1974 - Gustavo Bueno - Los Grundrisse de Marx y La Filosofía Del Espíritu Objetivo de Hegel, Sistema, Enero 1974

GUSTAVO BUENO
ti
Sobre el significado dé los «Grundrisse»

en la interpretación del marxismo^
ITS MAY0DE1973
REVESTA DE CIENCIAS SOCIALES
Gustavo Bueno, Sobre el significado de los Grundrisse..., Sistema, Madrid, mayo 1973, nº 2, 15-39
Sobre el significado de los «Grundrisse»
en la interpretación del marxismo
Gustavo Bueno Martínez

UniVersidad de Oviedo
La editorial Siglo XXI de España, S. A., ha publicado, a lo largo de 1972,

dos volúmenes que contienen la traducción española de los borradores de
1857-1858 en los que se prepara tanto la Contribución a la critica de la econo-
mía política como El Capital (la traducción ha estado a cargo de Pedro Scarón,
Miguel Murmis y José Aricó). Como es sabido, estos borradores fueron publi-
cados en 1939-1941 en Moscú por el IMEL, que les dio el título de Grundrisse
(elementos fundamentales, fundamentos) der Kritik der politischen Economie,
con cuya primera palabra suelen ser hoy designados. Esta primera edición de
conjunto no logró alcanzar, a consecuencia de la guerra, la difusión que logró
la segimda edición alemana (Dietz; Berlín, 1953), que, sin embargo, arrastraba
muchos errores derivados de la difícil interpretación de los manuscritos origina-
les. Sobre estas ediciones hizo Roger Dangerville, en el año 1968, una discu-
tida, aunque completa, edición francesa en dos volúmenes (Anthropos; París),
y, a su vez, a la vista de ésta (incluida la interpretación del refrán de los
gansos; véase tomo I, pág. 50, de DangerviUe), está hecha la traducción del
Equipo Comunicación (que no contiene el importante prólogo de 1857, ya pu-
blicado por este Equipo como apéndice a una traducción de la Contribución
a la Crítica de la Economía política). La traducción de Siglo XXI es completa,
y no sólo ha tenido a la vista la última traducción rusa (1968-1969), sino la
copia facilitada por IMEL de sus observaciones críticas a la edición original.
¿EN QUE CONSISTE LA IMPORTANCIA DE LOS «GRUNDRISSE»?

REVISIÓN DE ALGUNAS RESPUESTAS
Prácticamente, todo el mundo está de acuerdo en la importancia de los

Grundrisse. No se está tanto de acuerdo en el momento de determinar y for-
mular esa importancia.
Algunos destacan la —por otra parte, innegable— significación filológico-
biográfica de los Grundrisse en términos tales, que, de hecho, sugieren que,
15
GUSTAVO BUENO MARTÍNEZ
precisamente, en ella ha de cifrarse su importancia. En el sobrio prólogo de la

primera edición de Moscú (1939) se dice que estos manuscritos señalan «una
etapa decisiva en la obra económica de Marx», y se subrayan descubrimientos
tales como la necesidad de distinguir en el valor del producto entre las partes
alícuotas del capital constante, del variable y de la plusvalía. Se diría que los
autores de este prólogo se sitúan en la perspectiva, compartida por muchos,
según la cual las ideas económicas esenciales de Marx están expuestas en El
Capital: los Grundrisse son, ante todo, testimonios de estas ideas entendidas,
desde luego, en el plano de la economía política. Althusser, por su parte, con-
sidera a los Grundrisse como una obra muy «equívoca» cuando se la compara
con El Capital (Advertissement au lecteur du livre I de «Le Capital» [Gran-
dier-FIamarion; París, 1969]); pensamos que a Althusser le resulta equívoca
esta obra, precisamente porque se desvía de sus conocidos esquemas, sin duda
excesivamente unívocos, y de los que más adelante se hablará.
Otros ven en los Grundrisse algo más que noticias de interés biográfico. En
los Grundrisse se nos muestra explícitamente el método del propio Marx —su
«taller», su «laboratorio» (R. Rosdolsky)—, y así también muchos resultados
y muchos conceptos que no están contenidos en El Capital, y que son, por tan-
to, «preciosos complementos» sociológicos o políticos. «Los problemas y cues-
tiones que el texto [de los Grundrisse} aborda no son, sin embargo, tan estre-
chamente económicos como los títulos de los capítulos parecen indicar. Aquí,
al igual que en otros lugares, pero quizá más claramente, la "economía" de
Marx es también y al mismo tiempo "sociología" y "política"», dice Martin
Nicolaus, sin perjuicio de conceder más adelante que los Grundrisse contienen
dos pasajes que formulan ideas ricardianas con lenguaje hegeliano e ideas hege-
lianas con lenguaje ricardiano. Ernest Mandel abunda en esta opinión (La
formation de la pensée économique de Karl Marx [Maspero; París, 1967]).
En los Grundrisse, según Mandel, encontramos previsiones de la liberación del
trabajo por la automación (pág. 106); desarrollo multilateral del hombre
(pág. 113); teoría del cambio desigual no sólo entre el capital y el trabajo,
sino entre los diferentes Estados capitalistas en el comercio internacional, de
donde se sigue una concepción esencialmente diferente de la de Rosa Luxem-
burgo en cuanto a las causas de las crisis (pág. 103); concepto de modo de
producción asiático, eliminado por Engels en su exposición clásica del Origen
de la familia (pág. 120). Mandel destaca el componente tecnológico —las gran-
des obras de irrigación— del modo de producción asiático frente a Godelier u
otros, que pondrían en primer plano los componentes políticos («el control del
comercio intertribal»). A Mandel sigue, en lo esencial, el Equipo Comunica-
ción en la traducción antes citada, reconociendo en los Grundrisse, desde luego,
un tratado que se centra en torno a los temas económicos, pero de tal manera
que el foco de luz ilumina también otras regiones de la realidad social: auto-
mación, tiempo libre, alienación y objetivación. Por lo demás, el Equipo Co-
municación no teme que la referencia a estos temas ponga en peligro la unidad
de los Grundrisse: la unidad residirá en el enlace de los temas «en una totali-
dad que prolonga los conceptos teóricos en una práctica concreta». (¿Cuál?
¿Acaso la «práctica concreta» de la redacción de los propios Grundrisse? En
este caso, es cierto, no hay miedo a equivocarse. Como no se equivoca quien
dice de un libro que «viene a llenar un vacío», a saber: el propio hueco que el
mismo libro rellena.)
16
SIGNIFICADO DE LOS «GRUNDRISSE» EN LA INTERPRETACIÓN DEL MARXISMO
Por Último, unos terceros ven los Grundrisse, ante todo, como testimonio
de la presencia de la problemática filosófica —y no sólo científica, económica,
sociológica— en el Marx maduro. Karel Kosick dice que los Grundrisse «de-
muestran ante todo que Marx no abandona nunca la problemática filosófica
y que especialmente los conceptos de "enajenación", "cosificación", "totalidad",
"relación de sujeto y objeto", que algunos marxólogos inexpertos declararon,
muy a la ligera, que eran un pecado de juventud de Marx, siguen siendo el cons-
tante equipo conceptual de su teoría. Sin ellos. El Capital es incomprensible»
(Dialéctica de lo concreto, traducción de Adolfo Sánchez-Vázquez [Grijalbo,
1967], nota de la pág. 208). En la misma dirección camina Jorge Semprún,
que, consecuente y muy justamente, somete a una muy severa crítica las tesis
de Althusser (Economie politique et philosophie dans les «Grundrisse» de
Marx, en «L'Homme et la Société», núm. 7 [1968], págs. 57-68).
La tesis que se defiende en estas páginas se clasifica también, desde luego,
en este último grupo de interpretaciones, aunque con una orientación muy
precisa: no tanto camina en la dirección de descubrir en los Grundrisse la in-
negable presencia de una multitud de Ideas filosóficas, y aun hegelianas —to-
talidad, alienación, objetivación, etc. (es decir, descubrir lo que en términos
reductivos se llamaría un «vocabulario hegeliano»)—, sino en la dirección de
señalar una idea central por mediación de la cual —como si fuera un primer
analogado— las restantes Ideas hegelianas (totalidad, alienación, cosifica-
ción, etc.) encuentran su alvéolo en el pensamiento marxista y pierden el re-
sonido metafísico-sociológico que cobran (en Lukács, Goldmann, Kosick) cuan-
do se las deja vibrando aisladas. Esta Idea es, creemos, la Idea de Espíritu
Objetivo. Desde ella, por ejemplo, resultará que no es tanto la alienación cuanto
la objetivación el tema de los Grundrisse en el contexto de la Idea de produc-
ción. Percibimos, pues, los Grundrisse como una obra impregnada de Ideas
ontológicas, muchas de ellas de cuño hegeliano y kantiano, y esta presencia es
independiente, incluso, de la voluntad subjetiva que Marx pudiera, eventual-
mente, haber experimentado en el sentido de mantenerse en un plano no filo-
sófico, sino estrictamente histórico-económico. Estas Ideas, por otra parte, no
aparecen en los Grundrisse por un azar. Sabemos (carta a Engels, 14 de enero
de 1858) que Marx había vuelto a leer, «casualmente», la Lógica, de Hegel,
en un volumen que había pertenecido a Bakunin, precisamente en el mismo
año 1857. Podría pensarse, sin embargo, que estas Ideas hegelianas juegan en
los Grundrisse como un simple «modo de hablar», un «método de exposición»,
como un «lenguaje» (así parecen pensar los traductores de Siglo XXI; véase su
prólogo, pág. xiv); pero «el método de exposición —dice Marx en el postfacio
a la segunda edición de El Capital— reproduce la vida misma de la materia», o
incluso como un estímulo para forjar esa serie de parejas dialécticas que abun-
dan en los Grundrisse, tales como «mercancía-dinero», «valor de uso-valor de
cambio», «capital-trabajo asalariado», «tiempo de trabajo-ocio», «trabajo-rique-
za» (Mandel, op. cit., pág. 101); pero que no debieran hacernos olvidar que
—para decirlo con Marcuse— «la transición de Hegel a Marx es, desde cual-
quier punto de vista, una transición a un orden diferente de verdad, que no
puede ser interpretada en términos de filosofía, porque todos los conceptos fi-
losóficos de la teoría marxista son categorías sociales y económicas, mientras
que las categorías socioeconómicas de Hegel son, todas ellas, conceptos filosó-
ficos» (Mandel, op. cit., pág. 154).
17
Sin embargo, aquí defiendo la tesis opuesta: aunque los contenidos o refe
rencias de los Grundrisse sean, ciertamente, de índole económico-sociológica, sin
embargo, el sentido de los análisis de los Grundrisse no autoriza a hablar de
una reducción de las teorías ontológicas (hegelianas o no) al plano categorial
económico o sociológico. Acudiríamos a la noción de la «realización» de las
Ideas ontológicas en el material económico y sociológico. «Realización» se opo
ne a «reducción» y también a especulación (dialéctica especulativa). En ese
sentido diríamos, por ejemplo, que la idea dialéctica de inconmensurabilidad
se «realiza» tanto en las relaciones entre lados y diagonales de Pitágoras como
en las relaciones entre el ahorro y el consumo de Hobbson; que la idea de
identidad se realiza en las funciones lineales, en las operaciones modulares, en
los movimientos inerciales y en las curvas malthusianas, en la isonomia política
o en el intercambio monetario, pero sin reducirse a ninguna de estas cosas y
sin subsistir tampoco «especulativamente» fuera de ellas; o la idea de «mó
nada» se realiza en los individuos de Adam Smith o en los sujetos de Szondi;
o la idea kantiana de la constitución trascendental del mundo se realiza en la
idea de producción de Marx, en la gegenstandliche Tdtichkeií, o la idea de sus
tancia de Aristóteles se realiza en los astros aristotélicos, pero también en los
puntos o rectas invariantes de los grupos de transformación del cuadrado; o la
idea del ser en-sí y para-sí se realiza, según la tesis doctoral de Marx, en los
átomos de Epicuro como representaciones de la autoconciencia, o, por último,
la idea dominante de Althusser realiza una idea que seguramente se encuentra
ya testimoniada en Diodoro Cronos.
La realización de las ideas ontológicas en virtud de la cual experimentamos
la impresión de que éstas «se llenan de contenido empírico» no puede ser con
fundida con una «fundamentación empírica» de estas ideas, pongamos por caso,
de la idea de alienación, como sugiere Mandel (op. cit., pág. 158). Es cierto
que estas ideas —funciones ontológicas— no preexisten a priori precisamente
porque su campo —a la vez extensión e intensión— es el conjunto de sus reali
zaciones. Brotan, de algún modo, del material, pero no se sostienen sobre él
como si éste fuera material empírico, sino que se entretejen con él, constitu
yendo su marco ontológico. En realidad, Marx mismo, en el postfacio a la se
gunda edición de El Capital, antes citado, responde a un Mandel del siglo
pasado, su crítico ruso del Mensajero Europeo, que le reprochaba el recurso
a un «método desgraciado», el método dialéctico alemán, como método de
exposición, aunque le reconocía que, en definitiva, se atenía a los hechos, por
ejemplo, al polimorfismo de la ley de la población. La voluntad de atenerse a
los hechos y no a las generalidades, pensaba este crítico ruso, es el verdadero
método de El Capital. Pero Marx, muy cortésmente, discrepa de este juicio.
En su respuesta sustituye la alternativa: «método empírico (hechos)/método
abstracto» por esta otra: «método de investigación/método de exposición».
Hay que atenerse a los hechos, cierto, «asimilarse en detalle la materia inves
tigada», pero la «vida de la materia» es lo que se refleja precisamente en el
método de exposición, que es el método dialéctico, es decir, el método que no
sólo opera con los hechos positivos —con la positividad de los hechos—, sino
con lo negativo de estos hechos, con el lado de la negatividad esencial a la dia
léctica —el carácter contradictorio de lo real—, y que se aparece mejor ante la
práctica —incluso ante la práctica de un empresario burgués— que ante una
simple constatación especulativa.
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Tratamos aquí de ofrecer una hipótesis, lo más clara posible, sobre la sig-
nificación de los Grundrisse en cuanto diseño del marco ontológico en que se
mueve, realizando o, en parte. El Capital, determinando la posición de este
marco ontológico por respecto al sistema de coordenadas configurado por las
ideas de Hegel. Este «sistema de coordenadas» —el sistema hegeliano— podrá
ser estimado, desde el punto de vista materialista, como irreal, exterior a la
nueva realidad definida; pero ni siquiera esta exterioridad lo hace superfluo,
como tampoco es prescindible la red de paralelos y meridianos, exteriores a la
esfera terrestre, para el conocimiento de la realidad geográfica. Pero mejor que
comparar las relaciones del sistema hegeliano con el materialismo marxista a las
relaciones de las retículas de los geógrafos con la realidad de nuestro planeta,
será compararlas con las relaciones que el sistema de la mecánica clásica man-
tiene con la mecánica relativista. La «revolución teórica» de Marx debería
entonces asimilarse más a la revolución teórica de Einstein que a la de Galileo:
Marx no es el Galileo de la historia (Althusser), sino el Einstein de la histo-
ria (de una ciencia histórica que de ningún modo Marx ha creado, porque pre-
existía a él, como preexistía la física a la revolución relativista). Y así como es
absolutamente imposible exponer los principios de la mecánica relativista in-
dependientemente de la mecánica clásica (no cabe dar un «corte epistemológi-
co» que establezca una ruptura entre ambas mecánicas) porque las ecuaciones
relativistas tienden precisamente a «justificar» los grupos de transformación
de Lorentz (que sólo tienen sentido como rectificación dialéctica de los grupos
de transformación de Galileo) —sin duda, la forma estilística del «diálogo»
entre el físico relativista y el físico clásico, que con tanta frecuencia es utilizada
para la exposición de la nueva mecánica, tiene mucho que ver con esta conexión
dialéctica—, así también sería absolutamente imposible exponer las líneas fun-
damentales del materialismo histórico sin tomar como referencia las líneas
fundamentales del sistema hegeliano. Simplemente en base a esta circunstancia
podríamos mantener ya nuestra tesis sobre la necesidad de una perspectiva
filosófica —orientada al análisis de las realidades descritas en El Capital—
para exponer adecuadamente la concepción del materialismo dialéctico. Y, como
cuestión de hecho, sostenemos que en los Grundrisse están presentes, ejercita-
das y muchas veces representadas, estas ideas ontológicas de un modo mucho
más eminente que en El Capital.
En cualquier caso, conviene subrayar que la discusión acerca de si los
Grundrisse se mantienen en un espacio estrictamente científico-categorial (eco-
nómico-político, económico-sociológico, económico-histórico) o bien respira en
el espacio trascendental de la ontología especial, no es una discusión simple-
mente «académica» o «metodológica», algo así como la discusión meramente
bizantina sobre si los Grundrisse son ciencia (categorial) o filosofía (ontolo-
gía). La discusión académica es en todo caso tan sólo un fragmento de un con-
flicto práctico (político) mucho más vasto, que formularíamos de este modo:
la crítica a la sociedad capitalista (mediante el comunismo y no sólo mediante
El Capital), ¿puede entenderse en los términos de una estricta crítica científica
o incluye también una crítica filosófica, una nueva ontología? El comunismo,
¿es la conclusión lógica que debe ser extraída de las premisas consideradas como
estrictamente científicas de El Capital o bien estas premisas científicas sólo
pueden «generar» el comunismo cuando, a su vez, se consideran envueltas en
principios más profundos, ontológicos, solidarios de una práctica política de-
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terminada que de algún modo presupone ya la idea del propio comunismo, sin
perjuicio de que estos principios, a su vez, exijan ser desarrollados y determi
nados por la mediación de un análisis científico-categorial?
Queremos plantear esta pregunta decisiva ante todo como un correctivo a
la ingenuidad acrítica de quien, sin mayor reflexión, interpreta El Capital (con
todas sus consecuencias prácticas) como una obra de estricta ciencia económico-
política o histórica, como un correctivo a quien identifica la interpretación
científica del marxismo precisamente como la verdadera y exclusiva crítica a
otras interpretaciones ideológicas (morales, humanísticas, religiosas: cristo-
marxismo, marxismo musulmán), ciertamente insuficientes y blandas. Nuestra
pregunta quiere ser ya por sí misma el principio de esta crítica al terrorismo
de la crítica científica, practicado —dicho sea de paso— por gentes de letras
(sociólogos, juristas, historiadores) que en su vida han pisado un laboratorio.
Este terrorismo sólo tiene eficacia cuando da por supuesta la alternativa cien
cia/ideología (incluyendo en ésta a la filosofía). Pero es precisamente esta alter
nativa la que debe ponerse en duda, porque aun concediendo que mucho de lo
que se presenta como filosofía es pura ideología, no se puede, sin más ni más,
ignorar que —si las ideas ontológicas no son meros contenidos mentales, sino
configuraciones reales «por encima de nuestra voluntad»— entre la ciencia y
la ideología (acientífica) existe siempre la filosofía, la disciplina filosófica.
Y que, recíprocamente, pretender eliminar (matar) la filosofía, o eliminarla
realmente, no es en modo alguno asunto inofensivo, sino, por de pronto, testi
monio de que ciertamente la realidad misma, una cierta ontología, se está des
plomando en beneficio de otra diferente.
En líneas generales, me arriesgaría a trazar la diferencia objetiva entre estas
dos ontologías de la manera siguiente (cualquiera que sean las subjetivas inten
ciones de quienes las sostienen): la ontología que soporta la interpretación de
El Capital como una obra estrictamente científica es la ontología impersonal
(mecanicista o estructuralista) que concibe el proceso real como teniendo lugar
en virtud de unas legalidades objetivas ineluctables, independiente de nuestra
voluntad, legalidades que de algún modo nos absuelven de la propia acción
política personal. El Capital predice científicamente la crisis del modo de pro
ducción capitalista de la sociedad burguesa; por consiguiente, podemos anun
ciar científicamente este final y esperarlo con confianza, como el astrónomo
puede anunciar y esperar con confianza que se produzca el eclipse previsto.
Sin duda, quien defiende la interpretación científica de El Capital podrá even-
tualmente militar incluso en organizaciones activistas; lo que quiero decir es
que esta militancia no podrá deducirla de la naturaleza científica de El Capital
(y más bien llegará a El Capital a partir de aquella militancia). Porque la cien-
tificidad de El Capital o significa precisamente la independencia del curso de
los acontecimientos por respecto a nuestra conducta subjetiva, o si pretende
contener esa conducta, ya no puede, en ningún caso, recluirse a los términos
categoriales de una ciencia: sólo a través de las ideas ontológicas trascendentales
(sujeto/objeto) pueden articularse las legalidades objetivas (naturales, socioló
gicas, económicas) estudiadas por las ciencias categoriales y las legalidades sub
jetivas, prácticas, entre las que se dibuja una conducta militante. Por el contra
rio, quien defiende la interpretación ontológica de El Capital —en cuanto
episodio de la práctica hacia el comunismo— es porque ha subsumido el aná
lisis científico en un marco mucho más amplio, del cual la propia actividad
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subjetiva (volitiva) forma parte, en tanto se considera como dada, no deducida.

