Universidad de Buenos Aires

Facultad de Filosofía y Letras

Maestría en Estudios Clásicos

Lectura Filosófica de Textos Clásicos

Primer Cuatrimestre de 2009

La voluptuosidad del ars moriendi

Del epicureísmo de Lucrecio a los Ensayos de Montaigne

Docentes: Elisabeth Caballero de Del Sastre – Lucas Soares

Alumno: Diego Dumé – D.N.I.: 25.546.951
Fecha de entrega: 11 de febrero de 2010
 CONTENIDOS

I. Significación y alcance de la recepción del epicureísmo en los Ensayos

II. Ensayo de una identidad epicúrea

III. Figuras del movimiento en la corporeidad del alma

IV. La muerte como experiencia de la individualidad

1
I. Significación y alcance de la recepción del epicureísmo en los Ensayos

Or des principaux bienfaicts de la vertu c'est

le mespris de la mort, moyen qui fournit
nostre vie d'une molle tranquillité, et nous
en donne le goust pur et amiable: sans
qui toute autre volupté est esteinte 1 .
Essais, I, 20, C

La presencia del epicureísmo en los Ensayos de Montaigne constituye un soporte

teórico sustantivo al momento de consumar su proyecto filosófico. En este sentido, el
vínculo que establece entre el placer y su reflexión sobre la muerte retoma elementos
fundamentales de la tradición epicúrea, en particular, de aquella que fue transmitida a
través de la versión que Lucrecio expuso en De rerum natura 2 . Al igual que con otras
tradiciones filosóficas de la Antigüedad, Montaigne cita y reelabora pasajes de la obra
de Lucrecio con el fin de otorgarle un alcance radicalmente nuevo a las ideas atomistas
en el horizonte de su reflexión general relativa a la condición del hombre y su destino 3 .
En los Ensayos el tema de la generación y la corrupción, tanto de los entes de la
naturaleza en general como de los seres humanos en particular, es un tópico abordado
insistentemente con el objeto de presentar el devenir como un aspecto inherente y, al
mismo tiempo, fundacional de la existencia. La investigación de l’humaine condition
que emprende Montaigne está sustentada en una crítica a la metafísica y la antropología
que ven en el cambio una instancia de degradación; en contraposición, la característica
distintiva de la lógica de su obra es la compleja relación que establece entre el devenir y
la identidad 4 . En efecto, Montaigne parte del supuesto de que el yo, el individuo, es,
ante todo, una obra. Es el resultado del proceso reflexivo mediante el cual cada uno se
produce a sí mismo 5 .

1
“Y es el caso que entre las principales ventajas de la virtud está el desprecio a la muerte, lo cual
proporciona a nuestra vida una dulce tranquilidad, dándonos el gusto puro y amable de ella, sin el cual
cualquier otra voluptuosidad se extingue”. El texto francés corresponde a la edición crítica llevada a cabo
por Pierre Villey (1922-1923). Las cifras expresadas en números romanos indican el libro al que
pertenece la cita y las consignadas en numeración arábiga señalan el capítulo del que fueron extraídas.
Las letras A, B y C, hacen referencia, respectivamente, a las ediciones de 1580 (A), 1588 (B), 1595 y las
adiciones correspondientes al ejemplar de Burdeos (C). La traducción de los Ensayos está tomada de la
edición de D. Picazo y A. Montojo, en los casos que no sea así se hará la aclaración correspondiente, al
igual que en los casos en los que introducimos variantes en la traducción.
2
Cf. BOON, J-P. (1968:64-68); DE LACY, P. H. (1948:12-23); FRAISSE, S. (1962:passim); JEANNERET, M.
(2001:30); MOORE, W. G. (1967:109-114); O’BRIEN, J. “Montaigne and antiquity: fancies and
grotesques” en LANGER, U. (2006:55) y TAYLOR, CH. (2001:181).
3
En los Ensayos se registran 149 citas que se corresponden con 454 versos de la obra de Lucrecio De
rerum natura.
4
TAYLOR, CH. (2001:178).
5
TODOROV, T. (2002:144).

2
 Desde la perspectiva de Montaigne, el ensayo como concepto refiere tanto al
género literario que concibe para dar cuenta de su pensamiento como a la experiencia de
autoconocimiento a la que da lugar este tipo particular de registro discursivo. Así, la
operación literaria en función de la cual se inscribe su concepción de la identidad apunta
a la necesidad de volver reflexivas las mediaciones que establece el yo al momento de
conocer al mundo y de reconocerse a sí mismo 6 . El ensayo es el acto mismo de
dilucidar las condiciones que hacen posible la experiencia de la conciencia y, en el
mismo movimiento, es la puesta por escrito de este proceso 7 .
Respecto de la labor que Montaigne emprende en su obra, en las palabras
dirigidas al lector con las que comienza su exposición dice: “c’est moy que je peins” 8 .
Esta necesidad de ejecutar un pintura de sí mismo no responde a una intención de índole
autobiográfica sino que, por el contrario, intenta determinar los elementos que
intervienen al momento de establecer aquello que hace posible la existencia de un
individuo en sentido estricto. Esta búsqueda sugiere la posibilidad de pensar una
conciencia que es pura relación y movimiento 9 , es decir, que sólo es en tanto es
conciente del plexo de vínculos fluctuantes que mantiene con las cosas y los otros 10 . En
este sentido, Merleau-Ponty señala que “el conocimiento de sí mismo de Montaigne es
diálogo consigo mismo, es una interrogación dirigida a este ser opaco que es él y del
que espera respuesta, es como un ‘ensayo’ o una ‘experiencia’ de sí mismo” 11 . Así, La
autoconciencia que deriva de este proceso está sostenida en la certeza de que el devenir
tiene un sentido positivo, en oposición a la inmutabilidad de los postulados de la
metafísica. Vivir en el cambio que supone la temporalidad implica asumir la finitud y la
mortalidad propias del cuerpo como constitutivas de la vida humana 12 .
El cumplimiento del programa filosófico y estético que se propone Montaigne
ostenta como uno de sus aspectos más significativos la aparición recurrente de motivos
vinculados con la tradición epicúrea cuando argumenta en favor del carácter fluctuante
de la naturaleza y le otorga a la dimensión corporal un estatuto ontológico análogo al de
las funciones anímicas. La reflexión que hace acerca de su existencia en tanto individuo,

