Gazalini Vizyonu - Gencer

DİNÎ VE FELSEFÎ
METİNLER
YİRMİBİRİNCİ YÜZYILDA YENİDEN
OKUMA, ANLAMA VE ALGILAMA
RELIGIOUS AND PHILOSOPHICAL TEXTS:
RE-READING, UNDERSTANDING AND

COMPREHENDING THEM IN THE 21st CENTURY
CİLT - 1
DİNÎ VE FELSEFÎ METİNLER
YİRMİBİRİNCİ YÜZYILDA YENİDEN OKUMA,
ANLAMA VE ALGILAMA SEMPOZYUMU
Bildiri Kitabı, Cilt: 1
Sultanbeyli Belediyesi
Kültür ve Sosyal İşler Müdürlüğü
Kültür Yayın No: 8
ADRES:
Abdurrahmangazi Mahallesi Belediye Caddesi No:4
Tel: 0 216 564 13 00
Fax: 0 216 564 13 71
Mail: belediye@sultanbeyli.bel.tr
www.sultanbeyli.bel.tr
GENEL YAYIN YÖNETMENİ

MEHMET MAZAK
EDİTÖR:
PROF. DR. BAYRAM ALİ ÇETİNKAYA
BÖLÜM EDİTÖRLERİ:
YRD. DOÇ. DR. AHMET HAMDİ FURAT
YRD. DOÇ. DR. İSMAİL DEMİREZEN
YRD. DOÇ. DR. AHMET ERHAN ŞEKERCİ
YRD. DOÇ. DR. ÜMİT HOROZCU
ARŞ. GÖR. MEHMET FATİH ARSLAN
ARŞ. GÖR. BİRSEN BANU OKUTAN
ARŞ. GÖR. ADEM İRMAK
ARŞ. GÖR. EMİNE GÖREN
ARŞ. GÖR. MUHAMMED VEYSEL BİLİCİ
SAYFA DÜZENİ
İBRAHİM AKDAĞ
ISBN:
978-605-89744-4-9
BASKI
Ege Basım
Esatpaşa Mh. Ziyapaşa Cd. No:4
Ege Plaza Ataşehir/İSTANBUL
Tel: 0216 472 84 01
www.egebasim.com.tr
Nisan 2012
Copyright Sultanbeyli Belediyesi

Gazâlî’nin Vizyonu İhyâ’n¸n Misyonu
Gazzâli’s Vision; Ihya’s Mission

Bedri Gencer*
Abstract
The masterpiece entitled Ihy¬ ‘Ulûm al-DÎn by Ghaz¬lÎ the Doctor, regarded al-
most unanimously as the greatest ever scholar of Islamic history except the doctors
of the four rites, found a reception that is hardly aĴained by any other work as a
handbook of Islamic thought, orthodox paradigm, so to speak. Due to this central
signięcance it is a work to be taken as an exemplary case in terms of its content and
function through which to examine the process of the formation and unfolding of
Islamic culture. As for its content the aspect of study is the degree to which it ac-
complished the formulation of the prudentia, called “Islamic thought” in modern
world, by the holistic deęnition of the Greatest Doctor. As for its function how it was
read in the various ages and places of the Islamic world and aěected the Islamic way
of believing and living is to be studied in sociological perspective Our goal by this
hermeneutical study in which a text is referred to its context apt to render it more
or less signięcant than actually is by altering its signięcance is the exploration of the
contemporary relevance of Ihy¬, how it can address today by examining how it ad-
dressed Muslims throughout the ages.
Ghyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, Ebü’l-Abbas-Í Mürsî’nin Gslâm’da “ilimlerin kutbu” olarak

tanÍĴÍÂÍ Gmâm-Í Gazâlî1 (450-505/1058-1111) rahmetullâhi ‘aleyhin modern dünyada
“Gslâm düóüncesi” veya “Gslâmî veya sünnî dünyagörüóü” denen óeyi formüle eĴiÂi
bir óaheserdir. Ancak Kenneth Garden (2005: 5)’Ín da ifade eĴiÂi gibi, bu önemine raÂmen
henüz eser bir bütün olarak incelenmió ve temel tezinin ne olduÂu sorusu cevaplandÍrÍlabilmió
deÂildir. Eskiden beri kimi zaman ahlâk, kimi zaman tasavvuf veya mev’Íza gibi farklÍ
baólÍklar altÍna sokulduÂu görülen eserin tasnif tarzÍndaki bu karÍóÍklÍk, öncü telif
tarzÍnÍn (genre) tespitindeki belirsizlikten kaynaklanÍr.
*
Prof. Dr., YÍldÍz Teknik Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü BaókanÍ.
1
Zehebî (1984: XIX/344) Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ adlÍ ünlü biyograę eserinin maddesinde,
âlimin, insanlarÍn kendisine Gazzâlî dediklerini, hâlbuki Gazâle köyüne mensup anlamÍn-
da Gazâlî nisbesinin doÂru olduÂunu söylediÂini aktarÍr.
457
Dinî ve Felsefî Metinler
Modern araótÍrmacÍlar, Gazâlî’nin Ghyâ’da yaptÍÂÍ formülasyonu ve bundan do-

Âan paradigmayÍ tespit yerine onun gerçekten bir Eó’arî olup olmadÍÂÍ, öÂretisinin
Gbni Sîna’nÍn felsefesinden etkilenip etkilenmediÂi ve kozmolojisinin tam tabiatÍ gibi
fer’î, teknik meselelerle ilgilenmiólerdir. Hâlbuki temel mesele, Gazâlî’nin vizyonu-
na baÂlÍ olarak Ghyâ’nÍn misyonunun (mesajÍnÍ, iólevini) ne olduÂunu tespit etmek,
Ghyâ’nÍn misyonunu Gazâlî’nin vizyonu içinde konumlandÍrmaktÍr.
Gazâlî’nin vizyonu, Gslâmî-sünnî dünyagörüóünün formülasyonu olarak ifade
edilebilir. Genelde BatÍlÍ oryantalizm, kâę’î (150-204/767-820), Eó’arî (260-324/873-935)
ve Gazâlî’yi Gslâmî-sünnî dünyagörüóünün temellerini atan üç ana sima olarak almÍó-
lardÍr. Oysa bizim dikkat çektiÂimiz gibi kâę’î ile Eó’arî’den önce küllî bir fÍkÍh para-
digmasÍnÍ geliótiren Gmâm-Í A’zam Ebû Hanîfe (80-150/700-767) olmuótur (Gencer,
2010b). Gazâlî, onun açtÍÂÍ çÍÂÍrda bu paradigmayÍ bir dünyagörüóüne dönüótür-
müótür. Onun vizyonu, dinleri nihaî olarak yozlaómaya sürükleyen modernizme vü-
cut veren teodise problemini aómak üzere tikel-komünal ve evrensel-kozmopolitan
kimlikleri temellendirecek bir Gslâm anlayÍóÍ=dünyagörüóünü formüle etmekti. Buna
göre Ghyâ’nÍn misyonu dar planda komünal bir ilmihal olarak fÍkhÍn, genió planda
kozmopolitan bir ilmihal olarak hikmetin formülasyonunu baóarmaktÍ.
Hikmetin Tikel ve Tümel BoyutlarÇnÇn Sentezi

Yahudilik, HÍristiyanlÍk, Gslâm gibi semavî dinlerde din teriminin dört temel an-
lamÍ vardÍr: óeriat, ibadet, âdet ve ceza. Sosyal bilimsel terminolojide “ana yasa veya
tabiî hukuk” denen óeriat, asÍl “din” denen öÂretisel gövdeyi oluóturur. Lâfzen “óeri-
atÍn kavranmasÍ” anlamÍna gelen fÍkÍh ise modern dünyada “Gslâm düóüncesi” diye
dine izafe edilen din kaynaklÍ beóerî düóünceyi ifade eder. Bu dar anlamda fÍkÍh, biz-
zat din sayÍlan hikmetin tikel versiyonunu, bizim yaptÍÂÍmÍz ayÍrÍmla dinî düóünce-
nin dikey boyutunu temsil eder. Genió anlamda hikmet ise dinin tümel versiyonunu,
dinî düóüncenin yatay boyutunu teókil eder.
Din ve dinî düóüncenin bu iki boyutu, HÍristiyanlÍk ve Gslâm gibi evrensel yö-
nelióli dinlerin ana hedeę olan kozmopolitan kimlik formülasyonunun bir gereÂi-
dir. Semavî dinler için kozmopolitanizm denen “tek TanrÍ-tek Hakikat”e dayalÍ “tek
dünya=evrensel barÍó” formülü, iki merhaleden geçerek gerçekleóir. Birinci merhale-
de dikey boyuĴa óeriatÍn beóerî tercümesi, tikel hikmet olarak fÍkhÍn formülasyonuna
dayalÍ komünal kimlik, ikinci merhalede yatay boyuĴa evrensel hikmetin formülas-
yonuna dayalÍ kozmopolitan kimlik tanÍmÍ baóarÍlÍr. Peygamberlerin varisleri konu-
mundaki âlimlerin nihaî hedeę, din=óeriatÍn bu dikey-tikel-fÍkhî ile yatay-evrensel-
hikemî boyutlarÍnÍn sentezinden kozmopolitan bir kimliÂi temellendirecek bir Gslâm
formülasyonuna ulaómak, Gslâmî dünyagörüóü denen óeyi formüle etmekti.
458
Yirmibirinci YüzyÍlda Yeniden Okuma, Anlama ve AlgÍlama
Makro olarak bakÍldÍÂÍnda son din Gslâm’Ín girdiÂi evrenselleóme sürecinde

farklÍ etnisitelerin hâkim olduÂu ana coÂrafyalarda bu sentezin farklÍ merhalelerinin
gerçekleótiÂi görülür. Irak ile Horasan denen iki ana Gslâm bölgesi, fÍkÍh ile hikme-
tin nihaî sentezine yönelik Gslâm düóüncesinin gelióiminde asÍl rol oynamÍótÍr. Bu
coÂrafî taksim, kabaca “Arap/Acem” etnik taksiminin karóÍlÍÂÍ olarak da görülebi-
lir. Hz. Peygamber tarafÍndan da haber verildiÂi üzere Gslâmî ilimlerin gelióiminde
Acemlerin oynadÍÂÍ role, Gbni Haldun, Kâtib Çelebî ve Ahmed Zerrûk (2002: 96) gibi
âlimlerce dikkat çekilmiótir. Gslâm’da ilmin formülasyonu misyonunu bir acem ola-
rak Gazalî’nin üstlenmesi de bu bakÍmdan tesadüf deÂildir.
AyrÍ ayrÍ fÍkÍh ile hikmetin formülasyonlarÍ, Gmâm-Í A’zam Ebû Hanîfe (80-150/700-
767) ile Ebû Hayyân-Í Tevhîdî (320-414/932-1023) gibi ehl-i Irak tarafÍndan baóarÍlmÍótÍ.
Ancak Gslâm düóüncesinin bu tikel ve tümel boyutlarÍnÍn birbirine baÂlanmasÍ, ehl-i
Horasan’a kaldÍ. Maveraünnehir’i de kapsayan genió anlamda Horasan ulemasÍ, ha-
dis, tefsir, kelam gibi fÍkhÍn formülasyonunu da üstlendi; Ebü’l-Leys-i Semerkandî’nin
“fakîh” lakabÍyla anÍlmasÍnÍn gösterdiÂi gibi. Ancak bunun da ötesinde óeriat=fÍkÍh ile
hikmetin sentezini baóaran, Hakîm-i Tirmizî (215-320/831-932), Ebû Zeyd-i Ahmed b.
Sehl Belhî (235-322/850-934), Ebü’l-Hasen-i Âmirî (-381/-992) ve RâÂÍb-Í Gsfahânî (-502/-
1108) gibi HorasanlÍ âlimler oldu. Horasan’da Ebü’l-Leys-i Semerkandî’nin “fakîh” la-
kabÍna karóÍlÍk Semerkandî ve Tirmizî’nin “hakîm” lakaplarÍnÍ almalarÍ bunun göster-
gesidir. Horasan’Ín Gslâm’Ín inkióafÍnda oynadÍÂÍ bu merkezî rol, genelde eksik bilinen
“Kur’ân Mekke’de indi, Kahire’de okundu, Horasan’da anlaóÍldÍ, Gstanbul’da yazÍldÍ”
sözüne vücut vermiótir (Gencer 2010a: 64).
Komünal Bir Glmihal Olarak FÇkhÇn Formülasyonu

Aslî, küllî anlamda fÍkÍh ile hikmetin formülasyonlarÍ, Irak ve Horasan’da baóa-
rÍlmÍó, ancak kÍsa süre içinde yaóanan teorik ve pratik gelióme veya çözülme sonucu
bu kavramlar, aóÍnmaya uÂramÍótÍ. Bu itibarla Gazâlî’yi iki merhaleli zorlu bir ió bek-
liyordu. Bir taraĞan fÍkÍh ve hikmetle ilgili bu semantik aóÍnmayÍ telaę etmek, sonra
da bu ikisinin sentezinden yeni bir Gslâm=hikmet formülasyonuna ulaómak.
Dikey ve yatay boyutlar ayÍrÍmlarÍ, fÍkÍh ve hikmet gibi disiplinlerin benzetildiÂi
aÂaç simülasyonundan kaynaklanÍr. Ta özünde bir aÂaç gibi hikmet ve fÍkÍh da dikey
ve yatay boyutlara ayrÍlÍr. Gslâm-kaynaklÍ tüm bilgi/düóünceyi kapsayan bir merkezî
terim olarak fÍkhÍn “fÍkh-Í ekber/fÍkh-Í esgar” óeklindeki ayÍrÍmÍ, bir aÂaç hükmün-
deki óeriatÍn (asl ve fer’) kökleri ve dalÍna tekabül eden dikey bir ayÍrÍmdÍr. “FÍkh-Í
zâhir/fÍkh-Í bâtÍn” ise, óeriat aÂacÍnÍn kabuÂu ile özüne (zâhir ve bâtÍn) tekabül eden
yatay ayÍrÍmdÍr. FÍkh-Í zâhir, Hz. Peygamber’in söz ve ęilinden oluóan óeriat ve tari-
kat, fÍkh-Í bâtÍn ise onun hâl ve sÍrrÍndan oluóan marifet ve hakikat demektir. Gmam-Í
459
A’zam, Hakîm-i Tirmizî, Ubdeydullah-Í Debûsî, Muhyiddîn-i Nevevî, Gmam-Í Gazâlî

