A Dimensão Ôntico-Ontológica, a Simplicidade Complexa e a Natureza

Noumênica do Não Linguístico: Uma Análise da “Coisa em Si”, do “Mundo

Humano” e do Pensamento na Perspectiva da Linguagem

O real é o não linguístico, aquilo que não pode ser abarcado pela linguagem.
Esta formulação concorda com a intuição filosófica de outrem, embora posta em outros
termos. A noção Sartreana de “em si”, por exemplo  acerca da opacidade do ser  nada
mais é que a coisa bruta em seu absoluto silêncio, aquilo que denominamos mundo
empírico, a materialidade imediata que afeta os nossos sentidos. (SARTRE, 1997, p. 35
- 40).
Contudo, se tal materialidade realmente afeta a nossa sensibilidade, como pode
se manter fechada em si mesma? Kant pretendeu uma solução para o impasse
recorrendo à ontologia das aparências, donde deduziu as noções de noumeno e
fenômeno; sendo o fenômeno aquilo que aparece, enquanto que, o noumeno, a matéria
incognoscível que não se dá à percepção. Nos âmbitos da imaginação transcendental
kantiana, o noumeno remete a hipótese do não linguístico, pois, em última análise, é
impossível nomear o que não se dá a percepção.
Deveras, se consideramos a relação sujeito/objeto para além daquilo que se
prevê na teoria do conhecimento, deparamo-nos com a urgência de reciprocidade
linguística. Em se tratando da realidade cognoscível, ainda que se despreze a normativa
empirista, é como se nos impusesse por reivindicação lógica que, ao dizermos qualquer
objeto, que o façamos a partir daquilo que o objeto mesmo que se nos apresenta
comunica fenomenicamente acerca de si. Não obstante, deve-se atentar ao fato de que,
embora seja capaz de se denotar o cognoscível em si mesmo, a linguagem lógica ou
pragmática não é capaz de sustentar a totalidade do seu referido. Isso porque, os termos
aos quais recorremos para nos referirmos aos objetos nada mais são que signos
representativos da realidade, convenções linguísticas que nos possibilitam emoldurar o
que concebemos como real numa paisagem, bem como diferenciar dentre as inúmeras
coisas particulares dispostas no mundo e atribuir a cada qual importância, sentido e/ou
utilidade.
Ademais, se a pragmática nos força a ir além da simples atividade de dizer
objetos e considerar o contexto semântico no qual os atos da fala se efetivam, então, em
última análise, temos que a linguagem é uma instância referida a si mesma. Isso
significa dizer que, sua relação com os objetos não é necessária, tão logo, não depende
deles para existir, mas, diz-se a si mesma ainda que pretenda referir-se a realidade
circundante.
Entretanto, se se entende que o não linguístico é o real, então, pode-se admitir
sem maiores problemas que a presumível realidade, que de modo algum se diz ou se
deixa predicar, ainda que na pura condição de res extensa inexprimível, existe. Posto
isso, possui estatuto ontológico, é, participa do Ser. Se ainda nos é possível recorrer a
uma terminologia mais condizente com o vocábulo “metafísico contemporâneo”,
concordamos com Heidegger que o real é o ôntico; encontra-se na categoria de ente.
Diante disso, cabe-nos, pois, questionarmos em que nível se dá a não
linguisticidade do real: ontológico ou ôntico. Se aceitarmos que ela opera em nível
ontológico, redundamos com Heidegger acerca da indeterminalidade do Ser (o Ser para
Heidegger não pode ser determinado). Todavia, se consentirmos que ela se articula em
nível ôntico, não é irrelevante nos reportarmos a Wittgenstein que, em seu Tractatus-
Logico-Filosoficus, adverte-nos de que aquilo que não pode ser dito deve ser calado;
mas, no momento subsequente, conclui que a linguagem enquanto sendo parte da
totalidade humana abre para inúmeras possibilidades de construção; possibilidades estas
que ele chamou de Jogos de Linguagem.
