‘Aaiuoy, Revista de Flosotia, 1993, La dialéctica heg ‘Resumen: Este rules fein dancin es eclve de "Duss en la daldees begeinos Ge {Spina tly com se expne ese sFenoneralaps del spe, Se waa de uo epindo dela wsabjetviade stsvct del est, gue no ence lo ot de come resuliado de au propio hacer, qu, ea comes [Permanece ancora en el mando de represen ‘om mundo donde 20 bay damnaris meson: cine Tas cone y's orenada recomsesa y lasitasén emp. Por s parte, Hage! seal mer fora del espacio de 1a represents, y Io tte Interior de una concen ge habla yeaa Lela ‘amo ver doa Lain peri niles ‘Esber eovo peasant aepol pore! que mo ‘objeto reslan equates Palabras clave Talc, dale, sei, ser ‘acon I Introduceién. eliana de la Ilustracién Cayetano ARANDA TORRES" Amira: This paper sudles the funcon of the ‘pecave raion of Enlightenment» io Hepes Ailes of the. ii, a Ie epozed nthe ‘Phenomerelogy of the Spinto. I concer an eiede of the sbaractsibjctviy of the sik which oes net ‘mck the pat of the sax rut of fs om ‘ing, and whic, ensomeny, resins locked in the sen of eresetnice, ins wrk wee re sod ‘Sonne of dszontnty btwec he ings and hi x aly ecorstuston aed enpiial elaseatce. On be ‘oe hand Hegel places knee we he ara a roseon at sends io he side of onscousess ‘hich seas and works. The wseulnes in erat uh Gf the Enlightenment allows te siteraatoon of owes a categoria taught by which subject and set we enquire Key words Egheument, dest, subjeivenes, ‘oul Lnowlege Tusracin, 8 det, to conscinieats como sea nesta sara pode sin sempre $e tod lugar lovararo de To flo, (be, por ex, exons an excep wb aa ls bite sore Lt tue puede eee, © ec, Sbre Wolo la wise 8 tester ot nme y exter “La tuseasin slmante sabe serch del nea, del limite, de isinidad caro tel y, cn eo, no da sia a cxtenie ea edo tle. Pia fora, a Seterminilia (Bextor alamete ay ink, sno gen uo tia aera, iia cence yenas forms versa xn tain neces esc El fundamental distanciamiento critico que Hegel observa respecto a la filosofia ilustrada corre paralelo con un profundo paralelismo y hasta coincidencia en una comiin problemdtica de partida. Cémo concebir el losofar mismo a partir de la confianza en el valor (Mu) de la razén, cual es su punto de arranque, a qué aspira, y qué relacién guarda con el resto de los saberes dis- Ponibles, son los interrogantes compartidos, Si tuviera que resumir la afinidad esencial entre el ©) Direceién para correspondencia: Cayetano Aranda Torres, Departamento de Flesofla, Universidad de Almerta, 04120 Almeria (Expat), © Copyright 1983 Sereno de PbiaioeseluecambioCieneo, Universidad de Musa, Mure (spat) SSN 130-0507. | WIELAND, CH. M. *Seis pregunta sobre la Hustracin® (1789), en ERHARD, J. B., FREIHERR VON MOSER, K. E, GARVE, CH. ET ALIt, .Oué es IusraciSn?, Madd, Tecnos, 1989, 46 2 HEGEL, G. W. F. “La religin consumada* (1827); Lcciones sobre filosofa dela religién, 3, Madi. Alianza, 1987, 252. = 103 -104 ©: Arande Torres hegelianismo y 1a Hustracion diria que ambos han tomado la filosoffa como un saber critico- ra- cional, exotérico pero preciso y riguroso, como un bien a compartir por toda la humanidad, y como primordial instrumento de la liberacién y emancipacién de los individuos y los pueblos. Esta idea se conereta en el esfuerzo epocal de sistematizar los conocimientos en forma enciclopé- dica. La herencia del pensamiento ilustrado, muy visible en los kantianos y en algunos ro- énticos por ejemplo, formula a la filosofia la exigencia de ser una enciclopedia universal de las Ciencias 0, lo que es lo mismo, una ciencia de ciencias. Esta idea preside el esfuerzo fichteano de convertir la enciclopedia filoséfica en "doctrina de la ciencia" (Wissenschattehre), en el sentido de fundamento de todo saber y de sus acepciones particulares, y en cierto modo también el he- ‘geliano de tratar de Ia filosofia misma junto a las ciencias con ella conectadas?. Pero esa afinidad por sistematizar la razén no debe encubir la frontal oposicién y critica he- ‘gelianas respecto a la Tlustracién, a la que entiende como un programa insuficiente y deficitario de la racionalidad modema. En é1 la modernidad no se autoconcibe en todas sus potencialidades ¥y capacidades, y, en consecuencia, la llustraci6n falsea y oscurece la raz6n, en especial porque no ‘termina de proporcionar un sentido positivo a la critica, El enciclopedismo se resuelve en una acumnulacién de saberes sin una idea reguladora, y no llega a ser el necesario autodespliegue de la ‘dea que se va concibiendo en todas y cada una de las formas del saber. En definitiva, y en confrontacién con el programa ilustrado, Hegel ha ideado su Fenomenologia del Espiritu en la que se contiene una critica contundente de los propésitos y resultados de la filosofia de la Tus- tracién, Consttuye la finalidad de este ensayo abordar los fundamentos especulativos de esa cri- ‘ica partiendo del supuesto metddico de que la discrepancia fundamental entre el filésofo de Stu- ‘tgarty los ilustrados radica en aquello en que consiste Ia filosofia misma cuando se convierte en critica negativa, cuando cifra su cometido en la popularizacion, en la lucha contra los prejuicios y Ja supersticién, y en propugnar una muy discutible nocién de utilidad. ;Qué puede pensar aquél filésofo, que hace emblema del esfuerzo individual para conectar y sintonizar con lo especulati- ‘Vo, tal y como 10s avatares temporales lo han acuflado, de las declaraciones programaticas de ‘compromiso entre los sabios y los ignorantes?. ,No se trata de mera manifestacién retérica el pProclamar que el conocimiento se adquiere por uno mismo, y ahora se trata de dif undirlo entre la ‘mayoria, y especialmente entre los responsables de la formacién piiblica?