gibi âlimler, bilahare “fÍkÍh ile tasavvuf” olarak adlandÍrÍlacak fÍkhÍn bu zâhirî ve
bâtÍnî boyutlarÍ arasÍndaki sentezi baóarmÍólardÍ. Ancak zamanla fÍkÍh, tasavvufu
da kapsayan bu aslî, küllî anlamÍnÍ, bâtÍnî boyutunu kaybederek óekle indirgenmióti
(Gencer 2010a: 75).
Fas’tan Ali b. Meymûn Gdrisî (854-917/1451-1511), MÍsÍr’dan Abdülvehhâb ka’râ-
nî (898-973/1493-1565) ve OsmanlÍ’dan Muhammed Birgivî (929-981/1523-1573), 1500
civarÍ Gslâm dünyasÍnda fÍkhÍn bu yozlaómasÍna karóÍ açÍlan eleótiri cephesinin bay-
raktarlarÍ olarak görülebilirdi. Onlar için ana problem, fÍkhÍn aslî, küllî anlamÍnÍ kay-
betmesi sonucu karóÍlÍklÍ olarak hem fakihler, hem de suęler cephesinde beliren yoz-
laómanÍn doÂurduÂu “bid’at” idi. Bu yüzden onlar, bir taraĞan ilmiyeyi, yoz fÍkÍh ve
tasavvuf ehlini eleótirerek hakiki fÍkha, diÂer taraĞan da halkÍ bid’atleri terk ederek
sünnete, seleęn yoluna dönmeye çaÂÍrdÍlar.
Bu, fÍkhÍ aslî anlamÍna ircâ girióimine Gazâlî (2006: I/97) öncülük eĴi. O, Ghyâ’nÍn
ilk kitabÍ Kitâbu’l-’Ilm’in “Glimlerin Terimlerinden DeÂiótirilenlerin BeyanÍ” baólÍklÍ
ikinci faslÍnda bu büyük projesini açÍkça ifade eder. Ona göre “mezmûm ilimlerin
makbul, óerî́ ilimlerle karÍómasÍnÍn kökeninde, makbul terimlerin tahrię, tebdili ve
art niyetlerle selef-i sâlih ve ilk neslin kasteĴiÂinin dÍóÍnda anlamlara hamli girióimi
yatar ki bunlar beó tanedir: 1. FÍkÍh, 2. Glim, 3. Tevhid, 4. Tezkir, 5. Hikmet.” Bunlar,
önceden dinde makam sahiplerinin vasÍĚandÍklarÍ, dinen makbul terimler iken za-
manla insanlarda soÂukluk uyandÍran olumsuz anlamlar kazandÍlar.
Gazâlî (2006: I/98)’ye göre bunlardan birincisi olan fÍkÍh teriminin yozlaómasÍ, bir
tahriĞen ziyade anlamÍnÍn daraltÍlmasÍndan kaynaklanÍr. Günümüzde bu terim, fet-
va ilminin garip dallarÍnÍn bilinmesine, illetlerinin inceliklerine vukufa ve onlar hak-
kÍnda gereksiz spekülasyona indirgenmiótir. Buna göre bu alanlarda en çok derinle-
óen, en çok uÂraóanlar en fakih sayÍlÍr olmuótur. Hâlbuki ilk asÍrda fÍkÍh, âhiret yolu
ilmine, nefse musallat olan âfetlerin inceliklerini bilmeye, fâsid amelleri ve dünyanÍn
sevilmeye lâyÍk bir meta olmadÍÂÍnÍ kavrama melekesine Ítlak olunuyordu (Sallâbî
2007: 487-88).
Ünlü OsmanlÍ âlimi Taóköprî-zâde (1985: III/12) Ahmed, óer’î ilimlerin deÂerle-
rine ait bahiste neredeyse Gazâlî’nin bu tespitlerini tekrarlar. O da Gazâlî’nin izinde
ilimlerin tedvini sürecinde fÍkhÍn aslî, küllî anlamÍnÍ kaybetmesinden kaynaklanan
entelektüel yozlaómaya hayÍĚanÍr. Gmam-Í A’zam’Ín yolunda fÍkhÍ, “âhirete giden
yolun ilmi” olarak tanÍmlayan âlim, bunun ilk asÍrda “aslen âhiret iólerini ve buna
göre dünya iólerini bilme” anlamÍna geldiÂini belirtir. Hâlbuki bu asÍrda (yani XVI.
yüzyÍlÍn sonlarÍnda) fÍkÍh, garip detaylarÍ ve acayip fetvâlarÍ bilmeye hasredildi ona
460
göre. Bu itibarla fÍkÍh, aslÍnda övülen bir ilim olmasÍna raÂmen, bu óekilde olumsuz
bir anlam kazanarak yerilen bir ilim haline geldi.
Gazâlî’yi izleyen Ali b. Meymûn (2002: 54-57, 93-98)’a göre de ilim, “mükelleęn
zâhirinin óer’in zahiriyle ÍslahÍ” anlamÍna gelen ilmü’z-zâhir ve “mükelleęn bâtÍnÍnÍn
óer’in bâtÍnÍyla ÍslahÍ” anlamÍna gelen ilmü’l-bâtÍn olarak ikiye ayrÍlÍr ki Resûlullah’Ín
zamanÍnda böyle bir ayÍrÍm söz konusu deÂildi. Gslâm’Ín baólarÍnda bir mevsûfun iki
sÍfatÍ olarak aynÍ kökten gelen fÍkÍh ile fakr arasÍnda bir fark yoktu, çünkü ikisinin de
aslÍ Resûlullah’tan geliyordu; fakîh ile bilahare mutasavvÍf denen fakîr birdi.
Gmâm-Í A’zam (80-150/700-767) ile onu izleyen diÂer dört mezhep imamÍ, “Nefsin,
leh ve aleyhindeki óeyleri tanÍmasÍ” óeklindeki küllî tarif uyarÍnca fÍkhÍ formüle et-
miólerdi. AslÍnda bu, “fÍkh-Í ekber/fÍkh-Í esgar” olarak ayrÍlan óeriatÍn dikey boyu-
tunun formülasyonuydu. FÍkhÍn dikey boyutunu formüle ederken bilahare tasavvuf
denen fÍkh-Í bâtÍnÍ “hâl ilmi” olarak yaóamakla yetinen bu imamlar, “fÍkh-Í zâhir/
fÍkh-Í bâtÍn” olarak ayrÍlan fÍkhÍn yatay boyutunun formülasyonunu gelecek óeyhlere
bÍrakmÍólardÍ. Bilahare Hâris-i Muhâsibî (-243/-857), Cüneyd-i BaÂdâdî (-297/-909),
Hakîm-i Tirmizî (-320/-932), Ebû Bekr-i kiblî (-334/-945), Ebû Nasr-Í Serrâc (-378/-988),
Ebû Tâlib-i Mekkî (-386/-996)’yi içeren suęler silsilesi, fÍkh-Í bâtÍn olarak tasavvufun
temellerini atmÍólardÍ (Gökbulut 2007: 259).
FÍkh-Í zâhir ile fÍkh-Í bâtÍnÍn sentezine yönelen ise gene, bunlarÍ izleyen Kelâbâzî
(-380/990), Kuóeyrî (376-465/986-1072) ve Hucvirî (-470/-1077) gibi Horasan suęleri
oldu. ÖrneÂin tasavvufu saÂlam bir itikada, yani fÍkh-Í bâtÍnÍ fÍkh-Í ekbere dayandÍr-
maya özen gösteren Kelâbâzî, Horasan tasavvufunun elkitabÍ sayÍlan et-Te’arruf hĴp://
www.darulkitap.com/oku/akaid/v2/akaidtaĞazani/0-Giris.htm - _Ğn22 isimli eseri-
nin 5-25. bölümleri arasÍnda bir bakÍma el-FÍkhu’l-Ekber’i açÍklayarak aktarÍr. FÍkhÍn
bu yatay boyutlarÍnÍn sentezi, “âdâb” kavramÍyla ifade edilebilirdi. Ebü’n-Necîb-i
Sühreverdî (490-563/1097-1168)’nin Âdâbü’l-Mürîdîn adlÍ eseri, Hâris-i Muhâsibî
(-243/-857)’nin Âdâbü’n-Nüfûs adlÍ eseriyle baólayan bir telif türünün kÍvamÍ olarak
görülebilirdi. Müridlerin gözetmesi gereken kurallar, ilk kez eserde derli-toplu, ay-
rÍntÍlÍ bir ifadeye kavuóturulmuótur. Bu kitabÍn, tasavvuf tarihinde müstakil olarak
kaleme alÍnmÍó bilinen ilk âdâb kitabÍ olduÂu ve yeÂeni kihâbeddîn-i Sühreverdî (549-
587/1153-1191) tarafÍndan yazÍlan Avârifü’l-Maârif’e kaynaklÍk eĴiÂi öne sürülmüótür
(Gökbulut 2008: 142).
Buradan da anlaóÍlacaÂÍ gibi edeb veya âdâbü’l-mürîdîn türü, mürîd denen, irade-
siyle tasavvufa giren, iradesini müróide teslim etmió tâlipleri seyr ilallah denen Allah’a
ulaómaya yönelik seyr ü sülûk sürecine hazÍrlayan, makamlara ulaómanÍn edeplerini,
kurallarÍnÍ öÂreten eserlerdir. Mürid, kendi iradesiyle tasavvuf yoluna girmió, iradesini
müróide teslim etmió tâlipti. Sâlik ise seyr ü sülûk denen manevî eÂitim sürecine girmió
461
mürit demekti. Müride sâhib-i vakt (vakit sahibi), sâlike ise sâhib-i hâl (hâl sahibi, ehl-i
hâl) denir. Sâlikte yerleóerek süreklilik kazanan güzel haller, makam adÍnÍ alÍr.
Gazâlî (2006: I/38-39, 74-77)’nin yaptÍÂÍ, edebinin ötesinde bu “hâlin ilmi”ni ver-
mek, dikey ve yatay boyutlarÍyla bir bütün olarak fÍkhÍ ilm-i muâmele dediÂi ilm-i
hâl olarak formüle etmekti. Ona göre âhiret yolunun ilmi ikiye ayrÍlÍr: 1. mükâóefe
ilmi, 2. muâmele ilmi. Mükâóefe ilmine ilimlerin son noktasÍ olan “ilm-i bâtÍn” da de-
nir. HaĴa bazÍ ariĚer, bu ilimden nasibi olmayanÍn sû-i hâtimesinden korkulacaÂÍnÍ
söylemiólerdir. Ondan düóen en az hisse, onu tasdik ederek ehline havale etmektir.
Onu inkâr edenin uÂrayacaÂÍ ukubetin en küçüÂü, ondan hiçbir óey tatmamasÍdÍr.
Mükâóefe ilmi sÍddÍklarÍn ve mukarreblerin ilmidir. Bu ilme nail olan, Allah’Ín zât-Í
ulûhiyetine, sÍfatlarÍna, ęillerine, dünya ve âhireti yaratmasÍnÍn hikmetine, âhireti
dünyaya tercihinin hikmet ve sebeplerine vukuf kazanÍr. AynÍ zamanda peygamber-
liÂin, peygamberin, vahyin, óeytanÍn, melâike lâfzÍnÍn ve óeytanlar sözünün anlamÍnÍ
da hakkÍyla bilir. Muâmele ilmi ise kalbin hâllerinin ilmi demektir.
Gazâlî (2006: I/83), ilimlerin en óereĚisi olarak tanÍĴÍÂÍ ahiret ilmini bu óekilde
mükâóefe ile muâmele ilmi olarak ikiye ayÍrÍrken daha sonra bunu muâmele ilmine
tahsis eder. Ona göre Allah’a yaklaómaya vesile olan óeyler üç kÍsma ayrÍlÍr. Mücerred
ilim ki bu mükâóefe ilmidir. Gkincisi sultanÍn âdaleti ve insanlarÍ tutmasÍ gibi mücerred
ameldir. Üçüncüsü ise ilim ve amelin terkibidir ki o ahiret yolunun ilmidir. Bu hâlin
sahibi hem âlim, hem de âmildir. ku halde o, ahiret ilmi ile genió anlamda mükâóefe
ile muâmele ilimlerini, dar anlamda ise münhasÍran muâmele ilmini kasteder.
Gazâlî (2006: I/137-38), bu iki anlam arasÍndaki iliókiyi ise daha ileride açÍklar.
Ona göre ilimlerin en óereĚisi olan ahiret ilmi ile kastedilen, muâmele ve mükâóefe
ilimleridir. Burada onun muâmele ilmini öne almasÍnÍn sebebi óudur. Muâmele ilmi-
nin gayesi, varacaÂÍ yer, mükâóefe, mükâóefenin gayesi ise Allahü Teâlâ’yÍ tanÍmaktÍr
ki ilimlerin en üstünü ve óereĚisi, Allah azze ve celle’nin mârifetidir. Burada görül-
düÂü gibi Gazâlî, asÍl óereĚi ahiret ilmi olarak mükâóefe ilmine vesile olmasÍ bakÍ-
mÍndan muâmele ilmini ahiret ilmi olarak adlandÍrÍr. Ona göre mükâóefe=ahiret ilmi,
muâmele=mücahede ile içini pisliklerden temizleyen kulun kalbine, Ebubekir’in ima-
nÍ rütbesine çÍkmak üzere Allah’Ín koyduÂu bir nûrdan hâsÍl olan bir tür yakîndir.
Burada asÍl önemli olan, onun “ilm-i muâmele” dediÂi ilm-i hâli kavramsallaótÍra-
rak Gslâm düóüncesine yaptÍÂÍ devrimci katkÍdÍr. Zira bir bakÍma vehbî olan mükâóefe
ilmine giden yol muâmele ilminden geçer; muâmele ilmi adalet, mükâóefe ilmi ise
fazilet demektir; herkesin kurtuluóu, farz-Í ayn olan muâmele ilmine baÂlÍdÍr. Bu ko-
nuda farklÍ dallardan âlimler, disiplin-merkezcilikten kaynaklanan bir tür indirge-
mecilikle kendi ilimlerinin farz-Í ayn olduÂunu savunmuólardÍr. ÖrneÂin kelâmcÍlar,
fakihler, müfessirler, muhaddisler, mutasavvÍĚar ve baókalarÍ, kendilerinin meógul
462
olduÂu, yayÍlmasÍnÍ istediÂi ilmin farz ve vâcib olduÂunu iddia etmiólerdir, Gazâlî
(2006: I/62)’ye göre. Ebû Tâlib-i Mekkî ise farz-Í ayn olan ilmin, Gslâm’Ín beó temel
üzerine kurulduÂunu beyan eden hadisin mazmununu bilmek olduÂunu belirtir.
Gazâlî (2006: I/38-39, 62-77), bütün bu görüólerden net bir hükme varÍr. Ona göre
kitabÍnÍn baóÍnda da ifade eĴiÂi gibi ilim, muâmele ve mükâóefe ilmi olarak ikiye ay-
rÍlÍr. Mükâóefe ilmiyle kastedilen yalnÍzca malumun keóędir. Muâmele ilminden ka-
sÍt ise malumun keóęyle beraber ameldir. Bu kitabÍn (Ghyâ) konusu yalnÍzca muâmele
ilmidir, kitaplara konu edilmesine izin verilmeyen mükâóefe ilmi deÂil. Peygamberler
bile mükâóefeye zemin hazÍrlayan muâmele ilmini bildirirlerken insanlarÍn bunu kal-
dÍrmayacaklarÍnÍ bildikleri için mükâóefeden ancak ve sembol ve ima yoluyla bahset-
miólerdir.
Gazâlî (2006: IV/2923), 4. cildinin 5. kitabÍ “Tevhid ve Tevekkül”ün “Beyânu
Hakîkati’t-Tevhîd Ellezî Hüve Aslu’t-Tevekkül” (Tevekkülün AslÍnÍ Oluóturan Tev-
hidin Hakikatinin BeyanÍ) baólÍklÍ 2. faslÍnÍn “insanÍn ihtiyarÍnÍn hakikatinin açÍk-
lanmasÍ”yla ilgili ara baólÍÂÍnda da Ghyâ’nÍn mükâóefe deÂil, muâmele ilmini konu
aldÍÂÍnÍ vurgular: “EÂer perde kalksaydÍ, bizzat ihtiyarda da mecbur olduÂunu an-
lardÍn. O halde ihtiyarÍ anlamayan bunu nasÍl anlar? Bu yüzden yukarÍda geçen açÍk-
lamalarÍ tamamlamak üzere kelâmcÍlarÍn diliyle ihtiyar hakkÍnda veciz bir açÍklama
sunalÍm. Çünkü bu kitapta münhasÍran muâmele ilmini konu aldÍk.”
Müslümanlara farz-Í ayn olan ilim sadece muâmele ilmidir, âkil-bâliÂ olan kulun
yapmakla muâmele üç kÍsÍmdan ibareĴir: itikat (inanma), ęil (yapma), terk (bÍrak-
ma). En baóta kul, kelime-i óehadeti anlayarak söylediÂi ve öldüÂü takdirde Allah’a
itaat etmió olarak ölmüó olacaktÍr. Kelime-i óehadet dÍóÍndaki farzlarÍn tahakkuku ise
her óahsÍn baóÍna gelmeyen birtakÍm arÍzî óartlara baÂlÍdÍr ki burada özellikle “terk
edilecek óeyler”in belirlenmesinde rol oynayan “hâl” kavramÍ öne çÍkar.
Her mükelleęn inanacaÂÍ ve yapacaÂÍ óeyler, genel ve bellidir. Ancak terk edece-
Âi óeyler, óahsÍn bulunduÂu hâle göre deÂióir, bu yüzden bunlarÍn öÂrenme zorunlu-
luÂu, hâlin deÂiómesine göre deÂióir. ÖrneÂin dilsiz bir insanÍn konuóulmasÍ haram
olan óeyleri öÂrenmesi gerekmez. Kör bir insana da nelere bakmasÍnÍn yasak olduÂu-
nu öÂrenmek düómez. Göçebeye de nerede oturmanÍn haram olduÂunu bilmek düó-
mez. BunlarÍn bilinmesi de aynÍ óekilde hâlin icabÍna göre vacip olur. Bu bakÍmdan
hiçbir zaman baóa gelmeyecek haramÍ bilmek kióiye farz deÂildir, vacip olan, içinde
bulunulan harama dikkat etmektir.
Burada Gazâlî (2006: I/38-39)’nin muâmele ilminde yaptÍÂÍ ayÍrÍma göre hâle iki
anlam verdiÂi dikkati çeker. Muâmele ilmi, “ilm-i zâhir ve ilm-i bâtÍn” olarak ikiye
ayrÍlÍr. Birincisi, uzvî, ikincisi ise kalbî amellerin ilmini belirtir. Uzuvlarla ilgili ilm-i
zâhir, “âdet ve ibadet”, kalbin halleriyle ilgili ilm-i bâtÍn ise “övülen ve yerilen” olarak
463
ikiye ayrÍlÍr ki Ghyâ da muâmele ilminin konusunu oluóturan bu toplam dört bölüme
göre düzenlenmiótir. Böylece Gazâlî, eserinin ince bir mantÍÂa göre tertip edildiÂini
ifade etmió olur. Bu ayÍrÍma göre “hâl” kavramÍ, birincisi, óahsÍn uzvî amelleriyle
ilgili zâhiri hâl, ikincisi kalbî amelleriyle ilgili bâtÍnî hâl olarak iki anlamda kullanÍl-
maktadÍr.
Muâmele ilmi, kalbin hallerinden, bu hallerin sabÍr, óükür, korku, ümid, rÍza,
zühd, takvâ, kanaat, cömertlik ve bütün bu hallerde Allah’a minneĴar olduÂunu bil-
mek; ihsan, hüsn-i zan, iyi ahlâk, güzel muaóeret, doÂruluk ve ihlâs gibi güzel has-
letlerden ibareĴir. Bütün bu hallerin mahiyetlerini, tanÍmlarÍnÍ, kazanma yollarÍnÍ,
iólevlerini, alametlerini, kuvvetlendirmek üzere zayÍf yönlerini giderme yolunu bil-
mek âhiret ilmindendir. Âhiret ulemasÍnÍn fetvasÍna göre bunlarÍ bilmek farz-Í ayndÍr
(Gazâlî 2006: 76-77).
Gazâlî (2006: I/76, IV/2905) ilm-i muâmeleyi ilm-i ahvâli’l-kalb (Kalbin hallerinin
ilmi) olarak tanÍmlayarak ilm-i hâl kavramÍnÍ icat eder. Böylece o, “ameller niyetle-
re göredir” hadisinin de belirĴiÂi gibi, hâli, iki anlamÍndan kalbî olana tahsis eder.
Glm-i muâmele ile ilm-i hâl tabirlerinde görülen ilmin hâl ile amelle iliókisini Ghyâ’nÍn
4. cildinde anlatÍr: “Bil ki tevekkül, imanÍn kapÍlarÍndandÍr. GmanÍn kapÍlarÍ ancak
ilim, hâl ve amelle düzenlenir. Böylece tevekkül, asÍl olan ilim, meyve olan amel ve
tevekkül ismiyle kast olunan bir hâlden vücut bulur.” Burada ilmin hâl ile amele iza-
fe edildiÂi ilm-i muâmele ile ilm-i hâl terimleri anlamdaó olarak belirir. Glm-i muâmele
ve ilm-i ahvâli’l-kalb tabirlerini ilk kez Gazâlî kullanÍrken görebildiÂimiz kadarÍyla
Ta’lîmü’l-Müte’allim isimli eserinde ilm-i hâl tabirini ilk kez Burhaneddîn-i Zernûcî
(-602/-1223) kullanmÍótÍr. GnsanÍn her bakÍmdan yaóadÍÂÍ hâli yönetmesini saÂlayacak
“ilmü’l-hâl” (hâl ilmi) Gslâm’da ideal ilim, “hüsnü’l-hâl” (hâl güzelliÂi) ise ideal amel
sayÍlmÍótÍr (Gbrahim b. Gsmail 2009: 28).
Muhyiddîn b. ‘Arabî’nin óeyhi Ebü’l-Abbas-Í Mürsî, “hâllerin kutbu” olarak
Bâyezîd-i Bistâmî’yi, “makamlarÍn kutbu” olarak Abdülkâdir-i Geylânî’yi gösterir-
ken “ilimlerin kutbu” olarak Gazâlî’yi gösterir. Buna göre Gazâlî (450-505/1058-1111),
“hâlin ilmini” yaptÍktan sonra Abdülkâdir-i Geylânî (470-561/1077-I166) makamla-
rÍn kutbu olmuótur (Zebîdî 2002/I). ÇaÂdaóÍ olan Endülüslü âlim Ebû Bekr-i Turtuóî,
Gazâlî ve Ghyâ’yÍ eleótirirken bu konuda anlamlÍ bir ipucu verir. Turtuóî, zahirî ilim-
lerde vukuf kazandÍktan sonra tasavvufa yönelen Gazâlî’yi “fakihlere ve kelamcÍlara
atmaya baólamakla” eleótirdikten sonra óöyle der: “Ghyâ’ya baóladÍÂÍnda onlara aóina
ve tanÍmaya yetkin olmadÍÂÍ halde sûę remizlerinden ve hâllerin ilimlerinden söz
etmeye yöneldi” (Zehebî 1984: XIX/339). GörüldüÂü gibi Turtuóî, burada ilk kez ilm-i
hâlin çoÂulu olarak kullandÍÂÍ “ulûmu’l-ahvâl=hâllerin ilimleri” deyimiyle, eleótirme
kastÍyla da olsa Ghyâ’nÍn yaptÍÂÍ öncü formülasyonun adÍnÍ koymuó olur.
464
Onun yaptÍÂÍ formülasyonun deÂeri, “fakîh” lakabÍyla anÍlan Ebü’l-Leys

