EL CHAMANISMO Y LAS TECNICAS ARCAICAS DEL EXTASIS MIRCEA ELIADIbale mel sR cu uur eR Mr ltl ee aed PCRS CMnr ete MCh ler ic it ne tk ura ger cise nr) Bolte SLO Ik eo ce) oll eon etd ol edd : Cut 13] ee libroes el primer intento de analisis Cree eau CLR uke RE Ot Rai eli oe SHE crac Coreen ev Carole (ond CeO eu ee Me elit aE Raster Mie te Ue i las Ea co filésofo y del tedlogo), pero usando métodos y Pe tad eae ya que no sélo br fa historia (origenes, for- Pella LC Perel Coieaca) en el espacio y en el Hou) OR uum lice mete UCM Tne Mm ioe ms oi BeOS OR UR UC Ce aR Le Ree Cure mera CUCL eee OC carécter concreto”, trata de desentranar las situaciones limite del Peco Calac ln Waite Gun ier) cere eee kel clear tttet Mes Cee Ts outed el tel repetirse por miles y miles de ahios—, lo importante es lograr lo con Meh ac meer) AeA Cu eka lesen rer Reset leli PS Cl ee eur cua CCU nr US ACCUEIL lo. como Una de las técnicas arcaicas del éxtasis, por ser ala vez “mis De CER it ue Leu E RC eu ote eta ect ts tae ue Meera el Uae ear MUR oer EM lle ae ea tog Pepe R cule UAC CLC Ee cela dC le ah Role) ud LiCl Clee a cite oa kcal ee IE OMG ec eck s a oclic lok aoe ar aco RCO eeu ea aE eur ick ee Ry Bn geec cote Aue Wet Allert Mu eC Un Ata el Pee Cae Leu ea eae eke _ autoria A Ja sombra de una flor de lis y El yoga: inmortalidad y libertad. P: 9 tn 10586! 3 Mircea Eliade 4 < e ~ in] af Pr a a rs Y S 4 < a < 3 ra Le re] a un on" Pe > fo} > pa] Zz 4 me = = 13) ne iEL CHAMANISMO y las técnicas arcaicas del éxtasis por MIRCEA ELIADE BD FONDO DE CULTURA ECONOMICAPrimera edici6n en francés, 1951 Segunda edicién en francés, 1968 Primera edicién en espaiiol, 1960 Segunda edicidn en espaiiol, 1976 Octava reimpresién, 2009 Eliade, Mircea EI chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis / Mircea Eliade ; trad. de Ernestina de Champourcin. — 2" ed. — México : FCE, 1976 485 p. ; 21 x 14 cm — (Colec. Antropologia) Titulo original Le Chamanisme et les Techniques Archaiques de 'Extase ISBN 978-968-16-1058-6 1. Chamanismo 1. Champourcin, ina de I], Ser. IIL LC BL 2370.C5 Dewey 572 E42ch Distribucién mundial Titulo original: Le Chamanisme ot les Techniques Archaiques de UExtase © 1968, Payot, Paris D. R. © 1960, Fondo de Cultura Econémica Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 México, D. F. Empresa certificada ISO 9001; 2000 Comentarios: editorial@fondodeculturaeconomica.com weuw.fondodecttturaeconomica.com ‘Tel. (55) 5227-4672 Fax (55) 5227-4604 Se prohibe la reproduccién total o parcial de esta obra, sea cual fuere el medio, sin la anuencia por escrito del titular de los derechos. ISBN'978-968-16-1058-6 Impreso en México + Printed in MexicoA MIS MAESTROS Y COLEGAS DE FRANCIAPREFACIO LA PRESENTE OBRA €8, segtin creemos, la primera que abarca el cha- manismo en su totalidad, situandolo en la perspectiva de la his- toria general de las religiones; decir esto equivale ya a confesar un margen de imperfeccién, de aproximacidn, y a aceptar los riesgos que implica. Actualmente se dispone de un considerable nimero de documentos que conciernen a los diversos chamanismos: sibe- riano, norteamericano, suramericano, indonesio, ocednico, etc. Por otra parte, muchos trabajos, importantes por mds de un motivo, han emprendido el estudio etnoldgico, sociolégico y psicolégico del chamanismo (o, mds exactamente, de una cierta clase de cha- manismo). Pero, con algunas notables excepciones (pensamos es- pecialmente en los trabajos de Holmberg-Harva acerca del chama- nismo altaico), la enorme bibliograffa chamdnica ha descuidado la interpretacién de este fendmeno, extremadamente complejo, en el conjunto de Ja historia general de las religiones. Por nuestra parte, hemos tratado de abordar, comprender