, mert eljárása nem változik.”
Machiavelli A fejedelem több fejezetét annak a kérdésnek szenteli, hogy „mit ér a szerencse az
emberi dolgokban, s hogyan lehet vele szembeszállni”. Elveti azt a sokak által vallott általános
felfogást, hogy a világ dolgait Isten és a szerencse igazgatja, s emberi ésszel ezen mit sem lehet
változtatni, ellene nincsen orvosság. Azt állítja ezzel szemben, hogy az ember szabad, és saját
sorsának kovácsá: „Igaz, hogy a szerencse felerészben ura tetteinknek, hanem a másik felét vagy
majdnem annyit önnön erőnk mozgatja.” A szerencse hasonlatos a pusztító folyóhoz, mely ott
mutatja meg hatalmát, ahol nem áll vele szemben átgondolt erő, s oda fordítja haragját, ahol gát és
töltés nem állja útját.
A fejedelem zárófejezetének beszédes címe van: Buzdítás Itália elfoglalására és a barbárok
keze közül való kiszabadítására. Machiavelli a nemzeti állam megteremtésének patetikus hangon
megfogalmazott programját adja, melyet az olasz egységmozgalmak a későbbi századokban
gyakran idéztek. Machiavelli látta, hogy Európa többi részén miként alakulnak ki a nemzetek, és
látta Itália gyengeségének okát, a politikai széttagoltságot, s politikai szükségszerűségnek tartotta a
félsziget politikai egységének megteremtését. Úgy vélte, hogy alkalmas az idő egy új fejedelem
fellépésére. Itália olyan mélyre süllyedt, a pusztulás minden fajtája olyannyira megviselte, hogy a
dolgok régi rendje szerint tovább élni nem lehet. A tehetetlen ország arra vár, hogy valaki, önálló
hadseregre támaszkodva, megváltsa mindezen kegyetlenségtől és barbár gyalázattól.
Az értekezés záró soraiban Machiavelli patetikus szavakkal szólítja fel Firenze urát, Lorenzo
de Medicit (Lorenzo il Magnifico unokaöccsét), hogy szabadítsa fel Itáliát; a mű Petrarca-idézettel
zárul: „Élni kell tehát az alkalommal, hogy Itália annyi idő múltán végre szabadítóra találjon...
Fogadja hát nagyságod ezt a művet olyan szívvel, olyan reménységgel, ahogyan az igaz műveket
szokták, s Nagyságod címere alatt nemesedjék a haza, és teljesedjék be Petrarca jövendölése:
Erény a téboly ellen
fegyverre kap; vívásuk röpke lészen,
mert még az ősi szellem
nem halt ki az olasz szívből egészen.”
ZOLTAI DÉNES
FRANCIS BACON
(1561- 1626)
Az Erzsébet kori Anglia befolyásos udvari köreihez tartozó köznemesi család sarja; apja főpecsétőr
volt, anyai nagybátyja főkincstáros. Szülei gondos nevelésben részesítették politikusi pályára szánt
kisebbik fiukat. Bacon tizenhárom éves korától a cambridge-i egyetem Trinity College-ának diákja
volt; itt a „szabad művészetek” keretében filozójiát és teológiát tanult. Tanulmányai során egyre
mélyebb gyökeret vert benne az az egész életén át vallott meggyőződés, hogy a skolasztikusán
értelmezett arisztotelészi tanítás teljességgel idejétmúlt, haszontalan doktrína, amelyet csak az
oktalan tekintély tisztelet tart életben, s hogy az emberi javak kívánatos gyarapítása, amelyet a
jelenkor tűzött napirendjére, új és termékeny tudományos beállítottságot előfeltételez. Tizenhat
évesen Párizsba került, hogy az angol követ mellett diplomáciai pályára készüljön fel; eközben a
természettudományok terén folytatta stúdiumait. Amikor apja 1579- ben váratlanul meghalt, vissza
kellett térnie Londonba. Miután az apai örökségből nem részesült, egy időre ügyvédi pályára lépett,
abban reménykedve, hogy befolyásos rokonai előbb-utóbb magasabb állami hivatalba segítik.
Végül is önerejéből, lépésről lépésre kellett felépítenie karrierjét. Huszonkét éves korában
sikerült bekerülnie a parlamentbe, ahol ragyogó szónoklataival hívta fel magára a figyelmet. Ennek
is köszönhetően főúri barátra és támogatóra talált Essex gróf, a királynő kegyence személyében. A
dúsgazdag arisztokrata egy London környéki birtokkal honorálta szolgálatait, majd kieszközölte az
uralkodónőnél, hogy a fiatal politikus udvari körben előadhassa nézeteit a hagyományos egyetemi
képzés terméketlenségéről, egy új korszak hajnalát jelző találmányok – a könyvnyomtatás, a lőpor
és az iránytű – jelentőségéről, egyáltalán a természet emberi meghódításának roppant távlatairól.
Bacont láthatóan magas és jól jövedelmezőállás megszerzése ambicionálta, de tudományfilozófiai
elgondolásainak propagálása is: az új idők szavának, különösen „a tudás – hatalom” jelszónak
megértetése. A királynő 1597- ben rendkívüli jogtanácsosi címmel ruházta fel a becsvágyó ifjú
filozófus-politikust, de vonakodott attól, hogy hivatalhoz és hatalomhoz juttassa. Pedig amikor
Essex gróf 1601- ben szembefordult Erzsébettel, majd – sikertelen – felkelést szervezett ellene,
Bacon az uralkodónő kérésére vállalta a bebörtönzött egykori patrónusa ellen a vád képviseletét, és
tevékenyen hozzájárult a halálos ítélethez.
Erzsébet utódja, I. Jakab kezdettőlfogva igényt tartott a királyhűségét látványosan bizonyító
politikus támogatására. Már a koronázás évében, 1603-ban lovagi címet adományozott neki, s
uralkodása alatt egyre magasabb tisztségek jelzik Bacon politikai pályájának felívelését (1607:
koronaügy ész-helyettes, 1613: főállamügyész, 1617: főpecsétőr, 1618: lordkancellár és Verulam
bárója, 1621: St. Albans őr grófja). Ezzel párhuzamosan tágult és mélyült Bacon írói és elméleti
munkásságának köre. Még 1579-ből származó remekmívű életfilozófiai esszésorozatát 1612- ben
bővített kiadásban jelentette meg (Esszék avagy tanácsok az okos és erkölcsös életre.). Korszakos
tudományfilozófiai programját előbb a Jakabnak ajánlott nagyszabású értekezésben körvonalazta
(A tudomány haladása, 1605); ezt követte egy sor részelemzés után, már a politikai sikerek csúcsán
az elméleti-módszertani főmű, a Novum Organum (Új Organon, 1620; magyar ford.: Csatlós J.,
1954). Az államférfi pályája azonban e csúcson hirtelen megtörik. 1621-ben a parlament azzal
vádolta meg a lordkancellárt, hogy hivatalával visszaélve, hagyta magát megvesztegetni. A vád
megalapozott volt, habár az Erzsébet és Jakab kori Angliában nem tartoztak a szokatlan jelenségek
közé a vezető tisztviselők korrupt ügyletei. Bacon valójában az abszolút hatalmat követelő király és
az állampolgári jogokért küzdő parlament közötti kötélhúzásnak lett az áldozata. A perben teljes és
végleges hivatalvesztésre, börtön- és pénzbüntetésre ítélték; a király csak az utóbbiak szigorán
tudott enyhíteni.
Élete utolsó hat évét teljes visszavonultságban élte le, minden energiáját tudományos
munkáinak szentelve. Újabb kiadásban jelentette meg Esszéit (1626); latin fordításban közreadta
A tudományok haladásáról értekező művét (De dignitate et augmentas scientiarum, 1623); régebbi
műveinek átdolgozásával, újabb kutatásainak egybegyűjtésével és rendszerbe foglalásával
hozzákezdett tervei szerint sokkötetes, monumentális filozófiai enciklopédiájának
megkomponálásához; az Instauratio Magna, A természet feletti emberi uralom nagy megújítása
második része a korábban elkészült Új Organon lett volna, ám az összefoglaló munka végül
befejezetlen maradt. Az életmű epilógusa egy hasonlóképpen befejezetlen regényes útirajz, az Új
Atlantisz (1627). A Platón által leírt csodálatos királyság itt modem alakban támad új életre, egy
képzeletbeli szigeten, ahol nem politikusok, hanem, tudósok kormányoznak, ahol a bibliai bölcs
királyról elnevezett „Salamon háza” egyszerre otthona a bölcs kormányzásnak és a tudományos
kutatásoknak. „Intézményünk célja a dolgok okainak és titkos mozgatóerőinek megismerése s az
emberi uralom határainak kiszélesítése minden lehető dolog megvalósítása céljából”, tájékoztatják
a messziről odatévedt utazót. Az ember itt valóban második teremtő: fantasztikus találmányok
hosszú sora érzékelteti a racionalitás utópikus győzelmének távlatait. A megbukott államférfi és a
természet feletti uralmat felvázoló filozófus végső szava ez. Bacon a London melletti Highgate-ben
halt meg, állítólag kísérletezés közben.
Filozófiai fő műve az Új Organon (amelynek első része vált a filozófiatörténeti hagyomány
különösen fontos elemévé). A cím Arisztotelész logikai írásainak gyűjteményére, a skolasztikus
hagyományban abszolút tekintélynek számító Organonra utal, kritikai értelemben: a régi,
formalisztikus szillogisztikával szemben meghirdeti a tapasztaláson alapuló, új típusú indukció
módszerét. Az első kiadás címlapján dagadó vitorlákkal haladó hajó látható, amint „Herkules
oszlopai” között – ezek az antikvitásban a netovábbot, a megismerhető és birtokba vehető világ
végét, a Gibraltári-szorost jelképezték – kiúszik a végtelen világtengerre, a képaláírás szerint a
büszke jelszót követve: „Sokan szállnak tengerre, és a tudás egyre gyarapodik majd.” A könyvből
egy új, dinamikus világ képe bontakozik ki, a megismerő-felfedező ember által továbbtervezett és
újrateremtett új kozmosz és vele annak az igazságnak pátosza, amely „az Idő, nem pedig a Tekintély
gyermeke”. A Bacon által szorgalmazott új módszer előadásmódja kerüli a deduktív levezetéseket,
az alaptételek zárt sorát, a hagyományos filozófia rendszeres formáját; az Új Organon valójában
egymással csak laza szálon összefüggő, inkább gondolatébresztésre szánt aforizmák együttese.
Alaptörekvése a szubjektív torzításoktól megtisztított, objektív világ megismerésének előmozdítása:
„.. .mi a világ valódi képét akarjuk elültetni az emberi értelemben, a világ képét úgy, amint van, és
nem ahogyan ki- ki a saját feje szerint elképzeli.” Az így felfogott igazság megragadásának
előfeltétele a világról alkotott téves fogalmak szétzúzása, az az ideológiakritika, amellyel Bacon
műve iskolát teremtett. Az isteni elme „ideáitól” meg kell különböztetni az emberi elme
„idolumait”, a szokványos-előítéletes gondolkodás fétisszerű „ködképeit”; ezek leküzdése nélkül
nem férkőzhetünk az igazi valóság lényegéhez, és nem gyarapíthatjuk méltó módon a természet
feletti emberi uralmat. Radikálisan szakítanunk kell az értelem antropocentrikus korlátoltságával
csakúgy, mint a társadalmi együttélés során a helytelen nyelvhasználat következtében vagy a
skolasztikus teóriák hatására rögzült hibás fogalmakkal. Ennyiben az idolumelmélet szerepe az
illúziórombolás, a talaj megtisztítása az igazság útjában álló akadályoktól. Ám a rombolás: része
az új felépítésének. Az új módszer „nem egyéb, mint a bilincseitől megszabadult elme igazi és
természetes tevékenysége”. Nem kevésbé összetett feladat az új módszer helyes alkalmazása.
Lényegét tekintve a valóság megismerése tapasztalatra épülő indukciót követel. Az új típusú
tudományos indukció azonban nem érheti be az egyszerű felsorolással, s nem jelentheti azt sem,
hogy a tényekből egyetlen lendülettel, elsietve, a középfogalmakat átugorva jussunk el a
legáltalánosabb elvek- hez. A hangya közmondásos szorgalommal gyűjti és feléli táplálékát, a pók
magából szövi a fonalat, a méh viszont az összehordott anyagot feldolgozza és tárolja.
A filozófusnak ugyanúgy a megfigyelés, a kísérletezés és értelmi megmunkálás szorosabb egységére
kell törekednie; a szűk empirizmus és a spekulatív racionalizmus egyoldalú és terméketlen.
Ugyanúgy különbséget kell tenni a közvetlen haszonnal kecsegtető és a megvilágosító kísérletek
között; az okokat is feltáró, az igazság felkutatását célzó és végső soron a gyakorlatot valóban
megtermékenyítő megközelítésmód csak az utóbbitól várható. A természetet, ugyanis csak úgy
gyűrhetjükj le, ha engedelmeskedünk neki: ha fokról fokra, törvényszerűségeit megismerve
leképezzük összetettségét, s így neki engedve nyerünk képességet meghódítására.
Bacon az újkori filozófia fontos átmeneti alakja: a reneszánsz új tudományos kultúráját adja
tovább a 17. és 18. század nagy racionalista és empirista rendszereinek, és előkészíti a
felvilágosodás nagy tervét: a világ megfosztását a mítosztól és az ember szellemi nagykorúsítását.
Termékeny egyoldalúsággal küzdött az arisztotelészi- skolasztikus gondolatrendszer ellen, s
naiv magabiztossággal tett hitet az új típusú természetmagyarázat mellett. A természet feletti
uralom korlátlan kiterjesztésének programja éppúgy mutatja Bacon nagyságát, mint történeti
korlátáit. A felvilágosodás dialektikájának felfedése a haladás árára is figyelmeztet: az ész
idolummá válásának modern lehetőségére.
ÚJ ORGANON
(Első rész)
Kárt okoznak a filozófiának és a tudománynak, akik a természetről mint minden részletében
felkutatott, egészében megismert tárgyról beszélnek. El kell utasítani áz ilyen dogmatikus,
tekintélyelvű feltételezéseket, akkor is, ha Arisztotelész követői fogalmazzák meg. Ám az ezzel
ellentétes teljes kétely sem bizonyul tudományos szempontból járható útnak. Platón iskolája divatba
hozta, az Új Akadémia dogmává tette az akatalepsziát, az ítélettől való szkeptikus tartózkodást, azt
állítva, hogy semmit sem tudhatunk. A régebbi, Platón és Arisztotelész előtti görög filozófia bölcs
középúton járt e két véglet között. Nem spekulatív vitákban firtatta a kérdést, hogy tudhatunk-e
valamit, és hogy mit tudhatunk, hanem a tapasztalatszerzés alapján keresett rá választ.
Az én módszeremet könnyű bemutatni, de nehéz alkalmazni. A tudományok megújítására,
megbízható bizonyítékok szerzésére törekszem. Ehhez viszont megfelelő segédeszközök
szükségesek. Új organont kell adni a kutatásnak. Mert ugyan ki tudna puszta kézzel egymaga
felépíteni egy hatalmas emlékművet? Az sem lenne megnyugtató megoldás, ha az építtető növelné a
munkások számát, vagy ha csupa izmos atlétát alkalmazna. A természet meghódítására törő értelem
sem érheti be az egyéni okossággal vagy akár az úgynevezett dialektikával, a szellem látványos
atlétaművészetével, a vitatkozó szó kifinomult csűréscsavarásával. Az elmének is alkalmas
instrumentumra van szüksége, ha különbet akar alkotni, mint amit a görögök alkottak. A mi
korunkban új földrészek nyílnak meg a hajósok előtt, s felmérhetetlenül sok felfedezés szolgálja az
emberiség hatalmának kiterjedését a természet felett. Nagy szégyen is volna az emberiségre, miután
az anyagi világ körét szinte minden korábbi határon túl kiterjesztette, ha a szellemi világ
ismeretében, a megismerést előrevivő módszerek feltalálásában nem tudna kitörni az elődök
vívmányainak szűk köréből. Nekünk olyan új módszerre van szükségünk, amely megsokszorozza
az emberi okosságot. Egy jól rajzoló sok gyakorlás után szabadkézből rajzol egyenes vonalat vagy
kört. A vonalzó vagy a körző. segítségével ez bárkinek sikerülhet. Ilyen segédeszközökre van
szükségünk a tudományok megújításához.
Nem az az én dolgom, hogy a ma uralkodó filozófiák szétrombölásával töltsem az időmet.
A hagyományos filozófia hasznos lehet annak, aki tudós vitákat akar folytatni, ékes előadásokat
szeretne tartani, vagy akadémiai fokozat elnyerésére pályázik. Az általam előadott gondolatok erre
alkalmatlanok. Én nem ápolni, hanem felfedezni akarom a tudást. Célom nem a már elért tudás
haszonélvezete, hanem az ismeretek előrelendítése. Elméletem nem szavakkal akar győzni,
ellenfelek felett, hanem művekkel, a természet felett. Kétféle filozófia lehetséges. Az egyik a
szellem anticipációját, sejtetését nyújtja, a másik a természet interpretációját, magyarázatát. Az
utóbbira törekszem, ehhez keresem az új módszert.
Az ember a természet szolgálója és magyarázója, csakis annyit tehet meg és foghat fel,
amennyit a természet rendjéből tények alapján vagy elméje segítségével képes ellesni.
A puszta kéz és az önmagára hagyatkozó értelem magában keveset ér; mindkettőnek
szerszámra, segédeszközre van szüksége ahhoz, hogy hatni tudjon.
Tudás és hatalom egy ponton találkozik, hiszen ha az okot nem ismerjük, elmarad az okozat, a
hatás is. A természet csakis azáltal győzhető le, hogy engedelmeskedünk neki.
Képtelen és önellentmondó elképzelés, hogy eddig még soha nem alkalmazott módszerek
nélkül létrehozhatunk olyasmit, ami eddig még soha nem létezett. – Mostani tudományunk inkább
csak régi találmányok átcsoportosítása, néhány, már jól ismert tény csűrés-csavarása. Amilyen
alkalmatlan a jelenlegi tudomány gyakorlati felfedezésekre, éppoly alkalmatlan a jelenlegi logika a
tudományok felfedezésére, az igazság kutatására. A hagyományos szillogisztika messze elmarad a
természet fortélyossága mögött; csak a vélekedéseket befolyásolja, nem pedig a dolgokat.
A tudományok eddigi felfedezései fogalmi közhelyeken alapulnak; ha mélyebben akarunk behatolni
a természetbe, megbízhatóbban és célravezetőbb módon kell leszűrnünk a dolgokból a fogalmakat.
Csakis a valódi indukcióban reménykedhetünk.
Két úton kutatható fel az igazság. Az egyik az érzékektől és az egyeditől nyomban a
legáltalánosabb alaptételekhez siet, és ezekből mint sziklaszilárd igazságokból vezeti le a
következtetésbeli középfogalmat. A másik az érzékekből és az egyediből kiindulva lépésről lépésre,
fokozatosan közelíti meg a középfogalmat, és csak a legvégén jut el a legáltalánosabb tételekig.
Mindkettő az érzékiből és az egyediből indul ki, és az általánoshoz ér el. De míg az első csak
futólag érinti a tapasztalást, az egyedi tényeket, addig a másik rendszeresebben, elmélyülten
vizsgálja ezeket, ezért elvont és haszontalan általánosságok helyett lépésről lépésre férkőzik közel a
természetben valóban közös elvekhez. Az előző az úgynevezett dialektika rendjéhez igazodik; az
elme hő vágyát elégíti ki, amely, miután rövid idő alatt ráunt a tapasztalásra, mielőbb a
legáltalánosabbig kíván felemelkedni, hogy ott megnyugvást találjon. Az utóbbi, egyenes, de
fáradságos úton akkor jár az elme, ha józanság, türelem és komolyság vezérli munkáját, s ha nem
kötik gúzsba hagyományos dogmák. Az utóbbi az igazi út az igazság felkutatására, csak éppen nem
szívesen járnak rajta.
A szokványos utat követő módszer, amely megfontolatlanul és elhamarkodottan siet előre, a
természet anticipációjáé, a megsejtésé; a járatlanabb utat követő módszer a természet
interpretációjáé, a magyarázaté. A sejtés vonzereje igen nagy: lenyűgözi az elmét, betölti a
képzeletet. A magyarázat egymástól távol eső, fáradságosan összegyűjtött adatokból épül fel,
gyakran nagy erőfeszítés árán. A sejtés és a dialektika jellemző a véleményeken és önkényes
nézeteken alapuló tudományra, amely csak egyetértésünkre tart igényt, nem pedig a tények
birtokbavételére. Haladást a tudományban csak akkor remélhetünk, ha nem elégszünk meg a
réginek új alakba töltögetésével, ha mindent újraépítünk az alaptól a tetőig. Tanításunkban csak
egyetlen, igen egyszerű eljáráshoz folyamodhatunk: vissza kell vezetni az embereket az egyedihez,
a tények sorához és rendjéhez; sőt rá kell őket venni, hogy darab ideig szabaduljanak meg a
meglévő fogalmaktól, és szokjanak lassan össze a valósággal. Egy ideig ebben az irányban együtt
haladunk az akatalepsziát hirdetőkkel, akik kétségbe vonják a tudás lehetőségét, és tartózkodnak az
ítélettől; csakhogy míg ők ledöntik az érzékek és az értelem tekintélyét, mi azon törjük a fejünket,
hogy hogyan siessünk ezek segítségére.
Óriási a különbség az isteni elme ideái és az emberi elme idolumai között. Az idolumok, a
téves fogalmak már régóta gúzsba kötik az emberi értelmet, elzárják az igazsághoz vezető utat, és
gátolják a tudományok megújulását. Fétisszerű bálványok vagy ködképek ezek. Figyelmeztetni kell
az embereket, hogy felismerjék mibenlétüket és típusaikat, s a lehetőségekhez képest felvértezzék
magukat ellenük.
Első csoportjukat a törzs idolumainak nevezzük. Ezek magával az emberi természettel, az
emberi törzs, a nem megismerőképességével vannak összefüggésben. Az érzetek és a képzetek az
ember hasonlatosságára jönnek létre; az emberi értelem pedig görbe tükörben mutatja a dolgokat:
saját természetét belekeveri a dolgok természetébe. Így fordulhat elő, hogy nagyobb rendet és
homogénséget tételez fel a természetben, mint amilyen benne valóban található. A valóságban sok
egyedi és heterogén dolog létezik; az emberi elme mégis ezt a sokféleséget figyelmen kívül hagyva,
nem létező párhuzamokat és megfeleléseket vél felfedezni mindenütt. Csak előítélet alapján
állíthatjuk például, hogy az össszes égitest tökéletes körpályán mozog. – Ha egy tételt egyszer
igaznak fogadott el az emberi értelem, a később felbukkanó újabb jelenségeket úgy rendezi, hogy az
eredeti felismerést alátámasszák, s az újak összhangban legyenek a régivel. Ilyenkor hiába
jelentkeznek az igaznak vélt tétellel ellentétes tények, az elme ezeket szereti figyelmen kívül hagyni
vagy kivétellé nyilvánítani csak azért, hogy a már elfogadott tétel tekintélyén csorba ne essék.
A köznapi életben is gyakori, hogy a babonás ember megjegyzi ajóslatot, ha teljesül, de elfeledi, ha
– mint általában – nem üt be. Sokkal károsabb ez a magatartásba tudományban. Itt a tételes
gondolkodás jellegzetes hibája, hogy hamarabb hajlik meg az állítás, mint a tagadás előtt. – Amit az
értelem hirtelen felfoghat, ami az elmét lenyűgözi, ahhoz az értelem gyakran felfoghatatlan módon,
ésszerűtlenül ragaszkodik, s csak nagy keservesen kényszeríthető rá arra, hogy az alaptételek igazi
tűzpróbáját jelentő távoli és változatos tényeknek utánajárjon. – Az emberi elme gyengeségéről
árulkodik például a végokok türelmetlen keresése. A végokok inkább az emberi természetből
erednek, mint a világból. – Az emberi értelem nem valamiféle tiszta, száraz tény; tekintetét
elhomályosítja az akarat és az érzelmek párája, így jön létre a kényünk-kedvünk szerinti tudomány,
amelyben készséggel elhisszük azt, amit igaznak szeretnénk tudni, s ezért elvetjük a nehézségeket –
nem lévén türelmünk a kutatáshoz – és a józanságot, mert reményeink szárnyát szegi.
A második csoportba a barlang idolumai sorolhatók. Ezek egyéni tévedések, amelyek abból
adódnak, hogy mindenkinek megvan a maga kis világa, a maga ürege vagy barlangja, aszerint hogy
milyen az egyéni természete, milyen volt a neveltetése, kikkel érintkezik, és mit olvas, hogyan
fogadja be az őt érő hatásokat. A barlangjába húzódott ember csak megtört sugárban, elszíneződve
észleli a természet fényét. – így a filozófia területén egyeseknek inkább a dolgok közti különbségek
észrevételében, másoknak a hasonlóságok megfigyeléséhez van tehetségük. Ez is, az is könnyen
vezet egyoldalúsághoz; ilyenkor az egyik filozófus az apró részleteknél ragad meg, a másik
árnyképeket hajszol. Van, aki az antikvitás bűvöletében él; van, akit az újdonság vonz. Nem válik a
filozófia javára, ha józan megítélés helyett csak állásfoglalásra törekednek az ókor és a jelenkor
vitájában, az egyik vagy a másik mellett és ellen. Ugyanúgy előítélettel közelít a természethez az is,
aki elmerül a részletekben, és az is, akit lenyűgöz az egész. Gyanakvásra ad okot minden, ami rabul
ejti az értelmet; elfogulatlan elmére van szükségünk.
A harmadik csoportba a piac idolumai tartoznak. Ezek nem születnek vele az emberrel, hanem
mintegy a „piacon”, a társas érintkezés és együttélés során, az egyének kapcsolatrendszere útján
furakodnak az elmébe. Az emberek ugyanis a beszéd segítségével társulnak egymással, s a nyelvi
kifejezés a többség, a tömeg értelmi szintjéhez alkalmazkodva alakul. A dolgokhoz hibásan kapcsolt
szavak béklyóba verik az értelmet, üres szofizmákkal árasztják el a tudományt. Ezért gyakori, hogy
a tudósok vitái szavak értelmezése körüli meddő civakodássá fajulnak. Bölcsebb lenne a
matematikusokat követni, s előzetes definíciókkal rendet teremteni a szavak között; habár a
definíciók is csak szavakból állnak, és a szavak szavakat szülnek. A természet kérdéseiben
leghelyesebb ezért, ha újra és újra a tényékhez, azok sorához és összefüggéseihez nyúlunk vissza.
 A színház idolumai alkotják a negyedik csoportot. Ezek sem születnek vele az emberrel, de
nem is titkon lopakodnak az élmébe. Gyökerük a különféle téves filozófiai doktrínák talajából hajt
ki, a vak tekintélytisztelettől kapnak erőre és burjánoznak szét. A színház világára emlékeztetnek,
mert a vakhit által életben tartott, egyre nagyobb számban feltűnő hamis elméletek voltaképpen
színpadra való gondolatköltemények, filozófiai mesék; mondanivalójukat a színjátékokban
megszokott fogásokkal, hatást keltő eszközökkel adják elő. Többféle műfajuk alakult ki.
A szofisztikus filozófiák racionálisnak látszanak, mivel a tapasztalati adatokkal nem sokat törődve,
spekulatív módon adják elő elméleti megfontolásaikat. Ezt az eljárást Arisztotelész honosította meg
a görög filozófiában. Az őt megelőző filozófusokból még nem hiányzott a természetfilozófiai
szemlélet. Anaxagorasz homoiomeriái, Démokritosz atomjai, Empedokiész viszályelmélete,
Hérakleitosz tanítása a testekről, amelyek beleolvadnak a tűz különbségekkel nem rendelkező
természetébe, majd abból szilárddá tömörülve kiválnak: ezek még ízelítőt adtak a valóság
természetéről. Arisztotelész viszont dialektikájával megrontotta a természetfilozófiát, mert
kategóriákból konstruálta meg a világot. Igaz, hogy egyes műveiben sűrűn szerepeltet kísérleteket
is. Ám véleménye ilyenkor is jó előre készen áll; a tapasztalatot ő gúzsba kötve, rabszolgaként
állította előre megalkotott véleménye szolgálatába. A skolasztikusok meg egyszerűen faképnél
hagyják a tapasztalatot. Más műfaj az empirikus filozófia. Ez kisszámú kísérletre támaszkodik, s
azokból türelmetlenül, sietősen próbál levonni általános következtetéseket. Különösen veszélyes ez
az elhamarkodott lendület akkor, amikor az emberek sutba dobják a szofisztikus tanokat, és
komolyan kezdenek foglalkozni a kísérletekkel; az ilyenfajta filozofálás csak lejáratja a tapasztalást.
Még több bajjal jár, ha a babona hálózza be a filozófiai rendszert, hogy költőien, fellengzősséggel, a
fantáziára építve behízelegje magát az értelembe. Ilyesmi történik Platónnál vagy ott, ahol
összezagyválják az isteni és emberi dolgokat, és például a bibliai teremtéstörténetet teszik meg a
természetfilozófia alapjának. Nincs nagyobb csapás, mint téves nézetek istenitése; valódi döghalál
az értelemre, ha térdet-fejet hajt üres agyrémek előtt.
Az idolumok minden fajtáját el kell utasítanunk, hogy nyűgeiktől megszabaduljon az értelem.
Mert az ember országa tudományon alapul, és nincs más kapuja, mint a mennyek országának: nem
léphet be az, aki nem lesz olyan, mint a kisdedek.
A tudomány csak akkor juthat előre, ha művelői helyesen tűzik ki a megközelítendő végcélt.
Ez pedig nem egyéb, mint a következő: a tudományoknak új találmányokkal és javakkal kell
gazdagítaniuk az emberi életet. Az emberek nagy többsége, a tömeg ügyet sem vet erre, amikor csak
a közvetlen haszonnal, a megélhetéssel törődik. Az átlagember nem törekszik a tudomány és a
művészet gyarapítására, s a már összehordott tudásanyagból csak annyit hasznosít, amennyire
mesterségéhez, a vágyott nyereséghez vagy hírnévhez szüksége van. Aki érdektelenül vonzódik a
tudományhoz, még azt is inkább a különböző tanok ilyen-olyan változatai csábítják, nem pedig az
igazság hajthatatlan és makacs kutatása. Edestestvér az igazság és a haszon; a gyakorlati
felfedezéseket főként mint az igazság bizonyítékait kell értékelnünk, nem pedig mint az élet
kényelmét szolgáló vívmányokat. Mi a világ valódi képét, az igazságot akarjuk elültetni az emberi
értelembe, a világot úgy, amint van, és nem ahogyan ki-ki a saját feje szerint képzeli. Ezért kell
szétzúzni a világról alkotott ostoba képzeteket, a filozófiák fantasztikus szüleményeit. Mert
mérhetetlen különbség van az emberi elme idolumai és az isteni elme ideái között.
 A tudomány előrejutását nem szolgálja sem az empirizmus, sem a racionalizmus. Az
empirikusok egyre csak gyűjtenek, mint a hangya, és felélik, amit gyűjtöttek. A racionalisták
önmagukból eregetik a fonalat, mint a pók. Az igazi filozófus úgy dolgozik jól berendezett
műhelyében, mint a méh: a kert és a mező virágaiból hordja össze anyagát, de képességének
megfelelően átalakítja és rendszerezi, vagyis értelmével feldolgozza. A kísérleti adatok és értelmi
adottságok szorosabb és szilárdabb egységére kell reményeinket alapoznunk.
A tudományos tételek megalkotásának és bizonyításának legjobb módja a tapasztalatok
szerzése, a tapasztalatokra és kísérletekre támaszkodó indukció. A tapasztalás fényt gyújt,
megvilágosítja az értelem útját; ám a tudománynak rendszerezett, lépésről lépésre haladó, az
értelem által ellenőrzött tapasztalásra van szüksége, megfelelő számú, fajtájú és bizonyító erejű tény
összegyűjtésére. Ehhez megfigyelések és kísérletek js kellenek. Az egyszerű felsoroláson alapuló
indukció gyermeteg dolog, mert már a legelső ellentétes értelmű példa megzavarja és halálos
veszedelembe sodorja; a tudományos indukció kellő rostálás alapján elemzi a természetet, s csak
azután következtet valamire, hogy bizonyos számú tagadó értelmű példát már áttekintett.
Megengedhetetlen, hogy az értelem a tényéktől egyetlen lendülettel, elsietve következtessen a
legáltalánosabb törvényszerűségekre, az ismert módon a végső tételhez igazítsa a középfogalmakat.
Csak akkor reménykedhetünk a tudományban, ha megbízható emelkedőn, fokról fokra, ugrások és
kihagyások nélkül halad a tényekből a tételek felé, ha a középfogalmakon át közelít a
legáltalánosabb érvényű tételekhez. A középfogalmak különösen nagy szerepet játszanak e
folyamatban: minden általánosítás rajtuk nyugszik. Éppen ezért nem szárnyakra van szüksége az
emberi képzeletnek, hanem ólomnehezékre; csak a középfogalmaknál elidőző indukció lehet
tudományos. Ugyanilyen alapon teszünk különbséget a közvetlenül hasznot hajtó és
a-megvilágosító kísérletek között. Az előbbieket nem érdekli az igazság kutatása, csak a mielőbbi
haszon megszerzése foglalkoztatja; ezért, mint Atalanta, aki aranyalmákat dobált a vele versenyzők
elé, hogy letérítse őket az útról, mohó sietséggel, türelmetlenül és túl gyorsan csapnak át a gyakorlat
területére. A megvilágosító kísérlet egy adott kérdéssel faggatja a természetet, és a természeti okra
kíváncsi; így a következtetés megalapozottabb, és nagyobb távon a kísérlet is eredményesebb.
A kellő időben és megfontoltan alkalmazott kísérlet a tudományos bizonyítás eszköze, s ezért nem
szűkmarkúan, hanem bőkezűen kamatozik a gyakorlatban.
Az emberi emlékezet és a tudomány évszázadokat ölel fel, de nem csupán a földön, hanem az
időben is vannak sivatagok. Csak három olyan korszakról tudunk, amelyben forradalmi módon
fejlődött az elmélet: az első a görög, a második a római tudomány néhány százada, a harmadik a mi
korunk, Európa nyugati népeinek jelenkora. Minden korban igaz, hogy a tudományos haladás a
természetfilozófián alapult, s hogy a természetmagyarázatra veszedelmes ellenfél támadt: a babona,
a vallásos fanatizmus. Ez az ellenfél a mi korunkban a teológiai bárdolatlanság alakjában
jelentkezik: nagy cécóval a hit és az érzék nászát ünnepük, valójában csak összezagyválják az isteni
és az emberi elveket. Okoskodásuk szerint, ahol az okok homályban maradnak, ott könnyebb isteni,
közbeavatkozást vagy büntetést feltételezni. Csakhogy így valójában hazugsággal akarják Istent
dicsőíteni. A vallási fanatizmus a vallást, az emberi lelkekben működő leghatalmasabb erőt szinte
erőszakkal az ellenség oldalára állította. Ugyanígy egyesek a tudomány újítóira rásütik, hogy
politikailag lázadást szítanak. Csakhogy az állam alapja a tekintély, nem pedig a bizonyítás. A
mesterségek és a tudományok terén, eltérően a politikától, az a kívánatos, hogy minden új meg új
munkától zúgjon és a haladást szolgáló igyekezettől izzón.
Háromféle emberi becsvágy van. Vannak, akik hazájuk határán belül saját hatalmukat akarják
gyarapítani; közönséges, nemtelen szándékú emberek ezek. Mások hazájuk hatalmát terjesztenék ki
az egész emberiségre; ebben több a nemesség, de alig valamivel kevesebb a mohóság. Aki viszont
az egész emberiség hatalmát akarja kiterjeszteni a mindenségre, azt egészséges és nemes becsvágy
vezérli. Egyedül a mesterségek és a tudományok adnak hatalmat az ember kezébe a természet felett.
A természetnek pedig csak az parancsolhat, aki engedelmeskedik neki.
HUORANSZKI FERENC
THOMAS HOBBES
(1588- 1679)
Thomas Hobbes Angliában született, a Wiltshire megyei Malmesbury- ben. Apja az alsópapság tagja
volt, műveletlen, írni- olvasni alig tudó alkoholista, aki elhagyta családját, amikor Hobbes tizenhat
éves volt. A fiatal Hobbes Oxfordban tanult, ahol a korra jellemző reneszánsz tananyagot sajátította
el, amely elsősorban a klasszikusok ismeretén alapult. Folyékonyan tudott latinul, jó néhány
munkáját is ezen a nyelven írta, de jól tudott olaszul és franciául is; ezt a tudását később gyakran és
különböző módokon kamatoztathatta.
Életének első megjelent műve Thuküdidész görög történetíró munkájának fordítása volt. Az
egyetemet végzett, anyagiforrásokban nem dúskáló fiatalember előtt a korban nem sok lehetőség
állott. Orvos, jogász lehetett volna, vagy esetleg egyházi ember. Hobbes számára egyik alternatíva
sem volt igazán vonzó, ezért egy nemesi házhoz, Lord William Cavendishhez szegődött el, ahol
afféle mindenes lett. Titkáruk, pénzügyi képviselőjük és tanácsadójuk, a fiatal Cavendishek nevelője
volt, A család tagjait gyakran elkísérte utazásaikra, úgy is mint tolmács és mint tanácsadó. Később,
Cavendish halála után Newcastle grófja szolgálatában látott el hasonló feladatokat. Több
alkalommal is járt a családdal a kontinensen, először 1610 és 15 között, majd 1630-ban, végül
1634- 35-ben. Igazában azonban későbbi utazásai befolyásolták filozófiai fejlődését. 1636-ban
találkozik Firenzében Galileivel, akinek nézetei nagy hatást gyakoroltak filozófiájára. Hobbes, mint
jó néhány filozófus kortársa, úgy tekint a geometriára alapozott „mozgástudományra”, vagyis az új
mechanikára, mint a tudományos és az ekkor még tőle elválaszthatatlan filozófiai ismeretek
mintájára. A „mozgástudomány” iránti érdeklődését az is fokozhatta, hogy Newcastle grófja maga
is érdeklődött a hadtudomány és ezen belül is a ballisztika iránt, olyannyira, hogy az ő
megbízásából szerzi be Hobbes Galilei művét, a Párbeszédeket. A Galilei-féle mozgástudomány
Hobbes filozófiai fejlődését két szempontból is befolyásolta. Egyrészt általában hatott módszertani
nézeteinek kialakulására, amennyiben a filozófiát általában – és a politikai filozófiát konkrétan – a
geometriai módszer segítségével kívánta megalapozni, másrészt egyfajta mechanikus szemléletet
kölcsönöz filozófiájának, amennyiben a pszichológiai, az ismeretelméleti, sőt sok esetben az
etikai-politikai fogalmakat is a mozgás fogalmának segítségével kísérli meg értelmezni. Utazásai
során a nagy olasz fizikuson kívül találkozik a kor meghatározó francia filozófusaival is:
Descartes- tal, Gassendivel, valamint a kor filozófusai között párbeszédet szervező Mersenne-nel.
Később kritikát is ír egy Mersenne által összeállított kötetbe Descartes Elmélkedések az első
filozófiáról című értekezéséről. 1636 és 1640 között írja első filozófiai művét A természet és a
politika törvényeinek elemei címmel, melynek eredeti nyelve latin volt, de csak az angol változata
maradt fenn, és amelyben, mint később a Leviatánban is, a fizikára, a metafizikára és az
észleléselméletre akarja alapozni a politikai filozófiát.
Politikai nézetei is ekkor, 1637 és 1640 között formálódtak. A Hollandia elleni háború
kapcsán Angliában ekkor vita zajlott az uralkodókat megillető jogokról, azok alapjairól,
korlátozásának lehetőségéről és az alattvalók kötelességeiről. 1641-ben elkezdődik a később
„hosszú parlamentnek” nevezett időszak, amelyben a parlament kinyilvánítja
feloszlathatatlanságát, és szembefordul I. Károly hatalmával. Mivel Hobbes munkája, A természet
és politika törvényeinek elemei a parlament által halálra ítélt Stafford főminiszter politikáját
támogatta, Hobbes maga is menekülésre kényszerült. 1640 és 1652 között a royalista
száműzöttekkel együtt Párizsban élt, ahol igen sanyarú körülmények között, alkalmi tanításból
tengődik, 1646- tól pedig rendszeresen tanítja az ekkor itt élő walesi herceget, a későbbi II. Károlyt.
Ekkoriban kezdi írni második nagy, latin nyelvű filozófiai művét, mely a Filozófia elemei
címet viseli, és három részből áll. Az első a testekről és mozgásukról szól (De Corpore), a második
ismeretelméleti témájú (De Homine), a harmadik pedig politikai (De Cive). Eközben 1647- ben
Hobbes egy igen súlyos betegségen esett át, amelyből felgyógyult ugyan, de 1648- tól olyan tünetei
voltak, amelyet mai ismereteink alapján talán Parkinson-kórként azonosíthatnánk. A Leviatán,
amely életének kétségkívül legfontosabb műve, 1651-ben jelent meg, az elkészültfejezetek kéziratait
hetente küldte hajón Londonba. (Magyarul Vámos Pál fordításában olvasható.) A Leviatán ugyan
híressé tette Hobbest, de fogadtatását mindennek lehet nevezni, csak sikernek nem. A hosszú
parlamentben a királyi hatalom megkurtítását kívánó antiroyalisták a korlátlan királyi hatalom
védelmének manifesztumát fedezték fel benne, de royalista barátai is elfordultak Hobbestól, mivel a
királyi hatalom isteni eredete helyett a hatalom esetlegességének igazolását látták a műben,
erkölcsi szépelgés helyett pedig csak a hatalom emberi együttélésben betöltött szerepének tisztán
racionális elemzését találhatták benne. E müvének köszönhetően kapta a „malmesburyi
szörnyeteg” gúnynevet, és ellenfelei egész további életében ateizmussal vádolták. A legnagyobb
felháborodást valószínűleg egyházpolitikai nézeteivel váltotta ki, Hobbes ugyanis amellett érvelt,
hogy az államnak az egyház fölött is teljes autoritással kell bírnia.
1653- ban, Cromwell protekturátusa idején tért vissza Angliába, Londonban élt, a
Devonshire-házban töltötte napjait. Élete viszonylag nyugodt volt, bár összeütközésbe került mind a
hagyományos püspöki rendszer híveivel, mind a presbiteriánusokkal. 1658-ban a Cromwell halála
után ismét hatalomra került royalisták a püspöki kar támogatásával támadást intéztek ellene. Az
utóbbiak ateistának, az előbbiek pedig a monarchista eszmék árulójának tartották. Bár végül is sem
börtönbe vettetniük, sem száműzetésre kényszeríteniük nem sikerült, Hobbes életének utolsó éveit
mégis az állandó rettegés és bizonytalanság jellemezte. Angol nyelvű műveinek kiadását a cenzorok
nem engedélyezték, s bár még hat angol nyelvű kézirata készült el ez időben, valamennyi csak
halála után jelenhetett meg. Központi témájuk az eretnekség, illetve annak büntethetősége.
Élete végén Hobbesnek sikerült új patrónust is találnia Arlington grófja személyében, s neki
köszönhető, hogy találkozhatott Cosimo di Medici nagyherceggel, akire igen nagy hatást
gyakoroltak Hobbes eszméi. Életének utolsó müve, akárcsak a legelső, fordítás. 1674- re készült el
az Iliász és az Odüsszea angol fordításával. 1674- ben elköltözik Londonból, Hardwickban él
egészen haláláig.
LEVIATÁN
Hobbes Leviatán című munkája négy részből áll. A címben szereplő „Leviatán” szó az
Ószövetségből származik: „Nincs a földön hozzá hasonló, amelyik úgy teremtetett, hogy ne
rettegjen. Lenéz minden hagy állatot, ő a király minden ragadozó felett.” (Jób könyve, 41. fejezet,
két utolsó vers) Hobbes az államot, a „mesterséges állatot” jellemzi hasonló módon. Műve négy
részből áll, az első két részben az állam létrejöttét, az uralkodók jogait, hatalmát és hatáskörét
elemzi, majd az állam fennmaradásának, illetve felbomlásának okait. A harmadik rész a keresztény
államról, a negyedik a sötétség birodalmáról szól. Mivel ez utóbbi két rész a politikai teológia
tárgyköréhez tartozik, és mivel Hobbes valamennyi filozófiai jellegű érvét az első két könyv
tartalmazza, gondolatmenetének ismertetését is az első két könyv rekonstrukciójára kell hogy
korlátozzuk.
E könyvek érvelésének középpontjában a hobbesi filozófia alapkérdése, a természetjog és a
természeti törvény fogalmai állnak. Az első néhány fejezet a természeti törvény antropológiai
alapjait vizsgálja, vagyis az ember képességeit, az emberi cselekvést meghatározó motívumokat és
azt az állapotot, amelyik az emberi cselekvés együttes eredményeként létrejön. Ezen
ismeretelméleti jellegű fejtegetések alapul szolgálnak a későbbi, jogi és politikai jellegű érveknek.
Legelőször is tehát ezeket kell megvizsgálnunk.
Hobbes mindenekelőtt azokat a képességeket sorolja fel, amelyeket az ember kognitív, vagyis
megismerőképességeinek nevezhetnénk; egyszerűbben kifejezve arra a kérdésre keresi a választ,
hogy mi a gondolkodás. Kiindulópontja: a gondolat a tárgy valamilyen lenyomata vagy
megjelenítése, amely mindig érzetekből származik. Az érzeteket a tárgyak mozgása váltja ki,
pontosabban e mozgás érzékszervekre gyakorolt hatása. A képzetek, amelyek a gondolkodás
alapegységei, elhaló érzetek, s ha; egy ilyen képzet mar elég régi, akkor nevezzük emlékezetnek. Az
emlékezet bősége a tapasztalat, az alvók képzetei az álmok. A szavak egyes képzeteket jelölnek, és
a képzetek sorozata a gondolatmenet. Egy gondolatmenetet mindig egy vágy vagy egy szándék
irányít. A beszéd nem más, mint a belső gondolatmenet, szavakban kifejezve. E szavakban történő
kifejezés célja a gondolatsorok rögzítése emlékeztetés céljából és a gondolatok közvetítése
másoknak. A megértés a beszéd eredményezte elképzelés.
Miután egy mondat igazságát a benne szereplő kifejezések helyes elrendezése határozza meg,
amely a képzetek helyes sorrendjét fejezi ki, a gondolkodás tulajdonképpen nem más, mint a két
matematikai alapművelet, az összeadás és a kivonás helyes alkalmazása. Az érvelést mindig a benne
szereplő szavak pontos definíciójával kell kezdenünk, majd két név összeadásával folytatjuk. Ez
utóbbit nevezzük állításnak. Az érvelési hibák jó része abból ered, hogy szavainkat pontatlanul
definiáljuk, vagy abból, hogy bizonyos igazságokat mások tekintélye alapján fogadunk el. Mivel
egyetlen olyan tudomány van, amelyik érvelését a definíciók megadásával kezdi, és azután szigorú
szabályok szerint halad, nevezetesen a geometria, e tudomány végkövetkeztetései vitathatatlanok,
és felépítése minden más tudomány mintájául kell hogy szolgáljon.
Az értelem, a helyes érvelés képessége nem velünk született képesség, mint az érzékelés vagy
az emlékezés, hanem tapasztalat útján sajátítjuk el, és alapja az a megfigyelés, hogy hasonló
okokból hasonló hatások erednek. Az összes következmény ismeretét nevezzük tudománynak.
Vannak biztos és bizonytalan tudományok. A biztos tudományok azok, amelyek igazsága
bizonyítható (például a geometria), a bizonytalanok pedig azok, amelyeknek csak néhány egyedi
eset felel meg (ilyen például a történettudomány). Utóbbi tudás feltétlen ismeret, olyan, amilyet
például a tanúktól követelünk meg. Az előbbi (és néhány helyen Hobbes csak ezt tekinti
tudománynak) feltételes ismeret, csak azt határozza neg, „milyen következménnyel jár egyik dolog
neve a másik dolog nevére”. A filozófiai ismeretek ebbe a típusba tartoznak, tehát bizonyos, de
feltételes („ha..., akkor...’’jellegű) ismeretek.
Hobbes az emberi motivációk elméletét is, akárcsak a megismerőképességek elemzését, a
mozgás fogalmából származtatja. – Előbbieket „vitális mozgásnak” nevezi (ilyen például az
észrevevés), utóbbiakat pedig animális vagy akarati mozgásnak (ilyen a járás vagy a beszéd). Az
akarati mozgás belső rugója a képzelet, amely a valami után való törekvést vagy a valamivel
szemben érzett ellenszenvet, averziót okozza. Az a két alapvető motiváció tehát, amelyik
segítségével a cselekvést magyarázhatjuk, a törekvés és az ellenszenv. Ezek váltják ki belőlünk a
tárgy iránt érzett szeretetet vagy gyűlöletet. A „jó” semmi mást nem jelent, mint a vágy tárgyát.
Legfőbb vagy abszolút értelemben vett jóról beszélni Hobbes szerint képtelenség. A megfontolás
vagy mérlegelés nem más, mint a vonzalom és az ellenszenv váltakozó egymásutánja. Az akarat,
amelyik nem képesség, csak tény, e mérlegelés során utoljára felmerülő vonzalom. Ez fogja
meghatározni a cselekvést.
A hatalom olyan eszköz, amely segít valamilyen jónak ítélt dolog elérésében. A természetes
hatalom az emberi test vagy elme képessége. A legnagyobb hatalom azonban az államhatalom, a
sokaság egyesített hatalma. Egy cselekedet megbecsülése szempontjából is az a döntő, hogy a
cselekedet a hatalom jele legyen. A természet azonban egyenlő testi és szellemi képességekkel
ruházott fel bennünket, azaz a képességeink közti különbségek nem annyira jelentősek, hogy valaki
ezek alapján előnyöket követelhetne magának. Ez természetesen nem vonatkozik a tudományokban
való jártasságra, de a hatalom szempontjából nem is ez a fontos, hanem a mindennapi életben
használt okosság, a prudencia. Miután az emberek azonos dolgokra vágynak, és képességeik,
melyek e dolgok megszerzésében segítik őket, egyenlők, valamennyien igyekeznek leigázni
egymást. Az egész emberiség általános törekvése Hobbes szerint az újabb és újabb hatalom iránti
örökös vágy. Az önfenntartás vágya természetes vágy, viszont a természetes bizalmatlanság
légkörében ahhoz fog vezetni, hogy erővel vagy csellel mindenki igyekszik a másikat saját hatalma
alá vonni. Ebből következik, hogy a természetes együttélés nem öröm, benne a félelem dominál.
A politikai hatalom nélküli állapot a természeti állapot. A természeti állapot „mindenki
háborúja mindenki más ellen”, ahol a viszálykodás három fő oka a versengés, a bizalmatlanság és a
dicsvágy. A természeti állapotban „örökös félelem uralkodik, az erőszakos halál veszélye fenyeget,
s az emberi élet magányos, szegényes, csúnya, állatias és rövid”. Hobbes szerint ezt a tényt a
tapasztalat is alátámasztja, de elsősorban az érzelmek elméletéből szükségképpen adódó (tehát
fílozófiailag igazolt) végkövetkeztetés. Ezért a természeti állapotban történő cselekvés erkölcsileg
nem ítélhető meg, hiszen sem a vágy, sem az érzelem önmagában nem bűn. Ahhoz, hogy a
cselekedeteket erkölcsileg megítéljük, tudnunk kell, mi az igazságos és mi az igazságtalan, ezt
pedig csak a közhatalom határozhatja meg.
A természeti állapotot tehát a félelem, méghozzá az erőszakos haláltól való félelem érzése
határozza meg. Ezzel elérkeztünk a hobbesi filozófia központi érvéhez, amely a természetjog és a
természeti törvények fogalmán alapul. Hobbes megfogalmazásában a természetjog „mindenki
számára azt a szabadságot jelenti, hogy önnön erejét saját akarata szerint lényének, vagyis életének
megoltalmazására használhatja, következésképpen mindent megtehet, amit e cél érdekében saját
megítélése és értelme szerint a legelőnyösebbnek tart”. Szabadságon a külső akadályoktól való
mentességet kell érteni. A természeti törvény „az értelem által felismert olyan előírás vagy általános
érvényű szabály, amely megtiltja nekünk... hogy elmulasszunk valamit, amivel véleményünk szerint
életünket legbiztosabban megoltalmazhatnánk”. A jog tehát szabadságot biztosít, míg a törvény
kötelezettséget ír elő.
Mivel a természeti állapot a háborútól és az erőszakos haláltól való rettegés állapota, az első
természeti törvény, tehát az értelem legfontosabb előírása, hogy „mindenki békére törekedjék,
ameddig csak annak elérésére reménye van, ha pedig erre nincs többé reménye, a háború minden
eszközét és előnyét igénybe veheti és felhasználhatja”. E természeti törvény tehát két elemet
tartalmaz: azt, amely szerint békére kell törekednünk, és egy másikat, amely szerint csak bizonyos
körülmények között ésszerű ennek megfelelően eljárnunk. E körülményt rögzíti a második
természeti törvény: „mindenki önkéntesen mondjon le minden jogáról, feltéve, hogy a többiek is így
tesznek, ha ezt a béke és az önvédelem érdekében szükségesnek tartja, s másokkal szemben
elégedjen meg annyi szabadsággal, mint amennyit ő másoknak saját magával szemben engedélyez”.
E természeti törvény is két részből tevődik össze: az egyik azt mondja ki, hogy a béke
biztosításához a természetes jogok egy részének feladására van szükség, a másik pedig e jogfeladás
feltételeként a kölcsönösséget teszi meg. Ezek után Hobbes azt vizsgálja, milyen feltételekkel
biztosítható e kölcsönösség.
A problémát az okozza, hogy bár az emberek megegyezhetnek abban, hogy a béke érdekében
bizonyos jogaikról kölcsönösen lemondanak, „a megállapodások kard nélkül puszta szavak, nincs rá
erejük, hogy akár csak a legcsekélyebb biztonságot is nyújtsák nekünk”. Éppen ezért olyan
közhatalomra van szükség, amelyik biztosítani képes a megállapodások betartását. Ezért van
szükség az államra, a szuverén hatalomra, mely olyan mesterséges személy, akire minden egyén
kölcsönösen átruházza jogait, hogy az valamennyiük békéjét szavatolja mind egymással, mind
valamely külső ellenséggel szemben. Így jön létre a Leviatánnak nevezett államhatalom, amelynek
megtestesítője az uralkodó, tagjai pedig az alattvalók.
A közhatalom kétféleképpen jöhet létre. Ha mindenki mindenkivel megállapodást köt, és
jogainak egy részét az uralkodóra ruházza, institüált hatalomról beszélünk. Fontos megjegyezni,
hogy mivel a jogátruházást az emberek egymás közötti szerződése biztosítja, nem pedig az uralkodó
és a nép közötti szerződésről van szó, az uralkodó szerződésszegést, tehát jogtalanságot nem
követhet el. A közhatalom létrejöttének másik módja a birtokbavétel útján létrejött állam, amikor az
uralkodói hatalmat erőszakos úton veszik át. A megállapodás ekkor az uralkodó és az alattvalók
között történik. Az alattvalók életükért cserében jogaikat az uralkodóra ruházzák. A megállapodás,
bár félelemből köttetett, érvényes, hiszen Hobbes szerint minden megállapodás félelemből köttetik.
A különbség csak az, hogy míg az institüált hatalom esetében a fő ok a megállapodás megkötésére
mindenkinek mindenki mástól való félelme, addig a birtokbavétel útján létrejött hatalom esetében
csak egy embertől vagy csoporttól való félelem ösztönöz a megállapodás megkötésére.
Mindegy azonban, hogy a fenti kettő közül milyen módon jött létre a főhatalom, vagyis a
szuverén, mindkét esetben ugyanazok a jogok illetik meg. Az uralkodó nem lehet igazságtalan, nem
követhet el szerződésszegést, nem büntethető, joga van megítélni, milyen nézetek károsak a békére,
és eldöntheti, ki vizsgálja meg a könyvekben található tanításokat, rendelkezik minden tulajdonjogi
kérdésben, az igazságszolgáltatás joga is őt illeti, ő a legfőbb hadúr, valamennyi hivatalnokot ő
bízza meg és ő választja ki. Mindezeket a jogokat nem szabad megosztani, oszthatatlanul egy
főhatalomhoz kell hogy tartozzanak, ellenkező esetben elkerülhetetlen a hatalmi ágak közti
konfliktus, valamint az állam szétesése.
Ami mármost az alattvalók szabadságát illeti, az alattvalók minden, törvény által nem
szabályozott dolgot szabadon megtehetnek. Az uralkodónak ellenben élet és halál feletti joga van
velük szemben. Mivel azonban az engedelmesség célja a védelem, az uralkodó hatalma csak addig
áll fenn, amíg alattvalóit a hatalmával képes egymástól és a külső ellenséggel szemben megvédeni.
Egyetlen független szervezet hozható létre: maga az állam. Minden más szervezetnek az államtól
kell függenie, és működését alapítólevélben kell rögzíteni, ez alól csak a család a kivétel. A vallás
terjesztésére szolgáló pártalapítások mindig jogtalanok, mert háborúskodáshoz és az állam
felbomlásához vezetnek. Egyetlen olyan természeti jog van csupán, amiről egyetlen alattvaló sem
mondhat le, „senki sem adhatja fel azt a jogát, hogy ellenálljon azoknak, akik megtámadják, és
erőszakkal el akarják venni életét”. Az önvédelem joga azért nem adható fel, mert „minden létrejött
jogfeladásnak és jogátruházásnak az a rugója és célja, hogy biztosítsa az életet és azokat az
eszközöket, amelyekkel az élet fenntartható anélkül, hogy terhessé válna”. Azok a megállapodások
tehát, amelyek erről a jogról mondanak le, érvénytelenek.
A nem természeti törvény tehát tulajdonképpen a szuverén parancsa. A szuverén
törvényalkotó szabadságát csak a természeti törvények korlátozzák. „Isten parancsa” csak
képzelgés; az egyetlen isteni törvény, amely korlátozhatja a szuverén hatalmát, a természeti törvény.
Ebből következik, hogy az alattvaló köteles azoknak az előírásoknak engedelmeskedni, amelyeket
az állami törvények isteni törvényeknek nyilvánítanak.
A természeti törvények határain belül az uralkodó mindent megparancsolhat, de e parancsokat
ki kell hirdetnie, hiszen enélkül az alattvalók nem tudják eldönteni, mi helyes és mi nem. Mivel
azonban nem a törvény betűje, hanem az amögött meghúzódó szándék a fontos, a főhatalom az
egyetlen, akinek jogában áll értelmezni a törvényeket. Ez azt jelenti, hogy a precedens nem teremt
jogot, az utódok számára nem törvény egy bíró ítélete.
Nemcsak a törvényszegés bűn, hanem a törvényhozó irányában mutatott bármilyen megvetés
is. Már a szándék is elég a törvénytelenséghez. A szándékból bűntett azonban csak akkor lesz, ha a
törvényszegő a cselekedetet el is követi. Bűn csak ott van, ahol pozitív törvények is vannak,
szuverén hatalom híján tehát bűntett sem lehetséges. Ebből következik, hogy a cselekedet
elkövetése után hozott törvény nem teheti a cselekedetet bűntetté. A bűntett forrása a tudatlanság, a
tévedés vagy a szenvedély. A polgári törvények esetében a törvény nem ismerete mentségül
szolgálhat, a természeti törvényt azonban mindenkinek ismernie kell. A büntetés célja nem a
bosszú, hanem az, hogy az emberi akaratot készségessé tegye az engedelmességre.
Végül Hobbes azokat az okokat veszi számba, amelyek az állam gyengüléséhez és
felbomlásához vezetnek. Miután, mint láttuk, a szuverén feladata a nép biztonságáról gondoskodni,
és miután a szuverén hatalom gyengülése mindenki mindenki ellenében folytatott háborújához
vezet, a fohatalom első számú kötelessége, hogy jogait mindenáron megőrizze. Ezért a szuverén
kötelessége, hogy az elengedhetetlennél kisebb hatalommal sose érje be. Meg kell hogy
akadályozza lázító elméletek terjedését, mint például azokét, amelyek szerint minden ember a maga
lelkiismerete szerint ítélheti meg, mi a jó, és mi a rossz, mivel az efféle elméletek csak zűrzavarhoz
vezethetnek. Ugyancsak az állam fennállására nézve veszélyes tanok közé tartozik az az elképzelés,
hogy a polgári törvények érvénye a szuverénre is kiterjed, hiszen ez gyengítené hatalmát.
A harmadik ilyen veszélyes tan a korlátlan tulajdonjog eszméje. A tulajdonjogot, mint minden más
jogot, korlátozhatják a szuverén által kiadott parancsok. Végül a legveszélyesebb tan, amely
biztosan az állam felbomlásához vezet, az az elképzelés, hogy a szuverenitás különböző hatalmi
ágakra osztható.
A mű második részének utolsó fejezetét már a következő, a politikai teológiát érintő részek
bevezetésének tekinthetjük. Hobbes ismét leszögezi, hogy szuverén nélkül az állam csak puszta szó.
Ezért Isten országa is szuverén hatalom kell hogy legyen, különben értelmetlen lenne isteni
törvényekről beszélni. Isten országának alattvalói a hívők, akiknek Isten parancsokat adott, és a
törvényszegést büntetéssel sújtja. Mivel azonban a törvényeket elégségesen és világosan közzé kell
tenni, ezért sem a kinyilatkoztatott, sem a profetikus igazság nem tekinthető Isten parancsának, csak
a józan ész által alátámasztott igazságok. Meg kell különböztetni Isten imádatának hivatalos és
magánformáit. Ami az utóbbit illeti, ha titokban történik, mindenki számára szabad. A sokaság előtti
hivatalos imádatot azonban a szuverén által kibocsátott törvények kell hogy korlátozzák. Végül
Hobbes azt állítja, hogy Isten országába csakis a természetes ész és a természettudományos elvek
alapján lehet eljutni. Mivel azonban ezek sem tudnak nekünk semmit sem mondani Isten
lényegéről, ezért erről nem is szabad vitatkozni, hanem a szuverén által meghatározott, egyöntetű
módon kell őt imádni.
BOROS GÁBOR
RENÉ DESCARTES
(1596- 1650)
René Descartes a közép- franciaországi La Haye-ban született, nemesi család gyermekeként.
1604- től kezdve a IV. Henrik által egy évvel korábban alapított La Fleche-i jezsuita líceumban
tanult, amely egyike volt Európa legkiválóbb iskoláinak. Kitűnően megtanult latinul, s igyekezett
elsajátítani az ezen a nyelven írt „könyvekben fölhalmozott egész tudást”. A jezsuiták a kor
legizgalmasabb új tudományos fölfedezéseit közvetítették a jövendő filozófus számára. Így szerzett
tudomást – sok egyéb mellett – Galileinek a Földforgására vonatkozó, csak jóval később elítélt
nézeteiről is.
A College Royalt 1612-ben vagy 1614- ben hagyta el, hogy aztán 1616- ban jogi diplomát
szerezzen a poitiers- i egyetemen, 1618- ban pedig a kor fejlett hadmérnöki tudományának
elsajátítása céljából Németalföldre utazzék. Ekkortájt vált azzá az anyagilag is független, szabad
gondolkodóvá, akit életkörülményei – mint mondja – „nem kényszerítettek arra, hogy a megélhetés
végett mesterségként művelje a tudományt”. Bredában, Nassaui Móric herceg seregében találkozott
a fizikus Isaac Beeckmannal, aki a tudományok művelését már-már teljesen elhanyagoló ifjú
figyelmét az akkortájt kibontakozó „csodálatos tudomány”, a matematikai fizika felé fordította.
1619- ben hosszú utazást tett. Először Koppenhágába ment, utána pedig valószínűleg járt
Lengyelországban, Magyarországon, Ausztriában és Csehországban is. Télre egy Ulm melletti
parasztházba költözött be, ahol egész napokat töltött el a fizika matematizálására vonatkozó
gondolatai vizsgálatával. Így érkezett el november 10- e, amikor – naplóbejegyzése szerint ’ – egy
„csodálatos tudomány alapjaira” bukkant. Ugyanennek a napnak az éjszakáján három álmot látott,
amelyek – saját álomfejtésével együtt – alapvetően meghatározták további életútját.
Első álmában egy utcán találta magát, amint épp el akart jutni valahová. Am egyszer csak
árnyalakok vették körül, s alaposan meg is ijesztették. Jobb oldalán fájdalmat érzett, nem tudott
fölegyenesedni, s az erős szél többször is megforgatta a bal lába körül. Ekkor egy líceum épületét
pillantotta meg, melynek kapuja nyitva állt. Elhatározta, megpróbál bemenni, hátha ott
megnyugvásra lel. Bejutván első gondolata az volt, hogy a kápolnába megy imádkozni. Ám közben
egy ismerős haladt el mellette, kinek elmulasztott köszönni. Megpróbált visszafordulni, de a
templom irányába,fújó heves szél megakadályozta.
Ekkor ébredtföl először. Éles fájdalmat érzett, s úgy vélte, egy gonosz szellem akarta
félrevezetni. Jobb oldalára fordult, egy ideig a jóról és a rosszról elmélkedett, majd újra elaludt.
Ezúttal mennydörgést vélt hallani. Kinyitotta a szemét, s azt látta, hogy a szoba szikrákkal van tele,
amelyek fénye különös körvonalakat ad a tárgyaknak. Ilyesmit azonban már nemegyszer látott,
úgyhogy megnyugodva ismét elaludt.
A harmadik álomban egy szótárt és egy költői antológiát talált az asztalán, melyet még La
Fléche-ből ismert. Ahogy kinyitotta a könyvet, a következő sor ötlött a szemébe: „Melyik életutat
fogom választani?” Még mielőtt teljesen fölébredt volna, értelmezte is álmát. Úgy vélte, a szótár a
tudás teljességét, az antológia pedig a filozófia és a bölcsesség összekapcsolódását jelenítette meg.
Ekkor még úgy vélte, a költőknél sokkal találóbb mondatokat olvashatni, mint a filozófusoknál, mert
a képzeletben úgy vannak elrejtve a bölcsesség csírái, mint a szikrák a kovakőben, s ezért a
költőnek sokkal könnyebb dolga van, mint a filozófusnak, mikor a tudást felszínre akarja hozni.
 Az első két álom – értelmezése szerint – annak jelzése volt, hogy addigi élete nem oly
bűntelen, mint amilyennek az emberek látták. A templom irányába fújó szél a gonosz szellem volt,
amely erőszakkal kísérelte meg eljuttatni oda, ahová magától akart menni. A villámlás ezz.el
szemben „az igazság szellemének jele volt, amely leszállt, hogy birtokba vegye őt”.
Az álmok – saját maga számára is – élete mély válságának megjelenítői voltak tehát, ám
egyúttal a követendő út kijelölései is. Úgy vélte, életét ettől kezdve az igazság kutatásának kell
szentelnie, méghozzá az értelem természetes világosságának útmutatásával.
Ulmot még a tavasz beköszönte előtt elhagyta annak a bajor hercegi seregnek a tagjaként,
amely a fehérhégyi csatában megfosztotta trónjától Frigyes cseh királyt. A király leánya, Erzsébet
hercegnő húsz esztendő múlva a boldog életről cserél eszmét afilozófussal. Újabb utazások
következtek, majd 1625- től 1628- ig Descartes Párizsban élt a még La Flèche-ben megismert Marin
Mersenne körül kialakult tudós társaság megbecsült tagjaként.
Kora ifjúságától fogva hajlamos volt a rejtőzködő életvitelre. 1628-ban másodszor is
Hollandiába ment, ahol a városokon kívül eső parasztházakban élt, állatokat boncolt, s
megismerkedett a korszak legkiválóbb tudósaival. Egy szolgálóleánytól gyermeke is született.
Persze Hollandia is inkább csak a korabeli viszonyokhoz képest volt igazán toleráns. A negyvenes
években olyan heves viták zajlottak a descartes- i filozófia megítéléséről, hogy egyes egyetemeken
meg is tiltották nézetei tárgyalását. 1647-ben, franciaországi utazása során találkozott Pascallal,
aki később szembefordult azzal az egész, az emberi ész határtalanságánakfeltevésén nyugvó
gondolkodásmóddal, amely a kartezianizmust jellemzi (a Descartes családnév latin változata:
Cartesius).
1649. szeptember 1- jén Krisztina királynő meghívására Stockholmba utazik. A hideg hajnalok
egyikén, amikor a királynőt oktatnia kell, tüdőgyulladást kap, s kilenc napra rá, 1650. február
11- én meghal.
Descartes főbb művei a következők. 1628- ban keletkezett a Szabályok az értelem vezetésére,
míg 1632- 33-ban A világ avagy Tanulmány a fényről című mű. Mindkettő csak Descartes halála
után jelent meg. Első, életében publikált könyve név nélkül jelent meg 1637-ben, s három
természettudományi értekezést, valamint az Értekezés a módszerről címen ismertté vált előszót
tartalmazta. Filozófiai fő műve, az Elmélkedések az első filozófiáról (magyarul Boros Gábor
fordításában) 1640- ben, átfogó tudományos műve, A filozófia alapelvei pedig 1644-ben jelent meg.
1649- ben Krisztina királynő számára írta A lélek szenvedélyei című erkölcsfilozófiái írását. Fontos
még levelezése is, amely nyolc vaskos kötetet ölel föl.
ELMÉLKEDÉSEK AZ ELSŐ FILOZÓFIÁRÓL
Descartes hosszú éveken át érlelt, először 1640-ben megjelent műve a filozófia alapjait illető
korszakos változás egyik első s legnagyobb hatású dokumentuma. Az első filozófiáról van benne
szó, ami arisztotelészi eredetű kifejezés, s hagyományosan a filozófiának azt az ágát jelentette,
amelyet metafizikának is szokás nevezni, vagyis a létezőről mint olyanról s a legfőbb létezőről, azaz
Istenről való gondolkodást. Első ez a filozófia abban az értelemben, hogy a filozófia egész
rendszerének alapjairól van szó benne. Descartes a filozófiát olyan fához hasonlította, melynek
gyökere a metafizika, törzse a fizika, ágai az egyes szaktudományok, gyümölcse pedig az
erkölcsfilozófia, amely tehát a filozófiai fáradozások legfőbb céljának minősül. E hasonlat azt
példázza, hogy a kartéziánus módon fölfogott filozófia olyan szerves egész, amelynek egyetlen
része sem művelhető a metafizika, vagyis az első filozófia előzetes kidolgozása nélkül. Az
Elmélkedések az elsőfilozófiáról című írás fő feladata éppen ez.
Nem akármilyen filozófiai művel van azonban dolgunk, hanem elmélkedésekkel,
„meditációkkal”. Ám a meditáció a korban a misztikus vallásos irodalom jellegzetes műfaja volt,
nem a filozófiáé, s Descartes cím- és formaválasztása egyáltalán nem volt esetleges. Ez a forma
annak a változásnak a megjelenítője, ami a filozofálás középpontjába a filozofáló ént állította, vagy
megfordítva, ami a filozófiát a filozofáló én személyes ügyévé tette. A filozofálást elsajátítani
akaróknak a külső világtól a belső felé kell fordulniuk, belső útjaikat kell bejárniuk ahhoz, hogy
kellően szilárd alapot találjanak a külső világ majdani tanulmányozásához. Mert az egész újkori
filozófia alapkérdése éppen ez: adva van az élet átalakításában, kényelmesebbé tételében minden
korábbi tudományosságnál sikeresebbnek bizonyuló matematikai természettudomány. Hogyan
lehetséges belátni s igazolni azt, hogy a matematika és a rá épülő többi tudomány beleértve az etikát
is – képes olyan állításokat tenni, amelyek igazsága kétségbevonhatatlanul bizonyos? Hogyan
igazolható ezeknek az állításoknak a köznapi életünket vezérlő állításokkal szembeni elsőbbsége,
amelyeket gyakorta jó okunk van kétségbe vonni, s amelyek – mint például épp az etika állításai –
korról korra, földrészről földrészre változnak? Az igazságot pusztán az értelem természetes
világossága révén kutatva lehetséges-e olyan állítást találni, amely ellenáll minden olyan
furfangnak, amivel a köznapi állításainkat kétségbe szoktuk vonni, s amely így a filozófia
épületének „megréndíthetetlen alapzatát” alkothatja?
Ennek a feladatnak a megoldására vállalkozik tehát a hat részből álló metafizikai elmélkedés.
Az első részben Descartes azt mutatja meg, hogy lehetséges kételkedni valamennyi olyan
állításunkban, amelyet a köznapi életben – „morális bizonyossággal” – igaznak tartunk. Nem arról
van szó, hogy Descartes rámutatna arra, hogy életünk során gyakran ténylegesen kételkedünk,
hanem arról, hogy kimutatja: lehetséges kételkednünk minden olyan állítást illetően is, amellyel
kapcsolatban ténylegesen talán sohasem kételkedünk. „Módszertani” kételkedésről van szó,
amelynek célja ellensúlyozni azt az előítéletünket, hogy túlságosan is kötődünk mindennapi,
elsősorban az anyagi dolgokra vonatkozó, érzéki tapasztalatainkhoz. E kételkedés céljaira Descartes
az ún. szkeptikus filozófiai hagyományból merít érveket, amelyek célja eredetileg az volt, hogy
kimutassák, nincs egyetlen, teljes bizonyossággal tudható állításunk sem. Descartes-nak tehát
óvatosnak kell lennie: egyfelől elég erősnek kell láttatnia ezeket az érveket ahhoz, hogy meggyőzze
az olvasót az átfogó kételkedés jogosultságáról, másfelől azonban legalább egy állítással szemben
gyengének kell ez érveket beállítania, ha csakugyan el akar jutni a tudományok kétségbevonhatatlan
alapzatához. Az első elmélkedésben Descartes az első feladatot próbálja megoldani. Mindenekelőtt
arra utal, hogy a legtöbb igaznak tartott állítás eredete az érzékekben rejlik. Márpedig az érzékek
sokszor bizonyulnak megbízhatatlannak – amikor például egy távoli, négyszögletű tornyot kör
alakúnak látunk, vagy a vízbe mártott botot megtörtnek érzékeljük –, tehát elvileg lehetséges, hogy
mindig megtévesztenek. Azt mondhatjuk azonban, hogy ezek a példaként fölhozott tapasztalatok
vajmi csekély körben fordulnak elő, s a tapasztalatok nagy része mégiscsak megbízható. Erre
válaszként Descartes az álom jelenségére utal: álmunkban mindaz meg szokott jelenni előttünk, ami
ébrenlétünkben megtörténik velünk, ám ekkor minden valóságalap nélkül. Egy újabb ellenvetéssel
ezen a ponton mélyebb rétegekbe hatolunk. Ha elismerjük is, hogy az érzékekkel tapasztalható,
összetett dolgok esetében az álom nem különböztethető meg az ébrenléttől, azt nem tagadhatjuk,
hogy az értelem képes olyan egyszerű alkotóelemeket fölfedezni az összetett dolgokban,
amelyeknek létezniük kell, s amelyek a róluk szóló állításoknak szilárd alapzatot nyújtanak. Ezen az
alapon az aritmetika, a geometria például mentesíthető volna a kételytől. Itt Descartes egy eredeti
érvet vezet be: a kereszténység alaptanításai közé tartozik a mindenható Isten létének állítása. De
Isten akkor megteheti azt is, hogy még ezek a legegyszerűbb dolgok se létezzenek, s én
mindannyiszor tévedjek, amikor csak összeadom a kettőt s a hármat stb. S ha netán valaki tagadná e
mindenható Isten létezését, akkor a válaszolónak könnyű dolga van: ha ugyanis csak természeti
folyamatok eredményeként jöttünk létre, sokkal könnyebben elképzelhető, hogy mindig csalódunk,
mint mikor azt feltételezzük, hogy a mindenség tökéletes alkotója hozott létre bennünket. S az
előítéletek elleni harc végső lépéseként Descartes egy bizarr hipotézist vezet be. Tegyük fel, hogy
van egy mindenható, agyafúrt, gonosz szellem, amely minden eszközt igénybe vesz, hogy
megtévesszen bennünket! A feladat pedig most már az, hogy olyan állítást találjunk, amelynek
igazságát még e túlzó hipotézis sem képes megrendíteni. Ezt az állítást próbálja megtalálni a
második elmélkedés. Először is összefoglalja az előző elmélkedés eredményeit, s kimondja:
meggyőződtünk arról, hogy nincs ég, nincs föld, nincsenek érzékszerveink, nincsenek testek. De
vajon létezik-e még az elmélkedő egyáltalán, nem enyészett-e el közben ő is? Nem, hiszen lennie
kellett, ha egyszer meggyőződött valamiről, még ha netán arról kellett volna is meggyőződnie, hogy
nincs semmi bizonyosság. De mit jelenthet a létezés akkor, amikor föltesszük, hogy egy gonosz
démon próbál folyton megtéveszteni? A test s a lélek testhez kötődő funkciói, mint például az
érzékelés, nem jöhetnek számításba. Egyedül a gondolkodás marad meg: „... én vagyok, én létezem;
ez bizonyos. (...) Ha teljességgel megszűnnék gondolkodni, teljességgel megszűnnék létezni is.”
Vagyis gondolkodván létezünk, gondolkodó dolog vagyunk. Ahhoz azonban, hogy pontosan lássuk,
hova is jutottunk el ezzel a meghatározásunkkal, körül kell határolnunk a gondolkodás mivoltát,
méghozzá számolva azzal, hogy nem építhetünk létező testek föltételezésére akkor, amikor testek
megjelenését a gondolkodásunkban – azaz az érzékelést – próbáljuk megmagyarázni. Descartes itt
egy konkrét test, egy darab viasz érzékelését vizsgálja meg, s arra a következtetésre jut, hogy az,
amit gondolkodásunk viaszként azonosít, nem olyasvalami, ami egy létező testből kerülne bele
valamilyen úton-módon az elménkbe, hanem olyasvalami, amit az elme hoz magával, lát bele
gondolkodásának tárgyába: „Azt, amiről úgy vélekedtem, hogy a szememmel látom, egyedül az
ítélés képessége alapján ragadom meg – ez pedig az elmémben van.”
Ezzel Descartes eljutott ugyan egy általa kétségbevonhatatlannak vélt állításhoz, ám nagy árat
fizetett érte: megszüntette a gondolkodó én, az elme minden közvetlen kapcsolatát a testi világgal,
beleértve saját testét is. Hogyan lehetséges azonban, hogy azok az állítások, amelyek elménk
elszigetelt terében formálódnak, valamiképp mégiscsak igazak e gondolkodás tárgyairól, azaz a testi
világ részeiről? Léteznek-e egyáltalán testek? E kérdések megválaszolása felé fordul Descartes a
harmadik elmélkedéssel. Először is azt kérdezi magától, hogy mi lehet e tiszta gondolkodás
igazságának kritériuma, ha egyszer a mindennapi életben természetesen adódó kritériumról, arról,
hogy állításaink megfelelnek az elménkén kívüli – testi – világ bizonyos tényeinek, le kell
mondanunk. Amikor bizonyossá váltunk saját létezésünket illetően, akkor egyetlen körülmény
biztosított erről bennünket: az, hogy e tényállást világosan és elkülönítetten beláttuk. Ez lesz tehát
az általános szabály: „Igaz mindaz, amit egészen világosan és elkülönítetten megragadok.” De mik
azok, amiket elménkben megragadunk? Gondolkodásbeli létezők, „képzetek”, amelyeket Descartes
ideáknak nevez. A fő kérdés tehát az, hogy milyen módon kerülnek be elménkbe ezek az ideák,
amelyek egy részével kapcsolatban természetes ösztönünk azt súgja, hogy külső tárgyak hozzák
létre bennünk, s hogy ezért valamiképp hasonlóak is e tárgyakhoz. Az eddigiek alapján azonban ez a
meggyőződés „vak ösztönnek” minősül, s komolyan el kell gondolkodnunk ideáink eredetén, hiszen
például olyan ideáink is vannak, amelyek velünk születetteknek látszanak, s olyanok is, amelyeket
mi magunk alkottunk meg más ideák nyersanyagából. Bárhogy áll is azonban a dolog ideáink
eredetével, megkülönböztethetjük őket tartalmuk, „objektív realitásuk” szerint is, aszerint, milyen
dolgot jelenítenek meg elménkben. Azok az ideák, amelyek dolgokat mutatnak, valamiképp
„nagyobbak”, mint azok, amelyek dolgok tulajdonságait jelenítik meg, de a legnagyobb kétségkívül
az az idea, „amelynek révén belátom, hogy van valamilyen Isten, aki örökkévaló, végtelen,
mindentudó, mindenható”. Sejthető, hogy ennek a megkülönböztetésnek döntő jelentősége van
korábban föltett kérdésünk szempontjából, hogy ti. miként juthatunk ki elménk elszigeteltségéből a
külső, testi világ létezőihez. Descartes szerint ugyanis „a természetes világosság révén
nyilvánvaló”, hogy bármely dolog teljes okában legalább annyi realitásnak kell benne rejlenie, mint
az okozatban, mert különben az okozat többlete a semmiből kellene, hogy származzék, ez pedig
lehetetlen. Ha pedig van olyan ideánk, melynek „objektív realitása”, tartalma – Isten – révén
végtelenül nagyobb, mint bármely más idea objektív realitása, akkor szükségképp belátjuk, hogy
léteznie kell annak a létezőnek, amelyben ténylegesen is megvan ez a végtelen realitás, hiszen
másként nem adhatnánk magyarázatot amaz idea létrejöttére elménkben. Márpedig ez a létező Isten.
„Ennélfogva, az imént mondottak alapján, szükségképp le kell vonnunk a következtetést, hogy Isten
szükségképp létezik.” Vagyis Descartes ideaelemzését követve egy sajátos istenérvet
rekonstruáltunk. Isten, megteremtvén elménket, belehelyezett bizonyos ideákat, amelyeket nekünk
utóbb nem az érzéki tapasztalat révén kell megalkotnunk, hanem – persze fáradságos munkával –
önmagunkból kell előcsalogatnunk. Ilyen – „velünk született” – idea Isten ideája is, amelyet
megtisztítván a hozzákapcsolódó hiedelmektől, átalakíthatunk azzá az ideává, amelynek „objektív
realitása” mint okozat túlmutat önmagán arra a végtelen létezőre, amely minden dolog teremtője.
Ide kapcsolódik majd a hatodik elmélkedésben a materiális dolgok létezését bizonyító érvelés, ám
addig még fel kell menteni Istent a tévedéseinkben rejlő tökéletlenség előidézésének vádja alól
(negyedik elmélkedés), s egy másik, az iméntinél – Descartes szerint – erősebb érvet is
ismertetnünk kell Isten létezése mellett (ötödik elmélkedés).
Miért is fontos, hogy megmutassuk, nem Isten az oka téves ítéleteinknek? Kiindulópontunk az
a kérdés volt, hogy hogyan tehetünk szert megrendíthetetlen alapzaton álló filozófiai
rendszerépítményre, melybenföenne foglaltatnék valamennyi lehetséges ismeret, a külső, testi
világra vonatkozó ismereteket is beleértve. Van már egy feltétlenül bizonyos állításunk önmagunkat
illetően, s tudjuk, hogy Isten, azaz minden dolog teremtője, létezik. Ebből az már következik, hogy
a csaló démon hipotézise tarthatatlan, hiszen Isten a legfőbb jó, márpedig ezzel sem az nem fér
össze, hogy ő maga szántszándékkal megtévesszen bennünket, sem az, hogy engedje egy efféle
létező létét. Azt azonban a tapasztalat kétségkívül mutatja, hogy olykor bizony tévedünk. Ameddig
tehát nem bizonyítjuk be, hogy a tévedés oka ugyan bennünk magunkban, tehát Isten
teremtményeiben van, ám nem úgy, hogy ebből vagy Isten gonoszságára, vagy gyengeségére
következtethetnénk, addig kitűzött célunkat nem érhetjük el.
Descartes e feladat megoldása közben több, hagyományos válaszlehetőséget is érint, mielőtt
saját, voltaképpeni megoldását ismertetné. Az első ilyen lehetőség a tévedésnek puszta hiányként
való felfogása, azaz olyasvalamiként, ami nem létező, aminek tehát nem is kell okát adnunk. Ez a
válasz azonban nem kielégítő, hiszen a tévedésben rejlő hiba nem puszta hiány, hanem olyan
ismeret hiánya, amelynek meg kellene lennie bennem. De ha Isten mindig a jobbat akarja, akkor föl
kellene vetnem a kérdést, hogy vajon miért jobb, ha tévedek, mint ha nem tévednék. A második
kísérlet arra emlékezteti az olvasót, hogy az embert nem önmagában, hanem a világegyetem egész
összefüggésrendszerében kell szemlélni, s lehet, hogy látszólagos tökéletlensége a világegészen
belüli funkciójának következménye. Az igazi megoldás azonban összetettebb az előzőeknél.
Descartes az ítéletalkotás folyamatát két elmebeli képesség, az értelem és az akarat
együttműködéseként értelmezi. Az értelem pusztán megragad egy tényállást, de nem tesz sem
pozitív, sem negatív állítást vele kapcsolatban. Az akarat nem ismer meg semmit, csak az állítás
vagy a tagadás értelmében állást foglal az értelem által elé tártakkal kapcsolatban. Ami e két
képességet illeti, a tévedés nem vezethető le egyikük fogyatékosságából sem: az értelem
korlátozottsága nem olyan hiány, amit számon lehetne kérni, az akarat pedig teljes, oszthatatlan
egész: Istenben sem lehet „nagyobb”, mint bennünk. A tévedés e két képesség helytelen
összjátékából fakad: az akarat állást foglal akkor is, amikor az értelem nem tud elegendő
információt szolgáltatni, s így még akkor is helytelenül jár el, ha véletlenül helyesen ítél. Helyesen
akkor járunk el, ha csak abban az esetben foglalunk állást, amikor a döntést a megragadott tényállás
maga kényszeríti ki: a háromszög természetét belátva nem vonhatom meg helyeslésemet attól az
állítástól, mely a háromszög szögeiről azt mondja ki, hogy összegük megegyezik két derékszöggel.
E példa jó átvezetés lehet az ötödik elmélkedésben adott újabb istenérvhez, amely a
hagyományosan ontológiai érvnek nevezett érv egy változata. Descartes abból indul ki, hogy
fölteszi, vannak bizonyos örökkévaló, változhatatlan természetek, amelyek nem testi jellegűek, de
akkor sem szűnnek meg, ha „elménk szemét” éppen nem irányítjuk rájuk. Ilyen természettel
rendelkeznek például a geometriai alakzatok. Amikor a háromszögről bizonyítunk valamit, azt erről
a változhatatlan „formáról” bizonyítjuk, nem pedig valamely külső, testi világbeli háromszögletű
alakról. Istenhez mármost éppannyira hozzá tartozik egy efféle lényeg, mint a háromszöghöz, s ha a
háromszög esetében joggal állíthatjuk, hogy lényegétől elválaszthatatlan, hogy három szöge
megegyezik két derékszöggel, úgy Istenről pedig joggal állapíthatjuk meg, hogy „lényegétől éppoly
kevéssé különíthető el a létezés, mint (...) amilyen kevéssé lehet elkülöníteni a hegy ideájától a
völgy ideáját”.
 Ezzel már együtt is van minden ahhoz, hogy a hatodik elmélkedés megadja Descartes végső
válaszát arra a kérdésre, hogy miként lehetséges tudományos ismeret a testi dolgokról, miként
lehetünk bizonyosak abban, hogy az elménkén kívüli világ létezik. A harmadik és az ötödik
elmélkedésben kellőképp megbizonyosodtunk arról, hogy létezik Isten. Isten jóságával azonban
nem fér össze, hogy megtévesszen bennünket, s a negyedik elmélkedés megmutatta, hogy
lehetséges a tévedést pusztán emberi eredetűként magyarázni. Ha tehát Isten nagy hajlandóságot
helyezett belém arra, hogy úgy véljem, testi dolgokat mutató ideáim valamiképp maguktól e
dolgoktól származnak, akkor ez ideákat csakugyan e testi dolgok bocsátották ki. Vagyis létezik az
elmén kívüli, testi világ. Ez persze nem jelenti azt, hogy minden ideánk igaz volna. De a második
elmélkedésben találtunk olyan kritériumot, amelynek segítségével minden ideánkról
megállapíthatjuk, mennyi igazság van benne: az igazság mértéke a világosság és elkülönítettség,
ami végső soron ismét csak az isteni igazmondás feltételezésén alapul.
BOROS GÁBOR
BENEDICTUS (BARUCH) SPINOZA
(1632- 1677)
Spinoza Amszterdamban született, marannus szülők gyermekeként. A „marannus” kifejezést azokra
a zsidókra alkalmazták, akik eredetileg Spanyolországban éltek, s a fokozódó nyomás, majd üldözés
és az inkvizíció hatására megkeresztelkedtek. A 16-17. században igen sok marannus hagyta el
Spanyolországot, illetve Portugáliát, s közülük sokan találtak menedéket az akkoriban a vallási
türelem országának számító Németalföldön. Spinoza anyanyelve ezért – csakúgy, mint az
amszterdami zsidó közösség többi tagjáé – érthető módon a portugál volt, hollandul igazán jól
sohasem tanult meg. Gyermekkori tanulmányai nem különböztek az átlagos, kereskedőnek szánt
zsidó gyermekek tanulmányaitól, sőt apja halála után, 1654-től két éven át egyik testvérével saját
kereskedőcéget alapított és vezetett. A korabeli protestáns szekták tagjaival való megismerkedés,
illetve a merev vallásossággal szemben álló, újabb marannus bevándorlók hatására viszonya a
zsinagóga elöljáróihoz egyre hidegebbé vált, ami 1656-ban a teljes szakításhoz vezetett:
kimondatott rá az ún. „nagy átok”, ami megtiltott mindenfajta érintkezést közte és a zsidóság
között. Ezzel természetesen a kereskedői pálya is derékba tört, ám Spinoza ekkoriban már
kifejezetten készült a filozófusi életvitelre. Latint és klasszikus irodalmat, kartéziánus filozófiát és
államelméletet tanult egy kiugrott jezsuita, Franciscus van den Enden iskolájában, s ezzel egy
időben lassanként kisebbfajta tanítványi kör is kialakult körülötte. 1660-ra, amikor a Leyden
melletti Rijnsburgbe költözött, e kör számára tartott előadásaiból elkészült első, Rövid tanulmány
Istenről, az emberről és az ő boldogságáról címet viselő műve, amelyet a következő években
megpróbált átfogó, egész filozófiáját s talán teológiáját is tartalmazó művé átalakítani. E
próbálkozás első, befejezetlenül hagyott megnyilvánulása az 1661- 62-ben keletkezett Tanulmány az
értelem megjavításáról című írás, s ez vezetett el az Etika című (magyarul Szemere Samu
fordításában ) fő müvének tekinthető tanulmány első váltotatának elkészültéhez 1665- ben.
1661- 62-ben tartott „magánórák” tananyagát foglalja magában a Descartes filozófiájának
alapelvei geometriai módon bizonyítva című írás, melyet barátai unszolására adott ki, s amelynek
előszavában külön is hangsúlyozza, hogy saját nézetei nem tekinthetők teljesen azonosnak a
könyvben kifejtett kartéziánus tanokkal.
Mindeközben megismerkedett a Hollandiát akkoriban kormányzó liberális kör jeles
személyiségeivel, s talán épp az ő ösztönzésükre írta meg Teológiai-politikai tanulmányai, melynek
fő célja annak kimutatása, hogy a gondolatszabadság – s ezen belül a filozofálás szabadsága – csak
az állam nagy kárára számolható fel. Az írás nagyobbik, „teológiai” részének fő gondolatai
valószínűleg megegyeznek azzal az Apológiával, amelyet közvetlenül kiközösítése után írt, s amely
nem maradt fenn. A politikai rész fő mondanivalója az, hogy bármennyire lemond is az ember
minden, eredeti módon hozzá tartozó, „természeti” jogáról akkor, amikor mintegy szerződéskötés
révén létrehozza az államiságot és az államhatalom kényszerítő eszközeivel fenntartott jogrendet, ez
nem jelentheti bizonyos alapvető jogokról való lemondását, amelyek nélkül nem volna többé emberi
létező. Ez az állásfoglalás kétségkívül az „emberi jogok” liberális elméletének előfutárává teszi
Spinozát. Az írás másik fő tézise az, hogy a lehetséges államformák közül a demokráciát kell
előnyben részesíteni, mert ez közelíti meg a leginkább a „természeti állapotban” élvezett
szabadságot.
 E Teológiai-politikai tanulmány 1670- ben névtelenül jelent meg, ám szerzőjének kiléte
csakhamar kiderült, s Spinoza nem menekülhetett meg az ellene irányuló vitairatok, pamfletek
áradatától. A spinozizmus ettől kezdve szinte azonos jelentésűvé válik az istentagadással, s még a
német klasszikus filozófia fő képviselőinek, J. G. Fichtének és F. W. Schellingnek is egyszerre kell
védekezniük a spinozizmus és az ateizmus vádjával szemben. 1674-ben be is tiltották a művet.
Spinoza időközben Hágába költözött, ott egészítette ki az Etika félbehagyott kéziratát, amelyet
többször is megkísérelt megjelentetni, ám a Teológiai-politikai tanulmány fogadtatásából okulva,
végül is fölhagyott e tervvel. 1673- ban meghívást kapott a heidelbergi egyetem filozójiai
katedrájára, ám ezt a filozofálás szabadságára való hivatkozással visszautasította.
Hollandia számára ezek az évek a megpróbáltatás évei. Háborút viselnek az angolok és a
franciák ellen is, s a tömegek az ország egyre rosszabbodó helyzetéért az uralmon lévő liberális
kormányzót, Johann de Wittet teszik felelőssé, akit – testvérével együtt – 1672 augusztusában
brutálisan meggyilkolnak. Spinoza maga is fenyegetett helyzetbe kerül.
Nyilvánvalóan ezek az események is közrejátszottak abban, hogy Spinoza emberképe
komorabbá vált. Élete vége felé újból hozzálátott államelméleti gondolátainak tisztázásához.
A végül is töredékben maradt mű a Politikai tanulmány címet viseli, s kiindulópontja már nem az az
elgondolás, hogy a társadalomban élő emberek egy jelentősebb csoportja rábírható arra, hogy
szenvedélyei helyett pusztán az ész útmutatását követve éljen, hanem az a belátás, hogy az emberek
túlnyomó többsége mindig is szenvedélyeinek rabja marad. Ennek megfelelően – legalábbis
amennyire ez a töredékből megállapítható – már nem tesz kísérletet arra sem, hogy a demokrácia
mint államforma fensőbbségét kimutassa, hanem inkább a hatalom elosztásának olyan elveit
próbálja meg kidolgozni, amelyek segítségével a béke egyensúlyi állapota bármely államforma
esetén fönntartható.
Minthogy a,.filozófia” elnevezés ebben a korszakban nem egy speciális tudáságazatot jelölt,
hanem minden emberi tudás összességét, ezért a filozófus matematikus és természettudós is volt.
Spinoza ugyan nem írt átfogó fizikai tanulmányokat, mint például Descartes, de egyrészt meg volt
győződve arról, hogy a teljes filozófiai rendszernek minden tudomány a részét képezi, másrészt
pedig két kisebb írása mégis tanúsítja, hogy matematikai és fizikai problémák is foglalkoztatták: az
egyik a valószínűségszámításról, a másik a szivárványról szól. H. Oldenburgnak, az angol Királyi
Társaság titkárának közvetítésével kémiai kérdésekről cserélt4 eszmét R. Boyle-lal. Az ateizmus
hírébe keveredett emberrel szemben ugyan igen óvatosnak mutatkozó, ám tudásvágyát és
kíváncsiságát teljesen elfojtani mégsem akaró G. W. Leibnizcel való megismerkedését és filozófiai
beszélgetéseiket optikai problémák megvitatása vezette be s közvetítette.
1677. február 21- én halt meg, nem annyira a tudós ember életéhez akkortájt
elengedhetetlenül hozzá tartozó lencsecsiszolás során belélegzett üvegpor hatására – amint ezt egy
kegyes legenda tartja –, hanem sokkal inkább anyai ágon öröklött tüdőbetegsége következtéből.
Tanítványai és barátai még halála évében megjelentették Hátrahagyott műveit, amelyek minden kor
számára az elfogulatlan kutatás és az alapvető emberi egyenjogúságra való törekvés szószólóivá
váltak.
ETIKA
Bármely filozófiai mű értelmezésekor tanácsos abból kiindulni, milyen elérni kívánt célról
tanúskodik az áthagyományozódott szöveg, milyen alapelveket fogadott el s milyen módszertani
előfeltevéseket tett magáévá a szerző. Az Etika esetében minderről híven tájékoztat bennünket a mű
teljes címe: A geometriai rendnek megfelelően bizonyított etika, amelyet öt részre osztottunk. Az
egyes részek témája a következő: I. Isten; II. Az elme természete és eredete; III. Az indulatok eredete
és természete; IV. Az emberi szolgaság, vagyis az indulatok ereje; V. Az értelem hatalma, vagyis az
emberi szabadság.
Etikát az a filozófus ír, aki meg van győződve arról, hogy a filozófusi hivatáshoz tartozik
kifejteni véleményét az emberi cselekedetek mozgatórugóiról vagy – más felfogásban – azokról az
erkölcsi megfontolásokról, amelyek döntéseink meghozatalában nagy szerepet játszanak. Az persze
még nem elég, hogy a filozófus saját hivatását ilyennek lássa. Arra is szükség van, hogy a
mindennapi életet úgy értelmezze, hogy a benne érvényesülő morális irányelvek egyrészt
rászorulnak a tisztázásra, finomításra, átalakításra stb., másrészt meg is engedik azt, hogy a magát e
feladatra alkalmasnak mondó személy, a filozófus, gyakorolja e hivatását. Spinoza kétségkívül
abból indult ki, hogy a felnőtté válás folyamatában magunkévá teszünk bizonyos, az adott
közösségben elfogadott vélekedéseket a követendő jó és a kerülendő rossz mibenlétéről, s
mindennapi cselekedeteinket ezek a – többnyire nem tudatosított – irányelvek kormányozzák. Ám
túlságosan is nagy a tét – így rekonstruálhatnánk a Tanulmány az értelem megjavításáról című írás
bevezető gondolatmenetét –, túlságosan is sok múlik döntéseinken ahhoz, hogy minden vizsgálat
nélkül érvényesülni hagyjuk ezen irányelveket. A tét ugyanis a mindenkori én boldogsága vagy
boldogtalansága. Az Etika feladata az erre irányuló vizsgálat lebonyolítása.
Abban a meghatározásban, hogy az etikát a geometriai rendnek megfelelően kell bizonyítani,
fontos előfeltevés rejlik. Az ember igazi boldogságához csak olyan irányelvek vezethetnek el,
amelyek nem pusztán egy partikuláris közösség számára érvényesek, hanem minden, eszét helyesen
használó ember számára is azok, hiszen az ember meghatározása „eszes lény”, s az ész – a feltevés
szerint – nemcsak az individuumok partikularitásán emelkedik felül, hanem az egyes népekén is.
