UN LLAMAMIENTO PROCEDENTE DE BÉLGICA:

¡QUE ROMA DETENGA LA APOSTASÍA DEL CLERO!

Recibimos y publicamos
«Reverendísimo Director:
Le remito un texto reciente, traducido fielmente, animado por la esperanza de que si se publicara, al
menos en parte, podría servir para provocar alguna reacción ajuiciada, útil y... valiente por el bien de la
Iglesia y las personas consagradas a que hace referencia. Sería el mayor de los errores dejar correr las
cosas y esperar que todo se regule por sí solo; sería nada menos que la apostasía consumada.
Les deseo un feliz año nuevo, en unión de oraciones, unidos en Cristo.

En Flandes, la parte flamenca de Bélgica, dos sacerdotes católicos hicieron una encuesta entre 234
compañeros suyos en el sacerdocio (que estaban en activo en las parroquias y cuya edad media era de 62
años), sobre cuáles eran los dogmas en que aún creían, sus deseos pastorales, dónde hallaban todavía
inspiración, a quién seguían tomando por modelo de su vida y su compromiso, etc.
El resultado de la encuesta se publicó en el periódico Gazet van Antwerpen, 4-7 de diciembre del 2006,
conocido como bastante católico. He aquí las cifras precisas.
- ¿Cuántos sacerdotes creen aún en los dogmas?
El 20% declara que acepta todos los dogmas católicos como son. El resto no los acepta en absoluto como
son, sino que los acepta, como mucho, de una manera simbólica, o con reservas de algún tipo, o responde
con un “no”, o incluso no responde nada.
El 61% cree en la presencia real en la eucaristía, el resto como arriba.
El 25% cree en la virginidad de María Santísima...
El 62% cree en la Santísima Trinidad...
El 44% cree en la resurrección de la carne.
El 28% cree en la existencia del cielo, el infierno y el purgatorio...
- ¿Cuáles son sus modelos? ¿Dónde hallan inspiración para su vida y su compromiso pastoral?
El 91%, en el Padre Damián, apóstol de los leprosos.
El 82%, en la madre Teresa.
El 77%, en Dom Helder Camara.
El 74%, en nuestro cardenal Danneels.
El 89%, en la señora Hilde Kiebooms, presidenta de la Comunidad de San Egidio, “en la cual vivimos
nuestra fe de manera libre, adogmática y aclerical”.
- ¿A qué Papa se siente más cercano?
El 65%, al beato Papa Juan XXIII.
El 18%, al Papa Benedicto XVI.
El 12%, al Papa Juan Pablo II.
El 3%, al Papa Pablo VI
El 0%, al Papa Pío XII.
- Vida personal:
El 64% reza y medita sobre la Biblia todos los días.
El 29% sólo una vez a la semana.
El 60% trabaja más de una hora en la homilía dominical. Casi todos trabajan al menos 59 horas a la
semana.
- ¿Qué actividades no les gustan?
Al 63%, las reuniones.
Al 57%, la administración de la comunión y la confirmación a los no creyentes.
Al 51%, el matrimonio de los descreídos.
Al 38%, los funerales de los incrédulos.
Al 11%, la administración de la comunión y la confirmación a los creyentes.
Al 7%, la visita a los enfermos.
- ¿Qué actividades son para ellos las más importantes?
Para el 30%, “festejar la eucaristía”.
Para el 24%, predicar la fe.
Para el 18%, distribuir los sacramentos.
Para el 11%, visitar a los enfermos.
- ¿De quién reciben un influjo positivo sobre su apostolado sacerdotal?
El 18%, de su propio obispo.
El 7%, del Papa y el Vaticano.
El 3%, de la Iglesia en el mundo.
El 13%, de los medios eclesiásticos de comunicación de masas.
El 19%, de los fieles.
El 8%, de sus propios compañeros en el sacerdocio.
- Reacción ante los abusos.
El 26% está contra nuevas formas de vida familiar: homosexualidad et alia.
El 13% está contra una convivencia demasiado estrecha con otras “culturas”, es decir, religiones.
El 62% está contra la división en la Iglesia.
El 80% es favorable al sacerdocio de hombres casados.
El 40% está a favor del sacerdocio de las mujeres.
El 60% aboga por relajar la moral en materia sexual.
Siguen más respuestas sobre muchas otras preguntas menos importantes.
Al comentar estas cifras, el cardenal Danneels se esforzó por borrar la mala impresión que habían creado:
relativizó los resultados de la encuesta y asumió la defensa de sus ovejas descarriadas; incluso se puso en
el lugar de éstas declarando que él habría respondido igual. He aquí cómo se expresó el purpurado en el
mismo diario (6 de diciembre):
«Las encuestas son precisas, sin duda, pero no se sabe si los sacerdotes entendieron las preguntas. La
presencia real de Cristo en la eucaristía, p. ej., es un punto fuerte de nuestra fe; pero ¿cómo se planteó la
pregunta? Si me preguntaran: ¿cree usted en ella literalmente? Mi respuesta sería “no” si con la
palabra “literalmente” se pretendiera expresar una especie de presencia física [¡¡sic!!]. La presencia
real de Cristo no se debe entender literalmente en este sentido, pero tampoco en sentido puramente
simbólico. Cuando el 37% afirma que Cristo está presente de modo “figurado”, ¿qué quiere decir con
esto? No se trata necesariamente de una respuesta errónea, etc.»; y el cardenal prosigue en el mismo
tono concluyendo: «los sacerdotes no yerran al declarar que Cristo está presente de manera “simbólica”
en el pan y el vino; esta presencia, pues, no es física ni puramente mental, sino “sacramental”
[pero la presencia “simbólica” excluye la presencia real, mientras que la presencia sacramental la afirma;
por eso la presencia “simbólica” no se identifica en absoluto con la presencia sacramental; n. de la r]».
El cardenal Danneels dice lo siguiente tocante a los demás puntos delicados: «que el 20% tenga
dificultades con el celibato, lo encuentro normal; y cuando la „Asociación de las amigas de los
sacerdotes‟ declara que un sacerdote de cada cinco tiene una relación, ¿cómo puedo saberlo? No
podemos excluir a algunos hombres de los sacramentos, porque todo bautizado tiene derecho a ellos.
La virginidad de María [...] sería bastante pasmoso que [los sacerdotes] dijeran que no ven un problema
en ello [...] Hace veinte siglos que se impugna este punto de fe [sólo lo hacen quienes siguen los pasos de
los herejes; n. de la r.] porque es contrario a toda racionalidad, exactamente igual que la
resurrección y la divinidad de Cristo [esto es falso: los misterios son superiores a la razón, pero no
contrarios a ella]. No debemos disimular el hecho de que la doctrina cristiana no es evidente [por eso los
misterios propiamente dichos son objeto de fe; no se fundan en la evidencia racional, sino en la autoridad
de Dios: ¡Dios lo dijo! Esto excluye toda duda voluntaria o impugnación crítica. ¿Es posible que el
cardenal Danneels no lo sepa?; n. de la r.]. Tocante a la infalibilidad del Papa corren muchos
malentendidos. En realidad, es harto excepcional que el Papa haga una declaración infalible, pues la
hace una vez cada dos siglos, y aun entonces la realiza siempre con relación a cosas que pertenecen
desde hace tiempo al patrimonio de la fe, a modo de confirmación de éstas. El Papa Juan XXIII se
convirtió casi en un mito porque tuvo el coraje de convocar un concilio, cosa a la que no se atrevió el
Papa Pío XII».
