LIBRO Rus Rufino-La Razón Contra La Fuerza-Las Directrices Del Pensamiento Político de Aristóteles PDF

Salvador Rus Rufino
La razón
contra
la fuerza
Las directrices
del pensamiento político
de Aristóteles
n esta obra se trata de mostrar cómo la
E filosofía política de Aristóteles fue una

auténtica solución a los problemas polí
ticos teóricos —y en parte prácticos—
de la Grecia de veinticuatro siglos atrás, abo
cada al imperialismo macedónico, que supu
so una transformación radical del horizonte
político y vital griego. Es la época en que la
política había perdido su razón de ser, cuan
do ésta dejaba paso a la cruda práxis, una
acción política que buscaba sólo resultados
inmediatos, sin considerar que el futuro hay
que articularlo mediante una reflexión pro
funda de los problemas que afectan a la con
vivencia humana en sociedad. Una realidad
innegable al modo de ser del hombre que hay
que vertebrar, ordenar y garantizar, que
reclama una reposición y revisión de los prin
cipios que Aristóteles se propuso realizar en
la Política.
ISBN 84-309-4218-1
1252005
788430 942183 www.tecnos.es
SALVAD O R RUS R U FIN O
La razón contra la fuerza

Las directrices del pensamiento político
de Aristóteles
temos
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© Salvador Rus Rufino, 2005

© ED ITO RIAL TECN O S (G RU PO ANAYA, S .A .), 2005
Juan Ignacio Lúea de Tena, 15 - 28027 Madrid
ISBN : 84-309-4218-1
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Printed ¡n Spain. Impreso en España por Fernández Ciudad, S. L.

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índice
P R Ó LO G O ........................................................................................................... Pág. 11
SINOPSIS BIO G RÁ FICA ........................................................................................... 21
C apítulo I: LA CIENCIA DE LA FELICIDAD COM O RELACIÓN ENTRE

POLÍTICA Y ÉTICA................................................................................................. 27
1. El sentido de la P olítica .......................................................................... 27
2. La superación de la última etapa de la sofística griega clasica:
el uso de la razón ...................................................................................... 31
3. La propuesta de la ciencia de la felicidad ..................................... 38
4. La ciencia política como epitécnica ................................................ 41
5. La división de la p o lítica ........................................................................ 45
6. La política es natural................................................................................. 50
C apitulo II: EL IDEAL DE LA VIDA BUENA O VIVIR EN SOCIEDAD .. 65

1. La vida virtuosa y la vida contemplativa ................................ 65
2. El modelo aristotélico .............................................................................. 68
3. La restauración del lenguaje de la razón práctica ..................... 71
4. La distinción entre lo despótico y lo político ............................. 80
5. La corrección de la razón práctica ................................................... 83
6. Origen y fin de la p ó li s ........................................................................... 85
7. ¿El buen ciudadano es el hombre bueno? ..................................... 90
8. La casa y la crematística ........................................................................ 96
C apítulo III: EL IMPERIO DE LA JUSTICIA Y DEL DERECHO ............. 105

1. Las aporías de la sofística ...................................................................... 108
2. La unidad y pluralidad del nómos: su función práctica.......... 113
3. La justicia y la ley ...................................................................................... 121
4. La función educadora del nómos ..................................................... 127
5. La función del legislador........................................................................ 133
C apítulo IV: EL GOBIERNO DE LOS OCIOSOS ........................................ 143

1. El principio de la jerarquía ................................................................... 143
2. Las virtudes del gobernante................................................................... 147
3. El ocio y el trabajo ................................................................................... 153
4. Las dicotomías políticas de Aristóteles .......................................... 161
C apítulo V: EL MEJOR RÉGIMEN DE VIDA POLÍTICA .......................... 169

1. El arquetipo de constitución política ............................................... 169
10 LA RAZÓN CONTRA LA FUERZA
2. ¿Qué es y quién es ciudadano?........................................................... 180

3. Formas políticas rectas y desviadas...................................... *.......... 184
4. Los regímenes simples ........................................................................... 188
A) Las constituciones políticas unipersonales .......................... 188
B) La aristocracia y la oligarquía .................................................. 200
C) El sistema político de participación ciudadana: la demo
cracia ...................................................................................................... 209
D) El régimen mixto: la politeía o mesopoUteía ..................... 218
5. El cambio constitucional y la búsqueda de la estabilidad, o
por qué degeneran los sistemas políticos ..................................... 234
C apítulo VI: LA COSMOPÓLIS O SU UNIDAD ARMÓNICA Y JUSTA... 245
PÁGINAS WEB CON INFORMACIÓN SOBRE ARISTÓTELES ............. 257
BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................................ 259
ÍNDICE ONOM ÁSTICO ......................................................................................... 283

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Prólogo
o es fácil comenzar a escribir cuando se trata de Aristóteles.

N Es sabido que sus obras han sido leídas a lo largo de la histo
ria por pensadores importantes, que sobre él se ha dicho todo o
casi todo. Las lecturas de Aristóteles han sido m últiples', quizá sea
ésta la única forma de conseguir la comprensión de un pensador
genial que intentó reflexionar sobre problemas humanos. Y es
precisamente éste su gran valor: el haber estudiado y pensado con
profundidad, rigor y coherencia las constantes que afectan al
modo de ser hombre, para llegar a darle una solución, o al menos
intentar comprenderlas mejor. Aristóteles como filósofo se encon
traba ante una situación acuciante: ¿se puede restaurar el pensar
teórico sobre los problemas humanos de una forma integral? Esta
pregunta era urgente porque, a pesar de los grandes esfuerzos de
Platón, la filosofía no gozaba de buena salud, porque se había ais
lado al prescindir de no pocos ámbitos del conocimiento de la
' Durante generaciones los europeos comentaron la Política de

Aristóteles desde su primera traducción latina; véase mi trabajo «Significado
e importancia de la Política de Aristóteles en la Europa medieval y moder
na», Circunstancias (Revista de Ciencias Sociales) [revista electrónica de la
Fundación Ortega y Gasset], 4, mayo de 2004. También, desde principios
del siglo xx se han publicado comentarios, entre los que podemos destacar:
D. K eyt, Aristotle Politics Books V and VI, Clarendon Press, Oxford, 1999; R.
K raut, Aristotle Politics Books Vil and VIII, Clarendon Press, Oxford, 1997;
W. L. N ewman, The Politics o f Aristotle, 4 vols., Clarendon Press, Oxford,
1887-1902; E. Schütrumpf, Aristóteles. Politik, libros l-VI, Wissens. Buchges.,
Darmstadt, 1991-1996 [edición incompleta]; R. Robinson, Aristotle Politics
Books III and IV, Clarendon Press, Oxford, 1995; T. ]. Saunders , Aristotle
Politics Books I and II, Clarendon Press, Oxford, 1995; P. L. P. S impson , A
Philosophical Commentary on the Politics o f Aristotle, University of North
Caroline Press, Chapel Hill/London, 1998; W. van Swinderen , Aristotelis
Politicorum libris, I. Oom kens, Groningae, 1824; J. B. M o rrall ,
«Aristotle», en Politlcal Thinkers from Aristotle to Marx, Routledge,
London, 2004.
realidad. En este hecho es donde radican los problemas más

importantes. Curiosamente, toda situación crítica humana se defi
ne como un aumento de retórica y un aminoramiento de la filo
sofía, esto es, una desconexión entre el lenguaje y la realidad. La
sofística dejó este problema sin resolver, o no quiso resolverlo, o
no pudo. Platón lo intentó, pero tampoco tuvo fortuna, y
Aristóteles acertó a solucionarlo mediante una reposición de un
pensamiento auténticamente filosófico. Éste es el hilo de Ariadna
del libro: mostrar cómo la filosofía política de Aristóteles fue una
auténtica solución a los problemas políticos teóricos — y en parte
prácticos— de la Grecia del siglo iv, que se veía abocada al
imperialismo macedónico, que supuso una transformación radi
cal del horizonte político y vital griego. Es la época en la que la
política había perdido su razón de ser, cuando ésta dejaba paso a
la cruda praxis, una acción política que buscaba sólo resultados
inmediatos, sin considerar que el futuro hay que articularlo
mediante una reflexión profunda de los problemas que afectan a
la convivencia humana en sociedad, que es una realidad innega
ble al modo de ser del hombre que hay que vertebrar, ordenar y
garantizar, y que reclama una reposición y revisión de los princi
pios que Aristóteles se propuso realizar en la Política.
* * *
El presente trabajo se propone exponer de modo muy sintético

los nudos principales de la doctrina de Aristóteles sobre la política.
Por tanto, se utiliza como texto básico la Política, pero hace tam
bién referencia a otras obras del mismo autor, en especial la Ética
a Nicómaco. En él se han incluido ideas expuestas en trabajos
anteriores, si bien no estaban totalmente desarrolladas en aquéllos.
El método seguido ha sido el siguiente: presentar de un modo sin
tético el complejo contenido de la doctrina de un gran autor, arti
culado según un esquema séxtuplo. Así se ha buscado que el lec
tor comprenda lo que Aristóteles quiso decir y los principios desde
los que habla. Para ello se atiende más a presentar un esquema glo
bal comprensible, que ofrecer un resumen completo de los con
ceptos aristotélicos y de sus múltiples usos y sentidos, extraordina
PRÓLOGO 13
riamente ágiles y variados, aunque la crítica, como es lógico, suele

atender más a este segundo aspecto. Al mismo tiempo, se ofrecen
algunas claves de reflexión, siempre muy breves e intencionada
mente poco desarrolladas para que preparen el camino del traba
jo posterior.
Los seis puntos sobre los que se articula el texto que dan
lugar a otros tantos capítulos son los siguientes :
— La kyriopolítica o ciencia de la felicidad.

— La arístobía o ideal de buena vida o bien vivir.
— La nomocracia o imperio de la ley o del derecho.
— La escolarquía o gobierno de los ociosos, de los que tie
nen tiempo.
— La arístopoliteía o mejor régimen de vida política.
— La cosmópoUs o la unidad armónica y justa de la ciudad.
Este método de trabajo obliga a dejar de lado el aparato crí

tico-textual, ya que no se trata de un estudio crítico , lo cual no
tiene que llevar a pensar que no se puedan fundamentar críti
camente las afirm aciones que se hacen; sencillam ente se om i
ten en aras de la brevedad y para descargar al lector no espe
cializado de una tarea penosa e inacabable. Por el mismo moti
vo se prescinde también de la discusión rigurosa de las opinio
nes de los autores que principalm ente se citan, que bien hubie
ran merecido ser recogidas más extensamente.
Por tanto, no se pretende hacer una exposición que resuma
todos los contenidos de esta obra fundamental, ni tampoco un
comentario a alguno de ellos en especial. Más bien se intenta
señalar esquemáticamente sus problemas teóricos más impor
tantes, a partir de los cuales se puede ordenar el resto de la doc
trina de esta obra de Aristóteles, y rem itir de modo propedéuti-
co a una reflexión posterior sobre ellos, aplicada a nuestra
sociedad, a nuestro tiempo, a nuestro mundo. Como se trata de
un esquema, tampoco se pretende desarrollar los «nudos» con
ceptuales en toda su com plejidad, sino sólo señalar cuáles son
y cómo se plantean: para ello principalm ente se citan los textos
donde Aristóteles los muestra con toda claridad.
Para conseguir este efecto indicativo, se ha adoptado el esque

ma de los seis principios que pretenden ser como la fuente de
donde mana la mayor parte de la doctrina aristotélica de esta obra.
Este esquema séxtuplo es, por supuesto, también indicativo. Para
designar los seis principios se han acuñado seis palabras griegas
transí iteradas al castellano, que no fueron explícitamente acuña
das ni usadas por Aristóteles, pero que recogen el contenido de
esos principios. Se trata, pues, de una licencia lingüística, también
empleada en otras nociones que no llegan al rango de estos pri
meros principios políticos. Esta licencia se basa en las virtualida
des plásticas y expresivas de la lengua griega.
El esquema aquí presentado podría, sin duda, desarrollarse y
transformarse en un comentario a la Política, de los que existe una
gran variedad en todos los tiempos — desde el siglo xm hasta nues
tros días— , y del cual se fueran deduciendo las cuestiones que
actualmente debería plantearse una filosofía política que, teniendo
inspiración aristotélica, pretendiese ser una filosofía política actual,
pero éstas serán tareas de publicaciones posteriores. Ese comenta
rio sería la formulación de una Teoría General de la Ciudad que no
se realiza en este trabajo, pero será la línea directriz para articular
un estudio sobre el aristotelismo político desde el siglo xm al xix1 2*&
.
1 La influencia de Aristóteles en la historia de la humanidad es innegable;

a modo de ejemplo, se pueden consultar los siguientes trabajos: C. B. H arris
(ed.), Aristotle: Histórica! OverView and Bibliography, Nova Science
Publishers, New York, 2002; V. L. D owdell, Aristotle and Anglican Religious
Thought, Cornell University Press, Ithaca (N Y), 1942; H. Kassim, Aristotle and
Aristotelianism in Medieval Muslim, Jewish, and Christian philosophy, Austin
& Winfield, San Francisco, 1998; H. K urfess e I. D üring , Aristotle and his
Influence: Two Studies, Garland, New York, 1987; A. T essitore (ed.), Aristotle
and Módem Politics: The Persistence o f Political Philosophy, University of
Notre Dame Press, Notre Dame, 2002; F. E. Peters, Aristotle and the Arabs:
The Aristotelian Tradition in Islam, New York University Press, New York,
1968; Ch. B. ScHMirr, Aristotle and the Renaissance, published for Oberlin
College by Harvard University Press, Cambridge, 1983; F. H. Sandsach ,
Aristotle and the Stoics, Cambridge, Cambridge Philological Society, 1985;
L. P. Schrenk (ed.), Aristotle in Late Antiquity, Catholic University of America
Press, Washington, 1994; F. van Steenberghen, Aristotle in the West: The
Origins o f Latín Aristotelianism, 2nd ed., Nauwelaerts, Louvain, 1970.
PRÓLOGO 15
Si se tienen en cuenta el propósito de este trabajo, que expli

ca su método, y las restantes precisiones hechas en este prólo
go, la Política de Aristóteles tiene un rendimiento mayor del
esperado para nuestra teoría política contemporánea, aunque a
primera vista su contexto histórico sea muy lejano a nosotros.
Un buen conocedor de la filosofía aristotélica, R. G . Mulgan, lo
afirmaba con rotundidad: «sus argumentos tienen im plicaciones
importantes para la teoría social y política. En especial, señalan
algunos puntos acertados no sólo contra sus oponentes conven
cional istas, que argumentaban también dentro del contexto de
la pó/is, sino contra todos aquellos cuyas teorías de la m orali
dad y del estado dependen de una visión de los humanos como
seres individualistas, atomizados e interesados en sí mismos»1.
* * *
La lectura de la Política exige tener en cuenta algunas obser

vaciones generales sobre Aristóteles. En primer lugar, se ha
dicho que existe una cantidad enorme de bibliografía secunda
ria y de comentarios sobre esta obra y el conjunto del Corpus
Arístotelicum impresionante4. Y es tanta que constituye un pro-*4
1 R. G . M ulgan , Aristotle's Política! Theory, Oxford University Press,

Oxford, 1977, p. 27.
4 Véanse los trabajos de Ch. Lohr , que ha publicado artículos y mono
grafías sobre los comentaristas de Aristóteles que se citan a continuación:
Aristotle Commentaries II. Renaissance Authors, Leo S. Olschki Editore,
Firenze, 1988, que tiene su origen en los artículos publicados en la revista
Studies in The Renaissance entre los años 1974 y 1981; Aristotélica
Helvética, Universitatsverlag Freiburg, Freiburg, 1994; «Medieval Latín
Aristotle Commentaries. Authors A-F», Traditio, XXIII (1967), pp. 313-418;
«Medieval Latín Aristotle Commentaries. Authors G-l», Traditio, XXIV (1968),
pp. 149-245; «Medieval Latín Aristotle Commentaries. Authors jacobus-
Johannes Juff», Traditio, XXVI (1970), pp. 135-216; «Medieval Latín Aristotle
Commentaries. Authors Johannes de Kantlei-Myngodus», Traditio, XXVI
(1971), pp. 251-351; «Medieval Latín Aristotle Commentaries. Authors
Narcissus-Richardus», Traditio, XXVIII (1972), pp. 279-396; «Medieval Latín
Aristotle Commentaries. Authors Robertus-Wilgelmus», Traditio, XXIX
(1973), pp. 93-197.
blema de primer orden saber qué hacer con ella y cómo u tili
zar de un modo inteligente y ordenado sus aportaciones, pues,
cuando se lee a Aristóteles, la selección de los críticos siempre
es un problema d ifícil de resolver, y además se impone una
selección y una clasificación si se quiere progresar en el pro
pósito que se tiene. El esquema séxtuplo que se presenta ha
sido, a pesar de todo, cotejado con la crítica de modo sufi
ciente, aunque se requeriría una labor de equipo para com ple
tar esta afirm ación.
En segundo lugar, es difícil arm onizar todas las dimensiones
de la doctrina política, y en general, de cualquier doctrina aris
totélica, sin perder algún aspecto de su complejidad ricamente
matizada. En efecto el estilo del pensamiento de este autor mues
tra una gran riqueza de relaciones entre los diversos conceptos y
una m ultiplicidad de sentidos y de usos en éstos. Con frecuencia
los críticos se precipitan calificándolo de incoherente5, y de obte
ner conclusiones que no tienen en cuenta distinciones aristotéli
cas que aclaran los equívocos que ellos creen advertir6.
Tales acusaciones de incongruencia son frecuentes cuando se
toman pasajes aislados. Éste es el límite del enfoque analítico de
Aristóteles. Es notoria la insuficiencia de un método que al estu
diar una cuestión excluye textos que son pertinentes para ella.
Aristóteles tiene un pensamiento tan rico que nunca expone de
una sola vez lo que contiene cada noción: hay que reunir y coor
dinar los textos, y hacer una inducción de todos ellos para captar
esta conjunción de sentidos. Parece insuficiente que algunos auto
res quieran captar en un solo texto y de una vez lo que Aristóteles
quiso decir sobre esta o aquella cosa, y olviden que casi siempre
hay otro texto que matiza lo afirmado en éste o aquél.
Al leer a Aristóteles es preciso, principalm ente, no olvidar
que su mirada lo recoge todo, es discernidora, distinguidora. La
suya es una filosofía no excluyente, por eso mismo admite con-*
s Véase R. G . M ulcan , Aristotle's Political Theory, cit., p. 26.

* Véase M. P. N ichols, Citizens and Statesmen. A Study o f Aristotle's
Politics, Rowman & Littlefield, Savage, 1992.
PRÓLOGO 17
tinuación. Su canon es la misma realidad antropológica, suma

mente com pleja y variada, pero sistém ica y unida. Aristóteles
no es nunca un filósofo apresurado, no niega nada que sea per
tinente y se dé en la realidad: siempre resuelve mediante dis
tinciones, sin respuestas categóricas y om niabarcantes. El sí y el
no se desdoblan y distinguen según los casos. No es el sistema
aristotélico un sistema cerrado, sino libre y, por tanto, abierto7.
No siempre resulta fácil, en tercer lugar, remitir las nociones uti
lizadas en la Política a sus fundamentos metafísicos, antropológi
cos y éticos, pero la unidad del pensamiento de este autor es evi
dente y no se puede entender una de sus obras si se la aísla de las
demás8. Es más, la consistencia de su pensamiento político no
tiene otra raíz que esta unidad sólidamente arraigada en unas
nociones metafísicas bien asentadas metódica y temáticamente.
El propósito de este trabajo necesita ser respaldado de la
misma manera si quiere alcanzar buenos resultados: si le falta
se una propuesta congruente y rigurosa acerca del hombre,
carecería de fuerza especulativa y de capacidad de conexión
con otras disciplinas filosóficas. Si la originalidad de este libro
se reduce a una sim ple averiguación política, no pasará de ser
un debate más sobre la igualdad y el individualism o ético. En
tal caso podría no haberse publicado nunca por trivial. Para
superar ese problema se necesita un apoyo sim ilar al de*
7 W. Jaeger, Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectu

al, FCE, México, 1984, p. 426: «El alma del pensamiento de Aristóteles no
es el juntar, sino el dividir, y esto no como principio de construcción, sino
como instrumento de investigación viva. Por eso su sistema resulta provi
sional y abierto en toda dirección.»
* Un ejemplo es la dificultad de M. P. Nichols, Citizens and Statesmen,
cit., p. 134, donde no llega a entender, por ejemplo, la distinción entre las
diversas clases de autarquía por no relacionarlas con el concepto metafísico
de enérgeia, que es el que en el parágrafo 1325b 14-23 establece las distin
ciones precisas. El estudio de la misma autora (pp. 118 ss., 143-146 y 207-
217) es en su conjunto un intento de mostrar la unidad del pensamiento de
Aristóteles en una de sus nociones fundamentales: el acto. Esta unidad ha
sido negada por bastantes críticos del método genético y del método analíti
co, pero es una negación infundada e incongruente en su formulación.
Aristóteles: una antropología anclada en unas nociones filosó

ficas, usables en cualquier reflexión teórica, independiente
mente del tema, y un método propio de pensarlas.
En cuarto lugar, hay que poner de relieve que la lengua grie
ga tiene una peculiaridad que afecta decisivamente al pensa
miento de Aristóteles: funciona como grupos de palabras cuyo
significado está íntimamente relacionado. Estos grupos de pala
bras carecen de vinculación mutua en las lenguas modernas,
perdiéndose de este modo importantes relaciones lingüísticas.
Así lo vio M. Heidegger en el curso que impartió en 1923 sobre
Aristóteles, y en general toda la reflexión de este autor tiene muy
en cuenta esta peculiaridad de la lengua griega, e intenta encon
trar el verdadero significado de los términos en su etimología, lo
cual tiene el peligro de m odificar el sentido que el autor griego
estudiado puso en esas palabras, queriendo ver en él más de lo
que había originalmente. Pero tal vez esto sucede siempre que se
quiere volver a pensar a un filósofo. Al menos Heidegger modi
ficó sustancialmente este sentido añadiendo otro inédito. Éste es
el «embrujo» lingüístico de ese autor, al que es tan difícil esca
par. La dificultad se extiende a tres términos muy importantes:
— Polis, cuya traducción más extendida es ciudad, de la

cual derivan tres palabras: politiké, un adjetivo que significa
política como cien cia, condición política de la ju sticia, de la
acción; politeía, que al menos, como dice M . G arcía Valdés9,
tiene cuatro acepciones: régimen político, cuerpo cívico , ciu
dadanía y constitución moderada o república, aunque esta últi
ma acepción, «república», no suele ser aceptada por muchos
críticos y no sin m otivo; polítes, ciudadano.
— Arché, principio, que, aplicado a la pólis, quiere decir
mando, y de la cual derivan: árchai, magistraturas, autoridades
o incluso gobiernos; árchóntes, gobernantes; árchómenoi,
gobernados, y árchéó, gobernar o mandar.
’ Véase M. G arcía Valdés, Aristóteles. Política, Credos, Madrid, 1988, p. 88.

PRÓLOGO 19
— Areté, virtud, relacionado con áristos, el mejor, el virtuoso,

el superior, y áristokratía, dominio de los superiores o mejores (en
la virtud), y no de los nobles, como se suele entender.
Esta peculiaridad lingüística griega se extiende a otros muchos

términos muy importantes en la filosofía de Aristóteles: philía
(amistad), chrémata (cosas materiales), noús (mente, razón), kra-
teín (dominar), techné (técnica, arte), kyríos (señor, principal),
páthos (pasión, sentimiento), praxis (acción, praxis), érgon (obra,
acción, proyecto, función), etc. No se puede entender adecua
damente a Aristóteles si no se relacionan entre sí las palabras que
traducen estos términos y los términos originarios de ellas.
Se puede afirmar que el pensamiento griego es sintético, y no
analítico, aunque estos términos quizá no son los pertinentes. Lo
que se quiere decir es que la filosofía griega halla pero no explíci
ta, toca en el fondo pero no despliega la multiplicidad de dimen
siones que más tarde se elaboran en la tradición occidental. Tiene
la virtud de lo genuino, auténtico y primerizo, de lo que brota del
fondo ignoto manifestándose, pero confunde o sim plifica en exce
so por su misma antigüedad. Esta tesis se refiere a la lengua griega
como tal, y no sólo a Aristóteles. Se podrían multiplicar los ejem
plos: el ser de Parménides, muchas nociones de Platón, etc.
La mirada griega es genealógica, se remonta a los orígenes
de los que manan las cosas — por ejem plo, pháinesthai signifi
ca el brotar que se m anifiesta: aléthéia pháinesthai, la verdad
se manifiesta— , pero el lenguaje del que se sirven tiene aún
pocas palabras para expresar muchas realidades: aún no ha
discernido. Por eso la labor de Aristóteles es desplegar la m ani
festación y acuñar términos nuevos que distinguen aspectos
unificados que han de ser distinguidos. Por tanto, la mirada de
Aristóteles es juzgadora, discernidora del fenómeno, o de un
ju icio , o de lo que se m anifiesta.
Este trabajo quedaría más completo si hubiera dedicado un
espacio a explicar o interpretar la Política usando como guía
tanto la Metafísica como el Sobre el alma. Esta conjunción
hubiera dado a la teoría política de Aristóteles un rendimiento
que hasta ahora no se ha conseguido, e ilum inaría muchos
aspectos que pueden parecer oscuros en la teoría del genial

pensador griego. A modo de ejem plo, por un lado, se funda
mentarían todas las afirm aciones sobre la realidad de la políti
ca, sus manifestaciones y su destino. Por otro, nos mostraría la
política como una actividad que se está haciendo en el tiempo,
en la existencia de los hombres.
* * *
Sólo resta agradecer a las personas que de una u otra forma

me han ayudado, como los profesores Benito de Castro, Manuel
A . Rabanal, José Montoya, Rafael A lvira, Francisco Puy, Agustín
Andreu, Francisco Javier Zamora, James R. Gordley, Jürgen
Sprute, Hartmut Lehmann, Martial Staub, Francisco Bertelloni y
Joaquín E. Meabe. No sería justo olvidarme de Manuel González
Moreno, que con entusiasmo acogió la idea de hacer una colec
ción nueva bajo el rótulo de «Biblioteca de H istoria y
Pensamiento Político». Gracias por la confianza.
* * *
Cuando repasaba la prim era versión del infolio original del

trabajo, el 15 de mayo del año 2002, falleció mi padre Salvador
Rus Velázquez, tras una larga enfermedad. Él siempre se sintió
muy orgulloso de mis trabajos publicados. Es justo que en esta
líneas rinda un homenaje a quien me dio tanto sin pedir nada a
cam bio, pues, como decía Aristóteles, a los padres y maestros no
podemos agradecerles nunca el bien que nos han hecho. Su pre
sencia espiritual seguirá siendo la guía de toda mi vida, en la que
trataré de vivir siempre los principios que me inculcó. Tres años
más tarde este libro aparece impreso: es el homenaje póstumo de
un hijo a su padre, de quien aprendió la bondad, la generosidad
y la amistad hacia todos los que nos rodean.
León, 7 de noviembre de 2004

>oo<xxxxx><xxxx><xx>oooooooooooo<
Sinopsis biográfica de Aristóteles
ristóteles es una de las figuras más importantes de la historia

A de la filosofía. En palabras de G . W . F. Hegel, fue «uno de los
hombres más ricos y profundos genios científicos que jamás ha
existido: un hombre que nunca ha podido ser igualado [...] . Por
lo que se refiere al carácter general de Aristóteles, vemos que éste
abarca todo el horizonte de las ideas humanas, penetra en todos
y cada uno de los aspectos del universo real y somete al poder
del concepto la riqueza y la dispersión de todos ellos: no en vano
la mayoría de las ciencias filosóficas le deben a Aristóteles sus
distinciones y sus orígenes»'. Aristóteles representa una figura
indiscutible en la historia del pensamiento científico y filosófico.
Su sistema, sus ideas, sus obras, han estado presentes — ya a
favor, ya en contra— en las diversas tendencias filosóficas de la
cultura occidental.
En su pensamiento palpita un esfuerzo reiterado y continuo
por encontrar la vía más idónea para com unicar y divulgar el
pensamiento y los descubrimientos científicos. Por eso entre
sus aportaciones cabe destacar la acuñación de un lenguaje
estrictamente filosófico, y la instauración de un método cientí
fico para investigar la realidad circundante, el cosmos que
tanto ha asombrado y sorprende al hombre.
La biografía de Aristóteles nos muestra un hombre dedicado
constantemente al estudio, a la investigación en los más diver
sos campos del saber humano, pero también hay momentos
históricos y vitales que obligaron al pensador a convertirse en
un hombre de acción, práctico*1 2.
' C . W. F. H egel, Lecciones sobre Historia de la Filosofía, FCE, México,

1995, vol. II, pp. 237-238.
1 Dionisio de Halicamaso nos dice que Aristóteles estuvo muy interesa
do en la ciencia médica, lo cual podría justificar sus extensos y documenta-
Los testimonios y los datos que nos permiten reconstruir su

perfil biográfico e intelectual han sido reunidos, estudiados,
criticados y admitidos o rechazados por I. D üring3, que con los
datos que reseñan Diógenes Laercio (siglo m a .J.C .) y los tres
textos cuyos títulos son: Vita Martiana, Vita Vulgata y Vita
Latina, y otros textos m enores4, sirven para reconstruir la vida
de este gran pensador, y también su obra.
Aristóteles nació en el año 384 a.J.C . en Estagira, colonia grie
ga y puerto de mar en la costa de Tracia. Su padre, Nicómaco,
fue médico en la corte del rey Amintas II de M acedonia; desde
entonces Aristóteles estuvo ligado a la Corte de Macedonia, que
tuvo una influencia importante en su vida. Su padre murió cuan
do él era todavía un niño. Próxeno se convirtió en su tutor, tras
la muerte de su padre, e influyó en su formación y desempeñó
un gran papel en su vida, pues a los diecisiete años lo envió a
Atenas, el centro de la vida intelectual del momento, para com
pletar su educación. Logró entrar en la Academia de Platón, de
quien durante veinte años oyó directamente sus lecciones.
Cuando Aristóteles llegó a la Academ ia de Platón el enfoque
predominante era el político, el lógico y el matemático, más
que el ontológico de otros tiempos. Esto era así porque duran
te la ausencia de Platón, que estaba en S icilia intentando reali
zar su sueño de entronizar a un filósofo, o convertir a un tirano
en filósofo, llevó los destinos de la Academ ia el matemático y
astrónomo Eudoxo de Cnido, con quien Aristóteles estuvo los
primeros tiempos.
En esta época la Academia se movía entre dos tendencias. Por
un lado, la concepción eidética de la cien cia: es la tendencia
dos estudios de biología y ciencias naturales, pues para él estas últimas cien
cias tienden a comprender los primeros principios de la salud y de la enfer
medad, que llevan a una relación muy estrecha entre el científico y el médi
co.
1 I. D üring , Arístotle ¡n the Ancient Biographical Tradition, Almquist-
Wiksell, Cóteborg, 1957.
4 Véase la obra de Hesiquio de Mileto (siglo iv d.J.C.) y las referencias dis
persas de Ptolomeo, el extranjero, y del peripatético Hermipo de Esmirna.
SINOPSIS BIOGRÁFICA DE ARISTÓTELES 23
Cariátides en la fachada del Erecteion, en la Acrópolis de Atenas. El esplen

dor politico y cultural ateniense fue enriquecido con las aportaciones del
sabio griego, quien vivió y trabajó buena parte de su existencia en esta mag
nífica ciudad-estado. Archivo Anaya.
tradicional. Por otro, una nueva tendencia más inclinada a la

lógica y a las matemáticas. Quien sería futuro sucesor de Platón,
Espeusipo, enseñaba que la realidad suprasensible eran núme
ros, más que formas o ¡deas. Este giro científico fue moldeando
un nuevo paradigma de pensamiento en un joven Aristóteles
dotado de una inteligencia privilegiada.
Durante los últimos años de su estancia en la Academ ia
com enzó a desarrollar sus tesis sobre la retórica. A la muerte
del maestro en 347 a .J.C ., todo apuntaba que Aristóteles sería
elegido como nuevo director o líder de la Academ ia, pero sus
controversias con el maestro lo hicieron im posible, llegando a
ocupar ese lugar el sobrino de Platón, Espeusipo.
Cuando abandonó la Academia trabajó y vivió en varias ciuda
des. Ante el requerimiento y la invitación de su amigo Hermias,
soberano de Atarneo, Aristóteles se marchó junto con jenócrates a
Aso, en Misia. Fue un tiempo de paz, de tranquilidad vital e inte
lectual. A llí se dedicó a la investigación y compuso su Historia de
los animales que muestra cómo la investigación de carácter des
criptivo, empírico y positivo anidó en la mente de Aristóteles y fue
una constante en toda su vida. Estuvo a llí durante tres años, con
virtiendo la ciudad en un auténtico centro intelectual lleno de acti
vidad. Se casó con Pitíade, hija adoptiva y sobrina de Hermias. En
el año 343 fue invitado por el rey Filipo de Macedonia a ser tutor
de su hijo, el príncipe heredero Alejandro, que tenía trece años.
Realizó el viaje entre Aso y Macedonia con una escala en Mitilene
de Lesbos, donde, en compañía de Teofrasto, continuó sus traba
jos biológicos, ampliándolos con nuevas noticias y observaciones.
A llí conoció la noticia de que Hermias, acusado de traición, fue
apresado y ejecutado por los persas.
Aristóteles estuvo a cargo de la form ación de Alejandro
durante cinco años en M ieza. Se sabe poco de este período y
de la relación de ambos. Lo cierto es que Alejandro aprendió y
apreció la cultura griega. Sin embargo, no hay motivos para
afirm ar que la conducta política de Alejandro estuviera influi
da y mediatizada por Aristóteles.
Aristóteles vivió en M acedonia durante parte del reinado de
Alejandro. Los trece años que pasó en la Corte le permitieron
SINOPSIS BIOGRÁFICA DE ARISTÓTELES 25
abundar en sus trabajos científicos y filosóficos. Una de las acti

vidades que tuvo que cultivar fueron los estudios de historia,
literatura, política y ética, que a su vez eran necesarios para
enseñar a su pupilo futuro rey, el arte de gobernar. Su vertiente
científica en este período se centra en el estudio particularizado
y recogida de datos históricos. En esta época compuso sus tra
bajos Problemas homéricos, Sobre los poetas, Lista de vencedo
res píticos, Sobre las competiciones Ieneas y didascalias, Sobre
la colonización, Sobre la realeza, el Político, De la educación,
De la justicia, Del bien, de los que sólo quedan algunos frag
mentos. Cabe destacar, dentro de su faceta de investigador incan
sable, la recopilación de 158 constituciones po líticas— tenemos
sólo la de Atenas— , que sin duda sirvieron como material de pri
mera mano para elaborar una obra de la importancia y trascen
dencia de la Política. En 339 murió Espeusipo, director y suce
sor de Platón en la Academ ia. Unos años después, hacia 335,
Aristóteles regresó a Atenas. Llegó con un gran bagaje: tenía fama
de sabio, disfrutaba de una notable influencia política, disponía
de una gran cantidad de material científico, libros, mapas, notas
de todo tipo, y no le faltaban recursos económicos. Se encontró
que la Academia estaba en plena actividad bajo la dirección de
Jénócrates, y el platonismo dominaba el panorama filosófico ate
niense. Ante esta situación decidió edificar su propia escuela lla
mada Liceo, pues se estableció cerca del templo de Apolo Licio.
La actividad intelectual desarrollada a llí tuvo éxito, pero ninguna
conexión con la Academ ia. Se decía que Aristóteles solía cam i
nar mientras enseñaba, por eso a sus seguidores se les llamó peri
patéticos. V se alejó definitivamente de la que había sido su casa
durante veinte años.
En el Liceo, además de las clases, se realizaban investiga
ciones científicas, según nos explica Aulo G elio . Se impartían
dos tipos de enseñanzas. Una llamada exotérica, de carácter
am plio, humanista y político para un público al que no se le
exigía unos conocim ientos elevados, eran lecciones divulgati-
vas. Otro tipo, denominado acroático, de carácter filosófico y
de investigación natural y dialéctica, exigía conocim ientos pro
fundos y la guía del maestro, dada la dificultad de tales estu
dios. Como se ve, el Liceo era toda una organización docente

e investigadora, también divulgadora, encam inada, por un
lado, al desarrollo y avance de las ciencias y del saber huma
nístico, y, por otro, a la divulgación de los resultados y a la for
mación amplia de todas las personas que requerían sus servi
cios.
La orientación científica y filosófica que se siguió en el Liceo
era propia de un centro de investigación. Se procedía con
minuciosidad para realizar cualquier estudio, se informaba pre
viam ente, se recogían datos mediante un estricto reparto de
funciones y trabajos, se laboraba en equipo, y se relacionaban
para alcanzar conclusiones. A sí lo muestra el propio Aristóteles
en la obra Partes de los animales: afirmó que en todos los seres
naturales siempre hay algo que mueve a la adm iración.
Aristóteles, en el Liceo, dividió las responsabilidades entre sus
colaboradores. La botánica la encargó a Teofrasto. La medicina, a
Menón. Eudemo de Rodas cultivó la historia de las ciencias, mate
máticas, geometría y astronomía. Por eso Cicerón afirmó que la
escuela peripatética era una industria de producción de especia
listas, de donde salieron hombres que se dedicaron a la política,
m ilicia, matemáticas, música, poesía y física.
Durante treinta años dedicó todos sus esfuerzos a la ense
ñanza y a escribir sus textos filosóficos. Parece que daba dos
tipos de clases. Por la mañana, a los alumnos adscritos al Liceo;
eran los discípulos aventajados. V por la tarde, unas sesiones
abiertas a todos los que estaban interesados en conocer algo de
la filosofía.
La muerte de Alejandro en 323 provocó una reacción anti
macedónica en Atenas. Los nuevos gobernantes le acusaron de
im piedad. Para evitar el proceso que tendría un final sim ilar al
de Sócrates, se exilió voluntariam ente en C alcis de Eubea,
donde su madre, Féstide, había tenido alguna posesión. Vivió
a llí con su compañera H erpílide, con quien vivía tras la muer
te de su esposa, y que fue la madre de su hijo Nicóm aco. Al
poco de llegar, en 322, enfermó y murió de una afección esto
m acal; tenía sesenta y tres años.
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Capítulo I
La ciencia de la felicidad
como relación entre política
y ética1
n este capítulo se desarrollan las líneas generales en las que

E Aristóteles se movió en su intento de recomponer el pensa
miento político griego tras el fracaso del pragmatismo político de
la sofística. Asimismo, en él se contiene la explicitación del pri
mer principio: la kyriopolítica o ciencia de la felicidad.
1. EL SENTIDO DE LA POLÍTICA
Dos de las grandes obras de Aristóteles, la Ética a Nicómaco y

la Política, están estrechamente relacionadas. La primera fue
compuesta, según la mayoría de los autores, en el período final
de la vida de Aristóteles, cuando estaba en Atenas, entre los
años 330 y 322. Es una obra ética pero subyace en ella una
antropología extraordinariamente rica que ha llamado siempre
la atención de los filósofos, y que ha conformado la visión occi
dental del hombre de una manera definitiva.
Respecto de la Política, los estudiosos han debatido am plia
mente sobre su génesis y proceso de form ación, hasta llegar a
una conclusión clara para cualquier lector: «en los estudios
más recientes, no se pone en duda que en la obra hay tratados1
1 Sobre el tema de la felicidad véase ). Montoya Sáenz y J. C onill

Sancho , Aristóteles: sabiduría y felicidad, Ediciones Pedagógicas, Madrid,
1994, especialmente capítulos 5 y 6, pp. 102-146.
pertenecientes a épocas diferentes, materiales que formaban

parte, incluso, de otros escritos, pero también se admite, en
general, que el propio autor lo refunde todo, en una última
revisión, en la Política con el orden tradicional en que nos ha
llegado y que este orden ha sido escogido por el propio
Aristóteles o, según otros, por algún editor de la escuela peri
patética, fiel a la enseñanza de su maestro»2. A sí, lo más razo
nable, teniendo en cuenta los últim os resultados de la investi
gación, es respetar ese orden y considerar la unidad de la obra
que se descubre de su lectura.
Por tanto, es el propio Aristóteles el que al final de su vida
nos presenta su obra tal como él la quiso después de trabajar
en ella durante años, y nos lleva a pensar que es la síntesis más
acabada de sus reflexiones sobre los problemas del gobierno de
la ciudad, o las virtudes del gobernante, etc. A la luz de este
carácter tardío resultan más claras, y aún más evidentes, las
referencias y el modo en que la Ética a Nicómaco, obra tam
bién tardía, trató la polis y la política.
La obra consta de ocho libros3. El libro I (en realidad son
capítulos de una misma obra) es la introducción general y el
estudio sobre el origen de la polis y la casa fam iliar, primera
unidad político-social. Contiene la célebre doctrina de la escla
vitud. En el libro II desarrolló la crítica a la filosofías políticas
anteriores, en especial la de Platón, y de algunas construccio
nes existentes entonces. El libro III es el más importante de la
Política: es una teoría general de las constituciones políticas a
partir de los conceptos de ciudad y ciudadano. Los libros IV, V
y VI rompen de algún modo el hilo conductor e introducen al
lector en una gran cantidad de material recogido de la obser
vación directa de los aconteceres políticos griegos históricos y
contemporáneos, engarzados con reflexiones muy ricas y con
cretas sobre formas de estado y de gobierno: variedades de o li
2 Véase M. G arcía Valdés, Aristóteles. Política, cit., pp. 202-204; la cur

siva es nuestra.
3 Véase M. G arcía V aldés, Aristóteles. Política, cit., pp. 7-42, y J. Marías,
Aristóteles. Política, IEP, Madrid, 1970, pp. V-LXVIII.
LA CIENCIA DE LA FELICIDAD COMO RELACIÓN ENTRE POLITICA Y ÉTICA 29
garquía, dem ocracia y república, la teoría de los tres poderes

(libro IV), la inestabilidad y la patología políticas (libro V ), la
estabilidad de la dem ocracia y de la tiranía y las magistraturas
(libro V I). El libro V il vuelve al final del libro III y trata de la
ciudad ideal: las mejores formas de vida del ciudadano y de la
ciudad, la constitución política ideal, la descripción de la ciu
dad ideal y, finalm ente, los principios de la educación. El libro
V III continúa el estudio de la educación, es muy breve y pare
ce estar inacabado.
Dentro de este esquema general, se pueden atender fructífe
ramente las consideraciones de un crítico tan eminente como
W. Jaeger sobre la génesis y la form ación, que básicamente han
sido confirmadas por ulteriores resultados de la crítica: el núcleo
original está formado por los libros II, III, V il y V III, que tratan del
diseño del estado ideal y fueron redactados antes de la llegada
de Aristóteles a Atenas en el año 335. Después de esa fecha el
autor redactó los materiales más em píricos que formarían los
libros IV, V y V I, y, por últim o, en fecha tardía, redactó el libro I
como una introducción y revisó todos los demás. El núcleo ori
ginal contiene muchas ideas tomadas de la Ética Eudemia y del
Protréptico, diálogo de juventud cuya doctrina contiene el
embrión de una buena parte de la filosofía aristotélica4.
El conjunto de la Política es una obra extraordinariam ente
clara, pero com pleja en su com posición, temática y entramado
conceptual. Contiene las variaciones e im precisiones textuales
típicas de todas las obras del autor. Resulta d ifícil dar cuenta
cabal de ella sin caer en la sim plificación, o en la inacabable y
un poco estéril repetición de sus razonamientos. En ambos
extremos incurre cierta parte de los m illares de páginas que en
ella tratan y han tratado de filosofía política a lo largo de la his
toria. Es una obra que admite, por tanto, muchas lecturas y
relecturas, que se tornan cada vez más interesantes si se vuel
ve una y otra vez a los principios que la inspiraron. Tal es,
4 Véase W. Jaeger, Aristóteles, cit., pp. 298-336, y R. Y epes Stork, La doc

trina del acto en Aristóteles, Eunsa, Pamplona, 1993, pp. 155-173.
como queda dicho, el propósito de estas páginas, y ha sido la

intención de muchos comentaristas a lo largo de los siglos.
Es pertinente m encionar aquí el debate producido por el
planteamiento genetista de W. Jaeger, el crítico de Aristóteles
más importante del siglo xx. Su trabajo es un incomparable
acercam iento global al filósofo, en el cual la filología y la eru
dición sobre el mundo antiguo descubren la historia de sus
obras y sus mutuas relaciones y rinden un extraordinario servi
cio en la aclaración de un tema muy com plejo y sin duda
importante, pues se trata de unos textos muy peculiares5.
Las convicciones de W . Jaeger y el utillaje filosófico están al
servicio de mostrar la enorme deuda de Aristóteles con Platón, y
la independencia progresiva que fue adquiriendo con respecto a
su maestro6. El crítico alemán es moderado en este planteamien
to, que arroja luz sobre un terreno antes abandonado. Sin embar
go, su prudencia y su grandiosidad no le eximen de cierta visión
unilateral fruto de su propio descubrimiento: busca ante todo un
«criterio con que apreciar el grado de distanciamiento constan
temente creciente de Aristóteles respecto de su punto de parti
da»7. El resultado es la interpretación de Aristóteles como un
Platón debilitado por la fuerza de los hechos, y que, con mirada
genial, se limita a organizarlos metódicamente.
Se trata, por tanto, de un enfoque interdisciplinar de tipo
histórico que rinde un servicio inestimable a nuestra compren
sión de Aristóteles8, pero que filosóficam ente manifiesta algu
nas carencias de cierto relieve, la más grave de las cuales es
5 Véase R. Y epes Stork, La doctrina del acto en Aristóteles, cit., pp. 119-
124.
6 Una de las críticas más frecuentes que se le hacen a la monumental
obra de W. Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, FCE, México,
1971, es que el punto central y final de la obra es desarrollar la idea de edu
cación y cultura en Platón, y todo está subordinado a este principio meto
dológico.
7 W. Jaeger, Aristóteles, cit., p. 300.
* Véase, por ejemplo, en W. Jaeger, Aristóteles, cit., pp. 420-466, el capí
tulo «El lugar de Aristóteles en la historia».
I.A CIENCIA DE IA FELICIDAD COMO RELACIÓN ENTRE POLÍTICA Y ÉTICA 31
identificar la filosofía con su desarrollo histórico9. Este modo de

interpretar a Aristóteles ha sido y es aún muy influyente, y por
eso conviene m encionarlo aquí.
En cualquier caso, W . Jaeger mismo estaría de acuerdo en que
«la información histórica no actúa en el seno del pensamiento de
Aristóteles como fuente primigenia de inspiración»10*, aunque no
acierte a poner de manifiesto el verdadero motivo, que es el
genial descubrimiento de la razón práctica: «a diferencia de
Platón, el Estagirita sí habría tenido en cuenta la sabiduría con
suetudinaria. Atento a la experiencia, habría descubierto la índo
le específica de lo práctico, cuyos principios no pueden ser cono
cidos con independencia de su uso; y que, por tanto, han de bus
carse, no en lo ideal, sino en lo que es ejercicio: en las institucio
nes, usos y costumbres»". Si eso se olvida, no se comprenden las
limitaciones de Platón y la grandeza filosófica de Aristóteles, y se
suele admitir que el primero fue mucho más genial que el segun
do por su inspiración y belleza literaria. De hecho algunas histo
rias de la filosofía así lo reflejan en extensión y planteamiento'2.
2. LA SUPERACIÓN DE ÚLTIMA ETAPA DE LA SOFÍSTICA

GRIEGA CLÁSICA: EL USO DE LA RAZÓN'3
A medida que la actitud de los defensores del derecho natural

del más fuerte se radicalizaba, la sofística mostraba con claridad
la aguda crisis del tradicional sentido del derecho y de la ley. Al
* Véase W. Jaeger, Aristóteles, cit., pp. 9 y 420-421.

10 A. C ruz, «La Política de Aristóteles y la democracia» (I), Anuario
Filosófico XX1-1 (1988), p. 17.
" A. C ruz, «La Política de Aristóteles y la democracia» (I), cit., p. 15.
También son muy interesantes las precisiones de F. Inciarte, «Moralidad y
sociedad en la filosofía práctica de Aristóteles», Atlántida, 47 (1970), p. 534.
’* Véase W. C. K. G uthrie , Historia de la filosofía griega, vols. III, IV y V,
Credos, Madrid, 1981-1993.
u Véase mi libro El problema de la fundamentación del derecho. La apor
tación de la sofística griega a la polémica entre naturaleza y ley, Universidad
de Valladolid, Valladolid, 1987, pp. 145-152.
identificar la ley con el poder del más fuerte, el acontecer se

entrega al dominio de una instancia irracional que desplaza la
rectoría de la razón humana y la anula. La fuerza bloquea a la
razón y se impone a ella destruyéndola. De esta manera el curso
de la vida individual y colectiva se hace incontrolable y, como
es imposible detenerlo, el hombre se encuentra de continuo
ante la inm inencia de la catástrofe. La ley del más fuerte instau
ra la inseguridad social y política, por cuanto nadie es más fuer
te en términos absolutos. La ratificación racionalista de esta
interpretación de la ley no le añade nada, no redime a la fuerza
del carácter fortuito que le es inherente desde el punto de vista
del que la posee. La apelación a un factor del que el hombre no
es dueño en sentido estricto, es decir, con el que coincide de un
modo contingente, es una abdicación de la lógica misma en la
fuerza de la conducta. La lógica de la fuerza es un absurdo, una
confusión de planos, ya que el hombre es un animal con razón,
lógos, porque alcanza a comprender un mundo de conceptos y
a percibir un orden inmutable. Ese orden contrasta con los aza
rosos sucesos en los que está enredado el afán de imponerse a
los demás. Por ello Aristóteles considera la historia como extra
ña a la ciencia, y Platón la describe como un proceso de
decadencia en el que todo intento de estabilización es desmon
tado por la prevalencia de valores inferiores albergados en la
situación. El hecho de situar lo valioso, o lo que justifica el
poder, en algo que no lo es, o que lo es de forma contingente,
muestra la deriva pesimista que disuelve la pura fuerza, su
impotencia, frente a la propia degradación. Esta progresiva
inversión de valores es inherente al desarrollo de la fuerza, es su
verdadera ley precisamente porque el recurso a la fuerza deja de
lado lo cualitativo y se impone desconociéndolo.
La razón va a remolque de la historia porque no puede pre
ver su curso o, como dice Alcm eón de Crotona14, porque el
hombre es incapaz de unir el principio con el fin. Tucídides nos
14 Cfr. DK 24B, 2: «Los hombres mueren porque no pueden aunar el prin

cipio con el fin.»
LA CIENCIA DE LA FELICIDAD COMO RELACIÓN ENTRE POLÍTICA Y ÉTICA 33
muestra la clave de la cuestión. Al tratar la figura de Temístocles,

el principal artífice de la victoria sobre los persas, dice: «se eri
gió por sus dotes naturales, en juzgador óptimo de coyunturas
que no permiten demorar la decisión y en el adivino de las
cosas futuras hasta sus últimas posibilidades»15. Pero es claro
que el incierto porvenir de Temístocles no alcanzó a vislum brar
sino un corto trecho, y que no calibró las consecuencias lejanas
del incremento del poderío naval ateniense que él mismo
fomentó. El cálculo humano no despeja la incógnita del futuro,
capacidad que los antiguos poetas reservaban a los dioses. La
fuerza destruye la paz, se busca enemigos internos si no los hay
fuera.
A sí pues, la interpretación de la naturaleza humana como
fuerza es incom patible con la correspondencia entre naturale
za y ley o derecho, y acentúa paradójicam ente la incom unica
ción de la una con el otro y viceversa, puesto que el hombre es
alternativamente dominador y dominado. La nivelación de la
razón o el lógos a dicha alternancia priva al lógos de consis
tencia y lo reduce a la mera ratificación de lo que se desenca
dena sin contar con él. De esta manera la lógica degenera en
erística y la retórica pierde su encanto al convertirse en cruda
intim idación. Por otra parte, si la naturaleza es fuerza sólo
desatada, su régimen funcional es la sim ple incontinencia. Ésta
es la convicción de C alicles. Pero entonces la ley es arrastrada
por la fuerza, se confunde con ella y no aporta su concurso,
como un poder distinto, a la escueta ejecución del actuar
humano. El orden normativo desaparece cuando la ley no es
más que el cóm plice com placiente de los hechos que ocurren
o de los ya cum plidos. Es la crisis de la firm eza del derecho.
Por su parte, el lógos se inhibe cuando el hombre confía úni
camente en la anulación de su uso práctico.
La pregunta que plantea la confusión de la ley con los
hechos es si el hombre es capaz de ley, apto para ella, es decir,
si en el horizonte de su vivir se destaca un imperar irreductible
IS T ucídides 1,138.
a los hechos. La diferencia entre vivir con ley y sin ella equi
vale a la distinción aristotélica entre vivir bien y el mero v iv ir'6.
Por eso Aristóteles pudo escribir: «Los legisladores hacen bue
nos a los ciudadanos haciéndoles adquirir costumbres, y ésa es
la voluntad de todo legislador; los que no lo hacen bien yerran,
y en esto se distingue el régimen bueno del malo» (E.N . 1103b
3-6). Y añade: «Las leyes se refieren a todas las cosas, propo
niéndose lo que conviene en común a todos, o a los m ejores,
o a los que están en el poder, o alguna otra cosa semejante; de
modo que, en este sentido, llamamos justo a lo que por su
índole produce y preserva la felicidad y sus elementos para la
comunidad política» (E.N. 1129b 14-19).
Ser capaz de ley significa poder ser investido de la norma.
Por eso la ley establece de suyo la distinción entre el poder y la
debilidad en términos de naturaleza. La debilidad deja de serlo
en virtud del carácter verbal y activo de la norma: el normar. Ser
capaz de ley significa aumentar la capacidad de medida de la
ley. La distinción entre los fuertes y los débiles en la sofística es
biológica: se refiere a la fuerza en términos contantes y sonan
tes'7. La norma jurídica incrementa el modo de ser del hombre,
añade algo a su forma de vida política, esto es, mediante la
norma se suple el poder de hecho y se otorga el poder de dere
cho, su función es hacer a una persona capaz, supone, por
tanto, un aumento del poder del individuo, sin que ese poder1 6
7
16 Véase B. K nauss, Pólis. Individuo y estado en la Grecia clásica, Aguilar,

Madrid, 1979, p. 261: «La vida feliz es la vida adecuada, la única que corres
ponde verdaderamente al hombre (...|. El eu zen no era una construcción
filosófica, sino una realidad vivida.»
17 En el caso concreto de la ley se puede ver un cierto paralelismo con la
tesis de H eráclito DK 28B, 114: «Es necesario que quienes quieran hablar
con inteligencia, se apoyen en lo que es común a todas las cosas, como una
ciudad debe apoyarse en la ley.» A. DIaz T ejera comenta parte de este texto
diciendo que «de la misma manera la ley dice cómo han de regularse las
acciones de los hombres que habitan en una ciudad [...]» (en «El Lógos de
Heráclito», en Atholon. Satura Gramática in Honorem Francisci R. Adrados,
Gredos, Madrid, 1984, p. 144). Del mismo autor se puede ver «Desarrollo
de la democracia en Grecia: Dialéctica interna», en Cinco lecciones sobre
cultura griega, Universidad de Sevilla, Sevilla, 1990, p. 23: «|...J la oposición
LA CIENCIA DF. LA FELICIDAD COMO RELACIÓN ENTRE POLÍTICA Y ÉTICA 35
esté respaldado por su propio poder efectivo. Su función con

siste en aumentar la capacidad de una persona. En el modo de
ser del hombre hay una justificación para ejercer sus poderes
más allá de su propio poder de hecho. El establecimiento y con
trol de esa función es el objeto de la norma jurídica. El favore
cido por la norma es el titular; la norma, por consiguiente, le
faculta. A sí, la norma jurídica se muestra como una forma de
descargar la fuerza física, si yo tengo derecho, el derecho me
otorga un poder que físicam ente no tengo. Jurídicamente el
modo de ser del hombre se ve potenciado por una capacidad
mayor de la que efectivamente tiene. Por tanto, el derecho se
puede considerar como un fortalecim iento de la condición
humana misma. Dicho con otras palabras, el que tiene el dere
cho tiene un poder del que la biología no le puede dotar. La idea
sofística de pasarse sin dicho poder, y atenerse a los recursos
inmediatos, es una presuntuosa renuncia, una pérdida neta.
Por tanto, la pregunta sobre la capacidad de la ley remite al
modo propio de ser del hombre y la destaca de la anim al. Los
hombres, recuerda Aristóteles, no se reúnen para comunicarse
con aullidos sentimientos de placer o disgusto, sino para algo más
(Pol. 1253a 7-18)18. Este algo más, que desborda la biología, cul
mina en la normatividad. Sin duda, es digno de ser cuestionado
tan marcada entre naturaleza y ley en el orden ontológico, se neutraliza en

el orden político: aquí constitución y ley no es otra cosa que la creación
necesaria de un modelo de convivencia bajo la dirección de la racionalidad
humana, si el hombre quiere ser un hombre político, un hombre que vive en
una pólis. El hombre es naturaleza abierta a infinitas posibilidades. La ley, la
convención de voluntades de un démos, no violenta la naturaleza humana.
Todo lo contrario: la perfecciona. Pero esa ley, ese nómos, tiene que ser iso-
nomía, derecho por igual de todos los ciudadanos para elaborarla. La demo
cracia ateniense [...] encontró en esa formulación intelectual su mejor apoyo
vivificador». Cfr. también J. de Romilly, La loi dans la pensée grecque, des
origines á Aristote, Les Belles Lettres, Paris, 1971, pp. 162-163, y A.
Fernández G auano , «Conceptos de naturaleza y ley en Heráclito», Anuario
de Filosofía del Derecho, V (1957), pp. 259-321.
’8 Véase W. K ullmann, «L'image de l'homme dans la pensée politique
d'Aristote», en A. T ordesillas (ed.), Aristote politique. Études sur la
«Politique» d'Aristote, cit., pp. 161-184.
el origen de la ley, así como su contenido. Sin embargo, el pro

blema de principio es la función de la norma en la naturaleza
humana. Si la ley significa un incremento de capacidad, su enca
je en la vida del hombre depende no tanto del imperio de la ley
como de su asim ilación. Con otras palabras, el imperio de la ley
no proporciona tan sólo beneficios externos, premios y castigos,
sino que faculta para el advenimiento de un futuro propio. El futu
ro en cuanto que propio es el fin, télos, del hombre. De ese fin
dice Aristóteles que trasciende las elecciones humanas: «El hom
bre es principio de las acciones, y la deliberación tiene por
objeto lo que él mismo puede hacer, y las acciones se hacen a
la vista de otras cosas. Pues no puede ser objeto de delibera
ción el fin, sin los medios conducentes a los fines» (E N . 1112b
30-31; véanse también 1112b 10-12, 1113b 3-5 y 1114b 4-7).
Por eso la ley y el derecho han de distinguirse del simple decreto
que tiene su origen en los votos (pséphisma), y de la orden
proclamada a viva voz, o publicada por quien tiene la autoridad
suficiente. Ni los votos ni la proclam ación aseguran la validez
intrínseca del normar.
La norma no es ajena a la naturaleza por cuanto que es
inseparable de un normar. El pleno actuar de ese valor verbal
exige la correspondencia con otra naturaleza en la cual se
reproduce en la forma de un hábito o, al menos, costumbre. El
normar en el hombre es la virtud. Esto es lo que Aristóteles
alcanzó a formular. No hay ley sin hábito o costumbre, ni hábi
to sin querer llegar a un fin. Y en ello reside lo peculiar del
modo de ser del hombre. El antiguo prestigio de la ley y de la
virtud, areté, ha sido rescatado por la inspiración filosófica19. Se
trata de un nuevo humanismo que da razón de la ilustración
” A ristóteles, Ética a Nicómaco 1106a 14: «Hay que decir, pues, que
toda virtud perfecciona la condición de aquello de lo cual es virtud»; Política
1280b 6-8: «La ciudad que verdaderamente lo es, y no sólo de nombre, debe
preocuparse de la virtud»; Política 1281a 2-3: «Pues el fin de la comunidad
política son las buenas acciones, y no la convivencia»; Política 1313b 17:
«Convengamos, por tanto, en que cada uno participa de la felicidad en la
medida de la virtud.»
sofística y, por lo mismo, de la crisis que desde sus presupues

tos no era posible remontar.
La filosofía de los grandes socráticos es la síntesis de la
experiencia griega. La síntesis constata el fracaso de la historia
efectiva justamente en su desenlace. El imperialismo griego era
imposible sobre todo porque desborda el marco político de la
vida griega, esto es, la pólis. Como se ha dicho, «cuando se
dice que Aristóteles está ciego para el mundo que estaba for
jando su discípulo, y que permanecía tercamente aferrado a la
pólis, se comete [...] cierta confusión. Aristóteles estaba per
suadido de la crisis de la ciudad, pero sólo en ella se veía la
posibilidad de constitución, de po/ífe/a»20. Para A. Díaz Tejera,
«la pólis constituye el único horizonte político del hombre grie
go [...]. De aquí que un griego fuera de su pólis no sabía qué
hacer, su vida carecía totalmente de sentido»2'. Los aconte
cimientos posteriores confirmaron el dictamen. Trasplantados
al espacio imperial el pensamiento y la vida de los griegos
adquieren rasgos extravagantes. Recordemos a los cínicos, a
Epicuro y el estoicismo, así como el olvido de Platón en la
Academia y de Aristóteles en el Liceo. Puede describirse la
situación a que responde la llamada filosofía helenística como
una existencia desocupada y a la defensiva. El alejamiento de
los puntos de referencia no permite organizar un conjunto uni
tario y con sentido de asuntos, un mundo propio. Al monopo
lio imperial de la política se responde declarándose cosmopo
lita, pero tal declaración no es más que un eco que se extingue,
una defensa ante algo que no se aprecia, y que no puede ven
cerse.
El helenismo cambia totalmente el sentido de la naturaleza
humana alcanzado por los grandes socráticos. Obedecer a la
norma adquiriendo virtudes implica una concepción de la
naturaleza opuesta al dejarse llevar por las tendencias natura-*1
20 J. Marías, Aristóteles. Política, IEP, Madrid, 1970, p. LXII.

11 A . D íaz T eiera , Encrucijada de lo político y lo humano. Un momento
histórico de Grecia, Universidad de Sevilla, Sevilla, 1972, p. 20.
les. No se trata de ceder a las tendencias, sino de aumentarlas.

