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Colección Intersecciones
Coordinación: José Antonio Mac Gregor C.
Adrián Marcelli E.
Cuidado editorial: Dirección de Publicaciones del Instituto Coahuilense de Cultura
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Víctor Palor"\lo Flores 1 Zeferíno Moreno Corrales
Revisión técnica: Raúl Olvera Mijares
Diseño: Álvaro Figueroa

Teoría y análisis de la cultura

D.R. © 2005 Gilberto Giménez Montiel

ISBN: 970-35-0758-1 Colección Intersecciones

ISBN: 970-35-0950-9 Teoría y análisis de la cultura. Volumen I

Derechos reservados conforme a la ley. Este libro no puede ser fotocopiado ni reproducido total o parcial-
mente, por ningún medio o método mecánico, electrónico o cibernético, sin la autorización por escrito de
los titulares de los derechos.

Impreso y hecho en México

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 La cultura en La
tradición marxista

Una perspectiva política en la consideración de la cultura

la tradición marxista no ha desarrollado en forma explícita y sistemática una teo-

ría propia de la cultura ni se ha preocupado por elaborar dispositivos metodoló-
gicos para su análisis. Desde este punto de vista puede afirmarse que el concep-
to de cultura es ajeno al marxismo. De hecho, el interés por incorporar este
concepto al paradigma materialista histórico es muy reciente, 59 y ha dado lug~r
a contribuciones que, aun siendo muy importantes, están lejos de haber alcanza-
do el grado de refinamiento y de operacionalidad logrado por el discurso etnoan-
tropológico sobre la cultura.
Sin embargo, los clásicos del marxismo se refirieron con frecuencia a los pro-
blemas de la civilización y de la cultura, entendidas en el sentido del iluminismo
europeo del siglo xvm, y algunos de ellos, como lenin y Gramsci, nos legaron un
buen lote de reflexiones específicas que, pese a su carácter ocasional y fragmen-
tario, no han cesado de alimentar la reflexión contemporánea sobre la cultura.
De modo general, la tradición marxista tiende a homologar la cultura a la
ideología, terminando por alojarla dentro de la tópica infraestructura-superes-

59 Los althusserianos comenzaron a ocuparse de este concepto sólo a partir de 1968 (Roger Es-
tablet) y las contribuciones de Gramsci al respecto fueron ignoradas por las corrientes marxistas
tradicionales durante mucho tiempo. En México, el marxismo ha inspirado también contribu-
ciones dignas de mención, como las del arqueólogo Luis F Bate, Cultura, clases y cuestión nacio-
nal, Juan Pablos Editor, México, 1984; y las de José Luis Najenson, Cultura nacional y cultura su-
balterna, Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca, México, 1979.

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tructura. Por eso suele hablarse, dentro de esta tradición, de "instancia ideoló-
l
gico-cultural". Además, el tratamiento de este problema aparece subordinado
siempre a preocupaciones estratégicas o pedagógicas de índole política. Esto
significa, entre otras cosas, que los marxistas abordan el análisis de las produc-
J
ciones culturales sólo o principalmente en función de su contribución a la di-
námica de la lucha de clases y, por lo tanto, desde una perspectiva políticamen-
te valorativa. Estas peculiaridades ponen de manifiesto toda la distancia que
media entre el punto de vista marxista y el punto de vista etnoantropológico en
esta materia.
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Comprensión leninista de la cultura