®. Para Hegel la razén ‘moderna deviene espiritu mediante un esfuerzo histérico y social que consiste bésicamente en dar forma lingtstica y laboral al mundo, y en asumir dicha forma en todas sus implicaciones y consecuencias. Ese proceso de conformacién, que en otro lugar lo he estudiado como la dia- léctica de «exteriorizacién» ¢ «interiorizacién»*, define lo esencial del esfuerzo especulativo he- geliano, Bl espiritu se define como un autoproducirse temporal de la razén a base de un poner 3 Ce. DIERSE, U: Enyklopade. Zur Geschichte eines philosophschen und wissenschalichen Begriff, Bonn, ‘Bouvier - Herbert Grundmann, 1977, 153157, 157-175. "He querido wala ls filosofl de una manera que no fuese flosfica; he intentado levarla 2 un punto en gue no resulta ni demasiado dida para la mayoria, ni excesivamentelgera para los sabios” (FONTENELLE, B. LE B. DE, Conversacione sore la pluralidad dels mundas (1686), Mads, Aguila, 1963, 29.30), "Noes In imitacién de un gran eseritor lo que hace a uno verdaderament ilustado, sno solamente los conocimientos adguitidos por st mismo, y para que pueda Hamarse a una nacia ilustada tienen que enconrase estos conocimientos ‘no solo en rarasexcepciones sino en la mayoria del pueblo yprefereterenteen aquellos en los que se ha confiado I formaciém cultural (Bildung) de la naciéa" (GEICH, J. B., "Acerca dela inluencia de la Mustracién sobre las naciones" (1794), en Ethard y ots: Qu es lutracn?, ed cit 84). Che, ARANDA TORRES, C. La dialéctien «Enidusserang g-Erimerungy en la «Fenomenologia del Esprin» de “Hegel, Granada, Universidad de Granada, 1990.La dattcicahegelianay la Isracion 105 fuera de si su propia certeza, que corre paralelo a un proceso de profundizacién y de ganancia de todo lo que ha sido obra suya, en la forma de recuerdo-interiorizacién IL La vanidad del mundo de la cultura, La dialéctica hegeliana de Ia Hustracién es la dialéctica de la conciencia y el espfriu ilustra- dos’, y como tal aspira a ser una concrecién eterna, en el sentido de que se repite una y mil veces en Ja experiencia consciente de todo ser humano. Y esto por razén de que la sustancia experien- Cial esta constituida en Hegel por précticas lingsticas y laborales, ue ain nos constituyen en la ‘medida que no hemos dejado de ser crituras que hablan y trabajan. Nuestro autor coincide con ‘sus contemporéneos ilustrados en que la Ilustracién es un fenémeno cultural, un problema de imagen (Bild) y de cultivo (bilden) social, de la imagen que de si se forma la sociedad cuyo ‘autoengafio consiste en estar constituida por una masa de imbéciles a los que unos pocos quieren {ndtilmente convert (;acaso por la instruccion piblica?) en seres razonables y cultos. El uni- ‘verso del espiritu alienado (entfremdete) en la cultura offece la peculiaridad de que tanto el i dividuo como su mundo resultan extrafios a si mismos?. Esto que puede llamarse la funcién de autodesconocimiento de la modemnidad comienza alli donde el individuo no se reconoce en Ia cultura de su tiempo, y le resulta extrafia. La Ilustracién, desde la perspectiva hegeliana, es el ‘modo como el espirtu se enajena, o lo que viene a ser lo mismo, pierde su libertad para ganar a ‘cambio la imagen de lo infinito trasplantada al més acé, el Eire supreme, el Vakuum sin deter ‘minacién ni contenido que vive entre nosotros, el si-mismo (Selbst) del espirita mundano como absoluto. Lo que el individuo ilustrado gana es el poner en relacién lo absoluto con su certeza sensible, casi siempre miope, y usar de ella como eriterio itil para andar por el mundo. En de- finitiva la Mlustracin responde a la “esquizofrenia-disyuncién dualizacién entre hechos y valores-"!° del espiritu, indispensable para concebirse como el proceso histérico de convertir la necesidad en universalidad y libertad. Mi abordaje de la dialéctica hegeliana de la Ilustracién su- Pone la reduccién de ésta a una doble experiencia de lenguaje y trabajo, para descubrir a qué nos 7 sto , de la conciencia del individuo ilutado, desde Voltaire x Savater,y del esprita de una época de iustracit, ‘qe no ilustada, es decir, de un tempo en cl que todsvia hay quienes se intulan yeereen de itstrados. Las palabras Kaniianas apuntan certeramente y dagnostcan ala pereccién nuestro propio presente: *Si, en consccvencia se nos ‘regunta:;vivimos ahora en una época itutrada la respuesta serfs no, pero sien una época de isiracton, Tedavia falta mucho para que los seres humans, tomados en su toaida, tal y como estén las cosas ahora, pueda estar en ‘condiciones de servirse bien y con seguridad de su propio entendimiento en cuesliones religiosay, sia la dreceln de ningén otto" (KANT, L: Beantwortung der Frage: was it Aufldrung? (L784); Werhausgabe, 1X, Frankfurt aM, Sohekamp, 1968, $9) "La educacién la ultra y la Mustacion son modiicaiones dela via social; efectos del tabao de los esfueraos de 4s hombres para mejorar su situacion social" (Mendelsshon, M., "Acerca dela pregunta: ca qué se Hama ilsiar?™, Ethard et ali, , para nosotos mismos no somos wos que conocemo®s (NIETZSCHE, F. Zur Genealoge der Mora, ‘Samiliche Werke, Kritsche Stdienausgabe, $, Frankfurt aM., dtvde Gruyter, 1980, 247-248; ted. exp. La fereslonia deta moral, Madrid, Alianza, 197,18). " Pl La Phinoménologie de esprit de Hegel. Inv oducion& une lecture, Paris, Aubier- Montaigne, 1979, 196, Trad. esp. a Fenomenologia de! Expritu de hegel.Inroduccién @ una lectura, México, F.CE., 1985, 14,106 ©: Aranda Torres conducen las acepciones de estos ra ‘bajo utilitario. Sin duda el destino de toda cultura ilustrada coincide; su cara visible es el enci- clopedismo vacuo, el lustre sin profundidad, la charlataneria y cacofonia disfrazadas de ampulosa retrica y elocuencia, el papanatismo publicitado, y la entronizacién publica del eriterio de que la Ainica cultura viable es la que produce beneficio y lucro. En resumen, para Hegel el mundo, al que cultura presta su oropel y fatuidad, se muestra en el dieciocho como la pura vanidad, y aqui radia la necesidad de la critica que deberd mostrar