L’originale metafisica creazionista di

Tommaso d’Aquino *

Jesús Villagrasa, L.C.

Sullo sfondo della personalità intellettuale di san Tommaso

d’Aquino, presentiamo la sua originale metafisica. Vediamo il cuore
di questa nella sintesi compiuta dell’aristotelica copia atto-potenza con
la partecipazione platonica, realizzata grazie alla verità della creatio
ex nihilo; una verità di per sé accessibile alla ragione umana, però che
storicamente si è consolidata nel pensiero umano grazie alla rivelazio-
ne giudaico-cristiana.
Esponiamo, in primo luogo, tre aspetti rilevanti della personalità
intellettuale di Tommaso; poi, la natura di questa sintesi e, infine,
l’originalità della sua metafisica da riconoscere nell’interpretazione
della creaturalità degli enti finiti come partecipazione dell’essere.

1. Personalità intellettuale

Tommaso d’Aquino aveva una personalità tranquilla, modesta,

gentile e aperta a tutto il vero; possedeva un forte senso dell’armonia e
della ponderazione. Nella personalità intellettuale dell’Aquinate si

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Questo articolo riproduce la conferenza “La metafisica creazionista di San
Tommaso e l’actus essendi”, tenuta dall’autore nella Giornata di studio “Creazione e
actus essendi. Originalità e interpretazioni della metafisica di Tommaso d’Aquino”
nell’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, il 20 marzo 2007.

Alpha Omega, X, n. 2, 2007 - pp. 209-223

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armonizzano un forte senso della tradizione, una poderosa creatività e

la consapevolezza dei limiti della ragione.
Aperto alla tradizione filosofica e alle problematiche dibattute nel
proprio tempo, il pensiero di Tommaso ha ricevuto molteplici impulsi
e influssi. Indichiamo di seguito i più rilevanti per la metafisica.
Da Aristotele e dai suoi commentatori greci (Alessandro di Afro-
disia, Themistio, Giovanni Filopono, Simplicio) provengono alcune
discussioni riguardanti le due affermazioni divergenti sull’oggetto del-
la metafisica: che si tratti dell’ente in quanto ente (Met. IV 1 1003 a
20; XI 3 1060 b 30-32) o dell’ente separato, immobile e divino (Met.
XI 7 1064 a 34-36)1; lo studio dei primi principi (ontologici e gnoseo-
logici) dell’ente in quanto ente, cioè le prime cause degli enti (982 b
9-11; 983 a 24-26; 993 b 23 - 994 a 4; 1025 b 1-3) e gli assiomi o pri-
mi principi del ragionamento (1005 a 26-28); l’interpretazione dell’en-
te in quanto ente per riferimento alla sostanza (1069 a 18-20); lo stu-
dio dell’esistenza e natura delle sostanze immobili e separate (Met.
XII); l’integrazione di un unico primo motore immobile con una mol-
teplicità di altre sostanze separate.
Tommaso mostrò un forte interesse per Boezio. Nel secolo XII
sono apparsi vari commenti agli opuscoli De hebdomadibus e De Tri-
nitate di Boezio. Nel XIII secolo solo Tommaso commenta quegli o-
puscoli. Dal De Trinitate, Tommaso riprende la distinzione aristotelica
delle tre scienze speculative, con oggetto proprio caratterizzato dal
grado di separabilità della materia e con proprio metodo corrisponden-
te. Il tema maggiormente sviluppato nel commento al De hebdomadi-
bus è la partecipazione. In esso, l’Aquinate integra la partecipazione
all’essere nel quadro dell’ontologia di Aristotele. Precisa che accettare
la partecipazione non esige pensare specie delle cose sussistenti; che
l’essere stesso partecipa ad una causa; che l’essere stesso è inerente
alle cose, ma non al modo di un genere; e, infini, che l’essere parteci-
pato appartiene al suo soggetto per se, non per accidens2.
Dai filosofi arabi, riceve traduzioni e commenti della Metafisica
di Aristotele e del Liber de causis. Mostra grande rispetto per Avicen-
na, mentre chiama Averroè “corruttore piuttosto che commentatore”.
Tommaso scopre l’autore neoplatonico del De Causis; ciò gli permise
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1 Riguardo alla questione dell’oggetto della metafisica i pensatori medievali di
tradizione aristotelica si dividono su tre posizioni: Dio è il principale oggetto della
metafisica; Dio è la causa dell’oggetto principale della metafisica; Dio fa parte
dell’oggetto della metafisica.
2 Cf. S.L. BROCK, “La ‘conciliazione’ di Platone e Aristotele nel commento di
Tommaso d’Aquino al De hebdomadibus”, Acta Philosophica 14 (2005) 32.
 L’originale metafisica creazionista di Tommaso d’Aquino 211

