Szummer Csaba Freud, Avagy A Modernitás Mítosza

Szummer Csaba
FREUD,
AVAGY A MODERNITÁS MÍTOSZA
Károli Könyvek
tanulmánykötet
Sorozatszerkesztő: dr. Sepsi Enikő
A szerkesztőbizottság tagjai:
dr. Antalóczy Péter, Prof. dr. Balla Péter, dr. Bozsonyi Károly,
dr. Csanády Márton, Prof. dr. Fabiny Tibor, dr. Kendeff y Gábor,
dr. Kovács Barnabás, Prof. dr. Miskolczi Bodnár Péter,
dr. Sepsi Enikő, dr. Szenczi Árpád, Prof. dr. Zsengellér József
Szummer Csaba
FREUD,
tut
(Esszék a pszichoanalitikus antropológiáról
és beszédmódról)
Károli Gáspár Református Egyetem • L’Harmattan Kiadó

Budapest
Cet ouvrage a bénéficié du soutien des Programmes
d’aide à la publication de l’Institut français.
Ez a mű a Francia Intézet Könyvtámogatási

Programjainak (P.A.P.) keretében jelent meg.
Felelős kiadó: dr. Sepsi Enikő, a KRE BTK dékánja.

Károli Gáspár Református Egyetem
1091 Budapest, Kálvin tér 9.
Telefon: 455-9060
Fax: 455-9062
© Szummer Csaba, 2014

© Károli Gáspár Református Egyetem, 2014
© L’Harmattan Kiadó, 2014
ISBN 978-963-7343-81-0
ISSN 2062-9850
Kiadja a Károli Gáspár Református Egyetem és a L’Harmattan Kiadó
A kiadó kötetei megrendelhetk, illetve kedvezménnyel megvásárolhatók:
L’Harmattan Könyvesbolt Párbeszéd Könyvesbolt

1053 Budapest, Kossuth L. u. 14–16. 1085 Horánszky utca 20.
Tel.: 267-5979 www.konyveslap.hu
harmattan@harmattan.hu
www.harmattan.hu
A borító Jean-Auguste-Dominique Ingres: Oidipusz és a Szfinx

című képének felhasználásával készült.
A borítót Ujváry Jenő tervezte.

A tördelés Kardos Gábor munkája.
A nyomdai munkákat a Robinco Kft. végezte,
felelős vezető Kecskeméthy Gábor.
TARTALOM
tut
Előszó és köszönetnyilvánítás . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Prológus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
I. RÉSZ: A MODERNITÁS ÉS A ROMANTIKA TALÁLKOZÁSA

FREUD PSZICHOANALÍZISÉBEN
1. fejezet: A modern én eszmetörténeti forrásai és a pszichológia

szcientista-természettudományos azonosulása . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
1.1. Az én mint poétikai alkotás: ismeretelméleti alapvetés . . . . . . . . . . . . 21
1.2. Az én modernista és romantikus gyökerei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
1.2.1. A redukált én: a modernitás emberképei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
1.2.2. A német romantika víziója az énről . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
1.2.3. A „természet urától és birtokosától” a determinisztikus
antropológiákig: Darwin és a „gyanú hermeneutái” . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
1.3. Az akadémikus pszichológia empiricista-naturalista
azonosulása . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
1.3.1. A kezdetek: a klasszikus német introspektív tudatlélektan . . . . . . 35
1.3.2. A behaviorista módszertani purizmus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
1.3.3. Kísérleti patkány helyett emlékezeti letapogatás:
„az információ kultusza” a pszichológiában . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
1.4. A pszichológia egészének módszertani kettőssége . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
2. fejezet: Az első személyű nézőpont és a fenomenológia

váratlan felbukkanása az ezredforduló megismeréstudományában . . . . 44
2.1. Naturalizmus versus fenomenológia: a 20. századi pszichológia
és filozófia ontológiai és metodológiai megosztottsága . . . . . . . . . . . . . . . . 45
• 5 •
6 • TARTALOM
2.2. Az első és a harmadik személyű nézőpont kombinációi

a pszichológiában . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
2.3. Az analitikus filozófia belső megosztottsága az első személyű
illetékességgel és a fenomenális tudatossággal kapcsolatban . . . . . . . . . . . 52
2.4. Reprezentációs és antireprezentációs ismeretelmélet . . . . . . . . . . . . . . 54
2.5. „Klasszikus” (reprezentációfókuszú) és „alternatív”
(interpretatív) megismeréstudomány . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
2.6. A fenomenológia mint az ezredforduló
kognitív tudományának eszköze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
2.7. A fenomenológiai és a naturalista irányzatok közeledése
az ezredforduló pszichológiájában és filozófiájában . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
2.8. Konklúziók . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
3. fejezet: Az empirista fiaskóktól a tudattalan hermeneutikájáig –

a pszichoanalízis megszületik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
3.1. A fiatal, redukcionista Freud mítosza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
3.2. Freud sikertelen próbálkozásai egy empiricista lélektan
létrehozására . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
3.3. Freud erősödő kísérletellenessége mint metodológiai
tisztánlátásának implicit bizonyítéka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
3.4. Freud elhagyja a naturalista tudomány földjét
és megalapítja a mélyhermeneutika birodalmát . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
3.5. Freud, Ferenczi, Jung és a szellemek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
3.6. Tudattalan és ezotéria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
4. fejezet: A modernitás és a romantika találkozása Freudnál . . . . . . . . . 84

4.1. A pszichoanalízis apollóni arca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
4.2. A démonizálódott természet a posztromantikában
és Freud tragikus heroizmusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
4.3. A freudi és a Freud előtti tudattalan kontinuitása . . . . . . . . . . . . . . . 88
4.4. A tudattalan mint személy és tárgy közötti átmenet . . . . . . . . . . . . . . 88
4.5. Konklúziók . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
5. fejezet: A karteziánus én Freud díványán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92

5.1. Az ego cogito mint fundamentum absolutum inconcossum . . . . . . . . . 92
5.2. Pszichoanalízis és modernitás . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
5.3. Konklúziók . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
• 6 •
TARTALOM • 7
II. RÉSZ: NARRARE NECESSE EST
6. fejezet: A csábítási elmélet hányattatásai

a pszichoanalízisben és azon túl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
6.1. A pszichoanalízis tudományelméleti besorolásai . . . . . . . . . . . . . . . . 101
6.2. A csábítási elmélet viszontagságai . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
6.3. A traumaelmélet feltámadása
a nyolcvanas-kilencvenes évek Amerikájában . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
6.4. Hamis emlékek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
6.5. A szakmai szervezetek felelőssége . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
6.6. Létezik-e a freudi elfojtás
és valóban van-e ennek kardinális jelentősége
a pszichoanalitikus terápia szempontjából? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
6.7. Konklúziók: a csábítási elmélet és a pszichoanalízis
metodológiai heterogenitása . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
7. fejezet: Az aktív emlékezés koncepciója és emlékezeti

konstrukciók a pszichoanalízisben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
7.1. Bevezetés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
7.2. A konstruáló-dramatizáló emlékezet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
7.3. Az eredmények értelmezése . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
7.4. A pszichoanalitikus élettörténeti konstruktum . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
7.5. Konklúziók . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
8. fejezet: A modernitás mítosza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

8.1. A „Nagy Idő” a mítoszban és a pszichoanalízisben . . . . . . . . . . . . . . . 125
8.2. Müthosz és logosz komplementaritása . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
8.3. A mitikus narráció funkciója . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
8.4. A mitikus narráció mozgástere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
8.5. A pszichoanalízis mint a modernitás mítosza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
9. fejezet: Freud és a későmodernitás: a fikcionalizmus csapdája

a pszichoanalízisben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
9.1. Freud fundacionalizmusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
9.2. A régésztől a történészig – vagy még tovább? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
9.3. A metaforikus narrativizmus csapdája . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
9.4. A posztmodern Freud súlytalansága – a dogmatizmus
retorikai erejéről . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
• 7 •
8 • TARTALOM
10. fejezet: Összefoglalás: Freud avagy a modernitás mítosza . . . . . . . . 146

10.1. A freudi tudattalan előzményei
Schopenhauernél és Nietzschénél . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
10.2. Három természetvízió, két tudománykoncepció . . . . . . . . . . . . . . . . 149
10.3. Freud empiricista zsákutcái az 1890-es években . . . . . . . . . . . . . . . 150
10.4. A fordulat: a csábítási teória elvetése . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
10.5. A kokaintézis valódi jelentősége a pszichoanalízis
keletkezése szempontjából . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
10.6. A kommunikációs helyzet és az értelmezés
reduktív mozzanatai a pszichoanalízisben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
10.7. A freudi homályosság dicsérete . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
10.8. Konklúziók . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
Epilógus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
FÜGGELÉK
1. Kronológia a csábítási elmélet viszontagságairól . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

2. A Ferenczi–Freud–Jones-háromszöghöz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
A könyv egyes fejezeteinek korábbi megjelenési helyei . . . . . . . . . . . . . . 173
Irodalomjegyzék . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
Tárgymutató . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
Névmutató . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
Jegyzetek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
Gidának, Misónak, Ádámnak és Matyinak
„[H]osszú időbe telik majd, míg feladjuk
szolgai engedelmeskedésünket neki. [...]
Hatalmas mitológia.”
(Wittgenstein Freudról
és a pszichoanalízisről)
„A felvilágosodás mitikus irtózása a mí-

tosznak szól. [...] már a mítosz is felvilágo-
sodás; és: a felvilágosodás visszaesik a
mitológiába.”
(Horkheimer – Adorno:
A felvilágosodás dialektikája)
ELŐSZÓ ÉS KÖSZÖNETNYILVÁNÍTÁS
tut
„Ne legyen semmiféle titok, de felfedésének kívánsága se létezzék”3 – ragadja

meg a modernitás szellemi habitusát Horkheimer és Adorno a Felvilágosodás
dialektikájában. A felvilágosodás víziója szerint a világ megnyugtató és uralha-
tó módon egyszerű, vagyis mechanikus formulákkal és naturalista-reduktív
eljárásokkal leírható, s minden, ami a naturalista-fizikalista megközelítéseken
túl van, az mese és mítosz csupán. Meglehet, hogy ez az elképzelés a létezőkről
maga sem más, mint mítosz, s kiváltképp az emberrel kapcsolatban az. A felszí-
nen – és saját hite szerint is – a felvilágosodással azonosuló Freud akaratlanul
is arra mutatott rá, hogy Descartes és a nyomában haladó philosophe-ok túlsá-
gosan is megkönnyítették dolgukat, amikor a korábbi korokhoz és más kultú-
rákhoz képest kirívóan szimplifikált képet alkottak az emberről. A pszichoana-
lízis a múlt század legbefolyásosabb pszichológiai elmélete és gyakorlata volt.
Jelentős hatást gyakorolt az emberrel foglalkozó tudományokra a fi lozófiától az
antropológiáig, a gyereknevelési gyakorlatra, morális elképzeléseinkre és szexu-
ális viselkedésünkre, a huszadik századi ember önértelmezésére általában. Té-
zisem szerint ez az erőteljes hatás nem csekély részben annak tulajdonítható,
hogy Freud az újkori európai gondolkodás két ellentétes tendenciáját egyesítette:
a modernitás reduktív attitűdjét a romantikus mozgalom ezzel szemben fellépő
antinaturalista-értelmező hagyományával. Freud antropológiai és részben me-
todológiai szempontból is hibridizálja e két tradíciót, amely más szerzőknél úgy
viszonyul egymáshoz, mint tűz és víz.
Noha az első két esszé csupán lazán kapcsolódik a pszichoanalízishez, a könyv-
ben olvasható tíz tanulmány középpontjában Freud antropológiája és narratív
beszédmódja áll. Az első rész, A modernitás és a romantika találkozása Freud
pszichoanalízisében a genealógiai megközelítést alkalmazza, azt a módszert,
amelyet Nietzsche vezetett be a fi lozófiai gondolkodásba A morál genealógiájá-
hoz című művében. Bizonyos szempontból minden jó történetírás genealógia,
Schwendtner Tibor kifejezésével az „eljövendő múlt” rekonstrukciója, s miként
12 • ELŐSZÓ ÉS KÖSZÖNETNYILVÁNÍTÁS
a fi lozófia, úgy a pszichológia történetére is elmondható, hogy azonosíthatók

benne olyan fontos „egyedi történések, kulcsesemények, melyek meghatározó ér-
telemmel rendelkeznek az eljövendő vonatkozásában”.4 A genealógiai nézőpont,
amelyet a könyv első részében érvényesítek, Freud elméleteit és antropológiáját
nem a Freud által oly nyomatékkal hangsúlyozott empirikus megfigyelésekből
származtatja, hanem részben az újkori gondolkodás különböző gondolkodási ha-
gyományaiból, részben pedig Freud által megalkotott új metaforákból. Descartes
jelentősége itt elvitathatatlan, számolnunk kell továbbá a modernitás Descartes
után fellépő másik nagy reduktív tradíciójával, a brit empiristákéval is. Tárgyunk
szempontjából ennél is fontosabb azonban az a hatalmas és termékeny lázadás
a modernitás reduktív szellemisége ellen, amely a romantikában valósul meg,
abban a szellemi mozgalomban, amely az európai szellem történetének a felvilá-
gosodáshoz fogható jelentőségű eseménye volt, és amelyet Isaiah Berlin „a Nyu-
gat tudatában végbement legnagyobb változásnak” nevez.5 Freudot elsősorban
a romantikus tradíció által inspirált szerzőnek tekintem.
Míg az első rész fő témája a freudi antropológia, a második rész (Narrare
necesse est) a pszichoanalitikus elbeszélési mód sajátosságait vizsgálja az emlé-
kezés, a mitikus narráció, végül pedig a posztmodern fikcionalizmus felől kö-
zelítve Freud nyelvjátékához. A pszichoanalízis egyik legizgalmasabb kérdése,
hogy Freud jogosan aspirál-e a természettudományosság státuszára, valóban
empirikus kapcsolatokat, naturalista mintázatokat tár-e fel a pszichével kapcso-
latban, ahogyan ezt sokszor és nyomatékosan leszögezi, vagy pedig – és néző-
pontomból és vizsgálódásaimból inkább ez a lehetőség rajzolódik ki – azokat a
mintázatokat, amelyekről beszél, Freud nem megtalálta, felfedezte, hanem meg-
alkotta, empirikus igényei tehát túlnyomórészt megalapozatlanok. Úgy vélem,
Freud nyelvjátékának páratlanul komplex jellege részben éppen megalapozatlan
empirikus igényeiből ered. A könyv vége felé amellett érvelek majd, hogy Freud
empirista dogmatizmusának és ontológiai homályosságának meglepő módon
pozitív szerepe van az analitikus terápia szempontjából.
Előző könyvem a szcientista-empiricista pszichológia-felfogások kizárólagos-
sági igényeit elvitatva vázolt fel egy antinaturalista-hermeneutikai pszichoana-
lízis-koncepciót. A könyv megjelenése óta eltelt két évtizedben a tudományel-
méleti közeg mind külföldön, mind itthon megváltozott, toleránsabb lett. A
hermeneutikai megközelítések és a narratív koncepciók polgárjogot nyertek a
hazai pszichológiában is.6 A hetvenes-nyolcvanas évek éles metodológiai konf-
rontációi az ezredfordulóra mindenesetre tompulni látszanak. Jelen monográfi-
ám is ebben a békésebb szellemben íródott, elődjénél eklektikusabbá és kevésbé
ideologikussá vált, amivel jobban illeszkedik tárgyához is. Freud, ahogyan Pléh
jellemzi, „inherensen enigmatikus és kétértelmű szerző”,7 aki, Fehér Ferenc
ELŐSZÓ ÉS KÖSZÖNETNYILVÁNÍTÁS • 13
megfogalmazásával, „szinte alvajáróként és megfelelő szakmai képzettség nélkül

nőtt a [huszadik] század egyik filozófiai erősségévé.”8 Freud példáját követve és
Freud után loholva megkíséreltem hibridizálni a naturalista és a fenomenológiai-
hermeneutikai tradíciót, abban reménykedve, hogy ez nem gyöngíti meg végze-
tesen a szöveg koherenciáját. A husserli fenomenológiától Wittgenstein nyelvjá-
ték-koncepciójáig, Richard Rorty antireprezentacionalista ismeretelméletétől a
davidsoni analitikus fi lozófiáig, az eszmetörténeti kutatásoktól a kísérleti pszi-
chológia aktív emlékezetre vonatkozó modelljeiig, végül a történetfilozófiától a
mítoszelméletek és a nyugati ezoterikus tradíció kutatásáig sokféle forrásra és
többféle módszerre támaszkodtam.
A könyv tíz fejezetéből hét – többnyire a mostanitól jelentősen eltérő, kevésbé
kidolgozott formában – napvilágot látott már különböző szakmai és kulturális
folyóiratokban, ezeket a megjelenéseket a könyv végén tüntettem fel. Előző mo-
nográfiám csapásirányában haladva folytatom a pszichoanalízis ismeretelméleti
vizsgálatát, még erőteljesebben inspirálva Wittgenstein által, az első részben
és a tizedik, záró fejezetben pedig nagyobb súlyt kapnak a freudi antropoló-
gia eszmetörténeti előzményei. A pszichoanalízisre fókuszáló huszadik századi
episztemológiai diskurzus9 egyik tanulsága az, hogy Freud alkotása meglepő
szívóssággal áll ellen minden „rekonstrukciós” (értsd kisajátítási) törekvésnek.
A rá irányuló ismeretelméleti vitákban a freudi pszichoanalízis játszotta a hindu
történetből ismerős elefántnak a szerepét, amelyet a „vakok” – akik persze a
huszadik századi fi lozófia legélesebb elméi – különböző irányokból letapogatva
kiáltottak ki hol oszlopnak, hol kígyónak, hol pedig – a füle alapján – bőrle-
bernyegnek. Így vált Freud alkotása Popper szerint a tudományos metodológia
ellenpéldájává, Habermas számára éppen ellenkezőleg, a társadalomtudomá-
nyok paradigmatikus esetévé (mindössze meg kell szabadítani „szcientista ön-
félreértésétől”), Heidegger szerint pedig az újkori tudomány riasztó szcientista-
naturalista vállalkozásává. Ritka és vonzó kivételnek látom Wittgensteint, akit
szembeötlő ambivalencia jellemez a pszichoanalízishez való viszonyában. Freud
mitopoétikus képzelőereje lenyűgözi, retorikai fogását azonban, amellyel termé-
szettudományos oksági magyarázatoknak állítja be értelmezéseit, veszélyesnek
véli a kritikus gondolkodás szempontjából. Wittgenstein kritikai attitűdjével
szemben jómagam a terápiás hatékonyságot inkább szem előtt tartva, pragma-
tikusabban, ezért engedékenyebben közelítek Freud fennkölt empiricista dog-
matizmusához és homályosságához. Olyasféle funkcionalitást, pozitív szerepet
tulajdonítok neki, mint amilyet a mitikus képzelet és narráció homálya játszik
a vallások esetében.
Úgy tűnik végül, hogy nem csupán a fi lozófusokat, hanem az eszmetörté-
nészek jó részét is számottevő egyoldalúság jellemzi, amikor a pszichoanalízis
14 • ELŐSZÓ ÉS KÖSZÖNETNYILVÁNÍTÁS
atyját próbálják ábrázolni. Frank J. Sulloway például kriptobiológusként, míg

Suzanne Kirschner kriptoromantikusként állítja elénk Freudot. Aki azonban
sem ez, sem az. Freud mindez egyszerre. Freudot csak polifón módon lehet meg-
szólaltatni.
Könyvem, noha szövegszerűen nagyobbrészt az elmúlt 6-8 évben folytatott
kutatásaimra és tanulmányaimra támaszkodik, a 90-es évek elején megjelent
monográfiám, a Freud nyelvjátéka (A pszichoanalízis mint hermeneutika és
narráció) folytatásának tekinthető mind eszmetörténeti, mind pedig ismeretel-
méleti szempontból. Ismeretelméleti koncepciómat a Pécsi Tudományegyetem
pszichológiai doktori iskolájának Elméleti Pszichoanalízis programjában 2006 és
2009 között tartott kurzusaim és a doktoranduszok problémafelvetései segítet-
tek világosabbá tenni, míg a pszichológiatörténeti szöveghelyek a Károli Gáspár
Református Egyetem Pszichológiai Intézetében tartott pszichológiatörténeti elő-
adásaimon nyerték el végleges formájukat. Mindenekelőtt hálás vagyok azonban
Pléh Csabának a könyv kéziratával kapcsolatos észrevételeiért, korrekcióiért és
javaslataiért, különösen a romantika és a pszichológia történetének tárgyalásá-
nál. Végül köszönettel tartozom tanítványomnak, Szántó Andrásnak, aki stiláris
és technikai szempontból is nagy segítségemre volt a kézirat végső változának
elkészítésénél, a hivatkozások és az irodalomjegyzék pontosításánál.
PROLÓGUS
tut
Richard Rorty szerint a 30. század történészei valószínűleg úgy találják majd,
hogy a legjobb 20. századi előrejelzéseket nem társadalomtudósok fogalmazták
meg, hanem fantasy- és sci-fi-írók.10 Ursula LeGuin kanadai írónő főhősének
megvan az a különleges adottsága, hogy álmai valósággá változnak, nem tudja
azonban befolyásolni, hogy mit álmodjon. Amikor nem képes már tovább cipel-
ni e felemás mindenhatóság terhét, pszichiáterhez fordul. A terapeuta nem
akarja elszalasztani a lehetőséget, hogy páciense álmainak kontrollálásán ke-
resztül a világ urává és jótevőjévé válhat, belekontárkodik a létezők rendjébe, és
káoszba sodorja a világot. A regény (Égi eszterga) a modernitás parabolájaként
is olvasható. Heidegger szerint a modernitás emberét a „puszta akarás feltétlenje”
jellemzi, szándéka „mindenben érvényesülni”. A nyugati ember a modernitás
korszakában úgy véli, a létezők feletti uralomra hivatott, vagy ahogyan e vállal-
kozás egyik elindítója, Descartes mondja, képes „a természet urává és birtoko-
sává” válni. Törekvései leghatékonyabb eszköze az újkori természettudomány, a
modernitás ambíciói elválaszthatatlanok a tudomány korlátlan lehetőségeibe
vetett hittől.
Miközben a felvilágosodás és a modernitás gondolkodási tradíciója hajlamos
volt túlbecsülni az ész lehetőségeit, az elmúlt fél évszázad során mintha túlsá-
gosan is felerősödött volna az ésszel kapcsolatos szkepszis. Eric Robertson Dodds
a görögség és az irracionális viszonyát tárgyaló könyve végén, nem sokkal a má-
sodik világháborút követően párhuzamot von az első európai felvilágosodás kora,
vagyis a klasszikus görög kor filozófiájának és kultúrájának a Kr. e. 6. és 4. szá-
zad közötti szárnyalása, majd a hellenizmusban bekövetkező hanyatlása, vala-
mint az újkori felvilágosodás optimista hite és korunk szkepszise között. Mi is
[á]téltük a racionalizmus egy nagy korszakát, amelyet egy minden korábban lehetsé-
gesnek tartott határt túlszárnyaló tudományos fejlődés fémjelez, és amely szembesí-
tette az emberiséget egy minden korábbinál nyitottabb társadalom lehetőségével. És
16 • PROLÓGUS
még valamit megtapasztalhattunk az elmúlt negyven évben: valamiféle visszahőkölés

félreérthetetlen jeleit e lehetőségek láttán. Úgy tűnhet, hogy – André Malraux szava-
ival élve – „a nyugati civilizáció elkezdett kételkedni saját felhatalmazásában”.11
Freud akaratlanul is hozzájárult ehhez az elbizonytalanodáshoz. Míg a

modernitás reduktív mentalitása kirívó módon leegyszerűsített antropológiákat
eredményezett, Freud a német romantika és posztromantika, Schopenhauer és
Nietzsche nyomán újra felfedezte és a nyugati gondolkodás homlokterébe állí-
totta a lelkinek azt a hatalmas tartományát, amelyet az én áttetsző voltát hirde-
tő karteziánus és empirista antropológiák negligáltak. A tudattalan újbóli
tematizálása érzékeny pontján kezdte ki a modernitás projektumát. Ez a vállal-
kozás ugyanis nem csekély részben két illuzórikus feltevésre támaszkodik. Az
első a világ feletti kontroll lehetőségének, a második pedig az áttetsző és az ész
által irányítható énnek az illúziója. E két alapfeltevést Platón szavaival „üdvös
hazugságoknak” is nevezhetnénk,12 nélkülük ugyanis elképzelhetetlen lett volna
az a gyors politikai, gazdasági és kulturális fejlődés, amely az elmúlt három-négy
évszázadban megvalósult.13 A két illúzió szorosan összekapcsolódik. Descartes
éles határvonalat húz az én és a természet közé, miközben feltételezi, hogy az
előbbi biztonságos kiindulópontként, fundamentum absolutum inconcossumként
szolgálhat az emberi megismerés számára. Freud viszont nyilvánvalóvá tette: a
karteziánus én arkhimédészi pontja, amelyen, ahogy Descartes mondja, „lábun-
kat megvetve kimozdíthatjuk a világegyetemet a helyéről”, nem adatott meg
számunkra.
A pszichoanalízisre irányuló múlt századi fi lozófiai diskurzusban az is vilá-
gossá vált, hogy Freud nyelvjátéka ismeretelméleti szempontból sem kevésbé
összetett jelenség, mint antropológiáját tekintve. Előző könyvemben a pszicho-
analízis nyelvjátékának három mozzanatát különítettem el, a tudományos ma-
gyarázat, a hermenutikai értelmezés és a biografikus narráció mozzanatait. Mint
hamarosan látni fogjuk, ez utóbbi mozzanattal kapcsolatban olyan eltérő szel-
lemi habitusú szerzők, mint Wittgenstein és Karl Popper, Thomas Mann és
Mircea Eliade vélekednek úgy, hogy Freud, aki a felvilágosodás gyermekének
vallotta magát, voltaképpen egy új mitológiát teremtett. Csakugyan, a pszicho-
analízis, amely a modernitás ambícióit kiterjeszti az emberi lélekre, ironikus
módon mutat bizonyos párhuzamokat a modernitás reduktív szellemi habitusá-
val ellentétes attitűdöt érvényesítő mitikus-vallási narratívákkal. Nem szabad
azonban eltúlozni ennek a jelentőségét. Freud nyelvjátékának a narráció csupán
egyik mozzanata, azaz a pszichoanalízis nem redukálható a történetmondásra.
A felvilágosodás és a modernitás sajátos negatív teodíceát hozott létre:14 a
társadalmi haladás a végtelenbe fut, az ember lehetőségei korlátlanok, a vilá-
PROLÓGUS • 17
gunkból kiiktatható a szenvedés és az erkölcsi rossz, a természet és saját sorsunk

szuverén uraivá válhatunk. A romantika az embert nem ilyennek látja, hanem
véges lényként állítja elénk. Hans-Georg Gadamer e tradíció szellemében jelen-
ti ki: az a feladatunk, hogy ne „mint a gondolkodásunk erejénél fogva a világot
uralmunk alá kényszerítő lényt gondoljuk el magunkat”.15 Úgy vélem, a pszicho-
analízis jelentőségét és népszerűségét az biztosította a huszadik század kultúrá-
jában, hogy miközben a romantikus tradícióhoz kapcsolódik – ezen keresztül
mintegy felelevenítve azt a tudást, amelyet az európai ember a tudattalanról
felhalmozott, és amelyet a felvilágosodás betemetett –, egyúttal a modernitás
habitusát is magáévá teszi, és megpróbálja a kontroll attitűdjét kiterjeszteni a
tudattalanra és az irracionálisra.
I. RÉSZ:
A MODERNITÁS
ÉS A ROMANTIKA TALÁLKOZÁSA
FREUD PSZICHOANALÍZISÉBEN
tut
„A többi teremtmény természetét, mely

előre kijelöltetett, akaratunk korlátok
közé szorította. Te, akit e korlátok nem
akadályoznak, magad döntesz saját ter-
mészetedről szabad akaratod szerint,
mellyel felruháztalak […] Nem alkottunk
sem égi, sem földi teremtménynek, sem
halandónak, sem halhatatlannak, hogy
saját magad szabadabb és méltóságteljes
létrehozója s alakítója lévén, tetszésed és
szándékod szerint formálhasd önma-
gad.”
(Giovanni Pico della Mirandola:
Az emberi méltóságról)16
„Önértelmezésünk szerepe az, hogy segít

életünk alakításában. Ezek nem egysze-
rűen rólunk szóló ideák, hanem hozzá-
járulnak annak megalkotásához, amik
vagyunk.”
(Charles Taylor:
Humanizmus és modern identitás)17
1. FEJEZET: A MODERN ÉN ESZMETÖRTÉNETI FORRÁSAI
ÉS A PSZICHOLÓGIA SZCIENTISTA
TERMÉSZETTUDOMÁNYOS AZONOSULÁSA
tut
„Lehet, hogy a világ története valójában csak

néhány metafora története. Egyik fejezetét
szeretném most felvázolni ebben az írás-
ban.”
(Jorge Luis Borges:
Az idő újabb cáfolata)
„Még mindig a régi szótárakhoz nyúlunk,

azokhoz, amelyeket a felvilágosodás és a ro-
mantika hagyott ránk.”
(Charles Taylor:
Sources of the Self [Az én forrásai])18
.. Az én mint poétikai alkotás: ismeretelméleti alapvetés
„Azok közé a sajátságos halandó élőlények közé tartozunk, akik önmagukat saját
fogalmaikkal leírva, magukat teremtették” – írja Richard Rorty.19 Egy Ágoston,
egy Giovanni Pico, egy Descartes, egy Nietzsche vagy egy Freud poétikai ereje
képes arra, hogy radikális módon átírja az addig érvényesnek tartott antropoló-
giákat. Amit így nevezünk: „önmagunk”, az nem más, mint egyéni és közösségi
létezésünket meghatározó leghatékonyabb fogalmi szerszámaink egyike. Önma-
gunk „áttervezése”, átformálása az énünkre vonatkozó reflexiók útján, annak a
megváltoztatása, ahogyan „jelen vagyunk” saját magunk és mások számára20 –
Daniel Dennett kifejezésével –, az egyik legeredményesebb „daru” szerepét ját-
szotta a kulturális evolúció folyamán, nagyságrendekkel jelentősebb változásokat
idézve elő, mint egyéb fogalmi újításaink. Az énünkről alkotott kép, például a
szabad akaratba vetett hit megléte-hiánya, vagy az agresszív késztetések innátista
• 21 •
22 • A MODERNITÁS ÉS A ROMANTIKA TALÁLKOZÁSA FREUD PSZICHOANALÍZISÉBEN
felfogása szemben a proszociális, kreatív tulajdonságokat hangsúlyozó pszicho-

lógiai és fi lozófiai antropológiákkal, jelentős mértékben befolyásolja társadalmi
intézményeink kialakítását, és azon keresztül tényleges mozgásterünket.21 Az
újkortól kezdődően ennek a konstrukciónak a jelentősége még inkább megnő,
mert ahogyan Foucault és a Foucault módszerét alkalmazó „genealógiai-archeo-
lógiai” vizsgálódások rámutattak, „a modernitás megkülönböztető jegye”: az
állampolgárokat arra ösztönzik és tanítják, hogy külső kényszereknek való en-
gedelmeskedés helyett „saját magukat fegyelmezzék »szubjektivitásuk« megal-
kotásával és megerősítésével (az önmonitorozás és önkontroll képességével)”.22
Szokatlanul cseng, ha a „poétikai erő” terminusát filozófusokra vagy tudósok-
ra alkalmazzuk, az igazságról alkotott hagyományos felfogás szerint ugyanis a
költők szeszélyes fantáziával alkotnak, és alkotásaiknak esztétikai értéke van
csupán, nem pedig igazságértéke, szemben a tudósokkal, akik „felfedezik” a vi-
lágra és az emberi természetre vonatkozó igazságokat, amelyek kvázi örök idők-
től fogva ott vannak „kint” a világban, vagy „belül”, a lélekben, várva az éles
szemet, amely megpillantja majd őket. Azokat az elméleti rendszereket, amelye-
ket eddig a „magában való világ” pontos vagy kevésbé pontos leírásainak tartot-
tunk, Rorty szerint hasznosabb bizonyos célokra bizonyos előfeltevésekkel lét-
rehozott konstrukcióknak tekinteni. Rorty ezeket a konstrukciókat „szótáraknak”
nevezi, amelyeket Wittgenstein nyelvjátékfogalma alapján különféle feladatokra
alkalmas szerszámoknak tekint. Ilyen feladat lehet az előrejelzés és az ellenőrzés
(ezeket szolgálja a természettudományok szótára vagy nyelvjátéka, amelynek
különlegesen nagy hatású megújítója volt Galilei vagy Newton), az éngazdagítás
(a nagy újítók itt például Nietzsche, Proust, Nabokov és Rorty szerint mindenek-
előtt Freud) vagy az emberek közötti szolidaritás erősítése (Dickens, Marx).23
Az objektivista-fizikalista reprezentációs ismeretelméletek szerint a megis-
merés kulcskérdése, „hogy a megismerő szubjektum helyesen tükrözi vagy rep-
rezentálja-e az objektív valóságot.”24 Ez a megismerési modell áthatja mind a
hétköznapi, mind pedig a pszichológiai gondolkodást, mint ahogyan ez jellemzi
Freud tudományideálját is. A világról adott leírásaink azonban nem létezhetnek
tőlünk függetlenül, figyelmeztet Rorty. A naturalista-fizikalista ismeretelméleti
vízióval szemben az igazság nem úgy jön létre, hogy a természet vagy az ember
eleve kitüntetne valamilyen nyelvet, amely megszólaltathatja „valódi lényegét”.
A valóság nem osztódik saját magától kvázi-mondatokként megformált dara-
bokra, melyeket egyszerűen „tényeknek” nevezhetnénk. A világ nyílt, a létezők
sokfélesége kimeríthetetlen, az ember céljainak, viszonyulásainak megfelelően
más és más nyelvekkel vagy szótárakkal más és más vonatkozásait tárja fel a
maga számára.25 Richard Tarnas, akinek A nyugati gondolat stációi című köny-
vére még többször fogok utalni, ismeretelméleti szempontból három nagy sza-
1. FEJEZET: A MODERN ÉN ESZMETÖRTÉNETI FORRÁSAI • 23
kaszra tagolja a nyugati gondolkodás történetét. Az első a premodern korszak,

amikor a megismerő elme naivan belevetíti magát a megismerni kívánt világba,
célt, értelmet, isteni rendet és harmóniát lát a létezőkben. A második a karteziánus
cezúra időszaka, amellyel a megismerő szubjektum, a – Charles Taylor kifejezé-
sével – disengaged reason (a „distanciált” vagy „elfogulatlan” ész) elkülöníti magát
a tárgytól. Ha azonban a cezúra csakugyan ilyen végletes, ahogyan azt Descartes
hirdette, hogyan kerülhet egyáltalán kapcsolatba a megismerő a megismerttel,
teszik majd szóvá jogosan a huszadik század fenomenológusai. Hume-tól, de még
inkább Kanttól kezdődően újra felpuhul, átjárhatóvá válik a tárgyat és a megis-
merő szubjektumot egymástól elválasztó határ. Az episztemológia történetében
ennek a fejlődési folyamatnak a végén Maurice Merleau-Ponty víziója áll, amely
szerint „[…] a Lét többé már nem előttem van, hanem körülölel, bizonyos érte-
lemben keresztülfolyik rajtam, és a Létet már nem kívülről látom, hanem a Lét
kellős közepéből”.26 Merleau-Ponty leírásában a tapasztalót éppen úgy átjárja a
Lét, mint a tárgyat, amellyel a tapasztalás során vonatkozásba kerül, egybekap-
csolódik, bizonyos szempontból eggyé olvad. Merleau-Ponty számára, ahogyan
Ullmann Tamás rámutat, „[a] valóság nem a gondolkodás tárgya, mint Husserlnél,
illetve nem csak az, hanem az az átfogó valami, ami a gondolkodás erezetét,
tagolódását is előrajzolja”.27 Az alapvető ontológiai, egyben episztemológiai ka-
tegória a „hús” (chair), a maga erezetével, a tapasztalás pedig nem szintetizáló
természetű, hanem differenciáló tagolódás. „Ahogyan az erezet belülről, a levél
húsából tartja a levelet, a gondolatok ugyanúgy jelentik a tapasztalat textúráját,
eleinte néma, később kimondott stílusát.”28 Ennek a posztmodern szemléletmód-
nak a maga okkultista-ezoterikus ízű szóhasználatával Jung volt az első képvi-
selője a pszichológiában, még ha nyelvezete alapján premodernnek tűnhet is
számunkra. Jung nem csupán a huszadik századi pszichológia egyik legnagyobb
alakja volt, hanem a nyugati ezoterikus tradíció talán utolsó jelentős képviselő-
je is. Mint minden nagy ezoterikus, Jung is ért hozzá, hogy mondandóját sejtel-
mes és inspiráló homályba öltöztesse. A Létet azonban kétségtelenül nem kívül-
ről látja már, hanem „a kellős közepéből”. Az archetípusok elmélete nem más,
mint ennek az új tapasztalati szerkezetnek az ezoterikus hagyomány alapján
történő kifejtése.
Kanttól, majd a romantikától kezdődően mindenesetre egyre jobban kirajzo-
lódik a tapasztaló és a tapasztalt egysége, a megismerő ember és a számára fel-
táruló világ textúrájának bensőséges kapcsolata. Ahogyan Tarnas írja már idézett
művében: „A világ olyan természetű, hogy a tapasztalásban annak a szimbolikus
keretnek és feltételezési rendszernek megfelelően bomlik ki számunkra, amely-
lyel egy adott egyén vagy társadalom megközelíti.” Ennek az ontológiai és meg-
ismerési alapja az, hogy
[a]z emberi elme számára elérhető adatok oly összetett és változatos jelleggel bírnak,
hogy megfelelő alátámasztást biztosítanak a valóság végső természetéről szóló legvál-
tozatosabb koncepciók számára is. Az embernek ezért választania kell a potenciálisan
egyként megfelelő lehetőségek tág halmazából, s amit kiválaszt, az befolyásolja majd
mind a valóság természetét, mind magát a választó szubjektumot. […] a legmélyebb
szinten a világ készségesen alkalmazkodik a megismerőhöz, és annak a víziónak a
karaktere szerint tárja fel magát, amellyel megközelítjük. A világot, amelyet az ember
megpróbál megismerni és átalakítani, bizonyos értelemben az a vonatkoztatási rend-
szer hozza létre, amellyel közelítünk hozzá, és amellyel voltaképpen belevetítjük ma-
gunkat, és ezáltal előcsaljuk különböző aspektusait.29
Rortyhoz visszatérve, ő éppen úgy nem fogadja el a romantika elképzelését a

bennünk rejtőzködő „valódi” énről, mint ahogyan elutasítja a „valódi” természet
pozitivista ismeretelméleti koncepcióját is. Thomas Kuhn és Mary Hesse tudo-
mánytörténeti munkáira támaszkodva leszögezi: a tudományok történetében
nem beszélhetünk az emberi természet és a külső természet egyre pontosabb
leírásairól, csupán egymást kiszorító szótárakat találunk, és az új szótár több-
nyire árnyaltabb, artikuláltabb, mint a régi. A romantika ismerte fel a képzelet
hatalmát, hogy „az igazságot inkább létrehozzuk, semmint megtaláljuk”. Ez a
felismerés az emberre alkalmazva így hangzik: „Az emberi ént inkább egy szótár
használata teremti, mint az, hogy megfelelően vagy nem megfelelően jut kifeje-
zésre egy szótáron belül.”30
Kurt Danziger, a neves pszichológiatörténész hasonló módon elégtelennek
tartja a naturalista pozíciót, amely szerint „a pszichológiai eseményeknek rög-
zített természeti formáik lennének, amelyeket néhány szerencsés fi lozófus és egy
hadseregnyi szisztematikusan dolgozó kutató megtalálna és felcímkézne”. 31
Danziger szerint azok a metaforák, amelyeket a társadalomtudományokban és
pszichológiai elméletekben alkalmazunk, jelentősen befolyásolják saját magunk
és a társadalmi világ észlelését.32 Freud alkotását régóta kísérti Karl Krausnak,
a két világháború közötti Bécs sziporkázó elméjének gonosz szellemessége, mi-
szerint „[a] pszichoanalízis már önmagában egyfajta lelki betegség, amelyből
neki magának kell kigyógyítania”. 33 Kraus megállapítása nem fair, ugyanis hall-
gatólagosan feltételezi, hogy beszélhetünk leírásunktól független, „önmagában
való” emberi természetről, mintha az, amit lelkinek vagy mentálisnak nevezünk,
ott lebegne valahol a világban a többi létező között. „Wo Es war, soll Ich werden.”
(„Ahol ösztön-én volt, ott énnek kell lennie.”) Ez a mondat Freud előtt természe-
tesen értelmetlenül hangzott volna, mióta azonban Freud megalkotta, nagyon
is befolyásolja azt, hogy mit értünk énen. Freud erőteljes új metaforákkal járult
hozzá önmeghatározásunkhoz, identitásunkhoz. Azonban nem ex nihilo terem-

tett, hanem három vagy négy már meglévő szótárt egyesített, megmutatva, hogy
azok egymást kiegészítve is használhatók személyes identitásunk és viselkedésünk
leírására. A metaforák nem pusztán két egyedi, addig elszigetelt dolgot kötnek
össze, hanem egész jelentéstartományokat. Freud esetében pedig az újkori gon-
dolkodás két ellenlábas tradícióját kapcsolják össze, a létezők kontrolljára törő,
reduktív mentális habitusú felvilágosodást, amely a világot mechanizálni és
uralni igyekszik, illetve a felvilágosodás leegyszerűsítései ellen lázadó romanti-
kát, amely a természetben valamilyen kvázi-transzcendens organikus egészt lát,
az embert pedig ennek részeként, s nem potenciális uraként fogja fel.
.. Az én modernista és romantikus gyökerei
Mai elképzeléseink az énről egyfelől a 17–18. századi fi lozófiában (Descartes

racionalista antropológiájában, valamint a brit fi lozófusok empirista modelljei-
ben), másfelől a reduktív mentalitású modernitás ellen lázadó romantikus ha-
gyományban gyökereznek. (A romantikus természetvíziót – Rousseau társada-
lomfi lozófiájánál közvetlenebb módon – Spinoza panteista természetfelfogása,
valamint a Goethe és Schelling által kidolgozott Naturphilosophie készíti elő,
amelynek legtávolabbi forrásai a reneszánsz hermetikusokig, vagy akár a 14.
század eleji rajnai misztikusokig követhetők.)34 Ezekben a konstrukciókban az
önmagunkhoz és a világhoz való viszonyulási módok ideáltípusait fedezhetjük
fel. Nem csupán arról van szó, hogy mai önmeghatározási kísérleteink történe-
ti szempontból visszavezethetők rájuk, hanem arról is, hogy az öndefiniálás le-
hetséges alaptípusait valósítják meg. A racionalista és empirista antropológiák
rokon szótárakat képviselnek, összeköti őket reduktív látásmódjuk. A 18–19.
század fordulóján a német és angol romantika szembeszáll ezzel az attitűddel,
az én gazdagítását, artikulálását, a lélek rejtett mélységeinek feltárását célozza
meg, egy expresszív és reflektív ideált fogalmaz meg az énnel kapcsolatban. E
két ellentétes hagyomány alkotja mai énmeghatározási kísérleteink alapját is,
ami jól látszik többek között abból, hogy a modernitással foglalkozó diskurzu-
sokban általában az instrumentális ész és annak a romantikus-posztromantikus
gondolkodókig visszanyúló kritikája áll az érdeklődés középpontjában. A továb-
biakban Charles Taylor eszmetörténeti írásaira és Pléh Csaba pszichológiatör-
téneti munkáira támaszkodva a felvilágosodás empirista és racionalista ember-
képét, valamint a romantika antropológiáját vázolom fel.
1.2.1. A redukált én: a modernitás emberképei
A középkor skolasztikája olyan világmindenséget vizionál az ember körül, ame-

lyet érték-fogalmak hatnak át, mint a jelentés, a cél, a tökéletesség és a harmónia
kategóriái. A tizenhetedik században a Galilei-féle és a newtoni tudományfelfo-
gás a skolasztika arisztoteliánus világképét egy gépiesen működő világmindenség
képzetével váltja fel, amelyet teleologikus összefüggések helyett oksági törvények
mozgatnak. Az új vízió, Hans-Georg Gadamer kifejezését kölcsönvéve, egy „on-
tológiailag alaktalannak gondolt, illetve mechanikus törvények által szabályozott
létmasszát” állít a létezők isteni rendjének a helyébe, ami magával hozza az em-
berről alkotott elképzelések radikális megváltozását is.35
1.2.1.1 A karteziánus én
Descartes énszubjektuma már nem a kozmosz harmóniájával kapcsolatot kere-

ső teremtmény, de még nem is az empirista filozófusok mechanikus asszociáci-
ós törvényei által meghatározott elme. Rorty szerint Descartes megőrzi „az
emberi lélek rezervátumát” a gépies magyarázatoktól az arisztoteliánus szem-
lélet javára. 36 Csakhogy az arisztoteliánus lélekfelfogás elválaszthatatlan az ér-
telemmel teli kozmosz víziójától. Amíg a világmindenséget értékkategóriák
szabályozzák, az embernek az a feladata, hogy ezeket az értékeket kövesse. Ami-
kor pedig a mechanizáló világmagyarázatok erre nem adnak többé lehetőséget,
ki kell alakulnia egy újfajta énmeghatározásnak is. Descartes egy sajátos attitű-
döt érvényesít, amely eltárgyiasítja a világot, beleértve saját testünket is, és
megköveteli tőlünk, hogy mechanikusan és funkcionálisan szemléljük önma-
gunkat. Taylor disengaged reasonnek – amit distanciált észnek fordítok jobb
híján – nevezi ezt az attitűdöt. 37 Ettől kezdve a középkor elképzelése az ember
és az értékfogalmaktól áthatott világ egységéről, ahogyan Taylor mondja, „álom-
szerű állapotként” jelenik meg, miközben az új gondolkodási módszerrel és
beállítódással a természet „urává és birtokosává” válhatunk.38 Az instrumentalista
attitűdöt képesnek kell lennünk saját magunkkal szemben is alkalmazni, hirde-
ti Descartes. A lélek szenvedélyei (1649) L. cikkelye a vadászkutya idomítható-
ságával demonstrálja, hogy a szenvedélyek – Descartes modelljében „az agy
mozgásai” – viszonylag könnyűszerrel módosíthatók.
Mivel kis iparkodással meg tudjuk változtatni az agy mozgásait az ésszel nem rendel-
kező állatokban, nyilvánvaló, hogy még jobban meg tudjuk változtatni ezt az embe-
rekben; s még a leggyengébb lelkűek is abszolút hatalmat szerezhetnének összes szen-
vedélyük felett, ha eléggé igyekeznének, hogy a szenvedélyeiket idomítsák és irányításuk

alá vonják.
Descartes addig elképzelhetetlennek vélt leegyszerűsítéseket hajt végre a

premodern antropológiákhoz képest. A lélek egységes, átlátszó és uralható. Azo-
kat a mentális folyamatokat pedig, amelyek nem illeszkednek bele ebbe a
gleichschaltolt lélekkoncepcióba, Descartes a testhez száműzi. A lélek egyetlen
funkciója a megismerés, a világot mentális képecskék, ideák képezik le számunk-
ra, fogalmaink egy része velünk született. Az én, ha megfelelő gondolkodási
módszereket alkalmaz, apodiktikus igazságokhoz jut. Nemcsak introspekciója
tévedhetetlen tehát, hanem a világról alkotott ítéletei is potenciálisan azok.
1.2.1.2 A brit empiristák asszociációs modellje
Néhány évtizeddel Descartes halála után (1650) John Locke (1632–1704), majd
Locke-ot két-három emberöltővel követve David Hume (1711–1776) kiterjeszti
a világ mechanikus magyarázatát az elmére is. Szembefordulnak Descartes
innátista feltételezéseivel is, s a mentálisat teljes egészében a tapasztalatból
származtatják. Locke a megismerést az „elemi érzetek” építőköveire vezeti visz-
sza. A fogalmak induktív módon jönnek létre az elmében az elemi érzetekből az
érzetek azonosságainak a kiemelése révén, a szavak pedig mint semleges címkék
kapcsolódnak a fogalmakhoz. Ahogyan Descartes, Locke is önellentmondásos
terminusnak tartja a tudattalant: „Szerintem közel áll az ellentmondáshoz azt
állítani, hogy olyan állítások vannak a lélekbe vésve, amelyeket az elme nem vesz
észre, vagy nem ért meg.”39 Megmarad, sőt felerősödik a kontroll attitűdje is az
énnel szemben. Locke szerint az én nem azonosulhat egyetlen olyan törekvéssel
sem, amelyet saját magában készen talál. Szakítania kell már kialakult szokása-
ival, és amennyire csak lehetséges, újra kell formálnia önmagát saját céljainak
megfelelően. Taylor „pontszerű énnek” (punctual self ) nevezi Locke szubjek-
tumkoncepcióját: az én egyetlen meglévő tulajdonságával sem azonosul, ugyan-
akkor képes arra, hogy szüntelenül javítgassa önmagát.40
A 18. század derekán Hume kidolgozza a lelki folyamatok asszociációkon
alapuló elméletét. Az ideák már nem egy föléjük rendelt énhez tartoznak, hanem
lelki atomok, az én csupán ezen atomok konfigurációja, nem pedig elkülönült
létezéssel rendelkező szubsztancia.41 Hume minden bizonnyal Descartes-ra
gondol, amikor ezeket írja: „Vannak fi lozófusok, akik azt képzelik, hogy minden
pillanatban annak vagyunk tudatában, amit énünknek nevezhetnénk [...] Ami
engem illet, amikor legbensőségesebben belépek oda, amit önmagamnak nevezek,
mindig valamilyen érzékletbe ütközöm. [...] Sosem tudom magamat megragad-

ni valamilyen észlelés nélkül.”42 A lelki atomok összerendeződése az asszociáció
három törvénye, „a hasonlóság, az időbeli vagy térbeli érintkezés, valamint az
ok és az okozat” törvényei szerint megy végbe.43 A hume-i asszociációs elmeel-
méletet a newtoni mechanikában testet öltő új tudományideál inspirálja. A
képzetek társulásánál „[e]gyfajta vonzóerővel van [...] dolgunk, és hatásai [...]
éppoly rendkívüliek és éppoly sokféle formában nyilvánulnak meg az emberi
szellem világában, mint a tömegvonzás hatásai a természeti világban”.44 Körül-
belül ez idő tájt Holbach, Helvétius és La Mettrie műveiben a mechanizálás és
az atomizmus már materialista kísérleteket eredményez az ember leírása
során.
Azt a reduktív-szcientista tudományelméleti programot, amely a természet
tudományos vizsgálatától áthatott instrumentális ész alkalmazását az emberi
dolgokra is előírja, és amely oly jellemző vonása lesz a modernista tradíciónak,
ironikus módon éppen a modernitás humanizmusa alapozza meg. Az Enciklo-
pédisták és követőik szerint csak az instrumentalista racionalitás függetleníthet
bennünket a hagyomány előítéleteitől. Így tudományos módszerekkel érhetjük
el a boldogságot, a jólétet, és csökkenthetjük a fájdalmat és a szenvedést az egyén
és a társadalom életében. Az asszociációk kognitív modellje a 18. század vége
felé egészül ki motivációs mozzanatokkal, az empirista antropológia Jeremy
Bentham haszonelvű etikájával válik teljessé. Ez a motivációs modell John Stuart
Mill közvetítésével eljut majd Freudhoz, és meghatározza a pszichoanalízis mo-
tivációs elméletét is. Az ember (Freud modelljében eleinte a „lelki készülék”,
később az ösztön-én) a gyönyört keresi és a fájdalmat kerüli; az a jó, erkölcsös
társadalmi berendezkedés, amely ezt a hedonisztikus alapelvet figyelembe veszi,
és minél több embert minél nagyobb boldogsághoz juttat.
1.2.2. A német romantika víziója az énről
A modernitás reduktív programja már a 18. század első felében ellenreakciókat

vált ki. Az áttetsző én karteziánus és empirista modelljének hegemóniája végül
is alig másfél évszázadon keresztül érvényesülhet az európai gondolkodásban.
A 18. század végétől gyengülni kezd pozíciója, hogy előbb a romantika és a
posztromantika, majd a pszichoanalízis végérvényesen kibillentse uralkodó
helyzetéből. Újra feltárul az európai szellem előtt az emberi psziché tudattalan
aspektusainak végtelen birodalma, a Descartes által monolit egységgé egysze-
rűsített lélek gazdagsága, egyúttal a pszichében lappangó disszociatív működé-
si módok lehetősége is.
Az érzelmek, az álmok, a képzelet és a racionálisan nem vagy nem jól kezel-

hető más jelenségek iránt feltámadt érdeklődés együtt jár az okkult, a természet-
feletti iránti kíváncsiság fellángolásával. „A bölcseletben már a tizennyolcadik
századtól komoly érdeklődés mutatkozott a teozófia, a panteizmus, az [állati –
Sz.Cs.] magnetizmus [azaz hipnózis – Sz.Cs.] és a szomnambulizmus (alvajárás)
iránt” – írja Maarten Doorman.45 Okkult témák bukkannak fel az irodalomban
is. Ez nem csupán a kor másodvonalbeli alkotásaira igaz, hanem olyan szerzők-
re is érvényes, mint Goethe (Faust, 1775/1790/1808/1832; Wilhelm Meister
vándorévei, 1821), Schiller (A szellemidéző, 1787–89), Novalis (A szaiszi inas,
1798–99) vagy Achim von Arnim (A koronaőrök, 1817). A 19. század vége felé
Freud nem azzal hoz majd újat, hogy megkérdőjelezi a karteziánus modellt (a
romantika ezt már megtette előtte), hanem azzal, hogy egyszerre érvényesíti a
romantikának az én szempontjából reflexív és expresszív, az ént artikuláló tö-
rekvéseit, valamint a karteziánus ego reduktív és uralomra törő attitűdjét.
Isaiah Berlin „ellenfelvilágosodásnak” nevezi a felvilágosodással szemben
fellépő, a romantikát előkészítő szellemi fejleményeket. Az „ellenfelvilágosodás”
(Giambattista Vico, Johann Georg Hamann, Johann Gottfried Herder), majd
pedig a német Sturm und Drang koncepciói a német és részben az angol roman-
tikában teljesednek ki nagy hatású, egész Európára kiterjedő szellemi mozga-
lommá a 19. század legelejétől kezdődően. A romantika mozgalma tézisszerűen
fordul szembe a modernitás programjával. Képviselői a természetben nem az
ember ellenőrzésére váró objektumot látnak, nem gépezetet, amelyet saját cél-
jaink szolgálatába állíthatnánk, hanem hatalmas, lenyűgöző és titokzatos kvázi-
transzcendens organizmust, amelynek az ember is része csupán, nem pedig
potenciális ura. „Embereknek, állatoknak, növényeknek, köveknek és csillagok-
nak, lángoknak és hangoknak [...] együtt, egy családként [...] kell cselekedniük és
beszélniük” – vizionálja Novalis.
A romantikusok elméjében termékeny talajra hullanak Rousseau néhány év-
tizeddel korábban megfogalmazott gondolatai. Eleinte lelkesítik őket a francia
forradalom eseményei, ahogyan Napóleon alakja is. Jénáig és Auerstädtig a
Schlegel fivérek, Tieck, Schleiermacher, Beethoven a később számukra gyűlöle-
tessé váló Napóleont a szent francia forradalom megtestesítőjének látják. „Lé-
legzetelállító karrierje azt bizonyította számukra, hogy íme, diadalmaskodik a
lángelme természeti ereje, magasra tör és szétzúz minden hagyományt.” Hegel
ámult tisztelettel jegyzi le 1806-ban, Jénában, amikor megpillantja a Császárt:
„láttam kilovagolni a világlelket”.46
Az ember a természetből jön, az emberben ma is ott rejlő természeti lényeg
kibontakozásának szabad teret kell kapnia a nevelés során, és a társadalmi in-
tézményeket is ennek megfelelően kell kialakítani. A Sturm und Drang, illetve
a romantika egyik legfontosabb témája az egyén spontán, romlatlan belső lénye