La vida humana es tarea respecto de sí misma, es la búsqueda
de un tenerse en el tender, un constante y continuo «ir hacia».
Dicho tenerse es el concepto aristotélico de la libertad: ser
dueño de los actos, causa de conducirse al fin. Nada más ajeno
a la represión de esta lucha por la libertad que se concreta en
la virtud. La virtud no cancela la tendencia, sino su anonimato,
es decir, su falta de fijeza, su contingencia. Orientada al fin, la
tendencia es propia, no de cualquiera al acaso, como la fuerza
de los sofistas. Por eso Aristóteles nota en la indagación socrá
tica la presencia de la compatibilidad de lo universal de la
naturaleza con la realidad de la naturaleza del hombre singu
lar. La universalidad o el universal están ausentes del plantea
miento de los sofistas, que confunden lo general con lo indivi
dual y, por consiguiente, no garantizan la naturaleza de cada
uno. Tal confusión es especialmente llamativa en la fuerza que
se concentra en algunos, y desasiste a los demás de acuerdo
con un reparto inestable. Ahora bien, es justamente la virtud lo
que asegura lo universal en cada uno, es decir, el modo de
hacerse con lo universal el hombre concreto. Este ser lo univer
sal en muchos se pierde de vista en el universalismo estoico,
que obviamente es unilateral.
3. LA PROPUESTA DE LA C IEN C IA DE LA FELIC ID A D
La Ética a Nicómaco tiene una relación tan estrecha con la

Política que ambas son por completo inseparables. De
hecho, en la conclusión de aquélla Aristóteles se refiere a
ésta como su continuación ( E.N . 1181b 13-24). A lo largo de
la Ética a Nicómaco hay una constante referencia a las im pli
caciones políticas de las nociones estudiadas2 22. Es preciso
1
por tanto, para no desenfocar el tema, estudiar las relaciones
21 El caso más claro es el de la justicia política estudiada en la Ética a

Nicómaco, libro V, 1130a 30 ss.
entre ambas y el rendimiento político de la Ética a Nicómaco

para responder a esta pregunta: ¿qué aporta políticamente la
Ética a Nicóm aco ? En el fondo la pregunta es mucho más
radical, también para nosotros: ¿qué relación tienen la ética
y la política?, ¿qué se entiende por ambas? Este capítulo
sobre Aristóteles se puede decir que depende de esta res
puesta. Por eso, la pregunta ha de ser formulada con todo su
rigor.
La aportación política más importante de la Ética a Nicó
maco se refiere al concepto mismo de la política. Es un con
cepto egregio, dignísimo, que pone en juego las mejores
dimensiones humanas. Es algo por completo alejado de nues
tra idea habitual de la política como ámbito despreciable, sim
ple escenario de juegos hipócritas de poder, completamente
ajenos a nuestros intereses.
Este carácter egregio tiene el sentido de la política como
señora o dominadora, que viene expresado en el capítulo
segundo de la Ética a Nicómaco : «Si existe, pues, algún fin de
nuestras acciones que queramos por él mismo y los demás
por él, y no elegimos todo por otra cosa — pues así se segui
ría hasta el infinito, de suerte que el dqseo sería vacío y
vano— , es evidente que ese fin será lo bueno y lo mejor. V,
así, ¿no tendrá su conocimiento gran influencia sobre nuestra
vida, y, como arqueros que tienen un blanco, no alcanzare
mos mejor el nuestro? Si es así, hemos de intentar compren
der de un modo general cuál es y a cuál de las ciencias o
facultades pertenece. Parecería que ha de ser el de la más
principal y eminentemente directiva. Tal es manifiestamente
la política. En efecto, ella es la que establece qué ciencias son
necesarias en las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno,
y hasta qué punto. Vemos, además, que las facultades más
estimadas le están subordinadas, como la estrategia, la eco
nomía y la retórica. Y puesto que la política se sirve de las
demás ciencias prácticas y legisla además qué se debe hacer
y de qué cosas hay que apartarse, el fin de ella comprenderá
los de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del
hombre; pues, aunque el bien de cada uno y el de la ciudad
sean el mismo, es evidente que será mucho más grande y más

perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque, cierta
mente, ya es apetecible procurarlo para uno solo, pero es más
hermoso y divino para un pueblo y para las ciudades» (E.N.
1098a 28-1094b 9).
Para entender el alcance de este texto es preciso insistir en
que la política, considerada como ciencia suprema, rige la
totalidad de la vida humana porque con ella se alcanza el
conocimiento del bien. Esto llevó a Platón a hacer reyes a los
filósofos23. La ciencia de la política platónica es absoluta, sin
distinción entre la ciudad y el individuo24, y, al mismo tiem
po, teórica y práctica: nos da a conocer la virtud y ese cono
cimiento hace justos a los hombres. Por eso los gobernantes
son educadores en el bien. Por tanto, entre ética y política no
hay distinción, son lo mismo25.
“ Platón, Carta Vil 325d-326b: «[...] el género humano no verá días

mejores hasta que adquiera autoridad política la raza de quienes siguen
recta y auténticamente la filosofía».
24 Sin entrar en mucho detalle porque no es el objeto de este estudio, se
puede afirmar que a Platón no le interesan las ciudades concretas, porque ha
perdido —quizás a raíz de la muerte de Sócrates y los acontecimientos pos
teriores— la confianza en la acción política. Su reacción a la crisis es muy
radical. Por otra parte, para Platón la política no es epitécnica, sino la técni
ca por excelencia al servicio de la justicia; es acertado decir que cae en una
forma de despotismo ilustrado. Esta insuficiencia, de la que él era conscien
te, le obligó a reelaborar su teoría política.
25 «En la ética platónica no existe una separación última entre inclinación
y deber o entre los intereses de los individuos y los de la sociedad a que per
tenece [...]. El problema del estado bueno y el del hombre bueno son dos
aspectos del mismo problema, y la solución de uno debe dar a la vez la del
otro. La moralidad debe ser a la vez pública y privada, y cuando no ocurre
así, la solución consiste en corregir el estado y mejorar el individuo hasta
que alcancen su posible armonía. Puede dudarse con razón si, en términos
generales, se ha expuesto alguna vez un ideal moral mejor que éste» (G.
Sabine, Historia de la teoría política, 9.a reimp., FCE, México, 1978, p. 50).
No obstante este autor interpreta desde Hume el conflicto de la Grecia clá
sica entre naturaleza y ley —physis y nómos— . Su aceptación del plantea
miento de W. Jaeger y la reducción del problema fundamental de Aristóteles
al dualismo entre la naturaleza y la convención estrechan considerablemen
te su concepción (cfr. p. 77): no menciona la Ética a Nicómaco y centra su
Aristóteles tiene ante sus ojos este planteamiento y lo

desarrolla26. Pero pertenece al espíritu griego ver con una sola
mirada a la persona y cuanto le rodea: la ciudad es un hom
bre a gran escala, «descrito en caracteres mayores»27. Por eso
la política abarca ambas cosas, pues no se puede considerar
lo uno sin lo otro.
4. LA CIENCIA POLÍTICA COMO EPITÉCNICA
Como se ha visto, la Ética a Nicómaco comienza mostrando

que la política es una ciencia, y una ciencia peculiar, la más
señora, la más dominadora, la directiva, que en griego sería
arquitectónica: la que gobierna o dirige a las demás técnicas
(f.N . 1094a 25-26). Es una ciencia que establece qué ciencias
son necesarias en la polis, pues estas ciencias prácticas la obe
decen: se sirve de ellas, su fin es «comprender a las demás
ciencias» y por eso el político es «el arquitecto del fin» ( E.N .
1152b 1); por esta razón escribe: «en todas las ciencias y artes*lo
atención en las oscilaciones de la focalización de Aristóteles entre lo ideal y

lo empírico, aplicando una drástica distinción entre lo empírico, lo racional
y lo valorativo, la costumbre, la planificación racional y la preferencia. Su
concepto de ley es empirista.
“ W . Ja eg er , Aristóteles..., cit., p. 31 6 , interpreta la ciencia política en
Aristóteles de la siguiente manera: «La relación entre la Política y la Ética era
mucho más apretada en el primer período que con posterioridad. Más ade
lante, mientras que Aristóteles seguía manteniendo formalmente la unidad
de las dos disciplinas, y hasta las sistematizaba externamente en un gran
conjunto, se había, no obstante, separado en el fondo prácticamente por
completo la ética del individuo de su tradicional compañero platónico de
yugo, y se le había abierto un camino hacia la independencia que logró en
los tiempos helenísticos.» Posteriormente W. Jaeger indica que la interpre
tación de la vida contemplativa como acción perfecta —práxis teleía— es un
recurso para «reemplazar la deshecha síntesis mítica del conocimiento y la
vida de Platón (...]; así lucha con la realidad cuya naturaleza ve ahora más
claramente, y salva sus ideales juveniles» (p. 324).
w P la tó n , República 328 d.
el bien es un bien; el mayor y en el más alto grado será el de

la suprema, y ésta es la disciplina política» ( Pol. 1282b 14).
Por tanto, es una disciplina que está por encim a de las
demás pues las dirige. Esta superioridad radica en el carác
ter supremo del objeto que persigue: abarca los objetos de
todas las demás. A sí pues, «las acciones de la vida» (E.N.
1094b 14), siguiendo la terminología de Aristóteles, son el
objeto general que abarca la totalidad de la cien cia. Acerca
de ellas «legisla qué hacer y de qué apartarse» (E.N. 1094b
1). No se trata de una ciencia sectorial, sino com pleta: abar
ca, en general, todas las acciones humanas, la conducta28.
Estas acciones prácticas no son necesarias a diferencia de
las verdades universales conocidas mediante la teoría, pues
éstas versan sobre lo que puede ser de otro modo, y aquéllas
sobre lo que no tiene ese carácter29. Por eso esta ciencia es
incierta e inexacta, porque su fin no es el conocimiento, sino la
acción (E.N. 1095a 6), la conducta práctica, muchas veces
imprevisible y nunca necesaria.
“ Acción traduce el término clave práxis, cuyo significado, como siem

pre, es polisémico; véase R. Y epes Stork, La doctrina del acto en Aristóteles,
cit., pp. 333-342. Hay tres clases diferentes de acciones: 1) la producción
por medio de la técnica o saber hacer — téchne—, llamada poiésis, a la cual
Aristóteles le aplica también el término práxis; 2) la acción humana en gene
ral, de cuyo estudio se ocupa la ética y la política (la acción práctica; nóte
se que práctica deriva de práxis) y a la que en estos textos estamos refirien
do; 3) la acción perfecta o aquella que contiene en sí misma el fin: se refie
re principalmente a las llamadas práxis teleíai, acciones perfectas, que son
las operaciones intelectuales o teóricas, como contemplar (theorein), pensar
o ver. La inmensa mayoría de las veces práxis en Aristóteles designa las
acciones prácticas (acepción 2), cuyo carácter de práxis perfectas (acepción
3) es débil (Aristóteles no se ocupó de esta debilidad) y se toma poco en
cuenta. Traducir práxis por acto, como hacen algunos traductores de la
Política, induce a error: acto se traduce mejor por energeía, no práxis.
” Ésta es una distinción, transcendental en Aristóteles y ausente en
Platón, entre razón teórica y razón práctica. Esta última está regulada por la
prudencia; véase la Ética a Nicómaco, capítulo II, libro VI 1139a 1 ss. Lo
bueno y lo malo de la razón práctica, la verdad homóloga con el recto
deseo. Esta homologación es la que realiza la prudencia. Toda la antropolo
gía de la Ética a Nicómaco nace de esta distinción.
Si su fin comprende el de las demás ciencias, se tratará del

fin que se busca por sí mismo, y los fines de las demás ciencias
se buscarán en él. ¿Cuál es ese fin? Ésta es la pregunta con la
que la Ética a Nicómaco se pone en marcha. Tal fin parece ser
la felicidad ( E.N. 1095a 16). Por eso la política es la ciencia de
lo mejor (E.N. 1094b 18) y constituye el bien del hombre (E.N.
1094b 7), «porque el bien del hombre y el de la ciudad son el
mismo» (E.N. 1094b 3), pero este fin es más grande y más per
fecto cuando es de la ciudad; «aunque el bien del individuo y
de la ciudad sean el mismo, será mucho más grande y más her
moso alcanzar y preservar el de la ciudad» (E.N. 1094b 9).
Así pues, la política, ciencia de lo mejor, tiene que ver con
la felicidad. Incluso constituye el bien del hombre, aquello sin
lo cual éste no se alcanza como tal. Las acciones prácticas
humanas, pues, parecen tener que ver con el bien y la felicidad:
en ellas se gana o se pierde. Este objetivo supremo de la políti
ca — buscar y ganar el bien supremo, el que se busca por sí—
establece una distinción drástica de la política respecto de las
demás ciencias sociales. Ahí radica su señorío sobre las otras.
Esto tiene una importancia extraordinaria: la política no puede
confundirse con las demás técnicas30, porque está más allá de
ellas, es epitécnica. Es superior porque éstas buscan un bien par
cial, sectorial, especializado, que se logra mediante una habili
dad, mientras que la política tiene que ver con algo más alto: la
felicidad, que parece consistir en un bien al que todos los bien
es especializados o parciales se orientan. La técnica no da la
felicidad, todo lo más puede ser un medio para conseguirla.
Una primera observación que se deriva de este planteamiento
es que, cuando se pretende reducir la política a técnica, se la
rebaja, se la convierte en algo sectorial, relacionado con una uti
lidad. Entonces deja de alcanzarse con ella la felicidad. La políti
ca como simple técnica es una política rebajada, disminuida de
su objetivo propio: ser la ciencia de lo mejor que el hombre
M Véase X. Z ubiri, Naturaleza, Historia, Dios, 7.a ed.. Editora Nacional,

Madrid, 1978, pp. 180-182 y 197-199. También el mismo A ristóteles en
Retórica 1404b, 20-23, y Poética 1446a 30 ss., sobre la poesía.
desea. Y al revés: cuando se pretende encomendar a una técnica

la dirección de las demás técnicas y de los asuntos humanos,
entonces se convierte al hombre en objeto de la técnica, en pro
ducto. Dicho con otras palabras, sustituir la política por una téc
nica de primer nivel es corromperla. Una técnica dominadora de
las demás es la esclavitud de la política y, por tanto, del hombre.
Así pues, la política no es el ámbito del hombre como técnico,
sino del hombre que conoce, que sabe y es libre.
Cuando el técnico pretende apropiarse el ámbito de lo políti
co, anula al hombre libre, le quita la libertad, y le convierte en
producto manipulado, porque el simple técnico es un artesano:
cree que la felicidad es producto de su técnica, de su saber hacer
práctico, de su hablidad para la componenda. En ese momento
se produce en el ámbito de la política la sustitución o el dominio
de la tecnología: hagamos técnicamente al hombre y a la socie
dad y así podremos ser felices. Esto, visto desde Aristóteles, supo
ne la corrupción de la política, porque significa la pérdida de su
carácter directivo respecto de las demás ciencias, e implica
esclavizar la libertad y el abandono de lo mejor. La felicidad no
está en el orden de la técnica, porque es epitécnica.
La política está por encima de las técnicas, pero ésta, a su
vez, no puede ni suplantarla ni separarse de ella porque la
medida humana, el criterio, lo recibe de aquélla. La relación
entre ética, política y técnica requiere un ajuste mutuo que
mantenga a cada una en su esfera propia.
La política tiene una dignidad cualitativamente superior a la
técnica, porque es diferente de ella, como se ha visto. Se trata
de defender una dignificación de la política: lo que se dirige a
lo más digno y apreciado por el hombre es un saber no equi
parable a la simple producción, porque se ocupa de cosas que
no se hacen para ser utilizadas, como los objetos instrumenta
les y funcionales, sino de las que se buscan por sí mismas. En
la política nos jugamos la felicidad humana: éste es el mensa
je de Aristóteles.
Mientras no establezcamos el carácter epitécnico de la polí
tica, seguiremos despreciándola como una técnica al servicio
del poder, de algún modo ilegítima. El desprecio de la política
impide que exista la ciudad: ningún arte humano es capaz de

asumir la función de organizar la convivencia humana, ningu
na técnica de primer nivel da lugar a una sociedad suficiente,
a una sociedad perfecta. Por eso nuestro problema es cómo
entender la política, cómo entender una técnica que no sea
transformante, que sea la organización total, en términos de
suficiencia, de las técnicas transformantes, pero en atención a
la libertad, al ciudadano.
Ésta es la interpretación que Leo Strauss hace de la filosofía
política moderna: «El problema político se convierte en un pro
blema técnico. Hobbes lo expresa con claridad: cuando las
repúblicas se deshacen por desórdenes intestinos, la culpa no es
de los hombres en cuanto que son la materia, sino en cuanto
que son los configuradores de esas repúblicas»*31.
5. LA DIVISIÓN DE LA POLÍTICA
Aristóteles habla al final de la Ética a Nicómaco de «una filo

sofía de las cosas humanas» (E N . 1181b 15), o de filosofía
antrópica o antropológica, en la cual debe ser incluida el
estudio de los regímenes políticos o formas de gobierno. Esta
filosofía es, para Aristóteles, la propia política, la ciencia que
trata del bien y de la felicidad del hombre acerca de los cua
les se escribe y elabora la Ética a Nicómaco'2. Por tanto, esta
filosofía antrópica o política se dice en primer lugar de aque
lla ciencia que trata de las acciones y de las costumbres, de
31 L. Strauss, «The Three Waves of Modernity», en An Introduction to

Political Philosophy. Ten Essays by Leo Strauss, ed. by H. G ildin, Detroit,
1989, p. 84. Este clásico del pensamiento político advierte con claridad que
la filosofía política moderna suprime el carácter epitécnico de la política.
31 La filosofía antrópica, como se ha dicho, es el legado de Sócrates. A
este respecto dice G . Sabine, Historia de la teoría política, cit., p. 32: «[...]
desde la muerte de Sócrates hasta el siglo xvii, el estudio de la naturaleza
externa per se, sin tomar en cuenta sus relaciones con los asuntos e intere
ses humanos, no volvió a ser cuestión de interés primordial para la gran
masa de pensadores».
relieve labrado en una estela funeraria fechada en el año 460

A te n e a p e n s a tiv a ,
a.J.C. La invocación aristotélica de la política, un atributo más de la sabiduría
sobrenatural asociada a la diosa, enlaza con los fundamentos de la ética como
virtud humana dedicada al bien común. Archivo Anaya.
los hábitos o estados del hombre, es decir, de la virtud. El

concepto de virtud está expuesto en el libro II de la Ética a
Nicómaco, y se puede definir de varios modos” .
“ A ristóteles, Retórica 1366a 36-38: «(...] el poder de adquirir y conser

var bienes y el poder de realizar muchas y grandes actividades buenas».
I.A CIENCIA DE LA FELICIDAD COMO RELACIÓN ENTRE POLÍTICA Y ÉTICA 47
La virtud es un hábito o estado, supone el poder para

adquirir y conservar bienes, y, también, el poder de realizar
muchas y grandes actividades buenas. Ser virtuoso es hacer
se bueno, mejorarse a uno mismo: «hay que decir, pues, que
toda virtud perfecciona la condición de aquello de lo cual es
virtud» ( E.N . 1106a 14). Por eso ser feliz es ser virtuoso ejer
ciendo las actividades propias de la virtud perfecta: «Puesto
que la felicidad es una actividad del alma según la virtud
perfecta, hay que tratar de la virtud, pues acaso así conside
raremos mejor lo referente a la felicidad. Y parece también
que el que es de veras político se ocupa sobre todo de ella,
pues quiere hacer a los ciudadanos buenos y obedientes a las
leyes. Y si esta indagación pertenece a la política, es eviden
te que esta indagación estará de acuerdo con nuestro pro
yecto in icial. Acerca de la virtud es evidente que hemos de
investigar la humana» (E.N. 1102a 5 ss.). Aristóteles se está
refiriendo a la política que incluye, en primer lugar, investi
gar la virtud humana, esto es, ética, que a su vez se divide en
el estudio de los hábitos de la mente — hábitos dianoéticos,
tratados en el libro VI de la Ética a Nicómaco: la técnica, la
ciencia, la prudencia, la sabiduría y el intelecto— y de los
hábitos de carácter, que proceden de las costumbres, de las
acciones, y son los hábitos éticos, que es la investigación
acerca de la virtud a la que se refiere la cita y que da com ien
zo al libro II de la Ética a Nicómaco: «Existen dos clases de
virtud, la dianoética y la ética; la dianoética debe su origen
y su incremento principalmente a la enseñanza y por eso
requiere experiencia y tiempo; la ética, en cam bio, nace de
la costumbre, por lo que hasta su nombre se forma por una
pequeña modificación de costumbres»” .
u A ristóteles, Ética a Nicómaco 1103 14-17. Los hábitos dianoéticos

corresponden a la razón teórica, y los hábitos éticos a la razón práctica: es un
desdoblamiento que nace de la distinción entre ambas. En griego se distin
guen por la primera letra, eta y épsilon, éthos, carácter, y éthos, costumbre,
siendo la primera modificación de la segunda: la virtud ética es la virtud del
carácter, que procede la costumbre. Estas virtudes, tal como aparecen enu-
Esto le permite afirmar que «el político debe conocer en cier

to modo lo referente al alma» (E.N . 1102a 18). El político aquí es
el entendido en el bien del hombre y en la virtud que constituye
ese bien, es decir, el epitécnico. Política es, en primer lugar, el
estudio de las virtudes del carácter, las virtudes éticas, y éstas tie
nen que ver con el bien y el placer humanos. Aristóteles no dis
pone del término «ética» para designar este primer aspecto de su
ciencia política (el que trata de la virtud humana), porque lo está
inventando; a partir de él se llamará así, ética. Pero, mientras,
emplea para esa ciencia de la virtud humana el término «ciencia
política». Es, como se ve, un sentido del término bien ajeno al
que en la actualidad solemos tener.
En segundo lugar, la ciencia política comprende también
el estudio de las formas, constituciones o regímenes políticos
— politéiai —*35. Por un lado, investiga y justifica cuál es la
mejor forma política mediante el tratamiento sistemático de
las constituciones y de las formas de estado y de gobierno rec
tos y mejores (libros Vil y VIII): «Nos proponemos considerar,
respecto de la politeía, cuál es la más firme de todas» (Pol.
1260b 1). Por otro, analiza y estudia los regímenes y las for
mas de gobierno que se han dado históricamente o se han pro
puesto teóricamente (libros IV y VI).
Esta segunda parte de la política también incluye, desde
otro punto de vista, el estudio de las leyes y la legislación
(cómo han de ser para hacer buenos a los ciudadanos; es el
estudio de las constituciones y leyes fundamentales de las
diversas ciudades y estados, que ocupó intensamente a
meradas en los libros II, III y IV de Ética a Nicómaco, son: valor, templanza,
generosidad, magnificencia, magnanimidad, aspirar a dignidades, manse
dumbre, veracidad, gracia, pudor o vergüenza, y además la justicia. Se puede
ver un buen estudio de esta clasificación en S. G . Salkever, Finding the Mean,
Princeton University Press, Princeton, 1990, p. 240.
35 A ristóteles, Ética a Nicómaco, 1181b 20, y en muchísimos lugares de
la Política, en especial las introducciones a diversos libros que se citarán. La
palabra se puede traducir por «constitución política», «forma de gobierno»,
«forma de estado», «república», etc.
I.A CIKNCIA DF LA FELICIDAD COMO RELACIÓN ENTRE POLÍTICA Y ÉTICA 49
Aristóteles), y también la pura práctica o acción política que

trata de situaciones y casos concretos (es el estudio casuístico,
de estilo biológico, de los distintos regímenes políticos, de su
aparición y desaparición, organización interna, etc., presenta
do en los libros IV y VI). Se trata, en suma, de la legislación y
las realizaciones prácticas.
El fundamento teórico de la diferencia entre legislación y
acción política práctica está tratado en la Ética a Nicómaco,
en el capítulo 8 del libro V I, que trata de la relación entre la
prudencia y la política ( E.N . 1141b 22 ss.), y en el capítulo 9
del libro X, en el que desarrolla la distinción entre legislar y
actuar, dar leyes y dar decretos (E.N. 1178a 33 ss.).
De estas divisiones se deduce que cabe distinguir la ciencia
política que trata de la virtud humana y la que trata de la consti
tución política, tanto la ideal como las reales, y éstas incluyen el
estudio de las leyes y de las acciones. Ambos aspectos no pueden
separarse. En esto reside la idea central de la Política aristotélica.
La mayor parte de las incomprensiones de esta obra proceden de
olvidar esta inseparabilidad de ambos sentidos de la ciencia polí
tica y de la realidad por ellos designada.
En efecto, ¿por qué puede decirse que el político «pone cui
dado en dotar a los ciudadanos de cierto carácter» (E.N. 1099b
30), en «hacerlos buenos y capaces de acciones nobles» (E.N.
1102a 8) y «obedientes a las leyes»? Porque la ley «manda vivir
de acuerdo con todas las virtudes» (E.N. 1130b 25), porque la
política cumple su función mediante la ley, que propone lo que
conviene en común a todos (E.N. 1121b 13 ss.), que es lo vir
tuoso. Las leyes son justas porque producen y preservan la feli
cidad de y en la polis. Por eso la justicia como virtud perfecta
consiste en el bien ajeno, en el bien político, que es la virtud.
También se afirma esto en el libro III de la Política en la teoría
general de las constituciones políticas: «Todos los que se preo
cupan por una legislación indagan sobre la virtud y la maldad
políticas. Así es evidente que para la ciudad que sea verdadera
mente considerada como tal, y no sólo de nombre, debe ser
objeto de preocupación la virtud» (Pol. 1280b 5-8). Esta tesis
constituye el núcleo de la Política: conviene demorarse en ella
una vez enunciada, pues puede ser encontrada en muchos tex

tos, formulada de mil modos, y tiene mil consecuencias. No se
pueden separar ambos sentidos de la ciencia política, el ético
y el, digámoslo así, civil. A su vez, esa inseparabilidad es soli
daria para con el carácter directivo y señorial de esta ciencia:
la política dirige porque busca el bien del hombre y dirige las
organizaciones porque es epitécnica.
6. LA PO LÍTIC A ES NATURAL
La primera consecuencia del carácter señorial de la política es

que no podemos separar las dos partes de que consta: el hom
bre y la ciudad. Esta inseparabilidad no es puramente episte
mológica, interdisciplinar: manifiesta una inseparabilidad real
de realidades discernibles, pero íntima y naturalmente asocia
das. Aristóteles lo dice así: «el hombre es por naturaleza políti
co» (f./V. 1087b 11), «el hombre es un animal social, y natu
ralmente formado para convivir (la convivencia)» (f.N . 1169b
18). Dicho en la expresión clásica del libro I de la Política:
«Toda ciudad es por naturaleza si también lo son las comuni
dades primeras. La ciudad es el fin de aquéllas, y la naturaleza
es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplida su
génesis, decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un
caballo o de una casa. Además, aquello por lo que existe algo
y su fin es lo mejor, y la autarquía es, a la vez, un fin y lo mejor.
De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas
naturales y el hombre es por naturaleza un animal político, y el
que es insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior
o un ser superior al hombre» ( Pol. 1252b 30-1253a 4)36.
36 Véase J. Sprute, «Aristotle and the Natural Carácter of the Pólis», en S.

Rus R ufino (coord.), Aristóteles. El pensamiento político y jurídico,
Universidad de León/Universidad de Sevilla, León/Sevilla, 1999, pp. 17-31;
D. K eyt, «Three Fundamental Theorems in Aristotle's Politics», Phronesis, 32
(1987), pp. 54-79, y W. K ullmann, «Der Mensch ais politisches Lebenwesen
bei Aristóteles», Hermes, 108 (1980), pp. 419-443.
Para entender las afirmaciones de Aristóteles citadas es per

tinente recordar que la naturaleza es un concepto clave en
Grecia y en la filosofía presocrática que indica, dicho de forma
resumida, el ser de las cosas, aquello estable desde lo que bro
tan los fenómenos efímeros, el fundamento asistente en pre
sencia, la estructura radical de la realidad, el hontanar desde el
que están brotando y siendo las cosas. Es también, al mismo
tiempo, lo que está siendo en cuanto que es, aquello que expli
ca el proceso que siguen las cosas para llegar a ser y lo que per
manece cuando las cosas han sido engendradas, cuando ya
son. Naturaleza es lo estable de las cosas y desde lo cual brota
su movimiento.
Aristóteles elabora filosóficamente este concepto y lo pre
senta bien depurado en la Política, al definir este origen natural
de la ciudad, afirmando que lo que cada cosa es, una vez cum
plida su génesis, decimos que es su naturaleza, así de un hom
bre, de un caballo o de una casa: la naturaleza es fin — télos—
y el fin es lo mejor, lo más perfecto de cada cosa57.
La naturaleza del hombre es ser animal político, es decir,
habitante de la polis, pues para Aristóteles la ciudad es término
natural de la evolución de las comunidades primeras porque
ella es la soberana entre todas, tal como se dice en los primeros
párrafos de la Política: «Vemos que toda ciudad es una comuni
dad y que toda comunidad está constituida en vista de algún
bien, porque los hombres siempre actúan mirando a lo que les
parece bueno; y si todas tienden a algún bien, es evidente que
más que ninguna, y al bien más principal, la principal entre
todas y que comprende todas las demás, a saber, la llamada ciu
dad y comunidad civil» (Pol. 1252a 1-6).
Este carácter soberano se advierte cuando se estudia la
evolución natural de las cosas: «Si uno observa desde su ori
gen la evolución de las cosas, también en esta cuestión, como
° T é le io n , perfecto, es lo que tiene fin, lo t é lic o : para el carácter per

fecto del fin véase R. Y epes Stork , La d o c tr in a d e l a c to e n A r is tó te le s , cit.,
pp. 313-320.
en las demás, podrá obtener la visión más clara Por

tanto, la comunidad primera constituida naturalmente para la
vida de cada día es la casa (...]. Y la primera comunidad for
mada de varias casas a causa de las necesidades no cotidia
nas es la aldea [...]. La comunidad perfecta de varias aldeas
es la ciudad, que tiene, ya por así decirlo, el nivel más alto de
autarquía, que nació a causa de las necesidades de la vida,
pero subsiste para el bien vivir» ( Pol. 1252a 1-1252b 28).
Esto quiere decir que el fin de la naturaleza humana no es
simplemente satisfacer las necesidades de la vida, sino vivir
bien. Este vivir bien, ya se ha dicho, es ser feliz, y «el bien
humano es una actividad del alma conforme a la virtud» ( E.N .
1089a 15). El hombre virtuoso alcanza ese estado en la comu
nidad perfecta, que es la que permite vivir bien, y no simple
mente atender a las necesidades de la vida. Por tanto, la natu
raleza humana se cumple mediante sus acciones y consiste en
hacerse con ellas virtuoso, pues el buen uso de la libertad hace
mejores a los hombres, y el malo, peores. Así se muestra el
carácter teleológico de la virtud y de las facultades que ella
pone en juego: proponerse un proyecto al margen de la virtud
es un despropósito, es decir, no proponerse nada, una anulación
del saber práctico político.
Pero este despliegue de la naturaleza humana que busca la
felicidad no se realiza individual o aisladamente: no hay vir
tud sin convivencia, esto es, una naturaleza autoperfectible
que es naturalmente social. En el arranque mismo del ser
humano aparecen los demás. Si ser hombre es ser virtuoso y
tener hábitos, esto no puede comenzar a suceder sin educa
ción y no puede continuar sucediendo sin convivir con otros,
sin coexistir. La convivencia con los demás pertenece a la
naturaleza humana. Por eso no hay hombre sin pd//s3B. Aris-
“ Cfr. R. G . M ulgan , Aristotle's PolíticaI Theory, cit., p. 31: «La ciudad

puede existir sin el individuo, pero el individuo no puede existir sin la pólís.
No se quiere decir que la pólís pueda existir en acto sin individuos que sean
sus partes aunque pueda permanecer tras la pérdida de un individuo con
creto. Lo que quiere decir es que el individuo no puede existir sin la pólís.»
(óteles es en esto taxativo. Aunque en la historia del pensa

miento posterior se haya negado39, Aristóteles dejó fundamen
tada su afirmación de forma clara: «Si cada uno por separado
no se basta a sí mismo, se encontrará de manera semejante a
las demás partes en relación con el todo. Y el que no puede
vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia autar
quía, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un Dios.
En todos existe por naturaleza la tendencia hacia tal comu
nidad. Pero el primero que la estableció fue causante de los
mayores beneficios. Pues así como el hombre perfecto es el
mejor de los animales, así también apartado de la ley y la jus
ticia es el peor de todos» ( Pol. 1253a 25-32).
La naturaleza humana como virtud que busca la felicidad
no se puede desplegar sin vivir en comunidad. Para entender
este planteamiento es preciso adelantar una tesis importante:
Aristóteles no separa político y social. Lo social es, eo ipso,
político. No hay distinción. Esta identificación tiene muchas
implicaciones que enseguida se verán. En este momento inte
resa sólo entender que cuando Aristóteles dice «animal políti
co» quiere decir «animal social», porque para él político y
social no están diferenciados, es todo lo mismo.
J9 J.-J. Rousseau es el mejor ejemplo de esta negación: para él la ciudad

es la pérdida de la naturaleza humana, que sólo se da en el estado puro antes
de que el hombre, por así decir, se vea abocado a ella: es el estado de natu
raleza. J.-j. Rousseau piensa que la naturaleza humana es buena en sí misma,
y se corrompe cuando entra en sociedad. No advierte que está uniendo una
abstracción, la naturaleza humana en estado puro y el problema del origen
del hombre: piensa que el hombre puro e ¡nocente lo podemos encontrar en
el principio de la historia; veáse su obra Discours sur /'origine et les fonde-
ments de l'inégalité parmi les hommes, en Oeuvres, ed. de M. T ouquet ,
Badouin Fréres, Paris, s.a., t. I, pp. 253-312. Pero si la pólis es antinatural,
entonces sólo puede mantenerse en virtud de un acuerdo o convención —el
contrato social— para evitar males mayores; ésta es la doctrina de Du con-
trat social, en Oeuvres, cit., t. I, pp. 10-66. Desde la filosofía política de J.-J.
Rousseau se puede entender la modernidad como pretensión del hombre y
la sociedad como resultado que se logra. Es evidente la influencia de los
argumentos de Glaucón y Adimanto, y a la doctrina de los sofistas.
El carácter naturalmente social o intersubjetivo del hombre

es establecido por Aristóteles de manera nítida. Se acaba de
leer que «en todos existe por naturaleza la tendencia hacia tal
comunidad». Esto quiere decir que la autarquía, la autosufi
ciencia vivida en términos de soledad e independencia, es algo
que no va con lo humano, algo en profunda contradicción con
el modo de ser del hombre: «La razón por la cual el hombre es
un animal político, más que cualquier abeja y que cualquier
animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no
hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene
palabra. Pero la voz es signo del dolor y del placer, y por eso
la poseen también los demás animales, porque su naturaleza
llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicársela
unos a otros. Pero la palabra es para mostrar lo conveniente y
lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio
del hombre frente a los demás animales: poseer él solo, en
exclusiva, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo
injusto, etc., y la participación común de estas cosas es lo que
constituye la casa y la ciudad» (Pol. 1253a 7-18).
Esto quiere decir: el hombre tiene razón, capacidad racional
— lógos—404 . Pero la razón es de dos clases: teórica y práctica. Lo
1
bueno y lo malo de la razón teórica es lo verdadero y lo falso; lo
bueno y lo malo de la razón práctica, la verdad homologa con el
recto deseo. Esta homologación es la que realiza la prudencia
eligiendo un bien concreto. La verdad de la razón práctica es la
elección de lo bueno. El hombre tiene el sentido del bien y del
mal, y mediante la razón práctica los muestra, los hace eviden
tes, los manifiesta, los elige, los dice, los comunica a los demás.
Hay una vinculación muy estrecha entre la razón4', el bien y
la verdad. La razón es una potencia humana que puede ser
usada en dos sentidos: las cosas se definen por su función,
40 Conviene recordar que el lógos es aquello que en el hombre se corres

ponde con lo estable de la realidad: el hombre, mediante su lógos, capta la
physis de las cosas, en esto consiste la filosofía.
41 El término griego lógos designa tanto la razón como el lenguaje. Se
trata de un término polisémico con un significado muy rico de contenido.
acción — érgon— , y por sus potencias. La razón es una potencia

o facultad que puede efectuar su acción, su función propia, hacia
los contrarios, pues ésta es la característica de las potencias racio
nales: necesitan un deseo y una elección para actualizarse en un
sentido o en otro. El deseo precede a la elección, porque se dirige
a un bien o a un mal. La «recta razón» (E N . 1104a 1) es la que
califica la bondad o maldad del deseo y su objeto, la que delibera
y la que realiza la elección del fin de la acción y de los medios
que a él conducen: «La injusticia más insoportable es la que
posee armas, y el hombre está naturalmente provisto de armas al
servicio de la prudencia y de la virtud, pero puede utilizarlas para
las cosas más opuestas. Por eso, sin virtud, es el ser más impío y
el peor en su lascivia y voracidad» ( Pol. 1253a 33-35).
La libertad de la deliberación a la hora de elegir entre lo
que me parece bueno o malo es lo que conduce a la virtud o
al vicio. Así enlazamos con la antropología de la Ética a
Nicómaco de manera plena. El compartir con otros la aprecia
ción de lo que me constituye a mí mismo en mis elecciones y
me hace bueno o malo, se realiza mediante la razón. El inter
cambio con otros de esas elecciones, también se realiza
mediante la capacidad dialógica, que se llama lógos — la pala
bra o el lenguaje— , esa comunicación es lo que constituye la
convivencia humana: «[...] es preciso tener conciencia de que
el amigo es, y esto se produce cuando se convive y se inter
cambian palabras y pensamientos, porque así podría definirse
la convivencia humana, y no, como la del ganado, por el
hecho de pacer en el mismo prado» (E N . 1170b 11-13).
El lógos o lenguaje establece la conexión entre los hombres,
y pone en juego las dimensiones superiores de su ser para
ponerse de acuerdo en sus elecciones, para compartir lo conve
niente y lo inconveniente. Compartir el lógos es intercambiar
palabras y pensamientos, compartir el bien y el mal, y saber qué
es justo e injusto. Dicho de otro modo, el fundamento de la con
vivencia es el lenguaje*2. Es digno de notarse que Aristóteles vin-4 2
42 Estos textos pueden ser comentados de muchas otras maneras; véase,

por ejemplo, la exégesis sobre el lógos de R. Spaemann, Felicidad y benevo
cuia muy estrechamente la aparición del lógos y la necesidad de

compartir la elección del bien con los amigos mediante la amis
tad: la convivencia tiene un carácter ético natural. El hombre se
hace bueno compartiendo el lógos con sus amigos, así se cons
tituye la comunidad perfecta.
Para entender aún más este carácter natural de la coexisten
cia humana, es preciso insistir en estos conceptos de comunidad
y amistad. La relación de ambos es evidente: «Parece, como
hemos dicho al principio, que la amistad y la justicia se refieren
a las mismas cosas y se dan en las mismas personas. En efecto,
en toda comunidad parece haber alguna clase de justicia y tam
bién de amistad. Así, se llaman entre sí amigos los que navegan
juntos o hacen campaña juntos, lo mismo que los miembros de
otras comunidades. En la medida en que participan de una
comunidad hay entre ellos amistad y también justicia. Y el pro
verbio "lo de los amigos es común" tiene razón, pues la amistad
existe en comunidad» (E.N. 1159b 29).
La relación entre amistad y justicia se entiende desde la par
ticipación, la comunicación o la relación que significa la vida en
común — koinonía—43: ambas son atributo de las personas que
tienen esta última. Comunidad es un concepto amplio y eviden
te: es lo común a todos y lo compartido entre varios. Podríamos
definir la vida en común como la acción, el esfuerzo y el deseo
activo y reiterado de varios, es decir, una obra hecha y que se
está haciendo en común. En efecto, hay verdadera comunidad
de personas si hay algo en común en lo que participar, algo que
los una y los mantenga unidos, y eso común es la acción, la fun
ción o el proyecto que se convierte en fin, en meta que se tiene
que alcanzar o realizar constantemente.
lencia, Rialp, Madrid, 1991, pp. 134-135. No se pretende agotar el comen

tario, sino demorarse en los principios para explicitar su contenido. Demora
es la supresión de la prisa, y Aristóteles la llama ocio, sin el cual no hay filo
sofía. El impaciente es el que no sabe detenerse: conviene demorarse lo sufi
ciente.
43 Esta palabra puede significar también unión, relación, sociedad, alian
za, participación, etc.
La acción, la función — érgon— , es una noción metafísica

extraordinariamente sugerente e importante44: «El érgon es un
fin y el acto es el mismo érgon» (Metafísica 1050b 15), es decir,
la acción concluida acabada que permite realizar otras.
Designa el acto, el fin del movimiento y de la acción. En el
caso de los movimientos (primer sentido de la palabra praxis)
indica el «objeto separado producto de la acción», es decir, lo
que se produce o aparece al término del movimiento, como,
por ejemplo, la casa al terminarse de construir: el érgon de la
construcción es la casa. En este caso se puede traducir por
obra. En los movimientos cuyo fin son ellos mismos, como el
ver — tercer sentido de la palabra práxis—, el érgon es el movi
miento mismo: el érgon del ver es el estar viendo. En el caso de
acciones prácticas como dar órdenes, dar una limosna o ser
valiente — segundo sentido de la palabra práxis— , el érgon es
al tiempo la acción misma, la recepción de ella por el otro, y
la redundancia o perfección de ella en el propio agente. En los
dos últimos casos, érgon suele traducirse por función.
Érgon se corresponde, por tanto, con el triple sentido de la
práxis: obra (primer sentido, poíesis ), función (acción práctica)
y práxis perfecta. Lo que expresa es el conjunto de la acción y
lo que resulta de ella, en el agente, en la obra misma y en el
receptor. Esta inclusión o conjunto de lo que la acción encie
rra no queda expresada ni en la palabra «obra», ni en la pala
bra «función», que además tiene una connotación inadecua
da, porque alude al carácter extrínseco, al agente y a la obra,
propio de un proceso automático o social — lo que se deno
mina como rol— que yo no controlo, pues me incluyo en él:
no es obra mía, no es mi érgon. Por eso, es bueno mantener el
término en griego y no verterlo a nuestra lengua.
Hay vida en común y se constituye una comunidad de per
sonas cuando existen obras comunes, tareas que se quieren
realizar con otros para alcanzar un fin. Por eso se ha definido
44 Véase R. Y epes Stork, La d o ctrin a d e l a c to e n A ristó te le s, cit., pp. 347-

355.
la comunidad política como el lugar adecuado donde se da la

participación de todos en una tarea en común realizada por
varias personas independientes. Si no hay algo en común, la
comunidad, la vida con otros, no llega a aparecer, es imposi
ble, hay simple compañerismo, un estar juntos sin hacer nada
nuevo, como paciendo en el mismo prado: no se habla, no se
busca el bien, no alcanzamos los fines que se propone y exige
el modo de ser del hombre. Eso no es participación, vida en
común. Esta diferencia entre estar juntos haciendo algo en
común, y estar juntos viviendo sin más, con-viviendo o, dicho
con un término más fuerte, coexistiendo, es la diferencia que
hay entre la pólis y su degradación o pérdida. Para que haya
ciudad se precisa una tarea común. Si esa acción común es la
simple coexistencia, el convivir, la polis no surge como tal. Se
precisa una acción mayor, más importante, que dé lugar a una
verdadera comunidad de personas con un fin más allá de sí
mismos. Por eso, es la existencia de lo común lo que hace sur
gir la amistad y la justicia entre los hombres.
Pero la tarea común ha de ser algo perteneciente a alguna de
las tres clases de acción humana, pues la acción nace de la pra
xis: para saber si existe la ciudad basta, pues, preguntarse si exis
te participación, una tarea común, o una simple convivencia, un
vivir-con que no produce nada. La acción compartida, común,
se refiere, naturalmente, al segundo y tercer tipo de acciones,
aquellas que se traducen en virtudes: el escenario de la perfecti
bilidad humana es la convivencia. Esto quiere decir que si los
hombres se constituyen en comunidades políticas es para ser vir
tuosos, porque el hombre no puede lograr sólo las virtudes en las
que se cifra su perfeccionamiento intrínseco. Por eso la sociedad
es un sistema de auxilios a la perfectibilidad humana. A través de
la participación en la comunidad política el hombre adquiere
virtudes por las aportaciones que presta, por las actividades que
pone en juego. De este modo se establece una contraposición
inicial con la idea de que la sociedad es un conjunto de indivi
duos. Por eso, si recordamos que lo político es lo social, se puede
entender que: «todas las comunidades parecen partes de la
comunidad política, pues los hombres se asocian con vistas a
I A CIENCIA DF. LA FELICIDAD COMO RELACIÓN ENTRE POLÍTICA Y ÉTICA 59
algo que les conviene y para procurarse algo de lo que se requie

re para la vida. Y la comunidad política parece haberse consti
tuido en un principio para perdurar, por la conveniencia; tal es
también el blanco de los legisladores, que dicen que es justo lo
que conviene a la comunidad. Todas las demás comunidades
persiguen lo que conviene en un sentido parcial [...]. Pero todas
ellas parecen subordinadas a la comunidad política, porque ésta
no se propone como fin la convivencia presente, sino lo que
conviene para toda la vida (...). Todas las [sociedades) comuni
dades parecen ser, pues, parte de la comunidad política, y las
distintas clases de amistad se corresponderán con las distintas
clases de comunidades» (E.N. 1160a 8-29).
Toda forma de participación que constituye una comunidad
con otros, es una parte necesaria de la acción y de la vida polí
tica porque ésta busca «lo que conviene para toda la vida»; hay
que recordar que el lógos sirve para que los hombres se digan
unos a otros lo conveniente. A la política le conviene el carác
ter del todo al cual la parte se ordena, siendo aquél su fin, tér
mino y perfección. La política es la organización de las organi
zaciones. Aristóteles ve la comunidad de la pólis como la per
fecta, y en función de este carácter definirá la ciudad. La amis
tad y la justicia son los elementos constituyentes de esta
comunidad perfecta, porque hacen posible la pólis: «Todo es
obra de la amistad, pues la elección de la vida en común supo
ne amistad. El fin de la vida es el vivir bien, y esas cosas son para
ese fin» ( Pol. 1280b 37).
Desde esta perspectiva, la identificación de lo político y lo
social a la que antes se ha hecho referencia, puede ser expli
cada genéticamente de una manera sencilla: Aristóteles no
conocía otra sociedad que la pólis, ésta era «la sociedad». De
hecho, como se ha dicho, la Política empieza como una bús
queda del origen de la ciudad en la casa, en la cual Aristóteles
no llega a encontrar el carácter social. La sociedad está más
allá, y es la pólis. Por eso Aristóteles no tiene ningún término
que equivalga a «sociedad», cuyo significado actual, por otra
parte, es completamente abstracto, pues no designa ninguna
comunidad concreta: sociedad podría ser pura participación,
con el inconveniente de perder la referencia a la acción, a la

obra común que la constituye y sin la cual no hay sino mero
coexistir.
Sin embargo, esta reducción de lo social a lo político es vista
por muchos autores como una considerable dificultad y limi
tación de Aristóteles. Así lo demuestra R. G . Mulgan: «Político
no puede significar literalmente vivir en una polis, una descrip
ción que se aplica sólo a los hombres, pero que está más cerca
na al sentido general de nuestra palabra "social", que implica
actividad de grupo pero no especifica nada acerca de la natura
leza precisa de ese grupo»45.
Entender que hay una equivalencia entre polis política y
polis social es algo elemental en la interpretación de Aristóte
les, pero no se puede calificar como una falacia, porque en la
misma limitación de esta equivalencia está su grandeza. Ambos
ámbitos, aunque sean diferentes, no pueden separarse, como
pretende R. G . Mulgan: «el argumento de Aristóteles es falaz y
depende de una ambigüedad entre el sentido "exclusivo" e
"inclusivo" de la palabra pólis, la cual conduce a una falacia
similar acerca del objetivo que abarca toda la comunidad polí
tica. Por una parte, pólis se refiere exclusivamente a un aspec
to concreto de la ciudad-estado, las instituciones específi
camente políticas, en contraste con otras instituciones y grupos,
tales como las familias, compañías de negocios y demás; es la
comunidad política como distinta de todas las comunidades.
Por otra parte, pólis puede significar la sociedad entera, inclu
yendo todas esas otras comunidades. Es en este último sentido,
inclusivo, en el que el hombre es un animal político y la pólis
es autosuficiente para la vida buena: la vida buena no se vive
sólo dentro de las instituciones del gobierno (la participación
de la política es de hecho indispensable), sino también, y en
45 R. G . M ulgan , Aristotle's Política! Theory, cit., p. 23; este autor trata de

derivar esta identificación de la zoología aristotélica, pero eso es un reduc-
cionismo que no está en Aristóteles: pretender que quiso dar universalidad a
valores meramente biológicos, como se afirma en la misma obra (p. 25),
supone cierta incomprensión de la metafísica.
l.A CIENCIA DE I.A FELICIDAD COMO RELACIÓN ENTRE POLÍTICA Y ÉTICA 61
mayor medida, dentro de la familia y de los grupos de amigos.

Es, sin embargo, en el primer sentido, que es exclusivo, donde
tiene que ser entendida la afirmación de Aristóteles de que la
polis debe realizar la perfección humana a través de la actua
ción del hombre de estado y de la ley. Una vez que se ha seña
lado esta ambigüedad, queda claro que la aceptación del valor
moral y del fin de la polis no implica que el gobierno deba ejer
cer un control total sobre el bienestar moral de sus súbditos»46.
La aclaración de este autor es importante y conduce a algo
evidente, pero contiene a su vez una ambigüedad: si la distin
ción entre el sentido exclusivo e inclusivo de la polis supone
una separación entre moral y derecho, entre el ámbito público
y el ámbito privado, entonces lo que parecía una solución se
torna a la larga en un oscurecimiento. Si la vida buena se vive
fuera de las instituciones del gobierno, entonces se ha de vivir
en el ámbito puramente social-privado. Si el sentido exclusivo
de polis designa el estado y el inclusivo la sociedad, no sólo
hay que separar ambos, sino que no puede volver a unirse si no
se quiere que el primero absorba al segundo.
Por otra parte, esta distinción es acertada, pero no avanza
en el esclarecimiento de la cuestión que en Aristóteles está
resuelta de una vez y radicalmente: las relaciones entre socie
dad y política. La sociedad es política y la política es social,
dice Aristóteles. ¿Podremos aceptar esta idea? ¿No será más
conveniente dilatar la contestación hasta tener en cuenta el sis
tema completo de pensamiento de Aristóteles?
La crítica de este autor también puede formularse así: en
Aristóteles no hay instituciones intermedias entre la casa y la
ciudad. La razón parece estribar en que la sociedad se articu
laba entonces como una comunidad reducida: la ciudad era el
ámbito de expresión natural de la gente porque la vida en
común era muy intensa; no había el sentido posesivo de aisla
miento de la propia casa que existe hoy. La casa era menos
importante que lo que había fuera.
46
R. C . M ulcan , A r is to tle 's P o litic a l T h e o ry , cit., p. 26.
Esto puede entenderse si aludimos a la vida de lo que se suele

designar con el nombre de «pueblo»: una comunidad pequeña,
donde todos se conocen y se vigilan, donde no se puede hacer
nada sin que todos lo sepan de inmediato. En una comunidad así
el anonimato no es posible: el pueblo es tu ámbito de conducta.
En él, la distinción entre ámbito público y privado no existe: una
actividad manual, cualquiera que sea, se realiza a la vista de los
demás, la casa es fácilmente accesible, todos saben que has
matado un cerdo, existen muchas habladurías...
Además, no hay que olvidar un factor que los estudiosos de
la Política no tienen en cuenta: el clim a. La política aristotélica
sólo es posible si hace buen tiempo. Éste es un factor bastante
importante para conseguir la participación de todos en la
comunidad. El fin de semana perfecto exige sol. El pueblo que
se está describiendo — en España ha existido durante muchos
siglos— exige un clima soleado, que permita estar en la calle:
hablamos de una concepción mediterránea de la vida. La pers
pectiva anglosajona quizá no acierte a entender este carácter
callejero de la vida de los pueblos mediterráneos. No hay que
olvidar que Atenas era, para las dimensiones actuales, un pue
blo y que los atenienses se conocían entre sí. El arcaísmo de los
pueblos ha sido la forma de vida más común de la humanidad,
también en la ciudad-estado: no había grandes ciudades,
megalópolis.
El hecho de que la sociedad de Aristóteles estuviese poco
desarrollada, por otra parte, no invalida el núcleo de la Política,
pero sí plantea este problema de las comunidades intermedias
y la diferencia entre estado y sociedad — pólis — , que para
Aristóteles era irrelevante por la pequeñez de las ciudades-esta
do y la vida arcaica que llevaban. Pero el valor que tiene este
núcleo se descubre precisamente al aplicar esta solución a una
sociedad en la cual la separación entre sociedad y política es
casi completa.
El balance de la noción de política como «señora» es mayor
del que con estas observaciones se puede señalar. Se trata de
un primer principio político cuya correcta asimilación permite
acceder a los demás. Su carácter primero se refleja en la enor
LA CIENCIA DE LA FELICIDAD COMO RELACIÓN ENTRE POLITICA Y ÉTICA 63
me cantidad de principios que contiene: el concepto de políti

ca como ciencia de la felicidad, su diferencia respecto de la
técnica, su objeto doble — la virtud, que constituye la felicidad,
y la politeía u organización de la convivencia— , el carácter
natural de la participación en la comunidad, sin la cual el hom
bre no puede ser, no ya feliz, ni siquiera hombre, y sí una «bes
tia o un dios», la ciudad como comunidad política superior
perfecta, política, en la que se hace posible la felicidad, el
lógos como condición de posibilidad de la convivencia, el
papel de la amistad en esa comunidad perfecta, que no es otro
que el proyecto común que constituye la convivencia y la par
ticipación políticas47.
Todos estos subprincipios de la política y de la vida social
merecen una meditación detenida. En primer lugar, hay que
fijar la atención más despacio en el objeto supremo de esta
ciencia: aquel bien por el cual se buscan todos los demás. Para
Aristóteles el bien es conseguible en un cierto tipo de vida, que
se estudia en el próximo capítulo.
n Sobre la cuestión del érgon pueden verse las precisiones que en dife
rentes sentidos ofrece R. K raut, Aristotle. PolíticaI Philosophy, Oxford
University Press, Oxford, 2002, pp. 63-71 y 82-90, y A. G ómez-Lobo , «The
Ergon Inference», Phronesis, 34 (1989), pp. 170-184.
Capítulo II
El ideal de la vida buena

o vivir en sociedad
1. LA VIDA VIRTUOSA Y LA VIDA CONTEMPLATIVA'
l comienzo del libro Vil de la Política, Aristóteles dice: «el que

A se proponga hacer una investigación adecuada sobre la mejor
forma o constitución política — politeía— , es necesario que deter
mine primero cuál es la vida más preferible» (Pol. 1323a 1-3). La
vida preferible, o vida buena, es un tema recurrente en Aristóteles,
y podría ser objeto de un estudio por sí misma. A modo de ejem
plo el siguiente texto: «[...) la vida feliz, ya consista para el hom
bre en el placer, en la virtud o en ambas cosas, corresponde a1
1 Este capítulo es deudor de las obras de S. H ampshire, Tw o Theories o í

Morality, Oxford Universlty Press, Oxford, 1977, donde el lector podrá
encontrar una muy interesante discusión de aspectos cuasignoselógicos de
la ética de Aristóteles; A. K enny, Aristotle on the Perfect Life, Clarendon
Press, Oxford, 1992, que se centra sólo en la Ética a Nicómaco; también las
obras anteriores del mismo autor Aristotelian Ethics, Clarendon Press,
Oxford, 1978, y Aristotle's Theoryofthe Will, Duckworth, London, 1979. La
extensa obra de F. D. M iller, Nature, Justice and Rights in Aristotle's Politics,
Clarendon Press, Oxford, 1995, toca aspectos que aquí sólo se han aludido,
por ejemplo el origen y la naturaleza de la pólis, la justicia, los derechos, o
toda la segunda parte del libro, dedicada a la teoría de la constitución poli- •
tica, a la ciudadanía, etc. El libro de j. A. Swanson, The Public and the
Prívate in Aristotle's Political Philosophy, Cornell University Press,
Ithaca/London, 1992, estudia con bastante claridad y, a veces, originalidad
aspectos que en este trabajo sólo han sido aludidos: la familia, las relaciones
de esclavitud, la mujer en la vida pública, la actividad económica, la noción
de ley, la educación política como forma de justicia, los amigos y los ciuda
danos, etc.
quienes están adornados con los dones del carácter y de la inteli

gencia en grado sumo, aunque estén moderadamente favorecidos
en la posesión de bienes exteriores» (Pol. 1323b 1-5).
Los dones del carácter y de la inteligencia son aquellos que
precisamente estudia la ciencia política: los hábitos de las cos
tumbres éticos y los dianoéticos. Sólo falta añadir los bienes exte
riores o instrumentales: «La vida mejor, tanto para el individuo en
particular como para las ciudades en común, es la que está
acompañada de virtud dotada de recursos suficientes como para
poder participar de las acciones virtuosas» (Pol. 1324a 1-4). Para
ser virtuoso es necesario un mínimo indispensable de condicio
nes prácticas y de recursos que permitan que se cumpla el que
«a cada individuo corresponde tanto de felicidad cuanto tenga
de virtud [...] y actúa de acuerdo con ellas» (Pol. 1323b 20). Cuál
sea esa vida mejor según la virtud ética y dianoética, dotada de
recursos suficientes, se plantea como una disyuntiva en el libro
V il: «Éstas vienen a ser, en efecto, las dos clases de vida que pare
cen preferir los hombres más ambiciosos respecto a la virtud,
tanto los antiguos como los de ahora: me refiero a la vida políti
ca y a la filosófica. Y no es de poca importancia saber en cuál de
las dos está la verdad, pues si se es sensato necesariamente se
organizará tanto el hombre individual como la poiteía común, en
función del fin mejor» (Pol. 1324a 25-28).
La vida filosófica es vida contemplativa*1 2; la otra es la vida
política, la vida activa. En una de las dos está la verdad. La
discusión sobre la superioridad de una sobre otra es un tema
ampliamente tratado en el libro X de la Ética a Nicómaco
(E.N. 11 77a 11 ss.). En esta ocasión Aristóteles se inclina por
la vida contemplativa haciendo unas precisiones importan
tes sobre la autarquía3, y llega a la conclusión siguiente: la
2 Aspecto que fue duramente criticado por Calicles; véase Platón,

Gorgias 484c-485d, ya que éste sólo consideraba un aspecto de la vida: la
actividad incesante.
1 El concepto de autarquía, gobierno de sí mismo, es importante en la defi
nición de la virtud y la felicidad: es aquello que se basta y se dirige a sí mismo,
se autogobierna. La ciudad ha de ser autárquica. Se puede relacionar con la
libertad: autarquía es principio de sí, es decir, libre, autodirigido.
EL IDEAL DF. LA VIDA BUENA O VIVIR EN SOCIEDAD 67
contem plación es más perfecta porque contiene el fin de sí

misma.
Ahora bien, esta discusión sobre si es más virtuoso contem
plar o actuar se basa en la doctrina que se ha dado en llamar
manifestación del bien: la verdad y el bien se manifiestan al
hombre. Es más, la verdad y el bien no se diferencian porque
se dan unidos en el hombre4: «En lo que más se distingue el
hombre bueno es en ver la verdad de todas las cosas, siendo,
por decirlo así, el canon y la medida de ellas» (E.N. 1113a 29-
30). Poco antes Aristóteles ha dicho que lo peculiar del «esta
do» de hombre bueno es que éste juzga rectamente cada cosa
y en cada una se le manifiesta la verdad. Ésta es la belleza y el
placer propios del bueno. El hombre bueno es una figura
magistralmente retratada en el libro IX de la Ética a Nicómaco:
él es quien tiene la mejor manifestación de la verdad.
El texto citado se puede interpretar así: el bueno es de fiar
en cuanto a lo que es o no verdad, posee un juicio seguro sobre
la verdad de las cosas, que es canon de ella. Cuando Aristóteles
habla de «ojo del alma» (E.N. 1144a 25)5, está refiriéndose a
que el bueno ve cuál es el fin mejor en la práctica, y es enton
ces prudente: si no se es bueno, no se sabe ver el bien. Este ver
el fin mejor en lo práctico va unido a la verdad del juicio sobre
las cosas — es la recta razón práctica— , el malo carece de recta
razón. Manifestación de la verdad es entonces la manifestación
de lo verdadero como bueno, y de lo bueno como verdadero;
la manifestación de lo verdadero como bueno al bueno, que lo
elige como fin. De este modo, se puede decir que la verdad se
manifiesta.
Esta manifestación es un principio antropológico decisivo
en Aristóteles que aquí sólo se puede indicar. Lo absoluta
mente bueno es elegido por ser verdad, y porque ésta capa
4 Para Sócrates, conocer la verdad es, eo ipso, ser bueno. A ristóteles

corrige esta opinión al final del libro VI de la Ética a Nicómaco 1140b 20.
s Traducción d e ). Pallí Bonet, en A ristóteles, Ética nicomaquea, Credos,
Madrid, 1985.
cita para aquello. Sólo lo bueno tiene verdad, aunque ésta

tiene limitaciones — toda la Ética a Nicómaco es una refle
xión sobre estas limitaciones— porque o bien no se capta el
fin, o no se captan los medios para ese fin, o, captándose uno
y otros, no se cumplen éstos, y no se alcanza aquél.
Para tener manifestación de verdad hay que ser bueno, hay
que tener «ojo en el alma»: para captar lo bueno hay que tener
una dotación suficiente de bondad. Éste es el inicio de una pro-
fundización en la antropología de la Ética a Nicómaco que lleva
a la siguiente conclusión: la vida más preferible, necesaria para
saber cuál es la mejor politeía, es la que tiene manifestación de
la verdad. Toda la Política está orientada por esta búsqueda.
2. EL M O D ELO A R ISTO TÉLIC O
Según se ha indicado en el epígrafe anterior, la manifestación

de la verdad parece ser aporética, porque sólo el bueno puede
ser bueno. En rigor, esta manifestación se formula así: para ser
mejor hay que empezar siendo bueno. Y ser bueno exige tener
hábitos correspondientes a la virtud: «De ahí que las virtudes
no se produzcan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino
que nuestro natural pueda recibirlas y perfeccionarlas median
te la costumbre» (E.N. 1103a 24-26)\ La costumbre perfeccio
na las virtudes porque consolida su sensación: «los hábitos se
engendran por las operaciones semejantes. De ahí la necesidad
de realizar cierta clase de acciones, puesto que a sus diferen
cias corresponderán hábitos» (E.N. 1103b 20-22).
Esta manifestación de la verdad proporciona un criterio para
las acciones. Pero Aristóteles se enfrenta aquí al problema
peculiar de la ciencia política: las acciones prácticas no son
objeto de conocimiento necesario, pues la respuesta a qué
hacer no siempre es del mismo modo. Para resolver la aporía4
4 Véase N. Sherman, The Fabric o f Character. Aristotle's Theory o f Virtue,

Clarendon Press, Oxford, 1991.
El IDEAL DE LA VIDA BUENA O VIVIR EN SOCIEDAD 69
se hace preciso tener esta manifestación: «tenemos que consi

derar lo relativo a las acciones, cómo hay que realizarlas: son
ellas en efecto las que determinan la calidad de los hábitos,
como hemos dicho. Que hemos de actuar según la recta razón
es un principio común y que damos por supuesto [...]. Quede
convenido de antemano, sin embargo, que todo lo que se diga
de las acciones debe decirse en esquema y no con rigurosa pre
cisión; ya dijimos al principio que se ha de tratar en cada caso
según la materia, y en lo relativo a las acciones y a la conve
niencia no hay nada establecido, como tampoco en lo que se
refiere a la salud. Y si la exposición general ha de ser de esta
naturaleza, con mayor razón carecerá de precisión la de lo par
ticular, que no cae bajo el dominio de ningún arte ni precepto,
sino que los mismos que actúan tienen que considerar siempre
lo que es oportuno, como ocurre también en el arte de la medi
cina y en el del piloto» (f.N . 1103b 29-1104a 9).
El piloto debe corregir el rumbo cuando está navegando, no
antes de partir. La razón práctica decide sobre la marcha consi
derando siempre lo que es oportuno. Este párrafo de Aristóteles
puede parecer irrelevante, pero sienta un principio extraordina
riamente importante: no se sabe de antemano cuáles van a ser
en cada caso las acciones prácticas que conviene repetir para
llegar a ser virtuoso. Por tanto, no hay arte ni precepto de lo que
es conveniente en la práctica: se decide caso a caso, pero sin
olvidar que el conocimiento del bien, de lo bueno, orienta las
acciones.
Pero el símil del piloto tiene más im plicaciones: el barco
llega a puerto si las decisiones del piloto se han calculado per
fectivamente, es decir, si a una decisión acertada le ha segui
do otra igualmente acertada. Y, en el caso del rumbo, lo más
frecuente es que haya que corregir muchas desviaciones. Por
tanto, el conjunto de todas las correcciones constituye la fun
ción, la acción, el trabajo u oficio del piloto: llegar a puerto.
Así ocurre también con la naturaleza humana: el valor
corrector de la prudencia consiste en que el hombre se hace
mejor o peor en el propio uso de su libertad. El hombre tiene
unas tendencias — los deseos— moderadas por la recta razón
que delibera y elige, y la prudencia que escoge los medios: su

vida es libre, es decir, consiste en un conjunto de elecciones
acertadas o equivocadas que se transforman en hábitos. El
hombre es dueño de su propio actuar y esta libertad tiene razón
de medio respecto de la virtud moral, la cual se adquiere con
actos. A su vez, la virtud incrementa la capacidad natural y, con
ella, la libertad. El punto decisivo de este modelo es, pues, el
carácter teleológico de la virtud, siendo ésta un hábito, un esta
do que enriquece al propio sujeto.
Se trata de un modelo de finalidad autoperfectiva porque la
decisión moral del sujeto a la postre revierte en él, la virtud es
el perfeccionamiento mismo de la naturaleza humana. Ésta es
perfectible, pero esa perfección es intrínseca a su modo de ser.
El hombre es perfectible en tanto que naturaleza. Su naturale
za puede tener una ulterior formalización: eso es justamente el
hábito. El hombre, cuando ejerce su actividad, no se dedica a
producir artefactos; realiza un perfeccionamiento natural de sí
mismo. Se trata de una naturaleza autoperfectible. Pero una
naturaleza de este modo justifica la convivencia, es natural
mente social. Entonces la organización de esta convivencia se
hace en función de la perfectibilidad de esa naturaleza. El fin
de la política es la virtud. La política es una continuación de la
ética, es lo que Aristóteles mantuvo. Esta capacidad hiperar-
tística se llama virtud. Una política que no tenga en cuenta la
capacidad de virtudes que tiene el hombre para Aristóteles no
es tal política, sino imposición de los criterios por la fuerza7.
El hombre se autoperfecciona en su misma actividad, acer
cándose más o menos al puerto: la virtud. Si la política es la
continuación de la ética8, la coordinación de las libertades en
la polis es la extensión natural del modelo que propone
Aristóteles.*
7 También Platón criticó y rechazó esta doctrina en sus diálogos Gorgias

y República.
* Véanse el elocuente texto de A ristóteles en Ética a Nicómaco 1181b,
13-24, y el comentario de R. K raut, Aristotle, cit., p. 187.
EL IDEAL DE LA VIDA BUENA O VIVIR EN SOCIEDAD 71
3. LA RESTAURACIÓN DEL LENGUAJE DE LA RAZÓN

PRÁCTICA
La comunicación es imprescindible para la existencia y la

perdurabilidad de la polis ; por tanto, la ampliación lingüística
de la filosofía es una tarea urgente. El empeño es terapéutico
porque está en juego la salvación del modelo político.
Por lo pronto Aristóteles se ve obligado a atender al carác
ter técnico de la política. El lenguaje propio de la técnica es la
técnica misma, esto es, el uso de un instrumento que se limita
a obedecer órdenes de otro ( Pol. 1252b 33-34)'. Dar órdenes
no es primariamente un acto de fuerza, una imposición o una
coacción, sino emitir una instrucción que proporciona infor
mación. Es el lenguaje en su sentido más estrictamente prácti
co y configurador de las conductas y acciones humanas. A tra
vés de la orden se transmite una forma que, por lo menos fun
cionalmente, es una causa ejemplar. La orden es el vehículo de
una forma que termina en un receptor, el cual queda configu
rado por la recepción. En este sentido son órdenes ciertos tipos
de leyes, por ejemplo el decreto emanado de los votos y, tam
bién, la orden proclamada verbal mente, a viva voz mediante
un heraldo.
La orden puede ser recibida en el modo de la configuración y
terminar con ella. Es el caso de las técnicas artesanas. Pero tam
bién puede ser recibida para ser ejecutada, o cumplida, por el
receptor. En este caso la orden es encomendada a un sujeto acti
vo, lo cual significa que la información suministrada es integrada
en el modo de ser propio del sujeto. Por eso Aristóteles distingue
dos tipos de instrumentos: animados e inanimados (Pol. 1253b
28). Estos últimos no pueden obedecer la orden verbal, es decir,
lo que Aristóteles denomina con la forma verbal, que se traduce
por obedecer órdenes emitidas por un hombre. Dicho sujeto es
enriquecido por la instrucción, pero, por otra parte, la instrucción
’ Véase C. D. C. R eeve, Practices Reason Aristotle's Nichomachean Ethics,

es parcial respecto a su naturaleza: «La vida es acción — acto per

fecto— , no producción» ( Pol. 1254a 7). En definitiva, la ejecución
de una orden es, a su vez, una orden. Por eso el arte político
implica el uso y la conservación de otras técnicas.
La solución de Aristóteles supone la restauración del len
guaje de la razón práctica: hay que tener presente que el len
guaje técnico plantea problemas a la filosofía. El primero es el
de la justificación de la orden. La solución de Platón es ejem-
plarista, sin otra alternativa que una apelación imprecisa a la
divinidad. La solución aristotélica es más compleja porque
tiene en cuenta un segundo problema, a saber, la conservación
del contenido informativo de la orden en la fase de ejecución
que el ejemplarismo no asegura. Lo cual significa que tal pro
blema no es secundario en modo alguno.
El sujeto humano es libre, dueño de su dinamismo natural.
El arte político ordena otras técnicas. Todo el problema se cen
tra en la ordenación de las actividades que se desarrollan en la
polis como un conjunto suficiente. Toda la cuestión se centra
en ello. La orden política es una ordenación, una coordinación,
ordena co-ordinando. Y aquí es donde aparece el problema de
la ejecución y se nota que es inseparable de la justificación. Sin
duda hay una tensión entre las libertades y la coordinación de
las actividades de los miembros de la polis — pues en tanto que
dependen de la libertad no dependen de la orden— . Ahora
bien, la orden política es ley de la ciudad si la ordena y, por
consiguiente, las leyes se dan para que se cumplan.
Con esto parece decirse muy poco, o plantear una cuestión
decepcionante, un lugar común ya en la sofística. Sin embargo,
en este poco reside la diferencia entre el planteamiento
aristotélico y el platónico. No se puede partir de la ciudad ideal
que no se sabe si existe. Hay que proceder al revés: partir del
mínimo inexcusable e intentar después remontarse al ideal si es
que es posible, porque sin el mínimo inexcusable es imposible;
o ese mínimo se da, o ningún proyecto ambicioso es realizable.
La razón práctica no es la razón teórica. Y aquí está el hallaz
go de Aristóteles: el lenguaje sobre la práctica es, filosófica
mente, condicional.
El IDEAI DE LA VIDA BUENA O VIVIR EN SOCIEDAD 73
Lo que mira al cumplimiento de la ley es de suma importan

cia. Ante ello cede, al menos de momento, el interés por la
coincidencia entre la perfección del ciudadano y la del hom
bre entero. Supuesto que la ley sea comprensible para los que
han de cumplirla y que posea eficacia ordenadora por su con
tenido — lo cual puede admitirse dentro de márgenes muy elás
ticos— , ha de cuidarse con especial atención que no aparez
can factores que inciten a menospreciarla10. Cualquier dismi
nución del prestigio de la ley a los ojos de los ciudadanos es
peligrosa porque una polis sin politeía no es posible: «Vemos
que toda la actividad del político y del legislador se refiere a la
ciudad. V el régimen político es cierta ordenación de los habi
tantes de la ciudad» (Pol. 1274b 36-38).
El cumplimiento de la ley significa, ante todo, que ha de
obedecerse. Y ello es independiente de que la ley sea una u
otra, pues se trata de un deber que pertenece a una comuni
dad política, y ello implica que existe una tendencia a obede
cer, también natural y susceptible de virtud: «[...) las leyes
bien establecidas son las que deben ejercer la soberanía»1'. El
miembro de una polis que conculca sus leyes reniega de su
condición de tal: «porque, así como el hombre perfecto es el
mejor de los animales, así también, apartado de la ley y de la
justicia, es el peor de todos» {Pol. 1253a 31-33). Esta afirma
10 Para la cuestión de la ley en Grecia, véase, entre otros, P. C artledce, P.