6
Cf. Essais, III, 13, B, p. 385-386; BURKE, P. (1985:83).
7
Cf. MATHIEU-CASTELLANI, G. (1988:10).
8
Essais, I, “Au lecteur”, A, p. 3. “Soy yo mismo a quien [yo] pinto”.
9
Essais, III, 2, B, p. 27. “je ne peints pas l’estre. Je peints le passage” [no pinto el ser. Pinto el paso].
10
Cf. Essais, I, 4, A, p. 24; I, 50, A-C, p. 383-384; II, 6, C, p. 66-67.
11
MERLEAU-PONTY, M. (1973:248).
12
Cf. JEANNERET, M. (2001:3).

3
así como de sus consideraciones físicas, responde a una poética de la transformación
que depende de una concepción general de la existencia como devenir 13 .
Montaigne actualizó el legado epicúreo mediante la presencia reiterada de la
obra de Lucrecio en los Ensayos materializada en un conjunto significativo de citas y
alusiones 14 . La causa que motivó este abordaje de las doctrinas expuestas en De rerum
natura fue la convergencia del pensamiento de Montaigne en relación con ciertos
tópicos filosóficos fundamentales abordados por Lucrecio, como por ejemplo: la crítica
a la superstición, el valor del hedonismo, los vínculos entre la vida anímica y el cuerpo,
el tratamiento de las pasiones, la movilidad incesante del ser y, por sobre todo, la
filosofía como φάρμακον contra el pavor ante la muerte. Esta articulación, tanto
implícita como explícita, que Montaigne establece con el poema lucreciano traza una
filiación con la herencia epicúrea en función de la cual pudo resignificar su alcance a
través de un programa filosófico original.
La cuestión central del pensamiento de Montaigne es la necesidad de procurar
una justificación respecto de la dignidad del individuo, en tanto es una entidad que
merece una consideración ética particular en vistas a reconciliarla con la universalidad
específica de la humanidad 15 . Para ello, la autoconciencia, tanto filosófica como
literaria, con la que cuenta desde el momento en que se plantea esta meta, es la instancia
que le permite reincidir de forma sistemática en textos clásicos y, sin embargo,
otorgarles un significado y un alcance inesperado 16 . En este sentido señala lo siguiente:

Le principal et plus fameux sçavoir de nos siecles, est-ce pas sçavoir entendre les
sçavants? Est-ce pas la fin commune et derniere de touts estudes? 17

En función de la recepción que Montaigne lleva a cabo del poema de Lucrecio,

nuestra intención es, en primer lugar, establecer los términos a partir de los cuales
realiza esta operación y, en segundo lugar, definir en qué sentido resignifica el
epicureísmo presente en De rerum natura para dar cuenta de los problemas de la muerte
y la identidad.

13
JEANNERET, M. (2001:33).
14
Cf. O’BRIEN, J. “Montaigne and antiquity: fancies and grotesques” en LANGER, U. (2006:54-55).
15
Cf. TODOROV, T. (2001:42-43).
16
Cf. CONTE, G. B. (1996:91-92).
17
Essais, III, 13, C, p. 385. “El principal y más famoso saber de nuestros siglos, ¿no es acaso saber
entender a los sabios? ¿No es el fin común y último de todo estudio?”.

4
II. Ensayo de una identidad epicúrea
Los Ensayos de Montaigne constituyen el punto de partida para pensar la
experiencia de la identidad individual en un sentido plenamente moderno 18 . La senda a
través de la cual se inscribe este itinerario está signada por la necesidad de hacer de cada
sujeto una instancia única y que, al mismo tiempo, posea una dignidad fundada en la
inmanencia de su existencia efectiva 19 . Esto significa que la instancia normativa que le
otorga al individuo el estatuto de entidad moral, susceptible de ser honrada por sí
misma, depende del acontecimiento del reconocimiento mutuo de los sujetos como
seres libres, en tanto son capaces de apropiarse de su vida y modelarla de acuerdo a su
voluntad 20 . Esta novedad presentada por Montaigne tiene su expresión explícita en las
palabras dirigidas a sus lectores con las que inicia su obra.

C'est icy un livre de bonne foy, lecteur. Il t'advertit dés l'entree, que je ne m'y suis
proposé aucune fin, que domestique et privee: je n'y ay eu nulle consideration de
ton service, ny de ma gloire: mes forces ne sont pas capables d'un tel dessein. (…)
Si c'eust esté pour rechercher la faveur du monde, je me fusse paré de beautez
empruntees. Je veux qu'on m'y voye en ma façon simple, naturelle et ordinaire,
sans estude et artifice : car c'est moy que je peins. Mes defauts s'y liront au vif, mes
imperfections et ma forme naïfve, autant que la reverence publique me l'a permis.
(…) Ainsi, Lecteur, je suis moy-mesme la matiere de mon livre: ce n'est pas raison
que tu employes ton loisir en un subject si frivole et si vain 21 .

