PROPOSAL PhD

Tajuk Penyelidikan

ANALISIS GENDER DALAM KARYA FIQH KLASIK ULAMA

MELAYU

Nama Penyelia

PROF. DATO DR. MAHMOOD ZUHDI HJ AB MAJID

PROF MADYA DR RAHIMIN AFFANDI ABDUL RAHIM

Nama Calon

MOHD ANUAR RAMLI

JABATAN FIQH & USUL

BAHAGIAN PENGAJIAN SYARIAH
AKADEMI PENGAJIAN ISLAM
UNIVERSITI MALAYA
KUALA LUMPUR
2010

(Proposal ini sarat dengan pelbagai KELEMAHAN. Ia bukanlah

wahyu yg bersifat perfect)

1
1.0 LATAR BELAKANG MASALAH KAJIAN

Isu gender secara relatifnya masih baru dalam literatur fiqh Islam. Ia timbul ekoran

perubahan sosio-budaya dalam masyarakat. Perubahan ini telah menyebabkan

wujudnya perubahan bentuk dan peranan di antara lelaki dan perempuan. Lantaran

itu, hubungan masyarakat silam yang harmoni dipandang tidak lagi adil dalam

kerangka dan penilaian masyarakat masa kini. Perubahan masa ini menimbulkan

“ketidakadilan gender” (gender inequalities) dalam pola hubungan di antara lelaki

dan perempuan dalam masyarakat umumnya dan di dalam hukum Islam khususnya.

Polemik ini tidak menjadi satu persoalan yang sentral dalam tradisi keilmuan

Islam klasik sama ada dalam disiplin tafsir, hadis dan fiqh, walaupun wujudnya

dakwaan dominasi budaya patriaki1 pada waktu perkembangan dan pembukuannya

telah memarginalisasikan golongan perempuan.2 Pandangan para ulama dikatakan

secara tidak langsung dikatakan menerima tempias fahaman tersebut kesan proses

1
Istilah ini asalnya digunakan untuk merujuk kepada kuasa kepaderian lelaki yang diiktiraf
sebagai pemimpin agama Kristian, khususnya dalam tradisi Ortodoks Greek. Kemudiannya, ia
turut ditafsirkan kekuasaan undang-undang seorang suami atau bapa (lelaki) ke atas isteri dan
anak-anak. Judith M. Bennett (2006), History Matters: Patriarchy and the Challenge of
Feminism. Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, h. 55.
Dalam pentakrifan yang lebih umum, ia bukan sahaja menunjukkan kekuasaan lelaki terhadap
perempuan, bahkan melangkaui struktur umum hubungan sosial dalam masyarakat. Mary Evans
(2006), “Patriarchy”, dalam Bryan S. Turner (ed.), The Cambridge HIMIDictionary of
Sociology. Cambridge: Cambridge University Press, h. 433.
2
Menurut Hibah Ra’uf ‘Izzat, tidak wujud istilah patriaki dalam masyarakat Islam. Ia
diperkenalkan oleh sarjana Barat untuk merujuk kepada sistem sosial Islam tanpa memahami
latar belakang institusi keluarga dan masyarakat dalam Islam. Lihat Hibah Ra’uf ‘Izzat (1997),
al-Mar’ah wa al-‘Amal al-Siyasi: Rukyah Islamiyyah. (terj.) Penglibatan Wanita dalam Politik
Mengikut Perspektif Islam. Kuala Lumpur: IIIT, h. 165.

2
sosialisasi setempat.3 Ini kerana Islam dan sistem patriaki dilihat mempunyai kesan

yang mendalam terhadap status perempuan.4

Dengan kata lain, wacana keagamaan yang lahir adalah kesan pemahaman

yang bersifat patriaki yang mendasari pemikiran dan latar belakang para ulama. Atau

dengan istilah lainnya, ia merujuk kepada “epistemologi agama yang didominasi

kaum lelaki” (male-dominated religious epistemology)5 yang mana hegemoni

maskulin ini membentuk wacana yang bersifat androcentric atau phallocentric.6

Kesannya, ulama klasik dipandang sebagai golongan yang misoginis atau anti-

perempuan dalam huraian dan tafsiran mereka. Huraian mereka ini kebanyakannya

tidak berpihak kepada kepentingan golongan perempuan sebaliknya golongan lelaki

mendapat manfaat yang besar. Secara langsung ia membentuk hubungan gender yang

berorientasikan superior-inferior dan dominasi-subordinasi, hubungan rumahtangga

yang berorientasikan master-slave malah hubungan kemasyarakatan yang berhirarki.

Sebagai contoh, dalam tafsiran ulama klasik tentang “al-qiwamah”7 dan “al-

darajah”8 dilihat banyak menimbulkan ketidakadilan gender. Ini kerana kaum lelaki

3
Siti Ruhaini Dzuhayatin (2002), “Pergulatan Pemikiran Feminis dalam Wacana Islam di
Indonesia”, dalam Siti Ruhaini Dzuhayatin (ed.), Rekonstruksi Metodologis Wacana Kesetaraan
Gender Dalam Islam. Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga, h. 12.
4
Ghada Karmi (1996), “Women, Islam and Patriarchalism” dalam Mai Yamani (ed.), Feminism
and Islam: Legal and Literary Perspectives. UK: Ithaca Press, h. 69.
5
Abdulaziz Sachedina (2001), “Woman, Half-the-Man? The Crisis of Male Epistemology in
Islamic Jurisprudence”, dalam Farhad Daftary (ed.), Intellectual Traditions in Islam. New York:
I.B. Tauris Publishers, h. 164.
6
Androcentric dan phalocentric: Kajian berpusat pada kepentingan lelaki.
7
Al-Qur’an al-Karim, al-Nisa’(4):34.
8
Al-Qur’an al-Karim, al-Baqarah (2): 228.

3
dianggap lebih baik dari perempuan.9 Mereka disifatkan sebagai golongan yang kuat

fizikal, tidak beremosi, tajam akal dan dengan karakter tersebut mereka mempunyai

kelebihan ke atas orang perempuan, khususnya sebagai pemimpin. Selaras dengan

itu, golongan lelaki mendapat hak istimewa berbanding perempuan. Senario ini

secara langsung memberi kesan terhadap huraian fiqh. Misalnya, mereka mempunyai

kuasa sebagai ketua keluarga, mendapat hak wilayah, hak warisan 2:1, hak kesaksian

1:2 dan berbagai lagi ketetapan hukum yang melebihkan lelaki dan membezakan

mereka dari golongan perempuan.10 Sedangkan menurut al-Ghazzali, al-qiwamah ini

tidak memberi makna penguasaan (al-qahr) ke atas perempuan.11 Tafsiran ini

diperparahkan lagi dengan penerimaan cerita dari sumber-sumber Isra’iliyyat dalam

huraian mufassir seperti dalam kitab tafsir al-Khazin dan al-Tabari.12 Contohnya

dalam penciptaan Hawa daripada tulang rusuk Adam.13

Menurut Khoiruddin Nasution, superioriti kaum lelaki ke atas perempuan ini

diikuti oleh para fuqaha dan mufassir tradisional yang mana hasilnya dapat dilihat

9
‘Imad al-Din Abi al-Fida’ Isma‘il b. Kathir (t.t.), Tafsir al-Qur’an al-‘Azim. Mesir: Mu’assasah
Qurtubah, j. 4, h. 20.
10
Jar Allah Abi al-Qasim Mahmud b. ‘Umar al-Zamakhsyari (1998), al-Kasysyaf. Riyadh:
Maktabah al-‘Abikan, juz. 2, h. 67.
11
Muhammad al-Ghazzali (t.t.), Qadaya al-Mar’ah: Bayna al-Taqalid al-Rakidah wa al-Wafidah.
Mesir: Dar al-Syuruq, h. 154.
12
Muhammad al-Ghazzali (2003), Turathuna al-Fikri fi Mizan al-Syar‘i wa al-‘Aqli. c. 5,
Kaherah: Dar al-Syuruq, hh. 126-128.

Selain itu mufassir lain yang menerimapakai sumber Isra’iliyyat adalah Ibn Kathir, al-Tha‘labi,
al-Alusi dan Rasyid Rida. Lihat Muhammad Husayn al-Dhahabi (t.t.), al-Isra’iliyyat fi al-Tafsir
wa al-Hadith. Kaherah: Maktabah Wahbah, hh. 97-160.
13
Abu Ja‘far Muhammad b. Jarir al-Tabari (2001), Jami‘ al-Bayan ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an.
Kaherah: Dar Hajr, juz. 6, hh. 341-342.

4
pada umumnya dalam kitab-kitab fiqh dan tafsir tradisional.14 Misalnya seorang

suami mempunyai hak menjatuhkan talak secara mutlak, dan tanpa alasan yang

kukuh pun suami boleh menceraikan isterinya. Begitu juga dalam soal poligami yang

mana seorang suami boleh sewenang-wenangnya berpoligami walaupun tanpa

persetujuan isteri.15

Pandangan ulama klasik ini kemudiannya diwariskan kepada generasi ulama

seterusnya dan ia dapat dilihat di dalam huraian ulama terkemudian. Khususnya

ulama Alam Melayu, kitab kuning atau kitab Jawi dianggap sebagai khazanah

kearifan ulama tempatan. Kitab-kitab jawi terutamanya dalam bidang fiqh

didominasi oleh pandangan mazhab Syafi‘i. Huraian-huraian mereka diwarnai

dengan pandangan yang selari dengan ulama Syafi‘iyyah yang awal.

Golongan feminis Muslim menyifatkan koleksi pandangan ulama klasik

tersebut sarat dengan elemen kekerasan,16 bias gender dan tidak adil kepada

golongan perempuan.17 Paradigma maskulin yang mendasari pelbagai keputusan

hukum para ulama ini menjadi sebab utama terbentuknya diskriminasi komuniti

14
Khoiruddin Nasution (2002), Fazlur Rahman Tentang Wanita. Yogyakarta: Academia, h. 82.
15
Khoiruddin Nasution (2002), Status Wanita di Asia Tenggara: Studi Terhadap Perundang-
undangan Perkawinan Muslim Kontemporer di Indonesia dan Malaysia. Jakarta: INIS, hh. 2-3.
16
Abdul Munir Mulkan (2002), “Perspektif Sosiologis Kekerasan Fikih Terhadap Perempuan”,
dalam S. Edy Santosa (ed.), Islam dan Konstruksi Seksualitas. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, hh.
201-204; Ridwan (2006), Kekerasan Berbasis Gender. Yogyakarta: Fajar Pustaka, hh. 154-155.
17
Siti Musdah Mulia (2007), Islam dan Inspirasi Kesetaraan Gender. Yogyakarta: Kibar Press, h.
58; Lies M. Marcoes-Natsir (2005), “Perempuan, Islam dan HAM: Tantangan dari Teori ke
Praksis”, dalam Nur Said, Perempuan dalam Himpitan Teologi dan HAM di Indonesia.
Yogyakarta: Pilar Media, hh. xxxiii-xxxiv.

