Αριστοτέλειο Πανεπιστήµιο Θεσσαλονίκης

Τµήµα Φιλολογίας
Μεταπτυχιακό Πρόγραµµα: Αρχαία Ελληνική Φιλολογία
Διπλωµατική Εργασία
Φοιτητής: Mark Huggins
ΑΕΜ 1311
Επιβλέπων Καθηγητής: Δηµήτριος Χρηστίδης
Ακαδηµαϊκό έτος 2015/2016

Τίτλος
Το Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας τοῖς ἐπὶ τὸ µονάζειν ἐνάγουσιν του Ιωάννου Χρυσοστόµου:
Προλεγόµενα σε µια κριτική έκδοση

Θεσσαλονίκη 2016
Εξεταστική Επιτροπή

κ. Δηµήτριος Χρηστίδης

κ. Παναγιώτης Σωτηρούδης

κ. Χρήστος Σιµελίδης
ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Η παρούσα έρευνα και εργασία εκπονήθηκε κατά το διάστηµα 2014-16 στην

Θεσσαλονίκη. Πάντοτε µε ενδιέφερε το πεδίο της κριτικής των κειµένων, της παλαιογραφίας
και της ιστορίας της παράδοσης των κειµένων γενικότερα. Όµως, ιδιαίτερη έλξη ασκούν
πάνω µου τα κείµενα, στα οποία αποτυπώνεται η συνάντηση του Χριστιανισµού µε τον
Ελληνισµό, ειδικά τον 4ο αι. Γι᾽ αυτό είµαι πολύ ευγνώµων στην καθ. Margaret Schatkin για
την ευκαιρία που µου προσέφερε να συνεργαστώ µαζί της πάνω στην κριτική έκδοση του
κειµένου του Ιωάννου του Χρυσοστόµου, Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας τοῖς ἐπὶ τὸ µονάζειν
ἐνάγουσιν.
Τον επιβλέποντα καθηγητή µου, κ. Δηµήτριο Χρηστίδη, ευχαριστώ πολύ θερµά για
την ανεξάντλητη βοήθεια και καθοδήγησή του κατά την διάρκεια της έρευνας και της
εκπόνησης της εργασίας. Η αδιάπτωτη τυπικότητα, η οξυδέρκεια, αλλά και η γενική
θερµότητα και καλοσύνη της προσωπικότητάς του έχουν συµβάλει οριστικά στην
διευκόλυνση της δύσκολης διαδικασίας της έρευνας. Η βελτίωση της εργασίας µου, εξαιτίας
των πολλαπλών και εποικοδοµητικών διορθώσεών του, είναι απτή σε κάθε σελίδα. Επίσης,
θέλω να εκφράσω ένθερµες ευχαριστίες στον καθ. Παναγιώτη Σωτηρούδη, ο οποίος διάβασε
ολόκληρη την εργασία σε πρώτη φάση και µου παρείχε δαψιλώς και ανεπιφύλακτα τις
διορθωτικές υποδείξεις και συµβουλές του αναφορικά µε όλα τα σχετικά θέµατα της
εργασίας. Η οξύνοια, η διεξοδικότητα και η ειλικρίνειά του έχουν ανεβάσει σηµαντικά την
ποιότητα της εργασίας µου.
Εκφράζω την ευγνωµοσύνη µου στον λέκτορα Χρήστο Σιµελίδη, ο οποίος από τις
πρώτες µέρες µου στην Θεσσαλονίκη δεν έχει διστάσει ποτέ να µου προσφέρει
ποικιλοτρόπως την βοήθειά του, συζητώντας µαζί µου και κατατοπίζοντάς µε κατά άριστο
τρόπο στα πεδία της βυζαντινής φιλολογίας και θεολογίας. Ο καθ. Βασίλειος Τσίγκος µου
έχει σταθεί εξαίρετος καθοδηγητής, εισάγοντάς µε στο πεδίο της θεολογίας, ειδικά των
πατερικών σπουδών, και ενηµερώνοντάς µε αναφορικά µε την πλούσια σχετική
βιβλιογραφία. Η γενναιόδωρη δωρεά του δικού του βιβλίου πάνω στον Χρυσόστοµο
συµβολίζει γενικότερα την πρόθυµη και βοηθητική στάση του απέναντί µου κατά την
διάρκεια της έρευνας. Προσφέρθηκε αναρίθµητες φορές να συζητήσει τα διάφορα θεολογικά
ζητήµατα σχετικά µε τον Ιωάννη τον Χρυσόστοµο και το εν προκειµένω κείµενό του.
Είναι η ιδιαίτερη χαρά και τιµή µου ότι επωφελούµαι εδώ και πολλά χρόνια από τις
ερευνητικές υποδείξεις και συµβουλές του καθ. Κωνσταντίνου Μποζίνη. Όταν αρχικά µου
πρότεινε να ασχοληθώ στην µεταπτυχιακή µου εργασία µε το συγκεκριµένο έργο του
Ιωάννου του Χρυσοστόµου, όλο το πεδίο των χρυσοστοµικών σπουδών µου ήταν άγνωστο.
Μετά από άπειρες ώρες ερωτήσεων και συζητήσεων, πάµπολλες βιβλιογραφικές
ενηµερώσεις και θερµή υποστήριξη προς το πρόσωπό µου, θέλω να επωφεληθώ της
ευκαιρίας να τον ευχαριστήσω εκ βάθους καρδίας. Μου έχει υπάρξει από πολλές απόψεις
υπόδειγµα διδάσκοντος.
Οι φίλοι µου, Πασχάλης Γκορτσίλας και George Sarraf, έχουν συµβάλει στην
παρούσα εργασία καθ᾽ όλη την διάρκεια της τελευταίας δεκαετίας, κατά την οποία η
υποστήριξη, η ανεπιφύλακτη φιλία και η ανιδιοτέλειά τους έπαιξαν τον καθοριστικό ρόλο
στην είσοδό µου στον θαυµάσιο χώρο της Ελληνικής Φιλολογίας.
Οι γονείς µου, Michael και Kathleen, µου έχουν προσφέρει ατελείωτη υποστήριξη
στις σπουδές µου, υλικής και πνευµατικής φύσεως. Τους είµαι ευγνώµων για την σταθερή
φροντίδα που έχουν δείξει για την ανατροφή και την εκπαίδευσή µου.
Τέλος, ευχαριστώ την αρραβωνιαστικιά µου, Σταυρούλα Βαλταδώρου. Στα Αγγλικά
λέµε ότι πίσω από κάθε επιτυχία (και ευτυχία) ενός άνδρα βρίσκεται µια γυναίκα. Εάν η
παρούσα εργασία µπορεί να χαρακτηριστεί ως επιτυχία, θα οφείλεται οπωσδήποτε στην
Σταυρούλα.
 Τους ευχαριστώ από καρδιάς όλους για την πολυποίκιλη βοήθεια και υποστήριξή
τους, πρώτο καρπό των οποίων αποτελεί η παρούσα εργασία.

Θεσσαλονίκη Mark Huggins

22.5.16
 Στην µνήµη του Clinton Brooks Nash (1918-2006),
έξοχου επιστήµονα, υποδείγµατος εργατικότητας και αγαπηµένου παππού

Αἰωνία σου ἡ µνήµη, ἀξιοµακάριστε καὶ ἀείµνηστε ἀδελφὲ ἡµῶν

 ΠΙΝΑΚΑΣ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΩΝ

ΠΡΩΤΟ ΜΕΡΟΣ

Εισαγωγή 1

Χρονολόγηση Συγγραφής του Κειµένου 2

Ιστορικό Πλαίσιο 17

Συνάντηση Χριστιανισµού και Ελληνισµού 19

Ιστορική Πορεία του Χριστιανισµού στον 4ο αι. 21

Ερµηνεία της Ιστορικής Πορείας του Χριστιανισµού 35

Φόβος Νόθευσης των Παραδόσεων 45

Η Προσπάθεια Διατήρησης της Αλήθειας της Ζωής 52

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ

Ιστορία του Κειµένου 63

Εκδόσεις 64

Τα Χειρόγραφα 69

Ανάλυση των Φιλολογικών Δεδοµένων της Χειρόγραφης Παράδοσης 90

Αποτελέσµατα της Αντιβολής 96

Στέµµα 103

Αποτίµηση των Διαφορετικών Γραφών 120

Συµπεράσµατα 141
 ΠΡΩΤΟ ΜΕΡΟΣ

EΙΣΑΓΩΓΗ
Η παρούσα εργασία έχει ως θέµα την αντιβολή και ανάλυση των σχέσεων µεταξύ
6 χειρογράφων του 11ου αι. µ.Χ. που παραδίδουν το έργο του αγίου Ιωάννη του
Χρυσοστόµου, Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας τοῖς ἐπὶ τὸ µονάζειν ἐνάγουσιν (CPG 4307). Ο
συνολικός αριθµός χειρογράφων που παραδίδουν το κείµενο ανέρχεται στα 34 και
χρονολογούνται από τον 9ο ως τον 18ο αι. Όµως, επέλεξα να περιορίσω τον σκοπό της
εργασίας στην ανάλυση χειρογράφων αποκλειστικά του 11ου αι., επειδή µία πιο
ολοκληρωµένη εξέταση της καθολικής χειρόγραφης παράδοσης του έργου θα υπερέβαινε
κατά πολύ τα εφικτά όρια µιας µεταπτυχιακής διπλωµατικής εργασίας. Χωρίς αµφιβολία,
αυτό σηµαίνει ότι το στέµµα που προτείνεται εδώ είναι εκ φύσεως περιορισµένο, και τα
συµπεράσµατα που προκύπτουν από αυτό συνιστούν αναγκαστικά ενδείξεις, και µόνο,
για την πιθανή εξέλιξη της παράδοσης. Η ολοκληρωµένη ανάλυση της παράδοσης θα
προσφερθεί στον τόµο της Sources Chrétiennes, ο οποίος θα συµπεριλάβει και το τελικό
κριτικό κείµενο του έργου. Ο τόµος αυτός ετοιµάζεται από την καθ. Margaret Schatkin
της Θεολογικής Σχολής του Boston College, ΗΠΑ. Η παρούσα µελέτη αποτελεί συµβολή
στην προετοιµασία αυτής της κριτικής έκδοσης.
Όσον αφορά την δοµή της εργασίας, αποτελείται από δύο µέρη. Το πρώτο µέρος,
το οποίο ακολουθεί αµέσως παρακάτω, αναλύει θέµατα σχετικά µε την συγγραφή του
κειµένου, όπως την χρονολόγηση της συγγραφής, τα συµφραζόµενα και τις συνθήκες
διαβίωσης του Χρυσοστόµου κατά την χρονική στιγµή σύνθεσης του κειµένου, και το
θεολογικό, φιλοσοφικό και πολιτιστικό υπόβαθρο της σκέψης του Ιωάννη, όπως
εκφράζεται στο συγκεκριµένο έργο του. Το δεύτερο µέρος παρουσιάζει τα αποτελέσµατα
της αντιβολής των έξι χειρογράφων του 11ου αι., προτείνοντας ένα µικρής κλίµακας
στέµµα και αποτιµώντας ορισµένες από τις διαφοροποιήσεις του κειµένου που
εµφανίζονται στα συγκεκριµένα χειρόγραφα. Τέλος, η εργασία κλείνει µε
συµπεράσµατα, τα οποία έχουν σκοπό να συνοψίσουν τα πορίσµατα της έρευνας, καθώς
και να αποτιµήσουν την αξία τους αναφορικά µε την µελέτη της χρυσοστοµικής
παραγωγής γενικότερα.
Λοιπόν, στη δίτοµη µελέτη του για τον βίο και το έργο του Χρυσοστόµου, ο
Παπαδόπουλος συγκαταλέγει το συγκεκριµένο κείµενο στα πρώιµα «ασκητικο-
 2

οικοδοµητικά» συγγράµµατά του, 1 µαζί µε: 1) το Σύγκρισις βασιλικῆς ἐξουσίας καὶ

πλούτου καὶ ὑπεροχῆς, πρὸς µοναχὸν συζῶντα τῇ ἀληθεστάτῃ καὶ κατὰ Χριστὸν φιλοσοφίᾳ,
2-3) τα δύο Περὶ κατανύξεως, 4-5) τα δύο Πρὸς Θεόδωρον, 6) το Πρὸς τοὺς ἔχοντας
παρθένους συνεισάκτους, 7) το Πρὸς Σταγείριον δαιµονῶντα παραινετικοί, 8-9) τα δύο
Πρὸς νεωτέραν χηρεύσασαν και 10) το Περὶ τοῦ τὰς κανονικὰς µὴ συνοικεῖν ἀνδρᾶσιν.
Εφ᾽ όσον τα παραπάνω έργα, µαζί µε το Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας, αποτελούν τον 47ο τόµο
της Ελληνικής Πατρολογίας του Migne (µόνο τα Πρὸς νεωτέραν χηρεύσασαν περιέχονται
στον 48ο τόµο), φαίνεται πώς ο Παπαδόπουλος σχηµατίζει την κατηγορία του ουσιαστικά
µε βάση την χρονολόγηση των έργων από τον Montfaucon, την οποία διατήρησε εν
πολλοίς και ο Migne.2 Ο προσδιορισµός, λοιπόν, του Παπαδόπουλου εκλαµβάνεται ως
επεξηγηµατικού χαρακτήρα. Σηµειωτέον, πάντως, ότι από τα ένδεκα εν λόγω
συγγράµµατα, µόνο τα τέσσερα – Σύγκρισις βασιλικῆς ἐξουσίας, Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας,
και τα δύο Πρὸς νεωτέραν χηρεύσασαν – απευθύνονται σε µη µοναχούς.

ΧΡΟΝΟΛΟΓΗΣΗ ΣΥΓΓΡΑΦΗΣ ΤΟΥ ΚΕΙΜΕΝΟΥ

Το συγκεκριµένο έργο, Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας, ως συνήθως στον Χρυσόστοµο,
3
χρονολογείται διαφορετικά από διάφορους µελετητές. Όµως, σχεδόν όλες οι
προτεινόµενες χρονολογίες έχουν κοινή αφετηρία την χρονολόγηση της γέννησης του
Ιωάννη. Οι εκκλησιαστικοί ιστορικοί, Σωζοµενός, Σωκράτης και Θεοδώρητος,
µνηµονεύουν τον Χρυσόστοµο από το σηµείο εκλογής του ως πατριάρχου
Κωνσταντινουπόλεως και έπειτα. Ο µαθητής του και πρώτος βιογράφος, Παλλάδιος
Ελενουπόλεως, πάλι κυρίως αφηγείται την περίοδο που πέρασε ο Χρυσόστοµος στην
Κωνσταντινούπολη, µέχρι τον θάνατό του. Ακόµα και ο Θεόδωρος επίσκοπος
Τριµυθούντος, ο οποίος βιογραφεί τον Χρυσόστοµο κατά τα τέλη του 7ου αι.,4 παραλείπει
τα νεανικά του χρόνια, αφορµώµενος από τις διάφορες δοκιµασίες του εκ µέρους της

1
Παπαδόπουλος (2006), 148.
2
Πιθανόν ο Παπαδόπουλος να επηρεάστηκε, επίσης, από τον Dumortier (1955:99-100), ο οποίος διακρίνει
την διαµόρφωση ενός corpus asceticum στην χειρόγραφη παράδοση του Χρυσοστόµου, η οποία θα
ανάγεται µάλλον στον 10ο αι.
3
Δυστυχώς, η σχετική µελέτη της Wendy Mayer (2005) πραγµατεύεται αποκλειστικά τις οµιλίες του
Χρυσοστόµου, ώστε το εν λόγω έργο του να αποκλείεται από την ανάλυσή της.
4
Βλ. Halkin (1977), 7.
 3

βασιλικής αυλής στην Κωνσταντινούπολη. Φαίνεται ότι ο πρώτος βιογράφος του που
εξιστόρησε τον βίο του εκ γενετής υπήρξε ο Γεώργιος Αλεξανδρείας, ο οποίος έζησε
κατά τις αρχές του 7ου αι.5 Ωστόσο, και αυτός δεν αναφέρει µια ηµεροµηνία γέννησης
του Χρυσοστόµου. Εν πάση περιπτώσει, το θέµα δεν πρέπει να απασχόλησε κατά πολύ
τους αρχαίους βιογράφους· από την στιγµή που η ηµεροµηνία θανάτου ήταν γνωστή σε
όλους, καθώς και οι συνθήκες – αυτές θα ενδιέφεραν τον περισσότερο κόσµο, σχετικά µε
την αγιότητά του – η γέννησή του δεν είλκυσε τόσο την προσοχή των αρχαίων.6
Ο Baur υιοθετεί µε τρόπο αβίαστο την χρονολόγηση της γέννησης του
7
Χρυσοστόµου στο έτος 354. Ο Χρήστου, επίσης, τοποθετεί την γέννηση του
Χρυσοστόµου κατά το έτος 354,8 κυρίως µε βάση στοιχεία που προσφέρει ο Παλλάδιος,
όπως 1) στα 18 έτη ο Ιωάννης ολοκλήρωσε τις ρητορικές του σπουδές και 2) στις αρχές
του 398 χειροτονήθηκε αρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως. Συνεπώς, υπολογίζοντας
τα γνωστά διαστήµατα στο Σίλπιο όρος (6 χρόνια), µεταξύ χειροτονίας διακόνου και
πρεσβυτέρου (5 χρόνια), και µετά ως αρχιεπισκόπου το 398 (12 χρόνια), ο Χρήστου
µετρά 44 χρόνια που συνεπάγονται γέννηση το 354. Από την άλλη, ο Kelley χρονολογεί
την γέννησή του στο 349, µε βάση στοιχεία και από τον Παλλάδιο και από την ζωή του
Μελέτιου, ο οποίος βάπτισε τον Χρυσόστοµο.9 Εάν λάβουµε υπ᾽ όψη µας το γεγονός ότι
ο Μελέτιος διέµεινε στην Αντιόχεια αποκλειστικά κατά τα χρόνια 362-365 και 367-371,
ο Χρυσόστοµος πρέπει να βαπτίστηκε και να υπηρετούσε ως βοηθός του πατριάρχη κατά
τα παραπάνω διαστήµατα. Μεταξύ 362-365, ο Ιωάννης µπορεί να ήταν το πολύ 13 µε 15
ετών, ενώ ο Παλλάδιος µνηµονεύει συγκεκριµένα ότι ολοκλήρωσε τις σπουδές του
πρώτα, στα 18 έτη, και µετά βαπτίστηκε. Λοιπόν, εάν δεχθούµε ότι ο Μελέτιος τον
βάπτισε κατά το 367/8, ο Ιωάννης θα µπορούσε να τον υπηρετούσε 3 χρόνια (όπως
µαρτυρεί ο Παλλάδιος), 10 παρακολουθώντας παράλληλα µαθήµατα θεολογίας. Έπειτα

5
ό.π. 69.
6
Βλ. σχετικά την κατατοπιστική µελέτη του Baur (1907), 37-48.
7
Baur (1988), 3.
8
Χρήστου (1976), 232-233. Πράγµατι, ο Χρήστου προτείνει το 351 παρακάτω στην ανάλυσή του, έχοντας
όµως επιβεβαιώσει την ακρίβεια του Παλλάδιου, η οποία του φαίνεται να υποδεικνύει το 354. Η ανεξήγητη
αυτή αλλαγή, επίσης, διαταράζει την χρονολογία 398 για την χειροτονία του Ιωάννη ως αρχιεπισκόπου.
Δυστυχώς, ο Χρήστου παραλείπει να συνδέσει όλα τα στοιχεία που προσκοµίζει.
9
Kelley (1998), 296-298.
10
Διαλ. 5 (SC 341.108).
 4

από αυτό το διάστηµα, θα έφυγε στο Σίλπιο όρος µε την δεύτερη εξορία του πατριάρχη.
Τότε, εάν δεχθούµε τα παραπάνω, η χρονολογία γέννησης του Ιωάννη θα πρέπει να
ανάγεται περίπου στο 349. 11 Συµµερίζοµαι την άποψη του Kelley σχετικά µε την
γέννηση του Χρυσοστόµου. Ωστόσο, πιστεύω ότι ο Άγγλος µελετητής αστοχεί όσον
αφορά την χρονολόγηση συγγραφής του Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας τοῖς ἐπὶ τὸ µονάζειν
ἐνάγουσιν που συµπεραίνει, µε αποτέλεσµα να βγάζει και άλλα εσφαλµένα
συµπεράσµατα.
Ο Kelly προτείνει το 386 ως terminus post quem, τουτέστιν κατόπιν της
χειροτονίας του Ιωάννη ως ιερέα στην Αντιόχεια. O Άγγλος µελετητής θεωρεί
λανθασµένη µία χρονολόγηση συγγραφής ανάµεσα στα 6 «µοναστικά» χρόνια του
Χρυσοστόµου – η οποία θα προϋπέθετε ότι την µοναστική του περίοδο διαδέχθηκε µία
απογοήτευση ή αποστασιοποίηση από τον µοναχισµό – ακριβώς επειδή ολόκληρη την
ζωή του πέρασε ο Ιωάννης µε την ίδια ασκητική ακρίβεια που είχε αρχικά αποκτήσει στο
Σίλπιο όρος.12 Ωστόσο, παρ᾽ όλο που ο Kelly έχει µεν απόλυτο δίκιο στην παρατήρηση
ότι ο Χρυσόστοµος ποτέ δεν χαµήλωσε τον πήχυ της ακρίβειας της ασκητικής του ζωής,
ούτε προώθησε µία τέτοια διάκριση βιωτικοῦ/µοναχοῦ,13 µένει αναπάντητο το θέµα της
έντασης και του πνεύµατος έκτακτης ανάγκης ύψιστης σηµασίας που χαρακτηρίζει το
σύγγραµµα. Δηλαδή, ο Kelly κατ᾽ ουσίαν προτείνει ότι ο Χρυσόστοµος διέµεινε στο
Σίλπιο όρος το διάστηµα 372-378, και µετά ανέβαλε για τουλάχιστον 8 χρόνια την
συγγραφή ενός έργου, το οποίο πραγµατεύεται αδιαµφισβήτητα γεγονότα εκείνου του
διαστήµατος, δηλώνοντας σαφώς ότι όσοι εµποδίζουν τα παιδιά τους να γίνουν µοναχοί
δεν έχουν ελπίδα σωτηρίας. 14 Για ένα τόσο σηµαντικό και καθοριστικό θέµα, είναι

11
Ολόκληρη η χρονολογία και επιχειρηµατολογία αντλούνται από τον Kelley, βλ. ό.π. Ο Brändle (2003)
δέχεται χωρίς ανάλυση ή συζήτηση την χρονολογία του Kelley, ενώ ο Παπαδόπουλος (2006) φαίνεται ότι
µεταξύ Χρήστου και Kelley, διαπιστώνει την ορθότητα γνώµης του δεύτερου παρά του πρώτου.
12
Kelly (1998), 34-35.
13
Ο Kelly εννοεί ότι για τον Χρυσόστοµο η διάκριση βιωτικός/µοναχός (Σήµερα, αντί του βιωτικός
συνηθίζεται η χρήση των όρων λαϊκός ή κοσµικός. Παραθέτω το βιωτικός από τον Χρυσόστοµο.) είναι
απλά συµπτωµατική, ενδεικτική της εξωτερικής κατάστασης του καθενός, αλλά οι εντολές του Χριστού
παραµένουν ίδιες για όλους. Σ᾽ αυτό έχει απόλυτο δίκιο ο Kelly, όπως αποδεικνύει µε παράθεµα από το
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.373.
14
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.325.
 5

δύσκολο να δεχτούµε µία τέτοια αναβολή εκ µέρους του Χρυσοστόµου, ειδικά σχετικά
µε τους οδυρµούς που εκφράζει όταν ενηµερώθηκε για την κατάσταση.15
Ο Παπαδόπουλος τοποθετεί το κείµενο µεταξύ 383-386, δηλαδή αφού επιστρέφει
ο Χρυσόστοµος στην Αντιόχεια έπειτα από την εξάχρονη διαµονή του (372-378)
ανάµεσα στους µοναχούς της περιοχής, αλλά µόλις πριν χειροτονηθεί ιερέας από τον
Ευάγριο.16 Από την άλλη, ο Brändle συνιστά µία χρονολογία συγγραφής µεταξύ 374-
380, είτε δηλαδή ενώ βρίσκεται ανάµεσα στους µοναχούς είτε µόλις επιστρέφει στην
πόλη.17 Η άποψη, λοιπόν, του Brändle ανταποκρίνεται περισσότερο στα δεδοµένα του
κειµένου. Ολόκληρη την αφήγηση πλαισιώνει η ανάµνηση ενός διαλόγου που κάνει ο
Χρυσόστοµος µε έναν αδελφό µοναχό, ο οποίος τον ενηµερώνει ότι πολλοί πατέρες
εµποδίζουν τα παιδιά τους να γίνουν µοναχοί, και µάλιστα καταδιώκουν και κατηγορούν
τους µοναχούς για απαγωγή, πλύση εγκεφάλου και διδασκαλία καινών δαιµονίων
γενικότερα. Αφού αφηγηθεί τον διάλογο, ο Ιωάννης απευθύνει τρεις λόγους έντονης
παράκλησης και έκκλησης για επιστροφή και επανόρθωση στους πατέρες των παιδιών
αυτών. Εποµένως, όταν λάβει κανείς υπ᾽ όψη του το ίδιο το περιεχόµενο του έργου,
ειδικά όταν ο Χρυσόστοµος παρακινείται από τον µοναχό να συγγράψει ένα βιβλίο ἀντ᾽
ἄλλου τινὸς φαρµάκου18 προκειµένου να θεραπευτεί η νόσος των αντι-ασκητικών τάσεων
ανάµεσα στους χριστιανούς, η χρονολογία του Brändle φαίνεται η περισσότερο πιθανή.
Επιτρέπει στον Χρυσόστοµο να απαντήσει στην έκτακτη ανάγκη που περιγράφει µε
φυσιολογικό τρόπο και µε την δέουσα αµεσότητα. Αλλιώς, θα πρέπει να υποθέσουµε ότι:
α) είτε ο Χρυσόστοµος επινόησε όλη την σκηνή όπου δέχεται την ώθηση του αδελφού
µοναχού, αλλά για ποιο λόγο, εάν δεν συνέβη πραγµατικά; β) είτε ανέβαλε την
πραγµατοποίηση της ώθησης για πολλά χρόνια, µέχρι να επιστρέψει στην πόλη, αλλά για
ποιο λόγο, όταν ο ίδιος οδύρεται τόσο οικτρά για την πλάνη των αδελφών του
χριστιανών και καταφέρεται τόσο σφοδρά εναντίον των λανθασµένων αντιλήψεών τους;
γ) είτε το έργο αποτελεί ουσιαστικά µία αφηρηµένη µελέτη/πραγµατεία/έκθεση του
µοναχικού βίου των χριστιανών, µία ίσως πιο ζωηρή εκδοχή των Ἀσκητικῶν Διατάξεων

15
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.320-321.
16
Παπαδόπουλος (2006), 149. Δεν προσφέρει, όµως, επιχειρήµατα για να υποστηρίξει την άποψή του.
17
Brändle (1995), 275.
18
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.321.
 6

του Μεγάλου Βασιλείου, πράγµα το οποίο αντιβαίνει ριζικά στο γενικότερα έντονο
πνεύµα αµεσότητας και καθηµερινότητας του Χρυσοστόµου, καθώς και την καταφανή
αποφυγή του να διατυπώσει κανόνες.19 Συµµερίζοµαι, λοιπόν, την άποψη του Brändle ότι
η συγγραφή του κειµένου θα πρέπει να τοποθετηθεί χρονολογικά κοντά στα εν λόγω
γεγονότα.20 Ωστόσο, για ποια γεγονότα κάνει λόγο ο Ιωάννης;
Ίσως η πιο ενδιαφέρουσα και ριψοκίνδυνη άποψη όσον αφορά τα ιστορικά
συµφραζόµενα συγγραφής αποτελεί εκείνη του Lenski, ο οποίος συνδέει το κείµενο µε
την κυριαρχία του Ουάλη (364-378), θεωρώντας το εν λόγω έργο του Χρυσοστόµου ως
καταγραφή των σκληρών µέτρων που πήρε ο Ουάλης εναντίον των χριστιανών
µοναχών. 21 Η επιχειρηµατολογία του Lenski παρουσιάζει µία άκρως δελεαστική, και
στον ίδιο βαθµό επισφαλή, πρόταση πλαισίωσης, και ως εκ τούτου χρονολόγησης, του
κειµένου. Ξεκινά µε την εξιστόρηση των γνωστών αντι-ασκητικών µέτρων του Ουάλη,
τα οποία στην συνέχεια προσπαθεί να συνδέσει µε τα εξιστορηµένα συµβάντα του
κειµένου, όπως: δηµόσια (όχι, όµως, αναγκαστικά εκ µέρους του κράτους) χτυπήµατα
και πληγώµατα µοναχών, δίκες και καταδίκες, καθώς και κατεδάφιση κελλιών και
µοναστηρίων.22 Στην καλύτερη περίπτωση, η προτεινόµενη σύνδεση θεωρείται πιθανή,
εφ᾽ όσον ο ίδιος ο Χρυσόστοµος δεν παραλείπει µόνο να κατονοµάσει αυτοκράτορα,
αλλά, µάλιστα, σε κανένα σηµείο του κειµένου δεν αναφέρεται καθόλου σε επίσηµο,
οργανωµένο και κρατικά εγκεκριµένο πρόγραµµα καταδίωξης µοναχών. Ο Lenski
προσπαθεί να απαντήσει σ᾽ αυτήν την αντίρρηση, παραθέτοντας την ρητορική ερώτηση

19
Όλες οι παραπάνω απόψεις, βέβαια, έχουν υποστηριχθεί και οπωσδήποτε υπάρχουν πολύ περισσότερες
από όσες µνηµονεύω εδώ. Δεν έχω σκοπό να αναλύσω όλες τις προτάσεις και τις πιθανότητες που
αναλογούν στην κάθε µία. Κατά πάσαν πιθανότητα, δεν θα γνωρίσουµε ποτέ µε σιγουριά πότε ακριβώς
συντέθηκε το κείµενο, το οποίο εκ φύσεως δείχνει µία αµεσότητα και έναν επείγοντα χαρακτήρα, που κατά
κάποιον τρόπο ακυρώνονται ή µαταιώνονται µε την αποµάκρυνση της συγγραφής από το ίδιο το γεγονός.
20
Προς αποφυγή σύγχυσης και ασάφειας, συµµερίζοµαι την χρονολόγηση του Brändle όσον αφορά την
γέννηση του Χρυσοστόµου (349, την οποία αντλεί από τον Kelley) και την συγγραφή του Πρὸς τοὺς
πολεµοῦντας (374-380). Η ανάλυση που ακολουθεί σχετικά µε τα ιστορικά συµφραζόµενα της συγγραφής
έχει σηµασία, ώστε επιβάλλεται έστω και πρόχειρη αναφορά. Επίσης, συµφωνώ µε τον Lenski, ότι πιθανόν
το κείµενο να συντέθηκε επί του Ουάλη. Όµως, διαφωνώ µε την επιχειρηµατολογία του, η οποία
επιβαρύνει τον Χρυσόστοµο µε πεποιθήσεις τις οποίες δεν ασπάστηκε ποτέ, παρά τις αναιρούσε µε κάθε
ευκαιρία, όπως θα δούµε παρακάτω.
21
Βλ. Lenski (2004), 93-107. Η σύνδεση προτείνεται ήδη από τον Montfaucon (1718), όπως σηµειώνει ο
Lenski (103), και τον ακολουθεί και ο Dübner (1861) στην έκδοσή του.
22
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.322.
 7

του Χρυσοστόµου: ποῦ τάξοµεν τοὺς νέους τούτους νοµοθέτας τῆς καινῆς ταύτης καὶ
ἀτοπωτάτης νοµοθεσίας..., 23 σχετικά µε όσους αποδοκιµάζουν την ασκητική ζωή των
χριστιανών. Η χρήση των όρων νοµοθέτης και νοµοθεσία για τον Lenski αποτελεί άµεση
αναφορά σ᾽ έναν νόµο του Ουάλη εναντίον των µοναχών, παραδοµένο από τον
Ιερώνυµο. 24 Όµως, εάν προσέξει κανείς το ίδιο το κείµενο του Χρυσοστόµου, θα
διαπιστώσει πως ο Ιωάννης χρησιµοποιεί το ρήµα νοµοθετέω 8 φορές,25 το ουσιαστικό
νοµοθέτης 3 φορές, 26 και το ουσιαστικό νοµοθεσία 1 φορά συνολικά. 27 Από τις 8
περιπτώσεις του νοµοθετέω, 2 αναφέρονται στον ίδιο τον Χρυσόστοµο, 1 αναφέρεται
στον απόστολο Παύλο, 4 αναφέρονται στον Χριστό και 1 αναφέρεται στον υποτιθέµενο
πατέρα µε τον οποίον διαλέγεται ο Χρυσόστοµος κατά την διάρκεια του κειµένου.
Ουδεµία από τις 8 περιπτώσεις δεν σχετίζεται µε πραγµατική νοµοθεσία, παρά µόνο, και
αποκλειστικά, µε θείες εντολές (Παύλος και Χριστός) και γνώµες ή συµβουλές
(Χρυσόστοµος και ο πατέρας). Από τις 3 περιπτώσεις του νοµοθέτης, 2 αναφέρονται σε
νοµοθέτες του κράτους· παρά ταύτα, ο Χρυσόστοµος τους επικρίνει, όχι για αυστηρά
µέτρα, αλλά για χαλαρά παρά το δέον µέτρα, τα οποία αφήνουν τους ανθρώπους
αχαλίνωτους µέχρι να διαστραφούν τελείως, και τότε µόνο οι νοµοθέτες ενδιαφέρονται
να τους διορθώσουν. Τέτοιες παρατηρήσεις δεν συνηγορούν υπέρ της σύνδεσης του
κειµένου µε τα αυστηρά µέτρα του Ουάλη. Η άλλη περίπτωση του νοµοθέτης είναι
εκείνη που αναφέρει ο ίδιος ο Lenski στο άρθρο του. Στην καλύτερη περίπτωση, η χρήση
του όρου εδώ είναι ασαφής· µπορεί να εννοείται νοµοθέτης του κράτους, και µπορεί
εξίσου να εννοούνται οι πατέρες που εµποδίζουν την µοναχική τάση των παιδιών τους,
όπως και η χρήση του ρήµατος νοµοθετέω. Η µία περίπτωση του νοµοθεσία, δίπλα σ᾽
αυτό το τελευταίο νοµοθέτης, χαρακτηρίζεται από την ίδια ακριβώς ασάφεια. Εποµένως,
το µοναδικό αποδεικτικό στοιχείο της άποψης του Lenski αποδεικνύεται, έπειτα από
προσεκτική ανάλυση, ελλιπές.

23
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.331.
24
Lenski (2004), 107.
25
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.329· 355· 368· 372 (2 φορές)· 374· 378· 379.
26
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.331· 381 (2 φορές).
27
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.331.
 8

Επιπρόσθετα, ο Kelley φέρει ακόµη πιο ισχυρή αντίρρηση, έστω και

φαινοµενικά, κατά της σύνδεσης του κειµένου µε την δραστηριότητα του Ουάλη. Στο
προοίµιο του έργου ο Χρυσόστοµος διερωτάται:
τίνες τῶν κρατούντων συµπράττοντας ἔχοντες [ενν. οι πατέρες που εµποδίζουν τα
παιδιά τους], ταῦτα ἐτόλµησαν; Ἐκεῖνοι [ενν. οἱ θλίβοντες Ἰούδα καὶ Βενιαµίν]28
µὲν γὰρ εἶχον τοὺς Περσῶν βασιλεῖς ταὐτὰ βουλοµένους αὐτοῖς· οἱ δὲ ἡµέτεροι
τἀναντία τούτων, ὡς ἐµαυτὸν πείθω, καὶ ἐπιθυµοῦσι καὶ εὔχονται. Ὅθεν καὶ
πολλῆς ἐµπέπλησµαι τῆς ἀπορίας, ὅτι τῶν βασιλέων ἐν εὐσεβείᾳ ζώντων, τοιαῦτα
σὺ λέγεις ἐν µέσαις τολµᾶσθαι ταῖς πόλεσιν.29
Ο Kelley ισχυρίζεται ότι η αναφορά στην ευσέβεια των αρχόντων δεν µπορεί να
σχετίζεται µε τον Ουάλη, ο οποίος ήταν γνωστός αρειανόφρων, αιρετικός κατά την
γνώµη της Ορθοδόξου Εκκλησίας και του Χρυσοστόµου. Κατά τον Kelley, µία τέτοια
αναφορά εκ µέρους του Ιωάννη θα πρέπει να συνδέεται µε την κοινή αρχή των
Θεοδοσίου του Μεγάλου και Γρατιανού (379-383). 30 Την αντίρρηση του Kelley
επαναλαµβάνει ο Illert, παραδεχόµενος µεν ότι η ευσέβεια δεν µπορεί να αναφέρεται
στον Ουάλη. Εν τούτοις, ο Illert εισάγει και άλλη µία πτυχή στην ανάλυση του κειµένου·
επιχειρηµατολογεί ότι, επειδή ο Λιβάνιος παραπονιέται σ᾽ έναν λόγο που έχει
χρονολογηθεί περίπου στο 380/1 πως όσοι γίνονται µοναχοί βλάπτουν την πόλη και την
παραγωγή της, αφήνοντας τα χωράφια τους αφρόντιστα και ακαλλιέργητα, όταν ο
Χρυσόστοµος αναφέρει ότι οι πατέρες της εποχής του προβάλλουν την ίδια κατηγορία
εναντίον των µοναχών, συνεπάγεται ότι ο Χρυσόστοµος αντλεί την έκφραση από τον
Λιβάνιο. Κατ᾽ αυτόν τον τρόπο, ο Illert χρονολογεί το κείµενο έπειτα από το 381.31
Ο Lenski απαντά και στους δύο µε µία αρκετά συγκεχυµένη και περίπλοκη
παρουσίαση του προβληµατισµού, η οποία συνίσταται σε δύο σκέλη. Το πρώτο σκέλος
αφορµάται από την µελέτη του Illert, όπου ο Lenski παραδέχεται τις προτάσεις του Illert
σχετικά µε τους παραλληλισµούς του κειµένου µε διάφορους λόγος του Λιβάνιου, µε

28
Ο Χρυσόστοµος ανοίγει και πλαισιώνει την πραγµατεία του µε αναφορά στο βιβλίο Ἔσδρα Β´, κφφ. 4-6,
όπου χαιρέκακοι Σαµαρείτες προσπαθούσαν να εµποδίσουν τους Εβραίους να οικοδοµήσουν εκ νέου τον
Ναό στην Ιερουσαλήµ.
29
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.321.
30
Kelley (1998), 51.
31
Illert (2000), 15-17.
 9

βάση τους οποίους ο Γερµανός έχει χρονολογήσει το κείµενο στο 381.32 Στο δεύτερο
σκέλος, όµως, ο Lenski διασαφηνίζει ότι κατ᾽ ουσίαν δεν παραδέχεται την χρονολόγηση
αυτή του Illert, επειδή έχει αντιληφθεί ότι το τριµερές έργο του Χρυσοστόµου δεν
συντέθηκε ως µία ενιαία συγγραφή, παρά ως δύο: τα δύο τελευταία µέρη το 381, αλλά το
πρώτο κάποια στιγµή πριν τον θάνατο του Ουάλη. Επιπλέον, επισηµαίνοντας την
χρονολόγηση του Montfaucon στο 375, ο Lenski παραδέχεται τον ισχυρισµό του Γάλλου
µοναχού ότι η αναφορά της ευσέβειας δεν συνίσταται στην διαφορά ορθοδοξίας των
αρχόντων και αίρεσης, παρά στην χριστιανική πίστη σε αντιδιαστολή µε την
ειδωλολατρία.33 Όµως, υπάρχει ένα σηµαντικό πρόβληµα σχετικά µε τις τρεις παραπάνω
προτάσεις των Kelley, Illert και Lenski, τουτέστιν ο ίδιος ο Χρυσόστοµος καθιστά σαφές
ότι δεν ισχύει καµία από τις τρεις. Το ίδιο το κείµενο αναιρεί και τις τρεις απόψεις αυτές,
όπως θα δούµε τώρα.
Ο Kelley χρονολογεί το έργο µετά το 386· ένας από τους λόγους του είναι η
αναφορά της ευσέβειας των αρχόντων. Ο Illert συµφωνεί µε την αντίρρηση της
ευσέβειας, αλλά οι παραλληλισµοί µε κείµενα του Λιβάνιου τον προτρέπουν να
τοποθετήσει το έργο στο 381. Ο Lenski, τέλος, διαχωρίζει το έργο σε δύο συγγραφές,
προσδιορίζοντας τα έτη συγγραφής ως 381 (για την δεύτερη συγγραφή) αλλά πριν το 378
(για την πρώτη) και διαβάζει στο κείµενο την παρουσία της ειδωλολατρίας. Ενώ οι
Kelley και Illert αντιβάλλουν τον Ουάλη µε τον Θεοδόσιο, ο Lenski φαίνεται να διαβάζει
µια αντιβολή µεταξύ Ουάλη και Ιουλιανού. Κατ᾽ αρχάς, εάν συνεχίσει κανείς την
ανάγνωση του κειµένου πέραν του επίµαχου παραθέµατος, θα διαπιστώσει ότι ο
Χρυσόστοµος παρουσιάζει τον αδελφό του µοναχό να απαντά ως εξής:
Ὁ δέ φησιν· Ἂν καὶ τὸ τούτου παραδοξότερον µάθῃς, ὅτι καὶ οἱ ταῦτα δρῶντες
εὐσεβεῖς τε εἶναι βούλονται, καὶ Χριστιανοὺς καλοῦσιν αὑτούς, πολλοὶ δὲ αὐτῶν
καὶ τῶν ἤδη µεµυηµένων εἰσί· καί τις αὐτῶν δὴ τούτων πολλοῦ τοῦ διαβόλου
πνεύσαντος εἰς αὐτόν, διὰ τῆς µιαρᾶς γλώσσης ἐκείνης ἐτόλµησεν εἰπεῖν, ὅτι καὶ
τῆς πίστεως ἀποστήσεται…34

32
ό.π.
33
Lenski (2004), 103-104.
34
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.321.
 10

Η συνέχεια, λοιπόν, του κειµένου καθιστά αδιαµφισβήτητα δύο πράγµατα: 1) δεν

µιλάµε (κυρίως) για ειδωλολάτρες, αλλά για κάποια παράταξη χριστιανών και 2) αυτή η
παράταξη πιστεύει πως ακολουθεί την αληθινή πίστη, παρ᾽ όλο το γεγονός ότι οι πράξεις
τους αντιβαίνουν στον χριστιανικό βίο. Δηλαδή, έχουµε την περισσότερο καταφανή
περιγραφή µιάς αιρετικής, εν προκειµένω αρειανικής, παράταξης. Κατ᾽ αυτόν τον τρόπο,
δεν πρέπει να µας ανησυχούν οι αντιρρήσεις των Kelley και Illert, κατά τα άλλα
σοβαρών µελετητών, επειδή γίνεται ολοφάνερο ότι η ευσέβεια που προβάλλεται εδώ
είναι ψευδής και ανύπαρκτη, κατά την γνώµη του Χρυσοστόµου. Έχουµε την κάλλιστη,
εµµέσως πλην σαφώς, αναφορά σε µια αιρετική παράταξη. Επιπλέον, οι παραλληλισµοί
που αναφέρει ο Illert όντως φαίνεται να δείχνουν µια οµοιότητα, ακόµη και σχέση,
µεταξύ του χρυσοστοµικού κειµένου και του λόγου του Λιβάνιου. Βέβαια, µε κανέναν
τρόπο δεν αποδεικνύεται ποιος αντλεί από ποιον. Εάν ο Λιβάνιος είχε στην διάθεσή του
έναν πρόχειρο κατάλογο κατηγοριών εναντίον µοναχών, γιατί να µην αντλούσε από εκεί
µία ή δύο που να ταίριαζαν στα δικά του παράπονα; Ωστόσο, ακόµη και να γνωρίζαµε
ότι ο Λιβάνιος δεν άντλησε από τον Χρυσόστοµο, πάλι δεν καθίσταται σαφές ότι ο
Χρυσόστοµος άντλησε από τον Λιβάνιο. Το γεγονός ότι και οι δύο αναφέρουν την
συγκεκριµένη κατηγορία δεν αποδεικνύει ουσιαστικά καµία σχέση ή επαφή µεταξύ των
δύο κειµένων. Το όλο νόηµα και των δύο αναφορών, οπωσδήποτε, είναι ότι το εν λόγω
φαινόµενο είναι αρκετά συνηθισµένο πια· υπάρχουν πολλές τέτοιες περιπτώσεις.
Αλλιώς, δεν θα είχε νόηµα ο Χρυσόστοµος να προέβαλλε την κατηγορία ως δηµοφιλή,
σε περίπτωση που δεν γινόταν και δεν γνωριζόταν από την κοινότητα. Το ίδιο, ασφαλώς,
θα ισχύει και για τον Λιβάνιο. Η προέλευση της κατηγορίας, πάντως, δεν
αποσαφηνίζεται, ούτε από τους αρχαίους συγγραφείς ούτε από τους σύγχρονους
µελετητές. Πράγµατι, ο Ιουλιανός, ήδη στην 89η επιστολή του, κατηγορεί τους
χριστιανούς για µισανθρωπία, επειδή αφήνουν την πόλη για να ασκητεύσουν στην
έρηµο.35 Εξάλλου, παρ᾽ όλο που ο Illert δεν παραδέχεται την πρόταση του Lenski να
συνδεθεί το χρυσοστοµικό κείµενο µε την κυριαρχία του Ουάλη, κανένας δεν µπορεί να
αµφισβητήσει ότι ο Ουάλης όντως έβλεπε µε κακό µάτι τους µεγάλους αριθµούς
µοναχών στις ερήµους. Ακόµη και να γράφτηκε το Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας το 381, πάλι

35
Bidez I.89b.288b.
 11

οι παραλληλισµοί µε τον Λιβάνιο δεν θα ασκούσαν στην σκέψη του Χρυσοστόµου

καθόλου ισάξια επιρροή µε τις διαταγές του Ουάλη. 36 Δύο αυτοκράτορες είχαν ήδη
προβάλλει, αναµφισβήτητα, την κατηγορία αυτή εναντίον του µοναχισµού σχεδόν µε τις
ίδιες λέξεις. Οι επαναλήψεις του Λιβάνιου επί του Μεγάλου Θεοδοσίου δεν µπορεί στην
προκειµένη περίπτωση να έπαιξαν τον καθοριστικό ρόλο.
Όσον αφορά τον Lenski, η κατάσταση είναι πιο δυσχερής. Κατά πάσαν
πιθανότητα ο Lenski και ο Montfaucon έχουν δίκιο ότι οι ενέργειες εναντίον των
µοναχών που περιγράφονται στο κείµενο πρέπει να συνδέονται µε την αρχή του Ουάλη.
Ουσιαστικά, ακόµη και η ανίχνευση της ειδωλολατρίας στην έκφραση: οἱ δὲ ἡµέτεροι
τἀναντία τούτων, ὡς ἐµαυτὸν πείθω, καὶ ἐπιθυµοῦσι καὶ εὔχονται. Ὅθεν καὶ πολλῆς
ἐµπέπλησµαι τῆς ἀπορίας, ὅτι τῶν βασιλέων ἐν εὐσεβείᾳ ζώντων, αποτελεί όντως
οξυδερκέστατη παρατήρηση του Montfaucon, και δικαίως ο Lenski την παραδέχεται.
Κατά πάσαν πιθανότητα, ο Χρυσόστοµος εδώ θα εννοούσε ότι, εφ᾽ όσον έχει πεθάνει ο
Ιουλιανός ο Παραβάτης, δεν υπάρχει άλλος ειδωλολάτρης αυτοκράτορας· δηλαδή, δεν
πιστεύω και άλλος να απέρριψε την ευσέβεια. Ωστόσο, οι Montfaucon και Lenski,
δυστυχώς, ολοκληρώνουν την ερµηνεία τους εκεί, καταλήγοντας στο πρόχειρο
συµπέρασµα ότι όντως αντιβάλλουµε ειδωλολάτρη αυτοκράτορα µε χριστιανό,
τουτέστιν: έστω και ένας αιρετικός µας αρκεί· καλύτερα είναι από τον Παραβάτη. Εν
τούτοις, ο Χρυσόστοµος γράφει πολύ καθαρά ότι οι δρώντες πιστεύουν πως είναι
ευσεβείς χριστιανοί· δεν µπορεί, λοιπόν, να υπαινίσσεται την διαφορά της χριστιανικής
ευσέβειας µε την ειδωλολατρία. Γίνεται απόλυτα κατανοητό ότι η διαφορά έγκειται στο
ότι: εὐσεβεῖς τε εἶναι βούλονται, καὶ Χριστιανοὺς καλοῦσιν αὑτούς. Δεν µιλάµε για
ειδωλολάτρες και χριστιανούς. Μιλάµε για χριστιανούς και αιρετικούς. Εάν η αναφορά
στην ευσέβεια των βασιλιάδων αναδεικνύει ότι δεν θα έπρεπε να συµβαίνει αυτό που
διηγείται ο αδελφός µοναχός, εφ᾽ όσον οι άρχοντες πια είναι χριστιανοί, όµως, όταν οι
απαιτήσεις και τα καθήκοντα της επίγειας ζωής απολαµβάνουν την πρώτη προτεραιότητα
στην ζωή µας, και χριστιανοί να είµαστε, πάλι καταλήγουµε να πολεµάµε τον Θεό.37
Αυτό το µήνυµα αποτελεί το κεντρικότερο νόηµα όλου του κειµένου, το ασφαλέστατα

36
Τα συγκεκριµένα στοιχεία προσφέρει ο Lenski (2004), 95-103.
37
Βλ. ό.π., όπου ο Lenski περιγράφει µε γλαφυρότητα πως το παραπάνω µήνυµα οπωσδήποτε αρµόζει στις
ενέργειες του Ουάλη.
 12

µοναδικό δίδαγµα που αδιαλείπτως εξαίρει ο Χρυσόστοµος µε την κάθε ευκαιρία και
κάθε δυνατό τρόπο. Δεν συνιστά ούτε διακινδυνευµένη θέση ούτε µεγάλη επέκταση του
διδάγµατός του να ερµηνεύσουµε αυτήν την ανάποδη ιεραρχία προτεραιοτήτων ως
αίρεση.38 Κατά την γνώµη του Χρυσοστόµου, η ενασχόληση µε τον παρόντα, επίγειο βίο
δεν υπάρχει ανάγκη να απορριφθεί. Ο χριστιανικός βίος δεν αποτελεί τόσο απάρνηση του
κόσµου, όσο του εαυτού µας.39 Κατά την γνώµη του Χρυσοστόµου, ο χριστιανικός βίος
είναι ο σωστός προσανατολισµός του ανθρώπου προς τον προορισµό του και η υγιής
ιεραρχία των προτεραιοτήτων στην ζωή του. Ο,τιδήποτε άλλο, εύλογα, θα αποτελεί
αίρεση.40 Άρα, η θέση του Montfaucon απορρίπτεται.
Ωστόσο, ο Lenski διατείνεται πως τα κειµενικά συµφραζόµενα της αναφοράς
στην ευσέβεια συνηγορούν υπέρ της θέσης του.41 Ο Αµερικανός µελετητής σηµειώνει
την προέλευση της προοιµιακής διήγησης του κειµένου – η οποία βρίσκεται αµέσως πριν
την αναφορά στην ευσέβεια των αρχόντων – από το βιβλίο της Αγίας Γραφής Ἔσδρα Β´,
κφφ. 4-6. Στην συγκεκριµένη περικοπή, οι Εβραίοι έχουν µόλις επιστρέψει στην
Ιερουσαλήµ από την βαβυλώνια αιχµαλωσία και προσπαθούν να οικοδοµήσουν τον
κατεδαφισµένο Ναό τους. Κακόβουλοι Σαµαρείτες δραστηριοποιούνται για να
εµποδίσουν την οικοδοµή του Ναού. Η ενέργειά τους χαρακτηρίζεται ως πόλεµος
εναντίον του Θεού, και περιγράφεται η οικτρή καταστροφή που τελικά τους
καταλαµβάνει. Αυτήν την διήγηση ερµηνεύει ο Lenski ως υπαινιγµό εκ µέρους του
Χρυσοστόµου ότι οι εν προκειµένω πολεµοῦντες δεν είναι χριστιανοί, αλλά

38
Πρβλ. Ματθ. 10,34-42· 13,1-30. Επίσης, ο Lenski (105) ισχυρίζεται ότι ο Χρυσόστοµος δεν θα
αποτολµούσε να καταφερθεί ονοµαστικά εναντίον του αυτοκράτορα, επειδή δήθεν ήταν τόσο καλά
καταρτισµένος στις ρητορικές του σπουδές, ώστε να γνώριζε πως να θίξει το θέµα χωρίς να περιέλθει σε
επικίνδυνη θέση. Πράγµατι, µια ολοκληρωµένη ανάλυση της επιχειρηµατολογίας του Lenski υπερβαίνει
τις δυνατότητες της παρούσας εργασίας. Θα αρκέσει να µνηµονεύσουµε ότι αυτήν την δειλία, πάντως, δεν
έδειξε ποτέ ο Χρυσόστοµος στις σχέσεις του µε την αυτοκρατορική αυλή στην Κωνσταντινούπολη. Πρβλ.
και το Εἰς τὴν ἀποτοµὴν τοῦ Προδρόµου καὶ Βαπτιστοῦ Ἰωάννου PG 59.485, τα καυστικά σχόλια του
οποίου ο Σωκράτης Σχολαστικός (Ἐκκλ. Ἱστ. 6.18) συνδέει µε το πρόσωπο της αυτοκράτειρας Ευδοξίας.
Ακόµη και να µην εννοούσε ο Ιωάννης την Ευδοξία, ή και το σύγγραµµα να είναι νόθο κατά την γνώµη
του Montfaucon, γενικώς αποδεκτή και σήµερα, αποτελεί γεγονός ότι κάποιος θεώρησε ευλογοφανές µία
τέτοια ευθεία και καυστική αναφορά στην αυτοκράτειρα να φέρει το όνοµα του Χρυσοστόµου. Κατά την
µαρτυρία του Σωκράτη, το κείµενο έχαιρε ευρείας εκτιµήσεως.
39
Πρβλ. Μαρκ. 8,34-38.
40
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.366-368.
41
Lenski (2004), 104-105.
 13

ειδωλολάτρες, επειδή ονοµάζονται βάρβαροι και ἀνήµεροι άνθρωποι.42 Για τον Lenski, η
ονοµασία βάρβαρος αναγκαστικά σηµαίνει αλλόθρησκος, παρ᾽ όλο που η κυρίως
σηµασία της λέξης ήταν, και στην κλασσική Αττική διάλεκτο που µιµείται ο
Χρυσόστοµος, 43 καθώς και στην εποχή συγγραφής του κειµένου: 44 barbarous, non-
Greek, foreign, uncivilized. Το θέµα της θρησκείας δεν τίθεται στην κυριολεκτική χρήση
της λέξης. Μάλιστα, όπως είδαµε, ο Ιωάννης ξεκαθαρίζει το νόηµα µε την προσθήκη του
ἀνήµεροι. Φαίνεται αρκετά σαφές ότι εννοεί την συµπεριφορά, παρά την θρησκεία, των
ανθρώπων. Αυτό το συµπέρασµα – ότι µε το βάρβαρος ο Χρυσόστοµος δεν υπαινίσσεται
ειδωλολάτρες, παρά µάλλον αιρετικούς χριστιανούς – ενισχύεται από το γεγονός ότι οι
Εβραίοι θεωρούν τους Σαµαρείτες ως αιρετικούς. Η καταπληκτική οµοιότητα µεταξύ των
σχέσεων Εβραίοι/Σαµαρείτες, από την µία, και χριστιανοί/αιρετικοί, από την άλλη, δεν
φαίνεται να συµπεριλαµβάνεται στην ανάλυση του Lenski.
Επιπρόσθετα, o Αµερικανός µελετητής προτείνει ότι το έργο γράφτηκε σε δύο
διαφορετικές περιόδους, προσπαθώντας να τεκµηριώσει την άποψή του µε επισηµάνσεις
διαφορών ύφους και ρητορικής στρατηγικής ανάµεσα στα δύο ξεχωριστά µέρη.
Συγκεκριµένα, βασίζει τον διαχωρισµό στο γεγονός ότι, ενώ στα βιβλία 2-3 του έργου ο
Χρυσόστοµος προσπαθεί µε λογικά επιχειρήµατα να προτείνει µια αλλαγή γνώµης στους
πατέρες της εποχής του, στο βιβλίο 1 οδύρεται για τις φυσικές επιθέσεις εναντίον των
µοναχών. Αυτή η αλλαγή, κατά τον Lenski, θα πρέπει να συνεπάγεται και αλλαγή στις
συνθήκες διαβίωσης του Χρυσοστόµου, τουτέστιν: όταν έγραψε το πρώτο βιβλίο ήταν
µοναχός, ενώ µέχρι να γράψει τα άλλα δύο, είχε επιστρέψει στην πόλη. Κυρίως
ερείσµατα για την θέση του βρίσκει ο µελετητής σε δύο σηµεία του κειµένου: 1) στην
αφήγηση της ιστορίας ενός µοναχού που προσποιούνταν τον παιδαγωγό ενός παιδιού,
προκειµένου να εκπληρώσει την αίτηση της µητέρας του να µάθει το παιδί την
χριστιανική ασκητική,45 και 2) στην χρήση του πληθυντικού του πρώτου προσώπου εκ

42
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.319.
43
LSJ, s.v. βάρβαρος.
44
Lampe, Greek Patristic Lexicon, s.v. βάρβαρος.
45
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.369-370.
 14

µέρους του Χρυσοστόµου όταν συµβουλεύει τους πατέρες να δείξουν υποµονή κατά την
πρόοδο των παιδιών τους.46
Στην πρώτη περίπτωση, ο Χρυσόστοµος ανιστορεί το περιστατικό ενός µοναχού,
όπως σηµειώνει: Τούτῳ προσελθὼν ἐγὼ τῷ παιδαγωγῷ (καὶ γὰρ τῶν ἐν ὄρεσι καθηµένων
ἐτύγχανεν ὤν)...47 Κατά τον Lenski, η χρήση της µετοχής προσελθὼν σε συνδυασµό µε το
επεξηγηµατικό καὶ γὰρ48 δηλώνει την απόσταση του Χρυσοστόµου από την κοινότητα
των µοναχών, ώστε συµπεραίνεται πως δεν ζει ο ίδιος πια ανάµεσά τους.49 Προκύπτει,
λοιπόν, η ερώτηση αν το ρήµα προσέρχοµαι περιέχει στο φάσµα σηµασιών του
συνδηλώσεις απόστασης, αποµάκρυνσης ή και ετερότητας εν γένει. Στο ανάλογο λήµµα
του LSJ βρίσκουµε πολλές αποχρώσεις του ρήµατος, όπως: have sexual intercourse,
apply oneself to, ακόµα και visit someone.50 Μία σηµασία, κυρίως, ξεχωρίζει σχετικά µε
τα παρόντα συµφραζόµενα: come forward to speak. Οπωσδήποτε, αυτή θα είναι η
περισσότερο κατάλληλη για την παρούσα περίπτωση. Σηµειωτέον ότι το λεξικό
παραπέµπει σχεδόν αποκλειστικά σε ρήτορες – στον Δηµοσθένη, κυρίως, και τον
Αισχίνη – αναφορικά µε την συγκεκριµένη σηµασία. Είναι αυτονόητο ότι η συνουσία, η
αφοσίωση και η επίσκεψη (φίλων) συνήθως προϋποθέτουν µία ήδη υπάρχουσα σχέση ή
γνωριµία ανάµεσα στα δύο συµµετέχοντα πρόσωπα. Ωστόσο, όσον αφορά την δηµόσια
άσκηση της ρητορικής, συνιστά αναντίρρητο γεγονός ότι µόνο τα µέλη της Βουλής είχαν
δικαίωµα να µιλήσουν στην Βουλή, όπως και σήµερα στην Βουλή των Ελλήνων και στο
Κογκρέσο των Ηνωµένων Πολιτειών. Εάν, όµως, συµβουλευτούµε και το Greek Patristic
Lexicon του Lampe, η παραπάνω προϋπόθεση σχέσης και συµµετοχής του ρήµατος
εντείνεται ακόµη περισσότερο.
Ανάµεσα στους πατέρες της Εκκλησίας, το ρήµα χρησιµοποιείται για όσους
φοιτούν σ᾽ έναν δάσκαλο ή προσηλυτίζονται στον Χριστιανισµό.51 Όµως, η κυριότερη
και σηµαντικότερη σηµασία της λέξης προέρχεται από το µεγαλύτερο και εκκλησιαστικά

46
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.380.
47
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.369.
48
Για παραδείγµατα της επεξηγηµατικής χρήσης του καὶ γάρ, βλ. Denniston (1975), 108-109.
49
Lenski (2004), 104, υποσηµ. 62.
50
LSJ, s.v. προσέρχοµαι.
51
Lampe, Greek Patristic Lexicon, s.v. προσέρχοµαι. Πρβλ. και Ἑβρ. 11,6: πιστεῦσαι γὰρ δεῖ τὸν
προσερχόµενον τῷ Θεῷ ὅτι ἔστιν... Καθίσταται σαφές ότι η ίδια η προσέγγιση στον Θεό προϋποθέτει σχέση
µαζί του.
 15

επιφανέστερο πεδίο συµβολής του ίδιου του Χρυσοστόµου, την Θεία Λειτουργία.52 Την
στιγµή που ο ιερέας βγαίνει από την Ωραία Πύλη, προκειµένου να µεταδώσει το σώµα
και το αίµα του Χριστού στον λαό, εκφωνεί: Μετὰ φόβου Θεοῦ, πίστεως καὶ ἀγάπης
προσέλθετε. 53 Εάν στην περίπτωση µιάς επίσκεψης φίλων ή ενός λόγου στην Βουλή
προϋποτίθετο η σχέση ή συµµετοχή του προσώπου στην κατάσταση, για την συµµετοχή
στην Θεία Κοινωνία προϋποτίθεται η στενότερη σχέση του πιστού µε τον Θεό. Εάν τα
µέλη µόνο της Βουλής είχαν δικαίωµα να µιλήσουν, εδώ απαιτείται κανείς να είναι µέλος
του σώµατος του Χριστού για να προσέλθει. Αντίθετα, λοιπόν, από την πρόταση του
Lenski, καθίσταται ξεκάθαρο ότι το ρήµα προσέρχοµαι, στην συντριπτική πλειοψηφία
των περιπτώσεων – ειδικά στον Χρυσόστοµο – πράγµατι προϋποθέτει µία ήδη
υπάρχουσα στενή σχέση και συµµετοχή στην συγκεκριµένη κατάσταση.
Το δεύτερο αποδεικτικό στοιχείο που προβάλλει ο Αµερικανός ιστορικός για τον
διαχωρισµό του κειµένου συνίσταται στην χρήση του πληθυντικού του πρώτου
προσώπου, στην έκφραση: Μὴ τοίνυν µηδὲ ἡµεῖς πρὸ ὥρας ἀπάγωµεν τῆς κατὰ τὴν
ἐρηµίαν διατριβῆς τοὺς υἱούς, ἀλλ᾽ ἐάσωµεν αὐτοῖς ἐµπαγῆναι τὰ µαθήµατα…54 Η χρήση
εδώ του πληθυντικού, όπως ερµηνεύει ο Lenski, καταδεικνύει ότι ο Χρυσόστοµος δεν
θεωρεί τον εαυτό του µοναχό την στιγµή που γράφει. 55 Όµως, εάν ερευνήσουµε τα
συµφραζόµενα της παραπάνω έκφρασης, θα διαπιστώσουµε πως αφορµή της χρήσης του
πληθυντικού βρήκε ο Χρυσόστοµος παραπάνω, προτρέποντας ως εξής:
Τοῦτο καὶ αὐτὸς βούλοµαι, καὶ ἡµῶν οὐχ ἧττον εὔχοµαι τῶν γεννησαµένων, εἰς τὴν
πατρῴαν αὐτοὺς ἐπανελθεῖν οἰκίαν, καὶ τῶν τροφείων ἀποδοῦναι τὰς ἀµοιβάς, ὧν
ἴσας οὐκ ἂν εὕροιεν ἑτέρας· ἀλλὰ µὴ νῦν αὐτοὺς τοῦτο ἀπαιτῶµεν. Πῶς γὰρ οὐκ
ἄτοπον ἐπὶ λόγοις µὲν πέµποντας, πολὺν χρόνον καὶ τῆς πατρίδος ἐξορίζειν αὐτούς,
καὶ τέχνην βάναυσόν τινα ἢ καὶ ἑτέραν φαυλοτέραν µανθάνειν µέλλουσιν ἄβατον
καθιστάναι τὴν οἰκίαν, ἐν διδασκάλου οἰκίᾳ καὶ ἀριστᾶν καὶ καθεύδειν κελεύοντας·
τούτους δὲ οὐκ ἐπ᾽ ἀνθρώπειον µέλλοντας ἔρχεσθαι µάθηµα, ἀλλ᾽ ἐπὶ τὴν οὐράνιον
φιλοσοφίαν, εὐθέως ἀφέλκειν, πρὶν ἢ γενέσθαι ὅπερ εὐχόµεθα; Καὶ σχοῖνον µέν τις

52
Δεν ισχυρίζοµαι, βέβαια, ότι ο Χρυσόστοµος συνέθεσε όλο το κείµενο της λειτουργίας µόνος του. Το
ζήτηµα είναι αρκετά λεπτό και χρήζει προσεκτικής ανάλυσης, πράγµα που δεν συµπεριλαµβάνεται µέσα
στα όρια της παρούσας εργασίας.
53
Ἱερατικόν Α´ (2010), 136.
54
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.380.
55
Lenski (2004), 104, υποσηµ. 62.
 16

τεταµένην διατρέχειν διδασκόµενος, πολὺν χρόνον ἀποστήσεται τῶν αὐτοῦ, τοὺς δὲ

µανθάνοντας ἀπὸ τῆς γῆς πέτεσθαι εἰς τὸν οὐρανόν, συγκατακλείσοµεν τοῖς
γονεῦσι;56
Συνεπώς, κατά την ερµηνεία του Lenski, ο ίδιος ο Χρυσόστοµος καταδεικνύει
εδώ, όχι µόνο ότι δεν είναι πια µοναχός, αλλά η χρήση του πρώτου πληθυντικού θα
πρέπει να αποδεικνύει ότι ο ίδιος έχει αποκτήσει και παιδιά – εάν θέλει να δηλώσει
τέτοιο βαθµό συµµετοχής στις συνθήκες ζωής των πατέρων. Η ερµηνεία του Αµερικανού
µελετητή θα µας εξαναγκάσει να αποδώσουµε στον Ιωάννη µία σκανδαλώδη άρνηση της
µοναχικής ζωής, η οποία βέβαια δεν µαρτυρείται σε καµία απολύτως πηγή. Απεναντίας,
στον πληθυντικό εδώ θα πρέπει µάλλον να κατανοήσουµε τον ρόλο του συµβούλου των
γονέων σχετικά µε την πρόοδο και την αποκατάσταση των παιδιών τους. Πρόκειται για
έναν θεσµό γνωστό στην κοινωνία του Χρυσοστόµου· ο Ιωάννης, µάλιστα, τον αναφέρει
ρητά στο εν προκειµένω κείµενο.57 Συνοψίζοντας, συµµερίζοµαι την άποψη του Brändle
σχετικά µε την χρονολόγηση συγγραφής (περίπου 374-380). Επίσης, κατά πάσαν
πιθανότητα ο Lenski έχει δίκιο ότι ο Ιωάννης απαντά στο εν λόγω κείµενο σε µέτρα και
δραστηριότητες σχετικές µε την αρχή του Ουάλη, αλλά δεν φέρνει τα κατάλληλα
επιχειρήµατα για να υποστηρίξει την θέση του. Φαίνεται, όντως, ότι ο Χρυσόστοµος
υπαινίσσεται, µέσω της προοιµιακής διήγησης από το Ἔσδρα Β´, πως οι ενέργειες
εναντίον των µοναχών προκαλούνται από αιρετικούς χριστιανούς, στοιχείο που ο Lenski
ερµήνευσε αλλιώς, όπως είδαµε και παραπάνω.
Συνεπώς, η παρούσα εργασία θα εξετάσει 6 χειρόγραφα, τα οποία θα
παρουσιαστούν παρακάτω στο ανάλογο τµήµα της εργασίας, προκειµένου να
καταρτιστεί αυτό το συγκεκριµένο µέρος της καθολικής αντιβολής και, εν συνεχεία,
στέµµατος των χειρογράφων. Ωστόσο, µιάς και τον απώτερο σκοπό τέτοιου είδους
µελετών αποτελεί και η διαλογή των διαφόρων γραφών, καθώς και η ένταξή τους µετά
στο τελικό κείµενο της κριτικής έκδοσης, θεώρησα επωφελές και εποικοδοµητικό
συµπλήρωµα της εισαγωγής και µία πρόχειρη θεώρηση γενικού χαρακτήρα της εποχής
που ζούσε ο Χρυσόστοµος, προκειµένου να γίνουν κατανοητά τα θέµατα στα οποία
απαντούσε. Είναι τόσοι οι τοµείς της ανθρώπινης εµπειρίας και καθηµερινότητας, τόσα

56
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.379-380.
57
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.332.
 17

τα συναφή πεδία που θίγει το εν λόγω σύγγραµµα – ενώ ταυτόχρονα διαπλέκεται και η
θεολογική προβληµατική της εποχής – ώστε κρίνεται υποχρεωτική µία πολύπλευρη
τοποθέτηση του Χρυσοστόµου µέσα στο πολυποίκιλο πλαίσιο διαβίωσής του,
προκειµένου να προβούµε στη συνέχεια στην ανάλυση των δεδοµένων της χειρόγραφης
παράδοσης του έργου.
Το συγκεκριµένο κείµενο προσφέρει πλούσιο υλικό για την εξέλιξη των
φλεγόντων ζητηµάτων της εποχής συγγραφής του, του όψιµου 4ου αι. µ.Χ., όσον αφορά:
1) την συνάντηση/σύγκρουση γενικότερα Χριστιανισµού και Ελληνισµού επί ίσοις πια
όροις, 2) τον σχετικό φόβο και του ενός και του άλλου για νόθευση των παραδόσεών
του, καθώς και 3) την συγκεκριµένη µορφή που έλαβε αυτός ο φόβος, η απορία και η
προσπάθεια και των δύο πλευρών για διατήρηση αυτού που εννοούσαν ως την αλήθεια
της ζωής.58 Στην αµέσως επόµενη ενότητα, όπου θα σκιαγραφήσω σε αδρές γραµµές την
περιρρέουσα ιστορική ατµόσφαιρα µέσα στην οποία ο Χρυσόστοµος συνέθεσε το
σύγγραµµά του, θα αναλυθούν οι τρεις παραπάνω παράγοντες αναφορικά µε τα
συµβάντα της εποχής του, καθώς και µε τον παραδοµένο σ᾽ εµάς σήµερα λόγο του.