Estas dos opciones son también aquellas que presiden la propia biografía
de Marx. Quien interprete El Capital como una obra que se agota en su condi
ción de ciencia estricta recaerá en el «mito de los dos Marx», es decir, propen
derá a desestimar, como premarxistas, todas aquellas concepciones de Marx
(incluidas las críticas de Marx a la sociedad burguesa, tal como aparecen a
nivel de los Anales francoalemanes) que son anteriores a la formulación, en
términos económico-políticos precisos, de la teoría de la plusvalía, pongamos
por caso; es decir, anteriores al concepto estricto de «modo de producción capi
talista». Pero quien interprete El Capital como una obra realizada dentro de
un marco ontológico muy determinado (a saber: la ontología del comunismo,
en cuanto no se agota en su condición de doctrina económico-política, en cuanto
envuelve la crítica al propio espíritu subjetivo, la liberación de la individualidad
universal generada precisamente en el «metabolismo material y espiritual»,
como dice Marx, dado en el seno del modo de producción capitalista, el que
confiere «la belleza y la grandeza», dice también Marx, a este sistema) podrá
advertir ya en los Anales francoalemanes y en los Manuscritos del 44, junto
con indudables elementos ideológicos, componentes esenciales de la nueva
ontología y de la crítica a la sociedad burguesa, por la sencilla razón, a su vez,
de que en la sociedad burguesa no verá una simple figura de la economía polí
tica, sino que en ella reconocerá momentos que pueden ser determinados, aun
que de una manera aun abstracta y confusa, con relativa independencia de los
mecanismos económico-políticos. Y, evidentemente, quien mantiene esta inter
pretación ontológica del materialismo histórico no está obligado, por principio,
a renunciar a la penetración categorial, científica, de esa ontología, sino que,
por el contrario, se verá empujado al análisis científico de sus realizaciones ca-
tegoriales, que comportan, como es sabido, en economía, una metodología
peculiar (asociada a los nombres de Leontieff, Kantorovich, Lange), que ha sido,
en parte, asimilada por la economía capitalista (la «teoría lineal»).
II
EL PROBLEMA DEL MARCO ONTOLÓGICO DE «EL CAPITAL».
LOS «GRUNDRISSE» COMO MARCO ONTOLÓGICO
Los Grundrisse no nos revelan sólo los borradores de El Capital, o incluso

importantes complementos sociológicos o económicos al mismo, sino que nos
manifiestan el marco ontológico en el cual El Capital ha sido concebido. Un
marco que, en gran medida, ha sido eliminado de El Capital, como si se nos
hubiese querido dar la obra maestra «de cuerpo presente», sin ningún marco.
El marco ontológico-dialéctico, que era buscado por todos quienes no se resig
naban a ver en El Capital un mero tratado de economía —un modelo de extra
ordinario vigor de la sociedad capitalista^- y que era «encontrado» por muchos
(incluido Togliati, De Hegel au Marxisme, en «Recherches Internationales»,
nvim. 19 [París, 1960]) en los Manuscritos del 44, nos lo suministran los
Grundrisse.
Ciertamente, la utilización de los Manuscritos del 44 como «marco» del
21
marxismo presentaba inconvenientes demasiado grandes: los Manuscritos eran

una obra muy lejana, demasiado cercana a la tradición no ya de Hegel, sino del
humanismo de Feuerbach y Fichte. Aprovechando estas circunstancias, se ha
ejercido la crítica de Althusser a los Manuscritos como «marco» del marxismo.
Crítica excesiva, porque los Manuscritos contienen ya, sin duda, componentes
del marco marxista y, sobre todo, aparece ya ese nuevo elemento al que, como
Temístocles al mar (Lowith), había que salir para recuperar la tierra invadida:
el elemento práctico, la «implantación política» de la conciencia juvenil de
Marx, ya evidente en la interpretación doctoral de Epicuro, frente al «gnosti-
cismo» hegeliano y enteramente explícita en los Anales francoalemanes en la
concepción de la «crítica por la práctica» de la filosofía hegeliana del derecho,
a saber: la crítica a la propiedad privada asignada a la nueva «clase universal»,
al proletariado, en cuanto clase que no reclama para sí ningún derecho especial
(y el derecho, en los términos hegelianos, es, precisamente, el derecho de pro-
piedad, como veremos más adelante). Sosteniéndose en este nuevo elemento,
en el elemento práctico-político, Marx podía ya tomar muchos contenidos del
sistema hegeliano, como Temístocles tomaba de la tierra los materiales para
sus barcos. Por ello la idea de «ruptura» con respecto a Hegel expresa muy
torpemente y muy pobremente la novedad del marxismo, como si el marxismo
se hubiera edificado sobre una nueva ciencia (la economía política), que, a pesar
de ser un «continente», parece que no contiene nada de filosofía.
Y precisamente es en los Grundrisse cuando Marx retorna a Hegel, al anti-
guo elemento, para extraer de él los materiales que puedan serle necesarios. No
sólo en la carta a Engels citada —del 14 de enero de 1858—, sino nada menos
que en el postfacio a la segunda edición de El Capital (24 de enero de 1873),
Marx vuelve a recordar cómo coincidiendo con los días en que comenzó a es-
cribir El Capital los epígonos mediocres que ponen cátedra en la Alemania
culta dieron en arremeter contra Hegel, tratándole como a perro muerto, y esto
le decidió —añade Marx— a declararse abiertamente discípulo de aquel gran
pensador, y hasta llegó a coquetear con él, sobre todo en la teoría del valor
(en la traducción francesa de El Capital, antes citada, presentada por Althusser,
se nos ofrece un ejemplo de la «práctica-teórico-práctica» del «corte epistemo-
lógico» : la supresión de este párrafo, verdadero nudo gordiano para el althusse-
rismo, cortando el texto de Marx mediante tres puntitos suspensivos [pá-
gina 583]).
Con esto no queremos insinuar que el materialismo histórico pueda
concebirse como un desarrollo interno crítico del idealismo de Hegel. Marx
mismo nos ha dicho que era preciso dar la vuelta a este idealismo dialéctico,
volverlo del revés (umstülpen). Y ni siquiera debemos pensar que la inversión
(Umstülpung) de Hegel pueda conducirnos al materialismo marxista. De algún
modo en este materialismo «políticamente implantado» se habita ya, y desde
él la «vuelta del revés» de Hegel es posible, y aun necesaria, para tomar con-
ciencia de la propia posición. Pero ¿qué puede significar esta metáfora de la
«vuelta del revés»? ¿Cuáles son los verdaderos términos sobre los que se ejer-
ce? Althusser, manteniéndose obstinadamente en el plano metafórico, se entre-
ga a sutiles consideraciones sobre la almendra y la cascara (la almendra racional
en la cascara mística del método hegeliano); pero estas consideraciones son ente-
ramente borrosas y no nos instruyen de nada, no nos ofrecen ninguna informa-
ción sobre el asunto. En su exposición «Sur les rapports de Marx á Hegel», en
22
Klibanski, La philosophie contemporaine, vol. IV (Florencia, 1971), pági

nas 358-377, Althusser sistematiza todos sus tópicos. Esta sistematización
muestra hasta qué punto Althusser, acaso por mantenerse adherido a la opinión
de que el umstülpen es una expresión metafórica, cree poder interpretar las
inversiones marxistas en términos cisorios, lo que le lleva a tesis y escolios por
entero irresponsables. En el párrafo siguiente me propongo preparar el terreno
para la demostración de la tesis, según la cual la fórmula de la Umstülpung,
la inversión de Hegel «por Marx, incluye un significado estrictamente literal y
no metafórico, un significado que debe ser aprehendido, por tanto, al nivel de
una reducción formalista del asunto.
III
EL «UMSTÜLPEN» Y LOS QUIASMOS EN MARX
Para establecer el significado del concepto de Umstülpung (vuelta del revés

de la dialéctica hegeliana, teniendo en cuenta que con esta famosa fórmula
Marx está designando, ante todo, a su propio proceder mental-literario) ensaya
ríamos un método de reducción formalista, tomando «al pie de la letra» la
fórmula «vuelta del revés» y refiriéndola a los propios textos de Marx en su
relación a los de Hegel. La vuelta del revés de un sistema filosófico (que, entre
otras cosas, incluye un orden tipográfico) vendrá, con seguridad, reflejada en
una inversión de este mismo orden tipográfico. En el plano formal, el concepto
de Umstülpung puede, en efecto, alcanzar un sentido literal muy claro. Se trata,
por consiguiente, de explorar la «vuelta del revés» en la medida en que se re
fleja estrictamente en el plano retórico-formal en la propia práctica literaria. La
inversión marxista de Hegel se nos manifestará, ante todo, como una «revolu
ción literaria», «estilística», y esta revolución será el hilo conductor que nos
guíe en el camino hacia la determinación de la naturaleza de la inversión «real».
La figura retórica que contiene una inversión como estructura de su propio

significado es el quiasmo. La noción de «quiasmo» incluye el diagrama ideo
gráfico (el cruce de la letra griega x, el aspa) de la transposición de los extremos
de unos brazos superiores en los extremos de los inferiores, sin que se pierda
la unidad de conjunto (que podría quedar representada por el punto de cruce).
La proyección de este ideograma sobre la recta arroja la transformación o per
mutación <lel orden de los términos de una secuencia. Suponemos que la figura
del quiasmo contiene una suerte de rectificación del orden lineal (sintagmático)
de una frase mediante la inversión o transposición de sus términos, siempre
que esta transposición conserve sentido. Podríamos formular la estructura del
quiasmo de este modo:
nh(a,b),f2{b,a)^.
23
Un quiasmo elemental incluye dos términos, a y b, relacionados por dos fun-

tores de primer orden, /i y ji (con sentido idéntico o antitético), formadores de
secuencias a su vez vinculadas por un funtor de segundo orden, F. «Cinco veces
cuatro es igual a cuatro veces cinco»: aquí, «cinco» y «cuatro» realizan a y b;
«veces» realiza /i y fi, y «es igual a» realiza F. Los quiasmos complejos podrían
considerarse construidos a partir de quiasmos elementales. Por lo demás, la
transpMDsición en la cual consiste un quiasmo puede tener lugar en un nivel
próximo a los fonemas («dábale arroz a la zorra el abad») o en un nivel próxi
mo a los monemas («no en lo grande está lo bueno, sino en lo bueno lo grande»,
que decía Zenón de Chipre, según nos cuenta Diógenes Laercio).
Un quiasmo, tanto cuando conserva el sentido idéntico como cuando produ
ce un sentido distinto, o incluso antitético, tiene algo de figura dialéctica: si
conserva el sentido, por conservarlo, pese a la transposición de los términos
(la transposición contiene siempre la posibilidad de la inversión del sentido);
si no lo conserva, por expresar directamente una antítesis semántica «doblan
do» a la antítesis sintáctica, cuasi-tipográfica. Un quiasmo es siempre una fi
gura paradójica en virtud de su propia forma, pero en tanto que esta forma re
produce las inversiones de los propios contenidos significados. «La inversa de
la transpuesta (de una matriz) es la transpuesta de su inversa»:
{A')-' = (A-')'.
Tirar una vez seis dados equivale a tirar seis veces un dado.
leN = y lioN =
iioe lao
El producto de una suma por un número equivale a la suma de los productos;
pero, en cambio, el cuadrado de una suma no es lo mismo que la suma de los
cuadrados. Las leyes de De Morgan son quiasmos a un nivel de segundo orden;
los teoremas duales de la geometría proyectiva contienen también quiasmos.
Desde un punto de vista lógico-formal, un quiasmo puede darse en la conver
sión de una proposición categórica: lo que era predicado pasa a ser sujeto. Era
la inversión de Feuerbach (tesis de 1842, núm. 7), o la inversión del Marx de
la Critica a la filosofía del Estado de Hegel, que transforma la proposición: «La
soberanía del Estado es el monarca» en esta otra, «propia del hombre corrien
te»: «El monarca posee el poder soberano, la soberanía.» También puede darse
el quiasmo en la reciprocación de una condicional [p—^q, q-->p), como lo
documentamos en el propio proceder de Marx en la Critica a la filosofía del
Estado, cuando nos dice que la condición (la sociedad civil) es formulada como
siendo lo condicionado (por el Estado), lo determinante como siendo lo deter
minado, etc. Un modus tollens puede también, en consecuencia, expresarse en
forma de quiasmo, y también de esto hay ejemplos en la obra de Marx.
Ahora bien, en los escritos de Marx la densidad de los quiasmos es muy