di distinguere l’aristotelismo dal neoplatonismo e approfondire il pla-

tonismo. Tutto ciò sarà positivo per l’espressione più matura della sin-
tesi tomista.
Dei filosofi ebrei, si serve di Mosè Maimonide e combatte Avi-
cebron, autore del dialogo metafisico Fons vitae. Da questo autore la
scuola agostiniana (prevalente nel secolo XIII) prende la tesi
dell’ilemorfismo universale secondo la quale ogni creatura, perché
finita nel suo essere, è composta di materia e forma.
Dall’epoca patristica emergono, come fonti ecclesiastiche, Ago-
stino, lo Pseudo Dionigi, Boezio e Giovanni Damasceno. Da fonti
strettamente filosofiche provengono traduzioni e commenti di alcuni
dialoghi platonici, dell’Organon di Aristotele nella versione e nei
commenti di Boezio. Altre fonti minori sono il neoplatonico Mario
Vittorino, Porfirio, Macrobio e Apuleio. Il neoplatonismo arriva a san
Tommaso mediato da Agostino, dal libro De causis e dallo Pseudo Dio-
nigi. S. Tommaso poté conoscere il pensiero di Dionigi alla scuola di
Alberto Magno, l’unico fra gli Scolastici a commentare tutto il “Cor-
pus Areopagiticum”. Secondo Cornelio Fabro, l’influsso di questo
pensiero sulla formazione speculativa della metafisica di S. Tommaso
è stata, su certi punti, decisiva3.
Non mancano influssi da scolastici prossimi a san Tommaso,
chiamati, secondo l’uso dell’epoca, con un indeterminato quidam.
San Tommaso è un pensatore creativo. Egli non si limita a com-
pilare fonti; assimila e compenetra i materiali della tradizione. È inne-
gabile il suo talento per la sintesi e la costruzione organica di una
grande unità scientifica. Un modello è la Summa Theologiae. Secondo
Martin Grabmann, la connessione tra Metafisica e Sistematica si rivela
nel fatto che, in campo metafisico, Tommaso fissa connessioni, artico-
lazioni e deduzioni con tale precisione e concisione, che di lì si dipar-
tono le linee che portano il pensiero ai problemi filosofici e teologici
con rigorosa illazione4.

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3 “L’Angelico ama riferire all’Areopagita alcuni degli aspetti più profondi del suo
sistema quali la nozione ‘intensiva’ dell’‘esse’, la soluzione del problema del male, della
creazione della materia; l’incorporeità assoluta degli Angeli […]. È allo Ps.-Dionigi poi
che S. Tommaso fa ricorso di preferenza quando, contro il platonismo e il neoplatonismo
emanatista, vuol mostrare l’esistenza degli ‘esemplari’ delle cose come idee dell’intellet-
to divino” (C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secondo san Tommaso
d’Aquino (1939, 19633), Editrice del Verbo Incarnato, Segni 2005 [Opere complete; 3,
abbreviato: OC-3], 90-91).
4 Cf. M. GRABMANN, Historia de la Filosofía Medieval, Editorial Labor, Barcelona
- Buenos Aires 1928, c. III.
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L’accoglienza prestata alle tradizioni (percepite da molti contem-

poranei di Tommaso come novità) e l’originalità del pensiero del-
l’Aquinate non sempre furono ben accolte e comprese nel suo tempo.
L’originalità della sua sintesi – secondo Fabro – si trova “nell’ar-
monia che il sistema ha raggiunto in tutte le sue parti, non per svilup-
po analitico di un solo principio, ma per un saggio temperamento di
quelle due esigenze contrarie [del platonismo e dell’aristotelismo]”
(OC-3, 340). Crediamo che la sintesi ed elevazione del platonismo e
del aristotelismo si sono potute realizzare grazie alla dottrina della
creazione e dell’actus essendi. La creazione è, secondo Joseph Pieper,
la chiave nascosta del tomismo, ciò che “caratterizza la struttura inte-
riore di quasi tutti i concetti basici nella filosofia dell’essere di san
Tommaso”. E aggiunge: questo fatto “è rimasto così nascosto che rare
volte si ritrova nelle interpretazioni manualistiche di san Tommaso”5.
Tommaso unisce ad una grande fiducia nella ragione la consape-
volezza dei suoi limiti. Come filosofo, accoglie senza pregiudizio ogni
contributo di riflessione che possa avvicinare alla verità, da qualunque
ambiente esso provenga: cristiano, musulmano, ebreo o pagano. La fi-
losofia puramente razionale di Aristotele si prestava a fornire la base
per il dialogo con i seguaci di altre religioni, specialmente con i mu-
sulmani, che già l’avevano in gran parte fatta propria.
Tommaso combattè gli averroismi e la loro teoria della “doppia
verità”, secondo la quale fede e ragione potevano rispondere in modo
opposto alla stessa domanda, tenendo per buone entrambe le risposte.
Per Tommaso, invece, la fede e la ragione non possono essere in con-
trasto tra loro, provenendo entrambe da Dio.
Tommaso rivendicò alla filosofia una notevole autonomia dalla
teologia, però senza rompere l’armonia di fede e ragione; egli affermò
la conciliabilità tra Cristianesimo e filosofia aristotelica, per gli aspetti
in cui questa poteva considerarsi autentica espressione della ragione. E
così, con argomenti desunti da Aristotele, egli dimostrò l’esistenza di
Dio e affermò risolutamente, contro l’interpretazione averroistica, la
conciliabilità dell’eternità del mondo con la creazione. Perché gli
sembravano ragionevoli, conservò elementi di platonismo e di neopla-
tonismo, in particolare la concezione di Dio quale essere per essenza e
l’interpretazione del rapporto degli altri enti con Dio come partecipa-
zione nell’essere. Con la forza della ragione elaboró una efficace sin-

