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El pensamiento filosófico
de Lou Andreas-Salomé
EDICIONES CÁTEDRA
UNIVERSITAT DE VALENCIA
INSTITUTO DE LA MUJER
Feminismos
Consejo asesor:
N.I.P.O.: 207-97-025-2
© Arantzazu González
Ediciones Cátedra, S. A., 1997
Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid
Depósito legal: M. 13.474-1997
I.S.B.N.: 84-376-1528-3
Printed in Spain
Impreso en Gráficas Rógar, S. A.
Navalcamero (Madrid)
Para Am elia Valcárcel.
(Que siguió el desarrollo de este trabajo, p a so p o r paso,
con el ojo crítico de la prim era lectora.)
E l Yo n a r c isist a
El D io s c o m o pr e h ist o r ia in d iv id u a l
“I m K am pf um G ott ”
17 Lou von Salomé, “Tagebuch fiir P. Rée” (Diario para P. Rée), Tau-
tenburg, 21 de agosto de 1882, en F. Nietzsche, L. Andreas-Salomé y
P. Rée, op. cit., pág. 190.
Espectros, El pato salvaje, Villa Rosmer, La dama del mar y
Hedda Gabler; Lou estudia el problema general de la mode
lación cultural y la mejora de las posibilidades del alma. La
pareja antinómica del ser salvaje y del ser social recuerda al
discurso de Nietzsche sobre el animal que se desuella con los
barrotes de la jaula de la cultura. En este contexto simboliza
Lou Andreas-Salomé el problema del mejoramiento espiritual
tomando como ejemplo el destino de un pato salvaje18, que
vive en un campo de tensión creado por dos exigencias igual
mente justificadas. La primera exigencia tiene que ver con el
desenfreno, la libertad, la indeterminación, la petulancia, y la
sed de actividad, la segunda con el adiestramiento, la artifi-
cialidad, el refinamiento, la existencia como animal domés
tico, la sumisión. Andreas-Salomé se decanta por la indepen
dencia. Valora como algo afortunado cuando el pato salvaje
en Casa de muñecas consigue “cambiar su amplio cuarto de
juegos por un universo”19. En Espectros encuentra el pato sal
vaje una solución en cuanto reconoce “que vive en un mundo
de apariencias y que el verdadero, el mundo real ha de estar
ahí lejos, detrás de los cristales opacos”20. En el drama El
pato salvaje no se obtiene la solución, el pato “cae al suelo
con las alas rotas”21. En Villa Rosmer parece que se ha for
mado una “conciencia de animal doméstico”22, como “si se
hubiese producido un refinamiento, pero en último lugar no
hay solución, no existe una reconciliación en la horrible con
tradicción entre salvaje y domado, libre y sometido, el mundo
natural y el mundo reducido de una buhardilla”23, el pájaro
salvaje se arroja a la muerte. En Hedda Gabler malogra tanto
la mirada “para el amplio mundo de libertad que existe ahí
E l ‘principium individuationis ’
COMO EXPERIENCIA FUNDAMENTAL DE LA ÉPOCA
70 L. Andreas-Salomé, Ma, loe. cit., pág. 174. [T. de la A.] Una expe
riencia parecida manifiesta Jacobsen a través de su Niels Lyhne, cuando
éste, poco antes de su muerte, hace balance de su relación con los seres
humanos: “Pero si pensaba en la gente, le sobrevenía malestar físico. Los
llamó para que se acercasen, uno tras otro, y todos pasaron por su lado y
le dejaron solo, y ni uno de ellos se quedó... Fue la gran tristeza, que un
alma siempre está sola. Toda creencia en una compenetración entre alma
y alma era mentira. Ni la madre, que le sentó a uno en su regazo, ni el
amigo, ni la esposa, que descansó apoyada en nuestro pecho...” (J. P. Ja
cobsen, “Niels Lyhne”, J. P. Jacobsen, Sámtliche Werke [Obras comple
tas], Leipzig, sin año, pág. 582.) [T. de la A .]
71 L. Andreas-Salomé, Die Erotik, Frankfurt a.M., Riitten, 1910, pági
na 41. (Hay trad. cast.: El erotismo, Barcelona, Olañeta, 1993.)
72 T. Mann, Los Buddenbrook, Madrid, Plaza y Janés, 1985, pág. 657.
vido en sus antepasados y seguirá viviendo en sus descen
dientes”73 es definida como una “ilusión engañosa”74. Aún
más acentuado llega a expresar este sentimiento algunos
años más tarde Malte, en una obra de Rilke, cuando excluye
el principio de la familia de toda su gama de formas posibles
de vida, con las palabras: “Familias ya no pueden llegar a
Dios”75.
La postura de Irene ante la familia es la expresión de su
experiencia de la individuación. Aún más claro se expresa
ello en su actitud ante el amor. “Yo no creo que el amor nos
libre de nuestro aislamiento”, dice ella (pág. 356). Debido a
la conciencia de la soledad, que ni siquiera es superada por la
unión sexual, se torna la relación amorosa en engaño. Ésta es
también la experiencia decisiva de un personaje de Heinrich
Mann, el judío Rothaus, en la narración Schauspielerin (Ac
triz). Él tampoco cree, como Irene, “en el poder unificador
del amor”76, porque “todos estamos condenados a la incomu
nicación para toda la vida”77. Rothaus describe el amor como
un “engaño piadoso”78. De forma parecida lo expresó Lou
Andreas-Salomé en un ensayo de 1898 sobre el amor físico,
cuando retrata a los amantes como “engañados por la natura
leza”79. En 1910 volvió sobre esta formulación en su escrito
Die Erotik (El erotismo): “Se comprende, porque incluso
Schopenhauer metió la mano hasta el fondo del saco de su
metafísica, para proscribir esta ilusión del amor como una de
las más astutas trampas de su ‘voluntad de vivir’, incluyendo
en ella el deslumbrante cebo: se deja sentir la furia de todos
Una narración de Lou Andreas-Salomé del año 1895 se titula Das Para-
dies (El paraíso). Aquí también se refiere al estado de lo inocente-incons-
ciente, denominando el ámbito del niño un paraíso.