grande y varía en función del contenido crítico de sus obras y, en particular,
24
de SU contenido revolucionario. Esta es la observación de base sobre la que está

en curso una investigación en el Departamento de Filosofía de la Universidad
de Oviedo. Alguien podrá tomar esta observación como muy externa, «pura
mente» retórica. Sin embargo, la utilización masiva de los quiasmos por Marx
—a veces, quiasmos encadenados de extremada complejidad— no puede dejar
de carecer de sentido, particularmente si constatamos que:
a) El uso de los quiasmos aumenta en los contextos críticos y en las obras

de crítica.
b) Las inversiones doctrinales más profundas de Marx se expresan en for
ma de quiasmos (por ejemplo, todo cuanto se refiere a la teoría del
valor, de la oferta y la demanda, etc.).
c) Las propias ilustraciones del concepto de Umstülpen están dadas en
forma de quiasmos.
ad a) En los Anales jrancoalemanes, en donde Marx ofreció la primera

exposición de conjunto de una inversión de Hegel (la crítica de la Filosofía del
Derecho), la densidad de los quiasmos es realmente sorprendente: «en la lucha
contra esta situación (la alemana) la crítica no es una pasión de la cabeza, sino
la cabeza de la pasión»; «Lutero convirtió a los curas en laicos, porque convir
tió a los laicos en curas»; «el arma de la crítica no puede reemplazar a la crítica
de las armas»; «en Francia, la emancipación parcial es el fundamento de la
emancipación universal; en Alemania, la emancipación universal es la conditio
sine qua non de toda emancipación parcial»; «si el statu quo del Estado ale
mán expresa la perfección del Antiguo Régimen, la consumación de la pica cla
vada en la carne del Estado moderno, el statu quo de la conciencia del Estado
alemán expresa la imperfección del Estado moderno, la falta de solidez de su
carne misma». En lengua alemana, los quiasmos se organizan, si cabe, de un
modo más rotundo: «Die Philosophie kann sich nicht verwirklichen onhe die
Aufhebung des Proletariats, das Proletariat kann sich nicht aufheben ohne die
Venvirlichung der Philosophie.»
ad b) «La ganancia aumenta en la medida en que disminuye el salario y
disminuye en la medida en que el salario aumenta» (Trabajo asalariado y capi
tal). «No es la conciencia de los hombres lo que determina la realidad, sino la
realidad social la que determina su conciencia» (Contribución a la Crítica de la
Economía política). «La persona se objetiva en la producción, el producto se
subjetiva en la persona» (ibíd.). «Parece necesario que la mercancía sea un va
lor de uso, pero es indiferente que el valor de uso sea una mercancía» (ibid.).
«Si la mercancía únicamente puede convertirse en valor de uso realizándose
como valor de cambio, no puede, por otra parte, realizarse como valor de cam
bio si no es con la condición de que no cese en su enajenación de su valor de
uso» (ibíd.). «Es una simple apariencia del proceso de la circulación la que
hace creer que es la moneda la que convierte la mercancía en conmensurable;
es más bien la conmensurabilidad de las mercancías, como tiempo de trabajo
materializado, la que convierte al oro en moneda» (quiasmo que recuerda el
famoso fragmento de Heráclito, citado por el propio Marx en el capítulo II
del tomo I de El Capital, según el cual «del fuego sale todo y todo sale del
fuego, al modo como del oro salen objetos y de los objetos oro»). Las famosas
fórmulas por medio de las cuales Marx analiza los procesos de circulación cons-
25
tituyen un quiasmo: (M-D-D-M) y (D-M-M-D) cuyos términos fueran (M, D) y

(D, M); las funciones /i y fi estarían, respectivamente, realizadas por D y M, y
F correspondería a la propia relación entre las secuencias globales. Un último
ejemplo: «... si bien todo capital es trabajo objetivado, que sirve como medio
para una nueva producción, no todo trabajo objetivado, que sirve como me-
dio para una nueva producción, es capital» (Grundrisse, tomo I, pág. 197, de
la traducción española de Siglo XXI).
ad c) En el citado postfacio a la segunda edición de El Capital, el conteni-
do de la «vuelta del revés», o antítesis del método de Hegel, se expresa median-
te un quiasmo: «Para Hegel, el sujeto y demiurgo de lo real es la idea, el pensa-
miento. Para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido
y transpuesto a la cabeza del hombre.» Este quiasmo no sólo tiene un alcance
«epistemológico», sino sobre todo político, si lo concordamos con el texto de
Engeis: «Las revoluciones políticas no deben buscarse en las cabezas de los
hombres ni en la idea que ellos se forjen de la verdad eterna ni de la eterna
justicia...» (Socialismo utópico, III). Por lo demás, la inversión expresada en
este quiasmo parece ser claramente un caso particular de la inversión que la
conciencia hace de la realidad, inversión que ya había sido constatada muy
tempranamente por Marx y formulada, precisamente, en lo que podemos consi-
derar con mucho rigor un quiasmo, esta vez gráfico, ideográfico, más que retó-
rico, a saber: el aspa formada por los rayos que vienen del objeto a la cámara
oscura y que se cruzan en la lente («La conciencia —decía Marx en La ideo-
logía alemana— es como una cámara oscura: invierte la realidad y transpone lo
que está arriba a lo que está abajo, y viceversa»). Y, en El Capital, vemos tam-
bién cómo el dinero «lee al revés todos los precios —aquí está presente la in-
versión del espejo— y se refleja, por tanto, en los cuerpos de todas las mer-
cancías, como el material altruista de su propia gestación de mercancías». Según
estas inversiones ópticas, la conciencia «ve» a las relaciones jurídicas como
reguladoras de las relaciones económicas, cuando en la realidad son las rela-
ciones jurídicas aquellas que surgen de las relaciones económicas (Critica al
programa de Gotha). O bien el poderoso quiasmo contenido en la carta a Engeis
de 18 de junio del 62, donde se expresan pensamientos centrales del marxis-
mo: «Es notable cómo Darwin vuelve a hallar en las bestias y en las plantas su
sociedad inglesa, con su división del trabajo, la competencia, la apertura de
nuevos mercados, las invenciones y la lucha por la vida de Malthus. Es el
bellum omnium contra omnes de Hobbes, y esto recuerda a Hegel en la Fe-
nomenología, donde la sociedad burguesa figura como "reino animal espiritual",
mientras que en Darwin el reino animal figura como sociedad burguesa.»
En resolución, si bien los quiasmos de Marx no expresan por sí mismos el

umstülpen de Hegel, sin embargo, las inversiones de Hegel suelen venir en
forma de quiasmos. De aquí es de donde obtenemos un «hilo conductor» para
interpretar la estructura de la Umstülpung. En cuanto dada en quiasmos, la
«vuelta del revés» de Hegel habría que formularla no tanto por rupturas, por
negación de términos, cuanto por la transposición de los mismos, de su orden.
No se trata, pues, meramente de los «nombres» (poner «materia» en lugar de
26
«espíritu»); el orden de los términos cambia el sentido de los propios términos.

Pero el orden sistemático de los términos hegelianos es un orden de tríadas.
Con mucha probabilidad, el umstülpen de Hegel podrá tomar la forma de
quiasmo o transposición de los pares de secuencias contenidas en las tríadas
hegelianas, y recíprocamente, los quiasmos revelarán ese umstülpen. Estudiar
lodo lo que se nos abre en este momento no es propio de este lugar. Me limi-
taré a señalar lo más pertinente para nuestro asunto.
La tríada «lógica, naturaleza, espíritu» contiene la esencia misma del espiri-
tualismo hegeliano en cuanto monismo ontológico: la Lógica se realiza ya en
la Naturaleza en cuanto «prólogo cósmico», que antecede al advenimiento del
Espíritu. El Logos de la Lógica no es, como sugiere Hyppolite, una instancia o
círculo anterior a los círculos de la Naturaleza y del Espíritu, porque se resuel-
ve en éstos. La Naturaleza es anterior, en el tiempo, al Espíritu: es un primum.
Lo que Hegel vendría a decir es que, a pesar de ello, el Espíritu es un summum.
La «vuelta del revés» en Ontología general, constitutiva del materialismo dia-
léctico, es aquí bien clara. La Naturaleza no es meramente el prólogo del Espíri-
tu (aunque para Engels lo sigue siendo) ni el Espíritu es la cúpula de la creación.
Pero naturalmente esta inversión no puede, sin más, confundirse con la inver-
sión propia del naturalismo reductor, al estilo del darwinismo culturalista de
un Augusto Schleicher, un naturalismo que tan profundamente ha marcado al
Diamaí. Porque el concepto de «Naturaleza» en los Grundrisse desempeña tam-
bién los papeles que corresponden a la Idea de Materia ontológico-general.
En cuanto al materialismo histórico como ontología especial del monismo,
es evidente que, por paradójica que resulte la expresión, hay que decir que se
constituye en el ámbito de la filosofía hegeliana del Espíritu, como una «vuelta
del revés» de sus partes: «Espíritu subjetivo/Espíritu objetivo/Espíritu absolu-
to». Esta ordenación es la esencia del idealismo histórico hegeliano, en tanto
sugiere que en el Espíritu Absoluto resuelven el Espíritu Objetivo y el Subjeti-
vo, y éste por la mediación de aquél. Podría hablarse ya, cierto, de una vuelta
del revés de Hegel cuando transpusiéramos esta mediación, pero conservando el
lugar del Espíritu Absoluto (o una versión suya: religión, o moral religiosa, o
filosofía gnóstica) como verdadero argumento y justificación de la historia. La
supresión del Espíritu Absoluto comporta la supresión de esa unidad teleológica
que es percibida por Althusser como «totalidad hegeliana», pero cuyo alcance
se limita a este punto. Las llamadas interpretaciones «religiosas» o «morales»
del marxismo siguen, por ello, siendo hegelianas, como siguen presentes mu-
chos rasgos gnósticos en pensadores, aparentemente tan materialistas, como
Monod o Mandel. La «vuelta del revés» del marxismo contiene, en cualquier
caso, la inversión de las relaciones entre el Espíritu Absoluto y el Espíritu Obje-
tivo, la resolución de aquél en éste y, por consiguiente, la inversión sistemá-
tica de los problemas. Podría decirse que «el problema de Hegel» se plantea
así: «Cómo comprender que las figuras del Espíritu Absoluto —por ejemplo,
el arte— estén determinadas a las condiciones de espacio y tiempo del Espíritu
Objetivo, de la historia.» Los Grundrisse invierten el problema: «Cómo com-
prender, no ya que el arte griego esté determinado por las condiciones sociales
y económicas del esclavismo griego, sino que todavía hoy podamos percibir
su fragancia y su frescura como algo de algún modo intemporal.» La situación
del Espíritu Absoluto, en el sistema hegeliano, está en función, por otra parte,
de los componentes «liberales» del hegelianismo; a fin de cuentas, el fin y la
27
justificación del Estado residen, en definitiva, en servir al trabajo histórico, a

la floración del arte, de la religión y de la filosofía.
Dentro de las coordenadas hegelianas, puede precisarse con bastante aproxi
mación la diferencia entre las interpretaciones «humanistas» y las «no huma
nistas» del materialismo histórico. Sugerimos, sencillamente, que lo que se
llama «humanismo» corresponde a la consideración del Espíritu Subjetivo como
lugar de resolución de la historia —una suerte de psicoanálisis al que se redu
cen, por otra parte, tantas interpretaciones sociologistas de la historia, en el
sentido de los «intereses» de las clases en conflicto, y las «superestructuras»
como «reflejo» de esos intereses— al quiasmo entre el Espíritu Absoluto y el
Espíritu Subjetivo, a su giro sobre el pivote del Espíritu Objetivo. Así, cuando
Mondolfo o Fromm ven al individuo «de carne y hueso» —Espíritu Subjetivo—
como materia de la historia en lugar de ser sólo un instrumento al servicio de la
astucia de la Razón. Pero cabe pensar que al materialismo histórico marxista
llegamos mejor por la transposición o quiasmo entre el Espíritu Objetivo y el
Absoluto por un lado y entre el Subjetivo y el Objetivo por el otro. De este
modo, el materialismo histórico se configura por el desplazamiento hacia el
terreno de la espiritualidad objetiva. «Hay que poner a la dialéctica hegeliana,
que caminaba sobre la cabeza, sobre sus pies.» Se trata simplemente de identi
ficar esa cabeza y esos pies. La «cabeza» es el Espíritu Absoluto; los «pies», el
Espíritu Objetivo. Las «inversiones» siguen dándose, por lo demás, en el inte
rior del Espíritu Objetivo. La que aquí más nos importa acaso es la siguiente:
que mientras Hegel incluye a la historia en el interior del Espíritu Objetivo aso
ciándola a su figura suprema, a saber: el Estado —al conflicto entre Estados—,
Marx transmuta el puesto de la historia y lo desplaza al ámbito mismo del Es
píritu Objetivo, y en cierto modo, incluye al mismo Espíritu Objetivo en la
historia y, por tanto, lo identifica con ella. Pensamos que tal es el sentido de
la fórmula general de la crítica a la «eternización» de las figuras de Hegel y,
en particular, a la figura de la persona en cuanto se constituye por el derecho
de propiedad.
Expresándonos en la terminología que utilizamos anteriormente, conclui
ríamos diciendo que el Espíritu Objetivo es el «marco ontológico» del pensa
miento histórico, económico y sociológico de Marx. Los «elementos hegelianos»
de los Grundrisse están referidos, principalmente, a la idea ontológica del
Espíritu Objetivo y no se reducen meramente a «modos de hablar». La signifi
cación de los Grundrisse en el conjunto del materialismo histórico marxista
recibe así una formulación precisa que, por otra parte, debe ser demostrada.
IV
LECTURA ONTOLÓGICA DE LOS «GRUNDRISSE»
Los Grundrisse tratan, evidentemente, de cuestiones económicas: dinero,