y presentar el cha- manismo como cumple a los historiadores de las religiones, Esta muy lejos de nosotros la idea de menospreciar las admirables inda- gaciones emprendidas desde el punto de vista de la psicologia, de la sociolog{a o de la etnologfa: son, segiin se nos alcanza, indispen- sables para el conocimiento de los distintos aspectos del chamanis- mo. Pero estimamos que cab¢ otra perspectiva: la que nosotros adoptamos en las pdginas de este libro. El autor que, como psicélogo, aborde el chamanismo sera indu- cido a considerarlo ante todas las cosas como la revelacién de un alma en crisis 0 incluso en regresién; no dejar4 de compararlo con ciertas conductas psiquicas aberrantes o de situarlo entre las enfermedades mentales de estructura histeroide o epileptoide. Mas adelante diremos (pp. 875s.) por qué nos parece inadmi- sible la identificacién del chamanismo con cualquier enfermedad mental. Pero queda un punto —y es importante— acerca del cual el psicélogo deberd siempre Hamar la atencién, y es éste: que la vocacién chamanica, lo mismo que cualquier otra vocacién reli- giosa, se manifiesta por una crisis, por una ruptura provisional del equilibrio psfquico del futuro chamdn. Todas las observacio- nes y todos los andlisis que se han podido recoger a este propési- to se nos antojan particularmente preciosos: nos muestran de cierto modo in vivo las repercusiones que produce en el alma eso que 910 PREFACIO hemos Hamado la dialéctica de Jas hierofanfas: la separacién ra- dical entre lo profano y lo sagrado, la ruptura con lo real produ- cida por esa separacién. Con estas palabras confesamos toda la importancia que reconocemos a esas investigaciones de psicologfa E] socidlogo se preocupa de Ja funcién social del chaman, del sacerdote, del mago: estudiard el origen de los prestigios magicos, su papel en la articulacién de la sociedad, las relaciones entre los jefes religiosos y los jefes politicos, etc. Un anilisis socioldgico de Jos mitos del “Primer Chaman” sacara a la luz indicios revelado- res que atafien a la posicién excepcional de los més antiguos cha- manes en el seno de ciertas sociedades arcaicas. Todavia no se ha escrito la sociologia del chamanismo, que constituir4 uno de los mds importantes capitulos de una sociologia general de la religion. E| historiador de Ias religiones est4 obligado a tomar en cuenta esas investigaciones y sus resultados: unidos a los condicionamien- tos psicolégicos obtenidos por el psicélogo, los condicionamientos socioldgicos, en el sentido mds amplio del término, reforzardn el concreto humano e histérico de los documentos sobre los cuales estd Hamado a trabajar. Este concreto recibira una ayuda suplementaria de las indaga- ciones del etndélogo. A las monograffas etnoldgicas les correspon- dera situar al chamdn en su medio cultural. Por ejemplo, se corre el riesgo de desconocer la verdadera personalidad de un chaman chukchi si se leen sus hazafias sin saber nada de la vida y de las tradiciones de los Chukchi. En tal caso corresponde al etndélogo estudiar a fondo el indumento y el tambor chaméanico, describir las sesiones, recoger. los textos y las melodfas, etc. Al dedicarse a establecer la “historia” de tal o cual elemento constitutivo del chamanismo —por ejemplo, del tambor o del uso de narcéticos durante Jas sesiones— el etndlogo, que en semejante circunstancia acttia como un observador que compara y como un historiador, conseguird mostrarnos la circulacién del motivo de que se trate, en el tiempo y eri el espacio, y precisara, hasta donde sea posible, su centro de expansién y Jas etapas y la cronologia de su difusién. En una palabra, el etndlogo se convertird también en “historia~ dor’, haga o no haga suyo el método