111 M. v. Meysenbug, Der Pfad der Ábtissin, loe. cit, págs. 170
y ss.
112 R. Rilke, Elegías de Duino, loe. cit, pág. 115.
113 E. C. Manson, Rainer Maria Rilke. Sein Leben und sein Werk
(Rainer Maria Rilke. Su vida y su obra), Góttingen, 1964, pág. 93.
[T. de la A.]
114 L. Andreas-Salomé, “Gedanken über das Liebesproblem” (Pensa
mientos acerca del problema del amor), Neue Deutsche Rundschau, año 11,
t. 2,1900; 1009-1027; pág. 1.009. [T. de la A.]
en el marco de la narración, sobre otras posibles formas de
vida que puedan ofrecer las condiciones suficientes para la
satisfacción del así descrito anhelo de totalidad del hombre.
El arte como posible ‘salvación’ del aislamiento vital encaja
con un concepto de arte que Nietzsche definió como “la ale
gre esperanza ante una posible rotura del hechizo, el presenti
miento de una unidad restablecida”115.
Lou Andreas-Salomé en su ensayo “Alter und Ewigkeit”
(Vejez y eternidad) caracteriza “la enfermedad corriente de la
vejez” del hombre, su “resistencia contra su propio paso por
la vida”, como “un acto ajeno a los instintos, como si el niño
se resistiera a convertirse en joven y el joven a convertirse en
hombre por no entregarse al omnipotente proceso de la vida
en él”116. El hecho, reconocido como principio fundamental
de toda vida, de que la vida es un proceso omnipotente, un
continuo “florecer y marchitarse”, como lo expresó Rilke117,
asigna a la vejez un nuevo valor. Asimismo encontramos esta
visión positiva en el poema “Altern” (Envejecer), escrito por
Beer-Hoffman y publicado en 1906: “¡Flor-Fruto y otra vez
semilla!/ ¿Dónde está el principio, dónde el fin?/ ¡Ni por un
florecer eterno alces/ las manos implorando!”118. Visto de
esta manera, el hombre en la vejez ya no se encuentra “en una
línea individual de desarrollo, sino integrado en la inmensi
dad del suceso universal”119 y por ello está liberado de la in
dividuación y del sufrimiento por la individuación. Lo mismo
se puede aplicar a la muerte, que pierde, desde esta perspec
tiva, su horror. “Porque cerca de la muerte uno ya no ve la
muerte/ y dirige su mirada absorta hacia fuera,/ quizá con los
grandes ojos de un animal”120, dice Rilke.
123 L. Andreas-Salomé, Die Stunde ohne Gott, loe. cit., pág. 37. [T. de
la A.]
124 R. Rilke, Los apuntes de Malte Laurids Brigge, loe. cit., págs. 77
y ss.
ello? Si no hace nada más que maltratarlo” (pág. 363). Valde
venen reconoce esta fuerza destructiva sobre todo en el matri
monio, para él “una estrecha y oscura prisión”, el “profundo
y estrecho aposento donde el hombre olvida a lo largo de mu
chas décadas la belleza del mundo, y del cual sale un día, ya
sin fuerzas y con el pelo encanecido por los años —dema
siado tarde para poder alegrarse de nuevo, para empezar de
nuevo” (pág. 377). En respuesta a la pregunta que le hace
Ljubow, si esto es así para todos los seres humanos, contesta
Valdevenen: “Sobre todo para las mujeres” (pág. 378).
La convicción de que las muchachas jóvenes merecen
algo mejor que la vida cotidiana del matrimonio puede en
contrarse, también, en la obra de otros autores. En la novela
corta Tristán de Thomas Mann, el poeta Spinell le reprocha
al mercader Klóteijahn, cómo él había rebajado a la extrema
damente frágil Gabriele, con su “conmovedora santidad”125,
“al servicio vulgar de la vida cotidiana”, convirtiéndola “en
esposa, en ama de casa” y “en madre”. De una forma muy
parecida a la del poeta Spinell en la obra de Thomas Mann,
Altenberg lamenta el abuso del cuerpo femenino por “el
asunto de la procreación”126. El recién casado Sabelnikoff, un
personaje en la narración “Die Schwester” (La hermana) de
Lou Andreas-Salomé, quiere proteger a su mujer de la “tor
tura de parir”: “—pero cuando la miro, con su cuerpo delga
do y tan frágil, sus caderas tan extremadamente finas y estre
chas, y pienso en el peligro que la espera, y que yo voy a ser
quien la exponga, quien la conduzca a ello como en un valle
oscuro, en el cual sentirá miedo,... entonces, cuando la oigo
reírse y divertirse, no deseo nada más que verla reír y diver
tirse”127.
Pero la sed de actividad que impulsa a Ljubow se ex
tiende a todo tipo de vivencia —también las negativas—, y la
protege del miedo ante la vida. Las tétricas profecías de Val-
18 G. Báumer, Die Frau und das geistige Leben (La mujer y la vida in
telectual), Leipzig, 1911, pág. 155. [T. de la A.]
