' -:-«•' •«-.TV - .

<£Mé moire
de la
•--O
. , 1' *
>

' 1
•"•.V

• /
• ,
/

</
•
•
V

traditioru
<-ÍÍ (
/'
1
i ' ')
J '\
PUB LIÉ PAR
•í
\' • >" •"" iv :;
AURORE BECQUELIN
V

-
ET ANTOINETTE MOLINIÉ
AVEC LE CONCOURS DE

Maque á transformation kwakiutl

(Musée de Vancouver). DANIELE DEHOUVE

NANTERRE

Société d'ethnologie

1
99 3
W A C H T E L , Nathan
A U R O R E B E C Q U E L I N *
1990 Le níour des ancitres. Les Indiens Urus de Boüvie, XX?-XVF siécle. Essai
d'hifloire regressive (Paris, Galiimard).
W O L F , Eric Temps du réát temps de I'oubli
y
1 9 8 2 Europe and the People Without Hislory (Bcrkcley/Los Angeles, University of
California Press).

<r Comment te porte votre mémoire ?

— IM plupart du tempt, elle retiemble a I'oubli. »
(J.-L. BORGES 1978, 15)

Mémoire et savoir.

L ' o b j e t de ce texte eft une reflexion sur l'exercice de la

m é m o i r e en relation avcc 1c temps chcz quelqucs groupes mayas
des Hautes Terres du Mexique. A partir de remarques sur les
temps grammaticaux d'une part, sur la signification de la forme de
la tradition órale d'autre part, les notions de temps linéaire et de
temps cyclique, appliquées aux Mayas, sont soumises á un examen
critique, qui voudrait montrer que, dans le syslémc social généralisé
des charges et par le truchement m é t a p h o r i q u e du cheminement ct
du végétal, temps linéaire et temps cyclique sont garants l'un de
l'autre, et que toute atteinte á l'un affecle l'autre.
P o u r aborder le t h é m e « m é m o i r e de la tradition », notre point
de d é p a r t sera simple : comment parle-t-on de la m é m o i r e en tzel-
tal et dans la langue maya la plus voisine, en tzotzil (1) ? Comment
se définit la tradition et qucls rapports entretient-elle avec la
m é m o i r e ? S i Ton peut se poser ees questions de f a c ó n relativement
direde, c'est que, dans ees langucs, les deux notions sont intime-
ment et explicitement liées.
« Se souvenir » se dit, en tzeltal, ca' na'-el : « savoir une
d e u x i é m e fois » (ca' significant « deux fois », comme dans ca' winik :
« deux fois un homme », pour compter « quarante »), aussi bien
que na'el seul ou encore s-hul-hon ta y-o'tan : « arriver dans son
cceur », et s-na'-non ta y-o'tan : « rappeler dans son cceur », ce qui
signifie : « p r é o e c u p é par un souvenir récurrent, constant ». E n
tzotzil moderne, on rencontre ees deux m é m e s expressions : na'ct
yul ta bol. L e s sens de na' sont ainsi décrits par Laughlin (1975) :

* Laboratoire d'ethnologic et de sociologie comparative ( U M R I 1 6 , C N R S ) , univ. de Paris x.