5
Muslim terhadap perempuan.18 Dengan istilah lain, koleksi fiqh tersebut digelar

sebagai fiqh patriaki (fiqh al-abawi),19 iaitu fiqh yang didominasi oleh kepentingan

lelaki dan dalam masa yang sama ia merugikan kaum perempuan. Contohnya, dalam

perbincangan kitab kuning yang disifatkan sebagai bias gender adalah nilai

perempuan separuh harga lelaki dalam kesaksian dan pewarisan, perempuan sebagai

objek dalam rumah tangga, dan perempuan makhluk domestik.20

Sejajar dengan itu, dalam wacana semasa, mereka mengesyorkan beberapa

pembaharuan hukum,21 di antaranya: (i) bahawa asas perkahwinan adalah

monogami,22 dan perkahwinan poligami adalah tidak sah; (ii) batas umur calon

suami atau calon isteri minimum 19 tahun, perkahwinan yang dilakukan oleh lelaki

dan perempuan di bawah usia tersebut – meskipun keduanya sudah baligh – tetap

dinyatakan tidak sah; (iii) perkahwinan beza agama antara Muslim atau Muslimah

dengan orang bukan Muslim disahkan;23 (iv) calon suami atau isteri dapat

mengahwinkan dirinya sendiri (tanpa wali), asalkan calon suami atau isteri itu

berumur 21 tahun, berakal sihat, dan rasyid/rasyidah; (v) ijab-qabul boleh dilakukan
18
Thoha Hamim (2002), “Kata Pengantar”, dalam Ali Muhanif (ed.), Mutiara Terpendam:
Perempuan dalam Literatur Islam Klasik. Jakarta: PT Gramedia, h. xxvi.
19
Syafiq Hasyim (2001), Hal-hal yang Tak Terpikirkan Tentang Isu-isu Keperempuanan dalam
Islam. Bandung: Mizan, hh. 82-83.
20
Masdar F. Mas’udi (1993), “Perempuan di antara Lembaran Kitab Kuning”, dalam Lies M.
Marcoes-Natsir & Johan Hendrik Meuleman (eds.), Wanita Islam Indonesia dalam Kajian
Tekstual dan Kontekstual. Jakarta: INIS, hh. 156-160.
21
Cadangan ini adalah intipati daripada draf “Pembaruan Hukum Islam: Counter Legal Draft
Kompilasi Hukum Islam”, lihat Siti Musdah Mulia (2008), “Menuju Hukum Perkahwinan Yang
Adil: memberdayakan Perempuan Indonesia” dalam Sulistyowati Irianto (ed.), Perempuan dan
Hukum: Menuju Hukum Yang Berperspektif Kesetaraan dan Keadilan. Jakarta: Yayasan Obor
Indonesia, hh. 144-172.
22
Faqihuddin Abdul Kodir (2005), Memilih Monogami: Pembacaan Atas al-Qur’an dan Hadits
Nabi. Yogyakarta: Pustaka Pesantren, h. 96.
23
Mun’im Sirry (ed.), (2007), Fiqih Lintas Agama. c. 7, Bandung: Yayasan Wakaf Paramadina, h.
164.

6
oleh isteri-suami atau sebaliknya suami-isteri; (vi) masa ‘iddah bukan hanya dimiliki

oleh perempuan tetapi juga untuk lelaki. Masa ‘iddah bagi lelaki adalah seratus tiga

puluh hari; (vii) talak tidak dijatuhkan oleh pihak lelaki, tetapi boleh dilakukan oleh

suami atau isteri di dalam mahkamah dan (viii) bahagian waris anak lelaki dan

perempuan adalah sama.24 Selain itu, mereka turut menyarankan hak imam solat

yang sama. Justeru, mereka menawarkan fiqh yang mendukung persamaan hukum di

antara lelaki dan perempuan sebagai lambang keadilan dalam Islam. Mana-mana teks

keagamaan yang tidak mendukung persamaan kedudukan antara lelaki dan

perempuan ini akan didekonstruksi dan dipersoalkan secara tajam oleh kalangan

golongan liberal.25

Berdasarkan kenyataan tersebut, satu pendekatan semasa diperlukan untuk

menganalisis pola hubungan di antara lelaki dan perempuan dalam wacana hukum

Islam. Dalam kajian ini, analisis gender yang digunapakai adalah untuk melihat

kewujudan elemen ketidakadilan terhadap perempuan sama ada dalam fiqh

kekeluargaan, fiqh ibadat, muamalah dan jenayah. Sekiranya ia wujud, sejauhmana

kebenaran dakwaan ini dan adakah ia berpunca daripada ajaran Islam ataupun ianya

bersumberkan tradisi masyarakat (tribal tradition) dan amalan tersebut terpesong

(deviant) dari ajaran Islam yang murni serta adat yang baik.

24
Hakim Junaidi (2002), “Hak Waris Perempuan Separo Laki-laki” dalam Sri Suhandjati Sukri
(ed.), Bias Jender dalam Pemahaman Islam. Yogyakarta: Gama Media, h. 188.
25
Budhy Munawar Rachman (2002),“Penafsiran Islam Liberal atas Isu-isu Gender dan Feminisme
di Indonesia”, dalam Siti Ruhaini Dzuhayatin (ed.), Rekonstruksi Metodologis Wacana
Kesetaraan Gender Dalam Islam. Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga, h. 51.

7
2.0 RUMUSAN MASALAH KAJIAN

Analisis gender merupakan pendekatan baru yang tiada dalam tradisi Islam silam. Ia

diaplikasi untuk menilai hubungan gender dalam masyarakat Muslim umumnya, dan

dalam teks-teks keagamaan khususnya seperti tafsir, hadis dan fiqh. Pada prinsipnya

analisis gender tidak mempermasalahkan perbezaan-perbezaan itu selagi ia tidak

melahirkan ketidakadilan terhadap lelaki atau perempuan.

Selaras dengan itu, pengkaji akan menggunakan beberapa kriteria dan elemen

analisis gender khususnya dalam mengkaji kitab Furu‘ al-Masa’il, di antaranya

subordinasi dan marginalisasi perempuan, pelabelan negatif (stereotype), kekerasan

(violence), dan beban kerja ganda (double burden). Inilah kriteria yang menjadi

panduan dalam melihat secara kritis setiap aturan sosial tentang hubungan di antara

lelaki dengan perempuan, termasuk yang lahir dari doktrin dan ajaran agama.

Apakah realiti ketidakadilan tersebut berkait rapat dengan tradisi setempat ataupun

sebahagian daripada ajaran keagamaan.

Walaupun begitu, adalah tidak adil untuk menilai pemikiran ulama silam tanpa

menelusuri realiti semasa dan setempat ketika itu. Sekiranya analisis ini hanya

menggunakan neraca semasa untuk menilai suasana dan keadaan silam, pasti berlaku

ketidakadilan terhadap ulama silam dan karya mereka. Ini kerana paradigma

pemikiran hukum fiqh terikat dengan konteks dan latar belakang zamannya. Justeru

untuk mempersalahkan ulama sepenuhnya untuk ketidakadilan gender yang berlaku

dalam masyarakat adalah tidak wajar disebabkan keadaan dan kedudukan kaum

perempuan ketika itu tidak merasakan ia sebagai satu tafsiran diskriminatif dan

8
diterima baik pada waktu dan konteks tersebut secara simbiotik bersama kaum

perempuan. Kenyataan ini juga bukan bertujuan menghina para ulama klasik serta

menuduh mereka sengaja merendah-rendahkan kaum perempuan atau anti

perempuan (misogynist), sebaliknya ia adalah hasil interaksi dengan persekitaran

atau proses sosialisasi budaya secara kolektif. Proses ini sedikit sebanyak dikatakan

mempengaruhi kefahaman, tafsiran dan huraian mereka.26

Selain itu, perubahan sosial yang pesat telah menyebabkan berlakunya

pergeseran terhadap peranan tradisional orang perempuan. Mereka tidak lagi

berperanan dalam sektor rumah tangga (domestic sector) semata-mata, sebaliknya

turut sama terlibat dalam sektor awam (public sector). Perubahan ini memberi kesan

terhadap tafsiran hukum yang dirumuskan pada zaman klasik. Ia selaras dengan teori

perubahan hukum yang berasaskan perubahan sosio-budaya masyarakat. Walaupun

begitu, perubahan sosio-budaya ini tidak memberi satu justifikasi umum untuk

mengubah seluruh bangunan hukum Islam.

Berasaskan hakikat tersebut, pengkaji akan meneliti beberapa teks-teks fiqh

ulama Melayu klasik, khususnya karya Syaykh Dawud al-Fatani, iaitu Furu‘ al-

Masa’il. Adakah karya fiqh tersebut dilatari dengan pemikiran setempat atau ia

diwarisi secara ortodoksi dari ulama Timur Tengah yang mana ia dipengaruhi elemen

ketidakadilan gender dalam karya fiqh tersebut. Ini selari dengan konsep fiqh yang

26
Literatur klasik tidak dapat dipisahkan antara penulis dan background sosial budayanya. Lihat
Nasaruddin Umar (2002a), “Metode Penelitian Berperspektif Gender Tentang Literatur Islam”
dalam Siti Ruhaini Dzuhayatin et al., Rekonstruksi Metodologis Wacana Kesetaraan Gender
Dalam Islam. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, h. 86.

9
 merupakan pemikiran faqih yang bersifat humanis-relatif-dinamis-lokal

(kemanusiaan-relatif-berkembang-partikular). Justeru pengkaji turut menggariskan

metodologi analisis gender hasil rumusan dari pandangan ulama, terutamanya dalam

mengklasifikasi dan membezakan di antara hukum yang boleh menerima perubahan

dan hukum yang sentiasa tetap, tidak berlaku perubahan disebabkan perubahan masa,

realiti semasa dan setempat.

3.0 PERSOALAN KAJIAN

Sehubungan dengan itu, pengkaji menggariskan beberapa persoalan kajian, di

antaranya:

i. Apakah isu-isu gender yang terdapat dalam karya fiqh klasik ulama Melayu

khususnya Furu‘ al-Masa’il.

ii. Apakah kitab-kitab kuning jawi karya ulama Melayu klasik umumnya dan

kitab Furu‘ al-Masa’il khususnya, mempunyai elemen bias gender atau

ketidakadilan terhadap perempuan?

iii. Apakah hukum-hukum Islam yang telah mampan dalam tradisi Islam

khususnya dalam teks fiqh klasik sama ada dalam bidang ibadah, mu‘amalah,

munakahat dan jenayah mempunyai ruang untuk direkonstruksi dan dinilai

semula selaras dengan perubahan peranan di antara lelaki dan perempuan?

10
4.0 OBJEKTIF KAJIAN

Pengkaji akan menggariskan beberapa objektif bagi kajian ini, di antaranya:

i. Mengenalpasti isu-isu gender yang terdapat dalam karya fiqh klasik ulama

Melayu khususnya Furu‘ al-Masa’il dan sejauhmana wujudnya elemen bias

gender di dalamnya.

ii. Menjawab beberapa kekeliruan serta serangan terhadap hukum Islam dan

ulama silam yang dilabel sebagai misoginis atau anti-perempuan terutama

dalam aspek hubungan gender.

iii. Menganalisis pandangan fuqaha’ dalam beberapa bidang (tematik) terpilih

berhubung dengan gender, iaitu ibadah, mu‘amalah, munakahat dan jenayah

sama ada hukum terbabit boleh menerima perubahan atau tetap kekal

selamanya tanpa mengambilkira perubahan sosio-budaya masyarakat.

5.0 KEPENTINGAN KAJIAN

Kajian ini merupakan kajian berbentuk man-centric, iaitu bagaimana seorang lelaki

melihat dan mengkaji persoalan perempuan dari kaca mata lelaki bukan bersifat

androcentric. Kadangkala kajian kaum perempuan lebih berbentuk “woman world-

view” atau gynocentric. Seiringan dengan trend masa kini, persoalan gender semakin

mendapat perhatian khusus terutama golongan yang tiada asas kukuh dalam

11
pengajian keislaman. Golongan tertentu kerapkali menyerang golongan agamawan

sebagai golongan misoginis tanpa mengkaji teks atau literatur keislaman yang

menjadi pegangan golongan terbabit secara adil, sedangkan ia adalah warisan zaman

kemunduran pemikiran Islam yang diterima di Tanah Melayu. Justeru, kajian ini

sebagai langkah awal untuk mengisi lakuna yang wujud dalam kajian gender dari

perspektif Islam selain meneliti persoalan gender dalam teks fiqh klasik berdasarkan

beberapa persoalan khusus.

6.0 SKOP KAJIAN

Di antara skop kajian ini adalah:

i. Meneliti kriteria dan metodologi analisis gender dalam pengajian Islam.

ii. Memilih kitab Furu‘ al-Masa’il sebagai bahan kajian.

iii. Menganalisis isu-isu gender dalam beberapa tema sahaja sama ada dalam

bidang ibadah, mu‘amalah, munakahat dan jenayah. Tidak semua isu

dipilih sebagai sample kajian.