M illet y S. T odd (eds.), Nomos: Essays ¡n Athenian Law, Politics and Society,
Cambridge University Press, Cambridge, 1990.
" A ristóteles, Política 1282b 6-13, insiste en el establecimiento de la ley:
«No obstante, qué leyes deben considerarse bien establecidas es cuestión que
todavía no está clara, y la antigua dificultad subsiste. Pero las leyes, lo mismo
que los regímenes, tienen que ser necesariamente malas o buenas, justas o
injustas. Una cosa, al menos, es evidente: que las leyes deben establecerse en
armonía con el régimen. Y si esto es así, es claro que las que concuerdan con
los regímenes rectos son justas, y las que concuerdan con las desviaciones son
injustas.» Véase también Política 1333b 35-38: «Las mismas cosas son buenas
para el individuo y comunidad, y éstas son las que el legislador debe grabar
en el alma de los ciudadanos» (véase la definición de ciudadano que da en
Política 1275b 17-20 y 1276a 1-5). Insiste en que «es evidente que el fin de la
comunidad y el del individuo es el mismo» (Política 1334a 9-10).
ción desmonta la tesis de los sofistas sobre el origen de la

creencia en los dioses: una construcción de un hombre más
o menos hábil o inteligente'2. No hay que inventar nada; es
simple cuestión de coherencia y además constatable por un
observador atento; es el ser o no ser del ciudadano. Como es
sabido, el respeto y la obediencia a la ley es una idea griega
tradicional sólo criticada por los sofistas más radicales. La
postura aristotélica repone dicha idea en términos filosófico-
políticos maduros.
Aristóteles es poco partidario del cambio constitucional
porque advierte que de él se sigue, por lo común, una ofusca
ción de la tendencia a obedecer, sobre todo si el cambio es
rápido o poco pensado. Tomar la ley a la ligera es una actitud
irresponsable, causa y efecto a la vez de la mudanza constitu
cional: «De estas consideraciones [análisis de las constitucio
nes más perfectas] resulta manifiesto que algunas leyes, y en
determinadas ocasiones, deben ser susceptibles de cambios,
pero desde otro punto de vista esto parecerá requerir mucha
precaución. Cuando la mejora sea pequeña y en cambio pueda
ser funesto que los hombres se acostumbren a cambiar fácil
mente de leyes, es evidente que deberán pasarse por alto algu
nos fallos de los legisladores y de los gobernantes, pues el cam
bio no será tan útil como dañino el introducir la costumbre de
desobedecer a los gobernantes. La comparación con las artes
es también errónea; no es lo mismo introducir cambios en un
arte que en una ley, ya que la ley no tiene otra fuerza para
hacerse obedecer que el uso, y éste no se produce sino median
te el transcurso de mucho tiempo, de modo que el cambiar
fácilmente de las leyes existentes a otras nuevas debilita la fuer
za de la ley» ( Pol. 1269a 17-24). Las disensiones en este terre
no son con frecuencia habladurías de gente sin experiencia y
se deben a un superficial sentimiento de autosuficiencia, a una
IJ Véase M.a A. Sánchez Manzano y S. Rus Rufino , Introducción al movi

miento sofístico griego, Universidad de León, León, 1991, capítulo Vil, pp. 157-
181.
euforia injustificada: para compensarla conviene convencer a

los ciudadanos de que en la política está su salvación: «los ciu
dadanos, aunque sean desiguales, tienen una obra en común,
que es el régimen político — politeía— ; por tanto, la virtud del
ciudadano ha de referirse necesariamente a la constitución
política»'3. Ello autoriza también a recurrir a la retórica, pues
convencer a hombres insensatos — la atrofia del sentido de
obediencia a la ley es insensatez— no permite otra cosa. La ley,
para Aristóteles, es un lógos inmune a las pasiones; en esto se
distingue del lógos humano, y la retórica es para las pasiones.
Usar la retórica al servicio del imperio de la ley es sofístico, es
propio del sofista. Es conocido que los sofistas y la política
exterior ateniense abusaron de las leyes y que las desprecia
ron'4. Cambiar las pasiones es menos grave que cambiar la ley.
Claro está que la tendencia a obedecer leyes no es la única
tendencia del hombre, pero esa tendencia es imprescindible en
el ciudadano: es su nivel más elemental. Aristóteles no es
aficionado a andarse por las ramas. Para él, buscar la justifica
ción de la ley fuera de las tendencias humanas y de su capaci
dad de virtud es divagar. También parece claro que reducir el
cumplimiento de las órdenes políticas a obedecerlas se parece
mucho a describir un estado de necesidad. Pero la situación de
Grecia lo ponía de relieve. Se trata de un punto crítico: o las
leyes son efectivamente vigentes, o la p ó lis desaparece: «Es evi
dente que una ciudad es lo que es sobre todo por su politeía »
( Pol. 1276b 11-12).
Lo procedente en la coyuntura no es construir un modelo
teórico, sino reconstruir la ciudad. Si el punto aludido no
queda sentado, lo demás son palabras. El filósofo siente dis
gusto ante la palabrería porque es indicio de que se ha dejado
,J A ristóteles, Política 1276b 28-31. Insiste en esta idea en la Retórica

1360a 19-20: «Para la seguridad es preciso poder considerar todos éstos [los
asuntos que atañen a la pólis], pero no menos entender sobre la legislación
pues en las leyes está la salvación de la ciudad.»
u Véase como ejemplo el diálogo de los melios y los atenienses que se
relata con todo realismo en T ucíoides IV, 85-116.
de atender la realidad. La filosofía debe colonizar el lenguaje

sobre la práctica. Este lenguaje es doblemente condicional: si
se dan ciertas condiciones, entonces sí'5. Por eso el primer
objeto de examen son las condiciones: hay que ver si se dan;
no cabe darlas por supuestas. Las condiciones son las tenden
cias. Las tendencias son inmutables. Por eso antes de escribir
sobre política hay que escribir sobre ética. Con todo, enseñar
ética no es lo mismo que la adquisición de la virtud por parte
del que escucha'6. Las virtudes se adquieren viviendo: «tratán
dose de la virtud no basta con conocerla, sino que se ha de pro
curar tenerla y practicarla»'7. Éste fue uno de los errores peda
gógicos de la sofística. En suma, la virtud moral no está asegu
rada: la virtud es lo más distante de un supuesto, pues tiene
razón de fin, Aristóteles usa a veces la expresión «virtud per
fecta»'8. Además, el supuesto de la virtud no es enteramente
seguro. Las condiciones de la actividad práctica son muchas. Y
todas ellas son doblemente condicionales porque, en cuanto
reales, pueden faltar.
Respecto de la virtud como fin, la libertad está en una situa
ción muy especial. Si filosóficamente el lenguaje práctico es1 7
6
5
15 De ahí se desprende que, por ejemplo, la desaparición de la esclavitud

se daría si se impusiera el automatismo. La implantación de un régimen cual
quiera es posible si concurren una serie de factores, y sólo si se dan esos fac
tores y no otros. Por ejemplo, para la forma de gobierno llamada politeía
tiene que haber un número elevado de ciudadanos pertenecientes a la clase
media, de lo contrario es imposible que se pueda instaurar.
16 A ristóteles, Ética a Nicómaco 1105b 2-4: «Para las virtudes el conoci
miento tiene poca o ninguna importancia [...).» Esta afirmación hay que
entenderla en el contexto pertinente: la sofística y Platón. No es que
Aristóteles crea que no hace falta el conocimiento para la virtud, sino que la
virtud no puede consistir en eso sólo, ni en un mundo de ideas, puesto que
la virtud es práctica.
17 A ristóteles, Ética a Nicómaco 1179b 2-3; por ejemplo, la justicia se
adquiere cuando «los hombres practican lo que es justo, obran justamente y
quieren lo justo». Véase también Ética a Nicómaco 1106a 14-15: «Hay que
decir, pues, que toda virtud perfecciona la condición de aquello de lo cual
es virtud y hace que ejecute bien su operación.»
'* A ristóteles, Ética a Nicómaco 1129b 26, 30 y 31, y en otros lugares;
Metafísica 1021b 19 y 22; Ética a Eudemo 1249a 16.
E l IDEAL DE LA VIDA BUENA O VIVIR EN SOCIEDAD 77
Grupo de orantes con ofrendas, relieve del siglo iv a.J.C. La fam ilia de la
escena posee dos sirvientes y es representativa de las clases dirigentes en
la Grecia clásica. Para Aristóteles, la consideración social de la riqueza ha
de regirse por el principio de necesidad y no de acumulación. Archivo Anaya.
doblemente condicional, ello se debe a que los medios son dis

tintos del fin y, a la vez, imprescindibles para alcanzarlo. La
libertad versa sobre los medios: «la elección se refiere a los
medios que conducen al fin»” . Ser dueño del propio actuar
tiene razón de medio respecto de la virtud moral, la cual se
adquiere con los actos. A su vez, la virtud incrementa la capa
cidad natural y, con ello, la libertad. Por eso la fase deliberati
va de la razón práctica que precede a la decisión es más o
menos perfecta según la virtud que se posea. De aquí se des
prende que las decisiones no siempre son acertadas, y que el
acierto puede crecer o disminuir. Considerados como acciones,
los medios son más o menos aptos. Un razonamiento doble-
" A ristóteles, Ética a Nicómaco 1111b 23-24 y 1113a 10-11: «la elección
será también un deseo deliberado de cosas a nuestro alcance».
mente condicional es una inferencia. Lo que se infiere es una

consecuencia. Tales consecuencias son inciertas no en tanto
que consecuencias, sino en tanto que fines.
La complejidad de la cuestión estriba precisamente en el
carácter teleológico de la virtud. Proponer un proyecto al margen
de la virtud es un despropósito, es decir, no proponerse nada,
una anulación del saber práctico político. Es lo que se despren
de de la orientación general de la razón práctica en su versión
aristotélica. Pero también se puede mostrar con ejemplos.
Aristóteles dice que una aglomeración demasiado grande
— Babilonia, por ejemplo— no es una ciudad porque impide el
conocimiento mutuo de los ciudadanos. El excesivo tamaño
hace imposible la ordenación legal porque produce el
aislamiento (Pol. 1276a 28-34). Con ello se corresponde el afán
desmedido de dinero: la crematística20. Es otro modo de notar
los inconvenientes de la plutocracia. Si las relaciones humanas
están regidas por el dinero, la ley es desplazada porque el dine
ro no es ley alguna, sino medio de generalizar las transacciones.
Esto ocurre en la segunda clase de crematística, donde el afán
de lucro y de placeres que proporcionan los negocios convierte
al hombre en un insaciable buscador de ambos utilizando todos
los medios a su alcance, aunque éstos sean antinaturales. Para
tales hombres todo está subordinado al fin de producir y obte
ner dinero (Pol. 1258a 1-14). Por ser un medio con sentido muy
general, el dinero — nómisma— se parece a la ley — nomos— :
«la moneda ha venido a ser, por así decirlo, la representación de
la demanda en virtud de una convención y por eso se llama
“ A ristóteles, Política 1256a 11-12: «En efecto, |la crematística] se

ocupa de la adquisición de dinero»; Política 1256b 40-42: «Hay otra clase
de arte adquisitivo que recibe generalmente el nombre —por lo demás jus
tificado— de crematística, para la cual no parece haber límite alguno de la
riqueza y la propiedad»; Política 1257b 5-9: «La crematística parece tener
que ver sobre todo con el dinero, y su misión parece ser averiguar cómo se
obtendrá la mayor abundancia de recursos, pues es un arte productivo de
riquezas y recursos. Y, en efecto, la riqueza se considera muchas veces como
abundancia de dinero porque éste es el fin de la crematística |...J.»
nómisma, porque no es por naturaleza, sino por ley, y está en

nuestra mano cambiarla o hacerla inútil» (E N . 1133a 19-32).
Pero no es una ley por el hecho de aumentar la posesión de
dinero, ni tampoco por eso es o se convierte en una virtud, sino
un proceso ací ¡nfinitum: «La causa de esta actitud fel afán de
riquezas) es el afán de vivir, no el de vivir bien, pues, siendo ese
apetito ilimitado, apetecen medios también ilimitados» (Pol.
1257b 40-1258a 2). Por parecerse a la ley, puede suplirla. Por
no ser una ley, esta sustitución es desastrosa.
Erigir un tráfico en régimen independiente induce a confiar
en él exclusivamente. Pero ello es absurdo. Por una parte, por
que el dinero es un medio y carece en absoluto de la razón de
fin. Por otra, porque el lógos del dinero es también doblemente
condicional. Como sustituye a uno de los extremos del trueque,
el lenguaje monetario es éste: si me das, te pago: «el dinero hace
a todas las cosas conmensurables. En efecto, con la moneda todo
se mide. Sea "A" una casa; "B", diez minas; "C", una cama. "A"
es la mitad de "B", si la casa vale cinco minas o su equivalente;
la cama "C" es la décima parte de "B". Es claro, por tanto, cuán
tas camas valdrán lo mismo que una casa, a saber, cinco» (E N .
1133b 22-28). Ello supone que se tiene dinero, pero esa suposi
ción no siempre se cumple. Por tanto, confiar en el dinero con
duce a procurar que no falte; y, como la carencia de dinero siem
pre es posible, se desencadena la tendencia a atesorarlo. Esta
tendencia es viciosa por cualquier lado que se la considere: es
contraria a la virtud y pretende un imposible, a saber, sustituir la
firmeza de la virtud por una condición contingente. Además, el
dinero sustituye a la acción por un medio cosista; crematística es
la ciencia de las cosas mediales. Por eso, una política crematísti
ca es materialista, es decir, no teleológica, carece de fin y de pro
yecto integrador.
Ahora bien, el gobierno de una comunidad demasiado
grande es legalmente débil y tiene que ampararse en las finan
zas. Lo que equivale a una abdicación. Como los sofistas no
tuvieron ideas claras al respecto, confundieron la retórica con
el soborno. La actividad de los sofistas tuvo por marco el mer
cantilismo anejo al imperialismo ateniense. El peligro del ideal
de Alejandro Magno es semejante. Ofrecer la igualdad, isono-

mía, a los bárbaros no garantizaba la igualdad legal, ni tampo
co la obediencia a las leyes imperiales, pues la adhesión de los
conquistados no podía ir más allá de la euforia que la generosi
dad del ofrecimiento suscitaba. Por tanto, el control del impe
rio obligaba a recurrir al dinero como único factor de cohesión.
Pero la crematística es un vicio que comporta el vacío legal, y
los vicios debilitan las tendencias. El imperio no es una polis
porque carece de politeía. Por este lado no cabe buscar reme
dio a la crisis de la ciudad, auténtico horizonte político y vital
del griego.
4. LA DISTINCIÓN ENTRE LO DESPÓTICO

Y LO POLÍTICO
La obediencia a la ley es un requisito inexcusable de la pólis. Por

eso Aristóteles dice: «la ley tiene fuerza obligatoria, y es la expre
sión de cierta prudencia e inteligencia»21. O bien razón y un
orden recto (E.N. 1189a 18). Dicho requisito se basa en una ten
dencia; pero las tendencias se estropean con los vicios. Por tanto,
el aludido requisito no se puede lograr con cualquier medio; que
sea inexcusable no significa que no pueda faltar. Una cosa es un
estado de necesidad y otra muy distinta forzar la naturaleza
humana para lograrlo. Cierto que la repulsa aristotélica de la
ciudad multitudinaria le lleva a aceptar medios ilícitos para evi
tarla. Pero estos fallos no deben ocultar que Aristóteles está con
vencido de que los medios no son omnivalentes.
2' A ristóteles , Ética a Nicómaco 1180a 21-22 y también 1180a, 35-

1180b, 8. «Los asuntos públicos son administrados por leyes, y son bien
administrados por buenas leyes; parece ser indiferente que sean o no sean
escritas, o que sean para la educación de una persona o de muchas, como
es el caso de la música, la gimnasia y las demás disciplinas. Porque, así
como en las ciudades tienen fuerza las leyes y las costumbres, así también
en la casa prevalecen las palabras y las costumbres del padre, y más aún
a causa del parentesco de los servicios, pues los hijos por naturaleza están
predispuestos al amor y a la obediencia a los padres.»
En especial, la política es una técnica no sustituible por las

técnicas que ordena; el imperio de la ley excluye la tecnocra
cia. La razón práctica no se mide con un único rasero, sino que
se constituye según una pluralidad de niveles. Si lo que la polí
tica ha de ordenar recaba para sí la función de ley, la conse
cuencia inevitable es el desorden. Por eso se puede decir que,
tal vez, Aristóteles extendió el acta de defunción de la polis. Al
observar el estado de necesidad que es la situación política de
su tiempo, queda claro que el requisito de la vida ciudadana
está al borde de la extinción. El remedio es prácticamente nulo,
puesto que la ley es insustituible por cualquier técnica y, en
aquel momento, la tendencia a forzar resultados era inminente.
Aristóteles procede con suma ponderación: la coyuntura ha de
tratarse con cuidado y la capacidad de maniobra, se diría hoy,
era escasa.
Establecido este punto, puede ampliarse la mirada. Decíamos
que la obediencia a la ley no es la única tendencia humana. La
vida de la polis es más rica si se considera integrada por otras
tendencias. En ese caso la coordinación legal se extiende a ellas.
Ambos aspectos son solidarios: el mejor aprovechamiento de la
eficacia coordinadora lleva consigo el enriquecimiento de la
vida civil. Para orientarse en el tema hay que precisar la diferen
cia entre los dos tipos de órdenes que se han señalado.
Si la orden termina en el receptor, es decir, si no requiere
ulterior ejecución, diremos que la instrucción es despótica. A
ella pertenecen las actividades que informan un elemento pasi
vo. La forma en el receptor pasivo constituye un compuesto
hilemórfico. En el orden práctico al material así configurado se
le llama instrumento. El instrumento es producido con vistas a
un fin ulterior, es decir, pertenece como un medio al orden de
los fines del que lo construyó o del que lo usará. En este senti
do, medio significa aquello en que termina una acción y se des
tina a otra acción posterior. Los medios instrumentales, cosistas,
permiten la continuación de la actividad desde ellos. Por eso
son los medios más distantes del fin.
Las instrucciones que no se detienen en la configuración,
sino que han de ser ejecutadas, se denominan políticas. Así
pues, lo político se contrapone a lo despótico, porquael que

recibe la orden para ejecutarla no se incluye como un medio
instrumental en la continuación de la actividad del otro. Es
manifiesto que los problemas de coordinación son distintos
en uno y otro caso, y que la politeía se refiere al segundo. La
orden política se hace nueva a partir del sujeto que la reci
be: no es instrumental; debe inherir en la naturaleza, en el
modo de ser del receptor porque la hace suya y la despliega,
bien o mal, según una libre iniciativa que el emisor de las
órdenes no puede, ni debe, intentar controlar. El receptor en
este caso no es un instrumento, sino un ciudadano que debe
ejecutar libremente las órdenes. Por eso la política es supe
rior a las técnicas de primer nivel e insustituible por ellas.
Por la misma razón el par pólis-politeía es preferible al impe
rio crematístico.
Aristóteles establece esta distinción ya en el individuo
humano. La relación del alma con el cuerpo es despótica:
«decimos, pues, que el imperio despótico y el político pueden
observarse primero en el ser vivo, ya que el alma ejerce sobre
el cuerpo un imperio despótico, y la inteligencia un imperio
político o regio sobre el apetito» (Po/. 1254b 2-6). La esclavi
tud y, en general, la casa familiar, institución previa a la polis,
se entienden mejor con este modelo: el esclavo es una prolon
gación del cuerpo de su dueño: «el esclavo es una parte del
amo, una especie de parte animada separada de su cuerpo»
( Pol. 1255b 11-12).
La crematística como extrapolación de la ley, del derecho
— nómos— de la casa familiar, a la pólis, es un retroceso, no un
avance. ¿Tiene razón Aristóteles en este punto? ¿Es la llamada
economía política una equívoca mezcla de la esclavitud y la
ciudadanía? ¿Se puede cambiar impunemente el gobierno de
los hombres por la administración de las cosas? La respuesta a
estas preguntas supone plantearse desde los inicios la razón de
ser de la política.
La relación entre las facultades humanas es política, pues
las facultades son principios activos y es preciso coordinarlas.
En resumen, se puede establecer lo siguiente:
Forma compuesta con materia = compuesto hilemórfico =

= campo de lo despótico.
Relación de principios activos = coordinación =
= campo de lo político.
5. LA CORRECCIÓN DE LA RAZÓN PRÁCTICA
La comunidad política es, para Aristóteles, la coordinación

de acciones de sujetos que no tienen razón de medio, sino
de parte respecto de la com unidad, que es su fin común, es
decir, un bien de todos porque de él participan todos. El fin
del político es un fin calificado como político: no es un fin
particular. Por eso la orden política — en tanto que busca el
bien común— ha de cum plirse; pero ahora ello no es bas
tante. Si la ejecución de la orden es conjunta — y lo es si
efectivamente coordina— , dicha ejecución de la orden es
una m odificación también conjunta; es decir, un cam bio de
la sociedad entera. Como dicha m odificación no es exacta
mente prevista — no puede serlo si el poder no es despóti
co— , la orden ha de tener en cuenta la diferencia de la
m odificación producida con la prevista. A sí se precisa el
problema de la ejecución de la orden cuando traspasamos
la sim ple obediencia: traspasar ese umbral es introducirse
en la incertidumbre, como se ha dicho. Pero se trata
precisamente de ir más allá del obedecer, hay que pechar
con ello. Además, tal incertidumbre es incluso buena por
que pertenece a la índole de la actividad humana.
A llí donde hay libertad, hay incertidum bre: el em isor no
sabe qué hará el receptor. La cuestión radica en medir el
umbral de incertidumbre y asum irlo. El modelo propuesto
por Aristóteles se basa en el carácter simultáneamente
autocorrector y autoperfeccionador de la razón práctica y
tiene un sentido político que m ultiplica su alcance ético.
La diferencia entre lo previsto y lo realizado puede ser reto
mada por la razón práctica para modificar la orden inicial y
reducir esa diferencia; el símil del rumbo vuelve a ser muy útil.
Si la diferencia entre el resultado de la ejecución de la orden

y lo previsto se tiene en cuenta, se llega a consecuencias
admirables. En ellas consiste la recompensa del filósofo cuan
do se ocupa de la práctica. En efecto, también la relación entre
la orden y su ejecución es una inferencia precisamente de ella.
Así pues, la previsión incumplida es una inferencia incorrecta.
Pero entonces hay que volver sobre la orden. Si el fin que se
pretendía con ella se mantiene, la primera orden ha sido rec
tificada. V esto es lo asombroso: la orden es una instrucción
para la ejecución, y la ejecución una instrucción para la
orden. Cabe describirla así: no te empeñes en ordenar como
hasta ahora, si no quieres — como fin— la consecuencia que
ha resultado. Paralelamente, la ejecución pasa ahora a formar
parte de la orden, y así se pone de manifiesto la densidad polí
tica de la ejecución. Se ha establecido un circuito de mutuo
control.
Lo admirable y lo asombroso es que el umbral de incerti
dumbre sea reciclable: los errores políticos se pueden aprove
char con tal de que eliminemos una concepción rígida de las
órdenes y las vayamos modificando para que el rumbo, y con
él el puerto, no se nos aleje. La recta razón es razón correcta,
razón corregida: «la recta razón resulta de una constante
corrección de los extremos hacia los que tiende espontánea
mente el apetito. La recta ratio es, stricto sensu, más bien una
correcta ratio»21. Por tanto, lo definitorio del modelo propuesto
es el circuito de autocontrol: el sistema se autoperfecciona por
que se autocorrige, es capaz de percibir sus errores y retro
traerlos al principio operativo, y mejorar éste partiendo de sus
propios resultados. Este modelo es el modo en que la libertad
se convierte en hábito, es decir, si quieres ser hombre de pala
bra y de compromiso, sigue la verdad que se te muestra. Si lo
haces, tu buena voluntad se convertirá en hábito.
El error político es aprovechable con una condición: apren
der a eliminar la rigidez. Lo mismo que cuando se pilota una2 3
23 F. Inciarte, El reto del positivismo lógico, Rialp, Madrid, 1974, p. 183.

nave el timón no puede permanecer fijo si se quiere mantener

el rumbo, la razón práctica calificada de política es razón bien
dirigida si es correcta. Aristóteles dice que «es asunto arduo ser
bueno; siempre es trabajar hallar el medio» (E.N. 1109a 23-25).
Es legítimo y políticamente maduro exigir la corrección de
la razón práctica e intervenir en ella: los esquemas rígidos y la
normativa voluntarista pierden su legitimidad cuando no se
autocorrigen según los efectos que se derivan de ella son con
traproducentes. Atender a los resultados es primordial para
mandar. Y, si los resultados empeoran, empeorará el principio
operativo del que emanan, es decir, el hombre mismo. La apli
cación política del modelo propuesto es una guía para orientar
la emisión de órdenes, y se conoce hoy con el nombre de
acción directiva.
Los ciudadanos son sujetos políticos activos porque en tanto
que obedecen imponen la corrección. Más aún: de aquí arran
ca su primordial derecho político. Exigir la corrección de la
razón política y tomar parte en ella es legítimo. Tal legitimidad
es natural y, por ende, susceptible de virtud. Ser ciudadano no
significa sólo obedecer, sino obedecer y mandar alternativa
mente.
6. ORIGEN Y FIN DE LA POLIS
Para comprender bien este concepto de vida mejor*3, o vida

buena, o vida superior — acaso la mejor traducción— , es
imprescindible referirse de nuevo al comienzo mismo de la
Política, donde se trata del origen y fin de la ciudad: «La comu
nidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por
así decirlo, el nivel más alto de autarquía, que nació a causa de
las necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir bien. Toda
ciudad es por naturaleza si también lo son las comunidades pri
meras. La ciudad es el fin de aquéllas, y la naturaleza es fin. En
“ Esta expresión aparece dos veces en A ristóteles, Política 1325 14 y 32.

efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplida su génesis, deci
mos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o
de una casa. Además, aquello por lo que existe algo y su fin es
lo mejor, y la autarquía es, a la vez, un fin y lo mejor. De todo
esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales y
el hombre es por naturaleza un animal político, y el que es
insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un
ser superior al hombre» ( Pol. 1252b 30-1253a 4).
Aristóteles viene a decir, retomando lo ya dicho, que la
dimensión social, extrafamiliar, del hombre es natural, y nos
otros la llamamos pólis, y es el ámbito de cumplimiento de la
naturaleza y esencia humanas, porque es su fin, que es el vivir
bien autárquicamente, pues naturaleza es lo que cada cosa es,
cumplida su génesis. Por eso toda ciudad es por naturaleza, y
la naturaleza es fin: la ciudad tiene así un cierto carácter teleo
logía) para el hombre porque en ella se cumple la naturaleza
humana.
Esto supone una afirmación político-metafísica de primera
magnitud: la ciudad es el fin de la convivencia y la participa
ción humanas porque es el ámbito donde se cumple la autar
quía, el autogobierno de los hombres24. Las comunidades pri
meras (y las intermedias) se ordenan, tienden y tienen su
razón de ser en orden a la más perfecta. Todo lo que tenga
razón de ciudad deberá ser autárquico y hacer posible la vida
humana más perfecta. En el libro III vuelve a la misma cues
tión: «Es evidente que la ciudad no es una comunidad un
lugar para impedir injusticias recíprocas y con vistas al in
tercambio»25.
Hay aquí una alusión al comercio y a la crematística: el
intercambio comercial no basta para constituir la ciudad, es la
24 Se ha indicado ya que autarquía no hace referencia sólo a autosufi

ciencia, independencia de los recursos e influencias exteriores porque el
interior lo proporciona todo, sino también a autonomía, es decir, capacidad
para darse leyes propias, libertad, autogobierno. Hay que diferenciar estos
dos sentidos del término.
JS A ristóteles, Política 1280b 30.
tesis que se ha expuesto antes. Ni siquiera basta para neutrali

zar la teoría del derecho del más fuerte, ni la del gobernante
que gobierna en provecho propio, defendidas por Trasímaco, ni
tampoco es capaz de impedir las injusticias. La ciudad es algo
más porque la vida humana es algo más que intercambio
comercial y juntarse para impedir injusticias: «Estas cosas, sin
duda, se dan necesariamente si existe la ciudad, pero no por
que se den todas ellas ya hay ciudad, sino que ésta es una
comunidad de casas y familias para vivir bien, con el fin de una
vida perfecta y autárquica. Sin embargo, no será posible esto si
no habitan en un mismo lugar y contraen entre sí matrimonios.
Por eso surgieron en las ciudades los parentescos, las fratrías,
los sacrificios públicos y las diversiones de la vida en común.
Todo es obra de la amistad, pues la elección de la vida en
común supone la amistad. El fin de la ciudad es vivir bien, y
esas cosas son para ese fin. Una ciudad es la comunidad de
familias y aldeas para una vida perfecta y autárquica. Por con
siguiente, hay que establecer que la comunidad existe con el
fin de las buenas acciones y no de la convivencia» ( Pol. 1280b
30-1281 a 1).
Aquí se ve que en la comunidad de casas y familias la amis
tad26 despliega su función propia — su érgon— , esto es, una
vida en común — parentescos, etc.— que conduce a la vida
perfecta: «parece que la amistad une a las ciudades, y los legis
ladores se esfuerzan por ella más que por la justicia. En efecto,
la concordia parece ser algo parecido a la amistad — philía— »
(E.N. 1155a 20-22). Sin amistad no surge el bien vivir.
La mirada griega no permite discernir la acción o función
común de la amistad y el ámbito estrictamente político — la
política es el ámbito previo de la amistad27— , porque este últi
“ La importancia de la amistad en la pólis es extraordinaria, como se ve

en los libros VIII y IX de la Ética a Nicómaco, dedicados a ella. La philía
expresa mucho más que nuestra palabra «amistad»: es en general relación
amorosa, amistosa o de cooperación con otros.
27 Véase S. C . Salkever, Finding the Mean, cit., p. 242, donde dice a este
respecto: «Philía es para Aristóteles esencialmente una relación política. Su
mo no queda afectado por la crematística o comercio, sino que

es más bien legislador, metacrematístico; no porque se dé la cre
matística se da la ciudad, como se ha visto28. El ámbito crema
tístico no es, como el político, obra de la amistad auténtica, sino
de la que procede de la utilidad, que es una de las tres clases de
amistad, siendo las otras dos la que procede de la virtud y la que
procede del placer28. La justicia y la ley aseguran que la virtud
esté presente en el ámbito político.
El ámbito’0 del homo faber se puede denominar trabajo, e
incluye la técnica, la artesanía, el comercio y la explotación de
materias primas. Se distingue del ámbito propio del homo habilis,
que se denomina labor e incluye la economía doméstica, el con
junto de los trabajos agrícolas y ganaderos necesarios para vivir, y
la administración de la casa. El primero es «innoble», y Aristóteles
lo aproxima a la economía doméstica, aunque debe distinguirse
de ella, porque ésta es aún más innoble. El predominio del comer
cio es perjudicial porque persigue sólo vivir, y no vivir bien.
El planteamiento económico griego no es el crecimiento
de lo que hoy llamamos Producto Interior Bruto (PIB), sino la
autarquía, la moderación en el uso de los bienes. Por eso
reducen la economía a lo imprescindible, y consideran el
argumento es que la política se vuelve mejor en la medida en que se hace

más semejante a la amistad, pero no viceversa.» Y añade: «virtud relativa al
bien vivir, la relación interactiva ordinaria (Ética a Nicómaco 1126b 11-12)
se dice que es una virtud sin nombre — la he llamado afabilidad— que
recuerda a la filia» . Este autor estudia la relación de la justicia, la amistad, y
todas las virtudes, con la vida social y política.
“ Así, distingue H. A rendt, La condición humana, Paidós, Barcelona,
1993, pp. 97-156, 157-198 y 199-265, tres ámbitos de la vida humana y de
la ciudad: labor — homo habilis—, trabajo — homo faber— y acción libre —
homo sapiens—.
” A ristóteles, Ética a Nicómaco 1156a 10. La distinción de las tres cla
ses de amistad es solidaria y se entiende desde la distinción de los tres tipos
de bienes que Aristóteles establece: los bienes del alma —el bien— , los del
cuerpo —el placer— y los externos — la utilidad— . Como se ve, la
antropología política de Aristóteles es congruente con su metafísica.
30 Se utiliza la terminología de H. Arendt, que se mantendrá en todo el
trabajo.
comercio como lo autárquico. Sin embargo, una actividad

que persigue la riqueza por ella misma provocará la ruina de
la pólis, porque supone el predomino de la utilidad sobre la
virtud. Y eso sucedió en la Guerra del Peloponeso: Atenas fue
derrotada, entre otras razones, por su ambición com ercial.
Por eso Aristóteles es tan severo con la crematística.
La definición de polis que se ha presentado en este epígra
fe puede ser calificada como definición ética, en contraste con
la definición política. Corresponde a la primera parte la políti
ca como ciencia, y la segunda, a la politeía. Ambas se corres
ponden con dos tipos de definición de ciudadano. Esta defini
ción ética, mencionada en los textos precedentes31, se expresa,
por tanto, así: «la convivencia o participación en estas cosas —
se refiere a lo justo y lo injusto, el bien y el mal— constituyen
la casa y la pólis» ( Pol. 1253a 10-11). Esto equivale a decir que
sin virtud no hay pólis, y sin pólis no hay hombre, sino una bes
tia o un dios, luego la virtud y la pólis son aquello que es natu
ral en el hombre y a lo que necesariamente tendemos.
Pero el fin de la ciudad, ya se ha dicho, no es vivir, sino
vivir bien, que significa: vida perfecta, autárquica, ejercitada
en la convivencia, en la participación y en la amistad, pues,
parafraseando a Aristóteles, la comunidad existe con el fin de
las buenas acciones, y no de la convivencia. Por tanto, la vida
buena es lo que nos hace felices por medio de las buenas
acciones compartidas con los amigos. Nada más lejano de
Aristóteles que una visión individualista y subjetiva de la feli
cidad32.1
11 Hay otra definición de pólis en la Política 1328a 30: «la ciudad es una
forma de comunidad de iguales, con el fin de vivir lo mejor posible; y pues
to que la felicidad es lo mejor, y ésta es una actividad y uso perfecto de la
virtud, y que de ello resulta la consecuencia de que unos hombres pueden
participar de ella y otros poco o nada, es evidente que ésta es la causa de
que haya distintas especies y variedades de ciudad y la pluralidad de cons
tituciones o formas políticas».
” Epicuro consolidó el camino de la filosofía helenística hacia una feli
cidad consistente en la desconexión intelectual práctica del mundo exterior,
7. ¿EL BUEN CIUDADANO ES EL HOMBRE BUENO?
Desde la perspectiva del fin de la polis se puede abordar lo que

constituye la discusión más clásica de la Política: ¿es posible
identificar al hombre bueno con el buen ciudadano? Esta dis
tinción arroja más luz sobre el carácter naturalmente político
de la vida buena.
La pregunta está formulada en la Ética a Nicómaco (E N . 1130b
30), pero es en el capítulo IV del libro III de la Política (Pol. 1276b
15-1277b 13) donde se plantea la discusión expresa del asunto
(efectuada también en otros lugares de la misma obra), que se
puede resumir muy sintéticamente. Comienza Aristóteles contras
tando las definiciones ética y política del buen ciudadano. Con él
ocurre como con los marinos: «Hay que examinar si debe consi
derarse la misma virtud del hombre de bien y la del buen ciuda
dano. Pero, si esto debe ser objeto de investigación, hay que abor
darlo primero mediante un bosquejo. Así como el marino es un
miembro de una comunidad, así también lo decimos del ciudada
no. Aunque los marinos son desiguales en cuanto a su capacidad
— uno es remero, otro piloto, otro vigía...— , es evidente que la
definición más exacta de cada uno será la de su virtud, pero al
mismo tiempo una común convendrá a todos. La seguridad de la
navegación es la función propia de todos ellos, pues a este fin aspi
ra cada uno de los marinos. Igualmente ocurre con los ciudada
nos. Aunque sean desiguales, su función es la seguridad de la
comunidad, y la comunidad es la politeía. Por eso la virtud del ciu
dadano está forzosamente en relación con la politeía. Por tanto, si
hay varias formas de régimen, es evidente que no puede haber una
virtud perfecta única del buen ciudadano. En cambio, afirmamos
que el hombre de bien lo es conforme a una única virtud perfec
ta. Así que es claro que se puede ser buen ciudadano sin poseer la
virtud por la cual el hombre es bueno» (Pol. 1276b 20-35).
que huye de lo político y busca la interioridad y una vida retirada. Sin

embargo, para él la amistad era parte imprescindible de la felicidad, una
comunidad de gozos.
Aquí se juega en un doble plano: la virtud del ciudadano

está forzosamente en relación con la politeía ; su función es
la seguridad de la comunidad, y ésta es múltiple. Es el terre
no político. Pero el fin y la acción de las costumbres es la
bondad, lo propio del hombre bueno, y aquí no hay plurali
dad. El primero mira a la seguridad de la polis ; el segundo, a
la virtud. Hay diferencia de fines entre el buen ciudadano y
el hombre bueno: «la virtud del buen ciudadano han de
tenerla todos — pues así la ciudad será necesariamente la
mejor— , pero es imposible que tengan la del hombre de
bien, ya que no todos los ciudadanos de la ciudad perfecta
son necesariamente hombres buenos» ( Pol. 1277a 1-6).
Como se puede ver, hay dos clases o tipos de virtud.
Primera, la del buen ciudadano que han de tenerla todos.
Segunda, la del hombre bueno; no todos los ciudadanos de la
ciudad perfecta son necesariamente hombres buenos. Estas dos
virtudes no pueden coincidir ni en el caso del mejor régimen
político, ni en la mejor ciudad. Aristóteles niega la posibilidad
de que todos los hombres sean necesariamente buenos.
Admitida esta diferencia — hay dos modos de ser bueno— , que
parece obvia, Aristóteles se plantea si en algún caso pueden
coincidir. Para ello, insiste en la distinción: «Si establecemos
que la virtud del hombre bueno es de mando, y la del ciuda
dano de mando y de obediencia, no pueden ser igualmente
laudables» (Pol. 1277a 13-15).
La respuesta a la pregunta general de este epígrafe condu
ce directamente a un tercer principio de la Política. Se podría
denominar como «la virtud no es .para todos», ni del mismo
modo. También se podría decir «la virtud es propia de pocos»,
pero el primer término es mejor porque tiene un cierto senti
do excluyente que es necesario resaltar. Éste es el sentido
negativo del tercer principio. El sentido positivo viene expre
sado con el término, que no existe en griego, scholarquía, que
viene de las palabras «ocio» y «magistraturas», autoridades,
esto es, el gobierno de los hombres libres, que es igual a los
que no están ocupados, o que no tienen que trabajar para
mantenerse.
Q ue la virtud del hombre bueno sea de mando obedece

a un principio ontológico-político que se podría denominar
principio de la jerarquía. Hay un mando despótico sobre las
cosas necesarias y útiles para la vida — los ámbitos del
homo habilis y del homo faber—, propio del amo — que es
homo sapiens — , y un mando político, que se ejerce sobre
hombres libres. Esta diferencia de mandos ya ha sido seña
lada. Mandar no es una función organizativa, sino una con
dición natural, profundamente enraizada en el hombre. La
autoridad procede de una cierta superioridad natural:
«Existe un mando despótico, y llamamos tal al que se refie
re a las tareas necesarias, que el que manda no necesita
saber hacer, sino más bien utilizar. Lo otro sería servil [...J.
Existe un mando según el cual se manda a los de la misma
clase y a los libres. Ése decimos que es el mando político,
que el gobernante debe aprender siendo gobernado I...] . El
buen ciudadano debe saber y ser capaz de obedecer y de
mandar, y ésa es la virtud del ciudadano: conocer el gobier
no de los hombres libres bajo los dos aspectos a la vez»
(Pol. 1277a 35-1277b 7).
La respuesta a la pregunta inicial, por tanto, no es genéri
ca: ser hombre bueno y ser buen ciudadano coinciden en
cuanto ambos mandan, pero el ciudadano no siempre manda,
y cuando lo hace tiene la virtud mejor. Dicho de otro modo,
se puede ser bueno obedeciendo, pero es mejor mandar, y, si
el ciudadano lo es por participar en el poder, entonces
propiamente ser bueno y ser buen ciudadano es mandar. Pero
sin prudencia no se puede ser plenamente bueno (Pol. 1277b
15), y la prudencia, virtud básica, sólo se ejerce al decidir y
mandar: el que obedece, pues, es bueno en sentido débil.
Sólo mandando se podrá ser plenamente bueno. Ser hombre
bueno y ser buen ciudadano coinciden en cuanto ambos
mandan.
El desarrollo pleno de la cuestión es la justificación del
principio de jerarquía, pero, a los efectos que aquí interesa,
se puede concluir que la respuesta a la pregunta inicial es:
1. En alguna dudad ser hombre bueno y ser buen ciu

dadano coinciden: «[...] en la primera parte de este estudio se
demostró que la virtud del hombre y la del ciudadano de la
mejor ciudad son necesariamente la misma» ( Pol. 1288a 37-
39), donde los ciudadanos son todos hombres libres.
2. En otras no coincide, allí donde los artesanos son ciuda
danos: «una parte de los esclavos son los trabajadores manuales;
éstos son, como da a entender su nombre, los que viven del tra
bajo de sus manos, a los cuales pertenece el artesano» (Pol.
1277a 39-1277b 1). Para Aristóteles, los trabajadores manuales
están excluidos de la virtud.
3. Ser bueno es propio del hombre libre que manda, y del
que obedece pero es libre — éste no necesita prudencia— , pero
no del que no es libre. El hombre libre manda por naturaleza: «la
virtud del hombre bueno es de mando» (Pol. 1277a 13).
4. Ser buen ciudadano es poder y ser capaz de mandar:
«conocer el gobierno de los hombres libres bajo sus dos aspec
tos» (Pol. 1277b 10).
Por tanto, para ser virtuoso hay que ser libre, y la plenitud
de la virtud es con autoridad. El hombre más virtuoso que
busca la excelencia personal es el superior, el mejor en el sen
tido de que: 1) domina, 2) es el más excelente en virtud y
nobleza33. Esta unión de excelencia y mando es un comple
mento imprescindible de la vida buena, que no es simplemen
te buena, sino mejor, más excelente, más dominadora, supe
rior. Por tanto, esta vida buena es vida superior, frente al que
obedece y tiene una virtud distinta.
La identificación de sociedad y política, y de virtud con
superioridad, conduce a poner como requisito de la virtud per
13 Cfr. W. Jaeger, Paideia, FCE, México, 1973, p. 21: «Los griegos

consideraron siempre la destreza y la fuerza sobresalientes como el supues
to evidente de toda posición dominante. Señorío y areté se hallaban insepa
rablemente unidos. La raíz de la palabra es la misma que la de arístos, el
superlativo de distinguido y selecto, el cual en plural era constantemente
usado para designar la nobleza.»
tenecer a la clase noble; es lo que recoge el concepto griego

de areté, como dijo W. Jaeger: «el tema central de la historia
de la educación griega es el concepto de areté, que se remon
ta a los tiempos más antiguos. El castellano actual no ofrece un
equivalente exacto de la palabra. La palabra "virtud" en su
acepción no atenuada por el uso puramente moral, como
expresión del más alto ideal caballeresco unido a una con
ducta cortesana y selecta y el heroísmo guerrero, expresaría
acaso el sentido de la palabra griega. Su raíz se halla en las
concepciones fundamentales de la nobleza caballeresca»34. Si
se olvida el concepto de vida buena, o se entiende simple
mente como vivir bien y no como vida superior, se deja esca
par una de las claves que unifican todo el edificio de la teoría
política aristotélica y se pierde al mismo tiempo la compren
sión del espíritu de su tiempo, de la cual es una expresión,
transformada interiormente por su cierto carácter perenne. Por
otra parte, esta identificación de virtud y superioridad o noble
za — tanto en sentido puramente antropológico como en sen
tido social y económico— estará destinada a sobrevivir hasta
nuestros días, y no constituye ahora tema de este estudio, aun
que, desde luego, no sería bueno olvidarla.
Resulta innecesario insistir en que esta discusión acerca del
buen hombre y del buen ciudadano es un corolario de la con
sideración de la política como ciencia señora o dominadora,
porque la ética no se puede separar de la política: es el núcleo
de esta obra aristotélica. Pero en la matizada respuesta de
Aristóteles adivinamos que este sentido de la política guarda
una estrecha relación con la razón práctica por un lado — no
todas las constituciones y formas políticas y de gobierno son
iguales— y con la distinción entre los superiores y los inferio
res, los que mandan y los que obedecen, los que trabajan y los
que guerrean y hacen política. A sí se abre el resquicio para tra
tar del mundo del trabajo, cuyo lugar en la Política marca su
limitación.
M W . Jaeger, P a id e ia , cit., pp. 20-21.

Estela funeraria de Ktesilaos y Theano correspondiente al siglo iv a.J.C.

Aristóteles no concibe el éxito social como sinónimo de riqueza. Ese espíritu
ascético se aprecia en esta aristocrática pareja del relieve, inmortalizados en
una sencilla escena de vida cotidiana. Archivo Anaya.
8. LA CASA Y LA CREMATÍSTICA35
El libro I es una reflexión sobre la casa, la comunidad que ori

gina la polis , como se ha visto en los textos citados antes. La
investigación sobre ella tiene un carácter propio, pues se trata
de una comunidad específicamente distinta de la ciudad36.
Aristóteles comienza diciendo que «la casa perfecta la inte
gran esclavos y libres» ( Pol. 1253b 3) y en ella hay relaciones
amo-esclavo (relación despótica o heril)37, marido-mujer (rela
ción mujeril) y padre-hijo (relación procreadora). «El gobierno
doméstico es una monarquía ya que toda casa es gobernada
por uno solo» (Pol. 1255b 15). La casa es el ámbito donde el
principio de jerarquía o de diferenciación jerárquica se des
pliega más propiamente. Así se puede presentar la justificación
de la esclavitud.
Sin embargo, la reflexión que Aristóteles hace sobre la cre
matística transciende el puro ámbito doméstico. Hay que
remontarse a su concepto de riqueza, que es «la suma de
instrumentos de una casa y de una ciudad» (Pol. 1256b 38).
Instrumentos se dice también khrémata, que tiene que ver con
las palabras uso y útil. Por tanto, las cosas son lo utilizable, los
útiles, los instrumentos. Todos estos términos derivan del verbo
que expresa la acción de tener en la mano algo para ejecutar
55 Para el tema de la economía y sus implicaciones en el mundo del tra

bajo humano, la política y la ética, pueden verse, entre otros, S. M eikle,
Aristotle's Economic Thought, Clarendon Press, Oxford, 1995, y la biblio
grafía escogida de las pp. 201-211; J. B. M urphy, The Moral Economy o f
Labor. Arístotelian Themes in Economic Theory, Yale University Press, New
Haven/London, 1993.
16 En qué sentido sea distinta no es un tema que competa tratar aquí con
detalle. En la Ética a Nicómaco 1160b 1 ss. se hace un paralelismo entre las
diferentes constituciones políticas o formas de estado y las formas de gobier
no domésticas.
" Conviene recoger algo de lo dicho en este trabajo. Déspota en griego
significa amo. Ser despótico es lo propio del amo. Como se ha dicho, las
órdenes despóticas tienen carácter poiético: informan al receptor, que se
limita a ser un instrumento o útil, sin libertad.
una acción, se trata de un instrumento. Por consiguiente, hay

una secuencia terminológica entre tener en la mano un instru
mento, y uso del instrumento, su utilidad. La crematística es lo
referente a los útiles, a los objetos técnicos, en definitiva.
Ahora bien, hay dos tipos de crematística: la que es por
naturaleza y la comercial. La primera es la riqueza natural, a la
que antes se ha aludido: la suma de instrumentos al servicio de
una casa y de una ciudad, es decir, el conjunto de cosas o
recursos necesarios para sobrevivir. Esta riqueza tiene un lími
te, porque la riqueza así entendida es parte de la economía,
que literalmente significa ley de la casa, administración de la
casa. La crematística natural es la riqueza al servicio de las
necesidades de una casa, el uso de las cosas que una casa
necesita, y nada más. Es evidente que esta riqueza tiene un
límite natural: «procura el almacenamiento de lo necesario
para la vida y lo útil para la comunidad política o casera» (Pol.
1256b 26), pero no más. El planteamiento griego de la riqueza,
ya se ha dicho, es sobrio y autárquico, no consumista. Sin
embargo, «existe otra clase de arte adquisitivo, que precisa
mente llaman — y está justificado que así lo hagan— crematísti
ca, para el cual parece que no existe límite alguno de la rique
za y la propiedad. Muchos la consideran como idéntica a la
antes mencionada, a causa de la proximidad entre ambas; sin
embargo, no es la misma, si bien tampoco está lejos. Una es
por naturaleza y la otra no, sino que resulta más bien de una
cierta experiencia y técnica» (Pol. 1256b 40-1257a 5).
La crematística comercial, por tanto, no tiene límite, porque
se adquiere por experiencia y técnica, y busca el puro provecho
pecuniario: «el comercio de compra y venta no forma parte de
la crematística por naturaleza» (Pol. 1257a 8). Esta segunda
crematística es un arte productivo de riqueza y recursos y no
tiene límite o fin, porque su fin es el incremento: «cosas distin
tas son la crematística y la riqueza según la naturaleza: ésta es
la economía; aquella otra, en cambio, es comercial y es pro
ductiva de recursos, no en general, sino mediante el cambio de
cosas o instrumentos, y ella parece tener como objeto el dinero,
ya que el dinero es el elemento básico y el término del cambio.
Esta riqueza sí que no tiene límites, la derivada de esta

crematística» ( Pol. 1257b 20-25).
Aristóteles va a explicar por qué surge este segundo tipo
de crem atística: el com ercio. El intercambio entre los hom
bres «era para completar la autosuficiencia natural» (Pol.
1257a 30). Al hacerse más grande este intercambio, surgió la
moneda: «llamamos chrémata a todo aquello cuyo valor se
mide en dinero»38. El dinero mide los chrémata que hay que
intercambiar y se parece a la ley por constituir un medio en
sentido muy general: «La moneda ha venido a ser como una
especie de sustituto de la necesidad en virtud de una con
vención, y eso se llama así porque no es por naturaleza sino
por ley, y está en nuestras manos cam biarla o inutilizarla»
(E.N. 1133a 29-32).
El dinero se hizo necesario porque todo había de ser medi
do con vistas a su valoración e intercambio: «Una vez inven
tado el dinero por la necesidad del cambio, surgió la otra
forma de crematística: el comercio de compra y venta. Al
principio tal se vez se dio de modo sencillo, y luego ya se
hizo, con la experiencia, más técnico, según dónde y cómo
se hiciese el cambio para obtener el máximo lucro. Por eso la
crematística parece tratar sobre todo del dinero, y su función
es el poder considerar de dónde se obtendrá abundancia de
recursos, pues es un arte productivo de riqueza y de recursos.
Ciertamente consideran la riqueza como abundancia de dine
ro, porque sobre esto versa la crematística y el comercio»
(Pol. 1257b 1-10).
El problema está en que algunos confunden los fines de
ambas y creen que la economía es la crematística no necesa
ria; «la causa de esta disposición es el afán de vivir, y no de
vivir bien» (Pol. 1258a 15). Las críticas al consumismo y al
hedonismo son muy fuertes. Aristóteles tiene una concepción
de la vida antimonetarista, sobria y arcaica: la economía
!* A ristóteles, É tica a N ic ó m a c o 1119b 26; véase también 1113a 19 ss.,

donde se estudia el origen de la moneda.
doméstica recibe de la naturaleza el alimento y es siempre con

forme a ella. Pero no así el afán de dinero: «como la medicina
no tiene límites en restablecer la salud y cada una de las artes
es ilimitada en su fin — pues quieren realizar éste al máximo— ,
pero no es ilimitada en lo pertinente a tal fin — pues el fin es un
límite para todas— , así no se da en esta clase de crematística
un límite en su fin; su fin es el tipo de riqueza definido y la
adquisición de recursos. De la economía doméstica, en cam
bio, no de la crematística, hay límite, porque su función o
acción propia no es conseguir ese tipo de riqueza. Así que, por
un lado, parece evidente que necesariamente haya un límite de
cualquier riqueza, pero en la realidad vemos que sucede todo
lo contrario. Pues todos los que trafican aumentan sin límites su
dinero» (Po/. 1257b 25-35).
Las artes, en cuanto a los medios, están limitadas y regla
das por el fin que tienen. Pero el fin de esta crematística no es
tal, porque no se puede decir que la obtención y la abundan
cia de cosas o instrumentos sea un fin, porque ellos no tienen
en sí razón alguna de fin, pues siempre remiten a otra cosa.
Poner como fin la obtención de los medios es condenarse a
carecer de él, porque es convertir los medios en fin. Los ins
trumentos remiten a algo, y remitirse uno mismo a ellos es
ignorar lo que son: recursos para otra cosa necesaria para
vivir. La búsqueda de dinero es infinita porque nunca se ter
m ina; como se ha dicho, no remite a nada: «La causa es la
estrecha afinidad entre las dos crematísticas. Sus usos, siendo
con el mismo medio, se entrecruzan, pues ambas utilizan la
propiedad; pero no de la misma manera, sino que ésta atien
de a otro fin, y el de aquélla es el incremento. De ahí que
algunos crean que ésa es la función de la economía domésti
ca, y acaben por pensar que hay que conservar o aumentar la
riqueza monetaria indefinidamente. La causa de esta disposi
ción es el afán de vivir, y no de vivir bien. Al ser, en efecto,
aquel deseo sin límites, desean también sin límites los medios
producidos. Incluso los que aspiran a vivir bien buscan lo que
contribuye a los placeres corporales, y, como eso parece que
depende de la propiedad, toda su actividad la dedican al
negocio; y por este motivo ha surgido el segundo tipo de cre

matística» ( Pol. 1257b 35-1258a 6).
El deseo de vivir no tiene límites. La incontinencia consiste
en ese exceso de placeres (E.N. 1148a 20). La confusión de los
hombres reside en pensar que los placeres nacen de la propie
dad de recursos. La tesis aristotélica es que el deseo de riqueza
es, en el fondo, un disfraz o consecuencia del deseo inmode
rado de placeres no dominados por la razón: «Al residir en el
exceso, buscan el arte que les produzca ese placer excesivo. Y,
si no pueden procurárselo por medio de la crematística, lo
intentan por otro medio, sirviéndose de todas sus facultades no
de un modo natural. Lo propio de la valentía no es producir
dinero, sino confianza; ni tampoco es lo propio del arte militar
ni de la medicina, sino la victoria y la salud, respectivamente.
Sin embargo, algunos convierten todas las facultades en
crematísticas, como si ése fuera su fin, y fuera necesario que
todo respondiera a ese fin» (Pol. 1258a 7-14).
El afán crematístico es una sustitución del objeto propio de
cada facultad, la virtud correspondiente en cada caso, por sus
resultados financieros. La rentabilidad monetaria es, para
Aristóteles, un criterio doblemente peligroso: por una parte
supone erigir en fin lo que es interminable por ser instrumental,
y con ello se cae en una espiral que nunca se termina. En
segundo lugar, supone perder el verdadero fin humano, que es
el natural, la teleología de la virtud: la crematística no es natu
ral, porque la naturaleza es fin. Convertir los medios en fines es
incurrir en una cierta locura: se prescinde de la razón porque
se prescinde del término, y nunca se acaba. Pero además supo
ne un empobrecimiento antropológico de primera magnitud,
puesto que supone perder los fines, que resultan sustituidos por
los medios.
Pero Aristóteles ha tenido buen cuidado de advertir que la
economía no es la crematística. La distinción de los dos tipos
de crematística supone descubrir el carácter natural de la eco
nomía como algo radicalmente distinto de la tentación antro
pológica de las finanzas: administrar no es enriquecerse; algu
nos creen que ésa es la función de la economía doméstica, y
acaban por pensar que hay que conservar o aumentar la rique

za monetaria indefinidamente. En esta confusión se ha incurri
do también, y de forma mayúscula, en nuestros días. Por eso la
crítica aristotélica al afán de riqueza, y su conexión con el
mero afán de vivir, tiene una gran actualidad y puede ser
conectada con la ausencia total de leyes, o falta de legalidad en
la ciudad.
Por último, existe una tercera clase de crematística, a la que
Aristóteles apenas le presta atención: «es la que se refiere a los
productos de la tierra que, sin frutos, son útiles» (Pol. 1258b
30). Son las materias primas. Esta tercera crematística es la más
importante en la historia posterior, y es la que modifica el
esquema aristotélico de la casa y de la polis.
Hay otros muchos textos en los que se ve que las activida
des económicas y crematísticas son necesarias para la ciudad,
pero no la constituyen como tal, no son partes de ella en senti
do estricto. Hay, pues, una separación muy clara entre el ámbi
to de la economía — ligado a la casa, a lo necesario, a los ins
trumentos— y el de la política — ligado a la polis , a la guerra,
al gobierno— . Las personas que participan de uno y otro son
también distintas. Los ciudadanos han de liberarse de la
crematística. Los ciudadanos del mejor régimen político no
deben ser absorbidos por las actividades necesarias para vivir si
quieren llevar una vida plenamente virtuosa. En consecuencia,
hacen esclavos a los demás para que realicen, mediante la fuer
za, las tareas necesarias. Su virtud se mezcla con la injusticia39.
Se ha dicho en el capítulo anterior que la política es epitéc-
nica, es decir, una técnica superior; es el modo de organizar el
mundo de la cultura humana, el criterio de organización sufi
ciente del mundo técnico-humano. Esto es la autarquía: la sufi
ciencia organizativa, insustituible por la técnica de primer
nivel. Así, la política es el agere; la técnica, el facere, y la vida,
el vivere. De ahí la radical diferencia entre economía y políti
ca, necesidad y libertad, ámbito del esclavo y ámbito del ciu-
n Cfr. M. P. Nichols, Citizens and Statesmen, cit., p. 136.

10 2 LA RAZÓN CONTRA LA FUERZA
dadano. Por eso, la vida buena, o mejor, desaparece cuando

sustituimos la política por la econom ía: el homo faber no es
político, ni tiene cualidades de tal.
La vinculación de la virtud con la libertad y con la posesión
de unos ciertos medios económicos es imprescindible, como se
ha visto ya. Pero en tiempos de Aristóteles esto no era socialmen
te realizable sino a costa de una tajante discrim inación. Se trata
de un concepto de la virtud tan elevado que se torna imposible
para todos: en Aristóteles hay una escisión permanente e insalva
ble entre el mundo del trabajo, propio de los medios y de los ins
trumentos: no tienen en ellos mismos el fin, y el de las activida
des superiores del hombre, cuyo fin es la virtud, el enriqueci
miento antropológico, el hacerse buenos (E.N. 1104a 1). Si en
metafísica el dualismo platónico parece superado, en política
todavía permanece, porque «no se adquieren y se conservan las
virtudes por medio de los bienes exteriores, sino éstos por medio
de aquéllas» ( Pol. 1323b 5-6), esos bienes son inferiores: «los
bienes exteriores tienen un lím ite, como cualquier instrumento
—todo lo que es útil sirve para una cosa determinada— , y su
exceso, necesariamente, o perjudica, o no sirve de nada a los que
lo poseen; en cambio, cada uno de los bienes relativos al alma,
cuanto más abundan, más útiles son, si es que hemos de atribuir
les no sólo belleza, sino también la utilidad» (Pol. 1323b 6-12).
Se podría entender aquí lím ite o término como el fin del
movimiento al que tienden los instrumentos útiles (que es
aquella cosa determinada para la que sirven): por eso su exce
so o es irrelevante y pérdida de tiem po, o daña, porque impide
llegar a ese término*0. El único exceso verdaderamente útil es el
de la belleza propia de las acciones nobles y superiores, las pro
pias de la vida buena.
La división de los bienes en externos — utilidad— , del cuer
po — placer— y del alma — virtud— habrá que desarrollarla en4 0
40 Para el concepto de límite y su relación con fin, esto es, péras y télos,
y otras nociones de la metafísica aristotélica, véase R. Y epes Stork, La doc
trina del acto en Aristóteles, cit., pp. 318-320.
otra ocasión. De momento padece claro que los exteriores son

inferiores: «el alma es más valiosa que la propiedad y que el
cuerpo» ( Pol. 1323b 15). Los bienes que deben perseguir la ciu
dad en primer lugar son los superiores, las virtudes: «A cada indi
viduo corresponde tanto la felicidad cuanto tenga de virtud, de
prudencia, y actúa según ellas [...]. La ciudad mejor es a la vez
feliz y próspera [...] y no hay obra buena (o hermosa) del indivi
duo ni de la ciudad sin virtud y prudencia [...]. La belleza, la jus
ticia y la prudencia de la ciudad tienen la misma capacidad y la
misma forma que las virtudes por cuya participación se llama al
hombre justo, prudente y moderado» {Pol. 1323b 20-23).
Una vez más hay que volver la mirada hacia la cien cia
política como cien cia superior: el bien de la ciudad es el
mismo bien del individuo, pero m ultiplicado. Y tal bien es la
virtud, el bien superior a todos los demás, el que corresponde
al modelo de virtud que propone Aristóteles como autoperfec-
cionam iento, en el que se expresa la vida superior o vida
buena, la más digna del hombre.
A sí pues, se ha cifrado el origen de la vida buena — vida
excelente en sociedad— en lo que se podría llam ar manifesta
ción del bien , que produce una función autocontrolada y pro
gresivamente autoperfeccionadora, que es la naturaleza huma
na como virtud o principio que rige las acciones. Pero esta vida
buena no se da aisladam ente, como si fuera un ejercicio de
introspección o de autocontrol afectivo, al modo de los estoi
cos, sino como la función y acción propias de la amistad, pues
el fin de la ciudad es la vida mejor41.
Sin embargo, la escisión com ienza a introducirse al caer en
la cuenta de que las acciones del hombre de bien y del buen
ciudadano sólo coinciden cuando este segundo participa de
una cualidad inseparable de la virtud: el mando. La escisión se
consuma al advertir el carácter instrumental propio de la casa
y de sus recursos y útiles propios, que tienen como fin natural
41 Véase F. R icken , Platón und Aristóteles über das gute Leben,

Kohlhanner, Stuttgart, 2004.
la autarquía m aterial, una sobria autosuficiencia económ ica. La

prim acía de lo instrumental se debe a la técnica del manejo del
dinero, que suscita un deseo ilim itado que lleva a confundir los
dos tipos de crem atística: algunos convierten todas sus
capacidades en crem atísticas porque sólo buscan vivir, pero no
vivir bien. Esto supone la pérdida del sentido de la vida buena
o mejor.
Tal es la dinám ica antropológica y social en la cual el hom
bre se juega su felicidad y su ciudad, su calidad de vida. La
vida mejor, sin embargo, sólo puede entenderse plenamente
exponiendo con rigor el despliegue de las virtudes, tal y como
se contiene en la Ética a Nicóm aco: para calibrar el alcance de
este principio de la Política, es necesario emprender en otra
investigación esta tarea.
>OOOC<XX><X><X><XXX><XX>CKX><X>OOOOCx
Capítulo III
El imperio de la justicia
y del derecho
a preeminencia o el imperio del derecho1es un principio tan

L importante que da origen a la reflexión filosófica sobre las
normas jurídicas, y desde luego es algo que Aristóteles encontró
en la G recia de su tiempo1 23
. Si se olvida, se obtiene una visión
eticista de la antropología, una especie de solipsism o de la
autoobservación filosófica, o una antropología dirigida hacia los
salvajes, en busca de un estado rousseauniano de bondad natu
ral, regulado por una justicia siempre problemática y relativa.
Si se separa la filosofía del derecho de la ética, de la antro
pología y de la filosofía política, se corre el riesgo de perder
gran parte del contenido de la construcción teórica aristotélica
de la sociedad1. No es éste el modo habitual de pensar, y con-
1 El poder normativo y ordenador en la sociedad reside en las leyes, en el

derecho dado. Véanse M. H amburcer, Moráis and Law. The Growth o f
Aristotle's Legal Theory, Biblo and Tannen, New York, 1965; P. C artledge ef
alii, Nomos. Essays ¡n Athenian Law, Politics and Society, Cambridge Univer-
sity Press, Cambridge/New York, 1984; M. G igante, Nomos Basileus, Amo
Press, New York, 1979; F. L. Lisi, Einheit und Vielheit des platonischen
Nomosbegriffes. Ein Untersuchung zur Beizeihung von Philosophie und Politik
be¡ Platón, Hain, Kónigstein, 1985; M. O stwalo, Nomos and the Beginnings o f
the Athenian Democracy, Greenwood, Wesport, 1979; F. Q uass, Nomos und
Psephisma. Untersuchung zurm griechischen Staatsrecht, Beck, München,
1971; R. Kraut, Aristotle, cit., pp. 105-120, 379-383 y 455-474.
2 La reflexión sobre los fundamentos del derecho en Grecia es bastante
antigua, como demuestra, por ejemplo, Platón, Protágoras, 322c.
3 En este sentido véanse, a modo de ejemplo, los siguientes trabajos: W.
H. A mbler, «Aristotle's Understanding of the Naturalness of the City (pólis)»,
Review o f Politics, 47 (1985), pp. 163-185; D. Badarau, L'individuel chez
viene forzar nuestra mente, quizá poco jurídica y demasiado

acostumbrada a conectar más con otras disciplinas como la
m etafísica, la estética, la historia y la filosofía de la naturaleza
que con los análisis jurídicos. Para los griegos, la ley, el nomos,
tiene, al menos en el principio, un carácter sagrado*45 . No cabe
una antropología completa sin una filosofía del derecho, pues
con demasiada frecuencia los culturalism os suelen desconocer
que la ley no es un capricho, ni un adorno de la vida humana.
Para comprender el carácter de la ley convendría aludir al
modo en que la filosofía presocrática y la cultura griega esta
blecen la relación naturaleza y ley, physis-nómosK El nomos es,
Arístote, Vrin, Paris, 1936; J. Barnes, «Aristotle and Political Liberty», en G .