21
 i ° savoir ; 2 ° se souvenir, regretter, sentir le manque de ; 3 calcu- 0
ler, prendre conscience de, penser ; 4 étre accoutumé. L e champ
0
de na' couvre done le champ du savoir et celui du rappel de ce
savoir — le souvenir — ainsi que le regret et 1'habitude (2) ; en
outre s'esquisse le sens de « pronoftic » (3). O n trouve de m é m e le
terme na' obil qui signifie « héritage », « regret » (d'un d é f u n t ) , et
dans un diétíonnaire plus ancien (4) (Laughlin 1988) : « commemo-
ration », « m é m o i r e », mais aussi « indication ou indice pour devi-
ner », comme l'exemple suivant le montre : Ha'j-na' 'qy te 'ok' obuk
chamane : « Je p r é s u m e que tu mourras demain. » Le terme é v o q u e
done les dimensions de P a n a m n é s e et de la prévision, comme dans
le cas du guérisseur ou du pulsador, qui identifie la maladie grace á
sa reconnaissance des s y m p t ó m e s , et plus encore grace á l'étiologie
de la maladie et aux é v é n e m e n t s passés de la vie du malade, mais
aussi qui prévient Pavenir et prescrit ce qui peut d é t o u r n e r les mal-
heurs q u ' ü « pré-voit », puisque na' peut aussi étre traduit par
« deviner jufte ». L a m é m o i r e eft aussi concue comme un mouve-
ment (huí) (5). Savoir et m é m o i r e sont des parcours, mais dans
deux directions possibles : celles qui sont pour nous le futur et le
passé (6). Pour mieux dire, la m é m o i r e - s a v o i r eft prospective autant
que retrospective, le verbe qui signifie « savoir » et « se souvenir »
se référant paradoxalement á Pavenir. Dans les deux fragments de
glose sur la tradition qui sont d o n n é e s plus loin, la traduction
de na' par « savoir » induirait une limitation abusive du sens. O n
peut done p r é f é r e r traduire, afln de ne pas évacuer Pidée de
m é m o i r e — m é m e si elle eft niée — : « nous avons oublié ce qui se
passera, nous avons oublié si nous vivrons », ou encore « nous
avons oublié (7) quand nous mourrons, et si nous pourrons accom-
plir nos charges ». L a question se pose alors : comment et quand
le devenir peut-il faire partie du savoir et, a fortiori, de la m é m o i r e ?
Comment peut-on traiter de Pavenir comme d'un passé ?
Parler de la m é m o i r e et de son parcours, m é m e en dehors de
toute c o n s i d é r a t i o n t h é o r i q u e sur les rapports entre representations
linguiftique, conceptuelle et culturelle du temps, ne peut se faire
sans donner d'abord une description et une évaluation, fussent-
elles sommaires, des outils grammaticaux et lexicaux de Pexpres-
sion du passé et du futur.
22
1. Morphologie des temps grammaticaux : le passé efl aux passés mais l'avenir
n'efipos au futur.
Nous é v o q u e r o n s rapidement les formes dites de « passé » et
les différentes manieres d'exprimer les é v é n e m e n t s du passé, puis
les formes dites de « futur » et les facons d'exprimer les é v é n e -
ments á venir.
D a n s les descriptions des langucs mayas, en particulicr pour les
families des Hautes Terres du Mcxique et du Guatemala, le passé
eft le plus souvent associé á l'asped perfectif et s'oppose á un
aspect imperfectif et / o u progressif de Paction en cours, les deux
é t a n t m a r q u é s sur le prédicat verbal de facón relativement s y m é -
trique : m é m e place des morphemes, ou particules, en général
a n t é p o s é s au radical verbal et á son ou ses pronoms incorpores
(au moins pour les transitifs á sujet crgatif), morpheme simple,
usage obligatoire, incompatibilité m o r p h o s é m a n t i q u e de Pun avec
Pautre (8). L a marque du passé eft différente selon que Paction
intéresse un a&ant ou plusieurs (intransitifs, ftatifs / t r a n s i t i f s ) .
D a n s certaines langues mayas, il exifte plusieurs types de passé :
proche, lointain, révolu, résultatif, etc.
E n revanche, le futur subit un traitement á part : par exemple,
K a u f m a n (1990) Pinsére dans une catégorie grammaticale générale
« temps-aspecVmode » avec une sous-catégorie appelée « poten-
tiel » dont le signifie eft celui d'un futur possible, probable ou
s u p p o s é . L a forme, en tzeltal, eft souvent discontinue ou bi-
m o r p h é m a t i q u e (9), et il n'y a pas de particulc qui soit spécifique
du seul futur, en dehors des adverbes comme « demain » ou « plus
tard ». L e s particules et radicaux verbaux servant á exprimer un
p r o c é s qui doit se produire dans Pavenir sont la plupart du temps
affecres du suffixe -uk qui eft clairement, entre autres fonctions, un
modal atténuatif (associé aussi bien avec Passertion qu'avec la
negation). Par aillcurs to eft le second é l é m e n t de la marque
discontinue ya... to, dont la premiere partie eft le p r é s e n t imperfectif
ya, + / < ? : « jusqu'á maintenant » (peut-étre le m é m e que celui qui
eft utilise comme déictique de spécification dans les expressions
me... to, in... to et me... lum to dont le dernier composant indique
Péloigncment relatif) (10). E n f i n , une particule dubitative, wan,
s'accroche á presque toutes les catégories de P é n o n c é , et s'associe
volontiers avec Pexpression du futur. Pour signifier « j'irai p e u t - é t r e
demain » ou « je crois que j'irai demain », on dit ya wan s-boh-on
23
 pajel. Une des marques é g a l e m e n t attribuée au futur est niwan,
comme dans pajel niwanya s-bohon : « c'est bien demain que je m'en
irai ». L a formule la plus courante en tzeltal dcmeure une forme au
présent á laquelle on ajoute Padverbc si le locuteur désire ajouter
une precision : ya s-bo-hon pahel : « je m'en irai demain », litt. « je
m'en vais demain ». T o u t se passe comme si ce qui spécifierait le
temps futur en tant que tel était secondaire ou accessoire, et que
les marques en étaient fluctuantes et multifonctionnelles. I I est
frappant que l'expression du temps quant au passé, mais surtout au
futur, n'est pas obligatoire dans ees langues et qu'une particule du
« non-maintenant » peut advenir et se traduire i n d i f f é r e m m e n t par
un é n o n c é au passé ou au futur (role equivalent á celui du f r a n j á i s
« tout á I'heure »). Haviland, dans sa description du tzotzil, men-
tionne que la particule 'os s'emploie isolément ou en combinaison
pour indiquer un moment spécifique, qu'il s'établisse dans le passé
ou dans le futur : mi 'oy 'os manko ta k'in se traduit en f r a n j á i s par
« il y aura des mangues pendant la féte » ou bien « il y a eu des
mangues pendant la féte », et signifie « á un instant d o n n é qui n'est
pas maintenant, i l y a des mangues », avec des particules comme to
(« quelque chose exislait avant, et existe encore jusqu'au moment
indiqué », « encore ») et sa (« déjá ») (Haviland 1981, 25). E n tzeltal,
ja ñas ta k'in ay mango veut dire que c'est seulement pendant la féte
qu'il y a des mangues et se traduit selon les cas par « il y en a eu »
ou « il y en aura ». Cette anesthésie de la nécessité d'inclure un
é n o n c é dans le temps est importante á considérer, bien que, lors-
qu'il s'agit d'un verbe d'existence — cas le plus fréquent d'abolition
temporelle grammaticale — , l'énoncé soit normalement plus sus-
ceptible que d'autres de refléter des vérités générales a-temporelles.
E n conclusion, trois ordres de faits (forme, usage, sens) mon-
trent que, en tout cas en tzeltal et en tzotzil, la formulation du
procés au futur ( n ) est « á part » dans le paradigme verbal des
verbes transitifs au moins :
— en face du p r é s e n t imperfectif (ya) et du passé perfc&if {la ou
zéro), m o n o - r n o r p h é m a t i q u e s , le futur esl la plupart du temps une
forme complexe discontinue;
— l'expression en est rare et elle est souvent remplacée par la
forme du p r é s e n t imperfedif;
— le sens des formes eft bien plus souvent modal que strictement
temporel. Nous y reviendrons un peu plus loin pour tenter de
comprendre cette asymétrie.
24
I I y a done une certaine disparité formelle et d'usage entre
l'expression du passé et celle du futur, et ceci n'esl apparemment
pas propre au tzeltal-tzotzil mais se rencontre á peu p r é s de la
m é m e f a c ó n dans bien des langues mayas. E n itza (12) aussi, o n
trouve pour l'expression du futur l'impcrfcctif + adverbe, ou bien
un morpheme de subjonctif, ou encore le verbe « allcr » (13). I I
faut á l'évidencc évaluer cet Índice et lui donner sens. Quant á
l'usage des formes, il peut varier, puisque J . Maxwell fait remarquer
qu'en chuj, ce serait non pas au futur, mais á la narration des
é v é n e m e n t s anciens — un des genres qu'elle distingue — qu'est
attaché le mode dubitatif, dont il serait m é m e une des caracté-
ristiques (Maxwell 1990, 459).
B i e n des linguistes ou des logiciens ont déjá souligné que le
futur est écartelé entre l'expression du temps et celle du mode,
et en patticulier du mode de ce qui n'est pas inscrit dans le
temps (14). C'est en quelque sorte une expression qui tient de la
nature du temps (futur), du mode (irréel), et de la m o d a l i t é
épistémique (on n'asscrte rien au sujet du non-réalisé) (15). L e u r
réflexion incite á s'interroger sur la nature v é r i t a b l e m e n t temporelle
du futur en maya.
2. Entre temps et mode : le futur.
a L'enfant des cendres : " [...] Diles les
six modes qui son/ !
— L'optionnel, le diOatif le subodoratif,
I'injon&f, l'inaüif, le dodicationnei Sépara-
tif en le mode de separation ; l'optionnel eíl
le mode de /'option. Sei^e temps sont quand
il en eíl encore temps : le présent lointain, le
futur avancé, l'inaOif présent, le disatüf
passé, le pita que présent, son projeítif passé,
le passé posiérieur, le pire que passé, le
jámate possible, le futur achevé, le passé
terminé, le possible antérieur, le futur
posiérieur, le plui que perdu, l'achevatif
l'aUentatif " [...}. »
( V . N O V A R I N A 1989, 19)
L ' h é t é r o g é n é i t é des constructions du futur par rapport aux
autres temps-aspeets (perfectif /imperfectif et p r é s e n t / p a s s é ) , sa
rareté d'emploi, son remplacemcnt dans les é n o n c é s quotidiens par
les auxiliaires de type « aller » (subjectivisation du verbe de mouve-
ment, selon la terminologie de Langacker, 1990) et son utilisation
25
 modale se conjoignent pour briser la ligne, commode á nos yeux,
d'un temps continu représenté sur une ligne par les compositions
symétriques du passé et du futur de part et d'autre du present.
O n pourrait p l u t ó t parler d'un axe « ramifié », comme celui du
f r a n j á i s tel que le décrit Martin ( i 981). Si Ton met en relation, en
effet, les formes et les sens de l'usage du « futur », on s'apercoit
qu'il y a en maya plus d'usages de type modal (volitif, conjectural,
atténuatif, intentionnel, augural á indétermination temporelle) que
d'usages véritablement temporels. « T o u s ces emplois jouent plus
ou moins sur la virtualité inhérente a l'époque future et se fondent
sur l'idée de possible, que par nature l'avenir emporte avec lui »
(Martin 1981, 83). II souligne en contraste que l'emploi strictement
temporel du futur s'accorde avec une certitude absolue (cf. le futur
des historiens : « il sortira vainqueur... »).
L'usage des futurs, du mode au temps, doit étre étudié de pres.
II serait en effet intéressant de confirmer ou d'infirmer une dispa-
rité d'expression entre la p r o p h é t i e , qui assurerait la repetition des
é v é n e m e n t s et done la certitude de leur occurrence future, et les
usages modaux, plus propres aux aléas du quotidien projeté. Si le
futur est effe&ivement sous-tendu par un mouvement qui s'ache-
mine vers la certitude et s'il est vrai que « les saisies precoces
sur ce mouvement fournissent les emplois " modaux " , les saisies
tardives, les emplois " temporels " » (Martin 1981, 83), alors dans
une culture qui sophislique le comput du temps et la reflexion sur
les présages (réves), les augures (naissances, régnes, cérémonies) et
les narrations épiques (cycles de gestes oü les héros modernes suc-
cédent aux rois dynastiqucs des périodes classiques), on pourrait
trouver au moins des s y m p t ó m e s grammatico-sémantiques de ce
jeu. Jetons un bref regard sur les proprieties :
Prophecies played an important part in the lives of the Maya and occupied a
prominent position in their literature. Foretelling the future was the profession of
a special branch of the priesthood, the members of which were called « chilans »
(the word means mouthpiece, spokesman or interpreter) and it was the chilans
who delivered to the people the response of the gods (Roys 1967, 182).
I I y avait plusieurs sortes de prophéties : sur les jours, les
années, les katun (16) et le retour de kukulkan (17). Les plus inté-
ressantes pour notre propos sont celles qui portent sur les katun
parce qu'elles portent sur l'histoire : ce qui s'est passé dans un
certain katun doit se reproduire dans l'avenir pendant un katun du
26
m é m e nom (Roys 1967, 183-184). Si Ton examine les textes, on
s'apercoit que la forme la plus utilisée est celle signalée par
A r z á p a l o : le suffixe en -om, qui est effectivement celui de la
certitude, marquant un temps non contemporain de l'adle d ' é n o n -
ciation mais non éloigné, sorte de prétérit-futur (futur au caracrere
a-temporel du prétérit grec) ou de « futur absolu » si cette denomi-
nation pouvait avoir un sens. Cette intime association du vrai futur
et de son ineluctable accomplissement se retrouve dans le Rebina/
Achi, qui en use particuliérement lorsqu'il s'agit de menaces et
d'annonces de représailles ( A . Breton, communication personnelle).
S i l'usage linguistique maya survalorise le modal et le temps
ramifié, la mémoire-savoir, outre le fait qu'elle parcourt le temps
dans les deux sens, vers le passé et vers l'avenir, balaye aussi des
possibles p l u t ó t qu'elle nc se fonde sur une chronologie, sauf dans
la prediction, art des prétres. Nous nous trouvons alors en face
d'un paradoxe et d'unc question : d'une part, le futur striétement
chronologique, c'est-á-dire ressortissant au temps linéaire, est essen-
tiellement utilisé dans des prophéties qui relévcnt conceptuellcment
du temps eyelique ; le grammatical et le conceptuel se contredisant
au moins apparemment, il convient d'expliquer cette contradiction.
D'autre part, le passé est-il atteint par cette inhabilité, puisqu'il est
en quelque sorte h o m o t h é t i q u c du futur ? D e fait, en ce qui
concerne l'histoire, le Popo/ Vuh des Q u i c h é íntrique dans des récits
au passé une grande quantité de dialogues rapportés au p r é s e n t
tout comme dans le récit quotidien, dans lequel, comme on l'a dit,
ce sont le p r é s e n t et les modalitcs aspeftuelles des actions qui sont
essentiellement exprimées. E n dépit de formes plus intégrées
grammaticalcment, le passé — sa representation — est peut-étre
plus vacillant et moins strictement chronologique qu'on ne le
suppose (18). C'est Pexamen de la transmission de la tradition qui
nous donnera quelqucs repéres pour l'étude de ce p r o b l é m e .
2
7
 T E M P S D U R E C I T , T E M P S D E L ' O U B L I

