--------- ---------

SU SRCE SU SRCE
SRBIJE HRVATSKE
Prošireno i dopunjeno izdanje

Naslov originala:
Bojan Bilić & Sanja Kajinić (Eds)
Intersectionality and LGBT Activist Politics:
Multiple Others in Croatia and Serbia
Palgrave Macmillan
London
2016

Prevod:
Slobodanka Glišić: Uvod i 2. poglavlje
Ivana Mihaela Žimbrek: 1. i 6. poglavlje
Ivana Anđelković: 5. i 7. poglavlje
Andrej Cvetić: 3. poglavlje
Sandra Kalogjera: 9. poglavlje

Lektura i korektura: Bojan Bilić

Dizajn korica, fotografija na koricama

i prelom publikacije: Vladimir Opsenica
korice publikacije su inspirisane copywriting-om razglednice
niškog Centra za devojke sa ArtFemine festivala 2015. godine

Izdavač: Centar za kvir studije, Beograd

Štampa:

Izdavanje ove knjige omogućeno je stipendijom „Marija Kiri” (Marie Curie Fellowship)
dodeljenom za projekat (Post-)Yugoslav LGBT Activism: Between Nationalism and
Europeanisation (LGBTQYU)
 BOJAN BILIĆ
SANJA KAJINIĆ NA RASKRŠĆU OPRESIJA
(ur) intersekcionalnost & LGBT aktivizam
u Hrvatskoj i Srbiji

Beograd, 2017.
Reč zahvalnosti

Na raskršću opresija, zajedno sa zbornikom Preko duge u Evropu, donosi

radove predstavljene na trodnevnom skupu koji smo u martu 2015. godine
organizovali na Centralnoevropskom univerzitetu u Budimpešti. Prevashodni
cilj našeg okupljanja bio je razgovor o tome kako, u ovom izazovnom vremenu,
stvoriti akademsko-aktivističku platformu sa koje bi se mogao čuti glas naših
prijatelja/prijateljica, kolega/koleginica i sugrađana/sugrađanki izloženih
višestrukim opresijama. Srećni smo što naša saradnja otelovljuje principe
solidarnosti na čiju važnost ukazuju sva poglavlja ove knjige i zahvalni smo
autorima/autorkama na istrajnosti i posvećenosti koje su njihove priloge
učinile bogatijim. Ova saradnja bi svakako bila inspirativna, ali možda ne bi
tako lako poprimila formu knjige bez velikodušne finansijske potpore Evropske
komisije i njenog stipendijskog programa „Marija Kiri”.

Bojan Bilić i Sanja Kajinić

SADRŽAJ

UVOD
Bojan Bilić i Sanja Kajinić
Politika LGBT aktivizma i intersekcionalnost u Hrvatskoj i Srbiji 17

ŠIRENJE ZAJEDNICE
1. Amir Hodžić, J. Poštić i Arian Kajtezović
(Ne)vidljivo T:
Trans aktivizam u Hrvatskoj (2004-2014) 51

2. Radica Hura
Protiv brisanja biseksualnosti:
Začeci biseksualnog aktivizma u Srbiji 75

3. Milica Batričević i Andrej Cvetić

U potrazi za A:
Aseksualnost i aseksualni aktivizam u Hrvatskoj i Srbiji 99

4. Zorica Mršević
Diskriminacija, roditelji i prijatelji:
PFLAG Srbije protiv nasilja u porodici i odbacivanja LGBT dece 127

5. Bojan Bilić i Irene Dioli

Queer Beograd Collective:
S one strane identitetskog aktivizma u Srbiji i
na postjugoslovenskom prostoru 147

UKRŠTAJUĆE OPRESIJE
6. Antonela Marušić i Bojan Bilić
Nigdje kod kuće:
Beskućništvo, neheteroseksualnost i
LGBT aktivizam u Hrvatskoj 171
7. Labris
Invaliditet i neheteroseksualnost:
Intervju s lezbejkama sa invaliditetom 199

8. Vera Kurtić
LGBT Romi i Romkinje:
Kuda ide/u naš(i) pokret(i)? 207

9. Irene Dioli
Normalizacija, disciplina i konflikt:
LGBT i radnička prava u Srbiji 225

10. Marija Radoman

Ka inkluzivnijem Prajdu?
Višestruke diskriminacije i beogradska Parada ponosa 243

11. Andrew Hodges

Bijeli anđeli Zagreb:
Borba protiv homofobije kao ‘ruralnog primitivizma’ 271

POGOVOR
12. Damir Hršak
Moj životni trokut:
Kršćanin, ljevičar i gej 297

13. Dušan Maljković

Kvir borba između levice i desnice 315

Index 337
Autorke i autori

Milica Batričević završava studije sociologije na Filozofskom fakultetu Uni-

verziteta u  Beogradu. Učestvovala je na programima Ženskih studija (Centar
za ženske studije, Beograd) i Kvir studija (Centar za kvir studije, Beograd).
Poslednjih godina snima i prikazuje angažovane kratke dokumentarne filmo-
ve koji povezuju aktivizam i sociologiju, a njena interesovanja obuhvataju
alternative psihijatriji, kao i rodnu i kvir teoriju.

Bojan Bilić radi kao istraživač (Marie Curie Fellow) na Univerzitetu u Amster-
damu i gostujući predavač na Univerzitetu u Bolonji. Autor je knjige Borile
smo se za vazduh: (Post)jugoslovenski antiratni aktivizam i njegovo nasleđe
(Jesenski i Turk, Documenta i Kuća ljudskih prava, 2015), urednik zborni-
ka Preko duge u Evropu: LGBT aktivizam i evropeizacija na prostoru bivše
Jugoslavije (Centar za kvir studije, 2016) i ko-urednik (s Vesnom Janković)
zbornika Opiranje zlu: (Post)jugoslavenski antiratni angažman (Jesenski i
Turk, Documenta i Kuća ljudskih prava, 2015).

Andrej Cvetić je student sociologije na Filozofskom fakultetu Univerziteta u

Beogradu. Njegova interesovanja obuhvataju društvenu teoriju i socijalnu
filozofiju, istorijsku sociologiju i kvir teoriju sa naglaskom na aseksualnost.
Pored akademskih interesovanja, Andrej je aktivan i na beogradskoj levici.

Irene Dioli radi kao istraživačica i prevoditeljka na Univerzitetu u Bolonji i

za organizaciju Osservatorio Balcani Caucaso u Roveretu, Italija. Njena in-
teresovanja uključuju pitanja rada i radništva, kvir studije i studije kulture.
Doktorirala je na Univerzitetu u Bolonji i objavila više tekstova o filmskoj
industriji i kvir kulturi na prostoru bivše Jugoslavije.

Amir Hodžić, uz završeni dodiplomski studij sociologije u Zagrebu i postdi-

plomski interdisciplinarni program rodnih i kulturalnih studija u Budimpešti,
zadnjih dvadesetak godina radi na pitanjima spolne/rodne ravnopravnosti,
seksualnog i reproduktivnog zdravlja i prava, te LGBTIQ temama kroz istra-

8
živanja, edukacije, i aktivizam. Amir surađuje sa različitim organizacijama i
institucijama u Hrvatskoj, regiji i inozemstvu. Više na www.policy.hu/hodzic.

Andrew Hodges je poslijedoktorand u Centru za napredne studije Jugoistočne

Europe na Sveučilištu u Rijeci, u sklopu kojega radi na terenu u strukovnoj
školi na zagrebačkoj periferiji, gdje istražuje odnose između buntovnih praksi
u učionici, korištenja desničarske simbolike i sudjelovanja u navijačkim udru-
gama. Doktorirao je socijalnu antropologiju na Sveučilištu u Manchesteru,
gdje je istraživao posljedice postsocijalističke ‘tranzicije’ i ekonomske krize
na prirodne znanosti i znanstvene prakse.

Damir Hršak je doktorirao kemiju na Prirodoslovno-matematičkom fakultetu

Sveučilišta u Zagrebu, a diplomirao je i teologiju na Institutu za teološku kulturu
laika pri Katoličkom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu. Redoviti
je profesor na Metalurškom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu. Glavni je ured-
nik znanstvenog časopisa The Holistic Approach to Environment (www.cpo.
hr). Dugogodišnji je aktivist za LGBT prava kroz nekoliko LGBT udruga; bio je
jedan od osnivača “Iskoraka” te član Organizacijskog odbora prvog Pride u
Zagrebu. Izabran je na izborima 2013. u Županijsku skupštinu Krapinsko-za-
gorske županije kao zastupnik Hrvatskih laburista. Predsjednik je Upravnog
vijeća Zavoda za prostorno uređenje Krapinsko-zagorske županije. U periodu
1996.-2000. bio je kolumnist mjesečnika Hrvatska ljevica.

Radica Hura je aktivistkinja za biseksualna ljudska prava u Srbiji. Aktivna je

već nekoliko godina, učestvovala je u mnogim uličnim akcijama i protestima,
kao i u brojnim institucionalnim projektima. Posebno je zainteresovana za
borbu protiv stigmatizacije i marginalizacije u okviru LGBT zajednice. Osni-
vačica je Facebook stranice Biseksualci i biseksualke Srbije i organizatorka
Međunarodnog dana vidljivosti biseksualnih osoba tokom beogradske Pride
nedelje 2013. i 2014. godine.

Sanja Kajinić radi kao predavačica i akademska tutorica na Sveučilištu u Bolo-

gni. Doktorirala je na Odjelu za rodne studije Srednjoeuropskog univerziteta

9
u Budimpešti. Ko-urednica je (s Vesnom Barilar i dr.) zbornika Aktivistkinje
– kako opismeniti teoriju (Centar za ženske studije, 2001).

Vera Kurtić je radikalna feministkinja, levičarka i Romkinja. Aktivistkinja je

organizacije Ženski prostor iz Niša i Romske ženske mreže koja okuplja rom-
ske ženske organizacije i inicijative iz cele Srbije u zajedničku i jedinstvenu
snagu za unapređivanje položaja Romkinja. Članica je i organizacije za lez-
bejska ljudska prava – Labris iz Beograda i jedna od pokretačica okupljanja
LGBT Roma i Romkinja na internacionalnom nivou. Studirala je sociologiju
i komunikologiju i objavila nekoliko radova na polju borbe protiv višestruke
diskriminacije na osnovu roda, rase, nacije, klase i seksualne orijentacije.

Arian Kajtezović radi na unapređenju ljudskih prava trans osoba u Hrvatskoj,

od osnutka Trans Aid-a 2012. godine. Trans Aid je udruga koja se primarno
bavi pravima trans, inter i rodno varijantnih osoba, te se Arian uključuje u
većinu aspekata rada udruge. Također je u Upravnom odboru Transgender
Europe (TGEU) od 2013.godine, te je u ulozi tajnika od 2014.godine. Arian
je dio Koordinacijskog tima u Trans Mreži Balkan od njenog osnutka 2014.
godine, a bio je i u Savjetodavnom odboru FRIDA – The Young Feminist Fund.

Dušan Maljković je filozof, publicista i prevodilac. Objavio i mnogobrojne

teorijske i književne radove u zemlji i inostranstvu. Uređivao prvu knjiženu
homoerotsku ediciju Kontrabunt u izdavačkoj kući RENDE, međunarodno
nagrađivanu emisiju na Radio Beogradu 202 Gayming i prvi domaći ne-strejt
web-site Gay-Serbia.com. Autor i saradnik mnogobrojnih umetničkih projekata
i projekata u domenu ljudskih prava. Povremeni saradnik sajta b92.net, Tre-
ćeg programa Radio Beograda i časopisa NIN. Urednik-saradnik u izdavačkoj
kući Karpos i član saveta časopisa Novi plamen. Trenutno koordinira seminar
kvir studija na Institutu za filozofiju i društvenu teoriju u Beogadu i uređuje
časopis za kvir teoriju i kulturu QT. Član Udruženja književnih prevodilaca
Srbije sa statusom samostalnog radnika u kulturi.

10
Antonela Marušić završila je studij Hrvatskog jezika i književnosti. Od 1998.
godine do danas radi kao novinarka i urednica u dnevnim i tjednim novinama
te u neprofitnim medijima u sektorima kulture, glazbe, televizije, civilnog
društva, ljudskih prava i nezavisnih medija. U statusu slobodne novinarke
trenutno surađuje s nizom hrvatskih neprofitnih medija, portala kao što su:
Vox Feminae, CroL, Kulturpunkt, STav i Bilten. Antonela je članica Hrvatske
zajednice samostalnih umjetnika. 

Labris je organizacija posvećena lezbejskim ljudskim pravima, osnovana u

Beogradu 1995. godine. Grupa je nastala iz gej i lezbejskog lobija Arkadija,
osnovanog 1990. godine, a registrovanog 1994. godine u Beogradu. Labris 
smatra pravo na različitu seksualnu orijentaciju jednim od osnovnih ljudskih
prava i radi na eliminaciji nasilja i diskriminacije nad lezbejkama i ženama
drugačije seksualne orijentacije od heteroseksualne.

Zorica Mršević je diplomirala, magistrirala i doktorirala na Pravnom fakul-

tetu Univerziteta u Beogradu. Radila je u Institutu kriminološka i sociološka
istraživanja do 1999. godine, a od 1999. do danas je u Institutu društvenih
nauka u Beogradu. Od 2008. do 2010. godine bila je zamenica republičkog
Ombudsmana zadužena za oblasti rodne ravnopravnosti i prava osoba sa inva-
liditetom. Od 2008 do 2013. predavala Fenomenologiju nasilja i Studije roda
na Fakultetu za evropske pravne i političke studije u Novom Sadu. Predavala
je Comparative feminist jurisprudence na Pravnom fakultetu Univerziteta u
Ajovi školske 1996/97. Od 2002. do 2005. godine je bila gostujuća profesorica
na Centralnoevropskom univerzitetu u Budimpešti, gde je predavala Teoriju
nasilja i ženska ljudska prava. Objavila je 23 knjige i oko 300 naučnih članaka.
Više podataka na: www.zoricamrsevic.in.rs.

Jay Poštić završio je osnovne studije (BA),  smjer psihologija i ženski studiji,
na University of Reno, država Nevada, SAD, a na San Diego State University,
SAD, završio je master program (MA) iz sociologije. Posljednjih petnaest go-
dina bavi se queer feminizmom, edukacijom i aktivni je zagovaratelj ljudskih
prava posebice onih koja se odnose na LGBTIQ zajednicu, različitog rodnog

11
ili rodno varijantnog izražavanja. Surađuje sa nekoliko organizacija, najviše
sa udrugama Zagreb Pride, TransAid i Ženskom sobom.

Marija Radoman radi kao istraživačica na Institutu za sociološka istraživanja

Filozofskog fakulteta u Beogradu. Na Odeljenju za sociologiju istog fakulteta
piše doktorsku tezu o partnerskim odnosima LGBT populacije u Srbiji koja
se bazira na dubinskim intervjuima sa LGBT populacijom. Do sada objavila
je samostalnu publikaciju Stavovi i vrednosne orijentacije srednjoškolaca u
Srbiji u izdanju Helsinškog odbora za ljudska prava (2011), a kourednica je (s
Nadom Sekulić) zbornika Feministički forum Filozofskog fakulteta: izabrani
radovi iz studija roda (2016), kao i više radova iz feminističke teorije.

12
13
14
UVOD
Bojan Bilić i Sanja Kajinić

Politika LGBT aktivizma

i intersekcionalnost u Hrvatskoj i Srbiji

Tog 30. juna 2001. godine učestvovala sam (Sanja) u prvoj beogradskoj
Paradi ponosa – događaju koji će u postjugoslovenskoj aktivističkoj istoriji
ostati zabeležen kao „masakr prajd”. Nekoliko stotina huligana, desničara i
verskih aktivista, napalo je tridesetak učesnika Parade ponosa i demoliralo
grad (Bilić, 2016a; Kajinić, 2003). Dan pre tih mučnih scena, moja prijateljica,
takođe aktivistkinja, i ja stigle smo u Beograd iz mirne Rijeke, gde smo upravo
registrovale lezbejsku organizaciju LORI.1 Naša inicijativa orijentisana na
zajednicu pothranjivala je moj optimizam i Rijeka mi je u tom kratkom razdoblju
ličila na istarski San Fransisko. Kad smo sišle s voza i krenule užurbanim
ulicama Beograda, nismo ni slutile da nas već sledećeg dana čeka incident
koji će postati simbol postjugoslovenske homofobije ogromnih razmera.
Količina nasilja i patrijarhalne mržnje izlivena na Trg Republike ostavila je
ranu koju LGBT pokret u regionu i dalje zaceljuje.2

1 LORI (Lezbijska organizacija Rijeka), osnovana u oktobru 2000. godine, ima za cilj podsticanje
javnosti na prihvatanje neheteroseksualnih seksualnosti. Od samog osnivanja LORI deluje kao
informativni centar i organizuje prezentacije, diskusije i niz obrazovnih i kreativnih radionica
koje ohrabruju LGBT zajednicu da se bori za svoja prava. Od 2005. godine nudi i psihološku i
društvenu podršku.
2 Dekriminalizacija homoseksualnosti u republikama bivše Jugoslavije prethodila je direktnom/
neinstitucionalnom aktivističkom delovanju. Proistekla je, dakle, iz rutinske revizije krivičnog
zakonika, a ne kao odgovor na zahteve za šira ljudska prava. Homoseksualnost je 1977. godi-
ne dekriminalizovana u Sloveniji, Hrvatskoj i Crnoj Gori, kao i u autonomnoj pokrajini Vojvodini.
Drugi talas dekriminalizacije desio se 1994. godine u Centralnoj Srbiji, na Kosovu, u Bosni i
Hercegovini, i u Makedoniji (Ljevak, 2016).

17
 Na dan parade, pre nego što je glavna grupa žena iz Labrisa3 stigla na
mesto polaska u šetnju, bila sam svedokinja užasnog prebijanja mladog pankera
koji je bio samo posmatrač. Dok sam pokušavala da odvučem napadače od
njega, ošamario me je bradati muškarac koji je nosio srpska nacionalistička
obeležja. Jedino čega se zatim sećam je kako s dve prijateljice hrlim prema
Slaviji nadajući se da ću se dočepati kancelarije Labrisa, ka kojoj su se vraćale
i druge učesnice Parade. Nas tri smo odjednom shvatile da idemo u susret
grupi napadača. Bile smo u istoj ulici s njima, na istom pločniku. Mislim da
smo uspele da izbegnemo napad i da nas nisu prepoznali kao lezbejke ili
biseksualne žene zato što je jedna od nas bila u invalidskim kolicima. Bukvalno
smo se oduzimale od straha kad bismo se ramenima očešale o mladiće koji
su izvikivali homofobične i nacionalističke parole. Nije nam se ništa dogodilo,
jer heteronormativna imaginacija ženu u invalidskim kolicima ne prepoznaje
kao seksualno biće, a još manje kao nekog ko bi mogao da prekrši norme i
bude „neprijatelj nacije” – lezbejka, biseksualka, kvir osoba. U mom sećanju
taj susret, koji nas je istovremeno ohrabrio i ispunio mučninom, povezan je
sa svešću o meri u kojoj naše mesto u društvu, taj splet strukturnih i identite-
tskih dimenzija, utiče na naše šanse za preživljavanje. Invalidnost moje
prijateljice, njena seksualnost i nacionalnost, sve to zajedno strukturiše
posebnost iskustva koje sam toga dana neočekivano podelila s njom.
Njena invalidnost nas je zaštitila: pripisana aseksualnost ili „prinudna”
heteroseksualnost učinile su nas nevidljivim (Rich, 1986).4

3 Labris (Organizacija za lezbejska ljudska prava) – lezbejska i feministička organizacija osnova-

na u Beogradu 1995. godine. Njen zadatak je davanje podrške lezbejkama i neheteroseksu-
alnim ženama u Srbiji, smanjenje homofobije, unapređenje zakonodavstva vezanog za LGBT
populaciju i međuregionalne aktivističke saradnje. Vidi Labris (ovaj zbornik) i Hura (ovaj zbor-
nik).
4 Yekani, Michaelis i Dietze (2010) tvrde da su kvir i invalidnosti, kao političke i epistemolo-
ške perspektive, isprepletene u otporu psihijatrijskom autoritetu i režimima normalizacije i medi-
kalizacije tela. Pored toga, Raab (navedeno u Yekani i dr., 2010) uvodi pojam „konfiskova-
nog roda/seksualnosti” da bi opisala proces putem kojeg neposredno okruženje poriče
rodnu i seksualnu pripadnost osobama s invaliditetom. Otuda način na koji „osobe s invali-
ditetom potvrđuju svoju seksualnost podrazumeva izvesnu kvir relacionalnost prema hete-

18
 Ta pogrešna hetero-patrijarhalna percepcija koja je bila deo nasilja
doživljenog u Beogradu samo je još jedan moj susret sa značenjem inter-
sekcionalnosti. Najednom je učešće u beogradskoj Paradi prevelo teorijska
tumačenja intersekcionalnosti u praksu i razjasnilo mi kako međusobno zavisni
i uzajamno konstitutivni aspekti naše seksualnosti, roda, etniciteta, sposobno-
sti ili zdravlja5 upravljaju putanjama našeg života. U tom smislu, naša knjiga
predstavlja pokušaj ispitivanja i rekonstrukcije te otelotvorene šetnje. Ovaj
zbornik želi da skrene pažnju na druge koji bi, baš kao i nas tri, mogli/mogle
ostati nevidljivi i marginalizovani ne samo za šire društvo, nego i za one među
kojima se nadaju da će naći razumevanje i podršku. Dok eksplicitno preplićemo
intersekcionalnost i LGBT aktivizam u složenom političkom prostoru savre-
mene Srbije i Hrvatske, ne tragamo samo za jezikom koji otkriva iskustvene
aspekte višestruke opresije i glasove straha i frustracije koji prate praksu
isključivanja, nego nastojimo da povežemo disparatne tokove aktivističkog
delovanja i osnažimo kritički potencijal intersekcionalnosti da stvori osnovu
za inkluzivnu koalicionu politiku. Priznavanje ukrštenih vidova diskriminacije
i asimetrične raspodele moći koji oblikuju rodno izražavanje i seksualne
identifikacije, kao i pisanje o tome, naročito su važni na osiromašenom pro-
storu bivše Jugoslavije gde, nakon neprestanog delegitimizovanja socijalisti-
čkog projekta, agresivna premoć neoliberalnog kapitalizma sve više prikriva
nesigurnost i neizvesnost predstavljajući ih kao stvar individualnog izbora i
razvojnih šansi. Otuda je danas neophodno „razumevanje složenosti nastale
ukrštanjem raznih osa diferencijacije” (Brah & Phoenix, 2004, str. 75).

ronormativnim režimima. One ulaze u nenormativne, transgresione odnose koji, s jedne stra-
ne, predstavljaju reakciju na to što ih mejnstrim redovno aseksualizuje, pripisuje im ‘bezro-
dnost’ i neprestano obezvređuje njihove seksualne potrebe i, s druge strane, radikalno
osporavaju dihotomije kao što su privatno/javno ili ljubav/seksualnost koje ukazuju na
međusobni odnos seksualnosti i sposobnosti” (Yekani i dr., 2010, str. 87). Vidi i Ben-Moshe &
Magaña (2014). Vidi intervjue Labrisa (ovaj zbornik).
5 Pošto su sociolozi veoma malo pažnje posvetili tom pitanju u postjugoslovenskom konte-
kstu, vidi Dimitrov (2014), tekst o HIV-u/AIDS-u i homoseksualnosti u Srbiji.

19
 Naravno, čak i minimalno legitimna intersekcionalna analiza zahteva
razmišljanje o (promenljivim) pozicijama, ličnim iskustvima, profesionalnim
težnjama i političkim opredeljenjima istraživača (Berger, 2015; Davis, 2014).
Iako se oboje godinama bavimo regionom bivše Jugoslavije u naučnom i
aktivističkom (naučno-aktivističkom) svojstvu, ne zastupamo ideju da lokalni
žitelji znaju „istinu” zahvaljujući svojoj egzistencijalnoj prisnosti s „predmetom”
izučavanja niti mislimo da su uopšte održive precizne binarne suprotnosti
između „insajdera” i „autsajdera” (Todorova, 1997).6 Odlučili smo da u ovoj
knjizi povežemo Hrvatsku i Srbiju ne samo zbog toga što smo njihovi državljani
(Sanja je državljanka Hrvatske, a Bojan je državljanin Srbije), što ima važnu
ulogu i u našem ličnom i političkom (lično-političkom) angažmanu, nego i
zato što želimo da uspostavimo analitički temelj koji priznaje današnje u
velikoj meri zamagljene interakcije, tenzije, napukline i razočaranja unutar
i između naših zemalja i na širem postjugoslovenskom prostoru (vidi, na
primer, Stubbs, 2012).7 Iako se većina priloga odnosi na dešavanja u okviru
nacionalne države, svi, u manjoj ili većoj meri, problematizuju „metodološki
nacionalizam” (Chernilo, 2011)8, jer prate višestruke transrepubličke odjeke

6 U svom kritičkom stavu prema neokolonijalističkoj praksi unutar globalnog sistema insti-
tucionalizovanih društvenih nauka ne pribegavamo istočnoevropskoj „indigenoj konce-
ptualizaciji” (Blagojević & Yair, 2010, str. 346), već smo zainteresovani za politiku prevođenja
i procese putem kojih nelinearna kretanja pojmova i programa proizvode nenameravane
i neočekivane sklopove (Clarke i dr., 2015). Takve posledice i značenja, (iznova) artikulisani
u kontekstima veoma asimetričnih odnosa moći, „podsećaju nas na fluidnu i dinamičnu
prirodu društvenog sveta, koja obuhvata ‘izmeštanje’, „dislociranje”, ‘transformisanje’
i ‘pregovaranje’” (Clarke i dr., 2015, str. 35). Otuda, „periferija” nije pasivan primalac ni
„autentična” riznica znanja, nego je treba posmatrati kao „kontaktnu zonu” u kojoj se „kulture
susreću, sukobljavaju i sučeljavaju jedna s drugom” (Pratt, 1999, str. 34) i pružaju nam bolji
uvid u protivrečnosti i tenzije koje se odigravaju u „centru” (Gilbert et al., 2008).
7 Opširnije o većem učešću žena u (post)jugoslovenskim aktivističkim poduhvatima vidi u Bari-
lar i dr. (2001) i Bilić (2012).
8 Chernilo (2008) tvrdi da se metodološki nacionalizam odnosi prema nacionalnoj državi kao
prema nečemu što nužno predstavlja moderno društvo i da stavlja znak jednakosti između
sociološkog pojma društva i procesa istorijskog formiranja nacionalne države u modernom
vremenu. Vidi i Wimmer i Glick Schiller (2002).

20
događaja i činove otpora, i – nadamo se – ohrabruju inkluziju drugih republika
koje, uglavnom iz logističkih razloga, nisu mogle biti ovde zastupljene.9
Štaviše, fokusiranje na Hrvatsku i Srbiju za nas je pre svega politički čin
kojim želimo da ukažemo na potencijal neheteronormativnosti da ospori
sinergičke, uzajamno potkrepljujuće i u suštini identične patrijarhalne
mehanizme isključivanja prisutne u obe zemlje. Tu „antitetičku solidarnost”
(Veljak, 2005) dobro ilustruje jedan kvir aktivista, učesnik i beogradske Parade
2001. i zagrebačkog Prajda 2002. godine:

Fašisti i nacionalisti došli su da prebijaju ljude. Svi su izgledali kao muškarci,

onako kako tradicionalni muškarci izgledaju. Svi su se pozivali na svoj nacionalni
identitet i svi su se pozivali na Boga. To su tri stvari koje najčešće idu jedna
s drugom. Uzvikivali su: „Idite u Hrvatsku!”, „Ustaše!” Kad sam otišao na
Gej paradu u Hrvatskoj, nacionalisti su vikali: „Idite u Srbiju!”, „Četnici!”.
To je ista stvar, samo se govori tamo. Vidimo isti obrazac, a to se dešavalo
nekoliko godina nakon rata. Srpski identitet se uglavnom konstruiše nasuprot
hrvatskom – ili bilo kojem drugom, ali hrvatski identitet je u to vreme bio
najveća pretnja srpskom identitetu (navedeno u Dioli, 2011, str. 128).10

Otuda, naša knjiga pokazuje da su i nemogućnost prilagođavanja sputava-

jućem ali izuzetno otpornom „nacionalnom” („nacionalističkom”) kanonu
i metode oslobađanja tokova znanja i emocija koji se ne mogu zadržati
unutar nacionalnih granica blisko povezani s neheteronormativnim seksu-
alnostima i praksom oslonjenom na transnacionalne mreže solidarnosti.11
9 Stubbs (2012, str. 14) kaže da se „promenljiva geometrija i diskurzivne pretenzije na prostor,
razmere i domet moraju proučavati bez ograničenja koje apriorno nameće nacionalna dr-
žava”, ali i da je transnacionalni istraživački okvir u jugoslovenskim studijama „više stav ka
kojem treba težiti nego što je sine qua non”.
10 Slično tome, Selmić (2016) pokazuje da se neheteroseksualni pojedinci u Bosni i Hercegovini
sve više pozicioniraju izvan i iznad etnokratskog političkog sistema koji se i dalje drži ideje
da je etnička pripadnost ključni kriterijum političkog života. U vezi s tim, autorka se pita da li
LGBT aktivističke inicijative mogu da ohrabre transetničke mreže solidarnosti i podrške koje bi
otvorile put ka drukčijoj vrsti političkog uređenja u toj duboko podeljenoj zemlji.
11 Slapšak (2003) veruje da je prekogranični feministički aktivizam u zemljama bivše Jugoslavije

21
 Pored toga, nas dvoje smo se, kao naučnici i aktivisti (aktivistički orijenti-
sani naučnici), koji su preživeli raspad Jugoslavije, a zatim studirali na stranim
univerzitetima i obavljali niz nesigurnih i privremenih poslova u zapadnoj
akademskoj zajednici, našli u ulozi urednika ove knjige, na poslu koji nije
lišen kontradikcija. S jedne strane insistiramo na dugoročnom etnografskom
udubljivanju (immersion) koje podrazumeva aktivnu zainteresovanost za
lokalni jezik (jezike), kritički pristup lokalno proizvedenom znanju,teorijsku
istančanost koja uvažava ambivalentnost i hibridnost, posvećenost procesi-
ma koji se ne odvijaju samo na nivou elita, prepoznavanje emocionalnog tere-
ta stvorenog decenijama (oružanih) sukoba, neizvesnosti i nepredvidljivosti,
kao i program prevođenja koji omogućava sociološkim i antropološkim ana-
lizama da se vrate u lokalne zajednice iz kojih su potekle. S druge strane, pošto
smo makar i privremeno zaposleni na zapadnim univerzitetima, imali smo
prednost da sa povoljnog položaja posmatramo šta se dešava kod kuće i
pratimo procese kroz koje se regionalni društveni fenomeni pojednosta-
vljuju pod pritiskom nedovoljnog znanja, rasizma i profesionalnih ograni-
čenja neoliberalnih naučnih krugova. Ti krugovi su nam, ipak, dali pristup
izvorima i različitim oblicima kapitala koji nam je omogućio da formiramo
mrežu prijatelja, kolega, naučnika, aktivista i aktivistički orijentisanih nau-
čnika neophodnu za stvaranje ovog i s njim povezanog zbornika (Bilić,
2016b).
Shvatamo, međutim, da pisanje prvenstveno na engleskom jeziku i
fizička distanca od prostora kojim se bavimo skreću pažnju na simboličke
i finansijske razlike i naglašavaju profesionalni karakter našeg rada, a do-
nekle nas verovatno i udaljavaju od lokalnih aktivističkih zajednica koje že-
limo da podržimo. Kao kolektivna i predstavnička aktivnost i poprište borbe

omogućilo kolektivno sećanje na „izvesnu slobodu menjanja” koja karakteriše istoriju (žena) u
našem regionu. Po njenom mišljenju, „mobilnost” označava i fizičko kretanje i stanje u kojem
smo emocionalno „potreseni” i „motivisani” (str. 299), i to povezuje sa stavom Žarane Papić
da je to što žene putuju po regionu bivše Jugoslavije „samo po sebi politički čin” (Slapšak,
2003, str. 295).

22
za moć na kom se nadmeću divergentne profesionalne ambicije, egzisten-
cijalni interesi i lične netrpeljivosti, aktivizam je prožet mučnim sporovima
vezanim za „vlasništvo” nad aktivističkim inicijativama i legitimnost govo
ra o krhkoj i neizbežno rascepkanoj aktivističkoj istoriji (Bilić, 2015).12 Fru-
stracija proistekla iz našeg položaja ni tu ni tamo13 može se delimično
neutralisati napuklinom u naučnom i političkom mejnstrimu kojem se (svojim
engleskim publikacijama) obraćamo, odnosno dislociranjem normativnog
„centra” i njegovim obogaćivanjem analitičkim formulacijama i empirijskom
građom koja potiče iz nezapadnih okruženja (Bilić & Stubbs, 2016; Mizie-
lińska & Kulpa, 2013; Pichardo Galán, 2013).
S tim na umu, u prvom delu poglavlja bavimo se dugom genealogijom
intersekcionalnosti kao jednog od najprisutnijih pojmova u današnjim
feminističkim studijama i objašnjavamo način na koji joj pristupamo u ovoj
knjizi. Iako ne možemo da poklonimo dužnu pažnju debatama koje su se
umnožile na razvojnoj putanji intersekcionalnosti, cilj nam je da je predsta-
vimo ne samo kao analitičko i teorijsko sočivo nego i kao političko sredstvo
proisteklo iz nastojanja (severnoameričkih) crnih feministkinja da ukažu na
razne oblike tlačenja crnkinja. U drugom delu uvoda pozivamo se na to
emancipatorsko nasleđe kako bismo ukazali na iznenađujući manjak
intersekcionalne političke svesti u Srbiji i Hrvatskoj i u današnjem fragmen-
tisanom postjugoslovenskom feminizmu stvorili nišu za ovaj zbornik. Zatim
predstavljamo individualne priloge i pokazujemo da svaki od njih osvetljava
specifične aspekte neheteronormativne intersekcionalnosti kao (pro)ži-
vljenog iskustva kojem dosad nije posvećivana odgovarajuća pažnja. Ta

12 Vidi, na primer, kako je konferencija REDaktura: transjugoslavenski feminizmi i žensko na-

slijeđe, održana u oktobru 2011. u Zagrebu, otkrila duboke podele na postjugoslovenskoj
feminističkoj „sceni” (Knežević, 2011; Ler Sofronić, 2011; Slapšak, 2012).
13 S tim u vezi, Blagojević & Yair (2010, str. 342) kažu: „Izloženi institucionalnim i organizacionim
potresima [...], stručnjaci za društvene nauke na poluperifernim područjima ‘uživaju’ epi-
stemičke prednosti u odnosu na kolege u centrima nauke – rade na stabilnim lokacijama – jer
su svedoci, ponekad na sopstvenu nesreću, pozitivnih i negativnih posledica dubokih i brzih
društvenih promena”.

23
metodološki raznovrsna poglavlja, koja kombinuju empirijsku analizu s
autoetnografskim dimenzijama i ličnim aktivističkim iskustvima, daju složen
prikaz isključivanja i hijerarhizacija koji postoje ne samo u još uvek izrazito
homofobičnim državnim institucijama, medijskim kućama i na drugim jav-
nim mestima, nego i u okviru LGBT aktivističkih poduhvata kojima često
nedostaju intersekcionalna refleksivnost i odgovornost.
Iako smo, kao što smo ranije naznačili, svesni da „sučeljavanje aktivizma
i nauke nikad nije lako” (Stubbs, 2012, str. 12), cilj nam je da uspostavlja-
njem komunikacije između političkih i pojmovnih pitanja i aktivističke
prakse prevaziđemo elitističko „istraživanje aktivizma” i učvrstimo svoju
posvećenost refleksivnom aktivističkom istraživanju (Barilar i dr., 2001;
Bilić, 2016b; Bilić & Stubbs, 2016). Ta naučno-aktivistička simbioza (Bevington
& Dixon, 2005), koja iziskuje „prilagođavanje i uklapanje različitih stavova i
perspektiva” (Stubbs, 2012, str. 12) ne samo što „dodaje” životnu stvarnost
ponekad teško razumljivim teorijskim ispitivanjima, nego je i sastavni
deo našeg uverenja da LGBT pokret kao nosilac progresivnih društvenih
promena treba da bude „prvi među onima koji postavljaju teško pitanje ko
je i zašto isključen, kao i šta učiniti povodom toga” (Sears, navedeno u Ser-
natinger & Echeverria, 2013, na mreži).14

Politički potencijal intersekcionalnosti

„Intersekcionalnost je bila življena realnost pre nego što je postala termin”,

uskliknula je crna feministkinja i profesorka prava Kimberlé Crenshaw
(2015, na mreži) u prikazu duge i vijugave putanje razvoja pojma koji je

14 Sears (navedeno u Sernatinger & Echeverria, 2013, na mreži) kaže: „U najboljem slučaju, bolja
strana marksizma težila je da usvoji i razradi najbolje ideje liberala vezane za seksualne slobo-
de. Tokom dvadesetog veka, dakle u vreme kad sam bio socijalista i kvir aktivista, socijalistički
kvir pokret je, kad pogledam unazad, uglavnom prihvatao najbolje znanje liberalne levice u
postojećem pokretu i bio protiv liberalne političke prakse. Mislim da jedna od stvari koje smo
naučili iz kvir pokreta jeste da to nije dovoljno”. Vidi i Sears (2005).

24
skovala 1989. godine (Crenshaw, 1989). Razočaranje koje provejava iz
njene konstatacije ukazuje na činjenicu da je intersekcionalnost – istovre-
meno naširoko veličana i osporavana – postala stilska figura u nastojanjima
teoretičara da se pozabave načinima na koje se strukturno opstruišu i po-
dređuju neke kombinacije identitetskih dimenzija. Iako pozdravljen kao
najtrajniji doprinos crnog feminizma društvenoj teoriji u poslednjoj posle-
dnjoj četvrtini 20. veka (Cooper, 2015; McCall, 2005), pojam intersekcio-
nalnosti postao je toliko popularan da se čini da nema mnogo saglasnosti o
tome šta on tačno znači i kako ga primeniti u analitičkoj praksi (Davis,
2008; Parent, DeBlaere & Moradi, 2013). Prilagodljivii rastegljivi termini
često upadaju u tu „dvostruku zamku” (McRobbie, 2009, str. 6),

prodiru u razne discipline i geografije i postaju žrtve široko rasprostranjenog

pogrešnog predstavljanja, tokenizacije, zamene značenja i dezartikulacije.
Pošto se pojam intersekcionalnosti pojavio kao sredstvo suprotstavljanja
višestrukoj opresiji, postoje višestruki narativi o njegovom poreklu (Bilge,
2013, str. 410).15

Prvobitna ideja K. Crenshaw s kraja 80-ih godina trebalo je da pruži

pojmovni okvir koji će biti dovoljno osetljiv da nam omogući da objasnimo
poziciju crnih i drugih ne-belih žena u zakonu o građanskim pravima
i pokretima za građanske slobode u Sjedinjenim Američkim Državama
(Cooper, 2015). Autorkin cilj bio je da iskaže neslaganje s tada uobičajenom

15 Tenzije vezane za status intersekcionalnosti u savremenim rodnim studijama postale su oči-

gledne na Četvrtoj evropskoj konferenciji o politici i rodu (Univerzitet u Upsali, 11-13. jun
2015) na kojoj je Bojan učestvovao. Deo konferencije bio je okrugli sto, prilično kontroverzno
naslovljen „Evropa gori, a mi razgovaramo o intersekcionalnosti” kome su predsedavale Karen
Celis i Johanna Kantola. Na panel diskusiji, u kojoj nije učestvovala nijedna crna naučnica,
Sylvia Wolby je intersekcionalnost konstruisala kao tačku susreta između roda i finansijskog
kapitala, što je podstaklo Akwugo Emejulu da iz publike primeti da takva konceptualizacija ne
znači da će rasizam i rasno potčinjavanje biti ozbiljno shvaćeni. Akwugo Emejulu, predavačica
na Univerzitetu u Edinburgu, kasnije je na Tviteru napisala: „Da, sad je 2015. i neke moje
kolege/koleginice i ja još uvek moramo da podsećamo svet da ne-bele žene postoje i da je
crni feminizam važan” (Twitter, 14. jun 2015). Vidi i Dean (2015).

25
zakonskom praksom da se „rasa” i rod tretiraju kao uzajamno isključive
kategorije. Ona je naglasila da su zbog takvog „jednoosnog” pristupa crne
žene pravno nevidljive, te da se ne uvažava njihovo složeno i multidimenzi-
onalno iskustvo (Crenshaw, 1989).16 Drugim rečima, tada uspostavljene
teorijske strukture nisu bile u stanju da „uhvate” kombinovani efekat
diskriminacije crnih žena pred zakonom. Upravo zato je pojam intersekci-
onalnosti bio „katalizator tektonskog pomeranja koje se desilo u feminističkoj
teoriji”, jer je

ukazao na to da iskustvo crnih žena zahteva nove paradigme i stvaranje

analitičkog okvira koji, putem upečatljive metafore, tačno pokazuje šta za
sisteme moći znači biti interaktivan, kao i šta znači eksplicitno povezivanje
političkih ciljeva inkluzivne demokratije s teorijom i objašnjenjem moći
(Cooper, 2015, na mreži).

Mada se zasluga za stvaranje termina intersekcionalnost najčešće pripi-

suje K. Crenshaw, Aguilar (2012, na mreži) tvrdi da je isključivo poklanjanje
pažnje toj teoretičarki znak „intelektualne lenjosti” koja daje prednost
profesionalizovanom feminizmu na račun intenzivnih, revolucionarnih borbi
organizacija ne-belih žena čije je delovanje decenijama prethodilo teoriji
koju je postavila Crenshaw. Iako rekonstruisanje pojmovne genealogije
intersekcionalnosti daleko prevazilazi domet ovog uvoda, pomenućemo,
na primer, da je bell hooks (1984) smestila razvoj intersekcionalne analize u
sferu feminističke kritike koju su 60-ih godina pokrenule ne-bele žene kako
bi se usprotivile insistiranju američkog feminizma pretežno bele srednje
klase na rodu kao jedinoj kategoriji od važnosti za žene. Pored toga, pojam

16 Crenshaw (1989), na primer, pominje čuveni sudski proces DeGraffendreid v General Motors
u kojem su Emma DeGraffendreid sa još nekoliko crnih žena tužile General Motors za
diskriminaciju Afroamerikanki, a ne samo za diskriminaciju žena i Afroamerikanaca. Za vreme
suđenja, General Motors je izneo dokaze da zapošljava i (bele) žene i crne muškarce (jer su
samo muškarci pogodni za obavljanje nekih poslova) i nije proglašen krivim za diskriminaciju
drugih žena i druge rase. Sud, dakle, nije imao pravnu osnovu za priznavanje višestrukih
identitetskih aspekata crnih žena. Vidi Women’s History Network (2015).

26
intersekcionalnosti seže do tekstova i aktivizma crne feminističke grupe
Combahee River Collective. U čuvenoj izjavi objavljenoj u aprilu 1977. godine,
članice te organizacije istakle su:

Posvećene smo borbi protiv rasne, seksualne, heteroseksualne i klasne

opresije i naš glavni zadatak je razvoj objedinjene analize i prakse zasnova-
nih na činjenici da je većina opresivnih sistema međusobno isprepletena.
Sinteza tih opresija stvara uslove našeg života (Combahee River Collective,
1977, na mreži).

Takvo razmišljanje nalazi svoj odraz i u klasičnom tekstu o feminističkoj/

kritičkoj teoriji „rase” u kojem se Patricia J. Williams (1988) poduhvata
propitivanja uticaja nasleđa ropstva na Afroamerikanke.17 Pisanje o čukun-
babi, koja je s dvanaest godina bila „predmet u vlasništvu”, omogućilo joj
je da sagleda „ono što je izmaklo istorijskoj analizi, preko čega se prešlo ili
mu nije posvećena dovoljna pažnja” i dalo joj priliku da se „udubi u istoriju,
uključi u tok vremena kao važnu, evoluiranu sadašnjost u prošlosti koja se
nastavlja u budućnosti” (Williams, 1988, str. 5). Mi u ovoj knjizi na sličan način
ispitujemo intersekcionalnost u istoriji i politici LGBT aktivizma na prostoru
bivše Jugoslavije kako bismo bolje razumeli sopstveni život i videli koliko naš
aktivizam i istraživanje imaju smisla i doprinose dugoročnom društvenom
preobražaju.18
17 O pojmu intersekcionalnosti raspravljala je i Patricia Hill Collins (1990, 1998) koja je u mrežama
diskriminacije zasnovane na društvenim kategorijama kakve su rasa, klasa, rod, seksualnost i
etnicitet videla „isprepletenu represiju”.
18 Pišući o tome šta ju je motivisalo da učestvuje u aktivizmu Romkinja u Istočnoj Evropi iako lično
nije Romkinja, to jest iako je gadže feministkinja, Debra Schultz (2012, str. 39) pominje „dublje
mesto” s kojeg potiče njena aktivistička energija. To mesto povezuje sa svojim istraživanjem
angažovanja Amerikanki jevrejskog porekla u Pokretu za građanska prava na jugu Sjedinjenih
Država i saznanjem da su neke među onima koje je intervjuisala navele da je Holokaust bio
polazna tačka i glavni podstrek za njihovu borbu protiv rasizma. To su sve primeri ne samo
onoga što podrazumevamo pod intersekcionalnom svešću o višestrukom pozicioniranju nego i
onoga što bismo želeli da nazovemo intersekcionalnim aktivizmom ili što bi Schultz (2012, str.
5) nazvala „prevođenjem intersekcionalne teorije u (institucionalnu) praksu”. Intersekcionalni
pristup romskom aktivizmu vidi u detaljnom opisu romskih lezbejki koje žive u Srbiji u Kurtić
(ovaj zbornik).

27
 Međutim, iako je postao veoma popularan, pojam intersekcionalnosti
dugo je bio optuživan za, kako kaže Davis (2014, str. 19), „smrtni greh u ženskim
studijama” – to jest za esencijalizovanje identiteta. Imajući na umu tu ozbiljnu
optužbu, u novom izdanju svog članka iz 1989. godine, Crenshaw (1991, str.
1244) tvrdi da intersekcionalnost nije trebalo da ponudi „sveobuhvatnu te-
oriju identiteta”. Intersekcionalnost predstavlja kritički pogled na delovanje
moći koji naglašava potrebu da se istovremeno uzmu u obzir višestruke
osnove identiteta kad se bavimo društvenim svetom i načinom na koji je on
konstruisan.19 Time Crenshaw uspostavlja razliku između ličnog i strukturnog
identiteta: lični identitet se odnosi na ukuse, crte, rodnu performativnost
i intimne odnose, a strukturni – na nivou koji implicira intersekcionalnost
– na kombinaciju roda, rase, seksualne orijentacije, državljanstva i telesne
sposobnosti, koja u svakom trenutku može imati konkretne pravne i
društvene posledice (Cooper, 2015). Drugim rečima, „intersekcija nije
odredište nego je polazište” (The Editors, 2015, na mreži), a intersekcionalnost
nije teorija identiteta nego je „analitički senzibilitet, način razmišljanja o
identitetu i njegovom odnosu prema moći” (Crenshaw, 2015, na mreži).
Intersekcionalnost je, dakle, političko sočivo kroz koje se otkrivaju „steci-
šta” širih (geo)političkih i pojedinačnih iskustava diskriminacije, tako da ono
što je odsutno i izbrisano postaje vidljivo.20 Prema tome, intersekcionalno
osetljiva empirijska analiza21 u kakvu se mi upuštamo osvetljava probleme

19 U druge važne preteče intersekcionalnog pristupa spadaju Cherrie Moraga i Gloria Anzaldúa
(1981) sa knjigom This Bridge Called My Back; pored toga vidi i Anzaldúa (1987), rad o „svesti
žena koje su potomci belaca i Indijanki” kao privilegovanom mestu saznanja putem mešanja i
hibridizacije.
20 U svojoj definiciji intersekcionalnosti Cooper (2015) koristi metaforu „skidanje vela” kojom je
V. E. B. DuBois označio procese upoznavanja belaca sa životnim iskustvom crnaca. Autorka kaže
da intersekcionalnost ne može „uvesti zajednice koje se nalaze iza vela u potpunu legibilnost”,
ali može „pocepati veo i pobrinuti se da nijedan argument u korist njegovog obnavljanja ne
bude artikulisan” (Cooper, 2015, na mreži).
21 U istraživanju granica intersekcionalne analize Erel i dr. (2010, str. 64) tvrde da pojam inter-
sekcionalnosti „ne obuhvata međusobnu zavisnost i relacionalnost društvenih procesa spo-
razumevanja jer se usredsređuje na odnos između ‘sekcija’ i ‘kategorija’”. „Intersekcional-

28
i upire prstom na institucionalizovane) privilegije,22 praksu isključivanja i
uređenja koja ograničavaju životne mogućnosti, ali i otkriva sposobnost
delovanja i podržava strategije strategije preživljavanja i opstanka .23

Intersekcionalnost, neheteronormativnost
i LGBT aktivizam u Hrvatskoj i Srbiji

Prilikom uređivanja tekstova za ovu knjigu rukovodili smo se političkim

potencijalom intersekcionalnosti zasnovanim na njenoj povezanosti sa

nost ukazuje na činjenicu da u konstruisanju subjekata učestvuju razni društveni procesi.

Međutim, intersekcionalnost ne obraća pažnju na asimetrične odnose moći u kojima se
ti različiti aspekti moći sukobljavaju ili razilaze u specifičnom geopolitičkom i društveno-
ekonomskom kontekstu. Ukratko, intersekcionalnost označava isprepletene odnose moći, ali
ne konceptualizuje nužno i stvaranje hijerarhija među različitim odnosima moći i dominacije
na datom mestu”.
22 Naravno, jasno je da su svi identiteti višedimenzionalni i „intersekcionalni” (u tom smislu
što, na primer, beli, telesno sposobni heteroseksualni ili gej muškarci srednje klase takođe
imaju intersekcionalni identitet), ali intersekcionalna analiza – kao pristup primenjen u našoj
knjizi – treba da označi sistemske nejednakosti u društvenom položaju koje mogu da objasne
marginalizaciju i brisanje. Imajući na umu inherentno „intersekcionalnu” prirodu identiteta,
Yuval-Davis zagovara upotpunjavanje interkategoričkog intrakategoričkim pristupom (npr.,
nisu svi heteroseksualni muškarci privilegovani i nisu sve lezbejke potlačene). Ako se to ne
uradi, interkategorički „može biti shvaćen više kao dopunski, a ne kao konstitutivni pristup
odnosu između društvenih kategorija” (Yuval-Davis, 2011, str. 7). Vidi i Carastathis (2014).
23 Iako nema preciznog metoda za „primenu intersekcionalnosti” (Davis, 2014), u ovoj knjizi se,
u principu, oslanjamo na ono što je postalo klasična intersekcionalna strategija „postavljanja
drugog pitanja”. Matsuda (navedeno u Wekker & Lutz, 2012, str. 22) kaže: „Kad vidim nešto
što mi liči na rasizam, postavim pitanje gde je patrijarhat u tome. Kad vidim nešto što liči
na seksizam, postavim pitanje gde je heteroseksizam u tome. Kad vidim nešto što liči na
homofobiju, postavim pitanje gde su klasni interesi u tome”. U savremenoj praksi „drugo
pitanje” podjednako postavljaju i društveni pokreti i teoretičari – Emba (2015, na mreži) tvrdi
da taj termin koriste aktivisti i u smislu „poziva na širu akciju progresivnih pokreta i u smislu
kritike njihove ograničenosti”. Kad je reč o teorijskoj upotrebi tog termina, McCall (2005) ističe
da se u intersekcionalnom istraživanju javljaju teškoće s obzirom na složenost razumevanja
kategorija diskriminacije, što utiče na metodološki pristup intersekcionalnoj analizi: zato
se taj pristup kreće od odbacivanja kategorizacije do merenja opresije putem kategorija ili
kombinovanja obe te stvari.

29
severnoameričkim borbama protiv rasizma-mizoginije. Iako smo bili svesni
da i u anglosaksonskoj sociološkoj literaturi nedostaju studije koje kombi-
nuju kvir i intersekcionalnost (Dietze, Yekani & Michaelis, 2007; Yekani, 2008),
u tom smislu što seksualna identifikacija još nije dostigla nivo na kojem bi
preovlađivale glavne intersekcionalne dimenzije (kao što su rod, klasa i „rasa”),
donekle nas je iznenadila praznina u istraživanju višestrukih i međusobno
povezanih kategorija diskriminacije na prostoru bivše Jugoslavije.24 Taj
nedostatak intersekcionalne svesti proističe iz mešavine činilaca vezanih
za dugotrajnu postjugoslovensku tranziciju u kapitalizam, koja se ogleda u
stalnom negiranju (i delimičnom i ograničenom prerađivanju) progresivnih
dostignuća državnog socijalizma, kao i iz prateće fragmentacije i profesi-
onalizacije postjugoslovenskog feminizma.
Preciznije rečeno, ratovi za jugoslovensko nasleđe, a naročito period
neposredno posle njih, podudarili su se s jačanjem i većom vidljivošću
aktivnosti vezanih za ljudska prava, između ostalog i lezbejskih i gej inicija-
tiva.25 U nepovoljnim okolnostima, obeleženim strahom, egzistencijalnom
nesigurnošću, siromaštvom i nadmetanjem za (u nekim intervalima dostupnije,
ali ipak) ograničene strane donacije, glavni deo aktivističke „scene” brzo se
profesionalizovao tako da je bilo sve teže osmisliti oblike delovanja koji bi
ostali izvan okvira NVO (Bilić, 2016c). Iz profesionalizacije i birokratizacije
potekli su pritisci stranih donatora koji su išli u prilog tankom urbanom „sloju”
(Bilić & Stubbs, 2015) iako je on već mogao računati na znatan društveni i
simbolički kapital. To je dovelo do ubrzane „podele rada”, što je omogućilo
24 Međutim, Sanja (Kajinić, 2008, 2014) je analizirala programe zagrebačkog Queer festivala
kao manifeste čije obraćanje publici priziva složene identitetske pozicije na poslu u savre-
menoj Hrvatskoj – reč je o pozicijama između većinske i manjinske seksualne, rodne, etničke
i verske pripadnosti i njihove umetničke artikulacije. Taj intersekcionalni pristup nalazimo u
organizacionim strategijama festivala koji nastoji da problematizuje i posredstvom umetnosti
učini vidljivim heteronormativne norme hrvatskog društva, ali i njegove etnonacionalističke,
patrijarhalne i religijske hijerarhije.
25 Obično se smatra da je Magnus festival koji je 1984. godine održan u Ljubljani početna tačka
LGBT aktivizma na jugoslovenskom prostoru. Taj događaj je kasnije prerastao u Festival gej i
lezbejskog filma (Kajinić, 2014, 2016). Jugoslavija i Istočna Nemačka bile su jedine socijalističke
zemlje u kojima su se odvijale LGBT aktivističke inicijative (Ljevak, 2016).

30
organizacijama da se, mada su deklarativno davale prednost saradnji a ne
nadmetanju, specijalizuju za određene oblasti (npr. ženska prava, nasilje u
porodici, probleme Roma, tranzicionu pravdu itd.). Preklapanja i ukrštanja
raznih osa opresije često su ostajala izvan vidokruga tako fragmentisanog
aktivističkog delovanja.

Da bi potkrepio pretenzije na univerzalnost i neutralnost, pokret za ljudska

prava sistematski zapostavlja društveno-političke uslove koji će odrediti
značenje prava u određenim kontekstima, zbog čega nepristrasna borba
za „prava” može postati podložna raznim iskrivljenjima i davati nimalo
neutralne rezultate. Obećanje priznavanja u rečniku i institucionalnom
aparatu ljudskih prava ograničilo je viziju čak i veoma širokih pokreta za
emancipaciju – žena, raznih „manjina”, siromašnih. Oni će se udaljiti od
ekonomije i okrenuti ka državi, od političkih/društvenih uslova ka oblicima
zakonskog priznavanja i prepoznavanja (Kennedy, 2002, str. 110).

Široko prihvaćen pristup ljudskim pravima koji implicitno legitimizuje posto-

jeću raspodelu bogatstva, statusa i moći (Kennedy, 2002) udružio je snage
s opštim odsustvom pitanja vezanih za društvene klase, nejednakost i
stratifikaciju u poslednje tri decenije.26 Naša knjiga pokazuje i da su ideolo-
ška opravdanja jugoslovenskog socijalističkog projekta, zasnovanog na frazi
„besklasnog društva”, ključnoj ulozi radničke klase i ravnopravnosti, možda
sprečila istraživače da se pozabave sveprisutnim mehanizmima klasnih razlika
u svakodnevnom životu (Archer, 2014).27 Novije zanimanje za kulturne prakse
i puteve mobilnosti nagore može „iskriviti naše razumevanje svakodnevnog
života u Jugoslaviji, jer zapostavlja iskustvo društvene nesigurnosti [i više
se fokusira] na dobrostojeće u jugoslovenskom društvu nego na one koji to
nisu” (Archer, 2014, na mreži).
26 Više o tome i o najnovijim izuzecima vidi, na primer, u Lazić (2011), Bieber i dr. (2014), Horvat
i Štiks (2015).
27 To, naravno, ne znači da pre ratova za jugoslovensko nasleđe značaj klase nije bio prepoznat u
jugoslovenskoj društvenoj misli. Kritika stvaranja novih klasa i odnosa u socijalističkom režimu
nakon Drugog svetskog rata javila se još 50-ih godina (npr., Đilas, 1957), a vrhunac je dostigla
1968. godine u studentskim protestima protiv „crvene buržoazije” (Popov, 1989, 2008).

31
 Intenzivna nacionalistička homogenizacija 90-ih godina samo je ojačala
autoritarno i patrijarhalno nasleđe koje je uslovilo uglavnom hetero-
normativna društvenonaučna istraživanja u velikoj meri orijentisana
na političku elitu (Bilić & Janković, 2015). Proučavanja društvenih
aspekata seksualnosti i seksualnog ponašanja, naročito onih koji se
ne mogu lako podvesti pod heteronormativni kanon, i dalje su daleko
od institucionalnih centara sociološkog znanja u regionu. Zato se takve
studije moraju potražiti u alternativnim „epistemičkim zajednicama” čije
se delovanje odvija izvan univerziteta i instituta koje finansira država (ili
je s njima na drukčiji način, marginalno povezano) (vidi Maljković, ovaj
zbornik).28 Te „epistemičke zajednice” neizbežno se oslanjaju na finan-
sijsku pomoć stranih donatora i gotovo nikad ne uspevaju da nađu put do
zvaničnih univerzitetskih programa i čitalaca izvan prilično uskih krugova
u okviru kojih nastaju (npr., Blagojević & Dimitrijević, 2014; Dobrović &
Bosanac, 2007; Stojaković, 2014).29 Svi ti činioci, zajedno s visokim stepenom
homofobije, kombinuju se tako da (seksualno) nenormativne grupe i naro-
čito ukrštanja njihovih višestrukih pozicija ostanu izvan sociološkog inte-
resovanja.
Pored toga, nedostatak intersekcionalnog teorijskog promišljanja i
delovanja odraz je fragmentacije i generalno lošeg stanja postjugosloven-
skog (i globalnog) feminizma (Čakardić, 2015). Feministički aktivizam u re-
gionu nije mogao da izbegne sudbinu Jugoslavije koja je, kao nadnacionalna
zajednica, bila povoljan okvir za feminističko organizovanje budući da ono, u
principu, s podozrenjem gleda na nacionalnu državu (Bilić, 2012). Jugoslovenski
28 U vezi s tim, Butler i Athanasiou (2013, str. 190) kažu: „Moguće je da će znanje početi još više
da cirkuliše izvan univerziteta i, mada ima mnogo razloga da želimo da univerzitet više ne bude
centar znanja, bilo bi nezamislivo štetno da postane privatna industrija koja svoje studente
obučava pre svega za ono što ima prođu na tržištu.” Indikativno je i zapažanje B. Kašić (2016)
da kurs feminističkih teorija koji ona drži na Katedri za sociologiju Univerziteta u Zadru ne
može da dobije status obaveznog predmeta pošto je interdisciplinarnog karaktera. Ona tvrdi
da „sociologija nije poseban slučaj niti izuzetak” (Kašić, 2016, str. 136).
29 Pronicljiv opis odnosa između (levičarski nastrojenih) teoretičara i aktivista u današnjoj Srbiji i
Hrvatskoj vidi u Grupa za konceptualnu politiku (2013).

32
(pretežno akademski) feminizam, koji se suočavao s mnogim preprekama,
nije uspeo da uzdrma duboko ukorenjene patrijarhalne obrasce iako su
društveno-ekonomske strukture i zakonska rešenja podržavali emancipaciju
žena. Postjugoslovenski procesi aktivističke profesionalizacije i osnivanje
nacionalnih kancelarija i agencija za rodnu ravnopravnost oslabili su femini-
stičku politiku delimično je redukujući na proces uvođenja rodne ravnoprav-
nosti u mejnstrim (Grozdanić, 2013; Petrović, 2012). Taj hegemonistički
diskurs o rodnoj ravnopravnosti, artikulisan po evropskim tehnokratskim
merilima, proizvodi efekte suprotne nameravanim, odnosno „obezrođuje”
(Jalušić, 2009, str. 60) i depolitizuje feministička pitanja. S tim u vezi, Kašić
(2016, str. 132) tvrdi da uvođenje rodne ravnopravnosti u mejnstrim svodi
probleme rodne neravnopravnosti na „isključivo normativne propise, praćene
usko pragmatičnim i instrumentalnim znanjem”. Zvanična tela posvećena
rodnoj ravnopravnosti koja su se u poslednje vreme pojavila širom regiona
propisuju ciljeve istraživanja umesto da stvaraju uslove za interdisciplinarno
feminističko znanje proisteklo iz lokalnog konteksta. Postoji funkcionalna
„konvergencija” obrazovnih prioriteta i direktiva za prikupljanje sredstava
koja ne samo što podržava neoliberalno insistiranje na efikasnosti, nego je i
odraz „osobene kolonizacije [...] zasnovane na specifičnom spoju ‘pragma-
tične’ poslušnosti i (auto)kolonizacije uma” (Kašić, 2016, str. 132).
Zalaganjem za intersekcionalni pristup i nalaženjem inspiracije u
mučnom iskustvu borbe crnih osoba protiv rasne potčinjenosti (Gržinić,
2008) želimo da naglasimo moguće paralele između intelektualnog temelja
koji su u svom razmišljanju o intersekcionalnosti postavile crne feministkinje,
s jedne, i pokušaja postjugoslovenskih teoretičara i aktivista da se u svom
„poluperifernom” kontekstu izbore s ešerovskom arhitekturom moći, s
druge strane (Blagojević & Yair, 2010). Osnovu te bliskosti između dva
projekta usmerena protiv hegemonije čine nastojanja da se i ne-bele osobe
i ljudi iz bivše Jugoslavije i, šire posmatrano, Istočne Evrope, tretiraju kao
objekti, a ne kao subjekti znanja. Drugim rečima, sumnja u primenljivost
intersekcionalnosti u domenima u kojima nema rasnih problema vezanih za

33
crnce odraz je supremacijske dileme o tome mogu li crne feministkinje da
stvore „univerzalno primenljivu” teoriju (Carbado, 2013).30 S druge strane,
prostor bivše Jugoslavije posmatra se, naročito tokom i posle ratova za
jugoslovensko nasleđe, kao „laboratorija državljanstva” (Shaw & Štiks, 2012),
odnosno empirijsko „skladište” podataka koji se analiziraju i objavljuju na
nekom drugom mestu, u publikacijama retko koncipiranim tako da imaju
povratnu spregu s lokalnim političkim diskusijama (Bilić & Janković, 2012;
Bilić & Stubbs, 2016). Feministička teoretičarka Svetlana Slapšak (2012, str.
40) u tom smislu kaže:

Postoji izvesna međunarodna senka – kolonijalno ponašanje koje se

sastoji u grabljenju, banalizovanju „vrućih” tema i odnosu prema njima
koji ponekad otvoreno ispoljava nepoznavanje i nepoštovanje lokalnih
izvora, kao i proizvoljan i površan i/ili nepouzdan izbor lokalnih podataka.
Povrh svega, toj kolonijalnoj situaciji često su služili i doprinosili pripadnici
lokalne zajednice, spremni na ponašanje kolonijalizovanih. To je vrlo ozbiljan
problem u regionu, jer je „mudrost kolonijalizovanih” delotvorna – gotovo
bez izuzetka – u obnavljanju konzervativnih „vrednosti” koje su nametnute
kao oslobođenje od socijalističkih ideoloških prinuda i, zauzvrat, nameću
nacionalističke diskurse i praksu, koriste prisilno ćutanje i druge antropološke
znake moći distribuirane novim kanalima.

Kad postavljamo pitanje kako se najvažniji aspekti neheteronormativnih

identiteta kombinuju u pojedinačnim životima i kako se prema njima
odnose aktivistička politika i inicijative u Srbiji i Hrvatskoj, imamo na umu
tu neokolonijalnu „međunarodnu senku” (Slapšak, 2012, str. 40) što prelazi
ne samo preko svega što radimo, nego i preko svih sistema opresije koje naš
zbornik razotkriva, noseći potencijal da u nama izazove posebno problema-
tičnu „autokolonizaciju” (Blagojević, 2009; Kiossev, 2011).
30 Carbado (2013) kaže da su neki teoretičari marginalizovali intersekcionalnost, jer polaze od
pretpostavke da ona na statičan, esencijalizovan način konceptualizuje crnkinje i odnos između
„rase” i roda. Da bi osporio takva konzervativna tumačenja, autor koristi intersekcionalnost
u svom pristupu pitanjima vezanim za muškarce, muškost, „rasu” i seksualnu orijentaciju –
društvene kategorije koje su izvan „osobenosti” crnih žena.

34
Naša knjiga

Autori i autorke ove knjige nastoje da sagledaju kako seksualni i rodni ne-
konformizam i aktivistički poduhvati koji ga podržavaju na prostoru bivše
Jugoslavije idu uz dlaku još prilično krutim društvenim normama „isprav-
nog” života, pripadanja i državljanstva, ali i ispituju zabrinjavajuću činje-
nicu da se:
subjekti koji su izvan delokruga dominantnih javnih sfera susreću s pre-
prekama u ispoljavanju identifikacija. Manjinske identifikacije često su ne-
marne ili antagonističke prema drugim manjinskim pozicijama (Muñoz,
1999, str. 8).

S tim na umu, u prvom delu knjige – Proširivanje zajednice – Amir Hodžić,

J. Poštić i Arian Kajtezović prate razvoj trans aktivizma u Hrvatskoj između
2004. i 2014. godine i pokazuju da je transfobija u nekim delovima LGBT
(aktivističke) „zajednice” naterala trans grupe/sekcije LGBT organizacija,
da preobrate praktično nevidljivo T u LGBT inicijativama u nezavisne akcije
na čelu s trans aktivistima. Iako priznaju da koaliciono delovanje nosi iza-
zove, autori tvrde da je trans pokret u Hrvatskoj izgrađen na intersekcio-
nalnom pristupu. S tim u vezi, naglašavaju značaj formiranja saveza s
drugim relevantnim pokretima i grupama, kao što su ženske i feminističke
inicijative, migranti, seksualne radnice/radnici, mladi i grupe koje se bore
za radnička prava.
Slično tome, Radica Hura govori o biseksualnom aktivizmu u srpskom
političkom i društvenom kontekstu. Ona pristupa biseksualnim osobama
kao „nevidljivim među nevidljivima” i ispituje percepciju razlika između
biseksualnih osoba i šire LGT (aktivističke) „zajednice”. Na osnovu etno-
grafskog opisa sopstvenog autovanja i aktivističkog iskustva, autorka poka-
zuje da čak i u okviru aktivističkih krugova postoje „identitetske hijerarhije”
koje dovode do marginalizacije biseksualne želje. Hura tvrdi da se, zbog svog
„dvostrukog identiteta”, biseksualne osobe istovremeno pozicioniraju unutar

35
i izvan LGBT aktivističkih krugova. Takva pozicija, koja je odraz širih evropskih
tokova, prisiljava biseksualne aktiviste i aktivistkinje da se organizuju uz
pomoć ograničenih resursa i podrške.
Milica Batričević i Andrej Cvetić prepoznaju sličnosti između nevidlji-
vosti biseksualaca i aseksualaca i daju prve empirijske prikaze aseksualnosti
i za nju vezanog aktivizma u Srbiji i Hrvatskoj. Oni pokazuju da se u savre-
menim hiperseksualizovanim društvima dešava da čak i kvir zajednice
diskriminišu aseksualne osobe i često im poriču sposobnost da ostvare
duboke međuljudske odnose. Oslanjajući se na intervjue sa aseksualno
identifikovanim ispitanicima/ispitanicama i druge empirijske izvore, autori
naglašavaju da aseksualnost ima potencijal da bude polazište (a)seksualne
emancipacije koja seksualnu praksu neće tretirati kao inherentnu dimen-
ziju svakog identiteta. Aseksualnost može dovesti u pitanje načine na koje
čak i politički radikalne borbe perpetuiraju seksualnost kao nužnost i jednu
od ključnih obeležja ljudskosti.
Nadalje, Zorica Mršević širi polje intersekcionalne analize prilogom o
udruženju PFLAG Srbija koje okuplja roditelje i članove porodica LGBT dece
i nudi model inovativnog aktivizma posvećen pružanju podrške tim rodite-
ljima. PFLAG Srbija ima iskustva sa višestrukom diskriminacijom zasno-
vanom na kombinaciji ličnih karakteristika i nenormativne seksualne
orijentacije. Većina članova PFLAG-a su žene, uglavnom majke i sestre
lezbejki, što ne čudi ako se uzme u obzir činjenica da su žene u srpskom
društvu i dalje diskriminisane, odnosno da čine tzv. političku manjinu na šta
ukazuju izveštaji nezavisnih institucija, Poverenika za zaštitu ravnopravno-
sti i Zaštitnika građana. PFLAG se zbog toga susreće sa problemima vezanim
za siromaštvo, nezaposlenost žena, beskućništvo, samohrano roditeljstvo,
rodno zasnovano nasilje i druge oblike diskriminacije.
U završnom tekstu prvog dela knjige, Bojan Bilić i Irene Dioli ispituju
pojavu i delovanje aktivističke grupe Queer Beograd Collective kao pri-
vremenog spoja emancipatorskih oblika politike koji su bili temelj otpora
kapitalizmu, rasizmu, nacionalizmu i homofobiji u lokalnoj praksi i iskustvu.

36
Na osnovu raznovrsnih empirijskih podataka, autori ispituju kako je ideja
kvira korišćena za prevazilaženje ograničenja strogo identitetskog aktivizma
i odmicanje od „uvek već” prisutnog oblika NVO aktivističkog angažmana.
Queer Beograd Collective nastojao je da iskoristi politički potencijal kvira i
predoči nov, inkluzivniji prostor u kojem bi se obnovile iskidane veze širom
prostora bivše Jugoslavije.31
U drugom delu knjige – Ukrštajuće opresije – Antonela Marušić i Bojan
Bilić problematizuju stereotipno predstavljanje bogatstva gej osoba i ispituju
diskriminaciju stvorenu u preseku beskućništva i homofobije. Autori tvrde
da se u Hrvatskoj i širem regionu gotovo nikad ne priznaje da su beskućnici
seksualna bića i da ta praksa naročito diskriminiše one s neheteroseksu-
alnom orijentacijom. Ovo poglavlje pokazuje da LGBT aktivističke grupe još
ne uzimaju u dovoljnoj meri u obzir ukrštanje beskućništva i neheteroseksu-
alnosti, jer su uglavnom posvećene insistiranju na tome da brak i građansko
partnerstvo budu dostupni neheteroseksualnim osobama. Čini se da socijalni
radnici zasad nisu dovoljno spremni da se posvete beskućnim LGBT osobama
i njihovim specifičnim potrebama, čime se dodatno komplikuje mogućnost
da one koriste sistem socijalne zaštite.
Sledeće poglavlje donosi intervju aktivistkinja Labrisa sa dve lezbejke
u invalidskim kolicima. Intervjuisane žene govore o opresiji sa kojom se
svakodnevno suočavaju uprkos zakonskim pomacima u poslednjih nekoliko
godina. Obe žene ističu činjenicu da je invaliditet vidljiv, odnosno ne može
se sakriti u istoj meri u kojoj je to moguće učiniti s lezbejskim identitetom.
Duboko su razočarane predrasudama koje postoje unutar GBT i lezbejske
„zajednice” koje vide kao preslikavanje patrijarhalnih normi sa kojima se ni
same LGBT inicijative još uvek nisu obračunale.
Štaviše, Vera Kurtić piše o višestukoj marginalizovanosti LGBT Roma i
Romkinja i visokom stepenu ranjivosti ove populacije izložene siromaštvu,

31 U Hrvatskoj je desetogodišnje postojanje zagrebačkog Queer festivala (od 2003. do 2012)

promenilo ukus hrvatske i postjugoslovenske umetničke publike i način predstavljanja i
percipiranja nenormativnosti u vizuelnoj umetnosti i performansu (vidi Kajinić, 2014).

37
beskućništvu, nasilju i različitim oblicima diskriminacije. Vera insistira na
važnosti povećanja vidljivosti manjina unutar diskriminisanih grupa i tvrdi
da je ključan faktor osnaživanja LGBT Roma i Romkinja stvaranje sopstvene
zajednice i razvijanje solidarnosti sa drugim grupama koje se bore za ljudska
prava. Posebno je važno okupljanje LGBT Roma i Romkinja ne samo u Srbiji
već i na internacionalnom nivou, jer otvara mogućnost za razmenu iskusta-
va i artikulaciju šireg političkog fronta.
Poglavlje Irene Dioli razmatra moguća ukrštanja prava LGBT osoba i
radničkih prava u Srbiji. Irene smatra da hegemonistički neoliberalni diskursi
u velikoj meri sprečavaju mejnstrim LGBT pokret da se poveže s radničkim
borbama. Opstajanje tradicionalne kulture u radničkim sindikatima, gde se
seksualnost posmatra kao privatna stvar koja nema veze sa sukobima na
radnom mestu, pokazuje da prava LGBT osoba zasad nisu deo programa
vezanih za radnička prava. Iako mejnstrim odbacuje tu mogućnost, radikalni-
je aktivističke struje zalažu se za savez između LGBT i radničkog aktivizma. I
kvir aktivisti i anarhističke grupe sa sedištem u Beogradu eksplicitno planiraju
saradnju u akcijama koje imaju zajednički cilj – društvenu emancipaciju i
pravdu. One takođe kritikuju Evropsku uniju kao „imperijalistički” subjekt koji
nameće „disciplinarni neoliberalizam”, zbog čega je njen doprinos pravima
LGBT osoba ambivalentan, sporan i razdoran. Prema tome, iako marginalizovan,
savez u borbi za prava LGBT osoba i radnika ključni je interes u sadašnjem
političko-ekonomskom kontekstu.
U sledećem poglavlju Marija Radoman koristi podatke dobijene dugoro-
čnim istraživanjem Centra za kvir studije kako bi ispitala načine na koje se
višestruka diskriminacija LGBT populacije može predstaviti na beogradskoj
Paradi ponosa. Marija tvrdi da je alarmantan nedostatak istraživanja svako-
dnevnog života pripadnika LGBT populacije u Srbiji zbog kog NVO-izovani
projekti ne mogu adekvatno da sagledaju probleme s kojima se susreću
neheteronormativne osobe. Autorka pokazuje da ispitanici vide Paradu
ponosa kao legitimno sredstvo za postizanje političkih ciljeva, ali se ne slažu
uvek s njenom današnjom formom. Većina LGBT osoba u obrađenom uzorku

38
izjašnjava se za uključivanje drugih grupa u organizaciju Parade ponosa, jer
se tako može stvoriti širi front borbe za smanjenje homofobije i postizanje
dublje društvene promene.
Andrew Hodges zatim proširuje „intersekcionalnu matricu” knjige anali-
zom načina na koji urbane i ruralne razlike utiču na diskusije o nehetero-
seksualnosti u kontekstu hrvatske i regionalne navijačke scene.32 Posebnu
pažnju posvećuje grupi navijača fudbalskog kluba Zagreb, takozvanim Bijelim
anđelima, i ispituje njihovo pozicioniranje u odnosu na suprotnost urbano/
ruralno i raspravu o značenju termina „kulturni”, „primitivci” i „seljaci” u
postjugoslovenskom miljeu. Andrew kaže da je otvorenost Bijelih anđela
prema neheteronormativnosti glavna osa razlike koja ih odvaja od drugih
grupa na regionalnoj navijačkoj sceni. Prihvatanje neheteroseksualnih
seksualnosti tako postaje deo „urbanog habitusa” koji osporava dominan-
tna shvatanja muškosti, ali i podstiče procese formiranja hijerarhije unutar
same grupe.
Konačno, knjigu završavamo autobiografsko-analitičkim osvrtima dvojice
istaknutih levo orientisantih LGBT aktivista. U prvom pogovoru, Damir Hršak
koji je govorio na prvom zagrebačkom Pride-u, piše o povezanosti gej identi-
teta, sazrevanja i duhovnosti, kao i o motivaciji za aktivistički angažman.
Kroz tri perioda, osamdesete i kraj Jugoslavije, devedesete i Tuđmanovu
Hrvatsku do početka 21. veka i ulazak Hrvatske u EU, autor opisuje kako
su se aktivističke strategije menjale u zavisnosti od društvenih okolnosti,
naglašavajući važnost idealizma, solidarnosti i doslednosti.
32 Pored toga, Hodžić (2010) raspravlja o razlici urbano/ruralno u kontekstu kvir migracija,
kako unutrašnjih, iz manjih gradova u glavni grad Hrvatske, tako i spoljašnjih, iz Hrvatske u
druge zemlje, da bi objasnio zašto je urbani Zagreb, koji ima veliki broj LGBT organizacija,
bolje šanse za zapošljavanje i razne klubove i festivale, privlačan za kvir migrante iz manjih
gradova. Hodžićev terenski rad ukazuje na narative o glavnom gradu kao mestu novog početka
i mogućnosti za zadovoljavajući društveni život, za razliku od ruralnih područja, gde i dalje
preovlađuje fobični tradicionalni mentalitet koji se, kombinovan s jakim uticajem katoličke
crkve, može prevesti u direktnu diskriminaciju nekonformista i nasilje nad njima. Ovu analizu je
moguće proširiti i na druga mesta u regionu, gde urbani centri nude veću koncentraciju posla
i slobode, kao i aktivizma, za razliku od ruralnih prostora, gde žive mnoge LGBT osobe, ali su
svedene na relativnu nevidljivost.

39
 U drugom tekstu, Dušan Maljković, kvir aktivista i teoretičar, razmišlja o
odnosu između LGBT i levičarskih inicijativa u Srbiji i Hrvatskoj. Dušan, jedan
od organizatora prve beogradske Parade ponosa, tvrdi da je u proteklim
decenijama regionalni LGBT aktivizam postigao važan pravni i društveni
napredak. Međutim, interakcija LGBT i levičarske politike, dva „prirodna”
saveznika, opterećena je tenzijama i ambivalentnošću, jer su neki zahtevi
vezani za prava LGBT osoba asimilacionistički i homonormativni, dok se
levičarska mobilizacija još nije oslobodila mizoginije i homofobije. Dušan
zaključuje da koalicioni politički program koji je svestan intersekcionalnosti
i priznaje međusobnu zavisnost klase i seksualnosti može proisteći samo
iz dugotrajnog političkog rada zasnovanog na kompromisima i solidarnosti
između potlačenih grupa.

40
Reference

Aguilar, D. D. (2012). Tracing the roots of intersectionality. Preuzeto sa http://mrzine.

monthlyreview.org/2012/aguilar120412.html
Anzaldúa, G. E. (1987). Borders/La frontera: The new mestiza. San Francisco, CA: Aunt Lute
Books.
Archer, R. (2014). Social inequalities and the study of Yugoslavia’s dissolution. U Bieber,
F., Galijaš, A., & Archer, R. (ur), Debating the end of Yugoslavia. Farnham: Ashgate.
Preuzeto sa www.academia.edu/8626950/Social_Inequalities_and_the_Study_of_
Yugoslavia_s_Dissolution
Barilar, V., Kajinić, S., Kašić, B., Lalić, N., Pešut, J., & Zeljak, A. (2001). Aktivistkinje: Kako
opismeniti teoriju. Zagreb: Centar za ženske studije.
Ben-Moshe, L., & Magana, S. (2014). An introduction to race, gender and disability:
Intersectionality, disability studies, and families of color. Women, Gender, and Families
of Color, 2, 2, 105-114.
Berger, R. (2015). Now I see it, now I don’t: Researcher’s position and reflexivity in qualitative
research. Qualitative Research, 15, 2, 219-234.
Bevington, D., & Dixon, C. (2005). Movement-relevant theory: Rethinking social movement
scholarship and activism. Social Movement Studies, 4, 3, 185-208.
Bilge, S. (2013). Intersectionality undone: Saving intersectionality from feminist intersectionality
studies. Du Bois Review, 10, 2, 405-424.
Bilić, B. (2016a). Evropa ♥ gejeve: Evropeizacija i Parade ponosa u Srbiji. U Bilić, B. (ur), Preko
duge u Evropu: LGBT aktivizam i evropeizacija na prostoru bivše Jugoslavije (str. 121-
156). Beograd: Centar za kvir studije.
Bilić, B. (2016b). (ur). Preko duge u Evropu: LGBT aktivizam i evropeizacija na prostoru bivše
Jugoslavije. Beograd: Centar za kvir studije.
Bilić, B. (2016c). Whose Pride? The ‘LGBT community’ and the organisation of Pride parades
in Serbia. U Slootmaeckers, K., Touquet, H., & Vermeersch, P. (ur), The EU enlargement
and gay politics: The impact of Eastern enlargement on rights, activism and prejudice
(str. 203-220). London: Palgrave Macmillan.
Bilić, B. (2015). Borile smo se za vazduh: (Post)jugoslovenski antiratni aktivizam i njegovo
nasleđe. Zagreb: Jesenski i Turk, Kuća ljudskih prava i Documenta
Bilić, B., & Stubbs, P. (2016). Zaključak: Izvan EUtopijskih obećanja i razočaranja. U B. Bilić (ur),
Preko duge u Evropu: LGBT aktivizam i evropeizacija na prostoru bivše Jugoslavije (str.
233-252). Beograd: Centar za kvir studije.

41
Bilić, B., & Stubbs, P. (2015). Unsettling ”the urban” in post-Yugoslav activisms: Right to the
City and Pride parades in Serbia and Croatia. U K. Jacobsson (ur), Urban movements
and grassroots activism in Central and Eastern Europe (str. 98-113). London: Ashgate.
Bilić, B., & Janković, V. (2015). Kako rekonstruirati (post)jugoslavenski antiratni angažman:
Zagrebačka šetnja kroz aktivizam, priče i analize. U Bilić, B., & Janković, V. (ur), Opiranje
zlu: (Post)jugoslavenski antiratni angažman. Zagreb: Jesenski i Turk, Kuća ljudskih
prava i Documenta.
Blagojević, J., & Dimitrijević, O. (ur). (2014). Među nama: Neispričane priče gej i lezbejskih
života. Beograd: Heartefact.
Blagojević, M. (2009). Knowledge production at the semiperiphery: A gender perspective.
Beograd: Institut za kriminološka i sociološka istraživanja.
Blagojević, M., & Yair, G. (2010). The catch 22 syndrome of social scientists in the semiperiphery:
exploratory sociological observations. Sociologija, 52, 4, 337-358.
Brah, A., & Phoenix, A. (2004). Ain’t I a woman: Revisiting intersectionality. Journal of
International Women’s Studies, 5, 3, 75-86.
Butler, J., & Athanasiou, A. (2013). Dispossession: The performative in the political. Conversations
with Athena Athanasiou. Cambridge and Malden: Policy Press.
Carastathis, A. (2014). The concept of intersectionality in feminist theory. Philosophy Compass,
9, 5, 304-314.
Carbado, D. (2013). Colorblind intersectionality. Signs: Journal of Women in Culture and
Society, 38, 4, 811-845.
Chernilo, D. (2011). The critique of methodological nationalism: Theory and history. Thesis
Eleven, 106, 1, 98-117.
Clarke, J., Bainton, D., Lendvai, N., & Stubbs, P. (2015). Making policy move: Towards a politics
of translation and assemblage. Bristol: Policy Press.
Collins, P. H. (1990). Black feminist thought: Knowledge, consciousness, and the politics of
empowerment. New York: Routledge.
Collins, P. H. (1998). Fighting words: Black women and the search for justice. Minneapolis:
University of Minnesota Press.
Combahee River Collective. (1977). Combahee River Collective Statement. Preuzeto sa http://
circuitous.org/scraps/combahee.html
Cooper, B. (2015). Intersectionality. U Disch, L., & Hawkesworth, M. (ur), The Oxford handbook
of feminist theory. Preuzeto sa https://www.academia.edu/15810756/Intersectionality
Crenshaw, K. W. (2015). Why intersectionality can’t wait. The Washington Post. Preuzeto sa
www.washingtonpost.com/news/in-theory/wp/2015/09/24/why-intersectionality-
cant-wait

42
Crenshaw, K. W. (1991). Mapping the margins: Intersectionality, identity politics, and violence
against women of color. Stanford Law Review, 43, 6, 1241-1299.
Crenshaw, K. W. (1989). Demarginalizing the intersection of race and sex: A black feminist
critique of antidiscrimination doctrine, feminist theory and antiracist politics. The
University of Chicago Legal Forum, 140, 139-167.
Čakardić, A. (2015). Women’s struggles and political economy: From Yugoslav self-management
to neoliberal austerity. U Horvat, S., & Štiks, I. (ur). (2015). Welcome to the desert of
post-socialism: Radical politics after Yugoslavia (str. 243-259). London: Verso.
Davis, K. (2014). Intersectionality as critical methodology. U Lykke, N. (ur), Writing academic
texts differently: Intersectional feminist methodologies and the playful art of writing
(str. 17-29). New York: Routledge.
Davis, K. (2008). Intersectionality as buzzword: A sociology of science perspective on what
makes a feminist theory successful. Feminist Theory, 9, 1, 67-85.
Dean, J. (2015). Feminising politics, politicising gender. Preuzeto sa http://psawomenpolitics.
com/2015/06/17/feminising-politics-politicising-gender/
Dimitrov, S. (2014). Dodatak: Diskursi diskriminacije: Iskustvo AIDS-a i homoseksualnosti u
Srbiji (1985-2012). U Blagojević, J., & Dimitrijević, O. (ur), Među nama: Neispričane
priče gej i lezbejskih života (str. 402-430). Beograd: Heartefact.
Dioli, I. (2011). Queer theatrical performance and social action in Belgrade (neobjavljeni
masterski rad). University of Bologna, Bologna. Preuzeto sa www.pecob.eu/Ma-
theses-on-Central-Eastern-Europe-and-Balkan-Countries
Dobrović, Z., & Bosanac, G. (ur). (2007). Usmena povijest homoseksualnosti u Hrvatskoj.
Zagreb: Queer Zagreb.
Đilas, M. (1957). The new class: An analysis of the communist system. New York: Frederick
A. Praeger.
Emba, C. (2015). Intersectionality. The Washington Post. Preuzeto sa www.washingtonpost.
com/news/in-theory/wp/2015/09/21/intersectionality-a-primer/
Erel, U., Haritaworn, J., Rodríguez, G. E., & Klesse, C. (2010). On the depoliticisation of
intersectionality talk: Conceptualising multiple oppressions in critical sexuality studies.
U Taylor, Y., Hines, S., & Casey, M. (ur), Theorizing intersectionality and sexuality (str.
56-76). London: Palgrave Macmillan.
Gilbert, A., Greenberg, J., Helms, E., & Jansen, S. (novembar, 2008). Reconsidering postsocialism
from the margins of Europe: Hope, time and normalcy in post-Yugoslav societies.
Anthropology News, 10-11.
Grozdanić, D. (2013). Feminizam se sustavno ometa NGO-izacijom. Preuzeto sa http://arhiva.
portalnovosti.com/2013/01/feminizam-se-sustavno-ometa-ngo-izacijom/

43
Grupa za konceptualnu politiku. (2013). Bud’ i ti ljevičarski aktivista! Deo 2: Ljevičarske
konferencije i letnje škole. Preuzeto sa http://konceptualnapolitika.blogspot.rs/2013/10/
bud-i-ti-ljevicarski-aktivista-deo-2_11.html
Gržinić, M. (2008). Marina Grzinic answers an open questionnaire. Preuzeto sa http://chtodelat.
org/b8-newspapers/12-50/answers-on-open-questionnaire
Hodžić, A. (2010). Queer migration in & out of Croatia: Waitressing is an awful job when
you’re gay in a straight bar. The Anthropology of East Europe Review, 28, 2, 271-278.
hooks, b. (1984). Feminist theory: From margin to center. New York, NY: South End Press.
Horvat, S., & Štiks, I. (ur). (2015). Welcome to the desert of post-socialism: Radical politics
after Yugoslavia. London: Verso.
Jalušič, V. (2009). Stretching and bending the meanings of gender in equality politics. U
Lombardo, E., Meier, P., & Verloo, M. (ur), The discursive politics of gender equality:
Stretching, bending and policymaking (str. 52-67). London: Routledge.
Kajinić, S. (2016). Prvi europski festival gej i lezbijskog filma bio je u Jugoslaviji: Razgrađivanje
geotemporalnosti europeizacije u Sloveniji. U Bilić, B. (ur), Preko duge u Evropu: LGBT
aktivizam i evropeizacija na prostoru bivše Jugoslavije (str. 63-84). Beograd: Centar
za kvir studije.
Kajinić, S. (2014). Subversive visuality between art and activism: Post-Yugoslav negotiations
of queer art (doktorska teza). Budapest: Central European University, Budapest.
Kajinić, S. (2008). Queer Zagreb Festival and its intersectional Manifestos. U Golańska, D.,
& Różalska, A. M. (ur), New subjectivities: Negotiating citizenship in the context of
migration and diversity (str. 187-202). Łódz: Łódz University Press.
Kajinić, S. (2003). Experiences of lesbians at the Belgrade Pride 2001 and Zagreb Pride 2002
(neobjavljeni masterski rad). Central European University, Budapest.
Kašić, B. (2016). ‘Unsettling’ women’s studies, settling neoliberal threats in the academia:
A feminist gaze from Croatia. Women’s Studies International Forum, 54, 129-137.
Kennedy, D. (2002). The international human rights movement: Part of the problem? Harvard
Human Rights Journal, 15, 101-126.
Kiossev, V. (2011). The self-colonizing metaphor. Preuzeto sa http://monumenttotransformation.
org/atlas-of-transformation/html/s/self-colonization/the-self-colonizing-metaphor-
alexander-kiossev.html
Knežević, Đ. (2011). Povijesni revizionizam u „feminističkoj” verziji. Preuzeto sa www.voxfeminae.
net/cunterview/politika-drustvo/item/461-povijesni-revizionizam-u-feministickoj-verziji
Kurtić, V. (2013). Džuvljarke: Roma lesbian existence. Preuzeto sa www.errc.org/cms/upload/
file/dzuvljarke-roma-lesbian-existence.pdf

44
Labris. (2014). Intervju: Društvo me primorava da budem izdržavano lice. Preuzeto sa http://
labris.org.rs/intervju-drustvo-me-primorava-da-budem-izdrzavano-lice/
Lazić, M. (2011). Čekajući kapitalizam: Nastanak novih klasnih odnosa u Srbiji. Beograd:
Službeni glasnik.
Ler Sofronić, N. (2011). Kad utopijske oaze presuše. Preuzeto sa www.abrasmedia.info/
arhiva/node/9383
Ljevak, K. (2016). SFRJ za početnike/ce: Kako se kalio LGBT pokret i borilo za dekriminalizaciju
homoseksualnosti u Jugoslaviji. Preuzeto sa http://labris.org.rs/sfrj-za-pocetnikece-
kako-se-kalio-lgbt-pokret-i-borilo-za-dekriminalizaciju-homoseksualnosti-u-jugoslaviji/
McCall, L. (2005). The complexity of intersectionality. Signs: Journal of Women in Culture and
Society, 30, 3, 1771-1800.
McRobbie, A. (2009). The aftermath of feminism: Gender, culture and social change. Thousand
Oaks, CA: Sage.
Mizielińska, J., & Kulpa, R. (2013). Debating sexual politics in the Central-Eastern Europe. A
response to Takács and Pichardo Galan’s comments on De-centring Western sexualities.
Central and Eastern European Perspectives (Farnham: 2011: Ashgate). Southeastern
Europe, 37, 1, 102-110.
Moraga, C., & Anzaldúa, G. E. (1981). This bridge called my back: Writings by radical women
of color. Watertown, MA: Persephone Press.
Muñoz, J. E. (1999). Disidentifications: Queers of color and the performance of politics.
Minneapolis: University of Minnesota Press.
Parent, M. C., DeBlaere, C., & Moradi, B. (2013). Approaches to research on intersectionality:
Perspectives on gender, LGBT, and racial/ethnic identities. Sex Roles, 68, 639-645.
Petrović, J. (2012). What is left of the feminist left. U Kašić, B., Petrović, J., Prlenda, S., & Slapšak,
S. (ur), Feminist critical interventions: Thinking heritage, decolonising, crossings.
Ljubljana, Zagreb, Beograd: Red Athena University Press.
Pichardo Galán, J. I. (2013). Robert Kulpa and Joanna Mizielińska (ur), De-centering Western
sexualities: Central and Eastern European perspectives (Farnham: 2011: Ashgate). A
comment. Southeastern Europe, 37, 1, 97-101.
Popov, N. (1989). Contra fatum: Slučaj profesora Filozofskog fakulteta u Beogradu, 1968-
1988. Beograd: Mladost.
Popov, N. (2008). Društveni sukobi – izazov sociologiji: “Beogradski jun” 1968. Beograd:
Službeni glasnik.
Pratt, M. L. (1999). Arts of the contact zone. Profession, 91, 33-40.
Rich, A. (1986). Blood, bread and poetry: Selected prose 1979-1985. New York: W. W. Norton.