ΙΣΤΟΡΙΚΟ ΠΛΑΙΣΙΟ

Ο Δράγας διατύπωσε τη γνώµη ότι ο Ιωάννης Χρυσόστοµος, λόγω της πλήρους

και ολοκληρωµένης σύζευξης θεωρίας και πράξης στη συγγραφή και στον βίο του,
αποτελεί τον κατεξοχήν πατέρα της χριστιανικής ορθοδόξου Εκκλησίας.59 Διευκρινίζει
περαιτέρω την άποψή του επισηµαίνοντας πως στην ορθόδοξη θεολογία το ήθος
προηγείται του δόγµατος, τουτέστιν η πίστη πρωτίστως βιώνεται σε πρακτικό επίπεδο
και µετά διατυπώνεται η θεωρητική βάση της. Η ίδια αυτή πεποίθηση ενσωµατώνεται
µεν, επίσης δε επιβεβαιώνεται επανειληµµένως και µε συγκεκριµένο τρόπο και µορφή
στο Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας. Δηλαδή, το έργο αυτό – όχι βέβαια κατ᾽ αποκλειστικότητα –
ενσωµατώνει και συµβολίζει µια αλλαγή εποχής, κατάστασης και συνθήκης του
Χριστιανισµού, αλλά και του Ελληνισµού. Υποδηλώνει την διάβαση από την δεδοµένη
περίσταση του Χριστιανισµού των τριών πρώτων αιώνων: διωγµός και έλλειψη επίσηµης
αναγνώρισης, προς την ολοκαίνουργη, απρόσµενη και εν πολλοίς αβέβαιη θέση του
58
Βλ. ειδικά Malley (1978).
59
Βλ. Dragas (2008), 373.
 18

αναφορικά µε τη Ρωµαϊκή αρχή. 60 Από αυτήν την καινούργια θέση, η Εκκλησία του
Χριστού ξεκίνησε να διατυπώνει µε έναν περισσότερο διεξοδικό και λεπτοµερή τρόπο το
θεωρητικό περιεχόµενο του βίου της. Αναµφιβόλως, και αυτή η πρωτοβουλία και
αφορµή διατύπωσης προερχόταν από παράγοντες εξωτερικούς από την Εκκλησία,
τουτέστιν από την µεταστροφή της Ρωµαϊκής πολιτείας στον Χριστιανισµό. Εν πάση
περιπτώσει, εξυπακούεται ότι µία τέτοια επίσηµη αλλαγή θέσης των αυτοκρατορικών
αρχών έναντι στην Εκκλησία συνεπάγεται και επιρροή στην πνευµατική ισορροπία της
αυτοκρατορίας. Καθώς είπαµε και παραπάνω, εάν οι χριστιανοί διαλέγονται µε τους
Ἕλληνας61 πια επί ίσοις όροις, το βέβαιο είναι ότι η ισορροπία του Ρωµαϊκού πνεύµατος
αναταράχτηκε. Ο Χριστός απηύθηνε µία έκκληση στους Ρωµαίους: ἄκουσον, θύγατερ,
καὶ ἰδὲ καὶ κλῖνον τὸ οὖς σου καὶ ἐπιλάθου τοῦ λαοῦ σου καὶ τοῦ οἴκου τοῦ πατρός σου, καὶ
ἐπιθυµήσει ὁ βασιλεὺς τοῦ κάλλους σου.62 Αυτήν την έκκληση οι Ρωµαίοι εξέλαβαν ως
προοίµιο εξόντωσης της ταυτότητάς τους. Προκειµένου να γίνει κατανοητό το νόηµα της

60
Η αβεβαιότητα της θέσης του Χριστιανισµού, όσον αφορά τους ίδιους τους χριστιανούς µέσα στην
αυτοκρατορία, διακρίνεται παραδόξως, όχι στην περίοδο των φρικτών διωγµών, τους οποίους ούτως ή
άλλως οι πιστοί εκλάµβαναν ως αφορµή καυχήµατος (πρβλ. Ῥωµ. 5,3· Β´ Κορ. 11,30· Ο Leithart (2010:15-
29) περιγράφει µε ζωηρότητα την προθυµία και χαρά κάποιων χριστιανών να µαρτηρήσουν, επιδιώκοντας
το µαρτύριο από µόνοι τους). Η αβεβαιότητα για την Εκκλησία δηµιουργείται από την ίδια την επίσηµη
ανοχή, και στη συνέχεια αποδοχή, της πίστης εκ µέρους της Ρωµαϊκής αρχής. Αυτή η αβεβαιότητα
διακρίνεται σαφώς στην ένταση µεταξύ π.χ. του Ευσέβιου Καισαρείας, ο οποίος σπεύδει να εναγκαλιστεί
τον θεοδώρητο βασιλιά Κωνσταντίνο, και του Αθανασίου του Μεγάλου, που προτίµησε µία πιο
επιφυλακτική στάση. Βλ. Young (2010), 14-16. Από την άλλη, η Rapp (2005:7) θεωρεί ότι κατά τους
διωγµούς η Εκκλησία είχε προσδιορίσει τον εαυτόν της ως αντιτιθέµενη στο κράτος, ενώ µε τον Μέγα
Κωνσταντίνο αναγκάστηκε να συµφιλιωθεί και να συνεργαστεί µαζί του. Κατ᾽ αρχήν, είναι βέβαιο ότι ένας
τέτοιος ετεροβαρής προσδιορισµός αντίθεσης ή αντίστασης δεν έχει θέση στη χριστιανική θεολογία,
γεγονός ολοφάνερο ήδη από τα γραπτά της Καινής Διαθήκης, όπου οι κανονικοί αυτοπροσδιορισµοί της
Εκκλησίας προσφέρονται για πρώτη φορά: σῶµα Χριστοῦ (Α´ Κορ. 12,27), πέτρα τῆς ὁµολογίας (πρβλ.
Ματθ. 16,8). Επιπλέον, η απόλυτη αδιαφορία του Χριστού για αντίθεση ή σφετερισµό της εξουσίας του
Καίσαρα γίνεται πάλι αναµφισβήτητη σε πολλά σηµεία, π.χ.: Μαρκ. 12,17· Ἰω. 19,11 κλπ. Για σαφή
πραγµατεία της χριστιανικής εκκλησιολογίας, βλ. Zizioulas (2008). Και ειδικά για την Εκκλησιολογία του
Χρυσοστόµου, βλ. Τσίγκος (2010).
61
Όπως πλήθος των πατέρων της Εκκλησίας ονοµάζει τους ειδωλολάτρες, µεταξύ τους και ο
Χρυσόστοµος.
62
Ψαλµ. 44,11-12. Πρβλ. και τη σχετική ερµηνεία του χωρίου από τον Χρυσόστοµο (Εἰς Ψαλµ. ΜΔ´ PG
55.199-200), ο οποίος τονίζει τον απόλυτα πνευµατικό χαρακτήρα της οµορφιάς που ερωτεύτηκε ο
βασιλιάς, καθώς και την ολοφάνερη αλλαγή προτίµησής του, από το Ισραήλ στα έθνη. Απεναντίας, ο
Leithart (2010:19-21) περιγράφει µε γλαφυρό τρόπο τον τρόµο που αυτή η επιθυµία του Χριστού
προκαλούσε στους Ρωµαίους των πρώτων τριών αιώνων, οι οποίοι θεωρούσαν ότι η χριστιανική πίστη
απειλούσε την ταυτότητά τους.
 19

αλλαγής, θα πρέπει να λάβουµε υπ᾽ όψη µας τη φύση της προηγούµενης χριστιανικής
γραµµατείας, των τριών πρώτων αιώνων.
Ως γνωστό, τους τρεις πρώτους αιώνες της χριστιανικής Εκκλησίας
χαρακτηρίζουν ο διωγµός και ο κατατρεγµός των πιστών εκ µέρους της πολιτείας, ενώ η
θεολογικού χαρακτήρα έκκληση για επιστροφή της πολιτείας (και των πολιτών) σε
σοβαρή και ενσυνείδητη διαχείριση της εν Χριστώ ζωής εύλογα ελλείπει, ως επί το
πλείστον.63 Η γη ήταν ακόµη µατωµένη µε το αίµα εκατοντάδων χιλιάδων χριστιανών
µαρτύρων, και η κόψη του σπαθιού ξεχώριζε εύκολα και αποδοτικά τον καρπό της
Εκκλησίας από το άχυρο. Αυτό, λοιπόν, το κλίµα ευνόησε την εµφάνιση απολογιών
χριστιανών λογίων, οι οποίες ανταποκρίνονταν στις αβάσιµες και αφελείς κατηγορίες της
Ρωµαϊκής πολιτείας εναντίον του Χριστιανισµού.64 Όµως, όταν το 313 µ.Χ. οι Μέγας
Κωνσταντίνος και Λικίνιος εξέδωσαν το Διάταγµα των Μεδιολάνων, διακηρύττοντας την
ανεξιθρησκεία – και έπειτα από 12 χρόνια ο πρώτος συγκάλεσε την πρώτη Οικουµενική
Σύνοδο στη Νίκαια – ήταν πια αδιαµφισβήτητο ότι η (θρησκευτική, πολιτική, κοινωνική)
σκηνή είχε αλλάξει αµετάτρεπτα. Αυτήν την αλλαγή ακολούθησαν και αποτύπωσαν τόσο
η χριστιανική, όσο και η θύραθεν γραµµατεία.

Ι. ΣΥΝΑΝΤΗΣΗ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΥ

Ο 4ος µ.Χ. αιώνας ήταν αιώνας έντασης. Ήταν αιώνας αίµατος, σύγκρουσης,
αναταραχής, θορύβου και ανασφάλειας. Ήταν αιώνας ανακατάταξης της εξουσίας,
µεταξύ άλλων, και η αλλαγή σηµαδεύτηκε από τις αντικρουόµενες απόψεις των
διάφορων πολιτισµών της περιόδου. Προκειµένου να διανοηθούµε τί συνέβη, µε ποιους
και για ποιο λόγο, θα πρέπει να εισέλθουµε µέσα στην στενοχώρια και την φρίκη της

63
Είναι αδιαµφισβήτητος ο κανόνας ότι οι γενικεύσεις τείνουν προς την απλοποίηση των πραγµάτων σε
βάρος του ενός µέρους ή του άλλου της ολικής πραγµατικότητας. Όµως, εφ᾽ όσον παραµένει, και θα
παραµείνει, για εµάς τους ανθρώπους ανέφικτη η σύλληψη και κατανόηση της ολικής πραγµατικότητας
οποιασδήποτε κατάστασης ή συνθήκης, παραδέχοµαι λοιπόν ευθύς εξ αρχής την δική µου ανθρώπινη φύση
και ανάγκη καταφυγής σε ελλιπή σχήµατα.
64
Για τη στάση της Ρωµαϊκής αυτοκρατορίας έναντι των χριστιανών, καθώς και τον χαρακτήρα και τον
σκοπό των απολογιών, βλ. Φειδάς (2002), 114-137.
 20

εποχής εκείνης, όπως φάνταζε στον Ελληνορωµαϊκό λαό της Ρωµαϊκής αυτοκρατορίας.65
Θα αφορµηθώ από τα ίδια τα ιστορικά συµβάντα, και στην συνέχεια θα προχωρήσω στην
ερµηνεία τους.
Ο Διοκλητιανός (284-305) διεξήγαγε από τους πιο οδυνηρούς, φοβερούς και
αιµατοβαµµένους διωγµούς εναντίον των χριστιανών.66 O τελευταίος διωγµός τελείωσε
µόλις το 311, µε διαταγή του Γαλερίου. Ο Μέγας Κωνσταντίνος, µαζί µε τον Λικίνιο,
εξέδωσε το Διάταγµα των Μεδιολάνων το 313. Το 325, ο ίδιος συγκάλεσε την πρώτη
Οικουµενική Σύνοδο της χριστιανικής Εκκλησίας. Το 381, ο Μέγας Θεοδόσιος
καθιέρωσε την χριστιανική πίστη, όπως εκφράστηκε στην Νίκαια πριν 55 χρόνια, ως
επίσηµη θρησκεία της Ρωµαϊκής αυτοκρατορίας, ποινικοποιώντας την όποια απόκλιση
από αυτή.67 Λοιπόν, µέσα σε εβδοµήντα χρόνια, οι χριστιανοί προχώρησαν από τη σφαγή
ως πρόβατα µέχρι και την ανάρρηση στον βασιλικό θρόνο. Σε λιγότερο από έναν αιώνα,
αναδείχθηκαν δύο αυτοκράτορες που µελλοντικά θα κατατάσσονταν ανάµεσα στους
αγίους της Εκκλησίας, ενώ ένα πλήθος άλλοι αποκηρύχτηκαν ως αιρετικοί – όχι επειδή
προτίµησαν τον Ελληνισµό από τον Χριστιανισµό, όπως ο Ιουλιανός ο Παραβάτης. Οι
Κωνστάντιος Β´ και Ουάλης ονοµάστηκαν αιρετικοί επειδή δεν ασπάστηκαν την
χριστιανική πίστη της Νίκαιας, παρά µία απόκλισή της. Τον Ελληνισµό και οι δύο τον
καταδίωκαν.68
Για να διανοηθούµε, έστω και λίγο, την σύγχυση, τον τρόµο και την ανασφάλεια
που δηµιουργήθηκε από µία τόσο γρήγορη και ριζική αλλαγή, ας θυµηθούµε την δουλεία
των αφρικανών από τους λευκούς Αµερικανούς στις ΗΠΑ. Δεν θα αναλύσουµε εδώ όλη
την πολύπλοκη και πολύπλευρη ιστορία της δουλείας, ούτε ισχυρίζοµαι ότι η δουλεία
των αφρικανών είναι ίδιο, ή ισάξιο, γεγονός µε τους διωγµούς των χριστιανών· µάλλον
το νόηµα, και η βοήθεια, της σύγκρισης έγκειται ακριβώς εκεί, στο ότι ο διωγµός των
χριστιανών ήταν κατά πολύ πιο φρικαλέο γεγονός από την σύγχρονη δουλεία.

65
Βλ. επίσης την ζωηρή ανάλυση του Kaldellis (2015), όπου τονίζεται το φρικώδες και βίαιο της εποχής,
καθώς και την γενικότερη ανάγκη κατανόησης και ειλικρινούς διαλόγου µε τις πηγές εκ µέρους των
σηµερινών µελετητών, οι οποίοι βιώνουµε µία τελείως διαφορετική εµπειρία ζωής.
66
Βλ. Φειδάς (2002), 126 εξ· Beck (2005), 30-31· Leithart (2010), κεφ. 1.
67
Φειδάς (2002), 341-342.
68
Φειδάς (2002), 337-345.
 21

Ο εµφύλιος πόλεµος στην Αµερική κράτησε από το 1861 µέχρι το 1865. Με το

τέλος του πολέµου η δουλεία εξαφανίστηκε από την Αµερική, καθώς η απαγόρευσή της
κατοχυρώθηκε τον Δεκέµβριο του 1865 µε την 13η τροποποίηση του συντάγµατος. Από
τότε πέρασαν 143 χρόνια µέχρι να εκλεγεί ένας Αφρoαµερικανός πρόεδρος των ΗΠΑ,
µόλις το 2008, ο οποίος υπηρετεί και φέτος τον τελευταίο χρόνο της θητείας του. Στην
Ρωµαϊκή αυτοκρατορία, ο διωγµός εξαφανίστηκε από τον ίδιο αυτοκράτορα που µόλις
12 χρόνια µετά συγκάλεσε και την πρώτη Οικουµενική Σύνοδο. Οι αµερικανοί ήθελαν
ενάµισι αιώνα µέχρι να εκλέξουν έναν Αφροαµερικανό πρόεδρο, και τότε µόνο ως
πρόεδρος εκλέχτηκε ο Οµπάµα. Για µια δίκαιη σύγκριση, θα έπρεπε να εκλεγεί ένας
Αφροαµερικανός αυτοκράτορας, ο οποίος και να ξεκινούσε αµέσως να νοµοθετεί υπέρ
των Αφροαµερικανών, όχι µόνο κατοχυρώνοντας τα δικαιώµατά τους, αλλά και
δείχνοντας εµφανή προτίµηση για τα συµφέροντά τους. Οι Ελληνορωµαίοι ειδωλολάτρες
αντιµετώπιζαν χριστιανό αυτοκράτορα από την πρώτη στιγµή της ανεξιθρησκείας του 4ου
αι. Υπό αυτό το βασικότερο πρίσµα θα πρέπει να διαβάζουµε την εποχή που µεγάλωσε
και γαλουχήθηκε ο παραγωγικότερος ρήτορας τόσο της χριστιανικής Εκκλησίας, όσο και
της Ελληνικής γραµµατείας εν γένει.69 Η ίδια η µορφή του Χρυσοστόµου ενσωµατώνει
µε τον επιφανέστερο τρόπο την συνάντηση Ελληνισµού και Χριστιανισµού στη Ρωµαϊκή
αυτοκρατορία, και η ευχάριστη αυτή συγκυρία θα µας βοηθήσει πολύ στο να
κατανοήσουµε την µετάβαση από τον Διοκλητιανό στον άγιο Θεοδόσιο τον Μέγα σε
έναν µόλις αιώνα.

Ι. Α. ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΟΡΕΙΑ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΥ ΣΤΟΝ 4Ο ΑΙ.

Για να φτάσουµε ως το τελευταίο τέταρτο του 4ου αι. θα πρέπει οπωσδήποτε να
περάσουµε από συγκεκριµένους, δεδοµένους σταθµούς της ιστορικής εξέλιξης του
πνεύµατος του 4ου αι.70 Θα πρέπει να λάβουµε υπ᾽ όψη µας, έστω και επιφανειακά, τον
Μέγα Κωνσταντίνο και τον Ευσέβιο Καισαρείας, τον Μέγα Αθανάσιο και τον Άρειο, τον
Μέγα Βασίλειο και Γρηγόριο τον Θεολόγο, τον Ιουλιανό και τον Λιβάνιο, τους Παυλίνο

69
Βλ. Kennedy (1983), 241.
70
Το γεγονός ότι οι περισσότεροι σταθµοί που διακρίνω είναι του χριστιανικού πνεύµατος συνιστά µεν
αναντίρρητα την δική µου µεροληπτική θεώρηση των πραγµάτων, εµπνευσµένη βέβαια από το
συγκεκριµένο θέµα ανάλυσης, την πνευµατική διαµόρφωση του Ιωάννη Χρυσοστόµου.
 22

και Μελέτιο Α´ Αντιοχείας, καθώς και τον Ουάλη και τον Μέγα Θεοδόσιο, 71
προκειµένου να φτάσουµε στο πνευµατικό περιβάλλον όπως υπήρχε την ιστορική στιγµή
που γεννήθηκε και µεγάλωσε ο Ιωάννης Χρυσόστοµος.72 Ο Χρυσόστοµος, κατά κάποιον
τρόπο, αποτελεί το αποκορύφωµα της εποχής του· ως χρονολογικά τελευταία θύρα τῆς
Ἐκκλησίας της εποχής του,73 ο Χρυσόστοµος αντλεί, αξιοποιεί και ανακεφαλαιώνει στην
σκέψη και την δράση του την εξέλιξη του χριστιανικού πνεύµατος µέσα στον 4ο αι.
Ξεκινώντας, λοιπόν, από τους Μέγα Κωνσταντίνο και Ευσέβιο, ο T.D. Barnes
αναδεικνύει πολύ ορθώς στη σχετική µελέτη του, ότι αυτές οι δύο µορφές καθόρισαν σε
τεράστιο βαθµό την πορεία και του Χριστιανισµού και του Ελληνισµού στον 4ο αι., και
βέβαια ως την σηµερινή εποχή. 74 Ο Μέγας Κωνσταντίνος άλλαξε την πορεία της
ανθρώπινης ιστορίας οριστικά και αµετάτρεπτα· ιδίως σηµαντικές ήταν οι αλλαγές του
Ευσέβιου Καισαρείας στην Ρωµαϊκή ιστοριογραφία. Εν πάση περιπτώσει, η κύρια πηγή
µας και για τους δύο είναι ο ίδιος ο Ευσέβιος. Για τον σκοπό µας εδώ, τα δύο
σηµαντικότερα συγγράµµατά του είναι: 1) η Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία και 2) ο Βίος τοῦ
Κωνσταντίνου. Και τα δύο κείµενα αυτά υπογραµµίζουν, ή προτείνουν, µία αλλαγή
πραγµατικότητας. Ο Ευσέβιος καταγράφει την ιστορία της Εκκλησίας, όχι
(αποκλειστικά) όπως ο Ηρόδοτος και ο Θουκυδίδης – για να µη ξεχαστεί και
επαναληφθούν τα ίδια λάθη – ούτε όπως ο Τάκιτος ή ο Λίβιος – ώστε οι εκάστοτε
αναγνώστες να διαπιστώνουν συνεχώς είτε την διαφθορά είτε το µεγαλείο και την δόξα

71
Ακόµη πιο έντονη µάλλον καθίσταται η επίδραση του Ωριγένη εδώ, παρ᾽ όλο που δεν µνηµονεύεται. Δεν
χρειάζεται ούτε συζήτηση ούτε τεκµηρίωση η θέση ότι όλος ο 4ος αι. είναι γαλουχηµένος από αυτόν τον
εξαιρετικά εµβριθή δάσκαλο. Ωστόσο, επειδή βρίσκεται αρκετά πριν από την ιστορική τοµή που έκανε ο
Μέγας Κωνσταντίνος, θα είναι εµµέσως πλην σαφώς παρών στην προκειµένη ανάλυση, ώστε να µη
διαταράξω την συνοχή της ιστορικής περιόδου. Για την σκέψη και την δράση του, βλ. ειδικά Trigg (2002)·
Tzamalikos (2006· 2007)· Γκορτσίλας (2009).
72
Με κανέναν τρόπο δεν επιθυµώ να υπαινιχθώ ότι αυτές οι µορφές είναι οι µοναδικοί σταθµοί εξέλιξης,
ούτε οι σηµαντικότεροι, στην ιστορία του 4ου αι., και ζητώ συγγνώµη εκ των προτέρων για την προφανή
αδικία απέναντι σε όλους όσοι διαµόρφωσαν το πνεύµα του 4ου αι., καθώς και στους σηµερινούς µελετητές
που τόσο κοπιωδώς τους αναδεικνύουν. Οι παραπάνω αποτελούν κάποιους από τους πιο γνωστούς και
επιφανείς σταθµούς, τους οποίους θα κοιτάξουµε επιφανειακά δυστυχώς, µόνο και µόνο για να
προγευτούµε το ιστορικό κλίµα, όπου έζησε ο Χρυσόστοµος. Όπως είπα και παραπάνω, λόγω φύσεως και
περιορισµών της εργασίας, δεν καθίσταται δυνατή µία πιο ολοκληρωµένη εµβάθυνση στους
προβληµατισµούς και προτάσεις της εποχής. Μακάρι να δοθεί µία τέτοια ευκαιρία στο µέλλον.
73
Βλ. Μηναῖον: Λ´ Ἰανουαρίου διαθέσιµο εδώ: http://glt.goarch.org/texts/Jan/30.html (τελευταία επίσκεψη
17.4.2016).
74
Βλ. Barnes (1981).
 23

της Ρώµης· ο Ευσέβιος έχει άλλη προοπτική και άλλο σκοπό, τον µέλλοντα. 75 Ο
ενθουσιώδης επίσκοπος καταγράφει ιστορία όπως ο ευαγγελιστής Ματθαίος, ή ο
Μωυσής: ως εκπλήρωση του θελήµατος της θείας πρόνοιας. Παρ᾽ όλο το θρησκόληπτο
και των Ελλήνων και των Ρωµαίων, το κέντρο βάρους της ιστοριογραφίας τους είναι ο
ανθρώπινος παράγοντας. 76 Για τον Ευσέβιο έχει µετατεθεί· κατά κάποιον τρόπο η
Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία αποτελεί συνέχεια και ανάπτυξη του Ευαγγελίου, της Καινής
Διαθήκης. 77 Είναι το δεύτερο µέρος της, κατά την γνώµη του επισκόπου. Μέχρι να
εµφανιστεί ο Μέγας Κωνσταντίνος στο προσκήνιο, το γεγονός ότι η Ρώµη εµπλέκεται
στην εκκλησιαστική ιστορία, από µία άποψη, φαίνεται τόσο τυχαίο όσο η Αίγυπτος για
τον Μωυσή. Δηλαδή, εάν δεν ήταν η Αίγυπτος, θα υπήρχε κάποια άλλη µεγάλη δύναµη
της εποχής να σφετερίζονταν την εξουσία και την δόξα του Κυρίου. Οι Εβραίοι
βρέθηκαν στην Αίγυπτο λόγω λιµού και έµειναν. Μετά από τετρακόσια χρόνια οι
συνθήκες έγιναν δυσχερείς, επαναστάτησε το καταπιεσµένο Ισραήλ και έφυγε. Όµως,
την δυσχέρεια, την επανάσταση και την φυγή µεθόδευσε ο ίδιος ο Θεός. Όπως
πληροφορεί ο Κύριος τον Μωυσή, και µέσω αυτού τον Φαραώ: ...ἕνεκεν τούτου
διετηρήθης, ἵνα ἐνδείξωµαι ἐν σοὶ τὴν ἰσχύν µου, καὶ ὅπως διαγγελῇ τὸ ὄνοµά µου ἐν πάσῃ
τῇ γῇ. 78 Το ίδιο, κατά τον Ευσέβιο, ισχύει και για τον Κωνσταντίνο, µε µία ειδοποιό
διαφορά. Η Ρώµη υποτάχθηκε στον Χριστό.79 Στην Αίγυπτο ο Κύριος επιδεικνύει την
δύναµή του εξολοθρεύοντάς την. Στην Ρώµη ο Κωνσταντίνος κατανικάται από τον

75
Βλ. την κλασική µελέτη του Florovsky (1974), 31-66. Βέβαια, ο Ευσέβιος, καθώς και ο Θεοδώρητος, ο
Σωκράτης, ο Σωζοµενός, και άλλοι ιστορικοί της Εκκλησίας, είχαν και τον σκοπό της διατήρησης στην
µνήµη του λαού των αγώνων και των λαθών των προγόνων τους. Όµως, όπως τονίζει ο Φλωρόφσκυ, αυτός
ο πρώην πρώτος σκόπος στους αρχαίους ιστορικούς έγινε δευτερεύουσας σηµασίας στους χριστιανούς. Γι᾽
αυτούς εκείνος σηµπλήρωνε και επιβεβαίωνε τον πρώτο σκοπό, ο οποίος ήταν πλέον η κατάδειξη της θείας
µεθόδευσης των πραγµάτων προς τον προορισµό της σωτηρίας των ανθρώπων. Η ιστορία πια είχε
προορισµό, γνωστό σε µας τους ανθρώπους, αν και η πορεία προς τα εκεί µένει άγνωστη.
76
Πρβλ. Φειδάς (2002), 320.
77
Δεδοµένου ότι και ο Ματθαίος υιοθετεί την ιστοριογραφική µέθοδο της Παλαιάς Διαθήκης. Η
εκπλήρωση του θείου θελήµατος στην ιστορία είναι χαρακτηριστικότατο γνώρισµα του προσωπικού Θεού
του Ισραήλ. Βλ. Berdyaev (2009), 90-91.
78
Εξ. 9,16. Εύλογα, η συγκεκριµένη, αρνητική, αντιστοίχιση της Αιγύπτου µε την Ρώµη δεν εµφανίζεται
στον Ευσέβιο, έναν τόσο ένθερµο υποστηρικτή της αρχής του Κωνσταντίνου, αλλά η παλαιά γνώµη του
Κυρίου είναι ολοφάνερη στην θεώρησή του της ιστορικής εξέλιξης.
79
Πρβλ. Ἐκκ. Ἱστ. 1.3, όπου ο Ευσέβιος καθιστά πασιφανές ότι ο Χριστός είναι ο µοναδικός νόµιµος
άρχοντας του σύµπαντος. Όλοι οι επίγειοι άρχοντες λαµβάνουν εξουσία από αυτόν. Ο ίδιος ο Χριστός
εκφράζεται οµοίως προς τον Πόντιο Πιλάτο, βλ. Ἰω. 19,11.
 24

Χριστό,80 και µαζί του κατανικά τον Μαξέντιο στην µάχη της Μουλβίας γέφυρας (28
Οκτ. 312). Έπειτα, ο Χριστός γίνεται ο µεγάλος προστάτης του αυτοκράτορα εναντίον
της αφροσύνης του Λικίνιου. 81 Χωρίς αµφιβολία, η προστασία του Κυρίου δεν
συνεπάγεται άµεση υιοθέτηση του χριστιανικού βίου εκ µέρους του αυτοκράτορα. Όπως
µαρτυρεί ο Ευσέβιος στον Βίο του, ο Κωνσταντίνος µόλις πριν τον θάνατό του
εντάχθηκε κανονικά στο σώµα του Χριστού.82 Εν τούτοις, ο φιλόχριστος άρχοντας έδειξε
µεγάλο ενδιαφέρον για την διατήρηση και διαιώνιση της οµαλής λειτουργίας της
χριστιανικής Εκκλησίας. Ο Ευσέβιος παραδίδει πάµπολλες επιστολές του, όπου δηλώνει
πανέτοιµος να συµπαραστέκεται στην Εκκλησία µε τον κάθε δυνατό τρόπο. 83 Μία
βοήθεια, όπως φαίνεται, δικής του επινόησης εµφανίζεται στην επιστολή του στον
Αλέξανδρο Αλεξανδρείας και τον Άρειο.84 Την θέση του Αλέξανδρου στην αρειανική
έριδα, βέβαια, έµελλε να αναλάβει ο Μέγας Αθανάσιος.
O Κωνσταντίνος, λοιπόν, απευθύνει έκκληση στον Αλέξανδρο και τον Άρειο να
σταµατήσουν να αντιτίθενται επί µηδαµινών και ευτελών ψευτοδιληµµάτων,
δηµιουργώντας σχίσµατα στους πιστούς, και να συµφιλιωθούν, προκειµένου να
αναδείξουν την άγια ενότητα της Εκκλησίας του Χριστού. 85 Εµείς οι αναγνώστες
µπορούµε να αντιληφθούµε στα λόγια του Κωνσταντίνου το µέγιστο θέµα και την
δυσχερέστερη δυσκολία που σταδιακά ανέκυπτε µπροστά στα µάτια όλων στον 4ο αι.: µε
την εξαφάνιση των διωγµών, το κύριο ενδιαφέρον των πιστών µετετίθεντο από την
προετοιµασία για πιθανό µαρτυρικό θάνατο στην διατύπωση του περιεχοµένου της
χριστιανικής πίστης. Ευλόγως, δεν θα δινόταν ούτε η ίδια σηµασία ούτε οι ίδιες ευκαιρίες
για διατύπωση δογµάτων πριν τον Κωνσταντίνο, εφ᾽ όσον η απειλή της βίαιης σφαγής
ήταν ως ένα βαθµό παρούσα ανά πάσαν στιγµήν, ούτε προσφερόταν η πολύτιµη
συνδροµή του κράτους στην διατήρηση της εκκλησιαστικής ενότητας και οµόνοιας.
Αυτό, όµως, το γεγονός είχε το αποτέλεσµα ο Κωνσταντίνος να υποστηρίξει µία
θρησκεία, µία Εκκλησία, η οποία για πρώτη φορά ξεκινούσε να απαντά µε διεξοδικό και

80
Πρβλ. Ἐκκ. Ἱστ. 10.1.
81
ό.π. 10.8.
82
Βίος Κωνσ. 4.61-64.
83
Βλ. Ἐκκ. Ἱστ. 10.5-7.
84
Βίος Κωνσ. 2.64-72.
85
Βλ. ό.π.
 25

λεπτοµερή τρόπο στις αντιρρήσεις της αρχαίας Ελληνικής διάνοιας έναντι της
χριστιανικής πίστης. Κατά κάποιον τρόπο, ο Λόγος του Θεού έπρεπε να ενανθρωπήσει
στην µήτρα του Ελληνισµού µε έναν τρόπο ο οποίος θα τον καθιστούσε, έστω και λίγο,
προσιτό στον Ἕλληνα της εποχής, χωρίς να αλλοιώνεται το περιεχόµενο του
µηνύµατος. 86 Αδιαµφισβήτητα, η Καινή Διαθήκη διαβαζόταν και η διδασκαλία του
Χριστού γνωριζόταν άπταιστα από πολλούς και εµβριθείς ποιµένες της Εκκλησίας από
την πρώτη στιγµή της Πεντηκοστής. Όµως, µέχρι τον Κωνσταντίνο, η Εκκλησία είχε
αντιµετωπίσει σχεδόν αποκλειστικά αντίθεση, απόρριψη και εχθρότητα από παντού. Με
τον Κωνσταντίνο, για πρώτη φορά σε πραγµατικό και κοσµικό επίπεδο δοκιµάστηκε ο
αυτοπροσδιορισµός της Εκκλησίας, τουτέστιν η αφοσίωσή της στον Χριστό και η
αποφυγή της του συσχηµατίζεσθαι τῷ αἰῶνι τούτῳ. 87 Δηλαδή, ένας πατέρας εύκολα
διατηρεί την στάση του απέναντι στο παιδί του, όταν αυτό απορρίπτει καταφανώς την
καθοδήγησή του. Όταν, όµως, το παιδί έχει ερωτήσεις και ζητά διασαφήνιση, τότε ο
πατέρας πρέπει να γνωρίζει καλά πώς να εκφράζει µαθήµατα ζωής σ᾽ ένα µικρό παιδί,
ώστε να τα καταλαβαίνει, αλλά και χωρίς να αλλοιώνεται το περιεχόµενο του µηνύµατος.
Αυτή είναι η θέση στην οποία η Εκκλησία έβλεπε ότι βρισκόταν πια µε την αρχή του
Κωνσταντίνου. Η δοκιµασία ήταν, οµολογουµένως, αυστηρή και η εξισορρόπηση που
απαιτούσε µεταξύ θετικής αξιοποίησης της επίσηµης αναγνώρισης και αυτοκρατορικής
επιβολής του χριστιανικού δόγµατος θα ήταν για οποιαδήποτε οµάδα ανθρώπων
δυσκατόρθωτη.88 Ήταν πρόβληµα ιστορικής σηµασίας και βάρους – το οποίο, από µια
άποψη, µέχρι και σήµερα δεν έχει λυθεί – και πιθανότατα εντελώς απροσδόκητο και για

86
Οπωσδήποτε, ζωγραφίζω την κατάσταση µε πρόχειρες πινελιές. Με κανέναν τρόπο δεν εννοοώ ότι
εκκλησιαστικοί συγγραφείς δεν διατύπωναν ελλόγως δόγµατα πριν το Διάταγµα των Μεδιολάνων. Οι
διαστάσεις του προβλήµατος είναι πολλές και λεπτές, και πολλοί αξιόλογοι µελετητές έχουν αναλάβει την
ευθύνη παράστασης και εξήγησης της ολοκληρωµένης εικόνας. Βλ. γενικά Φειδάς (2002) και Σκουτέρης
(2004), 79-87.
87
Ῥωµ. 12,2.
88
Πολλοί µελετητές ισχυρίζονται, βέβαια, ότι η Εκκλησία δεν κατάφερε την εξισορρόπηση αυτή, δηλαδή
να αποφύγει την διαφθορά από το κοσµικό κράτος, χαρακτηριστικά βλ. Barnes (2001). Για µια διορατική
ανάλυση της συµµόρφωσης χριστιανών λογίων, και όχι µόνο, ανά τους αιώνες µε τον κόσµον τοῦτον, βλ.
Eco (2012), 1-21.
 26

τους πιστούς χριστιανούς και, οπωσδήποτε, για τον Μέγα Κωνσταντίνο. 89 Ο πρώτος
σηµαντικότερος πρωταγωνιστής σ᾽ αυτό το δράµα υπήρξε ο Μέγας Αθανάσιος.
Η δραστηριότητα του Μεγάλου Αθανασίου µπορεί να συνοψιστεί στην
προσπάθειά του αναίρεσης της αρειανικής αίρεσης. Μάλιστα, αυτό το γεγονός αποτελεί
και την πρώτη κατηγορία εναντίον του, απευθυνόµενη από τον Μέγα Κωνσταντίνο, ότι
οι χριστιανοί απλά επινοούσαν προβλήµατα µόνοι τους και µάλωναν. Η κατηγορία
επαναλαµβάνεται µε οξύνοια στις ηµέρες µας από τον Ουµπέρτο Έκο σε µία ευφυή
ανάλυσή του, Inventing the Enemy. Η κατηγορία αυτή προβάλλεται, δικαιολογηµένα, σε
όλες τις πεποιθήσεις, όλα τα συστήµατα και όλους τους ανθρώπινους οργανισµούς,
ειδικά όταν οι εν λόγω οργανισµοί χαίρουν και κρατικής εκτιµήσεως, όπως σηµειώνει ο
Έκο.90 Όπως θα δούµε και παρακάτω, η µοµφή αυτή ισχύει εξίσου για τον Χρυσόστοµο,
καθώς και για όλους τους επιφανέστερους εκπροσώπους της Εκκλησίας.91
H εν προκειµένω αιτίαση αναφέρεται, σε τελική ανάλυση, στο κριτήριο της
αλήθειας. Δηλαδή, εάν επινοούµε τον εχθρό, εξυπακούεται ότι λέµε ψέµατα, και είτε δεν
ξέρουµε είτε δεν θέλουµε την αλήθεια. Εννοείται ότι και η απόκρουση της αιτίασης
περιστρέφεται γύρω από το κριτήριο της αλήθειας, τουτέστιν εµείς ξέρουµε πραγµατικά
την πραγµατική αλήθεια και αρνούµαστε να την νοθεύσουµε, όπως κάνετε εσείς.
Καθίσταται απόλυτα ευνόητο πόσο κοντά πλησιάζει στο αδύνατον η επίλυση µιάς
τέτοιας διένεξης. Η απάντηση του Μεγάλου Αθανασίου ακολουθεί τις παραπάνω
γραµµές και, παρ᾽ όλο που δεν θα εξετάσουµε εδώ τις λεπτοµέρειές της, ο τρόπος µε τον
οποίον απαντά είναι αξιοσηµείωτος και αξιοµνηµόνευτος, ειδικά σε σχέση µε τους
µεταγενέστερους από αυτόν πατέρες της Εκκλησίας. Η απάντησή του, σε µία
αντιπροσωπευτική εκδοχή, λέγεται Περὶ ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου. Εδώ ο Αθανάσιος,
όπως και σε πλήθος άλλων συγγραµµάτων του, συγκεντρώνει, εκφράζει και θέτει τις
κατευθυντήριες γραµµές τις οποίες θα ακολουθήσει η µεταγενέστερη θεολογία της
χριστιανικής ορθοδόξου Εκκλησίας, έως τις ηµέρες µας. Κατ᾽ ουσίαν ο Αθανάσιος
απλώς επαναδιατυπώνει το προοίµιο του Κατὰ Ἰωάννην Εὐαγγελίου, όπου το κριτήριο

89
Ο Leithart (2010:126-131) εικονογραφεί ανάγλυφα το ολοκαίνουργο ιστορικό γίγνεσθαι που βίωνε η
Εκκλησία, και ο Κωνσταντίνος µαζί, αναδεικνύοντας εύστοχα και οξυδερκώς την φύση του
προβληµατισµού του αυτοκράτορα.
90
Eco (2012), 2-3.
91
Βλ. παρακάτω, ΙΙ. ΦΟΒΟΣ ΝΟΘΕΥΣΗΣ ΤΩΝ ΠΑΡΑΔΟΣΕΩΝ.
 27

της αλήθειας εντοπίζεται στο πρόσωπο του Χριστού, του φωτισµού του κόσµου, του
ανθρώπου και ολόκληρης της δηµιουργίας.92 Ο Μέγας Κωνσταντίνος δυσαρεστείται και
κατηγορεί την Εκκλησία για επινόηση εχθρών. Ο Μέγας Αθανάσιος απαντά λέγοντας ότι
ο Άρειος προσβάλλει και διαστρέφει το πρόσωπο της αποκαλυµµένης αλήθειας, µία
αλήθεια αρκετά συγκεκριµένη που έζησε ιστορική, θεανθρώπινη ζωή και τώρα ζει
αθάνατα στον ουρανό και στην Εκκλησία της. Η απάντηση ήταν επαναστατική, ευφυής
και, για πολλούς, θεόπνευστη. Εξακολουθεί και σήµερα να αναταράζει την
ανθρωπότητα. Όµως, σε ποια αντίρρηση του Άρειου δόθηκε η απάντηση αυτή;
Ο Άρειος είχε υποστηρίξει, σε αδρές γραµµές, ότι ο Υιός του Θεού, ο Χριστός,
είναι το κύριο δηµιούργηµα του Θεού Πατρός. Δηλαδή, ο Υιός είναι το ύψιστο και
τελειώτερο δηµιούργηµα του Θεού, προικισµένο από τον Θεό Πατέρα µε θεία δόξα και
χάρη, αλλά σε τελική ανάλυση: ἦν ὅτε οὐκ ἦν.93 Υπήρχε κάποιος χρόνος κατά τον οποίον
ο Θεός Πατέρας δεν είχε δηµιουργήσει ακόµα τον Υιό. Όπως εξιστορεί ο Σωκράτης
Σχολαστικός, ο Άρειος πρότεινε την θεολογία του ως αντίρρηση σε µία επεξήγηση της
ενότητας των προσώπων της Αγίας Τριάδας εκ µέρους του Αλέξανδρου Αλεξανδρείας –
του προκάτοχου του Αθανασίου – επειδή νόµιζε ότι ο Αλέξανδρος προωθούσε την
αίρεση του Σαβέλλιου.94 Χωρίς να προχωρήσουµε σε πολλές λεπτοµέρειες των διάφορων
διενέξεων, σηµειωτέα είναι οπωσδήποτε δύο γεγονότα: 1) ο Αλέξανδρος στην
πραγµατικότητα επαναδιατύπωνε το περιεχόµενο της Καινής Διαθήκης, 95 και 2) η
αντίρρηση του Άρειου ακολουθούσε την λογική της αρχαίας Ελληνικής φιλοσοφίας.
Αυτά τα δύο γεγονότα είναι καθοριστικής σηµασίας στην προσπάθεια κατανόησης της
πνευµατικής εξέλιξης στον 4ο αι., ειδικά όσον αφορά τον Ιωάννη Χρυσόστοµο, όπως θα
δούµε παρακάτω. Ο Αλέξανδρος αντιλήφθηκε αµέσως ότι ο Άρειος προσπαθούσε µέσω
της Ελληνικής φιλοσοφίας να αναιρέσει την επαναστατική αποκάλυψη του Χριστού96 –
ότι ο Θεός Πατέρας είναι απόλυτα θεός, η αρχή και πηγή της ύπαρξης, ο Υιός είναι
απόλυτα θεός, µονογενής του Πατρός, και το Άγιο Πνεύµα είναι απόλυτα θεός,

92
Ἰω. 1,1-18.
93
Σωκράτης Σχολαστικός, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, 1.5.
94
Υπάρχουν διάφορες, βέβαια, εκδοχές. Πρβλ. και του Σωζοµενού, Ἐκκλ. Ἱστ., 1.15 και του Θεοδώρητου,
Ἐκκλ. Ἱστ., 1.2. Για ανάλυση και των τριών, βλ. Φειδάς (2002), 379-381.
95
Πρβλ. Ἰω. 10,30· 17,21.
96
Θεοδώρητος Κύρρου, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, 1.4.5.
 28

εκπορευόµενος από τον Θεό Πατέρα, χωρίς να υπάρχουν τρεις θεοί, παρά µόνο ένας.97
Δηλαδή, ένας θεός, µία ουσία, τρεις υποστάσεις ξεχωριστές αλλά και ενωµένες.
Προφανώς, είναι αδύνατον να κατανοήσει άνθρωπος πώς γίνεται αυτό· η ανθρώπινη
λογική υποδεικνύει ότι τρεις υποστάσεις συνεπάγονται τρεις ξεχωριστές υπάρξεις, ουσίες
κλπ. Σ᾽ αυτή την διδασκαλία, λοιπόν, ο Άρειος διέκρινε τρεις θεούς, επειδή κατά την
λογική της ισχυρότερης φιλοσοφικής τάσης της εποχής του, του Νεοπλατωνισµού,98 ο
Θεός είναι ένας και απλός, κατ᾽ ουσίαν απρόσιτος και αµέτοχος για ο,τιδήποτε άλλο.99
Εάν, λοιπόν, ο Υιός αποτελεί ξεχωριστή υπόσταση από τον Θεό Πατέρα, πρέπει να
συνεπάγεται ότι είτε ο Υιός είναι ένας δεύτερος θεός – αυτή την αίρεση απέρριψε ο
Άρειος – είτε είναι δηµιούργηµα του Πατρός. Ο Άρειος αποκηρύχτηκε ως αιρετικός
λόγω της απόδοσης κυρίαρχης θέσης στην Ελληνική φιλοσοφία. 100 Για τον Άρειο, η
φύση της Αγίας Τριάδας υποτασσόταν στην λογική, όπως ο Δίας υποτασσόταν στις
Μοίρες. Δεν ήταν η ίδια η λογική που δεχόταν υποδείξεις από τον Θεό.101 Αυτός ο τύπος
παρατηρείται να επαναλαµβάνεται στις αιρέσεις και αναιρέσεις των ερίδων του 4ου αι.,102
και αυτό δεν πρέπει να εκπλήττει από την στιγµή που ακόµη και ο τρόπος έκφρασης και
συµπεριφοράς, καθώς και η µεθοδολογία, του Άρειου ήταν πάλι εµπνευσµένα όλα
κατευθείαν από την Ελληνική φιλοσοφία. Όπως µαρτυρεί ο Φειδάς, στα πρώιµα στάδια
της έριδας ο Άρειος κήρυττε το δικό του µήνυµα στην ενορία του και οι αντίπαλοί του το
ανασκεύαζαν στις δικές τους ενορίες. 103 Εποµένως, η ίδια η συµπεριφορά όλων των
αντιπάλων δείχνει απίστευτη οµοιότητα µε τις φιλοσοφικές έριδες των διαφόρων Σχολών
της Ελληνικής φιλοσοφίας. Ο τύπος συµπεριφοράς του Άρειου και των αντιπάλων του
ήταν αυτός, όχι ο ενωτικός, συνοδικός τύπος λειτουργίας της Εκκλησίας από τις πρώτες

97
Πρβλ. Ἰω. 15,26.
98
Βλ. Florovsky (1987), 25 και Ζήσης (1997), 24.
99
Πρβλ. Πλωτίνος, Ἐννεάδες, 1.6.7.1-10· 1.6.9.7-22.
100
Για την προέλευση της αίρεσης από την κατάχρηση και τον υπερτονισµό της Ελληνικής φιλοσοφίας
πρβλ. του Χρυσοστόµου το Ὁµιλία Δ´ Εἰς Κορ. Α´ Ἐπιστ. PG 61.31.
101
Δηλαδή, θεία αποκάλυψη, Πρβλ. Ἰω. 5,19· 30· 12,49-50· Florovsky (1987)· Zizioulas (2008).
102
Πρβλ. και τα καυστικά σχόλια του Ευσέβιου Καισαρείας σχετικά µε τους αιρετικούς εν γένει, Ἐκκλ.
Ἱστ., 5.28.
103
Φειδάς (2002), 381-382. Ως αντιπάλους του Άρειου εδώ έχω υπ᾽ όψη µου τους Κολλουθιανούς, οι
οποίοι αποσχίστηκαν µαζί µε τον Κόλλουθο από την Εκκλησία, επειδή ο Αλέξανδρος Αλεξανδρείας
προτιµούσε µία διαλλακτική στάση αρχικά απέναντι στον Άρειο, µήπως και αλλάξει γνώµη. Βλ. Φειδάς
(2002), 302-305.
 29

ακόµα ηµέρες της.104 Η καταχρηστική καταφυγή στο πνεύµα της Ελληνικής φιλοσοφίας
χαρακτηρίζει βαθύτατα την φύση της θεολογικής έριδας. Ο ουσιαστικός διάλογος µεταξύ
Χριστιανισµού και Ελληνισµού είχε ξεκινήσει, και η Εκκλησία ξεχώριζε τον καρπό από
το άχυρο.
Την απάντηση, λοιπόν, του Αθανασίου ανέλαβαν οι Βασίλειος και Γρηγόριος
Θεολόγος κατά την δική τους υπεράσπιση της χριστιανικής πίστης της Νίκαιας, καθώς
και όλοι οι πατέρες της Εκκλησίας του 4ου αι. Ακόµη και ο Χρυσόστοµος απηύθυνε 12
οµιλίες προς τους Ανοµοίους, την πιο ακραία παράταξη των αρειανοφρόνων στα τέλη
του αιώνα. Ωστόσο, ο Άρειος πέθανε το 336. Ο Βασίλειος (329/330-379) και ο
Γρηγόριος (329-390) δεν τον πρόλαβαν, αλλά µε τον πνευµατικό του διάδοχο, Ευνόµιο
(αρχές 4ου αι.-393), ήταν σχεδόν συνοµήλικοι. Ο Ευνόµιος δεν φαίνεται να εισήγαγε
κάποια αξιόλογη συµβολή ή αλλαγή στην ουσιαστική διδασκαλία του Άρειου, παρά µόνο
στην τελετουργική του βαπτίσµατος. Ο Θεοδώρητος Κύρρου αναφέρει ότι, αντί να
βυθίσει το σώµα του βαπτιζόµενου τρεις φορές σε νερό, µία φορά στο όνοµα της
καθεµιάς υπόστασης της Αγίας Τριάδας, ο Ευνόµιος βύθιζε µόνο µία φορά στο όνοµα
του θανάτου του Χριστού.105 Ωστόσο, οι δύο Καππαδόκες δράττονται της ευκαιρίας της
επέκτασης της αρειανικής έριδας, διασαφηνίζοντας περαιτέρω την ορολογία της
χριστιανικής πίστης.
Όπως είδαµε και παραπάνω, ο Μέγας Αθανάσιος απάντησε στον Άρειο ότι ο
Χριστός δεν είναι δηµιούργηµα του Πατρός· σε τέτοια περίπτωση αναιρείται η σωτηρία
των ανθρώπων. Ο Χριστός είναι οµοούσιος µε τον Θεό Πατέρα, είναι δηλαδή της ίδιας
θείας ουσίας µε Αυτόν, αλλά έχει ξεχωριστή υπόσταση, πρόσωπο. Αυτή η απάντηση
ακουγόταν πολυθεϊστική στον Άρειο· οι Μέγας Βασίλειος και Γρηγόριος Θεολόγος
ανταποκρίθηκαν στην πρόκληση, εισάγοντας µία καινούργια διάκριση ορολογίας, η
οποία σηµείωσε τοµή στην ιστορία τόσο της θεολογίας, όσο και της φιλοσοφίας.106 Η
καινούργια διάκριση ήταν µεταξύ υπόστασης και προσώπου, από την µία, και ουσίας και
φύσης από την άλλη. Δηλαδή, οι Καππαδόκες συνέδεσαν τις έννοιες ὑπόστασις και

104
Βλ. Πραξ. 15,1-35.
105
Αἱρετικὴ Κακοµυθία PG 83.420.
106
Πρβλ. Zizioulas (2008), 50, όπου ο θεολόγος απορεί πώς µία τέτοια επαναστατική κίνηση στην ιστορία
της φιλοσοφίας έχει περάσει σχεδόν απαρατήρητη.
 30

πρόσωπον, από την µία, και οὐσία και φύσις, από την άλλη.107 Είναι αρκετά ευνόητη η
ταύτιση της υπόστασης µε την ουσία εκ µέρους του Άρειου. Το ρήµα υφίσταµαι
εξακολουθεί και σήµερα να είναι συνώνυµο µε τα ρήµατα υπάρχω και είµαι στην
Νεοελληνική γλώσσα. Πράγµατι, η υπόθεση περιπλέκεται περαιτέρω, όταν λάβει κανείς
υπ᾽ όψη του τις πιθανότητες σύγχυσης και παρεξήγησης µέσω µεταφράσεων δογµατικών
όρων από τα Ελληνικά στα Λατινικά και αντιστρόφως.108 Ωστόσο, οι δύο Καππαδόκες
επέµεναν στην επεξήγηση της θεολογικής τους θέσης, απαντώντας στις ενστάσεις των
αρειανοφρόνων ότι τρεις υποστάσεις ισοδυναµούν µε τρεις θεούς. Η εξίσωση της ουσίας
µε την φύση απελευθέρωσε τον όρο ὑπόστασις να ταυτιστεί µε το πρόσωπον, οι οποίοι
όροι κατέστησαν οντολογικοί, ενδεικτικοί της ίδιας της ύπαρξης. Αυτό σηµαίνει ότι τα
τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδας έχουν µία κοινή φύση/ουσία, και ταυτοχρόνως το κάθε
πρόσωπο έχει ξεχωριστή, οντολογική υπόσταση ως Πατέρας, Υιός και Άγιο Πνεύµα. Οι
σχέσεις µεταξύ των προσώπων είναι υπαρξιακές, όχι αξιολογικές ή ηθικές, ώστε δεν
αφαιρείται η θεότητα από κανένα πρόσωπο. Την ίδια στιγµή, και τα τρία πρόσωπα έχουν
µία ουσία και φύση, ώστε δεν υπάρχουν τρεις θεοί.109 Καθώς, λοιπόν, οι Καππαδόκες
ανέπτυσσαν τις θεολογικές βάσεις που έθεσε ο Μέγας Αθανάσιος, το παράλληλο γεγονός
της ανάρρησης του Ιουλιανού του Παραβάτη στον αυτοκρατορικό θρόνο απείλησε να
µαταιώσει όλες τις προσπάθειές τους.
Ο Ιουλιανός, ο τελευταίος της Κωνσταντίνειας δυναστείας, διαδέχθηκε τον
Κωνστάντιο Β´ τον Νοέµβριο του 361 ως µοναδικός Αύγουστος. Πέθανε τον Ιούνιο του
363 κατά την εκστρατεία του εναντίον της Περσικής αυτοκρατορίας. Η ακµή της
εξουσίας του, λοιπόν, ήταν αρκετά περιορισµένη· όµως, όπως η Αθανασιάδη κοπιάζει
ακάµατα να αποδείξει, η επιρροή που άσκησε ο Ιουλιανός στην συνείδηση της
110
µεταγενέστερης Ρωµαϊκής αυτοκρατορίας αναδείχθηκε ισχυρή. Ο Ιουλιανός
ενσωµάτωσε την τελευταία σοβαρή και ενεργή προσπάθεια να αναβιώσει την εθνική

107
Βλ. Φειδάς (2002), 508 και Florovsky (1987), 25-26, καθώς και τις κλασικές µελέτες του Zizioulas
(1985· 2006· 2008: 50).
108
Πρβλ. Zizioulas (2008), 49.
109
Zizioulas (2008), 50-51. Εξυπακούεται ότι έχω απλοποιήσει κατά πολύ το θέµα εδώ. Προσπαθώ να
σκιαγραφήσω τις γενικότερες γραµµές των εξελίξεων, χωρίς να χάσουµε τον κεντρικό µας άξονα της
ενότητας, την ιστορική πορεία του Χριστιανισµού στον 4ο αι.
110
Βλ. Αθανασιάδη (2005).
 31

θρησκεία των Ελλήνων. Μαζί µε τον Λιβάνιο, τον ρήτορα της Αντιόχειας111 και κοινό
δάσκαλο των Μεγάλου Βασιλείου και Ιωάννη Χρυσοστόµου,112 ο Ιουλιανός επιχείρησε
να εγκαθιδρύσει, ή επαναφέρει κατά την γνώµη του,113 µία φιλοσοφική θρησκεία του
Ελληνισµού, εµπνευσµένη σε µεγάλο βαθµό από τον Νεοπλατωνισµό του Ιάµβλιχου.114
Ίσως η πιο σηµαντική πτυχή της δραστηριότητας του Ιουλιανού δεν εντοπίζεται στα
µέτρα που εισήγαγε καθ᾽ εαυτά. Μάλλον, η κυρίως σηµασία έγκειται στο γεγονός ότι για
πρώτη φορά µετά από τον Κωνσταντίνο ακούστηκε η απόλυτα επίσηµη φωνή της
αυτοκρατορίας να συµφωνεί εκ νέου µε τον παλαιό κόσµο της Ελληνορωµαϊκής αρχής.
Συνιστά γεγονός αδιαµφισβήτητο ότι ο Ιουλιανός κατηγόρησε ποικιλοτρόπως τους
χριστιανούς για δυσσέβεια, και τους απέκλεισε από την επίσηµη συµµετοχή στην
Ελληνική φιλολογία της εποχής του, παρ᾽ όλο που ακόµα και τότε είχε γίνει πια
ολοφάνερο ότι το µεγαλύτερης εµβέλειας κείµενο της Ελληνικής γραµµατείας όλων των
περιόδων, αιώνων και φάσεων είχαν συγγράψει οι χριστιανοί. Πρόκειται, βέβαια, για την
Καινή Διαθήκη. 115 Ο στενός φίλος του αυτοκράτορα, Λιβάνιος, φαίνεται να µη
συµµερίστηκε σε απόλυτο βαθµό τις ακραίες θέσεις του Παραβάτη. Και πριν την
ανάρρηση του Ιουλιανού είχε µαθητή τον Μέγα Βασίλειο, και µετά τον θάνατο του
Ιουλιανού δέχθηκε ως µαθητή τον Ιωάννη Χρυσόστοµο. Βέβαια, ο Λιβάνιος διέθετε µια
απίστευτη ικανότητα προσαρµογής στις εκάστοτε συνθήκες της κοινωνίας του.
Καλλιέργησε στενή επαφή µε τον Μέγα Θεοδόσιο, παρά τις κινήσεις του δεύτερου να
απαγορεύσει την θρησκεία του πρώτου. Χωρίς αµφιβολία, ο ρήτορας διέβλεπε στον
Ιουλιανό το ιδεώδες της Ρωµαϊκής αρχής, υπό την ευσεβή καθοδήγηση των θεών, όπως
αποκαλύπτεται στην αλληλογραφία τους.116 Όµως, ο Λιβάνιος κατείχε µια θέση αρκετά
διαφορετική από του Ιουλιανού. Ο Λιβάνιος δεν πέθανε στα µέσα του 4ου αι., αλλά έζησε
µέχρι να αντικρίσει την επίσηµη εξόντωση της ειδωλολατρίας στα τέλη του αιώνα, την

111
Εἰς τὸν µακάριον Βαβύλαν καὶ κατὰ Ἑλλήνων, SC 362.18.
112
Cribiore (2007), 2.
113
Βλ. χαρακτηριστικά την 89η επιστολή του στον Θεόδωρο αρχιερέα, Bidez I.89.
114
Αθανασιάδη (2005), 27-38.
115
Κατά πάσαν πιθανότητα, το συγκεκριµένο γεγονός συνέβαλε αρκετά στην απόφαση αυτή του
αυτοκράτορα. Θα θέλησε να εξαγνίσει µε κάποιο τρόπο τον βεβηλωµένο από τους χριστιανούς Ελληνισµό.
Για την λογική και την τελετουργική του εξαγνισµού στις θρησκείες του αρχαίου κόσµου, βλ. Eliade
(1965).
116
Βλ. Bidez Ι.
 32

πραγµατοποίηση των ενδότερων φόβων του Παραβάτη. Καθίσταται µάλλον αδύνατον να

µάθουµε εάν οι διαφορετικές συνθήκες ζωής του Λιβάνιου τον εξανάγκασαν να
προσαρµόζεται εύκολα, ή επειδή ήξερε να προσαρµόζεται εύκολα έζησε για να δει την
απώλεια της διεκδίκησης και του πόθου της ζωής του. Εν πάση περιπτώσει, η εφήµερη
ακµή της πολιτικής του Ιουλιανού προσέφερε στην Εκκλησία την κάλλιστη ευκαιρία
αναψυχής και ανασύνταξης, καθώς βρισκόταν σε κατάσταση εξάντλησης εξαιτίας της
αρειανικής έριδας.
Ο Παραβάτης αδιαφόρησε για την Εκκλησία και τα θέµατά της σε απόλυτο
βαθµό, εκτός σε σχέση µε τις επιπτώσεις τους στην πολιτική πραγµατικότητα της
κοινωνίας. Ούτως ή άλλως, θεωρούσε την θεολογία της Εκκλησίας σαπρή και καταφανή
παραπλάνηση, εξ ου και ανέτρεψε τους εξορισµούς του αρειανόφιλου προκατόχου του,
Κωνστάντιου Β´, επαναφέροντας όλους τους µη αρειανόφρονες επισκόπους στις θέσεις
τους, ώστε να αναζωογονηθούν οι θεολογικές έριδες και να επικρατήσει σύγχυση και
διάσπαση στους κόλπους της Εκκλησίας.117 Ωστόσο, η κίνηση αυτή φαίνεται ότι είχε
αποτέλεσµα εντελώς διαφορετικό από ό,τι προσδοκούσε ο αυτοκράτορας.
Το 360 ο Μελέτιος είχε εκλεγεί πατριάρχης Αντιοχείας, µίας µητρόπολης που
ταλανιζόταν από τις σφοδρές δογµατικές διακυµάνσεις µέσα στην άγρια θύελλα της
αρειανικής έριδας. Ειδικά το 360, µόλις πριν πεθάνει ο αρειανόφιλος Κωνστάντιος Β´, η
Αντιόχεια περνούσε µία σκληρή δογµατική και οµολογιακή δοκιµασία. Το 362 ο
Παυλίνος, ο οποίος ήταν υπέρ του Συµβόλου Πίστεως της Νίκαιας, χειροτονείται
αντικανονικά πατριάρχης Αντιοχείας, ενώ το 375 ο αιρεσιάρχης Απολλινάριος χειροτονεί
τον Βιτάλιο πατριάρχη Αντιοχείας, ασχέτως προς τους ήδη χειροτονηµένους πατριάρχες
Μελέτιο και Παυλίνο. Σ᾽ αυτό, λοιπόν, το κλίµα εκλέχτηκε ο φιλειρηνικός πατριάρχης
Μελέτιος, ένας από τους πιο σηµαντικούς πνευµατικούς καθοδηγητές του Ιωάννη
Χρυσοστόµου. Όµως, επειδή ο Μελέτιος δεν εκφράστηκε υπέρ του Αρειανισµού, ο
Κωνστάντιος Β´ τον εξόρισε στην γενέτειρά του, την Αρµενία, µόνο έναν µήνα κατόπιν
της εγκατάστασής του στην έδρα του. Εποµένως, όταν ο Ιουλιανός το 361 ανακάλεσε
όλους τους εξόριστους επισκόπους στις έδρες τους, ασχέτως προς την οµολογία του
καθενός, η οποία δεν ενδιέφερε καθόλου τον Παραβάτη, ο Μελέτιος επέστρεψε στην

117
Φειδάς (2002), 506-518.
 33

έδρα της Αντιόχειας.118 Μελλοντικά, η κίνηση θα απέβαινε µοιραία, ανάµεσα σε πλήθος

άλλων, για την αγαπητή ειδωλολατρία του Ιουλιανού.
Παράλληλα, όµως, ο Ιουλιανός θα συνόδευε την ανάκληση των εξόριστων µε ένα
δικό του θρησκευτικό πρόγραµµα, το οποίο φαίνεται πως προσπάθησε να εγκαινιάσει
κατά την διαµονή του στην Αντιόχεια. Παρά ταύτα, καθώς ανακοινώνει ο ίδιος στο
Μισοπώγων, οι Αντιοχείς είχαν τον νου τους στραµµένο σε άλλες τελείως κατευθύνσεις:
...τὴν πόλιν δὲ εἶναι τὰ πρὸς ἐµὲ γνώµης µιᾶς, οἱ µὲν γὰρ µισοῦσιν, οἱ δὲ ὑπ᾽ εµοῦ
τραφέντες ἀχαριστοῦσιν, Ἀδραστείᾳ πάντα ἐπιτρέψας ἐς ἄλλο ἔθνος οἰχήσοµαι καὶ δῆµον
ἕτερον...119 Η πικρία και απογοήτευση στα λόγια του ιδεατού απογόνου του Πλάτωνα
ηχούν φωναχτά στα αυτιά του αναγνώστη. Εύκολα διακρίνει κανείς σήµερα την
µαταιότητα γενικότερα των προσπαθειών του Ιουλιανού, αλλά την ίδια στιγµή, µία
ειλικρινής και ολοκληρωµένη θεώρηση θα πρέπει να αποδώσει στον αυτοκράτορα αγνή
πίστη, αφοσίωση και διεκδίκηση αυτού που πίστευε θεωρητικά και έµπρακτα. Από µία
άποψη, θα λέγαµε ότι γεννήθηκε σε λάθος γενιά για να απολαύσει τους καρπούς των
διεκδικήσεών του. Από µια άλλη άποψη, θα λέγαµε ότι γεννήθηκε ακριβώς την
καταλληλότερη στιγµή για να εξασφαλίσει και να επιβεβαιώσει την παντελή και
ακαταµάχητη πια επικράτηση του Χριστιανισµού στην οικουµένη.
Το 361, λοιπόν, ο Μελέτιος επέστρεψε σε µια διχασµένη Αντιόχεια. Σχίσµα
επικρατούσε στην µητρόπολη από το 330, µε την καθαίρεση του τότε πατριάρχη
Ευστάθιου για την υποστήριξή του του Συµβόλου Πίστεως της Νίκαιας.120 Ένα µέρος
των χριστιανών υποστήριζε την οµολογία πίστης της Α´ Οικουµενικής Συνόδου της
Νίκαιας, και έµειναν πιστοί στην µνήµη του καθαιρεθέντος πατριάρχη τους, Ευστάθιου.
Αυτή η οµάδα χριστιανών αποσχίστηκε από την εκκλησιαστική κοινότητα υπό την
καθοδήγηση του αυστηρού υποστηρικτή της Νίκαιας, Παυλίνου, ο οποίος είχε
χειροτονηθεί πατριάρχης Αντιοχείας αντικανονικά το 362. Άλλο σηµαντικό µέρος των
χριστιανών υποστήριζε τις διάφορες αρειανόφρονες παρατάξεις που είχαν επικρατήσει

118
Για την σκέψη και την δράση του Μελέτιου, βλ. το εµβριθές άρθρο του Henri Leclercq (1911).
119
Ἀντιοχικὸς ἢ Μισοπώγων, Lacombrade 2.42.18.
120
Μάλιστα, ο Μέγας Φώτιος παραδίδει την πληροφορία του αρειανόφιλου ιστορικού Φιλοστόργιου ότι ο
Ευστάθιος καθαιρέθηκε λόγω αντι-αρειανικής πολεµικής εναντίον του Ευσέβιου Καισαρείας. Συγκλήθηκε,
λοιπόν, σύνοδος στην Αντιόχεια, όπου ο Ευστάθιος κατηγορήθηκε για µοιχεία και καθαιρέθηκε. Βλ.
Photius (2015), 2.7.
 34

κατόπιν της καθαίρεσης του Ευστάθιου το 330. Η σύγχυση εντάθηκε ακόµη περισσότερο
από το γεγονός ότι δύο από τις πιο γιγαντιαίες θεολογικές µορφές, ο Μέγας Αθανάσιος
και ο Μέγας Βασίλειος, διαφωνούσαν µεταξύ τους, και ο καθένας τους υποστήριζε άλλον
πατριάρχη Αντιοχείας: ο Αθανάσιος τον Παυλίνο και ο Βασίλειος τον Μελέτιο.
Πράγµατι, θα ήταν αρκετά δύσκολο η κατάσταση να γινόταν πιο δυσχερής και το
πρόβληµα πιο δυσεπίλυτο από το να ελλείψει η ένωση και συµφωνία ανάµεσα στις δύο
µεγάλες στήλες της ορθοδόξου πίστης. Τελικά, ο Βασίλειος κατέβαλε έντονες
προσπάθειες και κατάφερε να πείσει τον Αθανάσιο να υποστηρίξει τον φιλειρηνικό
Μελέτιο.121 Το γεγονός έχει σηµαντικά φυσικά επακόλουθα. Η φροντίδα του Μελέτιου
για αποφυγή επίµαχων θεµάτων, όρων και συζητήσεων γενικότερα προσέφερε στην
Αντιόχεια την ευκαιρία να πάρει ανάσα ανάπαυσης µετά από δεκαετίες ερίδων και
διαµαχών των πολλών δογµατικών παρατάξεων. Χαρακτηριστικά, ο Μελέτιος απέκτησε
την αγάπη του λαού του αµέσως µόλις εγκαταστάθηκε στην Αντιόχεια, ακριβώς επειδή
όταν του ζητήθηκε να εκφράσει την οµολογία πίστης του, αναφέρθηκε σε δόγµατα
γενικότερα αποδεκτά, αποφεύγοντας επίµαχα σηµεία, και στην συνέχεια επικεντρώθηκε
σε ηθικά ζητήµατα του χριστιανικού βίου.122 Αυτή η ειρηνοποιός στάση του Μελέτιου
ανέπαυσε τον χριστιανικό λαό της µητρόπολης. Το συγκεκριµένο γνώρισµα του
Μελέτιου διαφαίνεται στην αδιάλειπτη σπουδή του µαθητή του, Ιωάννη Χρυσοστόµου,
για διαλλακτικότητα ανάµεσα σε στασιάζουσες παρατάξεις χριστιανών, όπου καθίστατο
δυνατόν.123
Εν τούτοις, µε την ανάρρηση του Ουάλη (364-378) στον αυτοκρατορικό θρόνο,
οι δυσκολίες για τον Μελέτιο και την Αντιόχεια συνεχίστηκαν. Παρ᾽ όλο που στην
µορφή του Μελέτιου πάµπολλοι ιεράρχες της Ανατολής διέβλεπαν πια την ενωτική
στήλη της ορθοδοξίας που ποθούσαν, ο αρειανόφιλος αυτοκράτορας εξόρισε τον
πατριάρχη Αντιοχείας στην Αρµενία τον Μάιο του 365. Επιπρόσθετα, ο αντικανονικός
υποστηρικτής της Νίκαιας, Παυλίνος, απέλαυε πια και της εκτιµήσεως του Πάπα
Δαµάσου Ρώµης, µαζί µε του Αθανασίου. Ο Μελέτιος, λοιπόν, έφυγε στην εξορία,
αφήνοντας τουλάχιστον άλλες δύο παρατάξεις υποστηρικτών της Νίκαιας στην

121
Για όλη την περίοδο και τις διάφορες πτυχές της, βλ. Φειδάς (2002), 516-518.
122
Βλ. Leclercq (1911).
123
Κάλλιστο παράδειγµα, βέβαια, αποτελεί και το πρώιµο Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας.
 35

Αντιόχεια, µαζί µε τον αρειανόφρονα αιρετικό Απολλινάριο.124 Η σύγχυση και διάσπαση

είχαν φτάσει στην ακµή τους. Μέσα σ᾽ αυτόν τον σκληρό αγώνα διαµορφώθηκε και
δοκιµάστηκε για πρώτη φορά η συνείδηση του νεαρού Ιωάννη, του µέλλοντος
Χρυσοστόµου.