Patzig (Hrsg.), Aristóteles' Politik, Vanderhoeck Ruprecht, Góttingen, 1990,
pp. 250-264; G . B ien, Die Grundlegung der politischen Phllosophie bei Aris
tóteles, Verlag Karl Alber, München/Freiburg, 1973; R. Bodeüs , «Savoir poli-
tique et savoir philosophique», en G . Patzic (Hrsg.), Aristóteles' Politik,
Vanderhoeck Ruprecht, Góttingen, 1990, pp. 102-124; R. Bodeüs , La
Philosophie et la cité. Recherches sur les rapports entre morale et politique
dans la pensée d'Arístote, Les Belles Lettres, Paris, 1982; R. B randt,
«Untersuchungen zur politischen Philosophie des Aristóteles», Mermes, 102
(1974), pp. 191-200; A. G oedeckemeyer, Aristóteles' praktische Philosophie,
Ethik und Politik, Teubner, Leipzig, 1922; M. G rabmann, Staatspolitische
Lehren aus Aristóteles' Politik, Bielefeld, Leipzig, 1937; B. G ünther, Die
Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristóteles, 3 Aufl., Karl Alber,
Freiburg, 1985; F. P. von H ager (Hrsg.), Ethik und Politik des Aristóteles,
Wiss. Buchges., Darmstadt, 1972; A. B. H entschke, Politik und Philosophie
bei Plato und Aristóteles. Die Stellung der Nomoi im Platonischen
Gesamtwerk und die politische Theoríe des Aristóteles, Klostermann,
Frankfurt a. M ., 1971; T. H. Irwin, «Moral Science and Political Theory in
Aristotle», History o f Political Thought, 6 (1985), pp. 150-168; A. Kenny,
Aristotle on the Perfect Life, Clarendon Press, Oxford, 1978; G . Noulas,
Ethik und Politik bei Aristóteles. Ein Beitrag zur Rehabilitatierung der aristo-
telischen praktischen Philosophie, Papadakis, Athen, 1977.
4 La lectura del Critón platónico sirve para advertir el carácter sagrado y
la personificación de las leyes de la ciudad. Véanse también H esíodo,
Teogonia, y las obras de R. H irzel, Agraphos Nomos, Gestenberg,
Hildesheim, 1979; W. Jaeger, La alabanza de la ley, 2.a ed., CEC, Madrid,
1982, y J. de Romilly, La loi dans la pensée grecque, des origines á Arístote,
Les Belles Lettres, Paris, 1971.
5 Véanse F. H einimann, Nomos und Physis. Herkunf und Bedeutung eine
Antithese im gríechischen Denken des 5 Jh., Reinhardt, Basel, 1945; M.
El IMPERIO DE LA JUSTICIA Y DEL DERECHO 10 7
en esencia, la realización de un deber ser, cuya última justifica

ción estriba en el traslado de las normas que rigen la naturaleza
(physis) a la vida social, al ámbito político. En la medida en que
dicho traslado se percibe como problemático, aparece una ten
sión dialéctica entre lo que es y aquello que los hombres dicen
que debe ser. Esta tensión revela el carácter dual de la vida polí
tica griega, una dualidad que también se aprecia en otros aspec
tos de la vida de los hombres. La ley humana no está situada en
un nivel eidético, inmutable. Más bien se trata de algo vivo,
dinám ico y por ello susceptible de reelaboraciones que confor
man la actuación política de los hombres. Por eso mismo se
valora como propia: si se mantiene incólum e, dignifica a la ciu
dad porque la aparta de la arbitrariedad, que es el sello caracte
rístico de toda comunidad carente de leyes. Si las normas lega
les se respetan y logran validez de hecho, conducen a la ciudad
a la realización plena del orden justo. De este modo la ley llega
a ser expresión de la libertad individual de los ciudadanos, los
cuales, orgullosos de ella, la acatan, respetan y obedecen.
Este modo de vivir la ley estaba encarnado en la práctica de
la pd/ís6. Aristóteles, como había hecho antes Platón, lo retoma
después de que la sofística subrayara el carácter convencional
de la ley como si fuera algo no nacido de la naturaleza, sino
separado e incluso contrario a e lla. En rigor, ésta es la postura
de C alicles7 y Trasímaco8: physis y nómos chocan entre sí, lo
Hamburger, The Awakening o f Western Legal Thought, George Alien,

London, 1 942, especialmente pp. 1 - 3 6 ; S. Rus R u f in o , El problema de la fun-
damentación del derecho. La aportación de la Sofística griega a la polémica
physis-nómos, Universidad de Valladolid, Valladolid, 1987, pp. 47-78; H. G.
Schmitz, «Physis versus Nomos. Platons Politiktheoretische Auseinander-
setzung mit Kallikles, Thrasymachos und Protagoras», Zeitschrift für philoso-
phische Forschung, 42 (1988), pp. 570-597; S. R. Nam, Das Problem Physis-
Nomos im griechischen Denke, Univ. Diss., Heidelberg, 1985.
‘ B. K nauss, La Polis, individuo y estado en la Crecía antigua, trad. de F.
G onzález V icente, Madrid, 1979, pp. 115-117.
7 A. M enzel, Calicles, UNAM, México, 1964; M * A. Sánchez Manzano y
S. Rus Rufino, Introducción al movimiento sofístico griego, cit., pp. 69-70.
• Véase E. A lberti, Glaukos und Thrasymachos, Teubner, Leipzig, 1873;
A. Neschke-H entsche, «Thrasymachos' Sogenannte Definition des Gerechten
108 LA RAZÓN CONTRA LA FU ERZA
verdaderamente justo es la conveniencia del más fuerte.

Aristóteles va a restablecer una relación arm ónica entre physis
y nomos, entre naturaleza y ley, siendo la última el correlato y
la vigencia políticas de la prim era.
Se puede decir que la radicalización de la actitud sofística
hasta caer en el inmoralismo político le llevó a afirmar que el
único derecho válido es el derecho natural del más fuerte a
dominar al débil, y esta actitud agudizó la crisis del sentido tra
dicional del nómos. La última sofística desplazó y prescindió de
la razón entregando el dominio y la justificación del derecho a
una instancia irracional como es la fuerza física. Lo que se pre
tende mostrar en este capítulo es el esfuerzo de Aristóteles por
restaurar el antiguo prestigio del derecho fundamentándolo en
una instancia racional, esto es, volviendo a la rectoría de la
razón, alejada de la fuerza o la pasión; en otras palabras, la res
tauración de la razón práctica.
1. LAS APORÍAS DE LA SOFÍSTICA
La sofística dejó planteados a la filosofía jurídica y política

posterior dos graves interrogantes. El primero es la aporía de
¡n Platons», Archiv für Begriffsgeschichte, 29 (1985), pp. 9-23; G . B. K erferd,

«The Doctrine of Thrasymachus in Plato's Republic», Durham University
Journal, 9 (1947-1948), pp. 19-27, y «Thrasymachus and Justice. A Reply»,
Phronesis, 9 (1964), pp. 1-16; M. S. Shellens, «Der Gerechtigkeitsbegriff des
Thrasymachus», Zeitschrift für Philosophische Forschung, 7 (1953), pp. 481-
492; G . F. H ournai, «Thrasymachus' Definition of Justice in Plato's Republic»,
Phronesis, 7 (1962), pp. 110-120; E. L. H arrison, «Plato's Manipulation of
Thrasymachus», Phoenix, 21 (1967), pp. 27-39; F. E. Sparshott, «Sócrates and
Thrasymachus», The Monist, 50 (1966), pp. 421-459; T. Y. H enderson, «In
Defense of Thrasymachus», American Philosophical Quarterly, 7 (1970),
pp. 218-228; J. P. M aguire , «Thrasymachus... or Plato?», Phronesis, 16
(1971), pp. 142-163; D. J. FHagdopoulos , «Thrasymachus and Legalism»,
Phronesis, 18 (1973), pp. 204-208; K. D orter, «Sócrates' Refutation of
Thrasymachus and Treatment of Virtue», Philosophy and Rhetoric, 7
(1974), pp. 25-46; S. Rus R ufino y J. E. M eabe, Justicia, derecho y fuerza.
El pensamiento de Trasfmaco acerca de la ley y la justicia y su función en
la teoría del derecho, Tecnos, Madrid, 2001.
EL IMPERIO DE LA JUSTICIA Y DEL DERECHO 109
Trasímaco, que se puede resumir así: si el derecho y la política

están en el nivel técnico, ¿cómo asegurar que no se ejerce en
favor de unos pocos?; ¿qué puede oponerse a la parcialidad polí
tica, tan clara, por otro lado, en la pluralidad de constituciones y
en su continuo cambio? Es evidente que la respuesta platónica
no está en el libro I de la República, ni en sus obras posteriores
El Político y Las Leyes. Por su parte, Aristóteles se hace cargo de
la objeción, e incluso la ratifica. La solución aristotélica se
encuentra probablemente en su definición de la virtud de la
amistad, definida como el intercambio entre individuos’ .
Por lo demás, las preguntas arriba planteadas convergen en
el problema del legislador: ¿quién debe legislar? Cualquiera
que sea la solución em pírica, la filosofía griega no tiene más
remedio que proponer al filósofo por lo menos como maestro
de legisladores. Sólo el filósofo que conoce la realidad del
modo de ser del hombre posee los criterios para juzgar sobre la
bondad de una legislación y para llegar a la verdad de lo polí
tico, que en los demás no pasa de ser objeto de opinión (E N .
1160a 13-14). Aunque en la República Platón se muestra muy
drástico al respecto, Aristóteles tampoco puede renunciar a esta
tesis, pues sin ella carece de justificación que la filosofía se
ocupe de la política y el derecho. Ambos pensadores tenían
motivos sobrados para desconfiar de que la verdad se abriera 9
9 A ristóteles, libro VIII de la Ética a Nicómaco, en el que dedica unas

páginas admirables a la amistad. Ésta es extensible a la política y se denomi
na concordia; también en Política 1295b 24. Véanse asimismo K. D. A lpern,
«Aristotle on the Friendship of Utility and Pleasure», Journal ofth e History of
Philosophy, 21/3 (1983), pp. 303-322;). M. C ooper, «Political Animáis and
Civic Friendship», en G . Patzig (Hrsg.), Aristóteles' Politik, Vanderhoeck
Ruprecht, Góttingen, 1990, pp. 221-241; A. M. DziOB, «Aristotelian
Friendship; Selflove and Moral Rivality», The Review o f Metaphysics, 46
(1993), pp. 781801; F. Schoeman, «Aristotle on the Good of Friendship»,
Australian Journal o f Philosophy, 63/3 (1985), pp. 56-78; D. N. Schroeder,
«Aristotle on the Good of Virtue-Friendship», History o f Political Thought,
13/2 (1992), pp. 203-218; A. K enny, Aristotle on the Perfect Life, Clarendon
Press, Oxford, 1992, pp. 43-55; L. S. Pancle, Aristotle and the Philosophy o f
Friendship, Cambridge University Press, Cambridge, 2003.
paso alguna vez en la práctica política concreta. Pero la verdad

política no se propone descartando al mismo tiempo toda posi
bilidad de vigencia. La alegoría de la caverna platónica expre
sa plásticam ente esta profunda convicción. Es claro que para el
filósofo regresar a la caverna es un asunto desagradable. Pero
tal regreso es la filosofía política m isma. Si la verdad es lo único
que puede elim inar el abuso de poder, dar por sentada su
¡noperancia es pasarse al bando de Trasím aco. Entonces la dis
cusión con la sofística es una fantasmagoría superlativa, y la
dedicación a la filosofía una tarea insulsa y enervante, como
estima C alicles.
El segundo interrogante deriva del uso que hace la sofística
del lenguaje. La tesis aristotélica es que la pólis supone el
lógos (Pol. 1253a 14-15). El lenguaje humano versa sobre el
bien y el m al, lo justo y lo injusto y, en general, sobre los asun
tos que componen la vida ciudadana. También los sofistas
hablan de estas cosas, pero de forma retórica, y ésta no dice la
verdad, sino lo verosím il: cuál es el discurso verdadero sobre
las cosas, ¿los asuntos humanos? Con otras palabras: ¿cuál es
la modalidad lingüística de la filosofía política y jurídica? Se
ha dicho que para la filosofía la asim ilación del lenguaje es un
problem a. La naturaleza, prim er objeto sobre el que versó la
reflexión filosófica, se enunció con una identificación verbal
nominal de carácter sem ántico. Esta form ulación de la natura
leza deja al margen la estructura proposicional. Se trata de una
totalidad inescindible y, por consiguiente, indefinible en la
que se plasma la asistencia intrínseca del fundar en el presen
te en virtud de la cual la realidad se entiende como consisten
te. Fuera de ella la realidad es eventualidad e inconsistencia,
lo que lleva a ca lifica r al resto del lenguaje humano como
locuacidad acerca de lo efím ero, de lo aparente.
De acuerdo con esto, el mundo de la existencia cotidiana se
coloca extramuros de la verdad y con él las fórmulas lingüísti
cas que lo refieren. Desde este punto de vista, la sofística es
una apelación o reivindicación del lenguaje extrafilosófico, del
diálogo humano — del lenguaje ordinario— . Ahora bien, el
recurso al lenguaje, que la filosofía no había hecho suyo hasta
entonces, no tiene el sentido en la sofística de una am pliación

de la filosofía, sino que precisamente es la renuncia a ello .
Gorgias declara taxativam ente la ineptitud del lenguaje para la
filosofía, y descarga al lenguaje de cualquier vinculación con la
verdad. Con otras palabras, los filósofos excluyen el lenguaje;
los hablantes excluyen la filosofía. Esta alternativa decide
desde su inicio el uso del lenguaje en la sofística. El saber sofís
tico es puramente lingüístico, y esto significa: se sabe en com
paración con otro individuo. En cuanto el saber sofístico se
compara con la verdad, el sofista queda entumecido y parali
zado, como Menón ante el requerimiento socrático. Para el
sofista lo importante y necesario es saber dominar el lenguaje,
en lugar de esforzarse por conocer el ser y desarrollar el pen
samiento.
Protágoras es un buen ejem plo. La medida de los asuntos
prácticos no es la mente, ni la naturaleza humana, sino el hom
bre. Por tanto, esa medida se abre solamente a la com paración
entre individuos, y se inhibe ante el ser o ante los dioses.
Tampoco es una medida de la verdad de las cosas de la reali
dad, sino el sim ple sustitutivo de esa eventual verdad.
En suma, al ocuparse de las cosas humanas la sofística no
ha dado un solo paso más allá de la restricción parmenídea: se
ocupa de ellas en tanto que colocadas extramuros de la verdad.
D icha ocupación es precisamente lingüística y, por tanto, tiene
el carácter de una injerencia. Por eso se puede decir que la
sofística descarta la vigencia práctica de la verdad que
Aristóteles restauró.
La crítica a la sofística fue comprendida por Aristóteles, que
recogió la herencia de Sócrates y Platón, como inseparable de
la form ulación filosófica de los lenguajes prácticos. Es lo que se
podría llam ar la colonización del lenguaje por la filosofía. Pero
esta tarea — la am pliación lingüística— no fue fácil y determi
nó la crisis de la filosofía. D icha extensión apuntaba claram en
te a la asunción filosófica de la form ulación proposicional. Esta
fórmula consiste en considerar que el valor sintáctico del verbo
anula la identidad semántica entre el verbo y el nombre, es
decir, como conexión entre distintos valores nom inales.
Los ensayos en esta dirección son varios. Todos ellos supo

nen la consolidación del nombre conquistada por la primera
formulación de la naturaleza. Se trata de una sustantivación.
Una de las consecuencias de la sustantivación es la pluralidad
de las consistencias. La pluralidad no permite mantener la
identificación verbo y nombre sin fraccionar el carácter del
verbo, que por ser presencial es unitario. Ante esta dificultad
caben dos soluciones extremas. Por un lado, prescindir del valor
unitario del verbo, y reducir la naturaleza a la pluralidad de las
sustantivaciones. Es el atomismo de Demócrito. Con él se cierra
el camino hacia la asunción filosófica de la fórmula proposicio-
nal, pues una acum ulación de nombres no es lógos alguno. Por
otro, la solución extrema propuesta por Anaxim andro que llega
hasta Heráclito. Pero la filosofía de Heráclito no es lo que se
suele llam ar filosofía práctica. La contienda cósm ica es cosa dis
tinta a las disputas civiles. El lógos de Aristóteles que considera
necesario para la vida en común no puede incluir, como es
claro, el altivo desprecio heraclíteo por los razonamientos ver
bales acerca de los asuntos humanos, ya que los argumentos
sobre tales asuntos son por fuerza expresos. Ese desprecio tam
poco es propio de la sofística, que usa abundantemente el len
guaje argumentativo. Pero tal uso es extrafilosófico: la sofística
procedió a la colonización del lenguaje no por la filosofía, sino
por la intención persuasiva a favor de parte. Sólo este interés
pragmático desplaza el desprecio de H eráclito, que es filosófi
co. Y así la verdad queda fuera de la articulación lingüística del
mundo humano. La sofística corrompe incluso las opiniones
que sustentan la práctica política sin la filosofía, puesto que las
envuelve y trastorna al convertirlas en el blanco de la eficacia
de su pragmatismo argumentativo. Para Platón todo esto acaba
en la demagogia, que es el naufragio del lógos a la escucha de
los deseos del gran anim al10. Para Aristóteles la retórica es la
lógica inicial de los deseos desprovistos de virtud (Retórica
1345a 15 ss.).
,0 Platón, República, libro VI, donde expone esta ¡dea.

E l IMPERIO DE LA JUSTICIA Y DEL DERECHO 1 13
2. LA UNIDAD Y PLURALIDAD DEL NOM OS:
SU FUNCIÓN PRÁCTICA
Esto supuesto, visto cuáles son los enemigos y los argumentos

contra los que tiene que luchar Aristóteles, es posible pasar a la
cuestión del contenido del nomos. D icho contenido es práctico
y funcional. El nomos es la politeía" en tanto que el hombre es
polítes, ciudadano. La polis ha de corresponderse con el modo
de ser del hombre, con su naturaleza12. Si esa correspondencia
es plena, el nómos es el más perfecto posible. En cam bio, si la
ciudad no asegura la entera condición del ciudadano, el nómos
es im perfecto. Según esto, el contenido del nómos no se inves
tiga aisladam ente, sino respecto al par pólis-polítes. En suma,
como la vida virtuosa se desarrolla en la polis, para fijar el con
tenido de la ley es menester form ular un ideal de vida en
com ún.
" La traducción exacta del término no es fácil ni exacta; puede ser «cons
titución política», «conjunto de leyes de una ciudad», «sistema jurídico»,
«ordenamiento jurídico», etc. Se podría afirmar que se trata de algo relacio
nado siempre con el orden normativo.
,J Sobre esta cuestión pueden verse los siguientes trabajos: W. H.
A mbler, «Aristotle's Understanding of the Naturalness of the City (pólis)»,
Review o f Politics, 47 (1985), 163-185; A. D íaz T ejera, Encrucijada de lo
político y lo humano. Un momento histórico de Grecia, Publicaciones de
la Universidad de Sevilla, Sevilla, 1972; E. Eckart , Die Analyse der Polis
durch Aristóteles, Gruener, Amsterdam, 1980; V. Ehrenberg, Die Rechtsidee
im frühen Griechentum. Untersuchungen zur Geschichte des Werdenden
Polis, S. Hirzel, Leipzig, 1921; The Greek State, Basil Blackwell, Oxford,
1969, y From Solon to Sócrates. Greek History and Civilization during the
6th and 5th Centuries h.C ., 2nd ed., Routledge & Kegan Paul, London,
1981; M. I. F inley, Authority and Legitimacy in the Classical City-State,
Mededelelser, Koebenhavn, 1982; K. F reeman , G reek City-States,
Macdonald, London, 1950; A. Kamp, Die politische Philosophie des
Aristóteles und ihre metaphysischen Grundlagen, Karl Alber, Freiburg,
1985; E. Schütrumpf , Die Analyse der Polis durch Aristóteles, B. R. Grüner,
Amsterdam, 1980; W. S iegfried , Untersuchuungen zur Staatlehre des
Aristóteles, Schultness, Zürich, 1942; P. S impson, «Making the Citizens
Good. Aristotle's City and Its Contemporary Relevance», The Philosophical
Forum, 22/2 (1990-1991), pp. 149-167; F. T om b ERC, Polis und
Nationalstaat, Wiss. Bugesch., Darmstadt, 1973.
El funcionam iento práctico de la politeían equivale a la

coordinación de las diversas facetas del quehacer humano.
Dicha coordinación da lugar a un conjunto suficiente y autár-
quico: la pólis como com unidad. El fin — télos— ineludible del
hombre como ciudadano no es particular. A su vez, la ciudad
no es una totalidad abstracta, sino que se compone de miem
bros activos. Por consiguiente, la ciudad viene a ser el com
plejo teleológico humano, el lugar en que se plasman arm óni
camente los fines de cada hombre. El ideal político constituye
una coordinación tal que el ciudadano es para la ciudad si la
ciudad le asegura su perfección teleológica. El ciudadano
forma parte de la ciudad en términos de elevación finalista,
esto le da su carácter de elemento activo.
Aristóteles ve una estrecha relación entre la ética y la polí
tica. La norma ética fundam ental, o el prim er principio ético,
en la actuación pública es: se ha de buscar el bien común
antes que el bien particular. El bien para Aristóteles es el fin
de las cosas, y tam bién, y sobre todo, de las acciones huma
nas. Esta norma suprema debe encauzar la actividad p o lítica.
Por eso los distintos regím enes, se clasifican éticam ente, es
decir, como buenos y m alos, rectos y degenerados. La bondad
o maldad ética de la actuación de los gobernantes se ve favo
recida por el tipo de politeía : existen leyes que favorecen la
actuación recta de los jefes de la com unidad, y otras que no.
Hay constituciones y formas políticas mejores y peores.
15 j. Bordes, Politeia dans la pensée grecque jusque'á Aristote, Les Belles

Lettres, París, 1982; A. Kamp, Aristóteles' Theorie der Polis Vorzaussetzungen
und Zentralthemen, Lang, Frankfurt a. M., 1990; C. Johnson , «Aristotle's
Polity. Míxed or Middel Constítutíon?», History o f Political Thought, 9/2
(1988), pp. 189-201; W. O ncken, Die Staatslehre des Aristóteles in histo-
risch-politischen Umrissen, Scíentía, Aalen, 1964; M. Pohlenz ,
Staatsgedanke und Staatslehre der Griechen, Quelle & Meyer, Leipzig, 1923;
W. Siegfried, Untersuchuungen zur Staatlehre des Aristóteles, Schultness,
Zürich, 1942; P. Steinmetz (Hrsg.), Politeia und Res Publica. Beitráge zum
Verstándnis von Politik, Recht und Staat in der Antike, Steiner, Wiesbaden,
1969; P. Sternburger, «Der Staat des Aristóteles und der unsere», en Die
Stadt ais (Jrbild, Klostermann, Frankfurt a. M., 1985, pp. 123-148.
EL IMPERIO DE LA JUSTICIA Y DEL DERECHO 1 15
El ideal de armonía se concreta en una estrecha relación que

im plica la plenificación simultánea del ciudadano — polítes— y
de la polis. Con otras palabras: la polis no debe lim itar el modo
de ser del hombre y ha de respetar sus distintos desarrollos y
posibilidades. En otro caso no podría llamarse autárquica, y la
equivalencia del hombre y del ciudadano se quebraría. Pero es
natural al hombre ser ciudadano, formar parte de la ciudad
como elemento activo. Esto im plica que la pluralidad de los
ciudadanos ha de ser tomada en cuenta, sin que se prescinda de
ninguno de ellos en la formulación del fin total. Si sólo una parte
de esa pluralidad es reconocida, el resultado es un empo
brecimiento teleológico, es decir, el reconocimiento social de
un fragmento de la totalidad del bien común tan sólo.
Paralelamente, si sólo una fracción de los ciudadanos define los
objetivos sociales, se rebaja la ciudadanía de los demás y se
evita completar la vida de la polis.
Es claro que las tesis sofistas afectaron al ideal político. Por
un lado, si se considera al hombre como modulable por el
poder retórico, se niega la naturaleza humana y, con e lla, el
carácter activo del ciudadano. La actividad de los sofistas fue
un abuso de la ciudadanía. La sofística entendió la política
como el arte de la determ inación com pleta, y al ciudadano
como un producto terminal del ejercicio de ese arte. Por otro
lado, el sofista fue un maestro de las controversias; por tanto,
no consideró de modo general las cuestiones políticas, sino
precisamente desde el punto de vista de la parte. Esto quiere
decir que el planteamiento sofístico ignoró, sin más, el ideal
arm ónico, y lo sustituyó por la pugna entre las partes. Pero si la
pólis es el lugar de la contienda c ivil que se resuelve por la
decisión injusta o meramente impuesta, esto es, si lo que en
ella se juega es el triunfo de unos ciudadanos sobre otros, la
norma se degrada hasta quedar sometida al arbitrio humano.
Sin embargo, las cuestiones que los sofistas suscitaron son
dignas de la mayor atención puesto que son funcionales. El
ideal político puede ser form ulado, pero de ninguna manera
está asegurado de hecho, puesto que en ningún caso las rela
ciones humanas son enteramente arm ónicas.
Frente al planteamiento de la sofística, la filosofía de

Aristóteles se propone el conocimiento de los fundamentos de lo
político, de los principios a los que el hombre debe sujetarse al
actuar para no incurrir en errores prácticos. En resumen, la filo
sofía debe sentar la existencia de una constante humana que se
puede llam ar naturaleza, que marca la diferencia del resto de los
seres. El hombre es un ser racional, libre, capaz de actuar con
forme a fines, dueño de sus actos, autoperfectible y destinado a
vivir en comunidad con otros. Este vivir en sociedad es por natu
raleza, no por concesiones, ni por convención. Sólo si se sientan
estas tesis es posible la filosofía política. Con todo, no puede
negarse que el programa normativo que se desprende está lejos
de la realidad constatable. Las leyes suponen las controversias
humanas, el desajuste social, la pugna de intereses contrapues
tos. Las leyes resuelven conflictos. Por tanto, la filosofía ha de
ocuparse también de la politeía al margen del ideal, puesto que
ella es la articulación práctica de la vida en común, y de la
misma sociedad, y supone además la forma concreta de encau
zar las tendencias naturales del hombre a vivir en comunidad.
Ahora bien, es constatable que no hay una politeía única.
La pluralidad de politéiai se convierte en la preocupación
«principal del pensamiento político a partir del momento en
que se reconoce el carácter deliberativo y problemático de las
leyes»14. La politeía se define en el mundo clásico como «el
orden, la forma que da a una sociedad su carácter. Es, por tanto,
un modo específico de vida [...], el modo de vida de la socie
dad y en la sociedad |...], este tipo de vida depende princi
palmente del predominio de un tipo determinado de seres
humanos, de la dominación manifiesta de la sociedad por este
tipo determinado de hombres»15. Con estas observaciones se
relaciona el contenido de las legislaciones con la cuestión de su
origen. Si se compara con el modo de ser del hombre, el origen
de las politéiai se muestra muy contingente. Aristóteles alude a
14 L. Strauss, ¿Qué es filosofía política?, Guadarrama, Madrid, 1970, p. 44.

L. Strauss, ¿Qué es filosofía política?, cit., p. 44.
este tema al distinguir lo susceptible de la decisión y el fin: «el

hombre es principio de las acciones, y la deliberación versa
sobre lo que él mismo puede hacer, y las acciones se hacen a
causa de otras cosas» ( E.N . 1112b 31-34). De este modo se
entiende que, junto a la justicia política natural ■—aquella que
por m irar la inmutabilidad del fin es igual para todos en todas
partes— , exista una justicia política legal, la que por derivar de
decisiones está sujeta a la mutación y no en todas partes ni en
todas las formas políticas de gobierno (E.N. 1135a 1-6).
La contingencia de los regímenes políticos está expresada
con nitidez en la Política mediante una teoría general de las
revoluciones y del cam bio constitucional — metabolé poli-
teía— ; el resumen de esta última lo hace Aristóteles con estas
palabras: « [...] eran monarquías al principio, porque es raro
encontrar hombres que se distinguieran mucho por su virtud,
especialm ente entonces cuando habitan en ciudades peque
ñas. Además designaban a los reyes por los servicios realiza
dos, lo cual es obra de hombres buenos. Pero, cuando resultó
que había muchos semejantes en virtud, ya no soportaban el
gobierno de uno solo, sino que buscaban cierta comunidad y
establecieron una constitución ciudadana. Después, al hacerse
peores se enriquecían a expensas del tesoro público, y de ahí,
es razonable pensar, surgieron las oligarquías, puesto que con
sideraron como honor las riquezas. De las oligarquías pasaron
luego a las tiranías y de las tiranías a la dem ocracia. Pues, al
reducir cada vez más el mínimo por su rigurosa cod icia, hicie
ron más fuerte a la multitud hasta que se impuso y nació la
dem ocracia. Y después que las ciudades han llegado a ser
mayores, tal vez no es fácil ya que surja un régimen distinto a
la dem ocracia» ( Pol. 1286b 11-13).
A sí pues, los regímenes cambian de acuerdo con criterios
diferentes de un fin invariable. Aunque ello no obligue a la
renuncia definitiva del ideal político de los hombres, hay que
calibrar con cuidado dicho cambio por su relevancia práctica.
El significado global que tiene el sistema juríd ico , o el con
junto de normas que rigen una comunidad y la forma de esta
do y de gobierno, se puede resumir en los siguientes aspectos.
Es evidente que la norma jurídica supone la conflictividad

humana. Hay intereses parciales cuya armonía no está asegu
rada a priori. La concurrencia de dichos intereses supone, a su
vez, las artes humanas y es en el ejercicio de su actividad prác
tica donde los seres humanos pretenden imponerse a los
demás. De ahí que la conflictividad humana sea incom prensi
ble sin la valoración. El carácter teleológico del modo de ser
del hombre explica esta pugna. El conflicto que supone la
norma se establece entre fines16.
En tanto que la norma resuelve conflictos, se puede decir
que es un procedimiento de arbitraje. El arbitraje decide la con
troversia de acuerdo con un criterio valorativo. Ello es eviden
te porque lo que está en juego en la controversia son fines. La
norma contiene, por tanto, un criterio de preferencia entre
fines.
Como criterio preferencial entre fines la norma tiene que ser
promulgada y aplicada. En tanto que una politeía posee estas
características, la política es un arte que supone las demás
artes. Es el arte que configura la ciudad y su forma de vida17.
Ahora bien, en tanto que promulgada, la politeía remite al pro
blema de su justificación.
16 A ristóteles, Ética a Nicómaco 1140b, 15-22: «[...] los principios de la

acción son el propósito de esta acción; no porque el hombre corrompido por
el placer o el dolor, [...] el principio no es un manifiesto y ya no ve la necesi
dad de elegirlo y hacerlo todo con vistas a tal fin: el vicio destruye el princi
pio. La prudencia, entonces, es por necesidad un modo de ser racional, ver
dadero y practico, respecto de lo que es bueno para el hombre».
’7 A ristóteles, Ética a Nicómaco, 1094a 26-1094b 9. «Tal es manifiesta
mente la política. En efecto, ella es la que establece qué ciencias son nece
sarias en las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno, y hasta qué punto.
Vemos además que las facultades más estimadas le están subordinadas,
como la estrategia, la economía, la retórica. Y puesto que la política se sirve
de las demás ciencias prácticas y legisla además qué se debe hacer y de qué
cosas hay que apartarse, el fin de ella comprenderá los de las demás cien
cias, de modo que constituirá el bien del hombre; pues, aunque el bien del
individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que será mucho más
grande y más perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque,
ciertamente, ya es apetecible procurarlo para uno solo, pero es más hermo
so y divino para un pueblo y para las ciudades.»
EL IMPERIO DE LA IUSTICIA Y DEL DERECHO 1 19
La existencia de una pluralidad de constituciones sugiere,

por un lado, cierta estabilidad en cada una y, por otro, la posi
bilidad del cambio o sustitución. La estabilidad de una politeía
se define por su aceptación de la jerarquía de fines contenida
en ella, es decir, por la efectividad del arbitraje legal en las con
troversias sociales. Sin embargo, dicha aceptación no equivale
a la justificación intrínseca de la politeía. El cam bio de consti
tución se define por la no aceptación del criterio teleológico
propio de la que está vigente. Esto quiere decir que la contro
versia social se agrava y aparece la sedición, la contienda c iv il.
La ciudad se divide en dos facciones irreconciliables porque un
grupo de ciudadanos acepta una determinada forma de dirim ir
la pugna de intereses y otro grupo la rechaza, lo cual significa
que propone una constitución distinta. Por tanto, el cam bio de
constitución es externo al nomos y ha de decidirse por la lucha
abierta, esto es, por la guerra civil o por la elim inación de un
sistema de vida: la descalificación de una jerarquía de fines
priva a una parte de los ciudadanos de su condición de tales,
los convierte en extranjeros o arruina sus intereses. Otra vez
hay que decir que el cam bio de politeía no supone, en modo
alguno, la justificación intrínseca de la nueva constitución polí
tica o forma de gobierno.
Sin embargo, la atenta consideración de la existencia de la
constitución y de su pluralidad arroja importantes consecuen
cias. Ante todo, si una determinada jerarquía de fines no se jus
tifica de suyo, y su efectiva existencia tiene que ver con el
acuerdo de una m ayoría, ha de concluirse que su elección es
fruto de la opinión. Pero la opinión para un griego es un modo
insuficiente de tratar un tema que se relaciona directamente con
el carácter teleológico del hombre. De aquí la necesidad de la
filosofía política: es preciso sustituir la opinión por el conoci
miento de la verdad bien fundada. Por injustificada que sea una
norma concreta, esto no afecta, en modo alguno, a la conve
niencia de la normatividad para la vida humana. En segundo
lugar, el cambio de legislación pone de relieve que los fines
humanos son más amplios que los reconocidos en cada polite
ía, es decir, que la pluralidad de las constituciones viene a ser
un reparto fraccionado de la capacidad para proponerse fines.

Por consiguiente, se puede afirm ar que es posible de hecho que
el hombre se acepte a sí mismo como ser con fines de una
manera parcial. Es éste uno de los aspectos de la opinión políti
ca en cuanto que diferente de la verdad. La verdad es que el
carácter teleológico del hombre es más am plio que lo que reco
noce la opinión. Por ello mismo la verdad es única y la opinión
plural y cam biante. Por eso, la norma adecuada al modo de ser
del hombre — lo que se llamaba ley natural— puede obtenerse
inductivamente de la pluralidad de las politéiai, es su conjunto
unitario. Y también al revés: la pluralidad de las constituciones
es el desmembramiento de la unidad de la ley natural; por eso
Aristóteles buscó un sistema jurídico y político que evite la
degradación social, como hicieron antes Sócrates y, sobre todo,
Platón. Todos buscaron el sistema, si bien lo formularon de for
mas distintas y con alcances diferentes.
De este modo, si la ley natural — la politeía de la ciudad
ideal— es unitaria por corresponderse con la capacidad del hom
bre, las constituciones son plurales en tanto que se corresponden
con una aceptación parcial de la condición humana'8. Lo parcial
de la aceptación es lo que se llama un tipo. El tipo humano es
la consideración analítica del hombre, esto es, su carácter” . La
pugna política lo es entre tipos. Por tanto, el conflicto tiene su
paralelo en el desorden interior de cada individuo. Este desor
den es tendencial. En cada tipo predomina una tendencia.
Curiosam ente, el cam bio constitucional se hizo tan rápido
en el siglo v (más todavía en el siglo iv), que producía vérti
go*1
9
20. Esto llevó consigo un aumento de las contiendas socia
" Véase en este sentido Platón, Las Leyes 817 b.

19 Un ejemplo de esta consideración tipológica del hombre es el desa
rrollado por T eofrasto en su conocida obra Sobre los carácteres.
20 Platón, Carta Vil 325 e: «De esta suerte yo, que al principio estaba
lleno de entusiasmo por dedicarme a la política, al volver mi atención a la
vida pública y verla arrastrada en todas direcciones por toda clase de
corrientes, terminé por verme atacado de vértigo, y si bien no prescindí de
reflexionar sobre la manera de poder introducir una mejora en ella, y en
les y el debilitam iento de la función de la ley. La polis se con

vierte en el lugar de lucha por el predom inio de cada tipo y,
por tanto, se desnaturaliza. Si las leyes no se respetan y los
tipos humanos se sustituyen en el poder de continuo, el resul
tado es la desorientación teleológica. Además es fácil con
clu ir de estos rasgos de la conyuntura histórica que las leyes
son dadas exclusivam ente en función del provecho de los
poderosos del momento. De aquí a la proclam ación de la ley
del más fuerte no hay más que un paso, pues parece claro que
la ley no es sino una máscara del poder mismo, un instru
mento a su servicio , en modo alguno la configuración de una
forma de vida aceptable. Es el fracaso puro y sim ple del bino
m io, o la unión inescindible entre pólis y polítes, ciudad y
ciudadano ( Pol. 1269a 12-24).
3. LA JUSTICIA Y LA LEY"
En el libro V de la Ética a Nicómaco Aristóteles señala que el

justo es el que se conforma a la ley, el equitativo. Por eso todo lo2
1
consecuencia en la totalidad del sistema político, sí dejé, sin embargo, de

esperar sucesivas oportunidades de intervenir activamente.»
21 El tema de la justicia ha sido ampliamente tratado por los críticos; pue
den consultarse, a modo de ejemplo, los siguientes trabajos: N. A ncelis, L'étre
et la justice chez Aristote, Univ. Diss., París, 1989; R. E. Barnett, «Restitution:
A New Paradigm of Criminal Justíce», Ethics, 87 (1977), pp. 279-301, y «The
Justice of Restitution», American Journal o f Jurisprudence, 25 (1980), pp. 117-
132; H. C urzer, «Aristotle's Account of the Virtue of Justice», Apeiron, 28
(1995), pp. 207-238; C . D estopoulos, «Les concepts de juste e de justice selon
Aristote», Archives de Philosophie du Droit(1969), pp. 283-308; J. R. G ordley,
«Tort Law in the Aristotelian Tradition», en S. Rus Rufino (coord.), Aristóteles
en el pensamiento jurídico y político, cit., pp. 71-97; A. R. W. H arrison,
«Aristotle's Nichomachean Ethics, Book V, and the Law of Athens», Journal o f
Hellenic Studies, 77 (1957), pp. 42-47; D. K eyt, «Aristotle's Theory of
Distributive Justice», en A Companion to Aristotle's Politics, Clarendon Press,
Oxford, 1991, pp. 238-278; R. K raut, Aristotle, cit., pp. 157-166; W. von
Leyden, Aristotle on Equality and Justice. His Political Argument, Macmillan,
London, 1985; P. Lapie, De Justitia apud Aristotelem, s.e., Paris, 1902; W.
Mathie, «Political and Distributive Justice in the Political Science of Aristotle»,
legal es en cierto modo justo (f.N . 1129b 11-1130a 12). Para

Aristóteles la ley es tal si es justa. Por eso interesa esclarecer en
primer lugar qué sea la justicia. Podemos verlo mediante una
ecuación o conmensuración entre virtud para con otro, virtud
perfecta, justicia, ley, felicidad de la comunidad política.
Transgredir la ley es algo, eo ipso, injusto. Pero la justicia es
simultáneamente ley y virtud porque puede ser entendida en
ambos sentidos. La justicia en el hombre es virtud en la comuni
dad, virtud para con otro; por eso es virtud perfecta, porque con
siste en el bien ajeno: «es perfecta porque el que la tiene puede
usar la virtud para con otro, y no sólo para sí mismo». El hombre
justo es el virtuoso que se manifiesta como tal en la ciudad. Esa
manifestación supone una perfección mayor que la virtud indivi
dual. La virtud entera, es decir, todas las virtudes, es la justicia,
no en su esencia, sino en cuanto se refiere a otro, en cuanto hay
participación de la virtud, en cuanto surge un esfuerzo común en
el que uno da y otro recibe. El hombre virtuoso no renuncia a
serlo en su encuentro con los demás, surge en él y en el otro la
justicia, la cual viene a ser la manifestación común de la virtud.
La justicia es, por así decir, el puente o trasposición entre los
hombres virtuosos y la polis. La ecuación de la justicia arriba
mencionada es lo que se podría llam ar ciencia de la felicidad.
Hay dos dimensiones de lo justo: la virtud y la ley. Ambas son
simultáneamente la perfecta realización tanto de la felicidad
individual como de la felicidad de la polis.
La manifestación del virtuoso como justo tiene un correlato
inverso: la vigencia de lo justo en la polis mediante la ley que
traslada la norma a la vida humana. La ley es norma moral por
ree Review o f Politics, 49/1 (1987), pp. 59-63; F. D. M iller, Nature, Justice and
Rights in Arístotle's Politics, Clarendon Press, Oxford, 1995; M. Salomón, Der
Begiff der Cerechtigkeit bei Aristóteles, Nijthoff, Leiden, 1937; P. T rude, Der
Begriff der Cerechtigkeit in der aristotelischen Rechts- und Staatsphilosophie,
W. de Gruyter, Berlín, 1955; B. W illiams, «Justicie as Virtue», en A. O. Rortry,
Essays on Arístotle's Ethics, University of California Press, Berkeley, 1980,
pp. 189-199; M. W esoly, «Aristotle's Conception of Justice as Equality», Eos,
77/2 (1989), pp. 211-220; Ch. M. Y oung , «Aristotle on Justice», The Southern
Journal o f Philosophy, 27 (1989), pp. 233-243.
que en ella se depositan la justicia y la virtud. La virtud se hace

norma22 y revierte al individuo: la norma se hace virtud cuando
el hombre la asim ila y la vive.
Si la virtud es un hábito que perfecciona la naturaleza huma
na mediante las acciones autocorregidas por la recta ratio, y si
la ley ordena lo que es propio de las demás virtudes, entonces
la ley es para la virtud, como muchas veces repite Aristóteles.
Esto quiere decir que la ley norma la virtud, empuja al sujeto
hacia ella. Pero, si la virtud es el despliegue de la naturaleza,
resulta que el nomos o fortalece la naturaleza, o no es tal
nómos. El nómos es para la naturaleza, y fortalece ésta, la eleva,
la hace ser más sí misma, la protege en su despliegue. Así se
establece un circuito de autoperfeccionamiento entre physis y
nómos: la una es para la otra incrementándose mutuamente.
De este modo, el derecho se puede considerar como un for
talecim iento de la condición humana misma. El que tiene el
derecho tiene el poder de ser investido de una norma confor
me a su naturaleza. Ser capaz de ley significa poder ser inves
tido de la norma. Que la norma debe normar significa que esta
remisión al sujeto es inseparable de la ley. Normar, estar vigen
te, significa una correspondencia con la naturaleza humana. El
normar, en el hombre, es la virtud: la norma fortalece su modo
de ser. El alcance de la concepción aristotélica es enorme: la
justicia es la proporción de la ley, y también la proporción con
la virtud; de este modo, la conm ensuración de ambas perfec
ciona al hombre.
Se ha dicho que el que tiene el derecho posee un poder del
que la biología no le puede dotar. El hombre es capaz de ley
porque tiene una naturaleza distinta de la anim al que culm ina
en la norm atividad. El problema de principio es la función de
la norma en la naturaleza humana. Si la ley significa un
incremento de la capacidad, su encaje con la vida del hombre
22 Esta palabra no existe en griego porque la norma es la ley; en cambio,

para nosotros «norma» tiene un sentido moral propio y peculiar, del que
carece sólo en parte el término «ley».
depende no tanto del imperio de la ley como de su asim ilación,

que es según la virtud. La ley de por sí no norma si no es acep
tada. Pero, si lo es, el derecho faculta al hombre para organizar
el futuro, pues el futuro, en cuanto propio y decidido por él
según la naturaleza, es el fin del hombre.
Aristóteles admite esta correspondencia de polis y naturaleza
humana en el nomos. Es la ley la que expresa esa corresponden
cia, y la ley perfecta la expresa perfectamente. La ley es entonces
el correlato social de la virtud, puesto que expresa el carácter
común de ésta, es su modo de participar intersubjetivamente. No
se puede normar, no se puede establecer ninguna vigencia
social, si no es en atención a la virtud” . Se llega a la conclusión
de que así como sin alma no hay virtud, y sin virtud el alma no
es realmente eficaz, sino un principio de actos equívocos, tam
bién existe un alma de la ciudad. Y esa alma posee tanta efica
cia para la ciudad cuanta el lógos para el cuerpo humano. El
lógos de la ciudad, la ley, ha de marcar el fin. Aristóteles dice, si
guiendo de cerca a Sócrates, que la ley es la vida de la ciudad,
que sin duda tiene como efecto una vida peculiar.
Como se ha dicho, las características definitorias del hom
bre lo destinan a v iv ir en comunidad con otros hombres, y,
como queda sentado, esta forma de v iv ir es por naturaleza, no
por convención. Esto im plica la normatividad de unas leyes
cuya vigencia está lejos de conseguirse, pero que ordenan al
hombre ser virtuoso, aunque de manera concreta. De esa con
creción de las leyes surgen los conflictos que han de ser d iri
midos. La forma concreta de instaurar la vigencia normativa de
las leyes y de encauzar la tendencia natural a v iv ir en com uni
dad que tiene el hombre se llama politeía.
Para Aristóteles, como se ha dicho, el nomos es la politeía en
tanto que el hombre es ciudadano. Pero parte de la situación
real, la dada, la práctica. Aristóteles no busca el máximo desea-
M Cfr. Tomás de A q u in o , In octo libros Politicorum Aristotelis expositio,

ed. de R . M. S p ia z z i , Marietti, Taurini/Romae, 1 9 6 6 , le e . 1 3 , n. 2 9 7 : «Unde
si lex non sit propoñionata ad virtutem, non erit /ex.»
ble, sino el mínimo indispensable para implementarlo. Este

mínimo es el principio de la reforma: la ley debe cum plirse; por
eso puede decir que «la soberanía debe residir en las leyes esta
blecidas correctamente y que buscan el bien de los ciudadanos»
(.Pol. 1282b 1-2).
Esta soberanía es para Aristóteles inapelable. Cualquier régi
men político que la conculque, que la menosprecie o pisotee,
será inaceptable: el imperio corresponde al nomos. Pero que las
leyes sean justas no siempre está claro: «No obstante, qué leyes
deben considerarse bien establecidas es cuestión que todavía
no está clara, y la antigua dificultad subsiste. Pero las leyes, lo
mismo que las politéiai, tienen que ser necesariamente buenas
o m alas, justas o injustas. Una cosa, al menos, es evidente: que
las leyes deben establecerse en armonía con el régimen. Y, si
esto es así, es claro que las que concuerdan con los regímenes
rectos son justas y las que concuerdan con las desviaciones son
injustas» {Pol. 1282b 6-14).
Así pues, lo que llamamos nomocracia depende de la con
formidad de las leyes con la politeía y del respeto que deben
recibir. Desde aquí se entiende la importancia de acostumbrarse
a la ley y a las leyes consuetudinarias.
La proporción de la ley es la virtud, y la virtud para con los
demás es la justicia. Ésta tiene en Aristóteles un sentido absoluto o
primero, expresado en la ecuación arriba mencionada. Pero des
pués esa noción de justicia, como todas las demás, se desdobla y
distingue: hay varias clases. En primer lugar hay una doméstica, la
propia de la casa, y una educativa, a la que se hará referencia más
tarde, que enseña al hombre a ser bueno. La tercera clase de justi
cia es la política, que es la que consiste en ser buen ciudadano.
Ésta, a su vez, se divide en natural — «la que tiene en todas partes
la misma fuerza»— y no natural o legal — la que está regulada por
la ley y no es en todas partes la misma: «la de aquello que en un
principio da lo mismo que sea así o de otra manera, pero una vez
establecido ya no da lo mismo» (E.N. 1134a 20)— .
La legal se divide a su vez en distributiva y correctiva, lla
mada también proporcional o recíproca, que es la que man
tiene la igualdad proporcional o según el mérito. La correctiva
o proporcional se divide a su vez en análoga o conm utativa,

que regula los intercambios voluntarios, y aritm ética o igualita
ria, que regula los intercambios o relaciones involuntarios.
Todas estas divisiones están expuestas en el libro V de la Ética
a Nicómac& \ Aquí no se van a tratar en detalle las diferentes
clases de ju sticia, algo realizado por otros muchos autores.
Interesa sólo su sentido general y conmensurado, según el cual
la ley «manda v iv ir de acuerdo con todas las virtudes y prohí
be que se viva en conformidad con todos los vicio s. V las
disposiciones legales sirven para producir la virtud total, todas
aquellas establecidas acerca de la educación para la com uni
dad. Respecto de la educación individual, que hace al hombre
bueno absolutamente, decidirem os más adelante si es política
o de otra, porque no es lo mismo ser hombre bueno y ser un
buen ciudadano de cualquier régimen» (E N . 1130b 20-24).
Para Aristóteles la ley es, ante todo, un instrumento educa
tivo para formar en la virtud total. Es lógico que así sea, porque
la ley es la vigencia política de la virtud, o, mejor dicho, la
norma que enseña e inculca la virtud para con otro, que es la
justicia misma.
Ahora bien, la ley manda vivir de acuerdo con todas las vir
tudes. No basta buscar una sola, porque ésa sería una ley
imperfecta, unilateral, parcial. Éste fue el error de Esparta,
donde la educación y sus ideales están orientados hacia un
solo punto: el arte de guerrear y vencer (Pol. 1271b 2-3). La
unilateralidad de la ley y de la educación no respeta el carác
ter entero de la justicia absoluta o prim era. Cuando esto suce
de, surgen las politéiai parciales, desviadas, imperfectas, que
14 A ristóteles, Ética a Nicómaco 1134a 1-4: «La justicia es la virtud por

la cual se dice del justo que practique lo justo por elección, y que distribu
ye entre él mismo y otro, o entre dos, no de manera que de lo bueno él reci
ba más y el prójimo menos, y de lo malo a la inversa, sino proporcionalmen
te lo mismo, e igualmente se distribuye entre dos.» Sobre estas divisiones tan
originales en Aristóteles, existe una extensa bibliografía, pues ha sido uno de
los temas o problemas que han ocupado a todos los grandes autores de la
Filosofía del Derecho. Véase la nota 28.
producen ciudades también imperfectas, insuficientes, unilate

rales. El tema de las politéiai tiene que ver con los tipos de vir
tud que predominan.
4. LA FUNCIÓN EDUCADORA DEL NOMOS“
Para entender bien la fuerza educadora de la ley es preciso

comprender bien su naturaleza, que está libre de los elementos
pasionales que tenemos los hombres: «Ese razonamiento gene
ral deben poseerlo los que mandan, y es mejor aquello en que
no se da en absoluto lo pasional, que aquello en que es inna
to. Esto, en efecto, no existe en la ley. En cam bio toda alma
humana lo tiene necesariamente. Pero quizá se pueda decir, a
cam bio de eso, que un hombre decidirá mejor sobre los casos
particulares» ( Pol. 1286a 15-18).
Esta interesante observación, que insiste en la existencia de la
razón práctica en cada uno de los hombres — es la que, en defi
nitiva, decide en los casos particulares— , está situada en el con
texto de una discusión sobre quién debe mandar; resulta a favor
de la ley, que es más segura y racional2
5
26. Debe notarse que se está
en un terreno epitécnico, en el que las artes no nos sirven de
punto de comparación. La ley es, pues, razón, sin deseo, exenta
de pasión. Aunque tiene además otros caracteres — orden,
imparcialidad, etc.— , lo decisivo es que tiene que ver con la
razón, la inteligencia — noüs— , y con la virtud de la prudencia27.
25 C. Lord , Education and Culture in the PoHtical Thought o f Arístotle,

Cornell University Press, Ithaca, 1982.
“ A ristóteles, Política 1287a 27-30: «La ley educa expresamente a los
gobernantes [—1. El que defiende el gobierno de la ley parece defender el
gobierno exclusivo de la divinidad y de la inteligencia; en cambio el que
defiende el gobierno de un hombre añade también un elemento animal,
pues tal es el impulso pasional, y la pasión pervierte a los gobernantes y a
los hombres mejores. La ley es, por tanto, razón sin deseo. La comparación
con las artes parece falsa |...].»
v A ristóteles, Ética a Nicómaco 1180a 25-26: «La ley tiene cierta fuerza
obligatoria, y es la expresión de cierta prudencia e inteligencia.»
Viene bien recordar aquí que el término noüs es polisém ico:

además de un sentido general de mente, tiene un sentido técni
co, que se traduce por intelecto. El intelecto tiene como objeto
el conocimiento de los principios de las cosas, en cuanto tales
principios; por ejemplo, el principio es la naturaleza, de la que
nace el fenómeno, lo efímero, lo cambiante, ella es invariable.
Por tanto, la ley, por decirlo así, tiene que ver con el conoci
miento de los principios y con la prudencia (que es la aplicación
de ellos a las acciones prácticas). Por eso la ley es sabia, pues la
sabiduría es ciencia e intelecto ( E.N . 1141b 25-27 y 1140b 28-
31). De ahí que la política también sea cosa de prudencia: «La
política y la prudencia coinciden en cuanto a la disposición,
pero su esencia no es la misma. Cuando la prudencia se aplica a
la ciudad, la que es, por así decirlo, fundamental, es la pruden
cia legislativa, y la que, por así decirlo, tiene por objeto lo parti
cular, lleva el nombre común, política. Ésta es práctica y
deliberativa» (E.N. 1141a 13-19).
Es la división entre política legislativa y política práctica o
concreta, que versa sobre las acciones. La radicación de la ley
en la prudencia y el noüs tiene una gran importancia antropo
lógica, porque ambas establecen el puente entre los principios
teóricos y universales, conocidos intelectualm ente, y las ten
dencias humanas, que apuntan a lo concreto y están reguladas
por la razón práctica. De este modo, el lógos da sentido a la
acción humana, que queda así salvada de la dispersión a la que
le somete el apetito.
La vida virtuosa es, pues, la elevación de la tendencia al
orden del lógos. El deseo y el apetito en el hombre no son, por
tanto, irracionales, porque pueden ser influidos y dirigidos por el
lógos mediante la prudencia. La razón se instala en la tendencia
de la virtud que le es propia: la prudencia, puesto que toda vir
tud moral es, en su esencia, la verdad de un dinamismo, esto es,
la verdad de la tendencia, su integración e identificación se da
en el lógos. Las tendencias humanas se hacen así capaces de
lógos, y éste las aumenta; por tanto, sin virtud se vive menos.
El tender es particular respecto a la universalidad del lógos.
Sin la mediación de la virtud la conexión de ambos es impreci-
Relieve votivo dedicado a las ofrendas al río Cefiso. La pieza simboliza una tra
dición piadosa que, mantenida de generación en generación, relaciona los aconte
cimientos de la vida cotidiana con el legado espiritual de los pueblos que respetan
y perpetúan sus creencias e instituciones. A rchivo Anaya.
sa e incluso la tendencia se desorienta, porque los apetitos la

hacen crecer ilimitadamente ( E.N . 1147b 5-6). Así pues, el nous
conduce a la tendencia y la salva de la desintegración arbitrando
los medios prácticos para llegar al fin natural, la virtud, que no
es sino un reforzamiento de la tendencia misma.
Pero la razón puede ser confundida por un apetito. La ley
tiene una ventaja: impide el predominio de la tendencia desor
ganizada. Pero también tiene un inconveniente: no resuelve
todos los supuestos casos concretos que se presentan, para los
cuales debe entrar en juego la libertad de elegir los medios. La
ley norma, protege y recuerda el fin, y llama a él. La prudencia
elige los medios que la ley deja sin determinar: son los decretos.
La ley hace al sujeto capaz de norma, y la prudencia influye en
el modo de ser del hombre, lo dota de racionalidad incremen
tándola: el hombre se hace virtuoso o más virtuoso.
Por tanto, la fuerza educadora de la ley se cifra en que

mediante ella nos hacemos buenos, porque ahí se deposita el
conocim iento de los principios. La prudencia, por su parte,
desempeña un papel decisivo en la legislación y en la aplica
ción a lo práctico28.
Hacerse buenos supone no dejarse llevar por las pasiones,
sino elevarse al reino del razonamiento y de la prudencia. En
otras palabras: el lógos es decisivo para ser hombre porque
transforma las tendencias naturales del hombre en virtud, y se
dirigen a su fin29. Así pues, la educación ha de basarse en la
razón y las leyes deben establecerse para conseguirlo30. El
adquirir costumbres en todos los aspectos de la vida, mediante
una práctica heredada de antiguo y vivida de continuo, es lo
que marca una importante diferencia entre leyes consuetudina
rias, o la costumbre, y las leyes escritas3'.
Se puede introducir ahora una precisión que para J. Marías32
es la clave de toda la Política. Se trata de un aspecto decisivo de*
n A ristóteles, Ética a Nicómaco 1180b 24-27. «El que quiera mediante

su cuidado hacer mejores a otros, sean muchos o pocos, ha de procurar
hacerse legislador, si es que nos hacemos buenos mediante las leyes.»
” Aristóteles, Ética a Nicómaco 1180a 1-8. «La mayor parte de los hombres
viven a merced de sus pasiones, persiguen los placeres que les son propios y los
medios que a ellos conducen y huyen de los dolores contrarios; y de lo que es
verdaderamente hermoso y agradable ni siquiera tienen noción, no habiéndo
lo probado nunca. A tales hombres, ¿qué razonamiento podrá reformarlos?»
* A ristóteles, Ética a Nicómaco 1180a 1-8. «Por esta razón es preciso
que la educación y las costumbres estén reguladas por las leyes, y así no
serán penosas, habiéndose hecho continuas. Y no basta seguramente haber
tenido la educación y vigilancia adecuadas en la juventud, sino que es pre
ciso en la madurez practicar lo que antes se aprendió, y acostumbrarse a
ello, y también para eso necesitamos leyes, y en general para toda la vida,
porque la mayor parte de los hombres obedecen más a la necesidad que a
la razón, y a los castigos que a la bondad.»
11 A ristóteles, Política 1287b 5-8: «Las leyes consuetudinarias tienen
mayor autoridad y versan sobre asuntos más importantes que las escritas, de
modo que, aun si un hombre es un gobernante más seguro que las leyes
escritas, no lo es más que las consuetudinarias.»
u Véase |. Marías, en el prólogo a la edición de A ristóteles, Política, IEP,
Madrid, 1970, pp. LIII-LIV. El autor concede gran importancia a las leyes con-
este principio que se ha denominado nomocracia, porque hace

referencia a la estabilidad de las constituciones y formas políticas
y de gobierno. Se refiere a la inconveniencia de modificar las
leyes: «Algunos se preguntan si es perjudicial o conveniente para
las ciudades cambiar las leyes tradicionales en el caso de que
haya otra mejor [...], podrá parecer que es mejor el cam bio; es
indudable que tratándose de las otras ciencias es conveniente el
cam bio: por ejemplo, la medicina, la gimnasia y, en general,
todas las artes y las facultades se han alejado de su forma
tradicional, de modo que, si la política se ha de considerar como
una de ellas, es claro que con ella tendrá que ocurrir lo mismo
[...]. De estas consideraciones resulta manifiesto que algunas
leyes, y en determinadas ocasiones, deben ser susceptibles de
cambios, pero desde otro punto de vista esto parecerá requerir
mucha precaución. Cuando la mejora sea pequeña y en cambio
pueda ser funesto que los hombres se acostumbren a cambiar
fácilmente las leyes, es evidente que deberán pasarse por alto
algunos fallos de los legisladores, y de los gobernantes, pues el
cambio no será tan útil como dañino el introducir la costumbre
de desobedecer a los gobernantes. La comparación con las artes
es también errónea; no es lo mismo introducir cambios en un
arte que en una ley, ya que la ley no tiene otra fuerza para hacer
se obedecer que la costumbre, y eso no se produce sino con el
paso de mucho tiempo, de modo que el cam biar fácilm ente de
las leyes existentes a otras nuevas debilita la fuerza de la ley»
(Pol. 1268b 25 y también 1269a 16-23).
Aquí nace la fuerza del derecho: una fuerza social establecida
por el uso ancestral, por una costumbre que asegura la naturale
za humana” . La ley es también epitécnica y por eso es un error
suetudinarias, porque son las que dan seguridad a la vida. La interpretación

de J. Marías sobre la Política destaca sobre todo este concepto de seguridad
—asphaleía— como condición necesaria de la vida humana y de los regíme
nes políticos. El bíos es para él la noción filosófica más importante.
13 La asphaleía no es simplemente una estabilidad en la convención, sino
la protección contra una arbitrariedad que arruina la naturaleza, porque las vir
tudes sólo se aprenden con la práctica, y ésta requiere tiempo y repetición de
compararla con las artes, está por encima de la técnica, no es

una idea ejem plar o modélica, ni una norma meramente útil o
instrumental, manejable al arbitrio del legislador. Detrás de ella
late el hecho tremendo de la polis, de la convivencia humana,
cuyos usos se convierten en costumbres y más tarde en leyes. El
derecho no es una disciplina intelectual teórica, ni tampoco una
simple técnica legislativa, sino algo bien distinto.
La seguridad de la vida humana está en la fuerza social de las
leyes: la ley no tiene otra fuerza para hacerse obedecer que la cos
tumbre, y eso no se produce sino con el paso de mucho tiempo.
La debilidad del derecho positivo estriba en no ver la frivolidad
que supone experimentar técnicamente con la vida humana en la
ciudad, como si no contuviera una sabiduría ancestral y natural,
reflejada en su patrimonio de costumbres, o como si la ley fuera
una mera convención, lo cual, a la postre, conduce a claudicar
ante la filosofía del derecho del más fuerte, es decir, ante las pro
puestas de Calicles y Trasímaco.
Introducir una nueva ley sólo puede hacerse cuando la cos
tumbre pueda asim ilarla. Pero esto no suprime en las leyes su
fuerza educadora, que va penetrando el tejido social a medida
que se exige e implanta su cum plim iento. El derecho positivo,
en rigor, m odifica las costumbres. Luego es incongruente decir
que ellas son su única fuente. Son legisladores inteligentes aque
llos que han entendido la importancia de la costumbre. La
nomocracia desemboca finalm ente en la seguridad y estabilidad
de un régimen político (asphaleía): «Para la seguridad es preci
so poder considerar todos éstos — los asuntos que atañen a la
ciudad— , pero no menos entender sobre la legislación, pues en
las leyes está la salvación de la ciudad» (Retórica 1360a 19-20).
La ocupación fundamental y común de los ciudadanos es el
cuidado de la politeía, hecha de buenas leyes que son respeta-
actos; véase Ética a Nicómaco 1103a 3. No se puede olvidar que ética viene
de éthos, costumbre, y ésta indica un hábito, una práctica. Pero los hábitos no
empiezan de cero, se adquieren al arraigar las costumbres y las leyes cambian
necesariamente. Es el problema que aquí trata Aristóteles.
das: la tendencia virtuosa a obedecerlas es un requisito nece