és a vele szembenálló rigid, a természet gazdagító, kiteljesítő hatását nélkülöző
társadalmi környezet konfliktusa. A romantikusok kínzó módon érzik, hogy a
felvilágosodás reduktív habitusa, hideg, mindent szétszedő keze felboncolta az
embert, elválasztotta a lelket a testtől, az észt az érzésektől és a képzelettől, a
vágyat a gondolkodástól. Hamann, a mozgalom előfutára ugyanazzal az indu-
lattal lázad fel az „ész zsarnoksága”, azaz a racionalizmus egyszerűsítései ellen
– amiben mellesleg a német szellemre Nagy Frigyes által rákényszerített francia
szellemi exportot is látott –, mint az Enciklopédisták a tradíció és a tekintély
zsarnoksága ellen. Novalis számára – hasonlóan ahhoz, ahogyan erre Rousseau
fél évszázaddal korábban rádöbben – a tudomány nem a természet feletti uralom
és a társadalom jobbá tételének az eszköze, hanem az embert a hit varázsától
megfosztó, az életet elsekélyesítő, pusztító hatalom:
Az istenek eltűntek. [...] A természet magányosan, élettelenül állt. Vasláncokkal kö-

tözte meg a rideg Szám és a szigorú Mérték. Mint porrá, puszta léggé, úgy omlott szét
sötét szavakká az élet mérhetetlen virulása. Elszállt a hit varázsa, s a mennyei társnő,
a mindent átalakító, mindent testvériesítő Képzelet.47
A romantikus ideál a saját belső világára kíváncsi, érzéseit, fantáziáit és ál-

mait művész módjára kifejező szubjektum, vagy ahogyan Taylor nevezi, az
expresszív én. A lélek sejtelmes mélységei és ezek hatása a tudatos gondolatokra
és cselekedetekre a romantikus írók, költők, fi lozófusok kedvenc témáját szol-
gáltatták az álommal együtt, amelyben a lélek mélyéből érkező tudattalan rez-
dületek kifejeződéshez juthatnak. „De kedves apám, az álmoknak miért vagy
ellene?” – kérdezi Novalis ifjú hőse. „Hiszen különös átváltozásaik és gyöngéd,
finom természetük alighanem sarkantyúzzák elménket! Nem sajátos tünemény-e
minden álom, akár a legkuszáltabb is, nem hasít-e még isteni rendelés híján is
jókora rést a bensőnkre száz meg száz redővel omló titokzatos függönyön?”48
Az új látásmód a tizenkilencedik század első felében német nyelvterületen nem
csupán az irodalomban és a filozófiában válik uralkodóvá, hanem a történetírás-
ban is. Néhány évtized alatt egy alternatív megismeréseszmény jön létre a felvi-
lágosodás hagyományát folytató pozitivista tudományideállal szemben, amelynek
paradigmatikus tudománya a Friedrich Schleiermacher által létrehozott diszcip-
lína, a megértés és értelmezés tudománya, a hermeneutika lett. Wilhelm Dilthey
a 19. század vége felé John Stuart Mill és Auguste Comte pozitivista megismeré-
si programját elutasítva a hermeneutikát teszi meg a humán tudományok, vagy
ahogyan ő mondja Mill moral sciences terminusát németre fordítva: a szellemtu-
dományok (Geisteswissenschaften) módszertani alapjává. Tehát, mint Odo
Marquard rámutat, nem tartható az a tétel, amely szerint „a szellemtudományok

világunk modernizációjával mindinkább elavulnak”, hiszen „ahogy modernek
lettünk, a természettudományok karrierje ívelt fel előbb; csak utóbb születtek meg
a szellemtudományok, megalapításukkal úgy száz évet késlekedve”.49 A romantikus-
hermeneutikai irányzat elutasítja a racionalista megismerési credót, kétségbe
vonja, hogy a megismerés az ész történeti meghatározottságoktól mentes, egye-
temes struktúráira alapozható. Ahogyan Heidegger mondja majd, elég zsarnoki
volt már a hagyomány is évezredeken keresztül, nem szabad megengedni, hogy
most egy még rosszabb zsarnokság, az ész zsarnoksága vegye át a helyét.
1.2.3. A „természet urától és birtokosától” a determinisztikus

antropológiákig: Darwin és a „gyanú hermeneutái”
A skolasztikában lassan megerősödő és a reneszánsszal vakmerően előre szök-

kenő nyugati intellektus hatalmas diadalt arat a 17. század tudományos forra-
dalmával. A 18. század közepén már egyértelműnek látszik, hogy az ész diadal-
menete feltartóztathatatlan. A Descartes, Galilei és Newton által kidolgozott
elméletek bebizonyítják, hogy a világmindenség nem más, mint egy „erőből és
anyagból álló komplex szerkezet, gép, amelynek nincs iránya és célja, nem bír
sem értelemmel, sem tudattal, s amelynek karaktere, természete alapvetően
idegen az ember lényegétől”.50 A Descartes halálát követő két évszázadban kitel-
jesedett az emberi faj lehetőségeibe és fényes jövőjébe vetett hit. Gibbon már
1776 táján ezt írja A római birodalom hanyatlása és bukása című művében:
„Nyugodtan feltételezhetjük, hogy, hacsak nem változik meg mindenestül az
emberi természet, egyetlen nép sem fog visszasüllyedni eredeti barbárságába.
[…] Ennélfogva elfogadhatjuk azt a biztató következtetést, hogy a föld minden
korszakában növekedett és továbbra is növekszik az emberi faj gazdagsága, bol-
dogsága, tudása és talán az erkölcse is.”51 A haladásba vetett hit azonban csupán
a következő évszázadban válik majd valóban széles körűvé. A tudományos felfe-
dezések fényesen igazolni látszanak Gibbon, a philosophe-ok és Descartes vára-
kozásait, az alkalmazott természettudományok pedig kiapadhatatlan bőségsza-
ruként kezdik ontani magukból az újabb és újabb találmányokat és ipari
termékeket. A 19. század tudományos felfedezései egyszerre szolgáltatták a fel-
világosodás fejlődésnarratívájának építőkockáit és bizonyítékait. Darwin evolú-
ciós elmélete a teremtéselmélet helyébe lépett, Marx bebizonyította, hogy a
kultúra felépítményét a gazdasági folyamatok determinálják, a századfordulón
pedig Freud rávilágított, hogy a tudatos lelki működéseket tudattalan folyamatok
magyarázzák.52 A változások egyre tisztábban kirajzolódó történeti és evolúciós
modellje, amely a reneszánsszal és a felvilágosodással jelenik meg, azt eredmé-

nyezte, hogy „az európai ember felszabadult intellektuális kíváncsisága önnön
dinamikus fejlődésének új, hangsúlyos érzésével társult”.53
A 19. század második felétől kezdődően azonban mind erőteljesebben dombo-
rodnak ki a modernitás nagy tudományos felfedezéseinek negatív antropológiai
implikációi. Darwin evolúcióelmélete megcáfolta az emberi faj spirituális státuszát
illető legutolsó teológiai feltételezést is. Az ember egyszerűen az állatvilág egyik
– igaz, kiemelkedően sikeres – tagjává válik. Jelleme, esze, akarata alulról, az
anyagi világból, nem pedig a teremtő Istentől származik. Az emberiség történel-
mének legfontosabb eseményei is csupán a véletlenszerűen kialakuló biológiai és
földrajzi körülményekhez való alkalmazkodás, a létért vívott harc következményei.
Freud elméletei drámai módon egészítik ki és erősítik fel az emberi léthelyzet
Kepler és Darwin által feltárt alapvető kontingenciáját, esetleges voltát.
A psziché archeológiai mélységeit felszínre hozó, az álmok, fantáziák és pszichopato-

logikus jelenségek magyarázatát feltáró, a neurózis szexuális etológiájára rávilágító,
a felnőtt életét meghatározó gyermekkori élmények fontosságát demonstráló, az
Ödipusz-komplexust felfedező, a mitológia és a szimbolizáció fontos lélektani szerepét
feltáró […], és a tudat jellegét és belső dinaminzmusát egy sor egyéb módon tematizáló
pszichoanalízis […] valóságos revelációként hatott a huszadik század eleji gondolko-
dás számára.54
Freud tekinthető ugyan a felvilágosodás ragyogó betetőzésének, diadalának

is, ez a diadal azonban aláássa a felvilágosodás alapjait, hiszen azt mutatja meg,
hogy valahol a racionális elme alatt vagy mögött irracionális erők félelmetes
tömege húzódik meg, amihez képest a tudatos én alig több mint epifenomén,
gyönge és sebezhető, kései fejleménye az emberi evolúciónak. Freudnál a termé-
szettel folytatott darwini küzdelem új dimenziókat ölt, mintegy a falakon belül
folyik tovább; kiderül, hogy az embernek nem csupán a külső természettel, hanem
önnön belső természetével is állandó küzdelmet kell vívnia.
Marx korszakalkotó felfedezései fél évszázaddal korábban hasonló illúzióvesz-
tést hordoztak magukban. Ahogyan Freud az egyén, úgy Marx a társadalom
tudattalanját mutatta meg. Marx tézisei szerint a kultúra, a vallás, az emberi
gondolkodás teljes felépítménye valójában – ha nem is a létért, de – a hatalomért
folytatott küzdelem tükröződése és eszköze, a nyugati civilizáció elitje pedig nem
más, mint önmagát is becsapó burzsoá, imperialista agresszor. Marx és Freud
közé időben beékelődve Nietzsche lesz az, aki rámutat a nyelv valóságkonstruáló
szerepére, az alapok nélküliségre, valamint arra a szabadságra, amellyel az ember
önmeghatározása során rendelkezik; egyúttal azonban Nietzsche tárja fel saját
felismeréseink relativizáló-nihilisztikus következményeit is. Marx, Nietzsche és

Freud, „a gyanú hermeneutái”, ahogyan Paul Ricoeur hívja őket, „az ember kul-
turális értékeiben, lélektani motivációiban és tudatos gondolkodásában egyre
inkább történetileg relatív, tökéletesen naturalisztikus jellegű, tudattalan poli-
tikai, gazdasági és ösztönimpulzusokból táplálkozó jelenségeket” láttak.55
Marx, Darwin és kiváltképpen Freud zsenije, különböző mértékben bár, de
egyaránt képes volt arra, hogy a modernitás reduktív habitusát termékeny módon
a romantika organicista szemléletével keresztezze, és ezáltal meghaladja. Marx
Hegelnek az emberi történelemről alkotott fejlődéselméletét naturalizálja és a
gazdasági tényezőkhöz kapcsolja, Darwin a természet kiapadhatatlan forrását
és túlcsorduló gazdagságát vezeti vissza a természetes kiválasztódás gépies al-
goritmusára, Freud pedig, mint hamarosan látni fogjuk, számos elemet vesz át
a modernista antropológiákból, amikor a természet feletti uralomra törő
karteziánus szemléletmóddal keresztezi a romantika nagyszerű tradícióját. Az
a természetvízió, amely ott lebegett a szemük előtt, alapvető módon különbözött
a mechanika törvényeinek engedelmeskedő, elvileg kiszámítható módon műkö-
dő gépezettől, a newtoni „világóra” modelljétől. Marx, Darwin és Freud termé-
szetfelfogása különböző közvetettséggel ugyan, de Goethe, Schelling, Alexander
von Humboldt és más romantikus tudósok és művészek elképzeléseinek a foly-
tatása volt, akik számára a természet egy kvázi-transzcendens világélőlényt je-
lentett, végtelen dinamizmussal, potencialitással, kimeríthetetlen gazdagsággal,
és akik Spinozával együtt vallották: Deus sive natura, Isten és a természet azonos,
Isten immanens, a természetben rejtőzködő szellem. Ahogyan Robert J. Richards
Ernst Haeckel kapcsán rámutat, ez a metafizikai alapvetés Goethétől kezdődően
„megkövetelte, hogy az alantas gondolkodású newtoniánusok által leírt steril
mechanizmusok helyébe egy olyan termékeny természetet állítsanak, amelynek
kreatív mélységeiből a legváltozatosabb formák emelkedhetnek ki. A természet
az ő elképzelésük szerint nem mutatott közömbösséget sem az erkölcsi megfon-
tolásokkal, sem pedig a szépséggel szemben. Darwin pedig maga is osztozott
ebben a romantikus természetfelfogásban”.56
„Egy bölcseleti tan kezdetben a világmindenség valószínű leírása; múlnak az
évek, s már csak egy fejezet […] a fi lozófia történetében” – írja Borges.57 A nyu-
gati reflexív gondolkodás lámpása annak különböző korszakaiban a lélek hatal-
mas belső birodalmának más és más tájait világítja be. A 19. század második
felétől kezdődően a modern emberiség szellemi fejlődésének iróniája és tragédiá-
ja, hogy a szabadság növekedő érzete után a nyugati intellektus sorra talál rá a
determináltság „darwini, marxi, freudi, behaviorista, genetikai, neurofiziológiai,
szociobiológiai elveire, amelyeknek köszönhetően tulajdon racionalitásába és
akaratszabadságába vetett hite fokozatosan elvékonyodik, míg végül aligha te-
kinthet magára másként, mint az anyagi világ evolúciójának elszigetelt és átme-

neti véletlenére”.58 La Mettrie, Holbach, Pavlov, Watson, Skinner, Daniel Dennett
és mások egyre nagyobb meggyőző erővel állítják, hogy a világmindenség többi
részéhez hasonlóan az ember is leginkább gépként érhető meg. A társadalomtu-
dományok felfedezéseit mind gyakrabban használják fel arra, hogy kimutassák:
autonóm, racionális mivoltunk, a karteziánus cogito méltósága illúzió csupán,
az ember lényegében meg van fosztva a szabad akarattól és a racionális mérle-
gelés lehetőségétől a tudattalan, a gének, a társadalmi manipuláció vagy bármely
más korlátozó tényező miatt. Napjainkra pedig a történelmi haladással és a
szabad akarattal kapcsolatos szkepticizmus leszivárgott a mediatizált tömegkul-
túrába is, ahol – Tom Wolfe szerint – annak az autonóm énnek a nimbusza,
„amely önfegyelemmel rendelkezik, a vágyak kielégítését elnapolja, visszafogja
a szexuális étvágyat, nem folyamodik agresszióhoz és törvényellenes viselkedés-
hez, az olyan éné, amely intelligensebbé válhat és a saját hajánál fogva, tanulás,
gyakorlás, kitartás és a nehézségek leküzdése árán felemeli magát”, mintha kez-
dene elhalványulni.59 Akárhogyan is vélekedjünk ontológiai szempontból a sza-
badság hiányát hirdető emberképekről, evolúciós nézőpontból az autonóm,
szabad én modelljét kiszorítani próbáló determinista antropológia kétségtelenül
olyan mém (vagy kulturális mintázat), amely károsan befolyásolja túlélési esé-
lyeinket. Plauzibilis-e egyáltalán feltételezni, hogy az ember olyan mértékben
pusztán reaktív lény volna, ahogyan gyakorta megjelent mind a társadalomtu-
dományokban, mind pedig a közgondolkodásban a múlt század második felé-
ben?
.. Az akadémikus pszichológia empiricista-naturalista

azonosulása
Az akadémikus pszichológia jelentős szerepet játszott abban, hogy a determi-

nista emberkép ennyire megerősödhetett. A fi lozófiából az 1860-70-es években
kiváló pszichológia kezdettől fogva elsősorban természettudományként tekint
önmagára, s a főárambeli akadémikus pszichológia fejlődését a romantikus ha-
gyomány a későbbiekben is jóval kevésbé tudja majd befolyásolni, mint a natu-
ralizáló modernista tudománykoncepciók.60 Hogy ne kalandozzak el túlságosan
messzire tárgyunktól, Freud pszichoanalízisétől, csupán illusztrálni tudom az
akadémikus lélektan szcientista elköteleződésének történetét; a gazdag és sok-
rétű fejlődési folyamatból három virtuális alapító gesztust ragadok ki: hogyan
hibridizálja a 19. század hatvanas-hetvenes éveitől kezdődően az önmegfigyelést
és a kísérleti módszert Wundt és a würzburgi iskola; hogyan iktatja ki időlegesen
az 1910-es évek elején az introspekciót a pszichológiából Watson és a behaviorizmus;
végül hogyan rehabilitálja részlegesen az önmegfigyelést fél évszázaddal később

az empirista behaviorizmust felváltó racionalista szemléletű kognitív tudo-
mány.
1.3.1. A kezdetek: a klasszikus német introspektív tudatlélektan
A 19. század második felében a „kísérletező fiziológus és a fi lozófus szerepeinek

vegyítése, [...] a romantikus gondolatok fontossága, valamint a humán és termé-
szettudósok egymáshoz való közelsége” határozta meg a német egyetemi életet,
„állandó interakció volt mind az akadémiai versengés terén, mind pedig a maj-
dani kutatók egyéni nevelésében a fi lozófiai spekuláció, a humaniórák és a ter-
mészettudomány között” – jellemzi a szellemi miliőt Pléh.61 A német kultúrkör
klímáját ez idő tájt egyfelől materialista redukcionista törekvések, másfelől a
goethei-schellingi természetfi lozófia és a fichtei és hegeli szubjektív idealizmus,
valamint az ugyancsak romantikus ihletésű hermeneutikai módszereszmény
kettőssége jellemezte. Az ezredfordulóról visszatekintve nem könnyű ezt a két-
pólusú, egyszerre naturalizáló és vitalisztikus-antinaturalista kulturális miliőt
elképzelni, amelyben megtalálható – kivételes esetekben akár ugyanabban a
személyben is, mint például Theodor Fechner esetében62 – mind a természettu-
dományok mindenhatóságában bízó szcientizmus, mind pedig a lélek és a ter-
mészet egységét hirdető schellingi vízió. A kor feszítő kérdései jórészt ma is
érvényesek. Mi az, amit naturalista modellekkel, empirikus adatgyűjtéssel vizs-
gálni tudunk, és melyek azok a jelenségek, amelyek nem kezelhetők ily módon?
A szellemtudományok antinaturalista módszere tárgyukból következik, vagy ez
csupán elmaradottságuk jele? Végül: kiterjeszthető-e a mechanizáció az emberi
lélekre is, ahogyan azzal legelőször Locke és Hume próbálkozott?
A pozitivista korszellemnek megfelelően a 19. század közepétől kezdődően
természettudományos képzettségű, ám filozófiában is járatos német tudósok egy
maroknyi csoportja a 17–18. század empirista-racionalista vitáit a megismerés-
ről, az innátizmusról és a fogalmak kialakulásáról a természettudományok ha-
táskörébe vonja, megpróbálja naturalista módszerekkel eldönteni. Az erre irá-
nyuló kísérleteket azonban olyan fi zikusok (Helmholtz, Fechner, Mach) és
fiziológusok (Weber, Hering, Wundt) végzik, akik, a humboldti képzési eszmény-
nek hála, alapos fi lozófiai műveltséggel rendelkeznek. Közülük Wilhelm Wundt
az, aki rájön, hogy ezeknek a kísérleteknek diszciplináris identitást lehet adni,
elhatárolva őket nem csupán a fi lozófiától, hanem a fiziológiától, valamint a fi-
zikától is. Wundt úgy gondolja, az introspekciót össze tudja kapcsolni a kísérle-
ti módszerrel, ha bizonyos technikai jellegű módosításokat hajt végre. A kísér-
letezés, „akárcsak a nagyobb hagyományú természettudományokban, [...] a
természet feletti kontroll gondolatának analógiájára, az ellenőrzés kontextusában

jelenik meg” a pszichológiában, állapítja meg Pléh.63 Ugyanakkor a kísérleti
módszert Wundt csupán az elemi lelki jelenségek, az észlelés, a figyelem, a kép-
zettársítás vizsgálatára tartja megfelelő eszköznek, míg az emberi szellem „ma-
gasabb régióinak megismerésére, […] a gondolkodás tanulmányozására az em-
beri kultúra természettörténetének vizsgálatát” alkalmazza. 64 A mai
pszichológus számára szokatlan módon Wundtnál a kísérleti adatok elvileg a
kísérleti személy önmegfigyeléséből származnak. A vizsgálati alany elmondja,
hogy mit tapasztal, a beszámolót pedig egy másik személy, a jegyzőkönyvvezető
rögzíti. A következő fejezetben látni fogjuk ennek a technikai jellegűvé változ-
tatott introspekciónak a lényeges megkülönböztető jegyeit a fi lozófiában koráb-
ban alkalmazott önmegfigyeléshez képest. Itt csak annyit szeretnék előrebocsá-
tani, hogy bár szavakban Wundt a belső világ áttetsző voltát vallja, a valóságban
„igen keveset támaszkodik az önmegfigyelésre. […] A fiziológiából jövő Wundt
számára a transzparens belső életre s az önmegfigyelés elvére azért van szükség,
hogy a pszichológiai kísérletezés definíciósan elváljon az élettanitól”.65
Wundt elementarista és szenzualista volt, vagyis feltételezte, hogy a megis-
merés elemi érzetadatokból épül fel, a belső reprezentáció és a gondolkodás
pedig képi jellegű. 1894-ben Wundt volt asszisztense, a filozófiát magas szinten
ismerő Oswald Külpe professzorátust kap a Würzburgi Egyetemen, ahol hama-
rosan radikális fordulatra szánja el magát: úgy dönt, hogy a laboratóriumi pszi-
chológia érvényességét kiterjeszti a gondolkodásra is. Külpe keveset kísérletezik,
annál fontosabb elméleti munkásságot fejt ki, tanítványai pedig a század első
évtizedében sorra publikálják kísérleti eredményeiket, amelyek megkérdőjelezik
Wundték elementarista és szenzualista előfeltevéseit; áttételesen pedig azt az
a priori tételt is, hogy a lelki folyamatok teljes egészében transzparens jellegűek,
a tudat számára hozzáférhetőek volnának. Karl Bühler, mintegy betetőzve a
würzburgi iskola kutatásait, rámutat: „[…] nemcsak a gondolkodást, hanem a
megértést sem kísérik szemléletes élmények.”66 Két évtizeddel később pedig
Bühler, visszatekintve a würzburgi iskola eredményeire, már a pszichoanalízist
és a kísérleti gondolkodást hozza kapcsolatba egymással.
Külpéék Wundttal ellentétben nem csupán hirdetik a lelki élet transzparens
voltát, hanem részletesen ki is kérdezik a kísérleti személyeket arról, hogy mit
éreztek, mit gondoltak, mit láttak, miközben valamilyen bonyolult, azaz gondol-
kodást igénylő feladatot oldottak meg. A kortárs Hans Driesch egyenesen úgy
üdvözli a würzburgi iskolát, mint ami visszahozta a pszichológiába az első sze-
mélyű nézőpontot.67 Ahogyan azonban Pléh rámutat, éppen ezzel bizonyítják be
akaratlanul is, hogy az introspekció lehetőségei korlátozottak. Marbe például azt
kapja, hogy szabad asszociációs feladatoknál „a lezajlott folyamatokat a személyek
nem tudják pontosan leírni. Teljesítményük jó, de nem tudják megmutatni, mi

vezeti őket erre”.68 Wundt a maga részéről pszeudo-kísérleteknek tekinti Külpéék
kísérleteit. Szerinte részleges kikérdezéseik nem szolgáltatnak megbízható be-
számolókat az önmegfigyelés eredményeiről, hanem csupán megbízhatatlan
„konstrukciókat” eredményeznek arról, hogy a kísérleti személy mit hisz saját
gondolkodási folyamatairól. Wundt véleményével nincsen egyedül. „Az önmeg-
figyelés »erőltetésével« a würzburgi pszichológusok valójában szándékaik elle-
nére annak határaira és súlyos korlátaira mutatnak rá.”69 A würzburgi kísérleti
személyek beszámolóit lehetetlen egységes elméleti keretbe foglalni. Egyesek a
szemlélet nélküli gondolkodásról szóló adataikat is elutasítják, Wundt leghíresebb
amerikai tanítványa, Titchener például azt állítja, saját laboratóriumában „még
ott is talál érzéki nyomokat, ahol a würzburgi kollégák nem”.70 Egyre többen
gondolják úgy – s nem csupán az eltökélt behavioristák –, hogy az önmegfigye-
lés mint módszer bizonytalan. „[A]z önbeszámolós kutatások vitái és feloldha-
tatlanságai az objektivisztikus, reflexelvű pszichológia irányába mutatnak. A
gondolkodáslélektani kísérletek is azt sugallják ugyanis, hogy csupán az ered-
ményt tudjuk elemezni, a mögötte feltételezett belső világot nem.” 71 Másrészt
Husserl sokra értékeli az általa bírált wundti elementarizmuson és naturalizmu-
son túllépő Külpe és Bühler tevékenységét.72 Úgy látja, a pszichológusok közül
csupán ők ketten értették meg a Logische Untersuchungen pszichológiai követ-
kezményeit.
1.3.2. A behaviorista módszertani purizmus
Ebbinghaus és Cattell kísérletei már a 19. század vége felé a viselkedés vizsgála-
tára szorítkoztak és teljes mértékben negligálták az önmegfigyelés lehetőségeit.
Watson azonban propagandisztikus módon úgy állította be saját fellépését,
mintha ő, és egyedül ő lett volna az, aki a würzburgi iskola által felhalmozott
metodikai problémák gordiuszi csomóját elvágva magát az önmegfigyelés mód-
szerét nyilvánította megbízhatatlannak, s ezzel egyszer és mindenkorra elköte-
lezte volna az akadémikus pszichológiát az objektív adatok gyűjtése, a harmadik
személyű nézőpont mellett. Nota bene, az, hogy Watsonék metodológiai, néha
pedig ontológiai alapokon is tagadták a belső világ létezését, hosszú távon reductio
ad absurdumként hatott. Radikalizmusuk nyilvánvalóvá tette, hogy az emberi
viselkedés nem írható le fizikalista-naturalista módon, nem redukálható az álla-
ti viselkedés törvényeire. A behaviorista fordulat mind metodikai, mind tartalmi
szempontból hallatlan fejlődést eredményezett ugyan, volt azonban egy jelentős
negatív következménye: amit nem lehetett a laboratóriumokban vizsgálni, az
jórészt kiszorult a pszichológia látóköréből. Pléh Wundték kapcsán írja a követ-

kezőket, Watsonékra azonban fokozottan érvényesek megállapításai:
Közkeletű kommentár a modern pszichológiáról, hogy módszeréhez, a kísérletezéshez

találta meg tárgyát; az első pszichológusok olyan dolgokkal foglalkoztak, amire ki
tudták terjeszteni a kísérletezés érvényét, azért tanulmányoztak olyan unalmas dol-
gokat, mint az érzékelési küszöbök vagy az asszociációképzés elemi folyamatai, mert
bonyolultabbakat nem tudtak bevinni a laboratóriumba.73
A fentihez hasonló észrevételek azonban korántsem csupán az első pszicho-

lógusok munkáival kapcsolatban fogalmazódtak meg. Mintha a behaviorista
forradalommal az akadémikus lélektan öntudatlanul így döntött volna: hogyha
az, amit az európai kultúrában addig lelkinek neveztek, vagyis a tudat első sze-
mélyű perspektívából feltáruló jelenségei nem lehetnek az empirikus-természet-
tudományos kutatás tárgyai, akkor azt kell megtenni „lelkivé”, vagyis a pszicho-
lógia tárgyává, ami az empirista tudomány eszközeivel vizsgálható. A
pszichológia ily módon egyre inkább a viccbeli részegre kezdett emlékeztetni,
aki, noha tudja, hogy nem a lámpa alatt veszítette el a kulcsát, mégis ott keresi,
mert ott van világos. A pszichológiát a behaviorista fordulat jelentős önkorláto-
zásra kényszerítette, hasonlóan ahhoz a három évszázaddal korábban végrehaj-
tott redukcióhoz, amellyel Descartes a tudattalan folyamatokat zárta el az ön-
reflexió elől. Watson maga is tisztán látja ezt az önkorlátozást:
Meglehetősen világos, hogy valamiféle kompromisszumot kell kötnünk: vagy a pszi-

chológiának kell változtatnia szemléletén oly módon, hogy a viselkedés jelenségeit is
felölelje – függetlenül attól, hogy valamilyen vonatkozásban vannak-e a tudat prob-
lémáival, vagy sem; vagy pedig a viselkedés tanulmányozásának kell önálló, teljesen
független formában magára maradnia. Ha a humán pszichológusok kezdeményezé-
seinket nem támogatják, s nem hajlandók álláspontjukon változtatni, a behavioristák
kényszerülnek arra, hogy vizsgálataikat az emberre is kiterjesszék, és e cél érdekében
az állatkutatásban alkalmazott módszerekkel analóg módszereket alkalmazzanak.74
A behaviorista önkorlátozás a múlt század első felében még az uralkodó

neopozitivista tudományelméletre támaszkodhat, a hatvanas évektől kezdődően
azonban jelentős mértékben átalakul a társadalomtudományok metodológiai
közege Amerikában.75 Thomas Kuhn nagy hatású elmélete szerint egy tudomány-
ág története az egymást felváltó paradigmák eltérő játékszabályai szerint foly-
tatott normál tudományos tevékenységek és az azokat egymástól elválasztó
forradalmi periódusok sorozata, a paradigmák egymással nem összemérhetők,
inkommenzurábilisak, ennek következtében a paradigmaváltás semmilyen felsőbb

fórum előtt nem igazolható.76 Az új paradigma melletti elkötelezettség csupán
magán az új paradigmán belül indokolható. Az adott paradigmával nem konform
megfigyeléseket a kutatók egy ideig negligálják, vagy beleerőltetik az uralkodó
paradigma Prokrusztész-ágyába. Egy idő után az adott paradigma recsegve-ro-
pogva összedől, vagy kevésbé látványosan engedi át a helyét az új paradigmának.
A pszichológiára még kevésbé alkalmazhatók a tudományok öntörvényű és ku-

mulatív fejlődéséről alkotott pozitivista elképzelések és az internalista szemlé-
letű tudománytörténeti leírások, mint a természettudományokra. A lélek tudomá-
nya ugyanis érzékenyen reagál az adott társadalmi-kulturális miliő befolyására.
Bertrand Russell már a húszas években felfigyelt arra – nota bene, pozitivista
fi lozófushoz nem illő iróniával számol be róla –, hogy a kísérleti állatok reakci-
ói kísérteties hasonlóságot mutatnak a megfigyelést végző pszichológus nemze-
ti karakterével (az amerikai behavioristákról és a német alaklélektanos pszicho-
lógusokról van szó):
Általában azt mondhatnánk, hogy a nagy alapossággal tanulmányozott kísérleti ál-

latok úgy viselkedtek, hogy ezzel megerősítsék azt a filozófiát, amelyben a megfigyelő
hitt, mielőtt elkezdte volna a megfigyeléseket. Sőt mi több, mindegyik állat a megfi-
gyelő nemzeti karakteréhez hasonlóan viselkedett. Az amerikaiak által tanulmányo-
zott állatok hevesen szaladgáltak ide-oda, hihetetlen energiával és élénkséggel, végül
pedig a puszta véletlen segítette a kívánt eredményhez őket. A németek kísérleti álla-
tai csöndben ültek és gondolkodtak, végül pedig saját belső tudatuk mélységeiből bá-
nyászták elő a helyzet megoldását. Az egyszerű laikus számára, mint amilyen a szer-
ző is, ez a helyzet fölöttébb zavarba ejtő. Úgy hiszem azonban, hogy az a probléma,
amellyel egy adott kutató szembesít egy kísérleti állatot, saját filozófiájából következik,
és valószínűleg ez a magyarázata a különböző eredményeknek.77
Kuhn munkássága nyomán a főáram akadémikus pszichológiájában is, külö-

nösen a szociálpszichológiában, felvetődött a gondolat, hogy az empiricista kísér-
leti tudomány mellett mégiscsak helye lehet az antinaturalista megértő irányza-
toknak. A pszichológia talán nem is „fiatal tudomány” státuszából, hanem
tárgyából következően többparadigmás tudomány. Kuhn „relativista” ideái még-
sem tudják alapjaiban megrendíteni az akadémikus lélektan empiricista-naturalista
elköteleződését. A hatvanas években ugyan itt is fordulatnak lehetünk tanúi, ez a
fordulat azonban a kísérleti-természettudományos metodológián belül megy
végbe. A kora újkori filozófia előző fejezetben bemutatott rokon szótárai cseréltek
helyet egymással, az empirista attitűdöt váltotta fel a racionalista megközelítés.
Fordítva ment tehát végbe az a fordulat, amely a filozófiában harmadfél évszázad-

dal korábban játszódott le, amikor a karteziánus racionalizmust szorította ki
évszázadokra a brit eredetű empirizmus. Ahogyan Watson esetében nagyítja fel
a német pszichológia és a behaviorizmus közötti különbségeket a propagandisz-
tikus-ideologikus önmeghatározás szükséglete, most a behaviorizmus és a kogni-
tív pszichológia diszkontinuitását túlozzák el hasonló módon a megismeréstudomány
első képviselői. A neobehaviorizmust felváltó új paradigma előtérbe kerülését
megtévesztő módon „kognitív forradalomként” szokták emlegetni. Valójában
inkább erőteljes hangsúlyeltolódásról beszélhetünk, az empirista előfeltevések és
az azoknak megfelelő kutatási módszerek fokozatosan adták át helyüket a racio-
nalista szemléletnek.78 A naturalista-fizikalista ontológia, a kísérleti módszer,
valamint az első személyű illetékesség (lásd később) tagadása azonban egyértel-
műen a behaviorizmus és a kognitív lélektan közötti folytonosságról árulkodik.
1.3.3. Kísérleti patkány helyett emlékezeti letapogatás: „az információ

kultusza” a pszichológiában
Azt, hogy a behaviorista paradigmát felváltotta a kognitív paradigma, részben

„internalista” tudománytörténeti okok magyarázzák. A neobehaviorista elmé-
letek az ötvenes években egyre bonyolultabb skolasztikus bravúrokra kénysze-
rültek, hogy azokat a jelenségeket, amelyeket a kognitív pszichológia egy évti-
zeddel később a belső leképezés (reprezentáció) paradigmájával ragad majd meg,
a behaviorista inger-válasz terminológiával tudják leírni. Másrészt a Noam
Chomsky által megalapított transzformációs generatív nyelvészet és a rohamos
léptekkel fejlődő informatika olyan formális leírási lehetőségeket teremtettek,
amelyeket a hamarosan kirajzolódó kognitív paradigma első képviselői könnye-
dén tudnak majd alkalmazni. Externalista, vagyis tudományon kívül okok is
hozzájárultak azonban a kognitív pszichológia kialakulásához. Ezek közül sze-
retnék most egyet kiragadni, azt az Amerikában már a hatvanas években elter-
jedő új látásmódot, amelyet Theodore Roszak „az információ kultuszának” nevez.
Ezekben az években alakult ki az a „számítógépfolklór”, amely analógiák alapján
egyenlőségjelet tett a számítógép működése és az ember lelki folyamatai közé.
Roszak ironikusan írja le a folyamatot:
Mintha Isten, a korábbi mennyei órásmester, kozmikus számítógépprogramozóvá

lépett volna elő. Alig egy évtized leforgása alatt, a hatvanas évek elejére már közhely-
szerűen beszéltek arról az emberek, hogy nem csak a génjeink, hanem az agyunk, sőt
a tulajdon lelkünk is „be van programozva”. Ha Wiener jóslata, hogy a gépek mind
jobban hasonlítani fognak az emberekhez, nem is vált be, az emberek azonban egyre
inkább úgy tekintettek magukra, mint egyfajta gépre: biokomputerre.79
Ahogyan fél évszázaddal korábban a behaviorista forradalom, a kognitív

szemlélet elterjedése is rendkívüli fejlődéshez vezetett a pszichológiában. A fi-
zikalista redukciós törekvések azonban itt is visszaütöttek. A kognitív tudósok
hajlamosak az analógiákat a fogalmi azonossággal összetéveszteni. Marvin
Minsky, az MIT neves kutatója például feltételezi, hogy a számítógép érzelmi
szempontból is ugyanúgy működik majd, ahogyan az ember:
[...] azt hiszem, ha gondolatokat tudunk majd beprogramozni a gépekbe, akkor érzel-
mek programozására is képesek leszünk. […] Biztos vagyok benne, hogy ha […] elhatá-
roztuk, milyen érzelmeket akarunk kiváltani a gépből, nem lesz nehéz megcsinálni.80
Ezt követően pedig Minsky naiv csodálkozással állapítja meg: „Azt hiszem,
arra jöttünk rá, hogy talán mi magunk is gépek vagyunk.”81 (És milyen érdekes,
hogy a világon éppen a gazdagoknak van a legtöbb pénzük, tehetnénk hozzá.)
„Lehet, hogy nehéz megérteni, milyen alapon azonosítják magukat a bororó in-
diánok piros papagájokkal, de nincsen rá okunk, hogy ezt nagyobb képtelenség-
nek tartsuk sok tudós és filozófus elképzelésénél, akik viszont gépnek mondják
magukat” – állapítja meg Polányi Mihály.82 A következő fejezetben láthatjuk majd,
Daniel Dennett odáig merészkedik, hogy kétségbe vonja a gépi és az emberi
intencionalitás közötti különbség létét. A „gondolkodó gép” koncepciója, a mes-
terséges intelligencia tézisének „erős megfogalmazása” azonban természetesen
nem csupán a funkcionalista elmefilozófusok és a komputertudósok mesterke-
dései miatt nyomja rá bélyegét önmeghatározásunkra. A munkakörnyezet és a
szabadidő eszközrendszerének tényleges változásai is azt a látszatot kelthetik,
hogy az ember végül is csak egy jól-rosszul boldoguló „biokomputer”.83
.. A pszichológia egészének módszertani kettssége
Az akadémikus lélektan két legjelentősebb paradigmája a huszadik században a

behaviorizmus és a helyébe lépő kognitív lélektan volt. Bármily jelentősek legye-
nek is elméleti és metodikai szempontból a köztük lévő különbségek, tudomány-
elméleti szempontból lényegesen több a közös, mint az eltérő vonásuk.84 Mind-
két paradigma a pszichológiai megismerés kitüntetett eszközének tekinti a
kísérletetet, mindkét esetben valamilyen formalizálható szabályszerűséget ke-
resnek a fenomének („felszíni jelenségek”) tarka és kusza egyvelege mögött. Mint
a következő fejezetben látni fogjuk, a kognitív pszichológia lényegében megőrzi a

harmadik személyű nézőpontot, „objektivisztikus marad. Felhasználja a szubjek-
tív adatokat, de csak mint egy adattípust. Az önbeszámolót is mint tárgyat keze-
li, nem rehabilitálja annak vélt csalhatatlanságát. Ebben az értelemben is igaz,
hogy a kognitív pszichológia megőrizve szünteti meg a behaviorizmust, a
behaviorista forradalom módszertani következményeit nem kérdőjelezi meg.” 85
Az empiricista módszer ugyanakkor nem feltétlenül jelenti azt, hogy a pszi-
chológus ne léphetne ki laboratóriumából. Időnként, ha nem is túl gyakran,
akadnak kutatók, mint a század elején Hugo Münstenberg (1863–1916), eredeti-
leg Wundt tanítványa, aki könyvet írt a tanúvallomásokról, a csoportos döntés-
hozatalt vizsgálta az esküdtbíróságoknál, azonkívül az ipari alkalmasságvizsgálatok
élharcosa is volt, ráadásul gyakorló hipnoterapeuta. Münstenberg gyakorlatias
funkcionalista volt, aki csak William James hosszas unszolása után volt hajlandó
1892-ben átvenni Jamestől a Harvard Egyetem pszichológiai laboratóriumát, és
akinek a kortársakra gyakorolt hatása rendkívüli volt. Hasonló gyakorlati érdek-
lődés jellemezte Wundt másik tanítványát, James McKeen Cattellt (1860–1944)
is, a mentális tesztelés első kidolgozóját, Galton lelkes követőjét, aki kulcsszere-
pet játszott abban, hogy a „pszichológus” mint önálló foglalkozás megszületett.86
Ezek a kutatók, ahogyan William Stern is, a harmincas években Frederic Bartlett,
vagy a nyolcvanas évektől Ulric Neisser,87 egyaránt arra törekedtek, hogy „öko-
lógiai validitást” kölcsönözzenek vizsgálataiknak, vagyis természetes körülmények
között végezzenek empirikus megfigyeléseket.88 (Neisser emlékezetkutatásaira a
6. fejezetben fogok kitérni.) Ennél is lényegesebb azonban, hogy a pszichológia
tudományelméleti szempontból nem tudott egységes kísérleti metodológiát kö-
vető tudománnyá válni, az empiricista kutatások mellett mindig is jelen voltak
az értelmező-fenomenológiai szemléletű iskolák. „Az idő még nem döntött a
kétféle hozzáállás közt” – írja Pléh, szembeállítva egymással a naturalista-
empiricista és az értelmező irányzatokat, majd hozzáteszi:
Saját meggyőződésem szerint nem is fog. [...] A fenomenologikus megközelítés [...] az

integrációs próbálkozások közepette is fenn fog maradni mint az ember értelmezésének
egy másik, nem kauzális, hanem jelentés-központú modellje. Mindenesetre fontos lát-
nunk, hogy a mai kutatást a módszereket illetően mindkét erő mozgatja, viszonylag
kevés érintkezéssel közöttük. [...] a pszichológia oly sokszor remélt egysége ma egyre
inkább illúziónak tűnik. Lehet, hogy józanul be kell látnunk, hogy a már a század
elején felvetett vízió a megértő és magyarázó attitűd egymásra redukálhatatlanságá-
ról voltaképpen mindig is velünk marad.89
Idézett könyvének bevezetésében Kuhn megjegyzi, hogy a csillagászok vagy

a biológusok általában nem vitatják tudományuk legalapvetőbb megállapításait,
„míg például a pszichológusok vagy a szociológusok körében manapság gyakran

szinte járványszerűek az ilyen viták”.90 Kuhnt, mint mondja, éppen ez a különb-
ség inspirálta a hatvanas évek elején a paradigma fogalmának megalkotásakor.
A következő fejezetben látni fogjuk: a fi lozófusok jelentős része egyetért abban,
hogy az emberi indítékokkal operáló nyelvjátékok nem helyettesíthetők a termé-
szeti folyamatok oksági magyarázatával. „Az indíték és az ok közötti különbség
így adható meg: egy indíték vizsgálatának szerves eleme az, hogy valaki egyet-
értsen az adott indítékkal, míg egy ok vizsgálata kísérleti úton történik” – mutat
rá Freud kauzalitásfelfogását bírálva Wittgenstein.91 Donald Davidson szerint
pedig intenciókkal magyarázni annyi, mint a „racionalitás aurájába” szőni egy
cselekedetet, vagyis a cselekedettel kapcsolatos attitűdök, indítékok és hitek
koherens rendszerét tulajdonítani a cselekvőnek.92 Olyan nyelvjáték ez, amelynek
célja a másik személy vagy szöveg megértése, nem pedig a természeti folyamatok
ellenőrzése. Miként bármely bonyolult rendszert, a mentális jelenségeket is meg
lehet közelíteni reduktív módon. Erre sarkall bennünket az újkori tudomány
mentalitása, és erre ösztönöznek praktikus szempontok is, ugyanis gyakorlati
szempontból nem nélkülözhetők a naturalista megközelítések az olyan terüle-
teken, mint például a pszichofarmakológia, a mesterséges intelligencia-kutatások
vagy az ergonómia. Másfelől azonban bizonyos típusú kérdésekre az emberi
lélekkel kapcsolatban a természeti folyamatok tanulmányozásától nem remélhe-
tünk választ. A lelki folyamatok nagyobbrészt ugyanis nem biológiai, hanem
társadalmi módon szabályozottak. Az ember mint szabálykövető lény jelentése-
ket értelmez, tapasztalatait jelentéskontextusok konstituálják. A reduktív-fizi-
kalista tudomány, vagy ahogyan Polányi Mihály utal rá, „az univerzum laplace-i
értelmezése” figyelmen kívül hagyja „a közönséges emberi tapasztalatokat, és
képtelen megválaszolni bármilyen erre vonatkozó kérdést: a laplace-i univerzá-
lis tudás eszménye valójában a tökéletes tudatlanság állapota”.93
Az újkortól a huszadik század elejéig három döntő redukciós lépést láthattunk,

amelyek egyre jobban elszegényítették a lelki folyamatokról alkotott képet.
Descartes a tudattalant száműzte a lelki jelenségekből, Wundt – legalábbis kísér-
leti szempontból – igyekezett a tudatot az elemi lelki jelenségek vizsgálatára
szorítani, végül Watson minden mentális jelenségtől szabadulni próbált, és csupán
a viselkedést vizsgálta volna, teljes egészében a harmadik személyű nézőpontból
figyelve meg az embert. Az emberi elmének azonban számos olyan vonatkozása
van, amely csupán az első személyű perspektívából tárul fel, a naturalista-
empiricista leírások számára pedig tökéletesen hozzáférhetetlen. Mielőtt még
rátérnénk valódi tárgyunkra, Freud pszichoanalízisére, a következő fejezetben a
pszichológia fejlődését az első személyű illetékesség felől fogjuk megközelíteni.
2. FEJEZET: AZ ELSŐ SZEMÉLYŰ NÉZŐPONT
ÉS A FENOMENOLÓGIA VÁRATLAN FELBUKKANÁSA
AZ EZREDFORDULÓ MEGISMERÉSTUDOMÁNYÁBAN
tut
„A valóság nem nyers adottság, hanem meg-

figyelt és megfigyelő bonyolult viszonya, ta-
pasztalt és tapasztaló egymásra hatása,
tárgy és tudat összetartozása.”
(Ullmann Tamás: A láthatatlan forma.
Sematizmus és intencionalitás.)94
„A fenomenológia mint jelszó a pszichológi-