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5 J. PIEPER, The silence of St. Thomas: three essays, St. Agustine’s Press, Indiana
1999, 48. Pieper fa sua l’opinione di Chesterton: il nome più appropriato per Tommaso
d’Aquino sarebbe “Tommaso del Creatore”, Thomas a Creatore.
 L’originale metafisica creazionista di Tommaso d’Aquino 213

tesi tra filosofia greca (innanzitutto aristotelica) e Cristianesimo che,

dopo qualche iniziale condanna parziale, fu poi accolta dalla Chiesa e
da questa fu riproposta ininterrottamente come forma esemplare di fi-
losofia cristiana.
Dalla conoscenza degli enti materiali, Tommaso, come Aristotele,
si innalzerà alla conoscenza di Dio, causa di tutti gli enti. Sa, però, che
giungere alla pienezza della verità su Dio non è alla portata della sola
ragione umana. L’uomo ha bisogno della Rivelazione. Quando Tom-
maso cerca Dio quale Origine e Fine di tutto il creato, la coscienza del
limite si acuisce6. Di fronte a Dio, i concetti sembrano perdere il loro
aggancio umano; l’uomo sente che entra nella “tenebra ignorantiae”7
dove nasce “l’ignoranza più dotta”8. Portare la conoscenza fino al li-
mite delle capacità ed essere consapevole di questi limiti è somma
saggezza.
Tommaso d’Aquino accoglie con apertura e senso critico la tradi-
zione filosofica, con creatività elabora una originale sintesi metafisica,
nel rispetto dell’autonomia filosofica, nell’esercizio di una ragione a-
perta alla fede e consapevole dei propri limiti. Vediamo adesso la sin-
tesi metafisica tomista.

2. La sintesi metafisica di Tommaso d’Aquino

La sintesi metafisica dell’Aquinate – che noi presentiamo ini-

zialmente secondo l’opinione di C. Fabro –, può essere colta in alcuni
opuscoli di contenuto più metafisico e nell’uso delle fonti.
L’opusculo giovanile De ente et essentia (1254-1256) è conside-
rato un sintetico compendio della metafisica tomista; nell’opusculo
maturo De substantiis separatis (1272-1273), secondo Fabro,
l’assimilazione tomista dell’aristotelismo e del platonismo “tocca il
suo fastigio” perché nel cap. III si trova “la fisionomia esatta di quella
che potrebbe chiamarsi la ‘metafisica tomista definitiva’”. In esso, A-
ristotele e Platone “sono fatti convenire su tre punti fondamentali:
creazione; composizione di atto e potenza nelle creature ‘in linea es-
sendi’, e provvidenza divina” (OC-3, 64). Con alcuni principi aristote-
lici – Dio quale pensiero puro e Bene ultimo da tutti gli esseri –
l’Aquinate supera “l’aspetto caduco del platonismo – la sussistenza
––––––––––
6 Cf. J.A. IZQUIERDO LABEAGA, “La creaturalità dell’uomo. Illuminatio historicita-
tis”, Euntes Docete 50 (1997) 139-147; paragrafo “Creazione ed esperienza dei limiti”.
7 In I Sent., d. 8 q. 1 a. 1 ad 4.
8 CG III, c. 49 n. 8: “sublimissimae cognitionis ignorantia”.
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individuale delle Idee, e la concezione neoplatonica delle Intelligenze

e degli altri intermediari ontologici fra l’atto divino […] e la produ-
zione ad extra delle creature” (OC-3, 71). Inoltre, Tommaso è riuscito
ad “inquadrare la nozione aristotelica di Dio, in armonia con la fede
cristiana” (OC-3, 71).
Le fonti principali di tutta la metafisica tomista sono, sostanzial-
mente, quelle indicate da Fabro per la nozione tomista di partecipa-
zione. Sono esplicite in De Veritate q. 21 a. 5: Utrum bonum creatum
sit bonum per suam essentiam, e in De Potentia q. 3 a. 5, sulla crea-
zione universale: Utrum possit esse aliquid quod non sit a Deo. Dal
primo ricaviamo Agostino, Boezio e l’autore del De Causis; dal se-
condo: Platone, Aristotele e Avicenna. A questi si aggiunge lo Ps.
Dionigi Areopagita quale fonte principale per il concetto di actus es-
sendi e per la nozione tomista di partecipazione9.
Tommaso afferma in De Potentia q. 3 a. 5 che la ragione è riusci-
ta a provare la verità della creazione, secondo tre “ragioni” di parteci-
pazione attribuite a Platone, Aristotele ed Avicenna, che Fabro rias-
sume in questi termini:

a) Per Platone la ragione della partecipazione è fondata sul fatto

che “molti” sono trovati convenire in una formalità comune [che]
dev’essere trascendente ai molti, e l’unità deve precedere la molti-
tudine (Dialettica dell’Uno e dei Molti).
b) Per Aristotele la ragione della partecipazione è trovata nel fatto
che una formalità si trova, in natura, realizzata in modi e gradi di-
versi […] di perfezione: ciò non è possibile se non in quanto esiste
di fatto qualcosa che abbia quella formalità in tutta la sua pienezza
formale, alla quale più o meno gli altri esseri partecipano […]
(Dialettica dell’Imperfetto e del Perfetto).
c) Per Avicenna, infine, la ragione della partecipazione è fondata
[…] nella distinzione reale che c’è in ogni creatura fra essenza ed
essere, poichè a capo della serie degli esseri vi deve stare un Esse-
re che è atto puro e semplicissimo, che è atto ed essere secondo
tutta la sua essenza […] (Dialettica del ‘Semplice e del Compo-
sto’) (OC-3, 119).