7.0 ULASAN KARYA

Menurut Showalters, istilah gender hanya popular dalam tahun 70-an.27 Namun

begitu, terdapat beberapa fasa dalam kajian mengenai gender. Penulisan awal banyak

27
Elaine Showalter (ed.) (1989), Speaking of Gender. London: Routledge, h. 3.

12
menggunakan istilah wanita28 atau perempuan (women, al-mar’ah, al-nisa’).29

Kemudian wacana ini berkembang dengan beralihnya kepada idea gender dalam

gerakan feminis, namun wadah dan nadanya masih sama iaitu memperjuangkan hak

kaum perempuan.

Pada dasarnya, persoalan gender tidak menjadi fokus utama dalam tradisi

keilmuan Islam klasik, namun ia tidak bermakna, persoalan lelaki-perempuan tidak

menjadi perbincangan kalangan sarjana Islam klasik.30 Pada peringkat awal,

khususnya dalam tradisi ilmu Islam seperti tafsir, hadis malah fiqh, perbincangan

lebih fokus kepada persoalan perempuan, contohnya terdapat penggunaan istilah al-

mar’ah dan al-nisa’. Belum ada satu istilah khusus yang diterima secara sepakat

menggambarkan tentang gender. Begitu juga dalam perkamusan Melayu, istilah

gender masih belum ditakrifkan dengan pengertian yang mantap.31

Walaupun begitu, dalam kajian semasa dari kalangan sarjana feminis atau

yang pro-feminis terdapat pelbagai kajian terutamanya kalangan sarjana Barat dan

Indonesia.32 Kajian di Indonesia marak kesan peruntukan dana dari pihak luar,

28
Pengkaji tidak memasukkan semua rujukan terbabit kerana ia dapat dilihat dalam bahagian nota
kaki topik yang berkaitan selain mengelak berlakunya redundant yang menebalkan kajian ini,
padahal ia hanya pengulangan demi pengulangan.
29
Zainab Awang Ngah (2006), Studies on Women in Malaysia 1990-2004: An Overview and
Bibliography. Bangi: Penerbit UKM.
30
Ali Muhanif (ed.) (2002), Mutiara Terpendam: Perempuan dalam Literatur Islam Klasik.
Jakarta: PT Gramedia, hh. xxi-xxii.
31
Noresah Baharom et al. (eds.) (2005), Kamus Dewan. e. 4, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka.
32
Zaitunah Subhan (1999), Tafsir Kebencian: Studi Bias Gender dalam Tafsir al-Qur’an.
Yogyakarta: LKiS; Kadarusman (2005), Agama, Relasi Gender dan Feminisme. Yogyakarta:
Kreasi Wacana.

13
terutamanya The Ford Foundation.33 Berbeza dengan penulisan tentang gender dalam

perspektif keagamaan di Malaysia, ia agak langka34 dan kebanyakannya didominasi

golongan bukan agamawan. Karya yang dihasilkan adalah berbentuk terjemahan dari

Barat atau Indonesia.35 Selain itu, terdapat juga kajian gender dalam bidang

ekonomi,36 sosial,37 pendidikan38 dan politik.39

Kebiasaannya, dalam wacana mengenai perempuan dalam Islam, terdapat dua

aliran utama yang bertentangan, yang mana satu pihak ingin menjaga kesopanan dan

kehormatan perempuan dan di satu pihak yang lain ingin membebaskan perempuan

dari belenggu tafsiran ulama dan tradisi.40 Di antara dua kubu yang bertentangan

33
Banyak forum kajian dan buku yang ditaja, di antaranya Husein Muhammad (2001), Fiqh
Perempuan: Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender. (ed.) Faqihuddin Abdul Kodir,
Yogyakarta: LKiS, The Ford Foundation & Rahima.
34
Moshaizaimatun Mohamed Yunus (2008), “Analisis Gender Dalam Kitab Matla‘ al-Badrayn wa
Majma‘ al-Bahrayn Karangan Syeikh Muhammad bin Ismail Daud al-Fatani: Rujukan Khusus
Kepada Persoalan Hubungan Lelaki dan Wanita”, (Disertasi M.Sh., Jabatan Fiqh dan Usul,
APIUM, tidak diterbitkan).
35
Husein Muhammad (2004), Fiqh Wanita: Pandangan Ulama terhadap Wacana Agama dan
Gender. (terj.) Norhayati Haji Kaprawi & Zaitun Mohamed Kasim, Petaling Jaya: SiS; Masdar
F. Mas’udi (2002), Islam and Women Reproductive Rights. Kuala Lumpur: SiS.
36
. Ong Aihwa (1981), “Women and Industry: Malay Peasants in Coastal Selangor 1975-1980”,
(Tesis Ph.D., Columbia University, unpublished).
37
Noraini Abdullah (1984), “Gender Ideology and the Public Lives of Malay Women in
Peninsular Malaysia”, (Tesis Ph.D., University of New York, unpublished); Makiko Hanami
(2002), “Gender in Rural Malay Community: Between Adat and Islam”, (Tesis Ph.D.,
University of California), Ann Arbor, Michigan: UMI.
38
Saedah Siraj (1990), “An Analysis of Gender Stereotyping in Malay Language Elementary
Reading Textbooks: Implications for Malaysian Education”, (Tesis Ph.D., University of
Pittsburgh, unpublished).
39
Zaireeni Azmi (2001), “Gender dan Politik: Kajian Kes ke Atas Wanita UMNO dan PAS di
Terengganu dan Selangor”, (Disertasi M.A., Rancangan Pengajian Gender, FSSS, Universiti
Malaya, tidak diterbitkan).
40
Contohnya terdapat ulama yang menyatakan wajah perempuan adalah aurat dan wajib ditutup
bagi menjaga kesuciannya seperti Muhammad Ahmad Isma‘il al-Muqaddam (2002), Adillah al-
Hijab: Bahthun Jami‘un li Fada’il al-Hijab wa Adillah Wujubihi wa al-Radd ‘ala Man Abaha

14
tersebut, wujud pandangan sederhana yang mengimbangi antara golongan yang

literal dan liberal.

Dengan kata lain, tafsiran agama yang ketat telah melahirkan aksi protes

dalam masyarakat. Hasilnya lahirlah golongan marginal yang merasakan diri mereka

sebagai mangsa (sense of victimhood) terhadap tafsiran keagamaan. Golongan ini

memperjuangkan kaum yang tertindas dalam masyarakat khususnya perempuan,

lantaran itu mereka menawarkan idea tentang pembebasan, persamaan, keadilan, dan

kemanusiaan.

Sejajar dengan itu, isu gender ditimbulkan dan diwarwarkan dengan dakwaan

tiadanya keadilan dan kesetaraan terhadap perempuan. Ini berikutan salah faham

golongan feminis-sosialis yang mengkonsepsikan kesetaraan dengan persamaan

mutlak di antara lelaki dan perempuan. Kesan dari tafsiran ini, setiap perbezaan

diadili sebagai unsur diskriminasi, termasuklah dalam ibadah dan institusi

kekeluargaan.

Ekoran itu, timbul ketidakadilan dalam masyarakat Muslim terutamanya

kesan male-dominated epistemology dan struktur masyarakat patriaki. Biasanya

gugatan feminis dalam isu gender berhubungkait dengan literatur keagamaan

al-Safar, Iskandariah: Maktabah al-Qummah, h. 191. Terdapat juga pandangan yang longgar,
bukan sekadar tidak wajib tutup muka, bahkan aurat keseluruhan, contohnya pandangan Qasim
Amin dan Syahrur. Ini kerana ia bukan fitnah dan dianggap sebagai warisan budaya Arab
semata-mata. Lihat Qasim Amin (1993), Tahrir al-Mar’ah. Kaherah: al-Hay’ah al-Misriyyah al-
‘Ammah li al-Kuttab, h. 67. Selain itu, wujud pandangan sederhana yang berpendapat wajah
perempuan bukan aurat dan tidak wajib ditutup, seperti Muhammad Nasir al-Din al-Albani
(2002), Jilbab al-Mar’ah al-Muslimah fi al-Kitab wa al-Sunnah. ‘Amman: Dar al-Salam, h. 96.

15
khususnya al-Qur’an dan tafsiran mufassirnya, hadis dan syarahan muhaddithnya,

fiqh dan kefahaman fuqaha’nya. Contohnya, ayat al-Qur’an tentang penciptaan

perempuan dan kepimpinan rumah tangga suami (al-qiwam) dilihat menyokong

golongan lelaki. Begitu juga dalam wacana hadis seperti penciptaan perempuan,

kepimpinan perempuan,41 autonomi beribadah perempuan serta kekurangan nilai akal

dan agama perempuan.42 Tafsiran dan syarahan ini secara langsung memberi kesan

terhadap pemahaman fuqaha’ dalam menetapkan sesuatu hukum. Ini kerana al-

Qur’an dan al-Sunnah merupakan sumber paling berautoriti dalam menentukan

hukum.

Sehubungan dengan itu, menurut pandangan feminis, epistemologi

androcentric tersebut perlu didekonstruksi dan rekonstruksi (bongkar dan pasang

semula), bagi menjamin kesetaraan gender dalam Islam.43 Secara khususnya ia

melibatkan:

1) Nas al-Qur’an, tafsir klasik, asbab al-nuzul dan mufassir. Contohnya ayat

warisan / saksi / qiwam dan ontologi perempuan.44

41
Muhammad b. Isma‘il al-Bukhari (1987), Sahih al-Bukhari. c. 3, Beirut: Dar Ibn Kathir, Kitab
al-maghazi, no. hadis 4163, juz. 4, h. 1610. Lihat juga; Muhammad b. ‘Ali al-Syawkani (1961),
Nayl al-Awtar Syarh Muntaqa al-Akhbar min Ahadith Sayyid al-Akhyar. c. 3, Kaherah:
Maktabah wa Matba‘ah Mustafa al-Halabi, juz. 8, h. 273; Abu ‘Isa Muhammad b. ‘Isa b.
Sawrah al-Tirmidhi (t.t.), al-Jami‘ al-Sahih wa huwa Sunan al-Tirmidhi. Beirut: Dar Ihya’ al-
Turath al-‘Arabi, Kitab al-Fitan, no. hadis 2262, juz. 4, h. 527.
42
Al-Bukhari (1987), op.cit., Kitab al-hayd, no. hadis 298, juz. 1, h. 116; al-Tirmidhi (t.t.), op.cit.,
Kitab al-iman, no. hadis 2613, juz. 5, h. 10.
43
Anne Sofie Roald (1998), “Feminist Reinterpretation of Islam Sources” dalam Karin Ask &
Marit Tjomsland (eds.), Women and Islamization: Contemporary Dimensions of Discourse on
Gender Relation. New York: Berg, h. 25.
44
Taufik Adnan Amal (2005), Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an. Jakarta: Pustaka Alvabet; M.
Yudhie Haryono (2002), Nalar al-Qur’an: Cara Terbaik Memahami Pesan Dasar dalam Kitab