Semerkandî (-373/-983)’nin külliyatÍyla karóÍlaótÍrÍlarak daha iyi anlaóÍlÍr. Semerkandî,
bir taraĞan fÍkh-Í zâhir alanÍnda HÍzânetü’l-FÍkh, diÂer taraĞan ahlak ve tasavvuf
alanÍnda Tenbîhü’l-<âęlîn, diÂer taraĞan da âdâb alanÍnda Büstânü’l-‘Ârifîn gibi
OsmanlÍlarÍn da çok tuĴuÂu deÂerli eserler vermióti. Ghyâ ise bütün bunlarÍn epis-
temolojik bir temellendirmeye dayalÍ ileri bir senteziydi. Edeb=âdâbü’l-mürîdîn türü-
nün çÍktÍÂÍ zamanda suę müelliĚer için tasavvuf yoluyla ahlak eÂitimi (edeb), her
MüslümanÍn ihtiyacÍydÍ, yani herkes potansiyel müriĴi. Ancak zamanla tasavvuf
özelleótikçe fütüvvet-nâme türünde olduÂu gibi âdâbü’l-mürîdîn de bir meslekî eÂitim
bilgisi olarak görülmeye baóladÍ. Góte Gazâlî sayesinde ilm-i hâl, âdâbü’l-mürîdîn denen
telif türünün zamanla düóeceÂi bu anlam daralmasÍnÍ aóarak MüslümanlarÍn gene-
line hitap edebildi. Bu yüzden Ghyâ, millî-komünal, onun da ötesinde kozmopolitan
bir ilmihal oldu.
Kozmopolitan Bir Glmihal Olarak Hikmetin Formülasyonu

Yahudilik, HÍristiyanlÍk, Gslâm gibi bütün semavî dinlerin ideali, “evrenselci-
lik” denebilecek bir kozmopolitan kimliÂe dayalÍ olarak evrensel barÍóÍ kurmaktÍr.
Kozmopolitanizm, “tek TanrÍ’dan çÍkan tek Hakikate dayalÍ tek, barÍóçÍl dünya” for-
mülünü hayata geçirme davasÍdÍr. Bu kozmopolitan kimlik ise insanÍn çiĞe gerçek-
liÂi ontik ortaklÍk ile kültürel çeóitliliÂi baÂdaótÍracak “itikaĴa vahdet içinde amelde
kesret” formülüne dayanÍr. Bu kimliÂin tanÍmÍ ise tikel, isimli óeriat ile tümel, isimsiz
hikmetin telię yoluyla teodise probleminin halline tevakkuf eder.
Bu noktada ana problem, teodise probleminin özünde yatan adalet ajanÍ olarak
Allah’Í tasavvur tarzÍ olarak belirir. Nitekim Gslâm’da teodise probleminden doÂan
ilk ve en önemli modernist akÍm olan Mu’tezile’nin kendisini adlandÍrdÍÂÍ “ehlü’l-adl
ve’t-tevhîd” (adalet ve tevhid ehli) deyimi, tam olarak “ilahî adalet problemi” demek
olan teodiseyi ifade eder. Teodise krizinin HÍristiyanlarÍ sevk eĴiÂi Allah’Ín zâtÍnÍ
tanÍma arayÍóÍnÍn sonu teslis öÂretisine varmÍótÍ. Müslüman kelamÍ, Allah’Í zâtÍ deÂil,
isim ve sÍfatlarÍyla tanÍma anlayÍóÍnÍ benimseyerek bu sakÍncadan kurtulmada ilk ve
temel adÍmÍ atmÍótÍ. Ancak bunun da sürekli bir nazar=spekülasyon konusu olmasÍ-
nÍn doÂurabileceÂi benzer bir risk vardÍ.
Gazâlî, Glcâmu’l-‘Avâm ‘an Ilmi’l-Kelâm (Kelam Glminden AvamÍ SakÍndÍrma) adlÍ
eserinde “Selef mezhebi gÍda gibidir, kelam ise devaya benzer” dediÂi gibi, kelam
ile tevhidi ihtiyaçlara göre deÂióen iólevler gören disiplinler olarak tanÍyarak bu ko-
nuda ilk önemli tedbiri almÍótÍ. Gkinci tedbir olarak ise Allah’Í tanÍmanÍn alternatif
bir yolu olarak tasavvufa bu ikisi arasÍnda bir yer açtÍ. KelamÍn spekülasyon riskini
gidermek için Gazâlî, fÍkh-Í bâtÍn olarak tasavvuĞa geçerli hads, keóif ve ilham gibi
465
alternatif yollarla ve farklÍ seviyelerde bir Allah’Í tanÍmayÍ öngören hiyeraróik bir
tevhid anlayÍóÍ geliótirdi. Bu tevhidî hiyeraróilendirme ile Gazâlî, kesrete=teslise dü-
óen HÍristiyanlarÍn baóaramadÍÂÍ “vahdet içinde kesret” formülasyonunu temellen-
dirmeyi baóarmÍótÍ.
O, bu tevhid tertibini BaÂdat tasavvuf ekolünün reisi Cüneyd-i BaÂdâdî’den al-
mÍótÍ. Onun gibi suęler, kelamcÍlarÍn yaptÍÂÍ gibi tevhidin akÍl yoluyla anlaóÍlamaya-
caÂÍna, ancak aklÍn menzilini aóan hads, his ve ilham gibi alternatif yollarla hakikati-
ne varÍlabileceÂine inanÍyorlardÍ. BaÂdâdî, Gslâm tarihinde tevhidin tarię ve tertibin-
de öncüydü. Tevhidi “kÍdemi hadesten tek kÍlmak” olarak net bir tarife kavuóturan
BaÂdâdî, daha sonra halk arasÍnda tevhidi dört mertebeye ayÍrmÍótÍr:
Birinci mertebe, avamÍn tevhidi,
Gkincis mertebe, ilm-i zâhirin hakikatine varmÍó kimselerin tevhidi,
Üçüncü ve dördüncü mertebe de ehl-i marifeĴen olan havassÍn tevhididir.
Gman herkeste eóitliÂini, ne arĴÍÂÍnÍ ne eksildiÂini savunan kelamcÍlar bu tertibi
tasvip etmemiólerdir. g ise bu itiraza óöyle bir açÍklama sunar. Tevhidin tertibi, herke-
sin özel bir hadle diÂerinden ayrÍ olduÂunu ifade etmektedir (Ateó 1969: 83-87).
Böylece o, “hikmet-i zevkiye” olarak tasavvuf sayesinde farklÍ seviyelerde Allah’Í
tanÍma imkânÍnÍ gösterdikten sonra müessirden esere, “hikmet-i ameliye”nin ko-
nusunu oluóturan Allah’Ín yasasÍ óeriat tanÍtmaya geçti. Burada gaye, eserin hik-
metinden müessirin hikmetine geçmek, tekrar müessire dönmek, hikmeĴe (óeriat)
yatan hikmet sayesinde hikmetin sahibi Rabbi tanÍmaktÍ. Bu geçiói saÂlayacak bir
ontolojik vasÍta, köprü olarak ise “mükemmel âlem” tasavvurunu geliótirdi. Onun
günümüze kadar tartÍóÍlan “Leyse ę’l-imkân ebda’u mimmâ kân=Var olandan daha
iyisi imkân dâhilinde deÂildir” ifadesi, Ghyâ’nÍn (Gazâlî 2006: IV/2905, Zehebî 1984:
XIX/337) “Tevhid ve Tevekkül” kitabÍnÍn “Beyânu Hakîkati’t-Tevhîd Ellezî Hüve
Aslu’t-Tevekkül” (Tevekkülün AslÍnÍ Oluóturan Tevhidin Hakikatinin BeyanÍ) baó-
lÍklÍ ikinci faslÍnda óu óekilde geçer:
“(…) Yüce Allah’Ín kullarÍ arasÍnda paylaótÍrdÍÂÍ rÍzÍk, ömür, sevinç, üzüntü,
âcizlik, güç, iman, küfür ve isyan adÍna ne varsa hepsi sÍrf adâleĴir, onda zulüm yok-
tur; hepsi haktÍr, asla haksÍzlÍk yoktur. Bilakis bu taksim gerektiÂi óekilde, gerektiÂi
gibi, gerektiÂi kadar gerçek ve zorunlu bir düzene göre yapÍlmÍótÍr. Olandan daha gü-
zeli, daha eksiksiz ve mükemmel olanÍ asla imkân dâhilinde deÂildir (Leyse ę’l-imkân
aslen ahsene minhu ve lâ etemme ve lâ ekmele). EÂer mümkün olup da gücü yetmesine
raÂmen lutfedip ortaya çÍkarmasaydÍ bu durum cömertliÂe ters düóen bir cimrilik,
adalete aykÍrÍ bir zulüm olurdu. kayet daha güzeline gücü yetmemió olsaydÍ, bu da
ulûhiyete aykÍrÍ düóen bir âcizlik sayÍlÍrdÍ. (…)” Muhtemelen henüz hayaĴa iken bu
466
tezin doÂurduÂu tartÍómalar Gazâlî’yi el-Gmlâ fî Gókâlâti’l-Ghyâ’da meseleyi tekrar ele