A boldogsághoz való eljutásnak nincs holland vagy spanyol, zsidó vagy magyar útja: az egyetlen,
az igazi út a minden eszes lény által éppoly szükségszerűen elfogadott irányelveknek megfelelő
cselekvés, mint amilyen szükségszerűséggel fogadja el minden, eszét helyesen használó ember,
hogy a háromszög szögeinek összege egyenlő két derékszöggel. A bizonyítás geometriai rendje már
régtől fogva igén elterjedt hivatkozási alap azoknak, akik mindenki számára érvényes fogalmi
építményeket akartak alkotni. Spinozánál azonban a „geometriai rend” nem pusztán a fejtegetések
tartalmával, érvényességigényével kapcsolatos hivatkozás egy meghatározott hagyományra, hanem
a mű megformálásában érvényre jutó mintakövetés is. Eukleidész Elemek című művének kifej
téstechnikáj át követve minden egyes rész definíciókkal (fogalmi meghatározásokkal) és
axiómákkal (sarktételekkel) kezdődik, olykor posztulátumok (követelmények) megadásával
folytatódik, míg maga a kifejtendő anyag tételek, bizonyítások, segéd- és következtetett tételek
formáját ölti. A figyelmes olvasónak persze föltűnik, hogy Spinoza szűknek találhatta ezt a
geometriai „spanyolcsizmát”: a tételek, bizonyítások stb. sorát igen gyakran egyáltalán nem
„geometriai” műfajú szövegrészek – előszavak, megjegyzések, függelékek – szakítják meg,
amelyek tartalma gyakran Csak nagy nehézségekkel illeszthető be a „fő” gondolatmenetbe.
 Spinoza öt részre osztotta az Etikát. E részek közül az első három világossá teszi, minek a
tudása szükséges ahhoz, hogy az áhított, egyetemes érvényű irányelveket megszerezhessük. Az
elsőként megállapított alapelveknek az Istenről, vagyis az átfogó értelemben vett természetről (lásd
alább) való tudásunkat kell rögzíteniük. A következő fő téma saját gondolkodóképességünk, vagyis
elménk vizsgálata, mert Spinoza úgy véli, a helyes megismerési mód kiválasztása döntő jelentőségű
a helyes életmód megtalálása szempontjából. Végül pedig kívánatos az indulatok pontos ismerete,
mért éppenséggel az indulatok – legalábbis a szenvedélyszerű indulatok – partikularitása az, amit az
ész egyetemességének le kell küzdenie. Még a teljes címben sem utal rá semmi, s Spinoza
idevonatkozó nézeteit az Etika IV. részében inkább csak vázlatszerűen ismerteti, ám feltétlenül meg
kell említenünk, hogy az etikaként fölfogott filozófiához Spinozánál egyfajta társadalomfilozófia is
tartozik, melynek részletes kifejtését az érdeklődő olvasó a Teológiai-politikai tanulmányban,
illetve a Politikai tanulmányban találja meg.
Az Etika I. részében tehát, mint említettem, Spinoza az Istenre és a világegészre vonatkozó
tudásunkat rögzíti. Mivel az az Istenről való tudás, amellyel ezeken a lapokon találkozunk, nem
szent könyvekbe rejtett kinyilatkoztatáson alapuló ismeret, hanem annak az isteneszmének a
kifejtése, amely az emberi elme minden tapasztalat előtt adott alapszerkezetéhez tartozik, nem
szűkebb értelemben vett teológiával, hanem racionális metafizikával van dolgunk. Isten lényegének
kifejtéséhez Spinoza a hagyományos és a kartéziánus metafizika szókincsét és gondolatmeneteit
használja föl. A meghatározásokban Isten olyan szubsztanciaként jelenik meg, amely végtelen sok
attribútumból áll, melyek mindegyike kifejezi azt az örök és végtelen lényeget, ami magában
foglalja a létezést, s ebben az értelemben önmaga okaként fogható föl. Az „önmaga- oka” kifejezés
ebben az értelmezésben nem feltétlenül egy paradoxon megnevezése: formálisan a Kant óta
„ontológiai istenérv”-nek nevezett érv descartes-i megfogalmazására utal, mely szerint az, hogy
„létező”, benne foglaltatik az Isten fogalmát alkotó jegyekben – miként a „mindenható”, „legfőbb
jó” stb. –, s ezért mihelyst megszereztük Isten megfelelő fogalmát, egyszersmind bizonyosnak is
kell lennünk afelől, hogy Isten létezik. Spinozánál azonban e formális érvelésnél fontosabb az a
tartalmi mozzanat, amelyet az „isteni hatalom” fogalma jelent. Isten lényege ugyanis nem más, mint
az a kimeríthetetlen hatalom, amely nemcsak önmaga létezését biztosítja folyamatosan, hanem
ezzel a tevékenységgel teljes egységben egyúttal a természet valamennyi – véges és végtelen –
létezőjét is létrehozza, illetve fenntartja. Ennek a kiindulópontnak azonban igen nagy horderejű
következményei vanrfak. Nyilvánvalóvá válik, hogy Isten és a „teremtett” világ nem különíthető el
egymástól oly módon, ahogyan ez a hagyományos teológiában és filozófiában történt. Isten nem
transzcendens, azaz nem valahol a világon túl van, hanem immanens: a világ „benne” marad
Istenben. Ez az az álláspont, amelyet görög eredetű szóval „panteizmus”- nak szokás nevezni, arra
utalva ezzel, hogy a mindenség („pan”) nem különbözik az Istentől („theosz”). Mivel pedig Spinoza
a panteizmus talán legjelentősebb képviselője a filozófia történetében, ezért az ő értékelésében
jelennek meg legvilágosabban azok a gyakran egymásnak ellentmondó jelzők, amelyek a dolog
természetéből adódóan minden panteizmusra vonatkoztathatók: ateista vagy „Istentől ittasult”
(Novalis), mint két véglet.
Most válik világossá az is, hogy az imént miért használhattam szinonimaként az „Isten” és a
„világegész” kifejezést, s hogy mi az értelme a híres-hírhedt spinozai formulának: „Isten, vagyis a
természet”. Spinoza ugyanis a világmindenségről alkotott képe kialakításakor a létrehozó
princípiumot s a tőle létrehozottakat nem két különálló létezőnek tekinti, hanem mindkét elvet
beilleszti egy egységes természetfogalomba. Arra épít, hogy a latin natura, (’természet’) szó
tövéből nemcsak főnevet, de igét is képezhetünk: naturo, melynek jelentése kb.: ’a természet
módján létrehoz’. (A magyar „természet” szóból kiindulva sem csak a „teremt” ige felé haladhatunk
vissza – amiként a meglévő magyar fordítások teszik –, hanem például a „terem” ige felé is.
A „teremtő természet” formula azért kérdéses, mert épp azt a gyökeres fordulatot leplezi el, amelyet
Spinoza a keresztény értelemben vett teremtést jelentő creare igének a természeti
szükségszerűséggel létrehozást jelentő naturare igével való fölváltása révén a nyugati metafizika
történetében véghezvisz.) Az így képzett igéből azután melléknévi igenevek is képezhetők, s máris
előttünk áll az alapvetően egységes természet két aspektusa: a natura naturans és a natura
naturata, vagyis a „folyamatos”, azaz a létrehozó s a „befejezett”, azaz a létrehozott aspektusa.
A Spinozái terminológiában a szubsztancia és az attribútumok – azaz a szubsztancia
megnyilvánulási formái, mint a kiterjedés és a gondolkodás – tartoznak a létrehozó aspektushoz,
míg a moduszok – azaz minden egyedi létező – a létrehozottak körébe tartoznak. Ennek az egységes
természetelképzelésnek a legfőbb hozadéka az, hogy megfelelő megismerési módot választva,
minden egyes létrehozott, véges létező lényegében fölfedezhető a létrehozó aspektus. „Istenben
maradunk, és Isten mibennünk, mert a maga leikéből adott minékünk” – idézheti a
Teológiai- politikai tanulmány mottója némi joggal János evangélista I. levelét-, azért csak
némijoggal, mert a biblikus nyelvezet Spinozánál alapvetően nem biblikus értelmet takar: a
természet létrehozása nem a transzcendens Isten akarati döntésen alapuló teremtő aktusa, hanem
magának a természetnek kezdet, szünet s vég nélküli, önhatalmú s öntörvényű létrejövése.
Minden egyes véges létező, modus, kifejezi tehát „bizonyos és meghatározott módon” a
természet létrehozó aspektusát alkotó hatalmat, ami az emberi megismerőképesség számára két
attribútum alakjában, azaz kiterjedt és gondolkodásbeli dolgok létrehozására való képességként
válik hozzáférhetővé. Ez nemcsak azt jelenti, hogy csak kiterjedt – azaz testi – vagy gondolatszerű
létezőket vagyunk képesek észlelni, hanem azt is, hogy mi magunk is testből – olyan moduszból,
amely Isten, vagyis a természet végtelen hatalmát a kiterjedés bizonyos és meghatározott
moduszaként fejezi ki – és elméből (elterjedt fordítása lélek) –, azaz olyan moduszból, amely
ugyanezt a hatalmat a gondolkodás bizonyos és meghatározott moduszaként fejezi ki – álló
individuumok vagyunk. „Ugyanazt a hatalmat fejezi ki”: Spinoza erre az igencsak törékenynek tűnő
tézisre hatalmas terhet rak. Egyszerűen szólva azt állítja, hogy ha e két modusz ugyanannak a
hatalomnak a kifejeződése, akkor ez nem kevesebbet jelent, mint hogy végső elemzésben azonosak.
Ez azonban a legkevésbé sem önkényes lépés, hanem válaszkísérlet arra a problémára, amely
minden 17. századi gondolkodót foglalkoztatott: ha egyszer a gondolkodás és a kiterjedés két,
egymástól teljességgel független létmód, akkor hogyan lehetséges az a legmindennapibb
tapsztalatunk, hogy érezzük a testet érő hatásokat, s úgy látjuk, testünket képesek vagyunk
megfontolásainknak megfelelően mozgatni. Spinoza válasza tehát az, hogy tagadja a kérdés mögött
megbújó előfeltevést: nemcsak a kiterjedés és a gondolkodás mint olyan minősül egyazon
szubsztancia két attribútumának, hanem a kiterjedéshez tartozó minden egyes modusz is – vegyük
észre, hogy nemcsak az emberről van szó! – azonossá válik az ezt a moduszt a gondolkodás
attribútumában kifejező modusszal: kinek-kinek a teste azonos az ő leikével. Ez a magyarázata
annak, hogy ha a testünkkel történik valami, azt rögtön észleljük is, vagyis – Spinoza nyelvén
szólva – annak ideája rögtön megjelenik az elménkben.
Ebből az elgondolásból kiindulva lát hozzá Spinoza – már a II. részben – a megismerési
módok elkülönítéséhez és részben pszichológiai, részben metafizikai alapjaik föltárásához.
A legalacsonyabb rendű, ám a mindennapi élethez nélkülözhetetlen megismerési mód a tapasztalat,
amelynek létrejötte – Spinoza szerint – értelmezhetetlen a test és az elme azonosságának imént
vázolt elmélete nélkül. Az ember ugyanis, mint minden véges modusz, folytonos kölcsönhatásban
áll más véges moduszokkal. Ez a kölcsönhatás, amelynek során részint maga idéz elő hatásokat más
moduszokban, részint ő maga kénytelen elszenvedni másoktól érkező hatásokat, feltétlenül
szükséges léte fenntartásához. Ha mármost testét vizsgáljuk, a hatások – Spinoza által részleteiben
nem ismertetett módon – végül az agyhoz érnek el, melynek lágy részein különféle, a hatást
gyakorló testre jellemző lenyomatok maradnak vissza. De mivel a test és az elme azonos, s mindaz,
ami a testben végbemegy, az azonosságtézis alapján végbemegy az elmében is, ezért az elmében
megjelenik a testre hatást gyakorló külső test olyan ideája, amely egyszerre mutatja a külső test és
saját testünk természetét. S mivel ez az idea e két természetet elkülönítetlenül tartalmazza, vagyis
nem lehet pontosan meghatározni, mi tartozik a külső s mi saját természetünkhöz, ezért az idea nem
felel meg a valóságnak, „inadekvát”.
Vannak azonban a testeknek olyan tulajdonságaik is, amelyek azonosak valamennyi testben.
Ilyen tulajdonság például, hogy minden test a kiterjedéshez tartozik, minden test vagy nyugalomban
van, vagy mozog s hasonlók. Ezekkel a tulajdonságokkal kapcsolatban – vélekedik Spinoza – nem
lehet szó inadekvátságról, hiszen az egybemosódottság s elkülönítétlenség itt nem jelent hátrányt:
maga a kiterjedés ideája nem változik azáltal, hogy inkább A, nem pedig B vagy C test
kiterjedéshez tartozása az az alap, amelyből kiindulva figyeltem fel rá. Ezek a „közös fogalmak”
egy másik megismerési mód alapját alkotják, amelyet Spinoza észnek nevez. Az ész ideái, vagyis az
e megismerési mód által szolgáltatott ismeretek adekvátak. Ez a piegismerési mód a tudományok
jellemző megismerési módja, ahol az egész tudományterülethez tartozó valamennyi tárgyra
érvényes általános tételekből vezetünk le újabb és újabb ismereteket.
Van azonban még egy harmadik megismerési mód is, amelynek eredete s célja különbözik
mindkét eddig említettétől, s ez nem más, mint az „intuitív tudomány”. Spinoza sajátos érveléssel
próbálja igazolni, hogy – amint erről korábban már esett szó – Isten adekvát ideája minden
tapasztalatot megelőzően hozzá tartozik minden egyes emberi elméhez. Az I. részbeli metafizikai
megalapozás első két sarktételében egyrészt azzal a rejtélyes állítással találkozunk, mely szerint
minden dolog vagy önmagában, vagy valami másban van, másrészt azzal az ehhez kapcsolódó
tézissel, hogy bármely dolgot vagy valami másból – ha ugyanis másban van –, vagy önmagából kell
felfogni – ha önmagában van. Néhány behelyettesítést elvégezve, e két tétel értelme világosabbá
válik. Ha az „önmagában lenni” annyit tesz, mint „önmaga által”, vagyis önmaga okaként lenni,
továbbá ha valamit „másból fölfogni” nem mást jelent, mint azt, hogy a megismerés tekintetében az
a „más” logikailag elsődleges – vagyis a megismerendő dolog megérthető e „más” alapján, de
fordítva nem –, s ha fölfogni valamit annyit jelent, hogy létrejön bennünk egy idea az illető
dologról, akkor e két sarktétel alapján levonhatunk egy sajátos következtetést: bármely véges,
kiterjedésbeli modusznak – vagyis bármely testi dolognak – csak akkor jöhet létre gondolkodásbeli
megfelelője – vagyis ideája –, ha ebben az ideában egyúttal megvan Isten, vagyis a szubsztancia
ideája is. Mert az, amiben más dolgok „benne” lehetnek e sajátos értelemben, nem más, mint a
szubsztancia. A végtelen ugyanis – egy régi elgondolás szerint – mind létezés, mind megismerés
tekintetében elsődleges a véges dolgokkal szemben, márpedig a Spinozái rendszerben végtelen az
Isten, vagyis a szubsztancia, vagyis a természet, míg véges minden más. Ha tehát annak a véges
testnek, amely történetesen egy ember teste, van megfelelője a gondolkodásban, azaz van ideája,
amiről korábban már kiderítettük, hogy az e test „lelkével” azonos, akkor ennek a léleknek Isten
ideája részét kell hogy képezze: ha van lelkünk – márpedig ez kétségbevonhatatlan –, van adekvát
ideánk Istenről.
Kétségkívül ez az a meggyőződés, ami az egész Etika fölépítését a háttérből meghatározza.
Csak akkor lehetséges Isten és a természet viszonyáról azzal a magabiztossággal beszélni, amellyel
Spinoza beszél, ha biztosak vágyunk abban, hogy az az isteneszme, amelyet ki akarunk fejteni,
emberi elménk természetes alkotórésze, s nem pedig valamely különös, személyre szóló isteni
kegyelem ajándéka. Más tehát ennek az isteneszmének az eredete bennünk, mint amit az Istenről
gondolkodó emberek általában föltételeznek, de más a funkciója is: nem bizonyos parancsoknak
való közvetlen engedelmességre kell rávennie bennünket, hanem arra, hogy a természetet azon a
módon próbáljuk megismerni, amelyen csak ez isteneszme révén lehetséges. Ne ragadjunk le az
egyedi dolgok tapasztalati megismerésénél, amely olyannak mutatja őket, amilyenként egy
bizonyos időpontban hatást gyakorolnak ránk, hanem – első lépésként – próbáljuk a hasonló dolgok
egész osztályainak jellemzőit kiemelni a tudományos megismerés révén, hogy aztán végül ennél is
magasabbra jussunk, arra a pontra, ahol belátjuk, hogy a legátfogóbb tudományos ismereteink
kiindulópontjai valójában még mindig valami „másnak”, az egyetlen szubsztanciaként s
természetként megragadott Istennek az attribútumai.
Spinoza azonban csupán azért ír minderről, mert úgy véli, ezzel közelebb juttathat bennünket
ahhoz az életmódhoz, amely számunkra maga a legfőbb jó, az igazi boldogság. Ámde a boldogság
nem pusztán egy tudásállapot, még ha ez a tudás a legadekvátabb megismerés eredménye is.
A boldogság az emberi életnek ahhoz az oldalához tartozik, amelyet indulatok határoznak meg.
Szükség van tehát az indulatok létrejöttének és fajtáinak elemzésére. Ezt a feladatot oldja meg az
Etika III. és kisebb mértékben a IV. része.
Jól látható, hogy az indulatok tárgyalása Spinozánál nem öncél, hanem beleilleszkedik az
egész etikai rendszer összefüggésébe. Ezért az indulatelméleti fejtegetéseket két aspektusból lehet
vizsgálni: önmagukban és a megismerésről mondottak vonatkozásában, önmagukban véve az
indulatok cselekvésre és szenvedélyre különülnek el. Cselekvéseknek nevezi Spinoza azokat az
indulatokat, amelyeknek teljes egészében mi magunk vagyunk az okai, míg szenvedélyeknek azokat
nevezi, amelyeknek csak részleges okai vagyunk. Szenvedélynek minősül minden olyan indulat,
amely valamely rajtunk kívüli dolog megszerzésére irányul, hiszen minden ilyen esetben
valamiképp a kívánt dolog is oka az indulatnak. E „genetikus” osztályozáson kívül Spinoza
megkülönböztet alapvető s levezetett indulatokat. Alapvetőnek tekinti a kívánságot, az örömöt és a
szomorúságot, míg minden más indulatot e három alapindulat aleseteként próbál értelmezni. Így
például a megbánás a szomorúság alfaja, amikor ez az indulat oly tett ideájának kíséretében jelenik
meg, „amelyről azt hisszük, hogy a lélek szabad elhatározásából végeztük”. Az önmagunkkal való
megelégedés ellenben olyan öröm, „amely abból ered, hogy az ember önmagát és
cselekvőképességét szemléli” stb. E két példa nyomán talán már sejteni is lehet, hogy a harmadik
alapindulatot, a kívánságot nehezen lehet bármelyik osztályozás alapján értelmezni. Ennek az
indulatnak a szerepe kettős. Egyfelől minden indulatnak azt az alapvető sajátosságátjuttatja
kifejezésre, hogy általa valaminek a megszerzésére mintegy determinálva vagyunk: ha a kapzsiság
uralkodik rajtunk, akkor mindig több pénz megszerzésére törekszünk, ha a kéjvágy, akkor mindig új
érzéki gyönyörökre próbálunk szert tenni. Másfelől a kívánság kapcsolja össze az indulatelméletet
az Etika rendszerének metafizikai alapzatával: korábban már beszéltünk arról, hogy a spinozai
természet egységes, jóllehet van egy létrehozó és egy létrehozott aspektusa, s hogy megfelelő
megismerési módot választva észleljük azt is, hogy a létrehozó aspektus jelen van minden egyes
létezőben, más szóval, hogy minden egyes létező – bizonyos és meghatározott módon – kifejezi az
Isten, vagyis a természet kimeríthetetlen hatalmát. Nos, a kívánság mint alapindulat nem más, mint
az egész természetet átható, szüntelenül tevékenységre serkentő elvnek kifejeződése a véges létezők
szintjén. Ez az elv persze nemcsak egyes, elkülönített időpillanatokban határozza meg egyes
indulatainkat, hanem életünk egésze vonatkozásában is jelen van mint a boldogságra, a boldog
életre való törekvés. Valami olyasmit kívánunk magunknak, amit nem fenyeget az a veszély, hogy
megszerzésének pillanata után elenyészik vagy ellentétébe vált, de az sem, hogy másvalaki hasonló
öröme csökkentse vagy teljesen meg is szüntesse az én örömömet: olyan „állandó és tökéletes
öröm” élvezetére törekszünk, amelyet mindenki más is együtt élvezhet velünk. Vagyis a Spinozái
etika nem korlátozódik pusztán saját boldogságunk elérésére: legalább körvonalaiban megpróbál
számot adni azokról a társadalmi előfeltételekről, amelyeknek teljesülniük kellene ahhoz, hogy
lehetőleg mindenki elérhesse a boldogság áhított állapotát. Az ideális társadalom az volna,
amelyben mindenki az észnek nevezett megismerési mód vezetése szerint élne, de mivel ez nem
tűnik lehetségesnek, s aligha remélhetjük, hogy valaha is kilábalunk a kényszer által érvényesülő
törvények összetartotta társadalmak állapotából, ezért az optimális az lenne, ha a törvényeknek való
engedelmesség érdekében az alattvalókban kialakított szenvedélyszerű indulat nem a büntetéstől
való félelem, hanem a jutalom reménye volna.
Ám ha az egész társadalom tekintetében nem látszik is lehetségesnek, hogy mindén polgár az
ész vezetése szerint éljen, az egyes individuumok életében talán mégis van rá némi esély.
Legalábbis ezt próbálja fölmutatni az Etika V. része.
Spinoza alapmeggyőződése kétségkívül az, hogy bármennyire alá is van vetve az ember a
természet hatalmának, s ennélfogva bármennyire igaz is áz, hogy életét túlnyomórészt külső
hatalmaktól függő, szenvedélynek minősülő indulatok vezérlik, mégiscsak van olyan részünk,
amely mentessé tehető a külső hatásoktól. Ez a rész az egységes test-lélek szerkezet lélek oldalán
található: amikor megismerőtevékenységünk nem kizárólag a tapasztalat körébe tartozik, tehát
amikor képesek vagyunk függetleníteni magunkat a rajtunk kívüli moduszok – létünk
fenntartásához persze elengedhetetlen – ránk gyakorolt hatásától, akkor létrejön lelkűnknek az a
része – elménk, a szó szigorú értelmében –, amelyben csupa adekvát, igaz idea kap helyet, s
amelynek következtében csupa cselekvésnek minősülő indulat révén határozódik meg boldogságra
való alaptörekvésünk. Mert Spinoza – mint már jeleztük – nemcsak egy magában is megálló
pszichológiai indulatelméletet alkotott, hanem be is illesztette azt egész etikai rendszerébe.
A beillesztés legfontosabb eszköze pedig az a tézis, mely szerint minden ideából, vagyis a
megismerés alapegységéből következik valamilyen indulat: ha adekvát ideára teszünk szert,
cselekvés, ha inadekvát idea jön létre bennünk, akkor szenvedély a következményként megjelenő
indulat. A szenvedélyek azonban pusztán látszatörömöket juttatnak számunkra, az igazi
boldogsághoz nem vezethetnek el. Hiszen az általuk adott örömök az idővel együtt múlnak, s nem
lehetséges, hogy egyszerre minden individuum számára élvezetet nyújtsanak. Minden azon múlik
tehát, hogy találunk-e olyan indulatot, „amelynek fölfedezése és megszerzése révén a legfőbb s a
legállandóbb örömöt élvezném örökkévalóan”. Nos, az Etika V. részének fejtegetései szerint van
ilyen indulat, mégpedig „Isten értelmi szeretete”. Az az érvelés ugyanis, mely szerint önmagunkat
mint véges moduszt csakis a végtelen szubsztancia egyfajta tagadásaként lehet fölfogni, tehát hogy
önmagunk ideáját csakis Isten ideájával együtt lehet megalkotni, Spinozát ahhoz az elgondoláshoz
vezette, hogy minden egyes emberi individuumban Isten és ember sajátos egységét lássa. Ez az
elgondolás pedig oda vezet, hogy amikor Isten adekvát ideájából levezetünk egy másik adekvát
ideát, akkor ez nemcsak Isten tökéletességéről tanúskodik, hanem saját magunkéról is. A mi
megelégedettségünket, lelki nyugalmunkat váltja ki, ha a világ történéseit Isten ideájára tudjuk
visszavezetni. Ám ez a megelégedettség, ez az öröm Isten ideájának kíséretében jelenik meg,
márpedig az öröm – az alapindulatok egyike –, ha jelen van az ezt kiváltó ók, szükségképp ez ok
iránti szeretetté válik: ha örömünk testi jellegű, testi szeretet következik belőle testi jellegű kiváltó
oka iránt, míg ha örömünk tisztán lelki eredetű – mint az önmagunkkal való megelégedettség
esetében –, akkor a belőle fakadó szeretet is tisztán „lelki”, azaz gondolkodásbéli, értelmi szeretet
lesz. S ha már egyszer eljutottunk ehhez az értelmi szeretethez, nem lesz nehéz újabb tápot adni
neki, hiszen nemcsak saját végességünk nem fogható fel a végtelen szubsztancia-isten nélkül,
hanem minden más is csak a végtelen negációjaként ragadható meg adekvát módon: minden
adekvát ideát Istenre kell vonatkoztatnunk, tehát minden ilyen idea szükségképp táplálja az Isten
iránt érzett értelmi szeretetet. Ez az indulat tehát egyrészt nem enyészik el az idővel, másrészt nem
csökken, ha mások is részesülnek belőle: az adekvát ideák s a belőlük létrejövő, cselekvésnek
minősülő indulatok nemcsak saját magam Istennel való egységéről tanúskodnak, hanem arról az
egységről is, amelyet mindazok elméi együtt alkotnak, akiknek lelkét túlnyomórészt adekvát ideák
alkotják. Ők Isten értelmi szeretete révén boldogok, együttesen Isten végtelen értelmét alkotják, s
ennyiben örökkévalók. Ez az örökkévalóság persze nem az időbeliség korlátlan meghosszabbítása,
nem valamilyen, a testi halál utáni individuális továbbélés. Örökkévalóságunkat minden –
szorosabb értelemben vett – cselekvésünkben „tapasztaljuk”, mint cselekedetünknek szükségképp
benne magában rejlő, vagyis nem időben rákövetkező s tőle függetlenül, egy jutalmazó-büntető
Istentől függően bekövetkező vagy be nem következő – „jutalmazását”.
KONTLER LÁSZLÓ
MONTESQUIEU
(1689- 1755)
A felvilágosodás századának legragyogóbb „lángelméje” (Edmund Burke) és legegyetemesebb
hatású gondolkodója. Korának nagyjai közül talán az ő munkásságában és kisugárzásában
érvényesült a leglátványosabban a felvilágosodás „programjának” egyik sarkalatos pontja: az
ember természeti és társadalmi környezetére vonatkozó ismeretek összegyűjtése és rendszerezése,
majd közvetlen haszonra fordítása. A civilizációs értékek viszonylagosságának, a társadalmi,
politikai, jogi struktúrák környezeti meghatározottságának hirdetésével nemcsak a modern
társadalomtudomány megalapítóinak sorában vívott ki kitüntetett helyet, de saját kora és közvetlen
utókora megkülönböztetett figyelmét is kiváltotta. Eszméit zsinórmértékül használták a 18. század
legkülönfélébb politikai rendszereinek megítéléséhez – Angliában, melynek szerves átalakulással a
mérsékelt szabadelvüség irányába fejlődő ősi alkotmányát Montesquieu eszményítette; az
Újvilágban, ahol a legtöbbet idézett szerző volt az amerikai demokrácia alapvetéséül szolgáló
alkotmány 1787- es vitáiban; de Magyarországon is, ahol ugyanilyen szerepet töltött be a rendi
alkotmány védelmezésekor, például az 1790- 91-es országgyűlésen.
Charles- Louis de Secondat, apja halála (1713) után Montesquieu bárója a Bordeaux melletti
La Bréde várában született. Családja a taláros (hivatali) nemességhez tartozott azóta, hogy
dédapja birtokát szolgálataiért IV. Henrik bárói rangra emelte. Ez a réteg a vezető elit szerepét
töltötte be a vidéken, s Montesquieu – miután elvégezte tanulmányait egy viszonylag szabad
szellemű egyházi iskolában, majd a bordeaux- i és párizsi jogi fakultásokon – osztozott életvitelének,
társadalmi funkcióinak és érdeklődésének legjellegzetesebb vonásaiban. Kereskedő arisztokrácia
volt ez, mely lelkesen használta ki a fejlett, kozmopolita kikötőváros, Bordeaux kínálta üzleti
lehetőségeket. Montesquieu utóbb röpiratban bírálta a francia kormánynak a vállalkozói
szabadságot korlátozó gazdaságpolitikáját. A helyi legfelső bíróság teendőinek ellátása mellett
jelentős igazgatási hatáskörrel is rendelkező bordeaux- i parlament örökölhető elöljárói hivatalai is
a taláros nemesség családjaiban szálltak apáról fiúra. Montesquieu 1716- ban nagybátyja
örököseként került a büntetőjogi osztály élére (öccse pedig a papi hivatalban követte egy másik
nagybátyjukat). Ugyancsak személyes tapasztalataira épít tehát azokban a későbbi írásaiban,
amelyekben e terület reformjára tesz javaslatokat. A jog iránti érdeklődése azonban kezdettől fogva
inkább tudományos, mint gyakorlati volt, s ennek megfelelően otthonosabban mozgott a bordeaux- i
akadémia, mint a parlament közegében. A hierarchiájában Bordeaux társadalmi ranglétráját
tükröző, de rendkívül szerteágazó témákkal foglalkozó és szellemileg nyitott tudós társaság
többnyire lelkes amatőr természetbúvárokból állt, akiknek találkozói nagy hatást gyakoroltak
Montesquieu gondolkodására. Sokféle tudományágban – még az általa megkülönböztetett
figyelemmel kísért orvostudományban is – járatlan maradt, de megértette és általánosította
problémáikat, elsajátította látásmódjukat, szókészletüket. Korának vezető természettudósai – a
fejlődéselmélet úttörője, Georges Buffon, a botanikus Charles Bonnet, a matematikus és csillagász
Pierre Maupertuis – „saját tudományának Newtona”- ként emlegették. Montesquieu saját
akadémiai előadásai és közleményei között találunk a tudományok fontosságával és Descartes
nagyságával foglalkozó, valamint politikai és történeti tárgyú elemzéseket (az „egyetemes
monarchia”, azaz a zsarnoki birodalmak problémája, az államadósság és egyéb pénzügyi kérdések
stb.).
Montesquieu írói pályafutása a Perzsa levelek című szokatlan, formabontó regénnyel
kezdődik, mely – jóllehet névtelenül jelent meg Amszterdamban – egy csapásra híressé tette
szerzőjét; a vidéki hivatalnok a párizsi szalonok népszerű vendége, majd 1728- ban a Francia
Akadémia tagja lett. A XIV. Lajos halála utáni régensség felszabadultabb, bár anarchikusabb
légkörében született Perzsa levelek metsző iróniája nem kímélte a korabeli Franciaország szinte
egyetlen köztiszteletben álló intézményét vagy személyiségét sem. A Franciaországban utazgató
perzsák leveleinek egyik üzenete az értékrendek, szokás- és intézményrendszerek viszonylagossága:
az idegen kultúrához tartozó szemlélő optikájával nézve abszurdak, érthetetlenek, nevetségesek
vagy kártékonyak a felsőbbrendűnek tekintett európai civilizáció struktúrái. Másfelől azonban – s
Montesquieu későbbi nagy témái szempontjából ez talán még fontosabb – a levelekből kibontakozik
a „zsarnokság lélektana”. Az egyik főszereplő, a kifinomult műveltségű Üzbég a levelek tanúsága
szerint egyúttal háremének és országának despotikus ura, akinek hatalma egyedül az alávetettek
megfélemlítettségén alapul. Ez megmérgezi az emberek közötti magánjellegű és nyilvános
kapcsolatokat: senki nem kaphat őszinteséget, lojalitást. A zsarnokság, bármily felvilágosult, nem
alkalmas formája a közösségi együttélésnek.
Montesquieu 1725- ben lemondott parlamenti hivataláról, s ettől kezdve Bordeaux helyett
Párizsban és La Bréie- i birtokán élt. Itt születtek későbbifontos művei azután, hogy 1728-1731
között nagy európai utazást tett. Először a kontinens országait – Németországot,
Ausztria- Magyarországot, Itáliát, Hollandiát – járta be, majd két évig időzött Angliában, s az ekkor
szerzett tapasztalatok döntő hatást gyakoroltak politikai és alkotmányos nézeteire.
Egyrészt a különféle rendi alkotmányokkal – így a magyar alkotmánnyal –, valamint az igen
fejlett itáliai történetírói iskolával való megismerkedése kiszélesítette látókörét, s fontos
adalékokkal gyarapította a monarchikus államformáról alkotott nézeteit. Másrészt a korabeli
köztársaságok, Velence és Hollandia korrupt és oligarchikus politikai élete kiábrándította korábbi
republikánus illúzióiból. Legfőképpen pedig Anglia példájából – ahol bőséges tapasztalatokat
szerzett a parlament működéséről, csatlakozott a szabadkőművesekhez, s a Királyi Társaság
tagjává választották – azt szűrte le, hogy a joguralom és a politikai szabadság együttes
érvényesülése gyakorlati lehetőség a hasonló történeti gyökerekkel rendelkező európai királyságok
számára.
Ezzel a meggyőződéssel látott hozzá A rómaiak nagyságáról és hanyatlásáról, majd
A törvények szelleméről című művek megírásához. Az előbbi a ,filozofikus történetírás” egyik
úttörő munkája, melyben Montesquieu hosszú távú politikai folyamatok társadalmi- gazdasági
gyökereit kutatta, s később számos részét beledolgozta A törvények szelleméről fejtegetéseibe.
Egyre gyengülő látással, végül teljesen vakon fejezte be fő művét, mely Genfiben jelent meg
1748- ban,,s azonnali zajos sikert aratott – két év múlva már huszonegy további kiadása látott
napvilágot (magyarul először 1830- ban; modern kiadásban 1962-ben, Csécsy Imre és Sebestyén
Pálfordításában). Utolsó éveiben Montesquieu közeli kapcsolatba került azokkal a fiatalabb,
alacsonyabb származású és radikális írókkal, akik előtt ekkor már nyitva álltak a szalonok – köztük
az enciklopédistákkal. Az Enciklopédia számára irt, az ízlésről szóló cikke halála miatt Voltaire
kiegészítésével jelent meg; páratlan elismerésként az Enciklopédia ötödik kötetének elejére került
D’Alembert külön méltatása Montesquieu-ről.
Montesquieu emberi kapcsolatairól meglehetősen keveset mondanak el a fennmaradt
források. Úgy tűnik, feleségéhez hűvös, fiához és két lányához szeretetteljes, de szintén
távolságtartó viszony fűzte; a legtöbbet talán angol barátai jelentették számára. Amikor 1755- ben
meghalt, temetésén a párizsi arisztokrácia képviseltette magát a leglátványosabban – s Diderot volt
a résztvevők között az egyetlen neves filozófus-író.
A TÖRVÉNYEK SZELLEMÉRŐL
A monumentális mű hat részből és harmincegy könyvből áll, melyeknek terjedelme és súlya
korántsem azonos. Alcíme – „avagy arról, hogy milyen viszonyban kell a kormányzatok
alkotmányának állnia a szokásokkal, az éghajlattal, a vallással, a kereskedelemmel stb.” –
közelebbről’körülírja a témát, de ugyanakkor az első értelmezési nehézséget is felveti. A „kell” szó
elkerülhetetlen szükségszerűséget, a felsorolt körülmények kényszerét jelenti-e, vagy azt, hogy az
emberek tudatos beavatkozásával „kell” a törvényeket velük összhangba hozni (mert így célszerű
vagy így helyes)?
Miközben Montesquieu állandó receptje, hogy a törvényhozónak folytonosan figyelemmel
kell lennie az említett tényezőkre, a fő motívum kezdettől fogva az a gondolat, hogy a társadalmi
szabályrendszerek alakulásában valamiféle kikerülhetetlen törvényszerűség érvényesül. Ezt
támasztják alá az Előszó következő mondatai: „...az embereket tanulmányoztam, és arra a
véleményre jutottam, hogy a törvényeknek és a szokásoknak oly végtelen változatosságában nem
kizárólag képzeletük irányította őket. Megállapítottam a vezérelveket, és úgy láttam, hogy az egyes
esetek szinte maguktól ezekhez alkalmazkodnak.” Erre vall a törvény mibenlétének meghatározása
is az I. könyv elején: „A törvények... azok a szükségszerű viszonylatok, amelyek a dolgok
természetéből következnek.” S közvetve erre utal Montesquieu akkor is, amikor elhárítja azt a
feltételezést, hogy műve hagyományos jogbölcseleti munka lenne, vagy hogy ítéletet kívánna
mondani bármely konkrét berendezkedés felett: „Én korántsem azért írok, hogy akármelyik ország
intézményeit kifogásoljam.” A cél inkább elemzés, egy olyan értelmezési keret kidolgozása, amely
megmagyarázza a törvények működését, azt: hol, miért és hogyan „kell” kormányozni és
engedelmeskedni. Montesquieu elsőrendű fontosságúnak tekintette e kérdések megértését, mivel –
bár a téma hagyományainak eleget téve, az I. könyvben rövid összefoglalást közöl az isteni és a
természeti törvényekről – az ember természetes állapotának a társadalmi létet tekintette, melyben az
együttélést a konkrét közösségek tételes törvényei szabályozzák.
Az I. könyv végén Montesquieu felsorolja azokat a dolgokat, amelyeknek egymáshoz való
viszonya, illetve a törvények velük való összhangja alkotja a „törvények szellemét”. Ezek az ország
fizikai adottságai – mérete, éghajlata, termékenysége stb. –, a nép életmódja, vallása, lélekszáma,
erkölcsei, szokásai, hajlamai, gazdagsága, valamint „annak a kormányzatnak a természete és
vezérelve, amely létrejött, vagy amelyet létre akarnak hozni”. Ez utóbbi két tényezőből „a
törvények úgy folynak, mint forrásukból”.
A kormányzat természetének mibenlétét a II. könyv, vezérelvét a III. könyv tisztázza.
A kormányzat természete nem egyéb, mint struktúrája, felépítése a hatalom elosztásának
szempontjából. Ebben a könyvben tehát Montesquieu a kormányformák osztályozásának a
politikaelmélet történetében alapvető jelentőségű témájához nyúl, és radikális újítást vezet be. Az
ókori eredetű hagyományos tipológia szerint a három „tiszta” kormányforma a monarchia
(egyeduralom), az arisztokrácia (a kevesek uralma) és a demokrácia (a sokaság uralma vagy
népuralom), s létezik egy „vegyes” kormányforma is, melyet abból a célból szoktak létrehozni,
hogy a „tiszta” formák előnyeinek egyesítésével megakadályozzák azok „elfajzását” (zsarnoksággá,
oligarchiává vagy klikkuralommá, illetve anarchiává). Montesquieu-nél ezzel szemben a
kormányzat három fajtája „a köztársasági, a monarchikus és az önkényuralmi”. Közülük az első
attól függően demokratikus vagy arisztokratikus, hogy „a nép a maga egészében vagy a népnek
csak egy része birtokolja a főhatalmat”. Lényegi különbség e két alosztály között nem áll fenn –
annál inkább a köztársaság és a monarchia között, „amelyben egy ember kormányoz, de
meghatározott és hatályos törvények alapján”, valamint e kettő és az önkényuralom között, melyben
„ugyancsak egy ember, de törvény és szabály nélkül, saját akarata és kénye-kedve szerint intéz
mindent”.
A köztársasági kormányforma természetéből adódóan az ilyen rendszerekben a legfontosabb
törvények azok, amelyek a választójogot, a választás és a képviselet módját szabályozzák. A
monarchikus állam törvényei „föltételeznek bizonyos közvetítő csatornákat, amelyeken a hatalom
keresztüláramlik”, ezért „közbenső, alárendelt és függő hatalmakra” van szükség. Ilyenek az
európai államokból jól ismert rendek, mindenekelőtt a nemesség és a papság – „ha nincs
egyeduralkodó, nincs nemesség; ha nincs nemesség, nincs egyeduralkodó. Akkor azonban van egy
zsarnok.” A közbenső rangok mellett kell még egy „letéthely a törvények számára”, mely „csak a
politikai testületekben lehet” – parlamentekben, rendi gyűlésekben, diétákban. A keleti
birodalmakra jellemző önkényuralmi rendszerekben – a fenti definíció szerint – nincsenek is
törvények, csak egyetlen alaptörvény: a hatalmat egy személyben gyakorló, de az államügyekkel
nem törődő uralkodó egyetlen személyre, a nagyvezérre ruházza azt, hogy gyakorolja.
„A kormányzat természete és vezérelve között az a különbség, hogy természetének azt
nevezzük, ami olyanná teszi, amilyen; vezérelvének pedig azt, ami működésre készteti. Az egyik a
kormányzat sajátos alkata, a másikat azok az emberi szenvedélyek alkotják, amelyek a
kormányzatot mozgásban tartják” – indítja Montesquieu a III. könyvet. A demokrácia vezérelve az
erény, az arisztokráciáé pedig annak egy változata, a mérséklet – a hazafiúi lelkesedés és az
önzetlen közszellem, melynek hatására azok, akik a törvényeket végrehajtják, belátják, hogy
egyszerre uralkodók és alattvalók, s megbízatásuk ideiglenes. A monarchiában „a törvények
helyettesítik az erényeket, amelyekre semmi szükség sincs; az állam fölmenti az embereket ezek
alól”. Az erény helyét itt „a becsület [tkp. a megbecsülés, a rang iránti vágyakozás, becsvágy],
vagyis minden egyes személy és minden társadalmi osztály előítélete foglalja el”; „a jól
szabályozott monarchiákban mindenki többé-kevésbé jó állampolgár lesz, és ritkán találunk olyant,
aki derék ember lenne”. A köztársaságokban veszedelmes becsvágy, az előjogok és a velük járó
megbecsülés elnyerésének törekvése a monarchiában csodákra képes. Nem lehet azonban vezérelve
az önkényuralomnak, ahol egyrészt minden alattvaló egyként rabszolga, másrészt „a becsületnek
vannak szabályai, amelyeket követ, és szeszélyei, amçlyekhez ragaszkodik; a zsarnok számára
semmi szabály sincs, és az ő szeszélyei minden másfélét megsemmisítenek”. Az önkényuralom
vezérelve a félelem – nem a hirtelen veszélytől való ijedtség, hanem az állandó, az emberek
zsigereibe ivódott rettegés értelmében. Nem egy-egy hírhedt zsarnok kegyetlensége, hanem
általában a despotikus rendszerek természetrajza áll Montesquieu érdeklődésének középpontjában;
ez a téma, mint említettem, már a Perzsa levelekben élénken foglalkoztatta.
A IV. könyv arról szól, hogy „a nevelés törvényeinek összhangban kell lenniük a kormányzat
vezérelvével”. Miután bármely kormányzat fennmaradásának kulcsa vezérelvének gondos ápolása,
ez igen fontos téma; a legnagyobb szerepet a megfelelő nevelés mégis a-köztársasági
kormányformában tölti be. Az önkényuralmi államokban a feltétlen engedelmesség éppen a
tudatlanságot, tehát a nevelés hiányát feltételezi, míg a monarchikus rendszerekben a becsvágyat
különösebb szoktatás nélkül is táplálják a szenvedélyek. „A politikai erény azonban önmegtagadást
jelent, ami mindig nagyon keserves dolog.” Az, hogy az egyén felismerje: olykor éppen saját hosszú
távú érdekében kell előnyben részesítenie a közérdeket önérdekével szemben, olyan bonyolult
gondolkodást követel, melyet csak alapos nevelés plántálhat az emberekbe – ha ugyan nem puszta
utópiáról van szó. Montesquieu minden tisztelete a bölcs köztársasági törvényhozóké – Szolóné,
Lükurgoszé – és az erényes köztársasági polgároké, de már ekkor látható, hogy mint gyakorlati
lehetőség, számára a despotizmus alternatívájaként sokkal izgalmasabb a monarchikus
berendezkedés vizsgálata.
A következő három könyv azzal foglalkozik, hogy a törvényhozói tevékenységnek hogyan
kell elősegítenie az egyes kormányzatok vezérelvének fenntartását. Két területet, a bíráskodást (VI.
könyv) és a fényűzéssel kapcsolatos törvénykezést (VII. könyv) Montesquieu külön vizsgálatnak
vet alá, miközben bőségesen és látszólag csapongva hivatkozik számtalan példára az ókori és a
középkori történelemből. A műnek e szakaszában kezd igazán kidomborodni az a vonása, amiért
Montesquieu-t sok bírálója a szilárd szerkesztési elvek, a logikus gondolatmenet elhanyagolásának
vádjával illette. Valójában az illusztrációkat Montesquieu arra használja fel, hogy megvilágítson egy
sor olyan kérdést, amelynek az egyes kormányzatok „vezérelveivel” összhangban való
megválaszolására törekszik. Kell-e a törvényeknek egy állampolgárt arra kötelezni, hogy
közhivatalt vállaljon? Ugyanegy személyre rábízzanak-e polgári és katonai hivatalt is? Helyes-e,
hogy a tisztségeket el lehessen adni? Melyik kormányzatban van szükség erkölcsbírákra? – és így
tovább.
Kulcsfontosságú, mert Montesquieu közvetlen politikai aggodalmaira vet fényt a VIII. könyv,
mely „a háromféle konmányforma alapelveinek megromlásáról” szól. Az önkényuralom, mely már
természeténél fogva romlott rend, e szempontból nem érdemel különös figyelmet. Montesquieu-t
láthatólag mérsékelten foglalkoztatta a demokrácia – melyet az egyenlőtlenség szellemének
feltámadása arisztokráciává vagy monarchiává, a túlzó, „szertelen” egyenlőségé pedig egyetlen
kényúr zsarnokságává változtat – és az arisztokrácia, melyből kivész a mérséklet, ha a nemesség
hatalma örökletessé s ezzel önkényessé válik. Megint csak a monarchiákra koncentrál, melyek
„akkor romlanak meg, amikor kezdik elvenni a testületek kiváltságait és a városok szabadságait”.
A „közbenső hatalmak” előjogainak és önállóságának megőrzésén áll vagy bukik a monarchia
sorsa. Egyúttal Montesquieu tovább finomítja a kormányformák osztályozását, s bevezeti a
mérsékelt formák és az önkényuralom közötti megkülönböztetést: „Nem akkor van baj, midőn
valamely állam az egyik mérsékelt kormányformáról egy másik mérsékelt kormányformára tér át,
mint például a köztársaságról a monarchiára vagy a monarchiáról a köztársaságra, hanem akkor,
mikor a mérsékelt kormányzat elbukik és a zsarnokságba süllyed. Az európai népek legnagyobb
részét még az erkölcs kormányozza; ha azonban a hatalommal való hosszas visszaélés vagy
valaminő hódítás folytán egy bizonyos ponton önkényuralom verne gyökeret, sem erkölcs, sem
éghajlat nem volna képes ellenállni, és a világnak ezen a szép részén az emberiségnek legalábbis
egy.ideig ugyanazt a gyalázatot kellene elviselni, amely alatt a három másik Világrészben nyög.”
Spanyolország példáján mutatja be, hogy igencsak valós veszélyről van szó.
Montesquieu nem a feudális világ iránti nosztalgiából foglalkozik szinte rögeszmésen (az
utolsó, XXVIII:, XXX., XXXI. könyvekben szinte kizárólag) olyan kérdésekkel, mint pl. a régi
germán szokásjog, a feudális államok (mindenekelőtt a frank állam és a francia monarchia)
kialakulása és felépítése s ezeknek a despotikus rendszerektől való különbözősége. A feudális
nemesség barbárságától viszolygott, de úgy vélte: ha lehetséges a nemesi alkotmányokba új életet
lehelni, a közbenső hatalmak modern körülmények között is képesek lesznek ellátni azt a
hatalomkorlátozó funkciót, mely az önkényuralom elkerülésének kulcsa. A törvények szelleméről
ebből a szempontból amolyan kézikönyv egy lehetséges – francia és részben európai – uralkodó
osztály számára. Szerepének ellátásához mérsékletre, egyfajta politikai intelligenciára van szüksége
– arra a képességre, hogy tetteinek várható következményeit minden körülmények között fel tudja
mérni. Ez a képesség nem velünk született; kialakításához intézményesen biztosított kényszerek
szükségesek. A legjobb kormányzat érdekek és hatalmak egymást kölcsönösen ellenőrzés alatt tartó
rendszere – mint a köztársasági Róma vagy a Montesquieu korabeli Anglia.
Éppen ezért a törvények és a katonai erő viszonyát taglaló IX. és X. könyv után.Montesquieu
a XI. könyvben e két állam törvényeit veszi szemügyre – különös tekintettel a szabadsághoz fűződő
viszonyukra, melynek vizsgálatát a XII. és XIII. könyvben is folytatja. Ennek kapcsán Montesquieu
a kormányzatok „természete” és „vezérelve” után egy újabb kategóriát vezet be: az egyes államok
„célját”. Így például a kínai állam célja a köznyugalom, Rómáé a terjeszkedés volt; „van azonban a
világon egy olyan nemzet, melynek alkotmánya közvetlen céljául a politikai szabadságot tartja”,
mégpedig Anglia. A politikai szabadság Locke-ra emlékeztető, klasszikus liberális szellemű
montesquieu-i definíciója a következő: „Az államban (...) a szabadság csak abban állhat, hogy az
ember megtehesse azt, amit akarnia kell, és ne lehessen arra kényszeríteni, hogy olyat tegyen, amit
nem szabad akarnia. (...) A szabadság az a jog, hogy mindenki megteheti azt, amit a törvények
megengednek.” Ezt kiegészítve utóbb megjegyzi, hogy „az állampolgár részére a politikai
szabadság azt a lelki nyugalmat jelenti, amely abból a véleményből származik, melyet ki-ki saját
biztonsága felől táplál”.
Hogyan biztosítja az angol alkotmány az ekképpen felfogott politikai szabadságot? A méltán
elhíresült rövid fejezetben (XI. könyv, 6. fej.) Montesquieu az angol alkotmány bevallottan
idealizált leírását közli – azt,, hogy mivé lehetne Anglia, s mire hivatott. Anglia nevét csak a fejezet
címében szerepelteti, a szövegben általánosságban jellemez egy, a hatalmi ágak szétválasztásán
alapuló rendszert. Montesquieu megkülönbözteti egymástól a törvényhozó hatalmat, a „nemzetközi
jog alá tartozó dolgokra vonatkozó végrehajtó hatalmat” (egyszerűbben a végrehajtó hatalmat) és „a
polgári jog alá tartozó dolgokra vonatkozó végrehajtó hatalmat” (tulajdonképpen a bírói hatalmat) –
szintén Locke nyomán, aki azonban nem beszélt a harmadikról, a másodikon belül viszont
különválasztotta a külügyek intézésének hatalmát, legfőképpen pedig Montesquieu-nél kevésbé
hangsúlyozta, hogy ha e hatalmak közül akár csak kettő „ugyanabban a személyben vagy hatósági
testületben egyesül”, oda a szabadság, s megnyílik a zsarnoksághoz vezető út.
A politikai szabadság legalapvetőbb intézménye az elfogulatlan, kiszámíthatóan működő
bíráskodás) rendszer, mely a szabadság védelmének terheiből oroszlánrészt vállal. Ez érthető: ha az
önkényuralom legfőbb ismérve a megfélemlítettség, s a politikai szabadság definíciójához tartozik a
félelemmentesség, akkor a szabad állam nélkülözhetetlen feltétele, hogy a tiszta lelkiismeretű
polgárnak ne legyen félnivalója az államhatalom bírói képviselőjétől -sa bűnösnek is csak az
intézménytől, de nem bírái személyétől. A bíráskodás terén Montesquieu az esküdtszéki rendszert
tartja a legmegfelelőbbnek (szakszerű tárgyalás után a nép köréből választott, nem állandó testület
dönt), a két másik hatalmat azonban – úgy véli – jobb állandó tisztviselőkre bízni, miután az állam
„általános akaratának” kell érvényt szerezniük. Szabad államokban a nép egészét kell, hogy illesse a
törvényhozó hatalom, de mivel a benne való részvétel közvetlen úton még a kis államokban is
gyakorlatilag lehetetlen, meg kell elégedni a képviseleti rendszer megoldásával. A képviselők
megválasztására egy szabad állam minden polgára alkalmas, ám a kiválóságnak joga van arra, hogy
arányán felül szerepeljen’a törvényhozásban – ezért elfogadható, sőt tanácsos a kétkamarás gyűlés,
melynek felsőházát a nemesség tölti be örökletes alapon, alsóházát pedig a nép választott
képviselői. A törvényhozásnak nem cselekvésre vonatkozó előírásokat kell alkotnia, hanem
törvényeket kell hoznia, s ellenőriznie, hogy ezeket jól hajtották-e végre. A végrehajtás egy külön –
a sürgős és rugalmas ügyintézés követelményére tekintettel lehetőleg egyszemélyes – hatóság
feladata, aki viszont csak „akadályozóképességével” (vétójoga révén) vehet részt a
törvényhozásban. Bonyolult szabályozás útján kell elérni azt, hogy ezek a testületek – a
törvényhozás két része és a végrehajtás – megfelelő ellensúlyt képezzenek egymás hatalmának
túlburjánzásával szemben. Montesquieu a továbbiakban bőségesen foglalkozik azzal, hogy miként
érvényesült a hatalmak szétválasztásának elve az ókori rómaiaknál, előbb azonban leszögezi; a
régieknek nem volt világos elképzelésük a monarchiáról, azaz az efféle „korlátozott
kormányzatról”, melynek eszméit és gyakorlatát a germán népek honosították meg.
A további könyvekben Montesquieu sorra veszi azokat a dolgokat – a fizikai környezet és az
elsajátított kultúra tényezőit –, amelyeket az I. könyvben mint olyanokat említett, amelyekkel a
törvényeknek összhangban „kell” lenniük. Az alcímben szereplő „kell” ettől kezdve egyértelműen
inkább a szükségszerűség értelmében szerepel – szabadság és despotikus kényszer problémáját
mindinkább szabadság és determinizmus kérdése váltja fel. Először (XIV-XVIII. könyv) a híres
„klímaelméletet” fejti ki Montesquieu. A 16. századi Jean Bodin, majd a 17. századi útleíró
irodalom egyik kedvelt témájához nyúl, de már a tapasztalati tudomány módszereivel felvértezve.
A hidegnek és a melegnek a szervezet rostjaira és a vérkeringésre gyakorolt hatása befolyásolja az
emberek reakcióképességeit, szellemi működésük, érzelmeik hevességét stb., amire a
törvényhozóknak is figyelemmel kell lenniük – a törvényalkotás tehát eleve meglehetősen szűkre
szabott korlátok között mozog. A bonyolult, sok kitérővel tarkított okfejtés végkövetkeztetése
annyiban foglalható össze, hogy a hideg és a mérsékelt égöv a politikai szabadságnak kedvez, míg a
fizikai okok a meleg égövi országokat, így Ázsia nagy részét arra ítélték, hogy örökké az önkény
birodalmába tartozzanak. Az egyébként komoly szellemi izgalmakat tartogató érvelés több
szempontból is problematikus. Egyrészt Montesquieu relativizmusa ez esetben jóváhagy olyan
intézményeket, amelyek egyébként borzadással töltötték el – ahol az éghajlattal az önkényuralomra
jellemző törvények vannak összhangban, ott végső soron ez a helyénvaló. Sőt ahol a népet a
fennmaradás követelményei ilyen törvényekhez szoktatták hozzá, vajon lehet-e egyáltalán arról
beszélni, hogy a félelem uralkodik felette? Végül Montesquieu az elmélet alóli kivételekre – miért
nem szabad a hideg égöv alatti Oroszország vagy Svédország – sem tud meggyőző magyarázatot
adni.
A klímaelméletnél jóval rugalmasabb Montesquieu kultúraelmélete, s hatásosabbak azok a
részek, amelyekben a civilizáció különféle jelenségei és a törvények közötti viszonyt tárgyalja.
A nemzetek „szellemére” az éghajlaton és a föld minőségén kívül hatással vannak erkölcseik és
szokásaik (melyekkel a XIX. könyv foglalkozik), a kereskedelem és a pénzhasználat (XX-XXII.
könyv), a vallás (XXIV-XXV. könyv). Ezek módosítják a klímaelmélet már-már fatalisztikus
következményeit – az ember végeredményben mégsem a fizikai környezet passzív játékszere.
A törvényhozó feladata, hogy mindezekhez alkalmazkodjon – „senki se tud ugyanis jobban csinálni
valamit annál, mint amit szabadon és természetes hajlamai szerint cselekszik” –, de szó sincs arról,
hogy e tényezők eleve és örökre eldöntenék valamely nemzet sorsát. Akkor sem, ha pl.
Montesquieu meggyőződése szerint az iszlám alapvetően a despotikus, a kereszténység pedig a
mérsékelt rendszereknek megfelelő vallás, s az utóbbin belül a katolicizmus a monarchiának, a
protestantizmus pedig a köztársaságnak kedvez. Egyik kedvelt példája, Kína az egyeztetés terén
odáig ment, hogy a vallást, a jogot, az erkölcsöt és az illemtant szinte tökéletes egységgé kovácsolta
– olyannyira, hogy intézményei még idegen hódítás esetén is képesek fennmaradni. Ami az egyes
„korszellemeket” illeti, a népvándorlás korát az anarchikus önállóság szelleme uralta, Nagy Károly
korát a szerzetesség szelleme, a rá következőt a lóvagságé; a központosított államok és az állandó
hadseregek megjelenésével ezt a hódítás szelleme váltotta fel, majd Montesquieu korában a
civilizált világban már a kereskedés szelleme uralkodott. Ezért tartja életbevágónak, hogy a modern
kormányzatok megfelelő törvényekkel szabályozzák a kereskedelmet, melyet ékesszólóan méltat a
nemzetek közötti szabad érintkezés és a béke előmozdításában, az előítéletek megfékezésében, az
emberek modorának csiszolásában és a politikai szabadság megszilárdításában játszott szerepe
miatt. Bár a kereskedésnek általában véve szabadnak kell lennie, az államnak vannak bizonyos
gazdaságpolitikai feladatai, így a megfelelő pénzellátás biztosítása, az államadósság józan kezelése
stb., természetesen az adott kormányforma sajátosságaival összhangban.
Végül meg kell jegyezni azt, hogy Montesquieu szerint a törvények és a nemzeti szellem
közötti viszony megfordítva; is „működik”, azaz az előbbiek hozzájárulhatnak az utóbbi
alakításához. Erre ismét Anglia a példája (XIX. könyv, 27. fej.). A fejezet a szabad állam alig
burkolt dicsőítése, felsőbbrendűségének indoklása. Az ilyen állam polgára, mivel „megmondhatja,
amit gondol”, őszinte ember lesz, s önfeláldozó is: „Az ilyen nemzet bámulatosan szereti
szabadságát, mert az igazi szabadság; és megtörténhet, hogy ennek oltalmára feláldozza vagyonát,
jólétét és érdekeit; olya.n súlyos adókat vállal magára, amilyeneket a legönkényesebben uralkodó
fejedelem sem merne alattvalóira rákényszeríteni.” Másrészt a „szabad államban minden
szenvedély szabadon megnyilvánulhat, így a gyűlölködés, az irigység, a féltékenység, a
meggazdagodás és a kitűnés vágya teljes terjedelmükben jelentkezhetnek” – és az érdekek spontán
játéka az állandó konfliktushelyzet és a látszólagos instabilitás ellenére mégis olyan
egyensúlyhelyzetet teremt, amely bármilyen erőszakkal kikényszerített rendnél jobban garantálja az
emberi lét magasabb színvonalát. Montesquieu tulajdonképpen szintén világosan megfogalmazza
azt, amiről idősebb brit kortársa, Bernard Mandeville nyomán Adam Smith mint az „akaratlan
következmények” törvényéről beszélt: hogy az önző törekvések versenyéből, ha nem sújtja túlzott
állami korlátozás, illetve beavatkozás, hosszú távon automatikusan valamilyen általános jó, egy
valamennyiük számára elfogadható kompromisszum születik, mely talán nem eszményi, de a
lehetséges és a létező határain belül a legjobb. Montesquieu gondolkodói nagysága nem
kismértékben abban áll, hogy e klasszikus liberális gondolatmenetet hitelesen ágyazza be egy olyan
műbe, mely ma is a tudományos igényű, rendszerező, modern társadalom- és alkotmánykutatás
egyik kiindulópontjának számít.
LUDASSY MÁRIA
JEAN-JACQUES ROUSSEAU
(1712- 1778)
„Genfien születtem 1712-ben mint Isaac Rousseau polgár és Susanne Bernard, polgárnő gyermeke.
Abból a nagyon szerény vagyonból, ami tizenöt gyermek között oszlott meg, apámra jóformán
semmi sem maradt, úgyhogy órásmesterségből kellett fenntartania magát. Anyám, Bernard lelkész
lánya gazdagabb volt; szép és okos. Apám nem egykönnyen nyerte el” – írja a Vallomásokban. Az
órásmestert szüntelen bizonyítási kényszer hajtotta, hogy előkelőbbnek ítélt felesége kegyeit
elnyerje: kalandos úton Konstantinápolyig ment, a meggazdagodás reményében. Azonban a „szeráj
órása” vagyon nélkül tért haza, és Jean-Jacques születésekor, feleségét is elvesztette. Az órásmester
megözvegyülvén nem éppen praktikus szellemben nevelte fiát: szintén a Vallomásokban olvashatjuk,
hogy éjszakákon át olvastak – részben az édesanyától maradt regényeket, részben klasszikus
görög-római regéket, történetírókat. Meghatározó volt Jean- Jacques gondolatvilágának
kialakulására Plutarkhosz Párhuzamos életrajzok c. műve, melynek példatára az érett
morálfilozófus számára is kiapadhatatlan forrás lészen. Tízéves Rousseau, amikor édesapja
menekülni kényszerül Genfiből: polgári öntudatból párbajra hívott ki egy nemes kapitányt, s a
Voltaire-Rohan herceg közti afférhoz kísértetiesen hasonló ügy vége száműzetés. Jean- Jacques egy
lelkész nagybácsi házába kerül, ahol hiányos latinismereteit pótolja, ám az idillnek hamarosan
vége, és 1725 áprilisában egy igen primitívnek leírt vésnökhöz kerül inasnak. Három évig bírta a
későbbi társadalomfilozófiai műveiben oly igen idealizált kétkezi mesterembereknek a valóságban
jóval durvább életformáját; 1728-ban elhagyja szülővárosát, majd kosztért-kvártélyért atyái hitét:
Torinóban katalizál. Így kerül Madame Warens-hez, a frissen kitért ifjak telt keblű patrónájához,
akit mindvégig „Mamának” nevez, bár viszonyuk nem éppen e névvel jellemezhető. 1740-ig tartott
a Rousseau- ban mindig a vérfertőzés képzetét keltő kapcsolat – e tíz esztendő alatt tanulta ki a
zenetanárság, kottaírás később is igazi kenyérkereső foglalkozásnak tekintett mesterségét, valamint
olvasta végig a 17-18. század filozófusait (Locke, Malebranche, Leibniz, Descartes, Voltaire,
Fontenelle műveit) . Ezen szellemi munícióval felfegyverkezve indult Párizs meghódítására. „1741
őszén érkeztem Párizsba. Tizenöt arany készpénz, a Nárcisszus című vígjátékom és zenei tervem
volt minden segélyforrásom, nem vesztegethettem tehát az időt” – olvashatjuk a Vallomásokban.
A „zenei tervek” egy forradalmian újnak vélt kottaírási módszert jelölnek. Rousseau azonban
nem ennek köszönhette sikereit: ellenkezőleg, kottamásolóként is csupán a sikeres írót alkalmazzák
majd, ám ezt a kétkezi munka végzéséből ideológiát gyártó filozófus sohasem ismerte be. A karrier
lehetőségét először a diplomácia villantja fel: a velencei követ titkára lesz- A közrendű titkár
számára azonban csak a lázító megaláztatások (és kínos szerelmi kudarcok) sorát hozza a velencei
két esztendő – valamint egy nem múló vonzalom, az olasz zene szeretetének születését. Párizsban
ezzel éppoly vihart kavart, mint Velencében polgári öntudatának a korban túlzónak tartott
hangoztatásával: majdhogynem haza- és fenségárulás vádja illeti az olasz dallamvilágnak a
francia melódia fölé helyezése miatt. A falusi jós c. inkább operett, semmint Vígopera műfajába
tartozó müvével aratott sikert – zeneszerzőként. Az Enciklopédia munkatársai közé is elsősorban
zeneelméleti cikkeivel került, a Politikai gazdaságtan c. szócikke kevésbé felelt meg a haladáshívő
enciklopédisták szellemének szigorúan erényfanatikus morálfelfogásával.
 Ezen aszkéta morálfilozófiának első megfogalmazása Rousseau első értekezése: Javított-e az
erkölcsökön a tudományok és a művészetek újraéledése? (1750) Az értekezés alapeszméjének
megszületése a Vallomások egyik sorsdöntő epizódjában íratik le: a vincennes-i fogságban
raboskodó Diderot meglátogatására igyekvő Rousseau szinte véletlenül bukkan a Mercure de
France hirdetésére, a dijoni akadémia pályázatára. Híres „megvilágosodása” során egész eddigi
élete értékrendjét forradalmasítja: nemcsak a nemesi társadalomhoz való alkalmazkodási
kísérleteit veti el végleg, hanem az egész európai civilizációnak a tudományos és technikai,
művészeti és kulturális haladásba vetett hitével is leszámol. Ez az egész fejlődés az ember erkölcsi
integritásának elvesztése árán ment végbe, tehát igazi erkölcsi újjászületés csak a demoralizáló
tudományos és művészeti haladás visszaszorítása árán következhet be. A dijoni akadémia első díjjal
jutalmazta a radikális kultúrkritikát. Nem így Rousseau filozófiailag sokkal jelentősebb második
értekezését, Az emberek közötti egyenlőtlenség eredetéről (1755) szólót. A tulajdont, a vagyoni és
társadalmi egyenlőtlenséget a természeti törvény által nem autorizált, tehát „természetellenes”
fejleménynek ítélő Rousseau ezzel az egalitárius demokrácia felé mutató müvével vágyta ismét
megszerezni szülővárosa, a genfi köztársaság polgára címet. Genf azonban távolról sem volt az az
egyenlőségelvű demokrácia, ami Rousseau idealizációjában. Es a párizsi filozófusok társasága sem
hasonlított az Új Heloïse-ban, e monumentális szerelmi történetben (1758) lefestett idillhez,
melyben Wolmar, az erényes ateista és Saint-Preux, a szentimentális deista boldog hármasban él
Julie- vel, a mélyen vallásos, férjét szeretve tisztelő, szerelmét tisztán imádó főhősnővel.
A filozófusokkal, az enciklopédistákkal való szakítás dokumentumának ürügye is Genf, a modern
materialista métellyel megrontani vágyott erényes köztársaság: a Levél D’Alembert-nek a
színházakról (1758) a köztársasági éthosz és a modern művészetek összebékíthetetlenségét hirdeti.
A filozófustársak nem nagy lelkesedéssel fogadták Rousseau morális leckéit: kiváltképp, hogy
tudni vélték, a nagy erkölcsprédikátor lelencbe adta Thérése-től, e félanalfabéta leányzótól született
gyermekeit. Legnagyobb műveit – A társadalmi szerződést (1761) és az Emilt (1762) – az
enciklopédisták ellenséges közönye és Voltaire kifejezett hecckampánya közepette írja meg. Az Új
Héloïse szívfacsaró története azonban híressé és népszerűvé teszi: főurak versengenek a mogorva
demokrata kegyeiért, és a parlament elfogatóparancsával ,jutalmazott Rousseau a műveit
Luxembourg herceg házában és jótékony védelme alatt írja meg. Ez a védelem arra elég, hogy az
elfogatóparancs elől megmenekítse az üldözött filozófust, de ahhoz kevés, hogy a teológiai fakultás
feljelentését kivédje. Svájc sem fogadja a várt lelkesedéssel a katolikus klérus által elítélt
gondolkodót: a szavojai káplán hitvallása, a szentimentális deizmus eme gyönyörű manifesztuma a
kálvinista ortodoxia híveinek tetszését sem nyerte el. Anglia, ahová a ,jó David Hume” menekítette,
igazi menedék lehetne: itt már „csupán” saját üldözéses rögeszméivel kell(ene) megbirkóznia, ám a
paranoia bizonyul győztesnek. Midőn illegálisan – de mindenki által tudott módon – visszatér
Párizsba, a régi szellemi küzdőtársak kiközösítése végleges. Kelet- és Közép- Európa számára írt
alkotmánytervezetei (A korzikai alkotmányról, A lengyelországi kormányzatról 1772) e régió
nemzeti öntudatra ébredésének – a 19. században harcias kultúrnacionalizmusának – szellemi
forrásaivá válnak, éppúgy, mint A társadalmi szerződés a baloldali radikalizmus, a közvetlen
demokrácia forradalmi híveinek katekizmusává. A magányos sétáló álmodozásai a politikai
küzdőteret végképp odahagyó, beteg, botanizáló öregember rezignált búcsúja attól a kortól,
melyben meggyőződése szerint eszméi teljesen hatástalannak bizonyultak. Halála után tíz évvel
Rousseau- idézetekkel van tele az alkotmányozó nemzetgyűlés képviselőinek majd minden
hozzászólása.
A TÁRSADALMI SZERZŐDÉS
A szabadnak született ember mindenütt láncokba verve él: kérdés, mi teheti törvényessé a
természettől szabad ember társadalmi kötöttségét. E legitimitás forrása nem a természetjog, hanem a
megállapodás. A megállapodás alapja nem lehet az erősebb joga: ez csupán a jogtalanság fedőneve.
A szabadságról való lemondásra semmiféle természeti vagy társadalmi törvény nem hatalmaz fel,
mivel ez az emberi mivoltunkról való lemondást jelentené. A rabszolgaság és a jog egymást
kölcsönösen kizáró fogalmak.
A megkötendő szerződésnek nem előfeltétele, hanem következménye a többség jogának
elismerése. A társadalmi szerződés célja a társulás olyan formájának megtalálása, mely a közösség
erejével védelmezi a társult tagokat, és amelyben a társadalom törvényének engedelmeskedő ember
csak önmagának engedelmeskedik, s ugyanolyan szabad marad, mint azelőtt. Ez azt jelenti, hogy a
társadalom minden tagja egyenlően lemond minden jogáról a közösség egésze javára, s mivel
csupán a köz egészének adta fel személyes jogait, egyetlen személynek sem lesz alárendeltje. Így
jön létre az a morális közösségi én, amely a szerződő egyének helyébe lép. A szerződés szentsége a
főhatalom – azaz a népszuverenitás – alapja. A főhatalomnak nem lehet a társadalom tagjaitól eltérő
érdeke, következésképpen a polgároknak nincs szükségük arra, hogy a főhatalommal szemben
biztosítékokat követeljenek. Aki magánérdeke védelmében szembefordul a közösség akaratával, azt
a köz egésze kényszeríti az engedelmességre, azaz kényszeríti arra, hogy szabad legyen.
Az állampolgári lét jelenti az igazi szabadságot az ember számára: a természeti állapotban
puszta ösztönlényt ez teszi erkölcsi lénnyé, a kötelésség lép a fizikai vágy helyébe, az igazságosság
elvei a puszta természeti hajlam helyébe. Ha a történelmi társadalmak nem éltek volna vissza ezzel
a csodálatos lehetőséggel, mely oktalan állatból értelmes lénnyé, azaz emberré tette az embert, csak
dicsérni kellene a társadalmi állapotot, a polgári létet. A polgári állapotnak alapintézménye a
tulajdon, amely azonban nem szüntetheti meg az emberek közti természeti egyenlőséget, csupán
jogilag szabályozza. A közjó meghatározására egyedül áz általános akarat jogosult, mert minden
magánérdek ellentétes a köz érdekével, lévén hogy nem az egyenlőségre, hanem kiváltságok
megszerzésére tör. A főhatalom elidegeníthetetlen és oszthatatlan: ha nem az egységes és
tévedhetetlen általános akaratot fejezi ki, akkor csupán a társadalom egy részének magánérdekét
képviseli. Elfogadhatatlan a modern közírók vélekedése a hatalom megosztásáról. Mivel az
általános akarat mindig a közjóra törekszik, tévedhetetlen. A nép is mindig jót akar, de nem mindig
tudja, högy mi a jó neki: innen a mindenki akarata és az általános akarat közti különbség. Az
általános akarat érvényesüléséhez szükséges, hogy az állambán ne legyenek a különérdekeket
képviselő csoportok, pártok. A polgár csak annyit köteles elidegeníteni jogaiból, szabadságából,
amennyi az államhatalom fenntartásához szükséges, ám ennek mértékét kizárólag az államhatalom
ítélheti meg. A főhatalom csupán az egész nemzettest érdekeit tártja szem előtt, s nem az azt alkotó
tagokét. A társadalmi szerződés védelmében a főhatalmat megilleti az élet és a halál joga: a halálra
ítélt polgár nem az államtest tagja többé, hanem ellenség, aki megsértette a társadalmi szerződést.
A közösség érdekét kikényszerítő törvény nem lehet a természeti törvény szankció nélküli
parancsolata: a törvény az általános akarat megnyilatkozása, s mint ilyen, sohasem lehet
igazságtalan. A törvénynek alávetett nép e törvények alkotója: csupán a magunk alkotta
törvényeknek engedelmeskedünk. A nép ugyan akarja a jót, de nem mindig ismeri fel; az egyén
ismeri a jót, de nem mindig akarja: ezért van szükség vezérre, törvényhozóra – a közösséget rá kell
vezetni arra, hogy mit akarjon.
Ehhez arra van szükség, hogy az emberi természetet átalakítsa: az embert, e teljes természeti
lényt részlénnyé, a közösség tagjává kell tenni, amelyből létét nyeri.
A törvényhozó munkájának legnehezebb része nem az, amit létre kell hozni, hanem amit le
kell rombolni: az emberi természet újrateremtése is könnyebb feladat, mint egy népet megrögzült
rossz szokásai, történelmi tradíciói ellenére elvezetni a szabadság és egyenlőség törvényes keretei
közé. A természeti egyszerűséget kell(ene) a társadalmi szükségletekkel összeegyeztetni. Európában
egyedül Korzika szigete látszik megfelelőnek e berendezkedés bevezetésére. A szabadság szeretete
számára történelmi adottság, az egyenlőséget pedig eddig nem rombolták szét a hagyományok:
márpedig a szabadság és egyenlőség minden legitim törvényhozási rendszer alapja. Egy ország
törvényei három fő osztályba sorolhatók: a politikai törvények a főhatalom és az állam viszonyát
szabályozzák, a polgári törvények a társadalom tagjainak egymáshoz való viszonyát, míg a büntető
törvények a többi törvény szankcionálását. A legfontosabb azonban a törvények negyedik típusa, a
nem írott, hanem a polgárok szívébe vésett törvény: az erkölcsök és a szokások hatalma.
A társadalmi szerződés a politikai törvényekkel foglalkozik. Az alattvalók és a főhatalom közé
iktatott testület a kormányzat, melynek feladata a törvények végrehajtása. Különböző
kormányformák lehetségesek: nem minden kormányforma ideális minden állam számára. Csak kis
államokban lehetséges a demokratikus berendezkedés, közepes nagyságúakban az arisztokrácia,
míg a nagy országokban a monarchia a megfelelő. A demokratikus berendezkedés feltételezi a
szokások egyszerűségét, azt, hogy a kellően kisméretű állam polgárai mind ismerjék egymást, de ne
ismerjék a fényűzést, a túlzott vagyoni egyenlőtlenséget. Talán túl tökéletes ez az államforma az
emberek számára, istenek kellenének az ideális demokrácia megvalósulásához...
Az arisztokrácia kezdetben a legtapasztaltabbak tiszteletét jelentette: a szenátus (a vének)
uralmát. Későbbiekben a vagyoni kiváltság lett a politikai hatalom alapja. A monarchia esetében
nem kollektív lény, hanem természetes személy a végrehajtóhatalom letéteményese. Anglia sokat
dicsért kormányzata vegyes kormányforma.
Minden kormányfőrma elfajulhat, ha a kormány a főhatalmat bitorolja: a demokrácia
ochlokráciává fajul, az arisztokrácia oligarchiává, a királyságból tirannia lesz. A politikai test – az
emberi testhez hasonlóan – megöregszik és meghal. A politikai test legfontosabb szerve a
főhatalom, a törvényhozó hatalom. Ennek autentikus kifejezője a népgyűlés. A nép gyűlése
összehívásának nehézségeit a modern időkben eltúlozzák: így születtek a képviseleti rendszerek.
A nép többé nem közvetlenül képviselteti magát a közügyekben, hanem küldötteket választ; nem
önkezével védi a hazát, hanem zsoldosokat fogad. Ez az állam halálos ítélete. A kereskedelem és az
ipar, a fényűzés és a fogyasztás a polgárok legfőbb gondja, és ezek érdekében lemondanak közéleti
szerepükről; a pénzügyek lesznek az államügyek központjában. A hazaszeretet háttérbe szorítása és
a magánérdekek előtérbe kerülése jellemzi az angol népet, mely szabadnak hiszi magát, de csak a
parlamenti választások pillanatában az. A régi görögök és a rómaiak nem ismerték a képviseleti
rendszert: közvetlenül gyakorolták a politikai döntéshozó hatalmukat (igaz: a kétkezi munkát
rabszolgák végezték). A modern népek magukat tették rabszolgává az államügyek közvetlen
intézéséről való lemondásukkal. Pedig az állam összes polgárának gyűlése minden törvényt – az
alaptörvényt is beleértve – megváltoztathat; a nép egésze a társadalmi szerződés felbontására is
jogosult.
Ott nyilvánul meg legtisztábban az általános akarat, ahol egyenlő, egyszerű emberek –
kézművesek, parasztok – összegyűlve közvetlenül kinyilváníthatják akaratukat. Az általános akarat
elpusztíthatatlan – csak a magánérdekek előtérbe kerülése, a mindenki akaratában a különérdekek
dominanciája játszhatja ki. Az így hozott törvények nem a közjó kifejezői. Ám ha a törvény az
általános akarat manifesztációja, a kisebbségi véleménynek nincs többé helye. Az állampolgár azon
törvényekhez is beleegyezését adta, melyeket akarata ellenére hoztak meg, mivel magánakarata
meg kell semmisüljön az általános akarat előtt. Nem az veszélyezteti szabadságomat, ha az
enyémmel ellentétes vélemény diadalmaskodik, hanem az, ha kitartok eredeti elképzelésem mellett,
mivel amit általános akaratnak hittem, az csupán az én magánvéleményem volt. Akkor nem lettem
volna szabad, ha az én akaratom győz az általános akarat helyett. Ha a többség döntése megszűnik
az általános akarat kifejezője lenni, vége a szabadságnak. Az igazi demokráciában sorshúzás
helyettesítheti a választásokat, mivel minden polgár egyenlő, és egyenlően alkalmas a tisztségekre.
Monarchikus kormányzati rendszerekben sem választás, sem szavazás nem lehetséges. A törvények
hatalmát, a törvényes rendet az állam végveszélye esetén fel lehet függeszteni: példa erre a régi
rómaiak diktatúraintézménye. Ha a haza üdve veszélyben forog, az egyének jogbiztonsági igénye
szükségszerűen háttérbe szorul. Nyilvánvaló, hogy az általános akarat az állam megmentését nevezi
meg legfőbb célnak. Amíg a haza megmentése a diktatúra célja, nem kell félni a hatalommal való
visszaélés veszélyétől, ám amint a rendkívüli rendszabályok fölöslegessé válnak, a diktatúra
zsarnoksággá fajul. Ahogy a köz akaratának kifejezője a törvény, a közvéleményé a cenzor.
A cenzori hatóság nem bírája, hanem tolmácsa a közvéleménynek: ha ez utóbbi megromlott, már a
cenzúra sem segíthet megtisztításában. A cenzori hivatal az erkölcsök elfajulásának úgy kíván gátat
vetni, hogy megakadályozza a vélemények elfajulását. Ha a közvélemény egyszer nevetséges
előítéletnek tekinti az erkölcsök tisztaságát, semmiféle törvény vagy hivatal nem akadályozhatja
meg többé a társadalom morális felbomlását.
A régi időkben annyi isten volt, ahány nép: két idegen, ellenséges nemzet nem ismerhetett el
egyazon istenséget. A politeizmus a nemzeti megosztottság szüleménye; következménye pedig a
polgári türelmetlenség. A régiek azért nem ismerték a vallásháborúkat, mert minden államnak
megvolt a maga vallása, s nem tettek különbséget az isteni és az állami törvények között. Egy
istenség hatásterülete az őt tisztelő állam határáig terjedt; az állam polgára természetszerűleg hódolt
az állam istensége(i) előtt. Egy másik nép vallását csupán politikai leigázásával lehetett
megváltoztatni. A római hódítók megelégedtek a Jupiternek bemutatott áldozattal: nem követelték
meg a leigázott népek istenségeinek megtagadását – sőt gyakran a magukévá fogadták az idegen
isteneket. A zsidókkal (és később a keresztényekkel) való konfliktusuk forrása nem az ő istenségük
mássága, hanem a római kultusz elnemfogadása. Jézus meghasonlást idézett elő a szellemi
birodalom és a politikai hatalom között: a rómaiak ezt a kettős hatalmat nem tudták elfogadni, ez a
keresztényüldözések magyarázata. A keresztény világban általános a meghasonlottság a politikai
hatalom és az egyház között: ennek orvoslására az angol király az angol egyház fejévé tette magát,
miként a cár is egyházfőnek tekinti magát. Egyedül Hobbes merte kimondani a kétfejű kormányzat
káros mivoltát, és javasolta az egyházi hatalom teljes alávetését az államnak. A kereszténység
számára azonban elfogadhatatlan e terv. A vallás kétféle: az egyik az intézmények nélküli, belső
hitvallás, a tiszta természeti vallás, a másik a külső kultuszban is megnyilvánuló, az illető ország
intézményeivel kapcsolatos vallás. A dalai láma és a római pápa vallása a belső hit
egyetemességével ír elő külső kultuszokat, ezért megakadályozza, hogy az emberek egyszerre
legyenek hívők és honpolgárok. E szellem mint a társadalmi intézményeket bomlasztó erő a
köztársaság számára elfogadhatatlan. A köztársaság egységét leginkább az állampolgári vallás
szolgálja: ez egy olyan teokrácia, ahol a vallási és állami törvények egybeesnek; a törvényszegés
szentségsértésnek tekintendő.
Az állam törvényeinek tiszteletét vallási parancsolattá tevő vallás növeli a közösségi kohéziót,
de idegengyűlöletet sugall. A kereszténység egyetemes emberi vallás, de gyöngíti az állam
egységét: a Krisztus által prédikált felebaráti szeretet ellentétes a társadalmi szellemmel. Keresztény
köztársaság nem lehetséges: az egyetemes emberszeretet vallása és a hazafiúi elkötelezettség
kölcsönösen kizárják egymást. Az igaz keresztények rabszolgák: csak a túlvilági üdvösség érdekli
őket, a nép üdve, az e világi haza sorsa a legkevésbé. Az evangélium nem ismer nemzeti vallást; a
nemzeti vallás nem lehet az evangéliumi erkölcs követője.
A polgár köteles a főhatalomnak számot adni nézeteiről, melyek a közösséget érintik.
A vallási meggyőződés ilyen: csak egy honpolgári hitvallás képes az állam polgáraival az
állampolgári kötelezettségeket megszerettetni. A tisztán polgári hitvallás lényege nem a konkrét
dogmákban keresendő – ezek közömbösek az állam számára –, hanem a társas lét normáiként
fontos az állampolgári hitvallás, mely nélkül senki nem lehet jó honpolgár. Az állam senkit sem
kötelezhet arra, hogy higgyen, de száműzheti azt, aki nem hisz: nem azért, mert istentelen, hanem
mert a hitetlenség társadalomellenes. Az ateista halállal büntethető, ha hitet hazudott a törvény színe
előtt.
Az állampolgári hitvallás dogmái egyszerűek: hit a gondviselésben, a túlvilági büntetésben és
jutalomban, a társadalmi szerződés szentségében, az állam törvényeinek sérthetetlenségében.
A vallási türelmetlenség tilos: ennek haszonélvezői csupán a papok, akik a főhatalom bitorlására
törnek. A kizárólagos nemzeti vallástól a római katolicizmus áll a legtávolabb, mely az államon
belül tagadja a más hitűek üdvözülését: ez intoleranciája miatt tűrhetetlen.
(A tervezett folytatás a külügyeket, a háború és béke, a hódítások jogát, a nemzetközi jogot
tárgyalná, de ezek feldolgozása meghaladja a szerző erejét.)
A társadalmi szerződés Rousseau életében nem tartozott a filozófus legnépszerűbb művei
közé: korai, „anarchistának” tartott Értekezései, az Emil szavojai vikáriusának szentimentális
kereszténységfelfogása s mindenekelőtt az Új Héloïse könnyfakasztó szerelmes históriája
mind-mind megelőzték olvasottságban. A forradalom első éveiben még nagy vetélytársa,
Montesquieu A törvények szelleméről c. műve volta többet idézett politikafilozófiai klasszikus: a
hatalommegosztás elve, a bírói hatalom függetlensége, az állam és egyház szétválasztásának
szabadelvű felfogása dominált az alkotmányozó nemzetgyűlés és a törvényhozó gyűlés éveiben.
1792-93, a jakobinusok – s mindenekelőtt Robespierre – előretörése hozta meg A társadalmi
szerződés számára a politikai alkalmazás nagy kísérletét: Robespierre 1793-as
alkotmánytervezetének direkt-demokratikus (és részben antiliberális: hatalommegosztás-ellenes)
passzusaitól a híres floréali beszédéig a Legfőbb Lény kötelező köztársasági kultuszáról a
Szerződés számtalan fejezete elevenedik meg a Konvent vitáiban és döntéseiben. Ennek
ellenhatásaként a liberális gondolkodók – Benjamin Constant- tói Alexis de Tocqueville- ig – a
jakobinus rémuralom szellemi előkészítőjeként bélyegezték meg Rousseau fő művét. A 19. századi
francia szocialisták protojakobinus teoretikusai – mindenekelőtt Louis Blanc – éppen ezért fogadták
a szocializmus szellemi ősei közé, mint az egyenlőség érdekében, a szabadság korlátozásának
szükségességét belátó protoszocialista gondolkodót.
A filozófia történetében legjelentősebb az Immánuel Kant filozófiájára gyakorolt hatás: mind
az Emil szubjektivista vallásfilozófiája, mind A társadalmi szerződésnek a törvény
erkölcskonstituáló szerepéről, a fizikai ösztönöket lebíró erkölcsi törvényjelentőségéről szóló részei
meghatározóak a kanti morálfilozófia forrásai között. Századunkban inkább a Benjamin
Constant-féle liberális kritika a domináns (1. I: Berlin bírálatát a Szabadság kétféle
fogalmáról-ban), de vannak pozitív hivatkozások is, így J. Rawls szerződéselméletében.
TENGELYI LÁSZLÓ
IMMANUEL KANT
(1724- 1804)
Gyakran emlegetett tény, hogy Kant, aki magát „világpolgár” gondolkodónak tekintette, életét
szinte helyhez kötötten élte le; nagyobb utazásra sohasem szánta el magát. Szülővárosa,
Königsberg (ma: Kalinyingrád), ez az akkor élénk kereskedelmet folytató tengeri kikötő azonban –
mint ő maga állítja – utazások nélkül is bőségesen kínált alkalmat „az emberismeret és világismeret
gyarapítására”.
Immanuel – négy életben maradt testvérével együtt – szűkös körülmények között nőtt föl e
város egyik iparosok lakta utcájában. Apja nyergesmester volt. Anyját tizenhárom éves korában
elveszíti; amikor kilenc évvel később apja is meghal, egy ideig nagybátyja, egy tehetősebb
cipészmester támogatására szorul. A szűkösség ettől kezdve még évtizedekig életviszonyainak
jellegzetessége marad.
Kant a pietizmus szellemében nevelkedik. Ez a lutheránus hit megújítására törekvő
mozgalom, amely még az előző évszázadból származott, a bensőségre, a lelkiismeret tisztaságára,
az akaraterő megszilárdítására, a vallásos érzület kialakítására helyezte a hangsúlyt. Kantnak
azonban gimnáziumi tanulmányai során – a königsbergi Collegium Fridericianumban – módja van
megtapasztalni, hogyan válik a bensőség kultuszából intézményes keretek között mindinkább olyan
zordon és elvakult felügyelet, amely nem éri be a magatartás szabályozásával, hanem az érzületet, a
meggyőződést, az akaratot is ellenőrzése alá igyekszik vonni.
Kant mégis egész életében őriz valamit a pietizmus szellemiségéből. Ez a jelek szerint főképp
annak köszönhető, hogy otthonában, mint öregkori visszaemlékezéseiben utal rá, e vallásos irányzat
erkölcsileg hiteles változatával találkozhatott. Így Kant az iskolában és a családban egyazon hit két
arcát ismeri meg. Ez a gyermekkorban átélt kettősség bizonyára szerepet játszik abban, hogy a
későbbi gondolkodó élesen elhatárolja majd a vallás esetében az erkölcsi tartalmat az intézményes
formáktól.
A königsbergi egyetemen, ahol Kant 1740 és 1746 között tanulmányait folytatja, a pietizmus
mellett már érezteti hatását a kor másik nagy eszmeáramlata, a felvilágosodás is. A két irányzat
együttélése korántsem mondható békésnek. Kant azokhoz a tanáraihoz kapcsolódik a
legszorosabban, akik közvetítést keresnek a két nagy eszmerendszer között.
Első munkáiban – bár más területen – ő maga is egyeztető kísérletekre vállalkozik. Főként
azok a filozófiai vitakérdések foglalkoztatják, amelyek az újkori természettudomány művelői között
szülnek meghasonlást. Az egyik nagy összeütközés Descartes és Leibniz nézetei között bontakozott
ki. Az előbbi úgy vélte, hogy a világban észlelhető mozgás oka mindig kizárólag külső erőhatás
lehet. Ezzel a tétellel szállt vitába Leibniz, aki a fizikai testekben belső erőket föltételezett. A két
gondolkodó az erő mértékeként is eltérő mennyiségeket javasolt: Descartes – mai szóval – az
impulzust, Leibniz pedig – ismét csak ma használatos kifejezéssel – az energiát. Az ellentét fizikai
szempontból nem volt áthidalhatatlan; ezt D’Alembert-nek már Kant fellépése előtt sikerült
kimutatnia. Annál engesztelhetetlenebből álltak szemben egymással a két felfogás filozófiai
előföltevései. Descartes a fizikai testek egyedüli elmaradhatatlan tulajdonságának a tisztán
matematikailag vizsgálható kiterjedést tekintette. Ez a kiindulópont határozta meg a mozgásról és
az erőkről kialakított elképzelését is. Leibniz meggondolásainak hátterében viszont az a
meggyőződés állt, amelyet monásztanként ismerünk: eszerint a fizikai testek végső alkotóelemei –
az emberi lélekhez hasonlóan – képzetalkotó képességgel és önmozgással, önálló kibontakozással,
„törekvéssel” jellemezhetők; a kiterjedés, a mozgás, sőt maga a tér és az idő pedig nem egyebek,
mint jelenségszintű megnyilvánulásai e „monászok”, vagyis elemi erőcentrumokként értelmezett
„egységek” belső életének és külső rendjének.
Kant a vitában az emberi ész két egyenrangú törekvésének párviadalát látja. Magyarázata
szerint az egyik törekvés a természeti jelenségek matematikai leírására, a másik a róluk szerzett
tapasztalatok mélyebb, immár nem tapasztalati úton kimunkált, hagyományos elnevezéssel:
metafizikai értelmezésére irányul, A fiatal Kant azáltal igyekszik elcsitítani a viszályt, hogy kijelöli
a kétféle megközelítés érvényességének határait.
Jellegzetes módszere marad ez a későbbi gondolkodónak is. Az érett kori müvek az ész
önmagukban jogosult törekvései közti összeütközések megjelölésére majd külön fogalmat vezetnek
be: antinómiákkal fogják őket nevezni. Joggal mondhatjuk, hogy Kant, mint már e kezdetek is
mutatják, az antinómiák filozófusa.
A filozófia történetében a Descartes- tól Hegelig tartó időszak a rendszerépítő gondolkodók
kora. Kant harmincas éveinek elején jár, amikor első ízben kísérli meg fölvázolni „a világépítmény
rendszeres alkotmányának” szerkezetrajzát. A kiindulópontot ismét egy nagy vita jelenti számára.
Két felfogás vetélkedik egymással: az egyik a világban uralkodó rendet tisztán mechanikai hatóokok
működésére vezeti vissza, a másik viszont a természetben teleologikus – azaz célszerűségként
értelmezhető – összefüggéseket is megenged.
E vitához Kant nem pusztán filozófusként, hanem mindenekelőtt alkotó természettudósként
szól hozzá. „Adjatok anyagot, világot építek belőle!” – kiált föl, és – szigorúan a newtoni
mozgástörvényekre alapozva – részletekbe menő elképzelést fejt ki a világegyetem építőköveinek
tekintett naprendszerek keletkezéséről. Ezt a – kozmogóniainak nevezhető – föltevést a
tudománytörténet ma is számon tartja; Kant-Laplace-hipotézis néven vált szokássá megemlékezni
róla.
Mechanikai okkutatás és teleologikus világmagyarázat konfliktusában Kant ismét antinómiát
vél fölfedezni. Az ellentét föloldását ezúttal egy alapvető megkülönböztetéstől reméli: különválasztja
a tudatos célok szolgálatába állított eszközök szándékolt célszerűségétől (teleologia intentionalis)
az oksági természettörvények minden külön cél nélküli, úgyszólván önként adódó célszerűségét
(teleologia spontanea); az első, mint állítja, nem fordul elő a természetben, a második viszont „a
dolgok lényegében gyökerezik”.
A kozmogóniai értekezés, ahogyan a szóban forgó munkát nevezhetjük, ezzel az újabb
egyeztető kísérlettel nem kevesebbre vállalkozik, mint hogy fölkutassa az isteni teremtés tervét. Kant
ekkor még hiszi, hogy – Spinoza jellegzetes kifejezésével szólva – „az örökkévalóság szemszögéből”
tekinthet a világmindenségre és az emberre. Rajongó hangon szól a teremtés végtelenségéről, és
szinte irtózva fordul el a földi végességtől. A fiatalkori mű szerzője ezzel a látásmóddal, mint a
Spinozára tett utalás is jelzi, az újkori filozófiában korántsem áll egyedül. Kant sajátja azonban a
későbbiekben épp az e megközelítéssel való gyökeres szakítás lesz: belőle válik majd az első olyan
gondolkodó, aki a filozófia összes kérdését „emberi álláspontról” veszi szemügyre.
A filozófia ezen antropológiai fordulatának első előjelei közel egy évtizeddel későbbre tehetők.
Kant közben kilencesztendei házitanítói tevékenység után harmincegy évesen megkezdi egyetemi
pályafutását. Magántanárnak lenni Königsbergben korántsem könnyű. Kant olykor több mint heti
harminc órát kénytelen tartani, hogy megélhetését megteremtse; párhuzamosan tanít metafizikát,
logikát, matematikát, fizikát, természetjogot, etikát, természetes teológiát, valamint fizikai
földrajzot. Az ekkor kezdődő időszakra később mégis úgy fog majd visszaemlékezni, mint életének
„legkellemesebb éveire”. Ebben talán a kozmogóniai értekezés látásmódjának is szerepe van; tény,
hogy Kant a teremtés végtelenségének szemléletétől „örökké tartó elégedettséget” remél.
Megemlítendők azonban személyes életvitelének ekkori sajátosságai is. Ez idő tájt Kant – a maga
módján – a nagyvilág felé fordul. Ebédjét barátoktól körülvéve, vendéglőben költi el; az étkezés
gyakran késő délutánig is elhúzódik. Ezután következik az elmaradhatatlan séta, végül pedig
kávéház vagy vacsorameghívás.
Kant korántsem csak egyetemi körökben mozog; társaságában akad kereskedő, bankigazgató,
katonatiszt és erdész is. Családot nem alapít. Szerelmekről sincs hiteles híradásunk, habár egy
königsbergi nagykereskedő feleségétől fönnmaradt levél a kutatók körében időről időre
találgatásokra ad okot. Az is e korszak történetéhez tartozik azonban, hogy Kant negyvenedik
életévéhez érkezve a „másik” nemről meglehetősen lesújtó ítéletet alkot.
Erről az ez idő tájt készült kéziratos följegyzésekből értesülünk. Ezek a nem nagyközönségnek
szánt megfigyelések és töprengések általánosabb érvényű mondanivalót is hordoznak: itt bukkanunk
rá a már említett antropológiaifordulat kezdeteire. Az a földi végességtől elforduló szemléletmód,
amely a kozmogóniai értekezést jellemezte, ekkorra már végleg a múlté. „Rousseau igazított
helyre” – jelenti ki Kant. A följegyzésekben az a fölismerés kezd megszületni, hogy hiába jelöli ki
isteni terv a földlakók helyét a teremtés rendjében, az ember szabad, ezért léthelyzetében
rögzíthetetlen lény, aki nagyon is elhagyhatja a neki jutó „posztot?”. Ezért az ember számára –
hangzik a következtetés – nincs nélkülözhetetlenebb annál a tudománynál, amely megtanítja őt,
„miként töltse be illőn teremtésbeli helyét”.
E belátással olyan folyamat veszi kezdetét, amelynek során mindinkább az ember válik a
gondolkodás kitüntetett tárgyává. Mintegy két évtizeddel később, az érett kori rendszer időszakában
Kant a filozófia legfőbb kérdéseit több helyütt is a következő fölsorolásban összegzi:
1. Mit lehet tudnom?
2. Mit kell tennem?
3. Mit szabad remélnem?
Ha e kérdésekhez olykor hozzátesz még egy utolsót: Mi az ember?, ezt nem úgy kell értenünk,
mintha a negyedikként említett kérdés egy volna a többi között. Ama fordulat szellemében, amelyet
Kant a gondolkodás történetében hoz, valójában az összes kérdés közül ez a legátfogóbb és
legalapvetőbb, mert, mint olvashatjuk, „az első három kérdés az utolsóra vonatkozik”. Mi az
ember? – az érett gondolkodó szemében ez a kérdések kérdése.
A TISZTA ÉSZ KRITIKÁJA
Kant ötvenhét esztendős, amikor érett kori rendszerének első darabja napvilágot lát. A munka
megjelenését a hallgatás hosszú időszaka előzi meg. Kantnak nem kevesebb, mint tizenkét
esztendőre van szüksége, hogy fo művét gondolatilag kiérlelje; a végleges megfogalmazással azután
alig négy-öt hónap alatt elkészül.
A mű vizsgálódásainak tétje a metafizika sorsa. A filozófiai gondolkodásnak ez a központi
területe – mint az előszó elején olvashatjuk – „végtelen vitatkozások küzdőtere”. Mi az oka annak,
hogy a metafizika művelői nem képesek kilépni az örökös megosztottság állapotából? – erre a
kérdésre keres választ A tiszta ész kritikája (1781; magyarul Alexandr Bernát és Bánóczy József
fordításában). Fő művével – helyesebben szólva: épülő rendszerének egészével – Kant újabb
hatalmas egyeztető kísérletre vállalkozik. Elég egy pillantás a metafizika alapkérdéseire, hogy
láthassuk: ezúttal nem csekélyebb dolgok forognak kockán, mint lét, lélek, Isten, világrend és
szabadság.