Deveras, Wittgenstein nos ajuda a compreender a ideia de não linguisticidade
ôntica na medida em que rompe com os pressupostos que sustentam a tese da existência
de um mundo composto por fatos lógicos. Isso porque, tais fatos diriam respeito aquilo
que pode ser formulado linguisticamente, bem como aquilo que estabeleceria os limites
de atuação da linguagem (Nesta fase, ele defende que os limites da linguagem são os
limites do mundo).
Assim, com a noção de Jogos Linguísticos, o filósofo considerar que, na esfera
da linguagem, não é o ôntico que dá a padronagem do que possa ser dito, ao contrário, a
linguagem mesma é a condição sem a qual não se poderia conceber a existência do
mundo. Isso porque, ela, ao dizer, não diz suficientemente, e ao não fazê-lo, diz mais
que o pretendido, o que significa dizer que, ela cria a própria realidade que declara,
justamente por não ser capaz de exprimi-la, atingi-la em sua essência, em sua coisidade,
por assim dizer. Disso, pode-se concluir que, o ôntico, de igual maneira que o
ontológico, situa-se nos domínios do não linguístico.
Ao que parece, Heidegger compreendeu o cerne da problemática, tanto que ao
propor a desconstrução e reconstrução da metafísica, enfatizou que o Ser deveria ser
questionado em seu sentido, não em sua essência.
 Outrora, os pensadores da época áurea prescindiram de tal compreensão,
sobretudo Platão, que atribuiu ao logos um poder que não o apetece, donde foram
gerados muitos dentre os inúmeros mal-entendidos que, mais tarde, de uma forma ou de
outra, contribuíram para o enfraquecimento das bases sobre as quais assentava-se a
racionalidade antiga, consequentemente, a própria ontologia clássica.
Portanto, não é sem razão que Wittgenstein postula que boa parte dos problemas
referentes à história da filosofia (senão todos) devam ser considerados como
pseudoproblemas. Ora, pois, os antigos, ao fazerem uso indiscriminado dos recursos
linguísticos, desconsideraram que a linguagem, exatamente por não ter o compromisso
de dizer a realidade como tal, opera em níveis figurativos, por vezes, metafóricos; algo
que aos poetas não passou despercebido.
Sob essa ótica, é curioso que Parmênides tenha formulado sua “filosofia do Ser”
em estrutura poemática, o que, talvez, inconscientemente, sugira que o Ser enquanto
arché não deva ser tomado como entidade metafisica sobreposta ao mundo, mas antes
de tudo, como aletheia: desvelamento de algo que subsiste na própria realidade. Assim,
as afirmações “o Ser é”, e “o não Ser não é” preconizariam o reconhecimento de que,
postos no mundo, estamos diante de coisas que são, e tais coisas não se explicam por si
mesmas, pois são ordenadas de tal modo que, parece-nos absurdo consentir que o acaso
seja o responsável por tão simétrico ordenamento; daí, a hipótese de que exista um
princípio de causa para a ordem que se verifica no universo, a saber, o Ser.
Aqui, portanto, não cabe a linguagem determinar o Ser, mas sugeri-lo, cogitá-lo,
ao passo que, nestas circunstâncias, o juízo “o Ser é” equivale ao “dá-se Ser”, ou
mesmo ao “quem sabe o “Ser”, consequentemente, a seguinte prédica: “fora do Ser”,
nada.
Em contrapartida, Platão em seu afã idealista parece haver desdenhado que, se
por um lado, a razão pensa, por outro, é a linguagem quem diz. Assim, convencido de
que existia uma homologia entre as ideias e a linguagem, o filósofo acreditava que,
tanto o ôntico quanto o ontológico, o particular e o universal fossem passíveis de
formulação linguística objetiva.
Para Platão, a linguagem seria uma espécie de entidade fixa capaz de tocar a
essência das coisas no ato mesmo de dizê-las. Desta forma, a determinação do ôntico e
do ontológico compreenderiam a duas manifestações de um único fenômeno linguístico,
pois, ao se denominar o ôntico, fá-lo-ia desde o ontológico, quer dizer, partir-se-ia de
uma matriz universal, de um exemplar contido no mundo das ideias, das formas eternas,
imutáveis e verdadeiras. Disso, resultaria que, o real não apenas pudesse ser exprimido
linguisticamente, mas também, a própria noção de irrealidade, concernente ao mundo
sensível, pudesse ser justificada enquanto um mundo das aparências, um epifenômeno,
por assim dizer, por sua vez, devedor da inequivocidade das ideias.