moneda, capital, plusvalía... Pero estas cuestiones son todas ellas tratadas des
de una perspectiva ontológica, filosófica: de ahí su potencia crítica constante.
28
Los Grundrisse nos ofrecen la impresión de que Marx está «volviendo» ince-
santemente a los temas económicos, a los cuales se entrega más y más, pero en
cuanto realizan ideas ontológicas. Estas ideas ontológicas, cierto, no tienen por
qué preexistir a sus realizaciones —y éste es el fundamento de todo positivis-
mo—, pero no se agotan en ellas, como si fueran meramente empíricas. Olvidar
esto equivale a reducir algo así como la tensión del pensamiento, tensión que
se generaría, precisamente, por la «diferencia de potencial» entre el mero nivel
empírico y el nivel ontológico. He aquí una muestra muy significativa de lo
que queremos decir: los Grundrisse contienen unos extractos de Marx sobre la
química de algunos metales preciosos: oro, plata... ¿Se reducen estas páginas
al nivel de la ciencia química? Evidentemente no. Diríamos que a ellas llega
Marx en cuanto realización de ideas ontológicas que, en este caso, evocan las
ideas o esencias platónicas —eternas, separadas de las demás cosas, inmarcesi-
bles, aunque multiplicadas en la realidad—. Al menos, estas ideas —que lla-
mamos «platónicas», por ser Platón quien las describió formalmente, aunque
preexistían a sus Diálogos, realizadas precisamente en las mismas monedas
acuñadas que se extendieron por Grecia en el siglo vi— son el criterio según
el cual Marx ha seleccionado en sus metales los «rasgos pertinentes» que le
interesan; por ejemplo, que sean inoxidables, que no se alteren al contacto del
aire, que sean divisibles y puedan ser recompuestos...
Aquí estribaría la diferencia entre la perspectiva marxista (ontológica) y la
perspectiva meramente económica. Estamos ante la cuestión del salario. El tema
del salario, en economía, supone que hay individuos que ofrecen libremente a
otros individuos su fuerza de trabajo, que la compran según las leyes del mer-
cado. Estas son, digamos, las hipótesis de trabajo. Ahora bien, lo que hace
Marx es un regressus sobre esta hipótesis: la individualidad libre de los traba-
jadores no es un término originario («eterno»), sino que ella misma es un
resultado. Los análisis económicos de Marx, sin dejar de ser económicos, están
realizando una cierta ontología y, si esto es así, sólo desde esta ontología cabe
dar cuenta del mismo curso del análisis económico estricto: diríamos que se da
una suerte de realimentación entre los análisis económicos de los Grundrisse y
las Ideas ontológicas que los enmarcan (aunque estas Ideas ontológicas estén
precisamente realizándose en las categorías económicas). He aquí lo que podría
ser un esquema de esta realimentación —entre Ontología (Ideas ontológicas) y
Economía (categorías económicas)— en el caso concreto —y central, en los
Grundrisse— del análisis crítico del trabajo-mercancía.
A) Suponemos dado el contexto en el cual «Trabajo» juega como una

mercancía. En el plano de las categorías de la Economía capitalista clásica el
contrato de trabajo es una figura perfectamente clara: el trabajador entrega su
fuerza de trabajo y recibe a cambio una contrapartida (el salario), con la cual
repone precisamente esa fuerza de trabajo que ha vendido libremente (el tra-
bajador es, en efecto, un «ciudadano»). Desde el punto de vista del mercado de
trabajo, la fuerza de trabajo se comporta como una mercancía más en cuanto
que se cambia por dinero dentro de las leyes generales de la oferta y de la
demanda que presiden el tráfico de las mercancías. Estas leyes se ajustan al
canon de la equivalencia (una forma de la identidad), del equilibrio entre lo que
se entrega y lo que se recibe, en virtud del cual cabe apelar al concepto de jus-
ticia conmutativa, en cuyo reino nadie engaña (subjetivamente) a nadie, de la
29
misma manera a como, en mecánica clásica, las velocidades relativas de la luz

y del objeto iluminado se ajustan también a ciertas ecuaciones que relacionan
los tiempos ganados o perdidos según el sentido del movimiento.
Ahora bien: Ricardo había advertido el «hecho» de que el producto del
trabajo vale más que la reproducción del obrero (Marx había ya examinado
este hecho en Trabajo asalariado y Capital). Este «hecho» podría ser comparado
con el «hecho» constatado por el experimento de Michelson-Morley. Son «he-
chos» que rompen las leyes de identidad del sistema, «hechos» que representan,
de algún modo, la aparición de una «contradicción» en el sistema. Los Grund-
risse precisan mucho más la formulación del «hecho económico»: el trabajo es
una mercancía que (a diferencia de las restantes, cuyo tráfico se mantiene den-
tro del canon de la equivalencia, a través del dinero y de los precios) es com-
prada por el capitalista para obtener más dinero {D-M-AD). Así, pues, el des-
cubrimiento de la plusvalía equivale, en Economía Política, al descubrimiento
de la constancia de la velocidad de la luz en Física. Son «hechos» sorprendentes.
¿Cómo es posible que en un intercambio que quiere mantenerse dentro del
canon de la equivalencia aparezca un AD? ¿Cómo es posible que en una com-
posición de velocidades, cambiando el sentido de los móviles, la velocidad de
la luz permanezca constante? La sorpresa se produce porque las esperadas
identidades se rompen: «no debía producirse AD» en un caso y «debía pro-
ducirse AT» en otro.
Es evidente que, en virtud de.los «cierres categoriales» respectivos, se in-
tentará explicar estos «hechos» en el contexto mismo de las categorías de la
Economía política o de la Física clásicas y se podrán ofrecer conceptos muy finos
y rigurosos, pongamos por caso, la teoría marginalista de los salarios, fundada
en el concepto de «trabajo o producto adicional». Sólo una vez que hayamos
regresado más allá de los contextos clásicos aparecerán estas explicaciones como
maniobras orientadas a disimular las contradicciones o inconmensurabilidades
respectivas. Porque los contextos categoriales respectivos (la Economía clásica,
la Física clásica) poseen recursos suficientes para «recubrir» estos «hechos» por
medio de hipótesis «endógenas» a tales contextos. Así, la plusvalía será expli-
cada a partir del «beneficio de gestión» del capitalista, o acaso como compen-
sación del riesgo de la inversión, o simplemente como interés del capital; el re-
sultado de Michelson-Morley será explicado introduciendo la hipótesis de la
«contracción de Lorentz» para mantenernos dentro de las categorías del Espacio
y el Tiempo clásicos.
B) Pero cabe emprender una marcha en sentido enteramente diferente,

una marcha que no progresa en el campo de las categorías clásicas (Espacio-
Tiempo, equivalencias del contrato de trabajo), sino que regresa por respeto de
esas categorías, de suerte que de algún modo se libera de ellas. Esta regresión
practicada sobre un sistema de categorías en el que ha tenido lugar la posibi-
lidad de un «entendimiento científico» —de un cierre categorial— es ya, por sí
misma, una actividad filosófica (filosófico-mundana, sin duda) por cuanto in-
cluye la formulación de nuevas Ideas ontológicas, de una nueva Ontología: la
Ontología del Espacio-Tiempo relativista (que podría ligarse a Kant) y la Onto-
logía del Espíritu Objetivo (que será preciso ligar a Hegel). En efecto, no trata-
mos en un caso de «recubrir» el experimento de Michelson con las categorías
30
de Espacio y Tiempo clásicos, sino de regresar «más acá» de dichas categorías;

ni trataremos de «recubrir» la plusvalía con los conceptos de la Economía clá-
sica, sino de regresar «más acá» del sistema en el cual esa plusvalía se produce.
Este regressus es solidario de una nueva Ontología.
La Ontología de la Economía clásica puede reducirse (a nuestros efectos) a
los siguientes términos: a los términos de un «espacio» constituidos por sujetos
puros, mónadas o personas libres, entre las cuales se intercambian a voluntad,
según contratos justos, bienes, según unas leyes jurídicas de equivalencia que
dicta la moral (la justicia conmutativa) o la «naturaleza misma de las cosas».
El dinero es precisamente la posibilidad de la medida de esas equivalencias uni-
versales. Precisamente porque aquellos sujetos se conciben en este estado de
pureza formal (la pureza de los sujetos trascendentales kantianos, los sujetos
de la Crítica de la Razón Práctica), todo aquello que intercambian mediante el
dinero será una mercancía. En consecuencia, el trabajo que se ofrece a cambio
de dinero deberá aparecer bajo la forma de mercancía. Evidentemente, este
espacio ontológico puro es el espacio monadológico al que se aproxima la «so-
ciedad moderna», que ha borrado los restos de la esclavitud o de la servidum-
bre, que ha elevado a todos los individuos a la condición de sujetos libres,
átomos morales o mónadas, capaces de intercambiar libre y universalmente (es
decir, en un mercado abierto) sus bienes por mediación del dinero como inter-
mediario virtualmente universal. Este espacio tiene, por tanto, una realidad,
ante todo una realidad jurídica efectiva: es un tablero sobre el que se desarro-
lla la conducta de los ciudadanos, trabajadores o empresarios. Ahora bien: Marx
regresará más allá de este espacio, de tal suerte que la realidad del mismo co-
mience a ser una realidad fenoménica, un fenómeno de la falsa conciencia, una
apariencia o engaño; pero no ya un engaño entre sus términos (engaño subje-
tivo de capitalistas a trabajadores), sino engaño global del espacio social entero,
en tanto que comienza a ser considerado como una «refracción» de una realidad
u ontología más profunda.
Esta ontología profunda podría describirse como ontología materialista (no
formalista) de este modo (aunque siempre por referencia a la ontología apa-
riencial): un conjunto indefinido de sujetos que, separados de sus cuerpos, de
la actividad trabajadora de esos cuerpos (sobre las cosas) y separados, por tan-
to, de los demás sujetos, no existen, salvo como formas vacías. Por consiguiente,
la libertad atribuida a esos sujetos formales, declarados apariencias, será tam-
bién apariencial. El trabajo no será, por tanto, un bien que libremente pueda
ofrecer un sujeto puro que estuviese por encima de él: el trabajador no es libre
para vender su trabajo, como tampoco lo es el capitalista para dejar de com-
prarlo. Por tanto, el trabajo, identificado con el sujeto y con el producto, no es
una mercancía, y declararlo tal equivale a una suerte de metáfora, a una tras-
lación de las propiedades características de los bienes intercambiables por dine-
ro. La figura ontológica de esa sociedad de sujetos formales libres es una apa-
riencia que encubre la realidad de una sociedad de sujetos materiales, en la cual
todos ellos están vinculados internamente entre sí y a las cosas, en la cual unos
explotan a otros precisamente al contratar la fuerza del trabajo según los cáno-
nes de la justicia conmutativa. Esta ontología profunda sólo puede ser adverti-
da cuando la ontología aparente se manifiesta como tal; sólo puede ser realizada
cuando la ontología aparente haya sido superada mediante la acción revolucio-
naria. Porque mientfas el entendimiento categorial tiende a recubrir el hecho
31
de la plusvalía explicándolo dentro del espacio ontológico presupuesto (aunque

sea apariencial), es decir, explicando su recurrencia («eternizándolo»), la re-
gresión sobre este espacio (la «crítica de la economía política») nos remite a
una ontologíá material (no formal) en la cual los sujetos ya no podrán ser con-
cebidos al margen del trabajo con las cosas ni al margen de los demás sujetos,
una ontologíá en la que los sujetos figurarán ante todo como determinaciones,
perturbaciones o concentraciones de la energía de un continuo real (el espíritu
objetivo, históricamente modulado) a la manera como los cuerpos, en el espacio
relativista, figurarán como perturbaciones, determinaciones o concentraciones de
la energía de un continuo material.
C) Ahora bien: esta ontologíá profunda, aunque puede haber sido dise-
ñada de un modo indeterminado y aun oscuro (por ejemplo, en los Manuscritos
del 44), es evidente que se determinará y se precisará cuando se reaplique o se
reejercite en el plano categorial de la economía política clásica, y esta ejercita-
ción es la que nos ofrecen los Grundrisse. Es así como podemos comprender
hasta qué punto la plusvalía brota de la situación de explotación que, en el ám-
bito de la ontologíá profunda, se nos manifiesta como teniendo lugar por parte
de los poseedores de los medios de producción a los trabajadores; es así como
descubriremos (a nivel estrictamente económico) la debilidad del cierre por re-
currencia de los procesos económicos del intercambio entre el trabajo y el sala-
rio; conoceremos las diferencias entre las mercancías en general y el trabajo-
mercancía, en tanto que mercancía orientada a producir otras mercancías, y con
ellas el incremento del dinero; conoceremos la inconmensurabilidad interna de
estos términos y, por tanto, las contradicciones entrañadas en la estructura
misma de la ontologíá formal apariencial; conoceremos que tan imaginario en
el espacio clásico de la economía, contemplado desde la ontologíá profunda, es
el derecho del capitalista a la plusvalía (porque la explotación no se mantiene
meramente en el plano del intercambio) como imaginaria en el espacio de la
física clásica es la contracción de Lorentz; conoceremos que el empobrecimiento
del trabajador sólo puede medirse por la magnitud del mundo que, en conjunto
(mediante el plustrabajo, que ha rebasado los simples objetivos de subsistencia
a un nivel histórico dado), él mismo construye. En este momento estaremos
haciendo economía, pero la estaremos haciendo desde una ontologíá diferente:
la ontologíá materialista. El argumento ad hominem sigue siendo aquí el argu-
mento clave: se podrá rechazar la ontologíá materialista, pero no por ello po-
demos considerarnos situados en una ciencia puramente neutra; esta neutra-
lidad está a su vez incorporada en una ontologíá implícita de índole formalista;
por ejemplo, la ontologíá monadológica, dentro de la cual se desarrolla la eco-
nomía clásica (Adam Smith).
Desde esta perspectiva, quien se empeñase en ver en los Grundrisse argu-
mentaciones «meramente económicas» incurriría en la ingenuidad ideológica de
confundir, con el nombre de «ciencia», las significaciones tan diferentes como
las que reclama la palabra «ciencia económica» en el contexto de la economía
capitalista y en el contexto de la economía comunista. Los Grundrisse son una
obra de economía, cierto, pero de economía comunista que se abre camino como
crítica de la economía capitalista. La conexión dialéctica entre ambos tipos de
economía es la que exige la mediación de una nueva ontologíá, así como la
conexión entre los correspondientes tipos de realidades económicas exige la
32
mediación de una práctica revolucionaria solidaría de esta nueva ontología.

Nuestra tesis equivale, por tanto, a decir que El Capital, al margen del comu-
nismo, pierde su nervio revolucionario y se reduce a un modelo interesante,
entre otros, para el análisis de la sociedad capitalista. Un modelo que ni siquiera
predice, a no ser hipotéticamente, la desaparición objetiva del capitalismo, por
cuanto el propio modelo puede ser aceptado en su dirección «contrarrecíproca»,
remontando las consecuencias que se seguirían de sus hipótesis (subempleo, in-
cremento de la plusvalía, etc.), en virtud de una suerte de modus tollens me-
diante la intervención de un Estado que, si bien ya no acepta la armonía pre-
establecida asociada a la ley de Le Say, la promueve, procura establecer esa
armonía mediante el control keynesiano, mediante el fascismo, mediante el
control de la nataHdad o mediante las guerras de drenaje. La tesis equivale
también a entender la revolución comunista como un proceso que no se agota
en modo alguno en el traspaso de los medios de producción al proletariado,
aunque contiene esencialmente el postulado de la necesidad de ese traspaso.
Pero lo contiene precisamente desde la ontología (comunista) del Espíritu Obje-
tivo —y no desde la religión o desde cualquier otra forma del Espíritu Absolu-
to— en cuanto incorpora la crítica a la subjetividad y a todas las instituciones
que a ella están ligadas en el modo de producción burgués.
Una ilustración muy clara de esta dialéctica nos la ofrecen los Grundrisse
a propósito de la doctrina del plustrabajo. En efecto, cuando nos situamos en
la perspectiva de la ontología clásica, el concepto mismo de plustrabajo parece
metafísico, «místico» (y se diría que el propio Marx tuvo conciencia de esa apa-
riencia; véase la nota a la página 506 de la traducción española de Siglo XXI,
tomo II, págs. 120-121). En el plano de las relaciones interpersonales (traba-
jador-capitalista) en el cual tiene lugar el contrato de trabajo, Marx reconoce
la equivalencia, según las leyes del mercado, entre el trabajo entregado por el
obrero y el salario recibido del patrono. ¿No es entonces contradictorio añadir,
sin embargo, la tesis según la cual existe un plustrabajo que es arrancado por
el capitalista? Si se reconociera la equivalencia, ¿cómo hablar de plustrabajo,
medido por respecto de esa equivalencia? La contradicción subsiste siempre que
nos mantengamos dentro del marco de la ontología clásica, cuyas líneas apare-
cen jurídicamente elaboradas (relaciones de producción) por el derecho burgués.
Pero cuando nos situamos en la ontología materialista todo cambia. Ahora el
trabajo ya no será considerado en el contexto de las relaciones «parte a parte»,
es decir, ya no será considerado como un bien intercambiable, como una mer-
cancía, sino, por así decir, en el contexto de las relaciones de parte a todo. El
trabajo aparecerá esencialmente asociado a la cosa, como productor de la obra,
como generador (fuerza productiva) de la masa global de bienes, una masa de
bienes que configuran un mundo histórico (fragmentos del Espíritu Objetivo)
generador a su vez de nuevas necesidades históricas.
En esta perspectiva, puede decirse que el trabajador produce un excedente
por encima de la parte que le es necesaria para reponer sus propias fuerzas (es
decir, para reproducirse como subjetividad individual, como espíritu subjetivo),
porque, evidentemente, sólo cuando este excedente se reconoce cabe también
reconocer la realidad de esta nueva masa de bienes culturales generadores de
necesidades nuevas (nuevas por respecto a las necesidades subjetivas, definidas
a un nivel histórico dado o, en el punto cero, al nivel de las necesidades natu-
rales, a la necesidad de bellotas de la Fábula de las abejas, de Mandeville).
33
Ahora bien: una vez que el trabajo ha sido puesto en el contexto de la