19 Ya sólo a través de su dedicación al análisis de Ibsen actuó acorde
con su época. Dieter Bánchs escribe acerca del “rol que juega la literatura
extranjera en el debate del, así denominado, destino típico de la mujer” en
la época del Naturalismo: “Sobre todo con el personaje de ‘Nora’ en la
obra de Ibsen cuando ésta consigue, aunque de forma dolorosa, inde
pendizarse, muchas mujeres burguesas podían identificarse vagamente.”
en numerosos escritos posteriores, a conclusiones que pa
recían asemejarse a las metas de las feministas de la época,
aunque se diferenciaran en su nacimiento. Una crítica de la
época caracteriza esta particularidad diciendo que “en la obra
de Lou Andreas-Salomé se pueden encontrar unas frases que
pondrían los pelos de punta a cualquier mujer emancipada, y
otras frases que podrían valer como el más fuerte argumento
para la emancipación de la mujer”20.
La dificultad que plantea la clasificación de Lou An-
dreas-Salomé dentro del marco del movimiento feminista y,
por ende, la posible diferencia entre su postura y la de lucha
doras feministas de su época, puede ser aclarada, en parte,
mediante la comparación de dos citas, una de Gertrud Báu-
mer, y la otra de Lou Andreas-Salomé, que reflejan la opinión
que defendía cada una de ellas acerca de la imagen de la mu
jer en la literatura 1900. La literatura escrita por mujeres re
fleja para Gertrud Báumer “una multitud de vivencias tenidas
por mujeres, que ni los más geniales artistas masculinos po
drían expresar con esta avasalladora viveza que reposa en su
colorido tan subjetivo”21. Las declaraciones de Lou Andreas-
Salomé acerca de este tema, aunque realizadas doce años an
tes, tienen otra índole totalmente distinta: “Cuán raras veces
la mujer se ha expresado a ‘sí misma’ en sus versos... Lo que
de ello existe es tan poco, y de este poco mucho ha sido pro
vocado por la protesta actual, por el rechazo hacia la opinión
y los conceptos masculinos, es decir, que fue producido de
una forma no-artística. Aunque, de hecho, el arte del hombre,
hasta en sus obras más representativas, haya reflejado a la mu
jer de una manera extremadamente tradicional, y la haya mi
rado con los ojos llenos de ciertos prejuicios tan comunes,
“F enitschka ”
46 L. Andreas-Salomé, Der Mensch ais Weib, loe. cit., págs. 232 y ss.
47 R. Huch, Michael Unger, Berlín, sin año, pág. 101. (La novela fue
publicada por primera vez en 1903 con el título Vita somnium breve.)
48 L. Andreas-Salomé, Diario de su viaje por los Balcanes 1908. De
su obra postuma, en Góttingen.
49 J. P. Jacobsen, “Morgens”, Samtliche Werke, loe. cit., pág. 638.
[T. de la A.J
50 Véase H. H. Hofstátter, op. cit., loe. cit., pág. 197.
51 L. Andreas-Salomé, Ruth, Stuttgart, Cotta, 1897, pág. 271. [T. de
la A.]
él para someterse a ellos, pero en el fondo toda la verdad, be
lleza y pureza del mundo empieza ahí donde empieza su pro
pio sentimiento, mientras que el hombre concibe las cosas de
forma mucho más histórica y los tasa de forma más objetiva.
Esta faceta de ilegitimidad en la mujer, la mayor inclinación
a lo que en sentido tradicional podría denominarse como
deslealtad la convierte en un ser mucho menos cultivable
que el hombre”52. La impresión de “lo más indomable, más
impulsivo y contradictorio,... de la protesta instintiva contra
la ley, clasificación, responsabilidad y obligación, y sin em
bargo también la mayor moral que nunca se infringe a sí
misma”53, se confirma en la caracterización de la mujer
como ser sexual, sobre todo en la exteriorización de su natu
raleza sexual. Fiel a este criterio, Fenitschka abandona la
norma de la sociedad por su amor y no está dispuesta a de
fender la relación ‘ilegítima’ de Max, sino que rechaza la
obligación de mantenerla en secreto: “¡Tener que disimular
y ocultar algo que uno hace de todo corazón! ¡Sentir ver
güenza donde uno debería romper en júbilo!” (pág. 54),
a Fenitschka le resulta todo ello tan “indeciblemente contra
rio a la naturaleza” (pág. 68). A los ojos de Max, Fenitschka
personifica, después de esta confesión “una parte del sexo
femenino” (pág. 70).
En los años del cambio de siglo, muchas mujeres, impul
sadas por su nueva conciencia emancipadora, formulan en su
52 L. Andreas-Salomé, Der Mensch ais Weib, loe. cit., pág. 237. Con
respecto a esta convicción Lou Andreas-Salomé coincide con su amiga
sueca, la escritora Ellen Key, muy comprometida con el movimiento femi
nista burgués, que manifiesta: “que lo más característico tanto para la me
jor como para la peor naturaleza femenina es su impetuosidad, esta natu
raleza tan profundamente vinculada con la naturaleza primordial, que en
el caso de las mujeres más exquisitas culmina en una gran entrega y en el
caso contrario en el delito, aunque en ambos casos se manifiesta como
una incapacidad para reconocer los resultados de la existente cultura
como obligatorios”. (E. Key, Missbrauchte Frauenkraft. Ein Essay [El
abuso de la fuerza de las mujeres. Un ensayo], París, Leipzig, München,
1898, pág. 39.) [T. de la A.]