ába is betolakszik a klinikusok egy részétől
kezdve a kommunikációkutatáson át a
mesterségesintelligencia-kutatásig.”
(Pléh Csaba: A lélektan története.)95
Az előző fejezetben láthattuk a súlyponteltolódást, ahogyan az ötvenes évek

neobehaviorista pszichológiája átadta helyét a reprezentációt fókuszba emelő új
pszichológiai paradigmának, a megismerés tudományának a hatvanas években.
Az elmúlt két évtizedben azonban maga a kognitív pszichológia is lényeges változá-
sokon ment át. A hatvanas, hetvenes és nyolcvanas évek „klasszikus” kognitív
pszichológiáját a megismerés biológiai és társadalmi mozzanatainak negligálása
jellemezte, az információfeldolgozás absztrakt modelljei, filozófiai alátámasztását
pedig kizárólag az analitikus filozófiából, azon belül is elsősorban a funkcionalizmus-
ból nyerte. Az ezredforduló megismeréstudománya azonban a kogníciót neuro-
lógiai, evolúciós, testi és társadalmi kontextusba helyezi. Ez a változás együtt járt
azzal, hogy egyes kognitív tudósok a funkcionalizmust vagy akár magát az ana-
litikus elmefilozófiát is szűkösnek találták, néhányan pedig a fenomenológia felé
fordultak. Ebben a fejezetben, némiképp elkanyarodva témánktól, Freud pszichoana-
lízisétől, amellett érvelek, hogy a naturalista kognitív tudomány és az antinaturalista
fenomenológia találkozása mindkét fél számára értékes lehetőségeket tartogat
magában.
• 44 •
2. FEJEZET: AZ ELSŐ SZEMÉLYŰ NÉZŐPONT • 45
.. Naturalizmus versus fenomenológia: a . századi

pszichológia és filozófia ontológiai és metodológiai
megosztottsága
A 20. századi pszichológiát, mint említettem, éles ontológiai és metodológiai

ellentétek osztották meg. Ha csupán a fő trendeket vesszük figyelembe, akkor a
lélektan egyfelől a kísérletező-naturalista paradigmákra (a két legjelentősebb az
előző fejezetben bemutatott behaviorizmus és kognitív lélektan volt), másfelől a
hermeneutikai-fenomenológiai módszert alkalmazó antinaturalista paradigmák-
ra (különböző terápiás irányzatok: pszichoanalízis, jungi pszichológia, egzisz-
tencialista-fenomenológiai terápiák etc.; valamint a humanisztikus pszichológia
és a transzperszonális lélektan) vált ketté.96
A 20. századi filozófia két legjelentősebb irányzata az egymástól szinte herme-
tikus elzártságban fejlődő analitikus filozófia és a kontinentális filozófia volt.97 Nota
bene, a fizikalista-naturalista és a fenomenológiai irányzatok elindítói a múlt
századfordulón még kapcsolatban álltak egymással.98 William James, az amerikai
pszichológia és filozófia atyja 1890-es Principles of Psychology (A pszichológia
alapelvei) című művében Franz Brentanóra és Brentano tanítványaira, valamint
Carl Stumpfra hivatkozik. Edmund Husserlre viszont, aki Brentano és Stumpf ta-
nítványa volt, és akinek James említett művét Stumpf ajánlotta figyelmébe, James
fejt ki hatást. Husserl ekkor még Gottlob Fregével, a majdani analitikus filozófia
előfutárával levelezik, és Frege kritikája erősen hat rá. Mindketten elutasítják a fin
de siècle népszerű pszichologizmusát, azt az elképzelést a filozófiában és a pszicholó-
giában, amely szerint a logika törvényei pszichológiai folyamatokra lennének redu-
kálhatók. Bertrand Russell, aki a fiatal Wittgensteinnel nemsokára kidolgozza majd
az analitikus filozófia első változatának, a logikai atomizmusnak az elméletét,
Husserl Logikai vizsgálódásaival enyhíti polgári engedetlenségéért rárótt börtönbün-
tetése zordságát. A 20. század elejére ezek az ígéretes interakciók sajnálatos módon
elhalnak. James a pszichológiától a filozófia felé fordul, a logikai atomizmussal
elkezdődik az analitikus filozófia, míg Husserl a tudat és a tapasztalat radikálisan
új megközelítése, a fenomenológia kidolgozásának szenteli magát.
Ami a fi lozófia és a pszichológia kapcsolatát illeti, itt meglehetősen egyértel-
mű képlet alakult ki: míg a naturalizáló analitikus fi lozófia elsősorban az akadé-
mikus kísérleti pszichológiával került hol szorosabb, hol kevésbé intenzív kapcso-
latba, addig az antinaturalista kontinentális tradíció közvetlen módon hatott az
egzisztencialista-fenomenológiai terápiás irányzatokra (Daseinanalízis, logote-
rápia, egzisztencialista terápia),99 a hatvanas évektől kezdődően metodológiai
rekonstrukciós lehetőséget kínált a pszichoanalízisnek (Ricoeur, Habermas100 és
a „kritikai elmélet” képviselői),101 valamint távolabbi, áttételes hatást gyakorolt
a humanisztikus pszichológiára is.102 (Vannak dualista metodológiával dolgozó

irányzatok is, mint például a kísérletező alaklélektan, amely szoros kapcsolatot
alakított ki a fenomenológiával, vagy napjaink pozitív pszichológiája, amely a
hermeneutikai módszert testes empirikus anyaggyűjtéssel kapcsolja össze, ezek
azonban kivételek.)
.. Az els és a harmadik személy nézpont kombinációi

a pszichológiában
Az egyes pszichológiai irányzatokat metodológiai szempontból aszerint különít-

hetjük el egymástól, hogy az első és a harmadik személyű nézőpont milyen
kombinációit valósítják meg. Az első személyű nézőpont felvétele vagy elutasí-
tása ugyanakkor az első személyű illetékesség (vagy első személyű autoritás)
megítélésének a derivátuma. Minél megbízhatatlanabbnak látszik az első sze-
mélyű pozíció, annál inkább szükségessé válik a harmadik személyű nézőpont
elfoglalása. Hat megfigyelési pozíciót különböztethetünk meg ennek alapján a
pszichológiában és a fi lozófiában, mégpedig a Descartes, a Wilhelm Wundt, a
Freud és a John Watson neveivel fémjelezhető pozíciókat, továbbá a kognitív
tudomány és a fenomenológia doktrínáit; hat olyan alapító gesztusról beszélhe-
tünk, amelyek hosszú évtizedekre, Descartes esetében pedig évszázadokra meg-
határozták az elméről való gondolkodást.
(1) A modernitást útjára bocsátó alapító tettet Descartes viszi végbe. A közép-
kor vallási és társadalmi béklyóitól megszabadult individuum magára ébredése,
saját megismerő hatalmától való megrészegedése, „az egyéni lélek lehetőségeinek
hipertrofizálása, [...] a mindenre képesség”, a megtalálni vélt evidencia bizonyos-
ságának illúziója jellemzi a karteziánus cogitót.103 A doktrína szerint, mint lát-
hattuk, a szubjektum első személyű illetékessége abszolút és korlátlan, saját
mentális tartalmainkat illetően tökéletes hozzáféréssel és tévedhetetlenséggel
rendelkezünk. A mentális privát természetű, harmadik személynek nincsen ke-
resnivalója az énnel, ezzel a fundamentum absolutum inconcossummal kap-
csolatban, hiszen „nincs semmi, amit könnyebben vagy evidensebben észlelhetnék,
mint az elmémet”.104 Descartes negatív öröksége a pszichológia szempontjából,
amelyben, mint láthattuk, teljes mértékben osztoznak vele a brit empiristák is, a
belső élményvilág áttetsző voltának megkérdőjelezhetetlen doktrínája. (Az 5.
fejezetben Freud kapcsán részletesen elemzem majd ezt a nagy hatású tézist, amely
évszázadokra meghatározza az újkori filozófia látásmódját a lélekkel kapcsolatban.)
Ez a doktrína a legfőbb oka annak is, hogy a pszichológia lesz az egyik utolsó
szaktudomány, amely megszerzi autonómiáját a filozófiával szemben.105
(2) Mint az előző fejezetben láthattuk, az önmegfigyelés módszerét és az át-

tetsző élményvilág doktrínáját Wundt és a klasszikus német tudatpszichológia
is megőrzi. A 19. század végén azonban, írja Pléh,
az introspekció mint szakkifejezés valami többet fog jelenteni, mint a belső észlelést
vagy a belső élményeket. A belső észlelés gondolatából bontakozott ki, a technikailag
irányult pszichológusok azonban egy sajátos területet akartak [...] elkeríteni a maguk
számára, mely hozzáértést és gyakorlást igényelt volna. Bár a lelki életet továbbra is
áttetszőnek tartják, szerintük meg kell tanulni, hogy hogyan számoljunk be erről. Az
ehhez vezető út a rendszeres megfigyelés mint kutatóeszköz. Ez abból indult ki, hogy
a belső megfigyelést elválasztotta a puszta belső észleléstől.106
Wundt, miközben keresztezi az önmegfigyelést a kísérletezéssel, több lényeges

módosítást is végrehajt rajta: (a) Bármennyit beszél is Wundt arról, hogy a belső
világ az önmegfigyelés számára áttetsző, nyitott, ténylegesen meglehetősen
keveset támaszkodik az önmegfigyelésre. „Az önmegfigyelés neki nem annyira
a gyakorlat, mintsem az egzisztenciális elhatárolódás része”, elhatárolódási
eszköz a fiziológiától és a fizikától, amelyek korábban észlelési kísérleteket vé-
geztek.107 (b) A szubjektum szóbeli beszámolóit egy másik személy rögzíti. (c) A
belső élményvilág megfigyelése technikai jelleget ölt, hozzáértést és gyakorlatot
követel a kísérlet alanyától. (d) A kísérleti személy ezért nem lehet naiv, hanem
maga is azzal az elementarista elmélettel „szennyezve” végzi az önmegfigyelést,
amellyel a kísérletvezető megtervezi a kísérletet. A két szerep gyakran fel is
cserélődik. (e) A szubjektum csupán egyszerű mentális folyamatairól képes
megbízható módon beszámolni, mert a bonyolultabb mentális események, a
gondolkodás és a megértés már nem hagynak figyelmi kapacitást az önmegfi-
gyelésre. Wundt önkorlátozása, mint az 1. fejezetben említettem, élesen merül
fel szakadár tanítványával, Oswald Külpével kialakult konfliktusában. Külpe és
a würzburgi pszichológusok ugyanis éppen az említett kapacitáskorlátot nem
veszik figyelembe, amikor a kísérletezést kiterjesztik a gondolkodás vizsgálatára.
A würzburgiak ezekben a kísérletekben bebizonyítják, hogy a klasszikus német
tudatlélektan elementarizmusa, szenzualizmusa, valamint hite abban, hogy a
lelki folyamatok elvileg hozzáférhetők az önmegfigyelés számára, nem állják meg
a helyüket. Metodikai szempontból azonban Wundt intuíciója bizonyul helyes-
nek. A kortársak elsősorban azt látják Külpéék eredményeiben, hogy az adatok
nem megbízhatóak. Egyre többen vélik úgy, hogy maga az önmegfigyelés nem
megbízható mint tudományos módszer. A kísérleti pszichológiában az 1910-es
évek elejére így súlyos, ám termékeny metodikai válság bontakozik ki.
(3) A válság látványos megoldása a behaviorizmus lesz, amely nagy metodo-
lógiai öntudattal teljes mértékben szakít az első személyű perspektívával. Watson

úgy dönt, hogy az önmegfigyelés megbízhatatlan módszer. A mentális, még ha
létezik is (Watson hajlik rá, hogy nem létezik), nem tanulmányozható tudományos
módon. A lélektannak a lélek helyett a viselkedés tudományává kell válnia, vagyis
a pszichológusnak fel kell váltania az első személyű megfigyelési pozíciót a harma-
dik személyű nézőponttal. „Eljött az idő, amikor a pszichológiának fel kell hagy-
nia minden, a tudatra vonatkozó utalással, amikor a pszichológiának már nincsen
szüksége rá, hogy azzal áltassa magát: a mentális állapotok a megfigyelés tárgyát
képezik” – szögezi le Watson programadó cikkében, 1913-ban.108 „Tartalmilag a
behaviorizmus forradalmi jellegének záloga éppen legbornírtabb vonása. Kiik-
tatja a legsajátosabb pszichológiai mozzanatot, a »lelkit«, a belső világot. [...]
Felháborító s mindennapi tapasztalatainkkal szögesen szembenálló tézis a lelki
jelenségek tagadása” – állapítja meg Pléh.109 Watson alapító gesztusa már-már
abszurd, fél évszázadon keresztül mégis meghatározza az amerikai akadémikus
pszichológiát, még ha a napi szinten gyakorolt lélektanban nem is volt soha
egyeduralkodó helyzetben. Watson maga látnoki módon ír erről a lehetőségről:
Úgy kell munkálkodnunk a pszichológia tudományán, hogy vizsgálatunk objektív tár-

gya mindig a viselkedés legyen és ne a tudat. A viselkedés kutatása minden bizonnyal
épp elég problémát ad fel nekünk ahhoz, hogy több emberöltőn át mindannyiunkat
bőven ellásson munkával, és ne hagyjon időt arra, hogy „an sich” a tudaton gondol-
kozzunk. Ha egyszer ehhez a vállalkozáshoz hozzákezdünk, rövid idő alatt tapasztal-
juk majd, hogy olyan távol kerültünk az introspektív pszichológiától, mint amennyire
elszakadt a jelenlegi pszichológia a régi „képességpszichológiától.”110
(4) A „népi pszichológia”, vagyis a hétköznapi gondolkodás számára még bot-

rányosabb Freud pozíciója, amely látszólag a behaviorizmusnál is meghökkentőbb
módon viszonyul az introspekció lehetőségeihez. Freud szerint a szubjektum
nem jobb, hanem rosszabb hozzáféréssel rendelkezik saját mentális eseményeihez,
mint a másik személy, az énnek „meg kell elégednie szegényes információkkal
azzal kapcsolatban, hogy mi megy végbe tudattalanul a lélekben”.111 A viselkedés
valódi mozgatórugói az önmegfigyelést végző én helyett a kedvezőbb pozíciót
elfoglaló külső megfigyelő, vagyis a pszichoanalitikus számára rajzolódnak ki,
mégpedig az álmokból, a szabad asszociációkból, a tévcselekedetekből és a testi-
lelki tünetekből. Freud, a „gyanú hermeneutája”, ahogy Ricoeur nevezi, paradox
módon mégis az önmegfigyelésre, az önreflexióra sarkall, miközben arra figyel-
meztet, öncsalásra való hajlamunk miatt állandó gyanakvással kell kísérnünk
az önreflexió folyamatát. Az introspekció „technicizálódása”, amit már Wundtnál
és a klasszikus német tudatlélektanban is megfigyelhettünk, itt válik igazán
radikálissá. A záró fejezetben láthatjuk majd, hogy Freud számos reduktív elemet
iktat be mind az interpretáció, mind pedig a kommunikáció és az adatszerzés
folyamatába. Ha Wundtra azt mondtuk, hogy hibridizál, Freudra ez különösen
találó. A 4. és a 10. fejezetben tárgyalom majd, hogyan keresztezi Freud a mo-
dernitás reduktív szellemét az ezzel ellentétes habitusú romantikus tradícióval,
és hogyan integrálja az újkor meghatározó szellemi mozgalmait, a modernitás
empirista és racionalista antropológiáit, valamint a romantika és a posztroman-
tika ember- és természetkoncepcióit.
Freud arra hivatkozhatna, hogy az első személyű illetékesség nem abszolút. A
személy időnként (Freud szerint gyakran) nem tudja megindokolni, hogy miért
tett valamit, az analitikus azonban ilyenkor meg tudja adni a hiányzó indítékot.
Freud azt állítja, hogy meg tudja mondani az okát a viselkedésnek abban az
esetben is, ha az adott személy tanácstalanul tárja szét kezét és irracionálisnak
látja saját viselkedését. Wittgenstein szerint azonban Freud valójában nem az
okát mondja meg az irracionális cselekedetnek vagy hitnek, hanem valami mást
tesz: értelmezi, interpretálja a viselkedést (vagy propozicionális attitűdöt), ahhoz
hasonlóan, ahogyan például egy műalkotást elemzünk, interpretálunk.112 A
műkritikát az a közönség validálja, amelyiknek címezzük azt, és ha a címzett
nem fogadja el érvényesnek elemzésünket, akkor az nem valid. Ha Freud tény-
legesen az okát adná meg az irracionális viselkedésnek, mondja Wittgenstein,
akkor nem az adott személy validálná a magyarázatot, hanem kísérleti úton
validálnák azt. Ez a homályosság, kétértelműség Freud minden elméletére igaz.
Freud úgy tesz, mintha fizikalista-naturalista törvényekre és mintázatokra buk-
kant volna rá a kisgyermekkori múlt és a felnőtt jelene, a látens álom és a manifeszt
álom között, a vallás és a kényszerneurózis között. Ezek a kapcsolatok azonban
inkább metaforák, mint fizikalista struktúrák; olyan mintázatok, amelyek nem
a természetben találhatók, hanem kulturális eredetűek és a kultúrából kerültek
Freudhoz, vagy Freud varázslatos képzelőerejével közvetlenül alkotta meg őket.
A pszichológiában a metaforáknak kiemelkedő szerepük van. A metaforák gyak-
ran nem fizikalista mintázatokat írnak le, hanem ők maguk szolgáltatnak min-
tázatokat a lelki folyamatok számára. A 8. és a 10. fejezetben amellett érvelek
majd, hogy Freud metaforáival egy új mitológiát alkotott. Freud úgy tesz, mint-
ha természeti törvényeket fedezne fel, holott inkább elbeszélő sémákat hoz létre.
Ezek a sémák értékesek és hasznosak, mert ráveszik az analizáltat arra, hogy
reflexív módon viszonyuljon múltjához és jelenbéli történéseihez. Freud homá-
lyossága, amellyel metaforáit a természetben megfigyelt mintázatoknak állítja
be, véleményem szerint centrális eleme az analitikus terápiának. Ha kritikai
módon átvilágítjuk és eltüntetjük ezt az ontológiai homályt, hasonló helyzetbe
kerülünk, mint akkor, ha a kinyilatkoztatáson alapuló vallásokat vetjük alá szö-
vegkritikai vizsgálatnak. Ami a megismerés szempontjából nyereség, a terápia

vagy a vallás életünkre gyakorolt hatásossága szempontjából veszteség. E mellett
az állítás mellett a mítoszról szóló fejezetben és a záró fejezetben megpróbálok
majd argumentálni.
(5) A mentális, a belső világ tartományának vizsgálata csupán a múlt század
hatvanas éveiben tér vissza az akadémikus pszichológiába, immáron azonban
operacionalizálható, technikai formában, amikor a behaviorizmust felváltja a
reprezentációra fókuszáló kognitív lélektan. Ez a váltás már nem köthető egyet-
len személyhez, mint az eddig ismertetett fordulatok. A neobehaviorizmus ter-
minológiája fokozatosan szorul ki az akadémikus lélektanból és adja át a helyét
a reprezentáció, azaz a külvilág belső leképezése nyelvének és kutatásának. A
kognitív pszichológia visszahozza ugyan a mentális események és belső állapotok
kutatását, azonban csupán részlegesen rehabilitálja az önmegfigyelést. A kogni-
tív tudós ugyanis tagadja az első személyű autoritást, vagyis Watsonhoz és
Freudhoz hasonlóan, azonban Descartes-tól és Wundttól eltérően úgy gondolja,
hogy nincsen privilegizált hozzáférésünk saját mentális tartalmainkhoz. A kog-
nitív kutató a megfigyelt személy beszámolóját a pszichoanalízishez hasonlóan
a harmadik személy nézőpontjából szemléli és értelmezi.113 Freuddal ellentétben
és Watsonhoz hasonlóan a kognitív tudós többnyire közömbös a metafi zikai
problémák iránt, nem szívesen fogalmaz meg ontológiai feltételezéseket a men-
tálisról. Dennett úgynevezett heterofenomenológiai koncepciója szerint az, ami
empirikusan elérhető számunkra, csupán a másik személy beszámolója, ezek „a
beszámolók maguk az adatok, nem pedig az adatokról adott beszámolók”.114 Azt
ugyan teljes bizonyossággal tudjuk, első kézből tudjuk, hiszen közvetlenül ta-
pasztaljuk, átéljük, hogy nekünk magunknak van tudatunk, azonban empirikus
adataink alapján abban már nem lehetünk biztosak, hogy a másik személynek is
vannak mentális entitásai.115 „[A] heterofenomenológia önmagában nem tud
különbséget tenni zombik és valódi, tudatos emberek között, így nem is állítja,
hogy megoldotta a zombiproblémát. [ ] Ex hypothesi, a zombik úgy viselkednek,
mint a valódi emberek.”116 Bármennyire implauzibilis legyen is tehát, empirikus
módszerekkel nem zárható ki, hogy a másik ember egy zombi, hogy rajtad kívül,
kedves olvasó, aki ezeket a sorokat látod magad előtt, mindenki más zombi, és
viselkedéses megnyilvánulásokra képes csupán, nem rendelkezik azonban men-
tális tartománnyal. Dennett evolúciós kontextusba helyezett koncepciója szerint
a másik embernek általunk tulajdonított intenciók valójában nem léteznek, csu-
pán egy hasznos fikcióról van szó, amelynek segítségével ki tudjuk számítani a
másik viselkedését, illetve úgy alakítjuk saját viselkedésünket, hogy megfeleljünk
a másik hasonló elvárásainak.117 Legfőbb célja, hogy kimutassa annak a tézisnek
hamis voltát, amely szerint „lenniük kell eseményeknek vagy entitásoknak, ame-
lyek valóban rendelkeznek intencionalitással, ellentétben olyan eseményekkel és

entitásokkal, amelyek csak úgy viselkednek, mintha rendelkeznének intenciona-
litással”.118 Dennett helyesen mutat rá, hogy az intenciók tulajdonítását nem
korlátozzuk az emberi lényekre, hanem tárgyakkal kapcsolatban is bevetjük ezt
a stratégiát. Arról azonban egyszerűen nem hajlandó tudomást venni, hogy a
számítógépekkel és más tárgyakkal vagy élőlényekkel szemben az embernek
reálisan és nem fiktív módon vannak intencionális állapotai. Hasonló módon
vélekedik a népi pszichológia, valamint egyik kidolgozott változatában Jerry Fo-
dor reprezentációs elmélete is. Az embereknek van egy naiv elképzelésük arról,
hogy a másik ember fejében vélekedések és vágyak vannak. Ha ismerjük ezeket,
akkor predikciókat tudunk tenni a másik viselkedésére, vagy utólag racionális
magyarázatot tudunk illeszteni a viselkedéshez a feltételezett hiedelmek és vágyak
kontextusába foglalva azt.119
Pléh szerint a kognitív forradalom jelentőségét az adja, hogy „az alapvető on-
tológiai és módszertani attitűdök korábban nem látott új kombinációját vezette
be”.120 Ez igaz, mi több a pszichológia legtöbb paradigmaváltására kiterjeszthető.
Nem helyes ugyanakkor azt állítani, hogy a kognitív paradigmával a „lelki jelen-
ségek természetét tekintve a harmadik személyű nézőpont váltódik fel [...] ismét
az első személyű nézőponttal” úgy, hogy az első személyű perspektívát „olyan
módszertan kíséri, amely megtartja a behaviorizmusból a harmadik személyű
nézőpontot”.121 A megismerés tudománya megőrzi a harmadik személyű néző-
pontot. A behaviorizmushoz képest mindössze annyi a változás, hogy a külső,
harmadik személyű nézőpontot az elme, a mentális események és állapotok ta-
nulmányozására használja fel. Ontológiailag elfogadja ugyan az elme mint önál-
ló megismerési tartomány létét, tagadja azonban, hogy a szubjektum privilegizált
ismeretelméleti pozíciót foglalna el vele kapcsolatban. A kísérleti személy általá-
ban jobban látja saját mentális történéseit, mint a kísérletvezető, hasonlóan a
közkatonához, aki egy közelebbi helyről vagy egy magaslati pontról szerzett in-
formációit gépiesen továbbítja a vezérkar számára, akik azután kiértékelik, értel-
mezik ezeket az információkat. Ez a jobb hozzáférés azonban nem jelent minő-
ségi, csupán mennyiségi különbséget. Jól látszik ez abból a kontinuitásból is, amely
a neobehaviorista és a kognitív modellek között fennáll.
(6) Végül természetesen meg kell említenünk a fenomenológia pozícióját,
Husserl alapító gesztusát, amelyre a fejezet második felében részletesebben ki-
térek majd, és amely éppen a harmadik személy nézőpontját iktatja ki a tapasz-
talat leírásából. Nota bene, a fenomenológia ugyanúgy nem hozza vissza a
karteziánus tévedhetetlenséget (infallibilitást) és inkorrigibilitást, ahogyan az
analitikus filozófusok azon (ma már feltehetően túlsúlyban lévő) része sem, akik
elfogadják az első személyű autoritást. A fenomenológus szerint a tárgyak a
felszínes vagy az optimálisnál rosszabb pillantás számára másképpen adódnak,

mint a legjobb körülmények esetén, és a fenomenológia módszere éppen arra
irányul, hogy a tárgy optimális módon adja önmagát a tapasztalásban.122 A fe-
nomenológiai felmutatás szükségszerű témája „nyilván olyasvalami, ami min-
denekelőtt és többnyire nem mutatkozik meg, és – ellentétben azzal, ami min-
denekelőtt és többnyire megmutatkozik – el van rejtve, egyúttal azonban
olyasvalami, ami lényegszerűen hozzátartozik ahhoz, ami mindenekelőtt és
többnyire megmutatkozik, mégpedig úgy, hogy ez utóbbinak az értelmét és
alapját alkotja” – mondja Heidegger.123
.. Az analitikus filozófia bels megosztottsága

az els személy illetékességgel és a fenomenális
tudatossággal kapcsolatban
A nyelvfi lozófia visszaszorulásával az analitikus filozófia központi kérdésévé az

elme naturalizálása vált. A hatvanas évek első naturalista hulláma mintegy
bagatellizálni próbálta a tudat azon aspektusainak a jelentőségét, amelyek a
harmadik személyű pozícióból nem láthatók. Az elmefilozófia első változata az
elmét az agyra redukálta, ez az eliminativizmus poziciója; majd hamarosan a
máig domináns funkcionalizmus következett, amely szerint az elme egyfajta
funkcionalista/oksági kapcsolatrendszerrel jellemezhető szerveződéssel egyen-
értékű funkcióegyüttes, amelyet bármilyen fizikai szubsztrátum megvalósíthat.
„Az elmefi lozófusok igazából csupán a hetvenes években kezdtek szembenézni
a ténnyel: a tudatnak minden bizonnyal vannak olyan aspektusai, amelyek csu-
pán az első személyű nézőpontból láthatók.”124 – írja Tőzsér.
A funkcionalizmus azonban, noha komoly kritikákat kapott, a mai napig ural-
kodó nézőpont mind az elmefilozófiában, mind pedig a kognitív tudományban.125
A funkcionalizmus egyfajta ontológiai nonchalance-szal azt állítja, hogy „ameny-
nyiben egy rendszer képes ugyanazt az oksági/funkcionális mintázatot megva-
lósítani, mint amelyet a mi agyunk, akkor nem vitathatjuk el attól a rendszertől,
hogy rendelkezik megfelelő mentális állapotokkal, legyen az a dolog számítógép,
marslakó, egy kupac kavics, Kína népe vagy egy angyal”.126
Az első személyű illetékesség kérdésében az elmefi lozófia mindenesetre erő-
sen megosztott. Donald Davidson – és ma már talán az elmefilozófusok nagyob-
bik része – szerint az első személyű illetékesség létezése nem vitatható, ezzel
szemben Hilary Putnam, Jerry Fodor vagy Tyler Burge az externalizmus pozíci-
óját kidolgozva azt vélik bebizonyítani, hogy az adott személynek nincsen más
jellegű – ergo nincsen jobb – hozzáférése saját mentális tartalmaihoz, mint a
külső megfigyelőnek. Farkas Katalin ugyanakkor éppen a privilegizált hozzáfé-

réssel definiálja a mentális fogalmát: „Javaslatom az, hogy a mentálist azzal a
tartománnyal azonosítsuk, amelyről az introspekciónk révén szerzünk tudomást,
mely introspekció az egyetlen olyan képesség, amely privilegizált hozzáférést
biztosít a saját tárgyához.”127 Továbbá: „Végy egy bizonyos típusú cselekvést,
állapotot vagy eseményt, és kérdezd meg, hogy lehetséges-e végrehajtanod vagy
átélned, vagy vele rendelkezned, anélkül, hogy róla speciális módon tudomásod
volna. Ha a válasz igen, akkor nem tartozik az elmédhez. Ha azonban [ ] speci-
ális módon tudhatsz róla, akkor az elmédhez tartozik.”128
A behavioristáktól, a freudistáktól és a kognitív tudósoktól eltérően a mai
elmefilozófusok jó része (a fenomenológusokhoz hasonlóan) mérsékelt álláspont-
ra helyezkedik az első személyű privilegizált hozzáféréssel kapcsolatban. A
szubjektum számos esetben téved ugyan saját mentális eseményeivel kapcsolat-
ban, mi több az is igaz, hogy az, ami meghatározza fogalmaink és szavaink je-
lentésének a terjedelmét, „általában nem teljesen ismert a beszélő számára”,129
ebből azonban még nem következik az, hogy a beszélő általában ne tudná, hogy
mit beszél. Davidson készséggel elismeri, az externalizmusnak igaza van abban,
hogy a mentális állapotokat részben valóban a „természetrajzuk azonosítja, [...]
ez azonban nemcsak hogy nem érinti az ilyen állapotok belső tartalmát, és nem
fenyegeti az első személyű illetékességet, hanem megnyitja az utat az első sze-
mélyű illetékesség magyarázata felé”.130 A szavak használatának elsajátítási mód-
jából következik ugyanis, hogy a beszélő szavainak és gondolatainak azok a
dolgok adnak jelentést, amelyekre rendszerint alkalmazza őket, ebből követke-
zően bár az ágens „bármelyik egyedi esetben tévedhet abban, amit a világról hisz;
az viszont lehetetlen, hogy a legtöbb alkalommal tévedjen. [...] nincs olyan, hogy
valaki rendszeresen tévesen alkalmazza a saját szavait”.131
Ehhez hasonló megosztottság jellemzi az elmefilozófiát a fenomenális tuda-
tosság (a kválék) kérdésében is. Thomas Nagel tézise szerint a tudatállapotok
tapasztalati karaktere, szubjektív minősége elvi okok miatt megismerhetetlen a
fizika és a neurofiziológia eszközeivel.132 A magyar szerzők közül hasonló pozí-
ciót képvisel Boros János, aki szerint az agy „olyan hatásokat produkál, amelye-
ket nem lehet megmagyarázni a fizika, a kémia vagy a neuroelektronika fogal-
maival, egyszóval a kísérleti tudományokkal”.133 John Searle rámutat, hogy a
lélekről alkotott redukcionista modellek nem adják vissza tárgyuk legfontosabb
tulajdonságát, az aktuális vagy potenciális tudatosságot.134 Searle, a hetvenes-
nyolcvanas évek egyik jelentős kognitív teoretikusa ennek alapján vélekedik a
kilencvenes évek elején már úgy, hogy „a kognitív forradalom legalapvetőbb
tételeiből több nem csupán megalapozatlan, hanem kimutathatóan téves”.135
Ebből a szempontból a funkcionalista redukcionizmus, amely a mentális esemé-
nyeket és állapotokat a logikai gép által megvalósított funkcióegyüttessel tartja

egyenértékűnek,136 Searle szerint ugyanazokat a fogyatékosságokat hordozza
magában, mint elődje, a fiziológiai redukcionizmus, amely a lelkit agyi folyama-
tokkal helyettesítette. David Chalmers a fenomenális tudatossággal kapcsolatban
Nagelhez hasonlóan a naturalizmus korlátait végzetesnek látja: az első személyű,
szubjektív tudat137 a fizikalista megközelítések számára elvi okokból megoldha-
tatlan probléma (Chalmers nyelvén: „a nehéz probléma”), és mint ilyen, mindig
az is marad: „Még ha minden olyan viselkedési és kognitív funkciót is megma-
gyaráznánk, amely a tudattal összefügg, akkor is maradna egy további rejtély:
miért kíséri e funkciók elvégzését tudatos tapasztalat?”138
A naturalista metodológia korlátait hangsúlyozó pozícióval szemben Daniel
Dennett, mint láthattuk, úgy véli, ontológiai szempontból ajánlatos neutrális
álláspontot elfoglalnunk.139 Mivel a másik személy mentális állapotaihoz és
eseményeihez nem, csupán viselkedéses (ideértve a beszédet is) megnyilvánulá-
saihoz férhetünk hozzá, nem zárhatjuk ki: az a hitünk, hogy a másik ember fe-
nomenológiai tudatossággal és első személyű élményminőségekkel rendelkezik
(vagy, Thomas Nagel megfogalmazásában, átéli érzéki benyomásait, testi érze-
teit és érzelmeit), nem más, mint illúzió, vagyis a másik metafizikai szempontból
nem, csupán bonyolultságban különbözik egy termosztáttól vagy egy számító-
géptől. Ahogyan a középkor embere hitt abban, hogy a Nap kering a Föld körül,
úgy hiszünk mi is abban, hogy a világot valamilyen kitüntetett módon érzékeljük,
„tapasztaljuk” mondjuk a robotokhoz képest, röviden: hogy intenciókkal rendel-
kezünk. Ez a hétköznapi életben a Nap mozgásához hasonlóan hasznos illúzió.
Mivel megpróbálunk – és nagyrészt képesek is vagyunk – megfelelni mások
elvárásainak, a racionalitásra vonatkozó feltevéseink általában jól prognoszti-
zálják a másik várható viselkedését. Az evolúció egy különös állatfajt eljuttatott
odáig, hogy „úgy kezeljük egymást, mintha racionális ágensek lennénk, s ez a
mítosz – hiszen biztos, hogy nem vagyunk ilyen mértékig ésszerűek – elég jól
működik, mert kellően racionálisak vagyunk”.140
.. Reprezentációs és antireprezentációs ismeretelmélet
A kortárs elmefi lozófia egyik legnagyobb hatású, ám ortodoxnak mindazonáltal

mégsem nevezhető képviselője Donald Davidson, aki szerint az első személyű
illetékesség elutasítása a reprezentációs ismeretelmélet maradványainak a kö-
vetkezménye. Davidson elutasítja azt az elképzelést, amely szerint „egy gondo-
lattal rendelkezni annyi, mint egy elme előtt álló tárggyal rendelkezni”. A
reprezentacionalista szerint az elme sajátos színház, amelynek színpadán „nem
a szokásos világbeli tárgyak jelennek meg, amelyeket a külső szem észrevesz és

a szív szeret, hanem azok állítólagos reprezentánsai”.141 Davidson szerint, mint
láthattuk, Putnam, Tyler Burge, Stephen Stich és az externalizmus más képvi-
selőinek az érvei nem cáfolják, hanem alátámasztják az első személyű illetékes-
séget. Az ágens számára ugyanis
azok a dolgok adnak jelentést a szavainak és tartalmat a gondolatainak, amelyekre

rendszerint alkalmazza őket. [...] Az első személyű illetékesség, a nyelv társadalmi
karaktere és a gondolat, illetve a jelentés külső meghatározó tényezői természetesen
járnak együtt, ha feladjuk a szubjektív mítoszát: azt az elképzelést, hogy a gondola-
toknak mentális tárgyakra van szükségük.142
A reprezentációs ismeretelmélet szerint a külvilágból érkező benyomások az

ideákon vagy propozíciókon keresztül reprezentálódnak a megismerő személy
tudatában.143 Frege fellépése óta a reprezentacionalizmusnak nem csupán szen-
zualista, hanem racionalista változata is létezik, és ez utóbbi lett a kognitív tu-
domány első korszakának, a hatvanas-hetvenes-nyolcvanas éveknek a reprezen-
tációs modellje: minden észlelet propozíciók, mondatszerű állítások formájában
jelenik meg az elmében. Akár a reprezentáció szenzualista, akár propozíciós
modelljét fogadjuk is el azonban, a külvilág és az elme között tátongó ismeret-
elméleti szakadék áthidalása leküzdhetetlen nehézségekbe ütközik.144 A megis-
merő elme szempontjából tekintve az idea (vagy a propozíció) még mindig
külvilágnak számít, amellyel az elmének valamilyen rejtélyes módon kapcsolat-
ba kell kerülnie, akárcsak egy külvilági tárggyal (még akkor is, ha az idea fizika-
ilag történetesen a koponyán belül foglal helyet). Az ego nem lehet „egy apró
emberke egy dobozban, aki a képmásokat nézi. [...] Egy ilyen képnézegető ego
számára a képmás maga is valami külső lenne; épp ezért szüksége lenne egy
saját magával egyező belső képmásra és így tovább ad infinitum” – mutat rá
Husserl.145
Wittgensteintől kezdődően Davidsonon keresztül Rortyig, a „renegáttá” vált
egykori analitikus fi lozófusig, és Dennettig terjed azoknak a sora, akik nem a
kontinentális fi lozófia talaján állva támadják a reprezentációs modellt, amely
szerint az elme az ideák kis makettjein keresztül kerülne kapcsolatba a külvilág-
gal. Ennek ellenére a reprezentacionalizmus elutasítása nem a „bevett” álláspont
az angolszász fi lozófiában, miközben a fenomenológiai tradíció alapító aktusa
éppen a reprezentációs ismeretelmélet elutasítása volt. Husserl szerint a hétköz-
napi gondolkodás alapvető intuíciója, amelyet az újkori tudomány is átvesz, a
megismerő szubjektummal szembenálló, attól független objektum alapvetése
hamis a priori feltevés: a megismerő tudat nem „kilép” a tárgyhoz, nem „kap-
csolatba kerül” vele, hanem már eleve a tárgynál van. A tárgyra irányultság, az
intencionalitás a tudat konstitutív jellemzője, nem pedig a tudat egyik funkció-
ja, amely hol „bekapcsol”, hol pedig nem. Husserl szerint tárgy és tudat szem-
benállása és egymástól való függetlensége csupán származtatott módon áll elő
a tapasztalat számára, és semmiképpen nem primér jellegű. Az intencionalitást
az analitikus elmefi lozófia is központi helyen tárgyalja ugyan, azonban mint két
egymástól független entitás, az elme (tudat) és a tárgy viszonyát, az elme tárgy-
ra irányultságát. A fenomenológia szemszögéből azonban az intencionált tárgy
úgy áll szemben a tudattal, mint egyazon entitás két aspektusa. Ahogyan a tudat
nem létezhet „üresen”, önmagában,146 úgy az intencionált tárgy sem képzelhető
el a megismerés szempontjából a tudattól függetlenül; a tárgy mindig valamiként
adódik a tudat számára, a tudat valamilyen vonatkozásban, konstitutív módon
lép vele kapcsolatba. A fenomenológia kvázi demokratizálja az alkotás aktusát:
minden tapasztalat egy műalkotás, amely az evolúció által lecsiszolt eleganciával,
magától értetődő könnyedséggel jön létre tudatunk és a világ tárgyainak egy-
másra hatásából. A fenomenológus számára a valóság éppen úgy nem létezik
előzetesen, fizikailag determináltan, ismeretelméleti szempontból neutrálisan,
ahogyan Michelangelónak sem csupán lefejtenie kellett a még nem létező Dávi-
dot magába foglaló márványtömb „felesleges részeit” a majdani szoborról. A
Dávidot nem megtalálni kellett a kőtömbben, hanem kitalálni, megteremteni a
képzelet és a kő egymásra hatásából. A harmincas-negyvenes években
Wittgenstein147 és Maurice Merleau-Ponty az alaklélektan felfedezéseitől inspi-
rálva, egymástól függetlenül döbbentek rá: a Gestalt-pszichológusok kétesélyű
észlelésábrái nem egzotikus furcsaságok, hanem az észlelés par excellence esetei,
amelyekben tudat és tárgy egymásra hatása a legvilágosabb formában jelenik
meg.148 A kétesélyű észlelés – Wittgenstein elnevezésével – „gránitkeménységű”
problémája149 arra világít rá, hogy a tárgy által egyértelműen determinált tapasz-
talat a kivétel, a tárgy és a tudat egymásra hatása, összetartozása pedig az álta-
lános esete az észlelésnek. „A valóság az, ami nem hajlandó megszűnni attól,
hogy nem hiszünk benne” – írja Philip K. Dick, a science-fiction egyik klasszi-
kusa. Aforizmája azonban csupán a hétköznapi embernek alany és tárgy egy-
mástól elválasztható voltába vetett naiv hitét tükrözi. A valóság részben mindig
attól függ, hogy hiszünk-e benne.
Ontológiai szempontból ugyanakkor a fizikai világ természetesen a megisme-
rő szubjektumtól független létezési móddal rendelkezik. Mint az első fejezetben
láthattuk, az ontológiai és az ismeretelméleti különbséget célozza meg Rorty
igazságkoncepciója: szakítanunk kell az igazság korrespondanciafelfogásával,
amely szerint elméleteinknek a tőlünk függetlenül létező tárgyi valósággal kell
megegyeznie, ugyanakkor
[k]ülönbséget kell tennünk azon állítás között, hogy a világ odakint van, és aközött,
hogy az igazság van odakint. Azt mondani, hogy a világ odakint van, józan emberi
ésszel annyit jelent, hogy a legtöbb dolog térben és időben olyan okok eredménye,
amelyek nem feltételezik az ember tudatállapotait. Azt mondani, hogy az igazság nincs
odakint, egyszerűen azt jelenti, hogy ahol nincsenek mondatok, ott nincs igazság, hogy
a mondatok az emberi nyelvek elemei, és az emberi nyelvek emberi alkotások.150
.. „Klasszikus” (reprezentációfókuszú) és „alternatív”

(interpretatív) megismeréstudomány
A kognitív tudomány újsütetű érdeklődése Husserl módszere iránt minden bi-

zonnyal összefügg azon változások jó részével, amelyeken a megismerés tudomá-
nya az elmúlt két évtizedben átesett. A mai kognitív lélektanhoz képest a klasszi-
kus korszak, a hatvanas-hetvenes-nyolcvanas évek megismeréstudományának
kutatói szinte végletesen absztrakt sémákkal dolgoztak, alapmodelljük a logikai
gép volt, és annak is csupán a Neumann-féle monoprocesszoros, szekvenciális
információfeldolgozást megvalósító változata. A Donald Broadbent által még az
ötvenes évek végén felvázolt, és a klasszikus korszakot végig meghatározó elkép-
zelés szerint az emberi megismerés egynemű: a külvilágból érkező inger külön-
böző szűrőkön halad át, többszörösen átkódolódik, míg végül valamiféle mate-
matikai elvontságú jellé, matematikai szimbólummá desztillálódik.151 A külvilág
belső leképezése ezeken a jeleken végrehajtott számítási műveletek eredménye-
ként állna elő. A kognitív tudománynak az elmúlt két évtizedben jelentősen ki-
tágult horizontjára utalva Pléh az ezredforduló megismeréstudományát inter-
pretált kognitív tudománynak nevezi, és szembeállítja a klasszikus korszak
„száraz megismerési világával”.152 A klasszikus hőskorral szemben a mai kogni-
tív tudós számára megjelennek a biológia és a társadalom vonatkoztatási rend-
szerei. A biológiai mozzanatokat a neurobiológia, a test és az evolúciós biológia
rendszerei képviselik, míg a társas értelmezési kontextus azt juttatja érvényre,
hogy a viselkedés nem érthető meg a wittgensteini nyelvjátékok kulturális kon-
textusa nélkül, csupán a fizikai világ törvényeit tanulmányozva. Az ember nem
egy információfeldolgozó logikai gép, hanem társadalmi lény, akinek viselkedé-
se a fizikalista-naturalista megközelítés számára számos kontingensnek tűnő
mozzanatot hordoz magában. A futballisták mozgása egy meccs alatt, a bal ol-
dali közlekedést követő alanyok Angliában, a bridzsjátékosok döntései megany-
nyi megmagyarázhatatlan rejtélyt képviselnek a naturalista nézőpontjából. Fel-
tételezhetjük-e, teszi fel a kérdést Pléh a klasszikus megismeréstudomány
„»gépiesítő« hozzáállásával” vitatkozva, „hogy például egy mondat megértése

során döntéseinket szigorú egymásutánban hozzuk, s az egyik elemzési szinten
(pl. a hangfelismerésnél) hozott döntések függetlenek a más szintektől, (pl. a
jelentésre vonatkozó) elvárásainktól”.153 Ha a megismerés tudománya számot
akar vetni a jelentés kontextuális szerepével, akkor jó hasznát veheti a fenome-
nológia által feltárt tapasztalatstruktúrának; a fenomenológus számára ugyanis
a tapasztalat mindig értelmezés, a jelentésfeldolgozás nem az utolsó lépése az
érzékelésnek, hanem az első:
[...] a terembe belépve a katedrát látom. [...] A tiszta élménybe nincsen beépítve holmi
[...] megalapozó összefüggés, amely abból állna, hogy először egymást metsző barna
síkokat látnék, amelyeket azután dobozként, majd pultként, egy még újabb fokozatban
egyetemi pulpitusként, katedraként azonosítanék. […] a primer az, ami jelentéssel
telített, ami közvetlenül tárja fel magát nekem, bármilyen tárgyfelfogás gondolati
kerülőútja nélkül.154
– mutatja be a módszert hallgatóinak Heidegger.155
A kilencvenes évektől kezdődően tehát a kognitív tudomány részben kilép a

kutatások megszokott, kényelmes laboratóriumi kereteiből a biológia és a kultú-
ra világába. Pléh az alábbi táblázatban összegzi a változásokat:
1. táblázat: A klasszikus kognitivizmus és az alternatív irányzatok

jellegzetes szembenállásai156
Klasszikus elmélet Megkérdőjelezés és finomítás
egységes moduláris
szimbolikus szubszimbolikus
propozicionális hálózati elv
szekvenciális párhuzamos
atomisztikus készségszerű
explicit implicit
logikus, deduktív intuitív, élményelv
egyéni szociális
testetlen testre vonatkozó
önmagába tekintő evolúciós
modellálható kimeríthetetlen
gépies, automatikus emberi, jelentésorientált
igazságorientiált vágy irányította
tudásfüggetlen tudás áthatotta
A jobb oldali oszlopban felsorolt mozzanatok nem illeszkednek ugyan egysé-

ges alternatív modellbe a klasszikus kognitív modellel szemben, mint ahogyan
a bal oldaliak sem alkotnak koherens képet, azonban egyértelműen jelzik a ku-
tatási témák, attitűdök és a metodika jelentős átalakulását. A megismeréstudomány
fi lozófiai tájékozódása szempontjából mindennek az a következménye, hogy míg
a klasszikus kognitív tudomány megelégedhetett a funkcionalista megközelíté-
sekkel, amelyek eltekintettek a test, az idegrendszer és a társadalom szerepétől
a megismerésben, reprezentációs ismeretelmélettel dolgoztak és negligálták vagy
tagadták mind az első személyű autoritás, mind pedig a fenomenális tudatosság
létezését, az ezredforduló alternatív modelljei a funkcionalizmus és általában a
naturalista fi lozófiák számára nemegyszer szűkösnek bizonyulnak. „[M]i, kog-
nitív tudósok [...] jól tesszük, ha kikerüljük azokat a jelentéselméleteket, amelyek
kizárólag a természettudomány és az analitikus fi lozófia szükségleteihez kap-
csolódnak” – figyelmeztet Jerome Bruner, a kognitív pszichológia doyenje a Will
Cognitive Revolution Ever Stop? (Meg fog-e állni valaha is a kognitív forradalom?)
című tanulmányában.157 Bruner javaslatát azzal lehet kiegészíteni, hogy a kog-
nitív tudósnak természetesen nem csupán a kontinentális fi lozófia, hanem az
elmefi lozófia fejlődésével is érdemes lépést tartania. Ez a terület a fenomenoló-
giánál is jelentősebb változásokon ment keresztül az elmúlt fél évszázadban, és
ha módszerében nem is, de kérdéseiben és néhol válaszaiban is közeledett a
kontinentális fi lozófiához, amely ab ovo elismerte az első személyű perspektívá-
ból feltáruló tudataspektusok jelentőségét.
.. A fenomenológia mint az ezredforduló kognitív

tudományának eszköze
Milyenek a fenomenológia esélyei a 70-es évekénél kedvezőbb recepcióra a kog-

nitív tudományban, amikor még jószerivel csupán Hubert Dreyfus helyezkedett
arra az álláspontra, hogy a kontinentális fi lozófia, nevezetesen Heidegger onto-
lógiai hermeneutikája gyümölcsözően alkalmazható a mesterségesintelligencia-
kutatásokban.158 A habitusbeli különbség továbbra is jelentős. A gépi alapú in-
telligencia víziója által inspirált paradigma művelői meglehetősen nehezen
hajlandók elfogadni a gondolatot, hogy egy antinaturalista gondolkodási moz-
galomtól használható kutatási eszközöket kaphatnának. A fenomenológia szerint,
mint láthattuk, a tudat és a tárgy ugyanannak az entitásnak a külső és belső
mozzanatai, a tapasztalat szempontjából a tárgyak nem léteznek nem-
intencionáltan, neutrálisan, a tapasztaláshoz képest előzetes adottságokkal fel-
ruházva. A naturalista kognitív pszichológus ezt a fajta ismeretelméleti pozíciót
érthetően gyanakvással fogadja, a fenomenológiát hívatlan vendégnek érzékeli