45
Schultz, D. L. (2012). Translating intersectionality theory into practice: A tale of Romani-Gadže
feminist alliance. Signs: Journal of Women in Culture and Society, 38, 37-43.
Sears, A. (2005). Queer anti-capitalism: What’s left of lesbian and gay liberation? Science &
Society, 69, 1, 92-112.
Selmić, A. (2016). S one strane etnokratske države? LGBT aktivizam u postdaytonskoj Bosni
i Hercegovini. U Bilić, B. (ur), Preko duge u Evropu: LGBT aktivizam i evropeizacija na
prostoru bivše Jugoslavije (str. 207-232). Beograd: Centar za kvir studije.
Sernatinger, A., & Echeverria, T. (2013). Queering socialism: An interview with Alan Sears.
New Politics. Preuzeto sa http://newpol.org
Shaw, J., & Štiks, I. (2012). A laboratory of citizenship: Shifting conceptions of citizenship
in Yugoslavia and post-Yugoslav states. U Shaw, J., & Stiks, I. (ur), Citizenship after
Yugoslavia (str. 15-37). London: Routledge.
Slapšak, S. (2003). Theorising women’s mobility: Women’s activists cross-border actions.
U Deschaumes, G. G., & Slapšak, S. (ur), Balkan women for peace: Itineraries of
crossborder activism (str. 295-308). Paris: Transeuropeennes.
Slapšak, S. (2012). Women, Yugoslavia, anti-communist narcosis and new colonialism: Maps,
roads, exists. U Kašić, B., Prlenda, S., Petrović, J., & Slapšak, S. (ur), Feminist critical
interventions: Thinking heritage, decolonising, crossings (str. 40-49). Ljubljana, Zagreb,
Beograd: Red Athena University Press & Centre for Women Studies.
Stojaković, A. (ur). (2014). Parada ponosa i LGBT populacija. Beograd: Fond za otvoreno društvo.
Stubbs, P. (2012). Networks, organisations, movements: Narratives and shapes of three waves
of activism in Croatia. Polemos, 15, 2, 11-32.
The Editors. (2015). Letter from the editors: „Intersectionality, class, and (de)colonial praxis.
Preuzeto sa http://postcolonialist.com/global-perspectives
Todorova, M. (1997). Imagining the Balkans. Oxford: Oxford University Press.
Veljak, L. (2005). Granice liberalne demokracije. Arhe, 2, 4, 237-246.
Wekker, G., & Lutz, H. (2001). Een hoogvlakte met koude winden: De geschiedenis van het
gender- en etniciteitsdenken in Nederland. U Botman, M., Jouwe, N., & Wekker, G.
(ur), Caleidoscopische visies. De zwarte, migranten en vluchtelingenvrouwenbeweging
in Nederland (str. 25-49). Amsterdam: Koninklijk Instituut voor de Tropen.
Williams, P. J. (1988). On being the object of property. Signs: Journal of Women in Culture
and Society, 14, 1, 5-24.
Wimmer, A., & Glick Schiller, N. (2002). Methodological nationalism and beyond: Nation
state-building, migration and the social sciences. Global Networks, 2, 4, 301-334.
Women’s History Network. (2015). DeGraffenraid v General Motors’. Discrimination: A coat
of many colors. Preuzeto sa http://womenshistorynetwork.org

46
Yuval-Davis, N. (2011). The politics of belonging: Intersectional contestations. London: Sage.
Yekani, E. H., Michaelis, B., & Dietze, G. (2010). ‘Try again. Fail again. Fail better.’ Queer
interdependencies as corrective methodologies. U Taylor, Y., Hines, S., & Casey, M.
(ur), Theorizing intersectionality and sexuality (str. 78-95). London: Palgrave Macmillan.
Yekani, E. H. (2008). Where, when and how? Contextualizing intersectionality. U Golańska,
D., & Różalska, A. M. (ur), New subjectivities: Negotiating citizenship in the context
of migration and diversity (str. 19-49). Łódz: Łódz University Press.

47
48
ŠIRENJE ZAJEDNICE
50
Amir Hodžić, J. Poštić i Arian Kajtezović

(Ne)vidljivo T:
Trans aktivizam u Hrvatskoj (2004.-2014.)

Iako trans1 teme u Hrvatskoj, ali i na globalnoj razini, sve više dobivaju na
vidljivosti, trans identiteti, iskustva i potrebe ostaju marginalizirani unutar
šireg konteksta LGBTIQ2 pokreta. Često se trans inicijative moraju boriti za
svoju poziciju unutar etabliranijih, srednjostrujaških pokreta za rodnu pravdu,
koji se temelje na binarnom konceptu roda/spola (Van der Ros & Motmans,
2015.). Takvo pozicioniranje predstavlja prepreku za trans aktiviste/ice koji/e,
uz to što se suprotstavljaju negativnim društvenim stavovima, također mo-
raju ulagati energiju u stvaranje prostora za rodne slobode unutar pokreta
za ljudska prava.
Ovo poglavlje nudi dubinsku analizu razvoja trans aktivizma u Hrvatskoj
između 2004. i 2014. godine, kada se pokret suočio sa značajnim izazovima,
ali i crpio snagu iz drugih hrvatskih i regionalnih LGBTIQ inicijativa. Pozicija
prvih dvoje autora/ica proizlazi iz njihovog sudjelovanja u feminističkim i
queer pokretima od početka 2000-ih godina, istraživanja mogućnosti
kombiniranja teorije i prakse te organiziranja u lokalnoj zajednici. Doprinos
trećeg autora temelji se na njegovom angažmanu u vodećoj samoorgani-
ziranoj trans inicijativi od 2010-ih godina. Stoga istražujemo ulogu bivših
i aktuelnih inicijativa u razvoju trans aktivizma, od nevidljivog T unutar

1 „Transrodno” ili „trans” se u ovom tekstu koriste kao krovni pojmovi za one ljude čiji se rodni
identitet ili rodno izražavanje razlikuju od spola koji im je pripisan rođenjem.
2 Akronim LGBTIQ često koriste inicijative i udruge u postjugoslavenskom kontekstu. Iako se
mogu pojaviti problemi vezani uz reprezentaciju BTIQ identiteta unutar LGBTIQ pokreta,
različitost i inkluzija važan su cilj kojem teže mnoge udruge koje čine pokret.

51
LGBTIQ pokreta, preko projekata i inicijativa vezanih uz trans teme, koje su
pokrenule feminističke, lezbijske i queer nevladine organizacije (NVO-i), do
samoorganiziranog T u neovisnim trans udrugama i mrežama.
Prvi dio, koji pokriva razdoblje od 2004. do 2010. godine, započinjemo
problemom manjka trans aktivizma prije 2004. godine, nakon čega
razmatramo uključenost/isključenost trans problema i načina na koji su oni
bili formulirani unutar hrvatskog LGBTIQ pokreta. Ovu fazu, kao što ćemo
pokazati, karakteriziraju raznolike aktivnosti i događaji te postepeno otvaranje
nevladinih organizacija trans temama. Međutim, nepostojanje organiziranih
trans grupa/pokreta u tom je razdoblju značilo slabiju vidljivost trans osoba.
U drugom dijelu, koji se fokusira na razdoblje između 2011. i 2014. godine,
razmatramo početke samoorganiziranja među trans osobama te uvjete
nužne za njihovo osnaživanje. Nadalje, pobliže promatramo razvoj Trans Aid-a,
prve hrvatske nevladine organizacije sa ciljem borbe protiv transfobije i obra-
ne prava trans osoba. Proučavamo uspjehe Trans Aid-a vezane uz programe
otvaranja prema društvenoj zajednici i davanja podrške, podizanje razina
društvene svijesti i medijske vidljivosti te njihov rad na unaprjeđivanju prav-
nih i medicinskih praksi koje se odnose na trans individue. Uz to raspravljamo
o osnivanju Trans Mreže Balkan3 (TMB) i njezinom potencijalu za mobilizaciju
u regiji i koordinaciju na polju trans aktivizmima. Tekst zaključujemo općenitim
karakteristikama razvoja trans aktivizma u Hrvatskoj, kao što su podrška koju
su feminističke i lezbijske inicijative pružale prije trans samoorganiziranja,
smještanje T-a u šire diskurse LGB i rodne ravnopravnosti, kao i naglašavanje
važnosti suradnje i međusobne potpore između grupa koje rade na ostva-
rivanju rodne pravde.
U skladu s ovim pregledom, tvrdimo kako pravno priznanje roda i
intersekcionalnosti ostaje bitno za dalji razvoj i rad u području zaštite i
promicanja ljudskih prava trans osoba. Intersekcionalnim pristupom u kontekstu
trans aktivizma u post-jugoslavenskoj regiji naglašavamo marginalizaciju i

3 Trans Network Balkan.

52
diskriminaciju koje su rasprostranjene i intersekcionalne, te koje bi, zauzvrat,
trebale odrediti i djelokrug i ciljeve djelovanja trans aktivista/ica, kao i
strategije uključivanja širih društvenih faktora kao trans saveznika/ca.

Od 2004. do 2010:
Pozicioniranje T-a unutar LGBTIQ aktivizma

U ovom dijelu analiziramo početke rasprave o „uključenosti/isključenosti

T-a”, naporima i aktivnostima koji su doveli binarnost u pitanje i otvorili
prostor za dijalog o temama vezanima uz rod i rodni identitet. Ovi su faktori
omogućili stvaranje progresivnog pokreta, koji je potaknuo brojne inicijative
i uspostavio uvjete za trans organiziranje i vidljivost, započete nakon 2010.
godine.
U Hrvatskoj je, točnije u Zagrebu, na prijelazu stoljeća došlo do rasta i
integracije zajednice/pokreta, djelomično omogućenih promjenama nakon
izbora 2000-ih godina, kada je desničarska ratna vlada zamijenjena koalicijom
ljevičarskih stranaka i stranaka centra (koje su značajno poboljšale liberalnu
politiku i stanje ljudskih prava), a djelomično razvojem internetskih foruma.
Diskriminaciju temeljenu na seksualnoj orijentaciji 2003. godine zabranili su
mnogi nacionalni zakoni. Bio je to rezultat intenzivnog lobiranja nevladinih
organizacija, ali i odgovor države na zahtjeve EU institucija. Neovisno o tome,
poslijeratnu su stvarnost također karakterizirali ksenofobija, patrijarhalni za-
koni, nacionalizam, homofobija, jak utjecaj crkve i heteroseksizam. Domi-
nantne opresije zajedničke društvima u regiji sudjelovale su u jačanju
tradicionalnih rodnih uloga, a ljudi koji se njima nisu prilagođavali bili su
diskriminirani i izloženi nasilju na svakodnevnoj bazi, što je prepoznala
Platforma djelovanja SEE Q mreže:

Društveni poredak u regiji jugoistočne Europe počiva na ograničenim te-

meljima spola i roda, kao i uloga i normi kojima se konstantno manipulira u

53
 patrijarhalnom sustavu statusa i moći, te koje se uz to ograničavaju i obuzda-
vaju nasiljem, diskriminacijom, seksizmom, transfobijom i rodofobijom.4
U ovom su kontekstu spol i rod, kao i sve što iz njih proizlazi, stvoreni
kao biološki i društveno nepromjenjivi. Oni koji su društveno stvoreni i
internalizirani su u biti koncepti spola i roda, to jest jasne uloge koje se te-
melje na muško-ženskim odnosima binarnih normi i vrijednosti. Nemogu-
će je i, povrh svega, neuspješno dekonstruirati spol i rod, kao i propisane
društvene uloge i norme, bez dekonstrukcije samoga sustava i odnosa
moći koji u njemu vladaju (Southeastern European Queer Network, 2005).

Na početku razvoja javnog aktivizma u Hrvatskoj i susjednim zemljama 2002.

godine, akronim „LGBT” već se koristio na Zapadu, te je pronašao svoj put
do novoosnovanih lokalnih LGBT inicijativa. Među udrugama (LORI, Iskorak i
Kontra)5 i neovisnim aktivistima/cama koji/e su bili/e dio pokreta, postojalo
je suglasje vezano uz uključivanje T-a u naš jezik i zahtjeve, usprkos činjenici
što u to vrijeme nije bilo vidljivih trans aktivista/ica, slično kao i u široj regiji
središnje i istočne Europe (Mizielińska & Kulpa, 2011.). Takvo uključivanje
činilo se kao „prava stvar”, a aktivisti/ce imali/e su želje učiti te su insistirali/e
na otvaranju pokreta prema svim identitetima te povećanju različitosti,6
usprkos tome što je na tom stupnju inkluzija predstavljala „čisto diskurzivna
zazivanja” (Mizielińska & Kulpa, 2011., str. 14). Ranog proljeća 2002. godine,
4 Rodofobija – predrasuda prema i diskriminacija osoba koje transcendiraju i transgresiraju uske
društvene uloge, norme i stereotipe spola/roda.
5 Lezbijska organizacija Rijeka (LORI) osnovana je 2000. godine u Rijeci, dok su Lezbijska grupa
Kontra (osnovana 1997. godine) i Iskorak – Centar za prava seksualnih i rodnih manjina
registrirane u Zagrebu 2002. godine. LORI je 2002. godine pokrenula prvu nacionalnu
kampanju koja se fokusirala na pitanje LGBT prava. Kampanja je uključivala TV spot Ljubav
je ljubav, kojeg je nacionalna televizija zabranila s objašnjenjem da je „neprikladan”. Iskorak
i Kontra su organizirali prvu Povorku ponosa u Zagrebu u lipnju 2002. godine, ali zbog politi-
čkih i organizacijskih razlika koje su se između dviju grupa pojavile tijekom organizacije druge
Povorke ponosa 2003. godine, uključivanje trans članova/ica LGBTIQ zajednice i pitanje trans
vidljivosti predstavljali su točku prijepora.
6 Drugi autor bio je član Organizacijskog odbora Povorke ponosa 2002., 2003., 2004., 2006. i
2007. godine.

54
za vrijeme uspostavljanja suradnje udruga u Hrvatskoj, došlo je do dogovora
o tome da se njihovo povezivanje nazove „LGBTT koordinacija Hrvatske”, s
dva slova T koja označavaju transrodno i transpolno. Ova se odluka temeljila
na ideji da bi samo jedan pojam mogao učiniti drugi identitet nevidljivim.
Takvo se lingvističko uključivanje nalazilo i u utemeljenju javnoga queer
pokreta, kao što je pokazao uvodni govor prve Povorke ponosa u Zagrebu
2002. godine: „Mi smo se danas okupile i okupili kako bi ukazali na postojanje
LGBTT populacije u našem društvu i istaknuli osnovna ljudska prava, čije
ostvarenje zahtijevamo” (Zagreb Pride, 2002.).
Kontekst pojavljivanja udruga koje su organizirale Povorku ponosa bio je
obilježen nasljeđem nasilja i široko rasprostranjene društvene isključenosti,
napajanih predrasudama i mržnjom u poslijeratnim društvima. Stvarnost
naše svakodnevnice značila je da je malo osoba izražavalo svoje identitete
u javnosti; aktivisti/ce i sudionici/e Povorke ponosa bili/e su konstantno
napadani/e te im se prijetilo, a nasilje nisu mogli/e prijaviti zbog manjka
javne svijesti o postojanju LGBTIQ osoba. U takvom su okruženju rasprave o
uključenosti ili isključenosti trans osoba iz LGBTIQ pokreta, koje su pokrenule
zagrebačka Povorka ponosa i druge inicijative i udruge iz Hrvatske i regije,
odredile kako se rodni identitet i rodno izražavanje uklapaju unutar pokreta.
Mi smo se kao pojedinci/ke koji/e su organizirali/e Povorku ponosa
nalazili/e izvan društva polariziranog etničkim napetostima i ratom, a pred
nama je stajao izazov navigacije političkim i društvenim okruženjem u
kojem je isključenost predstavljala pravilo. Štoviše, s obzirom na nasljeđe
suradnje između udruga usmjerenih na antifašističke, antinacionalističke i
feminističke ciljeve, kao i važnost održavanja tih snažnih veza radi uspjeha
Povorke ponosa, Organizacijski odbor došao je do sporazuma o tome kako će
na Povorku pozvati samo govornike/ce i izvođače/ice koji/e nisu izražavali/e
diskriminatorne stavove prema drugim identitetima (nacionalnim, etničkim,
religijskim, itd.). Međutim, Odbor je zadržao pravo da napravi iznimku u
pogledu onih koji su izrazili samo homofobne i transfobne stavove, u slučaju

55
čega bi nakon izravnog razgovora s tom osobom bilo odlučeno hoće li ju se
pozvati na Povorku.7
Usprkos tomu, tijekom organiziranja druge Povorke ponosa u Zagrebu
2003. godine došlo je do razmimoilaženja u Odboru zbog trans pitanja, kada
je trans osoba iz Ljubljane, koja je prethodno izrazila homofobne stavove,
bila pozvana da nastupi na Povorci ponosa. Jedan je član Odbora pronašao
diskriminatornu izjavu ove osobe vezanu uz roditeljstvo homoseksualnih
osoba, koja je u hrvatskom tisku izašla nekoliko godina ranije. Unatoč dogo-
voru o načinu postupanja u takvim slučajevima i uspostavljenoj komunikaciji
s tom osobom, prethodno dogovoreno pravilo nije se poštovalo. Informacija
o tom događaju brzo se proširila, rezultiravši velikim pritiskom LGBTIQ za-
jednice, koji je obuhvaćao i protivljenje Povorci ponosa na različitim LGBTIQ
internetskim forumima. Kao posljedica toga su se unutar Odbora počele
javljati prakse isključivanja i transfobije, koje su dovele do dugotrajnih sasta-
naka i prijetnji Iskoraka da će bojkotirati Povorku, te u konačnici i povlačenjem
poziva da Salome, trans aktivistica u središtu rasprave, te godine nastupi na
Povorci ponosa.
Međutim, ovakva pobjeda transfobije, kao i davanje prioriteta problemi-
ma s osovine moći LGBTIQ pokreta, bili su privremeni zbog toga što mnogi/e
članovi/ce Organizacijskog odbora nisu napustili/e svoju odanost inkluziji. Stoga
je na Povorci ponosa 2004. godine nastupala Salome, zajedno s nekolicinom
drugih izvođača/ica koji/e su se identificirali/e kao trans, a cjelokupna se
poruka Povorke fokusirala na trans pitanja8 i svačije pravo da definira svoj
identitet bez straha od nasilja. Govor na Povorki ponosa bavio se temom

7 Razlog za takvu odluku ležao je u iskrivljenoj medijskoj interpretaciji izjave (što je bio čest
slučaj), kao i u tome da je osoba u međuvremenu možda promijenila svoj stav, a Organizacijski
odbor je preuzeo legitimitet u donošenju odluka.
8 Zanimljivo je da se druga tema bavila govorom mržnje Katoličke crkve upućenom LGBT
populaciji te njihovim napadima na školski program spolnog odgoja, što su problemi koji su
ponovno došli u fokus hrvatske javnosti 2013. i 2014. godine, s pojavim klerikalnih desničarskih
udruga i njihovih agendi usmjerenih protiv seksualnih i reproduktivnih prava (Hodžić & Bije-
lić, 2014).

56
spolnih i rodnih stereotipa kao jednim od najsnažnijih načina ograničavanja
naših sloboda te je ukazao na kazne s kojima se suočavaju oni/e koji/e
transgresiraju binarne kategorije muškog i ženskog (Poštić, 2004.). Stoga
je pokušaj da se formalno mobiliziraju članovi/ce LGBTIQ zajednice i naši/e
saveznici/e kako bi se suprotstavili/e rodnim normama i aktivno zahtijevali/e
veće rodne slobode javno započeo 2004. godine u parku Zrinjevac, središnjoj
točki manifestacije zagrebačke Povorke ponosa.
Od tog su se trenutka nadalje aktivnosti intenzivirale, a teme usredoto-
čene na rodni identitet i rodno izražavanje postale su dio pokreta i platformi
brojnih LGBTIQ inicijativa u postjugoslavenskim državama. Ta se promjena
dogodila najviše zahvaljujući SEE Q mreži (Southeastern European Queer
Network), koja je bila aktivna od 2003. do 2007. godine. Mreža je ojačala
dimenziju politike i aktivizma, solidarnost, umrežavanje, stvorila političku
platformu drugih udruga te utjecala na smjer kretanja queer pokreta u
postjugoslavenskoj regiji. Članovi/ice SEE Q mreže, pojedinci/ke i udruge iz
postjugoslavenskih zemalja koje su radile na LGBTIQ problemima održali/e
su nekoliko sastanaka godišnje, na kojima su stvorili/e Platformu djelovanja
koja je prepoznala diskriminaciju temeljenu na spolu, rodu, rodnom identitetu
i/ili rodnom izražavanju, seksualnoj orijentaciji, seksualnom identitetu i (inter)
spolnim karakteristikama kao sveprisutnu u našim svakodnevnim životima i
društvu. Nadalje, kao svoj su temelj prepoznali/e feminističke, gej, lezbijske,
transrodne, interspolne, queer pokrete i pokrete za suzbijanje nasilja, kao i
njihove uspjehe u dekonstrukciji patrijarhata i transgresiji binarnih definicija
roda i spola.
Porastu broja ovih aktivnosti doprinijela je i međunarodna konferencija
održana u Zagrebu 2005. godine pod nazivom „Transgresija roda: spolna/
rodna ravnopravnost znači više od binarnosti”. Njezin je cilj bio osnažiti trans i
interspolne osobe, žene, LGB populaciju, feministe/ice, aktiviste/ice za rodna
i ljudska prava, te premostiti jaz, kao i stvoriti strateško savezništvo između
različitih grupa fokusiranih na pitanja roda i rodnih sloboda. Konferencija
je okupila grupu od 184 osobe iz 22 države, koje su sudjelovale na osam

57
panela, šest radionica i okruglom stolu na kojem se raspravljalo o jeziku,
kao i na drugim filmskim, umjetničkim i kulturnim programima. Ovaj se
višeslojan događaj bavio širokim rasponom tema te je povezao aktivizam i
akademsku zajednicu s ciljem uključivanja trans pitanja i rodne ravnopravno-
sti u feminističke rasprave te razvijanja diskursa o značenjima i konceptima
rod(ova) i rodne ravnopravnosti. Rasprave su se vodile oko međusobno
povezanih feminističkih, rodnih i transrodnih pitanja, kako bi se došlo do boljeg
razumijevanja preklapajućih aspekata rodne opresije, nasilja, transfobije i
rodofobije, kao i do redefiniranja i pojašnjavanja postojećih definicija roda.
Konferencija je pokrenula mnoge aktivnosti koje su se provodile narednih
godina, baveći se još konkretnije pitanjima jezika, prava, zdravlja i osnaživanja
u Hrvatskoj i regiji. Transgresija roda: Zbornik radova bio je objavljen na
engleskom i bosansko-hrvatsko-srpskom jeziku te široko distribuiran (Hodžić
& Poštić, 2006). Inačica na bosanko-hrvatsko-srpskom jeziku uvela je i
rodno transgresivne oblike imenica, zamjenica, pridjeva i rodno označenih
oblika glagola kako bi se podigla svijest o krutim spolnim i rodnim razlikama
ugrađenima u svakodnevnu upotrebu jezika.9 Tehnički je to značilo micanje
znaka „/” koji se u pisanju koristi kako bi se razdvojili sufiksi koji upućuju
na pojedini spol/rod, čime je naglasak stavljen na to da sustav spola i roda
funkcionira kao spektar. Time se također istaknulo razumijevanje ljudskih
prava koje dozvoljava slobodu izražavanja i samodefiniranja svake individue
u kontekstu spola i roda.
Inačica na bosansko-hrvatsko-srpskom jeziku isto je tako reagirala na
manjak izvora i materijala dostupnih u to vrijeme na lokalnim jezicima.
Središnja grupa organizatora/ica konferencije „Transgresija roda” poslije toga
je 2006. godine napravila edukativnu knjižnicu pod nazivom Kreacija spola?
roda?, čiji je cilj bio učvrstiti znanje koje su koristili/e u svojim obrazovnim

9 Ovi se jezični oblici nastavljaju koristiti u radu udruge Trans Aid te se povremeno pojavljuju u
komunikaciji i tekstovima drugih LGBTIQ nevladinih organizacija. Uz to, Trans Aid kontinuirano
radi na razvoju novih jezičnih oblika koji transgresiraju rod sadržan u bosansko-hrvatsko-
srpskom jeziku, te organizira radionice na tu temu.

58
i aktivističkim projektima sa studentima/cama i aktivistima/cama diljem
postjugoslavenske regije (Poštić, Đurković & Hodžić, 2006). Vodič je bio
napravljen tako da bude interaktivan i ugodan za korištenje, s vježbama,
pitanjima i primjerima iz svakodnevnog života koji su pokrivali društvene,
pravne, medicinske, lingvističke i druge aspekte spola i roda. Konceptualno
je ova publikacija unaprijedila ne-binarnu ideju spola i roda kroz analizu ovih
termina kao označitelja identiteta, načina samoizražavanja, medicinskih,
pravnih i društvenih konstrukta, kao i temelja za klasifikaciju, neravnopravnost
i diskriminaciju. Isto je tako promovirala pravo na samo-identificiranje i
samodefiniranje, te isticala stereotipe i predrasude koje je proizvelo više
razina opresije. Knjižica je bila izrazito utjecajna te su je različite udruge
koristile kao obrazovni alat u različitim okolnostima u regiji. Zbog pozitivnih
povratnih informacija i velikog interesa koji je bio pokazan za ovu publikaciju,
2008. i 2010. godine bile su objavljene dvije revidirane i proširene verzije,
sa 13 000 kopija distribuiranih na regionalnoj i međunarodnoj razini.10
Otvaranje prema regiji i umrežavanje ostvareni zahvaljujući distribuciji
i korištenju knjižnice, bili su omogućeni suradnjom između Ženske sobe,
feminističke nevladine organizacije iz Zagreba, te Udruženja Q, LGBTIQ
nevladine organizacije iz Sarajeva.11 Tijekom 2005. i 2006. godine, udruga
Ženska soba, jedna od organizatorica konferencije „Transgresija roda”,12
pokrenula je niz aktivnosti koje su se bavile transpitanjima. S obzirom da
je u tom razdoblju trans populacija u Hrvatskoj praktički bila nevidljiva i u
10 Godine 2008. bilo je tiskano 5000 kopija na engleskom jeziku namijenjenih globalnoj publici.
Kako bi knjižnica bila međunarodno razumljiva, regionalne slike i primjeri bili su zamijenjeni
onima iz globalnog konteksta.
11 Udruženje Q je 2008. godine organiziralo Queer Sarajevo Festival, koji je bio nasilno prekinut
na otvorenju, dok su organizatori/ce dobivali/e prijetnje smrću. Naredne su godine dvoje
središnjih organizatora/ica napustila udrugu, a drugo dvoje je emigriralo u SAD (vidi Selmić,
2016.).
12 Osim Ženske sobe i Udruženja Q, konferenciju su organizirali/e CESI – Centar za edukaciju,
savjetovanje i istraživanje, feministička nevladina organizacija i Zagreba, te DEVE, LGBT
kulturni centar iz Beograda.

59
potpunosti marginalizirana – kao što pokazuju argumenti iz medija uobličeni
unutar diskursa o „osobama zarobljenima u krivom tijelu” (Trifunović, 2004;
Luetić, 2006.), sa senzacionalističkim prikazima golih ljudi i naznakama kir-
urških intervencija – te su se aktivnosti uglavnom koncentrirale na podizanje
svijesti i obrazovanje mjerodavnih aktera. Naglasak su stavile na važnost
uključivanja trans i interspolnih pitanja u programe rada vezane uz ljudska
prava, rodnu/spolnu ravnopravnost i diskriminaciju, te su pokušale inicirati
javni diskurs o spolnim/rodnim slobodama i pravima.
Letak fokusiran na trans prava bio je napravljen u sklopu šire naciona-
lne kampanje o seksualnim pravima, edukativni su tekstovi bili stavljeni na
Internet, dok su predavanja i radionice bile omogućene za LGBTIQ udruge,
aktiviste/ice za ljudska prava te studente/ice u Hrvatskoj i regiji. Te su
obrazovne aktivnosti služile osnaživanju, osposobljavanju i pružanju resursa i
alata za aktivistički rad na spolnoj/rodnoj diskriminaciji. Uz to, u sklopu šireg
projekta unaprjeđenja zdravlja LGBTIQ populacije, šesta inačica Standarda
skrbi u izdanju WPATH-a13 (World Professional Association for Transgender
Health-Svjetska strukovna organizacija za zdravlje transrodnih osoba)
namijenjena zdravstvenim djelatnicima/ama, bila je prevedena i objavljena.
Iako su planirane aktivnosti uključivale i procjenu interesa za osnivanje
grupe za osnaživanje, otvaranje trans populaciji putem Interneta tada nije
uspjelo doprijeti do kritičnog broja trans individua.
U isto je vrijeme u Beogradu 2006. godine osnovana prva grupa za
osnaživanje/podršku namijenjena trans individuama na postjugoslaven-
skom prostoru, kao dio trans sekcije LGBT nevladine organizacije Gayten. U
prosincu 2007. godine koordinator sekcije i moderator grupe bio je pozvan u
Zagreb da održi javno predavanje i raspravu o terminologiji, procesu tranzicije
i djelovanju trans zajednice u Srbiji (Ivanov, 2007.). Ovaj je događaj, koji je
odigrao značajnu ulogu u osnivanju prve grupe za podršku trans osobama

13 Od osnutka do 2007. godine WPATH je postojao pod nazivom Harry Benjamin International
Gender Dysphoria Association (Međunarodno udruženje za rodnu disforiju Harry Benjamin).

60
u Hrvatskoj, organizirala Cunterview.net,14 platforma namijenjena poma-
ganju ženama aktivnima na polju umjetnosti i digitalnih tehnologija, uklju-
čujući i neke organizatorice kulturnog i umjetničkog programa na konferen-
ciji „Transgresija roda”. Predavanje je posjetilo tridesetak ljudi, između ostalih
i dvije osobe koje su kasnije osnovale Trans Aid, te članica udruge Kontra koja
je organizirala niz predavanja koordinatora za trans sekciju udruge Gayten,
namijenjenih volonterkama Kontrinog savjetovališta15 i široj javnosti.
Kao rezultat predavanja velik je broj ljudi kontaktirao Kontru s osobnim
pitanjima vezanima uz rodni identitet, zdravstvenu skrb i diskriminaciju
u obitelji, na poslu i pri korištenju zdravstvenih usluga, kao i s upitima o
dostupnoj psihološkoj pomoći. Iako je u početku Kontra smatrala važnim
da svi/e volonteri/ke u njezinom savjetovalištu budu obrazovani/e o trans
temama, na ove su upite reagirali izravnim pomaganjem, pružajući potporu
i siguran prostor za okupljanje i dijeljenje iskustava. Ovaj je proces rezultirao
osnivanjem prve grupe za podršku u lipnju 2008. godine, s koordinatorom
trans sekcije iz Gayten-a kao moderatorom. Sastanci grupe za podršku
održavali su se povremeno,16 ovisno o novcu i vremenu, te su u to vrijeme
bili jedini dostupni sigurni prostor za trans osobe. Osim što su predstavljali
važnu mogućnost za susretanje drugih osoba sa sličnim iskustvima i pitanjima,
sastanci grupe za podršku bili su i mjesto gdje se moglo pristupiti književnosti
i filmovima o trans pitanjima. Velik broj sudionika/ca priznao je kako su se
često osjećali/e izoliranima, i u pogledu dostupnih informacija i u pogledu
upoznavanja drugih trans individua, a dosta njih je živjelo i izvan Zagreba
(vidi Hodges, ovaj zbornik).

14 Video sekcija platforme Cunterview.net je 2009. godine producirala Transgenderosity, kratki

dokumentarac koji prikazuje povijest organiziranja trans zajednice u Srbiji.
15 Psihologinja koja je u to vrijeme radila u Kontrinom savjetovalištu danas je u Hrvatskoj jedna
od rijetkih prema trans osobama prijateljski nastrojenih zdravstvenih djelatnika/ca.
16 Sastanke grupe za podršku organizirala je Kontra sve do osnivanja Trans Aid-a, koji to
kontinuirano čini od listopada 2012. godine. Uz to neki su se sastanci grupe za podršku Trans
Aid-a početkom 2013. godine održavali u Kontrinim prostorijama.

61
 Još je jedan sigurni prostor za osnaživanje, razmjenu informacija i
iskustava te pružanje osnovne podrške trans osobama bio pokrenut 2008.
godine u obliku virtualnog Trans foruma. Osnovala ga je riječka udruga LORI
u sklopu Psihološkog centra. Trans forum bio je stvoren kao odgovor na
rastući broj individua koje su se javljale udruzi LORI u potrazi za podrškom i
pomoći, te kako bi pružio relevantne informacije, izvore i pristup prijateljski
nastrojenim medicinskim stručnjacima/kinjama. Uz to što je bio važno oruđe
za osnaživanje, Trans forum je pružio mogućnost dobivanja odgovora od
psihologa/inja i savjetnika/ca. Iste je godine udruga LORI organizirala seminar
za psihologe/inje koji se fokusirao na savjetovanje i terapeutski rad s trans
osobama, te je u to vrijeme jedina u Rijeci počela nuditi takav tip besplatnog
psihološkog savjetovanja. Trans forum aktivan je još i danas te je značajno
doprinio umrežavanju te razmjeni informacija i iskustava za 300 korisnika/
ca, od kojih je dvije trećine iz Hrvatske, a ostatak iz regije.

Od 2011. do 2014.: Samoorganiziranje T-a

Trans osobe marginalizirane su u svim sferama života. Na primjer, u sektoru

za zapošljavanje je 22% ispitanih osoba iz Hrvatske reklo kako su, 12
mjeseci prije ankete Europske unije o LGBT osobama iz 2012. godine, bili/e
diskriminirani/e prilikom traženja posla zbog toga što su transrodne osobe
(FRA, 2012.). Uz to što ih marginalizira šira javnost, trans osobe često su
nevidljive i unutar LGBTIQ udruga.
Krajem 2011. i početkom 2012. godine dogodio se prijelomni trenutak
za trans aktivizam u Hrvatskoj.17 Skupina trans osoba iz postjugoslavenske
regije sastala se krajem studenog 2011. godine na vikend trans radionici, koju
je udruga LORI organizirala kao dio svojeg projekta „Put u prosTRANStvo”.
Ta je inicijativa uključivala i istoimenu publikaciju te predstavu pod imenom
U cipelama moga roda. Publikacija je predstavila opsežni pregled trans tema
17 To je također bilo vrijeme kada je u Kazneni zakon uvedena odredba kojom se rodni identitet
štiti od diskriminacije. (Narodne novine 125/11).

62
 i iskustava, uključujući i doprinose hrvatske trans zajednice. Predstava, izve-
dena u formi forum-kazališta,18 bavila se problemima i diskriminacijom s
kojima se trans osobe susreću u različitim sferama života.
Tijekom spomenutih radionica velik je broj sudionika/ca bio potaknut
na osnivanje udruge u Hrvatskoj koja bi se fokusirala na trans prava i teme.
U siječnju 2012. godine neki/e od njih su zamolili pomoć udruge LORI u
osnivanju vlastite organizacije. LORI ih je zauzvrat stavila u kontakt s trans
aktivistom iz Zagreba. Zajedno su započeli proces registracije udruge koja
se danas zove Trans Aid.19 Konstituirajući sastanak Trans Aid-a održan je u
veljači 2012. godine, od kada je ova prva trans udruga u postjugoslaven-
skom prostoru postala glavna polazna točna za informacije i podršku trans
zajednici u Hrvatskoj i šire.
Uz LORI, Trans Aid surađuje i sa Ženskom sobom te Zagreb Pride-om,
glavnim akterima trans aktivizma u Hrvatskoj i regiji prije osnutka Trans
Aid-a. Trans Aid također surađuje s krovnom europskom trans organizacijom
TGEU (Transgender Europe). Ove suradnje doprinijele su razvoju Trans Aid-a
razmjenom znanja i vještina, kao i pružanjem prostora za organizacijski
rast i angažman u zajednici. Na primjer, u rujnu 2012. godine suradnja sa
Ženskom sobom omogućila je 15 članova/ica Trans Aid-a da zajednički rade na
jedinstvenoj viziji, misiji i strateškom planu za udrugu. Tijekom tog planiranja
Trans Aid je donio odluku o tome da udruga radi na stvaranju slobodnog,
pravednog i solidarnog društva, čiju bi središnju vrijednost činilo pravo na
samoodređivanje roda i spola. Misija Trans Aid-a glasi:

promicanje i zaštita prava trans*, inter* i rodno varijantnih osoba, dekonstrui-

ranje cis-normativnosti, rodne binarnosti, patrijarhata i heteronormativno-

18 Forum-kazalište je interaktivni tip kazališta u kojem publika ima priliku aktivno utjecati na
razvoj priče kroz intervencije (postavljanjem pitanja likovima, izazivanjem izvođača/ica,
uvođenjem novih likova).
19 Trans Aid se u početku zvao Trans Aid Hrvatska – Udruga za promicanje i zaštitu prava
transrodnih i transseksualnih osoba (skraćeni naziv bio je Trans Aid Hrvatska), ali je u veljači
2014. godine promijenio ime u Trans Aid – Udruga za promicanje i zaštitu prava trans, inter i
rodno varijantnih osoba, skraćeno Trans Aid.

63
 sti, kao i postizanje pune ravnopravnosti osoba svih rodova, rodnih ide-
ntiteta i/ili rodnog izražavanja, putem osnaživanja, javnog zagovaranja,
neposrednog rada i podrške, obrazovanja, senzibiliziranja, istraživanja i
drugih aktivnosti (Trans Aid, 2012.).

Uz to je Trans Aid suradnju sa Zagreb Pride-om ostvario uglavnom sudjelo-

vanjem na događanjima u njihovoj organizaciji, poput panela, predavanja
i govora, koje su članovi/ce Trans Aid-a održavali/e na Povorkama ponosa
od 2012. godine. Ta su pojavljivanja u velikoj mjeri doprinijela povećanju
vidljivosti trans aktivizma u Hrvatskoj i regiji.
Jedan od prvih zadataka Trans Aid-a u proljeće 2012. godine bio je prisu-
tnost na Internetu (kreirana je Facebook stranica), kao i povećanje vidljivosti
trans osoba (Jokanović, 2012; Sunko, 2012), na nesenzacionalistički način.
Vidljivost koju je Trans Aid dobio u prvim mjesecima djelovanja rezultirala je
uspostavljanjem prvih kontakata s drugim članovima/icama trans zajednice,
čime je stvoren novi prostor za trans osobe u Hrvatskoj: stabilan i siguran
prostor koji su trans osobe omogućile drugim trans osobama.
S obzirom na raznolikost i iskustava trans osoba u Hrvatskoj i regiji, te
činjenici da ne dijele svi/e iste izazove – poput onih vezanih uz ekonomsko,
obrazovno, kao i etničko podrijetlo/identitet, što je slučaj sa izrazito margi-
naliziranom romskom populacijom (vidi Kurtić, ovaj zbornik) – aktivisti/ce
Trans Aid-a svjesni/e su toga da oni/e do kojih su doprli/e čine samo jedan
dio trans populacije. To su uglavnom mladi ljudi, koji imaju pristup inter-
netskim izvorima i društvenim medijima, te su obično već uključeni u širi
LGBTIQ pokret. Stoga je kroz izravne kontakte koje je Trans Aid ostvario u
zajednici, kao i putem rasprava na Trans forumu udruge LORI, ubrzo postalo
jasno da trans zajednica treba prostor za sastanke koji se ne nalazi isključivo
na Internetu. Kao odgovor na to Trans Aid je organizirao sastanke na redovnoj
bazi. Suradnja s drugim aktivističkim grupama i inicijativama ostala je važna
za otvaranje prema onim trans osobama koje ostaju isključene iz ili se nalaze
na marginama srednjostrujaškog LGBTIQ aktivizma (vidi Marušić & Bilić,
ovaj zbornik ).

64
 Neki/e su trans aktivisti/ce smatrali/e kako prihvaćanje strukture kakvu
imaju druge udruge – s razlikom između članova/ica aktivista/ica i ostatka
„zajednice” – nije najpogodnije rješenje. Takva razlika osigurava dobru
informiranost većine članova/ica o vrijednostima, ciljevima, aktivnostima i
procedurama udruge, kao i dobro razumijevanje mogućnosti i ograničenja
određenih ljudskih i financijskih resursa. Međutim, ona također nameće
oblik hijerarhije između aktivista/ica i „pukih” članova/ica zajednice, koja se
na taj način pretvara u korisnika usluga, a ne u integralni dio rada i razvoja
udruge. Zahtjevi, kao što su nužnost prolaska kroz period volontiranja prije
nego što se postane članom/icom udruge, još više ograničavaju udrugu na
aktiviste/ice i isključuju one koji/e bi željeli/e doprinijeti idejama ili one koji/e
jednostavno smatraju kako dijele vrijednosti i viziju udruge te žele biti dio
nje, ali ne žele biti aktivisti/ce.
Tijekom 2014. godine Trans Aid i Ženska soba organizirali su dva
međunarodna aktivistička simpozija pod nazivom „Transpozij”. Oba je puta
„Transpozij” okupio oko 50 trans osoba, saveznika/ca i aktivista/ica, koji/e su
raspravljali/e o različitim temama, uključujući društvenu, pravnu i medicinsku
situaciju u Europi s fokusom na post-jugoslavensku regiju, vidljivost trans
osoba, stvaranje sigurnih prostora, vršnjačku potporu, feminizam, pornografiju,
seksualni rad, itd. Ti su se događaji pokazali bitnima za osnaživanje i informi-
ranje trans zajednice i njezinih saveznika/ica kako u Hrvatskoj, tako i u regiji.
Za neke su oni predstavljali prvu priliku za socijaliziranje s drugim trans oso-
bama, kao i za dobivanje potpore i smjernica od vršnjaka. Drugima su pak
pružili priliku za razmjenu iskustva i znanja o aktivizmu, za udruživanje snaga
u bavljenju zajedničkim problemima s kojima se suočavaju trans osobe, te za
stvaranje novih inicijativa. Nedugo nakon prvog „Transpozija”, trans aktivist iz
Bosne i Hercegovine osnovao je Facebook grupu pod nazivom Trans Mreža
Balkan (TMB), koja je okupila mnoge sudionike/ce „Transpozija” i druge trans
osobe te njihove saveznike/ce iz postjugoslavenske regije.20 Neki/e su članovi/
20 Važno je naglasiti kako se trans aktivizam u postjugoslavenskoj regiji nastavlja razvijati, s
novim udrugama i inicijativama koje se osnivaju uz bok udrugama poput Trans Aid-a i TMB-a.
U listopadu 2014. godine osnovane su trans udruge u Sloveniji i Bosni i Hercegovini, a raste

65
ce raspravljali/e o mogućnostima TMB te razvijali ideje, od kojih je glavna
bila potreba za sigurnim internetskim prostorom za trans zajednicu u regiji,
posebice za sve one koji/e nisu mogli/e prisustvovati događajima i grupama
organiziranima u nekim od gradova u regiji. Stoga je u ljeto 2014. godine grupa
osnovala javnu Facebook stranicu,21 kao i informativnu mailing listu. Čitav
jedan dan na drugom „Transpoziju” bio je posvećen razvijanju vizije za TMB.
Od tada je grupa fokusirana na organizacijski razvoj i prikupljanje materijala za
portal koji je pokrenut u prosincu 2015. godine.22
Ravnoteža između izgrađivanja zajednice i rada na javnom zagovaranju
kod Trans Aid-a leži u naravi udruge kao inicijative koju pokreće zajednica.
Kako zajednica raste putem programa otvaranja i razvoja grupa za podršku
te drugih događanja, pojavljuju se nove mogućnosti i potrebe za osnaživanjem
javnog zagovaranja i inicijativa orijentiranih prema institucijama te za po-
boljšanje pravnog i zdravstvenog statusa trans osoba. Održavanje takve ra-
vnoteže dok se udruga i zajednica razvijaju ključno je zato što su svi aspekti
aktivizma potrebni za održivi napredak statusa trans osoba u Hrvatskoj.
Kroz kontinuiranu komunikaciju, efikasno umrežavanje i proaktivno
javno zagovaranje, vidljivost Trans Aid-a kod mjerodavnih institucija bila je
znatno povećana, a suradnja postepeno unaprijeđena. Institucije poput
povjerenstava za ravnopravnost, parlamentarnih odbora i vladinih tijela,
prepoznale su Trans Aid kao ključan glas i vrijedan izvor za trans osobe. To
se pretvorilo u veću spremnost za pregovaranje o načinima unaprjeđenja
i trans aktivizam u Crnoj Gori kao dio aktivnosti udruge Queer Montenegro, koje uključuju
grupe za pružanje podrške i napore u javnom zagovaranju. Zavod Transfeministična Iniciativa
TransAkcija prva je slovenska trans nevladina organizacija koja pruža potporu, informacije
te doprinosi osnaživanju i povezivanju transrodnih osoba i transrodne zajednice u Sloveniji.
TransAkcija radi na povećanju vidljivost transrodnih osoba i tema te na javnom zagovaranju
ljudskih prava za transrodne osobe. Trans* BiH nastala je kao grupa pet trans osoba, s fokusom
na povećanju vidljivosti trans tema i osnaživanju trans zajednice u Bosni i Hercegovini. U
Hrvatskoj je 2015. godine nastala nova inicijativa pod nazivom TransParent, koju je osnovala
grupa roditelja trans osoba. Još jedan primjer je i prvi regionalni Trans Pride održan u Beogradu
u rujnu 2015. godine.
21 www.facebook.com/transbalkan
22 www.transbalkan.org

66
politika i pronalaska pravnih rješenja za zaštitu prava trans osoba. Nadalje,
u drugoj polovici 2014. godine provedeno je kvalitativno istraživanje, koje
je uključivalo 20 individualnih i djelomično strukturiranih intervjua vođenih
sa samoidentificiranim trans osobama. Rezultati ovog istraživanja, temeljeni
na stvarnim iskustvima te pratećim preporukama za razvoj politika, olakšat
će budući rad na javnom zagovaranju vezanom uz trans prava.
Iskustva intervjuiranih osoba naročito su razotkrila nijekanje prava trans
individua u pogledu identiteta i tjelesnog integriteta, kao i visoku stopu
diskriminacije u svim sferama života, od obitelji, obrazovanja, susjedstva,
radnog mjesta, zdravstvenih institucija, zatvora do mnogih drugih svako-
dnevnih situacija. Manjak pravnog priznanja roda i neprikladno postupanje
zdravstvenih djelatnika/ca doprinose tome da cjelokupna atmosfera ne po-
dupire trans i rodno varijantne osobe te im negira osnovna ljudska prava.
Kako bi se posebice borili/e protiv diskriminatornih medicinskih praksi
te široko rasprostranjenog nedostatka znanja i svijesti o trans pitanjima
među medicinskim djelatnicima/ama, Ženska soba i Trans Aid preveli/e su
i objavili/e sedmu inačicu Standarda skrbi (Ženska soba, 2014.). Standardi
skrbi važan je izvor za sve medicinske djelatnike/ce koji/e rade s trans indivi-
duama, kao i vrijedan obrazovni alat kojeg Trans Aid koristi u senzibiliziranju
i educiranju zdravstvenih djelatnika/ca te u javnom zagovaranju za potrebna
poboljšanja u zdravstvenom sektoru.
Nadalje, rad Trans Aid-a na pravnom priznanju roda predstavlja središnji
element u poboljšanju statusa trans osoba u Hrvatskoj. Napori u javnom
zagovaranju rezultirali su prihvaćanjem nekih izmjena i dopuna Zakona o
državnim maticama, koje su predložile udruge poput Trans Aid-a i Kontre
(Narodne novine 76/13). Zakon je uveo koncept „života u drugom rodnom
identitetu”, čime se ukazalo na to kako operacija i sterilizacija nisu potrebne
za pravno priznanje roda. Nažalost, Zakon nije uspio uvesti samoodređenje
kao temelj pravnom priznanju roda te je ostavio primjenu Zakona u rukama
Ministarstva zdravstva.

67
 U studentom 2014. godine regulacija Ministarstva zdravstva vezana uz
pravno priznanje roda službeno je stupila na snagu i objavljena u Narodnim
novinama 132/14 (HINA, 2014), a sadržava ključan članak kojim se tvrdi kako
nikakvi medicinski zahvati (poput hormonalne terapije, operacija, itd.) nisu
preduvjet za pravno priznanje roda, čime se uspješno stalo na kraj nasilnim
sterilizacijama trans osoba (ili putem operacija ili hormonima). Ono što
preostaje za vidjeti je kako će ta regulacija biti implementirana, s obzirom
na to da zahtjeva određene smjernice, a tijelo odgovorno za izdavanje
mišljenja o procedurama pravnog priznanja roda odbilo je davati bilo kakve
izjave dok takve smjernice ne budu donesene.23 Usprkos sporom napretku
na putu prema samoodređivanju kao stvarnosti za trans osobe, priznanje
trans identiteta ostaje predmetom mišljenja i hirova slabo informirane vla-
de i medicinskih institucija, te samoprozvanih stručnjaka i arbitrarnih tijela
kao što je Nacionalno zdravstveno vijeće.
S obzirom da je trans aktivizam u Hrvatskoj i drugdje u regiji još u vijek u
ranoj fazi razvoja, možda ćemo u budućnosti svjedočiti bujanju trans udruga,
kao što je to bio slučaj sa širim LGBTIQ pokretom. Ili bismo umjesto toga
mogli/e vidjeti nove pristupe i istraživanje drugačijih organizacijskih modela,
koji će stvoriti raznoliki, ali ujedinjeni pokret. Ovakav razvoj situacije mogao
bi crpiti iz pristupa trans udruga drugih zemalja, ili udruga koje nisu vezane
uz trans problematiku radnika (npr. udruge seksualnih radnika/ca, inicijative
posvećene unaprjeđenju prava migranata, mladeži, radničkih prava, itd.).

23 Ministarstvo socijalne politike i mladih razvilo je smjernice u proljeće 2015. godine (objavljene
su na njihovoj web stranici 28. travnja 2015. godine), a Ministarstvo zdravstva objavilo je popis
medicinskih stručnjaka/inja koji/e mogu davati mišljenja o postupku (Narodne novine 59/15).
Smjernice stručnjaka/inja konačno su objavljene u studenom 2015. godine, sa gotovo godinu
dana zakašnjenja. Trans Aid, TMB i TGEU podnijeli su komentare Ministarstvu zdravstva s
obzirom na to da su smjernice bile pune patologizirajućih, netočnih i zastarjelih informacija.
U prosincu 2015. godine Nacionalno zdravstveno vijeće započelo je proces odgovaranja
na podnesene zahtjeve za pravno priznanje roda, ali njihov pristup predstavlja povredu
mjerodavne regulacije.

68
Zaključak

Pružili/e smo pregled razvoja i dostignuća trans aktivizma u Hrvatskoj kroz

dva različita razdoblja (od 2004. do 2010. godine te od 2011. do 2014. godi-
ne), obilježenih prekretnicom samoorganiziranja trans osoba i osnivanjem
udruge Trans Aid. Zajednička karakteristika koja se nalazi u temelju poče-
taka oba razdoblja je faza učenja i prilagodbe. Dok se ranih 2000-ih sma-
tralo kako je „LGBTT” više inkluzivan akronim od „LGBT”, tako je i naziv Trans
Aid-a u početku uključivao „transrodno i transseksualno” da bi kasnije bio
promijenjen u „trans, inter i rodno varijantan”.
Pokušaji pronalaska inkluzivne terminologije, kao i rasprava o uključeno-
sti/isključenosti „T-a” bili su prisutni od samih početaka LGBTIQ aktivizma od
2002. godine. Usprkos izazovima proizašlim iz šire cis- i neheteroseksualne
zajednice, rodni identitet i rodno izražavanje postali su dio LGBTIQ pokreta,
što je pokazao manifest Zagreb Pride-a iz 2004. godine. Napori mobilizacije
članova/ica LGBTIQ zajednice i naših saveznika/ica u suprotstavljanju rodnim
normama i aktivnom zahtijevanju rodnih sloboda nastavljeni su 2005. godine
konferencijom „Transgresija roda”. Ovaj je događaj pokrenuo mnoge aktivno-
sti koje su bile primjenjivane narednih godina, od podizanja svijesti i edukacije
do izravnog pomaganja i pružanja podrške, čime su krajem 2011. godine
stvoreni uvjeti za osnaživanje i samoorganiziranje trans osoba.
Feminističke i lezbijske nevladine organizacije bile su na čelu inicijativa
za osposobljavanje aktivista/ica u bavljenju pravima temeljenima na rodnom
identitetu i rodnom izražavanju, time što su isticale zdravstvene probleme
trans populacije i razvijale nove jezične oblike koji odražavaju i njeguju
inkluzivnost. Manjak informacija i podrške za trans osobe u tome razdoblju
doveo je do osnivanja prvih grupa za podršku i internetskih foruma. Takve
su aktivnosti potaknule trans osobe na stvaranje stabilnih, sigurnih prostora
za druge trans osobe, što je kao posljedicu imalo povećanje trans aktivizma
u Hrvatskoj od 2012. godine, pa nadalje.

69
 Osnutak Trans Aid-a rezultirao je intenziviranjem otvaranja prema
zajednici i aktivnosti pružanja podrške, što je uključivalo izravno pomaganje
i upućivanje na usluge savjetovanja, kao i olakšavanje djelovanja grupe za
vršnjačku potporu. Trans Aid je time postao ključan izvor osnaživanja za
hrvatske i regionalne trans zajednice. Paralelno zadovoljavanju potreba za-
jednice, došlo je i do značajnog napretka u javnom zagovaranju trans prava,
s fokusom na pravno priznanje roda kao temelja zaštite ljudskih prava trans
osoba u sferama zdravstvene skrbi, stanovanja, obrazovanja i zaposlenja.
Još jedan sastavni dio rada Trans Aid-a vezan je uz uspješno umrežavanje na
lokalnoj, regionalnoj i europskoj razini. Lokalno je to djelovanje uključivalo
snažnu suradnju i provođenje projekata s nevladinim organizacijama koje
su u ranijem razdoblju radile na poboljšanju trans prava, kao i kontinuirano
poboljšanje suradnje s mjerodavnim državnim institucijama i donositeljima
odluka. Uz to je osim aktivne suradnje s paneuropskom organizacijom TGEU,
Trans Aid odigrao ključnu ulogu i u regionalnom povezivanju trans aktivista
osnivanjem TMB koja, zajedno s drugim novoosnovanim trans grupama u
nekoliko postjugoslavenskih zemalja, postaje referenca za trans osobe u
regiji.
Ovo je vrijeme intenzivnog rasta i mobilizacije trans pokreta u post-
jugoslavenskoj regiji. Nadamo se da će se oni proširiti kako bi uključili i druge
grupe koje trenutno nisu obuhvaćene aktivističkim pothvatima, poput
interspolnih osoba i seksualnih radnika/ca. Kao što je iskustvo pokazalo,
ovi pokreti snagu crpe iz pluralnosti i zajedničkih napora vođenih vizijom
ravnopravnosti i pravednosti, koje oprimjeruju regionalne inicijative poput
SEE Q mreže i Trans Mreže Balkan, ali i suradnje između feminističkih i
LGBTIQ udruga. Na temelju ove analize i našega iskustva, povećana vidljivost,
posebice putem javnih događanja (npr. radionica, predavanja, itd.) fokusiranih
na nedovoljno reprezentirane aspekte trans i inter zajednice, pojavljuje se
kao oblast koja jamči više pozornosti. To će još više razviti i ojačati pokret
povećanjem njegove raznolikosti.

70
 Konačno, suradnja i međusobna potpora ključni su faktori za održivost
pokreta, posebno u kompleksnim i izazovnim kontekstima kao što je onaj
u postjugoslavenskoj regiji, gdje su prisutne izrazite etničke tenzije, kao
i utjecaj religije. Postoji porast organizacija kleriklane desnice, manjak
implementacija zakona, kao i građanskog te spolnog odgoja, te općenita
prisutnost nestabilnosti, korupcije, ksenofobije i nepovjerenja u institucije,
dok nevladine organizacije pritom često nisu prepoznate kao mjerodavan
faktor. Izazovi s kojima se suočavaju trans aktivisti/ce u regiji uključuju
nedostatak inicijativa koje vode trans osobe, marginalizaciju trans tema i
identiteta unutar LGBTIQ pokreta, nisku vidljivost trans tema te poteškoće
u dopiranju do i angažiranju trans populacije, uzrokovane njezinim strahom
od nasilja i outanja. Suradnja s drugim inicijativama posebno je važna za
grupe koje reprezentiraju malenu i izrazito marginaliziranu populaciju. Stoga
je ključno da pokreti za trans emancipaciju stvaraju savezništva s drugim
relevantnim inicijativama, inicijativama (ženski i feministički pokret, LGBQ
zajednica, migranti/ce, seksualni radnici/e, mladi, radnici itd). U procesu od
pozicioniranja T-a unutar LGBTIQ pokreta do samoorganiziranja T-a, trans
pokret je bio izgrađen na intersekcionalnom pristupu, dok je istovremeno
donosio svoj vlastiti identitet širem društvenom pokretu. Aktivisti/ce osjetljivi/e
na intersekscionalnost mogu osigurati veću otvorenost i bolje odgovoriti na
potrebe raznolike grupe ljudi izložene marginalizaciji i diskriminaciji.

71
Reference

European Union Agency for Fundamental Rights. (2012). EU LGBT survey technical report.
Preuzeto sa http://fra.europa.eu/sites/default/files/eu-lgbt-survey-technical-report_en.pdf
HINA. (2014). Ljubičić: Govor mržnje i diskriminacija spram rodnih manjina prožimaju hrvatsko
društvo. Preuzeto sa www.index.hr/vijesti/clanak/ljubicic-govor-mrznje-i-diskriminacija-
spram-rodnih-manjina-prozimaju-hrvatsko-drustvo/785288.aspx
Hodžić, A. & Bijelić, N. (2014). Neo-conservative threats to sexual and reproductive rights and
health in the European Union. Preuzeto sa www.cesi.hr/attach/_n/neo-conservative_
threats_to_srhr_in_eu.pdf
Hodžić, A. & Poštić, J. (Eds.) (2006). Transgressing gender: Two is not enough for gender (e)
quality: The conference collection. Zagreb: CESI & Women’s Room.
Ivanov, G. (2007). Izvještaj sa večeri “Transrodnost, pojam i sadržaj”. Preuzeto sa www.
cunterview.net/index.php/Cunterview-radionice/Izvjestaj-sa-veceri-Transrodnost-
pojam-i-sadrzaj.html
Jokanović, D. (2012). Osnovana prva trans udruga u Hrvatskoj! Preuzeto sa http://queer.
hr/20829/osnovana-prva-trans-udruga-u-hrvatskoj/
Luetić, J. (2006). Šestero Hrvata čeka na promjenu spolu. Preuzeto sa http://arhiv.slobodnadalmacija.
hr/20061015/novosti01.asp
Mizielińska, J. & Kulpa, R. (2011). ‘Contemporary peripheries’: Queer studies, circulation
of knowledge and East/West divide. U Kulpa, R. & Mizielińska, J. (ur.), De-centering
Western sexualities – Central and Eastern European perspectives. Farnham: Ashgate.
Poštić, J. (2004). Proglas: Transrodnost – Zagreb Pride 2004. Preuzeto sa www.zagreb-pride.
net/iii-povorka-ponosa-zagreb-pride-2004-vive-la-difference/
Poštić, J., Đurković S. & Hodžić, A. (2006). Kreacija spola? roda? Zagreb: Ženska soba.
PRS.hr. (2012). Sastanak s udrugom Trans Aid Hrvatska. Preuzeto sa www.prs.hr/index.php/
suradnja/ocd/403-sastanak-s-udrugom-transaid
Selmić, A. (2016). S one strane etnokratske države? LGBT aktivizam u postdaytonskoj Bosni
i Hercegovini. U B. Bilić (ur.), Preko duge u Evropu: LGBT aktivizam i evropeizacija na
prostoru bivše Jugoslavije (str. 207-232). Beograd: Centar za kvir studije.
Southeastern European Queer Network. (2005). The SEE Q network platform of action.
Zagreb: SEE Q Network.
Sunko, V. (2012). Noa Pintarić: Osjećaj krivog spola tek sada nestaje. Preuzeto sa http://
voxfeminae.net/cunterview/politika-drustvo/item/859-noa-pintaric-osjecaj-krivog-
spola-tek-sada-nestaje

72
Trans Aid. (2012). Trans aid strategic plan. Zagreb: Trans Aid.
Trifunović, J. (2004). Osobe zarobljene u krivom tijelu. Nedjeljnji Vjesnik.
Van der Ros, J., & Motmans, J. (2015). Trans activism and LGB movements: Odd bedfellows.
U Paternotte, D., & Tremblay, M. (ur.), The Ashgate research companion to lesbian
and gay activism (str. 163-177). Farnham: Ashgate.
Ženska soba. (2014). Standardi skrbi za zdravlje transpolnih, transrodnih i rodno nenormativnih
osoba. Preuzeto sa http://zenskasoba.hr/standardi-skrbi-za-zdravlje-transpolnih-
transrodnih-rodno-nenormativnih-osoba/
Zagreb Pride. (2002). Gay Pride Zagreb 2002. Preuzeto sa www.youtube.com/watch?v=DFF1rAWf3pQ

73
74
Radica Hura

Protiv brisanja biseksualnosti:

počeci biseksualnog aktivizma u Srbiji

Bojanov poziv da za ovaj zbornik napišem prilog o biseksualnom aktivizmu

u Srbiji ispunio me je pobedničkim osećanjem. Moje iskustvo u LGBT aktivisti-
čkim grupama svodilo se na diskusije, javni govor na Dan bi vidljivosti i učeš-
će na međunarodnim aktivističkim skupovima. Međutim, pisani materijal o
biseksualnosti, a naročito o biseksualnom aktivizmu, veoma je oskudan u
evropskom kontekstu (McLean, 2015) i ja sam pomislila da mi se sad pruža
prilika da opišem svoje iskustvo i kao aktivistkinje i kao biseksualne osobe.
Uz podsticaj i podršku urednika, počela sam da razotkrivam autoetnografiju i
učim o tome kako da sopstvenu aktivističku putanju koristim kao izvor znanja,
pa sam bila bolje pripremljena da se suočim s izazovom koji je pred mene
postavio opšti nedostatak informacija o biseksualnosti na prostoru bivše
Jugoslavije i, posebno, u Srbiji.
O aktivističkom delovanju volim da razmišljam kao o mogućnosti da
budem autorefleksivan i obazriv glas onih koji se iz jednog ili drugog razloga
ne mogu čuti. Zato je moja početna ideja bila da ovaj tekst napišem kao zbirku
svedočanstava biseksualnih osoba. Međutim, kad sam pregledala postojeći
materijal i obavila niz razgovora s kolegama i koleginicama, prijateljima i
prijateljicama, shvatila sam da autoetnografija ima potencijal da nas ohrabri
da se borimo za svoja prava i zaključila da je moja lična priča jednako važna
kao i druge i da je treba ispričati. U knjizi o odnosu između tela, pisanja i
pozornice Spry (2011, str. 711) kaže da „autoetnografski metodi prepoznaju
odraze i prelamanja višestrukog sopstva u kontekstima za koje se može reći
da preobražavaju autorsko ‘ja’ u egzistencijalno ‘mi’”. Dakle, odlučila sam

75
da će mi glavni cilj biti da doprinesem opštem razumevanju biseksualnosti
i biseksualnog aktivizma tako što ću govoriti o sopstvenom aktivističkom
putovanju kroz Srbiju i Evropu. Ponudiću ne samo „insajdersko” iskustvo
biseksualnosti u srpskom društveno-političkom miljeu nego i uvid u složenu
dinamiku LGBT aktivizma i načine na koje se neke od najvažnijih aktivističkih
organizacija suočavaju (ili ne suočavaju) s biseksualnošću.
U ovom poglavlju tvrdim da je do danas biseksualnost ostala velika rupa
u znanju (McLean, 2015; Storr, 1999) i nedovoljno prihvaćena identifikacija.
To je razlog što čak i unutar aktivističkih krugova, gde bismo očekivali da ćemo
naći utočište, postoje „identitetske” hijerarhije koje dovode do marginaliza-
cije biseksualne želje i do raznih oblika brisanja biseksualnosti. Pošto želim da
ovaj tekst podrije takvu praksu, pridružujem se Judith Butler (1990, str. 16)
u nadi da će se uspostaviti koalicija koja će prevazići jednostavne kategorije
identiteta,

otvorena koalicija koja će zatim potvrđivati identitete naizmenično uspo-

stavljane i napuštane u skladu s trenutnim svrhama; to će biti otvoreni ko-
laž koji omogućava višestruke konvergencije i divergencije bez pokorava-
nja normativnom telosu definicijskog završetka.

Takva praksa odbila bi da briše biseksualnost i suprotstavila bi se simboličkom,

ali ponekad i fizičkom nasilju1 kojem smo zbog preterano restriktivnih tradici-
onalnih rodnih kanona izloženi mi koji ne možemo lako da ih predstavljamo.

1 Po rezultatima istraživanja partnerskog i seksualnog nasilja (National Intimate Partner and

Sexual Violence Survey) obavljenom 2010. godine u Sjedinjenim Američkim Državama,
viktimizacija zasnovana na seksualnoj orijentaciji pojavljuje se u sledećim razmerama među
ženama koje su bar jednom u životu doživele da u kontekstu odnosa s intimnim partnerom
budu silovane, fizički zlostavljane i/ili proganjane: četiri od deset lezbejki (43,8%), šest od
deset biseksualki (61,1%) i jedna od tri heteroseksualke (35%). To se može prevesti u procenu
da je u Americi te oblike zlostavljanja doživelo 714 000 lezbejki, dva miliona biseksualki i
38,3 miliona heteroseksualki. U poređenju s lezbejkama i heteroseksualkama, biseksualne
žene su znatno češće doživljavale takve vrste nasilja. Statistički gledano, ako uporedimo
lezbejke i heteroseksualne žene, nema velike razlike u raširenosti silovanja, fizičkog nasilja i/ili
proganjanja (Black i dr., 2011).

76
 Tekst je strukturisan oko dve glavne teme: u prvom delu govorim o
sopstvenom procesu autovanja i izazovima i mogućnostima biseksualne
identifikacije u još izrazito patrijarhalnoj Srbiji, gde ženski/feministički i
LGBT aktivizam pokušava da „poremeti” duboko ukorenjene rodne uloge.
U drugom delu predstavljam i ispitujem svoje aktivističko iskustvo, to jest
fokusiram se na motive koji su me podstakli da se uključim u LGBT inicijative
i ukazujem na tenzije i nesporazume s kojima sam se pritom susretala. Želim
da problematizujem mnogobrojne aspekte bifobije (brisanja, poricanja,
isključivanja i dvostruke diskriminacije biseksualnosti) kao prakse koja učvr-
šćuje binarne suprotnosti obično povezivane s polom i rodom – na primer,
muško/žensko ili homoseksualno/heteroseksualno – i stoga ne ostavlja
prostor za druge vrste energije, privlačnosti i mogućnosti koje leže između
dve tobožnje krajnosti. Brisanje biseksualnosti osiromašuje naše seksualno
iskustvo, jer ograničava seksualnost na fiksirane hetero/homo okvire
razumevanja i ponašanja, a i povređuje „polno slepe” biseksualne osobe
koje možda više žele da se fokusiraju na druge karakteristike koje im se one
čine važnijim (Yoshino, 2000).2 To važi i za Srbiju, gde brisanje biseksualnosti
ne samo što služi očuvanju navodno zasebnih kategorija pola i roda, nego i
odvaja heteroseksualne osobe od homoseksualnih i otvara put ka diskrimi-
naciji ovih drugih.

Moje autovanje

Ponekad pomišljam da sam se rodila s darom. Da li je dar ne primećivati rod

i pol neke osobe? Kad sam imala dvanaest godina, počela sam da osećam
da sam na neki način „drukčija”, ali sam mislila da o tome treba da ćutim.
U to vreme shvatila sam da mi je stvarno svejedno da li je osoba koja mi se
sviđa dečak ili devojčica. Međutim, i dalje sam pričala o dečacima, jer mi je
2 Yoshino (2000) tvrdi da su i autoidentifikovane heteroseksualne i autoidentifikovane ho-
moseksualne osobe zainteresovane za brisanje biseksualnosti i zato sklapaju „epistemički
ugovor” koji utire put brisanju biseksualnosti. Time se perpetuiraju ekskluzivne kategorije
seksualne orijentacije i štite norme monogamije.

77
iz ponašanja ljudi oko mene bilo jasno da se to od mene očekuje. Devojčice
privlače dečaci, a dečake devojčice – tome nas uče od ranih dana. Zato sam
ćutala o svom interesovanju za devojčice sve dok nisam napunila sedamnaest
godina. Tada sam pomislila da je ćutanje o tome isto kao da pokušavam da
sakrijem boju svoje kože ili očiju. Shvatila sam da moram da pronađem reč za
svoja osećanja, da im dam ime i rešila sam da to i uradim. Odlučila sam da se
izjasnim da sam osoba s biseksualnom identifikacijom, jer sam za taj termin
saznala čitajući i surfujući na mreži. Nikad nisam čula da iko drugi govori o
tome, ali sam obećala sebi da ću naći način da to kažem svojoj porodici i
prijateljima. Kao i verovatno većina nas koji su morali da skupe hrabrost da
izađu iz ormana, iako nisu bili sasvim sigurni kuda će ih to odvesti, mislila
sam – ili se možda nadala – da moja porodica i prijatelji već „znaju šta se
dešava sa mnom” i da ću samo izreći ono što je očigledno.
Pre mnogo godina Goffman (1956) nas je podučio tome da se svi
neprestano dogovaramo s drugima kako da javno definišemo svoj identitet.
Otuda je moja odluka da se izjasnim kao biseksualka zapravo bila želja da
seksualnu dimenziju onoga što jesam priznaju ljudi do kojih mi je stalo. I zaista
sam svoju seksualnost definisala kao biseksualnu, ali ubrzo sam shvatila da
ne razumeju svi značenje reči biseksualno. Mojoj majci je, na primer, bilo
teško da je razume – naravno, znala je da su neki ljudi gej, a neki strejt, ali
kako da shvati biseksualnost? Rekla mi je da tako nešto nije moguće i da je
verovatno povezano s nezdravim načinom života. Zato sam bar dve godine
pokušavala da budem ili strejt ili gej, to jest stalno sam se prebacivala s jednog
na drugo (Roberts, Horne & Hoyt, 2015). Po tri meseca živela sam kao strejt,
a onda po tri kao gej, ali to me je opterećivalo i zamaralo – očigledno sam
se prisiljavala da radim nešto što mi se nije dopadalo. Bila sam rastrzana,
kao da pokušavam da dišem kroz nos dok su mi usta zapušena i obrnuto.
Onda sam jednog dana rekla majci da više ne mogu da budem ni gej ni
strejt i ona mi je, na moje iznenađenje, odgovorila: „Znam”. Još se sećam
njenih reči: „Nisi stvorena da se uklopiš u pregratke. Ako pokušaš da se
uklopiš, patićeš. Ako ne pokušaš, takođe ćeš patiti. Bolje budi ono što jesi i
pati nego da se praviš da si ono što nisi. Jer ako izabereš ovo drugo, platićeš

78
dvostruku cenu.” Shvativši da konačno imam majčinu podršku, osetila sam
duboko olakšanje, ohrabrenje i odlučnost koja se javlja samo kad čovek
uspe da uskladi svoje reči i postupke sa svojim osećanjima i željama (vidi
Mršević, ovaj zbornik). Osetila sam da mi je um jak i bistar i da u meni više
ne žive dve odvojene osobe već samo jedna. Tokom procesa u kojem je moja
majka počela bolje da shvata šta znači biseksualnost dobro sam upoznala
stigmu koja prati tu „etiketu”, kao i koliko je teško „konstruisati” ili polagati
pravo na biseksualnu identifikaciju u društvenom kontekstu u kojem se ona
marginalizuje, poriče ili briše (Allen, 2016; Monro, 2015).
Zatim sam razgovarala s prijateljicama i prijateljima, ali me oni nisu
ozbiljno shvatali. Čak su i devojke s kojima sam u to vreme izlazila govorile: „Svi
prolazimo kroz takvu fazu, a na kraju ćemo se udati i...”. Uvek bih se pobunila
i pitala ih kako mogu da kažu tako nešto i negiraju ono što jesmo. Međutim,
mnoge su uporno tvrdile da je to „samo faza”, ona dobro poznata „faza” koja
može trajati celog života. Neke momke s kojima sam izlazila zabavljala je moja
identifikacija i predlagali su seks utroje; dakle ni oni me nisu ozbiljno shvatali.
Drugi su u mojoj seksualnosti videli povodljivost i nestabilnost, samo deo
mog razvoja i, kao što je to često slučaj, nešto što zasenjuje druge aspekte
onoga što jesam. Shvatila sam da sam kao žena biseksualne orijentacije
egzotično stvorenje, pornografska fantazija. U vezi s tim, Monro (2015) tvrdi
da je biseksualnost često „hiperseksualizovana” diskurzivnom konstrukcijom
koja seksualnosti daje prioritet u odnosu na druge identitetske dimenzije i
biseksualne osobe predstavlja kao izrazito promiskuitetne i sklone avanturama.3
Ta hiperseksualizacija i opredmećivanje žena čija je orijentacija biseksualna
podstiču nasilje nad njima i brišu biseksualne muškarce ili biseksualne osobe
različitog rodnog identiteta.4
3 Monro (2015, str. 122) kaže: „Biseksualne osobe imaju raznovrstan seksualni identitet i
raznovrsne odnose; tu spadaju i aseksualnost, celibat i monogamija. Međutim, postoji
stereotip o biseksualnim osobama kao hiperseksualnim i promiskuitetnim i on se stalno
povezuje s biseksualnom zajednicom kao celinom i doprinosi bifobiji koja onda može biti
institucionalizovana putem organizacione i kulturne prakse.”
4 To je naročito vidljivo u načinu na koji, na bivšem jugoslovenskom prostoru, cis heteroseksualni
„mačo” reaguje na biseksualnu ženu u stvarnosti koja, kako mi se često čini, potiskuje

79
 Dok sam učila kako da prihvatim svoju biseksualnost, počela sam da
posećujem mesta na kojima se okupljaju LGBT osobe: klubove, kafiće,
sastajališta širom Srbije i Evrope. To su najvećim delom bili srećni dani, ali
sam ipak opažala čudno ćutanje koje bi usledilo kad bih „ispovedila” svoju
biseksualnost. Reakcije ljudi s kojima sam razgovarala ili koji su me privlačili
kretale su se od „ne brini, zar nismo svi takvi?” do kolutanja očima, što sam
otprilike ovako tumačila: „Jadnica, izgleda da je zbunjena.” Obično sam bila
u društvu prijateljica i prijatelja koji su u takvim situacijama tražili način da
prekinu ili skrenu razgovor na nešto drugo ili da me čak odvuku na drugu stranu
kako ne bih čula nešto što možda ne želim da čujem. U takvim slučajevima
– naročito na mestima na kojima su LGBT osobe navodno dobrodošle – to
čudno ćutanje pokazivalo mi je da je život obeležen „bojama duge” dalje
nego što sam očekivala. Iako sam sve više osećala da je biseksualnost našla
svoje mesto u meni, da sam je prihvatila kao dimenziju onoga što jesam,
poruke koje sam dobijala iz spoljnog sveta često su bile bolne i ambivalentne
i primoravale me da se „vratim u stvarnost”.
Osobe koje posećuju „mejnstrim” lezbejska i gej mesta drugi ljudi često i
veoma brzo „svrstavaju” (bez njihovog pristanka) u gejeve odnosno lezbejke.
Takvo svrstavanje zasnovano je na njihovoj telesnoj pojavi. Muškarac koji
izgleda ženstveno biće „svrstan” u gejeve, a žena muškobanjastog izgleda u
lezbejke. Što se tiče trans osoba, najvidljivije su trans žene s tradicionalno
seksualno. Iako u svetlucanju njegovih očiju mogu ponekad da pročitam poruku „hajde da
ludujemo”, takođe znam da on toleriše moj biseksualni identitet samo zbog moje seksualne
dostupnosti, samo zato što očekuje da će se taj identitet skršiti pod težinom seksualnog
opredmećivanja. Da sam muškarac, biseksualnost mi ne bi bila oproštena. U konzervativnim i
tradicionalnim sredinama biseksualne muškarce nikad ne opisuju kao biseksualne. Svaka veza
između dve osobe koje su percipirane kao muškarci nužno je homoseksualna, a u tom slučaju
žene su samo maska, samo objekt koji treba da potisne ili porekne homoseksualnost. Evo
šta mi je rekao Zoran, biseksualac koga sam intervjuisala dok sam radila na ovom poglavlju:
„Mnogi biseksualni muškarci poriču svoju orijentaciju tvrdeći da su u stvari heteroseksualni,
da su imali samo beznačajno iskustvo s istim polom. Biseksualci mogu svuda biti u dubioznom
položaju, ali ovde u Beogradu to je krajnje očigledno. Oni ne samo što poriču svoj istinski
biseksualni identitet, nego se i trude da sakriju svoju orijentaciju, što im otežava da se sretnu
s drugima. Potrebna su nam bezbedna mesta.”

80
ženskim telesnim karakteristikama. Zato imam utisak da „mejnstrim” gej i
lezbejska kultura (kulture) nije uspela da se oslobodi prilično tradicionalnih
normi i očekivanja, nego ih ponekad čak perpetuira ili, u najmanju ruku, ne
uzima u obzir različitost i seksualnu fluidnost koja prevazilazi lako prepoznatljive
orijentacije.5 Dominantna binarna struktura opstaje i dovodi do marginalizacije
i brisanja biseksualnih osoba čak i na LGBT mestima.
Poslednjih godina sve više ljudi javno govori o svojoj biseksualnoj
orijentaciji, ali se takvo izjašnjavanje ponekad tumači kao manifestacija
internalizovane homofobije koja zapravo poriče njihovu biseksualnu želju.
Tvrdi se da takva osoba živi u laži da bi udovoljila svojoj porodici ili izbegla
mučan proces mirenja sa svojim homoseksualnim identitetom. U Srbiji i
drugim tradicionalnim zemljama biseksualnost je shvaćena kao dvostruki
identitet u okviru gej i lezbejskog prostora i ako se neka osoba izjasni da je
biseksualna, smatra se da to čini zato što je to „lakše”, manje problematično,
zato što porodica od nje očekuje da na kraju sklopi brak i bude strejt. Tvrdim
da su, bar što se tiče mog iskustva, biseksualne osobe koje su u vezi s osobama
suprotnog pola takođe izložene pritisku da „dokažu” svoj identitet, a njihova
seksualna prošlost dovodi se u pitanje.6 U jednom od svojih važnijih tekstova
Däumer (1992, str. 98) kaže:

5 O iskustvima biseksualnih osoba u Hrvatskoj, vidi u Devčić (2015).

6 Za biseksualne žene to osećanje marginalizacije može iz više razloga biti najveća prepreka
u sprečavanju i rešavanju problema nasilja intimnog partnera ili partnerke. One se osećaju
usamljenim u suočavanju s tim problemom, a nedostatak društvene mreže uzajamne
podrške smanjuje verovatnoću da će prijaviti nasilje. Pored toga, ako se boje da će izgubiti
partnera ili partnerku i prijatelje i prijateljice, biseksualne žene će verovatno mnogo više
tolerisati problematično ponašanje svojih partnera ili partnerki kako bi bile prihvaćene. One
ponekad osećaju i da programi namenjeni žrtvama nasilja intimnog partnera ili partnerke
nisu namenjeni i njima, naročito ako su u vezi s muškarcem. Budući da NISVS [National
Intimate Partner and Sexual Violence Survey] pokazuje da su počinioci partnerskog nasilja
nad biseksualnim i heteroseksualnim ženama najčešće muškarci, a da su biseksualke znatno
više izložene tom nasilju, moglo bi se reći da je zlostavljanje motivisano bifobijom. Bifobija se
razlikuje od mizoginije i lezbofobije i mora joj se posvetiti posebna pažnja. Više podataka o
jednom slučaju u Hrvatskoj, vidi u Bleeding love (2015).

81
 Zbog tog ambivalentnog položaja između uzajamno isključivih seksualnih
kultura, biseksualnost nas podstiče i da problematizujemo heteroseksu-
alnost tako što uspostavljamo jasniju razliku između institucije prinudne
heteroseksualnosti i napora pojedinačnih muškaraca i žena da pruže otpor
u okviru takozvanih heteroseksualnih veza i izvan njih. [...] Kao feministički
i lezbejski orijentisane teoretičarke moramo pažljivije ispitati mogućnost
antiheteroseksističkih heteroseksualnih odnosa i u opisivanju takvih odnosa
ne smemo zamagliti način na koji na njih utiče heteroseksualizam niti ih
nedvosmisleno izjednačiti s heteropatrijarhatom.

U tom smislu, osobama s biseksualnom orijentacijom posebno je teško da

žive u Srbiji i drugim postjugoslovenskim državama, jer su 90-ih godina, za
vreme i nakon ratova za jugoslovensko nasleđe, te zemlje prošle kroz period
intenzivne repatrijarhalizacije. Pošto, kako tvrdi pesnikinja i aktivistkinja June
Jordan (1992), biseksualnost proizlazi iz multikulturalnog, multietničkog i
multirasnog pogleda na svet, očigledno je da nailazi na teškoće u okruženjima
koja teže etničkom isključivanju i skeptična su prema različitosti i drugosti.
Međutim, možda upravo u takvim kontekstima biseksualna praksa i biseksu-
alne identifikacije mogu da dostignu svoj puni politički potencijal i dobiju
ključnu ulogu u smanjivanju distance između polarizovanih identiteta, kao i
da pomognu da bolje razumemo polnu i rodnu različitost. U sledećem odeljku
razmotriću u kojoj meri se taj potencijal koristi u srbijanskim i evropskim
LGBT inicijativama.

Moje aktivističko iskustvo

Godine 2011. odlučila sam da se odazovem pozivu za volonterke koji je

organizacija za lezbejska i ljudska prava Labris7 objavila na mreži. Tako je

7 Labris je osnovan 1995. godine u Beogradu i to je obeležilo početak lezbejskog pokreta u

Srbiji. Organizacija je nastala odvajanjem od Arkadije, prve gej i lezbejske aktivističke grupe,
ustanovljene 1990, ali zvanično registrovane tek 1994. godine, nakon dekriminalizacije
homoseksualnosti. Osnivači Arkadije Lepa Mlađenović i Dejan Nebrigić učestvovali su u
antiratnim inicijativama u Srbiji (Bilić, 2012).

82
otpočelo moje putovanje koje će mi otkriti da aktivizam ima snagu koja
nas osposobljava da se zalažemo za svoja prava. Upustila sam se u složen i
zamoran svet borbe imajući pred očima detinjastu viziju jednakosti za koju
sam mislila da je zajednička svima nama koji smo na ovaj ili onaj način gurnuti
na margine društva.
Labris je prevashodno lezbejska cis ženska organizacija, ali je njen politički
program orijentisan prema ženama uopšte, pa je stoga, u principu, otvorena
i za biseksualke. Pošto sam na drugom sastanku obelodanila svoju seksualnu
orijentaciju, nisam opazila nikakvu neprijatnu promenu u ponašanju prema
meni. Niko nije pokazivao nelagodu, skeptičnost ili neodobravanje iako sam
u to vreme bila jedina deklarisana biseksualka među volonterkama. Bila
sam svesna da u Srbiji nema mnogo osoba zainteresovanih za aktivizam i
da su lezbejke seksualna manjina u srpskom društvu. Biseksualne žene su
još manja manjina, još manje vidljiva, i zato sam mislila da one jednostavno
ne znaju za postojanje LGBT organizacija u Srbiji od kojih mogu da zatraže
informacije i pomoć.
Međutim, kako se moj boravak u Labrisu produžavao, a budući da sam
i dalje bila jedina biseksualna osoba u toj organizaciji, počela sam sve češće
da se pitam kakav je istinski odnos prema biseksualnoj orijentaciji unutar
samog lezbejskog kolektiva.8 Saznala sam da je organizacija objavila brošuru
u kojoj piše da biseksualne osobe nisu primorane da biraju između muškarca
i žene, ali nisam imala priliku da je pročitam, jer mi je rečeno da su svi pri-
merci već razdeljeni. I mada sam počela da se osećam pomalo nelagodno,
naišla sam na veće teškoće kad sam pokušala da organizujem bi događaj i
podstaknem organizaciju da posveti veću pažnju aktivnostima vezanim za
pitanja biseksualnosti. Mada moja sopstvena odluka da se predstavim kao
8 Na primer, beogradska aktivistkinja Ksenija Forca, koja je bila članica Labrisa od 2005. do
2008. godine, kaže (navedeno u Radojković, 2015, na mreži): „Biseksualne osobe mogu da
budu diskriminisane i u lezbejskoj zajednici. Mnogo su me više bolele takve reakcije. Nekako se
napravi atmosfera kao da biseksualka kada je sa muškarcem izdaje lezbejsku zajednicu. Nikada
se nisam tako osetila, ali dobila sam taj prekor – kao da ću samo jednog dana da odem sa nekim
muškarcem. To, naravno, nema veze sa logikom...”. (Vidi i Forca (2015).

83
biseksualka nikad nije problematizovana, postalo mi je jasno da unutar grupe
biseksualnost možda može da postoji kao (manje-više uobičajena) praksa,
ali nije dobrodošla kao identifikacija koja teži vidljivosti u javnom prostoru i
oko koje bi se borba i aktivizam organizovali. Kad sam pokušala da pokrenem
diskusiju o biseksualnosti i, pre svega, biseksualnim ženama, dobila sam
odgovor da fokus na biseksualnoj politici nije neophodan.9
Istinu govoreći, bila sam vrlo iznenađena komentarom jedne strejt čla-
nice grupe: „Ne vidim potrebu za biseksualnim aktivizmom. Ako si u vezi sa
ženom, tretiraju te kao lezbejku, što znači da možeš da nađeš svoje mesto u
lezbejskom kolektivu. Ako si u vezi s muškarcem, tretiraju te kao strejt ženu,
što znači da su ti sve potrebe već ispunjene”. Zbog takvog rasuđivanja osećala
sam se isključenom. Svrha biseksualne politike i aktivizma zasnovanog na
njoj jeste predstavljanje biseksualnog/biseksualnih identiteta, ulivanje samo-
pouzdanja biseksualnim osobama i skretanje pažnje ljudi na njihove probleme,
potrebe i osobenosti. Ako je biseksualnost deklarativno prihvaćena, ali se njena
vidljivost i predstavljanje ne ohrabruju ili ne dozvoljavaju, onda biseksualne
osobe možda nisu direktno isključene, ali su svakako marginalizovane.10 Iako
tvrde da govore u ime LGB ili LGBT osoba, aktivističke grupe zapravo često
izostavljaju B iz svog imena i opisa svojih ciljeva i zapostavljaju specifično
biseksualna pitanja. McLean (2015, str. 149) primećuje da je:

odnos između biseksualnih i LGBTI zajednica i danas prilično složen. A takav

je u velikoj meri zato što biseksualnost i biseksualne osobe i dalje ostaju
nevidljive u LGBTI zajednicama, što proističe iz nasleđa negativnog odnosa

9 Monro (2015, str. 143) tvrdi: „Lezbejski i gej aktivizam propuštao je dosad da se bavi seksualnom
fluidnošću i da uključi pun spektar identiteta i odnosa – na primer poliseksualnih i aseksualnih
– koje imaju biseksualne osobe. U tom smislu, čini se da je lezbejski i gej aktivistički program
u Velikoj Britaniji asimilovan u program koji valorizuje istopolna partnerstva i stiče veća
građanska prava za neke lezbejke i gej muškarce, a pritom marginalizuje druge, uključujući i
mnoge biseksualne osobe.”
10 Marginalizaciju biseksualnosti unutar gej i lezbejskih zajednica Barker i dr. (2012) definišu kao
propust da se obezbede specifične usluge vezane za biseksualnost i očekivanje da biseksualne
osobe naprosto koriste kombinaciju heteroseksualnih i lezbejskih/gej inicijativa za podršku.

84
 prema biseksualnim osobama ili bifobije kako u LGBTI zajednicama tako i
u širem društvu.

Posle tog iskustva uključila sam se, kao otvoreno biseksualna osoba, u opširne
diskusije na društvenim mrežama s mnogim biseksualcima i biseksualkama
u Srbiji. U januaru 2013. godine, pošto sam iz njihovih priča mnogo toga
naučila, odlučila sam da napravim Facebook stranicu i tako na mreži stvorim
prostor gde biseksualne osobe mogu, po ličnom izboru, da ispričaju sopstvene
priče, postavljaju pitanja i izraze svoje brige (Beyer, 2014). Bilo mi je jasno
da su mnogi koji su mislili da je stranica korisna retko ili nisu nikad otvoreno
razgovarali o svojoj seksualnosti, jer su se bojali negativnih reakcija partnerki
i partnera, prijateljica i prijatelja i porodice. Iako su navikli da prećutkuju
svoju želju, svi su mi postavljali isto pitanje (vidi Mršević. ovaj zbornik): „Da li
znaš neku grupu za bi podršku, organizaciju ili inicijativu za prava LGBT osoba
koja se bar malo bavi biseksualnim osobama?” Nažalost, i moj odgovor je uvek
bio isti: „Ne znam”. Ali nastavila sam da objavljujem tekstove o biseksualnim
temama iz celog sveta i trudila se da ojačam mrežu kontakata i podrške koja
je počela da se razvija oko mog profila. Kako je vreme prolazilo, stranica je
dosezala do sve većeg broja ljudi – mnogi su slali komentare, raspitivali se za
moje planove i aktivnosti. Činilo mi se da su neke osobe iz online zajednice
bile spremne da izađu iz anonimnosti internet prostora i razgovaraju o svojoj
seksualnosti s drugima.
Nema sumnje da su mnogi među onima koji su stupali u kontakt s
mojom Facebook stranicom, koji su učestvovali u našim diskusijama i počeli
da formiraju malu online zajednicu, bili informisani o LGBT organizacijama u
Srbiji i čak koristili njihove usluge. Ipak, mnogi su se osećali i isključenim. To
je blisko povezano s činjenicom da je nedavna intenzivna NVO-izacija LGBT
aktivizma svela „pokret” na aktivnosti vezane za projekte. Od svakog se
prećutno očekuje – bez obzira na to kakvog je etničkog i socijalnog porekla
– da dâ podršku posebnom skupu prioriteta i prihvati „objedinjeni” program
rada koji tobože brine o svima. Ali, čini se da „pokret” u svoje prioritete ne
ubraja izgradnju zajednice i bavljenje onima koje bi trebalo da predstavlja.

85
Visoko profesionalizovane LGBT aktivistkinje i aktivisti ne uspevaju da arti-
kulišu zajedničku platformu borbe za neheteroseksualna prava koja bi im
možda pomogla da postanu relevantnija društvena snaga i omogućila da
deluju kao most između privatnog i javnog domena.
Preciznije rečeno, Labris se pojavio kao grassroots organizacija 1995.
godine, ali je potpuno profesionalizovan tek nakon 2004. kad je osnovao tim
za lobiranje i zastupanje. Od tada se njegova organizaciona struktura temeljno
promenila. Labris je sve više prepoznatljiv kao lobistička organizacija koja
„predstavlja” LGBT zajednicu Srbije. Cilj mu je da uspešnije sarađuje sa srp-
skim i evropskim institucijama i uspostavlja bolje odnose s drugim, novo-
osnovanim nevladinim LGBT organizacijama. Pošto je u svom razvoju sledio
putanju koja je pre svega bila usmerena ka donatorstvu, u čemu je veliki pod-
sticaj dobijao od ILGA-Europe, Labris se na kraju sveo na program delova-
nja koji je danas verovatno karakterističan za LGBT aktivističke organizacije
širom Evrope. U vezi s tim Paternotte (2015, str. 11) kaže:

NVO-izacija ILGA-Europe nije samo reakcija na institucionalne i političke

promene nego ima veze i s načinom gledanja na aktivizam [...] Društveni
pokreti koji deluju u saradnji s institucijama EU uglavnom su odustali
od konfliktnih i protestnih strategija. Iako teoretičari i dalje insistiraju
na divergentnim ciljevima pokreta i važnosti normativnih pitanja, oblici
organizacije i programi delovanja veoma liče jedni na druge [...] Profili
rukovodećih članova takođe postaju sve sličniji, a ta dva sveta su porozna
i individualne karijere često se razvijaju na obema stranama linije podele
između društvenih pokreta i interesnih grupa, kao i u okviru institucija. To
može dovesti do daljeg odvajanja od grassroots društvenih pokreta i do
stvaranja „elite društvenih pokreta” na evropskom nivou.