Estimado director, espero que este elenco caiga en las manos de algún responsable de alto rango que
pueda arbitrar el remedio adecuado; en efecto, no debe consentirse que alguien enseñe a los demás cosas
tan importantes como el santo Evangelio ¡y no crea en ellas él mismo! Es una contradictio in terminis
(una contradicción en los términos); urge sobremanera administrar el remedio si se quiere salvar al
“pequeño resto”.
El Santo Padre podría, p. ej., volver a poner en vigencia, cuanto antes, el juramento antimodernista y
destituir, o, mejor dicho, excomulgar, a quien no lo quiera prestar o no lo practique abiertamente, siempre
con objeto de salvarlo y de defender las almas que le están confiadas».
Carta firmada por un sacerdote
FIESTA CONTINUA
«Queridísima redacción de sì sì no no:
Di por casualidad con un interesante opúsculo, titulado El misalito, de la editorial católica (?) Elledici-
ISG Edizioni.
Ya por la cubierta de la obrilla se echa de ver fácilmente la catadura teológica de la publicación: se trata
del habitual alimento envenenado que se suministra a los ingenuos fieles que frecuentan hoy nuestras
iglesias.
Constituye, al decir de sus autores, un «misalito esencial» para niños y adolescentes, «que contiene los
textos litúrgicos» y «explicaciones que ilustran el desarrollo de la misa» (privada ésta adrede del adjetivo
“santa”).
El “misalito esencial” arranca así: «El canto inicial nos hace sentir que formamos una sola familia en
Dios, es decir, la Iglesia. Nos anuncia con su ritmo festivo que vamos a participar en una fiesta» (!!!). El
comentario se lo dejo a ustedes.
A la primera lectura de la misa se le hace corresponder la fotografía de una sonriente jovencita (¡pues no
faltaría más!), todo muy en la línea de la par conditio (“igual condición”) de ambos sexos neomodernista.
Más abajo se nombran los autores de las epístolas neotestamentarias: «Pablo, Pedro, Juan, Santiago y
otros» (privados todos, sólo para desacralizar un poco, del título de “santos”).
La plegaria de los fieles, que más bien parece una plegaria de infieles, se reduce a la acostumbrada
cantilena ecuménico-modernista (los autores aconsejan que se prepare dicha plegaria «en los grupos
parroquiales o incluso en casa» (!!! ).
Corramos un velo caritativo sobre la «presentación de los dones» y sobre la imagencita correspondiente.
Corramos dos, en cambio, sobre las lastimosas preces eucarísticas «para la misa de los niños», así como
sobre el significado de ésta.
No podía faltar, para no ofender a “nuestros hermanos” protestantes, «el relato [???] de la última cena de
Jesús».
El signo de la paz está concebido según el estilo filantrópico-modernista: «se puede hacer de muchas
maneras: un apretón de manos, un abrazo, una palabra de paz o sólo una sonrisa; lo que cuenta es que
el gesto sea sincero y espontáneo, dictado por sentimientos de bondad». Además, tampoco podía carecer,
¡pues sólo faltaría eso!, de la imagen de la recepción de la sagrada comunión en la mano, como es de
rigor, acompañada de multitud de sugerencias contrarias a las normas de la mismísima iglesia conciliar:
«nos vamos aparte; con esta mano nos llevamos el pan [???] eucarístico a la boca» (cf. Redemptionis
sacramentum, n. 92: «Vélese con particular atención por que el comulgando suma enseguida la hostia
ante el ministro, de suerte que ninguno se aleje llevando en la mano las especies eucarísticas»). Añade lo
siguiente el „formidable‟ misalito: «Si recibimos también el cáliz...» (¡es raro que no sugiera con claridad
que se beba directamente del mismo!).
Y llegamos a la despedida. El precioso “misalito esencial” nos advierte: «La misa ha terminado, pero la
fiesta continúa...». Les dejo a ustedes cualquier posible comentario. Una cosa es cierta. El citado misalito
formará jóvenes protestantes. Un saludo fraternal».
Carta firmada
A PROPÓSITO DE SAN VICENTE DE LÉRINS

En una obra aparecida muy recientemente, en marzo de 2007, el Padre Bernard Lucien consagra seis
estudios a la cuestión del Magisterio y de la infalibilidad. El último de estos estudios es materia del sexto
capítulo, aún inédito, siendo los cinco capítulos precedentes el resumen de artículos ya publicados en la
revista Sedes Sapientiae. Dice entre otras cosas: «Lo que sostenemos aquí y que niegan diversos autores
“tradicionalistas”, es que la infalibilidad del Magisterio ordinario universal, incluye la afirmación
central de la Declaración Dignitatis Humanae, contenida en el párrafo primero, número 2, de la
Dignitatis Humanae y que ahora recordamos: „El Concilio Vaticano declara que la persona humana
tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres deben ser sustraídos
a toda coacción, por parte, tanto de los individuos, como de los grupos sociales y de cualquier poder
humano existente, de tal manera que en materia religiosa nadie sea obligado a obrar contra su
conciencia, ni impedido de actuar, en sus justos límites, según su conciencia, en privado como en
público, solo o asociado a otros. Declara además, que el derecho a la libertad religiosa tiene su
fundamento en la misma dignidad de la persona humana, tal como lo da a conocer la palabra de Dios y
la misma razón‟»1
1) La libertad religiosa: ¿enseñanza infalible del Magisterio ordinario universal?
El Padre Lucien afirma aquí que la enseñanza del Concilio Vaticano II sobre la libertad religiosa es una
doctrina infalible, porque equivale a la enseñanza del Magisterio ordinario universal.
Sabemos que el Papa puede ejercer el Magisterio de manera infalible y que lo hace, ya solo, ya con los
obispos.
Esta infalibilidad es una propiedad que concierne precisamente a un cierto ejercicio de la autoridad. Así,
se pueden distinguir tres circunstancias únicas en las cuales la autoridad suprema goza de la infalibilidad.
Está el acto de la persona física del Papa que habla solo ex cathedra; tenemos el acto de la persona moral
del Concilio ecuménico, que es la reunión física del Papa y los obispos; hay también el conjunto de actos
que emanan de todos los pastores de la Iglesia, el Papa y los obispos, pero dispersos y no reunidos.
La enseñanza del Papa hablando ex cathedra y la del Concilio ecuménico, corresponden a la infalibilidad
del Magisterio solemne o extraordinario, mientras que la enseñanza unánime de todos los Obispos
dispersos, bajo la autoridad del Papa es el modo del Magisterio ordinario universal.