53 L. Andreas-Salomé, Der Mensch ais Weib, loe. cit., pág. 237.
obra literaria el derecho de la mujer al libre desarrollo de su
instinto sexual en una sociedad, en la cual, este tema era aún
un tabú. Frieda von Bülow, en un artículo titulado “Die stilie-
sierte Frau” (La estilística de la mujer), relata cómo los pa
dres de la joven Luwdina la casan con un viejo conde, quien,
para no tener que reconocer su impotencia sexual, deja a su
joven esposa en su estado de inocencia infantil acerca de la
sexualidad. Pero su instinto sexual no se deja reprimir para
siempre. A través de la lectura de la Biblia y de la observa
ción de los animales, Luwdina empieza a sospechar que se
le niega algo esencial en el matrimonio, y empieza a de
searlo. El médico ruso que atiende al conde, le explica el es
tado en el cual se encuentra Luwdina de la siguiente manera:
“Es más que posible que pueda convertirse en testigo de
cómo su esposa se vuelve loca, o cómo se entrega al primero
que encuentre”54. Finalmente, Luwdina se entrega justa
mente al médico, sin que nadie se pregunte por la legalidad
o ilegalidad, lo moral o inmoral de esta relación amorosa.
En el momento en el cual Luwdina puede vivir su instinto
sexual, su anterior problema parece haber encontrado una
solución. De igual modo, Lou Andreas-Salomé acentúa el
carácter sexual del amor. Cuando Fenitschka defiende su
amor ante Max, le da preferencia ante todas las formas de
amistad de espíritu y de alma (véanse págs. 65 y ss.). Una
delimitación muy similar podemos encontrar en la narración
“Treue” (Fidelidad) de Gabriele Reuter. En ella, Walborg,
una joven mujer divorciada, experimenta después de la vi
vencia de un largo y doloroso matrimonio, basado en “la
amistad”55 cómo una aventura amorosa en vacaciones, un
episodio sin más, pero basado en una atracción física, le re
vela la profunda causalidad que ‘impregna’ toda la natura
leza y une a todos —a todos los seres vivos eterna y fuerte
73 J. P. Jacobsen, Frau Marie Grubbe, loe. cit., pág. 249. [T. de la A.]
74 Como, por ejemplo, en su novela Ruth (1893/94) y sobre todo tam
bién en la narración “Madchenreigen” (El corro de niñas) (1898).
75 L. Andreas-Salomé, Henrik Ibsens Frauengestalten (Los persona
jes femeninos de Ibsen), loe. cit., pág. 19. [T. de la A.]
76 Ibíd., pág. 33.
77 L. Andreas-Salomé, “Mádchenraigen”, Cosmopolis, 1898, pág. 101.
[T. de la A.]
lizo a través de tu ambición!”78. Este pasaje encuentra un
paralelismo en otra escena de un drama de Ibsen. En Die
Frau vom Meer (La dama del mar), se entabla entre Bolette
y Lyngstrand la siguiente conversación acerca del matri
monio:
LYNGSTRAND: ... yo creo que uno ha de ver el matrimonio
com o un milagro. La mujer cambia paulatinamente
para parecerse cada vez más al marido.
BOLETTE: ¿Usted piensa que comparte sus intereses?
Ly n g st r a n d : ¡Sí, exactamente, esto quería decir!
B olette : Bueno, ¿y sus dotes? ¿Y su disposición al talento?
L y n g s tr a n d : ¡Hem! sí —me gustaría saber si no todo esto
también...—
B olette : ¿Entonces Vd. a lo mejor piensa también que de
lo que el hombre se adueña a través de la lectura — o
trabajo intelectual— también llegará a formar parte de
la mujer?
L y n g s tr a n d : Sí, esto también. Poco a poco. Como por me
dio de un milagro. Pero ya sé que todo esto solamente
puede darse en un matrimonio lleno de amor y felicidad
y fidelidad...
B olette : ¿Y Vd. cree que un artista hace bien en casarse...?
La mujer con la que se casa, ¿para qué deberá vivir?
L y n g s tr a n d : Debería vivir también para su arte. Creo que
una mujer en esta situación debería sentirse profunda
mente feliz”79.
Al final Bolette exclama: “¡Ah, Ud. no tiene ni idea de lo
egoísta que es!”80.
113 G. Báumer, Die Frau und das geistige Leben, loe. cit., págs. 160
y ss. [T. de la A .]
114 L. Andreas-Salomé, Die Erotik, loe. cit., pág. 46.
desprevenido amante, (en el que participa Max a petición de
Fenitschka como testigo y en contra de su propia voluntad,
desde la habitación contigua), lo describe la autora así: “Ya
no se escuchaba nada. Nada más que el repicar de las campa
nas, que crecía y llenaba la pequeña habitación con el so
lemne tañido como si fuese un himno, y todas las campanas
cantaron y sonaron: ¡Te doy las gracias! ¡Te doy las gracias!”
(pág. 97).