Em suma, Platão fez equivaler linguagem a conceito, e este à realidade, e com
isso, acabou por destituir a palavra de sua função de ampliadora de sentido, legando a
posteridade um problema que, embora bastante discutido pelas correntes nominalistas
do final da idade média, só veio a ganhar o devido tratamento após a guinada linguística
contemporânea nos séculos XIX e XX.
Neste sentido, deve-se, pois reconhecer que Nietzsche foi um dos primeiros
Filósofos a atacar severamente em suas bases as concepções idealistas legadas pela
tradição filosófica, desde Platão. Inclusive, nesta mesma direção, ele acusa o
Cristianismo de haver não apenas compactuado com tais ideais, mas, sobretudo,
alicerçado os seus princípios éticos e morais sobre tais pressupostos; um equívoco que
culminou na “morte de Deus”, impactante metáfora por meio da qual o filósofo
denuncia a crise dos valores da cultura ocidental.
Em suma, o projeto nietzschiano era o de devolver ao mundo e a humanidade
sua imanência perdida, a dimensão do trágico, do poético e do inebriante. Por isso,
rejeitou o otimismo racionalista ocidental, que tem como uma de suas principais marcas
a “ditadura do conceito”, algo ao qual se contrapôs veementemente a partir de sua noção
de “Filosofia Arte”, a saber, proposta de se usar a linguagem poética para filosofar.
Portanto, se é fato que, para Nietzsche, o conceito é arbitrário diante do real, no
sentido de que ele não pode captar a sua essência, então, de algum modo, ele consente
que o real seja o não linguístico, o não apreendido conceitualmente.
Isso posto, cabe-nos, pois, melhor explicitar a noção de não linguístico,
pressuposto fundante que baliza a nossa reflexão.
Que se quer dizer com a afirmativa de que o real é o não linguístico? Referir-se a
algo que não pode ser dito? Em sentido lato, a resposta é demasiado simplória, razão
pela qual, paradoxalmente, carece de elucidação, pois ao contrário do que possa parecer,
o simples é o âmbito da complexidade, o óbvio é o que nos confunde.
Evidentemente, não há que se questionar que, amiúde, falamos do que vemos, do
que ouvimos, do que vivemos, do que sentimos, e em geral, pensamos fazê-lo bem, de
maneira simples, clara e objetiva. Não obstante, uma análise mais acurada da linguagem
é capaz de nos revelar que, de encontro aquilo que normalmente pensamos acerca de
nós mesmos quanto a nossa capacidade de se expressar por meio da linguagem, quase
sempre, não somos tão claros e objetivos quando atuamos linguisticamente.
À explicitar o referido, atentemo-nos a preposição “de” + o = do” que
acompanha o verbo falar nas expressões acima: “falamos do que vemos, do que
ouvimos etc.” Tal proposição constitui um elemento fundamental para prosseguirmos
com o nosso raciocínio, pois nos dá a exata dimensão da distância existente entre a
linguagem e o objeto, advertindo-nos acerca da sutil diferença existente entre os
seguintes tipos de formulações: “falamos do que vivemos”, “falamos o que vivemos”,
sentenças das quais extrairemos as expressões “falar de” (referente à primeira); e
“falar o” (correspondente à segunda).
Quanto ao “falar de”, tal expressão diz respeito ao ato de verbalizar, palavrear
sobre isso ou aquilo, esclarecer a respeito de uma determinada experiência, dizer dela
enquanto interpretação. O “falar o”, por sua vez, refere-se ao tangível daquilo que foi
experienciado, a experiência vivida e apreendida em sua essência, em sua estrutura
fundamental, em seu Ser, por assim dizer, como que o ôntico (ente, objeto, experiência)
tocado em sua base ontológica. Aqui, o artigo “o” que acompanha o verbo falar é tão
ontológico quanto a cópula “é” que deriva da conjugação do verbo Ser na terceira
pessoa do singular; ele remete ao universal: “o” cavalo, “o” bem, “o” Ser, todos
enquanto essência.