De este Magisterio ordinario universal se trata en la Constitución Dei Filius, del Concilio Vaticano I. Se
dice que «deben creerse con fe divina y católica todas aquellas cosas que se contienen en la Palabra de
Dios, escrita o tradicional, y son propuestas por la Iglesia para ser creídas como divinamente reveladas,
ora por solemne juicio, ora por su ordinario y universal magisterio» (Denzinger-Hünermann, n. 3011). Y
en la Carta Tuas libenter de 21 de Diciembre de 1862 el Papa Pío IX habla del «Magisterio ordinario de
toda la Iglesia extendida por el orbe» (Denz.-H., n. 2879)
En el Concilio Vaticano I, en un discurso de 6 de abril de 1870 1, el representante oficial del Papa,
Monseñor Martín, a propósito de la Dei Filius, hace la siguiente precisión.: «Esta palabra “universal”
significa casi la misma cosa que la palabra empleada por el Santo Padre en la Carta Apostólica Tuas
libenter, o sea, el Magisterio de toda la Iglesia dispersa en la tierra». Queda claro que el Magisterio
ordinario universal se contrapone al Magisterio del Concilio ecuménico, al igual que el Magisterio del
Papa y los Obispos dispersos, se contrapone al Magisterio del Papa y de los Obispos reunidos.
Pues, por una parte el Vaticano II es un Concilio Ecuménico. Y por otra parte el Papa Pablo VI dijo en
dos intervenciones 3 que este Concilio había evitado definir dogmas de manera extraordinaria, que
implicasen la nota de la infalibilidad; el Concilio simplemente ha querido fortalecer sus enseñanzas con la
autoridad del Magisterio ordinario, manifiestamente auténtico 4.
Se ve claro, aún aquí que las enseñanzas del Concilio Vaticano II no corresponden a la doctrina de un
Magisterio infalible: aunque el Vaticano II, como todo Concilio ecuménico legítimamente convocado,
haya podido representar el órgano de una instancia del Magisterio solemne, no ha querido ejercitarse
1
ABBÉ BERNARD LUCIEN, Les degrés d´autorité du Magistère, La Nef, 2007, p.160
2
Mansi, tome 51, columna 322.
3
Discurso de clausura del Concilio, el 7 de Diciembre de 1965, en Documentation Catholique nº 1462 (2 de enero de 1966),
columna 64;
Audiencia de 12 de Enero de 1966, en DC nº 1466 (6 de marzo de 1966), col. 418-420.
4
Por esta expresión de “Magisterio auténtico”, los teólogos entienden comúnmente en la actualidad, el Magisterio no
infalible.
como tal porque, como afirma Pablo VI, sus enseñanzas no tienen la forma de dogmas solemnemente
definidos; se trata tan sólo de enseñanzas del Magisterio ordinario universal, pues por definición el
Concilio Ecuménico no corresponde a esta categoría de Magisterio.
El Padre Lucien pretende lo contrario: según él, el Magisterio ordinario universal infalible puede
ejercerse, tanto si los Obispos y el Papa están dispersos, como cuando están reunidos en Concilio. Según
esta hipótesis un Concilio ecuménico podría ejercer los dos géneros de enseñanza magisterial infalible, es
decir el del Magisterio solemne y el del Magisterio ordinario universal. Después de las declaraciones de
Pablo VI que excluyen la posibilidad de un Magisterio solemne en el Vaticano II, si se mantiene que sus
enseñanzas son infalibles, no queda más que ver allí un Magisterio ordinario universal.
2) De Pío IX al Vaticano II: ¿ruptura o continuidad?
Podríamos ya responder a la tesis del Padre Lucien sobre este punto, pues las declaraciones del Concilio
Vaticano I y del Papa Pío IX muestran que existe una diferencia radical entre la infalibilidad del Concilio
y la del Magisterio ordinario universal. Pero aún hay algo más grave:
El Padre Lucien no nos dice si él ve hoy 5 una contradicción acreditada entre el texto de la Dignitatis
Humanae y la Quanta Cura, entre el Vaticano II y la enseñanza de la doctrina tradicional. Al actual
sucesor de San Pedro, Benedicto XVI, sin duda, no le causaría ninguna extrañeza ver esta oposición entre
el Vaticano II y Pío IX, pues eso mismo constataba en el epílogo de su libro, aparecido en 1982, Los
principios de la teología católica 6. Entonces el aún cardenal Joseph Ratzinger afirmaba en efecto «con el
rigor y claridad teológica que se le conoce» 7, esta oposición formal e irremediable. Explicando cómo la
Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo de este tiempo (Gaudium et spes), «ha sido
considerada cada vez más, después del Concilio, como el verdadero testamento del Vaticano II» 8, el
futuro Papa Benedicto XVI nos hace caer en la cuenta de que «si se busca un diagnóstico global del
texto, se podría decir que (junto a los textos sobre la libertad religiosa y las religiones del mundo, viene a
ser como una „especie de contrasílabus 9, en la medida en que representa un intento de reconciliación
oficial de la Iglesia con el mundo tal como había quedado después de 1789‟» 10.
Pero, aunque no se negara explícitamente esta contradicción, el Padre Lucien construye todo su
razonamiento para afirmar que en vez de ruptura, hay la continuidad más plena entre el Vaticano II y Pío
IX, entre la enseñanza del Concilio sobre la libertad religiosa y la Tradición anterior.
3) El canon de San Vicente de Lérins, en ayuda de la Dignitatis Humanae
En efecto, si se quiere afirmar tal continuidad, es necesario ver en las enseñanzas del Vaticano II, una
explicitación de las verdades que habrían estado contenidas, en situación confusa e implícita, en la
predicación de la Iglesia. Es de notar que esto último es lo que inspira de principio a fin todo el estudio
del Padre Lucien, quien insiste ampliamente sobre la cuestión del paso de lo implícito a lo explícito en la
predicación de la Iglesia11. Podemos observar esto viendo el empeño y el lujo de referencias que emplea a
lo largo de veinte páginas 12, con el fin de establecer el verdadero sentido del canon de San Vicente de
Lérins. Encontramos allí, palabra por palabra, el estudio ya publicado anteriormente, hace 26 años 13. Y
ahí está precisamente el nudo de la cuestión que nuestro autor se ha propuesto resolver: para negar la
contradicción entra la Quanta cura de Pío IX y la Dignitatis Humanae del Vaticano II, le es indispensable
ver en este último documento una explicitación del primero. El Vaticano II habría enseñado, pues, para
retomar la expresión de San Vicente de Lerins, “no cosas nuevas, sino de un modo nuevo”, no verdades
diferentes, sino la misma verdad presentada en términos diferentes, es decir, de manera más precisa. El
Padre Lucien quiere probar que la enseñanza del Vaticano II sobre la libertad religiosa es una
explicitación dogmática de la enseñanza de Pío IX, perfectamente homogénea con la Tradición.
