Libertad y liberación. Un diálogo entre Hanna Arendt y Joseph Ratzinger.

Raúl Oscar Amado*

Continuum: Radical Orthoxoxy en español. Número 1, Año 1, 2013.

I. Introducción

La libertad y la liberación son dos conceptos que a veces se utilizan, bien como
sinónimos, bien como causa y consecuencia entre sí. Son también una preocupación
antigua del pensamiento político y también religioso. Desde los primeros siglos de
nuestra era, con la irrupción del cristianismo, la libertad era considerada peligrosa en sí
misma si no era acompañada por el abandono de la misma a la voluntad de Dios. Así,
San Agustín acuñó el pensamiento de que no hay, para el alma peor muerte que la
libertad para el error1 y Santo Tomás de Aquino diluyó la libertad del hombre en la
predestinación2. Correspondió a Guillermo de Ockham iniciar una nueva vía: la libertad
en el sentido cristiano estaba limitada a la obediencia a la ley de Dios, empero, el
hombre en cuanto tal podía ser libre en cuanto ser político. Comenzaba entonces una
lenta y progresiva separación entre dos esferas que hasta el día de hoy parecen
confundirse: la de la fe y la del poder secular 3.

La teología Católica, esclerosada en el neotomismo decimonónico condenará la

“libertad política” en tanto la misma no se someta a la autoridad eclesiástica. Aún queda
investigar si ése debate podía tener alguna solución diferente a la secularización que se
aceleró en el Siglo XIX. En efecto, mientras Gregorio XVI, Pío IX y León XIII
condenaban la separación de dos aspectos que ellos concebían como indisolubles y no
dos realidades diferentes, tal como señalaban los liberales.

Sin embargo, a mediados del Siglo XX, la Nueva Teología se impuso en los ambientes
católicos. Autores como Teilhard de Chardin, Yves Congar, Hans Küng y Joseph
Ratzinger propusieron una nueva manera de comprender la teología en un momento en
el cual ya no se podía continuar negando ni la secularización ni la modernidad. Uno de

*
Profesor Universitario en Historia por la Universidad Nacional de Luján. Doctorando en Historia por la
Universidad de San Andrés. Es Diplomado en Teología por el Seminario Internacional Reina-Valera. Ha
dirigió y coordinó la publicación electrónica tradicionalista “Sursum Corda” y es miembro de número de
la Fundación Tridentina por los Valores Clásicos.
1
San Agustín, Ep. 166. Cfr. Gregorio XVI, Mirari Vos. Carta Encíclica sobre los errores modernos, 15
de agosto de 1832, Buenos Aires, Semper Fides, 2006.
2
Santo Tomás de Aquino, Suma Telógica, Parte I - Cuestión 23, Artículo 1.
3
Taylor, Stephen, La desteologización de la teología. Los problemas del pensamiento moderno,
Barcelona, Sodalitium, 1981.
los temas que se discutió fue el de la libertad humana, la misma fue causa de graves
discusiones que se cristalizaron en el Concilio Vaticano II, dónde la Nueva Teología
consiguió imponer la redacción final de la Constitución Gaudium et Spes, que en
palabras de Paulo VI tenía como fin abrir la Iglesia a los problemas del mundo
moderno4. Al mismo tiempo, y retomando las palabras del Concilio, ciertos grupos de
teólogos, inspirados en Karl Barth dieron a luz la teología de la liberación, sobre la que
Roma rápidamente pasó examen, primero con notificaciones, exámenes y pedidos de
aclaraciones, para finalmente, condenarla. ¿Cuál era el centro de esa condena? El
concepto mismo de liberación que se acercaba al del marxismo y otras ideologías
modernas.

Entre los teólogos que más cuestionó ésta vertiente teológica se encuentran Joseph
Ratzinger, primero como teólogo privado, luego como Prefecto de la Congregación para
la Doctrina de la Fe y finalmente como Papa, expuso los errores de la teología de la
liberación, al mismo tiempo que la contrastaba con la “libertad” en una clave muy
cercana a la que Hanna Arendt diferenciará “libertad” de “liberación” en su obra Sobre
la Revolución.

En el presente trabajo analizaremos estos dos conceptos (libertad y liberación) en dos

autores en apariencia: Hanna Arendt, y Joseph Ratzinger. No pretendemos aquí agotar
todas las obras de éstos dos intelectuales que han trascendido e siglo, tampoco analizar
todos los aspectos de sus escritos. Nos centraremos específicamente en un texto de
Arendt Sobre la Revolución, mientras que para Ratzinger atenderemos a un corpus de
obras que incluyen entre otras su debate con Habermas, y sus declaraciones sobre la
teología de la liberación, especialmente aquellas relacionadas con su ministerio al frente
de la Congregación para la Doctrina de la fe 5.

II. Los personajes

Es imposible hablar de éstos intelectuales sin hacer, siquiera, un breve repaso de sus
vidas. No obstante las diferencias religiosas que van de suyo, tanto Arendt como
Ratzinger compartieron en común la condición de alemanes pertenecientes a minorías y
la experiencia del nazismo.