lo insuficiente del planteamicnto, Pero conviene ir paso a paso. El pensamiento hegeliano de la vanidad y esterilidad, no exen= tas de frivolidad y petulancia, de la cultura burguesa es la légica consecuencia de tomar al len- ‘2uaje como la expresién exacta del extrailamiento y alienacién que caracterizan con propiedad el ‘mundo cultural. La lectura hegeliana supone la interpretacion (Auslegung) de la funcionalidad del lenguaje en el mundo modemo. Y para ello nada mejor que resumir el sentido otorgado al Namado “lenguaje del desgarramiento", singularmente ejemplificado en el lenguaje parddico de Diderot. Con ¢I el lenguaje llega a su perfeccin, y se constituye como "el verdadero espiritu existente de este mundo total de ta cultura", en el sentido de convertirse en el fiel reflejo del ‘mundo real, y en su justficacién estética. EI lenguaje desgarrado habla del des-concierto y la des-verguenza, prociama la paradoja que hicre deliberadamente los sentimientos, y viene a ser el lenguaje irénico del fanfarrén que procede licenciosamente y con escéndalo. Pero también es el lenguaje que manifiesta que ya no hay nobles ni villanos, que s6lo subsisten los adoradores del dinero en un mundo pervertido por la riqueza, considerada como la verdadera esencia. La Tlus- tracién irrumpe como resultado det retomo (Riickker) desde el juicio infinito, el juicio en el que ssujeto y predicado son esencialmente inconmensurables, que enuncia el si-mismo (Selbst) como ‘cosa (Ding), esto es, la autoconciencia espiritual como vil metal, Esto seré relatado, contado 0 novelado para que, levado al extremo de su autoconcepcién, el espirtu se pueda recuperar desde el extremo mas absurdo de su pérdida y extrafieza, La conciencia noble se convierte en eoncien- cia vil y adopta Ia figura del burgués, y el artista se inelina ante éste pues le ofrece su propia s4- tira a cambio de unas monedas!. "El sobrino de Rameau se humilla y representa la comedia de la bbajeza, pero en esa depravacién halla una oportunidad para afirmar su dignidad. Sé6lo que dicha dignidad, tan pronto como se manifiesta, aparece risible para s{ misma"!), El desgarro enuncia el espiritu del burgués, el artista serie de él, pretende ser digno, aunque aqui todo deviene invertido por la fuerza de la propia enunciacién, La vanidad se ha mostrado en relacion con la realidad del ‘mundo de la cultura y con su concepto, IIL. Critica de la conciencia creyente. El primer combate ilustrado que Hegel recoge y concibe es el de la fe y la pura penetracién noética (Einsicht). La fe ¢s aqui la representacion de un trasmundo al que ia conciencia se eleva de modo inmediato, el trinsito desde un més aca con el que no esté de acuerdo, hacia un mis alli M1 HEGEL, G.W.F: Phinomenotogie des Geistes (En adelante, Phnom), Gesammelte Werke, 9, Hamburg, Felie Meiner, 1980, 282; Tra, esp. Fenomenolagla de! Explriw (En aelate, Fenom), México, F.C.E,, 1966, 306. 2. lw conciensia noble es igualmente vl y abyecia, del mismo modo que la abyeccin se reconverte (amsehlag) en ft toblea de a iberiad ms cult (gebildetn) dee atoconciencia" (HEGEL: Ibdem, 283; 307) '3 HYPPOLITE, J.: Gendse et srucnure dela Phénoménologie de "Esprit de Hegel, Pais, Aubiet Montaigne, 1986, 400, Trad, esp. Génessy estructura de la Fenomenologia del Espiritu de Hegel, Bascelon, Peninsula, 1974, 375,a diatécica hegeiana y ta Tustracén 107 que promete la salvacién. Con la actitud fidetsta el burgués escapa del mundo real pero obtiene y se representa un cielo, que es puntualmente el reverso del mundo que él mismo ha fabricado, y del que pretende huir. El defecto de la fe no es otro que el inherente al pobre mundo que pretende salvar, que no cuenta con otro medio de hacerse efectiva a s{ misma que la representacién de un ser cuya objetividad se fundamenta en la propia autoconciencia del espiritu proyectada en el més alla salvifico, "EI objeto absoluto no es otra cosa, segiin el concepto de la fe, que el mundo real (reale) elevado a la universalidad de ta pura conciencia’™. En definitiva, lo que resulta ser el contenido de la fe consiste en una realidad no discriminada, en la que se mezcla de todo, lo muevo y lo viejo, lo sagrado y lo profano, lo divino y lo humano. Es fe porque invierte y deforma la realidad, la ve al revés, ¢ ignora que la tinica efectividad procede del pervertido espfritu mundano que ha engendrado su aroma ultramundano. De ahi que la fe tenga también su doble contraefecto en una conciencia que se retrotrae de todo el contenido, y se purifica, también fuera del aquende, en una conciencia intelectiva, en un si-mismo descargado de toda determinacién, "S6lo el si-mismo es propiamente [para] s{ el objeto, o el objeto s6lo tiene verdad en tanto tiene [a forma del si-mismo"'S, En este concepto de conciencia intelectiva hemos de ver compendiados muchas posiciones de la filosoffa del XVIII, incluida Ia kantiana'®. De tal modo que aqui se concitan la tesis por la que la autocerteza es el principio de toda certeza, y su critica hegeliana, "Puesto que me sé libre con certeza, puedo también estar seguro de que todo cuanto es real- efectivo anula los motivos de duda de la sagacidad mundana y de la razén calculadora’””. Para Hegel rebajar la razén, mediante la penetracién intelectual, que es propiedad de toda autocon- ciencia, a sagacidad y eélculo, affenta a su naturaleza. El mantenimiento de la conciencia humana como inteleccién, y de ésta como faktum de la razén, nos conduce irremediablemente a una teologia moral, puesto que sélo Ia divinidad puede garantizar una razén legisladora sobre la voluntad, La razén pura kantiana se muestra como resultado del movimiento de retorno de la ra- 26n a si misma desde la fe y su reino del més alld, que es el mas acé trasplantado. Hegel no esté de acuerdo con que la razén pura pueda ser tomada como Ia legisladora universal, porque ello acarrea un més