5
En un estudio precedente de 1988, el Padre Bernard Lucien veía la siguiente contradicción: «No podemos más que concluir la
realidad de la contradicción entre la Dignitatis Humanae y Quanta cura […] Está pues sancionada la ruptura del Vaticano II
en relación a la doctrina tradicional, sobre la cuestión de la libertad religiosa». (Abbé Bernard Lucien, Grégoire XVI, Pie IX
et Vatican II - Études sur la liberté religieuse dans la doctrine catholique, ed. Forts dans la foi, 1990, p.295 y 296).
6
Cardenal Joseph Ratzinger, Les Principes de la théologie catholique. Esquisse et matériaux, Téqui, 1982, p. 423-440.
7
Abbé Bernard Lucien, Les degrés d´autorité du Magistère, La Nef, 2007, p. 178.
8
Cardenal Joseph Ratzinger, Les Principes de la théologie catholique. Esquisse et matériaux, Téqui, 1982, p. 423.
9
Ibidem, p. 426-427
10
Ibidem, p. 427
11
La tesis del Padre Basilio de Le Barroux va también en este sentido.
12
Abbé Bernard Lucien, Les degrés d´autorité du Magistère, La Nef, 2007, pp. 137-158.
13
Abbé Bernard Lucien, Le canon de Saint Vincent de Lérins en Cahiers de Cassiciacum, nº 6 (mayo 1981), p. 83-96. Por
otra parte el autor no oculta en 2007 esta repetición: ver la nota 1 del capítulo 6 en Les degrés d´autorité du Magistère, p. 213.
4) El verdadero significado del canon de San Vicente de Lérins
Pero eso es una pura pérdida…El canon de San Vicente de Lérins es, sin duda alguna, de gran interés. Por
otra parte, no en vano el Cardenal Franzelin dedicó dos tesis, 23 y 24, de su célebre tratado sobre la
Tradición divina, a esta exégesis del canon lirinense. Bien es verdad que puede uno pasar de largo ante su
verdadera presentación: la lectura no es tan fácil como pudiera pensarse. El Padre Lucien piensa que los
tradicionalistas han hecho una mala lectura de este texto, y que la buena lectura del mismo condenaría su
rechazo del Concilio. Nada hay más falso. Aunque se ha cogido bien la presentación del Commonitorium,
no hay nada que permita ver en el Vaticano II una explicitación legítima de enseñanzas de la Tradición.
Al contrario, el criterio de “en todas partes y siempre” justifica perfectamente la actitud de Monseñor
Lefebvre y de todos los que han juzgado bueno rechazar las enseñanzas del Concilio. El tema no está ahí;
bastaría rebatir al Padre Lucien evocando el conocido adagio: magni passus sed extra viam (grandes
pasos pero fuera del camino).
4.1) La regla del Commonitorium
San Vicente de Lérins enuncia su famosa regla en estos términos: «En la misma Iglesia católica es
necesario velar cuidadosamente para atenerse a lo que ha sido creído en todas partes, siempre y por
todos. Pues esto es lo verdadera y propiamente católico […] Y será así si seguimos la universalidad, la
antigüedad y el acuerdo unánime»14. Como lo señala Franzelin 15, esta regla podría entenderse en un
sentido, a la vez afirmativo y exclusivo, de toda la verdad -y sólo la verdad- creída en todas partes,
siempre y por todos. Pero en el espíritu de San Vicente de Lérins este adagio debe entenderse sólo en un
sentido afirmativo y no exclusivo, respecto a las verdades creídas explícitamente. Todas las verdades que
hoy reclamen una adhesión explícita por parte de los miembros de la Iglesia, han sido en su totalidad,
creídas en todas partes, siempre y por todos, pero lo han sido de dso formas distintas, explícita o
implícitamente. De ahí no se deriva que sólo las verdades que han sido creídas en todas partes, siempre y
por todos de manera explícita, puedan y deban hoy imponerse a lo que hay que creer explícitamente en la
Iglesia. Anteriormente otras verdades, antes de llegar a ser el objeto de una adhesión de fe explícita y
unánime, han sido creídas de manera sólo implícita y no siempre, ni en todas partes, ni por todos. Es, por
ejemplo el caso del dogma de la Inmaculada Concepción: esta verdad ha sido siempre implícitamente
profesada con la plenitud de la gracia de la que se hace mención en Lucas 1,28, y se puede decir desde
esta perspectiva, que siempre ha estado presente en la fe de la Iglesia; pero su explicitación ha conocido
las peripecias consabidas hasta el acto decisivo de Pío IX con la Bula Inefabilis Deus de 1854.
4.2) La explicitación de Franzelin
Franzelin explica al detalle esta diferencia entre la creencia implícita y la implícita, en la tesis 23 16:
«Existe una diferencia entre las verdades reveladas, y ello muestra que no es necesario ni aconsejable
que todas estén contenidas en la predicación de los Apóstoles y en todo el decurso de la Tradición, de
una sola y única manera». Las verdades cuya adhesión de fe implica a todos, fueron predicadas y
transmitidas de manera explícita desde los tiempos apostólicos. Se trata de los principales misterios de la
fe católica, que corresponden a los doce artículos del Credo y que, según señala Franzelin, poseen
explícitamente una gran fecundidad: «Pueden responder con infinidad de maneras a las exigencias de
épocas diferentes. Se oponen a los diversos errores que pueden inventar la debilidad o la perversidad
humanas. La cosa queda clara: ninguno de los dogmas revelados fue propuesto o enunciado por los
Apóstoles en orden a explicitar todas estas diferentes virtualidades, pues habría sido moralmente
imposible. Eso era además menos necesario, ya que como Cristo lo había prometido e instituido, los
sucesores de los Apóstoles debían recibir junto con el dogma, el carisma de la infalibilidad, para poder
responder a las exigencias de cada época, proponiendo y explicando las verdades reveladas».
Toda la predicación de la Iglesia está ya en germen en la predicación de los Apóstoles; pero al igual que
el germen no es aún el fruto maduro, de igual modo la predicación de los apóstoles no ha propuesto de
forma explícita todas las verdades necesarias para la fe de la Iglesia. Como lo señala el Cardenal Billot:
«la infalibilidad de la Tradición exige como mínimo que todas y cada una de las verdades que forman
parte objetivamente del depósito de la fe, sin distinción, deben brillar en cada época con todo su
resplandor sobre el candelero de la Iglesia docente, hasta el punto que todos puedan ver distinta y
explícitamente las marcas de tal o cual verdad. De ahí no se deduce que jamás se haya podido encontrar

14
San Vicente de Lérins, Commonitorium, libro 1, nº 2 en la Patrología latina de Migne, tomo 50, col 640.
15
Cardenal Jean Baptiste Franzelin, De divina Traditione, Roma (4ª edición), 1896, tesis 24, p.267-269.