Ι. Β. ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΠΟΡΕΙΑΣ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΥ

Η ερµηνεία της ιστορικής πορείας του Χριστιανισµού, µέχρι την συγγραφή του
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας, αποτελεί εν πολλοίς ερµηνεία του όρου φιλοσοφία. Παρ᾽ όλο
που σήµερα θεωρούµε δεδοµένο ότι η φιλοσοφία και η (θρησκευτική) πίστη δεν είναι
έννοιες σχετικές, πόσο µάλλον µία και η αυτή, η πεποίθησή µας δεν θεωρούνταν
καθόλου δεδοµένη από τους πνευµατικούς µας προγόνους. Υπάρχουν πλέον αρκετές και
εµβριθείς µελέτες, οι οποίες σκοπό έχουν να αναδείξουν την ευλυγισία και
εναλλακτικότητα της αρχαίας Ελληνικής πνευµατικής ορολογίας.125 Για τον σκοπό µας
εδώ, αρκετό θα είναι να λάβουµε υπ᾽ όψη µας ενδεικτικές περιπτώσεις, αναφορικές µε
την ιστορική σύνοψη της προηγούµενης ενότητας. 126 Επί παραδείγµατι, από την
συνολική τους παραγωγή, βλέπουµε τις εξής συχνότητες σε τέσσερις από τις πιο γνωστές
µορφές της περιόδου:

Μέγας Αθανάσιος (296/8-373) φιλοσοφία 3 φορές πίστις 149 φορές

Μέγας Βασίλειος (329/30-379) φιλοσοφία 30 φορές πίστις 82 φορές

Γρηγόριος ο Θεολόγος (329-390) φιλοσοφία 96 φορές πίστις 45 φορές

Ιωάννης ο Χρυσόστοµος (349-407) φιλοσοφία 403 φορές πίστις 69 φορές

124
Leclercq (1911).
125
Βλ. Τατάκης (1977· 2007)· Pelikan (1993)· Hadot (1999· 2002)· Μποζίνης (2006a· 2006b· 2010)·
Ματσούκας (2010).
126
Τα στοιχεία που παραθέτω είναι απλώς ενδεικτικά. Με κανέναν τρόπο δεν µπορούν να θεωρούνται
αποδεικτικά κανενός ισχυρισµού ή θέσης. Σκοπό έχουν να φανερώσουν την ευρύτητα σκέψης και
κατανόησης των πατέρων της Εκκλησίας του 4ου αι.
 36

Ειδικά, όσον αφορά το Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας, ο όρος φιλοσοφία απαντά 48

φορές, ενώ πίστις µόνο 3 φορές.127 Προς αποφυγή παρεξήγησης, δεν προτείνω καµία
αντίθεση ούτε αντιπαραβολή µεταξύ των εννοιών φιλοσοφία και πίστις. Εννοείται ότι
υπάρχει πολυποίκιλη ορολογία για την περιγραφή του χριστιανικού βίου στους πατέρες
της Εκκλησίας. Τις παραπάνω συχνότητες επιθυµώ να συνδέσω µε την παρατήρηση του
Downing, στην µελέτη του πάνω στις Κυνικές καταβολές στην σκέψη των πατέρων της
Εκκλησίας. Ο µελετητής επισηµαίνει πως, ήδη για τον Γρηγόριο τον Θεολόγο, ο όρος
φιλοσοφία έχει καταστεί πια terminus technicus για την χριστιανική ασκητική.128 Υπό
αυτό το πρίσµα µπορούµε να διαβάσουµε τα προαναφερθέντα στοιχεία, τουτέστιν την
υπερβολικά συχνότερη χρήση του φιλοσοφία στον Ιωάννη Χρυσόστοµο.
Έχει προβληθεί πολλάκις ο ισχυρισµός ότι ο Χρυσόστοµος δεν ασχολήθηκε µε
την θεολογία, παρά µόνο µε την ηθική.129 Πράγµατι, όταν τον συγκρίνει κανείς µε τους
Αθανάσιο, Βασίλειο και Γρηγόριο, η πρώτη και µεγαλύτερη ειδοποιός διαφορά που
παρατηρείται είναι µία υποτιθέµενη επιπολαιότητα και έλλειψη εµβάθυνσης στην σκέψη
του.130 Συνήθως, η κατηγορία αυτή θέλει να σηµειώσει µια έλλειψη δηµιουργικότητας
και πρωτοπορίας στην σκέψη του Ιωάννη. 131 Ωστόσο, παρά τις όποιες υπερβολές ή
µεροληπτικές αναγνώσεις, παρατηρείται όντως ένα µεγαλύτερο ενδιαφέρον στον
Χρυσόστοµο για επικοινωνία και µετάδοση δυσνόητων και περίπλοκων θεολογικών

127
Όλα τα παραπάνω στοιχεία αφορούν την συνολική παραγωγή του καθενός συγγραφέα, κατόπιν
αναζήτησης στο TLG. Δεν διασταυρώνω, βέβαια, τις συχνότητες των όρων µε τα συµφραζόµενα που
απαντούν, αλλά η εξοικείωση µε τα κείµενα των εν λόγω λογίων αρκεί να πείσει ότι η συντριπτική
πλειοψηφία των περιπτώσεων σχετίζεται µε την προβολή του χριστιανικού βίου. Ενδιαφέρον, επίσης,
παρουσιάζουν τα ανάλογα στοιχεία του Ευσέβιου Καισαρείας (φιλοσοφία 251, πίστις 44) και του
Ωριγένους (φιλοσοφία 89, πίστις 129). Ασφαλή συµπεράσµατα οπωσδήποτε απαιτούν διεξοδική µελέτη επί
του θέµατος.
128
Downing (1992), 284.
129
Την ιστορία της κατηγορίας στον 20ο αι. παραθέτει και αναλύει ο Rylaarsdam (2014), 1-10.
130
Bouyer (1982), 41. Ακόµη και ο εµβριθέστατος ορθόδοξος µελετητής και Μητροπολίτης Περγάµου, κ.
Ιωάννης Ζηζιούλας (1985· 2006· 2008), αναφέρει τον Χρυσόστοµο κυρίως σχετικά µε την λειτουργία που
αποδίδεται στην συγγραφή του. Μία ουσιαστική ανάλυση, όµως, της σκέψης του Χρυσοστόµου ελλείπει
σε µεγάλο βαθµό από τις µελέτες του Μητροπολίτη.
131
Εξυπακούεται ότι ο ισχυρισµός είναι λανθασµένος, και ίσως την καλύτερη αφορµή εµβάθυνσης στην
σκέψη του Χρυσοστόµου αποτελεί η πρωτοποριακή µελέτη του Μποζίνη (2003) σχετικά µε την πολιτική
του σκέψη.
 37

θεµάτων σε καθηµερινό επίπεδο, στον λαό που συγκεντρωνόταν στον ναό.132 Έστω και
µία εσωτερική πραγµατεία πάνω στην Χριστολογία ή Πνευµατολογία δεν µαρτυρείται
στο έργο του Χρυσοστόµου. 133 Συνιστά γεγονός ότι κατά 99%, ο Ιωάννης οµιλεί
ευκαιριακά· ακόµα και στα «συστηµατικότερα» υποµνήµατά του σε πάµπολλα βιβλία
της Αγίας Γραφής, προβάλλεται το παράπονο πως δεν τηρεί κανέναν γενικότερο κανόνα
ερµηνείας, παρά παρουσιάζει το θείο µήνυµα όπως επιθυµεί ο ίδιος ανά πάσαν στιγµή,
αναλόγως µε το τί έχει κατά νου. 134 Οι κατηγορίες, λοιπόν, προβάλλουν στον
Χρυσόστοµο: έλλειψη πρωτοπορίας, επιπολαιότητα σκέψης και έλλειψη
συστηµατικότητας. Από την άλλη, παρατηρείται µια υπερβολική χρήση του όρου
φιλοσοφία στο έργο του. Εάν συνυπολογίσουµε όλα τα δεδοµένα, ένα από τα πιθανά
αποτελέσµατα θα δείξει την εντονότερη ενασχόληση µε την καθηµερινή ποιµαντική του
καθηµερινού λαού στη δραστηριότητα του Ιωάννη. Προφανώς, ασχολείται µε την
θεολογία, όπως όλοι οι πατέρες της Εκκλησίας· επίσης, δεδοµένη υπάρχει η µέριµνα της
ποιµαντικής σε όλους τους πατέρες. Ο Χρυσόστοµος, όµως, ξεχωρίζει από την
περιρρέουσα ατµόσφαιρα της εποχής του, ακολουθώντας το υπόδειγµα του Μελέτιου
που είδαµε παραπάνω. Ενδιαφέρεται να µεταδίδει το θεολογικό και σωτήριο µήνυµα της
σωτηρίας, αλλά µε τρόπο προσιτό σε όλους, και την περισσότερη έµφαση δίνει στα
θέµατα της ποιµαντικής του λαού. Την ποιµαντική του µέριµνα έχει ονοµάσει η
σύγχρονη βιβλιογραφία ηθικολογία.
Η µέριµνα της ποιµαντικής της κοινωνίας αποτελεί, για ιστορικούς λόγους,
αρχική ενασχόληση των Ελλήνων φιλοσόφων, από τον πρόµαχο της ηθικής φιλοσοφίας,
Σωκράτη, και έπειτα. Βέβαια, υπάρχουν σηµαντικές και ανυπέρβλητες διαφορές στην
ποιµαντική, παραδείγµατος χάριν, του Πλάτωνα µε εκείνη του Χρυσοστόµου. Δεν
µιλάµε για ποίµνιο στην φιλοσοφία του Πλάτωνα· ο φιλόσοφος απευθυνόταν σ᾽ όποιον
τον άκουγε, κυρίως στην δική του Πόλη. Η φιλοσοφία του ήταν, εν πολλοίς,
συνδεδεµένη µε την γη, µε τα δεδοµένα της ανθρώπινης ζωής. Προσπαθούσε να
βελτιώσει την ανθρώπινη κοινωνία. Όµως, ο Χρυσόστοµος, ακολουθώντας τον Χριστό,

132
Βλ. ειδικά Maxwell (2006) για την ιδιαίτερα στενή σχέση που ανέπτυξε ο Χρυσόστοµος µε τον λαό
µέσω του κηρύγµατός του.
133
Βλ. Geerard (1974), 491-672. Κάποιες µικρές θεολογικές πραγµατείες έχουν αποδοθεί στον Ιωάννη·
ωστόσο, θεωρούνται ως επί το πλείστον νόθες.
134
Bardy (1949), στηλ. 581.
 38

δεν ήθελε τόσο να βελτιώσει την κοινωνία του, παρά να την ανανεώσει, τουτέστιν να την
µεταφέρει όσο το δυνατόν από την γη στον ουρανό. Το πρόσωπο του Χριστού, όπως
είδαµε παραπάνω, ως ένσαρκη σωτηρία της ανθρωπότητας, καθιστούσε εφικτή την
επιθυµία του Ιωάννη. 135 Στον Χρυσόστοµο, λοιπόν, η υπόσταση του Χριστού, η θεία
ουσία, προσλαµβάνει την σάρκα – δηλαδή τις ευπρόσιτες στην ανθρωπότητα διαστάσεις
– της Ελληνικής φιλοσοφίας, προκειµένου να καθοδηγήσει τον άνθρωπο από τον
πυθµένα της αµαρτωλότητάς του µέχρι τον ύστατο ουρανό. Κατ᾽ αυτόν τον τρόπο, η
θεολογική ευφυΐα των λεγόµενων Καππαδοκών πατέρων εµφανίζεται στο έργο του
Ιωάννη, προς άµεση διακονία του λαού του Θεού.
Συγκεκριµένα, το εν λόγω έργο του Χρυσοστόµου αποτελείται από τρία µέρη,
στα δύο των οποίων κύριος αποδέκτης του λόγου είναι ο πιστός χριστιανός· στον
ειδωλολάτρη αφιερώνεται µόνο το ένα µέρος. Ωστόσο, ο Χρυσόστοµος δεν προβαίνει σε
καµία επεξήγηση, σε κανένα σηµείο του κειµένου, κάποιας πιθανής διαφοράς ή
παρεξήγησης µεταξύ φιλοσοφίας και πίστεως. Αντιθέτως, ο Ιωάννης παρουσιάζει τον
χριστιανικό βίο ευθύς εξ αρχής µε αυτόν τον χαρακτηριστικό τρόπο: Εἶναι γὰρ τινας
ἀνθρώπους καὶ νῦν τὰ αὐτὰ τοῖς βαρβάροις τολµῶντας ἐκείνοις, µᾶλλον δὲ καὶ
παρανοµώτερα πολλῷ· τοὺς γὰρ εἰς τὴν καθ᾽ ἡµᾶς φιλοσοφίαν ἄγοντας πάντοθεν ἐλαύνειν,
καὶ µετὰ πολλῆς τῆς ἀπειλῆς ἀπαγορεύειν καθόλου µὴ φθέγγεσθαι, µηδὲ διδάσκειν µηδένα
ποτὲ ἀνθρώπων τοιοῦτον µηδέν. 136 Αυτή ακριβώς η προτίµηση αποτελεί, σε µεγάλο
βαθµό, το θέµα της παρούσας ενότητας.
Πράγµατι, η ευθεία αναφορά στην παράδοση της αρχαίας Ελληνικής φιλοσοφίας
απαντά σε πάµπολλα σηµεία του κειµένου, καθώς ο Χρυσόστοµος µνηµονεύει ονόµατα
επιφανών φιλοσόφων ως αποδεικτικά στοιχεία των παροτρύνσεών του. Ωστόσο,
ουσιωδέστερο ενδιαφέρον δείχνει το αυτούσιο παράθεµα στο δεύτερο βιβλίο του
κειµένου, Πρὸς ἄπιστον πατέρα, της προσφοράς οικονοµικής συνδροµής στον Σωκράτη
εκ µέρους του Κρίτωνα, καθώς ο δεύτερος παρακαλεί τον πρώτο να µη παραδοθεί στην
άδικη ποινή του κράτους.137 Ο Χρυσόστοµος παραθέτει το απόσπασµα ως απόδειξη του
ότι ο ενάρετος άνθρωπος δεν πρέπει να φοβάται την φτώχεια. Ακόµη και άπορος να

135
Βλ. παραπάνω, Ι.Α. ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΟΡΕΙΑ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΥ ΣΤΟΝ 4Ο ΑΙ.
136
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.320.
137
Κρίτ. 45b-c4.
 39

είναι, οι πλούσιοι θα προσφέρονται να καλύψουν τις ανάγκες του µε περισσότερη

προθυµία από ό,τι ο οικονοµικός σύµβουλος του πλούσιου θα δείξει σχετικά µε τα δικά
του χρήµατα. 138 Αξιοπρόσεκτος είναι ο τρόπος που απαντά ο Χρυσόστοµος στην
προσφορά του Κρίτωνα.139 Αποφαίνεται πως ο ενάρετος, όχι µόνο δεν θα προτιµούσε την
προσφορά χρηµάτων από την αρετή που κατέχει, αλλά ούτε και µαζί µε την αρετή δεν θα
ήθελε ποτέ να απολαύσει τα επίγεια αγαθά. Εάν συγκρίνουµε αυτή την απάντηση µε
εκείνη του Σωκράτη στον Κρίτωνα, θα διακρίνουµε τα ίχνη του χαρακτηριστικότερου
φαινοµένου στις µεγάλες εκκλησιαστικές µορφές εν γένει, και ειδικά στον
Χρυσόστοµο. 140 Στον διάλογο ο Σωκράτης είχε απαντήσει ότι δεν µπορεί τώρα να
αφήσει τον φιλοσοφικό τρόπο ζωής που είχε µέχρι στιγµής µόνο και µόνο επειδή του
έτυχε να καταδικαστεί σε θάνατο. Για να αλλάξει ζωή, δηλαδή να δεχθεί τα χρήµατα, θα
πρέπει να πεισθεί για το ενάρετο, ή τουλάχιστον το λογικό, της απόδρασης. 141 Ο
Χρυσόστοµος, λοιπόν, δεν αναπαρήγαγε απλά την απάντηση του Σωκράτη, δίνοντάς της
και µία χριστιανική απόχρωση για να του ταιριάζει καλύτερα. Ο Ιωάννης αφοµοιώνει και
αναπτύσσει περαιτέρω την λογική του Πλάτωνα, προβάλλοντας κατά κάποιον τρόπο την
διεκδίκηση της κυριότητας εκείνου που (πιστεύει ο ίδιος ότι) του ανήκει: η ταυτότητα
του φιλοσόφου.
Ανοίγεται, λοιπόν, µπροστά µας ένας διάλογος αξιών και ταυτοτήτων, ο οποίος
διεξήχθη ιστορικά, µε ιδιαίτερη έµφαση στον 4ο αι. Οι χριστιανοί πια διεκδικούσαν την
ταυτότητα και κυριότητα της φιλοσοφίας. Επρόκειτο για µια έννοια, στην οποία οι
πατέρες της Εκκλησίας διέβλεπαν έναν από τους καλύτερους δίαυλους επικοινωνίας
µεταξύ Θεού και κόσµου. Το γεγονός αυτό µελετάται και αναδεικνύεται επιµελώς από
τον Downing, όπως είδαµε και παραπάνω. Σχετικά µε τον Χρυσόστοµο, ο Downing
πιστεύει πως αποτελεί µία αµφίσηµη µορφή ως προς την στάση του απέναντι στην
142
θύραθεν φιλοσοφία. Ο προβληµατισµός του µελετητή έγκειται στο ότι ο
Χρυσόστοµος, σε αντίθεση µε τους Μέγα Βασίλειο, Γρηγόριο Θεολόγο και Γρηγόριο

138
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.336-337.
139
Παραθέτει, δηλαδή, µόνο την προσφορά του Κρίτωνα και παραλείπει την απάντηση του Σωκράτη.
Αντιθέτως, απαντά ο ίδιος στο σκεπτικό του Κρίτωνα.
140
Βλ. Jaeger (1961), 74-75.
141
Κρίτ. 46b-c6.
142
Downing (1992), 286.
 40

Νύσσης, αποφεύγει γενικότερα να επαινέσει την οποιαδήποτε Σχολή της Ελληνικής

φιλοσοφίας.143 Βέβαια, δεν µιλάµε για έναν αυστηρό κανόνα· υπάρχουν, οπωσδήποτε,
περιπτώσεις, όπου ο Χρυσόστοµος κάνει θετική αναφορά σε Έλληνες φιλοσόφους, αλλά
µε έναν τρόπο αντίθετο από ό,τι διαβάζει ο Downing.
Ο µελετητής µνηµονεύει τις γνωστές οµιλίες Εἰς τοὺς Ἀνδριάντας, όπου ο
Χρυσόστοµος παρηγορεί τον λαό που αναµένει αυτοκρατορική τιµωρία εξαιτίας ύβρης
στο άγαλµα του Θεοδοσίου και της γυναίκας του. Συγκεκριµένα, ο Ιωάννης περιγράφει
τους µοναχούς, οι οποίοι κατέβηκαν από το Σίλπιο όρος για να προστατεύσουν τον λαό,
µε έναν τρόπο που υπενθυµίζει κυνικό φιλόσοφο: απλούς, άφοβους και ανιδιοτελείς.
Εύλογα, ο Downing διακρίνει στην περιγραφή αξίες της Κυνικής φιλοσοφίας· όµως, σε
αντίθεση µε την πρακτική του Ιωάννη, ο µελετητής εντοπίζει το κέντρο βάρους στην
Κυνική φιλοσοφία παρά στον Χριστιανισµό. Χαρακτηριστικά, διατείνεται ότι οι µοναχοί
επιδεικνύουν τις Κυνικές αξίες και ιδεώδη.144 Πράγµατι, πρόκειται για υπεροχή της µιας
ταυτότητας πάνω από την άλλη. Εν τούτοις δεν µπορεί να αµφισβητηθεί ότι, για τον
Χρυσόστοµο, όσο χρήσιµη και να είναι η Ελληνική φιλοσοφία, δεν µπορεί µε κανέναν
τρόπο να αντικαταστήσει, ούτε ακόµη να αναµετρηθεί µε την αποκάλυψη του Χριστού.
Υπάρχει, όντως, διάλογος µεταξύ των δύο παραδόσεων/ταυτοτήτων, την φύση του
οποίου θα αναλύσουµε πιο κάτω.
Η Sandwell πολύ εύστοχα παρατηρεί στην αρχή της πολύτιµης µελέτης της πάνω
στον Χρυσόστοµο και τον Λιβάνιο ότι το πρώτο στάδιο της έρευνας για την συνάντηση
διαφορετικών θρησκευτικών παραδόσεων και ταυτοτήτων είναι η εξακρίβωση της
ταυτότητας της καθεµιάς.145 Ωστόσο, παρ᾽ όλη την καλή αρχή της αναζήτησής της, το
πρώτο συµπέρασµα που εξάγει είναι αβάσιµο, ανυποστήρικτο και αταίριαστο µε την
χριστιανική Εκκλησιολογία, όπως εκφράζεται ήδη στην Καινή Διαθήκη, πόσο µάλλον
στην εποχή των επιφανέστερων ερµηνευτών της. Δηλαδή, η Sandwell ισχυρίζεται ότι η
συµµετοχή σε µία θρησκευτική παράδοση/ταυτότητα δεν είναι δυνατόν να συλληφθεί
καν ως έννοια χωρίς την (προ)ύπαρξη τουλάχιστον µιάς άλλης, διαφορετικής

143
ό.π. 280-287.
144
ό.π. 287.
145
Sandwell (2007), 3. Χρησιµοποιεί τον όρο «identity», τον οποίο αποδίδω µε την διπλή µετάφραση
παράδοση/ταυτότητα.
 41

θρησκευτικής παράδοσης, προκειµένου να καταρτιστεί (ετεροβαρώς) η ταυτότητα της

καινούργιας. 146 Με άλλα λόγια, η µελετήτρια διατείνεται ότι δεν µπορεί κανένας
χριστιανός να προσκυνήσει τον Χριστό εάν δεν υπάρχει ο ειδωλολάτρης, ο οποίος (ήδη)
προσκυνεί π.χ. τον Δία, εφ᾽ όσον ο χριστιανός δύναται να προσδιορίσει την ταυτότητά
του ως χριστιανού αποκλειστικά και µόνο αναφορικά ή αντίθετα µε την διαφορετική
ταυτότητα του ειδωλολάτρη. Είναι, λοιπόν, ο ειδωλολάτρης – και ο Δίας, βέβαια – που
παρέχει στον χριστιανό την δυνατότητα ύπαρξης ως χριστιανού. Το λογικό τέλος του
συµπεράσµατος είναι ότι ο Δίας παρέχει ύπαρξη και υπόσταση στον Χριστό.147
Την ανασκευή της παραπάνω θέσης βρίσκουµε ήδη στον Φλωρόφσκυ. Την
κατάλληλα επιγεγραµµένη µελέτη του, Τὸ σῶµα τοῦ ζῶντος Χριστοῦ, ξεκινά µε την ίσως
καταλληλότερη προτροπή, όσον αφορά το εν λόγω ζήτηµα:
Πρέπει...νὰ ἐπανέλθουµε ἀπὸ τὴν αἴθουσα διδασκαλίας στὸ ναό, στὴν Ἐκκλησία
ποὺ δοξολογεῖ καὶ προσεύχεται...Ἡ ἀληθινὴ φύση τῆς Ἐκκλησίας µπορεῖ µᾶλλον νὰ
παρασταθεῖ, νὰ περιγραφεῖ παρὰ νὰ καθορισθεῖ. Αὐτὸ ἀσφαλῶς δὲν µπορεῖ νὰ
συντελεσθεῖ παρὰ µόνον µέσα στὴν Ἐκκλησία. Ἀκόµη καὶ ἡ περιγραφὴ δὲν θὰ

146
Sandwell (2007), 3-4. Σε µια προηγούµενη διάλεξη (2001:35-58) η µελετήτρια ισχυρίστηκε πως οι
Χριστιανοί αποτελούσαν αυστηρά κλειστό πνευµατικό κύκλο, σε αντίθεση µε τον κοσµικό κύκλο του
Ρωµαϊκού κράτους. Ωστόσο, είναι βέβαιο ότι οι χριστιανοί θεωρούν πως ο ίδιος ο πλανήτης, το σύµπαν και
όλοι οι άνθρωποι ανήκουν στον Θεό. Δεν υπάρχει ο κύκλος του Θεού και ο κύκλος του κόσµου. Βέβαια,
από την άλλη, θα µπορούσε κανείς να φέρει την αντίρρηση του Ιουδαϊσµού, τουτέστιν ότι οι χριστιανοί
έχουν ταυτότητα µόνο και µόνο επειδή διαφοροποιήθηκαν από τους Εβραίους. Όµως, οι ίδιοι οι χριστιανοί
πάλι θα ισχυρίζονταν ότι οι Εβραίοι είναι που αποµακρύνθηκαν από την αλήθεια, τον Χριστό (πρβλ. τις
επιστολές του Παύλου Πρὸς Ῥωµαίους και Ἑβραίους, καθώς και την σχετική ερµηνεία του Χρυσοστόµου,
ΟΘ´ Ὁµιλία εἰς Ματθαῖον Fields II.79.761d-e, ανάµεσα σε πλήθος µαρτυριών). Ανεξαρτήτως, λοιπόν, του
ορθού της χριστιανικής γνώµης, σηµασία κυρίως έχει το γεγονός ότι ποτέ, σε καµία περίπτωση, οι
χριστιανοί δεν ανέχθηκαν ούτε αποδέχθηκαν κανενός είδους ετερο-προσδιορισµό της ταυτότητάς τους.
Πρέπει να συνειδητοποιούµε ότι, όταν µιλάµε για χριστιανούς, µιλάµε για µια ταυτότητα που δεν
παραχωρεί σε καµία άλλη ούτε υψηλότερη ούτε καν ισάξια θέση δίπλα της (πρβλ. Φιλιπ. 2,9-11). Η
χριστιανική ταυτότητα διεκδικεί µία απόλυτη υποκειµενικότητα, βασισµένη στο απόλυτο και οικουµενικό
(εµείς σήµερα θα λέγαµε αντικειµενικό) υποκείµενο, τον Χριστό.
147
Οµολογουµένως, µε τον τρόπο που εξέφρασε την άποψή της η Sandwell προσφέρει τα ίδια δικαιώµατα
στον Χριστό, ώστε, µε µια πιο ολοκληρωµένη εικόνα, υποστηρίζει ότι και ο Δίας και ο Χριστός, ο
ειδωλολάτρης και ο χριστιανός, προσφέρουν ο ένας στον άλλον την δυνατότητα ύπαρξης, όσον αφορά το
κεντρικό σηµείο της ταυτότητάς τους, ανά πάσαν στιγµή. Για την αρχαία Ελλάδα, η οποία κατανοούσε τον
εαυτόν της σε αντίθεση µε τους αλλόφυλους βαρβάρους, η θέση της Sandwell ίσως να αρµόζει. Βέβαια,
όταν περιγράφει µετά (40-41) την ειδωλολατρική ταυτότητα της Ελληνορωµαϊκής Αντιόχειας, δεν
αναφέρεται σε καµία άλλη ταυτότητα, παρά µόνο σε εκείνη της αρχαίας Ελλάδας, του δωδεκάθεου.
Πάντως, στην χριστιανική ταυτότητα δεν αρµόζει καθόλου η προσέγγισή της, όπως θα δούµε παρακάτω.
 42

πείσει πιθανῶς παρὰ µόνον ἐκείνους ποὺ εἶναι τῆς Ἐκκλησίας. Τὸ µυστήριο ποτὲ
δὲν συλλαµβάνεται παρὰ µόνο µὲ τὴν πίστη.148
Με κανέναν τρόπο δεν πρέπει να διαβάσουµε στα λόγια του Φλωρόφσκυ καµία
κατάργηση της αξίας της επιστηµονικής έρευνας. Μάλλον, ο θεολόγος προσπαθεί να
διασαφηνίσει τα εφικτά όρια προσέγγισης και κατανόησης του αντικειµένου έρευνας, της
Εκκλησίας και, ως εκ τούτου, των ίδιων των χριστιανών. Θέτει ως πρώτο κριτήριο
ερµηνείας την εµπειρία, τον βίο της Εκκλησίας, των µελών του σώµατος του Χριστού. Ο
χριστιανικός βίος καθιστά εφικτή την διατύπωση ορισµών και δογµάτων. Ο ορισµός,
λοιπόν, και το δόγµα είναι προϊόντα του βίου, ο οποίος εκφράζει το ήθος του χριστιανού,
το οποίο µε τη σειρά του προέρχεται από την πίστη. Η χριστιανική πίστη προικίζει τον
πιστό µε το ήθος, που παράγει τον κατάλληλο βίο, ώστε να µπορεί να διατυπώνει
ελλόγως το περιεχόµενο της πίστης του. Η νοµοτέλεια αντανακλά απόλυτα τις
κατευθυντήριες γραµµές που έθεσε ο Δράγας παραπάνω.

148
Φλωρόφσκυ (1999), 17-18. Γίνεται αρκετά σαφές στη µελέτη της Sandwell ότι ο τρόπος που
προσεγγίζει και τις δύο θρησκευτικές ταυτότητες (χριστιανική και Ελληνική) είναι τουλάχιστον
ακατάλληλος, αν όχι και καταχρηστικός. Επί παραδείγµατι, ισχυρίζεται ότι η θρησκευτική ταυτότητα είναι
φτιαγµένη αποκλειστικά από ανθρώπινους παράγοντες προκειµένου να ξεχωρίσουν από τους υπόλοιπους
(2007: 4). Αυτή η άποψη, όµως, προδίδει την προκατάληψή της ότι η θρησκεία είναι αποκλειστικά
ανθρώπινο προϊόν, τουτέστιν δεν υπάρχει κανένας θεός. Ανεξαρτήτως του αληθούς του λόγου, µία τέτοια
προσέγγιση στις θρησκευτικές κοινότητες της Ύστερης Αρχαιότητας είναι τελείως ακατάλληλη, γεγονός
που διευκρίνισε εδώ και αρκετό καιρό ο Brown (2001:45) στην κατατοπιστική µελέτη του για την
δηµιουργία της Ύστερης Αρχαιότητας. Διασαφηνίζει εκεί την πεποίθηση του κοινού ανθρώπου της
Ελληνορωµαϊκής κοινωνίας της Ύστερης Αρχαιότητας – απροσδιόριστης θρησκευτικής ταυτότητας – πως
µοιραζόταν τον ορατό κόσµο του µε τον αόρατο κόσµο, ο οποίος τον περιέβαλλε. Άρα δεν µπορούµε µετά
εµείς, βασισµένοι στη µελέτη του Eriksen (1993) για τον εθνικισµό, να διατεινόµαστε ότι τα κριτήρια της
ταυτότητας του εθνικισµού του 20ου αι. αρµόζουν στην ερµηνεία των θρησκευτικών ταυτοτήτων της
Ελληνορωµαϊκής κοινωνίας του όψιµου 4ου αι. µ.Χ. Τον 4ο αι. δεν υπήρχαν ούτε εθνικισµοί, ούτε έθνη-
κράτη, ούτε διαφωτισµοί. Τα δικά µας σηµερινά κριτήρια είναι προϊόντα της δικής µας ιστορικής εµπειρίας
και πραγµατικότητας. Προφανώς, το ίδιο θα πρέπει να ισχύει και για την εποχή του Χρυσοστόµου. Σε
τελική ανάλυση, οι Barth, Jenkins και Eriksen πιθανόν να µην αποτελούν τα πιο κατάλληλα πρίσµατα για
να διακρίνουµε το φως της Ύστερης Αρχαίοτητας. Ένα πολύ πιο κατάλληλο πρίσµα, τουλάχιστον όσον
αφορά την χριστιανική ταυτότητα, αποτελεί ο Popovich (2009:7), ο οποίος γράφει σχετικά: The mystery of
Truth is not in things, not in ideas, not in symbols, but in Personhood, namely the Theanthropic Person of
the Lord Christ, Who said: I am the Truth (John 14:6): Truth that is perfect, never diminished, always one
and the same in its complete fullness – yesterday, today and forever (Heb. 13:8). All other truths issue forth
from this as rays from the sun, by which they themselves are also both immortal and eternal. Από τα
παραπάνω, προκύπτει αβίαστα το συµπέρασµα ότι η χριστιανική ταυτότητα αποτελεί απόλυτο
αυτοπροσδιορισµό, εφ᾽ όσον οι ίδιοι οι χριστιανοί βασίζουν την ταυτότητά τους αποκλειστικά στο
πρόσωπο του Χριστού και κανενός άλλου. Ασχέτως αν αποδέχεται κανείς την χριστιανική πίστη ή όχι, δεν
µπορεί να αµφισβητηθεί ο αυτοπροσδιορισµός της ταυτότητάς της, όπως πράττει η Sandwell.
 43

Ωστόσο, παρ᾽ όλο που µεταγενέστερες (επαναστατικές, µεταρρυθµιστικές,

διανοητικές κλπ.) τάσεις µέσα στον Χριστιανισµό ισχυρίστηκαν ότι αυτός ο βίος είναι
ιδιωτική υπόθεση του καθενός ατόµου, 149 οι πατέρες της Εκκλησίας, από τους
αποστόλους µέχρι και σήµερα στην Ανατολική Ορθόδοξη Εκκλησία, είναι αρκετά
σαφείς: unus christianus nullus christianus.150 Αυτό σηµαίνει ότι ο χριστιανικός βίος δεν
είναι καθαρά ηθική υπόθεση, την οποία µπορώ µόνος µου να διεκπεραιώσω. Δεν
συνίσταται σε έναν κατάλογο απλώς θείων επιταγών, τον οποίον εκπληρώνω και µετά
καταθέτω στην Εκκλησία προκειµένου να επικυρωθεί µε µία γραφειοκρατική σφραγίδα.
Ο χριστιανικός βίος είναι ο βίος του Χριστού, όπως περιγράφει ο Φλωρόφσκυ. Είναι ο
κοινός βίος των ανθρώπων-µελών του σώµατος του Χριστού, ο οποίος αντανακλά τον
κοινό βίο µεταξύ των τριών υποστάσεων της Αγίας Τριάδας.151 Αυτός ο κοινός βίος των
χριστιανών αποκτά συγκεκριµένες διαστάσεις στην προκειµένη περίπτωση, του πρώιµου
συγγράµµατος του Χρυσοστόµου.
Ένα από τα κύρια συµπεράσµατα στα οποία καταλήγει ο Ιωάννης προς το τέλος
του κειµένου είναι ότι µία καλή και ολοκληρωµένη διαπαιδαγώγηση σε σχεδόν όλες τις
περιπτώσεις θα πρέπει να συµπεριλαµβάνει και µία, έστω και προσωρινή, διαµονή του
παιδιού στο µοναστήρι. 152 Παρ᾽ όλο που δεν απαντά ο ιδιαίτερος όρος εδώ, ο
αναγνώστης δεν µπορεί παρά να παραπεµφθεί στην ειδική ορολογία του κοινοβίου.153 Ο
όρος µονή τελικά επικράτησε στην ανθρώπινη συνείδηση ως ονοµασία της κατοικίας των
µοναχών, από τον οποίο παράγεται το σηµερινό µοναστήριον. Όµως, και το κοινόβιον
ήταν κανονικότατη ονοµασία την εποχή του Χρυσοστόµου, γεγονός που µαρτυρείται
154
µάλιστα στις Ἀσκητικὲς Διατάξεις του Μεγάλου Βασιλείου. Εάν, λοιπόν,
τοποθετήσουµε ρεαλιστικά και ειλικρινά την συµβουλή του Χρυσοστόµου µέσα στην
περιρρέουσα ατµόσφαιρα συγγραφής της: 1) όψιµος 4ος αι. µ.Χ., 2) σχεδόν ακριβώς την
ιστορική στιγµή της ανακήρυξης της χριστιανικής πίστης της Νίκαιας ως επίσηµης

149
Βλ. Γιανναράς (2011).
150
Πολλοί µελετητές αποδίδουν την ρήση στον Τερτυλλιανό, και ο Φλωρόφσκυ µεταξύ τους, όµως
κανένας δεν παραπέµπει σε συγκεκριµένο έργο του.
151
Φλωρόφσκυ (1999), 26-33.
152
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.380.
153
Βλ. Lampe, Greek Patristic Lexicon, s.v. κοινόβιον.
154
Πρβλ. Ἀσκητικαὶ Διατάξεις PG 31.1381. Η χρήση του Βασιλείου δηλώνει την συνωνυµία, επίσης,
ανάµεσα στους όρους κοινόβιον και µονή.
 44

θρησκείας του κράτους από τον Θεοδόσιο τον Μέγα, 3) ο οποίος, µε την σειρά του,
επρόκειτο να ανακηρυχθεί ως ο δεύτερος άγιος αυτοκράτορας σε λιγότερο από έναν
αιώνα 4) πιθανώς εξαιτίας και των διωγµών που ξεκίνησε εναντίον των ειδωλολατρών –
τότε καθίσταται εµφανές ότι ο Χριστιανισµός είχε εκθρονίσει ουσιαστικά, και
κυριολεκτικά, την αρχαία Ελληνορωµαϊκή ειδωλολατρία. Λαµβάνοντας υπ᾽ όψιν µας
αυτό το γεγονός, µπορούµε να ερµηνεύσουµε επιτυχώς την προτροπή του Χρυσοστόµου
να φοιτήσουν τα παιδιά στο µοναστήρι, το οποίο παροµοιάζει µε γυµνάσιον, 155 όχι,
πάντως, τυχαία.
Αντίθετα µε την άποψη της Sandwell, ότι ο Xριστιανισµός και ο Ελληνισµός
ήταν υπαρξιακά ή εννοιολογικά αλληλοεξαρτηµένοι, εδώ φαίνεται πως ο Xριστιανισµός
αποδεικνύεται απόλυτα αυτάρκης. Μόλις µετά την ανάρρησή του στον αυτοκρατορικό
θρόνο ξεκίνησε να διαλέγει και να απορροφά τα στοιχεία του Ελληνισµού που ήθελε να
αξιοποιήσει – αυτή η διαδικασία αποτελεί τον διάλογο µεταξύ των δύο – ενώ όσα
θεώρησε περιττά τα αποκήρυξε.156 Την διαµονή στο κοινόβιον ο Χρυσόστοµος αντλεί
από την χριστιανική παράδοση· την παροµοίωσή της µε φοίτηση στο γυµνάσιον κατά
πάσαν πιθανότητα αντλεί από τον χαρακτηρισµό του γυµνασίου ως χώρου
φιλοσοφικού. 157 Ο Χρυσόστοµος, λοιπόν, συµβουλεύει τα παιδιά να διαµείνουν ένα
διάστηµα στο µοναστήρι, προκειµένου να αποκτήσουν τον κοινό τρόπο ζωής των
χριστιανών. Το ίδιο το µοναστήρι παροµοιάζεται µε το αρχαίο γυµνάσιον, όπου
γυµναζόταν η ψυχή του µέλλοντος φιλοσόφου, κατά τον Πλάτωνα. Ο Χρυσόστοµος,
πάλι, αναφερόµενος στον χριστιανικό βίο, τον ονοµάζει: τὴν καθ᾽ ἡµᾶς φιλοσοφίαν,158
ώστε το εν λόγω έργο του Χρυσοστόµου αποτελεί αναντίρρητα σηµείο
συνάντησης/επαφής Χριστιανισµού και Ελληνισµού. Όµως, η συνάντηση και επαφή τί
αποτέλεσµα έχουν; Μήπως συνεπάγονται συµφυρµό και νόθευση; 159 Δικαιούµαστε να

155
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.380.
156
Βέβαια, και η αναντικατάστατη µονογραφία του Jaeger (1961) αρκεί προς αποσαφήνιση της φύσης της
διαδικασίας διαλογής/διαλόγου του Χριστιανισµού µε τον Ελληνισµό.
157
Πρόκειται για έναν χαρακτηρισµό στον οποίον αναφέρεται ο ίδιος ο Χρυσόστοµος και µάλιστα σ᾽ αυτό
το έργο. Βλ. Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.339· πρβλ. του Πλάτωνα Πολ. 498b, 535b, Τίµ. 89e.
158
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.320.
159
Πρόκειται για ένα αρκετά λεπτεπίλεπτο ζήτηµα και διαφορά ανάµεσα στις τρεις κύριες θρησκευτικές
ταυτότητες της εποχής: Ελληνισµός, Ιουδαϊσµός και Χριστιανισµός. Για τον Ελληνισµό, η
συνάντηση/επαφή µε αλλόδοξους, και τις άλλες δόξες τους, δεν συνιστούσε αναγκαστικά άµεση απειλή
 45

θεωρήσουµε το συγκεκριµένο έργο του Χρυσοστόµου σηµείο νόθευσης των

παραδόσεων; Με άλλα λόγια, επειδή αναφέρεται στη φιλοσοφία ως ιδιοκτησία των
χριστιανών, µήπως οι χριστιανοί θα του καταλόγιζαν την µοµφή του Σωκράτη – ή ακόµη
χειρότερα εκείνη του Άρειου ή του Ευνόµιου κλπ. – ότι καταστρέφει την νεολαία,
διδάσκοντάς τους καινά δαιµόνια;160 Επίσης, οι παῖδες τῶν Ἑλλήνων161 µήπως διέκριναν
στην έκφρασή του έναν σφετερισµό εκ µέρους ενός άσχετου και ανίδεου αλλόδοξου; Εφ᾽
όσον, λοιπόν, προφανέστατα αντλεί, αξιοποιεί και αναµιγνύει στοιχεία από τις
παραδόσεις τόσο του Χριστιανισµού, όσο και του Ελληνισµού, µπορεί το έργο αυτό να
συµβολίζει, ή και να πραγµατοποιεί, τους φόβους νόθευσης και των δύο παραδόσεων;

ΙΙ. ΦΟΒΟΣ ΝΟΘΕΥΣΗΣ ΤΩΝ ΠΑΡΑΔΟΣΕΩΝ

Ο φιλέλληνας αυτοκράτορας Ιουλιανός, που επονοµάστηκε Παραβάτης, στην 89η
επιστολή του Πρὸς Θεόδωρον ἀρχιερέα, 162 δηλώνει κατηγορηµατικά σχετικά µε τα

στην ταυτότητά του, γεγονός πασιφανές από την φοίτηση και του Πλάτωνα και του Ηρόδοτου στους
Αιγύπτιους και άλλους λαούς της Μέσης Ανατολής. Ωστόσο, οι Έλληνες δεν δυσκολεύτηκαν να
αντιληφθούν την διεκδίκηση των χριστιανών για µια απόλυτη υποκειµενικότητα της αλήθειας γύρω από το
πρόσωπο του Χριστού, που διαφαίνεται σε ολόκληρη τη χριστιανική γραµµατεία, από την Καινή Διαθήκη
έως το Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας του Χρυσοστόµου και πέραν. Αυτή η διεκδίκηση των χριστιανών
ανησυχούσε τους Έλληνες· την εκλάµβαναν ως διεκδίκηση πολιτικής εξουσίας· πρβλ. και τον διάλογο του
Χριστού µε τον Πόντιο Πιλάτο, Ἰω. 18,33-40). Επίσης, οι Εβραίοι δεν θεωρούσαν αναγκαστικά απειλή τον
αλλόφυλο/αλλόδοξο (το ίδιο πράγµα γι᾽ αυτούς). Αρκούσε να τον αφοµοίωναν και ιουδαιοποιούσαν,
δηλαδή έπρεπε να περιτµηθεί, πρβλ. Γεν. 17,12-14. Γίνεται, λοιπόν, κατανοητό ότι και ο Ελληνισµός και ο
Ιουδαϊσµός ήταν δεκτικοί, κατά κάποιο τρόπο, των αλλοδόξων. Αρκούσε να υποταχθεί στην δική τους
εξουσία. Όµως, το πρόβληµα που παρουσίασε ο Χριστιανισµός ήταν ότι, παρ᾽ όλο που οι Χριστιανοί δεν
διεκδικούσαν κανενός είδους πολιτική εξουσία, διεφύλαξαν µία απόλυτη διεκδίκηση θρησκευτικού
αυτοπροσδιορισµού και κυριαρχίας, και επειδή την εποχή εκείνη η πολιτεία προέβαλλε αξιώσεις
θρησκευτικού χαρακτήρα, οι οποίες αντέβαιναν στην χριστιανική πίστη, οι χριστιανοί αναγκαστικά
θεωρούνταν σφετεριστές και ταραξίες. Το πρόβληµα αυτό δυσχέρανε ακόµη περισσότερο η αδίστακτη
διάθεση των χριστιανών, όχι να σφάξουν, αλλά να σφαγούν από αλλόδοξους. Η διεκδίκησή τους, λοιπόν,
ήταν αδύνατον να πολεµηθεί, να αποκρουστεί, ακόµα και όταν πολεµούνταν. Πρβλ. από το Πρὸς τοὺς
πολεµοῦντας το προοίµιο, PG 47.319.
160
Για την επιφυλακτική στάση κάποιων χριστιανών του 4ου αι. σχετικά µε τον Ελληνισµό, δες και την
µαρτυρία του Γρηγορίου του Θεολόγου στο Laistner (1978), 55.
161
Όπως τους ονοµάζει ο ίδιος ο Χρυσόστοµος στην 79η οµιλία στο κατά Ματθαίον Ευαγγέλιο: Fields
II.79.763B.
162
Ο Ιουλιανός αποτελεί κάλλιστο σηµείο αναφοράς, όσον αφορά τις οµοιότητες και διαφορές του
Ελληνισµού µε τον Χριστιανισµό, όχι µόνο λόγω των ιστορικών συνθηκών και συγκυριών της ζωής του,
αλλά και επειδή είναι ένθερµος ιδεαλιστής και πιστότατος µαθητής του Πλάτωνα στην προσπάθεια να
καταστήσει φιλόσοφο τον άρχοντα ή άρχοντα τον φιλόσοφο.
 46

δόγµατα της πίστης του: ...πειθόµεθα δὲ τῶν µὲν ἀνθρώπων οὐδενί, τοὶς θεοῖς δὲ
µόνον....163 Η έκφρασή του εκπλήττει λόγω της καταπληκτικής οµοιότητάς της µε εκείνη
του αποστόλου Πέτρου στις Πράξεις τῶν Ἀποστόλων: πειθαρχεῖν δεῖ θεῷ µᾶλλον ἢ
ἀνθρώποις.164 Από τις δύο διατυπώσεις, εύλογα θα άρχιζε κανείς να αναρωτιέται: µήπως
η κύρια διαφορά ανάµεσα στις δύο παραδόσεις, Ελληνισµού και Χριστιανισµού,
εντοπίζεται ακριβώς εκεί: στην ονοµασία, στην ετικέτα της καθεµιάς; Οι ερωτήσεις
πιθανόν να αυξάνονταν και να µεταβάλλονταν σε υποψίες, όσο θα συνέχιζε κανείς την
ανάγνωση πηγών των δύο παραδόσεων. Και οι δύο επικαλούνται την θεία καθοδήγηση
των πράξεων και των δογµάτων τους,165 και οι δύο αποδοκιµάζουν τις παραπλανητικές
ενέργειες του πλούτου και της τρυφής,166 και οι δύο τονίζουν την ανάγκη ευσέβειας και
αγνότητας βίου για τους ιερείς,167 και οι δύο προβάλλουν τις επιταγές της φιλανθρωπίας
168
ως κριτήριο και αρχή συµπεριφοράς υψηλότερο πάντων. Εποµένως, µε τόση
πνευµατική οµοιότητα, πώς είναι δυνατόν να υπήρχε τόση αποστροφή και απέχθεια
ανάµεσα στους δύο;169
Ο Ιουλιανός, κατ᾽ αρχάς, ονοµάζει τους Χριστιανούς περιπαικτικά Γαλιλαίους,170
οι οποίοι είναι δυσσεβείς 171 και µισάνθρωποι. 172 Αφιέρωσε και ολόκληρη πραγµατεία

163
Bidez I.89.452d.
164
Πρ. 5,29.
165
Πρ. 5,32· Bidez I.89.453b.
166
Ματθ. 13,22· Bidez I.89.453c.
167
1 Τιµ. 3· Bidez I.89b.288c-289a.
168
Ματθ. 22,35-40· Bidez I.89b.289a-b. Εξυπακούεται ότι τα παραδείγµατα αυτά είναι ενδεικτικά. Οι
οµοιότητες συνεχίζουν και άπτονται πολλών τοµέων των πεποιθήσεων και των δύο παραδόσεων. Βέβαια,
όπως στον Χριστιανισµό, ειδικά σήµερα, υπάρχουν πολλές οµάδες, η καθεµία από τις οποίες κηρύσσει ένα
µήνυµα έστω και ελαφρώς διαφορετικό από την προηγούµενη, έτσι και ο όρος Ελληνισµός δεν πρέπει να
κατανοηθεί εδώ ως περιεκτικός για όλες τις διαφορετικές φιλοσοφικές τάσεις µέσα στον ιστορικό
Ελληνισµό. Τον Χριστιανισµό εννοώ ως την αναγνωρισµένη και κοινώς αποδεκτή πίστη της Νίκαιας,
καθώς και τον Ελληνισµό εννοώ ως, κυρίως, την Νεοπλατωνική/Δευτεροσοφιστική πραγµατικότητα των
τεσσάρων πρώτων µ.Χ. αιώνων. Αναµφισβήτητα, γίνεται πιο δυσχερής η αναφορά ή διάκριση µεταξύ
τάσεων µέσα στον Ελληνισµό, εφ᾽ όσον δεν υπήρχε ποτέ καµία επίσηµη οργάνωση ή τρόπος καθορισµού
ενός συγκεκριµένου περιεχοµένου ή όρου του Ελληνισµού, αντίστοιχος της χριστιανικής Οικουµενικής
Συνόδου, ακριβώς όπως κανένας δεν θα ονόµαζε ποτέ προτεστάντη τον Πλάτωνα, επειδή προσπαθούσε να
µεταρρυθµίσει τις συνθήκες της κοινωνίας του. Πρβλ. την οξυδερκέστατη παρατήρηση του Jaeger (1961:5-
7) ότι Ἑλληνισµός ήταν αρχικά αναφορά και ονοµασία γλωσσικής φύσης, µε καµία επέκταση προς το ίδιο
το περιεχόµενο των λόγων.
169
Μπορεί κάλλιστα αυτό το γεγονός να αποτελεί για την Sandwell έρεισµα των απόψεών της σχετικά µε
την υποχρεωτική εναντίωση διαφορετικών ταυτοτήτων.
170
Βλ. Malley (1978), 19-21.
 47

εναντίον τους, το Κατὰ Γαλιλαίων. Ο Λιβάνιος, µάλιστα, κατηγορεί τους χριστιανούς

ακόµη και για δολοφονία του αυτοκράτορα,173 παρά την οµολογία του γενικής έλλειψης
ενδεικτικών στοιχείων. Την κατηγορία του βασίζει αποκλειστικά στην αδικία των
χριστιανών, η οποία δεν τους επέτρεπε να ησυχάσουν εφ᾽ όσον ένας ευσεβής και
φιλόθεος αυτοκράτορας καθόταν στον θρόνο. Οι χριστιανοί, από την άλλη, προσέθεσαν
το επίθετο Παραβάτης στον αυτοκράτορα, το οποίο έχει παραµείνει µέχρι και σήµερα.
Επιπλέον, µέγιστες µορφές στην ιστορία της Εκκλησίας, όπως ο Μέγας Βασίλειος,
Γρηγόριος ο Θεολόγος και Κύριλλος Αλεξανδρείας, συνέθεσαν λόγους εναντίον του
Ιουλιανού, ενώ ο Ιωάννης Χρυσόστοµος τον εµπαίζει συνεχώς στον Λόγον εἰς τὸν
µακάριον Βαβύλαν καὶ κατὰ Ἑλλήνων. Από τα παραπάνω προκύπτει το εξής αµφίβολο
συµπέρασµα/ερώτηµα: ενώ οι ηθικές αντιλήψεις και πεποιθήσεις των χριστιανών και
ειδωλολατρών του 4ου αι. συνέκλιναν σε µεγάλο βαθµό, υπήρξε έντονη δυσαρέσκεια και
απέχθεια µεταξύ τους· πέραν των εύκολων και γρήγορων εξηγήσεων, διερωτώµαστε:
γιατί; Στην σηµερινή µας εποχή, όπου αδιάκοπα κηρύσσουµε την κατανόηση και αγάπη
µεταξύ αλλοδόξων, διερωτώµαστε: γιατί εκείνοι τότε θεωρούσαν δεδοµένο ότι ο
αλλόδοξος είναι τι νόσηµα, 174 το οποίο πρέπει να αφαιρεθεί από την κοινωνία
προκειµένου να υγιαίνουµε;
Για να προσεγγίσουµε την ερώτηση αυτή θα πρέπει να λάβουµε υπ᾽ όψη µας τα
συστατικά στοιχεία της εποχής και του κόσµου εκείνου τα οποία, ενώ διακρίναµε εν
µέρει παραπάνω, εδώ θα αναπτύξουµε περαιτέρω αναφορικά µε την κοινωνική,
ψυχολογική και πνευµατική ιδιοσυγκρασία του διανοούµενου (τουλάχιστον) ανθρώπου
της Ύστερης Αρχαιότητας. Η εποχή ήταν εποχή εξουσίας και αυτοκρατορίας, όπως και
κάθε ανθρώπινη γενιά, και όπως πάντοτε οι άνθρωποι απορούσαν και πάλευαν για το πού
και µε ποιους θα συνταχθεί η ηγεµονία.175 Όπως είδαµε παραπάνω, το γενικό σχήµα της

171
Bidez I.89.454b.
172
Bidez I.89b.288b.
173
Foerster II.18.274-275.
174
Bidez I.89.454b.
175
Ανάµεσα σε πολλές ιστορίες της εποχής, αναφέρω εδώ µερικές µόνο, ενδεικτικές της γενικότερης τάσης
να υπογραµµίζεται το στοιχείο της πάλης της εξουσίας ως παράγοντας και στην εξέλιξη της κοινωνίας,
αλλά και στην µελλοντική διαµόρφωση της φιλολογίας, βλ. Festugière (1959), Φειδάς (2002), Beck (2005),
Kaldellis (2007, 2015), Leithart (2010), Lemerle (2010), Toynbee (2011). Ωστόσο, λόγω ευρηµατικότητας
και πνευµατικού πάθους, οφείλω να εξάρω την βιογραφία του Ιουλιανού από την Αθανασιάδη (2005).
 48

εποχής έχει ως εξής: για τρεις αιώνες ο Ελληνορωµαϊκός, και για έναν αιώνα ο
Ιουδαϊκός, κόσµος πολεµούσαν τον Χριστιανισµό µέχρι τον τέταρτο αιώνα, οπότε η
άρχουσα Ελληνορωµαϊκή τάξη απορροφήθηκε και κυριαρχήθηκε από τον Χριστιανισµό.
Ωστόσο, εάν θα καταλάβουµε, όχι µόνο τα ίδια τα συµβάντα, αλλά την φύση και την
βαθύτερη σηµασία τους, θα πρέπει να συνειδητοποιήσουµε και την παρουσία και τον
χαρακτήρα του πνευµατικού, εσωτερικού αγώνα του Ελληνορωµαϊκού ανθρώπου. Με
λίγα λόγια, θα πρέπει να ερευνήσουµε τον τρόπο µε τον οποίο η αρχαία κοινωνία,
βασισµένη και στηριζόµενη πάνω στην αρχαία Ελληνική φιλοσοφία, αντεπεξερχόταν
176
στις εγγενείς δυσκολίες, δυσχέρειες και απορίες του ανθρώπινου βίου. Στην
επιχείρηση αυτή, ισχυρή και διεξοδική συνδροµή θα αποτελέσει η κλασική µελέτη του
Ζήση, Ἡ σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου καί τοῦ κόσµου κατά τόν Ἄγιον Ἰωάννην Χρυσόστοµον.
Κατά πρώτον, πρέπει να επισηµανθεί πως η φιλοσοφία ήταν η πιο ζωντανή
Ελληνική τάση µέσα στην Ρωµαϊκή αυτοκρατορία. Ο Ζήσης, πιο συγκεκριµένα,
σηµειώνει ότι:
Ὁ Πλατωνισµός...ἀποτελεῖ κατὰ τοὺς τέσσαρας πρώτους αἰώνας τὴν ζωτικωτέραν
πνευµατικὴν δύναµιν...Ἡ ἀναγέννησις τῆς θνῃσκούσης θρησκείας τῶν εἰδώλων καὶ

Αληθώς η αφήγησή της χαρακτηρίζεται από τον ενθουσιασµό µιάς θιασώτριας και γνήσιας µαθήτριας του
ενθουσιώδους αυτοκράτορα. Η έγκριση και ένθερµη επικρότησή της του φιλολογικού, πνευµατικού και
πολιτικού προγράµµατος του Ιουλιανού επιβεβαιώνουν την βαθιά αφοσίωσή της, όχι µόνο στο πρόσωπο
του Παραβάτη, αλλά εξίσου στο ιδεώδες που αυτός απέτυχε να επιβάλλει στην κοινωνία του. Η µελέτη της
αποτελεί πλούσια πηγή πληροφοριών για την εξέλιξη των τάσεων της αρχαίας Ελληνικής φιλοσοφίας στην
Ρωµαϊκή αυτοκρατορία. Βέβαια, θα αµφισβητούσε κανείς εύλογα την εξοικείωσή της µε την χριστιανική
γραµµατεία, την οποία αντιµετώπιζε ο Ιουλιανός, από την στιγµή που η µελετήτρια: 1) χαρακτηρίζει τους
απολογητές υπερόπτες εξαιτίας των προσπαθειών τους να καταλαγιάσουν την εναντίωση των αδελφών
τους χριστιανών εναντίον της Ελληνικής φιλοσοφίας (30), και 2) διαπιστώνει την αποκορύφωση του
µίσους απέναντι στον Ελληνισµό µέσα στους εκπροσώπους ενός λεγόµενου «ασκητικού κινήµατος» (ενν.
τους µοναχούς), οι οποίοι: µέσα στὴ βαθιά τους περιφρόνηση γιὰ κάθε πολιτιστικὸ καὶ αἰσθητικὸ ἐπίτευγµα
τοῦ ἀνθρώπου, εἶχαν συνειδητὰ ἐπιλέξει τὴν ἔρηµον ἔναντι τῆς πόλεως, τῆς παιδείας καὶ τῆς ἱστορίας (31).
Κατά κάποιον τρόπο, η περίπτωση του Γρηγορίου του Θεολόγου – ο οποίος λαχταρούσε καθ᾽ όλη την
διάρκεια της ζωής του να γίνει απλός µοναχός, και περιέγραψε τον πόθο του αξιοποιώντας άπταιστα τα
µέτρα, το λεξιλόγιο και την αισθητική της αρχαίας Ελληνικής ποίησης – φαίνεται πως διέλαθε την
προσοχή της µελετήτριας, παρ᾽ όλο που παραπέµπει στα αυτοβιογραφικά του ποιήµατα. Για την ανασκευή
της πεποίθησης ότι οι χριστιανοί µοναχοί επιλέγουν την έρηµο αντί ή σε βάρος της πόλης, της κοινωνίας,
της παιδείας, κλπ, βλ. την σχετική θέση του Χρυσοστόµου: Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.328. Όσον
αφορά την ιδέα ενός «ασκητικού κινήµατος» µοναχών, η ζωή, πίστη ή πρακτική του οποίου διαφέρει κατ᾽
οποιονδήποτε τρόπο από όλων των χριστιανών, πάλι ο Χρυσόστοµος προσφέρει την απάντηση: Πρὸς τοὺς
πολεµοῦντας PG 47. 368, 373.
176
Για µία γενική, καθώς και άκρως δηµιουργική διατύπωση του προβλήµατος, βλ. Γιανναράς (2007).
 49

τῆς θεολογικῆς ἐν γένει σκέψεως ἐπιδιώκεται διὰ δύο φιλοσοφικῶν συστηµάτων,

τοῦ Μέσου Πλατωνισµοῦ καὶ τοῦ Νεοπλατωνισµοῦ, τὰ ὁποῖα ῥιζοῦνται βαθέως εἰς
τὸν ἀρχαῖον Πλατωνισµόν.177
Ο πιο ζωντανός, λοιπόν, τρόπος µε τον οποίον ο ειδωλολάτρης της Ύστερης
Αρχαιότητας εξέφραζε το πνεύµα του ήταν η – κυρίως Πλατωνική – φιλοσοφία.178 Όπως
είδαµε και παραπάνω, η θρησκευτική ταυτότητα/ύπαρξη στην Ελληνορωµαϊκή κοινωνία
της Ύστερης Αρχαιότητας ήταν σφιχτά συνδεδεµένη µε την πολιτική της ταυτότητα.
Δηλαδή, για τον αρχαίο ειδωλολατρικό κόσµο, η πολιτική παρήγε την θρησκεία, γεγονός
που µαρτυρείται µεταξύ άλλων από το φαινόµενο της τοπικής λατρείας θεών.179 Όµως,
για τους χριστιανούς, ακριβώς το αντίθετο συνέβαινε· η χριστιανική θρησκεία ήταν που
παρήγε την πολιτική ταυτότητα/ύπαρξη, όπως καθόριζε και οποιοδήποτε άλλο στοιχείο ή
διάσταση της κοινωνίας των χριστιανών, γεγονός ολοφάνερο ήδη από την Καινή
Διαθήκη, όπου ο Χριστός επανειληµµένα διορθώνει την εντύπωση ότι η βασιλεία του
είναι αυτού του κόσµου. 180 Αυτή η διαφορά γίνεται ειδοποιός στην προκειµένη
περίπτωση, εφ᾽ όσον συνεπάγεται ότι η αποστροφή και απέχθεια µεταξύ των δύο
παραδόσεων εµφανίζουν άλλο χαρακτήρα και φύση στην καθεµία. Οι διανοούµενοι
πρόµαχοι της ειδωλολατρίας του 4ου αι., όπως ο Λιβάνιος και o Ιουλιανός,181 ήθελαν να
κυριαρχήσουν επί του Χριστιανισµού. Η θρησκευτική ταυτότητα των χριστιανών
συνιστούσε απόλυτη απειλή για την ειδωλολατρική Ελληνορωµαϊκή κοινωνία, επειδή οι
χριστιανοί δεν διεκδικούσαν πολιτική εξουσία, όµως αρνούνταν µέχρι θανάτου να
υποταχθούν πνευµατικά στην ήδη υπάρχουσα αρχή. Αυτό σήµαινε ότι µε κανέναν τρόπο
δεν θα άλλαζαν στάση, και το απέδειξαν εµπράκτως µε το µαρτύριο. Ο Χριστιανισµός
παραδέχθηκε την χρησιµότητα του Ελληνισµού, γεγονός πασιφανές από την ευρεία