La teoría leninista de la cultura es indisociable de su contexto histórico y exige 1

ser interpretada a la luz de los acontecimientos que precedieron, acompañaron y
sucedieron a la Revolución de Octubre.
A escala de la formación social rusa, Lenin describe la cultura como una tota-
lidad compleja que se presenta bajo la forma de una "cultura nacional". 60 Dentro
J
de esta totalidad cab~ distinguir una cultura dominante que se identifica con la
cultura burguesa erigida en punto de referencia supremo y en principio orga-
nizador de todo el conjunto; culturas dominadas, como la del campesinado tra-
dicional en los diferentes marcos regionales, y los "elementos de cultura demo-
crática y socialista", cuyos portadores son las masas trabajadoras y explotadas
(el proletariado). "En cada cultura nacional existen, aunque sea en forma rudi-
l
mentaria, elementos de cultura democrática y socialista, pues en cada nación hay
masas trabajadoras y explotadas cuyas condiciones de vida engendran inevitable-
mente una ideología democrática y socialista. Pero cada nación posee asimismo
una cultura burguesa (por añadidura, en la mayoría de los casos centurionista y
clerical) no simplemente en forma de elementos sino como cultura dominante". 61
En este texto se asimila expresamente la cultura a la ideología; se plantea la de-
terminación de la cultura por factores extraculturales (las condiciones materiales
de existencia); y se introduce la relación dominación/subordinación -como

60 Citado por jean-Michel Palmier, Lénine, l'art et la révolution, Payot, París, 1975, p. 240. Sobre 1
la teoría leninista de la cultura en su conjunto, véase el excelente estudio de Antonio Sánchez Jll
García, Cultura y revolución. Un ensayo sobre Lenin, Serie Popular, Editorial Era, México, 1976.
61 "Notas críticas sobre el problema nacional", Lenin, La literatura y el arte, Editorial Progreso,

Moscú, 1976, p. 80.

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56
 PROLEGÓMENOS

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efecto de la lucha de clases- también en la esfera de la cultura. Además, la dis-
tinción entre "elementos" y "cultura dominante" parece sugerir que la contradic-
toria pluralidad cultural que se observa en cada nación se halla reducida asiste-
ma por la dominación de la cultura burguesa.
Desde el punto de vista político, Lenin reconoce una virtualidad alternativa y
progresista sólo a los "elementos de cultura democrática y socialista" (tesis de la
centralidad obrera aun en el plano de la cultura). Estos elementos son, por defi-
nición, de carácter internacionalista y se contraponen al nacionalismo burgués,
es decir, a la idea de una "cultura nacional" que no puede ser más que "la cultu-
ra de los terratenientes, del clero y de la burguesía". 62 De aquí la guerra sin cuar-
tel declarada por Lenin contra el nacionalismo cultural: "Nuestra consigna es la
cultura internacional de la democracia y del movimiento obrero mundial".63
Sin embargo, Lenin se vio obligado a hacer importantes rectificaciones a su te-
sis del protagonismo cultural obrero en el curso de un célebre debate sobre la
cuestión cultural suscitado en el seno del Partido Bolchevique en la época de la re-
volución. Frente a las tesis liquidacionistas de Bogdanov y del Proletkult, que pro-
pugnaban la creación ex ovo de una cultura proletaria radicalmente nueva y dife-
rente de la cultura burguesa, Lenin concibe la mutación cultural como un proceso
dialéctico de continuidad y ruptura: "La cultura proletaria no surge de fuente des-
conocida, no es una invención de los que se llaman especialistas en cultura prole-
taria. Eso es pura necedad. La cultura proletaria tiene que ser el desarrollo lógico
del acervo de conocimientos conquistados por la humanidad bajo el yugo de la
sociedad capitalista, de la sociedad terrateniente, de la sociedad burocrática". 64
Por lo tanto, no todo es alienante y negativo dentro de la cultura burguesa. És-
ta contiene elementos universalizables y progresistas --el arte, la ciencia y el de-
sarrollo tecnológico-- que deben distinguirse cuidadosamente de su "modo de
empleo" capitalista y burgués. Por eso "hace falta recoger toda la cultura legada
por el capitalismo y construir el socialismo con ella. Hace falta recoger toda la
ciencia, la técnica, todos los conocimientos, el arte [... ]"65
Pero, según Lenin, la cultura proletaria, en estado germinal dentro de cada cul-
tura nacional, no se opone solamente a la cultura burguesa sino también a la
cultura campesina tradicional y a la cultura artesanal. Estas formas tradicionales
de cultura, ligadas al regionalismo y a la "madrecita aldea", son residuos del pa-

62 Ibid.
63 lbid., p. 79.
64 "Tareas de las juventudes comunistas", Lenin, op. cit., p. 117.
65 "Éxitos y dificultades del poder soviético", op. cit., p. 119.