16
Cardenal Jean Baptiste Franzelin, De divina Traditione, Roma (4º edición) 1896, tesis 23, p.259-260.
una verdad de algo sobre lo cual, en un momento u otro, haya podido existir diversidad de interpretación
u opinión, incluso en el interior del redil de la unidad y comunión católicas». 17
En la tesis 9, Franzelin resume así esta regla de San Vicente de Lérins: «Las enseñanzas de la Tradición,
que todos deben creer explícitamente, han encontrado siempre una adhesión perfectamente unánime 18.
Mientras que la revelación objetiva puede incluir puntos doctrinales, que en un momento u otro, no
hayan suscitado una notable unanimidad, o que en realidad, no hayan aún generado la unanimidad.19
Por ese motivo es imposible que una doctrina revelada venga a ser negada en el interior de la Iglesia,
después de haber sido defendida unánimemente y profesada explícitamente por los sucesores de los
Apóstoles. Y recíprocamente es imposible que sea defendida una doctrina, después de haber sido negada
y condenada unánimemente. Pero puede ocurrir que se produzca la unanimidad más perfecta, después de
que una doctrina haya suscitado posicionamientos diferentes» 20. Tenemos además un criterio negativo:
la predicación explícita actual de la Iglesia no puede negar la predicación explícita del pasado.
4.3) Aplicación al caso: la libertad religiosa
Para no dar más que un solo ejemplo, la condenación de la libertad de conciencia y de culto no aparece en
los textos del Magisterio sino a partir del momento en que, retomando la expresión de Franzelin, la
debilidad y perversidad humanas han puesto a punto este error pernicioso. El Papa Gregorio XVI será casi
el primero 21 en denunciar este error en la encíclica Mirari vos, el 15 de Agosto de 1832. Desde entonces
la reprobación se impondrá a la adhesión explícita de todos los fieles católicos. Los sucesores de Gregorio
XVI en el siglo XIX, desde Pío IX (con la Quanta Cura) a León XIII (con la encíclica Immortale Dei), se
harán eco 22 constante de esta enseñanza. En particular la encíclica Quanta cura del 8 de Diciembre de
1864, (Denz. H., n. 2896) corresponde a un acto del Magisterio solemne, revestido de las notas de la
infalibilidad ex cathedra 23. A partir del momento en que el Magisterio propone una verdad con toda la
precisión requerida, sigue señalando Franzelin, «estando la cuestión aclarada, este dogma forma parte de
la fe católica explícita y de la predicación abierta de la Iglesia. Con este consenso autentificado y esta
predicación explícita, el dogma no puede ser objeto de desacuerdo u oscurecimiento en el interior de la
Iglesia. Por eso el Papa Pío VI en la Bula Auctorem fidei, condenó como herética la primera
proposición del sínodo de Pistoya, en estos términos: „En estos últimos siglos se ha extendido un
oscurecimiento general sobre verdades de gran importancia, relativas a la religión, y que son la base de
la fe y de la doctrina moral de Jesucristo‟ 24» 25.
Ningún consenso opuesto a esta creencia, que se ha hecho explícita, podría prevalecer en el futuro.
Podemos aplicar aquí la regla enunciada más arriba por Franzelin: «Es imposible que sea defendida una
doctrina después de haber sido negada y condenada por unanimidad» 26. Eso se verifica también a
propósito de la verdad predicada por los Papas, después del siglo XIX: la libertad religiosa está explícita y
definitivamente condenada como un error contrario al depósito de la divina revelación. En adelante es
imposible enseñar la libertad religiosa sin entrar en contradicción formal con el depósito de la fe.
5) El sofisma del Padre Lucien
Hemos puesto este ejemplo intencionadamente. Nos muestra por qué no podemos seguir al Padre Lucien
en su análisis. La explicación que da del canon de San Vicente de Lérins está tomada del tratado de
Franzelin y no admite objeciones. Pero lejos de invalidar la argumentación de la Hermandad de San Pío
X, viene a confirmarla.
La enseñanza del Vaticano II sobre la libertad religiosa, tal como figura en la Declaración Dignitatis
Humanae, está en oposición formal a la predicación constante y explícita de la Iglesia, después de los

17
Cardenal Louis Billot, Tradition et modernisme – De l´immuable tradition contra la nouvelle hérésie de l‟évolutionnisme, Courrier de
Rome, 2007, nº 55, p. 41.
18
San Agustín, Contra Juliano, libro 1, capítulo 7, nº 31 en Patrologia Latina, 44/662.
19
San Agustín, Contra Juliano, Libro 1, capítulo 6, nº 22 en PL, 44/662.
20
Cardenal Jean-Baptiste Franzelin, De divina Traditione, Roma, (4ª edición) 1896, tesis 9, corolario 2º, p.82.
21
El Papa Pío VII ya había condenado el mismo error en su Carta apostólica Post tam diuturnitas de 29 de Abril de 1814.
22
Ver en Monseñor Lefebvre, Mis dudas sobre la libertad religiosa, Clovis, 2000, p.47-54.
23
Vide Cardenal Louis Billot, De Ecclesia, Roma (4ª edición), 1921, cuestión 14, tesis 31, párrafo 1, nº 2, p. 635; R.P.
Dublanchy, voz Infaillibilité en Dictionnaire de théologie catholique, t.7, col. 1703-1704; Monseñor Lefebvre, Mis dudas sobre la
libertad religiosa, Clovis, 2000, p. 54-56.
24
Pío VI, Bula Auctorem fidei del 28 de Agosto de 1789, en Denz.-H., n. 2601.
25
Cardenal Jean-Baptiste Franzelin, De divina Traditione, Roma (4ª edición), 1896, tesis, 23 p.264-265.
26
Cardenal Jean-Baptiste Franzelin, De divina Traditione, Roma (4ª edición), 1896, tesis 9, corolario 2º, p. 82. Ver también la tesis 23, p.
266
Papas Gregorio XVI y Pío IX, de tal modo que no podría en modo alguno fundamentar un consenso
legítimo, ni hacerlo prevalecer contra esta doctrina tradicional. El consenso actual y unánime de la
predicación explícita de la Iglesia es el que define el acto docente del Magisterio ordinario universal. Pero
la predicación derivada del Concilio Vaticano II no puede pretender tal nivel, ya que contradice lo que
siempre ha sido creído explícitamente, en todos los lugares y por todos, a partir de la segunda mitad del
siglo XIX.
6) El Magisterio ordinario universal, órgano de la Tradición
Mientras tanto se podría objetar que ahora, y desde hace cuarenta años, el conjunto del cuerpo episcopal
docente disperso, incluyendo al Papa y a los obispos residenciales -ordinarios de una diócesis- enseña
unánimemente el principio de la libertad religiosa. ¿No habría aquí, fuera del Concilio Vaticano II
propiamente dicho, pero en continuidad con él, la expresión del Magisterio ordinario universal infalible?
La enseñanza infalible del post-Concilio, se haría así eco de la enseñanza auténtica del Concilio.