„Objedinjeni” program NVO-izacije, koji su inicirali ILGA-Europe i drugi

finansijeri evropskih projekata, nametnuo je pokretu niz „normi” i očekivanja
(kao što je intenzivno vođenje kampanje za istopolno civilno partnerstvo)11

11 To je, na primer, posebno vidljivo u činjenici da je na trećoj crnogorskoj Paradi ponosa koja

86
koji često nisu u skladu s potrebama i društvenim položajem LGBT osoba u
Evropi, a naročito ne u njenim istočnim delovima. Iako je proteklih deset
godina politički cilj približavanja Srbije članstvu u EU prisilio političke elite
da uspostave bliže veze s nevladinim LGBT organizacijama, što je ovima
donelo i izvesno institucionalno priznanje i olakšalo pristup javnim fondovima,
ubrzana NVO-izacija „pokreta” još više je deradikalizovala inicijative koje
zapravo nikad nisu imale šansu da se uključe u transformativniju politiku
i tako se legitimizuju putem direktne akcije i uz podršku baze (Butterfield,
2016).12 Pošto je reč „zajednica” postala sinonim za „NVO sektor”, imam
utisak da ponekad zaboravljamo da pored lobističkih strategija i karijerističkih
aspiracija postoje i stvarni ljudi sa svojim stvarnim životima i problemima.
Uticaj profesionalizacije na aktivističko delovanje naročito je očigledan
u odnosu prema identifikacijama koje „tradicionalno” dobijaju manje prostora
unutar mejnstrim LGBT aktivizma. Tako sam, na primer, u aprilu 2013. godine,
kao aktivistkinja Labrisa, otputovala na obuku u Brisel, gde je jedna velika
donatorska organizacija okupila članice i članove mreže koju je finansirala.
Za vreme ručka koji je bio deo skupa, aktivistkinje i aktivisti su razmenjivali
iskustva i međusobno se upoznavali. Pošto sam ih informisala o aktivnostima
organizacije koju sam predstavljala, odlučila sam da pomenem stranicu o
biseksualnosti čiji sam administrator bila, a zatim sam postavila pitanje da li
bi bilo moguće organizovati događaj koji bi bacio više svetla na biseksualna
pitanja. Kad sam u diskusiji koja je sledila izjavila da sam i sama biseksualka,

je 13. decembra 2015. godine organizovana u Podgorici zahtevano da se donese zakon o

registraciji partnerstva u okruženju u kojem je nivo homofobije još veoma visok (Vijesti, 2015).
12 Bilić (2016b) kaže da su se inicijative LGBT „pokreta” u Srbiji intenzivirale posle 2000. godine
i svrgavanja Slobodana Miloševića s vlasti. U to vreme NVO-izovani „aktivizam” već je
imao čvrsto uporište. Antiratne grupe, aktivne tokom 90-ih godina, nisu uspele da u svom
programu delovanja obezbede važno mesto pitanju „gej oslobođenja”, pa LGBT aktivisti nisu
imali priliku da steknu javni „legitimitet” i LGBT borbu predstave kao neodvojivi deo drugih
napora usmerenih ka socijalnoj pravdi i emancipaciji. Bilić povezuje nedostatak legitimnosti s
činjenicom da je dekriminalizacija homoseksualnosti u Srbiji (i Jugoslaviji) bila rezultat rutin-
ske revizije krivičnog zakonika, a ne proizvod bilo kakvog angažmana baze ili širih zalaganja
za ljudska prava.

87
jedan kolega mi je rekao: „Nekada sam govorio ljudima da sam biseksualac, ali
to više ne radim. Pogrešno je upotrebljavati taj termin. Kvir i kvir teorija tre-
balo bi da budu dovoljni”.13 To je bila reakcija rukovodećeg člana donatorske
organizacije, osobe koja se očigledno nekad identifikovala kao biseksualac.
Pomislila sam da način na koji je biseksualnost i kvirnost konstruisao u okviru
kvir teorije, ne obazirući se na čitav spektar mučnih iskustava koja ponekad
prate njihovo prevođenje u stvarni život u patrijarhalnom okruženju, ukazuje
na produbljivanje rascepa između profesionalizovanih aktivista i aktivistkinja
i „baze koju predstavljaju”. Taj „jaz” između njih svakako je negativna – a
možda i najnegativnija – posledica aktivističke profesionalizacije.14
Ovaj obeshrabrujući razgovor uverio me je da moje sumnje vezane za
(ne)vidljivost i inkluziju unutar LGBT pokreta nisu neosnovane. Pre toga
bila sam sklona da evropski LGBT aktivizam vidim kao otvoren i inkluzivan,
ali je ta percepcija počela da se menja i to me je navelo da potražim nove
kolektivne prostore i alternativne oblike organizovanja. Verovala sam, a i sada
verujem da biseksualnost i biseksualne osobe predstavljaju nerazdvojni deo
LGBT pokreta. Pošto bi B u široko korišćenom akronimu trebalo da ukazuje
na ljude koji stoje iza njega, a ne da bude samo stvar deklarativne i političke
korektnosti, mislila sam da bi bilo dobro da se za vreme beogradske Parade
ponosa organizuje Dan bi vidljivosti i tako poveže postojanje biseksualnosti
s ulogom koju Parade ponosa igraju u istoriji pokreta za neheteroseksualnu
– što znači i biseksualnu – emancipaciju.

13 Međutim, ideja kvira ne može se koristiti kao izgovor za bifobiju i brisanje biseksualnosti.
U stvari, Angelides (2001, str. 7) tvrdi da je „kategorija biseksualnosti, uprkos tome što
zauzima epistemički položaj unutar te same suprotnosti, začudo marginalizovana i izbrisana iz
dekonstruktivnog polja kvir teorije”. Vidi i Erickson-Schroth i Mitchell (2009).
14 Mislim da postoji važna, ali možda nedovoljno vidljiva klasna dimenzija u nekritičkom osla-
njanju na „kvir” i „kvir teoriju”. Istraživanja vezana za biseksualnost obavljena u Velikoj Bri-
taniji utvrdila su da na upotrebu termina „kvir” utiču klasa, obrazovanje i etničko poreklo
u tom smislu što ga visoko obrazovani ljudi upotrebljavaju češće nego drugi (Monro, 2015).
To je jedan od razloga što sam tokom razgovora stalno koristila reč biseksualno kad sam go-
vorila o svojoj seksualnosti.

88
 U tom smislu, bila sam posebno inspirisana Brendom Howard, takozva-
nom Majkom prajda i američkom aktivistkinjom i feministkinjom koja se zala-
gala za biseksualna prava i na više polja vodila borbu protiv opresije. Obuzeta
nepokolebljivom željom za jednakošću i pravdom, Brenda je povezala antiratni
i LGBT aktivizam, uvek kao otvoreno biseksualna i poliamorozna žena. U želji
da odam priznanje svemu što je uradila, tokom priprema za Dan bi vidljivosti
objavila sam njene fotografije s pratećim natpisima na Facebook stranici
koju sam administrirala. Kad ih je njen partner Larry Nelson video, napisao
je sledeći komentar: „Saznanje da je moja Brenda poznata u tako dalekim
mestima greje mi srce.” To me je ohrabrilo da još više podstičem biseksualne
osobe u Srbiji da prihvate i vole sebe i bar jednog dana u godini pokušaju
slobodno da govore o svojoj seksualnoj želji. Znajući da se biseksualnost
obično svodi na seksualnu praksu i da je obavijena velom tajne i okružena
znatiželjom, nameravala sam da pokažem onima koji odluče da prate moju
stranicu ili kontaktiraju s njom da biseksualnost može biti nešto više od online
traženja istopolnih partnera ili partnera za seks utroje.
Organizatorkama i organizatorima beogradske Parade ponosa iznela
sam svoju želju da u pokretu počnu da gledaju na biseksualnost kao na
deo koji ima i svoju istoriju i političku svrhu. Predložila sam da biseksualna
vidljivost takođe bude tema o kojoj će se govoriti za vreme Nedelje ponosa
i oni su pokazali dovoljno dobre volje da razmotre taj predlog. Pošto im je
prvi put prišao neko ko je želeo da predstavi dotad nepostojeće B, moja
ideja je u početku primljena s izvesnom rezervom. Govorili su: „Pa, nismo
baš sigurni kako će proslava Dana bi vidljivosti biti protumačena u Srbiji.”
Uvek sam odgovarala da treba upotrebiti istu strategiju koju Parada ponosa
već dugo koristi: „Mi smo ovde i ovde smo da kažemo da smo, bez obzira na
to koliko nas ignorisali, ovde kao biseksualne osobe: bi u braku, bi samice i
samci, bi poliamorozni. Biseksualne osobe žive u Srbiji i njihov glas treba da
se čuje”. Na kraju sastanka nisam znala da li će se Dan bi vidljivosti desiti,
ali dva dana kasnije potvrđeno mi je da će biti uključen u zvanični program
Nedelje ponosa.

89
 O sadržaju se odlučivalo zajedno s ljudima koji su pratili Facebook stra-
nicu „Biseksualke i biseksualci Srbije”. Reakcije su bile pozitivne, predlozi i pi-
tanja mnogobrojni. Kad sam najavila događaj na Facebooku, oko 150 osoba
je potvrdilo prisustvo, ali je na kraju došlo samo 10-15 ljudi, među njima i
dve devojke iz mog susedstva. Zauvek mi se urezalo u pamćenje kako se njih
dve drže za ruke i govore o svojoj vezi i biseksualnosti. Setila sam se da su
dotad išle jedna pored druge, ali se nisu držale za ruke. Nisam znala da žive
zajedno. Nisam znala da su se obe identifikovale kao biseksualke. Rekle su
mi da su srećne što je B konačno dobilo odgovarajuće mesto u LGBT-u. Tom
prilikom došao je i izvestan broj aktivistkinja i aktivista iz regiona i sveta i
debata je prošla u živahnoj i prijatnoj atmosferi i uz mnogobrojne kontakte
s ljudima koji su bili prisutni. Za mnoge je to bila prva prilika da slobodno
govore o svojoj seksualnosti i osete da pripadaju zajednici u kojoj ih ne
pitaju da li su stvarno bi ili naprosto lažu, pretvaraju se da prolaze ili zaista
prolaze kroz fazu. Zahvaljujući obeležavanju Dana bi vidljivosti, ljudi koji
su odlučili da nam se u tome pridruže osećali su se ugodnije u svojoj koži.
Ipak, mada mi je formiranje zajednice koje je otpočelo posle tog okupljanja
i beogradske Parade ponosa omogućilo da dobijem kancelarijski prostor za
sastanke i aktivnosti grupe, nisam mogla da se oduprem osećanju da sam i
dalje usamljena u celom procesu.
Ubrzo posle tog događaja pozvali su me da se priključim Facebook
grupi EuroBinet. Evropska biseksualna mreža (EuroBiNet) zapravo je forum
na kojem biseksualne aktivistkinje i aktivisti raspravljaju o aktivnostima i
projektima važnim za biseksualne osobe u Evropi. Nije mi trebalo mnogo
vremena da shvatim da je reč o inicijativi koja samo povezuje biseksualne
aktivistkinje i aktiviste, ali ne preduzima nikakve konkretne akcije niti ima
neki plan. Za vreme konferencije ILGA-Europe održane 2014. godine u Rigi,
osoba koja je osnovala EuroBinet rekla mi je da ne očekujem da će ta mreža
uskoro postati stvarnost. „Možda za deset godina.” Ta osoba je petnaest
godina bila biseksualna aktivistkinja i sve to vreme jedina „predstavnica”
biseksualne populacije EU na većini međunarodnih konferencija. Uglavnom

90
se ponašala pasivno kad su na red dolazila biseksualna pitanja, a kad sam
joj saopštila da sam odlučila da dođem u Rigu i učestvujem na konferenciji
kao otvoreno biseksualna osoba, upitala me je: „Kako misliš da dođeš čak
u Rigu iz te Srbije?”
To pitanje, s jakom imperijalističkom konotacijom, navelo me je da se
zapitam iz kojih motiva ta osoba prati rad biseksualnih aktivistkinja i aktivista
širom Evrope. Kasnije, za vreme konferencije, razgovarale smo s biseksualnim
aktivistom iz Španije15 (prvi put u petnaest godina na konferenciji ILGA-Europe
učestvovale su tri deklarisane biseksualne osobe) o predlogu projekta koji
se ticao biseksualnih osoba širom Evrope. Ona je opet negativno reagovala
i rekla da biseksualnoj zajednici to nije potrebno.16 Kad smo predložili da se
formira ILGA sekretarijat za biseksualnost, rekla je da institucije ništa ne znači
biseksualnim osobama. Nije odobravala nijednu akciju niti je prihvatala ijedan
predlog. To mi je opet saseklo krila i nateralo me da se zapitam koliko su
evropske LGBT aktivistkinje i aktivisti zaista zainteresovani za biseksualnu stvar.
Upravo u vreme kad sam bila ophrvana tim izmešanim osećanjima s
kojima sam se već susrela na mestima prijateljski raspoloženim prema LGBT
osobama, Bojan me je pozvao da učestvujem na skupu LGBT aktivistkinja i
aktivista, teoretičarki i teoretičara koji se u martu 2015. godine održavao na
Centralnoevropskom univerzitetu u Budimpešti. Bila sam zadovoljna što sam
dobila priliku da se sretnem s koleginicama i kolegama iz regiona i govorim
o svojim naporima da biseksualnost i biseksualne osobe učinim vidljivijim i
u okviru LGBT aktivističkih inicijativa i u širem javnom prostoru u Srbiji. Posle

15 U oktobru 2013. godine u Madridu sam prvi put čula da neko govori o biseksualnom aktivizmu.
Mene je tamo pozvala španska LGBT federacija (FLGTB) da govorim o svom aktivističkom
iskustvu u Srbiji. Biseksualna zona savršeno je funkcionisala u okviru španskog LGBT pokreta.
Tada sam prvi put držala u ruci letke i čitala materijale koji su posvećeni biseksualnim oso-
bama. Slovo B imalo je svoje mesto i snagu u španskom LGBT aktivizmu.
16 U raznim evropskim zemljama postoje biseksualne organizacije koje deluju nezavisno od
LGT organizacije, ali su njihove aktivnosti veoma ograničene zbog nedostatka sredstava. U
Velikoj Britaniji, na primer, biseksualne zajednice su se još početkom 80-ih godina odvojile od
lezbejskih i gej grupa.

91
mog izlaganja, koje je podstaklo živu diskusiju, Lepa Mlađenović, osnivačica
Labrisa i verovatno najistaknutija lezbejska aktivistkinja na prostoru bivše
Jugoslavije, uzela je reč i izjavila da, kao jedna od osoba koje su na čelu regi-
onalnog LGBT aktivizma, želi da se izvini zbog toga što su pitanja vezana za
biseksualnost dugo zanemarivana na regionalnoj aktivističkoj sceni. Bila
sam joj zahvalna na tom priznanju, jer sam pomislila da moji napori nisu bili
uzaludni i da su biseksualne osobe iz Srbije i sa prostora bivše Jugoslavije
konačno prihvaćene u zajednici kojoj i pripadaju.
Međutim, posle tog događaja koji me je ispunio radošću i zadovoljstvom
osetila sam kako moje aktivističko delovanje uzima svoj danak i počinje
negativno da utiče na moje emocionalno, mentalno i fizičko stanje. Maslach
i Gomes (2006, str. 43) kažu da aktivistkinje i aktivisti preuzimaju zadatak
da „podižu svest o velikim i teškim društvenim problemima i zato često nose
teret znanja s kojim društvo... nije u stanju ili nema volje da se suoči”. Biti izlo-
žen nepravdi u kontekstu ozbiljnih ekonomskih teškoća, biti svedok patnje
ljudi koji se bore da se iznova povežu sa svojom željom i često se osećaju ne-
shvaćenim, izolovanim i usamljenim ponekad je krajnje iscrpljujuće iskustvo
(Gorski, 2015). Verovatno najviše iznuruje činjenica da aktivisti i aktivistkinje
retko imaju priliku da zastanu, priznaju svoju emocionalnu napetost koja ih
može sagoreti i govore o tome (Vaccaro & Mena, 2011). Ta napetost nastaje
polako, skoro se prikrada, i potrebno je dosta vremena dok ne primetiš da
entuzijazam i posvećenost, koji su dotad bili veliki, počinju da usahnjuju i
gube se, a osećaj težine obuzima i um i telo.
Shvatila sam da mi je potrebna pauza – da se na neko vreme povučem
kako bih ponovo napunila baterije i razmislila o svom radu i ciljevima. Teško
možeš da ideš dalje ako se povremeno ne odmoriš od aktivizma i ne daš sebi
priliku da sagledaš šta si postigao i šta ostaje da se uradi; a to što ostaje možda
treba da radiš s drugima koji bi ti se pridružili i preuzeli inicijativu. U takvim
stresnim kontekstima, kad briga o sebi popušta pred velikim očekivanjima
koje predane aktivistkinje i aktivisti imaju, iscrpljenost može biti pogoršana
osećanjem krivice, srama i neprijatnosti. Izborila sam se sa sve tri stvari, jer

92
sam shvatila da povlačenje nije isto što i predaja, nego je odgovor na poruku
tela koje nas poziva da ponovo razmotrimo i odmerimo svoje granice. Tako
sam, prihvativši sopstvenu ranjivost i naučivši da je važno oslanjati se na
druge, pokušala da se zaštitim od neproduktivnih misli o žrtvovanju i „muče-
ništvu”, često skrivenih u busijama oko aktivističkih zajednica koje brane
neku izrazito nepopularnu stvar.

Zaključak

Moje iskustvo kao biseksualne osobe i aktivistkinje ne razlikuje se mnogo od

onoga što se već zna o izazovima s kojima se biseksualni aktivizam suočava,
a reč je o „nekoj vrsti selektivne inkluzije u LGBTI zajednice: [biseksualni
aktivizam] otvoreno je dobrodošao i prihvaćen u nekim domenima, simboli-
čno je uključen u neke druge, a u ostalim je skoro nevidljiv” (McLean, 2015,
str. 152). Mada ta selektivna inkluzija i otud proistekla jaka tenzija izazivaju
izmešana osećanja i ponekad proizvode izolovanosti koja se nadovezuje na
efekte homofobije, ne mislim da biseksualna zajednica treba da se osami u
nastojanju da bude prihvaćena.
Bez obzira na svoju seksualnu ili rodnu identifikaciju, moramo ujediniti
snage i zajedno raditi na prevazilaženju različitih oblika isključivanja i di-
skriminacije u društvu. Nažalost, već smo previše muka doživeli na mnogim
nivoima, ali to mučno iskustvo možemo mobilisati na konstruktivan način
koji će nam pomoći da cenimo ponekad slabo vidljivu, ali ipak inherentnu
vezu koja postoji između svih naših aktivističkih napora usmerenih protiv
bifobije, transfobije (vidi Hodžić, Poštić & Kajtezović, ovaj zbornik), homofobije
(Maljković, ovaj zbornik), mizoginije (vidi Labris, ovaj zbornik), siromaštva17
17 Farnswort (2016, na mreži) kaže: „Vreme je da se krene dalje od pisanja članaka o biseksualnim
osobama koji se zanimaju samo za to s kim idemo u krevet. Siromaštvo je jedno od najvažnijih
problema s kojima se biseksualne osobe suočavaju, a ogroman je problem i za LGBTQ+ za-
jednicu u celini. Ono određuje da li imamo pristup zdravstvenoj zaštiti (naročito u tranziciji),
da li rizikujemo da postanemo beskućnici, kakve su nam mogućnosti za zapošljavanje i buduću
finansijsku stabilnost. Ne možemo voditi kampanju za bolji pristup zdravstvenoj zaštiti, a da

93
(vidi Radoman, ovaj zbornik; Marušić & Bilić, ovaj zbornik) i rasizma (vidi Bilić &
Kajinić, ovaj zbornik). Ako je opresija po svojoj prirodi odista intersekcionalna,
onda biseksualni aktivisti i aktivistkinje, predstavnici i predstavnice onih koji
su izloženi dvostrukoj diskriminaciji (unutar i izvan LGBT aktivističkih krugova)
moraju zauzeti odgovarajuće/ravnopravno mesto u borbi protiv patrijarhata
i heteronormativnosti. Uporedo s tim treba raditi kvalitativna istraživanja
biseksualnih zajednica, koja će, pre svega, priznati njihovo postojanje, utvrditi
njihove potrebe i širiti informacije o njihovoj praksi, odnosima i političkoj
participaciji.
Biseksualne osobe, svaka pojedinačno, imaju sopstvenu odgovornost
i ulogu u tom emancipatorskom procesu. Iako je izlaženje iz ormana često
opterećeno strahom, nesigurnošću i neizvesnošću, od ključne važnosti je
da što veći broj biseksualnih osoba prestane da se izjašnjava tako što se
naprosto svrstava ili u heteroseksualne ili u homoseksualne osobe. One treba
da shvate gde i kako artikulacija te dragocene nebinarnosti, koju same
otelovljuju, može da dostigne svoj puni politički potencijal ako napusti
isključivo privatni prostor. Postoje slučajevi, makar i malobrojni, kad smo
svi pozvani da delujemo kao aktivisti i aktivistkinje i važno je da tako i
postupimo. Moramo računati na sledeću činjenicu i moramo je prihvatiti:

Zbog svoje neidentičnosti, biseksualnost ispoljava osobeno obeležje svih

politizovanih seksualnih identiteta: povremeno radikalne diskontinuitete
između seksualnih činova i afektivnih izbora osobe, s jedne strane, i njenog
potvrđenog političkog identiteta, s druge. Na taj način biseksualnost
reaktivira trenutak koji destabilizuje rod i seksualnost svih politizovanih
seksualnih identiteta i istovremeno nam pomaže da protivrečnost vidimo
ne kao ličnu manu ili opasnost za zajednicu, nego kao izvor spoznaje i snage,

ne kažemo da to ima veze sa siromaštvom, ne možemo reći da su beskućne mlade LGBTQ+

osobe prepuštene same sebi, a da od zajednice ne zahtevamo da siromaštvo stavi na vrh liste
prioriteta i svakako ne možemo tvrditi da smo reprezentativni ako govorimo o svemu drugom
samo ne o siromaštvu. Obojene i invalidne osobe naročito su izložene siromaštvu i zašto bi
se, za ime sveta, osećale bezbedno u LGBTQ+ zajednici ako na to nikad ne obraćamo pažnju?”

94
 osnovu za inkluzivnija „mi” koja ne ometaju artikulaciju razlike nego nam
je omogućavaju (Däumer, 1992, str. 98).

Svojim doprinosom širenju biseksualnog prostora i stvaranjem sredstava

za inkluziju otvoreno biseksualnih osoba u javni život i učešće u njemu, svi
mi polako demontiramo hegemonistički model seksualnosti i, šire, model
intimnosti i bivanja zajedno koji se tako dugo suprotstavlja našim željama.

95
Reference

Allen, S. (2016). Are bisexuals shut out of the LGBT club? Preuzeto sa http://www.thedailybeast.
com/articles/2016/01/03/are-bisexuals-shut-out-of-the-lgbt-club.html
Angelides, S. (2001). History of bisexuality. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Barker, M. i dr. (2012). The bisexuality report: Bisexual inclusion in LGBT equality and diversity.
Milton Keynes: The Open University.
Beyer, J. L. (2014). Expect us: Online communities and political mobilization. Oxford: Oxford
University Press.
Bilić, B. (2012). We were gasping for air: (Post-)Yugoslav anti-war activism and its legacy.
Baden Baden: Nomos.
Bilić, B. (2016a). (ur.). Preko duge u Evropu: LGBT aktivizam i evropeizacija na prostoru bivše
Jugoslavije. Beograd: Centar za kvir studije.
Bilić, B. (2016b). Whose pride? The ‘LGBT community’ and the organisation of Pride Parades in
Serbia. U Slootmaeckers, K., Touquet, H., & Vermeersch, P. (ur.), The EU enlargement
and gay politics: The impact of Eastern Enlargement on rights, activism and prejudice
(str. 203-220). London: Palgrave Macmillan.
Black, M. C. i dr. (2011). The national intimate partner and sexual violence survey: 2010
summary report. Atlanta, GA: National Center for Injury Prevention and Control.
Bleeding love (2015). As a bisexual woman, I don’t exist in Croatia law. Preuzeto sa http://
www.bleedinglove.eu/as-a-bisexual-woman-i-dont-exist-in-the-croatian-law
Butler, J. (1990). Gender trouble: Feminism and the subversion of identity. New York and
London: Routledge.
Butterfield, N. (2016). Nevolje s profesionalizacijom: Seksualna politika i aktivizam u Hrvatskoj
u kontekstu europskih integracija. U Bilić, B. (ur), Preko duge u Evropu: LGBT aktivizam
i evropeizacija na prostoru bivše Jugoslavije (str. 29-62). Beograd: Centar za kvir studije.
Däumer, E. D. (1992). Queer ethics; or, the challenge of bisexuality to lesbian ethics. Hypatia,
7, 4, 91-105.
Devčić, K. (11. avgust 2015). Živjeti kao biseksualac u Hrvatskoj. Jutarnji list. Preuzeto sa
http://www.jutarnji.hr/zivjeti-kao-biseksualac-u-hrvatskoj--otkrivaju-kako-je-to-kad-
te-privlace-osobe-oba-spola/1395098
Erickson-Schroth, L., & Mitchell, J. (2009). Queering queer theory, or why bisexuality matters.
Journal of Bisexuality, 9, 3-4, 297-315.
Farnsworth, S. (2016, 12. januar). The loneliness of being bisexual and in poverty. Huffpost Gay
Voices. Preuzeto sa www.huffingtonpost.com/stephanie-farnsworth/the-loneliness-
of-being-b_b_8913118.html

96
Forca, K. (2015). Mentalno zdravlje i naša četiri zida. Preuzeto sa www.labris.org.rs/mentalno-
zdravlje-i-nasa-cetiri-zida
Goffman, E. (1956). The presentation of self in everyday life. Edinburgh: The University of
Edinburgh.
Gorski, P. C. (2015). Relieving burnout and the „martyr syndrome” among social justice education
activists: The implications and effects of mindfulness. Urban Review, 47, 696-716.
Jordan, J. (1992). A new politics of sexuality. Progressive, 55, 7, 12.
Maslach, C., & Gomes, M. (2006). Overcoming burnout. U McNair, R. & Psychologists for Social
Responsibility (ur.), Working for peace: A handbook of practical psychology and other
tools (str. 43–59). Atascadero, CA: Impact.
McLean, K. (2015). Inside or outside? Bisexual activism and the LGBT community. U Paternotte,
D., & Tremblay, M. (ur.), The Ashgate research companion to lesbian and gay activism
(str. 149-162). Farnham: Ashgate.
Monro, S. (2015). Bisexuality: Identity, politics and theories. London: Palgrave Macmillan.
Patternotte, D. (2015). The NGOization of LGBT activism: ILGA-Europe and the Treaty of
Amsterdam. Social Movement Studies: Journal of Social, Cultural and Political Protest,
1-15.
Radojković, M. (april 2015). Iskrena ispovest: Kako izgleda život jedne biseksualke? Preuzeto
sa www.cosmopolitan.rs/moj-zivot/ispovesti/19000-iskrena-ispovest-kako-izgleda-
zivot-jedne-biseksualke.html?p=2
Roberts, T. S., Horne, S. G., & Hoyt, W. T. (2015). Between a gay and a straight place: Bisexual
individuals’ experiences with monosexism. Journal of Bisexuality, 15, 4, 554-569.
Spry, T. (2001). Performing autoethnography: An embodied methodological praxis. Qualitative
Inquiry, 7, 6, 706-732.
Storr, M. (1999). Bisexuality: A critical reader. London: Routledge.
Vaccaro, A., & Mena, J. A. (2011). It’s not burnout, it’s more: Queer college activists of color
and mental health. Journal of Gay and Lesbian Mental Health, 15, 339-367.
Vijesti (13. decembar 2015). Zatražen zakon o registrovanom partnerstvu. Preuzeto sa www.
vijesti.me/vijesti/parada-zavrsena-zatrazen-zakon-o-registrovanom-partnerstvu-865183
Yoshino, K. (2000). The epistemic contract of bisexual erasure. Stanford Law Review, 52, 2,
353-461.

97
98
Milica Batričević i Andrej Cvetić

U potrazi za A:
Aseksualnost i aseksualni aktivizam u
Hrvatskoj i Srbiji

Početkom 2011. hrvatski dnevni list Slobodna Dalmacija objavio je članak

o venčanom paru koji već 20 godina živi bez seksualnih odnosa. Govoreći o
krajnje „neuobičajenoj” vezi sa svojim suprugom, intervjuisana je izjavila:

U početku veze s mužem ja sam uzimala „zdravo za gotovo” da on ima na

umu ono što i svi drugi muškarci. A on je mislio da ja imam očekivanja kao
sve druge žene, i radi tih očekivanja smo „upali” u seks. Ali nikad nam se
nije žurilo „to” napraviti, često bismo se zapričali, a seksa se ne bismo ni
sjetili. Nakon što nam se rodila kćer, sve se manje „događalo”. Nije bilo,
ako ste to očekivali, nikakvog dramatičnog trenutka, odluke, prekida, novog
početka. Ponekad razgovaramo o tome. Zabavno nam je zamišljati kako bi
drugi reagirali da znaju. Naši susjedi, na primjer, moji kolege ili, još gore,
i to puno gore – njegovi kolege. Da, ljudi nas možda ne bi osuđivali, ali bi
se svakako smijali i izrugivali. Mentalitet ljudi u Dalmaciji jednostavno je
takav – otkrijte svoju „slabu točku”, u stvari ono što se doživljava kao slaba
točka, i svi će vas u nju gađati. Biti osoba kojoj seks nije potreban da bi
normalno živjela slično je kao biti gay osoba, jer ne možeš to tek tako reći,
pričanje o tome dođe nešto kao coming out, a kad to učiniš, nema natrag.
I moraš biti na sve spreman.

Ovo je jedan od retkih medijskih izveštaja u Srbiji i Hrvatskoj koji donosi li-
čnu priču aseksualnih osoba, kontektualizuje je i pokazuje njenu višeslojnost:
ideju o prirodnosti seksualne želje, reakcije okoline, život u paru itd. Naše po-

99
glavlje se bavi artikulisanjem koncepta aseksualnosti i aktivizma aseksualnih
osoba u Srbiji i Hrvatskoj, kroz lične priče ispitanika i ispitanica, te analizu
medijskih reprezentecija. Kako ranije u Srbiji i Hrvatskoj nisu rađena empi-
rijska istraživanja aseksualnosti, ovaj tekst je uvodnog karaktera i počinje
da popunjava prazninu u znanju koja nastaje iz najmanje dva razloga: prvi
je položaj LGBT zajednice u Srbiji i Hrvatskoj kao reper za status bilo kojih
manjina, a drugi je to što se aseksualnost u zapadnoj/anglosaksonskoj socio-
logiji konstituisala kao akademska tema relativno skoro (npr. Bogaert, 2015),
što naravno nije bez uticija na naučnu produkciju na evropskoj poluperiferiji.1
Osim toga, procena je da aseksualne osobe čine oko 1% stanovništva
(Bogaert, 2015). Dakle, aseksualnih osoba je manje nego pripadnika
LGBT populacije, a u Srbiji ili Hrvatskoj ne postoji zajednica ovih osoba,
niti aseksualni aktivizam. Smatramo da izučavanje aseksualnosti dovodi
do dubljeg preispitivanja pretpostavki o rodu i seksualnosti, te da njeno
teorijsko promišljanje može obogatiti postojeći LGBT aktivizam i queer
teoriju. Teorijsko i empirijsko izučavanje aseksualnosti započeli smo kao
student i studentkinja sociologije. Ta potreba se javila pre svega u našim li-
čnim životima kao izraz nemogućnosti da objasnimo sopstvenu egzistenciju
i odnose u okviru već zadatih pojmova i koncepata seksualnosti. Smatramo
da nema ničeg subverzivnog u vezi sa aseksualnošću kao praksom, dok
ona ne postoji u domenu političkog. Ukoliko „želimo da ozbiljno shvatimo
identitete i rečnik koji proizilazi iz aseksualnosti, moramo da iz novog ugla
priđemo ne samo proučavanju pola, seksualnosti i želje, nego i romantike,
intimnosti i monogamije” (Chu, 2014, str. 195-196). Primena koncepata koje

1 Pokret LGBT osoba u Srbiji i Hrvatskoj uglavnom deluje kroz nevladin sektor, a potiče od
feminističkog i antiratnog aktivizma tokom 90-ih godina. Samo postojanje ovih udruženja
garant je vidljivosti LGBT osoba u društvu, kao i mogućnost za lakšu koordinisanu i kolektivnu
akciju. Neformalno uvođenje LGBT tema u akademski diskurs Srbije desilo se nakon 2000.
radom Miodraga Kojadinovića, što ukazuje da su te teme relativno nove u društvenim
studijama u Srbiji. Slične podatke za Hrvatsku nismo uspeli da nađemo. Akademska vidljivost
LGBT tema je uglavnom u vezi sa LGBT i feminističkim pokretom, jer je većina istraživanja o
LGBT temama sprovedena u organizaciji tih pokreta, a ne od strane zvaničnih institucija.

100
to razumevanje čine mogućim nudi ljudima različitih seksualnih orijentacija
priliku da drugačije sagledaju svoje odnose.
U tom smislu, u prvom delu rada bavimo se problematikom definisa-
nja aseksualnosti i načinima na koje je definišu naši ispitanici i ispitanice.2
Pažnju zatim posvećujemo medijskim reprezentacijama aseksualnosti i pro-
učavamo predrasude sa kojima se naši ispitanici susreću u svakodnevnom
životu. Na mestima na kojima je to moguće ukazujemo na veze etničkog ili
religijskog identiteta i aseksualnosti. Konačno, u poslednjem delu teksta,
prikazujemo odnos hrvatskih i srbijanskih LGBT aktivista i aktivistkinja
prema aseksualnim osobama, kao i odnos aseksualnih osoba prema LGBT
aktivističkim inicijativama. Pokušavamo da utvrdimo da li aseksualne osobe
kao pripadnici „manjinske seksualnosti” nailaze na iste probleme kao i ostatak
LGBT zajednice, kao i šta sprečava politizaciju aseksualnosti i intenzivniju
aktivističku mobilizaciju na ovom polju. Cilj našeg poglavlja, dakle, je da
pruži jedan mogući okvir za dalja empirijska proučavanja aseksualnosti i
aktivističko organizovanje aseksualnih osoba u Srbiji i Hrvatskoj, ali i na širem
postjugoslovenskom prostoru.
2 Izvori podataka podeljeni su u dve grupe. Prvu grupu izvora čine izvori javnih informacija o
aseksualnosti na srpskim i hrvatskim sajtovima, u šta spadaju novinski članci, blogovi, po-
stovi na sajtovima o popularnoj psihologiji i medicini itd. Podatke smo sakupljali isključivo
elektronski, koristeći ključne reči (aseksualnost, frigidnost, nemanje seksa), a zatim iščitavajući
tekst kako bismo odredili relevantnost za temu. Vremenski okvir pretrage nismo kontrolisali. U
okvir korpusa ušli su autorski tekstovi, ali i prevodi. Drugu grupu izvora čine odgovori na e-mail
anketu koje smo sporeveli u februaru 2016. godine. Anketa se sastoji od 7 pitanja otvorenog
tipa. Uzorak čini 14 samoidentifikovanih aseksualnih osoba, 1 antiseksualna osoba i 11 aktivista
i aktivistkinja LGBT pokreta u Srbiji i Hrvatskoj. Ispitanici su sakupljani ličnim obraćanjem na
društvenim mrežama The Asexual Visbility and Education Network (AVEN), Asexual Dating
and Social Networking Site (AceBook), Twitter, Ana forum, na BeFem festivalu 2016. godine,
kao i putem ličnog poznanstva. Do aktivista i aktivistkinja LGBT pokreta smo došli putem ličnih
kontakata. Uzorak nije kontrolisan prema polu, starosti ili socio-ekonomskom položaju. Imena
ispitanika su izmenjena kako bi se zaštitila njihova privatnost. Najmlađa ispitanica ima 19, a
najstariji ispitanik u uzorku 41 godinu. Svi ispitanici naseljavaju urbana područja, od ukupnog
uzorka 2 ispitanika trenutno ne stanuju u Srbiji i Hrvatskoj. Kada je reč o rodnom identitetu
jedan ispitanik se identifikuje „između neutralnog roda i trans muškarca” (Stefan, e-mail
komunikacija, februar 2016), jedan kao „transrodna osoba, ali moja rodna disforija nije toliko
izražena” (Đorđe, e-mail komunikacija, februar 2016), dok je u ostatku uzorka 4 muškaraca i
9 žena.

101
Definisanje aseksualnosti

Aseksualnost se najčešće određuje kao izostanak ili niska seksualna želja,

odnosno izostanak seksualne privlačnosti (Bogaert, 2015, str. 364).3 Ispitanici
i ispitanice prave jasnu razliku između aseksualnih osoba i drugih ljudi.
Na primer, jedan od ispitanika izjavljuje: „Aseksualnost doživljavam kao
nedostatak seksualne atrakcije prema drugim osobama, pretpostavljam
da je to jedina razlika” (Stefan, e-mail komunikacija, februar 2016).
Ispitanici koriste ovu ideju, definišući aseksualnost kao nedostatak
seksualne privlačnosti „prema bilo kom polu” (Stanoje, e-mail komu-
nikacija, februar 2016), odnosno „oba pola” ili „svim polovima u spektru”
(Blanka, e-mail komunikacija, februar 2016). Prisustvo smanjene želje
ističe Ksenija (e-mail komunikacija, februar 2016):
manja želja za seksom, dodirima, itd. [...] treba samo razumijeti da se ljudi
rađaju s različitom željom za seksualnim iskustvima, isto kao što netko obožava
nogomet, netko ga tu i tamo iz zabave zaigra, nekoga jedva nagovoriš, a
netko ne želi ni pomisliti na to. Ja isto tako gledam na seksualnost.

Specifičan odnos seksualne potrebe (koju shvatamo kao želju) i privlačnosti

daje Ana (e-mail komunikacija, februar 2016) prema kojoj je aseksualnost
„odsustvo potrebe za seksom koju prati nemogućnost osećaja seksualne
privlačnosti”, dok za sebe kaže da privlačnost oseća „retko i na momente”. Iako
su upotrebljene obe kategorije koje koristi Bogaert, njihova veza je objašnjena
tako da nemogućnost osećanja seksualne privlačnosti proističe iz odsustva
potrebe za seksualnim odnosom. Bogaertova definicija se ovde pokazuje
korisnom, jer ne fiksira odnose seksualne želje i seksualne privlačnosti, već
je moguće njome obuhvatiti veliki broj slučajeva.

3 Kod Bogaerta ne nalazimo jasnu definiciju seksualne privlačnosti, ali zaključujemo da je tretira
kao dispoziciju ka seksualnom uživanju sa drugim osobama. Želja se od privlačnosti razlikuje,
prema tome što nepostojanje seksualne privlačnosti ne znači nepostojanje seksualne želje,
već samo njenu neusmerenost u relacijama sa drugim ljudima (Bogaert, 2015, str. 364).

102
 Izdvojili bismo dva viđenja koja ističu libido kao bitan deo (a)seksualno-
sti, ali ga posmatraju na drugačiji način. Aleksej (e-mail komunikacija, februar
2016) aseksualnost vidi kao „usmeravanje libida u kreativne svrhe”. Nudeći
psihoanalitičku interpretaciju aseksualnosti, Aleksej ističe ulogu represije
seksualnosti dodajući: „moja aseksualnost uključuje niz neorgazmičnih fetiša
i preusmeravanje libida tako da je veliko pitanje koliko je to uistinu klasična
aseksualnost”. Aleksej prepoznaje da postoji „klasična aseksualnost” i da se
njegovo shvatanje ne uklapa u to viđenje.
Slično tome, Nikolija (e-mail komunikacija, Februar 2016) kaže:

ostavila bih termin „aseksualan” za ljude koji fizički imaju libido, ali ne ose-
ćaju seksualnu privlačnost prema drugima, a uvela bih novi za ljude poput
mene koji libido uopšte nemaju, tipa „neseksualan”. Moja heterofleksibilna
-romantična demi/aseksualnost nije proizašla suštinski kao orijentacija
[…] nemam šta bilo gde da usmerim, stoga ulazim u definiciju aseksualca.
Intuitivno doživljavam aseksualnost kao disfunkciju, jer sam rođena sa
primarnom seksualnom disfunkcijom… Iako znam tačnu definiciju i statistike,
želela bih da seksualni ljudi budu oni koji u bilo kojoj formi imaju libido, koji
nisu kao ja… da se u meni pojave takva fizička osećanja, tj. da se izlečim,
najverovatnije bi me privlačili ljudi oko mene i ne bih ni bila aseksualna.

Osim što sebe vidi kao „heterofleksibilnu-romantičnu demi/aseksualku”,

Nikolija ukazuje na potrebu da za kreiranjem nove reči „neseksualan” za
opisivanje sopstvenog identiteta.
Kako bismo odredili u odnosu na kakvu seksualnost se definiše aseksu-
alnost koristićemo konceptualni okvir hijerarhija seksualnosti zapadne kul-
ture koji je ponudila Gayle Rubin (2001). Po ovoj teoriji seksualnost funkci-
oniše prema principu hijerarhija koje kao legitimnu seksualnost prepoznaju
heteroseksualni, genitalni odnos zakonitih partnera sa ciljem prokreacije;
dalje u hijerarhiji se nalaze druge vrste heteroseksualnih odnosa poput mo-
nogamnih heteroseksualnih parova bez potomstva, zatim partnerski homo-
seksualni odnosi, a na dnu su stigmatizovane promiskuitetne osobe ili one

103
sa fetišima (Rubin, 2001). Već smo naznačili da aseksualnost može predsta-
vljati otklon od poimanja seksualnog zadovoljstva kao telesnog fenomena
ostvarenog u snošaju (Batričević i Cvetić, 2016), odnosno da „[i]ako postoji
mišljenje da aseksualne osobe ne osećaju telesnu privlačnost, to je pogrešno.
Ona je prisutna, samo ne postoji potreba za ostvarivanjem spolnog odnosa
da bi se ona potvrdila. Aseksualne osobe se također grle i ljube kao svi ostali
parovi” (Lukrecija, e-mail komunikacija, Februar 2016).
Ukorenjenost seksualnog u telesno kritikovale su (lezbejske/radikalne)
feministkinje kroz kritiku objektivizacije ženskog tela. Aseksualnost može da
se posmatra i kao negiranje želje za objektivizacijom ili određenja seksualne
želje kao stanja u kom „želim nekog strastveno ili budem opsednuta nečijim
izgledom” (Sara, e-mail komunikacija, Februar 2016). Takođe se može posma-
trati i kao poricanje uverenja da je „cilj celokupne seksualnosti zadovoljenje
nagona orgazmom” (Aleksej, e-mail komunikacija, Februar 2016). Određenost
aseksualnosti kao otklona od genitalnog, telesnog zadovoljstva, odnosno
objektivizacije tela ne isključuje emotivne odnose.
Bogaert (2015) definiše odsustvo seksualne želje ili privlačnosti kao
spontanu pojavu koja nema svoju političku dimenziju. Odustajanje od
seksualnih odnosa kao politički čin borbe protiv patrijarhalnog društva prve
su načinile Valerie Solanas i Dana Densmore (Batričević i Cvetić, 2016).
Političnost aseksualnosti se tako može posmatrati „u pogledu stepena ili u
smislu svojevrsne perspektive u pogledu seksualnosti uopšte. Još uvek se
traži način da se pojmovno pozitivno zahvati radikalna neodređenost njenih
granica” (Marija i Marko, e-mail komunikacija, februar 2016). U tom slučaju
seksualnost može biti izražena kao „mehanizam prisustva prisilne želje za
telesnim u svrhu samoafirmacije i oslobađanja pređašnjih trauma i tuga”,
dok je aseksualnost „odsustvo navedene želje, indiferentna i šire irelevantna
ukoliko se jasno politički ne odredi. Prožeta romantičnim težnjama se od
seksualnosti ne razlikuje” (Teodor, e-mail komunikacija, februar 2016).
Teodor naziva antiseksualnom politiku koju sam praktikuje i dodaje da se
ne identifikuje „van zaostavština radikalnog feminizma”.

104
 Samoidentifikovana aseksualnost nije ni po čemu različita od samo-
identifikovanih istopolnih orijentacija (Bogaert, 2015, str. 364). Problemi koji
se mogu javiti prilikom samoidentifikovanja aseksualnosti su „nekonzistentna
svest o samoidentifikaciji, promenljivo poverenje u oznake i politički moti-
vi” (Bogaert, 2012b, prema Bogaert 2015, str 364). Chasin (2015, str. 169)
primećuje da je iskustvo aseksualnih osoba slično bilo kojoj drugoj margi-
nalizovanoj seksualnosti, u smislu da je karakterište izolacija i potreba za
„izlaskom iz ormana”. Mada nijednom nije upotrebljen termin „izlazak iz
ormana”, kod ispitanika i ispitanica se uočava coming out logika po kojoj
njihova seksualnost postoji sve vreme skrivena ili neprepoznata da bi se u
određenom trenutku otkrila. Aseksualnost se u tim slučajevim „saznaje” ili
„spoznaje”: „Mislim da sam rođena ovakva. Do pre godinu dana nisam znala
da sam aseksualna” (Sara, e-mail komunikacija, februar 2016) ili „Kada sam
spoznala moju aseksualnost tek tada sam počela da istražujem o njoj” (Nina,
e-mail komunikacija, februar 2016).
Teoriju o društvenoj konstruisanosti seksualnosti razradila je Judith
Butler (2001) radikalnim uvidima u jezikom konstruisanu prirodu same se-
ksualnosti, dopunjujući stav da nijedna seksualna praksa nije seksualna sama
po sebi. U tom smislu aseksualni identitet je kreacija i ispitanici i ispitanice
ističu da oni „postaju” aseksualni tek kroz proces imenovanja. LGBT osobe
kreiraju identitet (coming out procesom) kada određenim praksama daju
naziv. Kod aseksualnih osoba razlika je u tome što prakse nemaju jasno
fizičko ispoljavanje. Aseksualnost nije identitet sa vidljivim obeležjima, pa
proces konstrukcije identiteta počinje uglavnom kada saznaju za postojanje
drugih aseksualnih osoba. Drugi slučajevi podrazumevaju da je aseksualnost
samo jedna faza u fluidnosti seksualnosti: „homoromantični aseksualac, gray
aseksualac, potpuno homoseksualan, transrodna osoba i queer […] tokom
životu su se načini moje samoidentifikacije menjali, i verovatno će se menjati
i dalje” (Đorđe, e-mail komunikacija, februar 2016). Podrobnije objašnjenje
povezuje aseksualnost s promenama na „ideološkom, verskom i rodnom
planu”, gde aseksualnost predstavlja promenu „životnih praksi” — u želji da

105
se izbegne[u] zasnivanje ličnog identiteta na seksualnosti” (Aleksej, e-mail
komunikacija, februar 2016).
Bogaert (2015) navodi da nedostatak seksualne privlačnosti ne implicira
nužno asesksualnu samoidentifikaciju, dok Chasin (2015) smatra da aseksulni
ljudi prihvate aseksualnost kao moguću tek onda kada naiđu na druge
samoidentifikovane aseksualne osobe. AVEN se opisuje kao utočište za
aseksualne ljude na kome u kontaktu s drugim ljudima potvrđuju postojanje
sopstvene askesualnosti što često vodi „osećaju olakšanja i pronalaska sebe”
(Aurora, e-mail komunikacija, februar 2016). AVEN nije mesto na kome se
prvi put čuje za pojam aseksualnosti, ali se internet navodi uopšteno kao
mesto na kom se o aseksualnosti informiše. To potvrđuje Melanija (e-mail
komunikacija, februar 2016):

da sam slušala sebe i svoje potrebe, od prvog dana bih bila aseksualna. Prvi
put sam čula za aseksualnost pre mnogo godina i te osobe su smatrane
bolesnim osobama, neupotrebljivim. Nisam ih nikad smatrala bolesnim i
slično, samo sam bila neobaveštena.

Melanija izdvaja patologizaciju aseksualnosti, kao i promišljanje o tome

zašto nije sebe smatrala aseksualnom. Čak i kad je saznala značenje tog poj-
ma, bilo joj je potrebno određeno vreme za preosmišljavanje sopstvenog
identiteta. Sve ukazuje na to da samo poznavanje koncepata nije dovoljno
za kreiranje identiteta, jer je u pitanju proces koji može trajati duže vreme.
Za aseksualnost se može saznati iz različitih izvora. Sara i Lukrecija (e-mail
komunikacija, februar 2016), na primer, ističu da su za aseksualnost prvi put
čule od prijatelja. Drugi ispitanici navode prvo pominjanje aseksualnosti
(koje ne znači automatski identifikaciju) u školi „na satovima biologije” (Claro,
e-mail komunikacija, februar 2016), putem televizije „gledajući dokumenta-
rac o aseksualnosti na Netflixu” (Stefan, e-mail komunikacija, februar 2016).
Još neki od izvora su novine (Stanoje, e-mail komunikacija, februar 2016) ili
serija „House” (Nikolija, e-mail komunikacija, februar 2016).

106
Aseksualnost: pogled spolja

Pretpostavka da svi ljudi imaju potrebe za upražnjavanjem seksa i stupanjem

u veze koje podrazumevaju seksualne odnose izražava se nizom termina od
kojih je među najpopularnijim koncept prisilne seksualnosti (compulsory
sexuality) (Chasin, 2013, i Emens, 2013). Korene ideje o prisilnoj seksualnosti
nalazimo u radu feministkinje i lezbejke Adrienne Rich iz 1980, koja definiše
koncept prisilne heteroseksualnosti kao „sistem normi i praksi koji primo-
rava žene da učestvuju u institucijama heteroseksulnosti” (Rich, 1980 prema
Gupta, 2015, str. 133). Smatramo da je pojam prisilne seksualnosti koristan
za izučavanje fenomena aseksualnosti uopšte, a time i u kontekstu Srbije i
Hrvatske. Gupta definiše prisilnu seksualnost kao (2015, str. 132) „pretpostavku
da su svi ljudi seksualni i koristi je da bi opisala društvene norme i prakse
koje marginalizuju različite forme neseksualnosti (nonsexuality), kao što su
izostanak seksualne želje ili ponašanja, i prisiljavaju ljude da doživljavaju sebe
kao subjekte požude, da prisvajaju seksualne identitete i da se upuštaju u
seksualnu aktivnost”. Drugim rečima, seksualnost nije po sebi prisilna, već je
takvim čini privilegovanje seksualnih u odnosu na ne-seksualne prakse (Gu-
pta, 2015). U medijskoj reprezentaciji (a)seksualnosti ili šire neupražnjavanja
seksa najzastupljeniji su napisi lekara i terapeuta. Iznova se pokazuje da
medicina kao nauka nije ideološki neutralna, već da je u pitanju područje
ideološke borbe i pregovaranja (Ule, 2003) koji uključuju i mehanizme dru-
štvene kontrole seksualnosti (Fuko, 2009).
Biološko utemeljenje aseksualnosti je ono koje u kontekstu prisilne
seksualnosti dobija težinu jer se i sama seksualnost konstriše kao prirodna
sila koja postoji izvan društvenog konteksta (Rubin, 2001, i Viks, 2011).
Najjasnije biološko objašnjenje aseksualnosti daje Podnar (2010, na mreži)
koji tvrdi da „odsutnost želje za seksom može biti posljedica snižene razine
spolnih hormona (hipogonadizam), povišene razine stresnih hormona ili oso-
bitosti u strukturi mozga”, dok Orehovac smatra da je aseksualnost genetski

107
određena (Gaćarić, 2012, na mreži). Ovi stavovi su isključujući, jer poreklo
aseksualnosti traže samo na biološkom nivou što je delegitimiše kao psihičko
stanje ili izbor. Autoritet lekara ovde uviđamo u isključivom utvrđivanju
„prirodnog” načina korišćenja reproduktivnih organa, gde odstupanje od
„prirodnog” zahteva lečenje, što vidimo na primeru Sava Bojovića koji tvrdi
da „aseksualnost nikako ne može da bude smatrana za normalnu pojavu,
jer je priroda čoveku namenila organe koje treba koristiti, a to su i organi
za reprodukciju”, pa je uloga doktora „da se čovek vrati u normalu i povrati
želju za seksom” (Stamenković, 2011, na mreži). Bojović ipak smatra da je
poreklo „odsustva strasti” posledica „ozbiljnih psihičkih problema koji mogu
da potiču i iz roditeljskog doma” ili „kompleksa malog penisa” (Stamenković,
2011, na mreži). Drugo stanovište prikazano u medjima povezuje aseksu-
alnost sa „temperamentom i senzibilitetom ličnosti”, kao u slučaju Vlajka
Panovića koji smatra da „ne postoje prirodne predispozicije da neko bude
aseksualan, ali da na želju za seksom utiču stil života, tempo, obaveze, izlasci,
emotivno i psihičko stanje” (Vlaisavljević, 2011, na mreži).
Svaka zajednica pripisuje drugačija značenja intimnosti i zbog toga bi
trebalo govoriti „ne o seksualnosti, nego o seksualnostima, ne o seksu i dru-
štvu nego o seksualnim kulturama” (Viks, 2011, str. 244). Univerzalistički pri-
stup partnerstvu koji oslikava stanovište Milivojevića da „izbor” aseksualnih
osoba „znači da će moći da imaju prijatelje, ali ne i seksualne partnere” (Sta-
menković, 2011, na mreži); partnerstvo tumači se u ključu prisilne seksualno-
sti, jer se partner shvata kao jedan i jedinstveni koji mora imati atribut
„seksualni”. Orehovac (Gaćarić, 2012, na mreži) suprotno tome tvrdi da
„mnoge osobe koje se deklariraju kao aseksualne, imaju zadovoljavajući i
ispunjen život”. Ne bi trebalo zaboraviti da partnere biraju među aseksualnim
osobama, što isključuje nezadovoljstvo i neispunjenost zbog izostanka
seksualnih odnosa.
Mogućnost „popravke” aseksualnih osoba nudi nam Panović (Vlaisavlje-
vić, 2011, na mreži), koji ne preporučuje lekove, ali smatra da „iskren razgovor”
može imati lekovito dejstvo. Arbanas (2009, na mreži) navodi da je veoma

108
važno da se, ako je jedan partner aseksualan, partneri dogovore oko seksu-
alnih odnosa, tako da nekad leže i maze se bez seksa, a da drugi put imaju seks
ili se, pak, predlaže gledanje pornografije, razgovori, te seksualna maštanja
(Magazin.hr, 2015, na mreži). Nedvosimsleno afirmativno o aseksualnosti
govori sociolog Amir Hodžić smatrajući „da je bitno što više govoriti o ase-
ksualnosti kako bi se vidjela i prihvatila različitost, jer aseksualnost je nor-
malna kao što su to heteroseksualnost ili homoseksualnost” (Gaćarić, 2012,
na mreži).
Aseksualnost je tek u procesu depatologizacije što Milica Jeremić, ured-
nica sajta transserbia.org i bivša aktivistkinja Queer Beograd kolektiva (vidi
Bilić i Dioli, ovaj zbornik) upoređuje sa trans osobama:

Patologizacija trans osoba i transrodnosti, odnosno transpolnosti pitanje

ustaljenog i tako uređenog sistema psihologije i medicine je slično kao i
prema aseksualnosti – pokušaji tretiranja iste kao poremećaja i pokušaji
medikalizacije (kroz poređenje sa hipoaktivnim poremećajem seksualne
želje (Milica, e-mail komumnikacija, februar 2016).

Možemo zaljučiti da medijska reprezentacija perpetuira ideju o prisilnoj

aseksualnosti kroz pretpostavke da većina ljudi oseća seksualnu privlačnost
i da je njeno odsustvo znak moralnog, medicinskog, ili psihološkog poreme-
ćaja (Gupta, 2015).

Iskustva sa poricanjem aseksualnosti

Prema Rubin (2011, str. 152), sistemi prosuđivanja o seksualnosti, uključujući

religijske, psihološke, feminističke i socijalne, „određuju na kojoj se strani
pojedini činovi nalaze” na osnovu određenih ideala (kao što je brak u kome
se ostavlja potomstvo u religiji ili zrela heteroseksualnost u dominantnim
psihološkim shvatanjima). Naš uzorak takođe obuhvata primere relevantn-
osti takvih faktora. Na primer, naša ispitanica Sara (e-mail komunikacija,
februar 2016) živi u Sandžaku, muslimanka je, ima 21 godinu i smatra da

109
nije previše religiozna. Svoje iskustvo sa pritiscima okoline i mogućnost da
o aseksualnosti govori opisuje na sledeći način:

Nemam nikakve posebne želje da bi o njima govorila sa ljudima koji ne

razumeju šta znači biti aseksualan i koji bi sigurno mene kao takvu nazvali
mentalno bolesnom, jer nisam k’o oni, ionako misle da sam lezbejka. Ljudi
u ovom mestu su previše seksualni i samo o tim glupostima pričaju, kao i
o udaji, a mene to ne interesuje nikako, ženidba, razmnožavanje. Okolina
me čini depresivnom, a želim slobodu i mir, tako da živim da napustim ovo
mesto zauvek.

Kako se u Sandžaku vodi pronatalna populaciona politika od strane musli-

manskih vođa pritisak na žene da se udaju i postanu majke raste, što Sarinu
poziciju čini neprihvatljivom. Stoga se stvaraju kriterijumi, ne samo fizičke
nego i mentalne normalnosti koji se slažu sa tvrdnjom Rubin (2001, str. 152)
da „oni pojedinci čije je ponašanje pozicionirano visoko u hijerarhiji bivaju
nagrađeni priznanjem dobrog mentalnog zdravlja”.
Nadalje, u dominantno patrijharhalnim kulturama aseksualnost se vidi
kao izraz frigidnosti, što stvara pritisak i nelagodu kako za žene, tako i za mu-
škarce. Naši ispitanici i ispitanice govore o tome koliko je teško biti suočen
sa reakcijama okoline koje su zasnovane na pretpostavljenoj univerzalnosti
seksualne želje. Na primer, Ksenija (e-mail komunikacija, februar 2016) kaže:

Većinom su reakcije npr. nisi našla pravoga još, ma budeš se opustila,

joj daj ne zafrkavaj, itd. Makar ljudi oko mene primjećuju da izbjegavam
takve stvari i da me ne privlače, no to na kraju ispada da sam hladna tj.
nemam emocija. Što je naravno daleko od istine! Pokušala sam objasniti
prijateljici i ona se stvarno potrudila shvatiti, ali još uvijek misli da će se
moje mišljenje promijeniti.

Heteronormativnost je prema definiciji Jagose (2013) pozicija moći hetero-

seksualnosti u kojoj ona nije seksualna orijentacija ili obavezan režim bez
alternative, već je model za sve oblike smislenih društvenih zajednica. Naš

110
ispitanik, Đorđe (e-mail komunikacija, februar 2016), prepoznaje kako
heteroseksualnost strukturira odnose unutar zajednice Roma:

Kod Roma je heteroseksualnost posmatrana kao jedina „normalna”

seksualna orjentacija, sve što odstupa nije normalno i posmatrano je kao
vrsta bolesti ili poremećaja i jako je važna reprodukcija. Postoj taj „nevidljivi”
pritisak okoline u kojoj živim da se uklopim u heteronormativ u smislu da
me okolina (uglavnom su to Romi, mada i većinsko stanovništvo) vidi na
sledeći način: muškarac, 28 godina, nikada ga nismo videli sa devojkom,
nešto nije u redu. Imam pripremljene odgovore, opet u skladu sa njihovim
očekivanjima i okolnostima u kojima živimo, pa onda kažem: jbg, ne radim
nigde, kako da se ženim i da imam decu?

Iako heteronormativnost ostaje neimenovana, naši ispitanici i ispitanice

prepoznaju način na koji je seksualnost strukturirana i vrednovana. Aseksualne
osobe pokazuju da čitanje društvenog ponašanja prema heteronormativnim
matricama nameće subjektima tog ponašanja značenja koja oni sami nisu
stvorili (Batričević i Cvetić, 2016). Svodno tome, Nina (e-mail komunikacija,
februar 2016) ističe:

Uglavnom sam doživjela negiranje i nerazumijevanje kada bih spomenula

svoju seksualnu orijentaciju, kao da je problem u mojim hormonima. Oko-
lina me često smatra lezbijkom, zbog kratke kose i nezainteresiranosti za
muški spol u seksualnom smislu.

Zapažamo mnogo načina na koji ispitanici i ispitanice otkrivaju svoju ase-

ksualnost, što varira od otvorene konverzacije sa prijateljima (npr. Aleksej,
e-mail komunikacija, februar 2016), prijateljima i kolegama (Claro, e-mail
komunikacija, februar 2016) do „anonimnosti interneta” i „dve osobe u
stvarnom životu” (Blanka, e-mail komunikacija, februar 2016). Ksenija (e-mail
komunikacija, februar 2016) nam govori kako joj je teško da sa roditeljima
razgovara o aseksualnosti:

111
 majka mi je našla na kompu otvorenu stranicu AVEN-a i prvo je onak otvo-
rila usta, šta je ovo kakve su to gluposti. Ja sam naravno odglumila da je
neki virus, pa da se samo otvorilo, nemam snage za rasprave.

Predrasude iskazane prema aseksualnim osobama slične su onima koje

doživljavaju biseksualne osobe (vidi Hura, ovaj zbornik), jer poriču različite
seksualnosti namećući monoseksualnost (želju samo za jednim polom) kao
normu (Emens, 2014). One se mogu javiti i u queer zajednici u kojoj ponekad
dolazi do obezvređivanja odnosa bez seksualnog kontakta (Sloan, 2015).

Većina članova društva ismijavaju ili smatra da je aseksualnost posledica

sramežljivosti, prevelike izbirljivosti. Pripadnici gay populacije negiraju i
postojanje biseksualnosti, prema načelu da su svi biseksualci u biti gay, ali
to ne žele sebi priznati (Claro, e-mail komunikacija, februar 2016).

Najviše se misli da su u pitanju iskompleksirani ili pak frigidni ljudi, ovakvo

mišljenje postoji i unutar LGBT populacije, ne znam koliko im se veruje
da njihov aseksualni identit nije izgrađen na kompleksima i impotenciji,
traumama i sl. Većinska populacija reaguje na aseksulane osobe kao na
čudake ili im se podsmeva, dok LGBT osobe uglavnom prezire (Aleksej,
e-mail komunikacija, februar 2016).

Ideja o seksualnosti kao o prirodnoj (prinudnoj) i hijerarhijski organizovanoj

predrasuda je mnogih pripadnika i pripadnica LGBT zajednice. Blanka (e-mail
komunikacija, februar 2016) prepoznaje postojanje hijerarhije diskriminaci-
je umesto solidarnosti kada kaže da „LGBT ako i prihvaćaju da aseksualnost
postoji, ne smatraju da smo jednako obespravljeni”. Dušan Maljković (e-mail
komunikacija, februar 2016), queer aktivista i koordinator Centra za queer
studije ističe „da je odnos LGBT zajednice prema A pre svega odnos negi-
ranja i neznanja. Kao i prema B […] u hiperseksualizovanom vremenu ase-
ksualnost deluje pomalo ‘nastrano’ i ‘neuverljivo’, tako da bi taj stav važio i
van zajednice”.

112
Aseksualnost i LGBT aktivizam u Srbiji i Hrvatskoj

Dok LGBT osobe kreiraju svoju supkulturu (i identitet) i skupljaju se u

klubovima, barovima i drugim „realnim mestima”, aseksualne osobe ko-
municiraju i praktikuju zajednicu u virtualnom prostoru poput foruma
(AVEN), blogova, društvene mreže Tumblr, Twittera itd. (Batričević i Cvetić,
2016; Kovačić, 2013). Kada je reč o Srbiji i Hrvatskoj na Twiteru postoje dva
naloga BalkanAsexuals i asexualscroatia koji se bave vidljivošću aseksu-
alnosti. U trenutku pisanja teksta profili neko vreme nisu bili aktivni (od
novembra 2015.), te nismo uspeli da stupimo u kontakt sa osobama koje
stoje iza njih. Na AVEN-u ima nekoliko tema na kojima su aktivni članovi i
članice iz Srbije i Hrvatske. Osim toga u okviru jedne teme postojao je „poziv
svim aseksualcima na području Hrvatske, Srbije, BiH, Crne Gore, Slovenije na
svojevrsni meet up u Zagrebu tijekom Asexual Awareness Week-a (ili u neko
dogledno vrijeme)” (Mateja, 2014, na mreži), ali ne postoje informacije o
tome da li je do istog došlo.
Pitanje sa kojim se često suočavaju manjinske politike je heterogenost
grupe, što znači da je reč o osobama različitih uverenja, interesa i problema
što može biti prepreka formulisanju „zajedničke” politike (Radoman, 2014).
Različite stavove o potrebi i načinu aktivizma aseksualnih osoba možemo
uočiti u uzorku. Jedan od ispitanika nas je odbio sa sledećim obrazloženjem:

Recimo da sam ogorčen LGBT populacijom koja svrstava sve seksualnosti

osim one heteroseksualne u isti koš, a aseksualnost je, po mom skromnom
mišljenju, bliža heteroseksualnosti nego ostalim vrstama seksualnosti (Ivan,
e-mail komunikacija, februar 2016).

Među našim ispitanicima i ispitanicama postoji utisak da LGBT pokret kao i

većinska populacija reguliše seksualnost normiranjem i asimilacijom. LGBT
aktivizam usmeren je na specifičan društveni problem i pitanja različitih
marginalizovanih grupa ostavlja njihovim partikularnostima (Radoman,

113
2014). Tako Teodor (e-mail komunikacija, februar 2016), koji svoje prakse
naziva antiseksualnim, smatra da

LGBT ljudi se, k’o da su strejt, unervoze kad neki „svoj” fragment ne mogu
instrumentalizovati, pa ga se brže-bolje inkluzijom reši (otuđuju nečije
identitete sabirajući ih u svoj akronim).

Slično, Aleksej (e-mail komunikacija, februar 2016) smatra da aseksualnim

osobama nije potreban pokret:

[…] već lično svedočenje, hrabrost da se bude otvorena i iskrena osoba, to

mislim i za LGBT osobe i sl. Aktivizam kao edukacija da, kao ideologizovani
pokret na bazi ličnog aseksualnog identiteta – ne. Nekako mi to definisanje
kroz seksualnost deluje degradirajuće. Pre svega delujem kao hrišćanin, pa
mi u tom kontekstu nije dalek aktivizam za čovekovo dostojanstvo.

Kada je reč o onima koji smatraju da aseksualnost pripada LGBT pokretu

uglavnom su u pitanju ispitanici koji se identifikuju u trans spektru. Tako
Đorđe (e-mail komunikacija, februar 2016) smatra da „aseksualnost pripada
akronimu LGBT i da je potreban aktivizam aseksualnih osoba u smislu vidlji-
vosti i edukacije opšte i LGBT populacije”.
Kako Gupta (2015, str. 147) ističe „rad u vezi s vidljivošću aseksualnosti
može poremetiti seksualne norme koje zdravo za gotovo uzimaju pretpostavke
o univerzalnosti seksualne želje, dok u isto vreme održavaju seksualnost u
centru javnog diskursa”. Više od polovine ispitanika i ispitanica aseksualnost
ne vidi kao deo LGBT pokreta, već kao „odsutvo seksualne orijentacije” (Aurora,
e-mail komunikacija, februar 2016), ili dve različite sfere „jer oni su seksualni,
a mi aseksualni. Ima LGBT aseksualaca, ali i to je odvojeno” (Melanija, e-mail
komunikacija, februar 2016). Ispitanici smatraju da je potrebno „prihvaća-
nje aseksualnosti kao legitimne vrste seksualnosti” (Blanka, e-mail komu-
nikacija, februar 2016). Sveobuhvatan odgovor dala je Lukrecia (e-mail
komunikacija, februar 2016):

114
 Smatram da su aseksualci u velikoj manjini, tek negdje oko 1% svjetskog
stanovništva, dok pripadnici LGBT zajednice su velikoj većini naspram
ovog udjela aseksualaca te povezanost postoji samo u tome što se neke
aseksualne osobe mogu identificirati kao jedna od LGBT orijentacija uz
prisutnu aseksualnost. Aseksualnost bi se trebala svrstati pod posebnu
skupinu, jer sve ostale orijentacije imaju jedno zajedničko, a to je spolni
odnos koji ovdje nije prisutan.

Kada je reč o aktivizmu, mišljenje većine ispitanika je da postoji potreba za

vidljivošću. Vidljivost je koliko lična, toliko i politička kategorija (Radoman,
2014). Kao što smo već pokazali, većina ispitanika nije vidljiva u javnosti,
odnosno ne govori o svojoj orijentaciji. Aurora (e-mail komunikacija, februar
2016) smatra „da bi svakako bilo korisno da se više o tome govori, da ljudi
ne gledaju na nas kao ‘nenormalne jer nismo u vezi/braku i jer nas to ne
interesuje”.
Potrebu za edukacijom koju možemo uporediti sa potrebom koja postoji
u LGB pokretu o naglašavanju prisilne heteroseksualnosti ističe Blanka (e-mail
komunikacija, februar 2016):

vidljivost u medijima i svim varijantama mainstream umjetnosti. Kao

sto djecu treba odmalena učiti da heteroseksualnost nije jedina zadana
putanja u njihovom životu, trebaju znati da je i aseksualnost jednako tako
mogućnost i da u tome nema ništa loše i ništa što treba lječiti ili mjenjati.

Brojne studije (npr. Sheehan, 2015) pokazale se da se aseksualne osobe

suočavaju sa diskriminacijom i prekarnošću, koji su u vezi sa njihovom
aseksualnom orijentacijom. Iako je većina ispitanika i ispitanica na različite
načine iznela svoju ranjivost, nije je politički artikulisala kroz potrebu za
organizovanim pokretom. O važnosti adekvatne vidljivosti koja dovodi do
promene Milica Jeremić (e-mail komunikacija, februar 2016) kaže:

Trans osobe su čak u nešto povlašćenijem položaju čini mi se, i kod nas
i u svetu, jer su vidljivije, transrodnost je bila tema broj jedan prošle i

115
 pretprošle godine, stvari se polako menjaju na bolje, mada je situacija u
stvarnosti svuda i dalje teška. Aseksualnost treba da se najpre izbori sa tom
nevidljivošću i potrebno nam je da se što više aseksualnih osoba „autuje”,
a da im LGBTIQ aktivisti i aktivistkinje pruže podršku i prostor za to.

Na beogradskoj Paradi ponosa 2010. aseksualnost je prepoznata kroz nošenje

zastave aseksualnih osoba. Osvrćući se na to, dvoje aktivista (Marija i Marko,
e-mail komunikacija, februar 2016) nam je reklo:

Držati je u okrilju privatnosti znači ogrešiti se o princip „lično je političko”.

Aseksualnost mora biti na agendi, jer postoji sveprisutna tendencija da se
postojeći međuljudski odnosi s obzirom na ovaj pojam vide kao dati, a ne
kao proizvedeni, tj. posledica ljudskog faktora […] Aseksualne zastave na
Prajdu 2010. su imale za cilj da otvore prostor za dodatno preispitivanje
seksualnosti i da „spinuju” stvar u queer pravcu.

Razlike u stavovima i politikama koje karakterišu LGBT populaciju prisutne

su i među aktivistima i aktivistkinjama, pa tako pojedine organizacije ne
daju legitimitet organizaciji Prajda (Radoman, ovaj zbornik). Marko i Marija
su smatrali da postoji prostor za spajanje identitetske politike sa klasnom
dimenzijom i doneli su zastave aseksualnosti na Prajd „u sklopu šireg pa-
keta obeležja koja su isticala vrednost političke, socijalne i ekonomske
jednakosti” (e-mail komunikacija, 2016). Boban Stojanović (e-mail komunikacija,
februar 2016) iz udružnja Parada ponosa Beograd koje već nekoliko godina
organizuje Paradu kaže sledeće u vezi sa zastupljenošću aseksualnosti u
aktivnostima njihovog udruženja:

Parada ponosa Beograd koristi akronim LGBT+ osobe... pored ustaljenog

termina LGBT dodajemo i znak + sa željom da i drugim grupama koje
spadaju pod kišobran termina vezanih za seksualnu orijentaciju ili rodni
identitet pošaljemo poruku da ih prepoznajemo i uključujemo […] jednom
smo pisali o zastavi pokreta aseksualnih osoba, ali nekih konkretnih akcija
nije bilo. Uvek kada imam priliku da javno govorim o diverzitetu unutar

116
 LGBT+ zajednice, govorim i o aseksualnosti. U okviru Platforme saradnje
„LGBT” organizacija, Parada ponosa Beograd je insistirala da u tom internom
dokumentu, pored ostalih, stoji i slovo A.

Za razliku od Srbije, gde je do sada održano samo tri Parade i sve tri u Beogra-
du, u Hrvatskoj je od 2002. do ove godine organizovano 14 povorki ponosa
u Zagrebu, a osim toga nekoliko i drugim gradovima. Po rečima Mie Gonan
(e-mail komunikacija, februar 2016) iz Udruženja Zagreb Pride „nije bilo
aktivizma u vezi aseksualnosti”. Iz udruženja nije bilo odgovora o tome da li
smatraju da je taj aktivizam potreban. Proglas iz 2011. godine I budućnost je
naša je jedini koji spominje aseksualnost „Mi – lezbijke, gejevi, biseksualne,
transrodne, transpolne, interspolne, queer, aseksualne, panseksualne i kvir
strejt osobe; pederi i lezbe, trans, bi i kvir ljudi svih boja” (Zagreb Pride,
2011, na mreži). Po našim saznanjima na aktivističkoj sceni su do sada dva
događaja posvećena aseksualnosti i oba je posmatraju kao queer praksu.
Godine 2011. u Americi je premijerno prikazan film (A)sexual, a nekoliko
meseci nakon toga u okviru filmskog dela programa VOX Feminae festivala u
Zagrebu. Kako je stajalo u najavi „(A)sexual dokumentira rast ove odnedavno
vidljive seksualne manjine istovremeno propitujući queer inkluzivitet kao i
granice ‘normalne’ seksualne želje” (Ivanov, 2011, na mreži). Prema rečima
Barbare Gregov (e-mail komunikacija, februar 2016):

Film je u program Vox Feminae festivala uvršten jer smo aseksualnost

prepoznali/e kao izrazito važnu temu o kojoj se čak i unutar queer zaje-
dnice jako malo govori. Festival je široj javnosti najvidljiviji aspekt našeg
rada stoga nam se učinilo da je ovo najbolji način da se o ovoj temi progo-
vori. Reakcije na film bile su izrazito pozitivne.

Godine 2013. u okviru programa Kvir studija koje su se nekoliko godina za

redom održavale u Beogradu bilo je predavanje Tanje Antić (A)seksualnost
– od mita do stvarnosti. O potrebi uključivanja teme Dušan Maljković (e-mail
komunikacija, februar 2016) koji je koordinisao studije govori:

117
 Činilo mi se da kvir studije treba da otvore prostor onome još uvek
„nepoznatom”. Aseksualnost je počela da se dodaje akronimu LGBT, tako
da je bilo zanimljivo preispitati je i sa aspekta identitetske politike, kao i
ući dublje u fenomen koje sve nijanse postoje u aseksualnosti i šta same
aseksualne osobe kažu o sebi. I zato što nije reč o diskusrsu „seksualnog
oslobađanja”, vrlo popularnom od 70-ih godina XX veka, već o diskursu koji
„kaže ne kralju seksu”, kako Fuko kaže, te ga temeljno i preisputuje: nismo
li svi prinuđeni na seksualnost danas društvenom moći i nije li aseksualnost
otpor tome?

LGBT udruženja se u Srbiji i Hrvatskoj suočavaju sa brojnim problemima

(lobiranjem za prava LGBT zajednice, borbom protiva nasilja nad LGBT
osobama, podizanjem vidljivosti LGBT osoba i radom sa „zajednicom”), što
ne ostavlja mnogo prostora za uključivanje drugih grupa u LGBT pokret. O
tome govore predstavnici udruge Iskorak (e-mail komunikacija, februar 2016):

bilo je uključenih aseksualnih osoba u ostale projekte, primjerice kao

volonteri/ke ili kao upiti u savjetovalištu. Nismo došli do većeg broja
aseksualnih osoba […] uvijek se dogodi da imamo gorućih problema. Dio
aseksualnih osoba se ne poistovjećuje s LGBT aktivizmom.

Pojedine aseksualne osobe prepoznaju LGBT organizacije i uključuju se

volonterski u njihov rad iako aktivnosti tih organizacije nisu usmerene ka
povećanu vidljivosti ili bilo kojih drugih aktivnosti u vezi sa aseksualnošću.
Same LGBT organizacije prepoznaju da se pojedine osobe ne identifikuje sa
pokretom što su pokazali i odgovori ispitanika. Izdvajamo odgovor student-
skog udruženja Filozofskog fakulteta u Zagrebu AUT koji pominje da trenutno
u tom udruženju volontira osoba koja se identifikije kao aseksualna

cilj nam je uključivost i intersekcionalnost, ključne za LGBTIQ+ pokret...

nastojimo (to) provesti kroz sve svoje aktivnosti […] U nekoliko navrata
raspravljali/e smo o organiziranju neke tribine ili radionice [na temu ase-
ksualnosti] […] u tim trenucima u našoj inicijativi nije bilo osobe koja se

118
 identificira na taj način, a bojale smo se da ne dođe do situacija da govorimo
u tuđe ime na krivi način (AUT, e-mail komunikacija, februar 2016).

Kada je reč o medijskoj reprezentaciji aseksualnosti na LGBT i feminističkim

sajtovima ona je isključivo prisutna u vidu prevoda ili tekstova prenetih sa
drugih izvora na hrvatskom portalu Libela, sajtu Centra za kvir studije i sajtu
transserbia.org. O potrebi uključivanja tema na sajt transserbia.org govori
nam Milica Jeremić (e-mail komunikacija, februar 2016):

pored nastojanja da se obuhvate i uključe različite seksualne orijentacije

i rodni identiteti, queer se odnosi i na sve osobe koje sebe vide ili žive
svoj život van heteropatrijarhalnih normi. Tu negde može da se smesti i
aseksualnost; vidim je i kao deo queer teorije, a pošto su moje politike,
ali i politike Transserbia-e i Gayten-a politike queer-a, što podrazumeva i
princip inkluzivnosti i odbijanje principa isključivanja po pitanju seksualno-
sti i roda, dakle predstavljanje jedne radikalne politike koja uviđa poveza-
nost svih vidova opresije. U tom smislu, aseksualnost takođe treba da bude
predstavljena i izuzetno mi je važno da i toj temi obezbedimo neki prostor,
koliko god mali ili skroman za sada on bio.

Visok nivoi diskriminacije sa kojim se suočava LGBT zajednica uzrok je aktivi-

stičke borbe unutar sistema, što nužno borbu postavlja u heteronormativne
okvire. Iako se u poslednjih 30 godina mnogo toga promenilo kada je u
pitanju prihvatanje LGBT prava, seksualnost i dalje ostaje strukturisana onako
kako je opisala Rubin (2001, str. 152) još 1984: „Većina homoseksualnih
praksi je sa loše strane linije. Ipak, ako je homoseksualnost monogamna
i praktikovana u paru, društvo prepoznaje da i ona uključuju čitav raspon
ljudske interakcije”. Kao što je u zborniku već istaknuto (Bilić i Dioli), Queer
Beograd Collective nije pristao na prioritet braka jer naginje isključivanju
nenormativnih odnosa. Nastavljajući te poltike Jeremić aseksulanost pre-
poznaje kao nenormativni identitet. Kako smo već objasnili, queer politike
za nas (Batričević i Cvetić, 2016) „teže slobodnom ispoljavanju seksualnosti

119
koje nije uokvireno seksualnim identitetom određenim postojanjem želje
i biološkog centriranja seksualnosti na telesnost i polne organe”. Queer
teorija propituje esencijalizovanost stabilnih normativnih identiteta ispituju-
ći diskurzivne prakse kojima se ovi idetiteti proizvode kao nužna obeležja
ljudskosti, propitujući time i reprodukciju nejednakosti među ljudima. Stoga
se slažemo sa Milicom Jeremić (e-mail komunikacija, februar 2016) kada
kaže da:

aseksualnost ima jedan emancipatorski potencijal – da aktivistima i

aktivistkinjama pomogne da postanu manje isključivi i isključive, odbace
neke separatističke principe i funksionisanje po principu striktnog eti-
ketiranja – upravo jedna solidarnost kojoj i koncept queer-a teži […] Kod
nas, umesto da se krećemo ka tom oslobođenom queer mestu, mi imamo
retradicionalizaciju jednog dela feminističkog aktivizma.

Zaključak

Pišući ovaj tekst i ispitujući jednu neuhvatljivu i mnogostruku pojavu kakva

je aseksualnost u Srbiji i Hrvatskoj hteli smo da doprinesemo destabilizaciji
ideje o jedinstvenoj, vankontekstualnoj aseksualnosti. Retradicionalizacija i
obnova patrijarhata predstavljaju uzrok nepovoljnog položaja LGBT zajednice,
a time i svake nekonformističke rodne ili seksualne pojave u državama kojima
se ovde bavimo. Smatrali smo da sama činjenica „manjinske seksualnosti”
nužno znači i određene sličnosti položaja ove dve zajednice. Analizom štampe
utvrdili smo da govor o aseksualnim osobama potiče od lekara, psihoterapeuta
i, veoma retko, od sociologa. Iako ne nalazimo pravilnosti u načinu na koji se
štampani mediji odnose prema aseksualnosti, i dalje možemo uvideti da postoji
tendencija medikalizacije aseksualnosti kod lekara i terapeuta. Posledica je
da medicinski i psihoterapijski govor o aseksualnosti doprinose obnavljanju
norme „prisilne seksualnosti”. Ova praksa, utemeljena na insistiranju na bi-

120
ološkom poreklu aseksualnosti, delegitimiše neučestvovanje u seksualnim
odnosima proglašavajući ga patološkim.
Dokaz za potrebu destabilizacije aseksualnosti kao jedinstvene pojave
daju nam priče ispitanika i ispitanica o problemima sopstvenog identifiko-
vanja unutar aseksualnog spektra. Iako većina ispitanika i ispitanica ne oseća
seksualnu želju ili privlačnost, porekla i putevi njihovog neučestvovanja u
seksualnim odnosima predstavljaju višestrukost stavova o seksualnosti
koja je u suprotnosti sa Bogaertovom definicijom ovog fenomena. Kod ve-
ćine ispitanika nalazimo da se aseksualne osobe identifikuju u odnosu na
mainstream heteroseksualnost, odnosno na penetrativne, partnerske seksu-
alne odnose. Potreba za drugačijom identifikacijom nalazi se u neprepozna-
vanju u idejama i praksama mainstream heteroseksualnosti. Aseksualne
osobe tako imaju potrebu da osmisle svoj identitet odvojeno od seksu-
alnosti. Za većinu ispitanika i ispitanica karakteristično je da ne insistiraju
na političkom aspektu svoje (a)seksualne orijentacije, već se prema aseksu-
alnosti odnose kao prema činjenici individualnog postojanja, utemeljujući
je u biološkom. Većina definicija aseksualnosti koje nam daju ispitanici ase-
ksualnost osmišljava kao negiranje heteronormativne seksualnosti. Osuđuje
se prisilna heteroseksualnost, ali se ne kritikuje čitav sistem seksualne opre-
sije, već se aseksualnost kao negacija smešta u odvojen prostor koji ni na
koji način ne remeti dominantnu heteroseksualnost. Logika samodefinisanja
kao aseksualnog prati logiku coming out procesa. Većina ispitanika se prema
aseksualnosti odnosi kao prema nečemu što je sve vreme prisutno, a trenutak
otkrivanja je čin imenovanja.
Individualističko shvatanje aseksualnosti i slaba povezanost aseksualnih
osoba van interneta ukazuju na teškoće u stvaranju pokreta aseksualnih.
Apolitičan stav prema aseksualnosti i shvatanje aseksualnosti kao individu-
alnog stanja dovode do naturalizovanja aseksualnosti, te ne remete domi-
nantnu heteroseksualnost. Biologizovanje čini samo „naturalizovanu” hete-
roseksualnost legitimnom, jer joj se pripisuju isti biološki izvori koje ima

121
i dominantna heteroseksualnost. Legitimnost aseksualnosti se, dakle,
uspostavlja samo u okvirima esencijalizovane seksualnosti, kako u napisima
lekara i terapeuta, tako i u definicijama ispitanika kao nečeg trajnog, od
početka prisutnog, ali neotkrivenog. Na ovaj način aseksualnost stvara me-
sto u sistemu koji je negirao njeno postojanje crpeći isti izvor legitimiteta.
Konsekventno, jedina politička akcija u ovom benignom otkrivanju aseksu-
alnosti je insistiranje na vidljivosti kroz edukaciju. Takva politizacija ipak nije
otklon od heteronormativnih postulata ugrađenih u raširene LGBT politike
(poput homonormativnosti ili pinkwashing-a) koje su posle decenija borbe
uspele da uklone homoseksualnost sa liste mentalnih bolesti. Učinile su je
prihvatljivom u smislu još jedne seksualne orijentacije, a da pri tom nisu
destabilizovale postojeće heteroseksualne norme. Zbog ovoga insistiramo
na korisnosti koncepta prisilne seksualnosti ne samo za objašnjavanje načina
na koji su ljudski odnosi regulisani, već i za konceptualno obogaćivanja LGBT
aktivističkog angažmana. Otklon od LGBT pokreta nije jedinstvena tende-
ncija ispitanika, ali činjenica da je ovih ljudi malo, te da u načelu negiraju
seksualnost, ne čini ih naročto značajnom ciljnom grupom LGBT pokreta,
iako u njemu načelno postoji sluh za probleme aseksualnih osoba. Ipak,
nepostojanje pokreta, depolitizovanost, mala brojnost, specifičnost odbi-
janja heteroseksualnih normi čini iskustvo aseksualnih osoba bitno različi-
tim od LGBT populacije.
Konačno, ukazali bismo na to da se potreba za preispitivanjem intimno-
sti, seksualnosti i partnerskih odnosa javila našim emotivnim zbližavanjem
kroz koje smo ovim konceptima želeli da damo nova značenja. U tom procesu
smo se zapitali koji su okviri veze nastale zbližavanjem u okolnostima u kojima
je jedno od nas imalo više partnera, a drugo sebe samoidentifikovalo kao
aseksualnu osobu koja do tada nije osetila povezanost dovoljno jaku da
je imenuje partnerskim odnosom. Slažemo se sa Batler (2001) da činom
imenovanja osoba biva identifikovana, čime se vrši podređivanje normi. S
tim u vezi, naše lično iskustvo navelo nas je na nova pitanja: da li to novo

122
ime odnosa i značenje koje mu pripisujemo predstavlja novu normu u okviru
regulišućeg društva u kojem su internalizovana očekivanja od partnerskog
odnosa i dalje pristuna, ali se ispoljavaju na drugi način? U tom smislu, da li
postoji nešto što je autentično queer ili queer nastaje našim novim čitanjem
sopstvenih egzistencija i željom da transformišemo prepoznatu regulišuću
svakodnevnicu? Na koji način bismo to mogli učiniti u ovom društvenom
trenutku? Možda bi istraživanje aseksualnosti i njenog potencijala da
destabilizuje duboko uvrežene ideje ljubavi i zajedništva mogao biti korak
u tom smeru?

123
Reference

Arbanas, G. (2009). Aseksualnost. Ordinacija. Preuzeto sa www.ordinacija.hr

Barolin Belić, N. (2010). Kome još treba seks. B92. Preuzeto sa www.b92.net
Batler, Dž. (2001). Tela koja nešto znače. Beograd: Samizdat B92.
Batričević, M., & Cvetić, A. (2016). Aseksualnost: Izvan mislive seksualnosti. U Sekulić, N. &
Radoman, M. (ur.), Feministički forum Filozofskog fakulteta: Izabrani radovi iz studija
roda (str. 128-161). Beograd: Institut za sociološka istraživanja.
Bogaert, A. (2015). Asexuality: What it is and why it matters. The Journal of Sex Research,
52, 4, 362-379.
Chasin, D. (2015). Making sense in and of the asexual community: Navigating relationships
and identities in a context of resistance. Journal of Community & Applied Social
Psychology, 25, 167-180.
Chu, E. (2014). Radical identity politics: Asexuality and contemporary articulations of identity.
U Cerankowski, K. & Milks, M. (ur.), Asexualities: Feminist and queer perspectives (str.
171-212). New York: Routledge.
Emens, E. F. (2014). Compulsory sexuality. Stanford Law Review, 66, 2, 303–386.
Gaćarić, K. (2012). Aseksualnost je upisana u DNK. Zdrava krava. Preuzeto sa http://
zdravakrava.24sata.hr
Gupta, K. (2015). Compulsory sexuality: Evaluating an emerging concept. Journal of Women
in Culture and Society, 41, 1, 131-154.
Ivanov, G. (2011). Mama, ja sam aseksualan/na. Vox Feminae. Preuzeto sa www.voxfeminae.net
Jagose, A. (2013). Orgasmology. Durham, NC: Duke University Press.
Jutarnji. (30. avgust 2007). Hana (25): Seks me uopće ne zanima. Jutarnji. Preuzeto sa www.
jutarnji.hr
Kovačič, T. (2013). Medicalization of sexual orientation. Rad predstavljen na kongresu
Seksualnost. Rijeka, Hrvatska.
Magazin.hr. (2015). Aseksualni brakovi: Ovo biste trebali znati ako ste u vezi bez seksa. Net.
hr. Preuzeto sa http://net.hr/magazin/
Mateja. (23. oktobar 2014). Zagreb meet up [Msg 1]. Preuzeto sa www.asexuality.org
Podnar, O. (2010). Kad seks nimalo ne privlači. Vaše zdravlje. Preuzeto sa http://www.
vasezdravlje.com
Radivojević, V. (2008). Kako lečiti frigidnost. Stetoskop. Preuzeto sa www.stetoskop.info
Radoman, M. (2014). Analiza kvalitativnog dela. U Stojaković, A. (ur.), Parada ponosa i LGBT
populacija (str. 156-190). Beograd: Centar za kvir studije.

124
Rubin, G. (2001). Thinking sex: Notes for a radical theory of the politics of sexuality. u: R.
Parker & P. Aggleton (ur.), Culture, society and sexuality: A reader (str. 143-178).
London: Taylor & Francis e-Library.
Sheehan, R. (2015). A-identity politics: Asexual exceptionalism, precarity and activism. (Master
teza), George Mason University, Fairfax, Virginia.
Sloan, L. J. (2015). Ace of (BDSM) clubs: Building asexual relationships through BDSM practice.
Sexualities, 8, 5-6, 548-563.
Slobodna Dalmacija. (2011). Živimo u sretnom braku bez seksa već 20 godina. Slobodna
Dalmacija. Preuzeto sa www.slobodnadalmacija.hr
Stamenković, S. (2011). Zašto kažeš ljubav, a ne misliš na seks. Press. Preuzeto sa www.
pressnamreži.rs
Vasiljević, L. 2016. Politike mentalnog zdravlja u odnosu na LGBTIQ osobe. Preuzeto sa www.
youtube.com/watch?v=ugc8uzINZNk
Viks, D. (2011). Šta je seksualnost. QT: Časopis za queer teoriju i kulturu, 2, 8-9, 239-249.
Vlaisavljević, M. (2011). Pomoć partnera presudna za prevazilaženje aseksualnosti. 24 sata.
Preuzeto sa http://arhiva.24sata.rs/
Zagreb Pride. (2011). I budućnost je naša. Preuzeto sa www.zagreb-pride.net

125
126
Zorica Mršević

Diskriminacija, roditelji i prijatelji:

PFLAG Srbije protiv nasilja u porodici i
odbacivanja LGBT dece1

Model inovativnog aktivizma posvećen pružanju podrške roditeljima LGBT

dece je PFLAG grupa za razmenu iskustava sa onim roditeljima koji su pri-
hvatili raznolikost svoje LGBT dece. Prisustvujući sastancima PFLAG grupe i
učestvujući u njihovim aktivnostima mnogi od njih su na kraju postali prijatelji
i pristalice svoje LGBT dece, a neki i pravi aktivisti za LGBT prava. PFLAG grupa
se sastoji od roditelja, porodice i prijatelja lezbejki i gejeva, namenjena je
poboljšanju statusa i društvenom prihvatanju LGBT osoba. Okupljanje PFLAG
grupe ima za cilj da podrži LGBT osobe radi zastupanja njihovih prava, stvara-
nja obrazovne prakse u cilju pokretanja pozitivnog stava javnosti prema
LGBT osobama. Aktivnosti PFLAG uključuju politički dijalog sa vlastima i
nevladinim organizacijama u Srbiji, o pitanjima seksualne orijentacije i rod-
nog identiteta.
Roditeljima LGBT dece je potrebna pomoć koju mogu dobiti od (samo)
organizovane grupe za (samo)podršku i razmenu informacija. Ovo je jedna od
njihovih hitnih potreba kako bi prihvatili svoju decu. Roditelji LGBT dece na
prvom mestu osnovano strahuju za njihovu fizičku bezbednost, što očigledno
može biti umanjeno kroz komunikaciju s drugim roditeljima. Strah je ozbiljan,
čak parališući, posebno ako su njihova deca već doživela nasilje, kao što je
opisano od strane jedne majke gej mladića:
1 Ovaj tekst je nastao kao deo projekta na kome je autorka angažovana: Društvene trans-
formacije u procesu evropskih integracija – multidisciplinarni pristup, koji je finansiran od
strane Ministarstva za nauku i tehnološki razvoj, br. III 47010. Projekat implementira Institut
društvenih nauka u Beogradu.

127
 Oni su bili u kafiću. Za njegovog drugara ljudi u mestu su znali da je gej.
Zbog toga, obojica su pretučeni na izlasku iz kafića gde ih je sačekala
velika grupa mladića koji su ih napali. Moj sin je zadobio tako jake udarce
u glavu da je izgubio svest i bio dan i po u komi tako da čak nije znao ni
šta mu se dogodilo, i kada je došao k sebi, mislio je da ga je udario auto,
imao podlive i krv svuda oko mozga. Mesec i po dana je bio na bolovanju.
Napad nikad nije prijavio, i niko od napadača nikada nije bio uhvaćen. Moj
sin se kasnije oporavio fizički, ali psihički nikada, on i dalje konstantno živi
u strahu (Pašić, 2012).