de los ciclos culturales de Graebner-Schmidt-Koppers. De cualquier modo, actualmente dis- ponemos, junto a una admirable literatura etnografica puramente descriptiva, de muchfsimos trabajos de etnologfa histérica: en la aplastante “masa gris” de los hechos culturales que pertenecen a los pueblos Namados “sin historia", se comienza ahora a ver di-PREFACIO M bujarse algunos trazos vigorosos; se empieza a ver “historia” donde habitualmente sdlo se hallaba “‘Naturvélker", “primitivos” o “sal- vajes”’. Seria ocioso insistir aqui acerca de los grandes servicios que la etnologia histérica ha prestado ya a la historia de las religiones. Pero no creemos que pueda sustituir a ésta: la misién de la his- toria de las religiones es reunir los resultados de la etnologfa como los de la psicologia y la sociologfa; mas no renunciard, sin embar- go, a su método propio de trabajo ni a la perspectiva que la define especificamente. Por mds que la etnologfa cultural trate de esta- blecer, por ejemplo, Jas relaciones del chamanismo en ciertos ci- clos culturales, la difusién de tal o cual complejo chamdnico, etc., su objeto no es revelarnos el sentido profundo de todos estos fe- némenos religiosos, esclarecer su simbolismo y articularlos en la historia general de las religiones. En ultima instancia, es al histo- riador de las religiones a quien incumbe sintetizar todas las inves- tigaciones particulares sobre el chamanismo y presentar una visién de conjunto que sea a Ja vez una morfologfa y una historia de este complejo fenémeno religioso. Pero es menester ponerse de acuerdo acerca de la importancia que en este género de estudios puede concederse a la “historia”. Como ya hemos dicho mds de una vez en otros lugares, y como tendremos la ocasién de mostrarlo ampliamente en el trabajo com- plementario al Traité @’histoire des religions,® el condicionamiento histérico de un fendémeno religioso, aunque sea extraordinaria- mente importante —todo hecho humano es, en ultima instancia, un hecho histérico—, no lo explica enteramente. Sélo aducire- mos un ejemplo: el chamén altaico sube ritualmente a un 4lamo en el que se han tallado un cierto numero de peldafios; el la- mo simboliza el Arbol del Mundo, los peldafios representan los distintos cielos que el chaman tiene que atravesar en el curso de su viaje extatico al Cielo; y es muy probable que el esquema cos- molégico que contiene este rito sea de origen oriental. No pocas ideas religiosas del Cercano Oriente antiguo han avanzado mucho en el interior del Asia central y septentrional y han contribuido notablemente al dar al chamanismo central-asidtico y siberiano sus actuales aspectos, Tenemos all{ un buen ejemplo de lo que la “historia” puede ensefiarnos en lo que atafie a la difusién de las ideologias y de las técnicas religiosas. Pero, como ya dijimos an- teriormente, la historia de un fendmeno religioso no puede reve- * Esta otra obra de Mircea Eliade aparecié en 1949, publicada por Payot, Paris, [EJ12 PREFACIO larnos todo lo que este fendmeno, por el simple hecho de su manifestacién, se esfuerza en mostrarnos. Nada permite suponer que las influencias de la cosmologia y de la religién orientales hayan creado, entre los Altaicos, la ideologia y el ritual de la ascension celeste; ideologfas y rituales semejantes afloran en todas las partes del mundo y en regiones donde las influencias paleo- orientales pueden desecharse a priori. Es harto probable que las ideas orientales se hayan limitado a modificar la f6rmula ritual y las implicaciones cosmoldgicas de la ascensién celeste: esta ul ma parece ser un fenémeno originario, y con esto queremos decir que pertenece al hombre como tal, en su integridad, y no como ser histérico: testimonio de ello