sario para que la ciudad exista. Aristóteles no es amigo de
andarse por las ramas, y buscar la justificación de la ley civil
fuera de las tendencias humanas y de su capacidad de virtud.
O las leyes están efectivam ente vigentes, o la polis desaparece:
«Es evidente que una ciudad es la que es sobre todo por su
politeía » ( Pol. 1276b 11-12).
Si no hay nomocracia, no hay ciudad. No se puede perder
la fuerza de la ley. Pero ésta cuenta como condición inexcusa
ble con las tendencias humanas a obedecerla. Sin embargo,
esta virtud no está asegurada: sin prudencia no hay nomocra
cia. Sin ética no se puede hablar de política ni de legislación,
puesto que la virtud moral no está asegurada, es lo más distan
te de un supuesto, pues tiene razón de fin . Si se requiere virtud
para que haya un esfuerzo o empeño común de todos los ciu
dadanos, es decir, politeía y respeto a la ley, el asunto es d ifí
c il, porque las tendencias virtuosas pueden no darse. Estamos
así en una filosofía política muy arriesgada, porque se basa en
un supuesto que es libre y que cada uno lo pone si quiere, y si
no quiere, no. El estatuto condicional de la razón práctica sitúa
el tema de la seguridad y estabilidad de un régimen político en
su contexto adecuado. La seguridad es, ante todo, antropológi
ca, porque la política es la ciencia de la felicidad.
A sí pues, desde la seguridad puedo decidir libremente, pre
ver. Seguridad y previsión conforman una ética de la seguridad,
pues libertad y seguridad han de ir, de alguna forma, unidas.
De este modo, la cuestión de la seguridad y estabilidad políti
cas hunde sus raíces en los recursos personales de la libertad.
Y éstos, además del mínimo indispensable m aterial, radican,
como sabemos, en la virtud. Una vez más, la noción de la cien
cia de la felicidad se hace presente.
5. LA FUNCIÓN DEL LEGISLADOR
La figura del legislador tiene para Aristóteles, como puede fá cil

mente deducirse de lo anterior, una gran im portancia política,
porque él hace y aplica las leyes y lleva a cabo la tarea de edu

car a los ciudadanos34.
Serán buenos ciudadanos si adquieren costumbres buenas.
El buen legislador es el auténtico político, porque de él depen
de algo inmenso y fundamental para el hombre, la vida buena
de la polis: «Es propio del buen legislador considerar cómo la
ciudad, el género de los hombres y cualquier otra comunidad
política participarán de la vida buena y de la felicidad que les
es posible alcanzar» (Pol. 1325a 10-12).
Esta tarea es, en definitiva, la mayor que le cabe proponerse
a un hombre. Tan alta concepción de lo que es un legislador
necesariamente conduce a meditar sobre quienes han recibido
hoy esta misión. El autodidactismo moral, desde esta perspec
tiva, aparece como una forma de insolidaridad política, como un
prescindir del patrimonio de costumbres de la pólis, e incluso
como el riesgo de no asegurar el imperio del lógos en la vida
humana. Pero se sabe que la vida es aristobía, vida virtuosa. Por
eso «todos los que se preocupan por una buena legislación inda
gan sobre la virtud y la maldad políticas. Así es evidente que para
la ciudad que verdaderamente sea considerada como tal, y no
sólo de nombre, debe ser objeto de preocupación la virtud, pues
si no la comunidad política se reduce a una alianza militar [...] y
la ley resulta un convenio y, como dijo Licofrón el sofista, una
garantía de los derechos de unos y otros, pero no es capaz de
hacer a los ciudadanos buenos y justos» (Pol. 1280b 5-10).
Se ha visto que la ley no es un convenio, sino una combi
nación adecuada y equilibrada entre la razón y la prudencia.
Licofrón suprime la conexión virtud-ley porque contrapone la
naturaleza y el nomos — la segunda no tiene nada que ver con
la primera— 3S. Con ello quita toda su fuerza educadora a esta
14 A ristóteles, Ética a Nicómaco 1103b 5. «Los legisladores hacen bue

nos a los ciudadanos haciéndoles adquirir costumbres, y ésa es la voluntad
de todo legislador.»
“ Se podrían relacionar las doctrinas de los sofistas Antifón y Licofrón
con los argumentos de Calióles, Trasímaco y Glaucón. Se trataría de una
posible postura contractualista sobre el origen de la sociedad que reaparece
en los epicúreos.
última: la ley es pura arbitrariedad. Esto está cercano a nuestra

mentalidad acerca del derecho: es sólo ley positiva.
El capítulo noveno del libro X de la Etica a Nicómaco es
inicialmente un tratado sobre la fuerza educativa de las leyes,
frente a la resistencia del hombre poco habituado a seguir el
razonamiento y la bondad. Los buenos obedecen por hábito,
los malos sufren castigo, y los miserables son desterrados34*.
La mentalidad aristotélica sobre la educación es muy auto
ritaria, como puede fácilmente deducirse de los textos prece
dentes. Es precisa una autoridad fuerte, una educación correc
tiva que meta en vereda a los desobedientes. Este autoritarismo
ha conformado la mentalidad occidental hasta bien entrado el
siglo xx. La autoridad es buena y necesaria, pero firme y un
poco áspera. No aceptarla es desorden. El problema para nos
otros, educados en los principios de John Stuart M ili37, es: ¿cómo
no criticar este modus operandi sin caer en un permisivismo que
lleve a la anarquía? ¿Hasta dónde es necesaria la autoridad y
cómo debe ejercerse?
Para Aristóteles el asunto es claro y tajante: de la educación
debe ocuparse la polis36. Esta tarea la hará mejor el legislador:
«lo mejor es que la ciudad se ocupe de estas cosas pública y
rectamente; pero si públicamente se descuidan parece que
debe corresponder a cada uno encaminar a sus hijos y a sus
amigos a la virtud, y el poder hacerlo, o al menos proponérse
lo [...]. Los cuidados que requiere una comunidad se llevan a
efecto por medio de leyes, y bien por medio de buenas leyes»
(E.N. 1180a 34-37).
“ A ristóteles, Ética a Nicómaco 1180a, 5-6: «Los legisladores deben invi

tar y exhortar a la práctica de la virtud por amor al bien», y 1180a 7-8: «El
hombre vil que sólo aspira al placer debe ser castigado con el dolor, como un
animal de yugo.»
57 John Stuart M ill plasmó en su tratado On Liberty nuestro modo de
entender la libertad como autonomía frente a toda autoridad que no sea la
de uno mismo.
3“ A ristóteles, Política 1337a 32. «La legislación debe regular la educa
ción, y ésta debe ser obra de la ciudad.»
Aristóteles advierte el problema existente en las constitucio

nes y formas políticas desviadas: estas cosas públicamente se
descuidan. Entonces parece conceder a cada uno la resolución
del problema, por eso el legislador, tal como se ve en el texto
citado, es educador.
Para nosotros la identificación de dos funciones tan distin
tas como legislar y educar es algo impensable. V, sin embargo,
en nuestra absoluta separación de ambas radica nuestra cierta
pérdida de la ciudad. En el libro Vil Aristóteles se propone des
cribir la ciudad ideal, y para esto ha de plantearse cómo se
dará en ella la educación para la virtud de aquellos que van a
ser ciudadanos: «Una ciudad es buena cuando los ciudadanos
que participan en su gobierno son buenos. Y para nosotros
todos los ciudadanos participan del gobierno. Por consiguien
te hay que examinar esto: cómo un hombre se hace bueno,
pues aun en el caso de que todos los ciudadanos en conjunto
fueran buenos, pero no individualmente, será preferible esto
último, pues la bondad de todos sigue a la de cada uno» (Pol.
1332a 28-35).
Es la bondad de cada uno de los hombres la que hace bue
nas a las ciudades, y no al revés, pues el acostumbrarse a la
ley es lo que da a ésta su fuerza educadora en la virtud. Es
preferible la bondad individual a la bondad del conjunto,
pues ésta sería falsa: no habría naturaleza mejorada, sino
participación, unificación externa, convencional y temporal,
no radicada antropológicamente. Reduciendo la ley a con
vención, la acción política se convierte en una técnica retó
rica de modificación de las conductas de los ciudadanos,
como defendía Gorgias, pero no influye decisivamente en la
naturaleza y, por tanto, el edificio de la polis como lugar de
la vida buena o mejor se derrumba. La degeneración política,
en definitiva, va precedida de una pérdida de costumbres, y
ésta tiene que ver muy directamente con el uso que se haga de
las leyes y de su fuerza educativa. Este principio de Aristóteles
continúa vigente; por tanto, sería tarea del legislador ver cómo
los hombres serán buenos mediante qué medios, y cuál es el
fin de la vida mejor {Pol. 1333a 14-16).
EL IMPERIO DE LA JUSTICIA Y DEL DERECHO I 37
No se trata aquí de describir cómo ha de establecerse una

política de educación, pero sí referirnos a lo que se llamará la
corrupción de la nomocracia, que radica en el hombre mismo.
Aristóteles no puede ser más claro: «Las ciudades que, entre los
griegos, pasan por ser actualmente las mejor gobernadas, y los
legisladores que establecen esos regímenes, no parecen haber
organizado lo relativo al régimen con vistas al mejor fin, ni las
leyes, ni la educación en orden a todas las virtudes, sino que de
manera sórdida se inclinaron hacia las consideraciones útiles y
más lucrativas. De una manera semejante a ésta, también algunos
escritores posteriores han profesado la misma opinión, pues al
alabar a la república de los lacedemonios admiran el objetivo del
legislador, que todo lo ordenó con vistas a la dominación y a la
guerra [...]. Ciertamente ningún razonamiento, ninguna ley de
este tipo es digna de un político, ni útil, ni verdadera. Pues las mis
mas cosas son las mejores para el individuo y para la comunidad,
y éstas son las que el legislador debe inculcar en las almas de los
ciudadanos. La práctica de los ejercicios militares no debe hacer
se por esto, para someter a esclavitud a pueblos que no lo mere
cen [...]. El responsable es el legislador, por no educarlos para lle
var una vida de ocio» (Pol. 1332b 6-1334a 10; es un resumen).
El laconismo de Aristóteles sube de tono, lo cual es muy
infrecuente: llama indignos a los políticos y legisladores de
Esparta, que claudican ante lo instrumental y se dejan llevar
por su afán despótico. La utilidad y el afán de dominio corrom
pen la ciudad y, por tanto, la educación y el imperio de la ley.
Nunca se insistirá bastante en que las mismas cosas son las
mejores para el individuo y para la comunidad. Este principio,
en su misma sencillez, muestra que una ley es verdadera cuan
do inspira en las almas de los súbditos una mejora de su pro
pio modo de ser. La dignidad de un político, parece decir
Aristóteles, se mide por la dignidad de sus leyes, no por sus éxi
tos en política interior y exterior.
La educación auténtica no se sitúa, por tanto, en el terreno de
la pericia tecnológica. Se dirige, sobre todo, a la razón y a los
hábitos: «Hemos determinado más arriba qué características
deben tener los ciudadanos que se dejen manejar más fácilmen
te por el legislador. El resto es obra de la educación, pues se

aprenden unas cosas por la costumbre y otras por la enseñanza
oída» (Pol. 1332b 7-10 y 1334b 5-12). El autoritarismo de
Aristóteles es total: los hombres deben dejarse manejar por el
legislador virtuoso. En otro pasaje afirma que «el legislador debe,
desde el comienzo, ocuparse de que los cuerpos de los educan
dos sean lo mejor posible» (Pol. 1334b 30), y podría añadir,
según lo que ha dicho antes: y también el cuidado del deseo, los
hábitos y la inteligencia. La educación se expresa en las propias
leyes, y comienza por lo más íntimo, «se ha de cuidar en primer
lugar en la unión conyugal, y de cuándo y en qué condiciones el
hombre y la mujer deben tener relaciones conyugales unos con
otros» (Pol. 1334b 33-34).
Se impone legislar sobre esta unión. Como Aristóteles no
distingue entre el ámbito de lo privado y lo público, el primero
desaparece en el segundo. El poder político es dueño de la
intimidad porque los hombres pertenecen a la ciudad, «y,
puesto que hay un fin único para toda la ciudad, es manifies
to también que la educación debe necesariamente ser única y
la misma para todos, y que el cuidado de ella debe ser común
y no privado, como lo es actualmente cuando cada uno se
cuida privadamente de sus propios hijos, instruyéndolos en la
enseñanza particular que le parece. Es necesario que las cosas
comunes sean objeto de un ejercicio común. Y al mismo tiem
po tampoco debe pensarse que ningún ciudadano pertenece a
sí mismo, sino todos a la ciudad, pues cada ciudadano es una
parte de la ciudad y el cuidado de cada parte está natural
mente ordenado al cuidado del todo» (Pol. 1337a 20-29).
Incluso debe ser legislado lo más propio de cada uno, el
cuerpo. El legislador «debe cuidarse de que los cuerpos de los
niños que nacen respondan a la voluntad del legislador» (Pol.
1135a 6). Y Aristóteles llega a afirmar que «el legislador debe,
más que ninguna otra cosa, desterrar totalmente de su ciudad
la indecencia del lenguaje» (Pol. 1336b 2-3). Por tanto, el autor
afirma que ningún ciudadano se pertenece a sí mismo, sino
todos a la ciudad. Esto justifica una educación pública y una
subordinación completa de la parte al todo.
La reivindicación del ámbito privado frente al público consti

tuirá enseguida una auténtica novedad en la historia de la filoso
fía política: es la reivindicación de Epicuro y de los cínicos como
Diógenes. La felicidad no viene de un asunto tan estrambótico
como legislar sobre los cuerpos, sino de apartarse de la política
para buscar la felicidad interior: el fin de la vigencia de la polis
supone la negación teórico-práctica de su ideal.
Por último, se debe señalar que el imperio de las buenas
leyes constituye la eunomía, término que los traductores inter
pretan como «buena legislación», «buena organización» o «buen
orden». La eunomía sería el imperio de la ley que produce buena
organización y buen orden al mismo tiempo: «Parece del domi
nio de lo imposible que una ciudad que no esté gobernada por
los mejores, sino por los malos, esté bien ordenada, e igualmen
te que una ciudad no bien ordenada esté gobernada por los
mejores. Pero una buena legislación no es tener leyes bien esta
blecidas y que no se las obedezca. Por tanto, debe entenderse
que la buena legislación es, por una parte, obedecer a las leyes
establecidas y, por otra, que las leyes a las que se obedece sean
buenas (pues también se puede obedecer a leyes malas). Y esa
obediencia puede darse en dos sentidos: o a las mejores posibles
para ellos, o a las mejores en absoluto» (Po/. 1294a 1-12).
Además de establecer el doble carácter de toda buena legis
lación", la seguridad y la estabilidad — asphaleía— y la bon
dad de la ley que producen nomocracia, Aristóteles señala aquí
la dimensión autoperfeccionadora de la misma o vigencia de la
ley, que tiene para la ciudad un carácter decisivo: hace buenos
o malos a los hombres porque aumenta o disminuye el buen
orden de la ciudad. Ésa es la función o efecto de la ley y de la
justicia. Dicho de otro modo, si no hay justicia, no sólo se
” La filosofía política d e Rousseau, por ejemplo, cifra la buena legis

lación sólo en el primer carácter y el segundo lo resuelve en el primero: las
leyes son buenas si expresan la voluntad general, que no es otra cosa que un
acuerdo de obediencia a las leyes, o convención; véase El contrato social o
Principios de derecho político, 2.a ed., Tecnos, Madrid, 1992, libro II, cap. VI,
«Sobre la ley», pp. 36-39.
hacen malos los hombres, sino que además la dudad se para

liza, porque no sólo no se puede vivir bien, sino que ni siquie
ra se puede vivir y el proceso va empeorando. El estado de
derecho no puede ser conculcado, es un status, pero de nada
sirve si los hombres no son buenos y lo conservan.
La escisión moderna entre moral y derecho puede ser criti
cada desde la noción de eunomía: una ética de normas no basta
si con ella no se adquieren virtudes, porque entonces la natura
leza humana queda sometida a unas tendencias no ordenadas en
torno a un fin. En el ámbito de la ciudad se muestra como un
imposible la desvinculación de normas y fines, porque entonces
se produce la ausencia de normas y de leyes — anomfa— por
pérdida del propio modo de ser del hombre. La vigencia social
de la ley es la cohesión misma de la ciudad. Por eso es tan
importante conservar el imperio de la ley para la estabilidad de
los regímenes políticos404 . Aristóteles concede importancia a lo
1
pequeño, lo cual sólo puede hacerse desde una postura realista,
pues el realismo se atiene también a lo pequeño, que muchas
veces es lo más real, pues las minucias son decisivas para preve
nir las crisis políticas y las guerras4'.
Finalmente, Aristóteles está persuadido de que la educa
ción política resulta decisiva para la estabilidad de los regíme
nes: «Lo más importante de todo lo dicho, para que perduren
los regímenes, y que ahora todos descuidan, es la educación
de acuerdo con el régimen. Pues nula sería la utilidad de las
leyes más beneficiosas y ratificadas por todo el cuerpo de los
40 A ristóteles, Política 1307b, 32-35. «En los regímenes bien combinados

nada debe vigilarse tanto como que los ciudadanos no quebranten en nada
la ley, poniendo especial cuidado en las pequeneces, porque la transgresión
se insinúa sin ser advertida, lo mismo que un pequeño dispendio, repetido
con frecuencia, acaba con una fortuna.»
41 A ristóteles, Política 1303b 18-24. «Las discordias civiles nacen de
minucias, no tratan de minucias; los conflictos son por cuestiones importan
tes. Y sobre todo las cosas pequeñas adquieren fuerza cuando se producen
entre los que están al frente de los asuntos [...]. Por eso se debe acabar con
las disensiones de los jefes y de los poderosos, pues la falta se produce al
principio, y el principio, dicen, es la mitad de todo.»
ciudadanos, si éstos no están acostumbrados y educados en el

régimen [...] pues, si se puede dar la falta de dominio en un indi
viduo, también se puede dar en la ciudad» ( Pol. 1310a 13-19).
El cómo y cuándo haya de dar esa educación es el tema de los
libros V il y VIII y de la Política. La consideración de esos
dos libros es una tarea de la mayor importancia. Sin embargo,
los comentadores de la Política suelen prestar muy poca aten
ción a la existencia de buenas o excelentes leyes — eunomía—,
porque concentran su atención en la incontinencia o debilidad
de la naturaleza humana — akrasía—, que tiene un efecto social
y político importante42. La educación en la politeía tiene un sen
tido muy preciso para Aristóteles: se trata de respetar las leyes
que establecen esa forma de vida en la ciudad, y que los
ciudadanos se acostumbren a cumplirlas. En eso radica la aspha-
leía.
Cuanto se ha dicho sobre la nomocracia muestra a las cla
ras que, posiblemente, sea éste el principio más importante de
la política: todos los demás son nada si éste se conculca. De
hecho, el respeto que se le debe proporcionará el criterio para
distinguir las constituciones y formas políticas rectas de las des
viadas, que es una distinción esencial.
n A ristóteles, Ética a Nicómaco 1152a 25-27, 1150b 19-28. Véase R.

K raut, Aristotle, cit., pp. 75-76, también en S. B roadie, Ethics with Aristotle,
Oxford University Press, Oxford, 1991, cap. 5, y W. F. R. H ardie , Aristotle's
Ethical Theory, 2nd ed., Clarendon Press, Oxford, 1980, cap. 13.
k x x x x x x x x x x x ><x ><x x x >o <x x x x x x x x ><
Capítulo IV
El gobierno de los ociosos
e ha dicho que uno de los principios sobre los que se

S asienta la Política podría formularse de dos maneras. Una
negativa: «la virtud no es para todos» o, con más exactitud, la
virtud-no-es-de-todos; ambos tienen en cuenta la mentalidad
jerárquica de Aristóteles. Y otra forma más positiva es afirmar
la necesidad de la existencia de un gobierno de los ociosos,
de los que están libres de intereses crematísticos inmediatos,
e incluso, se podría decir, vitales. Se ha escogido esta formu
lación para destacar la vinculación de este principio con las
actividades superiores del hombre y su separación de las infe
riores. En las dicotomías que se exponen al final de este capí
tulo encuentra esta formulación positiva su mayor justifica
ción pues tiene una gran importancia teórica'.
1. EL PRINCIPIO DE LA JERARQUÍA
Para Aristóteles el universo es jerárquico y diferenciador, y es

parte del orden del cosmos. Es éste un rasgo de su mentalidad
que nos es ajeno: «En todo lo que consta de varios elementos,
y llega a ser una unidad común, ya de elementos continuos o
separados, aparecen siempre el dominador y el dominado, y
eso ocurre en los seres animados en cuanto pertenecen al con-1
1 Véase R. D emont, «Le loisir dans la Politique d'Aristote», en A.

T ordesillas , Aristote politique. Études sur la «Politique» d'Aristote, cit.,
pp. 209-229.
junto de la naturaleza [...]. El ser vivo está constituido en pri

mer lugar de alma y cuerpo, de los cuales uno domina por
naturaleza y el otro es dominado» (Pol. 1254a 35).
Esta cosmología jerárquica es, pues, a la vez una psicología
y una antropología. El planteamiento se extenderá también a la
ética: «Es posible observar en el ser vivo el dominio despótico
y el político, pues el alma ejerce sobre el cuerpo un dominio
despótico, y la inteligencia sobre el apetito un dominio políti
co y regio» (Pol. 1254b 2-5).
El alma es despótica respecto del cuerpo porque lo utiliza
como un instrumento que ejecuta órdenes y remite a un fin
diferente de él. Pero la mente, o la razón (noüs), es política res
pecto del apetito porque éste es libre respecto de aquél: el
conocimiento no es la virtud, la razón teórica no es la razón
práctica2. Este principio del dominio natural regirá más propia
mente en la política3: «Dominar y ser dominado no son sólo
cosas necesarias, sino también convenientes, y ya desde el
nacimiento algunos están destinados a ser dominados y otros a
dominar. Hay muchas formas de dominar y de ser dominado»
(Pol. 1254a 15-17).
El método habitual es negar la identidad de sentidos de cada
noción y explicitar su diversidad. En este caso ya se ha hecho
la distinción fundamental entre mando despótico y político:
«Dondequiera que uno domina y otro es dominado hay una
obra [...]. Nada firme ni convincente presentan los otros razo
namientos de que lo mejor en virtud no debe dominar y man
dar» (Pol. 1255a 21-23).
Dominar es mandar, regir, pues todas son traducciones
aceptables del verbo griego. En consecuencia, la jerarquía
entre los hombres es natural. El mando es, por tanto, una parte
de la virtud. Esta tesis admitiría un estudio detenido, porque la*1
1 Platón hubiera extendido el dominio despótico también al noús: si no

se actúa bien es porque se ignora, por el noús no recuerda; véase Fedón 76a.
1 Se puede admitir que la Política suministra el criterio sobre el dominio,
para aplicarlo al cosmos y al alma.
EL GOBIERNO DE LOS OCIOSOS 145
Portadores de hidrias de uno de los relieves del friso norte del Partenón. La
maestría de Fidias ha dotado de gracia y fuerza a estos esclavos atenienses,
en contraste con la deshumanización cosificada con la que Aristóteles y su
civilización los identificaba. A rchivo Anaya.
descripción de las virtudes que se hace en los libros III y IV de

la Ética a Nicómaco tiene muchos rasgos que recogen esta
visión dominante de la auténtica virtud: «El que manda debe
poseer perfecta virtud ética (pues es plenamente el érgon del
que dirige la acción, y la razón es el que dirige la acción)» (Pol.
1260a 17-19).
Por tanto, el que dirige la acción debe tener una virtud per
fecta, y ésta pertenece a él: es propia del que manda. Así pues,
es la razón la que dirige: quien la posea mandará y adquirirá la

virtud perfecta, porque ésta es de la mente, del ser racional.
El principio de la jerarquía recibe la plenitud de su sentido,
por tanto, de su aplicación a las partes del alma, de donde se
extiende a la casa, y también a la familia, que constituye el pri
mer núcleo de organización social, y a la polis, último estadio
y más perfecto de la sociedad. Hay personas inferiores, en las
cuales no se da el uso de la razón, parcial o totalmente, porque
no tienen noüs. Por eso su naturaleza las capacita sólo para
obedecer: ya desde el nacimiento algunos están destinados a
ser dominados, dice Aristóteles. Desde aquí se puede justificar
la esclavitud: «Es esclavo por naturaleza el que puede ser de
otro (por eso es precisamente de otro) y el que participa de la
razón tanto como para percibirla pero no para poseerla)» ( Pol.
1254b 14-16). Sólo el esclavo es el que percibe la razón (la
entiende), pero no la tiene. Resulta inconcebible la ligereza. La
aceptación de la esclavitud por parte de Aristóteles es plena e
incondicionada, y por ella ha pasado a la historia de la filoso
fía política, quizá más que por cualquier otra cosa: la incon
gruencia es verdaderamente asombrosa. Su autoritarismo es
metafísica, antropológica y psicológicamente radical. Lo más
grave de la cuestión es que esto significa situar la desigualdad
entre los hombres en el plano natural4.
4 Sobre la esclavitud en Aristóteles se ha escrito mucho. Véase L. Schiller,

Die Lehre des Aristóteles von der Sklaverei, s.e., Erlangen, 1847; W. N. A shey,
The Theory o f Natural Slavery According to Aristotle and St. Thomas, Notre
Dame University Press, Notre Dame, 1947; O . G igon , «Die Sklaverei bei
Aristóteles», en La Potinque d'Aristote, Foundation Hardt, Genéve, 1965, pp.
245-283; V. G oldschmidt, «La théorie aristotélicienne de l'esclavage et sa
méthode», en Écrits: Études de philosophie ancienne, t. I, Vrin, Paris, 1984,
pp. 63-79; E. L évy, «La théorie aristotélicienne de l'esclavage et ses contra-
dictions», en M. M. M actoux y E. G ény (eds.), Mélanges Fierre Lévéque, t. 3,
Paris, 1989, pp. 197-213; P. Pellecrin , «La théorie aristotélicienne de l'es
clavage: tendences actuelles de l'interprétation», Revue philosophique
(1982), pp. 345-357; P. A. Brunt, «Aristotle and Slavery», en Studies in
Greek History and Thought, Clarendon Press, Oxford, 1993, pp. 343-388; A.
Baruzzi, «Der Freie und der Sklave in Ethik und Politik des Aristóteles»,
Aquí puede comprobarse como cierta la tesis de que los

errores de los filósofos son tanto más graves cuanto mayor es su
grandeza: cuando se equivocan los grandes se equivocan muy
profundamente, pues suelen fundamentar sus errores con la
misma seriedad que sus aciertos. Los esclavos son unos hom
bres diferentes, inferiores, desposeídos de la razón. Por eso per
tenecen al ámbito de lo útil, de lo necesario: para Aristóteles el
hombre que trabaja y produce con sus manos y su habilidad es
el esclavo, y esta condición se tiene como algo natural. El libro
I de la Política presenta esta doctrina con mucho detalle: «Los
bienes que se poseen son un instrumento para la vida, la pro
piedad en general un conjunto de instrumentos; también el
esclavo es una posesión animada, y todo subordinado es como
un instrumento previo a los instrumentos» (Po/. 1253b 30-34).
El esclavo es una posesión animada y todo subordinado un
instrumento cualificado, multiuso, que se diría hoy. Se debe
notar que el instrumento es simplemente eso: un útil, algo liga
do al ámbito de la necesidad, que remite a otra cosa necesaria
para la vida. El instrumento es un objeto que recibe su sentido
de su misma función instrumental. Esta aportación de la escla
vitud tiene amplias consecuencias en la polis.
2. LAS VIRTUDES DEL GOBERNANTE
Los principios que justifican la esclavitud se aplican también

a otras realidades: en primer lugar, mandar y obedecer son
dos modos diferentes de tener la virtud. Aristóteles las llama
Philosophisches Jahrbuch, 77 (1970); M. C ampbell, «Aristotle and Black

Slavery: A Study ¡n Race Prejudice», Race, 15 (1974), pp. 283-302; N. R. E.
Fisher, Slavery in Classical Greece, Bristol Classical Press, London, 1993; W.
Ambler, «Aristotle on Nature and Politics: The Case of Slavery», Political
Theory, 15/3 (1987); W. W. Fortenbaugh , «Aristotle on Slaves and Women»,
en J. Barnes, M. Schofield y R. Sorabji (eds.), Articles on Aristotle: Ethlcs and
Politics, vol. II, Duckworth, London, 1977, pp. 135-139; P. G arnsey, Ideas
Slavery from Aristotle to Augustine, Cambridge University Press, Cambridge,
1993; R. K raut, Aristotle, cit., pp. 277-305.
«formas» distintas. Éstas, como se establecerá en la definición

política de ciudadano, pueden darse simultáneamente en el
mismo hombre: «Ambas cosas — mandar y obedecer— son
propias del hombre de bien [...], es evidente que no puede ser
una sola la virtud del hombre de bien, por ejemplo su justi
cia, sino que tendrá formas distintas según las cuales gober
nará y obedecerá, como son distintas la templanza y la forta
leza en el hombre y en la mujer La prudencia es la única
virtud peculiar del que manda» ( Pol. 1277b 13-18).
Es sabido que la prudencia es la virtud más importante en
Aristóteles, pues es la que aplica la razón práctica al deseo
haciéndolo recto. Tenerla o no tenerla no es una cuestión acci
dental, porque significa adquirir en uno mismo y otorgar a los
demás el dominio de la razón que nos encamina hacia el fin de
nuestra naturaleza: la virtud. Mandar entonces es ejercer la pru
dencia, y la diferencia entre mandar y obedecer es que esta
última «forma» de virtud no necesita deliberación ni pruden
cia. Hay seres privados naturalmente de ellas, pero no por eso
carecen por completo de toda virtud: obedecen por naturaleza,
y así pueden llegar a tener una cierta virtud. Pero esos seres
tampoco son ¡guales entre sí: carecen de prudencia de diferen
tes modos.
Tales seres son los que habitan la casa: el esclavo, la mujer
y el niño. Aristóteles propone averiguar si tienen virtudes pro
pias (es el tema del capítulo 13 del libro I de la Política 1259b
17 ss.). Enseguida aparecen las lógicas dificultades a esta tesis
tan clasista y jerárquica: «Si ambos — el que manda y el que
obedece— deben participar de la perfección humana, ¿por
qué uno debe mandar siempre y el otro obedecer? Y no es
posible que la diferencia sea en el más y en el menos, porque
el obedecer y el mandar difieren específicamente, y no es
posible que la diferencia sea en el más y en el menos. Por otra
parte, que uno deba participar y otro no, parece extraño.
Pues, si el que manda no es prudente y justo, ¿cómo va a
mandar? Si no lo es el que obedece, ¿cómo obedecerá bien?
El que es intemperante y cobarde no hará nada de lo que
debe. Es evidente, por consiguiente, que ambos deben partí-
EL GOBIERNO DE LOS OCIOSOS 14 9
cipar de la virtud, pero hay diferencias en ella, como las hay

también entre los que por naturaleza deben obedecer» ( Pol.
1259b 1-6).
Aristóteles no se atreve a negar la virtud a los seres huma
nos inferiores. ¿Por qué uno debe mandar siempre y el otro
obedecer? Esta pregunta, en rigor, carece de justificación: la
única salida que le queda es afirmar que entre el superior y el
inferior hay virtudes específicamente diferentes, lo cual es con
sagrar una situación de hecho, en absoluto evidente en sus
principios. Cada uno tiene unas virtudes propias: no es la
misma la prudencia del hombre que la de la mujer, ni tampo
co la fortaleza ni la justicia, sino que hay una fortaleza para
mandar y otra para servir. Lo que Aristóteles no advierte es que
la fortaleza para servir no es libre, sino impuesta.
No se dice expresamente que el trabajo y la obligación de
la mujer sea la generación y el del esclavo los trabajos manua
les, pero se sobreentiende así: «La naturaleza, sin embargo, ha
establecido una diferencia entre la hembra y el esclavo, porque
la naturaleza no hace nada con mezquindad, como los forja
dores el cuchillo de Delfos, sino cada cosa para un solo fin; y
cada órgano puede llevar a cabo su acción de la mejor mane
ra, si no sirve para muchas, sino para una sola. Pero entre los
bárbaros la hembra y el esclavo tienen el mismo puesto, y la
razón de ello es que no tienen el elemento que mande por
naturaleza» (Pol. 1252b 1-6).
La mujer se parece al esclavo, porque ambos tienen algo
en común. Por eso pueden ser confundidos: carecen del ele
mento que mande. En la Ética a Nicómaco, por otra parte, se
dice de la mujer que tiene su función propia (E.N. 1162a 24),
y mantiene esta tesis al afirmar que la obligación doméstica,
la función doméstica de la mujer, es guardar la propiedad
adquirida por el hombre (Pol. 1257b 25). Pero lo decisivo, en
definitiva, es saber cuál es ese elemento de mando del que
carecen. Así lo expone Aristóteles: «El libre domina al escla
vo de otro modo que el varón a la hembra y el hombre al
niño, y en todos ellos existen las partes del alma, pero existen
de distinto modo: el esclavo carece en absoluto de facultad
deliberativa; la hembra la tiene, pero desprovista de autori

dad; el niño la tiene, pero imperfecta» ( Pol. 1260a 20-23). Por
tanto, la mujer posee razón y facultad deliberativa, pero no
llega a decidir. Aristóteles aplica la palabra «deliberación» a
la voluntad que racionalmente pondera y considera distintas
posibilidades para elegir los medios que conducen al fin que
se propone. Se puede aplicar a la acción moral personal y a
la acción política y de gobierno, pero es la misma facultad. La
deliberación forma parte fundamental de la prudencia, de la
vida moral y de la acción política. Por tanto, sólo quien tiene
esta facultad plenamente puede decidir y mandar. Ésta es la
función directiva de la razón. La mujer puede deliberar y
decidir, pero no mandar, ni siquiera sobre sí misma; no tiene
autoridad, dominio o poder.
Aristóteles distingue en la virtud con mando entre decisión
interna y libre — es la deliberación— , e imperar a otros — o a
mí mismo— para que hagan lo que yo he decidido — es el
mando despótico o político— . Para él ambas cosas van juntas
en el hombre, en el amo. Pero la mujer carece de la segunda,
el imperio. Como confirmación de esta peculiar carencia de la
mujer se añade: «El hombre es por naturaleza más apto para
mandar que la mujer — a no ser que se dé una situación anti
natural— [...]. La relación del hombre con la mujer es siempre
de esta manera» (Pol. 1259a 1-4).
La diferencia es mucho mayor de lo que a primera vista
parece: no se trata de un rasgo de carácter, sino de una dimen
sión humana que confiere una perfección mayor. Aristóteles,
como se diría hoy, es antifeminista y desprecia así a la mujer, a
pesar de que en su tiempo ya existieron fuertes reivindica
ciones por parte de las mujeres5.
Los seres humanos inferiores de los que se ha tratado han
de participar en la virtud «sólo en la medida en que es preci
so para sus obras» (Pol. 1259a 3). Los inferiores, por tanto, no
5 Jenofonte, Económicos, capítulos Vll-X, presenta un tratamiento amplio

del tema.
están llamados a una vida humana perfecta; digamos, si se

quiere así, que son incapaces de perfección plena. Su virtud
es tanta como sus acciones y obras: una virtud imperfecta.
Una vez que Aristóteles admite aplicar el principio de la
jerarquía a las personas de la casa, sitúa esta inferioridad en
el plano natural, como se ha dicho. Entonces la polis estará
organizada en función de la virtud elitista, esto es, una suma
total de virtudes que sólo un grupo consigue, y que se deno
mina la virtud perfecta, que no es para todos, sino para unos
pocos, los que mandan y los que usan la capacidad directiva
de la razón. Aristóteles se está refiriendo a los hombres libres.
Los demás deben callarse; por ejemplo, es lo que el esclavo
debe hacer ( Pol. 1260a 30). El conjunto que forman los no-
todos para ser libres deben ser ricos: «Si los hombres han for
mado una comunidad y se han reunido por las riquezas, par
ticipan de la ciudad en la misma medida en que participan de
la riqueza, de modo que el argumento de los oligárquicos
parece tener fuerza [...]. Pero no han formado una comunidad
sólo para vivir, sino para vivir bien — pues, en otro caso,
habría también ciudades de esclavos y de los demás anima
les, pero no las hay porque no participan de la felicidad ni de
la vida de su elección— » (Pol. 1280a 22-27).
Pero es sabido que Aristóteles es partidario de una riqueza
limitada: «No debe olvidarse que conviene cierta abundancia
de riqueza [...]. La naturaleza del deseo no conoce límites, y
la mayor parte de los hombres vive para colm arla»6. Por
tanto, la reforma de la ciudad debe hacerse así: «El princi
pio de la reforma consiste, más que en igualar las haciendas,
en formar a los ciudadanos naturalmente superiores, de tal
modo que no quieran obtener más, y a las clases bajas para
que no puedan, es decir, que sean inferiores, pero sin injus
ticia» (Pol. 1267b 1-4).
6 A ristóteles, Política 1257a 30-32. Esto vendría a recordar lo que se ha

dicho sobre el límite de la crematística comercial.
Es el establecimiento de un clasism o total: hay que formar

a los ciudadanos naturalmente superiores, que participan de
la ciudad en cuanto participan de la riqueza y hacerlos
virtuosos. En cam bio, los inferiores han de ser enseñados a
contentarse con lo que tienen. Filósofos modernos de la
Ilustración, como M ili, Rousseau, Bayle o Voltaire, añadirían
aquí que es la religión la que induce a imponer al pueblo
una moral de los esclavos que les hace amar su condenación
a la pobreza y la dom inación: se trataría de un instrumento
de apaciguamiento al servicio del poder. Estamos ante lo que
podría llamarse un despotismo ilustrado y paternalista: los
inferiores han de serlo pero sin injusticia. Aristóteles consi
dera, sin embargo, que también la educación de las personas
de la casa es decisiva para el bien de la ciudad: «Como toda
casa es una parte de la ciudad, y éstos son asuntos de la casa,
y la virtud de la parte debe examinarse en relación con la vir
tud del todo, es necesario educar a los hijos y a las mujeres
con vistas a la politeía, si es que precisamente tiene alguna
importancia, para que la ciudad sea noble, que sean nobles
los hijos y las mujeres. Y necesariamente tiene importancia,
pues las mujeres son la mitad de la población libre, y de los
niños salen los miembros de la comunidad política» (Pol.
1260b 10-16).
El conjunto de estos textos muestra que la doctrina de la
Ética a Nicómaco, antropológica y éticamente tan bella, en
la Política se aplica según un principio de jerarquía que la
restringe: la virtud y la felicidad son sólo para algunos, pues
en los seres humanos que obedecen por naturaleza falta el
elemento directivo o político que es la razón y la prudencia.
Toda lectura de la Política aristotélica debe advertir con niti
dez este principio tan insuficiente. En caso contrario tendría
mos una visión idealizada de esta filosofía política, y del mismo
Aristóteles. No es en absoluto un tema secundario, pues perte
nece a la esencia misma y al diseño básico de la pólis, que es
un conjunto de casas o, mejor dicho, aldeas. Pronto se tratarán
las consecuencias estrictamente políticas de este clasismo tan
exacerbado.
3. EL OCIO Y EL TRABAJO
A partir de aquí todo son ya consecuencias de los principios

anteriores. Se ha hecho referencia a la división entre la vida
contemplativa y la vida activa. Ambas, en sentido estricto, son
para los libres, porque una es la filosofía, y la otra la política.
Pero la filosofía es superior, porque tiene más ocio: «Se piensa
también que la felicidad requiere ocio, pues trabajamos para
tener ocio, y hacemos la guerra para tener paz. Pues bien, la
actividad de las virtudes prácticas se ejercita en la política o en
la guerra7, y las acciones relacionadas con éstas se consideran
desprovistas de ocio» ( E.N . 1177b 2-7).
Esto quiere decir que el trabajo del hombre libre y virtuoso es
ejercer acciones políticas y guerreras, y mandar en su casa, pero
no la crematística, ni los trabajos necesarios, sobre los cuales
sólo debe imperar sin saberlos hacer ( Pol. 1277a 32). Ésta es la
razón por la cual la vida filosófica o contemplativa es superior.
Esta superioridad es de algún modo sociológica, es lo que se
puede hacer después de la política y la guerra. El hombre libre
no hace crematística, ni doméstica, sino política y guerra. La
política es el ámbito que la economía deja libre para el mando,
y hacer política es metacrematístico. La filosofía es la liberación
de la política, y la política es la liberación de la economía. Se
debe procurar que los hombres libres las alcancen: «[...] una de
las cosas más necesarias es procurar que los superiores puedan
tener ocio y no hacer nunca mal papel, ni cuando ejercen el
poder, ni tampoco como particulares» (Pol. 1273a 32-35).
Desde esta perspectiva, ¿qué se puede decir del trabajo
como tal? Algo más bien radical: «Los ciudadanos no deben
llevar una vida de trabajador m anual, ni de mercader — pues
esa forma de vida es innoble y contraria a la virtud— , ni
tampoco deben ser agricultores los que han de ser ciudada
7 A ristóteles piensa que la vida militar es propia de los hombres libres y

muy cercana a la política, por tanto decisiva para la ciudad; en este sentido
se puede ver P o lític a 1327b 1 ss.
nos — pues se necesita ocio para el nacimiento de la virtud

y las actividades políticas— » ( Pol. 1329a 1-5).
Parece que no cabe formular más drásticamente lo que se
ha llamado la-virtud-no-es-de-todos, es decir, la exclusividad
de la virtud para unos pocos, diciendo que hay algunos tipos
de vida contrarios a la virtud. Esto conduce a la exclusión de la
clase ciudadana y política de los trabajadores manuales, que
son considerados como esclavos: «No es posible que se ocupe
de las cosas de la virtud el que lleva una vida de trabajador o
de jornalero» (Pol. 1287a 20-21), o bien cuando escribe que
«la clase de los jornaleros no participa de la ciudad, ni ningu
na otra clase que no sea artesana de la virtud» (Pol. 1329b 16).
Hay muy poca diferencia entre los esclavos y los jornaleros:
aquéllos trabajan para uno solo; éstos, para la comunidad. Pero
los trabajos que hacen son los mismos. Por tanto, la escisión
entre ética y trabajo es completa: el trabajo, entendido como
dedicación al orden de lo naturalmente necesario para la vida
o biológico, y también lo artesanal y técnico, lo que se ha
designado con las palabras labor y trabajo, son algo a-moral,
pre-moral, que está fuera del ámbito de la virtud y, por tanto,
de la política.
La separación del ocio y del trabajo tiene un contexto
mucho más amplio: es un principio metafísico que se aplica a
la antropología y termina en una división, no sólo de clases
sociales, sino de la vida humana como tal. Veamos el largo
texto donde esto se justifica, y que pertenece al libro V il: «El
alma está dividida en dos partes, una de las cuales posee por sí
misma la razón, y la otra no la posee por sí misma, pero es
capaz de obedecer a la razón. V decimos que las virtudes de
estas partes del alma son las que hacen que se llame, en cierto
sentido, a un hombre bueno. Pero ¿en cuál de ellas está más
bien el fin? A los que adoptan la división que nosotros propo
nemos no les resulta dudoso cómo responder. Pues siempre lo
peor se debe a lo mejor, y esto es evidente igualmente en lo
artificial como en lo natural, y es mejor lo que posee razón. La
razón está dividida en dos, según acostumbramos a dividirla;
una es práctica y otra teórica. De la misma manera, pues,
evidentemente se dividirá la parte racional del alma. Y en cuan

to a las acciones diremos que la situación es análoga, y deben
ser preferibles las que corresponden a la parte mejor por natu
raleza para los que son capaces de alcanzarlas todas o dos,
porque siempre es preferible para cada uno lo más alto que
puede alcanzar» ( Pol. 1333a 15-30).
El texto es importante: las partes del alma son dos, la infe
rior y la superior, que es la que tiene razón. Ésta, a su vez, se
divide en teórica y práctica. Las virtudes de la parte racional
son las que hacen al hombre bueno, y las acciones mejores son
las que corresponden a esa parte: las de la razón teórica perte
necen a la filosofía, y las de la razón práctica a la política. Hay
una analogía entre las partes del alma, la razón y las acciones.
Pero, si siempre es preferible para cada uno lo más alto que
puede alcanzar, resulta evidente cuáles serán entre todas ellas
las preferibles: «La vida tomada en su conjunto se divide en tra
bajo y ocio, en guerra y paz, y, de las acciones, unas son nece
sarias y útiles y otras nobles. Y en este terreno es necesario
hacer la misma elección que para las partes del alma y sus
acciones: que la guerra exista en vista de la paz, y el trabajo en
vista del ocio, y las acciones necesarias y útiles en vista de las
cosas nobles. Entonces el político habrá de legislar teniendo en
cuenta todo esto, tanto en lo que se refiere a las partes del alma
como a sus acciones respectivas, pero fijándose especialmente
en las cosas mejores y en los fines. De la misma manera en lo
relativo a los modos de vida y a la elección en las acciones
concretas: es preciso, en efecto, poder trabajar y guerrear, pero
más aún vivir en paz y tener ocio, y llevar a cabo las acciones
necesarias y útiles, pero todavía más las nobles. Por consi
guiente, a estos objetivos hay que orientar la educación de los
que aún son niños y de las demás edades, que necesitan edu
cación» (Pol. 1333a 30-1333b 3).
La vida en su conjunto se divide, pues, en trabajo y ocio,
en guerra y paz. Pero esta alternancia tiene una secuencia:
las acciones necesarias y útiles se ordenan a las acciones
nobles, y éstas al ocio. Hay que trabajar, guerrear y realizar
las acciones útiles, pero mucho más conviene vivir en paz y
tener ocio y realizar las acciones nobles. No se puede dejar

de advertir que:
1. Trabajo se dice áscholfa, que es á-scholé, sin ocio, por

que ocio es scholé. Es una definición negativa: trabajo es «no-
ociar», nec-otium, negocio, no estar ocioso. Es una observa
ción importantísima.
2. La coherencia del texto recién citado con el anterior es
completa: lo inferior se ordena a lo superior. Hay que aspirar a
las cosas mejores de las que uno sea capaz y elegirlas. El hom
bre debe confiar en sí mismo y atreverse a lo mejor de que sea
capaz.
3. Lo necesario y lo útil pertenecen al trabajo; lo noble, al
ocio. Lo inferior, lo necesario, lo útil, no tiene fin: pues éste es
lo superior.
4. Las actividades inferiores son las propias del homo
habilis y del homo faber( labor, trabajo). Las superiores son pro
pias del homo sapiens (acción).
Es ahora cuando se puede entender de verdad un texto más

arriba citado: «Las ciudades que, entre los griegos, pasan por
ser actualmente las mejor gobernadas, y los legisladores que
establecen esos regímenes, no parecen haber organizado lo
relativo al régimen con vistas al mejor fin, ni las leyes ni la edu
cación en orden a todas las virtudes, sino que, de manera sór
dida, se inclinaron hacia las consideraciones útiles y más lucra
tivas» ( Pol. 1333b 22-27).
Por tanto, el predominio de lo útil, de lo lucrativo (y de lo
despótico, como continúa este texto, más arriba citado com
pleto), arruina la ciudad porque la limita a lo inferior: desapa
recen de ella las actividades superiores.
Si las leyes y la educación no se ordenan a lo superior, a las
virtudes, acaece la pérdida de la capacidad ordenadora y direc
tora del derecho y las leyes, que es, en perfecto paralelismo, la
pérdida de la amistad y del respeto a los hombres libres, del
predominio de la virtud como fin del trabajo y perfección del
ocio. La cosmópolis deja de serlo cuando la amistad deja de
unir a los hombres: se pierde el cemento de unión. Desde esta

perspectiva, Hobbes es la reducción de la ciudad a la utilidad
y al dominio, y, por tanto, la pérdida de la amistad y de la con
fianza: la lucha de todos contra todos para imponerse entre
ellos8. La experiencia política de Aristóteles en estos textos es
superior a la de los modernos.
Ahora es cuando puede entenderse mejor la mejor vida o
vida más plena — aristobfa— : «Puesto que la comunidad y los
particulares tienen manifiestamente el mismo fin, y la misma
meta por necesidad debe corresponder al hombre mejor y al
régimen político mejor, es evidente que deben tener las virtudes
que se relacionan con el ocio, pues, como hemos dicho muchas
veces, la paz es el fin de la guerra y el ocio del trabajo. Pero, de
las virtudes útiles para el ocio y su disfrute, las hay que tienen su
razón de ser en el ocio y las hay que lo tienen en el trabajo, pues
se deben poseer muchas cosas necesarias para que nos sea posi
ble llevar una vida de ocio. Por eso conviene que la ciudad sea
prudente, valerosa y resistente, pues, según el proverbio, no hay
vida de ocio para los esclavos, y los que no pueden afrontar el
peligro con valentía son esclavos de sus atacantes. Así pues, es
necesario valor y resistencia para el trabajo, la filosofía para el
ocio, la prudencia y la justicia para los dos momentos a la vez,
y especialmente en tiempo de paz y ocio, ya que la guerra obli
ga a ser justos y sensatos, mientras que el goce de la buena suer
te y el ocio que acompaña a la paz les hace más soberbios [...].
Éstos necesitarán sobre todo la filosofía, la prudencia y la justi
cia, en cuanto que disfrutan de más ocio en la abundancia de
tales bienes. Así pues, es evidente la razón por la que la ciudad
que se propone ser feliz y digna debe participar de estas virtudes:
pues, si es una vergüenza no poder hacer uso de los bienes, aún
más no poder hacerlo en tiempo de ocio, sino mostrarse nobles
en el trabajo y en la guerra, y, en cambio, como esclavos en tiem
po de paz y de ocio» (Pol. 1334a 11-35).*
* Véase Th. H obbes, Elementa philosophica. De cive, L. Elzevirum,

Amsterdolami, 1642, 1.2 y 1.12.
El ocio es el ámbito de la virtud: aunque la guerra (el traba

jo) exija ser justos y prudentes, en mayor medida el ocio. Es
decir, en el trabajo se es virtuoso de modo menor, no pleno. El
ocio es tal que su perfección revierte sobre sí: disfrutan de más
ocio en la abundancia de tales bienes, es decir, las virtudes
aumentan el ocio, porque producen armonía en la polis (hay
menos problemas con los que trabajar y guerrear) y porque
mostrarse nobles en el trabajo y no en el ocio es vergonzoso y
contradictorio consigo mismo, pues esas virtudes son más ple
nas «ociando» (este verbo es frecuente en Aristóteles) que afa
nándose por sobrevivir. Éste es: «El principio de todas las
cosas» ( Pol. 1337b 33); «el ocio es preferible al trabajo y es su
fin» (Pol. 1337b 35).
Por eso, ya se ha dicho que «una de las cosas más necesarias
es procurar que los mejores puedan tener ocio» (Pol. 1273a 34).
La razón es obvia: «El ocio, en cambio, parece contener en sí
mismo el placer y la felicidad y la vida dichosa. Pero esto no per
tenece a los que trabajan sino a los que ocian, ya que el que tra
baja lo hace con vistas a un fin que no posee, mientras que la feli
cidad es un fin que, a juicio de todos los hombres, no va acom
pañado de dolor, sino de placer. Sin embargo, no todos conciben
ese placer de la misma manera, sino cada uno según su naturale
za y su propio carácter, aunque el placer del hombre mejor es el
mejor, y el que procede de fuentes más nobles» (Pol. 1338a 1-10).
El ocio es haber llegado al fin, tenerlo: es el fin del movi
miento que es el trabajo, como veremos en el epígrafe siguien
te. Para Aristóteles la diversión es algo necesario (E.N. 1176b 27
ss.), pero de algún modo secundario y despreciable: «Hemos de
investigar a qué debemos dedicar nuestro ocio. No ciertamente
a jugar, porque entonces el juego sería necesariamente para
nosotros el fin de la vida. Pero si esto es imposible, y más bien
hay que practicar los juegos en medio de los trabajos (pues el
trabajo fatigoso necesita del descanso, y el juego es para des
cansar, mientras que el trabajo va acompañado de fatiga y
esfuerzo), por eso hay que introducir juegos vigilando el
momento oportuno de su uso, con la intención de aplicarlos
como una medicina» (Pol. 1337b 33-42).
lugar no puede ser el fin de la vida9: «el juego es para descan

sar». Aristóteles no le concede más que la condición de pausa en
el trabajo, que permite reponerse para seguir fatigándose. Es
decir, el juego es una pausa, una medicina para la fatiga del tra
bajo. Pero esto no es el ocio, que es el principio y el fin de todas
las cosas: alcanzar el fin en términos antropológicos se puede
decir que es difícil: «pocas veces ocurre que los hombres alcan
cen el fin, pero en cambio descansan muchas veces y utilizan los
juegos no con vistas a un fin ulterior sino por el placer que lleva
consigo; puede ser útil descansar en los placeres que nacen de la
música» (Pol. 1339b 25-31).
El juego puede convertirse en un sucedáneo del fin arduo,
pues es muy frecuente y se realiza por el placer que lleva consi
go: por eso es recomendable la música. De todos modos, este
puro carácter de entretenimiento no parece estar del todo claro,
quizá haya algo más: «Ocurre también que los hombres hacen de
los juegos un fin, tal vez porque el fin contiene un cierto placer,
aunque no uno cualquiera. Al buscar este placer toman aquél por
él, por tener una cierta semejanza con el fin de las acciones. El fin
no se elige por ninguna de las cosas futuras, y los placeres de este
tipo no requieren ninguna cosa futura, sino que se dan a causa de
las pasadas, como los trabajos y el dolor. Por esta razón los hom
bres buscan alcanzar la felicidad mediante estos placeres. Tal es
verosímilmente la causa de ello» (Pol. 1339b 14-32).
En el juego se produce una confusión: se toma el fin del
juego mismo por la felicidad, que es un fin muy distinto, el de
las acciones. Esto se produce porque el placer de jugar, y de
hacer de los juegos un fin, se confunde con el placer de ser
feliz. Y es posible porque el placer del juego se da por las cosas
’ Son muy interesantes las precisiones que sobre el juego hace R. Y epes,
La región de lo lúdico. Reflexiones sobre el fin y la forma del juego, Eunsa,
Pamplona, 1996, cuyo trabajo ha servido para componer esta parte del
capítulo. Véanse también J. G aray, Diferencia y libertad, Rialp, Madrid,
1994; J. H uizinga , Homo ludens, Alianza, Madrid, 1987; J. Echeverría ,
Sobre el juego, Taurus, Madrid, 1980; J. P ieper , Una teoría de la fiesta, Rialp,
Madrid, 1974.
pasadas (el dolor, el trabajo) y no mira ninguna cosa futura: y

justamente el fin tampoco se elige por nada futuro. Es decir, el
juego nos libera del pasado y participa junto con el ocio de un
cierto carácter de fin. El carácter placentero del juego radica en
que al jugar estamos en el fin, aunque provisionalmente.
Todo esto puede parecer «un juego» de palabras. Y, sin
embargo, se esconde aquí una realidad que se puede calificar
de maravillosa si se es más benevolente con el juego de lo que
es aquí Aristóteles. Su observación, puesta en el contexto de las
nociones de trabajo y ocio, acción, fin y felicidad, es suscep
tible de ser desarrollada ampliamente en una teoría del juego
que lo contemple en su carácter de ápice, en su exención de
futuro: es un tiempo libre del curso doloroso y fatigoso de la
vida humana, jugar es haber llegado.
Esta teoría tiene como característica central algo que
muchos autores olvidan: no se puede jugar sin haber termina
do el trabajo. Muchas de las interpretaciones filosóficas del
juego no establecen bien su relación con el trabajo y convier
ten la libertad humana en un juego macabro.
Desde aquí se abre un planteamiento del juego como el
ámbito de la vida humana en el cual el trabajo alcanza su cul
minación. Esto no es una interpretación frívola de la vida
humana, sino todo lo contrario: porque el juego es superior al
trabajo y viene después de él, no se puede tomar a la ligera, y
pretender jugar sin trabajar. Las nociones de tiempo, libertad,
fiesta, inocencia, canto, música y armonía conectan con el
juego limpio, que es la primera clase de juego (es el juego inter
minable). La apuesta, en el más amplio sentido del término
(obtener un resultado con medios desproporcionados median
te la suerte o la pericia), tiene que ver con el segundo tipo: el
juego sucio, que tiene que terminar a toda costa.
Aristóteles tiene una idea pobre del juego porque tiene una
idea pobre del trabajo: en la escholarqufa éste era algo propio
de esclavos, y había de ser pronto abandonado para dedicarse
a «ociar». Pero en una civilización como la nuestra, donde el
trabajo ha adquirido una importancia mucho mayor, el juego se
ha tornado también algo mucho más importante: el carácter
predominante de los medios instrumentales ha permitido que

jugar, en broma y en serio, limpia o suciamente, sea algo
mucho más arriesgado y determinante, pues también ahora el
juego sigue siendo aquello que ha de ser hecho después del tra
bajo. Por eso hay que pensar sobre él.
4. LAS DICOTOMÍAS POLÍTICAS DE ARISTÓTELES
Se ha dicho que el ocio es haber llegado al fin, tenerlo. Es el fin

del movimiento que es el trabajo: «El ocio, en cambio, parece
contener en sí mismo el placer y la felicidad y la vida dichosa.»
Esta calificación del ocio es absolutamente solidaria y cohe
rente con la definición aristotélica de movimiento y con la dis
tinción metafísica entre potencia y acto, movimiento y término,
movimientos imperfectos (carentes de término, como edificar
una casa), llamados polésls, y movimientos perfectos (que son
ellos mismos el fin, como el ver), llamados praxis perfectas10.
Esta distinción establece una diferencia muy clara, en el caso
del hombre, entre acciones productivas o técnicas, por un lado,
y operaciones cognoscitivas, y acciones éticas, por otro: son los
tres sentidos de la palabra práxis.
Esta diferencia fundamental también está establecida en la
Política, de la siguiente manera: «Si la felicidad consiste en la
prosperidad, la vida práctica será la mejor tanto en común para
la ciudad como para el individuo. Pero la vida práctica no se
refiere necesariamente a otros, como algunos piensan, ni los
pensamientos son exclusivamente prácticos, aquellos que for
mamos en orden a los resultados del actuar, sino que lo son
mucho más las contemplaciones y las meditaciones que tienen
el fin en sí mismas y son causa en sí mismas, ya que la prospe
ridad es un fin y, en consecuencia, también una acción. Sobre
todo decimos que actúan de modo supremo aun en el caso de
10 Véase el clarificador libro de E. L ledó , El concepto de «Poíesis» en la

filosofía griega, CSIC, Madrid, 1961.
las acciones exteriores los que las dirigen con sus pensamientos.
Además, ni las ciudades fundamentadas en sí mismas, y que han
preferido una vida de este tipo, necesariamente tienen que ser
inactivas, pues la acción puede ser parcial, ya que las partes de
la ciudad tienen muchas partes interrelacionadas. Igualmente
ocurre esto en cada uno de los individuos humanos, pues en
otro caso Dios y el universo entero difícilmente podrían ser per
fectos, pues no tienen acciones exteriores, aparte de las que les
son propias. Es manifiesto, pues, que la vida mejor será la
misma para cada uno de los hombres y, en común, para las ciu
dades y para los hombres» ( Pol. 1325b 14-32).
La coherencia metafísica de este pasaje con todo el resto del
Corpus Aristotelicum es completa. Aquí se aplica a la ciudad en
exacto paralelismo lo expuesto en esas obras acerca de la téc
nica o saber hacer, el movimiento o ir hacia un fin y el conoci
miento como acto perfecto y concluso. La nota propia de este
texto es poner esta doctrina en relación con la autarquía o inde
pendencia de los bienes exteriores y el uso del término prácti
co: si las práxis más perfectas son las filosóficas, ellas serán las
más prácticas, lo cual en nuestro lenguaje (y quizá también en
el de Aristóteles) suena paradójico.
La esencia de la cuestión es: hay actividades autoperfeccio-
nadoras, que no tienen su fin más allá de sí mismas, sino en ellas
mismas. Su fin es su propio estar en acto: no necesitan nada exte
rior, son autárquicas. Esto puede ser dicho también de las ciuda
des en el sentido de que prefieren la autarquía: están fundamen
tadas en sí mismas, y que han preferido una vida de este tipo, pri
man el ocio. Las acciones perfectas o contemplativas se distin
guen radicalmente de todas las demás y pertenecen principal
mente a la razón, tanto teórica como directiva de la acción polí
tica y práctica (decimos que actúan de modo supremo aun en el
caso de las acciones exteriores los que las dirigen con sus
pensamientos), pues la acción externa, en ese caso, nace a través
de la razón práctica, de la razón teórica que descubre, allí donde
se produzca, la manifestación del bien y de la verdad.
Lo que ahora nos interesa destacar, sin embargo, es que en
la Política esta diferencia propia de las práxis perfectas y auto-
perfectivas es la que explica la diferencia entre ocio y trabajo,

y en consecuencia todas las distinciones adyacentes. Por eso, a
modo de conclusión podemos decir, según el texto citado, que
el trabajo no posee su fin, pero el ocio sí. Esto nos permitiría
establecer siete dicotomías que serían una manera de resumir y
exponer la Política aristotélica.
Primera, el ámbito de la política es diferente y superior al de
la crematística y al de la economía. La ciencia política no es
una técnica porque es una acción perfecta, en cuanto busca
teóricamente la mejor ciudad y dirige la acción directiva o polí
tica, en cuanto ésta tiene que ver con la virtud y la naturaleza:
por medio de ella se alcanza la felicidad. Los mundos de la
casa y del comercio quedan en el puro ámbito de la acción
transitiva y del movimiento que se va haciendo, porque son
pura praxis sin fin, imperfectas, pues imperfecto para
Aristóteles es lo que carece de fin. La política y la técnica se
diferencian entre sí metafísicamente.
Segunda, a esta primera diferencia le acompaña una dife
rencia de actividades: la guerra y el gobierno, la acción políti
ca, son propios del ámbito de la política y, aunque la guerra es
trabajo, es una preparación para la política. A esta clase perte
necen los ciudadanos. La artesanía y los trabajos manuales per
tenecen exclusivamente al ámbito de lo necesario y lo útil. La
diferencia de actividades viene avalada por una diferencia de
lenguajes: la técnica emite órdenes para la acción o para
actuar, informadoras del receptor; la política emite órdenes que
son inherentes al modo de ser del receptor, pues éste las reali
za libremente a partir de sí mismo, y resulta algo distinto a lo
previsto.
Tercera, se añade a esto una diferencia de condición políti
ca y antropológica: el primer ámbito es el de los hombres
libres; el segundo, el de los esclavos. A los libres corresponde
mandar y a los esclavos obedecer, a unos dominar, a otros ser
dominados. La diferencia antropológica estriba en que unos
tienen razón práctica y deliberativa y otros no; unos deliberan,
otros no deliberan, sólo obedecen. La libertad está en el rango
de la razón, parte superior del alma; la esclavitud, en la parte
Relieve con bailarina danzando. Posiblemente se trate de una bacante del dios
Dioniso, en cuyos ritos orgiásticos, símbolos del renacer de la naturaleza y la
vida, los griegos identificaban no sólo el placer desenfrenado, sino la fuerza
creativa de la música y las artes escénicas. Archivo Anaya.
inferior de ella, la corporal o necesaria para vivir. La diferencia

antropológica es, a la postre, una diferencia del alma, porque
estas dos partes son jerárquicamente diferentes: se puede decir
que los libres y los esclavos tienen un alma diferente.
Cuarta, a estas diferencias se añade además una diferencia
moral: los libres pueden tener la virtud completa, porque usan
la razón; los esclavos no pueden acceder a la virtud, pues el
trabajo necesario y útil es innoble y embrutecedor. Hay una
escisión total entre ética y trabajo. La ética está excluida del
mundo del trabajo. Si hay almas diferentes, los inferiores no
alcanzan la condición humana ni la moral: en realidad no son
hombres, porque no pueden perfeccionarse mediante la virtud.
Quinta, a estas diferencias políticas, antropológicas y mora
les se añade una diferencia social: los libres son superiores y
moderadamente ricos; los trabajadores y esclavos, inferiores y
conformes con su pobreza.
Sexta, la diferencia social y de actividades señala una dife
rencia en los modos de vida: a los libres y virtuosos correspon
de el ocio; a los esclavos e inferiores, el trabajo y la fatiga. Por
tanto, ocio y trabajo son dos ámbitos o momentos que dividen
la vida humana en su conjunto. El juego y la diversión se repar
ten entre ellos jerárquicamente.
Séptima y última, todas estas diferencias conducen también
a una distinción de tipos de conocimiento: en el primero está
la vida contemplativa; en el segundo, la vida activa. A la prime
ra corresponde la filosofía, y a la segunda, el embrutecimiento,
el placer excesivo, el afán de dominio.
Estas siete diferencias anudan en sí una gran cantidad de
textos y líneas de pensamiento de la Política aristotélica. Véase
este sencillo ejemplo a propósito del juego: «También deben
aprenderse y forman parte de la educación ciertas cosas con
vistas al ocio en la diversión, y que esos conocimientos y dis
ciplinas tengan en sí mismos su finalidad, mientras que los que
se refieren al trabajo deben considerarse como necesarios y
con vistas a otras cosas» (Pol. 1338a 10-12).
Una lectura integral de este texto a la luz de las siete
dicotomías permite advertir que en él no sobra ninguna pala
bra, mientras que una lectura hecha sólo desde el problema

que está tratando produce la irreprimible sensación de no saber
por qué añade lo que añade, y de no saber muy bien a qué
viene. Esta sensación irreprimible afecta a muchos lectores de
Aristóteles ante textos de los que no se hacen cargo en su tota
lidad.
Por tanto, esta breve enumeración de las siete dicotomías
trata de mostrar lo que la vida humana contiene individual
mente y, en consecuencia, lo que acontece en la ciudad. Buena
parte de lo que sucede en ella no es sino la modulación y el
despliegue de estas siete dicotomías. En este sentido, lo que la
Política nos muestra es una explicación de la vida humana. El
enérgico rechazo de la exclusividad de la virtud para unos
pocos no puede dejar inadvertida esta explicación, cuyas vir
tualidades sólo pueden aprovecharse si se entiende bien.
Asimismo, los gobiernos de los ociosos, como denomina
ción, no es más que un resumen de estas siete dicotomías: los
ociosos han de gobernar porque ellos ejercen la filosofía y con
ella tienen la manifestación de la verdad y las virtudes. Esto
viene a ser una visión en cierto modo platónica. El debate
interpretativo debe comenzar mediante el análisis de las siete
dicotomías, formuladas aquí con ese fin.
Resta sólo señalar que en el resquicio abierto por el gobier
no de los ociosos se aloja la gran diferencia entre Aristóteles y
nosotros. La clave de la modificación de la situación es que hoy
el trabajo ha adquirido una densidad en la vida humana in
sospechable para el griego. Esto comporta que la dimensión
perfectiva del hombre juega en su acción productiva, y, cor
relativamente, en el uso (mal llamado consumo) de sus resulta
dos. Hoy la producción no es un asunto reducido al simple
sobrevivir, sino que es la sustitución de un mundo cuya orga
nización exige especial atención, porque a su manera cumple
la noción de fin. No es lo mismo, en efecto, el fin como térmi
no de la tendencia y el fin como causa ordenadora del mundo.
La filosofía política y una posible teoría general de la ciu
dad o de la sociedad necesitan conceder a lo instrumental la
importancia que realmente tiene. Sin embargo, no todos los
filósofos políticos admiten una inspiración aristotélica: según

ella, la mejor vida, o la vida plena, no puede identificarse
nunca con el ejercicio del mando despótico, ni tampoco con
la crematística, ni vivir como a uno le plazca, que es una
forma de desordenar la existencia, porque la naturaleza ha de
ser vivida virtuosa y ciudadanamente, políticamente. De este
modo, se evita caer en el funcionalismo. Además, lo que es
más importante, las realidades superiores a las que la natura
leza nos aboca se dilatan guardando su carácter de fin res
pecto del trabajo. Sólo así puede mantenerse una concepción
no voluntarista de la libertad. La democracia, que tiene la liber
tad como principio, no puede definirla mal: se ha de convertir
en régimen mixto, pues ella no basta para tener la mejor cons
titución política y forma de estado y de gobierno. Es lo que se
verá a continuación.
K X X X X X X X X X X X X X X X X X X X íO C X X X X X X X
Capítulo V
El mejor régimen
de vida política1
1. EL ARQUETIPO DE CONSTITUCIÓN POLÍTICA
A
ristóteles concibió la filosofía política como la descripción de
una ciudad ideal, o politefa perfecta, pero no como una uto
pía a la que se llegaría mediante un proceso histórico revolucio
nario, como pensaron los modernos, sino como un arquetipo, un
ideal teórico perfectamente congruente con la naturaleza huma
na y la razón de ser de la ciudad, al cual las politéiai reales y con
cretas, los regímenes políticos, debían parecerse*23 .
Este régimen perfecto contrasta con las realizaciones con
cretas o politéiai tenidas por buenas y malas, que son las que,
de hecho, se han dado históricamente. Aristóteles señala con
claridad por qué los clásicos griegos se plantearon así la filo
sofía política, y no fue solamente por seguir una tradición:
«Puesto que nos proponemos considerar, respecto de la comu
nidad política, cuál es la mejor de todas para los que son capa
ces de vivir lo más conforme a sus deseos, hay que examinar
también las otras formas de gobierno, tanto las que usan algu
nas ciudades que tienen fama de tener buen gobierno, como
otras propuestas por algunos teóricos y que parecen estar bien,
para ver lo que tengan de recto y útil, y además para que al
' Véase el completo y reciente texto de C. A . B a t e s , Aristotle's Best