ac trasmutado en alla, y un dios como nica garantia y condicién de la libertad humana. De tal manera que la eritica hegeliana a la Slustracin halla su fundamento metédico en la critica del idealismo kantiano-fichteano, que a su vez se considera como la més importante expresién especulativa del subjetivismo de la reflexi6n, hecho fuerte en la filosoffa modema. Hegel, Phnom 289; Fenom 314 1S idem, 16 *;Conciencia, conciencal,divino instinto, immortal y celeste voz, gula segura de un ser ignorants y limitado pero intelgentey libre, jue inflible defo bueno y de lo malo, que haces al hombre semejante ios To constinyes la cexcclencia desu naturaezay la moralidad de sus cciones sin nade siento en mi que me cleve sobre los arimales, omo no sea rite privilepio de extraviarme de eoes en eores tas un entendimiento sin regesy una raz sin principios" (ROUSSEAU, JJ, Emo o a educacin (1762), Barcelona, Braguer, 1971, 410-11), Del mismo modo én Kant encontramos una nocin de razén, eparentada con Rowse, y que Hegel ene en su punto de mia, por ejemplo en Ia deducién de Ia ley mor “Esta no se refee al conocimienn de a earacterstea Beschafenhe) de los objets, que pueden ser dados aI razin en cualquier pate por oto medio, sino a un eonocimiento que puede llegar ase el fundamento dela existeacia de los popis objeos, y pore que Ia razén iene la misma casaided en un oe acinal, esto es, la azn pura que puede ser considerada como una facullad que determina inmeditamente la ‘oluntad® (KANT, L:Krth der praktschen Vermunf; Werkrurgobe VI, Prankfur aM.,Suhkamp, 1956, 161, Trad tsp. Critica de la raxn price, Madrid. EspaseCalpe, 1975, 2). Ct. HENRICH, D. "Der Begsff dr stlichen Einscht und Kans Lee vom Faktum der Verna’, en Die Gegenwart der Grlechen im neueren Denn, Tobingen, Moe, 1960, 7-115 17 ENRICH, D.:Hege im Kontest, Frankf aM, Subvkamp, 1967, 4546.108 Aranda Torres Para Hegel todo el esfuerzo de la Tlustracién, all menos de la alemana, no pretende, en modo alguno establecer el ateismo, sino eine verninftige Erkenntniss Gottes, un conocimiento racional de dios, y para ello se enfrasca, en primer término, en un combate contra fa supersticién, cum- pliendo una tarea utilitaria de instruccién pablica'®, Es por esto que el pensamiento idealista no puede ser concebido al margen de la critica a los prejuicios, al sobrepeso de la autoridad y la tradicién, y de una exigencia de secularizacién de la razin, propias de la razon ilustrada"®, Pero la tarea de critica religiosa esta incompleta y es preciso hallar e! contenido racional de la reve- Jacién cristiana, y su verdad aunque s6lo sea parcial”, La actitud intelectiva-ilustrada convierte a Ja fe en una trama de errores, supersticiones y engafios: “impuras intenciones e invertidas inte- Teeciones"?!. Pero en positive la inteleccién no es mas que el lenguaje que enuncia la disolucion y el desvanecimiento de todo lo s6lido, 1a diseminacién de los signos, el vaniloquio momenténeo, y el ocurrente galimatias, En definitiva, y si se me permite la expresién, el lenguaje intelectivo es propio del mundo en el que todo tiene su chiste. Para Hege! la critica ilustrada al contenido de la fe religiosa otorga un nuevo contenido a la autoconciencia del espirit, El desenmascaramiento de la secreta complicidad del curato y el despotismo, la farsa de las reverencias del minué entre principes y filésofos, ese discurso insolente ¢ irrespetuoso, son "la misma torpeza de la inteleccién, Ia misma supersticién y el mismo error’. Y sin embargo la comunicacién y cextensién de la raz6n ilustrada se puede comparar a la difusién de una moda que, curiosamente, no halla resistencia a su paso. Algo de di-vulgacién y de propagacién hay en toda forma de Iustracién, y también algo de enfermedad infecciosa que corroe las entrafas del espritu, IV. Mitologia e Ilustracién. La Ilustracién parece desmitologizar, desidolatrar, ¢ introducir nuevas divinidades, mis ade- ‘cuadas y propicias para la ciudad de los hombres. En una expresién Ilena de presagios el texto de la Fenomenologia nos resume el resultado de esa lucha de razén y supersticién: “la nueva serpiente de la sabiduria, elevada a la adoracién, sélo se ha despojado de esta manera, sin dolor, de una piel ya ajada"®. Pero el contenido religioso de la fe, incluso de la fe prejuiciosa y supers- ticiosa, se conserva y mantiene en la memoria como "la forma muerta de a anterior figura del 18 "Es por tmto difeil par cada ser humanc individual sale dela minoria de edad que casi ha Megado a ser su ‘aturaleza. Pero es por el contrsio posible que el piblico se dust a si mismo, sempre que se lo dee en libertad, y s incluso casi inevitable” (KANT, I, Beantworamg der Frage: was ist Autlarung? (1784); Werkauxgate, 1X, Frankfurt aM, Suhrkamp, 1968, $4). 19 FE Europa se formé muy pronto una clase de hombres menos ocupados todavia en descubriro profunizar en Ia verdad que en propagate, 10 cuales, dedicéndose a perseguir los prejucis en fos refugios en donde el clero, las ‘escuela, ls gobiemos, lar corporaionesaatigus Ios hablanrecogid y protegio, buscaron mis a glora de destrir Tos erores populares que lade ensanchar los limites de los copocimients hamanos, manera indirecta de servr a sus ‘progresos, que no era la menos pligoss i la menos stl" (CONDORCET, Basquejo de un cuadro stérico de los progres dl spirits human (17) Mai 198, Eto Nace, 195). 20 "Hegel emprende wna relaboracién y tansformacién del concepto de raxén para hacerlo compatible con los contenidos positives de la religiin revelada, Esta transfrmasion no quark a la xin nada de fuerza crea y negaliva” (VALLS PLANA, R. "Pervivenca i erica de la IHustraci6 a 'lealisme"; Enrahonar (Barelons), 17 (1990), 10), 20 HEGEL, Phanom 292; Fenom 317. 22 toidem 294,320. 