16
 2) Hadis- matan/ sanad/ perawi dinilai semula. Contohnya penciptaan

perempuan, kepimpinan perempuan serta kekurangan nilai akal dan agama

perempuan.45

3) Kitab fiqh, pandangan fuqaha dan fuqaha yang bias gender perlu dikritik dan

dinilai semula.46

Semua epistemologi lelaki ini perlu dinilai dari perspektif perempuan dan

berkeadilan gender.47 Kesan dari penilaian semula ini telah lahir wacana gender

dalam pengajian Islam. Ia dapat dilihat dalam pelbagai bidang dengan tawaran

metodologi yang bervariasi.48

Suci. Jakarta: Penerbit Nalar; Sahiron Syamsuddin (2003), Hermeneutika al-Qur’an Mazhab
Yogya. Yogyakarta: Penerbit Islamika; Nasaruddin Umar (2003) Teologi Jender: Antara Mitos
dan Teks Kitab Suci, Jakarta: Pustaka Cicero; Ahmad Baidowi (2005), Tafsir Feminis: Kajian
Perempuan dalam al-Quran dan Para Mufasir Kontemporer. Bandung: Yayasan Nuasa
Cendekia; Nurjannah Ismail (2003), Perempuan dalam Pasungan: Bias Laki-laki dalam
Penafsiran. Yogyakarta: LKiS Yogyakarta; H.M. Yusron (2006), Studi Kitab Tafsir
Kontemporer. Yogyakarta: Penerbit Teras; Aksin Wijaya (2004), Menggugat Otentitas Wahyu
Tuhan: Kritik atas Nalar Tafsir Gender. Yogyakarta: Safiria Insania; Asma Barlas (2005),
Women in Islam. (terj.) R. Cecep Lukman Yasin, Cara Quran Membebaskan Perempuan.
Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta.
45
Di antara perbincangan hadis-hadis misoginis ini adalah “Penciptaan Perempuan dari Tulang
Rusuk Laki-laki”, “Kodrat Perempuan: Kurang Akal dan Kurang Agama”, “Perbedaan Air Seni
Anak Laki-laki dan Perempuan”, “Penghambaan Isteri pada Suami”, “Otonomi Perempuan
dalam Beribadah”, “Isteri Dilarang Bermuka Masam di Depan Suami”, Isteri Dilarang Meminta
Cerai Kepada Suami”, “Intervensi Malaikat dalam Hubungan Seksual”, “Keabsahan Perempuan
Sebagai Imam Solat” dan “Kepimpinan Perempuan dalam Dunia Publik”. Lihat Hamim Ilyas et
al. (2005), Perempuan Tertindas? Kajian Hadis-hadis Misoginis. c. 2, Yogyakarta: eLSAQ
Press; Fatima Mernissi (1991), Women and Islam: An Historical and Theological Enquiry. (terj.)
Mary Jo Lakeland, Cambridge: Blackwell, h. 49.
46
Nasaruddin Umar et al. (2002), Pemahaman Islam dan Tantangan Jender. Yogyakarta: Gama
Media; Nur Said (2005), Perempuan dalam Himpitan Teologi dan HAM di Indonesia.
Yogyakarta: Pilar Religia; Baedhowi (2008), Humanisme Islam: Kajian Terhadap Pemikiran
Filosofis Muhammad Arkoun. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
47
Anne Sofie Roald (1998), op. cit., hh. 22-24.
48
Lihat dalam perbincangan lanjut dalam Metodologi Analisis Gender.

17
 Selaras dengan itu, pelbagai nisbah negatif dilemparkan terhadap kitab fiqh

Melayu klasik dan para ulama tradisional. Proses sosialisasi kitab kuning dilihat telah

menimbulkan ketidakadilan gender dalam masyarakat Muslim terutamanya dalam

sektor rumahtangga.49 Kaum perempuan mengalami subordinasi, kekerasan malah

pelecehan seksual.50 Antara karya yang mendapat kritikan pedas golongan feminis

adalah ‘Uqud al-Lujjayn fi Bayan Huquq al-Zawjayn yang dikarang oleh Syaykh al-

Nawawi al-Bantani pada tahun 1297H.51 Beliau dikatakan sangat cenderung dengan

perspektif patriaki yang mengutamakan superioriti lelaki ke atas perempuan.52

Hakikatnya, dalam karya fiqh klasik ulama Melayu, pengkaji mendapati

ulama Melayu klasik juga bersikap “mesra perempuan” dan tidak mengabaikan ‘urf

tempatan dalam penetapan hukum. Kenyataan ini jelas dapat dilihat dalam beberapa

keadaan, di antaranya pengabsahan Harta Sepencarian atau Perpantangan dan

pelantikan perempuan menjadi pemimpin di Aceh dan kesultanan Melayu-Islam

yang lain.

Terdapat sejumlah besar manuskrip dan penulisan fiqh Alam Melayu dalam

keadaan sporadik di berbagai perpustakaan seluruh dunia. Dalam kajian van

49
Nelly Van Doorn-Harder (2008), Menimbang Tafsir Perempuan terhadap al-Quran. (terj.)
Josien Folbert, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, h. 35.
50
Husein Muhammad (2004), Islam Agama Ramah Perempuan: Pembelaan Kiai Pesantren.
Yogyakarta: LkiS.
51
Beliau ialah Muhammad Nawawi b. Umar b. Ali, dilahirkan pada tahun 1813M/1230H,
berbangsa Jawa dan berasal dari Banten. Digelar Sayyid ’Ulama Hijaz.
Lihat Maragustam (2007), Pemikiran Pendidikan Syekh Nawawi al-Bantani. Yogyakarta:
Datamedia, h. 100; Mamat S. Burhanuddin (2006), Hermeneutika al-Qur’an Ala Pesantren:
Analisis Terhadap Tafsir Marah Labid Karya Nawawi Banten. Yogyakarta, UII Press, hh. 19-
20.
52
Husein Muhammad (2001), Fiqh Perempuan: Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender.
(ed.) Faqihuddin Abdul Kodir, Yogyakarta: LKiS, The Ford Foundation & Rahima, h. 176.

18
Bruinessen, kebanyakan penulisan ini merujuk kepada kitab-kitab fiqh yang

berasaskan genealogi al-Nawawi-al-Rafi‘i iaitu kitab Minhaj ‘Abidin. Dari kitab

inilah lahirnya beberapa generasi kitab fiqh seterusnya di antaranya Tuhfah al-

Muhtaj komentar dari Ibn Hajar al-Haytami, Nihayah al-Muhtaj komentar dari

Syams al-Din al-Ramli, Mughni al-Muhtaj karya Khatib al-Syarbini dan

sebagainya.53

Berasaskan persamaan sumber rujukan inilah,54 pemikiran fiqh di Alam

Melayu tidak menimbulkan pertikaian dan perbalahan mazhab yang kritikal

melainkan konflik antara Kaum Tua dan Kaum Muda di samping fahaman Wahhabi.

Namun, konflik ini tidak menimbulkan suasana yang tegang dalam masyarakat Islam

di Malaysia.55

Justeru, kajian ini akan menganalisis isu-isu gender yang terdapat dalam

karya klasik ulama Melayu, iaitu karya Syaykh Dawud al-Fatani, iaitu Furu‘ al-

Masa’il.56 Analisis ini akan menilai sejauhmana kewujudan elemen bias gender

53
Martin van Bruinessen (1999), Kitab Kuning: Pesantren dan Tarekat. c. 3, Bandung: Mizan, hh.
118-119.
54
Ahmad Mohammad Ibrahim et al. (1995), “Islamization of the Malay Archipelago and the
Impact of al-Shafii’s Madhhab on Islamic Teachings and Legislation in Malaysia”, in Imam al-
Shafii. Morocco: Islamic Educational, Scientific and Cultural Organization (ISESCO), h. 52.
55
Abdul Aziz Mat Ton (2001), Politik al-Imam. c. 2, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,
hh. 158-159; Badlihisham Mohd Nasir (2003), Da‘wa and the Malaysian Islamic Movements.
Semenyih, Selangor: Synergymate, h. 79.
56
Pemikiran Syaykh Dawud al-Fatani banyak dikaji dalam bidang hadis berbanding fiqh dan
tafsir. Kajian dalam bidang hadis antaranya Mazlan Sidek (2004), “Hadis dalam Kitab al-Durr
al-Thamin Karangan Syeikh Daud al-Fatani: Takhrij dan Analisis”, (Disertasi MUs, Jabatan al-
Qur’an dan al-Hadith, APIUM, tidak diterbitkan); Rosni Wazir (2006), “Hadis-hadis dalam
Kasyf al-Ghummah Juzuk Pertama Karya Syeikh Daud al-Fatani: Takhrij dan Ulasan”,
(Disertasi MUs, Jabatan al-Qur’an dan al-Hadith, APIUM, tidak diterbitkan); Fauzi Deraman

19
dalam pemikiran dan karya tersebut dan sejauhmana kebenaran dakwaan golongan

feminis yang menisbahkan ulama sebagai misoginis dalam menghasilkan karya-

karya berbentuk androcentric ataupun dalam isu ini, adakah gerakan feminis yang

mengatasnamakan kesetaraan gender lebih bersifat gynocentric dan androphobia

berbanding gendercentric.

8.0 METODOLOGI KAJIAN

Dalam kajian ini, pengkaji akan mengaplikasikan dua metode utama, iaitu:

a. Metode Pengumpulan Data

b. Metode Analisis Data

a. Metode Pengumpulan Data

Dalam proses pengumpulan data, pengkaji menggunakan metode-metode yang

dibahagikan kepada dua pendekatan kajian, iaitu:

(1997), “Kedudukan Hadith dalam Kitab Jawi: Satu Kajian Terhadap Karya-karya Syeikh
Dawud bin Abdullah al-Fataniy”, (Tesis Ph.D, Bahagian Pengajian Usuluddin, APIUM, tidak
diterbitkan); manakala dalam bidang tafsir, contohnya kajian Sharifah Radziah Wan Mohamad
Affandi (2005), “Tafsir al-Quran di Alam Melayu: Kajian Terhadap Tafsir Surah Maryam
Karangan Syeikh Daud Bin Abdullah al-Fatani Dalam Ward al-Zawahir”, (Disertasi MUs,
Jabatan al-Qur’an dan al-Hadith, APIUM, tidak diterbitkan); sedangkan dalam bidang fiqh,
contohnya Nawi Mamat (2002), “Tahqiq Kitab Ghayat al-Maram Mengenai Haji dan Umrah
Karangan Syeikh Daud Abdullah al-Fatani”, (Disertasi M.Sh., Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM,
tidak diterbitkan); Marwazi Dziyauddin (2005), “Tahqiq Kitab Munyah al-Musalli Karangan al-
Alim al-Syeikh Daud bin Abdullah al-Fatani”, (Disertasi M.Sh., Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM,
tidak diterbitkan).

20
i) Kajian Kepustakaan

Kajian ini melibatkan kajian berorientasikan metode dokumentasi. Ia bererti satu cara

pengambilan data dengan cara meneliti dokumen-dokumen yang ada hubungan

dengan masalah yang dikaji. Metode ini digunakan dengan merujuk kepada buku-

buku, artikel-artikel dan bahan bertulis. Pengkaji akan merujuk data-data dari sumber

primer tanpa mengenepikan data berbentuk sekunder. Rujukan ini terdiri daripada

bahasa Inggeris, bahasa Arab, bahasa Indonesia dan bahasa Malaysia.

Ia dapat dikelaskan dalam pembahagian berikut:

(a) Sumber-sumber primer:

 Sumber primer merangkumi teks kajian, rujukan tafsir, syarah

hadis dan pandangan ulama klasik.

(b) Sumber sekunder:

 Penulisan sarjana Islam kontemporari seperti al-Siba‘i, Syaltut,

Sya‘rawi, al-Ghazali, al-Qaradawi, al-Zuhayli, al-Buti, al-‘Adawi

dan lainnya.

 Karya orientalis dan pengkaji Barat sama ada tentang sejarah

Islam mahupun masyarakat Melayu seperti Winstedt, Hooker,

Swift dan Peletz .

 Karya feminis Barat, Muslim Arab dan Indonesia seperti Syahrur,

Amina Wadud, Fatima Mernissi, Leila Ahmad, Mai Yamani dan

Siti Musdah Mulia.

 Penulisan ilmiah seperti buku, tesis, disertasi dan artikel jurnal.