177
Ζήσης (1997), 24.
178
Για την εξέλιξη της Πλατωνικής φιλοσοφίας από καθαρά φιλοσοφικό σύστηµα σε εθνική θρησκεία µε
τελετουργικές διαστάσεις, βλ. Αθανασιάδη (2005).
179
Βλ. την διαφωτιστική µελέτη του Mircea Eliade (2005).
180
Πρβλ. Ἰω. 18,36· την Πρὸς Διόγνητον Ἐπιστολήν (στο Holmes (2007)), από την οποία τα µοτίβα της
ελευθερίας από τα συνήθη δεσµά της γενέτειρας υπογραµµίζει και ο Χρυσόστοµος: Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας
PG 47.337-338.
181
Αδιαµφισβήτητα, ο Θεµίστιος είναι επίσης µία µέγιστη µορφή της εποχής, ούτε έχω πρόθεση να
αδικήσω την δική του συµβολή. Όµως, επειδή πέρασε την ζωή του στην Κωνσταντινούπολη και δεν έφερε
ουσιαστικές αντιρρήσεις εναντίον του Χριστιανισµού, τον παραλείπω ενσυνείδητα από την ανάλυση.
 50

αξιοποίησή του, παρά τα ενίοτε καυστικά σχόλιά του. 182 Πιο συγκεκριµένα, όταν ο
Παπαδόπουλος διατείνεται στην δίτοµη µελέτη του πάνω στον Χρυσόστοµο ότι: ἀπό τήν
ἀρχή τῆς συγγραφικῆς του δράσεως µέχρι τό τέλος τῆς ζωῆς του ὁ Χρυσόστοµος καθόριζε
µέ κάθε εὐκαιρία τήν στάση του ἀπέναντι τῆς φιλοσοφίας τῶν ἑλλήνων, δηλαδή ἔσυρε
συνεχῶς διαχωριστική γραµµή µεταξύ θεολογίας τῆς Ἐκκλησίας καί σκέψεως τῶν
φιλοσόφων183 – κατ᾽ ουσίαν έχει απόλυτο δίκιο. Όντως, ο Χρυσόστοµος δεν ακολουθεί
µε κανέναν τρόπο το παράδειγµα του Ωριγένη ή του Ευσέβιου, υπερτονίζοντας την αξία
ή την χρησιµότητα της Ελληνικής σκέψης. Όµως, και την παρατήρηση του
Παπαδόπουλου δεν πρέπει να υπερτονίσουµε. Είναι γεγονός αναµφισβήτητο ότι ο
Χρυσόστοµος αξιοποίησε την Ελληνική σκέψη, και όχι µόνο στον βαθµό που όρισε ο
Toynbee, τουτέστιν υιοθέτηση του γράµµατος και απλή, συνολική απόρριψη του
πνεύµατος.184
Ο τρόπος που ο Χρυσόστοµος αξιοποίησε τον Ελληνισµό έχει µεγάλη σηµασία
ακριβώς επειδή αναδεικνύει τον σκοπό του. Ασχέτως µε τους φόβους κυριαρχίας των
ειδωλολατρών, ο Ιωάννης ήθελε να διαπαιδαγωγήσει τον Ελληνισµό, τον Ἕλληνα,
τουτέστιν τον κοινό άνθρωπο της εποχής του, γαλουχηµένο µε την Ελληνική παιδεία,
που παρακολουθούσε τα κηρύγµατά του.185 Δηλαδή, δεν αγνοεί την Ελληνική σκέψη·
την αξιοποιεί προκειµένου να αναγάγει τους πιστούς από την γη στον ουρανό, 186 την
µέθοδο µάλιστα που χρησιµοποιεί και ο Πλάτωνας στον Φαῖδρο, µεταξύ άλλων.187 Η
αποστροφή, λοιπόν, και απέχθεια είχε µια ιδιάζουσα φύση και χαρακτήρα στην καθεµία
παράδοση.
Ο Χριστιανισµός απειλούσε τον Ελληνισµό, ενώ ο Ελληνισµός δεν απειλούσε
ουσιαστικά τον Χριστιανισµό, από την στιγµή που, ακόµη και όταν τον πολεµούσε και
τον δίωκε, ο Χριστιανισµός συνέχιζε να αυξάνεται, µέχρι την στιγµή που απορρόφησε
τον Ελληνισµό. Τον τιθάσευσε και υπέταξε, όπως ένας πατέρας το άτακτο παιδί του,

182
Για την αξιοποίηση της Ελληνικής φιλοσοφίας από τον Χρυσόστοµο, βλ. Ζήσης (1997), 23-47·
Μποζίνης (2003).
183
Παπαδόπουλος (2006), 9.
184
Toynbee (2011).
185
Παπαδόπουλος (2006), 9. Πρβλ. και την άκρως αξιόλογη µελέτη της Maxwell (2006).
186
Πρβλ. Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.379-380.
187
Πρβλ. Φαῖδρ. 249d.
 51

όπως θεωρεί ο Χρυσόστοµος. 188 Αυτό συνοψίζει την µορφή και το περιεχόµενο του
συγγράµµατος, Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας τοῖς ἐπὶ τὸ µονάζειν ἐνάγουσιν. Αυτό, από την
χριστιανική οπτική γωνία του Χρυσοστόµου, αποτελούσε και τον φόβο των
ειδωλολατρών για νόθευση. Εάν τους µεταρρυθµίσει ο χριστιανός πατέρας, τότε
οπωσδήποτε η δική τους παράδοση νοθεύτηκε. Όταν, λοιπόν, ο Χρυσόστοµος πράττει
ακριβώς αυτό στο δεύτερο µέρος του έργου, Πρὸς ἄπιστον πατέρα, ο φόβος του
ειδωλολάτρη γίνεται περισσότερο απτός και κατανοητός.
Για έναν χριστιανό είναι εύλογο να µην προέκυπτε ο ίδιος φόβος, παραδείγµατος
χάριν, από την 61η επιστολή του Ιουλιανού, το λεγόµενο Διάταγµα Περὶ Παιδείας. Πρέπει
να αντιλαµβανόµαστε ότι, από την στιγµή που προηγουµένως οι ειδωλολάτρες έσφαζαν
τον χριστιανό και τώρα απλά διαφωνούν µαζί του µέσα σε διάλογο περί της φύσεως της
παιδείας – στα µάτια του χριστιανού η κατάσταση έχει βελτιωθεί κατά πολύ. Για τον
ειδωλολάτρη, όµως – ειδικά στο εν λόγω έργο του Χρυσοστόµου – όταν δει και
συνειδητοποιήσει ότι ο χριστιανός: 1) έχει πια απόλυτο και νοµικά κατοχυρωµένο
δικαίωµα ύπαρξης, και στη συνέχεια επικράτησης, στην κοινωνία της Ύστερης
Αρχαιότητας, 2) ακριβώς δεν απορρίπτει την παράδοση του Ελληνισµού, αλλά µάλλον
την αξιολογεί· διακρίνει, δηλαδή, το διατηρητέον από τα υπόλοιπα, και 3) µε βάση αυτήν
την αξιολόγηση πρόκειται να τον διαπαιδαγωγήσει µε ξεκάθαρο σκοπό να τον
χριστιανοποιήσει – τότε µπορούµε να κατανοήσουµε τον φόβο, την δυσαρέσκεια και την
οργή ενός Ιουλιανού ή ενός Λιβάνιου.
Καθώς παρατηρήσαµε και παραπάνω, αυτή η µέθοδος διαπαιδαγώγησης είναι επί
λέξει ίδια µε του Πλάτωνα, όπως την διακρίνουµε κυρίως στην Πολιτεία.189 Ο Ιουλιανός,
επί παραδείγµατι, πιθανόν να µην είχε ένσταση τόσο στην ίδια την µέθοδο του
Χρυσοστόµου, ή του Χριστιανισµού καθολικά· κατά κοινή οµολογία και του ίδιου και

188
Σε πολλά έργα του ο Χρυσόστοµος χρησιµοποιεί το ρήµα τιθασεύω σχετικά µε τον ασκητικό αγώνα του
πιστού να επικρατήσει των αλόγων και ορµητικών επιθυµιών του, πρβλ. Ὁµιλία Β´ Εἰς τοὺς Ἀνδριάντας PG
49.34· Ἐγκώµιον εἰς τὸν ἅγιον µάρτυρα Βαρλαάµ 50.677· Λόγος ΣΤ´ Περὶ Εἱµαρµένης 50.772· Ὁµιλία ὅτε
Σατορνῖνος καὶ Αὐρηλιανὸς ἐξωρίσθησαν 52.416. Παρ᾽ όλο που δεν απαντά το συγκεκριµένο ρήµα στο
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας, εάν λάβουµε υπ᾽ όψη µας τον τρόπο που ο Χρυσόστοµος εννοεί τον ρόλο της
τιθάσευσης στη ζωή του πιστού, θα µπορέσουµε να διακρίνουµε την λειτουργία της σε πολλά σηµεία του
έργου, π.χ. όταν παρατηρεί πως η επιείκεια δεν χρειάζεται αναγκαστικά µόρφωση, αλλά η µόρφωση
οπωσδήποτε χρειάζεται επιείκεια προκειµένου να εξανθρωπιστεί (Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.367).
189
Πολ. II. 376e-383c.
 52

σηµερινών µελετητών,190 αυτή την µέθοδο επιχειρούσε να εφαρµόσει αναφορικά µε τη

θύραθεν παιδεία. Η δυσχέρειά του θα πρέπει να εντοπίζεται περισσότερο στο γεγονός
ότι: 1) έχει ήδη προηγηθεί µία Οικουµενική Σύνοδος της χριστιανικής Εκκλησίας, η
οποία συγκλήθηκε και υποστηρίχτηκε από την Ρωµαϊκή αρχή, 2) ο αυτοκράτορας που
συγκάλεσε την σύνοδο διατήρησε στενές σχέσεις µε την Εκκλησία και επρόκειτο να
καταταχθεί µελλοντικά ανάµεσα στους αγίους της Εκκλησίας, και 3) ακόµη και οι
διάδοχοί του, πολλούς από τους οποίους η Εκκλησία αποκήρυξε ως αιρετικούς,
ενασχολούνταν µάλλον µε τη φροντίδα και ρύθµιση της χριστιανικής θεολογίας, παρά
της παιδείας των Ελλήνων. 191 Αυτή είναι η οργή του Ιουλιανού, και ο φόβος του θα
παραγόταν από την συνειδητοποίησή του της ήδη προχωρηµένης κατάστασης της
αλλαγής. Πιθανότατα, και ο ίδιος, παρά την ακλόνητη πίστη στην αξία και αγνότητα της
παράδοσής του, θα καταλάβαινε σε ποια κατεύθυνση πορευόταν η ανθρώπινη ιστορία·
θα κατανοούσε την δική του ανικανότητα να προστατεύσει τον Ελληνισµό από τους
κινδύνους που διέκρινε µπροστά του. Είναι οµολογουµένως ένας φόβος που δεν µπορεί ο
χριστιανός να αισθανθεί ακριβώς επειδή, όπως θα παρατηρούσε ο Χρυσόστοµος, κρατά
ισχυρή την υπόσχεση του Χριστού: ἐν τῷ κόσµῳ θλῖψιν ἔχετε· ἀλλὰ θαρσεῖτε, ἐγὼ
νενίκηκα τὸν κόσµον.192 Αυτή είναι η ανεξάντλητη πηγή ελπίδας και αυτοπεποίθησης των
χριστιανών. Αυτός είναι ο ουσιαστικότερος λόγος που ο φόβος του Χριστιανισµού
βρίσκεται περισσότερο193 στην ανάρρησή του στον αυτοκρατορικό θρόνο – από εκεί θα
προσδοκούσε µάλλον να νοθευτεί – ενώ ο φόβος του Ελληνισµού, πάλι, έγκειται στην
χριστιανική πια αρχή της αυτοκρατορίας, αλλά για τον ακριβώς αντίθετο λόγο.

ΙΙΙ. Η ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΑ ΔΙΑΤΗΡΗΣΗΣ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ ΤΗΣ ΖΩΗΣ

Εποµένως, µέχρι στιγµής έχουµε αναλύσει τον χαρακτήρα της συνάντησης του
Ελληνισµού µε τον Χριστιανισµό, καθώς και την φύση των φόβων του καθενός για
νόθευση. Προκειµένου να ολοκληρώσουµε την γενική εικόνα της ατµόσφαιρας µέσα

190
Bidez I.61.423a-b· Αθανασιάδη (2005), 27.
191
Πρβλ. Bidez I.89.453a-d.
192
Ἰω. 16,33. Πρβλ. και Ματθ. 16,17-18.
193
Είναι πάντοτε ένας σχετικός και περιορισµένος φόβος. Προφανώς, ο Μέγας Αθανάσιος, ακόµη και όταν
αντιµετώπιζε την φιλική διάθεση του Μεγάλου Κωνσταντίνου προς τον Άρειο, δεν έχασε και την πίστη του
στην παραπάνω υπόσχεση του Χριστού και την παντοδυναµία του.
 53

στην οποία ο Χρυσόστοµος συνέγραψε το εν προκειµένω έργο του, αποµένει να

διερευνήσουµε τον τρόπο µε τον οποίο η καθεµία παράδοση αντέδρασε στις καινούργιες
συνθήκες διαβίωσής της. Ο τρόπος αντίδρασής τους θα επιβεβαιώσει τις παραπάνω
παρατηρήσεις σχετικά µε την διαφορετική φύση της καθεµιάς. Όπως, λοιπόν, ο Δράγας
εξέφρασε την αρχή του χριστιανικού βίου, ότι το ήθος προηγείται του δόγµατος, έτσι και
η ανίχνευση του ήθους θα πρέπει να λάβει ως αφορµή το δόγµα. Δηλαδή, το ήθος του
Ελληνισµού και του Χριστιανισµού διαφέρουν µεταξύ τους. Έχουν άλλη αφορµή, άλλο
σκοπό και άλλο τρόπο επιτυχίας του σκοπού· εν ολίγοις, συνιστούν δύο διαφορετικές
ζωές. Για να ανιχνεύσουµε εµείς σήµερα την ειδοποιό αυτή διαφορά, καθώς και τις
συνέπειές της στην ιστορία, την φιλοσοφία και την φιλολογία της Ύστερης Αρχαιότητας,
θα πρέπει να αφορµηθούµε από το στοιχείο που κρατάµε στα χέρια µας, τα κείµενα, µε
σκοπό να µας αναγάγει, ή ξεναγήσει, πίσω στο ήθος από το οποίο εκπορεύτηκε.
Συνεπώς, ο διάλογος – πότε µεν συνάντηση, πότε δε σύγκρουση – µεταξύ
Ελληνισµού και Χριστιανισµού του 4ου µ.Χ. αι. πρόβαλλε, φυσικά, ως κεντρικό θέµα την
αλήθεια της ανθρώπινης ζωής. Προφανώς, το θέµα εξακολουθεί να συζητείται µέχρι και
σήµερα, αλλά εκείνη την εποχή η διανόηση λειτουργούσε µε διαφορετικό τρόπο από τον
δικό µας, σηµερινό και διαφωτισµένο. Ο Ματσούκας καθιστά σαφές ότι, παρ᾽ όλο που
σήµερα τείνουµε να αποσυνδέουµε την διανόησή µας από την αναγκαστική, ή µάλλον
γενεσιουργή της σχέση µε τον τρόπο ζωής µας, οι αρχαίοι θεωρούσαν την ζωή και τη
σκέψη ως ένα ενιαίο επιστητό, προσιτό από όλες τις απόψεις. 194 Αυτήν ακριβώς την
πεποίθηση, άλλωστε, µαρτυρούν και οι ίδιοι οι διωγµοί του Ρωµαϊκού κράτους εναντίον
των χριστιανών. Όπως είδαµε παραπάνω, οι Ελληνορωµαίοι ειδωλολάτρες της Ύστερης
Αρχαιότητας αντιλαµβάνονταν µε απόλυτη σαφήνεια ότι η καινούργια διδασκαλία των
χριστιανών συνεπαγόταν καινούργια ζωή, την οποία, εξάλλου, η καινούργια θρησκεία
υποσχόταν. 195 Η συγκεκριµένη καινούργια ζωή είναι που προκαλούσε τρόµο στον
Διοκλητιανό196 και οργή στον Ιουλιανό.197

194
Πρβλ. Ματσούκας (2010), 17-36.
195
Πρβλ. Β´ Κορ. 4,16-18.
196
Βλ. Leithart (2010), 50-51.
197
Βλ. Bidez I.89.453d-89b.288c
 54

Δηλαδή, ο Ελληνισµός πάλευε για επικράτηση επί της γης, προκειµένου το

ανθρώπινο γένος να εξιλεώσει τους θεούς και να κερδίσει την εύνοιά τους για µια οµαλή
και πιο εύκολη επίγεια διαβίωση. Αυτή η εξιλέωση, βέβαια, είναι υπόθεση καθαρά
ανθρώπινη, καθήκον δικό µας, εξ ου και η οργή του αυτοκράτορα εναντίον όσων
εµποδίζουν την κάθαρση του ανθρώπινου γένους, προκαλώντας µε τη δυσσέβειά τους
την οργή των θεών. 198 Επειδή, µάλιστα, ο Ιουλιανός κατηγορεί τους χριστιανούς για
µισανθρωπία εξαιτίας της εγκατάστασής τους στην έρηµο, φαίνεται πως θεωρεί ότι το
ακάθαρτο στοιχείο δεν µπορεί απλά να φύγει από την πόλη, όπως π.χ. απαιτήθηκε από
τον Οιδίποδα. Πρέπει οπωσδήποτε να εξαγνιστεί, αλλιώς εξακολουθεί να αποτελεί
απειλή. Πρέπει να διορθωθεί και µετά να συµµετέχει ενεργά στην συνεχή εξιλέωση των
θεών. Οποιοσδήποτε άλλος βίος συνεπάγεται άλλο προσκυνούµενο θεό και άλλη
θρησκεία. Στην λογική του Ελληνορωµαϊκού κόσµου της Ύστερης Αρχαιότητας,
συνεπάγεται και άλλο κράτος. Η µισανθρωπία που διέκρινε ο Ιουλιανός στον µοναχικό
βίο ήταν η εγκατάλειψη των θεών, άρα και της προσπάθειας εξιλέωσης. Όπως είδαµε
παραπάνω, και ο αρειανόφρων Ουάλης – παρ᾽ όλο που ασπάστηκε µία εκδοχή της πίστης
στον Χριστό – φαίνεται να καλλιεργούσε το ίδιο ακριβώς σκεπτικό. Με τον Ουάλη, δεν
µιλάµε για απόρριψη του δωδεκάθεου, αλλά για ανακατάταξη των προτεραιοτήτων της
ζωής. Ο Ιουλιανός, βασισµένος αποκλειστικά στην Ελληνική φιλοσοφία, αποδοκίµασε
την χριστιανική ασκητική, επειδή δεν συνέβαλε στην οµαλή λειτουργία της Πόλεως,
δηλαδή στην κάθαρσή της. Ο Ουάλης, δίνοντας µαζί µε τον Άρειο προτεραιότητα (ακόµη
και θεωρητικά) στην Ελληνική φιλοσοφία, πάλι αποδοκίµασε την χριστιανική ασκητική,
επειδή δεν συνέβαλε στην οµαλή λειτουργία της Πόλεως, δηλαδή στην στρατιωτική
άµυνα και προστασία της. Οι συγκεκριµένες, επιµέρους λεπτοµέρειες της αιτίασης
αλλάζουν από τον έναν στον άλλον· όµως, η λογική παραµένει ίδια, καθώς και το
συµπέρασµά της. Η προτεραιότητα της αρχαίας Ελληνικής φιλοσοφίας δεν µπορούσε µε
κανέναν τρόπο να δεχθεί την κατάδειξη της περιορισµένης εξουσίας της που παρουσίαζε
η χριστιανική ασκητική.
Οι µοναχοί διέπραξαν έγκληµα το οποίο θα αποπλήρωνε από κοινού ολόκληρη η
Ρωµαϊκή πολιτεία, εφ᾽ όσον παρέµεναν µέσα στην αυτοκρατορία. Είτε ο ίδιος ο

198
Βλ. ό.π.
 55

Ιουλιανός, είτε οι θεοί του, θα αντιλήφθηκαν ότι η δυναµική της νέας θρησκείας δεν
περιοριζόταν µέσω απόστασης. 199 Γίνεται πλέον αντιληπτό ότι σ᾽ αυτήν την λογική
απαντούσε ο Χρυσόστοµος. Ο Ιουλιανός, βέβαια, είχε πεθάνει µέχρι να συγγράψει ο
Ιωάννης το Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας· κυβερνούσε ο αρειανόφρων Ουάλης. Ο Άρειος,
όπως είδαµε και παραπάνω, 200 αποκηρύχτηκε ως αιρετικός για τον υπερτονισµό της
Ελληνικής φιλοσοφίας, για την απόδοση κυρίαρχης θέσης στην ίδια λογική αυτή που είχε
ασπαστεί ο Ιουλιανός. Κατ᾽ αυτή την λογική, ο εν λόγω κίνδυνος επρόκειτο για ζήτηµα,
όπως λέµε σήµερα, εθνικής άµυνας.
Από την άλλη, οι χριστιανοί, όπως τους περιγράφει ο Χρυσόστοµος, έχουν µία
τελείως διαφορετική οπτική γωνία και προσέγγιση στον βίο τους. Ο Ιωάννης
διασαφηνίζει ότι ο αγώνας εξαγνισµού αφορά κυρίως τον ίδιο τον άνθρωπο σε σχέση µε:
τον Θεό, τον εαυτό του, τους συνανθρώπους του, κλπ.201 Η ειδοποιός διαφορά, ωστόσο,
έγκειται στο γεγονός ότι και ο Θεός προαναγγέλλει ότι ο άνθρωπος είναι ανίκανος να
εξαγνιστεί από µόνος του, 202 και ο χριστιανός οµολογεί ότι όσο και να προσπαθεί,
παραµένει χωρίς αξιώσεις, στο έλεος του Θεού.203 Πρόκειται για τελείως διαφορετική
σχέση Θεού και ανθρώπου. Συνιστά µεγάλη διαφορά: α) ένα παιδί να ακολουθήσει τα
βήµατα του πατέρα του, για να αποφύγει την οργή και την δυσαρέσκειά του µε µία όποια
διαφορετική επιλογή ζωής και β) ένα παιδί να επαινείται από τον πατέρα του, όχι επειδή
ακολούθησε τα δικά του βήµατα, αλλά επειδή ζει ως επίγειος άγγελος. Αυτή την διαφορά
υπόσχεται ο Χρυσόστοµος στον µη χριστιανό πατέρα σχετικά µε την αποκατάσταση του
παιδιού του.204 Στην πρώτη περίπτωση, όπου σκιαγραφείται η λογική και πρακτική της
ειδωλολατρικής θρησκείας, δεν είναι ανάγκη ο πατέρας να αγαπά το παιδί του· είναι

199
Για τις αφορµές, τους σκοπούς και τις µεθόδους εξαγνσιµού στην ειδωλολατρική θρησκεία, βλ. την
διαφωτιστική µελέτη του Eliade (2005), 1-48.
200
Με κανέναν τρόπο, βέβαια, δεν υπαινίσσοµαι ότι οι προτάσεις, οι σκοποί και οι επιθυµίες του Ιουλιανού
και του Ουάλη, ή του Άρειου, ήταν ίδιες. Ακολουθώ την διάκριση του Ματσούκα (2010: 20-21), την οποία
αντλεί από τον Αριστοτέλη (Μετὰ τὰ φυσικά Α´, 982a-b), και αναφέροµαι στην καθόλου θεώρηση των
πραγµάτων. Ισχυρίζοµαι, δηλαδή, ότι, παρ᾽ όλες τις επιµέρους διαφορές ανάµεσα στον Ιουλιανό, τον
Ουάλη και τον Άρειο, η λογική τους, η καθόλου θεώρηση των πραγµάτων που τους παρακινούσε και
ενέπνεε τις πεποιθήσεις τους, βασιζόταν καθ᾽ ολοκληρία στην λογική της Ελληνικής φιλοσοφίας.
201
PG 47. Βλ. παραπάνω, 1-2.
202
Πρβλ. Ἰω. 15,5.
203
Πρβλ. Ἰσα. 64,5-6· Ῥωµ. 3.
204
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.348.
 56

ανάγκη το παιδί να σέβεται και να φοβάται τον πατέρα του σε βαθµό που δεν θα
διανοούνταν καν να ξεστρατίσει από τον δρόµο που του έχει προκαθορίσει. 205 Στην
δεύτερη περίπτωση, όπου εµφανίζεται η λογική του Χριστού, πάλι δεν είναι ανάγκη ο
πατέρας και το παιδί να αγαπιούνται µεταξύ τους. Η ανάγκη δεν συµπεριλαµβάνεται
στην λογική του Χριστού. 206 Η αγάπη αποτελεί πλέον την ελεύθερη επιλογή της
ελευθέρας βουλήσεώς τους, µία επιλογή που βγαίνει αυθόρµητα από την καρδιά που δεν
έµεινε άτρωτη από το θείο κάλλος. 207 Αδιαµφισβήτητα, ούτε στην πρώτη περίπτωση
αποκλείεται η αγάπη, ούτε στην δεύτερη την εγγυάται κανένας. 208 Υπάρχει, όµως,
διαφορά προσανατολισµού και φύσης της σχέσης.
Πώς σχετίζεται, λοιπόν, αυτή η διαφορά προσανατολισµού του ανθρώπου µε την
αντίθεση που παρατηρείται ανάµεσα στον Ελληνισµό και τον Χριστιανισµό; Κατ᾽
ουσίαν, θα µπορούσε να επισηµάνει κανείς και την περίπτωση του Συµποσίου του
Πλάτωνα, το οποίο προσανατολίζεται αποκλειστικά προς τον έρωτα του θείου κάλλους.
Πάλι, λοιπόν, αντιµετωπίζουµε την ερώτηση: ποια η διαφορά του θείου έρωτα του
Πλάτωνος και εκείνου του Χρυσοστόµου; Την απάντηση, εν ολίγοις, έχει ήδη δώσει ο
Χριστός: ....οὐδεὶς ἀναβέβηκεν εἰς τὸν οὐρανὸν εἰ µὴ ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς, ὁ υἱὸς

205
Θα µπορούσε κανείς κάλλιστα να φέρει ως αντίρρηση το παράδειγµα του Ισραήλ. Όπως έντονα
εξιστορείται στα βιβλία: Ἔξοδος, Λευιτικόν, Δευτερονόµιον, Ιησούς και Α´-Δ´ Βασιλειῶν, ο Θεός εφάρµοζε
τέτοια πρακτική στους Εβραίους. Τους διαπαιδαγωγούσε µε απειλές και εκφοβισµούς, προκειµένου να
τους επαναφέρει στον δρόµο της δικαιοσύνης του. Για την χριστιανική ερµηνεία της πρακτικής αυτής, βλ.
την ἐπὶ τοῦ ὄρους ὁµιλία (Ματθ. 5-7), καθώς και την Ἐπιστολή πρὸς Ῥωµαίους. Για µία σηµερινή µελέτη
της χρυσοστοµικής ερµηνείας της συγκαταβάσεως, του φόβου και της παιδαγωγίας ως θεϊκά µέσα
σωτηρίας, βλ. Rylaarsdam (2014).
206
Πρβλ. και την παρατήρηση του π. Αιµιλιανού του Σιµωνοπετρίτη (1998:20-21): Δὲν ὑπάρχει πρέπει. Δὲν
ὑπάρχουν πρέπει στὴν χριστιανικὴ ζωή. Τὸ πρέπει εἶναι ἀπόρροια τοῦ νοός. Τὸ πρέπει τὸ βγάζω ὡς λογικὸ
συµπέρασµα ἐγώ, ὅτι ἐφ᾽ ὅσον τὸ Εὐαγγέλιον λέγει ἔτσι καὶ ἀφοῦ ὁ Χριστὸς εἶπε ἐκείνην τὴν παραβολὴ καὶ
ἔκανε ἐκεῖνο τὸ θαῦµα καὶ εἶπε µακάριοι οἱ τάδε, ἄρα πρέπει ἐγὼ αὐτὸ νὰ κάνω ἀκριβῶς. Τὸ πρέπει δὲν
συγκινεῖ. Τὸ πρέπει σοῦ δίνει τὴν αἴσθησι τῆς σκλαβιᾶς, σὲ κάνει νὰ µὴ θέλῃς νὰ προχωρήσης. Τὸ πρέπει δὲν
ὑποκινεῖ τὸν Θεὸν οὔτε τὴν καρδιὰ οὔτε τίποτε. Τὸ πρέπει ἀναφέρεται µόνον στὴν ἀνθρώπινη βούλησι, στὴν
ἀνθρώπινη ἔντασι, ἡ ὁποία πάντοτε ξέροµε ὅτι εἶναι κάτι τὸ ὁποῖο σπάει πάρα πολὺ εὔκολα.
207
Πρβλ. την εὐχὴ πρὸ τῆς θείας µεταλήψεως (Σίµωνος Πέτρας (2010), 184): Ἔθελξας πόθῳ µε, Χριστέ, καὶ
ἠλλοίωσας τῷ θείῳ σου ἔρωτι· ἀλλὰ κατάφλεξον πυρὶ ἀΰλῳ τὰς ἁµαρτίας µου, καὶ ἐµπλησθῆναι τῆς ἐν σοὶ
τρυφῆς καταξίωσον, ἵνα τὰς δύο σκιρτῶν µεγαλύνω, ἀγαθέ, παρουσίας σου. Και πάλι γίνεται αναφορά στην
αµαρτωλότητα, αλλά στο πλαίσιο του θείου έρωτα. Δεν είναι η αµαρτία καθ᾽ εαυτή που ενδιαφέρει τον
πιστό, παρά το γεγονός ότι εµποδίζει τον έρωτα µεταξύ Θεού και ανθρώπου. Η αµαρτία αποκτά σηµασία
αποκλειστικά και µόνο σε σχέση και αναφορά προς τον έρωτα του Θεού. Εκτός αυτού του πλαισίου,
συνιστά γεγονός ασήµαντο και αδιάφορο.
208
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.349.
 57

τοῦ ἀνθρώπου.209 Δηλαδή, ο Χριστός ήρθε στην γη για να ανεβάσει τον άνθρωπο στον
ουρανό, και ο Πλάτωνας προσπαθούσε να ανεβεί από την γη στον ουρανό. Ο Έλληνας
φιλόσοφος αγωνίζεται για να κατέχει τον θείο έρωτα· ο χριστιανός αγωνίζεται για να
κατέχεται από τον θείο έρωτα. 210 Και οι δύο αγωνίζονται ασκητικά, αλλά ο σκοπός
διαφέρει εντελώς στους δύο. Τον αγώνα του καθενός, τον τρόπο δηλαδή διατήρησης της
αλήθειας της ζωής, θα αναλύσουµε τώρα.
Ο ασκητισµός συνιστά ένα από τα πιο µυστηριώδη, προβληµατικά και
ανησυχητικά φαινόµενα σε ολόκληρη την ανθρώπινη ιστορία, όπως διασώζεται µέχρι
σήµερα. Ο ασκητικός βίος είναι ένας βίος σκληρότητας και λιτότητας, γεµάτος (έστω και
φαινοµενικά) πένθος και στενοχώρια. Φαίνεται να είναι ένας βίος αποµόνωσης και
απόλυτης µοναξιάς· ακόµα και αν ζει κανείς σε κοινόβιο, πάλι φίλους, συγγενείς και
σύζυγο δεν θα έχει – τουλάχιστουν όπως κατανοούµε εµείς αυτές τις έννοιες. 211 Εάν
εµείς σήµερα προσπαθήσουµε να ερµηνεύσουµε τον µοναχικό βίο υπό το πρίσµα του
σηµερινού µας τρόπου ζωής – ο οποίος οµολογουµένως έχει αναθεµατίσει και αφορίσει
εδώ και καιρό την οποιαδήποτε αντίθεση στην άνεση, διασκέδαση και γενικότερη
ελαφρότητα της διανοητικής, συναισθηµατικής, ψυχολογικής και πνευµατικής µας
εµπειρίας – µάλλον θα θελήσουµε να διενεργήσουµε µία δεύτερη Δίκη της Νυρεµβέργης
για όσους έχουν υιοθετήσει έναν τόσο αντικοινωνικό και απάνθρωπο τρόπο ζωής, ή
τουλάχιστον για όσους προσπαθούν να πείσουν άλλους να υιοθετήσουν αυτόν τον
µοναχικό βίο. Αυτό ακριβώς επιθυµούσε ο Ιουλιανός ο Παραβάτης· αυτό ακριβώς
συνέβη την εποχή του Χρυσοστόµου επί του Ουάλη, και αυτό είναι που περιγράφει και
απαντά στο εν λόγω έργο του.
Αυτό το ανησυχητικό φαινόµενο µελετά και η Burrus στη µελέτη της πάνω στην
ερωτική της αρχαίας αγιογραφίας. Η Burrus αφορµάται από το στερεότυπο της
σηµερινής βιβλιογραφίας ότι ο αυστηρός σωµατικός ασκητισµός, τόσο δηµοφιλής στην

209
Ἰω. 3,13.
210
Αναφέροµαι, βέβαια, στην διαφορά µεταξύ ορθού ανθρώπινου λόγου και θείας αποκάλυψης. Σε µεγάλο
βαθµό, η πρακτική και των δύο οµοιάζει. Όµως, ο σκοπός είναι τελείως διαφορετικός.
211
Προς αποφυγή παρεξήγησης του νοήµατος του κειµένου, αποσαφηνίζω ότι η παρούσα περιγραφή του
ασκητικού βίου αποτελεί απλά µία παρουσίαση της αντίθετης άποψης, αυτή η οποία δεν µπορεί να
αποδεχθεί τον ασκητισµό, όπως διασαφηνίζεται στη συνέχεια. Με κανέναν τρόπο δεν ισχυρίζοµαι ότι αυτή
η άποψη σχετίζεται µε την πραγµατικότητα του ασκητικού βίου.
 58

Ύστερη Αρχαιότητα – µε ηρωϊκούς προµάχους, όπως ο Μέγας Αντώνιος και ο Ιωάννης

Χρυσόστοµος – πρέπει να συνίστατο στην τέλεια απάρνηση της σεξουαλικότητας του
προσώπου. Πρέπει, δηλαδή, να αποτελούσε αντι-ερωτικό φαινόµενο. Η µελετήτρια
ισχυρίζεται, όµως, ότι ακριβώς το αντίθετο αληθεύει, ότι, αντιθέτως, ο αρχαίος βίος
αγίου ήταν ένας πνευµατικός χώρος υπεράφθονου ερωτισµού. Πράγµατι, φέρνοντας και
τα επιχειρήµατα της αντίθετης άποψης, αναφέρει την αντίρρηση του Φουκώ ότι η
χριστιανική ηθική συνιστά απλά µία αντιγραφή της ειδωλολατρικής ηθικής,
επικολληµένη στο σύστηµα του Χριστιανισµού, τουτέστιν ο έρωτας χρησιµεύει µόνο ως
ασφαλής δίαυλος για τεκνογονία στην κοινωνία. Και πάλι οξυδερκέστατα, η Burrus
διαβλέπει ότι, ακόµη και αν ο ερωτικός ασκητισµός του Χριστιανισµού εκλήφθηκε από
πολλούς ιστορικά απλώς ως µία ασφαλής πρόσβαση στην αναπαραγωγή και διαιώνιση
του είδους, δεν πρέπει εµείς αντι-ιστορικά να αρνούµαστε την δυνάµει δυναµική
δυνατότητα ανανέωσης του ανθρωπίνου προσώπου µέσω της ερωτικής σχέσης µε τον
Θεό.212 Μέχρι εδώ, ο Πλάτωνας και ο Χρυσόστοµος βαδίζουν τον ίδιο δρόµο· από εδώ
και πέρα, οι δρόµοι τους χωρίζονται.
Συνιστά, όντως, γεγονός ότι ο µεγάλος Έλληνας φιλόσοφος θεωρεί στο
Συµπόσιον πως ο έρωτας δεν είναι ούτε θεϊκό ούτε ανθρώπινο, δηλαδή ψυχολογικό
φαινόµενο. Αποτελεί τον δίαυλο επικοινωνίας των θεών µε τους ανθρώπους· συνδέει τον
ουρανό µε την ανθρωπότητα.213 Ωστόσο, ακόµη και αυτή η διατύπωση του Πλάτωνα δεν
µπορεί να δικαιολογήσει την παραπάνω θέση του Φουκώ, ότι η χριστιανική ηθική
αποτελεί αντιγραφή της αρχαίας Ελληνικής. Ο Έλληνας επεξηγεί παρακάτω ότι: θεὸς δὲ
ἀνθρώπῳ οὐ µείγνυται, ἀλλὰ τούτου [ενν. του έρωτα] πᾶσά ἐστιν ἡ ὁµιλία καὶ ἡ διάλεκτος
θεοῖς πρὸς ἀνθρώπους, καὶ ἐγρηγορόσι καὶ καθεύδουσιν.214 Όσο εµβαθύνει κανείς στην
περί έρωτος φιλοσοφία του Πλάτωνα, τόσο αποσαφηνίζεται το γεγονός ότι, για τον
αρχαίο Έλληνα, ο έρωτας υπηρετούσε τους ανθρώπους στην αγωνιώδη και απελπισµένη
προσπάθειά τους να προσελκύσουν τους θεούς όσο πιο κοντά τους γινόταν, µε πλήρη
γνώση εκ των προτέρων της µελλούσης κατ᾽ ουσίαν αποτυχίας τους. Οι θεοί δεν
αναµειγνύονταν µε τους ανθρώπους. Η εικόνα του χριστιανού ασκητή διαφέρει εντελώς.

212
Burrus (2004), 1-3.
213
Συµπ. 202e3-7.
214
ό.π. 203a1-4.
 59

Ο προσφάτως καταταγµένος στο αγιολόγιο της Εκκλησίας π. Προφύριος ο

Καυσοκαλυβίτης είναι απόλυτα σαφής:
Μέσα σ᾽ αυτή τή χαρά [ενν. του θείου έρωτα] θά γνωρίσοµε τόν Χριστό. Δέν
µποροῦµε νά Τόν γνωρίσοµε, ἄν Ἐκεῖνος δέν µᾶς γνωρίσει. Πῶς τό λέγει ὁ Δαβίδ;
«Ἐὰν µὴ Κύριος οἰκοδοµήσῃ οἶκον, εἰς µάτην ἐκοπίασαν οἱ οἰκοδοµοῦντες· ἐὰν µὴ
Κύριος φυλάξῃ πόλιν, εἰς µάτην ἠγρύπνησεν ὁ φυλάσσων.»215
Ο θείος έρωτας του Πορφυρίου, ενώ φαίνεται να οµοιάζει µε του Πλάτωνα,
αποτελεί σαφέστατα προσφορά κυρίως του Χριστού. Το παράθεµα από το 126ο Ψαλµό
καταδεικνύει ότι όλες οι ανθρώπινες προσπάθειες, όσο καλές και καταρτισµένες και αν
είναι, µαταιώνονται και ακυρώνονται χωρίς (ή µάλλον εκτός από) την αναγνώριση και
ευλογία του θεού. Ωστόσο, ενώ οι αρχαίοι ειδωλολάτρες κοπίαζαν ακριβώς για να
κερδίσουν την αναγνώριση των θεών – όπως είδαµε στα χαρακτηριστικά παραδείγµατα
του Διοκλητιανού και του Ιουλιανού, µια αναγνώριση που συνεπαγόταν εξόντωση του
όποιου ακάθαρτου στοιχείου, ακόµη και άνθρωπος να ήταν – οι χριστιανοί δεν κοπιάζουν
για να αναγνωρίζονται από τον Χριστό. Η αναγνώριση του Χριστού είναι δεδοµένη·
αποτελεί δωρεά του ίδιου του Χριστού, την οποία έδωσε πριν ζητήσουµε καν. Ο
ειδωλολάτρης µοχθούσε για να κερδίσει την εύνοια των θεών, να αλλάξει, δηλαδή, ή να
εξασφαλίσει την γνώµη τους. Ο χριστιανός µοχθεί για να ευαρεστήσει τον Χριστό, να
αλλάξει, δηλαδή, τον εαυτόν του. Στον Χριστιανισµό, η θεϊκή αγάπη και συνδροµή είναι
δεδοµένη· ο ανθρώπινος παράγοντας αµφιταλαντεύεται. Στην ειδωλολατρία, ο
ανθρώπινος παράγοντας κοπίαζε για να γίνει δεδοµένος, ακριβώς επειδή η θεϊκή αγάπη
και συνδροµή δεν ήταν και δεν επρόκειτο να γίνει ποτέ δεδοµένη.
Ο Παύλος, διασαφηνίζοντας στους Γαλάτες ότι ο Θεός έχει προσφέρει σ᾽ όλους
τους ανθρώπους την ευκαιρία να υιοθετηθούν ως δικά του παιδιά, διακηρύττει: Ἀλλὰ τότε
µὲν οὐκ εἰδότες θεὸν ἐδουλεύσατε τοῖς φύσει µὴ οὖσιν θεοῖς· νῦν δὲ γνόντες θεόν, µᾶλλον
δὲ γνωσθέντες ὑπὸ θεοῦ, πῶς ἐπιστρέφετε πάλιν ἐπὶ τὰ ἀσθενῆ καὶ πτωχὰ στοιχεῖα οἷς
πάλιν ἄνωθεν δουλεύειν θέλετε;216 Στην ουσία, ο Παύλος αναδεικνύει την ίδια ασκητική
ερωτική που πρότεινε και ο Πορφύριος παραπάνω. Προϋπόθεση του δικού µας έρωτα για
τον Θεό αποτελεί ο δικός του προς εµάς αδιάλειπτος ερωτικός πόθος. Αυτός ο πόθος

215
Πορφύριος (2009), 214-215.
216
Γαλ. 4,8-9.
 60

εµφανίζεται στην ενανθρώπηση που υπερασπιζόταν ο Αθανάσιος, στην ενότητα της

Αγίας Τριάδας που διετράνωσαν οι λεγόµενοι Καππαδόκες πατέρες, και στον Ιωάννη
Χρυσόστοµο ο ερωτικός αυτός πόθος είναι η κινητήρια δύναµη της σωτηρίας των
ανθρώπων. Πρόκειται για µια δύναµη που για τον Χρυσόστοµο δεν προέρχεται από τον
άνθρωπο, παρά µόνο από τον Θεό. Κατοικεί στον άνθρωπο ως έµπνευση της ασκητικής
ζωής, ως προσωπική ενανθρώπηση του Χριστού στην καρδιά του πιστού. 217 Όπως ο
Ιωάννης χαρακτηριστικά περιγράφει τον αγαπηµένο του άγιο, Παύλο: Ὁ διάπυρος
ἐραστὴς τοῦ Χριστοῦ Παῦλος, ὃς οὕτως ἐτρώθη τούτῳ τῷ πόθῳ, ὥστε στένειν µὲν ἐπὶ τῇ
µελλήσει καὶ διατριβῇ τῆς ἐνθένδε ἀποδηµίας... 218 Ο έρωτας του πιστού Χριστιανού
πηγάζει από το πρόσωπο του Χριστού, του ενανθρωπήσαντος, δηλαδή, Θεού. Ο
χριστιανικός έρωτας δεν µπορεί να συνιστά αντιγραφή του αρχαίου Ελληνικού, ακριβώς
επειδή προέρχεται από ένα γεγονός που ο αρχαίος Έλληνας δεν µπορούσε να διανοηθεί,
ούτε να παραδεχθεί. Ο χριστιανός είναι χριστιανός γιατί ο Θεός έγινε άνθρωπος. Και ο
Χρυσόστοµος, λοιπόν, περιγράφει τον Παύλο ως εραστή του Χριστού, όχι του Θεού.
Προφανώς, ο Χριστός είναι Θεός, κατά την γνώµη του Ιωάννη. Όµως, σε αντίθεση µε
τον Πλάτωνα, ο Θεός του Χρυσοστόµου έχει όνοµα, και έζησε ανθρώπινη ζωή. Υπό
αυτό το πρίσµα κατανοείται η ασκητική των χριστιανών, καθώς και η σφοδρή απάντηση
του Χρυσοστόµου σε όσους την εµποδίζουν να πραγµατοποιείται. Πρόκειται για µια ζωή
βασισµένη σε µια πεποίθηση γελοία για τον αρχαίο Ελληνορωµαϊκό κόσµο. Η Ελληνική
φιλοσοφία γνώριζε καλά ότι ο θεός δεν µπορεί, δεν δικαιούται να βεβηλώσει την καθαρή
ύπαρξή του, συναναστρεφόµενος τους αµαρτωλούς ανθρώπους. Για τους αρχαίους
Έλληνες, η ενσάρκωση του Χριστού αποτελούσε ό,τι πιο γελοίο είχαν ακούσει ποτέ,
µάρτυρας ο Παύλος:
ἡµεῖς δὲ κηρύσσοµεν Χριστὸν ἐσταυρωµένον, Ἰουδαίοις µὲν σκάνδαλον, ἔθνεσιν δὲ
µωρίαν, αὐτοῖς δὲ τοῖς κλητοῖς, Ἰουδαίοις τε καὶ Ἕλλησιν, Χριστὸν θεοῦ δύναµιν
καὶ θεοῦ σοφίαν· ὅτι τὸ µωρὸν τοῦ θεοῦ σοφώτερον τῶν ἀνθρώπων ἐστὶν καὶ τὸ
ἀσθενὲς τοῦ θεοῦ ἰσχυρότερον τῶν ἀνθρώπων.219

217
Πρβλ. Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.333.
218
Περὶ κατανύξεως Α´ PG 47.404.
219
Κορ. Α´ 1,23-25.
 61

Στην επιστολή, όπου ενσυνείδητα απαντά σε κριτικές βασισµένες στην αρχαία

Ελληνική φιλοσοφία, ο απόστολος δεν διστάζει να εξάρει και να καυχηθεί για την µωρία
του χριστιανικού κηρύγµατος. Ο Πλάτωνας είχε ξεκαθαρίσει στο Συµπόσιον ότι ο έρωτας
δεν µπορεί ούτε άλογος να είναι ούτε µωρός. Βρισκόταν µεταξύ επιστήµης και
αµαθίας. 220 Αποτελούσε, δηλαδή, την όρεξη για το θείο κάλλος: ...οὔτε ἀπορεῖ Ἔρως
ποτὲ οὔτε πλουτεῖ, σοφίας τε αὖ καὶ ἀµαθίας ἐν µέσῳ ἐστίν. ἔχει γὰρ ὧδε. θεῶν οὐδεὶς
φιλοσοφεῖ οὐδ᾽ ἐπιθυµεῖ σοφὸς γενέσθαι – ἔστι γάρ – οὐδ᾽ εἴ τις ἄλλος σοφός, οὐ
φιλοσοφεῖ. οὐδ᾽ αὖ οἱ ἀµαθεῖς φιλοσοφοῦσιν οὐδ᾽ ἐπιθυµοῦσι σοφοὶ γενέσθαι…221 Κατά
την περιγραφή του Πλάτωνα, ο έρωτας συνιστά αυτό το ανήσυχο στοιχείο σε κάποιους
ανθρώπους, το οποίο συνεχώς επιθυµεί, διψά και αναζητά την ικανοποίηση και
ανάπαυσή του. Ο έρωτας είναι η όρεξη του φιλοσόφου, καθώς και ο στόχος του·
αποτελεί αφορµή εκκίνησης και προορισµό του. Παρατηρητέον, πάντως, ότι οι θεοί
παραµένουν αµέτοχοι αυτής της όρεξης. Δεν συµµετέχουν, δηλαδή, στον έρωτα. Μόνο η
ανθρωπότητα συµµετέχει, και µάλιστα, ένα µέρος της ανθρωπότητας. Ο φιλόσοφος
µπορεί να αναζητά τους θεούς· εκείνοι, πάντως, αυτόν δεν αναζητούν, ευχαριστιούνται
την αιώνια ανάπαυση και τρυφή τους, και όποιος άνθρωπος αναδειχθεί ικανός να φτάσει
µέχρι τον ουρανό, καλώς. Εν πάση περιπτώσει, είναι υπόθεση καθαρά, και αποκλειστικά,
ανθρώπινη. Προς σύγκριση, παραθέτω από τους θρήνους της Μεγάλης Παρασκευής,
στην πρώτη στάση των οποίων διαβάζουµε: Ἐπὶ γῆς κατῆλθες,/ ἵνα σώσῃς τὸν Ἀδὰµ/ καὶ
ἐν γῇ µὴ εὑρηκὼς τοῦτον, Δέσποτα,/ µέχρις ᾅδου κατελήλυθας ζητῶν. 222 Ο χριστιανός
οµολογεί ότι ο Θεός είναι που κυρίως αναζητά τον άνθρωπο παρά ο άνθρωπος τον Θεό.
Αυτή η διαφορά στο κέντρο βάρους αλλάζει και ολόκληρη την φύση της αναζήτησης.223
Ο άνθρωπος παραµένει ατελής, καθώς και οι προσπάθειες και τα κατορθώµατά του.
Όποια αναζήτηση και αν κάνει θα είναι εξ ορισµού ατελής, και η έκβασή της αβέβαιη. Ὁ
δὲ θεὸς ἡµῶν ἐν τῷ οὐρανῷ ἄνω·/ ἐν τοῖς οὐρανοῖς καὶ ἐν τῇ γῇ/ πάντα, ὅσα ἠθέλησεν,

220
Συµπ. 202a5-9.
221
Συµπ. 203e4-204a4.
222
Η Μεγάλη Εβδοµάδα (2007), 414.
223
Πρβλ. από την Ἀποκάλυψη Ἰωάννου (3,20): Ἰδοὺ ἕστηκα [ενν. ο Χριστός] ἐπὶ τὴν θύραν καὶ κρούω· ἐάν
τις ἀκούσῃ τῆς φωνῆς µου καὶ ἀνοίξῃ τὴν θύραν, καὶ εἰσελεύσοµαι πρὸς αὐτὸν καὶ δειπνήσω µετ᾽ αὐτοῦ καὶ
αὐτὸς µετ᾽ ἐµοῦ.
 62

ἐποίησεν.224 Όσο και να αποτυγχάνει η ανθρωπότητα στην προσπάθεια διατήρησης της

αλήθειας της ζωής, Ὁ δὲ θεὸς βασιλεὺς ἡµῶν πρὸ αἰῶνος/ εἰργάσατο σωτηρίαν ἐν µέσῳ
τῆς γῆς.225 Πρόκειται για µια προαναγγελία, την οποία επιβεβαιώνει και ο Χριστός:...ἐπὶ
ταύτῃ τῇ πέτρᾳ οἰκοδοµήσω µου τὴν ἐκκλησίαν καὶ πύλαι ᾅδου οὐ κατισχύσουσιν αὐτῆς.226
Ανεξάρτητα από την ιστορική έκβαση της υπόσχεσης – την εγκυρότητά της δηλαδή – ο
χριστιανός έχει συνεχώς κατά νου ότι, κατά την έκφραση του Μεγάλου Αθανασίου:
Αὐτὸς [ενν. ο Θεός] γὰρ ἐνηνθρώπησεν, ἵνα ἡµεῖς θεοποιηθῶµεν. 227 Κατὰ καιροὺς,
βέβαια, οι άνθρωποι αντιστέκονται στην σωτηρία που τους προσφέρει ο Θεός, αλλά,
κατά τον Ιωάννη Χρυσόστοµο: Τὸν δὲ Θεῷ πολεµοῦντα οὐκ ἔνι ποτὲ εἰς χρηστὸν
καταστρέψαι τέλος. 228 Εκείνος, δηλαδή, ο οποίος πολεµά εναντίον της δικής του
θεοποίησης δεν πρόκειται να καταλήξει σε επιτυχία· αυτό το µυστηριώδες µήνυµα
αποτελεί το περιεχόµενο του εν προκειµένω συγγράµµατος του Ιωάννη Χρυσοστόµου.
Ολοκληρώνουµε, λοιπόν, την ανάλυσή µας των συνθηκών συγγραφής του έργου,
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας τοῖς ἐπὶ τὸ µονάζειν ἐνάγουσιν, του Ιωάννη Χρυσοστόµου.
Εξετάσαµε την χρονολογία συγγραφής, τις συνθήκες και τα κίνητρα που παρακίνησαν
τον Ιωάννη να συνθέσει το κείµενο, τους ιστορικούς σταθµούς της περιρρέουσας
ατµόσφαιρας που διαµόρφωσε την συνείδηση του Χρυσοστόµου, καθώς και την φύση
των δύο τρόπων ζωής που αλληλοσυγκρούονταν. Προχωράµε, λοιπόν, στο δεύτερο
µέρος της εργασίας, όπου θα αναλυθούν τα φιλολογικά δεδοµένα των έξι εν προκειµένω
χειρογράφων του 11ου αι. και θα προταθεί το ενδεικτικό τους στέµµα.

224
Ψαλµ. 113,11.
225
Ψαλµ. 73,12.
226
Ματθ. 16,18.
227
Περὶ ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου SC 119.54.
228
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.319.
ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ

 63

ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΟΥ ΚΕΙΜΕΝΟΥ

Το σύγγραµµα, Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας τοῖς ἐπὶ τὸ µονάζειν ἐνάγουσιν (CPG
4307), σύµφωνα µε το Institut de Recherche et d’Histoire des Textes, παραδίδεται σε 34
χειρόγραφα, τα οποία χρονολογούνται από τον 9ο ως τον 18ο αι.229 Για µία ανάλυση του
θεολογικού, ιστορικού ή κοινωνιολογικού περιεχοµένου µπορούµε να βασιστούµε σε
πολλές και διάφορες Ελληνικές πηγές. Ωστόσο, για την ιστορία της έντυπης έκδοσης και
φιλολογικής επιµέλειας του κειµένου, θα πρέπει να περάσουµε στην Ευρώπη, κυρίως
στην Αγγλία και την Γαλλία, από την Αναγέννηση, τον Διαφωτισµό και πέραν (1612-
1718).
Όπως θα δούµε στην ιστορική επισκόπηση, δεν υπάρχει καµία κριτική έκδοση,
κατά τις απαιτήσεις της σύγχρονης επιστήµης των κειµένων, του Πρὸς τοὺς
230
πολεµοῦντας. Κατ᾽ ουσίαν, υπάρχουν τρεις εκδόσεις του κειµένου, όπως
αποσαφηνίζεται στην διεξοδική µελέτη του Baur, και η επικείµενη κριτική έκδοση στην
Sources Chrétiennes θα είναι η τέταρτη έντυπη έκδοση του πρωτότυπου Ελληνικού
κειµένου. 231 Όπως θα δούµε παρακάτω, το Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας έχει εκδοθεί
αποκλειστικά σε παλιές πολύτοµες εκδόσεις, όπως των Savile, Montfaucon, Migne και
Dübner, 232 και τότε, όχι σε όλες. Επί παραδείγµατι, ο Fronton du Duc, ο δεύτερος
µεγάλος εκδότης του Χρυσοστόµου και κύρια πηγή του Montfaucon,233 δεν εξέδωσε το
Ελληνικό κείµενο του Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας, παρά µόνο την Λατινική µετάφρασή
του.234
Ωστόσο, η εποχή των ογκωδών, πολύτοµων εκδόσεων έχει περάσει, και κατά την
σηµερινή εποχή της προσεκτικής και αναλυτικής κριτικής έκδοσης ενός ή µερικών
229
Τα αποτελέσµατα της αναζήτησης µέσω της βάσης δεδοµένων του IHRT είναι διαθέσιµα εδώ:
http://pinakes.irht.cnrs.fr/recherche-generale/results/page. Η τελευταία επίσκεψή µου πραγµατοποιήθηκε
στις 21.3.16.
230
Όπως σηµειώνει ο Baur (1907:131) αναφορικά µε την έκδοση του Dübner.
231
Βλ. Baur (1907), 82-139.
232
Εφ᾽ όσον ο Migne απλά επαναλαµβάνει την έκδοση του Montfaucon, προσθέτοντας αρκετά, αλλά χωρίς
να αλλάξει κάτι στα ήδη εκδοθέντα έργα, δεν τον υπολογίζω στην απαρίθµηση εκδόσεων, παρ᾽ όλο που η
Patrologia Graeca οπωσδήποτε αποτελεί την πηγή που παραπέµπουµε και χρησιµοποιούµε κατά κανόνα.
233
Baur (1907), 84.
234
Βέβαια, ο Geerard (1974:491) παραλείπει να τον αναφέρει καν ανάµεσα στους εκδότες του
Χρυσοστόµου, ίσως επειδή, όπως σηµειώνει και ο Baur (1907:85), µε τον du Duc δεν µιλάµε για
ολοκληρωµένη έκδοση. Η κύρια συµβολή και ικανότητά του εντοπίζεται στις Λατινικές µεταφράσεις που
προσέφερε. Ο Montfaucon (1718: PG 47.x) εξαίρει αυτό ακριβώς το στοιχείο.
 64

κειµένων µαζί, το Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας ακόµα δεν έχει προσελκύσει την δέουσα
προσοχή, όσον αφορά την κοινωνιολογική, πολιτική και θεολογική σηµασία του. Αυτό
ακριβώς το γεγονός αναδεικνύει η σπάνια παρουσία του κειµένου (3 φορές ανάµεσα σε
367 εκδόσεις) και αυτό ακριβώς το κενό θα συµπληρώσει η κριτική έκδοση της Schatkin,
όπως θα δούµε πιο αναλυτικά και παρακάτω. Εν πάση περιπτώσει, η κάθε µία από τις
τρεις κύριες έντυπες εκδόσεις του κειµένου παρουσιάζει το δικό της ενδιαφέρον και
πλεονεκτήµατα σε σχέση µε τις υπόλοιπες.235 Εδώ θα αναλύσουµε τις οµοιότητες και
διαφορές των εκδόσεων αυτών, προκειµένου να λάβουµε υπ᾽ όψη µας τις σωστές
επιλογές του παρελθόντος, καθώς και να διαβλέψουµε καθαρά τις ελλείψεις, που
απαιτείται να συµπληρωθούν στο µέλλον.

ΕΚΔΟΣΕΙΣ
1. Η πρώτη έντυπη έκδοση του κειµένου συµπεριλήφθηκε στην πρώτη εν γένει
ολοκληρωµένη έκδοση της συνολικής παραγωγής του Χρυσοστόµου από τον Άγγλο
λόγιο, Henry Savile, το διάστηµα 1610-1612, µε τίτλο: Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡµῶν
Ἰωάννου ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Χρυσοστόµου τῶν εὑρισκοµένων τόµοι
α´-η´. Πρόκειται για την 128η έντυπη έκδοση κειµένων του Χρυσοστόµου γενικότερα. Το
εν λόγω έργο, Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας, δεν φαίνεται να προσέλκυσε τόσο την προσοχή
των εκδοτών της περιόδου της Αναγέννησης.236
Ίσως το χαρακτηριστικότερο γνώρισµα του κειµένου του Savile για σηµερινούς
αναγνώστες συνιστά η έλλειψη παράλληλης απόδοσης των κειµένων στα Λατινικά, όπως
συνηθίστηκε στους du Duc, Montfaucon, Migne και Dübner. Επίσης, την έκδοση του
Savile χαρακτηρίζει η αφιέρωση ενός ξεχωριστού τόµου, του 8ου, αποκλειστικά για τις
σηµειώσεις και τα σχόλια του. Στους Montfaucon και Migne, οι υποσηµειώσεις
προσφέρονται στο κάτω µέρος της κάθε σελίδας, ενώ ο Dübner υιοθετεί µία παραλλαγή
της πρακτικής του Άγγλου εκδότη, προσφέροντας µία adnotatio critica για όλα τα
κείµενα στις πρώτες 9 σελίδες της έκδοσής του.

235
Ο Geerard (1974:491-493) µνηµονεύει µόνο τις εκδόσεις του Savile και του Montfaucon αναφορικά µε
τον Χρυσόστοµο, και πιο ειδικά, για το Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας παραπέµπει αποκλειστικά στον Savile και
τον Migne. Δεν αποσαφηνίζεται γιατί έχει παραλειφθεί ο Dübner.
236
Για τις διάφορες έντυπες εκδόσεις του Χρυσοστόµου, βλ. την εξονυχιστική µελέτη του Baur (1907), 82-
139.
 65

Ο Savile παρέλειψε από την έκδοσή του πολλά συγγράµµατα, τα οποία

συµπεριλαµβάνονται σε µεταγενέστερες εκδόσεις, όπως πολλά που θεώρησε νόθα. 237
Επιπρόσθετα, σηµειωτέον είναι το γεγονός ότι, σε καταφανή αντιδιαστολή µε τις
µεταγενέστερες εκδόσεις των Montfaucon και Dübner, ο Savile δεν φαίνεται να επιχειρεί
καµία πρόταση χρονολογίας µέσω της σειράς τοποθέτησης των διάφορων έργων. Επί
παραδείγµατι, ο 1ος τόµος ξεκινά µε την Ἑρµηνεία τῆς πρὸς Ῥωµαίους ἐπιστολῆς, ενώ το
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας, βρίσκεται στον 6ο τόµο. Όσον αφορά τους µεταγενέστερους από
αυτόν εκδότες και µελετητές, ο Savile γενικά χαίρει καλής εκτιµήσεως. Ο Montfaucon
τον θεωρεί έξοχο ανάµεσα στους λόγιους της εποχής του, κυρίως όσον αφορά την
οξυδέρκεια µε την οποία µπορούσε να επαναφέρει το κείµενο κοντά στην αρχική
γραφή.238 O Baur συµφωνεί γενικότερα µε την εκτίµηση του Montfaucon, σηµειώνοντας
όµως τις ατυχείς αποτιµήσεις του Άγγλου εκδότη σε επιµέρους αποφάνσεις του σχετικά
µε την αυθεντία κάποιων έργων που φέρουν το όνοµα του Χρυσοστόµου. 239 O
Greenslade, από την άλλη, προσεγγίζοντας την έκδοση κυρίως από την οπτική γωνία της
διαδικασίας εκτύπωσής της, εξαίρει την διαχρονική και επίκαιρη σηµασία που ενέχει ο
κόπος του Savile, µία έκδοση εν πολλοίς καλύτερη από του Montfaucon.240
O Savile είχε υπ᾽ όψη του µόνο τρία χειρόγραφα, τα οποία παραδίδουν το Πρὸς
τοὺς πολεµοῦντας: Auctarium E.3.7 (CCG τοµ. 1.142-Codex G, κατά την ταξινόµηση του
Savile) Auctarium E.3.14 (CCG τοµ. 1.149-Codex P) και Cod. Graec. 31 (CCG τοµ.
2.44). Από το γεγονός ότι δεν καθιερώθηκε χαρακτήρας του αλφαβήτου για το Cod.
Graec. 31, συµπεραίνω πως, κατόπιν αντιβολής, τον θεώρησε περιττό. Όσον αφορά τους
κώδικες G και P, ο Aubineau241 παραπέµπει σε δύο βοηθήµατα: Coxe242 και Madan.243
Δυστυχώς, για διάφορους λόγους δεν κατέστη δυνατή η πρόσβαση στον Coxe. Ο Madan
δεν προσφέρει παρά µία πρόχειρη πληροφόρηση ότι οι εν λόγω κώδικες, G και P,
αξιοποιήθηκαν από τον Savile στην έκδοσή του. Ούτε χρονολόγηση, ούτε διαστάσεις,

237
Greenslade (1963), 64.
238
PG 47.ix.
239
Baur (1907), 83-84.
240
Greenslade (1963), 64.
241
Aubineau (1968), 120· 140.
242
Coxe (1853), 649.
243
Madan (1922), 537.
 66

ούτε ύλη κώδικα σηµειώνει. Ωστόσο, από τα δεδοµένα που παρέχονται σχετικά µε το
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας από το IHRT, µαθαίνουµε ότι ο κώδικας G φέρει το όνοµα του
γνωστού αντιγραφέα Ιωάννη Σαγκταµαύρα (1538-1613).244 Με τον κώδικα P, δυστυχώς,
δεν είµαστε τόσο τυχεροί. Δεν σηµειώνεται κανένα στοιχείο που να επιβεβαιώσει την
χρονολογία αντιγραφής του, παρ᾽ όλο που το IHRT τον τοποθετεί στους 16ο-17ο αι. Ο
ίδιος ο Aubineau περιγράφει και τους δύο κώδικες ως χάρτινους.
Για τον κώδικα G, πληροφορεί ότι από τις 1.072 σελίδες του, τις υπ᾽ αριθµόν
475-846 πήρε ο Savile από µία έκδοση Comeliniana του 1603 και στην συνέχεια τις
επεξεργάστηκε για την δική του έκδοση. Όµως, αυτό δεν αφορά το Πρὸς τοὺς
πολεµοῦντας, εφ᾽ όσον βρίσκεται στις σελίδες 215-314 του κώδικα.245 Σχετικά µε τον
κώδικα P, ο Aubineau σηµειώνει τις διαστάσεις του, 410 x 270 εκ., µε 250 σελίδες
συνολικά.246 Αυτούς, λοιπόν, τους δύο κώδικες είχε ο Savile υπ᾽ όψη του σχετικά µε το
εν λόγω έργο. Σηµειωτέον ότι, όσο αποσαφηνίζεται στις πηγές και τα βοηθήµατα,
κανένας µεταγενέστερος εκδότης δεν φαίνεται να τους αξιοποίησε ξανά. Η Schatkin θα
τα λάβει εκ νέου υπ᾽ όψη της στην επικείµενη κριτική έκδοση του κειµένου.

2. Η δεύτερη έκδοση θα µπορούσε εύκολα να χαρακτηριστεί ως η περισσότερο

σηµαντική από όλες µέχρι στιγµής. Πρόκειται για εκείνη την ογκώδη, εµβριθή και
επιβλητική ολοκληρωµένη έκδοση του Bernard de Montfaucon σε 13 τόµους, το 1718,
την οποία ο Migne επανεξέδωσε και αύξησε το 1863. Όλοι οι µεταγενέστεροι εκδότες
και µελετητές, χωρίς εξαίρεση, εξακολουθούν να παραπέµπουν στον Montfaucon, παρ᾽
όλο το πέρασµα των αιώνων και την πρόοδο της επιστήµης µέχρι σήµερα. Ο κόπος που
έκανε ήταν τόσο πλήρης και εξονυχιστικός, ώστε και τρεις αιώνες µετά συνεχίζει να
προσφέρει στην επιστηµονική συζήτηση πάνω σε πολλαπλά θέµατα σχετικά µε τον
Ιωάννη Χρυσόστοµο.247

244
Βλ. το Παγκόσµιο Βιογραφικό Λεξικό, s.v. Αγιοµαύρας Ιωάννης, διαθέσιµο εδώ:
http://www.greekencyclopedia.com/agiomavras-iwannis-lefkwsia-1538-rwmi-1613-p6304.html. Τελευταία
επίσκεψη πραγµατοποιήθηκε στις 23.3.16.
245
Aubineau (1968), 120.
246
ό.π., 140.
247
Για τον Montfaucon γενικότερα, βλ. de Broglie (1891).
 67

Ο Baur παρατηρεί ότι ο Montfaucon επισηµαίνει κάθε φορά τους κώδικες που
χρησιµοποιεί, έστω και µε ανακριβείς αναφορές.248 Στην εν προκειµένω περίπτωση, ο
Βενεδικτίνος µοναχός δηλώνει σε υποσηµείωση ότι για το Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας έχει
αντιβάλει δύο κώδικες, τον Colbertinus 974 = Parisinus Graecus 801 και έναν άλλον, του
οποίου ο αριθµός έχει χαθεί.249 Το Parisinus Graecus 801 αποτελεί έναν από τους έξι
κώδικες που συµπεριλαµβάνεται στην αντιβολή της παρούσας εργασίας, ώστε η
περιγραφή του κώδικα θα προσφερθεί παρακάτω µαζί µε τους υπόλοιπους πέντε. Εν
πάση περιπτώσει, ο γενικός χαρακτήρας των παλαιών έντυπων εκδόσεων του Πρὸς τοὺς
πολεµοῦντας, έκδοση προς έκδοση, αρχίζει να ξεπροβάλλει. Μέχρι στιγµής, κανένας
εκδότης δεν έχει λάβει υπ᾽ όψη του περισσότερους από τρεις κώδικες για την αντιβολή
του συγκεκριµένου έργου. Βέβαια, εάν ακόµη και σήµερα πολλά χειρόγραφα
παραµένουν είτε ακαταχώριστα είτε άγνωστα τελείως, εκείνη την εποχή είναι βέβαιο ότι
η κατάσταση ήταν περισσότερο δυσχερής. Χωρίς αµφιβολία, αυτός είναι και ο λόγος να
επανεξετάζονται τα έργα και τα χειρόγραφά τους ανά τακτικά διαστήµατα, όσο η
πρόοδος της επιστήµης επιτρέπει να διαπιστώνουµε ολοένα και περισσότερα στοιχεία της
ιστορίας ενός δεδοµένου κειµένου.