1. Mi a metafizika?
Christian Wolff működése nyomán Kant korára a német felvilágosodásban kialakult a
metafizikának egy oktatás céljaira szánt kifejtésmódja. E tárgyból tartott óráihoz Kant – az
előírásoknak megfelelően – maga is egész életében olyan tankönyvet vesz alapul, amely ezt az
időközben hagyományossá vált tárgyalásmódot követi. Ez az iskolai rendszer általános és speciális
metafizikát különböztet meg.
A metaphysica generalis alapkérdése általánosabb már nem is lehetne. Így hangzik: mi a
létező mint olyan? Másképpen fogalmazva: minek kell teljesülnie ahhoz, hogy valami egyáltalában
véve létező lehessen, akármilyen közelebbről meghatározott létezőről – kőről, fűszálról, tigrisről,
emberről, államról, erényről, netán valaminek a puszta tulajdonságáról, esetleg két vagy több dolog
viszonyáról stb. – van is szó egyébként. Ismét más megfogalmazásban: mit jelent létezőnek lenni –
miben is áll tehát a lét? Azt a fajta vizsgálódást, amely e kérdés – és ezzel összefüggő további
kérdések – tisztázására irányul, hagyományosan lételméletnek, ontológiának szokás nevezni. Ez a
gyakran „első filozófiaként” is emlegetett diszciplína a görög ókorból (legátfogóbb kifejtésében
Arisztotelésztől) származik. A fentiekben mi is találkoztunk már olyan állításokkal, amelyek e
körbe sorolhatók. Igaz, a szóban forgó megállapítások nem tartottak igényt teljességgel egyetemes
érvényre, hanem sajátosan a természeti létezők mibenlétének meghatározására törekedtek. E
létrégióra vonatkozóan azonban mégiscsak ontológiai természetű kijelentést tett mind Descartes,
amikor azt állította, hogy a testek egyetlen elmaradhatatlan tulajdonsága a kiterjedés, mind pedig
Leibniz, amikor a testek tovább nem bontható alkotóelemeiről beszélt, és ezeket a végsőnek
tekintett létezőket az emberi lélek sajátosságaihoz hasonló jellemzőkkel ruházta föl.
A metaphysica specialis bizonyos kitüntetett tárgyakkal foglalkozik. Ezek közé tartozik a
lélek és Isten. A lélek halhatatlanságának vagy Isten létének bizonyítása jellegzetesen metafizikai
vállalkozás. De e kitüntetett tárgyak között szerepel a mindenség mint rendezett egész is.
Mechanikai okkutatás és teleologikus világmagyarázat érintett vitája e tárgy körébe vág; de ide
sorolható természeti okság és szabadság összeegyeztethetőségének kérdése is, amely a
továbbiakban fontos szerepet kap majd.
Ezt a felépítést tartja szem előtt Kant, amikor metafizikáról beszél. De amit A tiszta ész
kritikája erről a filozófiai tárgy területről végül is elmond, az nem e minden bizonnyal erősen
korhoz kötött tanrendszer részleteire vonatkozik, hanem egy két évezredes gondolkodásmód végső
gyökereit érinti.
2. „Mit lehet tudnom?”
Az mondhatjuk, hogy Kant a metafizikai állításainak ismeretértékére kérdez rá. Ehhez a
vállalkozáshoz nem kevesebbre van szüksége, mint hogy fölvázolja a tudás teljes építményének
alaprajzát. Innen adódik, hogy fő művének egésze úgy tekinthető, mint válasz egyetlen kérdésre:
„Mit lehet tudnom?” Mint emlékszünk, ez az első azon kérdések közül, amelyek köré Kant ebben
az időszakban a filozófia vizsgálódásait csoportosítja.
Találó az a megállapítás, hogy Kantnál a metafizika ismeretelméleti fordulatot vesz. Tévedés
volna azonban azt hinnünk, hogy ezzel a fordulattal A tiszta ész kritikája a metafizika
kiküszöbölésére törekszik. Kant sokkal inkább a metafizika új alapvetésén fáradozik.
Ennek azért látja szükségét, mert, mint állítja, rendes sorsa az emberi észnek „mielőbb
elkészíteni épületét”, és „csak azután kutatni, meg van-e jól rakva” az épület alapja. Másképpen
szólva: az emberi ész története a dogmatizmus stádiumával veszi kezdetét. Ez a stádium Kant
szerint „Platón és Arisztotelész koránál régebbre nyúlik vissza, de még Leibniz és Wolff korára is
érvényes”; legfőbb sajátossága, hogy a metafizika művelői ekkor töretlen magabiztossággal
következtetnek a gondolkodás logikai szerkezetéből a lét felépítésére.
Tudnunk kell, hogy amikor Kant ezt az időszakot jellemzi, főképp az újkori racionalizmust
tartja szem előtt. Megállapításai – a mintaként szolgáló német iskolai metafizikán túlmenően –
megragadják Descartes vagy Spinoza gondolkodásának legfőbb előföltevések, de csak
megszorításokkal érvényesek például Arisztotelészre.
Az újkori racionalizmus azonban kétségtelenül úgy véli, hogy a metafizikának nincs más
feladata, mint fogalmaink elemzése révén eljutni gondolkodásunk – föltételezett – végső
összetevőihez, majd ezekből kiindulva logikai következményláncolatra fölfűzni és így szilárdan
megalapozni minden tudásunkat. Ez a módszertani elképzelés azon a föltevésen alapul, hogy
fogalmaink rendje eredendően azonos a dolgok rendjével.
Ezt a föltevést a metafizikai dogmatizmus alapvető jellemzőjének tekinthetjük. Kant fogalmak
és dolgok, gondolkodás és lét eme rövidre zárt megfeleltetésével szemben már régóta kételyeket
táplál. Nem azt kifogásolja, hogy a metafizika állításai nem a tapasztalatra alapozódnak. Tisztában
van vele, hogy ez olyan tárgyak esetében, mint lélek, Isten, szabadság, nem lehet másként.
Bonyolultabb kérdéseket vet föl számára egy olyan ontológiai kísérlet, mint Leibniz monásztana,
amely a létet két világra hasítja: a tapasztalati valóságot a térrel, az idővel és a mozgásban lévő
anyagi testekkel együtt puszta jelenségnek tekinti, amelynek hátterében az elemi erőcentrumok
mélyebb valósága húzódik meg. A monászuniverzumot végül is „elvarázsolt világnak” fogja ítélni,
de ellenvetéseit itt sem a tapasztalat tanúbizonyságára alapozza. A racionalizmussal nem az
empirizmust szegezi szembe, mert nem gondolja, hogy megbízható ismereteink egyedüli forrása a
tapasztalat lenne.
Ennek a megállapításnak nem mond ellent az a híres kijelentés sem, amelyben Kant elismeri,
hogy „dogmatikus szendergéséből” David Hume ébresztette föl őt. Igaz ugyan, hogy a skót
gondolkodót a brit empirizmus körébe szokás sorolni. Kant azonban nem egy irányzat képviselőjét,
hanem a metafizikai dogmatizmussal szembeni kételyek megfogalmazóját tiszteli benne. Egyenesen
azt állítja, hogy Hume föllépésével az emberi ész története új korszakba lépett: a szkepticizmus
stádiumába.
Hume valóban szkeptikus filozófusnak vallotta magát. Kant viszont úgy véli, hogy rátalált egy
olyan útra, amely kivezet a kételkedés korából. Ilyennek hiszi „a kritikai utat”, és meg van
győződve róla, hogy fő műve alapeszméjének megszületésével az emberi ész elérkezett
kibontakozásának utolsó állomásához: a kriticizmus stádiumához.
3. A kritikai út
Kant érett kori rendszeréről szólva, kritikán „bírálatot” csak akkor érthetünk, ha ezt a szót úgy
használjuk, mint például a „műbírálat” kifejezésben. Miként az angol criticism, amelynek
megfelelőjeként a korban elterjedt, a német Kritik is „megítélést” jelentett. Ezért hasonlíthatja Kant
az észkritikát „törvényszékhez”.
E „törvényszék” előtt minden ismeretünknek igazolnia kell jogosultságát. Hogy ez
közelebbről mit jelent, arról képet kaphatunk, ha megvizsgáljuk, miért is találja Kant – az újkori
racionalizmussal immár végleg szakítva – alaptalannak a metafizikai dogmatizmus ama föltevését,
amely fogalmak és dolgok, gondolkodás és lét között közvetlen kapcsolatot létesített.
Azt kutatja, hogy milyen eszközeink vannak vélt és valóságos ismeret elkülönítésére.
Nyilvánvaló, hogy állításaink egy csoportjában nagy biztonsággal támaszkodhatunk „a tapasztalat
próbakövére”. Kant azonban tisztában van vele, hogy tapasztalati („empirikus” avagy „a
posteriori”) ismereteinken kívül vannak tapasztalattól független („apriori”) ismereteink is.
Ilyeneknek tekinti mindenekelőtt a matematika igazságait; de említ más, köztük metafizikai
példákat is. Ezek egyiké egy számunkra már ismerős állítás: Minden test kiterjedt. Ezen a példán jól
szemléltethető az a két ismérv, amelyet Kant az a priori ismereteknek tulajdonít: a
„szükségszerűség” és a „kivétel nélküli általánosság”. A szóban forgó kijelentés valóban minden
elképzelhető esetre érvényes, amelyben test egyáltalán előfordulhat; a kiterjedés nem esetlegesen,
hanem szükségszerűen jár együtt a testi mivolttal. Az a posteriori állítások viszont híján vannak az
említett két sajátosságnak. Érzékelhető ez azon a tapasztalati, állításon, amelyet Kant az ellentét
kiemelése kedvéért említ: Minden test súlyos. Egy olyan korban, amely a súlytalanság állapotát
tapasztalatból is ismeri, nem szükséges hosszasan bizonygatni, hogy ezt a megállapítást sem
szükségszerűség, sem kivétel nélküli általánosság nem illeti meg.
Vajon nem alkalmazható-e a logika az a priori jellegű, állítások esetében ugyanolyan biztos
„próbakőként” vélt és valóságos ismeretek megkülönböztetésére, mint amilyen a tapasztalat az a
posteriori állítások körén belül? Kant most arra ébred rá, hogy ezen a kérdésen fordul meg a
metafizika sorsa.
Kétségtelen, hogy az a priori jellegű kijelentések egy csoportjában a logika valóban betöltheti
a próbakő szerepét. Vegyük példának ismét azt a kijelentést, hogy minden test kiterjedt. Könnyű
belátni, hogy egy kiterjedés nélküli test képtelenség. A test fogalma ugyanis – magyarázza Kant –
részfogalomként tartalmazza a kiterjedés fogalmát. Ezeket a megfigyeléseket általánosítva,
kétféleképpen jellemezhetjük az ilyenfajta kijelentéseket. Egyrészt azt mondhatjuk, hogy tagadásuk
képtelenséghez – ellentmondáshoz – vezet. Ez a megfogalmazás érzékelteti, hogy e kijelentések
igazságáról valóban a logika dönt. Másrészt azonban azt is kiemelhetjük, hogy a szóban forgó
kijelentések olyasmit mondanak ki. az alanyról állítmányként, ami annak fogalmában benne rejlik,
és ezért abból elemzéssel adódik. A fogalomelemzésre való utalás az oka annak, hogy Kant az ilyen
esetekben analitikus kijelentésekről avagy – a kor szóhasználatának megfelelően – analitikus
„ítéletekről” beszél.
Magától értetődik, hogy nem minden ítéletünk analitikus. Abban a kijelentésben például, hogy
minden test súlyos, az állítmány fogalma hozzátesz Valamit az alany fogalmához, amit az
részfogalomként nem tartalmaz. Az ilyen állításokat Kant szintetikus ítéleteknek nevezi. Belátható,
hogy az analitikus ítéletek segítenek ugyan tisztázni ismereteinket, de nem bővítik őket; új ismeretek
csak szintetikus ítéletekben fogalmazhatók meg. Ezek próbaköve azonban soha nem pusztán a
logika; ha tagadjuk, hogy minden test súlyos volna, korántsem keveredünk ellentmondásba
önmagunkkal.
Hogy megérthessük, hogyan érintik ezek a megfontolások a metafizikát, még egy lépésre van
szükségünk. Az előzőekben egyfelől a posteriori és a priori, másfelől analitikus és szintetikus
ítéleteket határoltunk el egymástól. Most meg kell gondolnunk, hogyan is viszonylik egymáshoz ez
a kétféle megkülönböztetés.
A nyilvánvaló esetekkel kezdhetjük. Egyrészt minden valódi tapasztalat bővíti ismereteinket.
Ez arra mutat, hogy minden a posteriori ítélet szintetikus. Másrészt fogalmaink elemzése,
ismereteink tisztázása tapasztalatainktól független állításokban fogalmazódik meg. Más szóval:
minden analitikus ítélet a priori. Ebből már az is következik, hogy a posteriori analitikus ítélet nem
létezik.
Figyeljünk föl rá, hogy a negyedik – és egyben utolsó – lehetőséget ezzel még nem vettük
számba: olyan ítéletről, amely egyfelől a priori, másfelől ennek ellenére szintetikus jellegű, és így
bár a tapasztalattól független, mégis ismeretbővítő hatású, eddig még nem esett szó. Ha
meggondoljuk, épp ez a metafizikai állítások esete. Egyrészt ezek az állítások, mint már láttuk, nem
a tapasztalatra alapozódnak. Másrészt a metafizika nagyobbra tör annál, hogysem beérhetné
ismereteink tisztázásával. Fogalmak elemzésére próbál ugyan támaszkodni, de korántsem elégszik
meg azokkal az eredményekkel, amelyek egy ilyen elemzésből közvetlenül adódnak. Jól látható ez
az egyik olyan példán, amelyet már többször fölhasználtunk. Az a megállapítás, hogy minden test
kiteijédt, analitikus ítélet. Descartes azonban ennél jóval többet állított. Tétele azt mondta ki, hogy a
kiterjedés a testek egyedüli elmaradhatatlan tulajdonsága; ez volt az a kitétel, amely ellenfeleit
minden időben vitára sarkallta.
Az a posteriori analitikus ítéletekkel ellentétben az a priori szintetikus ítéletek lehetősége
korántsem tekinthető kizártnak. Iménti példánk azonban máris mutatja, hogy az ilyen ítéletek
igazságának próbaköve nemcsak a tapasztalat, de önmagában a logika sem lehet. Semmiképp sem
logikailag lehetetlenség azt föltételezni, hogy a testeknek a kiterjedésen kívül vannak más
elmaradhatatlan tulajdonságaik is.
Ez a fölismerés veti meg az alapját – immár túl a puszta kételyeken – annak a belátásnak,
hogy a metafizika öncsalás áldozata, amikor pusztán fogalmak elemzésére alapozva próbál a
dolgok felépítéséről ítélni, és egyedül a gondolkodás logikájára támaszkodva igyekszik a lét
szerkezetéről dönteni. Ebben az öncsalásban látja Kant a metafizikai dogmatizmus lényegét.
Az észkritika ezzel a dogmatizmussal attól a pillanattól fogva szakít, mihelyt megvonja az a
priori ítéletek körén belül az analitikus / szintetikus megkülönböztetést. Mint láttuk, az a priori
szintetikus ítéletek lehetősége semmiképp sem tekinthető eleve kizártnak. De a kritikai út csak
akkor vezet tovább az ész „törvényszékétől” a metafizika új alapokra helyezett épületéhez – csak
akkor vezet ki tehát a szkepticizmus stádiumából –, ha Kantnak e pusztán elvi lehetőségen
túlmenően sikerül kimutatnia az ilyen ítéletek tényleges létjogosultságát is. Ezt a feladatot jelöli ki
az a nevezetes kérdés, amely körül A tiszta ész kritikájának vizsgálódásai forognak, és amelyet
következő részfejezetünk címéül választhatunk.
4. „Hogyan lehetségesek a priori szintetikus ítéletek?”
Ez a kérdés annak tisztázását követeli meg, hogy mi is egy olyan állítás igazságának próbaköve,
amely nem a tapasztalaton alapul, mégis bővíteni kívánja ismereteinket. Kant fontos belátásai közé
tartozik, hogy itt több esetet kell megkülönböztetnünk. Az első választóvonal matematika és
metafizika – vagy általánosabban matematika és filozófia – között húzódik.
Kant ugyanis arra a meggyőződésre jut, hogy a priori szintetikus ítéleteket nemcsak a
metafizika tartalmaz – és nem is csak a tágabb értelemben vett filozófia, ide értve olyan ágakat is,
mint etika vagy esztétika –, hanem a matematika is. Ennek bizonyításaképpen azt próbálja meg
kimutatni, hogy ez a tudomány egyrészt – természetesen – nem a tapasztalatra, másrészt azonban
nem is fogalmak puszta elemzésére alapozódik, hanem fogalmak „konstrukciójára”. Amikor ezt a
kifejezést halljuk, a geometria esetében, szerkesztésre, az aritmetika esetében pedig műveletek
végzésére kell gondolnunk. Maradjunk az egyszerűség kedvéért a geometriánál. Kant példaként
többek között azt a tételt idézi, hogy a háromszög szögeinek összege két derékszöggel egyenlő.
Hogyan bizonyítja ezt Eukleidész? Először is fölvázol egy háromszöget, majd az egyik oldallal
párhuzamost húz. Végül ezen az ábrán megmutatja, hogy a tétel – korábban már belátott tételek
során keresztül – visszavezethető azokra a kiinduló állításokra, amelyeket bizonyításainak
előföltevéseiként alkalmaz. Az utolsó lépés tisztán logikai eljárásokon alapul; az első két lépés
során viszont olyasmi történik, amiben Kant a geometriai gondolkodásmód megkülönböztető
sajátosságát véli fölfedezni. Fogalmakat veszünk itt alapul – jelen esetben a háromszög és a
párhuzamos fogalmát –, de nem elvontan elemezzük, hanem egyszersmind konkrétan szemléltetjük
is őket. Ez azonban nem jelenti azt, hogy meggondolásainkban arra hagyatkoznánk, ami a szó
szoros értelmében a szemünk előtt van. A krétával vagy ceruzával meghúzott vonal többé vagy
kevésbé mindig girbegörbe; mi mégis belelátjuk az egyenest. Általánosan fogalmazva: a fölvázolt
ábrának mindig csak olyan tulajdonságait használjuk ki, amelyeket a mértani alakzatok
megszerkesztésének szabályai rögzítenek. Az ilyen jellegű szemléltetést nevezi Kant „fogalmak
konstrukciójának”. Amit itt a geometria példáján érzékeltettünk, az aritmetikára is kiterjeszthető.
A tiszta ész kritikája szerint a fogalmak ilyen konstrukciója a matematikában az a priori
szintetikus ítéletek megbízható próbaköve. Már-már azt hihetnénk, hogy ezzel a metafizika sorsa is
kedvező fordulatot vesz. Csakhogy az a próbakő, amely a matematika állításai esetében nagy
biztonsággal alkalmazható, Kant szerint a metafizikában és a filozófia más ágaiban nem
használható: itt nincs mód a fogalmak analízisét a fogalmak konstrukciójával párosítani. Az pedig
aligha meglepő, ha a puszta ész próbálkozásai további támpontok hiányában vég nélküli vitáknak
adnak tápot.
Könnyij volna mindebben a szkeptikus álláspont megerősítését látni. Kant azonban fölismeri,
hogy a matematikától való különbség puszta tényéből a filozófiára – vagy akár csak a metafizikára
– mint olyanra vonatkozóan még semmilyen általános következtetést nem vonhat le. Az a kérdés,
hogy miképpen lehetségesek a priori szintetikus ítéletek, másképp vetődik föl az etikában vagy az
esztétikában, mint a metafizikában. De döntő jelentőségű határvonal húzódik ez utóbbin belül is.
Kant erre akkor ébred rá, amikor eljut fő művének legfontosabb, igazi áttörést hozó fölismeréséhez.
E fölfedezés kiindulópontjául tudományelméleti megfontolások szolgálnak. Kant arra lesz
figyelrpes, hogy nem tapasztalati megalapozottságú elképzelések a tapasztalati természetkutatásban
is szerepet játszanak. Így Van ez először is azon hipotézisek esetében, amelyeket a tudósok azért
fogalmaznak meg, hogy kísérleti ellenőrzésnek vethessék alá őket. Ilyen tapasztalati tartalmú, de a
tapasztálati megalapozottságot egyelőre nélkülöző föltevések nélkül nem volna világos, mire
bizonyság a kísérlet. Hasonló a helyzet továbbá az olyan axiómákkal is, amilyeneket Newton állított
a mechanika élére. Ezek közé tartozik például a tehetetlenség „törvénye”. Ez az átfogó
előföltevésként megfogalmazott állítás még mindig hordoz tapasztalati tartalmakat – Kant szerint a
mozgák fogalma eleve tapasztalati fogalom –, de kísérletileg már egyáltalán nem is ellenőrizhető; a
tapasztalati természetkutatásban mégis alapvető szerepet játszik. Ezek a megfigyelések vezetik rá
Kantot arra, hogy a metafizikában gyökeresen új megközelítéssel próbálkozzék. Meglepő sejtése
támad: vájon nem arra szolgálnak-e valójában a metafizika tapasztalattól független
megalapozottságú, mégis ismeretbővítő célzatú állításai, hogy nemcsak az említett hipotéziseknél,
de még a mechanika axiómáinál is egyetemesebb érvényű princípiumokként szabjanak irányt a
tapasztalati természetkutatásnak – sőt minden lehetséges tapasztalatszerzésnek? Példaként
kínálkozik erre az okság elve. Ez azt állítja, hogy mindennek, ami történik, van oka. Híján lévén
minden tapasztalati tartalomnak, tényleges történések tényleges okairól ez az elv semmit sem árul
el, de kimondja minden tapasztalati okkeresés legfőbb lehetőségfeltételét:
Kant e meglátása szerint a metafizika a priori szintetikus ítéleteinek próbaköve – különös
módon – nem más, mint a tapasztalat. Csakhogy nem a tényleges tapasztalat, mint a tapasztalaton
alapuló állítások esetében, hanem – mint megkülönböztetésképpen mondhatjuk – a lehetséges
tapasztalat. Kant legfőbb felismerése így foglalható tételbe: a metafizika legalapvetőbb állításai a
tapasztalat lehetőségfeltételeit fejezik ki.
Várható, hogy a „lehetséges tapasztalat” mint próbakő más értelmet kap majd olyan állítások
esetében, amelyek a lélekre, Istenre, a szabadságra vagy a világegész átfogó rendjére vonatkoznak,
hiszen ezek az állítások tárgyuk természeténél fogva eleve túlmerészkednek a lehetséges tapasztalat
határain. Egyre nyilvánvalóbbá fog válni, hogy a hagyomány metaphysica címszó alatt – a nem
túlságosan sokatmondó generalis és specialis jelzővel elválasztva – valójában gyökeresen
különnemű dolgokat foglalt össze. Az azonban máris látható, hogy a metaphysica generalist, a
hagyományos ontológiát az imént említett tétel radikálisan ráutalja a lehetséges tapasztalatra.
Ez a lehetséges tapasztalatra való ráutaltság vet véget a metafizika dogmatikus korszakának.
Fogalmak és dolgok, gondolkodás és lét rövidre zárt megfeleltetése, amely ezt a korszakot
jellemezte, ezzel a kriticizmus álláspontjáról tarthatatlannak bizonyul. A tapasztalat fogalma
azonban sajátos kétértelműséget rejt magában: egyfelől a tapasztalatszerzésre, másfelől pedig a
tapasztalatszerzés során foltáruló tárgyi valóság-összefüggésre utal. Az olyan kijelentéseket, mint
amilyen az okság elve, nyilvánvalóan csak akkor van jogunk nem tapasztalati megalapozottsága
ellenére is valóságfeltáró ismeretnek tekinteni, ha föltesszük, hogy a tapasztalatszerzés
lehetőségfeltételei egyben a tapasztalat tárgyainak is lehetőségfeltételei. E föltevés bizonyítását
szolgálja A tiszta ész kritikájának teljes első fele; ez az elv teremt a kriticizmusban fogalmak és
dolgok, gondolkodás és lét között új, immár nem rövidre zárt megfeleltetést. Olyan alapvető tételről
van szó, amelynek elfogadása, mint Kant kijelenti, „a gondolkodásmód forradalmát”, a metafizika
valóságos „kopernikuszi fordulatát” föltételezi.
5. A metafizika „kopernikuszi fordulata”
Mi sem hangzik természetesebben, mint az az állítás, hogy ha tudásra akarunk szert tenni,
ismereteinknek kell a tárgyakhoz alkalmazkodniuk. Ahhoz viszont, hogy a tapasztalatszerzés
lehetőségfeltételeit egyszersmind a tapasztalati tárgyak lehetőségfeltételeinek nyilváníthassuk,
minden jel szerint meg kell kérdőjeleznünk ezt a magától értetődőnek látszó föltevést, és nem
kevesebbet kell megkövetelnünk, mint hogy a tárgyak alkalmazkodjanak ismereteinkhez. Ez a
követelmény jelzi azt a fordulatot, amelyet Kant a Föld-központú világkép megrendítéséhez
hasonlít.
Ez a híressé vált hasonlat mindamellett némileg félrevezető. Kopernikusz tettének hatására
ugyanis az ember – Nietzschével szólva – „kiperdült” a mindenség középpontjából; Kant
„kopernikuszi tette” viszont nem egyéb, mint azon antropológiai fordulat következetes végigvitele
a metafizikában, amely éppenséggel a Mi az ember? kérdését állítja minden filozófiai vizsgálódás
középpontjába.
Hogy ezt világosan láthassuk, vizsgáljuk meg, mi jellemzi az ember esetében az ismeretek
tárgyakra való vonatkozását, avagy – mint Kant egy nevezetes levelében fogalmaz – „milyen alapon
nyugszik a tárggyal való kapcsolata annak, amit bennünk képzetnek szokás nevezni”. Ez a kérdés
kezdettől fogva ott állt az a priori szintetikus ítéletek lehetőségére vonatkozó meggondolások
hátterében. E megfogalmazásnál általánosabban meg sem jelölhető az a feladat, amelynek
megoldására Kant az észkritikával vállalkozik.
Ha azt kellene gondolnunk, hogy képzeteink passzív lenyomatai a dolgoknak, akkor
megmaradhatnánk annál a magától értetődőnek vélt föltevésnél, hogy mindig ismereteinknek kell a
tárgyakhoz alkalmazkodniuk. Ha ellenben föltehetnénk – amint ezt az isteni elméről valóban hinni
szokás –, hogy képzeteinkkel a dolgokat nem pusztán fölfogjuk, hanem egyszersmind meg is
teremtjük, akkor az volna magától értetődő, hogy mindig a tárgyaknak kell ismereteinkhez
alkalmazkodniuk. Mint ez a két véglet mutatja, minden nehézségünk onnan ered, hogy elménk
emberi elme, amely nem puszta leképezője, de nem is teremtője a valóságnak.
Tapasztalatszerzés közben kétségtelenül igazodunk ugyan a dolgok természetéhez, mégis
állíthatjuk, hogy az emberi ész, miyt Kant fogalmaz, nem engedi a természettől „járszalagon”
vezetni magát. Ezt támasztja alá fönti áttekintésünk: az említett hipotézisek, axiómák és
princípiumok – egyáltalán az a priori szintetikus ítéletek – elménk aktivitásáról, öntevékenységéről
tanúskodnak. Ilyen aktivitásról azonban nem lehetne szó, ha a tapasztalatban a tárgyak nem
alkalmazkodnának ismereteinkhez.
A metafizika „kopernikuszi fordulatára” van tehát szükség, hogy az emberi elme sajátos
öntevékenységéről számot adhassunk. Azt az álláspontot, amelyhez ez a fordulat a világfelfogásban
elvezet, Kant transzcendentális idealizmusnak nevezi. Idealizmus ez, de nem szokványos. Kant
ugyanis a dolgoknak a gondolkodástól független létét a legkevésbé sem kérdőjelezi meg. Úgy véli
azonban, hogy a jelenségekben tapasztalható rend és szabályszerűség nem az önmagukban vett
dolgok sajátja, hanem az emberi elme öntevékenységének műve. Ezt a gondolatöt így fogalmazza
meg: „az értelem maga a természet törvényeinek forrása”
 Álláspontjának újszerűségét emeli ki Kant az „idealizmus” szóhoz kapcsolt transzcendentális
jelzővel. Mit is kell értenünk ezen a kulcsfontosságú terminuson? „Transzcendentálisnak nevezek
minden olyan megismerést – hangzik a meghatározás A tiszta ész kritikájában –, mely nem annyira
tárgyakkal foglalkozik, mint inkább azzal a móddal, ahogyan mi tárgyakat megismerünk, mégpedig
annyiban, amennyiben ez a megismerés a priori lehetséges.” Figyelmes pillantással észrevehető,
hogy ez a meghatározás egyszerre utal a metafizika ismeretelméleti és antropológiai fordulatára.
Ezért is nevezheti Kant azt a diszciplínát, amelyet „kopernikuszi tettének” eredményeképpen a
hagyományos ontológia, a metaphysica generalis helyébe állít, összefoglalólag transzcendentális
filozófiának.
6. A transzcendentális filozófia kiinduló elvei
Az emberi elme sajátosságairól Kant azáltal igyekszik pontosabb képet alkotni, hogy szétválasztja
egymástól azt a két, egymásra visszavezethetetlen képességünket, amely minden
megismerésünkben szerepet játszik. Abból indul ki, hogy egy teremtő elmének, ha föltételezhetünk
ilyet, elég gondolnia egy tárgyat, hogy az máris adott legyen számára, a mi esetünkben viszont a
fogalmi gondolkodás képessége, az értelem egymagában kevés ehhez. Emellett szükség yan az
érzékszervi észlelés vagy – a matematikai fogalmak ábrázolásának esetét is figyelembe véve – a
tágabban értett „szemlélet” képességére is. Ezt a kiegészítő képességet, amely nélkül emberi elme
által gondolt tárgyak sohasem lehetnének egyszersmind adottak is, Kant érzékiségnek nevezi. Ez az
itt tisztán ismeretelméleti jelentésű fogalom az emberi elme megszüntethetetlen végességére utal.
A transzcendentális filozófia arra a gondolatra épül, hogy ez a két képesség csak egymással
együttműködve válhat emberi ismeret forrásává. E gondolatnak szemléletes magyarázatát adja meg
a következő erőteljes megfogalmazás: „Gondolatok tartalom nélkül üresek, szemléletek fogalmak
nélkül vakok.”
A transzcendentális vizsgálódásokra mindebből kettős feladat hárul: egyrészt tisztázniuk kell,
milyen végső szemléleti és fogalmi elemekből tevődik össze valamennyi ismeretünk, másrészt meg
kell mutatniuk, miért elengedhetetlen és miként lehetséges e végső elemek egymással való
összekapcsolódása.
a) Az ismeretek végső elemeinek szétválasztása
ant olyan elemeket keres, amelyek ismereteink változatos különféleségében állandóak maradnak.
Egy Arisztotelésztől származó megkülönböztetéssel az ilyen állandó elemeket – az ismeretek
„anyagával” (tárgyi tartalmával) szembeállítva – az ismeretek „formáinak” nevezi. Az eddigiekből
következik, hogy ismereteinknek lehetnek tapasztalati és nem tapasztalati, valamint – más felosztás
szerint – szemléleti és fogalmi összetevői. Minthogy nemcsak tapasztalati tudásunk van, a
tapasztalati összetevők nem tartozhatnak a keresett állandók közé. A nem tapasztalati összetevők
viszont az előbbiekből adódóan mindig két különnemű csoportra bonthatók: érzéki szemléletekre és
értelmi gondolatokra. Ennek megfelelően a keresett állandók is két különálló csoportra oszlanak:
szemléleti és gondolati formákra.
1. Az érzéki szemlélet formái. Bármilyen változatos tárgyak tárulnak is föl érzékszervi
észleleteinkben, közös jellegzetességük, hogy térben és időben adottak. Kant szerint ez a
matematika tárgyairól is elmondható. Ha például geometriai fogalmak ábrázolását tekintjük, azt
látjuk, hogy háromszögek, párhuzamos egyenesek és más mértani alakzatok csak a térben tehetők
szemléletileg adottá, a szerkesztés művelete pedig a maga egymást követő lépéseivel csak az
időben képzelhető el. Ezek a megfigyelések így összegezhetők: nincs érzéki.szemlélet tér és idő
nélkül.
Kant azonban nem áll meg itt. Úgy véli, hogy e tétel megfordítása is igaz: tér és idő sincs
érzéki szemlélet nélkül. Olyan gondolat ez, amelyet a transzcendentális idealizmus sarkkövének
tekinthetünk.
Tudjuk, hogy az érzékiség antropológiai fogalom. Ezért nem csodálkozunk azon, ha Kant az
imént említett gondolathoz hozzáfűzi: „Eszerint csak emberi álláspontról beszélhetünk térről,
kiterjedt létezőkről stb.” Hasonló áll az időre is.
Ezt a kijelentést így értelmezhetjük: ha föltesszük, hogy ember egyszer nem lesz, akkor
biztosra vehetjük ugyan, hogy dolgok – „magukban valóban” – továbbra is létezni fognak, de nem
állíthatjuk, hogy a tér és az idő is megmarad; ámde amíg ember lesz a Földön, addig tárgyak mindig
térben és időben fognak „megjelenni”.
Emellett szólhat – egyéb érvek között – az a meggondolás, amely szerint a térbeli irányok
megkülönböztetése föltételezi a téjékozódó embert, aki szükségképpen önmagához viszonyít: így
például olyan támpontokat vesz alapul, mint a jobb és a bal kéz különbségének érzése.
Kétségtelenül eltéphetetlen az a kötelék, amely térképzetünket a tájékozódás tevékenységéhez fűzi.
Az a tudományban használatos térfogalom, amely minden pontot és minden irányt egyenértékűnek
tekint, elvonatkoztatás terméke. Az emberi tájékozódás teréből pedig bal és jobb, itt és ott, fönt és
lent különbsége valóban kiiktathatatlan. Hasonlóképpen állíthatjuk, hogy időképzetünk
eltéphetetlen szálakkal kötődik az emberi életidő sajátosságaihoz. Mégis kérdés, vajon ezek a
megállapítások kellő alapot adnak-e azokra a nagy horderejű tételekre, amelyeket Kant rájuk épít.
Ezek közé tartozik magukban való dolgok és jelenségek nevezetes – és sokat vitatott –
megkülönböztetése. Hasonló kettősséggel találkoztúnk már Leibniz monásztanában is. Kantnál
azonban a megkülönböztetés új tartalommal telítődik. Jelentése a transzcendentális idealizmusban
kettős: egyrészt kifejezi, hogy a számunkra „jelenségekként” adódó dolgok létükben függetlenek
„emberi álláspontunktól”; másrészt azonban kizárja, hogy az így értelmezett „magukban való”
dolgok mivoltukat tekintve számunkra valaha is hozzáférhetővé váljanak. Amit Leibniz a
monásztannal megkísérelt megismerni, azt Kant az ember számára elvileg megismerhetetlennek
ítéli.
2. Az értelem gondolati formái. Idevágó vizsgálódásaival Kant megkísérli akkategóriatant új
alapokra helyezni. Ez az Arisztotelésztől származó elmélet megfeleltetést próbált létesíteni az
állítások és a létezők egymásra visszavezethetetlen fajtái között. Különböző állítások vonatkoznak
például arra, hogy valami micsoda, ipilyen, vagy hogy valamiből mennyi van. Arisztotelész szerint
egy létező ennek megfelelően lehet szubsztancia (például ember), minőség (például fehér),
mennyiség (például öt) stb. De ismét más jellegű állítások vonatkoznak arra, hogy valami hol és
mikor van. E meggondolás alapján a görög gondolkodó a helyet és az időt is az általa fölsorolt tíz
kategória között említi.
Kant az alapelvet tekintve Arisztotelészhez hasonlóan jár el: négy csoportba sorolt tizenkét
kategóriájához az ítéletek elemzése alapján jut el. Tény azonban, hogy eközben olyan logikai
szempontokat követ, amelyek azóta erősen megkérdőjeleződtek; emiatt a kategóriáknak az a
táblázata, amelyre ő maga olyannyira büszke volt, hosszú idő óta a kriticizmus egyik kérdéses
pontjának számít.
 Ebben a táblázatban a mennyiség, a minőség és az új értelemben szereplő szubsztancia mellett
ott találjuk az okságot, valamint olyan fogalmakat is, mint lehetőség, létezés és szükségszerűség.
A legnagyobb jelentősége azonban annak a ténynek van, hogy A tiszta ész kritikája a teret és az időt
szemléleti formákként elhatárolja mindezen gondolati formáktól. Miként Arisztotelész, Kant is úgy
tekint a kategóriákra, mint fogalmak és dolgok, gondolkodás és lét kapcsólatának megteremtőire.
De az ő szemében ez a kapcsolat nem közvetlen. A kategóriák A tiszta ész kritikájában egyfelől az
ítéletek, másfelől pedig minden gondolt tárgy összetartozó szerkezeti jellemzőinek kifejezői. Ahhoz
azonban, hogy az ember által gondolt tárgyak egyszersmind adott tárgyaknak is számíthassanak,
Kant szerint, mint tudjuk, érzéki szemléletre is szükség van. Ismeret ezért csak akkor lehetséges, ha
a gondolati formák kapcsolatra lépnek a szemléleti formákkal.
b) Az ismeretek végső elemeinek összekapcsolódása
Nem logikai lehetetlenség olyan térben és időben rendezett jelenségeket föltételezni, amelyekre az
értelem gondolati formái nem alkalmazhatók. Nem elvileg elgondolhatatlan tehát egy olyan állapot,
amelyben, mint Kant írja, „minden akkora összevisszaságban volna, hogy a jelenségek sorában
semmi sem akadna, ami (...) ok és okozat fogalmának megfélelne, úgyhogy e fogalom egészen üres,
semmis és jelentés nélkül való volna”. Minek köszönhető, hogy ez a föltételezés mégis alaptalan?
Erre a kérdésre Kant olyan gondolatmenettel keres választ, amelyet maga is „kissé
mélységesnek” érez. Kiindulópontját így rögzíti: „A szemléletek – írja – számunkra mind semmik,
és a legkevésbé sem tartoznak reánk, ha az öntudatba fel nem vehetők.” Ez a gondolatot az öntudat
lehetőségének követelményeként tarthatjuk számon. Az öntudat esetében énünk nem gondolataink
tárgyaként jön szóba, hanem – mint Kant Descartes-ra utalva fogalmaz – pusztán az én gondolom
képzetének alanyaként, nem válik objektummá tehát, hanem szubjektum marad. Éppen ezért az
öntudat nem önismeret;.az az én, amelyről tudósít, nem személyes. Az öntudat lehetőségének
követelménye csak annyit mond ki, hogy elmémben nem fordulhat elő olyan szemlélet, amelyet az
én gondolom képzete – elvileg – ne kísérhetne.
Az öntudatban így önmagámmal való azonosságom tudata csupán arra a „funkcióra”
vonatkozik, amelyet végrehajtok, miközben valamit gondolok. Gondolni valamit azonban Kant
szerint mindig annyit jelent, mint különféle képzeteket – szemléleteket, észleleteket, fogalmakat –
egymással összekapcsolni. Ezt tesszük, amikor valamiről állítunk valamit, vagyis ítéletet alkotunk.
Az „ítélőfunkció” azonban megmutatja, hogy ebben a kifejezésben: gondolni valamit, több is
foglaltatik. Képzeteink kapcsolatának a tárgyi egység jelentését is adhatjuk. Nemcsak azt van
módom állítani például, hogy „ha valamilyen testeit viszek, súly nyomását érzem”. Hanem azt is,
hogy „minden test súlyos.” Ebből azt a következtetést vonhatjuk le, hogy önmagammal való
azonosságom tudata azon ítélőfunkció azonosságának tudata, amellyel képzeteimet egymással
összekapcsolom és tárgyi egységgé alakítom. Egyszerűbben szólva: nincs öntudat tárgytudat nélkül.
A kategóriák, mint szó esett róla, az ítéletek és a gondolt tárgyak összetartozó szerkezeti
jellemzőinek kifejezői. Ezért az eddigiekhez hozzátehetjük: nincs tárgytudat kategóriák nélkül.
Így arra az eredményre jutunk, hogy a szemléletek-a hozzájuk tartozó „formákkal” együtt –
csak akkor „vehetők föl az öntudatba”, ha kapcsolatra lépnek a kategóriákkal. Ismereteink végső
elemeinek összekapcsolódását tehát az öntudat lehetőségének követelménye teszi szükségessé.
Kérdés azonban, hogy mi teremti meg az összekapcsolódás feltételeit.
 A válasz egyetlen szóba foglalható: az idő. Ez az észkritika talán legdöntőbb felismerése. De
miben is áll itt az idő szerepe?
Gondolni valamit, vagyis összekapcsolni és tárgyi egységbe foglalni különféle képzeteket: ez
a művelet az ember esetében egymást követő lépésekben megy végbe, és ezért, csakúgy, mint
minden más tevékenység, időt igényel. Ez a magától értetődő megállapítás rávezet egy fontos
meglátásra: észrevehetjük, hogy valamiről képzeteket alkotva, és e képzetek összekapcsolása
közben az időre figyelve, képzet és tárgy különbségéről is képet kapunk. Amikor például házat
nézünk, a részletek számunkra egymást követő képzetek (ez esetben észleletek) sorozatában
adódnak, ámde eközben mégiscsak tudjuk, hogy valójában egyidejűek. Mint látható, képzet és tárgy
különbsége itt az időszemlélet síkjára vetül.
Hozzátehetjük, hpgy azon lépések sorrendje, amelyekben a ház elénk táruló képét áttekintjük,
nem kötött. Más a helyzet akkor, amikor például egy hajót látunk haladni a folyón: itt a szemléleti
lépések sorrendje megfordíthatatlan. Épp innen tudjuk, hogy ez esetben a képzetek
egymásutánjának a mozgásállapotok tényleges egymásutánja felel meg. Ez azt bizonyítja, hogy
képzet és tárgy különbsége időszemléletünkben többféleképpen tükröződhet.
De ha ez így van, akkor vajon nem kísérelhetjük-e meg számba venni mindazon
„időmeghatározásokat”, amelyekben ez a különbség egyáltalán megmutatkozhat? Nem
tekinthetjük-e például azt a visszafordíthatatlan egymásutániságot, amellyel a hajó példájában
találkoztunk, ezen időmeghatározások egyikének? Nem vállalkozhatunk-e tehát ítéletek és gondolt
tárgyak összetartozó jellemzőinek föltárása mellett egyszersmind időszemléletek és szemléletileg
adott tárgyak összetartozó jellemzőinek fölkutatására is?
Ezekből a kérdésekből hasonló feladat képe rajzolódik ki, mint amilyet a kategóriatan
igyekezett elvégezni. Ezúttal azonban vezérfonalul nem az ítéletek elemzése, hanem azon
időfeltételek meghatározása szolgál, amelyek nélkül nincs mód – igaz, nem egyszerűen tárgyat,
hanem – egyszersmind szemléletileg ádottá is tehető tárgyat gondolni.
Kant valóban erre az addig ismeretlen feladatra vállalkozik, amikor megkísérel a
kategóriákhoz sorra időfeltételeket rendelni. Ez a hozzárendelés kijelöli az egyes gondolati formák
időszemléletbeli rrtegfelelőit. Így például Kant annak időfeltételeként, hogy egy történésnek
bizonyos körülményektől való oksági függését állíthassuk, azt a visszafordíthatatlan
egymásutániságot határozza meg, amellyel a hajó példájában találkoztunk. Ilyen megfeleltetésekkel
sikerül végül is megadnia a magyarázatot arra, hogy miként is lehetséges gondolati és szemléleti
formák összekapcsolódása az ismeretben.
Ezek a megfeleltetések.csupán részletekbe menő kifejezései annak az általános fölismerésnek,
hogy fogalmak és dolgok, gondolkodás és lét között az emberi elme esetében az idő közvetít. Az idő
eme filozófiai fölfedezése a transzcendentális vizsgálódások talán legmaradandóbb hozadéka.
7. A transzcendentális filozófia végső tétje
A metaphysica specialis hagyományos rendszerével való számvetést Kant még a metaphysica
generalis újraalkotásánál is fontosabb feladatnak véli. Úgy látja ugyanis, hogy itt forognak kockán
azok a tétek, amelyek érthetővé teszik, hogy miért maradt fönn a metafizika – ha nem is mint
tudomány, legalábbis mint „természetes hajlam” – kételyek és kudarcok ellenére minden időben.
A tisztánlátás halhatatlanság, Isten, szabadság és világrend nagy kérdéseiben a transzcendentális
vizsgálódásoknak is végső tétje marad.
 A tiszta ész kritikájában az a fölismerés születik meg, hogy ezek a kérdések valójában nem a
tudás körébe tartoznak. Kant arra a belátásra fog jutni, hogy eredendően az erkölcsi cselekvés
szükségletei vetik föl őket. Ezért is vezet majd át a metaphysica specialis rendszerével való
számvetés feladata az „elméleti észtől” a „gyakorlati észhez”.
Az „elméleti ész” kifejezés Kantnál egy tágabb és egy szűkebb jelentést hordoz. Tágabb
jelentésében a terminus a fogalmi megismerés képességét jelöli. Ha a szót így használjuk, „ész” és
„értelem” részben átfedik egymást. A „tiszta ész”, amelynek „kritikájára” Kant fő müve vállalkozik,
nem más, mint a nem tapasztalati megalapozottságú, mégis ismeretbővítő célzatú – vagyis a priori
szintetikus – ítéletek képessége. A lélek halhatatlanságáról szóló elmélkedések vagy az Isten létének
bizonyítására irányuló kísérletek azonban azt mutatják, hogy ezt a képességünket olykor egészen
elválasztjuk az érzéki szemléletek képességétől. Ez indokolja, hogy az „elméleti észt” szűkebb
jelentésben szembeállítsuk az „értelemmel”. E szűkebb jelentés megkülönböztetésére Kant
előszeretettel használja a „spekulatív ész” kifejezést.
A spekuláció igényeit A tiszta ész kritikájában – érthető okból – szigorú bírálat illeti.
A transzcendentális filozófia egésze arra a meggyőződésre épül, hogy a tudás határain abban a
pillanatban túllépünk, mihelyt megkíséreljük a fogalmi gondolkodást a megismerésben az érzéki
szemlélettől függetlenné tenni. Kant részleteiben is kimutatja, milyen tévkövetkeztetések áldozatai
azok ä gondolkodók, akik a lélek halhatatlanságának vagy Isten létének bizonyítására törekszenek.
Az előbbiek nem támaszkodhatnak más „adatra”, mint az öntudatra, amely, mint tudjuk, énünket
nem tárgyként, hanem puszta alanyként tárja föl, ők erre az adatra mégis egy anyagtalan és ezért el
nem pusztuló létező, vagyis egy különleges tárgy („a lélek”) megismerését próbálják alapozni. Az
utóbbiak Kant állítása szerint összes lehetséges bizonyításukban előföltételezik azt a
gondolatmenetet, amelyet önállóan az úgynevezett ontológiai istenérv fogalmaz meg: Isten minden
„tökéletesség” foglalata, a létezés egyike a „tökéletességeknek”, következésképpen Isten létezik.
Ezzel az okoskodással szemben Kant ellenvetése így hangzik: Vajon éppúgy csupán egy
„tökéletességgel” többet állítunk-e Istenről, amikor kijelentjük, hogy létezik, mint amikor azt
mondjuk, hogy mindenható vagy mindenek felett jóságos? Belátható, hogy ez nem így van: a
létállítások nem bővítik új tartalommal egy dolog fogalmát, hanem azt mondják ki, hogy az e
fogalom révén gondolt tárgy egyszersmind adott is – avagy adottá tehető. Merő spekuláció azonban
egy tárgy adottságáról érzéjti szemlélet (vagy, ha ez nem lehetséges, valami más tanújel) nélkül,
puszta fogalmi okoskodással dönteni.
Ezek a hagyományszegő meglátások kivívták Kant számára a kortársaktól a „mindenek
elemésztője” címet, holott a bírálat valójában kétélű’: éppúgy irányul az empirizmus korlátoltsága,
mint a spekuláció megalapozatlan igéayei ellen. A tiszta ész kritikája szerint emberi ismeret csupán
a lehetséges tapasztalat határain belül születhet; ebből azonban nem következik, hogy emberi
gondolat e határokat át ne léphetné. A kategóriák időszemléletbeli megfelelőik nélkül is
használhatók. Ennek folytán az „ész” – az „értelemtől” immár különválva – képes olyan tárgyakról
is gondolatot alkotni, amelyek téren és időn kívül vannak. Így jönnek létre az eszmék, amelyek nem
alkotóelemei ugyan az ismeretnek, de azért korántsem haszontalanok. Hasznukat vesszük a tudás
határainak megvonásában; ennyiben tért nyitnak a tett és a remény számára. De mint ösztönzőknek
hasznukat vesszük a megismerésben is; ennyiben a tudáshoz is nélkülözhetetlenek. Kiváltképp igaz
ez azokra az eszmékre, amelyeket Kant világfogalmaknak nevez.
 Ezek azon szükséglet szülöttei, hogy a lehetséges tapasztalat világát a maga teljességében is
áttekintsük. Kant döntő fölismerései közé tartozik azonban, hogy a világegész esetében minden
kérdés másképp vetődik föl, mint egy világ beli tárgy esetében. Ez az oka annak, hogy az ész e
vállalkozás során önmagával összeütközésbe kerül. Itt valóban „a végtelen vitatkozások
küzdőterére” lépünk. Tételek és ellentételek kerülnek szembe egymással; az egymással szemben
álló állítások mellett elvileg egyenértékű bizonyítások szólnak: antinómiák támadnak tehát. Mint
emlékszünk rá, az észkritika felé mutató út kezdettől fogva föloldhatatlannak látszó vitakérdések
között vezetett, és ezeket Kant már a legkorábbi időkben is az emberi ész önmagával való
összeütközéseiként írta le. De csak most érkezik el odáig, hogy rendszerbe tudja foglalni őket. Fő
művében két csoportra osztva négy antinómiát különböztet meg.
Az első két kijelentéspár a világ térbeli és időbeli egészére vonatkozik. Az állítások így
hangzanak: „A világnak az időben kezdete, a térben pedig határai vannak” – „A világ a térben és az
időben végtelen”; „A világban minden összetett dolog egyszerű elemi alkotórészekből épül föl” –
„A világban minden összetett dolog végtelenül osztható”. Kant szerint a vita e két esetben olyan
kérdések körül forog, amelyek az emberi elme számára elvileg eldönthetetlenek. Kezdet, határ,
elem: e fogalmak itt, akár állító, akár tagadó értelemben kertinek szóba, mindenképpen valami
feltétlenre utalnak. Egy olyan kezdet, amely még függ valamilyen további feltételtől, nem a világ,
hanem csupán egy világállapot kezdete (s egyszersmind egy másik világállapot folytatása).
Hasonlóképpen áll a dolog a többi esetben. A tapasztalati kutatásban azonban mindig csak lépésről
lépésre, vagyis feltételről feltételre haladhatunk. Hogy a feltétlenről dönthessünk, a szóba jöhető
feltételek teljességét kellene egyszerre átlátnunk. Égy ilyen követelménynek azonban időhöz kötött
gondolkodásunk semmiképp sem tehet eleget.
A harmadik és a negyedik antinómia tárgya a világegész mint okok és okozatok egyetemes
összefüggése. Az okság elve azonban a két esetben más-más szerepet kap. Az előbbiben ezzel az
elvvel egy olyan képesség föltevése ütközik össze, amely meg tud kezdeni egy oksági sort anélkül,
hogy erre megelőző ok késztetné; az utóbbiban egy szükségszerű lény eszméje áll szemben azzal a
belátással, hogy ha a világban az okság elve uralkodik, akkor minden szabályszerűség körülmények
találkozásának függvénye, s ezért minden rend és minden lét esetleges. Ha az eszméknek erre a két
újabb párviadalára az érlelődő rendszer egésze felől tekintünk, azt láthatjuk, hogy a tét az előbbiben
a szabadság (és vele együtt az erkölcs), az utóbbiban pedig a célszerűség (és vele együtt egy
emberközpontú világrend).
Az előző két esettől eltérően ezúttal az egymással szemben álló állítások A tiszta ész kritikája
szerint együttesen is igazak lehetnek. Kant itt – a transzcendentális idealizmus talán
legtermékenyebb gondolatát alapul véve – abból indul ki, hogy a számunkra hozzáférhető
jelenségek összessége nyitott egész, amelyben a tapasztalatilag föltáruló rend és szabályszerűség
nem tekinthető eleve adottnak. Belátható azonban, hogy egy ilyen nyitott egészre olyan elvet
alkalmazni, amely valamilyen; rend és szabályszerűség meglétét leíró jelleggel állítja, eleve
félreértés volna. E belátás folyományaként adódik, hogy az okság elvének is csak akkor
tulajdoníthatunk egyetemes érvényességet, ha nem leíró megállapításként, hanem a
természettörvények kutatására ösztönző előírásként értelmezzük. Ámde ha ezt tesszük – mondja ki
Kant a transzcendentális filozófia végkövetkeztetését –, akkor ezzel az elvvel sem a szabadság, sem
egy célszerű világrend lehetőségét nem zárjuk ki.
 Annak tisztázását azonban, hogy miként is lehetséges szabadság és célszerű világrend, A tiszta
ész kritikája immár az érlelődő rendszer további tagjaira hagyja.
A GYAKORLATI ÉSZ KRITIKÁJA
Fő művének megjelenésekor Kant már több mint egy évtizede egyetemi tanár. Az 1780-as évek
folyamán azután két ízben betölti a königsbergi egyetem rektori tisztjét; a berlini Tudományos
Akadémia tagjává választja őt. Emellett ma is olvasott művek egész sorát jelenteti meg. Egyetemi
pályafutása és alkotói tevékenysége egyaránt csúcspontjára ér.
A metaphysica specialis rendszerével való számvetést, amelyet A tiszta ész kritikája épp csak
megkezdett, A gyakorlati ész kritikája (1788; magyarul Berényi Gábor fordításában) folytatja.
Mindenekelőtt a szabadság lehetőségének mikéntjét igyekszik tisztázni a mű. Ehhez a feladathoz a
vezérfonalat az erkölcsi cselekvés elemzése adja meg. Mint emlékszünk, Kant a filozófiát ebben az
időben három nagy kérdésre vezeti vissza. Ezek közül az elsőre („Mit lehet tudnom?”) A tiszta ész
kritikájával felelt; A gyakorlati ész kritikájának vizsgálódásait most a második („Mit kell
tennem?”) és a harmadik („Mit szabad remélnem?”) köré rendezi. Látni fogjuk, hogy eközben az
olykor negyedikként említett kérdés („Mi az ember?”) megőrzi megalapozó jelentőségét.
1. „Mit kell tennem?”
Nem szabad azt hinnünk, hogy ez az egyetlen kérdés, amely erkölcsfilozófia alapjául szolgálhat.
Hogy csak a legjelentősebb ellenpéldát említsük: másra kerestek választ az etikában a görög
gondolkodók. Az ő kérdésük Szókratész óta így hangzott: Mi a jó élet?, avagy Mi a boldog élet?
Nem kétséges, hogy az utóbbi kérdést mindennapjainkban éppúgy föltesszük magunknak,
mint az előbbit. Sőt vajon nem állíthatunk-e ennél többet is? Nem mondhatjuk-e, hogy a Mit kell
tennem? kérdésének végső értelme valójában mindig ez: Mit kell tennem ahhoz, hogy életem jó
legyen?
Bármilyen kézenfekvőnek látszik is ez az értelmezés, Kant döntő ellenvetést tesz vele
szemben. Azt állítja, hogy az általa föltett kérdés erkölcsi értelmét abban a pillanatban elvétjük,
mihejyt hozzátesszük ezeket a szavakat: ahhoz, hogy... Erkölcsi cselekvésről ugyanis – hangzik a
magyarázat – csak ott lehet szó, ahol nem azért teszünk valamit, hogy valami mást elérjünk, hanem
mert ezt kell tenni.
Ezt az álláspontot Kant az erkölcsi megítélés elemzésével igyekszik alátámasztani. Abból
indul ki, hogy egy cselekedet ésszerűségének – a „gyakorlati ész” kiválóságának – két különböző
fokmérője lehetséges. Nyilvánvalóvá válik ez, ha példát említünk. Az okos kereskedő – mondja egy
helyütt Kant – akkor sem csapja be a tapasztalatlan vevőt, ha egyébként nem sokat törődik a
tisztességgel, hiszen érdeke is úgy kívánja, hogy ne csaljon; különben rontaná vállalkozásának
hitelét. Mégsem tekintjük azonosnak az üzleti okosságot és a kereskedői tisztességet. A kettőről két
különböző mérce alapján ítélünk: az első esetben azt mérlegeljük, hogy a cselekedet megfelelő
eszköze-e arinak a célnak, amelyet szolgál, a másodikban viszont eltekintünk minden céltól.
Kant úgy véli, hogy az erkölcsi cselekvésben minden a megítélés e kétféle
„zsinórmértékének” különválasztásán múlik. Ugyanakkor világosan látja, hogy a két mérce a
mindennapi életben és az etikái hagyományban rendszeresen összekeveredik. Ezért érzi a
„gyakorlati ész” megkülönböztető megítélését – „kritikáját” – az „elméleti ész” már elvégzett
vizsgálatánál is nélkülözhetetlenebb feladatnak.
A „kritikai út” ezúttal is a priori szintetikus Ítéletek elemzésén keresztül vezet. Itt azonban
csak olyan állítások jönnek szóba, amelyek a Mit kell tennem? kérdésére felelnek. Ezek
egyvalamiben gyökeresen különböznek az elméleti ész ítéleteitől nem leíró, hanem fölszólító
értelműek. Az ilyen ítéleteket Kant – a „parancsoló mód” megjelölésére használatos nyelvtani
terminussal – imperatívuszoknak nevezi. A fölszólító értelem a kérdés kétféle jelentésének
megfelelően ugyancsak kétféle lehet. Vannak olyan előírások, amelyek csak árrá az esetre szólnak,
ha valamilyen meghatározott célunk van; ilyenek a technikai útmutatások, de ilyenek a pragmatikus
életszabályok és jó tanácsok is. Lehetségesek azonban olyan előírások is, amelyek célokra való
tekintet nélkül – ebben az értelemben tehát feltétlenül – köteleznek; ilyenek a kőtáblára vésett – és
kőtáblára nem vésett – erkölcsi „parancsolatok”. Ennek megfelelően megkülönböztetünk
hipotetikus (feltételes) és kategorikus (feltétlen) imperatívuszokat. Kant szerint a gyakorlati ész
területén a priori szintetikus ítélet csak kategorikus imperatívusz lehet. A hipotetikus
imperatívuszokat ugyanis a feltételüknek számító célok mindig függővé teszik a tapasztalattól.
A kategorikus imperatívusz fogalma olyasmire utal, amit döntéseinkből mindannyian
ismerünk. Képzeljük magunkat – újabb példát idézve Kanttól – egy olyan ember helyébe, akit
fejedelme azonnali halállal fenyeget arra az esetre, ha nem vállal hamis tanúzást egy „tisztességes
férfiú” ellen. Ki állíthatja teljes bizonyossággal, hogy ebben a helyzetben sem engedne a
fenyegetésnek? Mégis világos, hogy ha nagy árat kell is fizetni érte, nem lehetetlen a hamis tanúzás
ellen dönteni. Sőt, ha meggondoljuk, többről van itt szó puszta lehetőségnél. Annyit a legóvatosabb
megfogalmazásban is mondhatunk, hogy e döntésre feltételt el nem ismerő igény támad- nem
annyira berniünk, mint inkább – velünk szemben. Bárhonnan származik is ez az „igény”, ha egyszer
föllépett, többé nincs mód kitérni előle. Bár elutasíthatjuk, ez nem változtat azon, hogy ettől fogva
bármit teszünk is, cselekedetünk válaszként érkezik.
Az ilyen feltétlen döntésigényt nevezi Kant kötelességnek. Tisztában kell lennünk vele
azonban, hogy A gyakorlati ész kritikája ezt a fogalmat szigorúan formális megközelítésben
tárgyalja. Azokra a változatos tartalmakra, amelyeket kötelességeink hordoznak, ez a mû egyáltalán
nem tér ki. Ennek egyetlen oka van: Kant itt nem tekinti magától értetődőnek, hogy tudjuk, mi
kötelesség, mi nem. Azt vizsgálja, hogy miként lehetséges egyáltalán kötelesség. Minthogy pedig
bármilyen változatos tartalmak fogalmazódnak is meg kötelességeinkben, kifejezésük közös
formája mindig feltétlen fölszólítás, ez a feladat végül is annak tisztázását követeli meg, hogy
miként lehetséges kategorikus imperatívusz.
Kant ezt olyan előföltevésre támaszkodva kísérli meg, amely egyértelműen a Mi az ember?
kérdésének körébe tartozik. Emlékszünk, miként építette az első Kritika a tapasztalat lehetőségének
elemzését „értelem” („elméleti ész”) és „érzékiség” megkülönböztetésére. Hasonlóan hívja
segítségül most a második Kritika a kötelesség lehetőségének tisztázásához a „gyakorlati ész” és
„érzékiség” szembeállítását. Az utóbbi fogalom immár nem ismeretelméleti jelentésben szerepel:
ezúttal szükségletekre, vágyakra, hajlamokra utal.
Ehhez az előföltevéshez azután egy megállapítás járul: ha „érzékiség” nélküli „észlények”
volnánk, szóba sem jöhetne, hogy feltétlen döntésigényeket elutasítsunk. A kötelesség ekkor
kivételt meg nem engedő szabályként, valóságos törvényként érvényesülne. A mi esetünkben
azonban a legvilágosabban jelentkező döntésigények sem többek késztetésnél. Ezért is kell úgy
fogalmaznunk, hogy nem annyira bennünk, mint inkább velünk szemben támadnak. Ennek a
ténynek felel meg az erkölcsi előírások fölszólító jellege. Ezért kijelenthetjük: a kötelesség – és vele
együtt a kategorikus imperatívusz is – csak emberi álláspontról értelmezhető.
 Idáig elérkezve Kant különös dologra lesz figyelmes: ha mindezt elfogadjuk – állítja –, akkor
módunk nyílik meghatározni, hogy mire is „késztetnek” bennünket a velünk szemben támadó
feltétlen döntésigények. Megadja ehhez a kellő alapot kötelesség és törvény imént megvont
különbsége, ha egyszersmind tekintetbe vesszük, hogy az embernek döntéseiben szükségleteivel,
vágyaival és hajlamaival is mindig számot kell vetnie. Ennek ugyanis az a következménye – véli
Kant –, hogy az emberi lények képesek ugyan elvek alapján cselekedni, ámde azok az elvek –
avagy, mint a kor szóhasználatában hangzik, maximák –, amelyeket ténylegesen követnek, gyakran
összeütközésbe kerülnek a kötelességgel. Ha azonban mindez valóban így van – összegezi Kant az
eddigi okfejtést –, akkor csak ki kell derítenünk, hogy mi teszi elkerülhetővé az ilyen
összeütközéseket, és máris tisztázódik előttünk, hogy mire szólít föl minden kötelesség, bármi
legyen is a közelebbi tartalma.
Kant úgy látja, hogy ez az eddigiek alapján már nem okoz nehézséget: ha a cselekvés
tényleges elvei nem egyéni érdekeket szolgálnának, hanem akár kivételt meg nem engedő
szabályként is érvényesülhetnének, akkor a kötelességek követése a mi esetünkben éppoly kevéssé
ütköznék akadályba, mint a korábban említett „észlények” esetében. Ezt a belátást rögzíti „a tiszta
gyakorlati ész alaptörvénye”, amely így hangzik: „Cselekedj úgy, hogy cselekedeted maximája
mindenkor egyszersmind általános törvényhozás elvének is, számíthasson!”
Kant így nem minden alap nélkül jelentheti ki: „a kategorikus imperatívusz puszta fogalma
egyúttal formuláját is kezünkbe adja”. Itt az a különös helyzet áll elő, hogy a kötelesség tisztán
formális elemzése végül nagyon is meghatározott tartalmakhoz vezet el.
Jól mutatja ezt az a megfontolás, amely a kategorikus imperatívusz fogalmától a morális
autonómia gondolatához vezet tovább. A velünk szemben támadó feltétlen döntésigények egy
dologban gyökeresen különböznek azoktól a kötelezettségektől, amelyeket szokáserkölcsök vagy
jogszabályok rónak ránk: nem értelmezhetők készen talált – netán egyenesen ránk erőszakolt –
kötöttségekként. Azt a késztetést, amelyet a fejedelmi önkény Kanttól idézett példájában az
ellenállásra érzünk, nehéz volna másoktól készen átvett szabályalkotás – idegen „törvényhozás” –
hatására visszavezetnünk. Itt fölismerhetővé válik, hogy a velünk szemben támadó döntésigények
valójában mégiscsak belőlünk erednek: tulajdon igényeink, amelyekben úgyszólván saját
törvényhozói tevékenységünk nyomaira bukkanunk. Ezt a fölismerést fejezi ki a morális autonómia,
az erkölcsi „öntörvényűség” gondolata.
Ha most áttérünk annak vizsgálatára, hogy miként nyújt új támpontot ez a gondolat
A gyakorlati ész kritikájában a metaphysica specialis rendszerével való számvetéshez, ezzel
elérkezünk a harmadik – és egyben utolsó – olyan kérdéshez, amelyre Kant a filozófiát ez idő tájt
visszavezeti.
2. Mit szabad remélnem?
Erre a kérdésre, mint olvashatjuk, már nem a „morál”, hanem a „vallás” adja meg a választ. E két
szellemi alakulat között A gyakorlati ész kritikájában sajátos kapcsolat létesül, amelyet egy későbbi
műből vett kijelentéspárral így jellemezhetünk: „A morálnak az önmegalapozáshoz nincs szüksége
a vallásra” – „A morál elkerülhetetlenül a valláshoz vezet”.
Az erkölcsiség alapvetésében Khnt a vallásnak azért nem juttat szerepet, mert a morális
autonómia eszméjével összeférhetetlen volna a velünk szemben föllépő feltétlen döntésigényeket
isteni parancsolatokból származtatni. A kategorikus imperatívusz etikája nem csupán tartalmilag
épül az erkölcsi öntörvényűség gondolatára, hanem szerkezetileg is autonóm: ezért is esik szó az
egyik idézett állításban a morál „önmegalapozásáról”. Végül azonban ez a vallástól független
talajon álló erkölcsfilozófia Kant szerint mégis a valláshoz vezet. Az e tétel mellett szóló
bizonyítékok olyan meggondolásokat összegeznek, amelyekben Kant a Mit kell tennem? kérdését –
utólag – mégiscsak megkísérli összekapcsolni a jó élet,a boldogság ókori eredetű problémájával.
E kísérlet döntő része az erkölcsi világrend elképzelésének kidolgozása. Kant az erkölcsi
kötelességet, mint már tudjuk, olyan belső késztetésnek tekinti, amely nem függ céloktól. Ezért
elutasít minden olyan megközelítést, amely az etikában a boldogság vágyának megalapozó szerepet
juttat. Azt azonban a legkevésbé sem kívánja tagadni, hogy a boldogság „szükségképpen kívánsága
minden eszes, de véges lénynek”. Az emberi létezésnek ez az alapténye készteti őt arra, hogy azt a
világállapotot, amelyben a cselekvőnek erkölcsi rend szerint, az erénnyel arányosan boldogság
juthat osztályrészéül, a tiszta gyakorlati ész „szükségleteként” és „végcéljaként” jelölje meg. Ezt a
világállapotot nevezi Kant a „legfőbb jónak”, hozzátéve, hogy ennek előmozdításán fáradozni az
embernek kötelessége.
A fáradozások sikere azonban itt attól is függ, hogy a világ folyása milyen sorsra juttatja a
tetteket. Az erkölcsi világrend létrejötte ezért nem annyira akarat, mint inkább remény tárgya –
habár a remény jogosulatlanná válik, ha nincs meg hozzá egyszersmind az akarat is. Ezért kell azt
mondanunk, hogy a „legfőbb jó” fogalma átvezet a Mit kell tennem? kérdésétől a Mit szabad
remélnem? kérdéséhez.
Ezzel megtettük az dső lépést a moráltól a vallás felé vezető úton. A teljes átmenetre egy
további meggondolás ösztönöz. Az erkölcsi világrend létrejöttének reménye nyilvánvalóan minden
alapot nélkülözne, ha nem hihetnénk, hogy a világ folyása végső soron összhangban van a tiszta
gyakorlati ész szükségletével. Ezen összhang lehetősége azonban,, mint Kant állítja, egy „legfelső
észt” föltételez, amely „morális törvények szerint parancsol”, s ugyanakkor „a természet oka”. De
lehet-e egy ilyen „legfelső ész” birtokosa véges lény?
Ebből a meggondolásból nyilvánítja a második Kritika Isten létét „a tiszta gyakorlati ész
posztulátumának”. A „posztulátum” szó itt olyan követelményt jelöl meg, amely nélkül az erkölcsi
cselekvés véges lények esetében – ha lehetetlen nem volna is – teljes értelmére nem tehetne szert.
Hozzátehetjük, hogy A gyakorlati ész kritikája a jövendő élet, a halhatatlanság föltételezését
hasonlóképpen elengedhetetlen feltételnek tekinti ahhoz, hogy a tiszta gyakorlati ész végcélja ne
bizonyuljon elvileg megvalósíthatatlannak. Hogy a gondolatmenetet itt követni tudjuk, tisztáznunk
kell, hogy mit is ért Kant erényen.
Mint a kötelesség esetében, ezúttal sincs szükségünk a meghatározott tartalmakat hordozó
erények számbavételére, noha ehhez Kant egy későbbi művében minden támpontot megad. Az adott
összefüggésben elég egy olyan megállapítással megismerkednünk, amely a különféle tartalmú
erények közös formájára vonatkozik.
Kant abból indul ki, hogy az ember esetében a szükségletek, a vágyak és a hajlamok
nincsenek eleve elrendelt összhangban a kötelességgel. A velünk szemben támadó feltétlen
döntésigények és a bennünk ébredő egyéb ösztönzők ezért újra meg újra összeütközésbe kerülnek
egymással. Az erény formális megközelítésben olyan készségként avagy, mint Kant fogalmaz,
„érzületként” értelmezhető, amely a kötelességet mint hajtórugót a döntésben az egyéb ösztönzők
elé helyezi. Csakhogy a harc itt folyton újraéled. A már kialakult érzület próbatételek sorozatában,
sikerek és kudarcok közepette szilárdul meg. Ebben az értelemben beszél Kant az erkölcsi
„előrehaladás” lehetőségéről. A döntésben szerepet játszó hajtórugók különneműsége azonban
A gyakorlati ész kritikája szerint a végesség eltörölhetetlen jegye; csak egy végtelen folyamatot
föltételezve van tehát egyáltalán remény arra, hogy az említett előrehaladás, a morális progresszus
célt érjen. Ezért tekinti Kant a halhatatlanságot is olyan követelménynek, amely nélkül az erkölcsi
cselekvés véges lények esetében – ha lehetetlenné nem válnék is – nem tehetne szert teljes
értelmére.
Még nyilvánvalóbb okai vannak annak, hogy a szabadság ugyancsak „a tiszta gyakorlati ész
posztulátumának” bizonyul. Magától értetődik, hogy a velünk szemben támadó feltétlen
döntésigényeket egyáltalán nem lenne módunk kielégíteni, ha nem tudnánk kivonni magunkat a
bennünk ébredő egyéb ösztönzők hatása alól. Ez a lehetőség azonban nem csekély dolgot kíván
meg: föl kell tudnunk függeszteni minden olyan hatásösszefüggést, amelynek az adott helyzetben
ténylegesen befolyása alatt állunk, és cselekedetünkkel meg kell tudnunk kezdeni egy új oksági
sort, anélkül hogy erre megelőző ok késztetne bennünket. Épp azzal a képességgel kell tehát
rendelkeznünk, amelyet A tiszta ész kritikája szabadságnak nevezett.
Figyeljünk föl rá, hogy e harmadikként említett posztulátum jelentősen különbözik az első
kettőtől. Isten létének és a lélek halhatatlanságának föltevésére csupán ahhoz volt szükség, hogy az
erkölcsi világrend előmozdításának kötelességéhez a siker reménye társulhasson. Szabadság nélkül
viszont nemcsak a siker reményéről, hanem már magáról a kötelességről sem eshetnék szó. Az itt
utolsóként tárgyalt föltevés ezért a három közül valójában a legalapvetőbb: nélküle az erkölcsi
cselekvés nem csupán teljes értelmét, hanem puszta lehetőségét is elveszítené.
A posztulátumok tana alapot ad rá, hogy a szabadságot, a lélek halhatatlanságát és Isten létét
adottnak tekintsük. Így Kant a metaphysica specialis egyszer már megrendített rendszerét végül is
újra helyreállítja. Amitől’ A tiszta ész kritikája elvitatta a tudás lehetőségét, annak A gyakorlati ész
kritikája a „tiszta gyakorlati észhit” tárgyaként ismét teljes jogosultságot ad. Ez az eljárás újra meg
újra megütközést váltott ki a mű olvasóiból. Ezért föl kell tennünk a kérdést: vajon mi különbözteti
meg a posztulátumok tanát attól a metafizikai spekulációtól, amellyel az észkritika Kant szándékai
szerint egyszer s mindenkorra leszámolt?
A választ elárulja az imént idézett kifejezés: „tiszta gyakorlati észhit”. Ez arra utal, hogy az
ész itt nem puszta fogalmak elemzése alapján dönt az említett tárgyak adottságáról, hanem – érzéki
szemlélet lehetőségének hiányában is – további tanújelre támaszkodik. Ez a tanújel olyan „adat”,
amelyet az elméleti ész a gyakorlati észtől vesz át. Nem egyéb ez, mint a velünk szemben támádó
feltétlen döntésigények jelensége, amelyet Kant merész fordulattal „a tiszta ész faktumának”,
vagyis az erkölcsi öntudathoz tartozó – s ezért nem tapasztalati jellegű – ténynek nyilvánít.
Ehhez a fogalomhoz kapcsolódva, A gyakorlati ész kritikája olyan vizsgálódásokba kezd,
amelyek hatásukban időtállóbbnak bizonyulnák, mint a posztulátumok tana, amelyet alátámasztani
hivatottak. Ezek az egyébként többféle irányba tapogatózó, különböző utakat megnyitó elemzések
egyebek között megkísérlik erkölcsfilozófiái szemszögből meghatározni az ember „álláspontját”.
Áttekintésükhöz itt ezt a kísérletet választhatjuk vezérfonalnak.
3. Részleges válasz a kérdésre: mi az ember?
Mint szó esett róla, a velünk szemben támadó feltétlen döntésigények nem tekinthetők idegen
szabályalkotás készen átvett termékeinek, ezért mégiscsak azt kell mondanunk: mint saját
törvényhozásunk tényének tanúbizonyságai belőlünk erednek. Mégsem puszta játék a szavakkal, ha
belőlünk és velünk szemben kettősségét hangsúlyozzuk. Ez a szembeállítás e döntésigények
föllépésének egy olyan jellegzetességére utal, amelyet így fejezhetünk ki: az erkölcsi öntörvényűség
nem születhet meg bennünk anélkül, hogy meg ne ismernénk, mit is jelent szembekerülni
önmagunkkal.
Ezt a meglátást választja kiindulópontnak Kant a Mi az ember? kérdésének
megválaszolásához. Ennek érdekében mindenekelőtt azt vizsgálja meg, hogy miként válik feltétlen
döntésigények föllépésekor érzékelhetővé az önmagunkkal való szembekerülés ténye. E vizsgálat
főként két jelenségre terjed ki.
1. „Az ész hangja”.-A. velünk szemben támadó feltétlen döntésigények – a szokáserkölcsök
kívánalmaitól és a jog előírásaitól eltérően – nem személytelen szabályokként, hanem személyes
jellegű felszólításokként fogalmazódnak meg bennünk. De sajátos természetű személyesség ez;
sajátosságának nyelvi kifejezője minden idők erkölcsi parancsolatainak egyes szám második
személyű beszédmódja: „Ne ölj!”, „Cselekedj úgy...!” Ez a beszédmód nagyobb távolságot
föltételez önmagunktól, mint a legszemélytelenebb általános alany használata. Annak a
közvetlenségnek, amely az önmagunkkal folytatott néma párbeszédet többnyire jellemzi, itt nincs
nyoma. Nem mondhatjuk, hogy idegen hang szólal meg a velünk szemben támadó feltétlen
döntésigényekben; mégis más hang ez, mint ahogyan egyébkor magunkhoz szólunk. Kant itt „az
ész hangjáról’’ beszél, és hozzáteszi: ettől a hangtól „még a legvakmerőbb gonosztevő is
megreszket”.
2. A tisztelet érzése. A „megreszket” szó elárul valamit arról a hatásról, amelyet a feltétlen
döntésigények föllépése Kant szerint elkerülhetetlenül kivált, de az adekvát válasz „az ész
hangjára” mégsem ez, hanem a tisztelet. Ez az érzés azonban egyértelműbben tanúskodik az
önmagunkkal való szembekerülés tényéről, mint minden „félelem és reszketés”. Az utóbbi kifejezés
– kiváltképp vallásos jelentésében – mérhetetlen távolságra utal, és ez a távolság ez esetben olyan
hatalomtól választ el bennünket, amely fölöttünk áll. A tisztelettel, ha hihetünk Kant elemzéseinek,
más a helyzet: itt olyan hatalommal találjuk szemben magunkat, amelynek forrása bennünk van.
A tisztelet jellegzetesen kétértelmű, belsőleg ambivalens érzés: fájdalmas, sőt megalázó, de
ugyanakkor felemelő is. Fájdalmas, mert a feltétlen döntésigények jelentkezésének pillanatában
visszaszorítja a bennünk ébredő egyéb ösztönzőket, a vágyakat, a szükségleteket, a hajlamokat;
megalázó, mert letöri az önhittséget; egyben azonban felemelő is, mert arra utal, hogy többek
lehetünk, mint amik vagyunk, vagy még inkább: mindig is többek vagyunk, mint amivé lettünk, sőt
lehettünk.
Ezek a rejtélyesen hangzó megállapítások érthetővé válnak, ha a feltétlen döntésigények
föllépésének pillanatát – Kantot követve – az ember időbeli létezésének egészére való kihatásaiban
is megvizsgáljuk.
Ez a pillanat Kant szerint kezdőpontja lehet a morális „életvitel” kialakításának. Többek
lehetünk, mint amik vagyunk: ezt a távlatot nyitja meg a döntés a jövőre nézve. Itt alapozódik meg
azon erkölcsi „előrehaladás”, morálisprogresszus lehetősége, amelyről az előzőekben szó esett.
Nem véletlen azonban, hogy A gyakorlati ész kritikájában a tisztelet érzése összekapcsolódik
a lelkiismeret és a megbánás jelenségével. Itt megmutatkozik, hogy többek vagyunk, mint amivé
lettünk: ez a többlet abban nyilvánul meg, hogy múltunkat és belőle eredő egész mivoltunkat,.,
akármilyen is, vállalni tudjuk. Ez a meglátás új utat nyit meg a feltétlen döntésigények elemzésére
épülő erkölcsfilozófiái elméletben. Olyan vizsgálódások kiinduló elvei kezdenek itt
megfogalmazódni, amelyek középpontjába – már a késői Kantnál – mindinkább felelősség és
bűnösség nagy kérdései kerülnek majd.
A tisztelet érzésének elemzéséből levonható tanulságok azonban nem merülnek ki ezekben az
életvitel időbeliségét érintő következtetésekben. A velünk szemben támadó feltétlen döntésigények
föllépésekor egész beállítottságunk úgyszólván egyetlen pillanat alatt megváltozik. Gyökeres
fordulat történik; mint Kant fogalmaz: a gondolkodásmód valóságos „forradalma” zajlik le.
Lehetséges persze, hogy az új beállítottság nem állandósul, és a változás villanásnyi közjátéknak
bizonyul. De Kant szerint e beállítottságváltás puszta lehetősége is megmutatja, hogy mindig többek
vagyunk, mint amivé egyáltalán leértünk: különben nem lenne módunk egyetlen pillanat alatt teljes
múltunkhoz és jövőnkhöz viszonyulni, és így időbeli létezésünk egészére úgyszólván külső
álláspontról tekinteni. Ez az a sajátosan gyakorlati értelemben vett szabadság, amellyel az erkölcsi
öntörvényűség képessége megajándékoz bennünket.
Erre a gondolatra alapozza Kant azt az állítást, hogy az ember két világhoz tartozó lény:
életvitelének időbelisége a természethez köti, szabadságának öntörvényűsége viszont a természet
fölé emeli őt. Így hangzik Kant legalapvetőbb antropológiai kijelentése.
AZ ÍTÉLŐERŐ KRITIKÁJA
Az a válasz, amely a Mi az ember? kérdésére eddigi áttekintésünk eredményeként adódott, az
időbeliség és a szabadság világa között, mint Kant maga fogalmaz, „szakadékot” tár föl. E szakadék
„áthidalására” vállalkozik Az ítélőerő kritikája (1790; magyarul Hermann István fordításában).
Ez az egyedülállóan gazdag mű Kant rendszeralkotó törekvéseinek valóságos foglalata.
Tudomány, erkölcs és vallás itt új kapcsolatra lép egymással; a művészet – és egyáltalán az
esztétikum – első ízben kerül a vizsgálódások látóterébe. A középpontban a célszerű világrend
eszméje áll, amely A tiszta ész kritikájában esetlegesség és szükségszerűség antinómiájából kezdett
kibontakozni. Ezen a gondolatkörön belül születik meg az az átfogó válasz is, amelyet ez a mű a Mi
az ember? kérdésére kínál.
1. A „kritikai rendszer” alapeszméje
A filozófia – a művészethez hasonlóan – önmaga mibenlétét is újra meg újra tisztázni próbálja. Az a
kérdés, hogy mi a filozófia, ezért maga is a filozófia tárgya. A kritikai megközelítés, amely a
dogmatizmusba merevedett metafizikai hagyománynyal való számvetésből született meg, itt
kiváltképp föleszmélésre ösztönöz.
Mi tehát a filozófia? Miután áttekintettük azokat a kérdéseket, amelyekre ez a különös
gondolkodásmód Kant szerint visszavezethető, már nem okoz nehézséget megértenünk azt a két
tételt, amellyel a kriticizmus itt rögzíti a maga álláspontját.
Az első tétel így fogalmazható meg: A filozófia az emberi ész kettős törvényhozása. Ha
emlékezetünkbe idézzük eddig bejárt utunk legfőbb állomásait, ez a meghatározás nem ér
bennünket meglepetésként. Hiszen láttuk, miként vezetett el a metafizika kopernikuszi fordulata
ahhoz a kijelentéshez, hogy „az értelem maga a természet törvényeinek forrása”, és ugyancsak
láttuk, miként épült a kategorikus imperatívusz etikája arra a gondolatra, hogy a gyakorlati ész
maga az erkölcs törvényeinek megalkotója. Kant Az ítélőerő kritikájában – a cselekvés
öntörvényűségének gondolatát a tudás területére is kiterjesztve – egyaránt beszél az értelem és az
ész autonómiájáról”.
Ez az első tétel világosan mutatja, hogy a filozófia ebben a fölfogásban nem egy eleve
adottnak tekintett világrend leképezője, hanem az emberi elme öntevékenységének kifejezője. Ha
ezért az említett kettős törvényhozás ténye fölveti azt a kérdést, hogy miként tartozik össze
egymással természet és erkölcs, időbeliség és szabadság, akkor nyilvánvaló, hogy a választ Kant –
három évtizeddel korábbi kozmogóniai rendszerétől eltérően – az észkritikák korában már nem
egyszerűen „az isteni teremtés tervében” fogja keresni.
Innen kapja meg a jelentőségét a második tétel, amely a legtömörebben a teleologia rationis
humanae formulájában összegezhető. E formula a filozófiát az emberi ész célszerű egységének
kifejezőjeként értelmezi.
A két tétel együttesen kifejezi a „kritikai rendszer” alapeszméjét. Célszerű egység a ’kettős
törvényhozásban: ez az a gondolat, amellyel Kant a természet és erkölcs, időbeliség és szabadság
között megnyílt szakadékot megkísérli áthidalni.
Ez a vállalkozás kétségtelenül kockázattal jár. Az előzőekben találkoztunk már a tiszta
gyakorlati ész „szükségletének” és „végcéljának” fogalmával. Ezen, mint emlékszünk rá, az
erkölcsi világrendet kellett értenünk. Vajon értelmezhetjük-e most az emberi ész célszerű
egységének gondolatát úgy, hogy e végcél kijelölésével az erkölcsi autonómia „az értelem
törvényhozásának” is mintegy irányt szab? Tekinthetjük-e tehát a természet oksági rendjét a
gyakorlati ész „szükséglete” szempontjából célszerűnek? Ez a kísérlet – kellő közvetítések
hiányában – könnyen azt a veszélyt idézheti föl, hogy olyan fogalmat viszünk át a cselekvés
felségterületéről a tapasztalati természetkutatás birodalmába, amelynek ott nincs helye.
Kant nem tagadja, hogy itt analogikus fogalomalkotással van dolgunk: amikor „a természet
célszerűségének” elképzelését kialakítjuk, a cselekvés – vagy még inkább a mesterségekben folyó
tevékenység – mintáját tartjuk szem előtt. De arról nincs szó, hogy a gyakorlatból ismert
célfogalmat egyszerűen átvinnénk az oksági összefüggésekre. A természetnek az a „célszerűsége”,
amelynek Kant a kritikai rendszer fölépítése szempontjából döntő jelentőséget tulajdonít, a
gyakorlati minta ellenére is elméleti fogalom, amely a tapasztalati természetkutatásban nem
tekinthető illetéktelen betolakodónak.
Ugyanakkor az a szerep, amelyet ez a fogalom.a megismerésben betölt, különbözik attól a
feladattól, amely az értelem kategóriáira hárul. Ezért Kant a természet célszerűségének egész
elképzelését – mind az értelemtől, mind a gyakorlati észtől elválasztva – egy külön képesség
hatókörébe utalja.
Ítélőerőről már A tiszta ész kritikájában is szó esik. Ott azonban az a képességünk viseli ezt a
nevet, amellyel az általánost alkalmazni tudjuk a különösre. Ezt a képességet most a harmadik
Kritika „meghatározó ítélőerőként” jelöli meg, és megkülönbözteti tőle a „reflektáló ítélőerőt”,
amely a különösből kiindulva keresi az általánost. Azon célszerűség megállapítása, amelyről a
természet esetében egyáltalán szó eshet, Kant szerint mindig a reflektáló ítélőerő tiszte. Az értelem
és az ész törvényhozása között így egy külön képesség teremt összeköttetést.
Vajon e harmadik képességhez egy harmadik „törvényhozás” is tartozik? Bizonyos
értelemben igen, de ez a harmadik „törvényhozás” jellegében olyannyira eltér az első kettőtől, hogy
az „autonómia” megjelölés nem is lesz rá változtatás nélkül alkalmazható.
Induljunk ki abból a már említett tényből, hogy Kant fiatalkora óta különbséget tesz a tudatos
célok szolgálatába állított eszközök szándékolt célszerűsége (teleologia intentionalis) és az oksági
természettörvények minden külön cél nélküli, úgyszólván önként adódó célszerűsége (teleologia
spontanea) között. Az előbbi eset, mint most hozzátehetjük, a mesterségek és az erkölcs körébe
tartozik; az utóbbi esetre viszont a tudományok kínálnak példát.
Gondoljunk csak arra, hogy miként sikerült a newtoni elméletnek összekapcsolnia egymással
az égi és a földi mechanikát. A bolygómozgások Kepler által fölismert szabályszerűségei és a
szabadesés Galilei által fölállított mozgásegyenlete eredetileg két külön területhez tartoztak. Az
általános tömegvonzás törvényének fölfedezése azonban lehetővé tette e két terület egyesítését. Itt
egymástól függetlennek vélt törvények eredendő összhangjára derült fény.
Ilyen és hasonló jelenségekben látja Kant azon teleologia spontanea bizonyítékait, amelyre
kozmogóniai munkája óta csodálattal tekint. Hiszen a véletlen egyezés eme különös esetei azt
ígérik, hogy a megismerés előrehaladtával a természet rendjét mind egyszerűbb, egyre átláthatóbb,
vagyis emberi fölfogóképességünk kívánalmaihoz mindjobban igazodó alapelvekre tudjuk majd
visszavezetni.
De vajon állíthatunk-e itt ennél többet? Megkockáztathatjuk-e – egyfajta újabb „kopernikuszi”
föltevéssel élve – azt a kijelentést, hogy a tárgyak e tekintetben is szükségszerűen alkalmazkodnak
ismereteink sajátosságaihoz? Megfogalmazhatjuk-e tehát úgyszólván „transzcendentális
princípiumként” azt a sejtést, hogy a természet az emberi képességek jellegéhez idomuló, netán
összehangolt működésüket egyenesen elősegítő rendet mutat? Következtethetürik-e tehát az emberi
ész célszerű egységének alapul vett fényéből egy célszerű világrend föltételezhetőségére?
Ezekre a kérdésekre Kant árnyalt feleletet ad. Azt állítja, hogy megfogalmazhatunk egy ilyen
„transzcendentális princípiumot”, ámde ezt a reflektáló ítélőerő fennhatósága alá kell helyeznünk.
Ez a képességünk azonban, mint tudjuk, mindig a különösből kiindulva keresi az általánost. Ezért a
szóban forgó alaptétel – ellentétben más „transzcendentális princípiumokkal”, így például azzal a
kijelentéssel, hogy mindennek, ami történik, van oka – nem egy tan, hanem csupán a kutatás elve
lesz. Mint ilyen heurisztikus princípium, szabályt írhat ugyan elő a tapasztalati megismerésnek, de
nem szabhat törvényt magának a természetnek. Ezt a belátást fejezi ki Kant azzal, hogy a reflektáló
ítélőerő esetében „autonómia” helyett heautonómiáról beszél: olyan öntörvényűségről, amelynek
érvényét ez a képesség kénytelen a maga tevékenységére korlátozni.
Ez a finom megkülönböztetésekre épülő elképzelés érteti meg, hogy – a vizsgálódások sajátos
módszerére való utaláson túlmenően – milyen többletjelentést hordoz a „rendszer” szó mellett álló
„kritikai” jelző. Kant szerint nem létezik olyan elv, amelynek segítségével az értelem és az ész
kétféle törvényhozása egyetlen tanban volna egyesíthető: nincs olyan doktrinális rendszer, amely
átfoghatná a tudást és az erkölcsi észhitet. Az a „heurisztikus princípium”, amelyre a reflektáló
ítélőerő tevékenysége alapozódik, egység helyett itt eleve csupán „átmenetet”, „összekapcsolást”
ígér. Ezért válik a filozófia rendszere Kantnál végül is háromosztatúvá. További fontos
következménnyel jár a „heautonómia” gondolata: a reflektáló ítélőerő ebből adódóan a két tan
tárgyai között az „összeköttetést” sem közvetlenül, hanem csupán a megismerő alany
képességeinek összekapcsolása révén teremti meg. Ez a tárgytól a megismerő alany felé tett fordulat
indokolja, hogy a három – külön-külön is „kritikai” jellegű – vizsgálódás összefoglaló egészét
ugyancsak a „kritikai” minősítéssel lássuk el. Ez a megjelölés itt azt fejezi ki, hogy a kibontakozó
gondolati építmény nem annyira a tárgyi tanok, mint inkább az alanyi képességek rendszere.
2. Átfogó válasz a kérdésre: mi az ember?
Egy olyan heurisztikus princípium, amilyenre a reflektáló ítélőerő támaszkodhat, nem jogosít föl
többre, mint hogy minden egyes esetben keressük egy célszerű világrend „nyomait” és „jeleit”.
Ezért nem csodálkozhatunk rajta, ha a vizsgálódások itt kevésbé egyneműek és egyöntetűek –
egyszersmind azonban, ha lehet, még sokrétűbbek –, mint másutt.
A természet „célszerűsége” kifejezés is több jelentést ölt. Nem ugyanabban az értelmezésben
tárgyalja ezt a fogalmat az a két igéncsak különböző vizsgálódás, amelyet Az ítélőerő kritikája
egyesít: az esztétika és a szó szűkebb értelmében vett teleológia.
Emellett mindkét értelmezés többletet tartalmaz a természettörvények összhangjának eddig
egyedül megismert jelentéséhez képest.
Áttekintésünket a ideológiával kezdhetjük, noha Az itélőerő kritikájában a sorrend fordított.
Mégis émellett szól, hogy az „esztétikai ítélőerő”, mint Kant hangsúlyozza, „külön képesség”,
amely a tárgyak megismeréséhez nem járul hozzá; ezzel szemben a „teleológiai ítélőerő” nem külön
képesség, hanem „maga a reflektáló ítélőerő egyáltalában véve”, méghozzá olyan szerepkörben,
amely a tapasztalati természetkutatásban is nélkülözhetetlen. Hozzátehetjük: a teleológia áttekintése
elvileg egymagában is elég ahhoz, hogy a Mi az ember? kérdésére átfogó választ kapjunk.
 A természet „célszerűségén” eddig cél nélküli célszerűséget, véletlen egyezésen alapuló
összhangot értettünk. Kant azonban most arra a belátásra jut, hogy teleologia intentionalis és
teleologia spontanea megkülönböztetése akkor sem veszti érvényét, ha bevezetjük a „természeti
cél” fogalmát. Az a cél szerinti célszerűség, amelyet a természetben okunk van föltételezni, még
mindig különbözni fog a tudatos célok szolgálatában álló eszközök szándékolt célszerűségétől.
Mire utal a természeti cél fogalma? Az élő szervezetre, amely olyan folyamatokra képes, mint
önfenntartás, növekedés, szaporodás. Ezekre az életjelenségekre az okságról alkotott eddigi
elképzeléseink nem alkalmazhatók. Mint tudjuk, ahhoz, hogy természeti történéseknek bizonyos
körülményektől való oksági függőségét állíthassuk, A tiszta ész kritikája szerint tartozik egy
időfeltétel: a visszafordíthatatlan egymásutániság. De vajon teljesül-e ez a feltétel az újratermelődő
szervezet esetében? Hiszen itt, mint Kant fogalmaz, az egész éppúgy oka a részeknek, mint ahogyan
a részek is okai az egésznek. Sőt a jelek szerint az életjelenségek esetében nem csupán ok és okozat
összefüggésének visszafordíthatatlansága válik kérdésessé, de még az egyenes vonalú időbeli
egymásutániság értelmezhetősége is. Nem játszik-e a növekedésben és a szaporodásban az, ami
még csak kialakulóban van, máris meghatározó szerepet? Ezek a megfigyelések késztetik Kantot a
híres kijelentésre: nem remélhetjük, hogy valaha is születhetnék egy Newton, aki – szokásos
értelemben vett – oksági törvényekkel akár csak egy fűszál keletkezését is meg tudná magyarázni.
De mi ad alapot arra, hogy itt célszerűségről – sőt cél szerinti célszerűségről – beszéljünk?
Egy olyan párhuzam, amely a gyakörlati ész célkitűző képességének működésével kétségtelenül
megvonható. Hiszen amikor valamit létre akarunk hozni, a kívánt tárgy – eszmeileg – a maga
egészében előttünk áll, mielőtt – a valóságban – részeiből megalkotnánk. A tényleges előállítás
folyamata a visszafordíthatatlan egymásutániság jegyét mutatja, de ennek a folyamatnak a
megvalósításra váró cél előre irányt szab.
Nem több ez a párhuzam Az ítélőerő kritikájában olyan analógiánál, amelynek egyedüli
feladata a tapasztalati természetkutatást állandó kihívásként kifinomultabb oksági magyarázatok
keresésére ösztönözni. Sőt Kant arra is külön figyelmeztet, hogy ennek az analógiának megvannak
a maga hátárai. Kiemeli, hogy az élő szervezetben a részek „szervek”, amelyek nem csupán az
egésszel, hanem egymással is sajátos kapcsolatban állnak: nem létrehozói ugyan egymásnak, de
kölcsönösen „okai” egymás alakjának. A spontán „szerveződés” eme képességének a gyakorlati ész
célmegvalósító tevékenységében nincs megfelelője.
De bármilyen megszorításokra szorul is ez a párhuzam, a kritikai rendszernek
nélkülözhetetlen eleme marad. Kant szerint ugyanis az élő szervezetről alkotott célfogalom ad
támpontot ahhoz, hogy a természetet a maga egészében is „célok rendszerének” tekintsük. E lépés
megtétele nélkül pedig nem juthatnánk el ahhoz az átfogó válaszhoz, amelyet a kritikai rendszer a
Mi az ember? kérdésére tartogat.
Ez a válasz ugyanis így hangzik: Az ember a természet tulajdonképpeni célja. Rögtön hozzá
kell tennünk azonban, hogy Kant ezen egyszerre – és egymástól elválaszthatatlanul – két különböző
dolgot ért.
Első állítása így hangzik: Az ember – mint kultúrateremtő lény – a természet „legvégső”
célja. Emellett Kant a következő meggondolással érvel: az ember az egyetlen olyan lény a földön,
amely „célokról fogalmat tud alkotni”, és így a természetet célszerűen szerveződő képződmények
„halmazából” – eszének erejével – „célok rendszerévé” tudja átváltoztatni.
 Az észre vonatkozó utalás itt, mint érzékelhető, nem pusztán a tapasztalati természetkutatásra,
hanem még inkább a természet átalakításának gyakorlati folyamatára céloz. Kanttól nem idegen az
emberi történelmet egy föltételezhető természeti cél nézőpontjából szemlélni. Különösen kisebb
tanulmányai alkalmazzák ezt a megközelítést. Kant ezekben a történelmet olyan folyamatként
jellemzi, amely egy jogszerű polgári társadalom és egy államközi békére épülő rendszer, a
„világpolgári” állapot felé tart. Ezek a történelmi távlatok a kritikai rendszer végső fölépítésében is
szerepet kapnak. Ezért is nevezi Kant a teleologia rationis humanae elképzelését a filozófia
„világpolgári értelemben vett” fogalmának.
Nem szabad azonban azt hinnünk, hogy az idézett állítás az embert – az újkori gondolkodás
jellegzetes hajlamának engedve – minden megszorítás nélkül „a természet urának és birtokosának”
nyilvánítaná. A kriticizmust megóvja ettől az a finom megkülönböztetésekre épülő, árnyalt
tárgyalásmód, amely itt is jellemzője marad. Kant a természet célszerűségének eszméjét kibővített
jelentésében is a reflektáló ítélőerő heautonómiájának körébe sorolja. A természetnek mint „célok
rendszerének” fogalmát sem tekinti tehát többnek heurisztikus princípiumnál. Így módja van –
Linnére hivatkozva – kifejezetten elismerni egy olyan ellentétes megközelítés jogosultságát is,
amely az embert csupán egy tényezőnek tekinti a természet „alkotó és pusztító erői” között fönnálló
„egyensúlyban”.
Az az átfogó válasz azonban, amelyet a kritikai rendszer a Mi az ember? kérdésére kínál, nem
merül ki ebben. Tartozik hozzá egy másik állítás is, amely így fogalmazható meg: Az ember – mint
morálalkotó lény – a természet „végcélja”.
„Legvégső cél” és „végcél” között Kant különbséget tesz. Az ember mint kultúrateremtő lény
„legvégső célként” még a „célok rendszereként” tekintett természet része. Ezért is kísérelhették meg
Kant kisebb írásai a történelmet egy természeti cél nézőpontjából szemlélni. Az ember mint
„végcél” viszont már nem tartozik a természethez. „Végcélról” ugyanis olyan létező esetében
beszélünk, amely létezésének célját önmagában hordozza. Mint A tiszta ész kritikájának negyedik
antinómiája megmutatta, ilyen „szükségszerű létezőre” a természetben nem találunk példát.