21
 Untuk mendapatkan bahan-bahan tersebut, khususnya kajian gender terkini

dari Indonesia, pengkaji akan memperolehinya dari kedai-kedai buku di Jakarta,

Yogyakarta dan Bandung. Begitu juga dengan kitab-kitab bahasa Arab, pengkaji

mendapatkannya dari Mesir dan Syria. Pengkaji mendapati kajian gender di

Indonesia lebih berkembang pesat berbanding di Timur Tengah. Banyak rujukan

yang boleh didapati dari Indonesia, berbanding kajian gender di Timur Tengah yang

begitu asing. Selain itu, pengkaji turut mendapatkan bahan kajian daripada:

 Perpustakaan Utama Universiti Malaya

 Perpustakaan Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya

 Perpustakaan Za’aba Universiti Malaya

 Perpustakaan Negara Malaysia

 Perpustakaan Pusat Islam Kuala Lumpur

 Khazanah Fathani

ii) Kajian Lapangan

Kajian lapangan akan mengaplikasikan metode temubual (interviews)57 bagi

mendapatkan maklumat lanjut mengenai bidang yang dikaji. Metode temubual ialah

cara yang digunakan untuk mendapatkan maklumat secara lisan dari seseorang

responden melalui cara percakapan secara berhadapan muka dengan seseorang (face

to face). Namun dalam kajian ini, pengkaji turut mendapatkan maklumat berdasarkan

temubual melalui telefon dan e-mel. Melalui kaedah inilah pengkaji dapat

mengetahui dan mengumpulkan maklumat yang tidak dapat diperolehi dari kaedah

sebelumnya.

57
William Foddy (1993), Constructing Questions for Interviews and Questionaires: Theory and
Practice in Social Research. Cambridge: Cambridge University Press.

22
 Walaupun informan utama (primer) yang menjadi subjek kajian telah tiada

(al-marhum Syaykh Dawud al-Fatani (1183H-1265H)), pengkaji menemubual

beberapa informan lain untuk mendapatkan maklumat lanjut berkaitan kajian. Di

antara informan yang akan ditemubual adalah:

a. Prof. Dato Dr. Mahmood Zuhdi Hj. Ab Majid, pensyarah Fiqh dan Usul

di UIAM. Beliau mempunyai kepakaran yang luas dalam ilmu fiqh dan

pengkaji menemubual beliau dalam aspek batasan analisis kitab fiqh

ulama klasik dan tentang pemikiran Syaykh Dawud.

b. Prof. Madya Datin Dr. Paizah Hj. Ismail, pensyarah Undang-undang

Jenayah Islam di UIAM. Beliau mempunyai kepakaran dalam bidang

jenayah Islam dan mengkaji tentang kedudukan perempuan dalam

undang-undang jenayah Islam.

c. Prof Madya Dr. Suwaid Tapah, pensyarah Undang-undang Islam, UiTM

Sabah. Beliau mempunyai kepakaran tentang Harta Sepencarian.

d. Prof. Dr. Heddy Shri Ahimsa-Putra, pensyarah Antropologi Budaya,

Universiti Gadjah Mada. Beliau mempunyai kepakaran tentang gender.

e. Dr. Ratna Megawangi, pensyarah kekeluargaan Universiti Gadjah Mada

dan Pengarah Pusat Pendidikan Berkarektor. Beliau mempunyai

kepakaran dalam bidang gender yang bernuansa tasawwuf.

f. Salah Ali Badr, Penolong Profesor merangkap mikrobiologis, Fakulti

Sains, Universiti al-Azhar (cawangan Assiut). Beliau mempunyai

kepakaran dalam bidang biologi dan menjalankan kajian saintifik tentang

perbezaan hukum di antara lelaki dan perempuan implikasi dari perbezaan

biologi.

23
 Dengan bantuan metode-metode inilah, pengkaji akan mendapatkan data dan

maklumat yang berkaitan dan seterusnya melakukan penganalisaan dan pemprosesan

data agar segala permasalahan kajian akan terungkai dan matlamat pengkaji akan

dapat tercapai.

b. Metode Analisis Data

Setelah memperolehi data-data yang mencukupi dengan mengaplikasikan metode

pengumpulan data, pengkaji akan menganalisis secara terarah maklumat tersebut

dengan metode-metode berikut: 58

i. Metode Perbandingan

Metode ini adalah satu cara membuat kesimpulan melalui perbandingan terhadap

data, fakta dan pendapat yang diperolehi semasa melakukan kajian dan penelitian

daripada dua sumber yang berbeza dengan fokus pada tema tumpuan.59 Metode ini

diaplikasi dalam membuat perbandingan di antara pandangan sarjana Barat dan Islam

khususnya tentang kedudukan perempuan Muslim dalam Islam. Begitu juga dalam

menganalisis pandangan fuqaha dalam tema-tema kajian yang dipilih. Pendekatan ini

dilakukan untuk melihat sejauhmana perubahan boleh dilakukan terhadap hukum

Islam yang terdapat dalam karya klasik ulama Melayu.

58
Lihat juga metode interdisciplinary sebagai metode penelitian hukum Islam dalam Mastuhu &
M. Deden Ridwan (eds.) (1998), Tradisi Baru Penelitian Agama Islam: Tinjauan Antardisiplin
Ilmu. Bandung: Pusjalrit & Nuansa.
59
Gerald S. Ferman & Jade Levin (1975), Social Sciences Research. Amerika Syarikat: John
Wisley & Sons, h. 79.

24
ii. Metode Pensejarahan

Metode ini merujuk kepada kajian suatu masalah pada aspek pensejarahannya. Ia

menumpukan pada proses gejala, peristiwa atau konsep yang lahir masa lalu.60 Setiap

peristiwa sosial mempunyai sejarah yang mendahuluinya melalui proses evolutif

yang membentuk fasa-fasa perkembangannya.61 Pendekatan ini diaplikasikan dengan

merujuk catitan hasil sarjana orientalis, Muslim dan bukan Muslim dalam bidang

berkaitan.62 Satu perkara yang signifikan dalam menggunakan metode ini adalah

untuk merekonstruksi fenomena masa lampau dengan sistematik lagi terarah dan

untuk menjelaskan di samping mensintesiskan bukti-bukti untuk menyimpulkan

sesuatu fakta. Pengkaji akan menggunakan metode ini dalam menghuraikan latar

belakang keadaan hubungan gender dalam masyarakat Melayu dan kelahiran karya-

karya fiqh klasik ulama Melayu.

iii. Metode Orientalism in Reverse (Orientalisme Kebalikan)

Metode orientalism in reverse diperkenalkan oleh Sadik Jalal al-‘Azm.63 Ia adalah

reaksi defensif terhadap kebobrokan wacana orientalisme Barat yang bersifat

60
Sidi Gazalba (1981), Pembimbing Latihan Ilmiah dan Tesis. Kuala Lumpur: Pustaka Antara, h.
77.
61
Lihat Kartini Kartono (1976), Pengantar Metodologi Research Sosial. Bandung: Penerbit
Alumni, h. 271.
62
Lihat Qasim Ahmad (2000), Karya Sejarah: Pendekatan dan Persoalan. e. 2, Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka, h. 96; Muhammad Yusoff Hashim (1998),“Pensejarahan Melayu:
Aspek dan Prospek di Malaysia”, dalam Hashim Awang A.R. et al., Pengajian Sastera dan
Sosiobudaya Melayu Memasuki Alaf Baru. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Melayu
Universiti Malaya, h. 216.
63
Sadik Jalal al-‘Azm (2000), “Orientalism and Orientalism in Reverse”, dalam A.L. Macfie (ed.),
Orientalism: A Reader. Edinburgh: Edinburgh University Press, hh. 230-231.

25
prejudis dan reduksionis.64 Walaupun begitu, tidak semua pendapat Barat tentang

Timur adalah buruk tetapi ia memerlukan penelitian yang khusus. Sebagai contoh,

dalam melihat realiti semasa dan setempat pada zaman silam, sumber-sumber

berhubungkait dengan pensejarahan perlu dipilih dengan teliti. Pemilihan ini perlu

dilakukan dengan berhati-hati terutamanya sumber-sumber dari kajian orientalis

sama ada dari kalangan pengkaji amatur dan profesional, pegawai pentadbir

mahupun kalangan pengembara Barat. Lazimnya mereka akan menggunakan

pendekatan ethnocentrism untuk menilai budaya dan masyarakat terlibat. Wacana

mereka ditentukan oleh selera intelektual dan motivasi orientalis berkenaan.

Pendekatan orientalis ini dapat dilihat dalam karya-karya yang berkaitan dengan

masyarakat Arab sebelum Islam, masyarakat Islam pada zaman Rasulullah, zaman

Sahabat, Dinasti Umawiyyah, ‘Abbasiyyah hatta zaman ‘Uthmani, begitu juga

dengan pensejarahan masyarakat Melayu klasik. Pelbagai tanggapan dan nisbah

negatif dilemparkan terhadap masyarakat setempat. Penulisan ini seringkali dirujuk

oleh golongan feminis (slavish imitation) dan dijadikan hujah untuk menggambarkan

kaum perempuan didiskriminasi dalam Islam.

iv. Metode Analisis Kandungan

Metode analisis kandungan65 diaplikasi dalam penelitian teks fiqh klasik ulama

Melayu. Pengkaji tidak merujuk manuskrip secara langsung sebaliknya berpandukan

kepada karya yang dicetak tanpa melakukan ta‘liq atau tahqiq kitab dengan

64
Azhar Ibrahim Alwee (2002), “Orientalisme dalam Pengajian Melayu”, (Kertas kerja
Persidangan Antarabangsa Bahasa, Sastera dan Kebudayaan Melayu Ke 2, anjuran Jabatan
Bahasa dan Kebudayaan Melayu, Institut Pendidikan Nasional, pada 1-3 hb September 2002), h.
13.
65
Syed Arabi Idid (2002), Kaedah Penyelidikan Komunikasi dan Sains Sosial. c. 4, Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, hh. 105-108.

26
mendalam. Dalam kajian ini, pengkaji merujuk kitab Furu‘ al-Masa’il karangan

Syaykh Dawud al-Fatani di samping kitab lain sebagai rujukan silang seperti Sabil

al-Muhtadin karangan Syaykh Arsyad al-Banjari dan Sirat al-Mustaqim karangan

Nur al-Din al-Raniri.66 Pengkaji hanya meneliti tajuk-tajuk tertentu sahaja seperti

bahagian khitan, kesaksian perempuan, pewarisan perempuan, poligami dan diyat

perempuan. Semua perbincangan ini selari dengan polemik gender semasa. Ia dikaji

dari aspek hukumnya dan dihubungkaitkan dengan analisis gender sama ada hukum

yang ditetapkan itu mempunyai elemen bias gender atau hanya berbentuk manipulasi

salah faham. Selain itu, pengkaji turut menganalisis sejauhmana hukum terbabit

dapat berubah selaras dengan perubahan masa dan realiti setempat.

v. Metode Arkeologi Ilmu

Pendekatan ini diperkenalkan oleh Michael Foucault67 dan diperkembangkan oleh

Arkoun melalui metode dekonstruksi-rekonstruksi dalam karya-karyanya.68 Pengkaji

hanya meminjam istilah sahaja tidak pemikiran dan pendekatan mereka. Pinjaman ini

dilakukan untuk melihat realiti wacana keilmuan Islam khususnya tafsir, hadis dan

66
Kedua-dua kitab fiqh ini tidak merangkumi semua aspek perbincangan fiqh. Ia merupakan
antara kitab fiqh yang awal di Alam Melayu. Pengkaji melakukan rujukan silang dalam isu
perbezaan status air kencing bayi lelaki dan perempuan sebagai contoh, dan mendapati status
hukumnya seragam dalam karya-karya terbabit. Lihat Muhammad Arsyad al-Banjari (t.t.), Sabil
al-Muhtadin li al-Tafaqquh fi Amr al-Din. Pulau Pinang: Dar al-Mu‘arif, juz. 1, h. 40 dan ditepi
kitab Sabil al-Muhtadin, karya Nur al-Din al-Raniri, Sirat al-Mustaqim. hh. 32-33.
67
Michael Foucault (1972), The Archeology of Knowledge. (terj.) A.M. Sheridan Smith, London:
Tavistock Publications, hh. 138-140.
68
Muhammad Arkun (1985), al-Fikr al-‘Arabi. (terj.) ‘Adil al-‘Awwa, c. 3, Mansyurat ‘Uwaydat;
Muhammad Arkun (t.t.), al-Fikr al-Islami: Naqdun wa Ijtihadun. (terj.) Hasyim Salih, c. 2,
London: Dar al-Saqi.