Montaigne en estas palabras establece, a modo de proemio, una forma particular

de inscribir su programa filosófico en la tradición textual. En efecto, al definir su
empresa en oposición a las ansias de permanencia características de la gran literatura se
integra al sistema literario desde un lugar inusual: la reivindicación del olvido del tema
de su libro, es decir, de él mismo, y el rescate de un lenguaje ordinario para expresar
esta experiencia 22 . Sin embargo, esta intención de retornar a un posible sentido habitual
del lenguaje inmediatamente se revela como su opuesto. Su expresión carente de una

18
Cf. MERLEAU-PONTY, M. (1973:247-8) y TODOROV, T. (2001:8-9).
19
Essais, II, 8, C, p. 76. “Estre consiste en mouvement et action. Parquoy chascun est aucunement en son
ouvrage” [El ser consiste en movimiento y acción. Por lo que cada cual está de algún modo en su obra].
20
Cf. Essais, III, 10, B, p. 305.
21
Essais, I, “Au lecteur”, A, p. 3. [Es éste, un libro de Buena fe, lector. De entrada te advierto que en él
no me he propuesto más fin que el doméstico y privado. En él no he tenido en cuenta ni el servicio a ti, ni
mi gloria. No son capaces mis fuerzas de tales designios. (…) Si lo hubiera escrito para conseguir el favor
del mundo, habríame engalanado mejor y mostraríame en actitud estudiada. Quiero que en él me vean con
mis maneras sencillas, naturales y ordinarias, sin disimulo ni artificio: pues píntome a mí mismo. Aquí
podrán leerse mis defectos crudamente y mi forma de ser innata, en la medida en que el respeto público
me lo ha permitido. (…) Así, lector, yo mismo soy la materia de mi libro: no hay razón para que ocupes
tu ocio en tema tan frívolo y vano].
22
Cf. CONTE, G. B. (1996:40-45).

5
distancia – deliberada – respecto del léxico acostumbrado y la ausencia – deliberada –
de artilugios retóricos se manifiestan como un programa en el que la tensión entre el
canon y la desviación se resuelven en la evocación irónica de la tradición; de modo que
el individuo moderno, o sea Montaigne, o sea el humanista, opera sobre el pasado con
una conciencia absoluta respecto del uso y la reelaboración que hace del legado
filosófico y estético de la cultura clásica 23 .
En esta apropiación singular de la memoria tanto literaria como filosófica los
Ensayos establecen un vínculo particular con la herencia del epicureísmo en relación
con la aspiración a construir las condiciones a partir de las que el individuo se legitima
desde su propia singularidad 24 . La intuición original según la cual el cambio es lo único
que permanece y, como consecuencia de ello, el individuo se revela a sí mismo como un
pasaje permanente 25 hunde sus raíces en las tensiones que definen la concepción
lucreciana de la identidad. El riesgo constante que afrontan los individuos ante esta
situación de movimiento permanente es el retorno a la inmediatez de lo
indiferenciado 26 .
La identidad bajo los términos del epicureísmo expuesto por Lucrecio se revela
como el resultado de una progresiva toma de conciencia del individuo respecto de la
lógica que gobierna la dinámica de los átomos y el vacío 27 . Así, la exigencia de
establecer una explicación racional exhaustiva respecto de los fenómenos naturales,
entre ellos el hombre, es la vía para aceptar libremente la necesidad natural como
aspecto constitutivo de la propia identidad. El pensamiento epicúreo somete la
inestabilidad, supuesta en la autocomprensión derivada del saber aparente
proporcionado por los simulacra, a la crítica de la vera ratio. La finalidad de este
proceso es lograr experimentar el placer catastemático, susceptible de ser alcanzado
únicamente a partir de la práctica de la filosofía atomista. Esto a punta a desterrar de la
conciencia los temores supersticiosos que producen agitaciones turbulentas en los
corpora prima que constituyen el alma. De modo que, todos aquellos miedos respecto
de los cuales no se tiene una experiencia efectiva, en los términos de la vera ratio que
supone la doctrina epicúrea, deben ser eliminados en vistas a alcanzar la felicidad 28 .

23
Cf. HELLER, A. (1994:93-104).
24
TODOROV, T. (2002:149).
25
Cf. Essais, III, 2, B, p. 27. “Je ne peints pas l’estre. Je peints le passage” [No pinto el ser. Pinto el paso].
26
JEANNERET, M. (2001:98).
27
LONG, A. A. (2006:202).
28
Cf. DRN , II, 1-19.

6
 Lo distintivo de la concepción de la identidad desarrollada por Lucrecio en De
rerum natura es su necesidad de hacer explícito un patrón racional que posibilite la
superación de la inmediatez impuesta por la circulación de los simulacra hacia la
estabilidad psíquica y, como consecuencia de ello, ontológica que resulta de la
comprensión objetiva de la naturaleza. En este sentido señala que:

quod siquis vera vitam ratione gubernet,

divitiae grandes homini sunt vivere parce
aequo animo; neque enim est umquam penuria parvi.
at claros homines voluerunt se atque potentes,
ut fundamento stabili fortuna maneret
29
et placidam possent opulenti degere vitam .

El ideal ético y psicológico de Lucrecio remite a esta necesidad de alcanzar la

igualdad consigo mismo, basada en el gobierno del animus sobre las agitaciones
pasionales que atentan contra la estabilidad de su identidad en tanto filósofo 30 . La
función anímica que garantiza esta continuidad es la memoria (repetentia nostri 31 ), en
tanto es el criterio a partir del que se estructura la identidad de las experiencias del
individuo 32 . La persistencia de la conciencia a lo largo del tiempo implica integrar la
unidad identitaria que suministra la memoria con la necesidad impuesta por la física
entendida bajo los términos del atomismo 33 . Esto supone que la ética epicúrea no es
sólo un cómodo hedonismo sino que involucra una decisión explícita de ajustar la vida a
una concepción normativa de la identidad 34 .
Conocer la naturaleza implica, según la propuesta expuesta en De rerum natura,
internalizar la causalidad natural en orden a alcanzar la vida buena. Esta operación
comienza en el momento en que la vida alcanza su grado máximo de autenticidad, es
decir, cuando se pierde toda clase de disimulo y la razón se enfrenta sin
condicionamientos a la muerte 35 .
Este retorno de la conciencia al registro teórico a partir del cual puede reflejar su
propia complexión, como correlato de la estructura y la dinámica de la naturaleza, es el

29
DRN, V, 1117.1122. “Si la sola razón nos gobernase / la suprema riqueza consistiera / en ser hombre
igual y moderado; / cuando hay pocos deseos, todo sobra: / mas los hombres quisieron ser ilustres / y
poderosos, para de este modo / hacerse eternamente afortunados y tranquilos vivir en la opulencia”.
30
Cf. GILL, C. (2006:46-66).
31
DRN, III, 851.
32
Cf. GILL, C. (2006:69-70).
33
LONG, A. A. (2006:203).
34
Idem.
35
Cf. DRN, III, 48-57.