tudományában.
A berzenkedésnek tudománytörténeti okai is vannak. Mint láthattuk, a pszi-
chológia tudományának megszületése ahhoz az alapító gesztushoz köthető, amely
során Wundt az introspekció módszerét a kísérletezéssel házasította össze, el-
határolván ezzel az új tudományt a korábbi karosszék-pszichológiától. Ezt köve-
tően pedig a pszichológia azzal a fordulattal vált visszavonhatatlanul empirikus
tudománnyá, amikor a behaviorizmustól kezdődően egyértelműen a harmadik
személyű perspektíva mellett kötelezte el magát, és hosszú évtizedekre figyelmen
kívül hagyta még azt a lehetőséget is, hogy az általa vizsgált személy nem csupán
viselkedéses válaszokra képes, hanem szóbeli beszámolókat is szolgáltathat saját
élményeiről. Láthattuk, hogy a kísérletező pszichológus szempontjából elsősor-
ban metodikai problémáról van szó. Watson joggal berzenkedett az introspekció
használatától, hiszen a würzburgi pszichológusok adatai, ahogyan az előző feje-
zetben szó volt róla, valóban hemzsegtek az önellentmondásoktól.159 Husserl
azonban nem akart kevésbé empirikus lenni, mint a kísérletező pszichológusok,
hanem náluk is inkább törekedett erre:
A pszichikait leíró, ténylegesen kielégítő empirikus tudomány a maga természeti vo-

natkozásaiban csupán akkor folytathatja vizsgálódásait, ha a pszichológia rendszeres
fenomenológiájára épül. [...] Csak egy valóban radikális és módszeres fenomenológia
[...] képes arra, hogy megértesse velünk a „pszichikait” – az egyéni és a közösségi tudat
szférájában egyaránt.160
Igényt tarthat-e vajon interszubjektív validitásra egy olyan tudomány, neve-

zetesen a fenomenológia, amely kiiktatja a harmadik személy pozícióját a vizs-
gálódásaiból? Nem süllyed-e vissza a lélektan az introspekció külpei mocsarába,
kérdezhetné a kísérleti pszichológus, ha hagyjuk, hogy visszatérjen az első szemé-
lyű nézőpont és a fenomenológia a pszichológiába? Dennett szerint a tudat első
személyű tudománya ábránd, a fenomenológia továbbra is a jó öreg introspekció
módszerét alkalmazza, és nem fektet le olyan egyértelmű, konszenzuálisan el-
fogadott módszert, amelyet minden fenomenológus elfogadna és alkalmazna.161
Metzinger szerint pedig a fenomenológia eleve nem törekedhet interszubjektív
megértésre, hiszen hogyan is lehetne egymással összemérni ilyen állításokat: „Ez
a legtisztább kék, amit ember csak ismerhet”, illetve: „Nem, nem ez az, mert
tartalmaz egy kis zöldes árnyalatot is.”162 Bár a fenomenológia alkalmazása való-
ban az első személyű nézőpontot hozza vissza a pszichológiába, ez azonban már
nem a naivan dölyfös karteziánus cogito introspekciója, amely a mentális vélt
evidenciájára hivatkozva csalhatatlannak gondolja saját magát, hanem egy szi-
gorú módszerrel folytatott önmegfigyelés, amely az általában vett tapasztalat

struktúráit tematizálja. Míg a karteziánus cogito szolipszista módon „kireflek-
tálja” saját magát a tapasztalatból, a fenomenológiai tapasztalat a tudat által
konstituált tárgyat, illetve a tárgy által betöltött tudatot, vagyis tudat és tárgy
összetartozását vizsgálja. Eközben a fenomenológia célja nem az egyéni tapasz-
talatok rögzítése, ezt meghagyja a művészeknek, hanem ehelyett azt próbálja
megérteni, hogyan lehetséges bármely emberi lény számára, hogy tapasztalata
legyen a világról.163 Ha lenne cégére a fenomenológiának, az minden bizonnyal
Heidegger katedrája, nem pedig Proust madeleine-süteménye volna. A fenome-
nológust hidegen hagyják a kváliák, az egymással összemérhetetlen individuális
érzetélmények, és semmivel sem utal gyakrabban az introspekcióra, mint kollé-
gája, az analitikus fi lozófus, aki, mint láthattuk, a hetvenes évektől kezdődően
ugyancsak nehezen tudja elkerülni, hogy ne hivatkozzon időnként az első sze-
mélyű tapasztalat tényére. Megkockáztatható: a fenomenológia ellenfelei nem-
egyszer csupán intuitív alapon viseltetnek ellenszenvvel a fenomenológiával
szemben, mert úgy érzik, hogy ez valamiféle szubjektív megközelítése a dolgok-
nak, ami relativizmushoz vezet. Abszurd azonban azt képzelni a fenomenológusról,
hogy így érvelne: az ő introspekciója élesebb, pontosabb, mint vitapartneréé.
Egészen más típusú kijelentéseket vonultat fel ehelyett álláspontja védelmében,
és a tapasztalat invariáns, egyéntől független struktúráit igyekszik felszínre
hozni. Ezek a struktúrák pedig „interszubjektíve elérhetőek, és ebből következő
módon minden (fenomenológiailag hangolt) szubjektum által ellenőrizhetőek és
pontosíthatóak” – írja Gallagher és Zahavi.164
Milyen előnye származhat a fenomenológia alkalmazásából a kísérleti pszi-
chológusnak? A kilencvenes évektől kezdődően a kognitív tudományban első-
sorban a testnek a tapasztalásban játszott szerepét tematizáló Maurice Merleau-
Ponty165 neve bukkan fel olyan szerzők hivatkozásai révén, mint Francisco Varela,
Evan Thompson, Eleanor Rosch, Andy Clark vagy Antonio Damasio.166 Látni
kell: a naturalista funkcionalizmus, amely nem csupán az első személyű tapaszta-
latot negligálja, hanem a megismerő folyamat testies voltát és a megismerés más
fontos mozzanatait is, valójában kevésbé empirikus, mint az antinaturalista fe-
nomenológia. Azok a kognitív tudósok, akik a fenomenológia felé fordultak és
Husserlre, Heideggerre, Sartre-ra vagy Lévinasra hivatkoznak kutatásaikban,167
miközben megőrzik vizsgálódásaikban a kísérleti módszert és ezzel a kontrollált
megfigyelés harmadik személyű nézőpontját is, így érvelnek: az észlelést célsze-
rű az első személyű nézőpontból is tanulmányozni, abból a perspektívából,
amelyből a világ feltárul az észlelő személy számára, aki mindig egy adott tér-
beli pozíciót elfoglaló testi szubjektum, motivációi, céljai vannak, érzékelése
Gestalt-jellegű (rész és egész, alak és háttér sajátos viszonya), időélménnyel,
élettörténettel és énszerveződéssel rendelkezik, viselkedését meghatározza a

szabálykövetés. A fenomenológusok szerint az első személyű tapasztalatot nem
lehet átugrani, az ugyanis minden más tapasztalati perspektíva értelmezésének
az alapja. Az első személyű perspektíva vizsgálata nem csupán a kognitív tudo-
mány, hanem az elmefi lozófia, a pszichiátria és a fejlődéslélektan számára is
kiemelkedő jelentőségű. Ha a kísérletező pszichológus nem világítja át ezt a
prereflektív, első személyű perspektívát, akkor esetlegesebb módon lát neki a
kísérleti helyzet megtervezésének, mintha előzőleg ilyen elemzésekre szánta
volna el magát. Az eljárások standardizálása és a pontos mérési eredményeket
szolgáltató eszközök kifejlesztése megkönnyíti ugyan a harmadik személyű ada-
tok felhalmozását és a velük kapcsolatos interszubjektív egyetértés létrejöttét,
azonban „ha a tudatos szubjektumok nem értelmezik és vitatják meg őket, akkor
a mércék beállításai, a kinyomtatott dokumentumok, a röntgenképek és hason-
lók értelmetlenek maradnak”.168 A világról alkotott minden tudásunk, így tudo-
mányos ismereteink is az első személyű perspektívából emelkednek ki, e tapasz-
talati dimenzió nélkül a tudomány nem volna értelmes, vagyis a „legegzaktabb
és legabsztraktabb tudományos eredmények is feltételezik az életvilág intuitíve
adott és szubjektumfüggő evidenciáját” – figyelmeztet Gallagher és Zahavi.169 A
reprezentációs modellek megkérdőjeleződése, illetve a cselekvés mozzanataival
való kiegészítése a kognitív tudományban az antireprezentacionalista ismeret-
elméletek analitikus és fenomenológiai változatait juttatja szóhoz, a megismerés
„testiesülése” Merleau-Pontynak a test érzékelésben betöltött szerepével kapcso-
latos elemzéseire vet új fényt, a jelentés mozzanatának figyelembe vétele pedig
a fenomenológia konstitutív-hermeneutikai észleléselméletének kedvez. A nem
invazív agyi képalkotó eszközök (CT, PET, fMRI) által szállított finom neuroló-
giai adatok megkövetelik a kísérleti személyek árnyalt, első személyű verbális
leírásait tapasztalataikról, belső élményeikről, valamint ezen beszámolók minél
pontosabb értelmezését, csupán így korreláltatható ugyanis a neurológiai szint
a fenomenológiai szinttel. Még ha valóban létezik is a Chalmers és mások által
feltételezett magyarázati szakadék az agy fi zikai leírása és a tudat szubjektív
aspektusáról szóló beszámolók között, tagadhatatlan: szubjektív érzéseink agyi
változásokkal járnak együtt és vice versa. Ha a kísérleti tudomány előre akar
haladni, akkor, ahogyan a fizikai leírások szintje finomodik, úgy kell finomodnia
az élmények leírásának is.
A fenomenológiai elme című könyvükben Shaun Gallagher és Dan Zahavi
változatos anyagon mutatják be, hogy a fenomenológia olyan fi lozófiailag meg-
formált eszközöket kínál, amelyek fontos és gyakran elhanyagolt tapasztalati
dimenziókat tárnak fel a kognitív tudós számára. A fenomenológusok a tapasz-
talat egy olyan leírását hozták létre, amelynek széles körű implikációi vannak a
fejlődéslélektan, az etiológia és a pszichiátria irányába is, hatósugara a hétköz-

napi szituációktól kezdve (pl. rutinszerű autóvezetés) egészen az olyan „egzotikus”
jelenségekig terjed, mint amilyen a nem tudatos észlelés vagy a vaklátás. A fe-
nomenológiai előkészítés kézzel fogható előnyöket jelent a viselkedéses, valamint
az agyi képalkotó technikákat alkalmazó kísérletek megtervezésénél. A fenome-
nológia az öntudat magasabb fokú naturalista modelljeinek az alternatíváját
kínálja, és az öntapasztalásra fókuszáló kognitív idegtudomány is támaszkodhat
rá az egyes képalkotási kísérletek megtervezésénél. A fenomenológia rávilágít,
hogy a szelf, az „önmagunk” a tapasztalat valamennyi aspektusában (intencionalitás,
cselekvés, interszubjektivitás, időbeliség, megtestesülés) jelen van. A kísérleti
lélektanban az időbeliség a tudat, a megismerés és a cselekvés egyik legelhanya-
goltabb aspektusa, a fenomenológiai elemzés azonban lehetővé teszi tapasztala-
tunk belső időbeli jellegének megragadását. Az intencionalitás mint az elmének
azon képessége, hogy valami másra irányuljon, nem ismeretlen ugyan az elme-
fi lozófia számára, a fenomenológia azonban az első személy perspektívájából az
elme és a világ együttes felbukkanását, tudat és tárgy egységes entitás mivoltát
nyomatékosítja, és lehetővé teszi az internalizmus és externalizmus közötti kö-
telező választás elutasítását. A fenomenológia hasznos a cselekvés és ágencia, az
ágencia és a mozgástulajdonlás érzései közötti különbségtételnél, az ágencia
élményét nélkülöző patológiák megértésénél, mint ahogyan segít megvilágítani
az „önmaga” és a személy fogalmát is.170
.. A fenomenológiai és a naturalista irányzatok

közeledése az ezredforduló pszichológiájában és
filozófiájában
A naturalista és a fenomenológiai tudományideál ellentéte a pszichológiában a

hetvenes-nyolcvanas években tetőzött, majd az elmúlt két-három évtizedben az
említett új fejlemények miatt sokat veszített élességéből. „A következő évtized
nyertese” a pszichológiatörténetről való gondolkodásban is a pluralista megkö-
zelítés lesz, jósolja Pléh, „ahol nincsen győztes paradigma és győztes módszer
sem. [...] Inkább vive la différence, semmint e pluribus unum”.171 A sokszínűség,
amelyet a történetírásban prognosztizál, a jelen, és minden bizonnyal a közeljö-
vő kutatási mozgásait is jellemzi, illetve jellemezni fogja. A kognitív tudomány
kiegészülése az elmúlt két-három évtizedben a biológiai és társadalmi mozza-
natokkal, valamint az elmefilozófia fejlődése a hetvenes évektől kezdődően olyan
tendenciákat hordoznak magukban, amelyek közelebb viszik őket a kontinentá-
lis fi lozófiai hermeneutika és fenomenológia első személyű perspektívából meg-
fogalmazódó hagyományos kérdésfeltevéseihez. Ilyenek például az értelem és a

jelentésadás, a kontextus szerepe a tapasztalásban, az implicit tudás (Gilbert Ryle
szóhasználatával a „tudni, mit” helyett a „tudni, hogyan”) jelentősége.172 A kog-
nitív pszichológiában az agyi képalkotó eszközök által szállított adatok össze-
kapcsolása a fenomenológiai leírásokkal, a megismerés testhez kötött és cselek-
véses mozzanatai, az ökológiai validitás és a szociális elem jelentősége hívják fel
a kutatók figyelmét az első személyű tapasztalat jelentőségére és a fenomenológusok
ezekkel kapcsolatos vizsgálódásaira. Az analitikus fi lozófián belül az első sze-
mélyű illetékesség elismerése, a fenomenológiai tudatosság problémájával való
szembenézés, valamint a reprezentációs episztemológia megkérdőjeleződése az
a néhány legfontosabb változás, amely kérdésfelvetéseiben közelebb vitte az el-
mefi lozófiát a fenomenológiához.
Valószínűleg elérkezett az ideje, hogy a naturalista és a fenomenológiai kuta-
tások ne egymás riválisaként, hanem szövetségesként tekintsenek egymásra, és
komplementer módon illeszkedve közelítsék meg tárgyukat, az elmét (tudatot).
A fenomenológia és a naturalista-kísérleti lélektan közötti munkamegosztásban
a naturalizmus szerepe az lehetne, hogy a maga eszköztárával – evolúciós bio-
lógia, humánetológia, kognitív agykutatás, evolúciós elméletek, játékelmélet,
elmefi lozófiai modellek – a mentális események természeti alapzatát, vagyis az
elme invariáns szerkezetét tárja fel, ahogyan eddig is tette. A mentális kétség-
telenül függ az agytól, a testtől és az emberi faj evolúciós örökségétől, azonban
a mentális tartománya „a természeti masszívum” által aluldeterminált, a men-
tális csupán ráépül (szuperveniál) a természeti alapzatra, de nem redukálható
arra. A mentális ugyanis legalább olyan mértékben kapcsolódik a nyelvhez és az
ember társas dimenziójához, mint amennyire ahhoz a biológiai alapzathoz,
amelyben a többi főemlőssel osztozunk. Ezt a kapcsolatot az elmúlt évtizedekben
a pszichológusok egy jelentős része már felismerte, ezért a nyolcvanas évektől
kezdődően, ahogyan Pléh írja:
Megjelenik a társadalmi jelenségek szabályirányította jellegének Wittgensteinre [...]

alapozó ideológiája a fővonalbeli pszichológiában is. [...] a pszichológus feladata nem
a viselkedés tárgyi leírása lenne, hanem annak a szabályrendszernek a rekonstrukci-
ója, melyet a személy viselkedése során, s mások megértésekor követ.173
Ugyanakkor a naturalista megközelítéseknek a pszichológiában továbbra is

megmarad a maguk létjogosultsága, hiszen az embert mint pusztán természeti
lényt is lehet és kell tanulmányozni, és az, Szophoklésszel szólva, így is „a legje-
lesebb csoda” lesz, akár mint inger-válasz tanulómechanizmust, akár mint
információfeldolgozó rendszert, akár pedig mint az evolúció által preferált já-
tékelméleti mechanizmusok aktorát közelítjük meg.
Az elme naturalizáló-fizikalista megközelítései nem csupán elméleti, de gya-

korlati szempontból sem nélkülözhetők, hiszen az olyan területeken, mint pél-
dául a pszichofarmakológia, az infokommunikáció – amelynek friss eredményei
alapvetően átalakítják számunkra mind a munka, mind pedig a szabadidő vilá-
gát174 – vagy az ergonómia elsősorban az empirista-naturalista módszerektől
várhatunk előrehaladást. Ugyanakkor, ahogyan az első fejezetben említettem, el
kell fogadni: az a hit, hogy a pszichológia az elemi folyamatokból kiindulva és
szisztematikusan alulról felfelé haladva egyszer majd eljuthat az emberi jelenté-
sek szintjéig, ismeretelméleti szempontból ingatag lábakon áll. Olyan ez, mintha
egy zongoraszonáta fizikai leírásának tökéletesedésétől várnánk, hogy az egyszer
csak átvezet bennünket az esztétikai élmény világába. Vagy ahogyan Jung mond-
ja, a kölni dóm természetesen tárgyalható kőzettani szempontból is, ennek a
fajta leírásnak azonban semmi köze sincsen ahhoz az élményhez, amit a dóm
mint műalkotás hoz létre bennünk. Választ kaphatunk-e az emberrel kapcsolatos
összes kérdésünkre a fizikalista-biológiai-naturalista megközelítésektől? Hogyan
válhatott képessé fajunk néhány röpke évezred kulturális fejlődése után arra,
hogy olyan csodákat hozzon létre, mint a Don Giovanni, a Lét és idő vagy A
Karamazov testvérek? A naturalizmus deklarált célja, hogy az elme eseményeit
és állapotait, belső világunk történéseit kapcsolatba hozza, megmagyarázza fi-
ziológiai, komputációs, játékelméleti vagy más fizikalista modellekkel. Ahogyan
Nagel rámutat, minden igényes redukcionizmus azzal kezdi, hogy felméri: mit
is akar pontosan megmagyarázni, redukálni. Ha valóban empirikusak akarunk
lenni, akkor „felülről”, az élmények fenomenológiai hangoltsággal feltárható
szintjéről lefelé haladva kell építkeznünk, még ha lehetnek is intuícióink, amelyek
azt sugallják, bizonyos fenoméneket redukálni tudunk majd egyszerűbb vagy
elemi folyamatokra.
.. Konklúziók
A kognitív pszichológia újabb fejleményei lehetőséget kínálnak arra, hogy az

analitikus és fenomenológiai megközelítések újra termékeny interakcióba lépje-
nek egymással, ahogyan az a két szellemi tradíció elindítói számára még magá-
tól értetődött, hiszen Frege és Husserl, James és Russell még „magát a dolgot”
nézték elsősorban, nem voltak foglyai a másik tábortól elválasztó tradíciónak. A
fenomenológiának nem kell harcolnia a pozitív tudományokkal. Husserltől
Merleau-Pontyig a fenomenológusok elgondolása többnyire az volt, hogy az
empirikus tudományokkal folytatott párbeszédben maga a fenomenológia is
fejlődhet és finomodhat.
Ullmann optimista módon azt jósolja, hogy száz év után a fi lozófia hasadása
beforrhat, mivel a két irányzatnak „konkrét kulturális és életproblémákkal kell
majd szembenézni[e]: az analitikus fi lozófia fel fogja adni merev naturalizmusát
és skolasztikus életidegenségét, a »kontinentális irányzatok« pedig a többszörö-
sen metafi lozófiai spekulációkból kénytelenek visszatérni a tárgyszerű és konk-
rét vizsgálódásokhoz”.175 Az elmúlt években ez az attitűd fejeződött ki a magyar
fenomenológusok érdeklődésében a fenomenológiai módszert alkalmazó terá-
piák és a kognitív pszichológia iránt. A fenomenológia megjelenése az ezredfor-
duló megismeréstudományában alátámasztani látszik a fi lozófus optimizmusát.
A kísérleti pszichológia az alaklélektan formájában a harmincas-negyvenes
években jelentős mértékben inspirálta – Wittgenstein mellett – a német feno-
menológiából kibontakozó francia fenomenológia művelőit, elsősorban Jean-Paul
Sartre-ot és Merleau-Pontyt.176 Úgy tűnik, elérkezett az idő, hogy a fenomeno-
lógia viszonozza a kísérleti lélektan inspiráló hatását.
3. FEJEZET: AZ EMPIRISTA FIASKÓKTÓL A TUDATTALAN
HERMENEUTIKÁJÁIG
– A PSZICHOANALÍZIS MEGSZÜLETIK
tut
„[E]settanulmányaim olyanok, mint a novellák.”

(Freud: Tanulmányok a hisztériáról)177
„Mindig durva igazságtalanságnak éreztem, hogy

a pszichoanalízist nem akarták úgy kezelni, mint
minden más természettudományt.”
(Freud)178
Térjünk rá most tulajdonképpeni tárgyunkra, Freud pszichoanalízisére. Mint

láthattuk, a 19. század utolsó harmadában megszülető akadémikus pszichológia
a kísérleti módszer mellett kötelezte el magát. Freud az 1890-es években tett
empiricista próbálkozásait félretolva egészen más utat választ magának, és egy
sajátos hermeneutikai tudományt, egyben gyógyító praxist hoz létre. „[I]nherensen
enigmatikus és kétértelmű szerző” – jellemzi a pszichoanalízis atyját Pléh.179
Valóban így van, Freudot eszmetörténeti szempontból sem egyszerű besorolni,
a pszichoanalízis modernitáshoz való viszonya ugyanis hírhedten konfliktusok-
kal terhelt. Freud a felvilágosodás elkötelezett hívének vallotta magát, ennek
ellenére a pszichoanalízist irracionalitására hivatkozva sokan elvetették, ahogyan
Lukács (Az ész trónfosztásában), Wittgenstein (amikor Freud művéről mint
„modern mítoszról” beszélt) vagy Popper, aki az asztrológia kompromittáló
társaságában tárgyalta a pszichoanalízist. Mint hamarosan látni fogjuk, ezek a
kritikák nem nélkülöznek minden alapot. A pszichoanalízis ambivalens viszo-
nyulása a modernitáshoz azonban mégsem Freud irracionalitásából következik,
hanem abból, hogy míg a modernitás reduktív módszereszményét követve neg-
ligálja az emberi lélek irracionális aspektusait, Freud tematizálja és magyarázza
azokat. (Tehát nem teremti vagy gyarapítja.) Ebből a szempontból a pszichoana-
lízis jár el racionálisan, és a modernitás az irracionális. Az álom, a képzelet, az
érzelmek, a melankólia a romantika számára az irracionális birodalmába tar-
• 67 •
toznak, Freud viszont a legtisztább felvilágosodás szellemében igyekszik kiter-

jeszteni rájuk a racionális hatókörét.
Racionális a diszkurzív módszer, racionális eljárás világos fogalmakkal, jól
definiált algoritmusokkal kezelni egy problémát, ha az alkalmas arra, s irracio-
nális, ha egy ily módon kezelhető jelenséget másképpen közelítünk meg. Irraci-
onális azonban az is, ha diszkurzív módon nem kezelhető problémát akarunk
racionális algoritmusokkal megközelíteni. Másrészt maguk a racionális mód-
szerek sem alkotnak homogén csoportot. A naturalista tudós például a popperi
tudományeszménynek megfelelően csupán a kontrollált megfigyelést tekinti
megbízható ismeretszerzési módszernek, azaz tudománynak. Ugyanakkor a
hermeneutikai-fenomenológiai módszer a társadalomtudósok többsége számára
racionális eljárást képvisel, amire ugyanis „a módszer mint szerszám nem képes,
azt a kérdezés és kutatás fegyelmezettségével kell és lehet elérni” – mondja
Gadamer. Amikor pedig a társadalomtudósok a fizikalista-naturalista tudomány-
eszményhez való „inadekvát alkalmazkodás” kényszerét érzik magukon, azt
tárgyukat tekintve sokan közülük irracionális ideológiai nyomásnak gondolják.180
Végül meg kell említenünk, hogy önmagában az empirikus módszer és a kont-
rollált megfigyelés sem elegendő ahhoz, hogy egy adott kutatási irányt tudo-
mánnyá avasson. A kísérleteket milliószámra végrehajtó parapszichológia, úgy
tűnik, kielégíti a popperi falszifikáció kritériumát, ráadásul témáit (gondolatát-
vitel, telekinézis, prekogníció) az akadémiai kutatók túlnyomó része kutatásra
érdemesnek tartja,181 plauzibilis elmélet híján mégsem tudott a tudomány rang-
jára vergődni lassan száz éves története folyamán.182
Minden kultúra a maga nyelvi-fogalmi rendszerének struktúrái szerint bontja

ki a világot, önti formába tapasztalatait és választja ki a létezőkhöz való szinte
végtelen számú viszonyulási lehetőségből azt a vékony szeletet, amelyet azután
valóságnak tekint.183 Descartes módszerfogalma, Locke empirista teóriái és Hume
mentális asszociációs törvényei testesítették meg a modernitás reduktív attitűd-
jének első nagy hatású megközelítéseit a lélekkel kapcsolatban. Mint hamarosan
látni fogjuk, ezek az elképzelések kirívóan szimplifikált modelleket képviselnek
a középkor vagy a klasszikus görög filozófia antropológiáihoz képest. A modernitás
eltárgyiasító-mechanizáló beállítódása, amely oly hatékonynak bizonyult a ter-
mészettudományok számára, lélektani szempontból már-már bizarrnak tűnhet.
Saját naturalista deklarációival ellentétben Freud nem kevesebbre vállalkozott,
mint hogy ezt a reduktív antropológiát a német romantikus tradícióval oltsa be.
A pszichoanalízis a hermeneutikai eljárás egy sajátos, életrajzi kontextusban és
az analitikus elmélet által konstituált narratív sémában megvalósított változata.
3. FEJEZET: AZ EMPIRISTA FIASKÓKTÓL A TUDATTALAN HERMENEUTIKÁJÁIG • 69
Mielőtt azonban megalkotta volna ezt a különös hermeneutikát, az 1890-es

években Freud többször is megkísérelte elméletét empirista alapokra helyezni.
.. A fiatal, redukcionista Freud mítosza
Freud lelki jelenségekről életpályája kezdeti szakaszában alkotott elképzelését

általában azonosítják egyfajta durva fiziológiai redukcionizmussal. Redukcionista
korszakának utolsó állomása lett volna az az 1895-ben keletkezett torzó, amely
csak több mint egy évtizeddel halála után került elő, és amelyet – bár Freud nem
adott neki címet – az Entwurf einer Psychologie (Egy pszichológia tervezete; a
továbbiakban Tervezet) néven emlegetnek.184 Freudra azonban valójában enyhébb
és rövidebb ideig tartó hatást gyakorolt a német neuropatológia fi ziológiai
redukcionizmusa, mint azt általában feltételezik. Josef Breuer 1882-ben, amikor
beszámol fiatal barátjának, Freudnak később oly híressé vált betegével, Anna
O.-val folytatott katarzisterápiájáról, már egy olyan ténnyel szembesíti,185 amely-
lyel kapcsolatban Freud tanáraitól szerzett ismeretei teljességgel csődöt
mondanak;1861885-ben, 29 éves korában Freud hat hónapos ösztöndíjjal Párizs-
ba utazik, hogy Jean-Martin Charcot-tól, a német iskolával ellentétes szemléle-
tű francia klinikai-leíró neuropatológia vezéralakjától tanulhasson. Freud szin-
te azonnal felismeri a valódi horderejét Charcot demonstrációinak, amelyek
során hipnózisban adott instrukciókkal váltott ki disszociatív folyamatokra
utaló cselekvéseket. Ezt mutatja, hogy Freud ekkoriban, valószínűleg 1896 elején
felajánlott Charcot-nak egy olyan kutatást, amelyben organikus és hisztériás
eredetű anesztéziás jelenségeket hasonlított volna össze, kimutatva, hogy az
utóbbi esetben az anesztézia nem a tényleges szervi lokalitást mutatja, hanem a
hétköznapi elgondolkolást a testrészekről. Hazatérése után megjelenő első cik-
keiben Freud egyértelmű tanúbizonyságát adja a német iskolával szembeni fenn-
tartásainak. Ezekben a rövid írásokban tanárainak az idegrendszer működésére
vonatkozó rigiden lokalicionista elképzeléseit bírálja.187 Ez idő tájt Charcot és
Hippolyte Bernheim (aki a Charcot-éval rivális nancyi iskola vezéralakja) hipnó-
zissal foglalkozó könyveit fordítja188 németre. 1885 és 1890 között nézetei Charcot
fiziológiai hipnózisfelfogásától eltávolodva fokozatosan Bernheim pszichológiai
koncepciója felé közelednek a hipnózissal kapcsolatban. 1891-ben az afáziáról
írt neurológiai munkájában Freud egyértelműen kifejezésre juttatja, hogy nem
fogadja el a német iskola fiziológiai redukcionizmusát. Wundthoz hasonlóan úgy
véli, hogy „az idegrendszerben lejátszódó fiziológiai események sora és a lelki
folyamatok közötti viszony valószínűleg nem ok-okozati jellegű. A lelki egy, a
fiziológiaival párhuzamos folyamat”.189
Ami a Tervezetet illeti, az, úgy tűnik, szerényebb szerepet játszott Freud gon-
dolati fejlődésében, mint ahogyan eleinte feltételezték. Már James Strachey, a
Standard Edition szerkesztője és fordítója megjegyzi, hogy Freud a Tervezet
legtöbb fogalmát „inkább a pszichológiai jelenségeket szem előtt tartva”, semmint
a neurológiai adatokból kiindulva alkotta meg.190 Paul Ricoeur, a neves francia
fenomenológus pedig arra hívja fel figyelmünket, hogy a Tervezetben szereplő
„idegi energia” fogalma valójában álmennyiség, csupán sugallja a mérhetőség
gondolatát, anélkül azonban, hogy erre ténylegesen lehetőséget kínálna.191 Solms
és Saling egyenesen amellett érvelnek, hogy Freud e néhány hét alatt papírra
vetett, félbemaradt kísérletében nem neurológiai ismereteinek pszichológiai
gondolkodására gyakorolt hatását kell látnunk, hanem éppen fordítva: a Tervezet
neurológiai fogalmai valójában Freud pszichológiai elképzeléseihez ad hoc mó-
don hozzáillesztett álneurológiai terminológiát képeznek.192
Freud feltételezett redukcionista korszakát a fentiek alapján olyan történeti
konstruktumnak tekinthetjük, amelyet a pszichoanalízisre irányuló legkülönfé-
lébb, egymással is rivalizáló kisajátítási szükségletek legitimációs igénye éltet.
Habermas számára, aki a freudi metapszichológia „szcientista önfélreértését”
bírálja, Freud redukcionista korszakának az lenne a funkciója, hogy a pszichoa-
nalízis naturalista mozzanatait teljes egészükben ehhez kapcsolhassa, s ezzel a
pszichoanalízisben diszfunkcionális idegen testté változtassa őket. A pszichoa-
nalízist empirikus tudománynak tekintő naturalista pozíciót ezzel szemben a
kontinuitás hangsúlyozása jellemzi. A naturalista pozíció vagy közvetlenül tá-
maszkodik Freud feltételezett neurológiai redukcionizmusára – természetesen
a Habermaséhoz képest ellenkező előjellel értékelve azt –, és azt a pszichoana-
lízis eredeti, autentikus változatának kiáltja ki a Tervezet képében, ahogyan Karl
Pribram teszi,193 vagy pedig közvetve használja fel a természettudományos mód-
szerek legitimálására, mondván – Freudot követve ebben –, hogy a pszichoana-
lízisben annak atyja továbbra is azt a fajta „biológiai szemléletű”, „természettu-
dományos”, „empirikus megfigyeléseken alapuló” stb. megismerést folytatja,
amelyet neurológusként elkezdett, csupán tárgya változott meg, amelyet azonban
ugyanazokkal a módszerekkel kell kutatni, mint az állati és emberi idegrend-
szert.
A szcientista rekonstrukció egy árnyaltabb változatát dolgozta ki mostanában
Freuddal és a pszichoanalízissel kapcsolatban a Nobel-díjas neurológus, egyben
eszmetörténész, Eric R. Kandel is. Kandel tisztán látja Freud írásművészetének
és hermeneutikai meglátásainak a jelentőségét:
[I]rodalmi tehetsége már önmagában is tartós helyet biztosított volna Freud számára
a modern kultúrában. Stílusának tisztasága és mozgalmassága az emberi viselkedés-
ről és a tudattalan folyamatokról szóló tanulmányait olyan izgalmas detektívregé-

nyekhez teszi hasonlóvá, amelyek titka nem kevesebb, mint az emberi lélek működé-
se. Öt legfontosabb esettanulmányának – Dóra, Kicsi Hans, A Patkányember, Schreber
bíró, A Farkasember – a főszereplői éppannyira részévé váltak a modern irodalmi
kánonnak, akárcsak Dosztojevszkij hősei.
Kandel mégis azt tartja Freud legfontosabb teljesítményének, hogy naturali-

zálta az emberi lelket, vagyis „kivonta az elmét a fi lozófia birodalmából és a
pszichológia éppen kialakuló tudományának a központi témájává tette”. Kandel
szerint Freud felismerte, „hogy a lélek pszichoanalitikus tudományának az alap-
elvei meg kell hogy haladják a klinikai megfigyeléseket”, és „ugyanannak a kí-
sérleti-elemző módszernek kell alávetni őket, amelyet Rokitansky a test tanul-
mányozásánál, Ramón y Cajal pedig az agy tudományának kidolgozása során
alkalmazott”.194
.. Freud sikertelen próbálkozásai egy empiricista

lélektan létrehozására
A fentiek mindenesetre azt mutatják, hogy Freud gondolati fejlődése csak jelen-
tős szimplifikáció árán jellemezhető úgy, mintha egyenes vonalban haladt volna
a német neuropatológia fiziológiai redukcionizmusától a lelki jelenségek önálló
diszciplínájának kidolgozásáig. Ennek a pályának nem csupán a kezdőpontjával
van baj – ugyanis, mint láthattuk, a Tervezet előtti Freud redukcionizmusa ko-
rántsem volt olyan végletes, mint azt általában feltételezik –, hanem a későbbi
szakaszaival is. Tény ugyanis, hogy Freud soha nem szakít teljes határozottság-
gal a neurológiai-fiziológiai redukcionizmussal. „Biokémiai utópizmusáról” ta-
núskodó megnyilatkozásai mellett195 erről árulkodik többek között élete utolsó,
befejezetlen írása is, amelyben az agykéreghez rendeli hozzá az ént, a lelki élet
általa hiposztazált alrendszerét.196 Freudot lényegében egész életében a poziti-
vista-reduktív tudományideál és a reduktív törekvéseknek ellenálló humán je-
lenségek iránti érdeklődés kettőssége tartotta hatalmában. Eredetileg jogi egye-
temre készül, és csak hosszas habozás után szánja rá magát, hogy végül is az
orvosi egyetemre iratkozzon be. Döntésében azonban, mint visszaemlékezik rá,
jellemző módon Goethe természetről szóló esszéje (Die Natur), George Steiner
szavaival: „orfikus töredékei” befolyásolják meghatározó módon.197 Goethe a 18.
század második felében kialakuló Naturphilosophie egyik meghatározó alakja
volt. Világképét az élő, lélegző, szellemmel telített világegyetem víziója határoz-
za meg, amely ezoterikus vonásokat hordoz magában, és amelynek gyökerei
Paracelsusig (1493–1541), a modern, empirikus megfigyeléseken alapuló orvos-

lás első képviselőjéig és más reneszánsz hermetikusokig nyúlnak vissza.
Az egyetemi évek alatt Brücke laboratóriumában folytatott kutatómunka
kétségtelenül természettudományos elköteleződést jelez, a huszadik századi fi-
lozófia és pszichológia számára később oly jelentőssé váló Franz Brentano filo-
zófiai kurzusainak intenzív látogatása azonban arra utal, hogy Freud a nem
empirikus tudományok iránt is figyelemre méltó érdeklődést mutat. Az egyetem
befejezése (1881) utáni évben folytatja szövettani kutatásait Brücke intézetében,
kényszerítő anyagi okok miatt azonban még ebben az évben úgy dönt, hogy a
kutatói pályát az idegorvosival cseréli fel. 1885-től, mint láthattuk, intenzíven
foglalkozik a hipnózis elméletével és gyakorlatával. Legkésőbb 1891-re Freud már
határozottan elutasítja a német neuropatológiai iskola fiziológiai redukcionizmusát,
és dualista szemlélettel tekint a lelki jelenségekre.
Az elméletképzés szempontjából nézve, úgy tűnik, semmi nem akadályozná
abban, hogy a pszichoanalízist mint saját, nem-fizikalista terminológiával ren-
delkező, önálló tudományt konceptualizálja; az idősebb barátjával és kollégájával,
Josef Breuerral közösen írt Studien über Hysterie (1893–1895) katarzismodellje
pedig arról tanúskodik, hogy Freud valóban elindult ebbe az irányba. Ezzel pár-
huzamosan azonban másfajta erőfeszítéseket is tesz, amelyek célja a neurózisok
szexuális etiológiájának kidolgozása. Freud e korai elmélete szerint a patogén
tényező nem a szexualitást szimbolizáló folyamatok zavara, hanem a szexuális
élet konkrét, viselkedéses diszfunkciói. A Fliessnek írott levelek egyértelműen
arról tanúskodnak, hogy Freudot ekkoriban, a kor általános látásmódjának meg-
felelően, a neurózisok szexuális etiológiájának valamilyen mechanisztikus-bio-
lógiai modellje foglalkoztatja.198 A Fliess-levelek tanúsága szerint 1892 és 1895
között köti le leginkább a gondolat, hogy a lelki megbetegedések és a szexuális
viselkedés között valamilyen közvetlen kapcsolat áll fenn. A levelekben olyan
megfogalmazásokkal találkozhatunk, hogy a női neuraszténia a férfi neuraszté-
niájának közvetlen következménye, míg a férfineurózis oka lehet például a ser-
dülőkori maszturbálás; patogén tényezőt jelent Freud szerint a coitus interruptus
mindkét nemnél, valamint megemlíti az örökletes tényező lehetőségét is.199 Egy
1895-ben tartott előadásában úgy vélekedik, hogy amennyiben „korábban egész-
séges férfiaknál szorongásos neurózis lép fel, úgy ez az önmegtartóztatásban
gyökerezik; a nőknél ezt a jelenséget többnyire a coitus interruptus idézi elő”.200
Bár ezek az elképzelések a pszichoanalízis későbbi fejlődése folyamán jórészt
eltűnnek, az aktuálneurózis kategóriája, amely a szexuális diszfunkciók közvet-
len hatására keletkező, az analízis számára nem hozzáférhető neurózisfajtát jelöl,
árulkodóan őrzi emléküket.201
A Tervezet ezek szerint Freudnak már a második olyan kísérlete volt, amellyel
empirikusan ellenőrizhető, operacionalizálható fogalmakhoz próbálta kapcsol-
ni elméletét. Míg az első modellben a szexuális élet feltételezett diszfunkciói
tették volna lehetővé falszifikálható hipotézisek felállítását, a Tervezet modellje
azzal kecsegtette Freudot, hogy a pszichológiai jelenségeket neurológiai adatok-
kal sikerül majd összekötnie. Miként az első kísérletnek, ennek is megtalálhatók
bizonyos maradványai későbbi gondolati építkezésében. Freud utolsó arra irá-
nyuló próbálkozása, hogy a pszichoanalitikus hipotéziseket a „pozitív tények”
birodalmához kapcsolja, a csábításelmélet volt, amely szerint a neurózist kivál-
tó patogén tényező egy, a „külső valóságban” – többnyire a gyermekkorban –
ténylegesen lejátszódott csábítás traumája. Saját visszaemlékezései szerint ezt
az elméletet önanalízise eredményeképpen, 1897-ben adta fel. Jones rávilágít,
hogy Freud ezt megelőzően gondolatban – testvéreivel kapcsolatban – saját
apját is effajta csábítással vádolta. (Erre a bizarr, paranoid feltételezésre a könyv
záró fejezetében még visszatérek.) Akárhogyan is, Freud ettől az időponttól
kezdődően arra az álláspontra helyezkedik, hogy a csábítások, amelyekről az
analizált beszámol, az esetek döntő többségében a páciens gyerekkori fantáziá-
iban – ahogyan Freud mondja, a „pszichikus realitásban” –, nem pedig a „külső”
valóságban játszódnak le.
A fenti három redukciós kísérlet maradványai nyersanyagot szolgáltattak
Freud későbbi elméleti építkezéséhez. Freud módszere mindhárom esetben az,
hogy fogalmait nem elveti, hanem átértelmezi, metaforákká változtatja őket. Így
kerülnek az analitikus elméletben a kezdetben szó szerinti értelemben vett sze-
xuális funkciók helyébe a szexuális jelentéseket reprezentáló szimbolizációs
folyamatok, így értelmeződik át az „idegi energia” kezdetben fiziológiai entitás-
ként elgondolt fogalma a libidó pszichológiai fogalmává, végül így lép a reálisan
elszenvedett csábítás traumájának helyébe a gyerek saját fantáziája arról, hogy
a felnőtt őt elcsábítja. Freud mindhárom elvetett teóriájának magja köré mások
később egész rendszert építettek, vagy legalábbis erre alkalmasként méltatták
azokat. A szexualitással kapcsolatban Wilhelm Reich orgazmuselmélete erre a
példa, a Tervezet modelljét illetően Karl Pribram méltatása, míg a csábításelmé-
letet a húszas évek végén Ferenczi Sándor, a hetvenes évektől kezdődően pedig
a családon belüli abúzus témájának egyre erőteljesebb publicitásával párhuza-
mosan a feminizmus egyes képviselői, valamint a „recovered memory” („vissza-
nyert emlékezet”) elméletének hívei próbálták meg rehabilitálni.202 Ezeket a re-
konstrukciós kísérleteket a 6. fejezetben részletesen tárgyalom majd.
Amennyiben Freud nem hajtotta volna végre a fentebb említett átértelmezé-
seket, műve ma már bizonnyal csupán tudománytörténeti érdekességgel rendel-
kezne, és korának többi olyan mechanizáló próbálkozása között tartanánk szá-

mon, amely neurológiai vagy másfajta, többnyire darwinista fogantatású
természettudományos hipotézisekkel rugaszkodott neki a lelki működések ma-
gyarázatának. Sulloway könyve bőséges ízelítőt ad ezekből a kísérletekből.203
Érdekes megfigyelni, ahogyan ezekben az elméleti próbálkozásokban – például
Wilhelm Fliessnél vagy a kortársakra rejtélyesen nagy hatást gyakorló Otto
Weiningernél – a tizenkilencedik század végének pozitivista szemlélete nemrit-
kán a schellingi természetfi lozófi a költői szemléletmódjával, a fanatikus
szcientizmus szélsőségesen spekulatív gondolkodással, Fliess esetében egyenesen
számmisztikával keveredik.204 Miközben azonban ezek a vállalkozások a termé-
szettudományos ismeretek és a lelki jelenségekről felhalmozott tradicionális
tapasztalatok közötti rövidre zárásoknak bizonyulnak, Freudnak olyan átfogó
elméleti rendszert és gyakorlatot sikerült létrehoznia, amellyel radikálisan át-
formálta a nyugati ember önmagáról alkotott képét.
.. Freud ersöd kísérletellenessége mint

metodológiai tisztánlátásának implicit bizonyítéka
Freud csupán azért alkothatta meg a huszadik század egyik legbefolyásosabb

elméletét és gyakorlati módszerét, mert, bármennyit beszélt is róla, nem próbál-
ta tárgyát a számára eredetileg rendelkezésre álló módszerhez, a kor fogalmai
szerint üdvözítőnek gondolt pozitivista metodológiai elképzelésekhez hozzáido-
mítani. Mihelyst empirista elméletalkotási kísérletei a lelki jelenségek magya-
rázatánál csődöt mondtak, virtuóz könnyedséggel átértelmezte azokat, és az
általa életre hívott biográfiai-hermeneutikai módszerbe építette be, illetve ezzel
a módszerrel váltotta fel őket. Feszültség támadt azonban metodológiai dekla-
rációi és a ténylegesen alkalmazott hermeneutikai módszer között. Freud egy-
felől, amikor metodológiailag sorolja be az általa létrehozott diszciplínát, minden
esetben deklarálja, hogy természettudománynak tekinti azt. Másfelől messze-
menő közönyt tanúsít akkor, amikor a természettudományok legfontosabb mód-
szerének, a kísérleti igazolásnak a pszichoanalízisbe való bevezetésének a lehető-
sége vetődik fel. A freudi életmű kiteljesedésével párhuzamosan mind világosabban
rajzolódik ki az a tendencia, hogy Freud egyre jobban elfordul az empirikus
igazolás gondolatától. 1914-ben még úgy méltatja Jungnak a szóasszociációkra
adott válaszok reakcióidejét vizsgáló kutatását, hogy az az „első híd, amely a
kísérleti pszichológiát a pszichoanalízishez kapcsolja”,205 később viszont úgy
ítéli meg, hogy ez a módszer semmit nem hozott a pszichoanalízis számára.206
1918-ban, az Álomfejtés ötödik kiadásában megjelenő lábjegyzetében Freud még
udvariasan kitér az elől, hogy Otto Pötzlnek a pszichoanalitikus álomelmélet

empirikus alátámasztására irányuló vállalkozását metodológiai szempontból
méltassa, mondván, hogy az „messze túlmegy azokon a célokon, amelyeket a
jelen könyv értelmében vett »álomfejtés« maga elé tűzhet”.207 1934-ben azonban,
Saul Rosenzweig hasonló tárgyban hozzá írott levelére már szinte teljes elutasí-
tással válaszol:
Nagy érdeklődéssel olvastam tanulmányait a kísérletekről, melyekkel a pszichoana-

lízis állításait szándékozik alátámasztani. Én, a magam részéről nem látom túl sok
értelmét az effajta vállalkozásoknak, mivel a megbízható megfigyelések bőséges tár-
háza, amire ezek az állítások hivatkozhatnak, szükségtelenné teszi kísérleti úton tör-
ténő igazolásukat. Akárhogy is, a dolog nem árthat.208
Végül 1937-ben, amikor egy olyan folyóirat ötletét vetik fel előtte, amely a
pszichoterápiás elméletek kísérleti alátámasztását tűzte volna ki céljául, már
teljesen szükségtelennek ítéli a vállalkozást.209 Ahogyan Jerome Bruner, a mai
kísérleti lélektan nagy öregje, a kognitív forradalmat előkészítő New Look irány-
zat egyik elindítója jegyzi meg a Donald P. Spence amerikai pszichoanalitikus
könyvéhez írt Előszóban, valóban arról lehet szó, hogy a „pszichoanalízis a po-
zitivizmust hívta segítségül, hogy legitimizálja azt az állítását, amely szerint a
kauzális kapcsolatokat tanulmányozó determinisztikus tudomány” lenne.210
Néhány jelentős kivételtől eltekintve – mint amilyen például a húszas években
Ludwig Binswanger, aki valószínűleg elsőként nevezi hermeneutikának a pszi-
choanalízist, vagy Thomas Mann, aki a Mester 80. születésnapján elmondott
ünnepi beszédében a pszichoanalízisnek Nietzschével és Schoppenhauerrel, no
meg Junggal való rokonságára hívja fel a figyelmet211 – kijelenthetjük, hogy a
pszichoanalízis naturalista identitását megkérdőjelezni egészen a hatvanas éve-
kig egyet jelentett a Freud tudománya elleni támadással.
Azok a szerzők, akik a pszichoanalízist az empirikus tudományok közé sorol-
ják, kétféle módon érvelnek. Az első csoport arra hivatkozik,212 hogy mivel Freud
a pszichoanalitikus terminológia jelentős részét a természettudományokból
veszi át, ezért fogalmai tulajdonképpen természettudományos, például „kripto-
neurológiai” vagy „kriptobiológiai” fogalmak.213 E nézetet Frank J. Sulloway
képviseli a legnagyobb apparátussal és a leghatásosabban. A másik csoport,
amelybe elsősorban a pszichoanalízissel rokonszenvező kísérleti pszichológusok
és pozitivista beállítottságú fi lozófusok és pszichoanalitikusok tartoznak, elis-
meri ugyan, hogy a pszichoanalízis jelenlegi formájában „még nem” empirikus
tudomány, ugyanakkor azt vallja, hogy megfelelő metodika bevezetésével azzá
tehető.214
.. Freud elhagyja a naturalista tudomány földjét és

megalapítja a mélyhermeneutika birodalmát
A századforduló talán az utolsó olyan korszak, amikor még megalkotható egy

pszichoanalízishez hasonló grand récit. Ma már senki sem engedhetne meg
magának olyasfajta kalandozásokat, mint Freud a pszichoszexuális élet fázisairól
szóló elméletében, majd az 1910-es évektől kezdődően kultúrantropológiai, il-
letve az életösztön és a halálösztön dichotómiájára vonatkozó fejtegetéseiben. A
német kultúrkör sajátos állapota kellett ehhez, a Helmholtz-iskola radikális
redukcionizmusa, a romantikus gyökerű schellingi természetfi lozófia még meg-
lévő erőteljes hatása, legfőképpen pedig Freud két közvetlen elődjének, Schopen-
hauernek és Nietzschének a munkássága. (Erre a hatástörténeti összefüggésre
az utolsó fejezetben kitérek majd.) Mint a második fejezetben láthattuk, a német
egyetemeket termékeny kettősség jellemezte a 19. század utolsó harmadában,
ami a kísérleti pszichológia mellett a pszichoanalízis születése szempontjából is
kulcsfontosságú volt. Korábban utaltam rá, hogy Freud esetében különösen
szembeszökő a kettős vonzódás a természettudományokhoz és a humán tudo-
mányokhoz. „Freud egyszerre a 19. századi pozitivista tudományos eszme s a
romantikus, lázadó és interpretatív hagyomány gyermeke” – írja Pléh.215 Freud
egyik titka, hogy kiegyensúlyozottan merített mind a modernista, mind pedig a
romantikus szellemi hagyományból. Mint az első fejezetben utaltam rá, ez a
kettős kötődés jellemezte többé vagy kevésbé a 19. század több nagy óriását, így
Hegelt, Marxot, mi több, magát Darwint is. Mindenesetre Freud metodológiai
kettősségét életpályája kezdeti, anatómusi-neurológusi szakasza jócskán felerő-
síti. Kreativitása igazi kibontakozásához arra volt szüksége, hogy visszataláljon
az adottságainak igazán megfelelő humán tudományokhoz, amelyektől 17 éves
korában, amikor elkezdte az orvosi egyetemet, elfordult. „Olyasfajta tudásvágy
élt bennem, amely inkább az emberi viszonylatokra, mint a természet tárgyaira
irányult […].”216 A pszichoanalízis heurisztikájában ugyanakkor kapóra jöttek a
természettudományos metaforák, miközben Freud és követői „bigott” natura-
lista Weltanschauungja miatt egészen a hatvanas évekig megmaradt a pozitivis-
ta öndefiníció is, ami nélkülözhetetlen volt a pszichoanalízis legitimálásához. A
húszas évektől, a Bécsi Kör fi lozófusainak fellépésétől kezdődően egészen az
ötvenes évekig, az analitikus nyelvfi lozófia megjelenéséig, vagyis a pszichoana-
lízis elfogadtatására tett kísérletek évtizedeiben a pozitivizmus dominálta a
tudományfi lozófiát.
A 19. század utolsó harmada tehát olyan szellemi közeget kínál Freud számá-
ra, ahol nemritkán kéz a kézben jár a természettudományok mindenhatóságában
bízó szcientizmus és a spekulatív miszticizmus,217 s különös frigyükből fantasz-
tikusnál fantasztikusabb elméletek születnek.218 Ismeretes, hogy Freud legjobb

