EL PAGANISMO Y LA RELIGIÓN DE ISRAEL

LA PERSPECTIVA DE I. KAUFMANN

Zelocualtecatl Castillo David

1.- Definición de paganismo

Antes de responder con I. Kaufmann me parece pertinente hacer un enfoque más acabado
de los términos utilizados por al autor, ya que al contraponer paganismo versus monoteísmo
como conceptos antagónicos en realidad excluye una parte esencial en la historia del
segundo. Los –simos son los sufijos que denotan la reducción de un acontecer más
complejo y eminente: alguna doctrina, alguna tendencia o forma de vida. Así, el sufijo junto
con la forma paganus el habitante del pagus, es decir, al hombre rústico, del campo, que
labra a tierra1, expresa que paganismo se entiende como aquella forma en que los hombre
de campo raso viven. Es desde esta perspectiva que Kaufmann afirma que “la religión
pagana [la del hombre de campo, y en este sentido, la del antiguo Israel agrícola
prominentemente], no (…) (es) la adoración a la piedra y de la madera: el fundamento de la
religión pagana es la divinización de los fenómenos naturales” 2, es decir, la trasformación y
elevación de un elemento de la naturaleza a un estatus de divinidad y misterio fuertemente
vinculado con los ciclos de renovación. Los elementos naturales como la piedra, la madera,
el fuego, la luna, el viento, etc., adquieren un halo de sacralidad al momento de
identificarse como representativos de aquella otra realidad superior y para la cual la
imaginación ha creado narrativas que justifican la creencia popular 3. Realidad tripartita,
donde el origen neto del mundo queda definido sobre sí en una continuidad ontológica
perfecta: hay una instancia o sustancia primordial que todo traspasa y gobierna, la esfera de
los dioses cuyas manifestaciones son la expresión de la naturaleza, y al final el plano de la
existencia humana.
Si bien, el monoteísmo es latente en el paganismo, ya que este nada evita la
concepción de una divinidad única, lo que diferenciará al monoteísmo será su posición
frente al politeísmo desde un carácter henoteísta. Existen los dioses, pero sólo un es
excelente; todos los dioses tienen su narrativo de comienzo y fin, pero éste no los tiene; el
mundo todo es creación de una tensión entre fuerzas contrarias o que luchan por su
existencia, aquel es ajeno al mundo, pero está en estrecho contacto por puro acto volitivo.

1
RAE, 2017, s.v.
2
Cfr., Kaufmann, p.16.
3
Idem.
El politeísmo acepta la existencia de diferentes potestades divinas cuya timé garantiza su
jerarquía, el monoteísmo hace exclusividad en una única divinidad que todo lo gobierna.
El paganismo como forma de vida de los pueblos agrícolas le fue de común al
pueblo de Israel hasta antes del exilio babilónico. Aunque el texto bíblico desconozca la
función narrativa del mito como teogonía, la querella cósmica del orden del universo,
entiende la atribución de un poder oculto en los objetos cultuales y la talismática:
fetichismo en palabras de I. Kaufmann.
El pagano se distingue en todo caso del monoteísta, en primera por la función
pedagógica que atribuye a las narrativas míticas, donde el orden del mundo y la realidad se
expresan como una tensión entre voluntades divinas que rivalizan desde una esfera superior
pero sometidas a instancias mayores de las cuales brotan; en segunda, la dimensión
puramente noética que guarda la divinidad respecto a la obras de la creación. Es decir,
mientras que el paganismo sacraliza e imanta de magia todo el mundo a su alrededor
explicándolo con mitos de origen, el monoteísmo vuelve inmanente los fenómenos de la
naturaleza, suprime la mitología teogónica y eleva la libertad como la responsabilidad del
devenir en el tiempo como una constante relación entre los hombres, la creación y dios.

2.- ¿Cuál es la idea religiosa original del pueblo de Israel?

Dos son las originales ideas religiosas del pueblo de Israel: la afirmación categórica de la
autodeterminación divina, y la otra es la del signo de su trascendente poder en el concepto
de milagro. Si bien, el henoteísmo del pueblo de Israel inició desde temprano en un medio
pagano así como su intuición de una absoluta libertad divina volitiva. Los mitologemas
bíblicos hacen hincapié constante en la ausencia de narraciones teogónicas, de vínculos
ontológicos o sujeciones mágicas respecto a la divinidad de Israel4; lo que sí desarrolla es
una deontología que acerca y compromete al hombre con la bonanza de la creación y la
misericordia divina.
Es la trascendencia y el vínculo deontológico lo que modela los límites del hombre,
las leyes a las que se somete la regularidad de la naturaleza y los principios éticos a los que
el ser humano se atiene. El ser humano como t’banit (‫ )תבנית‬figura o hechura se
corresponde al reino de lo creado, a la naturaleza, con sus ciclos, regularidades, etc.; pero
como t’muná (‫)תמונה‬, imagen de lo divino, de manera interna, aún no se termina por
perfeccionar. La libertad divina se refleja íntegramente en la imagen humana: libertad como
acto, acción creativa, de potestad para trasformar su entorno y los recursos, la historia es el

4
Ibid., p.20.
acontecer en el espacio de todos estos hechos que se ligan con la colectividad humana en la
moral.5
El milagro es el signo de su poder trascendente, ya que es a través de él que
demuestra su absoluto control de la naturaleza: la zarza ardiente, el báculo convertido en
serpiente, el agua del Nilo que cambia, etc., son transformaciones que no requirieron de una
formulación especial o de un ritual previo para su mutación. 6 En todos ellos el protagonista
no es poseedor de un saber oculto o una receta mágica que controle la naturaleza y esté a su
merced. En todos ellos es el poder divino que se manifiesta y es capaz de hacer arde una
zarza sin consumirla o de metamorfosear un bastón en un ser vivo. Para I. Kaufmann, el
milagro tiene un vínculo con la revelación, un mostrar el deseo de la voluntad divina a los
hombres que denota su preocupación por ellos. El portador del mensaje no tiene nada de
especial mas que es elegido de dios, elección única que acontece por arbitrio divino.

3.- ¿Cómo evolucionó el concepto de monoteísmo?

5
Ibid., p.23.
6
Ibid., p.22.