Ontología del materialismo histórico, será posible volver al contexto de la On-
tología clásica. Y es ahora cuando el excedente se nos aparecerá como plustra-
bajo, precisamente porque el capitalista «compra» el trabajo, en tanto controla
los medios de producción y la organiza. En efecto, si el capitalista compra el
trabajo del obrero, evidentemente no será para reponerle las fuerzas de trabajo
(el trabajo llamado «necesario»), lo comprará en la medida en que esta fuerza
de trabajo pasa al producto (un producto que es precisamente propiedad del
capitalista). Sólo, pues, en la medida en que existe un plusproducto, más allá
de la parte del mismo que debe absorber la masa de trabajadores para reprodu-
cirse como tal, podría el capitalista interesarse por comprar la fuerza de trabajo
al obrero, y entonces, «si ocurre que el capitalista no necesita el plustrabajo
del obrero, éste no puede realizar su trabajo necesario, producir sus medios de
subsistencia». Por ello es un pauper virtual (Grundrisse, pág. 498; tomo I I ,
pág. 110). Es ahora, en resolución, cuando, reaplicando la Ontología materia-
lista sobre el plano de la Ontología clásica, nos será dado disociar, en el trabajo-
mercancía, dos partes abstractas (que sólo ulteriormente podremos determinar
en unidades-hora): la parte del trabajo con la cual el obrero entrega al patrono
el equivalente de su salario y la parte del trabajo (que Marx suele evaluar en
sus ejemplos con un 50 por 100) que el obrero «regala» al empresario, es decir,
la parte de la cual éste se apropia. Pero esta disociación no hubiera sido posible
razonando en el interior del plano de la Ontología clásica, en el cual tiene lugar,
entre otras cosas, el mercado de trabajo: habrá sido preciso elevarnos al espacio
de una Ontología más rica, la Ontología del Espíritu Objetivo. Algebraicamente,
son equivalentes (ley asociativa) las expresiones i{c+p)+v'\ y ic+ip + v)}.
Disociar p del bloque (c + p) para asociarlo al bloque {p + v) tiene unas conse-
cuencias econométricas bien conocidas (los axiomas de la reproducción simple:
C2=pi-\-vu etc.). Pero semejante disociación, que incluye el cambio del «punto
de vista del capitalista» por el «punto de vista del trabajador», sólo por la
mediación de la nueva Ontología podía llevarse a efecto con todas sus conse-
cuencias, o, si se prefiere, esa disociación realizaba ella misma la nueva Onto-
logía.
Con este alcance afirmamos que la Idea ontológica en cuyo ámbito se mue-
ven principalmente los Grundrisse es la Idea del Espíritu Objetivo. Idea no
explícita o representada por Marx, ciertamente. En ocasiones, sus representa-
ciones son inadecuadas; a veces, apela a categorías sociológicas. Pero éstas ca-
recerían de sentido si no se miraran como realización de la Idea ontológica.
Es la Idea de Espíritu Objetivo, en efecto, el espacio en el cual pueden re-
cortarse las figuras —tal como en los Grundrisse aparecen— del «dinero», el
«valor», la «riqueza», la «sociedad civil», las «formaciones económicas» y, por
supuesto, la figura de la «producción».
La producción, y más especialmente la producción burguesa, es el tema ex-
plícito de los Grundrisse. Ordinariamente (no sólo antes, sino después de
Marx, por los propios marxistas), el análisis de la producción se entiende en su
reducción tecnológica, o económico-categorial (como referencia citemos el dic-
cionario filosófico de Rosental-Iudin sub voce «producción»). ¿En qué consis-
34
te esta reducción de la Idea de producción? Acaso pueda formularse de este

modo: reducción al plano de las cosas corpóreas (producción = fabricación de
productos) y al plano del Espíritu Subjetivo (producción orientada al consumo
como satisfacción de supuestas necesidades subjetivas). El «Espíritu Subjetivo»
aparece sobre todo en el contexto del conjunto de los consumidores o sujetos
de necesidades más que en el contexto del conjunto de productores, que se
reducen más bien a complementos de las máquinas y que se pueden pensar
como eliminables en una tecnología avanzada (Mandel). A lo largo de estos
dos planos se mueve ciertamente la tecnología y la economía política «catego-
rial» del marginalismo, pero también la economía política «marxista» cotidiana
que calcula la masa de monedas que será necesario mantener en circulación
durante un año.
La reducción de la idea de producción es en todo caso una operación clara
y distinta y, por supuesto, necesaria para el «entendimiento», a la manera
como es una operación objetiva la reducción de la vida orgánica al plano bio-
químico. Precisamente porque estas reducciones no son arbitrarias, sino nece-
sarias, se comprende que pueda considerarse como interna —y no como obli-
cua o contingente— la exposición de la idea de producción como regresión
dialéctica (regressus) de estas reducciones, regressus que constituye una crítica
del entendimiento, una inversión de los términos tal como se aparecen al enten-
dimiento, y estas inversiones vuelven a aparecerse en los Grundrisse en forma
de quiasmos. Quiasmos en los cuales se realizan, por cierto, ideas centrales de
la Filosofía clásica alemana, en tanto se constituía principalmente en torno al
análisis trascendental de las relaciones entre el objeto y el sujeto. Porque en los
Grundrisse las cosas corpóreas, los productos, realizan la idea de objeto y los
sujetos consumidores realizan la idea de sujeto. Por este motivo los problemas
de la filosofía trascendental —trascendentalidad que se define precisamente en
torno a la oposición sujeto-objeto— elaborados por Kant, Fichte o Hegel no
están eliminados de los Grundrisse, sino realizados, y ni siquiera reducidos. Así,
los conceptos de objetivación y alienación, como conceptos propios de la dialéc-
tica misma del Espíritu Objetivo, en su mediación con el Espíritu Subjetivo y la
Naturaleza (las cosas). En este contexto parece superficial hablar de la «aliena-
ción del hombre» en general y orientar la moral marxista como supresión de la
alienación, en nombre de una «autenticidad absoluta», pero vacía. Porque
«alienación» es una idea funcional en el contexto de la Ontología trascendental
y la anulación de algunos de sus valores no incluye la anulación de todos los
demás. La disyuntiva de Oizerman: «alienación ontológica o histórica», es
capciosa porque la ontología de la alienación se realiza históricamente.
Particularmente aparece realizado el giro copernicano de Kant (e! «lado
activo» del idealismo de la primera tesis sobre Feuerbach) en la figura del tra-
bajador. Pero un trabajador que está enteramente subordinado a la producción
históricamente en curso: «Los individuos están subordinados a la producción
social, que pesa sobre ellos como una fatalidad; pero la producción social no
está subordinada a los individuos y controlada por ellos como un patrimonio
común» (de donde la consecuencia política: condenación del proudhonismo,
que intenta la revolución mediante el control del valor de cambio y del dinero).
El regressus dialéctico de Marx remonta tanto el plano de las cosas como el de
los sujetos: es una crítica al entendimiento que opera a partir de aquéllos como
términos dados.
35
El núcleo de esta crítica dialéctica aparece formulado en los Grundrisse en

quiasmos del siguiente tenor: «La producción no sólo produce un objeto para
el sujeto, sino también un sujeto para el objeto.» La producción crea el propio
consumidor; por tanto, la producción no es reducible a los términos de una
fabricación orientada a satisfacer necesidades dadas (espíritu subjetivo) porque
las propias necesidades son creadas en el proceso (las necesidades históricas).
El círculo es dialéctico —no es un círculo reducible al ciclo de una reiteración
estacionaria— precisamente porque los términos del proceso no son compati
bles entre sí; no son meras positividades, sino que contiene cada uno la nega
ción de los otros. Marx cita con esta intención a Spinoza: Omnis determinado
est negatio. En esta perspectiva dialéctica, aunque la recurrencia siempre es
reductible con sentido al plano de los ciclos económicos (como lo hará el propio
Marx en su exposición de la reproducción simple de El Capital), está eviden
temente engastado este quiasmo de los Grundrisse, que condensa un densísimo
proceso crítico previo: «La producción crea el material del consumo en tanto
que objeto exterior; el consumo crea la necesidad en tanto que objeto interno,
como finalidad de la producción.» Es necesario, en todo caso, constatar que
esta regresión crítica dialéctica es solidaria de la misma crítica revolucionaria.
Aquí la dialéctica filosófica y la crítica revolucionaria resultan ser las dos
caras de la misma medalla. En efecto, cuando la producción se entiende en su
reducción categorial y eminentemente cuando esta producción reducida no es
la producción en general, sino la producción burguesa —que es el tema explí
cito de los Grundrisse—, entonces el proceso productivo adoptará la forma de
un ciclo recurrente, incluso de un estado estacionario o de «equilibrio meta-
estable» que tenderá a perpetuar («eternizar», dice Marx) las formas de pro
ducción burguesa y, por consiguiente, a atenerse a su positividad, en el sentido
de la práctica y de la ciencia reaccionarias-no revolucionarias. La positividad de
esta reducción es, en sí misma, un hecho positivo; Marx mismo, en los Grund
risse más que en El Capital, constata cómo la sociedad burguesa recapitula
todas las formas precedentes, que sólo desde ellas pueden ser comprendidas
(I, 26); habla de la ridiculez de toda nostalgia (propia de melancólicos, como
decía Spinoza) de la «plenitud primitiva» sentida desde la burguesía (I, 90) y
subraya «la belleza y la grandeza» de este sistema (burgués) cifrándola precisa
mente en el «metabolismo», dado en su seno, entre los objetos materiales y los
sujetos individuales universales (I, 89). Se comprende que el cierre categorial
de esta categoría (subcategoría) económica que es el modo de producción bur
gués aparezca necesariamente, en su reducción interna, como el campo positivo
de la ciencia y práctica política y económica (desde Jevons a Keynes) como el
desarrollo, siempre deseable subjetivamente por los dominadores dentro de
los supuestos de esta sociedad, aun reconociéndose por muchos la necesidad
de mantener el desatollo dentro de unos límites que permitan justamente la
recurrencia, por la negación de las negaciones del sistema mediante el malthusia-
nismo o la guerra. Se comprenderá también que la regresión dialéctica sobre
los supuestos de este sistema (cuando la trituración no es vacía, expresión del
nihilismo) es solidaria de la crítica revolucionaria, que, realizando la negativi-
dad dada en el propio sistema (la injusticia, la crisis, la guerra), realiza a su vez
la ontología dialéctica.
Esta ontología es precisamente la que en los Grundrisse es constantemente
nombrada. Y una ontología que no se construye simplemente por el regressus
36
a un plano supuesto más allá de las realidades positivas de cada momento (las
mercancías, los intereses subjetivos y su regulación por los intercambios co-
merciales y la guerra), por cuanto el espíritu objetivo sólo existe en la media-
ción positiva de las cosas y los sujetos reducidos. Son las inconmensurabilida-
des entre estos términos —por ejemplo, el valor y el precio (I, 162)— aquellas
que revelan la negatividad de esas positividades y nos remiten al espíritu obje-
tivo como idea ontológica solidaria de la misma crítica revolucionaria no
nihilista.
La Idea de producción es el tema de los Grundrisse, pero en cuanto idea
ontológica que realiza (inviniéndolas) las funciones del Espíritu hegeliano, he-
rencia a su vez del Espíritu creador cristiano, en la figura del Espíritu Objetivo.
Por ello la idea de producción está tan cerca de la idea metafísica de creación,
de la constitución trascendental, como del concepto positivo de fabricación, o
tan lejos de ambas. El uso de herramientas supone que las conciencias anima-
les individuales están ya implantadas en un mundo de estímulos que rebasa las
necesidades inmediatas e implica la representación ideal de lo que aún no existe
a nivel sensorial. La producción es el mismo Espíritu Objetivo en tanto que
realizándose en el proceso económico-ontológico, un proceso que genera a los
propios intereses individuales («socialmente determinados») a las propias nece-
sidades genéricas («no es el hambre, sino el hambre de carne comida con tene-
dor») y a las propias instituciones. Un proceso que incluye la distribución, el
cambio, el consumo, pero dados en un «silogismo tal» que sus términos se
rebasan mutuamente. Por ello no comienza por el principio el que comienza
por lo concreto, por la población (digamos por el Espíritu Subjetivo); ni siquiera
el que considera a las cosas naturales como el último principio: en cuanto valo-
res, las mercancías pierden sus propias cualidades físicas (I, 66). La existencia
reificada del oro (I, 177) sólo en el espacio del Espíritu Objetivo tiene sentido.
El Hegel de la Realphilosophie sabía que el dinero es la cosa no consumible,
meramente representada, la objetivación del Espíritu como «interioridad sin
mismidad». La riqueza y su organización realiza, dentro de la categoría econó-
mica, la misma Idea de Espíritu Objetivo (págs. 11, 16, 138, 282).
Por lo demás, los Grundrisse se mueven dentro de la evidencia (¿filosófi-
ca?, ¿ideológica?, ¿mítica?, ¿científica?), según la cual el proceso del Espíritu
Objetivo, en tanto se desarrolla en una sucesión de formaciones que en el pre-
sente han culminado en la organización de la sociedad civil, dada en la produc-
ción capitalista, en donde comienza a existir el «individuo universal», contiene
virtualmente, como «premisa» que de ella es, a la sociedad comunista, en la
cual no ya el «individuo universal», abstracto, sino el hombre total, concreto
y libre, podrá ser esperado como el definitivo advenimiento. De este modo, el
curso histórico del espíritu objetivo se cierra dialécticamente.
En cualquier caso, ¿hasta qué punto estos dos límites del proceso de la pro-
ducción, del Espíritu Objetivo (el comunismo original, primitivo, y el comunis-
mo final), no están presionando directamente en la doctrina de los estadios de
la producción, en la doctrina de la sucesión de las formaciones precapitalistas?
Aquí resultaría muy ilustrativa la comparación detallada con el procedimiento
según el cual Fichte construye su doctrina de las cinco edades. Se diría que
Fichte comienza introduciendo las cotas del proceso total (llamémoslas a [la
edad primera] y w [la edad última]). Las restantes fases se introducen, en
realidad, por Fichte, regresivamente, según un esquema que podría simbolizar-
37
se de este modo: to — 1; (w — 1) — 1; [(tu — 1) — 1] — 1; etc., y que no