Iskustva roditelja koji su od ranije prihvatili svoju LGBT decu obično nude
odgovore novodolazećim roditeljima kada i kako da postignu prihvatanje
netradicionalne seksualne orijentacije i rodnog identiteta svoje dece. Naj-
češće traženi odgovori su šta je potrebno da se uradi u homofobičnom dru-
štvenom okruženju, kako se odlučiti za zaštitnu roditeljsku ulogu i šta će
se desiti posle njihove odluke o prihvatanju seksualne orijentacije i rodnog
identiteta njihove dece. To su odgovori – modeli ponašanja koji se mogu
koristiti kao primeri dobre prakse među roditeljima kad imaju poteškoća pri
donošenju odluke u vezi sa njihovom LGBT decom.

Važna nam je saradnja i uzajamna podrška. Da razgovaramo i da zajedno

učimo. Trebalo nam je dosta vremena da se izborimo sa tim, ali to je ojačalo
naš odnos i pomoglo nam je da budemo tolerantniji jedni prema drugima.
Naša deca su i uvek će biti najvažnija stvar naših života. Činjenica da su be-
zbedni, zdravi i srećni za mog muža i mene je najvažnija stvar (PFLAG, 2014).

I tako je i u Beogradu 2014. godine osnovana grupa PFLAG za podršku

roditeljima LGBT dece. Labris – organizacija za lezbejska ljudska prava u
prethodnim godinama ponudila je individualnu podršku roditeljima LGBT osoba
i nekoliko puta incirala okupljanje u PFLAG grupe. U 2006. Labris je sproveo
kampanju „Ponosni na svoje roditelje” i objavio brošuru za roditelje čija su
deca lezbejke, gejevi ili biseksualni. Ali u to vreme odziv je bio veoma mali.
Čak i oni roditelji koji su došli, kasnije su odustali, a većina njih ili nije imala

128
mogućnosti ili nisu bili dovoljno spremni da redovno prisustvuju sastancima
i učestvuju u drugim aktivnostima grupe. Dakle, ova inicijativa je prestala,
a fokus aktivnosti Labrisa tada je stavljen na druge stvari. Novi početak se
desio 2014. godine, kada je prethodna inicijativa dobila novo ime: PFLAG. Za
razliku od 2006. godine, 2014. godine se na samom početku okupila solidna
grupa roditelja, kao nikada pre nego što je PFLAG iniciran (Mršević, 2015).2
Na sreću, u to vreme poverenica za ljudska prava u američkoj ambasadi,
Judith Lepušić, prepoznala je značaj ove inicijative. Uz njenu pomoć PFLAG je
primio sredstva američkog Kongresa, i dobio svoju prvu, inicijalnu finansijsku
pomoć. Pored ovog fonda, Ambasada SAD je pribavila i sredstava Instituta
za održive zajednice preko fonda USAID. Ova donacija pokriva troškove
pokretanja i održavanja PFLAG sajta, LGBT prijateljske mreže, sastanke grupe
i štampanje promotivnog materijala. Iako je ova američka donacija imala rok
do septembra 2015. godine, grupa aktivistkinja PFLAG je nastavila da radi,
pošto je Labris prepoznao postojanje potrebe da se podrže roditelji LGBT
dece.
Grupu čine roditelji koji su podržali i štite svoju LGBT decu, koji pokušavaju
da pomognu svojom podrškom i na iskustvu baziranim savetima, kao i oni koji
se upravo suočavaju sa činjenicom da su njihova deca LGBT. Ova grupa je mesto
za pružanje uzajamne podrške, ali i objašnjenja bazirana na rezultatima nauke
i umetničkim praksama. Tu se razmenjuju informacije o stranim iskustvima
roditelja koja su (ne)iznenađujuće slična iskustvima srpskih roditelja, bez
obzira što su iz različitih kultura i sa različitih kontinenata. Roditelji mogu
mnogo da saznaju iz filmova, biografija, ali i da čuju priče roditelja LGBT dece
širom sveta koji su postali agilni borci za ljudska prava LGBT osoba (neki od
njih tek kada su njihova deca izgubila živote zato što su počinili samoubistva
ili su pali kao žrtve homofobičnog nasilja).
PFLAG funkcioniše u tri oblasti: 1) zastupanje i predstavljanje LGBT
prava, 2) obrazovanje o LGBT pravima, i 3) osnaživanje roditelja i prijatelja

2 Zorica Mršević je vodila intervju sa Jelenom Vasiljević, koordinatorkom PFLAGa 12. marta
2015. u nameri da prikupi informacije o istoriji i politici PFLAG organizacije u Srbiji.

129
LGBT osoba da se pridruže PFLAG organizaciji. Jedno od najčešće posta-
vljanih pitanja je zašto obrazovanje? PFLAG veruje da svi članovi grupe treba
da budu senzibilisani, jer nisu u dovoljnoj meri edukovani o LGBT pravima.
Mnogi su došli sa snažno internalizovanom homofobijom i mizoginijom,
baziranim na mnogo neznanja i predrasuda. Ideja je da će oni kasnije obra-
zovati druge ljude iz svog privatnog/profesionalnog okruženja o pravima
LGBT ljudi, te da treba da imaju informacije koje su neophodne za taj vid
zagovaranja.
Grupni sastanci se održavaju jednom mesečno kada oni dele lična isku-
stva vezana za coming out svojih najmilijih i trenutke njihovog ličnog (i za-
jedničkog) proces sazrevanja. To je, u ovom trenutku, mnogo više u fokusu
sadašnjih aktivnosti srpskog PFLAG-a, nego neke druge vrste aktivističkih
inicijativa.  

Učenje iz istorije i umetničke produkcije:

aktivnosti srpskog PFLAG-a

Istorija organizacije PFLAG u Sjedinjenim Američkim Državama daje rodi-

teljima mogućnost da se upoznaju sa mnogim sličnostima sa srpskom
situacijom. Neki roditelji reaguju na nasilje kojem su izložena njihova deca,
odlučno rešeni da im se pridruže u njihovom aktivnom zahtevanju pravde,
zaštiti i poštovanju ljudskih prava. Oni uče o iskustvu Jeanne Manford koja
je bila nastavnica u Kvinsu, i koja je 1972. sa svojim gej sinom i aktivistom,
Mortijem Manfordom, učestvovala na gej paradi u Njujorku. Ona je nosila
transparent „Roditelji homoseksualaca ujedinite se u podršci svojoj deci”.
Inspirisana dobrim prijemom, ona i njen suprug su došli na ideju o organizaciji
roditelja čija su deca gejevi i lezbejke. Ova inicijativa, kako je kasnije ukazano,
postala je „most između homoseksualnih i heteroseksualnih zajednica”.
Akciju je pokrenuo događaj koji se desio u aprilu 1972. godine, kada su Je-
anne Manford i njen muž dobili poziv iz bolnice gde je njihov sin Morty, gej

130
aktivista, bio odveden pošto je bio pretučen dok je delio letake na jednom
političkom događaju u Njujorku. Jeanne je poslala protestno pismo New
York Postu, u kome se predstavila kao majka gej demonstranata, žaleći se na
ravnodušnost policije da bilo šta učini u zaštiti LGBT aktivista. U nedeljama koje
su usledile, Jeanne je davala intervjue radio i televizijskim emisijama u raznim
gradovima. Ponekad su se pojavlivali svi zajedno, ona, njen muž i njihov sin.
Predsednik američkog PFLAG-a je 1990. poslao pismo Barbari Bush tražeći
podršku predsednika Buša. Odgovor Barbare Bush je bio: „Iskreno verujem
da ne smemo tolerisati diskriminaciju bilo koje osobe ili grupe u našoj zemlji.
Takvo ponašanje uvek donosi bol i nastavak netrpeljivosti”. Njeni komentari,
koje je preuzeo Associated Press, izazvali su političku promenu, kao verovatno
prva pozitivna izjava o homoseksualcima ikada upućena iz Bele kuće.
Edukativni film koji se često gleda na sastancima PFLAG grupe, prikazuje
životno iskustvo 26-godišnje žene Ane Dragičević iz Hrvatske, koju su njeni
roditelji prinudno hospitalizovali u psihijatrijskoj bolnici Lopača zbog njene
seksualne orijentacije. Ovo razorno životno iskustvo i lični iskaz Ana Dragiče-
vić, prikazani su u filmu „Četvrti majmun”, koji je emitovan u udarnom termi-
nu nacionalne televizije (Savić i Frank, 2013).

Otac mi je rekao: „A ti, Ana, voliš devojke, jel’, iako znaš da je to bolesno i
perverzno, i uprkos činjenici da znaš da u ovoj kući to neće biti moguće?”
Završila sam u Lopači, a to je jedno strašno mesto, i strašno je šta su mi
moji roditelji uradili. Oni su mislili i oni i dalje misle da sam imala neku
bolest koja se može izlečiti. Moji roditelji su znali da su me u bolnici mučili,
vezivali, izolovali, i slično, sve u nameri da me „leče”. Volela bih da mislim
da nisu znali šta rade, ja bih da mislim da nisu znali posledice onoga što mi
je urađeno u bolnici, iako sam im rekla da me u bolnici muče.

Neophodno je da se analizira ponašanje roditelja koji su prihvatili činjenicu

različitosti svoje LGBT dece, jer je to moglo da se koristi kao primer dobre
prakse za roditelje za koje je takva odluka i dalje teška. Iskustva tih roditelja
uglavnom se kreće oko pitanja kada i kako je došlo do prihvatanja seksualne

131
orijentacije i rodnog identiteta njihove dece, što je od ključnog značaja u
homofobičnom socijalnom okruženju, kako se ipak odlučiti da se opredele
za zaštitničku roditeljsku ulogu, i šta se dogodilo nakon odluke o prihvatanju
seksualne orijentacije i rodnog identiteta njihove dece.
Jedan otac iz Novog Sada, koji je prihvatio svog sina geja, sa neskrivenom
gorčinom se podseća da je njegov sin trpeo torturu pet godina od vršnjaka,
okrutne dece u školi. Oni su se okomili na njegovog sina samo zato što je po
izgledu bio drugačiji od njih:

Moj sin je provodio dane vozeći se autobusom, svih pet školskih dana, ume-
sto na školskim časovima, on se krio u mašinskoj kabini lifta na krovu jedne
zgrade. Autobus je bio njegov drugi dom, vozio se od početne do poslednje
autobuske stanice tokom celog školskog dana, tamo je spavao, čitao knjige.
Odsustvo sa časova je pravdao falsifikovanim lekarskim mišljenjem u koji
njegov razredni nije sumnjao jer je moj sin zaista imao astmu i stalne
zdravstvene tegobe. Njegovi problemi se nisu završili sa završetkom škole.
Kada je odrastao, sada kao student, svakodnevno je i dalje izložen pretnjama.
Još ga nisu tukli, ali su ga u više navrata maltretirali na ulici u Novom Sadu,
bio je i jednom izbačen iz restorana. Razna nepoznata lica ga zaustavljaju na
ulici i prete mu da će ga ubiti, viču mu „dođi da nam pušiš”. U našu zgradu
mora svaki dan da uđe kroz garažu. Pred našim ulazom je igralište gde se
svake večeri okupljaju grupe alkoholičara. Čim ga vide oni počnu da viču i
ga zovu pogrdnim imenima (Pašić, 2012).

 U grupi roditelji dele iskustva o tome kako homofobija utiče ne samo na

LGBT osobe, već i kako stvara probleme za njihove porodice, izlažući ih
nasilju, diskriminaciji, odbacivanju i izolaciji. I u demografskom smislu, to
više nije zanemarljiv procenat pogođenih lica. Ako pretpostavimo da LGBT
osobe čine 10% stanovništva, sa njihovim roditeljima, kao i sa drugim
privatnim i profesionalnim vezama, broj zainteresovanih raste na 40%
stanovništva. Svi ti ljudi, zbog njihove povezanosti sa LGBT osobama, često
dele sudbinu diskriminisanih, marginalizovanih i socijalno izolovanih ljudi.

132
Faze roditeljskog prihvatanja

Iskustva PFLAG grupe iz Srbije, slično iskustvima inostranih inicijativa, ukazuju

na postojanje nekoliko tipičnih faza kroz koje prolaze roditelji. U svakoj od
navedenih faza, podrška PFLAG grupa je neophodna i u svakoj se mogu
pridružiti grupi.
Po saznanju o seksualnoj orijentaciji i rodnom identitetu svoje dece, po-
činje prva faza šoka i neverice („nemoguće, to je greška, nečija neslana ša-
la”). U drugoj fazi roditelji krive sebe i preispituju da li njihov način vaspitanja
bio dobar za njihovu decu (Vučaj, 2009). U trećoj fazi ih obuzima tuga kada
se suoče sa činjenicom da je dete koje su znali i voleli nije više isto dete. U
četvrtoj, postoji bojazan da će njihova deca biti diskriminisana i izložena
nasilju. Neki od njih se u toj fazi bore sa verskim osećanjima, mogu da budu
konfuzni, bore se sa osećajem krivice, pitaju se da li će njihovo dete završiti
u paklu (bolnici, zatvoru). U petoj fazi, roditelji često osećaju stid i strah od
toga šta će drugi ljudi misle o njihovom detetu i njima. U šestoj, odlučujućoj
fazi, oni konačno zauzimaju stav. Neki osete olakšanje pošto su saznali za
seksualnu orijentaciju svog deteta i posle unutrašnje borbe, oni prihvataju
svoju LGBT decu konačno shvativši: „Ali ovo je moje dete, na kraju i pre svega”
(Administrator, 2014). Međutim, u završnoj fazi, može kod njih preovladati
osećaj razočaranja i mogu se opredeliti za odbacivanje kao svoj konačni stav.

Mnogima od nas je bilo teško da se nose sa situacijom kada je došlo do

coming out-a (autovanja) našeg deteta. Iznenada naš život više nije ono
što ste očekivali da će biti. Za neke od nas to je pravi šok. Šta ćemo reći
našim prijateljima i porodici? Da li će nas oni posle toga izbegavati, mrzeti,
podsmevati nam se ili će nas podržati? Mi zapravo najviše želimo da nikome
ništa ne kažemo jer se plašimo šta će drugi reći. Dakle, mi ulazimo u neku
vrstu konspiracije. Možemo biti ljuti zbog toga što su nas naša deca uvukla
u to, možemo ne razumeti ili ne znati kako da se nosimo sa tim teretom
(PFLAG, 2014).

133
Roditelji koji su prihvatili svoju LGBT decu, mogu takođe doživeti gubitak
prijateljstva, rodbinskih i susedskih veza, pa čak imati problema i u profesi-
onalnim odnosima u vidu izolacije, društvene stigmatizacije i diskriminacije.
Pri tom, ima i javnih, navodno stručnih lica koja šire predrasude u medijima
pod krinkom zaštite „tradicionalne srpske verske i moralne vrednosti, zdrave
porodice”, pozivajući roditelje da preduzmu „odgovarajuće mere” radi postizanja
obavezne heteroseksualnosti svoje dece (Milivojević, 2013). Roditelji koji
prihvataju svoju LGBT decu viđeni su kao njihovi saveznici, što znači, oni se
smatraju i tretiraju kao roditelji koji su pogrešno vaspitavali svoju decu, koji
istrajavaju u svojim vaspitnim zabludama i greškama i koji kao takvi, zaslužuju
da bude diskriminisani i odbačeni, baš kao i njihova deca. Majku jednog sina
geja je odbacila njena sestra:

Sa mojom sestrom, sam uvek bila jako povezana, moj sin je odrastao sa
njenom ćerkom kao da su brat i sestra. A onda, ona me je optužila da je
moja krivica što je moj sin gej i raskinula je svaki kontakt sa mnom. A sa
njim i dalje govori, ona ga je prihvatila, a ja sam odbačena (Pašić , 2012).

Roditeljsko prihvatanje ne mora u svim slučajevima da bude stalno i nakon

početnog prihvatanja LGBT dece, moguće je promeniti odluku, uglavnom iz
straha za njihovu bezbednost i zbog onog što oni vide kao ugrožavanje njihove
profesionalne karijere i budućnosti. Gej muškarac koga su roditelji prihvatili,
objašnjava da mnogo godina posle coming out-a svojim roditeljima, i dalje
ima problema sa njima zbog svoje seksualne orijentacije: 

Pošto sam završio studije rekao sam roditeljima. Počeo sam ozbiljnu vezu
sa svojim sadašnjim partnerom i mislio sam da je odgovorno da oni znaju s
kim živim. To je bilo pre mnogo godina, ali oni i dalje imaju poteškoća da to
prihvate. Mi komuniciramo, što je ponekad zaista mnogo bolno, a ponekad
manje bolno. Pokušavam da im objasnim da vodim miran, zdrav život, da
sam u srećnoj, stabilnoj vezi, i da to nije moja krivica što oni nemaju unuke,
ali oni se boje i zbog tog straha često reaguju negativno (Isović, 2014).

134
Mini krize u roditeljskom prihvatanju javljaju se sa povećanjem homofobije
u javnom diskursu. Veće krize se javljaju kada odrasla deca ulaze u stabilnije
istopolne veze i partnerstva, što je konačno suočavanje sa činjenicom da
seksualna orijentacija njihove dece nije privremena pojava, ni deo mladala-
čkog identitetskog lutanja, niti stvar mode i savremenih seksualnih sloboda.
Gajili su možda nade da će sazrevanje sve da se promeni, ili doći na „nor-
malu”, i da će problemi konačno nestati. Takvi roditelji često odbijaju da se
sretnu sa istopolnim partnerima svoje dece, a često čak upravo njih krive da
ometaju „normalnu” seksualnost njihove dece. Dešava se da oni koji nikada
nisu odbacili svoju homoseksualnu decu, dugo godina, ili čak celog života, i
dalje odbijaju da prihvate partnere istog pola svoje dece i ne žele da ih upo-
znaju, niti im dozvoljavaju da budu prisutni na porodičnim okupljanjima.

Odbacivanje od strane porodice

Proces „proizvodnje tela” u okviru režima tzv. prinudne normalizacije (Butler,

2012) koji obavljaju roditelji LGBT dece i drugi bliski srodnici obuhvata razli-
čite oblike nasilja nad LGBT decom, uključujući odbijanje, pretnje, prinudno
lečenje, razne oblike fizičkog i psihološkog nasilja kao i izbacivanje iz rodite-
ljskog doma. Ovi režimi rigidno normativnog tipa su mnogo češći od fleksibilne
vrste normalizacije.
„Da je moje dete gej, ja bih ga/je ubio” (Beta, 2012, str. 02.10), „Ti si
sama izabrala svoju smrt”, „Najbolje je da ćutiš o tome” (Vučaj, 2009, str. 75
i 78), „Ti si bolestan”, „Nema više izlazaka”, „Ako se ne promeniš, svi mostovi
u Beogradu su tvoji da se ubiješ”. Ovo su samo neke od fraza koje su roditelji
iz Beograda rekli kada su im njihova deca priznala da su gej (Pašić, 2012).

Kada mi je sin rekao da je gej, moja prva pomisao je da je bio bolestan i

da mora da se leči. Zaključao sam ga za stalno u kuću 15 dana i nisam mu
dozvolio nigde da izađe, samo sam mislio da je važno što on još nije imao
seksualne odnose sa muškarcima. Otišao sam kod psihijatra i zamolio ga

135
 za lečenje sina, ali je lekar odbio. Došao sam k svesti kada mi je psihijatar
rekao da je homoseksualnost skinuta sa liste bolesti pre više od 20 godina.
U sledećoj rečenici je rekao – ako želite da vaše dete izvrši samoubistvo,
samo nastavite sa svojim naporima da ga lečite (Pašić, 2012).

Tokom Inicijalnog seminara Kancelarije za ljudska i manjinska prava i Saveta

Evrope, koji je održan sredinom decembra 2012, istaknuto je da je porodična
situacija LGBT osoba kompleksna, da je uobičajeno da se, posebno mlade
LGBT osobe, suočavaju sa problemima kada njihovi roditelji i članovi po-
rodice saznaju o njihovoj seksualnoj orijentaciji. Mnogi od njih su tada
odbačeni od strane porodice i izbačeni iz kuće. To su najčešće maloletnici
i mladi ljudi, od kojih mnogi nisu završili školovanje i/ili su nezaposleni, pa
obično završavaju kao beskućnici (vidi Marušić & Bilić, ovaj zbornik). U
ovom trenutku nema mera kojima bi se obezbedile alternativne mogućnosti
stanovanja pošto sigurne kuće, kao oblik privremenog smeštaja LGBT osoba
odbačenih od svojih porodica, još uvek ne postoje u Srbiji .
Koren problema je u tome što se i samo postojanje LGBT osoba doživljava
u javnosti kao pretnja „zdravoj” ili „prirodnoj” porodici, i na taj način društvu
u celini. Netačno viđenje situacije je gotovo uobičajeno mesto u javnom
diskursu mržnje prema LGBT osobama i veoma je slično razumevanju svrhe
kažnjavanja u 19. veku kada se neko kažnjavao na osnovu toga što jeste, a ne
isključivo na osnovu toga što je učinio (Fuko, 2000). Potrebne su mere za bor-
bu protiv ovih negativnih i pogrešnih percepcija o postojanju navodne „pre-
tnje” porodicama koje LGBT osobe predstavljaju samim svojim postojanjem.
Neophodne su efikasne mere protiv govora mržnje, posebno one koje
su usmerene na identifikaciju, gonjenje i kažnjavanje počinioca koji izazivaju,
šire i podstiču mržnju i netrpeljivost prema LGBT osobama, izgovorene na
javnim skupovima, ili u medijima, na internetu, u vidu street art-a i grafita
mržnje. Veoma je važno podsticanje državnih zvaničnika i politički istaknutih
ličnosti da se javno zalažu za poštovanje ljudskih prava LGBT osoba i opštu
društvenu toleranciju. Huškački govor nosilaca političkih funkcija ili drugih

136
javnih ličnosti ima efekat umanjivanja, čak i poništavanja mnogo godina
napora institucija i nevladinog sektora ka minimiziranju negativne društvene
percepcije LGBT populacije, što doprinosi stvaranju i održavanju negativne
atmosfere u javnosti prema LGBT osobama u Srbiji i šalje negativnu sliku o
Srbiji uopšte. Roditelji LGBT dece mogu sa svoje strane da doprinesu promeni
ovih društvenih stavova, unutar i van granica Srbije.

Studija slučaja (Okuraži se, 2013)

Mladi LGBT trpe intersekcionalnu diskriminaciju: zbog njihove seksualne

orijentacije/rodnog identiteta (Živanović, 2013), u kombinaciji sa siroma-
štvom, nezavršenim obrazovanjem, uskraćivanjem prava na samooprede-
ljenje zbog mladosti (oni trpe sve oblike marginalizacije tipične za mlade ljude,
dalje u kombinaciji sa prekidom studija, otežanim uslovima na tržištu rada i
traženjem posla) (Mršević, 2014). Kao žene, redovno će biti izložene tipi-
čnim oblicima diskriminacije žena, mizoginiji i muškom nasilju, dodatno kom-
binovanim s odbacivanjem od strane majki. Situacija je još gora za LGBT
pripadnike nacionalnih/etničkih manjina, kao što su Romi, Muslimani, Alba-
nci i Mađari. Ovi primeri su autentične priče zabeležene po grupama za
LGBT prava koje pokazuju šta se može desiti kada roditelji ne podržavaju
svoju LGBT decu:
Primer nasilja u porodici (Okuraži se, 2013): Lezbejka, devojka iz pro-
vincijskog grada došla je u Beograd da studira. Osetila se slobodna u velikom
gradu i da, u skladu sa svojom seksualnom orijentacijom, živi sa ženom. Njen
brat ju je teško pretukao kada je otkrio njenu „nenormalnost”, i pretio je da
će je ubiti, jer takve osobe kao ona „ne treba da žive”. Za svoje postupke
tražio i dobio odobrenje roditelja.
Primer porodičnog sprovođenja „promene” (Okuraži se, 2013): Kada je
otkrio da je njegov sin, učenik tinejdžerskog uzrasta, imao interes za muškarce,
njegov otac ga je istukao, zabranio mu sve izlaske osim da ide u školu, zabranio
mu da se bavi sportom i odredio mu strogi režim „normalizacije”. Tukao ga

137
je za svaki „prekršaj”, a to znači bilo kakvo „nemuževno” ponašanje. Takođe
mu je odredio psihijatarski tretman za lečenje homoseksualnosti. Kada je
sin nakon završetka srednje škole pokušao samoubistvo, njegov otac je to
shvatio kao izdaju, kao nefer udarac „nezahvalnog” sina. Nakon oporavka
sina, otac mu je rekao da će finansirati njegove studije, ali na univerzitetu u
drugom gradu i da se više nikada ne vraća kući.
Primer javnog nasilja zbog pretpostavljene seksualne orijentacije. Ne-
adekvatna reakcija roditelja (Okuraži se, 2013): Nakon seminara za progra-
mere, koji je održan u malom provincijskom gradu, grupa studenata je slavila
završetak rada u kafiću. Grupi lokalnih mladića se to nije dopalo pa su počeli
da ih na razne načine izazivaju, nazivajući ih „Gej Prajd propagatori”. A kada
su videli dvojicu mladića u grupi polaznika seminara da blisko komuniciraju,
grle se i dodiruju, meštani su ih napali noževima. Njih dvojica su izbodena u
stomak i grudi i ukazana im je hitna pomoć. Ostali su uhapšeni i kažnjeni za
kršenje reda i zakona. Lokalni napadači su se branili okrivljujući studente za
provokacije, javno zavođenje i upućivanje poziva na muški seks. Otac jednog
od dvojice povređenih mladića, ranije razveden od njegove majke, smatrao
je da je slučaj „dokaz” majčinog pogrešnog vaspitanja, propusta i nemara.
Tražio je od suda da njemu dodeli roditeljsko pravo „dok ne bude suviše
kasno za njegovog sina” pozivajući se na taj slučaj.
Primer neusklađenosti stavova o ulozi skloništa (Okuraži se, 2013): Gej
dečak je napustio svoj dom, jer su ga otac, brat i stric stalno tukli i mučili.
Centar za socijalni rad da ga je poslao u sklonište za žrtve nasilja u porodici.
Njegova porodica tvrdi da nije bio maltretiran zbog seksualne orijentacije,
već zbog nepoštovanja starijih osoba. Obećali su da ga neće tući ako promeni
svoje ponašanje. Ali mladić nije želeo da se vrati kući, jer se bojao za svoj
život. Sklonište mu je obustavilo boravak, verujući da mu ne preti ni iseljenje
iz kuće, niti nasilje. Slučaj uskraćivanja skloništa i pritisak da se vrati u
homofobičnu nasilnu porodicu pokrenuo je široku raspravu o ulozi skloništa,
naročito u slučajevima mladih LGBT osoba.

138
 Primer vršnjačkog nasilja koje je škola propustila da spreči (Okuraži se,
2013): Zbog svog femininog izgleda i ponašanja, jednog učenika je u prvoj
godini srednje škole maltretirala grupa starijih učenika, pretpostavljajući da
je gej. On ih je izbegavao mesecima, roditelji su ga vozili u školu i posle škole,
a za vreme odmora nije smeo da izađe iz učionice. U školi nisu smatrali da
je to problem i nisu ništa preduzmali tim povodom. Kada ga je u učionici
pretukla grupa napadača kao „primer svim gejevima i lezbejkama”, mladić
je proveo nekoliko nedelja u bolnici sa teškim povredama glave i tela. Po
završetku lečenja, u školi su savetovali roditeljima da ga upišu u neku drugu
školu, jer „se on ne uklapa u ovu školu i trajno izaziva probleme”. Roditelji
su to prihvatili, i sami smatrajući da je njihov sin najodgovorniji za napad i
povrede koje je pretrpeo.
Primer diskriminacije na osnovu seksualne orijentacije u sportu (Okura-
ži se, 2013): Kada je fudbalski trener velikog kluba posumnjao da je jedan
mladi igrač gej, pozvao ga je na razgovor. Mladić mu je priznao da je gej,
imajući poverenje u svog trenera. Ali trener je bio vrlo ljut i razočaran zbog
toga. On je uklonio mladića iz prvog tima, kako bi sprečio da se klub „izloži
javnoj sramoti” zbog gej igrača u svojim redovima. Takođe, razgovarao je
sa roditeljima o tome kako da pokušaju da spasu sportsku karijeru ovog
uspešnog mladog igrača. Sve strane su se složile da ubuduće mladić treba da
se ponaša glumeći heteroseksualnost, a da svoj privatni život drži u tajnosti.

Intersekcionalnosti u PFLAG-u Srbije

Iako termin „intersekcionalnost” nije u svakodnevnoj upotrebi LGBT aktivistki-

nja i aktivista u Srbiji, jasno je da PFLAG Srbija ima iskustva sa diskriminacijom
zasnovanom na kombinaciji ličnih karakteristika sa manjinskom seksualnom
orijentacijom. Prvo, činjenica je da su većina članova PFLAG-a žene. Žene su,
naime, u srpskom društvu i dalje diskriminisana i obespravljena tzv. politička
manjina (Poverenik, 2015), što jasno pokazuju godišnji izveštaji nezavisnih

139
institucija, na primer, Poverenika za zaštitu ravnopravnosti (Poverenik, 2016)
i Zaštitnika građana (Zaštitnik, 2014).
Inače, Labris kao matična organizaciona baza PFLEG-a je od samog
početka imao svest o specifičnim problemima lezbejki sa invaliditetom (vidi
Labris, ovaj zbornik), onih lezbejki koji ne pripadaju većinskom narodu,
posebno Romkinja, naročito ako su siromašne, nezaposlene, transrodne,
bez krova nad glavom, imaju iskustva nasilja, npr. nasilja u porodici, itd. Taj
grupni senzibilitet preneo se na PFLAG koji tom pogledu deli iste vrednosti
i stavove. Transrodne osobe sa specifičnim problemima rodnog identiteta,
teškoćama prolaska kroz tranziciju u željeni pol, dodaju novu dimenziju
radu PFLAG grupe, posebno imajući u vidu da su češće nego LGB kategorije
izložene nasilju i odbacivanju od strane porodice. Takođe, i PFLAG doprinosi
promenama Labrisovog odnosa prema trans ženama u njihovom procesu
tranzicije.
U PFLAG Srbija se uglavnom primenjuje međunarodna konceptualna
programska osnova i do sada nije bilo inovativnih doprinosa tom konceptu.
Međutim, treba imati u vidu da je srpski PFLAG prva, i za sada jedina grupa
organizovana u jednoj pravoslavnoj zemlji. Roditelji koji su redovni članovi
grupe, uglavnom su pravoslavni vernici. Među njima je i jedan monah Srpske
pravoslavne crkve koji redovno dolazi jer podržava svoga gej brata. U radu je od
samog početka usvojeno interno pravilo da niko ne pita nikoga o nacionalnoj
i verskoj pripadnosti radi izbegavanja problema sa religioznošću roditelja i
njihovim verskim uverenjima. Ovo je tema koja tek treba da bude otvorena,
ali za sada nije još uvek, i to se pokazalo kao dobro rešenje. Možda je, kao
trenutno dobro praktično iskustvo, doprinos srpskog PFLAG-a međunaro-
dnom PFLAG konceptu. 

Mesto PFLAG-a iz Srbije u regionu

PFLAG iz Srbije je prva organizacija u regionu koja sprovodi organizovanu

podršku roditeljima LGBT osoba. Ali pre toga su organizacije Iskorak iz

140
Zagreba i Lori iz Rijeke imale projekat koji je koristio promotivne brošure za
rad sa roditeljima LGBT dece, i to su bili idejni prethodnici PFLAG-a u Srbiji.
Po svom osnivanju, PFLAG Srbija je pokrenuo inicijativu o neophodnosti
regionalne podrške roditeljima LGBT dece, što povećava vidljivost te teme i
šalje poruku roditeljima LGBT dece u regionu da nisu sami i da postoje oni
im koji mogu pružiti podršku (Kebo, 2014). PFLAG ideja je prihvaćena i sada
postoji u Sarajevu, na primer, inicijativa redovnog prikupljanja intervjua sa
roditeljima i objavljivanje primera pozitivnih i inovativnih načina reorganiza-
cije odnosa roditelja i drugih bliskih srodnika sa LGBT decom, omladinom i
prijateljima. Postoje i sporadični regionalne inicijative, kao na primer, Mame
u Mami u Zagrebu ili aktivnosti Sarajevskog otvorenog centra na prikuplja-
nju i objavljivanju intervjua sa roditeljima LGBT dece (Kebo, 2014 ).

Zaključak

Ono što je za decu i mlade stvarno opasno je sprečavanje razvoja njihove

seksualnosti. Odbacivanje, maltretiranje, nasilje i diskriminacija, izbacivanje
iz porodičnog doma, u kombinaciji sa vršnjačkim i školskim nasiljem, i dru-
gim oblicima javnog i privatnog nasilja, što sve znatno otežava njihovo
sazrevanje, uzrokuju visok nivo psihičke krize, očajanje, depresiju i (pred)
suicidalna raspoloženja. To vodi mlade LGBT ljude odbačene od porodica ka
riziku od beskućništva koje je sve dramatičnije u sadašnjem vremenu visoke
nezaposlenosti i opšte ekonomske i društvene krize, i može da vodi u kriminal,
prostituciju, bolesti zavisnosti i suicid. 
Danas je više nego ikad aktuelno Fukujamino pitanje da li smo siromašni
zato što je ekonomska situacija loša ili zato što imamo „disfunkcionalne dru-
štvene navike”? To su duboko ukorenjene navike koje će funkcionisati čak i
kada postoji ekonomski napredak, i nastaviće da, umesto ka progresu, vode u
suprotnom smeru (Fukujama, 1997). Među tim disfunkcionalnim društvenim
navikama sigurno su netolerancija, prihvatanje diskriminatornog ponašanja
kao normalnog, odbacivanje LGBT mladih od strane roditeljskih porodica,

141
kao i njihova izloženost višestrukom riziku od nasilja, beskućništva, kriminala
i ekstremnog siromaštva (Tanjug, 2012). Da omoguće bezbednost za svoju
LGBT decu, kao i pravo sklonište od homofobije, umesto da budu njegova
produžena ruka, roditeljskoj porodici su potrebne institucionalne promene,
pre svega od onih u obrazovnom sistemu. Neophodno je da se ispitaju i
afirmišu načini uspostavljanja sistema vrednosti u kome će drugost i razlike
postati prihvatljive, a ne preteće. Bez obzira na to koliko ovaj cilj danas
izgledao utopijski, obrazovni sistem mora da se promeni (Mršević, 2013) i
da identifikuje negativne efekte diskriminacije, nasilja i netolerancije prema
svima drugima i drugačijima, i da umesto diskriminacije i nasilja afirmiše
prihvatanje i podršku. Ukoliko su diskriminacija i nasilje i dalje prisutni u si-
stemu obrazovanja, propustili smo priliku da otvorimo vrata boljeg društva
za nove generacije. Dok te institucionalne promene tek treba čekati, podrška
i pomoć na ličnom nivou je dnevna potreba. U tom društvenom okruženju,
roditeljima LGBT dece, očigledno je potrebno vreme i znanje da prihvate ra-
znolikost svoje dece. Dakle, PFLAG grupe su neophodne, jer nude mogućnost
roditeljima i drugim članovima porodica LGBT dece da i u Srbiji dobiju tako
neophodnu podršku i pomoć.

142
Reference

Administrator. (2013). Kako da reagujete ako čujete: „Mama, tata, ja sam gej!” Preuzeto sa
http://gay-u-bitelji.com
Batler, Dž. (2012). Psihički život moći, teorija pokoravanja. Beograd: Centar za medije i
komunikaciju.
Đorđević, K. (3. maj 2014). Strah treći partner u homoseksualnim vezama, Politika.
EurActiv. (2012). Propisi ne vrijede bez promene svesti o LGBT. Preuzeto sa http://www.euractiv.rs
Foucault, M. (1990). The dangerous individual. New York: Routledge.
Fukujama, F. (1997). Sudar kultura, Poverenje, društvene vrline i stvaranje prosperiteta.
Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva.
Gelles, R. (1995). Contemporary families, a sociological view. London: Sage Publication.
Kancelarija za ljudska i manjinska prava (2012). Initial Seminar of the Council of Europe and
Office for Human and Minority Rights of the Government of the Republic of Serbia
held on 13 December 2012. Beograd: Kancelarija za ljudska i manjinska prava.
Kancelarija za ljudska i manjinska prava (2014). Akcioni plan za primenu Strategije prevencije
i zaštite od diskriminacije. Beograd: Kancelarija za ljudska i manjinska prava.
Isović, M. (2014). Autovanje: „Mislio sam da je odgovorno od mene da roditelji znaju s kim
živim„. Preuzeto sa http://www.6yka.com
Kebo, O. (2014). A kćerka je najbolja osoba na svijetu. Intervjui sa roditeljima te članovima I
članicama porodica LGBT osoba. Preuzeto sa www.lgbt.ba/
Labris (2014). Izveštaj: LGBT zajednica živi u strahu, neizvesnosti i nevidljivosti. Preuzeto sa
http://labris.org.rs
Milivojević, Z. (12. jun 2013). Dete pogrešnog pola. Politika.
Mršević, Z. (2013). Nediskriminativno obrazovanje: utopija, nekstopija, ili realnost. U Vukotić,
V. (ur.), Obrazovanje i razvoj (str. 233-240). Beograd: Institut društvenih nauka.
Mršević, Z. (2014). Young lesbians and transgender girls in Serbia. U Adamović, M. i dr. (ur.),
Young women in post-Yugoslav societies: research, practice and policy (str. 259-284).
Zagreb i Sarajevo: Institute for Social Research & Human Rights Centre.
PFLAG Group Srbija. (2014). Moja deca. Preuzeto sa www.pflagsrbija.org.rs/pflag_grupa.php
Pašić, D. (2012). Šta kad ti dete kaže da je gej. Mondo. Preuzeto sa www.mondo.rs
Poverenik za zaštitu ravnopravnosti. (2015). Redovan godišnji izveštaj Poverenika za zaštitu
ravnopravnosti za 2014. godinu. Preuzeto sa http://ravnopravnost.symbolgames.
netdna-cdn.com/

143
Poverenik za zaštitu ravnopravnosti (2016). Redovan godišnji izveštaj Poverenika za zaštitu
ravnopravnosti za 2015. godinu. Beograd: Poverenik za zaštitu ravnopravnosti. Preuzeto
sa http://ravnopravnost.symbolgames.netdna-cdn.com/
Savić, B., & Frank, R. (2013). Ana Dragičević: Unatoč svemu mojim roditeljima ne želim zlo.
Preuzeto sa http://forum.net.hr/forums/t/377558.aspx
Stacey, J. (1996). In the name of the family: Rethinking family values in the postmodern age.
Boston: Beacon Press.
Tanjug & B92. (2012). Protest za jednaka prava svih. Preuzeto sa www.b92.net
Tanjug. (2012). Majke gej dece zbog straha odustale od učešća u debati u Beogradu. Blic.
Preuzeto sa www.blic.rs
Vučaj, S. (2009). Treći glas, coming out i lezbejke u Srbiji. Beograd: Labris.
Zaštitnik građana (2014). Poseban izveštaj Zaštitnika građana o primeni Opšteg i posebnih
protokola za zaštitu žena od nasilja. Preuzeto sa www.zastitnik.rs.
Živanović, Ž. (16. april 2013). Mladi opravdavaju nasilje nad LGBT populacijom. Danas.

144
145
146
Bojan Bilić i Irene Dioli

Queer Beograd Collective:

S one strane identitetskog aktivizma u Srbiji i
na postjugoslovenskom prostoru

„Doneta je pogrešna odluka u pogrešno vreme na pogrešnom mestu”

(Studio B, 2013, na mreži). Ovako je Jelko Kacin, bivši izvestilac Evropskog
parlamenta za Srbiju, prokomentarisao treću uzastopnu zabranu beogradske
Parade ponosa 2013. godine. Kontroverzna manifestacija sa turbulentnom
prošlošću obeleženom nasiljem i nesporazumima, Prajd je postao nezaobila-
zna moneta za potkusurivanje u pregovorima o članstvu Srbije u Evropskoj
uniji (Bilić, 2016). Iako je u međuvremenu dobio status žižne tačke aktivisti-
čkih napora, već je prvi Prajd, organizovan u junu 2001. godine, pokazao da
se taj tako popularni instrument borbe za neheteroseksualnu emancipaciju
ne može lako preneti iz svog originalnog zapadnog konteksta u osiromašeni
društveno-politički milje Srbije i šireg postjugoslovenskog prostora (Bilić &
Kajinić, ovaj zbornik). Srpskoj aktivističkoj „sceni”, prezasićenoj mnoštvom
visokoprofesionalizovanih organizacija za ljudska prava, bila je potrebna
„injekcija” kreativnosti i spontanosti koja bi preispitala politike vidljivosti
globalnog LGBT1 pokreta. Primarno „zapadnjački”/anglosaksonski koncept
otelovljen u engleskoj reči queer (kvir) – za koju, kako se čini, ne postoji
sinonim u srpskohrvatskom jeziku – posebno ne onaj koji bi mogao uzeti u
obzir njene političke konotacije – ponudio je platformu za radikalno drugačiju
intervenciju u društveni život Srbije.

1 Akronim „LGBT” je kontroverzan zbog toga što implicira objedinjavanje različitih „ne-
normativnih” seksualnih grupa. U Srbiji, ovo je posebno važno za biseksualce/ke (B) i
transseksualce/ke (T) koji pokušavaju da povećaju svoju vidljivost, kako u aktivizmu, tako i
u javnom životu.

147
 Ovo poglavlje bavi se jednim specifičnim kvir trenutkom – pojavom
beogradske aktivističke grupe Queer Beograd Collective u kojoj su se pre-
sekle emancipatorne politike otpora kapitalizmu, rasizmu, nacionalizmu
i homofobiji u pokušaju da se izmigolje (neo)kolonijalnom zapadnjačkom
pogledu.2 U prvom delu poglavlja videćemo kako je kvir izašao van okvira
književne analize Eve Kosofsky Sedgwick (1993, str. 8) koja ga je shvatala
kao splet „mogućnosti, praznina, nesklada, preklapanja, odjeka, omaški i
viškova značenja” i smestio se u okruženje koje s podozrenjem gleda na
neheteroseksualne seksualnosti/neheteronormativnost i propisuje strogo
kontrolisane i krute rodne uloge3, što predstavlja posledicu povratka pa-
trijarhalnim vrednostima kao procesa koji je prethodio i pratio raspad/u
Jugoslavije.
U drugom delu teksta oslanjamo se na raznovrsne empirijske izvore,
uključujući intervjue, pisane izveštaje aktivista/aktivistkinja, diskusije,
blogove, Facebook statuse i scenarije performansa da bismo ispitali kako
je Queer Beograd Collective osmislio svoj politički program boreći se da
prevaziđe ograničenja identitetskog aktivizma promovisanog od strane
nevladinih organizacija koje delaju u okvirima liberalnog diskursa ljudskih
prava,4 ne uzimajući dovoljno u obzir intersekcionalnu prirodu diskriminacije
(Stychin, 2004). Zastupamo stav da je ova aktivistička grupa nameravala da
ukaže na politički potencijal „kvira” i smesti ga u sopstveni društveni milje

2 Prvi kvir festival u postjugoslovenskom regionu odigrao se u Zagrebu godinu dana ranije –
– 2003. Ovaj festival kombinovao je umetnost, teoriju i aktivizam sa ciljem preispitavanja
nacionalizma, nasilja i patrijarhata, tema koje imaju naročit značaj u posleratnom kontekstu.
3 Porast nacionalizma pre, tokom i nakon raspada Jugoslavije i etnički intonirani ratovi de-
vedesetih nasilno su postavili primenu rodnih normi u centar javnog diskursa (npr, Iveković &
Mostov, 2002). U praksi, ovo se moglo videti kroz situacije u kojima su neprijatelji sa Zapada
žigosani kao „homoseksualci”, dok su, zauzvrat, LGBT pojedinci/ke nazivani „zapadnim
špijunima” (Booth, 2000). Tokom ranih 90-ih TV stanice su odbacivale homoseksualnost kao
inostranu perverziju, optužujući gej osobe za podrivanje nacionalne odbrane.
4 Stychin (2004) tvrdi da su aktivnosti gej i lezbejskih aktivista/aktivistkinja postajale sve
udaljenije od politike kroz fetišizaciju ljudskih prava koja navodno imaju univerzalnu vre-
dnost i primenljivost.

148
osmišljavajući novi, inkluzivniji prostor koji bi otpočeo rekonstrukciju du-
boko narušenih veza u regionu u jednom od ideoloških centara njihovog
uništenja. Time je stvorena mogućnost za upotrebu seksualne različitosti
kao platforme na koju se može projektovati utopijska prošlost socijalističke
modernosti i ostvariti povezivanje ljudi sličnih po jeziku i kulturi, ali razdvojenih
elitističkim projektom jugoslovenskih ratova devedesetih.

Od „kvira” do „kvara”:
Kratka „biografija” kompleksnog koncepta

Srbijanski LGBT aktivizam ima relativno kratku istoriju s obzirom na to da

je homoseksualnost bila dekriminalizovana 1994. godine. Ubrzo nakon ove
rutinske izmene krivičnog zakonika, što je predstavljalo iznenađenje za LGBT
„zajednicu”,5 prva gej i lezbejska organizacija Arkadija, koja je postojala od
početka devedesetih, bila je zvanično registrovana u julu 1994. Aktivistička
„scena” se lagano razuđivala, te su se lezbejske aktivistkinje odvojile od
Arkadije 1995. da bi oformile lezbejsku nevladinu organizaciju Labris (Hura,
ovaj zbornik). Upravo je ova grupa ljudi, ispunjena kratkotrajnim entuzija-
zmom koji je usledio nakon pada režima Slobodana Miloševića u oktobru
2000, pogrešno shvatila navodno „otvaranje” političkog prostora i odlučila
da organizuje prvu Paradu ponosa u junu 2001. Ponos – osećanje očito
„rezervisano” za druge vrste pripadnosti u visoko patrijarhalnom okruženju
– naišao je na eksploziju huliganskog nasilja, te se Parada završila sa oko 40
ozbiljno povređenih aktivista/aktivistkinja (Bilić, 2016; Bilić & Kajinić, ovaj
zbornik). Tadašnji premijer Zoran Đinđić izjavio je povodom događaja:
Mislim da je prerano da jedna zemlja koja je toliko dugo bila u izolaciji i pod
jednom patrijarhalnom represivnom kulturom izdrži tu probu tolerantno-
sti. Ja sam, naravno, pristalica tolerantnosti u svakom pogledu i svako ima
5 Kroz stavljanje reči zajednica u navodnike želimo da problematizujemo stereotipne pret-
postavke o identitetskoj i ideološkoj homogenosti i ukažemo na LGBT osobe kao na „zajednicu
bez zajednice” unutar koje postoje brojna, naročito klasna, raslojavanja.

149
 pravo da ispoljava svoju različitost, ako ne ugrožava drugoga, a sigurno ne
ugrožava drugoga time što ima drugačije afinitete po pitanju polova. To je
najviši stepen tolerancije i ja se bojim da će nam trebati još izvesno vreme
da stignemo do njega (B92, 2001, na mreži).

Prvi pokušaj da se organizuje Parada ponosa otpočeo je uparivanje uličnih

protesta usmerenih na LGBT teme sa otvoreno homofobičnom agresijom,
te je za njim usledio niz aktivističkih akcija i neposrednih nacionalističkih
reakcija podržanih od strane Srpske pravoslavne crkve. Nakon Parade 2001.
godine, koja je u aktivističkim krugovima postala poznata kao „masakr
parada”, u naredne dve godine nije bilo inicijative za organizaciju novog
Prajda. Kada su 2004. aktivisti/aktivistkinje pomislili da je sazreo trenutak
za novi pokušaj, shvatili su da još uvek ne mogu da računaju na političku niti
državnu podršku i ponovo su se susreli sa homofobičnim pretnjama, što je
dovelo do otkazivanja manifestacije. Prema rečima Dušana Maljkovića (2013,
na mreži), dugogodišnjeg LGBT aktiviste iz Beograda:

Ovdašnja aktivistička scena je često lokalni copy & paste zapadnih inicijativa,
što je prilično problematično, jer ne uzima u obzir domaći kontekst. To je
slučaj sa, na primer, Paradom ponosa za koju mnogi misle da se mora po
svaku cenu održati kao na Zapadu umesto da se razmisli o tome kako bi se
ta manifestacija mogla organizovati na način koji bi je učinio uspešnijom.

Ovo je bio kontekst u kome se pojavio Queer Beograd Collective kao grupa
aktivistkinja/aktivista koji su odlučili da uspostave zaštićenu zonu u kojoj bi
izrazili fluidnost i raznovrsnost seksualnosti. Krilati hrčak koji vozi bicikl iza-
bran je za logo, jer je, prema rečima aktivista (lična komunikacija sa Irenom
Dioli, 2009) „formiranje kvir kolektiva u Beogradu bilo isto tako verovatno
kao postojanje krilatog hrčka koji vozi bicikl”. Počeli su da osuđuju homofo-
bično nasilje koje su smatrali simbiozom rata,6 klerikalizma, nacionalizma,

6 Feministički i LGBT aktivisti/aktivistkinje umnogome su doprineli antiratnom pokretu koji se

protivio nacionalizmu i etničkim konfliktima. Stojanović (2007, str. 10) tvrdi da je „Tokom rata,

150
militarizma i mačizma duboko usadjenih u način na koji se politika praktikuje
u Srbiji.7 Objašnjavajući pojavu Collective-a u prvom Manifestu, objavljenom
u maju 2005, kao „programskog” saopštenja sa njihovog prvog festivala,
članovi grupe su izjavili:

[…] država i građani/građanke i dalje nisu upoznati sa problemima LGBT

populacije i svih drugih koji su različiti […] ljudska prava se svakodnevno
krše. Zbog toga ove godine imamo novi koncept – odbijamo da gubimo
vreme na brige o nasilju i zbog toga smo unajmili privatno obezbeđenje.
Želimo da uspostavimo uzbudljivu saradnju sa ljudima na međunarodnom
i lokalnom nivou, da se zabavljamo i da promovišemo queer politiku. U
našem kontekstu, biti queer znači odbiti društvena pravila i uvek iznova
problematizovati norme patrijarhalne tradicije. Znači kreirati prostor koji
nadilazi krute kutije LGBT ili strejt seksualnosti i koji dopušta „privilegiju”
samodefinicije. To znači osmisliti radikalnu politiku koja uviđa povezanost
svih oblika opresije (Queer Beograd Collective, 2004).

Prvi „manifest” uveo je koncept kvira (mada je reč upotrebljena u originalu na

engleskom) i najavio da će Collective pokušati da ponudi „holistički” pristup
čestoj zloupotrebi ljudskih prava pokazujući kako različite forme diskrimi-
nacije potiču iz istog patrijarhalnog jezgra. Tokom pet dana prvog festivala
Uradi sam, koji je bio održan u napuštenoj zgradi i u kome su učestvovali
ljudi iz Srbije, Hrvatske, Slovenije, Makedonije, Nemačke, Austrije i Velike
Britanije, odigrale su se mnogobrojne umetničke izložbe, projekcije filmova,

snažan otpor prema svim vrstama mržnje, nasilja, zločina, militarizma, nacionalizma, rasizma
i govora mržnje dolazio od strane kvir osoba. Oni su koristili sopstveno iskustvo potlačenosti
da pokažu solidarnost sa novim žrtvama, najčešće diskriminisanim zbog nacionalne i religijske
pripadnosti”.
7 Ovo nije bilo prvi put da srpski LGBT aktivizam kritikuje udružene snage patrijarhata, mili-
tarizma i nacionalizma koje proizvode i ohrabruju homofobiju. Dejan Nebrigić, jedan od
osnivača Arkadije i verovatno prvi srpski aktivista koji je bio otvoreno gej, dosledno je
kritikovao fašisoidne elemente srpskog političkog režima tokom devedesetih. Njegov hrabri
angažman započet je kroz rad unutar beogradske radikalne feminističke grupe Žene u crnom.
Nebrigić je ubijen u decembru 1999.

151
performansi, koncerti, radionice, kao i trening samoodbrane. Ovaj događaj,
koji se može smatrati začetkom kvir aktivizma zasnovanog na lokalnim
inicijativama u Beogradu, završio se žurkom na ulici u centru grada, čime je
simbolično označen pokušaj aktivistkinja/aktivista da, makar privremeno,
zauzmu javni prostor bez izazivanja nasilnih reakcija (Dioli, 2011a).
Ipak, nakon početnog entuzijazma vezanog za suprotstavljanje neprekid-
nim žalopojkama o srpskoj nazadnosti i isključenosti iz svetskih tokova, postalo
je jasno da fizička sigurnost postignuta upotrebom termina kvir ima svoju
cenu. Aktivistkinje/aktivisti i njihovi simpatizeri/simpatizerke i dalje su bili
zaokupljeni tim konceptom, pri čemu su neki od njih verovali da su izostanak
nasilja na prvom festivalu i osećaj osnaženosti koji je odatle proistekao, bili
mogući zbog toga što je „kvir” maskirao njihove seksualne identitete koji su
zahtevali jasniju politizaciju.8 Na okruglom stolu „Queer Beograd Žurke &
politika” organizovanom u okviru drugog festivala u decembru 2005. koji je
trajao tri dana, jedna od učesnica je rekla:

Želela bih da objasnim zašto sebe uglavnom ne identifikujem ili ne imenujem

kao kvir, već kao lezbejku. […] Upotrebu ovog termina – koji, manje ili
više, ima angloameričku konotaciju – doživljavam kao vrlo problematičnu.
[…] Postoje zapadne paradigme koje se uobičajeno primenjuju, ne samo
primenjuju, već preslikavaju na druge regione, ali se obrnuto ne događa. Ovo
je često slučaj sa terminom kvir. Veoma je problematično kako prevodimo
ove koncepte (zapisala Irene Dioli, u Dioli, 2011a).

Tako su, uoči prvog festivala, aktivistkinje/aktivisti shvatili da se „kvir” ne

može bez problema smestiti u srpski društveno-politički kontekst. Iako je u
8 Ovo osećanje relativne sigurnosti omogućeno time što je koncept kvira bio nepoznat u
društvenom i političkom životu Srbije, trajalo je do 2008. kada su jedne beogradske dnevne
novina objavile članak pod nazivom Tajni gej festival ponovo u Beogradu, nakon čega je grupa
od deset huligana napala i povredila pet učesnika festivala Queer Beograd Collective-a, među
kojima je bio i jedan američki građanin. Festival, peti po redu, nije bio prekinut uprkos ovom
napadu koji je Ministarstvo za ljudska i manjinska prava ubrzo osudilo. U vreme kada se napad
dogodio Srbija još uvek nije imala Zakon protiv diskriminacije koji je donesen 2009, a stupio na
snagu u januaru 2010.

152
početku mogao da služi kao „paravan” koji huligane „drži pod kontrolom”,
ovaj koncept nije bio u široj upotrebi ni u samoj srpskoj LGBT „zajednici” kojoj
su bili namenjeni festivali Queer Beograd Collective-a. Uzevši ovo u obzir,
Jet Moon, performerka i jedna od osnivačica grupe, izjavila je u decembru
2015:

Nakon našeg prvog festivala u Beogradu, shvatile/i smo da nije dovoljno da

organizujemo kvir DIY festival (Do it yourself – Uradi sam/a) u Srbiji, jer u
startu ljudi ne znaju šta znači kvir! Sa jedne strane je to jako korisno, jer nas
ne napadaju fašisti i homofobi, ali sa druge strane to znači da ne dopiremo
do određenog dela zajednice sa kojom želimo da komuniciramo. Ne želimo
da stvorimo novu vrstu „plakara”, već reč kvir koristimo sa razlogom, za
nas ona označava više od slobode za seksualne različitosti (Moon, okrugli
sto Žurke i politika, zapisala Irene Dioli, vidi u Dioli 2011a).

Drugi festival, samostalno finansiran, kao i prethodni par meseci ranije, doneo
je još jedan niz nastupa, filmskih projekcija, žurki i teorijskih diskusija na te-
mu roda, seksualnosti, politike i umetnosti. Organizatori i posetioci bili su
aktivisti/aktivistkinje i umetnici/umetnice iz bivših jugoslovenskih republika i
njihovi gosti iz Velike Britanije, Italije i Sjedinjenih Američkih Država. Za razliku
od prvog festivala koji je bio usmeren na prepoznavanje postojanja onih koji
su izopšteni iz heteronormativne paradigme, drugi se više bavio kreativnim
političkim potencijalom kvira u srpskom/postjugoslovenskom kontekstu.
Treći Queer Beograd festival, održan u oktobru 2006, zaokružio je razvojnu
putanju koncepta kvira unutar inicijativa ove aktivističke grupe, zamenjujući
ga srpskohrvatskom reči kvar. Stoga je „manifest” trećeg festivala glasio:

U srpskom jeziku nema reči koja označava kvir, nema načina da objasnimo
zašto je kvir nešto više od jednakosti LGBT osoba. Za nas kvir označava
radikalnost, inkluzivnost, povezanost sa svim vrstama politika i kreativan
način postojanja u svetu. Zbog toga se naš novi festival zove „Kvar”, što je
tehnički izraz za „kvar u mašini” tj. kapitalističkom, nacionalističkom, ra-

153
 sističkom, militarističkom, seksističkom i homofobičnom sistemu koji na-
stojimo da pokvarimo. Odbijamo da se prilagođavamo normama i zato ih
podrivamo kako bismo stvarale/i drugačiji svet, bez lažnih izbora, ratova i trke
za novcem. Ponosno vam predstavljamo „Kvar”, festival koji slavi različitost
i slobodu seksualnog izražavanja i svakoga ko se bori protiv sistema (Queer
Beograd Collective, 2006).

Dioli (2011b) primećuje kako je prevođenje termina queer kao kvar pretho-
dilo objavljivanju knjige Judith Halberstam Kvir umetnost neuspeha koja
preispituje konvencionalne predstave uspeha u heteronormativnom
kapitalističkom društvu. Izbor reči kvar time postaje posebno relevantan u
kontekstu tzv. „kvir asinhronije” i „vremenske izmeštenosti”, što su pojmovi
koje Kulpa i Mizielińska (2011) koriste da objasne odnos između zapadnog
i istočnog kvir aktivizma. Mada analizu otpočinju s ciljem „decentriranja”
zapadnih seksualnosti, drže se zapadnog ugla posmatranja koji neminovno
predstavlja zemlje istočne Evrope kao one koje zaostaju za svojim zapadnim
„modelima” (Takács, 2013). Nasuprot tome, ovde deluje kao „da je srpski
kvir pokret najavio kasnije događaje. To može poslužiti u svrhe odbacivanja
stereotipa o ‘istočnim’ LGBT i kvir pokretima koji kaskaju za ‘zapadnim’
idejama i otkrićima, sledeći linearnu putanju razvoja” (Dioli, 2011b, na
mreži). Izabravši reč kvar koja, pored toga što je fonetski slična reči queer,
sadrži suštinu njihove politike, članovi Queer Beograd Collective-a pokazali
su kako inostrani koncept može biti prilagođen lokalnom kontekstu. „Lokalni
aktivisti/aktivistkinje pronašli su briljantnu sintezu kako na lingvističkom,
tako i na semantičkom nivou i time u potpunosti ‘lokalizovali’ originalni
termin” (Dioli, 2011a, str. 164).

Politika na drugi način

Fokus političkih aktivnosti Queer Beograd Collective-a bio je spoj patrijarha-

ta, nacionalizma i militarizma koji se nalazio u osnovi pogubne transformacije
iz specifično jugoslovenske planske privrede sa elementima slobodnog trži-

154
šta i ograničenim privatnim inicijativama u neoliberalni kapitalizam. Povodom
toga, jedna od osnivačica, Majda Puača (2007, na mreži) izjavila je:

Ulažući u veze i radeći sa mnogobrojnim političkim grupama, razvili smo

inkluzivnu mrežu međusobne podrške koja nas primorava da idemo iznad
politika posvećenih pojedinačnim pitanjima (single issue politics). Diskusije
koje smo organizovali bavile su se pitanjima koja premošćuju političke po-
dele; to je bio prvi put da se ovim temama pristupilo na taj način u Beogra-
du, to je u stvari bio početak jedne nove perspektive...

Da bi učvrstio ovaj „novi pogled na stvari” Queer Beograd Collective podrža-

vao je raznovrsne forme izražavanja, uključujući teorijske diskusije, filmove,
radionice i žurke. Činjenica da se performans kao umetnička forma nalazio
u centru njegovog političkog aktivizma nije iznenađujuća ukoliko uzmemo u
obzir da je koncept performativnosti (Butler, 1990) bio ključan za razvoj kvir
teorije, dosledno praćen eksperimentisanjem putem koga se ostvarivao u
praksi. Od mnogih performansa koje je Collective organizovao, najreprezen-
tativniji su oni napisani i izvedeni od strane Jet Moon, (2014, na mreži) koja
sebe predstavlja kao

spisateljicu, performerku, političku aktivistkinju i perverznjakinju. Kreiram

događaje, radove i saradnje koji dovode do promene, re-evaluacije i
osnaživanja u našim rodnim/seksualnim i kulturnim životima. Često radim
izvan tradicionalnog umetničkog konteksta, u klubovima, autonomnim pro-
storima, kao deo kvir ili aktivističkih skupova, putujem da bih sarađivala sa
marginalizovanim grupama i promovišem razmenu informacija i uzajamno
pomaganje. Učešće u alter-globalističkom pokretu izvršilo je snažan uticaj
na moju praksu, te sam razvila način rada koji uzima u obzir fragmentisanu
prirodu neizvesnih načina života; prakse prelaženja granica, uključujući tu
geografske, kulturne, seksualne, rodne, vidljive ili nevidljive.

Performans, sa svojom fleksibilnošću i spontanošću, nije opterećen strik-

tnom narativnom strukturom niti pokušava da dosegne standarde profesio-

155
nalnih ili komercijalnih pozorišnih produkcija. U tom pogledu performans je
i finansijski i profesionalno manje zahtevan i omogućava direktno obraćanje
ljudima i njihovo uključivanje u predstavu sa radikalnim političkim sadrža-
jem. Iz tih razloga Queer Beograd Collective osmislio je politički kvir kabare
kombinujući vajmarsku tradiciju kabarea iz dvadesetih godina 20. veka sa
elementima situacionizma i ostvarujući kombinaciju glume, pevanja i igranja.

Kabare daje mogućnost da se direktno pošalju neku političke poruke, a

da pritom sve to ne bude ubitačno dosadno. Kreira se jedan miks kvir i
supkulturnih pozorišnih praksi koji uključuje našu radikalnu politiku na
prijemčiv i inspirativan način. Bio je to pokušaj da pronađemo drugačiji
kanal komunikacije, da se zabavimo i kreiramo iskustvo slobode, pa možda
i na samo sat vremena u malom prostoru. […] ako već hoćeš da se baviš
politikom, zašto to ne bi učinio i zabavnim, skinuo odeću i u sve uključio
što više seksa... bar ja tako gledam na tu stvar! (Jet Moon, 2014, na mreži).

Performans kao sredstvo koje omogućava bavljenje političkim temama na

način različit od zvanične politike može biti posebno produktivan zbog toga
što ostavlja dosta prostora za eksperimentisanje i pruža mogućnost izvođa-
či(ca)ma da uključe elemente sopstvenog iskustva u narativ performansa.
Ohrabrivanjem pisanja i drugih formi izražavanja koje se zasnivaju na
ličnim događajima, Collective je nastojao da oživi iskustva marginalizacije
i diskriminacije i transformiše ih u političke aktivnosti koje bi pokrenule
društvenu promenu. Na taj način uspostavljena je mogućnost da se čuje
glas onih koji su izostavljeni iz vodećih medija i da se oni predstave na način
koji sami odaberu.

Sadržaj kabarea je uvek podrazumevao brižljivo kombinovanje lične priče

s političkim kontekstom. Radeći na scenariju zajedno sa umetnicima i
aktivistima, pravili smo predstave čije su teme uključivale iskustva pritvora,
genocida, seksizma, nasilja u porodici, kapitalizma, homofobije i transfobije,
ali i antimilitarističku i antifašističku borbu. Cilj je bio pokazati povezanost
ličnih priča s politikom i udaljiti se od pristupa koji u centar angažmana
stavlja „pojedinačni problem” (single issue) […] Naše priče su važne. Nikada

156
 nema dovoljno priča o tome koliko smo različiti, koliko smo slični, kako smo
dospeli tu gde jesmo, šta mislimo, osećamo i doživljavamo. Govorenje naših
priča kroz koje ono što je skriveno postaje vidljivo je samo po sebi radikalan
čin (Jet Moon, 2014, na mreži).

Uključivanje ličnih priča u scenarije performansa omogućava izvođačima

da se suoče sa stereotipnim i diskriminatornim praksama, ne samo u širem
društvu, već i u okviru samog LGBT pokreta. Uprkos važnosti ove teme za
funkcionisanje aktivističkih grupa, baviti se njome u aktivističkim krugovima
predstavlja izazov i do nje se ne može lako doći putem empirijske analize, s
obzirom na to da aktivisti oklevaju da otvoreno govore na ove teme.9

Mnogo puta se spotaknemo o pitanje kako da se borimo protiv sistema koji

se manifestuje ne samo izvan nego i unutar naših pokreta. S obzirom na to
da homofobija, rasizam, seksizam i klasne razlike nisu apstraktne ideje, već
proživljena iskustva, mislim da otvorene diskusije o tome i nisu naročito
plodne. Ono što se meni čini mnogo korisnijim je napor da se ciljano osvetle
priče i glasovi koji se ređe čuju, dakle da se dâ prostor nečemu što ima
potencijal da zaista promeni raspodelu moći (Jet Moon, 2014, na mreži).

Iako bi bavljenje aktivizmom trebalo da bude zasnovano na saradnji i soli-

darnosti, tenzije među gej i lezbejskim aktivistima/aktivistkinjama pratile
su LGBT inicijative u Srbiji (kao i u međunarodnom LGBT pokretu) od samog
početka. Aktivističke organizacije suprotstavljaju se uobičajenom „načinu
na koji se rade stvari”, ali ne postoje u političkom vakuumu i često odslika-
vaju i prenose dominantne obrasce političkog života. Stoga su „gej patrijar-
hat” i lezbofobija unutar srpskog LGBT pokreta, koji predstavljaju odraz
duboko patrijarhalnog socijalnog konteksta,10 dodatno pogoršani tenzijom
9 Performans Femme-inism 101 izveden je 2007. kao reakcija na seksizam i nevidljivost
fem(ininih) osoba unutar i van kvir zajednice. Jet Moon objašnjava: „Vrlo često postoji
pretpostavka da će sistemi tlačenja koji su generalno prisutni u svetu magično nestati u kvir
zajednicama” (Jet Moon, 2014).
10 Krivični zakon koji je zabranjivao mušku homoseksualnost do 1994, nije uopšte spominjao
žensku/lezbejsku seksualnost. Jelica Todosijević, članica Lezbejske radne grupe unutar Arka-

157
koju stvaraju neodobravajuća javnost, nepodržavajuća država, oštra borba
za oskudne resurse, kao i lične ambicije i osobenosti aktivista/aktivistkinja
(Bilić, 2012).
Tako nepovoljne okolnosti, u sprezi sa globalnim neoliberalnim diskur-
som ljudskih prava, primoravaju aktiviste/aktivistkinje da, ne samo prihva-
te strategije i političke opcije koje ne dovode u pitanje dominantne hete-
ronormativne pretpostavke, već ih nagone da se bave homonormativnim
praksama, od kojih je najdominantnija insistiranje na gej brakovima.11 Queer
Beograd Collective se, za razliku od toga, nije slagao sa pridavanjem najve-
ćeg značaja bračnoj jednakosti, zbog toga što se institucija braka nalazi u
središtu tradicionalnih struktura moći koje teže isključivanju svih drugih
nenormativnih formi zajednica. Collective je, u skladu s tim, nastojao da
osmisli scenarije performansa koji bi dekonstruisali navodnu želju onih sa
druge strane „seksualne normalnosti” da učestvuju u praksama primarno
definisanim u heteronormativnim terminima.12

dije napisala je 1995: „Biti lezbejka u Jugoslaviji znači da uopšte ne postojiš. Ne postojiš
zvanično, ne postojiš nezvanično. Ti si uvredljiva reč, negativan lik iz petparačkog romana ili
junakinja ponoćnog porno filma na Trećem kanalu Televizije Beograd. Ali biti žena koja voli
žene, neudata žena ili žena bez muškarca koji je štiti, znači živeti teško i u strahu. Lezbejke se
sakrivaju u najvećoj mogućoj meri, ne samo od spoljašnjeg sveta, već i od samih sebe. Žena
u Jugoslaviji se procenjuje na osnovu muškarca sa kojim je. Ako sama odabere svoj način
života, to znači da osuđuje sebe na beskrajnu borbu za sopstveni integritet.” Tenzije između
gej i lezbejskih aktivista/kinja postale su naročito očigledne tokom organizacije Parade ponosa
2013. U septembru te godine Labris je izdao saopštenje putem kojeg je obavestio javnost o
svojoj odluci da se povuče iz organizacije događaja.
11 Na primer, kampanja sa ovim ciljem bila je organizovana već 2001. od strane aktivističke grupe
Queeria koja je bila osnovana u okviru Socijaldemokratske unije, male leve političke partije
aktivne od 1998.
12 U skladu sa ovim, Queer Beograd Collective je kritičan prema ideji nuklearne porodice, što je
stav koji zahteva dosta hrabrosti, s obzirom na sve veće prisustvo i uticaj Srpske pravoslavne
crkve na javni i politički život. Jedan od aktivista je na svom Facebook profilu 27. avgusta
2011. objavio odlomak iz „Manifesta gej oslobođenja trećeg sveta” napisanog u Njujorku
uoči stounvolske revolucije: „Želimo ukidanje institucije buržoaske nuklearne porodice.
Verujemo da buržoaska nuklearna porodica održava lažnu podelu na homoseksualnost i
heteroseksualnost kreirajući rodne uloge, rodne definicije i rodnu eksploataciju. Buržoaska

158
 Insistiranje na jednakosti sa heteroseksualnim parovima naprosto ignoriše
rasizam koji je inherentan mehanizmima kontrole, pa stoga i ne uviđa spregu
koja postoji između rasizma, seksizma i homofobije. Dodatni problem je
i to što zahtev za pravima gej parova romansi daje status političkog cilja.
Šta ćemo sa gej osobama koje su samci, ili su u celibatu, sa onima bez
seksualne orijentacije ili sa promiskuitetnima bilo koje seksualne orijentacije?
Uključivanje gej parova u zakone o migrantima i ta prava koja oni navodno
obezbeđuju u stvari znači isključiti iz njih sve druge ljude. To sve druge samo
još više stavlja u sferu koja je izvan zakona (Jet Moon & Alex Woodland,
2008, str. 31).

Budući da su se verovatno već osećali kao „odmetnici” unutar povremeno

veoma patrijarhalnog srpskog LGBT pokreta, osnivači Queer Beograd
Collective-a bili su sedam žena i jedan muškarac. U želji da problematizuju
konzervativne institucije koje tradicionalno delaju u okviru nacionalne dr-
žave, aktivistkinje/aktivisti su insistirali na važnosti prelaženja nacionalnih
granica i ohrabrivanja transnacionalne saradnje. U tom smislu, festivali
Collective-a su od početka stavljali slobodu kretanja i internacionalnu
solidarnost u centar svojih politika.13 Dve izvođačice iz Londona i Beograda
zajednički su kreirale East-West transit: Queer Cabaret, u kome su govorile:

Podrazumevamo da su uobičajeni koncepti muškog i ženskog lažni, među-

tim teško prihvatamo da su zajednički dogovorene ili nametnute granice
zapravo fluidne, pune izuzetaka od pravila i često kontradiktorne. Nacionalne
granice i granične kontrole se istovremeno percipiraju kao sve fiksnije i
nepromenljivije u pogledu mogućnosti ljudi da ih pređu („tvrđava Evropa”),
ali i kao sve podložnije nestanku: ideja „slobodne trgovine”, globalno tržište,
laka transnacionalnost kapitala (Jet Moon & Alex Woodland, 2008, str. 32)
nuklearna porodica kao osnovna gradivna jedinica kapitalizma proizvodi opresivne uloge
homoseksualnosti i heteroseksualnosti”.
13 Intenzivna međunarodna saradnja pratila je antiratne, mirovne, feminističke i lezbejske
aktivnosti u Srbiji od ranih devedesetih. Inostrane lezbejske aktivistkinje učestvovale su u
mnogobrojnim solidarnim i humanitarnim inicijativama, a neke od njih su se čak preselile u
Beograd tokom trajanja rata (Mlađenović, 2012).

159
Kako su se Queer Beograd Collective festivali dalje razvijali, East-West
transit: Queer Cabaret prerastao je u Border Fuckers Cabaret koji je, prema
aktivistkinjama/aktivistima, predstavljao „trans-Evropa ekspres” namenjen
povezivanju sa kvir, trans, antifašističkim, mirovnim i romskim grupama, kao
i udruženjima seksualnih radnica/radnika i onima koji se bore za socijalnu
pravdu.14 Ovaj performans težio je prevazilaženju „podele između kvir i
strejt sveta” (Jet Moon, 2009) i bio je izvođen na raznim kvir festivalima
širom Evrope.15

Kvir + Jugoslavija = Kvir-o-slavija

Queer Beograd Collective se pojavio u vreme kada su ratovi vezani za raspad

Jugoslavije doveli do destrukcije jugoslovenskog kulturnog prostora, pa su
aktivistkinje/aktivisti posebnu pažnju posvećivali rekonstrukciji regionalnih
mreža saradnje (vidi Binnie, 2016).16 Već tokom prvog kvir festivala 2004.
godine, flajeri Queer Beograd Collective-a obaveštavali su publiku da se do-
gađaj odigravao u „Beogradu, Kviroslavija”. Ova imaginarna lokacija predsta-
vljala je čin otpora nacionalizmu, kao i reakciju na napore regionalnih poli-
tičkih elita da uruše progresivno nasleđe jugoslovenskog socijalizma. Tokom
diskusije na drugom festivalu 2005, jedna od aktivistkinja je izjavila: „Ne
identifikujem se nacionalno i zato uvek volim da podsetim da svi ljudi ne
pripadaju nekom etnicitetu ili nacionalnosti. Za mene je to interesantno,

14 U jednom delu ovog kabarea, na sceni se pojavljuje čovek koji govori o svom iskustvu dok je
radio kao forenzičar koji je identifikovao tela posle genocida počinjenog u Srebrenici u julu
1995. (Jet Moon, 2009).
15 Queer Beograd Collective takođe je objavio kompilaciju scenarija koje je Border Fuckers
Cabaret napisao i izveo između 2004. i 2011. Objavljen je i dokumentarac sa sačuvanim
snimcima nekih od njihovih performansa.
16 Postojali su i drugi napori u ovom pravcu, iako su bili slabi i prolazni. Na primer, SEE Q mreža
(kvir mreža jugoistočne Evrope) povezala je LGBT aktiviste/aktivistkinje i organizacije iz bivših
jugoslovenskih republika. Prvi susret se dogodio 2013. u Sarajevu, u Bosni i Hercegovini, sa
planom da se dođe do zajedničke platforme za zastupanje ciljeva. Koalicija se polako raspala
nakon nekoliko sastanaka u raznim delovima postjugoslovenskog regiona.

160
jer dolazim iz lezbejske, kulturne i političke sfere bivše Jugoslavije” (lična
komunikacija sa Irenom Dioli, 2009). Vodeći se ovim, Collective je pokrenuo
i učestvovao u brojnim regionalnim inicijativama boreći se za jačanje
postjugoslovenskih aktivističkih veza i solidarnosti.17 Sumirajući učešće u
feminističkoj školi u Pliskovici u Sloveniji, Majda Puača, jedna od osnivačica
Collective-a, izjavila je:

Ne samo da je s godinama naš festival postao jedan od najvažnijih alternati-

vnih aktivističkih događaja u Beogradu, već se istovremeno radikalna kvir
scena lagano formirala u regionu i drago nam je da smo i mi doprineli to-
me. Kvir grupe se pojavljuju u svim bivšim jugoslovenskim republikama.
Queer Beograd je sarađivao sa Jesenjom feminističkom školom u Pliskovici
u Sloveniji. Nadamo se da ovo znači da je još više ljudi „inficirano kvir
virusom”. Deo „ekipe iz Pliskovice” je došao na četvrti Queer Beograd
festival, koji je počeo samo nekoliko dana nakon završetka škole. Očigledno
je da sledeći korak mora biti – pravljenje Kvir-o-slavije!

Povrh toga, članovi Collective-a su podržavali organizaciju drugih kvir festivala

širom bivše Jugoslavije. Jedan od najtraumatičnijih događaja odigrao se 24.
septembra 2008. u sarajevskoj Akademiji umetnosti kada je grupa huligana
upala i povredila sedam učesnika/ca festivala i jednog policajca (Selmić,
2016). Zoe Gudović (2008), jedna od osnivačica Queer Beograd Collective-a,
bila je u Sarajevu da podrži lokalne aktiviste/aktivistkinje.

Posle Queer Beograd Festivala, gde sam doživela istu vrstu zastrašivanja i
nasilja, gde su ljudi brutalno prebijeni, nalazim se u Sarajevu na ponosnom
prvom Queer Festivalu i preživljavam istu priču gde se opet govori da osoba
koja me bije ima pravo da se šeta i da me ubije, a mene guraju u sobu i
prave me i dalje žrtvom samo zato što sam lezbejka, queer feministkinja
i ponosna aktivistkinja. E pa nema stajanja, nastavljamo da postojimo, da
se radujemo i da se borimo.
17 Jedan od najvidljivijih događaja ove vrste bio je Zagreb Pride 2006. koji je imao regionalni
karakter i trebalo je da osnaži aktiviste iz drugih zemalja i podstakne ih da organizuju parade
ponosa u svojoj sredini.

161
Pored toga što služi kao osuda manipulativne prirode nacionalističkih osećanja
i rasprostranjenih primera istorijskog revizionizma, Kviroslavija je oličenje
„postjugoslovenske čežnje za kvir nadnacionalnim državljanstvom” (Dioli,
2009, str. 2). Koncept je istovremeno nostalgičan i utopijski, jer budi sećanja
na vreme mira i blagostanja i zamišlja Jugoslaviju koja je otvorena za seksualne
različitosti (vidi takođe Luthar & Pušnik, 2010).18 Tako su, na primer, nakon
prevoda i objavljivanja romana Leslie Feinberg Stone Butch Blues, aktivisti/
aktivistkinje naglašavali značaj koji ta knjiga može imati za neheteroseksu-
alne ljude i LGBT aktivističke grupe u postjugoslovenskom prostoru.

Stoun Buč Bluz predstavlja upečatljiv podsetnik na preživljavanje i borbu

koju su naši/e prethodnici/e svakodnevno vodili. Knjiga predstavlja poziv na
solidarnost i uviđanje međusobne povezanosti različitih formi ugnjetavanja,
jer to predstavlja jedini put ka oslobođenju i potpunoj promeni sadašnjeg
ekonomskog i socijalnog sistema. Ova poruka je naročito važna svima
nama koji živimo i radimo na prostorima nekadašnje Jugoslavije, stoga se
nadamo da će primerci knjige uspeti da dođu do svih delova regiona, gde se
govori isti jezik, koji danas nosi drugačije nazive (Queer Beograd Collective
Facebook status, 13. januar 2012).19

18 Ipak, ova nostalgična podsećanja na jugoslovensku socijalističku modernost koja se može

ponovo osmisliti kao mesto kvir inkluzije i sigurnosti, nisu prisutna u svim postjugoslovenskim
aktivističkim LGBT krugovima. Na primer, Kajinić (2013, 2016) pokazuje da organizatori
ljubljanskog Gej i lezbejskog filmskog festivala, koji tvrdi da je najstariji te vrste u Evropi
(prvi je održan 1984. godine), zapravo odbacuju ideju Kviroslavije u korist svog evropskog
identiteta. Međutim, deklarativno insistiranje na „evropejstvu” koje se u kontekstu težnje za
priključivanjem Evropskoj uniji i njenog generalnog prisustva u regionu, često povezuje sa „gej
identitetom”, ne sprečava organizatore da redovno prikazuju filmove iz regiona.
19 U maju 2011, aktivisti/aktivistkinje su najavili objavljivanje druge knjige i napisali: „Queer
Beograd objaviće je na ‘jugoslovenskom’ jeziku ove godine” (u originalu na engleskom). U
srpskoj verziji upotrebili su sintagmu „na ‘našem’ jeziku”. Mada je (ono što se nekad nazivalo)
srpskohrvatski(m) policentričan jezik široko upotrebljavan i razumljiv u postjugoslovenskom
regionu, posebno od strane onih rođenih pre osamdesetih, praksa imenovanja jezika
„jugoslovenskim” može biti problematična, jer je jedan od razloga ratova devedesetih bila
težnja brojčano manje zastupljenih republika da koriste svoje sopstvene jezike i donose
suverene odluke.

162
Štaviše, prizivanje neheteronormativne Jugoslavije dvadeset godina nakon
ratova koji su pratili njen raspad pruža priliku da se problematizuje linija
koja je tokom druge polovine 20. veka razdvajala „urbano” od „ruralnog”
u jugoslovenskom javnom prostoru. U Jugoslaviji se, kao rezultat ubrzane
industrijalizacije društva do tada zasnovanog na poljoprivredi, odigralo
masovno preseljenje siromašnog i nedovoljno obrazovanog stanovništva
iz sela u gradove. Ovaj proces je doveo do koncentrisanja velike količine
simboličkog kapitala u nekoliko urbanih centara, izazvao „povlačenje” i izo-
laciju predindustrijske urbane populacije i doveo do razvijanja „urbanog”
senzibiliteta koji je uspostavljen kao neminovno „superiorniji” od „ruralnog”,
tj. „seljačkog” (Bilić & Stubbs, 2015; Hodges, ovaj zbornik). Jedna od posledica
ovakve podele ogledala se u činjenici da je većina građanskih inicijativa bila
gotovo isključivo vezana za urbanu srednju klasu, dok su oni koji potiču iz
provincijalnih/ruralnih sredina retko imali pristup tome. Ova dihotomija
je, naravno, bila još izraženija kada su u pitanju osetljive teme poput
neheteroseksualne seksualnosti i LGBT aktivizma. Ksenija Forca (2013), jedna
od osnivačica Queer Beograd Collective-a, objašnjava:

Postoji manje od 10 nevladinih organizacija koje se na neki način bave

LGBTIQ aktivizmom. Svaka ima svoju politiku i ideologiju koja determiniše
njen rad. U jako maloj meri organizacije rade direktno sa zajednicom, a još
manje su upoznate sa problemima koje ta zajednica ima van Beograda i/ili
većih gradova. Centralizam nije zaobišao ni ove organizacije. Sa fokusom
na Beograd i druge veće gradove, često se zaboravi da tema lezbejske i gej
egzistencije u manjim mestima nije ni približno otvorena i detabuizirana
kao u Beogradu. O biseksualnim, transrodnim i transeksualnim osobama
se gotovo ni ne govori.

Aktivisti/aktivistkinje Queer Beograd Collective-a bili su svesni sklonosti ka

podelama i izopštavanjima koji odlikuju beogradsku „urbanu” aktivističku
LGBT „scenu”, pa su u završnim fazama svog delovanja probali da podrže

163
akcije kvir i LGBT aktivista/aktivistkinja koje su se dešavale van Beograda.20
Tako su, nakon zabrane Parade ponosa 2011. izjavili:

Zabrana parade postavlja pitanje kakve vrste akcija je potrebno organizovati

nadalje. Prajd je samo jedan od načina borbe protiv fašizma i homofobije.
U ovom trenutku potrebne su nam razne vrste direktnih akcija da bismo
pomerili granice unutar društva. Direktne akcije poput nedavne u Jagodini,
kada je nacrtan mural koji prikazuje dve žene koje se ljube sa natpisom:
„Lezbejska scena, ne prelazi”, ili akcija crtanja grafita u Nišu čiji je cilj bio da
pokaže da različitost i LGBT zajednica nisu pretnja niti neprijatelj, za razliku
od većih problema srpskog društva poput tajkuna, konflikta oko Kosova
ili same države. Poslednja u nizu genijalnih niških akcija bila je sinoćna
akcija crtanja grafita na zidovima sedišta Dveri21 (Queer Beograd Collective
Facebook profil, 4. oktobar 2011).

Ovakvi komentari na Facebook-u bili su poslednji tragovi aktivnosti Queer

Beograd Collective-a nakon otkazivanja Parade ponosa 2009. u čijoj su
organizaciji učestvovali njegove članice/članovi. Često fizički ugroženi i frustrirani
kako javnim mnjenjem, tako i političkim vođama, pritom nedovoljno podržani
od strane LGBT aktivističke „zajednice”, neki od osnivačica/osnivača grupe
odlučile su da napuste Srbiju, dok su se drugi/druge pridružili (ili nastavili
da rade u) profesionalnim aktivističkim organizacijama. Beogradski Centar
za kvir studije danas je jedina aktivistička inicijativa u političkom kontekstu
Srbije koja eksplicitno pominje kvir (Maljković, ovaj zbornik).

Zaključak

Nasilni raspad države, erupcija destruktivnog nacionalizma, sveopšte osiro-

mašenje i deindustrijalizacija, nelegalna privatizacija, korupcija, prekarnost,
kršenje ljudskih prava, nedostatak stabilnosti, predvidljivosti i sigurnosti – sve
20 Gej strejt Alijansa, beogradska LGBT organizacija, pokušala je da organizuje muzički festival
otvoren za LGBT teme, u Zaječaru u Srbiji.
21 Dveri srpske su ultradesničarska, konzervativna i klerikalna srpska politička stranka.

164
su to elementi konteksta u kom su pitanja povezana s LGBT populacijom u
Srbiji i postjugoslovenskom regionu dospela na političku agendu aktivističkih
grupa. Seksualnost i seksualna emancipacija su često – iako ne obavezno
na eksplicitan način – u srži debata i zakonodavstva koje instrumentalizuje
(naročito žensko) telo zarad navodno „nacionalne stvari” i marginalizuje one
koji ne uspevaju da se identifikuju sa strogim okvirima heteroseksualnog/
heteronormativnog kanona.
Imajući to u vidu, ne iznenađuje činjenica da je pojam kvira ponudio
plodno tlo za aktivistički angažman u regionu u kom se poslednjih decenija
jasno pokazalo da militarizam, mizoginija, homofobija i druge isključujuće
i diskriminatorne prakse potiču iz istog patrijarhalnog jezgra. U naporu da
„omekša” binarne opozicije, promoviše fluidnost i razgradi identitetske
kategorije, kvir je otvorio novi politički prostor i ukazao na spektar mogućnosti
da se seksualnosti i s njom povezanim pitanjima pristupi na drugi način.
Članice/članovi Queer Beograde Collective-a transformisale su pojam kvira
kako bi ga prilagodile lokalnim potrebama za problematizovanjem neolibera-
lne paradigme u društvu koje se olako odreklo svog socijalističkog nasleđa.
Iako naravno nije oslobođena tenzija i kontradikcija, radikalnost intervencija
ove beogradske grupe ogleda se u hrabrosti da se pređu nacionalne, rodne,
polne i kulturne granice i da se Jugoslavija, koja već dugo obitava na „smetli-
štu istorije”, zamisli kao nehomofobična i inkluzivnija politička tvorevina.
Pojam kvira pomogao je, dakle, iako možda u jednom sasvim kratkom kvir
momentu, da se opet položi pravo na emancipatorna dostignuća prošlosti i
da se ona projektuju u budućnost.

165
Reference

B92. (2001). Đinđić o sprečavanju gej parade. Preuzeto sa www.b92.net/info/vesti/index.

php?yyyy=2001&mm=07&dd=01&nav_category=1&nav_id=27367
Bilić, B. (2016a). Evropa ♥ gejeve: Evropeizacija i Parade ponosa u Srbiji. U B. Bilić (ur), Preko
duge u Evropu: LGBT aktivizam i evropeizacija na prostoru bivše Jugoslavije (str. 121-
156). Beograd: Centar za kvir studije.
Bilić, B. (2015). Borile smo se za vazduh: (Post)jugoslovenski antiratni aktivizam i njegovo
nasleđe. Zagreb: Jesenski i Turk, Kuća ljudskih prava i Documenta.
Bilić, B., & Stubbs, P. (2015). Unsettling ‘the urban’ in (post-)Yugoslav activisms: Right to the city
and Pride parades in Serbia and Croatia? U Jacobsson, K. (ur.), Urban movements and
grassroots activism in Central and Eastern Europe (str. 119-138). Farnham: Ashgate.
Binnie, J. (2016). Critical queer regionality and LGBTQ politics in Europe. Gender, Place &
Culture: A Journal of Feminist Geography. Preuzeto sa www.tandfonline.com
Booth, K. (2000). Enemies of the state: Gays and lesbians in Serbia. Lavender Magazine, 5,
str. 123.
Butler, J. (1990). Gender trouble: Feminism and the subversion of identity. New York: Routledge.
Dioli, I. (2009). Back to a nostalgic future: The Queeroslav utopia. Sextures, 1, 1, 1-21.
Dioli, I. (2011a). Queer theatrical performance and social action in Belgrade (master teza),
Univerzitet u Bolonji.
Dioli, I. (2011b). Belgrade, Queeroslavia. Preuzeto sa www.balcanicaucaso.org
Forca, K. (2013). Parada ponosa i Srbija. Preuzeto sa www.cks.org.rs
Gudović, Z. (2008). Report from Queer Sarajevo Opening. Preuzeto sa https://plaincore.
wordpress.com/tag/queer-sarajevo
Iveković, R., & Mostov, J. (ur). (2002). From gender to nation. Ravenna: Longo Editore.
Jet Moon, & Woodland, A. (2008). ‘On the Border’: Sadomasochism, gender-fuck and the
inter-relationship with no border politics. U Hodžić, A., & Poštić, J. (ur), Transgressing
gender: Two is not enough for gender (e)quality. Preuzeto sa www.zenskasoba.hr
Jet Moon. (2011). Transfabulous, border fuckers and political queer performance. Preuzeto
sa www.digmeout.org/de_neu/jet.htm
Jet Moon. (2014). Blog. Preuzeto sa http://jetmoon.org/blog
Kajinić, S. (2013). Subversive visuality between art and activism: Post-Yugoslav negotiations
of queer art (doktorska teza). Centralnoevropski univerzitet u Budimpešti.
Kajinić, S. (2016). Prvi europski festival gej i lezbijskog filma bio je u Jugoslaviji: Razgrađivanje
geotemporalnosti europeizacije u Sloveniji. U Bilić, B. (ur), Preko duge u Evropu: LGBT

166
 aktivizam i evropeizacija na prostoru bivše Jugoslavije (str. 63-84). Beograd: Centar
za kvir studije.
Kosofsky Sedgwick, E. (1993). Tendencies. Durham: Duke University Press.
Kulpa, R., & Mizielińska, J. (ur). (2011). De-centring Western sexualities: Central and Eastern
European perspectives. Farnham: Ashgate
Luthar, B., & Pušnik, M. (2010). Remembering utopia: The culture of everyday life in socialist
Yugoslavia. Washington: New Academia Publishing.
Maljković, D. (2013). A lesson in queer. Preuzeto sa www.balcanicaucaso.org
Mizielińska, J., & Kulpa, R. (2011). Contemporary peripheries: Queer studies, circulation of
knowledge and East/West divide. U Kulpa, R., & Mizielińska, J. (ur), De-centring Western
sexualities: Central and Eastern European perspectives (str. 11-26). Farnham: Ashgate.
Mlađenović, L. (2012). Zapisi feminističke lezbejke u antiratnim inicijativama. U Bilić, B., &
Janković, V. (ur), Opiranje zlu: (Post)jugoslavenski antiratni angažman (str. 145-154).
Zagreb: Documenta, Kuća ljudskih prava i Jesenski i Turk.
Queer Beograd Collective. (2004). Manifesto for the 1st Queer Beograd Festival: Encounters.
Beograd: Queer Beograd Collective.
Queer Beograd Collective. (2006). Manifesto for the 3rd Queer Beograd Festival: The Malfunction.
Beograd: Queer Beograd Collective.
Queer Beograd Collective (2011/2012). Facebook profil grupe. Preuzeto sa www.facebook.
com/pages/Queer-Beograd/149847668416190?fref=ts
Puača, M. (2007). Queer+Yugoslavia=Queeroslavia. Preuzeto sa http://kudanarhiv.org/wp-
content/uploads/2013/07/zbornik_femi.vse_.pdf
Selmić, A. (2016). S one strane etnokratske države? LGBT aktivizam u postdaytonskoj Bosni
i Hercegovini. U Bilić, B. (ur), Preko duge u Evropu: LGBT aktivizam i evropeizacija na
prostoru bivše Jugoslavije (str. 207-232). Beograd: Centar za kvir studije.
Stojanović, B. (2007). Queer resistance to militarism. U Puača, M. (ur), The Malfunction (str.
9-11). Beograd: Queer Beograd Collective.
Studio B. (2013). Zabranjena Parada, aktivisti prošetali. Preuzeto sa www.studiob.rs
Stychin, C. R. (2004). Same-sex sexualities and the globalization of human rights. McGill Law
Journal, 49, 953-967.
Takács, J. (2013). Robert Kulpa and Joanna Mizielińska (ur), De-Centring Western Sexualities: Central
and Eastern European Perspectives (Farnham: 2011: Ashgate). A Comment. Southeastern
Europe, 37, 1, 89-96.
Teodosijević, J. (1995). Report on lesbians in Yugoslavia. Preuzeto sa www.qrd.org

167
168
UKRŠTAJUĆE OPRESIJE
170
Antonela Marušić i Bojan Bilić

Nigdje kod kuće:

Beskućništvo, neheteroseksualnost
i LGBT aktivizam u Hrvatskoj

Javne rasprave i novinski članaci vezani uz LGBT teme često, na više ili manje
eksplicitan način, spominju navodnu financijsku nadmoć homoseksualaca.
Da je gejevima bolje nego ostatku populacije – zato što imaju nerazmjerno
visoke prihode koji se neminovno tumače kao posjedovanje prešutne politi-
čke moći – vjerojatno je jedan od najdublje ukorijenjenih mitova koji deset-
ljećima prate globalnu borbu za LGBT emancipaciju. Iluzija o povoljnom
ekonomskom statusu i materijalnom bogatstvu gejeva i lezbijki, koja pro-
izlazi iz manjkavih istraživanja vođenih samo u višem i srednjem društvenom
sloju, perpetuirala je sliku o „pohlepno konzumerističkom” (McDermott, 2014.,
na mreži) gej subjektu oblikovanom reklamnim kampanjama (Kates, 2002.).1
Tanak sloj privilegiranih muškaraca uključenih u supkulturu konzumerizma na
taj je način zasjenio činjenicu da su LGBT osobe u ekonomski nepovoljnijem
položaju od većine heteroseksualaca (Maulbeck, 2013.).2

1 McDermott (2014.) tvrdi kako je u kontekstu suvremenog SAD-a više vjerojatno da će na po-
pisu stanovništvu gej parovi s visokim plaćama prijaviti svoju seksualnu orijentaciju, nego što
je to slučaj s parovima koji manje zarađuju. Iz tog su razloga u nacionalnim studijama bogati
ljudi u većoj mjeri predstavljeni kao neheteroseksualni.
2 Istraživanje provedeno na Institutu Williams Sveučilišta u Kaliforniji u Los Angelesu iz 2014.
godine pokazalo je, na primjer, kako više od jedne na četiri odrasle LGBT osobe (29%, otprilike
2.4 milijuna ljudi) nije imalo dovoljno novaca da prehrani sebe ili svoju obitelj u godini koja
je prethodila objavljivanju istraživanja. Također je primijećeno kako je stopa prehrambene
nesigurnosti viša za odrasle LGBT osobe, nego za osobe koje nisu LGBT u svim rodnim, dobnim,
rasnim/etničkim i obrazovnim grupama. Sve u svemu, odrasle LGBT osobe imaju 1.7 puta veću

171
 Općeprihvaćeno uvjerenje da su LGBT osobe lišene financijskih proble-
ma koji more heteroseksualnu populaciju proširilo se i na postjugoslavenski
prostor. Prije svega, nasljeđe ratova 1990-ih godina, duga i bolna „tranzicija” iz
dominantno socijalističke u tržišnu ekonomiju, intenzivna deindustrijalizacija,
slabo osmišljena neoliberalna privatizacija te raširena korupcija doveli su do
visokih stopa siromaštva i nezaposlenosti u čitavoj regiji. Takve su okolnosti
plodno tlo za ubrzanu profesionalizaciju (LGBT) aktivističkih inicijativa, od kojih
se mnoge – više ili manje opravdano – asociraju s velikim svotama stranog
novca (Popadić, 2015.). To ne samo što ih udaljava od osoba koje navodno
predstavljaju (Bilić i Stubbs, 2015.; Butterfield, 2016.), već i iritira cjelokupno
stanovništvo u kojem homofobija još uvijek uzima maha. Iz tog su razloga,
na primjer, najave Povorki ponosa često praćene pitanjima o tome hoće li
biti povorke gladnih, te kako to da ti „dobrostojeći” homoseksualci tako rado
organiziraju skupe i nepotrebne prosvjede koji frustriraju njihove siromašne
sugrađane (Bilić, 2016a.; Radoman, ovaj zbornik; RTS, 2011.).
Ovim poglavljem želimo problematizirati stereotip imućnog homosek-
sualca i usmjeriti pozornost na često neprimjetan sustav opresije koji je
na raskrižju beskućništva, kao jednog od najozbiljnijih oblika siromaštva i
društvene isključenosti, s jedne, te homofobije s druge strane. Pokazujemo
kako beskućnici/e u Hrvatskoj i diljem regije uglavnom nisu prepoznati/e
kao seksualna bića, što posebice nevidljivima čini one koji se ne identifici-
raju kao heteroseksualni. Prije svega, čini se da se LGBT aktivističke grupe
ne bave bolnim presjekom beskućništva i neheteroseksualnosti. Nameta-
njem povećanja privilegija kroz pristup braku ili životnom partnerstvu za
neheteroseksualne osobe kao najvažnijeg aktivističkog cilja u još uvijek
izrazito homofobnim okruženjima,3 globalizacija LGBT pokreta temeljena
šansu da neće moći prehraniti sebe ili svoje obitelji od osoba koje nisu LGBT (Gates, 2014.). U
2010. godini otkriveno je kako stopa siromaštva za gej muškarce u dobi između 18 i 44 godine
iznosi 20.5% u odnosu na 13.5% za strejt muškarce. Ta je stopa za lezbijke bila još i viša (22.7%
u usporedbi s 21% za heteroseksualne žene, McDermott, 2014.).
3 Stoga je, na primjer, treća crnogorska Povorka ponosa, koja se održala 13. prosinca 2015. godine
u Podgorici, utjecala na to da vlada prihvati Zakon o životnom partnerstvu (Vijesti, 2015.).