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sado feudal y deben considerarse retrógradas y retardatarias. Comparada con la

l
situación del campesinado tradicional, la condición del obrero urbano más ex-
plotado y miserable es culturalmente superior. Por eso la migración campesina a
las ciudades constituye, en el fondo, un fenómeno progresista: "Arranca a lapo- l
blación de los rincones perdidos, atrasados, olvidados por la historia, y la inclu-
ye en el remolino de la vida social contemporánea. Aumenta el índice de alfabe-
tización de la población, eleva su conciencia, le inculca costumbres cultas y
necesidades culturales. [... ]. Ir a la ciudad eleva la personalidad civil del campe-
l
sino, liberándolo del sinnúmero de trabas de dependencias patriarcales, persona-
les y estamentales que tan vigorosas son en la aldea". 66
Esta posición hostil a la cultura popular campesina cobra sentido en el con-
texto de una larga polémica leninista contra el populismo, que había echado hon-
das raíces entre los intelectuales rusos desde fines del siglo XIX. Los populistas
creían que el socialismo debía construirse a partir de la comunidad campesina,
evitando pasar por el capitalismo. Frente a la devastación provocada por el capi-
talismo en Rusia, el campesinado debía considerarse como el único elemento sa-
no de la nación, y el trabajo agrícola comunal como la única fuente de regenera-
l
ción. La tesis leninista acerca de la cultura tradicional debe situarse dentro de este
contexto polémico.
Finalmente, el tratamiento de los problemas culturales se halla ligado en Lenin
l
a la problemática de la lucha de clases y de la revolución en Rusia. En la fase pre-
rrevolucionaria, la tarea cultural se subordina a la instancia política, que desem-
peña entonces el papel principaL Pero en la fase posrevolucionaria, la revolución l
cultural pasa al primer plano y se convierte en la tarea principaL "En nuestro país
la revolución política y social precedió a la revolución .cultural, a esa revolución
ante la cual, a pesar de todo, nos encontramos ahora. Hoy no es suficiente esta re-
volución cultural para llegar a convertirnos en un país socialista, porque presen-
ta increíbles dificultades para nosotros, tanto en el aspecto puramente cultural
(pues somos analfabetos) como en el aspecto material (pues para ser cultos es ne-
cesario un cierto desarrollo de los medios materiales de producción, se precisa
cierta base material)". 67 En resumen: la concepción leninista de la cultura contras-
ta con el positivismo y el relativismo cultural de los antropólogos, en la medida en
que se inscribe en el contexto abiertamente valorativo de un proyecto político y
sociaL Dentro de una formación social, las diferentes configuraciones culturales
1
JI
66 Lenin, "El desarrollo del capitalismo en Rusia", en Obras completas, Editorial Cartago, Buenos
Aires, 1971, t. lll, pp. 589-590.
67 "Sobre la cooperación", op. cit., pp. 784-785.

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PROLEGÓMENOS

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no son equiparables entre sí ni tienen el mismo valor. Por lo tanto, hay que dis-
criminarlas y jerarquizarlas. Claro que los criterios de valoración no serán los del
elitismo cultural --que identifica la cultura "legítima" con la cultura dominante-
sino otros muy diferentes y más próximos a la objetividad científica.
Para Lenin, una cultura es superior a otra en la medida en que permite una
mayor liberación de la servidumbre de la naturaleza (de donde la alta estima de
la tecnología) y favorezca más el acceso a una socialidad de calidad superior que
debe implicar en todos los casos la liquidación de la explotación del hombre por
el hombre ("cultura democrática y socialista").

