BR Esta obra se beilefieié'dal PAP. GARCIA LORCA, Programa de Publicaciones del Servicio de Coopera. ci6n y de Accién Cultural de la Embajada de Francia en Espafia y del Ministerio de Asuntos Exteriores francés El mal Un desafio a la filosofia y ala teologia Paul Ricoeur Prologo de Pierre Gisel Amorrortu editores Buenos Aires - Madrid FACULTAD Dt Hie i | UNIVERSIBAR it Direccién de BibitiatecssColecisn Némadas Le mal. Un df tile philosophie ea thologie,PaslRicoor (© Baitions Labor et Fides, Ginebra, 2004, ‘raduecin: Irene Age? Primera edicin en castellano, 2006; primera reinpresisa, 2007 (© Todos tos derechos de I eign eattellana reservados por ‘Amorrert editores Hepata 8, CSan Andrés, 2828004 Madi ‘Amorrort editors SA, Paraity 1225, piso -CIOSTAAS Boence ‘vee wormamorrortneditones. con ‘La reproduecin toto parcial date iron forma déntien 0 mo- difieads por cualquier media mecanico,elestnioo informatie, ‘ncuyendo ftecopi, grabacén, ditaliaasénocuslguer sistema de almacenamientey ocuperacin de informacién, no wutorieada Doron editors, viola derecho reserva, ‘Queda hecho! dept que previo ay n°31.728 Industria argentina, Made in Argnsing ISBN 978-84-610.9002.0 ISBN 2-8208-1144-%, Ginebr,edisin original "cor Pas ‘Elmal. Un deseo als Sloetin ya la tesogin,-T* ea, 1 rem, -Buonoe Are Amorrerts, 2007 72>; 20a12 om, -(Colacén Nemes) “Tradoeién de Irene Aol? ISBN 078-84.610.00020 1 Flosola 2 holgia mare. 1 Agof Irene rad, lo (ep 100: 240 ‘proto on las Taleres Grético Color Be, Pato 192, Avellaneda, rovineia do Buenos Airs, en mayo de 2007. ‘Tirnda do eat icin: 1.500 semplares, 424266 fndice general 21 28 28 31 35 40 53 59 60 62 Prélogo de Pierre Gisel El mal; un desafio a la filosofia yalateologia I. La experiencia del mal: entre la reprobacién y la lamentacién TL Los niveles de discurso en la especulacién sobre el mal 1. El nivel del mito 2, Blestadio de a sabiduria 3. Bl estadio de la gnosis y de la gnosis antignéstica 4, Elestadio de la teodicea 5. El estadio de la dialéctica «fracturada» TIL Pensar, actuar, sentir 1. Pensar 2, Actuar 3. SentirPrilogo El texto que va a leerse es el de una confe- rencia dada por Paul Riceur en la Facultad de Teologia de la Universidad de Lausana, en 1985, sobre una cuestién que no dejé de acom- pafiar al autor en su reflexién y sus trabajos fi- loséficos: la realidad del mal como cuestions- miento de cierta manera de pensar (véase lo que en este libro él llama teodicea y onto-teolo- fa), pero también la obligacién de volver a examinar, y con nuevos costos, el tema de la afirmacién originaria:la de sf, en su afin —in- dividual y colectivo— de existir, y la de Dios, a través de los signos que los hombres inscriben en el corazén de lo creado. Paul Ricceur tiene raices protestantes. Pode- ‘mos indicarlas sin 4nimo confiscatorio ni apo- logético. Primero, porque jamés ocult6 este ori- gen ni la solidaridad que a su entender impli- Las obras sobre Ricozu son imnumerables, Limitémo- rosa citar su «Autobiogratia intelectual», Reflosion faite, Paris: Souil, 1996Pao Recor ca; simplemente, le interesé mucho sefialar, y con toda legitimidad, que é] era y queria ser fi- 6sofo, no tedlogo o especialista en el dogma. ‘Segundo, porque mencionar aqui raices pro- testantes no significa mentar alguna superio- ridad, sino situar una coyuntura histérica, con ‘sus puntos fuertes, sin duda, pero sabiendo ‘también que todo punto fuerte puede tener sus contracaras especfficas.? Paul Ricceur me re- sulta, en efecto, tfpicamente protestante por ‘su manera de inscribir la cuestién del mal en ‘un lugar que para el hombre seré originario. Esta decisién obliga —también de manera t{pi- camente protestante— a cortar desde el prin- io con cualquier perspectiva unificadora que —sin ruptura originaria y en un nivel directa- mente racional— se apresure a hablar de cos- mologfa cristiana (y sus derivados posibles: an- tropotogia cristiana, ética y politica ristianas, etoétera).® 2 Sobre el protastantiemo considerado de esta manera, consultsr varios elementos en la Eneyelopédie du proves: tantisme (Pierre Gisel ed), Parie-Ginebra: CertLabor eb Fides, 1995, 5 Bl sgestov protestante originario sustituye una cos- rmologia cristiana (respectivamente: una antropologia, ‘una politica o una ética eistianas) por tna posizin fea” 10 Busan Ya los titulos de varios de sus trabajos indi- can que Paul Riewur se enfrent6 siempre con la cuestién del mal. Véanse, sobre todo, Finitud y culpabilidad (en dos partes: El hombre débil y La simbélica del mal), el artfculo sobre el «pe- cado original» (1960), reproducido en Bl con- flicto de las interpretaciones,§ o alggin otro es- tudio encarado bajo el rétulo de -Religién y fe» (ibid., pags. 371y sigs.), especialmente «Culpa- bilidad, ética y religion» (pags. 416 y sigs.) ‘ease también el prefacio a Olivier Reboul, Kant y el problema del mal,® 0 a Jean Nabert, El deseo de Dios.’ Bn este contexto, indique- ‘mos asimismo una mirada recurrente de Paul Ricceur hacia Kant, filésofo de los limites tanto como del «mal radical» y de cierta manera de inaugurar una filosofia de la cultura, la reli- gidn o el arte; filosofia deliberadamente préc- lgica de la euestin del mundo (respectivamente: una posicién teoligica do la evestion del hombre, de lo poit- 9, de las euestioneséticas, etoétera). 4 Rinitude ot culpabilté, Paris: Aubior, 1960, 2 vols. 5 Le confit des interprévations, Paris: Seu, 1969, pégs. 265 sigs. " Kant et le problame du mal, Montreal: Presses de YUniversivé de Montréal, 1971. " Ze désir de Dieu, Paris: Auier, 1968. uPaws Rieu tica, ilosofia de una tarea realizada bajo el sig- no de la esperanza bien entendida. ‘Mas allé de estas referencias, creo que tam- bién el tinerario de Paul Ricceur es tipico en es- te aspecto, Indiquémoslo brevemente. Su gran obra de Jos afios cincuenta y sesenta es una Filosofia de la voluniad desplegada en un re- gistro fenomenol6gico heredado de Husserl Pero es muy probable que la decisién de consa- grarse al andlisis de a voluntad no sea inocen- te (en todo caso, conduce a tomar més delibera- damente en cuenta las dimensiones del cuer- po). Tampoco lo es, por lo demas, la insistencia sobre lo involuntario que viene a pesar sobre lo voluntario, pero también, en ciertos aspectos, a provocarlo.® Merece seftalarse especialmente el pasaje que conduce a la Simbdlica del mal. De qué se trata? De una interrupcién de la deseripeién pura, neutra; se quita —se debe uitar—la abstraccién impuesta sobre la falta efectiva, Ahora bien, este pasaje es un no pasa- Je. Ninguna descripcién podria pasar de la ino- SEL volumen I de la Filosofia de la voluntad leva el ‘itulo de Zo voluntario y lo invaluntario, Bdicin fran- ‘cosa: Le volontaire et Uivolontaie, Paris: Aubier, 1980, 2 Bua. cencia a la falta.? Se requeriré, por lo tanto, otro método—otra postura del flosofar—: una hermenéutica, interpretacién de los signos (re- ligiosos, mitolégicos) que digan a la vez la con- fesién de la falta efectiva y la esperanza de su superacién en acto. Aqui, es el sfmbolo el que shace pensar».29 Camino inevitable. {Por qué? Porque el mal est ligado al enigma de un sur- gimiento, de un surgimiento no integrado en- tre las simples cosas del mundo y su instala- cién en el espacio y el tiempo. Este es el movimiento que Paul Ricczur rei- nicia al romper con la «teodicea» y la wonto-teo- Jogia». Lo mismo sucedia en su estudio ejem- plar de San Agustin bajo el rétulo del «pecado original», pues, para Paul Ricoeur, el pensar —teol6gico o filoséfico— debe ser reconquis- tado una y otra vez contra sus tentaciones in- ‘ternas. El mismo puede hacerlo indagando en. sus fuentes no filoséficas, fuentes que lo prece- den, lo acompaiian y lo sobrevuelan: las expre- siones religiosas por excelencia y, més allé, las realidades que ellas cristalizan, realidad del 808 Lhommefailibls, pigs. 9 y sigs, 3 La eymbolique du mal, pag. 324, 13Pat Riccsun mal, de la existencia misma, de Dios. ¥ en cuanto a la existencia, este texto resulta jus- tamente instructivo al seftalar, tal vez mas de Jo que Ricceur lo haba hecho antes, las realida- des de la queja, de la protesta, de la individua- lidad obstinada podrfamos decir.11 Job, invoca- do a continuacién, expone su figura ejemplar. ‘Al margen de estas pocas indicaciones cuyo {inico propésito es situar el