23 tyidem 296; 321,La daléctica hegeliana y ta Mustracién 109 espiritu, como una historia sucedida no se sabe bien cémo"*, La eruzada antireligiosa del llu- minismo se revela como inutil, y se vuelve contra si misma. En cuanto descubre el error o la mentira, y hace de esto su saber, ella misma es error y mentira; sélo puede condenar lo que ella cs. La racionalidad ilustrada se realiza cuando habla de algo otro, de algo que ella no es y detes- 1a, pero que ha convertido en su objeto. De modo que no sale de si misma, y no deja de hablar de si, cuando parece ocuparse y hablar de lo contrapuesto, de la sinraz6n y el sinsentido. La con- sumacién de Ia Tlustracién pasa por el reconocimiento de que lo negativo de si misma, coyuntu- ralmente el error y 1a mentira le pertenece esencialmente, al menos en la medida en que afinca la objetividad de los mismos. Si en el mundo existen formas de no verdad estas son engendradas, por la raz6n, y ella misma las necesita para autoconcebirse en verdad. No hay pureza sin impu- reza, ni verdad sin error, ni racionalidad sin fe. Este es el punto de vista hege del movimiento de la conciencia intelectiva, y por ende de la raz6n ilustrada, si indicar la naturaleza del saber conceptual. "Su resultado no seré, en consecuencia, ni la restau- racién de los errores que combate, ni solo su primer concepto, sino una inteleccidn que reconoce Ta absoluta negacién de si misma como su propia realidad efectiva, como si misma, © como su ‘concepto que se reconoce a si mismo". Con la dialéctica de la llustracién asistimos a la ejem- ficacién histdrica de el movimiento especulativo de la categoria, que define lo absoluto hege~ liano, segiin el cual el saber y el objeto del saber son lo mismo 0, dicho en otros términos, no hay error fuera de la verdad, ni verdad fuera del error. Si ahora aplicamos el planteamiento del saber categorial a una motivacién central de la época, como es la mitologia, resulta que los mitos y su critica racional se identifican, como dicen ‘Adomo y Horkheimer, son cOmplices®. Si su programa inicial consistfa en el desencantamiento del mundo, las Luces han fracasado en el intento, no disipan las manchas de oscuridad, ni hacen luz en ningin misterio divino o humano. Lo que s¢ propone desde los planteamientos ilustrados es sustituir Ia fe por la confianza en la razén, por la obediencia y la accién y, en dltimo término, por la utilidad social y el respeto del principe ilustrado®”. La critica hegeliana de la Ilustracién anticipa el componente totalitario del pensamiento moderno como el trasunto de la critica de la cconciencia creyente. La esencia absoluta deviene el espiritu de la comunidad, como comunidad productiva, como sistema social, como relacién de dependencia universal. ;Dénde esté el fraude yy el engafio? En las mentiras piadosas del clero falaz o en los doctrinarios e ingenieros sociales ‘del suefio de Ta razin? A unos y otros les resulta imposible engafiar al pueblo, y este puede al- ‘canzar la conciencia de si o bien en ta conciencia creyente, o bien en la conciencia mitica de una ‘comunidad a la busqueda de su perfeccién mundana, a la que acompafia una radical insatisfac- cin permanente. Con razén se ha hablado de la Ilustracién como angustia mitica que se defiende 24 Idem, 25 spidem 297; 322-323. El subrayado no aparece ene texto. 6 *._ya el mito es ilustacién, y la ilusiracion recae en Ia mitologla" (HORKHEIMER, M, - ADORNO, TH. W. Dialekik der Aufelarung. Philosophische Fragmente (1944), Frankfurt aM. Fischer, 1971, 5). "La causa originaria de Ia recalda de la ilustracin en la mitologia hay que buscarla..en el miedo a la verdad de la propia iustracion rizada® (bidem 3). 277 "hafilosflacrelaservirse de los reyes y eran los reyes los ques servian de ella” (HAZARD, P: EY pensamiento iuropeo en el siglo XVII (1946), Madrid, Alianza, 1985, 94). 28 Lo que hace de la rz6n algo temible, incluso hasta monstrioso,y que hace naufragar el sueto emancipatorio de la Mustracion, es exactamente la realizacion de la racionalidad en sistemas efectivos de control y de disciplina social” (VATTIMO, G.:°El expliu como futuro de la razin"; Anale de Ja Cétedra Francisco Suarez (Granada), 2° 29 (1988), 98).10 ©. Aranda Torres de su propio horror desmitificador y secularizador®. Porque lo infinito ha sido alejado infini- ‘tamente de este mundo, y lo que queda es un més acd que se pretende asegurar mediante el re- ccurso a la hechizada conciencia sensible, 0 bien a la combinacién y comparacién de las ideas que proceden de los sentidos”. Pero las formas del saber ilustradas vuelven a ser un mito, se confunden con la felicidad y el progreso moral, y se le confiere un poder que de suyo no tienen, Aqui nos las vemos con el hecho positivo del Tluminismo, su descubrimiento de lo en-sf, 0 el ser de la certeza sensible, como resultado de Ia negacién de Ia esencia absotuia de la conciencia creyente. Hemos visto que para Hegel también la fe era un hecho de coneiencia, anterior a la teologia e independiente de ella. A esta fe, que puede calificarse de deista, corresponde un ser supremo cuyos atributos permanecen eternamente desconocidos. {Qué es, en defintiva, este en-si del pensamiento? La Fenomenologia es taxativa: aquello que es en Ia determinacién de algo representado y, como tal, algo otro o negativo de la autoconciencia®, Al afirmar la negatividad y ausencia de contenido de Ia esencia absoluta, la conciencia intelectiva recae en postular lo en-si como la cosa comiin y supuesta (gemeine) de Ia certeza sensible™, Aqut encuentra explicacién, aplicando el principio de continuidad, que para las Luces las cosas que los sentides nos ofrecen puedan ser la esencia absoluta de la fe: un trozo de piedra o un pedazo de madera, el pan y el vvino, © cualquier otra cosa representable. Pero la actitud intelectiva se equivoca, pues lo propio del objeto de Ia certeza sensible es ser forma del pensamiento, potencia dinémica de lo que atin no es pero llegaré a ser. El verdadero fundamento del