La experiencia amorosa es elevada en esta escena a un
acontecimiento sacro, un hecho muy habitual para los poetas
del pathos vital. El delirio erótico como manifestación del
gozo de vivir —como consecuencia de la postura fundamen
tal antieclesiástica de la época— ocupa el lugar de las expe
riencias religiosas tradicionales115. Sobre todo a través de esta
exigencia de santidad, el amor adquiere al final de la narra
ción un valor que aumenta aún más la impresión de que la de
cisión de Fenitschka de renunciar al amor sólo debe consi
derarse como una solución de emergencia. Esta suposición se
ve confirmada en la escena final. Tras la despedida de Fe
nitschka de su amante, Max Wemer no deja detrás de sí una
heroína, que, una vez recobrada la alegría por su decisión de
muestra una firmeza sosegada, sino que la última imagen nos
describe a Fenitschka con las siguientes palabras: “Le daba la
espalda. Con sus manos agarraba las cortinas y ocultó su ros
tro entre los pliegues. Solamente veía la inclinada línea de su
espalda y le sacudía el sentimiento de que ya lo había vivido
antes. Pero había sido en su imaginación, cuando había visto
a Fenitschka entristecida y doblegada” (pág. 97). La impre
sión óptica que transmite su postura —recostada en la cor
tina— y su relación con lo pictórico, que aquí señala Lou An
dreas-Salomé de forma más inmediata que en ninguna otra
Los p e r s o n a je s fe m e n in o s e n l a n o v e l a “D a s H a u s ”
147 “Sin cesar — sin cesar sentía aún aquello: cómo le quitó las manos
de sus hombros. Entonces subió un lamento de sus adentros — insensato y
arrebatador—, el lamento de una injusticia, por su falta de consideración,
por esta ira de él” (pág. 263).
148 L. Andreas-Salomé, Die Erotik, loe. cit., pág. 52.
invocada en los años en torno a 1900149. Para los personajes
de madre en las obras de Lou Andreas-Salomé y en otras
obras del cambio de siglo, la maternidad se convierte en una
experiencia de una vida elevada y de la vida eterna150. Para
Ellen Olestjeme, el personaje de una obra de Franziska von
Reventlow, el embarazo, la espera del hijo, significa “la lla
mada a la vida”151. Anneliese experimenta en el presen
timiento de su primera maternidad “el son de la eternidad,
enlazándola con lo eterno” (pág. 280), y esta experiencia se
repite para ella al final de la novela, donde Lou Andreas-Sa-
lomé culmina la existencia de madre de Anneliese en un
nuevo embarazo. Anneliese se pregunta: “¿Se encontraba en
él, de nuevo, la mujer como el primer día de la creación, li
berada de cualquier experiencia que limita, que cohíbe...?”
(pág. 313).
Así, Hofmannsthal escribe en una recensión de una no
vela de D’Annunzio acerca de su protagonista: “El joven aris
tócrata, artista, desea tener un hijo que se le parezca... Buscar
una madre para su hijo aún no nacido significa buscar el acto,
en el cual uno pueda entregar todas sus fuerzas y volver a vi
vir”152. Esta cita refleja el concepto de la actividad del hom
168 H. Dohm, Reaktion in der Frauenbewegung, loe. cit., pág. 282. [T.
de la A.]
169 E. Key, Missbrauchte Frauenkraft, loe. cit., pág. 41.
170 Ibíd., pág. 12.
cer otra vez171. En el marco de su reseña acerca del escrito
de Ellen Key, Lou Andreas-Salomé protesta contra “este
desplazamiento del punto esencial de la naturaleza de la ma
dre fuera de ella misma” hacia el hijo172. En cambio se iden
tifica con otra opinión formulada en el ensayo de Ellen Key
y cita: “la vuelta al propio Yo, a la naturaleza primordial, a
lo Grande, a lo misterioso que presenta nuestra fuente de
vida, esta vuelta es el rasgo más trascendental del final del
siglo”173.
A través de su consideración del problema de la mujer,
Lou Andreas-Salomé, —en este caso relacionando materni
dad/independencia—, se aleja de las concepciones del Movi
miento Feminista socialista. Bachofen escribió lo siguiente:
“En el cuidado del fruto de su vientre, la mujer aprende antes
que el hombre a extender su amorosa preocupación más allá
de los límites del propio yo a otros seres y a centrar todo el
ingenio que posee su intelecto en la conservación y embelle
cimiento de la otra existencia. De la maternidad nace la fra
ternidad general hacia todos los seres humanos...”174. Al final
de su novela, Lou Andreas-Salomé estructura su personaje de
madre de tal forma que supera “los límites del propio Yo” en
el cuidado no solamente de su propio hijo, sino además del de
otro niño extraño. Durante su nuevo embarazo se propone
Anneliese acoger en su casa de las montañas a una anciana
buhonera y su nieto, procedentes de un pueblo industrial cer
cano, donde los dos viven “en un habitáculo del sótano” (pá
11 L. Andreas-Salomé, “Jesús der Jude”, loe. cit., pág. 348. [T. de la A.]
12 Ibíd., pág. 350. [T. de la A.]
13 Ibíd., pág. 344. [T. de la A.]
14 F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza, 1984, pág. 131.
una nueva postura íntima hacia ellos, que conduce del mero
‘necesitar’ al ‘amar’. Sólo entonces se hace otra vez visible lo
que desde el principio de los tiempos configuraba el gran fun
damento en el que descansan todas las religiones: la unidad
real de Dios y los hombres, el hecho de que los dos sean de la
misma naturaleza, que sean idénticos”15.
El interés de los escritores se centra, a finales de siglo, en
lo religioso, lo visionario y lo mítico. Jakob Wassermann y
Julius Hart afirman que la descripción de la inconsciente
emoción del alma es el objetivo principal de la literatura en la
transición del Naturalismo al Expresionismo. Hart formula
una ideología de lo Uno-Universal y utiliza en sus novelas
cortas un lenguaje oscuro y confuso16. En la narración “Zü-
ruch ans All” (Vuelta al Universo) (1899) describe Lou An
dreas-Salomé este sentimiento con las siguientes palabras:
“Tan equivalente, lo más grande y lo más ínfimo, como si
todo fuese uno! gobernando de eternidad en eternidad —y
nosotros mismos nada más que una partícula, una minúscula
partícula que discurre con humildad en un Todopoderoso...