Végcélként tünteti ki viszont az embert az erkölcs. Beláthatjuk ezt, ha a célszerűség
szempontját – egy váratlan fordulattal – a velünk szemben támadó feltétlen döntésigények
elemzésére is kiterjesztjük. Ez a fordulat azért meglepő, mert a korábbiakban azt láttuk, hogy az
ilyen igények célokra egyáltalán nincsenek tekintettel. A fizikoteleológiától most megkülönböztetett
etikoteleológia feladata azonban éppen az önfeledt célkövetés eme fölfüggesztésének jelentőségére
fényt deríteni.
A bennünk ébredő szükségletek, vágyak és hajlamok olyan cselekvésre indítanak, amely
eredendően a magunk javát szolgálja. A tett ilyenkor eszköze egy cél elérésének, és ezt a célt mások
ritkán tekinthetik sajátjuknak. Vállalkozásunk kimenetele azonban többnyire nemcsak tőlünk függ.
Ezért a siker érdekében másokat gyakran olyasmire kell rábírnunk, ami nekik maguknak nem lehet
céljuk: eszközként kell tehát használnunk őket.
Innen származik a célkövetés magától értetődőségét fölfüggesztő feltétlen döntésigények
kivételes jelentősége. Hogy egymást kölcsönösen eszközként használjuk, az ugyan életünk
elkerülhetetlen velejárója. Ezen a velünk szemben támadó feltétlen döntésigények föllépése sem
változtathat. Megjelenésük folytán azonban olyan mérce áll rendelkezésünkre, amellyel a célok
követésének korlátozó feltételt szabhatunk. Ezt bizonyítja az a tény, hogy „a tiszta gyakorlati ész
alaptörvénye” célfogalmakban is kifejezhető: „Cselekedj úgy, hogy az emberiséget sem saját
személyedben, sem senki máséban soha ne puszta eszközként, hanem mindig egyúttal célként is
kezeld.” A tisztelet érzése elősegíti e korlátozó feltétel alkalmazását: a célok nyelvén fogalmazva
azt mondhatjuk ugyanis, hogy ez saját magunkban és másokban egyaránt annak a – morálalkotó –
lénynek szól, amely létezésének célját önmagában hordozza.
Így ver hidat a célszerűség fogalma természet és erkölcs, időbeliség és szabadság között.
„Fizikoteleológia” és „etikoteleológia” mindamellett megőrzi különbözőségét; természeti „cél” –
még ha a „legvégső” is – és erkölcsi „végcél” különnemű fogalomalkotás termékei maradnak.
A szakadék tehát nem tűnik el: ott húzódik kultúra és morál között.
Kant azonban ezen a ponton már azon meggondolások eredményeire is támaszkodhat,
amelyeket művének esztétikai részében foglalt össze. Ezek az eredmények további közvetítést
ígérnek. Ezért érdemes befejezésképpen röviden kitérnünk rájuk.
„Az esztétikai ítélőerő kritikája” címet viselő vizsgálódásokban a művészi alkotás leírása – a
hozzá kapcsolódó zsenifogalommal – fontos szerepet tölt be, és helyet kap a művészeti ágak közti
különbségek kérdése is. Mégsem jelent egyet Kantnál az esztétika a művészet elméletével.
A kifejezés e helyütt még az aisthészisz szó eredeti értelméhez közel álló jelentést hordoz.
Használatát az indökolja, hogy a reflektáló ítélőerő itteni működésében az „érzékiség” – ez a
mindig is antropológiai jelentőséggel bíró fogalom – újabb szerephet jut: ezúttal mint „az öröm és a
fájdalom érzésének képessége”. Valóban azt mondhatjuk, hogy Kantnál az esztétika érzések
elemzése; bár hozzá kell tennünk: olyan érzéseké, amelyek – a szépre és a fenségesre vonatkozó –
ítéletekben fejeződnek ki.
Mivel járulnak hozzá ezek a vizsgálódások a kritikai rendszer fölépítéséhez? Erre a kérdésre
három lépésben kísérelhetünk meg felelni.
1. A természet célszerűségének újabb fogalma. Kiindulópontnak azt a gondolatot
választhatjuk, hogy a szépről és a fenségesről alkotott ítéletben nem ismeret fogalmazódik meg,
hanem tetszés vagy csodálat fejeződik ki. Ahhoz, hogy ilyen érzések ébredjenek bennünk, az
elemzések szerint nem csupán sajátos tárgyakra, hanem sajátos szemléletmódra is szükség van. Az
„esztétikai kontempláció” sajátosságát Kant abban látja, hogy ilyenkor a tárgyakat a reflektáló
ítélőerő képességével, tehát a különösből kiindulva, sőt az általános fogalmak alkalmazását ezúttal
egyenesen kerülve, következésképp az észlelésben semmilyen előzetes szabályhoz nem igazodva,
egyszóval kizárólag az elénk táruló jelenségekre figyelve fogjuk föl. Tetszés vagy csodálat a tárgyak
ilyen szemlélése közben akkor támad – hangzik a magyarázat –, ha megismerőerőink fogalmi
irányítás nélkül is egymással összehangolt működésre tudnak lépni. Hogy a természet újra még újra
alkalmat kínál erre, az kellő alap áhhoz, hogy a célszerűségnek egy újabb válfaját föltételezzük
benne. Ismét cél nélküli célszerűségről van itt szó, amelynek „nyomait” és „jeleit” abban fedezzük
föl, hogy az elénk táruló jelenségek elősegítik megismerőerőink összehangolt működésének
kibontakozását.
Ilyen összhang alakul ki a szép láttán a képzelőerő és az értelem között. Ezt az állapotot Kant
a képességek „szabad játékaként” jellemzi. A fenséges esetében a helyzet bonyolultabb, mert itt
valójában megismerőképességeinkhez viszonyítva célszerűtlen – fölmérhetetlenül nagy vagy
lenyűgözően hatalmas – tárgyak szemlélete szolgál alkalmul ahhoz, hogy önmagunkban
bukkanjunk olyan célszerűség nyomára, amely ezúttal képzelőerő és gyakorlati ész összhangjában
nyilvánul meg. A képességek szabad játékának érzését itt e szabadság elvesztésének és
egyszersmind egy nagyobb értékű hatalom elnyerésének összetett érzése váltja föl.
2. Az érdekmentes érzések általános közölhetőségének gondolata. Az időbeliség és szabadság
közti szakadék áthidalása szempontjából nem kevésbé fontos a szépről és a fenségesről alkotott
ítéleteknek egy olyan jellegzetessége, amely nem vezethető vissza a természet célszerűségére: az
általánosérvényüség. Nagy valószínűséggel ez a sajátosság az oka annak, hogy Kant az „esztétikai
ítélőerőt”, mint idéztük, a „teleológiai ítélőerőtől” eltérően „külön képességnek” nevezi.
Néha azt szoktuk ugyan mondani, hogy ízlés dolga, ki mit talál szépnek, és ezen azt értjük,
hogy itt nincs mód általános érvénnyel ítélni. Kant szerint azonban ilyenkor valójában
összetévesztünk két különböző dolgot. Előfordul, hogy valami azért nyeri el a tetszésünket, mert
vágyaink vagy egyéb érdekeink fűződnek hozzá; ebben az esetben ítéletünk nyilvánvalóan nem
pártatlan, és ezért nem is várhatjuk el, hogy mások egyetértsenek vele. Éppígy előfordul azonban az
is, hogy valami – a mindennapi nyelvhasználatból vett kifejezéssel szólva – „csak úgy egyszerűen”
tetszik. Vajon nem kell-e azt mondanunk, hogy az első esetben valójában nem szépről van szó,
hanem arról, hogy mi jó, vagy még inkább: mi kellemes?
Ez a különbségtevés rávezet egy olyan meghatározásra, amely Kant esztétikájában
megalapozó jelentőséget kap: szép az, ami érdek nélkül tetszik. Ez a meghatározás azt is érthetővé
teszi, hogy miért beszélhetünk itt mégiscsak általánosérvényűségről. Tény, hogy amikor valamit
szépnek ítélünk, azt várjuk, hogy mások is annak fogják találni, sőt elvárjuk, hogy annak találják;
ha létezik vágyaktól független, sőt semmilyen érdeket – még erkölcsit sem – föltételező tetszés,
akkor ez az elvárásunk talán valóban nem alaptalan.
Ilyen és hasonló meggondolások bátorítják Kantot arra, hogy a szépről – és hozzátehetjük: a
fenségesről – tett állításokat az a priori szintetikus ítéletek újabb fajtájának tekintse. Az a két
jellemző, amely nélkül ilyen ítéletekről nem lehet szó, itt sajátos alakban ugyan, de megtalálható: a
szépről és a fenségesről alkotott ítéletek kétségkívül mindig egyediek, ámde egyediségükben is
„általánosérvényűek”, és bár teljességgel bizonyíthatatlanok, mégis „szükségszerűek”. Itt sem
maradhat el azonban a kérdés: Hogyan lehetségesek ilyen a priori szintetikus ítéletek?
A fenséges esetében a válasz nem okoz nehézséget. Az a bizonyos csodálat ugyanis, amellyel
a természet látványa olykor eltölt bennünket, Kant szerint valójában nem az elénk táruló
jelenségeknek szól, hanem a bennünk rejlő morálalkotó képességnek, amely kiemel bennünket a
természetből. Ezért ez az érzés rokon a tisztelettel. Az utóbbira való képességet azonban Kant, mint
tudjuk, még a „legvakmerőbb gonosztevőben” is föltételezi.
De min alapszik a szépről alkotott a priori szintetikus ítéletek lehetősége? Kant így felel: az
ízlésen, és ezen nem valami egyénenként különböző sajátosságot ért, hanem éppenséggel azt a
képességünket, amellyel meg tudjuk ítélni, hogy egy érzés „általánosan közölhető-e”. A kritikai
rendszer egésze szempontjából az esztétika legfontosabb hozadékai közé tartozik az a gondolat,
hogy az így értelmezett ízlés egyfajta „közös érzéknek”, sensus communisnak tekinthető, amelyet
egyetemességben a tisztelet erkölcsi érzésére való képességhez hasonlíthatunk – vagy akár a
szokásosabb értelemben vett common sense- hez, a „józan észhez” is.
E „közös érzék” gondolata új vonással bővíti az emberről mint kultúrateremtő lényről alkotott
képet. A polgári társadalom és az állami együttélés mellett így egy olyan – „világpolgári” jellegű –
közösség lehetőségének föltételezésére is mód nyílik, amelyet nem is csupán általánosan közölhető
gondolatok, hanem egyszersmind általánosan közölhető érzések tartanak össze.
Mindez még a kultúrához tartozik. Az általánosan közölhető érzések azonban, mint Kant
kiemeli, érdekmentességük folytán egyszersmind „a vágyak önkényuralmának” megtöréséhez és
így a morálhoz való átmenet megteremtéséhez is hozzájárulhatnak.
3. A lelkierők rendszere. Azok a megjegyzések, amelyeket az „esztétikai” és, a „teleologikus”
ítélőerő viszonyáról a korábbiakban idéztünk, azt sugallják, mintha az utóbbi a kritikai rendszer
felépítésében nélkülözhetetlen feladatot töltene be, az előbbi pedig pusztán kiegészítő szerepet
játszana. Valóban ez volna a helyzet, ha a természet és erkölcs, időbeliség és szabadság közti
köteléket egyedül a célszerűség fogalma teremtené meg. Az általánosan közölhető érzések
gondolatáról mondottak azonban azt mutatják, hogy a kritikai rendszer az esztétikának újabb
összekapcsoló tényezőt köszönhet.
Talán erre utal Kant, amikor arról beszél, hogy az ítélőerő nem csupán a
megismerőképességek, hanem a tágabban értett lelkierők között is közvetítő szerepet tölt be, és
hozzáteszi, hogy ez utóbbi szerep „még nagyobb fontosságú”, mint az előbbi. Ez a megjegyzés
nyilvánvalóan az esztétika jelentőségét emeli ki. „Lelkierőkön” ugyanis a megismerés képessége
mellett a „vágyóképességet” és – a kettő közti kötelék megteremtőjeként – „az öröm és fájdalom
érzésének képességét” kell értenünk. Ez utóbbi azonban, mint tudjuk, az „esztétikai ítélőerő” tárgya
és névadója.
Vajon mit is kíván meg ez a lelkierők közti közvetítő szerep? Nyilvánvalóan egy olyan
gondolati építmény megalkotását, amely a szép és a fenséges általánosan közölhető érzéséből
kiindulva a valóságról tudósító észlelést, az „önkényuralomra” törő vágyakat és a tisztelet erkölcsi
érzését egyetlen ívben fogja át.
Az idézett utalás más szóval olyan kritikai rendszert sejtet, amely nem esik maradéktalanul
egybe a műben végül is összeálló egésszel. Mintha olyan kódexet tartanánk itt a kezünkben,
amelyben a látható szöveg egy másik szöveget takar. Vajon nem arra utal-e a lelkierők közti
közvetítés igénye, hogy a kritikai rendszer eme láthatatlan szövegében a filozófia már nem is
annyira az ész teleológiájának, mint inkább az érzések architektóniájának kifejezője?
LENDVAI L. FERENC
JOHANN GOTTLIEB FICHTE
(1762- 1814)
A lausitzi Rammenauban született, apja nyomorúságig szegény takácsmester volt. Kilencedik
évében járt Fichte, amikor a további sorsát eldöntő véletlen esemény bekövetkezett: egy
Rammenauba vendégségbe érkezett földbirtokos elkésett az istentiszteletről; vendéglátói az éles
eszű kisfiút hívatták el, s az szó szerint és nagy előadókészséggel mondta el neki a prédikációt.
A vendég, bizonyos von Miltitz rábeszélte a gyermek szüleit, hogy a fiúcskát magával vihesse, s bár
csakhamar elhunyt, felesége és fia Fichtét továbbra is taníttatták; gondoskodást azonban egyre
kevesebbet kapott. Fichte jellemén mély nyomot hagytak ezek az évek: a kiszolgáltatottság érzése
kemény plebejusi öntudattal párosult benne. 1780- tól a jénai, majd 1781- től a lipcsei egyetemen
tanult teológiát; teológiai záróvizsgáját azonban végül is nem tette le. A bizonyos adatok szerint
egyre inkább jogi és filozófiai érdeklődésűfiatalember bukott diáknak számított, amikor egy
szerencsés véletlen folytán 1788- ban házitanítói állást kapott egy zürichi polgárcsaládnál. Svájcba
gyalogol, és 1790- ig Zürichben marad: ezek az évek döntő befolyást gyakorolnak későbbi
fejlődésére. A svájci származású filozófus, a francia forradalmat ideológiailag megalapozó
Rousseau alapvető hatása mellé a demokrata svájci pedagógus, Pestalozzi hatása járul, aki az
oktatás, a nevelés és a munka egységét hirdette. 1790- ben visszatér Lipcsébe, s ott új, minden
eddiginél döntőbb fordulat következik be szellemi fejlődésében: megismeri Kant filozófiáját.
Kezdetben kényszerből foglalkozik vele – órákat ad belőle –, ám a kényszer hamarosan
élménnyé válik: 1791- ben Varsóba utazik, majd Königsbergbe, ahol találkozik Immanuel Kanttal.
Kant igen barátságosan fogadja, házitanítói állást szerez neki; és ami még nagyobb segítség:
kiadót szerez Kísérlet minden kinyilatkoztatás kritikájára c. tanulmányának. A mű 1792-ben jelenik
meg, és óriási föltúnést kelt. A közönség akkorra várta Kant meghirdetett vallásfilozófiai művét,
Fichte tanulmánya pedig teljesen Kant szellemében íródott, s minthogy a kiadó elhagyta a szerző
nevét és az előszót, mindenki azt hitte, hogy Kant művéről van szó.
Fichte 1793-ban ismét Zürichbe megy, feleségül veszi Johanna Rahnt, akivel még első zürichi
tartózkodása idején ismerkedett meg. Ebben az évben két névtelen könyvet ad ki – szerzősége
azonban rövidesen ismertté válik. Az egyik: A gondolatszabadság visszakövetelése Európa
fejedelmeitől, akik azt ez idáig elnyomták, alcíme jellemző: „Beszéd. Heliopolis [Napváros] a régi
sötétség utolsó évében”. A másik: Adalék a közönségnek a francia forradalomról alkotott ítélete
helyesbítéséhez. Fichte mint jakobinus forradalmár, mint kora Németországának legmerészebb
szelleme nyilatkozik meg bennük.
A szász- weimari fejedelemség kormánya (amelyben Goethe miniszteri tisztséget töltött be)
1794- re meghívta Fichtét a jénai egyetemre. Itt már saját filozófiai rendszerét adta elő: az ún.
tudománytant. Még ebben az évben meg is jelent A tudománytan vagy az úgynevezett filozófia
fogalmáról című írása, majd a rendszer nagyszabású kifejtése, A teljes tudománytan alapvetése is.
Fichte a továbbiakban mindent elkövetett, hogy meggyőzze a közönséget filozófiájának igazáról,
ezért egyre népszerűbb formában újra és újra visszatért rendszere alapjainak kifejtéséhez. Ilyen
művek az 1797- ben Jénában megjelentetett Első és Második bevezetés a tudománytanba: az első
olyanoknak szól, akik még nem, a második olyanoknak, akik már „rendelkeznek filozófiai
rendszerrel”. Még nyilvánvalóbb ez a népszerűsítési szándék a már Berlinben, 1801-ben megjelent
könyvecskében: Napnál világosabb híradás a szélesebb közönség számára a legújabb filozófia
voltaképpeni lényegéről. Jénában készül el továbbá A természetjog alapvetése és Az erkölcstan
rendszere (1798), amelyek Fichte, erkölcs- és társadalomfilozófiájának alapjait tartalmazzák. Az
1799- ig tartó jénai korszak végére tehát lényegében teljes filozófiai rendszere kiépült.
Ám előbb a bigott reakcióval gyűlik meg a baja a vasárnap délelőttökre meghirdetett
népszerű előadásai miatt; majd az egyetemi hallgatók szabados szellemű, félig titkos egyesületeivel,
mert ezeket normális keretek közé próbálta helyezni és a valódi nevelés eszközévé akarta tenni;
végül kirobbant az ún. „ateizmus-vita”, amely mögé azonnal teljes tekintélyével és súlyával odaállt
a Szász Választófejedelemség reakciós kormányzata.
Fichte nyilvánosan válaszol, de tisztán látja helyzetét. „Nekik én demokrata, jakobinus
vagyok, erről van szó. Az ilyenről mindenféle szörnyűséget elhisznek...” – írja a jénai egyetem
vezetőségének. Az illetékes kormánytanácsoshoz írott levelében pedig kijelenti, hogy ő és több
professzortársa el fogják hagyni Jénát, s új intézetet hoznak létre, amennyiben a kormány bármilyen
intézkedést tesz ellene. A fölingerelt weimari kormány egy héten belül elbocsátotta (maga Goethe is
úgy érezte, hogy kénytelen ellene szavazni), ám Fichtét egyetlen kollégája sem követte. Végül is
1799 júliusában Berlinbe, a Porosz Királyság fővárosába utazott.
Poroszországban ekkor az óvatos III. Frigyes Vilmos uralkodik; Fichte 1799 októberében –
gondos megfigyelés után – tartózkodási engedélyt kap. „Ha Fichte olyan békés polgár, és annyira
távol tartja magát a veszélyes kapcsolatoktól, amint az mindenből kitűnik – mondta a király –,
akkor számára a tartózkodás országaimban nyugodtan engedélyezhető. Ha igaz, hogy
ellenségeskedésbe keveredett a Jóistennel, azt intézze el vele a Jóisten, nekem semmi közöm hozzá.”
Az 1800- as évben két műve jelenik meg. Az egyik Az ember rendeltetése, a másik A zárt
kereskedőállam. E művek szelleme élesen szemben áll az új francia társadalom kapitalizmusával.
Fichte előadások formájában is terjeszti eszméit. Ezek csak később jelennek meg könyv
alakban, így A jelenkor alapvonásai (1806). Előadásai magánelőadások voltak, Berlinben ekkor
még nem működött egyetem. Fichte 1805- ben egyetemi katedrát kap Erlangenban, de 1806- ban
kitör a háború a Francia Császárság és a Porosz Királyság között, s ez megint a szélesebb
nyilvánosság elé szólítja a filozófust. Ugyanis Fichte az önkény megtestesülését, a köztársaság
eltipróját; a hódítót látja Bonapartéban. Jelentkezik a porosz hadseregbe mint „világi
államszónok”; jelentkezését azonban elutasítják. Ennek ellenére a jénai csatavesztés után
Königsbergbe menekül, ott kap ideiglenes professzorságot. A porosz csapatok újabb vereségei után
továbbmenekül Memelbe, majd Koppenhágába. A tilsiti béke értelmében Berlinben továbbra is
állomásozhatnak francia csapatok, de Fichte most már nem várja ki távozásukat, hanem hazatér, s
1807- 1808 telén – párhuzamosan a Poroszországban bevezetett társadalmi és politikai reformokkal
– a berlini akadémia épületében nagy hatású előadás-sorozatot tart, amely 1808- ban
nyomtatásban is megjelenik Beszédek a német nemzethez címen. Amikor 1810-ben végre megnyílik
a – sok tekintetben az ő terveire alapozott – berlini egyetem, Fichte professzori és dékáni kinevezést
kap, sőt 1811-ben rektorrá választják, ám e tisztségről a következő évben lemond. A fölszabadító
háborúban ismét jelentkezik a hadseregbe, ezúttal mint „vallási hitszónok” – ám ismét elutasítják.
Megéri még a német győzelmeket is, de a feleségétől (önkéntes ápolónőként dolgozott) elkapott láz
ötvenkét éves korában végez vele.
A TUDOMÁNYTAN
Fichte több olyan munkát is írt, amelynek címében a „tudománytan” megjelölés valamilyen
formában szerepel. Ezek:
A tudománytan vagy az úgynevezett filozófia fogalmáról (1794)
A teljes tudománytan alapvetése (1794)
A tudománytan sajátosságának alapvonalai (1795)
Első bevezetés a tudománytanba (1797)
Második bevezetés a tudománytanba (1797)
Kísérlet a tudománytan új kifejtésére (1797)
A tudománytan kifejtése (1801)
A tudomáhytan általános vázlata (1810)
E fölsorolásból látható, hogy soha nem volt eléggé megelégedve filozófiai alapgondolatának
kifejtésével; úgy vélte, hogy még mindig nem sikerült eléggé világosan megmagyaráznia a
nagyközönségnek filozófiája alapgondolatát és ennek kifejtését. Fichte ezen újabb és újabb
kísérleteit az író Jean Paul egyszer ironikusan úgy jellemezte, hogy „amint Fichte mondja
népszerűén vagyis érthetetlenül”. A művek közül kétségtelenül A teljes tudománytan alapvetése
tekinthető a fő műnek, a többi terjedelme nem haladja meg a száz oldalt, kivéve az 1801-es írást,
amely viszont nem jelent meg Fichte életében. A teljes tudománytan alapvetése eredetileg mint
Fichte hallgatóinak szánt jegyzet jelent meg (Jéna és Lipcse, 1794), majd a szerző életében még
kétszer, egyszer újranyomva, egyszer pedig javított formában (Tübingen, illetve Jéna és Lipcse,
mindkettő 1802). A fölsorolt írások közül magyarul csak a két Bevezetés, továbbá az ugyancsak
1797-es Kísérlet a tudománytan új kifejtésére első fejezete olvasható, Endreffy Zoltán fordításában.
Fichte kiindulópontja a kanti filozófia, mégpedig Kant gyakorlati filozófiája: az emberi
szabadság elvének kimondása. Úgy véli azonban, hogy Kant elméleti filozófiája, helyes tendenciája
ellenére, nem nyújt megfelelő alapot ehhez. Fichte célja a „valódi, végigvitt kriticizmus”
megvalósítása, olyan filozófia kidolgozása, mely a kanti elveket formai és tartalmi szempontból
egyaránt következetesén végigviszi.
Hogyan kell ugyanis Fichte szerint fölépülnie a filozófiai rendszernek? A filozófiának
tudományosnak s ezért fölépítésének is a tudományéhoz hasonlónak kell lennie. Mindenekelőtt
rendszernek kell lennie; továbbá, mint tudományos rendszernek, egy alaptételből (vagy
alaptételekből), tovább már vissza nem vezethető, magától értődő axiómából kell kiindulnia, s az
egész rendszert erre kell alapoznia. Fichte másfelől a kanti filozófiát annyiban is következetessé,
befejezetté kívánja tenni, hogy radikálisan, egyértelműen és tudatosan idealista filozófiát kíván
fölépíteni: „A tapasztalatban a dolog,.., amelyre megismerésünk irányul, és az intelligencia, amely
megismer, elválaszthatatlanul össze van kötve. A filozófus a kettő közül az egyiktől
elvonatkoztathat. Ha az előbbitől vonatkoztat el, akkor a magábanvaló intelligenciát kapja..., ha az
utóbbitól vonatkoztat el, a magábanvaló dolgot kapja... Az előbbi eljárást idealizmusnak, az utóbbit
dogmatizmusnak hívják.” (Első bevezetés j Kant nem választott következetesen a két út között,
Fichte radikálisan az elsőt választja.
Kiindulópontja a közvetlen öntudat. Az a közvetlen öntudat azonban, amelyből ő kiindul, nem
empirikusan adott tény, hanem ténykedés: „Minden emberi tudás abszolút első, teljességgel föltétien
alaptételét kell fölkutatnunk. Bizonyítani vagy meghatározni nem lehet, mivel abszolút első
alaptételnek kell lennie. Ki kell fejeznie ama ténykedést, mely tudatunk empirikus meghatározásai
közt nem fordul és nem fordulhat elő, hanem inkább alapul szolgál minden tudatnak, s azt egyedül
teszi lehetővé.” A tudománytan első, kiinduló tétele így hangzik: „Az én teljességgel eredendően
tételezi saját létét.” Az én tevékenységének azonban irányulnia kell valamire; a szubjektum
tevékenysége az objektumra irányul, az éné a nem-énre. így kapjuk a második tételt, a tézissel
szemben az antitézist: „Így bizonyossá lesz valami teljességgel az énnel szemben tételezett
nem- én.” Az én számára a nem-én folyamatosan leküzdendő korlát, negatív létező, önmaga mása:
én és nem-én ellentéte az abszolút énen belül jön létre. Így kapjuk a harmadik tételt, a szintézist:
„Az énben a fölosztható énnel szemben egy fölosztható nem-ént tételezek.” (A teljes tudománytan
alapvetése)
Mi volt Fichte célja ezzel a következetessé tett idealizmussal? Filozófiájának társadalmi
funkcióját rendkívül tudatosan határozta meg. A jénai időszakból fönnmaradt egy levéltervezete,
amelyben a következők olvashatók saját filozófiájának és a forradalmi francia népnek
kapcsolatáról: „Rendszerem a szabadság első rendszere; ahogyan ama nemzet a külső láncoktól
szabadítja meg az embert, rendszerem a magábanvaló dolog béklyójától, a külső befolyástól...
Midőn a forradalomról írtam, mintegy jutalomként merültek föl bennem rendszerem első jelzései és
sejtései. Így hát e rendszer bizonyos mértékig ama nemzeté is...” Fichte nem azért utasítja el a
francia materializmust, mert ellensége a haladásnak: ellenkezőleg. „Szerintük – írja a
materialistákról – minden, ami tudatunkban előfordul, valamiféle magábanvaló dolognak a
produktuma, következésképpen azok a meghatározásaink is, amelyeket szabadság általinak vélünk,
együtt magával e vélekedéssel, hogy szabadok vagyunk. Minden konzekvens dogmatikus
szükségképpen fatalista. Az idealista és a dogmatikus voltaképpen azon vitatkozik, hogy vajon a
dolog önállóságát kell-e föláldozni az én önállóságának, avagy megfordítva, az én önállóságát a
dologénak... Hogy milyen filozófiát választunk, az következésképpen attól függ, hogy milyen
emberek vagyunk... Természettől fogva petyhüdt vagy a szolgalelkűség, a rafinált fényűzés és
hiúság által elernyesztett és meghajlított jellem sohasem fog az idealizmushoz fölemelkedni.” (Első
bevezetés) A korabeli materializmus reprezentatív összefoglalása, Holbach nagy műve, A természet
rendszere szerint például egy forradalom összes cselekvő vagy szenvedő résztvevőjének
cselekedetei éppúgy meghatározottak, ahogyan meghatározott az egyes porszemek helyzete a szél
által kavart porfelhőben. XVI. Lajos, Danton, Robespierre eszerint hát porszemek voltak. Az ember
azonban nem porszem, véli Fichte, s ezért a magábanvaló ént teszi meg filozófiája
kiindulópontjává.
Az én kettős viszonyban van a valósággal: elméleti (megismerő) és gyakorlati (cselekvő)
viszonyban. Fichte számára kezdettől fogva az utóbbi a döntő: ebben az én tevékenysége úgy
irányul a nem-énre, mint cselekvésének tárgyára; a szubjektum tudatosan megváltoztatja az
objektumot. Az elméleti viszonyban az én a meghatározott, ám ennek a meghatározottságnak a
természetét, a megismerő szubjektum és a megismert objektum viszonyát illetően eltér egymástól
az idealizmus és a realizmus (materializmus) álláspontja. A „realizmus” szerint az én a nem-én által
van meghatározva; az idealizmus szerint az én meghatározottként tételezi magát a nem-énnel
szemben.
Mindezek után alkalmasint meglepően hat, hogy Fichte ezt a filozófiát nem mindenütt nevezi
egyértelműen idealizmusnak. Filozófiai fő művében éppenséggel ezt írja: „A tudománytan a két
rendszer között határozottan középütt helyezkedik el, kritikai idealizmus, amelyet
reálidealizmusnak vagy ideálrealizmusnak is nevezhetünk.” (A teljes tudomány tan alapvetése)
Hogyan kell hát értelmeznünk Fichte filozófiai alapállását? Mi is voltaképpen az én? Ha az
egyes ember megismerő énje, tudata, akkor ez kétségkívül az újkori idealista filozófiának már
Descartes óta fenyegető réméhez, a szolipszizmushoz (csak magam létezem) vezet. Fichte azonban
nem így fogja föl az ént. „Abszolút énem – írja egy levelében – nyilvánvalóan nem az individuum.
De az individuumot az abszolút énből kell levezetni.” Az elsődleges én tehát abszolút, általános én:
„én-ség”; a megismerő szubjektum általában, amelynek tevékenysége az általában vett objektumra
irányul. Spekulatív hipotézisként az általában vett szubjektum már Kant filozófiájában is megjelent
mint általábanvett tudat, mint minden egyes ember tudatának közös rendezőelve; ez most Fichténél
az emberiségnek általábanvett tudatává alakul, amelyből az egyes emberi tudatok – annak mintegy
részei – levezethetők.
A világ az ember számára van; annyiban van, amennyiben az ember számára van. Szubjektum
és objektum kölcsönösen föltételezik egymást. Az előbbi eszmei alapja a tárgyak
meghatározottságának, az utóbbi valóságos alapja; ám a kettő épp egymás által föltételezett, s ezért
a két meghatározottság egybeesik: „Ideális és reális alap a tevékenység fogalmában... egy és
ugyanaz. E tétel... megalapozza a kritikai idealizmust, s ezáltal egyesíti az idealizmust és a
realizmust.” (A teljes tudománytan alapvetése) A probléma azonban éppen azáltal keletkezik, hogy
a nem-ént az én tételezi, mi több, az abszolút énen belül, önmaga másaként tételezi. Igaz, Fichte
beszél valamiféle kívülről jövő lökésről is, amely az énnek a nem-ént végtelen folyamatban
földolgozó tevékenységében mint végtelen lökés jelentkezik: s ez valójában nem más, mint a
magábanvaló dolog. Akkor tehát a szubjektum a valóságot nem általában, lételméletileg, hanem
csak a maga objektumaként, mint a megismerés tárgyát tételezi. Ha az én és a nem-én viszonyát így
értelmezzük, ez nem szolipszizmus, sőt (önmagában véve) nem is föltétlenül idealizmus – az a
kérdés persze ezzel még nincs megválaszolva, hogy a magábanvaló világnak van-e valamilyen
objektív struktúrája is. És Fichte filozófiája a berlini korszakban egyre erősödő
hangsúlyeltolódásokon megy keresztül. A természet már egyértelműen mint az én által való
megjelenítés kerül bemutatásra; az általában vett tudat, az abszolút én pedig teljes egyértelműséggel
azonosul Istennel. A jénai korszakban Isten oldódott föl az abszolút énben, míg a berlini korszakban
az abszolút én oldódik föl Istenben.
Az én és a nem-én, a szubjektum és az objektum kölcsönhatásában (melyben az én, a
szubjektum tevékenysége a meghátározó) Fichte voltaképpen, elvont formában, az ember és a
természét közötti kölcsönhatást írta le. Az ember a természettől kapja létfönntartási eszközeit, s
ezért minden embernek alapvető joga nemcsak a saját magával való szabad rendelkezésnek és az
önfenntartásnak, de az erre szolgáló eszközök birtoklásának, tulajdonának joga is. Fichte külön
munkát írt Az ember rendeltetése címen arról, hogy az embrr a szabadságra, a természet fölötti
uralomra rendeltetett: Fichte észállamában minden embernek joga van a munkához, a
szabadsághoz, az emberhez méltó léthez. „A mindenkire jutó rész – írja – jogszerűen az övé; meg
kell azt kapnia, még ha eddig nem is ítélték oda neki. Az észállamban megkapja; abban a
fölosztásban, amely az ész ébredése és uralma előtt véletlen és erőszak útján ment végbe, nem kapta
meg mindenki, mivel mások többet ragadtak magukhoz, mint amennyi a rájuk eső rész volt... Az
ember dolgozzék, de nem mint egy teherhordó állat, amely terhével a hátán merül álomba, és
amelyet az elhasznált erő legszűkösebb pótlása után újból fölzavarnak, hogy ugyanazt cipelje
tovább. Félelem nélkül, kedvvel és örömmel kell dolgoznia, s maradjon ideje, hogy szellemét és
szemét fölemelje az égre, amelynek megpillantására teremtetett.” (A zárt kereskedőállam)
A világtörténelem Fichténél nem más, mint az emberiségnek „a szabadság felé való
haladása. Ám ez a folyamat kanyargós és ellentmondásos természetű, buktatókon, az eredeti céltól
való elidegenedésen át haladó folyamat. Történelemfilozófiája az emberiség történetét öt nagy
korszakra osztja. Ezek: 1. „az ártatlanság vagy észösztön állapota”, vagyis az emberiség
természetes, de ősi, öntudatra még nem jutott állapota; 2. „a keletkező bűnöknek és az autoritás
kényszerének kora”, vagyis a kibontakozó árutermelés, magánérdek és önzés kora, melyben a
közösséget csak külső tekintély tartja össze: a kapitalizmus előtti osztálytársadalmak kora; 3. „a
kiteljesedett bűnösség, önkény és önzés kora”, vagyis az árutermelés uralkodóvá válásának, a
kapitalizmusnak, a kifejlődött magánérdek és önzés uralmának kora, melyben az emberek
megszabadulnak a külső tekintélyektől (egyháztól, államtól), de eldobják az ezek által erőszakosan
képviselt közösség, az erkölcs minden formáját is; 4. „a kezdődő ésszerűség vagy az észtudomány
kora”, vagyis az a kor, melyben az ész, a filozófia föllép, majd elkezdi ésszerűen berendezni a
társadalmi viszonyokat, megalkotni az észállamot; 5. „a kiteljesedett megigazulás és
megszentelődés vagy az észuralöm állapota”, vagyis az az állapot, melyben teljesen uralomra jut az
ész, és az emberiség visszatér természetes állapotához, de most már magasabb fokon: minden
ember eleget tesz a kategorikus imperatívusz követelményeinek. A kategorikus imperatívusz
Fichténél egyszerűen így hangzik: „Cselekedj lelkiismereted szerint!”; hiszen a lelkiismeret
sohasem téved, mindig megmondja, mi az erkölcsös cselekvés. Saját korát Fichte a harmadik és a
negyedik korszak közötti átmenetnek látja: „így hát előttünk áll az, amit Rousseau a természeti
állapot nevén és a költők aranykor néven mögöttünk tételeznek... Rousseau elfelejti, hogy az
emberiségnek ehhez az állapothoz csak gond, fáradság és munka révén lehet és kell közelednie.
A természet emberkéz nélkül nyers és vád, s ilyennek is kell lennie, hogy az ember kényszerítve
legyen a tétlen természeti állapotból kilépni és a természetet megmunkálni – hogy ő maga a
természet puszta termékéből szabad, értelmes lénnyé váljék.”
Fichte úgy vélte: Németországban, ahol a kapitalizmus még nem fejlődött ki, éppen ezért
könnyebb lesz a polgári társadalom gazdasági önmozgását kordában tartani politikai eszközökkel.
Valamiféle, a középkori korlátoktól megtisztított céhkapitalizmust képzelt el, s ennek ideológiáját a
kereszténység protestáns formájában gondolta megtalálni. A porosz állam a protestantizmus és a
fölvilágosult abszolutizmus eszméinek legfőbb letéteményese volt Németországban, ezért Fichte –
különösen a fölszabadító háborúhoz kapcsolódó reformoknak és a király alkotmányígéreteinek
hatására – lehetségesnek tartotta a vele folytatott egyezkedést. Végső célja a fejedelmektől, a
nemességtől való megszabadulás, egy demokratikus német köztársaság volt, mely egyúttal az egész
emberiség haladásának mintaképe is lett volna. Itt megvalósult volna a forradalmi erény. Mert az
ember természettől fogva csak állat, s ha önérdekét követi, akkor csak értelmes állat; kizárólag a
közösséggel való azonosulás, a lelkiismeret parancsának; az erénynek a követése teszi az embert
igazán emberré, tudatos és szabad lénnyé. Fichte idealizmusa, Istenben való hite, az általános énnek
Istennel való azonosítása végső soron mind arra szolgált, hogy mintegy garanciát nyújtson a
történelem utópikus végcéljának megvalósulására: mivel Isten nem szavakban, hanem tettekben
nyilatkoztatja ki magát, a történelem szükségképpen Isten Országának földi megvalósulásához
vezet.
LENDVAI L. FERENC
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL
(1770- 1831)
Stuttgartban született (a ház ma múzeum), apja kishivatalnok volt a Württembergi Hercegségben,
ahová protestáns ősei Ausztriából menekültek az ellenreformációs üldözés elől. Stuttgarti
gimnáziumi és tübingeni egyetemi évei alatt Hegel az antik görögség és Rousseau rajongójaként
olvasta a francia újságokat és vett részt a diákok politikai klubjában, kísérte figyelemmel az antik és
rousseau- i eszményeket hirdető forradalmárok tevékenységét. A tübingeni kollégiumban
1790- 1791-ben egy szobában lakott a fiatal Schelling, Hegel és Hölderlin, és szoros egyetértés és
barátság alakult ki közöttük. (Sajnos nem tudjuk, melyik volt ez a szoba.) A hagyomány szerint 1791
tavaszának egy vasárnap reggelén mindhárman részt vettek a diákság megmozdulásában: a város
mellett – francia mintára – szabadságfát ültettek el.
A teológiát és filozófiát tanult Hegel a kor általános szokása szerint házitanító lett, mégpedig
Svájcban. Úgynevezett berni korszaka (1793- 1797) idején az antik polisz emberét tekinti az
autonóm, harmonikus ember mintaképének, s a francia forradalomért változatlanul lelkesedve,
föltételezi, hogy az emberi függetlenség elvesztésének keresztény századai után valóságos
föladatként kell és lehet kitűzni a hajdani állapot egyértelmű visszaállítását. Az antik polisz
vallásának a kereszténység általi kiszorítását Hegel nem vallási okokból vezette le: azzal
magyarázta, hogy a megváltozott politikai- gazdasági viszonyok, a római impériumban kifejlődő, a
polgári társádalom viszonyait előrevetítő állapotok az embert elnyomorították, s így tették alkalmas
vallásává a vigasztaló kereszténységet. A keresztény vallást Hegel „pozitív” vallásnak nevezi,
szembeállítva – a pozitív jog (kodifikált törvényekké merevített jog) és természetes jog mintájára – a
természetes vallással; ezen ebben az időben azt érti, hogy a keresztény hit az embert erkölcsileg,
külső hatalmaktól teszi függővé, kívülről kényszerít rá megfellebbezhetetlen erkölcsi elveket, ezzel
képtelenné téve a harmonikus, önálló életvitelre, véglegesen belevetve a függőség, a „pozitivitás”
állapotába. Az autonóm, harmonikus ember társadalmának visszaállítása eszerint csak a
kereszténység uralmának egyidejű megszüntetésével mehetne végbe – és Hegel világosan latja,
hogy a „keresztény” kor pozitivitása pusztán vallási úton nem haladható meg; ami megszüntetendő,
az az emberi társadalom pozitivitása, az a berendezkedés, amelynek a kereszténység eredetileg is
köszönhette elterjedését és uralomra jutását; megszüntetendő a polgári állam: „minden állam –
írja lé jegyzeteiben Schelling nyomán – mechanikus gépként kénytelen kezelni a szabad embereket,
és ennek nem szabad lennie; tehát szűnjön meg”. Hegel álláspontja világosan és egyértelműen
történelmi és konkrét: a pozitív állam, melynek meg kell szűnnie, konkrétan a császári Róma és az
annak örökébe lépő despotikus államok.
A jakobinus diktatúra bukása és ezzel összefüggésben az utópisztikus illúziók, az antik
poliszdemokrácia álmának szertefoszlása Hegelt második, frankfurti korszakában (1791-1800) arra
kényszeríti, hogy a polgári társadalmat megváltoztathatatlannak tekintse, s alapproblémáját úgy
veti föl újra, hogy – a polgári viszonyokat adottnak véve – a szétforgácsolt, „boldogtalan” ember
integritása hogyan állítható helyre. Frankfurtba barátja, Friedrich Hölderlin (1770-1843), az antik
görögség és a természet himnikus költőjének hívására ment, aki ugyanebben az időszakban éli át
első válságát. Hölderlin egykor hitt az új Hellász eljövetelében, s most írásaiban ugyanaz az
elkeseredettség tükröződik, mint ami Hegelt is filozófiája újrafogalmazására készteti: „... hull,
hányódik az ember, / vaksin, a szenvedő, / hull le az órák / hosszú során át, / mint vízhab szirttől /
szirtnek omolva, / éveken át a bizonytalan űrbe.”
Az individuum tehát olyan társadalomban él, amely „pozitív” intézményektől, az emberek
közötti „pozitív” viszonyoktól áthatott; olyan társadalomban, amelynek tagjai a pozitivitásba ájult,
dologgá lett emberek. És Hegel kérdése immár nem az, hogyan lehet a pozitivitás e társadalmát
szétzúzni és radikálisan mással fölcserélni, hanem ellenkezőleg, hogyan élhetne ebben a
társadalomban az individuum mégis emberi életethogyan szüntethetné meg az önmaga énjében és
önmagának a világhoz való viszonyában fönnálló pozitivitást: hogyan találhatna megbékélést a’
iársadátommál: Ezzel természetesen alapvetően megváltozik Hegel viszonya a kereszténységhez is:
a munkamegosztásban dezintegrálódott individuum harmóniájának megteremtésében a vallást,
mégpedig éppen a keresztény vallástlátja az egyetlen használható eszköznek. Hogyan valósíthatók
meg Jézus tanításai a társadalom tényleges életében? – ezt kérdezi most Hegel.
Csekély öröksége lehetővé teszi, hogy valamelyik egyetemen megkezdje magántanári
pályafutását: Schelling hívására Jénát választja, s ezzel megkezdődik első nagy alkotói periódusa,
az ún. jénai korszak (1801- 1806). Első nyomtatott munkája, A fichtei és schellingi rendszer
különbsége, mely Schellingben is tudatosította a fichtei filozófiától való elválásukat, a „szubjektív
idealizmus” álláspontjáról az „objektív idealizmus” álláspontjára való áttérést, 1801-ben jelent
meg. Az együttműködés Schellinggel 1803- ig tart, ezután különbségeik egyre nagyobbak lesznek, és
végül ellentétes álláspontokhoz vezetnek. Az egyre magányosabb, politikailag egyre rezignáltabb
Hegel Jénában építi ki első filozófiai rendszerét. A jénai rendszer két részből áll: a) logika és
metafizika, b) reálfilozófia (természetfilozófia és a szellem filozófiája). E rendszer fölépítése
alapvetően megegyezik Hegel későbbi, érett rendszerével, a jénai rendszert Hegel azonban nem
jelentette meg nyomtatásban (előadásai alapján adták ki később), hanem A szellem
fenomenológiája (1807) c. művében (magyarul Szemeré Samu fordításában) rendszere
„bevezetőjét” adta ki. Ez a mű még egyszer összefoglalja mindazokat a problémákat, melyek Hegelt
az eddigiekben foglalkoztatták: a polgári lársadalom problematikájat.
Közben a francia befolyás egyre nőtt Németországban; 1806-ban a francia császár
védnöksége alatt, a megszűnő „Német-római Birodalom” helyett létrejött a Rajnai Szövetség.
Németországban minden mozgásba lendült, s Hegel most már abban bízott, hogy a napóleoni
rendszer megfelelő alkotmányos kereteket képes biztosítani a „moralitás birodalmának”. Az
ellenálló Poroszország hadseregét Napóleon éppen Jéna mellett verte szét (Hegel akkor fejezte be
A szellem fenomenológiája kéziratát); ebben a helyzetben érthető Hegel lelkesedése, aki Napóleon
jénai bevonulásáról ezt írta kollégájának és barátjának, Niethammernak: „A császárt – ezt a
világszellemet – láttam kilovagolni a városon keresztül...” A lovon ülő világszellem emberei
azonban nemcsak általában Németországot, hanem Hegel jénai lakását is meglehetősen
fölforgatták, s az amúgy is súlyos pénzzavarral küzdőfilozófus rövidesen jobbnak látta a várost
elhagyni és Niethammer hívására Bambergbe költözni. Itt 1807-ben újság szerkesztésével
próbálkozott, mivel a helyzetet még mindig kedvezőnek ítélte a. „moralitás országa” programjának
megvalósítására; ám a „rajnai” bajor cenzúra rövidesen meggyőzte arról, hogy a „tiszta
bensőség” világa még egy újság erejéig sem válhat külsővé. Hegel 1808-tól gimnáziumi rektor
Nürnbergben, életviszonyai konszolidálódnak. A nürnbergi robot közben Hegel sajtó alá rendezte
A logika tudománya két kötetét (1812- 1816), s ennek eredményeként 1816- ban végre meghívást
kapott a heidelbergi egyetemre.
Tíz év telt el a jénai csata óta: Napóleon végleg megbukott, Hegel bizakodása társadalmi
tekintetben most a porosz monarchia irányába fordul. A kis német fejedelemségekben – így a badeni
fejedelemségben, ahol most tanított – nem látott erőt. „A porosz állam az – mondja heidelbergi
székfoglalójában –, amely értelmességen épült.” Poroszország annak idején valóban levonta a
tanulságokat: toleráns és liberális politikát folytató királyának, III. Frigyes Vilmosnak miniszterei
(Stein, Scharnhorst, kulturális területen Altenstein) reformok egész sorát vezették be, s a király a
győztes fölszabadító háború után is újra megerősítette azt az ígéretét, hogy az államot alkotmányos
monarchiává fogja átalakítani. És bár a Szent Szövetség restaurációs rendszere szilárdult meg
Poroszországban is, és a reformerek lassan eltűntek a színről, a protestantizmus és a fólvilágosult
abszolutizmus hagyományaira büszke porosz államnak elég jó híre volt ahhoz, hogy a
reformkorszak idején valaki a német szabadság védelmezőjét és a német alkotmányosság ígéretét
láthassa benne. Így Hegel örömmel fogadta el az 1818- ban Berlint kapott meghívást, ahol hatalmas
tekintélyű (és állítólag rettenetesen szórakozott) professzor lett. Számos nevezetes előadás-sorozatot
tartott, így többek között „a világtörténet filozófiájáról” is. Mindvégig, 1831-ben (november 14-én)
bekövetkezett haláláig kitartott 1816- os álláspontja mellett: egy kiegyensúlyozott politikai rendszer
megvalósítását Németországban a porosz monarchia által tartotta elképzethetőnek.
A SZELLEM FENOMENOLÓGIÁJA
Hegel elvileg két, gyakorlatilag azonban – épp e művel együtt – három változatban fejtette ki
filozófiái rendszerét. Ezek mutatnak bizonyos alapvetően közös vonásokat, de fontos eltéréseket is.
A szóban forgó három kifejtés a következő:
1. Jénai logika és metafizika; Jénai reálfilozófia (Hegel életében nem jelent meg)
2. A szellem fenomenológiája (1807)
3. A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai (1-3) (1817 skk.)
Azonnal szembetűnik a fölépítés mindenkori hármassága:
1. Logika – Metafizika – Reálfilozófia
2. Tudat, öntudat, ész – Szellem – Vallás és abszolút tudás
3. Logika – Természetfilozófia – A szellem filozófiája
(Az 1. és 3. esetben ezt a fölépítést már a tartalomjegyzék is tükrözi, a 2. esetben némileg
bonyolultabb a helyzet.)
A hármas szerkezet Hegelnek azt a módszertani meggyőződését fejezi ki, hogy a valóság és az
ezt leképező tudás fejlődésének mozgása mindig egy tézis-antítézis-szintézis formában megy végbe:
Szeredeti tételezés szembeállítja magával az ellentétét, majd pedíg vísszátér őnmágáhöz, de
magasabb fokon, most már az ellentétel eredményeinekbirtokában. Tartalmi hasonlóság mutatkozik
meg abban, hogy a kiindulás mindig valamilyen gondolati (logikai) valóság, s ennek eilen tételezése
után a visszatérés gondolatiságnak es valóságnak valamilyen egysége.
A három (vagy e mű nélkül két) rendszer nem egyeztethető össze egymással. Az 1. és a 3.
jelentős különbségeket mutat: a
3. rendszerben együtt van a logika és a metafizika, viszont a reálfilozófia témái kettéválnak. A
2. rendszer pedig elvileg nem is rendszer, csak „bevezető” a rendszerhez – de egyrészt e formában
lehetetlen odailleszteni bármelyikhez, másrészt mindent tartalmaz, ami a rendszer témája lehet.
Ezért nem annyira bevezető, mint inkább összefoglalás.
A mű első három része e címeket viseli: Tudat – Öntudat – Ész. E részek az emberi tudat,
pontosabban az emberi szubjektum, a világot nemcsak megismerő, de át is formáló tevékeny emberi
ész fejlődésével foglalkoznak. (Az egész mű címe ezt jelenti: „a szellem [formáinak]
megjelenéstana”.) Hogy Hegel (korábbi fejlődésétől eltérően) a társadalmat és a társadalomban
sodródó egyént nem romantikus módon bírálja, annak alapvető elméleti okai vannak: az ember
szétszakítottságát nem arra vezeti vissza, hogy a történelem valamely fatális tévútra került – a
munkamegosztást a munka szükségszerű velejárójának, a munkát pedig az ember lényegéhez
tartozónak tekinti. A Fenomenológia e részének egyik nevezetes részlete, az „Uralom és szolgaság”
úgy ábrázolja úr és szolga dialektikáját, hogy eszerint a fejlődést a munka által önmagára eszmélő,
tevékeny, objektiváló szolga viszi előre. Az ember lényegéhez tartozik, hogy szubjektum, hogy nem
egy a dolgok rendjében, hanem megkülönbözteti magát a dolgok világától, hogy viszonyul a
dolgokhoz: a természet közvetítés nélküli elsajátítása, a tárgy puszta megsemmisítése nem emel ki a
természetből. Csak a munka tárgya válik egyáltalán tárggyá, csak a munka általi közvetítés, a
munkának a szükséglet és annak kielégítése közé való iktatása hozza létre a szubjektum-objektum
viszonyt. A munka közvetítőként való fölfogása természetesen kapcsolódik össze a szerszám
ontológiai szerepének fölismerésével: a szerszám az ember alanyiságának konstitutív eleme.
 A szerszám használatában elvontan adva van a munkamegosztás és a gép. A gép
megjelenésével ugyanakkor minőségileg megváltozik a munkajellege. Már a szerszám elvett a
munka egyediségéből, de ekkor a munka még az ember „saját munkája” maradt. A gép viszont
közömbös a munkás egyedisége iránt, sőt mintegy önmága részévé teszi a munkást. „Minél jobban
aláveti magának [az ember a gép segítségével a természetet] – mondja Hegel már a Reálfilozófiában
–, annál alantasabbá válik ő maga. Miközben a természetet különféle gépek által munkáltatja meg,
nem szünteti meg saját munkájának szükségességét, csupán áttételesebbé teszi, eltávolítja a
természettől; a munka, amely osztályrésze lesz, maga is gépiesebbé válik; csak az egész felől
szemlélve csökken – az egyes számára inkább megsokszorozódik, hiszen minél gépiesebbé válik a
munka, annál kevesebbet ér, és annál többet kell ilyen módon dolgoznia.” A termelőerők fejlődése a
munkamegosztás így jellemzett rendszerében – amelyet Hegel általában a munkamegosztás
rendszerének fogott föl – szükségképpen oda vezet, hogy „nagy tömegek a végletesen eltompító,
egészségtelen és bizonytalan és az ügyességet elsorvasztó gyári, manufaktúra- és bányamunkára
stb. vannak kárhoztatva; egész iparágak, amelyek emberek nagy osztályait tartották el, egyszer csak
elapadnak a divat változása vagy távoli országok új találmányai stb. miatt, és ez az egész tömeg a
magán segíteni nem tudó szegénység áldozatává lesz. Föllép a nagy gazdagság és a nagy
szegénység ellentéte... A gyárak és a.manufaktúrák egy osztály nyomorára alapozzák létüket.”
Hegel tehát a polgári berendezkedés lényegi megváltoztathatatlanságának elismerése mellett
fönntartja e társadalom ellentmondásos viszonyainak kritikáját, és az egyén számára a föloldás
valamilyen útját keresi. Az egyéni után a társadalmi és az ideológiai fejlődés, azaz – Hegel későbbi
terminológiájával szólva – az objektív és az abszolút szellem fejlődésének síkján.
Az emberi autonómia hordozói az antik görög polisz, az „erkölcsi világ” emberei.
A szabadság elvesztésével, a római császárságban beálló, a polgári társadalom viszonyait hordozó
„jogállapot” (a római magánjog világa) bekövetkeztével az emberben föltámad a naiv, boldog világ
elvesztésének tudata, a fájdalom, mely abban a „kemény szóban” fejeződik ki: „isten meghalt”.
Ebből a „boldogtalan tudatból” fakad a kereszténység. A műveltség valóságbirodalmának (a
civilizációnak) „tiszta belátása”, a racionalizmus, a fölvilágosodás fölveszi a harcot a „babonával”
(a nem-igazi vallással, a középkori kereszténységgel), ám nem tud mit kezdeni a polgári társadalom
„szellemi állatvilágával”, melyben „kölcsönös erőszakosságban és zavarosságban a reális világ
lényegeiért folyik a harc és a csalás”; s amelynek keretei között a „boldogtalan tudat” nagyon is
jogosult. Ekkor a forradalom, az „abszolút szabadság” lép föl, mely azonban – Hegel ekkor már így
látja – nem juthat el pozitív műhöz, a tudatos szabadság törvényeihez és berendezéseihez (a polgári
alkotmányhoz); a „rombolás fúriájának” negatív ténykedése csupán; s végül önmagát elpusztító
valóságából átmegy „az öntudatos szellemnek egy más országába”. („Itt persze egy másik ország –
ti. Németország – lebegett előttem” – írja később Hegel.) Ez az ország a tiszta moralitás országa, az
antik erkölcsiség visszatérése, de most már nem valóságosként, hanem tiszta bensőségként.
A görög művészet klasszikus alkotásai számunkra már csak eszmények. „így a sors – írja
Hegel – ama művészet alkotásaival nem adja nekünk világukat is, nem az erkölcsi élet tavaszát és
nyarát, amikor virágzottak és érlelődtek, hanem e valóság beburkolt emlékét csupán. (...) De
ahogyan a leány, aki átnyújtja a szedett gyümölcsöket, több ezek természeténél... amennyiben
magasabb módon foglalja össze mindazt az öntudatos szem és az átnyújtó mozdulat sugarába: úgy a
sors szelleme, amely azokat a műalkotásokat nyújtja nekünk, több ama nép erkölcsi életénél és
valóságánál, mert bensővé-válása [Erinnerung = bensővé-válás, Erinnerung = emlékezet] a bennük
még külsőlegesen megnyilatkozott szellemnek – ama tragikus sors szelleme, amely mindazokat az
egyéni isteneket és a szubsztanciának mindazokat az attribútumait abba az egy panteonba gyűjti
össze: a ipagáról mint szellemről tudó szellembe.” A tiszta szellemiség birodalma a vallás (az igazi
kereszténység, mely azonban itt közelebbről nincs meghatározva) és a filozófia.
A kereszténység mindenesetre kinyilatkoztatott vallás, amelyben az ember valamilyen
formában az isteniséggel való egységét éli át: „Az, hogy az abszolút szellem az öntudat alakját vette
fel magá(ba)nvalósága szerint s ezzel a tudata számára is, most úgy jelenik meg, hogy a világ hite,
hogy a szellem mint öntudat, azaz mint valóságos ember létezik; hogy a közvetlen bizonyosság
számára vari; hogy a hívő tudat látja, érzi, hallja ezt az isteniséget. Így nem képzelődés, hanem
valóságos a hívő tudatban. A tudat akkor nem a maga belsejéből, a gondolatból indul ki,, s nem
magában kapcsolja össze az isten gondolatát a létezéssel, hanem a közvetlen jelenlétezésből indul
ki, s benne ismeri fel istent. (...) Az isteni lényegnek ez az emberré-válása, vagyis az, hogy az isteni
lényeg lényegileg és közvetlenül az öntudat alakjával bír: ez az abszolút vallás egyszerű tartalma.
(...) Ebben a vallásban ezért az isteni lény kinyilatkoztatott. Kinyilatkoztatott volta nyilvánvalóan
abban van, hogy tudják, micsoda. De hogy tudják, épp azt jelenti, hogy szellemnek tudják, olyan
lénynek, amely lényegileg öntudat. (...) A szellem tudatos mint öntudat, és közvetlenül nyilvánvaló
az öntudatnak, mert a szellem maga ez az öntudat; az isteni természet ugyanaz, mint az emberi, s ez
az egység az, amelyet szemlélünk.” A kinyilatkoztatás azonban nem olyan cselekmény, ahol az
igazság rögtön mintegy varázsütésre megjelenik. A kinyilatkoztatás a hívő közösség történetében
megy végbe: „Ez tehát az a mozgás, amelyet a szellem véghezvisz vallásközösségében, vagyis ez a
szellem élete. Az tehát, hogy ez a kinyilatkozó szellem magáiban- és magáértvalósága szerint
micsoda, nem azáltal tárul fel, hogy gazdag életét a vallásközösségben mintegy felbonyolítják és
első szálára vezetik vissza, teszem az első tökéletlen vallásközösség képzeteire...” Az, hogy az
ember magát az istenivel azonos lényegűnek érzi, megjelenik a bűnbeesés bibliai történetében.
A Paradicsomkertben ugyanis, mint tudjuk, két fa volt, amelynek gyümölcséből az embernek tilos
volt ennie: a jó és a rossz tudásának fája és az örök élet fája. Az ember így mégsem volt ténylegesen
azonos lényegű az istennel, mivel nemcsak örök élete nem volt, de nem volt saját döntése arról sem,
hogy mi a jó és mi a rossz. Márpedig aki erről nem dönthet öntörvényű (autonóm) lényként, az
gyámság alatt áll, kiskorú, nem felnőtt és szuverén lény: megmondják és előírják neki, hogy mi a jó
és mi a rossz. Ezért kellett az embernek a jó és rossz tudásának gyümölcsét megízlelnie, hogy
ezáltal olyan lehessen, mint az Isten. „Az embert így képzelik: történt, mint valami nem
szükségszerű – elvesztette magával Való azonosságának formáját azáltal, hogy szakított a jó és
rossz megismerésének fájáról, s kiűzetett az ártatlan tudat állapotából, a munka nélkül kínálkozó
természetből...” A bűnbeesést csak a megváltás művével lehetett jóvátenni. „Ezt önkéntes
cselekedetnek képzelik; de maga-elvetésének szükségszerűsége abban a fogalomban rejlik, hogy a
magá(ba)nvalónak, amely csak az ellentétben van így meghatározva, éppen ezért nincs igazi
fennállása – az a mozzanat tehát, amely nem a magáértvaló létet, hanem az egyszerűt tartja
lényegnek, elveti önmagát, a halálba megy, s ezzel az abszolút lényt kiengeszteli önmagával. Mert
ebben a mozgásban mint szellem nyilatkpzik meg; az elvont lényeg elidegenedik magától,
természetes létezése és személyes énnel kapcsolatos valósága van; ezt az ő máslétét vagy érzéki
jelenvalóságát visszaveszi a második mássá-levés, és mint megszüntet, általánost tételezi; ezáltal az
isteni lényeg az érzéki jelenvalóságban önmagáé lett; a valóság közvetlen létezése többé nem
idegen vagy külsőséges neki, mivel megszűnten-megmaradt, általános létezés; ez a halál tehát
feltámadása mint szellem.” Itt tehát egy jellegzetes és szép példán szemlélhetjük a hegeli dialektika
módszerét: a kifejletlen, magábanvaló lét, hogy eljusson önmegismeréséhez, mely csak ellentétén
keresztül lehetséges, mássá lesz, elidegenedik önmagától, de egy második mássá-levéssel ismét
visszajut önmagához, most már a fejlődés ellentmondásainak ismeretében. A szóban forgó példában
Jézus, a megváltó mint az isteni szellemiség földi jelenvalósága jelenik meg (első mássálevés),
majd halála és föltámadása révén (második mássá-levés) az isteni és az emberi elv szintézisét hozza
létre.
E dialektikának egy másik példája az emberi történelemben a jó és a rossz, a jó és a gonosz
küzdelme. „Éppígy a természet semmi a lényegen kívül; de maga ez a semmi épp annyira van is...
A meghalt isteni ember vagy emberi isten magá(ba)nvalósága szerint az általános öntudat (...) a
személyes énnek vissza kell húzódnia ebből a természetességből, és magába kell szállnia: ez azt
jelentené, hogy gonosszá kell válnia. De már magá(ba)nvalósága szerint gonosz; a magábaszállás
tehát abban van, hogy meggyőződünk arról, hogy a természetes létezés a gonosz. A képzelő tudat
valósággal létezőnek veszi a világ gonosszá-válását és gonosz-voltát, s éppígy valósággal létezőnek
az abszolút lény kiengesztelését; az öntudatba mint olyanba azonban ez a képzet forma szerint csak
mint megszűnten-megmaradt mozzanat esik...” A gonosz legyőzése a jó által a bensőségben megy
végbe, mégpedig a hívő közösség benső életében: „Saját megbékélése tehát mint valami távoli lép a
tudatába, mint valami, ami a jövő távolában van, mint ahogyan az a megbékélés, amelyet a másik
személyes én vitt véghez, a múlt távolaként jelenik meg. Ahogyan az egyéni isteni embernek
magú(ba)nvaló atyja és csak valóságos anyja van [ti. Jézusnak az Atya, illetve Mária], úgy az
általános isteni embernek is, a vallásközösségnek, atyja saját cselekvése és tudása, anyja azonban az
örök szeretet, amelyet csak érez, de nem mint valóságos közvetlen tárgyat szemlél tudatában.
Megbékélése tehát szívében van...” Az ember nem maradhatott meg az ártatlanság állapotában, meg
kellett ismerkednie a gonosszal, hiszen ha nem tehetünk rosszat, akkor a jót sem a szabad
választásunkból tesszük, márpedig az ember lényege a szabadság – de a gonosz legyőzésével,
amely végül is a lelkűnkben kell végbemenjen, az ember magasabb fokon jut vissza kiinduló
szellemi állapotához.
A vallás igazságát más, tudniillik fogalmi, tudományos formában fejezi ki a filozófia. „Az
igazság az a tartalom, amely a vallásban még nem azonos a bizonyosságával. Az a szellem, amely
ebben az elemben jelenik meg a tudatnak, vagy ami itt ugyanaz, amit ebben az elemben hoz létre a
tudát, a tudomány. (...) A vallás tartalma ezért az időben előbb fejezi ki, mint a tudomány, hogy mi a
szellem; de csakis a tudomány tartalmazza a szellem igazi tudását önmagáról. A folyamat, amelyben
a szellem létrehozza magáról való tudásának formáját, az a munka, amelyet mint valóságos
történelem teljesít.”
Az embernek, az emberiségnek valóságos élete tehát a történelem, de az ’emberi
történelemben a szellem jelenik meg. Minden egyes ember része az emberiségnek, és e formában
részese az emberiség történelmének: az emberek mint véges szellemi lények az emberiség egységét
kifejező istenségben és a szellem műveként fölfogott történelmi bensővé-tevésében találnak
önmagukra. Ahogyan a mű végén Hegel, szabadon idézve Schiller egyik költeményét, írja: „A cél,
az abszolút tudás, vagyis a magát szellemnek tudó szellem, a szellemek emlékezetében találja meg
útját, ahogyan a szellemek önmagukban vannak, és végrehajtják birodalmuk megszervezését.
Megőrzésük a szabad, az esetlegesség formájában megjelenő létezésük oldaláról nézve: a
történelem; fogalmilag felfogott organizációjuk oldaláról nézve pedig a megjelenő tudás
tudománya; a kettő együtt, a fogalmilag felfogott történelem alkotja az abszolút szellem
emlékezetét és golgotáját, trónjának valóságát, igazságát és bizonyosságát, amely nélkül élettelen és
magányos volna; csak »kelyhéből a nagy lélekvilágnak / forr felé a Végtelen«.”
A szellem fenomenológiája hihetetlenül bonyolult mű, nemcsak valódi hármas fölépítésének
rejtettsége, hanem inkább fogalmazásmódja és stílusa miatt. Hegel gyakran dolgozik képekkel,
hasonlatokkal, utalásokkal, szimbólumokkal és allegóriákkal, amelyekből az olvasónak magának
kell kibontania az értelmet – gyakran még azt is, hogy egyáltalán miről van szó. A műnek minden
egyes részletre kiterjedő, teljes megértése és értelmezése valószínűleg lehetetlen vagy erőszakolt
lenne.
Tanulságos lesz ezért áttekintenünk a sokkal világosabb szerkezetű Enciklopédia fölépítését.
Ez, a hegeli „abszolút idealizmus” végleges rendszere három részből áll.
1. A Logikának – mely egyúttal {„objektív” logikaként) metafizika is – a kategóriatan a
lényege: a kategóriák nem egyszerűen a legáltalánosabb fogalmak, hanem az elvont lét (minőség,
mennyiség, mérték) és a konkrét valóság (lényeg-jelenség, tartalom-forma, okság-kölcsönhatás)
legátfogóbb vonatkozásai is. A logika a szellem kifejletlen, „magábanvaló” létéről szóló tudomány:
az abszolút eszme [a már nem csupán transzcendentális (általában vett, általános), hanem a
transzcendenciába vetített én] itt még nem ismeri önmagát mint szubjektumot: ehhez az kell, hogy
elidegenedjék önmagától (szembeállítsa önmagával a nem-ént), átmenjen máslétébe, a természetbe.
2. Természetjilozófia: a természet az eszme elmerülése elidegenedett „máslétében”, a térben
kiterült eszme. Ez lépcsőfokszerű egymásutánban bontja ki magát; mozzanatai: mechanika, fizika,
szerves fizika. A lépcsőfokok azonban nem egymásból, csak egymásra következnek, az állat nem a
növényből, az ember nem az állatból keletkezik, hanem egymás után, az eszméből keletkeznek. Az
elidegenedett szellem „csapong” a természetben, s fokról fokra ébred öntudatra, legmagasabb fokon
az emberben.
3. A szellem filozófiája. Az örök körforgásban lévő, „időtlen” természetből átlépünk az időbeli
fejlődés világába; a meghatározottság birodalmából a szabadság birodalmába. A szubjektív szellem
tana: az ember antropológiai-pszichológiai meghatározása. Az objektív szellem tana: a társadalmi
viszonyok, nevezetesen a polgári társadalom viszonyainak leírása. Az abszolút szellem tana végül
azoknak az ideológiai formáknak: a művészetnek, a kinyilatkoztatott vallásnak és a filozófiának
leírása, melyekben az emberiség tudatosítja saját fejlődését. A filozófia története a történeti fejlődés
lépcsőfokainak mintegy utólagos tudatosulása: „Ha a filozófia – írja egy helyt Hegel – szürkét
szürkébe fest, akkor az élet egy alakja megöregedett, s szürkével szürkébe az meg nem fiatalítható,
hanem csak megismerhető; Minerva baglya’csak a beálló alkonnyal kezdi meg röptét.”
(Jogfilozófia) Az abszolút szellemben az eszme elérte teljesen kifejlett, „magáértvaló” létét;
magasabb fokon tért vissza önmagához, miközben meghaladta korábbi állapotait. A meghaladás
(Aufhebung) a magábanvaló lét tézise (állítás) és a máslét antitézise (tagadás) után a szintézis (a
tagadás tagadása).
ELŐADÁSOK A VILÁGTÖRTÉNET FILOZÓFIÁJÁRÓL
Hegel berlini korszakában számos tárgyról tartott előadásokat hallgatóinak, mégpedig igen nagy
sikerrel. Könyvet azonban – ha eltekintünk a heidelbergi Enciklopédia nagyszabású kibővítésétől és
átdolgozásától – csupán egyet adott ki, ez A jogfilozófia alapvonalai (1821). Előadásait később
legkiválóbb hallgatói adták ki, ezek közé tartozik a Történetfilozófia is (magyarul Szemere Samu
fordításában), amely persze számos ponton érintkezik a Jogfilozófiával.
Hegel, mint említettük, a porosz monarchiában látta azt az erőt, mely képes lenne
Németországban a polgári társadalom zavaros piacgazdasága és a belőle fakadó
gazdagság-szegénység ellentmondás megrendszabályozására. Nem elavult, abszolutista monarchiát
kívánt, hanem alkotmányos, de a rendek életét, a társadalom mozgását valamilyen módon
szabályozó monarchiát. Egyáltalán, monarchiát is azért kívánt, mert az uralkodót nem választják,
hanem öröklés útján kerül tisztségébe, s így nincs elkötelezve az őt megválasztó érdekcsoportoknak.
A monarchia – vélte Hegel – osztályok fölött álló állam. Nemcsak jólétet és viszonylagos
egyenlőséget tud teremteni, de igazságosságot és morált is.
Hegelnek ez az utópiája Németországról – mint a művészet és moralitás, vallás és filozófia
országáról – szorosan kapcsolódott bizonyos reális történelmi mozgáshoz. Az erős, a különböző
osztályérdekek között közvetítő államhatalomban, amelyet Napóleon Bonaparte megteremtett
Franciaországban (tehát a középrétegek széles tömegbázisára épülő, a munkásosztálynak munkát, a
burzsoáziának profitot biztosító, de a néptömégek minden forradalmi, a burzsoázia minden
önkényesen harácsoló megmozdulását elfojtó, az államot, a „közösséget” öncélnak tekintő
bonapartizmus rendszerében), Hegel egyre inkább olyan erőt vélt fölfedezni, mely képes lehet a
„szellemi állatvilágot”, a polgári társadalmat bizonyos keretek közé szorítani, a Hobbes által leírt
„bellum omnium contra omnes” (mindenki harca mindenki ellen) világát valamelyest
megrendszabályozni.
Hegel működése idején a kapitalista átalakulás Közép- és Kelet-Európábán még csak mint
gazdasági eszmény volt jelen; számára nem volt kétséges, hogy mi a közvetlen társadalmi fejlődés
kívánatos útja. A Smitht fiatalkora óta jól ismerő Hegel, ahogy Marx mondja, „a modern
nemzetgazdaságtan álláspontján áll”. Az a tény viszont, hogy az angol polgári fejlődést kívülről
figyelte, sajátosan kedvező nézőpontot biztosított Hegelnek a kialakuló kapitalizmus
ellentmondásainak elméleti földolgozásához. Utópizmusa így nem absztrakt utópizmus volt: a
kapitalizmus világrendszerré fejlődése előtt álló Európa történelmének egy valójában egyszeri,
átmeneti, mégis valóságos mozzanatához kötődött – és éppen e helyzet elmúlásával kellett azután a
hegeli filozófiának is szükségképpen eltűnnie a filozófiatörténet színpadáról.
Az ember, Hegel szerint, azáltal személy, hogy dolgokat tulajdonaként birtokol: a birtoklás így
kötelessége; a család az érdekek közösségén, mindenekelőtt a gyermekek fölnevelésének
közösségén nyugszik – a polgári társadalom sejtje; a polgári társadalom a munkamegosztás és a
magánérdek rendszere, mely rendekké (földműves, iparos, gondolkodó rend) alakul; az állam a
polgári társadalom biztosításának szükségletéből fakad. Az állam befelé mint alkotmány jelenik
meg: a fönnálló (gazdasági) egyenlőtlenségen nem tud segíteni, de a törvényben megvalósítja a
szabadságot, kiegyenlíti a magánérdekek harcát, biztosítja a rendek életét; ideális formája a
monarchia, mivel a születés általi monarcha egyik rendhez sem tartozik: fölöttük áll. Az állam
ugyanakkor az erkölcsiség megvalósítása is. Hegelnek nincs külön etikája; akárcsak a görög polisz
polgárai számára, Hegel utópiája számára sem lehetséges erkölcs a közösségen kívül: „Az állam
magában- és magáértvalósága szerint az erkölcsi egész, a szabadság megvalósítása, s az ész
abszolút célja az, hogy a szabadság valóságos legyen.” Politika és erkölcs között nem lehet igazi
ellentét: Hegel itt, bár kora valóságával megalkudva, korai jakobinizmusának hagyományait
folytatja. Ez a megalkuvás egyfelől valóságérzékéből fakad, másfelől nem jelenti a kritika teljes
föladását: Hegel nem erről vagy arról az államról, hanem mindig az állam eszméjéről, a
„valóságos”, tehát igazi államról mondta, ki elméletileg azt, hogy abszolút végcél, noha
gyakorlatilag kétségtelenül a porosz államtól várta ennek realitását. – Kifelé az államok már csak
egyesek: a „bellum onmium contra omnes”, melyet befelé sikerült megszüntetni, itt szabadon
dühöng, a háború az államok természetes állapota.
A polgári társadalom és az állam fejlődésének története: a világtörténelem.
A világtörténelemben az ész uralkodik. Hegel híres formulája szerint: ami ésszerű, az valóságos, és
ami valóságos, az ésszerű. A „valóságos” kategóriája Hegelnél – a pusztán létezővel szemben – a
fogalmának teljesen megfelelőt, a lényegit jelenti, melynek létezése szükségszerű és ezért ésszerű.
A társadalmi valóság vizsgálatakor Hegel mindig azokat a reális tendenciákat kereste, amelyek a
történelem változásait, az ember történeti lehetőségeit megszabják. A valóságos helyzettől elszakadt
elgondolások – bármilyen megejtőek is – nem befolyásolják a történelem menetét; csak a
társadalom tényleges erői képesek változás előidézésére. Ezeket az erőket a késői Hegel azonban
egy elvont eszme fejlődésévé, a fogalom önmozgásává misztifikálja. A történelem szükségszerű
menetét a világszellem szabja meg, az egyének az ő eszközei: az egyes ember saját érdekei és
szenvedélyei szerint cselekszik, ám a világszellem, az ész „cselt vet” neki, s egyúttal saját célját is
megvalósíttatja vele. Minden nemzet csak egyszer kerül a történelem élvonalába, azután – a
világszellem célját megvalósítva – alárendelődik.
A Történetfilozófia két egyenlőtlen részre tagolódik. Az első rész egy nagyszabású bevezetés,
mely a mű csaknem harmadát kiteszi, s melynek címe: Az ész a történelemben.
Ezután következik a világtörténelem áttekintése a következő sorrendben:
I. Keleti világ: Kína, India, Perzsia, Nyugat-Ázsia (ezen belül a föníciaiak, szíriaiak és
izraeliták), Egyiptom. Ugyanis a tulajdonképpeni Afrikának Hegel is – mint sokan mások azóta is –
csak a Szaharától délre fekvő Afrikát tartja.
II. Görög világ: a poliszoktól a hellenizmusig.
III. Római világ: a kereszténység kialakulásával, elterjedésével és hatalomra jutásával
bezárólag.
IV. Germán világ: a bizánci birodalom és a népvándorlás küzdelme, majd az iszlám és a frank
birodalom harca; a középkor; az újkor kialakulása a reformáció és a francia forradalom nyomán.
Amint látható, Hegel népekhez köti a történelem menetének szakaszait. Nagy tévedés lenne
azonban valamiféle fajelméletet látni ebben. A népek egy-egy sajátos történelmi helyzetben
kerülnek abba a helyzetbe, hogy ők képviseljék az adott korszakban a leginkább előrehaladott
viszonyokat. Az egyes népszellemek ilyenkor a világszellem sajátos megjelenési formáit jelentik.
Ez a második rész rendkívül sok érdekes kultúrtörténeti anyagot tartalmaz, Hegel hatalmas
tudásanyagot zsúfolt össze benne, s abban az időben a tudomány már elég sok anyagot
összegyűjtött és szolgáltatott egy ilyen munkához. Ezért e részek olvasása is érdekes mindenkinek,
aki az emberiség történelmét és kultúrtörténetét tanulmányozni szereti, mégpedig különösen akkor,
ha nagy összefüggéseket is szeret bennük keresni. A filozófiailag igazán fontos rész azonban az
említett bevezetés, ahol tulajdonképpen már a korszakok alapvonásainak jellemzése is megtörténik.
Hegel kiindulása az, hogy a történelem filozófiája nem más, mint a tényleges történelem
gondolkodó szemlélete, vagyis a történelemnek az ész szempontjából való szemlélete. Nem kíván
tehát a történelembe semmiféle különös előzetes elgondolást (prekoncepciót) belevinni, mint amik
annak idején és később is divatban voltak az emberi történelem kezdetének sajátos állapotairól,
valamilyen különleges ősnépről és hasonlókról. Egy előfeltevése azonban tényleg van: az a
meggyőződés, vagy ha úgy tetszik, hit, hogy a történelemben az ész érvényesül. „Aki ésszerűen néz
a világra – mondja –, arra a világ is ésszerűen néz; a kettő kölcsönösen meghatározza egymást.”
Ebből következik az a gondolat, hogy a világtörténelemben az ész és a szabadság érvényesül:
ugyanis a szellem tulajdonsága mind a kettő, s minél inkább megvalósul az előrehaladás, a fejlődés,
annál inkább így van. Mert a történelem persze a természeti állapotból való kiemelkedéssel
kezdődik, ahol az ember léte még egészen állatias vonásokat mutat – de persze mégsem azonos az
állati léttel, hiszen neki megvan az a képessége, hogy magasabb fokokra emelkedjen.
A természetben ezért körforgás érvényesül, a.történelemben viszont valódi előrehaladás az időben.
Ez az evolúció. Ami kezdettől lehetőség szerint adva volt, az a fejlődés során folyamatosan és egyre
inkább kibontakozik. Az emberi szellem, az emberi természet nagyon sok különböző alakot mutat,
ugyanakkor minden egyes emberre jellemző; „valójában az általános egy és ugyanaz a lényeg a
legkülönbözőbb módosulásokban”. Persze az embert sok minden meghatározza a történelemben is,
de emberi és szellemi volta abban mutatkozik meg, hogy tud erről. „Ebben áll az ember önállósága;
tudja, mi determinálja őt.” Ugyanakkor az okozati meghatározottság, a determináció mögött mindig
ott munkál a belső célszerűség, a célokság.
Ennek a sajátos belső célszerűségnek a megvalósulása, illetőleg a megvalósulás legfőbb
eszköze „az ész csele.” Miről is van szó? Az egyes emberek mindig saját céljaikat, vágyaikat és
érdekeiket követik, s nemcsak hogy eszükbe nem jutna a világszellem céljait érvényesíteni, de még
csak nem is tudnak róluk. Az egyes ember a saját vágyait akarja kielégíteni, a saját érdekeit
hajszolja, s nem tud róla és nem veszi észre, hogy egész szenvedélyes életével együtt végül is egy
eszköz szerepét is betölti a világtörténelem kezében. „így halnak meg egyének, így halnak meg
népek természetes halállal; (...) anélkül, hogy tudták volna, mi történt velük. (...) Az is lehet, hogy
jogtalanság esik az egyénen, de ez nem tartozik a világtörténetre; számára az egyének a
továbbhaladás eszközei.”
Ez valamilyen formában és mértékben minden egyénre áll. Végül is a maga életével minden
ember továbbviszi a világtörténelmi folyamatot. Ámde hosszú időszakokra fönnállhatnak egészen
hasonló viszonyok, amely korszak határain belül megállapodott, szinte körforgásszerű események
zajlanak, s az emberek öröknek és természetesnek hiszik a fönnálló viszonyokat. Azután egyszer
csak különleges viszonyok, válsághelyzetek állnak elő; feszültségek támadnak, amelyeket meg kell
oldani, s hogy miként oldják meg, ez a körülményektől nagymértékben függ. Például a földrajzi
környezet, amelyben egy nép történelme lezajlik, sajátos életteret ad a számára. Ezt egyfelől nem
szabad túlértékelni: „így igen gyakran és sokat beszélnek az enyhe ióni égről, amely állítólag
létrehozta Homéroszt. Bizonyára hozzájárult a homéroszi költemények bájához, de Kis-Ázsia
tengerpartja mindig ugyanaz volt, és ugyanaz ma is; mégis csak egy Homérosz sarjadt az ión
népből.” Másfelől, ha ebben az élettérben például túlságosan elszaporodik a népesség (egy adott
termelési szinthez képest), akkor ez önmagában változásokat idéz elő: „Csak ha majd, mint
Európában [az Amerikai Egyesült Államokban is], a földművelők puszta szaporodása akadályba
ütközik, fognak a lakosok, ahelyett, hogy földekre törekednének, inkább városi foglalkozásokra és
maguk közötti forgalomra törekedni, a polgári társadalom tömör rendszerét alkotni és egy szerves
állam szükségletéhez eljutni. (...) ha Germánia erdői még egzisztáltak volna, akkor a francia
forradalomra természetesen nem került volna sor.”
Ilyenkor tehát, hogy a válsághelyzetet megoldják, s természetes levezető csatorna nem lévén,
az emberek megkísérlik a fönnálló viszonyok átalakítását. Ez békésebb vagy küzdelmesebb
viszonyok között megy végbe, mindenesetre mindig megrázkódtatásokkal jár. Az emberek nagy
többsége nem veszi szívesen ezeket a megrázkódtatásokat, s joggal, hiszen az ilyesmi nemcsak
rengeteg kényelmetlenséget, de gyakran rengeteg szenvedést és bajt is zúdít rájuk. Nagy bátorság
kell ahhoz, hogy valaki belevesse magát az ilyen forradalmi jellegű változások viharába, és nagy
kockázatot is vállal. Egyfelől közvetlenül, hiszen könnyen pórul járhat, de még inkább közvetetten:
tevékenysége nem bizonyos, hogy a világtörténelem szempontjából is hasznos és végső soron jót
hozó eredménnyel fog járni. Akiknek ez végül mégis sikerül, azokat nevezi Hegel világtörténelmi
egyéneknek: „Mármost a nagy világtörténelmi egyének azok, akik az ilyen magasabb általánost
megragadják és céljukká teszik; megvalósítják azt a célt, amely megfelel a szellem magasabb
fogalmának.” Tőlük a nagyságot elirigyelni nyárspolgári dolog, bár persze eredetileg ők is
vágyaikat és érdekeiket követték: „Melyik iskolamester nem bizonygatta Nagy Sándorról és Julius
Caesarról, hogy ezeket az embereket ilyen szenvedélyek hajtották, s ezért immorális emberek
voltak? S ebből mindjárt az következik, hogy ő, az iskolamester, derekabb ember náluk, mert
nincsenek ilyen szenvedélyei, s ezt azzal bizonyítja, hogy nem hódítja meg Ázsiát, (...) hanem
persze jól él, és másokat is enged élni...”
A történelem menetét Hegel az emberi élet szakaszainak megfelelően látja.
A történelemelőttiség „gyermekkorából” először a keleti világ „fiúkora”, majd ebből a görög világ
„ifjúkora”, ebből ismét a római világ „férfikora” s végül ebből a germán világ „érett kora” alakul ki.
A keresztény-germán világ története a reformáció előtti középkorra és az ez utáni újkorra oszlik.
A világtörténelem a szabadság tudatában való haladás: a keletiek csak azt tudták, hogy egy ember
(a despota) szabad; a görögök és rómaiak azt, hogy néhány; a kereszténységben elvontan már
kimondódott minden ember szabadságának eszméje, de csak a protestantizmus tette valóságossá.
A katolikus országokban a francia forradalom végezte el azt, amit a reformációnak kellett volna; a
revolúció (külső forradalom) azonban dőreség reformáció (a benső forradalma) nélkül. A fejlődés
csúcspontja: a világszellem által eleve célul kitűzött polgári-alkotmányos rendi monarchia, mely a
polgári társadalom keretein belül az itt uralkodó diszharmóniát legalább tompítani igyekszik. Igazi
meghaladás csak a tiszta bensőség birodalmában lehetséges: a filozófia kibékít a valósággal, a
szabadság a szükségszerűség fölismerése.
Hegel történelmi dialektikájának gyökere az a fölismerés, hogy az ember világa az emberi
tevékenység által létrehozott; hogy a tárgy, amelynek objektivitásával az ember szembenéz, saját
műve, saját szubjektivitásának kifejeződése. Ugyanakkor a dialektikának az a formája, amelyet
létrehozott, sajátos korlátok között jelenítette meg a szubjektum-objektum viszonyt, amennyiben a
konkrét emberi szubjektumot a tárgyi világgal szemben eleve tehetetlennek fogta föl. Hegel látta,
hogy a munkafolyamat – melyben ő az ember, az emberi nem önteremtési folyamatát látta – az
ember dologgá-válásának és elnyomorodásának folyamata is; minthogy az ember, miközben a maga
emberi világát megteremti, egy tőle idegen, vele szemben álló világot hoz létre: a tárgyi világban ő
maga lesz külsővé, ő maga idegenedik el magától. Az emberi tevékenységet Hegel az árutermelő
társadalomra jellemző alakjában ragadja meg, ahol az emberi viszonyok dologi viszonyok formáját
öltik; a munkát eleve az elidegenedett munkával azonosítja, számára ezért a tárgyiasulás az
elidegenedéssel lesz azonossá, s az elidegenedés leküzdésének föladata a tárgyiasulás
meghaladásának illuzórikus föladataként jelenik meg. Hegel mitikus ontológiájában az emberi
tevékenység tárgyiasulásának ténye végül mint a tiszta ész tárggyárválása jelenik meg, az
elidegenedés meghaladása pedig mint a tárgyiasulás visszavétele, mint az eszme visszatalálása
önmagához,. Ha Hegelt korábban az az ellentmondásos viszony foglalkoztatta, amely a társadalom
általános érdeke és egyes osztályok különös érdeke között áll fönn, akkor most ez a viszony az
általános-különös elvont logikai-ontológiai viszonyaként jelenik meg. A történetiség eszméje, az a
fölismerés, hogy egy adott intézmény, a társadalom egy adott berendezkedése a történelmi fejlődés
egy meghatározott pontján megfelelő, „élő”, ésszerű lehet, és ugyanakkor korábban vagy későbben
„pozitív”, „holt”, ésszerűtlen; az a radikálisan e világi gondolat, hogy ami ésszerű, azt valóságossá
kell tenni – most a pusztán „létező” és a „valóságos” szembeállításának ontológiai sémájaként lép
színre, a forradalom fogalmi földolgozása pedig önálló életet nyer a mennyiségi változások által
előkészített minőségi ugrás logikai kategóriájában. A lényeg és jelenség
logikaivá-természetfilozófiaivá szublimált fogalompárja eredetileg szintén a fönnálló kritikájának
gondolati eszköze volt: a társadalom atomizált viszonyai között a felszínen megjelenő – a
valóságos, a lényegi összefüggéseket elfedő – hamis látszat leleplezése. A konkrét francia Legfőbb
Lény helyébe így most az elvont német Abszolút Eszme lép. Az ész csak azáltal hathatja át a
valóságot, hogy misztikus módon maga azonos véle. A történelem most látszattörténelemmé vált,
hiszen benne nem a valóságos emberi szubjektum tevékenykedik, hanem az abszolút eszmévé,
világszubsztanciává misztifikált szubjektum.
SZIKLAI LÁSZLÓ
ARTHUR SCHOPENHAUER
(1788- 1860)
Danzigban született, jómódú kereskedőcsaládban. 1793- ban, amikor a poroszok megszállják a
várost, Hamburgba költöznek. 1797- től hosszabb időt tölt Franciaországban, 1803-ban Angliában
jár iskolába. Apja erősen vonzódik Voltaire és Rousseau republikánus eszméihez, csodálója Anglia
gazdasági hatalmának, az angol műveltségnek, s fiát kereskedői pályára szánja, segédnek adja egy
hamburgi kereskedőházhoz. A tudományok iránt érdeklődő ifjú csak akkor végzi el magánúton a
gimnáziumot Gothában és Weimarban, amikor kemény akaratú, heves természetű és ugyanakkor
depresszióra, hipochondriára hajlamos apja 1805-ben feltehetően önkezével véget vet életének.
A férjénél húsz évvel fiatalabb, házasságában boldogtalan özvegy 1806-ban Weimarban telepedik
le. Tehetséges irodalmár, hamarosan népszerű regények írójaként szerez hírnevet. Élénk társasági
és szabados szerelmi életet él, irodalmi szalont visz, melyben gyakran megfordulnak a kor szellemi
kiválóságai: Goethe, a Schlegel fivérek, Wieland. Az apját gyászoló, kedélybeteg fiút taszítja anyja
életmódja, az anyát ingerlifia ,fölényeskedő okossága”, s bosszúságára Goethe azt jövendöli, hogy
az ifjúból híres ember lesz. Kapcsolatuk megromlik, durvaságig menő veszekedéseik során az anya
szó szerint eltaszítja fiát-lelöki a lépcsőn. Schopenhauer életrajzírói mind személyiségének, mind
filozófiájának alakulásában nagy jelentőséget tulajdonítanak szüleitől örökölt adottságainak
(érzékeny idegrendszer, beteges képzelődések, hevesség, akaratosság), valamint korai élményeinek
(zárkózottság, nőgyűlölet, pesszimista látásmód, az öngyilkosság elutasítása).
Először Göttingenben folytat természettudományi – orvosi – tanulmányokat (1809 és 1811
között), majd teológiát és filozófiát tanul a berlini egyetemen, ahol az általa ekkor még tisztelt
Fichte és Schleiermacher előadásait is hallgatja. A Napóleon elleni felszabadító háború elől –
miután gyorsan lemond arról, hogy önkéntesnek jelentkezzen – Ludolstadtba menekül. Itt készül el
Az elégséges alap négyféle gyökeréről szóló filozófiai értekezése, melyet 1813 őszén a jénai
egyetemen véd meg. Rövid időre visszatér Weimarba, ahol most szellemi kapcsolatba is kerül
Goethével, vitába száll Színtanával. Ennek eredménye „korai kis írása”, A látásról és a színekről.
Apai öröksége 1814- től teljes anyagi függetlenséget biztosít számára. Drezdában hozzáfog
filozófiai fő művének megírásához, s 1818-ra megszületik A világ mint akarat és képzet vaskos
kézirata.(A könyv 1819-es évszámmal jelenik meg Lipcsében, magyarul Tandori Agnes, Tandori
Dezső és Tar Ibolya fordításában olvasható.) Művével véghez kívánja vinni azt az elhatározását,
hogy mivel „az élet siralmas dolog”, ennek végiggondolásával tölti el. És valóban: siralmasan
magányos élete végéig ezen a művén dolgozik. 1843- ban átdolgozza, és megírja második kötetét.
Ám az újabb kiadás (1844) éppúgy eladhatatlan és visszhang nélküli marad, mint az első, melynek
750 példányából alig 200 fogyott el, a többit hulladékpapírként adta el a kiadó. Schopenhauer
keserűen, mégis töretlen önbizalommal jelenti, ki: „nem a kortársaknak, nem a honfitársaknak – az
emberiségnek adom át immár bevégzett művemet”. Az 1859- ben publikált végleges változat
gyarapodó híveinek jóvoltából végre jobb fogadtatásban részesül. A fő műhöz kapcsolódnak kisebb
lélegzetű írásai is, Az akarat a természetben (1836) éppúgy, mint a negyvenes évek elején megjelenő
etikai tanulmányai: Az emberi akarat szabadságáról, Az erkölcs alapjáról. A nagyközönség számára
ismertté azok a szépírói erényeket leginkább felmutató szellemes-ironikus „melléktermékek”,
töredékek, aforizmák és kisebb filozófiai vázlatok teszik, melyeket Parerga és paralipomena címmel
két kötetben gyűjt össze és ad ki 1851- ben.
Schopenhauer 1820-ban magántanári képesítést nyer Beimben, és 1822-ben meghívják az
egyetemre tanítani. Székfoglaló előadásának vitáján Hegel erősen megtámadja természetfilozófiai
megállapításait. Egyetemi pályafutása megalázó kudarcok sorozata. Előadásait mindig Hegel
óráival egyező időpontra hirdeti meg, s ezeket az első évben még egy-két hallgató látogatja, de a
következő tizenkét esztendőben a tanrendben szereplő kurzusok jelentkező hiányában elmaradnak.
1831- ben a kolerajárvány miatt elhagyjá Berlint, lemond a magántanári címről, s a meggyűlölt
egyetemre, ahol szerinte jól fizetett professzorok „katedrazsoldos filozófiát” tanítanak, soha nem
tér vissza. Élete hátralevő évtizedeit Frankfurtban tölti el teljes magányban. Egy panzióban bérel
két szobát, Kant pedáns életmódját utánzó hétköznapjainak egyetlen társa pudlikutyája.
Schopenhauer a 19. századot ,filozófiára érettnek” tartotta, de úgy vélte, hogy első felének
„híres szofistái”, Fichte, Schelling és a „szellemi Kalibán” Hegel nem az igazságot kutatták, ezért
Kanthoz kell visszafordulni. Művében sajátos módon átértelmezi azonban a kanti „Kritikákat”, s
bár nem szakad el teljesen a klasszikus német rendszerfilozófiától, az életfilozófia előfutárává válik.
A változás lényege, hogy a valóság ésszerű megismerésének, a társadalmi haladásnak és az emberi
szabadságnak, a boldogság kiküzdésének lehetőségét valló hagyományt nála felváltja a világ és a
történelem irracionalitásának, az individualizmusnak, a kozmikus – ész felett álló – akarat
lényegéből következő emberi szenvedésnek a pesszimista eszméje. A föld a siralom völgye, „a
boldog élet egy koldus álma”. Schopenhauer tagadja bármiféle abszolút világon belüli vagy kívüli
létezését, az abszolút világszellemét (Hegel) éppúgy, mint egy magasabb rendű lényét (Isten). A
modern európai gondolkodók közül elsőként építi be filozófiájába, a buddhizmust, a Védák és
Upanisádok etikai tanulságait, a szenvedéstől való keresztény megváltás helyébe állítva önmagunk
feladását, a semmiben való védikus feloldódást, a teljes megnyugvást (Nirvána).
Schopenhauer társadalmi nézeteinek lényege, a polgári világ új hangvételű, szellemes
kultúrkritikája a francia forradalom utáni Európában bontakozik ki, a Bourbon-restauráció, a
Napóleon elleni felszabadító háborúk, a Szent Szövetség korában, amelyet meghatároz a
forradalmak „elmúlásának”, minden jóra való törekvés hiábavalóságának hangulata, az
értelmetlen zűrzavar és a nyomor valósága. Pesszimista világszemlélete 1848 után kezd népszerűvé
válni. Kortársai közül leginkább Nietzsché- re és Kierkegaard- ra van hatással, esztétikája
meghatározó jelentőségű Wagner zenefilozófiájának kidolgozásában. A fiatal Nietzschét kezdetben
lenyűgözik Schopenhauer nézetei, később inkább a korát kíméletlenül ostorozó kritikust, a független
értelmiségi magatartás, a „nevelő” filozófus példaképét látja benne, aki szemben áll a német
egyetemek államukkal elégedett professzoraival: „Amit tanított, elmúlt. / Amit élt, megmaradt, /
Nézzetek csak rá! / Senki előtt meg nem hódolt.” – írta egyik versében. A 20. század első
évtizedeiben a schopenhaueri hatás még erősebb lett, komolyan befolyásolta például Freud és
Thomas Mann világnézetének kialakulását. Schopenhauer a modern pesszimizmus, a
válságfilozófia klasszikusa, közvetlen- közvetett hatása mindig feltámad a társadalom, a morál és az
ész, az emberi értékekbe vetett hit krízisének időszakaiban.
A VILÁG MINT AKARAT ÉS KÉPZET
Kant filozófiája „az egyetlen, melynek alapos ismeretét az itt előadandók feltételezik” –
figyelmezteti Schopenhauer az olvasót, s hozzáteszi, hogy a megértést ezen túlmenően elősegíti, ha
„az isteni Platón iskolájában is elidőzött már”. A mű felépítése azonban nem egészen a kanti
rendszert – a tiszta ész, az ítélőerő és a gyakorlati ész kritikáját – követi. Az első kötet négy könyve
s a másodikban ezekhez fűzött kommentárok inkább a filozófia nagy felségterületeit
(ismeretelmélet, lételmélet, művészetfilozófia, etika) akarják újra meghódítani, amit valószínűleg az
általa mindig csak gúnyos elutasításban részesített Hegel grandiózus teljesítménye is motivált.
A világ „egyfelől minden ízében képzet, másfelől minden ízében akarat” – állítja
Schopenhauer, aki ezzel a tézissel kívánja radikálisan felülbírálni a német rendszerfilozófiákat,
melyek a létező (tárgyi világ) és az Én (tudat, ember, társadalom) között fennálló-létrejövő
viszonyokból indultak ki. A világ mint képzet (Vorstellung: megjelenő, elő-állítás) és a világ mint
akarat (Wille) egyetlen egység, egyik sem kizárólag szubjektív vagy objektív. „A mi eljárásunk”,
hangsúlyozza, teljesen különbözik az objektumot (materializmus) vagy a szubjektumot (Fichte)
elsődlegesnek tekintő filozófiáktól, mégpedig abban, hogy „sem az objektumból, sem a
szubjektumból nem indulunk ki, hanem a képzetből mint a tudat első tényéből, ’melynek első
lényegi alapformája a szétválás öbjektumra és szubjektumra”. Mind a képzet, mind az akarat
tárgyalására két ízben (egymást keresztezve) kerül sor: a képzetet először mint a tapasztalat és a
tudomány objektumát (ismeretfilozófia) vizsgálja Schopenhauer, majd az ok elvétől független
képzetként (a platóni idea: a művészet objektuma); a világ mint akarat első tárgyalása az akarat
objektiválódása (természetfilozófia), míg a második az elért önmegismerés, az életakarat igenlése és
tagadása (morálés vallásfilozófia).