presente texto, 2po- demos considerar en forma més sistemstica lo que se juega en cuanto al pensar y el existir? Es posible, pero s6lo como introduccién a los propios textos de Paul Ricoeur, de manera su- maria y con las necesarias reservas. Como una incitacién a la lectura. Primer punto a conguistar: el mal no es una cosa, un elemento del mundo, una sustancia en este sentido, o una naturaleza.? Ya lo sefiala- ronlos Padres dela Iglesia y también los docto- res medievales. Ello, en contra de toda gnosis. (todo pensar del mal en forma de saber como principio). Si el mal fuera «mundo» (sueede lo 3 sobre este tema, of, también «Le réct interprétatif, Recherches de science religcuse, 88/1, pd. 18 y ag 29 Of en particular Le confi des interpretations, pag. 268 y sig, ua wan mismo con Dios), el mito seria un saber. Ahora bien, en ocasiones la filosofia hace de relevo de ‘un saber mitico y por eso debe comenzar por una critica de la ilusién (la suya, la de cual- quier hombre),8 eritiea de los fdolos (los su- ‘yos), critica de sus formas de «teologia racio- nal», El mal compete, por el contrario, a una problemética de la libertad. Intrinsecamente. Por eso se puede ser responsable de él, asumir- Jo, confesarlo y combatirlo. Quiere decir que el mal no esté del lado de la sensibilidad o del cuerpo (pues estos, como tales, son inocen- tes)! ni del lado de la razén (el hombre seria Giabélico deliberadamente y sin resto). El mal estd inscripto en el corazén del sujeto humano (Gujeto de una ley o sujeto moral): en el corazén de esa realidad altamente compleja y delibera- damente hist6riea que es el sujeto humano. El mal compete a una problemética de la li- bertad. O dela moral. Nohay, pues, encierroen 29 Cf, en Kant, la criti de la ilusién traseendental, cexterminio inicial do la teologia ospoculativa, inica que puede abrir los campos de la razén préctiea tanto como Ge la intorpretacién de los textos y do las obras del hom b «Préfaces al trabajo de Olivier Reboul, pdg. X. 6Pat Rieasue el ser o en la fatalidad c6smica. (Solueién en- tonces «pelagianar, que otorga todo el peso ala libre decisién del hombre, al ser este capaz de inventar el bieno el mal? No. Aun con sus equ- ‘vocos 0 con el peso de sus formulaciones, San Agustin y el concepto de «pecado original» estdn en la verdad, verdad teoldgica y huma- na, pues la voluntad del hombre jamés cialmente neutra, carente de historia, de hé- bitos, de naturaleza adquirida y construida.18 De hecho y por origen. :Por qué? Aqui es don- de todo se sostiene o donde todo se disuelve: Porque el hombre no es sujeto sino cuando es convocado; no es sujeto sino por ser respon- sable. Frente a una ley, dice Kant, en particu- Jar aquella por la que nos pensamos (y en con- secuencia, en un sentido, porla que somos) dis- tintos de la pura naturaleza. Aquella por la que somos marca y resultado dela diferencia. Dela disidencia, Singulares, Ahora bien, ser lama- do es ser «elegido», Es remitirse a Dios. Y por- que aqu{ se trata de historia conereta, particu- Jax, contingente y a la vez exenta de paradoja; Porque aqui se trata de lo originario, de lugar *6 Of, Le confit des interprétations, pag. 26, 16 Buu constitutive o lugar de surgimiento, tan séI6 el mito y lo religioso permiten decirlo. Para Paul Ricoeur y para la tradicién que él retoma, medi- tar acerca del mal es hablar de una falla en el corazén de todo encierro en el ser, en el tural, 9, radicalmente, respaldarse en esa rup- tura para ser, para ser hombre, En este sen- tido, el mal (como Dios) no depende del mero discurrir del tiempo; ests ligado a lo «sucedi- do-de-una-vez-para-siempre»,18 ante lo cual mi libertad efectiva es conminada, convocada y provocada a existir Paul Ricour se inscribe en las herencias de una filosofia reflexiva, filosofia para la cual la afirmacién originaria compete a la interiori- dad, a la asuncién sobre sf. Pero el hecho del ‘mal incide en esta filosofia. Le veda la tenta- cign de hablar del sujeto humano como «auto- posicién». Deseentra a este sujeto, lo inscribe enunorden del hacer y convoca entonces a una profundizacién que, sin abandonar en manera alguna la contingencia, conduce, por el contra- rio, a una meditacién de lo absoluto (Io n0 Ii- gado). 48 Cf, sPréfaces a Olivier Roboul, pig. XIL. WwPav Rieasun Lo divino no tiene «substrate» propio on el orden del mundo; porque en el mundo nada es ni puede ser divino (cabe decir de lo divino, ri- gurosamente, lo que se dijo recién del mal). Es trascendencia; e interviene en favor del naci- miento de un sujeto humano, de su acceso a la existencia, cuando, propiamente respaldado en una ruptura originaria y a la vez intratem- oral, este sujeto humano puede confesar su pasado como sobrevenido y no como simple destino, puede decir su presente como naci- miento propio y puede abrirse a la acogida de Jo que viene. Subrayemos que aqut estd sobre el tapete el hecho de la existencia, y como don: para el hombre, la existencia es algo que se re- ibe; por eso el hombre no se pertenece, Paul Ricoeur es fildsofo. En el pleno sentido del término, No simple metodélogo de ciencias interpretativas, o psicosociélogo de relatos his- toricos. Para el, pues, las diferencias y ruptu- as internas en la historia y el mundo no han de ser supersias —zreabsorbidas?—mediante 1a simple aplicacién de métodes apropiados. Esto constituiria una deriva técnica o funcio- nalista que oculta lo que esta en juego y no 18 Boman ayuda al hombre. Por el contrario, las diferen- cias y rupturas que labran nuestras existen- cias son asumidas y tomadas a cargo para su reenvio a una ruptura esencial, constitutiva. Aquella en Ja que todo se invierte, Aquella que permite —que instituye— las particularida- des, las densidades de cada presente, la singu- laridad de las personas. Apelar a la traseen- dencia'” tiene desde entonces primacia: irre- ductible al simple faturo inseripto en el tiempo que pasa, ella hace posible la memoria —la anamnesis 0 el hacer memoria— del pasado, de lo real, de la vida del hombre en los cuerpos y de lo que ahi se hace (poiética) o adviene (te- leologia). Pierre Gisel ¥ Deade el eomionz de Le volonaire et Pinvolontai, las custines del mal nds preciamonts dela to) 9 de a trascendenia ean atimamente ssid (pg. ign). tambien dele elcomienan expres tn Id trsnaenc enlerea sl rgen radial Goa ge vidads (a. stEl mal: un desafio a la filosofia y ala teologia Los més grandes pensadores de una u otra disciplina eoineiden en reconoeer, a veces con sonoros lamentos, que filosofia y teologia ven en el mal un desafio sin parangén. Lo impor- tante no es esta confesién, sino el modo en que este desafio —incluso este fracaso— es recibi- do: invitacién a pensar menos, o provocacién a pensar més y hasta de otra manera? Plantear el problema es poner en entredicho un modo de pensar sometido a la exigencia de coherencia légica, es decir, tanto de no contra- diceién como de totalidad sistemstica. Modo de pensar que predomina en los ensayos de teodi- cea, en el sentido téenico de la palabra, los cua- les, por diversas que sean sus respuestas, con- cuerdan en definir el problema en términos muy parecidos. Por ejemplo, emo afirmar de manera conjunta y sin contradiccién las tres proposiciones siguientes: Dios es todopodero- 0; Dios es absolutamente bueno; sin embargo, 21Paor Rican el mal existe. La teodicea aparece entonces co- mo un combate en favor de la coherencia y como una respuesta a la objecién segxin la cual s6lo dos de estas proposiciones son compati- bles, nunea las tres juntas. Lo que se da por sentado en el modo de plantear el problema, esto es, la forma proposicional en que se expre- san us términos y la regla de coherencia que Ia soluci6n debera supuestamente satisfacer, no es cuestionado. Por otra parte, se desatiende el hecho de que estas proposiciones expresan un estado «onto- teolégico» del pensamiento que s6lo pudo al- canzarse en una etapa avanzada dela especu- lacién, época de la metafisica prekantiana, y gracias ala fusién entre el lenguaje confesional de la religién y cierto discurso referido al ori- gen radical de todas las cosas, como lo demues- tra inmejorablemente la teodicea de Leibniz, ‘Tampoco se tiene en cuenta que la tarea de pensar —st, de pensar a Dios y de pensar el mal ante Dios— puede no agotarse con razona- mientos que, como los nuestros, responden al principio de no contradiccién y a nuestra ten- dencia a la totalizacién sistematica. 