Para responder completamente a la objeción, señalamos lo siguiente: La enseñanza del Magisterio
ordinario del cuerpo episcopal disperso, debe cumplir dos condiciones para ser universal. Debe tener la
universalidad actual en el espacio o unanimidad; debe tener en este caso la universalidad en el tiempo o
sea, la permanencia. Ambas, unanimidad y permanencia, son requisitos de la universalidad, que define
formalmente este Magisterio ordinario.
6.1) Las dos propiedades constitutivas: unanimidad y permanencia
La universalidad actual en el espacio concierne al sujeto docente: por ello se trata de una universalidad
que tiene lugar sólo en el espacio y no en el tiempo. El Magisterio ordinario universal, desde esta
perspectiva, es la enseñanza del cuerpo episcopal predicando de viva voz; la unanimidad resultante de ahí
es la de los obispos del momento presente de la historia, hic et nunc. Si poniéndose en el punto de vista
del sujeto, se dice que este Magisterio es la unanimidad de todos los obispos y de todos los Papas,
después de San Pedro y los Apóstoles, se destruye ipso facto la misma noción de Magisterio ordinario,
que predica de viva voz.
La permanencia o constancia, al contrario, concierne al objeto enseñado: se trata de una universalidad que
existe no sólo en el espacio sino también en el tiempo. El Magisterio ordinario universal es la proposición
de la doctrina revelada. Mas esta doctrina es sustancialmente inmutable, lo cual quiere decir que
permanece inalterada a la vez, en el tiempo y en el espacio, no sólo de un punto al otro del planeta, sino
también de un punto al otro de la historia. El Magisterio ordinario es por definición un Magisterio
tradicional o sea, un Magisterio que predica hoy y que no puede estar en desacuerdo con el Magisterio de
ayer, como dice San Pablo en la Carta a los Gálatas, capítulo 1º, vv. 8-9: «Si ocurriese que nosotros
mismos o un ángel venido del cielo, os enseñase una cosa distinta a la que os he enseñado, sea anatema».
San Pablo dice aquí tres cosas: Primero: distingue entre dos predicaciones explícitas, la predicación
pasada del Magisterio de ayer y la predicación actual del Magisterio de hoy. Segundo: precisa que estas
dos predicaciones explícitas se llevan a cabo por los que cumplen la misma función del mismo Magisterio
eclesiástico: el mismo San Pablo y todos sus sucesores en el episcopado. Tercero: San Pablo añade que
estas dos predicaciones explícitas no pueden entrar en contradicción; si hay una contradicción entre la
predicación actual y la del pasado, diremos como conclusión, que la predicación actual no es la del
Magisterio eclesiástico. Y la enseñanza del Vaticano I en la Constitución Dei Filius, no hace más que
repetir lo que dice San Pablo: «Si alguien dice que es posible que los dogmas propuestos por la Iglesia,
vayan a tener alguna vez, como consecuencia del progreso de la ciencia, un sentido diferente del que la
Iglesia ha comprendido y comprende aún, sea anatema». 27
Estas dos propiedades constitutivas son observables en la realidad: hablan a los ojos de los fieles
permitiéndoles reconocer la infalibilidad de una predicación. Por tal motivo la unanimidad actual y la
permanencia no son sólo elementos que entran en la definición de esta predicación; son también criterios
de visibilidad. Pero entre ambos hay un orden pues el criterio de la unanimidad actual depende del criterio
de la constancia. Si los pastores muestran unanimidad actualmente, es porque su enseñanza es la
transmisión constante de un solo y único depósito de la fe, inalterable.
6.2) El criterio de la unanimidad actual
Es verdad que en relación a nosotros, la unanimidad actual en el espacio, al nivel del sujeto docente,
constituye un criterio de visibilidad. Franzelin, por otra parte, lo explica en la tesis 9 de su obra De
Traditione: «Tras haber llegado a la certeza de su existencia, con su autoridad, el Magisterio siempre
27
Canon 3 del capítulo 4º en Denz. H., n. 3043.
vivo, que es el órgano establecido para conservar la Tradición, basta para demostrar que la unanimidad
de la fe se realiza en una época u otra en los sucesores de los Apóstoles, para poder establecer con
firmeza que un punto de la doctrina forma parte de la revelación divina y de la tradición apostólica» 28.
Tenemos un ejemplo de la utilización de este criterio, en el Papa Pío XII. En la Bula Munificentissimus
Deus, de 1 de Noviembre de 1950, al definir el dogma de la Asunción, el Papa alude a la consulta que
había tenido lugar anteriormente el 1 de Mayo de 1946, donde él se había esforzado en comprobar que la
verdad de la Asunción formaba parte del objeto de la predicación actual y unánime de los pastores en la
Iglesia. «Este notable acuerdo de los obispos y los fieles católicos» dice Pío XII, «nos ofrece el acuerdo
entre la enseñanza del Magisterio ordinario de la Iglesia y la fe concorde del pueblo cristiano, sostenido
y dirigido por el mismo Magisterio, manifestando entonces, por sí mismo y de una manera a todas luces
cierta y exenta de error, que este privilegio es una verdad revelada por Dios y contenida en el depósito
divino, confiado por Cristo a su Esposa, para que lo custodie fielmente y lo dé a conocer de manera
infalible».
Este criterio es ante todo negativo: la doctrina no ha sido objetada por nadie en el interior de la Iglesia y
no hay divergencia entre los obispos. Pero tal criterio es también positivo: todos los pastores emplean las
mismas expresiones (por ejemplo, en 1946, tras la consulta de Pío XII, queda probado que todos hablan
de la “Asunción de la Madre de Dios” o bien dicen todos que “la Madre de Dios ha sido elevada a la
gloria en cuerpo y alma”), todos citan los mismos lugares apodícticos de autoridad (Escritura, Tradición),
se citan recíprocamente y en particular todos aluden a la misma enseñanza del Romano Pontífice, dada en
un texto de referencia. Por mediación de todos estos signos se prueba la unanimidad y se llega a la
predicación infalible del Magisterio universal.
6.3) El criterio de la constancia
a) Un Magisterio constante por ser tradicional
Mientras tanto, la predicación del Magisterio ordinario universal no se reduce a un sujeto docente; se trata
de un acto de enseñanza que supone a la vez un sujeto docente y un objeto enseñado. Y este objeto
enseñado obedece a unas reglas muy precisas. El acto docente del Magisterio eclesiástico tiene como
propiedad esencial el ser un Magisterio tradicional: es una enseñanza cuyo sujeto debe siempre exponer el
mismo objeto sustancial. Por eso, si se toman las cosas no sólo en relación a nosotros sino en sí mismas,
la universalidad en cuanto al objeto (la permanencia en el tiempo) precede y regula la universalidad en
cuanto al sujeto (la unanimidad en el espacio), pues es ante todo el objeto enseñado lo que define un acto
docente.
Ahora bien, el Magisterio eclesiástico es una función de enseñanza muy particular ya que tiene por objeto
conservar y transmitir sin ningún cambio sustancial, el depósito inalterable de las verdades ya reveladas y
atestiguadas por Jesucristo.