2. Que veut dire ce m o t ? E h bien, qu'année aprés année suivra la

Mémoire, oubli et tradition. méme célébration de la féte.
3. Que veut dire yokelal} E h bien... je ne... ils disent ce yokelal
ir IIy a mime des tnfants, et j'en ai ren- quand nous transmettons une jete.
to» tris, qui nenient savoir... pourqnoi nom 4. Nous ne savons pas ce qu'esl la tradition... nous sommes
nota souvenons du pos sé el non dufutur. »
(Cari S A C A N , in H A W K I N G 1989, 13)
comme les boutures dans les traces de nos ancétres.
5. N o u s ne savons pas ce que c'es~t, nous ne savons pas (nous
avons oublié) ce qu'il y a á l'intérieur de la parole de nos ancétres ;
Ce que nous avons rapidement e v o q u é pour les termes concer- nous autres, nous vivons dans la Jete, nous sommes la semence de dieu
nant la m é m o i r e et le savoir d'un cóté, les temps de l'autre, nous (ou des dicux), c'es~t 5a qu'il y a dans ce mot yokelal.
conduit á nous interroger sur la tradition, parce que les Tzeltal 6. Yokelal: je ne sais pas bien l'expliquer, nous ne savons pas si
associent tres é t r o i t e m e n t ces concepts ; cependant, de f a c ó n ce sera comme cela, mais c'est un mot qui se référe á la Jete, et á
surprenante á nos yeux, la tradition esl associée á la négation de la notre pérennité dans le monde (litt. « continuer á vivre »), accomplissant
m é m o i r e , c'est-á-dire á l'oubli, comme nous l'avons laissé entrevoir la jete de la m é m c facón que celle de nos ancétres ; nous sommes des-
lors d'une des définitions du verbe na'el. cendants de cette génération des dignitaires principales, nous avons été
Essayons de cerner de plus prés les termes concernant l'oubli, semés par le seigneur, c'cSt cela que veut dire ce mot : année aprés
exprimé, si Ton se rapporte aux gloses concernant la tradition, par année, il y aura la méme célébration de la jete.
l'expression négative : Yokelal? Ma j-na'-tik... : « L a tradition? Nous
ne savons pas... », « nous ne nous souvenons pas... » (19). I I y a, O n peut faire la lisie des mots clés utilisés dans ces définitions
en effet, une insolite et d é c o n c e r t a n t e association maintes fois ainsi que des termes qui leurs sont inévitablement appariés dans les
répétée entre le mot yokelal et la formule ma j-na'-tik : « nous avons discours rituels :
oublié », « nous ne savons pas ». E n disant « nous ne savons pas
DOMAINE INVENTAIRE 1 + INVENTAIRE 2 ( l l )
la tradition », ils disent en m é m c temps « nous ne savons pas ce
que sigmfie le mot « tradition », expression ancienne et utilisée agriculture semes, boutures, semences
seulemcnt dans les discours rituels, mais également « nous ne + graines, travail, charge
rituel fete, accomplir la féte, jour, transmettre la féte,
savons pas ce qu'itf la tradition (20), nous ne nous souvenons pas
seigneur
de la tradition ». + célébration de la féte, passer, dieu
E x a m i n o n s encore quelques définitions, en tenant compte de ce travail accomplir les charges (agricolcs ou rituellcs)
qui a été dit sur le temps. + ne pas trébucher, chemin, pied, main
temps année apres année, suivre
Les exemples sont conslitués par les gloses recueillies sur + ne pas interrompre, heure, année
yokelal, ensemble de termes auxquels nous ajouterons, dans un espace trace
deuxiéme inventaire, ceux qui leur sont appariés et forment + pied, pas, chemin, monde
couplets, triplets ou lisies, dans les pat'o'tan (21) (terme que nous maniere suivre, célébration identique
traduisons ici abruptement par « discours rituels »), lieu principal + coutume, ne pas s'interrompre
organisation sociale ancétres, descendants, généradon, principales
d'utilisation publique de ces notions — en dehors des explications
+ dignitaire, charge, fils
á qui veut comprendre ce que signific le mot, enfant ou nature humaine vivre
ethnolinguiste. + mourir, finir, ne pas comprendre, ne pas voir, ne
pas entendre, ne pas savoir (ne pas se souvenir)
1. Yokelal : c'esl quelque chose comme mieux vivre, parce que categories grammaticalcs futur, négation, aspeft cursif, perfeétif, maintenant,
nous ne savons pas (nous ne nous souvenons pas dc) quand nous autrefois, premiere personne du pluriel, troisiéme
allons mourir, et si nous pourrons accomplir toutes nos charges. personne du pluriel