7
movimiento que debe seguir la especulación del verdadero filósofo. Al reconocer que
las determinaciones de las foedera naturae 36 regulan al mundo y a la propia
constitución material de los individuos, Lucrecio habilita la posibilidad de alcanzar un
conocimiento anticipatorio respecto de nuestro propio destino. Gracias a esta idea
fundamental de la filosofía epicúrea se puede derivar como conclusión la insignificancia
que conlleva el acontecimiento de la muerte en relación con la vida. La desmitificación
a la que lleva la práctica filosófica, como φάρμακον para liberar al individuo del dolor y
la perturbación, también tiene como correlato el placer catastemático al que se llega
luego de imponerse sobre el horror que producen las falsas creencias. Al referirse al
modo en que Epicuro aborda esta cuestión Lucrecio dice:

his ibi me rebus quaedam divina voluptas

percipit atque horror, quod sic natura tua vi
37
tam manifesta patens ex omni parte retecta est.

La voluptas, vinculada con el resultado del esfuerzo que trae consigo la

expulsión definitiva de la muerte como tema de preocupación para el filósofo, está
acompañada por la caída de cualquier clase de operación retórica capaz de encubrir la
autenticidad de un individuo 38 ; puesto que, este último acto revela por entero la
identidad cuando caen definitivamente las máscaras y queda sólo el hombre 39 .
Montaigne retoma este tópico en el ensayo No se ha de juzgar nuestro destino
hasta después de la muerte parafraseándolo de la siguiente manera:

Voyla pourquoy se doivent à ce dernier traict toucher et esprouver toutes les autres
actions de nostre vie. C'est le maistre jour, c'est le jour juge de tous les autres: c'est
le jour, dict un ancien, qui doit juger de toutes mes années passées. Je remets à la
mort l'essay du fruict de mes estudes. Nous verrons là si mes discours me partent
de la bouche, ou du coeur 40 .

36
Cf. DRN, I, 586 y II, 302.
37
DRN, III, 28-30. [Un divino placer y horror sagrado / se apoderan de mí considerando / estos grandes
objetos que tu esfuerzo / hizo patentes descorriendo el velo / con que naturaleza se cubría].
38
Cf. BARTSCH, SH. (2006:131).
39
DRN, III, 57-58, “nam verae voces tum demum pectore ab imo / eliciuntur <et> eripitur persona
†manare”.
40
Essais, I, 19, A, p. 98. [He aquí por qué se han de probar en esta piedra de toque de éste último trance,
todas las demás acciones de nuestra vida. Es el día maestro, el día juez de todos los demás: es el día, dijo
un clásico que ha de juzgar todos mis años pasados. Entrego a la muerte la prueba del fruto de mis
estudios. Veremos entonce si mis discursos nacen de mi boca o de mi corazón]. Los subrayados son
nuestros.

8
 Esta referencia a la franqueza del discurso (παρρησία) es un tema recurrente en
los Ensayos y, particularmente, en relación con la cuestión de la muerte. Asumir la
finitud, tal como lo propone el epicureísmo de Lucrecio, transmuta las decisiones que se
siguen de este acontecimiento en manifestaciones de una conciencia libre, auténtica y
singular, es decir, moderna 41 .

III. Figuras del movimiento en la corporeidad del alma

La concepción que Montaigne elabora acerca de los vínculos que mantienen
entre sí el cuerpo y el alma está sostenida por una intuición fundamental: supone que
ambos son componentes antagonistas de la entidad particular que es cada uno de los
seres humanos concretos, pese a ser inseparables en su dinámica. Ninguno de los dos
queda subsumido por completo en el otro ni es fuente permanente de equivocaciones.
Ambos participan en un proceso único. Así, “la ‘mezcla’ del alma y del cuerpo es (...) el
dominio de Montaigne, no se interesa más que por nuestra condición real, y su libro
describe exhaustivamente este hecho paradójico que somos nosotros” 42 . Cuerpo y alma
están fundidos en un movimiento unitario, cuyo origen es la contradicción que los
opone sin reducir a ninguno de ellos en el dominio del otro. Para dar cuenta de esta
combinación entre estas dos instancias de la identidad es necesario llevar a cabo una
operación reflexiva sobre las funciones de cada una de ellas. La memoria, los sentidos,
la imaginación y las pasiones son los rodeos por medio de los cuales Montaigne intenta
pensar la estructura general de la condición humana afectada por un movimiento
perpetuo 43 . El yo individual es diferente de sí mismo porque siempre es en otro, siempre
está alienado en un vínculo indisoluble con los entes externos 44 . La conciencia de
Montaigne “está ligada al mismo tiempo que es libre, y, en un sólo acto ambiguo, se
abre a objetos exteriores, y se siente extraña a ellos” 45 . Este movimiento que oscila
entre las diferentes percepciones y facultades del alma y el cuerpo es el problema que

41
Essais, I, 3, C, p. 16-17. “Et qui se cognoist, ne prend plus l'estranger faict pour le sien : s'ayme, et se
cultive avant toute autre chose : refuse les occupations superflues, et les pensees, et propositions inútiles
(…) Epicurus dispense son sage de la prevoyance et soucy de l'advenir (…) ce n'est pas raison de refuser
à la justice, et à nostre liberté, l'expression de noz vrays ressentiments” [Y quien se conoce a sí mismo no
adopta los actos ajenos como propios, se ama y se cultiva más que a nada, rechaza las ocupaciones
superfluas y los pensamiento y propósito inútiles (…) Epicuro dispensa al sabio de la previsión e
inquietud por el porvenir (…) no hay razón para negar a la justicia y a nuestra libertad, la expresión de
nuestros verdaderos sentimientos].
42
MERLEAU-PONTY, M. (1973:250).
43
JEANNERET, M. (2001:97).
44
Essais, I, 4, A, p. 24 y I, 50, C, p. 384-385.
45
MERLEAU-PONTY, M. (1973:248).