saber, incluido el saber de la certeza in- ‘mediata, ¢s el saber del espiritu en su absolutez.y en la totalidad de las formas, que puede hacer ‘que se manifieste lo absoluto como piedra y la piedra como absoluto, pero que se recupera desde ‘esa manifestabilidad sensible para inmorar cabe si mismo. La razén ilustrada y la fe iletrada son Jas dos caras de la misma moneda; cada una ha fabricado una verdad vacia, el idolillo que dice ser objeto de adoracién del contrario, Una y otra vuelven a ser saber de lo negativo de s{ mis- ‘mas, de las cosas sensibles. Cuando se eleva la certeza sensible a verdad absoluta, con el sen- sualismo dieciochesco, nos ponemos en camino de un espiritualismo que rebaja el espiritu a su ‘més degradada dignidad. ¥ sin embargo, al referir lo sensible a lo absoluto, lo sensible se cancela como un ser para otro. "Por consiguiente, lo sensible se refiere ahora positivamente a lo absoluto 29 +a llustrcin es la angustia mitica qo ha legado a ser radical” (Horkheimer- Adore, op. et 18) “Hie aqui las principles rama de esta parte del conocimiento humane, que consist, bien en las ideas drectas que ‘hemos reeibido por medio d ls sentido, o en la combinacibn y comparacion de estas idexs, combinacion que, en ‘general e llama Flosfla"(O'ALEMBERT, Discurso preliminar de la Eciclopedia (151), Buenos Aires, Aguilar, 1965, 63) 31 Cf HEGEL, Phanom 299; Fenom 325. 32 "EL continuo de larepresentacin y del ser, na ontologia definida negativamente como ausencia de nada, una representailida gencrl del sry el set manifestado por le presencia d la representaién todo esto forma parte de la configuracin del conjusto de Ia episteme clisica. Se podrd resonocer en este principio de continvo, el momento ‘metaflscamente fuerte de los siglos XVIL y XVII. El pone en orden la empiricidad se encuentra ligado asta Ta ‘ontologia que caractriza al pensamiento clésico; en efecto, ése se encuentra, desde el principio det juego, en el Interior de una ontclogla al que hace uasparentsel hecho de que el ser se dé sin rupture la representacion; y ene! interior de una representcioniluminada pot el hecho que enuega el continuo del ser" (Foucault, Les mots et les ‘choses, Pars, Galimard, 1966, 219; tad. esp. Las palabras y las cosas, Mico, Sig XXI, 1968, 204-205).a diatécrica hegeiana y ta lustracién 1 como a lo en-si, y la efectiva realidad sensible es ella misma en si: lo absoluto la hace, la sostiene y ln cnida. Y a su ve7, la realidad efectiva sensible se refiere a ello como a lo contrario, como a ‘su no-ser; segin esta relacién (Verhaltnisse) la realidad sensible no es en sf, sino s6lo para un otro"? El movimiento légico de cancelacién de lo sensible, como el fundamento epistémico del saber, se consuma para nosotros con la experiencia del espiritu ilustrado, por el que necesariamente hemos de transitar si queremos legar a una autocomprensién verdadera de lo absoluto, La wilidad se revela de este modo como la verdadera doctrina ilustrada. ;Se trata con el uti- litarismo de una mera reivindicacién de la importancia de las artes manuales, o de su prelacién respecto a la metafisica?™. {0 es el paso obligado del espiritu moderno hacia su planetarizacién yy su dominio universal? Hegel ha convertido la utilidad en ta doctrina central de la Hustracién, porque piensa que esa consideracién, sin duda de ningin género totalitaria’, de la razén consti- tuye el punto de mayor distancia de las dos grandes concepciones del proyecto moderno: una, la del subjetivismo de las filosofias reflexivas, entre las que se cuenta el programa ilustrado, y dos, la de Ia unidad sujeto-objeto, que no responde al esquema de la igualdad (AB), ni al de la identidad (A=B), sino al de la equivalencia (A¢+B), que constituye la opcién hegeliana, Segiin este esquema, la salida de A hacia B es el retorno de A a s{ mismo, la relacién de A con B es su autoreferencia puesta como externa, y lo mismo puede decirse de B. Con relacién a esa acepcién de Ia equivalencia de sujeto-objeto el juicio de la utilidad es central y decisivo. En él hay mucho més que una mera critica a la tendencia homogeneizadora ilustrada que disipa las diferencias individuales, tendencia fielmente retratada en la expresién: "Como al hombre todo le es util, él también lo es, y su determinacién (Bestimmung) consiste asimismo en hacerse miembro de la tropa de utilidad comiin y universalmente utilizable"®*. Reducir y destinar al hombre a mero es labon de un dispositive de universal cooperacién no ¢s sino el reflejo de un momento Idgico del espiritu, por el que la Ilustracién es reasumida en el saber conceptual. VI. El juicio infinito. El pensamiento de la utilidad corresponde a un juicio infinito, es decir, a un juicio en el que sujeto y predicado son esencialmente inconmensurables, Para que el sujeto pueda volver a en- contrarse en el dominio de la objetividad que él mismo ha producido, se precisa que atraviese la experiencia crucial de verse enunciado en una proposicién que lo descentra como tal sujeto, que lo Hleva al limite de su autoconcepcién, que le haga pensar el extremo mas absurdo de su pérdida y extrafieza como sujeto sapiente, para que desde ahi mismo pueda volver a recuperarse, pero ‘ahora situado en el pensamiento de que Jo que era para et yo lo otro, es ahora el yo mismo. El experimentum erucis de la razén moderna, y pot ende de la ilustrada, es poder salir de ese juicio que la enuncia como mera cosa. Ambas, razin y coseidad, no s6lo son realidades distintas, y ninguna sirve de medida a la otra, sino que se repelen mutuamente, Cuando el ser racional se ve 33 HEGEL, Phnom 304; Fenom 330. 34 Todas fas artes manuales han prevedido sin duda por varios silos ala metaflsica* (VOLTAIRE: Ensayo sobre las costumbres yel esprit de las naciones (1829), Buenos Aires, Hachette, 1959, 39), 35 "La Muzacion es totaltaia” (Horkeimer - Adorno: op. cit. 10). "La llustracién es totalitaria como ningiin otro sistema” (Ibidem 25). 