almaya sevk etmiótir (Kaya 2004).
Gazâlî (2006: IV/2908), müessirden esere, Allah’tan yasasÍ óeriata uzanan müte-
selsil iliókiyi baóka bir yerde daha özlü ifade etmiótir. “Dünya ve neęs baÂlarÍndan
kurtularak hürriyeti kazananlarÍn sadÍrlarÍnÍ, sÍrlarÍn gömülü olduÂu kabirler” ola-
rak tanÍtan Gazâlî, Hallâc gibi doÂrudan zevk yoluyla keófedenlerin rububiyet sÍrrÍnÍ
ifóâ etmesinin Allah’Ín vesileler hiyeraróisini hükümsüz kÍlacak bir küfür, emanete
hÍyanet olarak yerildiÂini belirtir (Zehebî 1984: XIX/337). Onun bazÍ suęlerden nak-
leĴiÂini göre rububiyetin bir sÍrrÍ vardÍr ki açÍÂa çÍksa nübüvvet hükümsüz kalÍrdÍ,
nübüvvetin bir sÍrrÍ vardÍr ki açÍÂa çÍkarÍlsa ilim hükümsüz kalÍrdÍ, ilmin bir sÍrrÍ
vardÍr ki keófedilse ahkâm (óeriatlar) boóa giderdi.
Bu tespit, teodise probleminin çözüm yolunu da gösterir. Teodise problemi, ilahî
ile beóerî failiyet (agency) iliókisinin kurulduÂu kader inancÍnÍ doÂrudan ilgilendirir.
Bu yüzden bu problemin çözümü, nisbî beóerî failiyeti öngören óeriatÍ mutlak ilahî fa-
iliyeti öngören tevhid inancÍnda makul bir óekilde temellendirmek suretiyle kaderin
açÍklanmasÍna baÂlÍdÍr. Kader inancÍnÍn püf noktasÍ olarak ezelî ilahî kudretin hadis
mukadderata taalluk tarzÍ hakkÍnda bir örnek verdikten sonra Gazâlî (2006: IV/2927),
“kudret kadîm, mukadderat ise hâdistir” der.
Ona göre bu, mükâóefe âlemlerinden baóka bir âlemin kapÍsÍnÍ çalmaktÍr: “Bu
yüzden bütün bunlarÍ bÍrakalÍm. Çünkü maksadÍmÍz, ęildeki tevhid tarzÍna ióareĴir;
zira hakikaĴe fâil birdir ki o, korku ve ümit merciidir; tevekkül ve itimat o’nadÍr. Biz
tevhid makamlarÍndan ancak üçüncü makamÍn denizinden bir damla zikredebildik.
Damlalar almakla denizin suyunun tamamÍnÍ alma gibi, bunu Nuhún ömründe bile
tam olarak anlatmak muhaldir. Bütün bunlar “lâ ilâhe illâllah” sözü altÍnda toplanÍr.
Bunu telaěuz dile ne kadar haęf, lâfzÍnÍn meĢumuna itikat kalbe ne kadar kolay
gelir. Glimde rüsuh kazanan âlimler nezdinde bunun hakikati ve özü ise ne kadar
aÂÍrdÍr ki baókalarÍnÍn nezdinde nasÍldÍr?”
Bunun ardÍndan Gazâlî asÍl soruya geçer: “Tevhid ile óeriat nasÍl baÂdaótÍrÍlÍr;
zira tevhîd, Allaht́an baóka fâilin olmamasÍ, óeriat ise ęillerin kullara isnadÍ demektir.
EÂer kul fâil ise Allahü Teâlâ nasÍl fâil olur? Ve eÂer Allahü Teâlâ fâil ise o halde kul
nasÍl fâil olur? Gki fâil arasÍnda bir mefû́lün bulunmasÍ anlaóÍlmaz bir óeydir” dersen
derim ki: Evet, fâilin bir mânâsÍ olduÂunda bu anlaóÍlmaz. EÂer failin iki mânâsÍ olup
da terim, bu iki mânâ arasÍnda toplu ve geziniyorsa çeliómez. Nitekim denir ki “Emir,
ęlanÍ öldürdü” ve “onu cellât öldürdü.” Hâlbuki burada bir anlamda emîr, baóka bir
anlamda ise cellât kâtildir. AynÍ óekilde bir anlamda kul, baóka bir anlamda ise Allah
azze ve celle fâildir. Allahü TeâlâńÍn fâil olmasÍnÍn anlamÍ, var edici ve yapÍcÍ olma-
sÍdÍr. Kulun fâil olmasÍnÍn mânâsÍ ise kendisinde ilim, ilimden sonra irade yaratÍldÍk-
467
tan sonra kudretin yaratÍldÍÂÍ, verildiÂi bir mahal olmasÍdÍr. Bu bakÍmdan kudret,
iradeye, hareket de kudrete, óartÍn meórûta baÂlÍ olmasÍ gibi baÂlÍdÍr. Malûlün illete,
yapÍlanÍn yapana baÂlanmasÍ gibi gelip AllahÍ́n kudretine baÂlanÍr.”
Böylece Gazâlî, farklÍ seviyelerde Allah’Í tanÍma imkânÍnÍ gösterdikten sonra
hikmet-i zevkiye olarak tasavvuf sayesinde tadÍlan açÍklanamazdan (rububiyet ve
kader sÍrrÍ) hikmet-i bahsiye (nazar ve istidlal) ve hikmet-i ameliye (fÍkÍh) sayesinde
açÍklanabilire (óeriatÍn hikmetine), teo-sentrik (tanrÍ-merkezli) bir din anlayÍóÍndan
nomo-sentrik (yasa-merkezli) bir din anlayÍóÍna geçerek teodise probleminin üste-
sinden gelmeyi baóardÍ. Onun Miókâtü’l-Envâr ve Ghyâ adlÍ eserlerinden sonra yaz-
dÍÂÍ el-Mustasfâ’da ilk kez óeriatÍn maksatlarÍnÍ (makâsÍdu’ó-óerî’a) tarię, bu büyük
programÍ yansÍtÍr. BilindiÂi gibi bunun öncüsü de Hakîm-i Tirmizî’dir. Bu óekilde
teo-sentrisizmden nomo-sentrisizme geçió yanÍnda Gazâlî, bizim gösterdiÂimiz gibi
(Gencer 2008), yaptÍÂÍ “hiyeraróik tevhid, karizmatik ümmet, araçsal siyaset” deyim-
leriyle özetleyebileceÂimiz üç önemli kavramsallaótÍrma ile dinleri nihaî olarak yoz-
laómaya sürükleyen modernizme vücut veren teodise problemini kökten halleĴi.
Gslâm’Ín evrenselleómesi dalgasÍ sÍrasÍnda evrensel bir hikemî formülasyo-
na yönelik óeriat ile hikmetin sentezi, Tirmizî, Belhî, Âmirî ve Gsfahânî tarafÍndan
zaten baóarÍlmÍótÍ (Marlow 2002). OnlarÍn açtÍÂÍ çÍÂÍrda Ghyâ ile fÍkÍh ile hikmetin
sentezinden evrensel bir hikmet formülasyonuna ulaómayÍ ve böylece teodise prob-
leminin üstesinden gelmeyi baóaran Gazâlî oldu. Bu bakÍmdan Ghyâ, iki-katlÍ, hem
tikel-politan (komünal), hem evrensel-kozmopolitan bir ilmihal olarak yazÍlmÍótÍr.
O, görünüóte komünal-Gslâmî bir ilmihal olsa da arkaplanda kozmopolitan bir ilmi-
hal olarak okunabilir.
Ghyâ’nÇn SancÇlÇ Kabulü

AmerikalÍ yazar Ralph Waldo Emerson (1803-1882)’a ait “To be great is to be
misunderstood (Büyük olmak yanlÍó anlaóÍlmaktÍr)” sözünün de belirĴiÂi gibi, bir
düóünür veya eserin tartÍóÍlÍrlÍÂÍ, büyüklük ve derinliÂiyle orantÍlÍdÍr. Büyük bir eser
olarak Ghyâ da bu kaderi yaóamÍótÍr. Tarihte baóka bir esere pek nasip olmayacak óekil-
de Ghyâ hakkÍnda, en son Kenneth Garden (2005)’in tezinde görüldüÂü gibi, DoÂu’da ve
BatÍ’da müstakil çalÍómalar yapÍlmÍótÍr. Garden (2005)’Ín çalÍómasÍnÍn gösterdiÂi gibi Ghyâ,
yazÍldÍktan hemen sonra 1106-1109 yÍllarÍnda o zaman Gslâm dünyasÍnÍn DoÂulu ve
BatÍlÍ iki merkezinde, Horasan’Ín Nisabur óehrinde ve Endülüs’te bir tür óok dalga-
sÍna, nüshalarÍnÍn yakÍlmasÍyla sonuçlanan yoÂun bir tartÍóma ve mücadeleye yol
açmÍótÍr. Eser, kÍsa zamanda Gslâm dünyasÍnda görülmemió bir nüfuz kazanÍrken bu
süreçte nüfuzuyla mütenasip bir tartÍóÍlÍrlÍÂÍ hep yaóamÍótÍr.
468
Görünüóte Horasan-Nisabur ile Endülüs’teki Ghyâ eleótirisi farklÍ temalara daya-

nÍyordu. Özellikle Gbni Hamdin örneÂinde görüldüÂü gibi Endülüs’te itiraz, baólÍca
eserin tasavvufu tercihine idi (Garden 2005: 134, 167, 175). Yeni bazÍ araótÍrmalar tara-
fÍndan o zaman Endülüs’te hüküm süren ve Ghyâ’ya da yönelen tasavvuf karóÍtlÍÂÍnÍn
açÍklamasÍ yapÍlmÍótÍr (Fierro 1999, 2001 ve Ruano 2006, ayrÍca, Cornell 1998). Gnsan
zihninin baÂÍmlÍ ióleyió tarzÍ dolayÍsÍyla ękirler, ister istemez siyasî ortamdan etkile-
nirler. Bizim dikkat çektiÂimiz gibi (Gencer 2008: 766-68) tasavvuf, cihâd-Í ekber ve
cihâd-Í esgar sayesinde enfusî ve âfâkî fetih (nefsi ve dünyayÍ denetleme) iradesinin
kaynaÂÍnÍ oluóturur; tasavvufun, özellikle sosyal kriz anlarÍnda siyasî otoriteleri en-
dióelendiren dünyayÍ deÂiótirmeye yönelik siyasî-aktivistik yönü öne çÍkar.
Bu durumda ióbirliÂi halindeki hâkim ümerâ ve ulemâ, bu tür bir hareket baóla-
tabilecek aktivistik tasavvuf anlayÍóÍna karóÍ tavÍr alÍrlar. Ghyâ’nÍn ulaótÍÂÍ 1107-1108
yÍllarÍ sÍrasÍnda Endülüs’te MurabÍtlar (1090-1147) hâkimdi. Bir fakih olan Abdullah
b. Yâsin (-451/-1059) tarafÍndan kurulan MurabÍtlar idaresinde fukaha, devlete tam
entegre olarak büyük bir nüfuz kazanmÍótÍ (Garden 2005: 148-51, 175). Bu durumda
rejimin ve onunla hareket eden ulemanÍn meóruiyetinin sorgulanmasÍna yol açacak
bir tasavvuf hareketi baólatabilecek bir kitap olarak Ghyâ’ya yakÍlacak kadar tepki gös-
terilmesi doÂaldÍ.
Buna karóÍlÍk köklü bir tasavvuf geleneÂine sahip olan Horasan’Ín Nisabur óeh-
rinde görünüóte Endülüs’tekinden daha soęstike (Garden 2005: 127, 174) bir óekilde
daha ziyade Ghyâ’nÍn radikal felsefî tezlerine, temel felsefî formülasyonuna karóÍ çÍ-
kÍlmÍótÍr. “Görünüóte” diyoruz, zira yakÍndan bakÍldÍÂÍnda görülecekti ki iki coÂraf-
yada da Ghyâ’ya gösterilen tepkinin kaynaÂÍ aslÍnda aynÍydÍ. Gazâlî’nin yaraĴÍÂÍ óok
dalgasÍnÍn ana sebebi, Ghyâ’da yerleóik Gslâm ve bilgi anlayÍóÍ ve hiyeraróisine ve bu
arada ana disiplinleri olarak fÍkÍh ve kelama meydan okumasÍdÍr. Bunun sonucunda
Ghyâ, Gslâm dünyasÍnÍn her iki coÂrafyasÍnda da, zâhiren farklÍ açÍlardan, zamanla
anlam daralmasÍna uÂrayarak óekle indirgenen fÍkÍh ehlinin hücumuna uÂramÍótÍr.
Gazâlî, böylece bir bakÍma Gslâm dünyasÍnda süregelen ehl-i hadis/ehl-i dirayet
mücadelesinin eksenini deÂiótirmiótir. Erken Gslâm tarihinde baólayan ehl-i hadis
ile ehl-i dirayet arasÍndaki mücadele, zamanla iki tip zihniyetin mücadelesine dö-
nüómüótü (Muharremî 2004). Bu süreçte Mâlikî, kâę’î ve Hanbelî mezhebi âlimleri,
“ehl-i rey” diye ötekileótirdikleri Hanefîlere karóÍ bir tür ehl-i hadis cephesi oluó-
turmuólardÍr. Özellikle Ebû Bekr Kaěâl-Í kâóî (-365/-976) sayesinde kâó óehrinden
Mâverâünnehir’e yayÍlmasÍndan beri Hanefîlik ile kâę’îlik sürekli mücadele halinde
olmuótur. Ancak Ghyâ’nÍn çÍkÍóÍndan sonra Gazâlî, yeni bir saĚaóma yaratmÍótÍr.
Bu iki mezhep ulemasÍ, Ghyâ’nÍn çÍkÍóÍndan sonra Nisabur’da önce Gazâlî’ye kar-
óÍ, daha sonra genel olarak Gslâm dünyasÍnda ondan yana birleómiólerdir. Önceleri
469
ehl-i hadis cephesinden Ebû Bekr b. ‘Arabî, Mâzurî, Turtuóî, Kâdî ‘Iyâd ve Gbn Münîr
gibi MaÂripli Mâlikî ve Hanbelî âlimler cephe alÍrken daha sonra genelde Hanefî ve
kâę’î âlimler, Gazâlî ve eseri Ghyâ’yÍ savunmuótur. Bu, Ghyâ’nÍn ünlü óârihi Murtaza-yÍ
Zebîdî’nin yaptÍÂÍ, “Gazâlî’yi eleótirenler, “kemal-i âlem” ifadesinin ona aidiyetini inkâr
edenler ve onu savunanlar” óeklindeki üçlü tasniĞe daha net görülür (Kaya 2004).
Zehebî (1984: XIX/322-346, 328, 339), Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ adlÍ eserinin Gazâlî
maddesinde onun hakkÍndaki deÂerlendirmeleri aktarÍr. Burada Zehebî, Gazâlî’ye
yönelik ithamlara genel bir cevap olarak verdiÂi hükümle, Gslâm’a, hakka uygun tu-
tumu gösterir: “Derim ki: Gazâlî, büyük bir imamdÍr. YanÍlmaz olmasÍ, âlimin óart-
larÍndan deÂildir.” Buna göre Gazâlî’nin büyüklüÂü, bir insan olarak hata etmesine
engel deÂildir; o da her insan gibi yanÍlabilir. Ancak bu, onun mahkûm edilmesini
gerektirmez. Nitekim Gazâlî, gençlik döneminde yazdÍÂÍ el-Menhûl min Ta’likâti’1-
Usûl isimli eserinde Gmâm-Í kâę’î ve mezhebi lehine bir taassupla Gmâm-Í A’zam’a dil
uzatmÍótÍ. Ancak daha sonra bundan pióman olarak Ghyâ ve diÂer eserlerinde ondan
sitayióle bahsetmió ve BaÂdat SelçuklularÍ sÍrasÍnda mezhepler-üstü, ehl-i sünnetin
bayraktarÍ bir âlim haline gelmiótir.2
Özellikle çaÂdaólarÍ olan Endülüslü Mâlikî alimler Ebû Bekr-i Turtuóî (451-
520/1059-1126) ile Ebû Abdillâh-i Mâzerî (453-536/1061-1141), Miókâtu’l-Envâr ve Ghyâ
adlÍ eserlerinin yakÍlmasÍnÍ isteyecek kadar óiddetle Gazâlî’yi eleótirdiler. Bu tür hücum-
larÍn sonunda Endülüs, 1109’da Ghyâ gibi bir kitabÍn kamusal yakÍlÍóÍna tanÍk oldu. Zilkade
499/Temmuz 1106’da BaÂdat’tan dönüóünden sonra Nisabur’da Ghyâ tartÍómasÍ patlak ver-
mióti. Endülüslü âlim Mâzerî, o sÍralar bulunduÂu Nisabur’da Gazâlî ve Ghyâ karóÍtÍ kam-
panyaya katÍlmÍó, bizzat okumadÍÂÍnÍ itiraf eĴiÂi halde Gazâlî’nin talebe ve arkadaólarÍyla
yaptÍÂÍ tartÍómalardan edindiÂi ękirle Ghyâ’yÍ eleótirmeye kalkmÍótÍ. Bu itiraf, onun, aslÍnda
Ghyâ’da Gmâm-Í Mâlik’e dil uzaĴÍÂÍnÍ iddia eĴikleri Gazâlî’ye karóÍ düómanlarÍ tara-
fÍndan kÍókÍrtÍldÍÂÍnÍ gösterir (Garden 2005: 133). Ghyâ óerhinin girióinde Mâzerî’nin
eleótirilerini aktaran Zebîdî (2002: I) de bu eleótirilerin arkasÍnda mezhep taassubu-
nun yaĴÍÂÍna dikkat çeker.
Nisabur’da cereyan eden Ghyâ tartÍómasÍnÍn Endülüs’e intikalini Mâzerî vasÍtasÍyla
Ebû Bekr-i Turtuóî saÂlamÍótÍr. DoÂu’ya seyahat eden ve 490/1097’de Gskenderiye’de
2
Gazâlî (2008: 31), 1065 yÍlÍ civarÍnda henüz 27 yaóÍndayken hocasÍ Gmâmü’l-Haremeyn’in
etkisi altÍnda yazdÍÂÍ el-Menhûl min Ta’likâti’1-Usûl isimli eserinin sonlarÍnda óöyle der: “Biz,
kâę’î’nin ismetini iddia ediyor deÂiliz; ancak mezhebini tercih ediyoruz, çünkü o, diÂerlerine
göre sürçmeden daha uzaktÍr (…) Ebû Hanife óeriatÍ tersyüz etmió, metodunu bozmuó ve
yapÍsÍnÍ deÂiótirmiótir.” Bununla birlikte Büyük Selçuklu SultanlÍÂÍ sÍrasÍndaki Hanefî-kâę’î
yakÍnlaómasÍn da etkisiyle Gazâlî, bu tutumundan dönerek Gmâm-Í A’zam’a takdirlerini ifa-
deden geri durmamÍótÍr (Kara 2009: 255, 264-66, ayrÍca, Garden 2005: 108-20).
470
kalan Turtuóî, muhtemelen bölgedeki Mâlikî öÂrencilerin kendisine ileĴiÂi Mâzerî’nin