conduce a un proceso ad infinitum en virtud de la propia materia a que se
aplica. La teoría de las fases de Fichte tiene así algo de teoría política cinemá-
tica, porque las fases brotan a partir de las cotas, regresivamente, ex hypotesis,
pero quedan sin justificar progresivamente, causalmente, históricamente.
Sugiero que la teoría marxista de los Estadios presupone un esquema «cine-
mático» muy afín al de Fichte, al que se ha agregado un esquema dinámico,
causal, el progressus histórico, en virtud del cual se trata de comprender la
necesidad de cada estadio como producido por el desarrollo de los precedentes.
Por lo demás, la correspondencia entre las cotas de Fichte y de Marx es bas-
tante clara. Y la Segunda Edad de Fichte (la Razón como autoridad externa)
cubre, en cambio, los modos de producción asiático y germánico, esclavista y
feudal. La Tercera Edad de Fichte (la Revolución negativa) corresponde a la
«sociedad burguesa» marxista y, concretamente, a la negatividad del individuo-
libre-abstracto. La Cuarta Edad de Fichte (que en los Discursos a la Nación
alemana resulta ser la Edad Contemporánea) recuerda el estado del socialismo
en un solo país. La Quinta Edad de Fichte (el Arte racional) corresponde al co-
munismo del «hombre total». Esta confrontación, de la que aquí sólo damos
un esbozo, corrobora la tesis de que los estadios históricos de los Grundrisse
no deben ser entendidos como fases empíricas, sino como momentos sistemá-
ticos solidarios de una ontología revolucionaria.
En cualquier caso, la clave según la cual está pensada la filosofía de la his-
toria de Marx y de Fichte es la misma que aquella que inspira lo que Hegel
llamó «Filosofía de la historia». De un modo u otro, se parte del presente. Un
presente cuyo diseño puede ser llevado a cabo desde perspectivas muy diver-
sas: no es lo mismo concebir este presente por medio de categorías jurídicas o
religiosas que tratar de entenderlo por medio de categorías tecnológicas o eco-
nómicas, o bien tratar de utilizar la totalidad de las categorías. Por otra parte,
desde luego, el análisis del presente según estas categorías sólo es posible en
la medida en que, de algún modo, concebimos la posibilidad de la ausencia de
estas categorías o de sus determinaciones, es decir, en la medida en que el pre-
sente es concebido desde el futuro, desde un futuro de estructura diferente a
la actual, al menos parcialmente. Pero cuando el presente se proyecta sobre el
fondo de un futuro práctico que es capaz de mudar, y aun vaciar sus partes
—incluso aquellas que se desea mantener—, estas mismas partes aparecen
como contingentes, como producidas, entonces acude la historia en cuanto trá-
mite de la realización empírica de los procesos de constitución del presente. La
reorganización de material pretérito estaría, según esto, inspirada por la visión
que del presente nos ofrece la práctica de un futuro representado.
Las fases históricas que constituyen el contenido de la Filosofía de la histo-
ria de Hegel están construidas sencillamente, según el intento de discernir la
«responsabilidad» que es preciso atribuir, en la configuración del presente, a
cada una de las grandes unidades pretéritas, recortadas precisamente desde ese
futuro (Roma, Cristianismo, Islamismo). La organización del pretérito que
Hegel ofrece se funda, evidentemente, en la «lectura» del presente desde una
perspectiva idealista,' gnóstica, saturada de terminología político-jurídica, en la
que se busca la posibilidad de prever la pervivencia de la conciencia individual,
tal como podía ser percibida por un filósofo que se sentía identificado con los
contenidos del Espíritu Absoluto (Arte, Religión, Ciencia) vinculados a los prin-
38
SIGNIFICADO DE LOS «GRUNDRISSE» EN LA I N T E R P R E T A C I Ó N D E L MARXISMO
cipios de la sociedad burguesa liberal, que conoce como necesarias sus servi-
dumbres a una monarquía fuerte, y a los intereses de las subjetividades que se
organizan en torno a la propiedad privada. Por este motivo, la organización de
la historia elaborada en los Grundrisse —en el capítulo «Las formaciones pre-
capitalistas»— puede ser mucho más profunda, porque el futuro práctico, des-
de el cual se procede a «vaciar» el presente, es también mucho más nuevo, más
revolucionario, porque ha comenzado por considerar eliminables muchas insti-
tuciones del Espíritu Objetivo que en el sistema de Hegel aparecen como irre-
vocables, al menos en concreto (en abstracto, Engels ya advirtió —en su Feuer-
bach— la virtualidad revolucionaria de un sistema que enseña la movilidad de
todo lo que existe), e incluso los mismos contenidos del espíritu absoluto, en la
medida en que dependen (como superestructuras) de los principios de la socie-
dad burguesa, cuya crítica es el tema central explícito de los Grundrisse.
39
Separata de la revista SISTEMA - Número 2 - Mayo 1973
(Páginas 15 a 40)
Depósito legal: M. 37.032.--1972 (Scp.)
Joaquín Costa, 61, 5." - Madrid-6 - Teléfono 262 0129
Gustavo Bueno, Sobre el significado de los Grundrisse..., Sistema, Madrid, mayo 19
Los «Grundrisse» de Marx

y la «Filosofía del Espíritu objetivo» de Hegel
ITS ENERO DE 1974

REVISTA DE CIENCIAS SOCIALES
Gustavo Bueno, Los Grundrisse de Marx... y Hegel, Sistema, Madrid, enero 1974, nº 4, 35-46
Los "Grundrisse" de Marx
y la "Filosofía del Espíritu objetivo" de Hegel
Gustavo Bueno Martínez

Universidad de Oviedo
Quienes no poseen la Idea ontológica del Espíritu objetivo —y no la po

seen seguramente no por merma de entendimiento, sino porque habitan en la
ontología clásica, en la que «cierra» el entendimiento de la economía margina-
lista— percibirán el marco ontológico de la economía marxista como un marco
místico, religioso, ético, humanístico (R. Tucker), como «el mito religioso
moderno del hombre comunitario» (J. R. Lasuen).
Estas opiniones son, me parece, el confuso resultado de transferir a la Idea
del Espíritu objeto (de Hegel) importantes contenidos del Espíritu subjetivo
o del Espíritu absoluto (en especial, la religiosidad). Sin embargo, creo que es
preciso sostener que el campo del materialismo histórico, en general, y el de
los Grundrisse, en particular, es, en lo esencial, prácticamente el mismo que el
campo que corresponde a la Idea del Espíritu objetivo, tal como ha sido esbo
zada por Hegel.
Se trata, aquí, de indicar el programa de lo que podría ser un cotejo minu
cioso, a nivel casi filológico, entre los Grundrisse, de Marx, y la filosofía del
Espíritu objetivo de Hegel, tal como se contiene, principalmente, en la Filosofía
del derecho (1821) y en las sucesivas ediciones de la Enciclopedia (la tercera,
especialmente, de 1830).
Aparentemente —si nos atenemos a los epígrafes generales de estas obras—
estamos ante obras incomparables en cuanto a sus respectivos contenidos. Los
Grundrisse son una obra de Economía política, incluso, si se prefiere, de filoso
fía económica, cuya temática es el dinero, la producción, la mercancía, el valor,
el capital. Los tratados de Hegel sobre el Espíritu objetivo se nos presentan
como un conjunto de consideraciones en torno a la filosofía jurídica, cuya temá
tica se despliega alrededor de las ideas de «persona», de «deber», de «sociedad
civil», de «Estado», de «moralidad». Sin embargo, cuando pasamos más allá
de los respectivos epígrafes generales advertimos que los temas de ambos con
fluyen masivamente. La conclusión que arrojaría este análisis minucioso sería
acaso lo siguiente: el campo de la filosofía del Espíritu objetivo de Hegel y
el campo de los Grundrisse es prácticamente el mismo, considerado en exten-
* Este trabajo complementa el publicado con anterioridad por el autor en el número 2
(mayo de 1973) de esta misma revista.
35
sión —en cuanto a sus partes, miembros u órganos— aunque la perspectiva

según la cual se afronte esc material (jurídica, en Ilegel; económico-sociológica,
en Marx) y la organización de esas partes sean enteramente diferentes: los Grun-
drisse son la inversión de las partes ordenadas de la filosofía del Espíritu obje-
tivo de Ilegel. Pero si esto es así nadie podrá hacernos comulgar con ruedas
de molino, hablándonos de una ruptura, de un corte epistemológico cuya defi-
nición operatoria se evita obstinadamente. Partiendo de la idea de que todo
campo epistemológico (ideológico, científico, filosófico) ha de constar de tér-
minos a una cierta escala, que deben ser compuestos segiín operaciones, pode-
mos introducir un concepto operatorio de corte epistemológico: la intersección
o no intersección de los campos por sus términos respectivos. Habrá una rup-
tura, un corte, si se desea decirlo así, entre la «química» de los cuatro elementos
y la Tabla de Mendeleiev, porque no hay ni un solo elemento común de inter-
sección entre ambas; pero no hay corte entre la Tabla de Mendeleiev (1864)
y las series de Newlands (1860). He aquí, al menos, un criterio objetivo del
corte: que los términos en los cuales se resuelven los campos respectivos sean
o no sean, en una medida significativa, comunes; que los campos, respecto de
sus términos —y no tomados vagamente, aunque se les llame «continentes»—,
sean o no disyuntos. Así también, según el mismo criterio, diremos que no hay
corte epistemológico entre la taxonomía de Linneo y la de Darwin, aunque hay
una reordenación a fondo, una inversión —pero una reordenación sobre los
mismos términos—. Esta constatación es absolutamente indispensable, además,
si queremos medir la verdadera significación de la posición relativa de Marx
respecto a Hegel. Si seguimos el método de la comparación analítica —miem-
bro a miembro— entre sus obras, nos encontramos con el resultado, paradójico
y asombroso para quien vea en la obra de Marx la primera exposición del ma-
terialismo histórico y en la de Hegel el sistema del esplritualismo, según el
cual el contenido —no ya sólo al nivel referencial ontológico, sino al nivel
gnoseológico de los términos (sentidos)— de ambas obras es prácticamente el
mismo: sus campos se superponen. El material de la doctrina materialista de
los Grundrisse se encuentra ya «tallado», casi sillar a sillar, nada menos que en
la filosofía del Espíritu objetivo, de Hegel, cuya significación central acaso po-
dría formularse de este modo: el constituir la exposición de una «geometría»
de las Ideas «morales», «segundo genéricas». Solamente cuando estamos en
posesión de esta comparación, dominándola a fondo, podemos formular con
cierta precisión la inversión o vuelta del revés que la «geometría» de Marx ha
imprimido a la «geometría» de Hegel, y solamente entonces podremos estar en
condiciones para formular la genuina significación histórica —y no una signi-
ficación imaginaria— del marxismo. Aquí sólo puedo dar indicaciones muy
sumarias para señalar el camino de esta investigación.
La primera «subversión» de Hegel es, ya, por nuestra parte, la presenta-
ción de la Idea de Espíritu objetivo como dotada de inteligibilidad, aun extraída
del orden constitutivo de la tríada hegeliana: Espíritu subjetivo-Espíritu ob-
jetivo-Espíritu absoluto, es decir, al margen del sistema, que era, para Hegel,
la condición de la verdad. Sin embargo, sospecho que ésta es la más importante
subversión que realizó el propio Marx respecto de Hegel. En cualquier caso,
una subversión que todo materialista tiene que realizar si quiere entender como
conceptos —sin reducirlos a simples mitos— las propias figuras del Espíritu
objetivo expuestas por Hegel. El que sólo pueda entender a Hegel reduciendo
36
«GRUNDRISSE» DE MARX Y « F I L O S O F Í A D E L E S P Í R I T U O B J E T I V O » DE H E G E L
SUS Ideas a la condición de reflejos ideológicos superestructurales, tampoco en-

tiende de Hegel •—entiende, por ejemplo, de sociología, recogiendo, de paso,
sin duda, conexiones certeras. Todo aquel, por otra parte, que sólo pueda en-
tender la Idea de Espíritu objetivo, según el ordenado contexto de la trinidad
hegeliana —Padre, líijo, Espíritu Santo—, sigue siendo hegeliano, es decir,
un teólogo reducido al estado laical. En cierto modo, pues, entender a Hegel
desde el punto de vista materialista es ser capaz de reconstruir sus figuras, en
número lo mayor posible, de suerte que se mantenga, de algún modo, su signi-
ficación, una vez realizado el utnstulpen. Pero en cualquier caso, extraer la Idea
del Espíritu objetivo de la tríada hegeliana (Espíritu subjetivo-Espíritu obje-
tivo-Espíritu absoluto) no debe confundirse con un aislamiento del concepto
de Espíritu objetivo por respecto de los conceptos recortados en el ámbito del
Espíritu subjetivo y del Espíritu absoluto. El materialismo rompe esta tríada,
en cuanto contiene un orden teleológico que sugiere la conspiración del todo
al advenimiento del Espíritu absoluto. El materialismo introduce los quiasmos
entre los pares dados en la tríada hegeliana: el Espíritu subjetivo no será ya
meramente anterior, sino posterior al Espíritu objetivo; el Espíritu absoluto
no es posterior al Espíritu objetivo, en cuanto finalidad o justificación suya,
sino que está intercalado en el proceso total. Pero todo ello no implica que la
Idea de Espíritu objetivo pueda ser pensada, por ejemplo, independientemente
del Espíritu subjetivo —a la manera como tampoco el círculo puede separarse
de los puntos que contiene— porque precisamente al concepto de Espíritu
objetivo sólo puede accederse en el rebasamiento (regressus) de las figuras del
Espíritu subjetivo, de las cuales partimos y en las cuales habita todo aquel que
intenta «entender». Como los presuponía Hegel, hay que presuponer dados
los conceptos del Espíritu subjetivo (desde la interioridad de las sensaciones
hasta la vida sexual del párrafo 397 de la Enciclopedia), aunque estos concep-
tos del espíritu subjetivo se refieran a figuras que han sido ellas mismas con-
figuradas en el seno del Espíritu objetivo, como en rigor ocurre explícitamente
con tantas figuras de la Fenomenología del Espíritu (¿cómo sería posible con-
cebir la figura del estoicismo, aun entendida como un episodio del Espíritu
subjetivo, al margen del Estado, que es una figura del Espíritu objetivo?). De
la misma manera, el nivel químico de la realidad material es, en abstracto,
anterior a la vida, sin perjuicio de que ese nivel químico comprenda los des-
arrollos de los más complejos aminoácidos que, sin embargo, sólo han podido
brotar en el ámbito de un organismo viviente. Para elevarnos a la idea del
Espíritu objetivo hay que partir de las figuras del Espíritu subjetivo, a la ma-
nera como partimos de tres puntos dados en el plano para trazar la circunfe-
rencia que los contiene y los absorbe. La Idea del Espíritu objetivo podía
asimilarse a esa circunferencia (común, «comunista») que absorbe e incorpora
a los puntos de partida. La circunferencia, por respecto de sus puntos, como
el Espíritu objetivo por respecto de las almas naturales, se nos aparece así
como una «segunda naturaleza», como una entidad que envuelve a cada uno
de sus puntos, como un sistema de leyes que operan por encima de nuestra
voluntad, aunque su sustancia no sea algo más allá del conjunto de esas volun-
tades, la entidad constituida por el orden necesario que la propia copresencia
de los puntos instaura —la libertad como «necesidad existente» del párrafo 385
de la Enciclopedia—, pero tal que tiene la virtud de operar, pongamos por
caso, el metabolismo (como dicen los Grundrisse en un contexto similar,
3-7
hablando de la sociedad burguesa) del sujeto en la persona, de mi posesión de

la cosa en la propiedad de la cosa (párrafo 486 de la Enciclopedia) o, como
dirían algunos hoy con otra terminología, de los actos psicológicos y sociales
en estructuras (que son ciertamente figuras del Espíritu objetivo). Por estos
motivos, la Idea del Espíritu objetivo mal podría reducirse a la condición de
una idea sociológica: las entidades sociológicas siguen siendo cuerpos empíri
co-reales, y la reducción sociológica de la idea de Espíritu objetivo correspon
dería, en nuestro ejemplo sostenido, a la reducción empírica del concepto de
círculo a la línea redondeada que subsiste cuando suprimimos el centro y con
él las relaciones geométricas necesarias que todos los puntos de la línea cerrada
guardan con él.
La Idea del Espíritu objetivo es una idea ontológica cuya posesión es fruto
de una disciplina genuinamente filosófica (mundana o académica), porque sólo
puede alcanzarse tras la crítica a las categorías del espíritu subjetivo de las que
se parte; tras la crítica a las categorías del «entendimiento», en las que se des
arrollan las evidencias de las ciencias psicológicas, de la prudencia monástica,
de la crítica epistemológica, de los intereses económicos interindividuales —las
funciones «empíricas» de oferta y demanda marginalistas— e incluso del prag
matismo socialista. La distribución de la teoría marxista en dos sectores: uno
científico (materialismo histórico) y otro filosófico (materialismo dialéctico)
—tesis número 2 de Althusser en el Rapport antes citado, página 359— es una
distribución superficial y absolutamente gratuita: el materialismo histórico es
una ontología que exije una exposición filosófica y en modo alguno cabe redu
cirla a los términos de una ciencia positiva de la historia (o de la sociología
o de la economía). Presentar la teoría marxista como determinada por un gran
descubrimiento científico (Althusser, ibid., tesis núm. 4, pág. 361) es un recurso
útil, sin duda, para halagar los oídos de marxistas impresionados por el influjo
del neopositivismo, para evitarles el recelo ante una doctrina que les parece
«mítica», «profética», «acientífica», cuando quiere fundarse en algo más que
en una ciencia —en una ontología—, pero es un recurso meramente intencional
y vacío, completamente ingenuo cuando descendemos al análisis de las pruebas
efectivas aportadas. Por lo demás, la idea ontológica de Espíritu objetivo está
realizada, en efecto, en los conceptos marxistas más positivos de índole eco
nómica o sociológica, a los cuales es reducida una y otra vez en virtud de una
necesidad dialéctica peculiar, la dialéctica de la «razón» y el «entendimiento»,
que se cierra categorialmente. Nada más cotidiano, nada más positivo que la
mercancía. Pero la mercancía —tal como se nos aparece en el plano fenome-
nológico del trueque— sólo subsiste en un entramado constituido por los tér
minos (individuos, grupos) que mantienen entre sí relaciones simétricas, re
flexivas y transitivas, relaciones de equivalencia o de identidad sintética. Y estas
relaciones solamente se realizan precisamente cuando los contenidos particu
lares de cada término son, de algún modo, eliminados, no por negación abs
tracta y negativa, sino por negación real y concreta, por sustitución y permu
tación dentro de un orden transubjetivo (no meramente social, en el sentido
que esta palabra reclama cuando se aplica, por ejemplo, a las sociedades de
insectos) que es virtualmente universal y que constituye el marco ontológico
de los propios contenidos individuales y sociales: el Espíritu objetivo. Si el
espacio geométrico es el ámbito de los cuerpos —y las figuras y relaciones geo
métricas dadas en el espacio constituyen el marco ontológico de los cuerpos
38
«GRUNDRISSE» DE MARX Y «FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU OBJETIVO» DE HEGEL
físicos y empíricos—, el Espíritu objetivo es el espacio de los individuos y de