„Képzetem a világ” – hangzik a könyv első mondata. Ez azt jelenti, hogy a megismerő
szubjektum „a világ hordozója, minden megjelenőnek, minden objektumnak előzetes föltétele: mert
bármi létezzék is, csak a szubjektum számára van”. A világ tehát mindenekelőtt objektumra és
szubjektumra szétváló képzet, olyan tapasztalati jelenségvilágként áll elő, amely különböző fokon
(szemlélet, értelem, ész) és módon (intuitív, fogalmi) ismerhető meg, „még legbensőbb jelentését
tekintve is... tökéletesen érthető nyelven szól” hozzánk. A megjelenő világ megmutatkozó
jelenségeinek „közös köteléke” az ok elve, valamint a tér és az idő, illetve a sokság – ezek a
tapasztalatot lehetővé tevő előfeltételek (a priori formák). Schopenhauer ismeretfilozófiájának
újraértelmezett kantiánus alapelvei teszik ugyanakkor lehetővé a képzet és az akarat határozott
megkülönböztetését. Ez utóbbira ugyanis nem érvényes az ok elve, független a tér és az idő
tapasztalati formáitól, kívül esik a jelenségeken, melyek között oksági, tér- és időbeli, mennyiségi
összefüggés van, melyek egyediek (individualizáltak). A világ mint képzet úgy viszonyul a világhoz
mint akarathoz, mint a jelenség a lényeghez: a képzet csupán a magánvaló akarat közvetett
objektivációja (Kant nevezi a lényeget magánvalónak, és megismerhetetlennek tartja). Az akarat,
közvetlen objektivációi az élettelen természet, a növény- és állatvilág és az ember.
Schopenhauer szerint „minden állatnak értelme van”, de esze csupán az embernek. Az
észmegismerés, a fogalomalkotás, az absztrakt ismeret és tudás, a logika és a diszkurzív
gondolkodás magasabbrendűsége azonban bizonyos értelemben mégis korlátozott. Egyrészt
Schopenhauer kitart a régi szenzualizmus azon elve mellett, hogy az intellektus kizárólag az érzéki
szemléleten alapul, az ész ugyan új, más formát ad az ismeretnek, de nem bővíti. Másrészt, Kantra
hivatkozva, utat tör az életfilozófiai irányzatok tudománykritikája felé: a tudományos magyarázat
áthághatatlan korlátja, hogy nem képes sem magát az okelvet, sem a világ legbelső lényegét, az
akaratot megismerni.
Schopenhauer müve azzal a kijelentéssel is kezdődhetne, hogy: „A világ – akarat.” Az akarat
kozmikus, önmagán alapuló világlényeg (magánvaló); nincs határa, nincs célja: „minden dolog
önmagábanja”. Erre a fogalomra épül a lételmélet és a természetfilozófia. Az akarat a természetben
mindenütt meglévő egyetemes erő, kulcs „a természet legbensőbb lényegének felismeréséhez”.
A követ a fold felé vonzó erő, a mágnesesség vagy az inger az élővilágban éppúgy akarat, mint a
cselekvés motívuma – így alkalmazza Schopenhauer az emberi test analógiáját antropomorf
szemlélettel a lét minden fokára, egészen a „legvalóságosabb” emberi akaratig.
Az akarat objektiválódásának egyes, alacsonyabb és magasabb fokai harcban állnak. „A
természetben mindenütt harc, küzdés és győzelem váltakozik. Az akarat minden foka .küzd
egymással anyagért, térért, időért.” Magától értetődő, hogy ennek a helyenként misztikus
akaratmetafizikának semmi köze a 19. század természettudományához.
„Az akaratnak önmagából kell táplálkoznia, mivel kívüle semmi sincsen, és ez egy éhes
akarat. Innét a hajsza, a szorongás és a szenvedés.” Az életfilozófiának ez az alaptétele már
előlegezi egyúttal a schopenhaueri etikát. A szerves világban s különösen annak csúcspontján, az
emberben az élet akarása a meghatározó, ami megmutatkozik a nemi ösztönben, a fajfenntartásban,
valamint az önzésben. Az ember élete – hiány, olthatatlan szomj. A szükséglet kielégítése legfeljebb
átmenetileg lehetséges (a kielégülést a legnagyobb kínszenvedés, az unalom kíséri), majd újabb
vágyak feltámadása kövétí! Az élet a többségnek a lét fenntartásáért folyó kilátástalan küzdelme.
A boldogság pillanatai csupán a szenvedések közti szünetek: minden kielégülés negatív, hiszen
„közvetlenül csak a hiány van adva számunkra, azaz a fájdalom”. A restellt nemi szerelemben a faj
akarata érvényesül, ezt szolgálja a kielégítés, ezért „minden szerelmes az elért élvezet után
döbbenetes csalódást fog tapasztalni”. Az emberi lét adóssággal van megterhelve, az egyén
halálával a természetnek tartozik. „A fölváltva fizetendő vám: születés és halál fejében azonban
folyton itt vagyunk, és egymás után élvezzük az élet minden kínját és kéjét.” Az öntudat nem
önálló, döntései nélkülözik a szabadságot. Minél magasabb fokon ébred öntudatra az eleve szabad
akarat, annál nagyobb a szenvedés, amely nem valamiféle balsors vagy társadalmi okok
következménye, hanem magából az emberi létből fakad. Schopenhauer ugyanakkor azt is józanul
megállapítja, hogy „az ínség a nép örök sorsa (..;), az unalom az előkelő világé. A polgári életben az
unalmat a vasárnap reprezentálja, ahogy az ínséget a hat munkanap.”
A halálfélelmet és az öngyilkosságot annak ellenére indokolatlannak tartja, hogy pesszimista
életfelfogásának végkövetkeztetése szerint Dante ábrázolása a földi élet poklához képest „derekas
pokol”, s az életben bizonyára a „sokat felpanaszolt rövidség a legfőbb jó”. Igaz, hogy a természet
könnyedén ejti az individuumot, igaz, hogy az egyes ember halála „nagy rendreutasítás”, „büntetés
a létért, valami olyasminek a megszűnése, aminek nem kellene lennie, fájdalmas megoldása annak a
csomónak, amit a nemzés kéjes gyönyöre kötött”, ám az egyén halála után a faj s főként az akarat
mégiscsak fennmarad.
Ha nem létezik a földi pokoltól megváltó magasabb rendű erő vagy abszolút lény, ha az
életben minden az akarásból, a folyamatos szükségletből, „tehát hiányból, tehát szenvedésből”
következik, akkor lehetséges-e egyáltalán megszabadulni az akarattól, kikerülni a fájdalom szörnyű
börtönéből, valahogy eljutni a boldogsághoz és a nyugalomhoz? Schopenhauer kivételesen a
művészetben, az esztétikai élvezetben (tiszta kontempláció) lehetségesnek tartja, hogy a világot
akarattól mentesen, érdektől függetlenül, szubjektivitás nélkül, objektiven szemléljük. Ez esetben „a
világ mint képzet létezik, a világ mint akarat eltűnt”.
Hogyan lehetséges ez? Hogyan illeszkedik a kanti esztétika és a platóni ideatan átgyúrásából
keletkezett művészetfilozófia rendszerének egészébe? Az esztétikai szemlélet.tárgya nem az akarat
(magánvaló) vagy annak az egyes létfokokban objektivált formái, hanem egyenesen a platóni idea,
amely az akarat és a képzet között helyezkedik el, mintegy átmenetet képez lényeg és jelenség
között. A platóni idea az akarat ősképe, általános és lényegi objektivitása képzet formájában.
Amennyiben a szubjektum az ideát ismeri meg, elmerül a kontemplációban, megszűnik puszta
individualitás lenni, a megismerés tiszta akarattalan szubjektumává alakul: „kiszakítja magát az
akarat szolgálatából”. A művészet a dolgoknak az ok elvétől független szemléleti módja, az
esztétikai megismerés nem fogalmi, hanem intuitív. „A művészet a géniusz műve. A művészet
ismétli meg a tiszta kontempláció által felfogott örök eszméket, a világ minden jelenségeinek
lényegesét s maradandóját.” Bár minden emberben feltételezhető a műélvezet, az esztétikai tetszés
veleszületett képessége, az akarat és az individualitás bilincsétől tartósabban csak az alkotó zseni
szabadulhat meg. A közönséges ember, a természet „gyári terméke” többnyire képtelen az érdek
nélküli szemléletre, gyorsan megkeresi a tárgy fogalmát; a tömeg csak a fogalmakhoz tapad.
A művészet örökbecsű alkotásai, a géniusz művei „csukott könyvek az emberiség tompa
többségének számára”. A művészet – „világszem”. A művész fellebbenti Maja fátylát, a látszat
mögé tekint, elénk tárja a világ lényegének tiszta tükrét. A költészet csúcspontján álló szomorújáték
az élet rettenetének ábrázolása: elvonul képekben előttünk a névtelen fájdalom, igazak és ártatlanok
bukása, a gonoszak diadala, egyáltalán „a létezés milyensége”. Az emberiség szenvedésének
feltárásával a művészet eljuttat ugyan a nyugalom állapotába, megszabadít a boldogtalanságtól, de
ez a nyugalom: belenyugvás, ez a boldogság: rezignáció. A fájdalom feloldódása a lemondás
vigasza, az akarat eltűnésé abban az örömteli élményben, hogy tudatosul: az életcélok követése, a
cselekvés és a harc értelmetlen.
Schopenhauer a művészeti ágak rendjéből kiemeli a zenét, hangsúlyozva megkülönböztetett
szerepét és értelmét. Míg a művészetek az építészettől a kertművészetig, a képzőművészetektől a
költészetig az ideák különböző fokainak „árnyékai”, a zene az egyetlen, amely nem az ideának,
hanem magának az akaratnak a képmása. „Bizonyos értelemben akkor is létezne, ha a világ
egyáltalán nem létezik.” Mi rejlik e romantikusnak tűnő misztifikáció mögött, mit jelent, hogy a
világot egyaránt nevezhetjük testet öltött zenének és testet öltött akaratnak, hogy a fogalmi
általánosság és a filozófiai – kategoriális – általánosság a világismétléssel szemben álló nyelv?
Schopenhauer mind a létet, mind a tudást végsőkig elvont, irracionális alapra vezeti vissza.
A dallam, melyhez „a világ a szöveg”, elmeséli az öntudatra ébredt akarat legtitkosabb történetét.
Ezzel a filozófia végleg elhagyja a tudományt, és átpártol a művészethez, a zenéhez, mely „a
filozofálni nem tudó lélek titkos metafizikai gyakorlata”.
A világ mint akarat és képzet negyedik könyvét tartja a szerzője a „legkomolyabbnak”, ebben
fejti ki etikáját. A „gyakorlati akarat” filozófiája valóban felöleli az élet és a halál, az öntudat és a
szabadság, a jog és a morál, a szeretet és az igazságosság, a jó és a rossz szinte valamennyi komoly
sorskérdését. Mindezek ugyanakkor visszavezethetők egyetlen nagy problémára: létezik-e az életbe
„belevetett” ember számára valamilyen végső megváltás, megszabadulhat-e és hogyan az élet
lényegéhez tartozó fájdalomtól, melyet legfeljebb a sztoikus közöny, az a felismerés enyhít, hogy
éppen a fájdalom, a szenvedés az élet lényege.
A művészet, a szép élvezete – mint láttuk – még a ritka kevesek számára is csak „múló álom”,
s ébredésük után ők még magányosabbak, még nagyobb szenvedésre fogékonyak, mint a többiek.
Ha beláttuk, hogy minden kívánság valamilyen szükségletből, hiányból, szenvedésből fakad, s
„ezért minden kielégülés csak egy elvett fájdalom, nem pozitívan adódó boldogság”, akkor tehet-e
az ember bármit önmagáért s főként önzetlen szeretettel másokért. Aligha. „Bármit tegyen is a
jóság, szeretet és nemesség másokért, az mindig csak szenvedések enyhítése, következésképpen ami
a jótettekre s a szeretet műveire késztetheti őket, mindig csak az idegen szenvedés megismerése, a
sajátjukból közvetlenül érthető s ezzel egyenértékesitett. Ebből adódik azonban, hogy a tiszta
szeretet (caritas) természete szerint részvét..Ezt a részvétetikai álláspontot mélyen átitatja az
önsajnálat; a másik szenvedőben önmagunkat siratjuk, részvétet érezve az egész emberiség sorsa
iránt, melynek végzete a végesség, s ebben a sorsban „elsődleg” a sajátunkat pillantjuk meg.
Egyetlen kiút kínálkozik: az emberben az életakarat elérkezhet teljes öntudatáig, ebből következően
szabad önmegtagadásáig. (Az öngyilkosság nem jelenthet kiutat, mivel az valójában az élet
igenlése, nem magának az életnek, csak élvezeteinek az elvetése.) Felfogva a „tovaszédülő világ”
lényegét, „az akarat innentől kezdve elfordul az élettől: elrettentők már azok az élvezetek,
amelyekben az élet igenlésére ismer. Az ember elérkezik az önkéntes lemondás, a rezignáció, az
igazi elengedettség és a teljes akarattalanság állapotába”. Az életakarat tagadása tehát éppúgy
beletörődés (kvietíva), mint a művészetben, az esztétikai kontemplációban megvalósuló tiszta
akarattalan szubjektivitás. Ezen a ponton azonban az erényből aszkézis lesz, és a schopenhaueri
etika kikerül a moralitás szférájából, átlép a vallás, a hit világába.
Az erényből aszkézisbe vezető átmenet kapuja csak ritkán nyílik meg. Az aszkéta
mindenekelőtt a teste által kifejezett életakaratot tagadja meg, „nem akar nemi kielégülést, semmi
körülmények között. Az önkéntes, teljes szüzesség az aszkézis első lépése...” (Ha ez a maxima
teljessé válna – jegyzi meg Schopenhauer –, kihalna az emberiség.) Az elsőt követő további lépések
az önkéntes szegénység, a vágyak elnyomása, minden szenvedés üdvözlése és türelmes tűrése,
böjtölés, önkínzás, esetleg kasztrálás, s végül a közelgő halál „mint vágyva vágyott megváltás
üdvözölve lesz”. Az életakarat felszámolása volt sok szent és szép lélek, keresztények, hinduk,
buddhisták „irigylésre méltó élete”. A szentség belső lényege – az akarat mortifikálása. A szép
élvezete csupán röpke megkönnyebbülés, átmeneti megváltás” az akarattól, melyből visszatérünk az
életbe, míg a szent az utolsó szikra kihunyásával mindörökre megszabadul. Schopenhauer tehát nem
egyszerűen a belenyugvást hirdeti, hanem életfilozófiája beszenteli az aszketikus .morált, egyenesen
kimondja, hogy a szenvedésnek mint mortifikációnak (megsemmisülésnek) „szentelő ereje van”, a
szenvedés minden emberben az erényhez és a szentséghez való közeledés lehetősége. Bármennyire
is elítélte kora kereszténységének „sekélyes optimizmusát”, s vallotta, hogy annak dogmái idegenek
a filozófiától, be kellett ismernie, hogy etikája „összecseng a legsajátabb sajátosságuk szerint
tekintett keresztény dogmákkal”, mint ahogy egybehangzik India szent könyveinek egészen más
formában előadott tanaival, etikai előírásaival.
Most már csak a végkövetkeztetés hiányzik. Schopenhauer fő művének utolsó szava – a vég
szava: a világ felszámolása. A filozófia álláspontján maradva kénytelen elismerni, hogy elérte „a
pozitívnak az utolsó határkövét”. Az akarat teljes tagadása a szentségben, a megváltás a világtól, a
léttől sikerült, sikeresen vezetett át „az üres semmibe”. Amennyiben az életakarat végső soron „mi
magunk vagyunk”, tagadása egyszerre számolja fel az objektumot és a szubjektumot. „Nincs akarat:
nincs képzet, nincs világ. Előttünk nem marad más ilyképp, csak a semmi.” A semmi sötét
benyomását, amely végső célként húzódik meg erény és szentség mögött, a „belső igazság
szavatoló pecsétjével” a művészet látja el. Schopenhauer előtt senki sem mondott még ki ilyen
semmisítő végítéletet a fennálló világról.
SZIKLAI LÁSZLÓ
SØREN AABYE KIERKEGAARD
(1813- 1855)
Koppenhágában született, vagyonos család hetedik gyermekeként. Apja, aki nincstelen jütlandi
juhászfiúból gazdag kereskedővé küzdötte fel magát, sanyarú sorsa ellen lázadozva még
gyermekfejjel megátkozta Istenét. Tehetős polgárként megbánta ifjúsága vétkeit, búskomorrá vált,
vezeklést mért magára. A testileg gyengén fejlett fiúra mély benyomást tett apja kedély állapota,
bűnbánata, visszatalálása a hithez. Szigorú keresztény nevelésben részesült, jó iskolákba járt, papi
pályára készült. 1830- ban beiratkozott a koppenhágai egyetem teológiai fakultására, ahol komoly
érdeklődést árult el az irodalom és a filozófia iránt is. Mivel kétségei támadtak pályaválasztásának
helyességét illetően, félbeszakította tanulmányait. Művészek, diákok társaságát kereste, sűrűn
látogatta a színházakat, gyakran megfordult kávéházakban és kocsmákban. Cikkeket küldött a
Faedrelandet nevű liberális lapba, és 1838- ban adta ki első könyvét, H. C. Andersen regényéről
szóló kritikáját. Időközben súlyos csapások érik, melyeket az apai bűnök miatt családjára nehezedő
átokként él át: elveszti öt testvérét, majd anyját és 1838 augusztusában apját is. Elfordul eddigi
életmódjától, befejezi az egyetemet. 1840-ben teszi le záróvizsgáit, és már egy év múlva megvédi
doktori disszertációját Az irónia fogalmáról, állandó tekintettel Szókratészra címmel. Az irónia
számára nem pusztán tudományos téma, hanem irodalmi magatartás, filozofálásának állandó
módszere lesz.
Egész életére és, munkásságára kiható élmény, hogy 1837- ben beleszeret a tizennégy éves
Regine Olsenbe, 1840 szeptemberében eljegyzi, majd az ismerősök megdöbbenésére 1841
októberében indoklás nélkül felbontja az eljegyzést. Számtalan magyarázat született e szakítás
gesztusáról, mivel az nem maradt magánéleti epizód, hanem Kierkegaard filozófiájának
motívumává vált, műveiben költészetté, újra meg újra átélt és átértelmezett történetté formálódott.
Naplójegyzetei, levelei tanúsága szerint a szorongó fiatalember szerelmének eltagadásával
várhatóan szomorúságteli, nehéz életétől akarta megóvni a fiatal leányt. Képtelennek érezte magát
a házaséletre: „Ő tönkrement volna, és alkalmasint tönkretett volna engem is. Én túl nehéz voltam
neki, és ő túl könnyű énnekem, és mindegyikben oly könnyen megszakadhat az ember.”
1841- ben Berlinbe utazik azzal a céllal, hogy Hegel ellenfelének, Schellingnek az előadásait
hallgassa. Az előadások csalódást keltenek benne („Schelling egészen elviselhetetlenül fecseg...
A potenciákról szóló egész tana a legnagyobb impotenciát árulja el” - írja egyik levelében), de
felhasználja az alkalmat arra, hogy mélyebben megismerje Hegel Logikáját és Jogfilozófiáját. Erős
ellenérzést vált ki belőle a világ ésszerűségének gondolata, valamint hogy az egyén csak a
szükségszerűség megvalósulásának véletlenszerű tényezője. Vonzódik viszont a különböző
beállítottságú Hegel-kritikusokhoz (Trendelenburg, Feuerbach), elveti a „mennyiségi” dialektika
hegeli módszerét, és saját „minőségi” dialektikáját állítja vele szembe.
1842- ben visszatért Koppenhágába, ahol néhány rövid utazást leszámítva visszahúzódva,
magányosan él. Semmi reménye nem volt arra, hogy lelkészi vagy egyetemi álláshoz jusson;
öröksége azonban biztosította szabad írói munkásságának anyagi fedezetét. Pénzét élete végére
teljesen felemésztette könyveinek kiadása. Különc viselkedésén, furcsa külső megjelenésén
(„Egészen rövid mellső lábaim vannak...”) a bulvárlapok ékelődnek. Ellenszenvet, majd
felháborodást keltenek újságcikkei, álnéven megjelenő „erkölcstelen” művei, később prédikációi és
pamfletjei s különösen az 1855-ben indított lapjában (A pillanat) publikált írásai, melyekben
kíméletlenül támadta a dániai lutheránus államvallást és az egyház vezetését.
Kierkegaard hatalmas életműve két fő korszakra osztható. 1841 és 1846 között minden fizikai
és szellemi energiáját latba vetve és jobbára felőrölve alkotja meg legnagyobb filozófiai munkáit;
Vagy-vagy (1843) (magyarul Dani Tivadar fordításában); Ismétlés (1843); Félelem és reszketés
(1843); A szorongás fogalma (1844); Filozófiai töredékek (1844); Lezáró tudománytalan utóirat
(1846). 1848- ban önkritikusan számot vet írói teljesítményével (Munkásságomról szerzőként),
beszámol kudarcérzetéről, kimerültségéről és kétségbeeséséről. Tevékenységének második,
„teológiai” szakaszában, 1849- től már többnyire saját nevén ad közre egy- egy kisebb könyvet,
melyekben elsősorban az igazi kereszténység elveit, Isten és az ember viszonyának végső kérdéseit
fejtegeti: A halálos betegség (1849); Keresztény nevelés (1850); Önvizsgálat, Isten változatlansága
(1851); ítélkezz önmagadon! (1851- 52).
Sajátos kettősség jellemzi Kierkegaard egész munkásságát, mert minden művében
elválaszthatatlanul jelen van a filozófus és a széppróza mestere, a gondolkodó és a vallásos író.
Bámulatos érzékenységgel igen korán felfedezte az emberi lét (egzisztencia ) kínzó ellentmondásait,
azt, hogy a szubjektum idegennek érzi magát a modern polgári társadalomban. Úgy vélte, hogy a
„szubjektivitás az igazság, a szubjektivitás a valóság”. Arra törekedett, hogy „rendkívüli
keresztényként” megértse önmagát, Isten vele kapcsolatos akaratát, de mindezt a kiválasztottságnak
és az elhivatottságnak azzal a tudatával, hogy „egy elrontott korban” fel kell mutatnia az
egyetemest azoknak, akiket a kor félrevezetett. „Az emberek iránt érzett búskomor szeretettel azt a
gondolatot tápláltam, hogy segítségükre leszek, vigasztalást találok nekik, mindenekelőtt a
gondolkodásban, és főleg világosságot a kereszténységre vonatkozóan.”
Könyveit első alkotói korszakában álnéven adta ki. Ezzel látszólag csupán a romantika egyik
hagyományát követte, s emellett – vélhetnénk – védekezésből húzódott álarcok mögé. Kierkegaard
inkognitója azonban olyan irodalmi fogás, amelynek mélyebb jelentése is van. Szerepet játszik
benne az énkeresés, a mű és létrehozója közötti „megértő” viszony új szükséglete, mivel a „modern
idők nyomorúsága pontosan az, hogy... a személyes »Én«-t elnyomták”. Egyszerre akarja elhárítani
a szerző felelősségét a szövegért és megtalálni benne saját magát. „Depresszióm hosszú éveken
keresztül megakadályozta, hogy önmagam valóban megismerjem. .. Részben ezt oldottam fel az
álnevek használata révén” – vallja Naplójában.
Kierkegaard írásait életében Dánián kívül kevesen ismerték, s okkal panaszolta, hogy
„egyelőre senki sincs, akinek van ideje komolyan olvasni és tanulmányozni; ennyiben műveim
elpocsékolódtak”. Annál nagyobb és kiterjedtebb lett utóélete könyvei fordítása után a 20.
században, miután felfedezték benne az egzisztencializmus ősatyját. Gondolatvilága egyaránt hatott
ateista és vallásos filozófusokra (Lukács, Jaspers, Heidegger, Bultmann, Buber) és írókra (Ibsen,
Strindberg, Kafka, Sartre, Camus).
VAGY-VAGY. ÉLETTÖREDÉK
Kierkegaard 1841 őszén, féléves berlini tartózkodásából Koppenhágába visszatérve, mindössze
tizenegy hónap alatt önti végleges formába nagy terjedelmű könyvét, mellyel valóban
bebizonyította, hogy „a dán irodalomban lehet igazi művet alkotni”. Az 1843. február 20-án
megjelent kétkötetes filozófiai munka címlapja nem tüntet fel szerzőt, csak közreadót, Victor
Eremita beszélő álnéven (Győztes Remete). Elég fellapozni és futólag átnézni a fejezetek címét,
hogy észrevegyük: szokatlanul furcsa, egyszerre filozófiai és szépirodalmi „töredéket” tartunk a
kezünkben, amely sem regényre, sem akadémiai értekezésre nem hasonlít. Elmélyedve az
olvasmányban, kétségkívül kiderül, hogy egyik ihletője – rejtetten – a Regine Olsen-élmény, s a
másik – nyíltan – Hegel mindenre elszánt bírálata. A költői-irodalmi és az elvontabb filozófiai
elemek olyan rafináltan kapcsolódnak össze, mint a kifinomult művészettel szétszedhetetlenül
egymásba faragott elefántcsont gömbök. Hasonló a helyzet a felsorakoztatott műfajokkal:
önvallomás és filozófiai esszé, novella és napló, bölcselkedés és levél, előadás és aforisztikus betét
követi egymást.
Valójában a mű gondosan szerkesztett gondolati egész, amely azonban nem filozófiai rendszer
formájában épül fel, hanem a vagy-vagy, az esztétikai és az etikai életlehetőség közötti választás
problémájára. Az életút stádiumaiban (1845) így értelmezi magát a választást: „Ami az én
Vagy-vagyom esetében olyan fontos, az az etikum. Itt tehát nem arról van szó, hogy választunk
valamit, nem is arról, hogy a választott dolog reális-e, hanem a választás realitásáról... Ha az ember
választott, az elveszithetetlen érték számára.” A három életstádium (egzisztenciaszféra), az
esztétikai, etikai és vallási közül a Vagy- vagy lényegében az első kettőt vizsgálja, s az itt csak
érintett vallásival részletesebben a Félelem és reszketés című műve foglalkozik.
A kerettörténet szerint a közreadó véletlenül bukkant rá két stilárisan jól megkülönböztethető
kéziratkötegre egy zsibárusnál vett régi szekreter titkos fiókjában. Az egyik csoportban esztétikai
tárgyú értekezéseket talált, a másikban levélformában fogalmazott etikai írásokat. Az első szerzőjét
A-nak, a másodikét B-nek nevezte el. A megkettőzés – „novellatrükk”. Azt a célt szolgálja, hogy
Kierkegaard személytelenül megszemélyesítse azt a drámai polémiát, amely az esztétikai és az
etikai életvitel között (valójában őbenne) folyik, miközben közreadóként úgy lép fel, mintha semmi
köze sem lenne a papírokhoz, s csak mint olvasó szeretné megérteni A és B eldönthetetlen vitáját.
A „trükköt” Kierkegaard maga említi A utolsó elbeszélésével, A csábító naplójával kapcsolatban:
„az egyik szerző arra szánja el magát, hogy a másikban rejtőzködjék el, mint a ládikó a kínai
ládikójátékban”. A kiadó előszava végén finoman utal arra, hogy a mű mégiscsak elméleti
„kísérlet”, s valóban az etikum fontos benne, ami azonban nem nyújt alapot az erkölcsi gyakorlat
számára: „Ha a könyvet’elolvastuk, A-t és B-t el fogjuk feledni, csak a szemléletek állnak majd
egymással szemben, és nem várnak semmiféle végső döntésre meghatározott egyéniségekre nézve.”
Mi teszi Kierkegaard költői önéletrajzát fontos filozófiai alkotássá? Az émber számára
felmerülő életlehetőségek és megvalósulásuk szembekerültek egymással; a romantikus esztétikai
vagy a felvilágosodás jegyében álló etikai életút közötti választás nem menti meg az embert a
boldogtalanságtól. Ez korántsem Kierkegaard személyes sorsa, egyedi szerencsétlensége, hanem
általában jellemző egy „elrontott” korra, amelyben az individuum képtelen önmagát azonosítani,
megvalósítani, kettéhasadottságát meghaladni. A dán gondolkodó megkérdőjelezi azt a kanti-hegeli
hagyományt, melynek értelmében az emberi létnek, az emberiség történelmi haladásának van
mértéke, s ez a társadalmi szabadság. A modern idők személyisége – szerencséden. „A
szerencsétlen az, aki eszményét, életének tartalmát, tudatának teljességét, tulajdonképpeni lényegét
valamilyen módon önmagán kívül bírja.”
A Vagy-vagy az Én és a Másik közötti viszony esélyeiről szóló elbeszélés: elbeszélés a
legemberibb kapcsolatról, a szerelemről. Az első, esztétikai stádium az érzéki szerelem, az erotika
szférája. Ebben igazi emberi viszony még nem jöhet létre, mert az erotikus Én a Másikat végső
soron tárgyként kezeli. A második, az etikai stádium modellje a polgári házasság, melyre
Kierkegaard csupán vágyódott, de amelyet vállalni nem tudott. A házasság, mindkét felet tekintve
igazi emberi kapcsolat, kísérlet arra, hogy a szubjektum életének magasabb rendű, lényegi
(transzcendens) tartalmát ne önmagán kívül bírja, hanem belsővé (immanens) tegye. A kísérlet
azonban csődöt mond, és rezignációhoz vezet. A harmadik – vallási – stádiumban, az Isten iránti
szerelemben már nem teremtődhet emberi viszony, mert „tárgya”, a Másik nem egyenrangú, az Én
nem egyesülhet vele, sőt megérteni sem képes. Ebből fakad a hit paradoxona. Annak ellenére, hogy
mindhárom stádiumban ugyanannak a szubjektumnak az életlehetőségeiről van szó, ugyanaz éli és
gondolja végig, csak az etikai életút adott egyértelműen mindenki számára, míg az esztétikai – akár
közvetlenül erotikus, akár a művészetben testet öltő formájában – kizárólag a zsenialitással
megáldottaknak elérhető. A hit lovagja sem lehet természetesen akárki.
Kéziratainak első darabja látszatra összefüggéstelen aforizmák sora, egymásnak gyakran
ellentmondó kijelentések gyűjteménye. A fájdalom és a kegyetlen őszinteség prózaversei, káromló
profán imák ezek, melyekből árad az élet értelmetlenségének, jelentéktelenségének,
nyomorúságának az érzése, akárcsak a mottóul választott költeményből: „Nagyság, hírnév és
tudás, / Barátság, öröm, vagyon: / Szél csak, füst csak, semmi más – / Semmi, úgy is mondhatom.”
A Semmi – egyszerre lelki- és világállapot. Kierkegaard aforizmáit uralja a cinikusság határát
súroló irónia és önirónia: „A legfőbb dolog mégiscsak egész embernek lenni. Most tyúkszemeim
nőttek, és valamit ez is segít.” Ez a bevezető rész még az emberi választás előtti olyan állapotot
érzékelteti, amelyben a bánat és a melankólia forrása az, hogy bármit teszünk, az eredmény
ugyanaz. A Vagy-vagy. Az Eksztatikus előadás című betét elején olvassuk például: „Vagy
megházasodsz, vagy nem, mindkettőt megbánod...; vagy nevetsz a világ ostobaságain, vagy
elsiratod őket, mindkettőt megbánod.” A világüres, unalmas tér, a magára hagyott ember számára
elyiselhetetlen. De a belső világ is kiüresedett. A kor szatócslelkei már nem hasonlítanak az
Ótestamentum vagy Shakespeare szenvedélyes, egymást szeretni és gyűlölni képes cselekvő
hőseire.
Az erotikus stádium jellemzésére Mozart remekműve, a Don Juan lenyűgöző, teljesen új
szemléletű esztétikai elemzésében kerül sor. „E vizsgálódás közelebbi feladata a zenei erotikus
jelentőségének bemutatása és e célból azoknak a különböző stádiumoknak a feltárása, melyekben az
a közös, hogy mind közvetlenül erotikus, sőt abban is megegyeznek, hogy lényegében mind zenei.”
Don Juan az érzéki szerelem zseniális megtestesítője. Az esztétikai életstádiumnak ez a lehetősége
klasszikus módon csak a zenében és kivételesen a mozarti operában valósulhatott meg, mert a zene
képes a legelvontabb eszmét a legáltalánosabb érzéki nyelven közvetlenül kifejezni. „Az érzéki
zsenialitás tehát a zene abszolút tárgya... A zene a démonikus.” Don Juan és Faust rokonságban
állnak, ám az előbbi az érzékiként meghatározott démonikus, míg az utóbbi a szellemileg
meghatározott.
 Kierkegaard egyszerre vázolja fel az érzéki szerelem életbeli metamorfózisát és e
metamorfózis megjelenítését Mozart operáiban. Az esztétikai magatartás három foka a hegeli
triászra (tézis-antitézis-szintézis) emlékeztet. A kívánás stádiumainak figurái: a Figaro apródja, a
Varázsfuvola Papagenója és végül maga Don Juan. „Az első stádium ideálisan kívánt, az egyetlent;
a második a sokféleségben meghatározott egyedit kívánta, a harmadik pedig ezek egysége”, tárgya
maga az abszolút, és azt abszolút módon kívánja. Don Juan erotikája a csábítás, érzéki zsenialitása a
csábítóé. A csábításnak semmi köze a bűnhöz, hiszen az etikai szféra előtt, a morálon innen van.
Egyébként az érzékiséget a kereszténység – elzárkózásával, tagadásával – hozta létre, tette mint
princípiumot a szellem által meghatározottá, s látott az elementáris gyönyörben bűnt.
Don Juan maga az élet: „habzó, mint a pezsgő”. De már a nyitány sejteti, hogy élete – mint
minden közvetlen élet – szorongás: „Maga Don Juan ez a szorongás, ám éppen ez a szorongás az ő
démoni életöröme.”
Az életben közvetlenül megnyilvánuló érzéki erotikus bemutatását az esztétikai tárgyiasulás, a
művészet elemzése követi, melynek kitüntetett témája a tragikum, főként a szerelmi tragédiák (Az
antik tragikum visszfénye a modern tragikumban, Árnyképek). A modern kor az antikhoz képest
melankolikusabb, mélyebben kétségbeesett. Ez az individuum elszigeteltségéből következik. Ha az
embert korunkban az állam, nemzetség, család, közösség teljesen önmagára hagyta, ha minden
felelősséget ő visel, „ha az individuum elszigetelt, akkor vagy abszolút módon saját sorsának a
kovácsa, s így semmiféle tragikus nincs többé, hanem csak a rossz létezik... vagy pedig az
individuumok csupán modifikációi a lét örök szubsztanciájának, s ebben az esetben sem létezik a
tragikum”. Általánosabban ez azt jelenti, hogy a modern polgári világban véget ért az a klasszikus
művészet, amelynek eszményi képviselői Homérosz, Szophoklész, Shakespeare, Goethe és Mozart
voltak, s az új világ művészetidegen. „A bánat nagy titokban körbejár a világon.” Ez a gondolat
teljesedik ki a világirodalom három elcsábított és elhagyott nőalakjában, a bánat menyasszonyaiban.
Marie Beaumarchais, Elvira és Gretchen – árnyképek, bánatuk a lélekbe emigrált. A modern
művészet teremt lehetőséget az individuum reflektált, inkognitóba vonult szenvedésének az
ábrázolására.
A szerencsétlen individualitás boncolásának szenteli Kierkegaard az első kötet egyik
legpesszimistább „előadását” (A legszerencsétlenebb), melynek komor végkövetkeztetése, hogy „mi
más az élet, mint őrültség, és a hit ostobaság, és a remény rövid haladék, és a szerelem ecet a
sebre”. Szintén az emberi viszonyok teljes ellehetetlenüléséről értekezik Váltógazdálkodás című
„társadalmi okosságtan” kísérlete, mely abból az alapelvből kiindulva, hogy az unalom „átkígyózik
az emberi létezésen”, üdvözítő megoldásként ajánlja a tartózkodást minden veszélyes, rögzített
emberi kapcsolattól, barátságtól, házasságtól, hivatali foglalkozás vállalásától. Az emlékezés és a
felejtés váltogatásával képesek leszünk „az egész létezéssel labdázni”, elérhetjük a „tökéletes
lebegést”.
A reflektált-erotikus magatartás végiggondolásának ezek a kísérletei vezetik el az olvasót a
Vagy-vagy első részének csúcspontjához, A csábító naplójához, amely egy csábítás regénye, a
Regine Olsennel kötött és bontott jegyesség művészileg formált elbeszélése. Johannes beleszeret
egy szép fiatal lányba, Cordelia Wahlba (Wahl – választás), és minden ügyességét latba veti, hogy
elcsábítsa. Megismerkedésüket követően meglepetésszerűen megkéri a kezét, majd előre
kiszámított tervének megfelelően úgy alakítja viszonyukat, hogy Cordelia bontsa fel az eljegyzést.
A szabadságot választó lányban felébred a szenvedély, erotikus szempontból „teljesen
felfegyverkezve” akarja szerelmét magához kötni, odaadja magát neki. A csábítót elcsábítják.
A kísérlet sikerült, s Johannes búcsú nélkül elhagyja Cordeliát. Johannes, esztétikusnak, erotikus
embernek nevezi magát, „aki megértette a szerelem lényegét és csattanóját”, s meggyőződése, hogy
minden szerelmi történet legfeljebb fél évig tart, végső kiélvezésével véget ér. Johannes nem
közönséges kalandor csábító, hanem költő. Cselekedetének közege azonban nem a művészet,
hanem az élet, célja belekölteni magát egy lányba, mesterműként önmagát megkölteni belőle.
A csábítás ezáltal a Másik felett az ő szabad akaratából megszerzett manipulált hatalom; az erotikus
csábítás megsemmisíti áldozatát, aki elveszti egyéniségét. Az érzéki szerelem így nem egymásra és
magunkra találáshoz, hanem szorongáshoz vezet, szerencsétlenné tesz – ezzel zárul az esztétikai
stádium története. „Kísérleteiről” egymás után kiderült, hogy feloldhatatlan a külső és a belső, az
Én és a Másik idegensége, a szubjektum a Semmivel szembesül. A szerencsétlen individuum –
végigélve az érzéki szerelem közvetlen és reflektált formáit – az életben, a művészetben,
élvezeteiben egyaránt szerencsétlennek tudja magát. „Mindenféle esztétikai életszemlélet
kétségbeesés... mert bizonyos mértékben felvette önmagába az ilyen szemlélet semmisségének a
tudatát.” Szükségessé válik az esztétikai stádium meghaladása.
A Vagy-vagy második része B-nek – az etikusnak – A-hoz írt leveleit tartalmazza, a két
életszemlélet közötti összefüggésről és eltérésről szóló vitát, Kierkegaard vitáját önmagával.
A házasság esztétikai érvényessége mellett érvelő levélben azt vallja, hogy „a házasság az első
szerelem megdicsőülése”. Természetesen házasságon ebben az esetben nem egyszerűen a polgári
társadalom intézménye értendő, hanem – jelképesen – két szabad ember szabad választáson alapuló
morális (egyben esztétikai-szerelmi) kapcsolatának lehetősége. Persze A pontosan ezt a lehetőséget
vonja kétségbe. A házasságban kifejezésre jut az egyén és a társadalom (család), valamint az egyén
és a történelem (generációk) közötti kötelék. Kierkegaard világosan látja, hogy annak a kornak,
amely megsemmisítette a lovagi, a romantikus szerelmet, nem sikerült ezek helyébe jobbat hoznia,
mint az érdek- vagy észházasságot. A házasság, az etikai szintre emelt esztétikum, aligha alapozható
a hitre, nem lehet kitüntetett célja a jellemformálás, otthonszerzés, fajfenntartás, és kizárólag a
mindennapokban érvényesülő felelősségvállalásra, szokásokra, a létező erkölcsre épülhet. B kevés
sikerrel próbálja meggyőzni A-t arról, hogy a házasság – mindenki számára – más is lehet, mint
közös idegenség, két ember kölcsönös magánya. Mindvégig jelen vannak A „szarkasztikus
megfigyelései”, és B sem reméli, hogy akár egyetlen házasság kimenthető „abból a pokolból, amibe
belezuhant”.
B második levele (Az esztétikai és etikai közötti egyensúly a személyiség kimunkálásában) már
az etikai vagy-vagy-ok, a jó és a rossz közötti választás, a szabadság kérdését emeli a középpontba.
„Az esztétikai az emberben közvetlenül az, ami; az etikai pedig az, ami által az ember az lesz, ami
lesz.” Vajon e lehetőség által leküzdhető-e az esztétikai életszemlélet, a kétségbeesés? Az etikai
választás a személyiség kibontakozása és megnyilvánulása, „aki nem tud megnyilvánulni, az nem
tud szeretni; és aki nem tud szeretni, az mindenki közül a legszerencsétlenebb”. Az individuum
szabadsága bensőjében rejlik, önmaga választásában áll, amely egyúttal folytonosságot teremt az
emberi nemmel (az etikai magatartásnak általános érvényűnek kell lennie). Az önmagára talált
egyén magatartásához, az etikai életvitelhez, egyén és nem egységéhez azonban a kétségbeesésen
keresztül visz az út, „mert aki kétségbeesik, megtalálja az örök embert; és ebben mindannyian
egyenlők vagyunk”. Míg a kétségbeesés az esztétikaiból átvezet az etikaiba, az ősök bűnéinek
vállalása már kivezet az etikai stádiumból. Az etikai – általános, ezért elvont, s elvontságában
„mindig tiltó... nem valósulhat meg teljesen, mert az egészen kívül van. Az etikai csak akkor
valósulhat meg, ha maga az egyén az általános.” Az itt újra megnyíló szakadék felett nem mindenki
juthat át, a valóságos etikai életvitel „kivételes lét”, hozzá az egyénnek „morális zsenivé” kellene
válnia.
Általános és kivételes paradoxona Kierkegaard rezignációjának forrása. Ezért érinti végül a
Vagy-vagy a vallási stádium problémáját (Az épületes, mely abban a gondolatban van, hogy Isten
előtt soha nincs igazunk). Lemondás ez, mert az örök emberihez fűződő életviszony
megteremtésének kísérlete helyébe az Istenhez való viszony lép. Az etikai stádiumban a választás
felelőssége a cselekvő emberre nehezedik, ő dönt jó és rossz között, s döntését minden esetben
kétség, aggódás kíséri. „A kétség csak az Istennel való végtelen viszonyban tudna megnyugodni”,
abban a felismerésben, hogy Istennek mindig igaza van.
Vajon e megnyugvás-belenyugvás a világállapotba, a megszabadulás a felelősségtől, a hit
elvezeti-e az embert a szabadsághoz, a győzelemhez kettészakadt önmaga és a világ felett?
TÜTŐ LÁSZLÓ
KARL MARX
(1818- 1883)
A németországi Trierben született, kilencgyerekes polgári családban. Apja zsidó származású
ügyvéd, igazságügyi tanácsos, aki – hogy állását megtarthassa – családjával együtt áttér a
protestáns vallásra.
Iskoláit szülővárosában végzi. Érettségi dolgozatában Krisztust jelöli meg példaképének,
amikor a következőképpen fogalmaz: „A tapasztalat azt mutatja, hogy az a legboldogabb, aki a
legtöbb embert tette boldoggá, s maga a vallás azt tanítja, hogy az az eszmény, akit mindenki
követni igyekszik, féláldozta magát az emberiségért. „Ha azt a pályát választottuk, amelyen
leginkább munkálkodhatunk az emberiségért, a terhek nem törhetnek meg bennünket, mert ez
csupán mindenkiért hozott áldozat; akkor nem szegényes, korlátolt, egoista örömöket élvezünk
majd, hanem boldogságunk milliók boldogsága lesz, tetteink csendesen, de örökké hatva tovább
élnek.”
Apja jogi pályára szánja, ennek megfelelően 1835-ben jogi tanulmányokba kezd a bonni
egyetemen, amelyeket egy év múlva Berlinben folytat. Itt tudatosul benne, hogy a történelem és a
filozófia inkább érdekli, mint a jogtudomány, ezért megváltoztatja tanulmányainak irányát.
Megismerkedik Hegel filozófiájával és az ifjúhegeliánusokkal; akik radikális társadalomkritikai
következtetéseket vonnak le Hegel müveiből. Ekkoriban Marx filozófiai álláspontja is hegeliánus,
politikai felfogása pedig forradalmi demokrata. Annak ellenére, hogy még csak egyetemista,
meghívják a Bruno Bauer vezette ifjúhegeliánus Doktorklubba (egy újságírókból, tanárokból,
filozófusokból álló társadalomkritikai vitakörbe), amelynek tagja lesz. 1841- ben írja meg doktori
értekezését, címe: A démokritoszi és epikuroszi természetfilozófia különbsége. Filozófiát szeretne
tanítani, ám demokrata nézeteivel nincs esélye arra, hogy egy porosz egyetemen katedrát kapjon.
1842 elejétől a feudális állam polgári ellenzékének szócsöveként életre hívott kölni Rheinische
Zeitung felelős szerkesztője. Itt jelennek meg első – társadalomkritikai – cikkei. Közben a hegeli
jogfilozófia bírálata során – részben Feuerbach hatására – fokozatosan áttér a filozófiai
materializmusra, E változást az a felismerés is erősen befolyásolja, hogy – Hegel véleményétől
eltérően – nem a politikai akaratból, az államból kell értelmezni a társadalmat, hanem
elsődlegesen a társadalom működéséből, tagoltságából az államot. Lapjának 1843. áprilisi
betiltását követően – feleségével, az ugyanebben az évben elvett Jenny von Westphalennel –
Párizsba emigrál. Társadalomszemléletében 1844-ben következik be döntő fordulat: forradalmi
demokratából kommunistává válik. (A szemléletváltás első dokumentuma: A hegeli jogfilozófia
bírálata. Bevezetés.) Engels hatására tanulmányozni kezdi a nemzetgazdaságtani irodalmat – erről
tanúskodik a Gazdasági-filozófiai kéziratok (1844). A kortárs német gondolkodókhoz való viszonyt
és a saját álláspont tisztázását az Engelsszel közösen írt művek szolgálják: A szent család (1845),
A német ideológia (1845- 46). Az utóbbiban – illetve a Tézisek Feuerbachról címűben (1845) –
következik be a végleges szakítás Feuerbach filozófiai antropológiai szemléletmódjával, egyúttal a
materialista történelemfelfogás alapjainak kidolgozása.
1845- ben kiutasítják Franciaországból, ezért Brüsszelbe költözik. Proudhon és a kispolgári
szocializmus nézeteinek bírálatával foglalkozik A filozófia nyomorúsága (1847). 1847- ben
csatlakozik az Igazak Szövetségéhez (későbbi nevén Kommunisták Szövetsége) , amelynek részére –
Engelsszel közösen – megírja A Kommunista Párt kiáltványánát (1848). 1848 elején kiutasítják
Belgiumból is. Az 1848- as németországi felkelések idején megalapítja és szerkeszti a Neue
Rheinische Zeitung című lapot. 1849 májusában Poroszországból, augusztusában
Franciaországból utasítják ki. (A bizonytalan és.viszontagságos megélhetési körülmények közepette
hat gyermekéből három már kisgyermek korában meghal.) Ezt követően áttelepül Londonba, ahol
egészen haláláig tartózkodik. Több műben tárgyalja a forradalom utáni franciaországi helyzetet:
Osztályharcok Franciaországban 1848-1850-ig (1850), Louis Bonaparte Brumaire tizennyolcadikája
(1852), 1864- ben az I. Intemacionálé (Nemzetközi Munkásszövetség) egyik megalapítója. Több
évtizedes gazdaságelméleti és társadalomfilozófiai kutatásai összegződnek a publikált, illetve
kéziratban maradt művek sorában: A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai (1857- 1858),
A politikai gazdaságtan bírálatához (1859), Értéktöbblet-elméletek I-III. (1861- 1863), A tőke I-III.
(1864- 1878). A Párizsi Kommün tapasztalatait általánosítja a Polgárháború Franciaországban
(1871 ). Egy tipikus németországi szocializmuselképzelést elemez A gothai program kritikája
(1875). Ebben a bírálatban – és korábbi gazdaságelméleti-társadalomfilozófiai műveiben – vázolja
részletesebben filozófiai elméletét egy kapitalizmuson túllépő társadalom lehetőségeiről. Eszerint a
kapitalizmus világtörténelmi meghaladása feltételezi az egyénekkel szemben önállósult gazdasági
és politikai szféra (a pénzgazdálkodás és az állam) felszámolását, feladatainak társadalmi
önkormányzás formájában való ellátását. Ennek megfelelően a szocialista- kommunista rendszer a
gazdálkodás, illetve a társadalmasodás területén önszervező: az egyének önkéntes
együttműködéséből, társulásából létrejövő társadalomként jelenik meg.
Marx eszmerendszere – bár maga fenntartásokkal élt a jelenséggel szemben – már életében
marxizmus néven került be a kultúrtörténetbe. Az ún. marxizmus későbbi történetében az eredeti
filozófiai állásponthoz képest két komoly torzítást hajtottak végre: a szociáldemokrata és a
sztálinista átértelmezést. E kettő közös vonása, hogy különböző dologi hatalmakkal (gazdaság,
állam) szemben leértékeli az ember, az egyéniség szerepét. Az első Eduard Bernstein nevéhez
fűződik, aki a 19. század végén elméletileg megalapozza azt az ökonomistának nevezett irányzatot,
amely Marx elméletét nem humanista társadalomfilozófiának, hanem pusztán közgazdaságtannak
tekinti. Ennek megfelelően a korabeli kapitalizmust nem általános társadalmi önkormányzás,
önigazgatás irányában kívánja meghaladni, csupán a piacgazdaság és az állam reformját tartja
szükségesnek: működésüknek szociálpolitikai intézkedésekkel történő kiegészítését. A sztálinista
marxizmus is az emberek öntevékenységével, önszerveződésével szemben lép fel: minden
körülmények között meg akarja őrizni a politikai hatalom (állam, párt) elsőbbségét.
TÜTŐ LÁSZLÓ
FRIEDRICH ENGELS
(1820- 1895)
A németországi Barmenben (a mai Wuppertal része) született, nyolcgyerekes polgári családban.
Apja nagyon vallásos, konzervatív politikai szemléletű textilgyáros. Az ijjú Engels ’tanulmányait
szülővárosában kezdi, majd az elberfeldi gimnáziumban folytatja. Főleg a történelemmel, a
szépirodalommal és a nyelvekkel foglalkozik (később a nemzetközi munkásmozgalom szervezőjeként
közel húsz nyelven tolmácsol), de korán kitűnik általános érdeklődésével és sokoldalú
tájékozottságával. Ezt mutatja, hogy gimnazistaként verseket publikál, novellákat ír, zenét
komponál, felnőttként is hasznosított karikaturista gyakorlatot szerez.
Egyetemre készül, de apja kereskedőt akar belőle nevelni, ezért 1837-ben kiveszi a
gimnáziumból, és különböző kereskedelmi irodákba küldi tanulni. A kereskedőszakma tanulása
közben Engels más területeken is képezi magát, és tizenkilenc éves korában elemző cikkeket közöl a
gazdagok, illetve a munkások életéről (Wuppertali levelek). Hogy az irodai munkától
megszabaduljon, 1841- ben önkéntesként bevonul katonai szolgálatra Berlinbe. Itt lehetősége nyílik
arra, hogy szabad idejében Schelling filozófai előadásait hallgassa az egyetemen. A hegeli és a
feuerbachi filozófia hatása alatt álló ifjú kritikai tanulmányokat tesz közzé az idős Schelling
filozófiájáról (Schelling és a kinyilatkoztatás, Schelling, a Krisztusban való filozófus, Schelling
Hegelről). E publikációknak nemcsak németországi visszhangja jelentős, hanem lengyel és orosz
lapok is részletesen ismertetnek, illetve lefordítanak belőlük. A társadalmi kérdésekben forradalmi
demokrata nézeteket valló Engels csatlakozik az ijjúhegeliánusok berlini csoportjához. 1842 végén
apja kívánságára Angliába utazik, hogy folytassa kereskedelmi tanulmányait. Itt közelről megismeri
a korabeli kapitalizmus működését, az ipari bérmunkásság viszonyait és a chartista mozgalmat.
(Ekkor kerül kapcsolatba későbbi élettársával, Mary Burns ír munkáslánnyal.) Tapasztalatainak
hatására forradalmi demokratából szocialistává válik. Tanulmányozza a közgazdaságtani és az
utópikus szocialista irodalmat. Számos brit vonatkozású tanulmányt közöl németországi lapokban.
1844- ben a Marx és Arnold Rüge által kiadott Deutsch-Französische Jahrbücherben
(Német-francia Évkönyvek), jelenik meg A nemzetgazdaságtan bírálatának vázlata – az első írás,
amely a Hegeltől tanult filozófiai módszert szaktudományos elemzésben alkalmazza. (Később Marx
ezt az eljárást hasznosítja gazdasági tárgyú műveiben.)
1845- ben teszi közzé A munkásosztály helyzete Angliában című könyvét, amelyben a
bérmunkásságot politikailag aktiv, önmaga felszabadítására törekvő társadalmi osztályként
ábrázolja. 1844- ben Párizsban megismerkedik az ott élő Marxszal, akivel életre szóló
együttműködés alakul ki. (1846-ban maga is Párizsba költözik.) Közösen fognak hozzá a kortárs
német filozófia kritikai feldolgozásához. Ennek keretében 1845- ben megírják A szent családot,
1845- 46-ban pedig A német ideológiát. Engels 1847- ben belép az Igazak Szövetségébe, amely még
ebben az évben felveszi a Kommunisták Szövetsége nevet. E szervezet részére propagandatervezetet
készít A kommunizmus alapelvei (1847) címmel, ami a Marxszal közösen írt A Kommunista Párt
kiáltványa (1848) előmunkálata. Párizsból kiutasítják, Kölnben sajtóper folyik ellene.
Népfelkelőként részt vesz az 1848- 49-es fegyveres harcokban. Emigrációba kényszerül, és egészen
1869- ig abban a manchesteri gyárban vállal munkát, amelynek apja az egyik tulajdonosa. Közben
rendszeres hadtudományi, majd természettudományi tanulmányokat folytat, és folyamatosan
publikál – többek között – a New York Daily Tribune-ban és a New American Cyclopaedie- ben. Az
I. Internacionálé egyik megalapítója. Polémiát folytat a munkásmozgalmon belüli anarchista és
kispolgári irányzat ellen. Ennek során az Anti-Dühringben (1878) népszerűsíti a materialista
dialektikát és a materialista történelemfelfogást. Az említett könyv részét képező A szocializmus
fejlődése az utópiától a tudományig című tanulmányt külön is megjelenteti. Marx halála után sajtó
alá rendezi és kiadja A tőke II. és III. kötetét. Az 1889- ben Párizsban megalakuló II. Internacionálé
egyik vezetője. Élete végéig a nemzetközi munkásmozgalom irányítója.
Engels filozófiai munkásságát nagymértékben meghatározza az a Marxszal való
megállapodás, amelynek értelmében az ő feladata elsősorban a németországi események, valamint
a természettudományos kérdések figyelemmel kísérése. Ennek megfelelően foglalkozik számos írása
a német történelemmel és jelennel. Közülük a legismertebbek: A német parasztháború (1850),
Forradalom és ellenforradalom Németországban (1852), A parasztkérdés Franciaországban és
Németországban (1894). Filozófiájának a természettudományi eredményekre való alkalmazását az
Eugen Dühring úr tudomány-forradalmasítása, valamint a csak halála után kiadott A természet
dialektikája tartalmazza. Lewis Henry Morgan őstörténeti kutatásait – Marx jegyzeteinek
felhasználásával – A család, a magántulajdon és az állam eredete című könyvében (1884)
általánosítja és fejleszti tovább. Ludwig Feuerbach és a klasszikus német filozófia című müve
(1886) a marxi filozófia hegeli-feuerbachi forrásának tisztázása érdekében végez elemzéseket.
A NÉMET IDEOLÓGIA
A 19. század első felének németországi filozófiáját alapvetően befolyásolta Hegel filozófiai
gondolatréndszere. Hegel a filozófia történetében azt a racionalizmusnak nevezett irányzatot
folytatja és fejleszti tovább, amely a konfliktusok, feszültségek, ellentmondások mögött egy
magasabb, átfogóbb rendet keres, és ezt a rendet az ész, a ráció segítségével véli megtalálni. Tehát
az érzékelhető, tárgyi világ, valamint az emberi szellem (gondolkodás, lélek) ellentétét felszíninek
tekinti, és feloldja, megszünteti – szintézisüket kimutatva – egy magasabb egységben (Természet,
Isten).
Hegel – mind szemléletét, mind módszerét (logikáját), mind fogalomhasználatát tekintve –
egységes rendszert dolgozott ki az egész univerzum (természeti, társadalmi és szellemi-kulturális
világ) bemutatására, valamint értelmezésére. Szerinte a világban mindent átfogó és átható rend
uralkodik, jól felismerhető logika, ésszerűség érvényesül, amely az emberi értelem segítségével
felderíthető. Ám erről a rendről közvetlen tapasztalataink nem tudósítanak. A világot átható rend,
logika, ésszerűség csak filozófiai vizsgálódás során tárható fel. Hegel szerint helyes filozófiai
elemzéssel a következő felismerésre jutunk. Az univerzum valamennyi jelenségét ugyanaz a
szellemiség (világszellemnek nevezi) hatja át, de ez a világszellem nem azonos mértékben
mutatkozik meg a külörjböző jelenségekben (legkevésbé az élettelen tárgyakban, leginkább a tiszta
gondolkodásban, vagyis a filozófiában). A szellem, az ész szabadsága az univerzum története során
fejlődik ki, mutatkozik meg egyre inkább: a világszellem fokozatosan mintegy kidolgozza,
kiszabadítja magát az anyag, a tárgyi világ kötelékeiből. Vagyis míg az újkor korai racionalista
rendszerei egyetlen spekulatív művelettel, gondolati aktussal, értelmi felismeréssel végezték el
anyagi és szellemi világ filozófiai szintézisét, addig Hegel ugyanezt csak egy hosszú,
konfliktusokkal teli történelmi folyamat révén tartja lehetségesnek.
Németországban az 1840-es évek jellegzetes filozófiai gondolkodói és irányzatai szinte
kivétel nélkül a korabeli társadalom bírálatára összpontosítanak. A hegeli filozófia hatása alatt
állnak, de – társadalomkritikai beállítódásuknak megfelelően – bírálóan is viszonyulnak hozzá.
Sokat átvesznek módszertanából, fogalomhasználatából, többnyire elfogadják a szellem (értelem,
tudat) korlátlan valóságformáló erejét, szabadságát. Ugyanakkor határozottan elutasítják Hegel
filozófiai rendszerét, amely minden jelenségben, minden ellentét mögött rendet, értelmet vél
felismerni, és amely az egyes jelenségeket, az egyes történelmi fokokat az ésszerűség átugorhatatlan
(egy adott pontig szükségszerű) fejlődési fokaiként értelmezi – ennyiben történelmileg igazolja,
átmenetileg szükségesnek, ezért jogosnak tartja.
A huszonhét éves Marx és a huszonöt éves Engels 1845 ősze és 1846 nyara között írta azt a
mintegy 500 oldalnyi kéziratot, amely később A német ideológia címet kapta, A szerzők ebben a
műben a korabeli Németország legnépszerűbb, legnagyobb hatású eszmerendszereit, filozófiai
gondolatrendszereit vizsgálják: Ludwig Feuerbach, Max Stirner, az ifjúhegeliánus irányzathoz
tartozó Bruno Bauer és a korabeli német utópikus szocializmust jellemző ún. igazi szocialisták
nézeteit ismertetik, elemzik. A vizsgálódás során megmutatkozik, hogy a szerzők véleménye
minden esetben számos kritikai elemet is tartalmaz, ami lehetővé és szükségessé teszi saját
álláspont megfogalmazását, saját filozófiai nézetrendszer kialakítását. Az eredmény: ebben a műben
körvonalazódik legelőször Marx és Engels önálló filozófiája, új filozófiai gondolatrendszere.
 A német ideológia kéziratban és hiányosan maradt fenn 1932-es első kinyomtatásáig. (Még az
utóbbi évtizedekben is előkerülnek időnként ismeretlen kéziratlapjai.) Megírásakor – a kiadóval
történt megállapodás ellenére – nem sikerült megjelentetni, néhány évvel később pedig már a
szerzők nem tartották fontosnak a publikálást. Mint Engels később megfogalmazta: „A kéziratot
annál is készségesebben átengedtük az egerek rágcsáló bírálatának, mert elértük fő célunkat: saját
nézeteink tisztázását.”
A német ideológia kritikája főleg a filozófiai spekuláció, valamint a passzív, csupán
szemlélődő materializmus ellen irányul.
Mind Bauer, mind Stirner a korabeli társadalom megváltoztatását, átalakítását kívánja
előmozdítani filozófiái írásaival. Hegel nyomán úgy ítélik meg, hogy gondolkodásunknak,
öntudatunknak elsőbbsége, meghatározó szerepe van a társadalmi valóság felett. Olyanná lesz a
minket körülvevő társadalom, amilyenné formálni akarjuk. Fogyatékosságai tudatunk, eszméink,
akaratunk fogyatékosságaiból erednek. Mit kell tehát tenni a nekünk nem tetsző társadalom
megváltoztatásához? Meg kell változtatni, ki kell cserélni az emberek gondolkodását, öntudatát. Fel
kell világosítani őket tévedéseikről, nézeteik, eszméik helytelenségéről, és meg kell tanítani nekik a
helyes eszméket. A társadalom bírálata ily módon a gondolkodás kritikáját, a tudat kritikáját jelenti.
Eltérő formában, de mind Bauer, mind Stirner az egyéni tudat korlátlan szabadságát és
gyakorlati hatalmát feltételezi. E szabadság következtében Stirner szerint mindenki saját maga
teremtménye, és csak tőle függ, hogy a kívánt irányban átváltoztassá, mássá tegye önmagát. Bauer
pedig – az egyéni öntudat közvetítésével – a filozófiának tulajdonít abszolút hatalmat: a filozófiai
kritika átalakítja az emberek gondolkodását, akik – elégedetlenek lévén a fennállóval – átalakítják
társadalmukat, és nekik megfelelő új társadalmat hoznak létre. Eszerint tehát a filozófia az az erő,
amely képes felforgatni, teljesen megváltoztatni a világot. Mindketten azt az erkölcsi követelményt
állítják az emberek elé, hogy másként szemléljék a világot: tudatukat tegyék kritikussá, ezáltal törve
szét társadalmi korlátáikat.
Ezzel az állásponttal vitatkozva A német ideológia kimutatja, hogy tudatunkat,
gondolkodásunkat, nézeteinket, eszméinket elsősorban életviszonyaink, társadalmi környezetünk,
mindennapi tevékenységünk, befolyásolják, sőt alapvetően meg is határozzák. Vagyis nézeteink,
eszméink nem önállóak, hanem végső fokon ideológiák abban az értelemben, hogy
élethelyzetünkben gyökereznek, ennek az élethelyzetnek, életfolyamatnak a visszatükröződései a
tudatban. Sőt az ifjúhegeliánusok által tévesnek, illuzórikusnak minősített képzetek, gondolatok
éppen keletkezési helyük fogyatékosságairól, az emberek mindennapi életének, társadalmi
viszonyainak korlátáiról tanúskodnak. A való világ, a gyakorlati élet hiányai teremtik meg az
illúziók, a tudományos szempontból torz magyarázatok szükségletét. Végső elemzésben ezek a
gyakorlatikorlátok, hiányok öltenek a fejekben goncLolatlíorroái.. Marx és Engels szerint a
politikai, jogi, vallási, filozófiai, erkölcsi és más ideológiai nézetek tudományos kritikája elsősorban
annak kimutatása lenne, hogy nem független gondolatok, hanem valamely társadalom, illetve
valamely társadalmi csoport szükségletét fejezik ki. Amikor Bauerék közvetlenül a gondolatokat, az
eszméket bírálják, valójában a valóság árnyképei ellen lázadnak. Filozófiai kritikájuk érintetlenül
hagyja az illuzórikus képzetek, téves eszmék születési helyét, keletkezési forrását. Mivel nem a
megbírált társadalmi valóság, hanem csupán annak tudati tünetei ellen hadakoznak, kritikai
filozófiájuk – forradalmi frázisaik ellenére – hatásaiban következményeiben konzervatív.
 A német ideológiában körvonalazódó új filozófiai szemlélet egyik fő felismerése a
következőképpen hangzik. Az emberek képzeteit, ideológiai nézeteit azzal a társadalmi valósággal,
emberi gyakorlattal összefüggésben kell vizsgálni, amelyben keletkeznek. „A valóságosan tevékeny
emberekből indulunk ki, és az ő valóságos életfolyamatukból ábrázoljuk ez életfolyamat ideológiai
tükröződéseinek és visszhangjainak fejlődését is. Az emberek agyában levő ködképződmények is az
ő anyagi, empirikusan megállapítható és anyagi előfeltételekhez kötött életfolyamatuk szükségszerű
párlatai. Az erkölcs, vallás, metafizika és egyéb ideológia és a nekik megfelelő tudatformák
ilyenképpen nem tartják meg többé az önállóság látszatát. Nincsen történetük, nincsen fejlődésük,
hanem az anyagi termelésüket és anyagi érintkezésüket kifejlesztő emberek ezzel a valóságukkal
együtt gondolkodásukat és gondolkodásuk termékeit is megváltoztatják. Nem a tudat határozza meg
az életet, hanem az élet határozza meg a tudatot.” Ezért végső fokon nem az elméleti kritika, hanem
a gyakorlati kritika, azaz a társadalmi forradalom a hajtóereje nemcsak a társadalom, hanem az
ideológiák történetének is. Mindamellett ennek az általános alapösszefüggésnek alárendelve Marx
és Engels foglalkozik az ideológiaformák viszonylagosan önálló mozgásaival, részleges belső
fejlődésével. A szellemi és az anyagi munka elválásától kezdve – hangsúlyozzák – létrejönnek
olyan szellemi (például teológiai, filozófiai) foglalkozások, hivatások, amelyeknek belső vitái is
hozzájárulnak az adott terület eszméinek, vélekedéseinek átalakulásához. Éppen e részleges belső
mozgások hatására alakulhat ki az a látszat, hogy a szellemi termelés egészének fejlődése önálló.
A hagyományos német filozófia valamilyen gondolati, spekulatív előfeltevésre alapozza
rendszerét, filozófiai érvelését. A német ideológia – szakítani kívánva e spekulatív kiindulóponttal –
kinyilvánítja, hogy vizsgálódásait következetesen tapasztalati alapokra helyezi. „Az előfeltételek a
valóságos egyének, cselekvésük és anyagi életfeltételeik, mind azok, amelyeket készen találtak,
mind azok, amelyeket saját cselekvésükkel hoztak létre. Ezek az előfeltételek tehát tisztán
tapasztalati úton megállapíthatók.” Ahol a spekuláció véget ér, ott kezdődik a valódi, pozitív
tudomány.
Hegel szerint az egész világot egy benne rejlő szellemiség hatja át és tudatosan mozgatja. Az
ifjúhegeliánusoknál és Stirnernél a világszellem aktivitását, természeti és társadalmi valóságot
átalakító szerepét az egyéni szellem, a személyes öntudat vette át. Feuerbach viszont tagadja
bármiféle szellem, tudat, akarat Önállóságát, és a természeti erők elsődlegességét,
meghatározójellegét hangsúlyozza. Szembefordulva a korabeli német filozófia spekulatív jellegével,
minden tudást a tapasztalatokra vezet vissza, vagyis a német filozófia történetében először az
empirizmus álláspontjára helyezkedik.
A német ideológia szerzői elismerik Feuerbach empirista szemléletmódjának fölényét
Hegellel és követőivel szemben. Ugyanakkor hiányosságának tekintik, hogy a passzív benyomások,
tapasztalatok összegezésében látja a helyes megismerést, a tudományos igazság megtalálását.
Feuerbach filozófiáját szemlélődő materializmusnak nevezik, amely passzivitása, pusztán
megismerő célkitűzése miatt – akarva-akaratlanul – elfogadja a mindenkor fennálló társadalmat.
„Hogy az emberi gondolkodást tárgyi igazság illeti-e meg – hangsúlyozzák –, nem az elmélet
kérdése, hanem gyakorlati kérdés. A gyakorlatban kell az embernek gondolkodása igazságát, vagyis
valóságát és hatalmát, evilágiságát bebizonyítania.” A gyakorlattól elszigetelt igazság kérdése
skolasztikus kérdés.
 A szemlélődéssel beérő tapasztalatszerzés további hátrányokkal, és a belőlük fakadó
tévedésekkel is jár. A puszta látvány nem árulkodik a dolgok létrejövési, keletkezési folyamatáról,
így nem kínálja e folyamatok megismerését. Feuerbach – fogalmaz A német ideológia – csak
tárgyakat, közvetlenül megfigyelhető objektumokat lát, de a tárgyakban nem veszi észre az embert.
Nevezetesen azt, hogy e tárgyak emberi tevékenység termékei, céltudatos gyakorlat eredményei.
A tudást a tapasztalatokból eredeztető Feuerbach – sajátos módon – az emberrel kapcsolatban
más eljárást követ; itt empirista alapállása kiegészül egy másik alapelvvel, egy ún. lényegi
szemlélettel. A valóságos történelmi egyének helyett „az embert”, a történelmi változások felett
álló, azoktól elvonatkoztatott embert, az ember fogalmát vizsgálja – feltételezve, hogy valamiféle
örök, változatlan emberi természet határozza meg minden egyén legbelső lényegét, függetlenül
attól, hogy ez az „emberi lényeg” milyen mértékben nyilvánul meg az egyén cselekedeteiben. Nem
a konkrét egyének viselkedésével foglalkozik, hanem az emberi nemre, az ember fogalmára, az
ember elvont általános lényegére kíváncsi. Feuerbachnál az emberi lényeg nem társadalmi, nem
történeti, hanem öröktől való természeti sajátosság. E filozófiai-antropológiai álláspont szerint csak
a barátság és a szeretet lényegi kapcsolat az emberek között – ezért Feuerbach minden más,
emberek közötti viszony vizsgálatától eltekint. Az emberrel kapcsolatban Feuerbachnál a
megfigyelés, a tapasztalat szerepét átveszi az általa oly sokat bírált filozófiai spekuláció. („Ahol
Feuerbach materialista, ott a történelem nem szerepel nála, ahol pedig a történelmet tekintetbe
veszi, ott nem materialista.”)
Feuerbachhoz hasonlóan az ún. igazi szocialisták is valamiféle örök emberi lényeget
feltételeznek, és egész okfejtésüket ez a feltételezés vezérli. Ennek következtében nem egyes
egyéneket látnak valóságos érdekekkel – vizsgálatuk tárgya: az ember fogalma. Nem a létező
emberekkel, hanem „az emberiség”- gel törődnek; nem a konkrét egyének szükségleteiből, hanem
„az ember” szükségletéből indulnak ki. Arról az emberről értekeznek, aki nem a valósághoz tartozik
– csak a filozófiai fantáziában él. Az igazi emberi életről, az igazi társadalomról, az igazi
tulajdonról, az emberi lényeg birodalmáról, az emberi nemről elmélkednek. Elképzelt társadalmukat
általános, mindenirányú humanizmus hatja át: az egyének önzetlenül feloldódnak az „emberi
nem”-ben. Célkitűzésük: az „ember” fogalmának, az „ember” lényegének megvalósítása, ezért
minden egyén erkölcsi feladatává teszik, hogy feleljen meg ennek az „emberi lényeg”- nek. A bírált
társadalom átalakulásának, jobbá tételének egyetlen feltételezett módszere: az emberek erkölcsi
javulása. Az igazi szocialisták humanizmusa – mutat rá A német ideológia elvont, ily módon
gyakorlatilag hatástalan marad.
Marx és Engels egy történelmi-antropológiai felfogást állít szembe Feuerbach, valamint az
igazi szocialisták filozófiai antropológiájával. Eszerint az egyéneket alapvetően nem valamiféle
változatlan emberi lényeg, örök emberi természet jellemzi, hanem minden egyént döntően
befolyásol az élethelyzete, az életfeltétele, a tevékenysége – végső fokon a természettel és
társadalmával való konkrét viszonya. Az „emberi lényeg” tehát nem található meg az egyénen belül,
nem ismerhető meg pusztán fizikai létezéséből – az egyének természete, lényegi sajátosságai igen
különbözők. Az egyes egyén konkrét lényege: az, ahogy megnyilvánul, vagyis kapcsolatainak,
társadalmi viszonyainak összessége.
Feuerbach az embert pusztán tanulmányozható, megfigyelhető tárgyként fogja fel, nem pedig
tevékenykedő lényként, aki természeti és társadalmi környezetét állandóan formálja, sőt jelentős
mértékben maga termeli. Ennek megfelelően az ember környezetét is öröknek tekinti, nem vizsgálja
a természeti és társadalmi környezet változásait. A német ideológia viszont arra hívja föl a
figyelmet, hogy az általunk tapasztalt világ történelmileg változó – igen nagy mértékben az
emberek történelmi tevékenységének eredménye. Az emberek – gyakorlatukban – azzal
különböztetik meg magukat az állattól, hogy termelni kezdik létfenntartási eszközeiket, ezáltal
termelni kezdik saját anyagi életüket. Kielégítik régi szükségleteiket, és új, bővülő szükségleteket
hoznak létre. Az emberiség történetét a termelés történetével összefüggésben kell tanulmányozni.
Az emberiség történelmének kezdetén a természet idegen, mindenható hatalom az emberek
felett, ami egymáshoz való kapcsolatukat is döntően befolyásolja. Az „embereknek a természethez
való korlátolt viszonya megszabja az emberek korlátolt viszonyát egymáshoz”. A törzsi
társadalmakban, az ókorban és a középkorban egyaránt a mezőgazdaság a fő termelőtevékenység,
ahol a természeti erőknek való alávetettség és kiszolgáltatottság fokozottan érvényesül. Csupán
nagyobb közösségek képesek egy földterületet birtokba venni és tulajdonukban tartani. Az egyén
önállótlan, csak valamilyen közösség tagjaként tud létfenntartásáról gondoskodni. Ez meghatározza
a többiekkel való kapcsolatát: a kölcsönös egymásrautaltság keretein belül kialakulnak alá- és
fölérendeltségi, vagyis ún. személyi függőségi viszonyok.
Az említett társadalmakhoz és a működésüket döntően meghatározó személyi függőségi
viszonyokhoz képest – a szerzők értelmezése szerint – számos történelmi újdonság, történelmi
eredmény fűződik a kapitalizmus meghonosodásához. A nagyipar nagymértékben megszünteti a
természeti hatalmaknak való kiszolgáltatottságot, amennyiben a természeti erőket és
nyersanyagokat az emberek céljainak eszközévé teszi. Az eredeti, érintetlen természetből – lévén,
hogy megváltoztatja – történeti természetet hoz létre: az ember által átalakítottá, termelt természetté
formálja át. Az ember (az emberiség) az ipar segítségével fokozatosan elsajátítja, gyakorlatilag
birtokba veszi a természetet. Az ipari termelési folyamatban – tendenciáját tekintve – megvalósul
ember és természet egysége (másként kifejezve: szubjektum és objektum azonossága, amit Hegel és
német elődei régóta keresnek).
A nagyipar – fogalmaz A német ideológia – egyetemessé teszi a konkurenciát, kiépíti a
világpiacot és a működéséhez szükséges közlekedési eszközöket. Csak a kapitalizmus hozza létre a
világtörténelmet mint az emberiség egyetemes történelmét az egymástól elszigetelt népek
világméretű érintkezésének megteremtésével, a világpiacba való bekapcsolásával. A kapitalizmus
további vívmánya, hogy az egyének felszabadulnak ama személyi függőségek alól, amelyek a
korábbi társadalmakat jellemezték. Megszűnik az a kényszerű és kényszert alkalmazó közösség,
amely származás és születés alapján egyeseknek előjogokat ad, másokra (pl. a jobbágyokra)
hátrányokat, megfosztottságokat kényszerít. A kapitalizmus – ha a tulajdonbeli különbségektől
eltekintünk – mindenkinek egyformán lehetővé teszi, hogy teljesítményét megmérje és
versenyeztesse a piacod (sőt a világpiacon). A világpiaci érintkezésbe való bekapcsolódással az
egyén megszabadul a helyi korlátoktól, a korábbi elszigeteltségtől: gyakorlati vonatkozásba kerül az
egész világ termelésével, ezáltal az egész világ fogyasztási javaival. Ugyanakkor – A német
ideológia elemzései szerint – a kapitalizmus (miközben kiszabadítja az egyént régi kötelékeiből,
korlátáiból) új kötelékeket és függőségeket is létrehoz. A társadalom tagjai – a születési
meghatározottságok alól függetlenné vált egyének – között már csak a piaci csere létesít társadalmi
kapcsolatokat. A piaci cserében viszont pusztán kifejeződik a társadalmi munkamegosztás, vagyis a
termelés három feltételének (tulajdonnak, szellemi munkának, anyagi munkának) egymástól
különválása, más-más egyén birtokába kerülése. Ezzel kialakul annak kényszere, hogy a
munkavégző egyén valamely résztevékenység, részművelet ellátására szakosodjon.
Az egyén – áruja, terméke közvetítésével – a világpiaccal, vagyis a világ egész termelésével
kerül kapcsolatba. Ugyanakkor ez a mindenoldalú kapcsolat kiszolgáltatottságot, mindenoldalú
függőséget is jelent, amennyiben szükségleteinek kielégítését is az egész világtól teszi függővé. Az
egyén teljesítményét végső fokon a világpiac mozgásai minősítik: elfogadják vagy elutasítják.
A világpiac – mivel emberek spontán és áttekinthetetlen egymásra hatásaiból keletkezik – idegen,
ellenséges hatalommá válik az egyénekkel szemben, amely hatalom félelmet ébreszt bennük.
A társadalmi munkamegosztás egyoldalúvá teszi az egyént: megélhetésének biztosítása
érdekében egy kizárólagos tevékenységi körhöz köti. A termék fontosabb a termelőnél, hiszen a
piacon csak az előbbi, az áru, a tárgy, a dolog jut szerephez – a termelő társadalmi értékét
termékének piaci értéke jelöli ki. Ameddig „a tevékenységek megosztása nem önkéntes, addig az
ember saját tette egy számára idegen, vele szemben álló hatalommá válik, amely őt leigázza”. Saját
termékünk azért szilárdul meg felettünk dologi hatalomként, kinőve ellenőrzésünk alól,
keresztülhúzva számításainkat, mert alá vagyunk vetve a munkamegosztás (az ipari bérmunkás
esetében a tulajdontól és a szellemi tevékenységtől való megfosztottság) kényszerűségének,
megrögzült résztevékenységünk kizárólagos társadalmi tevékenykedésünkké válásának.
A személyektől való függőségek helyébe személytelen dologi kényszerek, dologi függőségek
léptek.
Az egyének háta mögött rögzülnek, velük szemben önállósulnak viszonyaik (termelési,
társadalmi viszonyaik), és saját életre tesznek szert. Ez magyarázza, hogy az egyén mint termelő és
cserélő adott, kész, már az ő tevékenysége előtt meglevő viszonyokba kénytelen bekapcsolódni, és
nincs befolyása e viszonyok átalakítására, megváltoztatására.
A munka kényszerű megosztottságából következik, hogy a társadalmi folyamatokban
ellentmondás alakul ki az egyének magánérdeke és közösségi érdeke között. A közösségi érdek –
egy sajátos egymásrautaltság formájában – valóságosan létezik: „azoknak az egyéneknek kölcsönös
függősége, akik között a munka megoszlik”. Mivel az egyének saját külön érdeküket, egyedi
érdeküket követik, és ez nem esik egybe közösségi érdekükkel, meghasonlás jön létre az egyéni
érdek és a közérdek megjelenítése, képviselete között. Az eredmény: mind az egyénekkel, mind a
társadalommal szemben önállósul az állam, mint egy – a közérdektől különböző – elvont, általános
érdek megtestesítője.
Az államban az uralmon levő társadalmi osztály egyénei saját közös érdeküket érvényesítik
mind kifelé, azaz más államokkal szemben, mind befelé, azaz a többi társadalmi osztállyal
szemben. Az állam minden közös érdeket és közös feladatot leválaszt a társadalom tevékenységéről,
és saját hatáskörébe helyez át: minden közös funkciónak, illetve közös intézménynek politikai
jelentést és politikai formát ad. (A jogrend, a jogi törvények szintén az elvont általános érdek
politikai tartalmú kifejeződései.) Az állam a közösség illúzióját adja az egyéneknek. Ugyanakkor
nem valóságos, hanem csupán képzelt, illuzórikus közösségük, mivel nem a társadalom tagjainak
szabad együttműködése fejeződik ki benne, hanem ellenkezőleg: az egyének politikai hatalomnak
történő alávetése.
 A német ideológia elemzése szerint a kapitalizmusban az egyén, kettősen létezik: mint
személyes egyén és mint osztályegyén.
Személyes egyénként személyiségének, egyéniségének megfelelően viselkedik, osztály
egyénként viszont viselkedését társadalmi osztályának életfeltételei határozzák meg. Ahogy a
világpiac megélhetésének általános feltételeként önállósul az egyes egyénnel szemben, úgy
önállósul társadalmi osztályának közössége megélhetésének konkrét feltételeként. Ebben a
vonatkozásában az egyén egyrészt csak mint hasonló társadalmi helyzetben levők egyike, mint
közösségének átlagpéldánya jön számításba, másrészt személyisége szempontjából viselkedése
esetleges, véletlenszerű marad. Egyéniségként, személyes egyénként való megnyilvánulásaitól
eltérően a termelés és társadalom összfolyamatában valamiféle átlagegyénként, véletlen egyénként
tevékenykedik. Az egyén két létezési formája között meghasonlás jön létre.
Az egyének – A német ideológia értelmezése szerint – érdekeltek abban, hogy felszámolják
meghasonlottságukat: személyes egyénre és véletlen átlagegyénre történő kettéhasadásukat. Annak,
hogy ez megszűnjön, több feltétele van. Egyrészt úrrá kell lenniük illuzórikus politikai
közösségükön. („Meg kell dönteniük az államot, hogy személyiségüket érvényre juttathassák.”)
Másrészt fel kell számolni azt a helyzetet, amelyben dolgok (dologi viszonyok) uralkodnak felettük.
Harmadrészt szükséges olyan közösséget létrehozniuk, amely – megszüntetve az állam és a piac (a
politika és a munkafeltételek, megélhetési feltételek) önállósult hatalmát – képes ellátni ezek pozitív
társadalmi feladatait. E közösségben megszűnik tulajdon, szellemi és anyagi munka szétválasztása.
Ez akkor valósulhat meg, ha az egyének közös tulajdonába kerülnek az élet-, a létfenntartás
feltételei, és szükségleteiket az egyének szabad együttműködése, a munkák önkéntes elosztása
révén elégítik ki. Ebben az esetben az egyének szabad együttműködése alkotja a közösséget, amely
nem létezik tagjainak tevékeny hozzájárulása, aktivitása nélkül. Az ilyen társulás lehetetlenné teszi
bármiféle, az egyénektől függetlenül fennálló hatalom létezését.
Az egyének társadalmi méretű önkéntes együttműködését, társulását A német ideológia
kommunista társadalomnak nevezi.
„A kommunizmus – fogalmaz – szemünkben nem állapot, amelyet létre kell hozni, nem
eszmény, amelyhez a valóságnak hozzá kell igazodnia. Mi kommunizmusnak a valóságos
mozgalmat nevezzük, amely a mai állapotot megszünteti.”
A német ideológiában körvonalazódó marxi-engelsi filozófia materialista történetfelfogás,
illetve gyakorlati materializmus néven szerepel a filozófia történetében. A materialista
történetfelfogás szerint az emberiség története az egyének és közösségek életének anyagi
termelésén nyugszik. Ezért a valóságos termelési folyamat segítségével magyarázza egyrészt az
általa létrehozott társadalmi tagozódást, másrészt a különböző államokat, politikai formákat,
harmadrészt a tudat elméleti termékeit, az ideológiaformákat. Ennek az általános összefüggésnek
alárendelve tartja szükségesnek termelés, társadalmi tagozódás, állam és ideológiák
kölcsönhatásainak bemutatását.
A német ideológia felfogása szerint a filozófia feladata a világnak nem pusztán értelmezése,
hanem megváltoztatásának elősegítése is. A szemlélődő materializmus nem lép túl a dologi
függőségek társadalmán. Ezzel szemben a gyakorlati materializmus az egyének szabad
együttműködésén alapuló rendszer gyakorlati lehetőségeit keresi: „álláspontja az emberi
társadalom”.
 A német ideológiában többnyire még csak filozófiai síkon megfogalmazott nézetek a későbbi
írásokban – elsősorban A tőke négy könyvében, valamint e mű terjedelmes előmunkálataiban –
kapnak szaktudományos konkrétságú kifejtést. A marxi-engelsi filozófia újdonsága a filozófia
történetében, hogy a filozófiát nem önálló (a tudománytól és a gyakorlattól elkülönített) szellemi
területként fogja fel. Ellenkezőleg: a filozófiai gondolkodásban rejlő tudományos többletlehetőséget
alkalmazni, beépíteni kívánja a szaktudományok, a történelemtudomány és az emberi-társadalmi
gyakorlat területére – egyesíteni szándékozva az elméleti tudományokkal és az emberi-társadalmi
gyakorlattal.
TATÁR GYÖRGY
FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE
(1844- 1900)
A szászországi Lützen melletti Röckenben született, mind apai, mind anyai ágon protestáns
lelkészcsaládból. Apja is lelkész volt, aki Nietzsche ötéves korában halt meg. A család 1850-ben
Naumburgba költözött. Rendkívül tehetséges, érzékeny, magába fordult gyermek volt, tízévesen
zenét komponált és verseket írt. Gyakori betegeskedései ellenére az iskolában kitűnt képességeivel,
így tizennégy éves korában ingyenes továbbtanulásra javasolják a híres schulpfortai tanintézetbe.
Pfortában átfogó klasszikus képzést kap, s itt találkozik először Richard Wagner zenéjével. Ezekben
az években kezdődik meg fokozatos, fájdalommentes eltávolodása a keresztény hittől. Ennek
alapjául semmilyen drámai élmény nem szolgált, elsősorban az antik irodalomban és a romantikus
költészetben való elmerülése okozhatta. Ekkor fedezi fel a maga számára a még jobbára ismeretlen
Hölderlint. 1864- ben beiratkozik a bonni egyetemre, ahol klasszika- filológiát, művészettörténetet,
egyháztörténetet tanul, Klasszika-filológia-tanárát, Ritschlt követve átiratkozik a lipcsei egyetemre.
Theogniszról készült írásai mindjobban felhívják rá tanárai figyelmét, rövidesen mint kivételesen
tehetséges klasszika- filológust tartják számon. Még tanulmányainak befejezése előtt, 1869-ben
meghívják a bázeli egyetemre tanárnak. Az élethez és a művészethez való viszonyát két alapélmény
határozza meg ekkor: Wagner zenéje és Schopenhauer véletlenül kezébe került fő műve: A világ
mint akarat és képzet. A Wagnerrel való barátság egyik motívuma is a Schopenhauer iránti közös
rajongás volt. Az a tény, hogy Schopenhauer – szakítva a nyugati filozófiai hagyománnyal – nem az
ész fogalmát állítja a létezés középpontjába, amely csak irányítaná az akaratot, hanem éppen az
akaratot tekinti a létezés legbensejének, amely az észt eszközéül használja, lesz majd később
Nietzsche tanításának kiindulópontja a „hatalom akarásáról
A nem egészen huszonöt éves professzor Homérosz és a klasszika-filológia címen tartotta meg
székfoglaló előadását. 1872-ben jelenik meg A tragédia születése című munkája, két évvel később
átdolgozott formában, majd 1886-ban egy Önkritikakísérlettel kiegészítve adja ki újra. Ebben az
írásban, mindazok megdöbbenésére, akik a filológia terén vártak tőle hatalmas teljesítményeket,
szakít a hagyományos filológiai elképzelésekkel, s egy új világszemlélet hírnökeként jelentkezik.
Későbbről visszatekintve egyedül müvének Wagner- értékelését vonja vissza. Az egész klasszikus
ókor újraértelmezésének e kísérlete nyomban véget is vetett Nietzsche tudományos pályafutásának.
A tudósvilág jeges hallgatását a majdani legjelentősebb klasszika-filológus, Ulrich von
Wilamowitz- Moellendorff vitairata töri meg, A jövő filológiája címmel. Védelmébe veszi a
Nietzsche által támadott ókortudományt, támadja filozófiai nézeteit, s kétségbe vonja tudományos
felkészültségét. A szakma lényegében Wilamowitz álláspontjára helyezkedik, Nietzsche körül
megfagy a levegő, egyetemi tanítványai megfogyatkoznak. Meghirdetett óráinak egy részét meg sem
tudja tartani. Egészségi állapota szakadatlanul romlik. 1873 - 76 közt írja meg négy, ún.
Korszerűtlen elmélkedései a teológus David Straussról, a történelem hasznáról és káráról,
Schopenhauerről, végül Wagnerről. Lépésről lépésre építi ki bennük a görögség tragikus
korszakának értelmezésére támaszkodó filozófiai nézeteit. Közben eltávolodik Wagnertől, s
barátságuk szakításba torkollik. E barátság csődjének kérdésére még az élete vége felé írt
A Wagner-ügy című írásában is visszatér.
 1879- ben Nietzsche egészségi állapotára hivatkozva felmentését kéri a. bázeli egyetemtől,
nyugdíjba vonul, s ettől fogva egész hátralevő életében, rövidebb- hosszabb megszakításokkal,
szüntelen vándorlásban él Svájc különböző vidékei, Itália és Franciaország között. 1876- 78 közt
készült el Emberi, túlságosan, is emberi című munkájával. Ez a mű érett alkotói korszakának
nyitánya. Először jelentkezik benne teljes szabadsággal Nietzsche egyedülálló szellemi
személyisége: az a tökéletesen kötetlen bátorság, amivel minden lehetséges gondolat kipróbálására
vállalkozik, nem hagyva magát visszariasztani semmilyen előítélettől, semmilyen várható gondolati
következménytől. Bármilyen gondolatmenetbe belevág, bármilyen megszentelt hagyományt vagy
személyiséget sértsen is vele, akár saját magát is.
Filozófiai természetű írásai ettől kezdve a német nyelv irodalmilag is legmagasabb rendű
alkotásai közé tartoznak. Az egyre „veszélyesebb kíváncsiság” útját járja, következő müve, a Vidám
tudomány ugyanebbe a sorba illeszkedik. 1883- 85 közt írja meg négy részben Imigyen szóla
Zarathustra című müvét, melyet a fő műnek szokás tartani. Egyre mélyülő magányban j egyre
fokozódó, majd egyre inkább arányvesztő öntudattal alkot. A betegségének végleges kitörését
megelőző utolsó esztendőkben egyre felfokozottabb izgalmi állapotban, szenvedélyesen dolgozva él.
Elképesztő intenzitással alkot, „minden értékek átértékelésén” dolgozik. Az ebben az időben készült
több ezer oldalas kézirati hagyatéka később meghamisított formában, A hatalom akarása címen
látott napvilágot. Az 1967-től szerkesztett kritikai összkiadás helyreállította e zaklatott hagyaték
eredeti állapotát. Utolsó periódusában megjelent legfontosabb munkái: Túl Jón és Rosszon (1886),
A morál genealógiája (1887), A Wagner-ügy (1888), Bálványok alkonya (1889). Még előkészítette
kiadásra, de már csak összeomlása után látott napvilágot két műve: Az Antikrisztus és az Ecce
homo című önéletírás.
1889. január elején Torinóban bekövetkezik Nietzsche ún. szellemi összeomlása. Tébolyult
leveleket és táviratokat intéz barátaihoz és idegenekhez, amelyeket hol „Dionüszoszként”, hol a
„Megfeszítettként” ír alá. Legjobb barátja, Franz Overbeck megy el érte, és próbálja gyógyíttatni.
A teljes szellemi kialvás után édesanyja veszi magához Naumburgba, anyja halála után pedig
húgánál él Weimarban. Csaknem tizenkét évi szellemi elborultság után hal meg 1900-ban,
Nietzsche egyik versében leszögezi: „csak aki változik, az rokon velem”. Filozófiája igen
sokarcú volt, az utolsó pillanatig. A hagyományos erkölccsel, a „Jó”- val való szembeszállása, a
gyengék erkölcsével szembeállított „úrmorál”, a – szerinte – végét járó kultúrával szemben a
„barbárság” dicsérete, az emberen túli ember fogalma stb. nagymértékben hozzájárult ahhoz, hogy
a német nácizmus széles körök előtt úgy állíthatta be magát, mint filozófiájának örököse.
Gondolatainak általában nincs közvetlen politikai vagy társadalmi irányultsága, ám éppen intenzív
nyelvezete, látszólagos közérthetősége következtében mélyen saját gondolati szintje alatt is óriási
hatást fejthetett ki. Költők olvashatták költői szövegként, politikusok politikai ideológiaként. Ez
utóbbihoz azonban szükséges volt a szövegkiadások meghamisítása is. A mai, megtisztított
szövegkiadásokat úgy kell olvasnunk, hogy valahányszor szókincse egybeesik valamely 20. századi
agresszív ideológia szókincsével, tudatosítjuk, hogy Nietzsche a 19. században élt és alkotott.
A TRAGÉDIA SZÜLETÉSE A ZENE SZELLEMÉBŐL
A művészet fejlődése összefügg az apollóni és a dionüszoszi jelleg kétféleségével. A görög
mitológiából kölcsönöztük ezeket az elnevezéseket; két görög művészistenhez kapcsolódik
felismerésünk, hogy roppant ellentét feszül egyfelől a képalkotó, szemléletes apollóni művészet,
másfelől Dionüszosz kép nélküli, nem szemléletes művészete, a zene között. Ezt az ellentétet a
„művészet” szó csak látszatra hidalja át; a hellénség igazi metafizikai csodatette volt, hogy
létrehozta az attikai tragédiát, Aiszkhülosz és Szophoklész egyszerre apollóni és dionüszoszi
művészetét.
A kétféleség első, fiziológiai megközelítésben az álom és a mámor különbségével írható le.
Mindkettő túl van a hézagosan érthető köznapi valóságon. Az álomvilág mindenekelőtt a szép
látszatok birodalma. Megteremtőjét a görögök Apollónban, a fény és a jövendőmondás napsugaras
alakjában istenítették, aki a plasztikus formaadás képességét is megtestesítette; az ő „napszerű”
szeme áthatol a köznapi jelenségeken, s mértéktartóan, bölcs nyugalommal formálja meg a szép
látszatok világát. Schopenhauer ilyen vonásokat fedezett fel a magára hagyatkozó individuumban
is, aki a tomboló tengeren ladikját az árral vitető hajóshoz hasonlatos: nyugodtan szemlélődik a
kínok örvénylő világtengerén, rábízva magát a princípium individuationisra, az egyénné válás
erejére. Apollónt így bízvást nevezhetjük az individuáció fenséges istenének.
De rémálmok is felkeresnek bennünket. Schopenhauer érzékletesen írta le azt a névtelen
borzalmat, amely lidérces álomhoz hasonlóan kerít hatalmába bennünket, amikor a jelenségvilág
megismerésében, a tájékozódásban hirtelen elbizonytalanodunk, amikor az okság törvénye
egyszerre meginog, és az individuáció elve felbomlik. Dionüszoszi jellegű az individuum
szertefoszlásának, az ősi-elemi hatalmakkal való mámoros egyesülésnek az élménye. Akik ilyenkor
megbetegedést vagy éppenséggel „népbetegséget” emlegetnek, sajnálnivalóan szegényes módon
egészségesek. Ne féljünk élő festménnyé változtatni magunkban Beethoven IX. szimfóniájának
Örömódáját, és ne szégyelljük magunk elé képzelni a schilleri verssort, amikor borzongó áhítattal
milliók roskadnak a porba, tele túlcsorduló érzésekkel. Ilyen a dionüszoszi mámor állapota; a
látszatok világa, a Schopenhauer emlegette „Maja fátyla” ilyenkor foszlányokra szakad, az egyén
egy magasabb rendű közösség elvarázsolt tagja lesz, aki eksztatikusán táncol és dalol, és azon van,
hogy felszárnyaljon az egekbe: „Milliók, ti, porba hulltok? Érzed, élet, alkotód?”
Apollón törvénye az egyénné válás, az individuum határainak betartása, a mérték. Ezért tiltja
a benne, testet öltött ösztön az ősidők, tehát a titánkor, a rajta kívüli világ, tehát a barbárság
démonainak működését, az önteltséget és a mértéknélküliséget. Így élnek, mintegy az álmok
fenséges képvilágában az olümposzi varázshegy ragyogó istenalakjai, a homéroszi eposzok hősei;
ilyen a dór művészet egyáltalán; Apollón zenéje lényegében dór architektúra volt hangokban
kifejezve – csak sejthető hangokban, ahogyan ez a dór kithara sajátja. Ám az ember harmóniája a
természettel, amit Schiller a „naiv” jelzővel illetett, nem az őstermészet vagy a romlatlan
természetesség jellemzője. Nevetséges Rousseau elképzelése, aki a „naiv” Homéroszban a
természet emlőin nevelkedett Emilje előképét vélte fölfedezni. Az apollóni kultúrának előbb meg
kellett döntenie a titánok birodalmát, szörnyeket kellett ölnie, hogy megteremthesse az álombéli
látszatok, a szépség mesés birodalmát.
Apollón később sem tudott létezni Dionüszosz nélkül. Nem lehetett kipusztítani a dionüszoszi
ünnepségeket, amelyeknek orgiaszerű táncos szertartásain az Ős-egybe való beleolvadás mámora
uralkodott, ahol. a hangarchitektúrával nem törődő kardal hangzatfolyama, a varázsos erejű
fuvoladallam szólalt meg. A dionüszoszi dithüramboszban újra felzendül a természetnek
kéjben-kínban való teljes mértékfelettisége. Így tör felszínre az, amit Apollón még visszaparancsolt,
a létezés retteneté. Szilénosz, Dionüszosz bölcs kísérője, miután az őt üldöző Midász király
fogságába esett, fogvatartója faggatására, hogy tudniillik mi a legjobb az embernek, harsány
kacajjal válaszolt: az embernek, a tiszavirág-életűnek a legeslegjobb meg sem születni, nem lenni,
semminek lenni, aztán másodjára jó megsemmisülni, mihamarabb meghalni. Prométheuszt, az
emberbarátot keselyűk tépik, a bölcs Oidipusz sorsa rettentő, az Atreidák nemzetségét sújtó átok
anyagyilkossá teszi Oresztészt. Ekként váltja egymást az apollóni és a dionüszoszi: a titánharcokból
a szépségre való törekvés munkálja ki a világot, ezt aztán elnyeli a feltörő dionüszoszi áradat, a dór
művészetben megint az apollóni kerekedik fölül, s végül új egységet teremt az attikai tragédia.
A tragédia, a drámai dithürambosz csírája Arkhilokhosznál, az első görög lírikusnál bukkan
elénk. A hagyomány Homérosz mellé állítja őt: Homérosz, a magába süppedt, agg álmodó, az
apollóni típusú naiv művész csodálkozva nézi Arkhilokhosznak, a múzsák hányatott sorsú
szolgájának szenvedélyes fejét. A dionüszoszi művész, a lírikus – zenész is volt: de nem „szubjektív
művész”, mint az újabb esztétika mondja. A lírikus két irányban mozog: először teljesen eggyé
válik a létezés mélyén rejlő ősfájdalommal, aztán az Énből egyfajta világgéniusszá magasodva,
mintegy második tükrözésként apollóni képekkel – költeményekkel – fejezi ki a létezés tükörképét.
Így értendő az is, hogy Arkhilokhosz hozta be az irodalomba a népdalt. A népdal elsősorban zenei
jellegű világtükör.: eredeti alakja a dallam, amelyhez többféle szöveg társulhat. A zene
egymagában, a maga korlátozatlan kiteljesedésében a schopenhaueri értelemben vett világlényeg, az
akarat megjelenése, az Ős-eggyel, annak fájdalmával való összeolvadás ábrázolása, s mint ilyen,
nem szorul sem képre, sem fogalomra, csak megtűri ezeket maga mellett. Így fordulhat elő, hogy
egy-egy Beethoven-szimfónia képes beszédre készteti a hallgatóit, s még a zeneköltő is „patakparti
jelenetnek” és „falusiak vidám .mulatságának” nevezi Pastorale-Szimfóniájának tételeit. A népdalt
és nyomában az Arkhilokhosz megteremtette lírát is a zene dionüszoszi szelleme határozza meg, ám
maga a költemény nyelvileg nem merítheti ki a zenei világszimbolikát.