Regimen. Kingship, Democracy and the Rule o f Law, Louisiana State
University Press, Barton Rouge, 2003.
3 Cfr. M. P. N ic h o l s , Citizens and Statemen, cit., p. 136.
buscar algo distinto de ellas no parezca querer dárselas de

sabio, sino que se vea que aplicamos este método por esto: por
no ser buenas las ahora existentes» (Pol. 1260b 25-33).
El programa de filosofía política aquí expuesto también es hoy
válido: se trata de examinar teóricamente cuál es la mejor comu
nidad política, para después volverse a «las otras formas de poli-
teía», tanto las que existen y tienen fama de buenas, como las que
los teóricos han propuesto, pues no son buenas las ahora existen
tes. Aristóteles postula una utopía, una ciudad ideal, pero es rea
lista y advierte que su averiguación ha de afrontar los hechos: las
cosas no van bien, el mal arrasa la ciudad, aunque no totalmente
porque hay ciudades con fama de buenas. Se debe prestar al
asunto una cuidadosa atención: se establece una tensión entre el
ideal y una realidad que puede degradarse o mejorarse en función
de su ordenación mayor o menor al fin de la ciudad: «nuestro pro
pósito es conocer el mejor régimen político (o constitución), y ésa
es con la que una ciudad puede ser mejor gobernada, y la ciudad
puede ser gobernada por el régimen que hace posible la mayor
medida de felicidad: es evidente que no nos debe pasar por alto
en qué consiste la felicidad» (Pol. 1332a 5-8).
Antes de comentar este texto, conviene resaltar que «nues
tro propósito es conocer la mejor constitución política», que se
puede definir como «la organización de las magistraturas en las
ciudades» (Pol. 1289a 15). La palabra que responde a la tra
ducción de régimen o constitución política5 es politeía. La1
1 Veáse M. G arcía Valdés, en Aristóteles, Política, Gredos, Madrid, 1988,

que da cuatro posibles traducciones: «puede referirse a la organización jerár
quica de las diferentes magistraturas: el régimen. Puede designar el conjun
to de ciudadanos: el cuerpo cívico. O bien los derechos cívicos y políticos:
la ciudadanía [...]. Y también puede indicar la constitución moderada o
mixta, que Aristóteles llama, a falta de otro término, politeía, que traducimos
frecuentemente por república» (p. 88). Las acepciones importantes en
Aristóteles son la primera, que puede traducirse por «constitución política»,
y la última, que puede dejarse sin traducir por tratarse de la forma modera
da de gobierno que prefiere Aristóteles; hay una razón teórica importante,
que a los intérpretes suele escapárseles: la politeía mejor es, simplemente, la
politeía por excelencia; no tiene nombre porque, entre todas, es la principal
y la más pura, ideal e irrealizable.
EL MEJOR RÉGIMEN DE VIDA POLÍTICA 171
constitución política, como se ha dicho, es el principio rector

de la ciudad, y de su práctica política. Por eso la politeía arti
cula formalmente la vida de la polis : «la politeía es la forma de
vida de la ciudad» (Pol. 1295a 40). Por tanto, se puede consi
derar como la forma adecuada y suficiente de vida en la ciu
dad y de los ciudadanos en ella, plasmada en unas institucio
nes y en unas magistraturas que expresan la forma de organi
zarse el poder político, y siempre inspirada en las leyes. Es, por
así decirlo, la forma de la convivencia ciudadana, la manera en
que ésta se hace duradera.
Es importante insistir en que son las leyes las que inspiran
y rigen el régimen o constitución política: «las leyes por su
parte son independientes de las características de la politeía,
y según ellas deben mandar los gobernantes» {Pol. 1289a 18-
20). Si la politeía es la forma de vida de la ciudad, es natural
que investiguemos cuál es la mejor: «será quizá mejor que
nosotros lo examinemos, y, en general, lo referente a la poli
teía, a fin de completar la filosofía de las cosas humanas. En
primer lugar, pues, intentemos pasar revista a lo que
parcialmente haya podido quedar bien tratado por nuestros
predecesores; después, en vista de las constituciones que
hemos reunido, intentemos ver qué cosas salvan y qué cosas
pierden a las ciudades, y cuáles a cada uno de los regímenes,
constituciones o formas de gobierno (politéiai), y por qué
causas unas ciudades son bien gobernadas y otras lo contra
rio. Examinadas estas cosas, quizá podamos ver al mismo
tiempo cuál es la mejor politéia y de qué leyes y costumbres
se ha de servir para ser la mejor en su género. Comencemos,
pues, a hablar de esto» ( E.N . 1181b 15-24).
Con estas palabras termina la Ética a Nicómaco. El estudio
de las constituciones, para lo que recopiló 158, de las que sólo
se conoce la Constitución de Atenas, encontrada en 1891 e
incorporada entonces al Corpus Arístotelicum, iría precedido
del estudio de las opiniones existentes, y de la propia Ética a
Nicómaco. El programa de la Política se formula, pues, como un
añadido, para ver al mismo tiempo cuál es la mejor politeía y
completar así la propuesta antropológica.
Acabamos de decir que la mejor ciudad, la ciudad ideal, es

aquella que está gobernada por la politeía, que hace posible la
mayor medida de felicidad. Ya nos es muy familiar la actitud de
cifrar la excelencia de la ciudad en su capacidad de permitir y
proporcionar a los ciudadanos la aristobía. Esa aristobía la da
la politeía , la organización de la polis.
Politeía, ya se ha dicho, no es simplemente lo que nosotros
entendemos por régimen. Acabamos de señalar que significa
también cuerpo cívico . Y por él podemos entender organiza
ción institucional de la ciudad, y no solamente «conjunto de
ciudadanos libres». Es, pues, importante prevenirnos contra
una intepretación excesivamente «constitucional» de la poli
teía, como si se refiriese sólo a «la organización de las magistra
turas», y no a «el fin de la comunidad»4. Por eso: «sobre la
mejor politeía [...] es necesario determinar primero cuál es la
vida más preferible para todos, y después si es la misma para
la comunidad y para el individuo» (Po/. 1323a 1-2).
Pero ya se sabe que «si la felicidad de cada uno de los hom
bres es la misma que la de la ciudad [...] todos estarán de
acuerdo en que es la misma» (Pol. 1324a 3-4). La vida más pre
ferible para todos es la más propia de la mejor politeía: el fin
de la polis, ya lo sabemos, es la aristobía. Por tanto, la mejor
politeía es la que pone la felicidad y la vida superior al alcan
ce de todos. La aristopoliteía es la que hace posible la aristo
bía. La primera es a la ciudad lo que la segunda es a la vida
humana. Este paralelismo de ambos principios no puede de
ningún modo ser olvidado. Pero cuando se dice todos, no lo
olvidemos, se refiere sólo a los libres.
4 A r is t ó t e l e s , Política 1289a 15. Conviene distinguir netamente entre

régimen y forma de vida de la ciudad. Aristóteles desarrolla muy poco este
segundo sentido de la politeía, y se centra principalmente en el primero y el
cuarto, como hemos señalado en otra nota y se verá en la exposición que
sigue, en la cual no voy a insistir en esta segunda acepción. Sin embargo, es
importante notar que esta indicación de Aristóteles, hay «cierta vida de la
ciudad», se desarrollaría con amplitud en una teoría general de la ciudad en
la que se mostrara cómo acontece la forma de vida de la ciudad y de las per
sonas que viven en ella.
EL MEJOR RÉGIMEN DE VIDA POLÍTICA 1 73
La cuestión está, por tanto, en determinar cuál es esa poli-

teía ideal, la que se busca5. Pero ese régimen perfecto es dife
rente de la realidad, que es mucho más variada. Existen tipos
de politefa: «La ciudad es una forma de comunidad entre igua
les, con el fin de vivir lo mejor posible; y puesto que la felici
dad es lo mejor y ésta es una actividad y un uso perfecto de la
virtud, y que de ello resulta la consecuencia de que unos hom
bres pueden participar de ella y otros poco o nada, es eviden
te que ésta es la causa de que haya distintas especies y varie
dades de ciudad y la pluralidad de las politéiai: pues, al perse
guir cada pueblo ese fin de forma distinta y por distintos
medios, se hacen diferentes sus formas de vida y sus politéiai»
(Pol. 1328a 30-35).
La diversidad de regímenes políticos y de organizaciones
institucionales procede, por tanto, de la distinta manera de orde
narse los medios prácticos al fin de la ciudad, que es la felicidad.
En el fondo se trata de una diversidad suscitada por la razón prác
tica. La existencia de esta diversidad proporciona lo que podría
mos llamar un programa de filosofía política constitucional: «En
el caso de la politeía es propio de la misma ciencia considerar
cuál es la más perfecta y qué cualidades debería tener para adap
tarse mejor a nuestros deseos, y qué régimen es apropiado para
algunos (porque para muchos es quizá imposible alcanzar el
mejor, de modo que al buen legislador y al verdadero político no
debe pasarles inadvertido el régimen que es mejor en su totalidad
y el que es mejor dadas las circunstancias)» (Pol. 1288b 21-27).
Con frecuencia la filosofía política ha olvidado esta distin
ción entre el modelo de régimen absolutamente mejor y el que
se adecúa más a unas personas determinadas: «La mayoría de
los que exponen sus ideas sobre sistemas políticos, aunque en
lo demás tienen razón, fallan en su aplicación. No sólo, en
5 Cabe establecer un paralelismo entre el carácter del objeto de la cien

cia política y el de la metafísica, que es la ciencia que estamos buscando,
según las indicaciones de R. Mc Inerny, «The Science We Are Seeking»,
Review o f Metaphysics, 185, 1993, pp. 3-18; ambos nunca terminan de
encontrarse.
efecto, se debe considerar el mejor régimen, sino también el

posible, e igualmente el que es más fácil y accesible a todos los
ciudadanos» ( Pol. 1288b 30-34).
En conjunto este programa de filosofía política constitu
cional, que responde a la última de las divisiones de la política
como ciencia, se concreta en:
1. Buscar el mejor régimen y cómo es.

2. Buscar el mejor régimen para según qué personas y
circunstancias.
3. Buscar el régimen posible, fácil y accesible para una
ciudad determinada.
4. Tratar de reformar el que se tiene6.
Son cuatro etapas de un programa progresivamente realista y

pragmático, profundamente antiideológico; se trata, al menos,
de reformar lo que hay porque lo perfecto no se alcanza y lo que
hay no nos gusta: «Se debe establecer el principio de que
muchos son los regímenes existentes y, si bien todos están de
acuerdo en la justicia y la igualdad proporcional, no las alcan
zan» (Pol. 1301a 25-28).
Esta tensión entre la politeía ideal y la real ha ocupado mucho
a los intérpretes de la Política. Es evidente que Aristóteles es pro
fundamente realista, como la propia estructura y contenido de su
obra lo manifiestan. No concibe su programa de filosofía políti
ca sino en función de lo que actualmente existe, con ánimo de
acercarlo a lo que podría llegar a existir.
A. Cruz7 ha resumido los resultados de esta crítica afirmando
que «el régimen perfecto, más que como modelo, actúa como
6 A ristóteles , Política 1289a 1-4: «es necesario introducir una orga

nización política tal que los ciudadanos, partiendo de los regímenes
existentes, sean fácilmente persuadidos y puedan adoptarla en la idea
de que no es tarea menor reformar un régimen que organizarlo desde el
principio».
7 Cfr. A. C ruz, «La Política de Aristóteles» (I y II), Anuario Filosófico
(1988), pp. 9-34 y 9-32.
ideal, es decir, como principio rector, que, aunque no se realice

materialmente, dirige y da sentido a lo materialmente realizado
|...|. El régimen ideal nace con voluntad de eficacia [...]; es nece
sario verlo actuando en lo interior de lo real El régimen mejor
posible, el conveniente a la mayoría, el intermedio o el simple
mente rectificado, no son sino los distintos grados de presencia
del ideal que son capaces de actualizar las condiciones con que
se cuenta [...]. A mi modo de ver, el régimen ideal no es tanto un
régimen idealizado como un ideal político hecho régimen [...].
Así entendido, cabe afirmar que la Política no es un libro acerca
de un estado ideal, sino acerca de los ideales del estado, sin nece
sidad de suponer, sin embargo, un cierto desagrado por parte de
Aristóteles hacia el estudio del régimen ideal»®.
Dentro de los tipos de politeía que son posibles y pueden
darse como regímenes concretos y reales, hay que establecer
una distinción fundamental entre los rectos y los desviados, los
justos y los injustos: «Todas las politéiai que tienen como obje
tivo el bien común son rectas, según la justicia absoluta; en
cambio, cuando atienden sólo al interés personal de los gober
nantes, son defectuosas y todas ellas desviaciones de los regí
menes rectos, pues son despóticos, como la relación que tienen
el amo y el esclavo, en la que sólo hay dominio y se excluye
toda manifestación de amistad. Esta forma de relación humana
no es la que debe imperar en la ciudad, que es la comunidad de
los hombres libres» ( Pol. 1279a 16-20).
Este afán de dominio despótico amenaza continuamente a
los regímenes rectos: «Mas ahora, a causa de las ventajas que
se obtienen de los cargos públicos y del poder, los hombres
quieren mandar continuamente, como si el poder procurase
siempre la salud a los gobernantes en estado enfermizo» (Pol.
1279b 12-14). Que los hombres quieran mandar continuamen
te siempre ha ocurrido, y es probable que siga ocurriendo.
Aristóteles no es maquiavélico: atribuye el deseo continuo de
poder a una confusión del gobernante, que ve en él la salud y8
8 A. C ruz, «La Política de Aristóteles» (II), cit., p. 23.

el remedio para una enfermedad carencial, que es estar en la

oposición o perder el poder. La visión aristotélica del hombre,
como se ve en este texto, no es necesitante, pero sí profunda
mente realista. Los políticos que desisten de su trabajo cuando
no conquistan el poder son los que buscan, diría Aristóteles, no
la felicidad de la polis, sino apagar su sed de dominio. Así, «las
politéiai difieren específicamente, y unas son posteriores, y
otras anteriores. Las defectuosas y degeneradas serán necesa
riamente posteriores a las perfectas» (Po/. 1275b 1-4).
Por tanto, dentro de los regímenes rectos unos son más pre
feribles que otros por su cercanía a la politeía ideal. Hay que
distinguir, una vez más, entre una politeía ideal y las politéiai
reales. Éstas, a su vez, pueden ser justas o injustas, rectas o des
viadas. Las últimas son una degeneración causada por el afán
de poder de los gobernantes. La aportación de Aristóteles es
neta: la utopía es inalcanzable — «muchos son los regímenes
existentes y, si bien todos están de acuerdo en la justicia y la
igualdad proporcional, no las alcanzan»— , pero cabe reformar
los regímenes actualmente existentes: hay que analizar cuáles
son y cuáles se adecúan a cada ciudad, y cómo se organizan
cada uno de ellos. Tal es la ingente tarea acometida en los
libros IV, V y VI de la Política.
Habría que preguntarse por el fundamento de los tipos de
politéiai. ¿Por qué van a surgir unos tipos? ¿No sería lógico
más bien que surgieran infinitas politéiai rectas e infinitas des
viadas, tantas como hombres, o una sola recta y una sola des
viada, si es el interés personal o las leyes lo que predomina
en uno y otro caso. ¿Por qué han de surgir necesariamente
tipos?
Esta discusión no está explicitada en Aristóteles, porque su
respuesta a la cuestión será obvia: los tipos significan el pre
dominio de un aspecto del obrar humano (la riqueza, la liber
tad o la virtud). Pero una reflexión detenida sobre los tipos nos
conduciría a verlos como fragmentaciones de la teleología
humana, o unilateralidades de la virtud. Como ya se ha citado,
la norma adecuada al modo de ser del hombre — la que cabe
llamar ley natural— puede obtenerse inductivamente de la
pluralidad de las politéiai: es su conjunto unitario. Y, también,

la pluralidad de las constituciones es el desmembramiento de
la ley natural. El criterio sistemático de la filosofía política se
establece de esta manera. Si la ley natural — la politeía de la
ciudad ideal— es unitaria por corresponderse con la plenitud
teleológica del hombre, las constituciones son plurales en tanto
que se corresponden con una aceptación parcial de la condi
ción humana. Lo parcial de la aceptación es lo que se llama
tipo. La pugna política lo es entre tipos.
Así pues, la forma política ideal es la formulación cívica e
integrada de la vida plena: su correlato político. Así como en el
hombre puede fallar la percepción del fin, o la elección de los
medios, por falta de una manifestación del bien y de la pru
dencia, la ciudad multiplica esta posibilidad de la libertad, y
fragmenta la teleología humana cuando los hombres se agru
pan en torno a un aspecto parcial de la mejor vida, o la más
plena.
La politeía real es el predominio de una virtud que no es la
virtud entera, la justicia (por ejemplo, el caso de Esparta, en la
cual predomina la virtud bélica). La politeía real se aleja de la
mejor constitución política en tanto deja de coordinar
armónicamente las diversas tendencias humanas presentes en
la ciudad. Es más, la política misma es la coordinación de esas
tendencias. Una coordinación desviada es la que sustituye al
imperio del derecho y la justicia por el interés útil de unos
tipos que sustituyen una ley buena por una ley mala (injusta,
mala para con algunos de los «otros», que son tratados
desigualmente). La ley más perfecta es la ley natural, y sólo
una constitución política ideal la puede defender. Pero la
inmensa mayoría de las veces lo que predominan son los
tipos, y como tales, éstos generan conflictos con quienes no
son como ellos, los excluyen injustamente: aparece la coordi
nación desviada, injusta, porque quieren dominarlo todo a
costa de los demás.
Por tanto y resumiendo, como se ha dicho antes, la plurali
dad de politéiai se justifica, en primer lugar, porque la norma
supone la conflictividad humana de intereses prácticos o técni-
eos cuya armonía no está asegurada. Pero esa conflictividad

supone la valoración, es decir, la presencia o ausencia del bien,
que Aristóteles formula así: «Los principios de acción son los
fines por los que se actúa; pero el hombre corrompido por el
placer o por el dolor pierde la percepción clara del principio, y
ya no ve la necesidad de elegirlo todo y hacerlo todo con vis
tas a tal fin o por tal causa: el vicio destruye el principio. De
modo que, necesariamente, la prudencia es una disposición
racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno para
el hombre» (E.N. 1140b 15-24).
La norma contiene en sí misma un criterio de percepción y
preferencia de fines que se manifiesta en la promulgación y la
aplicación. Pero, si una determinada jerarquía de fines no se jus
tifica de suyo, ha de concluirse que su elección, transformada
en politeía concreta, real y operativa, es fruto de la opinión. La
pluralidad de las politéiai viene a ser un reparto fraccionado de
la teleología humana, y un reparto unilateral o tipológico.
La justicia es otorgar a cada uno el lugar que le correspon
de en la polis, que los tipos no sobresalgan, sino que tengan lo
justo, como los demás: eso es armónico. La justicia es la coor
dinación recta, la aplicación práctica de la ley para dirim ir bien
los conflictos. La teoría de las politéiai, pues, ha de conectarse
íntimamente con los principios de la mejor vida y del imperio
del derecho.
La ciencia política tiene como fin coordinar tipos y tenden
cias en busca de la mejor forma de gobierno y constitución
política. Es ésta la formulación social del ideal individual, y
deriva de modo natural y obvio de los principios establecidos
en la ciencia de la felicidad: el bien de la ciudad es el bien del
hombre multiplicado en todos los sentidos.
La prudencia necesaria en esta tarea será, lógicamente,
mucho mayor, porque se trata de conducir un conjunto de
hombres diferentes, con distintas tendencias hacia la virtud. No
es, pues, una ciencia sencilla: está muy lejos del modelo técni
co. Por eso necesita la sabiduría de las leyes. Un gobernante
que no las estime y respete no sólo es un tirano, sino que es,
ante todo, un imprudente y un temerario. Puede destruir un
EL MEJOR RÉGIMEN DE VIDA POLITICA 1 79
bien cuya consecución o recuperación excede con mucho sus

fuerzas, sabiduría y posibilidades, es decir, aquello que cada
ciudad tiene como más perfecto y excelente en su forma polí
tica y de gobierno.
El concepto aristotélico de la política está en las antípodas
de la ideología9. Los planteamientos ideológicos se acentúan a
partir del siglo xviii y se caracterizan por una formulación gené
rica que une en sí, a un mismo tiempo, la búsqueda de una
felicidad plena vital y la mejor forma de gobierno como un
resultado lograble y, hasta cierto punto, exigible al gobernante.
El racionalismo genérico de la utopía, en su mismo carácter
abstracto, no regula ninguna naturaleza, sino que se traslada a
la práctica mediante la fuerza: es la voluntad general. Pero para
Aristóteles no es ni siquiera concebible una ficción semejante,
porque su sistema político está al servicio del perfec
cionamiento de un ser cuyo despliegue natural es la sociedad:
las voluntades son individuales.
La constitución política mejor y más perfecta radica en la rea
lización social plena del dominio del derecho y de la justicia, es
la nomocracia como correlato político de la vida más perfecta. Y
ésta, a su vez, es la plenitud humana. El sistema político está, por
tanto, al servicio de un incremento de esa plenitud. Y nada
menos abstracto que la libertad moral del hombre. El centro de
la Política aristotélica es el hombre mejor. En este sentido puede
llamarse un humanismo político. Si el domino del derecho no
impone una forma de comportamiento al hombre que sea queri
da por él, se corre el riesgo de caer en un régimen tiránico u oli
gárquico en el que la ley y las normas son una imposición del
que tiene el poder. Se quiera o no, la política y la ciudad tienen
como centro la persona y radican en ella. Ninguna ideología,
aunque quiera, suprime de hecho la razón práctica y la bondad
o maldad concretas de leyes, políticos y súbditos.
9 Por eso ha sido juzgado severamente desde éstas como un pragmatis

mo escéptico y de algún modo sofístico: Aristóteles da por buenas todas las
politéiai rectas, y da consejos para las desviadas, como si todas le parecie
ran legítimas.
Aristóteles nos da principios muy fecundos para traerlos a la

polis. Antes de pasar al estudio de los regímenes reales, rectos
y desviados, y a la descripción del estado ideal que evita los
inconvenientes y recoge todas las ventajas de los anteriores en
una integración perfecta (libros Vil y VIII de la Política), con
viene definir antes al ciudadano. Una vez sabido quiénes son
los ciudadanos, podremos más fácilmente entender quiénes
participan de la ciudad y de qué manera.
2. ¿QUÉ ES Y QUIÉN ES CIUDADANO?
La cuestión que aborda el libro III desde su inicio es qué sea la

polis: «una cierta multitud de ciudadanos» (Pol. 1275a 1), y qué
sea el ciudadano. Hay dos definiciones de este último: la prime
ra corresponde a la definición ética de la ciencia de la felicidad,
que no es otra que la del «buen ciudadano», que se identifica
con el «hombre bueno». La polémica sobre la identificación de
ambos se estudia a partir del capítulo 4 de este libro III. Pero exis
te también una definición cívica o estrictamente política: «Un
ciudadano sin más por ningún otro rasgo se define mejor que por
participar en las funciones judiciales y en el gobierno» {Pol.
1275a 20). Y en otros párrafos afirma: «A quien tiene la posibili
dad de participar en la función deliberativa10 o judicial, a ése
llamamos ciudadano de esa ciudad; y llamamos ciudad, por
decirlo brevemente, al conjunto de ciudadanos suficiente para
vivir con autarquía» {Pol. 1275b 19-22); «Ciudadano es el que
participa del gobernar y ser gobernado; en cada régimen es dis
tinto, pero en el mejor es el que puede y elige obedecer y man
dar con miras a una vida conforme a la virtud» {Pol. 1284a 1-3).
'° Ya se ha señalado que Aristóteles aplica la palabra deliberación a la

voluntad que racionalmente delibera para elegir los medios que conducen
al fin que se propone: se puede aplicar a la acción moral personal y a la
acción política y de gobierno. La deliberación forma parte fundamental de
la prudencia, de la vida moral y de la acción política: se convierte en asam
blea deliberativa.
EL MEIOR RÉGIMEN DE VIDA POLÍTICA 1 81
Por tanto, «el ciudadano ha sido definido por cierto ejercicio

del poder» (Pol. 1276a 5). Es ahora cuando se entiende la distin
ción específica, más arriba señalada, del mando político: «Existe
un mando según el cual se manda a los de la misma clase y a los
libres. Ése decimos que es el mando político, que el gobernante
debe aprender siendo gobernado [...]. El buen ciudadano debe
saber y ser capaz de obedecer y de mandar, y ésa es la virtud del
ciudadano: conocer el gobierno de los hombres libres bajo los
dos aspectos a la vez» (Pol. 1277b 5-10).
La doctrina de Aristóteles es, a la vez, sencilla y muy matiza
da: sólo puede ser ciudadano el que es capaz de llegar a man
dar, y esto se logra sólo ingresando en el ámbito de la virtud
superior: la prudencia. La definición política y la definición ética
de ciudadano, a la postre, no se pueden separar, así lo exige el
núcleo de la Política: cuando se intentan disociar, empiezan a
surgir las aporías. Si aplicamos aquí la idea de la exclusividad de
la virtud para algunos en todo su rigor, se entiende fácilmente
que los trabajadores manuales no pueden ser ciudadanos, por
que nunca pueden salir del ámbito de la utilidad, y, si lo son, lo
serán sólo los artesanos, que son sólo una parte de ellos: «La ciu
dad más perfecta no hará ciudadano al trabajador manual. En el
caso de que éste sea ciudadano, la virtud del ciudadano de que
antes hablamos (se refiere a la discusión sobre la identidad de
hombre bueno y buen ciudadano) no habrá de aplicarse a todos,
ni siquiera solamente al libre, sino a los que están exentos de los
trabajos necesarios» (Pol. 1278a 9-14).
Como se ha visto, los trabajadores manuales quedan exclui
dos de la condición de ciudadanos, y sólo los artesanos pueden
serlo en algunos regímenes, siempre que estén exentos de los
trabajos necesarios, cuya incompatibilidad con la política y la
virtud es completa, pues son los propios de esclavos y jornale
ros. Por tanto: «Si se debe considerar distinta o la misma virtud
la del hombre de bien y la del buen ciudadano, queda claro
por lo dicho: en alguna ciudad uno y otro son el mismo (aque
llas en las que son ciudadanos sólo los que no son trabajado
res manuales, sino libres de crematística) y en otras no (aque
llas en las que los artesanos son reconocidos como ciudadanos,
que son las democracias), y ese último (el buen ciudadano) no

es cualquiera, sino el político y con autoridad o capaz de tener
la, por sí mismo o con ayuda de otros, en la administración de
los asuntos de la comunidad» (Pol. 1278b 1-5).
Esta exclusión del trabajador manual o técnico de la ciuda
danía ha de ser completada con una breve explicación de las
partes de la ciudad; es un esquema que debiera ser incluido en
la exposición de la cosmópolis, pero es necesario adelantarlo
para ejemplificar cómo en los diferentes regímenes predomina
una u otra parte de ella (los tipos). Este esquema de Aristóteles
es en buena parte atribuible al contexto histórico de la época,
y discernible de un cierto núcleo perenne, que es el que nos
otros tratamos de obtener: «La causa de que existan varios regí
menes es que toda ciudad tiene un gran número de partes»
(Pol. 1289b 30).
Estas partes forman el todo, el cual es el conjunto de ellas.
Las partes son fragmentos cuya acción se realiza en el con
junto, y así es el todo lo que resulta. Esas partes son (Pol.
1291a 1 ss.):
1. Los ricos y notables, que forman la «aristocracia» en

sentido amplio, «elemento constitutivo de la ciudad» (Pol.
1290a 1).
2. Los pobres, es decir, el pueblo: «cuatro son prin
cipalmente las clases de pueblo, la de los agricultores (2a), la
de los artesanos (2b), la de los comerciantes (2c) y la de los jor
naleros (2d)» (Pol. 1321a 7), siendo los artesanos y jornaleros
trabajadores manuales en general, como hemos dicho.
3. A esta división social basta añadirle: los tres poderes —
los tribunales de justicia (4), la asamblea (5) y los magistrados
(6)— , y después los defensores o militares (3). Así se completa
el sencillo esquema en torno al cual se tejen los libros IV-VI de
la Política:
A) Nobles.
B) Pueblo: agricultores, comerciantes, artesanos y jorna
leros.
Relieve votivo del Museo Arqueológico de Atenas, correspondiente al siglo iv

a.J.C., en el que aparecen dos soldados en una cuadriga. El estamento militar
garantizaba el modelo de sociedad junto con la defensa y expansión territorial
de la sociedad ateniense. Archivo Anaya.
C) Militares.
D) Tribunales de justicia.
E) Asamblea.
F) Magistrados.
Los incluidos en D, E y F son servicios que se ocupan alter

nativamente; C puede estar integrado por 2a y 2b. Para
Aristóteles C, D y E son las partes realmente importantes, y no
simplemente A y B. A partir de aquí, por combinación, apare
cerán los distintos regímenes.
3. FORMAS POLÍTICAS RECTAS Y DESVIADAS
Para aportar una última justificación a la interpretación pro

puesta del pensamiento político de Aristóteles, se expondrá su
manera de ver la pluralidad de las formas de estado, de
gobierno y de las constituciones políticas. En la Retórica
Aristóteles recalca la importancia del estudio del arte de la
política, y resume el tema que se está tratando: «Lo mejor y
más importante de todo para poder persuadir y aconsejar bien
es comprender las distintas formas de gobierno y distinguir las
costumbres de cada una y lo que en ella es norma e interés,
pues todos son persuadidos por lo conveniente; y es conve
niente la conservación de las formas de gobierno. Además es
soberana la manifestación del soberano; y la soberanía se
divide según las formas de gobierno, así es la soberanía»
(Retórica 1365b 23-29).
El texto cita los componentes de la constitución: la costum
bre, las normas o leyes, la conservación y la soberanía, es decir,
la autoridad que determina una forma de gobierno u otra.
El número de constituciones políticas se hace de acuerdo
con la definición de la Política : «Una constitución es una orde
nación de todas las magistraturas y especialmente de la supre
ma, y es suprema en todas partes el órgano de gobierno de la
ciudad» (Po/. 1278b 8-11). Hay distintos sistemas de gobierno
según el número de los que ejercen la soberanía de la ciudad.
Si es uno, tenemos la realeza; si son pocos, la aristocracia; si

son muchos, los más, la democracia ( Pol. 1279a 33-39). Las
degeneraciones correspondientes son la tiranía, la oligarquía y
la democracia demagógica (Pol. 1279a 5-6). Con alguna
variante, en la Ética a Nicómaco afirma: «Hay tres especies de
regímenes políticos, y otras tantas desviaciones que son como
corrupciones de aquéllas. Los regímenes son realeza, aris
tocracia, y un tercero fundado en la propiedad, que parece pro
pio designar con el nombre de timocracia, pero que suele lla
marse politeía»".
Este esquema tan claro no coincide con el de la Retórica:
«Las constituciones políticas son cuatro: democracia, oligar
quía, aristocracia, monarquía, de manera que la soberanía y la
suprema magistratura pueden estar en parte o en el total de los
ciudadanos» (Pol. 1365b 30-32). Este texto merece una breve
glosa. Los regímenes unipersonales se citan sólo con el térmi
no monarchíai, que engloba tanto a la realeza como a la tira
nía, pues, como afirma Aristóteles, «ambas en efecto son
monarquías» (E.N. 1160b 1). La politeía no entra en esta clasi
ficación porque, a diferencia de los que se citan, no es un régi
men simple.
En la Política la doble serie constitucional se complica con
tipos de gobierno derivados de cada una de las especies origi
narias. Así, por ejemplo, se habla de una monarquía dual en
Esparta y de una democracia buena en Cartago.
Aquí no se van a recoger los «casos» históricos o ejemplos
de cada una de ellas (que llenan los libros IV-VI de la Política),
ni tampoco el análisis pormenorizado, sino unas referencias
muy breves a los principios generales con vistas a señalar su
relación con la constitución o forma política ideal (libros Vil y
VIII). Sin embargo, conviene prestar atención al hecho de que
en este texto, como se verá más ampliamente, las formas polí
ticas rectas se dan con dificultad en la práctica: la realeza, por-
" A r is t ó t e l e s , Ética a Nicómaco 1160a 30-40. Las desviaciones las cita a

renglón seguido, 1160b, 1, 11-12 y 16-17.
que pertenece a tiempos antiguos; la aristocracia, porque la vir

tud es poco frecuente, y la politeía, régimen mixto, o la repú
blica, porque que muchos gobiernen por el interés común, y no
por el de una fracción predominante, también es muy difícil, y
sólo se consigue mediante la concordia de las fracciones.
La diferencia de los tres rectos frente a los tres desviados es
clara: «Cuando el uno (monarquía), la minoría (aristocracia) o
la mayoría (politeía o república) gobiernan atendiendo al inte
rés común, esos regímenes serán necesariamente rectos; pero
los que ejercen el mando atendiendo al interés particular de
uno (tiranía), o de la minoría (oligarquía) o de la masa (demo
cracia) son desviaciones» ( Pol. 1279a 25-29).
Por tanto, el criterio para distinguir las formas políticas y de
gobierno rectas de las desviadas es que las primeras buscan y se
guían por el interés común; las segundas, por el particular de
quien o quienes gobiernan. Ahora bien: si todos estos regímenes
son los reales, todos estarán lejos de la constitución política
ideal, a la cual procurarán acercarse: «En realidad todas son for
mas erróneas del régimen más recto, y en consecuencia se enu
meran con las desviaciones» (Pol. 1293b 27).
Esta sorprendente afirmación de Aristóteles manifiesta su
peculiar modo de pensar, que trata de plasmar una realidad
polifacética, y no de expresarse con claridad conceptual
indubitable y definitiva. Guiarse sólo por el interés común, y
que ese interés sea la virtud, parece fuera del alcance de los
mortales, pues no se da en las politéiai reales, que no son bue
nas. En consecuencia, la realidad política misma es una des
viación del régimen mejor. De ahí que los regímenes rectos no
suelan serlo absolutamente.
Las oscilaciones de Aristóteles en la clasificación de los
regímenes son obvias. Utiliza distintos criterios y nombres. Los
críticos han prestado suficiente atención a este problema: lo
esencial es distinguir en esta clasificación unos regímenes sim
ples o puros (monarquía y aristocracia), uno mixto (mezcla de
oligarquía y democracia: lo que se ha traducido muchas veces
por república y que en este trabajo se denomina politeía ) y tres
degenerados (tiranía, oligarquía y democracia).
Lo paradójico es que el mixto, politeía, es el que Aris

tóteles presenta como el preferible, es una m ezcla de dos
degenerados. ¿Cómo es esto posible? Sencillamente porque el
gobierno de muchos, para ser recto, necesita la concordia de
las fracciones en que los muchos se agrupan. Esta concordia,
en el caso del gobierno de uno o de pocos, consiste sólo en
que los gobernantes sean aceptados como tales, porque la
concordia del súbdito es obedecer y la del ciudadano libre,
en cam bio, que no predomine una fracción de ellos sobre los
demás. Entender esto último es haber entendido el aparente
galimatías. Esto se consigue a base de otorgar una parte del
poder a cada tendencia o tipo, y equilibrarlas. Y los tipos prin
cipales son la oligarquía (predominio de los ricos) y la demo
cracia (predominio de los libres). Una vez más Aristóteles
muestra su visión práctica de la realidad histórica y política.
Estas oscilaciones desaparecen si se tienen en cuenta los tres
rasgos que caracterizan éticamente a un régimen correcto:
1. Procurar el interés general y buscar el bien común.

2. Ejercer el poder por medio de la legalidad vigente. Si
un caso de urgencia exige un decreto, éste se promulga, pero
nunca deroga la ley general.
3. El buen gobierno debe tener en cuenta que actúa sobre
hombres libres.
Teniendo presentes estas características, se puede sis

tematizar los distintos tipos de constituciones en ocho. Dos
extremos que vulneran las tres reglas, tres intermedios que
observan una y vulneran las otras dos; y otros tres que obser
van dos y vulneran una. De este modo, puede hablar Aris
tóteles de buena democracia cartaginesa y de una diarquía
espartana.
En la Constitución de Atenas (41.2) se enumeran once cam
bios constitucionales de la ciudad: el régimen originario de lón,
que supuso el establecimiento de la realeza; Teseo, que se des
vió un poco del sentido originario de la monarquía; el régimen
de Dracón y de Solón, ambos pueden considerarse como una
politeía, la primera más cercana a la aristocracia y la segunda

a la democracia; la tiranía de Pisístrato y sus sucesores; la cons
titución de Clístenes, más popular incluso que la de Solón; la
aristocracia establecida después de las Guerras Médicas, cuan
do se hizo cargo de la ciudad el Consejo del Areópago; la oli
garquía de los Cuatrocientos; la instauración de la democracia;
la tiranía de los Treinta y de los Diez y, finalmente, el régimen
que existía cuando Aristóteles escribió la Constitución de
Atenas.
4. LOS REGÍMENES SIMPLES
A) Las constituciones políticas unipersonales
La palabra monarquía aparece muy pocas veces a lo largo de

las obras de Aristóteles. En esas escasas ocasiones significa un
régimen teórico, carente de vertiente práctica, cuya traducción
más adecuada sería: el gobierno-de-uno-solo. La monarquía
era, en tiempos de Aristóteles, una forma legendaria y remota,
extraña a la mentalidad política de un griego'2. Siempre que se
habla de una monarquía cuya existencia puede constatarse
históricamente, Aristóteles usa el término basileía o algún
otro de sus derivados*131
. Sin embargo, cuando habla de Teseo
6
5
4
— que suprimió la monarquía— usa el término monarchetn'4.
También se encuentra en la Política'*. Conviene reiterarlo: el
término designa, salvo dos excepciones, una forma de gobierno
teórica, cuya realización práctica puede ser la realeza o la
tiranía'6.
'* Cfr. B. K nauss, La Pólis. Individuo y estado en la Grecia clásica,

Aguilar, Madrid, 1979, pp. 47-48.
13 A r is t ó t el e s , Constitución de Atenas frag. 1: « I...J al principio los ate
nienses tenían realeza [...)»; frag. 2: «[...] Padión reinó |...J».
14 A r is t ó t el e s , Constitución de Atenas frag . 4 .
15 A r is t ó t e l e s , Política 1285a 29-30.
16 Cuando Aristóteles se refiere al gobierno de la casa dice que es una
monarquía pues es gobernada por un solo hombre; véase Política 1255b 19.
La realeza, uno de los regímenes rectos171

, admite cinco tipos
8
diferentes'*, que se pueden resumir en las siguientes manifesta
ciones históricas:
1. La Constitución de Laconia. Es la realeza más regulada

por la ley; no es soberana en todos los aspectos del gobierno,
sino sólo en dos de ellos: en la guerra y en los asuntos religio
sos, es decir, aquello que tiene que ver con el culto a los dioses.
Viene a ser un generalato supremo (Pol. 1285a 1-8): «La prime
ra forma de realeza es el generalato vitalicio; en éstas unas son
hereditarios y otros electivos» (Pol. 1285a 14-16).
2. Otra forma de realeza es la de algunos pueblos bár
baros con cuya condición servil se adecúan, no a los griegos,
pues los bárbaros soportan el poder despótico sin el menor des
agrado. Estas monarquías son diferentes de las tiranías porque
son estables, conforme a derecho y hereditarias (Pol. 1285a
23); la guardia real está compuesta por ciudadanos, y cuentan
para resolver los asuntos del gobierno con el asentimiento de
los súbditos (Pol. 1285a 16-29).
3. La tercera forma es la de los llamados reyes aisymnetas.
Aristóteles dice que «consistía en una tiranía electiva, que se
distinguía de la monarquía de los bárbaros por no ser heredita
ria, más que por su legalidad» (Pol. 1285a 30-33). Esta magis
tratura puede ser ejercida de modo vitalicio, o durante años,
como Pítico de Mitilene, que fue aisymneta durante diez años,
o para un asunto determinado: «Estas monarquías son o eran
despóticas, pero por ser electivas y contar con el asentimiento
de los súbditos son regias» (Pol. 1285b 2-4). Este tipo de reale
za es propio de una situación excepcional: se elige a un hom
bre extraordinario, al que el pueblo entrega todo el poder para
resolver esta situación difícil'9.
17 A r is t ó t e l e s , Política 12 7 9 a 3 3 -3 4 y 12 8 8 b 3 7 ; Ética a Nicómaco 116 0 b

7 -8 ; Retórica 1 366a 2 .
18 El análisis de estos tipos de realeza se hace en la Política 1285a-1285b.
” A ristóteles, Política 1285a 35-36; Pitaco fue elegido tirano para luchar
contra los exiliados.
4. Otra forma de monarquía regia es la de los tiempos

heroicos ( Pol. 1285b 4). Contaba con el asentimiento de los súb
ditos, era hereditaria y legal. Los primeros reyes llegaron a serlo
por el consentimiento del pueblo, y transmitían la realeza a sus
descendientes por haber sido benefactores en las artes, en la gue
rra y por haber aglutinado a los ciudadanos concediéndoles tie
rras (Pol. 1285b 5-9). Su poder era triple: militar, religioso y judi
cial; su autoridad se ejercía continuamente. Fueron poco a poco
perdiendo sus funciones; unas las abandonaron ellos, otras se las
arrebató el pueblo; sólo mantuvieron las referentes a los sacrifi
cios, o a la dirección de la guerra, como en Esparta (Pol. 1285b
15-19). Es el primer tipo de gobierno; como comentó J. Buckhart,
«los pueblos elegían reyes a quienes se mostraron como sus
benefactores, en el terreno de las necesidades vitales y en la gue
rra con incorporaciones y ampliaciones de territorios»20.
5. La última variante es la semejante a la administración
doméstica, con la diferencia de que se ejerce sobre una ciudad
y está a cargo de uno o varios (Pol. 1285b 28-33).
Todos estos tipos se describen de acuerdo con caracte

rísticas que, a la vez, son condiciones. La realeza es propia de
los tiempos antiguos en los que las ciudades eran pequeñas, y
rara vez encontraban hombres que se distinguieran por su vir
tud (Pol. 1310b 9-12 y 1236b 5-9). Codro liberó al pueblo de
la esclavitud; Ciro le dio la libertad; los reyes laconios, mace-
donios y molosos conquistaron tierras para sus súbditos. Estos
reyes, salidos de la clase superior, pretenden colocarse entre
ésta y el pueblo, y procuran el bien de cada uno de ellos evi
tando que sufran injusticias los primeros y agravios los segun
dos (Pol. 1310b 40-1311a 1-2).
La autoridad del rey viene dada por el asentimiento de los
súbditos, y se mantiene mientras gobierne buscando el bien
común: «[...] el rey gobierna todo a su arbitrio» (Pol. 1313a
” J. B urckhardt, Historia de la cultura griega, Iberia, Madrid, 1974, vol. I,

pp. 121-122.
14-16 y 1287a 19). Pero la administración y las cuestiones de

gobierno eran sencillas. Si la ciudad se complica, no es fun
cional ni operativo el gobierno de un solo hombre porque no
puede vigilar todas las cuestiones ( Pol. 1287b 9-10), pues hay
asuntos en los que cuatro ojos, o más, lo hacen mejor que dos
{Pol. 1287a 22-23), sobre todo en las deliberaciones de temas
no legislables y en los juicios. En cualquier caso, no es conve
niente que uno tenga el poder sobre los demás, si los miembros
de la ciudad son semejantes e iguales (Pol. 1288a 1-2). Si la
autoridad de uno es fruto de una aptitud excepcional para la
política o el resultado de la elección de los dioses (Pol. 1288a
8-9), la realeza es justa (Pol. 1288a 20).
La conservación de la realeza se consigue moderando el
poder del rey, lo que disminuye las críticas, como ocurrió en
el caso de los lacedemonios y los molosos (Pol. 1313a 22-27).
El límite del poder en la realeza es que «el rey tenga más poder
que cualquier súbdito considerado individualmente, pero menos
que todos los súbditos» (Pol. 1285b 37-40).
La realeza es el régimen menos susceptible de ser destruido
desde fuera (Pol. 1312b 38-39). Su caída se debe, en teoría, a la
disensión de los participantes en el régimen — el rey y sus con
sejeros— , al intento de aumentar la autoridad que lleva a caer en
la ilegalidad (Pol. 1313a 1-3) y a la arrogancia de los herederos
(Pol. 1313a 4-5). En la práctica, la realeza no es un régimen para
el presente, pues el pueblo sólo otorga el poder real a un hom
bre excepcional, que ya no se da, pues para alcanzar ese grado
de poder tendría que ser como un dios entre los hombres (Pol.
1284a 11). En la actualidad hay muchos hombres capaces y, por
ser tantos, soportan mal la realeza (Pol. 1310b 40-1311a 1-2).
Ahora bien, Aristóteles vivió en un régimen monárquico,
fue preceptor de un príncipe; ¿consideró la monarquía
macedónica como una realeza? En la Ética a Nlcómaco la
incluye como ejemplo de establecimiento del régimen real
(E.N. 1160b 3). En cambio, no la nombra en la Política. Tal vez
esta dificultad sea afrontada en el libro perdido De la monar
quía. Cabe añadir que la monarquía macedónica no era adap
table a la polis , además, y rompía con sus moldes. En su ori
gen fue un tipo puro de realeza; cuando Aristóteles compuso

la Política seguía unos derroteros que él mismo no compartía,
y ya no era un gobierno real.
Unas palabras sobre la tiranía2'. Aristóteles siempre da esta
característica del gobierno tiránico: es aquel que busca el inte
rés del monarca, del tirano, sin preocuparse de nada más.
Tirano es aquel que ejerce el poder despóticamente y a su arbi
trio ( Pol. 1295a 16-17), el señor de todas las decisiones sin lími
te alguno: «La monarquía es, según dice el nombre, aquella en
que uno es señor de toda resolución; dentro de esta forma, la
que es según cierto orden es la realeza, la que es sin límite, la
tiranía» (Retórica 1366a 1-3). El fin que persigue es contrario a
la realeza {Pol. 1311a 4-9 y E.N. 1160b 7); ésta busca el bien
de los súbditos, la honra personal y tener una guardia de ciu
dadanos {E.N. 1160b 6); aquélla busca por cualquier medio el
placer, la riqueza, y se tiene una guardia personal para su pro
pia seguridad compuesta por mercenarios. Por estos defectos es
calificada como «el peor de los regímenes» {E.N. 1160b 8-9).
Condena que se reitera en la Política: «la tiranía en cuanto
gobierno no es conforme a la naturaleza» {Pol. 1287b 39-41).
Como se ha dicho, la tiranía «era algo foráneo, extraño a la
polis , y su defensa no podía ser alimentada por el calor de los
ciudadanos, sólo por extranjeros»*22. La tiranía aniquilaba «el
gozne de la concepción política griega del siglo v y principios
del siglo iv: la ciudadanía operante frente a la ciudadanía
inoperante»23. Lo que se reprochaba al tirano no era el hecho
de ser él el único que decide, sino el hacerlo sin superioridad
moral e intelectual, y para satisfacer sus intereses propios. El
tirano «reflejaba nada más y nada menos que la usurpación del
*' Véase A. Petit, «L'analyse aristotélicienne de la tyranrtie», en A. T or -

oesillas, Aristote politique. Etudes sur la Politique d'Arístote, cit., pp. 73-
93; R. Boesche, «Aristotle's Science of Tyranny», History o í Political
Thought, 14 (1995), pp. 1 ss.
22 A. D íaz T ejera, Encrucijada de lo político y lo humano. Un momento
histórico de Grecia, Universidad de Sevilla, Sevilla, 1972, p. 23.
25 A. D íaz T ejera, Encrucijada de lo político y lo humano, cit., p. 35.
poder por la fuerza, lo que conlleva necesariamente a que la

ciudadanía se convierta en un elemento irrelevante»24; en Gre
cia esto era una aberración política25.
La mayoría de los tiranos salen del pueblo, para atajar las
injusticias que sufren por parte de los poderosos. Muchos de
ellos fueron oradores fogosos, o generales victoriosos conver
tidos en demagogos. Este tipo de tiranos se da cuando la ciu
dad se ha desarrollado. Los ejemplos abundan: Pisístrato26, que
sucede al régimen de Solón, cuyo principio era la democra
cia27, aparece como el más popular28 y como un militar distin
guido en un momento difícil para Atenas. La ciudad se había
dividido en tres facciones: los de la costa, dirigidos por
Megacles, querían una constitución moderada; los del llano,
cuyo jefe era Licurgo, deseaban establecer una oligarquía; y los
de las alturas, capitaneados por Pisístrato — el que más apoyo
popular suscitaba293— , fueron los que tomaron el poder, por la
0
fuerza, ocupando la Acrópolis en 561-560, siendo arconte Co
meas50. En este primer mandato «gobernó [Pisístrato] la ciudad
más como un ciudadano que como un tirano»31.
Sin embargo, fue derribado, se le expulsó de la ciudad.
Logró regresar y hacerse de nuevo con el poder; se le volvió a
desterrar. V por tercera vez se hizo con el mando de la ciudad
después de vencer en la batalla de Pallénide32. Mediante un
engaño quitó las armas al pueblo33 y «ya retuvo el poder tiráni
co con toda seguridad»34.
14 A. D íaz T eiera, Encrucijada de la político y lo humano, cit., p. 36.

25 Cfr. A. D íaz T eiera, Encrucijada de lo político y lo humano, cit., p. 35,
n. 42.
26 A ristóteles, Constitución de Atenas 14. 1-6.
27 A ristóteles, ibídem, 14.2.
24 A ristóteles, ibídem, 13.4 y 14.1.
En esta tercera ocasión administró la ciudad mirando al

interés común de los ciudadanos, se mostraba caritativo, suave,
indulgente con los que cometieron faltas contra él, prestó dine
ro a los campesinos pobres para que pudieran vivir desarrol
lando su oficio de labradores35, y proporcionó a la multitud paz
y tranquilidad3".
Otros tiranos fueron fruto de la degeneración de los monar
cas: «otras [tiranías], anteriores, surgieron de reyes que rebasa
ban sus derechos hereditarios y aspiraban a un mando más des
pótico» ( Pol. 1310b 18-20 y E.N. 1160b 10). Fue el caso de
Fidón de Argos. A veces una monarquía degenera en tiranía, si
los oligarcas eligen a uno de ellos para desempeñar la magis
tratura suprema (Pol. 1286b 15-16, 1310b 22-23). En las anti
guas democracias era posible que los magistrados supremos
civiles o religiosos, elegidos para mucho tiempo, se hicieran
con el poder absoluto (Pol. 1310b 20-31).
El tirano al principio de su gobierno, protege al pueblo, pues
de él suele salir, y gracias a la confianza que le otorga, puede
mantenerse. Él es quien libera al pueblo oprimido. En Atenas, el
régimen de los Treinta Tiranos surgió contra el abuso de la liber
tad de la democracia ateniense. Al principio el tirano promete
muchas cosas: se condonan las deudas, se expulsa a los pode
rosos, a los sobresalientes por alguna cualidad o habilidad, para
intentar hacer a todos los súbditos iguales; éste fue el único con
sejo de Periandro al mensajero de Trasíbulo (Pol. 1284a 26-33).
Pero solucionada la situación que le ha llevado al poder, el tira
no intentará por todos los medios conservarlo y acrecentarlo.
Para mantener el poder tiránico, éste suele suprimir a los
que puedan competir con él en dignidad, pues suponen una
amenaza a su autoridad (Pol. 1314a 5-6 y 9-10), y «el tirano
debe estar atento a conservar siempre el poder, pues, si pier
de éste, pierde también el gobierno»37. Asimismo procura *
,s A ristóteles, ¡bídem, 16.2.

* A ristóteles, ¡bídem, 16.7.
,r B. K nauss, La Pólis, cit., p. 152.
que todos los ciudadanos se conozcan lo menos posible,
suprime las comidas en común y las asociaciones, controla
todo de forma personal, mantiene ocupados a los súbditos,
los vigila con espías, fomenta las luchas entre ellos, los
empobrece con una presión fiscal agobiante, que destina a
pagar tanto su seguridad personal formada por mercenarios
extranjeros, como su vida ostentosa38. En suma, los medios
para conservar la tiranía son tres: a) nadie debe confiar en
nadie; b) nadie debe adquirir poder; c) todos deben tener una
mentalidad servil39.
Pero al acudir a estos procedimientos el tirano se va hacien
do odioso, desleal, injusto, desconfiado; se queda sin amigos,
se rodea siempre de extranjeros, pues no pueden conspirar
contra él; se vuelve perverso, ateo y fomentador de todos los
vicios y maldades. En suma, para mantener el poder «tiende a
socavar o reprimir la vida de la comunidad»40 y provoca con
sus manejos la ruina moral y material de los ciudadanos.
Aquel que parecía el salvador del pueblo se ha convertido
en el peor y más odioso de los amos; su gobierno se justifica
sólo por la fuerza, el pueblo se siente esclavo, se da cuenta de
su error y se subleva.
La tiranía se desmorona si existe un régimen contrario a
ella y más fuerte, como puede ser la aristocracia, la realeza o
la politeía (Pol. 1315b 2-3). También se desintegra desde den
tro si se producen discordias entre los que participan en ella
(Pol. 1312b 9-10). Los móviles que impulsan el ataque al tira
no son la envidia que produce la riqueza y los honores que
ostenta, el odio y el desprecio que siente el pueblo hacia ese
mortal loco que destruye la ciudad cuya perdición es segura.
Una causa de destrucción de la tiranía, cuyo agente directo es
el mismo tirano, es la soberbia, el orgullo y sus desenfrenos
sexuales.
“ A ristóteles, Constitución de Atenas 16.3.

39 Cfr. B. K nauss, La Polis, cit., p. 152.
40 B. K nauss, La Pólis, cit., p. 150.
El final del tirano es siempre violento porque su derroca

miento es una venganza. Suele pagar su arbitrariedad con su
propia vida, o con el destierro perpetuo, como H¡parco41. Todo
gobierno de una comunidad política basado en la fuerza es efí
mero.
Sobre estos regímenes unipersonales se podría añadir, a modo
de resumen, que sorprende comprobar que en Grecia, como se
refleja constantemente en la Política, se dieron ya todas las com
binaciones, cambios y transiciones de unos regímenes a otros. Se
pueden beber aquí las fuentes del pluralismo político, ensayado
ágilmente ya entonces en mil comunidades pequeñas. Una buena
lectura de esta obra inmuniza, como se ha dicho también, contra
la ingenua defensa de la monarquía dinástica y hereditaria, en
ocasiones absoluta, de la Europa medieval y moderna. Aristóteles
piensa, en el fondo, que tales regímenes son adecuados sólo para
pueblos incapaces de ser libres y ejercer el mando, lo cual es una
forma inferior de virtud, como en el capítulo anterior se ha des
crito. Hay pueblos «dispuestos por naturaleza a un gobierno des
pótico [...] y eso es justo y conveniente para ellos» (Pol. 1287b
35-36). Hoy no estaríamos de acuerdo con esta afirmación que
excluye de la virtud a algunos pueblos por el solo hecho de ser
considerados por un griego como bárbaros.
La crítica a la monarquía la hace Aristóteles desde el impe
rio del derecho y de la justicia, al discutir «si conviene ser
gobernados por el mejor hombre o por las mejores leyes» (Pol.
1286a 4). Aristóteles se fía poco del hombre porque sabe que
éste es voluble y el poder le corrompe: «es mejor aquello en
que no se da en absoluto lo pasional que aquello en que es
innato. Esto, en efecto, no existe en la ley» (Pol. 1286a 10-13).
Aristóteles preferirá siempre fiarse de las leyes que del criterio
de un solo gobernante. Además, «desde que las ciudades han
llegado a ser mayores, tal vez no es fácil ya que surja un régi
men distinto a la democracia» (Pol. 1286b 20-21), como vere
mos en el epígrafe siguiente.
41 A r is t ó t e l e s , Constitución de Atenas 1 8 . 3-6 .

El origen de la monarquía y de la tiranía es en parte contra

rio y en parte común: «La realeza (basUeía) surge para la pro
tección de las clases acomodadas frente al pueblo, y el rey es
designado entre aquéllos por su superioridad en virtud o en
acciones que proceden de la virtud, o por alguna excelencia de
este género. En cambio, el tirano sale del pueblo y de la masa
contra los notables, para que el pueblo no sufra ninguna injus
ticia por parte de aquéllos. Se ve claro por los hechos: casi la
mayoría de los tiranos, por así decir, han surgido de demago
gos que se han ganado la confianza calumniando a los nota
bles. De las tiranías, en efecto, unas se establecieron de este
modo, cuando ya las ciudades habían crecido; otras, antes de
esto, surgieron de reyes que se apartaron de las costumbres de
sus antepasados y aspiraban a un mando más despótico» (Po/.
1310b 10-20).
La tiranía es una evolución lógica y previsible de la reale
za o de la democracia. Esta teoría sobre el origen de ambas
puede aplicarse sin dificultad a lo sucedido en los veintitrés
siglos siguientes, lo cual supone un considerable logro por
parte del autor: «La realeza está situada en correspondencia
con la aristocracia, pues se basa en el mérito o en la virtud per
sonal, o en el linaje, o en los beneficios prestados, o en estas
cosas y en el poder [...]. El rey quiere ser un guardián, para que
los que poseen riquezas no sufran ninguna injusticia, y al pue
blo no se le afrente en nada. La tiranía, como se ha dicho
muchas veces, no mira en nada al bien común, sino a su pro
vecho personal. El objetivo del tirano es el placer, el del rey es
el bien [...]. Que la tiranía tiene los defectos de la democracia
y de la oligarquía es evidente: de la oligarquía le viene el tener
como fin la riqueza, y el no confiar en nada en el pueblo [...),
y el hacer mal a la masa, expulsarla de la ciudad y dispersarla
es común a ambas» (Po/. 1310b 32-1311a 10).
La realeza nace del predominio de la virtud que llega al
poder. El rey lo es mientras esta inspiración aristocrática está
viva. En cambio, la tiranía es desviación del interés común
hacia él. Tiene todos los defectos, porque es la suma de dos
degeneraciones: «La tiranía está compuesta de las formas
extremas de oligarquía y de democracia, por eso es la más per

judicial para los gobernados» (Pol. 1310b 3-5).
La realeza viene a ser para Aristóteles, por tanto, un régi
men arcaico (lo cual es paradójico para nosotros), bueno
cuando «era raro encontrar hombres que se distinguieran
mucho por su virtud», que es la que debe imperar, pero «cuan
do resultó que había muchos semejantes en virtud, ya no
soportaban el gobierno de uno solo, sino que buscaban cierta
comunidad y establecieron una constitución ciudadana» (Pol.
1286b 10-12).
Es en el contexto de antiguas situaciones de los pueblos y ciu
dades de donde Aristóteles obtiene la clasificación de las cuatro
clases de realeza, dos rectas y dos desviadas: 1) la electiva; 2) la
hereditaria, propia de los tiempos heroicos; 3) la tiránica electiva;
4) la tiránica hereditaria. En las cuatro el monarca gobierna de
acuerdo con la ley, y cuenta con el consentimiento favorable de
los súbditos. Las diferencias entre estas monarquías y las tiranías
no interesan ahora, pero el principio es claro: en la primera
prima el interés común; en la segunda, el personal, dentro del
respeto a la ley. Pero además de éstas hay una monarquía abso
luta, que es analizada con detalle: «En cuanto a la llamada
monarquía absoluta, es decir, esa en la que el rey manda en todo
según su propia voluntad, algunos piensan que no es natural que
uno solo tenga poder soberano sobre todos los ciudadanos cuan
do la ciudad está compuesta de iguales l...]. Es preferible que
mande la ley antes que cualquiera de los ciudadanos» (Pol.
1287a 10-15).
Esta monarquía absoluta mira absolutamente al bien
común, pero está ya por encima de la ley, al ser la pura volun
tad del rey: es el paternalismo político. Nada más cercano a él
que la tiranía absoluta (Pol. 1295a 1 ss.), que «ejerce un poder
irresponsable sobre todos los ciudadanos, iguales y superiores,
con vistas a su propio interés, y no al de los súbditos; por eso
es contra la voluntad de éstos, pues ningún hombre libre sopor
ta con interés un poder de tal clase» (Pol. 1295a 18-20). Esto es
ya el totalitarismo, que tampoco respeta la ley y, desde luego,
no procede de la virtud.
En otras palabras, la realeza va bien para quienes no han

gustado el sabor de la libertad política. Por lo que respecta a la
tiranía la descalificación es máxima.
El carácter antinatural de la tiranía supone una toma de pos
tura irrenunciable y de extraordinario alcance: prescinde de la
ley (y esto es prescindir del carácter racional del hombre) y de
la libertad de los ciudadanos. Una tiranía frustra la ciudad en
su mismo carácter de comunidad para la vida buena: por eso
en ella se suprime la convivencia pacífica, armónica, y la amis
tad. No se trata de que la tiranía suprima sólo las elecciones
libres, sino de algo mucho más íntimo a la felicidad: la acción
común. La crítica moderna a las tiranías es, en este sentido,
más débil que la de Aristóteles: no se suele insistir en que los
tiranos, del signo que sean, suelen arrebatar a los súbditos su
realización cívica como hombres. Lo peligroso de las dictadu
ras no es sólo la represión, en lo cual suele insistirse, sino que
roban a los hombres y mujeres su propia naturaleza, y ponen
en peligro su modo de ser.
El origen de la tiranía y sus características están nítidamente
dibujados en el libro V. Por ejemplo, se definen los medios para
conservar las tiranías. El tirano totalitario debe «eliminar a los
que sobresalen y suprimir a los orgullosos, no permitir asocia
ciones, ni educación, ni ninguna cosa semejante, sino vigilar
todo aquello de donde suelen nacer los sentimientos: nobleza de
espíritu y confianza; no debe permitir la existencia de escuelas ni
otras reuniones escolares, y debe procurar por todos los medios
que todos se desconozcan lo más posible unos a otros (...]. Y
debe procurar que los que residen en la ciudad estén siempre
visibles y pasen el tiempo en sus puertas» (Po/. 1313a 4 ss.).
Muchas cosas más forman la descripción de la tiranía dura
o totalitaria, la cual se humaniza en la tiranía blanda, en la que
«el que actúa con dignidad y libertad priva a la tiranía de su
preeminencia y de su carácter despótico», porque «él mismo
en su carácter se encontrará bien dispuesto hacia la virtud, o al
menos será medio bueno, y no malo, sino malo a medias» ( Pol.
1315b 6-9), porque en general «la tiranía es amiga de los
malos» (Pol. 1314a 2). Esta descripción, riquísima de ejemplos,
va precedida del estudio de la destrucción de las tiranías: «Dos

son las causas por las que principalmente se ataca a las tiranías:
el odio y el desprecio» (Pol. 1312b 18).
Desde esta perspectiva se puede llevar a cabo, con los argu
mentos de Aristóteles, una crítica del estado moderno y del
totalitarismo, lo más opuesto a una politeía recta, porque es el
gobierno, no por el interés común, sino por el interés del que
gobierna, revestido de una ideología que puede sustituir, y de
hecho sustituye, a ese interés común. La discusión en este
punto habría de tratar de la posible diferencia o identidad de
estos dos asuntos (ideología e interés común). La distinción
entre constituciones y formas de gobierno rectas y desviadas
puede ser bastante fecunda al respecto.
En suma, el estudio sobre el origen, composición, clases,
duración y destrucción de las monarquías y las tiranías que
hace Aristóteles guarda un extraordinario parecido con lo
sucedido en los veintitrés siglos que le siguieron. Esto es algo
que, además de arrojar gran luz sobre esos sucesos, requiere
una meditación sobre el valor de esta doctrina, la recurrencia
de la historia y la plasmación en ella de una esencia humana
perenne. Esta declaración programática trata de indicar que la
exposición aquí presentada sobre estos dos regímenes es
mucho más breve que la incluida en los pasajes citados de la
propia Política, a la cual se remite al lector, que puede meditar
con ventaja directamente esos textos.
B) La ARISTOCRACIA Y LA OLIGARQUÍA
La aristocracia y la oligarquía tienen un denominador común:

los que ejercen el poder o la soberanía son unos pocos que
deciden, en el caso de la aristocracia, sobre algunas cuestio
nes y, en las oligarquías, sobre todas. La diferencia se ve en el
fin de ambas, que las califica éticamente como buenas o como
degeneradas. El fin de la aristocracia es el bien común de los
ciudadanos, que se resume en la educación (Retórica 1366a
7), no entendida como acumulación de conocimientos, sino
como formación del futuro ciudadano, para hacerle capaz de

actuar y juzgar por sí mismo, respetando a la polis*2. El fin de
la oligarquía no es el bien de la comunidad, sino la riqueza de
los oligarcas (Retórica 1366a 6). Se hará referencia en primer
lugar a los textos que hablan de la aristocracia.
Aristóteles define el sistema aristocrático con las siguien
tes palabras: «Al gobierno de unos pocos, pero más de uno,
lo llamamos aristocracia, sea porque gobiernan los mejores o
porque se proponen lo mejor para la ciudad y para los que
a ella pertenecen» ( Pol. 1279a 35-37). En este régimen las
magistraturas y los honores se otorgan de acuerdo con la vir
tud — areté— (Pol. 1294a 10-11), pues los que ocupan los
cargos de gobierno en la aristocracia son los mejores en la vir
tud, en términos absolutos, y no hombres sólo buenos según
una referencia determinada: «el excelente en virtud no es sólo
bueno, sino también buen ciudadano» (Pol. 1293b 1-12). Y
precisamente éstos son los que en la aristocracia tienen la
supremacía (Pol. 1293b 40-41). Así pues, la aristocracia se
funda en la virtud (Pol. 1293b 20-21), a la que suman otras
dos cualidades: la riqueza y lo que — en sentido lato— cabe
llamar estimación del pueblo (Pol. 1293b 14-15). La riqueza
no es enteramente necesaria en la aristocracia; son suficien
tes la virtud y la estimación del pueblo (Pol. 1293b 17-18).
En la definición de la aristocracia desempeña un papel
decisivo el término «virtud». La traducción reviste no pocas
dificultades por tratarse de un término de carácter cultural que
abarca distintos campos semánticos. La bibliografía es muy
abundante4-’.
La elaboración de este concepto es muy anterior al tiempo
de Aristóteles. La virtud abarcaba razón y habilidad, distinción
y decoro, valentía y dominio de sí. Considerada desde el exte
rior era fama, prestigio, bienestar. Es el compendio de todas las4
3
2
42 Cfr. B. K n au ss , La P ólis, c it., p. 252.

