Una herramienta entre muchas: El lugar de vipassana en la práctica 

budista
¿Qué es exactamente vipassana?

By THANISSARO BHIKKHU

Casi cualquier libro sobre la antigua meditación budista os dirá que el Buda enseñó dos tipos de 
meditación: samatha y vipassana. De  samatha  , que significa tranquilidad, se dice que es un 
método que promueve fuertes estados de absorción mental, llamados  jhana  . De  vipassana ­ 
literalmente   "ver   con   claridad",   pero   más   a   menudo   traducido   como   meditación   de 
introspección­ se dice que es un método que utiliza una pizca de tranquilidad para promover la 
atención consciente del momento­a­momento de la inconstancia de los sucesos conforme van 
siendo experimentados en el presente. Esta atención consciente crea un sentido de desapego 
hacia los sucesos, llevando así la mente hacia la liberación del sufrimiento. Estos dos métodos 
están bastante separados, nos dicen, y de los dos, vipassana es la distintiva contribución budista 
a   la   ciencia   meditativa.   Otros   sistemas   de   práctica   anteriores   al   Buda   también   enseñaron 
samatha,   pero   el   Buda   fue   el   primero   en   descubrir   y   enseñar   vipassana.   Aunque   algunos 
meditadores budistas pueden practicar meditación samatha antes de introducirse en vipassana, 
la   práctica   de   samatha   no   es   realmente   necesaria   para   la   búsqueda   del   Despertar.   Como 
herramienta meditativa, el método vipassana es suficiente para alcanzar el objetivo, o eso es lo 
que nos dicen.

Pero si buscáis directamente en los discursos pali ­las fuentes más tempranas existentes para 
nuestro conocimiento de las enseñanzas del Buda­ encontraréis que aunque utilizan la palabra 
samatha para hablar de tranquilidad, y vipassana para hablar de ver con claridad, no confirman, 
por otro lado, ninguna sabiduría recibida en estos términos. Rara vez hacen uso de la palabra 
vipassana ­ un marcado contraste a su frecuente uso de la palabra jhana. Cuando describen al 
Buda   diciendo   a   sus   discípulos   que   vayan   a   meditar,   nunca   le   citan   diciendo   "id   a   hacer 
vipassana", sino siempre "id a hacer jhana". Y nunca igualan la palabra vipassana a ninguna de 
las técnicas de la atención consciente. En los pocos ejemplos donde mencionan vipassana, casi 
siempre   lo   emparejan   con   samatha   ­   no   como   dos   métodos   alternativos,   sino   como   dos 
cualidades de la mente que una persona puede "obtener" o "estar dotado de", y que deberían ser 
desarrolladas juntas. Un símil, por ejemplo (SN 35.204), compara samatha y vipassana con un 
par de mensajeros veloces que entran en la ciudadela del cuerpo vía el noble sendero óctuple y 
presentan su informe preciso – Desligamiento o nibbana­ a la consciencia que actúa como el 
comandante de la  ciudadela. Otro  pasaje (AN  10.71) recomienda que  cualquiera que desee 
poner   fin   a   la   corrupción   mental,   debería   –   además   de   perfeccionar   los   principios   de 
comportamiento moral y cultivar el aislamiento – comprometerse con samatha y dotarse de 
vipassana. Esta última frase en sí no tiene nada de especial, pero el mismo discurso también da 
consejo a alguien que quiera dominar los jhanas: comprometerse con samatha y dotarse de 
vipassana. Esto sugiere que, a los ojos de quienes reunían los discursos pali, samatha, jhana y 
vipassana eran parte de un solo camino. Samatha y vipassaran eran utilizados juntos para llegar 
a dominar jhana y entonces – basado en jhana – eran desarrollados aun más para poner fin a la 
corrupción   mental   y   para   conseguir   la   liberación   del   sufrimiento.   Esta   es   una   lectura   que 
también encuentra apoyo en otros discursos.