eleótirisi sayesinde Nisabur’daki Ghyâ tartÍómasÍndan haberdar olmuótu. Öncelikle gerek
Nisaburlu, gerekse de Endülüslü âlimlerde Gazâlî’nin óaheserine karóÍ bir ambivalance
görülebilir. Kanaatimizce onlar, normalde Ghyâ’nÍn kalitesine takdir, haĴa hayranlÍkla
yaklaómÍólarsa da iki sebeple aleyhine dönmüólerdi. Birincisi, özellikle bilgi ve disip-
lin anlayÍóÍ bakÍmÍndan devrimci niteliÂinden dolayÍ eserin konumunu ve mesajÍnÍ
algÍlamada acze düómeleri, ikincisi meslekî ve mezhebî taassubun etkisi.
Bu iki sebepten kaynaklanan sevgi/nefret iliókisini Ebû Bekr-i Turtuóî (451-
520/1059-1126) ile özellikle Gazâlî’nin talebesi Ebû Bekr b. ‘Arabî (-543/-1143)’de gör-
mek mümkündür. Öyle ki Turtuóî, Ghyâ’yÍ eleótirdiÂi yönlerden ayÍklayarak tehzib
eĴiÂi bir eser bile yazmÍótÍr (Garden 2005: 179-183,180). DiÂer taraĞan o, Gbn Muzaěer
adlÍ bir kióiye yazmÍó olduÂu mektupta Gazâlî ve eseri hakkÍnda insaf sÍnÍrlarÍnÍ zor-
layan eleótiriler yapmÍótÍr:
“Gazâlî hakkÍndaki andÍklarÍna gelince, ben onu görerek konuótum ve onu ilim
ehlinin ulu bir simasÍ olarak tanÍdÍm. Onda akÍl ve anlayÍó buluómuótu. Ömrü bo-
yunca ilimlerin tahsiline kendini verdi, zamanÍnÍn çoÂunu bunlara ayÍrdÍ. SonrasÍnda
ise ulemanÍn yolundan ayrÍlarak amel ehlinin dikenli yollarÍnÍ tutmuó, sonra tasav-
vufa yönelerek ilimleri ve ehlini terk etmiótir. HatÍralar ve kalp erbabÍnÍn ilimlerine
ve óeytanÍn vesveselerine daldÍ, bilahare bunlarÍ felsefecilerin görüóleri ve Hallac’Ín
sembolleriyle karÍótÍrdÍ. Fakihlere ve kelamcÍlara atmaya baóladÍ; az kalsÍn dinden çÍ-
kacaktÍ. Ghyâ’ya baóladÍÂÍnda onlara aóina ve tanÍmaya yetkin olmadÍÂÍ halde sûę re-
mizlerinden ve hâllerin ilimlerinden söz etmeye yöneldi. Bu yüzden tepetaklak oldu.
Ve eserini uydurma hadislerle doldurdu” (Zehebî 1984: XIX/339, Garden 2005: 181).
Bu insafsÍz ithamlara, Tâceddîn-i Sübkî, Tabakâtu’ó-kâę’iyye adlÍ eserinde cevap
vermiótir. Gazâlî gibi âlimlerin yöneldiÂi hikmet formülasyonu arayÍóÍ tam anlaóÍla-
madÍÂÍ için genellikle zÍt istikametlerde indirgemeci anlayÍólarÍn itirazÍna uÂrar. Basit
bir mantÍkla zÍt istikametlerde eleótiriler yöneltilmesi, bir âlimin orta ve doÂru yolda
olduÂunun göstergesi olarak alÍnabilir. Bizim dikkat çektiÂimiz gibi (Gencer 2010a)
OsmanlÍ’da Gazâlî’yi izleyen Birgivî’nin Ebus-Suud karóÍsÍnda tasavvufun, Sivasîler
karóÍsÍnda ise fÍkhÍn temsilcisi olarak görülerek eleótirilmesi bunun bir örneÂidir. Bu
tür indirgemeci eleótiriler, onlarÍn benimsediÂi hikmet formülasyonunun dayandÍÂÍ
küllî fÍkÍh formülasyonuna vukufsuzluktan kaynaklanÍr.
Daha önce nihaî, evrensel bir hikmet formülasyonuna giden bu yolda ilk adÍm-
larÍ atan ve benzer bir anlaóÍlma problemi yaóayan Hakîm-i Tirmizî de HorasanlÍ ve
Gbni Hazm ve Ebû Bekr-i Turtuóî gibi Endülüslü âlimlerin tepkileriyle karóÍlaómÍótÍ.
Glginçtir ki Tirmizî için de aynen Gazâlî’ye yönelik söylemi kullanan Turtuóî, onun
neredeyse dinden çÍktÍÂÍnÍ iddia ederek sultanlara kitaplarÍnÍn yakÍlmasÍnÍn vacip
471
olduÂu fetvasÍnÍ vermiótir (Köktaó 2010: 31). Ancak bunlar münferit aykÍrÍ görüóler
olarak savuóturulmuótu. Hâlbuki Gazâlî, Hakîm-i Tirmizî’den Ebû Tâlib-i Mekkî’ye
bu yoldaki tüm terminolojik revizyon girióimlerini köklü ve kapsamlÍ bir programa
dönüótürdüÂü eseriyle tam bir óok yaratmÍótÍ.
Epistemolojik Bir Devrimin YankÇlarÇ

Gazâlî, Ghyâ’nÍn ilk “ilim kitabÍ”nda Gslâm dünyasÍnda yozlaóan ilim anlayÍóÍnÍ
tashihe yönelmió, Müslüman âlimlere rehberlik için ilmin felsefesi ve ahlakÍnÍ ayrÍn-
tÍlÍ olarak tanÍmlamÍótÍ. Buna baÂlÍ olarak o, radikal bir disipliner revizyona gitmió,
yaptÍÂÍ yeni disiplin tanÍmlarÍyla ilimleri teleolojik bir sÍralamaya tâbi tutmuótu. O,
Gslâm’da ana entelektüel disiplin olarak fÍkhÍn zamanla yozlaómasÍnÍ, óekle indirge-
nerek anlamÍnÍn daraltÍlmasÍnÍ eleótirdiÂi halde, aslî anlamÍna ircaya çalÍómak yeri-
ne fÍkhÍ yeni disiplinlerle ikame yolunu benimsemiótir. GöründüÂü kadarÍyla Gazâlî
(2006: I/38-39), aslî anlamÍna iadesinden artÍk ümidini kestiÂi için fÍkhÍ muâmele ve
mükâóefe ilimleriyle ikame yolunu tercih etmiótir. Geleneksel “fÍkh-Í ekber/fÍkh-Í
esgar”, “fÍkh-Í zâhir/fÍkh-Í bâtÍn” dikey ve yatay ayÍrÍmlarÍ yerine muâmele ilmini
“ilm-i zâhir” ve “ilm-i bâtÍn” olarak ikiye ayÍrmasÍ bu yüzdendir.
Gazâlî (2006: I/73, 77), muâmele ilmine nisbetle fÍkhÍ ve mükâóefe ilmine nisbetle
kelamÍ dünya ilimleri olarak ayÍrÍr ki bu ayÍrÍmÍ Ebû Tâlib-i Mekkî’den almÍótÍr (Garden
2005: 27-52, 67). Ona göre asÍl âhiret, din ilmi, kalp aynasÍnÍ kirlerden temizlemeye ve-
sile olan muâmele ilmidir. GnsanÍ kurtuluóa götürecek övülen ve yerilen huylarÍn çer-
çevelerini, mahiyetlerini, sebep ve faydalarÍnÍ ve ilaçlarÍnÍ bilmek bu muâmele=âhiret
ilmidir. Âhiret ulemasÍnÍn fetvasÍna göre bunlarÍ bilmek farz-Í ayndÍr.
FÍkÍh ilmi ise din ilmi sayÍlagelse de aslÍnda o, dinle ilgisi, dünya ile ilgisinden ge-
len bir dünyevî ilimdir; zira dünya, ahiretin tarlasÍdÍr. Din, dünyada yaóanÍr, dünya
ile tamamlanÍr. Fakihlerin farz-Í ayn amellere bakÍóÍ, dünya salâhÍ, âhiret ulemasÍnÍn-
ki ise âhiret salâhÍ bakÍmÍndandÍr. Normalde fakih, Gazâlî’ye göre, kalbin illetleri ve
onlarla baóa çÍkma yollarÍ hakkÍnda söz sahibi deÂildir; ancak óahitlikte aranan ada-
let gibi vasÍĚarÍ zedeleyen óeyler hakkÍnda söz söyleyebilir. Fakihin bütün iói, âhiret
yolunu düzeltmeye vesile olan dünyaya iliókindir. O, kalbin sÍfatlarÍndan ve âhiret
ahkâmÍndan bahseĴiÂinde bu, iógüzarlÍk (tetaěul) kabilinden onun sözüne giren bir
óey olur; bazen sözüne tÍp, matematik, astronomi ve kelâm ilimlerine dair bir óeyin
girmesi gibi. Âhireti kazanmaya vesile olan bir dünyevî, nebevî ilim olmasÍ bakÍmÍn-
dan fÍkÍh, sÍrf dünyevî olan tÍp gibi ilimlerden üstündür. Mukayese edildiÂinde fÍkÍh,
tÍptan, âhiret ilmi ise fÍkÍhtan üstündür.
Gazâlî (2006: I/137-38), bu óekilde fÍkÍh gibi kelamÍ da dünyevî ve dinî ilimlerin
arasÍna yerleótirir. Ona göre ilimlerin en óereĚisi olan âhiret ilminin ilki muâmele
472
ilminin gayesi mükâóefe, o ilmin gayesi de Allahü Teâlâ’yÍ tanÍmaktÍr; ilimlerin en

üstünü ve óereĚisi, mârifetullahtÍr. Bu, mücahede ile kötülüklerden temizlenmió bir
kulun kalbine Allah tarafÍndan atÍlan nûrun meyvesi ve semeresi olan yakîn ilmi-
dir, kelam ilmi deÂil. Gazâlî, “Ben âhiret ilmi ile avamÍn taklit veya tevarüs yoluyla
kaptÍÂÍ inancÍ kastediyor deÂilim” der. Bu ilimden kasÍt, hasÍmlarÍ susturmak için
geliótirilmió mücadele ve kelam yolu da deÂildir. Gazâlî, bu óekilde fÍkÍh ve kelam
ilimlerinin dünyevî niteliÂini vurgularken mesajÍnÍ bunlarÍn ehline yöneltir. Bu hitap,
uÂraóanlarÍn, bu ilimlerin kayÍtlarÍnÍ aóarak hakiki ahiret ulemasÍ saĚarÍna katÍlma
óansÍna sahip olduÂu varsayÍmÍndan kaynaklanÍr.
“KelâmcÍlar, dindeki konumlarÍnÍ bilmelidirler” diyen Gazâlî (2006: I/80), onlarÍn
dindeki yerlerini, hac yolundaki bekçinin konumuna benzetir. NasÍl ki bir bekçi bek-
çilikle yetindiÂinde hacÍlarÍn saĚarÍna katÍlamazsa kelâmcÍ da âhiret yoluna girmek-
sizin ve kalbini tanÍma ve Íslahla uÂraómaksÍzÍn münazara ve müdafaa ile yetindi-
Âinde asla din âlimleri saĚarÍna katÍlamaz. KelâmcÍnÍn din namÍna uÂraótÍÂÍ, avamÍn
kalanÍyla paylaótÍÂÍ akideden baóka bir óey deÂildir ki bu, kalp ile dilin zahirî amelleri
cümlesindendir. KelâmcÍ, avamdan mücadele ve bekçilik sanatÍyla ayrÍlÍr. Allah’Ín,
sÍfatlarÍ ve ęillerinin ve mükâóefe ilminde ióaret edilen óeylerin marifeti ise kelâm
ilmiyle elde edilmez. Bilakis neredeyse kelâm, buna perde ve engel olur. Bu marifete
ulaómanÍn yegâne yolu, Allah sübhânehünün hidayete vesile kÍldÍÂÍ mücahededir.
“Benim nezdimde” der Gazâlî (2006: I/137-38), “Ömer, Osman, Ali ve diÂer sa-
habe, avamÍn inancÍ ile kelam sanatÍndan baóka avamdan bir üstünlüÂü olmayan ve
bu yüzden disiplinine kelam denen kelamcÍlarÍn öÂretisinden acze düómüó deÂiller-
dir. HaĴa Hz. Ebubekir, göÂsüne yerleóen sÍr ile onlardan üstündü.” “Sâhib-i óer’
‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmÍn Hz. Ebubekir’in yakînî imanÍyla ilgili beyanlarÍnÍ duy-
duÂu halde bildiÂini okuyarak “bunlar, sûfîlerin uydurmalarÍdÍr” diyenlerin aklÍna
óaóarÍm” der Gazâlî. Burada ilim talibini “sermayeyi kaybetme riski olduÂu için te-
enni ile hareket etmen gerekir” diye uyardÍktan sonra Gazâlî, bir tür manifesto verir:
“O halde fakihler ve kelamcÍlarÍn donanÍmlarÍnÍn dÍóÍnda kalan bu sÍrrÍn marifetinin
peóinde ol ki seni ona ancak bu yöndeki talep hÍrsÍn iróad eder!”
Böylece Gazâlî (2006: I/80), uhrevî kurtuluóun vesilesi marifetullâha götüren
âhiret ilimleri olarak muâmele ile mükâóefe ilimleri karóÍsÍnda kelam ve fÍkhÍ dünya
ilimleri konumuna indirmekle onlarÍn ehlinin rütbesini de indirmió oluyordu ve bu
konuda gelecek itirazlara karóÍ da hazÍrlÍklÍydÍ. Okuyucular ona itiraz edebilirler-
di, “böylece sen kelamcÍyÍ, bid’at ehlinin teóvióine karóÍ avamÍn akidesine bekçilik
ve fakihi de sultanÍn azgÍn insanlarÍn óerrinden halkÍ korumasÍnÍ saÂlayan kanunun
bekçiliÂi konumuna indirdin, Bunlar ise din ilmine göre düóük mertebelerdir. Bunlar,
473
Allah nezdinde halkÍn en üstünleri olduklarÍ halde nasÍl oluyor da derecelerini din
ilmine göre düóük bu seviyeye indiriyorsunuz?”
Gazâlî (2006: I/81), bu muhtemel itiraza Hz. Ali’ye atfedilen bir vecizeyle cevap
verir: “Lâ ta’rię’l-hakka bi’r-ricâli, i’rię’l-hakka ta’rif ehlehû (HakkÍ kióilerle tanÍma,
hakkÍ tanÍ ki ehlini tanÍyasÍn).” Veya: “Yu’rafu’r-ricâlü bi’l-hakkÍ, lâ yu’rafu’l-hakku
bi’r-ricâl (Kióiler, hakla tanÍnÍr, hak, kióilerle deÂil).” Ona göre eÂer kiói hak yolunun
sâliki ise hakkÍ tanÍyarak ehlini tanÍr. UnutulmamalÍdÍr ki ashab-Í kirâm ve makam-
larÍnÍn yüceliÂi, fÍkÍh veya kelâmla deÂil, âhiret ilminin yolunu tutmakla olmuótu.
“Âlimlerin meóhurlarÍ, fakihler ile kelamcÍlardÍr” diyenlere karóÍ ise Gazâlî, Hak nez-
dinde fazilet ile halk nezdinde óöhret kazanmayÍ saÂlayan óeylerin ayrÍ olduklarÍnÍ
vurgular. Hz. Ebubekir’in óöhreti hilafetle, fazileti ise kalbine yerleótirilen sÍr ileydi.
Gazâlî, bu óekilde o zaman Gslâm dünyasÍnda en itibarlÍ konumu iógal eden fa-
kihçiler ile kelamcÍlara karóÍ açÍkça tavÍr alarak köprüleri atmÍótÍ. O, fÍkÍh ve ehline
karóÍ bu radikal tavÍr alÍóÍnÍn sonucu olarak mezheplerle de köprüleri atmÍó, muhalif-
lerinin sorgulamasÍ üzerine normalde kâę’î olarak bilindiÂi halde herhangi bir ima-
mÍn mezhebine deÂil, doÂrudan Kur’an’a tâbi olduÂunu beyan etmiótir. Bunun tabii
sonucu olarak normalde mezhebî rekabetin güçlü olduÂu Nisabur gibi bir óehirde
kâę’î ve Hanefî fakihler de çok nadiren görülen mezhep taassubunu aóan bir meslekî
dayanÍóma, iĴifak içine girerek görünüóte disiplinlerini tehdit eden Gazâlî’ye cephe
almÍólardÍr (Garden 2005: 110-13).
feriatÇn Özüne Doºru Hikmet DuraklarÇndan Geçmek