barátja, Wilhelm Fliess berlini orr- és torokspecialista szilárdan hitt a nazogenitális
elméletben, vagyis abban, hogy az orr és a női nemiszerv közvetlen fiziológiai
kapcsolatban áll egymással, így logikusnak tűnt számára, hogy az orrkagyló
operációjával próbáljon különféle nőgyógyászati panaszokat megszüntetni.219
Fliess ezzel a fantasztikus teóriájával az 1890-es évek elején nem állt egyedül,
számos elmélet próbálta ekkoriban rövidre zárni a testi és a lelki kapcsolatát.
Mint láthattuk, a nemi élet feltételezett patogén diszfunkcióival kapcsolatban,
ideértve a szexuális abúzusokat is, Freud maga is hasonlóan merész koncepci-
ókkal kísérletezett, mielőtt megalkotta volna a pszichoanalízist. Freud vonzó-
dása a misztikus, spekulatív Fliesshez, vagy érdeklődése a telepátia iránt, amiben,
ahogyan Gyimesi Júlia Pszichoanalízis és spiritizmus című könyvében rávilágít,
elsősorban Ferenczi és Jung hatását kell látnunk, azt bizonyítja, hogy ezek a
komoly férfiak egy kisgyermek vagy inkább egy lelkes kamasz naivitásával vártak
arra, hogy feltáruljanak előttük a természet és az élet titkai. Székács István, a
második világháború utáni magyar pszichoanalízis egyik jelentős alakja kijelen-
ti: „[A]gyvelőtevékenység nélkül lelki élet, lelki tevékenység nincs. […] Arról
azonban, hogy mi az összefüggés a kettő között, igen keveset tudunk. Nekem az
a benyomásom, hogy tulajdonképpen már tudjuk, csak még nem fedeztük fel.
Hogy úgy mondjam, az orrunk előtt van a megoldás, csak még nem vettük ész-
re.”220 A fátyol tehát bármikor fellibbenhet a természet legféltettebb titkáról, az
agy és a lélek kapcsolatáról. Dédelgetett vágyálmának megfelelően Freudnak a
Bécsi Egyetem udvarán álló mellszobrán a Szophoklész Oidipusz királyából
származó mondat olvasható: „Ki a nagy talányt megoldta, emberek közt legna-
gyobb.” Freud nagysága azonban, mint utaltam rá, éppen abból eredt, hogy
szakítani tudott a testi és lelki viszonyát rövidre záró hipotézisekkell. Empiricista
fiaskói után nem kergette tovább a pszichológiában a redukcionizmus délibábját.
A zátonyra futott naturalista próbálkozásokat feladva az 1890-es évek második
felében egy olyan, gyökeresen új hermeneutikai elméletet és gyakorlatot hozott
létre, amely alkalmasnak bizonyult a lelki problémák gyógyítására.
.. Freud, Ferenczi, Jung és a szellemek
Egy évtized sem telik el azonban, és kiderül: Freudnak nem csupán a fizikalista
redukcionizmus zsákutcájából kellett kikecmeregnie, hanem el kell kerülnie
azokat a csapdákat is, amelyeket a fin de siècle felerősödő okkultista-ezoterikus
hulláma jelent a pszichoanalízis számára. Ahogyan Gyimesi Júlia rávilágít, az
okkultista fenyegetés elsősorban a spiritizmus felől leselkedett a pszichoanalí-
zisre. A múlt századfordulón a kereszténység általánosan elfogadott, a termé-

szettudósok körében is uralkodó világnézet volt. A kereszténység pedig a túlvi-
lági létet hirdeti: a halál után az egyéni lélek nem semmisül meg. Ha azonban
ezt elfogadjuk, akkor miért is ne lehetne kapcsolatba lépni vele? Ahogyan William
James megjegyzi, az igazi csoda a túlvilági élet, nem pedig a spiritizmus lehető-
sége.221 Nicholas Goodrick-Clarke, a nyugati ezoterizmus nemrégiben elhunyt
kiváló kutatója szerint a fin de siècle idején felerősödő okkultizmus alapja az
„erős vágy a modern természettudomány és a vallásos nézetek olyasfajta össze-
egyeztetésére, amely vissza tudná adni az embernek a világegyetem középpont-
jában elfoglalt helyét és korábban élvezett méltóságát”.222 A kor divatos témája a
hisztéria mellett a spiritizmus. A médiumok szinte mindig nők, akik sejtelmes,
színpadias tárgyi környezetben a hétköznapitól drámaian különböző, alterált
tudatállapotba, úgynevezett „transzállapotba” kerülnek. A spiritiszta médium
saját állítása és környezetének meggyőződése szerint képes halottak szellemével
kapcsolatba lépni, megidézni őket, esetleg saját testét kölcsönadni nekik. Tudá-
sa természetfelettivé fokozódhat, gondolatolvasásra képes, megmondja a jövőt,
a tőle nagy távolságra elásott tárgyak helyét, esetleg mentális erejével mozgat
tárgyakat. Gyimesi Júlia úttörő jelentőségű könyvében – Freud esetében jelen-
tősen, Ferenczinél kevésbé – túldimenzionálva mutatja be azt a szerepet, amit
a spiritizmus Freud, Ferenczi és Jung életében játszott.
Jung hitt a szellemidézésben,223 már pályája elején is spiritiszta médiumokat
tanulmányozott. Doktori disszertációját is egy ilyen médiumról, éppenséggel
saját unokahúgáról írja. Excentrikus, okkultista-spiritiszta tanokban hívő anyja
és nagyapja, illetve más gyermekkori élményei hatására meg volt győződve róla,
hogy családjában szinte hemzsegtek a parafenomének. Egy alkalommal, hogy
legyőzze Freud hitetlenségét, Jung saját paranormális képességeit demonstrálva
Poltergeist-zajokat idéz elő Freud bécsi lakásában, mégpedig olyan hatásosan,
hogy a pszichoanalízis atyja néhány napig maga is úgy gondolja, paranormális
jelenség tanúja volt. Freud nyitottságát és Jungba vetett mélységes bizalmát mi
sem jelzi jobban, mint az, hogy hisz Jungnak. Hamarosan észreveszi azonban,
hogy a bútorok akkor is recsegnek, amikor Jung nincs ott. „A hiszékenységem
[…] eltűnt személyes jelenlétének varázsával” együtt, írja levelében Jungnak
bimbózó barátságuk elején.224
Gyimesi adatai szerint a spiritizmussal kapcsolatos jelenségek legrangosabb
kutatási szervezetének (a londoni Társaság a Pszichikus Kutatásokért [Society
for Psychical Research]) a múlt század első évtizedeiben Freudon, Ferenczin,
Jungon és más analitikusokon kívül is számos jelentős tudós tagja volt, a szer-
vezet olyan elnökökkel dicsekedhetett, mint William James, az irodalmi Nobel-
díjas Henri Bergson, a kémiai Nobel-díjas Charles Richet vagy a Nobel-díjas
fizikus, John William Strutt. A „pszichikus” kutatók nagyobbik része nem volt
okkultista, nem hitt a természetfeletti erőkben, hanem racionális magyaráza-
tokra törekedett, valamilyen újfajta fizikai jelenség felfedezésében reménykedett,
amely gyökerestül változtatja majd meg a természettudományos világképet,
ahogyan Einstein, majd a kvantummechanika felfedezései ezt részben meg is
tették. A Társaság a Pszichikus Kutatásokért számos spiritiszta médium csalását
leplezte le, horogra került maga Madame Blavatsky is, a fin de siècle legnagyobb
okkultistája, a szinkretikus modern teozófia megalapítója.
A kor szereplői hol tudományos logikával, hol metafizikai spekulációkkal
terhelten, hol okkultista szerzők nyomán vagy a felsoroltakat ötvözve próbálták
a médiumok viselkedését és emberfelettinek tűnő mentális képességeiket meg-
magyarázni. A spiritizmus jelenségének elhelyezéséhez egy ötdimenziós térben
kell tájékozódnunk, ahol a tengelyeket (a) a transzcendens-spirituális dimenzió,
(b) a reduktív-eliminativ materializmus, (c) az autonóm pszichológiai (funkcio-
nális, fenomenológiai) magyarázatok, (d) a vélt rendkívüli képességek mögött
feltételezett, még fel nem fedezett „parafizikai” (de nem természetfölötti) ma-
gyarázatok, valamint (e) az „okkult”, a természetfeletti adja. Ez az öt dimenzió
természetesen mai világlátásunkat tükrözi. A 19. század vége felé az autonóm
pszichológiai magyarázatok szintje még éppen csak kezdett artikulálódni, első-
sorban, de nem kizárólagosan a pszichoanalízisben, ugyanakkor a transzcendens
és vallásos meggyőződések, így a túlvilágba és a halhatatlan egyéni lélekbe vetett
hit is, jóval erősebbek voltak, mint ma. Néhány különösen ügyes médium csalá-
sait nem sikerült leleplezni, ezért rendkívülinek vélt képességeik sokakat – ma-
gát William Jamest is – azzal kecsegtettek, hogy segítségükkel valamilyen meg-
döbbentő, eddig ismeretlen, és akár a túlvilági létet is tudományosan igazoló
fizikai jelenség nyomára bukkanhatnak.
Ha meg akarjuk érteni a népszerűséget, amelyet a spiritizmus a múlt század-
fordulón élvezett, akkor lényeges, hogy elválasszuk egymástól azokat a motivá-
ciókat, amelyekkel az érdeklődők a jelenséghez közelítettek, különösen fontos,
hogy elválasszuk egymástól az okkultista és a racionalista magyarázati kísérle-
teket. Freudot foglalkoztatta a spiritizmus, de nem mint okkult jelenség. Gyimesi
rávilágít, hogy Freud ez irányú érdeklődése elsősorban Ferenczi hatásának volt
köszönhető. Gyimesivel szemben úgy vélem, Freud spiritiszta érdeklődése csupán
érintőleges volt, nem meghatározó sem heurisztikai, sem pedig tudományelmé-
leti szempontból. Freud elismerte Ferenczinek, hogy életében legalább két alka-
lommal tapasztalt telepatikus gondolatátvitelt analízis közben. Ferenczinek írt
leveleiből az is kiderül, készségesen elhiszi Ferenczinek, hogy az viszont rend-
szeresen tapasztal telepátiát bizonyos pácienseit kezelve. Ezekben az években,
mutat rá Gyimesi, Freud alig tudja visszatartani „fiait”, Jungot és Ferenczit attól,
hogy nyilvánosságra hozzák telepátiával kapcsolatos nagy ívű elgondolásaikat.

Hangsúlyozni kell: Freud érdeklődése teljességgel racionális, vagyis éppenséggel
nem feltételezi természetfeletti erők hatását, egyszerűen valamilyen még fel nem
fedezett fizikai jelenséget képzel el a dolog hátterében, s ezt is meglehetősen
szkeptikusan teszi. Freud Occam-borotvája meglehetősen éles, Ferenczié vala-
mivel kevésbé, míg Jung számára jószerivel nem létezik ilyen.
Semmi nem utal rá, hogy az 1890-es években vagy később Freudnak különö-
sebb erőfeszítéseket kellett volna tennie – ahogyan ezt Gyimesi225 és a telepáti-
ától szinte fóbiásan rettegő Ernest Jones véli – az „okkult kísértésének” legyőzé-
sére. Egyszerűen nem volt szüksége telepátián alapuló magyarázatokra, ahogyan
Laplace-nak sem Istenre. (Az ellen természetesen nem volt kifogása, hogy a
tudattalant mint racionális magyarázatot alkalmazzák a spiritiszta médiumok
esetében.) Gyimesi szerint Freud szívesen engedett volna az okkult csábításának,
csupán tudománypolitikai szempontok miatt állt ellen vágyának. Nem vitatom,
hogy a tudománypolitika szempontjai is befolyásolták Freudot, amikor saját
magát, valamint a telepátiával kacérkodó Ferenczit és Jungot visszatartotta te-
lepátiával kapcsolatos hipotéziseik publikációjától, természetesen nem akarta a
még éppen csak legitimálódó pszichoanalízist gyanús „okkult” és spiritiszta
tanokkal, szélhámosokkal és csodabogarakkal egy társaságban látni. A tudo-
mánypolitikai megfontolásoknál lényegesebbnek látom azonban az elméleti
koherenciára való törekvést. „[É]lesen elhatárolom a pszichoanalízist […] a tudás
meg nem hódított területétől, és nem adok lehetőséget semmiféle félreértésre
ebben a tekintetben” – írja Freud a telepátiára utalva egyik levelében egy „pszi-
chikus” (azaz paranormális jelenségekkel foglalkozó) kutatónak.226 Jung és Ferenczi
fejében ez idő tájt csak úgy kavarognak a legvadabb vitalisztikus és okkultista
elgondolások, a telepátiára vonatkozó spekulációk. Freud joggal félhetett, hogy
széthullik nem csupán az elmélete, hanem a mozgalma is, ha ő és követői bele-
vetik magukat a bizonytalan státuszú spiritiszta jelenségek kutatásába, amelye-
ket jó színészi képességű, ihletett hisztérikák vagy disszociatív tünetekre hajla-
mos csalók produkálnak.
Saját naturalista deklarációi ellenére Freud nem kevesebbre vállalkozott, mint
hogy a modernitás reduktív antropológiáit a német romantikus tradícióval ter-
mékenyítse meg. (Mint utaltam rá, hasonló termékeny hibridizáció jellemezte
Marxot és részben Darwint is. Annak a megsejtése, hogy a természet végtelen
potencialitással rendelkezik, amelyből a fejlődés differenciáló módon tagolja ki
a legváltozatosabb formákat, mintha egy varázsszőnyeget gurítana ki a végtelen
térben és időben, ahogyan napjaink legelfogadottabb kozmológiai elmélete, az
ősrobbanás-teória feltételezi. A világ ősállapota a végtelenül sűrű, futball-lab-
dányi helyre tömörült anyag, amelyben már a kezdet kezdetén, 14 milliárd évvel
ezelőtt is ott rejlik mindaz a végtelen változatosság, amely a biológiai és kultu-

rális evolúció, illetve a megismerő elme előtt kibomlik, feltárul.) A pszichoana-
lízis a hermeneutikai gyakorlatok egy sajátos, életrajzi kontextusban és az ana-
litikus elmélet által konstituált narratív sémában megvalósított változata. Ami
Ferenczit illeti, a naturalista-pozitivista és a romantikus-természetfi lozófiai
tradíció két ellentétes pólusa nála nagyobb távolságra van egymástól, mint Freud-
nál. Ferenczi telepátia iránti ifjúkori érdeklődése élete vége felé újra felerősödni
látszik. Miként Freudra, részben Ferenczire is igaz, hogy túlnyomórészt racioná-
lis, nem pedig okkult vagy transzcendens magyarázatokkal próbálkozik. A Nap-
lóban például így spekulál: „[B]izonyosnak látszik, hogy az üldöztetéses téboly-
ban szenvedők, hasonlóan […] a kutyákhoz, ki tudják szimatolni az emberek
rejtett vagy elfojtott érzéseit […].” Ezután két „merész lépéssel” már ott is vagyunk
a médiumoknál: bármilyen „[t]ovábbi lépés egy rendkívül kifinomult […] érzé-
kenységhez vezetne, ami lehetővé tenné […] egy másik ember képzeteinek a ki-
szaglását is. Abból, amit eddig okkultnak és metafizikus teljesítménynek fogtunk
fel, ily módon sok minden pszichofiziológiai magyarázatot nyerne. Egy még […]
merészebb lépés azután elvezetne a spiritiszta médiumok teljesítményeihez, akik
végtelenül hosszú idő elteltével is képesek a személyeknek valahol a térben tovább
vibráló összkipárolgását érzékelni”.227 130 év után újra itt van velünk Mesmer
fluidum-elmélete, amellyel Mesmer a hipnózis jelenségét akarta megmagyaráz-
ni. Mi több, visszajutottunk a Naturphilosophie orfikus világszemléletéhez is.
Ha figyelmesen olvassuk ugyanis a Naplót, kiderül: Ferenczi materialista elkö-
telezettsége korántsem olyan szilárd, mint Freudé. A Naplóban felveti a hipoté-
zist, hogy az elmebetegek talán megtapasztalhatják „a materialisták számára
hozzáférhetetlen immateriális valóság egy darabját”. Eljátszik a gondolattal: az
emberi intelligencia talán olyasvalami, „aminek az Én ritmikus kiáramlásával
az univerzumba – amely egyedül mindentudó és ennélfogva egyedül intelligens
– meg kell újhodnia és regenerálódnia kell”.228 Az élő világegyetem Helena
Blavatsky által hirdetett koncepciója jelenik itt meg, amelynek gyökerei a német
Naturphilosophie-n, Schellingen és Goethén keresztül Paracelsusig és más re-
neszánsz okkultistákig nyúlnak le.
.. Tudattalan és ezotéria
A tudattalan rejtélyes jelensége, a hipnózis (mesmerizmus, „állati magnetizmus”),

a hétköznapi éber állapottól eltérő, a tudatos én kontrollja alól kiszabaduló, ám
mégis koherenciával, belső renddel bíró mentális működések birodalma az ok-
kultistákban a romantikától kezdődően azt a meggyőződést keltette, hogy ter-
mészetfeletti erők megnyilvánulásával állnak szemben. A spiritizmus és más

okkult jelenségek iránti érdeklődés fellángolása, a modern ezotériát széleskörben
népszerűvé tévő Blavatsky-féle teozófia fénykora (1880–1930) részben egybeesett
a pszichoanalízis konszolidációjának és elterjedésének időszakával. Ahogyan
Gyimesi rámutat, a huszadik század elejének sok okkultistája vérmes reményeket
táplált magában a pszichoanalízissel kapcsolatban, természetes szövetségesként,
rokontudományként tekintett rá. Ha csupán Freudot nézzük, az okkultizmus és
a pszichoanalízis közötti szerelem meglehetősen egyoldalú volt. „Fiai”, Jung és
Ferenczi esetében azonban már nem ennyire egyértelmű a helyzet. Freud, habár
az 1910-es évek fordulóján még el kellett tűrnie, érezhetően rosszallta érdeklő-
désüket a természetfeletti iránt. Freud szellemi habitusára nézve redukcionista
volt, Jung ezzel szemben ezoterikus-miszticista. Jungra, ahogyan Goethére,
Schellingre, Theodor Fechnerre, a pszichofizika legzseniálisabb alakjára, valamint
a 19. századi tudományosság számos más képviselőjére erőteljes hatást gyakorolt
az élő és szellemmel telített kvázi-transzcendens világegyetem elképzelése,
amelynek forrásai Paracelsus ezoterikus elméleteiből, a reneszánsz okkultisták
hermetikus filozófiájából, a zsidó és keresztény kabbalából, vagy akár a 14. század
eleji rajnai miszticizmusból, Eckhart mesternek a kereszténységben egyedülálló,
az Isten és az ember különbségét meghaladó, a zen buddhizmuséra emlékeztető
látásmódjából erednek.
Freudnak erős kézzel kellett fognia a gyeplőt nem csupán tudománypolitikai,
hanem szellemi megfontolásokból is. Ahogyan Erős rámutat:
Minden jel arra mutat, hogy ezek az emberek [Freud, Groddeck, Ferenczi és Jung – Sz.
Cs.] igen hasonló forrásokból táplálkoztak és hasonló motivációk táplálták őket: a
természetfilozófia vitalisztikus elméleteitől várták „a lélek titkának” megfejtését, és
azt remélték, hogy e titok birtokában hatalmas gyógyító erőre tesznek szert. […] Mind-
ez azonban az orvos és a tudós szerepének felvétele ellenére sarlatánkodás, jobbik
esetben jámbor filozofálgatás, romantikus ábrándozás, költészet maradt volna, ha
nincs Freud, aki azokból a forrásokból, elemekből és témákból, amelyek kortársait is
foglalkoztatták, új, eredeti, koherens és szisztematikus rendszert hozott létre.229
***
Freud pszichoanalízisével az újkori tudomány projektuma eljut szélső pontjához,
a lélek meghódításának kísérletéhez, vagy ahogyan Rüdiger Safranski mondja,
a világ varázstalanítása elérkezik végállomására. Ez a kísérlet nagy jelentőségű
a modernitás története szempontjából. Freud alkotása egyfelől a modernitás
programjának – a létezők feletti uralomra irányuló erőfeszítésnek – a descartes-i
énszubjektumra való kiterjesztése, az abszurdumig hajtott radikalizálása. Más-
felől azonban a karteziánus én „lefokozásával” Freud a modernitás alapját meg-

lehetősen érzékeny pontján kezdi ki. Ha ugyanis nem helyes az énszubjektum
feltételezése, hogy korlátlanul önmaga ura, akkor nem létezik a Descartes által
keresett és az énszubjektumban megtalálni vélt „arkhimédészi pont”, a „végső
és rendíthetetlen alap”, „valami egészen csekély dolog, ami bizonyos és rendít-
hetetlen”.230 Freud pszichoanalízise ezért lesz egyszerre szélső pontja és tagadá-
sa a modernitásnak. A következő fejezetben ezt a tézist fogom kibontani.
4. FEJEZET: A MODERNITÁS ÉS A ROMANTIKA
TALÁLKOZÁSA FREUDNÁL
tut
.. A pszichoanalízis apollóni arca
A pszichoanalízis tudományelméleti szempontból kétarcú jelenség. Freud egy-

felől a természettudományok objektiváló attitűdjével közeledett az emberhez:
ahogyan az empirista fi lozófusok próbálták meg az instrumentális racionalitást
az anyagi világ magyarázatához hasonlóan kiterjeszteni az énre, úgy fordult
Freud is inspirációért a természettudományokhoz: modelleket alkotott a lélekről,
oksági magyarázatokat keresett a lelki jelenségekre, a természetes beszédhely-
zetet pedig a természettudományokéra emlékeztető, kvázi-megfigyelési helyzet-
té igyekezett átalakítani. A kontrollált megfigyelés körülményei azonban a pszi-
choanalízisben nem állnak fenn. Freud előző fejezetben bemutatott empiricista
kísérletei sorra zátonyra futottak, a pszichoanalízis tehát nem válhatott empiri-
kus tudománnyá. A Freud által alapított új diszciplína minden reduktív mozza-
nata ellenére is humán tudomány, melynek módszerét elsősorban az értelmezés
jellemzi, valamint a történetmondás egy újszerű, önéletrajzi formája. Ebben a
fejezetben azt próbálom megmutatni, hogy a reduktív mozzanatok és a
hermeneutikai módszer dichotómiája mögött egy mélyebben fekvő, eszmetörté-
neti kettősség húzódik meg. Freud nem kevesebbre vállalkozott, mint hogy azt
a szakadékot hidalja át, amely a modernitást és a vele szemben fellépő romanti-
kus mozgalmat választotta el egymástól.
Meglehet, Freud maga nem örült volna egy ilyen méltatásnak, ő ugyanis teljes
lélekkel a felvilágosodás örökösének vallotta magát. Rendíthetetlenül hitt a tudás
emancipatórikus hatalmában, amellyel az analitikus megszabadíthatja a pácienst
a neurotikus kényszerektől. Ez az analógia bűvölte el Adornóékat, majd Habermast
és a frankfurtiak második generációját is, akik az emancipatórikus társadalom-
tudomány mintapéldányaként tekintettek a pszichoanalízisre.231 Freud vallás-
kritikája is a felvilágosodást idézi. Ahogyan a katolikus teológus Nyíri Tamás
megállapítja, Freud „[a]z ateizmus új ágát dolgozta ki, az argumentatív ateizmus-
• 84 •
4. FEJEZET: A MODERNITÁS ÉS A ROMANTIKA TALÁLKOZÁSA FREUDNÁL • 85
nak talán eddigelé utolsó, nagy változatát”,232 amelynek az az újdonsága, hogy

az istenhitet nem az emberek butaságára vagy a természet erőitől való félelmére
igyekszik visszavezetni, s nem is az uralkodó osztályok kizsákmányolási eszkö-
zének tartja a vallást, hanem érzelmi okokkal, az apa kisgyermekkorban „rögzült”
irracionális tekintélyével magyarázza. Ennek következtében az ember felnőtt-
ként
sem hajlandó lemondani a gyermekkorában élvezett oltalomról. De arra is régen rá-

jött, hogy apja hatalma terén meglehetősen korlátozott, és nem az a minden kiváló-
sággal felruházott valaki, akinek elképzelte. Visszanyúl tehát annak idején annyira
túlbecsült apjának gyermekkori emlékéhez, istenné teszi, áthelyezi a jelenbe és a rea-
litásba. Ezen emlék érzelmi erőssége és az oltalom utáni vágy tartják fenn istenben
való hitét.233
Hit a tudás megváltó erejében, a vallás illúzióként, az „emberiség kényszer-

neurózisaként” való elutasítása, végül az emberi kultúra hatalmas építményének
és az emberi életnek a visszavezetése egyetlen biológiai ösztönre, a szexualitás-
ra. Ezeken a területeken Freud valóban a modernitás redukcionista programját
viszi tovább. A pszichológia tudománya éppolyan természettudomány, mint a
fizika, „az elme és a lélek a tudományos kutatásnak ugyanolyan tárgya, mint
bármely, az ember személyétől távolabb eső dolog. […] A pszichoanalízis a tu-
dományhoz éppen azzal járult hozzá, hogy a kutatást a lelki élet területére is
kiterjesztette”.234 A pszichoanalízisnek tagadhatatlanul létezik ez az apollóni, a
felvilágosodásra emlékeztető arca. Ugyanilyen fontos azonban a másik, a dionü-
szoszi is.
.. A démonizálódott természet a posztromantikában

és Freud tragikus heroizmusa
Míg a tizennyolcadik századi philosophe-ok megingathatatlan optimizmussal

tekintettek a tudásra és a társadalom intézményeinek megjavíthatóságára, Freud
úgy látja, hogy „a logos, a mi istenünk, nem mindenható, csak kis részét tudja
teljesíteni annak, amit elődei”, a mítosz és a vallás ígértek.235 Bármilyen társa-
dalmat hozzunk is létre, a kultúra örökös „rossz közérzetre”, Unbehagenre kár-
hoztat bennünket, vagyis „azt a szándékot, hogy az ember boldog legyen, a te-
remtés terve nem foglalja magában”.236 Míg az Enciklopédisták a természetet
gigászi gépezetnek vélték, amelyet saját céljaink szolgálatába állíthatunk, a ro-
mantikusok pedig az embert békésen magába fogadó nagy organizmusnak,
Freud a tudattalan és az ösztön-én képében két nagy előfutára, Schopenhauer és

Nietzsche vízióját vitte tovább a vad és fékezhetetlen természetről. E vízió szerint,
írja Taylor, a természet nagy, kozmikus áramlása már nem úgy jelenik meg, mint
„érthető, ismerős, az énhez szorosan illeszkedő, jóindulatú entitás, hanem egy-
re határozottabban mint hatalmas, megzabolázhatatlan, idegen és amorális
erő”.237 A természettel való kapcsolat ugyanúgy elengedhetetlen az autentikus
létezéshez, akárcsak Novalisék számára volt, azonban Nietzschétől kezdődően
ez már nem a jóindulatú természettel való kapcsolatot jelenti, hanem dionüszo-
szi alámerülést a bűnbeesés utáni, romlott természetbe, a bestiális ösztönök
forgatagába, amely, bár idegenszerűnek tűnik értelmünk számára, lényegünkhöz
tartozik.238
Freud sajátos pesszimizmussal vállalja küldetését. Az ösztön-én és az én pon-
tosan úgy ábrázolja az erőviszonyokat, akárcsak a schopenhaueri akarattal, il-
letve a hatalom akarásának nietzschei fogalmával szembenálló erőtlen ész víziója:
„[É]rtelmünk gyenge és függő, ösztöneink és érzéseink játékszere és eszköze.”239
Freud mégis magáévá teszi a klasszikus morál ideálját: az ész a szenvedélyek
feletti uralomra hivatott. Bármennyire kilátástalannak tűnjön is a harc, nem
mondhatunk le a kontroll attitűdjéről a bennünk lévő természetivel szemben.
Ebből a szempontból a freudi én az autonómiára törekvő karteziánus énszubjektum
örököse. Nietzsche és Freud között, ahogyan Sutyák Tibor rámutat, látszólagos
„közös ambícióik” és „helyenként döbbenetesen egybehangzó megfogalmazása-
ik” ellenére kibékíthetetlen ellentét húzódik. Diagnózisuk azonos, az általuk
javasolt terápia azonban homlokegyenest ellentétes: „Elvben csakis a kultúra
egészének gyökeres kifordítása – ahogy Nietzsche javasolta – vethetne véget a
tartós neurózisnak.” Freud azonban „nem tartotta [sem] lehetségesnek, sem
kívánatosnak a teljes kilépést a kulturális tradícióból”.240 Freud erőteljes hatása
a 20. századi kultúrára részben – minden bizonnyal – onnan ered, hogy az em-
ber modernista és antimodernista víziója közötti, a posztromantikus Schopenhaeur
és Nietzsche fellépésének következtében végletessé vált ellentétet hidalta át. A
freudi ösztön-én, ahogyan Taylor rávilágít, „a schopenhaueri akarat őse”. Freud
azonban „ahelyett, hogy a romantika módjára engedett volna az ösztön-énnek,
belemerülve, hogy így újítsa meg az ember természetivel való kapcsolatát, a
karteziánus attitűddel közelített ehhez a belső világhoz”.241
Új jelenség ez az eszmék történetében, mivel a maga módján mind a karteziánus,
mind pedig a romantikus lélekmodell kizárja az énnek azt a fajta technikai, re-
duktív megközelítését, amelyet Freud alkalmaz. Mint láthattuk, a probléma
Descartes számára nem létezik, hiszen a karteziánus énszubjektum önmaga
számára áttetsző, közvetlen és evidens módon megragadható. Descartes-tal
szemben a romantika nagyon is látja, hogy semmi sincsen, amit kevésbé eviden-
sen ismerhetnénk meg, mint éppen az ént, hiszen a karteziánus áttetsző szub-
jektum helyébe állítja a lélek kimeríthetetlen mélységeit. Az én kontrolljában
rejlő probléma ennek ellenére nem foglalkoztatja, a „jóindulatú” természet kon-
cepciójával ugyanis nem egyeztethető össze a belső természet, vagyis az emberi
lélek ellenőrzésének törekvése. Végül Nietzsche sem lehetségesnek, sem kívána-
tosnak nem tartja az ész kontrollját, víziója a hatalom akarásának, ennek a
kozmikus ösztönnek megfelelően berendezett világ, amelyben „az emberek
pusztán koncentráltabb kifejeződései ennek az akarásnak”.242 Nietzsche parabo-
lája szerint az aszketikus papok a hitványak és gyávák ressentimentját szervezték
erkölccsé a nemes és erős harcos ellen, és tették meg a társadalom új, kifordított
értékelési módjává. Ezt a hazug, represszív morált le kell győzni, Nietzsche re-
ceptje a harcos és az önreflexióra képes gondolkodó keresztezése, a saját mércé-
jét használó, radikálisan autonóm individuum színre léptetése. Az újkor negye-
dik jellegzetes antropológiája, a brit empirista filozófusok mechanikus
lélekmodellje látszólag alkalmas az énkontroll problémájának technikai kezelé-
sére. Első pillantásra a pszichoanalízis reduktív attitűdje nem más, mint az
emberi lélek Locke és Hume által megkezdett mechanizálásának továbbvitele
– gondoljunk csak a freudi metapszichológia naturalista, fi zikai, biológiai és
neurológiai metaforáira. A mechanizáló empirista kísérletek és az őket követő
redukcionista modellek mégsem befolyásolták jelentősebben énképünket, mi-
közben a freudi teóriák olyan relevanciával bírnak számunkra, amilyennel „sem
a fiziológiai, sem a hume-i mechanizmusok nem rendelkezhetnek”.243
Mint Rorty rámutat, ennek az a magyarázata, hogy Locke-tól és Hume-tól
eltérően Freudnál a pszichoanalízis redukcionista-energetikai metaforaszintje
mellett, de annál hangsúlyosabban ott található a részszemélyiségek elmélete is,
amely szerint „egy másik személy viselkedik úgy bennünk, mintha ő, ez a másik
lenne a felelős” cselekedeteinkért.244 Márpedig az „embert összezavarhatja ez a
gondolat, még akkor is, ha nem érdeklik az arisztotelészi, metafizikai kérdések
»igazi énjéről« vagy »lényegéről«. Életszemléletünk lehet teljesen pragmatikus,
mégis úgy érezzük, valamit tennünk kell válaszképpen egy ilyen gondolatra”,245
miközben a naturalista modellek alig befolyásolják az énünkről alkotott képün-
ket.246 A strukturális modell részszemélyiségei három különböző nézőpontot
szolgáltatnak élettörténetünkhöz, amivel Freud lehetőséget teremt arra, hogy az
élettörténet eseményeit koherensebb narratívába szervezzük, mint amilyenbe
eredetileg illeszkedtek.247 Életünk történései és azok a reakciók, amelyeket ben-
nünk kiváltanak, rendszerint annyira kuszák és változatosak, hogy egy csupán
egyetlen személy által reprezentált „konzisztens hit- és vágycsoport [n]em képes
mindannyiukat összhangba hozni”.248 A strukturális modell megkönnyíti szá-
munkra életünk újraleírását.
.. A freudi és a Freud eltti tudattalan kontinuitása
Rorty a platóni erkölcsi hagyomány és a freudi tudattalan diszkontinuitását

hangsúlyozza. Úgy véli, hogy a platóni tradíció szerint „az artikulált hitek [...] a
lélek magasabb rendű részeinek kizárólagos területét alkotják, az alacsonyabb
rendű részek pedig a »testit«, az állatit és – mindenekelőtt – a nyelv előttit”.249
Freud újítása az lett volna, „hogy a tudatos-tudattalan szembeállítás keresztezi
az ember-állat és az ész-ösztön megkülönböztetést”.250 Valójában azonban a
tudattalan szimbolikája Freud előtt is színesebb, sokrétűbb volt az „állat” vagy
az „ösztön” metaforakészleténél, és egyáltalán nem nélkülözte az artikulált hitek
és a beszéd mozzanatait.251 Már a homéroszi hősök is isteni segítő vagy gátló
erőkkel világítják meg tetteiket. Daimonok, magasabb rendű hatalmak szólalnak
meg a lélekben a görög archaikus kortól kezdődően, és saját személyes daimonjára
hivatkozik Szókratész is a klasszikus korban. A Püthia és a Szibülla megszállott
állapotban, alterált tudatállapotban jövendöl a klasszikus kor és a hellenizmus
idején, ahogyan a hellenizmus teurgikus szertartásai során is transzállapotban
szólalnak meg a médiumok.252 A középkori kereszténység isteni és ördögi sugal-
latai és víziói is a tudattalan artikulált, verbális kifejeződései.253 A romantika
híres Doppelgängerjei vagy Stevenson Dr. Jekyll és Mr. Hyde-ja ugyancsak a
Freud előtti tudattalan megnyilvánulási formáinak tekinthetők, és kétségtelenül
hitek és vágyak artikulált kifejeződéseiről van itt is szó. A freudi és a prefreudiánus
tudattalan közötti kontinuitás jóval erősebbnek tűnik, mint Rorty feltételezi.
Suzanne Kirschner szerint a „pszichoanalízis mágikus vonzerejének titka jelen-
tős részben onnan ered, hogy mélyen lefúrja gyökereit a nyugati kultúra vallásos
és kulturális értékeibe”.254 Akár úgy is fogalmazhatunk, hogy Freud helyreállít
egy Descartes és a brit empiristák által megszakított kontinuitást a nyugati
szellemtörténetben, vagy hogy Borgest idézzük: „A mi korunk szomorú mitoló-
giája a tudatalattiról beszél. [...] A görögök a múzsát idézték meg, a héberek a
Szentlelket, de mindez valahol egy és ugyanaz.”
.. A tudattalan mint személy és tárgy közötti átmenet
Saját pszichoanalízis-értelmezését Rorty Davidson koncepciójára alapozza, aki

szerint a személy hitek és vágyak koherens halmaza.255 „Ez a stratégia nyitva
hagyja a lehetőséget, hogy ugyanaz az emberi test két vagy több személynek
adjon szállást.” 256 Ez a kép azonban meglehetősen félrevezető, mivel Rorty a
freudi tudattalant a tudatos énhez hasonló személynek látja, ahogyan ő nevezi,
„beszélgetőtársnak”. Freud azonban nem azzal hoz újat, hogy beszélgetőtárssá

avat bennünk lakozó részszemélyiségeket, hanem azzal, hogy ezeket a kvázi-
személyeket az én hatáskörébe vonja. A pszichoanalízis egyik legfontosabb újí-
tása az volt, hogy átvéve Schopenhauer és Nietzsche természetfelfogását, valamint
a strukturális modelltől kezdődően Grodeck közvetítésével Nietzsche Es-
terminusát is, a tudattalant átmenetnek tekintette személy és tárgy között. Az
amerikai analitikus, Robert Steele így írja le a pszichoanalízis kvázi-naturalista
aspektusát:
Amikor az analizált már nem érti meg önmagát, az analitikus – személyként, s nem
analitikusként – valószínűleg szintén képtelen lesz megérteni őt. […] A páciens innen-
től kezdve nem teljes értékű partner a dialógusban. A kapcsolat önelidegenedése kerül
előtérbe; [a páciens] már nem érti önmagát, ezért nem képes többé olyan társként
kommunikálni, aki teljességgel uralja a tőle származó jelentéseket. […] Az analitikus
nézőpontot vált a pácienssel kapcsolatban. A tünetek, az ellenállások, a nem
intencionált jelentések, mindazok a dolgok, amelyek az analizált számára idegensze-
rűek, az analitikus vizsgálatának tárgyaivá válnak. Ez alkotja az analitikus helyzet
kvázi-naturalisztikus szakaszát. A páciens tárggyá válik, minthogy már nem érti, hogy
mit tesz, és saját énjének egy része éppoly idegenné vált számára, mint bármely más
tárgy.257
A leírás hasonlatos ahhoz, ahogyan a kereszténység az ösztönös testi vágyak

és a test konfliktusáról beszél. Pál rómaiakhoz írt levele szerint például: „[A]
törvény lelki, én pedig testi vagyok: ki vagyok szolgáltatva a bűnnek. Hiszen amit
teszek, azt nem is értem, mert nem azt cselekszem, amit akarnék, hanem azt
teszem, amit gyűlölök. […] Akkor pedig nem is én teszem azt, hanem a bennem
lakó bűn.” (Róm 7,14–17) Amikor Descartes a tudattalan folyamatokat a testhez
utalva próbál megszabadulni attól a homályosságtól, amit a tudattalan jelent a
mentális folyamatok szempontjából, csak látszólag választ a Páléhoz hasonló
megoldást:
[...] csak egy lélek lakozik bennünk, és ennek a léleknek nincsenek különböző részei [...].
A hiba, amit elkövettek, egymással rendszerint szembenálló, különböző személyeket
léptetve fel a lélekben, csak onnan ered, hogy funkcióit nem különböztették meg jól a
test funkcióitól [...].258
A lényeges különbség, hogy míg Pál esetében a test csupán metafora, a bűnös
„testi vágyak” az ösztönös impulzusokat, a tudattalant reprezentálják, Descartes-
nál a „test” szó szerinti értelemben szerepel, res extensa, vagyis a természeti
világ része. Pálnál az esendő, bűnös test és a halhatatlan, tiszta és szabad lélek
ütközik egymással, 259 ez a modell pedig lehetőséget kínál az önreflexióra.
Descartes, mint más esetekben is, szekularizálja a skolasztikából átvett modellt,
a lélek nála, ahogyan Pléh megállapítja, „szárazabb és intellektualizáltabb formát
ölt”, a test és a lélek konfliktusa pedig a megismerő elme korlátjává transzponá-
lódik.260 Az önismeret szempontjából meglehetősen szerencsétlen megoldás ez,
mert elzárja az önreflexió útját. (Hasonlóan ahhoz, ahogyan korunkban a bio-
lógiai pszichiátria túlkapásai teszik, amikor morális és mentális problémákat
medikalizálnak kétes hatásfokú gyógyszereket kínálva az erre állítólag rászoru-
lóknak.)261 „Amit teszek, azt nem értem, mert nem azt cselekszem, amit akarnék.”
Ez az elidegenedett állapot a terápia kiindulópontja is, ahogyan a terápia célja is
hasonló ahhoz, amit Pál megfogalmaz: ne cselekedjem azt, amit gyűlölök, vagyis
ami igazából nem én vagyok. Rorty eltúlozza a tudattalan antropomorf voltát,
amikor homogénné teszi a tudatossal. Megkülönbözteti ugyan a kaotikus, for-
tyogó tudattalant és a „beszélgető tudattalant”, Freud-értelmezését mégis teljes
mértékben ez utóbbira alapozza. Roy Schafer, Paul Ricoeur és mások rámutatnak,
hogy feszültség van Freud gondolkodásában az energetikai és a hermeneutikai
metaforakészlet, vagy ahogyan Ricoeur mondja, az „erő nyelve” és a „jelentések
nyelve” között.262 Rorty úgy véli, ez a kétfajta nyelvjáték összeegyeztethető, aho-
gyan összeegyeztethető ugyanannak a tárgynak a mikrostrukturális és
makrostrukturális leírása. „De hogy kielégítően megvédjem álláspontomat, az
ellenállásnak olyan magyarázatát kellene nyújtanom, amely összhangban van
Davidson tudattalanértelmezésével, csakhogy még nem sikerült rájönnöm, ho-
gyan fogjak hozzá.”263 Kérdéses, hogy a freudi ösztön-ént be lehet-e tuszkolni a
davidsoni modellbe. Bár az ösztön-én egy része az énről leszakadt fragmentu-
mokból áll, és mint ilyen, visszahozható a normális nyelv birodalmába, nagyob-
bik hányada soha nem tartozott ide. A tudattalan freudi felfogása azt implikálja,
hogy a megértés soha nem válhat teljessé, a testi vágyak nem emelhetők be tel-
jesen a lélek és a szavak világába.
.. Konklúziók
Freud felfogása, bár alapvető módon különbözik a modernitás és a romantika

énkoncepcióitól, mindkét tradíció – a felvilágosodás empirista és racionalista
változata, valamint a romantika-posztromantika – lényeges mozzanatait tartal-
mazza. A modernitás instrumentalista tradíciójának folytatása több ponton is
tetten érhető, ilyenek például: a kontroll attitűdje és az ennek megfelelő kvázi-
naturalista kommunikációs újítások, az analitikus diádhelyzet, az analitikus
tudatos és korlátozott részvétele a kommunikációban (lásd 10. fejezet), az álmok

és az álmokhoz kapcsolódó szabad asszociációs módszer, a felnőttkori konflik-
tusok és a kora gyerekkori emlékek feltételezett oksági kapcsolata. A pszichoa-
nalízis romantikával való kapcsolatára utal – kedvenc közös témáik, az álom, a
betegség, az alkotás és a halálvágy mellett – a freudi ösztön-én koncepciója,
amelyben a romantikának a természetről és az emberről alkotott sajátos organicista
felfogása jut szóhoz, valamint a Freud által leírt Unbehagen, örökös rossz köz-
érzet a kultúrában, ami a német romantika-posztromantika kultúrpesszimizmusát
élteti tovább. A pszichoanalízisben így az újkori filozófia racionalista és empi-
rista antropológiái, valamint a romantika természet- és emberképe találkozott
egymással.
. FEJEZET: A KARTEZIÁNUS ÉN FREUD DÍVÁNYÁN
tut
„Észrevettem, hogy ebben: én gondolkodom,

tehát vagyok, csak egy van, ami e tétel igaz-
ságáról meggyőz, tudniillik egészen világosan
átlátom: ahhoz, hogy gondolkodjunk, létez-
nünk kell, ebből pedig azt következtetem, hogy
általános szabályul fogadhatom el: mindaz,
amit egész tisztán s világosan átlátok, igaz
is [...].”
(Descartes: Értekezés a módszerről)264
„[É]günk a vágytól, hogy szilárd talajra, va-

lami végső és állandó alapra leljünk [...], ám
minden fundamentumunk összeroppan
[...].”
(Pascal: Gondolatok)265
.. Az ego cogito mint fundamentum absolutum

inconcossum
A karteziánus cogito különös módon érzékeli a világot,266 ami egyúttal arra a

rendkívüli mozgástérre is ráirányítja figyelmünket, amellyel önmagunkat meg-
alkothatjuk. Descartes alapvető fontosságú élménye, amire újra és újra hivatko-
zik, hogy az én tisztán és világosan érzékeli önmagát. Az én létezésének eviden-
ciája módszertani szempontból etalonná változik, minden más következtetés
világosságát ehhez a cáfolhatatlan intuícióhoz kell hozzámérni.267 Husserl szerint
az evidencia karteziánus koncepciója Urstiftung, „ősalapítás” a nyugati gondol-
kodás történetében, amely csupán ama bizonyos első görög geométernek a
• 92 •
geometriai evidenciára való rádöbbenéséhez fogható, amellyel az ész „betört a

történelembe”. Heidegger úgy véli, a létezők felosztása az énszubjektumra (a szó
etimológiáját követve: arra, ami „csak úgy ott van”) és az objektumra (azaz „az
én elé hajított” összes többi létezőre) összefügg a biztonság és a bizonyosság
keresésével. A modernitás projektumának szüksége van egy arkhimédészi pont-
ra, amelyen megvetheti lábát. „El fogok […] távolítani mindent, amihez akár csak
egy csöppnyi kétely is férkőzhet. [...] Tovább fogok haladni egészen addig a pon-
tig, ahol valamilyen bizonyosságra bukkanok” – írja Descartes. Arkhimédészi
pont lesz ez, ahol megvetve lábunkat „az egész Földet” kimozdíthatjuk helyéből.268
Ennek a bizonyosságnak az ára, hogy az önmaga számára áttetsző énszubjektum
feltételezésével Descartes egy végletesen redukált modellt állít az antik és a kö-
zépkori gondolkodás lélekelképzelései helyébe. A modernitás atyjából teljes
mértékben hiányzik a hajlandóság, hogy behatoljon az emberi tapasztalat mé-
lyebb, a tudat számára közvetlenül nem megragadható rétegeibe. A lélek kris-
tálytisztán átlátszó önmaga számára, amit az tesz lehetővé, hogy monolit egy-
séget képez. „Az újkori európai gondolkodás sajátos vonása az, hogy a lelkit
azonosítja a tudatossal” – írja Pléh.269 Mint az előző fejezetben szó volt róla, a
skolasztika nem ilyennek látja a lelket, Descartes azonban ezt pusztán annak
tulajdonítja, hogy a lélekhez a testhez tartozó funkciókat kevertek hozzá.270 A
pengeéles karteziánus kritikai érzék, amely gyanakvással viseltetik az elfogadott
vélekedésekkel, valamint az érzékelés megszokott, hétköznapi beállítottságával
szemben, az énnel kapcsolatban feltűnő naivitást mutat. A testtel szemben az én
áttetsző, önmaga számára és önmaga által közvetlenül áttekinthető: „[A]z az én,
azaz a lélek, mely által az vagyok, ami vagyok, egészen más valami, mint a test,
sőt [...] könnyebben is megismerhető nálánál.”271 A lélek az egyetlen olyan entitás,
amelyhez közvetlenül és teljességgel tudunk hozzáférni: „[N]incs semmi, amit
könnyebben vagy evidensebben észlelhetnék, mint az elmémet.” 272 Egy darab
viaszról nyert érzékleteit összehasonlítva az énről szóló ismeretekkel Descartes
felteszi a költői kérdést: „Vajon nem úgy van-e, hogy önmagamat nemcsak hogy
sokkal igazabb módon, hanem egyúttal sokkal bizonyosabban és evidensebben
is ismerem meg?”273
Mint Eric R. Dodds rámutat, Platón és Arisztotelész után a görög fi lozófia
emberképét is egyfajta sekélyes racionalizmus jellemezte, azonban még ez a
szimplifikált leírás is mélyebb emberismeretről tanúskodik, mint a karteziánus
cogito modellje.274 Az antikvitásban és a középkorban, mint Lancelot Whyte
rekonstruálja könyvében, teológusok, fi lozófusok és irodalmárok magától érte-
tődő természetességgel beszéltek tudattalan lelki folyamatokról, a neoplatonistáktól
kezdve Ágostonon és Aquinói Szent Tamáson, majd a középkori misztikusokon,
Eckhart mesteren, Keresztes Szent Jánoson és Avilai Szent Terézen keresztül