Hay un pasaje, por ejemplo, describiendo tres formas en las que samatha y vipassana pueden 
trabajar   juntos   para   llevar   al   conocimiento   del   Despertar:   ya   sea   que   samatha   preceda   a 
vipassana, vipassana preceda a samatha, o que se desarrollen a la par (AN 4.170 Yugaddhana 
Sutta ­ Discurso armonioso ). La formulación sugiere una imagen de dos bueyes tirando de una 
carreta: uno es colocado delante del otro o son uncidos uno al lado del otro. Otro pasaje (AN 
4.94 Discursos sobre el samadhi ) indica que si samatha precede a vipassana – o vipassana a 
samatha – la práctica de uno está en un estado de desequilibrio y necesita ser corregida. Un 
meditador que haya obtenido cierto samatha, pero no “vipassana en los sucesos basados en una 
introspección extrema (adhipañña­dhamma­vipassana  ),” debería preguntar a un compañero 
meditador   que   haya   obtenido   vipassana:   “¿Cómo   deberían   considerarse   las   formaciones 
(sankhara)? ¿Cómo se deberían investigar? ¿Cómo deberían ser observadas con introspección 
(insight)?” y entonces desarrollar vipassana con respecto a las instrucciones de esa persona. 
Los verbos en estas preguntas – “considerar”, “investigar”, “observar” – indican que hay algo 
más en el proceso del desarrollo de vipassana que una simple técnica de atención consciente. 
De   hecho,   como   veremos   abajo,   estos   verbos   se   aplican   en   cambio   al   proceso   de   la 
investigación hábil, llamado “atención apropiada”.

El caso opuesto – un meditador dotado con cierta experiencia en vipassana en los eventos 
basados en una introspección extrema, pero no samatha – debería preguntar a alguien que haya 
obtenido samatha: “¿Cómo se debería fijar la mente? ¿Cómo se debería asentar? ¿Cómo se 
debería unificar? ¿Cómo se debería concentrar?” y entonces seguir las instrucciones de esa 
persona   hasta   desarrollar   samatha.   Los   verbos   utilizados   aquí   dan   la   impresión   de   que 
“samatha” en este contexto significa jhana, ya que corresponden a la fórmula  verbal – “la 
mente   se   vuelve   firme,   se   asienta,   se   vuelve   unificada   y   concentrada”   –   que   utilizan   los 
discursos   en   pali   repetitivamente   para   describir   el   logro   de   jhana.   Esta   impresión   se   ve 
reforzada cuando observamos que en cada caso donde los discursos son explícitos sobre los 
niveles de concentración necesarios para que la visión profunda (insight ) sea liberadora, esos 
niveles son los jhanas.

Una vez que el meditador esté dotado tanto de samatha como de vipassana, debería “hacer un 
esfuerzo por establecer esas mismas cualidades hábiles a un grado superior para la finalización 
de   las   fermentaciones   mentales   (asava  ­   pasiones   sensuales,   estados   de   ser,   opiniones   e 
ignorancia)”.   Esto   corresponde   con   el   camino   del   desarrollo   simultáneo   de   samatha   y 
vipassana.   Un   pasaje   en  MN   149   Mahasalayatanika   Sutta   ­   Discurso   sobre   la   Gran   Base 
Séxtuple describe cómo puede suceder esto. Uno sabe y ve, tal y como verdaderamente son, los 
seis medios de los sentidos (los cinco sentidos más el intelecto), sus objetos, la consciencia en 
cada medio, el contacto en cada medio, y cualquier cosa que se experimente como placer, dolor 
o ni placer ni dolor basado en el contacto. Uno mantiene esta consciencia de una manera en la 
que se permanece desencaprichado con cualquiera de estas cosas, desapegado, imperturbado, 
centrado en sus inconvenientes, abandonando cualquier deseo por ellos: esto contaría como 
vipassana. Al mismo tiempo –abandonando las molestias físicas y mentales, los tormentos, y 
las aflicciones– uno experimenta la calma en el cuerpo y en la mente: esto contaría como 
samatha.   Esta   práctica   no   solo   desarrolla   samatha   y   vipasana   simultáneamente,   sino   que 
también trae las 37 Alas hacia el Despertar –lo que incluye el logro de jhana– a la culminación 
de su desarrollo.