Cultura y hegemonía en Gramsci

También en Gramsci la cultura se homologa a la ideología, entendida en su acep-

ción más extensiva, como "concepción del mundo". La cultura no sería más que
una visión del mundo interiorizada colectivamente como "religión" o "fe", es de-
cir, como norma práctica o "premisa teórica implícita" de toda actividad sociaL
La cultura así entendida posee una eficacia integradora y unificante: "La cultu-
ra, en sus distintos grados, unifica una mayor o menor cantidad de individuos
en estratos numerosos, en contacto más o menos expresivo, que se comprenden en
diversos grados, etcétera"6B
Puede decirse, sin forzar demasiado el pensamiento de Gramsci, que por esta
vía la cultura determina la identidad colectiva de los actores histórico-sociales:
"De ello se deduce la importancia que tiene 'el momento cultural' incluso en la
actividad práctica (colectiva): cada acto histórico sólo puede ser cumplido por el
'hombre colectivo'. Esto supone el logro de una unidad 'cultural-social', por la cual
una multiplicidad de voluntades disgregadas, con heterogeneidad de fines, se
sueldan con vistas a un mismo fin, sobre la base de una misma y común con-
cepción del mundo (general y particular, transitoriamente operante, por vía
emocional, o permanentemente), cuya base intelectual está tan arraigada, asimi-
lada y vivida, que puede convertirse en pasión".69
Además, no debe olvidarse que para Gramsci las ideologías "organizan" a las
masas humanas, forman el terreno dentro del cual se mueven los hombres, ad-
quieren conciencia de su posición, luchan, etcétera. 70

68 Obras de Antonio Gramscí, voL 3, Juan Pablos Editor, México, 1975, p. 34.
69 Ibíd.
70 Ibíd., p. 58.

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Gramsci aborda los problemas de la ideología y de la cultura en función de h

una preocupación estratégica y política motivada en gran parte por la derrota his-
tórica del proletariado europeo en los años veinte. De aquí la estrecha vincula-
ción de su concepto de cultura con el de hegemonía, que representa grosso modo
J
una modalidad de poder -capacidad de educación y de dirección- basada en
el consenso cultural. Desde este punto de vista, la cultura, al igual que la ideolo-
gía, se convierte en instrumento privilegiado de la hegemonía por medio de la
l
cual una clase social logra el reconocimiento de su concepción del mundo y, en
consecuencia, de su supremacía por parte de las demás clases sociales.
Esta modalidad hegemónica del poder, ausente en los esquemas leninistas, se-
ría una característica particular de los procesos políticos europeo-occidentales,
por oposición a la sociedad rusa de 1917 y, por extensión, del Oriente. "En
Oriente el Estado era todo, la sociedad civil era primitiva y gelatinosa; en Occi-
dente, entre Estado y sociedad civil existía una justa relación y bajo el temblor
del Estado se evidenciaba una robusta estructura de la sociedad civil"Jl (Nótese
que para Gramsci la "sociedad civil", contrapuesta a la "sociedad política", se iden-
tifica con la esfera ideológico-cultural.)
El concepto de hegemonía le permite a Gramsci modificar en un aspecto im-
portante el papel atribuido por Lenin a la cultura en el proceso revolucionario. En
efecto, para Lenin, la "revolución cultural" sólo podía tener vigencia en la fase pos-
rrevolucionaria, después de la conquista del Estado, entendido como aparato bu-
rocrático-militar. Para Gramsci, en cambio, la tarea cultural desempeña un papel
de primerísimo orden ya desde el principio, desde la fase prerrevolucionaria, co-
l
mo medio de conquista de la "sociedad civil" aun antes de la conquista de la "so-
ciedad política". "Un grupo social puede y debe ser dirigente aun antes de con-
quistar el poder de gobierno (y ésta es una de las condiciones principales para la
misma conquista del poder); después, cuando se ejercita el poder y también cuan-
do lo tiene fuertemente aferrado en el puño, se toma dominante, pero debe con-
tinuar siendo 'dirigente"'_72
La posición de clase subalterna y/o dominante determina, según Gramsci, una
gradación de niveles jerarquizados en el ámbito de la cultura, que van desde las
formas más elaboradas, sistemáticas y políticamente organizadas, como las "filo-
sofías" hegemónicas y, en menor grado, la religión, a las menos elaboradas y re-

71 Obras de Antonio Gramsn, op. cit., vol. 1, pp. 95-96.

l
72 Antonio Gramscí, Quaderní del carcere, Giulio Einaudi Editore, 1975, vol. III, pp. 2010-2011.