Em se tratando de nossa práxis linguística, onde, pois, encontra-se o mal
entendido? No fato de dizermos as coisas desde os domínios do “falar de”, porém,
convencidos de que atuamos na esfera do “falar o”, donde incorremos no erro ou na
ilusão lógica de dizermos as coisas em si mesmas, atitude que evidencia que, nossos
sistemas linguísticos ainda trazem consigo resquícios do velho “sonho metafísico” de se
estabelecer uma unidade perfeita entre a linguagem e o Ser, entre o conceito e a
realidade (o já mencionado idealismo platônico).
Neste ponto, o simples tido como algo objetivo constitui um dos maiores
obstáculos a quem queira compreender a realidade, e/ou, o fenômeno linguístico. Ora,
pois, de modo controvertido, ele parece exigir um despojamento intelectual que vai de
encontro aquilo que é o despertar da intelecção; em termos filosóficos: o thaumatzéin
(espanto, admiração; atitude indagadora e problematizadora da realidade), algo do qual,
nos domínios do conhecimento, não se pode abrir mão (Sem questionamento, não se
pode avançar no conhecimento); razão pela qual, o simples não deve permanecer o
mesmo, mas se transmutar no complexo mediante intervenção intelectiva
(racionalização).
Não obstante, se assim o é, podemos reputar que o complexo exclui o simples
e/ou vice-versa? Se pensarmos dualisticamente a questão, sim, um interpõe-se ao outro
o eliminando, excluindo-o; o que, todavia, não nos oferece uma boa chave hermenêutica
para abordarmos a questão.
Neste ponto, talvez seja mais prudente raciocinarmos em termos de dialética,
pois nesse domínio, convém pensar o simples e o complexo como duas instâncias que se
dão reciprocamente, uma em relação a outra. Desta maneira, o simples nos concederia
uma compreensão do complexo, e o contrário também procederia. Aqui, encontra-se o
lócus sobre o qual se assenta o não linguístico. Ele é a simplicidade complexa
(Simplesmente é, mas não é tão simplório) ao mesmo tempo em que a complexidade
simples (Problematização a posteriori decorrente do fato daquilo que é simplesmente
ser, como pretenso dado objetivo ou realidade subjetiva), portanto, afigura o real, o
inacessível, o inapreensível pela razão (racionalismo), pela experiência (empirismo) ou
pela linguagem. Se quisermos dizer com Sartre: o não linguístico é o simples-complexo
que não pode ser intencionado, visado, posicionado, posto como um existente passível
de ser exprimido por meio de signos em sua essência, já que a transcendência do sujeito
que percebe só pode alcançar o fenômeno, e ainda assim, pronunciar-se acerca do
mesmo mediante representação linguística.
Nesta perspectiva, Wittgenstein intuiu correto ao advogar que existam coisas, ou
instâncias que não podem ser ditas. Todavia, o seu equívoco foi o de recomendar que,
diante de tais, devêssemos nos calar. Obvio, não se deve esquecer de que, o primeiro
Wittgenstein (do Tractatus) tem como norteadora de seu pensamento a teoria pictórica,
na qual, a linguagem é entendida como um espelho de inconfundível reflexo, que na
condição de tal, só pode refletir o mundo dos fatos, e fazê-lo perfeitamente (aqui a
linguagem funcionaria nos domínios do “falar o”, ela tocaria a essência da realidade).
Conquanto, também é verdade que, após o “insight” dos jogos linguísticos, essa
concepção mudou radicalmente, pois, o Filósofo assentiu que, em se tratando da
linguagem, a lógica matemática mostrar-se-ia insuficiente para elucidar o dinamismo
sobre o qual a mesma se funda, estrutura e se sustenta.
Com isso, Wittgenstein operou uma suprassunção linguística, por assim dizer,
passando do complexo positivismo lógico para a simples noção de forma de vida
(conceito chave por meio do qual ele sustenta a sua argumentação acerca dos Jogos de
Linguagem); como que reconciliando os dois distintos momentos de seu pensamento
filosófico (o Tractatus preparando o caminho para as Investigações Filosóficas, que por
sua vez, assume elementos do primeiro).