Bu baÂlamda ona yöneltilen bir haksÍz eleótiri de Ghyâ’nÍn baólÍÂÍnda da görü-
len “din ilimleri” vurgusuyla Gazâlî’nin iki olumsuz geliómeye zemin hazÍrladÍÂÍdÍr.
Birincisi, “din ve dünya ilimleri” óeklinde bir ayÍrÍmla sekülerleóme sürecini baólat-
masÍ, ikincisi, bu ayÍrÍmla özellikle medrese eÂitiminde dünyevî-aklî ilimlerin tedricî
ihmaline yol açmasÍ. Bu haksÍz eleótiriye de iki açÍdan cevap verilebilirdi. Birincisi,
naklî (dinî) ile aklî (tabiî, riyazî ve felsefî) ilimler arasÍnda bu tür ayÍrÍm, ondan önce
Mefâtîhu’l-’Ulûm müellię Muhammed b. Yusuf el-Hârizmî (-87/-997) gibi âlimler tara-
fÍndan zaten yapÍlmÍótÍ (Gökbulut 2007). Gkincisi onun yaptÍÂÍ, aklî ilimlerin aleyhine
olabilecek bir mahiyet ayÍrÍmÍ deÂil, öncelikler sÍralamasÍydÍ; tÍp, fÍkÍh, muâmele ve
mükâóefe ilimleri arasÍnda yaptÍÂÍ sÍralamada görüldüÂü gibi.
O, sadece bunlarla uÂraóanlarÍn boó spekülasyona kayabilecekleri endióesiyle aklî
ilimlere karóÍ ebedî-uhrevî mutluluk açÍsÍndan taóÍdÍklarÍ birincil önem dolayÍsÍyla
dinî ilimlere öncelik vermióti (Fazlur Rahman 1994: 33-35, 135). Kâtib Çelebî (1980)
de Mizânü’l-Hakk’Ín girióinde “Akla dayanan ilimlerin gerekli olduÂu konusunu” ele
alÍr. Çelebî, naklî ile aklî ilimler arasÍnda mutlak bir ayÍrÍmÍn anlamsÍzlÍÂÍnÍ belirtir.
474
Baóta Gazâlî olmak üzere bütün büyük Gslam âlimlerinin hakikate giden yolda bunla-
rÍn hepsinden yararlandÍklarÍnÍ ifade eden Çelebi, sonradan, naklî ilimlere karóÍ aklî
ilimleri hiçe sayan zihniyeti eleótirir.
Gazâlî, Ghyâ’da yaptÍÂÍ dünya ve din ilimleri ayÍrÍmÍyla fÍkÍh ile hikmetin sente-
zinden evrensel bir hikmet formülasyonuna ulaómayÍ baóarmÍótÍr. Bu süreç, kana-
atimizce, ona “fÍkÍh karóÍtlÍÂÍ”yla birlikte ikinci ana eleótiri olarak “felsefeye tutul-
ma” ithamÍnÍn yapÍlmasÍna yol açmÍótÍr (Garden 2005: 134, 183). Ona yöneltilen bu
eleótirinin kaynaÂÍnÍ anlamanÍn en iyi yolu, bilgi sosyolojisi perspektięnden siretine
bakmaktÍr. Zira BatÍ’da ve DoÂu’da yaóayan bütün büyük âlimler gibi o da kritik bir
manevî-entelektüel serüven geçirmiótir.
Onun bu yolculuÂunu kanaatimce hikmetin üç anlamÍna ait üç saĢada deÂerlen-
dirmek mümkündür. Birincisi, “tercümânu’l-Kur’ân” denen sahabeden Gbni Abbas
ile tâbi’înden Abdurrahman b. Zeyd’in verdiÂi fÍkÍh anlamÍnda “hikmet-i ameliye”,
(Mâverdî 2007: I/192), ikincisi “hikmet-i bahsiye” olarak adlandÍrÍlan felsefe, üçün-
cüsü “hikmet-i zevkiye” denen tasavvuf. Gazâlî’nin hikmetin bu üç duraÂÍndan ge-
çióini, óeriatÍn zâhirinden bâtÍnÍna, özüne doÂru kritik bir yolculuk olarak görmek
mümkündür. Burada felsefe, óeriatÍn zâhiri ile bâtÍnÍ arasÍnda aóÍlmasÍ gereken bir
sÍnÍr, mayÍnlÍ tarla olarak görülebilir ki Gazâlî, burayÍ aómayÍ baóaramadÍÂÍ, bulaótÍÂÍ
felsefenin ilmini malul kÍldÍÂÍ gerekçesiyle eleótirilmiótir.
Gazâlî, ömrünün baólarÍ veya ilk yarÍsÍnda ana Gslâmî ilim olarak fÍkÍhta derin-
leóerek mutlak içtihat seviyesine çÍkmÍótÍ. Bilahare Gslâmî inanç temelini zayÍĚatabi-
lecek felsefecilerin öÂretilerini eleótirmek için felsefeye yöneldi ve MakâsÍdü’l-Felâsife
adlÍ kitabÍnda özetlediÂi ękirlerini özümsedi. Bunu o kadar iyi yaptÍ ki BatÍ’da Latince
“Algazel” denen bir Gslâm ęlozofu olarak görülür oldu. Onun bu óekilde baóarÍy-
la felsefeyi kuóatmasÍ, eleótirenlere göre hayrÍna olmadÍ. Gazâlî, Gbni Sînâ’nÍn eó-kifâ
isimli óaheserini özümsemeye o kadar yoÂunlaótÍ ki Ebû Bekr b. ‘Arabî (-543/-1143)
“Emrezahu’ó-kifâ (kifâ, Gazâlî’yi hasta eĴi)” dedi; onun óüpheciliÂini doÂuranÍn kifâ
olduÂu iddia edildi.
Gazâlî, bu óüpheciliÂi aómak için sonunda hikmet-i zevkiye olarak tasavvufa
yönelerek keóif ve ilham ile hakikate ulaóma yolunu tuĴu. Bu sayede ękirleri daha
derinlik kazandÍÂÍ gibi yanlÍó anlaóÍlma ve eleótirilme ihtimali de arĴÍ; Muhyiddîn b.
‘Arabî (560-638/1165-1240)’nin durumunda olduÂu gibi. Nitekim sonraki Gslâm tarihi-
nin en tartÍómalÍ entelektüel ęgürlerinin bu ikisinin olmasÍ tesadüf deÂildir (Ormsby
1984, Knysh 1999). Gazâlî’nin Ghyâ ve diÂer eserlerinde ortaya koyduÂu “kemal-i
âlem” ve Gbni ‘Arabî’nin “vahdet-i vücud” öÂretileri kendi zamanlarÍndan bugüne
kadar yoÂun bir óekilde tartÍóÍlmaya, eleótirilmeye devam etmiótir.
475
Nisabur’daki Ghyâ tartÍómasÍnÍn özünde Gazâlî tarafÍndan birbirlerine karóÍ gele-

cek óekilde ontolojik ve epistemolojik (disipliner) bir hiyeraróiyle temellendirilen bir
tevhidî hiyeraróilendirme yatÍyordu. Nisaburlu ve Endülüslü âlimler, Gazâlî’nin ese-
rinde dile getirdiÂi insan nefsinin bu dünyada garipliÂi, daha yüksek bir âleme dön-
meyi özlediÂi, kemal-i âlem, âlemler hiyeraróisi gibi görüólerinde Gbni Sînâ, Ghvân-Í
Safa, Ebû Hayyân-Í Tevhîdî gibi ęlozoĚar, haĴa HÍristiyanlÍk tarafÍndan etkilendiÂi,
zehirlendiÂi, savunduÂu hiyeraróik yaklaóÍmÍn tevhid anlayÍóÍna aykÍrÍ düótüÂü ge-
rekçesiyle eleótirilmiótir. HaĴa bu eÂilim, Miókâtü’l-Envâr adlÍ eserinde Allah’Í hakiki
nur olarak nitelendirdiÂi için onun nur/zulmet dikotomisine dayanan Zerdüótlük ve
ilhad ile ithamÍ gibi akÍl almaz noktalara varmÍótÍr (Garden 2005: 105-107, 114, 121,
126-34, 174-75, 183). Eleótirenlere göre tevhid inancÍ, ancak belli bir anlayÍóa izin verir;
tevhid anlayÍóÍnÍ genióleterek hiyeraróilendirme, insanÍ óirk, küfür ve ilbâsa (agnosti-
sizm) götürme tehlikesi taóÍr.
Ghyâ tartÍómasÍ, kalem alegorisine yoÂunlaóÍyordu. Bu alegori, sonuçlarÍnÍn antro-
pomoręzme vardÍÂÍ, sâlik ile peygamberi karÍótÍrarak nübüvvetin kazanÍlmasÍ anla-
yÍóÍnÍ ima eĴiÂi gerekçesiyle Nisaburlu âlimlerce eleótirilmiótir (Garden 2005: 126-31).
Gazâlî (2006: IV/2915), bir sâlikin tevekkül haline ulaómak üzere tevhidin dört maka-
mÍ vasÍtasÍyla mülk ve óehadet âleminden ceberût âlemine, oradan da ilahî melekût
âlemine doÂru seyrini anlatmak için bu alegorik tasvire baóvurur:
“Mülk ve óehadet âlemi ki bu ilkidir; kâÂÍt, mürekkep, kalem ve el, ondandÍrlar.
Oysa sen, kolaylÍkla o geçitleri geçtin. Gkincisi, melekût âlemidir ki o da benim arkam-
dadÍr. Beni geçtiÂin zaman onun konaklarÍna erióir, onda sahralar, buram buram ko-
kan cehennem vâri dereler, upuzun daÂlar, boÂucu denizler mevcuĴur. Bilmiyorum
onlardan nasÍl kurtulacaksÍn? Üçüncüsü, ceberût âlemidir. Bu âlem mülk ile melekût
âlemleri arasÍndadÍr. Sen bu âlemin de baótan üç konaÂÍnÍ geçmió durumdasÍn.
Kudret, irade ve ilim konaklarÍ. Bu âlem, mülk, óehadet ve melekût âlemi arasÍn-
da vasÍtadÍr. Mülk ile melekût âlemleri arasÍnda, yer ile su arasÍnda seyreden ge-
miye benzeyen ceberût âlemi, yol bakÍmÍndan mülk âleminden daha zor, melekût
âleminden ise daha kolaydÍr.”
Ghyâ’nÇn KaynaklarÇ TartÇçmasÇ

Bunlar, Ghyâ hakkÍnda Gazâlî’nin vizyonu ve formasyonuyla ilgili eleótiriler ola-
rak görülebilir. DiÂer taraĞan doÂrudan eserle ilgili baólÍca içeriÂinin orħinalliÂi ve
malzemesinin saÂlamlÍÂÍ bakÍmlarÍndan yoÂun eleótiriler yapÍlmÍótÍr.
Ghyâ büyük bir sentez olduÂundan bir birikime dayanmasÍ, kendisinden önce ya-
zÍlan birçok temel eserden yararlanmasÍ tabiidir. DolayÍsÍyla önemli olan Gazâlî’nin
Ghyâ’nÍn telięnde belli kaynaklara dayanmasÍ deÂil, bütün bu kaynaklardan nasÍl bir
476
senteze vardÍÂÍdÍr ki bizzat o (2006: I/38), Ghyâ’nÍn önsözünde vardÍÂÍ bu sentezin

orħinallik yönünü açÍklar. Ona göre daha önce baóka yazarlar da bu konularÍn ba-
zÍlarÍnda eser vermiólerse de bu kitap (Ghyâ), onlardan beó konuda ayrÍlÍr ki bunlar,
eserin kapsamÍ, yazÍm ve telif tarzÍyla ilgilidir: “Her ne kadar bütün müelliĚer aynÍ
yolda buluómuó olsalar da bunlardan her birinin yoldaólarÍnÍn fark etmediÂi veya
fark eĴiÂi halde eserinde iólemeyi unuĴuÂu veya unutmadÍÂÍ halde bir saikin onun
keóęnden zihnini çevirdiÂi bir hususa dikkat çekmede birbirlerinden ayrÍlacaklarÍ
inkâr edilemez. Góte bunlar, bu ilimlerin ortak noktalarÍnÍ içermesi bakÍmÍndan bu
kitabÍn özellikleridir.”
Buna raÂmen kimilerine göre Gazâlî, orħinal bir müelliĞen ziyade iyi bir derle-
yici, haĴa intihalcidir. Abdullah b. Mübarek, Hâris-i Muhâsibî, Hakîm-i Tirmizî, Ebû
Tâlib-i Mekkî, Abdülkerîm-i Kuóeyrî gibi mutasavvÍĚarÍn eserleri, Ghyâ’nÍn tasavvufî
konulardaki baólÍca kaynaklarÍdÍr. Gazâlî, isimlerini anmasa da Ghvân-Í Safa risale-
lerinden, Ebû Hayyân-Í Tevhîdî, Gbni Sînâ, Gbni Miskeveyh gibi ęlozoĚarÍn eserle-
rinden de yararlanmÍótÍr. TasavvuĞa baólÍca Ebû Tâlib-i Mekki’nin Kûtu’l-Kulûb ve
Abdülkerîm-i Kuóeyrî’nin Risâle-i Kuóeyriyye adli eserlerini kaynak almÍótÍr. Özellikle
eski ve yeni birçok araótÍrmacÍnÍn dikkat çektiÂi gibi Ghyâ’nÍn malzemesi, büyük ölçü-
de Kûtu’l-Kulûb’den alÍnmÍótÍr; Ghyâ, adeta onun düzeltilmió ve genióletilmió bir ver-
siyonundan ibareĴir (Garden 2005: 23). Özellikle o, bu eserden óeriatla uyuómayan
birçok hikâyeyi aldÍÂÍ ve bunlara dayanarak yanlÍó hükümlere vardÍÂÍ gerekçesiyle
eleótirilmiótir.
Kûtü’l-Kulûb’dan sonra Ghyâ’nÍn baólÍca kaynaÂÍ RâgÍb-Í Gsfahânî’nin ez-Zerîa ilâ
Mekârimi’ó-kerî’a isimli, yaygÍn olarak ahlak dense de aslÍnda hikmet-i teóriiye ile ilgi-
li ünlü eseridir. Gazâlî, tasavvuf dÍóÍnda teorik ahlâk konularÍnda ana kaynak olarak
bu eseri almÍótÍr. Nefsin tanÍmÍ gibi modern felsefede “özel ontoloji” denen bahislerin
iólenióinde ise Hakîm-i Tirmizî’ye dayanmÍótÍr. Onun, bir taraĞan fÍkh-Í bâtÍnÍ, diÂer
taraĞan da evrensel bir hikmet anlayÍóÍnÍ formüle eden bu iki ismin eserlerini ana
kaynaklarÍ olarak almasÍ anlamlÍdÍr. YÍllarca Gstanbul’da her iki eseri de okutan Ali
Yakup Cenkçiler, Gazâlî’nin etkilenmió olduÂu Mâverdî’nin Edebü’d-Dünya ve’d-Dîn
adlÍ eserinin Ghyâ’nÍn baólÍca kaynaÂÍ olduÂunu belirtmiótir (YÍlmaz 2009: 194-95).
Bu bakÍmdan Gbni Teymiye’nin “Muhâsibî’nin Kitabu’r-Ri’âye’si ile Ebû Tâlib-i
Mekkî’nin Kûtü’l-Kulûb’ü bizi Gazâlî’nin Ghyâ kitabÍndan müstaÂni kÍlar” sözü anlam-
sÍz kalÍr (Sallâbî 2007: 506-07, Garden 2005: 68). Keza óeriatÍn zahirî ile bâtÍnî boyut-
larÍnÍn telię yoluyla sünnî paradigmanÍn inóasÍnÍn sadece Gazâlî’ye atfedilmesinin
doÂru olmadÍÂÍ, bu süreçte onun oynadÍÂÍ rolün abartÍldÍÂÍnÍ iddia edenler olmuótur
(Genç 2007). ElbeĴe bir süreç, bir kióiye atfedilemez. Ancak Ebü’l-Abbas-Í Mürsî’nin
“ilimlerin kutbu” olarak tavsięnin de belirĴiÂi gibi bu süreci kemaline veya en azÍn-
477
dan bir dönemece erdiren Gazâlî olduÂu için bu konuda onun rolünün abartÍldÍÂÍnÍ
iddia etmek mümkün deÂildir.
Bu arada Gazâlî ve Ghyâ eleótirisi Arapça’da “lahn” denen gramer kusuruna ka-
dar varmÍótÍr. Gbni Asâkir’in rivayetine göre, ona itiraza yol açan hususlardan biri
de sözünde lahnin vukûudur. Bu konu kendisine açÍldÍÂÍ zaman hakkÍ teslim eden
Gazâlî, gramere kendini vermediÂini, sözünde ona ihtiyaç duyduÂu kadarÍ ile ye-
tindiÂini itiraf eder. Ancak onun bu tavrÍ bir tevazu ifadesi olarak alÍnmalÍdÍr, zira
o, hutbeler telif edip en fasih edibleri bile benzerlerini teliĞen aciz kÍlacak ibarelerle
kitaplarÍ óerh ederdi. KitaplarÍndaki ifadelerinde yanlÍólÍk bulanlara kendisini mâzûr
görmelerini ve ibarelerini tashih etmeye izinli olduklarÍnÍ söylerdi. Ona bu husus-
ta yöneltilen eleótiri, daha çok Kimyâ-yÍ Saâdet isimli kitabÍnda kullandÍÂÍ sevimsiz
Farsça kelimelerden kaynaklanmÍótÍr (Zehebî 1984: XIX/326, Garden 2005: 78).
DiÂer taraĞan Gazâlî (2006: I/161), bizzat Ghyâ’da bu yöndeki eleótirilere do-
laylÍ bir karóÍlÍk verir. O, âhiret ulemasÍnÍn ikinci alameti olarak saydÍÂÍ bildiÂiyle
amel etmenin önemiyle ilgili alÍntÍlar yapar. Gbrahim b. Edhem óöyle buyurmuótur:
“Sözümüzde i’râb (gramere uygun düzgün ifade) yaptÍk ki lahne (gramere uymayan
bozuk ifade) düómedik. Buna karóÍlÍk amellerimizde lahne düótük, i’râb etmedik.”
Evzâî de der ki: “G’râb gelince huóû’ gider.” Gazâlî, özü gölgeleyen ilmî óekilciliÂin
her türüne muhalefetini burada da göstererek kendisiyle ilgili lahn eleótirilerine de
dolaylÍ cevap vermió olur.
Ghyâ hakkÍnda günümüze kadar gelen demirbaó bir eleótiri de kullandÍÂÍ hadis-
lerin zaafÍdÍr. Suęlerin hadise yaklaóÍmÍ, hadis kullanÍmÍ, öteden beri tartÍóma konu-
su olmuótur. Ghyâ’da zayÍf ve uydurma hadis kullandÍÂÍ ithamÍ, Gazâlî’ye de sürekli
yöneltilmiótir. Erken Gslâm tarihinde baólayan ehl-i hadis ile ehl-i dirayet arasÍnda-
ki mücadele, zamanla iki tip zihniyetin mücadelesine dönüómüó (Muharremî 2004),
bu süreçte Gazâlî gibi âlimler, muhafazakâr zihniyetli ehl-i hadis tarafÍndan sürekli
yazdÍklarÍnÍn geleneksel olarak ilim ile özdeó sayÍlan hadise dayanmadÍÂÍ, temelsiz
kaldÍÂÍ gerekçesiyle itham edilmiótir.
Özellikle kâę’î âlimler, bu ithamlara karóÍ Gazâlî ve eserini savunmuólardÍr.
Zeyneddîn-i Irâkî (725-806/1325-1404), el-Hidâye üzerine tahriç yapan çaÂdaóÍ Zeylâî
(-762/-1361) ile sÍkÍ bir ióbirliÂi sonucunda Ghyâ’da geçen hadislerin kaynaklarÍnÍ çÍka-
rarak sÍhhat derecelerini göstermiótir. Bir anlamda Ghyâ’ye tebriye eden el-MuÂnî ‘an
Hamli’l-Esfâr ę’l-Esfâr fî Tahrîci mâ ę’l-Ghyâ mine’l-Ahbâr adÍndaki bu çalÍóma, eser ile
birlikte basÍlmÍótÍr (DiÂer çalÍómalar için, Gazâlî 2006: I/12, Garden 2005: 23).
478
Ghyâ’nÇn Gslâm DünyasÇna Mâl OlmasÇ