3. Την τελευταία επιστηµονική έκδοση του κειµένου αποτελεί αυτή του

Γερµανού Frederick Dübner, την οποία παρουσίασε το 1861 µε τίτλο: Sancti Joannis
Chrysostomi opera selecta graece et latine codicibus antiquis denuo excussis. Ο
Γερµανός παρουσιάζει µία εκλογή διάφορων κειµένων του Χρυσοστόµου, τα οποία
βρίσκονται εν πολλοίς στους πρώτους δύο τόµους της έκδοσης του Montfaucon.
Κρίνοντας από την adnotatio critica που προσφέρει, ο Dübner έχει υπ᾽ όψη του και τις
δύο προηγούµενες εκδόσεις του Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας, όπως θα δούµε αναλυτικότερα
παρακάτω. Μάλιστα, αποδεικνύεται µέσω συστηµατικής µελέτης των κριτικών
σηµειώσεών του ότι ο ένας από τους δύο κώδικες που χρησιµοποιεί αποτελεί και έναν
από τους δύο του Montfaucon, τον Colbertinus 974 = Parisinus Graecus 801.250 Επειδή,

248
Baur (1907), 86.
249
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.319.
250
Αποδεικτικά στοιχεία του ισχυρισµού θα προσφερθούν παρακάτω στην ανάλυση των χειρογράφων. Ο
ίδιος ο Dübner (1861:vii) αναφέρει µε έµµεσο τρόπο: codd. mei (Regii duo saec. XI optimae notae… Το
 68

όπως είδαµε και παραπάνω, πιθανώς µιλάµε για κώδικες οι οποίοι συµπεριλαµβάνονται
στην παρούσα εργασία, η περιγραφή τους θα προσφερθεί παρακάτω µαζί µε τις
υπόλοιπες.
Η έκδοση του Dübner σηµειώνει πρόοδο στην επιστήµη της έκδοσης κειµένων,
συγκεκριµένα αναφορικά µε το Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας. Παρά το γεγονός ότι η πολύτοµη
έκδοση του Migne θα ακολουθήσει µετά από 2 χρόνια, ο Dübner φαίνεται να έχει
αντιληφθεί ότι οι ολοκληρωµένες εκδόσεις της συνολικής παραγωγής του Χρυσοστόµου
συνεπάγονται µεν αξιόλογο κόπο και εµβρίθεια, αλλά υπόκεινται σε δυσκολίες και
εµπόδια εγγενή στην φύση τους. Δηλαδή, ο Montfaucon δεν είχε τον χώρο, απλά, στην
έκδοσή του να συζητήσει λεπτοµερώς τα στοιχεία, τα πλεονεκτήµατα και µειονεκτήµατα
γενικότερα, των χειρογράφων του. Όµως, ακόµα και να είχε τον χώρο, εφ᾽ όσον εξέδιδε
13 τόµους, πιθανόν να µην προλάβαινε ποτέ να ολοκληρώσει µία βαθιά φιλολογική
ανάλυση του κάθε συγγράµµατος και χειρογράφου που συµβουλεύτηκε. Η ίδια η
ολοκληρωµένη φύση της έκδοσης εµπόδιζε την ολοκλήρωση της εργασίας. Από την
άλλη, όπως είδαµε και παραπάνω, ο Savile απέφυγε τελείως την παρουσίαση ενός
τρεχούµενου κριτικού υποµνήµατος σε µορφή υποσηµειώσεων. Ο τελευταίος τόµος της
δικής του έκδοσης αφιερώθηκε στα σχόλιά του πάνω στους προηγούµενους επτά τόµους.
Ο Dübner φαίνεται να επιχειρεί έναν δηµιουργικό συνδυασµό και των δύο,
προβλέποντας ταυτοχρόνως την µελλοντική πορεία της κριτικής έκδοσης: διεξοδική
ανάλυση και έκδοση ενός ή µικρού αριθµού έργων. Με τον Dübner διακρίνουµε τα ίχνη
της αλλαγής προτίµησης στην επιστήµη των κειµένων από ποσότητα σε ποιότητα.

4. Την τέταρτη έντυπη έκδοση του Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας ετοιµάζει η Schatkin
για την σειρά Sources Chrétiennes. Παρ᾽ όλο που δεν έχει πραγµατοποιηθεί ακόµη η
έκδοση, µπορούµε να υπογραµµίσουµε εκ των προτέρων τα χαρακτηριστικότερα σηµεία

γεγονός ότι χαρακτηρίζει τα χειρόγραφα ως Regia αναδεικνύει την προέλευσή τους από την Bibliothèque
Nationale de France. Ο Jean-Baptiste Colbert συνέλεξε πολλά χειρόγραφα σε µία πλούσια ιδιωτική
βιβλιοθήκη, την οποία άφησε στον εγγονό του. Όπως µαρτυρεί ο Omont (1886:148· 151), τα χειρόγραφα
Parisinus Graecus 801 και 814, κατά πάσαν πιθανότητα exemplaria του Dübner, ανήκαν αρχικά στην
βιβλιοθήκη του Colbert. Έπειτα, το 1732, ο εγγονός του Colbert πούλησε τα χειρόγραφα στον βασιλιά
Λουδοβίκο ΙΕ´, εξ ου και ονοµάζονται Regii. Από τότε τα εν λόγω χειρόγραφα φιλοξενούνται στην
Bibliothèque Nationale de France.
 69

της αναφορικά µε τις προηγούµενες εκδόσεις, διευκρινίζοντας κατ᾽ αυτόν τον τρόπο την
ανάγκη µιάς σύγχρονης έκδοσης του κειµένου. Όπως έχουµε δει µέχρι στιγµής, κανένας
από τους τρεις εκδότες του κειµένου δεν έχει ασχοληθεί ειδικά και αποκλειστικά µε το
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας. Όλες οι προηγούµενες εκδόσεις συµπεριέλαβαν και πολλαπλά
άλλα έργα του Χρυσοστόµου. Ακόµη και στην περίπτωση του Dübner, όπου εκδίδεται
σχετικά µικρός αριθµός συγγραµµάτων, πάλι ο τόµος περιέχει 600 σελίδες. Οι λόγοι Εἰς
τοὺς Ἀντιοχεῖς ανέρχονται στους 21, ενώ οι 9 σελίδες της adnotatio critica στην αρχή του
τόµου περιέχουν τα σχόλια για όλες τις επόµενες 590 σελίδες. Γίνεται κατανοητό ότι,
ακόµα και στην έκδοση του Dübner, δεν µπορούµε να µιλήσουµε για εµβάθυνση στο
έργο καθ᾽ εαυτό, ειδικά όταν ο κάθε εκδότης λαµβάνει υπ᾽ όψη του µόνο δύο ή τρεις
κώδικες. Το έργο παραδίδεται σε (τουλάχιστον όσο γνωρίζουµε σήµερα) 34 χειρόγραφα.
Επίσης, δηµιουργεί πρόβληµα το γεγονός ότι η κάθε επιµέρους έκδοση του κειµένου έχει
στηριχτεί σε διαφορετικά χειρόγραφα από την προηγούµενη. Εκτός από την περίπτωση
του Colbertinus 974 = Parisinus Graecus 801, δεν µπορούµε να είµαστε βέβαιοι αν οι
εκάστοτε εκδότες του κειµένου συµβουλεύτηκαν και τα υπόλοιπα χειρόγραφα της
προηγούµενης έκδοσης, ή απλά έλαβαν υπ᾽ όψη τους την ίδια την προηγούµενη έκδοση.
Σε τελική ανάλυση, καταλήγουµε στο γεγονός ότι καµία έκδοση του κειµένου δεν
στηρίζεται σε όλα τα δεδοµένα που διαθέτουµε σήµερα, και µάλιστα δεν είναι βέβαιο ότι
η µία έκδοση συµπληρώνει τα κενά της προηγούµενης. Αυτά τα δύο γεγονότα, σε
συνδυασµό µε τις δυσκολίες που θα δούµε παρακάτω στο στέµµα του 11ου αι., και µόνο,
αρκούν να διασαφηνίσουν ότι υπάρχει όντως ανάγκη για µια σύγχρονη, διεξοδική µελέτη
όλων των φιλολογικών δεδοµένων σχετικά µε το κείµενο, προκειµένου να φτάσουµε όσο
το δυνατόν πιο κοντά στο αρχικό περιεχόµενο αυτών που ήθελε ο Χρυσόστοµος να
πραγµατευθεί.

ΤΑ ΧΕΙΡΟΓΡΑΦΑ
Εξετάζονται έξι χειρόγραφα του 11ου αι., τα οποία παραδίδουν το έργο του
Ιωάννη Χρυσοστόµου, Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας τοῖς ἐπὶ τὸ µονάζειν ἐνάγουσιν. Πρόκειται
για τα εξής:
 70

1) A Atheniensis 2806251
2) B Parisinus Graecus 801
3) C Parisinus Graecus 814
4) D Marcianus Graecus II 27
5) E Vaticanus Ottobonianus Graecus 428
6) F Vaticanus Graecus 1592
Οι περιγραφές των χειρογράφων ακολουθούν κατά το σύµβολο του καθενός.
Δυστυχώς, κατέστη δυνατόν να εξετάσω µε αυτοψία µόνο το Α, ενώ τα υπόλοιπα
χειρόγραφα µελέτησα µέσω µικροφίλµ. Αυτό σηµαίνει ότι αναγκάστηκα να αντλήσω τις
περιγραφές των χειρογράφων από τους καταλόγους της κάθε επιµέρους συλλογής, ενώ
όσον αφορά το Α, θα προσθέσω και δικές µου παρατηρήσεις σχετικά µε την κατάσταση
του χειρογράφου. Εν πάση περιπτώσει, συµµερίζοµαι απόλυτα την άποψη του Mioni,
κατά την οποία υπογραµµίζει την ανάγκη τονισµού των συνθηκών προέλευσης των
κωδίκων, προκειµένου ο µελετητής και ο αναγνώστης να διαµορφώσουν µία
ολοκληρωµένη εικόνα περί των επιµέρους δεδοµένων που τους προσφέρει ο κώδικας.252

Α
Ο κώδικας 2806 της Εθνικής Βιβλιοθήκης της Ελλάδoς περιέχει αποκλειστικά
οµιλίες του αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόµου.253 Χρονολογείται στον 11ο αι. Η ύλη του
κώδικα είναι περγαµηνή, οι διαστάσεις του 34 x 23 εκ., µε 308 φύλλα, δύο στήλες
κειµένου σε κάθε φύλλο και 36 γραµµές σε κάθε στήλη. Ο κώδικας, δυστυχώς, είναι και
ακέφαλος και κολοβός, όπως αναφέρεται στην περιγραφή του. Μάλιστα, επειδή το Πρὸς
τοὺς πολεµοῦντας αποτελεί το τελευταίο έργο του κώδικα, ο αναγνώστης διαπιστώνει ότι
ο κώδικας τελειώνει απότοµα, µόλις µετά την αρχή του δεύτερου βιβλίου του τριµερούς

251
Εφ᾽ όσον το κριτικό κείµενο θα προσφερθεί στον τόµο της Sources Chrétiennes, τα σύµβολα των
χειρογράφων εδώ χρησιµοποιούνται αποκλειστικά προς διευκόλυνση της εν προκειµένω ανάλυσης. Τα
συγκεκριµένα χειρόγραφα δεν έχουν κάποιο σύµβολο ακόµη στην κριτική έκδοση, εξ ου και χρησιµοποιώ,
απλά, τα παραπάνω σύµβολα για την ανάλυση της παρούσας εργασίας. Δεν συνεπάγεται καµία οµοιότητα
µε τα σύµβολα της κριτικής έκδοσης.
252
Mioni (1977), 16-18.
253
Για την περιγραφή του κώδικα, βλ. Μαραβά-Χατζηνικολάου (1997), 105-108. Πρβλ. και την µελέτη
του Νικολόπουλου (2007).
 71

έργου. Εποµένως, τα υπόλοιπα φύλλα πιθανόν θα χωρίστηκαν από τον κώδικα είτε κατά
λάθος είτε από άγνοια.
Φαίνεται ότι ο κώδικας γενικότερα έχει υποστεί βλάβες από νερό ανά τους
αιώνες. Τα φύλλα είναι ελαφρώς κυµατιστά και σε πολλά σηµεία, ειδικά κάτω δεξιά, οι
χαρακτήρες έχουν καταστεί δυσανάγνωστοι. Επίσης, σε τουλάχιστον ένα σηµείο, τις
πρώτες γραµµές του 308v, το µελάνι έχει διαπεράσει την περγαµηνή και φαίνονται
χαρακτήρες από την αντίθετη όψη, το 308r. Τα παραθέµατα από έργα άλλων συγγραφέων
σηµειώνονται µε διπλά σηµεία στίξης δεξιά της γραµµής, όπως στα φύλλα 300v και 303v.
Παρατηρείται σταθερή χαράκωση του τύπου ΟΟΑ2, κατά την ταξινόµηση του Leroy.254
Όµως, ίσως το χαρακτηριστικότερο στοιχείο του κώδικα αποτελεί µία µικρή
τρύπα, η οποία εµφανίζεται σε κάθε φύλλο που παραδίδει το εν λόγω έργο. Η τρύπα
ξεκινά από το φύλλο 295v και τελειώνει στο φύλλο 308v. Βρίσκεται στην αριστερή στήλη
της recto όψης και στην δεξιά της verso. Την µεγαλύτερη διάµετρο, λοιπόν, έχει στο
φύλλο 295v και στο φύλλο 308v τελειώνει. Φαίνεται ότι ένα αντικείµενο, πιθανώς
µεταλλικό, αιχµηρό διαπερνούσε όλα τα φύλλα του κώδικα, όσα παραδίδουν αυτό το
µέρος του συνολικού έργου. Κατά πάσαν πιθανότητα, όποια σηµασία και να έχει, η
τρύπα αυτή θα συνδέεται κατά κάποιον τρόπο µε την απουσία ή απώλεια του υπόλοιπου
µέρους του έργου. Καθίσταται, δηλαδή, εµφανές ότι, εφ᾽ όσον η τρύπα τελειώνει µε το
τελευταίο φύλλο του κώδικα όπως έχει σήµερα, το τρύπηµα θα πρέπει αναγκαστικά να
συνέβη κατόπιν του διαχωρισµού και αποµάκρυνσης των υπόλοιπων φύλλων από τον
κώδικα.
Η γραφή του κώδικα εν γένει είναι άκρως ευανάγνωστη, µε κιρρό µελάνι, και ο
κώδικας είναι αρκετά καλλιγραφηµένος. Τα ταινιοειδή επίτιτλα ερυθρογραφούνται,
καθώς και τα αρχικά κεφαλαία της κάθε παραγράφου. Έχει σύγχρονη στάχωση και, κατά
τον κατάλογο της Εθνικής Βιβλιοθήκης, η προέλευση του κώδικα είναι άγνωστη. Όσον
αφορά την βιβλιογραφική αναφορά, ο αναγνώστης παραπέµπεται στο Catalogue des
manuscrits hagiographiques de la Bibliothèque nationale d’Athènes του Halkin.255 Την
κύρια δυσκολία µε το σχετικό λήµµα στον κατάλογο του Halkin συνιστά, οπωσδήποτε, η
ισχνότητά του. Ο Halkin παραλείπει να προσφέρει όλα τα δεδοµένα του χειρογράφου,
254
Leroy, J. (1976), 1.
255
Βλ. Halkin (1983), 162.
 72

και τα όσα σηµειώνει παραλείπει να τα εξηγήσει. Δηλαδή, χρονολογεί το χειρόγραφο

στους 11ο-12o αι. αδιαµφισβήτητα εξαιτίας του χαρακτηριστικού τύπου γραφής του 12ου
αι. Όµως, οι Μαραβά-Χατζηνικολάου και Τουφεξή-Πάσχου χαρακτηρίζουν τον κώδικα
ως δείγµα του υψηλής ποιότητας προϊόντος του τέλους του 10ου έως τις αρχές του 11ου
αι. 256 Οι διαφορές στην χρονολόγηση, καθώς και τα στοιχεία και επιχειρήµατα καθ᾽
εαυτά, απουσιάζουν και στις δύο περιγραφές.
Το τελευταίο σοβαρό θέµα σχετικά µε τον κώδικα προέρχεται από το Institut de
Recherche et d’Histoire des Textes. Στους Πίνακες του ιδρύµατος δηλώνεται ότι το
κείµενο του Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας παραδίδεται στα φύλλα 306-308v του κώδικα,
τουτέστιν αρχίζει το κείµενο µόλις πριν το τέλος του πρώτου βιβλίου. Ωστόσο, κατόπιν
επί τόπου παρατήρησης και ανάλυσης του κώδικα, διαπίστωσα ότι το κείµενο πράγµατι
ξεκινά µε την κανονική αρχή του πρώτου βιβλίου στο φύλλο 295v. Συνεπώς, ολόκληρο
το πρώτο βιβλίο, και ελάχιστο µέρος του δεύτερου, παραδίδεται από τον κώδικα στα
φύλλα 295v-308v. Αυτό το γεγονός θα αποκτήσει και περαιτέρω σηµασία παρακάτω στην
παρουσίαση συγγένειας ανάµεσα στους κώδικες.

Β
Ο κώδικας Parisinus Graecus 801 = Colbertinus 974, ο οποίος παραδίδει
αποκλειστικά έργα του Χρυσοστόµου, αποτέλεσε exemplar του Montfaucon και του
Dübner, όπως είδαµε παραπάνω. Περιγραφές του κώδικα προσφέρονται στον Omont257
και στον Halkin.258 Και στους δύο ο κώδικας χρονολογείται στον 11ο αι. Πρόκειται για
περγαµηνό χειρόγραφο µε 427 φύλλα. Εµφανίζει δύο στήλες κειµένου µε 31-32 γραµµές
στην κάθε στήλη. Η χαράκωση φαίνεται ότι είναι του τύπου C 14C2n. 259 Ο Omont
σηµειώνει την παλιότερη εγγραφή του κώδικα ως Colbertinus 974· επίσης, πληροφορεί
πώς αξιοποιήθηκε από τον Montfaucon. Ο Halkin δεν προσθέτει επιπλέον πληροφορίες
στον κατάλογό του. Δυστυχώς, η εργώδης προσπάθεια σύνταξης των τόµων του Codices
Chrysostomici Graeci δεν έχει προχωρήσει ακόµα µέχρι την Γαλλία, ώστε δεν

256
Μαραβά-Χατζηνικολάου (1997), 108.
257
Omont (1886), 148.
258
Halkin (1968), 74.
259
Leroy, J. (1976), 26.
 73

διαθέτουµε έναν σύγχρονο, ολοκληρωµένο κατάλογο και περιγραφή αυτών των

σηµαντικών κωδίκων. Ως εκ τούτου, δεν διαθέτω και διαστάσεις του κώδικα. Οι
διαστάσεις στην εντύπωση του pdf, τουλάχιστον, µετρούν 37 x 26 εκ.
Το πρώτο αξιοπαρατήρητο στοιχείο, όµως, αποτελεί η καταπληκτική οµοιότητα
του κώδικα µε τον προηγούµενο. Αµέσως ο αναγνώστης διαπιστώνει ότι η διακόσµηση
στους δύο κώδικες είναι σχεδόν ίδια. Όπως αναφέρεται σχετικά µε το Α, στο φύλλο 295v,
όπου ξεκινά το πρώτο βιβλίο του εν λόγω έργου:
Ἐπίτιτλα ταινιοειδῆ (6,5-7 x 1,5-2 ἑκ. περίπου) κοσµούµενα µέ τρεῖς κύκλους πού
συνδέουν τυποποιηµένους βλαστούς. Μέσα στούς κύκλους ἑλικοειδῆ κοσµήµατα.
Ἀπό τούς βλαστούς ἐξέχουν ἀντωπά τρίφυλλα στό κέντρο, ἐνῶ ἄλλα ἡµίφυλλα
συµπληρώνουν τά κενά ἐπάνω καί κάτω. Χρώµατα κυανά. Κάµπος στό λευκό τῆς
περγαµηνῆς. Πλαίσιο γραµµικό καί στά ἀκρωτήρια κόκκινα ἀµυγδαλόσχηµα.260
Η ίδια αυτή περιγραφή θα µπορούσε να είχε συντεθεί και για τον παρόντα
κώδικα, Parisinus Graecus 801. Στο φύλλο 307r, όπου ξεκινά το πρώτο βιβλίο,
παρατηρούµε επίτιτλο ταινιοειδές, 5,5 x 1,5 εκ. περίπου (όπως φαίνεται στην εντύπωση
του pdf), µε τρεις κύκλους που συνδέουν βλαστούς και έχουν ελικοειδή κοσµήµατα µέσα
στους κύκλους, και ούτω καθ᾽ εξής. Μάλιστα, η µοναδική διαφορά που παρατηρώ
ανάµεσα στα επίτιτλα του παρόντος κώδικα µε τον προηγούµενο αποτελεί η απαρίθµηση
των έργων. Στον Α αναγράφεται πάνω από κάθε επίτιτλο: ΛΟΓΟΣ ΚΔ (295v) ή ΛΟΓΟΣ
ΚΕ (307r). Εδώ οι λόγοι δεν µετρούνται. Κατά τα άλλα, όµως, η διακόσµηση γενικότερα
αναδεικνύει καταπληκτικές οµοιότητες. Το αρχικό κεφαλαίο του πρώτου βιβλίου, Ο (του
Ὅτε), παρουσιάζει το ίδιο σχήµα και διακόσµηση και στον Α και εδώ, ενώ στον C, δεν
είναι ίδιο. Επίσης, στον C δεν βρίσκουµε διακοσµηµένα επίτιτλα, παρά µόνο αναφορά
του τίτλου του κειµένου που ακολουθεί. Η γραφή και στους τρεις κώδικες, Atheniensis
2806 (Α), Parisinus Graecus 801 (Β) και Parisinus Graecus 814 (C), οµοιάζει σε τεράστιο
βαθµό, αλλά έπειτα από προσεκτική εξέταση των χαρακτηριστικών των κωδίκων,
φαίνεται ότι µεγαλύτερη συγγένεια εντοπίζεται ανάµεσα στους Α και Β, ενώ µία επαφή
υπάρχει σίγουρα και µε τον C. Η ίδια σχέση θα αναδειχθεί και παρακάτω στην εξέταση
του περιεχοµένου των κωδίκων.

260
Μαραβά-Χατζηνικολάου (1997), 106.
 74

Το Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας παραδίδεται στα φύλλα 307v-382r. Απεναντίας µε τον

Α, ο συγκεκριµένος κώδικας προσφέρει ολόκληρα και τα τρία βιβλία του έργου. Ο
κώδικας φαίνεται να διατηρείται σε αρκετά καλή κατάσταση. Υπάρχουν, βέβαια, σκούρα
σηµεία στα φύλλα, κυρίως κάτω δεξιά. Ωστόσο, σε αντίθεση µε τον Α, το φαινόµενο δεν
εµφανίζεται σε κάθε φύλλο. Υπάρχουν και µεγάλες εκτάσεις καθαρότατων φύλλων. Η
γραφή είναι καθαρή και ευανάγνωστη.
Όπως στον Α, και εδώ όλα τα παραθέµατα σηµειώνονται µε σηµεία στίξης δίπλα
στις σχετικές γραµµές, εκτός από µία µοναδική περίπτωση σε όλα τα τρία βιβλία του
έργου. Στην αρχή του δεύτερου βιβλίου, στο φύλλο 325r, ο Χρυσόστοµος παραθέτει από
τον πλατωνικό διάλογο Κρίτωνα, όπως είδαµε και παραπάνω. Σ᾽ αυτόν τον κώδικα, σ᾽
αυτό το σηµείο και µόνο, το παράθεµα από τον Κρίτωνα σηµειώνεται µε µία οριζόντια
γραµµή, σαν παύλα, και δύο σηµεία στίξης, ένα πάνω και ένα κάτω από την γραµµή.
Δίνεται, βέβαια, η οπτική εντύπωση του σηµείου του σταυρού. Σε κανένα άλλο
παράθεµα αυτού του κειµένου δεν παρατηρείται το συγκεκριµένο σηµάδι.
Δεν παρατηρείται χαράκωση στο φύλλο, αλλά µπορεί και η εντύπωση του pdf
απλά να µην εµφανίζει την ίδια καθαρότητα που θα επέτρεπε η επί τόπου εξέταση.
Σηµειωτέον στον κώδικα αποτελεί η παρουσία σε αρκετά σηµεία µικρών σχολίων,
λέξεων ή φράσεων, στα περιθώρια της σελίδας. Την µεγαλύτερη συχνότητα κατέχει,
οπωσδήποτε, η λέξη ὅρα γραµµένη καθέτως δίπλα στην στήλη κειµένου, παραδείγµατος
χάριν στα φύλλα 318v, 325v και 327v. Στο 327v δίπλα στην φράση, τί δαὶ ὁ τούτου
διδάσκαλος ὁ Σωκράτης, γράφεται: ῈΠ ΣΩΚΡΆΤΟΥΣ, ενώ στο 328r δίπλα στην φράση, ὁ
δὲ Σινωπεὺς πάλιν ἕτερος οὗτος φιλόσοφος, γράφεται: ΔΙΟΓΈΝΗΣ. Το µεγαλύτερο
τέτοιου είδους σχόλιο βρίσκεται κάτω αριστερά στο φύλλο 364v, όπου διαβάζουµε:
Ἀπόδειξις ὅτι πάσας τὰς ἐντολὰς ἅς ὀφείλει φυλάττειν ὁ µοναχὸς ταύτας µετὰ
ἀκριβείας χρεία ἐστὶ τηρεῖν καὶ ὁ κοσµικός· καὶ πᾶς χριστιανὸς λαβὼν τὸ βάπτισµα
παρεκτὸς µόνου τοῦ γάµου. Διότι οὐ διὰ τοὺς µοναχοὺς ἀλλὰ καὶ διὰ τοὺς
κοσµικοὺς ἐγράφη τὸ εὐαγγέλιον καὶ ὁ ἀπόστολος.
Παρ᾽ όλο το γεγονός ότι µία σαφής αναφορά περί της προέλευσης του κώδικα δεν
εντοπίζεται, το παραπάνω σχόλιο καταδεικνύει ότι ο αντιγραφέας είναι µορφωµένος (σε
κάποιο επίπεδο) Ελληνόφωνος µοναχός. Εάν συνδυάσουµε αυτό το σχόλιο µε την
 75

παρατήρηση των Μαραβά-Χατζηνικολάου και Τουφεξή-Πάσχου σχετικά µε τον Α,261 ότι

ενδείκνυται να είναι έργο των µεγάλων µονών της Κωνσταντινουπόλεως και της
ασιατικής ακτής – οι οποίες ήκαµαζαν κατά τους 11ο και 12ο αι., χρησιµεύοντας ως
καταφύγια και τόποι περιορισµού αρχόντων – τότε η παρουσία τέτοιου είδους σχολίων
γίνεται απόλυτα κατανοητή και αποκτά µεγάλη σηµασία.262

C
O Parisinus Graecus 814 = Colbertinus 3056 είναι, όπως και ο Β, περγαµηνό
χειρόγραφο, πρώην κτήµα του Jean-Baptiste Colbert. Ο κώδικας αποτελείται από 241
φύλλα. Το Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας παραδίδεται στα φύλλα 64r-145r. Το κάθε φύλλο έχει
δύο στήλες κειµένου µε 30 γραµµές στην καθεµία. Τα περιεχόµενα περιορίζονται
αποκλειστικά σε έργα του Χρυσοστόµου. Η γραφή είναι πολύ καθαρή, και οι χαρακτήρες
δείχνουν µεγάλη οµοιότητα µε εκείνους και του Α και του Β. Θα έλεγε κανείς ότι µπορεί
να γράφτηκαν όλοι, εάν όχι από το ίδιο χέρι, τουλάχιστον στον ίδιο τόπο ή στην ίδια
περίοδο. Ο τρόπος σύνδεσης των χαρακτήρων, όπως το ε µε το ω και το τ µε το ε,
οµοιάζει αρκετά µε τους δύο προηγούµενους κώδικες. Μία ίσως ασήµαντη διαφορά, που
όµως ξεχωρίζει τον συγκεκριµένο κώδικα από τους προηγούµενους, αποτελεί η
σελιδαρίθµηση. Και στους δύο προηγούµενους, αριθµοί εµφανίζονται πάνω δεξιά µόνο
στην µία όψη του φύλλου, είτε verso είτε recto, αλλά σε µία µόνον όψη. Στον εν λόγω
κώδικα, αριθµοί παρατηρούνται σταθερά και στις δύο όψεις, του τύπου: 64, 64v, 65, 65v,
66, 66v και ούτω καθ᾽ εξής. Βέβαια, η σελιδαρίθµηση δεν είναι σύγχρονη µε τα
χειρόγραφα.263
Ο κώδικας φαίνεται να έχει διατηρηθεί σε καλή κατάσταση. Παρατηρούνται
σκούρα σηµεία, κυρίως κάτω και δεξιά. Από την εντύπωση του pdf είναι δύσκολο να
διακριθεί εάν η φθορά έχει προκληθεί από νερό ή χρήση, ή και σχίσµατα του φύλλου. Σε
κάποια φύλλα διαφαίνεται η χαράκωση, η οποία θα πρέπει να είναι του τύπου 32Α2.264

261
Οι δύο συγκεκριµένοι κώδικες εµφανίζουν καταπληκτική οµοιότητα µεταξύ τους, γεγονός που θα
παρουσιαστεί παρακάτω.
262
Μαραβά-Χατζηνικολάου (1997), 108.
263
Ευχαριστώ τον καθ. Σωτηρούδη για τις πολύτιµες υποδείξεις του σχετικά µε τις περιγραφές των
χειρογράφων.
264
Leroy (1976), 12.
 76

Επιπλέον, παρατηρούµε και εδώ περιθωριακά σχόλια, όπως και στον Β. Σε πολλά
σηµεία διαβάζουµε το συχνότατο ὅρα, αλλά εµφανίζονται και άλλου είδους σχόλια.
Παραδείγµατος χάριν, δίπλα στην αρχική φράση του πρώτου βιβλίου, Ὅτε τὸν ἐν
Ἱεροσολύµοις νεὼν πολλῶν ἐτῶν χαµαὶ κείµενον, γράφεται: ὁ λόγος οὗτος κοινὸς εἴρηται
πρὸς πάντας. Πάντως, περισσότερο ενδιαφέρον παρουσιάζει άλλη µια πτυχή σχετικά µε
τα σχόλια των κωδίκων. Στο φύλλο 127v, βρίσκουµε κάτω αριστερά σχόλιο ως εξής:
Ἀπόδειξις ὅτι πάσας τὰς ἐντολὰς ἅς ὀφείλει φυλάττειν ὁ µοναχὸς ταύτας µετὰ
ἀκριβείας χρεία ἐστὶ τηρεῖν καὶ ὁ κοσµικός· καὶ πᾶς χριστιανὸς λαβὼν τὸ ἅγιον
βάπτισµα παρεκτὸς µόνου τοῦ γάµου. Διότι οὐ διὰ τοὺς µοναχούς, ἀλλὰ καὶ διὰ
τοὺς κοσµικοὺς ἐγράφη τὸ εὐαγγέλιον καὶ ὁ ἀπόστολος.
Η µοναδική διαφορά εδώ µε το ανάλογο σχόλιο του προηγούµενου κώδικα
αποτελεί η προσθήκη του ἅγιον στο βάπτισµα. Αυτή η οµοιότητα, µαζί µε τις άλλες δύο:
ῈΠ ΣΩΚΡΆΤΟΥΣ (87r) και ΔΙΟΓΈΝΗΣ (87v), συνηγορούν υπέρ της στενής συγγένειας
µεταξύ του εν λόγω κώδικα και του Β. Επίσης, βρίσκουµε και άλλο ένα αξιόλογου
µήκους σχόλιο στο φύλλο 136v, πάνω δεξιά· η γραφή είναι χωρίς αµφιβολία
διαφορετικού χεριού από του αντιγραφέα, και µάλιστα άλλου αιώνα, πιθανόν του 14ου ή
15ου αι.265
....πάντως, ὁ τοιοῦτος ἐν µετανοίᾳ ἐστὶν τῶν ἔµπροσθεν ἁµαρτηµάτων, ἀλλ᾽ ὅρα
ὅπως, καὶ λείψανα ἔχων ἀπέρχεται. πῶς ἄρα κἀκεῖνα ἀποπλυνεῖ τῶν τῇδε
ἀποδεδηµηκὼς; καὶ ποῦ µὴ ἐν γῆ, λοιπὸν, διατρίβων· ἀλλ’ ἐνταῦθα σκοπῶµεν τὴν
δόξαν τοῦ ἁγίου πατρὸς, ἥν ἔχει περὶ τῶν ἐν πίστει κεκοιµηµένων. πῶς δηλονότι
κἀκεῖσε δυνατὸν ἀποκαθάραι τὸν πιστὸν τὰ ἑαυτοῦ τῆς ἁµαρτίας λείψανα.
Γίνεται κατανοητό ότι το σχόλιο αφορά ένα συγκεκριµένο χωρίο στο φύλλο, το
οποίο υπογραµµίζεται. Πρόκειται για το εξής:
ὁ µὲν γὰρ πρὸς τῷ τέλει τοῦ βίου τῆς φιλοσοφίας ἁψάµενος ταύτης, πάντα
ἁναλίσκει τὸν χρόνον, ἵνα δυνηθῇ τὰ γενόµενα κατὰ τὴν ἔµπροσθεν ἡλικίαν

265
Η γραφή του συγκεκριµένου σχολίου είναι αρκετά δύσκολη και η ανάλυση της εντύπωσης του pdf
δυσχεραίνει ακόµη περισσότερο την ανάγνωση. Ωστόσο, ο καθ. Σωτηρούδης µου προσέφερε γενναιόδωρα
την πολύτιµη βοήθειά του, διαβάζοντάς µου το συγκεκριµένο σχόλιο, ανάµεσα σε πλήθος άλλων, και
εξηγώντας τα χαρακτηριστικά σηµεία του καθενός. Η καταγραφή, λοιπόν, των σχολίων και η περιγραφή
της γραφής του καθενός οφείλεται αποκλειστικά στην εξαιρετική καθοδήγησή του.
 77

ἁµαρτήµατα ἀπονίψασθαι· καὶ πᾶσα εἰς τοῦτο ἡ σπουδὴ δαπανᾶται. καὶ οὐδὲ
οὕτως πολλάκις ἀρκεῖ, αλλ᾽ ἀπέρχεται λείψανα τῶν πληγῶν ἔχων.266
Η γραφή το σχολίου οµοιάζει αρκετά µε δείγµατα που παρέχει ο Σιγάλας από
κώδικες, οι οποίοι χρονολογούνται περί τα µέσα του 14ου αι.267 Πρόκειται για τον κώδικα
Κουτλουµουσίου 307, εικ. 192, χρονολογηµένο στο 1376 και τον κώδικα Αµβροσιανό Α
78, εικ. 195, ο οποίος χρονολογείται στο 1374. Καταφαίνεται η οµοιότητα χαρακτήρων,
όπως το δ, λ, µ, και χ, στοιχεία χαρακτηριστικότατα της συγκεκριµένης γραφής, όπως και
η συχνή χρήση βραχυγραφιών.268
Μέχρι στιγµής, έχουµε εξετάσει τα χαρακτηριστικά σηµεία των τριών από τους
έξι κώδικες, οι οποίοι αναδεικνύουν και πολλά στοιχεία κοινά µεταξύ τους. Ειδικά, τα
περιθωριακά σχόλια στο φύλλο ίδιου περιεχοµένου, ίδιου σηµείου, κλπ. ενδείκνυνται
στενή συγγένεια και παράδοση από τον έναν κώδικα στον άλλον. Οπωσδήποτε, οι
σχέσεις µεταξύ όλων των κωδίκων θα αναλυθούν πιο διεξοδικά παρακάτω, όσον αφορά
τις κοινές και διαφορετικές γραφές που παρουσιάζει ο κάθε ένας. Όµως, και εκείνη η
εξέταση θα ενισχυθεί από τις ήδη εµφανείς ενδείξεις συγγένειας που έχουµε παρατηρήσει
εδώ αναφορικά µε την κατάσταση των κωδίκων. Θα εµβαθύνουµε, λοιπόν, στο θέµα
παρακάτω. Εδώ θα αρκεστούµε να σηµειώσουµε ότι οι τρεις παραπάνω κώδικες
αντιπροσωπεύουν έναν κλάδο του στέµµατος της παράδοσης του συγκεκριµένου
κειµένου.

D
Με τον κώδικα Marcianus Graecus II 27 δεν γίνεται αµέσως αντιληπτό ότι
προχωράµε σε διαφορετικό κλάδο της χειρόγραφης παράδοσης.269 Πράγµατι, υπάρχουν
δυνατά σηµεία επαφής εδώ µε τους προηγούµενους κώδικες, τα οποία θα εξετάσουµε
στην συνέχεια. Ωστόσο, όταν θα εξεταστούν παρακάτω οι χαρακτηριστικές επιµέρους
γραφές των κωδίκων, σε συνδυασµό µε την περιγραφή που ακολουθεί, θα προκύψουν

266
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.379.
267
Ευχαριστώ, πάλι, θερµά τον καθ. Σωτηρούδη, ο οποίος µου διασαφήνισε προφορικά την χρονολογία
του σχoλίου, και, κατόπιν συµβουλής του και αναζήτησής µου, µπόρεσα να επιβεβαιώσω µέσω των
δειγµάτων που προσφέρει ο Σιγάλας (1974: 257-258), ότι όντως η γραφή θα ανήκει στα µέσα του 14ου αι.
268
ό.π. 257.
269
Για περιγραφή του κώδικα, βλ. Mioni (1967), 115.
 78

σοβαρά επιχειρήµατα προς υποστήριξη της θέσης ότι µε τον D αντιµετωπίζουµε έναν
κλάδο της παράδοσης παρόµοια µε ό,τι έχουµε δει µέχρι στιγµής, ο οποίος όµως
παρουσιάζει και σηµαντικές διαφορές και γέφυρες, αν επιτρέπεται η έκφραση, προς
άλλους, διαφορετικούς κλάδους.
Κατ᾽ αρχάς, πρόκειται για περγαµηνό χειρόγραφο του τέλους του 10ου αι.,
πρόκειται δηλαδή για τον πιο αρχαίο κώδικα από τους εν λόγω έξι. Περιέχει 309 φύλλα,
των διαστάσεων 32,2 x 24,7 εκ. Το κάθε φύλλο έχει δύο στήλες κειµένου µε 33 γραµµές
η καθεµία. Το Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας παραδίδεται στα φύλλα 188r-248v. Η χαράκωση,
δυστυχώς, δεν φαίνεται καθόλου στην εντύπωση του pdf. Αµέσως, ο αναγνώστης
διαπιστώνει και εδώ την παρουσία ταινιοειδών επιτίτλων, τα οποία διακοσµούνται µε
ελικοειδείς βλαστούς και αµυγδαλόσχηµα. Επίσης, η απαρίθµηση έργων γίνεται µε τον
ίδιο ακριβώς τρόπο που παρατηρήσαµε παραπάνω στον Α: ΛΌΓΟΣ Δ´, ΛΌΓΟΣ Ε´ κλπ.
Επιπρόσθετα, στον παρόντα κώδικα το πρώτο βιβλίο του Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας
αποτελεί τον 25ο λόγο της σειράς. Στον Α το πρώτο βιβλίο ήταν ο 24ος λόγος του κώδικα.
Βέβαια, οι δύο κώδικες δεν περιέχουν όλα τα ίδια κείµενα στην ίδια σειρά, ούτε
καθίσταται σαφές ότι η παρόµοια θέση του κειµένου µάς επιτρέπει να εξαγάγουµε
συµπεράσµατα.
Επιπλέον, άξιο προσοχής είναι το γεγονός ότι ο τρόπος δήλωσης της παράθεσης
µε σηµεία που σχηµατίζουν έναν σταυρό παρατηρείται και στον παρόντα κώδικα (φ.
98ter), ενώ σε πλήθος άλλων σηµείων τα παραθέµατα δηλώνονται απλά µε ένα σηµείο
στίξης (φφ. 99r, 99v,100v κλπ.). Σηµειωτέον ότι στον παρόντα κώδικα η διαφορά στην
δήλωση παραθεµάτων φαίνεται ότι ίσως δηλώνει και διαφορά περιεχοµένου. Δηλαδή, το
ένα σηµείο στίξης συνοδεύει παραθέµατα από την Αγία Γραφή, ενώ το σηµείο του
σταυρού χρησιµοποιείται σε µια περίπτωση, όπου ο Χρυσόστοµος προβάλλει µια
θεωρητική ερώτηση εκ µέρους του υποτιθέµενου συνοµιλητή του. Στα φύλλα 192v-194r
πάλι παρατηρούµε το σηµείο του σταυρού να δηλώνει το παράθεµα από το Περὶ τοῦ
Ἰουδαϊκοῦ πολέµου του Ιώσηπου. Αµέσως µετά, όταν ο Χρυσόστοµος παραθέτει πάλι τα
λόγια του Χριστού, το παράθεµα δηλώνεται µε ένα σηµείο στίξης. Και πάλι, στο φύλλο
231v, το παράθεµα από την Ἀπολογία Σωκράτους του Πλάτωνα δηλώνεται µε το σηµείο
του σταυρού. Εν πάση περιπτώσει, φαίνεται ότι εννοείται µία διαφοροποίηση ως προς το
 79

περιεχόµενο του παραθέµατος. Τα παραθέµατα από την Αγία Γραφή δηλώνονται µε ένα
σηµείο στίξης.
Ο Mioni µαρτυρεί ότι ο κώδικας είναι εξαιρετικά καλλιγραφηµένος, γραµµένος
ολόκληρος από το ίδιο χέρι, ενώ τα κεφαλαία γράµµατα διακοσµούνται µε διάφορα
χρώµατα, όπως: χρυσό, µπλε, κόκκινο και µωβ. Άξια παρατήρησης είναι, επίσης, η
προσθήκη µιάς εικόνας του αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόµου στο φύλλο 187v, µεταξύ του
τέλους του προηγούµενου έργου και της αρχής του πρώτου βιβλίου του Πρὸς τοὺς
πολεµοῦντας. Πρόκειται για εικόνα εξαιρετικής ποιότητας και καθαρότητας, η οποία
λαµβάνει τον χώρο µισής στήλης κειµένου. Δυστυχώς, η εντύπωση του pdf δεν επιτρέπει
να σχηµατίσω γνώµη για τους χρωµατισµούς του κώδικα γενικότερα, ούτε συγκεκριµένα
για την εικόνα. Όµως, εάν παρουσιάζονται τόσα χρώµατα, όσα µνηµονεύει ο Mioni,
αυτός ο κώδικας θα αποτελεί τον περισσότερο καλλιγραφηµένο και πολύχρωµα
διακοσµηµένο από τους έξι. Γενικά, ο παρών κώδικας και ο Α µόνο εµφανίζουν
χρωµατισµούς και σταθερή διακόσµηση, αλλά ακόµη και από την ασπρόµαυρη
εντύπωση του pdf γίνεται αντιληπτό ότι εδώ αντιµετωπίζουµε ένα περισσότερο
προχωρηµένο βαθµό διακόσµησης από ό,τι στον Α.
Ο κώδικας εν γένει έχει διατηρηθεί σε χρησιµοποιήσιµη κατάσταση. Ωστόσο,
υπάρχουν αρκετά φύλλα σκούρα και δυσανάγνωστα. Επίσης, στις άκρες των φύλλων
διακρίνονται τα ίχνη µυκήτων, ώστε ο κώδικας κατά πάσαν πιθανότητα έχει υποστεί και
κάποιου είδους βλάβη από νερό. Η γραφή είναι άκρως καθαρή και ευανάγνωστη.
Εµφανίζει καταπληκτική οµοιότητα µε εκείνη του Α. Μάλιστα, θα έλεγε κανείς ότι
διαβάζει δύο χειρόγραφα γραµµένα από ένα και το αυτό χέρι. Αυτό το συγκεκριµένο
θέµα θα αναλυθεί διεξοδικότερα παρακάτω, αλλά επιτρέπεται να λάβουµε υπ᾽ όψη µας
εκ των προτέρων µία απρόσµενη και ανεξήγητη πτυχή της σχέσης του παρόντος κώδικα
µε τον Α. Εµφανισιακά, παρατηρούµε πλήθος οµοιοτήτων σε σταθερή βάση σε όλο τον
κώδικα. Όσον αφορά, όµως, τις γραφές του καθενός χειρογράφου, εκεί µειώνονται
σηµαντικά οι οµοιότητες. Εµφανισιακά, θα έλεγε κανείς ότι µπορεί ο ίδιος αντιγραφέας
να παρήγαγε και τους δύο. Αναφορικά µε την κριτική των κειµένων τους, όµως, η
υπόθεση αυτή δυσκολεύει σηµαντικά.
Όσον αφορά τα περιθωριακά σχόλια, αντιµετωπίζουµε ένα γεγονός απροσδόκητο:
απουσιάζουν σχεδόν τελείως. Σχόλια δεν παρατηρούνται στον κώδικα µε καµία
 80

συχνότητα. Μάλιστα, και τα τρία σχόλια για τον Σωκράτη, τον Διογένη και την απόδειξη
για τις εντολές του Χριστού λείπουν από τον παρόντα κώδικα, σε αντίθεση µε τους Β και
C. Όµως, η ίδια αυτή έλλειψη σχολίων παρατηρείται στον Α. Η ακριβής ανίχνευση των
σχέσεων θα αναδειχθεί όντως δυσχερής υπόθεση, και δυσκολεύει ακόµη περισσότερο
από το γεγονός ότι εξετάζονται χειρόγραφα αποκλειστικά του 11ου αι. Εν πάση
περιπτώσει, θα κάνουµε όσες σηµειώσεις επιτρέπονται από τα δεδοµένα, προκειµένου να
προτείνουµε ένα στέµµα που θα αντανακλά τις παρατηρήσεις, οι οποίες έχουν προκύψει
από την ανάλυση.

Ε
Προχωράµε, λοιπόν, στον κώδικα Vaticanus Ottobonianus Graecus 428. Κατ᾽
αρχάς ο κώδικας δεν παραδίδει έργα αποκλειστικά του Ιωάννη Χρυσοστόµου.
Συµπεριλαµβάνει και έργα του Γρηγορίου Νύσσης. Από αυτό το γεγονός, και µόνο,
γίνεται αµέσως κατανοητό ότι οι συνθήκες παραγωγής του κώδικα είναι διαφορετικές
εδώ, από ό,τι στους προηγούµενους κώδικες.
Λοιπόν, ευθύς εξ αρχής, πριν εµβαθύνουµε στις λεπτοµέρειες των δύο κωδίκων
που φιλοξενούνται στην Biblioteca Apostolica Vaticana, οφείλω να επισηµάνω δύο
γεγονότα: 1) εισερχόµαστε πλέον σε µία διαφορετική οικεγένεια κωδίκων από εκείνη που
έχουµε µελετήσει µέχρι στιγµής – γεγονός ολοφάνερο ήδη από τα εµφανισιακά στοιχεία
των κωδίκων 270 – και 2) θα ξεκινήσουµε από τον κώδικα Vaticanus Ottobonianus
Graecus 428, παρά τις προφανείς διακοσµητικές οµοιότητες του Vaticanus Graecus 1592
µε τους υπόλοιπους κώδικες, ακριβώς επειδή ο Ε εµφανίζει περισσότερα κοινά στοιχεία
γραφής µε τους υπόλοιπους. Δηλαδή, όσον αφορά την διακόσµηση, ο F οµοιάζει
εµφανισιακά περισσότερο µε τους Α, Β, C και D, αλλά το κείµενο που παραδίδει ο Ε
έχει περισσότερα κοινά στοιχεία µε των Α, Β, C και D.
Συνεπώς, µία φευγαλέα µατιά στον κώδικα Ε αρκεί για να διαπιστώσει κανείς ότι
οι συνθήκες παραγωγής του κώδικα διαφέρουν κατά πολύ από τις προηγούµενες. Τα

270
Δεν θέλω να υπαινιχθώ ότι οι κώδικες Vaticanus Ottobonianus Graecus 428 και Vaticanus Graecus
1592 ανήκουν στην ίδια οικογένεια. Επιθυµώ να τονίσω µόνο το γεγονός ότι, ενώ φαίνεται οι
προηγούµενοι τέσσερις κώδικες να βρίσκονται πολύ κοντά ο ένας στον άλλον, εδώ η ίδια η εµφάνιση του
κώδικα µας προµηνύει ότι αντιµετωπίζουµε πλέον άλλον κλάδο της χειρόγραφης παράδοσης.
 81

βασικότερα στοιχεία του κώδικα έχουν ως εξής: πρόκειται για περγαµηνό χειρόγραφο
του 11ου αι., των διαστάσεων 35,9 x 27,6 εκ. µε 330 φύλλα και δύο στήλες κειµένου σε
κάθε φύλλο. Οι γραµµές παρουσιάζουν µια δυσκολία. Στο φύλλο 326v η δεξιά στήλη
περιέχει 47 γραµµές, ενώ στο 327r η δεξιά στήλη έχει 62 γραµµές. Στο 327v η αριστερή
στήλη περιέχει 41 γραµµές, ενώ στο 328r η αριστερή στήλη έχει 44 γραµµές. Στο 330r η
αριστερή στήλη περιέχει 63 γραµµές, ενώ η δεξιά 70 γραµµές. Το Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας
παραδίδεται στα φύλλα 326v-330r. Ο κώδικας δεν εµφανίζει ουδεµία ουσιαστική
διακόσµηση. Το πρώτο βιβλίο έχει ταινιοειδές επίτιτλο, και το πρώτο κεφαλαίο
εµφανίζει διακοσµητικά στοιχεία. Ωστόσο, από εκεί και πέρα, ο κώδικας δεν έχει άλλα
κεφαλαία και η διακόσµηση εξαφανίζεται τελείως.
Η γραφή του κώδικα δεν είναι πλέον η όµορφη, ευανάγνωστη και καλλιγραφική
των προηγούµενων κωδίκων. Εδώ αντιµετωπίζουµε µία πιο σκληρή, συµπυκνωµένη,
τραχιά και πρόχειρη γραφή, µε χαρακτήρες που συνωστίζονται ο ένας πάνω στον άλλον.
Μιλάµε για χέρι τελείως διαφορετικό από όλα τα προηγούµενα, πιθανόν και για τόπο
προέλευσης διαφορετικό, παρ᾽ όλο που δυστυχώς οι Feron και Battaglini παραλείπουν να
αναφερθούν στην προέλευση του κώδικα.271 Στην περιγραφή τους, αναφέρουν ότι στο
φύλλο 1r, υπογράφει ο αντιγραφέας: Γρηγόριος µοναχός. Ωστόσο, στο 1v ένα
µεταγενέστερο χέρι έχει επιγράψει τον κώδικα: + µαργαρίται τοῦ Χρυσοστόµου
ἀναγινωσκόµεναι ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ. Αυτή η µεταγενέστερη επιγραφή µας δηµιουργεί έναν
προβληµατισµό, επειδή, παρ᾽ όλο που όντως περιέχονται πολλές οµιλίες στον κώδικα,
δυσκολεύεται κανείς να κατανοήσει κατά πόσον το Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας θα µπορούσε
να είχε θεωρηθεί κατάλληλο κείµενο για ανάγνωση κατά την ακολουθία της Εκκλησίας,
και σε ποια ακολουθία θα εντασσόταν.
Προς απάντηση του προβληµατισµού, οι Feron-Battaglini σηµειώνουν ότι σ᾽ όλο
τον κώδικα υπάρχουν πολλές οµιλίες που λείπουν, ανάµεσά τους και σχεδόν ολόκληρα
τα δύο τελευταία βιβλία του τριµερούς έργου, Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας, ενώ έχουν
προστεθεί άλλες οµιλίες από άλλο χέρι. Συνεπώς, ο κώδικας σαφώς διαφέρει αρκετά από
τους προηγούµενους σχετικά µε τις συνθήκες γραφής του, καθώς και την κατάστασή του.
Μέχρι στιγµής, όλοι οι προηγούµενοι κώδικες ήταν γραµµένοι από ένα µόνο χέρι.

271
Feron-Battaglini (1893), 238.
 82

Επιπρόσθετα, εδώ αντιµετωπίζουµε ένα φαινόµενο, το οποίο παραµένει ανεξήγητο σ᾽

εµένα.
Είδαµε παραπάνω ότι το εν λόγω έργο παραδίδεται µόνο στα φύλλα 326v-330r.
Στην πράξη αυτό θα σήµαινε ότι ολόκληρο το πρώτο βιβλίο παραδίδεται, το οποίο όντως
ολοκληρώνεται, και το κείµενο θα τελείωνε µόλις µετά την αρχή του δεύτερου
βιβλίου.272 Όµως, σε αντίθεση µε τον Α, όπου επιφανειακά φαίνεται να συµβαίνει το ίδιο
πράγµα, εδώ το κείµενο δεν τελειώνει απλά, χωρίς συνέχεια. Ολοκληρώνεται το πρώτο
βιβλίο κανονικά, και σηµειώνεται µ᾽ ένα σχόλιο ενδιάµεσο των γραµµών: ὧδε τὸ τέλος
τοῦ ἀναγνωσθέντος λόγου, καὶ ζήτει τὸν ἀκόλουθον. Όµως, αντί να ξεκινήσει το δεύτερο
βιβλίο, 273 το κείµενο συνεχίζει µεν, αλλά µ᾽ έναν τελείως απρόσµενο και ανεξήγητο
τρόπο, ως εξής: Διὸ παρακαλῶ καθυφεῖναι τῆς φιλονικείας ταύτης, από το τρίτο βιβλίο.274
Ωστόσο, ακόµη και τότε ο κώδικας δεν ακολουθεί το κείµενο του Χρυσοστόµου, αλλά
προσθέτει τρεις λέξεις, µεµνῆσθαι δεῖ διηνεκῶς,275 και αµέσως µετά προχωρά πάλι σε
άλλο τελείως άσχετο σηµείο από την αρχή του τρίτου βιβλίου: ...τοῦ φρικτοῦ καὶ φοβεροῦ
δικαστηρίου, τοῦ µετὰ τὴν ἐντεῦθεν ἀποδηµίαν. 276 Από αυτό το σηµείο και πέρα,
ακολουθεί κανονικά το κείµενο του τρίτου βιβλίου µέχρι το παράθεµα από το βιβλίο
Βασιλειῶν Α´, σχετικά µε την απάντηση του Ηλί προς την οργή του Θεού.277 Αµέσως
µετά το παράθεµα, παρατηρούµε µία τελευταία φράση, αρκετά δυσανάγνωστη, πριν το
οριστικό τέλος του κειµένου στον κώδικα. Παρ᾽ όλο που δεν φαίνονται οι χαρακτήρες
καθαρά, προτείνω την εξής καταγραφή: ὅτι αὐτῷ πρέπει δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν
αἰώνων. Πάντως, και το ἀµὴν αµέσως παρακάτω συνηγορεί υπέρ της ανάγνωσης αυτής.
Εν πάση περιπτώσει, το ἀµὴν οπωσδήποτε δηλώνει σαφέστατα ότι το κείµενο έχει
τελειώσει. Εάν η παραπάνω ανάγνωση είναι η σωστή, τότε καθίσταται σαφές ότι ο

272
Δυστυχώς, η απότοµη κατάληξη του έργου δεν δείχνει οµοιότητες µε εκείνη του Α. Όντως, και οι δύο
κώδικες εµφανίζουν σε αδρές γραµµές το ίδιο φαινόµενο, αλλά ο Α τελειώνει σε τελείως διαφορετικό
σηµείο από ό,τι ο παρών κώδικας.
273
Τουτέστιν, PG 47.331: Ἱκανὰ µὲν οὖν καὶ ταῦτα ἔκστασιν ἐργάσασθαι καὶ φρίκην…
274
PG 47.385.
275
Αυτές οι τρεις λέξεις δεν απαντούν πουθενά στο συγκεκριµένο έργο µαζί ως έκφραση. Ωστόσο, το
µεµνῆσθαι διηνεκῶς είναι µία έκφραση γνωστή στον Χρυσόστοµο. Την συναντάµε σε δύο επιστολές του,
στην ΚΓ Ῥωµάνῳ πρεσβυτέρω (PG 52.625) και στην ΠΘ Θεοδοσίῳ ἐπισκόπῳ Σκυθοπόλεως (PG 52.655).
Ευχαριστώ θερµά τον καθ. Χρηστίδη, ο οποίος µου επέστησε την προσοχή µου στα δύο παραπάνω χωρία.
276
PG 47.349.
277
Βασ. Α´ 3,18. PG 47.353.28.
 83

αντιγραφέας πίστευε πως το κείµενο τελειώνει εκεί. Βέβαια, έχει ήδη ξεκαθαριστεί το
γεγονός ότι είτε ο ίδιος ο αντιγραφέας δυσκολευόταν αρκετά στην σωστή καταγραφή του
κειµένου είτε ο κώδικας από τον οποίον αντέγραφε παρουσίαζε αρκετά σφάλµατα.
Ωστόσο, αυτά τα στοιχεία πρέπει να τα λάβουµε υπ᾽ όψη µας, και να τα έχουµε κατά
νου, κυρίως παρακάτω κατά την εξέταση των φιλολογικών δεδοµένων της παράδοσης.
Θα παρουσιαστούν πολλά στοιχεία, τα οποία µπορεί να ερµηνευτούν ως ενδεικτικά
σύµφυρσης.278
Τέλος, σηµειωτέον αποτελεί και το σχόλιο στο τέλος του φύλλου 329v,
ενσωµατωµένο µέσα στο κείµενο, και µάλιστα σε µορφή τίτλου άλλου έργου.
Διαβάζουµε ως εξής: ζήτει εἰς τὸ πλήρωµα τοῦ Πρὸς Σταγείριον Λόγου, τὸν ἀκόλουθον
τοῦ παρόντος λόγου, ἤγουν Πρὸς ἄπιστον πατέρα, καὶ µετ᾽ ἐκεῖνον καὶ τὸ Πρὸς πιστὸν
πατέρα εὑρήσεις, καὶ οὕτω καθ᾽ εἱρµὸν ἀναγνοὺς τούτους πάνυ ὀφεληθεὶς θαυµάσεις. Το
φύλλο 330r συνεχίζει µε το κείµενο του τρίτου βιβλίου, από το σηµείο µόλις πριν το
παραπάνω σχόλιο.
Εν πάση περιπτώσει, χωρίς να εµβαθύνω εδώ στις λεπτοµέρειες του κειµένου
καθ᾽ εαυτού, η παρατήρηση από την περιγραφή του κώδικα σχετικά µε την παρουσία
περισσότερων του ενός χεριού, καθώς και απώλειας λόγων, επιβεβαιώνεται ξεκάθαρα
εδώ µε το Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας. Δυστυχώς, δεν διαθέτω ολόκληρο τον κώδικα, παρά
µόνο τα συγκεκριµένα σχετικά φύλλα, ώστε µου καθίσταται αδύνατον να κρίνω από ποιο
χέρι γράφτηκε το εν λόγω έργο. Όµως, όπως και να έχει το πράγµα, από την
περιορισµένη εµπειρία µου µε τον κώδικα συµπεραίνω ότι υπάρχει µεγάλη ανάγκη επί
τόπου εξέτασης του κώδικα, προκειµένου ο µελετητής να µπορέσει να καταλήξει σε
περισσότερο ολοκληρωµένα και ασφαλή συµπεράσµατα. Το παραπάνω σχόλιο φαίνεται
να παραπέµπει τον αναγνώστη στον τελείως διαφορετικό και άσχετο λόγο του
Χρυσοστόµου, Πρὸς Σταγείριον δαιµονῶντα παραινετικός, µετά τον οποίο θα βρει και το
Πρὸς Πιστὸν Πατέρα· ωστόσο, ο κώδικας τελειώνει µε το φύλλο 330r. Εξάλλου, τα δύο
Πρὸς Σταγείριον δαιµονῶντα δεν καταγράφονται καν στον κατάλογο περιεχοµένων του

278
Βέβαια, όπως έχει επισηµανθεί, η παρούσα εργασία σκοπεύει στο να προσφέρει ενδείξεις, και µόνο, για
την πιθανή εξέλιξη της χειρόγραφης παράδοσης µέσω µιάς επιλεκτικής εξέτασης του ενός επιµέρους
αιώνα. Ούτε ολοκληρωµένη ανάλυση του 11ου αι., πόσο µάλλον της συνολικής παράδοσης, προσφέρεται
εδώ, ώστε, παρ᾽ όλο που οι ενδείξεις είναι µεν ισχυρές, δεν παύουν να παραµένουν προτάσεις.
 84

κώδικα. Οπωσδήποτε, αυτός ο κώδικας κρύβει αρκετά µυστήρια µέσα στα φύλλα του, τα
οποία απαιτούν κοπιώδη και εξονυχιστική µελέτη για να αποκαλυφθούν.
Εποµένως, προκειµένου να ολοκληρώσουµε την εικόνα του κώδικα, θα πρέπει να
επισηµάνουµε και τον τρόπο µε τον οποίο εµφανίζονται τα περιθωριακά σχόλια. Στα
φύλλα 326v-330r, παρατηρούνται τρία σχόλια. Το πρώτο, στο φύλλο 328r, συνοδεύει το
παράθεµα από το Περὶ τοῦ Ἰουδαϊκοῦ πολέµου του Ιώσηπου, και γράφει ως εξής: περὶ
Ἰωσίπου λέγει. Τα υπόλοιπα δύο βρίσκονται στο φύλλο 329v, στο τέλος του πρώτου
βιβλίου, το ένα δεξιά της δεξιάς στήλης κειµένου και το άλλο αριστερά της δεξιάς
στήλης. Το σχόλιο στα δεξιά γράφει ως εξής: ἀπὸ ἄλου ἐκβληθὲν λόγου. 279 Η
παρατήρηση έχει µεγάλο ενδιαφέρον σχετικά µε τα όσα είδαµε παραπάνω να συµβαίνουν
µε το συγκεκριµένο σηµείο του κώδικα. Το αριστερό σχόλιο επεκτείνεται από το σηµείο
όπου τελειώνει το πρώτο βιβλίο και γίνεται σύγχυση των κειµένων, µέχρι να
ακολουθήσει οµαλά το κείµενο του τρίτου βιβλίου, και γράφει ως εξής: ἅπαν περισσὸν
ἐστίν. Ενώ λογικά αυτά τα σχόλια δεν θα γράφτηκαν από τον αντιγραφέα, ο τρόπος
γραφής είναι παρόµοιος· δεν εµφανίζει καταφανή χαρακτηριστικά άλλου τρόπου γραφής.
Τα συγκεκριµένα στοιχεία του παρόντος κώδικα παραµένουν εν πολλοίς ανεξήγητα σ᾽
εµένα. Μπορώ µόνο να κατανοήσω ότι η παράδοση του κειµένου στον παρόντα κώδικα
είναι αρκετά συγκεχυµένη.