Montaigne-ig, Shakespeare-ig és Jakob Böhméig.275 Arthur Koestler joggal álla-
pítja meg a Whyte könyvéhez írt előszavában, hogy az ókorban és középkorban
felhalmozott „alapvető fontosságú tudás az emberi lélek [tudattalanban zajló]
működéséről elveszett a tudományos forradalom hatása, legfőképp annak legbe-
folyásosabb filozófusa, René Descartes fellépésének következtében”.276 Descartes
öncsonkító redukcionizmusának legnagyobb vesztesége pszichológiai szemszög-
ből a tudattalan volt.
Rorty egyik korai munkájában megpróbálja azonosítani, hol csonkította meg
a mentális fogalmát Descartes meghatározása.277 A lelki tartalmakat és a lelki
jelenségeket Rorty két osztályba sorolja. Az első osztályba, a mentális események
(mental events) osztályába a fogalmak és a fogalmakhoz hasonló, rövid ideig
tartó gondolatok, gondolatvillanások és érzetek tartoznak. A másik osztályt a
fogalmilag nem vagy csak nehézkesen definiálható, hosszabb időtartamú lelki
történések, a lelki vonások (mental features) képezik, a hitek, vélekedések, han-
gulatok, érzelmek, vágyak, szándékok. Rorty szerint Descartes csupán a mentá-
lis eseményekről hajlandó tudomást venni, mivel Platónhoz hasonlóan a megis-
merést az egymástól és a megismerőtől elkülönült, szilárd, időben állandó tárgyak
szemlélésének mintájára képzeli el. A látott tárgy mintegy kikényszeríti az is-
meret bizonyosságát, a megismerés apodiktikus természetűvé válik, akárcsak a
geometria világában. „Pszichológiailag ez egy önbeteljesítő és önmagát alátá-
masztó hiedelemrendszerhez vezet, az introspekcióba vetett bizalomhoz, ahhoz
a tézishez, hogy tudattartalmainkat tényleg ismerjük” – állapítja meg Pléh. En-
nek a hiedelemrendszernek lesz egy „pozitív programja, a civil egyén felszaba-
dítása a társadalmi és vallási hovatartozás kötelmei alól. Negatívan azonban
mindez az egyén korlátlan kibontakozását s az egyéni lélek lehetőségeinek
hipertrofizálását eredményezi”.278 Valóban. Ha a mentálisat a lelki eseményekkel
azonosíthatnánk, az énszubjektum saját maga és a világ megismerésében téved-
hetetlen volna. Az ilyen szellem csakugyan arra lenne hivatott, hogy „a természet
urává és birtokosává” váljon, ahogyan Descartes hirdeti. Míg azonban a mentá-
lis események az önmegfigyelés számára könnyen elérhető, világosan körülha-
tárolható fogalmak, a lelki vonások jó része a tudat számára nehezen megragad-
ható vagy akár teljesen hozzáférhetetlen. Pascal, akit Descartes ragyogása egészen
a huszadik századig elhomályosít, s aki Descarteshoz hasonlóan maga is jelentős
matematikus, a természet megismerésében elismeri a matematikai bizonyosság
lehetőségét, hiú reménynek tartja ugyanakkor az emberi szellemre vonatkozóan.
Descartes-tal polemizálva írja: „[É]günk a vágytól, hogy szilárd talajra, valami
végső és állandó alapra leljünk […], ám minden fundamentumunk összeroppan
[...].”279
.. Pszichoanalízis és modernitás
Mint láthattuk, az áttetsző tudat doktrínája és a monolit karteziánus cogito

modellje mintegy másfél évszázadon keresztül élvezhette hegemóniáját az euró-
pai gondolkodásban. Georg Christoph Lichtenberg, Hume kortársa, a 18. század
második felének híres aforizmaszerzője már úgy látja, hogy a „gondolkodom”
kijelentés félrevezető, a valóság ez: Es denkt in mir, nem én gondolkodom, hanem
valami „gondolódik” bennem.280 Lichtenberggel az elme naturalizálása folytató-
dik, amit a 17. században Locke kezdett el, a 18. században pedig Hume dolgozott
ki részletesebben. „Lichtenberg ötletei problémákat oldanak meg”, írja Freud, és
valóban, Lichtenberg megfogalmazása nem más, mint Hume modelljének afo-
risztikus kifejezése és radikalizálása. Korábban láthattuk, Descartes-tal szemben
Hume úgy véli, hogy „[a] lélek [...] nem más, mint a különböző észleletek rend-
szere vagy sorozata, [...] összetevődik belőlük, [...] vagyis nem azt mondom, hogy
a szellem rendelkezik különféle észleletekkel. A szellem nem szubsztancia [...]”.281
Miként egy évszázaddal korábban Pascal, ő is Descartes-tal vitatkozik, amikor
ezeket írja:
Vannak filozófusok, akik azt képzelik, hogy minden pillanatban annak vagyunk tu-
datában, amit énünknek nevezhetnénk [...]. Ami engem illet, amikor legbensősége-
sebben belépek oda, amit önmagamnak nevezek, mindig valamilyen érzékletbe ütkö-
zöm [...].282
Az „énnek” mondott entitás, az, „aki” gondolkodik, Hume felfogásában nem

más, mint kategóriahiba, egy fantom, félrevezető, antropomorf metafora arról a
bonyolult történésről, ahogyan a mentális folyamatok zajlanak bennünk. Ez a
gondolat már megnyithatná az utat az én radikálisabb naturalizálása felé, Hume-
ot azonban megakadályozza a koncepció kifejtésében a redukcionista szemlélet,
amelyen Descartes-tal osztozik, és amely kizárja a tudattalan folyamatok felté-
telezésének lehetőségét. A német romantika antiredukcionista attitűdjére lesz
szükség ahhoz, hogy a lélek leírása kibontakozhasson abban a kvázi-naturalisz-
tikus formában, amelyben Schopenhauernél, Nietzschénél és végül Freudnál
megjelenik. A modernitás kezdetén ott találjuk a karteziánus énszubjektumot,
amely tisztán és világosan látja önnönmagát és az „elébe hajított” (Heidegger)
többi létezőt, ezt követi a romantikus én a maga sűrű, titokzatos, áthatolhatatlan
mélységeivel, majd három részre hasadva eljön közénk a freudi én az ego, az
ösztön-én és a felettes-én részszemélyiségeinek képében. Richard Rorty
decentrálásnak vagy mechanizációnak nevezi a lélekmagyarázatok Hume és
Lichtenberg által kezdeményezett naturalista módját: a lélek darabokra szedhe-

tő, akárcsak egy gépezet, amelynek nincs egyetlen olyan része sem, amelyre azt
mondhatnánk, hogy a lényegét alkotja, és amelytől az azonosságát elnyeri. Mint
láthattuk, Davidson szerint, ha meg akarjuk magyarázni irracionális cselekede-
teinket, akkor nincs más lehetőségünk, mint részszemélyiségek, kvázi-ének léte-
zését feltételezni: minden részszemélyiség hitek, vágyak, propozíciók koherens
rendszeréből áll. Mindegyik részszemélyiség, mondja Rorty, más és más narratívát
ad az életünkről, amelyek között nincsen egyetlen „igazi”, egyedül érvényes.
Dennett modellje áll a decentráló-mechanizáló-antikarteziánus magyarázatok
Locke, Hume, Lichtenberg, Freud, Davidson és Rorty által alkotott sorának a
legvégén. Van lelkünk, állítja Dennett, amennyiben ezen a szabad akarat lehe-
tőségét értjük, ez a „lélek” azonban milliárdnyi modulból, mechanikusan mű-
ködő, elvileg naturalista módon leírható apró kis robotból áll.283 Az én Dennettnél
már nem ágens, hanem szóvivő csupán, a cselekedeteinkről önmagunknak és
másoknak adott beszámolóink súlypontja.
Akárhogyan képzeljük is el magunknak az embert vagy a személyt, ez a foga-
lom – a sartre-i ént leszámítva – valamilyen koherenciát implikál,284 amit a
narratív én koncepciójával ragadnak meg olyan eltérő gondolati tradíciókból
merítő szerzők, mint Hannah Arendt, Alasdair MacIntyre, Paul Ricoeur, Dennett
vagy Rorty. A Freud utáni antropológiák kontextusában ugyanakkor új jelentést
kap a koherencia fogalma is, mivel annak határai csupán az adott részszemélyi-
ség határaiig terjednek. Az az ember, aki másoknak hazudik, a „lelke mélyén”
szükségképpen tudja-e, hogy nem mond igazat, vagy csupán a felettes-énje tud-
ja, hogy így van? Van-e még egyáltalán „mélye” a léleknek, vagy csupán egyen-
rangú alkatrészei vannak, ahogyan Rorty javasolja?
.. Konklúziók
Szokás azon csodálkozni, hogy miután Kopernikusz kimozdítja a kozmosz kö-

zéppontjában elfoglalni vélt helyéről az embert, Descartes éppen ellenkező
fordulatot hajt végre, s az ént „hipertrofizálja”.285 Ahelyett, hogy decentrálna –
centrál. Valójában azonban a kopernikuszi-galilei tudományos forradalom, a
középkori világkép mechanizálása az újkori tudomány által nem kizárja, hanem
implikálja a karteziánus bizonyosság keresését. Ahogyan Vajda rámutat, a kö-
zépkorban a teremtett dolgok és az ember létének bizonytalansága mögött még
ott rejtőzködik a teremtő abszolút bizonyossága. „Ennek a bizonyosságnak a
megszűnése vezet a fundamentum absolutum inconcossum megszállott keresé-
séhez, melyet az újkori európai gondolkodás az énszubjektumban vél megtalál-
ni.”286 Wittgenstein szerint a hitben megnyilvánuló bizalom és a természettudo-

mányban testet öltő kontroll törekvése egymással ellentétes attitűdöt jelent.287
Csakugyan. Amikor a modernitás embere a létezők feletti uralomra tör, ezzel
elveszíti a vallásos hitben oly nagy szerepet játszó bizalom egy részét. A dolog
azonban lejátszódik fordítva is, úgy, ahogyan Vajda írja: a megrendült bizalom,
a teremtménystátus megingása a létezők feletti rendelkezni akarás kiterjeszté-
sére készteti a modernitás emberét. Ez azután visszahat az újkori ember
énidentitására, ahogyan arról az első fejezetben szó volt.288
Descartes, a modernitás atyja tehát felvázolja a modernitás célját, miszerint
az ember a természet, a res extensa urává, birtokosává hivatott válni, egyben
feltételezi, hogy saját maga, a res cogitans, az énszubjektum felett tökéletes át-
tekintése és rendelkezése van. Az áttetsző én illúziója centrális eleme a karteziánus
világképnek. Az én közvetlen megtapasztalásának evidenciaélménye a gondol-
kodás módszertanának szempontjából etalon. Minden más következtetés szub-
jektív evidenciaélményét az én létezéséről szóló evidenciaélményhez kell hozzá-
mérni. Ha azonban nem adott az énszubjektumban megtalálni vélt végső biztos
alap, ha az, amit Descartes annak gondolt, maga is pusztán a rendelkezés kiter-
jesztésére váró „objektum”, akkor a létező felosztása énszubjektumra és objek-
tumra önkényessé válik. Freud, „a gyanú hermeneutája” arra mutatott rá, hogy
a kételkedés karteziánus programja nem elég radikális.289 Semmi nem indokolja,
hogy a kételkedéssel megálljunk az én kapujában. Míg Descartes úgy véli, hogy
„nincs semmi, amit könnyebben vagy evidensebben észlelhetnék, mint az elmé-
met”, Freud szerint az én „még a saját házában sem úr, hanem szűkös hírekre
van utalva afelől, ami a lelki életben tudattalanul lejátszódik”.290 Mint láthattuk,
a pszichoanalízis ambivalens viszonyulása a felvilágosodás tradíciójához nem
Freud következetlenségéből ered, ahogyan sokan vélték, hanem abból az énre
vonatkozó illuzórikus biztonságtudatból, amelyre a felvilágosodás tradíciója
részben épült. Ahogyan Mladen Dolar, a szlovén fi lozófus mondja:
A pszichoanalízis ambivalens helyzetét értelmezhetjük a modernitás mély ambiva-

lenciájának tüneteként is [...]. A felvilágosodás ideáljait – az ész egyetemessége, a
tudományos racionalitás, a felszabadítás, s az a fajta szubjektivitás, amely ezekkel
jár –, az irántuk való elkötelezettséget mindig is ugyanezen ideálok bírálata kísérte
[...]. Azt mondhatjuk tehát, hogy a modernitás kezdettől fogva foglya volt az ész egye-
temességének követelése s az ész benső határai közt feszülő ellentmondásnak [...].291
Freud tudománya így lesz egyszerre radikalizálása és tagadása a modernitásnak.

Polányi szerint az ész mindent képes kikezdeni, beleértve saját érveinek megala-
pozottságát is. Freud ezt demonstrálja, amikor a karteziánus világosság által
fundamentum absolutum inconcossumként elénk állított énszubjektumot az

ösztön-én szolgájává fokozza le. Deklarációja szerint Freud a természettudomá-
nyos módszert adaptálja a lelki valóság vizsgálatára.292 Naturalista öndefiníciói,
valamint a pszichoanalízis valóságosan létező naturalista vonásai sokakat meg-
tévesztenek. Heidegger szerint a létezők modernitásra jellemző meghatározása
az ember (a Dasein) naturalista önmeghatározását kell hogy eredményezze, s
úgy véli, ez megy végbe a pszichoanalízisben is.293 Freud a „tudatos emberi feno-
mének vonatkozásában is a megmagyarázhatóság hiánytalanságát, azaz a kau-
zális összefüggések kontinuitását posztulálja. S minthogy »a tudatban« nincsen
ilyesmi, fel kell hogy találja »a tudattalant«, melyben meg kell legyen a kauzális
összefüggések hiánytalansága”.294 Néhány oldallal korábban Heidegger Max
Planckot, a kvantummechanika atyját idézi: „Csak az valóságos, ami mérhető”,
majd felhorkan: „[H]ogyhogy, nincsen talán olyan valóságos, ami egzaktan nem
mérhető? A gyász például.”295 Valóban csupán naturalizmussal kísérletezne a
pszichoanalízis, amely számára „a gyász például” nagyon is valóságos? Igaz,
Freud törekvése szerint „magyarázat és megértés azonossá válik”, vagyis az
oksági összefüggések hiánytalan láncolatának felállítása az a megismerési ideál,
amely a pszichoanalízis megteremtőjének szeme előtt lebeg. Túlságosan is kész-
pénznek vesszük azonban Freud naturalista deklarációit, ha úgy ítéljük meg,
hogy a pszichoanalízis csupán az újkori természettudomány kauzalitásra vonat-
kozó posztulátumát viszi át a lelki jelenségek területére. Míg a pszichoanalízis
egyfelől a mechanizáló világmagyarázat legelőrébb tolt állása, másfelől, ahogyan
a 3. fejezetben láthattuk, Freudnak esze ágában sincs a naturalizmus oltárán
feláldozni az önreflexió elméletét és praxisát.
A pszichoanalízis modernista és romantikus pólusa együttesen tette lehetővé,
hogy Freud víziója központi szerephez juthasson a modernitás-posztmodernitás
fordulópontjának kultúrájában és fi lozófiai gondolkodásában. Eközben Freud
ironikus módon a reduktív modernitás habitusával ellentétes mentalitású, új
mitológiát hoz létre. A könyv második felében a pszichoanalízis ezen narratív
aspektusát állítom a vizsgálódások fókuszába.
II. RÉSZ:
NARRARE NECESSE EST
tut
„A mítosz beszüntetése: kilátástalan vállal-

kozás.”
(Odo Marquard:
Az egyetemes történelem
és más mesék.)296
Az első részben azt a tézist fejtettem ki, amely szerint Freud a modernitás re-
duktív, illetve a romantika-posztromantika ezzel szemben fellépő antinaturalista
mozzanatait integrálva egy szofisztikáltabb emberképet állított a karteziánus
ego cogito helyébe. A pszichoanalízis azonban ismeretelméleti szempontból is
hasonlóan összetett jelenség, mint antropológiáját tekintve, az oksági magyará-
zat és a hermeneutikai értelmezés mellett elkülöníthető még egy harmadik
eleme, a narráció is.297 A II. rész fókuszában ez a mozzanat áll. Először a csábí-
tási elmélet történetét rekonstruálom Freud 1893 és 1897 között vallott eredeti
koncepciójától kezdődően Ferenczi rekonstrukciós kísérletén keresztül egészen
a múlt század nyolcvanas-kilencvenes éveiben tomboló abúzuspánikig, amelynek
„emlékezetterapeutái” az emlékezés képlékenységével és sérülékenységével éltek
vissza. Ezt követően Ulric Neisser emlékezésmodelljével próbálom megmagya-
rázni azt a tényt, hogy a különböző iskolákhoz tartozó analitikusok más és más
típusú emlékeket hívnak elő a pácienseikből. A 8. fejezetben a pszichoanalízis és
a mitikus-vallási narráció szerkezeti és funkcionális hasonlóságát vizsgálom,
majd rámutatok a posztmodern fi kcionalizmus, az önreferenciális nyelvjáték
koncepciójának kritikus voltára a pszichoanalízissel kapcsolatban. Az utolsó
fejezetben összefoglalom a könyvben elmondottakat, továbbá kitérek Schopen-
hauer és Nietzsche Freudra gyakorolt közvetett hatására, valamint az újabban
Frederick Crews által hangoztatott kokaintézisre is.
6. FEJEZET: A CSÁBÍTÁSI ELMÉLET HÁNYATTATÁSAI
A PSZICHOANALÍZISBEN ÉS AZON TÚL
tut
„Öccsének és több húgának néhány hisztéri-

ás tünetéből (nota bene, önmagán nem figyelt
meg ilyeneket), arra a következtetésre jutott,
hogy még saját apját is ilyesféle cselekmény-
nyel kell gyanúsítania.”
(Ernest Jones Freudról)298
.. A pszichoanalízis tudományelméleti besorolásai
A freudi elmélet empirikus megalapozottsága születésétől fogva heves viták tár-

gyát képezte. Amikor Freud 1896-ban a bécsi Pszichiátriai és Neurológiai Tár-
saság előtt ismertette elfojtáselméletét, az elnöklő Kraff t-Ebing, a századvég
ismert pszichiátere szárazon megjegyezte: „Mindez úgy hangzik, mint egy tudo-
mányos tündérmese.”299 Freud akkoriban még nagyon is tudatában volt, hogy a
pszichoanalízis mennyire sebezhető a ténybeli megalapozottság oldaláról, és
hogy sokan leginkább az irodalmi képzelőerő teljesítményének tartják teóriáit.
A Josef Breuerrel közösen írt Studien über Hysterie (Tanulmányok a hisztériáról)
című kötetben először elismeri: „esettanulmányaim olyanok, mint a novellák”,
majd ezt a hasonlóságot azzal indokolja, hogy „olyan tudati folyamatok részletes
leírását nyújtják, amelyekről általában csak szépirodalmi művekben olvasha-
tunk”.300
A fikcionalizmus vádja a pszichoanalízis viharos térhódítása miatt a két vi-
lágháború között ideiglenesen háttérbe szorult. A pszichoanalízis sikerére jel-
lemző, hogy a negyvenes évek végén Hempel és Oppenheim, a logikai pozitiviz-
mus neves képviselői Freud tudományára utalva, bár azt nem megnevezve
próbálták szemléltetni egyik nagy hatású tanulmányukban, hogy az emberi vi-
selkedés leírható az „egyesült tudomány” naturalista nyelvén: „bizonyos indíté-
kok meglétét csak indirekt módszerek használatával állapíthatjuk meg, például
• 101 •
102 • NARRARE NECESSE EST
az adott személy nyelvi megnyilvánulásaira, elírásaira, nyelvbotlásaira stb. utal-

va, mindaddig azonban, amíg ezek a módszerek elég tisztán és egyértelműen,
»operalizálható módon« vannak meghatározva, nem áll fenn lényegi különbség
[…] az indítékokkal történő magyarázatok és a fizika oksági magyarázatai kö-
zött.”301
A mélylélektan elleni empirista támadások sorozatát Karl Popper A nyílt tár-
sadalom és ellenségei302 című könyve nyitotta meg 1945-ben. 303 12 évvel később
Popper önéletrajzi kontextusban mesél az adleri pszichoanalízissel való találko-
zásáról. Elmondja, hogy az 1919-es forradalom utáni időkben a bécsi értelmisé-
get négy elmélet tartotta lázban: Einstein relativitáselmélete, Marx történelem-
elmélete, Freud szexualitáselmélete és Alfred Adler individuálpszichológiája.
Popper Adlert személyesen is ismerte. Mint mondja, Adler olyan élményben
részesítette, amely „mély benyomást gyakorolt rá”:
1919-ben elmeséltem neki egyszer egy esetet, amely számomra nem látszott éppen
adleri esetnek, ő azonban minden nehézség nélkül képes volt azt a kisebbrendűségi
érzésről szóló elméletének megfelelően interpretálni, jóllehet még csak nem is látta a
gyereket. Némiképp zavartan megkérdeztem tőle, hogy lehet ilyen biztos a dolgában.
„Mert már ezer ilyen esetet láttam,” vágta rá Adler; mire én nem tudtam megállni,
hogy megjegyezzem: „Ezzel az új esettel pedig, gondolom, már ezeregy ilyen esetet
látott.”304
A metodológiai kritikák az ötvenes évek végére egyértelműen tisztázzák: a

pszichoanalízis módszereit tekintve nem empirikus tudomány. 305 A kor tudo-
mányelméleti közegében egy ilyen megállapítás jószerivel azt jelentette, hogy a
pszichoanalízis nem tudomány, a hatvanas évek elejétől azonban újabb fordula-
tot vett a pszichoanalízisre irányuló tudományelméleti diskurzus. A Frankfurti
Iskola második generációja, az ún. kritikai hermeneutika (vagy Kritikai Elmélet)
képviselői, Jürgen Habermas, Karl-Otto Apel és Alfred Lorenzer felfedezik ma-
guknak a pszichoanalízist mint „az emancipatórikus társadalomtudomány
paradigmatikus” esetét. 306 Ekkortájt írja meg Paul Ricoeur is könyvét Freudról
és a pszichoanalitikus értelmezésről, 307 majd a hetvenes-nyolcvanas években,
amikor Amerikában is népszerűvé válnak az antipozitivista (hermeneutikai és
dekonstruktivista) tudománykoncepciók, a pszichoanalitikusok között egyre
inkább elterjed az új identitástudat: igaz ugyan, hogy a pszichoanalízis állításai
empirikusan nem ellenőrizhetők, ettől azonban még tudományról van szó, ne-
vezetesen egy újfajta hermeneutikai módszerről.
Mivel az újabb ismeretelméleti elgondolások nem voltak képesek kiszorítani
a régebbieket, Freud nyelvjátéka napjainkban többszörös és némiképp zavaros
6. FEJEZET: A CSÁBÍTÁSI ELMÉLET HÁNYATTATÁSAI • 103
legitimitási igénnyel lép fel. A korábbi és újabb „természettudományos ihletésű”

legitimációs kísérletek mellett308 a hetvenes évektől kezdődően egyre nagyobb
szerepet kap a hermeneutikai megközelítés, amely elveti az empirikus ellenőriz-
hetőség követelményét és előtérbe állítja a hermeneutikai érvényesség igényét.309
Végül a hetvenes évek végétől kezdődően a pszichoanalízisben, miként a törté-
netírásban is, felbukkan a posztmodern fikcionalizmus pozíciója, amely szerint
az analitikus konstrukciónak nem szükséges a valósággal való megfelelésre tö-
rekednie, hanem elegendő belső koherenciát elérnie, olyasfajta narratív érvé-
nyességet, mint ami a regények vagy novellák sajátja. 310 (A 8. fejezetben ki fogok
térni erre a pozícióra, amelyet Louis Sass amerikai analitikus teoretikus ironi-
kusan „pszichoanalitikus avantgarde-nak” nevez.)
.. A csábítási elmélet viszontagságai
A validitás mikéntjének tisztázatlanságát és azt az ontológiai homályosságot,

amely a pszichoanalízis alaptételeit övezi, jól illusztrálja az úgynevezett csábí-
tási elmélet sorsa a pszichoanalízis történetében.
1893 májusától, amikor első ízben említette Fliessnek, egészen 1897 szeptemberéig,
amikor [Freud] beismerte tévedését, azt a nézetet vallotta, hogy a hisztéria döntő oka
az ártatlan gyermek valamely felnőtt, többnyire az apa részéről történt elcsábítása;
az analitikus anyag bizonysága megcáfolhatatlannak tűnt.
– írja Jones, Freud közvetlen munkatársa, egyben legismertebb életrajzírója.311

A pszichoanalízis megalapítója hosszú éveken keresztül úgy gondolta, hogy a
lelki megbetegedések előzményei gyermekkorban elszenvedett szexuális vissza-
élések, amelyek a gyermek közvetlen környezetének lelkiismeretét terhelik. Mi
több, Freud életének ebben a korszakában megdöbbentő módon ezt a gyanút
táplálta magában saját apjával kapcsolatban is. Ezt a bizarr, paranoid elgondo-
lást Frederick Crews és mások kisebb vagy nagyobb részben a kokain hatásának
tulajdonítják. A kokaintézis relevanciájára a könyv végén még visszatérünk.
Egyelőre elégedjünk meg annyival, hogy Freud soha nem publikálta fenti hipo-
tézisét, amely „csábítási elmélet” néven vonult be a pszichoanalízis történetébe,
és 1897-re kialakította új és immáron végleges elgondolását. Eszerint a csábítás
nem történik meg ténylegesen, a „külső valóságban”, a gyerek csupán fantáziál
arról, hogy a felnőtt elcsábítja. A csábítási elmélet sorsa azonban ezzel még ko-
rántsem jutott nyugvópontra.
1984-ben jelent meg Jeff rey M. Masson forrásokban gazdag, ám szenzáció-
hajhász könyve, az Assault on Truth (Támadás az igazság ellen). Masson azzal

vádolja Freudot, hogy erkölcsi gyávaságból, a társadalmi botránytól való félel-
mében vetette el a csábítási elméletet. Masson egyúttal Ferenczi Sándornak
tulajdonítja az intellektuális értelemben bátor és tisztességes pozíciót ezzel
kapcsolatban. Ferenczi élete utolsó öt évében, 1928-től kezdődően ugyanis úgy
dönt, hogy visszaállítja eredeti jogaiba a Freud által három évtizeddel korábban
elvetett csábítási elméletet. Híres előadásában az 1932-es wiesbadeni pszicho-
analitikus kongresszuson félreérthetetlenül fogalmaz:
[M]ég tekintélyes, puritán szellemtől áthatott családok gyermekei is gyakrabban esnek

megerőszakolás áldozatául, mint ahogy eddig gondoltuk. [...] Napirenden vannak
olyan kislányok tényleges megerőszakolásai, akik még alig nőttek ki a csecsemőkorból,
hasonlóan a szexuális cselekmények felnőtt nők és kisfiúk között, valamint homo-
szexuális jellegű erőszakos közösülések is.312
A Klinikai naplóban pedig, ugyanezen év tavaszán ezt írja Freudról: mióta

úgy gondolja, hogy „a hisztériások hazudnak, [...] nem szereti a betegeket. [...] A
pszichológiai hullám után [...] megint a természettudós fatalizmusa mellett kö-
tött ki; a szubjektívben csaknem kizárólag a fizikai felépítményt látja [...]”. Ferenczi
homályosan utal „bizonyos tapasztalatokra”, amelyek Freudot „először minden
bizonnyal megrázták, majd kijózanították”. Nem nevezi meg, hogy melyek le-
hettek ezek a tapasztalatok, feltehetően az elcsábításokról szóló beszámolókra
gondol, ugyanakkor tényként jelenti ki: „ez óta a sokk óta [...] a konstitúció [a
biológiai alkat – Sz. Cs.] kezdi a főszerepet játszani” Freud elméletalkotása során.
Ferenczi azzal vádolja meg mesterét, hogy három hosszú évtizede, mióta felad-
ta csábítási elméletét, nem hisz betegeinek, „nem szereti” őket, nem bízik saját
gyógyító módszerében, ráadásul cinikus módon csupán pénzforrásként tekint a
páciensekre. 313 Súlyos és megalapozatlan vádak. A valóságban inkább arról lehet
szó, hogy Freudot a húszas évektől kezdődően mindinkább a pszichoanalízis
kulturális implikációi foglalkoztatták, szükségképpen a gyógyítási lehetőségek
rovására, míg Ferenczi, a „reménytelen esetek specialistája”, ahogyan nevezték,
továbbra is gyógyítani akart elsősorban. Ezért hathatott rá kiábrándítóan, ami-
kor Freud cinikus kijelentéseket engedett meg magának a betegekkel kapcsolat-
ban; Freud bizalmas leveleiből valóban lehet szórványosan idézni kifakadásokat
arról, hogy „mennyire unja ezt a neurotikus csürhét”.
Míg az analitikus technika vonatkozásában Ferenczi jelentős újító (lásd Füg-
gelék), a traumaelméletnek a húszas évek végén általa kezdeményezett feltámasz-
tása fél évszázaddal később jelentős károkat okozott a pszichoanalízisnek. Aho-
gyan a 3. fejezetben láthattuk, Freud az 1890-es években többször is
nekirugaszkodott, hogy valamilyen nagyszabású empirikus lélektant vázoljon

fel, azonban éppen a csábítási elmélet feladásával búcsúzott el véglegesen ezek-
től a „rövidre zárásoktól”, és helyezte elméleteit hermeneutikai alapokra. 314
Elevenítsük fel, hogyan szakít Freud csábítási elméletével. Mint a 3. fejezetben
szó volt róla, 1885 telén, 29 éves korában Freud a francia pszichiátria vezéralak-
jánál, Jean-Martin Charcot-nál jár, akitől átveszi a feltételezést: a neurózisokat
elfojtott traumatikus élmények alapján lehet megmagyarázni. 315 10 évvel később,
1895 októberében állítja fel azt a hipotézist, hogy ezek szexuális abúzusok trau-
mái lehetnek. Már ebben az időben is különbséget tesz azonban a terápiával
gyógyítható pszichoneurózisok és az úgynevezett aktuálneurózisok között. Ez
utóbbiak tünetei „nem redukálhatók tovább pszichológiai elemzéssel, és a pszi-
choterápia számára sem hozzáférhetők”. 316 Freud Wilhelm Fliess javaslatára
korlátozza később a csábítási trauma érvényességi körét az aktuálneurózisokra,
amelyekről Fliess és Freud feltételezik, hogy valamilyen külső esemény, például
a szexuális abúzus traumája, gyermekkori onánia, felnőttkori diszfunkcionális
szexuális viselkedés, például coitus interruptus okozza őket a szexualitáshoz
kapcsolódó fiziológiai folyamatokon, tisztán szomatikus, toxikológiai hatásme-
chanizmuson keresztül.
A traumás magyarázat mintegy két éven keresztül hátráltatta Freudot a gyer-
mekkori spontán szexuális fejlődés jelentőségének felismerésében, ugyanis a
csábítási elmélet, ahogyan Sulloway rámutat, „a gyermekkori szexuális tevékeny-
ség összes nem traumás formáját a későbbi pszichoneurózis szempontjából ir-
relevánsnak” tünteti fel. 317 Freud ezt írja 10 évvel később, 1905-ből visszatekint-
ve: „[A]z elcsábítás hatásai nem segítenek a szexuális ösztön korai történetének
feltárásában; inkább összezavarják rájuk vonatkozó felfogásunkat azáltal, hogy
a gyerekeket idő előtt olyan szexuális tárgy [a „tárgy” szó itt személyt jelöl –
Sz.Cs.] hatásának teszik ki, mely iránt a gyermeki szexuális ösztön kezdetben
nem mutat igényt.”318 Mint látható, Freud elméletképzése szerves módon jut el a
csábítási elmélet elvetéséig, semmilyen nyoma sincs a Fliesszel folytatott levele-
zésben vagy másutt, hogy „visszariadt” volna a traumás magyarázattól. A ki-
lencvenes évek közepétől páciensei révén Freud mind több ismeretet szerez a
neurotikusok fantáziaéletéről, és ezzel párhuzamosan egyre jobban elkötelezi
magát a gyermekkori szexuális alkat „polimorf perverz” természete és a spontán
gyermekkori szexuális élmények örömteli volta, valamint a pszichoszexuális
fejlődés univerzális természete mellett. Rekonstruálható, hogy mindinkább
elégtelennek és valószínűtlennek tűnik számára a traumás hipotézis. 319
A csábítási elmélet feladása a freudi teória fejlődésének a legdöntőbb pontja.
Freud 1897 őszén áthelyezi érdeklődése fókuszát a pszichikus valóságba, meto-
dológiai szempontból pedig elkötelezi magát az értelmezés módszere mellett. A
pszichoanalízis lényegében ezzel a fordulattal születik meg, és mint hermeneutikai

gyakorlat jön a világra. Szó se róla, sajátos hermeneutika ez. Mint a záró fejezet-
ben látni fogjuk, technikai szempontból egy mesterséges és redukált kommuni-
kációs helyzethez kötött, narratív szempontból egy élettörténeti séma kitöltésé-
re irányul, a hermenutikai kör szabad érvényesülése helyett pedig erőteljes
elméleti feltevések, például az Ödipusz-komplexus, az elfojtás vagy az indulat-
áttétel fogalma befolyásolják az interpretáció menetét. 320 Elsősorban mégiscsak
hermeneutikáról van azonban szó, értelmezési módszerről, valamint narratív
konstrukciókról, miközben az élettörténet tényeinek rekonstrukciója csupán
másodlagos jelentőségű.
Amennyiben valóban „napirenden lennének” a Ferenczi által emlegetett
abúzusok, „kislányok tényleges megerőszakolásai”, valamint „szexuális cselek-
mények felnőtt nők és kisfiúk között”, az nem kevesebbet jelentene, mint hogy
a patogén tényezők súlypontját a pszichés valóságból vissza kellene helyeznünk
a külső valóságba, és mint azt bizonyos radikális feministák hirdetik majd Ferenczi
halála után fél évszázaddal: minden neurózis mögött valamilyen szexuális abúzust
kellene keresnünk. A neurózis elsődleges oka a szörnyű gyermekkor lenne,
a szexuális abúzus ismétlődő traumái, szemben azzal az univerzális fejlődési
mintázattal, amelyet Freud írt le a pszichoszexuális fejlődés menetében mind a
normális, mind pedig a neurotikus fejlődés esetében. Más módszertant impli-
kálna ez az „ellenforradalom” a pszichoanalízisben, a narratív konstrukció és az
értelmezés helyett az emlékezeti rekonstrukció irányába kellene fordulnunk. Az
analitikusnak elsősorban empirikus tényeket kellene keresnie, rendőr módjára
szaglásznia kriminális események után, a pszichoanalízis hermeneutikai gya-
korlatból a kriminalisztika és a viktimológia kisegítő tudományává változna.
.. A traumaelmélet feltámadása

a nyolcvanas-kilencvenes évek Amerikájában
Hogy a csábítási elmélet feltámasztása zsákutcába vezet, az jól látható a múlt

század 80-as és 90-es éveiben Amerikában játszott dicstelen szerepéből. A trau-
maelmélet e második feltámasztását először is a „politikai korrektség” ideológiá-
ja, vagy, ahogyan Erős Ferenc fogalmaz, annak „vadhajtásai”321 segítették elő. Bár
a feminista mozgalomnak tagadhatatlan érdemei voltak abban, „hogy a közvé-
lemény fókuszába kerültek a családon belüli szexuális erőszak kétségbevonha-
tatlan és döbbenetes tényei”, 322 az ugyancsak a feministák által megalapozott
túlkapások jelentős károkat okoztak terápiás keretek között. 323 Míg a családon
belüli abúzus álemlékeinek elszaporodásáért elsősorban a feminizmus ideoló-
giai túlkapásai kárhoztathatók, a rituális abúzus emlékei utáni megszállott és

teljes mértékben eredménytelen terápiás és rendőrségi nyomozás a politikai
spektrum másik feléről kapott támogatást, s bizonyos fundamentalista körök
paranoid szubkultúrájához kapcsolódik. Hozzájárult a csábítási elmélet feltáma-
dásához annak szimplifi kált magyarázó varázsa is, a bulvársajtó viszolygást
keltő hajlama a szexuális szenzációk tálalására, és nem utolsó sorban a törvény-
kezés és a joggyakorlat sajátosságai is. A nyolcvanas években az USA államainak
több mint a fele hozott olyan törvényeket, amelyek lehetővé teszik, hogy az ál-
dozatok három-hat évvel az elfojtott emlékek felszínre kerülését követően tegye-
nek feljelentést állítólagos bántalmazóik ellen, 324 és számos esetben pusztán az
állítólagos áldozat terápia közben „visszanyert” emlékei alapján ítéltek börtön-
büntetésre szülőket, papokat vagy óvodapedagógusokat. Ugyanakkor az a stra-
tégia is felbukkant a bíróságokon, hogy a védők a vádlott állítólagos gyerekkori
szexuális molesztálására építették a védelmet (abuse as excuse), ahogyan ez a
kilencvenes évek egyik nagy vihart kavart perében, a milliomos szüleiket meg-
gyilkoló Menendez-fivérek esetében történt.
Perek azonban hamarosan nem csupán a szülőket, hanem a vérfertőző csábí-
tás emlékeit kutató pszichoterapeutákat is fenyegetni kezdték. Volt páciensek
egyre többször perelték be sikerrel az őket kezelő terapeutákat és kórházakat
azzal a váddal, hogy hamis gyermekkori emlékek létezéséről győzték meg őket,
és emiatt azután megromlott a viszonyuk a szüleikkel. Társadalmi mozgalmak
szerveződtek annak alapján, hogyan ítélik meg az elfojtott és visszanyert emlé-
kekkel kapcsolatos hipotéziseket. Pierre Janet óta tudjuk, hogy „a terápiás keze-
lés során meggyőző álemlékek keletkezhetnek”. 325 A családon belüli abúzus
sajnos létező jelenség, korántsem mindegy azonban, hogy a családok hány szá-
zalékában fordul elő. A tét jelentős, mivel egy téves diagnózison alapuló, elhibá-
zott terápia az egész családot tönkreteszi. A kilencvenes évek első felében már
számos olyan könyv jelent meg, amely meggyőző érvekkel támadta a csábítási
elmélet feltámasztását és terápiás alkalmazását. 326 A gyermekeik által igazság-
talanul vádolt szülőkből 1992-ben megalakul a False Memory Syndrome
Foundation (Hamis Emlék Tünetcsoport Alapítvány), amelynek vezetőségében
ott találjuk az amerikai akadémikus pszichológia ismert alakjait: Martin Gardnert,
Ernest Hilgardot, David Holmest, Philip Holzmant, Ulric Neissert, Thomas
Sebeokot és Donald Spence-t. 327 A mai napig aktívan tevékenykedő alapítvány
az első tíz évben mintegy húszezer beadványt kap olyan szülőktől és páciensek-
től, akik szerint terapeuták bebeszélték pácienseiknek a szülő által el nem köve-
tett abúzusok megtörténtét. Az ismert amerikai emlékezéskutató, Daniel L.
Schacter monográfiája számos bizonyítékot hoz fel amellett, hogy
Egyes terapeuták nemi erőszak illuzórikus emlékeit segítettek „felidézni.” Nyilvánva-

lóvá vált [...] az emlékezet sebezhetősége szuggesztiókkal szemben; a hipnózis módsze-
rének meggyőző, ám mégis téves emlékeket létrehozó tulajdonsága; a sátánista szer-
tartások közben elkövetett nemi erőszak tárgyi bizonyítékaira utaló kutatás kudarca;
objektíve nyilvánvalóan lehetetlen események emlékeinek feltárása (előző életek,
ufonauták emberrablásai); [az, hogy] a betegek növekvő számban tagadják meg a
kezelés során feltárt emlékeiket; az érzelmi emlékezet konstitutív természete; és [...]
hogy egyes, emlékfelidézéssel foglalkozó terapeuták kockázatos emlékfelidéző módsze-
reket védelmeznek.328
Semmiképpen nem logikus, hogy az álemlékeket létrehozó különféle tényezők

kimerítő és alapos tárgyalása után Schacter mégis arra a következtetésre jut,
hogy „nincs még a birtokunkban elég biztos adat annak alátámasztására, hogy
a terápiás kezelés álemlékeket vált ki. Egyelőre nem tudjuk eldönteni, hogy a
nemi erőszak illuzórikus emlékei elenyészően ritkák-e [...], vagy éppen hogy
nagyon is gyakoriak.”329
.. Hamis emlékek
A nyolcvanas-kilencvenes évek Amerikájában nagy népszerűségre tett szert az

úgynevezett „robusztus elfojtás” áltudományos teóriája és a rá támaszkodó te-
rápiás technika: pszichiáterek, pszichológusok és szociális munkások tízezrei
állították, hogy akit gyermekkorában ismétlődően szexuális abúzus traumatizáló
hatása ér, az akár évtizedekre is elfojthatja a trauma emlékét, miközben az a
legsúlyosabb pszichés tüneteket válthatja ki nála, akár „többszörösen hasadt
személyiséggé” is válhat tőle. Míg 1972-ig mindössze néhány tíz MPD-s (multiple
personality disorder) beteget diagnosztizáltak az egész világon, ezt követően
1986-ig csak Amerikában hatezret, és az MPD boomja még csak ezután követ-
kezett. 330 A „visszanyert emlékezet” mozgalma több mint egy évtizeden keresz-
tül hiszterizálta az amerikai közvéleményt, célkeresztbe állítva nevelőket, papo-
kat, lelkészeket, ifjúsági vezetőket; a középkori boszorkányüldözésekhez fogható
paranoia eredményeként a bíróságok számos esetben hoztak elmarasztaló ítéle-
tet súlyos, akár máig tartó börtönbüntetéssel. A terápiás környezetben okozott
károk jelentősek, aligha túlzás McNally állítása: a „visszanyert emlékezet” moz-
galom a „lobotómia korszaka óta a legszörnyűbb katasztrófa, amely a mentálhi-
giéniai szakterületet érte.”331 Különféle okokból, nem utolsó sorban a kártéríté-
si perek hatására a „visszanyert emlékezeten” alapuló terápia mára jelentősen
visszaszorult. Az American Psychological Association és az American Medical
Association ma már hivatalosan ellenzi „»a hipnotikusan felfrissített« bizonyí-
tékok törvényszéki alkalmazását”, 332 az MPD-klinikákat felszámolták, Laura

Davis, a „visszanyert emlékezet” mozgalom egyik vezéralakja pedig, haladva a
korral, a „szexuális zaklatással kapcsolatos vádak miatt szétszakadt családok
kibékítését tűzte ki céljául.”333 A traumaelmélet azonban nem tűnt el teljesen, s
az abúzuselmélettel kapcsolatos justizmordok sem szűntek meg. 2005-ben Paul
Shanley bostoni katolikus papot ítélték el úgy, hogy az egyetlen bizonyíték az
állítólagos áldozat vallomása volt, akiben elmondása szerint egy újságcikk elol-
vasásakor, 21 év után idéződött fel a sorozatos abúzusok traumája, amelyeket
Shanely állítólag elkövetett vele szemben. 334
Shanley atya perében, mint oly sok más perben, az vezetett a téves ítélethez,
hogy az esküdtek és a bírák nem tudták elhinni, hogy valaki képes lehet érzel-
mileg involváltan, hitelesen felidézni egy meg nem történt traumát. Ez nem
meglepő, az emlékezéssel kapcsolatban egyfajta naiv episztemológia jellemez
bennünket. Gondoljunk csak bele, mennyivel nehezebb elhinni, hogy az embe-
reknek sok esetben fogalmuk sincsen arról, hogy egy felidézett emlék valós vagy
képzelt (ez a nevezetes forráshiba vagy forrászavar jelensége, amire a következő
fejezetben kitérek majd), mint azt, hogy amire eddig nem emlékeztek, az mindig
is ott volt a fejükben, csak nem tudtak hozzáférni. Shanley perében a védelem
szakértője a hamis emlékek legelismertebb kutatója, Elisabeth Loftus volt. Csak-
hogy a vád is felvonultatott egy szakértőt, aki teljes határozottsággal vallotta,
hogy a „robusztus elfojtás” létező jelenség, Shanley-t így elmarasztalták. 335 A
kártérítésként megítélhető összegek is arra ösztönözhetik az „áldozatokat”, hogy
maguk is elhiggyék az abúzus-mesét, és vállalják a perrel járó megpróbáltatáso-
kat. Természetesen nem állítom, hogy nincs abúzus és nem létezhetnek traumatikus
emlékek, azt azonban igen, hogy korántsem annyira általánosak, mint ahogyan
a „visszanyert emlékezet” mozgalom hirdeti, és ha valóban előfordult trauma az
egyén élettörténetében, arra a személy emlékszik, mint azt többek között a
holokauszt-túlélők visszaemlékezései is tanúsítják.
Áltudomány, a tudomány travesztiája – így aposztrofálhatnánk a „visszanyert
emlékezettel” kapcsolatos teóriákat. A mozgalom olyan, mintha Kuhnnak a
tudományos forradalmak szerkezetéről szóló elméletét parodizálta volna az élet.
Megvan itt minden, ami egy tudományos paradigmához szükséges: (a) Az elmé-
let: a traumák patogének; a trauma emléke elfojtható; a trauma felszínre kerü-
lése gyógyít, hamis emlékeket pedig nem lehet generálni. (b) Az elméleti keret
megszüli a megfigyelési helyzetet és a technikákat, amelyekkel az „adatok” kinyer-
hetők: mivel a páciensekkel úgysem lehet hamis emlékeket konstruáltatni, minden
eszköz üdvözlendő az ellenállás csökkentésére a rábeszéléstől kezdve a hipnózison
keresztül egészen a nátrium-amitálig („igazságszérumig”), hogy a tudattalanból
szabadon előjöhessenek az oda elsüllyesztett „emlékek”. (c) Az ily módon nyert
„tényeket” azután könnyen lehet az elméletnek megfelelően értelmezni, „megfi-

gyeléseink” tehát alátámasztják az elméletet. A kör ezzel bezárult.
Végül a „visszanyert emlékezet” teóriájának népszerűségét nehezen lehetne
megmagyarázni bizonyos kulturális elemek figyelembe vétele nélkül. Freud
alaptalanul állítja, mutatott rá már Wittgenstein is, hogy az embereket taszítja
a szexualitás témája a pszichoanalízisben, éppen ellenkezőleg. Még inkább igaz
ez a traumaelméletre, amely érzelmi szempontból felkavaró a szexualitás, a ki-
szolgáltatottság, valamint az incesztus témái miatt. A traumaelmélet ráadásul
könnyen megérthető, a „visszanyert emlékezet” teóriája pontosan olyan, ami-
lyennek Hollywood ábrázolja a pszichoanalízist: elfojtás – tudatosítás – reakció
– gyógyulás. Amerikában a pszichoanalízis már régóta a mindennapi kultúra
része, és az olyan fi lmek, mint a Sybil (az MPD-ről) vagy Polanski 1968-as alko-
tása, a Rosemary gyermeke (sátánista rituálék során elkövetett abúzusról), vala-
mint az MPD ötletén alapuló regények (Az ötödik Sally és megint csak a Sybil, a
könyv, amellyel maga az MPD-pánik elkezdődött) sajátos folklórt teremtettek,
amelyre a „visszanyert emlékezet” mozgalom támaszkodhatott.
.. A szakmai szervezetek felelssége
Szakmai szempontból a nyolcvanas-kilencvenes évek abúzuspánikjának vagy

„szexpánikjának”, ahogyan McNally nevezi Remembering Trauma című köny-
vében, két elméleti feltevés volt az alapja, amelyekben a képzett pszichoterapeuták
közül is sokan hittek. Az első a Richard Ofshe által meghirdetett, már említett
„robusztus elfojtás” tana: ha valaki ismétlődő traumáknak van kitéve, akkor a
traumára vonatkozó emlékeit akár hosszú évtizedekre is képes elfojtani. A má-
sodik tétel is az elfojtással függ össze. Ez azt mondja ki, hogy az elfojtás könnyen
eredményezhet „többszörösen hasadt személyiséget”. 336 Talán még a romantika
Doppelgänger-figurái ihlették az MPD kezdeti koncepcióit. Nem kizárt ugyan,
hogy az MPD-nek van valamilyen csekély valóságalapja, azonban a mi kultú-
ránkban rendkívül ritkán fordul elő, „többszörös személyiség” csupán egészen
kivételes körülmények között bukkanhat elő. 337 Ennek ellenére, mint már szó
volt róla, a nyolcvanas években az MPD-diagnózisok járványszerűen elszapo-
rodtak. 338 Az MPD-járvány oka nem valamilyen tudományos felfedezés volt,
hanem egy amerikai újságíró riportkönyve, amely 1973-ban jelent meg Sybil
címmel. 339 A Sybil bestseller lett, több mint 6 millió példány kelt el belőle. A
könyv anonimizált formában mutatja be egy nő esettörténetét, aki egy Cornelia
Wilbur nevű pszichoanalitikus páciense volt. Wilbur sodium penthotallal („igaz-
ságszérum”, valójában a konfabulációt elősegítő vegyület), Thorazine-nal
(antipszichotikum) és más drasztikus gyógyszerekkel kezelte páciensét. Wilbur