Indipendentemente dal contenuto originario che possono avere

presso i rispettivi autori, queste tre “ragioni” presentano per S. Tom-
maso un contenuto metafisico equivalente. La sintesi tomista di Plato-

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9 C. FABRO OC-3, 48. Cf. Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso
d’Aquino, SEI, Torino 1961, 187.
 L’originale metafisica creazionista di Tommaso d’Aquino 215

nismo ed Aristotelismo è stata fatta attorno a due copie di concetti

fondamentali:

a) Le due coppie, la platonica di partecipante e partecipato,

l’aristotelica di potenza ed atto, nella fondazione e costituzione
della metafisica tomista, sono intrinsecamente complementari. b)
Quella platonica, in confronto dell’aristotelica, presenta un mag-
gior valore “euristico” per la discussione e l’approfondimento dei
problemi. c) Quella aristotelica, invece, si presenta più adatta per
la sistemazione delle conclusioni già acquisite […]. d) In ambedue
i casi si tratta di una emergenza “metodologica” dell’una sull’altra,
e non di una completa sostituzione o assorbimento dell’una
nell’altra (OC-3, 340).

Gli avversari della sintesi metafisica tomista dicono che in Ari-

stotele la coppia atto e potenza era aliena alla distinzione reale tomista
fra essenza e atto di essere (cf. OC-3, 332). Aristotele, infatti, chiama
atto “l’essenza reale come tale, ed in particolare la ‘forma’, mentre
vien detto ‘potenza’ il soggetto che riceve l’essenza ed in particolare
la materia: tutto questo è indiscutibile […]. Il punto centrale della sua
Filosofia è il concetto di essenza e di forma” (OC-3, 334). Il fatto che,
nell’aristotelismo, l’atto di essere (esse ut actus) resti quasi velato non
dovrebbe risultare strano. “Non si sa – dice Fabro – come Aristotele, o
qualsiasi altro pagano, potesse isolare ed affermare nel suo contenuto
profondo il valore dell’atto di essere, nell’ignoranza in cui si trovava-
no del fatto della creazione” (OC-3, 335).
Se si può concedere che in Aristotele non si trova una afferma-
zione della distinzione reale fra essenza ed atto di essere, bisogna an-
che aggiungere che l’aristotelismo è aperto ad una ulteriore specifica-
zione di quel genere, e che di fatto ha fornito al tomismo gli elementi
più importanti sotto l’aspetto sistematico.
Nel tomismo, “con l’assimilazione ed incorporazione della no-
zione di partecipazione [l’aristotelismo] è tutto rinnovato e come rin-
giovanito” (OC-3, 337). La sintesi tomista, secondo Fabro, è “assolu-
tamente originale”: “accoglie il nucleo metafisico della trascendenza
platonica (nozione di creazione, composizione di esse e di essenza, te-
oria dell’analogia), che viene saldato con l’atto dell’immanenza aristo-
telica”10. Nella metafisica di san Tommaso, il termine “partecipare”
esprime ad un tempo la dipendenza essenziale del partecipante dal
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10 C. FABRO, Introduzione a san Tommaso. La metafisica tomista & il pensiero
moderno, Ares, Milano 1997, 91.
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partecipato ed insieme l’eccedenza metafisica assoluta del partecipato

rispetto al partecipante; quindi, in un modo quale nessun altro termine
filosofico può pretendere, esprime il rapporto che ha l’ente finito con
l’essere infinito, la creatura con il Creatore.
Nella sintesi metafisica tomista, causalità prima e partecipazione
dell’esse ut actus trovano la loro concrezione nella creazione (cf. I, q.
44 a. 1 ad 1). Ci chiediamo, perciò, infine, se Aristotele e Platone sia-
no arrivati all’idea di creazione; e, se così fosse, quale sarebbe allora
l’originalità tomista.

3. Creazione e partecipazione

San Tommaso ritiene che la creazione costituisca una verità ac-

cessibile alla ragione naturale e, quindi, non di sola Rivelazione. Nella
ricerca delle cause ultime della realtà, la filosofia ha fatto un lungo e
faticoso percorso (paulatim et quasi pedetentim) prima di arrivare alla
conoscenza della creazione (cf. ST I, q. 44 a. 2), e non sono mancati
gli errori11.
La creazione, precisa san Tommaso, “non è una mutazione, ma la
stessa dipendenza dell’essere creato dal principio che lo pone”12, sen-
za che di per sè includa l’idea della novità (temporale) dell’essere (in-
ceptio essendi)13. È un’azione libera di Dio che comporta la produzio-
ne dell’ente dal nulla: ex nihilo sui et subiecti.
Distinguiamo i problemi della creatio ex nihilo da quello del ini-
zio temporale del mondo.
I greci non sono arrivati all’idea di una creatio ex nihilo, perché
dominati da una convinzione comune: “dal nulla non si genera nulla”
(ex nihilo nihil fit); Tommaso la definisce “posizione generale dei filo-
sofi antichi” e, persino, “concezione comune dell’intelletto”14. L’osta-

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11 San Tommaso dà un elenco di vari errori filosofici e teologici attorno alla
creazione in Super Decretalem n. 1, dove scorrono i manichei (due creatori), i
menandriani (creazione per angeli), Origene (creazione dei corpi come pena), Aristotele
(creazione ab aeterno), Anassagora (materia eterna), Tertulliano (anima umana
corporale). Tommaso combatté la teoria della creazione per intermediari (presente nel De
Causis) in In II Sent, d. 18 q. 2 a. 2; ST I, q. 45 a. 5.
12 CG II, c. 18 n. 2; Compendium Theologiae, c. 99.
13 Cf. De Potentia q. 3 a. 3. Nella risposta all’obiezione 6ª aggiunge: “nomen
creationis potest accipi cum novitate, vel sine”. Cf. ST I, q. 45 a. 3 ad 3.
14 De Potentia q. 3 a. 1 obj. 1: Cf. CG II, c. 16 (alla fine); ST I, q. 45 a. 2 obj. 1.
 L’originale metafisica creazionista di Tommaso d’Aquino 217

colo principale all’idea di creatio ex nihilo è “l’assioma dei filosofi”15.