9
intenta resolver Montaigne, con el objetivo de reconocer la medida de su propia obra en
aquello que, inmediatamente, se le presenta como diverso de sí. Para ello debe pensar el
vínculo que existe entre dos instancias que conforman su identidad, ya que

nous sommes bastis de deux pieces principales essentielles, desquelles la

separation, c'est la mort et ruyne de nostre estre 46 .

Esta integridad, otorgada a los individuos por la relación indisoluble que une el
alma y el cuerpo, es una clara recusación de aquellas posturas filosóficas y teológicas
que suponen una subordinación unilateral del cuerpo respecto del alma, en relación con
el estatuto ontológico de cada una de estos aspectos. La experiencia de la
individualidad, tal como es concebida en los Ensayos, supone una experiencia de la
corporalidad que es insustituible. Ante el discurso técnico de la medicina, Montaigne
reclama un saber del cuerpo, no sobre el cuerpo, heterogéneo respecto del que hace del
cuerpo una mera cosa 47 . Para Montaigne el cuerpo es un aspecto insoslayable de la
experiencia de la subjetividad.

Le corps a une grand' part à nostre estre, il y tient un grand rang: ainsi sa structure
et composition sont de bien juste consideration. Ceux qui veulent desprendre noz
deux pieces principales, et les sequestrer l'une de l'autre, ils ont tort: Au rebours, il
les faut r'accoupler et rejoindre: Il faut ordonner à l'ame, non de se tirer à quartier,
de s'entretenir à part, de mespriser et abandonner le corps (aussi ne le sçauroit elle
faire que par quelque singerie contrefaicte) mais de se r'allier à luy, de l'embrasser,
le cherir, luy assister, le contreroller, le conseiller, le redresser, et ramener quand il
fourvoye; (…) à ce que leurs effects ne paroissent pas divers et contraires, ains
accordans et uniformes 48 .

La plenitud de la individualidad, según estos términos, está fundada en la

manifestación, tanto somática como anímica, de su singularidad 49 . Hay una
espontaneidad de las pasiones que afectan a estos dos elementos que merece ser
sometida al régimen de la reflexividad que supone cumplir con el apotegma γνῶθι

46
Essais, II, 12, A, 256. [Estamos formados de dos partes principales esenciales cuya separación supone
la muerte y la ruina de nuestro ser].
47
Cf. STAROBINSKI, J. & GALLUCCI, J. A. (1983:276).
48
Essais, II, 17, A, 419. [Tiene el cuerpo gran parte de nuestro ser, ocupa en él puesto muy principal; así
su estructura y composición son de muy merecida importancia. Hacen mal aquellos que quieren separar
estas dos partes nuestras y secuestrar la una de la otra. Es menester, por el contrario, emparejarlas y
unirlas. No se ha de ordenar al alma mantenerse apartada, ponerse a un lado, despreciar y abandonar al
cuerpo (no podría hacerlo por otro lado más que por un pretendido remedo) sino aliarse con él, abrazarlo,
quererlo, ayudarle, vigilarle, aconsejarle, volverle a llevar al buen camino cuando de él se desvíe, (...)
para que no parezcan sus obras distintas ni contrarias sino acordes y uniformes].
49
Cf. STAROBINSKI, J. & GALLUCCI, J. A. (1983:278).

10
σεαυτόν 50 . El yo es precisamente aquello que se sustrae permanentemente de la
cosificación; es acción, espontaneidad, libertad, es el resultado de su propia obra 51 . Así,
el cuerpo y su interacción con el alma es un tópico recurrente, puesto que la valoración
de la experiencia de esta relación establece el horizonte en el que se trazan los límites de
la experiencia de la subjetividad. La rehabilitación del cuerpo y su voluptuosidad
natural como instancias constitutivas de la identidad lo colocan en el mismo rango que
el alma. De modo que el placer es reivindicado como un aspecto insoslayable de las
experiencias legítimas de la conciencia 52 .
Esta redención de la corporeidad reclamada por Montaigne remonta sus
argumentos a la matriz conceptual elaborada por Lucrecio al momento de recusar la
escisión tradicional que distingue la naturaleza y la dinámica del cuerpo de la naturaleza
y la dinámica del alma. La psicología materialista del epicureísmo que considera que la
única entidad incorpórea a la que se le puede asignar algún sentido es el vacío hace de la
ψυχή un aspecto del σῶμα 53 . En su poema Lucrecio retoma esta tradición al plantear lo
siguiente:

Haec eadem ratio naturam animi atque animai

corpoream docet esse; ubi enim propellere membra,
corripere ex somno corpus mutareque vultum
atque hominem totum regere ac versare videtur,
quorum nil fieri sine tactu posse videmus
nec tactum porro sine corpore, nonne fatendumst
corporea natura animum constare animamque? 54

De acuerdo con la concepción materialista de la antropología lucreciana el

animus (soporte somático de la ratio) y el anima (impulso vital disperso por el cuerpo)
son entidades corpóreas en las que tienen su sede los procesos psíquicos en general. A
pesar de su naturaleza material el animus se sustrae del mecanicismo implacable que
origina el movimiento natural, ya sea por el principio de actividad externo (vis) 55 que
impone el choque entre los cuerpos, ya sea por la necesidad interna que supone el peso
50
Essais, II, 12, A, p. 321.
51
Essais, III, 12, B, p. 353. “La vraye liberté c'est pouvoir toute chose sur soy” [la verdadera libertad es
poderlo todo sobre sí].
52
Cf. MATHIEU-CASTELLANI, G. (1988:156).
53
Cf. EPICURO, Epistula ad Herodotum, 63-64.
54
DRN, III, 161-167. [Esta razón enseña ser corpórea / de ánimo y alma la naturaleza; / pues si hace que
se muevan nuestro miembros, / si no arrancan del profundo sueño, / y si el color del rostro ellos alteran, /
y a todo el hombre rigen y gobiernan, / estas operaciones sin contacto / no se pueden hacer, ni ciertamente
/ el contacto sin cuerpo; ¿por ventura / negaremos que el ánimo y el alma / son de una corporal
naturaleza?].
55
Cf. DRN, II, 277-279.