22 Busan Para poner en evidencia el cardcter limitiido y relativo de la posicién del problema en el marco argumentativo de la teodicea, es impor- tante primero evaluar su amplitud y comple- Jidad con los elementos de una fenomenologia de la experiencia del mal; luego, distinguir los niveles del discurso recorridos por la especula~ ign sobre el origen y sobre la razén de ser del mal; por ultimo, enlazar el trabajo del pensar suscitado por el enigma del mal a respuestas que son tributarias de la accién y del senti- miento, I. La experiencia del mal: entre la reprobacién y la lamentacién ‘Todo el enigma del mal radica en que com- prendemos bajo un mismo término, por lo me- nos en la tradicién del Occidente judeocristia- no, fenémenos tan diversos como, en una pri- mera aproximacién, el pecado, el suftimiento y la muerte, Hasta podria decirse que sila cues- tion del mal se distingue de la del pecado y la culpa, es porque el sufrimiento es tomado cons- 23Pau Ricceur tantemente como término de referencia, Por consiguiente, antes de exponer aquello que en el fenémeno del mal cometido y del mal sufrido Sefiala en direccién a una enigmética profundi- dad comtin, se debe insistir en su disparidad de principio. Entendido el término con rigor, el mal mo- ral —el pecado, en el lenguaje religioso— de- Signa aquello por lo que la accién humana es objeto de imputacién, acusacién y reprobacién. La imputacién consiste en asignar a un sujeto responsable una accién susceptible de aprecia- cin moral. La acusacién caracteriza a la ac- cién misma como violatoria del cédigo ético do- minante dentro de la comunidad considerada, La reprobacién designa el juicio de condena en virtud del cual el autor de la accicn es declara- do culpable y merece ser castigado. Es aqu‘ donde el mal moral interfiere con el suftimien- to, por lo mismo que el castigo es un eufrimien- to infligido. Considerado igualmente en su sentido rigu- 7080, el suftimiento se distingue del pecado por Tasgos opuestos. En contraste con la imputa- ci6n, que centra el mal moral en un agente res- or Euwan ponsable, el suftimiento enfatiza el hecho de ser esencialmente padecido: nosotros noo pro- vocamos, él nos afecta. Esto explica la asom- brosa variedad que presentan sus causas: ad- versidad de la naturaleza fisica, enfermedades e incapacidades del euerpo y dela mente, aflic- cin causada por la muerte de seres queridos, aterradora perspectiva de la mortalidad pro- pia, sentimiento de indignidad personal, ete; opuestamente a la acusacién, que denuncia una desviacién moral, el sufrimiento se earac- teriza como puro contrario del placer, como no placer, es decir, como disminucién de nuestra integridad fisica, psiquica o espiritual. Por ‘timo, y sobre todo, el suftimiento opone a la reprobacién la lamentacién; porque sila falta hace al hombre culpable, el sufrimiento lo hace ‘victima: contra esto clama la lamentacién, Siendo asf, gqué cosa, a despecho de una po- laridad tan irrecusable, invita a filosofia y teo- logia a pensar el mal como rafz, comtin del pe- cado y del suftimiento? Primeramente, el ex- traordinario entretefido de ambos fenémenos. En efecto: la punicién es un sufrimiento fisico y moral que se sobreaiiade al mal moral, se trate 25Pa Recon de castigo corporal, privacién de la libertad, vergilenza o remordimiento; de ahi que la cul- asea llamada pena, término que salva la frac- tura entre mal cometido y mal padecido. Por otra parte, una eausa principal de suftimiento es la violencia ejercida por el hombre sobre el hombre: en verdad, obrar mal es siempre da- far a otro directa o indirectamente y, por consi- guiente, hacerlo suftir; en su estructura rela- cional —dialégica—, el mal cometido por uno halla su réplica en el mal padecido por el otro. Yen este punto de interseccién capital es don- de més agudo se hace el grito de la lamenta- ci6n, cuando e hombre se siente victima de la maldad del hombre; lo testimonian tanto los Salmos de David como el andlisis marxista de la alienacién que resulta de reducir al hombre alla condicién de mercanef El presentimiento de que pecado, sufti- siento y muerte expresan de manera miiltiple Ja condicién humana en su profunda unidad nos Ileva un grado mas all, en direccién a un Yinico misterio de iniquidad, Alcanzamos aqui, no dudarlo, el punto en el cual la fenomeno- logia del mal se ve relevada por tna herme- 26 Ewan néutica de simbolos y mitos que aportan la pri- mera mediacién de lenguaje a una experien- cia muda y confusa. Dos fenémenos pertene- cientes a la experiencia del mal sefialan en direocién a esa unidad profunda, Por el lado del mal moral, la incriminaci6n de un agen- te responsable pone al descubierto, desde un trasfondo tenebroso, a zona més clara dela ex- periencia de culpa, En su profundidad, esta en- cierra el sentimiento de haber sido seducida por fuerzas superiores, que el mito no tendré dificultad en demonizar. Al hacerlo, no haré ‘més que expresar el sentimiento de pertenecer ‘a.una historia del mal, presente desde siempre para todos. El efecto més visible de esta extra- fia experiencia de pasividad, que yace en el co- raz6n del obrar mal, es que el hombre se siente victima precisamente por ser culpable. Similar desdibujamiento de la frontera entre culpable y vietima se observa cuando se parte del otro ‘polo. Puesto que la punicién es un suftimiento que se considera merecido, iquién sabe si todo sufrimiento no es, de una u otra manera, el castigo por una falta personal o colectiva, cono- cida o desconocida? Esta interrogacién, que ve- 27Par Recewor Tifica, incluso en nuestras sociedades seculari- zadas, la experiencia del duelo—de la cual ha- blaremos al final—, recibe un refuerzo de la demonizacién paralela que convierte el sufti- miento y el pecado en expresién de las mismas otencias maléficas, Tal es el fondo tenebroso, Jamas desmitificado por completo, que hace del mal un tinico enigma, IL Los niveles de discurso en la especulacién sobre el mal No es posible volverse hacia las teodiceas Propiamente dichas, con su afin de no contra- diccién y de totalizacién sistemética, sin haber Tecorrido varios niveles de discurso que dejan emerger una racionalidad creciente. 1. El nivel del mito El mito es seguramente la primera transi- cién mayor. Y esto, por varias razones, 28 Euwan En primer lugar, la ambivalencia de lo'Sa- grado en tanto tremendum fascinosum, como Jo llamé Rudolf Otto, confiere al mito la potes- tad de asumir por partes iguales el costado to- nebroso y el costado luminoso de la condicién ‘humana, En segundo término, el mito incorpo- ra la experiencia fragmentaria del mal en grandes relatos de origen de aleance en Jos que la antropogénesis pasa a ser una parte de la cosmogénesis, como lotestimonia la obra entera de Mircea Bliade. El mito, cuando dice de qué modo emperé el mundo, dice de qué manera la condicién humana fue engendrada en su forma globalmente miserable. Las gran- des religiones rescataron de esta biisqueda de inteligibilidad global lo que Clifford Geertz ca- lifica como funcién ideolégica mayor: integrar ethos y cosmos en una visién englobante. De ahi que el problema del mal venga a constituir, en los estadios ulteriores, 1a crisis mayor de la religion, Sin embargo, la funcién de orden del mito, que segtin Georges Dumézil esta ligadaa su di- mensién c6smica, tiene como corolario y co- rrectivo una profusién de esquemas explicati- ismico, 29Paor Rican vos, Segtin lo confirman las literaturas de Anti- suo Oriente, India y Extremo Oriente, el émbi- to del mito se revela como una vasta platafor- ma de experimentacién e incluso de juego, con Jas hipétesis mas variadas y fantdsticas. En este inmenso laboratorio, no hay solucién ima- ginable que no haya sido intentada en cuanto al orden entero de las cosas y, por lo tanto, en cuanto al enigma del mal, Para manejar esta infinita variedad, la historia comparada de las religiones y la antropologia cultural establecen tipologias que reparten las explicaciones miti- cas entre monismo, dualismo, soluciones mix- tas, ete, El cardcter abstracto de estas taxono- ‘fas, resultado de un inevitable artificio meto- dolégico, no debe ocultar las ambigiiedades