Elaborazione filosofica di questo assioma è l’idea aristotelica di una
“materia prima” non generata.
Nella ST I, q. 44 a. 2, “se la materia prima sia creata da Dio”, si
incontrano i concetti di due tradizioni diverse: “materia prima” e “cre-
atio ex nihilo”. In questo articolo, come ha fatto in altri testi16, san
Tommaso presenta la “storia” della filosofia divisa in tre tappe, che
rappresentano tre tipi di ontologie, per il diverso modo di spiegare la
composizione delle cose e le modalità del divenire e della causalità17.
Nel resoconto della prima fase, sulla speculazione dei pre-
socratici, l’Aquinate si basa su quanto esposto da Aristotele nel libro I
della Metafisica e nel libro I della Fisica.
L’ambientazione storica della seconda e terza fase non è subito
chiara. Nella ST I, q. 44 a. 2, Platone e Aristotele appaiono nella se-
conda fase; in alcuni testi si trovano nella terza, come nel praticamente
contemporaneo De Potentia q. 3 a. 5, dove si legge: “Platone, Aristo-
tele ed i loro seguaci, arrivarono all’esame dell’ente universale”18. Nel
De substantiis separatis c. 9, il passaggio alla terza tappa è illustrato
“secundum sententiam Platonis et Aristotelis”.
Per brevità non compariamo questi testi. Prima di arrivare alle
conclusioni del analisi dei testi, bisogna premettere due precisioni: in
De Potentia q. 3 a. 5, Agostino è introdotto come “intermediario fra
Platone ed Aristotele per la soluzione razionale del problema della
creazione” (OC-3, 84); l’art. 1 di ST I, q. 44, sulla creazione, diede per

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15 J.A. AERTSEN, “La scoperta dell’ente in quanto ente”, in S.L. BROCK (a cura di),
Tommaso d’Aquino e l’oggetto della metafisica, Armando Editore, Roma 2004, 38.
16 Questi sono ST I, q. 44 a. 2; De substantiis separatis c. 9; CG II, c. 37; De
Potentia q. 3 a. 5 e In VIII Phys., lc. 2.
17 J.A. AERTSEN, “La scoperta dell’ente in quanto ente”, 37. Altri testi, con la
divisione tripartita, si trovano in diversi contesti: ST I, q. 44 a. 2, sulla creazione della
materia prima; Q.D. De Potentia q. 3 a. 5 compara l’ordine della conoscenza e quello
della natura; CG II, c. 37 sull’eternità del mondo; In VIII Phys., lc. 2 sull’ordine delle
cause e in Q.D. De substantiis separatis sulla creazione della sostanza spirituale. “Only
in De subst. Separ., does Thomas distinguish four phases, because there he makes a
division within the pre-Socratic first phase” (J.A. AERTSEN, Nature and Creature.
Thomas Aquinas’s Way of Thought, E.J. Brill, Leiden 1988, 201). “The transition from
the second to the third phase is the decisive moment in this history […]. [The third]
inquires into the origin of being, taken in its generalness (ens autem communiter
sumptum). This approach marks the beginning of the metaphysical consideration of
reality” (J.A. AERTSEN, Medieval Philosophy & the Transcendentals. The Case of
Thomas Aquinas, E.J. Brill, Leiden 1996, 155).
18 Nel commento alla Fisica, Tommaso afferma che “Platone e Aristotele
arrivarono alla conoscenza del principio della totalità dell’ente” (In VIII Phys., lc. 2 n. 5).
218 Jesús Villagrasa, L.C.

primo a Fabro “la persuasione della funzione centrale che deve avere
nel tomismo la nozione di partecipazione” (OC-3, 222). Dall’analisi
dell’a. 2, dove Tommaso descrive il progresso storico della filosofia e
Platone e Aristotele sono collocati nella seconda tappa, senza arrivare,
quindi, al concetto di creazione, concludiamo quanto segue:
1º. La ragione umana ha proceduto verso un esame sempre più
universale dell’ente: da tale ens a hoc ens e, infine, all’ente in quanto
ente o ens commune. In questo processo è centrale la nozione di crea-
zione perché, dice Tommaso, “qualcosa è detto creato in quanto è ente
(ens), e non in quanto è questo ente (hoc ens)”19. La creazione è inter-
pretata come partecipazione all’essere e come causalità che si estende
all’ente in quanto tale.
2º. La transizione alla terza fase è sostanzialmente il passaggio
dalla fisica alla metafisica. Tommaso afferma che l’assioma ex nihilo
nihil fit – e, quindi, che la materia prima è non generata – è vero nel
dominio della natura, “in riferimento al divenire che essi considerava-
no”20. Ma Tommaso precisa che “noi” parliamo della derivazione (e-
manatio) delle cose dal principio universale dell’ente (ST I, q. 44 a. 2
ad 1). La materia non è esclusa da questo derivare. “La considerazione
dell’origine dell’intero ente (totius entis) non riguarda il filosofo natu-
rale, ma il metafisico, che considera l’ens commune e ciò che è separa-
to dal moto”21. L’origine dell’ente in quanto ente supera il livello di
qualsiasi tipo di divenire in natura.
3º. La transizione alla terza fase è il passaggio dal livello catego-
riale (delle forme accidentali o sostanziali) a quello trascendentale
dell’ente considerato nella sua massima universalità22.
4º. San Tommaso afferma che “alcuni pensatori si elevarono ad
esaminare l’ente in quanto ente” e considerarono la causa delle cose
“nella misura in cui esse sono enti”. Avicenna e Sigieri di Brabante
avevano negato che l’ens inquantum ens avesse causa, perché impli-
cherebbe che anche Dio abbia una causa. La posizione di Tommaso è
originale – unica e diversa – nel tredicesimo secolo. Egli afferma e-
splicitamente che “l’ente in quanto ente ha Dio come causa”23 e che