11
(pondus) 56 inherente a la estructura corpórea de los átomos. Gracias al desvío
(clinamen) causado por la voluntas, independiente del régimen mecánico en el que se
mueven los cuerpos carentes de conciencia, es posible el inicio de una acción que va
más allá de la fatalidad que imponen la vis y el pondus. Así, la voluntas rompe este
encadenamiento causal para generar un movimiento que se aparta de la necesidad (quod
57
fati foedera rumpat) encaminando al individuo hacia el verdadero placer . Esta
posibilidad de iniciar un movimiento que logre superar los estados anímicos previos,
dominados por la agitación del temor, es la condición de posibilidad para pensar la
consecución de la ἀταραξία bajo los términos del epicureísmo.

Denique si semper motu conectitur omnis

et vetere exoritur <motus> novus ordine certo
nec declinando faciunt primordia motus
principium quoddam, quod fati foedera rumpat,
ex infinito ne causam causa sequatur,
libera per terras unde haec animantibus exstat,
unde est haec, inquam, fatis avolsa voluntas,
per quam progredimur quo ducit quemque voluptas,
declinamus item motus nec tempore certo
nec regione loci certa, sed ubi ipsa tulit mens?
nam dubio procul his rebus sua cuique voluntas
principium dat et hinc motus per membra rigantur 58 .

La posibilidad de hacer efectiva aquella acción que sortea los límites impuestos
por la necesidad está sostenida en el movimiento intelectual que proporciona un
conocimiento exhaustivo de la res naturae. De manera que la identidad en un sentido
estricto depende de la obligación de conocer la lógica invisible de las partículas
elementales y el vacío, con el objeto de consolidar la integridad ontológica del
individuo frente a la amenaza constante de disolución que suponen las agitaciones
desmedidas. Así, la liberación respecto del poder que el pondus y la vis ejercen sobre
cada individuo constituye el inicio de una vida signada por el placer inmóvil que
distingue a la sabiduría.

56
Cf. DRN, II, 288.
57
Cf. O’KEEFE, T. (2005:26-46).
58
DRN, II, 251-262. [En fin, si siempre todo movimiento / se encadena y en orden necesario / hace
siempre que nazcan unos de otros; / si la declinación de los principios / un movimiento nuevo no produce
/ que rompa la cadena de los hados, / de las causas motrices trastornando / la sucesión eterna, ¿de do
viene / el que los animales todos gocen / de aquesta libertad? ¿de dónde, digo, / esta voluntad nace que
arrancada / a los hados nos mueve presurosa / do el deleite conduce a cada uno? / además de que nuestros
movimientos / ni a tiempos ni a lugares se sujetan / determinadamente; su principio / es nuestra voluntad;
de allí se extienden / por los miembros].

12
 El individuo, bajo los términos del epicureísmo lucreciano, se forma como
resultado de esta conciencia de las leyes que gobiernan la dinámica de los átomos y el
vacío, en virtud de la cual es posible tomar una decisión que se sustraiga de esta lógica
sustentada en la fuerza ciega de la necesidad. Montaigne retoma esta concepción y
monta su reflexión acerca de los fundamentos de la individualidad en esta plataforma
epicúrea. En efecto, el yo se crea a sí mismo haciendo de su vida el proceso mediante el
cual se vuelve él mismo, puesto que, según esta perspectiva, los seres humanos carecen
de esencia. Su esencia depende de la manera en que eligen libremente dirigir su
existencia 59 .

Me voicy apres d'achever cet homme, non d'en refaire un autre. Par long usage,
cette forme m'est passée en substance, et fortune en nature 60 .

Esta elección a partir de la cual cada sujeto hace de sí mismo una obra tiene
como objetivo alcanzar la vida buena en el mismo sentido en que se encamina la
propuesta de Lucrecio. Siguiendo esta misma línea, Montaigne sostiene que:

Quoy qu'ils dient, en la vertu mesme, le dernier but de nostre visee, c'est la
volupté 61 .

Así, la identidad, epicúrea basada en la experiencia de la voluptas, permite

alcanzar la libertad en función de la apropiación del sí mismo sustentada en la
posibilidad de apartarse del orden de la necesidad, con el fin de hacer, a partir de la
materia efectiva que es cada uno, una entidad libre y original.

IV. La muerte como experiencia de la individualidad

El proceso de liberación del cuerpo que se desprende de la reflexión de
Montaigne, respecto de la condena a la que lo había sometido gran parte de la filosofía,
apunta a poner de manifiesto las circunstancias que hace factible la vida buena y libre.
De esta forma, la reivindicación del aspecto somático alcanza su punto culminante en el
momento que vincula la cuestión de la corporeidad insoslayable de la subjetividad con
la muerte. La legitimidad de la expresión subjetiva que se da a través de las acciones del

59
TODOROV, T. (2002:144).
60
Essais, III, 10, B, p. 305. [Heme aquí presto a acabar este hombre, no a rehacer otro. Mediante largo
hábito ha pasado esta forma a ser sustancia, y la fortuna naturaleza].
61
Essais, I, 20, C, p. 101. [Por mucho que digan, incluso en la virtud, el fin último de nuestra intención es
la voluptuosidad].