Eso conlleva dos consecuencias: Primeramente este Magisterio tradicional de la Iglesia se distingue del
Magisterio científico, pues éste último procede por vía de búsqueda y tiene como objeto descubrir nuevas
verdades, mientras que el primero no tiene como objeto descubrir nuevas verdades y, a la inversa, debe
transmitir la verdad definitivamente revelada, sin cambio sustancial posible.
En segundo lugar el Magisterio tradicional de la Iglesia se distingue también del Magisterio fundante de
Cristo y de los Apóstoles. Este último atestigua la verdad de una vez por todas, pues Él la revela, y por
ello su palabra vale por sí misma sin que se la pueda juzgar en función de una palabra precedente. A la
inversa, el Magisterio eclesiástico atestigua la verdad ya manifestada por Cristo y los Apóstoles, es testigo
de un testimonio, por eso su palabra vale sólo si permanece fiel a la palabra de Cristo y de los Apóstoles,
ya bien conocida por todos, aunque sea con el símbolo de los Apóstoles y la sustancia del catecismo. La
palabra del Magisterio vale, por lo tanto, si propone con constancia el mismo depósito de la revelación
divina y apostólica.
b) El criterio de la permanencia, piedra de toque de la unanimidad actual
Por eso los obispos en la actualidad, no pueden ser unánimes (en consenso formal como tales, a la hora de
constituir el cuerpo docente infalible del Magisterio ordinario universal) si antes no están de acuerdo con
toda la Tradición explícita que ha precedido en el pasado, continuando la transmisión del mismo depósito
revelado. Una vez más Franzelin lo remacha, siempre en la tesis 9 de su tratado De Traditione. Si se
observa que en la predicación de los hombres de Iglesia, «se ha introducido un cambio en la profesión de
fe que hasta aquí configuraba el objeto de una adhesión unánime, reemplazando el sí por el no o al
28
Cardenal Jean-Baptiste Franzelin, De divina Traditione, Roma (4ª edición), 1896, tesis 9, corolario 1º, p. 82.
revés», por este mismo hecho esta predicación «en adelante no es la de la Iglesia de Cristo» 29. La
constancia de la enseñanza está es la base de la unanimidad de los docentes. Así, podemos comprobar que
en el mismo momento del Vaticano II (y después), la declaración sobre la libertad religiosa no ha
generado la unanimidad entre los pastores…30
Esta continuidad en la misma enseñanza, sustancialmente inmutable, es comprobable, incluso por la
simple razón natural. Y además es una prueba fuerte, el poder constatar por la razón una discontinuidad
eventual en esta enseñanza. Para ello basta usar las sencillas reglas de la lógica: un periodista (incluso no
católico), es perfectamente capaz de darse cuenta si el Papa hace innovaciones, contradiciendo a sus
predecesores. De hecho numerosos observadores, aun acatólicos, han entendido la consigna del
aggiornamento del Vaticano II, por la sola declaración de la libertad religiosa, como una novedad sin
precedentes: La Iglesia, se decía, salía por fin de su oscurantismo retrógado y aceptaba los derechos de las
reivindicaciones del mundo moderno. Por otra parte ¿no lo probó el mismo Cardenal Ratzinger en su
libro de 1982, como hemos recordado más arriba, empleando la expresión “contra-Syllabus?”…
Otra fuerte razón es que cualquier fiel católico, cuya razón esté iluminada por la fe, está en condiciones
de comprobar esta la ruptura por sí mismo. En efecto, nos dice el Concilio Vaticano I que las verdades
reveladas, de cuya transmisión esta encargado el Magisterio, no pueden contradecir las reglas racionales
de la lógica humana, aún cuando las sobrepasan: «Aunque la fe esté por encima de la razón, no puede
haber jamás verdadero desacuerdo entre la fe y la razón, dado que es el mismo Dios el que revela los
misterios y comunica la fe y el que hace descender en el espíritu humano la luz de la razón: Dios no
podría negarse a Sí mismo, ni la verdad contradecir jamás a la verdad» 31.
c) Criterio católico y no libre examen protestante
Y que no se nos diga que esto sería reintroducir el principio del libre examen. El libre examen protestante
establece un antagonismo entre el juicio actual de fidelidad y el juicio actual del Magisterio: invirtiendo el
orden, el protestantismo querría que en cada época de la historia, el juicio privado del creyente fuese la
regla del juicio magisterial. Pero eso es totalmente opuesto a lo que decimos: el antagonismo que
observamos (que es aquél del que habla San Pablo), se produce entre el pasado y el presente, entre el
Magisterio de ayer y el nuevo Magisterio de hoy. Por tanto hay una ruptura en la predicación del
Magisterio, y el fiel no hace más que levantar acta de ello: contra factum non fit argumentum (pues
“contra los hechos no hay argumento que valga”).
Bien es verdad que el objeto atestiguado no podría ser en cuanto tal, el criterio que da a conocer la validez
del testimonio que lo atestigua. Pero el objeto propuesto por el Magisterio eclesiástico, no es un dato
atestiguado como los otros, pues no es un objeto simplemente testificado una primera vez por el
Magisterio. Se trata de un objeto ya atestiguado por Cristo y los Apóstoles, de una vez por todas, ya que
es un objeto divinamente revelado. El Magisterio no puede cambiar este primer testimonio fundamental
del Verbo Encarnado. Por eso el objeto ya atestiguado una primera vez por Cristo y los Apóstoles, es la
regla a la luz de la cual se debe enjuiciar el objeto propuesto por el Magisterio eclesiástico. Un católico
puede perfectamente juzgar la predicación del presente, y puede hacerlo, porque si él juzga el presente, no
es con sus propias luces, como lo haría un protestante; el católico puede e incluso debe juzgar la
predicación del presente, porque lo hace con la luz de la predicación pasada. Se trata del pasado que juzga
al presente porque es la verdad ya revelada por Cristo y transmitida por el Magisterio de ayer la que
regula el Magisterio de hoy. San Pablo lo resume diciendo: Tradidi quod et accepi (“He transmitido lo
que recibí”) 32.
d) La inteligibilidad del dogma
Dicho de otro modo: aunque sea incomprensible y oscuro (pues es atestiguado y no evidente), el dogma
es inteligible. Se presenta como una proposición lógica donde se atribuye un predicado a un sujeto.
Aunque el fiel no tenga la evidencia del nexo que vincula a los dos, sabe que si este nexo existe, la
proposición es verdadera y que por consiguiente, la contraria es falsa; sabe también que el Magisterio no
puede contradecirse, afirmando ahora que este nexo existe, y luego que no existe. Si se niega a los fieles
29
Cardenal Jean-Baptiste Franzelin, De divina Traditione, Roma (4ª edición), 1896, tesis 9, corolario 1º, p.82.