son los suefios de ascensién, las alucinaciones y las imagenes de ascensién también, que se encuen- tran en todas partes en el mundo, fuera de todo “condiciona- miento” histérico o de otra clase. Todos estos suefios, estos mitos y estas nostalgias, que tienen por tema central la ascensién o el vuelo, no quedan resueltas por medio de una explicacién psico- légica; siempre subsiste un nucleo que no es posible explicar, y esto que no puede explicarse es lo que nos revela quiza la verda- dera situacién del hombre en el Cosmos, situacién que, como ja- mas dejaremos de repetirlo, no es inicamente “histérica’ De esta suerte, ocupdndose de los hechos histérico-religiosos y teniendo sumo cuidado de organizar, en la medida de lo posible, sus documentos en la perspectiva histérica —que es la unica que garantiza su cardcter concreto—, el historiador de las religiones no debe olvidar nunca que los fenédmenos a cuyo estudio se con- sagra revelan, en suma, situaciones-lmite del hombre, y que estas situaciones exigen ser comprendidas y hechas comprensibles. Tal trabajo de desciframiento del sentido profundo de los fenémenos religiosos corresponde por derecho propio al historiador de las re- ligiones. Claro que el psicdlogo, el socidlogo, el etndlogo ¢ incluso el fildsofo o el tedlogo tendr4n algo que decir, cada uno en la perspectiva y con el método que le es propio. Pero el historiador de las religiones es el que dird el maximo de cosas valederas sobre el hecho religioso considerado como hecho religioso, y no como hecho psicoldégico, social, étnico, filoséfico o incluso teolégico, En este punto preciso el historiador de las religiones se distingue tam- bién del fenomendlogo; porque este ultimo no se permite, en prin- cipio, valerse de la comparacién: se limita, ante tal’o cual fend- meno religioso, a “aproximarse” a él y a adivinar as{ su sentido, mientras que el historiador de las religiones no llega nunca a la comprensién de un fenémeno, sino después de haberlo comparadoPREFACIO 13 debidamente con miles de fenémenos semejantes o diferentes, y luego de haberlo situado entre ellos; y estos miles de fenémenos estan separados entre s{ tanto por el espacio como por el tiempo. Por una razon andloga, el historiador de las religiones no se limi- tara simplemente a una tipologia o a una morfologia de los hechos religiosos: sabe perfectamente que la “historia” jamds agota el con- tenido de un hecho religioso; pero no olvida tampoco que es siem- pre en la Historia —en el sentido mds amplio del término— donde un hecho religioso desarrolla todos sus aspectos y revela todas sus significaciones. En otros términos, el historiador de las religiones utiliza todas las manifestaciones histéricas del fendmeno religioso para descubrir lo que “quiere decir” semejante fendmeno: se cifie, por una parte, al “concreto” histérico, pero se dedica, por otra, a descifrar lo que, a través de la historia, revela de transhistérico un hecho religioso. No és necesario que nos detengamos en estas pocas consideracio- nes metodoldgicas; para exponerlas cumplidamente necesitarfamos mds espacio del que nos consiente un proemio, Precisemos, sin embargo, que el vocablo “historia” induce en ocasiones a confu- sién: porque puede referirse tanto a la historiograff{a (al acto de escribir la historia de alguna cosa) as{ como, pura y simplemente, a “lo que ha sucedido” en el mundo; ahora bien, esta segunda acepcién del término se descompone a su vez en varios matices: la historia en el sentido de lo que ha pasado dentro de ciertos Ii- mites de espacio o de tiempo (historia de un determinado pueblo o de una determinada época), esto es, la historia de una conti- nuidad o de una estructura; pero también la historia, en el