Hanna Arendt nació en 1906 en Linden, pasó sus primeros años en Königsberg, la
ciudad de Kant y finalmente Berlín. Perteneciente a una familia de judíos liberales e
intelectuales, como se puede apreciar, pasó su vida en el norte de Alemania, la zona más
modernizada desde lo político y económico y donde los protestantes eran mayoría.
Doctorada con una tesis sobre el amor en San Agustín, Arendt no consiguió la

4
Sartori, Luigi, La Chiesa nel mondo contemporaneo. Introduzione alla «Gaudium et spes», Padua,
Messaggero, 1995.
5
Hemos decidido no tratar aquí su obra más reciente, Jesús de Nazareth, donde aborda éstos problemas
de una manera mucho más extensa. La incorporación de ese texto implicaría una extensión que afectaría
la economía del presente trabajo y que haría menester incorporar otras obras de Hanna Arendt para
hacerlas entrar en diálogo con el teólogo de Tubinga.
habilitación docente universitaria por su condición de judía 6. El ascenso del nazismo al
poder la llevó a interrogarse por el origen del antisemitismo y tuvo que huir de
Alemania a Francia, donde conoció a Walter Benjamin. En 1940, tras la caída de
Francia bajo la bota del III Reich, fue deportada a un campo de concentración del cual
pudo huir, junto a su esposo, el poeta y filósofo Heinrich Blücher y otros intelectuales y
refugiarse en los Estados Unidos. En ésta época, Arendt se relaciona de manera muy
estrecha con organizaciones sionistas que tenían por fin ayudar a los judíos en la Europa
ocupada y permitirles escapar, bien a Estados Unidos o bien a Palestina.

Su actividad intelectual no mermó en ningún momento y puso su atención en el estudio

sobre el origen y desarrollo del totalitarismo. Entre sus obras más conocidas se
encuentran Los orígenes del totalitarismo cuya primera edición fue de 1951 (ampliado y
corregido en 1958) y el controvertido Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la
banalidad del mal, publicado en año 1963. Contemporáneo a éste último (y eclipsado
por el mismo) tenemos su libro Sobre la Revolución7 .

Su trabajo como docente fue amplio: dictó clases y conferencias en la Universidad de

California, Berkeley, la Universidad de Princeton, Northwestern, Chicago, Yale y
Wesleyan. Su obra inspiró a la formación de cursos, programas y seminarios en varias
universidades e incluso, la fundación de la George White University. Falleció en 1975
en la ciudad de Nueva York.

Otra región de Alemania y otro origen social e intelectual fueron la cuna de Joseph
Ratzinger. Nació en Marktl am Inn en 1927, en una Alemania desvastada por la Gran
Guerra y a las puertas del nazismo. La condición de su padre de acérrimo opositor al
nacional socialismo fue la causa por la que, a medida que el partido iba escalando
posiciones, la familia tuviera que mudarse en varias oportunidades8. En su
autobiografía, Ratzinger describe las continuas mudanzas en zonas rurales del sur de
Alemania; a diferencia de Ardendt no provenía de una familia de intelectuales ni con
antecedentes académicos, su padre era un policía y su madre una ama de casa, por lo
que el descubrimiento de la cultura, la filosofía y la historia ocurre dentro de la Iglesia
Católica9. No sólo eso, mientras que Arendt, al ser nativa del norte, fue testigo desde su
infancia del progreso Alemán, Ratzinger recordaba la vida en Tittmoning, una ciudad
fronteriza “olvidada por el progreso” y luego en Aschau, un pueblo de campesinos en el
que pobreza no era sinónimo de miseria. El nacional socialismo irrumpió en un pueblo
alejado de las grandes corrientes políticas, siendo visto con curiosidad y temor cuando
el mismo arremetió contra el catolicismo 10. Nuevamente los Ratzinger vuelven a

6
Baehr, Peter, Hannah Arendt, Totalitarianism, and the Social Sciences, California, Stanford University
Press, 2010, pp. 66
7
Arendt, Hanna, Sobre la revolución Buenos Aires, Alizanza, [1963] 2008.
8
Andler, Mark, Bernstein, “A Future Pope Is Recalled: A Lover of Cats and Mozart, Dazzled by Church
as a Boy”, The New York Times, 22 de abril 2005. Versión On Line. Vista el 12/8/2013:
http://www.nytimes.com/2005/04/22/international/worldspecial2/22germany.html?_r=0&adxnnlx=11143
40564-13zVUfWUfsfMLXhqWFxrDA&pagewanted=print&position=
9
Ratzinger, Joseph, Mi vida, Encuentro, Madrid, 2006, pp. 56, 67
10
Ratzinger, Joseph, Mi vida, op., cit., pp. 49-51.
mudarse, ésta vez a Traunstein. Nuestro autor, con dolor nos relata como el peso de la
historia se cernía sobre el pequeño pueblo, como los temores y las pasiones de la guerra
lejana, se hacían omniscientes y dividían las consciencias de los católicos, para muchos,
en efecto la victoria de Hitler no era la victoria de Alemania, “sino del Anticristo, y que
era el comienzo de los tiempos apocalípticos para todos los creyentes”11. En 1946, con
16 años fue enviado con otros compañeros del internado a prestar servicio en las
baterías antiaéreas, siendo trasladado en varias ocasiones de una punta a otra del sur de
Alemania y los territorios ocupados. En 1944, según relata en su autobiografía, delgado
y demacrado apareció en su casa para ser, luego de tres semanas encontrado por
Wehrmacht y enviado a las trincheras, donde desertó pocas semanas antes del fin de la
guerra. La llegada de las tropas norteamericanas sorprendió al joven Joseph que fue
enviado a un campo de prisioneros en Ulm.