úgy vélte, a nő alterált személyiségekkel rendelkezik. A páciens engedett Wilbur
nyomásának, „elfogadta” elméletét és interpretációit, és összesen 16 alterált
személyiséget produkált a terápia során. 340
Ami az első tételt, a „robusztus elfojtást” illeti, többek között a náci haláltá-
borok túlélői bizonyítják, hogy a fájdalmas emlékeket nem fojtjuk el abban az
értelemben, ahogyan Freud érti a fogalmat.341 Gyűlölünk róluk beszélni, szívesen
kitörölnénk őket az emlékeink közül, de nem fojtjuk el őket valamilyen gépies
folyamattal. A lágerek túlélői pontosan emlékeznek, s minél szörnyűbb dolgok-
nak voltak kitéve, annál jobban emlékeznek. Igaz, legtöbben megpróbálnak nem
gondolni az átélt traumákra, hogy megkíméljék saját magukat és hozzátartozó-
ikat; felállítanak valamilyen hallgatólagos tabut: „Erről nem beszélünk, mert nem
bírjuk elviselni a kínt, amit a megaláztatások, fizikai és lelki gyötrelmek felidé-
zése okoz.”
Természetesen adódik a kérdés, hogy milyen szerepet játszottak a különböző
szakmai szervezetek Amerikában az „emlékezetterápiákat” megalapozó tévtan-
ok terjedésének megfékezésében. Sajnos ezek a rangos szervezetek túlságosan
puhán, vagy egyenesen ellentmondásosan viszonyultak az „emlékezetterapeu-
tákhoz”. Komoly felelősség terheli őket azért, hogy a mai napig terjedhetnek és
fennmaradhatnak tévtanok. A pszichoanalitikusok szervezete, az American
Psychoanalytic Association nem tett hivatalos állásfoglalást az ügyben. A pszi-
chológusok szervezete, az American Psychological Association (a továbbiakban
APA) mind a mai napig a „virágozzék száz virág” álláspontjára helyezkedik, nem
köti meg tagjai kezét, így a korábbi életek felidézésétől kezdve az UFO-rablások
teóriájáig minden elmélet alkalmazása megengedett a terapeuták számára. 342 A
szervezet ugyanakkor felismerte az „emlékezetterapeuták” okozta veszélyeket,
és 1995-ben hivatalos kiadványában figyelmeztette a pácienseket: „[A]z elfojtott
és sugalmazott emlékek jelentőségét eltúlozták és szenzációhajhász formában
tálalták.”343 Ha majd az emlékezetkutató pszichológusok és a gyerekkori abúzusok
kutatásával foglalkozó klinikusok egyesítik erőiket, ígérte optimistán az APA
kiadványa, akkor pontosabb és mélyebb ismereteink lesznek erről a jelenségről.344
A baj csupán az volt, hogy az APA két évvel korábban, 1993-ban már felállított
egy három klinikusból és három elméleti pszichológusból álló munkacsoportot,
akik kezdeti együttes erőfeszítéseik után két, egymásnak homlokegyenest ellent-
mondó tanulmányt publikáltak. Az APA ráadásul rendszeresen jelentetett meg
könyveket, amelyek a „recovered memory” terápiás irányzatát propagálják. 345
A pszichiáterek szövetsége, az American Psychiatric Association (a további-
akban APSA) legalább ennyire kétértelműen viszonyult az „emlékezetterapeu-
tákhoz”. 1999-ben a szövetség a legjobb jogi pszichiátriai munkának szóló díjat
Brown, Scheflin és Hammond Memory, Trauma Treatment and the Law című
munkájának ítélte. A könyv kiáll a „recovered memory” léte és a bírósági gya-
korlatban való felhasználása mellett. Az egyik szerző, Hammond hét évvel ko-
rábban hátborzongató részletességgel kidolgozott téveszmerendszert fejtett ki
Hypnosis in MPD című előadásában egy 1992-ben tartott konferencián: a sze-
xuális abúzusok és rituális gyilkosságok döntő részéért egy „Illuminátusok Ta-
nácsa” nevű világszervezet volna a felelős, amely ezekkel az ördögi módszerekkel
tudatosan idézi elő az MPD-t; így hozza létre ugyanis „mentális robotok tízez-
reit”, hogy elérje segítségükkel végső és szörnyű célját: „a világot kormányzó
sátánista világrendet”. A másik szerző, Scheflin három évvel később a Hammond
előadásával megegyező tematika és rögeszmerendszer által uralt, A rituális és
kultikus abúzus felderítése, kezelése és megakadályozása című konferencián
tartott nagy sikerű előadást. 346 Nehéz nem szatírát írni. Mint látható, a szakmai
szövetségek nemritkán a tébolyodott fanatikusokat legitimálják, ami groteszk és
veszélyes állapot.
Az APSA által kiadott Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders
1994-ben megjelent és 2013-ig hatályos negyedik kiadása (DSM-IV) elődeihez
hasonlóan ugyancsak tartalmazza az MPD-nek megfelelő diagnózist, ezúttal
„disszociatív identitászavar” (dissociative identity disorder) néven. Egyfelől igaz,
a szervezet már 1993-ban figyelmeztette tagjait: „ne gyakoroljanak annak érde-
kében nyomást pácienseikre, hogy olyan eseményekben higgyenek, amelyek meg
sem történtek”, azt is hozzátette azonban: a traumák áldozatainak elhárító me-
chanizmusai „az abúzusra vonatkozó tudatos emlékek hiányát eredményezhetik”,
továbbá a „disszociatív rendellenesség” az abúzusok tipikus következménye.347
Az APSA 2000. évi kiadványában óvatosabban nyilatkozik a kérdésről, amikor
rámutat: az emlékek megváltozhatnak attól, hogy „egy bizalmi viszonyban álló
személy vagy tekintélyfigura” ezt sugalmazza. 348
.. Létezik-e a freudi elfojtás és valóban van-e ennek

kardinális jelentsége a pszichoanalitikus terápia
szempontjából?
Mint láthattuk, a képzett terapeutákat sajnálatos módon nem lehet éles határ-
vonallal elválasztani a paranoiás fanatikusoktól, a túlbuzgó „vadfeministáktól”
és a felelőtlen sarlatánoktól. Frederic Crews és mások meggyőzően dokumentál-
ták: a szakmai szervezeteket komoly felelősség terheli azért, hogy tévtanok
terjedhetnek és hosszú ideig fennmaradhatnak, ahogyan Crewsnak abban is
igaza van: az elfojtás létét, amit pedig a legóvatosabb pszichoanalitikus is elfogad
cáfolhatatlan tényként, mind a mai napig nem igazolták kísérleti úton, ezért
egyre többen vonják kétségbe. 349 Amikor azonban Crews ennek alapján megkér-
dőjelezi a pszichoanalízis és a feltáró terápiák létjogosultságát, mondván: „Az a
figyelem, amit a páciens korai traumáinak szentelünk, nem más, mint olyan fi-
gyelem, amit az »itt és most«-ban történő értelmes segítségtől vonunk el” – ala-
posan túllő a célon. 350 Hogyan is mondja Nietzsche? „Még nincs bebizonyítva,
hogy van felejtés: egyedül azt tudjuk, hogy nem áll hatalmunkban a felidézés.
Hatalmunk e hézagát átmenetileg a »felejtés« szóval töltjük be: mintha egy plusz
képességgel rendelkeznénk.”351 A kérdés az: mit jelent pontosan, hogy „nem áll
hatalmunkban”? Bármilyen meglepően hangzik, ha jobban belegondolunk, má-
sodlagos jelentőségű, hogy az elfojtás létezik-e abban a dramatizált formában,
ahogyan a pszichoanalízis eddig tanította. A terápiás gyakorlat szempontjából
voltaképpen közömbös, hogy a beteg az elfojtás „mechanizmusa” miatt nem
engedi be a számára kellemetlen emlékeket és problémákat a tudatába, vagy
egyszerűen azért nem gondol rájuk, mert kellemetlenek, nyomasztják, szorong
tőlük etc. Tény, hogy számos dologgal nem szívesen foglalkozunk, még akkor
sem, ha ebből hosszabb távon komoly kárunk származik. Az analitikus terápia,
a „nyugati reflektív gondolkodás egyik legnagyszerűbb vállalkozása”, ahogyan
Paul Ricoeur nevezi, ráveszi az analizáltat arra, hogy olyan dolgokat is a tudatá-
ba idézzen, amelyeket a terápia nélkül nagy ívben elkerülne. Könnyen lehet tehát,
hogy elfojtás mint olyan nem létezik, a kellemetlen emlékek, gondolatok elkerü-
lésére való hajlamunk azonban nagyon is. A terápia hatékonysága pedig abban
rejlik, hogy rendezzük a viszonyunkat ezekkel a nemszeretem, olykor fájdalmas
tudattartalmakkal, bölcsen, higgadtan, lehetőségeink és korlátaink figyelembe
vételével. Az elfojtás pragmatikusan megközelítve puszta beszédmóddá vagy
metaforává változik.
Filozófiai értelemben mellesleg az elfojtást nem könnyű értelmezni. „[Azt] a
rejtélyt kell ugyanis megmagyarázni, hogy miként rejtem el magam előtt azt az
igazságot, melyet ismernem kell ahhoz, hogy hazudhassak vele kapcsolatban”
– körvonalazza a problémát Sartre tudattalankoncepciója kapcsán Schwendtner.
„Elferdítem a számomra jól ismert igazságot.”352 A fi lozófus hajlamos „minden
vagy semmi” alapon kezelni a kérdést: egy dologra vagy emlékezem, vagy nem,
vagy fel tudom idézni, vagy sem. Érdemes azonban az emlékezés természetraj-
zához fordulnunk. Így lehetőségünk nyílik a szelektív felidézés és felejtés ma-
gyarázatára a freudi tudattalan és elfojtás fogalmai nélkül is. Felvázolok egy
lehetséges modellt. Emlékezzünk a harmadik fejezetben bemutatott, a fenome-
nológia által feltárt tapasztalatstruktúrára, amely szerint a tapasztalatot mindig
valamilyen jelentéskontextus konstituálja. E tapasztalatstruktúra segítségével
nem csupán az észlelés, hanem az emlékezés is jól modellezhető. Azzal ugyanis,
hogy egy eseményt valamilyen jelentéskontextusban fogunk fel, vagyis értelme-

zünk, egyúttal száz és száz, ezer meg ezer felidézési kulcsot is hozzákapcsolunk.
Tételezzük fel: az egyik ilyen kulcs azt jelzi, hogy ez egy kellemetlen élmény
„emléknyoma”, amelynek felidézése szorongást okoz. Ahhoz, hogy ne kerüljön
tudatunk előterébe a múltbeli esemény, nem szükséges, hogy „teljes egészében”
szembesüljünk az adott esemény emlékével, vagyis teljes mélységében értelmez-
zük azt, mivel a megfelelő felidézési kulcs anélkül is képes jelezni, hogy kerülen-
dő az emlék, hogy szemantikailag feldolgoznánk azt, vagyis felidéznénk a teljes
jelentéshálót, amely a tapasztalást és az emléket konstituálja. Így a kérdéses
emléket egy alacsonyabb szinten feldolgozva is „kikerülhetjük”, ami azt jelenti,
hogy nem szőjük bele abba a szüntelenül szerveződő és változó dinamikus há-
lózatba, ami az emlékezetünk és ami az emlékezés. Ha ismétlődően így járunk
el egy adott emlékkel, eseménnyel, benyomással kapcsolatban, az hamarosan
eltűnik az emlékek tengerében. „Elfelejtjük”, mondjuk megtévesztő módon,
pozitív modalitással, ahogyan Nietzsche rávilágít, mintha egy aktív tevékenysé-
get gyakorolnánk, holott csupán nem idézzük fel, ami tökéletesen elegendő ahhoz,
hogy elvágjuk az emlékezés szerves rendszerétől. Valamit „elfelejteni” így nem
jelentene mást, mint nem felidézni, ezáltal lassanként engedni elmerülni emlé-
keink tengerében, hasonlóan ahhoz, ahogyan egy használati tárgyat sem kell
külön „elveszíteni” ahhoz, hogy ne találjuk meg, elég, ha néhány évig nem vesz-
szük a kezünkbe, mivel nincsen rá szükségünk.
.. Konklúziók: a csábítási elmélet és a pszichoanalízis

metodológiai heterogenitása
A freudi elmélet ontológiai státusza körül mind a mai napig meglehetős zűrzavar
uralkodik, ami, kis túlzással, a magaskultúra szereplőitől egészen az utca embe-
réig terjed. Ennek részben történeti oka van: Freud 1895 októbere és 1897 ősze
között a csábítási elmélettel igyekezett magyarázni a neurózisok kialakulását. A
történeti oknál fontosabb azonban, hogy a pszichoanalízis alapsajátossága: az
életrajzi narráció és az értelmezés keveredik benne az empirikus megfigyeléseken
alapuló oksági magyarázatokkal. A csábítási elmélet Ferenczi, majd fél évszázad
múltán Masson és a feministák által szorgalmazott feltámasztása, és az elfojtás
elméletének Crews által propagált teljes elvetése egymással ellentétes módon
bár, de egyaránt attól a termékeny metodológiai heterogenitástól fosztaná meg
a pszichoanalízist, amely nélkül Freud módszere nem működik – mindkét eset-
ben az empirikus tudományok nyelvjátékát akarják rákényszeríteni a pszichoa-
nalízisre. Ferenczi és az „emlékezetterapeuták” prepszichoanalitikus korszakába
próbálnák meg visszalökni a freudi elméletet. Crews és hívei pedig túl sok gye-
reket öntenének ki a fürdővízzel, amikor az elfojtás kísérleti igazolásához kötnék
a pszichoanalízis validitását, jóllehet Crews maga is látja azt a folyamatot, hogy
Freud az 1890-es években az elfojtás fogalmát egyre „rugalmasabbá és
kétértelműbbé tette”, míg végül „az elfojtott [...] már bármilyen anyagot jelent-
hetett, amely Freud szerint a tudatban nem szerepel”. 353 A csábítási elmélet fel-
támasztására irányuló erőfeszítéseket regresszív folyamatnak kell tekintenünk
a pszichoanalízis szempontjából. Erős úgy véli, hogy a „trauma »objektív való-
ságát« elismerő Ferenczinek a fikcionalitást előtérbe helyező Freuddal való po-
láris szembeállítása [...] aligha tartható, hiszen a narratív beszámolók egyik lé-
nyegi sajátossága, hogy valóság és fi kció [...] elválaszthatatlanul összefonódik
bennük”. 354 Valójában azonban a csábítási elméletet elvető Freud és az azt feltá-
masztani próbáló Ferenczi (és az „emlékezetterapeuták”) szembeállítása teljes
mértékig tartható, mi több kívánatos, mivel csupán a csábítási elmélet elvetése
biztosíthatta Freudnak azt a szabadságfokot, amelynek révén az analitikus
mélyhermeneutika megszülethetett.
Mint látható, az emlékezés természete kulcsfontosságú Freud módszere szem-
pontjából. A következő fejezetben az ezredforduló emlékezetkutatásai felől fog-
juk megközelíteni a pszichoanalízisben megalkotott emlékezeti konstruk-
ciókat.
7. FEJEZET: AZ AKTÍV EMLÉKEZÉS KONCEPCIÓJA
ÉS EMLÉKEZETI KONSTRUKCIÓK A PSZICHOANALÍZISBEN
tut
„Az egyszerűen valamire való rágondolás nem

emlékezés. Csak akkor nevezhetünk egy meg-
jelenítést emlékezésnek, ha én magamnak
valamit mint korában tapasztaltat megjele-
nítek.”
(M. Heidegger:
Zollikoni Szemináriumok)355
„Freud [azt] állítja, hogy bizonyítékokra ta-

lált azokban az emlékekben, amelyek az ana-
lízis során napvilágra kerültek. De egy bizo-
nyos szinten nem világos, hogy az ilyen
emlékek mennyiben köszönhetők az analiti-
kusnak.”
(Wittgenstein:
Beszélgetések Freudról)356
.. Bevezetés
Az emlékezésnek tehát kitüntetett jelentősége van a pszichoanalízisben mind

elméleti, mind pedig technikai szempontból. A pszichoanalitikus terápia feltáró
terápia, melynek célja a páciens múltjának rekonstrukciója, a múltbeli események
értelmezése és feldolgozása. A pszichoanalízis eközben kihasználja az emlékezés
nagyfokú képlékenységét. A módszer egyik figyelemre méltó sajátossága, hogy
az analitikus eljárás keretében feltárt anyag irányzatspecifikus: freudi analízisben
freudi, jungi analízisben jungi, adleriben adleri, kleiniben kleini esettörténet
születik, s nemigen fordult még elő, hogy mondjuk egy jungi analitikus rádöbbent
volna: a páciens anyagát adekvátabb módon lehetne Mahler vagy Kohut elméle-
• 116 •
7. FEJEZET: AZ AKTÍV EMLÉKEZÉS KONCEPCIÓJA • 117
te alapján értelmezni. A pszichoanalízisre irányuló tudományelméleti kutatások

egyik központi kérdése ugyanakkor az, hogy mennyire valósághű a páciens
múltjának az analízis során történő rekonstrukciója. Ehhez kapcsolódó kérdés:
milyen szerephez jut az élettörténet rekonstrukciója során az a – kezdetben az
analitikus fejében lévő, majd az analízis során jelentős részben az analizált által
is elfogadott – kognitív sémarendszer, amelyet az analitikus és az analizált a
folyamat közben felmerülő anyag feltárása, szelektálása, rendszerezése, értel-
mezése során alkalmaz? Mennyiben aktív szervezője az emlékezésnek az adott
iskola elméleti rendszere, mint olyan vonatkoztatási keret, amelyben a múlt
megjelenítése végbemegy? Végül milyen esélye van hamis emlékek megjelené-
sének az analízis során? A következő oldalakon Ulric Neisser emlékezetkoncep-
ciójára támaszkodva próbálok adalékot szolgáltatni az egyéni élettörténetek
pszichoanalitikus módszer előtt mutatott nagyfokú képlékenységének a magya-
rázatára.
.. A konstruáló-dramatizáló emlékezet
Neisser, a kognitív pszichológia nemrégiben elhunyt jelentős alakja a hetvenes

évek vége felé kiábrándultan és kritikusan szólt a laboratóriumi emlékezetkuta-
tásokról. 357 Az a tényanyag, amely e kutatások során halmozódott fel, „önkénye-
sen felvett adathalmaz […], a rosszfajta tudást gyűjtöttük eddig. […] Szinte
semmifajta szisztematikus tudásunk nincsen arról, hogy hogyan működik az
emlékezet a mindennapi életben.” Néhány évvel később Neisser némileg módo-
sította álláspontját:
Mint kiderült, értékelésem túl pesszimista volt. Néhány utazó már járt ezen a mel-
lékúton. Olyan kiválóságokat találunk köztük, mint Sigmund Freud és William Stern,
Gregory Bateson és Alexander Luria, az Amerikai Egyesült Államok Legfelsőbb Bíró-
sága és a Watergate-ügyet vizsgáló szenátusi különbizottság.358
Neisser a nagy elődökre hivatkozik, és azt javasolja az emlékezéskutatóknak,

hogy merészkedjenek ki a laboratóriumokból. William Stern a múlt századfor-
dulón, a tárgyalótermekben elhangzó tanúvallomásokkal kapcsolatos emléke-
zettanulmányait Wirklichkeitsversuche (Valóságkísérletek) néven publikálta. Ilyen
„valóságkísérleteket” sürget Neisser, továbbá a húszas-harmincas években Bartlett
által természetes környezetben végzett emlékezetvizsgálatok folytatását, amelyek
négy évtizeden keresztül Csipkerózsika-álmukat aludták a pszichológiában.
Neisser fentebb idézett, 1978-as előadásában megjegyzi, hogy a kísérleti pszi-
chológiában időnként úgy csinálnak „sztárt” egy felfedezett jelenségből, mint
ahogyan a TV és a nyomtatott sajtó „futtat” egy politikust. Talán már ekkor

megszületik benne a gondolat, hogy felhasználja azt a páratlan lehetőséget,
amelyet a Watergate-ügy dokumentumai kínálnak az emlékezetkutatás számá-
ra. 359 A Watergate-ügy kulcsfigurája John Dean, Nixon egyik tanácsadója volt,
aki tanúvallomását készségesen bocsátotta az ügy vizsgálatára kinevezett sze-
nátusi bizottság rendelkezésére. Deannek olyan, hónapokkal korábban lezajlott
beszélgetésekre kellett visszaemlékeznie, amelyekről nem készített feljegyzéseket.
Ezek a beszélgetések jórészt Nixonnal folytak az elnöki szobában, ahol mindent
rutinszerűen hangfelvételen rögzítettek. Deannek erről nem volt tudomása.
1974-ben, miután elítélték az ügy résztvevőit, megjelentek a hangfelvételek át-
iratai (The Presidential Transcripts, Dell, New York), ezután két évvel pedig Dean
könyve a Watergate-ügyről, amely terjedelmes részleteket tartalmazott Deannek
a szenátusi vizsgálóbizottság előtt tett vallomásaiból. Neisser Dean két fontos
beszélgetésének magnófelvétel-átiratát, tehát szó szerinti változatát hasonlítot-
ta össze azzal, ahogyan Dean emlékezett vissza ezekre a beszélgetésekre a bi-
zottság előtt. A Neisser által kiválasztott empirikus anyag egyedülálló jelentő-
ségű az emlékezetkutatások számára, mert Deannek komoly téttel kellett
visszaemlékeznie bonyolult helyzetekre, amelyek mindennapi világának részei
voltak, egymáshoz természetes módon kapcsolódtak, részben ismétlődtek. A
beszélgetéseket elemezve Neisser két tényt emel ki: (a) Dean saját meggyőződé-
sével ellentétben nemcsak az egyes beszélgetések szó szerinti anyagára nem
emlékezett (a bizottság tagjai felszólították, hogy lehetőség szerint erre töreked-
jen), hanem arra sem, hogy ő vagy Nixon körülbelül mit mondott egy adott
beszélgetés alkalmával. (b) Általánosabb szinten ugyanakkor Dean valósághűen
emlékezett vissza a dolgokra. 360
.. Az eredmények értelmezése
Neisser Tulving emlékezetmodelljével próbálja értelmezni a Dean-eset kapcsán

tett megfigyeléseit, és megállapítja, hogy a Tulving által megkülönböztetett fo-
galmak (sem az epizodikus, sem a szemantikus emlékezet) nem magyarázzák
megfelelően azokat. 361 Tulving elmélete szerint az epizodikus emlékezet önélet-
rajzi epizódok felidézését foglalja magába, míg a szemantikus emlékezet külön-
álló tények halmazából, szavak jelentéseiből és általános ismeretekből áll. Ami-
re azonban John Dean mint egyetlen epizódra emlékezik vissza, mutat rá Neisser,
az valójában több ismétlődő (repeating) vagy egymáshoz hasonló epizód közös
tulajdonságaiból álló kivonata az eseményeknek. Neisser a két szót összevonva
(repeating+epizód) a „repizód” szóval jelöli ezt a sajátos konstruktumot. Freud-
ra utalva úgy vélekedik, hogy a különösen érzékletesnek tűnő emlékeink annak
köszönhetik intenzitásukat, hogy több hasonló múltbeli esemény sűrítményei.

Proust híres teássüteményének emléke, amely beindította az emlékek áramlását,
eszerint nem egy bizonyos sütemény ízét őrizné, hanem több ismétlődő vagy
legalábbis hasonló érzéklet „sűrítménye” volna. Neisser feltételezi, hogy a Dean-
eset során tapasztalt jelenség általánosítható:
Azok az egyedülállóan tiszta emlékek, amelyek olyan élénk benyomásokat őriznek,

valami mást képviselnek, mint aminek hisszük őket; „fedőemlékekről” van szó, ahhoz
hasonló dolgokról, amilyenekről korábban Freud beszélt. E konstrumok valójában
gyakran ismétlődő élmények együttesét alkotják, egymáshoz kapcsolódó események
sorozatát, amelyet az „emlék” csupán tipizál vagy reprezentál.362
Neisser szerint a „repizodikus” emlékkonstrukció nem csupán a konkrét,

érzékletes emlékek keletkezésénél játszik fontos szerepet, hanem az emlékezés
központi mechanizmusát alkotja:
Ha figyelembe vesszük a számos hibát Deannek a beszélgetésekről adott beszámolói-

ban, akkor végül is mit mondott az igazságról? Azt gondolom, hogy azokat a közös
témákat kivonatolta, amelyek változatlanok maradtak sok beszélgetés és sok tapasz-
talat folyamán, majd ezeket a témákat fogalmazta meg vallomásában. A Nixonnal
való sok-sok találkozása önmagában véve is egyfajta „repizódot” alkotott. […] John
Dean nem rosszul emlékezett ezekre a témákra tanúvallomásában; csupán dramati-
zálta őket. Az emlékezeti kísérletekben a kísérleti személyek gyakran emlékeznek visz-
sza a mondat lényegére, de más szavakkal fejezik ki azt. Dean konzisztenciája mélyebb
értelmű ennél, beszélgetések egész sorozatainak a témájára emlékezett vissza, és más
eseményekkel fejezte ki azt.363
Nixon megítélése szerint Dean vallomása alkalmas volt arra, hogy aláássa
Dean szavahihetőségét. Nixon itt tulajdonképpen metodikai hibát követ el. Míg
ugyanis az egyes elszigetelt epizódok vonatkozásában Dean valóban tévedett,
pontosan jellemezte ugyanakkor – ahogyan az a bíróság döntéséből is kiderült
– azokat az állapotokat, amelyek Nixon Fehér Házát jellemezték, és amelyeket a
beszélgetések, illetve a hangfelvételek mélyebb tartalma is tükrözött. Nixon
tévedése rámutat azokra a metodikai problémákra, amelyekkel az emlékezetku-
tatásnak szembe kell néznie, ha valóban releváns dolgokat akar mondani tárgyá-
ról. John Dean emlékezeti teljesítményét ugyanis még Bartlett életszerű felidé-
zési teljesítmények magyarázatára megalkotott sémamodelljével sem lehetne
értelmezni: Dean az egyes epizódoknak a lényegére sem emlékezett vissza.
A józan ész elvárásaihoz képest Neisser megfigyelése első pillantásra nem

szolgál alapvető újdonsággal. Mindnyájan tudjuk, hogy „nagyjából” képesek
vagyunk visszaemlékezni számunkra fontos dolgokra, és ha valami ismétlődik,
akkor az könnyebben „az eszünkbe vésődik”. Az emlékezés neisseri modelljének
igazi újdonsága az, amit implikál: bizonyos esetekben nem vagyunk tisztában
emlékeink ismeretelméleti státusával. Az emlékezés kivonatol, sűrít, dramatizál.
John Dean az általa konstruált „repizódot” egy valóságos epizód emlékének véli,
holott valójában eredetileg különálló tapasztalataiból készített konstruktumról
van szó, amely a kriminológusok által használt mozaikfényképekhez hasonlít-
ható, vagy azokhoz az egymásra fényképezett fotókhoz, amelyekkel Galton ku-
tatta az arcvonások öröklődését. Neisser koncepciója azért jelentős adalék az
aktív emlékezés modelljéhez, mert azt feltételezi, hogy az esetek többségében
még azok a benyomások sem a múlt fényképszerű lenyomatai, amelyeket külön-
legesen érzékletesnek találunk; az emlékezés mechanizmusa ezeknél is meg-
egyezhet a Dean esetében feltárt általános mechanizmussal: a múlt egyes ese-
ményeiből „kivonatok” jöhetnek létre, az érzékletesség pedig csupán annak az
eredménye, hogy az adott emlékezeti konstruktum több egymáshoz hasonló
emlék összegződéseként áll elő.
Mindez nem feltétlenül jelenti azt, hogy valósághűen éles, plasztikus élmények,
úgynevezett „vakuélmények” nem léteznek, azonban sokkal ritkábbak lehetnek,
mint korábban feltételezték. A vakuélményekre vonatkozó, a nyolcvanas években
végzett kutatások kettős kódolási folyamatot feltételeznek. Brewer szerint az ön-
életrajzi emlékek primér formában alacsonyabb szinteken feldolgozva rögzülnek,
s csak ezt követően indul meg egy magasabb szintű feldolgozás, amelynek során
az emlékezeti anyag egyre inkább konstruált formát ölt magára, a Neisseréhez
hasonló sémaelméletek elképzelésének megfelelően.364 A hazai kutatók közül Kó-
nyának és Törőnek sikerült kimutatnia, hogy az „emlékezeti vaku” bekapcsol az
olyan élethelyzetekben, ahol az érzelmi involváció magas, de még nem extrém
módon az.365
.. A pszichoanalitikus élettörténeti konstruktum
Hogyan vonatkoztathatók az eddig elmondottak a pszichoanalitikus felidézési

helyzetre? A pszichoanalízis az analizált élettörténetének évtizedekkel korábbi
eseményeit rekonstruálja. 366 A gyermekkori emlékek felnőttkorban való akarat-
lagos hozzáférhetősége ugyanakkor általában csekély mértékű. Hogyan állhat
elő az a fajta hipermnézia, a felidézési teljesítmény jelentős javulása, amely a
pszichoanalízisre jellemző? A kognitív pszichológiai magyarázatok többnyire a
képi emlékezés sajátosságaira utalnak, arra, hogy a képi emlékek jóval ellenál-
lóbbak lehetnek a felejtéssel szemben, mint a verbális emlékek. Erdelyi például
arra a következtetésre jut, hogy „az emlékek klinikai felidézésében a döntő sze-
repet nem a szabad asszociáció technikája játssza […]”. 367 Erdelyi szerint ugyan-
is a kísérleti módszerrel demonstrálható hipermnézia jelensége szinte teljes
egészében képi anyagra korlátozódik. 368 Piaget négy évtizeddel korábban hason-
ló magyarázattal szolgált:
[az analízis folyamán] a személy inkább „lát”, mint okoskodik: képek sora bukkan fel,
melyeket a személy néz és leír, melyek érdekesek, megindítóak vagy ellenérzést váltanak
ki, minthogy mind emlékek, de lefolyásukat a személy úgy követi, mint egy filmet. […]
meglepő ilyenkor, hogy az ember az óra nagy részét azzal tölti, hogy gyermekkori jele-
neteket él meg, és úgy látja viszont a szüleit, mint ahogy valamikor régen látta.369
Bár a pszichoanalitikus technika kétségkívül felhasználja azokat az előnyöket,

amelyek a képi felidézésből erednek, az analízisben előálló hipermnézia magya-
rázatához ez nem elegendő. Érdemes a 80-as évek és az ezredforduló aktívem-
lékezet-koncepcióit is felhasználni, amelyekkel összhangban van Jürgen Habermas
metodológiai elemzése a pszichoanalízisről. Habermas rámutat, hogy a pszicho-
analízis során az analitikus egy tipizált élettörténetet (Erzählungsfolie) bocsát
az analizált rendelkezésére, egyfajta „szemantikus vázat”, amelyet az analizált
fokozatosan öltöztet fel, tesz konkréttá individuális élettörténeti eseményeinek
a felidézésével, hozzáadásával. 370 Az analitikus mintegy megelőlegezi annak a
történetnek a vázlatát, amelyet az analizált még nem tudna elmondani. A pszi-
choanalízis felfogása szerint a teoretikus narratív keret általánosított helyzeteket
ír le, olyan fejlődési törvényszerűségeket, amelyek minden ember ontogenezisé-
re jellemzőek. A freudi elmélet szerint például ilyen univerzális törvényszerűsé-
get jelent az orális, anális, fallikus, lappangási és genitális fázisok egymásra
következése, az ellentétes nemű szülő iránt érzett vonzalom és az azonos nemű
szülő iránti ellenszenv az ödipális fázisban stb. Neisser elméletét felhasználva a
pszichoanalízis életrajzi elbeszélő szerkezeteit, az általánosított élettörténet
„scriptjét” felfoghatjuk úgy is, mint az élettörténet repizodikus vázlatait. A
repizodikus vázlat azonban ebben a sajátos felidézési helyzetben rendhagyó
módon, külső segítséggel, az analitikus segítségével kerül az analizált birtokába.
Képzeljük el, hogy valaki ténylegesen megfigyelte sok-sok ember életét, és az
élettörténet alapstruktúráját rögzítette. Az analitikusok véleménye szerint, ha
általános szinten keressük ezeket a narratív szerkezeteket, akkor egyetemes
törvényszerűségekre bukkanunk. (Habermas pontosan így rekonstruálja
episztemológiai szempontból a pszichoanalitikus adatgyűjtést.) A repizodikus
emlékek létrehozása a repizodikus vázlatokból azután annak megfelelően törté-

nik, ahogyan Dean produkálja a maga visszaemlékezéseit. Mindkét esetben
megjelenítés történik, dramatikus konstrukció, nem pedig rekonstrukció; a
megjelenítés mechanizmusa generálás, egy elvont séma konkrét tartalmakkal
való feltöltése. Az analizált ahhoz hasonlóan hiheti, hogy az elbeszélő szerkeze-
tek alapján megkonstruált emlékek valóban megtörtént, konkrét esetek felidé-
zései, ahogyan Dean is meg volt győződve arról, hogy az általa elmondott repizódok
epizódok, azaz egyetlen valóságosan megtörtént esemény felelevenítései. 371
Az eddigiekből úgy tűnhet, hogy a „repizodikus emlékezet” koncepciója alá-
támasztja a pszichoanalitikus konstrukciók empirikus érvényességét. Valójában
erről nincs szó. Azt már Bartlett sémamodellje óta tudjuk, hogy az emlékezés
nem annyira rekonstrukció, mint inkább konstrukció, hogy képzelet és felidézés
az emlékezés tipikus eseteiben szétválaszthatatlanul összefonódik. Neisser kon-
cepciójának igazi újdonsága, hogy rávilágít emlékeink ismeretelméleti státusának
kérdéses voltára. Az elmúlt három évtized emlékezetkutatásainak figyelemre
méltó eredménye az emlékezés konstruktív jellegének és ebből eredő sebezhető
voltának a feltárása. Elisabeth Loftus és mások kísérletek ezreivel igazolták, hogy
valódi emlékeink közé könnyen álemlékek csempészhetők. Korántsem elképzel-
hetetlen ezért, hogy a pszichoanalitikus helyzetben narratív fikciók emlékekként
jelenjenek meg. A díványhelyzetben az analitikus részéről nem kis nyomás ne-
hezedik a páciensre, hogy emlékezzen, mégpedig azokra a dolgokra, amelyekre
az adott irányzat elmélete szerint emlékeznie kell. „Freud azt állítja, hogy bizo-
nyítékokra talált azokban az emlékekben, amelyek az analízis során napvilágra
kerültek – mondja Wittgenstein. – De egy bizonyos szinten nem világos, hogy
az ilyen emlékek mennyiben köszönhetők az analitikusnak.”372 Az elfojtás teó-
riája veszélyesen szélsőséges hatalmi aszimmetriát visz be az analitikus diádba,
amivel az analitikus akaratlanul is visszaélhet.373 Freud nem nyugtat meg ben-
nünket ezen a téren: „Elég gyakran nem sikerül rávennünk a pácienst arra, hogy
visszaemlékezzen az elfojtottra. Ehelyett az analízis korrekt végrehajtása révén
elérjük nála a konstrukció igazságának biztos belátását, s ez a gyógyítás szem-
pontjából ugyanazt nyújtja, mint egy visszaszerzett emlék.” (Konstrukciók a
pszichoanalízisben)374 Ez a helyzet elősegíti, hogy az emlékezés ismeretelméleti
státusával kapcsolatos bizonytalanság felerősödjön. Emlékek és fantáziák itt
kibogozhatatlanul összefonódnak. A páciens engedelmesen megjeleníti azokat
a dolgokat, amelyeket az analitikus elvár tőle. Neisser modelljének nyelvén itt
pszeudo-repizodikus vázlatokról beszélhetünk, és ezek nyomán konstruált fiktív
emlékekről. A validitás fogalma nem tisztázott, Freud „időnként úgy nyilatkozik,
hogy az a jó megoldás vagy jó analízis, amivel a páciens megelégszik. Időnként
pedig azt mondja, hogy az orvos tudja, hogy mi az álom helyes megoldása vagy
analízise, a páciens pedig nem: az orvos mondhatja azt, hogy a páciens té-
ved”. 375
.. Konklúziók
Bizonyos értelemben csak a jelen létezik. „Mindaddig, amíg valami van, nem az,
ami majd akkor lesz, amikor már nem lesz. […] Noha a múlt nem létezett, mikor
még jelen volt, most úgy tör fel bennünk, mintha úgy történt volna meg, ahogy
most előtör belőlünk” – ábrázolja múlt és jelen kapcsolatát a német regényíró,
Martin Walser. 376 Freud emlékezéskoncepciója szerint az emlékezés és az anali-
tikus múltat rekonstruáló tevékenysége egy régi, betemetett város vagy épület
régészeti feltárásához hasonlóan működik.
[Az analitikus] feladata, hogy kiderítse, ami elfelejtődött, azokból a nyomokból, amit
az maga után hagyott, pontosabban, hogy megkonstruálja azt [...]. Konstrukciós, vagy
ha úgy tetszik rekonstrukciós munkája nagymértékben emlékeztet valamely elpusztult
és betemetődött lakóhely, vagy egy ősi építmény régészeti feltárására. [...] ahogyan a
régész építi fel a megmaradt alapokból az épület falait, a padlón talált bemélyedé-
sekből határozva meg az oszlopok számát és elhelyezkedését, míg a falak díszítését és
festményeit a törmelékben talált maradványokból rekonstruálja, ugyanígy jár el az
analitikus is az analízis közben, amikor levonja következtetéseit az emléktöredékekből,
az asszociációkból és a személy viselkedéséből. Mind a régésznek, mind pedig az ana-
litikusnak elvitathatatlan joga van a rekonstrukcióra, amelynek eszköze a fennmaradt
töredékek kiegészítése és kombinációja. (Constructions in Analysis [Konstrukciók az
analízisben])377
Az ezredforduló emlékezésteóriái szerint azonban a múltról sokkal inkább

általános benyomásokat őrzünk, mintsem fényképszerű emlékeket, ezért emlé-
keink közé könnyen csempészhetők álemlékek. Freud és a naiv „népi pszicholó-
gia” korrespondanciaelmélete közvetlenül felelteti meg az emlékeket a múlt
eseményeinek, s mint az előző fejezetben láthattuk, ebből téves bírósági ítéletek
tucatjai születtek.
A korrespondancia-modellnek sokáig a történészek és a pszichológusok is a
foglyai voltak, gondoljunk a pozitivista történetfi lozófiára vagy az emlékezetről
szóló korai pszichológiai elméletekre. Az emlékezetkutatóknak hosszú utat kel-
lett megtenniük ahhoz, hogy felismerjék: az emlékezés nem a múltbéli események
fosszíliáit a tudatba emelő passzív folyamat, inkább hasonlít a történész mun-
kájához, mint a régészéhez: emlékek generálása megy végbe, rekonstrukció helyett
konstrukció. Neisser modellje, valamint Loftus, Schacter és mások kutatásai
feltárták az emlékezés sebezhetőségét, és megengedik azt a lehetőséget, hogy az

analízis keretében a múlt rekonstrukciójával párhuzamosan egyfajta fiktív múlt
konstruálása is végbemenjen, méghozzá anélkül, hogy ennek akár az analizált,
akár az analitikus tudatában volna. Nota bene, a fi ktív múlt nem tekinthető
műterméknek abban az értelemben, ahogyan a kifejezést az olyan pszichológiai
kísérletek esetében használjuk, amelyek gyakorlati szempontból érdektelen je-
lenségeket állítanak elő. Nem tekinthetjük koholmánynak sem, kuruzslásnak,
amely félrevezeti a pácienst. 378 A pszichoanalitikusan konstruált múlt – legyen
az fikció vagy fikcióval keveredő valóság – releváns, mivel képes átalakítani a
páciens személyiségét és életét.
Ami az általános lélektant illeti, egyfelől óvatosságra int a tény, hogy a Dean-
tanulmány csupán egyetlen esetet dolgoz fel. Másfelől, figyelembe véve a meg-
figyelés kivételes jellegét, kizárt, hogy sok ehhez hasonló vagy akár csak ezt
megközelítő bonyolultságú eset álljon rendelkezésünkre. Az emlékezés Freud,
William Stern és Frederic Bartlett által megkezdett, majd a nyolcvanas években
új életre kelt, természetes környezetben folytatott kutatása azonban reményekre
jogosít fel azzal kapcsolatban, hogy mind több ismeretet szerezhetünk az emlé-
kezésről a laboratórium ajtaján kívül is. Ez az újfajta tényanyag feltehetően újra
előtérbe helyezi az egyedi esetek fontosságát, az egyedi tény és annak értelme-
zésének jelentőségét. Ha a kutató enged Neisser ösztönzésének, s kilép a labora-
tórium ajtaján vagy legalább időről időre kirándulásokat tesz innen, akkor ezen
az egykor ismerős, mára azonban idegenné vált területen minden bizonnyal
megváltozott tudományelméleti szemlélettel és módszertani apparátussal kell
majd boldogulnia.
8. FEJEZET: A MODERNITÁS MÍTOSZA
tut
„[M]a az a hit uralkodik, hogy egyedül a tu-

domány nyújt objektív igazságot. A tudomány
az új vallás. Vele szemben az a kísérlet, hogy
elgondoljuk a létet, önkényesnek és »miszti-
kusnak« tűnik.”
(Heidegger: Zollikoni szemináriumok)379
Az előző két fejezetben az emlékezés felől közelítettük meg a pszichoanalízist.

Ebben a fejezetben egészen más módszert választok, a pszichoanalízis sajátos
narratív beszédmódjáról lesz szó, az analitikus narratíva néhány olyan sajátos-
ságát igyekszem felmutatni, amelyek strukturálisan is, és funkcionálisan is a
mítoszra emlékeztetnek. A „mítosz” szót azonban nem a felvilágosodás által
ráragasztott pejoratív jelentéssel, az igazság ellentéteként kapcsolom Freud al-
kotásához. Freud mítoszán, miként D. M. Thomas, „egy rejtett igazság költői,
drámai kifejezését értem; de míg ezt hangoztatom, nem akarom kétségbe vonni
a pszichoanalízis tudományos érvényességét”. 380 Tézisem szerint Freud alkotása
egyszerre tudomány és mítosz, már csak ezért is figyelemre méltó jelenség az
újkori gondolkodás történetében, ráadásul saját legitimálására mítoszként is
kiaknázza azt a kvázi-vallásos tiszteletet, amely a tudományt övezi korunk-
ban.
.. A „Nagy Id” a mítoszban és a pszichoanalízisben
A pszichoanalízisre sokan utaltak mítoszként, többnyire pejoratív éllel. Közülük

Popper a legismertebb, aki a pszichoanalízist a marxizmus és az adlerista mély-
lélektan mellett az áltudomány egy jellegzetes példájaként mutatja be:
• 125 •
Ami […] Freudnak az énről, a felettes-énről és ösztön-énről szóló elbeszélését illeti, ez

lényegében nem formálhat inkább jogot a tudomány státuszára, mint a Homérosz
által összegyűjtött történetek az Olümposzról. Ezek az elméletek leírnak bizonyos
tényeket, ám a mítoszok módjára. A legérdekesebb pszichológiai sejtéseket foglalják
magukba, de nem tesztelhető formában.
Noha Popper a tudományt az áltudománytól elválasztó demarkációs vonal

másik oldalára helyezi a pszichoanalízist, elismeri Freud tanainak heurisztikus
értékét: „Felismertem [...], hogy az ilyen mítoszokat tovább lehet fejleszteni, és
tesztelhetővé válhatnak; valamint azt is láttam, hogy történeti szempontból
minden ‒ vagy majdnem minden ‒ tudományos elmélet mítoszokból ered, és
hogy egy mítosz tudományos elméletek fontos anticipációját tartalmazhatja.”381
Popper elutasítása tehát csak látszólag egyértelmű Freuddal és a pszichoanalí-
zissel kapcsolatban. Úgy véli, Freud és Adler „sok valóban jelentős dolgot fogal-
maztak meg”, módszerük azonban nem a falszifikáción alapul. Remélhető ugyan-
akkor, hogy „felismeréseik egy szép napon [...] megtalálják majd helyüket egy
olyan pszichológiai tudományban, amely tesztelhető”. 382
Wittgenstein viszonya Freudhoz emlékeztet a Popperére, ugyanakkor feltűnő
módon ambivalenciával terhelt. Noha gyakran illeti bíráló megjegyzésekkel a
pszichoanalízist – nota bene, elsősorban azt az igényét utasítja el, hogy az em-
pirikus tudománynak tekintse magát – , ugyanakkor csodálja a pszichoanalízis
megteremtőjének merészségét és originalitását. Feljegyzéseiből kitűnik, hogy
Freud nem csupán fi lozófiai szempontból foglalkoztatta, hanem mint személyes
példa is. Egyszerre tekint rá mint „a zsidó kreativitás” (amúgy a legnyilvánvalóbb
antiszemita előítéletektől terhelt) paradigmájára, és mint egy gyökeresen új
nyelvjáték megalapítójára, aki hol mint tudományos példakép, hol pedig mint
egy áltudomány megalapítója jelenik meg jegyzeteiben.383 1946-ban egy tanít-
ványaival folytatott beszélgetés során mint „új mítoszt” említi a pszichoanalízist,
a görög mítoszokhoz hasonlítva a freudi narrációt: „Freud különféle ősi míto-
szokra utal […], és azt állítja, hogy kutatásai […] magyarázatot adnak arra, miért
gondolhatott el vagy adhatott elő valaki egykor efféle mítoszokat. […] Freud
azonban valójában […] nem magyarázta meg tudományosan az ősi mítoszt,
hanem új mítoszt adott elő.” 384 A pszichoanalízis „új mítoszának” varázsát az
adja, hogy kisszerű, nyomorúságos élethelyzeteinket a tragikus pátosz magasába
emeli, „[…] egy tragikus mintához kapcsolja az ember életét. Minden csupán az
ismétlődése valaminek, valami olyannak, ami már régen eldőlt. Arra hasonlít
ez, ahogyan a tragikus hősnek kell beteljesítenie a sors által már születésekor
ráosztott szerepet.”385
Mircea Eliadét, a múlt század népszerű mítoszkutatóját ugyancsak megragad-
8. FEJEZET: A MODERNITÁS MÍTOSZA • 127
ta a pszichoanalízis és a mitikus-vallási narratívák közötti kapcsolat. 386 Koncep-

ciója lényegében megegyezik a Wittgensteinével. A koragyermekkori élmények-
nek a freudi elméletben játszott szerepét Eliade az általa konstruált, „Nagy
Időnek” elnevezett fogalom archaikus mítoszokban betöltött funkciójához ha-
sonlítja. A Nagy Idő időn kívüli idő, az idők hajnala, amelyben a létezés szem-
pontjából alapvető fontosságú történések megestek. A Nagy Idő eseményei nem
pusztán megelőzik a hétköznapi idő eseményeit, hanem formát, méltóságot köl-
csönöznek nekik. „Miként és miért válnak a dolgok valóságossá” a premodern
társadalmakban élők számára?387 Miközben a modernitás számára a valóságos
hitelesítő pecsétje a mérhetőség, az archaikus ember esetében
[...] arra a tényre döbbenünk rá, hogy sem a külvilág tárgyainak, sem az emberi cse-
lekvéseknek tulajdonképpen nincs önálló belső értéke. A tárgyaknak vagy cselekede-
teknek csak akkor lesz értéke, és csak azáltal válnak valóságossá, ha így vagy úgy részt
vesznek egy olyan valóságban, amely meg is haladja őket.388
A primitív lételméleti felfogás szerint „egy tárgy vagy cselekvés csak akkor
válik valóságossá, ha archetípusát utánozza vagy ismétli. Valóságra tehát csak
az ismétlés vagy utánzás révén lehet szert tenni; mindaz, aminek nincsen pél-
daadó mintája, »értelmetlen«, hiányzik belőle a valóság.”389 „Sem a külvilág
tárgyainak, sem az emberi cselekvésnek nincsen önálló belső értéke” – mintha
Freudot hallanánk: a felnőtt ember cselekedetei és libidójának tárgyválasztásai
a kisgyermekkor megfelelő eseményeit szimbolizálják. A pénzgyűjtést nem ra-
cionális megfontolásból végezzük, hanem az ürülékkel való infantilis foglalatos-
kodást szimbolizálja és helyettesíti, hivatásunkkal kisgyermekkori ösztönkész-
tetéseink útját egyengetjük, feleségünkben anyánk megszokott tulajdonságait
keressük, és így tovább. A pszichoanalízisben, akárcsak a mítoszban, foglalja
össze Eliade pszichoanalízis-koncepcióját Louis Sass:
[a] korai életszakasz őseredeti történéseit posztulálva egy afféle időnkívüli-időt hozunk
létre, egy kiemelt fontosságú, alapvető eseményeket tartalmazó korszakot, amely meg-
előzi történelembe zuhanásunkat. Eredményeképpen létrejön egy sor végső referens,
amelyeken kutatásunk megpihenhet, és amelyek segítségével az esetlegesség érzése a
végzet- és sorsszerűség érzésévé alakulhat át.390
Thomas Mann ugyancsak a mítoszokhoz kapcsolja a pszichoanalízist. „Ebben

a szóösszetételben, hogy »mélylélektan«, a »mély«-nek időbeli értelme is van: az
emberi lélek ősi mélysége egyúttal őskor is, az idők kútjának mélységes mélye,
ahol a mítosz otthonos, és megalapítja a lélek ősnormáit. Mert a mítosz életala-
pítás; az időtlen séma, a jámbor szabály, amelybe beköltözik az élet, azáltal, hogy
a tudattalanból vonásait reprodukálja.”391 Hogyan költözik bele az élet „a mítosz
időtlen sémájába”? Mann szerint a jellem megformálásán keresztül. Az apával
való azonosulás Mann felfogásában mitikus azonosulás:
Infantilizmus, más szóval megrekedés a gyermekkorban ‒ mily nagy szerepet játszik

ez a mélyen pszichoanalitikus tényező valamennyiünk életében […] éspedig elsősorban
és főként a mitikus azonosulás, az újraéledés, a nyomdokaiban-járás alakjában. Az
apához-kötődés, az apa-utánzás, az apa-játszás és átvitele a magasabb rendű és
szellemi pótapa-képekre[…].392
Freud aufklerista credóját kímélve (Freud nyolcvanadik születésnapján elmon-

dott beszédről van szó) Mann nem deklarálja ugyan, de a sorok között világosan
olvasható: véleménye szerint a mítosz támad fel újra a pszichoanalízisben.
.. Müthosz és logosz komplementaritása
Eliade, Thomas Mann és Wittgenstein is pátoszról, ünnepélyességről beszélnek

a pszichoanalízis kapcsán. Az analitikus narratíva önmagán túlmutató jelentést,
súlyt kölcsönöz szerintük életünk történéseinek. Míg Rorty és a posztmodern
más képviselői szerint Freud az esetlegességet hangsúlyozza életünkben, 393 lehe-
tővé téve élettörténetünk játékos újraalkotását, 394 e koncepció szerint a pszicho-
analízis lényegében azt mutatja meg, hogy ami esetlegesnek tűnik számunkra,
az – Wittgenstein szavaival – „tragikus kimunkálása és ismétlődése egy mintá-
nak”, hogy „életünk valójában egy tragédiához mérhető.”395 A pszichoanalízisnek
kétségtelenül vannak a mítoszra emlékeztető vonásai. Ez csupán akkor deho-
nesztáló Freud alkotására nézve, ha a mítoszt pusztán a tudomány előfokának
tekintjük, a naturalista-fizikalista tudományt pedig a létezők kimerítő és egyedül
legitim leírási módjának.396 A mítoszok azonban, mondja Odo Marquard, „hacsak
nem szabják át mítoszellenesen a szerepkörüket, éppenséggel nem előfokai vagy
protézisei az igazságnak; a mitikus technika – a történetek elbeszélése – valami
egészen más, jelesül annak a művészete, hogy (nem a történetesen hiányzó,
hanem) a már föllelt igazságot életképességeink hatókörébe vonjuk”. 397 A mítosz
rehabilitációjának szándéka majdnem egyidős a felvilágosodás mítoszkritikájá-
val. 398 Ha félretoljuk a modernitás reduktív előítéleteit, egy mechanicizálható
világról szóló ideologikus vízióját, akkor a mítosz és a tudomány nyelvjátéka
inkább kiegészítő, semmint kompetitív viszonyba kerül egymással. A mítosz a
tudomány előfokából, „az igazság protéziséből” (Marquard) az emberi képzelő-
erő egyik fontos megnyilvánulásává lép elő, olyan elbeszéléssé, amelyben az
emberi léthelyzet értelmezése és artikulációja a tudománnyal nem helyettesít-