27
fiqh dalam khazanah perbendaharaan silam. Dalam bahagian ini, pengkaji hanya

menfokuskan kepada ilmu fiqh sahaja. Ia dapat dilihat dalam lapisan arkeologi ajaran

Islam seperti rajah 1 di bawah.

Rajah 1: Lapisan Arkeologi Ilmu Fiqh Dalam Perbendaharaan Hukum Islam

Taqlid
LAPISAN ORTODOKSI

LAPISAN SKHOLASTIK Ijtihad

LAPISAN PURISTIK al-Qur’an & al-Sunnah

Meneliti lapisan arkeologi ilmu fiqh dalam khazanah perbendaharaan umat

Islam seperti mana ilustrasi dalam rajah 1, ia dapat dibahagikan kepada tiga lapisan

yang utama, iaitu:69

a. Lapisan Puristik (murni), iaitu pada zaman Rasulullah SAW yang mana

sumber utama penyelesaian hukum Islam adalah berasaskan wahyu Ilahi,

iaitu al-Qur’an dan al-Sunnah. Hukum yang diturunkan adalah dalam

bentuk praktikal dan penyelesaian masalah semasa. Jadi, zaman ini

69
Ilyas Supena & M. Pauzi (2002), Dekonstruksi dan Rekonstruksi Hukum Islam. Yogyakarta:
Gama Media, hh. 80-96.

28
 merupakan lapisan yang murni dan menjadi asas kepada sumber hukum

zaman kemudian.

b. Lapisan Skholastik (kesarjanaan), iaitu zaman kegemilangan hukum

Islam yang mana dirintis oleh pelajar Baginda SAW iaitu para Sahabat,

kemudiannya diperturunkan kepada para Tabi‘in, seterusnya dikaderkan

golongan Tabi‘ al-Tabi‘in dan generasi berikutnya. Dalam lapisan ini,

khazanah hukum Islam berkembang dengan pesat. Ini disebabkan

tertutupnya pintu wahyu dan terbukanya pintu ijtihad. Ijtihad menjadi

medium penetapan hukum utama. Pelbagai sumber hukum yang

disepakati dan tidak disepakati muncul pada fasa ini. Begitu juga dengan

penyeragaman resam ‘Uthmani bagi al-Qur’an, pembukuan al-Sunnah,

kemudiannya kelahiran mazhab-mazhab fiqh, penulisan kitab-kitab tafsir,

syarah hadis dan fiqh klasik. Fasa ini digelar sebagai zaman keemasan

umat Islam.

c. Lapisan Ortodoksi, iaitu zaman kemunduran hukum Islam yang mana ia

diwarnai dengan gejala taqlid. Dalam fasa ini tiada lagi mazhab baru

dilahirkan dan ulama yang terkemudian menisbahkan diri mereka dengan

mazhab-mazhab imam terdahulu. Wacana fiqh dalam lapisan ini

berbentuk tradisi; i) syarh iaitu huraian kepada matan yang ringkas; ii)

hasyiyah iaitu huraian tambahan dipinggiran teks; iii) mukhtasar iaitu

ringkasan bagi teks yang panjang, dan iv) tahqiq dan ta‘liq iaitu komentar

terhadap teks. Selain keilmuan fiqh yang malap, zaman ini juga

29
 menandakan permulaan gerakan orientalis untuk mengkaji keislaman dan

ketimuran dalam rangka menimbulkan kekeliruan terhadap umat Islam.

Dalam wacana feminisme, zaman puristik dilihat sangat murni dan

mengandungi ajaran egalitarian berbanding zaman skholastik. Zaman skholastik

dikatakan permulaan peralihan dari ajaran egalitarian kepada zaman diskriminatif

dan subordinasi terhadap perempuan. Ia merupakan fasa pembentukan wacana

patriaki atau dipanggil Fiqh Patriaki.70 Manakala zaman ortodoksi dilihat sebagai

lapisan yang penuh dengan huraian sampah sarap para fuqaha. Mufassir, muhaddith

dan fuqaha’ dilabel sebagai misoginis dalam karya mereka dan membentuk ortodoksi

wacana Sunni dalam masyarakat Muslim. Pandangan ini selari dengan tuduhan

orientalis Barat terhadap Islam melalui karya-karya mereka. Namun begitu, syariat

Islam yang dibawa ke Alam Melayu tetap unggul walau ia hadir pada zaman

kemunduran aktiviti ijtihad dan kejatuhan tamadun Islam. Pelbagai karya fiqh dalam

kerangka mazhab Syafi‘i dihasilkan.

Sehubungan dengan itu, dalam proses menggali lapisan khazanah pemikiran

hukum Islam ini, tidak wajar bangunan ini diruntuhkan (destruksi atau dekonstruksi)

kerana ia belum menjadi lapisan fosil yang membatu, sebaliknya sentiasa dinamis

bagi memenuhi keperluan semasa kehidupan manusia. Ia boleh dilakukan tanpa ifrat

dan tafrit71 di samping boleh menggunakan prinsip:72

70
Syafiq Hasyim (2006), Understanding Women in Islam: An Indonesian Perspective . Jakarta:
Solstice Publishing, h. 53.
71
Yusuf al-Qaradawi (2004), Kayfa Nata‘amal Ma‘a al-Turath wa al-Tamadhhab wa al-Ikhtilaf.
c. 2, Kaherah: Maktabah Wahbah, h. 30.

30
Ertinya:

Memelihara perbendaharaan lama yang baik (masih relevan) dan

dalam masa yang sama mengambil sesuatu yang baru lebih baik

Justeru, dalam konteks ini, pendekatan deconstruction a contrario boleh

digunapakai. Kebiasaannya pendekatan destruksi dan dekonstruksi-rekonstruksi

(penghancuran dan pembongkaran-pemasangan) ini diaplikasi untuk meroboh

khazanah hukum Islam dan pandangan ulama. Tetapi dengan menggunakan

pendekatan deconstruction a contrario, pembongkaran bertentangan dilakukan. Ia

bukan terhadap karya dan pandangan fiqh sama ada dalam lapisan skholastik

mahupun ortodoksi sebaliknya ia dilakukan terhadap karya-karya orientalis yang

merangkumi aspek pensejarahan umat Islam, pengajian al-Qur’an, hadis dan fiqh.

Karya orientalis tidak wajar dijadikan sebagai rujukan utama tentang gambaran umat

Islam, sebaliknya perlu berhati-hati dalam penerimaannya. Ataupun dengan

menggunakan metode orientalism in reverse, hanya elemen yang baik sahaja diambil

dan membuang bakinya yang bersifat pseudo-knowledge.

vi. Metode Sosiologi Hukum73

Metode ini merupakan satu kajian dalam disiplin ilmu hukum Islam74 yang mengkaji

gejala serta fenomena masyarakat sebagai latar belakang pembinaan hukum.75

72
Akh. Minhaji (2005), “Otoritas, Kontinyuitas, dan Perubahan dalam Sejarah Pemikiran Ushul al-
Fiqh”, dalam Amir Mu’allim & Yusdani, Ijtihad dan Legislasi Muslim Kontemporer.
Yogyakarta: UII Press, h. xi.
73
Pendekatan ini berbeza dengan disiplin sosiologi hukum di Indonesia yang membincangkan
sosiologi dari aspek undang-undang (socio-legal).

31
Masyarakat dan perkembangan sosio-budaya tidak dapat dipisahkan dari persekitaran

geografi yang mana keadaan ini melahirkan perbezaan dalam tingkah laku, aktiviti

serta hubungan sosial. Dalam proses penetapan hukum, penelitian terhadap realiti

sosial melalui mekanisme ‘urf dan adat perlu diaplikasi kerana ia melibatkan

kepentingan masyarakat setempat. Ia selaras dengan ‘urf dan adat sebagai satu

fenomena sosial serta fakta-fakta yang berkembang bersama pertumbuhan

masyarakat.

Kaedah ini bertujuan memastikan keseimbangan di antara idealisme yang

terkandung dalam hukum Islam (law in book) dengan realiti pelaksanaannya di

dalam masyarakat (law in action).76 Misalnya, sebelum sesuatu amalan dalam

masyarakat Melayu itu boleh diterima pakai, sarjana hukum Islam dengan bantuan

ilmu kebudayaan (sosiologi) dapat memastikan sama ada adat yang menjadi amalan

masyarakat Melayu tersebut tergolong di dalam adat yang baik (sahih) ataupun rosak

(fasid).77 Ataupun apabila timbulnya isu-isu semasa dalam masyarakat setempat yang

memerlukan penyelesaian hukum, sarjana hukum Islam perlu meneliti latar belakang

setempat (‘urf) sebelum memutuskan sesuatu hukum. Ini bagi memastikan hukum

74
Kata pengantar Prof. Dato Dr. Mahmood Zuhdi Hj. Ab. Majid dalam Muhammad Firdaus Nurul
Huda (2002), Kesan Perubahan Sosial Terhadap Hukum Islam. Batu Caves: Thinker’s Library,
h. xv.
75
Lihat metode dan bentuk kajian alternatif yang dikemukakan oleh M. Atho Mudzhar mengenai
metode penelitian sosial dalam M. Atho Mudzhar (1998), Pendekatan Studi Islam Dalam Teori
dan Praktek. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, h. 68. Begitu juga dalam Amir Mu’alim Yusdani
(1999), Konfigurasi Hukum Islam. Yogyakarta: UII Press, h. 122.
76
Noor Naemah Abdul Rahman (2003), “Fatwa-fatwa Jemaah Ulama Kelantan Tahun 1920an-
1990an: Satu Analisis”, (Tesis Ph.D., Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya, Kuala Lumpur, tidak diterbitkan), hh. 39-40.
77
Rahimin Affandi Abdul Rahim (2002), “Ke Arah Penyediaan Kaedah Penyelidikan Hukum
Islam Yang Terkini: Satu Pengenalan” dalam Jurnal Syariah. Kuala Lumpur: Akademi
Pengajian Islam Universiti Malaya, v. 10:1, h. 13.

32
yang diputuskan selari dengan kemaslahatan masyarakat. Pendekatan ini diaplikasi

dalam meneliti latar belakang hubungan gender di Alam Melayu dan kesannya dalam

penetapan hukum yang berasaskan ‘urf tempatan, contohnya dalam amalan Harta

Sepencarian dan Harta Pusaka Tinggi.

vii. Metode Penelitian Kitab Fiqh

Dalam merealisasikan kajian ini, pengkaji mengaplikasikan model penelitian fiqh.78

Kebanyakan kitab fiqh ulama Melayu klasik mencerminkan geneologi kitab, dari

generasi pertama hingga generasi terakhir. Para ulama klasik berpegang teguh

kepada sistem sanad dan genealogi ilmu dan jaringan guru. Oleh kerana itu, tiap-tiap

aliran memiliki kitab fiqh tersendiri yang diwarisi dari generasi ke generasi yang

lain.