Gazâlî, 499/1106’da Nisabur’a hareket eĴiÂinde Ghyâ’nÍn bir bütün olarak toplu-
mu, dünyayÍ dönüótürmeyi saÂlayacak bir kÍlavuz plan olabileceÂi ümidini taóÍyan
tâbileri gibi eserin potansiyeline iliókin daha tutkulu bir vizyona kaymÍó görünüyor-
du. O, hayatÍnÍn sonlarÍnda yazdÍÂÍ el-MunkÍzü mine’d-Dalâl adlÍ otobiyograęk eserin-
de kendisini Ghyâ’yÍ yazmaya iten ilahî misyon hissini açÍkça ifade eder. O, inzivaya
çekilme kararÍyla BaÂdat’ta bÍraktÍÂÍ tedrisata Nisabur’da dönüóünü, istióare eĴiÂi
bütün kalpler ve müóahedeler erbabÍnÍn, Allah’Ín her asrÍn baóÍnda gönderdiÂi bir
müceddit sayesinde tecdit=dinini yenileme misyonunun ióareti olarak yorumladÍÂÍ-
nÍ belirtir. Nisabur’daki çekiómeden sonra óevki kÍrÍlan Gazâlî, 503/1109’da kendi-
ni savunma esnasÍnda Sultan Sancar’a çaÂÍnÍn görüólerine tahammül edemediÂin-
den yakÍnmÍótÍ. Böylece o bir bakÍma Ghyâ’daki gerilimin diÂer kutbuna kaymÍótÍ.
BenimseyeceÂi vizyonun artÍk yalnÍzca daha küçük bir “garipler dairesi”yle tam ola-
rak gerçekleótirilebilecek daha büyük bir vizyon olduÂunu anlamÍótÍ (Garden 2005:
33,41, 98, 141-42).
Ancak uzun vadede onun ümitleri tahakkuk eĴi. 1109’da Endülüs’te yakÍlmasÍyla
sonuçlanan óok dalgasÍnÍn ardÍndan Ghyâ, “dünyayÍ deÂiótiren bir kitap” olarak kÍsa sürede
Gslâm topluluÂuna mâl oldu, Gslâm topluluÂunun ahlakî yenilenmesine kalÍcÍ bir kÍla-
vuzluk saÂladÍ. Gslâm-tasavvuf kültüründe dört eser, adeta Gslâm’da dört mezhep gibi
merci olarak kabul edilmiótir. Gbni Hacer-i Askalânî, “kendisine sadÍk bir müróit bula-
mayan kimselerin aóaÂÍdaki dört kitabÍ mütalaa ederek hayatlarÍnÍ ona göre yönlen-
dirmeleri gerekir.” der: Mekkî (-386/-996)’nin Kûtü’l-Kulûb’u, Kuóeyrî (376-465/986-
1072)’nin Risâle-i Kuóeyriyye’si, Gazâlî (450-505/1058-1111)’nin Ghyâu ‘Ulûmi’d-Dîn’i,
Sühreverdî (549-587/1153-1191)’nin Avârifü’l-Maârif’i (BaÂdâdî 1994: 76). Bunlar, ikiye
indirilecek olursa en son gelen Ghyâ ile Avârif, teke indirilecek olursa da Ghyâ seçilir;
zira asÍrlardÍr Avârif, onun kenarÍnda basÍla gelmiótir.
“Kâde’l-Ghyâ en yekûne Kur’ânen” (Ghyâ, neredeyse Kur’ân oldu) sözünün de an-
laĴÍÂÍ gibi. Kâtib Çelebî’nin Keófu’z-Zunûn’da aktardÍÂÍ óu sözler, eserin Gslâm dün-
yasÍnda kazandÍÂÍ önemi en iyi yansÍtÍr: “Bu kitap, mev’ize kitaplarÍnÍn en büyükle-
rindendir. HaĴa onun hakkÍnda “bütün Gslam kitaplarÍ yok olsa Ghyâ hepsinin yerini
tutardÍ” denmiótir.” Çelebî (1980: 146), Mizânü’l-Hakk’ta da “Bilginlerin mev’Ízadan
saydÍklarÍ bu kitap, fÍkÍh ile tasavvufu birleótirerek medrese ile tekke arasÍnda bir
ahenk kurmuótur” der. Taóköprî-zâde (1985: III/12) de “Bu eser dünyada tasnif olu-
nan kitaplarÍn en büyüÂü, vaz’Í ve tertip yönünden en güzel, ifadesi en mükem-
mel, faydasÍ en çok bir kitaptÍr” der. Eskiden beri zaman zaman ahlâk, kimi zaman
mev’Íza, bazen tasavvuf baólÍÂÍ altÍna sokulmasÍ, bir taraĞan eserin büyüklüÂünün,
diÂer taraĞan da onun anlaóÍlamazlÍÂÍnÍn göstergesi sayÍlabilir.
479
Ghyâ, ilmihal olarak formüle edilen Gslâmî bilginin, sünnî Gslâm anlayÍóÍnÍn
Gslâm dünyasÍnda çaÂlar boyunca korunmasÍnÍ saÂlayan, okurlar ve yazarlar tara-
fÍndan doÂrudan veya dolaylÍ olarak sürekli yararlanÍlan bir ana kaynak olmuótur.
Okuyucular için doÂrudan bir kaynak olarak Ghyâ’dan istifadeyi artÍrmak için çaÂlar
boyunca üzerinde birçok ihtisar ve óerh çalÍómasÍ yapÍlmÍótÍr. DiÂer taraĞan o, dolay-
lÍ olarak yazarlarÍn yeni bir dille üreĴikleri (paraphrase) bir ana kaynak, kanonik kitap,
bu anlamda sürekli okunduÂu gibi sürekli yeniden yazÍlan bir óaheser olmuótur.
“DünyayÍ deÂiótiren bir kitap” olarak Ghyâ’nÍn etkisi en net, paradoksal olarak yakÍldÍÂÍ
yer olan Endülüs’te görülebilirdi. YakÍlmayla sonuçlanan talihsiz girióinin ardÍndan Ghyâ,
Endülüs’te aksiyon-yönelióli tasavvuf-Gslâm anlayÍóÍnÍn elkitabÍ olmuótur. MaÂrib
bölgesindeki halkÍn Endülüs Emevileri (756-1031)’nden sonra gelen MurâbÍtlardan
(1090-1147) duyduÂu hoónutsuzluktan faydalanan Gbni Tûmert, baólaĴÍÂÍ isyan hare-
ketiyle MurâbÍtlarÍ yenilgiye uÂratÍp “Allah’Ín birliÂini tebliÂ eden insanlar” anlamÍ-
na gelen Muvahhidler (1147-1229) devletini kurdu.
Gbni Tûmert, BaÂdat’taki Büyük Selçuklu SultanlÍÂÍ sÍrasÍnda Nizâmiye medre-
selerinde Glkiyâ-yÍ Herrâsî (-504/-1110) ve Ebû Bekr Kaěâl-Í kâóî (-365/976) gibi önde
gelen kâę’î âlimlerden Eó’arî kelamÍnÍ öÂrenerek yurduna döndükten sonra halka
açtÍÂÍ derslerinde Gazâlî’nin öÂreĴiÂi tevhid kavramÍna dayalÍ bir Íslah çaÂrÍsÍyla
radikal bir sosyal ve siyasal eleótiriye giriómióti. Bu óekilde halk arasÍnda giderek
nüfuz kazanmasÍnÍ tehlikeli gören MurâbÍtlar idaresi ona sürgüne gönderdi. Bu
muhalefeti sonucunda MurâbÍtlardan hoónutsuz kesimlerin desteÂiyle liderlik ko-
numuna yükselen Gbni Tûmert, tevhidi Mehdi kavramÍyla birleótirerek tekęr eĴiÂi
MurâbÍtlara karóÍ bir devrime dönüóen cihad hareketine girióti. Bu, akidevî öÂre-
tilerin siyasete tercümesinin tipik bir örneÂi idi (Sallâbî 2007: 253-99, Garden 2005:
175-185, Ocak 2009).
Daha sonra Ghyâ, MaÂrib’de sarsÍlmaz bir nüfuz kazanmÍótÍr. ÖrneÂin Ebû
Abdullah-Í Mevvâk (-897/-1492) (2002) Sünenü’l-Mühtedin fî Makâmâti’d-Dîn adlÍ
MaÂrib’de çok tutulan eserinde bir bakÍma Ghyâ’yÍ ihtisar ve tercüme etmiótir. Fas’tan
Ali b. Meymûn Gdrisî (854-917/1451-1511) de Ghyâ’dan ilhamla fÍkhÍn yozlaómasÍ ve
sünnetin kaybÍndan dolayÍ hem halka, hem de ilim ve tasavvuf ehline karóÍ önemli
bir eleótiri cephesi açmÍótÍr.
Gazâlî’nin nüfuzu açÍsÍndan OsmanlÍ’ya bakÍldÍÂÍnda da ilk göze çarpan isim
Muhammed Birgivî (929-981/1523-1573) olacaktÍr. Ondaki Gazâlî ve Ghyâ etkisi, önce-
likle günlük hayatÍnda görülür. Talebesi Hocazâde Abdünnasîr Efendi’nin el-Evrâdü’l-
Birgiviyye adlÍ eserinde aktardÍÂÍna göre Birgivî, ders günlerinde sabah namazÍnÍn
farzÍnÍ camide kÍldÍktan sonra Yâsîn-i kerif ile on sayfa Kur’an okuyarak iki rekat
kuóluk namazÍ kÍlar, ardÍndan Kütüb-i SiĴe’den hadis okuĴuktan sonra dört rekat
480
daha namaz kÍlarak kuóluk namazÍnÍ altÍya çÍkarÍr, sonra evine giderdi. Ders günü
deÂilse namazdan hemen sonra eve gelerek Kütüb-i SiĴe ile Ghyâ okurdu. Onun óahe-
seri, Gazâlî’nin Ghyâ’sÍnÍn özeti olarak da görülebilecek et-Tarîkatu’l-Muhammediyye
ve’s-Sîretu’l-Ahmediyye adlÍ eserdir (MartÍ 2008: 41, 64, 102-03). VefatÍndan sonra bir-
çok âlim, özellikle onun et-Tarîkatü’l-Muhammediyye’sini ve saÂlam itikadÍnÍ öven ói-
irler yazmÍólardÍr. Mesela bu óiirlerden keyh Ali Kudsî (-1144/-1731)’ye ait olanÍ óöyle
baólar: “Ey günümüzün Gazâlî’si, Birgi’nin óereę sendedir, (sana sahip olduÂundan)
orasÍ ne güzel (ne óanslÍ) bir yerdir! / Ey kuvvetli iman ve takvâ sahibi, gerçekten
Vâhidu’l-Kahhâr (olan Allah) seni insanlar arasÍndan seçmiótir…” (keker 1994: 85).
Ghyâ, özellikle Türk-OsmanlÍ coÂrafyasÍnda yaygÍn olan, halka yönelik fÍkÍh el-
kitabÍ olarak yazÍlan ilmihal türünün ana kaynaÂÍnÍ oluóturmuótur. OsmanlÍ’da
“muallim-i evvel” sayÍlan keyhülislam Gbni Kemal (873-940/1468-1534)’in er-Risâletü’l-
Münîre adÍndaki OsmanlÍ Gslâm anlayÍóÍnÍ formüle eĴiÂi Arapça eseri, Ghyâ’nÍn bir ic-
malidir. Ondan sonra Birgivî tarafÍndan yazÍlan, Türkçe’de ilk ilmihal sayÍlan Vasiyet-
nâme veya Risale-i Birgivî adlÍ eser de aynÍ óekilde Ghyâ’nÍn bir özetidir. EórefoÂlu
Rûmî (-889/-1484) (2007)’nin OsmanlÍ MüslümanlarÍnÍn elkitabÍ eserlerinden olan
Müzekki’n-Nüfûs adlÍ eserinin temel kaynaklarÍ da Ebû Tâlib-i Mekki’nin Kûtu’l-
Kulûb’ü ile Ghyâ’dÍr.
BunlarÍn dÍóÍnda Ghyâ, Türkçe’ye doÂrudan tercüme edilmekte gecikmemió-
tir. Eseri ilk kez OsmanlÍ óeyhülislamÍ Bostanzade Mehmed Efendi (1535-1593),
Yenâbi’u’l-Yakîn îî Ghyâi ‘Ulûmi’d-Dîn adÍyla tercüme etmiótir. Süleyman Tevfîk-i
Hüseynî’nin I. cildin ikinci bölümünün sonuna kadar getirebildiÂi Türkçe tercümesi
basÍlmÍótÍr (Gstanbul: 1326-1327). Modernleómenin getirdiÂi meóruiyet krizine tepki
olarak kark-Gslâm kültürüne ilginin canlandÍÂÍ Tanzimat sürecinde en çok tercüme
edilen âlim Gazâlî olmuótur. II. Abdülhamid’in talimatÍ üzerine eserin Siyeru ‘Umû-
mi’l-Muvahhidîn fî Tercemeti ve kerhi Ghyâi ‘Ulûmi’d-Dîn adÍyla Mardînî-zâde Yûsuf
SÍdkÍ Efendi tarafÍndan yapÍlan dokuz ciltlik Türkçe tercüme ve óerhinin yayÍnlan-
madan kalan yazma nüshasÍ, Gstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde mahfuzdur.
Ghyâ dÍóÍnda Gazâlî’nin Kimya-yÍ Saâdet, el-MunkÍzü mine’d-Dalâl, Nasîhatü’l-Mülûk
ve Eyyühe’l-Veled adlÍ eserleri de çeóitli defalar tercüme edilerek basÍlmÍótÍr. AyrÍca
Gelenbevî-zâde Ahmet Tevęk Efendi’nin tercümeye baóladÍÂÍ Tehâfütü’l-Felâsife adlÍ
eserini, Hasbî Süleyman Efendi Terceme-i Tehafütü’l-Felâsife adÍ tamamlamÍósa da ba-
sÍlmadan kalmÍótÍr.
Gslâm-tasavvuf kültürünün elkitabÍ olarak Ghyâ, Gslâm-OsmanlÍ dünyasÍnda in-
sanlarÍn en zor óartlarda bile elden bÍrakmadÍÂÍ, teselli ve feyiz aldÍÂÍ bir ilim ve irfan
pÍnarÍ olmaya devam etmiótir. ÖrneÂin OsmanlÍ’dan Cumhuriyete geçió sürecinde
çok büyük belalara uÂrayan, sürgün olan Abdullah Fevzi TanrÍkulu Efendi (1883-
481
1943) gibi alimler, sürgünde veya cephede en zor óartlarda Ghyâ’dan manevî destek
alÍyor (Koçkuzu 2010: 101-102)
Cumhuriyet devrinde gerçekleótirilen harf inkÍlâbÍyla birlikte gelióimi sekteye
uÂrayan Gslâm kültürünün canlanmasÍnda da Ghyâ önemli rol oynamÍótÍr. KÍzÍ Ayóe
Hümeyra Ökten’Ín verdiÂi bilgiye göre Mahmut CelaleĴin Ökten (1882-1961), 1950’li
yÍllarda Gstanbul’un BeyazÍt semtinde bulunan SoÂanaÂa Camii’nde altÍ yÍl boyun-
ca Cumartesi günleri ikindi namazÍndan sonra iki saat tutkunu olduÂu Gazâlî’nin
Ghyâ’sÍnÍ okuĴu (Özdamar 1995: 102, 185). Cumhuriyet devrinin son büyük alimle-
rinden Ali Yakup Cenkçiler (1913-1988) de 15 yÍl boyunca Gstanbul Fatih’teki Emir
Buhari Camii’nde Ghyâ okutmuótur. Bu derslere katÍlanlar arasÍndan birçok ilim ada-
mÍ yetiómiótir. Rivayete göre hoca, Ghyâ’ya o kadar hâkimdi ki bazÍ konularÍ iólerken
literatürde bile geçmeyen eleótirilerde bulunmaktaydÍ (YÍlmaz 2009: 194-95).
Bu arada Gazâlî ve Ghyâ etrafÍndaki tartÍómalar, OsmanlÍ’nÍn son dönemine kadar
devam etmiótir. ÖrneÂin 40 bin hadisi ezberlediÂi için “seyyidü’l-muhaddisîn” ola-
rak adlandÍrÍlan Topbaózâde Ahmed Kudsi Efendi (-1307-1889) (1985: 156-60), Gazâlî
ve Ghyâ hakkÍndaki ithamlara karóÍ verilen cevaplarÍ aktarÍr. Daha sonra keyh Safvet
Yetkin ile Gsmail HakkÍ Gzmirli arasÍnda Ghyâ’nÍn hadisleriyle ilgili tartÍóma yeniden
cereyan etmiótir. keyh Safvet, Ghyâ’da az sayÍda zayÍf ve mevzu hadis olduÂunu savu-
nurken Gzmirli Gsmail HakkÍ, eserde mevzu olanlar olduÂu için hadislerine güvenile-
meyeceÂini söyler (HatiboÂlu 2001).
Kaynakça
Ali b. Meymûn el-Gdrisî, el-<umârî (2002) Risâletü’l-Ghvân min Ehli’l-FÍkhÍ ve Hameleti’l-Kur’ân ve
Risâletü’l-Ghvân ilâ Sâiri’l-Büldân. Hâlid Zehrî (yay.) Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-’Ilmiyye.
Ateó, Süleyman (1969) Cüneyd-i BaÂdâdî HayatÍ Eserleri ve MektuplarÍ. Gstanbul: Sönmez.
BaÂdâdî, Mevlânâ Hâlid-i (1994) Halidiye Risalesi Büyük DoÂuó Güneóler Güneói. Yakup Çiçek
(yay.). Gstanbul: Umran.
Cornell, Vincent J. (1998) Realm of the Saint: Power and Authority in Moroccan Suęsm. Austin:
University of Texas Press.
ÇaÂrÍcÍ, Mustafa (2000) “Gazali’nin Ghya’sÍ ile Birgivi’nin Tarikat-Í Muhammediye’sinin.
Mukayesesi”, Gslami AraótÍrmalar 13/3-4: 473-474.
EórefoÂlu Rûmî (2007) Müzekki’n-Nüfûs. Abdullah Uçman (yay.). Gstanbul: Gnsan.
Fazlur Rahman (1984) Islam and Modernity: Trnasformation of an Intellectual Tradition. Chicago:
University of Chicago Press.
Fierro, Maribel (1999) “Opposition to Sûęsm in al-Andalus”, Islamic Mysticism Contested:
Thirteen Centuries of Controversies and Polemics, Frederick de Jong & Bernd Radtke (eds.),
174-206, Leiden: Brill.
______ (2001) “Religious Dissension in al-Andalus Ways of Exclusion and Inclusion,” Al-Qantara
22/2: 463-487.
482
Garden, Kenneth (2005) Al-Ghazali’s Contested Revival Ihya and its Critics in Khorasan and Maghreb
(Doctoral dissertation, The University of Chicago).
el-Gazâlî, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed (2006) Ghyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, I-V. M. Vehbi
Süleyman-Üsâme Amûra (yay.). DÍmaók: Dâru’l-Fikr.
______ (2008) el-Menhûl min Ta’likâti’1-Usûl. Nâcî Süveyd (yay.). Beyrût: el-Mektebetü’l-
’Asriyye.
Gencer, Bedri (2008) Gslam’da Modernleóme, 1839-1939. Ankara: Lotus.
______ (2010a) “OsmanlÍ Gslâm Yorumu,” DoÂuBatÍ Düóünce Dergisi 13/54: 61-95.
______ (2010b) “Hanefî Küllî FÍkÍh ParadigmasÍnÍn Gzinde Ekmelüddîn Bâbertî”, Ekmelüddîn
Bâbertî Sempozyumu, Bayburt, 28-30 MayÍs 2010.
Genç, Süleyman (2007) “H.V/M.XI. AsÍrda Ehl-i Sünnet’in Yeniden Yükseliói: Süreç, Kurum
ve kahsiyet Üzerine Bir Gnceleme”, Dokuz Eylül Üniversitesi Glahiyat Fakültesi Dergisi 25:
271-330.
Gökbulut, Süleyman (2007) “Glim TasniĚerinde Tasavvufun Yeri,” Tasavvuf 8/19 (Temmuz-
AralÍk): 245-264.
______ (2008) “Ebû’n-Necîb Ziyâüddîn Es-Sühreverdî Ve Âdâbü’l-Mürîdîn AdlÍ Eseri,” Dokuz
Eylül Üniversitesi Glâhiyat Fakültesi Dergisi SayÍ 28: 135-152.
HatiboÂlu, Gbrahim (yay.) (2001) Ahlak ve Tasavvuf KitaplarÍndaki Hadislerin SÍhhati. Gstanbul:
Darülhadis.
Gbrahim b. Gsmail (2009) kerhu Ta’lîmi’l-Müte’allim. DÍmaók: Dâru’n-Nu’mân.
el-KadÍnhânî, Ahmed b. Mustafa (1985) Peygamberimiz ve AshabÍ. Mustafa AyyÍldÍz (trc.).
Gstanbul: Erkam.
Kara, Seyfullah (2009) Büyük Selçuklular ve Mezhep KavgalarÍ. Gstanbul: Gz.
Kâtib Çelebi (1980) Mîzânü’l-Hakk ę Ghtiyâri’l-Ahakk. Orhan kaik Gökyay (yay.), Gstanbul:
Tercüman.
______ (1994) Keófu’z-Zunûn ‘an Esâmiyi’l-Kütübi ve’l-Fünûn, I–VI. M. kerafeddîn Yaltkaya
(yay.), Beyrût: Dâru’l-Fikr.
Kaya, M. Cüneyt (2004) “Daha Mükemmel Bir Âlem Var Olabilir mi?: “Leyse ę’l-imkân”
TartÍómasÍnÍn KaynaklarÍ Üzerine Notlar,” Dîvân Glmî AraótÍrmalar 16 (2004/1): 239-49.
Knysh, Alexander D. (1999) Ibn ‘Arabî in the Later Islamic Tradition: the Making of a Polemical
Image in Medieval Islam. Albany: State University of New York Press.
Koçkuzu, Ali Osman (2010) Bir Müderrisin Sürgün YÍllarÍ Abdullah Fevzi Efendi. Gstanbul: Gz.
Köktaó, Yavuz (2010) Glk Dönem Suęleri ve Hadis: Hakîm et-Tirmizî ÖrneÂi. Gstanbul: Gelenek.
Marlow, Louise (2002) Hierarchy and Egalitaranism in Islamic Thought. Cambridge: Cambridge UP.
MartÍ, Huriye (2008) Birgivî Mehmed Efendi. Ankara: Türkiye Diyanet VakfÍ.
el-Mâverdî (2007) en-Nüket ve’l-’Uyûn, I-VII. es-Seyyid ‘Abdülmaksûd b. ‘Abdirrahîm (yay.),
Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-’Ilmiyyye.
el-Mevvâk, Ebû Abdullah Muhammed b. Yusuf b. Ebû’l-KâsÍm ‘Abderî el-GÍrnâtî (2002)
Sünenü’l-Mühtedin fî Makâmâti’d-Dîn. Sela: Müessesetü’ó-keyh Murbih Rabbih li-Ghyâi’t-
Türâs ve’t-Tebâduli’s-Sekâfî.
el-Muharremî, Zekeriya b. Halîfe (2004) KÍrâe fî Cedeliyyeti’r-Rivâye ve’d-Dirâye ‘Inde Ehli’l-
Hadîs. Amman: Mektebetü’z-Zâmirî.
Ocak, Ahmet (2009) “Selçuklu Medreselerinin MaÂrib ve Endülüs Üzerindeki Etkileri,” Turkish
Studies 4/3 Spring): 1622-1647.
Orman, Sabri, Gazali’nin Gktisat Felsefesi, Gstanbul: Gnsan Yay., 1984.
483
Ormsby, Eric L. (1984) Theodicy in Islamic Thought: The. Dispute over Al-Ghazali’s “Best of All
Possible Worlds”. Princeton: Princeton UP.
Özdamar, Mustafa (1995) Celâl Hoca. Gstanbul: Marifet.
Ruano, Delęna Serrano (2006) “Why Did the Scholars of al-Andalus Distrust al-Ghaz¬li? Ibn
Rushd al-Jadd’s Fatw¬ on Awliy¬’ All¬h,” Der Islam 83/1 (June): 137-156.
Sallâbî, Ali Muhammed (2007) Devletü’s-Selâcika ve Bürûzü Meórû’in Gslamî li-Mukavemeti’t-
Tegalguli’l-BâtÍnî ve’l-Gazvi’s-Salîbî. Beyrût: Dâru Gbni Kesîr.
Smith, Margaret (1936) “The Forerunner of al-Ghazali,” Journal of the Royal Asiatic Society
pp. 65-78.
keker, Mehmet (yay.) (1994) Gmam Birgivi. Ankara: Türkiye Diyanet VakfÍ.
Taóköprî-zâde, Ahmed b. Mustafâ (1985) MiĞâhu’s-Se’âdeti ve Misbâhu’s-Siyâdeti fî Mevzû’âti’l-
’Ulûm, I-III. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-’Ilmiyye.
Ülken, Hilmi Ziya (1961) “Gazali’nin BazÍ Eserlerinin Türkçe Tercümeleri”, Ankara Üniversitesi
Glahiyat Fakültesi Dergisi, IX
Yenen, Halit (2010) Gmam Birgivi’nin Avamil ve Gzhâru’l-Esrâr’ÍnÍn Gncelenmesi (Yüksek Lisans
Tezi, Adana: Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü).
YÍlmaz, Necdet (2009) Ali Yakup Cenkçiler HatÍra KitabÍ. Gstanbul: Yeniköy Reklam.
ez-Zebîdî Murtaza (2002) Gthafü’s-Sâdeti’l-MüĴakîn bi-kerhi Ghyâi ‘Ulumi’d-Dîn, I-XIV. Beyrût:
Dâru’l-Kütübi’l-Glmiyye.
ez-Zehebî, kemseddîn Muhammed b. Ahmed (1984) Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, I-XXV. kuayb el-
Arnavud (yay.), Beyrût: Müessesetü’r-Risâle.
Zerrûk, Ahmed (2002) Kavâidu’t-Tasavvuf. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-’Ilmiyye.
484