Liberado finalmente, inició sus estudios sacerdotales en Freising para luego pasar a la
Universidad Ludwig-Maximilian de Munich por su vocación de teólogo. Allí redactó su
tesis titulada “El Pueblo y la casa de Dios en la doctrina de Agustín sobre la Iglesia",
embarcándose años más tarde en la tortuosa tarea, según el mismo relata, de su tesis de
habilitación sobre la teología de la historia en San Buenaventura, que le permitió ejercer
la docencia en Freising 12. Desempeñó la docencia en Bonn y luego en Münster, desde
donde fue convocado como perito del Cardena Frings, para el Concilio Vaticano II. Allí
no ocultó su adscripción a la Nueva Teología y trabajó en estrecha colaboración con los
teólogos Hans Küng y Edward Schillebeeckx. Fue compañero del primero durante su
trabajo como docente en Tubinga, publicó artículos en la revista Concilium pero
empezó a distanciarse de él y otros intelectuales a causa del ambiente marxista que
imperaba en la época. En 1972 fue uno de los fundadores de la revista Communio con la
colaboración de Hans Urs von Balthasar , Henri de Lubac y Walter Kasper. Mientras
que Concilium plantea el Vaticano II como una ruptura con la tradición de la Iglesia,
Communio sostiene que el mismo debe ser interpretado en clave de hemenéutica de la
continuidad, una frase que Ratzinger utilizó en varios documentos desde que fue
elegido como Pontífice.

En 1977, Paulo VI nombró a Ratzinger Arzobispo de Munich y Freising y

posteriormente creado cardenal, empezando a desempeñar funciones en la
Congregación para la Doctrina de la Fe en 1981, por encargo de Juan Pablo II. Allí tuvo
la función de mantener y preservar la ortodoxia de la religión católica 13. No creemos
que sea menester continuar inventariando las posiciones que alcanzó Ratzinger hasta el
Conclave de 2005 que lo eligió como Papa de la Iglesia Católica Romana, ya que ello
implicaría desviarnos del objetivo de éste trabajo.

11
Ibid., pp. 67
12
Ibid., pp. 110ss.
13
Ratzinger, Joseph y Messori, Vittorio,Informe sobre a fe, Madrid, BAC, 1985, pp. 16-21.
III. La política en Arendt y en Ratzinger

Hanna Arendt sostiene que la única causa que se ha abandonado en la última centuria
fue la de la libertad, la cual determinó la existencia de la política14.

La polis griega se definió a sí misma como un modus vivendi basado en el logos, es

decir, la persuasión, el diálogo y la no-violencia. Violencia y política entonces
constituyen dos realidades antinómicas que han cobrado mayor fuerza desde un
acontecimiento que marcó a fuego la historia reciente: la Primera Guerra Mundial 15.
Desde entonces, las guerras han sido “guerras totales”, ya no están implicados ejércitos
ni estados, sino naciones las cuales están al borde de la aniquilación gracias al adelanto
tecnológico que alimenta las contiendas, en segundo lugar, la fragilidad política que
caracterizó a los gobiernos implicados en los conflictos bélicos, especialmente en caso
de derrota y en tercer y último lugar la carrera armamentística para disuadir la guerra.
Estas tres realidades no son independientes, sino que se encuentran interrelacionadas, en
efecto, si la guerra implica a toda la población de una nación determinada, es toda la
población la que está en capacidad de luchar y tomar las armas por la patria, ahora bien,
si la nación es derrotada, el gobierno que lo condujo a la guerra está imposibilitado de
mantener el orden, ya que carece de fuerza para controlar a la masa de hombres armados
y el pacto sobre el cual se basa la sociedad desaparece; es por ello que, para evitar una
guerra, la única solución pareciera ser la escalada armamentística con el fin de disuadir
al enemigo de no atacar, a fin de prevenir una posible derrota que implicara la
aniquilación del gobierno o de la nación misma. De aquí se deduce que:

“la evitación de la guerra constituye no sólo el propósito verdadero o simulado de toda

política general, sino que ha llegado a convertirse en el principio que guía la propia
preparación militar” 16.

Eirc Hobsbawm señala la misma realidad sobre la Primera Guerra Mundial: iniciado el
ciclo bélico con en 1914, en más de una oportunidad los hombres llegaron a temer el fin
de la humanidad y no es exagerado hablar de “la era de las matanzas”. En el mismo
sentido de la persuasión a través de la aniquilación el historiador explica la justificación
dada por los Estados Unidos al lanzar las bombas atómicas sobre un Japón ya de
rodillas17. El miedo a la destrucción era alimentado por una violencia de tintes
pornográficos, tal como la describió Susan Sontag18 y como retrató, proféticamente