Luego   el   camino   adecuado   es   aquel   en   el   que   tanto   vipassana   como   samatha   están   en 
equilibrio, cada uno apoyando y actuando como control del otro. Vipassana ayuda a prevenir 
que la tranquilidad se vuelva estancada y torpe. Samatha ayuda a evitar las manifestaciones de 
la aversión – tales como náuseas, mareos, desorientación e incluso de quedarse en blanco – que 
pueden ocurrir cuando la mente está atrapada en el momento presente en contra de su voluntad.
De esta descripción es obvio que samatha y vipassana no son caminos de práctica separados, 
sino formas complementarias de relacionarse con el momento presente: samatha suministra un 
sentido de tranquilidad en el presente; vipassana, un visión realista de los mismos eventos tal y 
como ocurren. Es también obvio por qué las dos cualidades necesitan funcionar juntas en el 
dominio de jhana. Como indican las instrucciones habituales de la meditación en la respiración 
(MN 18 Anapanasati Sutta ), tal dominio implica tres cosas: llenar de gozo, concentrar y liberar 
la   mente.  Llenar   de   gozo  significa   encontrar   un   sentido   de   refresco   y   satisfacción   en   el 
presente. Concentrar significa mantener la mente enfocada en su objeto, mientras que liberar 
significa   liberar   la   mente   de   los   factores   más   burdos   que   crean   una   fase   inferior   de 
concentración   para   obtener   así   una   fase   más   elevada.   Las   dos   primeras   actividades   son 
funciones de samatha, mientras que la última es una función de vipassana. Las tres deben 
funcionar juntas. Si, por ejemplo, existe la concentración y el gozo, sin soltar, la mente no sería 
para nada capaz de refinar su concentración. Los factores que tienen que ser abandonados al 
elevar la mente de la fase x a la fase y pertenecen al grupo de factores que tienen a la mente en 
x en primer lugar (AN 9.34). Sin la habilidad de ver claramente los sucesos mentales en el 
presente, no habría forma hábil de liberar la mente de precisamente los mismos factores que la 
atan a una fase inferior de concentración y que actúan como obstáculos a una superior. Si, por 
otro lado, hay simplemente un abandono de esos factores, sin una apreciación de o una firmeza 
en la quietud que queda, la mente saldría de jhana completamente. Así samatha y vipassana 
deben trabajar juntas para traer la mente a la concentración correcta con maestría.

La pregunta surge: si vipassana funciona en el dominio de jhana, y jhana no es exclusivo de los 
budistas, entonces ¿qué hay de budista en vipassana? La respuesta es que vipassana per se no es 
exclusivamente budista. Lo que es claramente budista es (1) el alcance en el que tanto samatha 
como vipassana son desarrollados; y (2) la forma en la que son desarrollados – es decir, la línea 
de investigación utilizada para fomentarlos; y (3) la forma en la que son combinados con un 
arsenal de herramientas meditativas para traer la mente a la liberación total.

En el MN 73, el Buda aconseja a un monje que domine jhana para promover el desarrollo de 
samatha y vipassana para así dominar las seis habilidades cognitivas, siendo la más importante 
de ellas ese “a través de la eliminación de las fermentaciones mentales, uno permanece en la 
liberación   de   la   consciencia   libre   de   fermentaciones   y   en   la   liberación   del   discernimiento, 
habiéndolas conocido y hecho manifiestas para uno mismo en el aquí y ahora”. Esta es una 
descripción del objetivo budista. Algunos comentaristas han afirmado que esta liberación es 
una función totalmente vipassana, pero hay discursos que indican que no es así.