F
Ο τελευταίος κώδικας, ο οποίος θα συµπεριληφθεί στην ανάλυση της παρούσας
εργασίας, είναι ο Vaticanus Graecus 1592.280 Πρόκειται για περγαµηνό χειρόγραφο του
11ου αι., των διαστάσεων 30,5 x 23,5 εκ., µε 153 φύλλα, µία στήλη κειµένου µόνο, σε
αντίθεση µε όλους τους προηγούµενους κώδικες, και 32 γραµµές στο κάθε φύλλο. Η
χαράκωση φαίνεται ότι είναι πιθανώς του τύπου ΟΟΑ1. 281 Από την περιγραφή του
Giannelli, φαίνεται ότι ο κώδικας κρύβει µία έντονη ιστορική πορεία, µέσα από πολλά
και διαφορετικά χέρια. Επίσης, παρουσιάζει ιδιαίτερη πολύχρωµη διακόσµηση και µία

279
Θέλω να τονίσω εδώ την πολύτιµη βοήθεια και την άριστη καθοδήγηση του καθ. Σωτηρούδη στην
ανάγνωση όλων των σχολίων όλων των χειρογράφων.
280
Για περιγραφή του κώδικα, βλ. Giannelli (1950), 219-222.
281
Leroy (1976), 1.
 85

γραφή, η οποία συγγενεύει αρκετά µε εκείνη την ευανάγνωστη και καλλιγραφική των Α,
Β, C και D. Όλα τα στοιχεία θα αναλυθούν µε την σειρά τους. Πρώτα από όλα, όµως,
πρέπει να σηµειωθεί η κατάσταση του εν λόγω κώδικα.
Πρώτη σειρά προτεραιότητας κατέχει το γεγονός ότι ο παρών κώδικας παραδίδει
κατ᾽ αποκλειστικότητα έργα του Γρηγορίου του Θεολόγου. Από 153 φύλλα, τα 147
περιέχουν κείµενα του Γρηγορίου. Το Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας συνιστά το µοναδικό έργο
άλλου συγγραφέα στον κώδικα, και παραδίδεται στα τελευταία τρία φύλλα, 148v-151v.
Επίσης, πάλι δεν αντιµετωπίζουµε µία κατάσταση όπως στον Α, όπου το κείµενο
τελειώνει απότοµα στο τέλος µίας πρότασης, ούτε όπως στον Ε, όπου το κείµενο
διαµελίζεται πριν τελειώσει µε απότοµο τρόπο. Στον παρόντα κώδικα, το κείµενο
παρουσιάζεται χωρίς διαµελισµούς και τελειώνει µέσα στο παράθεµα από το Περὶ τοῦ
Ἰουδαϊκοῦ πολέµου του Ιώσηπου, και µάλιστα, στην µέση της πρότασης. Πρόκειται για
την εξής έκφραση του Ιώσηπου, όπου εξιστορούνται οι φρικτές συνθήκες στις οποίες µια
Εβραία µητέρα κατατρώει το νεογέννητο βρέφος της: τίνι σὲ τηρήσω; τὰ µὲν παρὰ
Ῥωµαίοις δουλεία, κἄν ζήσωµεν ἐπ᾽ αὐτοῖς· φθάνει δὲ καὶ δουλείαν ὁ λιµός, οἱ στασιασταὶ
δ᾽ ἀµφοτέρων χαλεπώτεροι.282 Το κείµενο, και ο κώδικας γενικότερα, τελειώνει µε το: τὰ
µὲν, από το παραπάνω χωρίο. Καµία ένδειξη κανενός είδους δεν παρατηρείται που να
προειδοποιεί ότι εσκεµµένως ή επίτηδες ο κώδικας τελειώνει απότοµα. Μπορεί τα
υπόλοιπα φύλλα να διαχωρίστηκαν κατά την πορεία του κώδικα· µπορεί, εξίσου, το
αρχικό πρόβληµα να βρίσκεται στο exemplar του παρόντος κώδικα. Καθοριστικής
σηµασίας εν προκειµένω είναι και οι αφιερώσεις του χειρόγραφου, τις οποίες θα
εξετάσουµε αναλυτικά παρακάτω, ακριβώς επειδή ο ίδιος ο κώδικας αναφέρεται ως
θεολόγος. Τέτοιος χαρακτηρισµός, σε συνδυασµό µε τα περιεχόµενα του χειρόγραφου,
δεν µπορεί παρά να µας υπαινίσσεται το γεγονός ότι εκείνος που αφιέρωσε τον κώδικα
τον 14ο αι. δεν γνώριζε για την παρουσία κειµένου άλλου συγγραφέα, εκτός από τον
Γρηγόριο Θεολόγο, σ᾽ αυτά τα τελευταία φύλλα του κώδικα. Περαιτέρω συµπεράσµατα
θα απαιτήσουν, οπωσδήποτε, επί τόπου εξέταση του χειρόγραφου. Ωστόσο, µπορούµε εκ
των προτέρων να επισηµάνουµε την µεγάλη πιθανότητα αυτά τα τρία φύλλα του Πρὸς

282
PG 47.326.
 86

τοὺς πολεµοῦντας, όχι µόνο να προστέθηκαν αργότερα, αλλά και να βρίσκονται εδώ σε
διαχωρισµό από τον αρχικό τόπο προέλευσής τους σε άλλο κώδικα.
Λοιπόν, το κείµενο ξεκινά από το πρώτο βιβλίο κανονικά και συνεχίζει µέχρι το
τέλος του φύλλου 148v. Η τελευταία λέξη του φύλλου είναι, παιδεύων, από το σηµείο
47.319, γραµµή 34 της PG. H πρώτη λέξη στο φύλλο 149r είναι, τιθέασι, µία λανθασµένη
αντιγραφή της λέξης, ἀνατιθέασι, από το σηµείο 47.322, γραµµή 45 της PG. Έπειτα από
αυτήν την έλλειψη, το κείµενο συνεχίζει κανονικά, χωρίς κενά. Από τα παραπάνω
δεδοµένα, λοιπόν, υποθέτω πως κάποια ενδιάµεσα φύλλα θα χωρίστηκαν είτε από τον
παρόντα κώδικα είτε από το exemplar αντιγραφής του παρόντος κώδικα. Αυτό το σηµείο
θα παίξει σηµαντικό ρόλο, κατά πάσαν πιθανότητα, στην ολοκληρωµένη αντιβολή όλων
των κωδίκων, εφ᾽ όσον, εάν ένα τέτοιο χαρακτηριστικό εµφανιστεί σ᾽ οποιονδήποτε
κώδικα προηγούµενου αιώνα, θα αποτελέσει αδιάσειστη απόδειξη συγγένειας των δύο.
Εν πάση περιπτώσει, όσον αφορά την παρούσα εργασία, µπορούµε να παρατηρήσουµε
ότι, επειδή το ίδιο το χειρόγραφο παρέχει συνεχές κείµενο, χωρίς κενά ή σχόλα στα
περιθώρια σχετικά µε το άλµα του κειµένου, πολύ πιθανό ο κώδικας να γράφτηκε από µη
Ελληνόφωνο αντιγραφέα. Τα δύο συγκεκριµένα σηµεία του κειµένου, 47.319 και 47.322,
δεν οµοιάζουν καθόλου ως προς το περιεχόµενο· το θέµα υπό συζήτηση είναι τελείως
διαφορετικό στα δύο χωρία, και µάλιστα ούτε καν συντακτικά δεν βγάζει κανείς νοήµα
πλέον από την πρόταση. Όλα αυτά τα στοιχεία είναι ενδεικτικά του ότι ο αντιγραφέας
δεν µιλούσε, ή τουλάχιστον δεν διάβαζε καθόλου, Ελληνικά. Εφ᾽ όσον κανένας δεν
σχολίασε το λάθος, πιθανό είναι, επίσης, και ο αποδέκτης του κώδικα να µην διέθετε
γνώσεις Ελληνικών. Συνήθως, αυτό θα συνεπαγόταν ότι ο αποδέκτης ήταν ιδιώτης – είτε
κοινός θνητός είτε και άρχοντας, εάν πρόκειται για αντιγραφή στην Δύση – και ο
κώδικας κάποιου είδους διακοσµητικό, προσωπικό δώρο. Ωστόσο, όλη αυτή η υπόθεση
καταρρίπτεται εξ ολοκλήρου όταν εξεταστούν τα πρώτα φύλλα του κώδικα, όπου
απαντούν οι διάφορες αφιερώσεις του.
Όπως τις παραθέτει ο Giannelli,283 η πρώτη αφιέρωση – η οποία χρονολογείται
στον 12ο αι. – γράφει ως εξής: οὕτη ἡ βίβλος ὀνήσθη παρὰ τοῦ τιµιοτάτου οἰκονόµονος
κυροῦ Βησαρίου ἐξ οἰκείου τιµίµατος ἀπὸ τὰ/ κούρσα τῆς Πτολεµαΐδος. Ο Giannelli

283
Giannelli (1950), 221.
 87

σηµειώνει πως η Πτολεµαΐδα κατελήφθη από τους Σταυροφόρους το 1104· µετά, το

1187, µπορεί να έπεσε στους Ḥiṭṭīn σε µάχη, και τελικά ο Άγγλος βασιλιάς Ριχάρδος o
Λεοντόκαρδος να την επανέκτησε το 1191. Εφ᾽ όσον ο αγοραστής κατά τρόπο
φυσιολογικό δεν ονοµάζεται, µπορεί ο κώδικας όντως να βρέθηκε στην µεσαιωνική
Δύση, όπου γνώσεις Ελληνικών υπήρξαν εξαιρετικά σπάνιες. Μετά, βρίσκουµε και µία
δεύτερη αφιέρωση, η οποία γράφει ως εξής:
ἀφιερῶθ(η) τὸ παρὸν βιβλίον, ἤγουν ὁ θεολόγ(ος) παρ(ὰ)/ (µον)αχ(ῆς) Πολυξένης
τῆς Κοντοστεφάνας· εἰς τὴν µον(ὴν) τοῦ/ ἐν ἁγίοις π(ατ)ρὸς ἡµῶν Ἰω(άννου) τοῦ
Χρ(υσοστόµου)· τῆς ἔγγιστα τοῦ Ἰορδάνου·/ καὶ οἱ ἀναγινώσκοντες αὐτὸ εὔχεσθε
αὐτὴν/ διὰ τὸν κ(ύριο)ν.
Παρακάτω στο ίδιο φύλλο γράφει: ἥδε βίβλος τοῦ Χρ(υσο)στόµου πέλει/ τῆς µονῆς
τῆς κειµένης ἔγγιστα τοῦ Ἰορδάνου. O Giannelli µαρτυρεί ότι η Πολυξένη πρέπει να έζησε
κατά τον 14ο αι. Ωστόσο, το µοναστήρι στο οποίο αναφέρεται µαρτυρείται επίσης στο
έργο του Ιωάννη Φωκά, Ἔκφρασις ἐν συνόψει τῶν ἀπ᾽ Ἀντιοχείας µέχρις Ἱεροσολύµων
κάστρων, καὶ χωρῶν, Συρίας, Φοινίκης, καὶ τῶν κατὰ Παλαιστίνην Ἁγίων Τόπων, στο
οποίο ο συγγραφέας αναγράφει την χρονολογία σύνθεσης, 1177. 284 Η αναφορά του
µοναστηριού του Χρυσοστόµου είναι αρκετά πρόχειρη· ο Φωκάς επικεντρώνεται
περισσότερο στον άγιο µοναχό που συνάντησε εκεί, παρά στις δοµές της µονής, ώστε δεν
µας προσφέρεται καµία µαρτυρία σχετικά µε την βιβλιοθήκη της. Δυστυχώς, λοιπόν, η
διασταύρωση της µαρτυρίας του Giannelli µε εκείνη του Φωκά καθίσταται αδύνατη. Εν
πάση περιπτώσει, φαίνεται ότι το µοναστήρι του Χρυσοστόµου ήταν γνωστό και τον 12ο
αι. ως τόπος προσκυνήµατος.
Όµως, η αναφορά κατοχής του κώδικα εκ µέρους της µονής του αγίου
Χρυσοστόµου δηµιουργεί την ερώτηση εάν µε το βίβλος τοῦ Χρυσοστόµου εννοείται
αποκλειστικά η κατοχή της µονής, ή και το περιεχόµενο του βιβλίου. Φαίνεται ότι η
δεύτερη υπόθεση αποκλείεται εκ των πραγµάτων, ειδικά όταν θα λάβουµε υπ᾽ όψη µας
τα στοιχεία της επόµενης αφιέρωσης· ωστόσο, ο συνδυασµός της παρουσίας της
Πολυξένης µε την αναφορά κατοχής της µονής δεν παύει να µας δηµιουργεί
284
PG 133.952-953. Βλ., επίσης, την κατατοπιστική µεταπτυχιακή εργασία του Abd Elnur Fadi, η οποία
προσφέρει κριτική έκδοση του έργου του Φωκά. Η εργασία διατίθεται στο ΙΚΕΕ του Αριστοτελείου
Πανεπιστηµίου Θεσσαλονίκης εδώ: http://ikee.lib.auth.gr/record/109213/files/gri-2008-1883.pdf. Η
τελευταία επίσκεψή µου πραγµατοποιήθηκε στις 30.3.16.
 88

προβληµατισµούς σχετικά µε την παρουσία αυτών των τριών φύλλων του Πρὸς τοὺς
πολεµοῦντας στον παρόντα κώδικα.
Την τελευταία αφιέρωση, στην οποία θα πρέπει να αναφερθούµε, συνιστά εκείνη
ενός Σίµωνος ιεροδιακόνου. Η κατονοµασία του αρχιεπισκόπου Ισιδώρου Θεσσαλονίκης
(1379-1393) µαζί µε του βασιλιά Ιωάννη Ε´ Παλαιολόγου (1341-1391) συµβάλλει στην
χρονολόγηση της αφιέρωσης στον όψιµο 14ο αι. Όµως, µεγαλύτερο ενδιαφέρον, και
σηµασία, κατέχει η επισήµανση του αριθµού φύλλων του κώδικα: 150. 285 Βέβαια, η
αφιέρωση και η σηµείωση των φύλλων γράφονται από δύο διαφορετικά χέρια, όπως
µαρτυρεί ο Giannelli· ωστόσο, ακόµα και αν το δεύτερο χέρι είναι µεταγενέστερο της
αφιέρωσης, τότε µόνο αυξάνεται ο προβληµατισµός σχετικά µε τα τρία φύλλα του Πρὸς
τοὺς πολεµοῦντας. Σήµερα, το έργο καταλαµβάνει τα φύλλα 148v-151v. Τότε, εάν τα δύο
πρώτα φύλλα περιείχαν τις αφιερώσεις και ο συνολικός αριθµός φύλλων ανερχόταν στα
150, συνεπάγεται οπωσδήποτε ότι: 1) το Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας αποτελεί προσθήκη
µεταγενέστερη της συγγραφής του κώδικα και 2) εφ᾽ όσον πρόκειται για µια προσθήκη
αρκετά µεταγενέστερη, απορεί κανείς πού βρίσκεται το υπόλοιπο κείµενο. Δηλαδή,
φαίνεται πια ξεκάθαρο ότι η σύγχυση στο ίδιο το κείµενο, την οποία είδαµε παραπάνω,
δεν πρέπει να σχετίζεται άµεσα µε το exemplar αντιγραφής, τουλάχιστον όσον αφορά τον
παρόντα κώδικα. Επειδή το Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας πρόκειται για µεταγενέστερη
προσθήκη σε µια συλλογή κειµένων του Γρηγορίου του Θεολόγου, µπορεί κάλλιστα να
έχει αντιγραφεί ολόκληρο το τριµερές εν λόγω έργο και το υπόλοιπο να βρίσκεται σε
άλλον κώδικα. Πράγµατι, θα περιµέναµε να έχει αντιγραφεί ολόκληρο το κείµενο, όχι
µόνο το µισό µέρος του πρώτου βιβλίου· ποιος αναγνώστης θα ζητούσε, ή θα
ικανοποιούνταν, από τα πρώτα φύλλα ενός από τα τρία βιβλία, και µάλιστα όταν το
κείµενο σταµατά απότοµα στην µέση της πρότασης; Το τελευταίο στοιχείο υπέρ της
θέσης αυτής αποτελεί η αρίθµηση του έργου στον κώδικα. Στο 148v διαβάζουµε: ΛΌΓΟΣ
Α´. Μπορεί, βέβαια, να εννοείται ο πρώτος από τους τρεις λόγους που συναποτελούν το
έργο. Όµως, όταν λάβει κανείς υπ᾽ όψη του ότι τα τρία µέρη του έργου τιτλοφορούνται
διαφορετικά το καθένα στα χειρόγραφα, µε µοναδικό το πρώτο να φέρει τον τίτλο, Πρὸς
τοὺς πολεµοῦντας τοῖς ἐπὶ τὸ µονάζειν ἐνάγουσιν, τότε το ΛΌΓΟΣ Α´ ως δήλωση του

285
Giannelli (1950), 222.
 89

πρώτου µέρους του έργου καθίσταται περιττή. Επίσης, η αρίθµηση σε άλλους κώδικες
που έχουµε εξετάσει µέχρι στιγµής, όπως στον Α και στον D, αρκεί προς αποσαφήνιση
ότι οι σηµειώσεις του τύπου: ΛΌΓΟΣ Α´, ΛΌΓΟΣ ΚΔ´, ΛΌΓΟΣ ΚΕ´, αναφέρονται στην
σειρά του συγκεκριµένου κειµένου στον συγκεκριµένο κώδικα, παρά σε µια σειρά
βιβλίων ενός µόνο έργου. Κατά πάσαν πιθανότητα, εδώ βλέπουµε τα πρώτα τρία φύλλα
ενός ολόκληρου κώδικα, τα οποία κατά κάποιον τρόπο έχουν αποκοπεί από τα υπόλοιπα
και συγκολληθεί εδώ.
Εποµένως, αυτή η υπόθεση θα πρέπει να ληφθεί υπ᾽ όψη µας στην ανάλυση της
διακόσµησης του κώδικα. O Giannelli µαρτυρεί ότι οι τίτλοι των οµιλιών, τα κεφαλαία,
καθώς και τα περιθωριακά σχόλια ερυθρογραφούνται. Βέβαια, πουθενά στην περιγραφή
του ο Giannelli δεν αναφέρεται σε διαφορετική προέλευση των τριών τελευταίων
φύλλων, ώστε υποθέτω πως και αυτά είχε υπ᾽ όψη του στην περιγραφή της διακόσµησης.
Δυστυχώς, η ασπρόµαυρη εντύπωση του pdf δεν επιτρέπει να επιβεβαιώσω το κόκκινο
χρώµα, πόσο µάλλον τους υπόλοιπους χρωµατισµούς που αναφέρονται. Ο Giannelli
παρατηρεί στα ταινιοειδή επίτιτλα τα εξής χρώµατα: µπλε, πράσινο, κόκκινο, και µωβ.
Τέτοια ποικιλία δεν µπορεί παρά να µας παραπέµπει στους χρωµατισµούς του D, µε
εξαίρεση µόνο το πράσινο και το χρυσό. Εάν τα τρία φύλλα που διαθέτω εµφανίζουν
τέτοια πολύχρωµη διακόσµηση, σε συνδυασµό µε την καλλιγραφική perlschrift που
παρατηρούµε σε όλους τους υπόλοιπους κώδικες εκτός από τον Ε, τότε µπορεί κάλλιστα
να έχουµε εδώ έναν σηµαντικό µάρτυρα της παράδοσης του κειµένου. Η παρόµοια
διακόσµηση των Α, Β, C, D και F θα ενδείκνυται τουλάχιστον την πιθανότητα
συγγένειας ή παρόµοιας προέλευσης, αναφορικά µε τον τόπο ή µε την σχολή/τάση
αντιγραφής που αντιπροσωπεύουν. Όπως θα δούµε παρακάτω, ο παρών κώδικας
παρουσιάζει µόνο ελάχιστες διαφοροποιήσεις από το έντυπο κείµενο του Dübner.
Πράγµατι, ο κώδικας Marcianus Graecus 108, 286 από τα µέσα του 14ου αι., παραδίδει

286
Φέρνω το παράδειγµα του Marcianus Graecus 108 απλά ως ενδεικτικό παράδειγµα της µεταγενέστερης
εξέλιξης του κειµένου, πέραν του 11ου αι., ακριβώς επειδή στην προκειµένη περίπτωση συµβάλλει στην
διαυγέστερη αποτίµηση της σηµασίας του F. Εάν ο παρών κώδικας αντιπροσωπεύει µια παράδοση του
κειµένου, από την οποία παραδίδονται οι γραφές που προτιµήθηκαν τελικά από τον Dübner – ειδικά όταν,
όπως είδαµε παραπάνω, φαίνεται να συµβουλεύτηκε αποκλειστικά χειρόγραφα που δεν προσφέρουν τις
γραφές που εκτύπωσε τελικά ο ίδιος – τότε η θέση του F στην ιστορία των εκδόσεων του κειµένου θα
πρέπει ίσως να ερευνηθεί και να τονιστεί.
 90

πολλά κοινά λάθη µε τους Α, Β, και C· ωστόσο, παρατηρούµε και περιθωριακά σχόλια,
τα οποία διορθώνουν τα λάθη αυτά κατά τρόπο συστηµατικό, φέρνοντας το κείµενο πολύ
κοντά στην έντυπη έκδοση του Dübner. Προφανώς, και ο σχολιαστής και ο Dübner θα
πρέπει κατά κάποιον τρόπο να άντλησαν αυτές τις διορθωµένες γραφές – οι οποίες όλες
απαντούν κατόπιν του τέλους του κειµένου στον F – από κάποιο παλιότερο κώδικα.287
Με την παρούσα κατάσταση του κώδικα, και ειδικά µέσα στα όρια της παρούσας
εργασίας, δεν καθίσταται καθόλου εφικτό να αναλυθεί εάν ο F είτε παραδίδει είτε
αντιγράφτηκε από κώδικα που παραδίδει τις διορθωµένες γραφές της µεταγενέστερης
παράδοσης. Από τα παρόντα δεδοµένα προκύπτουν αποκλειστικά ενδείξεις ότι ίσως η
κατάσταση να είναι αυτή. Αποδείξεις της θέσης, προς το παρόν, δεν υπάρχουν.

ΑΝΑΛΥΣΗ ΤΩΝ ΦΙΛΟΛΟΓΙΚΩΝ ΔΕΔΟΜΕΝΩΝ ΤΗΣ ΧΕΙΡΟΓΡΑΦΗΣ ΠΑΡΑΔΟΣΗΣ

Έχουµε ολοκληρώσει την παρουσίαση των προηγούµενων έντυπων εκδόσεων του
κειµένου, καθώς και των έξι κωδίκων, οι οποίοι έχουν αντιβληθεί για την παρούσα
µελέτη. Εν συνεχεία θα αναλύσουµε τα διάφορα φιλολογικά δεδοµένα που µας
προσφέρονται, όπως: 1) η ταύτιση των παλιότερων εκδόσεων που ο Dübner έλαβε υπ᾽
όψη του, ανιχνευµένες µέσω των κριτικών σηµειώσεών του των διαφορετικών γραφών
τους, 2) η ταύτιση των δύο κωδίκων που µνηµονεύει ο Dübner στην adnotatio critica,
µέσω του εντοπισµού των διαφορετικών γραφών που αναφέρει σχετικά µε τον καθένα,
και 3) τα αποτελέσµατα της αντιβολής. Τα αποτελέσµατα της αντιβολής θα καταταγούν
σε δύο κατηγορίες: α) συνδετικά λάθη και β) διαχωριστικά λάθη, προκειµένου να
διαφανούν οι σχέσεις µεταξύ των κωδίκων και να καταρτιστεί το µερικό στέµµα των
παρόντων έξι χειρογράφων του 11ου αι.288

287
Βέβαια, οι κριτικές ικανότητες των λογίων του 14ου αι. ήταν τελείως διαφορετικές από εκείνες του 11ου
αι. Όµως, από την στιγµή που φαίνεται στο Marcianus Graecus 108 ότι ένας δεύτερος – ακόµη και του
ίδιου αιώνα – έχει βάλει το χέρι του στην διόρθωση του κειµένου, µπορεί να πρόκειται για ένδειξη
σύµφυρσης της παράδοσης. Μπορεί κάλλιστα να διορθώθηκε το Marcianus Graecus 108 από αντιβολή µε
προγενέστερο κώδικα. Τέτοιες διορθώσεις θα µπορούσαν να βρεθούν σ᾽ έναν κώδικα συγγενή του
παρόντος F.
288
Μέχρι εδώ όλες οι αναφορές στο πρωτότυπο κείµενο παραπέµπουν στην γνωστή σειρά της PG για
λόγους διευκόλυνσης του αναγνώστη. Από εδώ και πέρα οι αναφορές θα γίνονται στην έκδοση του
Dübner, η οποία προσφέρεται δωρεάν από την υπηρεσία Books της
Google.https://books.google.gr/books?id=oatWAAAAcAAJ&pg=PR3&dq=Frederick+Dubner+Sancti+Joa
nnis+Chrysostomi+opera+selecta+graece+et+latine&hl=en&sa=X&redir_esc=y#v=onepage&q=Frederick
 91

ΟΙ ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΠΟΥ ΣΥΜΒΟΥΛΕΥΤΗΚΕ Ο DÜBNER

Αµέσως παρακάτω παρατίθεται η σύγκριση των επιµέρους γραφών, τις οποίες
σηµειώνει ο Dübner στην adnotatio critica µε τον προσδιορισµό: ed./edd., µε τις
αντίστοιχες γραφές στις εκδόσεις των Savile και Montfaucon. Αποδεικνύεται ότι, όσο
αποσαφηνίζει ο ίδιος, κατ᾽ ουσίαν είχε υπ᾽ όψη του αυτές τις δύο εκδόσεις. Προσφέρεται
και η γραφή που τελικά επέλεξε και εκτύπωσε ο ίδιος, ώστε να µπορεί να γίνεται
σύγκριση και εκτίµηση της εξάρτησής του, καθώς και της προόδου του, από αυτές τις
δύο προγενέστερες γιγαντιαίες φιλολογικές µορφές.

d = Dübner289 Edd.290 Savile Montfaucon

1.13: ἀποστάτιν ἀποστάτην ἀποστάτιν ἀποστάτην
2.40: ἐπῄει εἰπεῖν εἰπεῖν εἰπεῖν
2.50-51: Σάµσας…καὶ Σαµέας…καὶ οἱ Σαµέας…καὶ οἱ Σαµέας…καὶ οἱ Φαραθαῖοι
Φαρασθαῖοι Φαρασθαῖοι Φαρασθαῖοι

4.7: οὐδὲ ἀνθρώπους οὔτε ἀνθρώπους οὔτε ἀνθρώπους οὔτε ἀνθρώπους

6.16: διακέησθε διάκεισθε διάκεισθε διάκεισθε

8.33: σφίσι τισί τισί τισί

11.28: χρήµατα χρήµατα πέµπων χρήµατα πέµπων χρήµατα πέµπων
πράττων
11.41: προσαναχρίσαντες [Savile προσαναπλήσαντες προσαναπλήσαντες
προσαναπλήσαντες στο περιθώριο] [προσαναχρίσαντες στο
περιθώριο]
15.13: [πρὸς τὸ] Edd. sic: πρὸς (sed Savile καὶ τὸ πρὸς τὸ
καὶ) τὸ

%20Dubner%20Sancti%20Joannis%20Chrysostomi%20opera%20selecta%20graece%20et%20latine&f=fa
lse. Η τελευταία επίσκεψη και ανάγνωσή µου του κειµένου πραγµατοποιήθηκε στις 4.4.16. Ο τρόπος
αναφοράς είναι ως εξής: ο πρώτος αριθµός δηλώνει την σελίδα και ο δεύτερος την γραµµή, όπου βρίσκεται
το συγκεκριµένο χωρίο. Παραδείγµατος χάριν, 8.49 παραπέµπει στην 49η γραµµή της 8ης σελίδας.
289
Πρόκειται για το κείµενο που εκτύπωσε ο Dübner στην έκδοσή του.
290
Πρόκειται για το κείµενο που σηµειώνει ο Dübner ότι εκτυπώνουν οι εκδότες.
 92

15.19: µηδὲ µήτε µήτε µήτε

16.8: ἐθέλῃ ἐθέλοι ἐθέλοι ἐθέλοι
18.31: τίς δ᾽ ὁ ἄθλιος τίς δὲ ἄθλιος τίς δὲ ἄθλιος τίς δὲ ἄθλιος
20.4: ἀναλώσωσι Edd. consensu et varietate ἀναλώσωσι ἀναλώσωσι
annotata nulla ἀναλώσωσι
22.38: τῆς τε γῆς τῆς τε Σικελίας ἁπάσης τῆς τε Σικελίας ἁπάσης τῆς τε Σικελίας ἁπάσης
ἁπάσης
25.27: µήτ᾽ ἐθελήσει µήτ᾽ ἐθελήσῃ µήτ᾽ ἐθελέσῃ µήτ᾽ ἐθελήσῃ
28.23: οὐδὲ οὔτε οὔτε οὔτε
30.48: βλαστάνουσαι βλαστάνουσιν βλαστάνουσιν βλαστάνουσιν
35.40: τῇ προνοίᾳ τὴν πρόνοιαν τὴν πρόνοιαν τὴν πρόνοιαν
36.5: ἀναβαίνοντι ἀναβαίνων ἀναβαίνων ἀναβαίνων
41.13: τῷ γὰρ τὸ γὰρ ed., correctum a τὸ γὰρ τὸ γὰρ
Savilio
44.11: οὐδὲ ὄναρ οὔτε ὄναρ οὔτε ὄναρ οὔτε ὄναρ
45.17: πέµπητε πέµπετε πέµπετε πέµπετε
46.11: οὐδ᾽ ἂν ἐννοῆσαί οὐδὲ ἐννοῆσαι οὐδὲ ἐννοῆσαι οὐδὲ ἐννοῆσαι
51.22: οὐδὲν ἂν οὐδὲν φθέγξονται οὐδὲν φθέγξονται οὐδὲν φθέγξονται
φθέγξαιντο
56.40: ἐγγένοιτο ἐγγένηται ἐγγένηται ἐγγένηται
56.41: ἐὰν ὁτιοῦν ed. Savil. ἂν οὐδ᾽ ὁτιοῦν ἂν οὐδ᾽ ὁτιοῦν γένηται ἂν οὐδ᾽ ὁτιοῦν γένηται
γένηται γένηται in quibus οὐδ᾽
delendum
58.27-29: ἔνθα δὲ τὰ ἔνθα δὲ τὰ τῶν ἐναντίων ἔνθα δὲ τὰ τῶν ἐναντίων ἔνθα δὲ τὰ τῶν ἐναντίων
µακρότερα, ὑπὸ µακρότερα, καὶ ὑπὸ µακρότερα, καὶ ὑπὸ µακρότερα, καὶ ὑπὸ
τοσούτων τε πολλῶν κωλυµάτων πολλῶν κωλυµάτων πολλῶν κωλυµάτων
ἀνακοπτόµενα ἀνακοπτόµενα, µὴ ἀνακοπτόµενα, µὴ ἀνακοπτόµενα, µὴ
κωλυµάτων, τά τε τῶν ἀπογινώσκειν, εἰς δὲ τὰ ἀπογινώσκειν, εἰς δὲ τὰ ἀπογινώσκειν, εἰς δὲ τὰ
δυσχερῶν σαφέστερα τῶν δυσχερῶν σαφέστερα τῶν δυσχερῶν σαφέστερα τῶν δυσχερῶν σαφέστερα
µᾶλλον καὶ πλείονα, καὶ µᾶλλον πλείονα καὶ µᾶλλον πλείονα καὶ µᾶλλον πλείονα
 93

θαρσεῖν θαρσεῖν θαρσεῖν θαρσεῖν

60.22: ὅτι τὴν αὐτὴν ὅτι ταύτην ὅτι ταύτην ὅτι ταύτην
60.48: τιθῇ τίθησι τίθησι τίθησι
61.39: οὐχὶ τοῖς οὐ τοῖς οὐ τοῖς οὐ τοῖς
66.26: νοµοθετοῖ νοµοθετῇ νοµοθετῇ νοµοθετῇ
68.34: τίνων δὲ τίνων δὲ τίνων δὲ τίνων δὲ
68.48-50: λέγῃ…δεικνύῃ…τιθῇ λέγῃ…δεικνύῃ…τιθῇ λέγῃ…δεικνύῃ…τιθῇ
λέγοι…δεικνύοι…τιθείη
70.3: ἐπὶ λόγων ἐπὶ λόγων µάθησιν πέµπων ἐπὶ λόγων µάθησιν πέµπων ἐπὶ λόγων µάθησιν πέµπων
µαθήµασι πέµπων
71.22: κεχυµένην κατακεχυµένην κατακεχυµένην κατακεχυµένην
72.53-54: καὶ τοὺς καὶ τοὺς ἔχοντας πολλάκις καὶ τοὺς ἔχοντας πολλάκις καὶ τοὺς ἔχοντας πολλάκις
ἔχοντας δὲ πολλάκις προσαπολεῖ προσαπολεῖ προσαπολεῖ
προσαπολεῖ
74.13: εἰ δὴ µάλιστα ἐπειδὴ µάλιστα ἐπειδὴ µάλιστα ἐπειδὴ µάλιστα

Από τον παραπάνω πίνακα εύκολα συνειδητοποιούµε το γεγονός ότι µε την αναφορά του
edd., o Dübner ουσιαστικά είχε κατά νου τους Savile και Montfaucon. Κάθε επιµέρους
γραφή που αποδίδεται στους editores εµφανίζεται στις εκδόσεις των δύο αυτών
προγενέστερων εκδοτών. Αυτό το γεγονός επιβεβαιώνει την παραπάνω εξιστόρηση της
έντυπης έκδοσης του εν λόγω έργου, εφ᾽ όσον ο τελευταίος εκδότης διαλέγεται µε τις
ίδιες δύο προηγούµενες εκδόσεις που εντοπίσαµε και εδώ. Από την άλλη συµβάλλει
σηµαντικά στην κατάρτιση της τέταρτης, σύγχρονης κριτικής έκδοσης του κειµένου, η
οποία θα βασίζεται σε πολύ περισσότερους κώδικες από τις προηγούµενες, ταυτοχρόνως
διαλεγόµενη µε αυτές και αξιοποιώντας τις αξιόλογες γραφές τους. Ο πίνακας που θα
ακολουθήσει αµέσως παρακάτω θα καταδείξει την ταυτότητα των δύο κωδίκων, τους
οποίους χρησιµοποίησε ο Dübner στην έκδοσή του.
 94

ΑΠΟΔΕΙΞΗ ΚΩΔΙΚΩΝ ΤΟΥ DÜBNER

d = Dübner (codd. mei, B = Parisinus Graecus 801 C = Parisinus Graecus 814

Regii duo saec. XI optimae
notae)291
2.40: µηδὲ εἰπεῖν µηδὲ εἰπεῖν µηδὲ εἰπεῖν
8.33: φησί φησί φησί
11.41: (unus) προσαναχρήσαντες προσαναχρίσαντες
προσαναχρίσαντες | (alter)
προσαναχρήσαντες
14.28: ἀπώλειαν εἶναι ἀπώλειαν εἶναι ἀπώλειαν εἶναι
15.13: codd. nostri sine [πρὸς τὸ] om. cod. [πρὸς τὸ] om. cod.
[πρὸς τὸ]
19.27: εἵλω εἵλω εἵλω
20.4: αὐτῆς γνῶσιν αὐτῆς γνῶσιν αὐτῆς γνῶσιν
21.41: οὐ µόνον ἀλλύων οὐ µόνον ἀλλύων οὐ µόνον ἀλλύων
22.48: φανῆναι δῶµεν φανῆναι δῶµεν φανῆναι δῶµεν
28.45: εἵλατο εἵλατο εἵλατο
51.22: (unus) οὐδὲν ἂν οὐδένα φθέγξωνται οὐδὲν ἂν φθέγξονται
φθέγξονται | (alter) οὐδένα
φθέγξωνται
52.13: εἵλαντο εἵλαντο εἵλαντο
58.27-29: ἔνθα δὲ τὰ ἔνθα δὲ τὰ µακρότερα ὑπὸ ἔνθα δὲ τὰ µακρότερα ὑπὸ
µακρότερα ὑπὸ τοσούτων δὲ τοσούτων δὲ τῶν δυσχερῶν τοσούτων δὲ τῶν δυσχερῶν
τῶν δυσχερῶν ἀνακοπτόµενα κωλυµάτων ἀνακοπτόµενα κωλυµάτων
ἀνακοπτόµενα κωλυµάτων τὰ δὲ τῶν δυσχερῶν τὰ δὲ τῶν δυσχερῶν
τὰ δὲ τῶν δυσχερῶν σαφέστερα καὶ µᾶλλον σαφέστερα καὶ µᾶλλον
σαφέστερα καὶ µᾶλλον πλείονα πλείονα

291
Εδώ το d εννοείται ως η συµφωνία των δύο κωδίκων του Dübner, όπως σηµειώνει ο ίδιος στην
adnotatio critica της έκδοσής του. Δεν εννοείται αναγκαστικά η γραφή που τελικά επέλεξε και εκτύπωσε.
 95

πλείονα
60.27: [διώκειν] ignorant [διώκειν] om. cod. [διώκειν] om. cod.
nostri
60.47: κελεύει κελεύει κελεύει
61.39: οὐχ ὅτι τοῖς οὐχ ὅτι τοῖς οὐχ ὅτι τοῖς
66.26: νοµοθετεῖ νοµοθετεῖ νοµοθετεῖ
67.41: πλέον legebatur post πλέον non habet cod. πλέον non habet cod.
γυµνασίῳ, sed recte ignorant
nostri codd.
68.16: ἔχοντες ἔχοντες ἔχοντες
68.34: τίνες δὲ τίνες δὲ τίνες δὲ
68.48-50: λέγη…δεικνύει…τιθῆ λέγη…δεικνύει…τιθῆ
λέγη…δεικνύει…τιθῆ
70.3: µαθήµασι µαθήµασι µαθήµασι
70.10: διακελεύετε διακελεύετε διακελεύετε
71.22: κεχυµένην κεχυµένην κεχυµένην
72.53: ἔχοντας δὲ πολλάκις ἔχοντας δὲ πολλάκις ἔχοντας δὲ πολλάκις
73.6: τοῦ ταῦτα παρασχεῖν τοῦ ταῦτα παρασχεῖν Κυρίου τοῦ ταῦτα παρασχεῖν Κυρίου
Κυρίου

Στον παραπάνω πίνακα παρατηρούµε ότι κάθε αναφορά που κάνει ο Dübner στους
κώδικές του, χωρίς εξαίρεση, πρόκειται για τους Parisinus Graecus 801 και Parisinus
Graecus 814. Δυστυχώς, ο ίδιος παραλείπει να κατονοµάσει τους κώδικες που
χρησιµοποίησε⋅ ωστόσο, µε την επισήµανση του 11ου αι. και της παλιάς καταχώρισης
των κωδίκων στην συλλογή του βασιλιά της Γαλλίας, αποµένει απλά να εξεταστούν οι
επιµέρους γραφές για να επιβεβαιωθεί ότι πράγµατι έχουµε µια αντιβολή των δύο
κωδίκων από το Παρίσι. Εποµένως, στον παρακάτω πίνακα θα προσφερθούν τα
αποτελέσµατα της αντιβολής του καθενός από τους έξι κώδικες µε το κείµενο του
Dübner.
 96

ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑΤΑ ΤΗΣ ΑΝΤΙΒΟΛΗΣ292

F = Vat gr
A = Ath 2806 B = Par gr 801 C = Par gr 814 D = Marc gr II 27 E = Ott gr 428
1592

1.18: σφίσι]φησιν 1.18: σφίσι]φησιν 1.18: σφίσι]φησιν 1.18: σφίσι]φησιν

1.21: µέγα]φησιν 1.21: µέγα]φησιν 1.21: µέγα]φησιν 1.21: µέγα]φησιν

1.28:
1.28: ἕληται]ἐλεῖται 1.28: ἕληται]ἐλεῖται
ἕληται]ἐλεῖται

2.3: Μετὰ γὰρ

2.3: Μετὰ γὰρ τοὺς 2.3: Μετὰ γὰρ τοὺς
τοὺς 2.3: τοὺς
φόνους]Μετὰ γὰρ φόνους]Μετὰ γὰρ τῶν
φόνους]Μετὰ γὰρ φόνους]τὸν φόνον ΧΧΧΧΧΧΧΧ
τῶν φόνων φόνων
τῶν φόνων

2.9: 2.9:
2.9: ὠτειλῶν]ὠτιλῶν
ὠτειλῶν]ὠτιλῶν ὠτειλῶν]ὠτιλῶν ΧΧΧΧΧΧΧΧ

2.32:
2.32:
τολµῶντας]τολµῶ
τολµῶντας]τολµῶν ΧΧΧΧΧΧΧΧ
ν

2.33: εἰς
φιλοσοφίαν]εἰς
τὴν καθ᾽ ἡµᾶς ΧΧΧΧΧΧΧΧ
φιλοσοφίαν

2.40:
2.40: ἐπῄει]εἰπεῖν 2.40: ἐπῄει]εἰπεῖν 2.40: ἐπῄει]εἰπεῖν 2.40: ἐπῄει]εἰπεῖν
ἐπῄει]εἰπεῖν ΧΧΧΧΧΧΧΧ

2.50: 2.50: 2.50: 2.50:

2.50: Σάµσας]σαµέας
Σάµσας]σαµέας Σάµσας]σαµέας Σάµσας]σαµέας Σάµσας]σαµέας ΧΧΧΧΧΧΧΧ

2.51: 2.51: 2.51: 2.51:

Φαρασθαῖοι]φαρὰ Φαρασθαῖοι]φαρὰς Φαρασθαῖοι]φαρὰς Φαρασθαῖοι]φαρὰς
ΧΧΧΧΧΧΧΧ
ς θεοὶ θεοὶ θεοὶ θεοὶ

2.51: 2.51: 2.51: 2.51:

2.51: ἄρχοντες]ἀρχοὶ
ἄρχοντες]ἀρχοὶ ἄρχοντες]ἀρχοὶ ἄρχοντες]ἀρχοὶ ἄρχοντες]ἀρχοὶ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

3.6-7: 3.6-7: 3.6-7: 3.6-7:

βουλοµένους]βου βουλοµένους]βουλε βουλοµένους]βουλευο βουλοµένους]βουλε
ΧΧΧΧΧΧΧΧ
λευοµένους υοµένους µένους υοµένους

292
Κενό τετράγωνο δηλώνει έλλειψη διαφορετικής γραφής από την έκδοση του Dübner. Το ΧΧΧΧΧΧΧΧ
δηλώνει ότι λείπει το κείµενο στο συγκεκριµένο σηµείο.
 97

3.25:ἐπικήρου]ἐπι 3.25:ἐπικήρου]ἐπικ 3.25:ἐπικήρου]ἐπικαί 3.25:ἐπικήρου]ἐ

καίρου αίρου ρου πικαίρου ΧΧΧΧΧΧΧΧ

4.3:ἀνέχεσθαι]ἀναδ
ΧΧΧΧΧΧΧΧ
έχεσθαι
5.18: 5.18: 5.18:
5.18:
ἐργάζηται]ἐργάζο ἐργάζηται]ἐργάζοντ ἐργάζηται]ἐργάζωντ
ἐργάζηται]ἐργάζονται
νται αι αι

5.34: 5.34: 5.34:

ὀδυροῦνται]ὁδύρ ὀδυροῦνται]ὁδύρων ὀδυροῦνται]ὁδύρωντα
ωνται ται ι

6.6: τέλος]τέως 6.6: τέλος]τέως 6.6: τέλος]τέως

6.9:
ἀνελόντι]ἀπελθ
όντι
6.17: 6.16-17: οὐ 6.16-17: οὐ 6.16-17: οὐ
κεκρύψεται]κεγκρ κεκρύψεται]οὐκ κεκρύψεται]οὐκ κεκρύψεται]οὐκ
ύψεται ἐγκρύψεται ἐγκρύψεται ἐγκρύψεται

6.25: post
6.25: post
ἄνθρωπον]σῶ
ἄνθρωπον]σῶµα
µα
6.27-28: τοῖς τὰ 6.27-28: τοῖς τὰ
6.27-28: τοῖς τὰ
ἀγαθὰ ἀγαθὰ
ἀγαθὰ
ἐργαζοµένοις]τῶν ἐργαζοµένοις]τῶν
ἐργαζοµένοις]τῶν τὰ
τὰ ἀγαθὰ τὰ ἀγαθὰ
ἀγαθὰ ἐργαζοµένων
ἐργαζοµένων ἐργαζοµένων

6.41: 6.41: 6.41:

προσανέχοντες]πρ προσανέχοντες]πρὸ προσανέχοντες]προσα
ὸς ἀχθέντες ς ἀχθέντες χθέντες

7.9-10: σιγῆσαι
ἐχρῆν, καὶ ἀφεῖναι
γενέσθαι ταῦτα τὰ
πολὺν αὐτοῖς τὸν
πλοῦτον
ποιοῦντα]ἀφεῖναι
ταῦτα ἐχρῆν, πολὺν
αὐτοῖς προξενοῦντα
τὸν πλοῦτον

7.12:
κατασκευάζοντα]πα
ρασκευάζοντα

7.19: πεισθῆναί 7.19: πεισθῆναί 7.19: πεισθῆναί 7.19: πεισθῆναί

τε]πείσθητε τε]πείσθητε τε]πείσθητε τε]πείσθητε

7.49: 7.49: 7.49:

7.49:ἐποίησαν]ἐτό 7.49:ἐποίησαν]ἐτόλ 7.49:
ἐποίησαν]ἐτόλµησα ἐποίησαν]ἐτόλµ ἐποίησαν]ἐτόλ
λµησαν µησαν ἐποίησαν]ἐτόλµησαν
ν ησαν µησαν

8.6: post 8.6: post

ἔπαθον]οἵα ἔπαθον]οἵα
οὐδεὶς ἕτερος οὐδεὶς ἕτερος
 98

8.15: τὸ ἱερὸν]τῶν 8.15: τὸ ἱερὸν]τῶν 8.15: τὸ ἱερὸν]τῶν

ἱερῶν ἱερῶν ἱερῶν

8.23:
8.23:διηρεύνων]δι 8.23:διηρεύνων]διη
διηρεύνων]διηρεύνου
ηρεύνουν ρεύνουν
ν

8.26: 8.26: 8.26:

ἐνσειόµενοι]σεση ἐνσειόµενοι]σεσηµε ἐνσειόµενοι]σεσηµειω
µειωµένοι ιωµένοι µένοι

8.34: ἷνας]ἡ_όας 8.34: ἷνας]ἡνίας 8.34: ἷνας]ἡνίας

8.42: 8.42: 8.42:

καθυφέµενος]καθ καθυφέµενος]καθυφ καθυφέµενος]καθυφαι
ὑφαινόµενος αινόµενος νόµενος

8.49: 8.49: 8.49:

8.49: 8.49: 8.49:
ἀνασκευασαµένη] ἀνασκευασαµέν ἀνασκευασαµέ
ἀνασκευασαµένη]µ ἀνασκευασαµένη]µετ ἀνασκευασαµένη]µ
µετὰ η]µετασκευασα νη]µετασκευα
ετασκευασαµένη ασκευασαµένη ετασκευασαµένη
σκευασαµένη µένη σαµένη

9.5: ὁρµὴν]ὀργὴν ΤΕΛΟΣ

ΚΩΔΙΚΑ
9.9: 9.9:
9.9: ζήσωµεν]ζήσοµαι
ζήσωµεν]ζήσωµαι ζήσωµεν]ζήσωµαι ΧΧΧΧΧΧΧΧ

9.12: ὁ µόνος 9.12: ὁ µόνος 9.12: ὁ µόνος

ἐλλείπων]ὅ µόνω ἐλλείπων]ὅ µόνω σε ἐλλείπων]ὅ µόνω σε
ΧΧΧΧΧΧΧΧ
σε ἔλιπον ἔλιπον ἔλιπον

9.17:
9.17:
ἠπείλουν]εἰπήλου
ἠπείλουν]εἰπείλουν ΧΧΧΧΧΧΧΧ
ν

9.18:
9.18: µοῖραν]µύραν 9.18: µοῖραν]µύραν
µοῖραν]µύραν ΧΧΧΧΧΧΧΧ

9.26-27: Μετὰ 9.26-27: Μετὰ

9.26-27: Μετὰ ταῦθ᾽
ταῦθ᾽ οἱ ταῦθ᾽ οἱ
οἱ µὲν]µετ᾽ εὐθὺ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
µὲν]µετευθὺ µὲν µὲν]µετευθὺ µὲν

9.27: δειλοὶ]δηλοὶ 9.27: δειλοὶ]δηλοὶ

ΧΧΧΧΧΧΧΧ
9.29: 9.29:
µύσους]µίσους µύσους]µίσους ΧΧΧΧΧΧΧΧ

10.5: 10.5:
Ἀποχωρεῖτε]ἀποχ Ἀποχωρεῖτε]ἀποχω
ΧΧΧΧΧΧΧΧ
ωρεῖται ρεῖται

10.21:ἐφιµώθη]ἐφ 10.21: 10.21:

ειµώθη ἐφιµώθη]ἐφειµώθη ἐφιµώθη]ἐφειµώθη ΧΧΧΧΧΧΧΧ

11.19: 11.19: 11.19: 11.19:

ἐργασάµενον]ἐργ ἐργασάµενον]ἐργαζ ἐργασάµενον]ἐργαζόµ ἐργασάµενον]ἐργαζ
ΧΧΧΧΧΧΧΧ
αζόµενον όµενον ενον οµένων
 99

11.28:
11.28: 11.28:
11.28:πράττων]πέ 11.28: πράττων]πέµπω
πράττων]πέµπων πράττων]πέµπων ΧΧΧΧΧΧΧΧ
µπων πράττων]πέµπων ν

11.36:
µανικῶς]ἀπηνῶς ΧΧΧΧΧΧΧΧ

11.41: 11.41:
11.41: 11.41: 11.41:
προσαναπλήσαντε προσαναπλήσαν
προσαναπλήσαντες] προσαναπλήσαντες]π προσαναπλήσαντες]
ς]πρὸς τες]προσαναχρή ΧΧΧΧΧΧΧΧ
προσαναχρήσαντες ροσαναχρίσαντες προσαναχρώσαντες
ἀναχρήσαντες σαντες

11.49:οἰκεῖον]ἐκεῖ 11.49:
νον οἰκεῖον]ἐκεῖνον ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

11.52:
ἀποδοθεῖσαν]ἀπολυ
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
θεῖσαν

11.53:
ἀναστατώσεως](ἀνα ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
)στάσεως
14.42-43:
καταλαβόντες…τούτ ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
ων]κενό 2 γραµµών
14.44:
καλέσας]καταγελάσ
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
ας

15.32:
15.32:λυµεῶνας]λοι 15.32:
λυµεῶνας]λοιµαι
µαιῶνας λυµεῶνας]λοιµαιῶνας ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
ῶνας

15.35: παρ᾽
ἐµοῦ]ἑκατέρων ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

16.8: ῥαδίως
16.8:αἱρήσοµεν]ἐρή 16.8:
αἱρήσοµεν]ἀδήως
σοµεν αἱρήσοµεν]ἐρήσοµεν ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
ἐρήσοµεν

18.11: 18.11:
18.11: ἀγαθοῖς]κακοῖς
ΤΕΛΟΣ ΚΩΔΙΚΑ ἀγαθοῖς]κακοῖς ἀγαθοῖς]κακοῖς ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

20.4: 20.4:
20.4:ἀναλώσωσι]κα
ἀναλώσωσι]αὐτῆς ἀναλώσωσι]αὐτῆς
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ταφάγωσι ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
γνῶσιν γνῶσιν

20.7: παρὰ]πεῖρα
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
20.20: 20.20:
ΧΧΧΧΧΧΧΧ Σιµµίας]σιµαίας Σιµµίας]σιµαίας ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

20.21: post πολλοὶ] 20.21: post πολλοὶ]

ΧΧΧΧΧΧΧΧ add. cod. πλάνοι add. cod. πλάνοι ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

22.48: 22.48: 22.48:

ΧΧΧΧΧΧΧΧ αἰδέσιµος]δῶµεν αἰδέσιµος]δῶµεν αἰδέσιµος]µετέδωκε ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
 100

26.47:
ΧΧΧΧΧΧΧΧ τιµήσει]µιµήσεται ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

27.46: 27.46:
ΧΧΧΧΧΧΧΧ Παρίηµι]Παρίειµι Παρίηµι]Παρίειµι ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

27.48:
ΧΧΧΧΧΧΧΧ παρίηµι]παρίειµι ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

28.43: ἢ εἰ 28.43: ἢ εἰ
δυναστείαν µετῆλθε δυναστείαν µετῆλθε
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
κοσµικὴν]ἢ νῦν κοσµικὴν]ἢ νῦν

29.44: 29.44:
29.44:συνέρχηται]π
συνέρχηται]προσέρ συνέρχηται]προσέρχη
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ροσέρχηται ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
χηται ται

30.19-20:
ἐπείγουσαν]ἀπάγου
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
σαν

30.21: 30.21:
µετενόησε]µετήνθη µετενόησε]µετήνθησε
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
σεν ν

30.36: 30.36:
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ῥεύµατος]ῥήµατος ῥεύµατος]ῥήµατος ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

30.39: παρῆλθε τὴν

γλῶτταν]προσῆλθε
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
τῇ γλώττῃ

31.16: 31.16: 31.16:

ΧΧΧΧΧΧΧΧ θόρυβον]φόβον θόρυβον]φόβον θόρυβον]φόβον ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

32.6:
ΧΧΧΧΧΧΧΧ πικρότερα]πρότερα ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

32.9: κλαίειν]ἐλεεῖν
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
32.40:
32.40:µαντεύοµαι]π 32.40:µαντεύοµαι]π
µαντεύοµαι]προφητεύ
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ροφητεύω ροφητεύω ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
ω

32.41:
32.41: ἑταῖρος]ἕτερος
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ἑταῖρος]ἕτερος ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

35.20-21: τῆς τῶν 35.20-21: τῆς τῶν

πλησίον]τῆς εἰς τὸν πλησίον]τῆς εἰς τὸν
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
πλησίον πλησίον

35.51: παῖδας]πέλας 35.51: παῖδας]πέλας 35.51: παῖδας]πέλας

ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
38.30:
ἀναστατώσεως]ἀνα
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
στάσεως
 101

39.18: post νῦν]

add. cod. πόθεν
τοῦτο. ἔχουσι
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
µωσέα καὶ τοὺς
προφήτας

39.41: οἴκου]ζυγοῦ
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
41.44: 41.44: 41.44:
ΧΧΧΧΧΧΧΧ δείκνυσιν]δίδωσιν δείκνυσιν]δίδωσιν δείκνυσιν]δίδωσιν ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

42.7: 42.7:
42.7: ἔφησεν]ἀφῆκεν
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ἔφησεν]ἀφῆκεν ἔφησεν]ἀφῆκεν ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

46.25:σιγήσοµεν]σι 46.25:
ΧΧΧΧΧΧΧΧ γήσοµαι σιγήσοµεν]σιγήσοµαι ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

46.46:
ΧΧΧΧΧΧΧΧ τολµᾶται]τιµᾶται ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

47.13:ὑβριζοµένων]
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ἐργαζοµένων ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

48.14:
ΧΧΧΧΧΧΧΧ καχλάζῃ]παφλάζῃ ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

48.35:
48.35: λύµης]λοίµης
ΧΧΧΧΧΧΧΧ λύµης]λοίµης ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

51.2:
ΧΧΧΧΧΧΧΧ νέµεται]µαίνεται ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

51.20:
κατηγοροῦσι]ἀπαγγ
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
έλουσι

52.5:εὐσέβειαν]εὐγέ
ΧΧΧΧΧΧΧΧ νειαν ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

52.39:
συνδιαφερόντων]συ
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
νεπιφεροµένων

52.40: 52.40:
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ἔχουσι]ἐχούσης ἔχουσι]ἐχούσης ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

53.14:
ἀπεστράφην]ἀπήλα
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
σα

55.31:
ΧΧΧΧΧΧΧΧ βούλεται]εὔχεται ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

56.1: 56.1:
ΧΧΧΧΧΧΧΧ τυχόντων]τοιχόντων τυχόντων]τοιχόντων ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

56.31: εἴασα 56.31: εἴασα

ΧΧΧΧΧΧΧΧ µένειν]ϊασάµην µένειν]ἰασάµην ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
 102

57.33: 57.33: 57.33:

ὑποστησόµενος]ὑπο ὑποστησόµενος]ὑποσ ὑποστησόµενος]ὑπο
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
σχησόµενος χησόµενος σχησόµενος

57.50:
57.50: φοιτῶν]φυτῶν
ΧΧΧΧΧΧΧΧ φοιτῶν]φυτῶν ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

60.5:
60.5: ἀνύσαι]ἀνοῖσαι
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ἀνύσαι]ἀνοῖσαι ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

60.30: ῥίζα τῆς

πολλῆς
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ἀρετῆς]µαρτυρία ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
τῆς κυρίας ἀρετῆς

62.45:
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ἐξόµνυσθαι]ἀρνεῖσθ ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
αι
62.46:πείσονται]πή
ΧΧΧΧΧΧΧΧ σονται ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

63.4: 63.4:
ὑποστορέσωνται]πε ὑποστορέσωνται]περι
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
ριστορέσωνται στορέσωνται

64.28: 64.28:
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ἀπέθετο]ἀνέθετο ἀπέθετο]ἀνέθετο ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

67.39: 67.39:
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ἀλύωµεν]ἀλλοιῶµεν ἀλύωµεν]ἀλλοιῶµεν ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

68.18: 68.18: 68.18:

πρόσκαιρον]πρὸς πρόσκαιρον]πρὸς πρόσκαιρον]πρὸς
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
αὐτὸν αὐτὸν αὐτὸν

69.54:
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ἄργυρος]λίθος ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

70.4: 70.4:
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ὄψεσθαι]ἄψεσθαι ὄψεσθαι]ἄψεσθαι ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

71.4: 71.4:
ΧΧΧΧΧΧΧΧ παρήσω]παρείσω παρήσω]παρείσω ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

71.22: γένος]ἔθνος
ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ ΧΧΧΧΧΧΧΧ

Συνεπώς, παρακάτω θα παρουσιαστεί το στέµµα των έξι κωδίκων του 11ου αι., το
οποίο βασίζεται στα παραπάνω αποτελέσµατα της αντιβολής, και στην συνέχεια θα
προσφερθούν τα επιµέρους επιχειρήµατα που θα υποστηρίξουν τον κάθε κλάδο και την
κάθε διαφοροποίηση που εµφανίζεται στο στέµµα.
 103

ΣΤΕΜΜΑ

11ος αι.

α γ

β D E F

B C

Αµέσως διακρίνονται τα χαρακτηριστικότερα σηµεία του στέµµατος. Υπάρχουν

δύο κυρίως κλάδοι, οι οποίοι αντιπροσωπεύονται από τους αβ, από την µία, και τον γ,
από την άλλη. Ο γ διακλαδίζεται περαιτέρω και καταλήγει στους Ε και F. Ο α
αντιγράφεται από τον D, τον πιο αρχαίο κώδικα από τους έξι, και στην συνέχεια
αντιγράφεται ξανά από τον β. Όµως, στον β διαπιστώνουµε την παρουσία
χαρακτηριστικών γραφών που έχουν παρεισφρήσει στο κείµενο. Πρόκειται για γραφές,
οι οποίες ελλείπουν από τον D, ώστε τα δύο χειρόγραφα που αντιγράφονται από τον β, Β
και C, διαφοροποιούνται αρκετά από τον D. Τέλος, ο κώδικας Α εµφανίζει όλες τις
χαρακτηριστικές γραφές του Β, µαζί µε δύο δικές του διαφοροποιήσεις από τον Β,
αποδεικνύοντας ότι ο Α αποτελεί απόγραφο του Β. Όλες αυτές οι σχέσεις µεταξύ των
χειρογράφων θα παρουσιαστούν παρακάτω µέσω πινάκων που θα εµφανίζουν τα
στοιχεία των διάφορων γραφών, και στην συνέχεια θα γίνει η ανάλυση της
διαφοροποίησης.
 104

ΑΠΟΔΕΙΞΗ ΤΩΝ ΔΥΟ ΚΥΡΙΩΣ ΚΛΑΔΩΝ (αβ και γ)

(A)BCD293 EF294

1.21: φησιν µέγα

2.33: εἰς φιλοσοφίαν εἰς τὴν καθ᾽ ἡµᾶς φιλοσοφίαν

2.51: φαρὰς θεοὶ Φαρασθαῖοι

3.6-7: βουλευοµένους βουλοµένους

6.17: οὐκ ἐγκρύψεται οὐ κεκρύψεται

6.25: post ἄνθρωπον non habent cοdd. post ἄνθρωπον habent cοdd. σῶµα
σῶµα

293
Ο κώδικας Α αποτελεί απόγραφο του Β, πράγµα που θα αποδειχθεί παρακάτω, εξ ου και βρίσκεται σε
παρενθέσεις.
294
Οι κώδικες E και F αποτελούν αδελφά χειρόγραφα, αντιγραµµένα και τα δύο από τον γ. Η απόδειξη
αυτού του γεγονότος παρέχεται αµέσως παρακάτω. Όµως, κάποια φύλλα λείπουν από τον κώδικα F.
Ωστόσο, ο παρών πίνακας καλύπτει όλο το κείµενο, όσο παραδίδεται από τον E, µε την λογική ότι, εφ᾽
όσον ο κώδικας E διασώζει µεγαλύτερο µέρος του κειµένου, και τα δύο χειρόγραφα E και F είναι αδελφά,
θεωρώ βέβαιο ότι θα βρίσκονταν πιο κοντά ο ένας στον άλλον, παρά µε τους (Α)ΒCD. Οπωσδήποτε, η
έλλειψη του κειµένου στον F συνιστά δυσχερέστατη συνθήκη και δυσκολεύει αρκετά την εξαγωγή
συµπερασµάτων. Ωστόσο, ο λόγος που τελικά αποφάσισα να συµπεριλάβω στον πίνακα τις
διαφοροποιήσεις του Ε στα σηµεία που το κείµενο του F λείπει είναι η εµφανέστερη ανάδειξη της
διαφοράς των δύο κυρίως κλάδων, αβ και γ, την οποία ο Ε υπογραµµίζει σαφέστατα. Βέβαια, υπάρχει και
η πιθανότητα ότι ο κώδικας F διέσωζε στα χαµένα φύλλα του την ίδια γραφή µε τους (Α)ΒCD, ώστε να
αποδεικνυόταν αρχική γραφή του αρχετύπου. Δυστυχώς, η παρούσα κατάσταση των κωδίκων δεν
επιτρέπει την έρευνα να ανταποκριθεί ολοκληρωµένα σε τέτοια πιθανότητα.
 105

7.19: πείσθητε πεισθῆναί τε

8.6: post ἔπαθον non habent cοdd. οἵα post ἔπαθον habent cοdd. οἵα οὐδεὶς ἕτερος
οὐδεὶς ἕτερος

Στον παραπάνω πίνακα βλέπουµε την διαφοροποίηση ανάµεσα στους δύο κυρίως
κλάδους της χειρόγραφης παράδοσης του εν λόγω κειµένου στον 11ο αι. Δεν
εµφανίζονται όλες οι αξιόλογες διαφοροποιήσεις της συνολικής παράδοσης του 11ου αι.,
επειδή ο σκοπός του πίνακα περιορίζεται αποκλειστικά στην ανάδειξη της
διαφορετικότητας του κλάδου γ από τον αβ. Η εξέταση των αξιόλογων διαφοροποιήσεων
θα πραγµατοποιηθεί παρακάτω, αφού αναπτυχθεί η επιχειρηµατολογία για όλους τους
κλάδους του στέµµατος. Εν πάση περιπτώσει, θα µπορούσε να προβάλει κανείς την εξής
αντίρρηση στο συµπέρασµά µου ότι οι κώδικες E και F συνιστούν αδελφά χειρόγραφα:
για ποιο λόγο ο ένας, απλά, να µην αντιγράφτηκε από τον άλλο; Σε τέτοια περίπτωση,
βέβαια, όποιος αποτέλεσε πρότυπο του άλλου θα κατελάµβανε, κατ᾽ ουσίαν, την θέση
του γ, µε τον άλλον κώδικα ως απόγραφό του. Αυτή, όµως, η πιθανότητα αποκλείεται
εντελώς από την ίδια την κατάσταση των δύο συγκεκριµένων κωδίκων. Πρώτον, για να
αποδειχθεί ότι πρόκειται για αδελφά χειρόγραφα θα πρέπει να πληρούνται δύο
προϋποθέσεις: 1) κανένας από τους δύο να µην εµφανίζει όλες τις χαρακτηριστικές
γραφές του άλλου, συν µία δική του, ώστε να φανερώσει ότι ο ένας κώδικας αποτέλεσε
πρότυπο αντιγραφής του άλλου, και 2) οι δύο κώδικες να εµφανίζουν γραφές
χαρακτηριστικές του προτύπου τους, οι οποίες δεν µαρτυρούνται αλλού, ενώ ο καθένας
τους παραδίδει τουλάχιστον µία χαρακτηριστική γραφή δική του. Κατ᾽ ουσίαν, αυτό
ακριβώς συµβαίνει εδώ σαφέστατα, τουλάχιστον στον κώδικα Ε, όπως βλέπουµε στον
αµέσως παρακάτω πίνακα.
 106

ΑΠΟΔΕΙΞΗ ΟΤΙ Ε ΚΑΙ F ΑΠΟΤΕΛΟΥΝ ΑΔΕΛΦΑ ΧΕΙΡΟΓΡΑΦΑ

Ε295 F
1.18: φησιν φησιν
1.21: φησιν φησιν
2.33: εἰς τὴν καθ᾽ ἡµᾶς φιλοσοφίαν ΧΧΧΧΧΧΧΧ
2.40: εἰπεῖν ΧΧΧΧΧΧΧΧ
2.50: σαµέας ΧΧΧΧΧΧΧΧ
2.51: ἀρχοὶ ΧΧΧΧΧΧΧΧ
3.25: ἐπικαίρου ΧΧΧΧΧΧΧΧ
6.9: ἀπελθόντι ἀνελόντι
6.16-17: οὐ κεκρύψεται οὐ κεκρύψεται
6.25: post ἄνθρωπον add. cod. σῶµα post ἄνθρωπον add. cod. σῶµα
7.19: πεισθῆναί τε πεισθῆναί τε
8.6: post ἔπαθον add. cod. οἵα οὐδεὶς post ἔπαθον add. cod. οἵα οὐδεὶς ἕτερος
ἕτερος

Εδώ βλέπουµε ότι οι δύο κώδικες παραδίδουν αρκετές γραφές κοινές, σε

αντίθεση µε τους (Α)ΒCD. Υπάρχει, όµως, και το µέγιστο πρόβληµα µε τον F της
έλλειψης φύλλων.
Από την µία, η επιχειρηµατολογία της θέσης µου εµποδίζεται από το γεγονός ότι το
µέρος του κειµένου, στο οποίο εµφανίζει ο Ε τις χαρακτηριστικές του γραφές, λείπει από
τον F⋅ πρόκειται για εκείνα τα δύο φύλλα που έχουν χωριστεί από τον κώδικα. Από την
άλλη, αυτό το γεγονός ακριβώς υποστηρίζει αδιάσειστα τον ισχυρισµό µου, επειδή εάν ο
Ε είχε αντιγραφεί από τον F θα έπρεπε να παραδίδει το ίδιο κενό. Εάν ο F είχε
αντιγραφεί από τον Ε θα περιµέναµε δύο πράγµατα: 1) ο F να παραδίδει το κείµενο που

295
Εδώ ο αναγνώστης θα διαπιστώσει ότι οι ίδιες γραφές που χρησιµοποίησα παραπάνω για να δείξω την
διαφοροποίηση των δύο κλάδων, αβ και γ, αξιοποιούνται εδώ ως αποδεικτικά στοιχεία της
διαφοροποίησης του Ε από τον F. Βέβαια, δεν αποδεικνύουν τίποτε καθ᾽ εαυτά, εφ᾽ όσον το κείµενο
ελλείπει στον F και η σύγκριση καθίσταται ανέφικτη. Ωστόσο, η παρουσία τους και µόνο, όπως
επιχειρηµατολογώ, αποτελεί ισχυρή απόδειξη ότι κανένας από τους δύο εν λόγω κώδικες δεν αντιγράφτηκε
από τον άλλον.
 107

λείπει. Όπως είδαµε παραπάνω, το εν λόγω κείµενο του Χρυσοστόµου δεν

συµπεριλαµβανόταν στον κώδικα F αρχικά, γεγονός που µαρτυρείται από µία αφιέρωση
του 12ου αι., ενώ πάλι τον 14ο αι. άλλη µια αφιέρωση µαρτυρεί εµµέσως πλην σαφώς ότι
το χρυσοστοµικό κείµενο δεν βρισκόταν ανάµεσα στα περιεχόµενα του κώδικα. Η
γραφή, όµως, του κειµένου είναι χαρακτηριστικότατο δείγµα της perlschrift του 11ου
αι.296 Το ίδιο το κείµενο, λοιπόν, είναι γραµµένο τον 11ο αι., ενώ η προσθήκη του στον
παρόντα κώδικα F αποτελεί µεταγενέστερη πράξη. Συνεπώς, το περισσότερο πιθανόν
φαίνεται να είναι ότι η έλλειψη φύλλων ανάγεται τουλάχιστον στο πρότυπο από το οποίο
αντιγράφτηκε ο F⋅ αλλιώς, θα πρέπει να υποθέσουµε ότι για κάποιο λόγο κάποιος
προσάρτησε το πρώτο φύλλο ενός άσχετου έργου σε ολοκληρωµένο κώδικα, άφησε τα
επόµενα δύο, και έβαλε τα µεθεπόµενα δύο φύλλα, αφήνοντας τελικά το κείµενο ατελές
και ακατανόητο. Εάν, όµως, το πρότυπο του F έχασε δύο φύλλα του, τότε θα πρέπει να
εξηγηθεί µόνο η προσάρτηση τριών φύλλων από κάποιον, ο οποίος προφανώς δεν
διάβαζε Ελληνικά. Όσον αφορά τον Ε στην προκειµένη περίπτωση, εφ᾽ όσον
υποθέσουµε ότι πρότυπο και του F και του Ε είναι ο γ, θα µπορούσε να είχε αντιγραφεί
από τον γ πριν χαθούν τα συγκεκριµένα φύλλα, εξέλιξη παρόµοια µε εκείνη που θα
δούµε παρακάτω ανάµεσα στον D, από την µία, και τους (Α)ΒC από την άλλη. Φαίνεται
ότι πρώτα αντιγράφτηκε ο D από τον α, και µετά ο β, στον οποίο εισήλθαν οι
χαρακτηριστικές γραφές των (Α)ΒC. Η τελευταία υπόθεση φαίνεται να έχει µεγαλύτερες
πιθανότητες. 2) Το δεύτερο πράγµα που θα περιµέναµε να δούµε στον F, εάν είχε
αντιγραφεί από τον Ε, θα ήταν µία σύγχυση του κειµένου παρόµοια µε αυτή που
συναντήσαµε στο τέλος του πρώτου βιβλίου στον Ε. Βέβαια, ο F δεν διασώζει το
κείµενο µέχρι εκείνο το σηµείο, ώστε καθίσταται αδύνατον κανείς να αποφανθεί µε
σιγουριά θετικά ή αρνητικά υπέρ της πιθανής παρουσίας τέτοιων δυσκολιών στην
συνέχεια του κειµένου του F. Εν πάση περιπτώσει καταλήγουµε στο συµπέρασµα ότι, µε
την δυσχερή κατάσταση των κωδίκων την οποία αντιµετωπίζουµε, η παρούσα θέση –
δήλαδη, ότι Ε και F αποτελούν αδελφά χειρόγραφα – φαίνεται να ανταποκρίνεται
περισσότερο στα δεδοµένα που διαθέτουµε. Το ίδιο το κείµενο των δύο κωδίκων δεν µας
προσφέρει πολλά ερείσµατα για την θέση αυτή. Όµως, η κατάσταση και του ενός και του

296
Βλ. Σιγάλας (1974), 238-240.
 108

άλλου είναι τόσο µοναδική και ιδιότροπη, ώστε δυσκολεύεται κανείς να κατανοήσει πώς
ο ένας από τους δύο θα µπορούσε να είχε πρότυπο τον άλλον. Εποµένως, σε τελική
ανάλυση, η ίδια η απουσία ή αδυναµία απόδειξης της θέσης ότι ο F δεν αντιγράφτηκε
από τον Ε αποτελεί την πιο ισχυρή απόδειξη του πράγµατος. Δεν µπορεί να αποδειχθεί
ακριβώς επειδή σηµαντικό µέρος του κειµένου λείπει από τον F, και αυτό το γεγονός
πιθανότατα συνιστά την πιο ισχυρή απόδειξη ότι ο κώδικας δεν αντιγράφτηκε από τον Ε.
Συνεπώς, στον αµέσως παρακάτω πίνακα θα προσφερθούν τα αποδεικτικά στοιχεία για
την διαφοροποίηση του D από τους (A)BC, µια διαφορετικότητα που ξεχωρίζει τον D
από τους άλλους τρεις κώδικες του ίδιου κλάδου, ώστε κατανοείται πως οι τέσσερις δεν
είχαν ίδιο πρότυπο. Όµως, και πάλι οι διαφοροποιήσεις εδώ δεν είναι του ίδιου τύπου
που είδαµε παραπάνω µε τους ΕF, ώστε υποστηρίζεται η συγγένεια και των τεσσάρων
(A)BC και D.