A görög tragédiát illető hagyomány egyértelműen állítja, hogy az a tragikus karból, a
dithürambosz dionüszoszi szatírkórusából származik. A kar nem „a nép képviselete” a
mértéktelenségbe tévedt tragikus hősök fejedelmi rendjével szemben, ahogyan mai demokrata fülek
szeretnék hallani. Nem is „eszményi néző”, mint A. W. Schlegel fellengzősen gondolta. Schiller
közelebb járt az igazsághoz, amikor a kart eleven falnak mondta, amely a tragédia cselekményét
elválasztja a köznapi valóságtól. A görög szatírkar nem a valóságot másolgatta, nem viaszfigurák
tárháza volt; mint természeti-mitológiai lények kórusa azt a minden tragédiában benne rejlő
metafizikai vigaszt testesítette meg, hogy a jelenségek minden változékonysága ellenére az élet
hatalma szétrombolhatatlan. A kórus a dionüszoszi életegységet közvetítette, általa a néző magára
ismert, amikor – Hamlethoz hasonlatosan – bepillanthatott: a dolgok lényegébe, s amit így látott, az
elundorította mind a kizökkent időtől, mind annak helyretolásától, a cselekvéstől. Most gyógyírt
tudó varázslónőként jelenik meg a művészet: egyedül ő formálhatja fenséges vagy komikus
képekké a lét abszurditása által kiváltott undort. A kórus, mint a dionüszoszi ember
magatükröztetése, a drámai ősjelenség: a felajzottság átélése abban a jellegzetesen színészi
élményben részesíti az embert, hogy másnak, átváltozottnak érezze magát, mintha csakugyan más
testbe, más jellembe költözött volna át. A rhapszódosz, az eposz énekese nem azonosul képeivel;
mustrálgató szeme tárgyakként szemléli őket. Nem így az elvarázsolt szatír: az feladja
individuumát, és mássá, idegen lénnyé változik. Így a görög tragédia lényegileg különbözik az
eposztól: a dionüszoszi kar újra meg újra apollóni képekben, nyelvileg plasztikus dialógusokban
csapódik ki. A „görög derű” félreértelmezése, ha ezt a plasztikusságot azonosítják a mit sem sejtő,
zavartalan elégedettség derűjével; igazában a dialógusok apollóni eleme komor hátterét takar. Így
kell szemügyre vennünk a tragikus hősöket. A görög színpad legfájdalmasabb alakja, Oidipusz
Szophoklész felfogásában nemes lelkű ember, akit minden bölcsessége ellenére tévedésre és
nyomorúságra ítélt a sors; ám iszonyú szenvedése végül áldást sugárzó erővé válik, amely a hős
halála után is hatékony. Dionüszoszi megkínzottság és apollóni emelkedettség egysége az Oidipusz
Kolónoszhan is, ahol a mértéktelen szenvedés valósággal megdicsőül. Aiszkhülosz Prométheuszát
viszont a cselekvés dicsfénye övezi: a titáni individuum parancsoló szükségszerűséggel vétkezik.
A zene szelleméből született tragédiának – egészen Euripidészig – voltaképpen egyetlen tárgya volt
csupán: Dionüszosz szenvedései, és egyetlen hőse: maga Dionüszosz. Oidipusz, Prométheusz és a
görög színpad többi hírneves alakja csak az eredeti drámai hős, Dionüszosz maszkjai.
A művészetek születnek, kivirágoznak és elhalnak. A tragédiával mindenesetre nem aggkori
végelgyengülés végzett, hanem öngyilkosság. Elkövetője Euripidész volt. Képletesen szólva, ő
engedte, vitte fel a nézőt a maga közönségességében a színpadra, ő emelte a közönséget ítélőbíróvá
művészet és erkölcs dolgaiban, s tette ezzel uralkodóvá a polgári középszert. Arisztophanésznél
Euripidész azzal dicsekszik, hogy Aiszkhülosztól és Szophoklésztól eltérően ő mindenkinek a
mindenki által ismert mindennapi életét ábrázolta. Így jutott hatalomra nála és nyomában az újabb
komédiában az alantas rabszolgaízlés: a könnyelműség, az olcsó tréfa, a gyáva élvezkedés a
kényelmes gyönyörökben. A legfőbb ítélőmesternek megtett közönség, amelynek nagyságát
egyedül a mennyiség teszi, felvilágosultnak hitte magát, és igyekezett az eredeti dionüszoszi
szellemet, a mítoszt kimetszeni a tragédiából. Dionüszoszi lekergette a színpadról az Euripidész
maszkját hordó új démon, akit Szókratésznak hívtak. Meghonosodott az esztétikai szókratizmus,
amelynek legfőbb parancsa ez: „Mindennek értelmesnek kell lennie, hogy szép lehessen”, amaz
alapelv párjaként, mely szerint az erény a tudásban rejlik. Az új szabály átformálja a nyelvet, a
jellemzést, a drámai szerkesztést, a kar zenéjét. Euripidész bevezette a prológbt, amely mindent
szépen elmond, nehogy homályban maradjon bármi is, valamint a darab végén a deus ex machinát,
hogy hősei jövendő sorsáról is kezeskedjék a közönségnek.
Euripidész és Szókratész összetartoznak. A dialektikus filozófus a téveszmék uralmában látta
a legfőbb bajt, amely embert érhet, s amelyet az ész megfelelő használata hivatott leküzdeni.
Szókratész híres daimónja fényt vet a filozófus jellemének sajátos defektusára: a daimón ösztönös
hangja, ha megszólal, mindig „óva int”; viszont a belátás, a tudatosság az, ami irányít. Pontosan
fordítva, mint az alkotó emberben, ahol az ösztön a meghatározó, a produktív affirmatív erő, míg a
tudatosság csak valamiféle kritikus fék. Szókratész a specifikusan nem misztikus ember. Sohasem
tudta megérteni a művészetet, különösen nem a tragédiát, amelyet esztelenségnek tartott;
küklopszszerű nagy szemében sohasem parázslott fel a művészi lelkesültség szent őrülete. Csak az
aiszóposzi mese állt hozzá közel. Tanítványa, Platón elégette fiatalkori tragédiáit, s dialógusaival
egy jellegzetesen tragédia nélküli műfajt teremtett. Az optimista dialektika a szillogizmus, a logikai
levezetés korbácsával űzi ki a tragédiából éltető szellemét, a zenét. Jelképes értékű, hogy Szókratész
csak élete végén, a börtönben, a halállal szemközt fedezte föl a zenét. Ő a teoretikus ember típusa.
Ha a művész elbűvölt tekintete az igazságot burkoló leplekre tapad, a teoretikus embert csak a
lehulló lepel gyönyörködteti, föltéve, ha maga végezheti a lecsupaszítást. Szókratész nyomán jelent
meg a világon először az a hit, hogy az okság vezérfonalán haladó gondolkodás az élet legmélyebb
szakadékait is bevilágíthatja, s így a lét nemcsak megismerhető, hanem meg is változtatható,
helyesbíthető. Ez a metafizikai őrület tette a filozófust a tudomány misztagógjává, a mindent tudás,
a legtitkosabb tanok beavató mesterévé. Öt követve épült ki az egész földgolyót napjainkra
behálózó, egyetemességre törő tudományosság.
A jelenkorban analóg jelenségekkel találkozunk. Világunk magasabb szféráiban küzdelem
zajlik a telhetetlenül optimista megismerés és a tragikus művészet szükséglete között.
Reménykedésre ad okot, hogy Schopenhauer személyében akadt végre egy nagy gondolkodó, aki
hadat üzent az elvetemült optimizmusnak, és fölismerte a művészet kétféle forrását. Szerinte a zene
egyedülálló művészet, mert a jelenségvilágot tükröző többi művészettel szemben a világakaratot,
ezt az ösztönös, vak erőt képezi le. E fölismerést Wagner hitelesítette, a zenedrámaköltő, aki
„Beethoven”- jében kimondta, hogy a zenét egészen más esztétikai elvek szerint kell megítélni,
mint a képzőművészetet, így a szépség kategóriája a zenére egyáltalán nem alkalmazható.
Schopenhauer és Wagner nyomán újra fölmerül a kérdés: milyen esztétikai hatás keletkezik, ha két,
egymástól független erő, az apollóni és a dionüszoszi együttesen fejti ki tevékenységét? Nem
kétséges, hogy korunkban egyedül a zene képes arra, hogy életre keltse a mítoszt, méghozzá a
tragikus mítoszt, amikor mint dionüszoszi művészet rákényszerít a létezés rettenetébe való
bepillantásra, egyben kiemel a fel- és eltűnő lények kavargásából, és így metafizikai vigaszt nyújt.
A teoretikus és a tragikus világnézet mai harcában csak akkor reménykedhetünk a tragédia
újjászületésében, ha a tudomány szelleme – a mítoszt pusztító racionális világmagyarázat –
beleütközik saját határaiba, ha e határok bizonyíthatók, és ez a bizonyosság semmissé teszi a
tudomány igényét az egyetemes érvényességre. Ezt a kultúrformát a halála előtt zenélni kezdő
Szókratész alakja szimbolizálja, nem a hellén „újabb dithürambosz”, amely a zenét mitikus
lényegétől idegen hangfestésre és hangutánzásra kényszerítette. A Dionüszosz-ellenes erők
Euripidésztől a polgári színműig, az „újabb dithürambosz”- tói az újabb hangfestésig csak az olyan
jellem ábrázolását tűrik, amely nem tágulhat és mélyülhet örök típussá, csak olyan
drámaszerkesztést ismernek, amely deus ex machinával és „jól végződő” megoldással zárul, a
teoretikus ember világnézetigényének megfelelően.
A tragédia újjászületésének előfeltétele a jelenkor kritikája. Modern, világunkat az
alexandriai kultúra hálója szövi körül. Eszménye a tudósban jelöli meg a művelt embert, az
értelmiségi főtípusát. De mint Faustban, a modem emberben is kezd felderengeni a szókratészi
megismerésvágy határa. Mára kiderült, hogy a teoretikus kultúra méhében balvégzet szunnyad: a
minden embernek kijáró földi boldogságba vetett határtalanul optimista hit, amely újabban
fenyegető követelődzésbe csapott át. Csábigék hallhatók az „emberi méltóságról”, „a munka
méltóságáról”. Feltűnik a szemhatáron egy barbár rabszolgarend, amely megtanulta, hogy
igazságtalannak tekintse létezését, és készül a bosszúra. A vallás most tehetetlen, hiszen tudóskodó
vallássá fajult, a mítosz pedig kipusztult. Reményre csak a Kanthoz és Schopenhauerhoz fogható
nagy elmék adnak okot, akik példátlan bátorsággal kimutatják a megismerés határait, akik nem
engedik megtéveszteni magukat a tudomány ámító mellébeszélésétől, tekintetüket a világ
összképére, az ősszenvedésre szegezik, s azt mint saját szenvedésüket igyekeznek átélni. Ők a
nevelői a sárkányotok új nemzedékének, amely hátat fordít az optimizmus hígvelejű doktrínáinak.
A mai alexandriai, szókratikus kultúra jellemző vonása az, hogy operakultúra. Maga az opera
az újkor elején, Palestrina fenséges zenéjének ellentéteként fejlődött ki a stile rapresentativóból, az
úgynevezett ábrázoló, megjelenítő stílusból, amelyet firenzei arisztokrata körök élvhajhászó
szóraközásvágya és az e körökben forgolódó drámai énekesek hiúsága hívott életre. Ez a hamarosan
páratlanul népszerűvé lett műfaj az olasz recitativo, a drámai énekbeszéd szelleméből született zenei
korcsszülött. Megteremtői azt hitték, hogy általa sikerült megfejteni az antik zene titkát; igazában
abban a hiszemben, hogy az énekelt szöveg megértését segítik elő, csak egy művészetietlen irányzat
születésénél bábáskodtak, amely a zenét a szöveg szolgálatára kényszeríti és elsekélyesíti. Az operai
recitativo nem az ősi ember zenei stílusa, hanem a teoretikus ember agyszüleménye. A jelenkorban,
a szocialista mozgalmak idején félelmetes következményt rejt magában az opera: a „jó ősember”
jogainak követelését, az Ember optimista megdicsőülését, egyben lemondást a művészet
legmagasabb rendű hivatásáról, hogy az éjszakai lét borzalmát láttassa, és látó szemünkre
enyhületet hozzon. A dionüszoszi zene elemétől megrabolt opera üres szórakoztatássá fajult. Ezzel a
zülléssel szemben igazi ellenmozgalmat jelent a német szellem dionüszoszi mélységeiből feltörő
nagy német zene Bachtól Beethovenen át Wagnerig és a nagy német filozófia Kanttól
Schopenhauerig. Ebben a német szellem végre saját honára lelhet; levetve magáról a latin
civilizáció pórázát, visszatalálhat Goethe, Schiller és Winckelmann kezdeményeihez, és végre a
görögségtől magától tanulva kiküzdheti a tragédia újjászületését. Ennek érdekében szakítania kell a
szépség, az úgynevezett görög derű száj tépő igehirdetőivel, a görögség lényegét meghamisító
oktatási intézmények talmi tekintélyeivel, a zsurnalisztákkal, a nap papírrabszolgáival. A kultúra
mai elsivatagosodásában egyetlen reményünk a hit, hogy a német szellem a zene tűzvarázsától
megújul és megtisztul. A szókratészi ember ideje lejárt. Igen, barátaim, díszítsétek fejeteket
borostyánkoszorúval, vegyétek kezetekbe a thürszosz botot, és ne csodálkozzatok, ha tigris és
párduc törleszkedik majd térdetekhez. Merjetek igazán tragikus emberek lenni; közel a megváltás.
Mint Wagner Siegfriedjét Brünnhildéhez, úgy vezet bennünket az elveszettnek hitt misztikus hazába
az erdei madár dala. A német szellem egy reggel majd felébred álmából, sárkányokat öl, elpusztítja
Mimét és az alattomos törpéket, fölébreszti Brünnhildét, s még Wotan dárdája sem állhat útjába.
Barátaim, kik hisztek a dionüszoszi zenében, ti megértitek szavaimat és reményeimet.
Nálunk – csakúgy, mint a görögöknél a tragédiában – a zene dionüszoszi táncra lendülve,
szabadon kibontakoztathatja magát, miközben színpadra áll a plasztikusan megformált tragikus hős,
és érzékletes alakot ölt a tragikus mítosz; Nagy példa erre Wagner zenedrámája, a Trisztán és
Izolda. Az igazi zeneértők tudják, hogy a-mű harmadik felvonása egyetlen hatalmas szimfonikus
tételnek is felfogható, szöveg és színpadkép nélkül: ekkor a zenének ki tárulkozó lélek az
önmegsemmisülés szakadékáig sodródva fogadja be ezt a zenévé vált metafizikai körtáncot, „a
világéj tágas birodalmából” érkező ujjongásokat és jajongásokat, az őrjöngve tomboló életvágyat,
fülét mintegy a világakarat szívére tapasztva. A zene által fölkorbácsolt izgalmak tetőfokán viszont
közbelép a tragikus mítosz, feltör az apollóni formaadó erő, s a fenséges megtévesztés gyógyírjával
helyreállítja a már-már széttépett individuumot. Trisztánt látjuk, a halálra sebzett, de halni nem tudó
hőst, amint a „régi dallam” jelentését kutatja; Kurwenált, aki üdvrivalgón jelenti az Izoldát hozó
hajó közeledését és így tovább. A fenséges apollóni erő jóvoltából még a hangok világát is
szemléletes világként érzékeljük. A zenei tragédia összhatásában ismét megtörik a látszatnak ez a
káprázata: Izolda metafizikai mélységeket érintő hattyúdala a tragikus mítosz legbelsőbb zenei
magvát tárja fel: „Világ-lehelet / árja repít / megfúlni-lebukni / van-e szebb / élvezet?” Apollón és
Dionüszosz ily módon újra testvéri szövetségre lép, s lehetővé teszi, hogy átlátható legyen a
színpadi cselekmény közbeiktatott világa, hogy a drámát szárnyára kapja és magasba repítse a zene
szelleme.
A művészet nem a természeti valóság puszta utánzása, hanem metafizikai kiegészítése és
túlhaladása, az élet metafizikai megdicsőülése. A patologikus-morális katarzis nem tud
magyarázatot adni arra a vonzalomra, amellyel a tragikus hős sorsában rejlő szenvedést, Szilénosz
korábban említett bölcsességét, esztétikailag szólva a rútat és a diszharmonikust szemléljük. E
talány megoldása bizonyára a zenei disszonancia hatalmában keresendő: hallani akarjuk a
diszharmóniát, egyben arra áhítozunk, hogy túllépjünk rajta. A szórakoztatássá süllyedt művészet,
az opera, a mítosztól megfosztott modern világ képtelen erre. A zene és a tragikus mítosz, ha
egymásra lel, ha mély rokonságának tudatára ébred, a disszonancia mélyéig hatol; játékával
mindkettő az egyetlen lehetséges módon, esztétikailag igazolja világunknak „minden lehetséges
világ legrosszabbikának” létezését is.2

2 A mű elemzését Zoltái Dénes írta

IMIGYEN SZÓLA ZARATHUSTRA
Nietzsche e – valószínűleg – legismertebb műve 1883 eleje és 1885 vége közt keletkezett. A négy
részből álló mű alcíme így hangzik: „Könyv mindenkinek és senkinek”. Ihletett állapotban, viharos
gyorsasággal írta: az első részt tíz nap, a másodikat és harmadikat egy-egy hónap alatt, csak az
utolsó részen dolgozott megszakításokkal. Megjelenése idején a Zarathustra visszhangtalan maradt,
csak a század utolsó éveiben, majd a 20. század elején kezdődik felmérhetetlen hatása, amikor
Nietzsche alakja „világjelenséggé” (Szerb Antal) válik. Magyarra először Fényes Samu fordítja le
1907-ben (Zarathustra. Mindenkinek és senkinek se való könyv). Ezt követi szinte nyomban Wildner
Ödön fordítása (Imigyen szála Zarathustra, 1908). Ez utóbbi kiadást nyomta újra a Göncöl Kiadó
1988-ban.
A mű főhősének, Zarathustrának a nevén kívül semmi közös vonása nincs az óperzsa
vallásalapítóval (Kr. e. 630-553 k.). A. névválasztást Nietzsche egyik levelében úgy indokolja meg,
hogy az ókori Zarathustra hozta a világra Jó és Rossz erkölcsi megkülönböztetését, ezért az ő
kötelessége visszavonni azt. A mű – stílusát tekintve – egészen egyedül áll a filozófiai irodalomban.
Nietzsche minden művét költői erő hatja át, itt azonban költői szándék is. A nietzschei filozófia
minden lényeges tanítása teljes egészében költői alkotásként áll előttünk, rejtélyes példázatokban,
jelképes eseményekben, olykor himnikus versbetétekben. Nyelvezete igen erősen bibliai, ami a saját
tanításnak egyfelől roppant, időtlenül szenvedélyes súlyt kölcsönöz, másfelől a zsidó-keresztény
bibliai hagyományt támadó részek esetében a Biblia gyilkos paródiájaként hat. Az irodalomra és a
művészetekre gyakorolt hatása filozófiai hatásával is vetekszik.
A laza kerettörténet szerint a harmincesztendős Zarathustra elhagyja hazáját, és a hegyek
magányában él. Tíz év múltán visszatér az emberek közé, hogy tanítását hirdesse nekik. A könyv
minden egyes fejezetét voltaképpen Zarathustra egy-egy beszéde alkotja, s ezek zárulnak minden
alkalommal a mű címével: „Imigyen szóla Zarathustra.” A mű központi gondolata szerint az
emberiség testi, lelki és szellemi erői kimerülőben vannak, olyannyira, hogy még ennek az új
helyzetnek a felismerésére is alig maradt erő. Zarathustra feladata hogy a történelemnek, ennek az
immár sehová sem vezető vakvágánynak új irányt szabjon, a senki által nem hitt, mégis makacsul
fennálló értékeket lerombolja, és új értékeket hirdessen. Zarathustra a „minden értékek
átértékelője”. Nietzsche filozófiája szerint az emberi történelem által kitermelt értékek (mint a Jó, a
Szép, az Igaz, tágabban az Alázat, Szerénység, Lelkiismeret, Egyenlőség stb.) abban az értelemben
mind teljesen önkényesek, hogy egyik sem olvasható le a világ felépítéséről, sem az égbolt
csillagairól. Az értékeket lehet tisztelni, de nem lehet bebizonyítani: hogy az igazmondás valami jó,
ennek érvényessége kizárólag abban áll, hogy mint erényt tisztelik és betartják. Ám alátámasztani,
bebizonyítani sem tudományosan, sem filozófiailag nem lehetséges. Az ilyen értékek melletti
vallási érvelés pedig megdől, mihelyt a kinyilatkoztatás (ami egyedül támaszthatná alá pl. az
erkölcsi értékeket) szavahihetősége megrendült. Ha minden eddigi érték tehát emberi alkotás, amely
azonban nem tudta megakadályozni az emberiség hanyatlását – sőt Nietzsche szerint elősegítette –,
akkor olyan új értékeket kell alkotni, melyek az ember emelkedését segítik elő. Az új értékek
kiválasztódási folyamatot fognak elindítani az emberiség körében: ezek az értékjek csak olyan
emberek értékeivé válhatnak, akik elég erősek ezek elviseléséhez és életükben történő
megvalósításához. Az új, az eddigieknél magasabb értékek új, az eddigieknél magasabb rendű
embert követelnek maguknak.
 Mivel az ember azért tisztelte eddigi értékeit, mert hatalmasabbaknak tartotta őket magánál
(az isteneket pl. az embereknél, a bibliai Istent az egész világnál, az örökkévalóságot az időnél, a
természetfelettit a természetnél, a filozófiában pl. a platóni ideákat hatalmasabbnak tartotta az
embert körülvevő valóságnál), az új értékek megalkotóinak és hordozóinak hatalmasabbaknak kell
lenniük a mai embernél. Ezeknek az értékeknek az elsajátítása tehát az ember magasabb rendűvé
válásának útja.
Zarathustra egyik alapállítása az a kijelentés, hogy „Isten meghalt”. A mű
szövegösszefüggésében ez a mondat nem eddig nélkülözött információt hordoz azok számára, akik
még mindig hisznek Istenben, hanem radikális és teljes számvetést követel azzal az egészen új
helyzettel, hogy az emberiség sorsa teljesen nyitott, senki és semmi nem irányítja, senki és semmi
nem gondoskodik arról, hogyan és mivégre éljen az ember. Mostantól fogva csak az van, amit az
ember kitalál és megvalósít, az embernél nincs magasabb rendű valóság. Ha azonban az ember nem
ismer magánál magasabb rendű valóságot, amelyhez életét,, tetteit, gondolatait hozzámérheti, akkor
útja már csak lefelé vezethet, az ember alatti valóságok felé. Az embernek magának kell tehát
nálánál magasabbat teremtenie, amihez úgy szükséges önmagában hinnie, ahogyan korábban pl.
Istenben. Zarathustra első beszédeinek tárgya ezért az emberen túli ember (Übermensch). Ez a
Zarathustrától hirdetett ember nem más, mint az ember önmeghaladása, az ember önmagán való
túllépése.
Ezekben a sodró erejű beszédekben Nietzsche mindenekelőtt a magát valami magasabb felé
meghaladó ember eltökéltségét jeleníti meg, az embert mint elhagyandó lépcsőfokot: sehol sem
ábrázolja magát a célt, az emberen túli embert. Ennek oka az összefüggésből világos: minden
megelőző értékrendszer, amelynek elérendő értékei az embernél hatalmasabb létezők voltak, vagyis
az emberen kívül léteztek, az ember számára megjeleníthető volt, leírható eszményi tulajdonságok
összességét alkotta. A kiváló görögök isteneikhez kívántak hasonlítani, s követendő hőseiknek isteni
vonásokat tulajdonítottak. Sokféleképpen ugyan, de leírható volt számukra, hogy mely
tulajdonságok tehetnek egy embert értékessé. Ezek az értékmintaképek egész kultúrájukban
szüntelenül előttük álltak. A keresztény korban ugyancsak egy világosan körülrajzolt eszményi
emberalak állt a hívők előtt, a hozzá való minél nagyobb mérvű hasonlóvá válás jelezte az ember
önmagán túllépésének (keresztény szóval: megtérésének, újjászületésének) irányát. Zarathustra
kiindulópontja azonban éppen az a modern helyzet, hogy az embernél magasabb valóság nincs: ha
Zarathustra leírná, megjelenítené, ábrázolná az emberen túli embert, az így megjelenő eszménykép
– mint még nem létező – valójában alacsonyabb rendű volna a már létező embernél. Az emberen
túli ember nem valamiféle ideális ember, sőt, egyáltalában nem ideál. Az önmagát meghaladó
ember saját magát fokozza ideállá: csak ezt teheti, hiszen a Zarathustra által hirdetett új ember nem
rajta kívül létező, már megteremtett és követésre váró érték, hanem egy még csak ezután
megteremtendő érték. Az első nyilvános beszéd első mondatai tulajdonképpen arra szólítanak fel,
hogy alkosd magasabbra magad:
„Az emberen túli embert tanítom nektek. Az ember valami, amit meg kell haladni. Mit
tettetek, hogy meghaladjátok?
Eddig minden lény teremtett valami önmagán túlit: s ti ennek a nagy áradatnak akarnátok az
apálya lenni, s inkább visszatérnétek az állathoz, hogysem meghaladnátok az embert?
 Mi a majom az ember számára? Nevetség vagy fájdalmas szégyen. S ez kell legyen az ember
az emberen túli embernek: nevetség vagy fájdalmas szégyen.”
Miután a hallgatóságra az első két beszéd semmilyen benyomást nem tesz, Zarathustra más
oldalról próbálkozik: megjeleníti az emberen túli ember ellentétét.
„Ó, jaj, eljön az az idő, amikor az ember nem lövi többé sóvárgásának nyilát az emberen túlra,
és íjának húrja elfelejti a surrogást! (...)
Ó, jaj, eljön az az idő, amikor az ember nem szül többé csillágot. Jaj, eljön a
legmegvetendőbb ember ideje, aki nem képes többé önmagát megvetni.”
Ez az ember „az utolsó ember”. „Az utolsó ember él a legtovább” – mondja Zarathustra.
A paradoxonokkal zsúfolt képekből nyilvánvaló, hogy ez a „legmegvetendőbb” vagy „utolsó
ember” két módon keletkezhet: vagy úgy, hogy az emberi nem végképp lemond az önmagán történő
túllépésről, az új, magasabb értékek teremtéséről, s egyre mechanikusabban éli életét olyan értékek
nevében, melyekben valójában már régen nem hisz, s melyeket nagyot akaró elődei alkottak meg,
de ő maga nem tudná újraalkotni őket. Vagy úgy lép fel az emberiségnek ez a szélcsendje, hogy az
ember önmagára mutat, és így szól: én vagyok az emberen túli ember. Ez a mozdulat önmagát
hazudtolja meg, hiszen ha az ember valaha is megszűnik felfelé vezető útnak tudni magát, s azt
hiszi, célnál van, „nem lövi többé sóvárgásának nyilát az emberen túlra”. Zarathustra az embert
„veszedelmes átmenetnek” nevezi. Az utolsó emberhez is ez a veszedelmes átmenet vezet, de innen
nem visz tovább. Én, amilyen itt és most vagyok, én voltam a célja ennek az útnak, mondja az
utolsó ember, örökre elmúlttá változtatva az előtte jártak akaratát, amely a jelenben egyedül őbenne
tudhatna tovább akarni. Zarathustra azonban azokat szereti, „akik az eljövendőket igazolják, és az
elmúltakat megváltják”.
Ez a legutóbbi idézet rejtett célzást jelent Nietzsche és Zarathustrája legfontosabb tanítására,
az örök visszatérés gondolatára. Ez az a „legnehezebb gondolat”, amelynek elviselése megteremti
az emberen túli embert. Maga a gondolat ott lebeg kimondatlanul Zarathustra valamennyi beszéde
mögött, de világos kimondására csupán a III. rész két fejezetében kerül sor. Ezek közül az első a
Látomás és talány címet viseli. Története szerint Zarathustra hajón utazik a tengeren, s kétnapnyi
hallgatás után beszédet intéz a tengerészekhez. A félelmes tengereknek „ravasz vitorlákkal”
nekívágóknak Zarathustra megfejtendő talányként meséli el látomását. Kideríthetetlen szürkületben
kapaszkodik felfelé egy sziklás ösvényen, életnek semmi nyoma. „Nem csak Egy Nap szállt alá
számomra.” Vállára bénító súllyal egy törpe nehezedik: a Nehézség lefelé húzó szelleme. A törpe
gúnyosan sugdossa a fülébe, hogy minél magasabbra veti magát,, annál biztosabban fog alázuhanni.
Egyszer csak Zarathustra megtorpan, s beszélni kezd a törpéhez. „Éppen egy átjáró volt, ahol
megálltunk.”
„Nézd ezt az átjárót! Törpe! – szóltam tovább: ennek két arca van. Két út ér itt össze: ezeket
még senki sem járta végig.
Ez a hosszú utca visszafelé: egy örökkévalóságig tart. És az a hosszú utca kifelé – az egy
másik örökkévalóság.
Ellenkeznek egymással ezek az utak; egymást botránkoztatják meg: – és itt, ebben az
átjáróban van ez, ahol összeérnek. Az átjáró neve odafent áll írva: »Pillanat«.
De ha egyikükön valaki továbbmenne – s mindig tovább és mindig messzebb: gondolod,
törpe, hogy ezek az utak örökké ellenkeznek egymással? (...)
 Nézd, szóltam tovább, ezt a pillanatot! Ebből a Pillanat-átjáróból fut egy hosszú örök utca
visszafelé: mögöttünk egy örökkévalóság.
Nem kellett-e minden dolgok közt annak, ami csak futni tud, egyszer már végigfutnia ezt az
utcát? Nem kellett-e minden dolgok közt annak, ami csak meg tud történni, egyszer már
megtörténnie, megtétetnie, tovamúlnia?
És ha már minden megvolt: mit tartasz, törpe, erről a pillanatról? Nem kellett-e már ennek az
átjárónak is – meglennie? (...)
És ez a lomha pók, amely a holdfényben kúszik, és ez a holdfény maga és én és te az
átjáróban, együtt susogva, örök dolgokról susogva – nem kellett-e már valamennyiünknek egyszer
itt lennie?
– és visszatérnie, és ama másik utcán futnia, kifelé, magunk elé, ezen a hosszú, borzongató
utcán – nem kell-e örökké visszatérnünk?
Nietzsche az alapgondolatot valószínűleg az ókori görög sztoikus filozófusok iskolájától (Kr.
e. 300-tól) kölcsönözte. A sztoikusok szerint a világ egy gigantikus istenség teste, aki önmagából
alkotja meg a világot, majd periodikusan tűzzé válva elpusztítja, hogy azután újból létrehozza. Már
az ókorban felmerült az a gondolati feltevés, hogy az egymásra következő világok esetleg
egyformák. Nietzsche hátrahagyott feljegyzéseiben a gondolat gyakran a következő alakot ölti:
bármilyen nagy is a világegyetem, véges; következésképp véges számú elemből áll; ezek minden
lehetséges kombinációinak száma – bár beláthatatlanul nagy, de – véges; a kombinációk tehát
ismétlődnek, végtelen idő alatt végtelenszer ismétlődnek; tehát minden személy és esemény már
végtelenszer előfordult, és még végtelenszer elő fog fordulni. Ebben a leegyszerűsített formában a
gondolat nem jelenik meg a Zarathustrában. A régi sztoikus eszmével és az itt vázolt
gondolatmenettel ellentétben, ahol a hátunk mögött elterülő végtelen múlt és a még előttünk elterülő
ugyancsak végtelen jövő valahol, tőlünk végtelenül távol – esetleg – találkozik, Zarathustra
álláspontja szerint ez a találkozás itt és most, a Pillanatban zajlik, azaz bennünk és általunk.
Zarathustra számára tehát a kérdés nem úgy vetődik fel, hogy ő maga, kívülről végigtekintve a
végtelen időt, állíthatja-e annak végtelen ismétlődését, hanem magán a körben forgó időn belülről
állítja és éli az örök visszatérést. Ez annyit jelent, hogy Zarathustra életének minden legapróbb
részletét már eleve úgy tapasztalja, mint végtelenszer és örökké visszatérő tapasztalatot. A gondolat
elviselhetetlen nehézségét az a mozzanat jelenti, hogy ily módon minden éppen küszöbönálló
cselekedet előtt elvileg felmerül a kérdés: biztos, hogy tényleg ezt akarod cselekedni? Biztos, hogy
akarod, hogy éppen ez térjen vissza, ismétlődjék meg örökkön-örökké? Ez a meggyőződés és ez a
kérdés – Zarathustra szerint – olyan súlyt, olyan nehézkedést kölcsönöz minden tettnek, olyan
eltökéltséget kíván meg a legapróbb mozdulathoz is, hogy elviseléséhez az emberen túli emberre
van szükség. Ezt illusztrálja az a hallatlan nehézség is, mellyel Zarathustra küzd „legnehezebb
gondolatának” kimondásakor. Az örök visszatérés Zarathustrában megjelenő képének
végiggondolását az teszi olyan nehézzé és egyben oly izgalmassá, hogy eltérően az ókori sztoikus
változattól, valójában nem ciklikusan egymást követő világokat gondol, noha közvetlenül csak így
lehet megfogalmazni. Az, hogy Zarathustra és a törpe éppen ott álltak meg, ahol a két út (a múlt és a
jövő) egy átjáróban fut össze, jelzi, hogy bárhol álltak volna meg „örök dolgokról susogni”,
ugyanez történt volna: a Kör (a kör alakú idő) minden pontján összeér a két út. Ez annyit jelent,
hogy nincsenek egymást követő időciklusok, időkörök, mert az egyes köröknek soha nincs olyan
zárópontjuk, amely után a következő kör kezdődnék. Valójában – Zarathustra szerint – csupán
egyetlen, de körben járó idő van, amelyen minden lehetséges pont egyszerre kezdő- és végpont.
A gondolat különlegessége abban áll, hogy általa Nietzsche, első ízben az egész európai filozófiai
hagyományban, időt és örökkévalóságot nem mint egymást magyarázó ellentétes fogalmakat
gondolja, hanem mint ugyanazt. Nem véletlen, hogy’teljes alakjában Zarathusra úgy is hívja
tanítását: az Ugyanannak örök visszatérése.
Zarathustra tanítása szerint a világ nem egy alakulóban levő és majd egyszer elkészülő
valami, hanem valami, ami már minden pillanatban tökéletesen kész van és be van fejezve, hiszen –
a világ minden egyes pillanata már mindig is végtelenszer megtörtént. De minden egyes múltbeli
pillanat is már örök visszatérés volt. Az örök visszatérés is örökké visszatér. Semmi nincs először,
és semmi nincs utoljára. Aki életét értékesnek akarja, kénytelen megfeszített erővel minden
cselekedetével értéket alkotni (bármily kicsiny legyen is az), mert most már mindig úgy lesz.
A Lábadozó című fejezetben Zarathustra ki akaija végre mondani „legmélyebb gondolatát”,
de helyette állatai, a sas és a kígyó mondják ki:
„Ő, Zarathustra, mondták erre az állatok, az olyanoknak, akik úgy gondolkodnak, mint mi,
minden dolog maga táncol: jön és kezét nyújtja és kacag és tovaszökik – és visszatér.
Minden elmegy, minden visszatér; örökké forog a Lét kereke. Minden meghal, minden
kivirágzik újra, örökké telik a Lét éve.
Minden széttörik, minden illeszkedik újra; örökké épül a Lét ugyanegy háza. Minden elválik,
minden újra köszönti egymást; örökké hű magához a Lét gyűrűje.
Minden pillanatban kezdődik a Lét; minden Itt körül az Ott golyója gurul. A közép mindenütt.
Görbe az örökkévalóság ösvénye.”
Zarathustra beszédeinek végtelen kritikasorozata mögött, amely a vallástól kezdve a
tudományon át a politikáig, az európai történeti hagyomány és a 19. század jelenének szinte
egyetlen fontos elemét sem hagyja érintetlenül, rejtett gondolatként mindig ott lappang az örök
visszatérés gondolata. Ebben a műben azonban nem elvont filozófiai állításként merül fel, hanem az
életbölcsesség és életgyakorlat vonatkozásában, azoknak a következtetéseknek a szempontjából,
amelyek életünkre nézve adódhatnak belőle. És bár maga ez a név az Imigyen szóla Zarathustra
című műben egyszer sincs leírva, az életmű egésze és Zarathustra tanításai nem hagynak kétséget
afelől, hogy Nietzsche az emberen túli ember megjelenését azonosította a görögség tragikus
korszakának újramegjelenésével s így az örök visszatérés tanítását Dionüszosz tanításával.
VAJDA MIHÁLY
EDMUND HUSSERL
(1859- 1938)
Edmund. Husserl a morvaországi Proßnitzban született, tanulmányait először Lipcsében, majd
Berlinben folytatta. Ez idő tájt mindenekelőtt a matematika, a fizika és a csillagászat érdekelte.
Tanárai voltak Leopold Kronecker és Karl Weierstraß. A variációszámítás elméletéből doktorált, s
ézután rövid ideig Weierstraß tanársegéde volt. „Hogy Husserl a matematikától indult el, hogy a
matematikai pontosság eszményén iskolázódott, döntő jelentőségűvé vált tudományos személyisége
szempontjából, jóllehet tisztán tárgyszerűen semmifajta olyan szükségszerűségről nem beszélhetünk,
hogy a fenomenológiát a matematika problémái felől kellene megközelítenünk” – írta róla 70.
születésnapja alkalmából Oskar Becker, még be sem fejezett életművének egyik első méltatója.
1884 és 1886 között azután már filozófiát hallgat Bécsben Franz Brentanónál, akinek
Pszichológia empirikus álláspontról című munkája a fenomenológia megalapozását nyújtja, melyet
később Husserl a maga sajátos módján fejlesztett tovább. Brentano hatása alatt írja meg
habilitációs iratát, amely A szám fogalmáról címet viseli; 1887- ben lesz egyetemi magántanár. Erre
a munkára épül azután első filozófiai munkája, Az aritmetika filozófiája, melyet 1891-ben publikál.
A munka az aritmetika pszichologisztikus megalapozásának szükségességéből indul ki. Gottlob
Frege, a híres logikus kritikája meggyőzte azután Husserlt arról, hogy a matematikának (és a
logikának) pszichikus tevékenységként felfogott gondolkodási aktusokra való visszavezetése nem
tudja e diszciplínákat ténylegesen megalapozni. Továbbra is kitart azonban a megalapozás
szükségességének gondolata mellett, ami számára egyet jelentett a szigorúan tudományos filozófia
megteremtésének szükségességével. Logikai vizsgálódások című művében elvégzi a pszichologizmus
radikális kritikáját, s hozzákezd a szigorúan tudományosfilozófia módszerének, a fenomenológiának
a kidolgozásához. A fenomenológia ezen első nagyszabású művének megjelenése után rövidesen
(1906- ban) kinevezik a filozófia professzorának Göttingenben. 1916-tól egészen 1928- as nyugdíjba
vonulásáig a Freiburgi Egyetem tanára volt.
Jóllehet a Logikai vizsgálódásokban mindazok a problémák felvetődnek már, amelyekkel a
husserli fenomenológia a későbbiekben foglalkozik, e mű nem foglal még egyértelműen állást az
alapvető filozójiai problémák megoldásának irányát illetően: „metafizikailag” még nyitott mű.
Minden valószínűség szerint ez az oka annak a ténynek, hogy Husserlhez egészen különböző
karakterű gondolkodók kapcsolódták. Mindenekelőtt két legjelentősebb német követőjét, Max
Schelert és Martin Heideggert kell megemlítenünk, de óriási hatást gyakorolt a 20. századi francia
gondolkodásra is. Az 1910-ben az akkor induló Logos című folyóiratban.publikált programadó
írása, A filozófia mint szigorú tudomány már egyértelműbben jelzi Husserl filozófiai
kérdésfeltevésének irányát. S az 1913-ban közreadott Gondolatok a tiszta fenomenológiáról és
fenomenológiai filozófiáról már egyértelmű világossággal fogalmazza meg, hogy a fenomenológiai
filozófia a transzcendentális idealizmus álláspontján áll. Husserl rendkívül sokat írt, de viszonylag
keveset publikált. Életében kiadott müvei közül feltétlenül meg kell említenünk az 1929-ben
megjelent Formális és transzcendentális logikád a Cartesianische Meditationen, amely 1931-ben
franciául látott napvilágot, valamint utolsó nagy művét, Az európai tudományok válsága és a
transzcendentális fenomenológiái, melynek csupán első része jelent meg 1936-ban, Belgrádban, a
Filozófia című folyóiratban. Németországban a zsidó származású Husserl ekkor már nem
publikálhatott. Bizonyára a fajüldözés áldozatává lett volna hatalmas kéziratos hagyatéka is
(melynek mindeddig csak egy részét publikálták müveinek Husserliana címet viselő
összkiadásában), ha 1938-ban bekövetkezett halála után egy fiatal belga szerzetes, Van Breda át
nem csempészi az egész hagyatékot a határon. A kicsempészett kéziratok képezik a lovaini Husserl
Archívum anyagát.
Könyvek tömegei is csupán jelezni képesek a husserli mű gondolatgazdagságát. Hogy miben
áll a husserli fenomenológia lényege, azt viszont talán le lehet írni néhány mondatban is, a kérdés
csak az, hogy ez a néhány mondat, legyen bármilyen gondosan megfogalmazva, képes-e
megvilágítani, hogy tulajdonképpen miről is van szó. Még a legmesszebbre jutunk talán, ha az
említett művekben szereplő kulcsszavakat – fenomenológia, transzcendentális fenomenológia –
vesszük szemügyre. Mindenekelőtt: mi az hogy fenomenológia? Szó szerint valami olyasmit jelent,
mint a fenoménekről szóló tudomány. De mik azok a fenomének? A fenomenon szó a görög φαίνεο
αι igéből származik, ami azt jelenti, megmutatkozni. A φαινώμενον tehát azt jelenti: az, ami
megmutatkozik, a megmutatkozó, a nyilvánvaló. A fenomenon nem más, mint ami számunkra
közvetlenül adott. Mi az mármost, teszi fel a kérdést Husserl, ami közvetlenül adott? Közvetlenül
adottak a pszichikus élmények. A pszichikus élményeink viszont mindig intencionális aktusok, olyan
aktusok, amelyek valamely tárgyat intencionálnak, valamilyen.tárgyra irányulnak. Ha látok, mindig
valamit látok. Ha gondolkodom, mindig valamire gondolok, ha akarok, mindig valamit akarok, ha
félek, mindig valamitől félek stb. Ennek megfelelően a pszichikus élményben nemcsak maguk az
intencionális aktusok (a noesis), hanem azok tárgya, az aktus tárgya (a noema ) is adva van a
számunkra. A fenomenológia tehát a számunkra abszolút módon adottat elemzi, a pszichikus
aktusokat, melyekkel azonban egyben – intencionális tárgyukként – tulajdonképpen az egész világ is
adva van. Ahhoz azonban, hogy a számunkra abszolút adottakat vizsgálhassuk, a tiszta vagy
transzdentális fenomenológiának a maga elemző munkája során többféle redukciót kell
végrehajtania. Husserl ezenközben, ahogyan Oskar Becker írja: „...két egymást keresztező alapvető
megkülönböztetésből indul ki, nevezetesen a tény (factum)- lényeg (eidos), valamint a reális-ideális
megkülönböztetéséből. A »tiszta vagy transzcendentális fenomenológia« sem a tényekkel, sem a
valóságossal nem foglalkozik, másként kifejezve: a valós tényeket, amelyekkel a »természetes
beállítottságban« szembekerülünk, két vonatkozásban is »redukálja«: először »eidetikusan«,
másodszor »transzcendentálisan«.” Az eidetikus redukció eredményeképpen transzcendens
lényegeket, a transzcendentális redukció eredményeképpen transzcendentális tényeket nyerünk. Az
előbbiek az ontológia, az utóbbiak a metafizika terrénumát képezik, a két redukció
kombinációjaképpen nyert transzcendentális lényegekkel foglalkozik azután a tiszta fenomenológia.
A transzcendentális lényegek fenomenális mezejének a redukciók, a „zárójelbe tétel”
eredményeként bekövetkezőfeltárulása és a benne végrehajtott elemzések alapozzák meg azutáni
szigorú tudományként a filozófiát.
Husserl élete végéig kartéziánus marad. A fenomenológiai redukciót, az epochét, az adott
ontológiai státusának zárójelbe tételét a descartes-i módszer konzekvens alkalmazásának tekinti.
Egyvalamit vet csak Descartes szemére: miután a módszeres kétely segítségével eljutott a cogitóhoz,
nem próbálja meg ezt mint a tiszta fenomének mezejét elemezni, hanem a cogito ergo sum – hamis –
gondolatának segítségével visszahelyezi a cogitóí az empirikus énbe, azt pedig az empirikus
világba. Holott afeladat az lett volna – ez az, amit Husserl a fenomenológia feladatának tekint –,
hogy a tiszta Jenőmének mezején maradva feltárjuk a transzcendentális Ego által végrehajtott
transzcendentális konstitúciók mibenlétet.
Az utolsó nagy műben megjelenik azután egy új s a husserli fenomenológia hatástörténetében
ugyancsak lényeges szerepet játszó fogalom, az életvilág fogalma. Ez a fogalom tulajdonképpen a
tudományok objektivizmusának kritikáját szolgálja, a tudomány elvont sémáinak visszavezetését
kiindulópontjukhoz, a természetes beállítottsághoz. Az életvilág (pontosabban életvilágok)
rekonstrukciójának kísérlete azonban nem jelentette a transzcendentális nézőpont feladását.
A különböző életvilágok is a transzcendentális Ego konstitútumai.
LOGIKAI VIZSGÁLÓDÁSOK
A mű első kiadása 1900-1901-ben jelent meg Halle a. d. S.-ban a Max Niemeyer Verlag kiadásában.
(Az első kötet 1900-ban, a második 1901-ben.) A második kiadás 1913-ból való, Husserl számos
nem jelentéktelen változtatást hajtott végre az első kiadás szövegén; de csak az első kötetet, illetve a
második kötet első öt vizsgálódását tudta átdolgozni. A második kötet VI. vizsgálódásának
átdolgozására az idő tájt nem került sor, így az 1913-as kiadás csupán az első kötetből és a második
kötet első részeként megjelentetett öt vizsgálódásból áll. Barátai unszolására azután 1921-ben külön
kötetben kiadta a VI. vizsgálódást is a második kötet második részeként; ezen a szövegen azonban
csupán kisebb, lényegében véve stilisztikai jellegű változtatásokat hajtott végre. (A mű magyar
fordítása még várat magára.)
A Logikai vizsgálódások – bátran állíthatjuk – fordulatot hozott nemcsak a német, hanem az
egész európai filozófia történetében. Ezt a tényt e sorok olvasójának éppoly nehéz lesz majd
belátnia, mint annak, aki ma a müvet a kezébe veszi. Amit ugyanis a Logikai vizsgálódások
témájának tekinthetünk, az távolról sem tűnik a mai olvasó szemében valami olyasminak, ami a
gondolkodás forradalmát kellett hogy magával hozza. Hiszen a Logikai vizsgálódások – a mű első
kötete – a logika és az ismeretelmélet pszichologisztikus megalapozási kísérleteinek kritikája –
annak kimutatása, hogy akárcsak a tiszta matematika tárgyai, a számok, ugyanúgy a fogalmak,
mondatok, következtetések, igazságok, igaz bizonyítások is, ha nem is reális, de ideális tárgyak,
függetlenek azoktól a pszichikus aktusoktól, amelyben megjelennek –, amire azután – a második
kötet – vizsgálódásainak alapvető témája, az egész mű feladata épül. Ezt Husserl a fenomenológiai
pszichológiáról szóló 1925-ös egyetemi előadásainak bevezetőjében a következőképpen fogalmazza
meg: „Ha már evidenssé tettük is, hogy az ideális tárgyak, jóllehet a tudatban képződnek, saját
léttel, magánvalóléttel rendelkeznek, hátravolt még egy nagyszabású, soha igazából észre nem vett
és el nem végzett feladat, nevezetesen kutatási témává tenni a tiszta logikai szféra ideális tárgyai és
a szubjektív pszichikai megélés mint alakító cselekvés közötti sajátos korrelációt.” Ennek
megfelelően megvizsgálni azután, hogy: „Miképpen néznek ki azok a rejtett pszichikus megélések,
melyek az egyes idealitásokkal korrelációban állnak, s amelyeknek egészen pontosan hozzájuk
tartozó létrehozások formájában kell lezajlaniuk ahhoz, hogy a szubjektumnak tudata, mégpedig
evidensen megismerő tudata legyen ezekről az idealitásokról mint tárgyakról.” Amikor Husserl
hangsúlyozza, hogy ebben a Logikai vizsgálódások tulajdonképpeni témája, sőt megfelelően
kibővítve az egész fenomenológia témája benne rejlik, hangsúlyozottan mutat rá arra is, hogy
elsődlegesen nem az idealitások vizsgálata a cél, hanem a mű a „szubjektív életnek azt az egész
összefüggését vizsgálja, amelyből ezek a szubjektumtól független idealitások quasi kiáramlanak.
Ezen vizsgálatok nagyon is specifikus jellege azonban csupán eltakarja azt a tényt, hogy itt egy
olyan filozófiai konstrukcióval van dolgunk, amely a leghatározottabban és radikálisan
szembeszegül a korabeli filozófia valamennyi fő áramlatával: a logikát és az ismeretelméletet
természettudományos (pszichologisztikus) alapokra helyezni kívánó pozitivizmussal is, a
neokantianizmussal is és a korabeli életfilozófiák legkülönfélébb áramlataival is. (Ennek a rövid
írásnak, melynek célja nem a husserli fenomenológia egészének, hanem csupán Edmund Husserl
korai fő művének, a Logikai vizsgálódásoknak az ismertetése, nem lehet feladata annak a kérdésnek
a boncolgatása, hogy vajon az 1910 utáni Husserl quasi visszaesik-e egyfajta kantianizmusba,
ahogyan azt nemcsak e sorok szerzője, hanem a többi között Martin. Heidegger, Husserl
legjelentősebb tanítványa is látja.) Ez a szembeszegülés semmiképpen sem jelenti, hogy Husserl a
Logikai vizsgálódásokban az említett filozófiai irányzatokat meggyőzően megcáfolván,
megvalósította volna kitűzött célját, a filozófiának mint „szigorú tudomány”-nak a megalapozását.
Mindenképpen kezdeményezőjévé lett azonban a filozofálás egy új módjának, amivel
megtermékenyítőleg hatott nemcsak azt őt követő német, hanem francia filozófiára is. (Ha Martin
Heideggeren kívül itt csupán, mondjuk, még Max Scheler, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel
Levinas, Jaques Derrida nevét említem, akiknek filozófiai munkásságát alapvetően meghatározta a
Husserllel, mindenekelőtt a Logikai vizsgálódások Husserljével való konfrontáció, akkor –
gondolom – nem szükséges további bizonyítékokat sorolnom fel állításom mellett.) Ha végezetül
nem is sikerült az újkori európai filozófia dualizmusát meghaladnia – meggyőződésem szerint
pontosan azért nem, mert arra az elérhetetlen, hitem szerint önellentmondásos célra törekedett, hogy
a filozófiát, ha nem is a természettudományok módján, de tudománnyá tegye –, a fenomenológiai
módszerben benne rejlő, erre irányuló határozott törekvése bölcsőjévé lett a 20. században végül is
bekövetkezett radikális fordulatnak. Mindez azonban már túlmutat magának a Logikai
vizsgálódásoknak a problematikáján. A mű maga talán éppen azért gyakorolt olyan nagy hatást,
mert „metafizikailag” még nem kötelezte el magát, nem kötelezte el magát ugyanis a
„transzcendentális idealizmus” mellett. A Logikai vizsgálódások filozófiailag még nyitott mű.
A Logikai vizsgálódások – mint már említettem – két kötetből áll. Az első kötet címe:
Bevezetés a tiszta logikához, s leszámítva utolsó, tizenegyedik fejezetét, amely a tiszta logika
eszméjét ismerteti, kizárólag a korabeli pszichologisztikus irányzatok kritikájával foglalkozik.
A tiszta logika, azaz egy olyan logika eszméjének kidolgozásához, melynek tárgyát nem az emberi
gondolkodás, még csak nem is a helyes emberi gondolkodás empirikus törvényszerűségei, hanem a
logikainak nevezett ideális objektumok (fogalmak, ítéletek, következtetések stb.) szükségszerű
összefüggései képezik, amely abból indul ki, hogy ezek az összefüggések a priori érvényesek,
függetlenül attól, hogy létezik-e egyáltalában emberiség, hogy létezett-e valaha is, létezni fog-e
valaha is olyan empirikus lény, amely ezen tiszta logika törvényszerűségeinek megfelelően
gondolkodik, Husserl szerint mindenekelőtt arra volt szükség, hogy kimutassa: a logika
pszichologisztikus megalapozására tett kísérleteket (amelyek minthogy szkeptikus relativizmushoz
vezetnek, elfogadhatatlanok) mindaddig nem tudjuk hitelesen elutasítani, amíg a logikát normatív
tudománynak, a helyes gondolkodást megalapozó „technológiai előírásnak”, nem pedig ideális
tárgyak objektív törvényszerűségeit leíró tudománynak tekintjük.
A pszichologizmus nem valamifajta egységes filozófiai vagy logikai iskola. Számos
gondolkodó tartozik hozzá, akik az ismeretelmélet és a logika több kérdésében sokszor eltérő
felfogást vallanak. Közös alapfeltevésük azonban, hogy a megismerés kérdéseit általában, a logikai
kérdéseit különösen az empirikus pszichológiára mint szaktudományra alapozottan kell megoldani.
A logika, minthogy, a helyes gondolkodás szabályainak a leírásárá törekszik, nem kezdhet hozzá
feladatának megoldásához másképpen, mint a gondolkodás természeti folyamatainak vizsgálata
alapján. A pszichológia leírja, hogy de facto hogyan gondolkodik az ember – függetlenül attól, hogy
helyes vagy téves gondolkodásról van-e szó –, a logikának pedig a pszichológia által feltárt
ismeretek birtokában ki kell választania a természetben lejátszódó gondolkodásfolyamatok közül
azokat, amelyek „helyesek”, azaz amelyek – megfelelő feltételek biztosítása esetén – igaz
eredményekre vezetnek. A pszichologizmussal szemben álló korabeli – többnyire kantiánus
alapokon álló – logikusok nem azt vitatták, hogy a logika normatív tudomány lenne, azaz maguk is
azt vallották, hogy a logika nem ír le semmi valóságosat, hanem szabályokat, normákat ad meg. A
vita tehát csupán akörül folyt, hogy vajon a normatív logikát meg kell-e alapoznia valamilyen
empirikus, leíró tudománynak avagy sem. A pszichologizmus amellett tört lándzsát, hogy a kellőt
közvetlenül az adottból, a létből kell levezetni, a kantiánus antipszichologizmus pedig lét és -kellés
merev elválasztásából indult ki. J. St. Mill, a pszichologizmus talán legnevesebb képviselője ezt
írja: „A logika... amennyiben egyáltalában tudomány, része vagy ága a pszichológiának; ettől
egyrészről úgy különbözik, mint rész az egésztől, másrészről mint mesterség a tudománytól. (...)
Annyit tartalmaz... ebből a tudományból, amennyi szükséges ahhoz, hogy a mesterség szabályait
megalapozza”. Ezt az az érv támasztja alá – Theodor Lipps megfogalmazása –, hogy „... a
megismerés csak a pszichikumban fordul elő, s a gondolkodás, ami a megismerésben zajlik le,
pszichikus történés”. Ezzel szemben a kantiánus antipszichologizmus a következőket állítja –
Husserl G. B. Jäschet idézi –: „...pszichológiai... princípiumokat vinni be a logikába... éppoly
jogosulatlan, mint a morált az életből vezetni le. Ha a princípiumokat a pszichológiából nyerjük...
akkor csak azt láthatjuk, hogyan megy végbe a gondolkodás... Ez azonban pusztán véletlen
törvényszerűségek felfedezéséhez vezetne. A logikában azonban nem véletlen, hanem szükségszerű
szabályokról van szó – nem arról, hogyan gondolkodunk, hanem arról, hogyan kell
gondolkodnunk.” A pszichologizmus készen áll a felelettel az antipszichologizmus bármely érvét
illetően. Jäschenek pl. azt válaszolja, hogy az, ahogyan gondolkodnunk kell, csupán speciális esete
annak, ahogyan a valóságban gondolkodunk. Hogy hogyan kell gondolkodnunk, azt csak azon az
alapon állapíthatjuk meg, hogy tényleges gondolkodási folyamataink közül kiválasztjuk azokat,
amelyek helyes eredményre vezetnek. Husserl maga is azt vallja, hogy ameddig a két irányzat közös
előfeltevéseit elfogadjuk, a pszichologizmus oldalán lesz az „igazság”. A normatív logikát ugyanis
valóban valamifajta leíró tudománynak kell megalapoznia. Csakhogy ez a leíró tudomány nem lehet
az empirikus pszichológia, hanem csakis a tiszta logika.
Husserl szerint ugyanis a logika törvényszerűségei, az objektív, leíró, nem normatív logika
törvényszerűségei nem azonosak azokkal az empirikus, tapasztalati törvényszerűségekkel, amelyek
az emberek tényleges gondolkodását okságilag determinálják. Az a logikai törvényszerűség, hogy
„A és nem- A nem lehet egyszerre és ugyanabban a vonatkozásban igaz”, tökéletesen független
attól, hogy az ember ténylegesen képes-e A- t és nem- A- t egyszerre és ugyanazon vonatkozásban
igaznak tartani. Egyrészről ugyanis nem igaz az, hogy nem képes. Ha nem lenne képes, akkor
lehetetlen lenne a hibás gondolkodás. De még ha a konkrétan létező emberiség minden egyes
individuuma képtelennek mutatkoznék is a logikátlan gondolkozásra, akkor sem tehetjük függővé e
logikai törvényszerűség igazságát a ma élő emberiség pszichikus alkatától. Ez a törvényszerűség
akkor is igaz lenne, ha történetesen léteznének olyan lények, amelyek vele ellentétesen
gondolkodnak. A logika. törvényszerűségei Husserl szerint mindenfajta pszichikus tapasztalattól
függetlenek, függetlenek egyáltalában a megismerés mint olyan lététől vagy nem-lététől.
Husserl a pszichologizmust mindenekelőtt szkeptikus-relativisztikus következményei miatt
támadja. Azt mutatja ki, hogy a pszichologizmus álláspontja, jóllehet a normatív logikát objektív,
szaktudományos alapra kívánja építeni, a megismerés objektivitásának tagadását jelenti, ami
Husserl szefint egyértelmű mindenfajta elmélet létjogosultságának tagadásával. A szubjektivizmus
vagy relativizmus első klasszikus megfogalmazása a prótagoraszi tétel: „Minden dolog mértéke az
ember.” A tételt kétféleképpen értelmezhetjük, attól függően, hogy mit értünk azon, hogy „az
ember”. Prótagorasz embere felfogható valamely egyedi, véletlenül ítélő szubjektumként. De
érthetjük rajta a véletlenül adott fajt is: felfoghatjuk a tételt úgy, hogy minden igazság mértéke az
ember mint olyan. „Minden ítélet, amely az ember specifikumában, az azt konstituáló törvényekben
gyökerezik, igaz számunkra, emberek számára. Amennyiben ezek az ítéletek az általános emberi
szubjektivitás (az emberi »tudat általában«) formájához tartoznak, itt is szubjektivizmusról
beszélünk... Helyesebb azonban – folytatja Husserl –, ha a relativizmus terminust választjuk, és
megkülönböztetjük az individuális és a faji (specifikus) relativizmust.” Amennyiben az igazságot
konkrétan az emberi fajra vonatkoztatjuk, akkor antropologizmusról beszélünk. Csakhogy – mondja
Husserl –, ha „...minden igazság kizárólagos forrása az általános emberi konstitúcióban rejlik, akkor
érvényes az a megállapítás, hogy ha egyetlen ilyen konstitúció sem létezne, akkor nem létezne
igazság sem”. Az igazság relativitása pedig – folytatja azután – „maga után vonja a
világegzisztencia relativitását. Hiszen a világ nem más, mint az az össztárgyi egység, amely
megfelel az összes tényigazságok ideális rendszerének, és attól elválaszthatatlan. Nem tehetjük
szubjektívvé az igazságot, ha ugyanakkor tárgyát (amely csak akkor van, ha fennáll az igazság)
abszolút (magánvaló) létezőnek tekintjük. Nem lenne tehát semmiféle magában való világ, hanem
csak számunkra való világ... Ezt egyesek minden fenntartás nélkül elfogadják; csakhogy igen
problematikussá válik akkor, ha tekintetbe vesszük, hogy a világhoz az én és tudattartalmai is
hozzátartoznak. Bizonyos alkalmakkor az »Én vagyok« és az »Ez vagy az az én élményem« is
hamis lenne: akkor ugyanis, ha én úgy lennék megkonstruálva, hogy ezeket a tételeket specifikus
konstitúcióm alapján tagadnom kellene. És nemcsak ezen vagy azon lény számára nem lenne világ,
hanem egyáltalában nem léteznék semmiféle világ, ha a világban egyetlen olyan valóságos faj sem
lenne oly szerencsés módon konstituált, hogy egy világot (és azon belül önmagát) el kelljen
ismernie. Ha azt az egyetlen fajt vesszük tekintetbe, amelyet valóságosan ismerünk, az állatit, akkor
konstitúciójának megváltoztatása a világ megváltoztatását eredményezné, ugyanakkor, amikor
általánosan elfogadott tanítás szerint az állati faj a világ fejlődésterméke. Így mesterkélt játékba
foghatunk: a világból fejlődik ki az ember, az emberből a világ; az isten teremti az embert és az
ember az istent.”
Az antropológiai relativizmus kritikája tehát két előfeltevésre épül:
1. Az igazság független mindenfajta megismeréstől, független az embertől vagy bármely más
megismerő lénytől, független attól, hogy megismerő lény egyáltalában létezik-e: az igazság egy és
abszolút.
2. Bármifajta metafizikai állásfoglalástól független abszolút evidens igazság az „Én vagyok”
és az „Ez vagy az az én élményem”.
A Logikai vizsgálódások második kötete, amely Husserl pozitív vizsgálódásait foglalja
magába, A megismerés fenomenológiájára és elméletére vonatkozó vizsgálódások címet viseli, és
hat vizsgálódást tartalmaz, amelyek laza összefüggésben állnak egymással. A hat vizsgálódás a
következő: I. Kifejezés és jelentés. II. A species ideális egysége és az újabb absztrakcióelméletek.
III. Az egészről és a részekről szóló tan. IV. Az önálló és az önállótlan jelentések különbsége és a
tiszta grammatika eszméje. V. Az intencionális élményekről és azok „tartalmáról”. VI.
A megismerés fenomenológiai megvilágításának elemei. Nincsen itt helyünk a mű valamennyi
fejezetével foglalkozni. A következő kérdéseket tárgyaljuk: 1. Az univerzália-probléma
pszichologisztikus (nominalista) felfogásának kritikája: a jelentés mint intencionális aktus és a
species ideális objektivitása (I. és II. vizsgálódás). 2. A tudat mint intencionális élmény (V.
vizsgálódás). 3. A megismerés első fenomenológiája (VI. vizsgálódás).
1. Husserl mindenekelőtt azzal kívánja a megismerés objektív elméletét megalapozni, amely
ugyanakkor nem foglal állást a valóság természetét illető metafizikai kérdésben, hogy az
általánosság mibenlétét, az ún. univerzália-problémát helyezi bonckés alá. Azt a kérdést kívánja
megoldani, hogy mire vonatkoznak, mit jelölnek a köznevek, azaz mindazok a nevek, amelyek nem
tulajdon-nevek, azaz nem valamely konkrét-egyedi létező megjelölésére szolgálnak. Aminek
ugyanis a létezésében (jelentsen az bármit is) nem kételkedhetünk, azok a konkrét-egyedi tárgyak –
ez a piros, négyszögletű tárgy itt – egyrészről, a „nyelvi kifejezések” – piros, négyszögletű, tárgy –
másrészről. Az azonban nem olyan magától értetődő, hogy az utóbbiak tulajdonképpen mire is
vonatkoznak. Amint az közismert, az ún. fogalomrealizmus – melynek legszélsőségesebb formája
Platón ideatana – azt állítja, hogy az általános kifejezések a dolgok előtt és a dolgokról függetlenül
létező univerzálékat jelölik. Van a realizmusnak ennél mérsékeltebb formája is, amely azt állítja,
hogy az általános létezik ugyan, de nem a dolgok előtt és a dolgoktól függetlenül, hanem magukban
a dolgokban. Ezzel szemben a nominalizmus nem ismeri el az általános realitását sem az emberi
tudattól függetlenül, sem az emberi tudatban; szerinte az általános nevek nem valami
univerzáliákra, hanem ugyancsak az egyedi tárgyakra vonatkoznak. Mill szerint például a „fehér”
szó éppúgy egyedi tárgyak neve, mint mondjuk a „folyadék” vagy a „tej” szó, csakhogy amikor az
adott tárgy egyik tulajdonságára, cseppfolyós voltára összpontosítom figyelmemet, akkor
„folyadéknak” nevezem, ha csupán színére, akkor „fehérnek” stb. Egy másik elképzelés szerint
(Berkeley) valamely tárgyát akkor jelölök általános névvel, ha azt nemcsak önmagában állóként
tekintem, hanem más egyedi tárgyak reprezentánsaként is; azután van pl. olyan elképzelés, mely
szerint az általános nevek hasonlósági osztályokat jelölnek. Hume szerint a „fehér” annak a
megjelölésére szolgál, amiben a tej és a fehér papírlap hasonlóak. Az „azonos faj” vagy a
„hasonlóság” fogalmát minden nominalista elképzelés becsempészi a magyarázatba, holott nem
ismerheti el a fajtabéli azonosság, illetve hasonlóság általános fogalmának a létezését.
Husserl az univerzália-probléma megoldásánál abból indul ki, hogy azt állítja: a problémát
mind ez ideig azért nem sikerült megoldani, mert a nyelvi kifejezések jelentésének problémáját
összekeverték, illetve azonosították azzal a problémával, hogy vajon a mögöttük rejlő gondolati
tartalmak tapasztalati eredetűek-e vagy sem. Aki az általánost puszta névnek tekintette, az egyben
minden ismeretünk tapasztalati eredetét hirdette, aki viszont az általánosnak realitást tulajdonított,
az egyben amellett tört lándzsát, hogy az azt illető ismereteink nem tapasztalati eredetűek.
A husserli megoldási kísérlet legfőbb jellemzője, hogy a gondolati tartalmak eredetének kérdését
kikapcsolva, arra keresi a választ, hogy miben rejlik az általános kifejezések jelentése, mire
vonatkoznak az általános kifejezések, akár igazak, akár hamisak, sőt talán abszurdak. A kifejezések
jelentését érzéki-tárgyi referenciájuktól teljesen függetlenül kell vizsgálni, hiszen annak a
kifejezésnek is kell legyen jelentése, hogy „kör alakú négyzet”, különben az a kijelentés, hogy „kör
alakú négyzet nem létezik”, teljesen értelmetlen lenne.
Husserl azokat, akik a Logikai vizsgálódásokat platonizmusnak tekintették – s ilyenek
számosan akadtak –, azzal vádolta, hogy művének csupán az első, kritikai kötetét olvasták.
A pszichologizmus kritikájának olvasásakor ugyanis az emberben valóban felmerülhet a gyanú,
hogy Husserl az általános matematikai és logikai fogalmaknak valamifajta realitást akar
megfeleltetni. A második kötet azonban elutasítja az általánosnak bármiféle hiposztáziáját, a
metafizikai jellegűt éppen úgy, ahogy a pszichikusat. Az általános kifejezések általános tárgyakra
vonatkoznak. Ezek az általános tárgyak azonban reális egzisztenciával sem a gondolkodáson kívül,
sem a gondolkodásban nem rendelkeznek. Husserl elutasítja a fogalomrealizmust, csakhogy ez
szerinte semmiképpen sem egyértelmű az általános tárgyiság elutasításával. „A fogalomrealizmus
túlzásai hozták magukkal – mondja –, hogy a speciesnek nemcsak realitását, hanem tárgyiságát is
vitatják.” A species létezik, léte nem azonos a fogalom jelentésével, csakhogy nem mint reális,
hanem mint ideális tárgy létezik. Husserl abból indul ki, hogy ä konceptualista „...Locke akkor
téved, amikor egy reális általános háromszög evidens nem-létének kifejezett elismerését
összekapcsolhatónak hiszi képzeletbeli egzisztenciájával.” Hiszen sem „a” háromszöget, sem „a”
színt, de még „a” pirosat sem tudjuk elképzelni. De Husserl csupán abban látja Locke hibáját, hogy
az általános név jelentéseként megjelölt ideát tudati realitásként, méghozzá szemléleti képzetként
fogja fel, nem pedig ideális létezőként. Az empirizmus viszont – állítja – azt a hibát követi el Locke
bírálata közben, hogy kimutatva az általános szemléleti képzet lehetetlenségét, tagadja az általános
bármiféle létét. Hogy ez hibás, azt Husserl az empirizmus valamennyi változata mögött megbúvó
Hume-féle hasonlósági elmélet kritikájára alapozza: a hasonlósági csoportokba való osztályozás
feladatának végrehajtása feltételezi, hogy a feladat végrehajtója rendelkezik egy
fogalomrendszerrel. Amikor a „fehér” színre gondolok, valami egészen másra gondolok, mint
amikor a fehérség vonatkozásában egymással hasonló tárgyak csoportjára gondolok. Hogy az
utóbbira egyáltalában képes lehessek, előzetesen végre kell hajtanom, át kell élnem a fehérre mint
ideális tárgyra irányuló intenciót.
A megoldás tehát az ideális tárgyiság tételezése. Mielőtt azonban ismertetném a species
ideális objektivitására vonatkozó husserli elképzelést, meg kell még ismerkednünk a jelentésnek
intencionális aktusként való értelmezésével. Mindenekelőtt különbséget kell tennünk – mondja
Husserl – a jelek különböző típusai között. A puszta megjelölés – mint például a Mill által
példaként említett krétajel, melyet Ali baba rablói alkalmaztak az egymással azonos külsejű házak
megkülönböztetésére – semmi másra nem szolgál, mint az adott tárgy megkülönböztetésére. Ettől
határozottan el kell választanunk a nyelvi kifejezéseket, melyeknek esetleges jelölő funkciójukon
kívül többé-kevésbé állandó jelentésük is van. A nyelvi kifejezés a maga jelölő funkcióját is
másképpen tölti be, mint a puszta megjelölés, nevezetesen az adott konkrét jelszituációtól független
jelentésén keresztül. A jelentés azonban nem azonos a kifejezés tárgyával. A „jénai győztes” és az
„akit legyőztek Waterloonál” kifejezéseknek például távolról sem azonos a jelentése, holott tárgyuk
azonos. Husserl minden nyelvi kifejezés esetében megkülönbözteti a nyelvi kifejezés jelentésének
intencióját a jelentés betöltődésétől. Jelentés nélküli kifejezés – mint mondottuk nincsen. Ebből
azonban nem következik, hogy feltétlenül léteznék valami olyan tárgy is, amelyre vonatkoztatható
(pl. „aranyhegy”). Más típusú intencionális aktus irányul tehát a jelentésre, a jelentésintencióra, és
más típusú a jelentésbetöltődésre, a tárgyra. Husserl tehát a leghatározottabban tekintetbe veszi a
nyelv funkcióját a megismerésben. A nyelv nem csupán eszköz, amely a már kész gondolatokat
kommunikálhatóvá teszi, hanem szerves része a megismerésnek. A jelentés ugyanis a mindig nyelvi
formát öltő jelentést konstituáló aktusokban konstituálódik. Csakhogy ha a jelentés a jelentést
intencioriáló aktusok, értelemadó aktusok korrelátumává lesz, azokban konstituálódik, akkor az
egész elmélet visszaesni látszik a pszichologizmusba. Husserlnek tehát függetlenítenie kell az egyes
kifejezések jelentését a rájuk irányuló konkrét-individuális aktusoktól. Maiga a jelentés Hússeri
szerint „ideális egység, szemben a lehetséges aktusok sokféleségével”. A jelentés az értelemadó
aktusok azoktól független, ideális korrelátuma: „...amit én... a mondatban gondolok, vagy amit
annak jelentéseként felfogok, azonosan az, ami, függetlenül attól, hogy gondolom-e, vagyok-e,
független attól, hogy egyáltalában gondolkodó személyek és aktusok vannak-e vagy nincsenek.”
Azaz, jóllehet a jelentés nyelvi aktusok korrelátuma, a jelentés mint ideális objektivitás mégis
független a nyelvtől. (Hacsak nem függetlenítjük a nyelvet az emberi fajtól, amit Husserl nem tesz
meg.) így azután Husserl a species, az egyeditől független ideális általánosság elemzését a második
vizsgálódásban a nyelvtől függetlenítve hajtja végre: a species ideális tárgy, amelyre a jelentést
intencionáló aktusok irányulnak. (A Logikai vizsgálódások ilyen kétértelműségeit – mint a jelentést
konstituáló intencionális aktus, amely azonban mégis valami, az aktustól független ideális tárgyra
irányul – Husserl a transzcendentális fenomenológia segítségével a későbbiekben feloldja, csakhogy
ezáltal fenomenológiája – mint transzcendentális idealizmus – egyértelműen kantiánus színezetet
nyer majd.)
2. Az V. vizsgálódásban találkozunk először olyan elgondolásokkal, amelyeket már
fenomenológiaiaknak kell neveznünk: a tudatélményeknek és a tudatélmények korrelátumainak
elemzésével. A fentiekben vázolt univerzália-probléma megoldatlansága viszi Husserlt abba az
irányba, hogy ne is keresse többé tudattartalom és valóság kapcsolatának megoldását, ne keressen
többé választ arra a kérdésre, hogy mi felel meg a valóságban (általános) ismereteinknek, hanem
egyszerűen a megismerő tudat leírására törekedjék. A vizsgálat tárgyát a tudat intencionális aktusai
képezik, a megismerés tárgya csak mint az intencionális aktusok tárgya, korrelátuma jelenik meg.
Az a kérdés, hogy létezik-e a tárgy bármilyen más formában is, zárójelbe tétetik. A husserli
tudatfelfogás lényegét éppen az képezi, hogy a tudatot mint intencionális élmények összességét
fogja fel; tudatfelfbgását az immanens tudattartalmakkal operáló elképzelésekkel állítja szembe.
„Mindenképpen problematikus és elég gyakran félrevezető, ha arról beszélünk, hogy az észlelt,
fantáziáit, megítélt, kívánt stb. tárgyak... a »tudatba lépnek«, vagy megfordítva, hogy a »tudat«
(vagy az »én«) velük ilyen vagy olyan módon »viszonyba kerül«, hogy azok ilyen vagy olyan
módon »felvétetnek a tudatba« stb.; ugyanígy problematikus vagy félrevezető az is, ha arról
beszélünk, hogy az intencionális élmények, »valamit objektumként magukban tartalmaznak« stb.
Az ilyen kifejezések kétfélreértelmezést is lehetővé tesznek; először, hogy itt reális folyamatról,
reális vonatkoztatásról lenne szó, amely a tudat vagy az én és a »tudatosult« dolog között
lejátszódik; másodszor, hogy itt olyan viszonyról lenne szó, amely két, egyaránt a tudatban reálisan
megtalálható dolog, az aktus és az intencionális objektum között áll fenn.” „Ha... az élmény jelen
van, akkor eo ipso – és ez, hangsúlyozom, magának az élménynek a saját lényegében rejlik – »a
tárgyra való vonatkozás« végre van hajtva, egy tárgy éo ipso intencionálisán jelen van... És
természetesen egy ilyen élmény jelen lehet a tudatban a maga intenciójával anélkül, hogy a tárgy
egyáltalában léteznék vagy akár létezhetnék; a tárgy gondolt, vagyis a tárgyat-gondolás élmény.” Ha
a tudatot elemezzük, nincsen számunkra tehát semmi más, mint az intencionális élmény és annak
tárgya. A tárgy azonban nem reális része az élménynek: „.. .az »immanens«, »mentális« tárgy nem
tartozik... az élmény deskriptiv (reális állagához), tehát valójában egyáltalában nem immanens vagy
mentális. Azonban, természetesen, nem is extra mentem, egyáltalában nem »van«.”
 Husserl ezzel lényegében megoldottnak tekinti az ismeretelmélet legalapvetőbb problémáit.
Hiszen egyrészről elkerülte azt, hogy a tudatnak a nem-reális individuálisra irányuló aktusait is úgy
kelljen feltüntetnie, mint amelyek a reális individuálisra irányulnak. Másrészről nem tételezett fel
semmi olyasmit, aminek létezését semmiféle tény nem támasztaná alá. Nem feltételez ugyanis sem
velünk született eszméket, mint a régi racionalizmus, sem a priori kategóriákat, mint a
kantianizmus. Leírja azt, aminek létében senki nem kételkedhet, és ennél nem lép tovább.
3. Hogyan fest mindezek után megismerés első fenomenológiája? Hiszen ha „...az in tendált
tárgy mégis létezik, fenomenológiai szempontból akkor sem kell semminek megváltoznia. A tudat
számára az adott a dolog lényegét illetően ugyanaz, akár létezik az elképzelt tárgy, akár csak
kitalált, sőt esetleg értelmetlen. Jupitert nem képzelem el másképpen, mint Bismarckot, a
Babilóniai tornyot nem képzelem el másképpen, mint a Kölni dómot, S egy szabályos ezerszöget
sem képzelek el másképpen, mint egy szabály,ps ezeroldalt.” S ami a leglényegesebb: „...a képzet
intencionális tárgya ugyanaz, mint valóságos vagy adott esetben külső tárgya... és értelmetlenség a
kettő között különbséget tenni.” Ezzel megszűnt a világ minden eddigi ismeretelmélet által
végrehajtott megkettőzése.
De mi különbözteti meg valamely külső tárgy megismerését a pusztán elképzeltre irányuló
intencionális aktustól? A megismerés semmi másban nem különbözhet a tudat bármely más
aktusélményétől, mint a megismerő aktus specifikus voltában. Mindenekelőtt: a megismerési aktus
objektiváló aktus, szemben, mondjuk, az érzelmi vagy akarati aktusokkal, önmagában véve azonban
még az objektiváló aktus végrehajtása sem megismerés. Megismerésről és ennek ellentétéről,
„csatlakozásról” csakis objektiváló, tehát a tárgyat tételező aktusok esetében beszélhetünk, de csak
abban az esetben, ha ezek az objektiváló aktusok valamely jelentésintenció betöltődéseként
funkcionálnak. A megismerés tehát jelentésintenció (valamilyen jelentésre irányuló intenció) és
objaktiváló (tárgyat tételező: észlelési) aktus mint jelentésbetöltődés egybeesése. Kicsit
leegyszerűsítve (de a husserli gondolatmenet egész bonyolultságát, minuciózus pontosságát itt
semmiképpen sem reprodukálhatjuk, ahogyan kénytelenek vagyunk a koncepció nehézségeit is
figyelmet kívül hagyni): akkor ismerek meg valamit, ha valamilyen kifejezéshez megtalálom a
megfelelő szemléletet, észleletet. Más szavakkal: a megismerés nem más, mint fogalmiság és
szemlélet egymásra találása. Ha elsajátítunk egy nyelvi-fogalmi rendszert, megtanulunk egy
nyelvet, és ezt észleleteinkre megfelelően alkalmazni tudjuk, akkor tudással, ismerettel
rendelkezünk. Igaz (evidens) ismerettel pedig akkor rendelkezünk, ha a jelentést intencionáló aktus
és a jelentést betöltő aktus teljesen fedi egymást, szintézisben egyesül. „A tárgy nem pusztán
gondolt, hanem úgy, ahogyan gondolt – és a gondolással egyként tételezetten – a legszigorúbb
értelemben adott is.” Az igazság „a teljes egybeesés a gondolt és az adott mint olyan között?”.
CSEJTEI DEZSŐ- JUHÁSZ ANIKÓ
OSWALD SPENGLER
(1880- 1936)
Blankenburg am Harzban született; apjától, aki foglalkozását tekintve postahivatalnok volt, a német
bürokratára jellemző munkaszeretetet és kötelességtudatot örökölte; a művészetek iránti
érzékenysége viszont inkább anyai ágról származtatható. A család életét nem hatotta át a melegség
és a gondoskodó szeretet légköre, ez is hozzájárulhatott ahhoz, hogy Spengler gyermekkorától
zárkózott, magányos, túlérzékeny és búskomorságra hajlamos ember volt.
Egyetemi tanulmányait 1899-1903 között végezte, hallgatója volt több egyetemnek is (Halle,
München, Berlin); érdeklődése elsősorban a matematikára és a természettudományi tárgyakra
irányult, de autodidakta módon is sok ismeretet szerzett. Doktori disszertációjának (A hérakleitoszi
filozófia metafizikai alapgondolatai) megvédése után néhány évig tanított, majd 1911-ben, anyja
halála után szerény vagyont örökölvén, végleg Münchenben telepedett le. Feladta tanári hivatását,
hogy a kutatómunkának és az írásnak szentelhesse életét. A bajor főváros akkoriban Európa fontos
szellemi központjának számított, ahol még elevenen élt a tragikus Wagner-rajongó, II. Lajos bajor
király emléke. Spengler a képtárak, múzeumok, hangversenytermek és könyvtárak gyakori
látogatója lett, többször járt Olaszországban is.
Ebben a közegben, a századelő szellemi életének mozgalmas és színes forgatagában, a Vilmos
császári Németország harcias és öntelt világában (1911-ben ünnepelték a német egység és a Reich
létrejöttének 40. évfordulóját ) látott hozzá annak a műnek a megalkotásához, amely végül is
meghozta számára a világhírt, s amelynek A Nyugat alkonya címet adta (magyar ford.: Csejtei
Dezső, Juhász Anikó, Simon Ferenc). Az alapgondolat még valamikor 1911 táján fogant meg benne,
ám ekkor még csak egy politikai dolgozat formájában; a kimunkálás aztán az eredeti tervet
világpolitikai horizontúvá tágította, de a végső keretet csakis egy világtörténelmi alapvetés
jelenthette. Ennek kidolgozását tervezte és ezen munkálkodott Spengler; az első kötet végül is 1918
áprilisában jelent meg, néhány hónappal Németország katonai összeomlása előtt. (A második kötet
publikálásának éve: 1922.)
A mű is, szerzője is egy csapásra híressé vált, és Spengler elérkezettnek látta az időt arra,
hogy megvalósítsa régóta dédelgetett tervét, nevezetesen azt, hogy aktívan bekapcsolódik
Németország sorsának alakításába; ennek során saját pozícióját és feladatát valahol a politikai
tanácsadás és a politikai orákulum között képzelte el, s tanácsai a jövendöléssel elegyes sugallat
formáját öltötték volna. Hamarosan rá kellett döbbennie azonban arra, hogy az üzleti és
pénzvilágot egészen más törvények igazgatják, s ezekbe neki, a profetikus filozófusnak egyáltalán
nincs beleszólása. Így 1924-29 között visszavonult a közélettől, s elmélyült kutatómunkát folytatott.
Az 1925- 26-os években merült fel benne az a gondolat, hogy megírja az emberiség őstörténetét.
A roppant vállalkozás derékba tört, hiszen az áttekintendő anyag olyan hatalmas volt, hogy
feldolgozására egy emberélet kevésnek bizonyult. (A több tízezernyi feljegyzésből, cédulából az
1960- as években állítottak össze és jelentettek meg két vaskos kötetet az alábbi címeken:
Őskérdések; A világtörténelem kezdete.) 1931-ben publikált tanulmánya – amely Ember és gép
címmel magyarul is megjelent – minden bizonnyal e munkálatok egyik részterületének tekinthető.
Az 1920- as évek végétől Spengler újból megjelent a politikai élet színpadán – igaz, hogy
ezúttal is csak úgy, mint mellékszereplő és háttérfigura. A Weimari Köztársaságnak kezdettől fogva
ellensége volt, s annak diszkreditálódásához, majd bukásához – írásaival – maga is hozzájárult. S e
ponton kell röviden érinteni azt a kérdést is, hogy miképp viszonyult Spengler a nácizmushoz.
E vonatkozásban ahhoz a fogalmi distinkcióhoz kell visszanyúlni, melyet Armin Mahler tett
meg még az 1950-es évek elején; ő a Weimari Köztársaság időszakán belül a jobboldali német
irányzatoknak két mozgalmát különböztette meg: a konzervatív forradalom és a
nemzetiszocializmus irányzatát. Bár mindkét irányzat meglehetősen heterogén, s ugyanakkor
számos ponton érintkezik is egymással, a distinkcióra mindenképpen szükség van. A „konzervatív
forradalom” irányzatát mindenekelőtt a markáns konzervativizmus, a demokrácia- és
liberalizmusellenesség, az arisztokratizmus, a Weimari Köztársaság és a versailles- i békerendszer
elvetése jellemzi, ám hiányzik belőle – vagy legalábbis nem játszik domináns szerepet benne – a
biológiai fajelmélet, a rasszista antiszemitizmus, a szociális demagógia és az ún. „népi” (völkisch)
gondolat.
Szellemi és politikai látókörét illetően Spengler minden bizonnyal a „konzervatív
forradalom” képviselői közé sorolható, ám osztozott a német értelmiség konzervatív részének abban
az illúziójában, amely – bár igaz, hogy csak rövid ideig, de – a nemzetiszocialista mozgalomban
látta megvalósulni a „konzervatív forradalom” nézetrendszerét. (Itt utalni kell azokra a ma már
nehezebben kitapintható árnyalatokra, amelyek még megvoltak a náci mozgalomban annak
hatalomra jutása – 1933. január 30. –, illetve a „hosszú kések éjszakája” – 1934. június 30. – előtt,
valamint az után.) Spengler – lévén müncheni – szinte kezdettől fogva ismerte a nemzetiszocialista
mozgalmat; Hitlert személy szerint ugyan nem sokra tartotta, de a nácizmust mint irányzatot egy
ideig támogatta.
Spengler a náci ideológia elemei közül elfogadta a versailles-i békerendszer, a Weimari
Köztársaság, a liberalizmus és a marxizmus kritikáját, viszont megvetéssel tekintett a fajelméletre,
az árja felsőbbrendűség kultuszára és az antiszemitizmusra. Fenntartásai Hitler személye ellen
azonban nem akadályozták meg abban, hogy annak hatalomra jutása után ne kérjen tőle személyes
kihallgatást. A találkozásra 1933. július 25-én Bayreuthban került sor. Spengler, aki naiv módon azt
hitte, hogy a Führert fontos politikai döntésekben majd befolyásolni tudja, súlyosan csalódott.
Nem sokkal a találkozó után jelent meg utolsó munkája, mégpedig A döntés évei címmel;
ebben több ponton bírálta Hitler hatalomra jutásának körülményeit és az egypártrendszert.
A szerzőt ettől kezdve kemény támadások érték; ezeknek azonban 1933 decemberében kormányzati
felhívásra hirtelen vége szakadt; egy sajtóközleményben a kormányzat megtiltotta, hogy Spengler
személye és neve a továbbiak során nyilvánosságot kapjon.
Spenglerre ettől kezdve néma és vészjósló csend nehezedett. Korábbi barátai hátat fordítottak
neki, ő maga pedig megsemmisítette a személyét érintő terhelő leveleket és feljegyzéseket. 1935- ben
megszakította kapcsolatait az időközben teljesen nácibaráttá lett weimari Nietzsche Archívummal.
Szívelégtelenség következtében hunyt el müncheni otthonában. Hónapokig az a hír járta, hogy a
nácik tették el láb alól.
A NYUGAT ALKONYA
A Nyugat alkonya – mint a modern történetfilozófia egyik legjelentősebb kordokumentuma – pontos
látleletet ad azokról a gondolat- és hangulatváltozásokról, melyek a történetbölcselet területén
századunk első évtizedeiben mentek végbe. Ha jó okkal feltételezzük, hogy’ valamely szerző azért
kezd el írni egy, úgymond, „jelentős” művet, mert van mondanivalója (jóllehet az, hogy valóban
volt-e, nemcsak saját megítélésétől függ, illetve csak jóval később bizonyosodik be), továbbá, ha
feltesszük, hogy mondanivalója gyakorta a fennálló véleményekkel szemben, azok ellentetjeként
fogalmazódik meg, akkor a spengleri történetfilozófia elméleti kontúrjai egyértelműen
meghúzhatok. Spengler a történetbölcselet tárgya, ismeretmódja és módszere szempontjából
egyaránt határozottan szembefordul az előző évszázad, a 19. század domináns áramlataival.
A tárgyat illetően a szellemi ellenfelek köre széles, ott van közöttük a hegeli spekulatív
történetfilozófia, de a keresztény történelemteológiai rendszerek éppúgy megtalálhatók, mint a
marxi történetbölcselet, valamint a múlt századi pozitivizmusnak (Comte, Spencer) a történelemre
vonatkozó teóriái. Az elméleti kiindulópontok olykor alapvetően különböznek, mégis a jelzett
irányzatok közös sajátossága, hogy a történelmet mint részekből összetevődő egységes egészet, mint
világ- történelmet fogják fel, melynek tengelyét egy szakaszokból álló, ám mégis egységes, egyenes
vonalú (lineáris) fejlődés (haladás) képezi, ennek pedig meghatározott iránya van, valamely
ősállapottól halad egy konkrét végcél felé, s végül közös sajátosság az is, hogy ebben a
fejlődésvonalban Európának kitüntetett szerep jut (Európa-központúság). Az ismeretmód és a
módszer vonatkozásában pedig megemlíthető az a közös vonás, hogy a világtörténelem mozgása
meghatározott törvényszerűségek, szabályok szerint megy végbe, amelyek a racionális gondolkodás
segítségével a történelem empirikus folyamából egyértelműen kiszűrhetők, illetve
kikövetkeztethetők.
A fenti – nagymértékben leegyszerűsített – sémának egy-egy oldalát már a 19. században több
filozófus kritikával illette, így pl. Schopenhauer, Burckhardt, Nietzsche és Dilthey, tehát a spengleri
történelemkoncepció nem előzmények nélküli. Mindamellett a 19. századi történetbölcselet
paradigmatikus vonulatának diszkreditálásában a legnagyobb népszerűséget Spengler monumentális
munkája vívta ki magának.
A Nyugat alkonya a zsenialitás és a dilettantizmus kettőssége jegyében fogant. Az előbbire
nem is annyira az az alapkoncepció jellemző, melyet rögtön ismertetünk – hiszen a történelem
menetének ciklikus felfogása már ősidőktől fogva ismert –, hanem inkább annak részletekbe menő
kidolgozása, illetve maga a megírás módja, stílusa. Ehhez az oldalhoz tartozik továbbá az, hogy
Spengler kiváló érzékkel tapint rá a hagyományos európai történetbölcselet (és részben a
történetírás) gyenge pontjaira, s az e pontokat illető bírálata számos tekintetben mindmáig
megőrizte érvényességét. Spengler dilettantizmusa pedig a zsenialitás visszájaként értelmezhető,
hiszen a történelem és a kultúra szerkezetébe való eredeti és mély bepillantások ára igen gyakran a
releváns filozófiai és történetbölcseleti irodalom mellőzése, tudatos figyelmen kívül hagyása
(olykor egyszerű nem ismerete) volt.
A történelembölcselettel való foglalkozásnak számos oka lehet; talán nem járunk messze az
igazságtól, ha ezek közül a jövő; kérdését tekintjük a legsúlyosabbnak. Hiszen mi másért fordítjuk
figyelmünket a történelem világa felé, ha nem azért, hogy valamiféleképpen megtudakoljuk: mi vár
az emberiségre, az egyes emberekre s mi vár ránk az elkövetkezendő időkben? A múlt (és annak
szélső tartománya, a jelen) megismerése is lekötheti érdeklődésünket, ám az igazi, titokzatos,
nyugtalanító rejtélyt a jövő birodalma jelenti. Spengleri is az az elementáris vágy vezérli, hogy
fellebbentse a fátylat a jövő misztériumáról, midőn műve Bevezetésének első mondatában leszögezi:
„Jelen könyv a legelső kísérlet arra, hogy a történelmet előre meghatározzuk.” A jövő azonban az
emberiség és az egyes ember történelmének az a meghatározhatatlan vastagságú szelete, ami majd
csak lesz, ami még „nincs itt”. Hogyan szerezhetünk bármiféle tudomást arról, ami még nincs, nem
létezik? Ha nem akarunk a jóslatok, próféciák bizonytalan világába bocsátkozni, akkor a követendő
eljárás – legalábbis Spengler szerint – az, hogy egyrészt a történeti időt leválasztjuk a homogén és
kontinuus fizikai időről, másrészt magát a történelem világát olyan, ésszel megragadható formákra,
egységekre tagoljuk, melyeknek szerkezete és pályája – a közöttük levő kronológiai idő
távolságaitól függetlenül – egymással fedésbe hozható. Spengler tehát elsősorban a történelem
forma- vagy álaktanára, morfológiájára helyezi a hangsúlyt, ennek meglétében pillantja meg azt a
lehetőséget, ami feltárhatja előttünk a jövőt. (Amikor Spengler a „morfológia” kifejezést használja,
Goethéhez nyúl vissza, aki a morfológiai módszert elsősorban botanikai vizsgálódásai során
alkalmazta; eszerint a létező organizmusok változatai – meta- morfózisai – egy őstípusra [morphé]
vezethetők vissza.) Bár a történelem morfológiai megközelítésmódja vitatható, hiszen eltekint attól,
hogy maguk a történeti formák is ki vannak téve a történeti változásoknak, a spengleri
kérdésfeltevés annyiban jogosult, hogy felhívja a figyelmet a történeti formaképződés (illetve ennek
nyelvi leképezései) fontosságára, hiszen formák nélkül a történelem puszta tények alaktalan
masszájává olvadna.
A történeti világ formáit, a világtörténelem morfológiájának legvégső adottjait Spengler
kultúráknak nevezi: „Hatalmas kultúrák sokaságának színjátékát látom magam előtt; hatalmas
kultúrák törnek fel elementáris erővel az anyaföld méhéből, melyhez egész életútjuk során szorosan
kötődnek.”
A kultúrák abszolút zárt, belső időtartammal, lefutási idővel rendelkező egységek (egyenként
hozzávetőleg ezer esztendeig tartanak). Spengler nyolc különböző kultúrát ismer, ezek a kínai, az
ipdiai, a babiloni, az egyiptomi, a mexikói, az antik („apollóni”), az arab („mágikus”) és a nyugati
(„fausti”) kultúra.
A „kultúra” kategóriájával képletesen szólva azonnal A Nyugat alkonya sűrejébe keveredünk,
ahol úgyszólván egyszerre mutatkoznak meg a spengleri teória gyengéi és erényei. Ami az elsőt
illeti, tisztázatlan pl. az, hogy Spengler miért éppen „kultúrának” nevezi ezeket a végső formákat,
miért éppen nyolcat különböztet meg belőlük (mellékesen megjegyezve Toynbee esetében ez a
szám huszonegyre emelkedik), miért rekesztette ki a világtörténelem taglalásából a prekulturális
szintet (azaz miért jár el történetbölcseletében Spengler majdnem pontosan úgy, mint Hegel, akinél
nem a kultúra, hanem az állam színre lépése jelenti a történelem tulajdonképpeni kezdetét), s végül
talán a legfontosabb kifogás: ha a kultúrák önmagukba zárt egységek, melyek között semmiféle
átjárás, kommunikáció nem lehetséges, akkor hogyan teheti meg azt Spengler, hogy a nyugati,
fausti kultúrából (abból kitekintve, annak sajátos nézőpontjait alkalmazva) beszéljen mai
kultúrákról?
Bár a kifogások sorát még hosszasan lehetne folytatni, célszerűbbnek tűnik inkább azoknak az
erényeknek a taglalása, melyek a korábbi evidenciákat, szokványos megoldási módokat
megkérdőjelezték, és bizonyos alapproblémák újragondolására késztettek.
 1. Ha egy-egy kultúra megszületése, virágkora és hanyatlása kb. ezer esztendőt fog át, akkor
magától értetődően megkérdőjeleződik az „ókor-középkor- újkor” séma is, ami hosszú időn
keresztül az európai és Európán kívüli történelem legfontosabb kronológiai rendezőelvének
számított. E sémának nemcsak Európa jelentős területének történelme mond ellent (Észak- és
Kelet-Európa történelméből hiányzik az „ókor”), hanem az Európán kívüli történelem csaknem
teljes egésze. E periodizáció alkalmatlanságára időközben olyan jelentős történészek is
rávilágítottak, mint pl. Henri Pirenne; Spenglernek a periodizációt illető alapvetően helyes kritikája
ellenére ez a séma mégis fennmaradt, mint a történeti időben való tájékozódás egyik legfontosabb
heurisztikus elve.
2. A kultúrkörök spengleri elmélete alapvető kihívást jelentett az Európa-központú
történelemszemlélettel szemben. Spengler itt sáját korának egyik legféltettebb, leginkább
kétségbevonhatatlannak tűnő előfeltevésével számol le, mégpedig azzal, mely szerint a
világtörténelem „hosszú menetelése” csúcspontját az európai történelemben éri el; e nézetnek a
spekulatív hegeli történetbölcselet éppúgy foglya volt, mint Marx ökonómiai vagy a pozitivizmus
szcientisztikus történelemkoncepciója.
Az Európa-központú történelemszemléletet joggal kérdésessé tevő spengleri felfogás azonban
egy más ponton tévútra kerül. Itt voltaképpen annak a képzeletbeli térpontnak a meghatározásáról
van szó, melyet elfoglalva és melyből kiindulva a filozófus „történetfilozófiát ír”. Legyen szó
bárkiről, bármely személyről, megkerülhetetlen az, hogy az illető mindig a történeti tér egy
meghatározott pontján él és elmélkedik, s a történeti világ e pontból kiindulva perspektivikusan
tárul a szeme elé. S ebből a szempontból tökéletesen mindegy, hogy valaki Párizsból vagy pedig az
ugandai Entebbéből ír világtörténelmet; mindketten perspektivikusan fogják ábrázolni a történeti
világot, s nem azért, mert rossz történetbölcselők, hanem azért, mert emberek, s az emberhez
hozzátartozik a perspektivikus látás és létezés. Ellenvetésképp persze megemlíthető, hogy Párizs
körül inkább forgott a történeti világ kereke, mint Entebbe körül, s ily módon egy Európa-centrikus
világtörténelem megírásának nagyobb a létjogosultsága, mint egy Fekete-Afrika-centrikusnak;
csakhogy ez a kerék sem forog örökké Párizs (vagy Európa) körül, s épp napjaink történései
mutatják, hogy Európa több szempontból periferizálódik. Spengler helyesen járt el akkor, amikor
bírálta az Európa-központú naiv perspektivizmust; e felfogással azonban radikális
aperspektivizmust szegezett szembe, melynek értelmében a kultúrák abszolút egyenrangú
képződményekké váltak, és a történetbölcselő, úgymond, felülről figyeli növekedésüket, „olyan
időtlen magasságból, ahonnan a pillantás évezredek történelmi formavilágát fogja át”. Itt végül is
arról van szó, hogy a perspektivikusan mindig görbült történeti tér a homogén geometriai tér jegyeit
öltötte magára, melynek nincs kitüntetett pontja. S.ezért jogosan vetődik fel nemcsak az a kérdés,
hogy honnan és hogyan került a történetfilozófus Spengler az aperspektivikusság kitüntetett
pozíciójába, hanem az is, hogy egyáltalán lehet-e magunk emelte felhők szélén trónolva
történetbölcseletet írni. Végeredményben talán az lett volna helyesebb, ha a naiv perspektivizmussal
nem az aperspektivizmust állítja szembe, hanem azt a beállítódást teszi magáévá, amely nem
megszabadulni igyekszik a perspektívától, hanem azt éppen hogy állandó filozófiai reflexió
tárgyává teszi, gondosan mérlegelve annak saját nézeteire gyakorolt hatását, az ebből adódó
korlátokat, és sohasem téveszti szem, elől annak befolyásoló erejét.