y paradojas, a menudo sabiamente calculadas, que la mayoria de los mitos cultivan a la hora de explicar el origen del mal; ast lo testimonia el relato biblico de la caida, abierto a muchas otras explicaciones fuera de la que prevaleci6 en el Occidente cristiano, principalmente des- puésde San Agustin. Hstas clasificaciones abs- tractas tampoco deben disimular las grandes oseilaciones que se dejan ver, en el propio inte- 30 Ewa rior del dominio mitico, entre representaciones que confinan por abajo con los relatos legenda- rios y el folelore, y por arriba, con Ta especula- cin metafisica; asf se observa en los grandes tratados del pensamiento hinds. Sin embargo, es su costado folelérico el que permite al mito recoger la facetia deménica de la experiencia del mal, articuldndola en un lenguaje. A la in- versa, es su costado especulativo el que le per- mitié preparar el camino a las teodiceas racio- nales, poniendo el acento en los problemas del origen, Seles plantea a las flosofias y teologias esta pregunta: ide donde viene el mal? 2. Blestadio de la sabidurta (Podia el mito responder por entero a las ex- pectativas de seres humanos activos y sufrien- tes? Parcialmente, toda vez que salia al paso de una interrogacién contenida en la lamenta- cién misma: «(Hasta cuéndo?», «Por qué?s. A locual el mito no aportaba més que el consuelo del orden, que desplaza la queja del suplicante al Ambito de un universo inmenso. Dejaba, en 31Pau Rican cambio, sin respuesta una parte significati- va de la pregunta: no sélo por qué?, sino anor qué yo? Aqui la lamentacién se vuelve queja y ide cuentas a la divinided. En el terreno bi- blico, por ejemplo, afiade a la dimensién del re- Parto de roles una implicacién considerable de la Alianza: la del proceso. Ahora bien: si el Se- flor esté en juicio con su pueblo, este iltimo también esté en juicio con su Dios, Con esto, el mito debe cambiar de registro: lees preciso no sélo contar los origenes para ex- Plicar e6mo la condicién humana en general se convirtié en lo que es, sino que también debe ‘argumentar para explicar por qué ella esla que espara cada cuah He aqui el estadio de la sabi- duria. La primera y mds tenaz de las explica- ciones brindadas por esta es la retribucin: to- do suftimiento es merecido pues constituye el castigo por un pecado individual ocolectivo, co- nocido o desconocido, Esta explicacién tiene al menos la ventaja de tomar en serio el sufti- miento en tanto polo diferenciado del mal mo- al. Pero, acto seguido, se empefiaré en anular esta diferencia convirtiendo el orden entero de Tas cosas en un orden morel. En este sentido, la 82. Boman teorfa de la retribucién es la primera de las vi- siones morales del mundo, para recoger una expresion que Hegel aplicaré a Kant. Pues bien: precisamente debido a que argumenta, la sabiduria tenfa que transmutarse en una in- ‘mensa controversia consigo misma, y hasta en ‘un dramético debate de los sabios efectuado ensu propio interior. Porque la respuesta dela retribucién se volvia insatisfactoria en el mo- ‘mento en que comenzaba a existir cierto orden |juridico que distingufa a los buenos de los ma- los y se dedicaba a medir la pena segxin el gra- do de culpabilidad de cada uno. Aun para un sentido rudimentario de la justicia, el reparto actual de los males tiene que parecer arbitra- rio, indiseriminado, desproporcionado: {Por qué muere de céncer esta persona y no aquella otra? gPor qué mueren nifios? ¢Por qué tantos sufrimientos, que exceden la capacidad normal de tolerancia de los simples mortales? Siellibrode Job ocupa en la literatura mun- dial el lugar que sabemos, es primeramente porque toma a su cargo la lamentacién conver tida en queja, y la queja llevada al rango de controversia. Este libro, cuya fabula propone 33Pau rocco como hipétesis la condicion de un justo que su- fre, de un justo sin fallas sometido a las peores pruebas, lleva el debate interno dela sabidurfa alnivel de un dislogo fuertemente argumenta- do entre Job y sus amigos, debate aguijoneado por la discordancia entre el mal moral y él mal- sufrimiento, Pero el libro de.Job nos conmueve tal vez. mas por lo enigmiético y quiz delibera- damente ambiguo de su conclusién, Puesto que la teofanfa final no brinda ninguna res- puesta directa al suftimiento personal de Job, Ja especulacién queda abierta en varias direc- ciones: la visién de un creador de designios in- sondables, de un arquitecto cuyas medidas son inconmensurables con las vicisitudes huma- nas, puede sugerir tanto que el consuelo es di- ferido escatolégicamente, como que la queja se hace improcedente, fuera de lugar respecto de un Dios duefio del bien y del mal (palabras de Isafas, 45, 7: «Yo formo la luz y creo las tinie- blas, hago la felicidad y creo la desgracia»), co- ‘mo que la queja misma debe atravesar uma de Jas pruebas purificadoras a que aludiremos en la tercera parte, {No es acasoa tltima frase de Job: «Por eso me retracto, y me arrepiento so- 34 Exar bre el polvoylas cenizas»? De quése arrepien- te Job sino de la queja misma? ;¥ no es en vir- tud de este arrepentimiento como puede amar a Dios por nada, en contra de la apuesta de Sa- tands al principio del cuento en que se inserta el debate? Estas preguntas reaparecerén en la teroera parte, y por un momento nos limitaremos a se- guir el hilo de la especulaciéa abierta por la sa- biduria. 8. Elestadio de Ia gnosis y de la gnosis antignéstica El pensamiento no habria pasado dela sabi- durfa a la teodicea si Ia gnosis no hubiera ele- vado la especulacién al rango de una giganto- maquia en que las fuerzas del bien se alistan para un combate sin tregua contra los ejércitos del mal, con el fin de liberar en su totalidad las parcelas de luz que permanecen cautivas en las tinieblas de la materia. La réplica agus- tiniana a esta visién tragica —donde todas las figuras del mal son asumidas en un principio 35Pau Rrcesun del mal— constituy6 una de las bases del pen- samiento de Oceidente, No trataremos aqu{los temas del pecado y la culpa, sino que nos limi- taremos a aquellos aspectos de la doctrina agustiniana referidos al lugar que ocupa el su- frimiento en la interpretacién del mal en su Conjunto. El pensamiento occidental es deudor de la gnosis, precisamente, por proponer la cuestidn del mal como totalidad problematica: Unde malums (ide dénde viene el mal?), i Agustin pudo oponerse a la visién tragica de la gnosis (clasificada, por lo general, entre las soluciones dualistas porque no se tiene en Cuenta el nivel epistemolégico especifico de es- te dualismo tan peculiar), fue, ante todo, por- que tom6 de la filosofia, en el neoplatonismo, un aparato doctrinario capaz de desarmar la apariencia conceptual de un mito racionaliza- do. Agustin toma de los fildsofes la idea de que elmal no puede ser tenido por una substancia, or cuanto pensar «er» es pensar «inteligible, pensar «uno», pensar «bien». S6lo el pensar fi. loséfico excluye, pues, cualquier fantasia de un mal substancial. Como contrapartida, se abre Paso una nueva concepeién dela nada, la del ex 36 Buss nikilo, contenida en la idea de una creaciGin to- tal y sin resto, Al mismo tiempo, se instala un nuevo concepto negative asociado al prece- dente: el de una distancia éntica entre el crea dor y la eriatura, el eual permite hablar de la deficiencia de lo creado en cuanto tal; esta defi- ciencia vuelve comprensible el hecho de que criaturas dotadas de libre eleccién puedan «de- clinar» lejos de Dios e «inclinar» hacia lo que tiene menos ser, hacia la nada. Este primer rasgo de la doctrina agustinia- na merece ser reconocido por lo que es, 0 sea, conjuncin de la ontologiay la teologfa en un Giscurso de nuevo tipo: el de la onto-teo-logta, El corolario mas importante de tal negacién de la substancialidad del mal es que la confe- sign de este funda una visién exclusivamente moral a su respecto, Sila pregunta: Unde ma: Lum? pierde todo sentido ontol6gico, la que vie- ne a sustituirla, o sea, Unde malum faciamus? («gDe d6nde viene que hagamos el mal?s), arro- ja el problema entero del mal en la esfera del acto, de la voluntad, del libre arbitrio, El peca- do introduce una nada de un género distinto, ‘un nihil privativum del eual la eaida es res- 37Pavr Rocosue ponsable absoluta, sea la del hombre o la de criaturas més