Gazalini Vizyonu - Gencer

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Gazalini Vizyonu - Gencer

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

DİNÎ VE FELSEFÎ

RELIGIOUS AND PHILOSOPHICAL TEXTS:

RE-READING, UNDERSTANDING AND

GENEL YAYIN YÖNETMENİ

Copyright Sultanbeyli Belediyesi

Gazzâli’s Vision; Ihya’s Mission

Ghyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, Ebü’l-Abbas-Í Mürsî’nin Gslâm’da “ilimlerin kutbu” olarak

Modern araótÍrmacÍlar, Gazâlî’nin Ghyâ’da yaptÍÂÍ formülasyonu ve bundan do-

Hikmetin Tikel ve Tümel BoyutlarÇnÇn Sentezi

Makro olarak bakÍldÍÂÍnda son din Gslâm’Ín girdiÂi evrenselleóme sürecinde

Komünal Bir Glmihal Olarak FÇkhÇn Formülasyonu

A’zam, Hakîm-i Tirmizî, Ubdeydullah-Í Debûsî, Muhyiddîn-i Nevevî, Gmam-Í Gazâlî

Onun yaptÍÂÍ formülasyonun deÂeri, “fakîh” lakabÍyla anÍlan Ebü’l-Leys

Kozmopolitan Bir Glmihal Olarak Hikmetin Formülasyonu

tezin doÂurduÂu tartÍómalar Gazâlî’yi el-Gmlâ fî Gókâlâti’l-Ghyâ’da meseleyi tekrar ele

Ghyâ’nÇn SancÇlÇ Kabulü

Görünüóte Horasan-Nisabur ile Endülüs’teki Ghyâ eleótirisi farklÍ temalara daya-

kalan Turtuóî, muhtemelen bölgedeki Mâlikî öÂrencilerin kendisine ileĴiÂi Mâzerî’nin

Epistemolojik Bir Devrimin YankÇlarÇ

ilminin gayesi mükâóefe, o ilmin gayesi de Allahü Teâlâ’yÍ tanÍmaktÍr; ilimlerin en

feriatÇn Özüne Doºru Hikmet DuraklarÇndan Geçmek

Nisabur’daki Ghyâ tartÍómasÍnÍn özünde Gazâlî tarafÍndan birbirlerine karóÍ gele-

Ghyâ’nÇn KaynaklarÇ TartÇçmasÇ

senteze vardÍÂÍdÍr ki bizzat o (2006: I/38), Ghyâ’nÍn önsözünde vardÍÂÍ bu sentezin

Ghyâ’nÇn Gslâm DünyasÇna Mâl OlmasÇ

You might also like