ΑΠΟΔΕΙΞΗ ΤΗΣ ΔΙΑΦΟΡΟΠΟΙΗΣΗΣ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΟΥΣ α (D) KAI β (ABC)

(Α)ΒC D
1.28: ἑλεῖται ἕληται
2.3: Μετὰ γὰρ τῶν φόνων Μετὰ γὰρ τὸν φόνον
2.9: ὠτιλῶν ὠτειλῶν
3.25: ἐπικαίρου ἐπικήρου
4.3: ἀνέχεσθαι ἀναδέχεσθαι
5.18: ἐργάζονται ἐργάζωνται
5.34: ὀδύρωνται ὀδυροῦνται
6.6: τέως τέλος
6.27-28: τῶν τὰ ἀγαθὰ ἐργαζοµένων τοῖς τὰ ἀγαθὰ ἐργαζοµένοις
6.41: προσαχθέντες προσανέχοντες
7.9-10: σιγῆσαι ἐχρῆν, καὶ ἀφεῖναι ἀφεῖναι ταῦτα ἐχρὴν, πολὺν αὐτοῖς
γενέσθαι ταῦτα τὰ πολὺν αὐτοῖς τὸν προξενοῦντα τὸν πλοῦτον
πλοῦτον ποιοῦντα
7.12: κατασκευάζοντα παρασκευάζοντα
8.15: τῶν ἱερῶν τὸ ἱερὸν
 109

8.23: διηρεύνουν διηρεύνων

8.26: σεσηµειωµένοι ἐνσειόµενοι
8.42: καθυφαινόµενος καθυφέµενος
9.5: ὁρµὴν ὀργὴν
9.12: ὅ µόνω σε ἔλιπον ὁ µόνος ἐλλείπων
9.18: µύραν µοῖραν
10.21: ἐφειµώθη ἐφιµώθη
11.19: ἐργαζόµενον ἐργαζοµένων
11.36: µανικῶς ἀπηνῶς
11.52: ἀποδοθεῖσαν ἀπολυθεῖσαν
11.53:ἀναστατώσεως (ἀνα)στάσεως297
14.44: καλέσας καταγελάσας
15.32: λοιµαιῶνας λυµεῶνας
15.35: παρ᾽ ἐµοῦ ἑκατέρων
20.4: αὐτῆς γνῶσιν καταφάγωσι
20.20: σιµαίας Σιµµίας
20.21: post πολλοὶ add. codd. πλάνοι post πολλοὶ non habent codd. πλάνοι
22.48: δῶµεν µετέδωκε
26.47: τιµήσει µιµήσεται
27.46: Παρίειµι Παρίηµι
28.43: ἢ νῦν ἢ εἰ δυναστείαν µετῆλθε κοσµικὴν
30.19-20: ἐπείγουσαν ἀπάγουσαν
30.21: µετήνθησεν µετενόησε
30.36: ῥήµατος ῥεύµατος
30.39: παρῆλθε τὴν γλῶτταν προσῆλθε τῇ γλώττῃ
32.6: πικρότερα πρότερα
32.9: κλαίειν ἐλεεῖν
32.41: ἕτερος ἑταῖρος

297
Οι τρεις πρώτοι χαρακτήρες, (ἀνα), έχουν σχεδόν σβηστεί. Διακρίνονται µόλις και µετά βίας.
 110

35.20-21: τῆς εἰς τὸν πλησίον τῆς τῶν πλησίον

38.30: ἀναστατώσεως ἀναστάσεως
39.18: post νῦν non habent codd. πόθεν post νῦν add. codd. πόθεν τοῦτο. ἔχουσι
τοῦτο. ἔχουσι µωσέα καὶ τοὺς προφήτας µωσέα καὶ τοὺς προφήτας
39.41: οἴκου ζυγοῦ
46.25: σιγήσοµαι σιγήσοµεν
47.13: ὑβριζοµένων ἐργαζοµένων
48.14: καχλάζῃ παφλάζῃ
48.35: λοίµης λύµης
51.2: νέµεται µαίνεται
51.20: κατηγοροῦσι ἀπαγγέλουσι
52.39: συνδιαφερόντων συνεπιφεροµένων
52.40: ἐχούσης ἔχουσι
53.14: ἀπεστράφην ἀπήλασα
55.31: βούλεται εὔχεται
56.1: τοιχόντων τυχόντων
56.31: ἰασάµην εἴασα µένειν
57.50: φυτῶν φοιτῶν
60.5: ἀνοῖσαι ἀνύσαι
60.30: ῥίζα τῆς πολλῆς ἀρετῆς µαρτυρία τῆς κυρίας ἀρετῆς
62.45: ἐξόµνυσθαι ἀρνεῖσθαι
63.4: περιστορέσωνται ὑποστορέσωνται
64.28: ἀνέθετο ἀπέθετο
67.39: ἀλλοιῶµεν ἀλύωµεν
69.54: ἄργυρος λίθος
70.4: ἄψεσθαι ὄψεσθαι
71.4: παρείσω παρήσω
 111

Προκειµένου να αποσαφηνιστεί περισσότερο οι σχέσεις των κωδίκων, τουτέστιν:

1) δύο κυρίως κλάδοι των αβ και γ, 2) οι Ε και F αντιπροσωπεύουν τον γ, ενώ 3) ο D
αντιγράφεται πρώτα, και µετά ο β, από τον α, 4) µε τον β να αποτελεί πρότυπο των (Α)Β
και C, παρέχεται και ο παρακάτω πίνακας ως σύνοψη των µέχρι στιγµής πορισµάτων.

ΣΥΝΟΨΗ ΑΠΟΔΕΙΞΕΩΝ ΤΩΝ ΔΥΟ ΚΥΡΙΩΣ ΚΛΑΔΩΝ ΚΑΙ ΤΩΝ ΔΥΟ ΜΙΚΡΩΝ ΚΛΑΔΩΝ

EF298 D (A)BC

1.18: σφίσι φησιν φησιν

2.3: Μετὰ γὰρ τοὺς φόνους Μετὰ γὰρ τὸν φόνον Μετὰ γὰρ τῶν φόνων

5.18: ἐργάζηται ἐργάζωνται ἐργάζονται

6.16-17: οὐ κεκρύψεται οὐκ ἐγκρύψεται οὐκ ἐγκρύψεται

6.25: post ἄνθρωπον add. post ἄνθρωπον non habent post ἄνθρωπον non habent
codd. σῶµα codd. σῶµα codd. σῶµα

7.19: πεισθῆναί τε πείσθητε πείσθητε

8.6: post ἔπαθον add. codd. post ἔπαθον non habent cod. post ἔπαθον non habent
οἵα οὐδεὶς ἕτερος οἵα οὐδεὶς ἕτερος codd. οἵα οὐδεὶς ἕτερος

298
Στον παρόντα πίνακα αποδεικνύονται ταυτοχρόνως δύο πτυχές της παράδοσης: 1) ότι E και F είναι
αδελφά χειρόγραφα και 2) ότι D αποτελεί απόγραφο του α, ένας κώδικας πιο κοντά στους (Α)ΒC, ο οποίος
όµως δεν εµφανίζει όλα τα χαρακτηριστικά λάθη των τελευταίων. Γι᾽ αυτόν τον λόγο, εδώ
επαναλαµβάνονται σηµεία που έχουν ήδη αναφερθεί σχετικά µε την διαφοροποίηση των (Α)ΒCD από τους
EF, επειδή εδώ δεν τονίζεται κατά κύριο λόγο η ύπαρξη δύο κλάδων γενικότερα, παρά η συγγένεια των
EF, η διαφοροποίηση του D από αυτούς, καθώς και η επαφή του D µε τους (Α)ΒC.
 112

Λαµβάνοντας υπ᾽ όψη µας και τους δύο πίνακες µαζί, µπορούµε να διακρίνουµε
καθαρότερα τις σχέσεις µεταξύ των κωδίκων που απεικονίζει το παραπάνω στέµµα. Σε
πολλά σηµεία καταφαίνεται η στενότερη συγγένεια µεταξύ των (A)BC και D, σε
αντίθεση µε τους EF, όπως παραδείγµατος χάριν στο 1.18 και 6.25. Όµως, ακόµα και στο
2.3, όπου και οι τρεις οµάδες διαφοροποιούνται, ο D είναι πάλι πιο κοντά στους (A)BC,
παρά στους EF. Η γραφή του D αναγνωρίζεται ηχητικά ως σχεδόν ίδιο και ισοδύναµο
λάθος. Πράγµατι καταλαβαίνει κανείς εκ πρώτης όψεως ότι υπάρχουν πολλές
διαφοροποιήσεις στους δύο τελευταίους πίνακες, οι οποίες συνιστούν απλά
διαφοροποίηση ηχητικού χαρακτήρα. Παραδείγµατος χάριν, στο χωρίο 57.50
διαβάζουµε: Ἔστω δὲ αἵρεσις ἡµῖν προκειµένη διπλῆ, καὶ εἰς διδασκάλους µὲν φοιτῶν
[ενν. ὁ υἱός], ὑπὲρ τῆς µαθήσεως ἐχέτω τὸν ἀγῶνα, εἰς δὲ ἐρηµίας ὑπὲρ τῆς ψυχῆς. Ο κάθε
αναγνώστης µπορεί να καταλάβει στο συγκεκριµένο σηµείο δύο πράγµατα: 1) εφ᾽ όσον
σ᾽ ολόκληρο το κείµενο µέχρι στιγµής ο Χρυσόστοµος αναφέρεται σε δασκάλους
ρητορικής, είναι αρκετά απίθανο να είχε κατά νου εδώ να έστελνε κανείς το παιδί του σε
βοτανολόγους, όπως παραδίδουν οι (A)BC (διδασκάλους µὲν φυτῶν) και 2) το λάθος
είναι, απλά, ηχητικής φύσεως. Κατά τον 11ο αι. οι δύο λέξεις θα είχαν σχεδόν ίδια
προφορά, όπως και στην Νεοελληνική σήµερα. Τέτοιο λάθος προκύπτει εύκολα από µια
απλή σύγχυση των ήχων. Ωστόσο, υπάρχουν και σοβαρές διαφοροποιήσεις. Επί
παραδείγµατι, στο χωρίο 7.9-10 διαβάζουµε: Ὥστε τούτων [ενν. τῶν µοναχῶν] µὲν ἕνεκεν
καὶ σιγῆσαι ἐχρῆν, καὶ ἀφεῖναι γενέσθαι ταῦτα [ενν. την γενική επιθετικότητα εναντίον
των µοναχών] τὰ πολὺν αὐτοῖς τὸν πλοῦτον ποιοῦντα τῶν ἀγαθῶν… Ο κώδικας D, όµως,
παραδίδει µία παραλλαγή του χωρίου: ἀφεῖναι ταῦτα ἐχρὴν, πολὺν αὐτοῖς προξενοῦντα τὸν
πλοῦτον. Τέτοιες διαφοροποιήσεις δεν οφείλονται σε ηχητικά λάθη ή απλές συγχύσεις
λέξεων, παρά συνιστούν διαφορετικές αναγνώσεις του κειµένου. Αυτές οι σοβαρές
διαφορές θα αναλυθούν παρακάτω στην διαλογή γραφών. Έχοντας καταδείξει, λοιπόν,
την κύρια διακλάδωση ανάµεσα στους αβ και γ, καθώς και την περαιτέρω, µικρότερη
διαίρεση µεταξύ του D και των (A)BC, προχωράµε στην παρουσίαση των στοιχείων που
θα φανερώσουν ότι τα χειρόγραφα B και C είναι αδελφά.
 113

ΑΠΟΔΕΙΞΗ ΟΤΙ ΟΙ Β ΚΑΙ C ΑΠΟΤΕΛΟΥΝ ΑΔΕΛΦΑ ΧΕΙΡΟΓΡΑΦΑ

B C

1.28: ἑλεῖται ἑλεῖται

2.3: Μετὰ γὰρ τῶν φόνων Μετὰ γὰρ τῶν φόνων

2.9: ὠτιλῶν ὠτιλῶν

2.32: τολµῶν τολµῶντας

5.18: ἐργάζονται ἐργάζονται

5.34: ὀδύρωνται ὀδύρωνται

6.6: τέως τέως

6.27-28: τῶν τὰ ἀγαθὰ ἐργαζοµένων τῶν τὰ ἀγαθὰ ἐργαζοµένων

6.41: πρὸς ἀχθέντες προσαχθέντες

8.15: τῶν ἱερῶν τῶν ἱερῶν

8.23: διηρεύνουν διηρεύνουν

8.26: σεσηµειωµένοι σεσηµειωµένοι

8.34: ἡνίας ἡνίας

8.42: καθυφαινόµενος καθυφαινόµενος

9.9: ζήσωµαι ζήσοµαι

9.12: ὅ µόνω σε ἔλιπον ὅ µόνω σε ἔλιπον

9.17: εἰπείλουν ἠπείλουν

9.18: µύραν µύραν

9.26-27: µετευθὺ µὲν µετ᾽ εὐθὺ

9.27: δηλοὶ δειλοὶ

 114

9.29: µίσους µύσους

10.5: ἀποχωρεῖται ἀποχωρεῖτε

10.21: ἐφειµώθη ἐφειµώθη

11.19: ἐργαζόµενον ἐργαζόµενον

11.41: προσαναχρήσαντες προσαναχρίσαντες

11.49: ἐκεῖνον οἰκεῖον

14.42-43: καταλαβόντες, µᾶλλον δὲ οὐδὲ 14.42-43: καταλαβόντες – τούτων non

οὗτοι πάντες, ἀλλὰ καὶ τούτων habent cod.

15.32: λοιµαιῶνας λοιµαιῶνας

16.8: ἐρήσοµεν ἐρήσοµεν

20.4: αὐτῆς γνῶσιν αὐτῆς γνῶσιν

20.7: παρὰ πεῖρα

20.20: σιµαίας σιµαίας

20.21: post πολλοὶ add. cod. πλάνοι post πολλοὶ add. cod. πλάνοι

22.48: δῶµεν δῶµεν

27.46: Παρίειµι Παρίειµι

27.48: παρίειµι παρίηµι

28.43: ἢ νῦν ἢ νῦν

30.19-20: ἐπείγουσαν ἐπείγουσαν

30.21: µετήνθησεν µετήνθησεν

30.36: ῥήµατος ῥήµατος

30.39: παρῆλθε τὴν γλῶτταν παρῆλθε τὴν γλῶτταν

 115

32.6: πικρότερα πικρότερα

32.9: κλαίειν κλαίειν

32.41: ἕτερος ἕτερος

35.20-21: τῆς εἰς τὸν πλησίον τῆς εἰς τὸν πλησίον

38.30: ἀναστατώσεως ἀναστατώσεως

39.41: οἴκου οἴκου

46.25: σιγήσοµαι σιγήσοµαι

46.46: τολµᾶται τιµᾶται

47.13: ὑβριζοµένων ὑβριζοµένων

48.14: καχλάζῃ καχλάζῃ

48.35: λοίµης λοίµης

51.2: νέµεται νέµεται

51.20: κατηγοροῦσι κατηγοροῦσι

52.5: εὐγένειαν εὐσέβειαν

52.39: συνδιαφερόντων συνδιαφερόντων

52.40: ἐχούσης ἐχούσης

53.14: ἀπεστράφην ἀπεστράφην
55.31: βούλεται βούλεται
56.1: τοιχόντων τοιχόντων

56.31: ϊασάµην ἰασάµην

57.50: φυτῶν φυτῶν
60.5: ἀνοῖσαι ἀνοῖσαι
60.30: ῥίζα τῆς πολλῆς ἀρετῆς ῥίζα τῆς πολλῆς ἀρετῆς
62.45: ἐξόµνυσθαι ἐξόµνυσθαι
 116

62.46: πήσονται πείσονται

63.4: περιστορέσωνται περιστορέσωνται

64.28: ἀνέθετο ἀνέθετο
67.39: ἀλλοιῶµεν ἀλλοιῶµεν
69.54: ἄργυρος ἄργυρος
70.4: ἄψεσθαι ἄψεσθαι

71.4: παρείσω παρείσω

71.22: γένος ἔθνος

Όπως είδαµε και παραπάνω µε τους EF, για να θεωρούνται δύο χειρόγραφα
αδελφά θα πρέπει να πληρούνται οι εξής προϋποθέσεις: 1) κανένας από τους δύο να µην
εµφανίζει όλες τις χαρακτηριστικές γραφές του άλλου, συν µία δική του, ώστε να
φανερώσει ότι ο ένας κώδικας αποτέλεσε πρότυπο αντιγραφής του άλλου, και 2) οι δύο
κώδικες να εµφανίζουν γραφές χαρακτηριστικές του προτύπου τους, οι οποίες δεν
µαρτυρούνται αλλού, ενώ ο καθένας τους παραδίδει τουλάχιστον µία χαρακτηριστική
γραφή δική του. Εάν στους EF η κατάσταση των αποδεικτικών στοιχείων ήταν από
πολλές απόψεις δυσχερής, λόγω συνθηκών αντιγραφής και διατήρησης, µε τους BC τα
πράγµατα είναι πολύ πιο απλά. Κατ᾽ αρχάς, καταφαίνεται ότι υπάρχουν πολλά σηµεία
οµοιότητας µεταξύ των δύο χειρογράφων. Όµως, από 73 χωρία συνολικά, τα 15
παραδίδουν διαφοροποιήσεις ανάµεσα στα δύο, τουτέστιν περίπου το 1/5. Ως εκ τούτου,
συµπεραίνω ότι οι πολλαπλές οµοιότητες καταδεικνύουν την πολύ στενή σχέση µεταξύ
των δύο κωδίκων. Ωστόσο, στην προκειµένη περίπτωση δεν πρόκειται για µια συγγένεια
προτύπου και απογράφου⋅ µαρτυρείται, επίσης, µία σηµαντική ποσότητα
διαφοροποιήσεων ανάµεσα στους δύο, ώστε καθίσταται σαφές ότι και οι δύο παραδίδουν
πολλές χαρακτηριστικές γραφές του προτύπου τους, του β, ενώ ταυτοχρόνως ο κάθε
κώδικας εµφανίζει και δικά του χαρακτηριστικά λάθη, σε αντίθεση µε τον άλλον. Η
σχέση των δύο αυτών αδελφών χειρογράφων θα αντιδιασταλεί από την σχέση προτύπου
και απογράφου ακόµα πιο καθαρά στον αµέσως παρακάτω πίνακα, όπου παρέχεται η
απόδειξη της αντιγραφής του Α από τον Β.
 117

A B

1.18: φησιν φησιν

1.21: φησιν φησιν

1.28: ἑλεῖται ἑλεῖται

2.3: Μετὰ γὰρ τῶν φόνων Μετὰ γὰρ τῶν φόνων

2.32: τολµῶν τολµῶν

2.33: εἰς φιλοσοφίαν εἰς φιλοσοφίαν

2.40: εἰπεῖν εἰπεῖν

2.50: σαµέας σαµέας

2.51: φαρὰς θεοὶ φαρὰς θεοὶ

2.51: ἀρχοὶ ἀρχοὶ

3.6-7: βουλευοµένους βουλευοµένους

3.25: ἐπικαίρου ἐπικαίρου

4.3: ἀνέχεσθαι ἀνέχεσθαι

5.18: ἐργάζονται ἐργάζονται

5.34: ὀδύρωνται ὀδύρωνται

6.6: τέως τέως

 118

6.16-17: οὐ κεγκρύψεται οὐκ ἐγκρύψεται

6.27-28: τῶν τὰ ἀγαθὰ ἐργαζοµένων τῶν τὰ ἀγαθὰ ἐργαζοµένων

6.41: πρὸς ἀχθέντες πρὸς ἀχθέντες

7.9-10: σιγῆσαι ἐχρῆν, καὶ ἀφεῖναι γενέσθαι σιγῆσαι ἐχρῆν, καὶ ἀφεῖναι γενέσθαι ταῦτα
ταῦτα τὰ πολὺν αὐτοῖς τὸν πλοῦτον τὰ πολὺν αὐτοῖς τὸν πλοῦτον ποιοῦντα
ποιοῦντα
7.12: κατασκευάζοντα κατασκευάζοντα

7.19: πείσθητε πείσθητε

7.49: ἐτόλµησαν ἐτόλµησαν

8.15: τῶν ἱερῶν τῶν ἱερῶν

8.23: διηρεύνουν διηρεύνουν

8.26: σεσηµειωµένοι σεσηµειωµένοι

8.34: ἡ_όας299 ἡνίας

8.42: καθυφαινόµενος καθυφαινόµενος

8.49: µετὰ σκευασαµένη µετασκευασαµένη

9.5: ὁρµὴν ὁρµὴν

9.12: ὅ µόνω σε ἔλιπον ὅ µόνω σε ἔλιπον

9.17: εἰπήλουν εἰπείλουν

299
Εδώ η κάτω παύλα συµβολίζει την µη αναγνώσιµη κατάσταση του κειµένου σ᾽ αυτό το σηµείο.
Δυστυχώς, κατέστη αδύνατον να διαβαστεί ο συγκεκριµένος χαρακτήρας στο χειρόγραφο.
 119

9.18: µύραν µύραν

9.26-27: µετευθὺ µὲν µετευθὺ µὲν

9.27: δηλοὶ δηλοὶ

9.29: µίσους µίσους

10.5: ἀποχωρεῖται ἀποχωρεῖται

10.21: ἐφειµώθη ἐφειµώθη

11.19: ἐργαζόµενον ἐργαζόµενον

11.28: πέµπων πέµπων

11.36: µανικῶς µανικῶς

11.41: πρὸς ἀναχρήσαντες προσαναχρήσαντες

11.49: ἐκεῖνον ἐκεῖνον

11.52: ἀποδοθεῖσαν ἀποδοθεῖσαν

11.53: ἀναστατώσεως ἀναστατώσεως

15.32: λοιµαιῶνας λοιµαιῶνας

15.35: παρ᾽ ἐµοῦ παρ᾽ ἐµοῦ

16.8: ἀδήως ἐρήσοµεν300 ῥαδίως ἐρήσοµεν

Από τον παραπάνω πίνακα, εύκολα συµπεραίνει κανείς ότι ο Α αντιγράφτηκε από
τον Β. Τα µοναδικά σηµεία διαφοροποίησης ανάµεσα στα δύο οφείλονται, στην

300
Πέραν αυτού του σηµείου ο κώδικας Α τελειώνει.
 120

συντριπτική πλειοψηφία τους, σε λάθη ορθογραφίας ή σηµείων στίξης, τα οποία

αφθονούν γενικότερα στον Α. Το µοναδικό σηµείο πραγµατικής διαφοροποίησης
αποτελεί το χωρίο 16.8, όπου το ῥαδίως του Β γίνεται ἀδήως στον Α. Εφ᾽ όσον η
συγκεκριµένη γραφή παραδίδει µια λέξη που δεν µαρτυρείται καν στην αρχαία Ελληνική
γραµµατεία, καθίσταται αµέσως ύποπτη. Εφ᾽ όσον το αἱρήσοµεν που εκτύπωσε ο Dübner
έχει γίνει ἐρήσοµεν εδώ, υποθέτει κανείς ότι ἀδήως θα πρέπει να σηµαίνει είτε ἀδεῶς είτε
ἀδαῶς. Ωστόσο, από την στιγµή που το ίδιο το ἐρήσοµεν αποτελεί καταφανέστατα
ηχητικό λάθος µέσα στα συµφραζόµενα: ἐπεὶ τοῖς γε ἄλλοις αὐτὸν [ενν. τὸν ἄπιστον
πατέρα] τῇ τοῦ Θεοῦ χάριτι ῥαδίως αἱρήσοµεν…, αµέσως κατανοείται ότι και στις δύο
περιπτώσεις πρόκειται, απλά, για λάθος ηχητικού χαρακτήρα, ώστε καταδεικνύεται πως
ο Α αποτελεί απόγραφο του Β.

ΑΠΟΤΙΜΗΣΗ ΤΩΝ ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΩΝ ΓΡΑΦΩΝ301

Εποµένως, έχοντας µελετήσει τις παλιότερες εκδόσεις, τους εν προκειµένω
κώδικες, καθώς και τις διαφοροποιήσεις ανάµεσά τους, προχωράµε στο τελευταίο στάδιο
της εργασίας, τουτέστιν στην αποτίµηση των διάφορων γραφών και την
επιχειρηµατολογία υπέρ της ένταξής τους στο κείµενο ή της απόρριψής τους από αυτό.
Πριν ξεκινήσουµε, όµως, την ανάλυση, θα πρέπει να θέσω τις κατευθυντήριες γραµµές,
τις οποίες θα ακολουθήσει. Όπως είπαµε και παραπάνω, τα αποτελέσµατα της παρούσας
εργασίας αποτελούν συµβολή στην κριτική έκδοση του Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας τοῖς ἐπὶ
τὸ µονάζειν ἐνάγουσιν, η οποία ετοιµάζεται από την καθ. Margaret Schatkin. Κατ᾽ αυτόν
τον τρόπο, η παρούσα ανάλυση είναι εκ φύσεως περιορισµένη⋅ δεν πρόκειται ούτε για
ολοκληρωµένη έκδοση, ούτε για εξονυχιστική ανάλυση. Συνεπώς, εφ᾽ όσον οι έξι
συγκεκριµένοι κώδικες του 11ου αι. µας παραδίδουν πολλές διαφοροποιήσεις, 114
συνολικά, θα πρέπει να καθοριστεί το είδος γραφών που πρόκειται να ερευνηθεί εδώ.
Πολλά από τα 114 λάθη είναι, όπως έχουµε ήδη καταλάβει, είτε ηχητικού χαρακτήρα
είτε λάθη ορθογραφίας ή σύνταξης. Όµως, στην παρούσα ανάλυση θα εξετάσω
διαφοροποιήσεις, οι οποίες είτε αλλάζουν σηµαντικά το νόηµα του κειµένου είτε
καταδεικνύουν την ύπαρξη ασαφειών στην χειρόγραφη παράδοση και στις παλιότερες

301
Με αυτόν τον τρόπο αποδίδω τον τεχνικό όρο: Examinatio.
 121

έντυπες εκδόσεις. Οι διαφοροποιήσεις ηχητικού κυρίως χαρακτήρα δεν θα εξεταστούν

εδώ.302 Στην προκειµένη περίπτωση, αυτές οι γραφές καθορίζονται ως οι εξής:
⎯ 1.18: σφίσι]φησιν
⎯ 1.21: µέγα]φησιν
⎯ 1.28: ἕληται]ἑλεῖται
⎯ 2.3: Μετὰ γὰρ τοὺς φόνους]Μετὰ γὰρ τῶν φόνων/τὸν φόνον
⎯ 2.9: ὠτειλῶν]ὠτιλῶν
⎯ 2.32: τολµῶν]τολµῶντας
⎯ 2.33: εἰς φιλοσοφίαν]εἰς τὴν καθ᾽ ἡµᾶς φιλοσοφίαν
⎯ 2.40: ἐπῄει]εἰπεῖν
⎯ 2.50: Σάµσας]Σαµέας
⎯ 2.51: Φαρασθαῖοι]φαρὰς θεοὶ
⎯ 2.51 ἄρχοντες]ἀρχοὶ
⎯ 3.6-7: βουλοµένους]βουλευοµένους
⎯ 5.18: ἐργάζηται]ἐργάζονται/ἐργάζωνται
⎯ 5.34: ὀδυροῦνται]ὀδύρωνται
⎯ 6.6: τέλος]τέως
⎯ 6.9: ἀνελόντι]ἀπελθόντι
⎯ 6.16-17: οὐ κεκρύψεται]οὐκ ἐγκρύψεται
⎯ 7.12: κατασκευάζοντα]παρασκευάζοντα
⎯ 7.19: πεισθῆναί τε]πείσθητε
⎯ 8.6: post ἔπαθον] οἵα οὐδεὶς ἕτερος
⎯ 8.15: τὸ ἱερὸν]τῶν ἱερῶν
⎯ 8.23: διηρεύνων]διηρεύνουν
⎯ 8.26: ἐνσειόµενοι]σεσηµειωµένοι
⎯ 8.34: ἷνας]ἡνίας
⎯ 8.42: καθυφέµενος]καθυφαινόµενος

302
Εννοείται ότι εδώ υπάρχουν σηµαντικές διαφοροποιήσεις, οι οποίες θα πρέπει να σηµειωθούν στο
κριτικό υπόµνηµα της κριτικής έκδοσης. Εφαρµόζω εδώ τα παραπάνω κριτήρια επιλογής στις
διαφοροποιήσεις για να αποφύγω την υπερβολική επέκταση της εργασίας.
 122

⎯ 8.49: ἀνασκευασαµένη]µετασκευασαµένη
⎯ 9.5: ὁρµὴν]ὀργὴν
⎯ 9.9: ζήσωµεν]ζήσωµαι/ζήσοµαι
⎯ 9.12: ὁ µόνος ἐλλείπων]ὅ µόνω σε ἔλιπον
⎯ 9.17: ἠπείλουν]εἰπήλουν/εἰπείλουν
⎯ 9.18: µοῖραν]µύραν
⎯ 9.26-27: Μετὰ ταῦθ᾽ οἱ µὲν]µετ᾽ εὐθὺ µὲν
⎯ 9.27: δειλοὶ]δηλοὶ
⎯ 9.29: µύσους]µίσους
⎯ 10.5: ἀποχωρεῖτε]ἀποχωρεῖται
⎯ 10.21: ἐφιµώθη]ἐφειµώθη
⎯ 11.19: ἐργασάµενον]ἐργαζόµενον/ἐργαζοµένων
⎯ 11.36: µανικῶς]ἀπηνῶς
⎯ 11.52: ἀποδοθεῖσαν]ἀπολυθεῖσαν
⎯ 14.44: καλέσας]καταγελάσας
⎯ 15.32: λυµεῶνας]λοιµαιῶνας
⎯ 16.8: ῥαδίως αἱρήσοµεν]ἀδήως ἐρήσοµεν
⎯ 20.7: παρὰ]πεῖρα
⎯ 20.20: Σιµµίας]σιµαίας
⎯ 20.21: post πολλοὶ]πλάνοι add. cod.
⎯ 27.46: Παρίηµι]παρίειµι
⎯ 27.48: Παρίηµι]παρίειµι
⎯ 28.43: ἢ εἰ δυναστείαν µετῆλθε κοσµικὴν]ἢ νῦν
⎯ 29.44: συνέρχηται]προσέρχηται
⎯ 30.19-20: ἐπείγουσαν]ἀπάγουσαν
⎯ 30.21: µετενόησε]µετήνθησεν
⎯ 30.36: ῥεύµατος]ῥήµατος
⎯ 30.39: παρῆλθε τὴν γλῶτταν]προσῆλθε τῇ γλώττῃ
⎯ 32.41: ἑταῖρος]ἕτερος
 123

⎯ 35.20-21: τῆς τῶν πλησίον]τῆς εἰς τὸν πλησίον

⎯ 38.30: ἀναστατώσεως]ἀναστάσεως
⎯ 39.18: post νῦν]πόθεν τοῦτο. ἔχουσι µωσέα καὶ τοὺς προφήτας add. cod.
⎯ 39.41: οἴκου]ζυγοῦ
⎯ 41.44: δείκνυσιν]δίδωσιν
⎯ 46.25: σιγήσοµεν]σιγήσοµαι
⎯ 48.14: καχλάζῃ]παφλάζῃ
⎯ 51.2: νέµεται]µαίνεται
⎯ 51.20: κατηγοροῦσι]ἀπαγγέλουσι
⎯ 52.5: εὐσέβειαν]εὐγένειαν
⎯ 52.39: συνδιαφερόντων]συνεπιφεροµένων
⎯ 52.40: ἔχουσι]ἐχούσης
⎯ 53.14: ἀπεστράφην]ἀπήλασα
⎯ 55.31: βούλεται]εὔχεται
⎯ 56.1: τυχόντων]τοιχόντων
⎯ 56.31: εἴασα µένειν]ἰασάµην
⎯ 57.50: φοιτῶν]φυτῶν
⎯ 60.5: ἀνύσαι]ἀνοῖσαι
⎯ 62.45: ἐξόµνυσθαι]ἀρνεῖσθαι
⎯ 62.46: πείσονται]πήσονται
⎯ 63.4: ὑποστορέσωνται]περιστορέσωνται
⎯ 67.39: ἀλύωµεν]ἀλλοιῶµεν
⎯ 68.18: πρόσκαιρον]πρὸς αὐτὸν
⎯ 69.54: ἄργυρος]λίθος
⎯ 70.4: ὄψεσθαι]ἄψεσθαι
⎯ 71.4: παρήσω]παρείσω
⎯ 71.22: γένος]ἔθνος
 124

Οι παραπάνω γραφές, µέσα στα συµφραζόµενα του κειµένου, σε πολλές

περιπτώσεις παραδίδουν ηχητικής φύσεως λάθη που δεν µπορούν να θεωρούνται
σοβαρές διαφοροποιήσεις, όπως επί παραδείγµατι το σηµείο 57.50, το οποίο εξετάσαµε
εν συντοµία παραπάνω. Επίσης, στον παραπάνω κατάλογο βρίσκονται γραφές όπως:
πήσονται αντί για πείσονται (προφανές ορθογραφικό λάθος), παφλάζῃ αντί για καχλάζῃ
(κατ᾽ ουσίαν συνώνυµα), και σιµαίας αντί για Σιµµίας (λανθασµένη αντιγραφή κυρίου
ονόµατος). Λόγω περιορισµένης έκτασης της παρούσας εργασίας, τέτοιες περιπτώσεις,
στις οποίες γίνεται αναντίρρητα κατανοητό ότι πρόκειται για λάθος, δεν θα εξεταστούν
εδώ. Όλες οι διαφοροποιήσεις που θα ερευνηθούν στην συνέχεια παραδίδουν µηνύµατα
αµφίσηµα, τα οποία έχουν την δυνατότητα να αλλάξουν το ίδιο το νόηµα του κειµένου,
αναφορικά µε τα συµφραζόµενα του συγκεκριµένου σηµείου. Πρόκειται για τις εξής
περιπτώσεις:
⎯ 3.25: ἐπικήρου]ἐπικαίρου
⎯ 6.41: προσανέχοντες]προσαχθέντες
⎯ 11.41: προσαναπλήσαντες] – χρήσαντες/χρίσαντες/χρώσαντες
⎯ 20.4: ἀναλώσωσι]αὐτῆς γνῶσιν/καταφάγωσι
⎯ 26.47: τιµήσει]µιµήσεται
⎯ 32.40: µαντεύοµαι]προφητεύω
⎯ 64.28: ἀπέθετο]ἀνέθετο

Οι παραπάνω 7 διαφοροποιήσεις θα εξεταστούν αµέσως παρακάτω, προκειµένου

να ολοκληρωθεί η εικόνα της έκδοσης του Dübner, καθώς και να προγευτούµε τους
πρώτους καρπούς της µελλούσης κριτικής έκδοσης.

1. 3.25: ἐπικήρου]ἐπικαίρου
Πρόκειται για το σηµείο µόλις µετά την ολοκλήρωση της προοιµιακής αφήγησης
σχετικά µε τα δεινά που παθαίνουν οι µοναχοί, και διαβάζουµε εδώ την πρώτη απάντηση
του Χρυσοστόµου:
Ταῦτα ἀκούσας ἐγὼ ἐπλήγην τε πληγὴν χαλεπωτέραν, καὶ ὅσα ἀπὸ τούτου κακὰ
στοχαζόµενος, τήν τε οἰκουµένην ἐθρήνουν ἅπασαν, καὶ πρὸς τὸν Θεὸν ἔλεγον,
 125

Ἆρον τὴν ψυχήν µου ἀπ᾽ ἐµοῦ, καὶ ἐκ τῶν ἀναγκῶν µου ἐξάγαγέ µε, καὶ ἀπάλλαξον
τῆς ἐπικήρου ταύτης ζωῆς…
Ο Dübner εκτύπωσε την γραφή ἐπικήρου, ακολουθώντας τον Montfaucon και τον
Savile.303 Ο Montfaucon δεν σηµειώνει την διαφοροποίηση ἐπικαίρου, πιθανόν επειδή ο
Savile την είχε ήδη παραδώσει στο περιθώριο της δικής του έκδοσης, ώστε παρ᾽ όλο που
οι πέντε παρόντες κώδικες παραδίδουν το ἐπικαίρου, σ᾽ όλες τις έντυπες εκδόσεις
εκτυπώνεται το ἐπικήρου, τουτέστιν η γραφή του D, σε αντίθεση µε τους ΑΒCΕF.
Πράγµατι, καταλαβαίνει κανείς εύκολα πως το ἐπικαίρου δεν ταιριάζει µε το
νόηµα της σκέψης του Χρυσοστόµου εδώ.304 Ενδιαφέρον, όµως, ενέχει το γεγονός ότι,
από τα περιορισµένα δεδοµένα της παρούσας εργασίας, φαίνεται ότι το λάθος επικρατεί
κατά κύριο λόγο στην χειρόγραφη παράδοση. Ο µοναδικός κλάδος που διασώζει εδώ την
σωστή γραφή είναι και ο παλιότερος από όλους, αλλά δεν µαρτυρείται πουθενά στις
έντυπες εκδόσεις. Ερευνήσαµε παραπάνω τους κώδικες που χρησιµοποίησαν οι εκάστοτε
εκδότες του κειµένου. Ο Montfaucon χρησιµοποίησε τον Β και έναν άλλο κώδικα, του
οποίου ο αριθµός έχει χαθεί, ενώ το πιο αρχαίο χειρόγραφο του Savile – όσο µας κατέστη
δυνατόν να µάθουµε – χρονολογείται στο 1546. Συνεπώς, η συγκεκριµένη
διαφοροποίηση αποκτά σηµασία µόνο και µόνο επειδή απαιτεί να τεθεί η ερώτηση:
µήπως το ἐπικήρου του D είναι η γραφή που επικρατεί στην παράδοση πριν τον 11ο αι.
και οι εκδότες είχαν υπ᾽ όψη τους άλλα, παλιότερα χειρόγραφα που παραδίδουν αυτήν
την σωστή γραφή; Πρόκειται για ένα θέµα, το οποίο θα πρέπει να ερευνηθεί περαιτέρω
στην τελική κριτική έκδοση. Όσον αφορά την ίδια την γραφή ἐπικήρου, δεν απορεί
κανείς πώς επέλεξαν οι εκδότες να την εκτυπώσουν. Πρόκειται για ένα επίθετο πολύ

303
Savile (1612), 6.162⋅ Montfaucon (1718), 1.46.
304
Βλ. LSJ s.v. ἐπίκαιρος και ἐπίκηρος. Στην καλύτερη περίπτωση το ἐπίκαιρος θα είχε εδώ την σηµασία:
susceptible to disorders, for a time/temporary, αντί για: in fit time or place, seasonable, opportune. Από
την άλλη, το ἐπίκηρος σηµαίνει: subject to death, perishable, mortal, delicate, subject to disaster,
hazardous. Επιπλέον, ο επιβλέπων καθηγητής µου, κ. Δηµήτριος Χρηστίδης, µου έκανε την
οξυδερκέστατη παρατήρηση της νοηµατικής επαφής του παρόντος χωρίου µε την έκφραση του απ. Παύλου
στην Πρὸς Ῥωµαίους Ἐπιστολή (7,24): Ταλαίπωρος ἐγὼ ἄνθρωπος⋅ τίς µε ῥύσεται ἐκ τοῦ σώµατος τοῦ
θανάτου τούτου. Η οµοιότητα γίνεται ακόµη πιο ισχυρή στα συµφραζόµενα της Πρὸς Ῥωµαίους, όπου ο
Παύλος θρηνεί την αντίθεση ανάµεσα στους δύο νόµους που αντιτίθενται και παλεύουν για επικράτηση
στον νου του. Θα µπορούσε κάλλιστα ο Χρυσόστοµος να µετέφερε την εικόνα του Παύλου στο παρόν
έργο, προκειµένου να αντιδιαστείλει τον νόµο του Θεού µε εκείνον του Ουάλη, ο οποίος αντιτίθεται και
πολεµά την Εκκλησία και τον αγιασµό των πιστών.
 126

γνωστό στην εκκλησιαστική γραµµατεία γενικότερα, και ειδικά στα χρυσοστοµικά

γραπτά.305 Οπωσδήποτε, η έλλειψη πρόσβασης στα χειρόγραφα του Savile, καθώς και η
µερική, µόνο, ανάλυση του στέµµατος της παράδοσης, δυσχεραίνει την υπόθεση
σηµαντικά. Όµως, ακόµη και ενδεικτικά, µπορούµε να θέσουµε την παραπάνω ερώτηση,
και µάλλον θα πρέπει να ερευνηθεί στην ολοκληρωµένη έκδοση του κειµένου. Μάλιστα,
παίρνοντας αφορµή το παρόν ἐπικήρου, εάν συγκρίνει κανείς το κείµενο του Dübner µε
τους 6 εν προκειµένω κώδικες, θα διαπιστώσει το εξής:

1. Στην αντίθεση του D µε τους BCEF, ο Dübner επιλέγει την γραφή του D σε
100% (15 στις 15) των περιπτώσεων. Μετά, αφού στα σηµεία τα οποία
λείπουν από τους EF, στην αντίθεση του D µε τους BC, εκτυπώνεται το
κείµενο του D σε 52,6% (20 στις 38) των περιπτώσεων.
2. Στην αντίθεση του D µε τους EF, ο Dübner επιλέγει την γραφή του D σε
100% (2 στις 2) των περιπτώσεων.
3. Στην αντίθεση του D µε τον C, ο Dübner επιλέγει την γραφή του D σε 100%
(4 στις 4) των περιπτώσεων.
4. Στην αντίθεση του D µε τον Β, ο Dübner επιλέγει την γραφή του D σε 100%
(3 στις 3) των περιπτώσεων.
Ενδεικτικά στοιχεία των παραπάνω συµπερασµάτων παρέχονται αµέσως
παρακάτω.

Η ΠΡΟΤΙΜΗΣΗ ΤΟΥ DÜBNER ΓΙΑ ΤΙΣ ΓΡΑΦΕΣ ΠΟΥ ΠΑΡΑΔΙΔΕΙ Ο D306

1. DEF / ABC
⎯ 1.28: ἕληται (d) / ἑλεῖται
⎯ 2.9: ὠτειλῶν (d) / ὠτιλῶν
⎯ 5.34: ὀδυροῦνται (d) / ὀδύρωνται

305
Ευχαριστώ θερµά τον καθ. Σωτηρούδη, ο οποίος µε ενηµέρωσε σχετικά µε την συχνότητα χρήσης του
επιθέτου ἐπίκηρος στην εκκλησιαστική γραµµατεία, και ειδικά στον Χρυσόστοµο. Η µακρά φιλολογική
πείρα του έχει παίξει καθοριστικό ρόλο στην βελτίωση πολλών σηµείων της παρούσας εργασίας.
306
Το µικρό γράµµα (d) δηλώνει την γραφή που εκτύπωσε ο Dübner.
 127

⎯ 6.6: τέλος (d) / τέως

⎯ 6.27-28: τοῖς τὰ ἀγαθὰ ἐργαζοµένοις (d) / τῶν τὰ ἀγαθὰ ἐργαζοµένων
⎯ 6.41: προσανέχοντες (d) / προσαχθέντες
⎯ 8.15: τὸ ἱερὸν (d) / τῶν ἱερῶν
⎯ 8.23: διηρεύνων (d) / διηρεύνουν
⎯ 8.26: ἐνσειόµενοι (d) / σεσηµειωµένοι
⎯ 8.34: ἷνας (d) / ἡνίας
⎯ 8.42: καθυφέµενος (d) / καθυφαινόµενος

2. CDEF / AB
⎯ 2.32: τολµῶντας (d) / τολµῶν

3. ABCDF / E
⎯ 2.33: εἰς φιλοσοφίαν (d) / εἰς τὴν καθ᾽ ἡµᾶς φιλοσοφίαν
⎯ 6.9: ἀνελόντι (d) / ἀπελθόντι

Τα παραπάνω στοιχεία, παρ᾽ όλο που αποτελούν µόνο ένδειξη της κατάστασης,
δεν µπορούν παρά να µας εξαναγκάσουν να αναζητήσουµε τον τρόπο µε τον οποίον όλοι
οι εκδότες, και κυρίως ο Dübner, απέκτησαν πρόσβαση στις γραφές του D.

2. 6.41 προσανέχοντες]προσαχθέντες
Στο παρόν σηµείο ο Χρυσόστοµος περιγράφει την διαφορά στην µεταθανάτια
ζωή του Παύλου µε εκείνη του Νέρωνα: ο ένας ντροπιασµένος θα µεταφερθεί στο
σκοτάδι µε το ατελεύτητο σκουλήκι, ενώ ο άλλος θα στέκεται λαµπρότατος δίπλα στον
ίδιο τον θρόνο του επουράνιου βασιλιά. Στην συνέχεια, εξηγεί ότι εύλογα ο Παύλος θα
απολαύσει την τιµή αυτή, επειδή έδωσε την ζωή του για την πίστη του στον Χριστό, και,
όπως πράττουν ακόµη και τα κράτη των ανθρώπων, ο επουράνιος βασιλιάς θα τιµήσει
µεγαλοπρεπέστατα όσους πεθάνουν, και µόνο, για χάρη της πιστότητάς τους σ᾽ αυτόν.
Σχετικά µε την συγκεκριµένη διαφοροποίηση, διαβάζουµε:
 128

Καὶ τί λέγω περὶ τῶν ζώντων; ὅπου γε καὶ οἱ τοῦτο µόνον ἐπιδειξάµενοι τὸ καλῶς
ἀποθανεῖν ἐν πολέµῳ, µηδὲν δὲ πλεῖον τοὺς αὐτῶν ὠφελήσαντες, καθάπερ σωτῆρες
καὶ προστάται πανταχοῦ τῆς Ἑλλάδος ᾄδονται, εἰ καὶ ταῦτα ὑµεῖς ἀγνοεῖτε, τῷ
γέλωτι καὶ τῇ τρυφῇ διαπαντὸς προσανέχοντες.
Εποµένως, στο εν λόγω χωρίο οι κώδικες ΑΒC παραδίδουν την εξής
διαφοροποιηµένη γραφή: αντί για προσανέχοντες παραδίδουν προσαχθέντες. Συνήθως,
ένα τέτοιο λάθος δεν θα αποκτούσε σηµασία σε µια ανάλυση, όπου ρητά και
συνειδητοποιηµένα θέσαµε εκτός ορίων τα λάθη ηχητικού χαρακτήρα.307 Ωστόσο, παρ᾽
όλη την εµφανή προφορική και µορφολογική οµοιότητα µεταξύ των δύο λέξεων, η
διαφορά στο νόηµα που παραδίδεται εδώ συνιστά αρκετά σηµαντικό πρίσµα, υπό το
οποίο µπορούµε να διαβλέψουµε κεντρικά θέµατα και νοήµατα του χρυσοστοµικού
κειµένου.
Πιστεύω ότι η περισσότερο σωστή γραφή είναι το προσανέχοντες του Dübner, η
οποία εκτυπώνεται επίσης στις εκδόσεις των Montfaucon και Savile. 308 Το ρήµα
προσανέχω µας δίνει την εξής εικόνα: to await, to rely on, place one’s dependence on, to
devote oneself to, attend to. 309 Κατ᾽ αυτόν τον τρόπο, ο Χρυσόστοµος αιτιολογεί την
άγνοια των πατέρων της εποχής του αναφορικά µε την σωστή ιεραρχία των
προτεραιοτήτων της ζωής, επικαλούµενος και την αφοσίωσή τους στην ραθυµία, αλλά
και την ελπίδα που έχουν αναθέσει σ᾽ αυτήν. Το προσανέχοντες εδώ αποκαλύπτει την
ενεργητική συγκατάθεση των ανθρώπων στην άγνοιά τους, η οποία προκαλεί την χαώδη
καταστροφή της ηθικής, ψυχολογικής και πνευµατικής υγείας τους. Αποτελεί, όντως,
βαριά µοµφή και σοβαρότατη πρόκληση εναντίον της Ρωµαϊκής κοινωνίας της Ύστερης
Αρχαιότητας.
Ωστόσο, µε το προσαχθέντες των ΑΒC, η εικόνα αλλάζει ριζικά. Κατ᾽ αρχάς, η
µετοχή αλλάζει φωνή, από την ενεργητική στην παθητική. Κατά δεύτερον, το ρήµα
προσάγω σηµαίνει: to be brought over, attached to the cause of, to be moved towards.310

307
Επιπρόσθετα, η συγκεκριµένη γραφή προσανέχοντες είναι πολύ γνωστή από την εκκλησιαστική
γραµµατεία, όπως µε ενηµέρωσε ο καθ. Σωτηρούδης, και απόλυτα ταιριαστή στο νόηµα του κειµένου.
308
Savile (1612), 6.165⋅ Montfaucon (1718), 1.49. Ο Montfaucon σηµειώνει ότι δύο κώδικες παραδίδουν
το προσαχθέντες.
309
Βλ. LSJ s.v. προσανέχω.
310
Βλ. LSJ s.v. προσάγω.
 129

Με την προτεινόµενη αλλαγή, λοιπόν, η αιτία της ραθυµίας των πατέρων δεν εντοπίζεται
πλέον στον εαυτόν τους και την δική τους επιλογή. Το προσαχθέντες δηλώνει µία
ενέργεια, την επιρροή της οποίας δέχονται – ή µάλλον υφίστανται – οι πατέρες. Ο
Χρυσόστοµος πια επισηµαίνει το γεγονός ότι κάτι, το οποίο παραµένει ακατονόµαστο,
φέρνει τους πατέρες σε επαφή µε την αµέλεια και την ανευθυνότητα που αποσυνθέτουν
την πνευµατική τους ακεραιότητα. Στην δεύτερη αυτή περίπτωση, πάντως, οι πατέρες
δεν ευθύνονται, ούτε για την ράθυµη και άσωτη διαβίωσή τους, ούτε για την άγνοια που
προκύπτει από αυτήν. Παρ᾽ όλο που µιλάµε για την διαφορά µιάς λέξης µόνο, αρχίζει να
γίνεται κατανοητό ότι η εν λόγω διαφοροποίηση αποδοµεί ολόκληρη την κατασκευή της
σκέψης του Χρυσοστόµου.
Όλοι οι ἐρασταὶ τῶν λόγων 311 του Χρυσοστόµου θα γνωρίζουν ότι η έννοια
µετάνοια απαντά όχι λιγότερο από 240 φορές στα χρυσοστοµικά γραπτά.312 Πρόκειται
για ένα από τα πιο σηµαντικά θέµατα για τον Ιωάννη, και θα δυσκολευτεί κανείς πάρα
πολύ να βρει έστω και µία περίπτωση, στην οποία ο Χρυσόστοµος θα αποδώσει την
ενέργεια της µετάνοιας σε οποιονδήποτε παράγοντα εκτός από το ανθρώπινο πρόσωπο.
Η µετάνοια συνιστά κατ᾽ ουσίαν την ανάληψη εκ µέρους του ανθρώπου των ευθυνών
των πράξεων και των λόγων του, της κατάστασης γενικότερα της ψυχής και του σώµατός
του.313 Η έµφαση που δίνει ο Χρυσόστοµος στην έννοια της µετάνοιας συνεπάγεται το
ήθος που καταφαίνεται σε όποιο κείµενο και αν διαβάσει κανείς: πρέπει να
αναλαµβάνουµε την ευθύνη των πράξεών µας και των λαθών µας, επειδή αλλιώς και η
επιτυχία παραµένει γι᾽ εµάς στόχος εξωπραγµατικός.314 Κατ᾽ αυτόν τον τρόπο, γίνεται
κατανοητή η σηµασία που αποκτά η εν προκειµένω διαφοροποίηση σε σχέση µε την
σκέψη του Χρυσοστόµου γενικότερα⋅ συνεπώς, πολύ δύσκολα θα µπορούσε να γίνει
311
Βλ. Μηναῖον: Λ´ Ἰανουαρίου διαθέσιµο εδώ: http://glt.goarch.org/texts/Jan/30.html (τελευταία επίσκεψη
17.4.16).
312
Μία απλή αναζήτηση στο TLG φέρνει 242 περιπτώσεις της λέξης µετάνοια. Η συχνότητα, όµως, αυτή
δεν συµπεριλαµβάνει και την χρήση του ρήµατος µετανοῶ, ούτε της µετοχής µετανοῶν.
313
Πρβλ. Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.319⋅ Πρὸς Δηµήτριον περὶ κατανύξεως PG 37.396⋅ Πρὸς
Σταγείριον δαιµονῶντα PG 47.430⋅ βλ. ειδικά την παραστατικότατη έκφρασή του σχετικά µε τον λόγο του
αγίου Ιωάννη του Προδρόµου (Ματθ. 3,8-9): ποιήσατε οὖν καρπὸν ἄξιον τῆς µετανοίας καὶ µὴ δόξητε λέγειν
ἐν ἑαυτοῖς πατέρα ἔχοµεν τὸν Ἀβραάµ. Ο Χρυσόστοµος ερµηνεύει ως εξής (Εἰς τὸν Λάζαρον Λόγος Β´ PG
48.983): Συγγενείας γὰρ νόµους, οὐ τοὺς ἀπὸ τῆς φύσεως, ἀλλὰ τοὺς ἀπὸ τῆς ἀρετῆς καὶ τῆς κακίας οἶδεν ἡ
Γραφὴ καλεῖν⋅ καὶ ὧν ἄν τις ὁµότροπος γένηται, τοῦτον καὶ υἱὸν καὶ ἀδελφὸν εἶναί φησιν ἡ Γραφή.
314
Πρβλ. Πρὸς Θεόδωρον ἐκπεσόντα SC 117.2⋅ 12⋅ Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.350⋅ 372⋅ 376⋅ 378⋅ 385.
 130

παραδεκτή µία γραφή, η οποία µεταφέρει την ευθύνη της ψυχικής κατάστασης του
ανθρώπου από το δικό του πρόσωπο σε οποιονδήποτε άλλον παράγοντα.

3. 11.41: προσαναπλήσαντες] προσανα – χρήσαντες/χρίσαντες/χρώσαντες

Το παρόν χωρίο καθίσταται από πολλές απόψεις αντιπροσωπευτικό των γενικών
δυσκολιών, οι οποίες θα πρέπει να αντιµετωπίζονται κατά την έκδοση του σύγχρονου
κριτικού κειµένου. Πρόκειται για µία επιφανειακά ευνόητη έκφραση του Χρυσοστόµου,
η οποία έχει ως εξής:
Ἀποδύσαντες [ενν. οι δαίµονες] γὰρ αὐτὴν [ενν. την ανθρώπινη ψυχή] πάντων τῶν
τῆς ἀρετῆς ἱµατίων, καὶ τὰ τῆς κακίας ῥάκια περιθέντες τὰ ῥυπῶντα καὶ
διεῤῥηγµένα καὶ δυσώδη, καὶ τῆς γυµνότητος αἰσχροτέραν αὐτὴν ἀποφαίνοντα, καὶ
πάσης τῆς οἰκείας προσαναπλήσαντες ἀκαθαρσίας, οὐ παύονται ταῖς εἰς αὐτὴν
ἐµποµπεύοντες ὕβρεσιν.
Ο Dübner εκτυπώνει την γραφή των Montfaucon και Savile:
προσαναπλήσαντες.315 O Savile σηµειώνει στο περιθώριο την γραφή που παραδίδει ο C,
προσαναχρίσαντες, ενώ ο Montfaucon επισηµαίνει σε υποσηµείωση την γραφή δύο
κωδίκων, όπως τους χαρακτηρίζει (ΑΒ κατά πάσαν πιθανότητα, αλλά δεν
κατονοµάζονται), οι οποίοι παραδίδουν το προσαναχρήσαντες. Τέλος, ο Dübner, παρ᾽ όλο
που εκτύπωσε το προσαναπλήσαντες των προκατόχων του, προσφέρει στην adnotatio
critica το εξής σχόλιο: scribere debebam προσαναχρώσαντες. Όπως καταλαβαίνει ο
αναγνώστης, υπάρχουν πολλαπλά θέµατα προς συζήτηση αναφορικά µε το εν λόγω
σηµείο.
Κατ᾽ αρχάς, δεν καθίσταται σαφής η προέλευση της γραφής προσαναπλήσαντες,
παρ᾽ όλο το γεγονός ότι όντως ταιριάζει απόλυτα µε τα συµφραζόµενα και συνιστά
πιθανόν την καλύτερη από τις τέσσερις διαφοροποιήσεις. Οι τύποι προσαναχράοµαι και
προσαναχρίω δεν καταγράφονται στο LSJ. Δυστυχώς, ούτε το Greek Patristic Lexicon
του Lampe προσφέρει καµία βοήθεια, καθώς δεν περιέχει λήµµατα σχετικά µε τα εν
λόγω ρήµατα. Παραδίδεται το ἀναχράοµαι που σηµαίνει: to use up, make away with,
destroy, καθώς και το ἀναχρίω: anoint. 316 Όµως, εφ᾽ όσον το πρόθεµα προς δεν

315
Savile (1612), 6.168⋅ Montfaucon (1718), 1.54.
316
LSJ s.v. ἀναχράοµαι⋅ ἀναχρίω.
 131

αποδεικνύεται να έχει καµία επαφή µε κανένα από τα δύο ρήµατα, πιθανώς και οι δύο
συγκεκριµένες διαφοροποιήσεις θα αποτελούν παραµορφώσεις είτε του
προσαναχρώσαντες είτε του προσαναπλήσαντες. Όσον αφορά το προσαναπλήσαντες,
επειδή δεν έχω προσβάση στα χειρόγραφα του Savile, ούτε στις διαφοροποιήσεις της
ολοκληρωµένης χειρόγραφης παράδοσης του κειµένου, υποχρεώνοµαι να υποθέσω πως ο
Άγγλος εκδότης βρήκε την συγκεκριµένη γραφή σ᾽ έναν κώδικα προγενέστερο ή
µεταγενέστερο του 11ου αι.
Κατά δεύτερον, καταφαίνονται δύο γεγονότα από τις σηµειώσεις των εκδοτών: 1)
τουλάχιστον οι Montfaucon και Dübner είχαν υπ᾽ όψη τους τους ΑΒC και 2)
τουλάχιστον ο Dübner απέκτησε µε κάποιο τρόπο πρόσβαση στις γραφές, οι οποίες
αντιπροσωπεύονται στον 11ο αι. από τον D. Όσον αφορά το σχόλιο του Dübner, ότι θα
έπρεπε να είχε εκτυπώσει το προσαναχρώσαντες, εκτός από την µυστηριώδη αµηχανία ή
αλλαγή γνώµης που αντανακλά, δηµιουργεί και σοβαρά προβλήµατα και µε το σχόλιό
του, καθώς και µε την γραφή αυτή.
Μία αναζήτηση στο TLG επιβεβαιώνει το λήµµα στο LSJ, όπου η λέξη
µαρτυρείται αποκλειστικά στα συγγράµµατα του Πλουτάρχου. Τα συµφραζόµενα
ποικίλλουν, από µεταφορικές, αρνητικές χρήσεις µέχρι και ιατρικές και βιολογικές
αποχρώσεις. Οι ορισµοί του ρήµατος προσφέρονται ως εξής: to infect with, associate
closely with, to follow, to imitate closely.317 Ωστόσο, δεν εντοπίζεται ούτε µία περίπτωση
του ρήµατος στην ενεργητική φωνή. Μάλιστα, το ίδιο το λήµµα στο LSJ παραδίδει τον
τύπο προσαναχρώννυµαι⋅ ο τύπος προσαναχρώννυµι δεν µαρτυρείται πουθενά.
Εποµένως, θα µπορούσε θεωρητικά να γίνει παραδεκτή η χρήση του ρήµατος στα εν
λόγω συµφραζόµενα. Η σηµασία ταιριάζει µε το νόηµα της έκφρασης του Χρυσοστόµου.
Βέβαια, η γενική πτώση µε την οποία συντάσσεται το προσαναπλήσαντες θα έπρεπε να
γίνει αιτιατική, προκειµένου να χρησιµοποιηθεί το προσαναχρώσαντες. Όµως, προκύπτει
και η σοβαρή και σθεναρή αντίρρηση ότι δεν µαρτυρείται ένας ενεργητικής φωνής τύπος
του ρήµατος. Με κανέναν τρόπο, η έλλειψη µαρτυρίας δεν µπορεί να αποτελεί λόγο
αποκλεισµού της πιθανότητας⋅ µπορεί κάλλιστα να βρεθεί κώδικας ή πάπυρος αύριο που
θα διασώσει το προσαναχρώννυµι, αλλά γίνεται αντιληπτό ότι το κυρίως πρόβληµα δεν

317
LSJ s.v. προσαναχρώννυµαι.
 132

εντοπίζεται καν στην έλλειψη µαρτυρίας. Εφ᾽ όσον φαίνεται αδύνατον να είχε υπ᾽ όψη
του έστω και ένα παράδειγµα του προσαναχρώννυµι, πώς αποφαίνεται ο Dübner ότι αυτή
είναι η σωστή γραφή; Αναγόµαστε πάλι πίσω στο ερώτηµα που τέθηκε ευθύς εξ αρχής µε
το ἐπικήρου: µε ποιο τρόπο απέκτησε πρόσβαση σε γραφή που αντιπροσωπεύεται από
τον D, εφ᾽ όσον δεν κατονοµάζει κανέναν κώδικα που να προσφέρει αυτές τις γραφές,
και για ποιο λόγο προτιµά αυτόν τον συγκεκριµένο κλάδο της παράδοσης από τους
υπόλοιπους δύο;
Ένα ίσως πιο ενδιαφέρον ενδεχόµενο προκύπτει έπειτα από µια δεύτερη
ανάγνωση του προβληµατισµού. Όπως είδαµε παραπάνω, οι διαφοροποιήσεις
προσαναχρήσαντες και προσαναχρίσαντες αποτελούν, κατά πάσαν πιθανότητα,
παραµορφώσεις του προσαναπλήσαντες ή προσαναχρώσαντες. Εάν, όµως, ευσταθεί η
υπόθεση, τότε το προσαναχρώσαντες αποκτά ακόµη περισσότερες πιθανότητες να είναι η
αρχική γραφή του αρχετύπου. Δηλαδή, εάν µε κάποιο τρόπο µπορεί να διευκρινιστεί και
να υποστηριχτεί η προτίµηση του Dübner για την γραφή του D, θα ισοδυναµούσε µε την
πρώτη γνωστή σε µας περίπτωση του συγκεκριµένου ρήµατος στην ενεργητική φωνή,
παρά ένα αποµονωµένο ορθογραφικό λάθος. Εν πάση περιπτώσει, κατά την παρούσα
εργασία δεν δίνεται η δυνατότητα να ερευνηθεί η συγκεκριµένη πτυχή της
διαφοροποίησης στο βάθος και µήκος που χρειάζεται. Προτείνω, λοιπόν, να διατηρηθεί η
γραφή των έντυπων εκδόσεων προσαναπλήσαντες, εφ᾽ όσον ανταποκρίνεται περισσότερο
στο νόηµα του κειµένου, και ελπίζω ότι θα δοθεί η ευκαιρία και η δυνατότητα να
ερευνηθούν οι παραπάνω παραπλήσιες πτυχές του θέµατος, οι οποίες πιθανόν να
προσφέρουν πολύτιµες πληροφορίες σχετικά µε την εξέλιξη της χειρόγραφης παράδοσης
του εν λόγω έργου.

4. 20.4 ἀναλώσωσι]αὐτῆς γνῶσιν/καταφάγωσι

Οι παρούσες δύο διαφοροποιήσεις διαφέρουν διαµετρικά µεταξύ τους και
δυσκολεύεται κανείς να καταλάβει πώς παραδίδονται για το ίδιο χωρίο. Όντως, το
σηµείο είναι προβληµατικό, και µπορεί να έχει υποστεί σύµφυρση. Εν πάση περιπτώσει,
το κείµενο του Dübner γράφει ως εξής:
 133

Καὶ σὺ µέν, ἂν οἱ οἰκονόµοι ἀναλώσωσι τὰ πιστευθέντα, οὐκ ἔχεις ἀπαιτῆσαι

ἕτερον, ἀλλ᾽ εὐθέως σοι εἰς πενίαν ὁ πλοῦτος µεταπεσεῖται ὑπὸ τῆς κακουργίας
ἐκείνων⋅ παρὰ δὲ τῷ παιδὶ τῷ σῷ τοῦτο οὐκ ἔστι τὸ δέος.
Στην adnotatio critica του Dübner διαβάζουµε το σχόλιό του: editi consensu et
varietate annotata nulla ἀναλώσωσι, quae res non est κακουργία ut mox appellat Chrys.
Uterque cod. meus αὐτῆς γνῶσιν, in quo quid lateat eruent acutiores. Πράγµατι, και ο
Montfaucon και ο Savile εκτυπώνουν την γραφή ἀναλώσωσι και δεν σηµειώνεται καµία
διαφοροποίηση σε καµία από τις δύο εκδόσεις. 318 Όσον αφορά την γραφή των ΑΒC
αὐτῆς γνῶσιν, ασπάζοµαι απόλυτα την άποψη του Dübner και αφήνω την επεξήγησή της
στους οξυδερκέστερους. 319 Ωστόσο, η γραφή πάλι του D διατηρεί το νόηµα του
κειµένου, ώστε αξίζει να αποτιµηθεί η αξία της, αλλά πρώτα πρέπει να αντιµετωπιστεί το
πρόβληµα του σχολίου του Dübner.
Οµολογεί φανερώς ότι, απλά, υιοθετεί το κείµενο των προκατόχων του, επειδή
τουλάχιστον διατηρεί το νόηµα και δεν σηµειώνεται καµία άλλη επιλογή γραφής. Όµως,
την ίδια στιγµή, φέρνει και µια αντίρρηση⋅ δεν παραδέχεται ο Γερµανός ότι η
απερίσκεπτη ή άδικη ανάλωση αποτελεί κακουργία. Δύο παρατηρήσεις προκύπτουν από
το σχόλιο: 1) εάν η εν λόγω πράξη – κατ᾽ ουσίαν, όποιο ρήµα και να χρησιµοποίησε ο
Χρυσόστοµος, το νόηµα θα ήταν σίγουρα της ανάλωσης – η οποία περιγράφεται ως
κακουργία, τελικά δεν είναι κακουργία, τότε δεν αποσαφηνίζεται τί είναι, και 2) παρ᾽ όλη
την προτίµηση του Γερµανού εκδότη για τις γραφές που παραδίδει ο D, εδώ προσφέρεται
η αδιάσειστη απόδειξη ότι πράγµατι δεν έχει τον συγκεκριµένο κώδικα υπ᾽ όψη του. Εδώ
είναι το πιο σηµαντικό σηµείο του κειµένου, όπου θα έπρεπε να χρησιµοποιήσει τον D.
Αυτός ο κώδικας µόνο, από τα περιορισµένα δεδοµένα που έχουµε εξετάσει, διασώζει
µια ευλογοφανή γραφή. Όπως έχουµε επισηµάνει κατά κόρον, αναµένουµε το
ολοκληρωµένο στέµµα της χειρόγραφης παράδοσης του κειµένου, προκειµένου να
αποτιµηθεί επιτυχώς η παράδοση του D και η εξάρτηση του Dübner από αυτήν.