28 2
9
 Presque tous les termes s'utilisent dans plusieurs domaines,
imbriquant encore davantage les notions qu'ils supportent, par
exemple :
suivrc : temps, espace, maniere
charge : ritucl, agriculture, organisation sociale
annce : temps, parenté, maniere
transmettre : ritucl, temps, maniere, etc.
Actions, temps, espace, actcurs et buts sont ainsi, avec quelques
termes, renvoyés les uns aux autres et indéfiniment repliés sur eux-
mémes, formant le noyau dur de la définition — au reSte, classique
— de la tradition : c'eSt le fait de réussir á parcourir le chemin du
temps en portant les charges transmises par les ancétres et en les
transmettant aux générations futures (23). Néanmoins, la tradition
n'eSt pas un pur produit de la mémoirc du passé, elle eSt aussi
conceptualisée comme l'objct d'un oubli, une méconnaissance, une
ignorance devant le futur. II faut done á l'évidence considérer, füt-
ce briévement, Pespace-temps sur lequel s'inscrivent ees charges et
leur transmission.
1. Efpace-temps des charges.
Evoquons d'abord simplcment les deux principales representa-
tions du temps tel que nous nous le figurons.
La premiere conflatation qui s'imposc á propos du temps eft la coexistence de
deux conceptions différcntcs de eclui-ci. La premiere esl celle du temps linéaire
qui s'écoulc irréversiblemcnt; elle cSl attachee á la noüon de vie et de mort et
refte liée au sentiment profond d'une fuite inexorable, d'une « fleche du temps »
comme on l'appelle en physique. La seconde cSt complétemcnt difiéreme, c'est
celle du temps eyelique, de Téteme! recommencement, liée au rctour des saisons,
des éphémérides célesles, au simple lever du soleil chaqué matin. Ces deux
conceptions sont bien difíércntes, puisque la premiere indique un sens privilégié
du temps, alors que fondamcntalcmcnt la seconde au contraire, oü les choses
reviennent indéfiniment scmblables, voire identiques á ellcs-mémes, sous-cntend
qu'il n'cxiste dans ce cas ni passé ni avenir (Lochalc 1986, 65).
Le concept le plus immédiat, c'eSt le temps linéaire, mais la vie et
les rythmes d'a&ivité sont régis par le temps eyelique (24).
Nancy Farriss a montré de facón convaincante que les deux
syStémes coexistent chez les Mayas, mais que le temps linéaire sert
30
á décrire les événements de faible durée — événements séquentiels
— tandis que le temps eyelique eSt un temps long : « The unedited
long-term record they have left is unequivocally cyclical » (Farriss
1985, 576). L a conception eyelique, représentant l'ordre du cosmos
en face de Palea de PhiStoire, sert de modele, au moins en partie,
au syStéme politique fondé sur la rotation des charges (25), tandis
que la linéarité des cursus, des généalogies et des transmissions
lui eSt subordonnéc : « Linear time is incorporated into an all-
encompassing cyclical pattern » {ibid. 573). L a discussion du pro-
bléme de la rotation des charges précoloniales ou coloniales et de
leur qualification — politique ou religieuse — ne peut pas étre
entreprise ici, et elle ne pourrait Pétre qu'avec Paide d'ethno-
hiStoriens et d'anthropologues ; mais pour le sujet qui nous inté-
ressc, on peut insiSter sur quelques éléments de définition de ees
charges et sur un certain nombre de faits montrant comment clles
s'articulent avec Pespacc-tcmps.
Dans la société aduclle des Hautcs Terres du Chiapas au
moins, il semble qu'il n'y ait pratiquement personne qui n'ait une
charge quelconque, quoique Pethnologie n'ait décrit le plus souvent
que celles qui sont prcStigieuses, visibles et d'autorité. L'extrcme
prolifération de ces charges en temps de féte procede d'une atomi-
sation extreme des taches ; la oü Pon ne voit d'abord qu'une
« charge de la table » (principal de mesa), par exemple, il y a en fait
une multiplicité de petites charges qui forment une constellation :
charges de fourniture de chacune des nourritures rituelles de ce
repas précis, charges de découpage — s'il s'agit de viande — et
d'étapes de préparation, charges de distribution, etc. Le « chemin
des charges » n'eSt done pas reservé á quelques dignitaires, il eSt
pour tous une obligation, une preoccupation, un lieu de Strategies.
Parler des charges, c'eSt parler pour tous, leur inscription dans le
temps et Pespace étant Paffaire de chaqué vie, dans sa linéarité
breve et unique ; mais Paction cSt communautaire, d'autant que
chacun peut utiliser des « remplacants » : il n'eSt pas rare, pendant
les jours de fete, de voir défiler un grand nombre de subStituts
sous les habits du porteur de charge. II s'agit d'un temps court,
porté par chacun et tous.
L a profondeur généalogique n'eSt pas inexistente chez les Mayas
modernes (26), quoiqu'clle soit peu visible et inégalement utilisée,
et la transmission revét done un sens concret dans le parcours du
temps. II existe encore des communautés quiché dans lesquelles on
3i
recite la liste des d é r u n t s qui constituent le lignage paternel (c'est le
day keeper qui en est le spécialiste). A Momostenango, on insiste sur
le lignage, comme en t é m o i g n e n t les rites pour planter-semer
l'enfant d'une femme enceinte et en donner la nouvelle aux
ancétres du lignage (Tedlock 1982, 80), ou bien les « boites á
lignage » (mebil) autels explicitement liés au territoire lignagcr,
y grossesse du capitaine sortant. A n n é c aprés annéc se trace ainsi le
partiellement dupliqués au niveau du canton et de la ville : le
p r é t r e - c h a m a n e de L o s Cipreses brüle de l'encens, prie et fait des
offrandes aux ancétres qui étaient des leaders politiques et religieux
de Momostenango pendant la période coloniale, en m é m e temps
qu'aux maires et aux dignitaires de la cité r é c e m m e n t d é c é d é s {ibid.
82). A B a c h a j ó n , au debut du Carnaval, un parcours rituel traverse
les cimeticres pendant que des discours aux ancétres sont pronon-
cés. I I s'agit done d'un temps de type linéaire plus long que celui
des vies individuelles.
L e cursus des charges se prolonge au-delá de la vie de chacun
sur la famille — pendant le Carnaval de Bachajón par excmple, les
aides et les remplacants incluent des neveux et peut-étre m é m e des
petits-fils. II s'étend efficacement sur les ancétres (ceux de qui Ton
poursuit le travail et á qui l'on s'adresse entre autres dans les
pat'o'tarí) et les descendants (mais il n'cxiSte pas de travail précis sur
l'« héritage » des charges en pays maya). Ces formes mises en place
pour que soit cffectué le travail rituel dessinent encore un temps
important, celui des structures lignagéres et familiales, mais aussi un
espace territorial. O n peut rappeler á cette occasion que le nom
propre des tenants de certaines charges, les plus hautes, cst égale-
ment le nom du territoire dont ils ont la charge. O n cntend :
« Ceci [geste balayant un espace de territoire], c'est Juan L ó p e z
[nom du principa/] ». II s'agit bien d'un cspacc-tcmps socialise et
partagé par la communaute, cciui-ci plus long encore que les prece-
dents. C'est la duréc de ce temps, utile á la communaute puisqu'il
définit son espace sociopolitique, mais qui dépasse l'intcrct généa-
logique, qui se d é t o u r n e de la linéarité pour se eyeliser par la typi-
sation du récit et de la m é m o i r e communautaire. Dans une société
t o u r n é e vers le mais, ce sont les figures de la végétation — mort
et renaissance grace á un travail, une « charge » constante — qui
ploient le temps linéaire en temps eyelique. L a m é t a p h o r e est bien
connue et elle cst peut-étre universelle ; sa spécificité chez les
Mayas vient de la permanence de son utilisation, p r é - et post-
coloniale. A n n é e aprés a n n é c , les hommes vivent dans le parcours
3 2
successif des charges communautaires, mourant et renaissant
comme la végétation, les figures des semailles et des rejets et
surgeons é t a n t celles qui expriment le cours des générations (27).
A B a c h a j ó n , entre la San Sebastián et le Carnaval, l'analogie se fait
grace á la m é t a p h o r e de la naissance du capitaine entrant issu de la
chemin des ancétres (Carlsen and Prechtel 1991), infinies succes-
sions de grands-pércs-petits-fils (mam) réunis sous le terme géné-
y
rique de m é r e s - p e r e s (me'il-tat-il) dans les invocations, koftumbre,
obra, s-tal-el (« son arrivée ») sont les expressions tzeltal de cette
fabrication du temps, et en tzotzil : pas-el tal-el (« arriver á faire,
y
faire jusqu'au bout »), hec tal-el (« commencer á faire ») (28).
Si les notions de temps linéaire et eyelique sont si générales, et
si la végétation est le symbole quasi universe! de l'hélicoídc tempo-
rcl qui génére le m é m e ct le different — une existence nouvelle sur
un modele p r é c é d e n t — , il reste á comprendre plus p r é c i s é m e n t
comment se fait le passage de l'un á l'autre dans la pensée maya :
qucllcs sont les relations du linéaire et du eyelique, quelle est la
part de la m é t a p h o r e végétale, quellcs c o n s é q u e n c e s ces concep-
tions ont-ellcs sur la perception et l'intégration d'un é v é n e m e n t
comme ce que nous appelons la Conqucte ou ses suites, le Blanc,
la Vierge, saint Louis ou Zapata ? E n d'autres termes, o ü va le
chemin du destín d'un homme, le chemin des charges sur lequel
les vivants courent derriére les morts ? Vers quel avenir les morts
les précédent-ils ? Y a-t-il un d é b u t et une fin, ou bien cst-ce une
étcrnclle répétition de soi-meme ? Comment les Tzeltal penscnt-ils
ct disent-ils leur passé ct leur devenir (29)? Toutes questions aux-
quellcs il faut s'attacher dans la mesure o ü la justification de ce
cursus traditionnel cst l'objet, comme on l'a v u , d'unc forte d e n é -
gation revélatrice d'angoissc : « nous avons oublic ».
Revcnons un moment sur ect étrange oubli ct reprenons
quclques faits connus rclatifs á la transmission des narrations, qui
nous aideront á comprendre les relations savoir-mémoire-oubli-
ignorance ainsi que leurs liens avec le passé ct le futur.
2. Luz transmission orales
L a tradition órale s'cnvisage non pas seulement comme un
contcnu mais aussi et surtout comme un ensemble de processus
d'interprétation, de construction et de communication en action
33
 contante, dont l'étude releve á la fois de l'analyse de codes et de
m o d é l e s inférentiels. T o u t comme la communication, la transmis-
sion órale d'une tradition ne peut étre envisagée comme un simple
transport d'informations (Sperber et Wilson 1989), surtout, dirions-
nous, s'il s'agit de penser le temps localement. Pour examiner les
traces d'une transmission, il eSt intéressánt de se reporter á Pceuvre
de Zumthor qui rcpcrc et décrit l'claboration de tcxtes m é d i é v a u x
occidentaux au fur et á mesure de leur transmission et, pour ce, en
étudie les variantes écrites au cours des décennies et des siéclcs.
L'écart m é t h o d o l o g i q u e eSt moins important qu'il ne semble, dans
la mesure o ü l'écrit dont il s'agit peut étre c o n s i d e r é comme un
« frozen Speech » selon les mots heureux de Boyer (1990, 115).
D'autre part, certaines cara¿lériStiques formclles, et des plus impor-
tantes, se retrouvcnt aussi bien dans la chanson de Roland que
dans les discours ritucls mayas.
Zumthor (1988) montre á l'ceuvre les opérations de selection
opérées au cours du temps sur les récits (« purification », « simpli-
fication », « mise á l'écart », « perte ») et en particulicr le rejet de
1'exiStence temporelle, locale, anccdotique de la narration. I I donne
á voir que « réalité » et « fiction » sont, en Occident et jusqu'au
X V siécle, un seul discours de la m é m o i r e , et décrit comment
e
l'autorité poétique transcende celle des faits, validant une vérité-
m o d é l e . Comme on l'a v u plus haut, Nancy Farriss, décrivant les
deux conceptions du passé chez les Mayas, oppose la conception
d'un temps lincairc hiStoriquc, de durée rclativement breve et
portant sur le pouvoir politique, á un temps cyclique cosmique o ü ,
évoqués dans une langue allusive et p o é t i q u e , souligne-t-elle,
« events, whether political or natural (like drought and pestilence),
lose much o f their specificity and become types of human cxpe-
j riencc » (Farriss 1985, 577). Uoubli cSt, dans cette configuration,
I considere comme 1c moteur metric de la créativité, « l'un des
fondements dc toutc fiction aux niveaux dc I'imaginairc et du
discours » (Zumthor, ibid. 110). M é m o i r e et^oubli sont ensemble
deux facteurs totalement positifs, et c'eSt l'oubli qui introduit
souplesse, flexibílité, en un mot changement, par et dans la
performance individuelle qui articule ainsi m é m o i r e collective et
oubli individuel. L a fon&ion d'oubli se manifesté aux niveaux de
l'imaginaire par la généralisation, de la topique par la typisation, et
du langage par 1'abStraction permettant la construction d'un modele
á partir duquel se fait un travail continu d'élaboration. L a notion
34
de créativité introduite par l'oubli, dont tout observateur eSt
t é m o i n , eSt á premiere vue d'autant plus paradoxale que le texte de
la chanson de geste occidentale montre oStensiblement u n e ^ a u -
^yreté yerbale et une répétitiyité remarquables. O r ce sont les"
caracférTstíques m é m e s des discours rituels, paroles de la tradition
en pays maya. Cette interpretation éclaire les c o n s i d é r a t i o n s des
cnfants et pctits-enfants des ritualiStcs mayas contcmporains, á
B a c h a j ó n , lesquels récitent des dizaincs de milliers de vers pendant
les jours de Carnaval : « Ce n'eSt pas difficile á apprendre, d i s e n t í
les adolescents, il y a peu de textes, c'eSt toujours la m é m e chose.; ¡
Mais pourtant, il faut étre tres vieux et plein de connaissance pour
les dire. » L a tache eSt considérée comme plus que difficile :
périlleusc. C'eSt que la difficulté ne vicnt pas du p r o b l é m c de
m é m o r i s a t i o n , mais de cette intervention de |a créativité, de la
marque de l'individu qui doit « informer » cet é v é n e m e n t — qui
n'eSt pas esscntiellemcnt dc la « communication », mais du «^per-
£ormatif » — c'eSt-á-dirc exhiber un certain nombre de contenus ^ 1
invariants en m é m e temps qu'un certain nombre de messages ¡ «
locaux (30). O n se reportera également á ce que Haviland (1987) )
appelle « le discours rituel sans rituej » qui eSt une narration ou un
dialogue é m o t i o n n e l l e m c n t chargé, qui acquiert, au cours du récit,
des traits de rhétorique rituelle (31). Autrement dit, cette interven-
tion du locuteur qui, en certaines circonStances, devient sujet par-
lant, ou auteur (32) du discours quotidien, de la conversation, eSt
également p r é s e n t e dans le discours rituel, si l'on dépasse l'idée
d'un discours Stéréotypé et communautaire et que l'on y prcte
attention. Sperber et Wilson soulignent que, tandis que « les gram- '
maires neutralisent les differences entre des expériences dissem-
blables, la cognition et la m é m o i r e rajoutent des differences á des
expériences identiques » (1989, 32) : c'eSt sur ce mecanisme que se
fonde la créativité individuelle. Ccci se rapproche de ce que les
auteurs classiques dc l'analyse discursive amérindienne (Hymcs,
Sherzer, Tedlock, Woodbury) s'accordent á remarquer comme
manifestation d'invention, et que Sherzer appelle ttrufluring, en
l'opposant á ftrutture :
Structuring is a process, the way in which narrators and other performers of
discourse draw on the various resources available to them within their linguistic,
social and cultural tradition and create their own personal texts (Sherzer et
Woodbury 1987, 8).
55