172
na diskursu o ljudskim pravima (Stychin, 2004.) marginalizira probleme
vezane uz nečiji društveni položaj, kao i sve one koji nemaju materijalna sred-
stva za sudjelovanje u takvim borbama ili, još manje, za uživanje u pravnoj
koristi koja iz njih proizlazi. Štoviše, neheterseksualna identifikacija otežava
pristup uslugama ionako previše opterećenog i često homofobnog sustava
socijalne skrbi, s obzirom na to da, kao što ćemo vidjeti, socijalni/e radnici/e
uglavnom nisu dovoljno osjetljivi/e za bavljenje LGBT beskućnicima/ama i
njihovim posebnim potrebama.
U prvom dijelu poglavlja razmatramo pojavu beskućništva u post-
jugoslavenskom prostoru kao posljedicu duboke društvene i ekonomske
transformacije koja se u regiji odvijala tijekom posljednja tri desetljeća. Dok
beskućnici/e jedva da su postojali/e kao zakonska kategorija u socijalističkoj
Hrvatskoj/Jugoslaviji, nedavna ekonomska kriza i neoliberalne mjere šte-
dnje u čitavoj su regiji učinile beskućništvo vidljivijim društvenim proble-
mom. Poslije toga slijedi kratka rasprava o načinu na koji diskriminacija be-
skućništva djeluje u dodiru s društvenim i institucionalnim patrijarhatom
kako bi stvorila sustav dominacije koji dodatno marginalizira neheterosek-
sualne beskućnike/ce. Nepristajanje na široko rasprostranjene pretpostavke
o heteronormativnosti intenzivira utjecaj siromaštva ugrožavajući pristup
postojećem – ali jedva dovoljnom i prekarnom – sustavu prihvatilišta ili
preobražava krhku sigurnosnu mrežu u još jedan prostor opresije. Na kraju
kontekstualiziramo i potkrepljujemo naše argumente intervjuom koji je Anto-
nela vodila s Nevenom Raukom, mladim beskućnikom homoseksualcem iz
Zagreba. Nevenova priča – prvi iskaz u Hrvatskoj/postjugoslavenskom pro-
storu koji nije anoniman – zorno ilustrira dubinu teškoća kroz koje prolazi
netko tko je skliznuo kroz pukotine državnih institucija i nevladinih organizacija.
Poglavlje zaključujemo istraživanjem načina na koji predstavnici LGBT ne-

Međutim, raskorak između pravnog napretka i društvene prihvaćenosti neheteroseksualno-

sti u postjugoslavenskom prostoru vjerojatno je najvidljiviji na primjeru Slovenije, gdje je
referendumom održanim 20. prosinca 2015. godine odbačen zakon kojim je Sabor u ožujku
2015. godine omogućio istospolnim parovima da se vjenčaju i posvajaju djecu (Novak, 2015.).

173
vladinih organizacija i političkih stranaka u Hrvatskoj artikuliraju početni na-
por u prepoznavanju međusobne povezanosti mnogostrukih sustava domi-
nacije. U tom se pogledu zalažemo za kombinaciju mikro i makro pristupa
osjetljivih na intersekcionalnost, koja bi počela dovoditi u pitanje diskrimina-
torne prakse s kojima se suočavanju neheteroseksualni beskućnici/ce.

Beskućništvo u Hrvatskoj i širem

postjugoslavenskom prostoru

Često se kaže kako bi posljedice rata i deindustrijalizacije, koji su se na

postjugoslavenskom prostoru javili tijekom 1990-ih i 2000-ih godina, bile
(još i) gore da većina građana ujedno nisu i stvarni vlasnici svojih domova.4
Stambena politika, zajedno s besplatnom zdravstvenom zaštitom, javnim
obrazovanjem i programima masovnog opismenjavanja, bili su visoko na
listi prioriteta socijalističke vlasti nakon Drugog svjetskog rata. Država je
igrala središnju ulogu u stambenoj politici, iako su njezine odgovornosti od
sredine 1960-ih godina, pa nadalje bile postupno prenesene na poduzeća u
društvenom vlasništvu (Jurlina-Alibegović i dr., 2006; Petrović, 2001.). U načelu
nisu postojale financijske prepreke stanovanju, a stambene su jedinice bile
raspodijeljene na temelju potreba koje su odredili organi lokalne samoupra-
ve (Hegedüs, 2011; Tsenkova, 2009.).
Usprkos tome što je administrativna metoda raspodijele, koja je pokuša-
vala odgovoriti na stvarne potrebe (npr. uzimajući u obzir broj djece), uspjela
na ovaj ili onaj način prebroditi stambenu krizu s kraja 1980-ih godina (Petro-
vić, 2001.), ona i dalje nije funkcionirala bez ozbiljnih problema. S obzirom
na ubrzanu urbanizaciju, posebice intenzivnu u poslijeratnom razdoblju, kao
i mnogobrojne te kontroverzne reforme, socijalistički je model stanovanja

4 Primjerice, prema popisu stanovništva iz 2002. godine, 83% srpskih kućanstava bila su u
vlasništvu njihovih stanara. Samo je 2% populacije iznajmljivao stanove u javnom vlasništvu,
oko 4% u privatnom vlasništvu, dok je 6% dijelilo stanove sa svojim rođacima (Petrović &
Timotijević, 2013.).

174
doveo do velikih nepodudarnosti između ekonomskih mogućnosti s jedne,
te još jače potražnje za stanovima, s druge strane (Timotijević, 2012.). Bu-
dući da je ovaj model u praktičnom smislu bio neodrživ, ponekad je rezulti-
rao prenapučenošću i takozvanim „skrivenim beskućništvom”, s puno osoba
koje su dijelile smještaj s roditeljima ili rođacima ili – što je bilo posebno
problematično – s drugim obiteljima s kojima nisu bile u rodu (Tsenkova,
2009.). Povrh toga, razdoblje čekanja za dobivanje stana u urbanim područji-
ma bilo je dugo, a proklamirana se politika egalitarizma nije uvijek poštovala
s obzirom na to da su stambene jedinice često bile raspodijeljene onima
koji su imali kontrolu nad ključnim resursima (Timotijević, 2012.).
Međutim, zahvaljujući ekstenzivnoj stambenoj politici i vladjućoj ideolo-
giji koja je inzistirala na ravnopravnosti, solidarnosti i socijalnoj opskrbi,
siromaštvo je u socijalističkoj Jugoslaviji ostala neistražena tema (Jurlina-
– Alibegović i dr., 2006.). Kako statističko praćenje tada nije bilo razvijeno, a
definicije životnog prostora su bile široke i nedovoljno precizne, stvaran opseg
beskućništva nikada se nije mogao odrediti (Timotijević, 20012.).5 Unatoč
tome što je specifično jugoslavenska verzija samoupravnog socijalizma, za
razliku od zemalja sovjetskog bloka, prepoznala potrebu za profesionalnom
socijalnom skrbi i programima socijalne pomoći (Jurlina-Alibegović i dr., 2006;
Stubbs i Maglajlić, 2012.), fokus medija dugo je bio udaljen od raskoraka
između politike i stvarnosti. Posljedica toga bila je da su, nakon „raspada so-
cijalizma, države bile nepripremljene za fenomen poput beskućništva, jer im
5 I siromaštvo i beskućništvo teško se jednoznačno određuju s obzirom da njihove definicije
često podrazumijevaju vrijednosne sudove (Družić Ljubotina, 2012a, 2012b). Pregledom posto-
jećih definicija beskućništva, Europska federacija nacionalnih mreža koje rade sa besku-
ćnicima (FEANTSA – European Federation of National Organisations Working with the
Homeless) razvila je Europsku tipologiju beskućništva i stambene isključenosti (ETHOS –
European Typology of Homelessness and Housing Exclusion) u želji da pokrije sve moguće
situacije koje čine beskućništvo diljem Europe. One uključuju slučajeve bez krova nad glavom
(bez skloništa bilo kakve vrste, spavanje u teškim uvjetima), bez kuće, stana (s mjestom za
spavanje koje je privremeno u institucijama ili prihvatilištu), nesigurno stanovanje (pod
prijetnjom isključenja, deložacije, nasilja u obitelji) i neadekvatno stanovanje (u pokretnim
kućama ili ilegalnim kampovima, u nastambama neprimjerenim za stanovanje ili u ekstremno
prenaseljenim stanovima).

175
je nedostajalo resursa te razumijevanja tog problema” (Šikić-Mićanović, 2010,
str. 48). Nije postojao konceptualni okvir ili metodološko iskustvo na koje se
moglo osloniti u atmosferi u kojoj su se postjugoslavenske države nalazile
tijekom rata, s velikim priljevom izbjeglica, hiperinflacijom, rastućom stopom
nezaposlenosti i negativnog ekonomskog rasta, koji su doveli do povećanja
broja ljudi kojima je bila potrebna zaštita (Timotijević, 2012.).
Štoviše, tek su 2011. godine zahvaljujući Zakonu o djelatnosti socijal-
nog rada (izmijenjenog 2012. godine) beskućnici/ce u Hrvatskoj postali/e
kategorija s pravom korištenja usluga socijalne službe (Galić & Pavlina,
2012.).6 Ovaj je zakon definirao beskućnika/icu kao osobu koja „nema mjesto
stanovanja niti sredstava kojima bi mogla namiriti potrebu stanovanja te je
privremeno smještena u prihvatilište ili prenoćište ili boravi na javnim ili dru-
gim mjestima koja nisu namijenjena za stanovanje” (citirano u Šoštarić, 2013.,
str. 288). Ograničeno istraživanje koje je pratilo zakonski napredak u ovom po-
dručju pokazalo je da su uzroci beskućništva slični onima u ostatku Europe,
a uključuju siromaštvo, dugotrajnu nezaposlenost, nisku stopu obrazovanja,
slabu društvenu umreženost, zloupotrebu droga, kriminalni dosje i nasilje
u obitelji (posebice u slučaju beskućnica, Šoštarić, 2013.).7 Šikić-Mićanović
(2012.) tvrdi kako u hrvatskom kontekstu ovim uzrocima treba dodati i
činjenicu da, uz nisku stopu BDP-a vezanu uz socijalno osjetljive skupine, u
hrvatskom Ustavu ne postoji eksplicitno izraženo jamstvo na stanovanje,8

6 Neki oblici socijalne pomoći bili su mogući i prije donošenja ovoga zakona za sve koji su imali
prijavljenu adresu u Hrvatskoj. Za sve one koji nisu imali adresu, pomoć su pružale religijske ili
humanitarne organizacije (Šikić Mićanović, 2010.).
7 Ovo nacionalno istraživanje beskućništva u Hrvatskoj uključilo je 20 žena i 65 muškaraca
prosječne dobi između 50 i 52 godine. Prosječno trajanje beskućništva bilo je 3.8 godina za
žene i 6.7 godina za muškarce. Većina je bila nezaposlena prije nego što su postali beskućnici/e
te, usprkos zdravstvenim problemima, samo je 60% imalo zdravstveno osiguranje. Iako je
većina imala osnovnoškolsko ili srednjoškolsko obrazovanje, samo je 9% bilo informatički
pismeno (Šikić Mićanović, 2010.).
8 Slično tome, iako Ustav Srbije garantira ljudska i manjinska prava u skladu s međunarod-
nim pravnim propisima, i dalje se eksplicitno ne referira na pravo na stanovanje (Timotijević,
2012.). Međutim, 2012. godine vlada je usvojila takozvanu Nacionalnu strategiju socijalnog

176
kao ni zastupanje korisnika ili neki sistematični program javnog stanovanja.
Kao i u drugim državama, status beskućnika u Hrvatskoj pogoršava se
i perpetuira izrazito negativnim stavovima koji prate ovakav oblik siroma-
štva i društvene isključenosti. Beskućnici se vezuju uz lijenost, mentalne
bolesti, ovisnost ili se percipiraju kao nepouzdani i opasni, što ih isključuje
iz sudjelovanja u spektru ekonomskih, društvenih i kulturnih aktivnosti
dostupnih drugim građanima.9 To se posebno odnosi na beskućnike „koji se
smatraju neuspješnima zbog prevladavajuće ideologije uzdržavatelja obitelji,
uspješno promovirane u posttranzicijskom razdoblju” (Šikić-Mićanović, 2010.,
str. 55). S obzirom na to da je, iz istog razloga, manje vjerojatno kako će
muškarci u načelu potražiti pomoć, više su skloni ulasku u začarani krug koji
dovodi do kroničnog beskućništva (Družić-Ljubotina, 2013; Šikić-Mićanović,
2010). Takva stigma povezana je uz široko rasprostranjeno uvjerenje kako
su si ljudi sami krivi za svoje materijalno stanje te da njihova neimaština
proizlazi iz nedovoljne predanosti i manjka ambicije (Filipovič Hrast, 2008.).
Hegemonija neoliberalnih vrijednosti koje odgovornost smještaju izravno s
individualnim izborom i sposobnostima leži u srcu stereotipa o beskućništvu
te vodi nesigurnosti, rezignaciji i egzistencijalnom strahu koji karakteriziraju
današnju Hrvatsku i širi postjugoslavenski prostor (Družić-Ljubotina, 2013.).
U takvom se ozračju čak i neki socijalni/e radnici/e uključuju u proces
„normalizacije” siromaštva, kojim se beskućništvo ne tretira kao trenutačno
stanje kojem je potreban holistički pristup, već kao „normalna situacija”
koja se može ublažiti financijskom pomoći (Družić-Ljubotina, 2013.). Iako
je beskućništvo kompleksan i slojevit fenomen koji se javlja kao rezultat
interakcije većeg broja nepovoljnih okolnosti, te se ne može reducirati na
jedan uzročni faktor, istraživanja pokazuju kako ga socijalni/e radnici/e ne

stanovanja, čiji je cilj smanjiti stopu beskućništva putem novog tipa socijalnog stanovanja i
jasno definiranih minimalnih standarda stanovanja (Lice ulice, 2014.). Prema podacima iz
popisa stanovništva iz 2011. godine, u Srbiji se nalazi 18 287 ljudi bez adrese, ali se ne može
preciznije odrediti koliko njih je bez kuće/doma (Đorđević, 2014.).
9 Za srbijanski kontekst, vidi Nadlanu (2014.).

177
smatraju prioritetom ili ga ne odabiru kao fokus svoje karijere. S manjkom
obrazovanja u području olakšavanja beskućničkog problema, kao i vjere da
se nešto može učiniti za ljude koji žive u kroničnom siromaštvu, socijalni/e
radnici/e vjerojatno će favorizirati korisnike s boljim materijalnim stanjem
(Družić-Ljubotina, 2013.). Takav pristup zauzvrat frustrira beskućnike/ce,
zaoštrava njihov osjećaj isključenja, beznađa i izoliranosti te još više narušava
njihovo povjerenje u sustav socijalne zaštite (Karačić, 2012.; Šikić Mićano-
vić, 2012.).

Beskućništvo, neheteroseksualnost i LGBT aktivizam

U više je dijelova svijeta stigma koja prati beskućništvo pojačana negati-

vnim stavovima vezanim uz neheteroseksualnu identifikaciju. Na temelju
istraživanja provedenog u zapadnom kontekstu, može se tvrditi kako

kada su oba faktora [beskućništvo i neheteroseksualnost] povezana, to samo

udvostručava efekt: produbljuje ga, daje mu oštrije rubove, te povećava
našu nemogućnost da se sakrijemo ili spuznemo na sigurnije mjesto. Tjera
te da trajno živiš izvana više nego što to oba uvjeta pojedinačno diktiraju
(Hollibaugh, 2001., na mreži).

Iako u metodološkom smislu nisu bez mana, američka su istraživanja tije-

kom zadnjih 25 godina pokazala kako je mladež koja se identificira kao
neheteroseksualna pod nerazmjerno većim rizikom od beskućništva10 i
pratećih zdravstvenih problema, uključujući viktimizaciju, fizičko i seksualno
zlostavljanje, probleme s mentalnim zdravljem i seksualno rizičnim ponašanjem
(Cochran i dr., 2002; Corliss i dr., 2011; Dunne, Prendergast & Telford, 2002;
McBride, 2012; Kruks, 1992; Rosario i dr., 2012).11 Neheteroseksualna mladež

10 Prema istraživanju, do 35-40% mladih beskućnika/ca u Sjedinjenim Američkim Državama

su LGBT (Spicer, Schwartz & Barber, 2010.). Mnogi/e od njih su bili/e prisiljeni/e napustiti
roditeljski dom zbog homofobije (McDermott, 2014.).
11 Beskućništvo je posebno ozbiljan problem za transrodnu populaciju, koja može biti izbačena

178
predstavlja izrazito osjetljivu populaciju koja se, u usporedbi s heteroseksu-
alnom mladeži, više veže uz zlostavljanje u djetinjstvu, povećanu diskrimi-
naciju u školi i zajednici, kao i uz niže stope podrške vršnjaka (Corliss i dr.,
2011; McLaughlin i dr., 2012).12 U američkom se kontekstu neheteroseksualni
beskućnici/e – posebice neheteroseksualni parovi – mogu suočiti s nizom
problema kada stupaju u interakciju s državnim institucijama i programima
socijalne skrbi.13 Kao što tvrdi Hollibaugh (2001., na mreži):

Siromaštvo i neimaština mogu se dogoditi svima – a što ste više queer,

to postoji manje sigurnosnih mreža koje vas mogu držati iznad ili izvući iz
bezdana. Biti queer pojačava siromaštvo i teškoću nošenja sa sustavom
socijalne skrbi.

S obzirom na iznimno represivni presjek beskućništva i neheteroseksualne

identifikacije, može se činiti iznenađujućim da se problem siromaštva ne
kotira visoko među prioritetima mnogih suvremenih pokreta za LGBT ema-
ncipaciju, inspiriranih Stonewall pobunom iz 1969. godine. Iako je ova mobili-
zacija u zadnja četiri desetljeća dovela do znatnih napredaka u sferi LGBT
prava, proces kapitalističkog restrukturiranja u velikoj je mjeri komodifici-
rao homoseksualnu egzistenciju, ograničavajući dobiti pokreta na one koje
iz sustava prihvatilišta zbog rodnog nekonformizma. Transrodne osobe možda neće biti
prihvaćene u ženskim ili muškim prihvatilištima te su zbog toga prisiljene biti više izložene
rizicima na ulici (Mottet & Ohle, 2006.; Spicer, Schwartz & Barber, 2010.). Štoviše, mladi/e
transrodni/e beskućnici/e mogu biti diskriminirani/e čak u enklavama koje su prijateljski
nastrojene prema homoseksualcima. Reck (2009) je pokazao kako su trans osobe u četvrti
Castro u San Franciscu iskusile nevidljivost, policijsko zlostavljanje i zlostavljanje u zajednici,
te seksualiziranje i komodifikaciju. Vidi Hodžić, Poštić i Kajtezović, ovaj zbornik.
12 Kruks (1991., str. 517) tvrdi da je „homoseksualna mladež potpuno sama sa svojim gej/
lezbijskim osjećajima, bilo da su ona tajna ili ne, te im je nemoguće dobiti potporu od drugih.
Mnogi od njih prihvaćanje i podršku vršnjaka dobijaju, po prvi puta, tek na ulici”. Dugotrajno
izlaganje stigmatizaciji i viktimizaciji često dovodi do osjećaja beznađa i niskog samopouzdanja,
koji povećavaju rizik od depresije i suicida (McLaughlin i dr., 2012.).
13 Oni mogu uključivati razdvojenost od partnera za vrijeme boravka u prihvatilištu, prisilno
uključivanje u tretmane za probleme s drogom i alkoholom, nemogućnost ostvarivanja prava
na boravak u stanovima namijenjenim obiteljima itd. (Hollibaugh, 2001., na mreži).

179
su najviše kompatibilne s kapitalizmom (Sernatinger & Echeverria, 2013).14
Usprkos tome što su LGBT aktivisti/aktivistice ostvarili brojne pravne po-
bjede diljem svijeta – uglavnom vezane uz partnerstva i olakšice na radnom
mjestu – antirasistički pokreti, pravo na pobačaj, afirmativna akcija, sindikalna
i radnička prava te programi socijalne države i dalje su, u većoj ili manjoj
mjeri, na udaru (Sernatinger & Echeverria, 2013.; Sears, 2005.). Ovaj je
proces pratilo vezivanje homoseksualaca s potrošnjom i životnim stilovima
koji uključuju barove, dućane, restorane, komercijalne publikacije, načine
oblačenja i dotjerivanja, te komercijalizirane Povorke ponosa s korporativnim
sponzorima (Sears, 2005.). Takav razvoj, koji povezuje queer identifikacije
i vidljivost s konzumacijom, u velikoj je mjeri zanemario sve one s niskim
prihodima, posebice neheteroseksualne beskućnike/ce.15 Prema riječima
Allana Searsa, kanadskog queer aktivista (citirano u Sernatinger & Echeverria,
2013., na mreži):

Ako govorimo o oslobođenju, na koji se način možemo početi baviti onim

dijelom seksualne slobode koja znači imati prostor za seks? To podrazu-
mijeva da bismo trebali biti duboko zabrinuti za problem beskućništva.

Štoviše, marginalizacija siromaštva unutar LGBT pokreta ne može biti odvo-

jena od premoći ljudskih prava u globalnim aktivističkim inicijativama. Ne
samo što diskurs o ljudskim pravima „konsolidira ljude u njihove ‘identitete’
na temelju toga koja prava mogu zahtijevati” (Kennedy, 2002, str. 112), već
često – i ponekad nekritički – širi oblike modernizacije i upravljanja razvijene
na liberalnom/kapitalističkom Zapadu (Stychin, 2004.). To se djelomično čini
intenzivnom profesionalizacijom aktivizma koja (možda ne deklarativno, ali
efektivno) obeshrabruje građane da ne sudjeluju u emancipacijskim akti-
14 Smatra se kako, za razliku od gej muškaraca, lezbijke nisu bile u fokusu tendencija komodifika-
cije s obzirom na to da se ne percipiraju kao ekonomski moćne (Sears, 2005.).
15 Kao što tvrdi Hollibaugh (2001., na mreži): „Nije ni čudno to što gej pokret ne primjećuje
siromaštvo u svojem središtu. Jedna stvar kojoj ova kultura teži i koju cijeni u queer životu je
slika bogatstva. Čini se kako je to jedina stvar koju radimo ispravno. I jedini dio naših queer
identiteta koji možemo koristiti kada naš građanski status dođe u pitanje”.

180
vnostima te stvara dojam zasićenog aktivističkog polja u kojem se pojavljuje
podjela rada koja ide u korist profesionalnim aktivistima/cama (Kennedy, 2002.;
Bilić, 2015.). Kao rezultat toga, aktivističke se borbe vođene profesionalnim
LGBT grupama udaljuju od radničke klase, koja čini većinu LGBT populacije
i čiji bi se status kroz aktivnosti tih grupa morao popraviti (Sears, 2005.).

Beskućništvo i neheteroseksualnost u Hrvatskoj

Kao što smo gore vidjeli, iako su rodne dimenzije beskućništva, naglašene
interakcijom između patrijarhata i neoliberalizma, trenutačno vidljive, u Hr-
vatskoj ili na širem postjugoslavenskom prostoru i dalje ne postoje siste-
matične empirijske analize o odnosu između beskućništva i neheteroseksu-
alnosti. To ne iznenađuje s obzirom na činjenicu da su istraživanja ova dva aspe-
kta – čak i kada su uzeta zasebno – i dalje relativno rijetka, dok je njihov zaje-
dnički utjecaj teško empirijski „uhvatiti”. McCall (2005.) pokazuje da su
osobni narativi, koji nude uvid u to kako intervjuirane osobe konstruiraju
kategorije razlike i identiteta, jedan od mogućih način boljeg razumijevanja
intersekcionalnosti (vidjeti Ludvig, 2006.). Imajući to na umu, Antonela je
vodila intervju s Nevenom Raukom, mladim homoseksualnim beskućni-
kom iz Zagreba koji ne samo što je pristao iznijeti svoju priču, već je dugi niz
godina bio javno aktivan, držeći predavanja o beskućništvu i neheterose-
ksualnosti (Marušić, 2014).16 Budući da je još kao dijete izgubio majku, Ne-
ven se morao brinuti o baki i ocu koji je bio teški ovisnik o alkoholu. Poslije
njihove je smrti živio sa svojim ujakom koji ga je izbacio na ulicu nakon što
se istopio novac koji je naslijedio. U tom je razdoblju počeo artikulirati svoj
seksualni identitet te se susretati s prvim izazovima uključivanja u sustav
socijalne skrbi (Neven Rauk, osobna komunikacija, srpanj 2014.).
16 Prvi Antonelin intervju s Nevenom Raukom odvio se u srpnju 2014. godine, dok su intervjui i
elektronska korespondencija s aktivistima/aktivisticama nevladinih organizacija i stranačkim
predstavnicima/ama nastajali tijekom 2014. i 2015. godine. Svim sudionicima objašnjena je
svrha istraživanja te su se složili s time da se dijelovi intervjua ili elektronske korespondencije
objave u ovom zborniku.

181
 Točnije, Nevenovi su problemi s Centrom za socijalnu skrb17 započeli u
srpnju 2009. godine, nakon što je bio napadnut na ulici (J. L., 2009.; Vidić,
2009.). Bio je namamljen na sastanak na jednoj gej društvenoj mreži te ga
je, nakon što je došao na dogovorenu lokaciju, pratila i u konačnici pretukla
skupina muškaraca. Neposredno nakon tog događaja kontaktirao je svoju
socijalnu radnicu koja mu je, shvativši da je gej, zaprijetila da će mu oduzeti
sva prava koja mu zakonski pripadaju, uključujući pravo na socijalnu nakna-
du te pravo na zdravstvenu zaštitu. Također ga je pokušala natjerati da ode
na liječenje zato što je homoseksualac.

Živio sam jedno vrijeme u Prenoćištu za beskućnike u Heinzlovoj. Od strane

upravitelja i djelatnika/ica nije bilo nikakvih neugodnih situacija, a upravitelj
mi je pomogao kada me moja socijalna radnica iz Centra za socijalnu skrb -
Susedgrad htjela prisilno odvesti na liječenje u Psihijatrijsku bolnicu Vrapče
da se liječim zbog toga što sam gay. Za razliku od Prenoćišta u CZSS bilo je
puno neugodnih situacija i izražene velike netrpeljivosti prema osobama
drugačije seksualne orijentacije (Neven Rauk, osobna komunikacija, srpanj
2014.).

Povrh toga, Neven nije mogao računati na pomoć svoje socijalne radnice
kada je pokušao pronaći sezonski posao te na taj način barem privremeno
izaći iz statusa beskućnika. Kaže:

Dok sam bio u Prenoćištu našao sam posao i trebao sam ići raditi na more
kao kuhar. Došao sam opet do nje, rekao kako sam našao posao, da mi
samo treba jedna jednokratna pomoć za putne troškove, izradu sanitarne
iskaznice kao i za kupnju kuharske uniforme. Predao sam joj predračune
i ona se nasmijala i rekla mi kako je dobro kako sam našao posao, no da

17 U Hrvatskoj su Centri za socijalnu skrb javne institucije koje donose odluke o podobnosti za
usluge socijalne pomoći, te ih daju posebice socijalno osjetljivim skupinama, uključujući djecu
bez roditelja ili roditeljske podrške, djecu s problemima u razvoju, osobama s invaliditetom,
žrtvama nasilja u obitelji, ljudima koji žive u siromaštvu ili nekim drugim uvjetima u kojima
im nisu zadovoljene najosnovnije životne potrebe. Aktivnosti centra određene su Zakonom o
socijalnoj skrbi donesenim 2012. godine.

182
 u Zagrebu ima jako puno kontejnera za smeće, a u njima puno boca koje
mogu sakupljati pa ću imati za put i za ostalo što mi treba (Neven Rauk,
osobna komunikacija, srpanj 2014.).

Neven je o diskriminatornom ponašanju svoje socijalne radnice razgovarao

s novinarima Jutarnjeg lista (Bolanča, 2010.), koji su odlučili sakupiti novac
kako bi mu mogli pomoći s novim poslom. Međutim, tu nije bio kraj njegovih
problema. Nakon što su pročitali članak u kojem je progovorio o svojem isku-
stvu sa sustavom socijalne skrbi, neki stanovnici Cavtata prijetili su njego-
vom poslodavcu da će mu demolirati restoran ako Neven nastavi tamo ra-
diti. Također je bio verbalno maltretiran dok je napuštao svoje radno mjesto.
Iz tog se razloga odlučio preseliti u Istru, gdje je pronašao drugi restoran, čiji
mu je vlasnik ponudio posao i podršku.
Nakon niza pojavljivanja u javnosti Nevena je kontaktirala nekolicina
LGBT beskućnika/ca, posebice uoči ustavnog referenduma iz 2013. godine,
kojim je brak definiran kao zajednica između muškarca i žena, čime je istospolni
brak zabranjen.18 Rekao je:

Saznao sam da je znatan broj osoba bio izbačen iz kuće uoči i oko prošlogodi-
šnjeg referenduma, brojka me šokirala, uspio sam čuti priče iz različitih
dijelova Hrvatske. Riječ je o ljudima koji nisu znali kome da se obrate i koji
sami ne nalaze načine da pronađu svoje mjesto u društvu i LGBT zajednici.
Takve osobe nemaju povjerenje u LGBT zajednicu, ni u socijalni sustav.
Policija ih neće zaštititi, sustav ih također ne štiti, prelaze u prostituciju i
uglavnom se trude biti što nevidljiviji. Većina ljudi ima predrasudu da su
beskućnici ljudi koji hodaju u dronjcima, bolesni su i zaudaraju, probajte
onda zamisliti koliko je breme diskriminacije na leđima LGBT beskućnika
(Neven Rauk, osobna komunikacija, srpanj 2014.).

18 Frustriran referendumom kojeg je predvodila udruga U ime obitelji, Neven je posjetio hrvatski
Ustavni sud kako bi podnio tužbu, tvrdeći da referendum nije u skladu s Ustavom te da ga
diskriminira kao građanima (Barukčić, 2013.; Šošić, 2014.). Međutim, prema zakonu, žalbe
koje podnose individualni građani nisu mogle imati pravnu vrijednost u toj fazi referendumske
procedure (M. Šu., 2013.).

183
Budući da je sam iskusio diskriminaciju, Neven je kritičan u vezi s načinom
na koji hrvatski LGBT aktivisti/ce uzimaju u obzir beskućništvo kao jedan od
najozbiljnijih problema za ljude koji se ne identificiraju kao heteroseksualni.
Tvrdi:

Postojeće LGBT udruge nemaju kapaciteta da se bave ovim problemom,

zato već neko vrijeme razmišljam o pokretanju udruge koja bi se bavila
ovim problemom i s vremenom otvorila prihvatilište. Svjestan sam da jedna
osoba ne može sama realizirati ovaj projekt, no važno je u međuvremenu
tribinama, edukacijama i u medijima senzibilizirati o ovoj temi samu LGBT
zajednicu (Neven Rauk, osobna komunikacija, srpanj 2014.).

U tom se pogledu hrvatski i, općenitije, postjugoslavenski aktivistički anga-

žman intenzivirao u razdoblju ratova koji su pratili raspad Jugoslavije, kada
se globalizacija gej identiteta pojavila putem lokalnih nevladinih organizacija,
koje su politički, financijski i logistički podupirala zapadnjačka veleposlan-
stva i fondacije. Butterfield (2013., 2016.) pokazuje kako, usprkos tome što
je u principu bio vrlo hrabar, hrvatski LGBT aktivistički angažman nije mogao
izbjeći trend u kojem su se pravni napreci u području zakona o suzbijanju
diskriminacije temeljili na ljudskim pravima i tvrdnjama o europeizaciji,
umjesto na inicijativama usmjerenim prema dubljim transformacijama koje
bi neheteroseksualnost/neheteronormativnost učinile društveno prihva-
tljivijima. Tvrdi kako je primjena strategija lobiranja, koje koriste transnacio-
nalne LGBT aktivističke organizacije, dovela do hijerarhizacije aktivističkog
angažmana, odnosno podjele na „ozbiljni” profesionalizirani tipa aktivizma,
s jedne, te programa temeljenih na kulturi, s druge strane. To je zapriječilo
prepoznavanje različitosti te učinilo plošnim inače vrlo heterogenu LGBT „za-
jednicu” i njezine potrebe. Takav je razvoj pak učinio nevidljivim LGBT be-
skućnike koji su – kako pokazuje Nevenova priča – dok žive u prihvatilištima i
primaju skromnu socijalnu pomoć rijetko kada u fokusu javnosti. Neven tvrdi:

Amerika ima 2.5 milijuna mladih beskućnika, prema nekim istraživanjima

njih oko 40% ih je gay, ali tamo i u mnogim evropskim zemljama se o

184
 tome priča. Mi ovdje svaki dan vjerojatno prolazimo pored tih ljudi, ali
ih ne zamjećujemo. Mislim da je jako važno da oni osjete da ih ostatak
zajednice prihvaća i da je nekome stalo da im pomogne (Neven Rauk,
osobna komunikacija, srpanj 2014.).

Imajući to na umu, ne samo što je bilo teško pronaći neheteroseksualnog

beskućnika kako bi podijelio svoju priču s nama, već su i predstavnici/e hr-
vatskih nevladinih organizacija koje se bave LGBT pravima nerado govorili/e
o ovom problemu19 Međutim, Sanda Brumen, aktivistica Lezbijske grupe
Kontra,20 ima više iskustva s ovim problemom zato što je njezina udruga
surađivala s Nevenom:
S temom LGBT beskućnika susrela sam se prvi put u Kontri kada nam se
u Pravni tim, zbog fizičkog napada, javio Neven Rauk koji je uskoro zatim
završio na cesti, i bio primoran otići u prenoćište. Par godina kasnije, kada
je otvoren LGBT centar, dobio je priliku uz podršku Kontre organizirati
predavanja na temu beskućništva među LGBT osobama. On je prvi javno
rekao da je i gej i beskućnik, i na neki način pustio temu van. Nakon toga
su se i njemu i nama u Kontru počele javljati osobe koje su izgubile dom
ili im se prijetilo da će izgubiti dom. Najčešće se radilo o osobama koje su
se outale kod kuće te su i roditelji i obitelj prijetili izbacivanjem iz kuće,
prestankom financiranja školovanja i životnih troškova i slično. Neke su
čak i izbacili te su osobe bile primorane odlaziti u prenoćište za beskućnike
(Sanda Brumen, osobna komunikacija, 2015.).
19 U pogledu veze između beskućništva i neheteroseksualnosti u Srbiji, Dragoslava Barzut,
aktivistica lezbijske grupe Labris, rekla je kako njezinu udrugu povremeno kontaktiraju
neheteroseksualne osobe bez stalnog mjesta stanovanja. „Labris, kao udruga posvećena LBT
pravima suočava se s problemom mnogih LBT beskućnica. Žene koje nisu ekonomski osnažene
vjerojatno su jedna od grupa u najnepovoljnijem položaju, a država nema strategiju kojom bi
ponudila sistemsko rješenje. Stoga su takve žene uglavnom prepuštene same sebi. Do sada
nismo imali projekt koji bi se specifično bavio problemom beskućništva. Postoje udruge koje
se na isti način bave problemom migranata, Roma i drugih manjina, ali ne postoji udruga koja
ima problem beskućništva kao svoju misiju. Potreba za takvom udrugom postoji i u budućnosti
će biti još veća” (Dragoslava Barzut, osobna komunikacija, 2015.).
20 Lezbijska grupa Kontra je nevladina organizacija posvećena zaštiti prava lezbijki i biseksualnih
žena. Osnovana je u ljeto 1997. godine, ali je registrirana 2012. godine.

185
Prilika da upozna Nevena promijenila je način na koji Sanda razmišlja o LGBT
aktivističkom angažmanu te je jasno pokazala kako postoji mnogo ljudi koji
ostaju izvan mainstream aktivističkih programa.

Postoji čitav spektar socijalno i ekonomski ugroženih LGBT osoba koje se na

ovaj ili onaj način bore s egzistencijom. Možda je to nekome teško razumjeti
ali te osobe nemaju novaca da sjednu u kafić ili odu van u neki klub. Njihov
ih status automatski isključuje iz onog što se danas smatra uobičajenim
društvenim životom. Mnoge/i od nas nisu ni svjesne/i da postavljanjem
naočigled banalnih pitanja poput: idemo na kavu, izlet, u kino, na parti i sli-
čno, automatski isključujemo i omalovažavamo osobe koje nisu u našem
socioekonomskom rangu, ali mi pretpostavljamo da jesu. Tu dolazimo i do
klasne pripadnosti, i nužnosti da organiziramo aktivnosti za sve LGBT osobe
a ne samo one koje su socijalno i financijski uklopljene u sustav. Kontrina
politika je pružati besplatne aktivnosti (savjetovalište, kreativne radionice,
grupe podrške), i siguran prostor kako nikoga ne bi isključivale po pitanju
socioekonomskog statusa (Sanda Brumen, osobna komunikacija, 2015.).

Kako je počela upoznavati sve više beskućnika/ca koji se ne identificiraju kao

hetroseksulani, Sanda je shvatila opseg njihovog skepticizma prema sustavu
socijalne skrbi i nevladinim organizacijama. Vjeruje kako odgovornost za dio
tog nepovjerenja leži na samim aktivistima/cama.

Neke osobe koje su nas kontaktirale (najčešće putem e-maila ili sms
poruka) se često nakon nekog vremena prestaju javljati. Jave se u nekom
kriznom momentu, a mi im nažalost ne možemo pružiti krov nad glavom,
niti financijsku sigurnost, tako da osobe razočarane u sustav, jednostavno
nestaju. Sustav ih sistematski maltretira i odbacuje, tako da je teško očeki-
vati njihovu upornost, povjerenje i spremnost na aktivistički rad, odnosno
zahtijevanje svojih prava. Život im je sveden na stvaranje strategija za
puko preživljavanje, tipa što ću jesti sutra i gdje ću spavati. Tu situaciju si
mi, koji imamo koliku toliku financijsku sigurnost, ne možemo ni zamisliti.
Vrijeme je da se propitamo za koga radimo aktivnosti i koji dio zajednice

186
 obuhvaćamo, ali važno je i da same LGBT osobe osvijeste postojanje ovog
problema i počnu se aktivirati po tom pitanju, onda možemo preći na
društvo u cjelini. Sad mi se još uvijek čini da je ovo tabu tema, jer zahtjeva
suočavanje s problemima i ljudskim sudbinama, propitivanja nas samih i
naših privilegiranih pozicija. Moramo biti svijesni da se nismo za sve u svom
životu izborile/i i da ima onih koji/e su, zbog pravila igre u kapitalističkom
svijetu, u startu uskraćeni/e. Lezbijka Romkinja ruralnog dijela sigurno neće
imati jednaku socijalnu i financijsku situaciju i budućnost kao zagrebački
dečko iz fine familije. U samoj LGBT zajednici sam primjetila da se tema
privilegija i ekonomskog statusa ignorira i jednostavno ne postoji interes za
ovu problematiku, a o aktivnom djelovanju po tom pitanju da i ne pričam
(Sanda Brumen, osobna komunikacija, 2015.).

S obzirom na trenutnu situaciju, Sanda se slaže s Nevenom kako je Zagrebu

potrebno prihvatilište za LGBT beskućnike/ce, ali također upozorava kako je
za takvu inicijativu nužno puno koordinacije, strategije i brige.21

Potreba postoji sigurno, samo u takav projekt se ne smije olako srljati. Prije
otvaranja prihvatilišta ili skloništa potrebno je imati razrađen cijeli sustav,
morate imati stručne osobe (psihologe/inje, socijalne radnike/ce i sl.) i
osobe koje će biti zaposlene tamo, osobu koja vodi i brine o financijama jer
potrebno je plaćati režije, hranu i životne potrepštine. Dakle, mora postojati
cijeli tim i financijska konstrukcija. Nije samo stvar da se dobije zgrada za
sklonište i to je to. Tko će brinuti o ljudima, tko će plaćati hranu i režije?
Takve stvari ne mogu funkcionirati na volonterskoj bazi, niti na kratkoročnim
planovima. Radi se o osjetljivoj populaciji, i ne možete se dovesti u situaciju
da im mjesec dana pružite krov nad glavom a onda kažete da više nema
sredstava. Tada ste tek napravili štetu. Važno je imati kvalitetan sustav po-
drške jer osobe često, kako zbog LGBT identiteta, kako zbog beskućništva
imaju problema s mentalnim zdravljem te psihičkih problema (suicidalnost,
depresija, agresija, nemogućnost koncentracije, rastresenost). Zbog na-

21 Model za ovu inicijativu mogla bi biti zaklada Albert Kennedy Trust, koja ima urede u Londonu,
Manchesteru i Newcastleu te pruža pomoć LGBT beskućnicima starim između 16 i 25 godina.

187
 čina na koji ih homofobna okolina tretira i zbog borbe za egzistenciju, te
osobe vrlo često imaju problema s mentalnim zdravljem. U skloništu vi
sve te ljude s njihovim psihičkim koferima stavljate na jedno mjesto. Isto
tako LGBT znači čitav spektar rodnih identiteta/izražavanja i seksualnih
orijentacija, i unutar LGBT zajednice postoji hijerarhija i diskriminacija, pa
treba znati kako rješavati moguće probleme u skloništu (Sanda Brumen,
osobna komunikacija, 2015.).

Projekt financiranja održivog prihvatilišta za LGBT beskućnike/ce u Hrvat-

skoj teško bi se mogao ostvariti bez državne/političke podrške. Stranka Za
grad, koncentrirana samo na Zagreb, trenutno je jedina politička inicijativa
koja svoju pažnju dosljedno usmjerava na nisku razinu socijalne pomoći koju
Zagreb daje beskućnicima/cama, kao i na licemjerje koje prati povremene
akcije poduzete u tom smjeru. Žana Barišić Došen, predstavnica stranke Za
grad kaže:

Grad Zagreb se bavi beskućnicima za Novu godinu kad donesu hranu i

piće u prihvatilište te odrade jedno slikanje za novinare. Bave se njima
kada ih organizirano izbacuju iz prihvatilišta u centru grada, u prihvatilište
sa diskutabilnim zadovoljenjem kriterija koji su propisani pravilnicima o
ovom tipu smještaja. Godinama govore i obećavaju. Ne postoje programi
rehabilitacije, psihičke pomoći i podrške ili pomoći pri zapošljavanju i slično.
Isto tako, ako je korisnik prihvatilišta dijabetičar, vegetarijanac ili ima potrebu
za nekom drugom vrstom specifične prehrane što iz zdravstvenih problema
ili osobnih uvjerenja to se prihvatilišta ne tiče. Kuha se ono što se kuha ako
to korisnik prihvatilišta ne može ili ne smije jesti ostaje gladan. Tome nisu
krivi niti djelatnici niti korisnici tome je krivo zanemarivanje ove skupine
građana i neuravnotežen sustav, koji apsolutno može riješiti ovaj problem
(Žana Barišić Došen, osobna komunikacija, 2015.).

Članovi/ice stranke Za grad su od njezina osnutka 2013. godine sudjelovali

na zagrebačkim Povorkama ponosa, podržali Zakon o životnom partnerstvu

188
iz 2014. godine te bili aktivni u sferi socijalne zaštite. Ponudili su se pomoći
na projektu LGBT prihvatilišta svojom pravnom ekspertizom i obrazovnim
programima. Kao što njihova predstavnica Žana Barišić Došen, jedna od
nekolicine aktivista/ica koji/e su prisustvovali/e predavanju Nevena Rauka
o beskućništvu i neheteroseksualnosti, kaže:

Diskriminaciju koju doživljavaju LGBT osobe u sličnom obliku doživljavaju

i osobe slabijeg imovinskog statusa bez riješenog mjesta boravka tj.
beskućnici – kako oni ne vole da ih se naziva. Smatra ih se bolesnima, ne-
sposobnima, nepotrebnima i krivima za svoju situaciju. Problemi koje
beskućnici imaju često su složeniji od onih koje ima većina LGBT osoba u
Hrvatskoj. Za LGBT populaciju se netko bori, postoji udruga, postoji Parada
ponosa, postoji otpor. A tko se bori za beskućnike? Nitko. Upoznavanje s
problematikom LGBT beskućnika potaklo nas je i na daljnji angažman jer smo
shvatili da ljudska prava u Zagrebu, ali očito i u cijeloj državi, uvelike ovise o
imovinskom statusu građana, a to smatramo jednostavno nedopustivim.22
Ako i dobiju mjesto u prihvatilištu, tamo su zbog seksualne orijentacije
diskriminirani, zabranjeno im je da dijele sobu sa svojim partnerom, dok
je drugim parovima to dopušteno. Ako izađe na vidjelo da su „drukčiji”,
postaju žrtve diskriminacije, nepoželjni, pa ne mogu ostvariti ni ono malo
prava koje imaju kao najugroženiji socijalni slučajevi (Žana Barišić Došen,
osobna komunikacija, 2015.).

22 Beogradska organizacija Lice ulice od 2010. godine objavljuje časopis koji prodaju beskućnici,
zarađujući 50% od svakog prodanog primjerka (vidi Lice ulice, 2014.). Ovo je program koji pruža
izravnu podršku marginaliziranim grupama s ciljem povećanja njihove ekonomske, kulturne
i društvene uključenosti. Međutim, udruga Lice ulice još se uvijek nije bavila beskućnicima/
ama koji/e se identificiraju kao neheteroseksualni/ne. Kao što tvrdi glavni urednik časopisa
Miloslav Marinović (osobna komunikacija, 2015.): „Trenutno nemamo kapacitet da pružimo
takav tip podrške, ali bismo zasigurno željeli ponuditi savjetovanje ovoj diskriminiranoj grupi,
na isti način kao što to činimo i s drugim grupama. Suzbijanje diskriminacije je naša glavna pre-
okupacija, kao časopisa i kao nevladine organizacije”. U Sloveniji udruga Kralji ulice izdaje
istoimeni časopis koji je objavio niz anonimnih iskaza LGBT beskućnika/ca (Tanja Vuzem,
osobna komunikacija, 2015.). U drugim postjugoslavenskim državama trenutno ne postoje
slične inicijative.

189
OraH je jedina politička stranka u Hrvatskoj,23 koja djeluje na nacionalnoj
razini, s jasnom politikom unaprjeđivanja LGBT prava temeljenom na njiho-
vom vlastitom istraživanju. Ta politika, čija je autorica aktivistica i spisateljica
Sanja Galeković, predviđa prihvatilište za LGBT beskućnike/ce.

LGBT osobe koje su različiti socio-ekonomski razlozi doveli do statusa

beskućnika vrlo rijetko odlučuju otvoreno govoriti o vlastitoj poziciji u
društvu i na tržištu rada, jer će ih upravo takvo ponašanje u društvu u
kojem živimo gurnuti još dublje u neimaštinu. Na margini društva, teško
je učiniti vidljivim pojedine slučajeve na kojima bi se gradila vidljivost jer
će takav postupak dovesti do dvostruke, trostruke diskriminacije. Pristup
za osvješćivanje i senzibiliziranje okoline trebao bi počivati na općenitim
kampanjama protiv homofobije, a s vremenom – kako stanje svijesti
napreduje – potrebno je uvoditi veći spektar tema […] Država treba osigurati
socijalno ugroženim građanima pristojnu egzistenciju, posebice onima
specifičnima koji doživljavaju višestruku diskriminaciju, nasilje. [Što se tiče
prihvatilišta za LGBT beskućnike/ce], slijedeći model sigurnih kuća za žene
žrtve nasilja, sigurno se može napraviti znatan pomak. Pri tome je bitna
sinergija javnog sektora i civilnog društva kako bi se postojeća iskustva u
potpunosti iskoristila, a političke stranke bi trebale razumjeti potrebe dijela
građana te djelovati u tom smjeru. Kako trenutno ne postoji ovakva siner-
gija, pred nama je mnogo posla (Sanja Galeković, osobna komunikacija,
2015.).

Zaključak

Zadnjih trideset godina Hrvatska i države šireg postjugoslavenskog prostora

krenule su putem koji je eliminirao mnoge emancipatorske – iako nesavršene
– socijalne politike bivšeg socijalističkog režima. „Tranzicioni” procesi –

23 ORaH (Održivi razvoj Hrvatske) je zelena liberalna politička stranka osnovana 2013. godine.
Na izborima 2013. godine ORaH nije osvojio niti jedno saborsko mjesto, čime ostaje najveća
neparlamentarna stranka u Hrvatskoj.

190
oružani sukobi, izgradnja nove države, klijentelistička privatizacija, intenzivna
deindustrijalizacija, descijentifikacija i klerikalizacija, doveli su do visoke sto-
pe siromaštva i nezaposlenosti, povećavajući broj onih kojima je potrebna
socijalna pomoć (Stubbs & Zrinščak, 2015.). Te duboke društvene promjene
dogodile su se u isto vrijeme kada i globalno širenje LGBT aktivističkog anga-
žmana temeljenog na diskursu o ljudskim pravima, koji je doveo do zna-
čajnih pravnih napredaka. Međutim, kombinacija razarajućih neoliberalnih
mjera, kao i mjera štednje, s jedne, te impulsa za LGBT oslobođenje s druge
strane, destabilizirala je široko rasprostranjeno uvjerenje u „imućnost
homoseksualaca” i proizvela još uvijek izrazito nevidljivi dio populacije,
smješten na presjeku beskućništva i homofobije. Zasada, beskućnici/e u
Hrvatskoj i na postjugoslavenskom prostoru, koji/e se ne identificiraju kao
heteroseksualni, predstavljaju „slijepu točku” u kompleksnoj geometriji odnosa
između obitelji, države, sustava socijalne skrbi, nevladinih organizacija koje
se bave LGBT pravima te šire LGBT zajednice.
Veće mogućnosti za outanje tijekom adolescencije, umjesto kasnije u
životu, koje je stvorila grupa vrlo aktivnih LGBT udruga ohrabrenih proce-
som europeizacije (Bilić, 2016b.), te s financijskom podrškom zapadnih vlada
i fondacija, postavljaju važna pitanja o sredstvima dostupnima mladim lju-
dima koji pokušavaju artikulirati svoj nenormativni seksualni identitet (Dunne
i dr., 2002.). Iako se LGBT aktivistički angažman polako otvara prema većim
seksualnim slobodama, „to nije nužno dovelo do odgovarajuće društvene
infrastrukture koja će informirati, podržavati i vrednovati seksualnu različitost”
(Dunne i dr., 2002., str. 111). Postoji nešto paradoksalno u proliferaciji zna-
nja o neheteroseksualnim seksualnostima u razdoblju jakih neoliberalnih
politika koje perpetuiraju iluziju neograničenih mogućnosti i životnih stilova,
dok istovremeno u biti odgađaju neovisnost i produžuju neophodnost mla-
dih da računaju na svoje roditelje u vezi sa smještajem i financijskom podr-
škom (Dunne i dr., 2002., str. 110). Važno je u postjugoslavenskom prostoru
uzimati u obzir društvena i materijalna ograničenja koja omeđuju seksualnu
ekspresiju, jer tranzicija prema odraslosti i ekonomskoj autonomiji – dosta

191
duga čak i u prosperitetnijim, socijalističkim vremenima – danas postaje još
duža (Jungić Milošević & Pavković, 2014.). Kako generacijski jaz u stavovima
prema neheteroseksualnim i nenormativnim rodnim identitetima može i
dalje rasti, postoji rizik da će beskućništvo među LGBT populacijom postati
još važniji problem u narednim godinama.
U tom pogledu, pojačana razina svijesti o intersekcionalnom karakteru
opresije može u središte pozornosti dovesti marginalizirane grupe čije je
stanje dodatno otežano manjinskom etničkom pozadinom (vidi Kurtić, ovaj
zbornik), invaliditetom, (vidi Labris, ovaj zbornik) ili životom u ruralnim
područjima, u kojima postoji još manje izvora podrške (vidi Hodges, ovaj
zbornik). Siromaštvo nije individualni, već strukturni problem koji zahtjeva
integrirani pristup sačinjen od mikro i makro praksi te „savezništava između
socijalnih radnika/ca, aktivista/ica u zajednici te korisnika/ca socijalnih
usluga” (Stubbs & Maglajlić, 2012., str. 1187). Borba protiv zajedničkog
utjecaja beskućništva i homofobije ne može biti zadatak koji se „outsourcea”
nevladinim organizacijama (Redakcija BIF, 2015.), već stvar političke odluke
te dosljedne i pouzdane državne politike koju implementiraju obrazovani
socijalni radnici osjetljivi na potrebe ove ranjive populacije (Radoman, ovo
izdanje). Progresivne pravne i obrazovanje kampanje koje dovode u pitanje
duboko ukorijenjene negativne stavove vezane uz beskućništvo ne mogu bi-
ti uspješne ako nisu praćene razumijevanjem, podrškom i prihvaćanjem koji
dolaze iz same LGBT zajednice. „Kada se zajednica uključi u problem toga što
je netko queer i siromašan, to je kao da se kaže ‘Ovdje sam, pružam ti ruku.
Ne moraš tražiti dalje’” (Hollibaugh, 2001., na mreži).

192
Reference

Barukčić, M. (6. studenog 2013). „Nisam ih više mogao čekati, pa sam otišao na Ustavni sud”.
Preuzeto sa www.tportal.hr
Bilić, B. (2015). Borile smo se za vazduh: (Post)jugoslovenski antiratni aktivizam i njegovo
nasleđe. Zagreb: Jesenski i Turk, Kuća ljudskih prava i Documenta.
Bilić, B., & Stubbs, P. (2015). Unsettling ‘the urban’ in post-Yugoslav activisms: ‘Right to the
City’ and Pride Parades in Serbia and Croatia. U Jacobsson, K. (ur), Urban grassroots
movements in Central and Eastern Europe (str. 119-138). London: Ashgate.
Bilić, B. (2016a). Whose pride? The ‘LGBT community’ and the organisation of Pride Parades
in Serbia. U Slootmaeckers, K., Touquet, H., & Vermeersch, P. (ur), The EU enlargement
and gay politics: The impact of Eastern Enlargement on rights, activism and prejudice
(str. 203-220). London: Palgrave Macmillan.
Bilić, B. (2016b). (ur). Preko duge u Evropu: LGBT aktivizam i evropeizacija na prostoru bivše
Jugoslavije. Beograd: Centar za kvir studije.
Bolanča, S. (2010, March 12). Neven Rauk: Našao sam posao, treba mi novac za put; Socijalna
radnica: Skupljaj boce, pa zaradi. Jutarnji list. Preuzeto sa www.jutarnji.hr
Butterfield, N. (2016). Nevolje s profesionalizacijom: Seksualna politika i aktivizam u Hrvatskoj
u kontekstu europskih integracija. U Bilić, B. (ur), Preko duge u Evropu: LGBT aktivizam
i evropeizacija na prostoru bivše Jugoslavije (str. 29-62). Beograd: Centar za kvir studije.
Butterfield, N. (2013). Sexual rights as a tool for mapping Europe: Discourses of human rights
and European identity in activists’ struggles in Croatia. U Fejes, N. & Balogh, A. P.
(ur), Queer visibility in post-socialist cultures (str. 11-34). Bristol & Chicago: Intellect.
Cochran, B. N., Stewart, A. J., Ginzler, J. A., & Cauce, A. M. (2002). Challenges faced by
homeless sexual minorities: Comparison of gay, lesbian, bisexual, and transgender
homeless adolescents with their heterosexual counterparts. American Journal of
Public Health, 92, 5, 773-777.
Corliss, H. L., Goodenow, C. S., Nichols, L., & Austin, B. (2011). High burden of homelessness
among sexual-minority adolescents: Findings from a representative Massachusetts
high school sample. American Journal of Public Health, 101, 9, 1683-1689.
Družić Ljubotina, O. (2013). Siromaštvo kao izazov za socijalni rad u kontekstu ekonomske
krize u Hrvatskoj. Ljetopis socijalnog rada, 20, 1, 183-200.
Družić Ljubotina, O. (2012a). (ur), Beskućništvo: Pogled iz različitih perspektiva. Zagreb: Grad-
ski ured za socijalnu zaštitu i osobe s invaliditetom.

193
Družić Ljubotina, O. (2012b). Koliko (ne) znamo o beskućništvu? U Družić Ljubotina, O. (ur),
Beskućništvo: Pogled iz različitih perspektiva (str. 15-28). Zagreb: Gradski ured za
socijalnu zaštitu i osobe s invaliditetom.
Dunne, G. A., Prendergast, S., & Telford, D. (2002). Young, gay, homeless and invisible: A
growing population? Culture, Health & Sexuality, 4, 1, 103-115.
Đorđević, K. (2014). U Srbiji 18.287 beskućnika. Politika. Preuzeto sa http://www.politika.rs
Filipovič Hrast, M. (2008). Media representations of homelessness and the link to (effective)
policies: The case of Slovenia. European Journal of Homelessness, 2, 115-137.
Galić, R., & Pavlina, J. (2012). Beskućništvo u gradu Zagrebu: Prikaz istraživanja. U Družić
Ljubotina, O. (ur), Beskućništvo: Pogled iz različitih perspektiva (str. 43-63). Zagreb:
Gradski ured za socijalnu zaštitu i osobe s invaliditetom.
Gates, G. J. (2014). Food insecurity and SNAP (food stamps) participation in LGBT communities.
Preuzeto sa http://williamsinstitute.law.ucla.edu
Hegedüs, J. (2011). Social safety nets, the informal economy and housing poverty: Experiences
in transitional countries. European Journal of Homelessness, 5, 1, 15-26.
Hollibaugh, A. (2001). Queers without money. Preuzeto sa http://www.villagevoice.com
Jurlina-Alibegović, D. i dr. (2006). Social protection and social inclusion in Croatia. Preuzeto
sa http://ec.europa.eu/employment_social/social_inclusion/docs
Karačić, Š. (2012). Uloga centara za socijalnu skrb u zbrinjavanju beskućnika. U Družić Ljubotina,
O. (ur), Beskućništvo: Pogled iz različitih perspektiva (str. 67-76). Zagreb: Gradski ured
za socijalnu zaštitu i osobe s invaliditetom.
Kates, S. M. (2002). The protean quality of subcultural consumption: An ethnographic account
of gay consumers. Journal of Consumer Research, 29, 3, 383-399.
Kennedy, D. (2002). The international human rights movement: Part of the problem? Harvard
Human Rights Journal, 15, 101-125.
Kruks, G. (1991). Gay and lesbian homeless/street youth: Special issues and concerns. Journal
of Adolescent Health, 12, 515-518.
J. L. (14. siječnja 2009). „Mrzitelji gayeva su me preko Iskrice navukli na spoj i pretukli”.
Preuzeto sa www.slobodnadalmacija.hr
Jungić Milošević, M., & Pavković, M. (2014, March 18). Večiti „podstanari” kod mame i tate.
Preuzeto sa www.novosti.rs/vesti/zivot_+.303.html%3A483037-Veciti-podstanari-
kod-mame-i-tate
Lice ulice. (2014). (Ne)razumevanje beskućništva. Preuzeto sa https://liceulice.wordpress.
com/2014/10/10/nerazumevanje-beskucnistva/

194
Ludvig, A. (2006). Differences between women? Intersecting voices in a female narrative.
European Journal of Women Studies, 13, 3, 245-258.
McCall, L. (2005). The complexity of intersectionality. Signs: Journal of Women in Culture and
Society, 30, 3, 1771-1880.
M. Šu. (6. studenog 2013). Sanja Barić: O ustavnosti odlučuje Ustavni sud a ne Milanović.
Preuzeto sa www.tportal.hr
Marušić, A. (22. srpnja 2014). LGBT beskućnici – najugroženija skupina zajednice. Preuzeto
sa www.crol.hr
Maulbeck, B. F. (2013). No, LGBT people are not richer than straights. Huffington Post. Preuzeto
sa www.huffingtonpost.com
McBride, D. L. (2012). Homelessness and health care disparities among lesbian, gay, bisexual
and transgender youth. Journal of Pediatric Nursing, 27, 177-179.
McDermott, N. (2014). The myth of gay affluence. The Atlantic. Preuzeto sa www.theatlantic.com
McLaughlin, K., Hatzenbuehler, M. L., Xuan, Z., & Conron, K. J. (2012). Disproportionate exposure
to early-life adversity and sexual orientation disparities in psychiatric morbidity. Child
Abuse & Neglect, 36, 645-655.
Mottet, L., & Ohle, J. (2006). Transitioning our shelters: Making homeless shelters safe for
transgender people. Journal of Poverty, 10, 2, 77-101.
Nadlanu. (2014). Neki građani misle da je beskućništvo zarazna bolest. Preuzeto sa www.
nadlanu.com
Novak, M. (2015). Slovenia rejects same-sex marriages in a referendum. Preuzeto sa http://
uk.reuters.com/article/uk-slovenia-rights-idUKKBN0U30BQ20151220
Petrović, M. (2001). Post-socialist housing policy transformation in Yugoslavia and Belgrade.
European Journal of Housing Policy, 1, 2, 211-231.
Petrović, M., & Timotijević, M. (2013). Homelessness and housing exclusion in Serbia. European
Journal of Homelessness, 7, 2, 267-286.
Popadić, J. (2015, December 30). Ko su najveći donatori srpskog civilnog društva. Politika.
Preuzeto sa www.politika.rs
Redakcija BIF. (2015). Država Srbija brigu o beskućnicima autsorsuje civilnom sektoru. Preuzeto
sa http://bif.rs/
Reck, J. (2009). Homeless gay and transgender youth of color in San Francisco: „No one likes
street kids” – Even in the Castro. Journal of LGBT Youth, 6, 2-3, 223-242.
Rosario, M., Schrimshaw, E. W., & Hunter, J. (2012). Risk factors for homelessness among
lesbian, gay, and bisexual youths: A developmental milestone approach. Children and
Youth Services Review, 34, 186-193.

195
RTS (2011). „Parada ponosa” 2. oktobra. Preuzeto sa www.rts.rs
Sears, A. (2005). Queer anti-capitalism: What’s left of lesbian and gay liberation? Science &
Soceity, 69, 1, 92-112.
Sernatinger, A., & Echeverria, T. (2013). Queering socialism: An interview with Alan Sears. New
Politics. Preuzeto sa http://newpol.org/content/queering-socialism-interview-alan-sears
Spicer, S. S., Schwartz, A., & Barber, M. E. (2010). Introduction: Special issue on homelessness
and the transgender homeless population. Journal of Gay & Lesbian Mental Health,
14, 267-270.
Stubbs, P., & Zrinščak, S. (2015). Citizenship and social welfare in Croatia: Clientelism and the
limits of ‘Europeanisation’. European Politics and Society, 16, 3, 395-410.
Stubbs, P., & Maglajlić, R. A. (2012). Negotiating the transnational politics of social work in
post-conflict and transition contexts: Reflections from South-East Europe. British
Journal of Social Work, 42, 1174-1191.
Stychin, C. F. (2004). Same-sex sexualities and the globalization of human rights discourse.
McJill Law Journal, 49, 951-968.
Šikić Mićanović, L. (2013). Using biographical research to understand experiences of crisis
among homeless people in Crotia. Etnološka tribina, 36, 43, 99-109.
Šikić Mićanović, L. (2012). Beskućništvo u Hrvatskoj: Pregled rezultata kvalitativnog istraživanja.
U Družić Ljubotina, O. (ur), Beskućništvo: Pogled iz različitih perspektiva (str. 29-41).
Zagreb: Gradski ured za socijalnu zaštitu i osobe s invaliditetom.
Šikić Mićanović, L. (2010). Homelessness and social exclusion in Croatia. European Journal
of Homelessness, 4, 45-64.
Šošić, L. (14. studenog 2014). Uzimaju siromašnima, daju bogatima. Preuzeto sa www.h-alter.org
Šoštarić, M. (2013). Homelessness in the Republic of Croatia: A review of the social welfare
system for homeless people. European Journal of Homelessness, 7, 2, 287-300.
Tsenkova, S. (2009). Housing policy reforms in post-socialist Europe: Lost in transition.
Heidelberg: Physica Verlag.
Timotijević, M. (2012). Beskućništvo u transformaciji: Prilog integralnom razumevanju
beskućništva u Srbiji. Socijalna misao, 4, 41-53.
Vidić, M. (7. siječnja 2009). Pretučeni Neven Rauk: „Još ne shvaćam zašto su me napali”.
Preuzeto sa www.vecernji.hr
Vijesti. (13. prosinca 2015). Zatražen zakon o registrovanom partnerstvu. Preuzeto sa www.
vijesti.me

196
197
198
Labris

Invaliditet i neheteroseksualnost:
Intervju s lezbejkama sa invaliditetom

Svaka od nas ima pregršt identiteta koji su međusobno isprepleteni u

svakodnevnom radu, poslu koji obavljamo, komunikaciji koju vodimo, u
našim ljubavnim relacijama, prijateljstvima, u porodici, datoj i stečenoj…
Svi identiteti koje nosimo su manje ili više vidljivi, od onih koji su gotovo
neprimetni pa sve do onih očiglednih. U zavisnosti od nečijih predrasuda
vezanih za naše identitetske manifestacije u javnom ili privatnom prostoru
možemo se naći izložene neprijatnostima ili povredama prava. Zato smo na-
šu sagovornicu najpre pitale koliko se oseća izloženom kao lezbejka, a koliko
kao osoba sa invaliditetom?
Kroz koje sve situacije moraš da prođeš zbog ova dva identiteta?1
1. Kao osoba sa invaliditetom osećam se mnogo više izloženom, jer je moj
invaliditet vidljiv. Kao lezbejka nisam toliko izložena jer sam u „ormaru”
i krijem svoj lezbejski identitet. Predrasude u vezi sa invaliditetom po-
stoje čak i u lezbejskoj zajednici i ona rečenica: može al’ samo u 4 zida,
za lezbejku sa invaliditetom znači život dupla 4 zida. Dešava se da neke
žene ne žele da se zna da im devojka ima invaliditet. Takođe, dešava
se da odbiju bilo šta vezano za partnerski odnos sa jasnim razlogom
da je invaliditet tu prisutan i da prosto one to ne mogu. Kao osoba sa
invaliditetom i kao lezbejka ja prolazim kroz teške i ružne situacije.

1 Intervjui su urađeni u decembru 2014. godine i objavljeni na http://labris.org.rs/intervju-

drustvo-me-primorava-da-budem-izdrzavano-lice/ i http://labris.org.rs/intervju-kao-
lezbejki-teze-mi-je-da-nadem-posao/. Zahvaljujemo Labrisu na dopuštenju da ove intervjue
uključimo u zbornik.

199
2. Neke identitete ne možes da sakriješ. Tako je i sa fizičkim invaliditetom.
Ja sam vremenom naučila da prihvatim sebe, uvek sam bila to što jesam,
moj identitet osobe sa invaliditetom nije stečen, imam ga od rođenja.
Međutim, prihvatanje je uvek proces. Posebno kada sam shvatila, osvestila
sebi da volim žene. Ja kao lezbejka mogu da sakrijem svoj identitet, ali
kao osoba sa invaliditetom to ne mogu. Možda meni nije bilo toliko te-
ško to hendlanje sa identitetima, jer ja sam oduvek bila drugačija u svom
okruženju. Zato je i moj proces prihvatanja sebe kao lezbejke bio lak i
kratak. Štaviše i radostan. Situacije kroz koje prolazim su različite, zavisi
u kakvom sam okruženju. Kao osoba sa invaliditetom sam izloženija.
Međutim, s obzirom na moj stil, outfit, i lezbejski identitet nije sakriveniji.

Koliko su ljudi u tvom okruženju osetljivi na potrebe osoba sa invaliditetom?

1. Ukoliko se osvrnem na okolinu ne bih mogla da kažem da su osetljivi i

senzibilisani čak šta više zaziru od osoba sa invaliditetom. Kao da se boje
da će invaliditet preći na njih. Međutim, kada pomislim na moje prijatelje
i uopšte ljude koji su imali prilike da me upoznaju onda mogu da kažem
da oni imaju mnogo podrške za osobe sa invaliditetom, odnosno mene.
Oni su uvek tu, štagod da mi treba.

2. Sa godinama naučimo da biramo svoje okruženje. Okružena sam ljudima

koji su senzitivni za sve moje identitete. Imala sam sreću da rastem u
porodici gde sam ja jednostavno bila ja, a samim tim nekako daš do
znanja i samom okruženju kako da se ophodi ili kako da te prihvati. Ali
ovo ne znači da je šire okruženje senzibilisano za osobe sa invaliditetom.

Lezbejke su jedna od najnevidljivijih grupacija u Srbiji, čak su nevidljive i u

akronimu LGBT. Koliko su ti dostupni lezbejski kulturni i društveni sadržaji
u Srbiji kao osobi sa invaliditetom?

200
1. Sve što ima veze sa lezbejskom egzistencijom dostupno mi je putem
neta preko drugih lezbejki koje znam i neke od njih su mi jako bliske
prijateljice. Doduše ne pojavljujem se baš mnogo u javnom lezbejskom
životu jer se ne osećam sigurnom. Nekada je ta nesigurnost eskalirala
do razmišljanja da se odreknem tog svog identiteta.

2. Kao aktivistkinja obično idem na događaje koje organuzuju žene

aktivistkinje, feministkinje. Uvek sam imala i imam podršku ostalih akti-
vistkinja kada je u pitanju prevoz, mesto da se odmorim. Događaji se
skoro uvek dešavaju na nekoliko mesta u gradu, koje su ako mogu da
kažem donegde prilagođene ako imaš manji invaliditet. Ali i dalje, da
naglasim, u 21. veku osobe koje su u kolicima nemaju prilaze i uslove za
to. Navešću skorašnji primer, nije povezan sa LGBT događajima, mada
na neki način i jeste. Htela sam da idem na koncert Morrisseya. Pošto
je organizator u zadnjem trenutku premenio lokaciju koncerta, mogle
su da se kupe samo karte za parter i vip. Kako se u parteru stoji, a ja to
ne mogu da iznesem, nije postojala mogućnost da odem na koncert.

Koliko je lezbejska zajednica u Srbiji osetljiva na potrebe osoba sa invalidi-

tetom? Kako objašnjavaš to da jedna manjinska grupacija diskriminiše
drugu po nekom drugom osnovu?

1. Mi smo neosetljivi kao društvo za drugo, drugačije za drugog, drugu. Kapa-

citeti za empatiju našeg društva su prazni.

2. Ako govorimo samo o lezbeskoj zajednici, a izuzmemo feminizam (govo-

rim o lezbejskoj sceni koja nije povezana sa aktivizmom) mogu da kažem
da nije osetljiva. I da se to stanje ne poboljšava. E sada gde je tu problem,
zašto je to tako, ko je tu „krivac” to je malo kompleksna tema, pa eto nek
bude to neki predlog Labrisu da se time pozabavi. Kada je takva situacija
u samoj lezbejskoj zajednici, onda nema šta da govorimo o ostalim ma-

201
 njinskim grupacijama. Kako to objašnjavam? Živimo u patrijahalnom
društvu, gde od samog rođenja kao žena, nemaš jednaka prava, suvišno je
onda da tražimo razlog za to zašto se ta diskriminacija kasnije preslikava
na svim drugim poljima i u svim manjinskim grupacijama. Pritom, ne mi-
slim da diskriminacija dolazi samo od strane muškaraca. Ovde se po-
drazumeva i sama lezbejska zajednica, koja preslikava taj model.

Pre nekoliko dana istraživanje povodom obeležavanja 3. decembra, dana

osoba sa invaliditetom, pokazalo je da je u Srbiji najniža stopa zaposlenosti
upravo kod ove grupacije, uprkos tome što je 2013. godine donet Zakon o
zapošljavanju osoba sa invaliditetom. Koja je verovatnoća da na razgovoru
za posao “prođeš” kao lezbejka i osoba sa invaliditetom?

1. (Smeh). Šansa za pronalazak posla ravna je nuli. Zvuči mi to kao neki do-
bar vic. Teže mi je da kao lezbejka nađem posao, kao osobi sa invalidite-
tom ipak mi je lakše.

2. Nikakva. U mom slučaju dodaj na to i strankinja (strankinja iz ex Jugoslavije),

onda su šanse ravne nuli. Možda se čini da je lakše s obzirom da smo ne-
kada živeli u istoj državi, razumemo i govorimo slične jezike. Ali u praksi je
drugačije. Za sve ove godine koliko živim u Srbiji, da sam heteroseksu-
alne orijentacije, ja bih dobila državljanstvo. Prepreka zvana „strankinja”
tada bi bila uklonjena. Ostao bi samo invaliditet. Ovako ja sam bez ikakvog
statusa. Turistkinja. Moja diploma nije priznata u originalnoj formi, zdravstve-
no nisam osigurana, ne mogu ovde da se lečim, naravno mogu privatno,
ali opet to je začarani krug, kako da se lečiš privatno ako nemaš posao. Sve
one male beneficije koje mogu da koristim kao osoba sa invaliditetom u
zemlji gde sam rođena, ostaju neiskorišćene, jer godinama ne živim tamo.
Iako nisam pobornica braka kao institucije, zbog ovih razloga potreban
nam je zakon za istopolno partnerstvo. Ulažeš, gradiš svoju porodicu, koja
zakonski, na papiru nigde ne postoji, i to ne možeš da dokažeš. Ispostavlja

202
 se da sam ja svih ovih godina, ovde, samo gošća. Da ne pominjem i ej-
džizam, jer ne spadam u grupu do 30 godina. Društvo me primorava da
budem izdržavano lice, od strane svoje partnerke.

Misliš li da je danas situacija drugačija u odnosu na raniji period kada

nismo imale zakone niti razne vidove edukacija koje danas imamo? Čini li
ti se da ima pomaka u nekom pravcu?

1. Generalno situacija je na planu zakona bolja. Postoji Zakon o zabrani

diskriminacije, organizuju se lezbejske žurke i kulturna dešavanja. Ove
smo godine imale i Paradu ponosa, mediji pišu i emituju vesti koje se
tiču lgbt ljudi… Međutim, ja ne vidim da je meni položaj bolji. Mislim
da je izlišno pričati o pozitivnom pomaku sve dok imamo diskriminaciju
unutar jedne manjinske grupacije.

2. Pogledajmo to ovako. Neko bi rekao da imamo sva prava kao i ostali. Ali…
Čekamo jedan dan u godini da bi nam dozvolili prajd. I tada smo, kao neka
atrakcija u svim medijima. Gde smo ostatak godine? Isto je sa pravima i
potrebama osoba sa invaliditetom. Dođe 3. ili 10. decembar, pa nas se sete.

Iz ličnog primera, govorim kao aktivistkinja, od 2011. kada je na Lezbej-

skoj nedelji bila radionica o dvostrukoj diskriminaciji, u kojoj su učestvo-
vale i lezbejke sa invaliditetom, ništa se nije desilo, organizovalo na ovoj
temi. Nijedna radionica. Spontano dolazimo i do odgovora na pitanje
vezano za manjinju unutar manjine. Koliko LGBT osoba sa invaliditetom
postoje konkretno samo u Srbiji? Ili na Balkanu? Ja poznajem jedno 5-6.
Kako te osobe da se osnaže, kako da prihvate sebe kao LGBT osobe, ako
nemaju ova druga prava? Nisu sve osobe sa invaliditetom samostalne.
Onda je process autovanje teži, skoro nemoguć jer živimo u društvo
koje je duboko homofobično. Mora se o ovom problemu pisati, moraju
se edukovati novinari/ke, društvo mora da shvati da postoje osobe sa

203
 invaliditetom koje su LGBT. One su dvostruko izložene diskriminaciji
gotovo bez osnovnih prava za život. Ne vidim tu neku svetlu budućnost.
Izuzetaka ima, ali mi moramo da se borimo, da obezbedimo ista prava
svakom pojedincu i pojedinki manjine, bez obzira koja manjina to bila.
Koji god odgovor da dam, čini mi se da ću da pogrešim. Pomaka ima u
smislu da se dosta ljudi osvestilo. I to su samo pojedinačni slučajevi.
Institucionalno to je samo na papiru.

204
205
206
Vera Kurtić

LGBT Romi i Romkinje:

Kuda ide/u naš(i) pokret(i)?

Moj prvi susret sa drugom neheteroseksualnom osobom romske nacio-

nalnosti desio se onda kada sam, u zgradi Saveta Evrope, prvi put srela i
druge mlade Rome i Romkinje iz raznih krajeva kontinenta. Svi smo bili sli-
čni – obrazovani, ambiciozni, aktivisti, drugačiji ne samo od mladih iz ro-
mske zajednice, već i od onih iz većinskih – život nam je odlikovala snaga
da se borbimo protiv diskriminacije i prepreka sa kojima se susrećemo
jer se razlikujemo. Bila sam jako srećna zbog te prilike da ih upoznam,
pamtim osećaj da sam na tom mestu i sa njima bila kao kod kuće... Jedno
veče nam se priključio i mladi Rom iz Makedonije koji je tu studirao i
čuo za okupljanje; i on je želeo da bude okružen ljudima sa kojima deli
slična iskustva. Onda su, nakon svega pola sata poznanstva, jedan od
mladih učesnika i prevodilac, čovek koji je već bio zreo i sa autoritetom,
ustali i stali iza našeg posetioca i pokretima pokazivali da je taj mladić
gej. Svi su se otvoreno smejali i gledali iza mladićevih leđa, on je to
primetio, ali se pravio kao da se to ne dešava. A pravila sam se i ja...
Bilo je to davno. Mogu li ikada da ispravim svoje ćutanje?1

Namera ovog teksta je da ilustruje višestruku marginalizovanost LGBT osoba

u Srbiji ali i šire, poveća svest o višeslojnosti identiteta i o preklapanju di-
skriminacija na osnovu seksualne orijentacije, etničke pripadnosti, pola,
roda, klase, mesta stanovanja, starosne dobi ili zdravstvenog stanja svakog
pojedinaca i pojedinke. Razlog da o tome moramo da pišemo i govorimo
iako smo već zagazili u 21. vek, leži u činjenici da se problemi sa kojima se
1 Iskustvo autorke teksta.

207
LGBT osobe susreću još uvek generalizuju. Podrazumeva se da se baziraju
isključivo na rodnom identitetu i/ili na drugačijoj seksualnoj orijentaciji od
heteroseksualne. Isto važi i za svaku drugu marginalizovanu društvenu gru-
pu, gde se fokus obično stavlja na samo jedno lično svojstvo koje tu osobu
čini društveno ranjivom. Kao što žene i muškarci nisu samo žene ili muškarci
bez konteksta u kome se nalaze, pripadnici određene rase ili određene klase
pripadaju i drugim identitetskim grupama, pa tako i LGBT osobe mogu imati
čitav spektar drugih identiteta osim osim seksualnog ili rodnog.
Na primeru Roma i Romkinja (etniciteta koji svakako nije homogen),
društvene grupe koja se na prostoru bivše Jugoslavije najčešće suočava s
diskriminacijom i siromaštvom, možemo da predstavimo različite oblike di-
skriminacije i uskraćivanja ljudskih prava, ali i da ukažemo na razlike unutar
LGBTTIQ zajednica i potrebe da se te zajednice razvijaju. Važno je istaći
neophodnost intersekcionalnosti kao metodološkog pristupa u borbi protiv
diskriminacije i nasilja, te taj model predočiti svima koji se bave zaštitom
ljudskih prava, kako pojedinačnim, tako i pravima generalno.
U Srbiji je homofobija i dalje prisutna na svakodnevnom nivou – vidljiva
je u školskim programima, izjavama javnih ličnosti, izveštavanju medija, itd.
Postoji i u zakonima u kojima su LGBT osobe potpuno nevidljive, kao što su
Građanski zakon, Zakon o zdravstvenoj zaštiti i Zakon o zdravstvenom osi-
guranju, čime se direktno i sistemski diskriminišu različite rodne i seksualne
manjine uprkos postojanju Zakona protiv diskriminacije. Sve ovo mogu potkre-
piti izveštaji Poverenice za ravnopravnost, nevladinih organizacija (Labris, Gej
strejt alijansa itd). Međutim, postojećem korpusu znanja o problemima sa
kojima se susreću marginalizovane grupe nedostaju istraživanja o tome kako
se manjinske zajednice odnose prema drugim manjinama, naročito prema
rodnim i seksualnim, što, naravno, ne može biti urađeno sve dok pripadni-
ci/ce manjinskih zajednica o svojim iskustvima ne progovore javno i time
pokrenu promene i unutar svojih zajednica i na nivou društva.
Pitanje je u kojoj je meri moguće da trenutnim aktivnostima LGBT
organizacija – gde se većina zalaže za reviziju postojećeg sistema, a ne za

208
promenu čitave društvene paradigme – zastupamo interese marginalizo-
vanih grupa i unutar LGBT zajednica, kao i kojih to grupa? Na koji se način,
ako ne spajanjem različitih borbi, odnosno pokretanjem svih tema koje se
tiču pojedinačnih života, mogu čuti i oni koji se inače ne čuju i čiji su interesti
zapostavljeni? Je li potrebno organizovati još manje grupe, zasnovane na
pojedinačnim identitetskim pozicijama – LGBT ili GBT Romi i LBT Romkinje,
LGBT osobe sa invaliditetom, LGBT Romi i Romkinje sa invaliditetom, itd? Ili
je u ovom trenutku dovoljno da aktuelne inicijative za ljudska prava ukazuju
na položaj marginalizovanih grupa bez razvijanja istinske solidarnosti svih
ugnjetavanih? Da li postoji solidarnost u praksi između različitih aktivisti-
čkih krugova? Imamo li, u postojugoslovenkom kontekstu, dobre primere za
solidarnost koji će uticati da se pomerimo dalje u ljudskim pravima? Da li su
to, i koje, inicijative za uključivanje LGBT Roma i Romkinja u različite borbe?
Kao što glavno dostignuće feminističke borbe ne sme da bude indivi-
dualni uspeh žene u preduzetništvu, kada će bela žena srednjih godina,
udata i sa dvoje dece, u intervjuima ženskih časopisima ili izborima za ženu
godine, savetovati druge žene da i one mogu da dostignu isto, tako ni kraj
aktivizma za prava Roma nije samo predstavljanje Roma u policiji ili vojsci.
Ni LGBT aktivizam ne bi trebalo da jednog dana postane samo lična priča
o srećnom coming out-u pred roditeljima, ili registrovanom partnerskom
zajednicom i pravnoj mogućnosti za beleženje zajedničke imovine. U za-
htevima je potrebno ići mnogo dalje i preispitivati sistem, jer ista prava mo-
raju biti dostupna svima istovremeno uzimajući u obzir različitost startnih
pozicija. Ukoliko intersekcionalnost kao važnu činjenicu ostavimo samo u
teoriji, iskustva različitih pokreta za ljudska prava ne bi doprinosila nauče-
nim lekcijama. Važno je da vidimo čemu nas drugi pokreti mogu podučiti i
kako da to iskoristimo, iako sami ne pripadamo nekim društvenim grupama.
Uvođenje novih dimenzija u poimanje vlastitih pozicija i privilegija, kao i
pokazivanje solidarnosti s drugim marginalizovanim grupama predstavlja
snažan politički čin, ali i alat kojim možemo da merimo u kojim smo to po-

209
litičkim borbama odmakli. S obzirom na činjenicu da uvek iznova moramo
da osvajamo već stečena prava, jesmo li uopšte negde stigli?

Rasizam u LGBT zajednici, homofobija u romskoj

LGBT Romi i Romkinje doživljavaju diskriminaciju kojoj su izložene i LGBT oso-

be većinske nacionalnosti i pripadnici romske zajednice, a ta diskriminacija se
može odnositi na dostupnost usluga kao što su zdravstvena zaštita (nepose-
dovanje zdravstvene knjižice, loš tretman u zdravstvenim ustanovama), obrazo-
vanje (od obdaništa do ustanova za visoko obrazovanje), zapošljavanje, stano-
vanje (mogućnost iznajmljivanja stanova, kupovine na kredit, diskriminacija
prilikom obezbeđivanja stanovanja, pretnje raseljavanjem, samo raseljava-
nje), u javnom transportu, pristup javnom prostoru, klubovima, bazenima,
itd. Neretko doživljavaju brutalnost i nasilje od strane policije, u slučajevima
nereagovanja i neizvršavanje zakonskih obaveza policije i sudstva u procesi-
ma zaštite od nasilja i daljeg istraživanja nasilja, kao i procesuiranja slučajeva
nasilja i diskriminacije.
Iako raspolažemo malim brojem istraživanja,2 iskustva u radu sa LGBT
zajednicama pokazuju da osobe većinske nacionalnosti koji su LGBT takođe,
mogu da izražavaju konzervativne stavove po pitanju prihvatanja ljudi dru-
gačije boje kože. U Beogradu se dešavaju slučajevi da su vlasnici/ce tzv. gej
kafića i klubova, koji su i sami gejevi, lezbejke ili biseksualne orijentacije, odbi-
jali da u njihove lokale dolaze LGBT Romi ili Romkinje, kao i trans osobe. Da bi
mogli da žive Romi i Romkinje često pristaju na različite kompromise: sakri-
vaju svoju seksualnu ili rodnu orijentaciju, svoje nacionalno poreklo, čak i
jedno i drugo, prihvataju uvrede, trpe i ćute o nasilju. Na primer, zabeležena
su iskustva Romkinja lezbejki po pitanju ličnog osećaja pripadnosti LBGT
zajednici (citirano u Kurtić, 2014, str. 51):

Njen drug je pitao preda mnom – šta će ti ova Ciganka? Ona (moja devojka)
mu je odgovorila da joj smeta to što je pita. Rekao je – boli me kurac, imam
2 Fremlova & Georgescu, 2014; Kurtić, 2014; Roma Rights 2, 2015; Adam, 2015.

210
 prava da kažem šta hoću – ona je samo rekla – u redu je, a ja sam za utehu
dobila poljubac u rame i naredna dva dana njenog nejavljanja meni...

Na internetu, na lezbejskom četu, neke devojke su nedavno počele da

prozivaju Rome. Ja sam se pobunila i onda mi se privatno obratila jedna
sa – Šta, ti si Ciganka? – Rekla sam da jesam, ona mi je svašta napisala, da
smo prljavi, da ona nikada nije volela Rome, da krademo...

Moje bivše devojke ne znaju da sam Romkinja. Mislim da bi to bio pro-

blem, pa zato nisam rekla.

Znam da osim mene nemaju prijatelje Rome. Mnogo puta sam čula da
ni mene ne doživljavaju kao Romkinju. Kažu mi – Nisi ti kao Romkinje, ne
možemo tako da te gledamo.

I iskustva drugih LGBT osoba iz manjinskih etničkih zajednica mogu biti

korisna za raspravu o stavovima romske zajednice prema LGBT egzistenciji
– kada lezbejka Arapkinja u Izraelu piše: „Mislila sam da sam jedina lezbejka
Arapkinja na svetu. Čak i dok sam bila mlada i čula za postojanje lezbejstva,
nisam mislila da je to nešto što postoji u našem društvu” (Gay Serbia, 2015,
na mreži). To se, recimo, može primeniti i na sledeće: „Mislila sam i da sam
jedina lezbejka Romkinja ili gej Rom u Srbiji...” LGBT Romi i Romkinje su,
osim od strane većinske zajednice, duboko stigmatizovane i usamljene i
u romskoj zajednici i suočavaju se sa homofobijom i transfobijom. Jedno
od ključnih pitanja LGBT Roma i Romkinja je da li postoji razlika između ho-
mofobije belog društva u kome živimo i romske zajednice, i s obzirom na
to da romska zajednica već oseća diskriminaciju i iskustvo omalovažava-
nja, nasilja i isključivanja, da li možemo da računamo na lakše razume-
vanje naših različitosti od drugih Roma i Romkinja, odnosno „kako hetero-
seksualni Romi mogu da budu homofobni, a da očekuju da većinsko društvo
prihvati Rome?”3 Kako neka manjinska zajednica može izbeći zamke da unutar

3 Pitanje koje je je javno postavio i romski i gej aktivista iz Mađarske, László Farkas (Adam, 2015).

211
sebe čini ono što većinska zajednica čini njoj? Ukoliko unutar sebe ne ukazuje
na postojanje partijarhata i na obrasce diskriminatornog ponašanja, one već
postojeće ili preuzimane iz svog društvenog okruženja: šovinizam, seksizam,
homofobiju, rasizam i autorasizam, ona ne može da unapredi svoj položaj, jer
će određen deo te zajednice ostati isključen. Perpetuiranje sistema iz šire
društvene zajednice u okviru same manjinske, ostavlja privilegije i više dru-
štvene moći uvek muškarcima, heteroseksualnim, iz više klase, čak i sa beljom
puti od ostalih. Primeri za to mogu biti različiti i ima ih mnogo, neki od njih su
odnos prema ženama u romskoj zajednici, gde su one isključivane, kontroli-
sane i vrlo često svedene na izvršavanje seksualne i reproduktivne funkcije
u korist muškaraca; glorifikacija svetle boje kože i njeno poistovećivanje s
lepim, te izražavanje veće vrednosti prema onima koje/i su beli, istovremeno
čineći da se se oni sa tamnijom kožom osećaju neadekvatno itd.
Važno je naglasiti i da LGBT Romi i Romkinje ne korespondiraju samo sa
romskom ili LGBT zajednicom, već da žive živote koji prevazilaze nacionalne/
rasne ili seksualne identitete: idu u školu, traže posao, rade, itd. Jedna od
zabeleženih priča govori o tome:

Živim i radim u Beogradu u jednoj privatnoj firmi koja zapošljava oko 30

ljudi. Na sajtu Gej Romeo sam upoznao jednog dečka iste struke kao i ja.
Jedno veče smo izašli i popili piće. Bilo je mračno, a i ja nisam ni obraćao
pažnju na boju njegove kože, tako da nisam ni primetio da ima taman ten.