los grupos sociales, y sus figuras y relaciones constituyen el marco ontológico
de las realidades sociales o individuales, empíricas, que llenan la historia, la
economía y la sociología.
Los antecedentes metafísicos de la Idea del Espíritu objetivo —sin duda
la doctrina del entendimiento agente y material de los averroístas, incluido
Naudé, cuyo eco llega a la disertación doctoral de 1828 de Feuerbach (De
ratione una universali infinita)— o los consiguientes —la idea de Paideuma,
de Frobenius, por ejemplo— permanecen también al margen de la disciplina
filosófica crítica, en cuanto sustantifican la Idea, dotándola de algo así como
de conciencia y finalidad. Los «humanistas» que operan con la Idea de «Hom-
bre» recaen en esta hipóstasis. Acaso pueda afirmarse que fue el sistema el
que preservó a Hegel de una sustantificación semejante: en tanto que, por su
sistematismo, Hegel se veía impulsado a desplazar la conciencia hacia el Es-
píritu subjetivo o hacia el absoluto, tratando, por tanto, al Espíritu objetivo
como desprovisto de conciencia en sí y para sí, como inconsciente o supra-
consciente, para decirlo con Schopenhauer o Von Hartmann. El Espíritu ob-
jetivo es, pues, solo, veluti una mens, como lo era el Estado para Spinoza —que
prefigura así la Idea del Espíritu objetivo de Hegel, como ha mostrado el
profesor Vidal Peña—. El Espíritu objetivo no es, pues, trascendente a los
individuos ni subsistente. Por ello conservan siempre su valor las reexposi-
ciones metafóricas del Espíritu objeto, que lo representan como un organismo
cuya células fuesen los individuos (la antigua metáfora de la ciudad, como un
todo animado anterior a sus partes, la idea de cultura de W. Ostwald o la idea
de lo superorgánico de Kroeber). La idea de hombre como «esencia genérica»
(Gattungwessen) es seguramente la lejana formulación del joven Marx más
próxima a la idea del Espíritu objetivo. Feuerbach, como es sabido, funda
aquella idea en la naturaleza del pensamiento («en el acto de pensar hay un
otro en mí mismo; soy a la vez yo y tú, no un tú determinado, sino un tú en
general o como Gattung —género—». O bien: «la ciencia es conciencia de las
especies —Gattungen—. Sólo un ser —el hombre— que tiene por objeto su
propia especie puede tomar como objetos cosas distintas de él mismo»). Marx,
desde sus primeros esbozos, pone en el centro mismo de la Gattungwessen no
un mero acto mental, sino al trabajo, como mediador precisamente entre la
conciencia genérica y las cosas distintas del hombre mismo: «El objeto del
trabajo es la objetivación de la vida genérica del hombre», leemos en los Ma-
nuscritos del 44. Precisamente ésta era una vieja tesis hegeliana: el trabajo es
la mediación (Vermittung) entre el sujeto y el objeto y es extrañamiento (En-
taüsserung) y cosificación de la conciencia (Vorlessungen zur Realphilosophie):
es sabido que Marx, en los Manuscritos, adjudica a Hegel el descubrimiento d-
la «cara positiva» del trabajo, como esencia del hombre y a la vez constata
cómo Hegel no ha advertido la negatividad del trabajo, la alienación. Por otra
parte, cabe poner en relación el concepto de Gattungwessen con el de Sittlich-
keit (núcleo de la Idea de Espíritu objetivo) en cuanto también Hegel entiende
Sitten como generalidad: «... ein Allgemeines oder Sitten zu sein». Y es en-
tonces cuando la Gattungwessen de Feuerbach aparece como dada esencial-
mente en un cuerpo social, sin reducirse a él, como ya sabía el joven Marx. Es
esta Idea la que, sin haber padecido ningún corte profundo, está a la base de
la concepción marxista de los Grundrisse: la «entidad comunitaria» primitiva
39
es tal como una sustancia de la cual los individuos son meros accidentes
(I, 436). En cualquier caso, la oposición entre el valor de uso y el valor de
cambio realiza sin agotarla la oposición entre los individuos y la esencia gené
rica. El cotidiano tráfico comercial a través del dinero puede ser reducido a la
condición de un trivial proceso empírico, pero este proceso empírico sólo po
dría tener lugar en el marco de un sistema de relaciones simétricas transitivas
y reflexivas que constituyen la «geometría» del Espíritu objetivo. La distinción
entre las categorías de distribución e intercambio, así como todo el campo del
llamado «teorema de dualidad» de von Neumann, supone también este marco.
En cualquier caso, el Espíritu objetivo, sólo a través de los individuos subsiste
como entidad comunitaria, en el sentido biológico-literal más obvio, a saber,
el de la utilización de la tierra como materia prima de toda producción.
Ahora bien, esta evidencia materialista es el núcleo en torno al cual se
recorta la primera figura hegeliana del Espíritu objetivo, a saber, la figura de
la Persona. Primera figura no tanto en un sentido cronológico cuanto en un
sentido ontológico abstracto, porque la personalidad sólo se sostiene en el
Estado, que cancela la negación de la persona determinada por la Familia y,
de este modo, asegura su «reproducción» como persona. Los tres grandes mo
mentos del Espíritu objetivo que Hegel distingue se implican mutuamente, se
«realimentan» entre sí y acaso fuera posible por ello aproximarnos a la deduc
ción hegeliana de los tres grandes momentos del Espíritu objetivo apelando al
siguiente modelo: suponemos, in medias res, dados los individuos subjetivos.
Distinguiremos en ellos tres niveles de relaciones: a) «radiales», es decir,
relaciones de cada individuo, por la mediación de los otros individuos, con las
cosas naturales; b) «circulares», es decir, relación de cada individuo, por la
mediación de las cosas naturales, con los demás individuos, y c) «totales»,
cuando no suprimimos ningún medio en los productos relativos. El primer
momento del espíritu objetivo, el momento del derecho abstracto, se mantiene
evidentemente en el plano de las relaciones que hemos llamado radiales. Esto
significa que sólo si nos detenemos en los epígrafes, sólo si nos detenemos en
el enunciado de la conexión hegeliana en el que se define la Persona por el
Derecho, podemos atribuir a Hegel la tontería según la cual, para su idealismo,
la realidad «descansaría sobre la cabeza» (sobre el pensamiento subjetivo), o,
lo que es lo mismo, sólo entonces podremos entender las figuras del Espíritu
objetivo como determinaciones idealistas puramente morales y no económicas
(injusticia, responsabilidad, etc.), o como la exposición de ciertas conexiones
técnico-filosóficas, que reflejarían sólo las superficies de las conexiones reales.
Porque Persona para Hegel no es algo así como sujeto o soporte de derechos
previo a ellos: son los derechos quienes configuran al sujeto como persona.
Tal es el «Derecho abstracto». Ahora bien: los derechos son derechos reales
(párrafo 40 de la Filosofía del Derecho), es decir, derechos sobre cosas. Hasta
tal punto, que Hegel llega a negar la distinción entre derechos reales y derechos
personales. El Derecho se mantiene en las líneas «radiales» y no en las líneas
«circulares». Hegel ha construido evidentemente su concepto de persona sobre
el modelo del Derecho romano, que conoce sobre todo a través del tratado de
Heinecius. De algún modo podría, por tanto, decirse que la Filosofía del Dere
cho, de Hegel, equivale a la reexposición, en términos ontológicos, de lo que
aparecía, en su reducción jurídica, como una mera práctica o doctrina de un
sistema histórico. Lo que de ontológico tiene actu exercito el Derecho romano
40
es elevado por Hegel al plano de la representación filosófica (actu signato). En

el Derecho romano clásico, en efecto, el concepto de Persona —cuya plenitud
se alcanza en el pater familias— va asociado inmediata o mediatamente, a tra-
vés de la doctrina del status, al derecho de propiedad —por ello los esclavos
no son personas y los menores no lo son plenamente (doctrina del mancipium,
que cita el propio Ilegel en su Filosofía de la Historia). En lugar de pensar
ontológicamente la idea de persona en los términos de la ontopsicología espi-
ritualista (persona como sustancia racional, libre), como lo hicieron los esco-
lásticos siguiendo la tradición griega (¿acaso las categorías de Aristóteles, que
se resuelven en la sustancia, no tienen que ver con las fórmulas de identifica-
ción procesal de una persona?), para la cual el Derecho de propiedad es el
predicado y la personalidad el sujeto, Hegel invierte la cuestión, haciendo al
sujeto (la personalidad) un predicado y al predicado, es decir, al Derecho de
propiedad, fuente de donde brota la personalidad: eleva de este modo una
categoría jurídica (romana) a la condición de una figura ontológica. Mientras
el concepto ontopsicológico de Persona debía pasar por encima de las personas
que no son racionales (los oligofrénicos), el concepto ontojurídico de persona
hegeliano debe pasar por encima de los racionales que no son personas (los
esclavos). Al hacerlo así no se cierra, naturalmente, la posibilidad de superar
dialécticamente la misma situación del mundo romano, pero precisamente par-
tiendo de ella, a saber, concibiendo la posibilidad de extender la idea romana
de Persona a un número creciente de individuos (es decir, otorgando la liber-
tad a los esclavos, a los siervos y a los niños) y concibiendo el progreso de la
Historia (la Filosofía de la Historia) precisamente como el proceso de la gene-
ralización o universalización de la misma idea romana de Persona. Generali-
zación que (insinuada ya por la posibilidad de la emancipación del esclavo
«comprando su libertad» mediante el peculium) habría sido realizada por los
pueblos germánico-cristianos y habría de comportar la negación del mundo
mismo romano, basado en la existencia de esclavos. El principio cristiano de
la integridad se aposenta, según Hegel, precisamente sobre la subjetividad par-
ticular del mundo romano, ligada al derecho de propiedad. Como cristiano
podré decir que mi propiedad soy yo mismo. La finalidad de los pueblos ger-
mánicos será precisamente, según Hegel, la siguiente: la de incorporar y exten-
der el principio cristiano de suerte que el mundo germánico resulte ser exter-
namente una prolongación del mundo romano, aunque el espíritu que lo alienta
sea totalmente nuevo.
La figura hegeliana de la Persona es la expresión de la recuperación que
en el seno del Espíritu objetivo logra el organismo («Ich bin lehendig in diesem
organischen Korper», párrafo 47 de la Filosofía del Derecho) de su propia
condición biológica. Recuperación no tautológica, precisamente porque podría
no ser reconocida —en el infanticidio malthusiano de los primitivos, en el
asesinato, en la esclavitud—. La personalidad es -—para decirlo con fórmula
rousoniana— la recuperación que en la vía del espíritu logra el organismo que
ha cedido una libertad subjetiva propia del estado de naturaleza. En el Espíritu
objetivo, por tanto, la subjetividad se transforma en personalidad, que es ya
una figura objetiva, una realidad jurídica en cuanto a su forma, pero económica
en cuanto a su contenido. Porque la personalidad para Hegel es la situación
de un organismo que, para subsistir, necesita ser aceptado en una red de otros
organismos, por cuanto sólo desde esta red puede volver al contacto con las
41
cosas naturales (las relaciones radiales), aquel contacto que Hegel determina
en las figuras de la toma de posesión (Besitznahme) —que contiene la fabrica-
ción (digamos la producción)—, el uso de la cosa (Der Gebra uch der Sache)—
y la alienación de la propiedad (Entaüserung des Eigentums). Grundrisse:
«La colectividad tribal, la entidad comunitaria natural, no aparece como resul-
tado, sino como supuesto de la apropiación colectiva del suelo y de su utiliza-
ción.» Por lo demás, las personas no tienen, según Hegel, existencia las unas
para las otras más que como propietarias (Filosofía del Derecho, párrafo 40),
y su identidad, realizada en el paso de la propiedad de los unos a los otros,
es el contrato (el contrato cubre todo lo que en los Grundrisse figura como
categoría de intercambio). Por la mediación del contrato, la voluntad particular
se opone a su ser en-sí y para-sí y, por tanto, se constituye la persona en la
injusticia y el crimen. Hegel no hace aquí otra cosa sino eternizar las figuras
propias, no ya de la sociedad capitalista —el contrato de trabajo—, sino de
una sociedad en la que existe la explotación; su análisis es enteramente similar
al que Marx instituirá sobre estas sociedades. El giro inesperado que Marx
imprime a esta perspectiva de Hegel brota precisamente de su regresión sobre
el concepto hegeliano-romano de persona en cuanto fundada en el derecho de
propiedad. Esta regresión ya consta en los Manuscritos. Los Grundrisse pro-
fundizan el proceso dialéctico mediante el cual se realiza esta regresión. Un
proceso interno a la propia vida de la sociedad capitalista: el descubrimiento
del lado negativo del modo de producción capitalista, a saber, las contradic-
ciones específicas que brotan de la sociedad de clases en conflicto, que está
a la base de todo modo de producción no comunista y, por tanto, del modo de
producción capitalista, establecido sobre el principio de la propiedad privada
de los medios de producción.
Hegel subraya el carácter formal de la figura de la persona. Esto quiere
decir, por un lado, que la primera figura de la Sittlichkeit, la familia, tiene
como fundamento sustancial el abandono de la personalidad (Enciclopedia,
párrafo 40), y por otro, que los derechos de la persona qua tale son los derechos
de la persona en general y no los derechos de la persona en particular, a los
que, según Hegel, habría que referir el derecho romano personal. Los derechos
de la persona no se refieren a nada en concreto, sino a cualquier cosa, a todo
en principio. Todo aquello que Marx recogerá con su concepto de «relaciones
de producción» está en gran parte cubierto por la figura hegeliana de la per-
sona. También las luchas, que ya no serán genéricamente biológicas, como
piensan aún hoy algunos etólogos, sino que —lo que Marx ya sabía en La
ideología alemana— están mediadas y especificadas por las reglas de los con-
tratos comerciales, solidarios de la injusticia ingenua (Unbefangenes Unrecht)
y de la alienación. He aquí las referencias tan «metafísicas» que da Hegel del
concepto de alienación: «Ejemplos de alienación de la personalidad son la es-
clavitud, la incapacidad de ser propietario, la alienación de mi tiempo de tra-
bajo» (Filosofía del Derecho, párrafos 36 y 37). La energía de los motores, que
Hegel atribuye aquí a la Historia, procede, por tanto, de la misma sustancia
que actúa en el fondo de cualquier especie viviente. Precisamente por esto, lo
característico de la historia humana residirá en el diseño según el cual se ela-
bora esta energía —y este diseño es el Espíritu objetivo.
La segunda gran figura, el deber (la moralidad) está desarrollada por Hegel
en el ámbito de las relaciones «circulares» de cada individuo con todos los
42
demás, en tanto que estas relaciones (que no podrán ser consideradas mera-
mente como supraestructurales) son constitutivas de la misma racionalidad o
identidad virtual que cada parte reconoce de algún modo con respecto a las
otras partes en el seno del Espíritu objetivo. La figura de la moralidad, por
tanto, aunque no sea designada por este nombre, está siendo presupuesta en
los Grundrisse continuamente, entretejida como componente biológico evolu-
tivo del desarrollo mismo histórico de la producción y, en particular, en el con-
cepto del individuo universal contemporáneo del mercado internacional propio
de la sociedad burguesa.
Y, por último, en la tercera gran figura del Espíritu objetivo, la moralidad
objetiva, la Sittlichkeit (que solemos traducir muy inadecuadamente por etici-
dad; pero que contiene también la nota de generalidad, la generalidad propia
de las costumbres), Hegel considera la unidad de los componentes radiales y
circulares del Espíritu objetivo —en su terminología la unidad del derecho y
el deber—. Por consiguiente, en la Sittlichkeit el individuo biológico no re-
fluye meramente como persona ni meramente como sujeto moral, sino que cada
individuo biológico reaparece como entidad que, dentro del espíritu objetivo,
está a la vez engendrando a otros individuos o engendrado por ellos, en cuanto
vinculado en el tejido de las leyes no escritas que ligan a Antígona y a Polinice.
Por ello, aquí, la unidad es la familia. Pero las familias son múltiples y sobre
la multiplicidad de familias se edifica la sociedad de familias (concepto que
cubre también la sociedad tribal de los Grundrisse) vinculadas por intereses
a la vez «radiales» y «circulares», que Hegel hace corresponder con la sociedad
civil. Pero es aquí precisamente donde Hegel inserta de un modo explícito la
racionalidad económica, el ámbito de la Economía Política (Filosofía del Dere-
cho, párrafo 189) en los mismos términos de los Grundrisse. Todavía más: aquí
es donde Hegel introduce la doctrina de las clases sociales y formula nada me-
nos que el concepto de clase universal (párrafo 202), aunque, desde luego,
identificándola con la clase funcionarla —y no con la clase trabajadora— (en
lo cual Hegel caminaba certeramente, aun desde el punto de vista marxista,
teniendo en cuenta la sociedad histórica a la que Hegel pertenecía, y dentro
de la cual la clase funcionaría era, efectivamente, la clase universal, si nos
atenemos al finís operis y no al finis operandis de los funcionarios). Las mutua-
lidades (prefiguración de los sindicatos) son también una figura hegeliana de
la sociedad civil. ¿Y el Estado? Hegel introduce la figura del Estado —tallado
sobre el concepto de Estado romano más que sobre el concepto de Estado
germánico— según una dialéctica que es mucho más cercana a la que Marx
nos ha enseñado de lo que muchos marxistas, y acaso el propio Marx juvenil,
pudieron pensar. Porque si atendemos más que a la descripción de la figura
del Estado constituido del párrafo 257 («la realidad en acto de la idea moral
objetiva») al proceso recurrente de su constitución, resulta evidente que el
fundamento del Estado, según Hegel, es esencialmente económico-político: la
sociedad civil, la sociedad de familias, no es una estructura armónica, mera
«positividad». En cuanto edificada sobre el derecho de propiedad, que incluye
la producción industrial en régimen de propiedad privada, la sociedad civil no
tiene asegurado el ajuste armónico entre la producción y el consumo que
Le Say soñaba. Este momento dialéctico, esencial en Hegel, se le ha escapado
a Lukács cuando ofrece como criterio de oposición entre la teoría de la socie-
dad de Hegel y la de Marx el siguiente: que para Hegel, «pueblo y Estado
43
constituyen un sujeto unitario», y que las grandes contraposiciones que domi