E n fait, dit Zumthor, la p a u v r e t é verbale eft le symptome d'une
_grande_puissance allusive. Quant á ía répétition, loin d'avoir pour
unique fon&ion de « chauffer les paroles et le cceur », comme o n le
dit trop uniment, elle eft clairement paraphraftique et permet done
la progression du sens au cours des discours et également au cours
des rituels successifs (3 3). « L e Style formulaire (l'oubli) permet, par
opposition au rappel du « déjá su » (place de la m é m o i r e ) la recrea-
tion d'un savoir » (1988, n o ) . L o i n d'etre le « bouclage » d'un
texte qu'on tremblerait de perdre. la répémion_paraphrasliajje et la
fonttion allusive sont les deux indices d'une tradition « bien trans-
mise ». L'immutabilité de la répétition ne saurait rendre compte de
la créativité qui s'exerce dans la tradition. Les p r o c é d é s de ferme-
ture que Pon attribue á la forme eyelique, de retour permanent,
sont au contraire les m é c a n i s m e s d'un modele dynamique et
ouvert.
Cette p r o b l é m a t i q u e nous incite á travailler á partir de la
m é m o i r e et de l'oubli, non plus en f o n í l i o n d'une hiftoire que
nous jugeons « réellc » (séledtion chronologique ct fa&uelle, au
demeurant jamáis percuc comme telle par les acleurs : Canek, le
héros indien, fascinait les métis parce qu'il avait repris le nom du
dernier roi itza, tandis que les propres Mayas du Y u c a t á n n'y
'prétaient pas la moindre attention), mais en fonftion des méca-
nismes m é m e s de la transmission telle qu'elle eft représentée dans
¡ees cultures. D e plus, transmission de quoi ? L a encore, il faut
affiner nos positions en différenciant soigneusement, au sein de la
tradition, les récits, les rituels, les rumeurs, l'implicite et Pexplicite,
afín de ne pas ficelcr un paquet hétérogénc o ü l'on se sert en
meme temps de documents épigraphiques, iconographiques ou
architcéluraux précoloniaux, de ehroniques cspagnolcs, d'écrits ct
d'élicitations indigenes (34), de traditions orales contemporaines
ou de morceaux de rites, tout cela aux fins de reconstruiré un
« état de tradition ». D e s précautions élémentaires s'imposent pour
traiter de chacun de ees domaines, qui mettent en jeu des procédés
différents, d e f t i n é s á créer s i m u l t a n é m e n t le temps avec la tradition.
36
i t M l ' i D U REC1T, TEMPS D E L ' O U B L I
Synerétúme, temps eyelique, temps linéaire-j
<r On ne peut que souligner [...] ct bel et
difficile encbaínemenl, [...] qui revile bien la
projontk imbrication des deux definitions du
temps, l'une reflitant l'irrtvtrsibiliti, le
Jrottement, la mort, et l'autrt l'éternel recom-
mencement et la flationnariti, et l'on saúit
alors I'extraordinaire diffuulti de difinir le
premier temps que l'on doit inlroduirt: celui
qui se répete ou celui qui fuit. o
( G . LOCHAK 1986, 75)
D e V o s (1980) décrit comment, au Chiapas, des Indiens de la
p é r i o d e coloniale survivent sous le masque de figures rituelles dans
le Carnaval. I I montre que la connaissance de l'hiftoire eft trans-
mise de g é n é r a t i o n en génération, non pas dans des formes écrites,
mais dans la représentation annuelle d'un drame qui permet aux
Indiens de p e r p é t u e r une figure hiftorique sous les traits d'un roi
indien immortel (il s'agit de Juan L ó p e z , chef de la rébellion de
1712). L e s traditions orales, outre leurs leélures ftruélurales ou
hiftoriques, se p r é t e n t á une lecture qu'il appelle « ethnique ». A
Momoftenango, le nain esprit des montagnes, gardien des animaux,
qui, sous la fon&ion de porteur de l'année, était le h é r o s culturel
initiateur des traditions, porte une hache de pierre qui lui sert
á produire les éclairs et les pulsations du sang du chamanc. I I
eft représenté dans la danse de la C o n q u é t e comme refusant
le bapteme. Contrairement aux deux autres personnages dont le
premier accepte tandis que le second refuse mais en meurt, il
s'enfuit et survit dans la forct o ü sa hache continue d'éveiller le
sang des devins en y provoquant des mouvcments diagnoftiques
(Tedlock 1982, 49).
V . Bricker, de son cóté, cherche á mettre en relation ees rituels
et ees drames ethniques avec une vision de l'hiftoire ; pour ce faire,
elle examine les traces de la c o m m é m o r a t i o n de la révolte tzeltal
de 1712 dans les rites du Carnaval de Chenalho. Les représenta-
tions qu'elle rencontre, nous dit-elle, montrent un empilement des
faits sur un modele, essentiellement celui de l'antagonisme (35),
c h a q u é é v é n e m e n t venant s'écraser dans le moule p r é p a r é de
l'« affrontement », qui le recoit et le forme, preuve á ses yeux de la
conception eyelique du temps chez les Mayas (36). Cette m é m e
accumulation eft au contraire, pour B . Tedlock, preuve que les
37

T z u t u j i l ont une conception du temps linéairc, qui tient compte du
passé et y accumule les presents successifs, et c'esl la répétition qui
prend en charge la cyclicité. L'idée générale de Bricker sur l'articu-
lation de ees deux conceptions esl clairement expriméc :
Les Mayas pensaient que l'hisloire ctait répetitive, que les ¿véncments d'un cycle
se répéteraient dans tous les cycles suivants comme ils se répétaicnt depuis des
temps immémoriaux. Le calcndricr pouvait alors étre utilisé pour prédire des évé-
nements dans le futur (au cours des cycles suivants) et les gens n'avaicnt pas la
maitrisc de leur deslince (...) Qu'un événcment predit pour un futur ka/un 8 ahau
arrive ou non, les Mayas s'en souvcnaient comme s'étant produit pendant le
katun afin de rcmplir les rtquiiit de leur vue eyelique de l'hisloire (Bricker 1981, 7).
E l l e constate que maintcnant les Mayas n'ont plus ees cycles, en
particulier celui de 256 ans, mais qu'ils ont gardé des cycles « natu-
rels » comme le cycle de vie, le cycle agricole ou le cycle annuel
des fétes. (Mais, dira-t-on, quelle culture ne possede pas peu ou
prou ees representations élémentaires du temps eyelique ?)
Farriss, dans cet effort continu pour réconcilier histoire et
ethnohisloire, insisto sur le fait que la différence entre les
Espagnols et les Mayas quant á la conception du temps, vient
d'une opposition concernant la p r é é m i n e n c e d'un temps sur l'autre,
les Espagnols subordonnant le temps eyelique au temps linéaire et
les Mayas ayant une vision inverse, comme on Ta b r i é v e m e n t é v o -
q u é plus haut. A des yeux indiens, pas plus qu'une dynaslie n'avait
pu dominer le monde maya (ou au moins une partie, comme cela
se dessinait á la période classique), les Espagnols n'étaient inslallés
pour toujours ; la C o n q u é t c n'avait pas rompu la p r é é m i n e n c e du
eyelique parce que le temps linéaire long (espagnol) ne pouvait
durer : le régne indicn reviendrait. E l l e aboutit á la m é m e figure
que Bricker, affirmant que l'hisloire esl rcformulée selon le s c h é m a
p r o p h é t i q u e qui fournit un modele pour conjugucr le passé comme
¡'avenir, « making history f r o m prophecy » (Farriss 1985, 582) (37),
créant, selon 1'expression d'Edmonson, « an ancient future ».
Ochiai, en discutant la these de Bricker, insisto sur le fait que
dans ees types de cycles (longs et moins longs) téléscopage et pro-
phéties n'ont peut-étre pas la m é m e fonction. Mais, surtout, il se
demande ce qui fait que les Indiens voient leur temps sous forme
de cycles. « A l l the heroes are, at the same time, any one o f them.
What do the Indians try to communicate by this rhetoric ? »
(Ochiai 1989, 257). C'esl que, dit-il, Pexpérience dans l'hisloire
J8
TEMPS D U R E C I T , TEMPS D E L O U B L I
superficielle se condense en formes, e'est-a-dire en categories, ou
taxa, dans l'hisloire profonde — et nous retrouvons ici le s c h é m a
en ceuvre dans la fabrication des discours rituels. Pour comprendre
la vision de l'hisloire des Indiens, poursuit-il, il faut se demandcr
quelles images les personnages évoquent pour eux, les contradictions
venant de ce que les roles rituels masqucnt plusieurs actours
hisloriques de conflits ethniqucs. C'esl en quelque sorte une théoric
des róíes, incompatible avec une lecture directo de l'immanence
historique. L'hisloire vue par les Mayas esl comme dégagée de
toute référcnce c e n t r é e sur l'hisloire des Mayas. O n retrouve ici
(un peu vertigineusement quand la chose esl e x p r i m é e de f a j o n si
schématique) une caractérislique des d o n n é e s spatio-temporelles
e x p r i m é e s dans les usages de la langue. E n effet, l'analyse cognitive
de í'espacc chez les Tzeltal (Levinson 1991, 17) montre que ceux-ci
disposent préférentiellement d'un sysléme absolu de r é f é r e n c e
spatiale, contrairement á ce que nous pratiquons, c'esl-á-dire á
notre sysléme e g o c e n t r é relatif : « Strong tendencies to avoid ego-
centric spatial discriminations and even relative descriptions o f one
object, with r é s p e d to another, and to describe objects according to
their isolated disposition in space » (Levinson 1991). I I existo done
une tendance á d é c e n t r e r la description spatiale par rapport á un
point de r é f é r e n c e e g o c e n t r é . L a localisation des objets se fait,
selon la dichotomie traditionnelle, de f a j o n intrinséque (description
de la position et disposition de l'objct dans l'espace), p l u t ó t que
oslensiblement ou dans un espace relatif. Position c o h é r e n t e avec
une vision du temps fixé principalement sur la hauteur et le sens
de la marche du soleil, dont les mouvcments sont indissociables de
l'inscription lumineuse sur le territoire, et non sur le « / zéro » de
l'inslant d ' é n o n c i a t i o n , fút-il fictif. Dans la théorie des temps de
Comrie (1990, 6 ) , c'cft le sysléme « absolu » qui comporte un point
de r é f é r e n c e , lequcl fait d é f a u t dans le sysléme relatif. D a n s le
domaine des róíes, si l'on poursuit la m é t a p h o r e conceptuellc
spatiale, chacun se définit plus par une position que par une rela-
tion. Ce qui esl á la charge de la relation se trouve dans les
variantes — narratives ou rituefles — induites par les circonslances
que nous appelons, nous, hisloriques.
C'esl dans ce contexte á la fois slructurellement précis et
conslamment renouvelé que s'offre la tradition órale pour raconter,
dialoguer, et effectuer. Comment commencer á expliquer la trame
de cette histoire de saint Louis racontée á Jilotepcc, si l'on ne peut
39
se défaire d'une certaine idee de la fidélité hiftorique et de la sépa-
ration entre linéarité — chronologie — et cyclicité — replication ?
II n'eft que de l'écouter : saint Louis, que sa peau brun f o n c é avait
fait d é t e f t e r puis chasser par ses fréres jusqu'au Guatemala, était
porteur d'une cloche dans laquelle il donna un coup de pied pour
la faire bouger du lieu o ü il s'était reposé et dont elle ne voulait
plus partir (la marque de son orteil se voit encore sur la cloche
d'Izalco). Aprés de longs services dans Parmée sans qu'on c o n n ú t
son rang, il se flanea á sainte Catherine Mita (38), et on le voit á la
nuit t o m b é e , parfois, allant lui rendre visite. C'eft bien pour cela
que la cofradía fait sortir la Statue de San Luis lors de la Sainte-
Catherine (Smith-Stark 1976, 82-87). Si Ton s'en ticnt á notre
hiftoire et si on les oblige á s'y teñir, les outils de la créativité
deviennent des instruments des ténébres, l'oubli inftaurateur de
n o u v e a u t é devient expression d'erreurs et d'anxiété. Si Ton en fait
un mythe d'origine de la bosse d'une cloche, c'eft peu. I I eft vrai-
semblable qu'elle eft les deux, mais surtout bien d'autres choses,
qui parlent des Blancs, de la religion, des méres des collines et des
parcours du monde, entre certains interlocuteurs et en certains
temps et lieux, tissant sur le temps eyelique un message linéaire,
l'un prenant son sens par rapport á l'autre. D e m é m e , la finalité
que l'on impose rapidement aux rituels, venant de la supposition
ingénue qu'ils sont la pour reproduire la société, sauvegarder
l'identité du groupe, p e r p é t u e r la m é m o i r e de la tradition et du
passé (39), ne rend pas compte des multiples formes syncrétiques
qu'ils produisent.
O n a vu qu'un chiasme se dessine entre les produits de la
double opposition : linéaire /eyelique, linguiftique /conceptuel. L e
p r o b l é m e n'eft pas en efTct de montrer la différence et / o u la
hiérarchie des temps linéaire et eyelique : on vient de conftater,
dans cette derniére partie d'excmples, l'inopportunité de s'en teñir
á ees concepts qui ne parviennent pas á eux seuls á rendre plus
facile le traitement d'hiftoires comme celle de saint Louis ou de
rituels comme celui du Carnaval. Le futur linguiftique eft attaché á
la cyclicité du retour des unités de temps et á la prediction, tandis
que la conception chronologique d'un temps, si court soit-il — par
exemple á l'écheíle d'une vie humainc — , eft i m m é d i a t e m e n t asso-
ciée á l'espace de la tradition, lequel eft é m i n e m m e n t modal dans
la formulation linguiftique d'un de ses lieux de predilection : le
discours rituel (40).
40
LINGUISTIQUE CONCEPTUEL
« futur » linéaire temps linéaire
>v « discours rituels de
\ / transmission des charges »
« modal » ramifié s A temps eyelique
« prédictions »
S i l'on s'attache á l'cxemple du rituel de passation des charges
lors des fétes de B a c h a j ó n coíncidant avec le Carnaval, ce qui se
rapproche le plus d'une définition de la tradition est la description
du temps creé par l'accomplisscmcnt du parcours des charges
assumées (c'eft-á-dire « transportées ») puis confiées á des succes-
seurs. Ce temps a la cara&ériftique linéaire des deftins individuéis,
corrigée en « longueur » par l'appropriation familiale ou lignagére
de cursus, et en « extension » par la c o o p é r a t i o n transverse aux
générations qui lie des families entre cllcs.
Par le moyen de la m é t a p h o r e végétale, l'imagc du temps
eyelique s'il en eft, cette conception linéaire, liée á la participation
interrompue des individus, est ployée en une conception du temps
eyelique interminable, au moyen des figures de la renaissance
planifiée et « d é m o n t r é e » par un accouchement symbolique á la
fois humain et végétal. L a succession des générations donne ainsi
consiftance á un role en dchors de celui qui le remplit, et le rem-
placement c o o p é r a t i f issu d'une .Structure d'entraide familiale et
communautaire consolide cette transparence de la personne au
profit de la permanence opaque du role social. L a linéarité sert
done á fabriquer du eyelique.
L a figure en miroir du rituel cft celle du pat'o'tan qui use moins
de la répétition comme outil de retour et de cyclicité que comme
outil de créativité, aidé en cela par l'oubli et la paraphrase, entre
autres, dont nous avons schématisé les fonctions. D e facón plus
générale, si dans les sociétés de tradition órale, l'oubli eft la
condition de la créativité, mais cet exercice coutumier s'accomplit
maintenant dans un temps linéaire i m p o s é par la m o d e r n i t é , dans
lequel la prévisibilité eft c h a q u é fois prise en d é f a u t — qu'on
songe aux pressions é c o n o m i q u e s qui induisent les Indiens á
produire telle ou telle culture, qui, arrivée á maturité, n'eft déjá
plus dans les projets mondiaux ou aux pressions idéologiques,
plus subreptices et corrosives — au contraire de ce á quoi les
41