Nakon nekog vremena u firmi se upraznilo jedno radno mesto i hitno nam je
trebalo da nekoga zaposlimo. Ja sam se setio tog dečka i predložio direktoru
da ga pozovemo na razgovor. Pošto je jedino on zadovoljavao sve uslove,
bio je primljen. Sticajem okolnosti tog dana nisam bio u kancelariji, ali kada
sam se vratio svi su počeli da me gledaju čudno. Shvatio sam da je to zato
što sam prethodno rekao da je moj drug.

On je radio neko vreme i dobro je obavljao svoj posao, nije bilo nikakvih
problema sa njim. Međutim, osećalo se da on tamo nije dobrodošao i
atmosfera je bila jako neprijatna. Govorilo se kako jeste pametan, ali da

212
 ne može da se uklopi u sredinu, što mi je bilo jako čudno, jer je bukvalno
sa svakim kolegom i koleginicom svakodnevno razgovarao. Međutim,
počeo sam da primećujem neka podrugivanja, interne šale na njegov
račun, imitiranja njegovih pokreta, pa i otvorenih napada na „cigane” u
svakodnevnim neobaveznim razgovorima. On je ćutao, a ja sam bio loš „sa-
veznik”. Vremenom su počeli da mu nalaze greške tamo gde ih nije bilo,
direktoru su prepričavali laži oko kojih su se prethodno dogovorili. Na kraju
je došlo do toga da je sam dao otkaz (opet kad nisam bio tu), jer više nije
mogao da izdrži pasivnu agresiju celog kolektiva. Meni se više i ne javlja,
mislim zbog toga što je doživeo jako loše iskustvo.

Za to vreme sam i ja postao omražen. I mene su počeli čudno da gledaju,

svakodnevno su se raspitivali gde i kako smo se upoznali, provocirali me
najčešće indirektno i tražili načine da me diskredituju pred direktorom. Čak
su i oni sa kojma sam bio u jako dobrom odnosu pokazivali uzdržanost i
distanciranost. Nijedan moj pokušaj da razgovaramo o „zahlađenju” nije
urodio plodom. Direktoru nisam ni mogao da se obratim, obzirom da su
glavne osobe u toj udruženoj „zaveri” na važnim pozicijama u firmi. I od tada
se ni ja ne osećam dobro u kolektivu. Čak se dešavalo da mi niko ne odgovori
na pozdrav. Znam da su iza mojih leđa počeli da pričaju da sam peder koji
voli Cigane. Svakog dana razmišljam o otkazu (intervju s autorkom, 2015).

Funkcija svih diskriminacija je održavanje postojećeg sistema u kome po-

stoje oni koji su vredniji od drugih. Dakle, kada se gej muškarci prema gej
Romima odnose kao prema ciganskom mesu, njihov seksizam i rasizam se ne
razlikuje od onog seksizma i rasizma strejt muškaraca da seks sa Cigankom
znači 7 godina sreće, pa ni od homofobije ili transfobije same romske zajed-
nice koja nameće, upotrebljava silu ili izoluje svoje članove. Jedino pitanje
koje možemo postaviti je kako različitim manjinskim zajednicama, ali i čita-
vom društvu, predočiti ove činjenice.

213
Uticaj zatvorenih sredina i patrijarhata
na živote LGBT osoba

Kao i u svakoj društvenoj zajednici koja je izolovana od svog društvenog

okruženja, udaljavanje pojedinca ili pojedinke je najveća kazna. Kad god je
zajednica zatvorenija u odnosu na okolinu, to su i odnosi između pripadnika
te zajednice jači, a samim tim i konzervativniji. Jedan gej mladića iz malog
grada u južnoj Srbiji kaže: „Ne možeš ni da izađeš napolje (romsko naselje),
odma’ te gledaju čudno. Sedim kući, ponekad drug dođe kod mene i to je sve.
Narod svašta priča, vidi kakav je, vidi peder... ” (intervju s autorkom, 2015).
Kako društvo u kome živimo podstiče i održava internalizovan rasizam i
mizoginiju u svrhu očuvanja mizoginije i rasizma kao sistema, nije iznenađu-
juća tvrdnja romskih LGBT aktivista da je broj samoubistava među LGBT Ro-
mima veći nego kod homoseksualaca iz većinske populacije. To potkrepljuju
zapažanja romskih aktivista u Mađarskoj kada je reč o homofobiji u romskoj
zajednici, koji smatraju da postoji razlika kod roditelja iz većinskih i manjinskih
zajednica u prihvatanju činjenice da im je dete LGBT, te da zatvorena sredina
ispoljava drugačiju homofobiju (Adam, 2015). Faith Cheltenham (citiran u
Adam, 2015) objašnjava da homofobija kod Afroamerikanaca mnogo češće
može da dovede do okretanja roditelja crkvi i pokušaja da se njihov gej sin
ili kćerka izleči, dok konzervativni beli roditelji češće samo prekidaju odnos
sa svojim LGBT detetom. Romski aktivista Willian Bila (2016) na osnovu rada
sa mladim Romima u prihvatilištima za izbeglice i migrante u Parizu, svedoči
da je veći rizik odbacivanja mladih LGBT Roma i Romkinja od strane romske
zajednice, nego neromske omladine od svoje. Taj rizik dovodi do povećanja
beskućništva i siromaštva tokom čitavog života, ali i pretnju po bezbednost
i rizik od nasilje od strane ekstremnih desničara ili trgovaca ljudima (vidi
Marušić i Bilić, ovaj zbornik).
Tvrdnje o rizicima i homofobiji među Romima i Romkinjama u Srbiji ne
možemo da potkrepimo sa mnogo primera, ali su nam poznate činjenice o

214
svakodnevnoj prisilnoj heteroseksualnosti i nasilju manifestovanom u ranim
i prisilnim brakovima u romskoj zajednici. U zatvorenim sredinama dolazi do
sporijeg menjanja konzervativnih običaja i praksi, te rano i prisilno sklapanje
brakova, koji su još uvek zastupljeni u romskim zajednicama, dovode do
negiranja drugačije seksualnosti od heteroseksualne. Aktivistkinje romske
ženske organizacije Udruženje Roma Novi Bečej govore (citirano u Mirković
& Mikašinović, 2013, na mreži):

Još uvek vlada ta tradicija da devojčice treba da se sa 12, 13 godina udaju,

da rađaju decu, da moraju da budu poslušne, da nemaju pravo glasa. O nekoj
seksualnosti ni slučajno se ne govori, jer koliko vam je poznato devojčice
moraju da budu nevine. Uslov za dobru udaju ili prodaju, jeste nevinost.
Nju niko ne pita šta ona misli, da li se oseća drugačijom...

U razmatranju preklapanja diskriminacija je važno da posvetimo pažnju či-

njenici da su ti LGBT Romi i Romkinje posebno ranjivi na siromaštvo, a time
i na ono što ide uz siromaštvo – podložnost bolestima usled neadekvatnog
pristupa zdravstvenoj zaštiti, obrazovanju i stanovanju, odbacivanje od po-
rodice, povlačenje i izolacija, kao i eventualna deportacija iz zapadnoevro-
pskih zemalja, ukoliko su tamo potražili bolji život, fizičko, psihičko, ekonomsko
i seksualno nasilje, itd. Novi ekonomski trendovi su povećali siromaštvo
najranjivijih grupa. U statistikama Evropske unije je prepoznato povećanje
rizika od siromaštva za žene, samohrane majke, migrante i migrantkinje,
osobe sa invalititetom, stare, romsku populaciju, itd. Iako nije bilo posebno
reči o tome, LGBT osobe u okviru romske populacije imaju manje šanse da
ostvare ekonomsku nezavisnost, a time i, ne samo bolji pristup uslugama
i zaštiti od diskriminacija, već i potrebno samopouzdanje i podršku da se
izbore za svoju egzistenciju. Mladić koji je izolovan od svoje romske sredine
u malom gradu, dalje govori:

Živim od socijalno` i leti idem u Banat da radim, kad ima pos’o. Rekli su
mi da ima te žurke u Niš, al’ kako da odem? Nemam pare, nekad nemam

215
 za hleba ni za cigare. Do Niš treba da se plati karta, odakle..? (intervju s
autorkom, 2015).

Kuda mi idemo (LGBT Romi i Romkinja u Srbiji

i šire – stvaranje zajednice)

Do skoro se u romskom pokretu nije razgovaralo o LGBT pravima, nije bilo

samoorganizovanja LGBT Romkinja i Roma, a osobe koje su LGBT, zbog straha
da će biti ocenjeni nepodobnima da bi zagovarale interese Roma, retko su
se i usuđivale da uđu, bilo u LGBT, bilo u romski aktivizam.
Romski aktivizam ostvaruje značajan razvoj sredinom 90-ih godina prošlog
veka, kada su širom Srbije počele da se osnivaju nevladine organizacije,
nastavljajući tradiciju buđenja svesti romske zajednice u socijalističkoj Jugo-
slaviji tokom 60-ih i 70-ih godina. Sa feminističke strane, te organizacije su
većinom patrijahalne, jer su isključivale žene, ali ipak, idu dalje od očuvanja
kulture i folklora, otvaraju pitanja ljudskih prava i pokreću različite socijalne
servise. Da bi ispravile loš tretman žena u romskim organizacijama, Romki-
nje počinju da promišljaju sopstveni položaj, polako postajući jedan od
najprogresivnijih glasova u romskoj zajednici, ali i deo feminističkog pokreta.
U Srbiji takve grupe i registrovane organizacije počinju da se umrežavaju,
stvarajući i Romsku žensku mrežu koja svoj uticaj širi i na zemlje u regionu.
Međutim, za pokretanje teme LGBT u romskom pokretu i dalje nema
dovoljno prostora. Razgovor o LGBT manjini nailazi uvek na slične stavove –
da su to uticaji koji dolaze od većinske populacije i nisu deo romske kulture,
da će da razvodni ionako slab romski aktivizam i skrene pažnja sa tema kao
što su siromaštvo, obrazovanje, nasilje, itd. Na radionici Ništa o nama bez
nas (Nothing about us without us) održanoj od 11. do 13. oktobra 2014. u
Budimpešti,4 koja predstavlja prvu internacionalnu javnu raspravu o toj temi

4 Organizatori radionice su bili: Maria Bogdan, Jekatyerina Dunajeva, Timea Junghaus, Iulius
Rostas, Marton Rovid, Andrew Ryder, Marek Szilvasi, Marius Taba, uz podršku Corvinus

216
i na kojoj su bili okupljeni Romi i Romkinje aktivni u romskom, feministi-
čkom i LGBT pokretu, jasno se pokazalo da unutar romskog pokreta postoje
oni koji u udruživanju različitih borbi vide nove mogućnosti, ali da ima ima i
onih koji smatraju da bi ti savezi naneli štetu romskom pokretu (Ryder i dr.,
2015). Jedna od pokrenutih rasprava je išla u pravcu identiteta, odnosno
pitanja da li romski identitet ide pre svih ostalih identiteta, kao i da li bi se
uključivanjem nekog drugog identiteta u postojeći diskurs, kao što je to rodni
ili seksualna orijentacija, udaljavali od romskog pokreta i približili se pokre-
tima drugih pomenutih manjina. Takođe, čuli su se i stavovi da feminizam do-
vodi do separatizma u romskom pokretu (Jovanović & Daróczi, 2015). Iako
su organizatori podsticali raspravu i o približavanju radničkim pokretima, za
tu temu nije bilo dovoljno prostora, odnosno interesovanja većine prisutnih,
što ostavlja utisak da Romi nemaju ništa zajedničko sa radnicima i radnicama,
čime se pokazao konzervativan karakter romskog internacionalnog pokreta.
On se udaljava od emacipatorskog potencijala koji bi mogao da ostvari ra-
zvijanjem solidarnosti sa onima koji takođe imaju manje društvene moći.
Uprkos tome što su na radionici bili prisutni neki od najeminentinijih
aktera i akterki romskog pokreta, ostaje utisak da je partijarhat u romskom
pokretu i dalje jak. Nepriznavanje intersekcionalnosti i negiranje važnosti
međusobne solidarnosti prisutno je čak i među romskim aktivistkinjama
širom Evrope. Feminizam još uvek nije prihvaćen od strane svih aktivistkinja u
romskom pokretu. Podrška LGBT i ostalim drugim marginalizovanim grupama
je i dalje više dolazi od belih aktivista/kinja, nego od Romkinja i Roma. Svaki
progresivan društveni pokret je nailazio na otpor, pa ne smemo odustati u
razvoju samog romskog, ženskog ili LGBT pokreta.
Štaviše, činjenica je da su LGBT okupljanja u Srbiji pokrenule žene, ali i
da su se na početku na aktivnosti najviše odazivali muškarci. Iako ovde
ne postoji posebna romska lezbejska grupa, možemo navesti one koje su

Univerziteta u Budimpešti, Univerziteta u Bristolu, Sekretarijata za dekadu, Galerije 8,

Evropskog centra za prava Roma, Romskog edukativnog fonda, Fondacije za otvoreno društvo,
Roma Virtual Network i Romedia fondacije.

217
prepoznale da patrijarhat, rasizam, homofobija različito deluju na muškarce
i na žena, kao i na žene između sebe. Hronološki, to su organizacije: Ženski
prostor koji je u Nišu začetnik LGBT aktivizma od 1997. godine; u Beogradu
je, u okviru organizacije Gayten LGBT, tokom 2008, 2009. i 2010. realizovan
projekat Višestruka diskriminacija – LGBTIQ Romi i Romkinje, kao grupa za
podršku, istraživanje i senzibilizaciju drugih nevladinih organizacija i držav-
nih institucija, a koja je okupila Rome homoseksualce i biseksualce, kao i
trans osobe; i Romnjako Ilo (Romkinjino srce) iz Zrenjanina, koja postoji od
2007. godine, deluje na teritoriji južnog Banata i organizuje radionice na
teme drugačije seksualne orijentacije od heteroseksualne u cilju osnaži-
vanja žena i promocije različitosti (Kurtić, 2014).
Na internacionalnom nivou, radionica Ništa o nama bez nas je ipak
doprinela osnaživanju LGBT Roma i Romkinja jer nam je pružila priliku da
upoznamo druge gejeve i lezbejke van država iz kojih smo došli. Već 2015.
smo se susreli u Pragu, na prvoj LGBT Roma konferenciji (vidi Dodatak), koja
se održavala u okviru Nedelje ponosa, a i sledeće godine, takođe. LGBT Romi
i Romkinje su ostvarili vidljivost na prajdu u Pragu, pre svega, zahvaljujući
romskoj organizaciji ARAART koja je organizovala, kako konferenciju LGBTTQ
Roma i Romkinja, tako i naše učešće na samoj paradi (Pride Parade Prague).
Ovakvi događaji širom Evrope predstavljaju dobru priliku da se ukaže na
postojanje marginalizovanih grupa u okviru LGBT pokreta, ali to ne sme da
bude i jedino mesto sa kog mogu da se upućuju poruke. Emancipatorski
karakter LGBT romskog pokreta, iako je pokret u samom začetku, daje nadu
da će se i neki drugi društveni pokreti promeniti na način da u svoje agende
uvedu pojam intersekcionalnosti, ali iznad svega, upotpune pojam solidar-
nosti.
Biti sa drugim LGBT Romima i Romkinjama, za nas znači snagu da izbeg-
nemo lične konflikte identiteta i nametanja obaveze biranja pripadnosti u
zavisnosti od prilika, odbijanje da živimo sa konstantnim osećajima dru-
gosti i manje važnosti. Znači i lakše ostvarivanje i razvijanje solidarnosti sa
drugim društvenim grupama i njihovu podršku, ali i postojanje sistemskih

218
mehanizama za reagovanje na svaki oblik omalovažavanja, diskriminacije,
nasilja i sprečavanje rizika od ekonomskih i psihosocijalnih prepreka u
ostvarivanju naših ličnih potencijala.

219
Reference

Adam, C. (2015). Homophobia in Hungary’s Roma community. Preuzeto sa http://hungarian-

freepress.com
Bila, W. (2016). ILGA-Europe magazine on Roma/LGBTI intersectionality. Preuzeto sa http://
romareact.org/pride-skimming-the-surface-of-lgbtiq-roma-intersectionality
Fremlova, L., & Georgescu, M. (2014). Barabaripen: Young Roma speak about multiple
discrimination. Preuzeto sa www.coe.int
Gay Serbia. (2015). Biti lezbejka. Arapkinja. U Izraelu. Preuzeto sa http://www.gay-serbia.com
Jovanović, J., & Daróczi, A. C. (2015). Still missing intersectionality: The relevance of feminist
methodologies in the struggle for the rights of Roma. U Ryder, A. i dr. (ur), Nothing
about us without us? Roma participation in policy making and knowledge production.
Preuzeto sa www.errc.org
Kurtić, V. (2014). Džuvljarke: Lezbejska egzistencija Romkinja. Budimpešta/Niš: Evropski centar
za prava Roma i Ženski prostor.
Mirković, M., & Mikašinović, J. (2013). Romkinje lezbijke žrtve trostruke diskriminacije.
Preuzeto sa www.telegraf.rs
Ryder, A. i dr. (ur). (2015). Nothing about us without us? Roma participation in policy making
and knowledge production. Preuzeto sa www.errc.org

220
Dodatak

PRAŠKA DEKLARACIJA5
Prva internacionalna konferencija
LGBTIQ Romkinja i Roma
13. i 14. avgust 2015. godine

Mi, predstavnici i predstavnice 28 romskih LGBTIQ organizacija, profesiona-

lnih udruženja i univerziteta, iz 12 zemalja (Češke, Kanade/Francuske/
Sjedinjenih Američkih Država, Nemačke, Mađarske, Poljske, Rumunije, Srbije,
Slovačke, Španije i Velike Britanije), smo se okupili na Prvoj internacionalnoj
konferenciji LGBTIQ Roma i Romkinja, u Pragu, Češka Republika, 13. i 14.
avgusta 2015. godine, da bismo razgovarali o realnosti egzistencije LGBTIQ
Roma, Cigana, Sinta i putujućih naroda širom Evrope,6 kao i o uticaju politika
naših država na svakodnevne živote koje živimo. Sa ove konferencije donosimo
sledeće zaključke:

1. Prepoznajemo da LGBTIQ Romi i Romkinje doživljavaju višestruku mar-

ginalizaciju i diskriminaciju na osnovu preklapanja etničke pripadnosti,
rodnog identiteta i/ili seksualne orijentacije, čemu međunarodna aktivistička
zajednica za zaštitu ljudskih/romskih/ LGBTIQ prava tome još uvek ne posvećuje
dovoljno pažnje;

2. Potvrđujemo važnost činjenice da se LGBTIQ Romi i Romkinje suočavaju

sa nasiljem i odbacivanjem od porodica i zajednice, da su diskriminisani od
strane većinskog stanovništva i da su isključivani od LGBTIQ organizacija;

5 Prevela Vera Kurtić, originalni tekst dostupan na www.osce.org.

6 U daljem tekstu Romi i Romkinje, uz obuhvat odrednica Cigani, Sinti i putujući narodi širom
Evrope.

221
3. Slažemo se sa prvom zajedničkom LGBTIQ romskom evropskom platfor-
mom. Zahtevamo podršku Saveta Evrope (naročito Tima za podršku pose-
bnom predstavniku generalnog sekretara za romska pitanja, Odeljenja za
mlade i Jedinice za seksualnu orijentaciju i rodni identitet), koji podržavaju
i realizuju mere sa i za LGBTIQ Rome i Romkinje. Pozivamo na podršku i od
strane budućeg Evropskog romskog instituta.
Cilj ove Platforme je promovisanje i podsticanje saradnje na međunaro-
dnom nivou, osiguravanje ljudskih prava LGBTIQ Roma i Romkinja, kao i po-
dizanje svesti većinskog društva za prihvatanje osoba neheteroseksualne
orijentacije i/ili različitih rodnih identiteta;

4. Saglasni smo da je potrebno hitno kreirati međunarodne mehanizame i

programe pomoći koji će obezbediti pravnu i svaki drugi vid podrške u pri-
javljivanju zločina iz mržnje prema Romima i Romkinjama. Potrebno je obu-
čavati nove i jačati kapacitete postojećih lokalnih romskih LGBTIQ mediato-
ra/ki za podizanje svesti o problemima sa kojima se suočavaju LGBTIQ Romi
i Romkinje, posredovati u komunikaciji i rešavati situacije koje potencijalno
mogu voditi ka konfliktima7;

5. Naglašavamo da postoji hitna potreba za obukama policije i drugih za-

konskih organa, uključujući krivičnopravni sistem, da bi se unapredile prakse
postupanja sa osobama, odnosno građanima i građankama, romskog porekla
i sprečila višestuka diskriminacija i zločini iz mržnje prema LGBTIQ Romima
i Romkinjama, sa posebnim akcentom na borbu protiv transfobije;

6. Posvećeni smo deljenju informacija i širenju znanja o položaju LGBTIQ

Roma i Romkinja širom Evope, kao i davanju preporuka, u cilju saradnje i
dodatnog pozivanja na odgovornost vlada država i ostalih relevantih aktera

7 Ovaj program bi uključivao i fond za hitne slučajeve, zagovaračke aktivnosti, kao i podršku u
bezbednosti Roma i Romkinja branitelja/ki ljudskih prava i nevladinih organizacija u situacijama
pretnji i napada zbog rada na pravima LGBTIQ osoba.

222
na lokalnom, regionalnom i međunarodnom nivou, kao što su: Savet Evrope,
Evropska komisija, LGBT grupe u Evropskom parlamentu, Organizacija za
evropsku bezbednost i saradnju (OEBS), Ujedinjene nacije;

7. Apelujemo na Evropsku komisiju da obezbedi da potrebe LGBTIQ Roma i

Romkinja budu inkorporirane u legistativu Evropske unije, kao i u nacionalne
i lokalne politike i strateška dokumenta za integraciju Roma i Romkinja, sa
jasnim (i merljivim) odredbama i merama za sprečavanje, borbu i ublažavanje
posledica od višestruke marginalizacije, diskriminacije i uskraćivanja prava
LGBTIQ Roma i Romkinja, što je posebno važno u svetlu aktuelnih najava
efikasne borbe i kažnjavanja anticiganizma i romofobije;

8. Pozivamo na saradnju internacionalne romske i ostale inicijative za lju-

dska prava, kao su ERGO, ERI, ERRC, FERYP, ILGA-Europe, OSI, Ternype; u
podizanju vidljivosti položaja LGBTIQ Roma i Romkinja i uvođenja ove teme
u opštu agendu proaktivog zagovaranja prema kreatorima politika.

223
224
Irene Dioli

Normalizacija, disciplina i konflikt:

LGBT i radnička prava u Srbiji

Ovo poglavlje se bavi diskurzivnim ukrštanjima LGBT i radničkog aktivizma u

Srbiji. U uslovima pojačanog – mada nejednakog – prihvatanja i instituciona-
lizacije LGBT prava, kao i marginalizacije i povećane nesigurnosti radnika ši-
rom Evrope, ispitivanje načina na koje se preplitanje emancipatornih diskursa
odigrava u Srbiji može omogućiti bolje razumevanje fluidnog konteksta u
kom se konstantno reartikulišu ideje identiteta, jednakosti i „evropejstva”.
Kao što primećuje Bilić (2016a), insistiranje na antidiskriminaciji u procesima
pristupanja Evropskoj uniji načinilo je prava LGBT osoba moćnim simbolom
Evrope, a samim tim i osetljivom temom za države članice, kandidate i buduće
kandidate koji se nalaze u postjugoslovenskom regionu.
Preciznije rečeno, uz pomoć intervjua (19, sakupljenih između 2009.
i 2013) i pisanog materijala (članaka, tekstova na blogu) istražujem kako
hegemoni neoliberalni principi individualizma i meritokratije sprečavaju vo-
deće LGBT organizacije da uoče sličnost sa radničkim borbama, nudeći im,
umesto toga, diskurs „zaslužnog homoseksualca/zaslužnog radnika”. Isto-
vremeno, postojeća podela na javno/privatno u kulturi radnih organizacija,
čini da se LGBT prava ne nalaze na dnevnom redu radničkih sindikata. S druge
strane, radikalnije aktivističke grupe uočile su neophodnost povezivanja borbi
za društvenu emancipaciju, pa stoga kritikuju heteronormativnost, homofo-
biju i kapitalizam kao organske elemente represivne društvene strukture.
U ovom kontekstu, Evropska unija (EU) se često vidi kao zastupnica
„imperijalizma” čiji su stavovi ambivalentni, sporni i konfliktni (Young, 2000).
Mada smernice koje daje EU i njena politika „mekih pritisaka” pomažu da se

225
donesu zakonske odredbe protiv diskriminacije LGBT osoba na radnom mestu,
između ostalih zemalja i u Srbiji, takva „jednakost”, u eri „disciplinujućeg
neoliberalizma”, ne vodi konkretnom osnaživanju marginalizovanih grupa. U
tom smislu, povezivanje LGBT i radničkog aktivizma pojavljuje se kao ključno
pitanje u političkom sistemu koji naglašava jednake šanse dok istovremeno
čuva, štiti i nameće strukturne nejednakosti. Moje poglavlje pokazuje kako
mejnstrim LGBT subjekti kroz diskurse normalizacije prihvataju ili izbegavaju
teme rada i zapošljavanja, i kritikuje politike EU zbog toga što podstiču
disciplinujuće nauštrb osnažujućih praksi.

Disciplina i/ili sukobi:

Diskursi o LGBT radnicima u Srbiji

Prema Huntu, jednom od prvih istraživača koji se bavio ovom problemati-

kom, radno mesto je postalo važno za LGBT aktivizam tokom osamdesetih i
devedesetih godina 20. veka iz dva razloga: centralne pozicije koju plaćeni
rad zauzima u životima većine ljudi i konstantne diskriminacije na osnovu
seksualne orijentacije na radnim mestima kako onima sa, tako i onima bez
radničkih sindikata. Drugim rečima, ne samo što na radnom mestu najveći
broj gejeva i lezbejki provodi dobar deo vremena, već tu u velikoj meri gube
ili dobijaju osećaj vrednosti i društveni status. Diskriminacija i prezir na poslu
mogu da dovedu do ozbiljnih psiholoških problema, kao i do ekonomske
nesigurnosti. Aktivnosti povezane sa radom, poput zapošljavanja, otpuštanja,
promocija, olakšica, dodatnog obrazovanja, privilegija, odsustvovanja,
penzija – sve mogu biti organizovane na način koji diskriminiše i ekonomski
i psihološki ugrožava „seksualne manjine” (Hunt, 1999, str. 2).
Pošto se rad doživljava kao centralna dimenzija života pojedinca, pi-
tanja identiteta, vidljivosti i diskriminacije neminovno se prenose i na radno
mesto. Kao što je kolumnista napisao na Gay Echo sajtu 26. decembra 2012,

226
 LGBT ljudi moraju da rade za život i da funkcionišu u radnom okruženju koje
u većini slučajeva možda nije tolerantnije od srpske ulice. […] Verovatno
smo još godinama daleko od radnog okruženja u kome se raznolikost sma-
tra prednošću i gde se poslodavci utrkuju ko će ponuditi više pogodnosti
zaposlenima duginih boja. Mnogo je tačnije konstatovati da su LGBT zapo-
sleni u Srbiji više zainteresovani da ne pretrpe štetu ili izgube posao ukoliko
bi kolektiv i nadređeni saznali šta oni jesu (Vlada T., 2012).

Jedna od osoba koje sam intervjuisala, na primer, seća se kako je njena

seksualnost otkrivena na radnom mestu – što je dovelo do otpuštanja – i
predstavlja najgore iskustvo u njenom životu:

Moj glavni problem je to što sam otpuštena sa posla zbog svoje seksualne
orijentacije. Ono što se dogodilo je da neki aktivisti veruju da ako otkriju
nečiju seksualnu orijentaciju, bez njegove/njene saglasnosti, da će to pomoći
u ostvarivanju aktivističkih ciljeva. Tako da su to uradili, a ja sam zbog toga
bila otpuštena (K.B., lična komunikacija, septembar 2009).

K.B. je bila otpuštena pre 2005. kada je izmena u Zakonu o radu zabranila
diskriminaciju na osnovu seksualne orijentacije na radnom mestu. Međutim
nema javnih podataka o sudskim postupcima koji su vođeni nakon te zako-
nske izmene. Gay Echo kolumna se dalje zalaže za politiku „pristojne” vi-
dljivosti na radnom mestu kao puta za postizanje tolerancije i inkluzije, uz
blagu polemiku o Paradi ponosa:

Evo jedne pozitivne „predrasude” – zamislite hiljade LGBT osoba na

radnim mestima kako svakim danom profesionalnošću, trudom, znanjem
i nenametljivom pristojnošću pridobijaju podršku i priznanje svojih kolega,
radeći odgovorno, nadajući se najboljem, ponekad plašeći se najgoreg.
Ova malo vidljiva armija zaposlenih pedera, lezbejki, brojnih biseksualaca
i tek poneke trans osobe polako osvaja prostor za sebe i druge, pomera
granice tolerancije i oslobađa radna mesta od straha i isključivanja. Proces
je dugotrajan, a skoro i nevidljiv, ali promene su postepene i svakako

227
 opipljivije nego što bilo kakva šetnja gradom i držanje za ruke mogu da
donesu (Vlada T., 2012).

Iako kratak, ovaj odlomak je ispunjen rečima klasičnog diskursa o pristojno-

sti, fokusiranog na meritokratiju i svakodnevni život: „profesionalizam”, „težak
rad”, „odgovornost”. Disciplina (samodisciplina) je predložena kao način da
„mala armija” pristojnih zaposlenika „osvoji” podršku i „toleranciju”. Umesto
da traže svoja prava i preispituju postojeću hijerarhiju, radnici se podstiču
na to da se fokusiraju na sopstveno ponašanje i pokažu drugima da su LGBT
osobe pristojne i odgovorne, i da pasivno „čekaju” i „pribojavaju se” onoga
što može da se dogodi. Sa ovakve tačke gledišta, „nagrada” je stvaranje
radnog okruženja u kom se različitost vidi kao „prednost”, a poslodavci se
takmiče u pridobijanju „radnika boje duge” uz pomoć stimulacija i olakšica.
Ovo govori o snažnom angloameričkom uticaju koji je osamdesetih godina
20. veka popularizovao termin „različitost” i uspostavio ga kao vrednost u
korporativnoj kulturi kompanija i u javnom sektoru (Johnston & Packer, 1987;
Kelly & Dobbin, 1998; Singh & Point 2004, 2006; Thomas, 1990).
Upravljanje različitostima, kao sredstvo povećanja profita (Ely & Thomas,
2001; Friday & Friday, 2003; Kochan i dr., 2003), pri čemu se pod oznakama
različitosti podrazumevaju rod, starost, etnicitet i seksualna orijentacija,
između ostalih – fokusira se na ideju da pojedinci poseduju raznovrsne ve-
štine i kompetencije i da aktivno upravljanje razlikama doprinosi produkti-
vnosti kroz povećanje inventivnosti i razumevanja potreba klijenata (Ely &
Thomas, 2001; Jackson i dr., 2003). U skladu sa „otklonom od socijaldemokratskih
vrednosti koje su promovisale jednakost ishoda i prihvatanja neoliberalnih
koje akcenat stavljaju na jednakost mogućnosti” (Kantola & Squires 2009,
str. 106), različitost se uspostavlja kao individualni problem koji pojedinci
mogu razrešiti ukoliko rade na svojim mogućnostima i sposobnostima. Vizija
izražena u formi želje u Gay Echo kolumni uklapa se u ovo individualističko,
meritokratsko gledište.

228
 U ovom trenutku, međutim, kao što se može zaključiti na osnovu Gay
Echo kolumne, radnička prava i diskriminacija na radnom mestu nisu priori-
tet unutar srpskog LGBT pokreta. U momentu pisanja ovog teksta problemi
na radnom mestu nisu se pojavili na listi specifičnih zahteva organizatora
Parade ponosa, niti na internet sajtovima glavnih LGBT organizacija – lezbejske
organizacije Labris, LGBT udruženja Queeria, NVO Gayten-LGBT i Gej strejt
alijanse.1 Na internet forumu sajta Gej-Srbija postojao je odeljak posvećen
„radu, školi i fakultetu”, ali na njemu nema diskusija na temu diskriminacije,
vidljivosti ili coming out-a na radnom mestu. Kontaktirala sam predstavnike
četiri prethodno pomenute LGBT organizacije: dvoje nije odgovorilo, dok dvoje
jeste, ali na kraju nisu pristali da učestvuje u razgovoru na temu radničkih
prava i LGBT pitanja. Očigledno je da postoje mnogi opravdani razlozi za
to što potencijalni sagovornici nisu prihvatili poziv za intervju (nedostatak
vremena ili interesa; preplavljenost poslom i/ili zahtevima), stoga su zaključci
koje mogu da donesem ograničeni. Ipak, može se tvrditi da diskriminacija
na radnom mestu nije visoko na agendi vodećih LGBT organizacije koje, čini
se, upravljaju svoje napore ka organizaciji Parada ponosa – događaja koji se
u sve većoj meri doživljava kao indikator „progresa” u pogledu LGBT prava i
evropeizacije (Mikuš, 2011).
S druge strane, postojanje pravnih sredstava poput člana 18. Zakona
o radu koji zabranjuje diskriminaciju na osnovu seksualne orijentacije,
omogućilo bi radničkim sindikatima da, u načelu, podrže LGBT osobe. Pored
domaćih zakona,oslonac bi mogli pronaći i u dokumentima i direktivama
Evropske unije, s obzirom na to da se njen pristup borbi protiv diskriminacije
fokusira na tržište rada i radna mesta (Hoskyns, 1996; Young, 2006). Uprkos
tome, pokazalo se veoma teškim ispitati u kojoj meri su sindikati svesni ovog
problema. Od pet potencijalnih sagovornika koji su kontaktirani – predstavnika
Nezavisnosti (srpskog sindikalnog udruženja sa jasnim socijalnim progra-

1 Međutim, tema diskriminacije nad LGBT radnicima sve više privlači pažnju. Oktobra 2015.
slovenačka organizacija ŠKUC LL, zajedno sa partnerima iz Srbije - Labrisom and LGBT Gayten-
om, predstavila je javnosti izveštaj na tu temu (Labris, 2015).

229
mom) i predstavnika fondacije Friedrich Ebert (nemačke organizacije koja
ima posrednika za saradnju sa sindikatima) – samo jedan je pristao na razgo-
vor o temi LGBT prava na radnom mestu, da bi konstatovao da tema nije ni
od kakve važnosti za srpske sindikate.
Ovo potvrđuje prethodne istraživačke nalaze koji navode da nedostatak
truda za povećanje rodne ravnopravnosti na tržištu rada sprečava sindikate
u postsocijalističkim zemljama da izvrše pritisak na poslodavce, kao i da se
ravnopravnost, u načelu, doživljava kao „nebitna tema koja služi interesima
male grupe ljudi i nije povezana sa ostalim aktivnostima sindikata” (Koldinská,
2009, str. 556). Uzevši to u obzir, iznenađujuće je da postoji organizacija po-
put ASI-ja (Anarho-sindikalistička inicijativa), beogradske anarhističke grupe
koja se bavi borbom za radnička prava i zalaže za upotrebu štrajkova, protesta
i samoorganizovanih akcija radnika, a takođe pokazuje snažnu zainteresova-
nost za prava LGBT osoba. Sledeći princip da je „homofobija jedna od posledica
kapitalističkog sistema” (ASI, 2010), ASI je 2010. bio jedina radnička organizacija
koja je podržala Paradu ponosa. ASI koristi intersekcionalni pristup da produbi
svoj anarhistički, antikapitalistički pogled na svet:

Položaj homoseksualaca u Srbiji je veoma loš. [...] Većina stanovništva i

dalje, pogrešno, smatra da je homoseksualnost bolest. [...] Kapitalistički
sistem ubija ljudskost u nama, okreće nas jedne protiv drugih, stvara i širi
mržnju zasnovanu na nebitnim razlikama poput boje kože, etničkog porekla
i seksualnog opredeljenja. Podstiče nas da bes i frustracije koje se gomilaju,
jer smo nezadovoljni i suštinski nemamo kontrolu nad svojim životima,
iskaljujemo na slabijima i nezaštićenima, umesto na gazdama i vlastima
koji tu bedu proizvode. […] Vidimo kao nužnost povezivanje borbe za LGBT
prava sa borbama svih drugih obespravljenih, i ističemo da samo kroz takvu
zajedničku borbu možemo omogućiti opštu emancipaciju. (ASI, 2010).

ASI je zauzeo radikalno kritički stav prema onome što je definisao kao
„policijski ponos”. U tekstu objavljenom 5. oktobra 2010, ASI je tvrdio da
„Policijski ponos nije LGBT ponos!”. Parada ponosa omogućena „zaštitom”

230
represivnih državnih aparata, tj. istih onih koji, na prvom mestu, marginalizuju
i obespravljuju LGBT osobe može služiti samo daljem udaljavanju od ostatka
populacije, koji će uočiti da LGBT ljudi uživaju zaštitu

onih koji su do juče pripremali i vodili ratove protiv drugih naroda, i onih
koji ih još uvek pripremaju; onih koji otimaju, privatizuju i otpuštaju; onih
koji služe izrabljivačima i zločincima iz SAD, Evropske unije i NATO-a koji
su odgovorni za patnje milijardi ljudi i uništavanje planete na kojoj živimo
(ASI, 2010).

Drugim rečima, ASI smatra Paradu ponosa iz 2010. godine predstavom

organizovanom od strane vlasti da bi se izašlo u susret zahtevima Evropske
unije i proslavila država i njena moć. U ovom odbijanju da se jedan aspekat
– diskriminacija LGBT osoba – odvoji od ostalih – političkog, vojnog i ekono-
mskog ugnjetavanja od strane države i međunarodnih institucija, po mišljenju
ASI-ja – ogleda se intersekcionalni pristup. ASI-jev stav o homofobiji ne može
se odvojiti od njene povezanosti sa kapitalističkim i državnim strukturama,
stoga se odlomci citirani ovde bave kontroverznom percepcijom EU kao
progresivnog činioca na polju LGBT prava. S obzirom na to da se EU u velikoj
meri doživljava kao zastupnica disciplinovanja uprkos njenoj formalnoj podršci
u borbi protiv diskriminacije LGBT osoba, koja uključuje i diskriminaciju
na radnom mestu, potrebno je temeljnije se pozabaviti njenom ulogom i
uticajem. Poslednji deo poglavlja bavi se mehanizmima mekog uslovljavanja
koji dovode do napretka na polju antidiskriminativnog zakonodavstva i
kritičkim preispitivanjima diskursa i politike EU.

Meko uslovljavanje i tvrda realnost:

Antidiskriminaciona politika Evropske unije

Na osnovu odgovora intervjuisanih i literature o evropeizaciji, može se

zaključiti da EU ostvaruje sve veći uticaj na polju politike ravnopravnosti,
putem širenja sopstvenih standarda i normi na države članice i one koje to

231
pokušavaju da postanu. Na primer, smernice Evropske unije pokrenule su i
suštinski oblikovale način na koji je državno zakonodavstvo prišlo problemu
antidiskriminacije u većini država članica i država kandidata (Bustelo, 2009;
Kantola & Nousiainen, 2009; Koldinská, 2009; Squires, 2009). Srbija, kao
jedna od država koje pokušavaju da postanu deo EU, nije izuzetak, a česta
pominjanja EU od strane mojih sagovornika potvrđuju njenu važnu, ali
amibivalentnu ulogu.
Nakon završetka ratova koji su pratili raspad Jugoslavije, postjugoslo-
venski region je postao pozornica sukobljenih transnacionalnih uticaja,
karakterisanih prisustvom suprotstavljenih, često kontradiktornih zahteva
različitih međunarodnih institucija i pojavom više nivoa upravljanja (Lendvai,
2007). Tokom poslednjih godina, EU je postepeno povećavala značaj svoje
uloge uslovljavanjima koja prate proces priključivanja. Dok su modeli akti-
vizma zasnovani na američkim uzorima bili dominantni u periodu neposre-
dno nakon ratova (Woodcock, 2004), sadašnji način rada lokalnih NVO sledi
primer EU institucija. Posledica toga jeste da je zastupanje prava seksualnih
manjina uključeno u proces evropeizacije, pri čemu institucije Evropske
unije uslovljavaju zemlje koje konkurišu za članstvo kroz procese vezane
za priključivanje i liberalizaciju viznog režima, da bi postigle zakonodavne
izmene. Primera radi, evo kako L.P., jedna od osoba koje sam intervjuisala,
zaposlena u međunarodnoj LGBT organizaciji koja sarađuje sa zemljama bivše
Jugoslavije, opisuje svoj posao:

Naš rad sastoji se u nadgledanju akcionih planova zemalja u procesu priklju-

čivanja i sprovođenja sporazuma o pridruživanju/partnerstvu, sa posebnim
naglaskom na usvajanje sveobuhvatnih zakona protiv diskriminacije. Ostale
aktivnosti uključuju lobiranje u Evropskoj komisiji, Evropskom parlamentu i
Savetu Evrope za donošenje povoljnih zakonskih promena u tim zemljama.
[…] Borimo se za podizanje svesti evropskih donosilaca odluka o pravima
LGBT osoba i lobiramo za uključivanje diskriminacije zasnovane na seksu-
alnoj orijentaciji i rodnom identitetu u izveštaje o zemljama jugoistočne
Evrope (L.P., lična komunikacija, maj 2009).

232
Zaista, izveštaj Evropske komisije o napretku Srbije u procesu evropskih
integracija 2010. i 2011. uključio je okolnosti vezane za Paradu ponosa kao
pokazatelje nivoa poštovanja ljudskih prava. Potencijalna uloga Evrope posta-
je još važnija kada se uzmu u obzir problemi sa kojima se suočavaju aktivisti/
kinje u promovisanju i podizanju svesti o LGBT prava/ima u Srbiji, kao što se
može videti u izjavi S.D., aktiviste u lokalnoj LGBT organizaciji:

Ovdašnja vlada je, zapravo, tvoja prepreka, što nije slučaj, na primer, u
Velikoj Britaniji ili Francuskoj, gde se sama vlada zalaže za promene. […]
Evropske integracije – ili njihova verovatnoća – olakšavaju stvari, zato što
obezbeđuju neke osnovne demokratske kriterijume koje vlada mora da
poštuje. Međunarodni pritisci utiču na donošenje antidiskriminativnih
zakona i onog momenta kada se pravno obaveže, vlada se makar može
smatrati odgovornom (S.D., lična komunikacija, maj 2009).

Evropa se, dakle, u velikoj meri doživljava kao promoterka ravnopravnosti.

Prema rečima LGBT organizacije Gej strejt alijansa: „Naš osnovni kriterijum
za uspostavljanje saradnje sa institucijama i političkim partijama jeste da li
su one proevropske, kao i da li i one same sarađuju i priznate su od strane
institucija Evropske unije” (GSA, 2012).
Direktive pristigle iz EU i „meko uslovljavanje” putem izjava i političkih
pritisaka naveli su političare da sprovedu neke progresivne mere, makar na
formalnom planu. Pitanja roda i seksualnih različitosti zasigurno se ne nala-
ze u fokusu procesa integracije, niti spadaju u ključne interese evropskih
institucija i lokalnih vlada u postjugoslovenskom regionu. Međutim, dosadašnji
tok događaja je pokazao da udruženi pritisci od strane lokalnih građanskih
organizacija i evropskih institucija mogu navesti vladu da preduzme makar
simboličke korake ka ostvarivanju ravnopravnosti, kao što objašnjava L.P.:

Usvajanje sveobuhvatnih zakona protiv diskriminacije je preduslov kako

za ulazak u EU, tako i za viznu liberalizaciju, a mi radimo zajedno sa drugim
organizacijama članicama (lokalnim LGBT organizacijama) na tome da ti

233
 zakoni uključe zaštitu od diskriminacije na osnovu seksualne orijentacije
i rodnog identiteta. Zapravo, i u Srbiji i u Hrvatskoj, uključivanje ove vrste
diskriminacije u zakon bilo je rezultat propagiranja od strane ILGA-Europe i
njenih organizacija članica u te dve zemlje (L.P., lična komunikacija, maj 2009).

Prema tome, nesumnjivo je da je antidiskriminativni diskurs izvršio dopri-

nos temi LGBT prava, promovišući njihovo uključivanje u antidiskriminati-
vne zakone ravnopravno sa nekim manje kontroverznim temama. Ovo je
omogućilo da LGBT prava postanu deo antidiskriminativnih direktiva i, u po-
gledu država koje konkurišu za članstvo u EU, da budu uključena u izveštaje o
napretku u delu o praćenju ljudskih prava. Na primer, međunarodna pažnja i
izjave o podržavanju LGBT prava imale su povoljan uticaj na formalni napredak
u načinu na koji se vlade zemalja bivše Jugoslavije, uključujući i srpsku, odnose
prema problemima seksualnih manjina. U martu 2009. srpska vlada donela
je sveobuhvatan zakon protiv diskriminacije, nešto što još uvek nedostaje
u pojedinim državama članicama EU. Ipak, zakonske promene ne dovode
nužno do inkluzivnijeg društva:

Mada usvajanje određenih mera i ulazak u EU doprinose promenama,

posebno u zakonodavnom smislu, promena senzibiliteta političara je
isključivo kozmetička. U poređenju sa prethodnim godinama, mnogo
manje njih će dozvoliti sebi da javno izjavi nešto otvoreno homofobično,
ali većina neće podržati nijednu zakonsku izmenu koja bi nam omogućila
da vodimo normalan život, niti će se pozabaviti problemom nasilja prema
LGBT osobama (B.K., lična komunikacija, septembar 2009).

Iako je antidiskriminacioni diskurs EU omogućio legitimizaciju borbe za

prava LGBT osoba naglašavajući različitost i promovišući jednake mogućno-
sti za sve, preporuke i aktivnosti EU institucija doživljavaju se kao odluke
koje se donose na vrhu („top-down”) i posledično imaju slab uticaj na vlade
zemalja i društva u celini, uključujući i lokalne grassroots aktiviste. Kao što
je pokazano u Mikuševoj (2010) etnografiji o beogradskoj Paradi ponosa

234
2010, diskurs evropeizacije smatra se nepodudarnim sa zahtevima nekih
aktivističkih inicijativa za širim učešćem i dubljom društvenom promenom.
S jedne strane, dakle, javlja se otpor konzervativnih političkih elita (Ghodsee,
Stan, & Weiner, 2010, str. 1-2), dok su, s druge, radikalno orijentisani delovi
LGBT pokreta neskloni saradnji s „Evropom” kao neoliberalnim subjektom.

Zaključak

Što je globalni kapitalizam moćniji to je manje vidljiv (Hetland & Goodwin,

2013). Upravo iz ovog razloga postaje sve važnije dekonstruisati načine na
koji su društveni pokreti, uključujući i one koji se ne fokusiraju primarno na
klasu i ekonomske zahteve – još uvek snažno oblikovani kapitalizmom. LGBT
pokret nije izuzetak – zapravo je veoma slikovit primer. Proučavajući načine
na koje je dinamika kapitalističke ekonomije oblikovala LGBT pokret, stručnjaci
su isticali kako je kapitalizam olakšao razvoj LGBT identiteta i solidarnosti
obezbeđujući uslove da pojedinci nađu izvore preživljavanja van porodičnih
domaćinstava (D’Emilio, 1983; Adam, 1987), ali je takođe uticala na pokret
kroz ideologije tržišta i profita (Raeburn, 2004).
Srpske LGBT grupe nisu do sada uspostavile savez s radničkim pokretom
niti sindikatima. U materijalima na temu LGBT radnika koje sam uspela da
pronađem, uticaj angloameričke kulture upravljanja različitostima bio je
očigledan. Ono što je ovo poglavlje pokazalo o diskurzivnim ukrštanjima
radničkih i LGBT pitanja u Srbiji u skladu je sa zaključkom Hetlanda i Go-
odwina da „ideologije i kulturni idiomi blisko povezani s kapitalističkim
institucijama i praksama mogu u velikoj meri uticati na strategije i ciljeve
samog pokreta” (Hetland & Goodwin, 2013, str. 91). U Srbiji, kao i drugde,
oklevanje vodećih LGBT organizacija da se bave društvenim konfliktom kroz
saradnju s radničkim pokretom govori o tome da su internalizovale zahteve
neoliberalnog kapitalizma, čineći ih nevidljivim i neupitnim. Po analogiji sa
konceptom „prisilne heteroseksualnosti” Adrienne Rich (1980), prihvatanje

235
ideala individualizma i meritokratije od strane LGBT aktivizma možemo
tumačiti kao preuzimanje i primenjivanje ideologije „prisilnog neolibera-
lizma”. I mada ima radikalnijih aktivističkih formi koje ukazuju na povezanost
LGBT i radničkih prava, „ideologija profita postala je moćno oružje koje LGBT
aktivisti svesno koriste u svojoj borbi za prava na radnom mestu” (Hetland
& Goodwin, 2013, str. 101).
EU igra važnu ulogu u ostvarivanju napretka u antidiskriminacionoj
politici, ali i u polarizaciji političkih stavova vezanih za ovu temu. S jedne
strane, mejnstrim LGBT pokret prevashodno zastupa ravnopravnost različi-
tih seksualnih orijentacija, sledeći principe zaštite ljudskih prava i evropskih
integracija; s druge, kvir struja aktivizma usvaja intersekcionalni pristup
zasnovan na konfliktu i kritična je prema doprinosu i uticaju EU (Bilić &
Dioli, ovaj zbornik). Zaista, iako su mehanizmi „mekog uslovljavanja” doveli
do pozitivnih promena u formalnim i pravnim područjima, poput Zakona
protiv diskriminacije koji uključuje seksualnu orijentaciju, može se tvrditi da
te promene govore o želji elite da ispuni međunarodna (EU) očekivanja pre
nego o široko zastupljenoj kulturnoj promeni. Snažan otpor tradicionalno pa-
trijarhalne, nacionalističke i religiozne kulture još uvek sprečava da zakonski
pomaci izađu iz okvira formalnosti i izvrše uticaj na društveno i kulturno
okruženje (Stakić, 2011).
Takav stav slaže se sa odgovorima sindikata na istu temu i njihovu
primetnu nezainteresovanost za probleme LGBT osoba na radnom mestu.
Srpski sindikati su prošli kroz oslabljivanje i marginalizaciju pod uticajem
globalnih trendova poput globalizacije i fragmentacije tržišta rada, kao i
prelaska na tržišnu privredu i zavisnost od inostranog kapitala (Musić, 2013).
Iskustva sindikata u raznim zemljama pokazala su da, u vreme kada broj
članova širom sveta opada, a potencijal za nagodbu oko ekonomskih pitanja
je ograničen, radnički pokret može pronaći nove saveznike i pobornike kroz
ovakva povezivanja (Hunt, 1999). Međutim, to zahteva promene u kulturi
radnih organizacija koje će sigurno naići na unutrašnji otpor (Hunt, 1999, str.
3-4). Kao što konstatuje Bilić (2016b), opstaje polarizacija „između radnika, s

236
jedne, i gej osoba, s druge strane”, koja „zanemaruje činjenicu da su mnogi
gej ljudi zapravo radnici (i obrnuto), te stoga ta podela nije od koristi za
aktivističke inicijative, jer održava predstavu o različitosti gej osoba i distanci-
ra javnost od LGBT pokreta”.
Granice antidiskriminacione politike EU nadovezuju se na konstataciju
Hetlanda i Goodwina da „ekonomski konteksti mogu snažno da oblikuju
razvoj i tok određenih pokreta i odrede šta oni mogu da osvoje za svoje
članove” (Hetland & Goodwin, 2013, str. 91). Mada su direktive EU i „meka
uslovljavanja” pospešivala donošenje zakonskih odredbi za sprečavanje
diskriminacije nad LGBT osobama na radnom mestu, između ostalih zemalja,
i u Srbiji, takva „zaštita” na osnovu rodne i seksualne orijentacije ne dovodi
automatski do osnaživanja u kontekstu „disciplinujućeg neoliberalizma”
(Lendvai, 2007). Stoga, ukrštanje LGBT i radničkog aktivizma može pružiti
priliku za otrežnjujuće „autovanje” i kritiku kompulzivnog neoliberalizma u
društvenim pokretima.

237
Reference

Adam, B. D. (1987). The rise of a gay and lesbian movement. Boston: Twayne.
ASI. (2010). Policijski ponos nije LGBT ponos! Preuzeto sa www.inicijativa.org
Belgrade Pride. (2010). Belgrade Pride. Preuzeto sa www.belgradepride.info
Bilić, B. (2016a). Uvod: Evropeizacija, LGBT aktivizam i neheteronormativnost na prostoru
bivše Jugoslavije. U Bilić, B. (ur), Preko duge u Evropu: LGBT aktivizam i evropeizacija
na prostoru bivše Jugoslavije (str. 9-28). Beograd: Centar za kvir studije.
Bilić, B. (2016b). Whose pride? The ‘LGBT community’ and the organisation of Pride Parades
in Serbia. U Slootmaeckers, K., Touquet, H., & Vermeersch, P. (ur), The EU enlargement
and gay politics: The impact of Eastern Enlargement on rights, activism and prejudice
(str. 203-220). London: Palgrave Macmillan.
Booth, K. (2000). Enemies of the state: Gays and lesbians in Serbia. Lavender Magazine, 5,
str. 123.
Bringa, T. (2004). The peaceful death of Tito and the violent end of Yugoslavia. U Bornemann,
J. (ur), Death of the father (str. 148-200). Oxford and New York: Berghahn.
Bustelo, M. (2009). Intersectionality faces the strong gender norm. International Feminist
Journal of Politics, 11, 4, 530-546.
Čolović, I. (2002). The politics of symbol in Serbia: Essays in political anthropology. London:
Hurst & Company.
D’Emilio, J. (1983). Capitalism and gay identity. U Snitow, A., Stansell, C., & Thompson, S. (ur),
Powers of desire: The politics of sexuality (str. 100-113). New York: Monthly Review Press.
Ely, R. J., & Thomas, D. A. (2001). Cultural diversity at work: The effects of diversity perspectives
on work group processes and outcomes. Administrative Science Quarterly, 46, 2, 229-273.
Friday, E., & Friday, S. S. (2003). Managing diversity using a strategic planned change approach.
Journal of Management Development, 22, 10, 863-880.
Friess, S. (1999). Gay Serbians find acceptance is a casualty of war. The Advocate, May 11, str. 20.
Ghodsee, K., Stan, L., & Weiner, E. (2010). Compliance without commitment? The EU’s
gender equality agenda in the Central and East European states. Women’s Studies
International Forum, 33, 1–2.
Greif, T. (2004). Do lesbian women have human rights? U Knežević, Đ. (ur), Women and politics:
Sexuality between the local and the global (str. 234-247). Zagreb: Ženska infoteka.
Gay Straight Alliance. (2010). Predrasude na videlo: Homofobija u Srbiji 2010. Beograd: GSA.
Gay Straight Alliance. (2012). Regarding the statement of a member of Organizing Committee
of the Pride Parade. Preuzeto sa http://en.gsa.org.rs

238
Hetland, G., & Goodwin, J. (2013). The strange disappearance of capitalism from social
movement studies. U Barker, C. i dr. (ur), Marxism and social movements (str. 83-102).
Leiden and Boston: Brill.
Hosi Wien, Auslandsgruppe. (1984). Rosa Liebe unterm roten Stern: Zur Lageder Lesben und
Schwulen in Osteuropa. Hamburg: Frulings Erwachen.
Hoskyns, C. (1996). Integrating gender: Women, law and politics in the European Union.
London and New York: Verso.
Hunt, G. (ur). (1999). Laboring for rights: unions and sexual diversity across nations. Philadelphia:
Temple University Press.
IGHLRC. (1995). Report on lesbians in Yugoslavia. Preuzeto sa http://iglhrc.org
Iveković, R. (1996). Le pouvoir nationaliste et les femmes. Ravenna: Longo Editore.
Iveković, R., & Mostov, J. (ur). (2002). From gender to nation. Ravenna: Longo Editore.
Kerkez, J. (2004). Global tendencies in regional GLBT movement policy development. U
Knežević, Đ. (ur), Women and politics: Sexuality between the local and the global (str.
268-273). Zagreb: Ženska infoteka.
Jackson, S. E., Joshi, A., & Erhart, N. L. (2003). Recent research on team and organizational
diversity: SWOT analysis and implications. Journal of Management, 29, 801-830.
Jagose, A. (1996). Queer theory: An introduction. Melbourne: Melbourne University Press.
Johnston, W. B., & Packer, A. E. (1987). Workforce 2000: Work and workers for the 21st
century. Indianapolis: Hudson Institute.
Kantola, J., & Nousiainen, K. (2009). Institutionalizing intersectionality in Europe. International
Feminist Journal of Politics, 11, 4, 459-477.
Kantola, J., & Squires, J. A. (2010). The new politics of equality. U Hay, C. (ur), New directions
in political science: Responding to the challenges of an interdependent world (str.
89-108). Melbourne: Palgrave Macmillan.
Kelly, E., & Dobbin, F. (1998). How affirmative action became diversity management. American
Behavioral Scientist, 41, 7, 960-984.
Kochan, T., et al. (2003). The effects of diversity on business performance: Report of the
diversity research network. Human Resource Management, 42, 1, 3-21.
Koldinská, K. (2009). An original way for the new member states? International Feminist
Journal of Politics, 11, 4, 547-563.
Labris. (2015). Safe and equal: Non-discrimination and diversity management in employment.
Preuzeto sa www.labris.org.rs/
Lendvai, N. (2007). Europeanization of social policy? Prospects and challenges for South East
Europe. U Deacon, B., & Stubbs, P. (ur), Social Policy and International Interventions
in South East Europe (str. 22-44). Chelthenam: Edward Elgar Publishing.

239
Mertz, L. (2008). I am what I am? Toward a sexual politics of contingent foundations. Graduate
Journal of Social Science, 5, 2, 19-34.
Mikuš, M. (2011). ‘State Pride’: Politics of LGBT rights and democratisation in ‘European
Serbia’. East European Politics & Societies, 25, 4, 834-851.
Mizielińska, J. (2006). Queering Moominland: The problems of translating queer theory into
a non-American context. SQS Journal of Queer Studies, 1, 87-104.
Mlađenović, L. (2001). Notes of a feminist lesbian during wartime. The European Journal of
Women’s Studies, 8, 3, 381-392.
Musić, G. (2013). Radnička klasa Srbije u tranziciji 1998-2013. Beograd: Rosa Luxembourg
Stiftung.
Naumović, S. (1999). Instrumentalised tradition: traditionalist rhetoric, nationalism and
political transition in Serbia, 1987-1990. U Jovanović, M., Kaser, K., & Naumović, S.
(ur), Between the archives and the field: A dialogue on historical anthropology of the
Balkans (str. 179-218). Belgrade-Graz: Institut für Geschichte der Universität Graz.
Raeburn, N. C. (2004). Changing corporate America from the inside out: Lesbian and gay
workplace rights. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Ramet, S. P. (ur). (1999). Gender politics in the Western Balkans. Women and society in
Yugoslavia and the Yugoslav successor states. University Park: The Pennsylvania
State University Press.
Rich, A. (1980). On compulsory heterosexuality and lesbian existence. Signs, 5, 4, 631-660.
Roberson, Q. M. (2006). Disentangling the meanings of diversity and inclusion in organizations.
Group & Organization Management, 31, 2, 212-236.
Rosenberg, T. (2008). Locally queer: A note on the feminist genealogy of queer theory. Graduate
Journal of Social Science, 5, 2, 5-18.
Singh, V., & Point, S. (2004). Strategic responses by European companies to the diversity
challenge: An online comparison. Long Range Planning, 37, 295-318.
Singh, V., & Point, S. (2006). (Re)presentations of gender and diversity in diversity statements
on European company websites. Journal of Business Ethics, 68, 363-379.
Squires, J. A. (2009). Britain’s equality review. International Feminist Journal of Politics, 11,
4, 496-512.
Snitow, A., Stansell, C., & Thompson, S. (ur). (1984). Desire: The politics of sexuality. London:
Virago.
Stakić, I. (2011). Homophobia and hate speech in Serbian public discourse: How nationalist
myths and stereotypes influence prejudices against the LGBT minority. The Equal
Rights Review, 7, str. 44-65.

240
Stan, L. (2010). Eastern orthodox views on sexuality and the body. Women’s Studies International
Forum, 33, 38-46.
Stojanović, B. (2007). Queer resistance to militarism. U Puača, M. (ur), The malfunction (str.
9-11). Beograd: Queer Beograd Collective.
Thomas, D. A. (1990). From affirmative action to affirming diversity. Harvard Business Review,
68, 2, 107-117.
Vlada T. (2010). Kako se kalio ponos. LGBT na radnom mestu. Preuzeto sa www.gayecho.com
Woodcock, S. (2004). Globalization of LGBT identities: Containment masquerading as salvation
or why lesbians have less fun. U Frunza, M., & Vacarescu, T. E. (ur), Gender and the
(Post) East-West Divide (str. 1-13). Cluj-Napoca and Bucharest: Limes.
Young, B. (2000). Disciplinary neoliberalism in the European Union and gender politics. New
Political Economy, 5,1, 77-98.

241
242
Marija Radoman

Ka inkluzivnijem Prajdu?
Višestruke diskriminacije i beogradska Parada
ponosa

Parada ponosa je jedan od najvažnijih političkih događaja za LGBT popula-

ciju, pokazatelj položaja ove manjine u društvu, i dešavanje oko koga se arti-
kulišu stavovi javnosti prema različitim rodnim i neheteroseksualnim identi-
tetima. U poređenju sa zapadnim demokratijama, Parada ponosa u Srbiji
ima specifičnu istoriju, koju karakterišu: nasilje, zabrane od strane države,
nepostojanje kontinuiteta u održavanju, razjedinjenost među aktivistima i
nedostatak jasne politike samog „pokreta”.1 Često se može čuti i poziv da se
odustane od Parade ponosa, što je nekada posledica nasilja i represije, po-
sebno među onim pripadnicima LGBTTIQ2 populacije koji opravdano stra-
huju za svoju bezbednost (imajući u vidu povećanje vidljivosti, medijsku pažnju,
grafite mržnje i pretnje koje organizovanje Parade prati). U polemikama pred
najave poslednjih nekoliko Parada ponosa, posebno zbog dugotrajne nemo-
gućnosti da se ona organizuje od strane iste grupe organizatora, postavilo se
pitanje – koliko je sam događaj podržan od strane ostatka LGBT „zajednice”,
koliko Prajd reflektuje različite forme opresije kojoj je ta zajednica izložena
i na koji način prikupiti što veći broj odgovora od strane LGBT populacije.

1 Navodnici se koriste zato što se pojam pokreta ovde upotrebljava opisno, s obzirom da u Srbiji
ne postoji homogen ili ujedinjen front borbe za LGBTTIQ prava. Aktivizam je organizovan oko
većeg broja NVO od kojih neke povremeno nastupaju ujedinjeno oko pojedinih ciljeva ili u
okviru projekata.
2 LGBTTIQ je akronim koji se odnosi se na lezbejke, gejeve, biseksualne, transrodne, transek-
sualne, interseksualne i queer osobe. Zbog preglednosti, u nastavku teksta ću koristiti
skraćenicu LGBT.

243
Namera istraživačica/a3 okupljenih oko Centra za kvir studije u Beogradu bila
je da odgovori na ta pitanja i da zauzme relativno nepristrasan stav prema
aktuelnim „politikama” Prajd-a.
Metodologija ove studije obuhvata kvantitativnu analizu pripadnika/ca
LGBT populacije i četiri fokus grupe. Kombinovanjem dva istraživačka meto-
da, cilj je bio ne samo detektovati različite stavove, već doći do motiva koji
stoje iza takvih stavova. Ovo je bilo nepohodno, s obzirom da se politike
Prajd-a sprovode često bez adekvatnog znanja o tome šta „zajednica” o
njima misli. Na primer, istraživanja o LGBT populaciji, donekle uključujući i
ovo koje je pred nama, imaju problem uzorkovanja zbog veće zastupljenosti
gradske i visokoobrazovane populacije i manje zastupljenosti ekonomski i
socijalno deprivilegovanih segmenata LGBT populacije, kao i onih iz manjih
mesta (videti Hodges, ovaj zbornik). Na taj način, problem legitimiteta onih
koji kreiraju politike Prajd-a trebalo bi dovoditi u pitanje i to postaviti kao
pravilo, jer bi organizacija „odozdo” i samokritika, mogli da obezbede veću
demokratičnost ovog događaja, kao najvidljivijeg oblika aktivizma.

Intersekcionalnost i LGBT aktivizam

U Srbiji postoji alarmantan nedostatak istraživanja o svakodnevnom životu

LGBT populacije na koje bi se mogli osloniti kao na izvor podataka za analizu,
dok je naučni diskurs dominantno heteronormativan.4 U tom smislu, samo
istraživanje predstavlja i pionirski poduhvat pružanja empirijskih kvantitativnih
podataka na datom uzorku – istraživanje, kao što je spomenuto, uključuje
demografska podatke koji se tiču istopolnih osoba, ali i pitanja o važnim
životnim iskustvima (coming out, stavove prema institucijama, političku

3 Projektni tim su činili: Aleksandar Stojaković, koordinator istraživanja, Marijana Stojčić, Marija
Radoman, Tanja Marković i Sunčica Vučaj. Analizu kvantitativnih rezultata potpisuju Marijana
Stojčić i Dragana Petrović, a kvalitativnih Marija Radoman (Stojaković i dr., 2014).
4 Jedno od retkih istraživanja i istorijata istopolno orijentisaih osoba i istorijata LGBT aktivizma
u Srbiji je zbornik radova objavljen 2014. godine (Blagojević & Dimitrijević, 2014).

244
opredeljenost itd). U ovom tekstu će analiza biti ograničena na predstav-
ljanje demografskih podataka uzorka, kao i na pitanja koja se tiču odnosa
ispitanika prema Paradi ponosa.
Pored samih rezultata, ovaj rad je i pokušaj da se Prajd sagleda iz ugla
radikalne queer pozicije koja problemu LGBT prava pristupa strukturno, u
kontekstu neoliberalne države5 i represije u kapitalističkom društvu. Ova
pozicija se oslanja na radove autora koji svoje analize baziraju na spoju
marksizma i feminizma (Fraser, 1997; Federici, 2004; Vogel, 2013), dok
postoje i pristupi koji u tu kombinaciju uključuju queer teorije (D’Emilio,
1993; Hennessy, 2000; Sears, 2005). Svaki od ovih pristupa dovodi u vezu
rod i klasno ugnjetavanje, dok se uključivanjem seksualne orijentacije poku-
šavaju formulisati objašnjenja specifičnih i kontradiktornih veza između se
ksualnosti i razvoja kapitalizma.6 U kontekstu Srbije kao društva koje se na-
lazi na (polu)periferiji globalnog kapitalističkog sistema treba imati u vidu
istorijski kontekst i period devedesetih koji je usporio procese „moderniza-
cije” i „demokratskih promena”, a koji se danas ogledaju u problemima pre-
poznavanja Drugog i građenja politika solidarnosti.7 Naravno, ovi procesi
nisu se dešavali bez aktivnog učešća zapadnih zemalja, tako da o konceptu

5 U okviru neoliberalizma kao oblika kapitalizma, David Harvey određuje ulogu „neoliberalne
države” i njenih aparata, kao instrumente rastuće neoliberalne moći. Uloga države se sastoji
u tome da obezbedi uslove za ponovnu akumulaciju kapitala i obnovu moći ekonomskih elita
(Harvi, 2012).
6 Gej način života ili homoseksualac kao „full-timer” postao je moguć sa razvojem kapitalizma,
tj. odvajanjem rada i privatnog, kućnog života. Sa razvijanjem rada za nadnicu u kome
radnik postaje „slobodan” da prodaje svoj rad, postalo je moguće ispoljavati drugačiju vrstu
emotivnosti od heteroseksualne, one koja je vezana za reprodukciju. Tako da je kapitalizam
stvorio izvesne uslove za slobodu homoseksualaca. Ali, osvojene slobode, anarhična seksu-
alnost koja je pretila razaranju tradicionalnih porodičnih okvira i bunt protiv autoriteta,
nisu uvek bile kompatibilne sa razvojem države koja je težila regulacijama seksualnosti i
reprodukcije radne snage (u neoliberalnoj državi posebno nije poželjno gajiti potencijalno
revolucionarne forme seksualnosti koje bi mogle voditi zahtevima za radikalnim menjanjem
društva i ugroziti profit) (D’Emilio, 1993).
7 O istorijskim aspektima procesa modernizacije u Srbiji pogledati Čalić (2004).

245
modernizacije i ne možemo govoriti van okvira globalnog sistema, svodeći
modernizaciju na događaje u jednoj zemlji.8
Štaviše, pojam klase9 je potisnut ili marginalan u većini savremenih analiza
problema LGBT populacije. Polazim od toga da pripadnici seksualnih manjina
ne čine homogenu skupinu, već su i sami prožeti klasnim i socijalnim razlikama.
Savremeni diskurs queer teorije ne nudi adekvatna objašnjenja problema
klasne deprivilegovanosti lezbejki i gejeva. U praksi, siromaštvo velikog dela
LGBT populacije nije prepoznato u radu brojnih NVO u Srbiji, koje zastupaju
uglavnom partikularne zahteve ograničene na problem seksualne represije,
prikazujući svoju poziciju kao samorazumljivu što, u krajnjoj instanci, dovodi
do ekskluzivizma (isključivanja drugih pitanja, pa samim tim i isključivanja
osoba, dakle do diskriminacije unutar same diskriminisane grupe).
Pozicija sa koje bismo mogli da formulišemo politiku borbe za LGBT pra-
va bila bi u stvari radikalna queer pozicija koja uključuje kako prava na rodno
definisanje, tako i kritiku kapitalizma i prava na socijalno pravednije odnose.
Ova pozicija bi trebalo da poveže više oblika borbi, ukazivanjem na činjenicu
da jedna osoba može imati više identiteta na osnovu kojih je diskriminisana.
Na taj način, politike identiteta na kojima se zasniva većina LGBT pokreta, ko-
je subjektivnost prikazuju uglavnom preko seksualnosti (prema Hennessy,
2000), teže brisanju intersekcije seksualnosti, klase, rase i roda. Međutim,
po nekim autorima (Vogel, 2013), intersekcionalnost je kao koncept dobar
za opis stanja stvari, ali nije dovoljan za objašnjenje veza između različitih
vrsta represije, tj. nema dovoljnu eksplanatornu moć. U tom smislu možda
bi vredelo razmišljati u pravcu daljeg razvijanja određenih eksplanatornih
modela polazeći od intersekcionalnost kao „opisnog modela”.
8 Vezano za kontekst Srbije, pogledati uvodni tekst studije Bilans stanja – doprinos analizi
restauracije kapitalizma u Srbiji (Vesić i dr., 2015), koji preispituje koncept tranzicije i
modernizacije.
9 Klase, prema Pulancasu (1978) označavaju skupine društvenih agensa koje su uglavnom,
ali ne isključivo određene na osnovu svog mesta u procesu proizvodnje (u bazi). Međutim,
pored ekonomije, i politika i ideologija (koje čine nadgradnju) takođe igraju značajnu ulogu u
određivanju pojma klase.

246
 Što se tiče pristupa intersekcionalnosti, stvari treba posmatrati na više
nivoa: od ukazivanja na političke veze između seksualnosti i kategorija klase,
roda, etniciteta i rase, preko teorijskih koncepata,10 do ličnog nivoa na kome
se prepliću različiti vidovi represije. Koncepti koji su se razvijali u okviru gej
i lezbejskih studija (politike identiteta i shvatanje da postoji univerzalnost i
stabilnost seksualnog identiteta) slično kao i u teorijama roda,11 dovedeni
su u pitanje. Danas je sve više zastupljeno ukazivanje na istorijske i kulturne
specifičnosti uobličavanja seksualnosti, čime se pažnja posvećuje intersek-
cijama roda, seksualnosti, rase i etniciteta. Međutim, možemo se zapitati,
da li je ukazivanje na ove veze dovoljno za objašnjenje strukturnih uzroka
represije, i na kojim osnovama graditi sam politički pokret?
Na političkom nivou, treba istaći činjenicu da se različiti „manjinski”
statusi ili iskustva prepliću na takav način, da jedan može pogoršati efekat
drugog (Parent i dr., 2013). Intersekcionalnost kao pristup tvrdi da višestruki
identiteti grade novu vrstu iskustava, koji nisu nužno deljivi na njihove „sastav-
ne delove” (Parent i dr., 2013). Na ovaj način pristupi intersekcionalnosti
mogu nam biti korisni jer ukazuju na značaj prevazilaženja identitetskih
politika u građenju radikalnih politika. Prema Newmanu (2007) političke bor-
be više ne možemo posmatrati jednostavno kao klasne konflikte, jer je
danas političko polje podeljeno na veliki broj različitih borbi oko identiteta,
gde smo suočeni sa „novim oblicima potčinjenosti, poput onih u zatvoru
ili psihijatriskim institucijama koji ne mogu biti objašnjeni pojmovima
kapitalističke ekonomije”? 
Kod analiza koje problem homofobije povezuju sa kritikom kapitalizma,
mogla bi se razviti jedna pozicija koja bi odgovorila na različite probleme

10 Weeks (2005) navodi da su čak i u 20. veku neki liberalnih autora/ki reprodukovali sliku
belog zapadnog čoveka čija je seksualnost drugačija od nestabilne seksualnosti ne-evropskih
naroda. On misli na Margaret Mead i njenu interpretaciji seksualnosti stanovnika Samoe koji
su navodno bliži prirodi i oslobođeni od ograničenja za razliku od Amerikanaca.
11 Barnard i Spencer (2012). McCall (2005) ističe da je intersekcionalnost do sada najvažniji
teorijski doprinos koji su iznedrile ženske studije u preseku s drugim disciplinama (Parent i dr.,
2013).

247
neheteroseksualne populacije u Srbiji, ali to ne znači da to mišljenje dele
sami pripadnici populacije. I sama queer teorija je nastala kao akademski
poduhvat, pa tako i leva queer pozicija rizikuje da zapadne u neku vrstu
akademskog levog elitizma. U drugom delu teksta biće izloženi stavovi koje
LGBT osobe imaju prema Paradi ponosa i stav ispitanika prema problemu
povezivanja manjinskih grupa u borbi za svoja prava.
Dakle, kada se radi i intersekcionalnosti kao teorijskom pristupu, koji
je dosta popularan u savremenim diskusijama o položaju marginalizovanih
grupa, sam pristup je koristan kao polazište pomoću koga je moguće sagle-
dati preklapanja između opresiranih grupa i od koga je moguće krenuti u
istraživanje strukturnih uzroka represije (ali sam pristup ne nudi takvu vrstu
analize). U političkom smislu, intersekcionalnost ipak ne precizira svoju pozi-
ciju spram sistema, dok bi za jednu radikalnu queer politiku bilo značajno
stvoriti bazu „zajedničke borbe”, koja se kreće od uviđanja konkretnih veza
među marginalizovanim grupama u datim istorijskim okolnostima.

Prajd u Srbiji: O nasilju i državnoj represiji

Prajd u Srbiji je nakon nasilja 2001. godine (kada su na Trgu republike u

Beogradu učesnici brutalno pretučeni), zabranjen 2009. godine i održan tek
2010. godine, takođe uz nasilje i masovan otpor od strane ultradesničarskih
organizacija. Nakon toga slede još 3 godine zabrana, i ponovno održanje 2014.
godine. Prajd je obično zabranjivan uz izgovor očuvanja bezbednosti, tako da
iako je svaka zabrana Prajda bila oficijelni čin od strane državnih institucija,
nije uvek tako tretirana. 12
Nekoliko karakteristika koje su uočljive u ovom vremenskom periodu
jesu: nepostojanje kontinuiteta u održavanju Prajda, otpor od strane desnice
i fragmentisanost LGBT „pokreta”. U poređenju sa Srbijom, Hrvatska od
2002. godine redovno organizuje Prajd, i posle niza uspeha u borbi za pravnu
12 Tako je Ustavni sud dva puta donosio odluke po žalbama Organizacionog odbora Parade iz
2009. i Organizacionog odbora iz 2011, po kojima je Ministarstvo unutrašnjih poslova zabra-
nom Prajda prekršilo Ustav i povredilo ustavom garantovana prava na slobodu okupljanja

248
zaštitu, 2014. se usvaja Zakon o životnom partnerstvu osoba istog spola.
Slovenija je u aktivističkoj borbi otišla korak dalje, pa je 2015, sa 51 „za” i
28 glasova „protiv” Parlament usvojio odluku o izmenama Zakona o braku i
porodičnim odnosima kojim se praktično legalizuju istopolni brakovi i pravo
homoseksualnih parova na usvajanje dece, ali odluka ipak biva povučena nakon
što su se građani Slovenije na referendumu 2015. izjasnili da odbacuju ovaj
zakon. U Srbiji, i pored jedne od najvećih LGBT zajednica u regionu, postoji
alarmantan nedostatak u pravnom prepoznavanju problema LGBT populacije.
Analiza aktivizma u ovim zemljama svakako bi morala da uključi i analizu
institucija, interese države da zaštititi LGBT prava, kao i politički i geostrateški
položaj zemlje u procesima pridruživanja EU (videti Bilić, 2016). Tako je u Srbiji
donošenje Zakona o zabrani diskriminacije 2009. godine (zakon koji sadrži
odredbe kojima se štite prava homoseksualnih osoba) verovatno bio usvo-
jen, jer je bio jedan od uslova na „Mapi puta” koje je trebalo ispuniti kako
bi EU ukinula vize Srbiji i odmrzla primenjivanje Prelaznog trgovinskog spo-
razuma (Radoman, 2013). Takođe, država je malo radila na tome da sankcio-
niše delovanje ultradesničarskih organizacija čime im je ostavljala širok
prostor za pretnje i nasilje. Kolebanja između demokratskih i nedemokratskih
tj. nacionalističkih strujanja u svakoj petooktobarskoj vlasti u Srbiji su deo
političkih strategija održanja na vlasti (sama ideološka podela na „demokrate”
ili „liberale” i „nacionaliste” je skoro potpuno obesmišljena). Samo neke od
izjava političkih lidera, visokih predstavnika crkve, i opozicije, odslikavaju
političku zloupotrebu ovog događaja: „Da je do mene, zabranio bih Prajd”,
izjavljuje Dragan Đilas, 2011, kada je bio funkcioner vodeće partije u zemlji,
koja se, navodno, zalaže za demokratske vrednosti. Mitropolit crnogorsko-
primorski Amfilohije, 2009. izjavljuje: „Crkva niti je ikad pozivala niti danas
poziva na nasilje protiv bilo koga, pa ni protiv onih koji biraju namesto puta
života – put beslovesnosti i smrt” (Pcnen, 2009, na mreži). Potpredsednica
danas vodeće, a tada opozicione partije, Srpske napredne stranke, Jorgovanka
Tabaković, u parlamentu 2009: „Nije prihvatljivo da se pod okriljem jednako-

249
sti i sloboda afirmišu i javno izražavaju ‘lične sklonosti’. To otvara vrata da
jednog dana i sodomija i pedofilija budu zaštićene kao lične sklonosti”. Ivica
Dačič, na funkciji premijera 2014. daje sledeću izjavu: „Ravnopravni su sa
ostalim građanima, ali nemoj da mi pričate da je to normalno kada nije”. Ne
treba posebno objašnjavati da ovakav politički kontekst umnogome otežava
organizovanje Prajda i sabotira borbu za unapređenje LGBT prava u zemlji.
Što se tiče LGBT organizacija mogu se uočiti dve tendencije – sama
desnica je odigrala ulogu kohezionog faktora tj. reakcija desnice na homo-
seksualnost vodi ka određenom jedinstvenom otporu od strane brojnih
liberalnih i levičarskih organizacija (npr. pod parolom „borbe protiv fašizma”)13,
ali kada je u pitanju odnos države prema LGBT aktivizmu, bar u Srbiji, država
vodi ka rascepu, fragmentisanju pokreta zato što u tom slučaju nije moguće
uspostaviti jedinstven odnos prema ponašanju institucija tj. jedinstvenu
strategiju.
Jedan deo objašnjenja odnosa država-LGBT, leži u tome, što je uz stalne
pretnje od strane ultradesničarskih snaga, sama organizacija Prajda skoro u
potpunosti zavisna od zaštite države, što organizatore primorava na koopera-
ciju sa državnim institucijama. Dakle, dosadašnje delovanje organizatora
je više ličilo na pokušaj da se od države iznudi zaštita, dok je ista ta država
najčešće prva koristila Prajd za svoje uskopolitičke interese, tako da je često
trebalo ujedno napadati i ultradesnicu i rad institucija. Rezultat toga je da je
odnos institucija i LGBT organizacija dvostruk: sa obe strane država „šalje”
dvostruke poruke, ali i među aktivistima i organizacijama postoje podeljena
mišljenja oko saradnje s državom. Na primer, dešavaju se situacije da se
pohvaljuje rad određenih institucija, pa se policiji dodeljuju nagrade za rad
sa LGBT-om populacijom, dok se recimo iste godine (2013), zabranjuje Prajd
(Gej strejt alijansa, 2013). Potezi aktivista se često pravdaju time da je to

13 Ovo ne znači da će delovanje desnice uvek proizvesti isti efekat „saveza” između različitih
grupa, jer to zavisi od okolnosti. U Srbiji konkretno, odnos države i desnice se menja i to sve
više u pravcu „normalizacije” desničarskih ideologija (kao što je rehabilitacija četničkog vođe
Draže Mihailovića kojom se legitimizuje ideologija pro-fašističkog četničkog pokreta).

250
način da se unapredi rad institucija, da se uspostave određeni savezi, što je
paradoksalno ako se pogleda institucionalna represija na nivou opšte poli-
tike države prema održavanju Parade ponosa.
Drugi deo objašnjenja fragmentacije LGBT pokreta može da bude u
tome da vlast često nema interes da zaštiti prava ugroženih grupa, tako da
pribegava različitim strategijama usitnjavanja pokreta (studentskih, radničkih,
feminističkih, romskih...). Radi se o tome da u neoliberalnom kontekstu, dr-
žava deklarativno i selektivno štiti prava građana, dok u praksi radi na zaštiti
interesa vladajuće klase u društvu, posednika kapitala, stranih investitora itd.
U toj vezi između države i kapitala, nalazi se dodatna spona koja ugrožava
LGBT prava, a to je nacionalizam. Stalno prisutna opasnost nacionalizma na
ovim prostorima jeste i u tome što se on ne nalazi u opoziciji sa globalnim
neoliberalnim kapitalizmom, već je putem nacionalne države pripremljen teren
za ulazak divljeg kapitalizma bez većeg otpora stanovništva (Buden, 2012).

Borba za LGBT prava: Zašto nema revolucije?

Istorijski posmatrano, gej pokret je započeo kao radikalni pokret u Americi,

koji je tek kasnije, s razvojem kapitalizma i usled pacifikacije ušao u main-
stream tokove i odrekao se svog prvobitnog revolucionarnog impulsa. Sears
navodi primer sindikalnih borbi u Kanadi od ranih 80-ih gde su sindikati za-
htevali punu platu za porodilje, ali i zabranu diskriminacije gejeva i lezbejki na
radnom mestu (Sears, 2005). Međutim, izgleda da dok se u razvijenim kapi-
talističkim zemljama, mnoga od osvojenih prava radništva gube, dok se po-
oštravaju zakoni prema imigrantima i dok se povećava jaz između bogatih i
siromašnih – neki gejevi i lezbejke se asimiliraju u društvo putem dobijanja
prava na brak i roditeljstvo. Pitanja su razna: da li su to sva prava koja LGBT
osobe žele da osvoje, zašto je oslobođenje svedeno na partnerstvo, kako je
komodifikovan gej identitet u kapitalizmu, da li svi žele monogaman brak i
da li je pravo na brak dostupno svima – posebno u društvu gde velika većina
lezbejki i gejeva živi u skoro potpunoj nevidljivosti i gde država još uvek nije

251
spremna da ih zaštiti ni od fizičkih napada? Ta pitanja svakako ostaju otvore-
na, posebno u kontekstu Srbije.
Od početka 2000-ih, u Srbiji se dešavaju ekonomske promene koje su
karakteristične za kapitalistički sistem na periferiji (Močnik, 2013). Punim
otvaranjem ka međunarodnom tržištu omogućen je ulazak multinacional-
nog kapitala u zemlju, ali uz ogromne državne subvencije, kojima se plaćaju
troškovi rada stranim investitorima, dok profit od proizvodnje umesto da
se zadržava u zemlji, odlazi van. Uslovi rada se drastično menjaju, uvode se
nove restriktivne izmene radnog zakonodavstva, tako da imamo „sve veću
zastupljenost ‘fleksibilnih’, ‘atipičnih’ radnih odnosa, a na račun sigurnog,
stalnog zaposlenja, sa punim radnim vremenom” (Novaković, 2010). U tom
kontekstu dolazi do kršenja socijalnih prava – smanjuju se socijalna davanja
za trudnice i socijalno ugrožene kao što su penzioneri, osobe sa invaliditetom,
korisnici besplatnih obroka, stari o kojima brinu gerontodomaćice. Uvode se
nove restriktivne zakonske mere kao što je npr. odredba ministra za rad po
kojoj će socijalno ugroženi morati da rade određen broj sati da bi „zaradili”
socijalnu pomoć (Tanjug, 2014). Privatizacijom oko 500 preduzeća u javnom
vlasništvu, smanjivanje plata i penzija, kao i zabrana zapošljavanja u javnom
sektoru karakterišu sadašnju ekonomsku situaciju, iz koje je izvesno da će se
povećavati broj siromašnih (Stojanović, 2014). U javnom diskursu često se
mogao čuti stav da budžet ne treba trošiti na obezbeđivanje Parade ponosa
i da većina ne treba da trpi „teror manjine” (Fonet, 2013, na mreži). Slična
retorika, o „parazitiranju” određenih delova društva, forsirana je i za radnike
u javnom sektoru (kao i za primaoce socijalne pomoći), u periodu kada je
država usled mera štednji najavila otpuštanja. Na ovim primerima se naj-
bolje može videti veza između kapitalizma i jačanja autoritarnih i konzervati-
vnih vrednosti, što je ujedno i materijalna osnova na kojoj se mogu graditi
pristupi koji povezuju pitanje klase i seksualnosti (Dioli, ovaj zbornik).
Istorijski posmatrano, prelaz sa socijalizma na takozvani „tranzicioni”
tip društva u Srbiji, doneo je i izmenu pogleda na porodicu, reprodukciju
i položaj žene. Procesi privatizacije, povećane nezaposlenosti, sankcije i
inflacija, ratovi na tlu bivše Jugoslavije, i jačanje etničkog nacionalizma

252
uslovili su procese „repatrijarhalizacije” društva (Milić, 2004; Bobić, 2008).
Izraženi rodni stereotipi, insistiranje na tradicionalnoj srpskoj porodici i
nacionalnim interesima, znatno je usporavalo prepoznavanja LGBT osoba u
društvu, i uopšte onih oblika rodnih i seksualnih i identiteta koji odstupaju
od heteroseksualne matrice. Nasleđe nacionalističke ideologije od perioda
Slobodana Miloševića, i jake ultradesničarske omladinske organizacije su
aktivno proizvodili homofobične diskurse.
Neoliberalni oblik kapitalizma na (polu)periferiji, doprineo je uruša-
vanju ideje solidarnosti i ideje borbe za opštu jednakost. Prema Harviju, neo-
liberalizam kao politički projekat ne bi uspeo da nije uspostavljen i kao
hegemoni diskurs koji prožima naše načine mišljenja o svetu, da nije postao
deo „zdravorazumskog” mišljenja – „Da bi određen način mišljenja postao
dominantan mora se usavršiti konceptualni aparat koji se poziva na našu
intuiciju i instinkte, na naše vrednosti i naše želje” (Harvi, 2012, str. 19).
Tako je jedna od karakteristika neoliberalnog mišljenja i uverenje da je
sloboda pojedinca najveća vrednost. Međutim, moramo se zapitati u kom
kontekstu se određuje šta je značenje pojma slobode: „Pretpostavka da se
slobode mogu garantovati slobodom tržišta i trgovine predstavlja kardinal-
no obeležje neoliberalnog mišljenja” (Harvi, 2012, str. 22). Sloboda shvaćena
na ovaj način podrazumeva izvesnu redukciju pojma, jer se sloboda pojedinca
dovodi u vezu sa slobodnim tržištem.
Ovakva ideja slobode postoji i u srbijanskom kontekstu. S obzirom da
je sa rušenjem socijalističkog poretka i uvođenjem kapitalizma kao domi-
nantnog tržišnog modela ideja klase marginalizovana kao koncept za obja-
šnjenje društvenih promena, ideja socijalne pravde u uslovima tržišne
konkurencije kompromitovana, promenila se i ideja borbe za manjinska pra-
va. Poređenja radi, u socijalizmu je postojao diskurs po kome su prava žena
ostvariva ukupnom emancipacijom žena i muškaraca i radničke klase, dok se
danas brojne grupe bore za svoja prava na partikularan način, fokusirajući se
na pojedinačne teme (kao što je pitanje identiteta). Razdvajanjem određenih
tema, seksualnosti i reprodukcije od ostalih društvenih pitanja pretposta-
vlja se da se problem homofobije može rešavati samostalno. Međutim, u
slučaju Srbije, tema homoseksualnosti je itekako instrumentalizovana kao

253
jedna od značajnih elemenata desničarskih ideologija, koje su jačale nakon
nestanka socijalističke države. Antikomunizam, antizapadnjaštvo i etnički
nacionalizam su bili ideološki instrumenti u rukama vladajućih republičkih
elita u vreme raspada Jugoslavije. Kasnije, sa uticajem globalizacije i prvim
pokušajem da se organizuje Prajd u Beogradu 2001. godine, desnica je, postavši
svesna novog pokreta, borbu protiv homoseksualnosti učinila integralnim
delom svoje ideologije.
S obzirom na materijalnu uslovljenost LGBT pokreta, aktivizam se sve
više organizuje na tržišnim principima. Naime, umesto volonterskog aktivi-
zma imamo organizacije koje zavise od donacija, što državnih, što inostranih.
Podaci Republičkog zavoda za statistiku (RZS) govore da je stopa siromaštva
u Srbiji 24,6%, što znači da je Srbija na prvom mestu među siromašnim ze-
mljama Evrope (u Grčkoj, ta stopa je 23,1%, u Rumuniji 22,6%, Španiji 22,2%,
a u Bugarskoj 21,2%) (Tanjug, 2013). Srbija ima i najjeftiniju radnu snagu,
gde je cena rada približno 1 evro, dok je na primer najniža cena rada u
Evropskoj uniji, u Bugarskoj 3,80 evra po satu, dok se ta cena u razvijenim
zemljama kreće i do preko 30 evra po satu (Tanjug, 2015). Uz sve teže
uslove rada i povećanje nezaposlenosti, razumljivo je zašto je bavljenje
volonterskim aktivizmom u Srbiji jako teško (dok je profesionalni aktivizam
prožet odnosima tržišne konkurencije, koja ukida solidarnost kao vrednost
i ideju borbe za zajedničke društvene ciljeve).
Tako da je odgovor na pitanje, zašto nemamo radikalniji i ujedinjen
LGBT pokret – strukturna nemogućnost da se on tako postavi. U postsocijali-
zmu, uspešno je delegitimisano pitanje klasne borbe (ali i ideje solidarnosti,
jednakosti i opšte slobode), a uz pomoć konzervativne ideologije i instru-
mentalizovanim odnosom države prema ultradesničarskim grupama,14
kompromitovane su grupe koje se bore za prava žena ili istopolnih osoba. S
druge strane, sami pokreti su partikularizovani i svoja prava ostvaruju bez
uviđanja značaja stvaranja zajedničkog fronta borbe. Možda bi ovde i trebalo
dodati, da nije dovoljno polaziti sa pozicija intersekcionalnosti koji ukazuje
14 Ove organizacije su godinama delovale bez ustavne zabrane u Srbiji (kao što su Obraz ili Pokret
1389), dok se se neke od njih preregistrovale u političke partije kao što su Srpski sabor Dveri i
tako nastavile sa svojim homofobičnim i ultrakonzervativnim kampanjama.

254
na preklapanja između različitih diskriminisanih identiteta, već je potrebno
ukazati na uzroke njihove međusobne povezanosti, ne samo opisno, već i
strukturno.

Ko je za Prajd?