sen- tido general del término, como en las expresiones “la existencia histérica del hombre”, “situacién histérica”, “momento histérico”, etc., 0 incluso en la acepcién existencialista de la palabra: el hom- bre esta “en situacién”, esto es, en la historia. La historia de las religiones no es siempre y necesariamente la historiografia de las religiones; porque al escribir la historia de una religién cualquiera o de un hecho religioso dado (el sacrificio entre los Semitas, el mito de Heracles, etc.), no es siempre posible mostrar todo lo que “ha pasado” en una perspectiva cronoldgica; claro que es posible hacerlo si los documentos que poseemos nos lo permiten, pero no es preciso hacer la historiografia para te- ner la pretensién de escribir la historia de las religiones. La po- livalencia del término “historia” ha suscitado un sinnimero de equivocos entre los investigadores: en realidad, es el sentido a: la vez filosdfico y general de la palabra “historia” el que conviene14 PREFACIO mas a nuestra disciplina. Se escribe historia de las religiones en la medida en que uno se aplica a estudiar los hechos religiosos como tales: esto es, en su plan especifico de manifestacién; este plan especifico de manifestacién es siempre histdrico, concreto, existencial, incluso si los hechos religiosos que se manifiestan no son siempre ni totalmente reducibles a la historia. Desde las hiero- fanfas mas elementales —por ejemplo, la manifestacién de lo sa- grado en tal 4rbol o en tal piedra—, hasta las mds complejas (la “visién” de una nueva “forma divina” por un profeta o un fun- dador de religién), todo se manifiesta en el “concreto” histérico, y est4 en cierto modo condicionado por la historia. Sin embargo, en la mds modesta hierofanfa manifiéstanse un “eterno volver a empezar”, un eterno retorno a un instante intemporal, un deseo de abolir la historia, de borrar lo pasado, de recrear el mundo. Todo esto lo “muestran” los hechos religiosos, no lo inventa el historiador de las religiones. Evidentemente, un historiador que quiere ser sdlo historiador y nada mas, tiene derecho a ignorar los sentidos especifico y transhistérico de un hecho religioso; también puede hacer caso omiso de ellos un etnélogo, un socidlogo o un psicélogo; pero no un historiador de las religiones. Familiarizado éste con un considerable niimero de hierofanias, sus ojos estaran siempre prontos para descifrar la significaci6n propiamente reli- giosa de tal o cual hecho. Y, para volver al punto preciso del que partimos, este trabajo merece con toda exactitud el titulo de his- toria de las religiones, incluso aunque no se desarrolle en la pers- pectiva cronolégica de la historiograffa. Ademés, esta perspectiva cronoldgica, por interesante que sea para ciertos historiadores, est4 muy lejos de tener la importancia que generalmente se le otorga. Porque, como ya hemos intentado demostrarlo en otro lugar, la misma dialéctica de lo sagrado pro- pende a repetir indefinidamente una serie de arquetipos, de ma- nera que una hierofan{a realizada en un determinado “momento histérico”, recubre, en lo que atafie a su estructura, una hierofanfa mil afios mds vieja o mds joven. Esta tendencia del proceso hiero- fAnico a volver a adoptar ad infinitum la misma paraddjica sacra- tizacién de la realidad, nos permite en suma comprender algo del fendémeno religioso y escribir asi su “historia”, Dicho de otro modo, justamente porque las hicrofanfas se repiten, podemos distinguir los hechos religiosos y Hegamos a comprenderlos. Pero las hiero- fanfas tienen como caracter{stica su tendencia a revelar lo sagrado en su totalidad, incluso cuando los hombres, en cuya conciencia se “muestra” lo sagrado, sdlo se apropien de un aspecto o modesta