(Hay traducción al español.) ]

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 PROLEGÓMENOS

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finadas, como el sentido común y el folklore, que corresponden grosso modo a lo
que suele denominarse "cultura popular". Pero, en realidad, no se trata sólo de
estratificación sino de una confrontación entre las concepciones oficiales y las
de las clases subalternas e instrumentales que en conjunto constituyen los estra-
tos llamados populares.
Para Grarnsci la concepción del mundo y de la vida propia de estos estratos es
"en gran medida implícita", lo mismo que su oposición a la cultura oficial ("por
73
lo general también implícita, mecánica, objetiva").
La posición de Gramsci frente a esta complejidad contradictoria de los hechos
culturales es también abiertamente valorativa y políticamente selectiva, como
la de Lenin. Sólo varían sus criterios de valoración, en última instancia los de la
hegemonía: capacidad dirigente, fuerza crítica y aceptabilidad universal. 74 En vir-
tud de estos criterios, Grarnsci no vacila en descalificar el particularismo estre-
cho, el carácter heteróclito y el anacronismo de la cultura subalterna tradicional:
"El sentido común es, por tanto, expresión de la concepción mitológica del mun-
do. Además, el sentido común [... ],cae en los errores más groseros; en gran me-
dida se halla aún en la fase de la astronomía tolemaica, no sabe establecer los ne-
xos de causa a efecto, etcétera, es decir, que afirma como 'objetiva' cierta
'subjetividad' anacrónica, porque no sabe siquiera concebir que pueda existir una
concepción subjetiva del mundo y qué puede querer significar". 75
Pero, a diferencia de Lenin, Gramsci matiza significativamente su posición, en
principio negativa, frente a las culturas subalternas, reconociendo en ellas ele-
mentos o aspectos progresistas capaces de servir como punto de partida para una
pedagogía a la vez política y cultural que encamine a los estratos populares hacia
"una forma superior de cultura y de concepción del mundo"_76 El proyecto de
Gramsci no prevé la mera conservación de las subculturas folklóricas sino su
transformación cualitativa ("reforma intelectual y moral") en una gran cultura na-
cional-popular de contenido crítico-sistemático que llegue a adquirir "la solidez
de las creencias populares" ,77 porque "las masas, en cuanto tales, sólo pueden vi-
vir la filosofía como una fe"_78

73 Obras de Antonio Gramsci, op. cit., vol. 4, p. 239.

74 Obras de Antonio Gramsci, op. cit., vol. 3, pp. 3, 18 y 109.
75 Ibid., pp. 63-64.

76 Ibid., p. 17.

7 7 Ibid., p. 58.
78 Ibid.' p. 25.