De então para cá, em uma direção outra que às que se previam nas posições
referencialistas (ligadas à lógica), o indizível cede lugar a toda e qualquer forma de
expressividade, pois, segundo Wittgenstein, as palavras, bem como as inúmeras
proposições e frases existentes na esfera da linguagem só haveriam de ganhar vida,
significado, dentro dos respectivos contextos nos quais se articulassem os seus
correlatos Jogos linguísticos.
Finalmente, Wittgenstein percebeu que, aquilo que denominamos “mundo
humano” não diz respeito a um mundo de essências, ordenado segundo critérios lógicos,
mas sim, ao mundo de nossas projeções e representações. Neste caso, teríamos a
equação mh = me + l; na qual, mundo humano (mh) seria o resultado da soma entre
mundo empírico (me) e linguagem (l).
Em outros termos, o mundo humanizado configurar-se-ia a empiricidade fática e
bruta reelaborada a partir do sujeito, ressignificada por seus esquemas imagéticos, o
espaço da vazão do imaginário coletivo de um povo, a dimensão dos afetos e dos
desejos, dos sonhos e das fantasias, dos princípios e dos valores éticos, estéticos e
religiosos, enfim, um mundo que, por intervenção do “homem” reclama
incessantemente para si algum tipo de predicabilidade e/ou sentido.
O mundo humano é um mundo duplicado, uma realidade particularmente
simbólica, existe segundo nossas representações; para além de um simples posicionar de
objetos no mundo. Ora, pois, algo só é realmente posto como existente na medida em
que adquire valor para quem o observa. Neste caso, trata-se de uma fenomenologia da
significação, na qual a relação noético/noemática (entre o sujeito que observa e objeto
que se dá a percepção), em última instância, ultrapassa os limites da transcedentalidade
husserliana; que neste caso em específico, prevê uma problemática redução eidética do
objeto.
A intuição de Husserl era a de que, se fossemos capazes de expulsar de nossos
esquemas mentais todas as nossas representações, imagens, percepções e ideias
particulares, o que ele também denomina preconceitos, talvez pudéssemos relatar,
descrever o fenômeno em sua pureza, tal qual ele se apresenta. Claro que, ao propor tal
procedimento, Husserl fala desde a tradição filosófica da teoria do conhecimento, que
pretende estabelecer as condições de possibilidade para a construção do edifício do
saber.
Todavia, o seu grande equívoco, talvez, tenha sido o de considerar que, a “coisa
em si”, enquanto fenômeno puro, fosse capaz de se manifestar em sua mesmidade a um
sujeito cognoscente. Obviamente, não podemos negar que estamos diante de uma
materialidade que se manifesta, impõe-se, e ao se impor, parece independer de nós para
existir empiricamente, mesmo em se tratando de fenomenologia husserliana. Mas, fato é
que a relação imediata que estabelecemos com o mundo, ou mesmo a interação
reflexiva pós-fenomenológica (o momento da depuração do fenômeno) não nos permite
traduzí-lo em minúcias. Em outros termos, a dita “coisa pura”, fora de nossos registros
simbólicos, seria o nada, quer dizer, não nos diria respeito, não nos afetaria para além de
nosso polo estético (Algo não existe para o sujeito até que se lhe torne necessário,
importante, significativo). Isso significa dizer que, do ponto de vista da linguagem,
Husserl raciocinou corretamente, mas se perdeu ao desviar-se dramaticamente para a
pura epistemologia.
Portanto, em se tratando daquilo que denominamos mundo humano, não é o que
se vê, ou mesmo, em última instância, o que se fala que estabelece o critério de
evidencia, mas sim, o significado daquilo que se vê e que se fala; a semântica da “coisa”
por assim dizer, e isso não é a priori (o mundo humano é um a posteriori cultural). Isso
significa dizer que, a pretensa ideia de um possível “ser das coisas”, inevitavelmente,
encontra-se imerso no oceano da linguagem. É lá, onde os sujeitos linguísticos
constroem e reconstroem simbolicamente o palco de sua encenação, o seu mundo
fenomênico do sentido, o seu modo de vida, como nos diria Wittgenstein: ilógico,
impuro, não obstante, real o bastante para justificar a sua existência.