nan el curso de la historia son las contraposiciones entre los pueblos, no las
que existen en el seno de los pueblos (El joven Hegel, III-7; trad. esp. Gri-
jalbo, pág. 361). Lukács ni siquiera cita a Le Say, a pesar de que su recuerdo
es obligado a propósito del párrafo 245 de la Filosofía del Derecho, y que con
tiene sustancialmente incluso la misma crítica a la ley de los mercados que
Marx hará clásica y que más tarde recogerá Keynes: «Si se impusiera a la clase
rica la carga directa de mantener, al nivel de la vida ordinaria, a la masa redu
cida a la miseria, o bien si alguna forma de propiedad pública (hospitales, fun
daciones, monasterios) le suministrase directamente los medios, la subsistencia
de los miserables quedaría asegurada, sin serle procurada por el trabajo, lo que
sería contrario al principio de la sociedad civil y al sentimiento individual
de independencia y del honor. Si, por el contrario, su vida estuviese asegurada
por el trabajo (del cual se les procuraría la ocasión) la cantidad del producto
aumentaría, exceso que, con el defecto de los consumidores correspondientes,
que serían los mismos productores, constituye precisamente el mal y no haría
sino acrecerse doblemente. Resulta, pues, que la sociedad civil, a pesar de su
exceso de riqueza, no es suficientemente rica, es decir, que en su riqueza no
posee suficientes bienes para pagar tributo al exceso de miseria y a la plebe
que ella engendra.» Los conflictos entre los Estados son percibidos por Hegel
como elaboración de los conflictos dialécticos que tienen lugar en el seno de
cada Estado —aunque, eso sí, Hegel piensa que en este proceso de mediación
se produce la «autoconservación» de los propios Estados que no sean destrui
dos en la lucha— y esto constituye el argumento de la historia universal. En
el párrafo 246 de la Filosofía del Derecho se contiene dentro de esta dialéctica
una prefiguración de la misma doctrina del imperialismo de Hobson-Lenin:
«Por esta dialéctica que le es propia, la sociedad civil es empujada más allá
de ella misma; ante todo tenderá a encontrar fuera de sí misma a sus consu
midores y los medios de subsistir en otros pueblos que le son inferiores en
cuanto a los recursos que ella tiene en exceso...» Por ello el Estado, en cuanto
marco del derecho de la propiedad privada, incluye la guerra entre los Estados
—justamente la misma tesis de Marx—, y la guerra, como forma principalísima
de relación, es la forma del despliegue mismo del Espíritu objetivo, es decir,
de la historia. El tema de la más conocida parte de los Grundrisse, a saber,
las formas de producción que anteceden a la producción capitalista: «... la
comunidad compuesta de familias se organiza en primer término para la guerra
—como organización militar y guerrera— y ésta es una de las condiciones de
su existencia como propietaria» (tomo I, pág. 437). Porque aquí, «el miembro
de la comunidad no se reproduce a través de la cooperación en el trabajo
wealth producing, sino a través de la cooperación en el trabajo para los intere
ses colectivos (reales o imaginarios), ligados en el mantenimiento del nexo hacia
fuera y hacia dentro» (tomo I, pág. 439).
Solamente desde esta constatación (que debe detallarse mucho más) de la
esencial coincidencia (intersección, superposición) de los campos gnoseológicos
de la filosofía del Espíritu objetivo de Hegel y de los Grundrisse de Marx es
posible formular el verdadero alcance de los quiasmas, de las inversiones mar-
xistas. Singular importancia ha dado Marx al quiasmo o inversión de las rela
ciones entre la sociedad y el Estado, según el orden que aparece en la doctrina
de la Sittlichkeit. Para Hegel, el Estado es el summun de la Sittlichkeit —auti-
44
que no sea el primun—. Se diría que, durante toda su vida (desde la Crítica
de la filosofía del Estado de Hegel hasta la Crítica del programa de Gotha),
Marx ha visto la necesidad de invertir estas relaciones desplazando, diríamos,
el centro de gravedad de la Sittlichkcit desde el Estado, donde lo había puesto
Hegel, hacia la sociedad civil («la libertad consiste en convertir al Estado de
órgano que está por encima de la sociedad en un órgano completamente subor-
dinado a ella», se lee en la Critica del programa de Gotha). Sin embargo, las
inversiones o quiasmas marxistas de Hegel son múltiples —y no corresponde
a estas páginas la tarea de exponerlos—. Sí, en cambio, queremos dejar abierta
esta pregunta: ¿Puede considerarse las diferentes inversiones que Marx hace
de Hegel como quiasmas independientes (objetivamente hablando) o bien las
diferentes inversiones deben estimarse como objetivamente concatenadas, in-
cluso como «refracciones» de una inversión fundamental? Me limitaré, en este
trabajo, a señalar hacia una cierta inversión que, si no me equivoco, podría
reclamar el derecho a que le fuera reconocida, en el marxismo, la condición de
inversión originaria, algo así como la condición del primer analogado entre
todas las demás inversiones. Esta inversión alcanza, por lo demás, directamente
a la estructura misma del Espíritu objetivo, en cuanto éste se relaciona con
los individuos en los cuales se soporta. Una inversión que, por su naturaleza,
no puede ser comprendida en su alcance de un modo meramente especulativo,
gnóstico, sino que supone una implantación política muy determinada del
pensamiento filosófico que no por ello ve mermada su racionalidad, pero que
excluye la reducción de esa racionalidad a los límites de una ciencia categorial.
Una inversión originaria que consiste en la inversión de las relaciones del indi-
viduo y la comunidad en cuanto titulares del derecho de propiedad (a los medios
de producción), sobre el cual se construye la figura hegeliana de la persona.
Toda la «geometría hegeliana» del Espíritu objetivo está edificada, como hemos
visto, sobre la atribución del derecho de propiedad al individuo (aun dándose
éste en el seno del Espíritu objetivo), lo que equivale recíprocamente, para
quien desee extender liberalmente la personalidad a todos los hombres, a exi-
gir una multiplicación de la propiedad privada de los medios de producción
—la «Doctrina social de la Iglesia»—; por tanto, a consagrar (a eternizar)
aquello que Marx consideró como característico de un modo de producción
histórico (la sociedad burguesa, la que el propio Hegel llama burgerliche
Gescllschaft). El nervio de la crítica de Marx opera, por tanto, en el desblo-
queo de esta atribución, distinguiendo entre medios de producción y medios
de consumo —distinción que alcanza de esta manera, y sólo de esta manera,
toda su significación ontológica, muy superior a la significación meramente em-
pírica o científica a la cual muchos la quieren confinar (la distinción, cuando no
es meramente denotativa, es ontológica: lo prueban las dificultades que se
recogen en los quiasmas de los Gruiidrisse: «consumo productivo-producción
consuntiva»)—. Aquí reside también la clave de la certera estrategia de Marx
en los Grundrisse: presentar sociedades históricas, figuras del Espíritu objetivo,
en las cuales los individuos son sujetos de derecho sin necesidad de ser propie-
tarios. Desde aquí medimos la importancia filosófica del concepto del modo
de producción asiático, y, sobre todo, del concepto del modo germánico, en
donde el individuo es sólo poseedor: «Sólo existe propiedad colectiva y única-
mente posesión privada» (tomo I, pág. 439). Evidentemente, al invertir las
posiciones del individuo y la comunidad ante la propiedad privada, todos los
45
«silogismos» sobre los que Hegel construía la doctrina de la Sittlichkeit (Enci

clopedia, párrafo 198) cambian de sentido. Estos silogismos se componen de
tres términos: uno singular (el individuo), otro particular (la sociedad civil)
y un tercero universal (el Estado) y cada término debe figurar como medio
(mediador) de los otros dos. Pero a pesar de esto, el individuo es siempre la
persona en el sentido hegeliano. La inversión (Unstülpung) marxista permite
considerar al Estado como un mediador histórico y nos evita el desorientarnos
buscando la inversión en las transmutaciones de estos silogismos que, por lo
demás, ya están trasmutados por Hegel sin mayores consecuencias. En los
Grundrtsse los silogismos se formulan en una mayor abstracción: «Producción,
distribución, cambio y consumo forman, así, un silogismo con todas sus reglas:
la producción es el término universal; la distribución y el cambio son el térmi
no particular, y el consumo es el término singular con el cual el todo se com
pleta» (tomo I, pág. 9). El consumo, y no la producción (y la propiedad privada
de los medios de producción), es el término singular: tal es, creemos, la clave
política de la inversión marxista de Hegel en los Grundrisse. Una inversión
que sólo puede realizarse por una ontología —y no por la mera eficacia de una
ciencia, aunque sí a través de ésta— ligada a una muy precisa implantación
de la conciencia filosófica: el comunismo.
46
Separata de la revista SISTEMA - Número 4 - Enero 1974
(Páginas 35 a 46)
Depósito legal: M. 37.032.—1972 (Sep.)
Joaquín Costa,
Gustavo Bueno, Los61, 5." - Madrid-6
Grundrisse - Teléfono
de Marx... 262
y Hegel, 01 29 Madrid, enero 1974, nº
Sistema,

1974 - Gustavo Bueno - Los Grundrisse de Marx y La Filosofía Del Espíritu Objetivo de Hegel, Sistema, Enero 1974

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1974 - Gustavo Bueno - Los Grundrisse de Marx y La Filosofía Del Espíritu Objetivo de Hegel, Sistema, Enero 1974

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GUSTAVO BUENO

Sobre el significado dé los «Grundrisse»

Gustavo Bueno Martínez

La editorial Siglo XXI de España, S. A., ha publicado, a lo largo de 1972,

¿EN QUE CONSISTE LA IMPORTANCIA DE LOS «GRUNDRISSE»?

Prácticamente, todo el mundo está de acuerdo en la importancia de los

precisamente, en ella ha de cifrarse su importancia. En el sobrio prólogo de la

subjetiva (volitiva) forma parte, en tanto se considera como dada, no deducida.

Los Grundrisse no nos revelan sólo los borradores de El Capital, o incluso

marxismo presentaba inconvenientes demasiado grandes: los Manuscritos eran

Klibanski, La philosophie contemporaine, vol. IV (Florencia, 1971), pági­

EL «UMSTÜLPEN» Y LOS QUIASMOS EN MARX

Para establecer el significado del concepto de Umstülpung (vuelta del revés

La figura retórica que contiene una inversión como estructura de su propio

Un quiasmo elemental incluye dos términos, a y b, relacionados por dos fun-

Ahora bien, en los escritos de Marx la densidad de los quiasmos es muy

de SU contenido revolucionario. Esta es la observación de base sobre la que está

a) El uso de los quiasmos aumenta en los contextos críticos y en las obras

ad a) En los Anales jrancoalemanes, en donde Marx ofreció la primera

tituyen un quiasmo: (M-D-D-M) y (D-M-M-D) cuyos términos fueran (M, D) y

En resolución, si bien los quiasmos de Marx no expresan por sí mismos el

«espíritu»); el orden de los términos cambia el sentido de los propios términos.

justificación del Estado residen, en definitiva, en servir al trabajo histórico, a

Los Grundrisse tratan, evidentemente, de cuestiones económicas: dinero,

A) Suponemos dado el contexto en el cual «Trabajo» juega como una

misma manera a como, en mecánica clásica, las velocidades relativas de la luz

B) Pero cabe emprender una marcha en sentido enteramente diferente,

de Espacio y Tiempo clásicos, sino de regresar «más acá» de dichas categorías;

de la plusvalía explicándolo dentro del espacio ontológico presupuesto (aunque

mediación de una práctica revolucionaria solidaría de esta nueva ontología.

Ahora bien: una vez que el trabajo ha sido puesto en el contexto de la

te esta reducción de la Idea de producción? Acaso pueda formularse de este

El núcleo de esta crítica dialéctica aparece formulado en los Grundrisse en

se de este modo: to — 1; (w — 1) — 1; [(tu — 1) — 1] — 1; etc., y que no

Los «Grundrisse» de Marx

ITS ENERO DE 1974

Gustavo Bueno Martínez

Quienes no poseen la Idea ontológica del Espíritu objetivo —y no la po­

sión —en cuanto a sus partes, miembros u órganos— aunque la perspectiva

SUS Ideas a la condición de reflejos ideológicos superestructurales, tampoco en-

hablando de la sociedad burguesa) del sujeto en la persona, de mi posesión de

físicos y empíricos—, el Espíritu objetivo es el espacio de los individuos y de

es elevado por Hegel al plano de la representación filosófica (actu signato). En

constituyen un sujeto unitario», y que las grandes contraposiciones que domi­

«silogismos» sobre los que Hegel construía la doctrina de la Sittlichkeit (Enci­

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constituyen un sujeto unitario», y que las grandes contraposiciones que domi

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