¿Sabes?, los artistas sienten las cosas de forma muy pa
recida”17. Los poetas del Impresionismo siguen las huellas de
Nietzsche y recalcan, una vez más, la importancia de lo dio-
nisiaco como postura básica del ser humano ante el mundo.
Rusia es para Lou y Rilke la tierra en la que se confir
man, por así decirlo, estos conceptos en la forma de vida de
los campesinos. Los dos viajes con Rilke a Rusia significan,
para la filósofa, viajes al país de la infancia. En 1897 An-
dreas-Salomé explica el atractivo que la poesía y la cultura
rusa ofrecen a Occidente del siguiente modo: “las formas de
Occidente, perfeccionadas hasta rozar la rigidez, precisan para
su renovación de la sencillez, naturalidad e ingenuidad”18.
36 R. Rilke, Los apuntes de Malte Laurids Brigge, loe. cit., pág. 146.
37 L. Andreas-Salomé y R. Rilke, Briefwechsel, loe. cit., pág. 253.
[T. de la A.]
38 Ibíd.
había unido a Rilke a la par que le disuadió de su previsto
matrimonio con la escultora Clara Westhoff39. Dos años más
tarde, recibió del propio Rilke la confirmación de lo acertado
que había sido este consejo: “Cuando siempre anhelaba una
realidad, una casa, una gente que, desde lejos se percibía
como mi gente, y lo cotidiano: cómo me había equivocado
entonces... que más son estas personas para mí que una visita
que no se quiere ir. ¡Cómo me pierdo cada vez que quiero ser
algo para ellos...!”40. Sin embargo, cuando Rilke, animado
por la vida productiva de Rodin, dedicada exclusivamente al
arte, llega a la conclusión de que debe abandonar todo con
tacto con la vida social, afirmando entonces: “Y creo, Lou,
que ha de ser así; ésta es una vida y lo otro es otra, y no esta
mos hechos para tener dos vidas”41; Andreas-Salomé, por su
parte, le advierte del riesgo que puede entrañar una separa
ción estricta del arte y de la vida: “... porque no estoy conven
cida de que el arte y la vida lleguen más lejos siendo dos co
sas diferentes, sino cuando encuentran el punto de convergen
cia donde uno le sirve al otro de referente productivo, en vez
de aspirar al compromiso (del que no pueden escaparse nunca
porque los artistas siguen siendo seres humanos)”42. En la
misma carta, en la cual le admite al artista que “se necesita
mucha distancia, mucha soledad”43, llega, por ende, a la con
clusión: “Pero cada uno tiene que hacer su experiencia de lo
poco que se puede realizar en esta marginalidad; y después de
haber arrebatado cosas de la vida al propio destino, uno ya no
puede prescindir de los seres que nos rodean: ahora están
148 L. Andreas-Salomé, “Der Mensch ais Weib”, loe. cit., pág. 232.
[T. de la A.]
149 L. Andreas-Salomé, Rainer Maria Rilke, Leipzig, Insel, 1928,
pág. 40. [T. de la A.]
150 Ibíd.
151 Véanse L. Andreas-Salomé, Die Erotik, loe. cit., pág. 27; y L. An
dreas-Salomé, Der Mensch ais Weib, loe. cit., pág. 232. Lou Andreas-Sa
lomé lo formula de manera similar con respecto a la comparación del
artista con el niño. Lo que en el caso del niño “fue mera consumación cor
poral se encuentra en el proceso creativo nuevamente concebido y re
petido en una experiencia espiritual; mantener reunida toda el ansia y pa
sión, que paulatinamente serían distribuidas entre lo práctico; preservar la
plenitud del enamoramiento por la vida, y la intensidad del primer abrazo
de la vida en vez de derrocharlas exclusivamente en las relaciones eró
ticas, que el ser humano ha limitado” (L. Andreas-Salomé, “Des Dichters
Erleben”, Die Neue Rundschau, 30, 1919; 358-367, págs. 361 y ss.).
[T. de la A.]
más le saludó su alma, y le entregó a la totalidad del Uni
verso, en el cual él significaba más que ella” (pág. 337). Ella
comprende ahora que su pertenencia al ámbito de la vida nor
mal separa su existencia, de forma clara y evidente, de la es
fera artística de Eberhart, que a causa de su arte no pudo
atarse a ella —y al mundo cotidiano que esto implicaría. Este
concepto, aplicado especialmente al antagonismo entre el ám
bito matemal-femenino y el artístico, cobró tanta importancia
para la propia Lou Andreas-Salomé, que lo encontró válido
para su propia vida. El 10 de julio de 1903 le escribe a Rilke
las siguientes palabras: “Como tú estoy plenamente conven
cida de que el distanciamiento resulta algo imprescindible en
ello, mucha soledad, sí, yo misma podría decir de mí, que yo
(aunque no sea artista) he renunciado a la maternidad a causa
de este rigor y esta modestia. Porque cuanto más concibe uno
la vida de forma artística tanto más surge ansiosa la perfec
ción de las cosas, y uno siente de cada cosa: ‘se merece la
fuerza creadora de toda una vida’”152.
La distancia que separa al artista de la vida normal, y que
se puede percibir como un imperativo, entraña una condición
previa que aquí es aceptada como necesaria, es más, una posi
bilidad de vivencia cósmica y artística reservada para él ex
clusivamente. Esta idea de una necesaria soledad del artista
puede compararse con la exigencia de un solipsismo artístico,
como lo definen Schopenhauer y Nietzsche. Nietzsche con
cibe “el individuo voluntarioso que fomenta sus propios fines
egoístas como un enemigo... del arte”153. Desde este punto de
vista, la renuncia a la vida mundana y superficial por parte
del artista se enfoca hacia una exención del mundo supraindi-
vidual y su realización en la obra de arte. La propia exigencia
de ‘salud’ del artista acentuada hacia el exterior es relativi-
zada, lo cual quiere decir que también la delicada salud de
Eberhart y su incapacidad para la vida —bajo el aspecto de la
228
La trayectoria psicoanalítica
de Andreas-Salomé.