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Esta nueva cultura sólo puede resultar de la fusión orgánica entre intelectuales
y pueblo a la luz de la filosofía de la praxis. En efecto, "la filosofía de la praxis no
tiende a mantener a los 'simples' en su filosofía primitiva del sentido común, sino,
al contrario, a conducirlos hacia una concepción superior de la vida. Se afirma la
exigencia del contacto entre intelectuales y simples, no para limitar la actividad
científica y mantener la unidad al bajo nivel de las masas sino para construir un
bloque intelectual-moral que haga posible un progreso intelectual de masas y no
sólo para pocos grupos intelectuales"J9
La valoración de lo nacional-popular como expresión necesaria de la hegemo-
nía en el ámbito de la cultura constituye otro motivo de diferencia entre las con-
cepciones de Gramsci y las de Lenin. Éste propiciaba, como queda dicho, una vi-
sión internacionalista de la cultura sobre la base del cosmopolitismo proletario.
Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que la cultura nacional-popular propi- l
ciada por Gramsci nada tiene que ver con las formas degradadas de la cultura
plebeya. "La literatura popular en sentido degradado (de tipo Sue y toda su es-
cuela) es una degradación político-comercial de la literatura nacional-popular,
,]
cuyos modelos son precisamente los trágicos griegos y Shakespeare". so
Merece especial atención la relación establecida por Gramsci entre sociedad y
cultura. Esta última se halla inserta, por cierto, en un determinado "bloque his-
tórico" que tiene por armazón la tópica estructura-superestructura. Pero el blo-
l
que histórico no supone una relación mecánica y causal entre ambos niveles si-
no una relación orgánica que los convierte casi en aspectos meramente analíticos
de una misma realidad, de modo que puedan distinguirse sólo "didascálicamen-
l
te", esto es, por razones simplemente pedagógicas y metodológicas. En efecto, en
un determinado bloque histórico "las fuerzas materiales son el contenido y las
ideologías la forma", pero esta distinción es "puramente didascálica, puesto que
l
las fuerzas materiales no serían concebibles históricamente sin la forma, y las
ideologías serían caprichos individuales sin la fuerza material".Bl
En algunos textos Gramsci parece incluso transgredir la conocida tópica mar-
l
xista, como cuando dice que la ideología es una "concepción del mundo que se
manifiesta implícitamente en el arte, en el derecho, en la actividad económica, en ,]
todas las manifestaciones de la vida individual y colectiva". 8 2 En este texto la

79 Ibid., p. 19.
,]
80 Obras de Antonio Gramsci, voL 4, op. cit., p. 89.
Op. cit., voL 3, p. 58.
l
81
82 Ibid., p. 16.

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 PROLEGÓMENOS

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ideología y, por ende, la cultura, que se define en los mismos términos, se pre-
senta como coextensiva a la sociedad y como dimensión necesaria de todas las
prácticas sociales, sean éstas infraestructurales o superestructurales. Pero esta
ubicuidad o "transversalidad" de la cultura, que recuerda de algún modo la
concepción "total" de los antropólogos, no va en detrimento de su especifici-
dad como "visión del mundo", esto es, como hecho simbólico o como fenóme-
no de significación.
Quizás pueda concluirse entonces que para Gramsci el orden de la ideología
y de la cultura engloba el conjunto de los significados socialmente codificados
que, en cuanto tales, constituyen una dimensión analítica de lo social que atra-
viesa, permea y confiere sentido a la totalidad de las prácticas sociales.

Consideraciones críticas

La asimilación de la cultura a la ideología sólo fue posible desde el momento en

que esta última comenzó a adquirir un sentido extensivo (y no particular y pe-
yorativo) que le permitiera abarcar prácticamente todo el campo del simbolismo
y de la significación. Esta concepción extensiva, contrapuesta a la concepción
inicialmente restrictiva (y peyorativa) que encontramos, por ejemplo, en La
ideología alemana de Marx, cobró vigencia en la tradición marxista principal-
mente a partir de Gramsci y de Althusser.8 3 Por eso los marxistas "ortodoxos" que
siguen aferrados a concepciones restrictivas de la ideología prefieren definir la
cultura en términos muy semejantes a los de la tradición antropológica, aunque
con el aditamento de una referencia explícita al trabajo para marcar, probable-
mente, su especificidad "materialista": "Cultura es la manera en que los hombres
viven y trabajan ... "S4
De todos modos, la tendencia a homologar la cultura a la ideología, al parecer
propia del marxismo occidental, representa una Gontribución de primer orden
para el logro de una mayor homogeneidad conceptual en la caracterización de la
cultura. En efecto, al igual que la ideología, la cultura se define aquí por referen-
cia a los significados sociales, a los hechos de sentido, a la semiosis social. La cul-
tura ya no se presenta como el "conjunto de todas las cosas, menos la naturale-

83Ver al respecto, Eunice R. Durham, loe. cit., p. 78 y ss.