Mayas pouvaicnt associer l'avenir, c'eft-á-dire un certain degré de
sécurité. E n lieu de certitudes, leur sont imparties imprévisibilité et
angoisse.
Des modifications conceptuelles de type cognitif sont á l'ceuvre
dans le contad, aujourd'hui comme hier, imposant la prééminence
d'un temps linéaire modernc, avec previsions, calculs et invention
exogéne (différente de la crcativité interne) qui fait naitre un
profond sentiment d'impuissance. La vision du futur étant modi-
fiée, la vision du passé en es"t á son tour transformed. L a concep-
tion cyclique ne consislait pas á tourmenter les événements pour
les faire ressembler au modele, comme on Pexprime un peu rapide-
ment parfois, et se traduisait linguiStiquement par la linearisation
du seul vrai futur qu'ils concevaient : la prophétie ; elle était le
palladium de la linéaritc. Mais dans une conception hisloriquc
linéaire qui eSt imposée aux Indiens, le non-souvenir, autrefois
l créateur, e$t désormais considéré par eux-mémes comme seulement
/ mutilant et destruéteur; l'oubli bienfaisant cede aux pathologies
mnésiques; la mémoire de la tradition, si polyphonique mais main-
tenant compa&ée — concentration des rituels, masquage des roles,
ambivalence des effets du rite —, inciterait á ne plus voir en elle
que les configur^oj}s_.du_désespoir et de ce qu'on appelait la
f «^éculturation ». L a mémoire s'inscrit dans un sysléme qui n'esl
pas plus qu'autrefois une representation linéaire d'un passé et
d'un futur, mais veut désormais y prétendre. Pourtant, l'une des
préoccupations inscrites au cceur des discours rituels á l'occasion
du passage des charges esl traduite dans cette formule : « Nous
n'avons rien rctourné, nous avons continué ». Ce retournement,
c'eSt, á leur entendement, celui de la tradition, c'es"t-á-dire sa perte.
Retourner, ce scrait regarder un passé qui ne serait plus leur futur,
ce serait céder á la tentation, grande pourtant, de contempler á sa
place un avenir totalement hasardeux, le visage d'Eurydice la tenta-
trice, celle qui fait mourir dans les barrios des grandes villes, quand
on a vendu sa terre et quitté le regard de son principa/. Si, parmi les
milliers de vers des discours rituels recueillis en quelques saisons
de travail de terrain, il fallait en donner cinq pour illuátrer ce
théme de la mémoire de la tradition maya, la parole serait aux
Tzeltal eux-mémes, forcant la main du témoin pour lui faire écrire
ees vers maintes fois repris et répétés dans les discours rituels du
Carnaval que le vent emporte au soir du vendredi, lorsque dans la
clairiére se rencontrent violemment le groupe des sauvages et celui
42
• u»4* ncui, icmn uc 1 UUDLI
des charges, ou pour mieux dire, celui des maitres de la terre et du
monde et celui des meres et peres ancétres :
[...] ma la j-lajin-ta-tik te koftumbre [...] nous n'avons pas interrompu la coutume
[hispanisme]
ma ¡a j-lajin-ta-tik te antiwo nous n'avons pas interrompu la tradition
[hispanisme]
ma ba la sutp'in-ik te koñumbre nous n'avons pas transforme la coutume
[litt. rctourné]
bic me k-ic'-oj-tik hil-el ainsi l'avons-nous recue pour la garder
bic me j-4'ajk-oj-tik hil-el [...] ainsi l'avons-nous perpétuée pour la garder [...]
La conception, inconsciente de l'hiftoire maya, dont des bribes
sont révélées par l'examen de quelques traits de la langue et de la
flxu&urc narrative, semble indiquer l'inanité d'une opposition tradi-
tion /modernité. E n revanche, elle éclaire peut-ctre la longue
fissure ouverte par la réticence á comprendre que, par certains
cótés, 1'hiStoire narrée maya eSt une hiftoire dans Jaquellc les héros
sont plus semblablcs á nos héros épiques ancicns, recréés successi-
vement et différemment par des embrayeurs « de leur hiStoire »,
pour régler les problcmes du jour — de la décennie, du siécle —
vains, périmés, oubliés un moment aprés. Les tracer, les écrire, en
faire « de 1'HiStoire », c'eSt vouloir enfermer avec le vent l'odeur de
chaqué saison, c'eSt étirer en un fil ftupide les temps si admirable-
ment concertés par la « reunion des sages » mayas évoqués dans le
Popo/ Vuh : on ne peut les traiter qu'avec infiniment de précau-
tions. Dans cette fissure s'engouffrent pour en juger depuis cinq
cents ans et pour un meme enfer les bonnes volontcs de l'Hi&oirc
et les calculs idéologiques de chaqué époque : on aura reconnu la
figure de I'Occident.
43