14
Arendt, Hanna, Sobre la Revolución., op., cit., pp. 11.
15
Arendt, Hanna, Sobre la Revolución., op., cit., pp. 12-13.
16
Arendt, Hanna, Sobre la Revolución., op., cit., pp. 17.
17
Hobsbawm, Eric, Historia del Siglo XX, Buenos Aires, Crítica, 2003, pp. 32.
18
Sontag, Susan, Bajo el signo de Saturno, Buenos Aires, De Bolsillo, 2007, p., 108.
Katherine Burdekin en Swastika Night19. En ésta novela cuya acción comienza siete
siglos después del hipotético triunfo del nazismo en dónde el único enemigo es Japón,
no obstante, el mismo desarrollo bélico que permitió a ambas potencias fascistas
apoderarse del mundo es el que les impide la conquista sobre el otro. Otros temas se
retratan en la distopía de Budekin: el uso de la memoria y el olvido por medio de la
reescritura de la historia, la apoteosis de los líderes y el terror de los bombardeos aéreos
sobre las masas civiles.

La relación entre guerra y revolución se encuentran entonces relacionadas como causa y

consecuencia, más aún, la guerra mundial es la consecuencia de la revolución y por lo
tanto una guerra civil20, siendo la violencia el común denominador de éstos dos
fenómenos antipolíticos. ¿por qué antipolíticos? Porque como señaló al principio
Arendt, la política surge del dominio del logos por los hombres y precisamente, la
violencia es la negación del logos y su remplazo por la guerra21.

Si para Arendt la política es la negación de la violencia ¿Qué es la política para

Ratzinger? Él es un teólogo de la secularización. Vivió su vida en un país donde la
Iglesia y el Estado eran dos entidades separadas, por consiguinte no representaban para
él dos aspectos de la misma realidad, sino dos entidades que pueden colaborar o
enfrentarse. Como pensador inscripto en la Nueva Teología, Ratzinger considera que el
sistema político por excelencia es aquel que permita la realización del hombre como
persona humana, en dicha condición, el hombre descubre su carácter de ser libre y
establece diálogo con los demás. La política es, entonces un colloquium. De ésta
manera, la teoría política de Ratzinger entra en conflicto con la teología política clásica,
que se cristalizó en el Syllabus de Pío IX. Ratzinger no rechaza el documento capital del
Papa del Concilio Vaticano I como erróneo, sino que lo considera el producto de una
época que ya no puede, ni debe regresar, la constitución conciliar Gaudium et spes
reflejó a su entender un anti-Syllabus al cual el católico del mundo moderno está
obligado a adherir 22.

El colloquium es el imperio de la palabra, y el fundamento del orden político del cual

emana la ley. Para Ratzinger la Ley y a política tiene como fin someter el poder al
control de la ley, es la ley entonces la que posee el verdadero imperium. Decía el
Cardenal que

“El poder sometido a la ley y puesto a su servicio es el polo opuesto a la intolerancia,

que entendemos como ejercicio del poder prescindiendo del derecho y quebrantándolo
[…]. La libertad sin ley es anarquía y por ende destrucción de la libertad. La
desconfianza hacia la ley, la revuelta contra la ley se producirán siempre que ésta deje

19
Burdekin, Katherine, Swastika Night, Old Westbury, Feminist Press, 1985.
20
Arendt, Hanna, Sobre la revolución, pp., 19-20
21
Arendt, Hanna, Sobre la revolución, pp., 22.
22
Ratzinger, Joseph, Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental,
Barcelona, Herder, 1985, pp. 457.
 de ser expresión de una justicia al servicio de todos y se convierta en producto de la
arbitrariedad, en abuso por parte de los que tienen el poder para hacer las leyes.” 23

Par Ratzinger, la democracia, la república y la política son sinónimos. El único régimen

republicano, es decir, donde pueda imperar la ley es aquel en el que el pueblo sea
partícipe de la formación de la Ley por medio del diálogo y no la imposición, de ésta
manera, la Ley es algo común a todos (república, res publica)24. Es aquí que Ratzinger
se separa del pensamiento liberal tardío y se adscribe al liberalismo republicano clásico
como el de Arendt, al advertir el peligro de las mayorías. Dice literalmente que las
mismas pueden ser “ciegas o injustas” cuando oprimen a las minorías, religiosas,
raciales, etc25. Toda la política se plantea como un diálogo:

El diálogo es claramente indispensable si se quiere encontrar soluciones a conflictos y

tensiones dañosas, que causan tantos males a la sociedad. Sólo a través del diálogo
puede existir la esperanza de que el mundo llegue a ser un lugar de paz y fraternidad26.

Ya Paulo VI había señalado que la violencia era inaceptable bajo cualquier perspectiva,
y debe ser especialmente rechazada cuando se plantea como la vía necesaria para la
liberación. Para Paulo VI como Ratzinger, la violencia es la madre de la opresión y la
esclavitud27 y tienen su origen en la tiranía de un misterioso “interés común”, que en
realidad es hipócrita y que sostiene el poder de los más fuertes28. Así, en el pensamiento
político de Ratzinger, los hombres actúan como seres libres, movidos por su libertad y
están obligados, compelidos a participar en la política, ya que, en caso de no hacerlo,