Secara khususnya, terdapat empat fokus penelitian yang dapat disusun dan

dirumuskan. Ia mencerminkan penyilangan seluruh kelompok kitab fiqh sebagai

suatu kesatuan subjek penelitian. Ia dapat dibahagikan kepada empat bahagian, iaitu:

a. Model Penulisan Kitab Fiqh (MPKF)

b. Model Kandungan Kitab Fiqh (MKKF)

c. Model Mata Rantai Kitab Fiqh (MMKF)

d. Model Sosialisasi Kitab Fiqh (MSKF)

78
Cik Hasan Bisri (2003), Model Penelitian Fiqh: Paradigma Penelitian Fiqh dan Fiqh
Penelitian. Bogor: Kencana, h. 306.

33
a) Model Penulisan Kitab Fiqh (MPKF)

Penulisan kitab merupakan sebahagian dari aktiviti kehidupan dalam

masyarakat yang celik huruf dan mempunyai minat dalam mempelajari ilmu sama

ada dengan membaca atau mendengar. Dalam MPKF terdapat empat unsur yang

saling berhubung iaitu autoriti penulis, tuntutan keperluan, proses kreatif, dan

khalayak sasaran (pembaca merangkap warga masyarakat) sebagaimana ditunjukkan

dalam rajah 2. Autoriti penulis (fuqaha) merujuk kepada keahlian dan keilmuan

penulis, manakala tuntutan keperluan menjurus kepada dorongan hati penulis dalam

memenuhi keperluan norma dan sosial atau permintaan dari orang sekeliling,

sedangkan proses kreatif pula merujuk kepada inspirasi, situasi dalaman, proses

intelektual, tahap kerja dan tempoh masa yang dilakukan penulis dan khalayak

sasaran merujuk kepada kelompok sasaran yang diutamakan iaitu pembaca yang

mewakili masyarakat. Berdasarkan pemahaman terhadap hubungan antara unsur

tersebut, ia akan memperlihatkan keunikan dan konteks penulisan kitab fiqh.79

79
Ibid., h. 307.

34
 Rajah 2: Fokus Penelitian Model Penulisan Kitab Fiqh

Dalam MPKF, penulisan kitab fiqh biasanya melibatkan keempat-empat

elemen tersebut. Penulis kitab fiqh merupakan orang yang mempunyai asas dalam

ilmu fiqh, tafsir, dan hadis. Dalam bahagian awal kitab biasanya penulis

menceritakan tujuan penulisan tersebut. Kerapkali pemerintah dan rakan-rakan

sekeliling yang membuat permintaan agar dituliskan panduan dan ini secara tidak

langsung karya tersebut tersebar dalam masyarakat. Proses kreatif di kalangan

penulis yang telah wafat berkemungkinan mengalami kesulitan untuk dideskripsikan,

walaupun petunjuknya dapat dinilai secara kasar dari karyanya. Sebaliknya, di

kalangan penulis yang masih hidup, inspirasi, situasi dalaman, dan proses intelektual

yang dialami relatif mudah untuk dideskripsikan.

Merujuk kepada kitab Furu‘ al-Masa’il karangan Syaykh Dawud al-Fatani,

ia dihasilkan pada tahun 1257 H di Mekah. Dalam muqaddimahnya, proses kreatif

35
beliau lahir dari motivasi dalaman yang kuat untuk mengarang kitab ini. Ini kerana

beliau berpandangan persoalan dalam kitab al-Fatawa karya Syams al-Din al-Ramli

dan Kasyf al-Litham karangan Husayn b. Muhammad al-Mahalli ibarat mutiara dan

manikam,80 iaitu bernilai tinggi dan banyak faedah untuk dikongsi bersama khalayak

pembaca.

b) Model Kandungan Kitab Fiqh (MKKF)

Secara umumnya, kitab fiqh dapat dibahagikan kepada dua bahagian apabila dilihat

dari kandungan dan isinya. Dua kelompok tersebut ialah kitab yang membincangkan

seluruh substansi fiqh (lengkap) dan kitab yang khusus dalam bidang tertentu.

Perbandingan antara kitab-kitab ini dapat diperlihatkan dengan meneliti kandungan

kitab fiqh. Perbandingan itu dapat dibuat berdasarkan jumlah juzuk (untuk kitab

besar), penentuan kandungan perbincangan, jumlah bab dan sub-bab, jumlah masalah

atau topik, dan jumlah halaman. Oleh kerana itulah, fokus penelitian model

kandungan kitab fiqh (MKKF) dapat dirumuskan kepada empat unsur iaitu

rangkuman isi kitab, struktur atau sistematika isi kitab, penentuan isi kitab, dan

hubungan antara isi kitab.81 Ia dapat dilihat dalam rajah 3 di bawah.

80
Syaykh Dawud b. ‘Abd Allah al-Fatani (t.t.), Furu‘ al-Masa’il. Fatani: Matba‘ah Ben Halabi,
juz. 1, h. 3.
81
Cik Hasan Bisri (2003), op.cit., h. 308.

36
 Rajah 3: Fokus Penelitian Model Kandungan Kitab Fiqh

Rangkuman isi kitab adalah berkenaan dengan gagasan pokok yang

terkandung dalam kitab fiqh dan hubungan antara gagasan tersebut dengan gagasan

lain. Struktur isi kitab pula berkenaan dengan pemilihan dan penyusunan kandungan

kitab, berupa pemilihan juzuk (jilid), bab, sub-bab dan sebagainya. Penentuan isi

kitab berkenaan dengan bahagian substansi fiqh. Hubungan antara isi kitab

merupakan hubungannya dengan aliran pemikiran yang dijadikan titik tolak

orientasi. Bagi kitab fiqh yang secara jelas menyatakan hubungan mazhabnya seperti

kitab kuning, fokus ini tidak begitu penting untuk diketahui. Namun bagi kitab panel

dan kitab wacana, unsur afiliasi menjadi penting ketika dihubungkan dengan gagasan

pokok kitab.

Kebanyakan kitab fiqh peringkat awal yang dihasilkan terbatas dalam aspek-

aspek tertentu sahaja terutamanya ibadah. Ini kerana ia persoalan utama yang penting

37
dalam Islam. Contohnya, kitab Sirat al-Mustaqim karangan Syaykh Nur al-Din al-

Raniri dan Sabil al-Muhtadin karya Syaykh Muhammad Arsyad al-Banjari. Dalam

fasa seterusnya, penulisan fiqh yang lengkap dihasilkan Syaykh ‘Abd al-Ra’uf al-

Fansuri, dengan karangannya Mir’at al-Tullab.82 Kitab Furu‘ al-Masa’il merupakan

penulisan fiqh yang lengkap kerana ia merangkumi aspek ibadah, munakahat,

muamalah, jenayah dan jihad.83 Kandungan kitab secara terperinci dibincangkan di

dalam bab 4.

c) Model Mata Rantai Kitab Fiqh (MMKF)

Kitab fiqh memiliki hubungan yang berbagai sama ada yang bersifat berkait, dan

saling berdampingan terutama kitab antara mazhab. Ada yang bersifat fasilitatif,

yang memberi ruang kepada mana-mana aliran pemikiran untuk diketengahkan,

terutama kitab penal. Selain itu, ada yang bersifat berpadu iaitu kitab kuning. Pola

hubungan dalam kitab kuning ini boleh jadi diadaptasi oleh kelompok kitab yang lain

yang dapat dijadikan subjek penelitian.84

82
Wan Mohd Shaghir Abdullah (1991), Khazanah Karya Pusaka Asia Tenggara. Kuala Lumpur:
Khazanah Fathaniyah, j. 2, hh. 18-19.
83
Syaykh Dawud b. ‘Abd Allah al-Fatani (t.t.), op.cit., juz. 1, h. 275 & juz. 2, h. 390.
84
Cik Hasan Bisri (2003), op.cit., h. 310.

38
 Rajah 4: Fokus Penelitian Model Mata Rantai Kitab Fiqh

Kitab rujukan berkenaan dengan rujukan utama dalam proses penyusunan

kitab baru. Transmisi kitab berkenaan dengan proses kerja dalam penulisan kitab

baru yang secara internal memiliki unsur tersendiri sebagaimana dalam MPKF, iaitu

hubungan di antara penulis dengan penulis sebelumnya, autoriti penulis, tuntutan

keperluan (sosial dan norma), proses kreatif dan khalayak sasaran. Formulasi kitab

berkenaan dengan produk dari transmisi, baik berupa syarah dan hasyiyah mahupun

mukhtasar, atau konvergensi dari berbagai aliran pemikiran. Posisi kitab berkenaan

dengan kedudukan kitab baru dalam konteks suatu aliran pemikiran atau wacana fiqh

secara umum. Posisi kitab hanya dapat diketahui melalui informasi tentang

sumbangan kitab tersebut di dalam wacana fiqh.

Merujuk kepada kitab Furu‘ al-Masa’il, ia merupakan kitab fiqh mazhab

Syafi‘i yang mana rujukan utamanya adalah kitab al-Fatawa karya Syams al-Din al-

39
Ramli dan Kasyf al-Litham karangan Husayn b. Muhammad al-Mahalli.85 Rantaian

ini bukan bermaksud ulama Melayu klasik menyadur atau menciplak karya ulama

lain dan tiada idea yang tulen, sebaliknya dalam keilmuan Islam silam, tiada

dakwaan originaliti sesebuah karya yang dihasilkan. Dalam masa yang sama,

rantaian ini bertujuan untuk autoriti karya yang dihasilkan.

d) Model Sosialisasi Kitab Fiqh (MSKF)

Kitab fiqh mempunyai hubungan dengan penulis dan pembaca. Dalam konteks yang

lebih luas, kitab fiqh merupakan dokumen dari produk pemikiran mengenai unsur

norma dalam kehidupan manusia, khususnya bagi masyarakat Islam. Oleh kerana itu,

terdapat hubungan timbal balik antara kitab fiqh dengan entiti kehidupan. Selain itu,

ia juga merupakan produk induksi dari permasalahan yang timbul dalam kehidupan

manusia.86

Rajah 5: Fokus Penelitian Model Sosialisasi Kitab Fiqh

85
Syaykh Dawud b. ‘Abd Allah al-Fatani (t.t.), op.cit., juz. 1, h. 3.
86
Cik Hasan Bisri (2003), op.cit., h. 312.

40
 Rujukan utama berkenaan dengan kitab fiqh yang dijadikan rujukan dalam

pengembangan wacana dan entiti kehidupan atau masyarakat. Entiti kehidupan

berkaitan dengan tradisi intelektual, struktur sosial dan budaya masyarakat. Proses

sosialisasi berkenaan dengan tahap penyebaran dan transformasi kandungan kitab

fiqh ke dalam wacana dan cara hidup manusia. Bentuk sosialisasi berkenaan dengan

perwujudan atau produk penyebaran dan transformasi kandungan kitab fiqh ke dalam

entiti kehidupan manusia.

Kitab Furu‘ al-Masa’il karangan Syaykh Dawud al-Fatani telah dihasilkan

pada tahun 1257 H di Mekah. Penulisan beliau walaupun ditulis di Mekah tetapi

masih wujud unsur dan elemen tempatan di dalamnya kerana sasaran pembacanya

adalah khalayak masyarakat Melayu Nusantara. Ini disebabkan ia dihasilkan dalam

Bahasa Melayu. Kitab ini tersebar secara meluas ke Alam Melayu hingga kini.

Sebagai bahan utama dalam menyimpulkan kerangka berfikir tersebut,

berikut beberapa rumusan ringkas:

1. Penulisan kitab merujuk kepada tuntutan keperluan normatif dan tuntutan

keperluan sosial, yang ditunjangi oleh mata rantai intelektual.

2. Penulisan kitab berhubung secara timbal balik dengan tradisi menulis dan

mata rantai kitab.

3. Tuntutan keperluan normatif dirujuk dari sumber hukum tekstual, sedangkan

tuntutan keperluan sosial dirujuk dari entiti kehidupan manusia.

4. Tradisi besar tumbuh dan berkembang dalam entiti kehidupan manusia yang

celik huruf dan terefleksi dalam tradisi menulis.

41
 5. Mata rantai intelektual diekspresikan melalui mata rantai kitab yang

berhubung dengan penulisan kitab.

6. Kandungan kitab merupakan produk penulisan yang mencerminkan

kandungan dalam mata rantai kitab dengan bantuan tradisi menulis.