43 Cfr. W. Jaeger, Paideia, c it., que dedica abundantes y bien docum enta
das páginas a la e vo lu ció n de la areté en la G re c ia c lá s ic a ; B. K n au ss , La
Pólis, c it., pp. 205 ss.
características deseables en el hombre, la virtud en el sentido de

excelencia interior y exterior. La virtud no era sólo una potencia
o posibilidad, sino que había de proyectarse en el exterior, prac
ticarse en acciones singulares. Lo esencial de la virtud se refiere
al comportamiento, el cual decidía en última instancia sobre su
existencia o su falta. Por tanto, la virtud exige, por un lado, la
consideración externa, que la comunidad concede al individuo,
y, por otro, la prueba ante el caso concreto. Por eso, un griego
nunca decía «fue justo», sino «se mostró justo». La revelación
de la virtud se da en el obrar rectamente, sólo posible cuando el
individuo posee la virtud activamente. Los miembros de la aris
tocracia eran los sobresalientes por su virtud. Sólo si se estima
ba la virtud sobre las demás cosas era posible el establecimiento
de un régimen aristocrático44.
Por lo mismo, otro componente de la aristocracia, y a la
vez uno de sus fines, es la educación. La formación hacía que
el hombre «pudiera moverse en la vida pública con decoro y
superioridad, y dirigir conforme a la razón sus propios asuntos
y los de la comunidad»45. Esto explica que las magistraturas se
distribuyan según la educación y la virtud46, y las desempeñen
hombres instruidos ( Pol. 1299b 25), los únicos aptos para ello
por sus cualidades y sus méritos (Pol. 1278a 19-20). La con
junción de estas características da lugar a la existencia del
hombre noble, según el ideal de Homero, Píndaro o Esquilo.
Para esta concepción del mundo y de la moral, todo se resu
me en la lucha por alcanzar la perfección, la excelencia, a tra
vés de la continua educación de sí mismo. He aquí el más pro
fundo anhelo del griego, lo que se ha denominado el empuje
de la Hélade: el ser un hombre noble47.
44 Cfr. K n a u ss , La Pólis, cit., pp. 205 ss., donde resume el concepto de vir
tud griega de una forma muy ajustada.
45 B . K n a u s s , La Pólis, c it ., p . 2 5 5 .
44 A r is t ó t e l e s , Política 1293b 9-10: «|...j las magistraturas se eligen de
acuerdo no sólo con la riqueza, sino también con la virtud». Véase también
Retórica 1365b 34.
" Cfr. B. K n a u s s , La Pólis, cit., pp. 253-254.
Este ideal pudo formarse en la epopeya homérica porque estos

hombres existieron realmente. En la época de Aristóteles era difí
cil que pudiera darse este régimen político realmente, en su ante
rior pureza, pues para distribuir las magistraturas según los méri
tos, por ejemplo, es preciso que los ciudadanos se conozcan recí
procamente, algo imposible en el siglo iv. Como contrapunto
Aristóteles presenta la aristocracia como el mejor régimen ( Pol.
1293b 18), como la más universal y preferible de las formas de
gobierno, si se exceptúa la mejor (Pol. 1289b 16-17); hablar del
mejor régimen equivale a referirse a los regímenes aristocrático y
monárquico, que tienen como base constitucional la virtud.
Parece que el antiguo concepto de virtud no es el que defien
de Aristóteles. Las razones son las siguientes: en primer lugar, la
figura de Sócrates. Aristóteles es uno de los grandes socráticos,
y Sócrates no cumple los rasgos de la antigua virtud y trata, ade
más, de precisar el concepto de virtud. En segundo lugar, su opi
nión sobre la inactualidad de la aristocracia. Esto tiene que
implicar una reelaboración de la antigua virtud que, inspirán
dose en su versión anterior, la aclare y la eleve. Toda la ética de
Aristóteles y su propuesta de un régimen nuevo lo atestiguan. En
tercer lugar, la admiración de Platón por Sócrates habría sido
imposible si se hubiera aferrado al ideal antiguo, comparado
con el cual Sócrates es un estrafalario, un ser pintoresco y mar
ginal. Aristóteles vivió y aprendió en la Academia y no podía ser
ajeno a esta influencia. Por último, Aristóteles pone como aspi
ración máxima del hombre la teoría (un saber que no busca el
resultado inmediato), la cual no es propia de la vieja virtud.
Por otra parte, Aristóteles es realista al señalar que este régi
men cae fuera de las posibilidades de la mayoría de las ciuda
des, que están próximas a la democracia o se identifican con la
oligarquía48.
“ A r ist ó t ele s , Política 1289b 33-3. Véanse también 1295a 31-34: «La
aristocracia es una forma de oligarquía»; 1290a 16-17: «Son, en cierto modo,
oligárquicas porque son pocos los que participan de los honores»; 1306b 24-
25: «Todos los regímenes aristocráticos son oligarquías», y un poco más mati
zada esta afirmación: «hay aristocracias oligárquicas», 1307a 34.
El funcionamiento de la aristocracia tiene un rasgo común

con la oligarquía y la democracia: «en todas ellas tiene fuerza
de ley lo que opina la mayor parte de los participantes en el
gobierno» ( Pol. 1317a 2-3). Su diferencia con los otros regíme
nes políticos es ésta: en la aristocracia son pocos los que diri
gen a toda la comunidad, elegidos para tal función por sus cua
lidades demostradas y por sus virtudes entre y sobre todos. Los
aristócratas deciden sobre algunos asuntos, y el resto del pue
blo sobre los demás (Pol. 1298b 7).
La conservación de la aristocracia requiere que quienes
ejercen el poder se conduzcan según la razón, tanto con los
súbditos como con los que ocupan las magistraturas, no agra
viando a los que no están en el poder, e introduciendo en la
administración a los que tienen dotes naturales de mando, para
que no vean disminuidas sus aspiraciones y conspiren contra el
régimen (Pol. 1300b 3-5). Si se cumplen estas condiciones, la
aristocracia puede durar muchos años.
Si los que establecen una aristocracia cometen el error de
dar la mayor parte del poder a los ricos carentes de virtud que
sólo buscan el lucro personal y engañan al pueblo (Pol. 1308a
3-11), este régimen se destruye, y, como por un plano inclina
do, degenera en la oligarquía (Pol. 1297a 8-10): los gobernan
tes se atribuyen todas o la mayoría de las magistraturas con el
único fin de enriquecerse, y los pocos que gobiernan son malos
e indignos (Pol. 1273a 4-6). Un caso claro es el de Esparta. Por
ser tan amplio el poder de los Éforos, la constitución perdió su
carácter aristocrático (E.N. 1160b 11-16).
Toda esta form ulación tiene su paralelo práctico en un
momento de la historia de Atenas. Después de las Guerras
Médicas dominó el Consejo del Areópago, sin otra razón
que la victoria de Salam ina. Los estrategos, desesperados
ante la situación, proclamaron que cada uno cuidara de sal
varse a sí mismo. En cam bio, el Areópago procuró ocho
dracmas a cada ciudadano y los embarcó en las naves. Por
esta acción todos reconocieron la dignidad del Areópago y
los atenienses fueron muy bien gobernados en aquel tiempo
(Pol. 1270b 16).
Si la aristocracia es incapaz de mantener una disciplina rigu

rosa entre sus miembros, degenera en un régimen éticamente
malo49. En la oligarquía los ricos y los nobles ejercen la soberan
ía ( Pol. 1279b 5 y 1289a 29). Si el poder se ejerce en virtud de la
riqueza, no es esencial que sean muchos o pocos50, pues el núme
ro de gobernantes es un accidente, en sí mismo no define un régi
men (Pol. 1280a 1-3). Pero en la práctica los ricos son siempre
pocos, mientras que los pobres son la mayoría (Pol. 1279b 34-
36). Los gobernantes son escogidos, como en la aristocracia, por
el linaje y la educación, pero se les añade como condición para
acceder a las magistraturas poseer una cierta cantidad mínima de
riqueza (Pol. 1279b 37). El potencial económico de los individuos
determina la distribución de los cargos en el gobierno (Pol. 1317b
39). Así pues, en definitiva, la riqueza es el principio que carac
teriza a la oligarquía (Retórica 1365b 33). La consecuencia es la
restricción de la ciudadanía operante en la constitución política;
por ejemplo, los campesinos en este régimen político no podían
ser ciudadanos (Pol. 1294a 11 y Retórica 1366a 5).
Hay varias clases de oligarquías según el constitutivo que
predomine (Pol. 1275b 33). Aristóteles establece cuatro tipos
principales que van desde la forma más moderada a la más
extrema. Su clasificación está hecha de acuerdo con las carac
terísticas del razonamiento práctico. La argumentación es tan
clara que Aristóteles prescinde de los ejemplos concretos.
En la primera las magistraturas dependen de unas rentas
suficientemente altas para que los pobres no tengan acceso a
ellas, aunque sean mayoría. Por otra parte, el censo es bajo
para las clases privilegiadas y para cualquiera que, trabajando,
no tenga que vivir a costa del tesoro del estado. Por tanto, el
número de oligarcas es demasiado grande, lo que les obliga a
someterse a la ley (Pol. 1289a 9-23, 1289b 22 y 1296b 4-33).
La segunda se da si las magistraturas dependen de rentas mayo-4
Constitución de Atenas 23. 1-2.

44 A r is t ó t e l e s ,
Política 1290b 19-20, 1290b 1-3: «Hay oligarquía cuando
“ A r is t ó t e l e s ,
la soberanía la tienen unos pocos que son ricos»; véase también, en la
misma obra, 1279b 17-18 y 36-40.
Templete funerario de Aristonautes, militar y aristócrata del siglo iv a.J.C. La

posición política de la oligarquía ciudadana en la sociedad clásica necesitaba
de una estrecha relación con el ejército para preservar su posición privilegiada
frente al pueblo y la nobleza desposeída del gobierno. Archivo Anava.
res. Los grandes propietarios eligen a los que necesitan entre

unos pocos. El número de los que gobiernan es menor que en
el tipo anterior, por lo que se arrojan el derecho de dominar
todo, y su ambición crece con el poder. Sin embargo, no son
suficientemente fuertes para gobernar sin leyes y, por tanto, las
promulgan (Pol. 1292b 1-4 y 1293a 21-26). En esta oligarquía
tiene más importancia la riqueza, convertida en fin, que la
nobleza de sangre, aunque los clanes van perdiendo importan
cia y aumenta el individualismo.
Las dos últimas formas de oligarquías las califica de dinás
ticas (Pol. 1298a 21-26). Si el número de los que llegan al nivel
económico establecido es muy reducido, ellos mismos se con
fieren las magistraturas y la ley ordena que los que mueran sean
sustituidos por sus hijos; de este modo, se perpetúa la hegemo
nía de unos clanes sobre el resto de la comunidad (Pol. 1293a
26-30). La presencia del derecho se impone para garantizar la
herencia y la transmisión de poder en las magistraturas, reser
vadas a unas pocas familias, pues los poderes no están con
centrados en una sola mano.
Si el número de gobernantes se reduce aún más, la oligarquía
se convierte en una especie de tiranía (Pol. 1320b 32). Esta forma
también es dinástica, pues la sucesión se hace de padres a hijos,
pero el poder no reside en la ley, sino que queda al arbitrio de
quienes ocupan las magistraturas (Pol. 1292b 5-6). El magistrado
supremo tiene la soberanía y gobierna a la vez a súbditos y oligar
cas. Sólo si se acentúa la vigilancia se guarda el orden (Pol. 1320b
31-33), que es la salvación de este régimen (Pol. 1321a 3-4).
Si el régimen oligárquico atiende al linaje, a la virtud y a la
educación, sólo algunos ciudadanos deliberan y deciden sobre
todas las cuestiones (Pol. 1298a 30-40 y 1298b 1-5, donde
estudia el poder deliberativo en las oligarquías). Si los delibe
rantes son elegidos por tener propiedades moderadas, su
número es amplio, y respetan la ley. El acceso queda abierto a
todo el que consiga la propiedad fijada. Si esto no ocurre, sólo
los elegidos para deliberar participan del poder y lo hacen de
acuerdo con la ley. Y, si los deliberantes se eligen a sí mismos,
la función se hace hereditaria.
Los oligarcas son una camarilla que asume todo el poder,

ambiciona todas las riquezas y rige la comunidad de forma vio
lenta y codiciosa. De esta manera se hace penosa la transfor
mación social e imposible la política. A las clases inferiores
sólo les queda el camino de la revuelta, la cual, a su vez, es una
consecuencia de esta forma de organización política tan rígida.
La revuelta corre a cargo de los enemigos de la oligarquía y su
fin es participar en el ejercicio del poder. Tales enemigos son
dos: el pueblo y las familias nobles. Aristóteles trata amplia
mente las revoluciones en las oligarquías (Pol. 1305a 37-40,
1305b 1-40, 1306a 1-40 y 1306b 1-20).
Si el pueblo oprimido se levanta contra los gobernantes,
puede ocurrir —como en la ciudad de Naxos— que el caudillo
surja entre los mismos oligarcas (Pol. 1305a 40). También los ricos
pueden llevar a cabo la revolución si no ocupan ningún cargo de
gobierno, por ser muy reducida la camarilla. Si los excluidos, apo
yándose en el pueblo, vencen a los oligarcas, los expulsan, o bien
consiguen que los admitan en el gobierno (Pol. 1305b 15-18).
Otras causas de las revueltas son internas: las discordias
entre los demagogos (Pol. 1306a 33-35); la reducción drástica
del número de los que gobiernan (Pol. 1305b 36-39); la pérdi
da de la fortuna personal de algunos gobernantes, que les lleva
a robar del tesoro público, lo que provoca a su vez discordias
entre ellos (Pol. 1306a 1-10). Los recelos de los desconfiados
oligarcas les lleva a poner su seguridad en manos del ejército;
la consecuencia es que el jefe militar suele alzarse con el poder
como un tirano (Pol. 1306a 20-31).
La estimación del régimen oligárquico es negativa: «es la
segunda peor forma degenerada» (Pol. 1299b 3), «no son unas
mejores que otras, sino menos malas» (Pol. 1299b 10), «es el
régimen menos duradero junto con la tiranía» (Pol. 1315b 12) y
«es más susceptible de sublevación e insegura que la democra
cia» (Pol. 1302a 8-9). Las oligarquías de la época de Aristóteles
no eran las antiguas, cuando los hombres se consideraban des
iguales en virtud de diferencias, en principio accidentales, que
se hicieron absolutas (Pol. 1301a 31-32). Las de entonces eran
una reacción contra la democracia, vencida en la guerra del
Peloponeso, o impuestas por Esparta, que «se jactaba de que su

constitución política oligárquica se había mantenido inalterada
a lo largo de diez generaciones: de ahí que se concluyese que
una oligarquía estable era preferible a una democracia voluble
e inquieta»51. Estas oligarquías, puntos estratégicos para el
domino de la Hélade, cayeron en cuanto Esparta les retiró su
ayuda, o no pudo mantener por más tiempo su influencia.
C) El sistema político de participación ciudadana :

LA DEMOCRACIA52
En el siglo iv la constitución democrática sufrió duras — y a

veces justificadas— críticas. Sus detractores la consideraron la
peor forma de gobierno después de la tiranía. La democracia
fue la perdedora de la guerra del Peloponeso. Si hay algo que
no perdona la Historia es el fracaso. Se podrían recordar las
Sl W. C . Forrest, The Emergence o f Greek Democracy, Wiedenfield &

Nicholson, London, 1966, p. 13.
” En otro apartado se verá, por su importancia, la forma de gobierno
denominada politefa o mesopoliteía. Sobre la democracia en Aristóteles
existe una abundante bibliografía; pueden consultarse los siguientes traba
jos: P. AU8ENQUE, «Aristote et la démocratie», y M. Narcy, «Aristote devant
les objections de Socrate á la démocratie (Politique, III, 4 et 11)», ambos en
A. T ordesillas, Aristote politique. Études sur la «Politique» d ‘Aristote, cit., pp.
255-264 y 265-288, respectivamente; Th. K. L indsay, «Aristotle's Qualified
Defence of Democracy through Political Mixing», The lournal o f Politics,
54/1 (1992); A. L intott, «Aristotle and Democracy», The Classical Quarterly,
42/1 (1992); C . Eucken , «Der aristotelische Demokratiebegriff und sein
historisches Umfeld», en G . Patzig (Hrgs.), Aristóteles' Politik, cit., pp. 277-
291 ; D. Papadis, « II concetto di democrazia in Aristotele», Discorsi, 9 (1989),
pp. 326-340; M. N ussbaum, «Aristotelian Social Democracy», en R. B.
D ouglas , G . M. Mara y H. S. R ichardson, Liberalism and the Good,
Routledge, New York/London, 1990, pp. 203-252; C. I. Papageorgiu , «Four
or Five Types of Democracy in Aristotle?», History o f Political Thought, 11/1
(1990); B. S. Strauss, «On Aristotle's Critique of Athenian Democracy», en
C. Lord y D. K. O 'C onnor (eds.), Essays on the Foundations o f Aristotelian
Political Science, University of California Press, Berkeley, 1991, pp. 212-
233; R. K raut, Aristotle, cit., pp. 445-464.
críticas de Platón, para quien la multitud no es capaz de deter

minar lo justo y lo injusto. Jenofonte, en sus Helénicas, no se
opone radicalmente a la soberanía del pueblo, pero sí a la
forma extrema en que vivió. Isócrates critica la democracia
para elogiar la antigua constitución democrática de los ante
pasados, la antigua constitución política53. Aristóteles opone
a la doctrina de la soberanía popular objeciones más pro
fundas.
Aristóteles comienza observando que en cualquier sociedad
hay ricos y pobres, y que la multitud la componen los pobres.
En las democracias el elemento soberano es la multitud (Pol.
1290a 31) carente de bienes (Pol. 1280a 2-3). Otro rasgo
definitorio, en orden a las condiciones y al fin, es la libertad
(Pol. 1266a 4-5). En la democracia los pobres y libres ejercen
la soberanía (Pol. 1290b 17-19). De aquí se desprende un ter
cer rasgo de la democracia: la igualdad, concretada en el poder
soberano de la muchedumbre para elegir y tomar acuerdos
(Pol. 1310a 29-31).
Esta libertad civil individual se puede concretaren: a) la cua
lidad del hombre que, por existir en razón de sí mismo y no en
razón de otros, dispone de su propia vida inserta en el estado;
b) la libertad respecto del estado, que consiste en la limitación
del poder garantizada por el mismo poder; c) la libertad para y
por el estado, esto es, la participación en el poder gubernativo54.
En este caso, la libertad no se limita a contener el poder, sino
que genera poder, transmutándolo en actividad regulada, y le
confiere una forma política duradera.
De estos tres inseparables momentos, participa el concepto
de libertad del hombre griego. La libertad individual consistía
en el reconocimiento de una esfera propia que la comunidad
respeta: bajo ningún pretexto, ningún ciudadano podría ser
sometido a ninguna forma de esclavitud. La libertad política era
" Isó crates , X V I, 27.

54 Cfr. H. K hun , El Estado. Una exposición filosófica, Rlaip, Madrid,
19 79, pp. 120-121.
la libertad jurídica, que implicaba la posibilidad de actuación

pública bajo el mandato del derecho, conduciéndose no como
súbditos de un soberano — éste era el caso del bárbaro— , sino
como un hombre libre en sentido moral, jurídico y material.
Los excesos del poder gubernativo estaban frenados por las
leyes, que los ciudadanos se daban a sí mismos. Al cesar en los
cargos políticos, las leyes exigían una rendición de cuentas
ante una asamblea pública que emitía un juicio sobre el ejerci
cio del poder del político.
La libertad política de participación directa en el gobierno
estaba garantizada por tres instituciones y compuesta por ciu
dadanos: la Asamblea Popular, el Consejo de los Quinientos y
los tribunales, cuyos heliastas no eran nombrados por el esta
do, sino que los ciudadanos libres se encargaban de la sobera
nía judicial55.
El eje central es la igualdad política, que, consciente o
inconscientemente, fue una idea profundamente arraigada,
condición de libertad, orgullo del hombre griego. La igualdad
individual se daba en todos los nacidos. Incluso en algunas ciu
dades los hijos ilegítimos eran ciudadanos, y la democracia no
restringía este derecho ( Pol. 1275a 4 y 1278a 28-35). Todos los
atenienses tenían como apellido el nombre de su propia aldea
— démos— : Pericles, hijo Jántipo, del démos de Colagos. De
este modo, se olvidaban los apellidos que diferencian a los
individuos. A partir de esta igualdad individual, Atenas «creó
un verdadero estado y quiso convertirse en la patria de todos
sus ciudadanos sin distinción de clases, mediante una iguala
ción progresiva calificada de justicia, tanto en lo legal como
también, en cierta medida, en lo económico»56. La igualdad*5 4
55 No merece la pena extenderse explicando las instituciones de la demo

cracia. Véase B. K nauss, La Pólis, cit., pp. 138-141, y más extensamente en
G . G lotz , La ciudad griega, U TEH A, M éxico, 1957, cap. II, pp. 130-153,
dedicado a la Asamblea; cap. V, pp. 173-195, dedicado a los magistrados, y
cap. VI, pp. 196-222, dedicado a la administración de justicia.
54 F. Rodríguez A drados, La democracia ateniense, Alianza, Madrid,
1975, p. 16.
política se alcanza si todos los ciudadanos pueden asistir y

hablar, si lo desean, en la Asamblea57, si se les permite gober
nar y se les obliga a obedecer por turno ( Pol. 1317b 1). Para
garantizar la igual participación de todos en las magistraturas,
y evitar que la falta de recursos económicos sea un freno para
los pobres, el estado democrático ofrecía una indemnización a
todos los que le habían servido.
Estos dos pilares del sistema democrático se tambalean si el
estado se esfuerza por mitigar las diferencias socioeconómicas
que separan, a veces profundamente, a las capas sociales. El
remedio consiste en proporcionar un mínimo de prosperidad o,
al menos, la posibilidad para obtenerla.
El tercer momento clave del sistema democrático es la sobe
ranía popular, ya que el pueblo es el soberano absoluto en
todos los asuntos concernientes a la pólis. En el sistema demo
crático prevalece la opinión de la mayoría numérica. No
importa la calidad del individuo (Pol. 1318a 38). La función
deliberativa, estimulada por una paga (Pol. 1298b 13-19), es
ejercida por todos los ciudadanos reunidos, que discuten sobre
todas las cuestiones. Los magistrados no deciden nada, se lim i
tan a informar a la Asamblea antes de actuar o resolver algún
asunto (Pol. 1298b 29-31).
Respecto a las magistraturas (Pol. 1299b 25-26), el criterio
democrático consiste en que todos sus titulares se elijan entre
todos los ciudadanos, la única condición es que las desempe
ñen los hombres libres (Pol. 1300a 30-38). Entre las magistratu
ras, unas se proveen por sorteo y otras por elección, ninguna en
función de la propiedad. Una cualidad de la democracia es la
brevedad del mandato, y necesidad de dejarlo.
Existen diversos tipos de democracia, pues, como en el caso
de la oligarquía, es imposible que las mismas leyes convengan
a todas las democracias (Pol. 1289a 23-21, 1296b 4 y 1316b
25). Las distintas formas de democracia dependen de la com
binación de los distintos rasgos que definen al régimen: en unas
57
Cfr. G . G lotz , La ciudad griega, cit., pp. 109-111.
estarán presentes todos esos rasgos y en otras sólo algunos ( Pol.

1317a 22-25). Dependen también del elemento del pueblo que
domine, campesinos, obreros, jornaleros, etc. (Pol. 1296b 26-
29). De acuerdo con esto Aristóteles describe los distintos regí
menes democráticos.
El más antiguo se funda en aquella igualdad que no requiere
la de los individuos, sino que las clases sean semejantes. La liber
tad podrá realizarse mejor si todos participan del gobierno en la
mayor medida, pues así prevalecerá la opinión de la mayoría
(Pol. 1319b 30-38). Esta democracia se da en los pueblos campe
sinos y pastores, que suelen estar ocupados en sus trabajos por
que sus fortunas son escasas. Por esta razón no se dedican a las
funciones de gobierno si no obtienen una buena remuneración,
pues prefieren el dinero al honor. Por falta de tiempo la Asamblea
se reúne en contadas e indispensables ocasiones: para elegir a
los magistrados y para oír la rendición de cuentas. Las demás
cosas se dejan al arbitrio de los ciudadanos que tienen tiempo
para dedicarse a la política (Pol. 1318b 27-1319a 3). En esta
democracia existe respeto hacia el derecho, la justicia y la ley.
En otras democracias sólo se necesita para ocupar una
magistratura un nivel bajo de fortuna. De este modo se selec
ciona a los gobernantes haciendo que gobiernen con equidad
(Pol. 1291b 38-1292a 2). Las diferencias con la forma anterior
son escasas. Si se elimina esa condición, todos los ciudadanos
no descalificados pueden acceder a las magistraturas, pero la
composición y competencias de la Asamblea varían según las
ciudades (Pol. 1292b 2-7).
En la cuarta forma de democracia el pueblo, convertido en
multitud, es el soberano y no la ley. Al no obedecer a las leyes,
el pueblo acaba siendo un déspota. Pero entonces el poder
efectivo lo ejercen los aduladores y los demagogos que actúan
de forma tiránica. Dichos personajes se sirven del pueblo para
resolver por medio de decretos los asuntos que ellos mismos
manejan. El elemento más importante y con más fuerza son los
pobres sin oficio que, por tener más tiempo desocupado, pue
den dedicarse más a la política, pues los ricos andan afanados
en sus negocios (Pol. 1293a 14-20). Esta democracia se da en
un pueblo de jornaleros, obreros y mercaderes, entre los que

no hay ningún tipo destacado por su virtud. La descripción que
ofrece Aristóteles, que recuerda a la platónica, no permite
extender a la democracia en manos de los demagogos su apre
cio por el gobierno popular.
La destrucción de la democracia acaece si no se respeta a
los ricos, sino que se reparten sus propiedades, y se les impo
ne que sufraguen las cargas pesadas e inútiles (Pol. 1309a 14-
20). Los ricos irritados soportan mal el gobierno e intentan
destruirlo para restablecer su soberanía por encima de la ley
(Pol. 1319b 17-18 y 1305a 28-22). Este tipo de democracia
suprime el imperio del derecho y de la justicia.
Aristóteles observa que «desde que son grandes las ciuda
des es difícil que surja otra forma de gobierno que no sea la
democracia» (Pol. 1286b 20-22). Califica a la democracia no
como el gobierno ideal, sino como la menos mala de las des
viaciones, pues se aparta poco de la politeía (E.N. 1160a 20).
Es preciso matizar esta apreciación de acuerdo con los tipos de
este régimen y con la condición que el aumento de tamaño de
la polis introduce.
A partir de la definición de los principios de la democracia y
sus limitaciones se pueden hacer varias observaciones. Primera,
Aristóteles es consciente sobre qué límites está construyendo: la
soberanía de la mayoría es la soberanía de los pobres. Aristóteles
trata de conciliar la exclusividad de la virtud, hecho fáctico y men
talidad propios de su tiempo, con la extensión de la felicidad para
el mayor número. Una democracia de los pobres está amenazada
de muerte por la ausencia de clase media, que es lo que postula el
autor como garantía de estabilidad (presente, en cambio, en nues
tra sociedad), porque así se establece una igualdad que ignora el
mérito. Aristóteles trata correctamente la libertad de los libres, pero
su exclusión de la crematística le impide poder prescindir del prin
cipio de la exclusividad de la virtud para algunos — apantaretía—,
que ya se ha desarrollado: para él siempre tiene que haber pobres.
Aquí radica la más severa crítica a la democracia.
Segunda, la mala definición de la libertad — hacer lo que a
uno le plazca— pone como principio, sin advertirlo, el placer
al que tiende la mayoría, y por esto es mala: las consecuencias

se muestran en la anarquía, falta de gobierno, de mando.
Tercera, vivir de acuerdo con la politeía, sistema político u
orden jurídico, no es una esclavitud, sino una salvación: topamos
con la virtud impuesta, institucionalizada, que se convierte en
una libertad verdadera y salvadora si se vive según ella, pero que
contradice mi libertad concretamente inclinada al placer corporal
y al exceso. Se inicia una gran lucha entre libertad placentera y
virtud cívica, ya extraordinariamente radicalizada en Platón a
favor de la segunda. Ambos prepararon el camino y, al cabo de
dieciocho siglos, los demócratas vuelven a definir la libertad:
hasta ellos ¿había libertad cívica o más bien virtud cívica? Pero ¿la
virtud impuesta es verdadera virtud?
Cuarta, el poder político de la ciudad verdaderamente no
puede admitir la exclusividad de la virtud; es más, debe negar
la y sustituirla por la virtud de los desiguales. El poder de la ciu
dad democrática, respetando el clasismo jerárquico, no exclu
ye a los pobres de la virtud, pero sí del mando y de «vivir como
les plazca». Por otra parte, es una virtud cuya plenitud se da,
según Aristóteles, en la consecución de los fines que se propo
ne el ciudadano como miembro activo de la ciudad. En la polis
democrática no hay igualdad absoluta, que sería igualación;
por el momento se da una «virtud análoga», proporcional entre
igualdades proporcionalmente desiguales, es una extensión
proporcional de la virtud a todos los que viven en la pólis, con
independencia de cargos, posiciones y orígenes50. Esta es un
tipo de igualdad, nacida de una desigualdad política práctica
mente natural y evidentemente antidemocrática, empleando
esta palabra en sentido clásico: el pueblo no debe mandar, y,
desde luego, no se puede vivir como cada uno quiera; la virtud
«es oficial» (es el interés común) y cada uno debe ocupar su
puesto en la escala social. Esto no implica tiranía, sino monar
quía o aristocracia. El poder político capitaliza a su favor a una
“ La justicia como igualdad aritmética o igualdad proporcional o según

el mérito es una distinción importante en el libro V de Ética a Nicómaco
1131a 26-1134b 17: son dos igualdades diferentes.
sociedad civil — como se diría hoy— que lucha denodada

mente por la independencia.
Quinta, la ciudad asume una herencia ya existente y trata de
suavizarla, y la hace evolucionar en diferentes sentidos, abrien
do paso a realidades y ámbitos inéditos hasta entonces, de una
gran fecundidad filosófica y política en siglos posteriores: el
ciudadano con derechos, también con obligaciones, y realiza
dor de las posibilidades, puede y debe excluir radicalmente la
afirmación de que sólo algunos son capaces de virtud. La polis
proporciona a todo hombre un camino para su desarrollo como
ciudadano; lo que tiene que hacer cada cual es buscar su lugar
y su camino. Así, en la realización de las aspiraciones de cada
uno se podrá llegar a la mejor vida, mediante la mejor forma
de gobierno y en una sociedad justa. En una palabra, la parti
cipación con otros en la construcción de la sociedad implica la
realización de las propias aspiraciones en paz y en justicia.
Sexta, Aristóteles — como antes Platón— ha planteado el
problema: ¿se puede obligar a la gente a ser buena mediante la
política, es decir, /nstitucionalmente? ¿No es eso monarquía
absoluta, paternalismo? La respuesta aristotélica es clara y
merece ser estudiada: «Es conveniente, en efecto, depender de
otros y no poder hacer todo lo que a uno le parezca, ya que la
posibilidad de hacer lo que se quiere no puede reprimir lo malo
que hay en cada hombre» (Pol. 1319a 1-3). Existe en cada
hombre la inclinación al mal, y no está asegurado, sino más
bien al contrario, que pueda ser reprimida, si no es mediante la
virtud. Dicho de otro modo: Trasímaco está dentro de nosotros,
pero podemos vencerle libremente mediante la educación en
la virtud. En rigor, mostrar esta respuesta en toda su amplitud
exige exponer todo el contenido de la Ética a Nicómaco. Sólo
entonces se entiende cómo se puede conjurar a Trasímaco y
restarle terreno en la ciudad, algo que Platón no llegó a con
cluir en la Repúblicai59.
M Véase S. Rus R ufino y j. E. M eabe, Justicia, derecho y fuerza, cit.,

pp. 77-129.
Establecida la definición de la democracia por comparación

con las demás politéiai y en relación con los tres principios de
riqueza, libertad y virtud, corresponde ahora señalar los tipos
de democracia: «Hay democracia cuando los libres y pobres,
siendo mayoría, ejercen la soberanía del poder, y oligarquía
cuando la ejercen los ricos y de origen noble, siendo pocos»
(Poi. 1290b 8-10).
La democracia responde a unos principios, y la mejor
democracia, a la correcta aplicación de esos principios: «La
primera forma de democracia es la que recibe su nombre
especialmente basándose en la igualdad. La ley de tal demo
cracia llama igualdad a que no sobresalgan más los pobres que
los ricos, y que ninguno de estos dos grupos ejerza soberanía
sobre el otro, sino que ambos sean iguales. Si la libertad, como
algunos suponen, se da especialmente en la democracia, y
también la igualdad, esto se lograría especialmente si todos
participan en el mayor grado posible y por igual en el gobier
no. Y, como el pueblo es mayoría y la decisión de la mayoría
es soberana, este régimen es necesariamente una democracia»
(.Pol. 1291b 31-39).
La descripción de esta democracia, y la de sus inferiores, es
retomada en el libro VI y se concluye: «Si se gobernaran así,
necesariamente se gobiernan bien (pues las magistraturas esta
rán siempre en manos de los mejores, con el consentimiento
del pueblo y sin sentir éste envidia de las clases distinguidas),
y ésta ordenación es satisfactoria para las clases distinguidas y
notables, pues no estarán gobernados por otros inferiores, y
gobernarán con justicia debido a que otros son soberanos en
la rendición de cuentas. Es conveniente, en efecto, depender
de otros y no poder hacer todo lo que a uno le parezca, ya que
la posibilidad de hacer lo que se quiere no puede reprimir lo
malo que hay en cada hombre. De este modo resulta lo que es
más ventajoso en los regímenes: que las clases distinguidas
manden sin cometer errores, y el pueblo no se vea rebajado en
nada. Así pues, que ésta es la mejor de las democracias es evi
dente, y también la causa de ello es porque el pueblo es de
una cualidad determinada» (Pol. 1318b 33-1319a 7).
En esta democracia primera o mejor, el pueblo elige a los

magistrados (el poder ejecutivo); exigen rendición de cuentas y
administran justicia.
Esta democracia de primer grado tiene, pues, rasgos bien mez
clados de la oligarquía (la elección de magistrados por renta) y de
la aristocracia (por virtud o capacidad), y de hecho apenas se dife
rencia de la república (salvo la existencia o no de clase media)
porque es aristocracia en las magistraturas y soberanía del pueblo
en los otros dos poderes. De hecho Aristóteles califica a la demo
cracia como «la menos mala» de las desviaciones (E.N. 1160b 19
ss.). Así pues, esta democracia primera es bastante satisfactoria, y
Aristóteles se muestra conforme con el modo en que se consigue
el equilibrio: que ninguno de los dos grupos ejerza un poder sobe
rano sobre el otro, sino que imponga un respeto hacia los demás.
Ahora bien, las causas por las que las democracias son varias
son dos: los requisitos de adquisición de la ciudadanía (Pol.
1292b 21-1293a 12) y que «los pueblos son diferentes (pues exis
te la masa de agricultores, de artesanos, de jornaleros)» (Pol.
1317a 25). El mejor es el agrícola y ganadero: «casi todos los
pueblos de los que se componen las restantes democracias son
muy inferiores a éstos, pues su género de vida es inferior, y no
acompaña la virtud a ninguna ocupación de las que emprende la
masa de artesanos, mercaderes y jornaleros» (Pol. 1319a 20-23).
La casuística es grande y según ella se establecen hasta tres tipos
secundarios de democracia, que no se analizan aquí.
D) El régimen mixto : la p o u t e ía o m e s o p o l it e ía
Conviene establecer una breve comparación entre estas dos

formas de gobierno que con más frecuencia componen el últi
mo régimen político que estudia Aristóteles: la politeía , para
conseguir una mejor comprensión de esta forma de gobierno,
que se tratará a continuación.
Se ha dicho en muchas ocasiones que existen, fundamental
mente aunque no exclusivamente, dos formas de concebir la
sociedad, siempre que nos mantengamos en un plano de prá-
x/'s política. Por un lado, la autoridad la poseen un hombre o

unos pocos, que imponen su voluntad a una mayoría pasiva;
por otro, el poder tiene su fundamento y justificación en un
sentimiento común, o, dicho de otra forma, se trata de llegar a
un «acuerdo entre los hombres en virtud de su naturaleza
racional»60. Esto último es lo que pretendió hacer Aristóteles
con la politeía mixta, cuya significación en el plano de la razón
práctica se precisará en el siguiente epígrafe. En cuanto a la
alternativa planteada, Aristóteles se expresa así: «Dos son las
formas de gobierno existentes — viables— : la oligarquía y la
democracia» ( Pol. 1301b 40).
Ahora bien, estas dos son las únicas formas posibles porque
las constituciones rectas de ambas pertenecen a una edad pre
térita, ya que, con el tiempo, degeneran hacia estas dos formas
de gobierno. Por consiguiente, el régimen mixto de Aristóteles
es, esencialmente, un proyecto cuya base es la situación exis
tente. Aristóteles no fue un restaurador, pero tampoco constru
yó en el vacío: pretendió una mejora progresiva a partir de lo
que había.
Las luchas políticas internas de las ciudades griegas se cen
tran, una y otra vez, en la cuestión de si la comunidad debe
organizarse como una oligarquía o como una democracia, es
decir, si deben ser muchos (Pol. 1328b 32) o pocos — sólo los
ricos (Pol. 1291 b 10-12)— los que participen en el gobierno. Se
debe señalar que, en el fondo, la oligarquía y la democracia
eran gobernadas por una clase privilegiada de ciudadanos,
pues la democracia nunca se extendió a la totalidad de los
hombres libres que vivían en el estado. La única distinción,
accidental hoy, esencial para un griego de entonces, era el
número mayor o menor de los que ejercían la soberanía. En las
oligarquías, como su nombre indica, los ciudadanos de pleno
derecho aptos para gobernar eran pocos. Pero la intervención
práctica en la vida política es parecida. En la democracia,
donde el número era mayor, concretamente en la primera
60
F. Rodríguez A drados, La d e m o c ra c ia a te n ie n se , cit., p. 23.
democracia ática, en ningún momento se aprecia el predomi

nio de la masa popular. Las formas de ejercicio del poder son
esencialmente las mismas en ambas: la supremacía de la ley, la
libertad individual y la participación de los ciudadanos dentro
del marco de la constitución61.
La comparación quedaría incompleta si no se aludiera a los
ejemplos típicos de democracia y oligarquía: Atenas y Esparta.
Dejando a un lado el discurso fúnebre de Pericles, que es cla
ramente parcial, se pueden apreciar semejanzas y también níti
das diferencias entre ambas. En las dos ciudades los órganos de
gobierno tienen un mismo origen: la comunidad de ciudadanos
de pleno derecho. Las magistraturas están coordinadas entre sí,
independientemente de sus funciones. Su actuación conjunta
está dirigida hacia la ley. La diferencia fundamental residía,
como se ha dicho, en el número de ciudadanos que participa
ban en la vida política activa.
Pues bien, a partir de estas semejanzas y aprovechando la
diferencia, cabe notar que la oligarquía y la democracia están
muy próximas a lo que a primera vista parece. Por tanto, son
combinables para dar lugar a la politeía como forma de gobier
no (Pol. 1293b 18, 34 y 1265b 27). Esto es lo que el genial
observador que era Aristóteles advirtió. Desde aquí era pensa-
ble por un filósofo el juego de las tendencias en la polis en tér
minos tales que permitieran de nuevo fundar la política en la
areté, aportación de la aristocracia, y en la capacidad correc
tora de la democracia, aunadas con la rigurosa formulación de
la razón práctica.
Sin necesidad de reposiciones nostálgicas — imposibles por
lo demás— cabía apreciar los valores de la política griega de
otros siglos y, a la vez, detectar los motivos por los que se
habían degradado. La cuidadosa descripción del proceso de las
politefai simples, de sus condiciones de establecimiento, de
mantenimiento y de cambio, ha llevado a muchos a interpretar
la Política de Aristóteles como la formulación de un modelo
61 Cfr. B. K nauss, La Polis, cit., pp. 123-144.

mecánico. Es claro que el mecanismo político — por ejemplo,

de El Príncipe de M aquiavelo— supone la lectura de
Aristóteles. Pero jugar a la mecánica en el orden práctico no
conduce a nada bueno, como el mismo Aristóteles muestra.
Los regímenes simples son inestables, incapaces de asegurar
su permanencia porque no contienen los factores de control
necesarios. El modelo mecánico no supone una autocorrec-
ción del poder o un proceso de control del mismo.
Ha de concluirse que el sistema de las virtudes que permite
la autocorrección de lo político — esto es lo que sirve a la poli-
teía mejor— , reclamado por la razón práctica, no existía en la
aristocracia. Sócrates preguntaba por la virtud. Las respuestas de
Menón contienen claros reflejos de la antigua virtud. Lo mismo
puede decirse del modelo sofista de educación. Pero la virtud no
se adquiere por la enseñanza, es una tesis fundamental de
Aristóteles. Hay también algo mecánico en la pomposa autosufi
ciencia pedagógica de los sofistas. La práctica de la virtud era
más complicada a los ojos de Aristóteles. No basta afanarse por
lograr un conjunto de buenas cualidades. Es preciso atender a su
unidad y afrontar el problema, tan arduo, de incrementarlas. La
diferencia entre la aristocracia y la politeía aristotélica es imposi
ble sin un replanteamiento del tema de la virtud, mucho más pre
ciso, que, sin renunciar al pasado, considera ante todo el conti
nuo reajuste que supera la decadencia. La exaltación vital de los
griegos, su cálida apreciación del valor del hombre, merecía algo
más que su fijación en el mármol de una estatua. Pero esto sólo
podían hacerlo los grandes socráticos: uno se dio cuenta de que
la fama es un destello de la clara verdad; para el otro el vivir cul
mina con el ser en la vida del filósofo que está en el nivel de la
teoría, de la contemplación. Abajo está la práctica con su pecu
liar racionalidad. La teoría es lo hegemónico, el capitán de la
práctica, diría Gal ileo repitiendo a Aristóteles: el pensar organi
za el mundo sensible, que es como un ejército en desbandada.
Así pues, la politeía no es un modelo teórico acabado como
el régimen ideal de la República de Platón. Pero el acaba
miento de ese modelo es externo al orden práctico, y es evi
dente que la corrección recíproca está siempre abierta, o que
no es una suficiencia completa de la condicionalidad del razo

namiento práctico-político.
Asimismo se suele señalar que Aristóteles prefigura la
moderna distinción de poderes: legislativo, ejecutivo y judicial.
Pero tampoco es exacto. Esta distinción en Aristóteles es una
consecuencia del imperio de la prudencia, es decir, de la más
alta forma de rectificación política. La ley ordena el ejecutivo
— la ejecución— , y éste corrige la ley y ello implica siempre un
juicio práctico.
La primera consecuencia de la génesis prudencial es la justi
cia que impone el derecho, las leyes, el ordenamiento jurídico
vigente en una sociedad. La justicia no es la primera virtud polí
tica porque tiene por condición la prudencia. Puede describirse
como el reconocimiento de lo propio de cada uno y del con
junto en las relaciones sociales, es decir, como la virtud moral
que perfecciona la tendencia a poseer. Esta tendencia está en el
nivel del hábito predicamental. Por tanto, la justicia se distingue
de la crematística — tan propia de la oligarquía— : ésta es su
dimensión más elemental, que se suele llamar justicia conmuta
tiva. La atribución de los cargos políticos ha de tener en cuenta
la aptitud funcional del titular, y por eso no se corresponde con
el hábito predicamental, cuyo dinamismo es insuficiente para el
desempeño de las tareas prácticas.
No conviene insistir en la ordenación de las virtudes, en su
génesis, lo que equivaldría a una sistematización de la ética. Lo
dicho es suficiente para advertir la analogía del orden de las virtu
des con el concepto de naturaleza. Esta analogía es planteable
desde las averiguaciones decisivas de Aristóteles sobre la concep-
tualización de la naturaleza, sobre su formulación proposicional y
el razonamiento. Tampoco conviene decir más sobre estos temas.
Se puede concluir este epígrafe con las siguientes observaciones.
Aristóteles ha logrado establecer el origen y el desarrollo del
régimen ideal en su sentido escuetamente práctico. Ha comple
tado con esto al platonismo colmando su laguna más clara. Ha
procedido a la inversa: en vez de derivar las politéiai parciales de
la perfecta, construye la más perfecta con las parciales. La deri
vación platónica no es un razonamiento práctico porque la ciu
EL MEIOR RÉGIMEN DE VIDA POLÍTICA 223
dad ideal es una condición no cumplida y porque la razón prác

tica mira al fin y no a la degradación.
Al colocar la prudencia como clave superior de la razón prác
tica, Aristóteles ha establecido la relación entre la razón teóri
ca y la razón práctica. En esta relación, se expresa con el adje
tivo de dianoético, y la primacía corresponde a la teoría. La ley
es ordenación racional. Por eso se habla de analogía. Sin ella
se divinizaría a la polis, o se consagraría la experiencia de la
organización política en términos absolutos. Esto es hegeliano,
en modo alguno aristotélico.
La interpretación de la prudencia en el helenismo es su ele
vación al nivel sapiencial sin más. El sabio es el prudente. De
esta manera la teoría se desfonda y se hunde en la razón prác
tica. Entre Platón y los estoicos, la posición de Aristóteles es la
más propiamente filosófica. Con ella se da cumplida solución
a los interrogantes en que se debate la sofística griega y, tam
bién, los sofistas posteriores.
Aristóteles define muchas veces y de muy diversas maneras la
mezcla de elementos que forma cada uno de los regímenes rec
tos y desviados. Es lógico que se pregunte cuál es el mejor de
ellos, pues esto es lo que persigue desde el principio. Lo formu
la así: «¿Cuál es la mejor constitución y cuál es el mejor género
de vida para la mayoría de las ciudades y para la mayoría de los
hombres, si no se juzga por una virtud por encima del común de
los ciudadanos, ni por una educación que exige una naturaleza
y unos recursos favorables, ni por un sistema de gobierno hecho
a su deseo, sino por un género de vida adecuado para que lo
comparta la mayoría de los hombres y una politeía de la que pue
dan participar la mayoría de las ciudades?» ( Pol. 1295a 25-32).
Es decir, buscamos el mejor género de vida para la mayoría
de los hombres. Pero esta vida no es la mejor absolutamente,
sino un género de vida adecuado para que lo comparta la mayo
ría de los hombres y una politeía de la que pueda participar la
mayoría de las ciudades, es decir, un régimen realmente ase
quible. Y es en este acercamiento a la realidad concreta donde
comienza a dibujarse el espíritu democrático que, a pesar de
todo, anida en Aristóteles y que termina por imponerse a la
exclusividad de la virtud: la tendencia será «lo mejor para el

mayor número posible». La mirada del Estagirita no oscila: la
elección entre los distintos tipos de politeía se hará aplicando
las rigurosas consecuencias de su doctrina precedente: «Si se ha
dicho con razón en la Ética que la vida feliz es la que menos
impedimentos ofrece de acuerdo con la virtud, y que la virtud
es un término medio, necesariamente la vida media es la mejor,
por estar el término medio al alcance de cada individuo. V estos
mismos criterios serán necesariamente los de la virtud y maldad
de la ciudad y de la politeía, pues la politeía es una cierta forma
de vida de la ciudad» (Pol. 1295b 1-5).
La mejor vida resulta ser la vida media, la virtud media, por
que eso está al alcance de la mayoría. De alguna manera
Aristóteles universal iza su concepto del medio: lo mejor es lo
medio, y lo medio es lo que todos pueden alcanzar. ¿Es esto un
recurso retórico? ¿Es coherente con la ¡dea excelente de la vir
tud, areté, con las afirmaciones de que «pocas veces los hom
bres alcanzan el fin»? ¿No estamos ante una concesión a la rea
lidad de la vida? Aristóteles asegura que no es así: «Puesto que
se reconoce que lo moderado y lo intermedio es lo mejor, es
evidente que también la posesión moderada de los bienes de la
fortuna es la mejor de todas, pues es la que más fácil obedece
a la razón. En cambio, lo superbello, lo superfuerte, lo super-
noble, lo superrico, o lo contrario de esto, lo muy pobre, lo
muy débil y lo muy despreciable, difícilmente sigue a la razón»
(Pol. 1295b 7-12).
La virtud media es aquello que la razón modera, lo que está
en un término medio: ni mucho ni poco, ni en un extremo ni en
otro. Se trata de un principio de la Ética a Nicómaco aplicado
directa y plenamente a la Política, es un puro correlato de la teo
ría de ja virtud como término medio, expuesta a lo largo del libro
II de Ética a Nicómaco. No se niega ni la excelencia de los líde
res ni la fiabilidad de los talentos medios. Lo que se condena son
los excesos: un sencillo realismo. Así aparece el elogio de la clase
media: «Se forma una ciudad de esclavos y de amos, y no de
hombres libres, donde unos envidian y otros desprecian, lo cual
dista muchísimo de la amistad y de la comunidad política, pues
la comunidad implica amistad, y los hombres no quieren com

partir con los enemigos ni siquiera el camino. La ciudad debe
estar construida lo más posible de elementos iguales y semejan
tes, y esto se da sobre todo en la clase media, de modo que una
ciudad así es necesariamente la mejor gobernada, formada de los
elementos que decimos que son la composición natural de la ciu
dad» ( Pol. 1295b 20-28).
La pólis es, pues, el ámbito de los ciudadanos que tienen una
virtud media, un principio que deberemos aplicar a nuestra ciu
dad. Estamos en una «ciudad media», construida de elementos
iguales y semejantes, que son su composición natural. En la ciu
dad no deben predominar los extremos, ni los excesos: lo natu
ral es lo equilibrado, pues la desigualdad destruye la conviven
cia, la comunidad y la amistad. Esta práctica de la virtud media
equilibra las diferencias de clase social y la inestabilidad políti
ca: «La comunidad política mejor es la constituida por la clase
media» (Pol. 1295b 35). Y afirma en otro lugar que «es eviden
te que el régimen de tipo medio es el mejor, pues es el único
libre de sediciones» (Pol. 1296a 6). Continúa en este sentido
diciendo que «las democracias son más firmes y más duraderas
gracias a sus clases medias» (Pol. 1296a 12); «debe considerar
se una prueba de esto el hecho de que los mejores legisladores
sean ciudadanos de la clase media» (Pol. 1296a 16-17); «el
legislador debe siempre en su politeía hacer un lugar a la clase
media» (Pol. 1296b 20).
El principio de jerarquía, como se ha dicho, es la frontera del
trabajo y el ocio, y rige el primero, pero, en el segundo,
Aristóteles es partidario de la virtud para todos: se trata de un
contraste muy fuerte. En este contexto, la cuestión de quién
debe mandar en la ciudad62 viene ya respondida: «la virtud no
destruye al que la posee, ni la justicia es destructora de la ciu
dad». Aristóteles se inclina por el gobierno de «cierta multitud»,
«ciertos» muchos: «Al ser muchos, cada uno tiene una parte de
M Se plantea expresamente así; véase A ristóteles, Política, capítulo 10

del libro III: 1281a 10 ss.
virtud y de prudencia, y, reunidos, la multitud se hace como un

solo hombre con muchos pies y manos» ( Pol. 1282a 6-7).
La fundamentación de esta afirmación es que «cuatro ojos
ven más que dos», y que hay instruidos que, reunidos, son
mejores, o al menos no peores, que los expertos (Pol. 1282a
10). Por tanto, estos instruidos pueden juzgar acertadamente
las cosas de la ciudad si deliberan juntos. Por eso deben man
dar «ciertas multitudes». Aristóteles lo formula así: «Si hay que
considerar aristocracia al gobierno de la mayoría de hombres
todos buenos, y monarquía al de uno solo, la aristocracia será
preferible que la monarquía para las ciudades, tanto si el
gobierno se apoya en la fuerza como si no, a condición de que
se pueda encontrar un gran número de hombres semejantes»
(Pol. 1286b 3-8).
El gobierno de «los muchos buenos» optimiza la deliberación
conjunta, siempre más segura que la de uno solo, pues ya sabe
mos que uno solo está más sujeto a la pasión. Por tanto, imperio
de la razón mediante la ley, deliberada por muchos, frente a
dominio de uno solo, sometido más fácilmente a su parte irra
cional. Es en este contexto donde se puede entender una afirma
ción que, tomada en sí misma, tiene resonancias metafísicas: «En
cierto sentido todos se disputan el poder justamente, pero de una
manera absoluta no todos [...]. Igualmente diremos que la virtud
aspira al poder justamente, puesto que afirmamos que la justicia
es una virtud de la comunidad, a la que forzosamente acompa
ñan todas las demás» (Pol. 1283a 35-38).
Aristóteles se inclina por otorgar el poder a la virtud, y el
gobierno a una mayoría de buenos, un «número grande de
hombres semejantes», una aristocracia de muchos, es decir,
una poliaristocracia, que es el gobierno de muchos virtuosos.
Pero es una poliaristocracia mesarética, media, propia de los
hombres libres de la clase media, moderadamente ricos. A esto
Aristóteles lo llama politeía, y es el régimen mejor para la
mayoría de los hombres que ahora buscábamos: una politeía
media libre y pol ¡aristocrática.
Esta doctrina está resumida en varios lugares, pero quizá en
ninguno como en éste: «Está dispuesto a un gobierno monár
quico el pueblo que de modo natural produce una familia que

sobresale por sus cualidades para la dirección política. Está
hecho para un gobierno aristocrático el pueblo capaz por natu
raleza de producir una multitud de ciudadanos capaces de ser
gobernados como hombres libres por aquellos que, por su vir
tud, son jefes aptos para el poder político. Y es un pueblo repu
blicano aquel en el que se produce naturalmente una multitud
de temperamento guerrero capaz de obedecer y de mandar con
forme a la ley que distribuye las magistraturas entre los ciudada
nos acomodados según sus méritos» (Pol. 1288a 10-20).
La multitud capaz de obedecer y mandar conforme a la ley:
ésa es la politeía por excelencia. El temperamento guerrero se
le añade para la acción guerrera, prólogo de la acción política,
en la cual el mando y la obediencia se alternan.
El establecimiento de este régimen debe tener en cuenta
que, en la vida real, las partes de la ciudad, arriba menciona
das, en especial los nobles y el pueblo, pueden no ser mezcla
das adecuadamente: «Como se producen disensiones y luchas
entre el pueblo y los ricos, cualquiera que sea el que llegue a
imponerse sobre los contrarios no establece un régimen común
ni igual para todos, sino que considera, como premio de su vic
toria, la preeminencia en el gobierno, y unos crean una demo
cracia y otros una oligarquía. Es evidente, a partir de estas
consideraciones, que la mayor parte de las politeíai sean demo
cráticas u oligárquicas» (Pol. 1296a 30-36).
Por tanto, el origen de la variedad de regímenes es el exce
so de una de las dos partes sociológicamente más importantes:
el pueblo y los ricos, que supera en poder y fuerza a las demás,
tesis muchas veces repetida en la Política: «los que piensan que
la suya es la única virtud tienden al exceso» (Pol. 1309b 20). La
mesopoliteía está entre la oligarquía y la democracia; es una
adecuada mezcla de ambas, difícil por las razones expuestas:
«La politeía media o nunca ha llegado a existir, o pocas veces
y en pocas ciudades [...]. Ya en las ciudades está establecida la
costumbre de no desear la igualdad, sino de pretender mandar
o someterse si son vencidos» (Pol. 1296a 36-40); «Nobles y
buenos en ninguna parte existen cien, pero ricos hay en
muchos lugares (...1. Nobleza y virtud se encuentran en pocos,

pero los atributos de estos dos (ricos y pobres) en más» ( Pol.
1302a 1-4).
La relación politeía recta-desviada queda ahora un poco
más clara: la primera pocas veces se da, porque la mezcla es
difícil de lograr, en especial cuando falta la clase media; la des
viada, muchas, por exceso de una de las partes.
Los principios básicos que se ponen en juego para producir
la mezcla de los regímenes son básicamente tres, la riqueza, la
libertad y la virtud. Se trata de aquellas virtudes o aspectos que
dan lugar a los tipos: «La aristocracia parece consistir sobre
todo en la repartición de los honores de acuerdo con la virtud.
La aristocracia, en efecto, se define por la virtud, la oligarquía
por la riqueza, y la democracia por la libertad [...). En la mayo
ría de las ciudades existe la forma llamada república: la mez
cla alcanza solamente a ricos y pobres, riqueza y libertad, pues
en casi todos los pueblos los ricos parecen ocupar el lugar de
los hombres de bien. Pero como son tres los elementos que se
disputan la igualdad del sistema político — la libertad, la rique
za y la virtud— (porque el cuarto, que se llama nobleza, acom
paña a esos dos, pues la nobleza es riqueza y virtud antiguas),
es evidente que la mezcla de los dos elementos, de los ricos y
de los pobres, debe llamarse república, y al de los tres
aristocracia por encima de las demás, excepto la verdadera y
primera» {Pol. 1294a 9-22). Este pasaje, probablemente, es el
que deja más claro por qué la mesopoliteía, o régimen mixto o
república, es una mezcla de ricos y pobres: la democracia mez
cla sólo la libertad (es el predominio de una parte de la ciudad,
los pobres, del pueblo, por eso es una forma desviada de la
república), la república mezcla riqueza y libertad (es una forma
recta porque al poder del pueblo suma el poder y el gobierno
de todos los hombres libres y con recursos: «pues en casi todos
los pueblos los ricos parecen ocupar el lugar de los hombres de
bien»), y la aristocracia mezcla riqueza, libertad y virtud (suma
a las excelencias de la república el imperio de la virtud, que en
la vida real no sucede casi nunca, y el otorgamiento de las
magistraturas ejecutivas y legislativas a los virtuosos: toda la
EL MEJOR RÉGIMEN DE VIDA POLITICA 22 9
ciudad se hace entonces virtuosa). Ésta es una forma muy pecu

liar de aristocracia, porque incluye la república y la democra
cia: tiene todas sus ventajas y ninguno de sus inconvenientes.
Pero se distingue de la verdadera y primera, y ésta es la aristo-
pollteía. Distinguimos ahora mejor a ésta de la mesopoliteía, de
la que se está hablando.
Aquí se dice además que la mayoría de los regímenes son repú
blicas y poco antes que la politeía media casi nunca se alcanza
(Pol. 1296a 36). Esta aparente contradicción quiere decir que la
mesopoliteía casi nunca se alcanza en su forma recta, pero sí en la
«menos mala» de las desviaciones, que es la democracia, la cual
a su vez tiene cuatro grados, de mejor a peor, siendo el mejor prác
ticamente igual a la república. Estos textos juegan un poco con los
principios sobre los que se establecen y, como se ve, son suscep
tibles de muchas interpretaciones, lo cual puede confundir. Pero lo
importante para evitar esas confusiones es asir bien esos princi
pios, y tratar de coordinarlos, y no deducir de ellos la realidad.
Aquí se propone una interpretación congruente, pues se da por
supuesto que Aristóteles no se contradice, aunque oscila para
expresarse, como en él es habitual.
Una peculiar aristocracia, por tanto, está por encima de las
demás politéiai porque mezcla los tres elementos. En efecto,
que todo el sistema político de Aristóteles se basa en la exce
lencia de la virtud, y ella es sólo la que puede justificar la
excepción a la igualdad, el liderazgo: «Resulta evidente que
entre los semejantes e iguales no es conveniente ni justo que
uno solo tenga la soberanía sobre todos, ni cuando no hay
leyes y él hace las veces de ley, ni cuando las hay, ni cuando
un monarca bueno manda sobre buenos, ni cuando el no
bueno sobre no buenos, ni cuando fuera superior en virtud, a
no ser de una cierta manera» ( Pol. 1288a 2-6).
Esa «cierta manera» es el liderazgo natural y la autoridad
que obtiene la virtud por su propio prestigio y excelencia.
Aristóteles sólo se rinde ante la virtud; ella es, digámoslo así,
omnipotente: «Si hay alguien que se destaque por su virtud,
¿qué debe hacerse entonces?: que todos obedezcan de buen
grado a tal hombre» (Pol. 1284b 30-31).
Aristóteles concede el mando a quien tiene una virtud muy

excelente y superior a los demás. Y esto es así porque el vir
tuoso, en el fondo, es gobernante por naturaleza, político en
sentido pleno, lo cual indica de nuevo el núcleo de la Política:
la fusión de función política y excelencia personal. Esta afir
mación muestra, por vía de ejemplo, toda la política aristotéli
ca y griega: la excelencia personal es, eo ipso, condición polí
tica de mando. Se trata del honor y de merecerlo63. Ésta es la
aristocracia que debe ser extendida a muchos, porque política
mente es una mayor garantía de justicia.
Hay que recordar que en la Ética a Nicómaco se afirma que la
virtud se puede aprender sólo de los hombres virtuosos (E N .
1099b 17, 1179b 24, 1095b 4). Ésa es, en el fondo, la función
directiva de la virtud: el ejemplo cunde. No es posible separar vir
tud y eficacia política: «Siempre que alguien sea superior en virtud
y en capacidad para realizar las mejores acciones, a ése es noble
seguirle y justo obedecerle. Pero debe poseer no sólo virtud, sino
capacidad que le haga apto para la acción» (Pol. 1325b 10-12).
Es en este contexto donde se inserta una excepción aristo
crática que ha sido ampliamente discutida por la crítica64: hay
cierta clase de hombres muy superiores en virtud y en capaci
dad política: «para hombres de esta clase superior no hay ley,
pues ellos mismos son ley» (Pol. 1284a 12). Se refiere Aristóte
les a un liderazgo sobresaliente, auténticamente basado en la
virtud, que justifica que esos hombres sean ley. Interesa resal
tar aquí la congruencia teórica de esta afirmación, aunque tam
bién se suscita una interesante discusión si se acepta la posibi
lidad de que tales hombres existan alguna vez: ¿existen los líde
res? ¿Qué tipo de mando les corresponde?
Por tanto, la mesopoliteía es una mezcla de tres elementos y de
tres regímenes: aristocracia, democracia y oligarquía. Aristóteles
M A ristóteles, Ética a Nicómaco 1123a 35: se trata de ser magnánimo,

tener un alma grande: «se tiene por magnánimo al que tiene grandes
pretensiones y es digno de ellas».
M H. S. M ansfield , Jr., Taming the Prince, Free Press, London, 1989,
pp. 34 ss.; M. P. N ichols , Citizens and Statesmen, cit., pp. 72-81.
Panorámica de la cava y del escenario del teatro de Epidauro, en el Peloponeso.