elevadas, como los éngeles. Es ‘improcedente buscar la causa de esta nada mas allé de una voluntad caracterizada por la mal- dad. De esta visién moral del mal, el Contra Fortunatum saca la conclusién que aqui més nos interesa: la de que todo mal es ya sea pecoa- tum (pecado), ya sea poena (pena); una visién puramente moral del mal trae aparejada, a su vez, una visién penal de la historia: no hay al- ma injustamente precipitada en la desgracia, Elprecioa pagar por la coherencia de la doc- trina es enorme; y su magnitud iba a hacerse manifiesta con motivo de la querella antipela- giana, separada por varios decenios de la antic maniquea, Para hacer creible la idea de que to- do suftimiento, por més injustamente repar- tido que esté o por excesivo que sea, constituye una retribucién del pecado, es preciso asignar a este una dimensiGn supraindividual: histéri- a.ello responde la doctri- na del «pecado original» o «pecado de naturale- za». No reproduciremos ahora las etapas de su formacin (interpretacién literal de Génesis, 3, Televada por el énfasis paulino en Romanos, 5, 38 Buwat 12-19, justificacién del bautismo de los nifios, cetc.). Sefialaremos tinicamente el rango episte- ‘molégico 0 el nivel de discurso de la proposicién dogmética acerca del pecado original. En lo esencial, esta proposicién recoge un aspecto fundamental de la experiencia del mal, a sa- ber: la experiencia, a la ver-individual y comu- nitaria, de la impotencia del hombre frente ala potencia deménica de un mal ya presente an- tes de cualquier iniciativa mala asignable a al- guna intencién deliberada, Pero este enigma de Ja potencia del mal ya presente se sitia en Ja falsa claridad de una explicacién con apa- riencia de racionalidad: al eonjugar, en el con- cepto de pecado de naturaleza, dos nociones heterogéneas, la de transmisién biolégica por generacién y la de imputacién individual de la culpa, la nocién de pecado original aparece co- ‘mo un falso concepto susceptible de ser asigna- doa una gnosis antignéstica, Se niega el conte- nido de la gnosis, pero se reproduce su forma discursiva, esto es: la de un mito racionalizado. De ahi que Agustin parezca més profundo que Pelagio, porque advirtié que la nada de 39Paws Ricons Privacién es, al mismo tiempo, una potencia superior a cada voluntad individual y a cada volicién singular. En cambio, Pelagio paroce ‘més veridico, porque deja a cada ser libre fren- te a su sola responsabilidad, como Jeremfas y Ezequiel cuando niegan que los hijos deban pa- gar las culpas de los padres, Pero hay algo mas grave: al ofrecer dos ver- siones opuestas de una visién estrictamente moral del mal, Agustin y Pelagio dejan sin res- Puesta la reclamacién por el suftimiento in. Justo: el primero, condendndolo al silencio en nombre de una inculpacién del género humano en masa, y el segundo, ignoréndolo en nombre de una inquietud, altamente ética, ponsabilidad. por la res- 4. Elestadio de la teodicea Solo hay derecho a hablar de teodicea: a) cuando el enunciado del problema del mal se ‘poya en proposiciones orientadas aa univoci- dad; tales el caso de los tres asertos considera. dos més comtnmente: Dios es todopoderoso; 40 Ewa su bondad es infinita;* el mal existe; b) cuando el propésito de la argumentacién es claramen- te apologético: Dios no es responsable del mal; ©) cuando los medios empleados parecen satis- facer la légica de no contradiccién y de totaliza- ci6n sistematica, Ahora bien, estas condiciones se cumplieron nada més que en el émbito dela onto-teologia, con la reunién de términos to- mados del discurso religioso, esencialmente Dios, ¥ de otros pertenecientes a la metatfisica (platénica 0 cartesiana, por ejemplo), como se, nada, causa primera, finalidad, infinito, finito, etc. En sentido estricto, la teodicea es el fléseu- lo de la onto-teologfa. Eneeste aspecto,la Teodicea de Leibniz sigue siendo el modelo del género. Por un lado, se to- man en consideracién y se sittian bajo el acdpi- te de mal metafisico —defecto ineluctable de todo ser creado, si es verdad que Dios no podria crear a otro Dios— todas las formas del mal, y no solamente el que posee cardcter moral (co- ‘mo en la tradicién agustiniana), sino también ‘ Diss + Aparete errata! vginal, donde bondad en in eo icea es calificada de infime (literalmente: «infi- toes, deta) 4Par Rican el sufrimiento y la muerte. Por otro lado, se enriquece a la légica cldsica cuando se agrega al principio de no contradiccién el de razin su. Ficiente, enunciado como principio de lo mejor, desde el momento en que se concibe la creacién, como resultado de una pugna en el entendi- miento divino entre una multiplicidad de mo- delos de mundo, de los cuales uno solo compo- ne el maximo de perfecciones con el minimo de defectos. La nocién de mejor de los mundos Posibles, de la que tanto se mofa Voltaire en Céindido tras el desastroso terremoto de Lis- boa, no se comprenderé mientras no se advier- tasunervio racional, a saber: el cdlculo de mé- ximo y minimo del que es resultado nuestro ‘modelo de mundo. Sélo de esta manera puede cl principio de razén suficionte cegar el abismo entre Jo posible logico, es decix lo no imposible, ¥ To contingente, es decir, lo que podria ser de otro modo, El fracaso de la Teodicea, en el propio inte- ior del espacio de pensamiento delimitado por 1a onto-teologta, es consecuencia de que un en- tendimiento finito, ineapaz de accoder a los da- tos de ese célculo grandioso, no podrd menos 2 Eee que agrupar en la balanza del bien y el mal los signos dispersos del exceso de perfecciones en comparacién con las imperfecciones. Se nece- sita, entonces, un vigoroso optimismo humano para afirmar que el balance es, en total, positi- vo. ¥ como del principio de lo mejor nunca ten- dremos més que unas infimas muestras, debe- ‘mos conformarnos con su corolario estético, en vvirtud del cual el eontraste entre lo negativo y lo positive contribuye a la armonfa del conjun- to. Lo que fracasa es, precisamente, esa pre- tensién de establecer un balance positivo de la ponderacién de bienes y males sobre una base cuasi estitica, y ello, desde el momento en que confrontamos con males y dolores cuyo exceso no parece que pueda compensarlo ninguna perfeccion conocida. La lamentacién la queja dbl justo suftiente, quebranta una vez més la idea de una compensacién del mal por el bien, ‘asf como en otro tiempo lo habia hecho con Ia idea de retribucién. El golpemés duro, aunque no fatal, iba a ser asestado por Kant contra la base misma del discurso onto-teolégico sobre la cual, de Agus- 43Pavt Recess tin a Leibniz, se habfa edificado la Teodicea, Conocemos el implacable desmantelamiento de la teologia racional consumado por la Cri. tica de la razdn pura en su parte Dialéctica, Privada de su soporte ontolégico, la teodicea cae bajo el rétulo de «lusién trascendental». Esto no significa que el problema del mal desa. Parezca de la escena filoséfica. ‘Todo lo contra- rio. Pero compete tinicamente a la esfera préic- ica, como aquello que no debe ser y que la ac- ci6n tiene que combatir. El pensamiento vie- ne a quedar asf en una situacién comparable a aquella a Ja cual lo haba conducido Agustin: Yano se puede preguntar de dénde viene el mal, sino de dénde viene que lo hagamos. Tal ‘como.en la época de Agustin, el problema del suffimiento es sacrificado al problema del mal moral. Pero con dos diferencias, Por una parte, el sufrimiento deja de ser vinculado ala esfera dela moralidad en cardc- ter de punicién. A lo sumo, compete al juicio te- leoldgico de la Critica del juicio, el cual, por otro lado, autoriza una apreciacin relativa: ‘mente optimista de as disposiciones con quela naturaleza ha dotado al hombre; por ejemplo, “4 Bawa la disposicién a la sociabilidad y a la personali- dad que el ser humano esllamado a cultivar. El sufrimiento es asumido indirectamente en re- lacién con esta tarea moral, y ello, en el plano individual, por supuesto, pero sobre todo en el que Kant llama cosmopolitico. En cuanto al origen del mal-suftimiento, ha perdido toda ertinencia filoséfica. ee porotra parte, la problemética del mal radi- cal, en que desemboca la Religién en los limites de la simple razén, rompe francamente con la del pecado original, pese a algunas similitudes. Aparte de que ninguna apelacién a esquemas jurfdicos