 3. A spengleri felfogás további erénye az, hogy a kultúrközpontú szemlélet lehetőséget nyújt
az egyes kultúrákon belüli közős formanyelv, az egyes kultúrterületeket összekötő morfológiai
rokonság felmutatására. S ez az a terület, ahol Spengler igazán otthon van: analógiateremtő
képessége lenyűgöző; százával ontja a találó analógiákat, melyek hatáseffektusa még ma is
megdöbbentő. A Nyugat alkonyának szerzője végül is egy organikus össz-szemléletet próbál meg
érvényesíteni; egy ilyesfajta komplex látásmód kimunkálásának szükségessége mára sem veszített
aktualitásából. Hisz nem téveszthető szem elől, hogy egy adott kultúra különböző területei nem
egymástól függetlenül fejlődnek, hanem a maguk módján tulajdonképpen egy azonos formanyelvet
fejeznek ki. S ez nemcsak azt jelenti, hogy nem lehet pl. zenetörténetet írni anélkül, hogy a
vizsgálódás körébe ne vonnánk be, mondjuk, az építészetet Vagy a festészetet (s még ennek hiányát
is mily sokszor tapasztaljuk), hanem azt is, hogy a művészet útjainak láttatásához elengedhetetlenül
hozzátartozik a gazdasági és pénzügyi élet, a technika, a tudomány stb. területeihez való kötődés
felmutatása és elemzése. Illusztrálásképpen idézünk egy mondatot a Bevezetésből: „Ki tudja vajon
azt, hogy mély formai összefüggés áll fenn a differenciálszámítás és a XIV. Lajos korabeli
dinasztikus államelv, a polisz antik államformája és az euklideszi geometria, a nyugat-európai
olajfestészet térperspektívája és a távolságnak vasutak, távbeszélők, illetve messzehordó fegyverek
által történő legyőzése, továbbá a kontrapunktikus hangszeres zene és a gazdasági hitelrendszer
között?” Spengler ezen a területen maradandót alkotott, megróni legfeljebb csak a kivitelezés
fogyatékosságaiért lehet, magáért az alapgondolatért viszont nem.
4. A korábban egységesen kezelt világtörténelem kultúrákra való felbontásával függ össze az
is, hogy „az emberiségnek mint olyannak nincs valamiféle célja (feladata, rendeltetése), amit el kell
érni (vagy be kell tölteni). »Az emberiségnek«... éppoly kevéssé van célja, ideája, terve, mint
amennyire a lepkék vagy az orchideák fajának. »Az emberiség« zoológiái fogalom vagy pedig
pusztán üres szó.” A világtörténelem tehát semmiféle beteljesülést nem mutat, ilyennel legfeljebb az
egyes kultúrák rendelkeznek. Ám itt sem valamilyen racionálisan elgondolt terv, végállapot felé
törekvésről van szó, hanem inkább valamiféle vak sorsszerűség végzetszerű érvényesüléséről.
Spengler nézete szerint elkerülni a beteljesülést abszolúte lehetetlen; a sorsszerű történelem
mélyárama még a legszigorúbb és a legszilárdabb céltételező program bilincsét is játszi
könnyedséggel pattintja szét, ha az útjában valamilyen módon akadályozná. Az egyes kultúrák
sorsszerűén beteljesülő útját voltaképpen inkább egyfajta genetikailag kódolt programhoz lehetne
hasonlítani.
A világtörténelem mindennemű célbeteljesítő programjával való szakítás azonban respektust
érdemel abból a szempontból, hogy egyszer és mindenkorra leszámol a csábító jövő káprázatával.
A történelmi jövő dimenziója ugyanis évszázadokon át a felelőtlen ígérgetések kifogyhatatlan
tárházát jelentette, a korlátlan metafizikai licit birodalmát, ahol mindig rá lehetett ígérni a megelőző
teóriára, s mindenfajta esetleges ellenvetéssel szemben érvényesülhetett a rábizonyíthatatlanság
biztos tudata, hiszen a jövő nyitott, s ha eddig még semmi sem valósult meg az ígéretekből, majd
megvalósul ezután... Schopenhauer, majd nyomdokain Nietzsche volt az, aki radikálisan
visszautasította a délibábos ígéretként elénk vetülő történelmi jövő gondolatát. Spengler elődeinek
útját követi, azzal a különbséggel, hogy nála a jövőproblematika egy egyetemes kultúrkörelmélet
keretein belül helyezkedik el. S e ponton kanyarodhatunk vissza a kiinduló problémához, a
történelem előre meghatározásának nagyszabású programjához, vagyis a jövő birtokbavételének
gondolatához. Spengleri alapon a jövő már nem tűnik a kifürkészhetetlen misztérium birodalmának,
hiszen – az egyetemes kultúrmorfológia értelmében – mindaz, ami, úgymond, „előttünk” kellene,
hogy legyen, tulajdonképpen már mögöttünk van: „a” történelem – vagyis a kultúrák történelme –
előzőleg már többször (Spenglernél konkrétan hétszer) lepergett, megismétlődött, így csak arra van
szükség, hogy a már elmúlt kultúrák pályájának tanulmányozása alapján kiderítsük azt, hogy mi vár
ránk, a fausti kultúra gyermekeire.
A nagyszabású analógiához legkézenfekvőbb összehasonlítási alapnak az apollóni, antik
kultúra kínálkozik; ez lenne a legteljesebb bizonyító anyag, hiszen erről jóval több ismeretünk van,
mint, mondjuk, a mexikói kultúráról.
A kultúra késői, hanyatló korszakára Spengler a civilizáció terminust alkalmazta ^kultúra és
civilizáció kettősségét az apollóni kultúrában a görögök, illetve a rómaiak jelenítik meg. Bár a
civilizáció stádiumának számos megkülönböztető jegye van, a döntő momentumot talán az
jelentheti, hogy ez a szakasz valamiféle művi állapotot testesít meg.
Ennek közelebbi körülírása meglehetősen problematikus; mindenesetre megemlíthető, hogy a
civilizációra – lenyűgöző gazdasági, technikai és katonai teljesítőképessége ellenére – valamilyen
eredendő kiszolgáltatottság, ráutaltság, függőség jellemző (ennek két, talán legmarkánsabb jegye
napjainkban az, hogy a civilizáció eredendően energia- és kommunikációfüggő képződmény).
E művi állapot illusztrálására – a teljesség igénye nélkül – megemlíthetünk néhány további
elemet (s analogikus bizonyító anyagként a kultúra, illetve a civilizáció stádiumait megtestesítő
görög és késő római fejlődés áll a háttérben):
– kialakul a világváros és az adott esetben kontinensnyi méreteket öltő vidék (Provinz)
kettőssége. Spengler város- (pontosabban világváros-)ellenessége jellegzetes vonása a német
gondolkodásnak, Tönniesnél és Nietzschénél éppúgy megtalálható, mint Heideggernél;
– az organikus nép (amely a kultúra időszakára jellemző) a civilizáció fázisában szervetlen
tömeggé alakul;
– alapkritériummá válik a hasznosság, a. pénz absztraktunknak uralma;
– a demokrácia mint a nép önmeghatározásának gyakorlata látszatdemokráciává torzul,
küszöbön áll a cézárizmus hatalomgyakorlásának bevezetése;
– előtérbe kerül a horizontális terjeszkedés, az impériumok kiépítése; az Imperium Romanum
korszakának a modern imperializmus felel meg;
– korábban soha nem tapasztalt szintet ér el a technikai tökéletesség, ugyanakkor végóráit éli a
művészet és a filozófia;
– a civilizáció jellegzetes vonása az eredendő vallástalanság, melyet csak eltakar a különféle
vallási kultuszok mérhetetlen elburjánzása;
– mániákus fontosságra tesz szert a sport, a divat, a testi higiéné és a helyes táplálkozás.
E párhuzam meggyőzően mutatja, hogy A Nyugat alkonyában szinte teljesen egymásba olvad
a történetfilozófiai alapvetés és a koranalízis; elméleti szempontból nyitott kérdés, hogy melyik az,
amelyik meghatározza a másikat, emberi szempontból azonban több mint nyilvánvaló, hogy
Spenglert saját korának egy meghatározott szempontból való szemügyre vétele indíthatta egy olyan
átfogó elemzés kidolgozására, melyben aztán saját korát is elhelyezhette.
Olvasóközönségét is inkább az utóbbi, vagyis saját jelene érdekelte. Az, hogy a mű – a
filozófiai irodalomban páratlan módon – százezres nagyságrendben kelt el, természetesen nem a
civilizációvá dermedő apollóni kultúra elemzésének köszönhető, hanem annak, hogy az olvasó a
fausti kultúra hanyatlásának részletes taglalásában ráismert saját korára, és az elemzést hitelesnek
tartotta. S itt jóval többről van szó, niint pusztán arról, hogy a mű megjelenése időben pontosan
egybeesett Németország katonai vereségével az első világháborúban. (Maga Spengler ezt a művet
az első kötethez írt előszóban még 1917 decemberében is a német katonai sikerek mellé szerette
volna állítani.) Általánosabb szinten felvethető, hogy nem a német vereség, hanem a világháború
mint olyan visszavonhatatlanul a végét jelentette egy korszaknak és egy értékrendnek, s ebből a
szempontból A Nyugat alkonya a korhangulat mozgásának precíz barométereként fogható fel.
Tudjuk azonban, hogy Spenglerben a mű megírásának terve és alapgondolata még a világháború
kitörése előtt megfogant, tehát A Nyugat alkonya nemcsak akkor született volna meg ilyen
formában, ha történetesén Németország kerül ki győztesen a háborúból, hanem akkor is, ha
egyáltalán nem lett volna világháború. Spengler koranalízise ennél magasabb szinten mozog, s csak
ezzel magyarázható az a széles körű érdeklődés, amely a művet Németországon kívül is szerte a
világon fogadta.
Annak megítélése, hogy Spengler koranalízise mennyire találó vagy mennyire idejétmúlt,
természetesen egyénenként különböző, s az értelmezés szabadságán mint emberi jogon esne csorba,
ha jelen sorok írói saját véleményüket próbálnák ráerőszakolni az olvasóra. Annyi azonban
kijelenthető, hogy a spengleri korelemzés érvényessége és igazsága nem feltétlenül azon filozófiai
előfeltételek és módszertani eljárások függvénye, melyeknek keretei között a mű megszületett:
A kultúrkörök elméletének biológiai-morfológiai megközelítése és az analogikus-intuitív módszer
alkalmazása már a múlté, ám ettől a koranalízisben foglalt meglátások még éppenséggel lehetnek
igazak; s itt nem árt emlékeztetni arra, hogy az ítélő-értékelő nemcsak teoretikus észlény, aki a
filozófiai érvek és ellenérvek pengeváltásainak szűkre szabott pástján él, hanem egy meghatározott
világban – mondjuk, a fausti kultúra civilizációs szakaszában – élő empirikus lény is egyúttal, aki,
úgymond, saját bőrén tapasztalhatja nap mint nap, hogy az, ami az észérvek éteri világában
legalábbis ingatag, a való világban még vaskos bizonyosság lehet.
A kultúrák ciklikus jellegéből következően Spengler szerint az utolsó, fausti kultúra is befutja
a számára rendelt utat és időt. A fausti kultúra kezdete nagyjából a Karoling-reneszánsz utáni időre,
a Kr. u. 1000 körüli időszakra tehető. Embertípusát kezdettől fogva áthatja a távolság, a messzeség,
a végtelen tér élménye, illetve részben ennek nyomán az a vágy, hogy mindezt meghódítsa és
birtokba vegye. Spengler szerint ez a vágy hajtja újabb és újabb utakra a viking hajósokat, ez
munkál a gótikus katedrálisok tervezőiben és megépítőiben, ez hatja át a keresztes hadjáratok
résztvevőit, a földgolyót bejáró és birtokba vevő felfedezőket és hódítókat, ez az élmény fejeződik
ki a perspektivikus olajfestészet és a 18-19. századi hangszeres zene felülmúlhatatlan
remekműveiben, dé ez mozgatta a messzehordó fegyverek és a modern hitelmélet megteremtőit is.
Spengler megítélése szerint a fausti kultúra nagyjából 1800 táján billen át a civilizáció
stádiumába, s ettől kezdve tapasztalható a megtorpanás és hanyatlás mint a belső alkotóerők
elapadása a művészetek, tudományok és a filozófia területén, amit csak részben képes ellensúlyozni
a technika és a gazdaság fejlődése. E stagnáló, hanyatló korszak hozzávetőlegesen a 21-22.
században zárul le véglegesen. Mi jelenleg egy hosszan elhúzódó világtörténelmi agónia
állapotában élünk, s arról, hogy mi következik majd ezután, Spengler mélyen hallgat. Hallgatása
saját rendszere szempontjából következetes; ha ugyanis „nem lesz semmi sem”, vagyis egy, a
kultúrák világát meghaladó, vegetatív szinten álló posztkultúra állapota köszönt be, akkor erről a
kultúrák morfológiájának alapján éppúgy nem lehet beszélni, mint ahogy az egyes kultúrákat
megelőző, prekulturális szintről sem lehetett szólni; ha pedig netalán egy új kultúra jog
körvonalazódni, az már nem a mi, fausti kultúránk lesz.
A nyugati, fausti kultúra alkonyáról, leáldozásáról szóló spengleri tanok napjainkban újból
nagyobb érdeklődésre tarthatnak számot abban a vitában, amely a történelem végéről, illetve az ún.
utótörténelemről folyik. Az utótörténélem állapota több ponton egybevág a civilizációról adott
spengleri analízissel; egy olyan végállapot beköszöntét jelenti, amely kimerítette vagy elhasználta
saját belső lehetőségeit, híján van a nagyformátumű innovációknak, épp ezért jellemző rá az
elvárásnélküliség, vagyis az, hogy a történeti jövő kiüresedik, kiszökik belőle az új, az újszerű iránti
érdeklődés, illetve nemcsak annak reménye, hogy a jövővel lehet és érdemes bármit is kezdeni,
hanem annak reménye is, hogy egyáltalán van jövő, hiszen az nem egyéb már, mint a fennálló jelen
előrefelé való kiterjedése.
Spengler nagy műve tehát nem a régmúlt relikviája, melyet csak alkalomadtán, puszta
kíváncsiságból érdemes fellapozni; A Nyugat alkonya olyan korszakos alkotás, amely nemcsak
századunk olyan jelentős gondolkodóira, művészeire és politikusaira hatott, mint Theodor Adorno,
Arnold Toynbee, Gottfried Benn, Thomas Mann, Robert Musil, Eduard Meyer, Ezra Pound, Henry
Kissinger vagy Zbigniew Brzezinski (a magyarok közül pedig Hamvas Béla, Márai Sándor, Szerb
Antal és Németh László neve említhető meg), hanem a benne kifejtett gondolatok ott bujkálnak
napjaink művészeti, ökológiai, urbanisztikai és politikai vitáiban is; olyan mű, amely
fogyatékosságaival, tévedéseivel együtt századunk legnagyobb filozófiai teljesítményei közé
tartozik.
ZOLTAI DÉNES
LUKÁCS GYÖRGY
(1885- 1971)
A magyar filozófus önerejéből fölemelkedett, művészetkedvelő nagypolgári családban született.
Középiskolai tanulmányait szülővárosában, Budapesten végezte. Gimnazistaként kitűnt irodalmi
ambícióival, a színház iránti érdeklődésével, fővárosi folyóiratokban közölt impresszionista
hangoltságú színikritikáival. Egyetemi tanulmányait 1902- ben Budapesten kezdte; jogi doktorátust
1906- ban Kolozsvárott szerzett. 1904- ben fiatal rendező és író barátaival részt vett a Thália
Társaság, a modern „szabad színház“ úttörő magyar műhelyének megalapításában. Ady Endre
költészetének szenvedélyes híve lett; Adyban „a forradalom nélküli magyar forradalmárok
poétáját” látta, maga és nemzedéke „lelkiállapotként” felfogott forradalmiságát, amely „a végtelen
izoláltság okozta kétségbeesés” egyetlen kifejezési lehetősége. 1906- tól Berlinben folytatta
filozófiai és esztétikai tanulmányait; több szemeszteren át hallgatta Georg Simmel
művészetszociológiái előadásait; Wilhelm Dilthey Élmény és költészetének lenyűgöző hatására
magáévá tette a pozitivizmussal szembeforduló szellemtörténeti módszert.
Berlinben írta a polgári dráma lehetőségeit és fejlődési útjait elemző drámatörténeti
monográfiáját, amellyel 1908- ban elnyerte a Kisfaludy Társaság pályadíját; a mű átdolgozott és
kibővített változata 1911-ben A modern dráma fejlődésének története címmel jelent meg
nyomtatásban. 1908 és 1910 közötti esszéiben – köztük a Novalisról, Kierkegaard- ról, Stefan
Georgéről és magáról az esszé műfajáról szóló életfilozófiai írásokban – bizonyos tipikus emberi
magatartásformák és az irodalmi formák szerkezeti összefüggéseit igyekszik feltárni; gyűjteményük
A lélek és a formák című tanulmánykötetben 1910-ben magyarul, egy évre rá németül is megjelent.
Berlinben megismert barátja, Ernst Bloch hatására 1911- 12-ben, firenzei útja során jutott arra a
meggyőződésre, hogy a jelenben is lehetséges klasszikus értelemben vett nagy filozófia; ekkor
merült fel benne először egy önálló, rendszeres filozófiai esztétika terve. Ezt megvalósítandó,
1912- ben Bloch társaságában évekre Heidelbergbén telepedett le, ott egyebek között Max Weberrel
és körével kialakított baráti kapcsolatban, Weber inspiráló érdeklődésétől kísérve vetette papírra
kárai esztétikájának két, végül is befejezetlenül maradt változatát (Márkus György
rekonstrukciójában: Heidelbergi művészetfilozófia, 1912-14; Heidelbergi esztétika, 1916- 18,
Tandori Dezső fordításában magyarul: 1975). A mű központi gondolatai, megváltozott tartalommal,
nemcsak a filozófus időskori nagy szintézisében, Az esztétikum sajátosságában térnek vissza (az
autentikusságot nélkülöző „élményvalóság” mint mindennapi élet; „egész ember” és
„emberegész”; a művészet mint utópikus beteljesülés stb.), hanem feltűnő hasonlóságot mutatnak
Heidegger későbbi Lét és időjének egzisztenciális analitikájával is.
A világháborús katasztrófa élménye a fiatal Lukács érdeklődését kultúrakritikai és
történetfilozófiai- etikai kérdések felé fordítják. 1914- ben egy Dosztojevszkij-monográfia
kidolgozásába kezdett, amelynek bevezetése, a végül is önálló művé kerekedett A regény elmélete
(németül: l916, magyarul: 1975): az eposz korával mint homogén, önmagában zárt, a lélek által
áttekinthető világgal szembeállítja a regény, a polgári epopeia világát, amelyben az egyén egy tőle
idegen, immanens értelmet nélkülöző világgal szembesül.
A háború végén kitört forradalom Budapesten találta. Életre szóló, etikailag is motivált
döntéssel csatlakozott a kommunista párthoz. A Tanácsköztársaság kikiáltása után közoktatási
népbiztosként politikai szerepet vállalt, s a forradalmi munkásmozgalom ideológiáját magáévá téve
módosítottá elméleti-filozófiai álláspontját. Ezt az újrakezdést a forradalmi cselekvés útját választó
filozófus mint radikális fordulatot élte meg, mint teljes leszámolást a polgári világgal, amelybe
beleszületett. A Kommün bukása után neki is emigrálnia kellett. Előbb Bécsben, majd
magyarországi illegális pártmunka és moszkvai tartózkodás után Berlinben keresett menedéket.
A kommunista mozgalom elméleti kérdéseiről 1919 és 1922 között írott tanulmányai, amelyek
átdolgozott formában 1922-ben Történelem és osztálytudat címmel jelentek meg (magyarul
1971- beh), a nyugatinak mondott marxizmus filozófiájának nagy hatású alapkönyve lett; központi
gondolatai közé tartozik a hegeli indítású dialektikus totalitáselv, valamint az eldologiasodásnak és
az elidegenedésnek az árufetisizmus marxi elemzésére támaszkodó kritikai elmélete. A proletariátus
osztálytudatában Lukács a történelmileg megvalósult szubjektum-objektum egységét vélte
felfedezni, messianisztikus-utópikus forradalomképének megfelelően. Az illegális kommunista párt
20- as évekbeli frakcióharcaiban hamarosan alulmaradt, és a pártvezetésből kiszorult. A hitleri
hatalomátvétel újabb emigrációba kényszerítette: 1933- tól tizenkét éven át Moszkvában élt és
alkotott. Elméleti munkássága nagyrészt a német fasizmus világnézetének és az
irracionalista.filozófiának történetileg megalapozott kritikájára, valamint a klasszikus német
művészet és filozófia világtörténeti értékeinek felmutatására összpontosult (Hogyan keletkezett a
fasiszta filozófia Németországban?, kézirat: 1933; Hogyan vált Németország a reakciós ideológia
központjává?, kézirat: 1942, mindkettő németül: 1982; A fiatal Hegel, kézirat: 1938, németül:
1948, magyarul: 1976; Goethe és kora, magyarul: 1946).
A moszkvai emigráció éveiben esztétikai téren a marxista művészetfelfogás kidolgozása és
különböző – kritikai és irodalomtörténeti – irányú konkretizálása állt működése homlokterében.
Ekkor körvonalazódó realizmuselmélete a korábban bírált visszatükrözési elmélet alapján, éles
vitákat is kiváltva igyekezett tisztázni a művészet és a társadalmi valóság viszonyát, a realizmust
elhatárolni a dekadenciától és a naturalizmustól.
A háború után tudatos választással Magyarországra tért vissza. Hatvanéves korában lett a
budapesti bölcsészkar egyetemi tanára. Eleinte fontos szerepet játszott a hazai
kulturális- tudományos közéletben; 1949- ben viszont pártellenesnek minősítették a demokrácia, a
realizmus értelmezésével kapcsolatos fölfogását, a szovjet irodalommal és az ún. pártköltészettel
kapcsolatos nézeteit. A vita során önkritikára kényszerült, hogy elméleti munkásságát folytathassa.
1954- ben megjelentette a modern irracionalizmus történetét bemutató könyvét, Az ész
trónfosztását. Hozzáfogott rendszeres esztétikája kidolgozásához; ennek központi kategóriaként
felfogott alapfogalmát, a különösséget először önálló monográfiában elemezte (A különösség,
magyarul: 1957). 1956 nyarától a magyarországi pártellenzék egyik, teoretikusa volt; a
sztálinizmustól megtisztított marxizmus reneszánszát hirdette. Nagy Imre kormányának művelődési
minisztere volt; a forradalom leverése után hónapokra Romániába internálták, s a revizionizmus
elleni harc jegyében itthon és külföldön kibontakozott a Lukács- vita új szakasza. A közéletből való
kiszorítása csak a 60- as évek közepétől enyhült. Haláláig Budapesten élt és dolgozott a
szocializmus radikális megreformálásának nemzetközileg ismert és tekintélyes szószólójaként (A
demokratizálódás jelene és jövője, kézirat: 1968, magyarul: 1988).
Nagyszabású esztétikai összefoglalásának csak az első harmadát tudta kidolgozni (Az
esztétikum sajátossága, két kötetben, németül: 1963, Eörsi István fordításában magyarul: 1965).
A nagyszabású szintézis – ugyanúgy, mint Lukács valamennyi fő müve – világszerte visszhangot
keltett. A kidolgozás során előbukkanó ontológiai kérdések elemzésére A társadalmi lét
ontológiájáról című, három kötetben megjelent utolsó nagy müvében vállalkozott. Nyolcvanhat éves
korában halt meg Budapesten.
AZ ESZTÉTIKUM SAJÁTOSSÁGA
Ez a mű a szerző esztétikájának első része. Az a feladata, hogy filozófiailag megalapozza az
esztétikai elméletet, levezesse és más területek kategóriáitól elhatárolja az esztétikum sajátos
kategóriáit. A második rész a műalkotással, valamint az alkotói és befogadói miagatartás
problémáival. foglalkozik majd, míg a harmadik rész tárgya a művészet mint társadalmi-történeti
jelenség lesz.
A szerző szeretné a marxizmust helyesen alkalmazni az esztétikára. Ennek előfeltétele a
sztálini idők torz elméleteivel való leszámolás, mint amilyen a dialektikus és a történelmi
materializmus különálló doktrínává merevítése vagy a művészetek történetében mutatkozó
egyenlőtlen fejlődés figyelmen kívül hagyása. A marxizmus klasszikusainak esztétikai tárgyú
megnyilatkozásaiból ugyan nem hiányzik a belső összefüggés; de ebből nem következik, hogy
belőlük egy esztétika hiánytalan váza is kiolvasható. Ma van is, meg nincs is marxista esztétika.
Van, amennyiben a Marx által kidolgozott módszer tudományosan mérvadó az esztétikában is; de
nincs, amennyiben explicit formában korántsem kidolgozott. E téren is csak a valóság elfogulatlan
vizsgálata és marxista módszerrel való feldolgozása vezethet eredményre. Az így felfogott marxista
esztétika állandó vitában van az idealizmussal. Zavart okoz például, ha az esztétika tárgya a szépre
(esetleg a szép úgynevezett mozzanataira) korlátozódik, vagy ha rangsort konstruálnak olyan
tudatformák között, mint a tudomány és a művészet; ilyen hierarchiát még a lét elsődlegességének
materialista tétele sem indokol. Történeti-rendszeres vizsgálatmódra van szükség az esztétikában.
Ennek igazi mintapéldája található Marxnál A tőke értékelméleti fejtegetéseiben. Akárcsak a munka
vagy a tudomány és az emberek valamennyi társadalmi tevékenysége, a művészet is a magát
mupkája által emberré tevő ember terméke, nem pedig olyasmi, ami mintegy antropológiailag
hozzátartozik az ember „eszméjéhez”. Az esztétikában különleges hangsúlyt kap a történetiség.
A tudományban egyre megy, hogy milyen történeti körülmények között fogalmaztak meg egy
igazságot vagy tételt; a művészetben viszont még nem született jelentékeny alkotás a mindenkori
történelmi itt és most megjelenítése nélkül.
Az esztétikum sokrétű szerkezetének feltárása önálló módszert követel. A szerző szakítani
akar a mechanikus elhatárolásokon alapuló módszerrel. Formális definíciók helyett
meghatározásokra törekszik, amelyek szüntelenül kiegészítésekre szorulnak; így lehet az esztétikum
vizsgálatában is fokozatosan közelíteni, mintegy hozzálopódzni a tárgy lényegéhez, elvi és történeti
vonatkozásainak gazdagságához.
Mindennapok és magasabb rendű objektivációk; „egész ember” és emberegész”.
A mindennapi életet az elmélet és a gyakorlat közvetlen, rövidre zárt kapcsolata jellemzi. A benne
tevékenykedő ember egész ember, aki léte egész felületével a valóság felé fordul, egész környezetét
– a tárgyi világ heterogénségét – csak gyakorlati működések alapján fogja fel és ítéli meg.
A legkezdetlegesebb fokon a körülmények azonnali cselekvésre kényszerítik az embert. A kultúra
viszont egy előre látható helyzet és az optimális cselekvés között közvetítéseket tár fel, azokat
elmélet és gyakorlat közé csúsztatja, s így feloldja a közvetlen kapcsolatot. A kapitalista
munkamegosztás szétrombolja a hétköznapok emberének e teljességét; az „egész ember” látszólag
egymástól különböző, sőt ellentétes „lelki képességekre” bomlik. Marx figyelmeztetése a fejlődés
egyenlőtlenségére ebben a vonatkozásban is tanulságos: az emberi nem képességeinek fejlődése egy
ideig az emberek, sőt emberosztályok többségének rovására megy végbe, de végül áttöri ennek az
antagonizmusnak a korlátáit, és egybeesik az egyes egyén fejlődésével. Heidegger csak romantikus
antikapitalista nézeteket fogalmaz újra, amikor ontológiailag „romlásnak” minősíti, mintegy
befeketíti a mindennapok szféráját, olyasminek tartja, amin kizárólag az elidegenedés embert torzító
erői uralkodnak. A mindennapok összes magatartásmintája összefügg az emberiség
összkultúrájával. E magatartásokon belül csíráznak és fejlődnek ki a magasabb rendű objektivációk,
a tudomány és a művészet.
Az „egész ember” ezekben a végigvitt specializáció eredményekén^ összes erőit egyetlen
feladatra mozgósító emberré, „az ember egészévé” válik. Az objektivációkat azért hozta létre az
emberiség, hogy azok éppen önállóságuk, öntörvényűség révén a mindennapi élet problémáinak
megoldását szolgálják. Szakadatlan a fel és alá hullámzás a hétköznapokból a tudományba meg a
művészetbe és vissza.
Az objektivációk jellegzetességei már a kezdet kezdetén megfigyelhetők a munkában és a
nyelvben. Például a szerszámhasználat már a legprimitívebb fokon, az eleinte véletlenül talált kövek
gyűjtögetésének szintjén is az utánzásra mint ember és világ kapcsolatának elemi tényére utal.
A tudomány minőségileg túlhaladja a közvetlen utánzás módszerét, elvileg nem-antropomorf
(dezantropomorf) módon tükrözi a valóságot, szétfeszítve a mágikus elképzeléseknek azt a burkát,
amely a munkatapasztalatok általánosítását hosszú ideig körülvette. A tudományos visszatükrözés a
lényeges összefüggések gondolati megragadása érdekében sajátos egyneműsítést hajt végre a
tárgyon. A legtisztább formában a matematika egynemű közegében figyelhető meg ez a redukció.
Tendenciáját tekintve csak egyetlen tudomány létezik: a tárgyi világ végső soron egységes
magánvalóságának minden oldalról összefutó megközelítése. Az emberegész tudományos
objektivációjában a szubjektum bizonyos értelemben elvész, pontosabban megszűnnek az adott
tudomány egynemű közegének reprodukálását gátló tulajdonságok, de hatékony marad az összes
többi emberi erő, köztük az erkölcsi is.
A tudománnyal szemben minden vallás antropomorfizáló jellegű, s ebben a tekintetben
rokonságban áll a hétköznapok felfogásmódjával. De antropomorfizál a művészet is, habár
gyökeresen más irányban, mint a vallás. A művészet elvileg evilági; tárgyainak fiktív jellegét nem
egy transzcendens, igazibb valóság igényével mutatja fel, sőt objektíve, olykor a szubjektív
szándéktól függetlenül is evilágivá, az ember világává alakít minden transzcendenciát. Evilágiságát
tekintve a tudomány és a művészet alapirányzata egybevág. Ugyanakkor az antropomorfizáló
művészet másféle közeget teremt alkotásaiban, mint a dezantropomorfizáló tudomány. A műalkotás,
az esztétikum csak az emberi érzékeléshez kötötten válik magasabb objektivációvá. Az emberi
öntudatra, nem pedig a tudatra irányul. Minden művészeti tevékenység mögött ez a kérdés rejlik:
mennyire az ember világa a felmutatott világ, mennyire képes ezt mint sajátját, mint emberségéhez
mértet helyeselni, mennyiben kénytelen elutasítani? A szubjektivitás is más „szerepet játszik a két,
egymástól elváló közegű objektivációban. A művészet, csakúgy, mint a tudomány, sohasem érheti
be a közvetlenül adott valóság egyszerű reprodukciójával; de a tudománytól eltérően nem törekszik
a szubjektivitás kiiktatására. Az az egyébként idealista tétel, mely szerint nincs objektum
szubjektum nélkül, helyesen írja le a tényállást az esztétikum sajátos tárgyiasságát illetően. Ám a
művészetben csak az olyan szubjektivitás lehet termékeny és hatékony, amely nem marad puszta
partikularitás, hanem az emberiség szintjéig, a nembeliségig emelkedik. Csak így alakulhat át a
művészetben az „egész ember” igazi „emberegésszé”.
 Elvont formák és világalkotó mimézisz: a valóság esztétikai visszatükröződésének két
alaptípusa. Az esztétikum igen hosszú folyamat eredményeként vált le a mindennapi életről. Az ősi
ritmus minden bizonnyal a munkafolyamatból ered, majd bizonyos mágikus elképzelések alapján a
valódi élet mozzanatából e mozzanat utánzásává és visszatükrözésévé vált. A mágikus célzattal
felidézett ritmus valószínűleg már a legkezdetlegesebb fokon is örömérzést keltett, mert jelezte,
hogy az ember kezd urává lenni a munka tárgyának és önmagának. A már megszilárdult műalkotás
konkrét totalitásában a ritmus elvont formaelem, s mint ilyen, alá van rendelve az általános
esztétikai forma törvényszerűségeinek. Objektíve világ nélküli, habár világot rendező erő;
szubjektíve szubjektum nélküli, habár mindig szubjektumra is irányuló.
Ugyanilyen elvont forma a szimmetria és az arány is. Önálló művészetté ezek a formák csak a
díszítőművészetben szerveződnek. Elvileg az ornamentika is világ nélküli: tudatosan eltekint a
valódi világ tárgyiasságától és tárgyi összefüggéseitől, ezeket túlnyomórészt geometrikus, absztrakt
alakzatokkal helyettesíti. Első virágkora kapcsolatban áll a mezőgazdaság elterjedésével; különös
pátosza abból is adódik, hogy jelzi a természet feletti emberi uralom kezdeti fokát. Nem teljesen
tartalmatlan, de tartalma elvont, és az allegória, a beavatottság levegője veszi körül. Itt felvetődik
egy, az egész esztétika számára fontos kérdés: a mű ható tartalma tárgyiasságát tekintve lehet
meghatározatlan és különféleképpen értelmezhető, anélkül hogy esztétikailag is meghatározatlan és
tartalmatlan lenne. A díszítő.művészet allegorikussága magasabb szinten jelentkezik a zenében, és
nemcsak ott.
A művészeti visszafükrözés másik alfaja bonyolult szerkezetté teljesíti ki a mimetikus
(utánzó) jelleget. Már az emberi munkatevékenység korai szintjén megfigyelhető a mágia,
amelynek alapképlete szerint a valóság folyamatainak és tárgyainak utánzásával az ember tetszése
szerint befolyásolhatja magát a valóságot is. A mágikus mimézis sohasem puszta megismétlés.
Amikor egy eseményt – vadászatot, aratást stb. – utánoznak, eleve tömöríteni kell a valóságban
időben elhúzódó, térben szétszórt mozzanatokat, hangsúlyosabbá kell tenni bizonyos – a végcél
szempontjából fontos – mozzanatokat és így tovább. Az élet eseményei így valamiféle
cselekménnyé szervesülnek, az egyr másután egymásból következéssé, egyfajta oksági kapcsolattá
válik. Így a mágikus mimézisben spontán módon kikristályosodnak bizonyos esztétikai kategóriák,
például a kompozíció, a tartalom átcsapása formába stb.
A művészet útja a világszerüséghez: A festészetben és a szobrászatban jönnek létre először
olyan mimetikus képződmények, amelyek világszerűek: formai lekerekítettségük, mikrokozmikus
zártságuk önálló, önmagán nyugvó világot képvisel. A paleolit korszak barlangfestményei –
megcsodált természethűségük ellenére – még világ nélküliek. A barlangok mélyén, alig
hozzáférhető sziklafalakon olyan állatforgatagot ábrázolnak, amelyben egy-egy állat képe festőileg
igazi tér nélkül jelenik meg, két dimenzióban, abszolút elszigetelten es magáértvalóságában. A
figyelem egyes-egyedül az akkori élet legfontosabb tárgyaira, az elejtendő vadakra összpontosul. E
festmények paradox szépségének egyik titka az, hogy bár mágikus célzattal, de nem valóságos
vizuális élvezet keltésére hozták létre őket. Ezért is maradt folytathatatlan epizód a művészet
történetében. A szintén világ nélküli díszítőművészet urálmának hosszú korszaka követte, s csak a
nemzetségi társadalom felbomlását követően találkozunk valóban új festői kérdésfeltevés
nyomaival: a tárgyak lokális színének érzékeltetésével és egy konkrét tárgyakkal teli tér
megformálásával. Benne az az új élmény fejeződik ki, hogy a világ az ember otthona. Olyan világ
ez, amely megszünteti az érzéki közvetlenséget, új, intenzívebb végtelenséget teremt, s azt mint
saját világunkat teszi átélhetővé. Általa szintetizálódik az egyes tárgyak mimézise és az elvont
díszítőművészet. Miután a világot alkotó mimézis bekebelezte a dekoratív-ornamentális elvet,
megszűnik az elvont forma uralma; olyan kompozíció jön létre, amelynek elveit alakok és tárgyak
háromdimenziós együtteséből lehet levezetni. A mű mikrokozmosza ezáltal képes felidézni az
emberek erkölcsi életének teljességét, a rosszat éppúgy, mint a jót; a művészet pedig az
emberiségnek nemcsak látó, halló, érzékelő szervévé, organonjává lesz, hanem emlékezetévé is:
dinamikája és arányossága szerint ábrázolja azt, ami az emberiség fejlődésében maradandóan
jelentékeny. A világalkotó mimézis most már a kifejlett esztétikum arculatát mutatja.
A szubjektum útja az esztétikum visszatükröződéséig. Félremagyarázás, ha az esztétikumról
ismeretelméleti sémák alapján mint hazugságról, illúzióról vagy olyasmiről beszélnek, aminek
semmi köze a megismeréshez. Materialista alaptétel, hogy az objektív valóság a tudattól függetlenül
létezik. Ám esztétikailag nincs objektum szubjektum nélkül. Magában véve az esztétikai tárgy is
valamiképpen független a tudattól; így azonban csak anyagilag létezik, nem pedig esztétikailag. Az
esztétikai aktus értékítéletet is tartalmaz; benne a valóság iránti odaadás egybefonódhat a
meghaladására irányuló szenvedélyes vággyal. Az esztétikai tételezés filozófiailag talán
leglényegesebb vonása, hogy mind a szubjektivitást, mind az objektivitást a hétköznapok szintje
fölé emeli, s éppen összefonódásyk révén intenzívebbé teszi. Kettős mozgás hatja át a művet:
ajszubjektum – hegeli szóval – „külsővé válik”, odaadja magát a valóságnak, egyszersmind fokozott
intenzitású objektivitást hoz létre, amelyet minden pórusában konkrét szubjektivitás hat át,
megteremtve ezzel „a szubjektumba való visszavételt”. Minden világot alkotó mimetikus művészet
e kettős mozgás eredményeként realista jellegű, egyben egy pro vagy kontra pártállást jelenít meg –
sohasem fotografikus tükörképet nyújt. A műalkotás mikrokozmoszának szubjektuma semmiképpen
nem lehet az olyan individuum, amely megreked a maga közvetlen – egyéni, osztályszerű vagy
nemzeti – partikularitásában. A műben objektivált szubjektum sajátossága, hogy a részlegességtől
(partikularitástól) az emberi nem öntudatáig emelkedik. A nembeliség azonban itt sem valami „örök
emberit” jelent, hanem történeti konfliktusokat is hordozó társadalmit, amely emberek közötti
viszonyok alakjában jelenik meg. Itt is munkamegosztás érvényesül a tudomány és a művészet
között: az előbbi a tudat gazdagításával a magánvaló világot számunkra valóvá teszi, s így
mozgásteret teremt a világhódító gyakorlat számára; az utóbbi az emberiség öntudataként járul
hozzá az ember ön teremtésének folyamatához.
Inherencia, egynemű közeg, fétisfosztás az esztétikumban. A művészet abban is különbözik a
tudománytól, hogy alkotásai pontszerű, elvileg definitiv jellegű művek. A valóság tudományos
visszatükrözése tendenciáját tekintve monisztikus; a tudományos haladás a tételeket,
törvényszerűségeket szüntelenül finomítja, gazdagítja és konkretizálja; méghozzá végső soron
minden tudomány összefügg egymással. Az esztétikai visszatükrözés viszont tendenciáját tekintve
pluralisztikus, amennyiben minden egyes műalkotás önmagát hordozza, egyetlen más műtől sem
várhat kiegészítést vagy helyesbítést. A művészet is fejlődik, de e fejlődés során a mű egyediségén
csak úgy lehet túllépni, hogy ez az egyediség ne sérüljön. Az igazi műalkotás kitágítja és elmélyíti
azokat az esztétikai törvényeket, amelyeket betölt; az egyedi ebben a tekintetben nem rendelhető alá
az általánosnak, mint valamiféle eset a törvénynek. Az egyes mű sajátos törvényszerűségeivel egy
művészeti ághoz, egy műfajhoz tartozik, de viszonyuk logikailag az inherencia, a belső
egymásrautalás, nem pedig az alárendelés. A műfajok ugyanúgy nem alfajai vagy példányai az
általában vett művészetnek, mint a művek a műfajnak. Ilyen inherencia figyelembevételével
dolgozható ki a művészetek „rendszere”, amely lényeges elveiben eltér a tudományok rendszerétől.
Itt is irányelv, hogy az esztétikai visszatükrözés a magasabb rendekhez vagy egységekhez való
sorolás nem bomlasztja fel az individualitást, az egyediség véletlenszerű vonását.
Minden művészeti ág (egyben minden vele inherens viszonyban lévő műfaj és egyedi mű)
akkor szerveződik önállóvá, ha egy egynemű közeget alakít ki az extenzíve végtelen valóság
visszatükrözéséhez. A művészetek egynemű közege ugyanúgy az ábrázolt tárgy lényegesre
redukálására szolgál, mint a tudományoké; de meg nem szüntethető módon az emberi érzékiséghez
kapcsolódik, és mint tiszta láthatóság, hallhatóság, mint mozdulatok vagy akár a költői megjelenítés
egyneművé alakított „nyelve”, mint érzékletes jelrendszer az adott művészetre jellemző formálási
móddá szilárdul. Már a hétköznapokban is használt beszédfordulat: „csupa szem, csupa fül
vagyok”. Ilyenkor a figyelem átmenetileg bizonyosba mélyebb összefüggések felfogását lehetővé
tevő benyomásokra vagy jelekre összpontosul, kiiktatva a hozzájuk képest különnemű elemeket. A
művészetben ez az eljárás nem epizódszerű, hanem a világalkotás elengedhetetlen feltétele. Ilyen
érzékletes jelrendszer az emberi test mozdulatai a táncban vagy a szobrászatban, a festői
kompozíció vagy színkezelés, a zenei hangok és hangzatok magasságilag tagolt egymásra
vonatkozása stb. Ezzel minden művészetben egy bizonyosfajta „nyelv” alakul ki, amely (Pavlov
reflexelméletének szavával élve) a második jelzőrendszer, a beszéd fontos ismérveivel rendelkezik:
de érzékletességhez kötődése miatt megőrzi az első jelzőrendszer sajátosságait is (1’ – ejtsd: egy
vesszős – jelzőrendszer). Talán a zenében a legszembetűnőbb, hogy csak az egyneműsítésen átment
anyag, a hangok egymásra vonatkozása, vele együtt az elhagyás és a hangsúlyozás összjátéka
teremthet beszédes, felidéző erejű mikrokozmoszt; enélkül a zene puszta zörejjé vagy hangok
összefüggéstelen káoszává lenne. Jól megfigyelhető a zenében az egynemű közeg lényeges
funkciója is: tagolja és irányítja a mű befogadásának folyamatát. Ennek jóvoltából a művészet
gazdagabb és átfogóbb, egyszersmind világosabb és áttekinthetőbb képet nyújt a világról, mint
amilyet a mindennapi élet nyújthat.
A művészeti visszatükrözés sajátossága az is, hogy megfosztja az ábrázolt világot a fétisszerű
látszatoktól. A fetisizmus a szó tágabb értelmében hamis látszatok uralmát jelenti az emberi képzet
világában, kísérteties tárgyszerűséget, megtévesztő önállóságot ott, ahol a tárgyiság az emberekre
vonatkoztatva látszatvalóság. A kapitalizmusra jellemző árufetisizmust Marx módszertanilag is
példásan elemezte. Az igazi művészet lényegéből következően fétisromboló, defetisizáló: a
közvetlen megjelenése szerint dologszerűt mint megtévesztő látszatot leleplezi, emberek közötti
viszonnyá változtatja vissza. A fetisizálások egyik leggyakoribb válfaja a tér és az idő merev
szétválasztása és ennek nyomán a művészet felosztása tér- és időművészetekre.
Igaz, hogy a művészetek egynemű közege túlnyomórészt és közvetlenül vagy térbeli, vagy
időbeli. K. Fiedler erre alapozta a tiszta vizualitás festészetelméleti koncepcióját. Lessing elemzésé
a szobrászat és a festészet „termékeny időpontot” megragadó képességéről viszont teljesebben
érzékeltet egy fontos tényállást: az a tér, amely a művészetek egynemű közegének meghatározója,
egyfajta kvázi-idővel fonódik össze. Ugyanígy beszélhetünk olyan kvázi-térről, tudniillik az előre-
és visszautalás kompozíciós rendszeréről, amely szerves része a zene vagy a költészet
világalkotásának. Az irodalomban a kvázi-tér megjelenítését bonyolítja a tárgyiasság
meghatárózottsági fokának problémája. A nagy epikában például egy tárgy leírása (híres példa
Akhilleusz pajzsa Homérosznál) csak mint a cselekményt megszüntetve megtartott mozzanat költői
igazán. Az irodalmi mű részleteinek filozófiájában a meghatározottság és a meghatározatlanság
mozgó egysége a fő rendezőelv; a túlmotiváció éppúgy veszélyek forrása, mint a megokolás teljes
hiánya. A zene egynemű közegében, amely a tiszta hallhatóság jegyében szervezi a zenemű világát,
meghatározatlan tárgyiassággal van dolgunk, amely viszont a legnagyobb fokú meghatározottságra
tör a bensőség megjelenítésében.
A katarzis mint az esztétika általános kategóriája. Az alkotás és a befogadás folyamata
ellentétes úton halad. Az alkotás az esztétikailag egyneműsített élettartalmakat a műben tartalom és
forma egységéhez vezeti; a befogadás a.forma rendjét lehetővé tevő egynemű közeg segítségével a
befogadót a mű világába viszi; az előbbiben a tartalom formába csap át, az utóbbiban a forma
tartalomba. Az alkotásban az aktív elv a túlnyomó mozzanat, a befogadásban viszont a recepció
elve. A hatás azon alapul, hogy az egynemű közeg irányító-felidéző hatalma betör a befogadó lelki
életébe, leigázza a hétköznapok szokványos szemléletmódját, új „világot” kényszerít a befogadóra!
A befogadás ugyanakkor nem egyszerűen fehér lap. Optimális típusát Arisztotelész a tragédia és a
zene „megrendítő” hatását szem előtt tartva helyesen nevezte katarzisnak, „megtisztulásnak”; ezt a
művészet egészére általánosíthatjuk. Minden igazi műalkotás befogadása: lépés az emberegész, a
mindenoldalú ember felé. Rilke archaikus Apolló-torzója is ezt az erkölcsinek nevezhető
megrázkódtatást mondja ki: „Változtasd meg életedet!” Messzemenően a mű keltette hatás
Előttjétől függ, hogy milyen érzékenyen és mélyen reagál a befogadó az ilyen kategorikus
imperatívuszra, egyáltalán képes-e a köznapi beidegződések felfüggesztésére. A mű keltette élmény
Utánja sem független a szubjektumtól. A közvetlen hatás lehet^mélyreható, de nem mindig
maradandó. A művészet csak kivételesen vett és vesz részt a társadalom tényleges politikái
megváltoztatásában. Ezzel szemben a partikuláris önelégültség felülvizsgálatra serkent, lelkileg
előkészíti az élet új formáit. Katartikus hatalma mélyen összefügg egyetemes humanizmusával.
Különösség; szimbólum és allegória. Egyediség, különösség és általánosság: ezek nem
egyszerűen „nézőpontok”, hanem az objektív világ tárgyainak és összefüggéseinek pregnáns
jellegzetességei. Az ezeket tükröző tudomány mindkét irányban két szélső pont között mozog; a
különösség mint közép közvetítő szerepet játszik benne: közvetítések mezeje, amelynek határai
mind az egyediség, mind az általánosság felé elmosódottak. Az esztétikum szférájában viszont a
közép szó szerint szervező centrum, gyűjtőpont és szintetizáló erő; rajta épül fel a műalkotások
egész formavilága és jelentése. Itt a mozgás nem az egyeditől az általánosig vagy vissza vezet,
futólag érintve a különöst, hanem a különösség a világalkotás kiinduló- és végpontja. A közép
esztétikailag értékhangsúlyos kategória; egyjelentésű az emberi harmóniával, a disszonknciákon, a
szétdaraboláson győztes, etikai értelemben is vett komplettséggel. A műalkotást már a formai tökély
is a szubjektivitás és az objektivitás közötti értékhangsúlyos közép helyzetébe hozza, mivel benne
megszűnik a végletek egyoldalúsága: a szubjektivitás megszabadul magába zárt partikularitásától,
az objektivitás feladja az emberektől való távolságot; így a különösség mint formaalkotó elv
jóvoltából a műben kivirágozhat az emberiség világa.
Ezzel a művészet az egyik legfontosabb emberi szükségletet, az etikai-esztétikai komplettség
utáni vágyat elégíti ki. Alkotásaiban ellentmondásos egységben vannak az utópisztikus és nem
utópisztikus elemek. Egyetlen műalkotás sem utópisztikus, mert eszközeivel csak a létezőt
tükrözheti vissza; a még-nemlétezőt, az eljövendőt csak annyiban, amennyiben az magában a
létezőben meglévő, érzékelhető kapilláris mozgás, távlat stb. Egyben minden műalkotás szó szerint
is utópia az általa ábrázolt valóság empirikus ígylétéhez képest, mert olyasminek a képmása, ami
mindig itt van és soha nincs itt. A különösség ölt alakot abban is, amit a művészetben tipikusnak
nevezünk, s ami az irodalom bizonyos műfajaiban mint tipikus alak, a kompozícióban
meghatározott típushierarchia jelentkezik. Érvényesülése nem elvont sémákat követ; egyedi és
általános kapcsolódása a különösben receptszerű szabályokkal nem definiálható. A különösség mint
mozgástér művészetenként, műfajonként és művenként változó hangsúlyokkal jelöli ki az esztétikai
világalkotás konkrét helyét, a mindenkori egynemű közeg sajátosságának megfelelően.
Ebből a szempontból is pluralizmus jellemzi az esztétikumot. Minden mű tartalmi-formai
különössége révén műalkotásegyéniség, s mint ilyen, Leibniz szavával, ablaktalan monász.
Ugyanakkor kizárólag önmagát hordozó jellege, páratlansága révén saját belső törvényszerűségét
teljesíti be; különössége az idő múlásával sem veszti el érvényességét, katartikus hatékonyságát.
A magánvaló mind a tudományban, mind a művészetben átalakul számunkra valóvá. Az esztétikum
sajátossága az, hogy a művészetben nem a természet tiszta, érintetlen magánvalója válik tárggyá,
hanem a magánvaló a maga különösségében, amint kölcsönhatásban áll egy aktív szubjektummal, a
társadalommal és közvetve az emberi nemmel. A mű ebben az értelemben önmagáért létező.
A különösség kategóriáját elsőként Goethe állította a művészetértelmezés középpontjába; az ő
érdeme az allegória és a szimbólum ellentétének ezzel összefüggő expozíciója is. Felismerése
szerint allegória akkor keletkezik, ha a költő az általánoshoz keres valami különöst, mintegy az
általános példájául; szimbólum viszont akkor, ha a különösben szemléli az általánost, „egy különöst
mond ki, anélkül hogy az általánosra gondolna vagy utalna”. Ezért a gondolati elem, a „jelentéses”
az allegóriában többé vagy kevésbé fogalmi jellegű, a szimbólumban viszont képpé vált „eszme”,
jelentésárnyalatokban kimeríthetetlenül gazdag valami, ami „minden nyelven kimondva is
kimondhatatlan” marad. A két formálásmód, a két művészeti jelentéstípus megkülönböztetésével
Goethe a művészeti gyakorlat egyik ősrégi kérdésére elméletileg is érvényes választ adott. A
szimbolika itt a művészet általános törekvését írja körül, ugyanazt, amit a realista ábrázolásmód
lényegének tarthatunk. Az allegória amellett bizonyos problematikus megoldásnak is helyet biztosít
az esztétikumon belül. A kategoriális megkülönböztetésnek csak a világalkotó művészet létrejötte
után van értelme: a dekorativitást ebben az értelemben neveztük meseszerűnek.
Vitathatatlan, hogy fontos allegorikus alkotások tartós hatást gyakoroltak és gyakorolnak, a
bizánci mozaikoktól kezdve Calderon egyes művein át a modern költészetig. Ezek a lényegében
vallásos kötöttségű művészet történetének fejezetei. Az európai művészettörténet fokozatosan elvált
az allegóriateremtés vallásos vagy kvázi-vallásos vonalától, és a szimbolikus művészet szívós
szabadságharcának eredményeként az emberi létezés immanenciájának felmutatójává lett. Amikor a
szimbolikus jelentéskörű mű elutasít magától minden abszolút transzcendenciát, ebben
világigenlése fejeződik ki, az emberi nem öntudata, hogy mint nem minden meghasonláson és
minden elidegenedésen túl potenciálisan ura saját sorsának. Ebben az értelemben a szimbolikával
egylényegűnek tekinthető realizmus nem egy speciális stílus a sok egyéb stílus között, hanem
minden egyes valódi alkotás alapja. Tartalma az élet igazságának katartikus erejű reprodukciója,
amely a legcsekélyebb mértékben sem törődik a részletek tükörképének igazolhatóságával.
 Legeslegáltalánosabb értelemben tehát minden művészet realista, és semmi sem annyira
változatos, mint a mindenkori realista formálásmód kifejezési eszközei. A realista művészet
katartikussága nem az eddig új meg új alakban újratermelődött vallási szükséglet kielégítését
szolgálja. Marxszal szólva: „Nem tudják, de teszik” – minden igazi mű az emberi önfelszahadítás
ügyét szolgálja, amikór szándékosan vagy szándéktalanul vallomást tesz az evilágiság mellett. Az
ezt regisztráló és a felszabadulás perspektívája mellett állást foglaló esztétikai elmélet ebben is
goethei tradíciót követ: „Kit művészet és tudomány / éltet, vallásos is egyben; / kit nem éltet, az
legalább / vallásos hadd lehessen.”
MESTERHÁZI MIKLÓS
ERNST BLOCH
(1885- 1977)
Irodalomként jobbnak tartjuk persze a negatív utópiákat – Swiftet, mondjuk. Filozófiaként olvasva
meg együgyűek kicsit az utópiák. Megmosolyogtatóak. Mégis: megilletődünk tőlük. Ernst Bloch, a
filozófus, aki nem nevette ki utópiáinkat, ennek – megilletődöttségünknek – eredt a nyomába. Az
utópiák olyasmit mondanak ki, amiről hallgatunk (bár tudjuk, hogy igazunk van). Olyasmit, amit a
filozófia vagy a művészet is inkább megtart magának. Hogy többre rendeltettünk, mint pusztán
gürcölésre és alávetettségre. Hogy valójában tényleg azok vagyunk, akik még nem vagyunk. S hogy
ezt titokban tudtuk mindig is. Meg hogy e tudás fényében kell a gürcölés és alávetettség világát
szemügyre venni, hogy annak lássuk, ami: még a kozmikus elpuskázottság világa.
Az utópiák, mára már, ijesztőek is. Kiábrándultunk belőlük. – És habzsoljuk a ponyván árult
filléres utópiákat.
Ernst Bloch Ludwigshafenben született, egyetemeit Münchenben és Heidelbergben végezte,
nemcsak filozófiát, hanem fizikai előadásokat is látogatva. Egyébként tizennyolc éves korában talán
már mindent.olvasott, amit filozófiaként valaha leírtak – Hegelig: a mannheimi könyvtár, ahova
járt, a szellem hanyatlása fölötti mérgében Hegellel beszüntette a filozófiai könyvek
szerzeményezését. A kor filozófus nagyságai közül Georg Simmel állt hozzá a legközelebb, akinek
tanítványa volt, de aki, Bloch akkor úgy érezte, szellemileg kifosztotta őt. Itt, Simmel környezetében
ismerkedett meg 1910- ben Lukács Györggyel, akivel 1918- ig szoros barátság, egyfajta, a
romantika együtt- filozofálására emlékeztető szellemi szövetség kötötte össze, melynek szálai még
akkor is nyomon követhetők pályájukon, amikor mindketten azon igyekeztek már, hogy elhitessék,
csak valami félreértés folytán mutatkoztak be egymásnak. Blochot ekkor, mint Lukácshoz írt
leveleiből kitűnik, monstruózus, némiképpen a középkori summák modorában tartott művek
megírása foglalkoztatta – „ön egészen középkorias koponya”, mondta neki egyik professzora, és
nem tudott vele mit kezdeni. (Mások sem: akiknél akadémiai pályájához segítséget keresett, azokat
többnyire irritálta valamiképpen.) A tervek, amelyekből azért meg is valósult valami, a tübingeni
Bloch- archívum szorgalma révén ma már rekonstruálhatók volnának talán, ám mindenképpen
kétséges, hogy az eredmény mennyiben szólna Blochról: amit ugyanis megírt, azt éppen nem
tartotta „titkos tanácsosi modorban”. Így első könyvét, Az utópia szelleméi sem, a zene és az
expresszionista művészet filozófiáját, amely a 20. századi művészetelmélet klasszikus alkotása lett,
és amely nevet szerzett neki. Amikor 1923- ban átírta a könyvet, már számot kellett vetnie az
expresszionista mozgalom széthullásával; a korszellemről vékony kötetben, A sivatagon át cím alatt
értekezik.
1921- ben jelenik meg Thomas Münzer, a forradalom teológusa című munkája – azonban a
kor (kommunista) forradalmárai e könyvet már erős fenntartásokkal fogadták, mégpedig most már
barátja, Lukács is: szemmel láthatólag zavarta a könnyedség, amellyel Bloch a kommunista
forradalmi számításokat félretolta, hogy Münzer kétségkívül szebb. nyelven fogalmazott
kiáltványaival helyettesítse őket. 1930- ban jelent meg a Nyomok című kötet, 1935-ben a Korunk
öröksége, az utóbbi persze már az emigrációban. (A másodikban. Bloch, akit teljesen hidegen
hagyott, illetve inkább ellenszenvvel töltött el a német patriotizmusnak az akadémiai köröket is
elöntő hulláma, 1916-18- at is emigrációban, Bernben töltötte.) Prága, Párizs, az Egyesült Államok
az emigráció állomásai, ekkor írta Hegel- kommentárjait (’Szubjektum-objektum. Magyarázatok
Hegelhez, 1951 ), és már a többkötetes A remény elvén dolgozott (illetve az ekkor írt és a
közvetlenül a háború befejezése után megjelentetett Szabadság és rend – A társadalmi utópiák
vázlata utóbb része lett a háromkötetes összefoglalásnak). A háború után visszatért Németországba,
marxista gondolkodóként annak keleti felébe, és Lipcsében átvette a filozófiatörténeti tanszéket
Gadamertől, akinek divatja viszont majd az övét fogja felváltani. Úgy tűnhetett, hazaérkezett (és
nem oktalanul tűnhetett úgy: a keletnémet állam szellemi atmoszférája sokáig más volt, mint a többi
népi demokráciáé, az antifasiszta népfront nem ment ki a mosásban, legalábbis elsőre nem).
A remény elvének azonban már csak az első kötete jelenhetett meg az Aufbau-Verlagnál (közben
kisebb könyvek is születtek, mint az Avicenna és az arisztotelészi baloldal vagy a Christian
Thomasius), a berlini 1953, majd a magyarországi 1956 után Bloch műve a revizionizmus ellen
rendezett ünnepi lőgyakorlatok kedvenc célpontja lett. Lipcsei előadásai ugyan – filozófiatörténeti
kurzusainak szövegét csak később szerezte és jelentette meg Bloch nyugatnémet kiadója – a
hallgatók körében elkötelezett híveket szereztek neki, de a kollégák kezdték nem viszonozni a
köszönését. Míg 1961-ben be nem telt a pohár – ekkortól már a tübingeni egyetem professzora volt,
és nem kellett sokáig várnia arra, hogy filozófiája „anyagi erővé váljék”: hiszen Bloch legalábbis
egyik szentje volt a 68-as nyugat-németországi diákmozgalmaknak. Hogy élete utolsó képeinek
hieroglifáiból a csalódást vagy valamilyen mély igazolódást kell-e kiolvasnunk, nem akarjuk most
eldönteni – a 68-as jelszavak az általános megkönnyebbüléssel fogadott újkonzervativizmus
légkörében kicsit komikusán hatnak, ám 68 hatástörténetében azért sok még az el nem varrt szál, a
talán meglepő helyeken fölbukkanó és el nem felejthető reflexeket kialakító „örökség”. Ernst Bloch
1977- ben halt meg.
AZ UTÓPIA SZELLEME
Az utópiát „képtilalom” sújtja (nehogy bálványokat találjunk imádni) – hangzott el egy
beszélgetésben Theodor W. Adorno és Ernst Bloch között. Nem szabad „kiszíneznünk” utópiáinkat,
merthogy a dolog csapdát rejt magában. Mi, emberek halandóak vagyunk, s a halál: maga az
antiutópia, mely éppúgy gúnyt űz a filozófia lélegzetelállító ígéreteiből, mint közönségesebb
halvány reményeinkből. Ám ahol a halál nem arat, az utópia sem terem meg. Ha kiszínezni
próbáljuk utópiáinkat (ami persze élvezetes foglalatosság), e csapdát próbáljuk hatástalanítani –
banalitásba fojtva, ami ennél jóval többre hivatott, hiszen olyasmi, amiről képtelenék vagyunk
lemondani. – Ernst Bloch egy életművön keresztül merte kockáztatni, hogy nevetségesnek véljék
„reményét”: talán nem a tragédiáé az utolsó szó. Mert úgy tartotta: a banalitás veszélye épp akkor
leselkedik ránk, ha elfogadtuk „a lemondás sápadt hitét”. Mert a lemondóan kicsire kucorodott Én
nem józanabbul vagy elfogulatlanabbul látja a dolgokat – csak épp minket magunkat képtelen
észrevenni a dolgok mögött. Magunkat, akiket „beszámítva” a dolgok azzá lehetnének, amik. Mi
pedig azzá, amik nem: mert még nem vagyunk azok, akik. Csak porhíntés, hogy e számunkra
idegen, kifordult világban „hazaérkeztünk” volna. Vagy hogy a világ kész volna már, ha mi még
nem érhettünk haza. (A halálnak pedig nincs érdemleges mondanivalója arról, mik vagyunk. A
lélekvándorlás tana – Az utópia szellemének vége felé Bloch eljátszadozik vele, hátha „működik” –
különben is cáfolhatatlan.)
„Mintha maga Nostradamus írta volna” – emlékszik vissza Adorno az 1918-ban megjelent
könyvre, megilletődötten és nem minden irónia nélkül. A megilletődöttség a könyv lenyűgöző
hatásának visszfénye volt. Bár Lukács – akit Bloch gondolatai már korábban lenyűgöztek, vagy:
akit korábban lenyűgöztek Bloch gondolatai – valamikor a 20-as évek elején bosszúsan úgy találta,
a „művelt közönség” ostobaságában Oswald Spenglert ajándékozta meg azzal a népszerűséggel,
amely Az utópia szellemének szerzőjét illette volna meg, a könyv révén Bloch az expresszionizmus
filozófusaként a század esztétikai gondolkodásáhak klasszikusa lett – újabb és újabb értelmezésben
újra és újra „kályhaként” szolgál a modern művészet problémáinak fölfejtéséhez. Az irónia pedig
alkalmasint a könyv zavarba ejtő voltának szólt. „Mintha maga Nostradamus írta volna”, a könyv
nem megállapított, inkább meghirdetett. Az igazi filozófia beköszöntét hirdette. Egy új, másfajta
művészetet. S hogy a bennünket hatalmukba kerített dolgok (saját dolgaink; háborúskodó államok,
kiüresedett filozófiai rendszerek, az uralom és igavonás jegyében valótlanná züllött élet) mögött
végre föllelhetjük – önmagunkat (s hogy az igazi filozófiának és az új művészetnek épp erről kell
szólnia). Bloch prófétáit, olyan pillanatban, melyhez hasonlókban a filozófiától nem idegen a
prófétai hang: a könyv egy világ összeomlását mondta ki, s hogy rászolgált. A fennálló logikájának
összeroppanását és a hitét, hogy érdemes érte megdögleni. „Elég volt. Most hát nekünk kell
elkezdenünk. Kezünkbe adatott az élet. Magában rég kiürült már... a pusztán tényszerű elillan – új
élet köszönt be” – olvasható a könyv első oldalán. A prófétai hang meglepett. Végre újra egy
Filozófus jár köztünk – örvendezett egy irodalmi lap recenzense. Vallási kalandor, aki fékezhetetlen
vágyódásában teremről teremre űzi Istent, és akitől a publikumot óva kell inteni, mert ő maga
képtelen a démont (az utópia szellemét), melyet kiszabadított, megzabolázni – írta egy másik
kritikus, később maga is jó nevű esztéta és Bloch barátja (Siegfried Kracauer). Túl az uralkodói
modoron, zavarba ejtő volt Bloch érvelésének „technikája” s az érvelés alapmintázata maga.
 A könyvnek nincs „gondolatmenete”, merthogy esszékből áll (noha szerzőjük korábban
vaskos kötetekben kifejtett „foglalatokat” tervezett, helyreállítandó a filozófia komolyságát a
filozófia területére soha belépni nem merészelő „bevezetések” és az „impresszionista” esszék
ellenében). Az esszé persze divatban is van ekkor. Ám, ahogy Lukács, Bloch is különös filozófiai
rendeltetést ruház az esszére, bár e rendeltetés némiképp más, mint Lukács korábbi „kísérleteié”,
melyek születését és fogadtatását Bloch izgatottan figyelte, s amelyek egyikével ekkor (utóbb egy
életen át folytatott) vitába szállt. A komikus hősről írt tanulmány (s a beékelt kitérő a tragédia
lukácsi metafizikájára), a zenefilozófia (a könyv alaptanulmánya) és a beleszőtt pár lap az
expresszionizmusról, a lélekvándorlásnak, halálnak és Marxnak szentelt fejezet – némi
túlfogalmazással – mind ugyanarról szól. »Vagy inkább ugyanoda vezet. Bloch „nyomokat keres”
(nem illetlen a Bőrharisnya-asszociáció: Bloch előtt nagy becsben állt Nathaniel Bumppo története):
aminek a nyomába eredt – önmagunkkal-találkozásunk – másképp, mint „nyomokban” meg nem
fogható („még-nincs”), bár mindenütt nyomaiba ütközünk (mert már mindig Sejtettük: nem lehet a
tragédiáé az utolsó szó). Ha szándékosan becsukjuk a szemünk, akkor is hírt ad magáról. (Az
1929-ben megjelent Nyomok egyik történetében a békés, jóllakott, jól öltözött Párizs egy
presszójának teraszán szétrobban egy szódásüveg. A beálló csönd tanúsítja: ennyi elég, hogy
megelevenedjék, amit mindenki feledni szeretne, az anarchisták emléke, hogy újra köztünk legyen,
amiről jóllakottan hallani sem akarunk: az utópia szelleme.) Az esszében kitapogatható, ami
különben nem „megmutatható”, mert hogy láthassuk, s hogy egyáltalán legyen ott valami, ahová
nézünk, magunkat kell mellette elköteleznünk. S épp az esszében – mert e műfajban a filozófia
bennünket igazán érdeklő kérdésére (hogy mivé lehetnénk, lerontván az „elfuserált” teremtés
„gátlásait”) végre nem a Világgal, Történelemmel vagy az ábszolút ésszel válaszol: nem azzal, „ami
van”. („Ami van, az nem igaz” – idézi őt Marcuse később, hozzátéve, egészen Bloch szellemében:
ez a filozófia legsajátabb mondanivalója számunkra.)
És, mondtuk, van valami zavarba ejtő az érvelés alapmintázatában is, bár ez nem vethető a
szerző szemére: a javára szól, tudniillik. „Aki maga semmi, kívül sem talál semmire” – hangzik az
érv az egyik (fejezetnyitó mondatként élesre fent) változatban. A félelem a tévedéstől, mely arra
késztet, hogy szinte semmivé próbáljuk visszanyesni Énünk, nehogy elfogultságaival összefogdossa
tiszta tárgyilagosságúnk, lemondás voltaképp arról, hogy megismerjük a dolgok valódi arcát.
Mintha úgy próbálnánk megmosdani, hogy szárazon maradjon szőrzetünk – nem az igazi. S
végképp nem az igazi a társadalom dolgaiban, ahol a dolgok arcában a magunkét kellene
fölismernünk: különben kénytelenek leszünk lenyelni, hogy fölöttünk hatalmat nyert
teremtményeink „papírpénzén” adnak-vesznek bennünket, holott e papírpénz „aranyfedezete”
bennünk magunkban rejlik. A kérdésre mármost, hogy önmagunkkal találkozván, mire is lelnénk
voltaképp (hogy miről álmodtunk már mindig is), Bloch mintha elhallgatná a választ. Vagy inkább
mintha érthetetlenül harsogna (ez a kép is Adornóé: Bloch mint vásári kikiáltó): túl sokat sejtetőn,
némiképp a „kövek is üdvözülni fognak” szellemében (bár e fordulat történetesen Lukácsé). Az
elhallgatás is, a sejtetés is kalapemelés a „képtilalom” előtt. Az utópia „kiszínezhetetlen”, a válasz
az előbbi kérdésre némiképp körben forgó: megtalált Énünk abból van, amit „kívül” talál, csak épp
ama tudás által megcsavartan, hogy tudniillik a „külső” maga is ránk szorul: nélkülünk „félkész
termék”. Ha ezt elfeledjük – ez a nem-tudás ad a dolgoknak hatalmat felettünk. S hogy mi, emberek
képtelenek * vagyunk lemondani, ez – ennyi – a biztosíték rá, hogy a világ „haza is érkezhet” akár.
 Lehetetlen, hogy a tragédiáé legyen az utolsó szó – ennek az óhajnak (ígéretnek) a jegyében
írja Bloch a „forma”, a „művészetszerű művészet” kritikáját: a formabontás filozófiáját. A tragédia
itt a művészet hatalmának (is) metaforája, s ez a hatalom is kétértelműnek találtatik. A művészet, a
műalkotás Bloch szemében és értelmezésében valami hihetetlenül lényegesről szól – ez „a kifejezés
Mi-je egyáltalán” –: arról, amiről minden utópia is; arról, hogy az ember nem azonos önmagával a
világban, ahogy az van, ahol tudniillik „úgy dolgozik a világ lakhatóvá tételén, hogy nem tudja, mit
tesz, mert a pecsét fölbönthatatlan a parancson”; arról, hogy az ember még nem találkozott
önmagával, pedig hát ő maga volna a cél, nem a „pénzgazdálkodás célszerűségének” „barbár
tártalma”; arról, hogy az ember útközben van, „és álmodozik, és útközben sötét van”. Ezt a titkot
halljuk, amikor zenét hallgatunk, egyáltalában, a műalkotás erről a titokról árulkodik, és ezt a titkot
árulja el – a kifejezés másik értelmében is. Mert miközben a fülünkbe súgja (ha van fülünk a
hallásra), valami mást is sugall: azt, hogy Isten legalább nézője még tragédiánknak, hogy
kudarcaink, a „gátak az önmagunkkal való találkozás útján” valamiképpen mégis értelmesek,
legalább e néző tiszteletre méltó szempontjai szerint. Holott hát Isten, legalábbis e „jehovaikus
világ” istene, csúfosan kudarcot vallott a megváltás művével, melyet bevégezni, valójában, éppen
csak az ember segítségével tud. A műalkotás ilyenképp igazolja a fennállót, és éppen annak révén,
ami művészetté teszi: a forma, a „műszerűség” révén. A forma megtisztít és fölemel, mintha még
értelem volna tulajdonítható az élejt és a művészet masinériájának, megcsalva és denunciálva
vágyainkból azt, amit a szép látszat még egy pillanatra sem tud csillapítani; megengedhetetlenül
sokat tételez föl a világról, amikor zárt, csak önmagára utalt, értelmessé komponált „világgá”,
„immanens formatökéllyé” teszi az „istentől eltávolodottság-korszakának” „semmijét”, nem
ismerve „másfajta, mint csengő-bongó, esztétikailag termékeny disszonanciát”. Holott, ha
„komolyan gondoljuk a színpadot, az ember e világban még nem élheti végig a sorsát”. Az idézetek
a Grundlage der Ästhetik überhaupt címet viselő oldalakról valók (illetve fejezetté emelt
szövegvariációjukból az 1923-as, helyenként újraírt, bővített és másképp tagolt kiadásban), ama
szemrehányásnak vagy bírálatnak a szövegéből, mellyel Bloch Lukácsot illette, azt az esztétát, aki a
legközelebb állt hozzá, és akit mégis – így Bloch – fogva tartott a művekkel való bíbelődés, „holott
semmi nincs hamisabb, mint ez; távol áll mindentől, aminek ki kell mondania magát, a festegető
gyermektől és a fafaragó paraszttól nem távolabb, mint a nagy művészettől”. A nagy művészet,
mely nem felejtette el a küldetését – hogy a „nagybetűvel írott Ember tartalmi Mi-jéről (Was)
beszéljen” –, „visszfény, az anticipáció csillaga és vigaszdal, mely a sötétségben hozzánk
visszavezető úton szól”, ám az Istentől való eltávolodottság világában mégiscsak „távolság, látszat,
visszfény, bevallott ellentmondása minden földi beteljesedésnek, képtelenül arra, hogy a szükséget
szenvedő embert magát kétségbeesetten anticipált glóriájában állandó lakossá tegye”. Bloch a
„műszerűség”, a „flaubert-i” ellen fordulva már az expresszionizmus művészetfilozófiáját írta: a mű
elmúlik, de ez nem baj, mert éppen annak a jele, hogy „élesebbé váltak a szemek”; hogy egy új
művészet van születőben, amelyik nem fél a dilettantizmustól, „már persze ha az távol tartja magát
az individuális szegényesség voltaképpeni ügyetlenségétől”, és az „élvezés elvetését”, „minden
önállósuló közvetettség” ellenében a mű én-mondandójának térhódítását, a szubjektum „deskriptiv
naturalizmusát” vagy inkább „expresszionista realizmusát” követeli.
Mára már nehezen kibetűzhetővé vált, mit is bízott Az utópia szellemében Bloch az új
művészetre; mit várt, és mit ígért. A fejtegetésen talán valóban a „vallási kalandor” türelmetlensége
üt át mindennel szemben, ami a „jelenségvilághoz” tartozik – türelmetlenség, melyben már nemigen
osztozunk. S különben is: utóbb oly sok „izmus” próbálta túllicitálni az expresszionizmus s egymás
ragyogó ígéreteit. (Efölött érzett bosszúságában az expresszionizmust követő „új tárgyilagosságot”
Bloch szőröstül-bőröstül a forradalmak bukása után újraberendezkedő polgárság
„megmutatom-ki-az-úr-a-háznál” stílusának bélyegezte; sokkal megbocsátóbban a frankfurti
esztéták sem vélekedtek róla.) Mégis, érdemes eltűnődni a „gyermeki” művészetet magasztaló
lapokon: Bloch úgy „srófolta föl” a művészet rendeltetését illető várakozásainkat, hogy enyhített e
rendeltetés már-már kivihetetlen és lassan érthetetlennek tűnő voltán. Amióta megszűnt pusztán
kellemetességnek lenni, vagy valaminek, ami „megcsinálható”, s főképp, amióta eltűntek a háta
mögül – mint a lovagi kalandokba bocsátkozó szegény Don Quijote mögül – a segítségére sietni
hajlandó égi hatalmak, a művészet irdatlan terhet visel, s ezt épp a filozófia varrta a nyakába. Nem
az élet „közönséges” ténye többé, nem „egyszerűen” örvendetes (és persze törékeny) emberi
képesség, hogy a dolgoknak értelmet kölcsönözzünk – az egyetlen megmaradt „érzékszervünk”
tudniillik, fnellyel a „magasabb rendre” ráérezhetünk. Filozófiai esztétikaként a filozófia a
művészet „természetvédelmi parkjába” terelte mindazt, amiért saját jogcímén már nem
kezeskedhetett. S ugyanakkor amiért e magas rendeltetést a művészetre hagyta, a filozófia
lelkiismerete egészen tiszta éppenséggel nem lehetett. A művészet ítéletet mond életünk fölött,
elénk tárva saját „magasabb” életünket, melyet persze (épp erről szól a dolog) nem élhetünk – ám
„odafönn” nem találtathatván már értelem, csak hogy itt lent valamit mégis föllelünk, arra
(Blochhal fogalmazva: a reményre) támaszkodhat. Rendeltetésének ebből fakadó kockázatát talán
Adorno fogalmazta meg legélesebben: ami még megérdemli a művészet nevet, a művészet halálával
játszik. A végső elmarasztaló ítélettel a bíró talán önmagát is halálra ítéli. Ha meg nem, nem is
vágyaink „hipotipózisa” már (egy másik, morális rend metaforája), inkább csak arról szól, azért
még metafora egyáltalán. A megfejtésért pedig föl kell zörgetnünk az épp ügyeletes ideológiai
házmestert. A művészet persze Bloch szemében is az volt és maradt, aminek a filozófia régóta látta:
„felhőhabzsolásunk” teremtménye, ablak az utópiára. Kevesebbel, épp Bloch, aligha érhette be: a
művészet azzal szembesít, amit, filozófusként, Bloch is makacsul állított: még nem érkeztünk meg,
s ettől, ami van, nem igaz. Ám a művészet, melyért az „utópia szelleme” szavatol, vádol talán, de
nem denunciál bennünket: győzelmünkről szól, nem semmisségünkről, hiszen olyasminek a
tanújele, ami mindig is hatalmunkban állt, és amit mindig is gyakoroltunk, hogy tudniillik értelmet
tudunk a dolgokból kicsikarni; képességünk, amely a tragédiát komédiába fordíthatja. Meglehet,
nem fordíthatja egyetemlegesen, a filozófus ígéretét leszállított áron beváltva csupán, ám cserében
azzal a makacssággal, amellyel, Bloch szerint, a lenézett apróságok (az „alacsony” műfajok) az
ember igazi rendeltetéséről beszéltek mindig is. Az apróságok, amelyek arról szólnak, hogy igazi
rendeltetésünkről soha nem is feledkezhetünk meg. S hogy ilyenképp van esélyünk. A művekben
őrzött utópikus képek a segítségünkre sietnek. S mert a művészet megsegítésünkre jön, értjük, mit
akár elmondani.
így olvasva, a „gyermeki” művészet filozófiája inkább védőbeszéd a művészet mellett, mint
képrombolói ítélkezés fölötte. Utóbb azonban Bloch maga is védőbeszéddé gyúrta át egykori
gondolatmenetét. Amit írt, ekkor is arról szólt, hogy az utópia szelleme nélkülözhetetlen –
nélkülözhetetlen ahhoz is, Hogy a művészetet még művészetként értsük. Persze a művekbe zárt
utópikus képek legföljebb a segítségünkre jöhetnek; nem biztos, hogy rájuk ismerünk. Nem
biztosítékai annak, hogy az utópia szelleme nem illan el. Bloch mindenesetre haláláig nem restellt a
legkisebb nyomnak is fölébe hajolni, ha azt remélte tőle, követhetőbbé rajzolhatja általa Utópia
térképét.
Hogy ne tévedjünk el, ha egyszer mégis elindulunk.
NEUMER KATALIN
LUDWIG WITTGENSTEIN
(1889- 1951)
Bécsben született, Karl Wittgenstein acélmágnás nyolcaik gyermekeként. Az apa hatalmas
vagyonnal rendelkezett, mely fényűző életmódot, paloták, vidéki birtok fenntartását és kiterjedt
mecénási tevékenységet engedett meg neki. Wittgenstein olyan házban nőtt fel, ahol neves művészek
(mint pl. Mahler, Brahms vagy Pablo Casals) látogatásai mindennaposak voltaki Egyik nővérét,
Margeretét Klimt festette meg. A Wittgenstein gyermekeknek mégsem volt könnyű gyermekkoruk.
A tekintélyelvű apa nem tűrte, hogy fiai szembeszegüljenek akaratának. Az volt a kívánsága, hogy
„tisztességes” pályát válasszanak, vállalkozók vagy mérnökök legyenek, vagy ha lehet, akkor
inkább mindkettő. Ám a fiúk nem hajlottak a tisztes polgári pályákra, sokkal inkább a művészetek
felé vonzódtak. Az egyik elmenekült otthonról, s három öngyilkos lett közülük.
Ludwig testvéreihez hasonlóan kezdetben házi oktatásban részesült. Velük ellentétben
azonban, legalábbis eleinte, beváltani látszott apja reményeit: komoly érdeklődést mutatott
technikai kérdések iránt. Gyermekként például kis varrógépet készített, amellyel varrni is lehetett.
Nem humán, hanem reálgimnáziumban tanult. Főiskolai tanulmányait a berlin- charlottenburgi
Műszaki Főiskolán kezdte, majd Manchesterben folytatta. Ebben az időben fordult érdeklődése
matematikai problémák felé: Bertrand Russell és Gottlob Frege matematikai, illetve matematikai
logikai műveitforgatta. 1911-ben aztán megtörtént pályaváltása a filozófia és a logika irányába:
Cambridge- be utazott, hogy Russellnél tanuljon.
Az első világháború kitörésekor erkölcsi indíttatásoktól vezérelve önkéntes katonai
szolgálatra jelentkezett, mert úgy vélte: az embernek minden körülmények között meg kell tennie
kötelességét. A háborúban bátor magaviseletéért kitüntették, s hadnagyként szerelt le. A kedvezőtlen
viszonyok ellenére tovább dolgozott Logikai-filozófiai értekezési (Tractatus logico-philosophicus –
magyarul Márkus György fordításában), melyhez az első feljegyzéseket még a háború előtt vetette
papírra.
Tíz hónapos olasz hadifogság után tért vissza Bécsbe, ahol láthatólag új életet akart kezdeni:
apai örökségét (melyből már korábban is támogatott művészeket) többek közt a Tolsztoj Rövid
evangéliumában olvasottak hatására teljes egészében szétosztotta testvérei között, majd beiratkozott
a tanítóképzőbe. 1920 és 1926 között kolostori kertészként, illetve különböző alsó- ausztriai
falvakban népiskolai tanítóként dolgozott. Ekkori puritán életformája élete végéig jellemző maradt
rá. 1926 és 1928 között Margarete nővére házát tervezte-építette a bécsi Kundmanngassén
aprólékos gonddal.
Közben mégis megkezdődött lassú visszatérése a filozófiai életbe. A Bécsi Kör tagjai, a
logikai pozitivisták kísérelték meg körükbe vonni. Ebből annyi sikerült is, hogy Wittgenstein heves
vitákat folytatott velük. 1929- ben visszatért Cambridge- be, ahol még ugyanebben az évben Russell
és Moore támogatásával Logikai-filozófiai értekezésével elnyerte a doktori fokozatot. 1947-ig
kisebb-nagyobb megszakításokkal az egyetemen- tanított, kezdetben kutatói ösztöndíjakkal, majd
1939- től átvette Moore tanszékét. Ám professzorként túl sokat már nem tevékenykedett: a második
világháborúban, megint csak a régi etikai megfontolásból, ápolóként dolgozott egy londoni
kórházban, s csak hetente utazott Cambridge- be. 1947- ben megvált egyetemi katedrájától (a
hivatásos filozófus szerepével soha nem tudott azonosulni), s megkönnyebbülten kutatómunkájának
szentelte magát. Mikor rákos betegsége elhatalmasodott rajta, nem volt hajlandó kórházba feküdni,
hanem orvosa cambridge-i házába vonult vissza meghalni.
Wittgenstein, mint az eddigiekből is kiolvasható, rendkívül magas erkölcsi követelményeket
támasztott magával szemben. Ez nem csupán jelleméből fakadt, hanem mert az élet etikai
megformálását a filozófus tulajdonképpeni feladatának tekintette. Egyik barátja, Paul Engelmann
így jellemezte: „Számára »az élet feladat« volt (...). Ám az élet minden tulajdonsága, tehát minden
tény hozzátartozott a megadott feladat előfeltevéseihez; éppúgy, mintha valakinek, aki azt a
feladatot kapja, hogy megoldjon egy bizonyos matematikai problémát, nem lenne szabad arra
gondolnia, hogy a feladat megoldását a probléma megváltoztatásával megkönnyítse magának.”
Wittgensteinre a folytonos kínzó önvizsgálat volt jellemző. Egyik levelében pl. Így írt
Engelmann-nak: „Több mint egy éve morálisan tökéletesen halott vagyok, (...) Volt egy feladatom,
ezt nem teljesítettem, s most ezen tönkremegyek. Jóra kellett volna fordítanom életemet, s csillaggá
válnom. De lent maradtam a földön, és most fokozatosan összezsugorodom. Életem voltaképpen
értelmetlenné vált, és ezért már csak fölösleges epizódokból áll.” Hasonlóan viszonyult műveihez
is. Bár harmincezer oldalas hagyaték maradt utána, mindössze öt munkáját találta méltónak arra,
hogy nyomtatásban megjelentesse: a Logikai-filozófiai értekezési, egy, a népiskolák számára
készült helyesírási szótárt s három rövidebb írást. Késői korszakának fő műve, a Filozófiai
vizsgálódások (melyet csak azért állított össze, mert úgy találta, gondolatai meghamisítva
terjednek) csak halála után jelent meg. (Magyarul Neumer Katalin fordításában olvasható.)
Másokkal sem volt elnéző, s ezt sokszor rendkívüli indulattal juttatta kifejezésre. Ez és különc,
magának való életvitele, a konvenciókat semmibe vevő magatartása többekből ellenérzéseket váltott
ki. (Pl. a konzervatív Cambridge- ben állandó viselete szürke flanelnadrág és kihajtott gallérú ing
volt, nyakkendő nélkül.) Hallgatói nagy részére azonban lenyűgöző hatással volt. Szemináriumait
csak kevés számú diáknak tartotta, ám ezektől a rendszeres részvételt követelte meg. Óráiból nem
kívánt átjáróházat csinálni, melyeken hol ez, hol az a kíváncsi bámészkodó jelenik még a műsort
csodálni. Bár példátlan alapossággal készült fel, mégsem tartott hagyományos előadásokat vagy
szemináriumokat. Végtelen szenvedéllyel járt körül egy-egy problémát, olykor hosszabb feszült
hallgatásba merülve fontolt meg egy- egy kérdést, mely épp akkor ötlött fel benne. Így
kérdésfeltevései és megoldásai sokkal inkább a pillanat gyötrelmének voltak szülöttei. Máskor az
órák párbeszédes formát öltöttek: a hallgatóknak kérdéseket tett fel, s a válaszokra támaszkodva,
azokat rendszerint bírálva bontotta ki mondandóját. Egy-egy diákjával gyakorta hosszabb sétára
indult, s vagy hasonló módon faggatta őket, vagy pedig hosszú töprengésbe-előadásba merült. Nem
csoda, hogy egyik ismerőse azt mondhatta: még évtizedek múltán is felismerte Wittgenstein
hallgatóit beszédstílusukról, gesztusaikról. Többükre akkora hatással volt, hogy azok, szüleik nem
kis kétségbeesésére, feladták ígéretes akadémiai pályájukat, hogy a filozófus útmutatásának
megfelelően valami hasznosnak (pl. az orvoslásnak vagy a kétkezi munkának) szentelhessék
magukat.
FILOZÓFIAI VIZSGÁLÓDÁSOK
A Filozófiai vizsgálódások szerzőjének eredeti tervei szerint, mint a könyv bevezetője is szól róla, a
korai fő művel, a Tractatusszal egybekötve kellett volna megjelenjék. Wittgenstein ugyan több
alkalommal is tárgyalt kiadókkal, ám végül kéziratát mindig visszavonta, mert elégedetlen volt a
szöveggel. Így a kiadás gondja az utókorra maradt. E posztumusz kiadások az esetek többségében
ugyan csak az egyik vagy a másik művet tartalmazzák, a kettőt mégis célszerű egymás fényében
elemezni. A Vizsgálódások számos helye ugyanis a Tractatus elképzeléseivel folytatott vitának
tekinthető, s így nélküle aligha érthető meg. Egy mélyebb szinten pedig nemcsak ellentét, hanem
gondolati folytonosság is felfedhető a két mű között.
A késői fő mű bevezetője e szavakkal zárul: „Megjegyzéseimet felemás érzésekkel nyújtom át
a nyilvánosságnak. Hogy ennek a munkának a maga gyatraságában és korunk sötétjében
megadatnék, hogy egy-egy agyban világosságot gyújtson – nem lehetetlen; ám természetesen nem
is valószínű. (...) Szívesen írtam volna jó könyvet. Nem így esett; de elmúlt az az idő, amikor még
javíthattam volna rajta.” E rezignált sorok ellentétben állnak a korai fő mű, a Tractatus magabízó
bevezetésével; „Ami (...) az itt közölt gondolatok igazságát illeti, az megdönthetetlennek és
bizonyosnak tetszik a számomra. Tehát azon a véleményen vagyok, hogy a problémák lényegileg
végleges megoldást nyertek.”
Az eltérés maga nemcsak az ifjú- és az időskor különbségével magyarázható, hanem komoly
koncepcionális változást is takar. A Tractatusban tárgyalt problémák azért nyerhettek végleges
megoldást, mert Wittgenstein szerint természetüknél fogva végérvényesen megoldhatók voltak. A
könyv ugyanis azt a célt tűzte maga elé, hogy megmutassa: melyek azok a kérdések, amelyekről
egyáltalában beszélni lehet, s melyek azok, amelyekről – bár létező kérdések – beszélni nem, tehát
csak hallgatni lehet. Nyelvünk s bármely más jelrendszerünk a korai Wittgenstein szerint arra és
csak arra képes, hogy a világot visszatükrözze, leképezze, annak valamilyen leírását, modelljét
nyújtsa. Az, amit leképezünk: a világ tényállásai. (így a Tractatus nyelvelmélete ahhoz a
nyelvfilozófiai hagyományhoz kapcsolható, mely szerint a nyelv arra szolgál, hogy bizonyos
dolgokat vagy esetleg e dolgokról alkotott fogalmainkat, ideáinkat stb. jelölje.) Értelmes beszéd
ennélfogva csak tényállásokról lehetséges. Mindaz, amiről beszélni lehet, olyan probléma, mely
végleges megoldást nyerhet. Ez nem feltétlenül jelenti azt, hogy a világról óhatatlanul csak igaz
kijelentéseket teszünk. Állításaink természetesen nemcsak igazak, hanem hamisak is lehetnek.
Tévedhetünk, egy vegyület összetételének meghatározásában vagy egy fizikai folyamat
természetének leírásakor. Ám elvileg lehetséges, hogy a természet dolgait illetően végleges
tudományos megoldásokhoz jussunk. Ezen túlmenően maga az a világleírási modell, amellyé e
kijelentések összefűződnek, kijelentéseink logikája is végleges. A világ persze nem csupán egyetlen
módon írható le. Ám ezekben a leírásokban van valami közös, mégpedig közös a logikai vázuk a
világgal (különben hogyan is tükrözhetnék mindannyian a világot!). Mindebből az következik, hogy
bár a világ nemcsak egyféleképpen írható le, de az összés jelrendszerben közös logika – a
jelrendszerek és a világ közös logikája – rejlik. Ez a logika a matematikai logika eszközeivel írható
le.
A dolog természeténél fogva a Tractatus csak az első csoportba tartozó kérdésekről, melyek
végleges megoldást nyerhetnek, kívánt szót ejteni. Ám, mint a könyv bevezetője hangsúlyozza,
második célja éppenséggel az volt, hogy megmutassa, „milyen kevés intéződött el ezeknek a
problémáknak a megoldásával”, hogy igazi problémáink – életproblémáink – csak ezután
kezdődnek. Ezek a problémák – nem ténykérdésekről lévén szó – jelrendszerek segítségével nem
képezhetők le, nem mondhatók ki. Értelmes beszéd róluk nem lehetséges. Ennélfogva az etikai
kijelentések értelmetlenek. Az azonban, hogy életproblémáink, az etika világa nem mondható ki,
még nem jelehti azt, hogy ez a világ ne léteznék, vagy hogy – a tények világával
összehasonlítva-másodlagos jelentőségű volna. Épp ellenkezőleg. A Tractatus voltaképpeni célja
éppenséggel a kimondható határainak meghúzásán keresztül egy másik, ki nem mondható világnak,
életproblémáink, a misztikum világának, ha nem is kimondása, hiszen ez lehetetlen, de
megmutatása volt. (Ez a másik világ nemcsak filozófiai műben mutatkozhat meg, hanem az etikus
életvitelben is. Többek közt ezzel magyarázható, hogy Wittgenstein a Tractatus megírása után
teljesen visszavonult a teoretikus élet-tői, s gyakorlati tevékenységnek szentelte magát. Visszatérése
a filozófiai életbe pedig részben arra vezethető vissza, hogy úgy érezte, kudarcot vallott, az etikus
életvitel megvalósítása nem sikerült; részben pedig arra, hogy megingott abbéli hite, hogy a
Tractatushan sikerült végleges problémamegoldásokra jutnia.)
A Wittgenstein-irodalomban jó ideig szokás volt a Tractatus értelmetlenségelképzelése és a
logikai pozitivisták, a Bécsi Kör elgondolásai között párhuzamot vonni. Ilyen kapcsolatokat a
logikai pozitivisták maguk is felfedezni véltek. Wittgenstein azonban, nem véletlenül, mindig is
hevesen kikelt például a Bécsi Kör képviselőinek hasonló törekvései ellen. Az ok a Tractatus
szövegét olvasván meglehetősen kézenfekvő. Ugyan a logikai pozitivisták értelmes-értelmetlen
elkülönítésének is a kimondható-kimondhatatlan és a tényítéletek-egyéb mondatok elkülönítése volt
az alapja. Ám Wittgensteinnél a hangsúly – még ha csak a tények világát tartotta is értelmesen
kimondhatónak – egyértelműen a kimondhatatlan világára került. A valódi értéket a kimondhatatlan
világa, tényítéletekké nem csupaszítható életvilágunk jelentette a számára. Az etika, mikor az élet
értelméről, az abszolút jóról beszél – írja még valamivel később is az Etikai előadásban –,
„tudásunkhoz semmilyen értelemben nem tesz hozzá”. Ám „az emberi szellem olyan törekvéséről
tesz tanúságot, melyet én magam nem tudok nem mélyen tisztelni, és az életem árán sem
gúnyolódnék rajta”.
A Tractatusból szilárd és egyértelműen leírható világ képe tárul elénk. A Filozófiai
vizsgálódások világa más. Már a könyv bevezetőjében arról az elvetélt kísérletéről számol be
Wittgenstein, hogy könyvét egységes egésszé gyúrja, melyben a gondolatok szisztematikus, logikus
rendben követnék egymást. Kudarcát ázonban nemcsak saját fogyatékosságával magyarázza, hanem
a vizsgálódás természetével is. Ez nem tesz többet lehetővé, mint hogy filozófiai megjegyzések
sorozatát nyújtsa. Könyvét egy halom táj kép vázlathoz hasonlítja, mely egy tágas gondoláti vidék
bejárása során keletkezett – egy utazás során, mely alatt egy tágas gondolati vidéket keresztül-kasul
bejárunk, egy-egy pontot akár többször, is, több irányból is érintünk.
A Tractatus zárt, szigorú logikájával szemben tehát a Filozófiai vizsgálódások laza, sokkal
inkább a szerves természet mintájára felfogható rendet mutat. (Ezzel többek közt ahhoz a 18.
századi nyelvfilozófiai hagyományhoz kapcsolódik, melyet Herder és Humboldt nevével
fémjelezhetünk.) A Vizsgálódások Wittgensteinje immáron nemcsak azt nem gondolja, hogy a
szimbolikus logika alkalmas volna arra, hogy világunk logikájának tükörképét nyújtsa, hanem azt
sem, hogy egyetlen logika elegendő volna világunk leírására. Világunk felfogására elégtelen az
észszerű, a tudományos gondolkodás. A tudomány, nézete szerint, definíciókat ad, és rendszereket
épít fel; racionális magyarázatokra tör, kísérleteket végez, a tényeket kívánja leírni, mégpedig úgy,
hogy ok-okozati magyarázati sorokba rendezi őket, s e módszerekkel a jelen állapotból logikai
következtetés útján megjósolja az eljövendő állapotot. Mindez ugyarF elegendő volna a természet
világának,- de nem az emberek világának leírására. Bár az a kép, melyet a késői Wittgenstein a
tudományról alkotott, legalábbis első megközelítésben nem különbözik lényegesen korai
felfogásától, ám a filozófia feladata jelentősen kiszélesül, s az emberek világának ábrázolását is
magában foglalja.
A Tractatus felfogásával ellentétben a késő fő mű már nem hiszi ugyanis, hogy nyelvünk
semmi másra ne volna alkalmas, mint a tények leképezésére, tényítéletekre. A nyelv sokkalta
szélesebb körű feladatot tölt be, mint hogy a világ dolgait jelölné. Mert hát – teszi fel a kérdést a
filozófus – mit is jelölhetnének az olyan felkiáltások, mint: „Vizet!”, „Segítség!” vagy „Au!”.
A nyelv funkciója a késői Wittgenstein szerint nemcsak hogy nem szűkíthető le az ún. referálásra
(azaz tárgyak, fogalmak jelölésére), hanem e funkció éppenséggel egyenest alárendeltnek is tűnik.
Emellett a nyelv logikája nem préselhető a matematikai logika következtetéssémáiba sem. Az
a nyelv, amelyről Wittgenstein beszél: mindennapi nyelvünk, mely szerinte a hasonlat elvén épül
fel. Róla szólva értelmetlen definíciókra, szilárd, egymástól világosan elhatárolt fogalmakra
törekednünk, mert ilyenek nem lehetségesek. Ennek az az oka, hogy nyelvünkben és ezzel együtt
emberi világunkban a „családi hasonlóság” elve érvényesül. Ha egy fogalmat, mondjuk, a „játék”
fogalmát meg kívánjuk határozni, akkor nem valamilyen közös általános után kell kutatnunk, amely
alá aztán az egyes esetek maradéktalanul besorolhatók, alárendelhetők, mert ez nem fog sikerülni.
Mindazt, amit „játék”- nak nevezünk, nem több köti össze, mint egyszerű rokonság. Az egyes
játékok annyira hasonlítanak csak egymáshoz, mint egy család tagjai. (lnnét a „családi hasonlóság”
kifejezés.) Így nem tehetünk mást, mint hogy hasonlóságok és eltérések sorozatát mutatjuk meg.