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19 ST I, q. 45 a. 4 ad 1.
20 CG II, c. 37.
21 CG II, c. 37.
22 Cf. J.A. AERTSEN, Medieval Philosophy and the Transcendentals, 113-158.
23 In VI Metaph., lc. 3 n. 30: “Ens inquantum ens est, habet causam ipsum Deum”.
 L’originale metafisica creazionista di Tommaso d’Aquino 219

“l’ens commune è l’effetto proprio della causa più alta: Dio”24. Dio
non appartiene all’oggetto della metafisica, però il fine ultimo di que-
sta scienza è la conoscenza della causa del suo oggetto, che è Dio25.
La creazione delle cose ex nihilo sui et subiecti richiede un domi-
nio totale sull’essere, un potere infinito e supremo (cf. De Potentia q.
3 a. 3), che come tale solo può essere opera di Dio: “propria actio so-
lius Dei”26.
La multiforme partecipazione di Dio nel creato, come effetto di-
verso da Dio, non compromette la sua trascendenza. San Tommaso
parla, anche, di una certa “immanenza” di Dio nel suo effetto27, perché,
causando e conservando la creatura, Dio è presente in tutte le cose
create “per essentiam, praesentiam et potentiam” (ST III, q. 6 a. 1 ad
1). Dio è allo stesso tempo “immanente e trascendente” alla sua crea-
tura. Dio non è una trascendenza che “pone” fuori di sé la creatura e
poi la dimentica e “trascura”. Egli conosce e vuole tutto quanto da Lui
creato. Il Dio trascendente e immanente di Tommaso è un Dio perso-
nale in grado sommo: crea liberamente per amore28.
Alla luce di questo concetto di creazione si comprende meglio il
problema dell’inizio temporale. Se la creazione fosse un processo ne-
cessario, certo essa sarebbe ab aeterno, come eterno è Dio, “ma se è
un atto di volontà libera, Dio potrà volere le creature come vuole: co-
me esistenti ab aeterno o con inizio. E sebbene la volontà di Dio sia
eterna non è necessario che essa produca un effetto eterno; Dio può
infatti volere eternamente che qualcosa sorga a un determinato mo-
mento”29. Tolta ogni sorta di “necessità” essenziale, il “bonum diffusi-
vum sui” dei neoplatonici acquista validità. Il Sommo Bene si diffon-
de “perché vuole”.
La mente di Dio è come quella dell’Artefice, che non si risolve in
un vano esercizio “ideale”. Esso ha uno sbocco nella potente e amoro-
sa virtus operativa di Dio. “Tutte le cose create si comparano a Dio

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24 ST I-II, q. 66 a. 5 ad 4: “Ens commune est proprius effectus causae altissimae,
scilicet Dei”.
25 Cf. J.A. AERTSEN, “La scoperta dell’ente in quanto ente”, 45-48.
26 ST I, q. 45 a. 5; cf. ST I, qq. 44-45 et 105; CG III, cc. 66-69; CG IV, c. 44; De
Potentia q. 3 a. 7; q. 5 a. 4 ad 15. Nella creazione, nessuna creatura può aiutare Dio.
27 Cf. J.A. IZQUIERDO LABEAGA, “La creaturalità dell’uomo. Illuminatio historici-
tatis”, 149-152.
28 ST I, q. 50 a. 1: “Deus autem creaturam producit per intellectum et voluntatem”.
29 S. VANNI ROVIGHI, Introduzione a Tommaso d’Aquino, Laterza, Roma-Bari
19904, 73.
220 Jesús Villagrasa, L.C.