El encuentro con Sigmund Freud
29 S. Freud, Más allá del principio del placer, Obras completas, Bue
nos Aires, Amorrortu Editores, 1990, vol. 18, pág. 261.
30 S. Freud, Más allá del principio del placer, loe. cit., pág. 262.
31 Lou Andreas-Salomé recibió Más allá del principio del placer de
Freud a mediados de diciembre de 1920 y comienza este mismo año con
“Narcisismo como doble dirección”. Véase L. Andreas-Salomé y S. Freud,
Briefwechsel, loe. cit., pág. 116.
32 S. Freud, Más allá del principio del placer, loe. cit., pág. 260.
objeto y vuelta hacia el Yo (introversión). Estudiando [me
diante la observación psicoanalítica] el desarrollo de la libido
del niño en su fase más temprana, llegamos al conocimiento
de que el Yo es el verdadero y primitivo depósito de la libido,
la cual parte luego de él para llegar hasta el objeto. El Yo
pasó, por lo tanto, a ocupar un puesto entre los objetos sexua
les y fue reconocido en el acto como el más significativo de
ellos. Cuando la libido permanecía así en el Yo, se la deno
mina narcisista”33.
El ensayo El narcisismo como doble dirección no es otra
cosa que una versión pulida de la más larga de sus cartas a
Sigmund Freud, que Lou Andreas-Salomé había escrito un
lustro antes —y que debe ser considerada como producto de
un enorme esfuerzo en nombre del inconsciente frente al Yo:
el 10 de enero de 1915, después de la lectura de la Introduc
ción al narcisismo hace llegar a su autor, Sigmund Freud, lo
que le “interesa y preocupa del narcisismo”34. Andreas-Sa
lomé afirma: “No puedo librarme de la impresión de que ha
de separarse del narcisismo que aquí es definido como el ver
dadero aquél que representa una determinada fase del desa
rrollo, en la cual el Yo se elige a sí mismo conscientemente
como objeto, es decir, que presupone la existencia de un ob
jeto que prefiere a otros, tal como es el caso en la egolatría, la
vanidad, etc.; porque justamente esto es una escisión, una na
turaleza mermada, mientras el narcisismo arraiga en la más
profunda ingenuidad que existe”35.
Lou Andreas-Salomé sondea aquí claramente las profun
didades entre el narcisismo primario y el secundario. Para
ella es de mayor importancia que el verdadero narcisismo, el
que está ‘arraigado en la más profunda ingenuidad’, es decir
literalmente el narcisismo a priori, esté libre de objeto, es de
cir que tampoco conozca un objeto ‘Yo’ sino que represente
33 Ibíd.
34 L. Andreas-Salomé y S. Freud, Briefwechsel, loe. cit., pág. 25.
[T. de la A.]
35 Ibíd. [T. de la A.]
un estado carente de objeto. Y prosigue: “en la medida en la
que se presupone, referido del narcisismo, una prioridad del
Yo, ‘al’ cual está adherida la libido,... no le fue quitado a Ad-
ler, hasta sus últimas consecuencias, la razón de valorar el
asunto desde la perspectiva del Yo —como si la libido estu
viese en manos del Yo, el cual la puede manejar de tal o cual
forma, emplearla, adaptarla a sus objetivos—, mientras para
nosotros el Yo representa un producto de un desarrollo, y
como tal ha de diferenciarse de aquella vida uniforme objeto-
sujeto que podemos, más adelante, reencontrar en el Yo en
proceso de desarrollo como la ‘libido’; y el cual persiste en
nosotros desde aquel originario lugar de afincamiento en la
‘omnipotencia de los pensamientos’ etc.: tanto en la forma
realmente inconsciente y desprendida de sujeto-objeto, como
en la forma inconsciente y vanidosa”36.
Pero Lou Andreas-Salomé no se detiene aquí: “La pri
mera de ellos, en especial, [la realmente inconsciente y des
prendida del sujeto-objeto] no puede desarrollarse consecuti
vamente de forma empírica; como el análisis en general, ha
de pararse una vez llegados a este punto”37 —exactamente
fiel a sus propias palabras: el concepto de narcisismo, es un
concepto límite que, sin embargo, no debe servir como llave
para todo, sino que “ha de persistir como depósito para pro
blemas residuales aún no solucionados, quizá insolubles”38.
Y continúa: “él [el narcisismo como concepto límite]...,
según mi entender, ha conseguido por primera vez delimitar
el carácter especial del ‘Ubw (inconsciente)’ freudiano”39.
Y de nuevo, esta vez por duplicado, apela a las rivalidades
74 Véase Freud, S., Más allá del principio del placer; loe. c it, pá
gina 235; donde Freud constata, basándose en el juego infantil, “que la re
petición, el reencuentro de la identidad significa de por sí una fiiente de
placer”. Desde la relectura que hizo J. Lacan de los textos de Freud, existe
el siguiente tópico: Freud en Más allá del principio del placer descubrió
la relación entre narcisismo y el instinto de muerte. Este descubrimiento
seguramente no fue conscientemente intencionado por Freud. Pero si llega
a definir la “pérdida del amor” y el “fracaso” de la vida sexual infantil
como la causa de “una permanente disminución de la autoestima, como
cicatriz narcisista” y acto seguido habla de “algunos pocos tipos [de este
rechazo] que se repiten con regularidad”, se aproxima Freud mucho
a la deducción de la obsesión de la repetición a partir de un narcisismo
herido.