Doravante, as preditas constatações nos permitem considerar uma dupla
dimensionalidade do não linguístico: empírica e fenomênica. A empírica projeta-se na
direção do enigmático “em si” kantiano, constitui-se aquilo que, embora tangível, não se
dá a percepção, portanto, não pode ser conhecido, tampouco verbalizado. Depois, a
fenomênica equivale aquilo que Husserl considera a manifestação do conteúdo mesmo
da consciência (o fenômeno), que apesar de sua condição de percebido, pode ser algo
não necessário a um sujeito para o qual não possua algum tipo de representatividade
(afetiva ou prática), por conseguinte, resultando em uma entidade vazia, que prescinde
de expressividade linguística (um não existente para o sujeito).
 Portanto, se por um lado, o real é o não discurso sobre o Ser, o sem sentido, por
assim dizer, por outro, o linguístico é o elemento constitutivo daquilo que denominamos
mundo humano. Ora, pois, a linguagem é o que nos permite dar o conceito, definir,
construir o real a partir de nossos esquemas simbólicos de categorias.
Não obstante, não menos importante se constitui o não linguístico, a não
discursividade, a dita lacuna oriunda do absurdo “não-ser” das coisas que “são”
enquanto opacas a si mesmas, fechadas a outrem. Afinal, foi diante desse não saber que
o homem aprendeu a indagar.
Neste sentido, vale lembrar que, o fato de, desde os tempos mais remotos, o
homem ter se preocupado em compreender a physis que o cerca, bem como a si mesmo
dentro deste universo, evidencia que a mais relevante motivação que se pode verificar
no ser humano é o seu ávido desejo pelo conhecimento.
Num primeiro momento, diante do desconhecido e imponente mundo empírico,
da terrível e devastadora força da natureza, bem como do fatalismo da finitude,
preponderou a insegurança e o medo, razão pela qual foram criadas teodiceias, por
conseguinte, conjecturou-se uma infinidade de deuses, entidades soberanas responsáveis
pelo governo e pela ordem do mundo.
Sob a égide destas entidades mitológicas, o homem se sentia seguro. Ele criou
templos, ritos, cultos, erigiu preceitos éticos e morais baseados na pretensa vontade
desses deuses. Assim, muitos povos antigos configuraram para si jogos de linguagem
teológicos que, além de explicar, justificavam o misterioso mundo em que habitavam,
bem como a vida cotidiana; consequentemente, legitimando discursos e não discursos,
dizeres e não dizeres, tendo quase sempre, os não dizeres (o não saber humano) como o
lugar privilegiado da manifestação do sagrado. Isso significa que, a religião foi uma das
primeiras alternativas adotadas pelo homem para dar simetria ao real, ao
incompreensível, ao não linguístico, por assim dizer.
Porém, na medida em que a humanidade foi aperfeiçoando o seu arcabouço de
representações, bem como sua criatividade intelectual, as narrativas mitológicas foram
gradativamente deixadas de lado, e em seu lugar, emergiu uma nova forma de
percepção, um novo modo de se abordar a realidade. Como consequência disso, a
história assistiu a passagem do mito ao logos e o surgimento da filosofia.
A começar pelos filósofos da primeira hora, que buscavam um princípio de
unidade para a physis na natureza, perpassando Sócrates e a sua antropoética, Platão e
Aristóteles que elaboraram a metafísica explorando ao máximo sua criatividade e os
recursos da linguagem, e tantos outros nomes da história do pensamento ocidental, na
modernidade, tais teorias atingiram uma peculiar elaboração na filosofia do Espírito de
Hegel, a saber, um dos maiores idealistas e entusiastas da razão.
Hegel postulou que a razão seria a entidade por excelência a reger o mundo, e
procurou demonstrá-lo tomando como base a ideia, entendendo que esta, enquanto
participante do Espírito Absoluto, produz a realidade por meio de um ininterrupto
movimento em três tempos, no qual o Espírito, ao acontecer no mundo, determina-se a
si mesmo (tese), gerando suas próprias contradições (antítese), ao mesmo tempo em que
as superando (síntese). A esse processo, Hegel chamou dialética, e desde então, elegeu-
o como método para interpretar a história, a política, as ciências, o estado, a religião; a
realidade como um todo.