Hace dos mil quinientos años, los ciudadanos de esta civilización que ocupaban
esas gradas fueron testigos de la formación de un legado político, histórico y
cultural que aún perdura. Archivo Anaya.
trata su relación con la primera del modo en que hemos visto. Pero
después insiste en que mezcla bien las otras dos: «no se puede
reducir ni a una oligarquía ni a una democracia; es el término
medio entre ambas: una politeía» (Pol. 1265b 17-28).
Pero, si la politeía llega a ser el término medio estricto entre
los regímenes que la componen, «es imposible saber si la poli
teía es una democracia o una oligarquía, pues no domina una
sobre otra; debe parecerse a ambas y a ninguna» (Pol. 1294b

15-16). La mezcla de dos regímenes desviados es el régimen
mejor: ¿no es esto contradictorio, como ya hemos preguntado?
«Una politeía bien mezclada debe parecer a la vez ambos
regímenes (democracia y oligarquía) y ninguno, conservarse
por sus propios medios, no por otros exteriores, que será el que
ninguna parte de la ciudad, por exclusión, quiera algún otro
régimen» (Pol. 1294b 34-40).
La contradicción está salvada si se tiene en cuenta que esa
mezcla garantiza la seguridad del régimen porque ninguna
parte predomina queriendo imponer su unilateralidad. El e-
quilibrio se mantiene porque la mesopoliteía es capaz de
corregir recíprocamente sus factores en el plano de la acción
concreta. Aristóteles mezcla para equilibrar, para mostrar que
la mezcla es una neutralización recíproca, una ley apta para
todos, una ley media, corregida. Por eso es un programa polí
tico: la mesopoliteía es la búsqueda, mediante la corrección
de la razón práctica, de la igualdad y la supresión de los con
flictos entre las partes. De esta forma, se puede afirmar que
«esta prudente mezcla sería positiva, superaría los inconve
nientes de las diversas formas de gobierno, reforzando las ven
tajas [...1; la acción corruptora debida a una excesiva concen
tración de poder se soluciona con una distribución del poder
en órganos complementarios recíprocamente»65.
El régimen mixto o mesopoliteía no es otra cosa — es preci
so insistir en ello— que la politeía corregida, es decir, la con
creción real y trabajosa, práctica, de la aristopoliteía, que
requiere la actuación de la prudencia y la coordinación de las
constituciones políticas parciales. Como auriga de las virtudes,
la prudencia es capaz de compensar la separación de las cons
tituciones políticas parciales. Lo hace de un modo preciso:
corrigiéndolas entre sí. Con ello no las priva de vigor, sino tan
sólo de su derivación maníaca, para lograr la integración equili
brada de las correcciones es una nueva politeía. Y ésta es jus
(.5
H . K h u n , E l Estado, c it., p. 117.
tamente lo que suele denominarse régimen mixto. En el cam i

no de su propio hacerse, la nueva politeía es una integración
más o menos lograda y muchas veces sólo esbozada; por eso,
la politeía nunca acaba de constituirse.
La aparente contradicción se resuelve en la perspectiva del
modelo de autocorrección, pero conviene hacer una recapitu
lación que sintetice esta breve exposición de aquello que hasta
ahora se ha dicho.
El predominio de los nobles es la aristocracia; el de los ricos,
la oligarquía; el de los libres, la mesopoliteía; el de los pobres,
la democracia. Aristóteles apuesta por la libertad política.
Si «la ciudad debe estar construida lo más posible de ele
mentos ¡guales y semejantes» (Pol. 1295b 21), y «la vida media
es la mejor» {Pol. 1295b 2), la politeía de tipo medio es la
mejor (Pol. 1296a 6); esta politeía media (mesopoliteía) es la
construida por la mezcla de riqueza y libertad (riqueza media),
pero se le ha de añadir la virtud, porque ella forma parte «de la
igualdad del sistema político» (Pol. 1294a 14) y sin virtud no
hay ciudad (recuérdese que el buen ciudadano es hombre
bueno). Esa politeía es una mesopoliteía libre y pol ¡aristocráti
ca. En ella, la virtud es eficacia política y excelencia del líder.
Además, en ella se combinan los tres elementos citados
— libertad, riqueza y virtud— de modo equilibrado. Es un régi
men que no ha llegado a existir nunca o casi nunca (Pol. 1296a
36), pero ése será el más adecuado para conseguir «un género
de vida para que lo comparta la mayoría de los hombres» (Pol.
1295a 30). Lo es porque es el medio entre el predominio de los
dos extremos: la oligarquía (predominio de los ricos) y la demo
cracia (predominio de los pobres)66.
La mesopoliteía es una m ezcla de oligarquía y democra
cia . Por eso no se distingue ni se identifica totalmente con
ellas. Aristóteles describe (Pol. 1294b 1 ss.) cómo ha de
hacerse esa m ezcla analizando los tres poderes que previa
66 Véase A ristóteles, Política 1295b 35-1297a 12, donde aparece la

explicación del predominio de la clase media para evitar ambos extremos.
mente ha separado como partes de la dudad: «En todas las

constituciones hay tres elementos sobre los cuales debe medi
tar el buen legislador lo conveniente para cada régimen. Si
estos elementos están bien establecidos, necesariamente tam
bién lo está el régimen, y los regímenes difieren unos de otros
en lo que difiera cada uno de estos elementos. De estos tres
elementos una cuestión es cuál es el que delibera sobre los
asuntos de la comunidad; la segunda es la referente a las
magistraturas (esto es, cuáles debe haber, sobre qué asuntos
deben ser soberanas y cómo ha de ser su elección), y la ter
cera es la administración de la justicia» ( Pol. 1297b 35-40).
La asamblea (poder legislativo) debe estar formada por per
sonas de renta intermedia, las magistraturas (poder ejecutivo)
deben ser electivas y no deben depender de la renta, y los jue
ces (poder judicial) se establecen por procedimientos varios.
Aristóteles señala la duración de las magistraturas y sus modos
de elección, así como las diferentes maneras de establecer,
respectivamente, los tribunales comunes y políticos.
El final del libro IV es una maravillosa exposición de
pluralismo. En él se pueden encontrar unas definiciones de los
regímenes basadas en las diferentes ideas que cada uno de
ellos tiene acerca de los derechos políticos, de la soberanía del
pueblo: es una descripción de los procedimientos de organiza
ción política y de otorgamiento de preeminencia en el gobier
no. Y, siempre, lo que no sea politeía es recorte, extremo, des
viación, tipo, parcialidad o mayoría o minoría que tienen más
fuerza: es el juego mutuo de las cualidades políticas.
5. EL CAMBIO CONSTITUCIONAL Y LA BÚSQUEDA

DE LA ESTABILIDAD, O POR QUÉ DEGENERAN
LOS SISTEMAS POLÍTICOS
Aristóteles contempla una sorprendente variedad de regíme

nes con una visión científica que no quiere dejar nada fuera:
todos tienen su propia tipología, su interés, su valor, su opor
tunidad. La preocupación fundamental de Aristóteles es esta
EL MEIOR RÉGIMEN DE VIDA POLÍTICA 23 5
blecer la seguridad de todos ellos: «Para el legislador y para

los que quieren establecer una politeía de esta clase no es el
érgon más importante establecerlo, sino más bien conservar
lo, pues no es difícil que de cualquier manera que esté cons
tituido dure uno, dos o tres días. Por ello, a partir de lo que se
ha examinado antes sobre cuáles son los medios de conser
vación y de destrucción de los regímenes, se debe intentar
buscar los medios necesarios para garantizar la seguridad
tomando precauciones sobre los factores de destrucción y
estableciendo leyes, no escritas y escritas que comprendan lo
más posible los medios de conservación de los regímenes, y
no debe considerarse democrático ni oligárquico aquello que
haga que la ciudad se gobierne más democrática u oligárqui
camente, sino lo que la haga durar el mayor tiempo posible»
(Pol. 1319b 34-1320a 4).
Existir es persistir. De nada valen unos principios políticos
si no duran: «la persistencia o perduración es el modo de exis
tencia de los regímenes, porque se trata de la convivencia fun
dada en usos que se forman e imperan por su antigüedad»67.
Esta preocupación por la duración de los regímenes da un
rasgo pragmático indudable a las meditaciones de Aristóteles:
la verdad de un régimen no son sus principios, sino su dura
ción. En otras palabras, una politeía recibe toda su fuerza de su
propia consolidación. Pero ésta mira a las condiciones, pues la
razón práctica es doblemente condicional. Las condiciones de
la actividad política son muchas. Y todas ellas son doblemen
te condicionales porque, en cuanto reales, pueden faltar. Así
67 J. M arías, «Introducción», en Aristóteles, Política, cit., p. LVII. Este autor,

desarrollando cierta inspiración jaegeriana, añade: «El problema fundamental
de la política no es, por consiguiente, qué régimen es el mejor, sino cómo
pueden existir —persistir— los regímenes, sean los que sean. El tema de la
ciencia política no es el ideal de la politeía, la constitución perfecta, sino algo
mucho más modesto, pero más apremiante: la as/á/e/a.» Pero no hay aspha-
lefa sin nómos, ni nómos sin naturaleza. La ley no es una simple costumbre.
El ideal de la politeía es la manera de establecer la vigencia de la naturaleza
en la política. Esto requiere la intervención de la razón práctica.
pues, exige unos supuestos de viabilidad, de tipo contextual,

referidos a la situación histórica y material, pero también, una
vez dados esos supuestos, no es necesaria en el alcance del
fin: puede fallar. Por ejemplo, se puede ser virtuoso: a) Si se
tienen ciertos bienes, b) Si se eligen bien el fin y los medios.
La estabilidad y perdurabilidad se refieren a la primera con
dición de la razón práctica. Sin atender a ella no se pueden
elegir bien los medios que conducen a la virtud: uno se equi
voca y tiene pretensiones imposibles.
En la variedad de los regímenes se ha establecido que las
desviaciones son un i lateral idades que se hacen predominantes
rompiendo la coordinación armónica del todo: se consagran,
falsamente, como únicas. En ello radica el origen de la ines
tabilidad política, que arruina la estabilidad: «La democracia
surgió de suponer que los que son iguales en un aspecto son
iguales en todo. Y la oligarquía surgió de suponer que los que
son desiguales en un solo punto son desiguales en todo: por
ser desiguales en bienes suponen que son desiguales en todo
[...]. Así pues, todos tienen cierta justicia, pero desde el punto
de vista absoluto están en el error. Y por esta razón, cuando
unos u otros no participan del poder según la concepción que
cada uno tiene, se sublevan. Y, de entre todos, podrían rebe
larse con más justicia, aunque son los que menos lo hacen, los
que se distinguen en virtud, pues es muy razonable que sean
los únicos absolutamente desiguales [...]. Éstos son, por así
decir, los principios y fuentes de las sediciones» ( Pol. 1301a
26-1301b 5).
Así pues, «la sublevación tiene por causa la desigualdad»
(Pol. 1301b 26), el «no participar del poder según la concep
ción que cada uno tiene»: es la preeminencia absoluta y exclu-
yente de las unilateralidades, de los aspectos parciales, de los
tipos.
Aristóteles establece, con mirada segura, que la cuestión
de la seguridad, de la perdurabilidad y de la inestabilidad
radica en la igualdad: «La igualdad es de dos clases: la igual
dad numérica e igualdad según el mérito» (Pol. 1301 b 30-31).
Esta segunda es aquella de que trata la justicia, a la que se
dedica el libro V de Ética a Nicómaco. La disensión tiene

lugar acerca de la desigualdad según el mérito, porque «si son
iguales (o desiguales) en un aspecto, creen ser completamen
te iguales [...], si son desiguales en algún aspecto reclaman
para sí la desigualdad en todo» ( Pol. 1301b 37): «Que un
régimen se organice absoluta y totalmente en una sola clase
de igualdad es malo, y es evidente por los hechos, pues nin
guno de tales regímenes es duradero. La causa de esto está en
que a partir de un principio inicial erróneo es imposible no ir
a dar al final a algún mal; por eso se debe a veces hacer uso
de la igualdad numérica y otras de la igualdad según el méri
to» {Pol. 1302a 3-7). La pérdida de la seguridad se debe al
rechazo de la igualdad según el mérito, una extraña clase de
jerarquía que los demócratas no saben concebir: «Igualdad es
que los pobres no manden más que los ricos, ni tengan solos
la soberanía, sino todos por igual numéricamente, pues así
podría pensarse que hay en el régimen la igualdad y la liber
tad» {Pol. 1318b 7-9).
El debate sobre las dos clases de igualdad tiene, pues,
gran importancia en este punto, y constituye, en el fondo,
una nueva manera de establecer la vigencia de la justicia en
todo lo referido a la política y a las politéiai. En efecto:
«Parece que la justicia es igualdad, y lo es, pero no para
todos, sino para los iguales. Y la desigualdad parece ser justa,
y lo es en efecto, pero no para todos, sino para los desigua
les. Pero se prescinde del "para quienes" y se juzga m al. Y la
causa de ello es que el juicio es acerca de sí mismo, y por lo
general la mayoría son malos jueces de las cosas propias»
{Pol. 1280a 10-14).
Aristóteles acepta que es justa la desigualdad para los des
iguales. La cuestión radica en determinar los tipos de desigual
dad: una cosa puede ser justa para unos e injusta para otros.
Todo depende de para quién es cada cosa: los hombres no
somos como los números, tenemos ciertas desigualdades natu
rales a las que conviene atender. Y parte de esa desigualdad es
que unos tienen unas virtudes y artes diferentes a las de los
otros. Sin embargo, la dificultad de conseguir la igualdad tiene
su origen en que los que tienen poco siempre quieren tener

más. No es tanto cuestión de debate teórico como de ver quién
tiene y quién no: «Sobre la igualdad y la justicia, aunque sea
muy difícil hallar la verdad sobre ellas, sin embargo es más fácil
alcanzarla que persuadir a los que pueden obtener más, porque
siempre buscan la igualdad y la justicia los más débiles, pero
los poderosos no se preocupan de ello» (Pol. 1318b 1-5).
El problema de la desigualdad está, por otra parte, muy rela
cionado con la mala definición de la libertad que amenaza a la
democracia. De ello nacen sediciones: «Las democracias se alte
ran sobre todo por la insolencia de los demagogos» (Pol. 1304b
21); «el demagogo es el adulador del pueblo» (Pol. 1313b 40).
Ellos «son los responsables de que los decretos tengan la auto
ridad suprema y no las leyes, presentando ante el pueblo todos
los asuntos, pues les sobreviene su grandeza por el hecho de
que el pueblo es soberano en todas las cosas, y ellos controlan
la opinión del pueblo porque el pueblo les obedece» (Pol.
1292a 22-27).
Para Aristóteles el empeoramiento de la democracia se
debe a la progresiva participación de los distintos pueblos
(Pol. 1319b ss.). Cuando todos participan, estamos en una
democracia popular o extrema, última, que «ni puede sopor
tarla cualquier ciudad ni es fácil que dure si no está bien
constituida en sus leyes y costumbres». Los demagogos intro
ducen medidas radicales y con esto se llega a la sublevación
de los ricos y la de los esclavos: «Los procedimientos demo
cráticos parecen todos tiránicos, quiero decir, por ejemplo, la
anarquía de los esclavos (que podría ser hasta cierto punto
conveniente), de las mujeres y de los niños, y el tolerar que
se viva cada uno como quiera. Gran interés habrá en apoyar
esta clase de régimen, pues para la mayoría de los hombres es
más agradable vivir desordenadamente que con moderación»
(Pol. 1319b 25-29).
No es éste el lugar apropiado para profundizar sobre el proble
ma de la igualdad. Esto exigiría ampliar las referencias a la justicia
de la Ética a Nlcómaco, ya citadas. Pero sí son pertinentes, a la
vista de este último texto, algunas otras observaciones.
Como el placer es lo que quiere la mayoría de los hombres,

las democracias extremas, que dan el poder a la mayoría, fomen
tarán que todos vivan como les plazca. No es extraño entonces
que la democracia tolerante (que Aristóteles llama extrema) pro
duzca primero la desaparición de la autoridad y después su regre
so en forma de tiranía, pues las politéiai extremas se tocan, tanto
las primeras como las peores, las tiranías y las oligarquías, las
democracias y las repúblicas. La democracia tolerante o extrema
se acerca así a la anarquía moral y civil: ambas provienen del des
orden producido por la inmoderación (el libro VII de Ética a
Nicómaco es un tratado sobre la inmoderación).
Es preciso mantener una neta distinción entre virtudes y
placeres. En la democracia ambos se confunden por una mala
definición de libertad. Si vivir de acuerdo con la virtud es vivir
de acuerdo con la politeía, vivir de acuerdo con la falta de vir
tud, la inmoderación, es vivir sin politeía, sin ciudad: la ciudad
se destruye, «no hay politeía» ( Pol. 1309b 30).
Entonces el exceso personal y el exceso en las constitucio
nes políticas y formas de gobierno tienen una correspondencia:
«si se puede dar la falta de dominio en un individuo, también
se puede dar en la dudad» {Pol. 1310a 13). Ambos potencian
la anarquía moral, que se refiere a la degradación moral, no a
la anarquía política.
La conclusión es obvia: Aristóteles se pregunta cuál es la peor
ciudad. Desde luego, aquella donde reine la desigualdad, y ésta
es máxima en las tiranías y oligarquías. Pero también las demo
cracias tienen una ciudad degenerada y extrema: aquella donde
cada uno hace lo que le place y lo que le es útil, con exceso. Esta
mala ciudad está llena de hombres inmoderados, no amigos, y
malos: degenera en tiranía y sedición, pues «la tiranía es amiga
de los malos» (Pol. 1314a 12). En el último escalón de la políti
ca yace la peor ciudad: las formas extremas de oligarquía, tiranía
y democracia, descritas por Aristóteles.
Al final, la ciencia de la felicidad se vuelve del revés: los
malos hacen malas las ciudades. Proponer virtudes públicas y
cerrar los ojos a los vicios privados es miope, porque se carece
de una distinción antropológica básica entre unos y otros y de
una imprescindible unidad entre lo ético y lo político. Se pier

de entonces una visión adecuada de la justicia: sin una teoría
sobre ella la ciencia de la felicidad se invierte. Negarla condu
ce a perder la politeía recta y caer en la peor, en la extrema. No
hay vicios privados.
La adecuada resolución del tema de la igualdad y la desigual
dad proporciona claves teóricas para afrontar estos problemas: se
trata de una cuestión central de la filosofía política.
* * *
Como conclusión de este capítulo podemos decir que Aris

tóteles se hace demócrata con los demócratas, monárquico,
aristocrático, oligárquico con cada uno de ellos, e incluso
busca suavizar la tiranía. Es una visión ecuánime y realista, en
la que parece decirnos: hay muchos regímenes, por muchas
causas. Cada uno de ellos aparece, se conserva y desaparece
de muchos modos, en tiempos y circunstancias distintas: no tra
temos de eludir esta pluralidad. La ciencia política debe cono
cer todo esto y aplicarse a mejorar lo que hay. Pero cada régi
men tiene su propia virtud. El mejor de todos ellos es el que
sea mejor para la mayoría de los hombres medios. Es el único
régimen que merece el nombre de tal.
Aristóteles trata de evitar el defecto de la mutiplicidad de
constituciones políticas y formas de gobierno: la unilateralidad.
No existe un único régimen recto y todos los demás deben ser
abolidos. Esto él lo consideraría un extremismo y una omisión
de distinciones fundamentales: lo que hay que hacer es cono
cerlos para mejorarlos, y hacer mejor la ciudad, porque la ciu
dad ideal no existe, pero se puede decir cómo sería, y cabe
proponer un programa de reforma. La teoría tiene un valor
práctico, porque sin una buena teoría la acción práctica care
ce de lógos.
La combinación de oligarquía y democracia para formar la
mesopoliteía se debe a que ambas están más próximas de lo
que parece a primera vista: son combinables. Ésta es la genial
observación de Aristóteles. Desde aquí era pensable por un
filósofo el juego de las tendencias en la polis en términos tales

que permitieran de nuevo fundar la política en la virtud, apor
tación de la aristocracia, y en la capacidad correctora de la
democracia, aunadas con la rigurosa formulación de la razón
práctica. Dicho de otra manera: Aristóteles recupera el con
cepto griego tradicional de virtud o excelencia humana y lo
transforma mediante el diseño de un modelo de autocorrección
unitario, de modo que con él se puede partir de la situación
real y, lejos de cualquier modelo mecánico de la política, cam i
nar hacia una corrección siempre abierta e integrada de todas
las tendencias, la diferencia entre la aristocracia y la politeía
aristotélica es imposible sin un replanteamiento del tema de la
virtud, mucho más preciso, que, sin renunciar al pasado, ante
todo considera el continuo reajuste que supera la decadencia.
Aristóteles, por otra parte, justifica cómodamente la
desigualdad, que interpreta como igualdad según el mérito,
porque su sociedad de hecho era desigual, y para él el hombre
es desigual por naturaleza, porque la naturaleza también lo es.
Sin embargo, su dibujo del mejor régimen se acerca extraordi
nariamente, desde la vertiente demócrata y republicana a la
vez, a un concepto moderno de democracia.
Aristóteles no tiene una «ideología» política, ni trata de
imponer ningún programa: su postura es más realista. Estima
que el gobierno de la ciudad no es sólo una cuestión de or
ganización institucional, aunque presta a este aspecto una
esmerada atención, sino de virtud, riqueza, libertad y felicidad
para los hombres que la integran. Aristóteles tiene una idea
muy definida de la excelencia antropológica, y busca una ciu
dad donde esa excelencia esté al alcance del mayor número.
La ciencia política consiste para él en facilitar la excelencia no
sólo de los hombres, sino de la propia ciudad. Éste es el pro
grama que resulta del modelo que propone.
Se le pueden hacer los reparos derivados de la estrechez his
tórica en la que se encontraba. En especial cabe reprocharle la
completa escisión de casa y polis, que supone situar a un nivel
prepolítico, no libre, y por tanto no virtuoso, todo el ámbito de
la economía y el trabajo que no sea la guerra y la administra
ción de la riqueza ya poseída. En este sentido, Aristóteles hace

un dibujo cómodo, porque por miopía histórica no desarrolla
dicho ámbito68. Ésta es la gran objeción, que se ha procurado
señalar al hablar del tercer principio que se ha propuesto: «la
virtud no es para todos» o la exclusividad de la excelencia. Sin
embargo, esa gran limitación se transforma en el hallazgo de
un gran tema: el lugar del trabajo y de las actividades superio
res (entendidas como ocio) en la vida humana. La felicidad no
está en lo instrumental, sino en un tipo de bienes autoperfec-
tivos: las virtudes. Esto sigue constituyendo un principio políti
co bastante revolucionario, pues contradice la tendencia casi
universal de las politéiai a desviarse.
Si entendemos que toda institución social necesita una
politeía, la relación entre su ideal o programa, si es que exis
te, y su realización práctica puede ser iluminada por la con
cepción aristotélica de la aristo y la mesopoliteía: la conducta
práctica de los miembros de la institución necesariamente se
aparta del ideal o patrón de excelencia, hay una diferencia
insalvable e imprevisible entre una y otra. Pero ¿anula esa dife
rencia la validez de esa aristopoliteía ? ¿Debe ser más bien
afrontada por unos hombres que manifiesten su madurez polí
tica e institucional mediante el modo de corregir la práctica en
función de la teoría? ¿Debe estar el hombre sometido al mode
lo o el modelo sometido al hombre? ¿Se puede expulsar de la
institución a quien no haya sido suficientemente educado en
sus ideales?
En suma, este modelo aristotélico de la política puede ser
extendido a las comunidades intermedias. El planteamiento
“ La miopía histórica de Aristóteles es mayor en lo concerniente al ocaso

de la ciudad-estado y la importancia de la política exterior: va contra su con
cepto de autarquía. No advirtió la importancia de la empresa de su discípulo
Alejandro Magno. Véase G . Sabine, Historia de la teoría política, cit., p. 102:
«es interesante hacer conjeturas sobre lo que hubiera podido acontecer de
habérsele ocurrido a Aristóteles considerar la hipótesis de que la ciudad-esta
do tenía que ser absorbida por una unidad política aún más autárquica, de la
misma forma que la polis había absorbido la familia y la aldea».
que se ha hecho trata precisamente de mostrar los principios

que hacen posible esta extensión, que rara vez suele ser aludi
da por la crítica. En rigor, se trata de un modelo de organiza
ción social, y no sólo de una peculiar solución al problema de
la soberanía y la constitución políticas.
kxkxxxxxxx ><xxxxxx >ooooooooooo<
Capítulo VI
La cosm ópolis o su unidad
armónica y justa
L a politeía ideal que busca Aristóteles se da en una ciudad

ideal. En el libro II, hace una fuerte crítica de la República
y de Las Leyes de Platón, pero no renuncia a describir cómo
debe de ser la polis ( Pol. 1260b 3). Aquí es donde el genio
griego se eleva por encima de la civilización en la que creció.
Sorprende la madurez y riqueza política de sus ciudades. Pero
sorprende más aún su condición de microcosmos en donde
cada persona tenía su proyecto, su función, su nombre, y
donde se guardaba experiencia de mucha libertad (de los
libres, no de los esclavos).
Esta «tensión entre la idea y la experiencia»' «no hay que
entenderla en el sentido de que Aristóteles invalide o restrinja
los principios ideales en función de las condiciones empíricas,
sino en el sentido aquí visto: son los principios ideales los que
imprimen en esas condiciones una tensión hacia ellos, que se
traduce en la educción del máximo grado de presencia del
ideal, del que son capaces dichas condiciones, manteniendo
en todo momento — no obstante la actualización de ese
grado— el horizonte de grados superiores al presente»1 2.
Aunque atento a lo empírico, Aristóteles mantiene la función
normativa del ideal.
La discusión sobre la Política que suele llevarse a cabo en
la crítica es ésta: en qué sentido Aristóteles cree o deja de
1 W. Jaeger, Paideia, cit., p. 455.

2 A. C ruz , «La Política de Aristóteles y la democracia» (I), cit., p. 29.
creer en la polis perfecta. La bibliografía suele situar la dis

cusión en ese nivel, obligatoriamente atendible, y trata de
dilucidar también otros cuatro problemas, muy com plejos:
a) hasta qué punto y de qué modo Aristóteles tiene las

mismas intenciones que los filósofos políticos que le precedie
ron;
b) de qué modo esas intenciones quedan manifestadas en
los diferentes pasajes de la obra, y si éstos entre sí se conjugan
bien o mal3;
c) de qué manera Aristóteles era o no era demócrata4;
d) a qué problemas políticos generales trata de responder
en su estudio de las constituciones políticas, formas de estado
o de gobierno.
Sin embargo, se ha preferido adoptar en este trabajo un

método dirigido más bien a aplicar los principios de esta obra
a una cierta teoría general. Por eso interesa ahora contemplar
el dibujo que Aristóteles hace de la mejor ciudad.
No se trata de hacer aquí una descripción detallada de la
ciudad ideal, tal como se contiene en la Política a partir de
1326b 26, en el capítulo V del libro V il. Solamente se men
cionarán las cuestiones clave: el territorio5, la exclusión de la
crematística de las murallas de la ciudad6, la importancia de
3 Esta apelación a las intenciones es irresoluble, porque el texto no habla.

Es preciso tener en cuenta la observación de Platón en el Banquete 277b:
escribir es «sembrar palabras que no pueden ni hablar en su propia defensa
ni presentar la verdad adecuadamente».
4 Cfr. R. W eil , Politique d'Aristote, A. Colín, París, 1966, pp. 33 y 133.
5 Cfr. lo que afirma A ristóteles en la Política 1326b 26 ss. El territorio ha
de ser autárquico, tal en extensión y magnitud que permita una vida holga
da, con liberalidad y prudencia al mismo tiempo, fácil de recorrer, de fácil
salida para los ciudadanos y de difícil acceso para los enemigos.
6 Aristóteles pone fuera de la ciudad el centro comercial, porque es per
judicial para ella: «los que se proponen abrir un mercado todos lo hacen por
afán de ganancia, pero la ciudad que no debe tener una ambición de tal clase
tampoco debe poseer un centro comercial de este tipo» (Política 1327a 5-8).
. LA COSMÓPOLIS O SU UNIDAD ARMÓNICA Y JUSTA 24 7
la clase militar7, la población, el papel de los guardianes8, el

carácter de los habitantes, la Plaza Libre y la Plaza del Mer
cado, etc.
Interesa resaltar que la polis es un cosmos9, es decir, un todo
organizado ordenadamente, en el cual cada parte tiene sus pro
yectos y sus acciones propias, su obra o función peculiares y
que prestan armonía al conjunto. La mirada griega, tan sensible
a la armonía, la busca también en la ciudad: «Hay un érgon de
la ciudad y, en consecuencia, la que pueda cumplirlo mejor,
ésa debe considerarse la más grande» ( Pol. 1326a 10-12).
Ese proyecto proviene de la armonía de sus partes:
«Tampoco debemos considerar como partes de la ciudad todo
lo que es necesario que tengan las ciudades o cualquier otra
7 Véase A ristóteles, Política 1327b 1 ss.: «Si aspira a una vida de hege
monía y política, necesariamente este poder [el naval) debe ser proporcio
nado a sus empresas.» El realismo militar de Aristóteles es total. No se ha
incluido en este comentario el papel de la guerra en la vida individual y ciu
dadana. Para Aristóteles, como para los griegos, es ésta el arte de hacerse vir
tuoso en una necesidad. La guerra no es sólo violencia, sino valor, lucha,
conquista, aseguramiento de recursos, etc. Forma parte de la lucha heroica
por la vida que hoy también anida en el interior de la ciudad, y no fuera,
como entonces. Cfr. W. Jaecer , Paideia, cit., p. 1024: la esencia de la pólis
de Esparta es el triunfo bélico: «para quien considera la victoria como único
sentido de la existencia, la valentía constituye, necesariamente, la sola vir
tud». La reflexión sobre la guerra incluye el problema de la violencia, la
lucha por la vida, y las virtudes correspondientes.
" Deben tener corazón, que es «la facultad del alma por la que amamos»,
para ser amables con los conocidos y fieros con los desconocidos, pues «el
sentido de autoridad y el de libertad deriva para todos de esta facultad, pues
el corazón es dominador e invencible» (A ristóteles, Política 1328a 1-2).
9 Kósmos significa: 1) orden, buen orden, organización; 2) orden del uni
verso, mundo, cielo; 3) la tierra habitada; las cosas terrestres. Normalmente
se adopta el primer significado: aquí se entiende por cosmópolls una ciudad
con orden, con buen orden. El sentido predominante en Grecia era el segun
do (por ejemplo, Sócrates lo contraponía al mundo humano). Diógenes, y en
general la filosofía estoica y helenística, usó sobre todo el tercero (que es una
suma de los dos primeros) al declararse cosmopolítes, ciudadano del mundo:
«la única pollteía recta es la que está en el cosmos» (D iógenes Laercio , 72).
En cualquier caso, el significado genuino de kósmos es mundo ordenado,
sea habitado por hombres o no.
comunidad cuya especie sea una. Pues debe haber algo único,
común o idéntico para los asociados, bien que participen de
ello por igual o desigualmente» (Pol. 1328a 25-30).
La ciudad no es un agregado de necesidades, sino la par
ticipación activa en algo común, precisamente en lo común.
Las aceras no constituyen la ciudad, aunque las tenga: no son
parte activa de ella. Cada una de las partes auténticas (acti
vas) de la ciudad tiene un proyecto, y «es necesario que la
ciudad se constituya teniendo en cuenta estas funciones»
(Pol. 1328b 22-23). De la suma de estas funciones saldrá el
proyecto común, del cual todas las partes participan, aunque
sea desigualmente: así las especies de la ciudad se hacen una.
Las partes de la ciudad ya han sido enumeradas: el alimento,
los oficios e instrumentos, las armas, los recursos para nece
sidades propias y de guerra (la riqueza), el cuidado de lo d ivi
no o culto, y los órganos de la politeía (los tres poderes).
La magnitud de la ciudad no es, por tanto, cuestión de núme
ro, sino de obras, de calidad, de orden: «La ley es un cierto orden,
y la buena legislación es necesariamente una buena ordenación,
y un número excesivamente elevado no puede participar del
orden, ya que esto sería obra de un poder divino, como el que
mantiene unido el universo. Y, puesto que la belleza suele acos
tumbrar a realizarse en el número y la magnitud, resulta de ello que
también una ciudad que una la magnitud con ese límite indicado
será necesariamente la más hermosa» (Pol. 1326a 20-28).
Aquí, los conceptos de orden y belleza remiten a una cosmo
logía típicamente griega del límite armónico, de la proporción,
del horror al infinito; y procede, no lo olvidemos, de las buenas
leyes, de la legislación correcta. El todo no es una simple agrega
ción de partes ilimitadamente incrementables, sino que guarda un
límite, dado por el número finito, por la magnitud, y sobre todo
por el cumplimiento del proyecto de la ciudad: por eso es bella y
tiene armonía'0. Hay una acción de cada parte, que remite al con-1 0
10 Como es muy conocido, las ideas de armonía y proporción desempeña

ron un papel primordial en la concepción griega de la belleza y la moral. Es
. LA COSMÓPOLIS O SU UNIDAD ARMÓNICA Y IUSTA 249
junto, y hay una acción y un proyecto del conjunto. Una ciudad

ilimitada es una ciudad incompleta, sin fin, sin proyecto, sin
acción conjunta ni ocio, sin filosofía ni libertad ni virtud. El con
cepto de límite no tiene en la lengua griega sólo el sentido nega
tivo (barrera que impide proseguir) que tiene en nuestra lengua;
añade un sentido positivo: límite es lo que guarda, lo que cierra y
constituye. Lo que define las cosas es el término, el fin.
A primera vista, una consideración atenta y seria de las siete
dicotomías de la Política podría resultar una broma pesada para
nuestra mentalidad de hoy. Pero cuando buscamos la cosmópolis,
la ciudad con un orden interior, un canon o medida, un límite, no
podemos dejar de advertir que nuestro concepto de ciudad no
tiene nada de eso, porque es pura cantidad, divisible y aumenta-
ble por simple adición: es ilimitada, concebida en un espacio
puramente cartesiano, res extensa infinitamente incrementable en
su magnitud sin cualidad.
Es obvio que esta concepción de la cosmópolis está muy
relacionada, como se ve en los textos precedentes, con la
noción de límite, y ésta con la de autarquía, pues lo autárqui-
co es lo que es perfecto en sus propios límites y no recibe
nada de fuera: «como el contemplativo autosuficiente y el
propio cosmos, la ciudad no tiene que entrar en contacto con
una ¡dea que aparece desde el comienzo de la filosofía: «El sol no rebasará sus
medidas —decía Heráclito— ; que, si las rebasare, las Erinias, servidoras de la
justicia, sabrían encontrarlo.» La justicia es una armonía entre las partes (la
filosofía pitagórica es una reflexión sobre la armonía; para Platón es un con
cepto metafísico central). «La armonía expresa la relación de las partes al todo.
En ella se halla implícito el concepto matemático de proporción, que el pen
samiento griego presenta en forma geométrica o intuitiva. La armonía del
mundo es un concepto complejo en el cual se hallan comprendidas lo mismo
la representación de la bella concordancia de los sonidos en el sentido musi
cal que la del rigor de los números, la regularidad geométrica y la articulación
tectónica. Es incalculable la influencia de la idea de armonía en todos los
aspectos de la vida griega de los tiempos posteriores. Abraza la arquitectura, la
poesía y la retórica, la religión y la ética. En todas partes aparece la concien
cia de que existe en la acción práctica del hombre una norma de lo propor
cionado, que, como la del derecho, no puede ser transgredida con im
punidad» (W. Jaeger, Paideia, cit., p. 163).
lo externo, lo otro, lo que tiene un efecto en su ser y en su

identidad [...]. Aristóteles muestra un cosmos racional para el
estudio y la contemplación [...]. Presenta una visión de un
cosmos del cual son reflejos el aislado, el autosuficiente y el
filósofo. La actividad de los tres es puramente interna»".
El valor político de la mente griega radica en su visión de la
ciudad como microcosmos. La lectura de Aristóteles y el cono
cimiento del mundo helénico produce, ahora es bastante claro,
una viva sensación de cosmos, pequeño y cualitativo, donde
las acciones y los proyectos naturales de cada hombre se
correspondían con un nombre, y, por tanto, con una esencia
humana y un lugar social en el universo de la ciudad: unos
eran una cosa y otros otra. La riqueza humana y política tenía
en ellos un despliegue intenso y rico, adelantando acaso buena
parte de la diversidad de siglos posteriores. Grecia es un
mundo donde casi todo lo moderno tuvo un precedente12.
De todo esto se concluye que el orden de la ciudad es un
tema transcendental, en cuanto remite a la unidad y a la belle
za. Por tanto, se ha de afrontar como una parte irrenunciable
de la teoría política: aquella en donde la cavilación filosófica
se encuentra con otros saberes que atañen a la organización y
al uso de los espacios: la arquitectura, el urbanismo, la legisla
ción, etc.
La base de la cosmópolis es la amistad: «La amistad es el
más grande de los bienes de las ciudades (puesto que puede ser
el mejor remedio para las sediciones), y Sócrates alaba prin
" M. P. Nichols, Citizens and Statesmen, cit., p. 133.

" Por ejemplo, el conocimiento de la filosofía helenística (cínicos, cire-
naicos, estoicos, epicúreos, escépticos, etc.) proporciona muchos antece
dentes de la filosofía de los siglos xvi-xvm. El enfoque moderno antropocen-
trista, esto es, que se pone al hombre como centro del universo de la filoso
fía, es insuficiente, porque algunas ideas repuestas en los últimos siglos fue
ron ya formuladas entre los siglos iv a.J.C. y iv d.J.C. (ochocientos años de
especulación). Tal formulación excede a su contexto y a su interpretación
hermenéutica. Grecia guarda una riqueza de hallazgos teóricos superior a la
que se le atribuye habitualmente.
LA COSMÓPOLIS O SU UNIDAD ARMÓNICA Y IUSTA 251
cipalmente que la ciudad sea unitaria, lo cual parece ser, y él

lo dice, obra de la amistad» (Pol. 1262b 7-12).
El alma de la ciudad, aquello que la hace una, no es sólo la
ley, sino también la amistad, que es la que establece la convi
vencia y la participación en la cual se puede dar la virtud hacia
otro, la justicia: «En la medida en que participen de una comu
nidad hay entre los hombres amistad y justicia. Y el proverbio
"lo de los amigos es común" tiene razón, pues la amistad exis
te en comunidad» (E.N. 1159b 29-32).
La amistad y la justicia hacen posible la pólis : «Todo es obra
de la amistad, pues la elección de la vida en común supone
amistad» (PoL 1281a 1-2). Es lógico entonces que Aristóteles
establezca que la ciudad llegue hasta donde llega la amistad. El
límite de la ciudad se sobrepasa cuando los ciudadanos dejan
de conocerse: «es necesario que los ciudadanos se conozcan
unos a otros y sus cualidades respectivas» (Pol. 1326b 15-17).
Donde no hay amistad no hay ciudad: conocerse es nece
sario para que los demás dejen de ser extraños para m íII,*13. Una
ciudad donde la gente no se conoce es un ámbito donde la
amistad no aparece y, por tanto, no hay vida en común, sino,
como se dice, pacer en el mismo prado, simplemente convivir.
¿No es éste el comienzo de una reflexión sobre nosotros mis
mos y sobre nuestra propia «ciudad»? ¿Cuál es la mejor ciudad
en nuestro mundo? ¿Podría ser también una cosmópolis unida
por el conocimiento recíproco, base de amistad?
Aristóteles presenta en el libro II la crítica del comunismo
platónico y añade unas precisiones útiles a nuestro propósito:
sin unidad no hay pólis, como mantiene Sócrates. Pero la uni
dad de la pólis no debe ser puesta allí donde no está. Lo que
n Es sabido que J.-j. Rousseau aboga también (cfr. El contrato social, libro
II, capítulo 8) por un estado «donde cada miembro sea bien conocido». Su
ciudad ideal es Ginebra. La idea se repite porque lo natural es vivir en una
comunidad donde se nos conozca: el vecindario no es irrelevante. Nuestra
ciudad no es así: por eso a la gente le gusta «ir al pueblo». Los pueblos man
tienen esta forma de convivencia y participación en ellos fuente de inaca
bables conflictos.
parece haberle sucedido a Platón es que ha buscado la unidad

de la ciudad donde no puede encontrarse: en la propiedad. En
efecto, los conflictos judiciales no suceden por «falta de comu
nismo, sino por la maldad de los hombres, puesto que vemos
que los que tienen sus propiedades en común y participan de
ellas discrepan mucho más que los que tienen sus bienes sepa
rados» ( Pol. 1263b 21-23). Y más adelante afirma que «la pro
piedad debe ser en cierto modo común, pero en general priva
da, [...] es mejor que la propiedad sea privada, pero para su uti
lización se haga común» (Pol. 1263a 26-30). La convivencia y
la participación en la comunidad política es una enfermedad
de la ciudad porque pretende la unidad total, pero: «Es justo no
hablar sólo de cuántos males se suprimirían con la práctica
comunista, sino también de cuántos bienes se verán privados.
Se ve claro que la vida será totalmente imposible. Y la causa
del error de Sócrates es necesario pensar que está en la inco
rrección de su hipótesis: la casa y la ciudad deben ser unitarias
en cierto sentido, pero no totalmente. Progresando en esta ten
dencia, en efecto, puede dejar de ser ciudad, o podrá serlo,
pero una ciudad que casi no lo es, una ciudad de rango infe
rior, como si se hiciese de la sinfonía una homofonía, o del
ritmo un solo pie. Pero siendo una multiplicidad, como se ha
dicho antes, hay que hacerla una y común mediante la educa
ción. Y es absurdo que el que se dispone a introducir la edu
cación y cree que mediante ella la ciudad llegará a ser digna,
piense enderezarla con tales medios, y no con las costumbres,
la filosofía y las leyes [...). No hay que desconocer tampoco
que debe tenerse en cuenta el largo tiempo y los muchos años
en que no habría pasado inadvertida, si tal solución fuera
buena; casi todo está ya descubierto, pero algunas ideas no se
han recogido, y otras, aunque se conocen, no se ponen en
práctica» (Pol. 1263b 25-1264a 5).
La unidad de la ciudad es necesaria, pero debe ser busca
da en donde debe darse: si se pretende que sea totalmente
una, es decir, en todos los sentidos, se destruye la m ultiplici
dad humana y en vez de una sinfonía tendremos una mono-
fonía, un igualitarismo. La multiplicidad humana significa una
LA COSMÓPOLIS O SU UNIDAD ARMÓNICA Y |USTA 253
cierta desigualdad, y ésta no puede destruirse mediante el

comunismo a ultranza. Este comunismo, si fuese bueno, ya se
habría puesto en práctica hace mucho tiempo, porque casi
todo está ya descubierto. La unidad de la ciudad, pues, no
debe buscarse en lo útil y necesario, y menos en aquello que
hace nacer el afecto (la pertenencia y la estimación) ( Pol.
1262b 25), sino en las costumbres, la educación y las leyes:
la verdadera comunidad participativa de todos no la da el
dinero, sino la amistad y la justicia. Situar la convivencia en
lo crematístico es rebajar, una vez más, la ciudad y la políti
ca: «Es más necesario igualar las ambiciones que la propie
dad, y eso no es posible si no se da por medio de las leyes una
educación suficiente [...]. Es preciso decir cuál será la educa
ción, y el que sea una y la misma de nada sirve. Es posible
que sea una y la misma, pero que sea tal que de ella surjan
hombres predispuestos a ser ambiciosos de riquezas y hono
res» (Pol. 1266b 30-35).
La enseñanza sin calidad pública y común es nada, si no
está dirigida al fin de la política, si no tiene en cuenta que el
hombre, al cuidado absoluto de sí mismo, suele venir a peor,
porque pierde sus hábitos o no llega a adquirir educación. No
cabe una educación estatalista, sino antropocéntrica, que bus
que la virtud del hombre. En otro caso, la ambición se apode
ra de la ciudad y se pierden la participación y la vida en
común.
El sexto principio de la Política aristotélica (la cosmópolis)
plantea, pues, en primer lugar la conveniencia de no renunciar
a la ciudad ideal, sino pensarla y describirla. Esto no supone
negar la utopía, sino su carácter lograble: la utopía es algo teó
rico y, por tanto, puede inspirar a la razón práctica, pero no es
un término alcanzable como un resultado de nuestro esfuerzo
político o revolucionario. Hay que pensar la ciudad ideal, y
ponerse a realizarla sabiendo que nunca llegaremos a ella: se
trata de una utopía inspirativa, un modelo al que cabe tomar
como modelo teleológico de autocorrección.
La descripción de la ciudad ideal debe conceder gran aten
ción al estudio de sus partes, en especial el territorio, y desem
boca en el estudio de su magnitud, orden, belleza y armonía,

así como en la acción o el proyecto parcial y total, y las bue
nas leyes que gobiernan el conjunto: ¿la ciudad funciona? junto
a eso, el tema básico de la cosmópolis es la unidad de la ciu
dad y el nivel en el que ésta se establece: ¿la propiedad (los ins
trumentos útiles) o la amistad (los placeres y las virtudes)? La
cosmópolis nos remite, en último extremo, al problema de la
multiplicidad humana que acaece en la ciudad: ¿cuál es la
educación, la ley y la costumbre que deben unirla?
Aunque estos problemas han sido aquí simplemente men
cionados, Aristóteles concede un espacio relativamente amplio
(los libros Vil y VIII) de su obra a describirlos y a discutir deta
lles, procedimientos y disposiciones que exigirían un comenta
rio del contexto histórico en el que surgen. Se omite su exposi
ción porque interesan sobre todo los principios, y éstos han
quedado ya suficientemente advertidos. La cosmópolis que nos
importa es, sobre todo, la nuestra, en la que vivimos.
Este principio surge, también, como la armonía de los cinco
anteriores. No podemos renunciar a la belleza de la ciudad. Si
se hubiera detenido el comentario a la Política al terminar con
la última politeía desviada, la democracia, se habría perdido lo
esencial: el retorno a la ciencia de la felicidad mediante la uni
dad de la pólis. La ciudad ha de ser una, y esto plantea una
gran cantidad de problemas de organización y diseño. En rigor,
la crisis urbana se debe al olvido de esa unidad.
Establecer la cosmópolis desde una perspectiva únicamente
espacio-temporal (los desplazamientos, la utilización de los
ámbitos, etc.) sería una perspectiva muy poco aristotélica y, en
definitiva, poco griega. La unidad de la ciudad ha de aludir a la
continuidad de la mejor vida en sociedad en el imperio de la
justicia y del derecho, y de éstas en la mejor forma política
mediante el gobierno de los ociosos. Todos los principios se
unen, y de esta consideración conjunta y coordinada nacerá la
armonía de la vida humana en la pólis. Una consideración
puramente técnica, legislativa o política (en el sentido de cons
titucional) profundiza muy poco: para ser virtuosos socialmente
necesitamos vivir en una comunidad que nos ayude a ser libres
LA COSMÓPOLIS O SU UNIDAD ARMÓNICA Y JUSTA 255
y ociosos, y así, mejores hombres y mujeres, mejores amigos.

Sólo de este modo la ciudad es habitable y humana.
El modelo de autocorrección propuesto, una vez estropea
do, sólo se corrige después de mucho tiempo. El cuerpo cívico,
cuando pierde el respeto a la ley, se degrada y pierde los hábi
tos prudenciales, las virtudes. Los conflictos se agudizan, la
unidad de la polis se resquebraja, las tradiciones se empobre
cen: una cosmópolis es la suma de muchas libertades y de ella
nace una libertad superlativa. En rigor, importan la belleza y la
armonía de la ciudad. Tal es el sentido profundo del sexto prin
cipio de la Política. Muy pocos tratadistas se han ocupado de
recordarlo.
Si se es fiel a lo que se ha llamado el núcleo de la Política,
no se podrá separar la ciudad de la vida moral. Pero la ciudad
no es simplemente «la sociedad», sino una comunidad concre
ta que nos rodea: nuestra propia polis. «En el marco de una dis
cusión acerca del estado ideal es natural que Aristóteles se con
centre en los valores constitucionales y políticos de la polis,
pero su preferencia por la polis va más allá del ámbito pura
mente político. Toda la vida virtuosa, tal como se describe en
la Ética, incumbe a la comunidad de la polis»'*.
Sólo podremos ser moralmente dignos en una ciudad.
Ahora bien, ¿cómo ha de ser ella, para que nosotros lo seamos?
Dicho de otra manera: ¿qué vida merece la pena vivir? En rigor
ésa es una pregunta ética pero de su respuesta pende una
nueva filosofía política, diseñada more aristotélico, y no
simplemente como una reflexión acerca del mejor régimen
político y su organización. De ahí que R. G . Mulgan afirme que
«la doctrina aristotélica de que la pólis es natural proporciona
una visión de los seres humanos como criaturas que de modo
natural se benefician por vivir juntos en sociedad, pero en quie
nes no se puede confiar que vivan armoniosamente si no es por
la acción coercitiva del estado. Toda teoría general del estado,
de sus objetivos y de su relación con los súbditos debe fundar-
14
R. G . M ulgan , Aristotle's PoHtical Theory, cit., p. 22.
se en una visión general semejante de la naturaleza humana y

de sus necesidades. El que podemos deducir de Aristóteles
quizá no sea del todo convincente, pero es ciertamente más
plausible que muchos de los que se han ofrecido a lo largo de
la historia del pensamiento político»'5.
Dicho de otro modo más radical: el contenido de la Política
de Aristóteles puede ser vuelto a pensar frente a la sociedad
moderna y a su tradición de pensamiento y acción políticos.
Buscamos esa visión general de la naturaleza humana y de sus
necesidades que funda toda teoría general del estado. Éste sería
el objeto de un desarrollo para otros estudios.
Se cierran este capítulo y el libro con unas sabias palabras,
hoy más actuales que nunca, puesto que somos más viejos que
Aristóteles: «Se debe también pensar que las demás institucio
nes han sido inventadas muchas veces en el curso del tiempo,
o mejor infinitas veces» ( Pol. 1329b 25-28).
Aristóteles pensaba que la sociedad humana era antiquísima
y ya había descubierto todo, aunque hubiese perdido después
sus hallazgos: su percepción del tiempo histórico era similar a
la nuestra. Esto revaloriza los principios expuestos en este estu
dio y relativiza nuestra época. Una razón más para estudiar a
los clásicos.
JS
R. G . M ulcan , Aristotle's Political Theory, cit., p. 28.
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Páginas web con información

sobre Aristóteles
omo todos sabemos, Internet ofrece grandes posibilidades a los investi

C gadores. Cualquier buscador puede encontrar páginas sobre Aristóteles;
se han seleccionado unas web que pueden servir de orientación al lector
para ver Aristóteles en la red de redes.
http://plato.stanforf.edu/entries/aristotle-politics
httpy/www.philosophypages.com/ph/aris.htm#links
http -//www.wsu .ed u :8080/dee/greece/arist.htm
http://www.gap.dcs.st-and.ac.uk/~history/Mathematidans/ Aristotle.html
http://www.monografias.com/trabajos5/aristo/aristo.shtml
http://www.user.cs.tu-berlin.de/~ohherde/aristot.htm
httpy/www.knuten.Iiu.se/~bjoch509/philosophers/ari.html
http://www.philosophenlexikon.de/arist.htm
h ttp ://w w w .a n tro p o sm o d e rn o .co m /b io g ra fia s/A risto te le s.h tm l
http://www.raffmiert.ch/saristoteles.html
http://www.utm .edU/research/iep/a/aristotl.htm
http://www.mester.de/g_antike/griechen/personen/aristoteles
http://www.digischool.nl/kt/fil-aris.htm
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índice onomástico y toponímico
Academia de Platón: 22, 24, 25, 37, Calcis de Eubea: 26.

203. C alicles : 33, 66, 110, 132, 134.
Acrópolis de Atenas: 193. C ampbell, M.: 147.
A dimanto: 53. Cartago: 185.
A lberti, E.: 107. C artledge, P.: 73, 105.
A lcmeón de Crotona: 32. C icerón: 26.
A lejandro Magno: 24, 26, 80, 242. C l Istenes: 188.
A lpern, K.: 109. C odro: 190.
A mbler , W.: 105, 113, 147. Colagos: 211.
A mintas II: 22. C omeas: 193.
A naximandro: 112. C onill Sancho, J.: 27.
A ngelis, N.: 121. C ooper, J.: 109.
A ntifón: 134. C ruz, A.: 31, 174, 175, 245.
A polo: 25. C urzer, H.: 121.
A rendt, H.: 88.
Areópago: 188, 204. Delfos: 149.
A shley , W.: 146. Demócrito: 112.
Aso: 24. Demont, R.: 143.
Atameo: 24. Destopoulos, G.: 121.
Atenas: 22, 25, 26, 89, 193, 194, 204, DIaz T ejera , A.: 34, 37, 113, 192, 193
211,220, 250. D iógenes el cínico: 139.
A ubenque, P.: 309. Diógenes L aercio : 22, 247.
A ulo G elio : 25. Dionisio de Halicamaso: 21.
Dorter, K..: 108.
Babilonia: 78. Douglas, R.: 209.
B aderau, D.: 105. Dowdell, V.: 14.
B arnes, J.: 147. D üring, I.: 14,22.
B arnett, R.: 121. Dziob, A.: 109.
B aruzzi, A.: 146.
B ates, C.: 169. E cheverría , J.: 159.
B ayle , P.: 152. E ckart, E.: 113.
B ien , G.: 106. Éforos: 204.
B odeOs, R.: 106. E hrenberg, V.: 113.
B ordes, J.: 114. E picuro: 37, 139.
B randt, R.: 106. Esparta: 177, 190, 204, 220.
B roadie, S.: 141. E speusipo: 24.
B runt, P.: 146. E squilo: 202.
B urckhardt, J.: 190. Estagira: 22.
E ucken, C.: 209. Henderson, T.: 108.

E udemo de Rodas: 26. Henstschke, A.: 106.
E udoxo de Cnido: 22. Heráclito : 34, 112, 249.
Europa: 196. Hermias: 24.
Hermipo de Esmima: 22.
F ernández G aliano, A.: 35. HerpIlide : 26.
F éstide: 26. Hesíodo: 106.
F idóN de Argos: 194. Hesiquio de Mileto: 22.
F ilipo de Macedonia: 24. Hirzel , R.: 106.
F inley , M.: 113. Hobbes, Th.: 157.
F isher, E.: 147. Homero: 202.
Fortenbaugh, W.: 147. Hournai, G.: 108.
Forrest, W.: 209. Huizinga, J.: 159.
F reeman, K.: 113.
I nciarte, F.: 31, 84.
G alileo : 221. I rwin, T.: 106.
G aray, J.: 159. I sócrates: 210.
G arcía Valdés , M.: 18, 28, 170.
Garnsey, P.: 147. J aeger , W.: 17, 29, 30, 31, 40, 41, 93,
G ény, E.: 146. 94, 106, 201, 245, 247, 249.
G igante, M.: 105. J enócrates: 24, 25.
G igon, O.: 146. J enofonte: 150.
G laucón: 53, 134. Johnson, C.: 114.
G lotz, G.: 211,212.
Goedeckemeyer , A.: 106. K assim, H.: 14.
Goldschmidt, V.: 146. K amp, A.: 113, 114.
G ómez-Lobo, A.: 63. K enny, A.: 65, 106, 109.
González V icén, F.: 107. K erferd , G.: 108.
Gordley , J.: 121. K eyt , D.: 11,50, 121.
Gorgias: 111. K hun, H.: 210, 232.
G rabmann, M.: 106. K nauss, B.: 34, 107, 188, 194, 195,
Grecia: 12,51,75, 193, 196,247. 201, 202, 211.
Guerra del Peloponeso: 89. K raut, R.: 11, 63, 70, 105, 121, 141,
Guerras Médicas: 188, 204. 147.
Günther, B.: 106. K ullmann, W.: 35, 50.
Guthrie, W.: 31. K urfess, H.: 14.
Hagdopoulos, D.: 108. Laconia: 189.

Hager , F.: 106. L apie, P.: 121.
Hamburger, M.: 105, 107. Lesbos: 24.
Hampshire, S.: 65. L évy , E.: 146.
Hardie, W.: 141. L eyden , W.: 121.
Harris , C.: 14. Liceo: 25,26, 37.
Harrison, E.: 108. Harrison, R.: 121. L icofrón: 134.
Hegel , G.: 21. L icurgo: 193.
Heidegger, M.: 18. L indsay, T.: 209.
Heinimann, F.: 106. L intott, A.: 209.
ÍNDICE ONOMÁSTICO Y TOPONÍMICO 285
L isi, F.: 105. Pallí B onet, J.: 67.

L ledó, E.: 161. Pangle, C.: 109.
L ohr, Ch.: 15. Papadis, D.: 209.
L ord, C.: 127. Papageorgiu, C.: 209.
Parménides: 19.
Macedonia: 22, 24. Patzig, G.: 106, 109, 209.
Mactoux, M.: 146. Pellegrin , P: 146.
Maouire, J.: 108. Periandro: 194.
Mansfield, H.: 230. Pericles : 211, 220.
Maquiavelo, N.: 221. Peters , F.: 14.
Mara , G.: 209. Petit ,A .: 192.
Marías, J.: 37, 130, 131,235. PlEPER, J.: 159.
Mathie, M.: 121. PIndaro: 202.
McI nerny, R.: 173. PisIstrato: 193.
M eabe , J.: 108,216. PITACO: 189.
Megacles : 193. Pit Iadf.: 24.
Meik le , S.: 96. Pítico de Mitilene: 189.
Menón: 26, 111,221. Platón: 12, 22, 24, 25, 28, 31, 32, 37,
Menzel, A.: 107. 40,41,66, 70 ,71,76 , 105, 109, 111,
Mieza: 24. 112, 120, 144, 203, 210, 216, 246,
M ill, J. S.: 135, 152. 247, 249, 252.
Miller , F.: 65, 122. Pohlenz, M.: 114.
Millet , P.: 73. Próxeno: 22.
Misia: 24. Ptolomeo: 22.
Mitilene: 24.
Montoya, J.: 27. Quass, F.: 105.
Morrall , J.: 11.
Mulgan, R.: 15, 16, 52,60 ,61,255. R eeve , C.: 71.
Murphy, J.: 96. R ichardson, H.: 209.
R icken , F.: 103.
Nam.S .: 107. R obinson, R.: 11.
Narcy , M.: 209. R odríguez A drados, F.: 211,2 19.
Naxos: 208. R omilly, J.: 35, 106.
Neschke,A .: 107. R ortry, A.: 122.
Newman, W.: 11. R ousseau, J.-J.: 53, 139, 152,251.
Nichols, M.: 16, 17, 101, 169, 230,
250. Sabine, G.: 40,45,242.
Nicómaco: 22. Salamina: 204.
Nicómaco (hijo): 26. Salkever , S.: 48, 87.
Noulas, G.: 106. Salomón, M.: 122.
Nussbaum, M.: 209. Sánchez Manzano, M.: 74, 107.
Sandbach, F.: 14.
O’CONNOR, D.: 209. Saunders, T.: 11.
Oncken, N.: 114. Schiller , L.: 146.
Ostwald, M.: 105. Schmitt, Ch.: 14.
Pallénide: 193. Schmitz, G.: 107.
Schoeman, F.: 109. T eofrasto: 24,26, 120.

SCHRENK, L.: 14. T eseo: 188.
Schroeder, N.: 109. T essitore, A.: 14.
Schütrumpf, E.: 113. T odd, S.: 73.
Shellens, M.: 108. T omás de A quino: 124.
Sherman, N.: 68. T omberg, F.: 113.
Shofield, M.: 147. T ordesillas, A.: 143, 192, 209.
Sicilia: 22. T ortenbach, W.: 35.
Siegfried , W.: 113, 114. T ouquet, M.: 53.
Simpson, P.: 11, 113. Tracia: 22.
Sócrates: 26, 40, 45, 67, 111, 124, T rasImaco: 107, 109, 110, 132, 134,
203,250. 216.
Solón: 188, 193. T rude, P.: 122.
Sorabji, R.: 147. T ucídides: 32, 75.
Spaemann, R.: 55.
Sparshott, F.: 108. V oltaire: 152.
Spiazzi, R.: 124.
Sprute, J.: 50. Weil , R.: 246. Wesoly, M.: 122.
Steenberghen, F.: 14.
Steinmetz, P.: 114. Y epes Stork, R.: 30, 42, 51, 57, 102,
Sternburger, P.: 114. 159.
Strauss, L.: 45, 116. Y oung, Ch.: 122.
Swanson, J.: 65.
Swinderen, W.: 11. Z ubirj, X.: 43.
T emIstocles: 33.

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E filosofía política de Aristóteles fue una

La razón contra la fuerza

© Salvador Rus Rufino, 2005

Printed ¡n Spain. Impreso en España por Fernández Ciudad, S. L.

SINOPSIS BIO G RÁ FICA ........................................................................................... 21

C apítulo I: LA CIENCIA DE LA FELICIDAD COM O RELACIÓN ENTRE

C apitulo II: EL IDEAL DE LA VIDA BUENA O VIVIR EN SOCIEDAD .. 65

C apítulo III: EL IMPERIO DE LA JUSTICIA Y DEL DERECHO ............. 105

C apítulo IV: EL GOBIERNO DE LOS OCIOSOS ........................................ 143

C apítulo V: EL MEJOR RÉGIMEN DE VIDA POLÍTICA .......................... 169

2. ¿Qué es y quién es ciudadano?........................................................... 180

C apítulo VI: LA COSMOPÓLIS O SU UNIDAD ARMÓNICA Y JUSTA... 245

PÁGINAS WEB CON INFORMACIÓN SOBRE ARISTÓTELES ............. 257

BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................................ 259

ÍNDICE ONOM ÁSTICO ......................................................................................... 283

o es fácil comenzar a escribir cuando se trata de Aristóteles.

' Durante generaciones los europeos comentaron la Política de

realidad. En este hecho es donde radican los problemas más

El presente trabajo se propone exponer de modo muy sintético

riamente ágiles y variados, aunque la crítica, como es lógico, suele

— La kyriopolítica o ciencia de la felicidad.

Este método de trabajo obliga a dejar de lado el aparato crí­

Para conseguir este efecto indicativo, se ha adoptado el esque­

1 La influencia de Aristóteles en la historia de la humanidad es innegable;

Si se tienen en cuenta el propósito de este trabajo, que expli­

La lectura de la Política exige tener en cuenta algunas obser­

1 R. G . M ulgan , Aristotle's Política! Theory, Oxford University Press,

s Véase R. G . M ulcan , Aristotle's Political Theory, cit., p. 26.

tinuación. Su canon es la misma realidad antropológica, suma­

7 W. Jaeger, Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectu­

Aristóteles: una antropología anclada en unas nociones filosó­

— Polis, cuya traducción más extendida es ciudad, de la

’ Véase M. G arcía Valdés, Aristóteles. Política, Credos, Madrid, 1988, p. 88.

— Areté, virtud, relacionado con áristos, el mejor, el virtuoso,

Esta peculiaridad lingüística griega se extiende a otros muchos

aspectos que pueden parecer oscuros en la teoría del genial

Sólo resta agradecer a las personas que de una u otra forma

Cuando repasaba la prim era versión del infolio original del

León, 7 de noviembre de 2004

Sinopsis biográfica de Aristóteles

ristóteles es una de las figuras más importantes de la historia

' C . W. F. H egel, Lecciones sobre Historia de la Filosofía, FCE, México,

Los testimonios y los datos que nos permiten reconstruir su

Cariátides en la fachada del Erecteion, en la Acrópolis de Atenas. El esplen­

tradicional. Por otro, una nueva tendencia más inclinada a la

abundar en sus trabajos científicos y filosóficos. Una de las acti­

dios. Como se ve, el Liceo era toda una organización docente

n este capítulo se desarrollan las líneas generales en las que

Dos de las grandes obras de Aristóteles, la Ética a Nicómaco y

1 Sobre el tema de la felicidad véase ). Montoya Sáenz y J. C onill

pertenecientes a épocas diferentes, materiales que formaban

2 Véase M. G arcía Valdés, Aristóteles. Política, cit., pp. 202-204; la cur­

garquía, dem ocracia y república, la teoría de los tres poderes

4 Véase W. Jaeger, Aristóteles, cit., pp. 298-336, y R. Y epes Stork, La doc­

como queda dicho, el propósito de estas páginas, y ha sido la

identificar la filosofía con su desarrollo histórico9. Este modo de

2. LA SUPERACIÓN DE ÚLTIMA ETAPA DE LA SOFÍSTICA

A medida que la actitud de los defensores del derecho natural

* Véase W. Jaeger, Aristóteles, cit., pp. 9 y 420-421.

identificar la ley con el poder del más fuerte, el acontecer se

14 Cfr. DK 24B, 2: «Los hombres mueren porque no pueden aunar el prin­

muestra la clave de la cuestión. Al tratar la figura de Temístocles,

Este método de trabajo obliga a dejar de lado el aparato crí

Para conseguir este efecto indicativo, se ha adoptado el esque

Si se tienen en cuenta el propósito de este trabajo, que expli

La lectura de la Política exige tener en cuenta algunas obser

tinuación. Su canon es la misma realidad antropológica, suma

7 W. Jaeger, Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectu

Aristóteles: una antropología anclada en unas nociones filosó

Cariátides en la fachada del Erecteion, en la Acrópolis de Atenas. El esplen

abundar en sus trabajos científicos y filosóficos. Una de las acti

2 Véase M. G arcía Valdés, Aristóteles. Política, cit., pp. 202-204; la cur

4 Véase W. Jaeger, Aristóteles, cit., pp. 298-336, y R. Y epes Stork, La doc

14 Cfr. DK 24B, 2: «Los hombres mueren porque no pueden aunar el prin

esté respaldado por su propio poder efectivo. Su función con

el origen de la ley, así como su contenido. Sin embargo, el pro

sofística y, por lo mismo, de la crisis que desde sus presupues

“ Acción traduce el término clave práxis, cuyo significado, como siem

Aristóteles habla al final de la Ética a Nicómaco de «una filo

“ A ristóteles, Retórica 1366a 36-38: «(...] el poder de adquirir y conser

Esto le permite afirmar que «el político debe conocer en cier

una vez enunciada, pues puede ser encontrada en muchos tex

Para entender las afirmaciones de Aristóteles citadas es per

° T é le io n , perfecto, es lo que tiene fin, lo t é lic o : para el carácter per

(óteles es en esto taxativo. Aunque en la historia del pensa

40 Conviene recordar que el lógos es aquello que en el hombre se corres

lencia, Rialp, Madrid, 1991, pp. 134-135. No se pretende agotar el comen

algo que les conviene y para procurarse algo de lo que se requie

me cantidad de principios que contiene: el concepto de políti

quienes están adornados con los dones del carácter y de la inteli

se hace preciso tener esta manifestación: «tenemos que consi