23
Habermas, Jürgen, y Ratzinger, Joseph, Entre razón y religión… Dialéctica de la secularización,
Mexico, FCE, 2008, pp. 42.
24
“Las actuales sociedades democráticas, en las que loablemente todos son hechos partícipes de la
gestión de la cosa pública en un clima de verdadera libertad, exigen nuevas y más amplias formas de
participación en la vida pública por parte de los ciudadanos, cristianos y no cristianos”, en Ratzinger,
Joseph, “Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos
en la vida política”, Congregación para la Doctrina de la Fe, 24/11/2002, §1. Visto el 16/8/2013 en
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20021124_politi
ca_sp.html#top
25
Habermas, Jürgen, y Ratzinger, Joseph, Entre razón y religión… , op., cit., pp, pp. 39.
26
Bendicto XVI, “Mensaje del Santo Padre Benedicto XVI al Cardenal Kasper, con ocasión de la
Segunda Conferencia Internacional sobre la Paz y la Tolerancia”, 4/11/2005, visto el 16/8/2013 en
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/letters/2005/documents/hf_ben-
xvi_let_20051104_kasper-istanbul_sp.html#top
27
Paulo VI, “Evangelii nuntiandi”, 8/12/1975, visto el 16/8/2013 en
http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_exhortations/documents/hf_p-
vi_exh_19751208_evangelii-nuntiandi_sp.html#top. En el mismo sentido Paulo VI, “Discurso en la
Jornada del Desarrollo en Bogotá” 23/8/1968, visto el 16/8/2013 en
http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/homilies/1968/documents/hf_p-
vi_hom_19680823_sviluppo_sp.html.
28
Benedicto XVI, “Spe Salvi”, 30/11/2007, en visto el 16/8/2013 en
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20071130_spe-
salvi_sp.html.
son responsables de la violencia que puede ser desatada29. Si volvemos a las páginas de
Introducción al Cristianismo, o Informe sobre la fe veremos en el teólogo de Tubinga
un acérrimo enemigo del abandono ciego a la autoridad: en el primero advierte que el
poder magisterial del Sumo Pontífice (como el de todo gobernante) se encuentra
limitado por el sensus fidelium, en el informe sobre la fe, que su labor como prefecto de
la más importante congregación vaticana no tenía como fin el de acallar o ahogar las
voces, sino, corregir los errores y las desviaciones, pero siempre, sometido al imperio de
una Ley superior. En su autobiografía destaca la poca importancia que se le prestó en
los distintos pueblos donde vivió de niño a la cuestión política: la imagen idílica de la
aldea, de las granjas dónde por más pobreza que hubiera, jamás faltaba el pan o la leche,
iban unidas a un total desinterés por el avance del nacional socialismo, que poco a poco
se iba imponiendo y terminaba acorralando a quienes, tarde, habían decidido levantar su
voz..

El hundimiento del III Reich en las ruinas humeantes de la Cancillería de Berlín no

implicó el fin del terror, como bien advirtieron Arendt y Ratzinger. Ambos dudan
también que se tratara realmente de una nueva era. El mundo continuaba sufriendo los
coletazos de la revoución francesa, centenares de almas estaban bajo el yugo de
regímenes opresivos donde la instrumentalización del terror era moneda corriente.
Ambos autores insisten en que el terror, la violencia es la antítesis de la política 30 en
cual las armas han hecho guardar silencio a los hombres 31.

Libertad y liberación.

El nudo del libro que analizamos de Hanna Arendt es la Revolución. Según nuestra
autora la revolución es necesariamente violenta, pero no puede ser reducida a la
violencia en sí misma si no implica un nuevo comienzo:

Sólo cuando el cambio se produce en el sentido de un nuevo orígen, cuando la violencia

es utilizada para constituir una forma completamente diferente de gobierno, para dar
lugar a la formación de un cuerpo político nuevo, cuando la liberación de la opresión
conduce, al menos, a la constitución de la libertad, sólo entonces podemos hablar de
liberación32.

Teniendo como fin la libertad, o la liberación de las opresiones, Ratzinger no es para

nada contrario a la Revolución. Aquí nuevamente vemos como se aleja

29
Ratzinger, Joseph, “Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de
los católicos en la vida política”, op., cit.
30
Habermas, Jürgen, y Ratzinger, Joseph, Entre razón y religión…, op., cit., pp. 44.
31
Arendt, Hanna, Sobre la Revolución, op., cit., pp. 21.
32
Arendt, Hanna, Sobre la revolución, op., cit., pp. 45.
considerablemente del magisterio de Gregorio XVI, Pío IX o San Pío X o Pío XII 33,
para quienes democracia y cristianismo eran dos realidades antitéticas e irreconciliables.
Ratzinger sostiene que es función de la Iglesia colaborar para que los hombres sean
libres de las opresiones y de las dictaduras y establezcan regímenes democráticos y
republicanos, donde la violencia sea erradicada 34.