y biolégicos puede conferir al mal radical una inteligibilidad falaz (en este senti- do, Kant serfa més pelagiano que agustinia- no), el principio del mal no es de ninguna ma- nera un origen, en el sentido temporal del tér- mino: es solamente la méxima suprema que sirve de fundamento subjetivo iltimo a todas as méximas malas de nuestro libre albedrio; esta maxima suprema funda la propensién (Hang) al mal en el conjunto del género huma- no (agpectn en el que Kant se desplaza cia el lado de Agustin), en contra dela predisposicién 4Pave Ricann Aniage) al bien, constitutiva de la voluntad buena. Pero la razén de ser de ese mal radical es «inescrutable» (unerforschbar): «no existe para nosotros razén comprensible para saber de donde habria podido legarnos primero el mal moral». Lo mismo que Karl Jaspers, yo ad- miro esta ultima confesién: como Agustin, y tal vez como el pensamiento mitico, Kant advierte €l fondo deménico de la libertad humana, pero con la sobriedad de un pensamiento siempre atento a no transgredir los limites del conoci- miento y a preservar la diferencia entre pensar y conocer por objeto. Con todo, el pensamiento especulativo no cede ante el problema del mal. Kant no puso fin a la teologia racional: la forz6 a emplear otros recursos de ese pensamiento —de ese Denken— que la limitacién del conocimiento ‘Por objeto ponfa en reserva, Lo confirma la ex- traordinaria floracién de sistemas en la época del idealismo alemén: Fichte, Schelling, Ho- gel, para no hablar de otros gigantes, como Ha- mann, Jacobi, Novalis. El ejemplo de Hegel es particularmente no- table desde el punto de vista de los niveles de 46 Euuan nuestro discurso, debido al papel que cumplé aqui el pensamiento dialéetico, y en la dialécti- ca, la negatividad que garantiza su dinamis- mo. La negatividad es, en todos los niveles, lo ‘que obliga a cada figura del Espfritu a volverse en su contrario y a engendrar una nueva figu- ra que suprime y a un tiempo conserva a la precedente, sogtin el sentido doble de la Auf- hebung hegeliana. De este modo, la dialéctica hace coincidir lo tragico y 1o légico en todas las cosas: algo tiene que morir para que nazea otra cosa més grande, En este sentido, la desgracia esté en todas partes, pero en todas partes su- perada, en la medida en que la reconciliacién prevalece siempre sobre el rompimiento, Hegel puede retomar asi el problema de la teodicea en el punto en que Leibniz lo habia dejado por xno contar con mas recursos que el principio de razén suficiente Dos textos son significatives en este aspecto. El primero se lee en el capitulo VI de la Feno- menologia del espiritu y concierne a la disolu- cién de la visién moral del mundo; no carece de interés el hecho de que aparezea al final de una larga seccién titulada «Bl espiritu que est se- a7Pawn Riceou guro de sf mismo» (Der seiner selbst gewisse Geist, ed, Hoffineister, pags. 493 y sigs.) y antes del capitulo VII, Religisn. Bse texto se titula -El mal y su perdén». Muestra al espiritu divi- dido en su propio interior entre la «eonvieeiém» (Ueberzeugung) que anima a los grandes hom- bres de acciGn y se encarna en sus pasiones (jesin lo cual nada grande se hace en la histo- ria»!) y la «conciencia juzgante», figurada por cel alma bella», dela cual sedird més tarde que tiene las manos limpias pero que no tiene ma- nos. La conciencia juegante denuncia la violen- cia del hombre de conviecion, fruto de la par- ticularidad, de la contingencia y de su talante arbitrario. Pero también debe confesar su pro- pia finitud, su particularidad disimulada en su pretensién de universalidad, y, finalmente, la hipocresfa de una defensa del ideal moral que se refugia sélo en la palabra. En esta unilate- ralidad, en esta dureza de corazén, la concien- ia juzgante descubre un mal equivalente al de a conciencia activa. Anticipéndose a la Genea- logéa dela moral de Nietzsche, Hegel pereibe el mal contenido ya en la acusacién dela que na- cela vision moral de este. {En qué consiste en- 48 Boat tonces el «perdém?: en el desistimiento paralé- lo de los dos momentos del espititu, en el reco- nocimiento mutuo de su particularidad y en su reconciliacién, Esta reconciliacién no es otra cosa que «él espiritu (por fin) seguro de sf mis- mo». Como en San Pablo, la justificacién nace de Ia destruceién del juicio condenatorio. Pero, a diferencia de Pablo, el espiritu es indistinta- mente humano y divino, por lo menos en esa etapa dela dialéctica. Las viltimas palabras del capitulo se leen asf: «El Sf de la reconciliacién, en el enal Jos dos Yoes desisten de su ser-ahi opuesto, es el ser-aht del Yo extendido hasta la dualidad, Yo que en esto permaneee igual a si mismo y que en su completa alienacién y en su contrario completo tiene la certeza de sf mis- mo; é es el Dios inanifestandose en medio de ellos, que se saben como el puro saber (tradue- cign francesa de J. Hyppolite, I, pég. 200). La cuestién es determinar entonces si, con recursos légicos de los que Leibniz no dispo- nia, esta dialéctica no reedita un optimismo que es fruto de la misma audacia pero de una hybris racional atin mayor. En efecto, qué suerte se reserva al suftimiento de las victi- 49Paws Riccrom mas en una visién del mundo en la cual el pan- tragismo es recuperado sin pausa en el panlo- gismo? ‘Nuestro segundo texto responde més direc- tamente a esta cuestién, al disociar de modo radical la reconciliacién, a la que acabamos de referirnos, de cualquier consuelo dirigido al hombre como victima. Se trata del conocido fragmento de la Introduccién a la. Filosofia de Ja historia consagrado a la «astucia de la ra- 26n», y que quizd represente, e su vez, la tilti- ‘a astueia de la teodieea. El hecho de que este tema aparezca en el terreno de una filosofia de Ja historia ya nos advierte que la suerte de los individuos est4 subordinada ‘Por completo al destino del espfritu de un pueblo (Volksgeist) y al del espfritu del mundo (Weltgeist). Para ma- yor precisién, la meta ultima (Endzweck) del espfritu, a saber, la entera actualizacién (Ver- wirklichung) dela libertad, se ‘deja discernir en el Estado moderno aun en su etapa naciente. ‘La astucia de la razén consiste en: que el espfri- tu del mundo se sirve de las pasiones que ani- man a los grandes hombres hacedores de la historia, desplegando a sus espaldas una in- UNIPERMBAD DE BUENOS AIRES Tap pe ILO“ 9% ¥ LETRAS Bua tencién segunda, disimulada en la intencién primera de las metas egofstas que sus pasiones Jes hacen perseguir. Los efectos no deliberados de la accién individual sirven a los planes del Weltgeist por la contribucién de dicha accién a las metas mds préximas, perseguidas al mar- gen de cada «espiritu del pueblo» y que se en- carnan en el Bstado correspondiente, ‘La iron{a de la filosofia hegeliana de la his- toria radica en que, suponiendo que dé un sen- tido inteligible a los grandes movimientos his- t6ricos —cuestién que aqui no discutimos—, esto ocurriré exactamente en la medida en que se deje afuera el problema de la felicidad y de la desdicha, La historia, se dice, «no es el lugar de la dicha» (traduccién francesa de Papaioan- nou, pag, 116). Si los grandes hombres de la historia se ven frustrados de la felicidad a cau- sa de una historia que se mofa de ellos, gqué decir de las victimas anénimas? Para nosotros, que leemos a Hegel después de las catéstrofes y los sufrimientos sin nombre ocurridos en el siglo XX, la disociacién entre consuelo y recon- ciliacién efectuada por la filosofia de la historia ha pasado a ser un gran motivo de perplejidad:Pave Rcceun cuanto més prospera el sistema, més margina- das quedan las victimas. El éxito del sistema determina su fracaso. El sufrimiento, por la vor de la lamentacién, es lo que se excluye de dicho sistema. UHlay que renunciar entonces a pensar el mal? La teodicea aleanzé una primera cima con el principio de lo mejor de Leibniz, y una segunda, con la dialéctica de Hegel. {No habra para la dialéctica otro uso que el totalizante? ‘Vamos a hacerle esta pregunta a la teologia. cristiana; para ser més precisos, a una teologia que habria roto con la confusién de lo humano ¥ lo divino bajo el ambiguo titulo del espiritu (Geist), y que ademés habria roto con la mezcla del discurso religioso y del filoséfico en la onto- teologia, En sintesis: que habria