318
Savile (1612), 6.174⋅ Montfaucon (1718), 1.62.
319
Εννοείται, βέβαια, ότι δεν µπορεί µε κανέναν τρόπο να θεωρείται σοβαρή διαφοροποίηση. Αποτελεί
καταφανώς παραµόρφωση της γραφής του προτύπου, α, την οποία δυστυχώς αδυνατώ να ανακτήσω, εφ᾽
όσον οι ΑΒC όλοι εµφανίζουν το λάθος και ο D παραδίδει µια γραφή που δύσκολα θα µεταµορφωνόταν σ᾽
αυτήν.
 134

Ο κώδικας D, λοιπόν, παραδίδει το καταφάγωσι αντί για ἀναλώσωσι. Δυστυχώς,

οι EF δεν περιέχουν το συγκεκριµένο σηµείο, οπότε δεν µπορεί να γίνει µία
ολοκληρωµένη σύγκριση γραφών όλων των χειρογράφων του 11ου αι. Το ἀναλώσωσι των
εκδοτών προσφέρει µία ικανοποιητική σηµασία και συνοχή στην έκφραση του Ιωάννη.
Προφανώς, πρόκειται για ρήµα προσφιλές στον Χρυσόστοµο, το οποίο χρησιµοποιεί και
µε την κυριολεκτική σηµασία του, καθώς και µε την µεταφορική. Πράγµατι, απαντά
άλλες 11 φορές στο εν λόγω κειµένο.320 Το ρήµα κατεσθίω δεν απαντά σε άλλο σηµείο
του κειµένου, παρ᾽ όλο που χρησιµοποιείται από τον Χρυσόστοµο και στην κυριολεκτική
του έννοια και στην µεταφορική.321
Σε τελική ανάλυση, µπορούµε να κάνουµε ορισµένες παρατηρήσεις σχετικά µε το
χωρίο αυτό. Από τους έξι παρόντες κώδικες, ο D παραδίδει µία γραφή εδώ που διατηρεί
το νόηµα του κειµένου, αλλά δεν προτιµάται στις έντυπες εκδόσεις. Οι Savile,
Montfaucon και Dübner επέλεξαν και εκτύπωσαν το ἀναλώσωσι, ασαφούς προελεύσεως
µεν, αλλά υποθέτει κανείς ότι απαντά αλλού στην χειρόγραφη παράδοση, εκτός του 11ου
αι. Και το καταφάγωσι του D φαίνεται εξίσου ικανοποιητική διαφοροποίηση. Μάλιστα,
µπορεί να είναι γλώσσηµα για το ἀναλώσωσι, εάν υποθέσουµε ότι το τελευταίο είναι η
παλιότερη γραφή. Κατ᾽ αυτόν τον τρόπο, κάλλιστα µπορεί ένας αντιγραφέας να
προσέθεσε το γλώσσηµα καταφάγωσι στο περιθώριο και µετά να ενσωµατώθηκε στο
κείµενο. 322 Όπως και να έχει το πράγµα, το κατεσθίω πρόκειται για ρήµα που
οπωσδήποτε χρησιµοποιείται από τον Χρυσόστοµο σε τέτοια συµφραζόµενα, όπως
ισχύει και για το ἀναλίσκω. Δεν διακρίνω κανέναν παράγοντα που να παίζει καθοριστικό
ρόλο ούτε στο συγκεκριµένο κείµενο, ούτε στην συνολική παραγωγή του Χρυσοστόµου,
ούτε στην χρήση των δύο ρηµάτων, ώστε να αποτελεί ειδοποιό διαφορά. Προσωπικά, και
λαµβάνοντας υπ᾽ όψη µου το περιορισµένο φάσµα δεδοµένων στην διάθεσή µου,
προτιµώ εννοιολογικά το καταφάγωσι, επειδή περιέχει µία περισσότερο σκληρή
απόχρωση της πράξης από το πιο ήπιο και κανονικό ἀναλώσωσι. Ωστόσο, αποτελεί

320
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.336.32⋅ 336.50⋅ 343⋅ 346⋅ 363⋅ 367⋅ 377.36⋅ 377.44⋅ 377.46⋅ 377.54⋅ 379.
321
Βλ. Fields II.78.750e2.
322
Ευχαριστώ τον καθ. Χρηστίδη, ο οποίος µου πρότεινε ότι το καταφάγωσι µπορεί να είναι γλώσσηµα για
το ἀναλώσωσι. Δυστυχώς, µέχρι στιγµής δεν επιβεβαιώνεται η υπόθεση. Η καθ. Schatkin δεν έχει εντοπίσει
το ἀναλώσωσι σε κανένα παλιότερο χειρόγραφο προς το παρόν. Τον τελευταίο λόγο θα έχει, οπωσδήποτε,
η κριτική έκδοση.
 135

γεγονός ότι το θέµα χρήζει περαιτέρω έρευνας, η οποία θα πρέπει να συµπεριληφθεί στην
κριτική έκδοση του κειµένου. Πιθανότατα θα πρέπει να ληφθεί υπ᾽ όψη και η χρήση του
αποστόλου Παύλου στην Ἐπιστολή πρὸς Γαλάτας (5,15): εἰ δὲ ἀλλήλους δάκνετε καὶ
κατεσθίετε, βλέπετε µὴ ὑπ᾽ ἀλλήλων ἀναλωθῆτε. Βέβαια, δεν γίνεται αµέσως κατανοητό τί
διαφορά έχει ο Παύλος κατά νου ανάµεσα του δάκνω/κατεσθίω, από την µία, και
ἀναλίσκω, από την άλλη. Ο ίδιος ο Χρυσόστοµος σχολιάζει το παραπάνω χωρίο από τον
Παύλο στον 3ο λόγο του Εἰς τοὺς ἀνδριάντας⋅ δυστυχώς, η σχετική ερµηνεία του δεν
επιχειρεί καµία διάκριση µεταξύ των δύο ρηµάτων. 323 Το ίδιο ισχύει και για την πιο
συγκεκριµένη ερµηνεία της Ἐπιστολῆς πρὸς Γαλάτας, όπου και τα δύο ρήµατα
κατανοούνται από τον Χρυσόστοµο µε την µεταφορική έννοιά τους. 324 Συνεπώς,
αφήνουµε το χωρίο µόνο µε ερωτήσεις και καθόλου απαντήσεις. Υιοθετεί κανείς την
έκφραση του Dübner: … quid lateat eruent acutiores.

5. 26.47 τιµήσει]µιµήσεται
Επέλεξα να συµπεριλάβω το παρόν χωρίο στην examinatio λόγω των
συµφραζοµένων του, ειδικά του υποκειµένου του ρήµατος. Διαβάζουµε ως εξής:
Βασιλεῦσι µὲν γὰρ οὗτοι µάλιστα διελέχθησαν µετ᾽ ἐξουσίας πολλῆς, ὅσοι πάντων
ἐγένοντο τῶν βιωτικῶν ἐκτός. Τίνι δὲ µᾶλλον εἴξει καὶ ὑπακούσεται ὁ ἐν δυνάµει
ὢν καὶ ἐν τοῖς βασιλείοις στρεφόµενος, τῷ πλουτοῦντί σοι, καὶ ὃν ὑποπτεύει ἕνεκα
χρηµάτων πολλὰ πολλάκις ποιεῖν, ἢ τῷ µίαν ἔχοντι τῶν ἐπιταγµάτων ὑπόθεσιν, τὴν
εἰς τοὺς ἄλλους φιλανθρωπίαν; Τίνα τιµήσει καὶ θαυµάσεται, περὶ οὗ µηδὲν
ταπεινὸν ὑποπτεῦσαι δύναιτ᾽ ἄν, ἢ τὸν καὶ τῶν οἰκετῶν ταπεινότερον εἶναι
νοµιζόµενον τῶν αὐτοῦ;
325
O Dübner εκτυπώνει την γραφή των Montfaucon και Savile. Κατά πρώτον,
µάλλον µπορούµε να επεξηγήσουµε την συγκεκριµένη διαφοροποίηση µε τον ακόλουθο
τρόπο. Η σφοδρή παρήχηση των χειλικών και οδοντικών συµφώνων στην έκφραση: Τίνα
τιµήσει καὶ θαυµάσεται, είναι απτή. Στην προκειµένη περίπτωση, δεν συνιστά µεγάλο
άλµα η αλλαγή από τιµ- σε µιµ-, ειδικά όταν η επόµενη συλλαβή είναι ίδια (-ησ).

323
Εἰς τοὺς ἀνδριάντας Λόγος Γ´ Εἰς τὴν ἀποδηµίαν τοῦ ἐπισκόπου Φλαβιανοῦ PG 49.53.
324
Εἰς Γαλάτας κφ. Ε´ PG 61.670.
325
Savile (1612), 6.179⋅ Montfaucon (1718), 1.69.
 136

Επιπρόσθετα, η µεταµόρφωση από ενεργητικής σε µέσης φωνής τύπο πάλι εξηγείται µε

την διπλανή τοποθέτηση του θαυµάσεται. Και οι δύο παραπάνω παράγοντες θα
µπορούσαν να λειτουργήσουν προς την διαφοροποίηση που παραδίδει ο D. Όµως, όταν
λάβουµε υπ᾽ όψη µας το γεγονός ότι το ρήµα µιµοῦµαι είναι αποθετικό, τότε
καταλαβαίνουµε ότι ένας από τους δύο παράγοντες µάλλον αρκεί για την παραγωγή της
διαφοροποίησης. Εάν το τιµ- αλλάζει σε µιµ-, ένας αντιγραφέας που ξέρει να διαβάσει
δεν θα αφήσει την γραφή µιµήσει⋅ θα γράψει µιµήσεται. Από την άλλη, όταν το διπλανό
ρήµα είναι µέσης φωνής και τα χειλικά και οδοντικά σύµφωνα ήδη ηχούν στο αυτί του
αντιγραφέα, η αλλαγή αυτή διευκολύνεται αρκετά.
Όσον αφορά το ίδιο το περιεχόµενο της γραφής, η µικρής κλίµακας σύγκριση που
επιχειρεί εδώ ο Χρυσόστοµος µεταξύ ασκητεύοντος και µη δεν µπορεί παρά να µας
παραπέµψει στο συναφές σύγγραµµά του, Σύγκρισις βασιλικῆς δυναστείας καὶ πλούτου
καὶ ὑπεροχῆς, πρὸς µοναχὸν συζῶντα τῇ ἀληθεστάτῃ καὶ κατὰ Χριστὸν φιλοσοφίᾳ.
Μολονότι εκείνο το έργο αναµετρά την αξία της βασιλικής δυναστείας µε την φιλοσοφία
της ασκητικής ζωής, εντοπίζονται δύο σηµεία που εµφανίζουν µία εννοιολογική
οµοιότητα µε την εν λόγω περίπτωση.
1. Καὶ ὁ µὲν [ενν. ο µοναχός] τοὺς ἐραστὰς τῶν οἰκείων ἀγαθῶν καὶ µιµητὰς ἕξει
καὶ µαθητὰς πολλοὺς εὐχοµένους αὐτῷ φανῆναι παραπλησίους…326
2. …µοναχὸν δὲ ἰδὼν βαδίζοντα µόνον, ταπεινὸν καὶ πρᾶον καὶ ἡσύχιον καὶ ἥµερον,
ζήλωσον τὸν ἄνδρα, φάνηθι µιµητὴς τῆς ἐκείνου φιλοσοφίας, εὖξαι γενέσθαι τῷ
δικαίῳ παραπλήσιος…327
Τα δύο παραπάνω χωρία από την Σύγκρισιν µας εισάγουν στο εννοιολογικό κλίµα
της µίµησης του µοναχού, του αληθινού φιλοσόφου. Η σύνταξη, βέβαια, δεν είναι ίδια µε
της διατύπωσης από το Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας, και το ρήµα θαυµάζω λείπει. Επιπλέον, ο
Χρυσόστοµος αφιερώνει ένα τµήµα της επιχειρηµατολογίας του εδώ στην κατοχύρωση
της τιµής του µοναχού,328 ώστε η έννοια της τιµής του µοναχού παραµένει φρέσκια στην
συνείδηση του αναγνώστη και αντιγραφέα. Ωστόσο, εάν ο αντιγραφέας είχε υπ᾽ όψη του
την Σύγκρισιν, η παρούσα ατµόσφαιρα της σύγκρισης της διάδρασης του πατέρα και του

326
Σύγκρισις βασιλικῆς δυναστείας PG 47.392.9-11.
327
ό.π. 42-46.
328
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.340, περίπου 2 σελίδες πριν το εν λόγω χωρίο.
 137

µοναχού µε τον βασιλιά θα µπορούσε κάλλιστα να τον παραπέµψει στην έννοια της
µίµησης. Κατ᾽ αυτόν τον τρόπο, ο συνδυασµός, ή σύγχυση, των δύο χωρίων καθίσταται
δυνατή.
Εν πάση περιπτώσει, παρ᾽ όλο που έχω προσπαθήσει να φέρω τα επιχειρήµατα της
αντίθετης άποψης, σε τελική ανάλυση συµµερίζοµαι την γραφή του Dübner τιµήσει.
Είναι κατανοητό πώς µπορεί να έγινε το λάθος µιµήσεται. Όµως, θεωρώ ότι το κύριο
νόηµα του Χρυσοστόµου εδώ δεν είναι να οµοιάζει ο βασιλιάς µε τον µοναχό, παρά να
σεβαστεί ο πρώτος τον δεύτερο.

6. 32.40 µαντεύοµαι]προφητεύω
Μ᾽ αυτήν την διαφοροποίηση αποκτάµε πρόσβαση σε µία άκρως ενδιαφέρουσα
οπτική γωνία, ένα µικρό παράθυρο µέσω του οποίου διαβλέπουµε τον παρόντα σταθµό
στην εξέλιξη της χριστιανικής πίστης πάνω στην Ελληνική γλώσσα διαχρονικά. Το
κείµενο του Dübner έχει ως εξής:
Νῦν µὲν γὰρ ὑπὸ τοῦ πάθους σκοτούµενος οὐδὲ διαβλέψαι πρὸς ταῦτα [ενν. την
αξιοπρέπεια του υιού που λάµπει µε τις ασκητικές αρετές] δυνήσῃ⋅ ὅταν δὲ µικρὸν
ἀναπαύσῃ, καὶ ὁ υἱὸς πολλὴν ἐπιδείξηται τὴν ἀρετήν, οὐκέτι σοι λόγων δεήσει,
ἀλλὰ ταῦτα σὺ πρὸς ἑτέρους ἐρεῖς καὶ πλείονα τούτων. Καὶ οὐχ ἁπλῶς σοι ταῦτα
µαντεύοµαι, ἀλλ᾽ ἀπὸ τῆς πείρας αὐτῆς.
Οι Montfaucon και Savile, επίσης, εκτυπώνουν το µαντεύοµαι. Ο Savile δεν
σηµειώνει την διαφοροποίηση προφητεύω, αλλά ο Montfaucon µαρτυρεί ότι δύο κώδικες
την παραδίδουν. 329 Κατ᾽ αρχάς, αντιλαµβανόµαστε ότι, κατά πάσαν πιθανότητα, το
γεγονός ότι και οι τρεις κώδικες BCD παραδίδουν το προφητεύω αντί για µαντεύοµαι θα
οφείλεται σε επέµβαση του αντιγραφέα σε κάποια φάση της χειρόγραφης παράδοσης
προγενέστερη του 11ου αι. Το ρήµα µαντεύοµαι συνδέεται άρρηκτα µε την αρχαία
Ελληνική πρακτική της µαντείας, και ο συνδυασµός όλο και περισσότερο σθεναρός θα
έγινε µε το πέρασµα των αιώνων κατόπιν της επίσηµης επικράτησης του Χριστιανισµού.
Η υπόθεση µάλλον επιβεβαιώνεται από την έλλειψη λήµµατος για το µαντεύοµαι στο
Greek Patristic Lexicon του Lampe. Από την άλλη, το LSJ δίνει τους εξής ορισµούς του

329
Savile (1612), 6.183⋅ Montfaucon (1718) 1.75.
 138

330
ρήµατος: to divine, prophesy, draw divinations, consult an oracle. Επίσης,
σηµειώνεται ότι, για τον Πλάτωνα τουλάχιστον, η µαντεία συνιστά έννοια αντίθετη στην
γνώση. 331 Αυτή η εναντίωση, βέβαια, διατηρείται και στην κύρια σηµασία του
Νεοελληνικού ρήµατος µαντεύω. Μέχρι στιγµής, µπορεί να έχουµε αποκτήσει την
εντύπωση ότι, εάν το µαντεύοµαι είναι όντως η αρχική γραφή, ο Χρυσόστοµος απλά θα
επέλεξε την λανθασµένη λέξη, εφ᾽ όσον βασίζει την µαντεία του πάνω στην βεβαιότητα
της πείρας. Αυτή, όµως, η εντύπωση ίσως αλλάξει καθώς προχωράµε στο προφητεύω.
Το ρήµα προφητεύω, όντως, ευθύς εξ αρχής φαίνεται ότι έχει διακριθεί από το
µαντεύοµαι. Η συντριπτική πλειοψηφία των περιπτώσεών του εντοπίζονται στην
χριστιανική αρχαία Ελληνική γραµµατεία. Ωστόσο, το LSJ µνηµονεύει ένα σχετικό
απόσπασµα του Πίνδαρου, το οποίο προβληµατίζει λόγω λεξιλογίου. Πρόκειται για το
εξής: µαντεύεο, Μοῖσα, προφατεύσω δ᾽ ἐγώ. 332 Οπωσδήποτε, υποχρεωνόµαστε να
υποθέσουµε πως ο ποιητής δεν θα προσπάθησε να σφετεριστεί την θεϊκή έµπνευση των
Μουσών, ώστε πράγµατι επιχειρείται διάκριση ανάµεσα στο µαντεύοµαι και το
προφητεύω. Ωστόσο, σε τέτοια περίπτωση, το µαντεύοµαι θα επιφέρει την βέβαιη γνώση,
την θεϊκή, ενώ το προφητεύω µία ανθρώπινη ερµηνεία της, στην καλύτερη περίπτωση.
Στο σχετικό λήµµα του Greek Patristic Lexicon του Lampe, η έννοια προφητεία
απαντά αποκλειστικά σε χριστιανικά συµφραζόµενα, όπως θα περίµενε κανείς. Όµως, σε
µία υποκατηγορία του λήµµατος, δίνεται ο ορισµός: prediction, 333 και το αποδεικτικό
στοιχείο ένα παράθεµα από την 2η οµιλία του Χρυσοστόµου πάνω στο βιβλίο του Ἠσαΐα:
οὐδὲ γὰρ ἄλλο τί ποτέ ἐστι προφητεία, ἀλλ᾽ ἡ τῶν µελλόντων πραγµάτων
προαναφώνησις. 334 Ακριβώς µ᾽ αυτήν την έννοια χρησιµοποιείται και το µαντεύοµαι
παραπάνω. Το ρήµα µαρτυρείται µόνο σε άλλο ένα σηµείο στα έργα του Χρυσοστόµου,
στο Εἰς τὸν ἅγιον ἱεροµάρτυρα Βαβύλαν, για τον Ιουλιανό που παρουσιάζεται να ζητά

330
Βλ. LSJ s.v. µαντεύοµαι.
331
Κρατ. 411b⋅ Πολ. 349a. Και στις δύο περιπτώσεις, ο Σωκράτης παρουσιάζεται να πιθανολογεί, ή µάλλον
να εξάγει συµπέρασµα, περιµένοντας την έγκριση του συνοµιλητή του.
332
Maehler (1975), 140b.16.
333
Βλ. Greek Patristic Lexicon s.v. προφητεία.
334
ό.π.
 139

έναν χρησµό από τον Απόλλωνα.335 Κατ᾽ αυτόν τον τρόπο, εφ᾽ όσον αποτελεί µάλλον
βεβαιότητα ότι το µαντεύοµαι θα εκδιώχθηκε από την χειρόγραφη παράδοση από έναν
χριστιανό αντιγραφέα, συµµερίζοµαι την διόρθωση του Dübner εδώ. Βέβαια, δεν
διασαφηνίζει την προέλευση της πρότασης µαντεύοµαι. Όµως, από την στιγµή που ο
ίδιος ο Χρυσόστοµος δεν δείχνει καµία προτίµηση για τον έναν ή τον άλλον όρο, αλλά
και οι δύο του χρησιµεύουν ως ενδείξεις της γνώσης του µέλλοντος, θεωρώ ότι εδώ
βλέπουµε µία περίπτωση του utrum in alterum abiturum erat.336 Δεν υπάρχει κανένας
λόγος ο Dübner να αντικαθιστούσε το προφητεύω των χειρογράφων του 11ου αι. µε το
µαντεύοµαι, εφ᾽ όσον ακριβώς το προφητεύω θα περίµενε κανείς από έναν εκκλησιαστικό
συγγραφέα. Όµως, γίνεται εύκολα κατανοητό ότι ένας αντιγραφέας του 11ου αι. θα
µπορούσε κάλλιστα να είχε αντικαταστήσει το µαντεύοµαι του προτύπου του µε το
περισσότερο χριστιανικό προφητεύω.337

7. 64.28 ἀπέθετο]ἀνέθετο
Η τελευταία επιλογή µου ίσως φανεί εκ πρώτης όψεως παράξενη, ή και
ασήµαντη, εφ᾽ όσον η συγκεκριµένη διαφοροποίηση θα είναι, χωρίς αµφιβολία ή
συζήτηση, προϊόν σύγχυσης συµφώνων, τουτέστιν ορθογραφικό λάθος. Όµως, παρ᾽ όλο
που η προέλευση της διαφοροποίησης είναι σαφέστατη, και η διαφορά φαίνεται πως
είναι µηδαµινή, πιστεύω ότι αξίζει κανείς να προσέξει τί ακριβώς είδους διαφορά έχει
προκαλέσει η αλλαγή ενός µόνου χαρακτήρα και τί αποχρώσεις νοήµατος µπορεί να
συνεπάγονται από αυτήν. Στον Dübner διαβάζουµε ως εξής:
Τότε µὲν γὰρ [ενν. πριν ο υιός µάθει τις ασκητικές αρετές] πολλὰ ἦν αὐτοῖς [ενν.
τα πολλαπλά υπάρχοντα του πατέρα] τὰ λυµαινόµενα⋅ καὶ γὰρ σῆτες, καὶ χρόνος
µακρός, καὶ λῃσταί, καὶ συκοφάνται, καὶ βάσκανοι, καὶ τὸ τοῦ µέλλοντος ἄδηλον,
καὶ τὸ τῶν ἀνθρωπίνων εὐµετάβλητον, καὶ τέλος ὁ θάνατος (καὶ) τῶν χρηµάτων
καὶ τῶν κτηµάτων τούτων ἀπεστέρησεν ἂν τὸν υἱόν⋅ νυνὶ δὲ πάντων τούτων

335
Εἰς τὸν ἅγιον ἱεροµάρτυρα Βαβύλαν PG 50.531. Όσον αφορά την λέξη µάντις, απαντά 3 φορές στα
γραπτά του Χρυσοστόµου: 1) Λόγος Η´ Κατὰ Ἰουδαίων PG 48.936, 2) Εἰς τὸν ἅγιον ἱεροµάρτυρα Βαβύλαν
PG 50.530 και 3) Εἰς τὴν ἐπίλυσιν τῆς Χαναναίας PG 52.452. Και τις τρεις φορές εννοείται ένας µάντις του
δωδεκάθεου.
336
Πρβλ. Van Groningen (1980), 112: Lectio quae alterius originem explicat potior.
337
Ευχαριστώ τον καθ. Χρηστίδη, ο οποίος µου υπέδειξε ότι η διαφοροποίηση πρόκειται για περίπτωση
του utrum in alterum abiturum erat.
 140

ἀνωτέρω τὸν πλοῦτον ἀπέθετο, τόπον εὑρὼν ἄσυλον, καὶ οὗ µηδενὶ τῶν εἰρηµένων
ἐπιβῆναι θέµις. Τοιοῦτον γὰρ χωρίον ὁ οὐρανός…
Οι Montfaucon και Savile, επίσης, εκτύπωσαν το ἀπέθετο.338 Τα συµφραζόµενα
της έκφρασης του Χρυσοστόµου αµέσως µας µεταφέρουν στην παραβολή του Χριστού,
η οποία παραδίδεται στο Κατὰ Λουκᾶν Εὐαγγέλιον.339 Πρόκειται για την παραβολή του
λεγόµενου άφρονα πλούσιου, ο οποίος, διαπιστώνοντας πως ο χώρος των παρόντων
αποθηκών του δεν αρκεί για να περιλάβει όλους τους καρπούς του, διερωτάται τί θα
κάνει. Αποφασίζει να χτίσει κανούργιες, πιο µεγάλες, οι οποίες θα χωρέσουν και θα
φυλάξουν ασφαλή όλα τα υπάρχοντά του. Σηµαντικά, αν και αυτονόητα, απαντά η λέξη
ἀποθήκη. Εφ᾽ όσον, λοιπόν, ο όρος ἀποθήκη ακόµη και σήµερα συνιστά την κατεξοχήν
ορολογία για τον χώρο αποθήκευσης, και ο Χρυσόστοµος πολύ πιθανόν να είχε κατά νου
την παραβολή του Λουκά, φαίνεται αυτονόητο και αναντίρρητο ότι θα πρέπει να
παραδεχτούµε την γραφή ἀπέθετο. Και, όντως, οι πιθανότητες είναι µεγάλες. Ωστόσο,
παρ᾽ όλο που συµµερίζοµαι την άποψη των εκδοτών και προτείνω το ἀπέθετο ως σωστή
γραφή, αξίζει η ανάλυση της διαφοράς µεταξύ των δύο, προκειµένου να φανερωθεί το
ακριβές νόηµα του Χρυσοστόµου.
Το ἀπέθετο, όπως είδαµε, αρµόζει στην ενέργεια του πλούσιου που ήθελε να
µαζέψει και να φυλάξει ασφαλή τα πλούτη του, όπως ακριβώς προτείνει ο Ιωάννης εδώ
για τα πνευµατικά πλούτη που πρόκειται να αποκτήσει ο υιός µοναχός. Το δε ἀνέθετο
συνεπάγεται µία τελείως διαφορετική ενέργεια και στάση απέναντι στο ανάθηµα. Καθώς
εξιστορεί ο ίδιος ο Χρυσόστοµος παρακάτω στο εν λόγω κείµενο, η αγία Άννα ήταν
στείρα και προσευχόταν στον Θεό να της χαρίσει ένα παιδί. Τελικά, γέννησε έναν γιο,
τον προφήτη Σαµουήλ, και αµέσως τον ανέθεσε στον Θεό. Ο Ιωάννης περιγράφει την
στάση της χαρακτηριστικά:
Ἐπειδὴ οὐκέτι ταύτης ἐδεῖτο τῆς τροφῆς [ενν. το µητρικό γάλα], λαβοῦσα αὐτὸν
εὐθέως ἀνέθηκε τῷ Θεῷ, καὶ τῆς πατρῴας οὐκέτι ἐπιβῆναι παρεκάλεσεν οἰκίας,
ἀλλ᾽ ᾤκει διαπαντὸς ἐν τῷ ναῷ τοῦ Θεοῦ⋅ καὶ εἴ ποτε αὐτὸν ἰδεῖν ἐπεθύµησεν, οἷα

338
Savile (1612), 6.206⋅ Montfaucon (1718), 1.105.
339
Βλ. Λουκ. 12,16-21. Βέβαια, θα είχε και το χωρίο Ματθ. 6,19-21 υπ᾽ όψη του, καθώς και ένα πλήθος
άλλων από την χριστιανική γραµµατεία.
 141

δὴ µήτηρ, οὐκ ἐκάλει παρ᾽ ἑαυτὴν τὸ παιδίον, ἀλλ᾽ αὐτὴ πρὸς ἐκεῖνον ἀνέβαινε
µετὰ τοῦ πατρὸς καθάπερ ὄντος ἀναθήµατος ἀπεχοµένη λοιπόν.340
Εποµένως, βλέπουµε ότι για τον Χρυσόστοµο το ανάθηµα αποτελεί ξεκάθαρα
κάτι το οποίο δεν ανήκει πια σ᾽ εµάς, και δεν έχουµε δικαίωµα να το θεωρούµε δικό µας,
ακόµη και να πρόκειται για πρωτότοκο παιδί. Η γραφή ἀνέθετο στο συγκεκριµένο σηµείο
θα συνεπαγόταν την απαλλοτρίωση των πνευµατικών κατορθωµάτων του υιού µοναχού.
Θα σήµαινε ότι όλος ο κόπος και ιδρώτας του παράγει καρπό, ο οποίος φυλάγεται στον
ουρανό, όµως δεν θα τον απολαύσει ποτέ ο ίδιος. Δηλαδή, η αλλαγή αυτού µόνο του ενός
χαρακτήρα, από ἀπέθετο σε ἀνέθετο, καταργεί ολόκληρη την επιχειρηµατολογία του
Χρυσοστόµου ότι αξίζει ο πατέρας να προσφέρει µία ασκητική διαπαιδαγώγηση στο
παιδί του και το ίδιο το παιδί να αγωνιστεί να κερδίσει τον όντως πλούτο σ᾽ αυτόν τον
κόσµο και στον παράδεισο. Εννοείται, βέβαια, ότι οι άνθρωποι θα γευτούν από τους
καρπούς των ιδρώτων τους. Προφανώς, η εν λόγω διαφοροποίηση αποτελεί λάθος που
θα πέρασε και απαρατήρητο από αντιγραφέα σε αντιγραφέα. Ωστόσο, η περίπτωση
χρησµεύει ως σθεναρή υπενθύµιση της ανάγκης για προσοχή και διεξοδικότητας, καθώς
και του µεγέθους των πιθανών καρπών της επιστήµης της κριτικής των κειµένων.

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ
Συνεπώς, εδώ κλείνει η ανάλυσή µου του Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας τοῖς ἐπὶ τὸ
µονάζειν ἐνάγουσιν. Επιχείρησα να εξετάσω το έργο από δύο κυρίως οπτικές γωνίες: 1)
από άποψη ιστορική και θεολογική, προκειµένου να τοποθετηθεί µέσα στην περιρρέουσα
ατµόσφαιρα, όπου συντέθηκε, και 2) από άποψη φιλολογική, τουτέστιν ανάλυση της
χειρόγραφης παράδοσης του έργου στον 11ο αι., ως προοίµιο της κριτικής έκδοσης του
κειµένου, η οποία θα προσφέρει την ευκαιρία να εµβαθύνουµε εκ νέου στην πάντοτε
πλούσια και πολύπλοκη σκέψη του αγίου Χρυσοστόµου.
Κατά την διάρκεια της εργασίας, έχω τονίσει τον εκ φύσεως περιορισµένο
χαρακτήρα και των δεδοµένων υπό ανάλυση, και ως εκ τούτου, των παρατηρήσεων και
συµπερασµάτων που εξάγονται. Ο πρώτιστος σκοπός της εργασίας είναι ακριβώς εκείνος
του προλόγου. Συνιστά γεγονός ότι ενσυνείδητα έχω παραλείψει να αναφερθώ σε

340
Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας PG 47.383.
 142

πάµπολλες πτυχές της δραστηριότητας του Χρυσοστόµου, καθώς και σε πολλαπλές

πτυχές των ίδιων των περιορισµένων φιλολογικών δεδοµένων που διαθέτω. Το πλαίσιο
της µεταπτυχιακής εργασίας εξαναγκάζει να είναι κανείς επιλεκτικός, και έχω
προσπαθήσει να επιλέξω τα περισσότερο βαρυσήµαντα σηµεία, αναφορικά µε τον εν
λόγω σκοπό της εργασίας.
Για να παρουσιάσω, λοιπόν, τα συµπεράσµατα της συνολικής ανάλυσης, θα
αφορµηθώ από την κλασική µελέτη του διακεκριµένου επιστήµονα και συντάκτη τόµων
του CCG, Robert Carter.341 O Αµερικανός µελετητής σκιαγραφεί τα παρόντα κενά στις
χρυσοστοµικές σπουδές, και προτείνει κατευθύνσεις και µεθόδους προς συµπλήρωσή
τους µελλοντικά. Εφ᾽ όσον επισηµαίνει την ανάγκη και συγχρόνων κριτικών εκδόσεων,
καθώς και βαθύτερων αναλύσεων της σκέψης του Χρυσοστόµου, το άρθρο του αρµόζει
ως βάση αφορµής των συµπερασµάτων της παρούσας εργασίας.
Ο Carter κατ᾽ ουσίαν εξάγει δύο συµπεράσµατα: 1) πρέπει να εξοικειωθούµε
περισσότερο µε το (πνευµατικό, πολιτικό, ιστορικό κτλ) περιβάλλον που ζούσε ο
Χρυσόστοµος – χωρίς είτε να τον εξιδανικεύσουµε ως µία στατική µορφή αγιοσύνης της
χριστιανικής Εκκλησίας, είτε να τον αποδοµήσουµε ως έναν απλό ρήτορα, άσχετο µε τα
κεντρικότερα δρώµενα και θεολογικά ενδιαφέροντα της Εκκλησίας – και 2) οι αναλύσεις
των κειµένων του θα πρέπει να λαµβάνουν υπ᾽ όψη τους τα σηµαντικά κενά στις γνώσεις
µας, ώστε να παρακινηθεί η παραγωγή ολοένα και περισσότερων κριτικών εκδόσεων,
προκειµένου να µελετάµε σοβαρά και υπεύθυνα τα χρυσοστοµικά γραπτά.
Τα συµπεράσµατά του καθ᾽ εαυτά παραδέχοµαι και συµµερίζοµαι απόλυτα, και
έχω προσπαθήσει να τα ενσωµατώσω στην διαµόρφωση της παρούσας εργασίας. Όµως,
θέλω να τολµήσω να προσθέσω στις παρατηρήσεις του Carter, όχι τόσο σχετικά µε την
µελλοντική πορεία των χρυσοστοµικών σπουδών, όσο αναφορικά µε ό,τι κρατάµε ήδη
στα χέρια µας. Από την µία, ως απλός µεταπτυχιακός φοιτητής ντρέποµαι για την
προσπάθειά µου αυτή πάνω στον κόπο ενός από τους µεγαλύτερους επιστήµονες και
ειδικούς του 20ου αι., ενώ από την άλλη, την δικαιολογώ επικαλούµενος τον δικό µου
διακαή πόθο να σεβαστώ και να κατανοήσω την παραγωγή του παµµέγιστου πατέρα της
Εκκλησίας του 4ου αι., µία επαρκή, πιστεύω, αιτιολογία της αυθάδειάς µου.

341
Carter, R. (1973), 129-136.
 143

Λοιπόν, η ανάλυση του Carter πάνω στην σκέψη και δραστηριότητα του
Χρυσοστόµου, µολονότι διεξοδική και εξισορροπηµένη, δεν φέρνει τα αναµενόµενα
αποτελέσµατα αναφορικά µε την κύρια παράδοση στην οποία συµµετέχει ο
Χρυσόστοµος. Έχω προσπαθήσει να αναδείξω τον ρόλο που παίζει η χριστιανική
παράδοση στην σκέψη του Ιωάννη παραπάνω στο πρώτο µέρος της εργασίας, όπου
επιµένω ο Χρυσόστοµος να µελετάται και να κατανοείται κατά τα δικά του µέτρα και
σταθµά.342 Πρέπει να τον προσεγγίσουµε ως (εκκλησιαστικό) πατέρα του ποιµνίου του
πρώτα, και µετά µπορούµε να αποτιµήσουµε την συµβολή του στην ρητορική, την
θεολογία και την φιλοσοφία της εποχής του. Τα τελευταία αποτελούν, όντως, πεδία, στα
οποία προέχει ο Ιωάννης, αλλά, όπως το Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας αποδεικνύει ίσως
εµφανέστερα από οποιοδήποτε άλλο σύγγραµµά του, η κύρια µέριµνά του δεν σχετίζεται
µε τις τάσεις και εξελίξεις στην ρητορική, την ιστορία, την θεολογία και την φιλοσοφία
της εποχής του. Ο Χρυσόστοµος αγωνιά και αγωνίζεται να διαπαιδαγωγήσει και να
εξανθρωπίσει τα παιδιά του, έτσι ώστε να µπορέσει µετά να τα παντρέψει µε τον
επουράνιο Νυµφίο. Κάθε άλλο παρά κοινοτοπία, αυτός ακριβώς ο διάπυρος πόθος του
συνιστά τον επαναστατικό χαρακτήρα του λόγου του, ο οποίος αδιάλειπτα κοπιάζει να
επαναπροσανατολίσει την ιεραρχία προτεραιοτήτων των ανθρώπων. Εν ολίγοις, όπως
υπογράµµισαν οι Ζήσης και Δράγας εδώ και πολύ καιρό, ο λόγος του Χρυσοστόµου
καθοδηγεί προς την σωτηρίαν, την υγιή αποκατάσταση δηλαδή της ψυχής, του σώµατος
και του πνεύµατος του ακροατή. Αυτός, άλλωστε, είναι ο λόγος που η υµνολογία της
Εκκλησίας τον τιµά µε την εξής έκφραση: …ἐπαξίως εὐφηµοῦµέν σε⋅ ὑπάρχεις γὰρ
καθηγητής, ὡς τὰ θεῖα σαφῶν.343
H παραπάνω άποψη αφορά, βέβαια, την χριστιανική θεώρηση των πραγµάτων. Η
σωτηρία για τον Λιβάνιο ή τον Ιουλιανό θα διαφέρει αρκετά από αυτήν. Όµως, όπως η
συµβολή του Χρυσοστόµου στην χριστιανική θεολογία εξακολουθεί ακόµη και σήµερα
να υποτιµάται, έτσι και η συµβολή της ίδιας της θεολογίας ως καθοριστικής σηµασίας
στην διαµόρφωση και διαβίωση των πατέρων (και των παιδιών) της Εκκλησίας συνεχίζει
µάλλον να µη κατανοείται. Η διαφορετικότητα προσανατολισµού επισκιάζεται από τον

342
Η πολύτιµη µελέτη του Τσίγκου (2010) αποτελεί εξονυχιστικό και άκρως βοηθητικό καθοδηγητή προς
αυτήν την κατεύθυνση.
343
Ἱερατικόν Α´ (2010), 189.
 144

εντοπισµό γεφυρών µε την αρχαία Ελληνική, µη χριστιανική σκέψη, και η βαθιά και
βαρυσήµαντη αξιοποίηση του ανθρώπινου κόπου, του Ελληνισµού, εκ µέρους της
Εκκλησίας παραγκωνίζεται από ευσεβιστικές απεικονίσεις ενός στατικού αγίου, ο οποίος
κήρυττε την αποταγή, όχι από τον κόσµον, παρά µάλλον από τους ίδιους τους
ανθρώπους. Μέσα στην δίνη ενός τέτοιου φαύλου κύκλου, η µοναδική ελπίδα που
έχουµε είναι να µπούµε σε ζωντανό, πρόσωπο προς πρόσωπο, διάλογο µε τον
Χρυσόστοµο, όπως ακριβώς έκανε ο ίδιος µε τον δικό του ήρωα, τον απόστολο Παύλο.
Ο µεγαλύτερος ρήτορας της Ελληνικής γραµµατείας δεν θα δυσκολευτεί να βρει τρόπο
για να µας εξηγήσει τί εννοεί µε τον λόγο του, χωρίς να πρέπει να του επιβάλλουµε τις
τελευταίες κατηγορίες που έχουµε επινοήσει σήµερα για την εποχή που έζησε εκείνος.
Αυτήν, ακριβώς, την πεποίθησή µου έχω προσπαθήσει να αναδείξω παραπάνω στο
πρώτο µέρος της εργασίας.
Όσον αφορά την κατάσταση των κειµένων του Χρυσοστόµου, αποτελεί πράγµατι
άµεση ανάγκη η δηµοσίευση κριτικών εκδόσεων και µελετών, ώστε να µπορούµε να
αναλύουµε σοβαρά και υπεύθυνα τα γραπτά που έχουµε υπ᾽ όψη µας. Προς αυτόν τον
σκοπό, η φιλολογική ανάλυση της παρούσας εργασίας θα αποτελέσει συµβολή στην
κριτική έκδοση του Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας. Ωστόσο, πάλι αντιµετωπίζουµε µία δίπολη
ακρότητα. Από την µία, υπάρχουν αρκετές µελέτες, οι οποίες αφήνουν, όχι µόνο τις
κριτικές εκδόσεις, αλλά και το ίδιο το πρωτότυπο κείµενο στην άκρη, προκειµένου να
επικεντρωθούν πάνω στην ερµηνεία του περιεχοµένου των κειµένων. Κατ᾽ αυτόν τον
τρόπο, βέβαια, καθίσταται ασαφές τί ακριβώς ερµηνεύεται. Από την άλλη, πολλές φορές
παρατηρείται, δυστυχώς, µία έλλειψη ικανοποιητικής ερµηνείας των κειµένων σε
συνδυασµό µε τα φιλολογικά δεδοµένα της κριτικής των κειµένων. Όπως είπα και
παραπάνω, ασπάζοµαι απόλυτα την άποψη του Mioni, ότι καθοριστικό ρόλο παίζει και η
προέλευση των επιµέρους δεδοµένων που αναλύονται στην πραγµατική και
ολοκληρωµένη εκτίµηση της συµβολής τους.
Όµως, και πάλι αναφορικά µε τις κριτικές εκδόσεις, θα πρέπει να µας
προσανατολίζει ο ίδιος ο Χρυσόστοµος, ως άριστος καθοδηγητής, προκειµένου να
κατανοήσουµε την φύση της συµβολής που προσφέρεται. Διαβάζουµε από την 1η οµιλία
του πάνω στο Κατὰ Ματθαῖον Εὐαγγέλιον:
 145

Ἔδει µὲν ἡµᾶς µηδὲ δεῖσθαι τῆς ἀπὸ τῶν γραµµάτων βοηθείας, ἀλλ᾽ οὕτω βίον
παρέχεσθαι καθαρόν, ὡς τοῦ πνεύµατος τὴν χάριν ἀντὶ βιβλίων γίνεσθαι ταῖς
ἡµετέραις ψυχαῖς, καὶ καθάπερ ταῦτα διὰ µέλανος, οὕτω τὰς καρδίας τὰς ἡµετέρας
διὰ πνεύµατος ἐγγεγράφθαι. Ἐπειδὴ δὲ ταύτην διεκρουσάµεθα τὴν χάριν, φέρε κἂν
τὸν δεύτερον ἀσπασώµεθα πλοῦν.344
Ως συνήθως, χωρίς να θέλει να µειώσει την προσπάθεια των ανθρώπων, ο
Ιωάννης µας υπενθυµίζει ότι ο κόπος που κάνουµε είναι µεν καλός, αλλά υπάρχει και
ένας καλύτερος αγώνας. Υπάρχουν και άλλες διαστάσεις, µεγέθη και δυνατότητες. Πάλι
από χριστιανική οπτική γωνία µας οµιλεί ο Χρυσόστοµος⋅ πάλι, ως πατέρας, απευθύνεται
κυρίως στα παιδιά του. Το ποίµνιό του θέλει, πρωτίστως, να διαπαιδαγωγήσει. Εφ᾽ όσον
αυτός, εξάλλου, είναι και ο λόγος που τα γραπτά του και η µνήµη του έχουν φτάσει ως
τις ηµέρες µας 1600 χρόνια κατόπιν του θανάτου του, 345 πιστεύω ότι οφείλουµε να
προσεγγίζουµε εµείς τον Χρυσόστοµο πρώτα, και µετά να τον αξιοποιήσουµε στην
σηµερινή µας διαβίωση.

344
Fields I.1.1a-b4.
345
Οι λόγιοι του κινήµατος της Οξφόρδης (Oxford Movement) δεν θα είχαν, βέβαια, πατερικά κείµενα να
µελετήσουν, εάν δεν είχαν διασωθεί και αντιγραφεί και διατηρηθεί από αιώνα σε αιώνα.
ΠΕΡΙΛΗΨΗ

Η παρούσα εργασία έχει ως θέµα την αντιβολή έξι χειρογράφων του 11ου αι., τα οποία
παραδίδουν τον λόγο του αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόµου, Πρὸς τοὺς πολεµοῦντας τοῖς ἐπὶ
τὸ µονάζειν ἐνάγουσιν. Η εργασία έχει δύο µέρη. Στο πρώτο µέρος µελετώνται οι συνθήκες,
υπό τις οποίες συντέθηκε το κείµενο: χρονολόγηση συγγραφής, ιστορική ατµόσφαιρα,
θεολογικό και φιλοσοφικό περιβάλλον. Στο δεύτερο µέρος της εργασίας παρουσιάζεται η
φιλολογική ανάλυση, η οποία συµπεριλαµβάνει την ιστορία των έντυπων εκδόσεων του
συγκεκριµένου έργου, την περιγραφή των έξι εν λόγω χειρογράφων, τα αποτελέσµατα της
αντιβολής τους, ένα µερικό και ενδεικτικό στέµµα, αποκλειστικά του 11ου αι., και µία
επιλεκτική αποτίµηση κάποιων από τις διαφορετικές γραφές των διάφορων χειρογράφων.
Κατά την διάρκεια της εργασίας, προσπαθώ να αναδείξω δύο πράγµατα. Πρώτον, πιστεύω
ότι όσοι µελετάµε τα γραπτά του Χρυσοστόµου – ή οποιουδήποτε άλλου συγγραφέα –
οφείλουµε να τον προσεγγίσουµε και να τον ερµηνεύσουµε κατά τα δικά του µέτρα και
σταθµά, προκειµένου να εµβαθύνουµε στο κύριο νόηµα του κειµένου. Δεύτερον, η σηµερινή
κατάσταση των χρυσοστοµικών κειµένων είναι δυσχερής και χρειάζεται να καταβληθεί
µεγάλος κόπος, ώστε να ξεχωριστεί το σιτάρι από το άχυρο (το γνήσιο, δηλαδή, από το νόθο)
και να δηµοσιευτούν σύγχρονες, κριτικές µελέτες και υποµνήµατα πάνω στα κείµενα και τα
νοήµατα του Χρυσοστόµου.
SUMMARY

The present thesis centers upon the collation of six manuscripts of the 11th century,
which preserve St. John Chrysostom’s work, Adversus Oppugnatores Vitae Monasticae. The
thesis is divided into two parts. In the first part, I examine the circumstances under which
Chrysostom composed this work, such as: possible chronology of composition, historical era
and theological, as well as philosophical, background. In the second part, I present the
philological analysis of the text, which consists of: the history of the printed editions of this
text, descriptions of all six manuscripts in question, the results of the collations, a partial
stemma to suggest the relationships of these 11th century manuscripts to each other, as well as
a selective examinatio of certain variations resulting from the collations. Throughout the
course of the thesis, I have attempted to highlight two primary points. First, I believe that if
we are to study the writings of Chrysostom – or any other author – we ought to approach him
and interpret him on his own terms, so that we can delve deeper into the meaning which he is
trying to convey. Secondly, the state of Chrysostom’s corpus today is rather problematic.
There is much work to be done in the areas of discerning what is genuine from what is
spurious, and these efforts, of course, must unfailingly be connected to in-depth, critical
studies of Chrysostom’s thought, so that the man who wrote the texts may be connected (in
our minds) to the texts that he wrote.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΑΡΧΑΙΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
Ἀθανάσιος Ἀλεξανδρείας. (2011). Περὶ ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου. Kannengiesser, C.,
επιµ. SC 199.
Ἀριστοτέλης. (1963). Μετὰ τὰ φυσικά. Jaeger, W., επιµ. OCT.
Εὐσέβιος Καισαρείας. (2011). Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία. Bardy, G., επιµ. SC 31.
__________ (2013). Βίος Κωνσταντίνου. Pietri, L. κ.α., επιµ. SC 559.
Θεοδώρητος Κύρρου. (2006). Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία. τοµ. 1. Bouffartigue, J., P.
Canivet, A. Martin, L. Pietri και F. Thelamon, επιµ. SC 501.
Ἡ Μεγάλη Ἑβδοµάς. (2007). Οἱ ἀκολουθίες τῆς Μεγάλης Ἑβδοµάδας στὸ πρωτότυπο
κείµενο καὶ σὲ νεοελληνικὴ ἀπόδοση. Θεσσαλονίκη.
Ἱερατικόν Α´. (2010). Ἡ Θεία Λειτουργία Ιωάννου τοῦ Χρυσοστόµου, Ἄγιον Ὄρος.8
Ἰουλιανός Αυτοκράτωρ. (2002). Ἐπιστολές. τοµ. 1. Bidez, J., επιµ. Les Belles Lettres 87.
__________ (1932). Μισοπόγων ἢ Ἀντιοχικός. Lacombrade, Ch., επιµ. Les Belles Lettres
63.
Ἰωάννης Χρυσόστοµος. (1990). Εἰς τὸν µακάριον Βαβύλαν καὶ κατὰ Ἑλλήνων. Schatkin,
M.A., C. Blanc, B. Grillet, J.N. Guinot, επιµ. SC 362.
__________ (1966). Εἰς Θεόδωρον ἐκπεσόντα. Dumortier, J., επιµ. SC 117.
Λιβάνιος. (1904). Libanii Opera. Foerster, R., επιµ. Leipzig.
Παλλάδιος Ἑλενουπόλεως. (1988). Διάλογος ἱστορικὸς περὶ βίου καὶ πολιτείας τοῦ
µακαρίου Ἰωάννου ἐπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Χρυσοστόµου. Malingrey,
A.M. και P. Leclerq, επιµ. SC 341.
Πλάτων. (1995). Κράτυλος. τοµ. 1. Duke, E.A., W.F. Hicken, W.S.M. Nicoll, D.B.
Robinson, και J.C.G. Strachan, επιµ. OCT.
__________ (1967). Κρίτων. τοµ. 1. Burnet, I., επιµ. OCT.
__________ (2003). Πολιτεία. Slings, S.R., επιµ. OCT.
__________ (1973). Συµπόσιον. τοµ. 2. Burnet, I., επιµ. OCT.
__________ (1922). Τίµαιος. τοµ. 4. Burnet, I., επιµ. OCT.
Πλωτῖνος. (1964). Ἐννεάδες. τοµ. 1. Henry, P. και H.R. Schwyzer, επιµ. OCT.
Σωζοµενός. (2008). Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία. τοµ. 4. Festugière, A.J., B. Grillet και G.
Sabbah, επιµ. SC 516.
Σωκράτης Σχολαστικός. (2004). Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία. τοµ. 1 Maraval, P., επιµ. SC
477.
Hanhart, R., επιµ. (A. Rahlfs εκδ. 2006). Septuaginta, id est vetus testamentum graece
iuxta LXX interpretes. Stuttgart.2
Holmes, M., επιµ./µτφ. (2007). The Apostolic Fathers: Greek Texts and English
Translations. Grand Rapids (MI, ΗΠΑ).3
Aland, B. και Κ., J. Karavidopoulos, C. Martini και B. Metzger., επιµ. (2006). Novum
Testamentum Graece. Stuttgart.27

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ
Dübner, F., επιµ. (1861). Sancti Joannis Chrysostomi opera selecta graece et latine
codicibus antiquis denuo excussis. τοµ. 1. Paris.
Fields, F., επιµ. (1839). Sancti patris nostri Joannis Chrysostomi archiepiscopi
constantinopolitani homiliae in Matthaeum. τοµ. 2. Cambridge.
Migne, J.P., επιµ. (1863). Patrologiae cursus completus, series graeca prior. Paris.
Montfaucon, B., επιµ. (1718). Sancti patris nostri Joannis Chrysostomi archiepiscopi
Constantinopolitani, opera omnia quae exstant vel quae eius nomine
circumferuntur. τοµ. 1. Paris.
Savile, H., επιµ. (1612). Τοῦ ἐν ἀγίοις πατρὸς ἡµῶν Ἰωάννου ἀρχιεπισκόπου
Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Χρυσοστόµου τῶν εὑρισκοµένων τόµοι α´-η´. Eton.

ΣΥΓΧΡΟΝΕΣ ΜΕΛΕΤΕΣ
Αθανασιάδη, Π. (2005). Ιουλιανός. Μία βιογραφία. Αθήνα.
Αιµιλιανός Σιµωνοπετρίτης. (1998) Ζωὴ ἐν Πνεύµατι. Κατηχήσεις καὶ Λόγοι 2. Ορµύλια.
Γιανναράς, Χ. (2007). Ἐνάντια στὴ θρησκεία. Αθήνα.3
__________ (2011). Ἡ ἐλευθερία τοῦ ἤθους. Αθήνα.
Γκορτσίλας, Π. (2009). Το Ἆσµα Ἀσµάτων κατά την ερµηνευτική θεολογία του Ωριγένους.
Διπλ. Εργ. Θεσσαλονίκη.
Ζήσης, Θ. (1997). Ἡ σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου καί τοῦ κόσµου κατά τόν Ἄγιον Ἰωάννην
Χρυσόστοµον. Πατερικά 2. Θεσσαλονίκη.
Μαραβά-Χατζηνικολάου, Α. και Χ. Τουφεξή-Πάσχου. (1997). Κατάλογος µικρογραφιών
βυζαντινών χειρογράφων της Εθνικής Βιβλιοθήκης της Ελλάδος. τοµ. 3. Αθήνα.
Ματσούκας, Ν. (2010). Ἱστορία τῆς φιλοσοφίας: Ἀρχαίας Ἑλληνικῆς-Βυζαντινῆς-
Δυτικοευρωπαϊκῆς. Μέ σύντοµη εἰσαγωγή στή φιλοσοφία. Φιλοσοφική και
Θεολογική Βιβλιοθήκη 47. Θεσσαλονίκη.
Μποζίνης, Κ. (2006a). Θεῖος ἔρως: A Common Path towards Salvation for both Pagan
and Christian Intellectuals, στο Pagani e Cristiani alla ricerca della Salvezza
(secoli I-III). XXXIV Incontro di studiosi dell’antichità cristiana. Studia
Ephimeridis Augustinianum 96. 71-85.
__________ (2003). O Ιωάννης Χρυσόστοµος για το Imperium Romanum: Μελέτη πάνω
στην πολιτική σκέψη της Αρχαίας Εκκλησίας. Αθήνα.
__________ (2006b). Φαῖδρος 243e-257a στη ρητορική του Ιωάννη του
Χρυσοστόµου:...µαίνοµαι µανίαν σωφροσύνης βελτίονα. Θεολογία (77) 659-695.
Νικολόπουλος, Π. (2007). Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόµου χειρόγραφα τῆς Ἐθνικῆς
Βιβλιοθήκης τῆς Ἑλλάδος, στο Χρυσοστοµικό Συµπόσιο: Η προσωπικότητα και η
θεολογία αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόµου. Αθήνα.
Παπαδόπουλος, Σ. (2006). Ἅγιος Ἰωάννης ο Χρυσόστοµος. Αθήνα.2
Πορφύριος Καυσοκαλυβίτης. (2009). Βίος και λόγοι. Χανιά.10
Σιγάλας, Α. (1974). Ἱστορία τῆς Ἑλληνικῆς γραφῆς. Βυζαντινὰ Κείµενα καὶ Μελέται 12.
Θεσσαλονίκη.2
Σκουτέρης, Κ. (2004). Ἱστορία Δογµάτων. τοµ. 2. Αθήνα.
Τατάκης, Β. (1977). Ἡ Βυζαντινή Φιλοσοφία. Βιβλιοθήκη Γενικής Παιδείας 5. Αθήνα.
Τσίγκος, Β. (2010). Θεσµική καί χαρισµατική διάσταση τῆς Ἐκκλησίας. Ἡ ἑνότητα
Χριστολογίας καί Πνευµατολογίας στήν Ἐκκλησιολογία Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόµου.
Θεσσαλονίκη.
Φειδάς, Β. (2002). Ἐκκλησιαστική Ἱστορία Α´. Ἀπ᾽ ἀρχῆς µέχρι τήν Εἰκονοµαχία. Αθήνα.3
Φλωρόφσκυ, Γ. (1999). Τὸ σῶµα τοῦ ζῶντος Χριστοῦ. Παπαδόπουλος, Ἰ., ελλ. µτφ.
Θεσσαλονίκη.
Χρήστου, Π. (1976). Ελληνική Πατρολογία. τοµ. 3. Θεσσαλονίκη.
Aubineau, M., συντ. (1968). Codices Chrysostomici Graeci. τοµ. 1. Paris.
Bardy, G. (1949). Interprétation chez les Pères. Supplément au dictionnaire de la bible
4.569-591. Pirot, L. και A. Robert, επιµ. Paris.
Barnes, T.D. (1981). Constantine and Eusebius. Cambridge (MA, ΗΠΑ)-London.
__________ (2001). Athanasius and Constantius: Theology and Politics in the
Constantinian Empire. Cambridge (MA, ΗΠΑ)-London.
Baur, C. (1907). S. Jean Chrysostome et ses oeuvres dans l’histoire littéraire. Louvain-
Paris.
__________ (1988). John Chrysostom and his Time. τοµ. 1 Gonzaga, M., αγγλ. µτφ.
Belmont.
Beck, H.G. (2005). Η Βυζαντινή χιλιετία. Κουρτοβίκ, Δ., ελλ. µτφ. Αθήνα.3
Berdyaev, N. (2009). The Meaning of History. New Brunswick-London.2
Bouyer, L. (1982). History of the Spirituality of the New Testament and the Fathers.
Ryan, M.P., αγγλ. µτφ. New York.
Bozinis, C. (2010). What does Paganism Mean for a Church Father? An Inquiry on the
Term εἰδωλολατρεία in the Rhetoric of the Goldenmouth. SP XLVII. 243-248.
Brändle, R. (2003). Jean Chrysostome (349-407): Saint Jean Bouche d’or. Christianisme
et politique au IVe siècle. Paris.
Brown, P. (2001). Η δηµιουργία της ύστερης αρχαιότητας. Νικολαΐδης, Θ., ελλ. µτφ.
Αθήνα.
Burrus, V. (2004). The Sex Lives of Saints: an Erotics of Ancient Hagiography.
Philadelphia.
Carter, R. (1973). The Future of Chrysostom Studies: Theology and Nachleben, στο
Συµπόσιον: Studies on St. John Chrysostom. Ανάλεκτα Βλατάδων 18.
Θεσσαλονίκη.
Coxe, H.O. (1853). Catalogi Codicum mss. Bibliothecae Bodleianae, recensionem
codicum graecorum continens. τοµ. 1. Oxford.
Cribiore, R. (2007). The School of Libanius in Late Antique Antioch. Princeton-Oxford.
De Broglie, E. (1891). Bernard de Montfaucon et les Bernardins: 1715-1750. Paris.
Denniston, J. (1975). The Greek Particles. Oxford.2
Downing, F.G. (1992). Cynics and Christian Origins. London.
Dragas, G. (2008). Perceptions of John Chrysostom in Contemporary Greek Orthodoxy,
στο Chrysostomosbilder in 1600 Jahren: Facetten der Wirkingsgeschichte eines
Kirchenvaters. Wallraff, M. και R. Brändle, επιµ. Berlin-New York.
Dumortier, J. (1955). L’auteur présumé du corpus asceticum de s. Jean Chrysostome.
Journal of Theological Studies, N.S. 6. 99-102.
Eco, U. (2012). Inventing the Enemy and Other Occasional Writings. Dixon, R., αγγλ.
µτφ. London.
Eriksen, T.H. (1993). Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives. London.
Eliade, M. (1965). Le sacré et le profane. Folio Essais 82. Paris.
__________ (2005). The Myth of the Eternal Return: Cosmos and History. Trask, W.,
αγγλ. µτφ. Princeton-Oxford.
Feron, E. και F. Battaglini., συντ. (1893). Codices Manuscripti Graeci Ottoboniani
Bibliothecae Vaticanae Descripti. Roma.
Festugière, A.J. (1959). Antioche Païenne et chrétienne. Libanius, Chrysostome et les
moines de Syrie. Paris.
Florovsky, G. (1974). Christianity and Culture, vol. 2 in Collected Works. Belmont.
__________ (1987). The Eastern Fathers of the Fourth Century, vol. 7 in Collected
Works. Belmont.
Geerard, M. (1974). Clavis patrum graecorum qua optimae quaeque scriptorum patrum
graecorum recensiones a primaevis saeculis usque ad octavum commode
recluduntur. Turnhout.
Gianelli, C. (1950). Codices Vaticani Graeci. Roma.
Greenslade, S.L. (1963). The Printer’s Copy for the Eton Chrysostom, 1610-13. SP (7)
60-64.
Van Groningen, B.A. (1963). Traité d’histoire et de critique des textes grecs.
Amsterdam. (1980) Πραγµατεία περί της ιστορίας και της κριτικής των Ελληνικών
κειµένων. Λαµψίδη, Ο., ελλ. µτφ. Αθήνα.
Hadot, P. (1995). Philosophy as a Way of Life. Chase, M., αγγλ. µτφ. Davidson, A., επιµ.
Oxford.
__________ (2002). What is Ancient Philosophy?. Chase, M., αγγλ. µτφ. Cambridge
(MA, ΗΠΑ)-London.
Halkin, F. (1968). Manuscrits grecs de Paris, inventaire hagiographique. Paris.
__________ (1977). Douze récits byzantins sur Saint Jean Chrysostome. Bruxelles.
__________ (1983). Catalogue des manuscrits hagiographiques de la Bibliothèque
nationale d’Athènes. Bruxelles.
Illert, M. (2000). Johannes Chrysostomus und das antiochenisch-syrische Mönchtum:
Studien zu Theologie, Rhetorik und Kirchenpolitik im antiochenischen Schrifttum
des Johannes Chrysostomus. Zürich.
Jaeger, W. (1961). Early Christianity and Greek Paideia. Cambridge (MA, ΗΠΑ)-
London.
Kaldellis, A. (2015). Late Antiquity Dissolves. Marginalia Review of Books, διαθέσιµο
εδώ: http://marginalia.lareviewofbooks.org/late-antiquity-dissolves-by-anthony-
kaldellis/. (τελευταία επίσκεψη 21.3.16).
Kelley, J.N.D. (1998) Golden Mouth: The Story of John Chrysostom. Ascetic, Preacher,
Bishop. Ithaca (ΝΥ, ΗΠΑ)-London.
Kennedy, G. (1983). Greek Rhetoric under Christian Emperors. Princeton.
Laistner, M.L.W. (1978). Christianity and Pagan Culture in the Later Roman Empire
together with an English Translation of John Chrysostom’s Address on Vainglory
and the Right Way for Parents to Bring Up their Children. Ithaca (NY, ΗΠΑ)-
London.
Leclerq, H. (1911). Meletius of Antioch, στο Catholic Encyclopedia, διαθέσιµο εδώ:
http://www.newadvent.org/cathen/10161b.htm. (τελευταία επίσκεψη 21.3.16).
Leithart, P. (2010). Defending Constantine: the Twilight of an Empire and the Dawn of
Christendom. Downers Grove (IΛ, ΗΠΑ).
Lemerle, P. (2010). Ο πρώτος βυζαντινός ουµανισµός. Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, Μ.,
ελλ. µτφ. Αθήνα.
Lenski, N. (2004). Valens and the Monks: Cudgeling and Conscription as a Means of
Social Control. Dumbarton Oaks Papers (58) 93-117.
Leroy, J. (1976). Les types de reglure des manuscrits grecs. Paris.
Maas, P. (1957). Textkritik. Leipzig. (1975). Κριτική των κειµένων. Χιονίδη, Ν., ελλ. µτφ.
Αθήνα. (1972) Τextual Criticism. Flower, B., αγγλ. µτφ. Oxford.
Madan, F. (1922). A Summary Catalogue of Western Manuscripts in the Bodleian
Library at Oxford. τοµ. 2. Oxford.
Maehler, H., επιµ. (1975). Pindari carmina cum fragmentis. Leipzig.
Malley, W. (1978). Hellenism and Christianity: the Conflict between Hellenic and
Christian Wisdom in the Contra Galilaeos of Julian the Apostate and the Contra
Julianum of St. Cyril of Alexandria. Analecta Gregoriana 210. Roma.
Maxwell, J. (2006). Christianization and Communication in Late Antiquity: John
Chrysostom and his Congregation in Antioch. Cambridge.
Mayer, W. (2005). The Homilies of St. John Chrysostom: Provenance, Reshaping the
Foundations. Orientalia Christiana Analecta 273. Roma.
Mioni, E., συντ. (1967). Bibliothecae Divi Marci Venetiarum Codices Graeci
Manuscripti. Roma.
__________ (1977). Εισαγωγή στην Ελληνική παλαιογραφία. Παναγιοτάκη, Ν., ελλ. µτφ.
Αθήνα.
Omont, H. (1886). Inventaire sommaire des manuscrits grecs de la Bibliothèque
Nationale. τοµ. 1. Paris.
Pelikan, J. (1993). Christianity and Classical Culture: the Metamorphosis of Natural
Theology in the Christian Encounter with Hellenism. New Haven-London.
Photius Patriarch of Constantinople. (2015). Ecclesiastical History of Philostorgius.
Walford, E., αγγλ. µτφ. Oxford.
Popovich, J. (2009). Man and the God-Man. Alhambra (CA, ΗΠΑ).
Rapp, C. (2005). Holy Bishops in Late Antiquity: the Nature of Christian Leadership in
an Age of Transition. Berkeley.
Rylaarsdam, D. (2014). John Chrysostom on Divine Pedagogy: the Coherence of his
Theology and Preaching. Oxford.
Sandwell, I. (2001). Christian Self-Definition in the Fourth Century AD: John
Chrysostom on Christianity, Imperial Rule and the City, στο Culture and Society
in Later Roman Antioch: Papers from a colloquium London, 15th December 2001.
Sandwell, I. και J. Huskinson, επιµ. Oxford.
__________ (2007). Religious Identity in Late Antiquity: Greeks, Jews and Christians in
Antioch. Cambridge.
Tatakis, B. (2007). Christian Philosophy in the Patristic and Byzantine Tradition.
Dragas, G., αγγλ. µτφ. Orthodox Theological Library 4. Rollinsford.
Trigg, J. (2002). Origen. London-New York.
Toynbee, A. (2011). Οι Έλληνες και οι κληρονοµιές τους. Γιανναδάκης, Ν., ελλ. µτφ.
Αθήνα.
Tzamalikos, P. (2006). Origen: Cosmology and Ontology of Time. Supplements to
Vigiliae Christianae 77. Leiden-Boston.
__________ (2007). Origen: Philosophy of History and Eschatology. Supplements to
Vigiliae Christianae 85. Leiden-Boston.
West, M. (1973). Textual Criticism and Editorial Technique. Leipzig. (1989) Κριτική των
κειµένων και τεχνική των εκδόσεων όπως εφαρµόζονται στους Έλληνες και
Λατίνους συγγραφείς. Παράσογλου, Γ., ελλ. µτφ. Αθήνα.
Young, F. (2010). From Nicaea to Chalcedon: a Guide to the Literature and its
Background. London.2
Zizioulas, J. (1985). Being and Communion: Studies in Personhood and the Church.
Crestwood.
__________ (2006). Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the
Church. London.
__________ (2008). Lectures in Christian Dogmatics. Knight, D., επιµ. London.