Ideja istraživačica okupljenih oko studije „Parada ponosa i LGBT populacija”

bila je prikupljanje što većeg broja odgovora pripadnika/ca LGBT populacije
o temi Parade ponosa. Podaci na uzorku od 402 ispitanika dobijeni su anketnim
putem, preko upitnika koji je bio dostupan na internetu i u štampanoj formi.
Što se tiče demografskih podataka, u sledećoj tabeli je predstavljena
struktura uzorka prema polu/rodu, godinama, obrazovanju i tipu naselja15:

Tabela 1: Socio-demografska struktura uzorka:

Rod Broj ispitanika %

Žene 163 41
Muškarci 225 56
Drugo 14 3
Godine
15-25 104 26
26-29 96 24
30-35 104 26
36+ 98 24
Obrazovanje
Nezavršena/završena osnovna škola 17 4
Srednja škola 164 41
Viša škola ili fakultet 181 45
Specijalističke studije, master, doktorat 40 10
Tip naselja
Selo 30 7
Grad 372 93

15 Podaci navedeni prema Stojčić (2014).

255
Kao što se vidi, postoji nešto veća zastupljenost osoba muškog pola, i visoka
zastupljenost osoba mlađih od 36 godina, ispitanika iz gradskih sredina i onih
sa visokim obrazovanjem. Anketa je bila dostupna preko društvenih mreža,
ali i preko mreže aktivista i poznanika poznatih istraživačima, tako da je to
donekle „zakrivilo” strukturu uzorka prema visokoobrazovanim ispitanici-
ma/cama mlađe populacije. O „bliskosti” uzorka sa aktivističkim mrežama,
govori i podatak da je od ukupnog uzorka skoro 40% aktivno ili povremeno
uključeno u rad nekih organizacija nevladinog sektora ili neformalnih grupa.
Posmatrano po regionima, 65% osoba živi u Beogradu, a čak 93% u gradskoj
sredini. Dakle, uzorak većinski čini deo LGBT populacije koja je bliža civil-
nom sektoru, živi u gradu, i ima visoko obrazovanje, zbog čega se ovi podaci
ne mogu generalizovati na sve pripadnike i pripadnice ove populacije. U
gradskim sredinama LGBT populacija je svakako vidljivija, i možemo pretpo-
staviti da sredinski faktor ali i obrazovanje utiču na lakše artikulisanje identi-
teta i veću otvorenost u ispoljavanju homoseksualnog ponašanja. Takođe,
LGBT populacija inklinira životu u većim sredinama.
Međutim, iako se ne može govoriti o reprezentativnosti uzorka, podaci
dobijeni ovim putem mogu predstavljati podsticaj za buduća istraživanja na
nacionalno reprezentativnim uzorcima na ovim prostorima, koja bi mogla
da uključe seksualnu orijentaciju kao demografsku varijablu. Takva istra-
živanja postaju neophodna u domaćim društvenim naukama, s obzirom da
problemi neheteroseksualne populacije često ostaju na marginama. Međutim,
to otvara neka druga pitanja, kao što su – na koji način operacionalizovati
LGBT identitete, da li se o seksualnosti uopšte može govoriti u smislu stabil-
nog identiteta, i kako koncipirati metod takvih istraživanja, ako uzmemo u
obzir faktor homofobične sredine i visok procenat ne-autovanih osoba.16
Pretpostavlja se da je u ovom istraživanju, gradska sredina, zbog svoje
anonimnosti i mogućnosti za subkulturne identifikacije i bliskost nevladinih

16 O metodološkim karakteristikama i teškoćama istraživanja LGBT populacije raspravlja Gates

(2011) na primeru istraživanja u Americi, Evropi i Australiji, dok o tim aspektima koji su
geografski bliskiji, raspravljaju Kuhar i Švab (2005) na primeru Slovenije.

256
organizacija (koje su skoncentrisane u glavnom gradu), podstiče i veće
samoprepoznavanje i ispoljavanje drugačijih seksualnih i rodnih identiteta
(u manjim sredinama postoji i veći strah od stigme17). U svakom slučaju, dati
broj od 402 ispitanika je dovoljan za početak sticanja znanja o nehetero-
seksualnoj populaciji.
Što se tiče ekonomskog položaja osoba iz uzorka, posmatrano na
osnovu radnog statusa, 37% ispitanika su stalno zaposleni, nezaposlenih je
14%, studenata koji ne rade 18%, povremeno zaposlenih (na sezonskim ili
honorarnim poslovima) je 24%, a 7% radi na crno. Posmatrano po prihodima
(u pitanju su ukupni lični prihodi na mesečnom nivou), čak 43% ispitanika
živi sa prihodima koji su ispod 180 evra što je otprilike iznos minimalne za-
rade u Srbiji. Ako bismo rangirali ispitanike/ce prema materijalnom polo-
žaju na osnovu prihoda, 55% ispitanika ima niže prihode (do 250 evra); 32%
živi sa srednjim prihodima (do 650 evra) i 12% ima više prihode (iznad 650
evra). Ovakva distribucija bogatstva među LGBT osobama u Srbiji, posebno
kada se radi o visoko obrazovanoj populaciji, pokazuje izraženo nizak
standard, što opovrgava stereotip o „bogatim homoseksualcima” sa dobrim
zaposlenjem (vidi Marušić i Bilić, ovaj zbornik). O materijalnom standardu
svedoči i podatak o samoproceni sopstvenog materijalnog položaja, gde
više od polovine ispitanika samoprocenjuje svoj standard u kategorijama
„preživljavanja”, što se poklapa sa njihovim realnim prihodima.

Tabela 2: Procena sopstvenih prihoda

Procena sopstvenih prihoda Procenat

Nedovoljno za preživljavanje 11
Tek toliko da se preživi 44
Dovoljni za korektan životni standard 31
Dovoljni za dobar životni standard 11
Dovoljni za više nego dobar životni standard 3

17 O ovim metodološkim problemima videti Kuhar i Švab (2005).

257
S obzirom na visoku nezaposlenost, mnoge lezbejke, gejevi, a posebno trans
osobe u Srbiji nemaju uslove za ekonomsku samostalnost (trans osobe koje
žive na margini su često prinuđene da se bave prostitucijom). Takođe, strah od
gubitka posla utiče i na to da se lezbejke i gejevi ne autuju na radnom mestu
što stvara dodatni stres i frustraciju (vidi Dioli, ovaj zbornik). Nepostojanje
ekonomske samostalnosti se odražava i na problem stanovanja koji je usled
potrebe za stvaranjem privatne sfere sigurnosti alarmantniji kod ove popu-
lacije - naročito kod mlađih osoba koje trpe diskriminaciju u roditeljskom
domu (videti Marušić & Bilić, ovaj zbornik). Pored ovih faktora, problem
koji je izražen jeste i to što su dešavanja i aktivistički događaji uglavnom
skoncentrisani u glavnom gradu dok mnogi pripadnici/ce LGBT populacije
koje dolaze iz unutrašnjosti zemlje nisu u stanju da to finansijski prate.
Sveukupno, podaci iz uzorka o materijalnom položaju LGBT populacije
u Srbiji, svedoče o dvostrukim izazovima ili višestrukoj represiji kojoj su
oni izloženi u društvu. Naime, pored homofobije i transfobije, postoji
opasnost diskriminacije na osnovu rodnog izažavanja, što uz ekonomski loš
položaj može da ima efekat višestruke diskriminacije. Takođe, ovi podaci
svedoče o neophodnosti organizovanja oko problema siromaštva – upravo
ti „zajednički” problemi homoseksualne i heteroseksualne populacije kao
da ostaju neprepoznati u aktivizmu (koji se uglavnom bazira na kulturnim i
simboličkim pravima, kao što je „pravo na različitost”, čime se reprodukuje
suviše pojednostavljena predstava stvarnog položaja neheteroseksualne
populacije).
Što se tiče stepena „autovanih” osoba u uzorku, 45% ispitanika navodi
da za njihovu seksualnu orijentaciju znaju „svi koje to interesuje”, 40%
navodi da znaju „samo najbliži prijatelji i prijateljice”, 5% navodi da znaju
„samo moj najbolji prijatelj ili prijateljica”, dok 10% navodi da ne zna „niko”.
Od onih koji navode da za njihovu seksualnu orijentaciju znaju „svi koje to
interesuje” znatno veći procenat živi u gradskoj sredini. Značajne razlike se
pojavljuju i u odnosu na podelu aktivisti/neaktivisti. Među aktivistima ima
samo 1% onih koji navode da za njihovu seksualnu orijentaciju ne zna „niko”,

258
u odnosu na 15% neaktivista iz te kategorije. Takođe, treba imati u vidu, da
upitnike ove vrste češće popunjavaju osobe koje su spremnije da govore o
svojim iskustvima i koje su već povezane sa većim krugom LGBT populacije.

Parada ponosa: Za i protiv

Na ključno pitanje u upitniku – Da li ste za održavanje Parade ponosa u Sr-

biji? – rezultati kvantitativnog dela istraživanja pokazuju da je 29% ispitanih
za Paradu ponosa, protiv njenog održavanja je 26%, 7% ne zna odgovor,
dok se za Paradu „ali ne u ovom obliku” do sada izjašnjava 38%. Znači, 67%
ispitanika se odlučuje za neki oblik Parade ponosa.
Može se reći da ispitanici, posmatrajući kvantitativne rezulatate istra-
živanja većinski prihvataju koncept Parade ponosa kao strategiju borbe, iako
značajan procenat nije zadovoljan dosadašnjom organizacijom. Od onih
ispitanika koji se zalažu za drugačiju formu Prajda najveći broj primedbi se
odnosi na to da „treba raditi nešto preko cele godine: radionice, filmovi, fe-
stivali...”, a ne samo tokom priprema za Paradu. Među onima koji se odgovorili
negativno na ovo pitanje razlog koji se najčešče navodi za protivljenje
održavanju Parade je da „ona povećava netrpeljivost prema LGBT osobama”,
što je navelo 26% ispitanih (prema Stojčić i dr., 2014, str. 129). U vezi sa
pitanjima koja su se odnosila na to koji bi trebalo da budu glavni zahtevi na
Paradi ponosa, kao i u odnosu na pitanje, koji bi trebalo da budu glavni ciljevi
LGBT organizacija, ispitanici na prvom mestu navode borbu protiv nasilja.
Pitanje bezbednosti se dakle pojavljuje kao ključno, što govori o tome da ni
društvo još uvek nije blizu tolerantnog stava prema homoseksualnosti, a da
institucije ne rade mnogo na bezbednosti.18
U odnosu na to da li su ispitinici aktivisti ili ne, pojavljuje se razlika, u
smislu da aktivisti u mnogo većem stepenu podržavaju Paradu ponosa. Na

18 Jedno drugo istraživanje govori o odnosu LGBT populacije u Srbiji prema policiji i vojsci, u
kome je jedan od nalaza istraživanja izrazito nepoverenje koje LGBT populacija ima prema radu
policije kao i primeri loših iskustava u kontaktu sa ovom institucijom (Radoman, 2012).

259
pitanje koje se odnosilo na koncept organizacije drugačijeg Prajda, većina
ispitanih (88%) smatra da bi u organizaciji Prajda trebalo da učestvuju i druge
organizacije koje podržavaju unapređivanje položaja i prava LGBT osoba. Što
se tiče poželjnih organizacija „saveznika”, većina ispitanika na prethodno
pitanje odgovara sledećim redosledom: 92% smatra da bi to trebalo da budu
„organizacije i grupe koje se generalno bave ljudskim pravima”; 72% navodi
„studentske i omladinske organizacije i grupe”, 61% feminističke organizacije i
grupe, a nešto manji procenat smatra da to treba da budu radničke organizacije
i grupe (45%), kao i romske organizacije i grupe (45%). Dakle, kvantitativni
podaci pokazuju da većina ispitanih smatra da je povezivanje sa drugima
važan faktor, što će u kvalitativnom delu biti mnogo jasnije izraženo, kao
jedan od poželjnih vidova budućeg aktivizma.
Istraživanjem je obuhvaćen i problem odgovornosti za neodržavanje
Prajda u Srbiji u poslednjih nekoliko godina (tema koja je bila vrlo prisutna u
LGBT zajednici). Ovi rezultati su važni jer pokazuju da ispitanici vide državu
kao najodgovorniju za neodržane Parade, ali ne zanemaruju značaj i drugih
aktera. Naime, kada se sumiraju odgovori,većina ispitanika misli da je država
najodgovornija za neodržavanje Parade (61%), 12% misli da su to organizato-
ri, 10% huligani i navijačke grupe, 6% krivi neslogu među organizacijama,
5% krivi LGBT organizacije, 2% LGBT osobe i 1% vidi policiju kao odgovornu.

O državi, aktivizmu i zajedničkoj borbi „svih nas”

Kvalitativni deo istraživanja su činile 4 fokus grupe – dve su održane u Beo-

gradu i po jedna u Novom Sadu i Nišu, kao većim gradovima u Srbiji, koji
predstavljaju različite regione i imaju specifične probleme vezano za položaj
LGBT osoba. Uzorak za fokus grupe je bio 37 osoba. Od tog broja, deset osoba
je uključeno u neki vid LGBT aktivizma.19 Oni će biti označeni kao aktivisti/
19 Strukturu uzorka u fokus grupama, činile su osobe starosti od 19 do 38 godina, gde je najveći
broj ispitanika u grupi do 25 godina starosti (16 ispitanika/ca), do 35 godina 14 ispitanika/ca
i 7 ispitanika/ca iznad 36 godina. Prema obrazovnom profilu, uzorak čine uglavnom osobe sa
visokim obrazovanjem i studenti.

260
kinje (Radoman i dr., 2014). Dimenzije istraživanja su pokrivale više tema,
ali ovde će biti predstavljen samo deo rezultata tj. odnos ispitanika prema
aktivizmu, državi i organizaciji Parade ponosa.
Odnos ispitanika prema aktivizmu je dvostruk – u manjem stepenu
postoje pozitivne ocene, dok je kod većine taj odnos negativan. Upadljiva
je razočaranost dosadašnjim delovanjem LGBT organizacija. Stavovi osoba
koji nisu u aktivizmu (označeni kao „neaktivisti/kinje”), pokazali su nešto
veći stepen kritičnosti. Naime, neaktivisti/kinje u većoj meri navode kri-
tike koje se odnose na odsustvo saradnje među aktivistima i nepostojanje
jedinstvene strategije – „Isto kao kod političkih partija. Kada ih sve staviš u
istu sobu, vidiš koliko mogu zajedno da rade. Ovo je Srbija i svako voli da
bude ‘sultan umesto sultana’. Teško ljudi prelaze preko svog ega i teško su
spremni za kompromis” (neaktivista, Beograd).
Zatim, kritike se odnose i na to da je aktivizam vezan za par događaja,
da se LGBT pitanja ne sprovode tokom cele godine, a posebna kritika je
usmerena na nedostatak akcija u manjim gradovima, tj. njihovo koncen-
trisanje u glavnom gradu: „Smatram da se sve dešava oko Beograda. Unu-
trašnjost je ta koja ima velikih problema, ljudi žive u nekim ubeđenjima,
žive dvostruke živote” (neaktivista, Beograd). Takođe, u nešto manjoj meri
prisutne su i kritike vezane za oportunizam, neadekvatno predstavljanje
njihovih interesa u javnosti i sl.
Pozitivan odnos se očitava iz izjava kojima se potvrđuje važnost i napori
koji se postižu u aktivizmu i ujedno daju predlozi za poboljšanje različitih
akcija. Važno je istaći i da kod ispitanika/ca koji kritikuju dosadašnje delova-
nje aktivista, postoji jasan stav koji kaže da je Parada i dalje neophodna kao
vid otpora, ali da aktivizam ne bi trebalo organizovati isključivo oko jednog
događaja.
Odnos ispitanika prema državi i institucijama je takođe dvostruk. S jedne
strane, postoji oštra kritika države, uviđa se manipulativan odnos prema
LGBT populaciji, i pojedini ispitanici, naročito aktivisti/kinje, ističu mogućnost
samoorganizovanja, raskidanja zavisnosti od države:

261
 Mislim da treba da se radi na osnaživanju zajednice i da ne treba da se čeka
od države da to sprovodi, jer ćemo onda biti u jednoj mat poziciji. Kao što i mi
imamo gomilu zakona koji su mrtvo slovo na papiru (aktivistkinja, Beograd).

Osim toga ispitanici su naveli razloge nepoverenja u institucije, njihovu

neefikasnost, ukazujući na to da država ne želi da zaštiti LGBT prava u strahu od
gubitka podrške na izborima. Takođe, izneseno je mišljenje o „zavisnosti”države
od velikih sila, tj. da postoje određeni pritisci iz EU da se unaprede LGBT
prava. Međutim, takvi stavovi samo potvrđuju opšta znanja koja se mogu
naći i u medijima, dok među ispitanicima preovladava suviše jednostrano
posmatranje EU integracija (npr. uloga EU se često vidi kao pozitivna, dok se
uloga sopstvene države vidi negativno).
S druge strane, ispitanike/ce koji nisu preterano kritični prema državi,
možemo posmatrati kao tzv. „asimilacionističku” struju. Zanimljivo je da i
kod ispitanika koji kritikuju strategije „države”, postoji zalaganje za saradnju
sa političkim strankama i institucijama (to se objašnjava kao „normalno”,
samorazumljivo) – „Ako već pričamo o Paradi, potrebna je saradnja sa
političkim strankama i da svako iz svake stranke treba da ima svog predstavnika
na Paradi. Mislim da je to normalno”. (neaktivista, Beograd). Ovo se donekle
može objasniti nedostatkom političke artikulisanosti koja se ispoljava tako
što se ne pravi razlika između insititucija države i političkih partija, tj. kao
da postoji očekivanje da će političke partije uraditi više od samih institucija,
kroz svoje izjave i delovanje. Drugo objašnjenje jeste da ispitanici veruju u
propagandni efekat političara i njihovo lično zalaganje na polju poštovanja
ljudskih prava, iako se do sada ispostavljalo da političari uglavnom ne žele
takvu vrstu publiciteta.20 U svakom slučaju, odnos prema državi je odnos
bez konsenzusa među ispitanicima, koji može biti polje i budućih sukoba
među aktivistima.
20 Prilikom lobiranja za donošenje Zakona o registrovanim istopolnim zajednicama, tokom 2013,
aktivistkinje organizacije za lezbejska prava Labris, izveštavaju da su se političari povukli iz
„pregovora” sa aktivistkinjama, nakon što su mediji počeli da objavljuju senzancionalističke
naslove. Do sada, u Srbiji nije bilo ozbiljnih nagoveštaja da će takav zakon i biti donet (Labris,
2015).

262
 Što se tiče stavova o Paradi ponosa, ističe se da Prajd treba da bude
„svakodnevna borba”, a ne „samo jedan događaj, jednom u godini”. Ukazuje
se na drugačije oblike borbi i potrebe da se „razvije drugačija svest” koja vodi
drugačijim oblicima borbe („Treba da se vratimo na Stonewall, jer mi i dalje
nismo tu” – ispitanica, fokus grupa održana u Beogradu). Pitanja u radikalnijem
obliku postavlja manjina ispitanika, ali kod većeg broja postoji jaka potreba
da se Prajd redefiniše na osnovama sistemskih promena u društvu. Neki od
tih stavova često se svode na „saradnju sa svima koji to hoće”, dok su neki
ispitanici iznosili konkretnije predloge saradnje, imajući u vidu konkretne
manjinske grupe s kojima bi trebalo uspostaviti saradnju:

Treba da se povežemo i sa drugim manjinskim grupama, romskim i tako

dalje, i treba naći te dobre primere koji su, kada je reč o podizanju svesti,
mogli sa time da se povežu. Treba to pitanje konstantno širiti kroz medije
(neaktivista, Beograd).

Uviđanje da pokret mora biti mnogo širi pa i prevazilaziti pitanje „jednog

događaja” kao što je Prajd, tema je koja je bila prisutna kod svih fokus grupa.
Saradnja sa drugima se pre svega vidi kao dobra strategija, kao moćno
mobilizacijsko sredstvo, ali i kao pitanje solidarnost sa drugim ugroženim
grupama.
Dakle, može se reći da je kod ispitanika, koncept drugačijeg Prajda
najuže povezan sa pitanjem intersekcionalnosti, tj. sa idejom o inherentnoj
međuzavisnosti manjinskih pitanja. Ovde se može dodati da ne samo da
kod ispitanika postoji svest o potrebi masovnog i ujedinjenog delovanja više
manjina („Da svi dođu. Neka dođu anarhisti, neka dođu svi”) već se analiziraju
i uzroci ili „krovni problemi” razjedinjenosti borbi:

Ja bih, ali pod određenim uslovima (učestvovao na Prajdu, prim.prev).

Budući da je ekonomska situacija loša, često se ta agenda povezuje sa
nekim neoliberalanim stvarima. Može da se stvori širi front kada pogodite
određene teme. I nas boli to što se gube fabrike. Zato je meni pun pogodak
povezivanja sa radničkim pravima i ženama” (neaktivista, Beograd)

263
Izjave i predlozi ispitanika, kao i samih aktivista koji su bili raspoloženi da
preispituju određene teme (kao što je problem legitimiteta u predstavljanju
zajednice), ukazuju na to da se ideje drugačijeg aktivizma proizvode stalno.
Jedan takav nedavni pokušaj na LGBT „sceni”, jeste samoorganizovanje gru-
pe aktivista oko ideje radničkog LGBT pokreta. Naime, tokom organizacije
protesta „Prvog maja”, međunarodnog praznika rada u Beogradu 2015.
godine, grupa LGBT aktivista i aktivistkinja, okupila se pod sloganom „LGBT
klasa – radnička klasa”, nastupajući ujedno kao samostalna grupa i kao deo
šireg levog pokreta. Ovakva reakcija, kada se pogleda kontekst promena koje
se događaju u Srbiji i regionu vezanih za najnovije izmene Zakona o radu,21
govori da su, s jedne strane, zakonske izmene drastične i da pogađaju sve
veći broj radnika i radnica, pa samim tim i LGBT populacije, a sa druge strane,
ukazuje na to da su levičarski pokret i LGBT aktivizam dovoljno sazreli da
mogu da prihvate i podstiču zajedničke oblike borbe (levičarski i anarhističke
organizacije su manje više godinama deklarativno podržavale LGBT prava, od
kojih se u poslednih nekoliko godina, po aktivnostima, najviše ističu grupe
okupljene oko Društvenog centra Oktobar).22 Ovo svakako može predstavljati
prekretnicu i najavu nekih budućih frontova borbe u kojima se pokazuje da
je LGBT pitanje postalo društveno relevantan problem i da LGBT aktivisti
više ne žele da se skrivaju i prave kompromise, već da zastupaju prava u
koja veruju nezavisno od drugačije seksualne orijentacije. Nekoliko aktivisti/
kinja okupljenih oko inicijative Zadruga Oktobar naglašavaju da su oni diskri-
minisani dvostruko – kao pripadnici/ce LGBT populacije i kao deo radništva,
tako da svoju borbu vide kao rešavanje problema višestruke diskriminacije.
21 Izmenama Zakona o radu koji je donet 2014. godine, legalizovano je prethodno višegodišnje
praktično smanjivanje i kršenjenje osnovnih prava radnika. Radnici/ce često nisu prijavljeni,
ne plaća im se prekovremeni rad, plate se smanjuju, kasne ili ne isplaćuju, kao i doprinosi
za penziono i socijalno osiguranje. Sadašnim izmenama povećava se postojeća nesigurnost
radnog mesta, i to najviše putem izmena odredbi o otpuštanju, produžetku rada „na određeno
vreme”, smanjivanju troškova poslodavaca i njihovih obaveza prema radnicima, itd.
22 Zadruga Oktobar je društveni centar levog usmerenja, koji daje prostor drugim organizaci-
jama, tako da je otvoren i za organizaciju pro-LGBT dešavanja. Što se tiče javnih istupanja,
Oktobar podržava LGBT pitanje i preko učešća u Levom samitu Srbije.

264
Dalje, LGBT pokret može da ostvari svoje zahteve jedino solidarisanjem
sa drugim grupama, uključujući sa levičarskim pokretom čiji su ciljevi slo-
boda, ravnopravnost i socijalna jednakost. Oba pokreta teže ka istim ciljevi-
ma pa je u tom smislu logično povezivanje ovih borbi u čemu vide priliku za
zajedničko delovanje.23

Zaključak

Ispitanici prihvataju Paradu kao legitimno političko sredstvo za svoje ciljeve

iako se znatan broj njih ne slaže sa dosadašnjim načinom organizacije Prajda.
Vidljivo je i da se LGBT osobe zalažu za uključivanje drugih manjinskih grupa
u organizaciju samog Prajda, kao i za ideju sveopšte borbe za manjinska
prava. Međutim, polazeći od šireg društvenog i političkog konteksta, iako bi
ispitanici ove studije voleli da je pokret drugačiji, on u postojećim uslovima,
tj. ako pristaje na postojeće uslove, to ne može biti. U neoliberalnom konte-
kstu teško je očekivati radikalno drugačiji Prajd. Takođe, LGBT „pokret” je
stavljen u odnose zavisnosti prema državi u vezi sa zaštitom i bezbednošću.
Preciznije rečeno, u Srbiji postoji fragmentiranost pokreta koji se bore
za svoja prava, od borbe za prava radnika, preko borbe za ženska prava, pa
do borbe manjinskih, etničkih, i drugih grupa. Osim što je ovo karakteristika
„vaninstitucionalnog sektora” nakon 2000-ih, uz gubljenje autonomije
nevladinih organizacija kroz zavisnost od inostranih izvora finansiranja,24
za LGBT pokret je karakteristična razjedinjenost, uslovljenost grantovima,
konkurencija, prekarni uslovi rada i nesigurnost radnog mesta, što umanjuje
aktivistički potencijal i usmerava ga ka tržišnim aspektima. Ovo su između
ostalog efekti sistemskih promena u društvu u poslednje dve decenije, gde
je nakon pada socijalističkog poretka, uvedena nova ideologija u kojoj se
pojmovi slobode i jednakosti posmatraju ograničeno, u smislu redukcije na

23 Razmišljanja aktivista i aktivistkinja autorka je dobila iz lične prepiske sa njima.

24 Lazić (2005).

265
pitanje zakona, pravne države i jednakosti u smislu tržišta – svi smo slobodni
i jednaki da stičemo profit.
S druge strane, u agendama i projektima LGBT NVO ne se mogu naći
brojni životni problemi neheteroseksualne populacije u Srbiji koji su najče-
šće povezani sa kombinacijom homofobije, nezaposlenosti i siromaštva.
Pitanje je, takođe, da li LGBT nevladine organizacije iskazuju solidarnost sa
radničkim pokretima i studentskim zahtevima i da li na taj način demonstri-
raju zainteresovanost za šire društvene teme (ovo pitanje važi takođe i za
sindikate i ostale pokrete). Ako politika LGBT pokreta sama sebe atomizuje
reformističkim programima u kojima se problem homofobije predstavlja kao
autonoman, onda će njegovi dometi zavisiti od volje države. Sama politika
LGBT organizacija je često ispražnjena od konkretnih zahteva, osim insistiranja
na pravnoj jednakosti – ne traži se temeljno preispitivanje institucija i njihovih
okvira delovanja. Dakle, sve dok država bude podsticala partikularnost i dok
LGBT ili bilo koji drugi pokret, bude pristajao na tu vrstu ograničenja, dometi
njihove borbe biće ograničeni.

266
Reference

Barnard, A., & Spencer, J. (2012). The Routledge encyclopedia of social and cultural anthropology.
London: Routledge.
Bilić, B. (ur). (2016). Preko duge u Evropu: LGBT aktivizam i evropeizacija na prostoru bivše
Jugoslavije (str. 9-28). Beograd: Centar za kvir studije.
Blagojević, J., & Dimitrijević, O. (2014). Među nama: neispričane priče gej i lezbejskih života.
Beograd: Heartefact fond.
Bobić, M. (2008). O intimnosti u braku/artnerstvu – ljubav, konflikti, odlučivanje u bitnim
domenima svakodnevice – teorijski okvir za istraživanje. U Vujović, S. (ur), Društvo
rizika, promene, nejednakosti i socijalni problemi u današnjoj Srbiji (str. 365-394).
Beograd: ISIFF.
Buden, B. (2012). Kako je nacionalizam progutao socijalnu državu/Intervju. Preuzeto sa www.
abrasmedia.info
Čalić, M-Ž. (2004). Socijalna istorija Srbije 1815-1941. Beograd: Clio.
Gates, J. G. (2011). How many people are lesbian, gay, bisexual, and transgender? Preuzeto
sa www.williamsinstitute.law.ucla.edu
D’Emilio, J. (1993). Capitalism and gay identity. U Henry Abelove, H. i dr. (ur), The lesbian and
gay studies reader (str. 467-476). New York: Routledge.
Fajgelj, S. (2012). Metode istraživanja ponašanja. Beograd: Centar za primenjenu psihologiju.
Federici, S. (2004). Caliban and the witch: Women, the body and primitive accumulation.
New York: Autonomedia.
Fraser, N. (1997). Justice interruptus: Critical reflections on the postsocialist condition. New
York & London: Routledge.
Fonet. (2013). Dačić o homoseksualnosti: Ne prihvatam da je to prirodno. Preuzeto sa www.
blic.rs
Gej strejt alijansa. (2013). Nagrada Duga – Odeljenju za rad u zajednici Ministarstva unutrašnjih
poslova. Preuzeto sa http://gsa.org.rs
Harvi, D. (2012). Kratka istorija neoliberalizma. Novi Sad: Mediterran.
Hennessy, R. (2000). Profit and pleasure: Sexual identities in late capitalism. New York: Routledge.
Jagose, A. (1997). Queer theory: An Introduction. New York: New York University Press.
Kuhar, R., & Švab, A. (2005). The unbearable comfort of privacy: The everyday of gays and
lesbians. Ljubljana: Peace Institute.
Labris. (2015). Dragana Todorić: Vlast u Srbiji više neće moći da ignoriše pitanja koja se tiču
LGBT osoba. Preuzeto sa labris.org.rs

267
Lazić, M. (2005). Promene i otpori. Beograd: IP Filip Višnjić.
Milić, A. (2001). Sociologija porodice. Beograd: Čigoja.
Močnik, R. (2013). Rastko Močnik: Čitajte Marksa. Preuzeto sa www.b92.net
Newman, S. (2007). O budućnosti radikalne politike. Preuzeto sa http://old.kontra-punkt.info
Parent, Mike C., Parent, C., & DeBlaere, B. M. (2013). Approaches to research on intersectionality:
Perspectives on gender, LGBT, and racial/ethnic identities. Preuzeto sa http://link.
springer.com
Pcnen. (2009). Amfilohije o Paradi ponosa. Preuzeto sa www.pcnen.com
Pulancas. N. (1978). Klase u savremenom kapitalizmu. Beograd: Nolit.
Radoman, M. (2012). LGBT populacija u Srbiji i problem bezbednosti: Istraživanje stavova
LGBT populacije o sektoru bezbednosti. Filozofija i društvo, 1, 150-171.
Radoman, M. (2013). Analiza homofobije i diskursi o homoseksualnosti u Srbiji. U Lazić,
M., & Cvejić, S. (ur), Promene osnovnih struktura društva Srbije u periodu ubrzane
transformacije (str. 347-363). Beograd: ISIFF.
Sears, A. (2005). Queer anti-capitalism: What’s left of lesbian and gay liberation? Science and
Society, 69, 1, 69-112.
Stojaković, A., Stojčić, M., Petrović, D., & Radoman, M. (2014). Parada ponosa i LGBT populacija.
Beograd: Centar za kvir studije.
Stojanović, A. (2014). Mlad i besposlen kao volonter. Preuzeto sa www.masina.rs
Tanjug. (2013). RZS: U Srbiji četvrtina građana izložena siromaštvu. Preuzeto sa www.politika.rs
Tanjug. (2014). Vulin: Ko ne bude hteo da radi, socijalna pomoć će mu biti umanjena. Preuzeto
sa www.blic.rs
Tanjug. (2015). EU: Radna snaga najjeftinija u Bugarskoj, a najskuplja u Danskoj. Preuzeto
sa www.blic.rs
Vesić, D., Jadžić, M., Vukša, T., & Simović, V. (2015). Bilans stanja: Doprinos analizi restauracije
kapitalizma u Srbiji. Beograd: Centar za politike emancipacije.
Vogel, L. (2013). Marxism and the oppression of women: Toward a unitary theory. Chicago:
Haymarket Books.
Weeks, J. (2005). Sexuality. London i New York: Routledge.

268
269
270
Andrew Hodges

Bijeli anđeli Zagreb:

Borba protiv homofobije kao ‘ruralnog
primitivizma’

Na cesti prema Kninu

Nakon utakmice u Zadru, proveli smo dva dana (i noći) na Martinska punk
festivalu u blizini Šibenika, a zatim se nas petero potrpalo u automobil i
krenulo put Zagreba. Prvo smo odvezli Vjekovu1 djevojku do Šibenika. Pošto
je izašla iz automobila, netko je na zadnjem sjedištu prdnuo. Vjeko je zahvalio
momcima odostraga što su se pokazali dovoljno uljudnima te nisu to učinili
u prisustvu njegove djevojke. Odlučio je zatim da ćemo krenuti zaobilaznim
putem kroz Knin, taj čuveni gradić s tvrđavom na brdu. Tijekom rata 1990-ih,
Knin je bio glavni grad tzv. Republike Srpske Krajine, dijela današnje Hrvatske
u kojem je živjelo puno ljudi koji su se izjašnjavali kao Srbi, sve dok nije došlo
do izgona stanovništa tijekom vojne operacije Oluja 1995. godine.
Nakon izgona, predsjednik Hrvatske Franjo Tuđman, održao je poznati
nacionalistički govor dok je podizao hrvatsku zastavu na tvrđavi na brijegu,
prema kojoj se upravo kretao naš automobil. Zastenjao sam, umoran i
sa željom da se što prije vratim u Zagreb, jer sam dvije noći prespavao u
autu. Moji prosvjedi nisu urodili plodom, te smo nastavili putovanje. Nakon
otprilike jedan sat, još uvijek u području Krajine, prošli smo kroz seoce
Kosovo, koje dijeli naziv s bivšom srpskom pokrajinom neovisnom od 2008.

1 Kroz čitavo poglavlje upotrebljavam pseudonime.

271
godine. Podignuh tri prsta (srbijanski nacionalistički simbol) kroz prozor, dok
se približavamo tabli s nazivom mjesta, na što se svi u automobilu počeše
smijati. Usporili smo dok smo se približavali natpisu, a Vjeko nas je upozorio
na grafit napisan na ploči, neovisno ispod imena Kosovo.2 „Ovo je bilo tu i kad
smo prošli put prolazili”, rekao je. No, nešto se ipak promijenilo od zadnjeg
posjeta: neki srpski ultrasi – strastveni i organizirani nogometni navijači
zalijepili su naljepnicu preko ‘ne’, tako da se sad vidi samo dio riječi ‘ovisno’
Kosovo, upućujući na to da je ovo selo i područje također dio Srbije. „Stoka”,
promrmlja jedan od ljudi na zadnjem sjedištu, misleći na nacionalističke
provokacije. Nastavljamo put prema Kninu i usput kupujemo sladolede na
štapiću na benzinskoj pumpi. Vjeko vozi, a ja sam na suputničkom mjestu,
pa me moli da mu pridržavam sladoled koji će on svakih par minuta olizati.
„Malo mi je ovo homoerotično”, našalio se. „Da, meni se dig’o”, rekao sam.
Nešto kasnije stižemo u Knin i počinjemo se penjati do tvrđave sa koje se
pruža nevjerojatan pogled na okolinu. Dvoje pankera, koji su sjedili na zadnjim
sjedištima, izađu i zamole me da ih slikam ispred hrvatske zastave, šaleći se
sa Tuđmanovim govorom. Vjeko u tom trenutku prođe pored nas i kad uoči
moj fotoaparat i shvati što se zbiva, vikne, „baš ste seljaci”. Nakon ovog smo
par minuta uživali u pogledu, prije nego što smo se uputili prema automobilu
i krenuli natrag prema Zagrebu.

U ovoj se priči prepliću bar tri teme. Prvo, dolazi do izražaja posebna vrsta
muškosti, ona koja bez obzira na sve prihvaća ne-strejt identifikaciju uključu-
jući je u grupno „podjebavanje” i „zajebavanje”. Druga je tema dinamika gru-
pnog razgovora i velika količina ironije koja se oslanja na poznavanje srpskih i
hrvatskih nacionalističkih tema i šale na račun jednih i drugih. To se bazira na
kulturnoj intimnosti (Herzfeld, 2005.) i upućuje na posebni oblik uključivanja
i isključivanja koji se odnosi na zajednički kulturni kontekst, a ne na ‘etničku’
2 Za sliku znaka i članak o selu, vidi Grubišić (2008.).

272
pripadnost. Treće, tijekom putovanja, bilo je višekratnih referenci na opo-
ziciju urbano/ruralno (uporaba riječi seljaci i stoka uz ironično kritiziranje
normi pristojnosti i kulturnog ponašanja).
Moje se poglavlje bavi ovim drugim vidom grupne interakcije, koncentri-
rajući se na razlike urbano/ruralno koje su pokazali članovi navijačke grupe
Bijeli anđeli Zagreb (WAZ) i uloge koju takve razlike imaju na regionalnoj
navijačkoj sceni. Smatram da ova vrsta govora odražava jaku politiziranost
koja je prisutna u postjugoslavenskim navijačkim nogometnim grupama
i prema mojem iskustvu, ista je u svakodnevnoj društvenoj interakciji u
Hrvatskoj i Srbiji.
Politizaciju nogometne scene opisao je Vrcan (2002.) upotrebljajući
klasične sociološke termine, dok se ostale karakteristike – posebno prilično
neistražen odnos između nogometnih navijača, policije i državnog aparata
– poprilično razlikuju u novonastalim postjugoslavenskim zemljama (za Srbi-
ju, vidi Nielsen, 2013.). Kako tvrde Perasović i Mustapić (2013., str. 263), radi-
kalni nogometni navijači „imaju važnu ulogu na mladenačkoj sup(kultur-
noj) sceni, predstavljajući vlastiti stil, no također funkcioniraju kao zajednički
nazivnik za ‘prijelazne’ procese unutar drugih stilova i identiteta tipičnih za
mladenačke sup(kulture)”.
Moje se poglavlje bavi razlikama koje postoje u takvim skupinama. Istra-
žujem ih kroz analizu navijačkog samopozicioniranja, posebno u odnosu na
ranije spomenutu urbano/ruralnu opreku i diskusiju o konceptima ‘kulture’,
te o „primitivcima” i „seljacima”/”seljačinama” u postjugoslavenskom
kontekstu. Drugim riječima, ispitujem raskrižje između tih razlika i ne-strejt
identifikacije, u smislu pozicije grupe WAZ, a zatim se bavim implikacijama
specifično urbanog pro-LGBTQ navijačkog organiziranja za aktivizam, druge
navijačke skupine u regiji i LGBTQ ljude koji ne žive u urbanim sredinama.
Poglavlje istražuje jedan oblik intersekcionalnosti specifičan za političku
ekonomiju postjugoslavenskih država. Dok urbano/ruralne opozicije mogu
biti opisane kao nešto što se odnosi na kulturne i ekonomske razlike, ne po-
stoji jasno mapiranje koncepta klase i njegove relevantnosti niti u striktno

273
marksističkom niti u Bourdieu/Weberskom smislu, bar ne onako kako se
taj koncept razvijao u zapadnoeuropskom povijesnom i društvenom konte-
kstu.
Etnografski pristup je posebno pogodan za intersekcionalnu analizu
„fenomenološkog iskustva određene skupine s preklapajućim identitetima”
(Parent, DeBlaere, & Moradi, 2013., str. 642). Primijenjujući Brubakerovu i
Cooperovu (2000.) kritiku identiteta kao koncepta u društvenim znanosti-
ma, odlučio sam se za termin identifikacija, jer označava akciju i proces koji
je moguće promijeniti, a ne nešto što pojedinci i/ili skupine „posjeduju”. U
narednom ću dijelu teksta ukratko predstaviti skupinu WAZ, njihovu povijest
i način na koji su zauzeli ljevičarsku poziciju u aktivizmu na hrvatskoj i regiona-
lnoj navijačkoj sceni. Zatim ću se koncentrirati na posebnost njihovih aktivno-
sti u smislu borbe protiv homofobije u nogometu, prije nego što se počnem
baviti pozicioniranjem članova skupine u smislu opreke urbano/ruralno i
procesa isključivanja (othering) kako unutar tako i van skupine.

Bijeli anđeli Zagreb (WAZ)

WAZ je mala (oko 25 članova) udruga nogometnih navijača iz Zagreba, čiji

članovi prate Nogometni klub Zagreb (NK Zagreb) koji je trenutno (2015.
godine) u prvoj ligi. Od 2008. posvećeni su antifašističkoj i antinacionalističkoj
platformi, boreći se protiv rasizma, homofobije i drugih oblika diskriminacije
u nogometu. Na postjugoslavenskom prostoru, većina udruga nogometnih
navijača podržava posve suprotne ideje: nacionalističke političke projekte,
pa čak i paravojne grupe aktivne u ratovima 1990-ih. U tom smislu WAZ je
jedinstven primjer skupine koja je prilično vidljiva u Hrvatskoj, a odana je
borbi protiv nacionalističkih, rasističkih i homofobinih tendencija. Članovi
grupe ovako opisuju svoje početke:

Povijest organiziranih navijača NK Zagreb počinje krajem 80-ih godina, to-

čnije u prosincu 1989. godine…Ubrzo se pojavljuju prvi transparenti s natpi-
sima Bijeli anđeli i stare zastave SR Hrvatske s imenom kluba. Rat prekida

274
 sva navijačka djelovanja stare garde White Angelsa, samo njih par dočekuju
reorganizaciju skupine u sezoni 1992/93, kada nova generacija navijača u
jesen 1992. ponovo radi ultra atmosferu na istoku Kranjčevićeve. Krajem
te 1992. ekipa se skuplja na južnom dijelu istočne tribine, i u proljeće 1993.
počinje aktivno pratiti NK Zagreb.

Ime Bijeli anđeli skupina je dobila zbog boje dresova igrača i stadiona, gdje
NK Zagreb igra, a nalazi se u Kranjčevićevoj ulici na Trešnjevci, zagrebačkoj
četvrti povezanoj s radničkom klasom. NK Zagreb je bilježio priličan uspjeh
tijekom 1990-ih, pa je čak bio i pobjednikom lige, što su jedino osim njega
uspjeli NK Dinamo i HNK Hajduk Split u najjačoj ligi u Hrvatskoj, nakon raspada
Jugoslavije. Tih godina susreti su često imali podršku velikog broja navijača
NK Dinamo, uključujući i članove udruge navijača Dinama Bad Blue Boysa
(BBB) koji su tada odbijali dolaziti na Dinamove utakmice protestirajući
protiv toga što je Franjo Tuđman promijenio ime kluba u NK Croatia (pogle-
daj Sindbæk, 2013.; Vrcan, 2002.). WAZ je registriran kao udruga navijača
1999. od kada postoji određena razina kontinuiteta u članskoj bazi. Tijekom
2000-ih, WAZ je imao službene prostorije za sastanke na stadionu. Neki od
članova udruge su bili u dobrim odnosima s vodstvom kluba, pa je bilo mo-
guće dobiti i novac za pokrivanje troškova putovanja 2008. Novi predsjednik
Dražen Medić došao je na čelo kluba i unio nekoliko promjena koje nisu bile
dobro prihvaćene, kao što je na primjer, izmjena dresa i amblema.
Ključni raskol među navijačima WAZ-a dogodio se između manje grupe čiji
su članovi bili zadovoljni promjenama i veće grupe koja je bila nezadovoljna
tvrdeći da je klub izgubio „identitet” i vezu sa Zagrebom, te je smatrala pred-
sjednika Medića dijelom zagrebačke „mafijaške” elite nezainteresirane za
nogomet. Ove su kritike postale još snažnije činjenicom da se NK Zagreb
uglavnom financira javnim novcem, a toj istoj javnosti nije dopušteno da
sudjeluje u načinu na koji je organiziran. Nameće se paralela s kritikama
BBB-a protiv Dinamovog predsjednika Zdravka Mamića pod čijim je vod-

275
stvom klubu promijenjeno ime. U ovom kontekstu, većina članova WAZ-a
distancirala se od kluba i započela kampanju Vratit ćemo Zagreb, istodobno
artikulirajući antifašističku političku platformu. Kao uzore su imali navijačke
grupe poput St Pauli (FC St Pauli, 2015.) i zahtijevali su da se klub vodi prema
principu direktne demokracije. Kampanja Vratit ćemo Zagreb je bitna, jer
je ugradila društveni aktivizam organiziran kao otpor pokušaju preuzimanja
kontrole nad klubom u samu bit novostvorene navijačke skupine. Ovaj
aktivistički fokus je vidljiv iz sadašnje samodefinicije skupine:

Uz praćenje kluba, mi navijači Zagreba njegujemo i snažnu ideju društvenog

aktivizma, te smo predani u tome da Udruga, kao i svaki pojedinac, dâ svoj
doprinos borbi protiv raznih primitivizama u nogometu i društvu: protiv
mržnje, nasilja, diskriminacije, rasizma, fašizma, homofobije, i drugih stvari
kojima u nogometu kao sportu nije mjesto. Umjesto toga na našem stadionu
vlada atmosfera prihvaćanja i tolerancije, sporta i zabave (nkzagreb041,
2015., na mreži).

Sadašnje članstvo je sačinjeno od muškaraca koji se tako i identificiraju i kreće

se od starijih tinejdžera do muškaraca u kasnim 30-tim različitog stupnja
obrazovanja (od srednje škole do doktorskih titula) i različitih zanimanja (od
rada na zemlji, studenata, radnika u neprofitnim organizacijama, psihologa,
punk umjetnika, zaštitara, sociologa do taksi vozača).

Borba protiv homofobije i rasizma u nogometu

WAZ je član paneuropskih navijačkih mreža, prvenstveno FARE (Network FARE,

2015.) – Nogometom protiv rasizma u Europi – i FSE (Fanseurope, 2015) –
Nogometni navijači Europe. FARE je osnovan 1999. radom navijačkih mreža
kako bi se osigurale male količine novca za godišnje aktivnosti, uglavnom
rekreacijske turnire na kojima se promovira rasna jednakost u nogometu. Tra-
žitelji azila, grupa s kojom su članovi WAZ-a u stalnoj vezi, svake se godine

276
pozivaju na turnir, a momčadi se obično sastoje od članova nevladinih
organizacija i ljevičara, uglavnom iz Zagreba.3
Osjećaj pripadnosti većim mrežama je dobrodošao među članovima
WAZ-a iako su neki izrazili neslaganje s vidom formalne organizacije,
posebno u vezi s FSE koji traži dijalog s organizacijama poput Unije europ-
skih nogometnih asocijacija (UEFA). Osim s formalnijim inicijativama, navijačka
skupina je u vezi i s nekolicinom drugih lijevo orijentiranih skupina ultrasa,
uglavnom u Europi (prvenstveno iz Njemačke), jer članovi tih skupina prilično
često posjećuju Zagreb. Postoji i regionala mreža ultrasa u kojoj su i članovi
WAZ-a, a unutar nje imaju kontakte s lijevo nastrojenim navijačima klubova
iz Novog Sada, Beograda, Ljubljane, Mostara... WAZ-u povremeno stižu
zahtjevi da pošalje naljepnice, jer je sakupljanje i razmjena naljepnica nešto
uobičajeno i popularno među navijačkim grupama, posebno kod tinejdžera
iz postjugoslavenskih država.
Štoviše, FSE je organizacija koja se bori za prava4 nogometnih navijača i
pomaže progresivne inicijative u nogometu. Prema mome iskustvu, posebno
su oduševljeni WAZ-om, jer su svjesni postjugoslavenskog konteksta i problema
u vezi s nacionalizmom i fašizmom i zbog toga se trude uključiti WAZ u
svoje aktivnosti i na taj ga način popularizirati. Na primjer, WAZ je odabran
da sudjeluje u kampanji Nogomet protiv homofobije (Football Fans against
3 Mreža antifašistkinja Zagreba je udruga koja dijeli uredski prostor u centru Zagreba s WAZ-
-om, a u njoj sam bio aktivan nekoliko godina (2011.-2014.). Posvećena je borbi protiv fašizma
i drugih oblika diskriminacije i sudjeluje u događanjima kao što je Zagreb Pride. Članstvo se
uglavnom sastoji od studenata i bivših studenata koji se zanimaju za lijevu politiku, te ljudi koji
pripadaju punk sceni. Kao takva, grupa priređuje široki spektar događanja, od okruglih stolova
i javnih rasprava do muzičkih i punk koncerata u skvotu nazvanom Medika.
Queer Sport je zagrebačka udruga koja popularizira ne-strejt sportsku rekreaciju.
4 Policija često ograničava kretanje nogometnih navijača prije, tijekom i/ili nakon nogometnih
utakmica, ponekad zbog toga što se očekuje da bi moglo doći do nemira koje bi eventualno
mogli prouzročiti „huligani”, a ponekad i zato što tako mogu lako nekoga uhititi. S obzirom
na takve restrikcije, navijači često imaju problema s kupovinom karata za utakmice u drugim
dijelovima Europe, a postoje i slučajevi narušavanja „ljudskih prava” nogometnih navijača u
Hrvatskoj. Osim navedenoga, cijene karata su vrlo često previsoke za mnoge navijače, posebno
u Velikoj Britaniji.

277
Homophobia, 2015.) iako je puno manja nego neke druge lijevičarske sku-
pine koje nisu odabrane. Kampanja se sastojala od postavljanja transparenta
na nogometnim utakmicama diljem Europe, te organiziranja radionice o
nogometu i homofobiji. Transparent je podcrtao ekonomsku hijerarhiju koja
postoji među različitim organizacijama, jer je jasniji i profesionalniji nego što
su WAZ-ovi vlastiti transparenti. No, zanimljivo je da su transparenti Nogome-
tnih navijača protiv homofobije i veliki dio WAZ-ovih transparenata napisani
na engleskom, bez obzira na snažan naglasak među ultras nogometnim na-
vijačima, uključujući i WAZ, na lokalnom jeziku/govoru.5 Postavljanje tra-
nsparenta imalo je za posljedicu manji fizički sukob s homofobnim nogometnim
navijačima, pretpostavlja se, pripadnicima BBB-a.6
WAZ je ranije sudjelovao u jednoj drugoj kampanji protiv homofobije,
ističući tijekom gostovanja u Rijeci transparent koji su sami napravili. U
usporedbi s nedavno istaknutim, profesionalnim transparentom za putova-
nja, ovaj je transparent bio vlastito djelo navijačke skupine i to na hrvatskom
jeziku i na njemu je pisalo: Nogometom protiv homofobije. Na transparentu
je dugina zastava, simbol koji se uobičajeno povezuje s LGBT aktivizmom. U
ovom slučaju je na tu kampanju reagirala Armada, udruga navijača Rijeke, koji
su podigli transparente na kojima se moglo pročitati Loptanjem protiv fobije
od žena i ‘odite se liječit’. Domaći mediji su popratili WAZ-ove transparete,
kao i Armadine (Breber, 2010.; Index 2010.). Inicijative protiv homofobije, u
usporedbi s drugim oblicima diskriminacije, najčešće ne izazivaju posebno
jake reakcije drugih ultras navijačkih skupina.
WAZ također ima povremene kontakte s prije spomenutim organizaci-
jama Zagreb Pride i Queer Sport. Na primjer, nekoliko članova WAZ-a sudjeluje
svake godine na Zagreb Prideu, a u nekim slučajevima stvara ljevičarske
skupine zajedno s drugim grupama, kao na primjer, s Udrugom mladih anti-
fašista grada Zagreba. Neki članovi, uključujući i mene, vide nogomet kao
sredstvo prilaženja LGBTQ aktivizmu kroz prizmu društvenih klasa, posebno
5 Vidi Giulianotti i Robertson (2004.).
6 Razmatrao sam ovaj susret u jednom drugom članku (Hodges, 2015.).

278
s obzirom na masovno zanimanje za nogomet u Hrvatskoj i njegovu popu-
larnost među onima koje Perasović i Mustapić (2013., str. 264) nazivaju
„tranzicijskim gubitnicima”: nogomet je relevantan, jer navijačke skupine
poput BBB-a i Torcide imaju značajnu bazu podrške među onima koji dolaze
iz manje imućnih sredina.7 Stavljajući u fokus klasne razlike, dao sam intervju
hrvatskim nacionalnim novinama (Dujmović, 2014) kao biseksualni sudi-
onik skupine, ističući kako nogometni navijači koriste „zajednički jezik” (tzv.
code sharing), odnosno identificiraju se kroz uporabu znakovlja (odjeća, jezik)
koje odudara od homonormativnih identifikacija i/ili stereotipa. Pokušao sam
istaknuti moguću šarolikost seksualnih identifikacija i osporiti desničarsko
viđenje LGBTQ aktivizma kao elitističke, dobro plaćene prakse.
Članovi WAZ-a su također sudjelovali na okruglom stolu o LGBTQ aktivi-
zmu i sportu, organiziranom kao dio Zagreb Pride-a 2014., dok su članovi
Queer Sporta bili sudionici na turnirima WAZ-a. No, veze nisu jake i članstvo
u skupini se ne poklapa u znatnijoj mjeri s članstvom koje sudjeluje u LGBTQ
aktivizmu: svi su prijateljski nastrojeni prema LGBTQ populaciji, ali se samo
vrlo mala grupa članova identificira kao ne-strejt. Postoje bar dva razloga za
pomanjkanje poklapanja: prvi je da je još uvijek teško u Zagrebu pronaći veći
broj muškaraca koji su spremni sudjelovati u queer sportu, posebno u onim
aktivnostima koji su više asocirani s maskuliniziranom i heteronormativnom
navijačkom kulturom kao što su nogomet i košarka.8 Drugo, dok članovi
WAZ-a prihvaćaju LGBTQ članove i prava, svejedno i dalje računaju na neke
vidove „muškog zajebavanja”, kao što se može videti iz etnografske vinjete
na početku teksta. Ovo je rezultat njihovog pozicioniranja u odnosu na
nogometnu navijačku scenu u Hrvatskoj na kojoj dominira heteronormativni
maskulinitet – to je znak raspoznavanja koji je važan jednom dijelu članstva,

7 Za diskusiju o Torcidi u Hrvatskoj, prihvaćajući da je ovaj opis djelomično točan, a istodobno

naglašavajući da postoje značajne razlike u ekonomskom položaju članstva, vidi Lalić i Pilić
(2011.).
8 Kolega koji je uključen u rad Queer Sporta potvrdio je da je najslabiji odaziv za gorespomenute
sportove.

279
dok je manje važan drugom. Takav diskurs može biti odbijajući za homo-
normativnog LGBT aktivistu neupoznatog s kontekstom ultras navijača. Otuda
je jasno da se aktivisti koji sudjeluju u radu skupine najčešće indentificiraju
kao queer.

Aktualni projekti WAZ-a

U 2014., WAZ je završio EU projekt u suradnji sa zagrebačkim Centrom za

mirovne studije (CMS) posvećen borbi protiv rasizma kroz rad s tražiteljima
azila. Neki članovi WAZ-a su bili vrlo kritični u vezi s prihvaćanjem tog proje-
kta, smatrajući ga kretanjem prema nevladinoj udruzi, jer su bili uvjereni da
se time skupina odmiče još dalje od ‘nogometnog’ fokusa na stadionima.
Sudjelovanje su opravdali ostali članovi objašnjavajući da bi to omogućilo
skupini da kupi opremu koja bi se kasnije mogla upotrebljavati u navijačkom
klubu zajednice. U sklopu ovog programa, provedeno je niz aktivnosti: radionice
u školama o rasizmu u nogometu, punk koncerti, tri radionice koje su se ba-
vile problemima koji muče nogometne navijače u Hrvatskoj (demokratski
modeli za sudjelovanje navijača, nasilje i kršenje ljudskih prava nogometnih
navijača i rasizam/homofobija u nogometu) i naposljetku, knjižica uputa
za one koje zanima daljnji rad na ovim temama i sadržaj diskusija tijekom
radionica. Ovaj projekt reflektira skorašnju tendenciju nevladinih udruga da
doniraju radikalnije ljevičarske grupe, posebno od kad se zaoštrila ekonomska
kriza i nacionalistička politika postala vidljivija u Europi.
Kako opisuje Stubbs (2012.) u svojoj generacijskoj analizi aktivističkih
struja u Zagrebu, zaklade Rosa Luxemburg i Heinrich Böll su važne u post-
jugoslavenskim državama jer osiguravaju novac za projekte nekim ljevičarskim
inicijativama. To je izazvalo različite posljedice: dok su s jedne strane ljevičar-
ske ideje prisutnije u medijima, došlo je do pojave projektnog menadžmen-
ta u više organizacija koje su prethodno bile anarhističke ili su funkcionirale
po principu direktne demokracije. Dakle, sve su češće hijerarhije u organi-

280
zacijama u kojima se dobijaju plaće, što vodi svađama među članstvom, jer
privilegira one koji raspolažu većim kulturnim kapitalom (lingvist i aktivist
Mate Kapović (Forum net, 2014) ih nazvao „hipsterijatom” ili osiromašenom
srednjom klasom). Razvile su se diskusije oko toga koji se vidovi aktivizma
mogu nazvati „poslom”, kad je prikladno da učesnici budu plaćeni i na koji
način činjenica da je netko plaćen mijenja pristup aktivizmu. Osim pitanja kao
što je bi li skupina trebala težiti radu na ultras sceni i smatrati sebe takvom
skupinom ili ne, ovi su projekti, te hijerarhije i birokratizacija stvorile još
jednu točku napetosti. Oni koji se ne slažu s ovim tendencijama protestirali
su protiv „besplatnih ulaznica za utakmice” za članove koji su pisali izvje-
štaje s utakmica za međunarodne organizacije posvećene zaštitom ljudskih
prava itd.
Krajem 2014. WAZ je osnovao klub nazvan Zagreb 041 aludirajući na
pozivni broj za Zagreb u socijalističkoj Jugoslaviji. Inicijativa se izrodila iz ra-
dne grupe Vratit ćemo Zagreb, koja je, kako je ranije spomenuto, nadahnula
skupinu da krene u smjeru otvoreno progresivne aktivističke platforme.
Naglasak u novom klubu u kojem će uglavnom igrati tražitelji azila stavljen je
na stvaranje pozitivnog i inkluzivnog ozračja kroz igranje nogometa i gledanje
nogometnih utakmica.
U slijedećem dijelu teksta pozabavit ću se WAZ-ovim samopozicioni-
ranjem na navijačkoj sceni, posebno s obzirom na opreku urbano/ruralno
naznačenoj u WAZ-ovoj aktivističkoj namjeri da se „bori protiv različitih oblika
primitivizma u nogometu i društvu”, nadovezujući se na etnografsku vinjetu
sa početka poglavlja i posebno na referencu na „seljake”.

Urbano-ruralne razlike i navijačko samopozicioniranje

I u Srbiji i u Hrvatskoj, izrazi poput „primitivci” i „seljaci/seljačine” često se

rabe u diskurzivnim opozicijama koje ih postavljaju u opreku s pripadanjem

281
urbanom sloju koji je kulturan i na „višoj civilizacijskoj razini”.9 Kao što Spasić
(2005, str. 150) tvrdi u analizi primjenljivosti Bourdieuovih ideja o klasnim
razlikama u postjugoslavenskom kontekstu:

Kod mnogih stanovnika gradova – treba imati u vidu da je uzorak obuhvatao

samo gradsko i varoško stanovništvo – „urbanitet” postaje stenografska
oznaka za splet šarolikih simboličkih značenja, čija je jedina zajednička
osobina da se pozitivno vrednuju: kultivisanost, moderan pogled na svet,
snažna individualna ličnost, tolerantnost, miroljubivost itd. Nasuprot tome
stoje sirovost i primitivizam „seljaka”.

Da pojasnim, uporaba izraza kao što je „seljak” i „primitivac” ne odnosi se

na sve koji žive na selu, već na određene norme ponašanja koje se vežu uz
ove oznake za koje se smatra da su češće prisutne među onima koji dolaze
iz ruralnih sredina. Što se tiče kulture, Spasić (2006., str. 150) kaže:

Ako se „kultura” odvoji od svog formalnog indikatora godina školovanja

i, stapanjem s „urbanitetom”, pretoči u jednu uopšteniju, neuhvatljiviju
kategoriju „kultivisanosti”, onda se njome mogu koristiti i ljudi koji se sami
ne mogu podičiti velikim školama.

Zanimljivo je da WAZ inzistira na odbijanju normi „finog” ponašanja poveza-

nih s kulturom i obrazovanjem implicitno se suprotstavljajući prostoj bi-
narnoj opoziciji između urbanog i ruralnog. Grupa znanstvenika posvećenih
izučavanju nogometnog huliganstva okupljena u tzv. Lesterskoj školi (Leice-
ster School of Football Hooliganism (Elias & Dunning, 1966)) oslonila se
na Eliasov koncept procesa uljuđenja kad je tvrdila da mnogi navijači sebe
određuju u odnosu na „uglađeno” ponašanje. Opaska u vezi s „puštanjem vje-
trova” daje naslutiti da je uglađenost izvor humora i nešto s čim bi se članovi
skupine trebali šaliti. WAZ, kao i mnoge druge ultras navijačke zajednice bi
se u tom smislu mogle opisati kao skupine koje uživaju u nekulturi i čiji su
9 Za članke koji podrobnije opisuju ove koncepte, vidi Spasić (2006.); Jansen (2005.); Jansen
(2008.); Živković (2001.)

282
članovi nekulturni, da upotrijebimo izraz koji je u svakodnevnoj uporabi u
postjugoslavenskoj regiji.
Ovo upućuje na to da članovi skupine imaju drugačije asocijacije na
pojam „urbanog”, povezujući ga prvenstveno sa otvorenošću ka različitosti, i
posebice ka seksualnoj različitosti koja mi se ovde čini ključnom.10 Na primjer,
biti „pravi purger” (osoba rođena i odgojena u Zagrebu) je nešto što su
promovirali mnogi članovi drugih navijačkih skupina, kakva je BBB. Tvrdnja da
su „istinski purgeri” može se potvrditi time što neka obitelj već generacijama
živi u Zagrebu. Ovakav stav bi značio da su pridošlice, kao što su mnoge
izbjeglice koje su stigle u Zagreb tijekom 1990-ih, neki promatrali s visoka,
usprkos činjenici da BBB imaju golemi broj navijača u ruralnim sredinama,
daleko od Zagreba (npr. u Hercegovini). Među članovima WAZ-a nije bilo
naglaska na „pravim purgerima” – primljen sam u skupinu, zajedno s mnogo
drugih izvan Zagreba. Također, jednom sam upotrijebio riječ „dotepenec”,11
ne shvaćajući njene pejorativne konotacije. Odmah sam bio oštro ukoren; pi-
tali su me otkud mi ta riječ i rečeno mi je da je više ne upotrebljavam. U svjetlu
toga, većina12 članova WAZ-a bi se mogli opisati kao nekulturni ne-primitivci
u odnosu na druge navijače koje oni smatraju nekulturnim primitivcima.
Nabrojat ću nekoliko primjera prije nego što ukažem na otvorenost ka ne-
strejt životnom stilu kao ključnog elementa za konsolidiranje ove pozicije.
U razgovoru o drugim navijačkim skupinama i posebno o BBB-u, neki
članovi grupe su govorili o različitim vrstama problematičnog ponašanja
(organizirane tuče i nošenje oružja, npr. noževa), te desničarenje koje se može
iščitati iz mnogih njihovih parola (npr. „neobrazovana stoka”, „primitivci”,
10 Tvrdnja bliska Molzovoj (2006) definiciji kosmopolitizma.
11 Kajkavska riječ slična riječi dođoš koja se rabi u Srbiji.
12 Drugi, manjinski narativ unutar grupe je „kulturni neprimitivci”. Bio je popularan među onima
koji su željeli odmaknuti skupinu od „ultrasa”. Zajedničko polazište bila je „borba protiv
primitivizma” koja je smatrana sinonimom za glupost i/ili „neracionalno” razmišljanje, na
primjer, snažne emocije koje se javljuju kod nacionalista i određenih nogometnih navijača.
Retorička snaga pozicioniranja članova grupe kao boraca protiv primitivizma je da je do-
puštala širu političku platformu, združujući članove koji su imali različite fokuse u WAZ-u,
od antifašističke borbe, ultrasa ili liberalnog anti-nacionalizma.

283
„seljaci”). Zauzvrat, članovi drugih skupina su ismijavali WAZ, govoreći da
nisu „pravi” ili „ultras” navijači. Ovdje se pozivaju na tradiciju ‘ultras navijača’,
koja se koncentrira na stvaranje karnevalskog ozračja na utakmicama, s
koreografijom, zastavama i natpisima, koje prati organizirano skandiranje i
gdje često postoji i vođa, te je prisutan visoki stupanj politizacije. Izraz „ultra”
se ranije, u 1960-ima, odnosio na ultra-lijevo opredijeljenu navijačku bazu,
no od 1980-ih taj se izraz također počeo upotrebljavati za ultra-desnicu. Po-
javile su se nove navijačke skupine koje su od tribina stvarale ‘mini-domo-
vinu’, a ne ‘oslobođen (i oslobađajući) prostor’ (vidi Spaaij, 2008.; Roversi &
Balestri, 2000.; Spaaij & Viñas, 2005.; Kennedy, 2013.).
Nasuprot tome, tradicija engleskih huligana je više depolitizirana i kon-
centrirana na organizirano (i ritualno) nasilje prema ostalim navijačkim
skupinama, koje za neke predstavlja određenu vrstu sporta (vidi Spaaij,
2008.) WAZ i drugi ljevičarski ultrasi tvrde da tradicija ultras navijača ili
ultrasa nužno ne uključuje nasilne fizičke obračune s drugima, za razliku od
engleske huliganske tradicije, no desničarske skupine shvaćaju ultrase kao
usko povezane s predstavama heteronormativne muškosti i spremnošću da
se pribegne nasilju ‘kad je to potrebno’. WAZ, međutim, „podbacuje” na oba
plana i skupine poput BBB-a im znaju često skandirati uvrede poput fifice
i pederi tijekom utakmica. No, WAZ-ov je pristup naišao na odobravanje
FSE koji je i održao sastanak u Zagrebu 2012. godine. Tom je prilikom jedna
od članica izvršnog odbora potcrtala medijsko stereotipiziranje koje naziva
navijače huliganima, te desna i lijeva politička opredijeljenja unutar pokreta
‘ultras navijača’. Naglasila da poistovjećivanje s ultras pokretom ne znači
sudjelovanje u bilo kakvom nasilju, već takav pokret prenosi osjećaje strasti
i karnevalskog veselja.
Štoviše, desno-orijentirana web stranica hrvatskog nogometa iza gola
rijetko donosi informacije o WAZ-u, a ako ga slučajno i spomene, posebno
na svojoj Facebook stranici, obično izazove brojne uvredljive komentare. Na
popularnom on-line forumu, sudionici koji su kritični prema skupini – vjerojatno
članovi drugih nogometnih navijačkih grupa – ismijavaju WAZ. Tvrde da je

284
tako mali zato što je posvećen antifašizmu i da ne može biti smatran ultras
skupinom, jer „nisu za frku, za šoru” i protive se homofobiji. Na forumu,
jedan član skupine još u 1990-ima, prije nego što je WAZ zauzeo progresivni
stav, napisao je: „Stara garda je uvijek odgovarala na uvrede ostalih skupina
navijača, nikad ne bi dopustili da ih tako blate, a ponekad je bilo i pirote-
hnike” (Forum.hr, 2007., na mreži).
Hijerarhija primitivizma također igra ulogu kad se grupa uspoređuje s
drugim lijevo nastrojenim skupinama nogometnih navijača u regiji. Na prim-
jer, imao sam dogovor za odlazak na punk festival u Mostar gdje bih odsjeo
kod člana navijačke skupine Red Army. Ova skupina je posvećena antifa-
šističkoj borbi, no otvoreno ne zagovara borbu protiv homofobije. Rečeno
mi je da „se pazim tamo” i da ne spominjem svoju seksualnu orijentaciju za-
to što su to „seljaci”, odnosno nemaju istu razinu sklonosti prema ne-strejt
ljudima kakva postoji u WAZ-u. Štoviše, neki članovi – uglavnom oni nižeg
formalnog obrazovanja također su nazivani „seljacima” ili „kvartovskim
štakorima” zbog privrženosti određenom zagrebačkom kvartu, koji je, dakle,
izvor „lokalne” identifikacije, metaforičko „selo” unutar Zagreba. Postojao je i
„protu-diskurs” po kome su određeni članovi sebe smatrali „intelektualcima”,
više zainteresiranim za debate i pretvaranje navijačke skupine u nevladinu
organizaciju, nego za odlazak na tribine. Ovakav protu-diskurs stavio je na-
glasak na formalno obrazovanje i poznavanje uobičajenih načina ponašanja
koji se usvajaju fakultetskim obrazovanjem više nego prostim parodiranjem
prisvajanja urbanog statusa.
Rekao bih da je otvorenost ka ne-strejt životnim stilovima ključna di-
menzija skupine koja je razlikuje od drugih navijačkih zajednica na post-
jugoslavenskom prostoru, čineći je „manje primitivnim” od ostalih. Odnos
između prihvaćanja neheteronormativnih seksualnosti i hijerarhije primiti-
vizma može se iščitati iz sljedeće diskusije na online forumu između člana
grupe i drugog nogometnog navijača.13

13 Ovo je diskusija na najvećem online javnom forumu u Hrvatskoj, forum.hr-u. Format foruma je
sličan elektroničkom magazinu navijača, s temama i elektroničkim oglasnim pločama, čija se

285
 Učesnik foruma (dalmatinsko narječje): ne znan jesi svjestan da si upravo
uclania pedera u vasu skupinu
Član White Angelsa (zagrebačko narječje): Pa ti pederi su kreativni i estete...
Mozda ga se da iskoristit da nam smislja neke fora koreografije i tak..
A i sigurno ce se brinut na nas styling, a ne da izgledamo ko sabani..
Zasad jos nemamo previse vlastitih materijala, pa izgledamo ko cirkus,
jedan fura dres, drugi kapuljacu, treci casual, deseti old school klosar...
Bu to plavusanko sve u red doveo... (Forum.hr, 2007b)

Još jednom se upotrebljava ironija u pokušaju komunikacije s nogometnim

navijačima s prilično različitim stavom, uz uporabu uobičajenih gej stereo-
tipa, za koje član WAZ-a pretpostavlja da ostali nogometni navijači poznaju,
no koje, iz queer perspektive, nažalost ne problematizira. Što se tiče pozicioni-
ranja WAZ-a kao „nekulturnih neprimitivaca”, držim da je otvorenost ka
alternativnim seksualnostima glavna odrednica razlikovanja, jer u postju-
goslavenskom konteksu, homoseksualnost ima posebno izražene političke
konotacije.14 U kontekstu (Hrvatska) koji je postao relativno „etnički” homogen,
nakon izgona mnogih građana koji su se identificirali kao Srbi tijekom nedav-
nog rata, homoseksualnost je bila, posebno za desničarske aktiviste među
kojima su mnoge skupine ‘ultras navijača’, preostali „unutrašnji neprijatelj”.
Čitava stvar je među ultrasima pogoršana time što su mnogi od njih adole-
scenti, a to je razdoblje u kojem mnogi proživljavaju seksualnu nesigurnost,
kako se može vidjeti iz Hughsonova (2000) opisa BBB-a u Melbourneu među
kojima postoji naglasak na „dokazivanju vlastite heteroseksualnosti”.

analiza može smatrati jednim oblik etnografije Millward (2008.), jer su napisani u neposrednoj
vezi s događajima i predstavljaju subjektivne stavove autora i razlikuju se od knjiga ili dnevnika
koji su namijenjeni izdavanju u budućnosti. Dok bih se suprostavio „virtualnoj etnografiji”
zbog činjenice da je potpuno uronuće u uobičajeni način ponašanja koji se povezuje s, u ovom
slučaju, nogometnim navijačima, nemoguće samo kroz online angažman, Millward ima dobre
argumente kad kaže da elektronički magazini i poruke nude bitne etnografske uvide.
14 Istražujem ovo pomnije u Hodges (2015.).

286
Zaključak

U ovom poglavlju govorio sam o povijesti i temama koje zaokupljaju navija-

čku skupinu Bijeli anđeli, s posebnim naglaskom na antihomofobičnom sta-
vu i samopozicioniranju unutar navijačke scene s obzirom na opreku urba-
no/ruralno. Tvrdim da otvorenost ka ne-strejt životnom stilu predstavlja
ključnu osovinu razlikovanja grupe od drugih navijačkih skupina na regiona-
lnoj navijačkoj sceni. Za neke članove, ovo pozicioniranje je dokaz da u
drugim skupinama dominiraju „seljaci”, previše „primitivni” kako bi prihvatili
neheteronormativnu muškost. No, dok je opreka urbano/ruralno važna u
odvajanju kulture od primitivizma, u stvarnosti se mnogi članovi skupine
implicitno pozicioniraju kao nekulturni neprimitivci.
Platforma grupe, koja se opisuje kao „borba protiv primitivizma u nogo-
metu” dovoljno je ambivalentna da dopusti različite interpretacije „primiti-
vizma” i s time u vezi različite političke stavove koji su liberalni u širokom smi-
slu riječi i posvećeni smanjenju društvene nejednakosti. Paradoks je u či-
njenici da urbana identifikacije u postjugoslavenskom prostoru zahvata čitav
raspon ekonomskih klasa, podjela i nejednakosti među onima koji žive u urba-
nim sredinama. Ovaj odnos između „urbanosti” i „klase” nije slučaj u drugim
povijesnim kontekstima – na primjer u 19. stoljeću u relativno siromašnim
industrijskim gradovima u Velikoj Britaniji, u usporedbi s uglavnom ruralnim
plemićkim veleposjednicima. Revolucionarni potencijal samozvanih urba-
nih pokreta, prema Lefebvreu, čiji je koncept „pravo na grad” ugrađen u naziv
aktivističke inicijative u Zagrebu (Pravo na grad)15, destabilizirao je granicu
između progresivnih i urbanizirajućih teza marksizma i ‘urbanog’ (nasuprot
industrijskom proleterijatu) kao preteče (vidi Harvey, 2012, str. xiii).
Veze između prisvajanja urbanosti i klase mogu se promatrati i kroz
konzervativne/liberalne identifikacije kako bi se videlo na koji se način stvaraju
15 Vidi Bilić i Stubbs (2015.).

287
razlike u pogledu urbanog kozmopolitizma među aktivističkim grupama
posvećenim smanjenju ekonomskih nejednakosti. Ipak, definicija urbanog
unutar ove skupine, u skladu s njihovom otvorenošću prema razlikama je
fleksibilna i dio nje su bili i ljudi iz obližnjih ruralnih sredina ili manjih gradova.
No, činjenica da neki od članova iskazuju otvorenost prema seksualnim (i
drugim) razlikama u smislu ruralno-urbane opozicije diskurzivno „sapinje”
one u ne-urbanim sredinama olakšavajući reprodukciju klasnih hijerarhija.
Upotreba takvog diskursa, dakle, kalemi otvorenost ka različitosti i prihva-
ćanje ne-strejt seksualnosti na urbani habitus koji se sudara s dominintnim
shvaćanjima urbanosti unutar regionalnih navijačkih grupa, te na taj način
podriva dominantne forme muškosti na navijačkoj sceni. No, kako smo vidjeli,
uporaba urbano/ruralnog diskursa nije nužno morala, no ipak je omogućila
raslojavanje unutar same skupine.
U ovom poglavlju sam se prvenstveno bavio strategijama razlikovanja
koje imaju emancipatorni učinak kako unutar same navijačke scene, kroz
propitivanje dominantnih diskursa, tako i u društvenoj domeni. Kako se
intersekcionalnost odnosi na fenomenološka iskustva i križanje opresija,
ova analiza urbanih i uglavnom strejt muškarca s različitim razinama obrazo-
vanja i dohotka pokazuje da su dva osnovna Druga oni koji žive u ruralnim
područjima ili pak pripadaju drugim navijačkim skupinama s „primitivnim”
pogledima između ostalog i zbog toga što otvoreno ne podržavaju LGBTQ
prava. Dvije grupe koje vjerojatno doživljavaju višestruku opresiju bi mogle
uključivati osobe koje se identificiraju kao LGBTQ, a koje žive u ruralnim
područjima, te pojedince u drugim regionalnim navijačkim skupinama koji
podržavaju LGBTQ prava i/ili se identificiraju kao LGBTQ osobe.
Iz aktivističke prespektive, ove dvije skupine su važna područja za LGBTQ
aktivizam u narednim godinama, no obje predstavljaju priličan problem zbog
postojećih ekonomskih razlika, te imputiranog i stvarnog konzervatizma u
ruralnim područjima i dominacije heteronormativne muškosti na navijačkoj
sceni. Ruralni aktivizam ostaje kompleksnija tema jer se neki LGBTQ pojedinci
sele u urbane sredine i „samobalkaniziraju” kroz identifikaciju s urbanim

288
kontekstom, dok oni koji se odluče ostati unutar ruralnog okoliša (često
iz materijalnih razloga) imaju snažnije veze s konzervativnim društvenim
institucijama kakva je crkva. Seksualnost takvih osoba će najčešće biti nešto
o čemu se zna, no o čemu se otvoreno ne raspravlja. S obzirom na to da je
situacija LGBTQ osoba koje žive u ruralnim područjima složena, bit će potrebno
još istraživanja prije nego što bude moguće poduzeti bilo kakve intervencije.

289
Reference

Andjelic, N. (2014). The rise and fall of Yugoslavia: Politics and football in the service of the
nation(s). Südosteuropa. Zeitschrift für Politik und Gesellschaft, 2, 99-125.
Bilić, B., & Stubbs, P. (2015). Unsettling ‘the urban’ in post-Yugoslav activisms: ‘Right to the
City’ and Pride Parades in Serbia and Croatia. U Jacobsson, K. (ur), Urban grassroots
movements in Central and Eastern Europe (str. 119-138). London: Ashgate.
Breber, M. (2010). Bijeli anđeli: Nogometom protiv homofobije; Armada: Odite se liječit!
Preuzeto sa www.jutarnji.hr
Brentin, D. (2013). ‘A lofty battle for the nation’: The social roles of sport in Tudjman’s Croatia.
Sport in Society, 16, 993-1008.
Brubaker, R., & Cooper, F. (2000). Beyond ‘identity’. Theory and Society, 29, 1, 1-47.
Dujmović, K. (2014). Prvi deklarirani biseksualac među hrvatskim nogometnim navijačima
je – Englez! Preuzeto sa  www.tportal.hr
Đorđević, I. (2012). Twenty years later: The war did (not) begin at Maksimir. An anthropological
analysis of the media narratives about a never ended football game. Glasnik etnografskog
instituta SANU, 60, 201-216.
Elias, N., & Dunning, E. (1966). Dynamics of group sports with special reference to football.
The British Journal of Sociology, 17, 4, 388-402.
FC St Pauli. (2015). Fc St Pauli. Preuzeto sa www.fcstpauli.com
Fanseurope. (2015). Football Supporters Europe. Preuzeto sa www.fanseurope.org/en
Football v Homophobia. (2015). Football v Homophobia. Preuzeto sa www.footballvhomophobia.
com
Forum net. (2014).  Dobrodošli na naš prvi sat našeg malog Kumrovca. Preuzeto sa  forum.net.hr
Forum.hr. (2007a). White Angels - Stranica 2. Preuzeto sa www.forum.hr/
Forum.hr. (2007b). White Angels - Stranica 9. Preuzeto sa www.forum.hr
Giulianotti, R., & Robertson, R. (2004). The globalization of football: A study in the glocalization
of the ‘serious life’. The British Journal of Sociology, 55, 4, 545-568.
Grubišić, P. (2008). Naše Kosovo nikad neće biti neovisno! Preuzeto sa www.vecernji.hr
Harvey, D. (2012). Rebel cities: From the Right to the City to the urban revolution. London:
Verso Books.
Herzfeld, M. (2005). Cultural intimacy: Social poetics in the nation-state. New York: Routledge.
Hodges, A. (2015). Violence and masculinity amongst left-wing ultras in post-Yugoslav space.
Sport in Society, 19, 2, 174-186.
Hughson, J. (2000). The boys are back in town: Soccer support and the social reproduction
of masculinity. Journal of Sport & Social Issues, 24, 8-23.

290
Index. (2010). Rat transparentima: Bijeli anđeli – Nogometom protiv homofobije, Armada –
Odite se liječit. Preuzeto sa www.index.hr
Jansen, S. (2005). Who’s afraid of white socks? Towards a critical understanding of post-
Yugoslav urban self-perceptions. Ethnologia Balkanica, 9, 151-167.
Jansen, S. (2008). Cosmopolitan openings and closures in post-Yugoslav antinationalism.
Aldershot: Ashgate.
Kennedy, D. (2013). A contextual analysis of Europe’s ultra football supporters movement.
Soccer & Society, 14, 2, 132-153.
Lalić, D., & Pilić, D. (2011). Torcida: Pogled iznutra. Zagreb: Profil multimedija.
Millward, P. (2008). The rebirth of the football fanzine using e-zines as data source. Journal
of Sport & Social Issues, 32, 3, 299-310.
Molz, J. G. (2006). Cosmopolitan bodies: Fit to travel and travelling to fit. Body & Society,
12, 3, 1-21.
Network Fare. (2015). Network Fare. Preuzeto sa www.farenet.org
Nielsen, C. A. (2013). Stronger than the state? Football hooliganism, political extremism and
the Gay Pride parades in Serbia. Sport in Society, 16, 8, 1038-1053.
nkzagreb041. (2015). White Angels Zagreb: O nama. Preuzeto sa www.nkzagreb041.hr
Parent, M. C., DeBlaere, C., & Moradi., M. (2013). Approaches to research on intersectionality:
Perspectives on gender, LGBT, and racial/ethnic identities. Sex Roles, 68, 11-12, 639-645.
QueerSport.info. (2015). QueerSport.info. Preuzeto sa www.queersport.info
Perasović, B., & Mustapić, M. (2013). Football supporters in the context of Croatian sociology:
Research perspectives 20 years after. Kinesiology, 45, 2, 262-275.
Roversi, A., & Balestri, C. (2000). Italian ultras today: Change or decline? European Journal
on Criminal Policy and Research, 8, 2, 183-199.
Sindbæk, T. (2013). ‘A Croatian champion with a Croatian name’: National identity and uses
of history in Croatian football culture: The case of Dinamo Zagreb. Sport in Society,
16, 8, 1009-1024.
Spaaij, R. (2008). Men like us, boys like them: Violence, masculinity, and collective identity in
football hooliganism. Journal of Sport & Social Issues, 32, 4, 369-392.
Spaaij, R., & Viñas, C. (2005). Passion, politics and violence: A socio‐historical analysis of
Spanish ultras. Soccer & Society, 6, 1, 79-96.
Spasić, I. (2006). Distinkcija na domaći način: Diskursi statusnog diferenciranja u današnjoj
Srbiji. U Nemanjić, M., & Spasić, I. (ur), Nasleđe Pjera Burdijea: Pouke i nadahnuća
(str. 137-172). Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju i Zavod za proučavanje
kulturnog razvitka.

291
Stubbs, P. (2012). Networks, organisations, movements: Narratives and shapes of three waves
of activism in Croatia. Polemos, 15, 30, 11-32.
Vrcan, S. (2002). The curious drama of the president of a republic versus a football fan tribe:
A symptomatic case in the post-communist transition in Croatia. International Review
for the Sociology of Sport, 37, 1, 59-77.
Živković, M. (2001). Nešto između: Simbolička geografija Srbije. Filozofija i društvo, 18, 73-110.

292
293
294
POGOVOR
296
Damir Hršak

Moj životni trokut:

Kršćanin, ljevičar i gej

Svako ljudsko biće ima sposobnost svijet činiti boljim i svatko ima potencijal
ljubavi i plemenitosti. Okolnosti u kojima se rađamo i razvijamo kao osobe
različite su i to nedvojbeno ograničava naše djelovanje. No nije presudno
koliki su pozitivni pomaci ostvareni zahvaljujući našem naporu i odlučnosti
već kako smo usmjerili vlastiti život i jesmo li se uopće trudili biti iskreni,
nesebični i dobri.
Živjeti kao čovjek znači voljeti svjesno i slobodno, sve drugo je puko tra-
janje, egzistencija koja gubi svrhovitost i pretvara se u biološke reflekse. Još
u ranoj mladosti odlučio sam da želim uistinu živjeti, a to je nužno uključivalo
slobodan i odgovoran gej emotivni život. Samo u osamdesetim godinama
prošlog stoljeća, periodu kraja socijalističke Jugoslavije, nije mi bilo nimalo
jasno – kako?! Bilo je strašno biti „tuđinac u njihovom svijetu” – to je stih iz
moje pjesme „Prljava nagodba” napisane 1989. godine. U to sam vrijeme
jedino mogao pisati pjesme i nadati se da će trenutak gej oslobođenja doći.
Osjećao sam da je nepravedno što ne mogu imati jednako pravo na sreću
kao strejt vršnjaci i bio sam odlučan boriti se za to pravo.
U tinejdžerskim godinama (osamdesete godine prošlog stoljeća) nisam
mogao ni zamisliti, djelovalo je kao san, da ću za svega četvrt stoljeća
živjeti u zemlji u kojoj će biti legalna gej životna partnerstva s gotovo svim
karakteristikama braka, a da pri tom neću morati napuštati domovinu. I da
ću tom rezultatu, rame uz rame s mnoštvom aktivista i aktivistkinja i sam
doprinjeti.

297
 Tri odrednice definirale su moj identitet: kršćanin, ljevičar i gej. Pa iako
su u različitim periodima života dominirale različite identitetske dimenzije
nikada se ne bih odrekao nijedne od njih. Svaka je imala svoj razvoj i bilo je
potrebno steći mnogo znanja i životnog iskustva kako bi se one usuglasile
i omogućile mi da osjetim trenutke autentične sreće. Počesto sam morao
objašnjavati povezanosti kršćanin/gej i kršćanin/ljevičar, jer su i nekim
dobronamjernim ljudima izgledale kontradiktorne, dok je jedino očigledna
bila poveznica ljevičar/gej. Tijekom vremena rasla je odlučnost i samopou-
zdanje, a stišavao se gnjev zbog heteronormativnosti. Sa životnim iskustvom
rasla je i sposobnost objektivnog sagledavanja stvarnosti, a da pri tom nisam
nimalo gubio mladenački idealizam, toplinu i zanos.

Formiranje gej identiteta: Period Jugoslavije

Knjiga koja je u ranoj mladosti presudno utjecala na formiranje mog gej

identiteta je U okviru vlastitog spola autora Marijana Košičeka.1 Tada sam
prvi puta pročitao, crno na bijelo, da je homoseksualnost ravnopravni oblik
izražavanja ljudske prirode. Ono što sam slutio bilo je potvrđeno. Spoznao sam
sebe kao gej osobu. To je naravno samo jedna od dimenzija mog identiteta,
no ipak toliko bitna da bez njenog prihvaćanja više nisam bio spreman skla-
pati prijateljstva. Osjetio sam da mi je jedan znanstvenik potvrdio pravo na
sreću (imao sam tada 17 godina) te je preostalo „samo” to pravo realizirati
na osobnoj i društvenoj razini. U predgovoru knjige Košiček piše:

Želja mi je prikazati homoseksualnost onakvom kakva se pojavljuje u

svagdanjem životu. Nadam se da je neću ni uljepšavati ni ocrniti. Tek kad
je stvarno upoznamo, možemo prema njoj zauzeti pravilan stav. To je pak
prijeko potrebno ako želimo biti društvo kojemu je čovjek najveća vrije-
dnost. S takvim stavom prema čovjeku ne možemo žmiriti ni pred kojom
njegovom osobinom; nemamo prava prikazivati ga sebi u lažnom svjetlu.
Homoseksualnost je uvijek zanimala ljude. Jednom su je obožavali i divili joj

298
 se, drugi put su je osuđivali i proganjali. U prošlosti su samo poneki bistri
umovi mislili o njoj trijezno i pokušali je objasniti. Danas se znanost trudi da
prodre u bit te pojave. Do sada je u tome postigla samo djelomičan uspjeh.
To nas ipak ne smije sprečavati da prihvatimo homoseksualnost kao oblik
ispoljavanja ljudske prirode. Pokušajmo s tog gledišta razmišljati o njoj!

Takav pristup u Jugoslaviji onog vremena bio je revolucionaran. Zahvalan

sam Marijanu Košičeku, tom (heteroseksualnom) psihijatru koji je bio ispred
svog vremena. Njegova knjiga upoznala me je i s mojim najdražim piscem i
jednim od kasnijih uzora – francuskim nobelovcem Andre Gideom. Od Gidea
sam mnogo naučio i njegovo ohrabrenje na dosljednost i dobrotu bez obzira
na teškoće životnih okolnosti duboko osjećam kroz vrijeme koje dijeli naše
živote. Raduje me pomisao da smo suradnici u dugoj borbi za slobodu gej
identiteta. On je rekao da bolje da ga mrze zbog onog što jest, no da ga vole
zbog onog što nije.
Većini današnjih mladih ljudi se pravo na sreću i identitet čini samo po
sebi razumljivim, ali nije oduvijek bilo tako. U društvenom kontekstu nisu
postojali gejevi i lezbijke već samo pederi (faggots) i lezbače (dykes). Ista
riječ, peder, koristila se za opisivanje zlog čovjeka i za homoseksualca. To
je impliciralo da su homoseksualci po sebi zli. S takvim žigosanjem nije se
bilo lako nositi. Na televiziji nije bilo filmova s gej tematikom (vrlo rijetki
izuzeci su gej likove uvijek prikazivali groteskno), a još manje tinejdžerskih
serija u kojima se pojavljuju gej srednjoškolci te obrađuju i njihovi problemi.
Nije bilo interneta ni mobitela. Bilo je vrlo teško odrastati i izgrađivati se u
tim uvjetima. U SAD-u je tada na vlasti bio homofobni republikanac Ronald
Reagan, a u UK konzervativna homofobna Margaret Tacher.
Komunističke vlasti bivše Jugoslavije nisu aktivno progonile i zatvarale
homoseksualce, no vrijedilo je svojevrsno „don’t ask – don’t tell”. Hetero-
normativnost je bila apsolutna, a onaj tko je bio spreman cijeli život skrivati
istinu o svom seksualnom usmjerenju, mogao je u svoja četiri zida raditi
što hoće i nije bio lišen mogućnosti uživanja u privilegijama socijalističkog

299
društva. Profesionalna karijera mu nije bila ugrožena, pa čak ni pozicioniranje
unutar Saveza komunista Jugoslavije (SKJ).
Međutim, nisam mogao pristati na skrivanje. Ono razjeda dostojanstvo
LGBT osoba i stalno nas podsjeća da smo u najboljem slučaju tek građani
drugog reda. To je model nametanja krivnje. Tko želi masku mora je i nositi
– naučio sam od Oscara Wildea. Ja je nikada nisam želio nositi, pa ni po
cijenu usamljenosti. Mladost bi po svojoj prirodi trebala biti lepršava, nježna,
intenzivna i lijepa, no gej mladost krajem osamdesetih u Jugoslaviji to nije
bila. Naravno, mnoge LGBT osobe su nastojale osmisli život i u takvim uvje-
tima. O tome sam pisao u svojim pjesmama, pa i u već spomenutoj Prljavoj
nagodbi. Rano sam postao kruto ozbiljan i prilično nefleksibilan, uvijek
spreman na davanje prioriteta društvenom nad osobnim. Odlučio sam da
se neću bez borbe predati heteronormativnosti i njenim zagovarateljima,
jer sam želio graditi svoje privatne i društvene odnose na istini, dostojanstvu
i ljudskoj toplini. Trebalo mi je obrazovanje i nesmetana mogućnost učenja,
a iskorak (coming out) u to vrijeme doveo bi mi to u pitanje.