36 Hegel: Phanom 305; Fenom 331. Cf. Horkheimer - Adomo, op. cit. 16.112 Aranda Torres como simple artefacto Ail se produce un contragolpe, se ve remitido a si mismo y retorna a la profundidad de su ser como fundamento préctico de toda objetividad. La infiitud de la razén, su forma conceptual, proviene de este contraefecto que le supone el paso, légicamente necesario, por el utilitarismo ilustrado. Este ha plenificado la objetividad pero ha vaciado la subjetividad hasta hacerla extrafia a si misma, Todo el movimiento especulativo de la Tlustracion se despeja con el juicio escueto que enuncia que el puro pensamiento es ta pura cosa. Que todo el movie miento ilustrado quepa en esta discriminacién abreviada es algo no esencial para el filésofo de Stuttgart, si su sentido especulativo esté bien fundado y concebido. Cuando se habla de cosa (ing) se dice algo que pertenece al orden de lo sensible, y se apunta a la posici6n fuerte de la raz6n cientifica, con la observaciGa, descripcién y clasificacién de regularidades. Pero en ese Juicio sujeto y predicado son in-con-mensurables*’. Cuando del espiritu se predica que es cosa, ‘se juicio remite el sujeto ala infinitud de s{ mismo, para ver en esa infinitud el fundamento y Ia ‘verdadera naturaleza de lo que es. Las cosas sensibles son y consisten en el espiritu. A partir de ‘este momento se ha cancelado toda unilateralidad, y el s/-mismo ha penetrado en la esencia de la ‘objetividad, y ésta en Ia esencia de la mismidad. La equivalencia a la que da paso el juicio infini- to entre el yo y Ia cosa, es a igualdad en la diferencia, o la igualdad de lo diferente y lo no dife- rente, El especifico rendimiento naturalista de la ciencia modema supone la escisién met6dica de cconciencia y mundo, afincada también por el pensar dieciochesco, y que Hegel trata de enjugar. La esencia de lo que es, ser cosa para un yo, y yo para una cosa, e precipita en lo que llamamos pensamiento categorial, que es la infinitizacion dela relacién yo-cosa, Es como retomo de y desde esa igualdad de pensamiento y coseidad como puede concebirse el pensamiento conceptual que Hegel quiere habilitar. Viene a ser un paso adelante sobre Ia cientificidad reconstructiva de los saberes empiricos y deductivos. An se precisa que esa unidad ccategorial devenga efectividad intersubjetiva, tarea reservada a la Revolucién Francesa, pero con cl paso por 1a utilidad ilustrada, el espiritu va camino de su verdadera autoconcepcién que con- siste en contemplar el mundo pragmético de lo socio-comiin como su propia obra. Por oposicion 11 lo absoluto vacto de la Mlustracién, Hegel propugna una nocién de absoluto como saber en de- venir o saber procesual, pero la condicién fundamental de acceso a ese saber de la diferencia la constituye cl cardeter esencialmente inhabitable del espiritu, propia del universo cultural, y su intrinseca carencia de fundamento apropiador, de manera que s6lo ast el espiritu capta su con- cepto como retomo a si desde la alienacién de la cultura, hacia una interioridad que se corres- ponde con la llamada "conciencia moral” (Gewissen). El universo de la cultura ilustrada es in- suficiente, a os ojos de Hegel, por cuanto hace de la imagen y el cultivo, del artficio del lengua Je desgarrador y del trabajo utiitaro, la verdadera naturaleza y sustancia del individuo, hasta el ‘extremo de que éste se ve obligado a renunciar a su libertad, y a susttuir su propia responsabili- dad por la social La apuesta hegeliana por un saber des-mesurado, que rebosa y rebasa todo intento de finiti- ‘zacién, choca con una expresa renuncia a ver el mundo como el producto de un hacer y un decir ‘humanos, como totalidad y universalidad. Frente a la finitizacién intrinseca a la racionalidad de Jas ciencias exactas y naturales, y si queremos salir de ella, slo ¢s posible la vuelta a una re- lacién procesual y cambiante de sujeto y objeto, al saber cientifico fundado en el intercambio 37 Chr, HEGEL: Ensyllopadie der philosophischen Wissenschafien, § 173, Werke 8, Frankfurt aM, Sulvkamp, 1970, 324-325; Wissenschaft der Logit, I, Haburg, Miner, 1934, 288-285; Ciencia de la logica, Buenos Aires, Soler - Hache, 1968, 566 ssLa diatética hegelianay la Nusracton 13 reciproco de los polos subjetivo y objetivo. El discurso epistémico hegeliano propugna el retorno de Ia cosa al si-mismo como a su fundamento, con lo que pierde st inmediatez y se esencializa (er-innert). Por otra parte, el si-mismo pone su certeza como verdad de la cosa, y se produce desde si en el mundo externo (ent-dussert). En la infinitud de este planteamiento se reconeilian conciencia y autoconciencia, objetivo que el subjetivismo de las filosofias de la reflexién no ha- bia podido lograr, y que constituye el desafio al que la obra hegeliana se enfrenta, Tanto la pura materia como el puro pensamiento pasan a ser ahora formas epocales de en- tender Ia relacién entre sujeto y predicado o lo absoluto mismo. Los dos partidos en los que se divide la Tlustracién, materialistas, y espiritualistas 0 defstas, son el mismo aunque cada uno considere al contrario como partidario de una atrocidad o bien una locura’*. Ni una ni otra Tlus- tracién han alcanzado ni siquiera el pensamiento categorial cartesiano que enunciaba al pensa- miento como coseidad, y a la coseidad como pensamiento”. En definitiva todo el movimiento del pensar ilustrado se detiene impotente frente a lo negativo de si, y ahf permanece hechizado y angustiado como frente a un limite irrebasable. Toda esta esfera, desde la vanidad de la cultura en su intento de divulgar la pérdida de la libertad, pasando por la critica de la fideista conciencia supersticiosa, hasta llegar al pragmatismo del trabajo dil, no alcanza sino la pura negatividad del pensar, pero no ve en lo negativo mismo 1a esencia de lo