75 S. Freud, Más allá del principio del placer, loe. cit., pág. 267.
76 En su investigación acerca de la posición del Yo en la teoría freu-
diana, que se centra sobre todo en el recurso que hace Freud a la biología
en Más allá del principio del placer y en el modelo energético reflejado,
llega Jean Laplanche a un resultado muy parecido: “Como bien sabemos
se denominó a la energía del instinto sexual como 'libido’. El término
‘destrudo’ que ha sido propuesto en analogía como denominación de la
energía del instinto de muerte, no duró ni un día. Pues el instinto de muer
ello es comprensible la insistencia que expresa Lou Andreas-
Salomé en ‘separar conceptualmente los instintos de la conser
vación del Yo y los de la autoafirmación por un lado, de los
instintos libidinosos por otro’ ‘al otro lado’ del principio del
placer. Con ello recalca un dualismo, cuya línea de unión re
presenta la libido, sometiendo en un extremo el eros —que
quizá resuena en la ‘relación involutiva que conjuga y amal
gama’— al dictado del instinto de muerte como ‘nuestro pro
pio arraigamiento en el estado originario’. En el otro extremo
de la línea de unión, el de la ‘individualidad lograda’, de la
‘referencia a nosotros mismos’ aparece el Yo, el cuerpo, soste
niendo un pacto inquebrantable con el deseo por la unificación.
Lou concluye por considerar el primer amor de sí mismo
del niño y el elemento permanente (ego-libidinal) del amor de
sí que se conserva durante el transcurso de la vida como dos
de las experiencias primarias y renovadoras —aseguradoras,
diría yo— de una dichosa seguridad originaria. A diferencia
del animal, escribe Lou, el crecimiento de una persona pro
cede del principio de la separación progresiva, y esta separa
ción es sufrimiento. De hecho, toda pena deriva de la pena
originada por la angustia del nacimiento, de la decepción de
no poder ‘ser-todo’, de no poder ‘amar-todo’: ésta es la pena
necesaria para la emergencia misma del ego, del ‘yo’. Poste
riormente, todo amor experimentado en el transcurso de la
vida expresa la felicidad que ha precedido a esta primera se
paración. En opinión de la filósofa, renovar esta dicha es uno
de los dos deseos fundamentales de la persona. Al lado mis
mo del deseo evidente de ser un individuo singular, el hombre
trabaja durante toda su vida por reencontrar el mundo con el
cual él no formaba más que Uno en el origen; se trata de un
copular con la realidad: de estar-contenida-en-todo y, al tiem
po, ser-superior-a-todo.
Rilke a Andreas-Salomé
Tabla cronológica
Peter Gast:
Friedrich Nietzsche:
Hütter:
Peter Gast:
Helene Stócker:
“... sus novelas siempre son una auténtica mina de descu
brimientos psicológicos; ofrecen explicaciones especiales e
íntimas sobre la compleja naturaleza polifacética del alma de
la mujer moderna...
Lou Andreas-Salomé... es una de esas mujeres que nos
demuestran abiertamente los profundos y dolorosos conflic
tos que han de producirse justamente en las mujeres impor
tantes de esta época de transición: en aquellas que no tienen
ni los cultos asexuados de las personas dominadas por el inte
lecto, ni la insensibilidad sin intelecto de una persona que se
ha quedado parada en los aspectos sexuales. Ella muestra
cómo justamente estas personalidades femeninas, con estre
mado talento, también han de padecer necesariamente los su
frimientos más profundos y agotadores.
... decir sí a la vida y no rendirse a pesar de ello —en ello
consiste el arte más bello y difícil, que todos hemos de apren
der, y que han llegado a dominar o al que aspiran aquellos ti
pos de mujer que Lou Andreas-Salomé nos presentó en su
obra filosófica.”
Neue Frauentypen, 1899
Helene Klingenberg:
“Una inmensa predisposición hacia la vida, un humilde y
valiente mantenerse-siempre-abierto para su felicidad, sus co
nocimientos y aun para su más profundo sufrimiento, caracte
rizan a esta mujer, en la que se mezclan —desplegando un
encanto singular— la seriedad, la casi temible seriedad del
hombre, y la desbordante despreocupación del niño, con la
ferviente abnegación de la mujer.”
“Lou Andreas-Salomé”, 1912
Sigmund Freud:
Paul Roazen:
Gustav Lebzeltem:
Brigitte Bruns:
Correspondencia
A ndreas -S alomé , L. y R ilke, R., Briefwechsel, Zürich, Max
Niehans, 1952. Hay una versión incompleta en cast.: Corres
pondencia, Barcelona, Olañeta, 1989.
A ndreas -S alomé , L. y F reud , S., Briefwechsel, Frankfurt, S. F is
cher, 1966.
A n d r e a s -S alom é , L., N ietzsche , F. y R ée , P., Die Dokumente
ihrer Begegnung, Frankfurt, Insel, 1970. Hay trad. cast.: Docu
mentos de un encuentro, Barcelona, Laertes, 1982.
Bibliografía secundaria
P rólogo ................................................................................................ 13
I n tr o d u c c ió n .............................................................. 15
La fo r m a c ió n d e l y o n a r c isista . D e l a fil o g é n e sis a l a
ONTOGÉNESIS .................................................................................. 23