30
Considerando la predicación de Monseñor Lefebvre y de los cuatro obispos “excomulgados” de la Tradición, no se pueden
cerrar los ojos. Quiérase o no, su resistencia frente a los errores conciliares es la continuidad de una no-unanimidad, cuyos
orígenes se encuentran en el momento del Concilio Vaticano II. Las rupturas de 1976 y 1988, no son más que la explicitación
lógica de la que sobrevino en 1965. Se puede decir que la Hermandad de San Pío X continúa y mantiene el Coetus.
31
Concilio Vaticano I, Constitución dogmática Dei Filius, en Denz.-H., n. 3017.
32
I Cor, 15,3.
católicos la capacidad de comparar la doctrina actual con la doctrina de siempre, y de verificar la
constancia de la enseñanza de la Iglesia, se les prohíbe comprender lo que ellos dicen cuando profesan su
fe, recabando de su parte una obediencia ciega a puras fórmulas vacías de significado. Pero la Iglesia
católica jamás ha profesado semejante nominalismo.
e) Un criterio negativo
Podemos decir entonces, que aquí hay un criterio negativo: la ausencia de constancia en la predicación
explícita, es un criterio gracias al cual se puede concluir que la predicación actual no es la del depósito de
la fe y ya no es el ejercicio de un verdadero Magisterio eclesiástico fiel a su función. Este criterio
negativo queda bien resumido en las expresiones de San Pablo. Como indica el Cardenal Billot, «San
Pablo habla de la falsa doctrina, como de otra doctrina extranjera. „Yo te he pedido -dice a Timoteo-33
permanecer en Éfeso, para que tú enseñes a algunos, como principio, que no transmitan una doctrina
extranjera‟. Otro ejemplo: „Yo me sorprendo de que tan pronto os dejéis desviar de Aquél que os ha
llamado en la gracia de Jesucristo, para pasar a otro Evangelio; y no porque haya otro; sólo hay gentes
que os perturban y que quieren cambiar el Evangelio de Cristo‟ 34. Si en una época u otra se da una
explicación extranjera respecto a la que se ha dado hasta ahora de un dogma de la fe, esta explicación se
considerará como heterodoxa, en oposición a la ortodoxia, pudiéndose reconocer fácilmente y sin
examen, como herética, una afirmación por el simple hecho de que es absolutamente nueva, es decir, si
introduce un significado diferente del que se ha recibido en la Tradición».35
6.4) El Vaticano II condenado por el Magisterio ordinario universal
Hallamos en este criterio negativo la regla enunciada por San Vicente de Lérins, tal como la explica el
Cardenal Franzelin, seguido por el mismo Padre Lucien: lo que ha sido creído de manera explícita, con
constancia en el tiempo, en todas partes y por todos, es una verdad de fe católica contra la cual no podría
prevalecer ningún consenso actual. Pues bien, la libertad religiosa, predicada después del Concilio
Vaticano II, va en contra de la predicación explícita, constante y unánime de la Iglesia; es de más que un
pequeño error en la fe: se trata de la principal manifestación de esta nueva “herejía del siglo XX”, la
herejía modernista. Los que hacen propaganda de ella no podrían ejercer ningún Magisterio digno de este
nombre.
7) El argumento de Monseñor Lefebvre
En una conferencia del 10 de abril de 1981 36, Monseñor Lefebvre resumía así el fundamento de su
postura:
«Ellos dicen: “No existen dos Magisterios, no hay más que uno y es el de hoy. No es necesario que Ud. se
refiera al pasado”. Esto es absolutamente contrario a la noción del Magisterio de la Iglesia. El
Magisterio de la Iglesia es esencialmente un Magisterio tradicional, portador de una Tradición, que
transmite una Tradición. Transmitir el depósito de la fe es el cometido propio de la Iglesia: el depósito
de la fe que concluyó tras la muerte del último de los Apóstoles. Ellos no hicieron sino transmitir lo que
habían oído; por consiguiente eso no puede estar en oposición con lo que se ha dicho anteriormente. Las
palabras mismas de San Pablo nos dicen: „Si yo mismo o un ángel bajado del cielo viniese a deciros
alguna cosa contraria a lo que os ha sido enseñado primeramente…‟ He aquí el asunto esencial o
capital: „A lo que os ha sido enseñado primeramente…‟ Luego él refiere la verdad de su propia palabra y
la de un ángel del cielo a lo que ha sido enseñado primeramente. Y también nosotros nos referimos a lo
que ha sido enseñado primeramente cuando encontramos en el Concilio documentos, como el de la
libertad religiosa, que enseñan cosas contrarias a lo que ha sido enseñado primeramente. Esa es la
realidad y no hay vuelta de hoja; no es cosa nuestra, no es nuestro problema, sea como fuere ¡es un
hecho!
Entonces ¿qué debemos hacer? Nos dicen: “Vosotros no aceptáis este Concilio, no aceptáis este
Magisterio”. Pues no, porque éste es un Magisterio infiel. Si el Magisterio fuese fiel a la Tradición, no
habría problema. Precisamente porque no es fiel al Magisterio [tradicional] al que estamos apegados,
por eso decimos: no es posible, un Magisterio que ha sido proclamado y definido durante siglos, no

33
I Tm, 1,3.
34
Gal 1,7.
35
Cardenal Louis Billot, Tradition et modernisme – De l´immuable tradition contra la nouvelle hérésie de l´évolutionnisme, Courrier de
Rome, 2007, nº 61, p.45.
36
Se podrán encontrar el texto íntegro con el conjunto de textos de Monseñor Lefebvre sobre ese tema de la autoridad del
Concilio Vaticano II, en la revista del Institut Universitaire Saint Pie X, Vu de Haut, art. J´accuse le Concile.
puede equivocarse. Por eso somos fieles a este Magisterio, y si un Magisterio nuevo viene a decir algo
que sea contrario a lo que ha sido enseñado primitivamente, sea anatema. Es San Pablo quien lo dice y
es preciso aceptarlo. Eso es todo. La cosa no es difícil. Y no hace falta que nos acusen de ir contra el
Magisterio de la Iglesia, cuando ellos van contra el Magisterio de los Papas y de los Concilios. Eso no es
verdad. Es al contrario: nosotros somos perseguidos por ser fieles al magisterio de siempre».
Y en el Prefacio al libro Yo acuso al Concilio, Monseñor Lefebvre señalaba una vez más que «el
Concilio se ha desviado de su fin por un grupo de conjurados» 37. De estos conjurados, la mayor parte
pertenecían a la nouvelle théologie, que había sido condenada durante el Pontificado de Pío XII: los
dominicos Chenu y Congar, los jesuitas de Lubac y Rahner. El Concilio Vaticano II no ha podido
publicar las actas de un verdadero Magisterio; desviado de su fin y tomado como aval por los
neomodernistas, les ha ofrecido la ocasión de imponer su falsa teología.
Ésta es la teología que debemos rechazar, en nombre del Magisterio de la Iglesia, apoyándonos en veinte
siglos de Tradición divina, constante y unánime.
Padre Jean-Michel Gleize

37
Monseñor Lefebvre, Yo acuso al Concilio, ed. Iction, 1978, p. 14.