renunciado al Proyecto mismo de la teodicea. El ejemplo que vamos a tomar es el de Karl Barth, quion a nuestro juicio replica a Hegel, asf como Paul ‘llich iba a replicar a Schelling en un estudio aparte. Busan 5. El estadio de la dialéctica «fracturada’» Alempezar el famoso artfculo de la Dogmé- tica titulado «Dios y la Nada» (Gott und das Nichtige, vol. IH, tomo 3, § 60, traduecién fran- cesa de F. Ryser, Ginebra: Labor et Fides, 1963, vol. 14, pags. 1-81), Barth concede que sélo una teologia «fracturaday, es decir, una teologia que ha renunciado a la totalizacion sistems- tica, puede aventurarse por el peligroso ca- mino de pensar el mal. El problema residirsen saber si el autor fue fiel hasta el final a esta confesién del inicio. Fracturada es, en efecto, Ia teologia que le reconoce al mal una realidad inconeiliable con Ja bondad de Dios y con la bondad de la erea- cin. Barth reserva para esta realidad el térmi- no das Nichtige, con el fin de distinguirla radi- calmente del costado negativo de la experien- cia humana, el tinico que Leibniz y Hegel to- ‘man en cuenta. Es necesario pensar una nada hhostil a Dios, una nada no s6lo de deficiencia y privacién, sino también de corrupeién y des- truccién, De este modo se hace justicia no s6lo alla intuicién de Kant con respecto al cardcter 53Pan Ricca inescrutable del mal moral, entendido como al radical, sino también a la protesta del su- frimiento humano que no acepta dejarse in- luir en el ciclo del mal moral a titulo de retri- bucién, ni tampoco dejarse enrolar bajo el es- tandarte de la providencia, otro nombre de la bondad de la creacién. Con este punto de parti- da, {emo pensar mds que las teodiceas clisi- cas? Pensandode otra manera. ZY oémo pensar de otra manera? Buscando en la cristologia el rnexo doctrinal, Aqu{ se reconoce bien la intran- sigoncia de Barth: 1a nada es lo que Cristo ven- i6 al aniquilarse él mismo en la Cruz, Remon- téndonos de Cristo a Dios, es necesario decir quo, en Jesucristo, Dios encontré y combatié la nada,y que asf nosotros eonocemos» la nada, Agui se incluye una nota de esperanza: puesto que la controversia con la nada es asunto del propio Dios, nuestros combates con el mal nos convierten en cobeligerantes, Mis atin; si ree- ‘mos que, en Cristo, Dios ha vencido al mal, de- bemos creer también que el mal ya no puede aniquilarnos: ya no esta permitido hablar de él como si todavia tuviera poder, como sila victo- tia fuera solamente futura. Por eso, el mismo 54 Buua. pensamiento que se hizo grave al asegurar‘la, realidad de la nada deberfa tornarse ligero e {incluso gozoso al asegurar que ya ha sido ven- cida, Solo falta atin la manifestacién plena de su eliminacién, (Observemos, de paso, que si Barth otorga un lugar a la idea de permissio, de la antigua dogmatica, es sélo para designar Ja distancia entre la victoria ya obtenida y la victoria manifestada: Dios «permite» que no ‘veamos todavia su reino y que sigamos amena- zados atin por la nada.) Por cierto, el enemigo ya se ha vuelto un servidor, «un muy extrafio servidor en verdad, y que continuard siéndolo» (id., pag. 81). Si interrumpiéramos aquf la exposicién de Ja doctrina barthiana del mal, no habriamos ‘mostrado en qué sentido esa dialéctiea, aun- que fracturada, merece el nombre de dialée- tice, Dehecho, Barth se anima a decir més al res- pecto, y algunos dirén que demasiado. :Qué més dice de la relacién de Dios con la nada que no esté contenido en la confesién de que Dios encontré en Cristo al mal ylo venci6? Esto: que también la nada depende de Dios, pero en un 55Pav Recoxm sentido muy diferente del de la creacién bue- na; es decir que, para Dios, elagir, en el sentido de la cleceién biblica, es rechazar algo que, por ser rechazado, existe en la modalidad de la na- da, Este costado del rechazo es, en cierto modo, elamano izquierda» de Dios. «La nada es lo que Dios no quiere. Sélo existe porque Dios no la quiere» (ibid., pag. 65). Dicho de otra manera, el mal existe nada mas que como objeto de su ira. Por consiguiente, la soberania de Dios esta intacta, aun cuando el reinado sobre la nada resulte incoordinable con el reinado, todo de bondad, sobre la creacién buena. El prime- ro constituye el opus alienum de Dios, distinto de su opus proprium, todo de gracia. Una frase sintetiza esta extrafia figura de pensamien- to: -Porque Dios reina también en la mano iz- quierda, él es causa y sefior de la nada misma» (id., pag. 64). Es, en efecto, un pensamiento extraiio esta coordinacién sin conciliacién entre mano dere- chay mano izquierda de Dios. Cabe preguntar- se si, en el ultimo momento, Barth no quiso responder al dilema que habia puesto a la teo- dicea en accién: si la bondad de Dios se mues- 56 Bown tra efectivamente en ¢l hecho de que combate: al mal desde el inicio dea creacién, como lo su- giore la referencia al caos original en el relato del Génesis, no queda el poder de Dios sacrifi- cado.asu bondad? Ala inversa, si Dios es Sevior «también en la mano izquierda, zno se ve imi- tada su bondad por su ira, por su rechazo, aun si este es identificado con un no querer? Si siguiéramos esta Iinea interpretativa, cberiamos decir que Barth no sali6 de la teo- dicea y de su logica conciliatoria, En lugar de una dialéctica fracturada tendrfamos sdlo un débil compromiso. Pero se propone otra inter- pretacién: la de que Barth acepté el dilema suscitado por la teodicea, pero recusé la Igica de no contradiecién y totalizacién sistemética que habia regido todas sus soluciones. Todas sus proposiciones deben leerse, entonces, se giin la logica kierkegaardiana de la paradoja, eliminando de sus formulas enigmsticas el me- nor asomo de conciliacién. Empero, aun podemos plantearnos un in- terrogante més radical: {no excedié Barth los limites de un diseurso rigurosamente cristol6- sgico que él mismo se habia impuesto? {No re- aTPaut Rice abri6 de esa manera el camino a las especula- iones de los pensadores renacentistas —reto- madas, y con cudnta energfa, por Schelling— sobre el costado deménico de la deidad? Paul ‘Tillich no temié dar ese paso que Barth slienta yal mismo tiempo recusa. Pero, entonces, je6- ‘mo se defenders el pensamiento contra los ex- cesos de ebriedad denunciados por Kant con el término Schwérmerei, que significa a la vez entusiasmo y locura mistica? :No consiste Ia sabiduria en reconocer el eardcter aporttico del pensamiento sobre el mal, cardéeter aporético obtenido por el esfuerzo mismo de pensar més y de otra manera? MIL. Pensar, actuar, sentir En conclusién, quisiera sefialar que el pro- blema del mal no es solamente de indole espe- culativa: exige una convergencia del pensa- miento y la accién (en el sentido moral y politi- co) y una transformacién espiritual de los sen- timientos, 58 Buwar 1. Pensar En el plano del pensamiento —al cual nos constrefiimos no bien dejamos el estadio del mito, el problema del mal merece ser Hama- do desafio, pero en un sentido que noha dejado de enriquecerse. El desafio es tanto un fracaso para sintesis siempre prematuras como una incitacion a pensar més y de otra manera. En elcamino que va dela vieja teorfa dela retribu- cién a Hegel y Barth, no cesé de enriquecerse 1un trabajo de pensamiento aguijoneado por la pregunta «Por qué?» contenida en la lamen- tacién de las vietimas, pese a lo cual hemos visto de qué modo fracasaban las onto-teolo- gias de todas las épocas. Pero este fracaso no invité munca a una capitulacién pura y simple, sino a un refinamiento de la l6gica especulati- vva;]a dialéctica triunfante de Hegel y la dialéo- tica fracturada de Barth son instructivas a es- te respecto: el enigma es una dificultad inicial cercana al grito de la lamentacién; la aporia es una dificultad terminal producida por el traba- jo mismo del pensemiento; este trabajo no fue suprimido, sino incluido en Ja aporia, 59Pavt Rica ‘La accién y la espiritualidad son Namadas a dar a esta aporia no una solucién, sino una res- puesta destinada a volverla productiva, es de- cir, a proseguir el trabajo del pensamiento en el registro del actuar y del sentir. 