NOTES
(1) Le tzeltal et le tzotzil appartien-
nent á la branche tzeltal-tzotzil dc la
famille maya ct sont des langues tres
proches Tune de l'autrc.
(2) Ya j-na'ya j-man : « j'ai Pintcn-
tion d'acheter » ; ya j-na' s-we'-el lenek :
« j'ai appris á manger des haricots »,
« j'ai accoutumé dc... » (on me Ta
appris et je m'en souviens).
(3) « Se souvenir » implique un
« deja su » (la*-) ct « savoir » eSt anté-
rieur á « se souvenir » ; mais on décrit
toujours les Mayas comme tenants dc
la conception scion laqucllc, dans Icurs
termes, « savoir » cst surtout « se sou-
venir de ce qu'ont cffecrué les anec-
tres » et marcher sur leurs traces. C'eSt
ce paradoxe que l'on s'attachcra á
comprendre. I I faut noter qu'il eSt
difficile dc définir si ca eSt cumulatif ou
récapitulatif.
(4) Laughlin l'attribuc á la fin du
x v i sicele ou au début du xvn .
e e
(5) Haviland (1991) définit Pauxiliai-
re de mouvement yul comme signifiant
« arriver ici, retourncr ici », c'eSt-á-dire
comme un auxiliairc dc mouvement
déictiqucmcnt ancré.
(6) E n tzeltal, ya j-na' s'-bul pajel :
« je suis au courant dc son arrivéc
demain » ; ya j-na' te ya í-cam-at pajel :
« je prédis que tu mourras demain »
peut se dire, mais on concoit mal dc
profércr une tcllc phrase.
(7) U y a égalcment un terme
« perdre » pour signifier « oublier » ;
ici c'cst ma j-na'-tik qui eSt employe.
(8) Ya j-we': « je mange (d'habitudc,
en ce moment, toujours, etc.) / la j-
we'... : « j'ai fini de manger... »,ya x-tal-
on : « j'arrive » / tal-on : « je suis
arrivé ».
(9) Par cxemple, la marque du
temps-aspect impcrfeétif á laquclle
44
s'ajoute une marque de « non encore
réalisé », ya ... to.
(10) Pajel to ya s-boh-on-nil : « j'irai
demain » (et pas maintenant).
(11) On s'aStreindra á n'employer
« futur » que pour les temps gramma-
ticaux, ct « avenir » pour le temps
conceptucl.
(12) Valentina Vapnarsky, communi-
cation personnelle.
(i 3) E n yucatéque, il y aurait 3 séries
de passé — proche, indécis, lointain.
Mais la forme indiquant Paspedt con-
temporain du moment dc Pénonciation
peut renvoyer á un peu avant ou á un
peu aprés. Dc méme, ce qui marque
Paspect lointain peut signifier lointain
dans le passé ou dans le futur, selon
qu'il est associé avec le complétif
(passé) ou non (futur). Le yucatéque
moderne ne présente plus la marque
aspccto-temporelle du futur non con-
temporain et non éloigné en -om du
yucatéque colonial, utilisé pour Passer-
tion des prophéties : pecn-om u-paí/pecn-
om u-ypot: « retumbarán los instrumen-
tos musicales, retumbarán las sonajas »
(Arzápalo s.d.).
(14) Si l'on se reporte á Particle de
Desclés (1989) sur Pimparfait du fran-
jáis, on verra également qu'il existe
pour ce temps du passé une dispersion
surprenante des emplois : treize valeurs
ct une centaine de regles d'interpréta-
tion.
(15) On se référera au passage de
Comrie sur le futur, qui insiste sur la
différence entre « a clear prediction
about some future State of affairs » et
« a reference to alternative worlds »
([1985] 1990, 44).
(16) Période de temps dc 20 fois 360
jours dans un des calcndricrs mayas.
(17) Le serpent á plumes.
(18) O n connait bien la description
dc Gossen, qui fait date ct établit une
continuité ordonnéc depuis le genre
qu'il appelle, en traducción des termes
chamula, pure words jusqu'au langage
ordinaire. Les « vrais récits » sont divi-
sés cn « anciens » {true ancient narratives,
qui racontent le temps des trois pre-
mieres créations) ct « récents » (qui
contiennent la quatrieme creation)
(1974, 51). Mais s'agit-il seulement ou
essenticllement dc chronologic ?
(19) Yokelal, « la tradition » : qucl-
ques définitions en tzeltal.
a) Ay yan k'op ya y-al-ik : yokelal ; ja
I-ci-(i)k-e, pero ja nis... ja nis-am ta
pat'o 'tan-e.
« II y a un mot qu'ils disent : " tradi-
tion ", discnt-ils, mais seulement... dans
les discours ritucls. »
b) Bin /'in-am yokelal wan-a-e ?
— pwes, ma ... ja te ya y-al : te bit'il te
yokelal ya j-k'ai-es-tik te k'in.
« Qu'eít-ce que 5a voudrait dire /
Qu'est-ce que 5a scrait, " tradition " ?
— E h bien, pas... 9a, ils le disent :
c'eSt quand nous transmettons la fetc »
(litt. féte-soleil-jour).
c) Yokelal : ma s-k-il-tik bin-a bit'il i,
t'in-e, ma j-na'-tik bin-a hic i'c'-bil ta k'op
y-u'un-ik; te jayeb kuí-ul-tik-e la k'in-al-e,
te jayeb publin-em-o-lik-e tay-ok san te me'-
il tat-il-e, jayeb te s-4'un-oj-o-tik san te k-
aj(a)u>-al-tik dyos-e; ja hic ya y-i'c'ik jac'-el
tal ta k'op awi.
« L a tradition : nous ne voyons pas ce
que c'cst, nous ne nous souvenons pas
de ce qui eft recu (des ancétres); nous
tous qui vivons dans le monde, qui
vivons de la féte, qui avons éte plantés
dans les pas des anectres, nous som-
mes ce que séme le seigneur dicu ;
c'cít ce qui cst exprimé ct nous vient
dans la parole (en méme temps que
dans ce mot). »
(20) De méme que ba'4'il k'op veut
dire « la parole vraie », qualificatif
ontologique et non temporaire, mais
aussi ct surtout « la parole adaptée á la
référcncc ». E n d'autrcs termes : « nous
ne savons pas la tradition » exprime
en méme temps : « nous ne savons pas
ce que veut dire le mot » et « nous ne
savons pas ce qu'cit, cn quoi consiste,
la chose ».
(21) J'ai montré aillcurs (Bccquclin
Monod 1987) que les termes apparics
formaicnt des constellations rclativc-
ment Strides, sur lesquelles on peut
prendre appui pour dévclopper Pana-
lyse d'un concept.
(22) ConStitué par les termes les plus
fréquemment appariés aux termes utili-
ses dans les définitions, dans un cer-
tain nombre dc discours de passation
dc charges du Carnaval.
(23) L'ctymologic dc yokelal pourrait
ctre y-ok-el-al, dont le lexeme central
serait -ok- le pied.
(24) Dc facón tres générale, les
Mayas des Hautes Tcrres concoivent, á
propos dc la linéarité, que la face ou le
devant du corps cSt lié au futur, et le
dos au passé. L'hommc voit devant lui
le visage de son day-keeper, qui eSt eclui
de son dcStin. E n quiché, par excmplc,
le dcStin d'un individu se dit u-wách
uk'ij : « la face de son jour » (Tedlock
1982, 2) ct les mouvcmcnts du sang
sur la partic antéricurc du corps sont
concus comme des presages conecr-
nant un evéncment, une action ou un
état dans le présent ou le futur (1'eSt,
Paubc, la naissance, la vie) tandis que
ceux qui portent sur le dos, Partiere
ou les cpaulcs, portent sur le passé
(PoucSt, la mort). Dans ees conditions,
la tradition ainsi prise au pied de la
lettrc aboutit á Pimage d'un espace
parcouru oü Pavenir consiste á suivre
un passé qui marcherait á rcculons á
mesure qu'on avance en le regardant;
c'eSt prévoir ce qui eSt advenu, en par-
ticulier dans les fétes.
(25) « This system seems to have
functioned during the poSt-classic and
45