„Nézd meg például a táblajátékokat és kiterjedt rokonságukat – írja Wittgenstein a Vizsgálódások
66. §-ában. – Majd térj át a kártyajátékokra: itt sok megfelelést találsz ama első osztállyal, de sok
közös vonás eltűnik, sok más viszont előtűnik. Ha pedig áttérünk a labdajátékokra, akkor
egynémely közös vonás megmarad, de sok el is vész. – Minden játék »szórakoztató«? Hasonlítsd
össze a sakkot a malommal. Vagy talán mindenütt van nyerés és vesztés, és mindenütt versengenek
a játékosok? Gondolj a pasziánszokra. A labdajátékokban van nyerés és vesztés; de ha egy gyermek
a labdát a falnak dobja, majd ismét elkapja, akkor eltűnik ez a vonás. Nézd meg, milyen szerepet
játszik az ügyesség és a szerencse. És milyen más az ügyesség a sakkban és a teniszben. S gondolj
most a körjátékokra: itt megvan a szórakozás eleme, viszont mennyi más jellegzetes vonás eltűnt!
És így mehetünk végig a játékok sok-sok más csoportján, s láthatjuk, amint hasonlóságok tűnnek fel
és el.”
A Tractatus a nyelvet egyedül a tényékhez való viszonyában vizsgálta, s ezért fel sem
merülhetett benne a nyelv társas, illetve cselekvésjellegének kérdése. Nyelvfelfogása így
monologikus volt. Ezzel szemben a késői műben a nyelv eredendően párbeszéd, s csak emberek
közös nyelvi cselekvéseiben valósulhat meg. (Wittgenstein ezt a meggyőződését a mű formájában is
kifejezésre juttatja: különböző fiktív partnerekkel vitatkozik. E partnerek egyike ifjúkori önmaga, a
Tractatus Wittgensteinje.) A nyelv társas, intézmény jellegű. Egy nyelvet beszélni nem más, mint
szabálykövető magatartás. Nyelv és megértés csak azáltal lehetséges, hogy léteznek bizonyos
társadalmilag elfogadott közös szabályok, melyeket az emberek követnek. Ezek a szabályok
Wittgenstein szerint nem pusztán a nyelvtani szabályokat jelentik. A nyelv ugyanis több, mint az,
amivel a nyelvtudomány foglalkozik. A nyelv ilyen értelmezése túlságosan is szűk volna: az, hogy
tudjuk, az egyes szavak mit jelentenek, s hogy belőlük nyelvtanilag helyes mondatokat tuídunk
képezni, még kevés ahhoz, hogy a megértés valóban lehetséges legyen. Szűk értelemben vett nyelvi
megnyilvánulásaink ugyanis az őket körülvevő egyéb cselekvések és körülmények tágabb mezeje
nélkül nem érthetők. Ha Mari azt kérdezi a füstös vasúti kupéban Palitól, hogy: „Ki tudnád nyitni az
ablakot?”, igencsak meglepődnék; ha Pali azt válaszolná: „Igen”, s nyugodtan ülve maradna.
A mondat adott körülmények között nem Pali elvont képességeire vonatkozó kérdés volt, hanem
udvarias formájú felszólítás, hogy nyissa ki az ablakot, mert füst van. Nyelvi megnyilvánulásaink
értelme tehát a szituációtól függ, s megértésükhöz nemcsak a szűk nyelvi, hanem a tágabb értelmű
nyelvhasználati szabályokat is ismernünk kell. Szavaink, mondataink jelentése nem más, mint az e
tág értelemben vett használat. (Ezt nevezzük a jelentés használatelméletének.) Maga a szituáció, a
körülmények is meglehetősen tág értelműek Wittgenstein számára. Ha Pali Mari kérdésére azt
válaszolná: „Nyisd ki magad!”, akkor ugyan világos, hogy megértette Mari mondandóját, ám
bizonyos udvariassági szabályok ellen vétett. Ezek a szabályok pedig értelmüket még tágabb
környezetben nyerik el: azoknak a szokásoknak és szabályoknak a rendszerében, melyek
társadalmunkban a férfi és a női szerepre vonatkoznak. Így Wittgenstein szerint egy nyelv
elsajátítása egy egész kultúra, életforma elsajátítását jelenti.
Ennek a környezettel, szokásokkal, kultúrával, életformával összefonódott nyelvnek mint
szabálykövető magatartásnak a jelölésére Wittgenstein a „nyelvjáték” kifejezést vezeti be. A
szóösszetétel hasonlatot rejt magában: Wittgenstein a nyelvet játékhoz hasonlítja vele. Ezzel
egyszersmind maga is megvalósítja említett elgondolását: az emberi világunkra, nyelvünkre
vonatkozó érvelés nem logikai levezetés, bizonyítás, hanem csak hasonlatok útján lehetséges.
A hasonlat maga több mindenre kívánja felhívni az olvasó figyelmét: így pl. arra, hogy mint
ahogyan a játékokban mindenki számára nyilvánvaló szabályok érvényesülnek, csakúgy a nyelvben
is; vagy arra, hogy a szabályok elsajátítása és elismerése nélkül egyiket sem, sem megszokott
játékainkat, sem pedig nyelvjátékainkat nem lehet játszani. A játékhasonlat nemcsak rokon
vonásokra, hanem különbségekre is utal. Ezek a különbségek újra a nyelv természetére világítanak
rá. Bár a megszokott játékok között, illetve a játékok és a mindennapi élet között sem mindig
könnyű különbségét tenni, ám még mindig egyszerűbb, mint a mindennapi élet különböző
nyelvjátékái között. A mindennapi nyelvjátékok határai sokkal inkább összemosódnak, sokkal
kevésbé tudatosulnak. Valamely megszokott értelemben vett játékot játszani annyit tesz: bizonyos
szabályokat elfogadunk. A nyelvjátékok kapcsán az „elfogadás” kifejezés már nem igazán
helyénvaló: mindennapi nyelvünk – anyanyelvűnk – közegébe beleszületünk, s fontolgatásra,
választásra, döntésre nincs módunk. Anyanyelvűnket ösztönös cselekvésként, mintegy öntudatlanul
sajátítjuk el. E szabályokat úgyszólván belénk verik. A nyelvtanulás így az idomításhoz hasonlít:
abban áll, hogy a tanár (szülő) a tanulónak (gyermeknek) jelzi, mégpedig elsősorban nem
magyarázatok segítségével, hanem a helyeslés és a helytelenítés gesztusaival, hogy mely reakciót
tartja helyesnek és melyeket helytelennek. A tanuló aztán ennek megfelelően folytatja, illetve
módosítja reakcióit. Anyanyelvűnk szabályait ezért nem racionális érvelésre támaszkodva, hanem
gondolkodás nélkül, „vakon” követjük. Ez nem fogyatékosság. Ha beszéd, ha cselekvés közben
folyton arra gondolnánk, hogyan mozgassuk nyelvünk, milyen nyelvtani szabályokat kövessünk,
hova tegyük a kezünket, s merre mozduljunk a lábunkkal, akkor dadogni kezdene nyelvünk,
megakadna kezünk, megbotlana lábunk. Cselekvéseink s így nyelvi cselekvéseink automatikussága
előfeltétele e cselekvéseknek.
Ez a vonása megvan a megszokott (nem nyelvi) játékoknak is. Ezért módosítanunk kell
korábbi állításunkat: igaz ugyan, hogy a játékokról szólva sokkal világosabban belátható, hogy
bizonyos szabályok elfogadásáról van szó. Ám ezek végső alapja sem lehet más, mint a szabályok
teljesen bensővé tett, mondhatni, ösztönös követése. Ez nemcsak a játékokra, hanem olyan,
látszólag messzemenőkig racionális ténykedésekre is áll, mint a matematikai vagy a tudományos
érvelés. A szabályok követése itt sem rögzülhet alapvetően másképp, mint a normál
nyelvjátékoknál, azaz a gondolkodás nélküli begyakorlás útján.
Ezen a ponton egy másik korábbi állításunkon is módosítanunk kell: azt mondottuk, hogy a
késői és a korai tudományfelfogás sok tekintetben megegyezik egymással. A tudománynak ez az
imént említett „ésszerűtlen” vonása azonban már nem illenék bele a korai koncepcióba. De többet is
mondhatunk. A Tractatus szerint a nyelv mást se tett, mint a világ dolgait írta le. Emögött többek
közt az a meggyőződés rejlett, hogy a dolgok és tulajdonságaik objektíve adottak, s a mi feladatunk
csak annyi, hogy egyre nagyobb pontossággal igyekezzünk ezeket megismerni. A késői
Wittgenstein e tekintetben is bonyolultabban látja a helyzetet. Hogy egyáltalán milyen dolgokat s
mely tulajdonságaikat vesszük észre, attól függ, hogy mit tanultunk meg előzetesen meglátni, mihçz
szoktunk hozzá. A különböző tudományos fogalomrendszerek mást engednek meglátnunk a
világból: a newtoni fizika ábrázolta világ más, mint az einsteinié. Ám nemcsak az egyes
tudományos rendszerek, hanem az egyes nyelvek, kultúrák világa is más. Az eszkimóknak a hó
számos fajtájára van szavuk, s az afrikaiak a pálmafajták olyan mennyiségét tudják
megkülönböztetni, amelyre mi, európaiak nem lennénk képesek: mi egyszerűen csak havat vagy
pálmafát látunk. Az összefüggés azonban sokkal egyszerűbb dolgokra is igaz. Az, hogy pirosat,
narancsszínt, zöldet, kékeszöldet látunk, azért lehetséges, mert nyelvünk tartalmazza a színeknek, a
színneveknek ezt a skáláját. De elképzelhető olyan nép is (s ténylegesen vannak is olyan népek,
melyek számos színnévvel, illetve -fogalommal nem rendelkeznek, amellyel mi viszont igen),
amely nem ismeri a „narancssárga” vagy a „zöldeskék” szót, s így nem is tudja azonosítani őket.
A késői Wittgenstein szerint anyanyelvűnkkel a dolgok egyfajta beosztásához szokunk hozzá, s a
világot csak ezen a fogalmi hálón keresztül vagyunk képesek szemlélni. Így a végső válasz arra a
kérdésre: „Honnét tudod, hogy ez piros?”, annyi: „Mert megtanultam magyarul.” Ez az összefüggés
természetesen nem egyszerűen ä szűk értelemben vett, hanem a korábbi tág értelemben vett nyelvre
is áll. Így végső soron a ránk áthagyományozott életforma az, amely meghatározza, milyen az a
világ, amelyet látunk.
Az elhangzottakból a késői Wittgensteinnek két fontos tétele következik, melyek részben
egymással összefüggésbe is hozhatók: a nyelv és a gondolkodás egységének tézise és a nyelvi,
illetve kultúrrelativizmus tétele. Az első szerint a nyelv nem mint puszta kifejezési eszköz járul
hozzá mintegy utólag a tőle függetlenül meglévő gondolathoz, nem mintegy a „fordítása” annak,
ami előzetesen a fejünkben gondolat, idea, képzet stb. formájában már jelen vari. Ehelyett a
gondolat a nyelvben hordódik ki, „a nyelv maga a gondolkodás hordozójá” (329. §). Megvilágítóak
Wittgenstein sorai, melyekkel azt akarja beláttatni olvasójával, mennyire abszurd a feltételezés,
miszerint gondolat nyelv nélkül lehetséges volna: „Mondj egy mondatot, és gondold; mondd úgy,
hogy érted! – És most ne mondd ki, hanem csak azt csináld, amivel akkor kísérted, amikor úgy
mondtad, hogy értetted! – (Énekeld el ezt a dalt kifejezéstelien! És most ne énekeld, ám ismételd
meg a kifejezést!...)” (332. §)
A relativizmus tétele úgy kapcsolódik az előzőhöz, hogy egyik kiindulópontja: ha a nyelv és a
gondolkodás ily egységet alkot, akkor egy másik nyelven megfogalmazott gondolat is
szükségképpen más lesz. Ezért két különböző nyelven ugyanaz a gondolat nem fejezhető ki,
ugyanaz nem mondható. Fordítás kettejük között nem lehetséges. De nem is található olyan, mind a
két nyelvtől független nyelv, rendszer, mely az áthidaló szerepre alkalmas volna. Az állítás nemcsak
a gondolatokra, hanem vallási, erkölcsi, esztétikai stb. értékekre is kiterjeszthető: hogy mi érték, azt
az illető kultúra, életforma szabja meg. Nem adható meg olyan külső, az általánosságra igényt tartó
nézőpont, melyből érvényességükről objektív döntést hozhatnánk. Saját kultúránk nézőpontja
viszont szükségképpen viszonylagosba másikat csak ennek szűrőjén keresztül vagyunk képesek
megérteni és megítélni. Megértésünk tehát csak korlátozott lehet. A különböző nyelvek, világképek
képviselői között tulajdonképpeni megértés így nem lehetséges. Wittgensteinnek vannak olyan
kijelentései is, melyek az itt kifejtett relativista álláspontot mérséklik: a „közös emberi
cselekvésmód”-ról beszél, mely mint közös vonatkoztatási rendszer lehetővé teszi, hogy egy másik
életforma polgárát is megértsük. Ezek az „univerzalista” álláspontot sejtető állítások mégis erősen
háttérbe szorulnak érvelésében. Ennek egyik oka az lehet, hogy meglehetősen nehéz a két
álláspontot ellentmondásmentesen együtt kifejteni.
A nyelv és gondolkodás egységének tézisében Wittgensteinnél nem a szűk értelemben vett
nyelvről volt szó, hiszen láthattuk: a filozófus a „nyelv” fogalmát az őt körülvevő cselekvésekre,
kultúrára, végső soron az egész életformára kiterjesztette. A másik oldalon a „gondolkodás”
fogalma is kitágul, s magában foglalja az összes lelki jelenségünket, érzésünket, érzetünket is.
A Vizsgálódások leghíresebb része a privátnyelv-kritika, mely az ellen a nézet ellen irányul,
miszerint lehetségesek lennének „kimondhatatlan” érzések, melyeket senki más, csak én érezhetek,
s melyeket más nem is érthet. Wittgenstein rendkívül bonyolult érveléséből itt csak néhány
gondolatot emelünk ki. Először is arra hívja fel a figyelmet: az ilyen kijelentések, mint „Csak én
tudhatom, mit érzek, más csak sejtheti”, „Más nem érezheti ugyanazt, amit én”, „Másnak nem lehet
az a fájdalma, mint nekem”, eleve értelmetlen nyelvhasználaton alapulnak. Először is, mert ha a
dolog valóban így áll, akkor értelmetlen birtoklásról beszélni (németül ugyanis a „haben” = „bírni”
szóval lehet az utolsó gondolatot kifejezni): valamiről mint az én tulajdonomról beszélnem csak
akkor van értelme, ha elképzelhető, hogy az illető dolog akár másé is lehetne. A fenti mondatok
azonban épp ezt a lehetőséget zárták ki. Ezért nem helyénvaló itt az „ugyanaz” kifejezés sem. Míg
a külső fizikai tárgyakról, mondjuk, egy fotelról szólva van értelme annak, hogy azt mondjuk: „Ez
itt ugyanaz a fotel, mint tegnap”, mind pedig annak, hogy: „Ez itt ugyanolyan fotel, mint amilyet
nálad láttam”, egy fájdalomról szólva csak az „ugyanolyan” szót használhatjuk: „Ugyanolyan
fájdalmaim vannak, mint tegnap neked voltak.” Csak ahol „ugyanaz”-ról beszélhetünk, van értelme
tulajdonjogi vitákba bocsátkoznunk. S végül értelmetlen az az állítás is, hogy csak én magam
tudhatok fájdalmamról, mivel itt a „tudni” szó használata is értelmetlen. Tudásról Wittgenstein
szerint csak ott lehet szó, ahol tévedés is lehetséges (márpedig abban, hogy fájdalmat érzek,
elképzelhetetlen, hogy tévedjek), mindkettőről pedig ott, ahol igazolásra és cáfolatra mód van. Ez
utóbbiakról a késői Wittgenstein szerint csak a tudományos érvelésben beszélhetünk. De
Wittgenstein szerint ellenfele egy tágabb értelemben sem „tudhatja”, mit beszél. Ugyanis maga sem
képes saját jelen fájdalmát, mondjuk, tegnapi hasonló fájdalmával azonosítani, mivel semmilyen
független külső azonosítási kritériummal nem rendelkezik. Még azt sem tudhatja, hogy valóban
érzetről van-e szó, ha a nyelvhasználatot kizárja. Az „érzet” fogalmát ugyanis a nyelvvel együtt
tanuljuk. Ha viszont az illető rendelkezik az „érzet” fogalmával, úgy rendelkezik külső
vonatkoztatási rendszerrel is, ez pedig a nyelv, melyben másokkal osztozik. A nyelv publikus
(nyilvános), mindenki által megtanulható szabályai szolgáltatják annak biztosítékát, hogy
gondolatai, érzései közölhetők legyenek, s közlését más meg is érthesse. S ebben az értelemben
másoknak is lehet fogalma arról, amit ő érez.
A privátnyelv-kritika példa lehet arra, amit Wittgenstein „grammatikai elemzésnek” nevez.
A filozófus érvelését ugyanis a nyelvhasználat elemzésére, „analízisére” alapozza. Rendszerint azt
kívánja kimutatni, hogy ellenfele téveszméi értelmetlen nyelvhasználatából fakadnak. Így az
„értelmetlenség” elleni küzdelem a késői Wittgenstein filozófiájában is fő motívum marad. Korai
korszakával szemben azonban az minősül értelmetlennek, ha valaki a mindannyiunk számára közös
mindennapi nyelv szabályait sérti meg. (Érvelésének e két vonása alapján Wittgensteint az ún.
„mindennapi nyelv filozófiája”, illetve az analitikus filozófia egyik megalapozójaként tartjuk
számon.) Ezen belül is – összhangban tág nyelvfogalmával – főként azt tartja értelmetlennek, ha
valaki elvont filozófus módjára elfelejtkezik arról, hogyan és milyen körülmények között szoktuk
az egyes kifejezéseket használni, ha tehát kiemeli őket környezetükből s a cselekvéseknek abból a
hálójából, melyek értelmet kölcsönöznek nekik, s a megértés lehetőségét biztosítják.
Wittgenstein nem okadatoló, logikus érveléssel kívánja meggyőzni ellenfeleit. Az a nyelv,
amelyet használ, a mindennapi nyelv, s módszere a példák és hasonlatok útján történő megmutatás.
„Ne gondolkozz, hanem nézz!” – ismétli számtalanszor. Amit néznünk kell, az nyelvjátékaink
mozgó élete, melyben minden megmutatkozik – ebben a változatban őrződik meg a
megmutatás/megmutatkozás korai koncepciója. Wittgenstein módszerét filozófiai terápiának is
nevezi, mely, szemben a tudományos érveléssel a Tractatus elképzeléséhez hasonlóan –, nem
olvasója ténybeli tudását kívánja gyarapítani. Célja, hogy az olvasó világgal szembeni
alapbeállítottsága változzék meg: a tudományos s elsősorban a filozófiai nyelvhasználattól
visszatérjen az emberek közötti közlést biztosító mindennapi nyelvhasználathoz. Mível a
nyelvhasználat: életforma, ez a változás életformaváltást kell hogy jelentsen. Wittgenstein olvasóját
életformája megváltoztatására szólítja fel – ebben a sokkal tágabb értelemben jelenik meg most a
korai etikai mondandó.
(Mari és Pali, Newton és Einstein, az eszkimók és az afrikai pálmák kivételével a példák
Wittgensteintől származtak.)
VAJDA MIHÁLY
MARTIN HEIDEGGER
(1889- 1976)
Martin Heidegger a dél-németországi Meßkirchben született, egyetemi tanulmányait Freiburg in
Breisgauban folytatta: 1909-től 1911- ig teológiát tanul, de érdeklődése, nem utolsósorban Edmund
Husserl Logikai vizsgálódások című művének hatására, a filozófia felé fordul. Így azután 1911-től
1913- ig filozófiát, továbbá szellem- és természettudományokat tanul. 1913-ban doktorál
ítéletelmélet a pszichologizmusban című disszertációjával, 1916-ban pedig habilitál Duns Scotus
kategória- és jelentéstana című munkájával. Ugyanezen évben veszi át Husserl Freiburgban
Heinrich Rickert katedráját, így Heidegger személyes kapcsolatba is kerül vele. A következőket írja
erről: „Husserl 1916- ban jött Freiburgba Heinrich Rickert utódaként, aki Heidelbergben
Windelband katedráját vette át. Husserl abban a formában oktatott, hogy lépésről lépésre
begyakoroltatta a fenomenológiai »látást«, ami egyszersmind azt követelte, hogy tekintsünk el a
filozófiai ismeretek gyakorlatlan alkalmazásától, valamint hogy mondjunk le arról, hogy a nagy
gondolkodók tekintélyére hivatkozzunk. Én azonban annál is kevésbé voltam képes elszakadni
Arisztotelésztől és a többi görög gondolkodótól, minthogy a fenomenológiai látásmóddal való egyre
közelebbi megismerkedésem megtermékenyítette az arisztotelészi írások értelmezését. Jóllehet akkor
még nem láttam át azonnal, milyen döntő következményei lesznek annak, hogy érdeklődésem ismét
Arisztotelész felé fordult.
Midőn 1919 után Husserl környezetében magam is tanítván-tanulva begyakoroltam a
fenomenológiai látásmódot, s ugyanakkor a szemináriumban kipróbáltam egy módosított
Arisztotelész-értelmezést, érdeklődésem újból a Logikai vizsgálódások felé fordult.” Csakhogy
Husserl érdeklődése ekkorra már más irányú. „Gondolkodói szenvedélye és erőfeszítései akadémiai
működésének új színterén minden eddiginél erőteljesebben a Gondolatok: Ideenben [Az 1913- ban
megjelent Gondolatok a tiszta fenomenológiáról és fenomenológiai filozófiáról című, Heidegger
szemében az eredeti husserli gondolat nagyságát visszavevő műről van szó – V. M.) előadott
tervezet felé fordult. Ezért írhatta Husserl a hatodik vizsgálódás... előszavában: «Érdeklődésem
irányát freiburgi oktatói tevékenységem is a vezető általánosságok és a rendszer felé irányította.«
Így Husserl nagyvonalúan, de alapjában véve elutasítóan szemlélte, ahogyan előadásaim és
gyakorlataim mellett idősebb hallgatókkal külön munkaközösségekben hétről hétre feldolgoztam a
Logikai vizsgálódásokat. A magam szempontjából mindenekelőtt ennek a munkának az előkészítése
volt gyümölcsöző. Ezenközben ugyanis – először inkább valamiféle sejtés által irányítva, mintsem
megalapozott belátás által vezettetve – a következőkre jutottam: Ami a tudati aktusok
fenomenológiája számára a fenomének önjelentkezéseként megy végbe, az már Arisztotelésznél,
valamint az egész görög gondolkodásban és létezésben mint ´Ἀλήθεια, mint a jelenlevő
el-nem- rejtettsége, mint a jelenlevőnek a kibontása, megmutatkozása eredendőbben volt
elgondolva. Amit a fenomenológiai vizsgálódások mint a gondolkodás hordozó tartását újonnan
felleltek, az a görög gondolkodás, ha ugyan nem a filozófia mint olyan alapvonásának bizonyul.
Minél határozottabban tisztázódott számomra ez a belátás, annál gyötrőbbé vált a kérdés:
honnan és hogyan határozódik meg az, amit a fenomenológia princípiuma szerint mint »magát a
dolgot« kell megtapasztalnunk? Vajon a tudat és annak tárgyisága vagy pedig a létező léte felől,
annak el- nem-rejtettségében és rejtőzködésében?”
 Azért idéztem ilyen hosszan Heidegger Utam a fenomenológiához című írásából, mert az
minden magyarázatnál világosabban mutatja, miként indul el Heidegger Husserlből, s hol térnek el
útjaik egymástól. „Magának a dolognak” a megragadása Husserl szerint nem más, mint a tárgyat
konstituáló tudati aktusok elemzése, Heidegger szerint viszont a lét feltárulásának kell
megtörténnie. A két beállítottság alapvető különbsége abban rejlik, hogy olyasmi, mint a tudat
történetisége, Husserl gondolkodásának még a horizontján sem jelentkezik, Heideggert pedig
elsősorban és mindenekelőtt éppen ez érdekli. Ahogyan mondja: A „fakticitás hermeneutikáját” kell
megvalósítani. Mit jelent a ,fakticitás”? Létünk és az idő egymástól elválaszthatatlanok, a
„fakticitás” pedig létezésünknek az időre vonatkoztatott különösségét jelöli, és a faktum
kiemelésével arra utal, hogy ez a különösség meghaladhatatlan. A „hermeneutika” pedig a
jelenvalólét (némi leegyszerűsítéssel az emberi létezés ) önértelmezése, jelenbeli meghaladhatatlan
különösségének – azaz fakticitásának – a felmutatása, ami úgy történik,. hogy a jelenvalólét
visszakérdez a kezdetre. Jelen létezésünk különösségének, faktivitásunknak megértése a mai
gondolkodás kezdeteire, Arisztotelészre és általában is a görög gondolkodásra való visszakérdezés.
Heidegger már élső nagy, de torzóban maradt szisztematikus munkáját, a Lét és id őt megelőzően
kitűzi a fakticitás hermeneutikájának, a metafizika destrukciójának feladatát. Mai – metafizikai –
gondolkodásunkra a létfeledés jellemző: ezt a létet elfedő tradíciót kell visszakövetnünk a maga
kezdeteiig, addig a pontig, ahol a mai gondolkodásunkat is meghatározó kategóriák és
gondolkodásmód még az eleven élethez kapcsolódtak; ezen az alapon, de csakis ezen az alapon
válik lehetővé jelenünk megértése és kritikája.
Heidegger a Lét és idő feladatául tűzte ki a metafizika destrukciójának elvégzését. A nagy
műből azonban, melynek mindkét része három- három szakaszra oszlott volna, csak az első rész első
két szakasza készült el. Hogy mi volt ennek az oka, azzal részletesebben majd a mű
ismertetése-elemzése során foglalkozunk, itt csak azt jelezném: Heideggernek a metafizika
destrukcióját és ezzel egyben a filozófia történetivé tételét azért nem sikerült ekkor megvalósítania,
mert az elindulás, a ,,jelenvalólét fundamentálanalízise” ezt nem tette lehetővé. A Lét és időt követő
korszakában Heidegger hozzáfog gondolkodásunknak és létezésünknek a tradícióra való
visszavezetéséhez, hosszú ideig szinte valamennyi írása és előadása ennek a feladatnak a jegyében
íródik. Visszaemlékezés a kezdetbe. A kezdet azonban már nem Arisztotelész, nem is Platón, hanem
mindenekelőtt Anaximandrosz, Parmenidész és Hérakleitosz, s az is kiderül a: számára, hogy ez a
kezdet – az egész európai kultúra – már a létfeledés jegyében történt. Az európai tradícióban a lét
csak mint a létező léte jelenik meg. Ennek egyenes következménye, amit a keresztény tradíció
csupán felerősít, hogy az európai ember önmagát a létező uraként tekinti. De Heidegger a Lét és
időt követő, kb. 1936-ig tartó korszakában minden igyekezete ellenére maga is foglya marad ennek
– az akkor általa élesen bírált – hagyománynak. Az embert – ha ebbe a helyzetbe éppenséggel a lét
kényszeríti is bele –: a költőt, a gondolkodót, az építészt és az államalapítót mint a különféle
léttervek aktív alkotóját és alakítóját fogja fel. Az embernek ez a történelem alakítójaként való
értelmezése teszi fogékonnyá a filozófust a nemzetiszocialista mozgalom – sajátosan értelmezett –
eszméire. 1933-ban, a náci idők kezdetén elvállalja a freiburgi egyetem rektori tisztét. (1928- ban
hívták meg ordináriusnak a nyugdíjba vonuló Husserl tanszékére.) Egy év múlva lemond,
gondolkodásában pedig – amelyet addig sem rendelt alá semmiféle pártdoktrínának, inkább a
pártot tekintette gondolatai megvalósítása eszközének – radikálisan lévonja a következtetéseket.
Második fő műve a Hozzájárulások a filozófiához, amely 1936- 38-ban íródott, de amelyet haláláig
nem engedett publikálni, az „esemény”, egy második kezdet gondolata köré épül, amelyet azonban
semmifajta emberi törekvés nem hozhat magával: létünk Ge- stell, kikényszerítő, az ember
belekényszerül a munkavégző állat szerepébe. A beleemlékezés az első kezdetbe azonban
megnyithat minket a valamikor talán eljövő második kezdet számára. Ennek a második kezdetnek a
gondolatát Heidegger szemében mindenekelőtt Friedrich Hölderlin költészete hordozza. A költészet,
a költői nyelv nyit meg bennünket az egészen más számára. A metafizikát, a filozófiát meghaladó
gondolkodás csakis a költészet sajátja.
Heidegger jelentőségét nem lehet négy oldalon összefoglalni. Elég, ha annyit mondok: a 20.
század gondolkodását Wittgenstein mellett mindenekelőtt Martin Heidegger neve fémjelzi. Nélküle –
hívei és ellenfelei egyaránt – másképpen gondolkodnánk.
LÉT ÉS IDŐ
Heidegger hosszú munkássága során mindössze két összefüggő könyvet írt: a Lét és időt (magyarul
a Gondolat Könyvkiadó adta ki, Budapesten, 1989-ben, Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó
Béla, Kardos András és Orosz István fordításában, Fehér M. István előszavával), valamint a
Hozzájárulások a filozófiához (Az eseményről) címűt. Minthogy az utóbbiról úgy rendelkezett, hogy
csak halála után adható ki, a Lét és idő hosszú ideig Heidegger fő művének számított. Holott
torzóban maradt.
Megjelentetésének története közismert: Heideggert 1922-ben meghívták Marburgba
extraordináriusnak. Miután a filozófiai kar 1926-ban a Nicolai Hartmann távozásával megüresedett
katedrát vele szerette volna betölteni, a dékán megkérdezte, vajon nincs-e valami kézirata, melyet
publikálni tudna. Heidegger ugyanis mind az ideig igen keveset adott közre, a megelőző évtizedben
pedig jószerével semmit sem. (Heidegger ennek ellenére ismert volt. Egyrészről egészen új stílusú
filozofálását tükröző egyetemi előadásai Németország-szerte híresek voltak, másrészről
Arisztotelészhez kapcsolódó fenomenológiai interpretációk. Bevezetés a fenomenológiai kutatásba
című kéziratát, amelyet ő maga azután nem jelentetett meg, Husserl igen nagyra tartotta, és erről
többeknek nyilatkozott is.) Ekkor Heidegger – látszólag kényszerűségből – sajtó alá rendezte a Lét
és idő első részének első két szakaszát, és publikálta azt. A kultuszminisztérium így nagy nehezen
hozzájárult egyetemi rendes tanári, ordináriusi kinevezéséhez. A mű azonban nem azért maradt
töredék, mert szerzőjének a meglévő részeket sürgősen publikálnia kellett, és azok publikációja után
már nem jutott hozzá a könyv befejezéséhez. Heidegger az eredetileg elképzelt formában nem
akarta már a művet befejezni: kiderült a számára, hogy a jelenvalólét fundamentálanalíziséből
kiindulva nem tudja végigvinni eredeti elképzelését, a metafizika destrukcióját, nem tudja
végrehajtani azt, amit filozófiája alapvető célkitűzésének tekintett: létezésünk jelen történeti
állapotának a kezdetekre való visszavezetését: magyarán, hogy nem tudja a filozófiát történetivé
tenni. Jóllehet Heidegger nyilvánosan soha nem mondta ezt ki, Elisabeth Blochmannak már
1935-ben azt írta, hogy a könyvben „nagy óvatlanság” rejlik, s ezért ugyanazt a kérdést sokkal
eredendőbb módon újból fel kell majd tennie. Max Kommerellnek pedig 1942-ben egy levélben
egyenesen úgy nyilatkozott, hogy „a Lét és idő baleset volt”.
Ennék ellenére talán mind a mai napig a Lét és idő Heidegger legnagyobb hatású műve. Ez
volt ugyanis a kiindulópontja filozófiája egzisztencialista „félreértelmezésének”, ahol is a szót azért
vagyok kénytelen idézőjelbe tenni, mert Heideggert tulajdonképpen nem egzisztencialista követői,
hanem önmaga értette félre. A jelenvalólét fundamentálanalíziséből kiindulva a metafizika
destrukciójára építő, pontosabban a metafizika destrukciójával azonos történeti filozófia, a fakticitás
hermeneutikája nem, ezzel szemben az autentikus és az inautentikus lét szembeállítására épülő
egzisztencialista elképzelés kidolgozhatónak bizonyult. A Lét és idő természetesen minden
félreértés ellenére is nemcsak szerves része a heideggeri életműnek, hanem alapvetően
meghatározta századunk filozófiájának arculatát.
A Lét és idő első része a következő címet viseli: „A jelenvalólét időbeliségre irányuló
interpretációja és az időnek mint a létkérdés transzcendentális horizontjának explikációja”.
A megjelent kötet az első két szakaszt tartalmazza: 1. A jelenvalólét előkészítő
fundamentálanalízise. 2. Jelenvalólét és időbeliség. A kötetnek van azonban egy két fejezetből álló
bevezetése is, amely „A lét értelmére irányuló kérdés felvetése” címet viseli. (Hogy a magyar
olvasó megérthesse, tulajdonképpen miről is van szó, fel kell hívnom a figyelmét a következőkre: a
német szó, amelyet magyarra hagyományosan a „lét” szóval fordítunk, nem más, mint a „Sein”.
A „sein” az „ist” („van”) ige főnévi igeneve: lenni. Ebből a németben – nagybetűvel írva, és eléje
téve a semlegesnemű főnevek határozott névelőjét – valóban főnevet csinálhatunk. A magyar
„lenni”-ből viszont sehogyan sem lesz főnév. Ha a létről van szó, ezt mindig szem előtt kell
tartanunk. A „Mi a lét értelme?” kérdést felfoghatjuk úgy is, mint azt a kérdést, hogy „Mi az értelme
annak, hogy lenni?”, „Mit jelent az, hogy lenni?”.)
A bevezetés – amint a címből is kitűnik – egyrészről azt magyarázza meg, hogy mennyiben
szükséges a lét értelmére vonatkozó, feledésbe merült kérdés újbóli felvetése. „Az általunk felvetett
kérdés nem önkényes – mondja Heidegger. – Ez ösztönözte Platón és Arisztotelész kutatásait, de
persze utánuk senki föl se vetette többé, legalábbis nem egy igazi vizsgálódás témájaként. Amit ez a
két gondolkodó elért, az bizonyos módosulásokkal és »átfestésekkel« egészen Hegel Logikájáig
fennmaradt.” Csakhogy: „...a létinterpretáció görög kezdeményeinek talaján kialakult egy dogma,
mely nem csupán fölöslegesnek nyilvánítja a lét értelmére irányuló kérdést, de ráadásul szentesíti a
kérdés megkerülését.” Ezzel a lét fogalmát megkerülő, a létfeledést szentesítő tradícióval szemben
akar a Lét és idő hozzáfogni a lét értelmére vonatkozó kérdés kidolgozásához, minthogy a „»lét«
fogalma a leghomályosabb”, „definiálhatatlansága.. . egyenesen megköveteli... a kérdést”, az pedig,
„hogy eleve létmegértésben élünk (hiszen mindenki megérti: »az égnek kék színe van«, »vidám
vagyok« és az efféléket), és hogy ugyanakkor a lét értelme homályba burkolózik, igazolja a »lét«
értelmére vonatkozó kérdés megismétlésének elvi szükségességét”, „...nem csupán a lét kérdésére
adott válasz hiányzik, hanem maga a kérdés is homályos és tétova. A lét kérdésének megismétlése
annyit tesz tehát: végre valahára megfelelően feltenni a kérdést.”
Az 1. § gondolatmenetének ez a mégoly vázlatos ismertetése is mutatja: Heidegger a Lét és
időben egy eredendő, a filozófia kezdetein még feltett kérdés megismétlését tartja a filozófia
alapvető feladatának. Annál is inkább, mert a lét kérdése mind ontológiailag (azaz a létre vonatkozó
explicit, filozófiai kérdezés vonatkozásában), mind pedig ontikusan (magának a filozófiailag még
reflektálatlan létezésnek a vonatkozásában) elsőbbséggel rendelkezik. Ahhoz, hogy tisztázzuk, miért
akarta Heidegger mindenekelőtt a jelenvalólét („jelenvalólét”-nek a „Dasein”- ! fordítottuk; van, aki
ittlétnek, van, aki meglétnek fordítja) fundamentálanalízisét végrehajtani, világosan kell látnunk,
mit jelent a lét kérdésének ontikus elsőbbsége, miért van az, hogy a lét kérdése nemcsak a reflektált
filozófiai tudat, hanem a kérdésről mit sem tudó mindennapi tudat szempontjából is elsődleges. „A
jelenvalólét olyan létező, amely nem egyszerűen csak előfordul a többi létező között. Ontikusan
kitüntetett, minthogy létében önnön létérc megy ki a játék. A jelenvalólét... létszerkezetéhez
hozzátartozik tehát, hogy létében létviszonya van e léthez. Ez pedig annyit jelent, hogy a
jelenvalólét valamilyen módon és valamennyire kifejezetten megérti magát létében. E létezőt az
jellemzi, hogy létével és léte által ez utóbbi feltárul előtte. Alétmegértés ä jelenvalólét egyik
létmeghatározottsága. A jelenvalólét ontikus kitüntetettsége abban rejlik, hogy ontológiai
értelemben van.” Minthogy azonban az ontológia megnevezést a létező létére irányuló explicit
teoretikus kérdezés számára kell fenntartanunk, a jelenvalólét ontologikus voltát preontologikusnak
kell neveznünk/ „Magát a létet, amelyhez a jelenvalólét így vagy úgy viszonyulhat és mindig
viszonyul is’, egzisztenciának nevezzük.” „A jelenvalólét mindig egzisztenciájából, önmagának
abból a lehetőségéből érti meg magát, hogy önmaga vagy ne önmaga legyen. (...) Egzisztenciájáról
a mindenkori jelenvalólét dönt azzal, hogy megragadja vagy elmulasztja. (...) Az egzisztenciakérdés
a jelenvalólét ontikus »ügye«. Ehhez nem szükséges az egzisztencia ontologikus struktúráját
teoretikusan átlátni.” Mindebből az következik, hogy a lét értelmére vonatkozó kérdés kikérdezettje
nem lehet egyáltalában bármiféle létező, hanem csakis a jelenvalólét „...a jelenvalólét ontologikusan
minden más létező előtt a primér kikérdezendő...” A jelenvalólétnek nevezett sajátos létező e
kikérdezése – azé a létezőé, amely már mindenfajta ontológiát, filozófiai megértést megelőzően
egzisztál, melynek a létmegértés létmeghatározottsága – nem más, mint a fundamentálontológia, a
jelenvalólét egzisztenciális analitikája. A probléma az – s ezért nem teszi lehetővé a Lét és idő
konstrukciója Heidegger eredeti programjának, a filozófia történetivé tételének megvalósítását –,
hogy a jelenvalólét ontikusan mindig ugyanaz: átlagos mindennapiságában, ami ennek az
elemzésnek a szükségszerű kiindulópontja, semmiféle történetileg különös vonással nem
rendelkezik.
Mielőtt kísérletet tennék ezen egzisztenciális analitika egymást követő lépéseinek
rekonstrukciójára, röviden meg kell még említenem két dolgot.
Először: Az egzisztenciális analitika módszere a fenomenológia, csakhogy Husserlhez képest
Heidegger jelentősen átértelmezi a fenomenológiai módszert. Heidegger szerint ugyanis éppen azért
van szükség e módszerre, hogy felmutathassuk azt, ami többnyire-nem mutatkozik meg, ami el van
rejtve: „... éppen azért van szükség fenomenológiára, mert a fenomének mindenekelőtt és többnyire
nincsenek adva.” „...ami kiváltképpen rejtve marad, vagy ismét visszaesik az elfedettségbe, vagy
csak »torzítva« mutatja meg magát, az nem ez vagy az a létező, hanem... a létező léte.”
Másodszor: A vizsgált mű címe: Lét és idő. Amiről eddig szó esett, az viszont csupán a lét
feltárása, amiről most már tudjuk, hogy a jelenvalólét egzisztenciális analízisén, a
fundamentálontológián keresztül történik. Miért lét és idő tehát? „Az itt következő tanulmány célja
– mondja Heidegger – a »lét« értelmére vonatkozó kérdés konkrét kidolgozása. Ezt megelőzően
azonban értelmeznünk kell az időt, mint azt a horizontot, amelyen belül létmegértés egyáltalában
lehetséges.” Nos: minthogy lét és idő viszonyának tényleges kibontása az első rész harmadik – meg
nem írt – szakaszában kellett volna hogy megtörténjen, a következőkben nem fogjuk teljes
egészében elemezni az első rész második szakaszát sem, amely jelenvalólét és időbeliség
viszonyáról szól. Ennek a szakasznak a tényleges megértése nem lehetséges ugyanis anélkül, hogy
ne lenne rátekintésünk Heidegger későbbi gondolataira, a többi között azon fentebb már említett
okból sem, hogy a Lét és idő koncepciója végezetül nem bizonyult alkalmasnak egy történeti
filozófia kidolgozásához. Itt csupán idézni szeretnék egy hét-nyolc évvel később született műből, a
Bevezetés a metafizikába címűből, ahol egyrészt Heidegger megmagyarázza, hogy miért „lét és
idő”, másrészt világosan látszik, mennyire más a szerző kiindulópontja (az itt idézendő szövegnek
számos mozzanata van, melyet az olvasó az egész mű ismerete nélkül igazából meg nem érthet,
melyeket azonban elmagyarázni itt nincsen lehetőség). Ott már a korszak filozófiai gondolkodására
lesz rákérdezve a kezdetbe való visszakérdezés útján, azaz működésben van a fakticitás
hermeneutikája. Az idézet így szól: „Az egész nyugati létfelfogás és hagyomány és ennek
megfelelően a léthez való még ma is uralkodó alapviszony a lét és gondolkodás megnevezésben van
összevonva.
A lét és idő azonban olyan elnevezés, amely... a kérdezés egészen más területe felé mutat. Itt
nem egyszerűen az történik, hogy az idő »szóval« cseréljük fel a gondolkodás »szót«, hanem az idő
lényegét határozzuk meg (azt, ahogyan az idő létezik) az- alapok felől és kizárólagosan a létkérdés
területén – más szempontok szerint.
De miért éppen idő? Mert a nyugati filozófia kezdetén a rátekintésnek a létmegnyitást vezető
pályája az idő, úgy azonban, hogy a rátekintésnek ez a pályája mint olyan rejtve maradt és rejtve is
kellett, hogy maradjon. (...) Mert mihelyt a görög filozófia végén, Arisztotelésznél az idő lényegére
vonatkozó elmélkedés elkezdődik (az arra vonatkozó elmélkedés, ahogyan az idő létezik), az időt
magát már mint valahogyan jelenlevőt, ουσία τις-t kell venni. Ez abban jut kifejezésre, hogy az időt
a »most«-ból, a mindenkori és egyedüli jelenidejűből értik meg. A múlt a »már-nem-most«, jövő a
»még-nem-most«. A kéznéllevőség (jelenlét) értelmében vett lét lesz a rátekintésnek az a pályája,
amelyen az időt meghatározzuk. Nem pedig az idő lesz a rátekintésnek külön megnyitott, a lét
értelmezésére szolgáló pályája.
»Lét és idő« ilyen megfontolások esetén nem egy könyvet jelent, hanem a feladottat.
A tulajdonképpen feladott az, amit nem tudunk, és amit, amennyiben igazán tudjuk, nevezetesen
mint feladottat, mindig csak kérdve tudunk.”
Minthogy a Lét és idő első másfél szakaszának gondolatmenetét a maga teljességében
lehetetlenség itt reprodukálni, kénytelen vagyok arra szorítkozni, hogy ismertetem a mű
legfontosabb fogalmait, megpróbálom megmagyarázni tartalmukat is és helyüket is a gondolati
konstrukció egészén belül. Mint mondottam, a fundamentálanalízis a jelenvalólét elemzése. Mik a
jelenvalólét jellemzői? „A jelenvalólét olyan létező, amely létében megértőén viszonyul ehhez a
léthez. Ezzel megmutattuk az egzisztencia formális fogalmát [melyről feltétlenül tudni kell, hogy
nem azonos az existentia. hagyományos terminusának ontológiai jelentésével; amit hagyományosan
existentiának neveznek, azt Heidegger a „kéznéllét” terminussal jelöli V. M.]. A jelenvalólét
egzisztál. A jelenvalólét továbbá olyan létező, amely mindenkor én magam vagyok. Az egzisztáló
jelenvalóléthez hozzátartozik a mindenkori enyémvalóság, mint a tulajdonképpeniség és a
nem-tulajdonképpeniség lehetőségének feltétele. (...) De a jelenvalólétnek ezeket a
létmeghatározottságait a priori annak a létszerkezetnek az alapján kell látnunk és megértenünk,
amelyet világban-benne-létnek nevezünk. A jelenvalóiét analitikájának helyes kiindulópontja ennek
a szerkezetnek az értelmezése lesz.” (Mielőtt erre rátérnénk, még néhány szó az enyém valóságról.
Az enyémvalóság: lehetőségfeltétel. Minthogy a jelenvalólét mindig az enyém, én dönthetek afelől,
hogy tulajdonképpeni vagy nem-tulajdonképpeni módon létezem. Ennek nagy jelentősége lesz a
második szakasz elemzésekor.) Világbanlbenne-lét: „...nem olyan »sajátosság«, amellyel a
jelenvalólét hol rendelkezik, hol meg nem, amely nélkül éppoly jól meglehetne, mint vele. (...)
Sohasem úgy áll a dolog, hogy a jelenvalólét »mindenekelőtt« úgyszólván benne-lét-mentes létező,
melynek aztán olykor kedve támad »kapcsolatba« lépni a világgal. A világhoz fűződő kapcsolat
felvétele csakis azért lehetséges, mert a jelenvalólét, amint van, világban-benne-lét.” Ez a gondolat
radikális fordulat az európai filozófia történetében. Heidegger nem a szubjektumból indul ki, hogy
megvizsgálja annak viszonyát a világhoz, az objektumhoz. Felszámolja a szubjektum és az
objektum fogalmát. Ember és világ – egy egység. A megismerés mint a szubjektum viszonyulása a
kéznéllevő objektumhoz ún. „fundált”, „levezetett” módja a létezésnek. A létezés eredendően
gyakorlati. „A mindennapi világban-benne-létet a világon és a világon belül létez övei való
foglalatoskodásnak... nevezzük.” „... legközelebbi fajtája... nem az irnrpár csak felfogó megismerés,
hanem a tevékeny, használó gondoskodás.” „...az, amit használunk, készítünk, akkor válik
[fenomenológiailag] megközelíthetővé, ha belehelyezkedünk ebbe a gondoskodásba. Szigorúan
véve félrevezető, ha itt belehelyezkedésről beszélünk, mert... a mindennapi jelenvalólét eleve
mindig ilyen módon van. Az... utunkba kerülő létező fenomenológiai megközelítésére... azáltal
teszünk szert, hogy visszanyomjuk azokat az... értelmezési tendenciákat, amelyek teljesen elfedik a
létezőt, ahogyan az maga a gondoskodásban ennek az útjába kerül.” „A gondoskodásban utunkba
kerülő létezőt eszköznek nevezzük. (...) Az eszköz létmódját kell kimutatnunk.”
Heidegger az eszköz elemzésén keresztül jut el a „világ” fogalmának kibontásához. „Az
eszköz létéhez mindig hozzátartozik egy eszközegész, amelyben ez az eszköz az lehet, ami. (...) Az
eszköz a maga eszközszerűségének megfelelően mindig más eszközökhöz való hozzátartozás
folytán eszköz.” Az egyes eszközt megelőzően „már mindenkor fel van tárva egy eszközegész”. –
„Az eszköznek a létmódját, amelyben az önmagából megnyilvánul, kézhezállóságnak nevezzük.”
„A dolgokra csupán »elméletileg« odatekintő pillantás nélkülözi a kézhezállóság megértését.” „A
kézhezálló teoretikusan egyáltalában nincs megragadva.” „A mindennapi foglalatoskodás... nem is
magukkal a munkaeszközökkel foglalatoskodik, hanem a mű, a mindenkor előállítandó az, amire a
gondoskodás elsődlegesen irányul, s ezért ő a kézhezálló is.” „Az előállítandó mű... mirevalósága
maga is az eszköz létmódjával rendelkezik.” „Az előállítandó mű azonban nemcsak alkalmazható
valamire, hanem az előállítás maga is... valaminek az alkalmazása valamire. A mű egyszersmind
»materiáliákra« utal.” „Az előállított mű nemcsak alkalmazhatóságának mirevalójá-ra utal és
állagának mibőljé-re utal. Egyszerű kézműipari viszonyok között utalás rejlik benne arra is, aki
hordja és használja. (...) A mű által tehát nemcsak olyan létező kerül az utunkba, amely kézhez áll,
hanem ember létmódú létező is, melynek számára a gondoskodásban az előállított készhez áll;
egyszersmind utunkba kerül a világ is, melyben a viselők és fogyasztók élnek, s amely egyben a
mienk is.” Az, hogy képesek vagyunk eszközöket használni, egyben azt is jelenti, hogy otthonosak
vagyunk egy összefüggésben. A számunkra otthonos különböző összefüggéseknek ez az egymásra
utaló összefüggése, melyen belül mindennek megvan a maga rendeltetése és jelentése, amin belül
meghatározott módon lenni tudunk, ez az, amit Heidegger „a világ világiságának”-nak nevez.
Miután feltárta a világ világiságát, továbblép az együtt-lét és az önmaga-lét elemzéséhez.
A jelenvalólét világa – mint láttuk – hozzáférhetővé tesz olyan létezőt is, „amely nemcsak az
eszközöktől és általában a dolgoktól különbözik, hanem létmódjának megfelelően mint jelenvalólét
maga is a világbanbenne-lét módján abban a világ-»ban« van, amelyben egyszersmind utunkba
kerül”. Ez a létező sem nem kézhezálló, sem nem kéznéllevő, hanem – ahogyan maga a
hozzáférhetőséget biztosító jelenvalólét – maga is az utóbbival együtt ugyancsak jelen van. Ezek a
mások azok, akiktől az ember többnyire nem különbözteti meg magát. Itt egy együttes jellegű
világbanbenne-létről van szó: a jelenvalólét világa közös világ. „A benne-lét együtt- lét másokkal.”
Ebben az együtt-létben azonban „állandóan benne rejlik a gond a másokkal szembeni különbségért,
legyen pusztán csak arról szó, hogy a velük szembeni különbséget kiegyenlítsük, vagy arról, hogy a
saját jelenvalóiét, a másokkal szemben lemaradván, a hozzájuk való viszonyban be akarja hozni
lemaradását, vagy hogy a jelenvalólét a másokkal szembeni elsőbbség alapján árra törekszik, hogy
elnyomja őket. Az egymássallét e távolság miatt érzett gond következtében... nyugtalankodik.
Egzisztenciálisan kifejezve, a távolságtartás jellegével bír.” „Ebben... benne rejlik azonban, hogy a
jelenvalólét mint mindennapi egymássallét mások fennhatósága alatt áll. Nem ő maga van, mások
elvették létét. (...) Ezek a mások ugyanakkor nem meghatározott mások. (...) Az ember maga is a
másokhoz tartozik, és megszilárdítja hatalmukat.” „A »ki« nem ez vagy amáz, nem mi magunk, és
nem egyesek és nem valamennyiünk summája. A »ki« a neutrum, az akárki.” („Az akárki”: „das
Man”. A németben a „man” szócska az általános alany jelölésére szolgál. Ennek – Heidegger által –
semlegesnemben főnevesített alakja a híres das Man, az akárki.) „...az egymássallét teljesen feloldja
a sajátjelenvalólétét a »mások« létmódjában, éspedig úgy, hogy a mások a maguk
megkülönböztethetőségében és körvonalazottságában egyre inkább eltűnnek. Ebben a
fel-nem-tűnésben és megállapíthatatlanságban fejti ki az akárki a maga diktatúráját. Úgy élvezünk
és szórakozunk, ahogy akárki élvez; úgy olvasunk, úgy ítélünk irodalomról és művészetről, ahogy
akárki lát és ítél; a »nagy tömegből« is úgy vonulunk azonban vissza, ahogy akárki visszavonul;
»felháborítónak« találjuk, amit akárki felháborítónak talál.”
Nos: a Lét és időnek ez a része – a műnek „a halálhoz viszonyuló lét” elemzése mellett – talán
leghíresebb analízise, ahol Heidegger az átlagos mindennapiság „ki”-jének, az akárkinek a
létmódját elemzi, semmiképpen sem az, aminek oly sokan olvasták: nem kultúrkritika. Nem az
„elidegenedett társadalom” emberének átlagos magatartását írja le, hanem az ember szükségképpeni
létmódját a mindennapokban. Azt a tényt, hogy az átlagos mindennapiságban az emberi magatartás
szükségképpen meghatározott. Lehetetlen lenne ugyanis élni, ha a mindennapok minden egyes
cselekedetét döntés előzné meg. A mindennapokban alkalmazkodom a mások magatartásához (és
elvárom másoktól, hogy azok is ezt tegyék). Ennek ellenére azonban „tulajdonképpen” még az
egymáshoz való viszonyunkat is a meghatározatlanság jellemzi: a jelenvalólét a maga
tulajdonképpeni feltárultságában meghatározatlan. „Az ember lumen naturaléjáról való ontikus
képes beszéd nem jelent mást, mint e létezőnek az egzisztenciál-ontológiai struktúráját; hogy az
azon a módon van, hogy önmaga jeíenvalósága. A »fénylő« annyit jelent: önmagában mint
világban-benne-lét van megvilágítva, nem egy másik létező által, hanem úgy, hogy ő maga a
megvilágítás. (...) A jelenvalólét eredendően magával hozza a jelenvalóságát; ha ez hiányzik neki,
akkor nemcsak faktikusan nincsen, hanem egyáltalában nem is ilyen jellegű létező. A jelenvalólét
nem más, mint a maga feltárultsága.” Túl messzire megyünk, ha ezt úgy értelmezzük, hogy az
ember az egyetlen létező, amely szabad, azaz nem mások által meghatározott? Nem hiszem.
Heidegger a továbbiakban a jelenvalólétnek mint feltárultságnak a konstitúcióját elemzi; a
feltárultság három konstitutív mozzanataként a diszpozíciót, a megértést és a beszédet mutatja fel,
hogy azután megmutassa, miképpen módosulnak a feltárultság konstitutív mozzanatai a
mindennapiságban, miképpen fedi el az átlagos mindennapiság a meghatározatlanságot, és lesz ily
módon a jelenvalólét a maga átlagos mindennapiságában hanyatló. Ezen elemzések összefoglalása
és egyben az egész első szakasz lezárása a jelenvalólét mint gond struktúrájának a felmutatása.
A diszpozíció (az, ahogyan az ember érzi magát, amilyen hangulatban van), tulajdonképpen a
hangulat a „jelenvalólétet szembesíti jelenvalóságának »hogy«-jával, ami könyörtelen
titokzatossággal mered rá”. Ezzel a fenomenális tényállással szemben semmit sem számít, hogy a
jelenvalólét bizonyos „hová”-jának hitében vagy pedig racionális felvilágosultsággal tudni véli
„honnan”- ját. A hangulat a jelenvalólét eredendő létmódja, „melyben a jelenvalólét minden
megismerés és akarás előtt és ezek feltáró horderejét meghaladóan feltárult magának”.
A diszpozícióban feltárul világra utaltságunk. A megértés mint a feltárultság konstitutív mozzanata
a lehetőségekbe hatol: „...azzal az egzisztenciális struktúrával bír, amelyet kivetülésnek nevezünk.”
„A jelenvalólét, amíg van, kivetítő marad. (...) már eleve lehetőségekből értette meg, és amíg van,
érti is meg magát.” „A beszéd egzisztenciálisan éppoly eredendő, mint a diszpozíció és a megértés.”
Tulajdonképpen a beszéd az egymássallét játéktere, amihez a hallgatás mint a beszéd egy lényegi
lehetősége is hozzátartozik.
A jelenvalólét feltárultság, az átlagos mindennapiságban azonban arra törekszik, hogy elzárja
maga elől önnön feltárultságát. Ennek megfelelően a feltárultság struktúramozzanatai az átlagos
mindennapiságban sajátos formában jelentkeznek. Így a beszéd, „mely a jelenvalólét lényegszerű
szerkezetéhez tartozik, s amelynek feltárultságát maga is alakítja, fecsegéssé válhat, és mint ilyen, a
világban-benne-létet nem nyitva tartja egy tagolt megértésben, hanem inkább elzárja, és a világon
belüli létezőt elfedi”. A kíváncsiság azután „a látásról és nem a látott megértéséről gondoskodik,
azaz ahelyett, hogy a látotthoz viszonyuló létre tenne szert, csak néz”. „A kíváncsiság, amely elől
semmi sincs elzárva, a fecsegés, amelynek számára semmi sem marad megérteden, kezeskedik a
maga, vagyis az így létező jelenvalólét számára egy állítólagos igaz »eleven életért«. De ezzel az
állítólagossággal megmutatkozik egy harmadik jelenség, amely a mindennapi jelenvalólét
feltárultságát jellemzi”: a kétértelműség. „Minden igazán megértettnek, megragadottnak és
elbeszéltnek látszik, és alapjában véve mégsem az, vagy nem úgy néz ki, és alapjaiban mégis az.”
A fecsegésben, a kíváncsiságban és a kétértelműségben és létszerű összefüggésükben „lepleződik le
a mindennapiság létének az az alapmódja, melyet a jelenvalóság hanyatlásának nevezünk”. „A
jelenvalólét önmagától mint Önmaga tulajdonképpeni lenni tudásától... már eleve el van szakadva,
és a »világ«-ra hanyatlik.”
Mint mondottam: Heidegger az egész eddigi elemzés összefoglalásaként és céljaként
fogalmazza meg ezen a ponton a jelenvalólét létét mint gondot. „A jelenvalólét léte azt jelenti: már
egy-(világ)-ban-benne-való-önmagát-előző-lét mint a (világon-belül utunkba kerülő létező)-höz
kötött lét.” A bizonyára ijesztően ható „definíció” két eleme talán már mégsem olyan
megközelíthetetlen: a belevetettség, a fakticitás (világ-ban-benne-való-lét), amelyet a diszpozíció
tár fel, és a létezőhöz kötött lét, a hanyatlás már ismerős mozzanatok. Az „önmagát-előző-lét” meg
csupán arra utal, hogy a jelenvalólét úgy van, hogy létében mindig megelőzi önmagát: önmaga még
meg nem valósult lehetőségeihez viszonyul.
Az egész eddigi elemzés, a jelenvalólét egzisztenciális analízise az átlagos mindennapiságból
kiindulva nem bizonyosodhatott meg azonban még arról, hogy vajon az egész jelenvalólétet, e
létezőt a „kezdettől a végig” a fenomenológiai pillantás látókörébe vonta-e. Az elhatározottság, ami
quasi megismétli a hanyatlás által elzáruló feltárultságot, (feltárultság: Erschlossenheit, elzártság:
Verschlossenheit, elhatározottság: Entschlossenheit), ugyancsak hármas tagolású: tartozik hozzá
egyfajta sajátos hangulat, egyfajta sajátos megértés és egyfajta sajátos beszéd. Az
elhatározottságban a jelenvalólét mintegy túllép mindennapiságán. Az elhatározottság hangulata a
szorongás, a rá jellemző megértés a halál előrefutó megértése, a halálhoz viszonyuló lét, a beszéd
feltárultságra jellemző formája pedig a hívás, a lelkiismeret hívása. Ami az elhatározottságban
feltárul, az a jelenvalólét tulajdonképpeni egzisztenciája, a saját létéhez viszonyuló létező létmódja.
A Lét és idő további részei, mint már mondottam, az időbeliség problémájával foglalkoznak,
időbeliség és mindennapiság, időbeliség és történetiség, valamint az időbeliség és a vulgáris
időfogalom viszonyával (vulgáris időfogalomnak nevezi Heidegger az időnek most-pontok
egymásutánjaként való felfogását). Lehetetlen a rendelkezésemre álló terjedelmi keretek között
ezeket a fejezeteket ismertetni. Ha itt annyit mondok, hogy a feltárultság három formája
szükségképpen időbeli jellegű; a megértés a maga meghatározatlanságában előttünk álló lét
megragadása, tehát a jövőhöz, az eljövőhöz kapcsolódik, a diszpozícióban a világ nyíltsága,
viszonyulásainknak az a tere tárul fel, melyben jelenvalóan voltunk, a diszpozíció tehát a
fakticitásunkhoz, voltságunkhoz (nem a múlthoz: a múlt végérvényesen elmúlt, ezzel szemben a
voltság része jelenvalóságunknak) kötődik, s végül a hanyatlás is az időbeliségen alapul, a
gondoskodás tárgyát alkotó kézhezálló és kéznéllevő megjelenítése, akkor nem megmagyarázni
szeretném Heideggernek az időbeliséget illető koncepcióját; pusztán felmutatni azt, hogy az
időbeliség elemzése szorosan kapcsolódik az eddig elmondottakhoz.
A jelenvalóléthez elválaszthatatlanul hozzá tartozó mindennapiság, a nem-tulajdonképpeni
(inautentikusnak szokták fordítani, mi ezt a megjelölést elkerültük, minthogy arra látszik utalni,
mintha itt arról lenne szó, hogy a jelenvalólétnek meg kellene haladnia mindennapiságát, ami
Heideggertől ugyancsak idegen gondolat) jelenvalólétnek és a tulajdonképpeni jelenvalólét
feltárultságának, a mindennapiságban is rejtve mindig jelen levő ontikus létmegértésnek egymáshoz
való viszonya – végezetül is erről szól az a mű, századunk egyik legnagyobb hatású filozófiai műve,
amelyet Lét és idő címen ismerünk. Ha Heidegger ezt balesetnek minősítette, akkor bizonyára azért,
mert semmiképpen sem világos, hogy mi köze mindennek a jelenvalólét történetiségéhez, mi köze
van a léttörténet azon szakaszához, amelyet Heidegger metafizikainak nevez, s amelyre szerinte a
létfeledés a jellemző, ugyanakkor azonban a koncepció nyilvánvaló lehetőséget ad az ún.
egzisztencialista megközelítésre, amely quasi az autentikus ember feladatának tekinti
„elidegenedett” mindennapiságának meghaladását.
Heidegger a Lét és időt követően is hosszú időn át kitart a létre irányuló kérdés kifejezett
megismétlésének szükségessége mellett. De a későbbiekben a jelenvalólét egzisztenciális analízise
nem kiindulópontja már ennek a vállalkozásnak.
MESTERHÁZI MIKLÓS
HERBERT MARCUSE
(1898- 1979)
„Együtt vannak a tények, melyek az e társadalomra és végzetesfejlődésére vonatkozó kritikai
elmélet érvényes voltát igazolják... A kritikai elmélet nincs birtokában olyan fogalmaknak, amelyek
át tudnák hidalni a jelen és a jövő közötti szakadékot; nem tartalmaz ígéretei...” – A két mondat
akár kulcsként is szolgálhat Marcuse pályájának értelmezéséhez, különösen, mert mindkettő
ugyanonnan, Az egydimenziós ember (1964; magyarul Józsa Péter fordításában) utolsó oldalairól
való. Az első a hűségről szól az egyszer megtalált elmélethez, az előbb (Heidegger közelében) csak
remélt, utóbb (a „frankfurti iskola” programjában) meglelt filozófiai krédóhoz; a hitről, hogy – a
történelem minden szörnyű grimasza ellenére is – az, amit a filozófia föladatáról vallott és vall,
elvethetetlen és sürgető. A másik a problémáról, a tüskéről, amely bizonyosságát nem szűnt meg
provokálni: hogy bár a filozófia tradíciójából merített érvek és a megalázás és pusztítás tényei mind
azt bizonyítják rá a fennálló rendre, hogy esztelen, a fennálló nemcsak áll, de a „tojásfejűek”
álmodozásának gúnyolja, amit amúgy saját eszményei kérnek számon rajta.
Herbert Marcuse Berlinben született, némi túlzással nagypolgárinak mondható s minden
túlzás nélkül zsidó családban. Hogy befejezze középiskolai tanulmányait, arra a már két éve zajló
első világháború várt türelmetlenül, elég okot adva rá, hogy Marcuse az összeomlás után –
1918- ban, a „novemberiforradalom” idején – a forradalmi szocialisták radikális modorában
politizálni kezdjen. Ám hamarosan kiábrándultan visszavonult, és a berlini, majd a freiburgi
egyetemen német irodalmi, gazdaságtani és filozófiai tanulmányokba kezdett. A német
művészregényről írt disszertációval promovált 1922- ben: a dolgozat Hegel Esztétikájának
szellemét idézte, s főképp Lukács eredetileg pusztán egy tervezett Dosztojevszkij- könyv
bevezetőjének szánt s csak a háború hozta káosz okán megjelentetett művét, A regény elméletét
(nem érthetetlen módon: a fiatal Adornót is megigézte, és a könyvben majdhogynem tettestárs Ernst
Blochot is).
A promováció után Marcuse visszatért Berlinbe, egy félig polgári, félig művészélet kedvéért.
Egy antikvárium és kiadó társtulajdonosaként otthonában afféle irodalmi szalont tartott fönn, ahol
főképp az új művészetről esett szó (a 20- as évek Berlinjében nem kellemetlen elfoglaltság ez), amíg
kezébe nem akadt Martin Heidegger frissen megjelent Lét és idője, melynek hatására – ekkor már
feleségestül-gyermekestül – Freiburgba rohant, hogy asszisztensként Heideggerhez szegődjék.
Olyan filozófiával vélt találkozni itt, amely személyesen érintette, merthogy benne a filozófia a
maga vállalkozásának sikerét az emberi létezés feltárására tette föl. Lelkesültsége nem félreértésből
fakadt, ám hogy ő maga valami olyasmiben volt érdekelt, amit Heidegger nem nyújthatott, hamar
kitűnt. Heidegger, aki a dolog égető szükségszerűségét megértvén, minden eleven filozófia
alapkérdését tette föl – a kérdést, hogy „hogyan lehetséges valódi létezés?” –, visszaadta a
filozófiának eredendő komolyságát: a filozófia újból gyakorlati tudomány lett. Csakhogy pusztán az
„egyáltalában vett jelenvalólét” szemszögéből aligha beszélhetünk komolyan arról, hogy
eszmélésünk, a „hűség saját létezésünkhöz” csak történetiségünk visszahódításával kivívható.
Szituációnk történetiségének szerkezete Dilthey, Hegel s főképp Marx nyomán feltárható, ekkor
viszont kitűnik: az „eltökéltség”, amelyet a múlt kihívásának elfogadása kíván, a forradalmi tett
eltökéltsége. Az itt persze csak jelzett fejtegétést Marcuse még 1928- ban publikálta (Adalékok a
történelmi materializmus fenomenológiájához), vélhetőleg inkább a heideggeri szándékok
folytatásának gondolva a tanulmányt, mintsem elhatárolódásnak – hiszen Heideggernél készült
habilitálni. A habilitáció gondolatát azonban föladta, úgy látván, marxista rokonszenveivel és
zsidóként aligha vár rá egyetemi karrier. (A disszertáció, Hegel ontológiája és a történetiség
elmélete címmel, 1932- ben még megjelenhetett.) Utóbb, már a háború utáni jóvátételi eljárások
során kitűnt, nem erről volt szó csupán: habilitálását Heidegger akadályozta meg (akinek nácibarát
érzületeiről Marcuse mit sem sejtett). Husserl – volt tanára – azonban megpróbált segíteni:
közvetítő útján ismételten Horkheimer figyelmébe ajánlotta a filozófust, aki 1932- ben csatlakozott a
(Genfbe menekülni készülő) frankfurti Társadalomkutatási Intézethez.
Husserl nem oktalanul ajánlotta be épp Horkheimerhez őt: bár Lukács neve említetlenül
maradt, az Adalékokon érződik, hogy szerzőjük nemcsak a Lét és időt olvasta, hanem a Történelem
és osztálytudatot is. Es Marcuse nem is üres kézzel érkezett: a vágyott „eleven filozófiát” 1932-ben,
abból az apropóból, hogy megjelent a fiatal Marx Gazdasági-filozófiai kéziratainak rekonstruált
szövege, már Marx-értelmezésként fogalmazta újra. Persze nem egyszerűen a fiatal Marx hatása
alatt (a Kéziratok szövege voltaképp már korábban ismert lehetett előtte): azt rántotta egybe, amit
a filozófia mint a „legemelkedettebb értelemben gyakorlati tudomány” föladatának vallott, amit a
polgári rend és kultúra kritikája terén Heideggertől és Lukácstól (és: az avantgárd művészettől)
tanult. Így olvasva Marx az emberi lényeg filozófiai történetírója, a filozófia pedig kritika, amely
nem ismeri el, hogy a gyakorlat „más lapra tartozna”. Bár az intézet filozófiai arcélének
megrajzolása elsősorban Horkheimerre hárult (valójában a kezdetektől rá várt az igazgatói szék),
Marcuse Amerikában írt és Párizsban megjelent tanulmányainak hozzájárulása a kritikai elmélet
önmeghatározásához és kultúr- , illetve ideológiakritikai érveihez távolról sem volt mellékes.
1934- ben Marcuse Genfiből továbbemigrált az Egyesült Államokba, ahol a New Tork- i
Columbia Egyetemhez csatolt Institute of Social Research munkatársaként dolgozott. 1941- ben
megjelentette Hegel- könyvét (Ész és forradalom – magyarul is olvasható): nem utolsósorban azért,
hogy saját gondolkodásmodorának nyelvét, problémáit, hagyományát az amerikai közönség
számára is „emészthetővé” tegye. 1943- ban föladta akadémiai pozícióját, és katonai, illetve
kormányhivatali szolgálatba lépett – emigránsként és társadalomtudósként tudott egyet s mást a
náci Németországról.
A háború után, szemben az intézet más tagjaival, nem tért haza Németországba: jobban
érdekelte a kor meghatározónak vélt hatalma és világa, Amerika. 1950- ig a State Department
kötelékében maradt talán. mert azt kutathatta, amivel 1954- ig még a Columbia, majd a Harvard
Egyetemen is foglalkozott: a sztálinizmust. (A szovjet marxizmus. Kritikai elemzés 1958-ban jelent
meg.) Voltaképp e vizsgálódás előzményei is fiöttelhetők a 30- as évek tanulmányaiban: a kritikai
elmélet némiképp a hivatalos marxizmusok kritikája is volt, és óvatos elhatárolódás, ám akkor, ha a
frankfurtiaknak voltak is fenntartásaik a Szovjetunió történetének fejleményeivel szemben, nem
érthetetlen módon magukba fojtották. 1955-ben látott napvilágot az Érósz és civilizáció, Freud
filozófiai újraolvasásának produktuma.
1964- ben megjelent Az egydimenziós ember; és a jó nevű amerikai egyetemeken tanító, ám
nem különösebben híres professzorból rövid idő alatt olyan szerzőt csinált, akit Amerika és
Nyugat-Európa minden diákja s ennélfogva kénytelen- kelletlen minden professzora is olvasott
(és/vagy idézett). Ebben az időben tért haza Németországba egyébként akadémiai értelemben is.
(1964- ben vendégprofesszorként adott elő Frankfurtban, 1965-ben megkapta a tiszteletbeli tanári
címet a berlini Freie Universitäten – ez voltaképp megkönnyítette a,forradalom exportját”...)
A diáklázadások, a vietnami háború elleni tüntetések és az amerikai polgárjogi mozgalom militáns
megmozdulásainak évei voltak ezek, s a tetőponton, 1968 májusában Párizsban Marcuse neve
forradalmi jelszó lett (harmadik M-ként Marx és Mao mellett). És míg Horkheimer gyanakodva és
elutasítóan szemlélte a fólfordulást, kínosan feszengve, amiért végre újra megjelenni engedett korai
írásait az újbaloldal sűrűn idézi, Adomo pedig a rokonszenv és elutasítás között ingadozott, ám
semmiképp nem akart nyilvános szerepet vállalni (esztétikáján szeretett volna dolgozni: kevés ideje
volt hátra) – Marcuse vállalta a közösséget a lázadókkal. Nem mintha a „diáklázadások guruja”
akart volna lenni (aminek az újságok nevezték), s nem mintha forradalomnak tartotta volna, ami
zajlik; hanem mert „a helyzet oly szörnyű, oly fojtogató és megalázó, hogy a lázadás biológiai,
pszichológiai reakciót hív elő:...levegőt kell venni”. Az egydimenziós ember nem valamiféle
,forradalmi kézikönyvecske” volt – bár talán volt, hogy annak tűnt, vagy voltak, akik ezt várták tőle
–, s voltaképp Marcuse is, a tüntető diákok is tudták, hogy nem az.
1979. július 29-én. Frankfurtban érte utol a halál.
AZ EGYDIMENZIÓS EMBER
Mit csinál a szél, ha nem fúj?
A nevetséges kérdés akár fájdalmassá is parafrazeálható. Úgy sem kevésbé bizarr – s e bizarr
kérdés már Az egydimenziós ember alapkérdése: mit csinál a filozófia, ha az ész – megállt? Illetve,
inkább át–: az ésszerűtlen szolgálatába szegődött. S hogy ésszerűtlenné lett, ezt szinte észre is alig
vesszük már: hisz ehhez az kellene, hogy legyen még érv és érvényes hivatkozás, melyre
hagyatkozva rábökhetnénk: szemfényvesztés az Egész; rábökhetnénk: lehetetlen, hogy maga az Ész
igazolja szabadságunk fogyatkozását, és jogunkét eszünk saját járásához, hogy maga az Esz űz
csúfot boldogságvágyunkból, valami szilikonkeblű-mandarinzselészínű álmot bocsátva ránk.
A filozófia, eszünk kritikai használata, mely átlátni ígérte a „tárgyi kényszereket” (a fennálló
logikáját), s átlátván a javunkra fordítani őket, föladni készül a játszmát: föladatát, alapját,
megszólítottjait vesztvén, nem „fúj” már. Már nincs.
A filozófia, ahogy Marcuse értette, ahogy Frankfurtban értették (Max Horkheimer körében, a
Társadalomkutatási Intézetben), mindenekelőtt: kritika. Az a fajta kellemetlen kérdezősködés,
melyet Szókratésztől ismerünk: rákérdezés arra, ami észrevétlen, hisz beidegződés már, ami
magától értetődik, „hiszen tény”, s hiszen „mindig is így volt”. Nem mintha a filozófia mint
„kritikai elmélet” (utóbbi néha a marxizmus „álneve” volt – az emigrációban, a „szalonképesség”
okán –, voltaképp azonban a frankfurti intézet saját filozófiai krédója, néha „a” filozófia
szinonimája) különösebben hajlana rá, hogy végső kérdésekre végső válaszokat keressen – ez az
elbizakodottság egy tradicionálisabb filozófiának volt lényegjegye; a kritikai elmélet inkább ahhoz
a hagyományhoz igazodik, amely a tévelygést megbocsáthatónak tartotta, ha végső kérdésekben
esett. Komolyan gondolja tudniillik, hogy a filozófia válaszai is egy véges lény nem éppen végtelen
gondolkodásából születnek: nem képzeli hát, hogy időtlen, a történelmen és a történelemnek kitett
emberen „átlépő” sémákba szoríthatna minden kérdést és minden lehetséges választ. Nem gondolja,
hogy valamiféle előföltevésmentes tudás birtokában volna; épp ellenkezőleg, úgy tartja,
munkájához épp annak a bevallásával foghat, hogy történetileg előfeltételezett a cél, érdek, eszköz,
érzékiség, melyhez igazodva gondolkodunk. S nem hiszi, pusztán emiatt folyton csak a látszaton jár
hát az eszünk: hogy nem vagyunk mindentudók, nem jelenti, hogy amit tudunk, az lényegtelen –
hogy így vélekedjünk, ahhoz éppenséggel tudnunk kellene, amit nem tudunk. Az, hogy bevalljuk,
nemcsak az empirikus ember sodródik a történelemmel, hanem a megismerő Én is (merthogy: nem
is ketten vannak), nem érv hát tudásunk semmissége mellett – ám vezérfonala a kritikai
vizsgálódásnak: kritikai elméletként a filozófia figyelme annak szól, amit a szaktudományok
természetes keretükként vagy közegükként érzékelnek. Ahol a szaktudományos gondolkodás csak
elméleteinek koherenciájára és „működésére” ügyel, ott a filozófia a társadalmi munkamegosztás
konzekvenciáira emlékeztet; ahol a szaktudomány elfogulatlanságával tüntet, a filozófia eszünkbe
idézi, hogy a gondolkodás azért is felel, aminek használ; ahol a szaktudományt általános
alkalmazhatóságának eszméje tartja igézetében, a filozófia korlátáira figyelmezteti. Arra, hogy a
társadalomnak vagy történelemnek nincs általános elmélete. Röviden, a filozófia arra émlékezteti
tudományos gondolkodásunkat, hogy amit ésszerűn ért, sajátos modell szerint elvonatkoztatott
(Descartes-nak a geometria iránt érzett szerelmére utal tudniillik), ahogy a mögötte álló társadalom
ésszerűsége is részleges csak – bár (illetve: éppen, mert) hajiunk rá, hogy a társadalomról is mint
„természetről” gondolkodjunk. Úgy gondolkodjunk róla, ahogy a körülmények hatalmáról az egyes
ember kénytelen vélekedni: hogy tudniillik hozzá csak alkalmazkodni lehet, csak elfogadni e
hatalmat. Csakhogy a társadalom – az emberek összessége – szemszögéből a körülmények hatalma
saját hatalma. Gondolkodási szokásaink az Egészt természeti hatalomnak is mutatják: gondolatilag
így termeljük újra „természeti” hatalmát. Nem véletlenül: ész és természet ellentéte az ésszerűséget
csak korlátolt értelemben ismerő társadalomba magába van „beleírva”. Kibiccentve
gondolkodásunk megszokásai közül azonban megpillantható az Egész ésszerűtlen s még csak nem
is természetes természete. Ahogy gondolkodásmódunk e „csavarja” nyomán gondolkodunk, azért
persze nem szavatol a tapasztalat: a jövő aligha használható igazolásra. Az ésszerűbb jövő
ígéretéért, mellyel a filozófia kecsegtet, más aligha szavatolhat, mint hogy elkötelezzük magunkat
mellette – óvatosan szétválogatva az álmokat attól, aminek lehetőségét maguk a dolgok kínálják.
A kritikai elméletnek nincs üdvtani ígérete; semmi nem tehető jóvá az emberi szenvedésből. Még
csak „történetfilozófiai” ígérete sincs: amit a kritika egy ésszerűbb jövőről mondhat, annak nem
kölcsönöz más szükségszerűséget, mint az emberek vágya a boldogságra. – És itt a bökkenő.
A kor, amellyel Marcuse farkasszemet néz, a fejlett ipari társadalom kora. Már nem
egyszerűen: a „tömegtársadalom” (ez a húszas-harmincas évek szociológiai „hívószava”). Hanem a
„gleichschaltolt” tömegé; de már nem az erőszakkal megbénítotté, hanem a fölöslegig kielégítetté.
„Fogyasztói társadalom.” A modell: Amerika. Baljós előjelek árnyékában született korszak: a
politika gépezetei által „ledarált” személyiség, az apparátusok kezére került közjó, az eszmék
helyett reklámmal eladott politika a frankfurtiak szemében a haladásnak a fasizmust idéző
vívmányai. A náci Németország vereséget szenvedett, de a győzelem Marcuse szerint nem hozta el
a totalitarianizmus korszakának végét – s nem (csak) a sztálinizmus fennmaradása okán nem. És
baljós jelek kísérik. Lokális vérengzések – a demokrácia védelmében (dúl a vietnami háború). Az
atomháború lidérce – melyről főképp a tudományos haladás fölgyorsulásának összefüggésében illik
megemlékezni. A filozófia (a kritikai elmélet) rá tud mutatni (még), hogy a fönnálló társadalom a
katasztrófa felé sodorja az emberi nemet; emlékeztet rá (mert emlékszik még), mit ígért az újkor a
kezdetekkor, s minthogy emlékszik még, fel tudja tárni, miként űz csúfot az ígéretekből, ahogy a
fejlett ipari társadalom beváltja őket – s jó érvei vannak, hogy csúfot űz valóban. Ám félő: az
intelemre nem hallgat senki már. A társadalom tudniillik, melyet Marcuse elemzés tárgyává tesz –
amelyen a kritikai elmélet a „fogást keresi”, hogy egyensúlyából kibillenthesse –, ellenzék nélküli
társadalom. S ez a kritikai elmélet számára nem bosszantó, ám az „igazságot” nem érintő külső
körülmény: a bírálat joga és lehetősége forog kockán. „A fejlett ipari társadalom produktumainak
totális jellegével szembesülve, a kritikai elmélet elveszti az e társadalom transzcendálásához
[meghaladásához, akár: a gondolkodói távolságtartáshoz – M. M.] szükséges racionális alapot –
fogalmazza meg Marcuse a tételt a bevezetőben. – Ez a vákuum magát az elméleti struktúrát üresíti
ki...” Nyomós ok, hogy Marcuse újra kipróbálja a kritikai elmélet fegyvereinek élét: hogy
megpróbálja visszaszerezni a filozófia fogalmainak „kritikai felhangját”, mielőtt a legjámborabb
empirikus elemzés is a spekuláció gyanújába keveredik, hacsak fölötlik is benne, a fennálló talán
nem a lehetséges világok legjobbika.
Egy kicsit más szögből nézve: a könyv a marxizmus önkritikája volt. (Önkritika, hisz Marcuse
marxistának vallotta magát, s hogy ez ellen a „hivatalos” marxizmus csak tiltakozni bírt, ma már
aligha kell, hogy érdekeljen bárkit is.) Számbavétele annak, ami Marxból visszavonhatatlanul
megöregedett: ez a lista hosszú, és nem is mellékes tételek szerepelnek rajta. Ami a
legprovokatívabbnak tűnt, Marcuse búcsúja volt a proletariátustól, amely nem tagadása immár,
hanem maga is „beépült” fönntartója a fennállónak. Marx elméleti várakozásainak avulása azonban
nem cáfolat: annak története épp, ami változatlan maradt – emberi szükségleteink kielégítése a
fennálló társadalom logikája szerint melléktermék; s hogy részesülhetünk benne, azért
szabadságunk fogyatkozásával fizetünk.
Ami így persze csak akkor állítható, ha ragaszkodunk bizonyos előföltevéseinkhez: hisz
amúgy e társadalom nagyon is jól működik. A kritikai elmélet azonban soha nem gondolta
„elfogulatlannak” magát: a gyanútlan elfogulatlanságra mindig is élvezettel bizonyította rá, hogy
csak korlátoltabb fajta elfogultság. Marcuse elemzésének legfőbb bevallott előföltevése kissé
furcsán – nem épp elméletiesen – hangzik: az emberi életet érdemes élni, vagy olyanná lehet –
olyanná kell – tenni, hogy érdemes legyen. Jámbornak és mire sem kötelezőnek tűnhet talán, noha
nem az: alaposan elkötelezi a filozófiát. Cserébe: ez minden társadalomelmélet a prioriba. –
föltevés, amelyet nem a tapasztalatból merítünk, ám amely „minden szellemi erőfeszítés alapja”.
Nélküle egyszerűbb volna elméleteket faragnunk, csak értelmetlen. S hogy föladjuk, az
„egydimenziós” társadalom épp erre próbál rávenni bennünket.
A „srófot”, amelyre Marcuse elemzése jár, talán egy Horkheimer-aforizmával ragadhatnánk
meg (könyve végén Marcuse maga is egy hajdan a „frankfurti” körhöz tartozó filozófustársat idéz,
Walter Benjámint; nem ildomtalan, ha e ponton magunk is egy másik frankfurti gondolkodót
idézünk): „nem az a probléma, hogy a rágógumi aláaknázza a metafizikát, hanem hogy maga is
metafizika – ez az, amit föl kell tárni”.
Amikor Marx a polgári társadalom bornírtságáról beszélt, rámutathatott egy osztályra, amely
eleven bizonyítéka volt, hogy az „általános érdekkel” – ahogy a társadalom urai beszélnek róla –
alapvetően nem stimmel valami. Hogy minden ésszerűnek tetsző lépés esztelen árat követel –
jobbára azoktól, akik a haladás áldásaiból alig is látnak valamit. A fejlett ipari társadalom száműzte
a tagadást – nem mintha fölszámolta volna a társádalmi rendbe „beleírt” elnyomást: hogy a munkás
és főnöke ugyanazt issza, olvassa vagy nézi, nem az alávetettség megszűntéről tanúskodik, csupán
arról, hogy az alávetettek milyen mértékben részesülnek mindabból, ami a fennálló fenntartását
szolgálja. A korábban „egyből kiszúrható” elnyomás megfoghatatlanná párolgóit azonban: nem a
részletek nem stimmelnek, hanem az Egész. Az Egész, mely látszólag pompásan működik: soha a
történelemben nem tudta még társadalom az emberi létszükségleteket ilyen tömegben kielégíteni, s
ennyi változatban. Csak éppen ez az Egész annak jegyében fogant, s annak jegyében is működik,
hogy ami általános érdeknek tudja magát, az egyént szolgaságba taszítja – hisz mindig is csupán a
bővített újratermelés érdekeinek függelékeként ismerte őt. S itt rejlik a fejlett ipari társadalom
legnyugtalanítóbb vonása: esztelenségének ésszerű jellege. Mert e társadalom voltaképp ijesztően
irracionális: súrlódásmentes működése érdekében egyre hatalmasabb és áttekinthetetlenebb
ellenőrző apparátusokat teremt, élvezi és igényli a halálos fenyegetettséget (az atomfegyverek
békéjét), amiért az kiegyensúlyozólag hat a gazdaságra, és, ráadásként, a civilizatorikus küldetés
glóriájával övezi a nagy sorozatokra szabott uralkodó életformát. Irracionális, mert mindazt, ami a
polgári társadalom felszabadító erejű eszméje volt – a személyiség autonómiáját, a boldogság jogát
és az önálló gondolkodásét –, úgy tette mit sem érővé, hogy „megvalósította”: csúfondárosan
kilúgozva és „rendfenntartóvá” alacsonyítva őket. Irracionális, mert ilyenképp mindent
ellenkezőjére fordított: az egyéniség kultuszát a tömegtermelés igényeihez igazított egyformaság
örömévé, a szabadságot tét nélküli választássá átláthatatlan és fel nem fogott (de a reklám és a
tömegkommunikáció révén meghitten ismerős) lehetőségek között – és így tovább. A társadalom,
amelynek technikai tudása ámulatba ejtő, s amely – az automatizálással – nevetségesen idejétmúlttá
tette – tehetné – az ember stopperórával mért gürcöltetését, paradox módon csak növelte a gürcölés
és az ellenőrizhetetlenné lett társadalmi hatalom terhét (az elidegenülést).
Ez az irracionalitás mégis kikezdhetetlenül racionálisnak mutatkozik. A haladás örvendetes
vívmányaként tudniillik e társadalom „szellemileg is koordinált”: nem szögezhető neki olyan kérdés
(nem támadhat olyan szükséglet), amely kínos helyzetbe hozná, àmelyet ne a reklám-, a
szórakoztatóipar és egy visszanyesett nyelv kondicionálta Énünk tenne föl (támasztana), s amely
eltűnődni késztetne arról, vajon vágyaink teljesülésének szükségképp súlyosabbá kell-e tennie a
magunk (és mások) bilincseit. Az effajta kérdéseket és szükségleteket tudniillik, már mielőtt
megszülettek volna, nevetségessé vagy érthetetlenné tették a józan és demokratikus
szabadságnélküliség technikái. Félreértés ne essék: az elfojtásnak immár nem az erőszak az eszköze
(bár persze az is van: a társadalom „hátsó udvaraiban”); „tényleg” érthetetlenné és értelmetlenné
váltak. Az Egész saját súrlódásmentes működésének érdekeit nem sajátos alternatívaként avagy
ilyen vagy amolyan érdekként mutatja be a társadalom tagjainak, olyasvalamiként, ami mellett vagy
ellen valamely eszme jegyében érveket kellene s lehetne, fölhozni (vagy aminek nevében adandó
esetben erőszakhoz kellene folyamodni): a zökkenőmentes működés követelményei
belerejtjeleződtek a technikába magába – ezért metafizika a banális rágógumi. Márpedig
„technikai” kérdésekben „filozófiai” vitát folytatni nyilvánvalóan értelmetlen. E társadalom
ilyenformán ideológiamentesnek tűnik: az értelmesen vitatható kérdések körét a gyakorlatias
ügyekre szorította, az elfogadható érveket pedig a használható javaslatokra. Valójában a fejlett ipari
társadalom, sajátos értelemben bár, de ideologikusabb történelmi előzményeinél: az ideologikusság
magában a termelésben „bújt el”. A javak vagy a hírek nemcsak bizonyos szükségleteket elégítenek
ki, hanem szimbolikus súlyukkal szellemi, magatartásbeli követelményeket is belevernek
fogyasztóik fejébe – beléjük programozzák a termeléshez és ezzel az Egészhez való viszonyt.
A „dolgokba” rejtett elnyomás az Egésznek egy más értelemben is ésszerűséget kölcsönöz: a lokális
háborúk borzalmait vagy a fegyverkezés abszurditását a termelés „normális” költségeként
fogadtatja el az, hogy – az Egész súrlódásmentes működésének érdekére hivatkozva – minden
szörnyűség mellett gyakorlatias érvek hozhatók föl. Belátva, hogy minden rossznak jól indokolt
helye van az Egészben, kinek támadna kedve akadékoskodásával elrontani e minden igényt
kielégítő világot?
Nagy vonalakban így szól Marcuse látlelete arról a társadalomról, amely csaknem
elképzelhetetlen ajándékkal lepte meg az emberiséget: kérdésessé tette az „elidegenedés” fogalmát.
Hiszen e fogalom értelmetlen, ha „az egyének azonosulnak a rájuk kényszerített létezéssel”. Az
ajándékban persze kevéssé lelhetjük örömünket: csak mert az Én megfosztatott legsajátabb
tulajdonától – attól, amit a kultúra „lélekként” kitenyésztett –, azonosulhat a rákényszerített
létezéssel. Persze a fejlett ipari társadalom embere is érez, és érzéseit saját érzéseinek érzi – de ez az
„új közvetlenség” csinálmány. A magánélet falait ledöntő, tudományosan tervezett lelki ráhatások
kreációja, melyek persze nem lerontani akarják a lelket, hanem „óvni”: az adott rend keretei közt
könnyen megszerezhető kielégülések felé terelgetve elaltatni benne mindazt, ami csak megzavarja.
A boldogtalan tudat legyőzése ez – Marcuse szemében a kapitalizmus átváltozásának alapvető
jelensége.
Az iránytű, melyet Marcuse e tárgyban használ, a művészetfilozófia. A művészet:
eszményeink menedéke a rossz valóság elől, s ilyenként kimondja életünkről és rendjéről, hogy
hamis – de mert föladta, hogy közbeavatkozzék, kénytelen e tökéletlen életet ránk tukmálni mégis.
Hisz maga mondta ki: a véletlen hatalmát nyögő életünk, alacsony (sorba taszított) képességeink és
vágyaink az örökkévalóság szemszögéből semmisek. A művészet őrizője létünk „második
dimenziójának” a társadalomban, amely korábban a szűkösséget fordította le alávetettségre, most
pedig arra fordítja a bőséget is, ugyanakkor denunciál is bennünket-vágyainkat álomnak, nem e
világról valónak bélyegzi. A „valóság” határait, s hogy mi „irreális” (hogy mi van „kint”, és mi az,
ami „bent” reked), az árutermelés szabja meg, s mindaz, ami a boldogságvágyból, a személyiség
„erőiből” avagy az emberiség eszményéből ellenáll annak, hogy „dologgá” legyen – kicserélhetővé,
közömbössé aziránt, kinek az agyában vagy szívében fogant vagy fogant meg, „csereszabatossá”
téve azt is, aki gondolja, érzi, használja-, a „lélek” kultúrájává magasztosul. A lélekévé, amely maga
is „megfoghatatlan” (a filozófia számára is: nem „szellem”, de nem is természet, valahogy mégis
fontosabb), ám képtelen rá, hogy kezet emeljen a fennállóra. Az igazság fölismerése és
szembeszegezése a fennálló renddel nem a „lélek” dolga (a filozófiáé, ha vállalja) – ezért affirmativ
(szó szerint: igenlő, tulajdonképpen: rendpárti) kultúra ez, pontosabban ezért tapad benne a
tagadáshoz (a „felforgatáshoz”) mindig valami az affirmációból. A művészet képes még
megszólítani az embert, és beteljesíteni boldogságigényét, anélkül persze, hogy többet ígérne, mint
az elidegenedés merőben privát áttörését. Ekképp a kultúra maga is arról vall, miképp tört hozzá a
fölszabaditott egyén a társadalmi lét szabadságnélküliségéhez. Mégis, a művészet, bár valóban csak
„privát” s a pillanatnak szóló áttörése az élidegenülésnek – legalább hírt ad egy másfajta rendről.
Egy másik dimenzióról, amely felé azért tárhat ablakot, mert mindig is idegen volt az üzlet
rendjétől. Persze abban a kultúrában, amelyben „szellem” és „anyag” mindig is külön rubrikába
kerültek, a művészet ünnep maradt: nem zavarta az üzletmenetet. De megtagadta, hogy e fennálló
nyelvén locsogjon, a képünkbe hazudva: a megbékélés a művészetben csak formaként létezik. S a
másik rendre függesztve szemét, a művészet képes valódi nevükön nevezni dolgainkat: ahogy
vágyaink, a képzelet, az eszmények fényében mutatkoznak meg.
A művészet „második dimenzióját” bizonyos értelemben tehetetlenségünk nyitja meg: az,
hogy nem minden „megcsinálható”. E második dimenzió attól létezhet (attól értjük, „miről szól”),
hogy van olyan, hogy „boldogtalan tudat”. Hogy föl tudjuk mérni – hogy érzékeljük még – a
távolságot vágyunk és a beteljesülés között. Hogy látjuk a különbséget, és drágább előttünk az
„örök szerelem” (gyötrelmes) eszméje, mint az ötlet, hogy lelkünket a pszichiáternél kivasaljuk.
A fejlett ipari társadalom boldogtalan tudatunkat akarja kigyógyítani. A fogyasztói társadalom
logikája szerint: elérhető javakkal. És a technikai tudás logikája szerint: leszoktatva róla, hogy a
„megcsinálhatatlanra” vágyakozzunk. (Az eszmék semlegesítésének vannak más technikái is, de
ezekről itt aligha ejthetünk szót.) A fennálló rend ajánlata gyakorlatias: a pszichiáter terápiája
valóban feloldja a lélek feszültségeit. A gyakorlatias ajánlat azonban hatalmi érdeket leplez:
semmivé oldódik a megkülönböztetés képessége is és vele a boldogtalan tudat lázadást szító ereje.
A következmény a művészet szempontjából is megsemmisítő. „Ami ma végbemegy, az nem a
magaskultúra lesüllyesztése tömegkultúrává, hanem e kultúra megcáfolása a valóság által.”
Megcáfolása: mert a boldogtalanságából „kigyógyult” tudat előtt érthetetlen a művészet értelme. Az
ember elárulta a reményt, amelyet a magaskultúra „szublimációi” őriztek. Megszűnt a távolság
magaskultúra és valóság között – de nem, mert a képzelt rend a földre ereszkedett. Ellenkezőleg: az
alávetettség köztünk maradt – de elfogadjuk.
A boldogtalan tudat legyőzetése persze a filozófia veresége – de csak az egyik. A másik
vereség arról szól, miképpen ludas az ész egyáltalában is saját vereségében. Paradox mutatványként
az újkori gondolkodás eredetileg fölszabadító hatású érvelése maga kényszeríti az Észt a fennálló
egydimenziós cselekvés univerzumához idomulni. A filozófiai kétely kiebrudalta a világból a
megfoghatatlan – érzékfölötti és megmérhetetlen – hatalmakat. S a megismerő Ént ruházta föl a
joggal, hogy döntsön, minek a létezésében hajlandó hinni egyáltalán: hogy mi az, ami van, afelől az
ítél, hogy mit tudunk gondolkodástechnikáink nyelvén megadni. Efféle technikáink – alapvetően a
különben éppenséggel megbízhatatlannak tartott „tapasztalatra” való lefordítás technikái – azonban
már az értékekről folytatott vitákban csődöt mondanak. Efféle meggondolásaink az ésszerűség e
technikai értelmezésében magánüggyé (ízlés dolgává) korcsosulnak: amit észérvekkel vitathatunk,
egyre inkább a „megcsinálhatóság” problémáinak körére korlátozódik – s az elképzelésünk logikai
szerkezetének és konzisztenciájának szentelt fejtegetések éleselméjűsége e „technikai”
korlátoltságon mit sem változtat. A filozófiai Ész elfogadta a nagyszerű (sikeres) mintának tartott
tudományos racionalitás határszabását – megfeledkezve róla, hogy ő maga eredendően a jó élet
követelményein tűnődött, és hogy saját nyelvén az, „ami van”, annyit tesz: „aminek lennie kell”.
A filozófia úgy volt gyakorlati tudomány, hogy tagadta „véletlen” hatalmát, annak a
„jelmondatnak” a jegyében, melyet Marcuse Ernst Blochtól idéz: „ami van, nem igaz”. A modern
filozófia szkeptikus önkorlátozása – hogy tudniillik úgy hagyja a valóságot, ahogy előtalálta –
meghajlik a technikai racionalitás uralma előtt: föladja a dédelgetett „második dimenziót”. Az
analitikus filozófia terápia – a filozófia tradicionális problémáinak nyelvi vétségként való
kiküszöbölése – maga is: „boldogtalan tudatunk” legyőzetése. Holott a boldog tudat ájult bizalma a
tudományos racionalitás iránt indokolhatatlan: a „megcsinálható” logikájába a társadalom elnyomó
feladatai rejtjeleződtek bele. – A filozófiatörténészek alkalmasint aligha mondanák méltányos és
beleérző kritikának, ahogy Marcuse az analitikus filozófiával perbe száll. Dehát őt valóban más
érdekli, nem nyelvhasználatunk szabályai: az e szabályokban is megmutatkozó előfeltevéseink (és
tudományos racionalitással követett céljaink) történelmi sorsa tudniillik. A filozófiai vita e „tiltott
tárgyban” aligha elkerülhető, ha az etika vagy politika nyelve tárgya a vizsgálódásnak. És hogy a
filozófiának kénytelen-kelletlen „el kell vinnie a balhét”, mármint hogy értékek s más
igazolhatatlan ügyek tárgyában elköteleződjék, a tekintetben Marcuse alkalmasint nem tévedett.
A fennálló sikeresen száműzte a transzcendenciát (ez akár az egydimenzionalitás definíciója
lehetne). Az ész „megállt”. Hogy újra elindulhat-e, arról Marcuse fölöttébb tartózkodóan ítélt.
A csalódástkeltésig: amikor ’68-ban a rebellis berlini diákok előtt tartott – hatalmas várakozás
előzte – előadást, az egyik diákvezér elkeseredetten úgy találta: „misztikát űz”. Az egydimenziós
ember szerzője a fejlett világ polgáraitól nem várt semmit; abban pedig, hogy a harmadik világ a
civilizáció másfajta modelljét alakíthatná ki, legföljebb, ha halványan reménykedett. Olyasfajta
szükségletekre, amelyek legalábbis alkalmatlanok volnának rá, hogy kielégítésükkel új érv szolgálja
a fennálló fennmaradását, csupán a társadalom peremén vélt akadni, csakhogy rögtön bevallotta azt
is, kételkedik benne, hogy a „be nem épültek” elgondolásai hivatkozásul szolgálhatnak-e a fennálló
radikális bírálata számára – melyet nélkülözhetetlennek tartott, mielőtt elhinnénk, hogy a lehetséges
világok legjobbikában élünk.
A 60-as évek tiltakozó mozgalmainak ünnepelt könyve – így a Marcuse-irodalom –
szerzőjének legelkeseredettebb írása volt.