13
cuerpo está sostenida en el reconocimiento del rol que juega esta instancia, tanto en el
reconocimiento de sí como en los procedimientos que sigue el yo para ponerse en el
mundo como entidad digna de ser respetada 62 . La muerte es precisamente la
circunstancia en la que esta experiencia queda suspendida. Es el movimiento que
transmuta la experiencia de la corporeidad, es decir, de aquello que en términos
analíticos se puede escindir en alma y cuerpo, en la ausencia definitiva de las
condiciones que la hacen posible.
La conciencia de la identidad del individuo, como conciencia del yo en tanto
principio de actividad espontánea 63 , alcanza su máxima expresión al momento de
pensar el vínculo fundante que mantiene con la muerte. La fascinación por la poética de
la transformación, basada en la ontología de la existencia que se autocomprende a sí
misma como la reflexión acerca del devenir, vislumbra en la meditación sobre muerte la
consumación de su programa filosófico 64 . En relación con esta cuestión Montaigne
sostiene que:

Il est incertain où la mort nous attende, attendons la par tout. La premeditation de

la mort, est premeditation de la liberté. Qui a apris à mourir, il a desapris à servir. ●
Il n'y a rien de mal en la vie, pour celuy qui a bien comprins, que la privation de la
vie n'est pas mal. Le sçavoir mourir nous afranchit de toute subjection et
contraincte 65 .

El pensar la muerte implica meditar acerca de las determinaciones que afectan a

los individuos en su dinámica particular. El hombre debe actuar en un mundo en
permanente cambio, pero sin ser absorbido por completo en su vorágine, es decir,
manteniendo la distancia que lo constituye como individuo. El ars moriendi de los
Ensayos consiste en desprenderse de la vida según la dulzura natural (naturelle
douceur) 66 que hace de este proceso un momento particular de la voluptuosidad que
encierra el acto de liberarse de los temores de la agonía.
El objetivo de desviar la vida del orden de la causalidad de la naturaleza implica
un esfuerzo por hacer de nuestro propio devenir un itinerario elegido, en contraposición

62
Cf. STAROBINSKI, J. & GALLUCCI, J. A. (1983:279).
63
MORIARTY, M. (2006:21).
64
Cf. JEANNERET, M. (2001:33).
65
Essais, I, 20, A-C, p. 108. [No sabemos dónde nos espera la muerte; esperémosla en cualquier lugar. La
premeditación de la muerte es premeditación de la libertad. El que aprende a morir, aprende a no servir.
El saber morir nos libera de toda atadura y coacción. No existe mal alguno en la vida para aquél que ha
comprendido que no es un mal la pérdida de la vida].
66
Cf. Essais, III, 13, C, p. 421.

14
a la fatalidad ciega del movimiento carente de conciencia. En virtud de la constatación
de que “la experiencia y la razón son el alma de los Ensayos 67 ” Montaigne aborda la
cuestión de la muerte como la instancia que lleva a su conciencia crítica hasta sus
propios límites. En su ensayo De cómo el filosofar es aprender a morir dice, respecto
del vínculo que se da entre el goce y la muerte, lo siguiente:

de tous les plaisirs que nous cognoissons, la poursuite mesme en est plaisante.
L'entreprise se sent de la qualité de la chose qu'elle regarde: car c'est une bonne
portion de l'effect, et consubstancielle. L'heur et la beatitude qui reluit en la vertu,
remplit toutes ses appartenances et avenues, jusques à la premiere entree et extreme
barriere. Or des principaux bienfaicts de la vertu, c'est le mespris de la mort, moyen
qui fournit nostre vie d'une molle tranquillité, et nous en donne le goust pur et
amiable: sans qui toute autre volupté est esteinte 68 .

De modo que, aquel que comprenda que la reflexión sobre la propia finitud es la
condición de posibilidad para alcanzar la virtud voluptuosa, experimentará la dulce
tranquilidad (molle tranquillité) que le proporciona pensar la vida como un
acontecimiento precario y fugaz.
En este ensayo en particular se advierte la influencia de la obra de Lucrecio al
momento de trazar el sentido que tiene para la vida del individuo pensar la propia
muerte. Siguiendo el principio materialista, según el cual la muerte interrumpe la
continuidad efectiva de ese conglomerado organizado de átomos que es cada hombre
individual, Montaigne elabora una prosopopeya de la Naturaleza que sigue fielmente a
De rerum natura a través de citas y comentarios de pasajes en los que se abordan los
diferentes aspectos que resultan de asumir la propia caducidad.
Montaigne considera que existe una avenencia orgánica entre el devenir de la
vida y la muerte. En función de esta intuición aborda el texto lucreciano con el fin de
retomar esta trabazón originaria cuya dialéctica gobierna la lógica de la generación y la
corrupción.

Vostre mort est une des pieces de l'ordre de l'univers, c'est une piece de la vie du
monde.●

67
MOREAU, P. (1939:73).
68
Essais, I, 20, C, p. 102. [De todos los placeres que conocemos, la propia persecución es agradable. La
empresa se tiñe de la cualidad del objeto al que apunta, pues es una buena porción del resultado y
consustancial a ella. La ventura y beatitud que reluce en la virtud, colma todos sus aposentos y
corredores, desde la primera entrada hasta la última barrera. Y es el caso que entre las principales ventajas
de la virtud está el desprecio a la muerte, lo cual proporciona a nuestra vida una dulce tranquilidad,
dándonos el gusto puro y amable de ella, sin el cual cualquier otra voluptuosidad se extingue].

15
 inter se mortales mutua vivunt 69 ,
et quasi cursores vitai lampada tradunt 70 .