colonial periods at several levels o f
political organization. Within each
community, municipal authority ro-
tated among the territorial divisions,
and presumably their principal lin-
eages, o n a f o u r year cycle. A m o n g
ruling f a m i l i e s , the twenty year katun
period regulated succession [...) »
(Farriss 1985, J 7 7 ) .
(26) « H e [the day-keeper] speaks d i -
rectly to the D a y L o r d 8 batz', as well
as to all the deceased members o f his
patrilincage w h o were presented at this
particular hearth... T h e ritual is c o m -
pleted by a singer w h o recites elegant
quiche prayers, the latin liturgy and a
long lift o f all the k n o w n deceased and
living day-keepers within the teacher's
patrilineage [...} » ( T e d l o c k 1982, 66).
(27) Rappelons que dans le syStemc
bachajontcco mam d é n o t e á la fois le
grand-perc ct le petit-fils.
(28) L'autrc termc pour « coutume »
cSt /'un-bal, « grainc qu'on plante », qui
vicnt du vcrbe t'un-el: « planter ». t'un-
bal k'op cSt une parole o u un discours
qualifié c o m m c « poussant de la racinc
des a n c é t r e s ». « S c i o n la tradition » se
dit la s-tal-el ta s-lik-el, traduit par
Laughlin : « f r o m the arrival, f r o m the
beginning ».
(29) N o u s diStingucrons toujours le
« futur » c o m m c temps o u mode,
expression scmantiquc grammatical
ou lexicalc en languc, de P« avenir »,
concept u n i v c r s e l , projection d'une
image que nous nous appliquons á
découvrir.
(30) T o u t c f o i s , il y a continuitc entre
la narration et le discours rituel et il
ne faut pas survaloriser la f r o n t i é r c
entre les genres. T é m o i n ce sermon en
prose r e c o m p o s é sous une f o r m e tar-
dive en discours rituel avee des paires
ct des repetitions ct r e t r o u v é par
Brickcr.
(31.) G o s s c n l'avait deja signalé
« E v e n the linguistic formulas that
46
i c i v u - a uv K t O l , TEMPS D E L O U B L I
conceptualisent ainsi : par cxemple, le (40) L e s f o r m e s les plus u t i l i s é e s
have become canonized as ritual lan-
circuit rituel dc 13 jours des chamanes sont des formes de doutc, d ' é v c n t u a -
guage are closely related to the emo-
dc MomoStcnango, qu'ils appcilcnt « Ic lité, dc negation, dc potcnticl, etc.,
tion-imbued repetitive speech patterns
scmcr-plantcr dc la villc ct son instal- avee les morphemes s p é c i f i q u e s qui y
which occur in the i n f o r m a l genres
lation » f T c d l o c k 1982, 82). sont affectcs.
and even in the marginal genres »
(1974, 248).
(32) J'adopte ici les definitions dc
D u c r o t au chapitrc v i n (1984).
(35) Sur la construction d u sens
grace aux mccanismes paraphraSliqucs, B1BLIOGRAPHIE
cf. B c c q u c l i n M o n o d 1987.
(34) H a n k s (1986) a bien m o n t r é , á ARZÁPALO, Ramón M .
travers l'analyse d'un certain nombre s.d. Tiempo físico y tiempo gramatical en maya ( U N A M , M é x i c o , C e n t r o dc E s t u d i o s
de documents coloniaux, c o m b i c n le Maya).
but, par cxemplc celui de la d é l i m i t a -
B E C Q U E L I N M O N O D , Aurore
tion e t / o u de la revendication tcrrito-
1987 L e tour du monde en quclqucs couplets : le parallclismc dans la tradition
rialc, ct le deSlinatairc, par excmple le
ó r a l e maya, in Kalevala el tradition órale du monde (Paris, E d i t i o n s du C N R S ) , < ^
roi d'Espagne, pouvaicnt induirc des
467-488 [Colloqucs internationaux du C:NRS].
formes linguiStiques et rhétoriques
s p é c i f i q u e s , qu'il ne faudrait pas inter- B E S S O N , Mircille
preter sans situer dc f a c o n extrcme- 1991 Proccssus attcntionncls ct m n é s i q u e s : approchc clcctrophysiologiquc
ment precise le « genre » auquel les chez l ' h o m m c , Annales de la Fondation Fyssen, 5-6 (Paris, E d i t i o n s dc
r é d a c t e u r s dc ees documents vculent r i n t c r l i g n c ) , 13-23.
les amlier. B L A C K , J o h n B . and Gordon H. BOWER
(35) « E t h n i c conflict is characterized 1979 E p i s o d e s as c h u n k s in narrative memory. Journal of Verbal Learning and
by w a r f a r e , death, rape, soldiers, wea- Verbal behavior, 18, 309-318.
pons, fireworks, and the d i v i s i o n o f B O R C E S , Jorge L u i s
people into two groups, the conque- 1978 \J livre de sable (Paris, G a l l i m a r d ) .
rors and the conquered » ( B r i c k c r B O Y E R , Pascal
1981, 8).
1990 Tradition at Truth and Communication. A cognitive description o f traditional
(36) ... qui provoque un tclcscopagc
discourse (Cambridge, Cambridge University Press).
du temps, alors que c'cSt le mythe de B R I C K E R , V i c t o r i a R.
pacification qui provoque cette distor- 1981 The Indian Chrifl, the Indian King (AuStin, University o f T e x a s Press).
s i ó n chez Ies Ladinos.
C A R U S E N , R o b e r t S. and Martin P R E C M T E I .
(37) N a n c y Farriss prend bien soin
1991 T h e flowering of the dead : A n interpretation o f H i g h l a n d Maya culture,
dc nuanccr cette affirmation, montrant
en détail d'une part qu'il s'agit d'un Man, 26 (1), 23-4*-
modele d ' é v é n c m c n t s , ce qu'cllc ap- C A R O N , Jean
pellc u n a r c h é t y p e h i s t ó r i c o - m y t h i q u e , 1983 LtS regulations du discours. PsycholinguiStique ct pragmatiquc d u langage
et non pas d'une reproduction d ' é v é - (Paris, Presses univcrsitaircs dc F r a n c e ) .
nements ; que d'autre part, c o m m c C O M R I E , Bernard
tout modele, i l pouvait é t r e actualisé
1198 5] 1990 Tense (Cambridge, Cambridge University Press). <~
pour des motifs, dans des circons-
DENHIÉRE, Guy
tances et avec des interpolations
diflerentes. 197j M é m o i r c scmantiquc, conccptucllc ou lexicalc?, Engages, 40, 4 ' - 7 J -
(38) Saintc patronne de Mita, village DE VOS, Jan
v o i s i n dc San L u i s Jilotcpec. 1980 IM paz de dios y del rey. L a conquista dc la selva lacandona 1522-1821
(39) Parfois les gens c u x - m c m c s le ( T u x t l a G u t i é r r e z , G o b i e r n o del Estado dc Chiapas) [Ceiba, to).
47
D E S O Í S , Jean-Pierre
1989 Categories g r a m m a t i c a l et operations cognitives, Hisloire, ÉpiSlémologie,
Langage, u (1), 35-53.
DUBY, Georges
1991 L'bifloire continue (Paris, Odilc Jacob).
DUCROT, Oswald
1984 Le dirt et le dit (Paris, Éditions dc Minuit).
FARRISS, Nancy
1985 Recordando el futuro, anticipando el pasado : tiempo histórico y tiempo
cósmico entre los Mayas de Yucatan, in La memoria y el olvido, I I simpo-
sio de historia dc las mentalidades (México, INAH), 47-60.
FAUCONNIER, Gilíes
1984 Espaces mentaux (Paris, Éditions de Minuit).
GOSSEN, Gary
'974 Chámalas in the World of the Sun (Cambridge, Harvard University Press).
HANKS, William
1986 Authenticity and ambivalence in the text : A colonial Maya case,
American Ethnologist, 14 (4), 64-88.
HAVILAND, John B .
1981 Sk'op sots'leb. El t^pt^l de San J^oren^p Zinacantan (México, UN AM).
1987 How to Talk : Some Tzotzil ways ; or ritual speech without ritual, ms.
(Reed College).
1991 The GrammaticaU\ation of Motion and Time in Trotyl, working paper n° 2
(Nijmegcn, Max Planck Institute for PsycholinguiStics, Cognitive Anthro-
pology Research Group).
HAWKING, Stephen
1989 Une bréve hifíoirt du temps (Paris, Flammarion).
HINMAN SMITH, Joshua
s.d.
Manual del taltal de Manuel, o El taltal como quien dice (San Cristóbal de
Las Casas/Santa Cniz, Instituto Lingüístico del I n f i e r n o / T h e Center
for Concrete Linguistics).
KAUFMAN, Tcrrcncc
1971 Taltal Phonology and Morphology (Berkeley, University of California Press)
[University of California Publications, 61].
1990 Algunos rasgos estructurales de los idiomas mayances con referencia
especial al k'ichc', in N . C. England and S. R. Elliott, eds., LeÜuras sobre la
lingüiñica maya (La Antigua, Centro dc Investigaciones Regionales dc
Mesoamérica / South Woodstock, Plumsock Mcsoamerican Studies), 59-
114.
KINTSCH, Walter and Tcun A. V A N DIJK
1975 Comment on se rappclle et on résume des hiStoires, Langages, 40, 98-116.
LANGACKER, Ronald
1990 Subjeéufication, Cognitive Unguiñics, I , 1, 5-39.
48
L A U G H U N , Robert M.
197} The Great T^ptTjl Dictionary of San Lorenzo Zinacantan (Washington, Smith-
sonian Institution Press) [Smithsonian Contributions to Anthropology,
19].
1988 The Great T^pt^jl Dittionary of Santo Domingo Zinacantan with Grammatical
Analysis and Hislorical Commentary (Washington, Smithsonian Institution
Press) [Smithsonian Contributions to Anthropology, 31}.
L E N Y , Jean-Francois
1975 Sémantique et psychologie, Langages, 40, 3-29.
LEVINSON, Stephen
1991 Relativity in Spatial Conception and Description, working paper n° 1
(Nijmegcn, Cognitive Anthropology Research Group, Max Planck
Institute for PsycholinguiStics).
L O C H A K, Georges
1986 Temps physique et irréversibilité, Revue du Palais de la découverte : Le concept
de temps. Son role dans lapensée scientifique (Paris), 14 (134), 65-75.
MARTIN, Robert
1981 Le futur HnguiStiquc : temps linéairc ou temps ramifié ? (A propos du
futur et du conditionncl francais), I engages, 64, 81-92.
MARTIN, Robert et Frédéric N E F
1981 Temps HnguiStiquc et temps logique, Langages, 64, 7-20.-
MAXWELL, Judith
1990 E l discurso en chuj, in N . C . England and S. R. Elliot, eds., Lecturas sobre
la lingüiñica maya (La Antigua, Centro de Investigaciones Regionales de
Mesoamérica/South Woodstock, Plumsock Mcsoamerican Studies), 445-
461.
MILLER, Georges A .
1967 The Linguiftic Relativity Principle and the Humboldtian EthnolinguiStics (La
Haye, Mouton).
NOVARINA, Valere
1989 Vous qui habite^ le temps (Paris, rot.).
O C H I A I , Kazuyasu
1989 Meanings Performed, Symbols Read. Anthropological Studies on Latin
America (Tokyo, Tokyo University of Foreign Studies).
ROYS, Ralph, ed.
1967 The Book of Chilam Balam of Chumayel (Norman, University of Oklahoma
Press).
SHERZER, Joel and A. C . WOODBURY, eds.
• 1987 Native American Discourse. Poetics and rhetoric (Cambridge, Cambridge
University Press) [Cambridge Studies in Oral and Literate Culture, 13}.
SILVERSTEIN, Michael
1976 Shifters, Linguistic categories and cultural description, in K . Basso and
H . Sclby, eds., Meaning in Anthropology (Albuquerque, University o f New
Mexico Press), 11-55.
49
SMITH-STARK, Thomas C.
1976 Jilotcpcqucno pocomam texts, in L . Furbec-Losce, ed., Native American D A N I E L E D E H O U V E *
Texts Series (Chicago, The University of Chicago Press) [Mayan Texts I ] ,
72-87- A la recherche du sens perdu
SPERBER, Dan and Deirdre WILSON
1989 ha pertinence. Communication et cognition (Paris, Editions dc Minuit)
[Propositions].
La lutte contre I'oubli chet^ des Nahuas du Mexique
STEINER, Georges
1971 Dans le chateau de Barbe-bleue. Notes pour une rcdéfinition de la culture
(Paris, Gallimard) [Folio Essais].
T E D L O C K , Barbara
1982 Time and the Highland Maya (Albuquerque, University of New Mexico
Press).
VET, C O L E « thé au harem d'Archiméde », étonnant amalgame qui a fourni
1981 La notion de « monde possible » et le syilcme temporcl et aspectuel du le titre d'un film trancáis récent, provient, dit-on, du contresens
franjáis, Langages, 64, 113-124.
commis par un éléve dans Pinterprétation de l'expression « théo-
ZUMTHOR, Paul
réme d'Archiméde ». Voilá Pexemple d'une fausse exégése qui
1988 L'oubli et la tradition, in Politiques de I'oubli (Paris, Le Seuil), 105-119 [Le
genre humain]. suscite le rire, car la culture écrite es~t garante du maintien de la
signification savante des termes.
C'est. dans un tout autre contexte que prennent place les
exégéses produites par les Indiens aétuels du Mexique. Le matériel
á expliquer ne leur eft pas fourni par une quelconque culture
savante, mais bien par leur propre environnement culturel et
linguislique. Au coeur de sociétés régionales dans lesquelles
l'histoire, partout présente, legue des coutumes et des mots dont le
sens premier tombe dans l'oubli, les Indiens ne cessent de produire
de nouvelles explications, de creer du sens la oü il n'y a plus
qu'incompréhension. Rien ne contrarié cette aftivité inventive car,
dans les régions, au niveau local, personne ne détient d'autre
exégése fondée sur des sources écrites. E t cependant, anthro-
pologues et hiStoriens ont á leur disposition les traces écrites
concernant le vocabulaire aussi bien que l'organisation sociale et
rituelle légués par cinq siécles d'une hiftoire au contad de
l'Europe. Les chercheurs sont done en mesure de fournir une
explication fondée sur l'origine historique, aujourd'hui oubliée, de
coutumes ou de termes encore vivants. Ainsi peut apparaitre le
décalage entre une exégése locale et une exégése « savante ».
Un exemple simple et tres courant de ce phénoméne e5t offert
par la toponymie. Au Mexique, les noms de lieu appartiennent sou-
vent á la langue náhuatl. Cependant, nombreux sont ceux dont la

* Laboratoirc d'cthnologie ct dc sociologie comparative (UMR I 16, CNRS), univ. dc Paris x.

5o 51