Gej tjeskoba: Devedesete

Prva polovica devedesetih (moje dvadesete) godina u Hrvatskoj obilježene

su ratom. Budući da sam studirao metalurgiju u Sisku, u periodu kada bi tre-
balo uživati u studentskim nestašlucima i pomicati granice spoznaje i isku-
stava – živio sam u gradu gdje je na snazi bilo zamračenje (zbog bombardi-
ranja) i policijski sat. Bio sam sretan što uopće mogu redovito studirati.
Razmišljanja o gej životu bila su mi naprosto pomjerena za neka sretnija
vremena. Strah od represije režima i homofobnih reakcija onih koji su
mogli utjecati na moju karijeru djelomično je kočio i intenzitet angažmana
u LGBT organizaciji. Sredinom devedesetih bio sam gej aktivist, a od 1996. i
potpredsjednik Foruma mladih Socijaldemokratske partije Hrvatske (SDP).
Hrvatskom je devedesetih vladao Tuđmanov režim i to je politički bilo mra-

300
čno razdoblje za svakoga kome su ljudska prava i socijalna pravda važniji od
tradionalnih obiteljskih vrijednosti i bogaćenja povlaštenog sloja društva.
U devedesetima bio sam relativno oprezan, no nisam želio biti nevidljiv.
Shvatio sam dubinu i bit kršćanstva, te zbog toga napustio Crkvu. Politički
sam se izgradio kao uvjereni i dosljedni ljevičar. Napustio sam 1997. i Socijal-
demokratsku partiju Hrvatske jer sam smatrao da se kolaboracionistički
pozicionira prema Tuđmanovom HDZ-u. Shvatio sam da je vjernost smislena
i dobra u odnosu na ideje, a ne pojedince ili institucije koje ideju zloupotreblja-
vaju kao paravan za svoje interese. Trokut kršćanin, ljevičar i gej se izoštrio.
Još u vrijeme socijalizma, a pogotovo danas kada neoliberalni kapitali-
zam svakodnevno, rekao bih, nekažnjeno, dokida socijalnu pravdu uzduž i po-
prijeko planeta, bio sam uvjeren da je socijalizam pravedniji i moralniji oblik
organiziranja ekonomije od kapitalizma. No, istovremeno želio sam parla-
mentarnu demokraciju i ljudska prava za sve. Politika je za mene uvijek bila
najviši oblik suosjećanja. Pragmatizam je najčešće samo izlika za besramnost.
Ako ne mogu biti politički uspješan u skladu s kršćanskim idealima ljubavi,
dobrote i pravde – onda nije vrijeme da se bavim aktivnom politikom. Ako
u političkom djelovanju moram prikrivati gej identitet onda neću politički
djelovati u tom okružju. Isto tako je i s gej odrednicom identiteta – ako gej
sreću ne mogu dosegnuti iskrenošću i dobrotom, onda neću ni prijetvorno-
šću i obmanjivanjem.
Na referendumu o samostalnosti Hrvatske 19. svibnja 1991. glasao sam
ZA. Želio sam Hrvatsku o kakvoj su sanjali Ljudevit Gaj i Eugen Kvaternik,
Silvije Strahimir Kranjčević i August Cesarec: građansku i demokratsku,
socijalno pravednu, bez nacionalizma i tlačenja bilo koje vrste. Tek poslije
2000. godine krenulo se u tom smjeru i napredak nije onako intenzivan kako
sam priželjkivao. Uvođenjem parlamentarne demokracije napokon mi se
omogućilo stranačko opredjeljivanje i mogao sam biti organizirani ljevičar.
U biti shvatio sam da sam kršćanski socijalist. Budući da u Jugoslaviji nisam
mogao niti biti član SKJ jer sam uvjereni kršćanin, u periodu socijalizma ni-
sam se mogao realno uključiti u politička zbivanja. Svi koji nisu bili u SKJ po-

301
litički gledano ipak su bili građani drugog reda. Za članstvo u SKJ trebalo se
odreći Boga, a to nisam želio. Mnogi članovi SKJ koji su podržavali autoritarni
režim kada im je to omogućavalo lagodan život poslije su u samostalnoj
Hrvatskoj kao članovi desničarskih stranaka bili veliki zagovornici neograničene
tržišne ekonomije, jer im je kroz proces privatizacije, koji je Tuđman proveo
po gotovo feudalnom modelu, osigurano bogatstvo. I za njih sam u samosta-
lnoj Hrvatskoj ja bio „komunjara” jer sam želio socijalnu pravdu i ljudska prava.
To što su se zbog materijalnog interesa Boga odrekli mnogi koji su ka-
snije u Tuđmanovom režimu kroz njegovu stranku (HDZ) bili veliki saveznici
i zagovaratelji materijalnih interesa katoličke Crkve govori o njihovoj mo-
ralnoj razini, ali i o samoj Crkvi. Mnogi gejevi odrekli su se iz istog razloga
gej identiteta. Svatko ima pravo oblikovati vlastiti život po svojim moralnim
načelima, no i ja imam pravo odlučiti s kime se želim družiti. Paralelno s
poslijediplomskim studijem kemije upisao sam i završio trogodišnji studij
katoličke teologije.
Za političko i aktivističko djelovanje bio mi je važan studij katoličke te-
ologije. Teologija je znanost, a u znanosti nema pokornosti već promišljanja.
Želio sam formalno akademsko obrazovanje iz teologije. Diplomirao sam na
tematici teologije oslobođenja koju sam doživio kao sintezu svih bitnih te-
žnji mog života. Oslobođenje mi je bila i ostala ključna riječ inkarnacije. U slo-
bodi može se istinski voljeti, a tek iz ljubavi prema bližnjima može se dose-
gnuti pravedno djelovanje. Shvatio sam da institucionalne crkve s kršćan-
stvom nemaju gotovo nikakve dubinske veze i da su po svojem djelovanju
nekršćanske, a vrlo često i protukršćanske institucije. Povijest ima tome
bezbroj dokaza. Bilo je teologa koji su se istinski trudili živjeti kršćanski
unutar Crkve, ima i danas, no oni nikada nisu određivali smjer institucije.
Crkva kroz vrijeme dominantno zastupa sustav vrijednosti velikog svećenika
Kaife, nikako Isusa. Biti kršćanin znači dosljedno biti dobar, nesebično voljeti,
imati razumijevanja za ljude i životinje, donositi svjetlo i radost u tuđe živote.
Nikoga ne diskriminirati, nikoga ne omalovažavati, ne biti ni prema kome na-

302
silan. To je Kristovo kršćanstvo. Temom suprotnosti institucionalnih crkava i
Kristovog izvornog kršćanstva bavio se i moj uzor Andre Gide jedno stoljeće
prije mene. Gide je namjeravao napisati knjigu pod naslovom „Kršćanstvo
protiv Krista”, no nažalost nije.
Kada je devedesetih godina katolička Crkva u Hrvatskoj tako svesrdno
podržala HDZ i Franju Tuđmana postalo je očigledno da kršćanske duhovnosti
u Crkvi drastično nedostaje, jer Tuđmanov režim koji je počivao na gramzlji-
vosti, aroganciji i konzervativnom tradicionalizmu nije imao nimalo kršćanskog
identiteta. Crkvena homofobija koja je također eskalirala u devedesetima
samo mi je bila argument više tezi o duboko nekršćanskom karakteru Crkve
i posljedično tome mom razlazu s institucijom. Znao sam da me Bog ne
odbacuje jer sam ga počeo intenzivnije osjećati i razumijevati, a odbaciva-
nje Crkve tada mi je postalo posve irelevantno. Vrlo ugodno iskustvo bio mi
je susret „Christian Foruma”, međunarodnog LGBT kršćanskog udruženja,
održan 1994. u Slovačkoj. Predstavljao sam LIGMA-u, hrvatsku LGBT udrugu.
Katolička crkva u zapadnoj Europi, kao i protestantske crkve u pravilu su
imale kršćanskiji pogled na gej identitet od onog koji je bio dominantan de-
vedesetih u katoličkoj crkvi u Hrvatskoj. I moj osobni iskorak bio je motiviran
prvenstveno evanđeljem, Krist upozorava da su strah i ljubav obrnuto pro-
porcionalne veličine te da gdje postoji strah ljubav nije savršena. Želio sam
nesebičnu ljubav i znao sam da je ona moguća jedino u istini bez straha, da-
kle s punim iskorakom. U današnje vrijeme iskorak pojedinca može djelovati
kao prolazak šikarom gdje je moguće ogrebati se, za HDZ-ove vlasti u deve-
desetima to je bilo sličnije prolasku kroz usko, ali neoznačeno minsko polje.
Kada sam odlučivao o temi diplomskog rada, znao sam odmah da želim
rad iz moralne teologije. Brzo sam shvatio da će mi biti nemoguće obraniti
rad o gej/kršćanskom identitetu (oslobođenje na osobnoj razini), pa sam se
odlučio na drugu poveznicu: kršćansko/socijalistički identitet (oslobođenje
na društvenoj razini). U uvodu diplomskog rada obranjenog 1997. godine
između ostalog pišem:

303
 Savjest mi govori da nisam dobio talente kako bih postao pripadnikom
privilegirane kaste već kako bih se borio za dokidanje kastinskog sustava,
sustava koji se u drugoj, no ne manje malignoj formi, uvodi u hrvatsko dru-
štvo. Nužno je pisati neuvijeno, proročki, upirući prstom na ozakonjenu
strukturu nemoralnih društvenih odnosa u našoj domovini, te što je od
presudne važnosti, na nositelje tih, po kršćansku duhovnu obnovu po-
gubnih tendencija (HDZ). Neke sintagme u radu mogu za akademsku razinu
komunikacije zvučati pomalo prenaglašeno i patetično, no adekvatne su
opisu društvene stvarnosti u zemlji gdje „kila mozga vrijedi dvije marke”
prema parlamentarnoj izjavi visokog dužnosnika vladajuće stranke. Teo-
logija oslobođenja pomaže učvršćivanju Kristovih temelja vjere, produblji-
vanju i lepršavosti nade te ohrabruje da se uvijek i u svim okolnostima že-
stoko suprotstavljamo nametanju, s bilo čije strane, bodljikavih ograda ne-
razumijevanja, netolerancije, pa i netrpeljivosti. Uzalud će nacionalistički,
muškošovinistički, homofobični ili snobovski licemjeri nametati prepreke
za ljubav prema bližnjima koji su uvijek bar po nekoj (iako i najneznatnijoj)
odrednici različiti, a samim tim i za ljubav prema Bogu Ocu/Majci svih
ljudi, ukoliko ćemo mi sami biti dosljedni u slijeđenju Kristove upute o
univerzalnom karakteru ljubavi.

Moj mentor bio je moralni teolog otvoren za znastvenu argumentaciju i nije

imao ambicija uspinjanja u crkvenoj hijerarhiji pa sam mogao obraniti taj rad.
Želio sam teološki argumentirano ukazati na nekršćanski karakter vlasti koja
se oslanjala na Crkvu. Između ostalog želio sam provući u radu i tezu da je biti
kršćanin i biti homofob kontradikcija, a živjeti u skladu sa svojim identitetom,
pa i gej identitetom, nastojeći nesebično voljeti i biti dobar čovjek sastavni
dio kršćanskog oslobođenja. Dijelove diplomskog rada objavio sam u časopisu
Hrvatska ljevica kroz kolumnu „Kao mladi kršćanin ja tako mislim” koju sam
pisao od 1996. do 2000. Glavni urednik časopisa bio je profesor Stipe Šuvar.
Pisanje te kolumne (1-2 strane časopisa) pružilo mi je priliku očitovati se o
tadašnjoj društvenoj zbilji.
Uz heteronormativnost koja se nastavila iz jugoslavenskog perioda, s
HDZ-ovom vlašću eskalirala je aktivna homofobija, pa je život gej ljudi postao

304
znatno težim, opasnijim i tužnijim. Stvarala se društvena klima po kojoj je za
hrvatsko društvo bolje da ima što manje „gej elemenata”. Nije se bilo lako
nositi s izazovima života bez slobode izražavanja vlastitog identiteta, života
društvene odbačenosti i beznađa. Zbog nezaobilaznog utjecaja Europske
unije to nikako nije mogao biti službeni stav režima, niti je poslije Drugog
svjetskog rata u Europi više provediv, ali sustavnu agresivnu marginalizaciju
koja vodi do destrukcije LGBT osoba dalo se sprovesti i Tuđmanov režim je
provodio. To je bila LGBT zbilja devedestih u Hrvatskoj. Ni tadašnja opozicija
nije bila na našoj strani, no ni protiv nas. Tek poneki heteroseksualni lijevi
intelektualac poput Bogdana Denića (ASH – Akcija socijaldemokrata Hrva-
tske) ili Saše Miloševića (SDP) javno su nas podržali u pravu na dostojanstven
život, njih dvojica su se jedini pojavili kada je LIGMA organizirala tribinu „Za
koga će glasati homoseksualci”. Tek poslije Tuđmanove smrti krajem 1999.
i padom HDZ-ove vlasti početkom 2000. od pedera mogli smo za hrvatsko
društvo postati gejevi. Borba za slobodu identiteta mogla je poprimiti i po-
primila je ozbiljnije razmjere.
Bilo je naravno mnoštvo LGBT osoba koje su živjele ne preispitujući ho-
mofobna pravila. Neki gejevi su se čak i uklopili u HDZ-ov režim jer su od toga
imali materijalnu korist, a slobodu identiteta su smatrali suvišnom jer su i bez
nje mogli dolaziti do seksualnog zadovoljenja. Za njih su LGBT aktivisti bili ti
koji stvaraju probleme, nered i nemir traženjem nečeg što hrvatsko društvo
nikada (kako su tvrdili) neće prihvatiti kao normalnu pojavu. Za njih smo mi
aktivisti bili ti koji pogoršavaju situaciju nepotrebnim izazivanjem. Devede-
sete sam uglavnom proveo stječući obrazovanje i znanstveno napredujući
jer sam želio karijeru sveučilišnog profesora i barem minimalan utjecaj na
društvena zbivanja svog vremena. U devedestima sam shvatio da samo gej
oslobođenje donosi mogućnost sreće, a bez oslobođenja nije moguće više
od kratkotrajnog zadovoljstva.
LIGMA je tada bila naša LGBT udruga ili bolje rečeno bila je pokušaj LGBT
udruge. Bili smo malobrojni, slabi, siromašni, neiskusni i uplašeni. No ipak
postojali smo neko vrijeme. Izdali smo dva broja Speak Outa 1994. u sklopu

305
časopisa Arkzin (magazin Antiratne Kampanje Hrvatske). U vremenu kada
je osobni iskorak realno predstavljao potencijalnu pogibelj teško je bilo biti
aktivist. Da smo tada pokušali napraviti Gay Pride u Zagrebu, bez sumnje bi
završio nasiljem, onako kako se završio prvi prajd u Beogradu. U to vrijeme
pionirski doprinos dali su Amir Hanušić, Andrea Špehar Boestad i Zdenko Ra-
dić. Spominjem samo one koji su se javno deklarirali i istupali pod imenom
i prezimenom. Iz današnje perspektive, mogao bih si postaviti pitanje zašto
onda nisam bio odlučniji i hrabriji u aktivizmu. Procijenio sam tada da mo-
gu više i djelotvornije za LGBT zajednicu dati aktivnijim angažmanom kao
mladi političar, znanstvenik i teolog.

Neopoziv put gej oslobođenja: 21. stoljeće

Napokon padom HDZ-ove vlasti došlo je i vrijeme kada su se stvorili vanjski

uvjeti za ozbiljan i djelotvoran aktivizam. Hrvatska je krenula putem ulaska u
Europsku uniju (ostvareno tek 13 godina kasnije) što je podrazumijevalo i pri-
hvaćanje europskih normi ponašanja i organizacije društva. LGBT aktivisti
mogli su krenuti u odlučniju akciju. Mnogi od nas doživljavali su Europsku
uniju kao anđela čuvara ljudskih prava. Znali smo da što će društvo biti otvo
renije i demokratičnije, bit će lakše i jednostavnije boriti se i za LGBT prava.
Zagovornici heteroseksualne obitelji kao jedinog nositelja ljudskog dosto-
janstva nisu nam više mogli javno negirati da smo jednako vrijedni građani
i da naše dostojanstvo proizlazi iz dostojanstva svake osobe bez obzira na
nacionalnost, vjeroispovijest, socijalni status, spolnu usmjerenost ili štogod
drugo. Došlo je vrijeme za Iskorak. Ušao sam u tridesete godine svog života
što je značilo da sam već među LGBT aktivistima bio među najstarijima.
Prvi inicijativni sastanak, susret iz kojeg se razvio Iskorak, imali smo 2001.
godine Hrvoje Fuček i ja. Udruga je osnovana 12. siječnja 2002. Zaključili smo
da je vrijeme za akciju i dogovorili smo da svaki pozove krug svojih prijatelja
za koje je siguran da su aktivistički i idealistički orijentirani i da stvorimo ja-

306
ku, masovnu i društveno relevantnu LGBT udrugu koja će promijeniti položaj
LGBT osoba u Hrvatskoj. Za taj prvi širi sastanak prostor je osigurao Gordan
Bosanac. Željko Mršić bio je vrlo konstruktivan s mnoštvom izvrsnih ideja.
Atmosfera je bila izvrsna, znali smo i osjećali da radimo nešto dobro. Mnogi
od nas iz inicijalne grupe su već imali iskustvo rada u nevladinim udrugama.
Dorino Manzin, prvi predsjednik Iskoraka, priključio nam se kasnije. U prvoj
strukturi Iskoraka Hrvoje Fuček i ja bili smo potpredsjednici. Danijel Šurjan,
prvi tajnik Iskoraka, prva je osoba koja je u ime jedne LGBT udruge dala inter-
vju medijima fotografirana i potpisana, prezimenom i funkcijom u udruzi.
Zauvijek su prošla vremena fotografija s leđa ili zamućenog glasa. Ponosan
sam što je usvojen moj prijedlog imena udruge. Iskorak je moj prijevod na hr-
vatski jezik riječi „coming out”. Upravo to je udruga predstavljala – društveni
iskorak, kao zajednica izlazimo iz ormara, postajemo vidljivi i samosvjesni.
Naravno, nije sve teklo glatko i nismo oko svega imali jedinstvena stajališta,
ali nezaustavljivo smo napredovali. Imali smo i odjeka u javnosti, Dorino
Manzin kao predsjednik dobio je medijsku pozornost.
Na svojim web stranicama kratko vrijeme izdavali smo i e-časopis. Pisao
sam kolumnu iz gej kršćanske perspektive. Prenosim u cijelosti prvi tekst u
toj kolumni jer dobro oslikava stavove koji su konstanta mog LGBT djelovanja
tijekom cijelog dosadašnjeg života. Tekst je i danas aktualan.

Pogled u nebo – i iskorak! Snažan, čist i oslobađajući. Kao i sva druga

Stvoriteljeva djeca, i mi gejevi i lezbijke, pozvani smo na istinsku sreću,
nesputano stvaralaštvo i veličanstvenu slobodu. Stvoriteljeva nakana nije
bila da se valjamo u kaljuži laži, prikrivanja i samoproždirućeg očaja. Stvori-
telj ne želi da nam lice trune pod maskom prikrivanja i prijetvornosti, da
živimo i umiremo tek parodirajući sreću, da glumatarimo život ukalupljen
mimo naših potencijala i identiteta, da bezprizorni lunjamo tuđim pustinja-
ma. Stvoritelj nas priziva u dioništvo tkanja ljepote univerzuma, strpljivo i
ustrajno priziva nas u odaje istine i ljubavi, On/Ona želi da budemo dobri, a
kroz dobrotu i sretni. Kao djeca Božja i mi imamo vlastito neotuđivo dosto-
janstvo! Dostojanstvo svakog ljudskog bića, koje ne proizlazi iz porodice,

307
 klase, nacije, države, rase ili pak spolne usmjerenosti; dostojanstvo koje
proizlazi iz činjenice da smo, kao i svi drugi ljudi, stvoreni na sliku i priliku
Božju. Nijedan nam čovjek ili grupa ljudi to dostojanstvo nije ni dao ni
omogućio, pa nam ga stoga ne može ni osporavati! Uključujući naravno i
crkvene velikodostojnike...

Draga braćo i sestre, ovom kolumnom želim vas skromno potaknuti na

razmišljanje o smislu i postojanju, o ljubavi, slobodi, pravednosti i sreći.
Želim s vama podijeliti vlastitita promišljanja i iskustva, ono što uspijevam
sagledati iz kršćanske perspektive koju sam usvojio. Toplo se nadam da
će i ateisti, poput vjernika kršćana i drugih, pronaći što god zanimljivog u
ovoj kolumni. Cilj mi je sve vas i samog sebe ohrabriti kako bi se stupnje-
vito izgrađivali u ljude koje sve više resi suosjećanje, razumijevanje, bri-
žnost, toplina i ljubav spram cijelog čovječanstva. Neka nam naš gej (tu
podrazumijevam, kao i uvijek ubuduće i lezbijski) segment identiteta po-
mogne da budemo bolji, sretniji i slobodniji ljudi. To je put samoosmišlja-
vanja! Ukoliko smo doživjeli odbacivanje, neka nas to potakne na intenziv-
nije prihvaćenje drugih, ukoliko smo doživjeli omalovažavanje, neka nas to
potakne na veće poštovanje spram drugih.

Krist jednom reče da sve što učinismo i najmanjem od svoje braće Njemu
učinismo; iskreno se nadam i čvrsto vjerujem kako ogroman potencijal
dobra leži u nama, te kako ga u našem gej životu možemo ostvariti. Bio bih
neizrecivo sretan kada bi ova kolumna i ovaj časopis dali barem sićušan
prinos tom ostvarenju. Ako vam netko kaže, a bojim se da vam je već rekao,
kako je gej život sebično iživljavanje nastranosti bez smisla i svrhe, izopače-
nost koja ne daje nikakav doprinos razvoju čovječanstva, od Boga odbačeno
i prezreno življenje – recite mu, molim vas, da laže, prljavo, odvratno laže!
I ne dajte da vaš stvaralački i duhovni potencijal netko utamniči u ćeliju
vlastite mržnje i netrpeljivosti. Sloboda je preduvjet ljubavi – i neosporno
Božji dar, a što Bog dariva nitko nam nema pravo oduzimati.

Ne saginjite glave, po tlu gmižu strahovi i malaksavosti, prilagodbe i inte-

resi, posrtanja i obmane. Naša je domovina vječnost, a naš identitet ljubav;
stoga draga moja braćo i sestre – pogled u nebo! Vrijedi iznaći hrabrosti,

308
 dosljednosti i vjere za otvoreno biti gej. Vrijedi prihvatiti i taj segment svog
identiteta i oplemeniti životnu svakodnevicu unoseći što više iskrenosti,
svjetlosti i dobrote u vlastito postojanje. Biti blagoslov i ohrabrenje za svoje
bližnje. Priznajem, to nije lako... Strah, prijetnje – otvorene ili prikrivene,
ucjene, poput živog pijeska proždiru nalete entuzijazma i vraćaju u usta-
ljenu sliku svakodnevice. Samo, je li to odista slika istinskog postojanja ili tek
promjenljiv odraz našeg sadašnjeg stanja svijesti? Imamo li uopće iskrene
želje za mijenjanjem takvog, počesto homofobičnog, odraza? Očekujemo
li od drugih ono što sami nismo nikako spremni poduzeti? Jesmo li se po-
mirili s vrijeđanjima i ponižavanjima, pristajemo li na cinično ignoriranje i
time svojevrstan robovski mir? Jesmo li spremni ispraviti neznance ili još
važnije prijatelje, kada nas u razgovoru a priori proglašavaju heteroseksu-
alnim, kao to je nešto po sebi razumljivo i jedino prihvatljivo...

Dragi prijatelji, iskorak kao logična posljedica pogleda u nebo, nije tre-
nutni čin, iskorak je proces. Ponekad dug i bolan, no ukoliko želimo ui-
stinu osjetiti sreću, slobodu i ljubav, ukoliko se uistinu želimo ostvariti
kao cjelovito ljudsko biće, iskorak je nužnost! Ne pozivam vas nikako
na neodgovornu egzaltiranost, bez sagledavanja ponekad mogućih
egzistencijalnih posljedica. Svaku dionicu iskoraka treba dobro promisliti,
kvalitetno osmisliti i odgovarajuće izvesti. No, pozivam vas da neopozivo
krenete u taj proces. Tako činite, to vam pišem i iz vlastitog životnog isku-
stva, svijet ljepšim i ugodnijim i za sebe i bližnje. Bivajući iskreniji bivate i
bolji, a to u neznatnom ili znatnijem dijelu ipak uljepšava i cijeli svijet. U
tami laži može biti intenzivnih zadovoljstava, može biti i očaravajućih stra-
sti, no sreće nikako... Sreće nikako!!! A želio bih da budemo sretni.

Prvi Gay Pride u Zagrebu

Iskorak je zajedno s lezbijskom grupom Kontra organizirao u Zagrebu 29.

lipnja 2002. prvi hrvatski Gay Pride. Moto je bio „Iskorak kontra prerasuda”,
zanimljiva igra riječi u kojoj se iskoristilo oba naziva organizatora. Društvene
okolnosti bile su povoljne, čak je i ministar unutrašnjih poslova, SDP-ovac

309
Šime Lučin, bio sudionik Pridea, a mi, LGBT aktivisti Hrvatske, smo napokon
imali dovoljno masovnosti, odlučnosti, sposobnosti i moralnosti da se i naš
Pride desi. Unutar organizacijskog odbora bilo je nesuglasica, pa i o strateškim
pitanjima, nekad iscrpljujućih rasprava s povišenim tonovima, ali svi smo
iskreno željeli da to što bolje uspije i nitko nije svoju osobnu promociju stavio
ispred zajedničkog cilja. Osjećali smo da kad se Gay Pride jednom desi, odr-
žavat će se svake godine. Bit će različit sastav organizacijskih odbora, bit će
različite koncepcije, ali opstat će. Danas uz Zagreb u Hrvatskoj imamo i Prideve
u Splitu i Osijeku, a broj gradova će se samo povećavati. U današnje doba
udruga Zagreb Pride odlično organizira svake godine povorke ponosa u Za-
grebu, a Gay Pride je u sklopu raznovrsnih aktivnosti koje se odvijaju tije-
kom cijelog tjedna na raznim zagrebačkim lokacijama. Marko Jurčić, Stjepan
Pavlek, Franko Dota, Matea Popov, Ivan Novosel, samo su neki od LGBT akti-
vista koji su dali doprinos u profiliranju LGBT identiteta, a još uvijek i djeluju.
Na prvom Prideu u povorci ponosa sudjelovali su velikom većinom hete-
roseksualci kojima su vrijednosti ljudskih prava orijentir za životno djelo-
vanje. Bili su tu mnogi političari i aktivisti nevladinih udruga koji su do-
laskom željeli pokazati podršku. Pored mene koračao je u povorci moj
heteroseksualni prijatelj Borna Srebočan i bio izložen opasnostima neofaši-
stičkog divljanja jednako kao i ja. Iznenadila me tada količina mržnje huligana
koji su organizirali protudemonstracije, mislio sam da će s porazom HDZ-a
razina surovosti i brutalnosti padati brže i pasti daleko više no što stvarno
jest. Iz mog govora na prvom Gay Prideu u Zagrebu kasnije su se znale citirati
riječi: „Od danas više nema povratka u tišinu, od danas prestajemo biti
nevidljivi, uzdignute glave koračali smo svjesni svog ljudskog dostojanstva i
građanskih prava. Više nikada nećemo biti vreće za iživljavanje i klaunovi za
ismijavanje”. Između ostalog i u prijevodu knjige Davida Cartera Stonewall
na hrvatski jezik.
Donosim kratak izvadak teksta koji sam objavio u časopisu Zarez koji
nam je povodom prvog Pridea ustupio 8 svojih stranica u broju od 20. 06.
2002. Tekst je za mene bitan jer je pisan s aktivističke pozicije i sa željom

310
ohrabrivanja LGBT osoba na aktivistički angažman. To je i jedna od glavnih
tema moje poezije.

Predstavlja li društveno organiziranje homoseksualnih osoba getoizaciju?

Ne! Nimalo. Jednostavan i potpuno jednoznačan odgovor. Strah od ge-
toizacije u ovom je slučaju istovjetan strahu od slobode. U doba kada se o
homoseksualizmu nije javno govorilo i svi su službeno bili heteroseksualni,
nitko se o nama nije pitao jesmo li gejevi! I noćni parkovi su nam nesmetano
bili na raspolaganju za iživljavanje, a i skinse i njima slične se manje izazivalo;
predbacivat će pobornici teze da nikakva udruženja homoseksualaca nisu
potrebna jer to vodi getoizaciji. Sakrij svoju sramotu i šuti o tome. Ropski
mentalitet nije utrnuo.

Slobodan čovjek, za razliku od životinja, mora se pitati o svojoj sudbini, o

svojim sposobnostima, o svom identitetu, a ne samo o svojim nagonima.
Slobodan čovjek osjeća i dušom, ne samo tijelom. Neizostavno mora
prihvatiti određenu odgovornost i ima kao ljudsko biće obvezu biti dobar i
mogućnost biti sretan. Društveno organizirani homoseksualci preuzimaju
odgovornost predstaviti, rasvijetliti i produbiti homoseksualni identitet u
modernom pluralističkom društvu. To nije getoiziranje već integriranje u
društvo! Nijedna osoba koja je egzistencijalno prisiljena skrivati svoju ho-
moseksualnost, s obzirom na to da bi njezino očitovanje urodilo gubitkom
društvenih pozicija stečenih vlastitim sposobnostima, nipošto se ne može
tretirati kao osoba integrirana u društvo, pa makar u tom društvu bila i
ministar ili predsjednik parlamentarne stranke. Život u lažima najmračniji je
oblik getoizacije, jer isključuje svaku nadu u trajniju sreću. Cilj je društvene
organiziranosti homoseksualaca donijeti nadu, a u konačnici i oslobođenje.
Cilj je omogućiti prosječnom homoseksualcu da kvalitetno upozna i slo-
bodno živi svoj identitet, te tako, gradeći vlastitu dobrobit, pridonosi općem
dobru društva. Želimo manje namrštenih cinika koji zlobno preziru svijet
i ljude, a nikad ne pojašnjavaju zašto, i više nasmiješenih entuzijasta koji
će društvo činiti raznolikijim i kreativnijim. Želimo da se homoseksualni
tinejdžeri ne ubijaju, doslovno ili preneseno, nego da se skladno razvijaju

311
 u odrasle osobe poput njihovih heteroseksualnih vršnjaka. Želimo da se
homoseksualni starci ne osjećaju promašeno i bezvrijedno, već osmišljeno
i realizirano poput njihovih heteroseksualnih vršnjaka.

Svaki homoseksualac ima pravo odbacivati potrebu društvenog organizi-

ranja u borbi za ljudska prava gejeva i lezbijki, pa čak i prezirati one koji to
čine. Svatko se može u javnosti odreći svog identiteta, živjeti neki tuđi ži-
vot, glumatati neku tuđu sreću i, milujući svoje okove, uvjeravati sebe kako
je to samo originalan nakit. No, nitko nema pravo zastrašivati i obmanjivati
unutar gej populacije kako je slobodno izražavanje identiteta opasno i
pogubno, kao da vodi u getoizaciju i izolaciju od „normalnih”. Kao društveno
organizirani homoseksualci želimo u hrvatskom društvu pridonijeti pro-
mociji kulture razumijevanja, solidarnosti i ljubavi, a ne kulture laži i spletka-
renja. Želimo biti slobodni i sretni građani u slobodnom i sretnom društvu.

Budućnost

U sredini četrdesetih godina mogu se mirno osvrnuti iza sebe. Djelovao sam,
borio sam se na strani ljudskih prava i socijalne pravde kroz lijeve političke
stranke i kroz nevladine udruge. Trenutni fokus mi je, kao sveučilišnom profe-
soru, borba za besplatno visoko obrazovanje. Da sam na izborima za Europski
parlament 2013. godine u cijeloj Hrvatskoj dobio samo 2701 preferencijalni
glas više na listi Hrvatskih laburista – bio bi i europarlamentarac. Imao sam
prilike izložiti svoje političke nazore u javnosti, nastupao sam na tribinama, da-
vao intervjue u novinama i na televiziji, pisao kolumne. Još uvijek djelujem,
no u ovom periodu života više politički no aktivistički. Uvijek sam spreman
pomoći mlađim idealistima koji dijele ljevičarski pogled na svijet u njihovom
političkom profiliranju.
Život nije mirno protekao pored mene; bilo je radosti, bilo je zanosa, bilo
je i sreće. Stekao sam obrazovanje i imam mogućnosti djelovanja kao lijevi
intelektualac. Danas kada odem u kino pogledati neki film koji afirmativno

312
prikazuje gej egzistenciju ili neku sličnu kazališnu predstavu, kada na televiziji
mogu to isto, sjetim se vremena mladosti i zahvalan sam Bogu i mnoštvu
dobrih i požrtvovanih ljudi što je današnjoj mladoj generaciji lakše i ljepše
živjeti LGBT mladost. U Hrvatskoj danas imamo ozakonjenu LGBT ljubav,
to je u devedesetima izgledalo tako daleko i nedostižno. Kada koračam na
zagrebačkom Gay Prideu s tisućama drugih u atmosferi koja se bitno ne
razlikuje od povorki ponosa europskih metropola sretan sam što sam dao
skroman doprinos da to bude tako.

313
314
Dušan Maljković

Kvir borba između levice i desnice

Nesvesni pomaci

Počeću od jednog neobaveznog „antropološkog” uvida. U teretani, mestu

susreta nemogućih ljudi, gde se preseca novokomponovana estetika tela sa
propagandom o zdravom životu, i gde se sreće gej i strejt populacija – prvi
i dalje u tišini vlastitog neautovanja, drugi i dalje u neprepoznavanju „gej
elemenata”, jer je pretpostavka o apriornoj heteroseksualnosti i dalje na
snazi – mogao sam čuti mladog policajca, dvadesettrogodišnjaka, koga je
izrazito nerviralo to što policija mora danas da „čuva pedere” dok ima daleko
opasnijih problema za srpsku naciju, ali da on nema ništa protiv toga šta neko
radi u krevetu, odnosno da je to lična stvar svakog pojedinca. Ovo poslednje
bilo je izrečeno tonom „prosvećenog subjekta” – bilo je potrebno naglasiti da
on nema ništa protiv homoseksualnosti (u četiri zida), već da je pre problem
politizacija, aktivizam i najvidljivije manifestacije tom kontekstu, Prajda. Sa
pozicija ciljeva LGBT pokreta, ovakav stav daleko je od željenog, međutim,
on predstavlja, stavljen u istorijsko-geografski kontekst, priličan pomak za
dominantan desni diskurs u Srbiji. Ukoliko je Prajd 2001 – „ugušen u krvi”,
ako mi je dozvoljeno da upotrebim ovakvu metaforu – označio epistemički
prelom u priznavanju postojanja gej i lezbejske populacije u Srbiji i njenog
prvog značajnijeg političkog istupanja – do tada se mogao čuti glas da je
homoseksualnost nekakav „vansrpski fenomen”, ovo pomeranje u pravcu

315
nemanja ničeg „ličnog” protiv (homo)seksualnog izbora predstavlja nesum-
njiv napredak učinjen za poslednjih petnaest godina. Sličan glas može se čuti
i na politički artikulisanijoj desnici: Vladan Glišić, bivši član pokreta Dveri u
intervjuu za Večernje novosti (14. novembra 2015), kaže:

Pripadao sam pokretu koji se godinama borio protiv gej parade. Razlog
za takav stav nije bila homofobija. Nije bila ni sama gej parada. Da je gej
parada bila politički protest protiv diskriminacije homoseksualaca ni na-
ma ne bi bila sporna. Na stranu to što se sve gej parade u svetu pretvaraju u
karnevale skaradnosti, pravi razlog za našu borbu bila je činjenica da je gej
parada samo prvi korak u maršu kroz institucije koji sprovode LGBT aktivisti.
Krajnji cilj tog marša kroz institucije jeste izjednačavanje homoseksualnih
partnerstava sa prirodnim brakom – bračnom zajednicom muškarca i žene
(Novosti, 2015, na mreži).

Ukoliko pažljivo pročitamo Glišićevu izjavu, on objašnjava da se „borio protiv

gej parade”, ali ne objašnjava kako. Naime, pokret Dveri tražio je da se ona
zakonski zabrani, kao i sva homoseksualna propaganda, po modelu Rusije –
vek bez Prajda u Moskvi bio bi „zlatni vek” Dveri u Beogradu. Međutim, već u
sledećoj rečenici, Glišić koristi termin homofobija bez imalo ironije, on, dakle,
usvaja politički termin za diskriminaciju homoseksualaca koji su promovisale
i LGBT organizacije, odnosno počinje da govorim jednim za njega „stranim”
jezikom, što je ranije bilo teško zamislivo. Ukoliko bi prvaci desnih pokreta
uopšte imali potrebu da se ograde od bilo čega, onda bi to bila verovatno
„mržnja”, ali nikako homofobija, termin koji je nailazio na kritike jer se „niko
ne plaši homoseksualaca” (shvaćen, dakle, pre etimološki nego politički, što
za Glišića nije slučaj). Nastavljajući, on tvrdi da ni Prajd samo po sebi ne bi
bio problem da je on protest protiv diskriminacije. U čemu je onda problem?
Glišić to ne navodi, ali je reč o „ideologiji homoseksualizma” i konkretnim
zahtevima koje LGBT pokret artikuliše, a to su zakonsko priznavanje istopol-
nih partnerstava pa i gej braka, kao i usvajanje dece. Iako ima negativan stav
po poslednja dva pitanja, ne možemo da propustimo da ne vidimo koliki je

316
ovo napredak u promeni stava najradikalnijih protivnika gej oslobođenja:
kada bi se Prajd u očima Glišića lišio svojih, ruku na srce, konzervativnih zahte-
va – podsetimo se da zahtevi Prajda nisu bili ni brak, ni usvajanje dece1 – on
bi za bivšeg lidera jednog ultradesnog pokreta bio prihvatljiv. U nastavku,
slede političke izjave koje možemo okarakterisati kao (1) širenje moralne pa-
nike, jer Glišić pronalazi da se SVE gej parade pretvaraju u „karnevale
skaradnosti”, što, ne ulazeći u problem kako određujemo „skaradnost” bilo
čega, nije uopšte tačno, jer „seksualno eksplicitni marševi”, kakav je Folsom
Street Fair, skup pripadnika S/M i „kožne” subkulture, zapravo predstavljaju
retkost i nisu deo „zvaničnog” Prajda, koji pokušava da okupi što više
supkultura i svaku od njih predstavi u povorci. Takođe, kada govori o „maršu
kroz institucije”, Glišić upisuje u LGBT pokret (2) izvesnu količinu nasilja: stiče
se utisak da se standardne zakonske procedure preskaču „marširanjem” i da
se politički zahtevi nameću ad hoc, a ne da predstavljaju deo političke age-
nde za koju se javno lobira i koja poštuje formalnu proceduru donošenja
zakona unutar parlamentarne demokratije, te traje oko pola decenije ukoliko
to vreme merimo od Stounvolske pobune 1969, do danas. Naravno, krajnji
problem za Glišića jeste „napad na prirodu” – on zastupa tezu o „prirodnosti”
braka između muškarca i žene, što je suštinski kontradiktorna postavka:
brak, kao društvena institucija, nema ničeg „prirodnog” i da je tako ona bi
prosto bila regulisana prirodnim načelima, a ne zakonskim regulativima.
Glišić bi svakako mogao reći da se brak zasniva na „prirodnoj (seksualnoj)
privlačnosti” između muškarca i žene, a li to bi već bila druga teza, koja
bi se opet mogla višestruko osporavati: od propitivanja zašto je istopolna
privlačnost neprirodna, a postoji „u prirodi” i to ne samo kod ljudske vrste
(vidi Mršević, 2009), do toga da ono što je prirodno uopšte ne mora nužno
biti dobro, i obratno.
1 Detaljno obrazložen spisak zahteva Parade ponosa nalazi se na http://parada.rs/
nasi-zahtevi/. Između ostalog, govori se o pokretanju javne rasprave o registrova-
nim (istopolnim) partnerstvima i usvajanju zakona koji bi ih regulisao. Kao što je
poznato, Ustav Srbije definiše brak kao odnos muškarca i žene, tako da bi legalizacija
gej brakova prethodno podrazumevala ustavne promene.

317
 Kada se to izjednačavanje i formalnopravno postigne, prelazi se na sledeći
korak – usvajanje dece od strane homoseksualnih parova. Svesni da je to
krajni cilj LGBT pokreta, suprotstavili smo se legalizaciji istopolnih brakova
jer se to kosi sa zaštitom i očuvanjem porodice. Izjednačavanje homose-
ksualnog partnerstva sa brakom i usvajanje dece je jedan od najozbiljnijih
udaraca na naše porodice. I to u zemlji u kojoj je demografska katastrofa u
poslednjoj deceniji uzela danak od 400 000 ljudi (Novosti, 2015, na mreži).

Pored toga što koristi poznati „argument” o „klizavoj padini” (slippery slope)
koji smatra da postoje jasni nizovi koraka koji, kada se prethodni ispuni,
nužno vodi ka sledećem i tako do „dna” najvećih moralnih užasa – npr.
ako dozvolimo gej paradu, sledeći su pedofili, nekrofili i zoofili2 – ovde se
usvajanje dece vidi kao „krajnji cilj” gej/lezbejskog pokreta, koji kao uvod ima
legalizaciju istopolnih brakova. Ovi su pak pretnja porodici, mada tu Glišić ne
iznosi nikakav argument, već politički proračunato skače na novo desničarsko
„strašilo” zvano bela kuga i u krajnjoj liniji izumiranje nacije, koje bi trebalo
nužno da proizilazi iz gej brakova i usvajanja dece. Upravo taj manevar otkriva
ne samo nedostatak argumenta, već očigledno prikriva upravo suprotno:
naime, zahtev za priznavanjem istopolnih brakova podrazumeva pridavanje
simboličke vrednosti braku koji predstavlja želju mnogih gej/lezbejskih osoba
– da ne govorim o praktičnijim razlozima kave su poreske olakšice i druge
privilegije koje iz braka proizilaze – i zapravo njegovu rehabilitaciju u doba
krize brakova, kada je u Srbiji 2013. godine, na primer, više razvoda nego
sklapanja brakova (Nadlanu, 2014).
I podaci „sa terena” (United Nations, b. d.) pokazuju da se u zemljama gde
je gej brak legalizovan zapravo smanjuje stopa razvoda, tako da se čini da

2 Ovakav niz je proizvoljan i barata vrlo različitim „perverzijama”, od kojih je pedofilija ilegalna,
ali i osuđena od strane mainstream LGBT pokreta (slučaj NAMBLA, pedofilske organizacije,
koja je isključena iz međunarodnog gej pokreta), nekrofilija ostaje vrlo neistražen fenomen
više u domenu umetničke fikcije negoli stvarnosti (verovatno i psihijatrijskih institucija), dok je
zoofilija jedan od pornografskih tema, ali za sada ne postoji nikakav organizovani pokret koji
bi „marširao” bilo na ulici, bilo „kroz institucije”.

318
Glišićeva teza nije empirijski potvrđena. Naravno, on ni ne računa sa bilo ka-
kvom istinitošću sopstvenih teza, već sa političko-regrutacionim efektima
izjava koje nisu ni najmanje oslabljene ako su lažne, jer se zapravo oslanjaju
na dominantne predrasude i homofobiju, a pokret koji je predstavljao – Dveri
– postavlja u kontekst „beskompromisnih boraca za očuvanje porodice”, što
nesumnjivo donosi političke poene.

Zanemarujući čak i razloge tradicionalnih vrednosti i morala koji je vekovima

građen u našem društvu, ozbiljan motiv za borbu protiv legalizacije ho-
moseksualnih ‘brakova’ jeste zakonsko pravo na usvajanje dece. Danas već
postoje naučne studije i istraživanja koja su pokazala da su deca iz ovakvih
’brakova’ višestruko oštećena. Naučni istraživač Mark Ragnarus (Univerzi-
tet Ostin u Teksasu, SAD) 2012. sproveo je istraživanje na 3.000 ispitanika.
Zaključak je da su deca iz homoseksualnih ’brakova’ češće korisnici socijalne
pomoći, da su nižeg obrazovanja, da su sklonija depresiji i uopšte psihički
nestabilnija od dece u prirodnim brakovima. Najstrašnija činjenica je to
da su deca iz istopolnih ‘brakova’ do deset puta podložnija narkomaniji i
seksualnom zlostavljanju od strane ‘roditelja’ (Novosti, 2015, na mreži).

Ostaje nejasno o kakvim je „tradicionalnim vrednostima i moralu” reč, budući

da je „naše društvo” prolazilo kroz različite periode vekovima unazad, od
kojih su neki, kao period socijalizma, bili vrlo kritični spram tradicije i deli-
mično radili na njenoj razgradnji – recimo, na emancipaciji žena i ograni-
čavanju moći crkve. Kako sam već rekao, pored neopravdanog prelaska sa
brakova na glavno strašilo – usvajanje dece – ne sporeći da je to jedan od
zahteva LGBT pokreta i to onaj koji se najteže ostvaruje i najčešće dolazi „na
kraju”, treba razumeti da su to dva odvojena koraka i da prvi podrazumeva
„ljudsku slobodu” na nivou dve punoletne jedinke koje mogu „samosvesno”
odlučiti o stupanju u brak, dok drugi podrazumeva decu kao „nesamosvesne”
subjekte na koje može biti izvršen negativan uticaj, te tako ova dva pro-
blema moramo posmatrati odvojeno. Glišić, pored toga što stalno stavlja „gej
brak” pod navodnike – implicirajući njegovu nevalidnost i kada je dozvoljen

319
jer nije „biološki podoban” – referira na istraživanje Marka Ragnarusa iz 2012.
godine, navodeći i nalaze te studije. Međutim, ono što on ne navodi, jeste
da je istraživanje akademski kontraverzno, te da je izazvalo mnogobrojne
kritike i osporavanja. To je ono što Glišić ne preuzima od Slobodana Anto-
nića (2014), koji u knjizi Moć i seksualnost: sociologija gej pokreta, detaljno
obrađuje probleme i sporove koje je ova studija izazvala, bivajući daleko od
apodiktične, spadajući u manjinu studija koje tvrde da postoje relevantne
razlike između dece odrasle u gej i strejt porodicama. Stoga, Glišićev nastup
treba razumeti kao politički – i populistički – jer zapravo „maše” naučnim re-
ferencama bez dublje kontekstualizacije nalaza studije, te uzima delove koji
se uklapaju u njegovu političku agendu, znajući da ovakva referenca čini kao
da njegov argument deluje „naučno zasnovan”, te da se većina ljudi neće
udubljivati, pretraživati reference i slično, kako bi ispitala validnost njegovog
navoda.
S druge strane, jedan od ključnih ideologa srpske desnice, Slobodan
Antonić je daleko oprezniji prema ovakvim „argumentima”. Posle ozbiljne
demontaže upravo u vezi sa nepotpunim citiranjem referenci i neudubljiva-
njem u kontekst istraživanja koje mu je opravdano zamerio Rastislav Dinić
(2010), knjiga Moć i seksualnost: sociologija gej pokreta deluje daleko ute-
meljenije. Međutim, detaljna analiza Antonićevih argumenata prevazilazi i
okvir i namere ovog teksta. Ono što je zaista značajno za tezu koju pokušavam
da odbranim – da se na promeni desnog diskursa može videti stvarni po-
mak u razvoju LGBT prava u Srbiji – a gde Antonić „dekonstruiše” Glišića u
ideji „marša kroz institucije” nalazi se u delu Antonićeve (2014, str. 80-81)
studije gde osporava konspirološke ideje o gej pokretu – o tome da „gej lobi
vlada svetom”, navodeći da

usled svega obrazloženog, teško bi se moglo reći da navedenih pet stup-

njeva aspiracija predstavlja ‘skriveni program’ gej pokreta. Peti stupanj,3

3 Reč je o „poslednjem” stupnju revizije opštih normi: priznavanje pluralističkog braka (dvoje
ili više ljudi), spuštanje granice „pristanka” ulaska u seksualne odnose na 12 godina ili njeno

320
 naime – koji je i najproblematičniji sa stanovišta društvenog morala,
nalazi se na samoj margini gej pokreta i odbačen je od relevantnih
‘homonormativnih’ struktura. (…) Odbijanje viših stupnjeva aspiracije (3.
i 4) mora biti obrazloženo – a i može se obrazložiti (kao što pokazujem u
narednim poglavljima) – unutrašnjim, socijalnim i moralnim razlozima, a
ne pozivanjem na ‘skriveni’ gej program.

Budući da je Slobodan Antonić, kao predavač na kvir studijama, dvoseme-

stralnom kursu držanom tri puta zaredom od 2010. godine, izjavio kako je
prestao da upotrebljava reč „homoseksualizam” – razumevajući da je u pitanju
deo diskriminativnog rečnika desnice, kao i da je „označitelj bez označenog”
(što je Glišića kasnije primoralo da osmisli [ne]čuvenu sintagmu „ideologija
homoseksualizma” i tako „spase” ovaj sumnjivi termin), jer nije reč ni o kakvom
„-izmu” – te da je u nekim aspektima promenio mišljenje – iako daleko od toga
da je odustao od svoje dominantno konzervativne pozicije – možemo zaklju-
čiti da je deo predstavnika ideološke desnice „pristao” na „politički korektniji”
govor, te da je promenio neke radikalnije stavove. Okosnica promene jeste
poziv na nediskriminaciju, gde bi čak i Prajd postao prihvatljiv kada bi bio
samo jedan takav poziv, a gornja granica (ne)prihvatanja odnosi se na brak
i usvajanje dece. Nesumnjivo, to je efekat rada (pre svega lokalnog) LGBT
pokreta, ali i napora da se status LGBT osoba poboljša na globalnom nivou.
Naravno, temeljne vrednosne promene zahtevaju puno vremena, a kako je
ovaj pokret još uvek relativno mlad u Srbiji – tek dvadesetak godina (nasuprot
npr. pokreta u Nemačkoj, koji ima istoriju dugu sto pedeset godina) – druge
promene možemo očekivati kasnije, no važno je da on daje rezultate, pre
svega u domenu jezika i ideološke nadgradnje, što, naravno, ima i svoje
političke i realne učinke: jezik je uvek-već performativan (Serl), a ideologija
oblikuje subjekte, njihovu „svest” i uverenja (Altiser).

potpuno ukidanje, uvođenje ravnopravnog seksualnog obrazovanja koje istopolne i druge

prakse predstavlja nepristrasno itd.

321
Svesni napreci

Nedavna poseta Džudit Batler Beogradu, 20. novembra 2015, gde je održala
predavanje u dvorani Kulturnog centra Beograda, naslovljeno sa „Ranjivost/
Otpor”, izazvalo je veliku pažnju javnosti – preko 1200 ljudi guralo se ispred
Kulturnog centra Beograda (svega 450 je uspelo da uđe, nažalost). Mediji
su američku feministkinju i kvir teoretičarku nazvali „najvećom živom filo-
zofkinjom”, dajući joj dosta publiciteta. Organizator je bio Institut za filozo-
fiju i društvenu teoriju, u saradnji sa Fakultetom za medije i komunikacije, a
uz finansijsku potporu Ministarstva za kulturu (koje nekoliko godina unazad
finansira raznovrsne LGBT projekte, jer, između ostalog, to zahtevaju i akteri
nevladinog sektora, ali i Evropska unija). Reč je o kooperaciji dve državne i
jedne privatne instance, gde je Institut bio „domaćin” tri kursa kvir teorije, u
saradnji sa nevladinom organizacijom Centar za kvir studije.
Navodim, prvo, veliku pažnju javnosti da bih ukazao na to da je bilo po-
trebno promovisati godinama unazad ime i rad Džudit Batler, otvarati pro-
stor za kvir teoriju i aktivizam kako bi se omogućilo da se njena poseta desi u
smislu uslova mogućnosti, izgradnje „epistemičke strukture” koja obezbeđuje
da se ovaj događaj pojavi u javnosti, te da bude „popularan”. Između ostalog,
i prevod dela koji je Batler (2010) učinio slavnim, Nevolja s rodom, uradila
je Adriana Zaharijević, koordinatorka događaja, a izdavač je bio Karpos iz
Loznice, koji godinama unazad populariše literaturu u vezi sa seksualnom
(r)evolucijom. Drugo, navodim imena institucija, te njihovu međusobnu
povezanost, da bi se razumela vrsta infrastrukture koja je neophodna da bi se
ovakva gostovanja uopšte odigrala. Rečju – razuđena ideološka pozadina na
kojoj se ovaj događaj zbiva jeste LGBT aktivizam, napori mnogih pojedinaca i
organizacija koje su „senzibilisale” i širu javnost – u ovom kontekstu „publiku”,
ali i akademske aktere, bili državni ili privatni, svejedno. Možemo slobodno
reći da je ovo dobar primer funkcionisanja „mrežne moći” (Fuko), odnosno
mogućnosti da se promene prenesu „odozdo”, od „građana i građanki” do
nivoa države – od neformalnih inicijativa kakav je bio npr. Queer Beograd

322
Collective (vidi Bilić & Dioli, ovaj zbornik) do „institucionalizacije” Prajda i
njegovog „podržavljenja” i uključenja u sistem donatorsko-ambasadorske
moći koja danas (p)održava tranziciju regiona u (neo)liberalni projekat.
U intervjuu koji je Džudit Batler dala za politički najuticajniji nedeljnik
u Srbiji – NIN, što je takođe rezultat aktivističke solidarnosti filozofkinje sa
kvir aktivistima u Srbiji (konkretno, sa mnom, kao dugogodišnjim aktivistom
i koordinatorom Kvir studija), te moje namere da njeno gostovanje dodatno
politizuje i utiče na javno mnjenje, u odgovoru na poslednje pitanje, ona
razrađuje vezu između kvir teorije i političke delatnosti, te mogućnosti za
globalnu revoluciju.

Vaš teorijski rad inspirisao je politički aktivizam mnogih kvir pokreta ši-
rom sveta. Međutim, koja je granica te inspiracije? Da li je reč o nekoj vrsti su-
bverzije dominantnog morala tako da su danas ljudi više tolerišu LGBT osobe,
ili možemo govoriti o mogućnosti revolucije, nalik onoj koju je marksizam
inspirisao u XX veku? Da li je nešto slično moguće danas?

Mislim da jeste, a reći ću vam i zašto. Kvir teorija je primetila nešto što se
dešavalo u društvenim pokretima od 70-ih do danas u raznim zemljama.
Nije reč o tome da je kvir teorija nešto proizvela, već je registrovala nešto
što se u politici dešavalo, ona nas je o tome informisala, a mi onda pišemo
o njoj i ’usred’ nje. Teorija, politika, umetnost – sve one dolaze od društve-
nih pokreta, od onoga što se dešava u svetu, bilo to formalno ili neformalno,
dobro ili manje dobro organizovano. Pre samo dve nedelje, desio se nevero-
vatan slučaj studentskog aktivizma u Južnoj Africi kako bi se zadržalo be-
splatno obrazovanje, ili pre nekoliko godina u Čileu i Montrealu. Pomislite na
ta tri slučaja: sto hiljada, možda i dve stotine hiljada ljudi na ulicama. Veliki
broj ljudi se brzo okupio. Takve mobilizacije imaju veliku moć, i ako su
dovoljno velike i dugo traju, one proizvode krizu u tzv. državama sekuratizacije,
mogu da sruše vlast (ili je promene u nekoj meri) u zavisnosti od toga koliko
nasilno je država spremna da se postavi. Ono što volim kod kvir teorije
bio je taj razumni savez koji smo imali sa ACT UP-om – kada smo tražili da

323
 se iz budžeta izdvaja više novca za istraživanje HIV-a i podršku HIV poziti-
vnim osobama i obolelima od side – boreći se protiv diskriminacije i za neka
osnovna ljudska prava. Pre nego što je agenda gej i lezbejskog pokreta ušla
u partijske programe i programe raznovrsnih lobija, bili smo deo širokog
građanskog pokreta. Kvir teoriju vidim kao onu koja može mobilisati ljude
da se uhvate u koštac sa prekarizacijom rada, merama štednje, te u borbi
za demokratiju. U tom smislu mislim da i dalje imamo mogućnost za revolu-
ciju (citirano u Maljković, 2015).

Batler tvrdi nekoliko stvari koje možemo povezati sa situacijom u Srbiji.

Nije li se LGBT pokret inicijalno razvijao u okviru antiratnog pokreta 90-
ih godina prošlog veka, kada je Dejan Nebrigić, prvi gej aktivista u Srbiji,
radio sa Ženama u crnom, a Arkadija, prva gej i lezbejska organizacija u
Srbiji, odbijala da primi članove sa jakim nacionalističkim – „prosrpskim” –
stavom. Kao što se u SAD zastupnici kvir teorije povezali sa u tom trenutku
najstigmatizovanijom grupom HIV pozitivnih i obolelih od side – prisetimo
se da je tada ova bolest bila dovođenja u vezu sa homoseksualnošću i
krštavana kao „gej pošast” – tako se mirovni pokret otvorio upravo za tada
najugroženiju grupu istopolno orijentisanih, koja je, uzgred rečeno, bila
optuživana za „slabost”, „nemuškost”, „pacifizam” i slično, dakle važila kao
sinonim za „dezertersko” i „antinacionalno” opiranje ratu. Takođe, tokom
pretposlednjih studentskih protesta na Filozofskom fakultetu u Beogradu
2011. godine, neki gej i kvir aktivisti pridružili su se zahtevima za smanje-
nje školarine (i drugim zahtevima u vezi sa studentskim standardom). Queer
Beograd kolektiv, kako pokazuje i ovaj zbornik, izrazito antikapitalistički
nastupa, dovodeći u vezu oslobođenje od kapitalizma sa oslobođenjem od
seksualne opresije, a poslednji „zajednički” nastup desio se na Prajdu 2015
godine, kada je aktivistkinja Žena u crnom, Marija Perković, održala izrazito
levo politički orijentisan govor – jedan u mnoštvu „standardno liberalnih”,
u kom je citirala i Klaru Cetkin.4 Na protestu za Praznik rada, 1. maja 2015.
4 „Dok se kolona kretala, sa prozora susednih zgrada ljudi su mahali, pozdravljali, neki su bacali
i cveće. Odjednom, kolona je stala na sred Terazija gde je Marija Perković iz Žena u Crnom

324
godine, koloni se pridružila i grupa „LGBT radnika”, koju je samoinicijativno
formirala Marija Kiš, preko Facebooka, a koja je nosila u koloni zastavu du-
gine boje, iako su se tome inicijalno protivili pojedini predstavnici sindikata
koji su organizovali protest.
Primetimo da Batler pitanje o revoluciji razumeva kao promenu unutar
aktuelnog sistema, ne kao sistemski prelom koji bi mogao da obavi „kvir
pokret”. Iako ostaje nejasno da li Batler naprosto konstatuje takvo stanje
– da je krajnji domet prosto sporadično organizovanje oko pitanja koja su
socijalna (ali ne i stalni angažman kako bi se promenio kapitalistički način
proizvodnje), ili pak misli da to nije ni njegov zadatak, već posao „nove
levice„ ili nekog drugog revolucionarnog subjekta. Kako god bilo, mogli
bismo konstatovati da kvir teorija, koja nastupa izrazito intersekcionalno, te
unutar sebe integriše marksizam, feminizam, ženske studije, psihoanalizu,
gej i lezbejske studije itd. danas upravo oslikava dominantno konzervativno
stanje unutar LGBT pokreta – koji postavlja zadatak integracije ove „manjine”
u liberalni poredak posredstvom normalizacije gej braka i porodica – dok
manjina „alternative” i dalje istrajava na revolucionarnim zahtevima – makar
i teorijski – te radikalnoj kritici kapitalizma zalažući se za njegovo ukidanje.
U tom smislu, Džudit Batler – koja i svoju teoriju legitimno vidi kao „izraz
društvenih kretanja”, pozicionira se ovako u već citiranom intervjuu za NIN:

Odbili ste da primite nagradu koju dodeljuje Berlinska parada ponosa.

Povodom toga je izbio popriličan skandal jer ste ih optužili za rasističku
politiku spram emigranata. Koja bi danas bila prava politička ideja za Prajd
– možda alternativna kritička manifestacija Gej sram (Gay Shame) koja se
protivi mejnstrimizaciji lezbejskog i gej pokreta?

održala energičan govor o antifašizmu. ’Smrt kapitalizmu! Smrt fašizmu!’ – prolomilo se više
puta sa zvučnika. Publika je tapšala i navijala, činilo se više poneta atmosferom, po nekom
automatizmu i iz želje da se nastavi sa šetnjom. Međutim, ambasadori Nemačke i Švedske nisu
krili loše raspoloženje. Gledajući ih iz neposredne blizine, delovalo je kao da gutaju knedle, a
do malopre iskreni osmesi malo su se ukiselili” (Marinković & Veselinović, 2015, na mreži).

325
 Mislim da nemam problem sa Prajdom. Pokret ili diskurs Gej srama sma-
tram zanimljivim, ali sam više naklonjena Prajdu, oduvek sam kao mlada
išla na parade ponosa, te sam teška srca odbila nagradu za građansku
hrabrost. Problem je bio što mi se mnogo ljudi u Berlinu obratilo i reklo
da su ljudi koji dodeljuju nagradu protiv emigranata, da ih krive za svu
homofobiju koja postoji – što nije istina – ne prave saveze sa ne-belim kvir
osobama, ljudima iz Severne Afrike, Turske, Srednjeg Istoka itd. koji žive u
Berlinu. Ne rade sa njima, ne čine ništa da se oni osete dobrodošlim. Zaista
sam osećala stid zbog toga i nisam želela da u takvim okolnostima primim
nagradu. Međutim, bilo je teško, i veoma tužno (citirano u Maljković, 2015).

S druge, „leve strane”, možemo reči da je stav prema LGBT pokretu i „gej
pitanju” u Srbiji postajao sve bolji, bar od 1994. godine do danas. Glasovima
Socijalističke partije Srbije (SPS) te godine je dekriminalizovana homose-
ksualnost, ali je istovremeno ta stranka, zbog svog imena i samoidentifika-
cije kao leve stranke, upravo „ime levice” kompromitovala, povezujući ga sa
lokalnim nacionalizmom i ratovima, stvarajući tako nepoverenje i otpor prema
levici u javnosti, pa tako i unutar LGBT populacije, koja je, nakon formiranja
Liberalno-demokratske partije (LDP) bila dominantno okrenuta „liberalnim”
idejama, jer je tu videla svoju „identitetsku” podršku. (Treba primetiti da
je Queeria dva puta na izborima javno podržala ovu partiju, kao i njihovu
kandidatkinju za gradonačelnicu, Biljanu Srbljanović). SPS je 2010. godina
primila u svoje članstvo Borisa Milićevića, javnog gej aktivistu koji je kasnije
postao savetnik ministra u vladi Srbije. Iako je ovaj čin naišao na otpor dela
gej zajednice, jer je viđen kao čisto interesni potez Milićevića, možda pitanje
šta je on „dobio” treba obrnuti u pitanje šta je ovim političkim aktom ta ista
zajednica dobila, odnosno koliko je ovaj događaj otvorio vrata gej osobama
da u budućnosti mogu da ne skrivajući vlastiti identitet budu deo javnosti i
aktivni akteri političkih struktura. Takođe, ovaj presedan označio i novu etapu
u realizaciji „gej agende”, koju možemo nazvati „institucionalizacija” i čije je
dejstvo daleko šire od prostog napredovanja unutar partijskih struktura: biti

326
gej nije „normalno” samo van države, „u društvu”, koje državne strukture
naprosto tolerišu kao nešto „van sebe” – npr. kada policija štiti gej zabave
– već je prihvatljivo biti gej i u državi, što u krajnjoj liniji znači ne pristati
na dominantno homofobično javno mnjenje, gde stranka, u ovom slučaju
nominalno leva, SPS, prihvata rizik da zbog toga izgubi deo glasača, ali se
približi Socijalističkoj internacionali, pokušavajući da „spere” Miloševićevo
nasleđe i afirmiše se kao moderna leva evropska stranka. Možda bismo mogli
reći da je reč o svojevrsnom pink washingu, no bez obzira na ove interesne
igre, možemo tvrditi da time nije narušen emancipatorni potencijal ovih
„preloma” odnosno lokalnih „istorijskih” događaja koji nepovratno menjaju
političku konstelaciju. Najsvežiji primer Borka Stefanovića i Levice Srbije,
stranke koja se nedavno formirala pod uticajem izborne pobede Sirize u
Grčkoj, ima afirmativan programski stav po pitanju LGBT prava:

Zabraniti sve neonacističke, rasističke i fašističke organizacije, koje rade na

potkopavanju samih temelja jednakosti i ljudskih prava, uz sankcionisanje
medija koji šire mržnju, fašizam, rasizam, mizoginiju, homofobiju i ostale
oblike diskriminacije; Obezbediti ravnopravnost pri zapošljavanju, bez obzi-
ra na pol, godine, rasu, veroispovest i seksualnu orijentaciju, uz podsticanje
zapošljavanja osoba sa invaliditetom i sankcionisanje poslodavaca koji se
ovoga ne pridržavaju; Zabraniti javno širenje homofobije, uz određene
sankcije za medije koji se toga ne pridržavaju. Povećati vidljivost problema
LGBT populacije u javnosti, obezbediti edukaciju o različitostima u drušvu,
kroz formalno i neformalno obrazovanje (Levica Srbije, 2015, na mreži).

Izgleda kao da je izvesni standard u vezi sa odnosom prema gej i lezbejskim

pitanjima postignut, te da se to pokazuje u vidu konsenzusa „desnice” i levice,
koji više ne pada ispod uvažavanja „prava na postojanje” i nediskriminacije,
a razilazi se glede gej brakova i usvajanja dece (gde potonje još uvek nijedna
leva opcija javno ne podržava, dok bi brak za neke, npr. SPS, bio prihvatljiv).
Zaključak koji možemo da izvedemo iz ovih primera odnosa levice i kvir
pokreta u Srbiji jeste da je on „fragmentarno” međusobno podržavajući, odno-

327
sno da homofobije ima – kao u slučaju sindikata – i kada ga LGBT grupe
podržavaju u aktivnostima, jer postoji strah da bi „koalicija” sa gej aktivi-
stkinjama i aktivistima mogla u javnosti izazvati negativne komentare (a i
moguće suočavanje sa unutarsindikalnom homofobijom i gubitkom pozicija).
Čini se da je, kako pokazuje istraživanje – kojim se u ovom zborniku de-
taljnije bavi Marija Radoman – Centra za kvir studije Parada ponosa i LGBT
populacija (Stojaković i dr., 2014), drugi po urgentnosti problem ekonomskog
položaja samih LGBT osoba (96%), tako da postoji „prirodna” tendencija da deo
populacije politički „naginje” ka levici – iako to ne isključuje i desnu političku
orijentaciju, budući da se i deo desnice poziva na kritiku kapitalizma, ali teško
da je istovremeno i afirmativan prema gejevima i lezbejkama (u dovoljnoj
meri). Ono što, međutim, izostaje u Srbiji svakako je šira i temeljnija koalicija
koja bi npr. Prajd preobrazila u levu manifestaciju nezavisnu od države i njenih
interesa (tako što bi ona bila organizovana „odozdo”, od strane same zajednice),
a ne mestu gde se „ekscesnim” vidi levi politički diskurs koji može da se pojavi
više kao kuriozitet nego kao temeljna programska orijentacija. Budući da LGBT
aktivizam finansiraju liberalne fondacije, ambasade liberalnih država kakve su
SAD i Holandija, te država koja podržava neoliberalne ekonomsko-političke
mere, postoji i ova materijalna prepreka da se deluje autentično levo, što
bi značilo i generalno protiv implicitne političke pozadine glavnih donatora.

Zaključak

Prethodna fragmentarna analiza pomaka u borbi za gej/lezbejska prava u

Srbiji s obzirom na „krajnosti” političkog spektra kakvim se tradicionalno
smatraju levica i desnica može se dopuniti proširenjem perspektive na
postjugoslovenski region odnosno države nastale raspadom SFRJ. Situacija
u Hrvatskoj, što se Prajda tiče, kao jednog od najznačajnijih pokazatelja
homofobije, čini se boljom nego u Srbiji, jer je obezbeđenja i napada sve
manje, mada sličnu tendenciju pokazuje i nekoliko poslednjih Parada u

328
Beogradu,5 što treba dovesti u vezu sa različitim situacijama u ove dve
„bliske” države, pre svega sa dužom tradicijom Prajdova u Zagrebu, ali i sa
bržim procesom „evropeizacije” Hrvatske i višim životnim standardom koji
uvek pacifikuje ekstremističke ideologije. Treba se setiti da je i prvi Zagreb
Prajd bio inspirisan prvim beogradskim 2001. godine – tako da postoje,
pored razlika, i međusobni uticaji – te da je jedan od Prajdova, 2006, godine
u Zagrebu, bio inspirisan SFRJ odnosno „levom” političkom pozicijom, koja
je opet naišla na sličnu kritiku kao i govor Marije Perković: zašto se Prajd
„ideologizuje”, kao da on uvek-već ne počiva na određenoj, danas dominan-
tnoj ideologiji (već pomenuta politika priznavanja identiteta, poštovanja
ljudskih prava itd), koja se upravo levim intervencijama dovodi u pitanje.
Nažalost, retko biva temeljno dovedena u pitanje. Danas je leva ikonografija
i retorika veoma prisutna: od pokreta Occupy Wall Street do dela zapadne
akademije orijentisane u levo, ali je pravi problem takve pozicije što se ona
zaustavlja na simbolima i diskursu, što ne proizvodi nikakvu radikalnu poli-
tičku praksu). Takođe, Queer Zagreb, verovatno najbolja inicijativa što se
tiče kvir kulture na postjugoslovenskom prostoru, odavno nema nikakvih
problema, ni da se deo programa odvija unutar npr. Hrvatskog narodnog
kazališta – dakle postoji i „marš kroz institucije”, da upotrebim Glišićevu
metaforu, mada nije reč o maršu, naravno, nego o „otvaranju” institucija
koje je trajalo više decenija – niti je nužno da se posebno obezbeđuje, jer su
incidenti, čini se, stvar prošlosti. Slovenija, koja je bila i „pionir” liberalizacije
odnosa prema homoseksualnosti odbila je gej brak na referendumu, kao i
Hrvatska, iako ima institucije registrovanog partnerstva, dok Srbija, kako je
napomenuto, čeka promenu ustava da bi gej brak mogao biti legalizovan.
Taj drugi parametar emancipacije, istopolni brak, međutim, vodi u smeru
prihvatanja heteronormativnosti i predstavlja problem za deo levice koja je
kritički nastrojena prema ovim „integracionističkim” tenedencijama i hronično

5 Sve je manja medijska „halabuka” koja se diže oko Prajda, a incidenata na poslednjem, 2015.
godine, praktično i nije bilo. Kada se ta situacija uporedi sa „krvavim” slikama Prajda 2011, na
primer, progres je sasvim očigledan.

329
optužuje ovdašnji LGBT pokret za „partikularizam”, odnosno izbegavanje da
se pored seksualnog bavi i klasnim pitanjem (Maljković, 2012). Međutim,
treba li ovde misliti da je ova generalno tačna kritika nešto što se i samo
ne može kritikovati – na primer, zašto bi teret klasne borbe nužno prihvatio
pokret koji se bori za prihvatanje istopolnosti, odnosno nije li to „posao”
upravo organizovane levice koja sa svoje strane zapravo ne prepoznaje i
revolucionarnost ove borbe, a sa druge, i njenu univerzalnost. Šta hoću
ovim da kažem? Prvo, bez obzira kako sada stajalo sa LGBT pokretom, on
je definitivno doneo temeljnu promenu ne samo u društvenom položaju
marginalizovane homoseksualne manjine, već je promenio razumevanje
seksualnosti za sve, pa i većinske heteroseksualce, menjajući i njihov odnos
prema seksualnim praksama i tradicionalnim institucijama u vezi sa njima,
omogućavajući im „slobodnije” erotsko ponašanje:

Počev od 60-ih XX veka postoji sveobuhvatno ujednačavanje životnih uslova

‘heteroseksualaca’ i ‘homoseksualaca’. Obe grupe, a to važi i za muškarce i
žene, razvile su slične životne stilove. Otuda heteroseksualci, takođe, shvataju
da brak i porodično jezgro nisu nužno jedini izbor; oni se, takođe, razvode
i ustanovljavaju različite tipove aranžmana intimnosti i porodica. Oni su,
takođe, iskusili promiskuitet i uzastopnu monogamiju, i uspostavljali mrežu
prijatelja kao dodatak ili alternativu familijarnim mrežama. Oni su, takođe,
uživali u oralnim ili analnim zadovoljstvima – ili uživali gledajući ih na jav-
nom TV-u. Oni su, takođe, iskusili rod (gender) više kao izbor ili mesto igre
(site of play) pre nego kao nešto prirodno ili fiksno. Ukratko: svaka osobina
koju možete smatrati da je specifično homoseksualna postaje postepeno
opšta među Dancima. Otuda, homoseksualci nestaju, ali na specifičan način.
Ne u prvoj liniji tako što postaju nalik heteroseksualcima ili ‘integrisani’ i
‘normalizovani’. Upravo suprotno. Ono što je specifično homoseksualno,
ili se može zamisliti da jeste, iščezava u smislu da svi Danci, bez obzira na
seksualnu preferenciju, usvajaju slične životne stilove i aranžmane intim-
nosti. U ovom smislu možemo govoriti o ‘homo-genizovanju’ životnih stilo-
va. Prema tome, možda je adekvatnije govoriti o nestajanju heteroseksualca

330
 kao specifično sociokulturnog stvorenja, pre nego homoseksualca. Ono što
ostaje kao podela je samo stvar seksualnog ili erotskog ukusa, i ovo je nešto
sasvim različito od ideje o homoseksualcu kao različitom ljudskom tipu ili
identitetu. Otuda smo svedoci kraja homoseksualca (Beh, 2010, str. 259).

Drugo, čini se da se ispod kritike postjugoslovenske levice može nazreti

specifična forma nereflektovane mizoginije (sličnu zamerku levica upućuje
i feminizmu: ograničenost na prava žena, ne razumevajući da je feminizam,
slično gej pokretu, doneo univerzalnu polnu promenu, da je afektovao sve,
i muškarce i žene) i homofobije. Ona nije eksplicitna, a u programima levih
stranaka i inicijativa navodi se podrška polnoj i seksualnoj ravnopravnosti,
koja je pre deklarativna nego što se zaista adresira u nastupima većine levih
aktivista i aktivistkinja. Kolika je zastupljenost žena u okviru levice? Čini se,
daleko manja nego muškaraca. Koliko je (deklarisanih) homoseksualaca
unutar levih redova? Još manje. (Setimo se primera jednog i jedinog Borisa
Milićevića. Kakvu pro-gej politiku SPS-a možemo van toga videti, sem podrške
Prajdu, koja je danas opšte mesto?) Nije reč o tome da su svi homoseksualci
nužno za „politiku identiteta„ i kapitalizam, pre će biti da levica još uvek nije
stvorila dovoljno „gej frendli„ okruženje, te da i dalje ima nesvesno nasleđe-
ne patrijarhalne obrasce ponašanja unete u svoje redove i organizaciju.
Osvrnimo se na trenutak na to kako ovakva isključenja nisu strana ni
samom gej pokretu. Kako i ovaj zbornik pokazuje, unutar LGBT scene postoje
„hijerarhije” koje korespondiraju patrijarhalnom sistemu vrednosti. Zanim-
ljivo je da i sam akronim – LGBT – još uvek nije proširen interseksualnošću
(I) i aseksualnošću (A) – i ostaje nejasno kako bi se mogao u javnosti sada
instalirati, jer je ova četvoroslovna skraćenica široko prihvaćena, dok unutar
nje same nedostaje „demokratičnost”, jer ono B za biseksualne osobe skoro
da i nije reprezentovano (vidi Hura, ovaj zbornik): ko je biseksualan u gej/
lezbejskom pokretu danas, te da li on onda legitimno može predstavljati bi-
sekusalce, kojih, opet, najviše ima deklarisanih po sajtovima za upoznavanje
kakav je GayRomeo.com, što može značiti da (1) oni ne žele ili ne mogu da

331
se još uvek politički artikulišu i/ili (2) da je biseksualnost kod jednog dela
pre svega muške populacije još uvek „maska” za homoseksualnost, jer je,
naravno, „bolje biti ‘biseks’” nego „biti peder”. Subverzivni potencijal bi-
seksualnosti upravo u odnosnu na „odvojenost” kategorija „homoseksu-
alnost” i „heteroseksualnost” – kao nešto što ih možda integriše i ne pristaje
na striktno razdvajanje seksualne privlačnosti po pitanju pola – nije artiku-
lisan kao kvir sredstvo za prevazilaženje rascepkanosti politike identiteta:
da li bi Kinseyjeva skala seksualnosti – od „ekskluzivne heteroseksualnosti”
do „ekskluzivne homoseksualnosti” mogla da se objedinjujuće razume kao
„biseksualnost” koja se kasnije grana i rasparčava, dok bi Freudova „izvorna
biseksualnost” odnosno „polimorfna perverzija” možda mogla da se koristi
kako bismo doveli u vezu biseksualnost i panseksualnost, odnosno u kona-
čnici mogućnost da sam pojam „seksualne orijentacije” radikalno preispita,
budući da se objekat orijentacije u svojoj jasnosti i nedvosmislenosti sada
ispostavlja problematičnim.
Pored ove „opšte zamerke” – koja važi za lokalnu scenu, ali u velikoj meri
i za globalnu – postoji još nekoliko problema. Naime, nisu li vodeće osobe
skoro svih organizacija u Srbiji – a čini se u regionu – uglavnom (gej) mu-
škarci? Sa Labrisom, lezbejskom grupom iz Beograda, stvari ne stoje tako,
ali nije li ona izuzetak od ovog pravila – ili obrtanje ovog principa, budući
da u članstvo prima samo žene, u nemogućnosti da se preispita sama polna
dihotomija i njena zasnovanost, odnosno ne prihvata li se zdravorazumska
podela na muškarce i žene? To ne znači da ne postoji „faktička” diskrimina-
cija subjekata označenih kao žene odnosno muškarci, ali nije li ovo zapravo
podržavanje logike polne binarnosti, te ne isključuje li tako indirektno
pojavljivanje „interseksualnosti”, odnosno viđenja polnosti kao skale, analo-
gno opisanoj skici za seksualnost? Kada sam, u periodu od 2010. do 2013. godine
pravio program Kvir studija, nisam se rukovodio „polom” kao kriterijumom,
ali se na kraju ispostavilo da imamo gender balance predavačica i preda-
vača, ali da su i manjinski identiteti, kao transseksualnost i aseksualnost
takođe zastupljeni (po jedna osoba za svaki od njih). I to je naišlo na kritiku

332
koju mi je uputila predavačica na ovom kursu, Nađa Bobičić, smatrajući da
je su oni tretirani kao „prirepak”, da bi kvir studije trebalo organizovati oko
tema koje izlaze van mainstream priča o seksualnosti kako bi one zaista bile
kvir. Uvažavajući ovu primedbu, mogao bih odgovoriti da je ona principijelno
tačna, ali praktično teško izvodljiva u Srbiji danas, jer još uvek nema dovoljno
formiranih resursa za „manjinske teme”, kao što ne postoji ni detaljna teorijska
obrada „većinskih identiteta”, te da je kvir pre svega pristup čitanju i jednih
i drugih sa kritičkih pozicija (otklon prema neupitnom preuzimanju identiteta
kao „datih”, te liberalne demokratije kao društvenog okvira i „ljudskih prava”
unutar njega). Kvir je, za mene, pre svega dekonstrukcija ideje manjine i
preispitivanje upotrebljivosti i granica ovog koncepta.
Vratimo se sada odnosu gej pokreta i levice, i zaključimo: danas, glavni
izazov za postjugoslovenski LGBT projekat jeste senzibilizacija i približavanje
upravo toj i takvoj levici, jer bolje nema (i neće je biti u skorije vreme bez tog
„primicanja”), a jedino u povezivanju klasnog i seksualnog pitanja možemo
da nazremo pojavljivanje revolucionarne politike koja dovodi u pitanje sta-
tus quo. Posebno uzimajući obzir neokolonijalni, periferijski ekonomski status
bivših jugoslovenskih država, koji dotiče sve, pa i gej osobe i to ne samo u
klasnom smislu, nego i u konkretnoj realizaciji seksualnosti: kao jedan od
problema u pomenutom istraživanju „Parada ponosa i LGBT populacija” pojavio
se i nedostatak životnog prostora, čuvena „četiri zida”, čime se osujećuje
mogućnost intimnih odnosa – što važi i za heteroseksualce, naravno.
Kako se donatori postepeno povlače iz regiona, te je sve manje organiza-
cija, odnosno kako slabi uticaj same zajednice, a sve više se teret rešavanja
prebacuje na državne institucije koje su već integrisane u neoliberalnu
politiku, stiče se utisak da će „gej borba” biti sve teža i neizvesnija, posebno
u delu povezivanja s klasnom problematikom, što predstavlja još veći izazov
u budućem radu. Moguća je koalicija sa levicom uz promenu te levice koliko
i LGBT agende po klasnom pitanju, a moguće je i promišljanje – privremeno
odustajanje od akcije – te povlačenje „u salon” kvir studija, gde bi se refle-

333
ktovalo iskustvo „političkog” 20. veka:6 iskustvo komunizma i iskustvo se-
ksualne revolucije (od Lenjinove7 do Stounvolske), te građenje strategija
za novi politički 21. vek, koji je, pun neizvesnosti i globalnih izazova, od
neokonzervativizma, religioznog radikalizma, sve do i dalje žalosno aktivnih
režima diskriminacije, kao što su rasizam i seksizam.

6 „Mogao bih uverljivo ustvrditi, na primjer: stoljeće počinje ratom 1914–1918, ratom koji
uključuje listopad 1917. godine, a završava s raspadom Sovjetskog saveza i krajem Hladnog
rata. To bi bilo kratko stoljeće (sedamdeset pet godina), koje se prikazuje snažno sjedinjenim,
Jednom riječju, sovjetsko stoljeće. (…) Stoljeće se tako s jedne strane artikulira oko dva
svjetska rata, s druge oko pojave, razvoja i sloma tzv. komunističkog pothvata, zamišljenog
kao planetarnog” (Badiju, 2008, str. 7–8).
7 „Iz tijeka ruske revolucije moramo naučiti da ruku pod ruku s privrednim prevratom, s
uklanjanjem privatnoga vlasništva nad sredstvima za proizvodnju i političkom uspostavom
socijalne demokracije (= diktatura proletarijata) automatski ide revolucija u nazorima i
spolnim odnosima ljudi” (Rajh, 1985, str. 216).

334
Reference

Antonić, S. (2014). Moć i seksualnost: sociologija gej pokreta. Istočno Sarajevo: Sociološko
društvo Republike Srpske.
Badiju, A. (2008). Stoljeće. Zagreb: Antibarbarus.
Batler, Dž. (2010). Nevolja s rodom. Loznica: Karpos.
Beh, H. (2010). Nestanak homoseksualaca. QT: Časopis za kvir teoriju i kulturu, 1-2, 257-264.
Dinić, R. (2010). Mali čovek ili o fusnotama i barikadama. QT: Časopis za kvir teoriju i kulturu,
3-4, 376-390.
Dota, F. (2014). Croatian LGBT activism in an ideological sandwich. Rad predstavljen na radionici
o LGBT aktivizmu, Bertinoro, septembar 2014.
Levica Srbije. (2015). Program. Preuzeto sa http://levicasrbije.rs/program
Maljković, D. (2012). Kako huliganizovati neprijatelja: „Kvir” univerzalizacija protiv politike
identiteta. Preuzeto sa www.cks.org.rs
Maljković, D. (2015). I dalje imamo mogućnost za revoluciju: Intervju s Džudit Batler. NIN.
Preuzeto sa www.nin.co.rs
Marinković, L., & Veselinović, S. (2015). Dva prajda, moleban i kordoni: I dalje čekajući slobodu.
Preuzeto sa www.vice.com
Mršević, Z. (2009). Ka demokratskom društvu – istopolne porodice. Beograd: Institut dru-
štvenih nauka.
Nadlanu. (2014). Alarmantno: U Srbiji više razvoda nego venčanja. Preuzeto sa www.nadlanu.com
Novosti. (2015). Vladan Glišić: Brakovi ne mogu biti istopolni. Preuzeto sa www.novosti.rs
Rajh, V. (1985). Spolna revolucija: prilog karakternoj samoupravi čovjeka. Zagreb: Naprijed.
Sears, A. (2005). Queer anti-capitalism: What’s left of lesbian and gay liberation? Science &
Society, 69, 1, 92-112.
Seidman, S., Fisher, N., & Meeks, C. (2011). Introducing the new sexuality studies. London
and New York: Routledge.
Stojaković, A., Stojčić, M., Petrović, D., & Radoman, M. (2014). Parada ponosa i LGBT populacija.
Beograd: Centar za kvir studije.
United Nations. (b. d.). Demographic Yearbook. Preuzeto sa http://unstats.un.org

335
336
INDEX

A
aktivizam
antiratni, 82, 87, 89, 100, 150, 159, 306, 324
i nauka, 24
i sociologija, 32, 100, 320
feministički, 18, 21, 23, 27, 32, 51, 52, 59, 69, 70, 71, 77, 100, 120, 150, 159, 209,
216, 217, 251, 260
Anarho-sindikalistička inicijativa, 230
Arkadija, 149, 324
aseksualnost, 18, 36
aktivizam, 113-120
definicija, 102
brisanje, 109-112
asimilacija, 113

B
Belgrade Pride, 243
beskućništvo, 171-192
i neheteroseksualnost, 178
i socijalni rad, 179, 181, 182
stigma, 177
Bijeli anđeli Zagreb (WAZ), 271, 273, 274-289
biseksualnost, 75
aktivizam, 82-95
i hiperseksualizacija, 79
poricanje, 76
Butler, Judith (Batler, Džudit), 32, 76, 105, 122, 322, 323, 324

C
Centar za kvir studije, 112, 164
Combahee River Collective, 27
coming out (autovanje), 99, 105, 121, 203, 244, 300, 307
etnografija o, 77
na radnom mestu, 229
pred roditeljima, 130, 133, 134, 209

D
deindustrijalizacija, 164, 172, 174, 191
desnica, 17, 53, 56, 164, 214, 248, 250, 279, 283, 284, 286, 302, 318, 328

337
diskriminacija, 38, 54, 127, 141, 142, 173, 188, 202, 207, 210, 213, 215, 218, 222
Antidiskriminacioni zakon, 231
višestruka, 19, 25, 30, 36, 38, 142, 190, 207, 218, 221, 230, 243, 258, 264, 288
na radnom mestu, 226, 229
država
institucije, 244, 248, 259, 333
represija, 251

Đ
Đinđić, Zoran, 149

E
emancipacija, 31, 33, 36, 38, 71, 87, 88, 147, 165, 171, 179, 180, 225, 230, 253, 319, 329
etnografija, 75, 234, 286
Evropa, 33, 36, 75, 76, 82, 90, 91, 160, 162, 184, 215, 217, 218, 221, 222, 225, 254
Centralna i Istočna, 20, 27, 33, 154
Evropska biseksualna mreža, 90
evropeizacija, 229, 231, 232, 235, 329
Evropska unija, 86, 215, 223, 225, 231, 232, 254, 322
zemlje kandidati za, 100, 147, 162
politika uslovljavanja, 159, 233
kao neokolonijalni subjekt, 38

F
feminizam, 23, 65, 104, 201, 217, 245, 325, 331
crnih žena, 23, 25, 26, 34
postjugoslovenski, 23, 30, 32, 33

G
Gayten, 60, 61, 119, 218, 229
gej, passim
brak, 158, 316-319, 327, 329
materijalno stanje,
globalizacija, 236, 254
LGBT pokreta, 172, 184
grassroots organizacije, 86, 234

H
heteronormativnost, 18, 30, 32, 63, 94, 110, 111, 119, 121, 122, 153, 154, 158, 165, 173,
225, 244, 279, 284, 288, 298-300, 304, 329
v. i neheteronormativnost

338
heteroseksualnost, 18, 27, 29, 76, 77, 79, 80-82, 84, 94, 103, 107, 109-111, 113, 121, 122,
130, 139, 158, 159, 165, 172, 191, 202, 208, 211, 212, 218, 245, 253, 258, 286, 299, 305,
306, 309-312, 315, 330, 332, 333
prinudna/prisilna (compulsory), 18, 82, 115, 121, 134, 139, 215, 235
heteropatrijarhat
v. patrijarhat
homofobija, 17, 18, 24, 29, 32, 36, 37, 39, 40, 53, 55, 56, 87, 93, 128-130, 132, 135, 138,
142, 148, 150, 151, 153, 154, 156, 157, 159, 164, 165, 172, 173, 178, 190-192, 203, 208,
210-214, 218, 225, 230, 231, 234, 247, 253, 254, 256, 258, 266, 270-287 passim, 299, 300,
303-305, 309, 316, 319, 326-328, 331
internalizovana, 81, 130
homoseksualnost, passim
i neheteroseksualnost, passim
v. i neheteronormativnost
dekriminalizacija, v. Jugoslavija

I
identitet, passim
politika identiteta, 37, 94, 116, 118, 147-165 passim, 246, 247, 326, 331, 332
hijerarhije, 24, 35, 76, 103, 217, 331
ILGA-Europe, 86, 90, 91, 223, 234
invaliditet, 18, 37, 140, 182, 192, 199-204 passim, 209, 252, 327
Iskorak, 54, 56, 118, 140, 306, 307, 309

J
Jugoslavija, 20, 31,
i aktivizam, 27, 30, 32 , 35, 37, 92, 158, 160
i biseksualnost, 75
dekriminalizacija homoseksualnosti u, 17, 87
i sociološka istraživanja, 33, 34,
i siromaštvo, 173, 175, 208
raspad i ratovi 90-ih, 19, 22, 148, 160, 161, 184, 232, 252, 254, 275

K
kapitalizam, 25, 36, 148, 153, 154, 156, 179, 180, 187, 225, 230, 231, 245-247, 251-253,
301, 325, 328, 331
globalni, 159, 235
neoliberalni, 19, 155, 251, 253, 301
tranzicija ka, 30, 236
klasa, 27, 30, 31, 40, 88, 207, 208, 212, 246, 247, 251, 253, 273, 278, 287, 308
radnička, 31, 181, 253, 264

339
 i seksualnost, 40, 181, 252, 264, 278
i „urbanost“, 287
kolonijalizam, 33, 34, 148
autokolonizacija, 34
neokolonijalizam, 20, 34, 148, 333
Kontra, 54, 61, 67, 185, 186, 309
Košiček, Marijan, 298, 299
kvir (queer)
aktivizam, 18, 21, 24, 38, 40, 147-165 passim, 323, 324
asinhronija, 154
teorija, 88, 155, 322, 323
zajednica, 36, 157
Kvir mreža jugoistočne Evrope, 160
Kviroslavija/Queeroslavia, 162, 163, 165

L
Labris, 18, 19, 37, 82, 83, 86, 87, 92, 93, 128, 129, 140, 149, 158, 185, 192, 199, 201, 208,
229, 262, 332
levica, 24, 32, 250
i LGBT aktivizam, 40, 264, 265, 325-334 passim
Lori, 17, 54, 62-64, 141

Lj
ljudska prava, 17, 18, 30, 31, 38, 51-53, 55, 57, 58, 60, 66, 67, 70, 82, 87, 128, 129, 130, 136,
147, 148, 151, 152, 158, 164, 173, 176, 180, 184, 189, 191, 208, 209, 216, 221-223, 233,
234, 236, 260, 262, 277, 280, 281, 301, 302, 306, 310, 312, 324, 327, 329, 333

M
Magnus festival, 30
marksizam, 323, 325
Milošević, Slobodan, 87, 149, 253, 327
muškost, 34, 39, 272, 284, 287, 288, 324

N
nacionalizam, 30, 32, 34, 36, 53, 148, 151, 153, 154, 162, 164, 236, 251, 253, 254, 277, 280,
283, 301, 304
anti-, 55, 160, 274
hrvatski, 21, 271, 272,
metodološki, 20
srpski, 18, 21, 150, 249, 324, 326
nasilje

340
 fizičko, 17, 19, 31, 36, 38, 39, 53-58, 71, 76, 79, 81, 118, 127, 128, 130, 132, 133, 135,
137, 138, 140-142, 147-151, 156, 161, 175, 176, 182, 190, 208, 210, 214, 215, 216,
219, 221, 234, 248, 249, 259, 276, 280, 284, 306, 317
policijsko, 210
simboličko, 76, 135, 211
neheteronormativnost, 21, 23, 29, 34, 38, 148, 163, 184, 285, 287
v. i heternormativnost
nevladina organizacija (NGO/NVO), 30, 37, 38, 52, 85-87, 229, 232, 243, 246, 266
v. i profesionalizacija aktivizma
nezaposlenost, 36, 136, 140, 141, 172, 176, 191, 252, 254, 257, 258, 266

O
ORaH, 190

P
patrijarhat, 17, 21, 29, 30, 32, 33, 37, 53, 54, 57, 63, 77, 94, 104, 120, 148, 149, 151, 154,
165, 173, 181, 214, 218, 236, 253, 331
hetero-, 19, 82, 88, 119
gej, 157
performativnost, 28, 155, 321
periferija, 20, 245, 252, 253, 333
poluperiferija, 23, 33, 100
PFLAG, 36, 127-142 passim
profesionalizacija aktivizma, 30, 33, 87, 88, 172, 180, 228
v. i nevladina organizacija

Q
Queer Beograd Collective, 36, 37, 109, 119, 147-165, 322, 324
Queer Montenegro, 66
Queer Sport, 277-279
Queer Zagreb, 329

R
radnici/e, 31, 71, 181, 217, 225, 260, 275, 276
radnička prava, 35, 38, 180, 217, 263, 265, 266
i neheteroseksualnost, 38, 68, 217, 225-237, 264, 325
„rasa“, 26, 27, 28, 30, 34, 208, 246, 247, 308
rasizam, 25, 29, 157, 210, 212, 213, 280, 327, 334
autorasizam/internalizovani rasizam, 212, 214
refleksivnost
intersekcionalna, 24

341
revolucija, 251, 323-325, 334
seksualna, 158, 334,
rod
rodofobija, 54, 58
rodna binarnost, 63
rodna jednakost, 33, 51, 52, 58, 60, 230
rodni identitet, 18, 30, 53, 55, 57, 61, 62, 64, 67, 69, 79, 93, 101, 116, 119, 127, 128,
132, 133, 137, 188, 192, 208, 210, 217, 221, 222, 232, 234, 237, 243, 246, 257, 258
rodne studije, 25
rodna uloga, 53, 76, 77, 148, 158, 253
rodno zasnovano nasilje, 38
Romi/Romkinje
pokret za prava, 27, 160, 217, 221
LGBT, 38, 187, 207-219, 222
i diskriminacija, 37, 64, 140, 187, 210, 211, 222
Romnjako Ilo, 218

S
seksizam, 29, 157, 212, 334
heteroseksizam, 29, 53, 82
seksualnost
hiperseksualizovano društvo, 36, 79, 112
monogamna, 77, 79, 100, 103, 119, 251
seksualna/rodna sloboda, 51, 58, 69, 90, 119, 135, 137, 153, 154, 180, 191, 250, 297,
299, 302, 305, 312
seksualna revolucija, 334
SEE Q mreža, 53, 57, 70, 160
siromaštvo, 30, 36, 93, 94, 137, 175, 176, 179, 180, 192, 208, 215, 216, 246
socijalizam, 30, 175, 252, 253
postsocijalizam, 254
samoupravni, 160, 175, 301, 310
solidarnost, 21, 38-40, 57, 112, 120, 151, 157, 159, 161, 162, 175, 209, 217, 218, 235, 245,
253, 254, 263, 266, 312, 323
antitetička, 21
Srpska pravoslavna crkva, 140, 150, 158
stambena politika
u Jugoslaviji, 174, 175
stereotipi, 37, 54, 57, 59, 79, 149, 154, 157, 172, 177, 253, 279, 284, 286

T
transfobija, 35, 52, 54, 56, 58, 93, 156, 211, 213, 222, 258
Trans Aid, 10, 52, 58, 61, 63-70

342
Transgender Europe, 10, 63
Trans Mreža Balkan, 65

U
Udruženje Q, 59
Udruženje Roma Novi Bečej, 215
urbano/ruralno, 38, 39, 163, 273, 274, 281, 282, 287, 288

Z
Za grad, 188
Zagreb Pride, 63, 64, 69, 117, 161, 277, 278, 279, 310

Ž
ženski aktivizam, 23, 35, 71, 77, 83, 215, 216, 217
ženska prava, 31, 265
ženske studije, 28, 247, 325
Ženski prostor, 218
Ženska soba, 59, 65, 67