conceptual. Todo es un puro ne- gativismo que a nada conduce, salvo a arremeter furiosamente contra un orden del mundo que considera caduco ¢ injusto. El doble mundo de la esfera de Ia Ilustracién ve intercambiarse su doble legalidad, ambas semiesferas quieren lograr un principio de realidad del que carecen y, en se sentido, el estallido revolucionario de 1789, pretende reconciliar ambos planos, pero por una via que a Hegel no convence: "el cielo ha descendido sobre la tierra y se ha trasplantado en ella", La revolucién burguesa, a los ojos del pensador idealista, quiere acercar a las criaturas ‘mortales un cielo leno de estrellas, y plantarlo entre nosotros para que inmoremos en su heredad, Antes bien, se requiere un renovado esfuerzo conceptual, algo més que Ja divulgacién de las ideas de los fil6sofos, y el talento a ella inherente por muy adecuado que nos parezca"!, para que la toma del poder por el pueblo no sea también un vano espejismo y Ia mera ilusién de que todo hha cambiado. 38 Ademas, los mismos textos pueden leerse desde punto de vista diferenciados pero complementarios. Ensayese, por cjemplo, ia doble Iectura del siguiente texto, una ver como materialist y la otra como espirtualista, rferido a . Tanto la representacién de la forma mitica del primer hombre (Rousseau), ‘como Ia de la conciencia que despierta (Condillac), 0 la del espectador extranjero arrojado al ‘mundo (Hume), funcionan como un recurso imaginativo y colorista, como una génesis simbélica que oculta las verdaderas exigencias internas al saber mismo‘, La naturaleza humana resulta ser un segmento de la naturaleza toda, sujeto de una ciencia empirica que, mediante el recurso a Ia semejanza y Ia imaginacién, regula el orden de las cosas. Si Kant ha supuesto la critica del fundamento, origen y limites de Ia representacién, Hegel ha enraizado todo saber en los “trascendentales" de la praxis lingUistica y laboral de la criatura humana. Bl radical subjetivismo de la Ilustracién aparece demarcado por el recurso a una conciencia que no va mas allé de lo que puede ver 0 imaginarse sensiblemente, de la representacién imaginaria como forma de la subjetividad. La Fenomenologia hegeliana devuelve la totalidad del dominio empirico al interior de Ia conciencia, que se ve impelida por lo absoluto como la efectividad de la totalidad de las formas del saber, y por una comprobacién permanente de lo que sabe por lo que hace y dice. Pero ain hay otra dimensién de Ia critica hegetiana a la Tustracién, que transciende su momento ¥ se proyecta sobre nuestro presente, y a la vez lo concibe. Para Hegel hay algo impensado en el ensamiento de la subjetividad ilustrada. Ella ha descubierto y abierto émbitos de alteridad, desde el primitivismo al poder mitico y generador de misterios de la propia razén humana, pero ro ha sabido ver en esas formas de negatividad y limite, de no ser ¢ inconsciencia, el fundamento ‘metédico de todo saber, de toda epistemologia consecuente. La llustracién no ha visto que la determinabilidad no es s6lo finitud y limite, sino la forma propia del concepta, el momento necesario de un saber que progresa mediante negaciones, que lo que ha de ser para st, ya es de suyo conciencia, aunque ella misma no lo sepa. La nocidn de «negacién determinada», que Hegel introduce frente a la ruina positivista que le achaca a la llustracién, le permite pergefiar una razén critica y revolucionaria, que nada preserva salvo la totalidad de las determinaciones negativas en el sistema del saber. Para Hegel lo esencial del proyecto modemo es poder dar cumplida razén de la subjetividad como principio. En la medida que su concepto cientifico se acufia en la totalidad de la historia del espiritu, se hace posible que esa historia se corone con la existencia inmediata de la cientificidad: tuna conciencia que retine el recuerdo de su formacién previa, y Ia exteriorizacién de toda forma de certeza subjetiva. Es la propia mirada noética (Einsicht), con sus avatares y luchas ilustradas, fa que traspasa la cosa y llega a ser consciente de lo que hay tras ella, Ia infinitud de sf misma en. forma absoluta. Con To absoluto hegeliano no hay cierre ni clausura de la historia, y nada en ella deja de ser legible y positivo, incluso de modo més riguroso ain, ni nada se abandona a la 42 HAZARD, P.: El pensamiento europea ene! siglo XVII (1946), Made, Alianza, 1985, 9. 45 Foucault visto como esa foncion de genesis ocupa el lugar del Genesis mismo (Cf. FOUCAULT, op. cit. 85; 76).1a dlalética hegeliana y ia Wustracén us ‘marginalidad de lo fabuloso!. Lejos de poner término a la historia el saber absoluto la hace posible como lugar donde se muestra la razén haciéndose a si misma. No parece pertinente, en esta ocasién, pretender ser depositarios de la palabra que dice lo absoluto ni de la accién que lo produce, pero, sin embargo, y frente al culto positivista imperante, no disponemos de otro re- curso que conformamos con tina interpretacin, eterna sin duda, de lo ya dicho por otros, incluso bajo la terrible sospecha de que no hay nada que interpretar, porque en el fondo todo es ya in- terpretacién. no, previsumente no hay hechos, slo inerpretaciones. No podemos fier ningin «faerum» wen si: probablemente sea un Snsentido querer una cos asi... Es necesario en timo extremo poner al intrprete tras la interpretacién? Eso ya es poesia, hipotesisr®.- Diciembre de 1993 “#4 +En todas las naciones la historia es desfigurada por a fibula, peo al fin leg Ia Mosoflaaestlarecer a fos hombres; y cuando finalmente parece en medio de esas tniclas, halla & los esptius tan cegados por siglos de erores, que le cuesta trabajo desengaiarlos; ve encuentra con ceremonias, hechos y monumenios cuyo objeto es el de confizmar smentiras* (VOLTAIRE: op cit. 1155) 45 NIETZSCHE, F.: Stmiliche Werke, Kritsche Studienausgabe, 12, Frankfurt aM., DTV- de Gruyter, 1980, 315.