Observa   que   la   liberación   es   doble:   la   liberación   de   la   consciencia   y   la   liberación   del 

discernimiento.   La   liberación   de   la   consciencia   sucede   cuando   un   meditador   se   vuelve 
completamente desapegado hacia la pasión: esta es la función final de samatha. La liberación 
del discernimiento sucede cuando hay desapego por la ignorancia: esta es la función final de 
vipassana (AN 2.30 Balavagga ­ Capítulo sobre los poderes ). Tanto samatha como vipassana 
están involucrados en la naturaleza doble de esta liberación.

El MN 2 Sabbasava Sutta ­ Todas las corrupciones mentales explica que la liberación de uno 
puede   estar   ‘libre   de   fermentaciones’   solo   si   uno   conoce   y   ve   en   términos   de   ‘atención 
adecuada’ (yoniso manasikara). Como muestra el discurso, atención adecuada significa hacer la 
pregunta adecuada sobre los fenómenos, no en cuanto a yo/otro o ser/no­ser, sino en cuanto a 
las cuatro verdades nobles. En otras palabras, en lugar de preguntar “¿Existo? ¿No existo? ¿Qué 
soy?”,   uno   pregunta   sobre   una   experiencia,   “¿Es   esto   estrés?   ¿El   origen   del   estres?   ¿La 
cesación del estrés? ¿El camino que lleva a la cesación del estrés? Porque cada una de estas 
categorías conlleva una tarea, la respuesta a estas preguntas determina un curso de acción: el 
estrés debería ser comprendido, su origen abandonado, su cesación realizada, y el camino a su 
cesación desarrollado.

Samatha y vipassana pertenece a la categoría del camino y así deberían ser desarrollados. Para 
desarrollarlos uno debe aplicar atención adecuada a la tarea de comprender el estrés, el cual 
esta compuesto de los cinco agregados del apego – apego a la forma física, a la sensación, a la 
percepción, a las fabricaciones mentales y a la consciencia. Aplicar una atención adecuada a 
estos agregados significa verlos en cuanto a sus inconvenientes, como “inconstante, estresante, 
una enfermedad, un cáncer, una flecha, doloroso, una aflicción, extraño, una disolución, un 
vacío, no­yo” (SN 22.122). Una lista de preguntas, distintivas del Buda, ayuda en este enfoque: 
“¿Es este agregado constante o inconstante?” “Y algo que es inconstante, ¿alivia o estresa?” 
“¿Y es apropiado considerar lo que es inconstante, estresante, sujeto a cambio, como: ‘Esto es 
mio. Este es mi yo. Esto es lo que soy’?” (SN 22.59 Anattalakkhana Sutta ­ Discurso sobre la 
falta del "yo"  ). Estas preguntas se aplican a cada ejemplo de los cinco agregados, ya sean 
“pasado, futuro o presente; interno o externo; patente o sutil, ordinario o sublime, lejano o 
cercano”. En otras palabras, el meditador hace estas preguntas sobre todas las experiencias en 
el cosmos de los seis órganos de los sentidos.

Esta forma de preguntar es parte de una estrategia que nos lleva al nivel del conocimiento 
llamado “conocer y ver las  cosas como  verdaderamente son  (yatha­bhuta­ñana­dassana  )”, 
donde las cosas con comprendidas en cuanto a una perspectiva quintuple: su surgimiento, su 
cese,   sus   inconvenientes,   su   atractivo   y   el   escape   de   ellas   –   el   escape,   aquí,   reside   en   el 
desapego.
Algunos comentaristas han sugerido que, en la práctica, esta quintuple perspectiva se puede 
obtener   simplemente   al   centrarse   en   el   surgir   y   cesar   de   estos   agregados   en   el   momento 
presente; si la concentración de uno es lo suficientemente implacable, llevará de manera natural 
a un conocimiento de los inconvenientes, atractivo y escape, suficiente para la liberación total. 
Los textos, sin embargo, no apoyan esta lectura, y la experiencia práctica parece respaldarlos. 
Como apunta el MN 101 Devadaha Sutta ­ En Devadaha , los meditadores descubrirán que, en 
algunos casos, pueden desarrollar el desapego por una causa particular de estrés simplemente al 
observarla con ecuanimidad; pero en otros casos, necesitaran hacer un esfuerzo consciente para 
desarrollar   el   desapego   que   proporcionará   un   escape.   El   discurso   no   indica   –tal   vez 
deliberadamente­ qué acercamiento funcionará dónde. Esto es algo que cada meditador tendrá 
que comprobar por sí mismo en la práctica.