84 Ver, entre otros, Wolfgang Fritz Haug, "Standpunkt und Perspectíve Materialistische Kultur-
theorie", en Wolfgang Fritz Haug y Kaspar Maase, Materialistische Kulturtheorie und Alltagshultur,
Argument-Verlag, Berlín, 1980, p. 6 y ss.

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za", sino en todo caso como una dimensión precisa de "todas las cosas", incluida
la sociedad: la dimensión simbólica o de significación. Y bajo este aspecto, exis-
te un progreso indudable frente a la indiferenciación conceptual que caracteriza- ]
ba, como hemos visto, a la comprensión antropológica de la cultura.
Constituye también una contribución sustancial la referencia explícita a las
"amarras sociales" de la cultura, como son la estructura de clases y la desigual
distribución del poder que determinan, según los marxistas, la configuración
l
contradictoria y conflictiva de los fenómenos culturales en las diversas forma-
ciones sociales. Este enfoque materialista permite eludir, por una parte, el idea- ]
lismo que inficiona la mayor parte de las concepciones culturalistas y, por otra,
visualizar el terreno de la cultura, ya no como una superficie llana y nivelada sino
como un paisaje discontinuo y fracturado por las luchas sociales. En la perspec-
tiva marxista, la cultura es siempre un campo de batalla y a la vez el objetivo es-
l
tratégico de esa batalla.
Pero el logro de estas ventajas parece haber corrido parejo con la pérdida del
carácter ubicuo y "total" de la cultura, como lo había dejado establecido la tra-
l
dición antropológica. Porque resulta que el marxismo tiende a "localizar" los he-
chos culturales dentro de una topología social precisa: la superestructura.
La responsabilidad de esta tendencia "topológica" debe imputarse entonces a
l
la tópica infraestructura-superestructura, convertida en una especie de evidencia
dentro de las corrientes marxistas. Debe reconocerse que esta metáfora arquitec- )
tónica ha desempeñado un papel decisivo en la lucha contra las grandes filoso-
fías idealistas del siglo pasado. Pero ha terminado por convertirse en un "obs-
táculo epistemológico" para la comprensión de la relación entre sociedad y
sentido, entre producción material y semiosis, entre economía y cultura.
]
Sobre todo en sus versiones más mecanicistas, la metáfora en cuestión presu-
pone la oposición dualista entre realidad y pensamiento, y sugiere un esquema ,]
topológico de la sociedad que aparece constituida por niveles o estratos jerar-
quizados. El nivel privilegiado sería el de la producción material -la infraes-
tructura-, mientras que los niveles de la superestructura serían secundarios, ,]
derivados y casi inesenciales. Lo cultural queda alojado, por supuesto, en la su-
perestructura, como si la realidad de la base social escapara a la cultura, o co-
mo si los hechos culturales estuvieran simplemente superpuestos o sobreañadi-
dos a "lo real".
l
Ahora bien, "lo cultural como conjunto de esquemas interpretativos desconec-
tados de la práctica social, lo cultural como superestructura inofensiva, secunda-
l
64
 PROLEGÓMENOS

ria y derivada, es precisamente lo cultural visto e instituido por el capitalismo",

dice con razónjean-Paul Willaime.ss
Dentro de la tradición marxista, sólo Gramsci parece haberse percatado con
suficiente lucidez de las implicaciones mecanicistas de la célebre metáfora. De ahi
sus esfuerzos por reabsorber el dualismo que le es inherente en la unidad orgá-
nica de su "bloque histórico". Estos esfuerzos, sin embargo, quedaron truncos y
no fueron debidamente prolongados por su posteridad intelectual.

85 Jean-Paul Willaime, "I.:opposition des infrastructures et des superstructures: une critique", en

Cahiers Intemationaux de Sociologie, vol. LXI, 1976, p. 322.

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