●Changeray-je pas pour vous cette belle contexture des choses? C'est la condition
de vostre creation; c'est une partie de vous que la mort: vous vous fuyez vous
mesmes. Cettuy vostre estre, que vous jouyssez, est également party à la mort et à
la vie. Le premier jour de vostre naissance vous achemine à mourir comme à
vivre 71 .

Esta antinomia elemental de la dinámica de la existencia es lo que deben

aprehender aquellos que quieran gozar plenamente de su ser. Montaigne, al adjudicarle
a la muerte un poseedor particular (vostre mort), hace de ella una instancia constitutiva
de la vida de cada individuo. La lógica inmediata de la transmisión de la vida de unos a
otros debe ser recepcionada como la condición de posibilidad para apropiarse
definitivamente de la muerte como un acontecimiento individual. La muerte deja de ser
un evento ajeno a la vida para convertirse en aquella instancia en función de la cual la
vida puede adquirir un sentido pleno. Reconocer la muerte como propia es un rasgo
esencial en la construcción de una identidad autónoma. Al asumir, no sólo la finitud en
un sentido estricto, sino también esta lucha perpetua entre la vida y la muerte, los
hombres se hacen verdaderamente humanos, es decir, libres. La conciencia de la pérdida
en cada uno de los instantes que integran la vida, obliga a los individuos a ser
responsables de su propio destino, sin tener que recurrir a prescripciones ya
establecidas. Así, la muerte pasa a ser un acontecimiento estrictamente individual, su
misterio es mi misterio, el sentido de mi ser está en mí y no en otro; por lo tanto, sólo
conociendo de modo exhaustivo quién soy yo (un ser ante todo mortal) se puede llegar a
establecer una antropología y una dinámica del conocimiento exclusivamente
humanas 72 .
A pesar de que la apropiación de la muerte como un acontecimiento inmanente a
la propia vida es aquello a lo que apunta la reflexión epicúrea, puesto que vivir es al
mismo tiempo ir muriendo progresivamente, tanto Lucrecio como Montaigne
consideran que el estado de muerto en sentido absoluto se sustrae de la experiencia

69
DRN, II, 76. [Y se prestan la vida los mortales].
70
Ibídem, 79. [Y la antorcha de la vida / cual ágiles cursores se transmiten].
71
Essais, I, 20, A-B-A, p. 115. [Vuestra muerte es una parte del orden universal; es una parte de la vida
del mundo (…) ¿Cambiaré yo por vosotros esta hermosa organización de las cosas? Es la condición de
vuestra creación, la muerte es parte de vosotros; huís de vosotros mismos. Este vuestro ser del que gozáis
pertenece por igual a la muerte que a la vida. El primer día de vuestro nacimiento encamina tanto a vivir
como a morir].
72
TODOROV, T. (2002:145).

16
efectiva. La muerte para nosotros sólo es en función de su relación permanente con la
vida. Morimos pero jamás estamos muertos.
En el siguiente pasaje de los Ensayos se hace referencia a este tópico, al mismo
tiempo que se citan y comentan tres pasajes de De rerum natura en los que se aborda
esta cuestión.

Et si vous mettray en tel point, auquel vous n'aurez aucun mescontentement.

in vera nescis nullum fore morte alium te,

qui possit vivus sibi te lugere peremptum,
stansque iacentem 73 .

Ny ne desirerez la vie que vous plaignez tant.

nec sibi enim quisquam tum se vitamque requirit 74 ,

nec desiderium nostri nos afficit ullum 75 .

La mort est moins à craindre que rien, s'il y avoit quelque chose de moins, que rien.

multo mortem minus ad nos esse putandum,

si minus esse potest quam quod nihil esse videmus 76 .

●Elle ne vous concerne ny mort ny vif. Vif, par ce que vous estes: mort, par ce que
vous n'estes plus.●
D'avantage nul ne meurt avant son heure. Ce que vous laissez de temps, n'estoit
non plus vostre, que celuy qui s'est passé avant vostre naissance: ●et ne vous
touche non plus 77 .

En este pasaje, en el que se combina la poesía de De rerum natura con el

entramado discursivo de los Ensayos, se puede observar el modo en que la prosa de
Montaigne recupera los versos de Lucrecio con el fin legitimar con la palabra poética la
aspereza crítica de la filosofía 78 . La necesidad de dar cuenta de la ausencia que supone
la muerte aislada, es decir sin el vínculo orgánico que mantiene con la vida, lleva a
Montaigne a denunciar la irracionalidad que supone temer aquello que jamás nos
afectará. En efecto, la muerte sólo es para nosotros en tanto estamos sometidos al flujo

73
DRN, III, 885-887. [no ve que en la muerte real no existirá otro él mismo que pueda vivir para llorar su
propia muerte y quedarse de pie junto a su propio cuerpo yacente].
74
DRN, III, 919. [Nadie así ni a la vida echa de menos].
75
DRN, III, 922. [Ni nos molesta falta de existencia].
76
DRN, III, 926-927. Versos traducidos por el Propio Montaigne antes de citarlos.
77
Essais, I, 20, B-C-A-B, p. 117-118. [Y así os colocaré en tal situación que no estaréis en modo alguno
descontentos (…) No desearéis la vida que tanto lamentáis perder (…) La muerte es menos temible que
cualquier otra cosa, si algo hubiera menos temible (…) Ni muertos ni vivos os concierne; vivos, porque lo
estáis; muertos porque ya no estáis. Nadie muere antes de su hora. El tiempo que dejáis no era más
vuestro que el que había transcurrido antes de vuestro nacimiento; ni tampoco os atañe más].
78
Cf. Essais, III, 12, B-C, p. 366.

17
del cambio perpetuo característico de la naturaleza. Sin embargo, aun cuando esta clase
de muerte, entendida como condición de posibilidad del cambio, nos pertenezca, su
modo de afectarnos debe ser la oportunidad para asumirnos como seres libres, en tanto
la creación de una muerte propia es el acontecimiento que nos individualiza y nos
vuelve definitivamente humanos.

18
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