El  MN   2   Sabbasava   Sutta   ­   Todas   las   corrupciones   mentales  se   extiende   en   este   punto 
enumerando siete acercamientos a adoptar en el desarrollo del desapego. Vipassana, como una 
cualidad de la mente, está relacionada con los siete, pero más directamente con el primero: 
“ver”,   esto   es,   ver   los   acontecimiento   en   cuanto   a   las   cuatro   verdades   nobles   y   las   tareas 
adecuadas a ellas. Los seis acercamientos restantes cubren formas de llevar a cabo esas tareas: 
refrenar la mente de centrarse en los objetos de los sentidos que provoquen estados mentales 
poco   hábiles;   reflexionar   en   las   razones   apropiadas   para   utilizar   lo   necesario   en   cuanto   a 
comida, vestimenta, cobijo y medicina; tolerar sensaciones dolorosas; evitar peligros obvios y 
compañía   inadecuada;   destruir   los   pensamientos   de   deseo   sensual,   de   animadversión, 
perjudiciales   y   otros   estados   poco   hábiles;   y   desarrollar   los   siete   factores   del   Despertar: 
atención consciente, análisis de las cualidades, perseverancia, éxtasis, serenidad, concentración 
y ecuanimidad.

Cada uno de estos acercamientos cubre un amplio subgrupo de acercamientos. Bajo ‘destruir’, 
por ejemplo, uno puede eliminar un estado mental poco hábil y reemplazarlo por uno hábil, 
concentrándose en sus desventajas, alejando de ello la atención de uno, relajando el proceso de 
la fabricación del pensamiento que lo formó, o suprimiéndolo con la fuerza bruta de la voluntad 
de uno (MN 20). Se pueden sacar también muchos otros ejemplos de otros discursos. La idea 
general es que las formas de la mente son variadas y complejas. Diferentes fermentaciones 
pueden   aparecer   con   apariencias   diferentes   y   responder   a   diferentes   acercamientos.   La 
habilidad de uno como meditador reside en dominar la variedad de acercamientos y desarrollar 
la sensibilidad de conocer qué acercamiento funcionará mejor en qué situación.

A un nivel más básico, sin embargo, uno necesita una fuerte motivación para dominar estas 
habilidades en primer lugar. Porque la atención adecuada necesita del abandono de dicotomías 
que son tan básicas para el modelo de pensamiento de todo el mundo – “ser/no ser” y “yo/no­
yo”   –   los   meditadores   necesitan   fuertes   razones   para   adoptarlo.   Por   esto   es   por   lo   que   el 
Sabbasava Sutta insiste en que cualquiera que desarrolle la atención adecuada debe primero 
tener en alta estima a los nobles (aquí se refiere al Buda y sus discípulos despiertos). En otras 
palabras, uno debe ver que aquellos que han seguido el camino son verdaderamente ejemplares. 
Uno debe también ser versado en su enseñanza y disciplina. Según el MN 117 Mahacattarisaka 
Sutta ­ Gran discurso de los cuarenta  , “ser versado en su enseñanza“ comienza con tener la 
convicción en sus enseñanzas sobre el karma y el renacimiento, el cual provee de un contexto 
intelectual y emocional para adoptar las cuatro verdades nobles como las categorías básicas de 
la experiencia. Ser versado en la disciplina de los nobles incluiría, además de observar los 
preceptos, tener alguna habilidad en los siete acercamientos mencionados anteriormente para el 
abandono de las fermentaciones.