7. Sosialisasi kandungan kitab dilakukan melalui saluran yang tersedia dalam

entiti kehidupan manusia, yang secara tidak langsung bermakna dengan

sosialisasi mata rantai kitab.87

Rajah 6: Kerangka Berfikir Dalam Penelitian Kitab Fiqh (Cik Hassan: 2003)

Sumber Rujukan Entiti

Hukum Kitab Kehidupan

Tradisi Besar
Mata Rantai Penulisan
Intelektual Kitab

Tradisi
Mata Rantai Kandungan Menulis
Kitab Kitab

Sosialisasi
Kehidupan

87
Ibid., hh. 322-323.

42
Keterangan:

Hubungan Kausal (langsung)

Hubungan Kausal (tidak langsung)

Hubungan timbal balik

Hubungan fungsional

Ketujuh-tujuh rumusan tersebut merupakan bahan utama bagi penyusunan

dan rumusan kerangka berfikir untuk keempat-empat model penelitian kitab fiqh.

Oleh kerana itu, pengkaji akan mengaplikasikan model penelitian ini dengan

pemilihan beberapa fokus tersebut. Selaras dengan itu, metode ini akan diaplikasikan

dalam bab tiga dan empat khususnya berkaitan dengan kitab Furu‘ al-Masa’il

karangan Syaykh Dawud al-Fatani di samping latar belakang beliau, guru serta

karya-karya yang berkaitan.

Justeru, berasaskan metode-metode yang telah ditetapkan, pengkaji

merumuskan dan merungkai permasalahan kajian, seterusnya mencapai objektif yang

digariskan.

9.0 DAFTAR ISI

BAHAGIAN PENDAHULUAN
I. LATAR BELAKANG MASALAH KAJIAN
II. RUMUSAN MASALAH KAJIAN
III. OBJEKTIF KAJIAN

43
IV. KEPENTINGAN KAJIAN
V. SKOP KAJIAN
VI. ULASAN KARYA
VII. METODOLOGI KAJIAN

BAB 1- KONSEP ANALISIS GENDER

1.0 PENGENALAN
1.1 KONSEP GENDER
1.1.1 Literal
1.1.2 Terminologi
1.1.3 Perbezaan Di Antara Gender Dan Seks
1.1.4 Perbezaan Biologi Di Antara Lelaki Dan Perempuan
1.1.5 Kesan Perbezaan Biologi Terhadap Pola Tingkah Laku
1.1.6 Konstruksi Sosio-Budaya Dalam Masyarakat Barat Dan Islam
1.2 ANALISIS GENDER: KONSEP DAN KRITERIA
1.2.1 Konsep Analisis Gender

1.2.2 Kriteria Asas Analisis Gender

1.3 METODOLOGI ANALISIS GENDER

1.4 ALIRAN-ALIRAN DALAM WACANA GENDER
1.5 KESIMPULAN

BAB 2 – HUBUNGAN GENDER: ANTARA KONSTRUKSI SOSIO-BUDAYA

DENGAN KETETAPAN NAS
2.0 PENGENALAN
2.1 FAKTOR KETIDAKADILAN GENDER
2.2 KESETARAAN GENDER MENURUT ISLAM
2.3 REALITI HUBUNGAN GENDER DALAM MASYARAKAT MUSLIM
2.3.1 Kedudukan Perempuan Dalam Pandangan Sarjana Barat
2.3.2 Kedudukan Perempuan Dalam Pandangan Sarjana Islam
2.3.3 Kesatuan Dalam Kepelbagaian Budaya

44
2.4 HUBUNGAN GENDER DALAM MASYARAKAT MELAYU MUSLIM

2.5 KESIMPULAN

BAB 3 – ULAMA MELAYU KLASIK: KARYA DAN PERANAN MEREKA

DALAM TRANSMISI ILMU
3.0 PENGENALAN
3.1 KARYA FIQH KLASIK ULAMA MELAYU SIMBOL KEARIFAN
TEMPATAN
3.1.1 Kedatangan Islam Dan Pembudayaan Ilmu Di Alam Melayu
3.1.2 Pengertian Karya Fiqh Klasik
3.1.3 Karya-Karya Fiqh Klasik Di Alam Melayu
3.2 KARYA FIQH KLASIK ULAMA MELAYU TENTANG PEREMPUAN

3.3 PERANAN ULAMA MELAYU DALAM TRANSMISI AJARAN ISLAM

3.4 SYAYKH DAWUD AL-FATANI: RIWAYAT HIDUP DAN KARYA

3.5 KESIMPULAN

BAB 4 - ANALISIS GENDER DALAM KITAB FURU‘ AL-MASA’IL

4.0 PENGENALAN
4.1 KITAB FURU‘ AL-MASA’IL
4.1.1 Bentuk Penulisan
4.1.2 Mod Perbincangan

4.2 ANALISIS GENDER DALAM TEMA FIQH

4.2.1 Analisis Gender Dalam Aspek Ibadah

4.2.2 Analisis Gender Dalam Aspek Mu‘amalah Dan Kehartaan

4.2.3 Analisis Gender Dalam Aspek Munakahat (Kekeluargaan)

4.2.4 Analisis Gender Dalam Aspek Jenayah

4.3 DINAMISME ADAT MELAYU DALAM KARYA FIQH KLASIK

ULAMA MELAYU
4.4 KESIMPULAN

45
BAB 5 - PENUTUP
5.0 RUMUSAN KAJIAN
5.1 SARANAN KAJIAN LANJUTAN

BIBILIOGRAFI
LAMPIRAN

10.0 RUJUKAN

Abdul Kadir Haji Muhammad (1996), Sejarah Penulisan Hukum Islam di

Malaysia. Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka.

Bamberger, Joan (1975),“The Myth of Matriarchy : Why Men Rule in Primitive

Society” dalam M.Z. Rosaldo & L. Lampere (eds.), Women, Culture and
Society. Stanford : Stanford University Press.

Berger, Peter L. & Luckmann, Thomas (1966), The Social Construction of Reality.
London : Penguin Books.

Bhasin, Kamla (1994), What is Patriarchy?. (cetakan kedua), New Delhi : Kali for
Women.

Dancz, Virginia H. (1987), Women and Party Politics in Peninsular Malaysia.

Singapore : Oxford University Press.

De Moubray, G.A. (1931), Matriarchy in the Malay Peninsula and Neighbouring

Countries. London : George Routledge & Son.

Engels, Friedrich (1954), The Origin of the Family, Private Properties and the
State. Moscow : Foreign Languages Publishing House.

Engels, Friedrich (1972),“The Origin of the Status of Women” dalam Nona Glazer-
Malbin & Helen Youngelson Waehrer (eds.), Woman in a Man-made
World. Chicago : Rand McNally.

46
Engineer, Asghar Ali (1992), The Rights of Women in Islam. Petaling Jaya : IBS
Books.

Engineer, Asghar Ali (1999), The Qur’an, Women and Modern Society. New Delhi
: Sterling Publishers.

Faruqi, Lois Lamya’ al- (1991), Women, Muslim Society and Islam. Indianapolis :
American Trust Publications.

Firth, Rosemary (1966), Housekeeping Among Malay Peasants. (edisi kedua), New
York : The Athlone Press.

Goswami, U.S. (1993), Woman In Man’s World. New Delhi : M.D. Publications.

Hibri, ‘Azizah al- (1982),“A Study of Islamic Herstory : Or How Did We Ever Get
Into This Mess?” dalam ‘Azizah al-Hibri (ed.), Women and Islam. Oxford :
Pergamon Press.

Hjarpe, Jan (1983),“The Attitude of Islamic Fundamentalism Towards the Question

of Women in Islam” dalam Bo Utas (ed.), Women in Islamic Societies :
Social Attitudes and Historical Perspectives. London : Curzon.

Jamilah Ariffin (1992), Women and Development in Malaysia. Petaling Jaya :

Pelanduk Publications.

Khoo Kay Kim (1994),“Malaysian Women’s Participation in Politics : A Historical

Perspective” dalam Robert Haas & Rahmah Hashim (eds.), Malaysian
Women Creating Their Political Awareness. Kuala Lumpur : Asian
Institute for Development Communication (AIDCOM).

Laderman, Carol C. (1982),“Putting Malay Women in Their Place” dalam Penny van
Esterik (ed.), Women of Southeast Asia. Illinois : Northern Illinois
University.

Leacock, Eleanor (1986),“Ideologies of Male Dominance as Divide and Rule Politics

: An Anthropologist’s View”, dalam Marian Lowe & Ruth Hubbard (eds.),
Woman’s Nature : Rationalizations of Inequality. (cetakan keempat), New
York : Pergamon Press.

47
Levy, Reuben (1969), The Social Structure of Islam. (edisi kedua), Cambridge :
Cambridge University Press.

Martin van Bruinessen (1999), Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat. (cetakan
ketiga), Bandung : Mizan.

Mernissi, Fatima (1991), Women and Islam : An Historical and Theological

Enquiry. (terj.) Mary Jo Lakeland, Cambridge : Blackwell.

Muhsin, Amina Wadud (1992), Qur’an and Women. Kuala Lumpur : Penerbit Fajar
Bakti .

Noraini Mohd Noor (2001), Work, Family and Women Well-being : Challenges of
Contemporary Malaysian Women. Kuala Lumpur : International Islamic
University Malaysia Press.

O’Brien, Leslie (1988),“Capitalist Penetration and Segmentation of the Malaysian

Labour Force”, dalam Glen Chandler et.al. (eds.), Development and
Displacement : Women in Southeast Asia. Victoria : Monash University.

Rogers, Barbara (1983), The Domestification of Women : Discrimination in

Developing Societies. (cetakan kedua), London : Tavistock Publications.

Roziah Omar (1994), The Malay Women in the Body : Between Biology and
Culture. Kuala Lumpur : Penerbit Fajar Bakti.

Rudie, Ingrid (1983),“Women in Malaysia : Economic Autonomy, Ritual

Segregation and Some Future Possibilities” dalam Bo Utas (ed.), Women in
Islamic Societies : Social Attitudes and Historical Perspectives. London :
Curzon.

Sachedina, Abdulaziz (2001),“Woman, Half-the-Man? The Crisis of Male

Epistemology in Islamic Jurisprudence”, dalam Farhad Daftary, Intellectual
Traditions in Islam. New York : I.B. Tauris Publishers.

Sahmarani, As‘ad al- (1997), Al-Mar’ah fi al-Tarikh wa al-Syari‘ah. (cetakan

kedua), Beirut : Dar al-Nafa’is.

48
Siti Ruhaini Dzuhayatin et.al. (2002), Rekonstruksi Metodologis Wacana
Kesetaraan Gender dalam Islam. Yogyakarta : Pustaka Pelajar.

Stivens, Maila (1996), Matriliny and Modernity : Sexual Politics and Social Change
in Rural Malaysia. Victoria : Allen & Unwin.

Strange, Heather (1981), Rural Malay Women in Tradition and Transition. New
York : Praeger Publishers.

Swift, Michael (1965a),“Men and women in Malay Society” dalam Barbara E. Ward
(ed.), Women in the New Asia. (cetakan kedua), Paris : UNESCO.

Syafiq Hashim (2001), Hal-hal yang Tak Terfikirkan tentang Isu-isu

Keperempuanan dalam Islam. Bandung : Mizan.

Waddy, Charis (1980), Women in Muslim History. London : Longman

Wazir Jahan Karim (1992), Women and Culture Between Malay Adat and Islam.
Westview Press : Oxford.

Wazir Jahan Karim (1995),“Bilateralism and Gender In Southeast Asia” dalam

Wazir Jahan Karim (ed.), ‘Male’ and ‘Female’ In Developing Southeast
Asia. Herndon : Ber Publisher.

Wazir Jahan Karim (2002), Sexuality and Domination. Pulau Pinang : Women’s
Development Research Centre (KANITA).

Weedon, Chris (1987), Feminist Practice and Post Structuralist Theory.

Cambridge: Blackwell Publishers.

Worell, Judith (ed.) (2001), Encyclopaedia of Women and Gender. San Diego :
Academic Press.

Zeenath Kausar (2001), Feminist Sexual Politics and Family Deconstruction : An

Islamic Perspective. Kuala Lumpur : International Islamic University Press.

49