come le cose artefatte all’artefice”30; sono prodotte dall’arte divina e

portano il marchio di Dio (“vestigium”, “sigillatio”)31.
Tommaso contesta agli averroisti la pretesa di una dimostrabilità
razionale della creatio ab aeterno. Agli agostinisti, invece, mostra nel
De aeternitate mundi la possibilità razionale di una creatio ab aeterno
e dichiara, nel modo più categorico, che l’affermazione dell’inizio
temporale del mondo è un articolo di fede32.
Per armonizzare i testi dove Tommaso sembra attribuire a Platone
e Aristotele la nozione di creazione, bisogna innanzitutto distinguere
due tipi di testi.
In quelli più “teologici”, la verità della creazione è vista come un
articolo del Credo, senza negare che sia accessibile alla ragione uma-
na. In Symbolum Apostolorum art. 1, Tommaso indica tre errori da
evitare: attribuire a Dio solo la creazione delle cose invisibili (errore
dei Manichei); affermare una creazione ab aeterno – che è contro la
fede della Chiesa –; e dire che Dio ha creato a partire da materia pree-
sistente. Nel De articulis fidei et ecclesiae sacramentis, egli indica er-
rori di filosofi greci: Democrito e Epicureo negano la “creazione” e
“formazione” divina perché l’ordine della materia sarebbe avvenuto
per caso; Anassagora e Platone parlano di “formazione” di una mate-
ria preesistente, senza arrivare all’idea di creazione; Platone parla di
tre principi originanti: il Demiurgo (efficiente), la materia prima e le
Idee o forme esemplari; la materia non è creata da Dio e le idee sussi-
stono fuori dall’intelletto divino33; Aristotele, secondo l’Aquinate, dal
punto di vista della fede, ha errato soltanto riguardo all’eternità del
mondo34.
Se in alcuni testi più filosofici, come De Potentia q. 3 a. 5 e In
VIII Phys., lc. 2 n. 975, Tommaso sembra includere Aristotele e Plato-
ne tra coloro che affermano la creazione, è perché giunsero alla cono-
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30 CG II, c. 24 n. 5: “Comparantur igitur omnes res creatae ad Deum sicut
artificiata ad artificem”.
31 Cf. De Veritate q. 2 a. 1 ad 6.
32 Cf. ST I, q. 46 a. 2.
33 In II Sent, d. 1 q. 2 a. 5 ex: “Sciendum quod in hoc Plato erravit, quia posuit
formas exemplares per se subsistentes extra intellectum divinum, et neque ipsas neque
materiam a Deo esse habere”. In II Sent., d. 1 q. 1: “[…] per auctoritatem Scripturae
refellitur error Platonis, tum propter multitudinem principiorum, tum propter negationem
creationis”.
34 In Decretalem I Expositio ad archidiaconum Tridentinum: “Alius error fuit
Aristotelis ponentis quidem omnia a Deo esse producta, sed ab aeterno, et nullum fuisse
principium temporis, cum tamen scriptum sit Gen. I, 1: in principio creavit Deus caelum
et terram. Et ad hoc excludendum addit, ab initio temporis”.
 L’originale metafisica creazionista di Tommaso d’Aquino 221

scenza del principio di tutto l’essere (principium totius esse) e ciò sa-
rebbe concorde con la fede cattolica (Sic ergo ratione demonstratur et
fide tenetur quod omnia sint a Deo creata).
Il fatto che Platone e Aristotele non si siano limitati a considerare
cambiamenti accidentali o sostanziali di enti particolari, bensì la causa
universale (causa totius esse), non vuol dire, però, che siano arrivati a
concepire la creazione ex nihilo, benché questa fosse implicita (virtua-
liter) nei principi della partecipazione platonica e dell’atto-potenza a-
ristotelica.
Elders dice che De Potentia q. 3 a. 5 può “essere inteso in modo
tale che solo i seguaci [di Platone e Aristotele] (sequaces) son perve-
nuti di fatto alla conclusione secondo cui tutte le cose dipendono da un
Principio Primo”. Sembra che questi seguaci siano i quidam di ST I, q.
44 a. 2 (ed Elders precisa in nota: “a quanto pare, autori cristiani e al-
cuni filosofi arabi”). Siccome la dottrina della creazione è stata prepa-
rata e suggerita dagli scritti dei due grandi filosofi, quando san Tom-
maso interpreta il loro pensiero alla luce dei principi da essi stessi e-
nunciati, “quasi attribuisce ad Aristotele la dottrina della creazione”35.
Propriamente si dovrebbe attribuire la nozione di creazione non a
Platone e a Aristotele, bensì ai seguaci che hanno sviluppato i loro
principi. Gilson in Lo spirito della filosofia medievale afferma che la
tesi centrale del suo libro sarebbe storicamente falsa “se Platone e Ari-
stotele sono stati monoteisti, se hanno identificato la nozione di Dio
colla nozione dell’Essere e insegnato la creazione della materia”, e se,
tanto per i greci come per i cristiani, “il rapporto dell’uomo con Dio è
quello da creatura a Creatore”36.
Per i filosofi medievali, dice ancora Gilson, Platone e Aristotele
furono un punto di partenza: da qui muovendo ci si separa; e da qui,
separandosene, si porta qualcosa con sé.

Il debito del Medio Evo verso i Greci è immenso, e niente è più

noto; ma il debito dell’ellenismo verso il Medio Evo non è minore,
e niente è più ignorato; […] il Cristianesimo ha permesso alla filo-
sofia greca di percorrere una nuova strada, comunicandole la sua
vitalità […]. S. Tommaso può scrivere pagine intere sulla Metafi-
sica, senza mai dirci che Aristotele insegni la creazione del mon-
do, o che la neghi. Perché egli sa benissimo che Aristotele non
l’insegna; ma a lui importa solo vedere, e far vedere, che, sebbene
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35 L. ELDERS, La metafisica dell’essere di san Tommaso II. La teologia filsosofica,
LEV, Città del Vaticano 1995, 369.
36 É. GILSON, Lo spirito della filosofia medievale, Morcelliana, Brescia 1947, 274.
222 Jesús Villagrasa, L.C.