Sin   este   tipo   de   formación,   los   meditadores   podrían   traer   actitudes   erróneas   y   preguntas 
equivocadas   a   la   práctica   de   observar   el   surgimiento   y   cese   en   el   momento   presente.   Por 
ejemplo, podrían estar buscando el ‘verdadero yo’ y terminar identificándose –consciente o 
inconscientemente– con el sentido vasto y abierto de la consciencia que abarca todo cambio, 
desde la que todo parece provenir y hacia la cual todo parece regresar. O podrían anhelar un 
sentido de conexión con la vasta interacción del universo, convencidos de que –como todas las 
cosas están cambiando­ cualquier deseo de no­cambio es neurótico o contrario a la vida. Para 
gente con intenciones como éstas, la simple experiencia de los acontecimientos surgiendo y 
cesando en el presente no les llevará al quintuple conocimiento de las cosas tal cual son. Se 
resistirán a reconocer que las ideas que mantienen son una fermentación de las opiniones, o que 
las   experiencias   de   calma   que   parecen   verificar   aquellas   ideas   son   simplemente   una 
fermentación en forma de un estado de ser. Como resultado, no estarán dispuestos a aplicar las 
cuatro  verdades   nobles   a   esas   ideas   y   experiencias.   Sólo   una   persona   dispuesta   a   ver  esas 
fermentaciones   como   tales,   y   convencido   de   la   necesidad   de   trascenderlas,   estará   en   una 
posición de aplicar los principios de la atención adecuada a ellas y así ir más allá de ellas.

Así pues, para responder a la pregunta con la cual comenzamos: Vipassana no es una técnica de 
meditación. Es una cualidad de la mente – la habilidad de ver claramente los acontecimientos 
en el momento presente. Aunque la atención consciente ayuda a fomentar vipassana, no es 
suficiente   para   desarrollar  vipassana   hasta   el  punto   de   la   liberación   total.   Otras   técnicas   y 
acercamientos son necesarios también. En concreto, vipassana necesita asociarse con samatha –
la habilidad de asentarse confortablemente en el presente– para dominar el logro de fuertes 
estados de absorción o jhanas. Basado en este dominio, samatha y vipassana son entonces 
aplicados a un programa hábil de cuestionamientos, llamado atención adecuada, dirigida a toda 
experiencia: en cuanto a su surgimiento, su cese, sus inconvenientes, su atractivo y el escape de 
ellas. Solo entonces es cuando la mente saborea la liberación.

Este programa para desarrollar vipassana y samatha necesita, a su vez, el apoyo de muchas 
otras actitudes, cualidades mentales y técnicas de práctica. Esto fue por lo que el Buda lo 
enseñó como parte de un programa aun más grande, incluyendo el respeto por los nobles, el 
dominio de los siete acercamientos para el abandono de las fermentaciones mentales y los ocho 
factores del camino noble. Tomar un acercamiento reduccionista de la práctica puede producir 
tan solo resultados reducidos, ya que la meditación es una habilidad como la carpintería, que 
requiere   un   dominio   de   múltiples   herramientas   en   respuesta   a   múltiples   y   diferentes 
necesidades. Limitarse uno mismo a un solo acercamiento en meditación sería como intentar 
construir una casa cuando la motivación de uno es incierta y su caja de herramienta no contiene 
nada mas que martillos.

FUENTE:

THANISSARO   BHIKKHU   [en   línea]  One   Tool   Among   Many:   The   Place   of   Vipassana   in  
Buddhist   Practice  .   http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/onetool.html   (7   de 
junio de 2009)

Traducido del inglés por DhammaJosé para el Bosque Theravada © 2009

Publicado por el Bosque Theravada © 2009

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