Destarte, no pensamento hegeliano não há lugar para o não linguístico, uma vez
que, em seu sistema, nada escapa à totalidade do conceito; portanto, tudo aquilo que é, é
cognoscível, passível de ser conhecido, por conseguinte, nomeado (Para Hegel, o real é
racional e o racional é real).
Não obstante, se recorrermos à sutileza analítica, talvez nos seja possível
questionar a intrínseca necessidade do sistema hegeliano e encontrar um lugar para o
não linguístico em sua filosofia. Para tal, tomemos como parâmetro a ideia de
totalidade.
Segundo Hegel, embora o Absoluto não faça mediações com nada fora dele,
enquanto suprassunção última, ele não exclui a particularidade, ao contrário, estaria ela
negada, superada e guardada consigo em uma síntese mais elevada. Deve-se, pois
reconhecer que, para os propósitos do filósofo, o raciocínio é logicamente adequado.
Conquanto, se concebêssemos a noção de particularidade enquanto algo distinto do
universal, fora do escopo das determinações sistêmicas, ela se nos revelaria uma
entidade independente, autônoma, desta sorte, livre.
Destarte, ver-nos-íamos diante de um particular possuinte de um dos predicados
do absoluto, a liberdade, com a diferença de que, possui-lo-ia enquanto autós, algo em
si ou para si que se autodetermina em sua singularidade, isento da subordinação
identitária de outrem, neste caso, do Absoluto.
Com isso, evidencia-se que, ainda que não se possa negligenciar o fato de que as
coisas estabelecem determinadas relações uma com as outras, a particularidade,
enquanto causa sui (causa de si mesma), abriga em si as suas próprias relações, em
outros termos, constitui uma totalidade na singularidade, por assim dizer.
 Portanto, a partir desse pressuposto, o particular não cabe em um sistema
universalisante rígido, caso contrário, operar-se-ia uma contradição não dialética entre
totalidades distintas, como que a repulsa entre partículas de mesma carga energética
(totalidade contrapondo-se à totalidade), impossibilitando, deste modo, a presumível
suprassunção; a não ser que o sistema não seja tão necessário assim.
Neste caso, a tão almejada harmonia sistêmica não seria o resultado das
múltiplas determinações do absoluto em seu permanente movimento de auto superação
de si, mas sim a própria conjugação das inúmeras totalidades particulares, o
consentimento e reconhecimento da pluralidade na ímpar riqueza de suas expressões
culturais e de seus modos de vida, bem como a recognição da criatividade ontológica do
cosmos em sua vastidão e sortimento, além do mundo empírico em sua diversidade.
Posto isso, cabe-nos assentir que o puro conceito se mostra limitado para
resolucionar tamanha variedade. Aqui, a linguagem é tão plural quanto os múltiplos
particulares aos quais ela se encontra referida. Deste modo, a única necessidade cabível
ao universo é a sua própria contingência. Este, por sua vez, é o terreno no qual a
circunscrita linguagem brinca incessantemente de “Ser”, já que nada se tem de uno, fixo
ou essencial, mas, tão somente, possibilidades de “Ser” oriundas de uma realidade
simples e complexa que, amiúde, escapa-nos, furta-se ao nosso conhecimento, à nossa
expressividade linguística (lócus do não linguístico), à nossa compreensão, por assim
dizer, análoga ao paradoxo de Zenão, no qual, do ponto de vista da lógica, Aquiles
jamais alcançará a tartaruga em uma corrida.
O real é o não linguístico, aquilo que não pode ser abarcado pela linguagem; o
que significa dizer que: o mundo é uma ficção, uma construção simbólica decorrente de
nossas tentativas de descrever e/ou representar a realidade.

REFERÊNCIAS

SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o Nada - Ensaio de Ontologia Fenomenológica.

Petrópolis: Vozes, 1997.
KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. 5ª Edição. Trad.: Manuela Pinto e
Alexandre Morujão. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001.