Ratzinger fue uno de los principales exponentes de la Nueva Teología durante el

Concilio Vaticano II, que, a su manera, fue vista como una revolución. El Concilio fue
convocado por Juan XXIII con el fin de que la Iglesia conociera las situaciones del
mundo moderno, no tenía originalmente más que el fin de ser pastoral, es decir, dar una
serie de declaraciones necesarias para el ambiente de la postguerra. Rápidamente, el
Concilio se desvocó. El ascenso del Cardenal Montini, simpatizante de la Nueva
Teología como Paulo VI pasó el poder desde la curia romana a los teólogos,
especialmente los más jóvenes. Walter Kasper recuerda el ambiente de lucha, de
enfrentamiento, de “trincheras” que se vivía en aquellas jornadas 35. También, el íntimo
amigo de Ratzinger señala algunos elementos que Arendt adjudica a las revoluciones: el
Concilio cobró vida propia y devoró a los padres conciliares, todo era discutido, todo se
podía poner en duda, incluso el sacerdocio femenino, la infalibilidad del Papa y de la
Iglesia, la continuidad de la Iglesia de Cristo en la Iglesia Católica, el aborto, la
anticoncepción, la transubstanciación e incluso el mismo papel de los teólogos, todos
eran transformados por el Concilio, la “primavera de la Iglesia”, o como dice Arendt,
habían caído bajo el signo de Saturno, devorados por la Revolución36. De esa
revolución, dirá Monseñor Lefebvre, líder del movimiento integrista, habría nacido una
nueva Iglesia: la Iglesia Conciliar. Ratzinger insistirá en que el objetivo original del
Concilio era conocer las necesidades de los fieles y operar sobre ellas con el fin de
restaurar un orden antiguo, el de la Iglesia Primitiva del cual Roma se había alejado de
manera paulatina hasta caer en el patetismo barroco. Pero, como insitió Kasper, el
Concilio cobró vida y superó, tanto a los “conservadores” como a los mismos
“renovadores”37 Fue tarea de Joseph Ratzinger interpretar la revolución conciliar no
como una ruptura, sino como un nuevo comienzo en la continuidad de la Historia de la
Iglesia38. Hans Küng en sus memorias equiparó el Concilio a la Revolución Francesa,
confirmando a Arendt cuando distinguió a la Revolución Francesa de la
Norteamericana:

Fue la Revolución Francesa, no la americana, la que pegó fuego al mundo y, en

consecuencia, fue el curso de la Revolución Francesa, no de la americana, ni los actos
de los Padres Fundadores, de donde el uso actual de la palabra «revolución» recibió

33
Gambra, Rafael, “Cristianismo contra Democracia”, Revista Roma 75, 1982.
34
Ratzinger, Joseph, “Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de
los católicos en la vida política”, op., cit.
35
Jauregui, Carlos (comp..), Escritos del Cardenal Walter Kasper, Buenos Aires, Carismata 1998, pp. 67.
36
Arendt, Hanna, Sobre la Revolución, op., cit., pp. 65.
37
Jauregui, Carlos (comp..), Escritos del Cardenal Walter Kasper, op., cit., pp. 72.
38
Ratzinger, Joseph y Messori, Vittorio,Informe sobre a fe, Madrid, BAC, 1985, pp. 16ss.
 sus connotaciones y resonancias a través de todo el mundo, sin excluir a los Estados
Unidos.39

Volvamos al aspecto más secular. Barrington Moore Jr., sostiene que en el orden
político existen tres tipos de revoluciones. Las revoluciones burguesas conducen a la
formación de estados democráticos de derecho; las revoluciones desde arriba, es decir,
dirigidas por el estado se convierten en conservadoras y concluyen en el fascismo.
Finalmente las revoluciones campesinas dan a luz a regímenes comunistas. Las primera
tienen tres objetivos: el fin de los gobiernos arbitrarios, la substitución de regímenes
tiránicos por otros justos y racionales, y finalmente conseguir la participación popular
en la formación de los nuevos gobiernos. Pero Moore Jr., se separa de manera
inexorable de Arendt al sostener que el fin de la revolución es servir al desarrollo social
de la población en general40. En otras palabras pone el acento en la liberación y no en la
libertad.

Aquí nuevamente vemos una coincidencia entre Arendt y Ratzinger.

La cuestión social no es otra cosa que la realidad de la pobreza entendida como un

“estado de constante indigencia y miseria extrema”, colocando a los hombres bajo el
dominio de sus necesidades. De aquí se colige que la republica Francesa, consumida por
la cuestión social, se vió obligada a “Sacrificar la libertad y la necesidad a urgencias
del propio procerso vital”41. En Francia, la Revolución perdió aquella que la caracterizó
en los Estados Unidos, abandonó la búsqueda de la fundación de la libertad y la
“liberación de los hombres de sus semejantes” para perseguir el fin de la abundancia 42.
Fue Karl Marx el exegeta por antonomasia de ésta revolución en la que la libertad era
dejada de lado a cambio de la cuestión social, el problema de la pobreza, de la necesidad
de la liberación de la pobreza. Señala Arendt que el marxismo no propone como
solución a la “cuestión social” la socialización de los medios de producción, sino la
tecnificación masiva43.