2. Actuar Para la accién, el males, ante todo, lo que no deberfa ser, mas tiene que ser combatido. En este sentido, la accién invierte Ia orientacién dela mirada, Bajo el influjo del mito, el pensa- miento especulativo es levado hacia atrés, ha- cia el origen: jde dénde viene el mal?, pregun- ta, La respuesta —no la solucién—de la accion es: qué hacer contra el mal? La mirada se ha vuelto, pues, hacia el futuro, por la idea de una tarea que es preciso cumpliz,néplica de la de un origen que es preciso deseubrir, No debe temerse que el énfasis en la lucha réctiea contra el mal haga perder nuevamen- te de vista el suftimiento, Muy por el contrario, ‘Ya hemos visto que todo mal cometido por uno es mal padecido por otro, Hacer el mal es hacer 60 Buus suftira alguien, La violencia no cesa de recom- poner la unidad entre mal moral y sufrimiento. Por consiguiente, sea ética o politica, toda ac- cién que disminuya la cantidad de violencia ejercida por unos hombres contra otros, dismi- nuye el nivel de suftimiento en el mundo. Si descontéramos el sufrimiento infligide a los hombres por los hombres, verfamos lo que que dade él en el mundo; a decir verdad, nolo sabe- ‘mos, hasta tal punto la violencia impregna el suftimiento. Esta respuesta practica tiene efectos en el plano especulativo: antes de acusar a Dios o de especular sobre un origen deménico del mal en. Dios mismo, actuemos ética y politicamente contra el mal. Se objetaré que la respuesta préctica no es suficiente; primero, el sufrimiento infligido por Jos hombres se halla repartido, como se dijo al principio, de manera arbitraria e indiserimina- da, de modo tal que las multitudes innumera- bles lo sienten inmerecido; subsiste la idea de que hay vietimas inocentes, como lo ilustra con crudeza el mecanismo del chivo emisario des- cripto por René Girard. Por afiadidura, hay ePa Riccssn una fuente de suftimiento que esta mas alld de a accién injusta de unos hombres sobre otros: catdstrofes naturales (no olvidemos la querella desatada por el terremoto de Lisboa), enferme- dades y epidemias (pensemos en los desastres demogréficos causados por la peste, el edlera y, todavia hoy, la lepra, para no hablar del edn- cer), el envejecimiento y la muerte. En conse- cuencia, la pregunta cambia: ya no es «Por qué?», sino «Por qué yo?». La respuesta prée- tica deja de ser suficiente, 3. Sentir La respuesta emocional que quiero afiadir a Ja respuesta préctica concieme a las transfor- ‘maciones por las cules los sentimientos que nutren la lamentacién y la queja pueden bene- ficiarse de la sabiduria enriquecida por la me- ditacién filoséfica y teolégica. Tomaré como modelo de esas transformaciones el trabajo del uelo tal como lo describe Freud en un famoso ensayo titulado ‘Duelo y melancolia». Fl duclo es deseripto aqui como el desligamiento, una 62 Buus. por una, de todas las ataduras que nos hacen sentir la pérdida de un objeto de amor como pérdida de nosotros mismos. Este desprendi- miento que Freud llama «trabajo de duelo» nos deja libres para nuevas investiduras afectivas. Quisiera considerar la sabidurfa, as{ como sus prolongamientos filoséticos y teolégicos, co- ‘mona ayuda espiritual para el trabajo de due- loy dirigida a un cambio cualitativo dela lamen- tacién y la queja. Bl itinerario que voy a trazar no aspira en modo alguno a la ejemplaridad, sino que representa uno de los caminos posi- bles en cuyo transcurso el pensamiento, la ac- cin y el sentimiento pueden andar dela mano. La primera manera de hacer productiva la aporia intelectual es integrar en el trabajo de duelo la ignorancia que ella engendra. Ala ten- dencia que lleva a los supervivientes a sentirse culpables de la muerte de su objeto de amor, 0, peor axin, a la tendencia de las vietimas a acu- sarse y entrar en el juego cruel de la vietima expiatoria, es preciso poder replicar lo siguien- te: no, Dios no ha querido eso; y menos atin ha guerido castigarme. El fracaso de la teorfa de Ja retribucién en el plano especulativo debe ser 63Pawn Rice integrado aquf en el trabajo de duelo, liberan- dose de la acusacién y dejando en cierto modo al desnudo el suftimiento en tanto que inmere- cido. (En este aspecto, el pequesio libro del ra bino Harold S. Kushner, When bad things hap. en to good people, publicado por Schocken Books en 1981, tiene una gran dimonsién pas. toral.) Decir: no sé por qué, las cosas son asi, hay azar en el mundo, constituye el grado core de la espiritualizacién de la queja, devuelta sencillamente a sf misma, Un segundo estadio de la espiritualizacién de la lamentacién es dejarla extenderse a una dueja contra Dios. Este es ol camino que toms toda la obra de Blie Wiesel. La propia relacién de le Alianza, que es un proceso mutuo inten- tedo por Dios y por el hombre, invita a tomar ese camino y legar a articular una «teologia de Ja protesta» (como la de John K. Roth en En. countering Evil, John Knox Press, 1981). Esta teologia protesta contra la idea del «permison divino, que sirve de recurso en tantas teodiceas ¥ que el propio Barth procuré repensar distin. Suiendo entre la victoria ya obtenida sobre el mal y Ia plena manifestacién de esa victoria 64 | | | | Euan La acusscién contra Dios es aqui la impacien- cia de la esperanza. Tiene swarigen a grit mista: «Hasta cuando, Sefior?», oT tereer estado de la espiritualizacén de Ia Jamentacién instruida por la aporia especu- lativa es descubrir que las razones era goer en Dios no tienen nada en comin conla neces dad de explicar el origen del suftimiento. Elsu- frimiento s6lo es un escdndalo para aquel que eatiende a Dios como la fuente de todo cuanto hay de bueno en la creacién, incluyendo la = Aignacién contra of mae valor de soportarlo y el impulso de simpatia hacia sus victimas; ereemos asf en Dios a despecho del mal (conoz- co la confesién de fe de una denominacién cris- tiana euyos art{culos comienzan en su totali- dad, segiin un plan trinitario, com las palabras « pesar de). Creer en Dios, a pesar de..., es ‘una manera més de integrar la aporia especu- lativa en el trabajo de duelo, Mas allé de este umbral, hay sabios que avanzan solitarios por el camino que conduce a renunciar por completo a la queja. Algunos consiguen disoemir en el sufrimiento un valor ceducativo y purgativo. Pero es necesario decir 65Pave Riecn sin tardanza que este sentido no puede ser en- sefiado: sélo puede ser hallado o reencontrado; y tal vez sea un affin pastoral legitimo impedir que, asumido por la victima, este sentido la re- conduzea a la autoacusacién y Ia autodestrue- cién. Otros sabios, que avanzaron todavia mas por este camino de renunciamiento de la queja, hallan un consuelo sin igual en la idea de que Dios mismo sufre y de que la Alianza, més all de sus aspectos conflictivos, culmina con la articipacién en el descenso del Cristo de los dolores. La teologia de la Cruz—es decir, aque- Mla segiin la cual Dios mismo murié en Cristo— no significa nada fuera de una transmutacién correspondiente de la lamentacién. El horizon- te hacia el cual se dirige esta sabidurfa pare- cerfa ser larénuncia a los deseos que, al verse coartados, engendran la queja: renuneia, en primer lugar, al deseo de ser recompensado por las propias virtudes, renuncia al deseo de sal- varse del suftimiento, renuncia al componente infantil del deseo de inmortalidad, que harfa aceptar la propia muerte como un aspecto de esa parte de lo negativo cuya nada agresiva, das Nichtige, distingufa cuidadosamente Karl 66 Euan Barth. Similar sabidurfa esta bosquejada qui- z4s al final del libro de Job, cuando se dice que Job llegé a amar a Dios por nada, haciendo perder asf a Satands su apuesta inicial. Amara ‘Dios por nada es abandonar completamente el ciclo de la retribucién del que la lamentacién permanece todavia cautiva, mientras la victi- rma se queja de su injusta suerte ‘Tal vez este horizonte de la sabiduria, en el. Oceidente judeocristiano, coincide con el de la sabiduria biidica en cierto punto que slo un prolongado didlogo entre judeocristianismo y ‘budismo podria identificar, ‘No quisiera aislar estas experiencias solita- rias de sabiduria de la lucha ética y politica contra el mal en torno a la cual pueden congre- garse todos los hombres de buena voluntad. En relacién con esta lucha, tales experiencias son, como las acciones de resistencia no violenta, anticipaciones —en forma de parébolas— de una condicién humana en la cual, una vez su- primida la violencia, quedaria al desnudo el enigma del verdadero suftimiento, del sufri- miento irreductible. 67