Aristotele non abbia avuto coscienza di questa verità fondamenta-

le, i suoi principi, pur restando ciò che erano, non sono meno ca-
paci di formarne la base. Essi lo possono solo a condizione di su-
bire un approfondimento ch’egli stesso non aveva previsto; ma
approfondirli così, è renderli ancora più conformi alla loro essen-
za, perché è renderli piu veri” (o.c., 286).

Conclusioni

L’Aquinate distingue il concetto filosofico di creazione da quello

di fede. La creazione con inizio temporale è un articolo della fede e
non può essere dimostrata dai filosofi (In II Sent., d. 1 q. 1 a. 2: nec a
philosophis conceditur). Il filosofo può dimostrare solo la dipendenza
nell’essere delle creature dal Creatore. I filosofi greci non sono arriva-
ti alla creazione ex nihilo, benché i principi dei loro migliori filosofi
permettano di accedere al concetto filosofico di creazione. La creatu-
ralità del mondo è dimostrabile rigorosamente ed è compatibile con
l’eternità del mondo. La creazione nel tempo è un decreto libero della
divina volontà; perciò, gli argomenti che vengono addotti in favore o
contro la creazione ab aeterno non sono probanti, e si può dimostrare
con assoluto rigore che non hanno forza apodittica. Tommaso
d’Aquino conosce la potenza della ragione, ma riconosce, anche, i li-
miti della ragione di fronte alle verità di sola fede (cf. ST I, q. 46 a. 2).
Tommaso d’Aquino ha saputo far rivivere ogni valido apporto
delle tradizioni filosofiche, ha sviluppato i principi più saldi dei grandi
maestri e ha smorzato le interpretazioni devianti di taluni commenta-
tori. Sul ricco materiale di tradizione, egli dispiega la sua creatività e
potenza ordinatrice. L’originalità della metafisica tomista si trova in-
nanzitutto nella sintesi compiuta della copia aristotelica atto-potenza
con la partecipazione platonica realizzata grazie alla verità della crea-
tio ex nihilo. La creazione è interpretata come partecipazione e causa-
lità radicale.
La domanda metafisica si rivolge all’essere delle creature, alla
causa ultima dell’ente in quanto ente. In Tommaso, la sostanza perde
la centralità aristotelica, perché all’essenza viene attribuita una posi-
zione di potenza nei confronti dell’actus essendi, perfezione prima di
ogni ente. Se in Aristotele era chiara la distinzione tra “essere in po-
tenza” ed “essere in atto”, altrettanto chiaramente Tommaso elabora il
concetto di “essere come atto”, esse ut actus, l’atto più perfetto nella
creatura, atto partecipato in esclusiva dall’Ipsum Esse subsistens.
 L’originale metafisica creazionista di Tommaso d’Aquino 223

L’essenza, determinando e coartando l’essere, lo limita; e così ogni

essenza creata, determina un modo di essere e agire (e, quindi, di non-
poter-essere e di non-poter-agire). Solo Dio è l’Ipsum esse subsistens,
essere per essenza, semplice. Le creature sono enti per partecipazione,
“hanno” l’essere, sono composte di essenza e di esse e, quindi, contin-
genti. Negli enti finiti, l’actus essendi è l’effetto proprio della creazio-
ne e l’atto primo intrinseco ricevuto dall’essenza che – quale potenza
– lo limita.
Tommaso d’Aquino è più originale di ciò che appare. Ciò che
H.U. von Balthasar diceva sul pulchrum in san Tommaso vale per tut-
ta la sua metafisica:

Tommaso di Aquino rivede calmo questo materiale ereditario [del-

la tradizione], cerca di armonizzare gli elementi che affluiscono a
lui […], e in apparenza senza fornire all’estetica in senso stretto un
contributo originale. Nel retroterra tuttavia tutto viene trasferito in
una luce nuova per il fatto che tutta la teoria dei trascendentali
viene investita da quella che fu la fondamentale prestazione crea-
trice dell’Aquinate: la sua determinazione dell’esse37.

Summary: Three traits of the intellectual personality of Thomas Aquinas – a strong sense of
tradition, great creativity and a keen awareness of reason’s limits – serve as the backdrop for
considering his original contribution to Metaphysics. He identifies Aristotle’s reduction of
reality to act-potency, with the Platonic understanding of participation. He does so on the
basis of the truth of creatio ex nihilo, which allows him to interprets the creaturehood of finite
beings as a participation in being. Even though creation is a truth accessible to reason,
historically speaking it has only taken root in Philosophy thanks to Judeo-Christian
revelation.

Key words: Thomas Aquinas, Aristotle, Plato, Neoplatonism, metaphysics, creation, actus
essendi, participation, creatio ex nihilo, temporal beginning or the world.

Parole chiave: Tommaso d’Aquino, Aristotele, Platone, neoplatonismo, metafisica, creazio-

ne, actus essendi, partecipazione, creatio ex nihilo, inizio temporale del mondo.

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37 H.U. VON BALTHASAR, Gloria, vol. 4: Nello spazio della metafisica, Milano,
Jaca Book 1977, 355. “Tommaso ha appunto ricavato da Dionigi un filosofumeno tutto
suo particolare, la dottrina dell’actus essendi come prima, immediata e universale
operazione di Dio nel mondo. Tommaso parla di un processus essendi a divino principio
in omnia existentia; nomen entis designat processum essendi a Deo in omnia entia” (o.c.,
362).