Para Ratzinger la cuestión social es algo que no puede ignorarse. El mundo moderno ha
sido testigo de la caída inevitable de los grandes “paradigmas ideológicos que, en un
pasado reciente, pretendían ser una respuesta «científica» a esta cuestión”; la
“revolución” que enfatizó la liberación sólo condujo a las dictaduras y regímenes
totalitarios que al caer, dejaron mayor miseria, más violencia y sociedades sumidas en el
relativismo, y el debilitamiento del hombre, desvirtuando así todo sentido a la Res
Publica. Para Ratzinger, la única manera de remediar esto es por medio de la
recuperación de la auténtica sabiduría política 44, Arendt dirá que será viendo la labor de

39
Arendt, Hanna, Sobre la Revolución, op., cit., pp. 73.
40
Moor Jr, Barrington, Los orígenes sociales de la dictadura y de la democracia. El señor, y el
campesino en la formación del mundo moderno, Bercelona, Península, 2002, pp. 586-587.
41
Arendt, Hanna, Sobre la Revolución, op., cit., pp.79.
42
Arendt, Hanna, Sobre la Revolución, op., cit., pp. 84.
43
Arendt, Hanna, Sobre la Revolución, op., cit., pp. 86-87.
44
Benedicto XVI, “Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a los participantes en la 24ª Asamblea
Plenaria del Consejo Pontificio para los laicos”, 21/5/2010. Visto el 17/8/2013:
los Padres Fundadores de los Estados Unidos, quienes crearon un nuevo orden basado
en la libertad y la igualdad jurídica.

En el año 1985, el Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la fe, explicaba que

la modernidad había visto el nacimiento del totalitarismo que se valió del progreso
tecnológico para la perpetración de genocidios y la formación de nuevos mecanismos de
control y exterminio 45. Éste totalitarismo se había sustentado bajo el pretexto de la
liberación del hombre y no de su libertad, una liberación económica apoyada en el
adelanto de las ciencias y la técnica que terminaría por acabar con las opresiones de los
desfavorecidos. Pero insiste en las consecuencias de esa liberación: la violencia, es
decir, la anti-política.

Ratzinger define la libertad en los siguientes términos:

“es libre quien puede hacer únicamente lo que quiere sin ser impedido por ninguna
coacción exterior, y que goza por tanto de una plena independencia. Lo contrario de la
libertad sería así la dependencia de nuestra voluntad ante una voluntad ajena.”46

Liberación debería ser entonces el proceso por el cual el hombre se hace libre. Sin
embargo, existe una hermenéutica errada de la “liberación”, que al poner como
condición sine qua non la supresión de la libertad individual, se encuentra condenada al
fracaso47:

Él [el hombre], ejerciendo su libertad, decide sobre sí mismo y se forma a sí mismo. En

este sentido, el hombre es causa de sí mismo. Pero lo es como creatura e imagen de
Dios. Esta es la verdad de su ser que manifiesta por contraste lo que tienen de
profundamente erróneas las teorías que pretenden exaltar la libertad del hombre o su
«praxis histórica», haciendo de ellas el principio absoluto de su ser y de su devenir.
Estas teorías son expresión del ateísmo o tienden, por propia lógica, hacia él48.

Voluntad ajena, voluntad de otro, sumisión a otro. Ese fue el signo de la Revolución
Francesa, dónde el modelo republicano americano jamás pudo prender, porque la
libetad fue relegada ante la liberación de las necesidades materiales del hombre. El

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2010/may/documents/hf_ben-
xvi_spe_20100521_pc-laici_sp.html#top
45
Ratzinger, Joseph, “Instrucción Libertatis Conscientia. Sobre la libertad cristiana y liberación”,
Congregación para la Doctrina de la Fe, 22/3/1986. Visto el 16/8/2013 en:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19860322_freed
om-liberation_sp.html#top.
46
Ratzinger, Joseph, “Instrucción Libertatis Conscientia…” op., cit., §25.
47
Ratzinger, Joseph, “Instrucción Libertatis Conscientia…” op., cit., §37.
48
Ratzinger, Joseph, “Instrucción Libertatis Conscientia…” op., cit., §27.
pueblo jamás gobernó en el modelo revolucionario francés, en el mejor de los casos se
gobernó para él, pero la norma fue

“la usurpación del «poder soberano», llevada a cabo por quienes se llamaban a
sí mismos sus representantes, los cuales se habían colocado « en independencia
absoluta respecto a la nación »49

Ésta revolución no significó la libertad para nadie y sólo muy pocos y a cuenta gotas
fueron liberados de la miseria, por lo tanto, se inició así un ciclo revolucionario que no
ha tenido fin. El “Usurpador” (Robespierre, Hitler, Lenin o Stalin) buscó para
consolidar su poder un enemigo frente al cual la comunidad nacional se pueda
posicionar como una e indivisible, y ese enemigo podía estar en el extranjero o bien, en
el seno mismo de la nación y por ello, más peligroso, debiendo ser exterminado 50.

En la alemana nazi esos enemigos eran los judíos:

Una de las principales acusaciones contra los judíos dentro de la Alemania nazi fue
que eran agentes civiles, intelectuales portadores de un destructuvo y corrupto
«espíritu crítico». La quema de libros de mayo de 1933 fue lanzada por el grito de
Goebbels: «La época de extremo intelectualismo judío ha terminado ya, y el triunfo de
la revolución alemana ha dado nuevamente derecho de paso al espíritu alemán”.51

La violencia no son las únicas características de la no-política del totalitarismo.

Coincide con Ratzinger y Arendt, Susan Sontag cuando señala las manifestaciones
artísticas que priorizan lo monumental y la subordinación de las masas ante el líder, que
se impone como conductor e intérprete de los intereses del pueblo frente a los enemigos,
externos e internos52.

Ratzinger arremetió contra la teología de la liberación, no sólo por sus desviaciones

cristológicas, sino también por su concepto de liberación social, el mismo que hemos
expuesto líneas arriba y que se opone y destruye la libertad. La teoogía de la liberación,
según Ratzinger, pone todo su acento en librar al hombre de la opresión de la pobreza y
la miseria, y para ello, sostiene la necesidad de cambiar de manera revolucionaria las
estructuras económicas y sociales. De ésta manera, imperaría la justicia, la equidad y la
abundancia. No obstante, pero

49
Arendt, Hanna, Sobre la Revolución, op., cit., pp. 98-99.
50
Arendt, Hanna, Sobre la Revolución, op., cit., pp. 103.
51
Sontag, Susan, op., cit., pp. 97.
52
Sontag, Susan, op., cit., pp. 101.
 Cuando se pone como primer imperativo la revolución radical de las relaciones
sociales y se cuestiona, a partir de aquí, la búsqueda de la perfección personal, se entra
en el camino de la negación del sentido de la persona y de su trascendencia, y se
arruina la ética y su fundamento que es el carácter absoluto de la distinción entre el
bien y el mal53.

La teología de la liberación, que se nutre del marxismo implica una alteración de los
conceptos cristianos de libertad y lleva a justificar la violencia como medio liberador

En consecuencia, se presenta la entrada en la lucha de clases como una exigencia de la

caridad como tal; se denuncia como una actitud estática y contraria al amor a los
pobres la voluntad de amar desde ahora a todo hombre, cualquiera que sea su
pertenencia de clase, y de ir a su encuentro por los caminos no violentos del diálogo y
de la persuasión. Si se afirma que el hombre no debe ser objeto de odio, se afirma
igualmente que en virtud de su pertenencia objetiva al mundo de los ricos, él es ante
todo un enemigo de clase que hay que combatir. Consecuentemente la universalidad del
amor al prójimo y la fraternidad llegan a ser un principio escatológico, válido sólo
para el « hombre nuevo » que surgirá de la revolución victoriosa.54

Esta liberación, orientada hacia la cuestión social no es verdadera liberación de los

hombres de la opresión, no es una liberación orientada a la libertad, sino de la miseria,
la cual, ha demostrado en el caso de la Revolución Francesa, ser siempre insuficiente y
cuyo único fin fue el de postergar la libertad de los hombres y esclavizarlos en nuevas y
terribles tiranías.

III. Similitudes, casualidades

Joseph Ratzinger y Hanna Arendt comparten varios aspectos en común. Ambos

nacieron en Alemania, ambos desarrollaron una activa vida intelectual que les permitió
moverse entre los ambientes académicos más selectos. La autora de Sobre la Revolución
mantuvo una importante amistad con Karl Jasper, a quien Ratzinger admiró y elogió de
manera pública. Ambos fueron contrarios al nacional socialismo: Arendt por su
condición de judía perseguida, Ratzinger como ferviente católico que rechazaba la
violencia y el neopaganismo del régimen autoritario de Hitler.

53
Ratzinger, Joseph, “Instrucción sobre algunos aspectos de la «Teología de la liberación», 6/8/1984,
visto el 16/8/2013. En
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theolo
gy-liberation_sp.html#top
54
Ibid.
Huelga también señalar que ambos fueron acusados de conservadores. Se trata de una
acusación simplista, de aquellos que han decidido no penetrar en tan profundas mentes
que tanto han estudiado y tanto han vivido, especialmente, los horrores de la Guerra.

La profunda crítica de Arendt al marxismo (tanto en Sobre la Revolución como en Los

Orígenes del Totalitarismo) le valieron la crítica de los intelectuales de izquierda. Por
su parte, Ratzinger estaba expuesto a la misma de una manera mucho más visible en su
función al frente de una Congregación que tenía como fin encausar la revolución del
Concilio el Vaticano II, y posteriormente, que condenó una y otra vez a la Teología de
la Liberación55. Ambos autores señalaron sin tapujos el peligro de los regímenes
totalitarios, de derechas o de izquierda, destacaron el sustrato común de ellos, su afán de
dominio universal, de control de las ideas y de los cuerpos y los signaron como
enemigos de la humanidad. Ambos autores sostuvieron que fue la cuestión social el
puñal con el cual la Revolución moría. El colectivismo, la miseria, las persecuciones en
nombre de una causa superior, sólo implicaban que la liberación era postergada en
nombre de la necesidad de acabar con los enemigos de la Revolución.

Hanna Arendt y Joseph Ratzinger nacieron en momentos y lugares diferentes de

Alemania. La primera conoció la Gloria del II Reich, la Gran Guerra y el ascenso de
Hitler en el norte del país, donde la pobreza y el antisemitismo unieron sus fuerzas en el
pujante movimiento nazi. Ratzinger nació al finalizar la Primera Guerra Mundial, en
una Alemania desvastada, en una región donde la política no era algo importante, y de
lo que el nazismo se sirvió para imponer su maquina bélica y de muerte. Arendt
exiliada, Ratzinger movilizados, ambos desconocieron a esa Alemania como su patria y
comprendieron que el totalitarismo, bajo la excusa de la cuestión social y la liberación
habían ahogado a la libertad.

55
Ibid., p., 26-29.