hető módon megy végbe.
.. A mitikus narráció funkciója
Milyen értelemtulajdonítási lehetőségek maradnak számunkra a létezés

kontingenciájának élményével szembesülve a modernitás korszakában, amikor
az ember mind eltökéltebben állít valamilyen mechanicizált rendet a korábbi,
isteni harmóniát tükröző világmindenség helyébe? Szükségünk van-e még transz-
cendens víziókra ahhoz, hogy teljes legyen ön- és világmegértésünk? A Tractatus
Wittgensteinje az első világháború után leszögezi: „Érezzük, hogy még ha fele-
letet adtunk is valamennyi lehetséges tudományos kérdésre, életproblémáinkat
ezzel még egyáltalán nem érintettük.” Majd néhány mondattal később hozzáte-
szi: „Kétségtelenül létezik a kimondhatatlan. Ez megmutatkozik, ez a misztikum.”
A harmincas-negyvenes évek Wittgensteinje pedig a nyelvjátékok inkommenzu-
rábilis sokféleségét tárja elénk, amelyben a vallás is helyet kap. A kimondhatat-
lanról beszélni lehet. Ha nem a tudományok nyelvén, akkor máshogyan.
Polányi Mihály szerint a modern ember léthelyzetére rányomja bélyegét a
magasabb rendű értelem, a transzcendens víziók hiánya. A modern gondolko-
dásból hiányzik az a fajta integrációs tendencia, amely a mítosz és a vallás for-
májában a premodern kultúrákban élő ember számára megadatott. Míg az ar-
chaikus elmére mély benyomást tesznek „a jelentésteli viszonyok érzéki
minőségei”, azaz a premodern kultúrák embere csak nehezen képes elfogadni
két eseményről, hogy azok között nincsen valamilyen jelentésteli kapcsolat, 399 „a
modern szellem pontosan az ellenkező irányú hibába esik, az emberi elmét a
válaszok egy előre jelezhető rendszerévé igyekszik lecsupaszítani. […] Sok tudós
és fi lozófus állítja immár évszázadok óta, hogy minden emberi lény, saját magu-
kat is beleértve, automatikusan működő gép”.400 Bármennyire különbözzék is
egymástól a mitikus és a tudományos gondolkodás, az alapvető mechanizmus,
amellyel a mítosz és a tudomány a tapasztalatokat rendszerezi, közös: a tudomá-
nyokban, akárcsak a mítoszban „[m]inden tapasztalati megfigyelés végső soron
a járulékos részeknek a fokális centrumhoz való integrációján múlik”,401 vagyis
az eredetileg elszigetelt tapasztalatokat járulékos részekként valamilyen közpon-
ti fogalmi maghoz kapcsoljuk. A cél mindkét esetben a tapasztalatok integrálá-
sa, koherencia teremtése az eredetileg különálló események között. Az, hogy
ezeket az integrációkat mennyire tartjuk valószínűeknek, elfogadhatóknak, el-
sősorban nem empirikus adatgyűjtés kérdése; a plauzibilitás, ami egyformán
perdöntő a mitikus narratívák és a tudományos magyarázatok esetében, általá-
nosabb szinten empirikusan bizonyíthatatlan hiedelemrendszereken múlik, mind
a tudósközösségek, mind pedig az archaikus kultúrák esetében.402A modern

tudomány mechanikus embergépmodellje képtelenebb nézetet hirdet a dolgok
természetéről, mint az archaikus mítoszok. Noha az archaikus gondolkodáséval
ellentétes előjellel, de „[e]z is a képzelőerő eltévelyedése: az egzakt tudományok
fantasztikus extrapolációja” az emberre. A mítosz és a vallás a természettudo-
mányokkal szemben a dolgok közötti összefüggések „minőségét és mélységét” is
képes figyelembe venni, integráló ereje meghaladja a természettudományét, amely
„reduktív válaszokra” törekszik csupán, állítja Polányi.
A vallás és a mitikus narráció hatásmechanizmusát Polányi a műalkotásoké-
hoz hasonlítja: mindkettőhöz szükséges az, amit Coleridge az irodalom vonat-
kozásában „a hitetlenség szándékos felfüggesztésének” nevezett.403 Ez teszi csak
lehetővé, hogy elfogadjunk egy olyasfajta integratív szemléletet, amely eltér a
hétköznapok vagy a természettudományok valóságkonstrukcióitól.404 A mitikus-
vallási narratívák által elbeszélt eseményeket nem úgy értelmezzük, „mint ame-
lyek ténylegesen megtörténtek a világi időben. […] Az elbeszélt eseményeket úgy
fogjuk fel, mint amelyek abban a »Nagy Időben« […] történtek, amelyről Eliade
beszél”.405 Meaning [Értelem] című posztumusz kötetében Polányi a keresztény
vallás hittételeivel és a katolicizmus rítusaival illusztrálja azt a fajta valóság-
konstrukciót, amelyet egy értelmes világ víziója határoz meg, majd megállapítja:
„Ezen hiedelmek egyikének sincs semmiféle szó szerinti értelme. Éppoly könnyen
lerombolhatók, mint Polonius színpadi halálának ténylegessége, ha valaki meg-
próbálja valóságosságukat védelmezni a tények világában.” A vallásos hiedelmek,
hitrendszerek és az azokat szimbolizáló rítusok a képzelet alkotásai, amelyeket
elfogadunk „mint teljesen összeegyeztethetetlen” dolgok jelentéssel bíró integ-
rációját, „mivel mélyen megindítanak bennünket, és segítenek abban, hogy a
magasztos értelem hatalmas tengerében egyesítsük életünk szétszórt cseppje-
it”.406
Eliade szerint, mint láthattuk, a mítosz a Nagy Idő történetét mondja el, újra
és újra az idők kezdetére visz vissza minket, in illo tempore („amaz időbe”),
amikor az istenek még közöttünk éltek, a lét agyagja képlékeny volt, a legendás
ősök, ősanyák, hősök, héroszok vagy az istenek által véghezvitt cselekedetek
pedig meghatározták, kialakították a lét szerkezetét, vagyis az ember egziszten-
ciális helyzetét. „Mihelyt a mítoszt egyszer már »elbeszélték«, vagyis feltárult,
támadhatatlan igazsággá válik: abszolút igazságot alapoz meg” – állapítja meg
Polányi.407 Valamelyik ősünk ostobasága vagy mohósága miatt megjelent példá-
ul a halál, az ősök engedetlensége és könnyelműsége miatt fájdalommal szül az
asszony, és vérének verítékével keresi kenyerét a férfi. A mítosz által elmondott
történet önkényes és fantasztikus, a mitikus narrációban bármi átalakulhat
bármivé, ez az önkényesség mégis képes feloldani, elviselhetővé tenni a világban
található értelemnélküliséget,408 mivel mintegy igazolja, elfogadhatóvá és sors-

szerűvé változtatja az emberi lét korlátait, fájdalmas hiányait; szenvedéseinket
a kozmikus világrend részévé emeli fel, egyetemességet kölcsönözve nekik.
Teodíceákról beszélhetünk a már említett weberi értelemben. A mítoszban
feltáruló vízió nem feltétlenül ábrázol értelmes világmindenséget, ahogyan azt
a keresztény üdvtörténet teszi, azonban mindenképpen valamilyen drámai,
karakteres és antropomorf jelleget ad a világnak, ahogyan például a gnoszticizmus
narratívája teszi az emberi lét korlátait és szenvedéseit az anyagi test fogságába
esett szellem történetével kifejezve.409
Ahogyan Polányi rámutat, a fiktív narratívákhoz hasonlóan a mítosz is igény-
li „a hitetlenség szándékos felfüggesztését”. Ezt megkönnyíti, hogy minden
kultúra kiemeli a narratívák tengeréből a szakrális szövegek korpuszát, hogy
valamifajta elsődleges és megkérdőjelezhetetlen tekintélyt ruházzon rá. A miti-
kus-vallási narratíva teszi lehetővé a mindennapok szétforgácsolt tapasztalata-
inak valamilyen mintázat szerinti összeillesztését, hogy „a magasztos értelem
hatalmas tengerében egyesítsük életünk szétszórt cseppjeit”, mint Polányi mond-
ja, és ahogyan ezt Eliade a Nagy Idő fogalmával megvilágítja. A mitikus narráció
az európai ember számára az újkor közepéig a keresztény üdvtörténetben ölt
testet, amelynek a modernitás grand récit-i , a felvilágosodás, Hegel és Marx
haladás-narratívái nem annyira a tagadásai, mint inkább módosult változatai,410
s idesorolhatók a 19. század második felében a darwinizmus, a 20. század első
felében pedig a freudizmus nagy narratívái is.411
.. A mitikus narráció mozgástere
A modern kor Polányi állításával szemben nem amiatt utasítja el a vallást, mert
az egy értelmes világ víziójával él, hanem azért, mert a vallás által vizionált vi-
lágkép és a tudományos világkép összeütközésbe került egymással: a modern
hívőnek, amint belép a templomba, el kellene felejtenie azt a tudományos világ-
magyarázatot, amit a templomon kívül igaznak tart.412 Polányi, miközben rámu-
tat a tudományos és a mitikus gondolkodás hasonló integrációs mechanizmu-
sára, szem elől téveszti a különböző beszédmódokhoz tartozó narratívák, vagyis
a mitikus narráció és a fiktív narratívák eltérő validitásigényét. Tanulságos, ha
a történetírás metodológiai problémáihoz fordulunk. Chris Lorenz a történetírók
narratíváinak a diff erencia specificáját próbálja megragadni az irodalmi
narratívákon belül. Lorenz elméletét könnyen kiterjeszthetjük a többi nem-
fikcionalista narratív beszédmódra is, így a mítosz és a vallás narratíváira, vagy
a pszichoanalízisre és az antropológiára is.413 Ekkor a következőket mondhatjuk:
(1) mindezen narratívák igényeik szerint a szövegen kívüli referensekre utalnak,

ellenkező esetben ugyanis fiktív irodalmi alkotásról lenne szó; (2) a nem-fiktív
narratíva olyasfajta érvényességre és relevanciára tart igényt, amilyenre az iro-
dalom fi ktív narratívái nem; (3) az elbeszélt történet nem kerülhet ellentmon-
dásba a narratíván kívüli igaznak elfogadott állításokkal, ha pedig ez mégis
megtörténik, akkor a narratíva legitimitása (hosszabb vagy rövidebb idő alatt)
megkérdőjeleződik; (4) ez a fajta ellentmondás-mentesség, a Lorenz által említett
„igaz mivolt” még korántsem garantálja, hogy az elbeszélt narratíva releváns,
érdekes, újszerű stb. legyen (Lorenz ezt a fajta relevanciát nevezi ‒ nem túl sze-
rencsésen ‒ „megismerő minőségnek”); (5) a narratíva a narratíván kívüli tények
által aluldeterminált, vagyis a narratíva nyersanyagát szolgáltató külső tények
adott csoportját nagy számú igaz, érvényes narratívába foglalhatjuk; ez az alul-
determináltság biztosítja a narráció mozgásterét; (6) a narratíva relevanciája,
újszerűsége nem elsősorban a narratívába foglalt tények számától függ, hanem
a fikció minőségétől: attól, hogy a narratíva hogyan reprezentálja az adott kö-
zösség történelmi, morális, identitásbeli stb. helyzetét, problémáit, lehetőségeit,
mennyire képes inspirálni ezekkel kapcsolatos reflexióit, tradícióit, rituális és
szimbolikus fejlődését.414 (Lorenz narratív elméletére a következő részben még
visszatérek.)
A mitikus narratíva legitim módon tehát csupán azt integrálhatja, amit a
reduktív tudomány már nem képes elérni. 415 Ez a funkciója azonban lényeges.
Marquardnak igaza van, „a tudás nem sír-, hanem rajtgödre a mitológiának”.416
.. A pszichoanalízis mint a modernitás mítosza
Freud pszichoanalízise és a mítosz közötti szembeszökő különbség, hogy míg az

elsődleges referenseknek az archaikus mítoszokban szereplő rendje megszentelt
rend, a pszichoanalitikus Nagy Idő, vagyis az ödipális életszakasz profán és né-
miképp sivár és nyomasztó világot ábrázol.417 Freud saját narratíváját Oidipusz
mítoszára alapozza, története szerint a fiúgyerek vad ösztönöktől űzött lény, akit
a természet anyja felé hajt, és aki apjával száll reménytelen és fantáziavilágában
gyilkos harcba anyja szexuális birtoklásáért. A primitív embernél és a premodern
társadalmakban, írja Eliade, a mítosz, az „eredet idejébe való visszatérés” lehe-
tővé teszi, hogy „újból felleljék isten jelenlétét, s azt a vágyat is, hogy visszalép-
jenek abba az erős, friss és tiszta világba, amely az idők kezdetén létezett”.418
Ezzel szemben „a modern ember »magánmitológiái« – álmai és álmodozásai –
már nem emelkednek a mítoszok ontológiai rangjára. [...] álom- és fantáziaél-
ményei [...] már nem állnak össze – mint a homo religiosusnál – világnézetté, és
nem alapoznak meg semmilyen viselkedésmódot”.419 Míg az archaikus mítosz a

hétköznapi világot megszenteli, ünnepélyesebbé teszi, a pszichoanalízis
minimálprogramja beéri azzal, hogy a patológiásat a normális színvonalára
emelje, Freud szavaival a neurotikus szenvedését „közönséges, hétköznapi bol-
dogtalansággá” alakítsa át. A 18. és 19. század során a nyugati ember szembesül
a lét kontingenciájának élményével,420 a modern, plurális értékrendű társadal-
makban nem áll többé rendelkezésünkre olyan általánosan elfogadott narratíva,
amely a Polányi által leírt módon a fokális elemet szolgáltathatná a hétköznapi
tapasztalatok integrációjához. „Mindennap azt halljuk, számtalan változatban,
hogy elveszett az értelem. Az emberi létezés modern fi lozófiája arra a következ-
tetésre jutott, hogy az ember létezése abszurd” – mondja Polányi.421 Kultúránk
transzcendentális értelemben „süketté” vált, a hétköznapok eseményei gyakorta
izoláltak és értelmetlenek maradnak számunkra, mind több és több ember ta-
lálja életét sivárnak, kiüresedettnek, egyre többen panaszkodnak arról pszicho-
terápiában és terápián kívül, hogy „elveszett” számukra az élet értelme. „Mi,
emberek”, állapítja meg szelíd iróniával Irvin Yalom, napjaink nagy hatású eg-
zisztencialista terapeutája, „jelentéskereső teremtmények vagyunk, akiknek az
a balszerencse jutott osztályrészükül, hogy bele vagyunk lökve egy olyan világba,
amelynek nincsen belső jelentése”.422 A pszichoanalízis érdekes kísérletnek tűnik
annak az értelmezési űrnek a betöltésére, amely a modernitás varázstalanított
világában keletkezett. Freud alkotására úgy tekinthetünk, mint olyan módszer-
re, amely az egyén élettörténetének megalkotásával és újraalkotásával hasonló
funkciót tölt be, mint a Freud és a modernitás által kategorikusan elutasított
mitikus-vallási narráció. A felvilágosodás haladásnarratívája szerint a létezők
fi zikalista-naturalista módon leírhatók, azok a leírások pedig, amelyek nem
férnek bele a naturalista ontológiába és episztemológiába, mítoszok, mesék csu-
pán. Ez az elképzelés a világról a felvilágosodás mítosza, olyan üdvös hazugság,
amelyből jelentős erőt merített kultúránk az újkorban. Isten és a természet (fej-
lődés, haladáshit) metafizikai struktúráinak meggyengülése után423 Freud a múlt
századfordulón egy olyan narráció lehetőségét teremti meg, amely az analizált
életének fragmentálódott eseményeit egy élettörténet koherens egységévé szer-
vezi. Freud narratívája már nem az egész teremtett világról és nem is a termé-
szetbe „belekódolt” fejlődési elvről, a világszellem vagy a társadalom objektív
fejlődési törvényéről szól, csupán az egyén viszonyulásáról saját ösztönös vágyai-
hoz és a társadalomhoz. Az élettörténet kontextusában az egyes események saját
magukat meghaladó jelentőséghez jutnak, a felnőttkor történései, olykor fájdalmas
és érthetetlen kudarcai elveszítik önkényes mivoltukat, mert az analitikus
narrációval a kisgyermekkorba, in illo tempore mélyeszthetik gyökerüket.
Freud empiricista, objektivista, naturalista tudományideálja alapján azt mond-

ja nekünk, hogy elméletei a viselkedés megfigyeléséből és az egyéni élettörténe-
tek rekonstrukciójából származnak. A valóságban azonban Freud nem annyira
már meglévő naturalista mintázatokat tár fel számunkra, hanem inkább kitalál,
megalkot új mintázatokat, metaforákat, vagy már meglévő kulturális (és nem
fizikai-természeti) mintázatokat alkalmaz. Néha, érezni véljük, túloz. A fiúgyer-
mek szereti anyját, de nem akar vele hálni. Verseng apjával anyja kegyeiért, de
azért még nem akarja megölni apját. „Hatalmas mitológia” – mondta Wittgenstein
a pszichoanalízisről; még jó időbe bele fog telni, amíg megszabadulunk tőle,
jósolta nem sokkal a második világháború után. Freud narratív struktúrái
(Ödipusz-komplexus, a pszichoszexuális fejlődés szakaszai, a fi xáció jelentősége)
és metaforái azonban hasznos mitológiát alkotnak, mert megteremtik az önref-
lexió kereteit. Freud megalkotta ehhez a szerepeket (terapeutás és páciens), az
elméletet és a korában leghatásosabb empiricista legitimációt. A tudattalan fo-
galmával állandó éberségre ösztönöz bennünket: minden ott lappang a tudatta-
lanban, csak fülön kell csípni jó szemmel, ahogyan ezt ő már megtette önanalí-
zisével. Megváltott bennünket a tudatlanság rabságából, nekünk már csak
követnünk kell az utat, amelyet kitaposott számunkra.
Az a jelentős figyelem, amelyet az emberiség a régebbi korokban a mítosznak,
a vallásnak és az irodalomnak, a modernitástól kezdődően pedig mindezek
mellett a történetírásnak szentel, azt sugallja, hogy a narráció szükséglete, vagyis
az az igény, hogy értelmes, „kerek” és kifejező történeteket alkossunk magunknak
a világról, lényeges jellemzője az emberi létnek. A mítosz nem „fütyörészés a
sötétben”, ahogyan a felvilágosodás gondolta. A mítosz szerepét, mutat rá Eliade,
már a primitív embernél sem értelmezhetjük úgy, „mint a valóságos világ visz-
szautasítását és mint menekülést az álomba és a képzeletbelibe”.424 A mítosz és
a vallás nyelvjátéka nem „elrontott tudomány”, mint Wittgenstein figyelmeztet
rá, szembeállítva a vallást a babonával,425 és nem is az egzisztenciális felelősség
elhárítása, mint Dodds véli. Inkább az ember egzisztenciális helyzetének
tematizálása drámai formában, végességünk elfogadása, a kereszténység míto-
szának képében, vagy akár annak merész tagadása, mint a modernitás végtelen-
be futó fejlődésmítosza esetében. Szekularizált korunkban a pszichoanalízis lép
a mítosz helyébe, Freud alkotása a modern élet laicizált teodíceája, amellyel,
ahogyan Kirschner fogalmaz, „értelmet adunk annak a nyomorúságnak és töké-
letlenségnek, amivel […] életünkben szembe kell néznünk”.426
Könnyen lehet, hogy a pszichoanalízis igazi jelentőségét nem tudományos
hozadéka adja, hanem a mítoszra emlékeztető vonásai. Nem állítom ugyanakkor,
hogy Freud újítása csupán metaforikus, retorikai és narratív természetű, hogy a
pszichoanalízis mítosz volna csupán. A pszichoanalízis amiatt válhatott a 20.
századi tudományelmélet egyik legnagyobb talányává, mert egy mesterségesen

megalkotott újfajta kommunikációs helyzetben empirikus ismereteket gyűjt, a
megfigyelés sajátos, az empirikus és a hermeneutikai tudományok között álló
átmeneti helyzetét alkalmazva, az élettörténet narratíváját újraalkotva. Másfelől
a pszichoanalízis számára a popperi vagy bármely más empirista tudományide-
ál örökké elérhetetlen marad: az empirikus „adatok” itt kibogozhatatlanul ösz-
szefonódnak nem csupán az értelmezéssel, hanem a történetmondás művésze-
tével is. Bár a pszichoanalízis a mítosszal összehasonlítva reduktív
magyarázatokra vállalkozik, illetékességi köre kiterjedt, az élet és halál kérdésé-
től („életösztön” és „halálösztön”) a szeretet és a szerelem kapcsolati problémá-
jáig (indulatáttétel), a vallástól („kollektív neurózis” vagy „az emberiség neuró-
zisa”) a kultúráig („szublimáció”). Popper, ha túloz is, saját szempontjából joggal
állapítja meg a freudi és az adleri mélylélektanról, valamint a marxizmusról,
hogy „bár e három elmélet a tudományosság pózában tetszeleg, valójában több
közük van a primitív mítoszokhoz, mint a tudományhoz […]”, mivel „ezek az
elméletek a maguk területén gyakorlatilag bármit meg tudnak magyarázni”.427
Ez a mindenhatóság azonban csupán qua tudomány jelzi gyengeségüket. A
modernitás emberének elődeihez hasonlóan szüksége van olyan narratívákra,
amelyek integratív képességükkel meghaladják a reduktív tudományokat. A
pszichoanalízis nem éri be kevesebbel, életproblémáinkra kínál választ. Freud
műve ezért a szó legnemesebb értelmében mítosz vagy mítosszal keveredő tu-
domány. A modernitás mítosza.
9. FEJEZET: FREUD ÉS A KÉSŐMODERNITÁS:
A FIKCIONALIZMUS CSAPDÁJA A PSZICHOANALÍZISBEN
tut
„A vitathatatlan dolgok keskeny mezsgyéje

mögött (az nem kétséges,hogy Napóleon el-
vesztette a waterlooi csatát) végtelen tér terül
el, a hozzávetőleges, a kitalált, az eltorzított,
az egyszerűsített, az eltúlzott, a félreértett
tere, a nem igaz dolgok végtelen tengere
[...].”
(Milan Kundera: A függöny)
.. Freud fundacionalizmusa
Freud a karteziánus én lefokozásával, a karteziánus én ösztön-énnek való alá-

rendelésével a metafi zika utáni gondolkodást bocsátja útjára. Rorty szerint
Freudtól távol áll bármiféle redukcionizmus, soha
[n]em mondja, hogy a művészet valójában szublimáció, […] vagy a vallás pusztán az
erőszakos apa zavaros emléke. […] Eszében sincs a valóság-látszat megkülönböztetés-
re hivatkozni, mondván, hogy valami „pusztán” és „valójában” teljesen más. Egysze-
rűen még egy újra-leírást akar adni, amit eltehetünk a többi mellé, még egy szótárt,
még egy metaforakészletet, amelyről azt gondolja, hogy esélye van a használatra, és
ezáltal a szószerintivé válásra.428
Ezek a mondatok azonban inkább tükrözik Rorty antiesszencializmusát és

antireprezentalizmusát, semmint Freud ontológiai pozícióját. Freud, jóllehet a
modernitás egyik alappillérét, a karteziánus ego cogito evidenciáját diszkreditál-
ta, saját világképét és tudományos habitusát tekintve a 19. századi naturalista-
fizikalista metafizika gyermeke volt, szívvel lélekkel vallotta a korszak objektivista
pozitivizmusát, szcientista ahistorizmusát. Amikor Ludwig Binswanger, a pszi-
• 136 •
9. FEJEZET: FREUD ÉS A KÉSŐMODERNITÁS: • 137
choanalízist a heideggeri ontológiai analízissel integráló Dasein-analízist meg-

alapító svájci pszichiáter Freud nyolcvanadik születésnapjára írt köszöntő leve-
lében azt találta indítványozni, hogy a pszichoanalízis homo naturá-ról adott
elemzését ki kell egészíteni a homo cultura, „az erkölcsös, vallásos, művészi, sőt
tudományos ember eszméjének” jegyében végzett analízissel, minthogy a homo
cultura nem redukálható a homo naturára, Freud sziklakeménységű visszauta-
sításába ütközött:
[…] mégsem hiszek Önnek. Én mindig csak az épület földszintjén és a szuterénben

tartózkodtam. – Ön azt állítja, ha megváltoztatjuk a nézőpontot, akkor szembeötlik
egy magasabb szint is, ahol olyan válogatott vendégek lakoznak, mint a vallás, a mű-
vészet és más effélék. Ön nem áll egyedül ezzel az elképzelésével, a homo natura legtöbb
kultúrpéldánya így gondolkodik. Ön ebben konzervatív, én pedig forradalmár vagyok.
Ha lenne még egy életem, akkor bátorkodnék azoknak a nagyméltóságúaknak is lakást
kiutalni az én szerényebb házikómban. A vallás számára már találtam is egyet, ami-
kor az emberiség-neurózis kategóriájára rábukkantam. 429
„Amennyiben fi lozófiai nézeteket tulajdoníthatunk Freudnak, [...] azt mond-

hatjuk, hogy olyan pragmatista, mint James, és olyan perspektivista, mint Nietz-
sche – vagy azt mondhatjuk, hogy olyan modernista, mint Proust” – véli Rorty.430
Freud azonban sokkal inkább fundacionalista, mint perspektivista, akinek meg-
ingathatatlan meggyőződése volt, hogy a pszichoanalízis természettudomány.
Unos-untalan „a megbízható megfigyelések bőséges tárházára”431, „a megfigye-
lések és tapasztalatok beláthatatlan bőségére”432, empirikus tényanyagra hivat-
kozik. Mint a 3. fejezetben láthattuk, pragmatista csupán a módszer szempont-
jából volt, amennyiben következetesen megakadályozta, hogy a pszichoanalízist
valamifajta „inadekvát alkalmazkodásra” kényszerítsék a kísérleti pszichológia
szellemében. Utolsó, befejezetlen írása, A pszichoanalízis foglalata elé Freud
pársoros előszót illeszt, melynek befejező mondata így szól: „A pszichoanalízis
állításai megfigyelések és tapasztalatok beláthatatlan bőségén nyugszanak, s a
saját ítéletalkotás útjára csak az léphet, aki megismételte ezeket önmagán és
másokon.”433 A pszichoanalízis tehát nem is egyszerűen empirikus tudomány,
hanem annak is a legtisztább formája, mivel olyan megfigyeléseken alapul, ame-
lyeket saját magán elvégezve ismételhet meg bárki. Ahogyan Descartes hitt az
ego cogito evidenciájában, úgy hitt Freud azokban az evidenciákban, amelyekre
önmegfigyelése útján, „a mindennapi élet pszichopatológiáját” elemezve tett
szert. Ha az igazság, ahogyan Nietzsche írja, „[m]etaforák, metonímiák, antro-
pomorfizmusok át- meg átrendeződő serege”,434 akkor Freud különösen hatékony
sereget verbuvált. „Nincsenek tények, csak értelmezések” – írja Nietzsche három
évtizeddel az Álomfejtés megjelenése előtt, Freudnak azonban élete végéig meg-

győződése volt, hogy „makacsul addig kell meredni a tényekre, amíg azok ma-
guktól meg nem szólalnak”.
John Austin, az analitikus nyelvfi lozófus rámutatott, kijelentéseink között
nagyobb számban találhatók olyanok – Austin performatív kijelentéseknek
nevezi ezeket –, amelyek a társas helyzeteket és a szociális valóságot definiálják,
alakítják, mint olyanok, amelyek pusztán leírják őket. Ez utóbbiak a konstatív
kijelentések. Jean-Francois Lyotard a tudás „posztmodern állapotáról” írt nagy
hatású tanulmányában Austin kategóriáit alkalmazva szembeállítja egymással
a tudás kétféle diskurzusát: a premodern kultúrákra jellemző narratív diskurzust,
amely vegyes típusú – konstatív és performatív – kijelentésekből áll, és az újko-
ri tudomány diskurzusát, amely csupán konstatív kijelentéseket tartalmaz.435
Austin megemlíti ugyanakkor annak a lehetőségét is, hogy a performatív kije-
lentések „leíró vagy konstatív kijelentéseknek álcázzák magukat”. Ez „meglehe-
tősen gyakran előfordul, éppen akkor, amikor a legexplicitebb formát öltik”.436
Karl Kraus könyvünk elején idézett bon mot-ját („A pszichoanalízis már önma-
gában egyfajta lelki betegség, amelyből neki magának kell kigyógyítania.”) így
lehetne átfogalmazni: a pszichoanalízis olyan narratív diskurzus, amely tudo-
mányos diskurzusnak hiszi önmagát.
.. A régésztl a történészig – vagy még tovább?
Bár valószínűleg található bizonyos különbség ebből a szempontból az első két

évtized pszichoanalitikus írásai és a későbbi, a tízes évek utáni Freud pozíciója
között, csupán egyetlen olyan munkája van a pszichoanalízis atyjának, amelyben
feladja szcientista pátoszát, fennkölt dogmatizmusát: „Ami most következik,
okoskodás, sokszor messzire elkalandozó okoskodás, melyet mindenki saját
beállítottsága szerint méltathat vagy elhanyagolhat; ezenfelül pedig kísérlet arra,
hogy egy ötletet következetesen kiaknázzunk, kíváncsiságból, vajon hová fog az
vezetni”437 – olvashatjuk a Túl az örömelven című írásának bevezetésében. Lyotard
nem kis megelégedéssel idézi e sorokat.438 Szerinte is csupán atipikus pillanatkép
jelenik meg itt a fél évszázados freudi életműből, azonban, mint Lyotard hetykén
odavágja elénk, „annál rosszabb Freudnak és az epigonoknak”. Ezen írása alapján
Freudot a posztmodern irónia előfutáraként üdvözli, egy olyan „szellemi maga-
tartás” vázlatát látja a Jenseitsban, amely „bátran vállalja, hogy minden, amit
csak mondunk, hipotetikus érvényű, a szöveggel való stiláris játék része”.439 A
szöveggel való játéknak tudatosan kerülnie kell az „elmélet terrorját”, amelyet
„az igazság utáni vágy” táplál bennünk,440 a biztonság utáni fundacionalista
kapaszkodás, amely nem képes szembe nézni azzal, hogy nincsen fundamentum
absolutum inconcossum sem a karteziánus cogitoban, sem a természetben, sem
pedig a történelemben. Freud nyelvjátéka, a pszichoanalízis narratív beszédmód-
ja e koncepció szerint a szöveggel való stiláris játékká oldódna fel. A posztmodern
olyan fontos képviselői, mint Rorty, Lyotard vagy Derrida, Freudban nem látnak
mást, mint virtuóz szöveginterpretátort, aki új szabályokkal gazdagította a
hermeneutika művészetét. Figyelmen kívül hagyják, hogy a pszichoanalízis el-
sődlegesen terápia, vagy ahogyan Sutyák nevezi, „gyógyító értelmezés”, amelynek
változásokat kell elérnie a páciens világszemléletében és életvitelében.
A posztmodern Freud nem terjeszt elő tanítást, nem közvetít üzenetet. Egyáltalán nem
moralista, inkább (Nietzsche módján) antimoralista. Nem azt tanítja, hogyan éljünk,
hanem azt, hogyan olvassunk. Röviden, a posztmodern Freud az Freud, az interpretátor
– nem az álmok vagy a psziché, vagy a kultúra interpretátora, hanem az interpretátor
tout court. 441
– jellemzi ezt a pozíciót Alan Megill. A Lyotard és a dekonstrukcionisták által

hirdetett szellemi magatartás nélkülözi azt a retorikai erőt a pszichoanalízisben,
amelynek a modernitás pozíciója, az „irónia nélküli” pozíció, az az attitűd, amely
vállalja, hogy az igazságot keresi, vagyis a szavaknak a dolgokkal, nem pedig a
szavaknak a szavakkal való megfelelését – birtokában van. Lyotard elismeri,
hogy
ez a Freud, önmagát is beleértve, senkit nem tudna meggyőzni arról, hogy az életösz-
tönök halálösztönökkel vannak átitatva. Inkább a felelősség kiiktatásához folyamodik,
kívül helyezi magát a meggyőződés kívánalmán. Ha úgy tetszik, más parancsnokság
alá tartozik, nem a tudósok közösségének parancsnoksága alá. A Jenseits nem a tu-
dományos diskurzus műfajába sorolható.442
A Jenseits csakugyan nem tartozik a tudományos diskurzus műfajába, Freud

ennek ellenére meggyőződéses reprezentalista volt, akinek esze ágában sem lett
volna elfogadni egy olyan igazságdefiníciót, amely az igazságot a jelentések ko-
herenciájaként, nem pedig a dolgok és a dolgokról tett kijelentések megfelelése-
ként, korrespondenciájaként fogja fel. Mint az emlékezésről szóló fejezetben
láttuk, Freud szerint az analitikus feladata a régészéhez hasonlít, akinek a feltárt
maradványokból kell rekonstruálnia a régi épületeket.443 Másik kedvenc meta-
forája a puzzle megfejtéséhez hasonlítja az analitikus munkáját. Ami bizonyos-
sá teheti az analitikus számára az álomértelmezés befejezését,
az éppen az előtte fekvő probléma összetett jellegéből következik, amelynek megoldá-

sa egy mozaikjáték megoldásához hasonlatos. [...] Ha sikerül rendet teremtenünk a
töredékek zűrzavarában, melyek külön-külön véve értelem nélkülinek tetszenek, akkor
a képnek jelentése támad, az elrendezés elemei hézagmentesen illeszkednek egymás-
hoz, s a megoldás beleillik a játékhoz adott keretbe; ha mindezen feltételek együtt
vannak, az ember tudja, hogy megoldotta a rejtvényt, s annak nincsen más megoldá-
sa.444
A hasonlat egyértelmű, a puzzle-nak csupán egyetlen megoldása van.445

A hatvanas években német és francia nyelvterületen kezdődött el a pszicho-
analízis hermeneutikai-antiszcientista rekonstrukciója, a hetvenes-nyolcvanas
években pedig Amerikában is végbement ez a folyamat.446 A pszichoanalízis
módszertani önreflexiójának és identitásának ez a változása úgy jellemezhető,
hogy a régész paradigmájától eljutott a történész paradigmájáig. Vannak azonban,
akik itt nem állnának meg, nem érnék be azzal, hogy az analízis megszabadult
a szcientista identitástól és a popperi tudományideálhoz való inadekvát alkal-
mazkodás kényszerétől. A posztmodern fordulat a fi lozófiában és a művészetben
hatással volt egyes analitikus teoretikusokra, akik a Lyotard által propagált
szellemi magatartásnak megfelelően, a szöveggel való stiláris játékot elősegíten-
dő olyan messzire menekülnének „az elmélet terrorja” elől, hogy az analitikus
narratívát eloldoznák a páciens élettörténetétől. A kutatás a „múltbeli valóság
után gúzsba köti a képzelőerőt” – véli Serge Viderman.447 Louis Sass ironikusan
pszichoterápiás avantgardnak nevezi ezeket a törekvéseket, melynek
hívei közül sokan vallják, hogy amikor a terápia során az analitikus értelmezéseket
alakít ki a betegről, akkor nem a külső vagy objektív valósággal való megfeleltetésre
kell törekednie, hanem a belső koherencia nyújtotta szépségre [...], sőt, érdemes a be-
teget az önmegértés relativista és tudatosan fikcionalista módjaira ösztönözni.448
A posztmodern jegyében olyan művészi alkotások készültek, „melyekben

lassan az idézet lépett az eredeti teremtés helyére, az ábrázolás más ábrázolásra,
illetve az ábrázolás és képzelet formájára utal, és egyre kevésbé magára az ábrá-
zolás tárgyára” – írja Doorman.449 Jean Baudrillard szimulakrumainak a világa
ez. Sass Baudrillard-szimbólumkoncepciója négy fázisának felelteti meg a pszi-
choanalitikus ontológiával kapcsolatos különböző pozíciókat.450 Az első fázis a
Freud által elfoglalt naiv ontológiai pozíció, amikor a pszichoanalitikus minden
kétely nélkül feltételezi, hogy sikerült eljutnia a felszíni jelenségek mögött lévő
magyarázószintre; a második fázisban a pszichoanalitikus teoretikus úgy látja,
hogy az analitikus narratíva lekerekíti a valóságot, koherensebbnek ábrázolja a
páciens élettörténetét, mint amilyen az valójában. Sass Donald Spence könyvét

(Narrative Truth and Historical Truth: Meaning and Interpretation in
Psychoanalysis (Narratív igazság és történeti igazság: jelentés és értelmezés a
pszichoanalízisben)451 sorolja ebbe a kategóriába. Spence megkülönbözteti egy-
mástól a történeti igazság és a narratív igazság fogalmát: eszerint a pszichoana-
litikus konstruktumoknak, függetlenül attól, hogy a bennük foglalt események
ténylegesen megtörténtek-e vagy sem, narratív igazságuk van: koherens egység-
be foglalják a páciens számára az analízis során felbukkant anyagot. Mi több,
mondja Spence, a pszichoanalízis jelentős részben a pszichoanalitikus konstruk-
ciók esztétikai élményt biztosító narratív igazságának köszönheti gyógyító ha-
tását, nem csupán az analízis során feltárt történeti igazságnak.452 Úgy vélem,
Wallerstein, aki Spence könyvének megjelenésekor a Nemzetközi Pszichoanali-
tikus Egyesület elnöke volt, talán túlságosan is radikális következtetéseket von
le Spence művéből:
A könyvben leírtak logikája arra késztet minket, […] hogy megszokott analitikus foga-
lomkészletünk nagy részét átalakítsuk: rekonstrukció helyett így (új) konstrukcióról
beszélhetünk, a felfedezés aktusa helyett az alkotás mozzanatáról, történeti igazság
helyett narratív összeillésről; […] az analízis, ezek szerint, már nem a múlt felfedezé-
sének a tudománya lenne, hanem elsősorban a jelen és a jövő megválasztásának és
megalkotásának a tudománya; a pszichoanalitikusra pedig többé már nem mint ré-
gészre és történészre tekinthetünk, hanem mint költőre, művészre és esztétára.453
Ezek a sorok már azt a látásmódot képviselik, amely a Sass által leírt harma-
dik szakasznak felel meg, amikor a pszichoanalízis belép a posztmodern
fikcionalizmus fázisába, az analitikus narratíva elveszíti kifelé mutató
referencialitását, önreferenciálássá válik; az analitikus ekkor „rádöbben” – ám
a pácienssel ezt még nem közli –, hogy az analízis során létrehozott történet,
miként a múltról szóló minden történet, fikció csupán, amely elleplezi „a valóság
teljes hiányát.”454 Végül, az utolsó szakaszban, az analitikus a pácienst is bevon-
ja a fikcionalizmus játékába, az értelmezések ebben a fázisban, a baudrillard-i
szimulákrum fázisában, „átlátszóvá teszik saját fikcionális természetüket, nem
hivatkoznak semmiféle valóságra, mivel általánosan elfogadottá válik a tétel,
hogy bármerre nézünk is, mindenütt fikciót találunk”.455 A pszichoanalízis ezzel
beolvadna az irodalmi fi kcióba, ahogyan ezt az amerikai pszichoanalitikus,
Richard Geha programszerűen is megfogalmazza: Freud tudományának „hatá-
rozottabban az irodalom egyik ágává kellene válnia”, hisz a pszichoanalízis nem
más, mint „az emberi elme teremtette világok szüntelen faggatása”.456
.. A metaforikus narrativizmus csapdája
A posztmodern dekonstrukcionista teoretikusai játékos, ironikus, lebegő viszo-

nyulást szeretnének kialakítani a létezőkhöz.457 Derrida Borges híres 1944-es
novellájával, a Tlön, Uqbar, Orbis Tertiusszal szemlélteti ezt az attitűdöt. A
történet szerint Európa legnagyobb szellemei az újkor kezdetén játék gyanánt
kitalálnak egy bolygót, fantasztikus élőlényekkel és még fantasztikusabb társa-
dalommal, majd ez a fikció nemzedékek során keresztül olyan kidolgozottá, oly
tökéletessé válik, hogy 1940 körül elkezd materializálódni és behatol az igazi
világba. A végeredmény:
Az Ember Legnagyobb Művének [Tlön fiktív leírásának – Sz.Cs.] kézikönyvkiadásai,

antológiái, összefoglalásai, hű fordításai, jogosított utánnyomásai és kalózkiadásai
elárasztották és szüntelenül elárasztják a földet. A valóság pedig szinte nyomban
engedni kezdett, nem is egy ponton. Igazában mást se akart, csak engedni.458
Derrida úgy méltatja Borges írását, mint „egy igazság és eredet nélküli […], az
aktív értelmezés számára felkínálkozó […] világ örömteli igenlését”.459 A Derrida
által emlegetett eufóriának, egy igazságtól és eredettől megszabadult világ öröm-
teli igenlésének azonban nyomát sem találni a novellában. Tlön ontológiája és
atmoszférája közelebb áll Baudrillard cyber-gnoszticizmusához, a szimuláció
fantomja által ihletett szorongásteli poéziséhez, mint Derrida lelkesedéséhez, a
fikció himnikus dicsőítéséhez. Borges gnosztikus hangoltságától távol áll bár-
milyen világ „örömteli igenlése”. Ezt a történetét is különös szorongás hatja át.
A narrátor a magára kényszerített hűvös távolságtartással mintha csak ez ellen
a nyomasztó atmoszféra ellen védekezne, egyetlen közvetlen találkozását egy
Tlönből származó tárggyal így írja le: „Ez a kézzel fogható, parányi, rendkívül
súlyos tárgy furcsa érzéssel, viszolygással és félelemmel töltött el.” 460 Hasonló
viszolygást hívhat elő a posztmodern fikcionalizmus abszolutizmus-igénye is, a
létezés ilyesfajta egyneművé tétele ugyanis az egyik alapvető orientációs eszkö-
zünktől foszt meg bennünket.461
A „megvallott fikcionalizmussal” más baj is van. A derridai íráskoncepció a
posztmodern szerző feladatává teszi, hogy írás közben szüntelenül reflektáljon
az alkotó folyamatra. Ez lehet szórakoztató, de zavaróvá is válhat, mivel az ol-
vasó úgy érezheti magát, mint akit szüntelenül visszarángatnak a fi kció teréből
a valóságba, megnehezítve a „hitetlenség szándékos felfüggesztését”, amiről
Coleridge beszél, és amit elengedhetetlennek tart az irodalmi fi kció érvényesü-
léséhez. A posztmodern kevésbé sikerült alkotásaival találkozva pedig az olvasó
feszengeni kezd, mivel a posztmodern író, filozófus vagy pszichoanalitikus időn-
ként olyan hatást kelt, mint egy nárcisztikus, szerepelni vágyó gyerek: nézzétek,
milyen okos vagyok, én nem csupán egy történetet mondok, filozófiát írok vagy
pszichoanalitikus interpretációt adok, hanem még arra is képes vagyok, hogy
megkettőződve, az alkotó tevékenységet mintegy zsinórpadlásról kísérve szün-
telenül reflektáljak rá, zárójelbe tegyem érvényességét, annak a fölényes hangoz-
tatásával persze, hogy nincsenek is más létezők, csupán fiktív létezők, minden
történet más történetekre és nem a valóságra, minden értelmezés más értelme-
zésekre utal. Baudrillard lidércnyomásos cyber-univerzuma ez, ahol a másolatok
már bekebelezték az eredeti példányok valóságát, s ahol a lidércálomból (szimu-
lációból) nincs felébredés, mert ébredés helyett újabb és újabb álomban találjuk
magunkat.462
Sass gyakorlati érveket hoz fel a fikcionalizmussal szemben. Egyrészt a mai
embert sokkal inkább fenyegeti a relativizmus veszélye, az, hogy beleszédül a
horizontok szüntelen váltogatásába, mintsem az, hogy túlságosan mereven le-
cövekel egy világnézet mellett. Másrészt bizonyos diagnózisok esetében az em-
beri elme kreatív képességeinek és az értelmezési alternatíváknak a hangsúlyo-
zása segíthet ugyan a terápiában, vannak azonban olyan pszichés kórképek is,
amelyek kezelésénél a valóság relativizálása nem vezet eredményre. A skizoid, a
nárcisztikus és a borderline-tünetektől szenvedő betegek aligha igénylik, hogy a
perspektívák sokféleségét vagy az emberi létben rejlő alkotó lelemény szerepét
hangsúlyozzuk előttük, ezzel csupán azt érhetjük el, hogy „tovább nő bennük az
elszigeteltség vagy elégedetlenség érzése, amely eredetileg a pszichoterápiába
vitte őket”.463 A fikcionalista pszichoanalízis hívei figyelmen kívül hagyják a tényt:
az analitikus értelmezés ereje elsősorban attól függ, hogy a beteg milyen mér-
tékben tartja hitelesnek a szimbolikus reprezentációkat, amelyeket az analitikus
felkínál számára.
A történetírással való metodológiai hasonlóságok miatt a pszichoanalízis szá-
mára nem érdektelen, hogy az önreferenciális narráció pozíciója a történetfi-
lozófiában is felbukkant. Chris Lorenz, akire már az előző fejezetben is hivatkoz-
tam, úgy véli, hogy a történetírással kapcsolatos fikcionalista koncepciók a pozitivista
igazságfelfogás olyan mechanikus tagadásai, amelyek „rémületükben” túlságosan
messze rúgják el magukat a pozitivista tény- és magyarázatfelfogástól:
[...] bár kétségkívül a metaforikus narrativizmusé az érdem, hogy (újra)felismerte: a

történészek szövegeket hoznak létre, és a történetírásnak ezért szövegszerű aspektusai
is vannak – épp akkora hibát követett el, amikor a történetírást azonosította textuális
jegyeivel [...]. Márpedig hogy ez hiba, az [egy] triviális, bár alapvető tényből következik;
jelesül, hogy a történelem – szemben a fiktív irodalommal – mindig valami szövegen
kívülire utal, a valódi múltra. A történelmi elbeszélések referenciális minősége ma-
gyarázza azt, hogy a múltról szóló narratívák megkonstruálása miért olyan tevékeny-
ség, amely diszciplináris, interszubjektív ellenőrzésnek van alávetve – hiszen szavak-
kal a dolgokra interszubjektív módon utalunk.464
Popper Logik der Forschungjával (1934) kezdődően az ismeretelméleti vizs-

gálódások egyre inkább felhagytak az abszolút igazságkritériumok reménytelen
keresésével, és e helyett az igazságérték viszonylagos mivoltát igyekeznek felbe-
csülni. Így kerültek lassanként előtérbe az olyan fogalmak, mint a tudományos
forradalmak, paradigmák és narratívák. Az „igaz mivolt” e fejlődés eredménye-
képpen ma már „valami olyan eléggé triviális dolgot jelent, mint hogy »az ismert
tényekkel összhangban van, és (még) nem cáfolták« – ám az igazság ebben az
értelemben pusztán szükséges és nem elégséges feltétele a megismerő minőség-
nek.”465 A Lorenz által elmondottak mutatis mutandis a pszichoanalízisre is
érvényesek. Aligha várhatjuk el, hogy az analizált vállalja mindazt a kellemet-
lenséget, amivel az ellenállások legyőzése jár együtt, ha nem veszi komolyan azt
a valóságot, amelyről a pszichoanalízis beszél neki.466
.. A posztmodern Freud súlytalansága – a dogmatizmus

retorikai erejérl
A pszichoanalízis posztmodern koncepciója nem vet számot azzal, hogy az em-

beri lét kiüresedik, ha az ember kendőzetlenül találkozik az alapok-nélküliséggel.
Sass így jellemzi a „szimulákrum korát”, amikor minden megalapozási kísérlet
a fikcionalizmus tézisével találja szembe magát:
Az esztéticizmus, relativizmus, fikcionalizmus a lét elkopását vagy kiüresedését is

magával hozhatja, amelyek hozzájárulhatnak a szimulákrum korát kísérő jelenségek-
hez, „az érzelmek elhalásához” és a valós történeti idő érzetének eltűnéséhez, mind a
magánélet, mind a köz szférájában. […] Olyan valódi, szívből jövő érzések, mint a
szeretet, a gyűlölet, a szomorúság és az egyszerű öröm ki vannak rekesztve a posztmo-
dern pszichoanalízisből, mert gyökereik a megélt testbe, élő emberi lényekhez hason-
ló és valós tárgyakhoz való kötődésbe és a végesség, lezártság és kockázat érzeteibe
nyúlnak vissza.467
A fi kcionalista pszichoanalízis azt példázza: az önreferenciális nyelvjáték,

amelyben szüntelenül a szereplők tudatába idéződik, hogy a játék nem rendel-
kezik külső alapokkal, súlytalanná és sterillé válik. A pszichoanalízisnek, ahogyan
Kirschner rámutat, van egy olyan tendenciája, hogy „elmossa a határokat a nor-
mális és az abnormális, a természeti és a kulturális, mi több, a racionális és az

irracionális között”.468 A relativizálásra és az iróniára való törekvéseknek azon-
ban a pszichoanalízis esetében ajánlatos önmérsékletet tanúsítaniuk. Lehet-e
úgy gyógyítani, teszi fel a kérdést Kirschner, ha valaki a posztmodern fikcionalizmus
pozíciójához és Foucaulthoz hasonlóan „ironikus nézeteket vall azokról a hie-
delmekről és értékekről, amelyekre a gyógyítás rendszere épül?”469 A történet-
írásról vagy az antropológiáról csupán Tlön bolygóján képzelhető el, hogy az
irodalom egyik ágává váljék. A pszichoanalízisnek meg kell találnia a módot arra,
hogy valamifajta nem-fiktív természetű legitimitáshoz juthasson. Freud ezt sa-
játos kétértelműséggel biztosítja. Amit a tudattalanról mond, „az úgy hangzik,
mint tudomány lenne”, állapítja meg Wittgenstein, „pedig reprezentációs eszköz
csupán. […] Akárcsak az esztétikában, dolgok kerülnek itt egymás mellé, hogy
bizonyos sajátosságokat mutassanak”.470 A szcientista legitimációs stratégia,
amely a pszichoanalízist (természet)tudományként próbálja eladni, hasonló
szerepet játszik Freudnál, mint a vallás esetében a kinyilatkoztatás. Empirikusan
egyik sem állná meg a helyét, mégis szinte elképzelhetetlen nélkülük az adott
narratív nyelvjáték. Részben ez lesz a záró fejezet tárgya.
10. FEJEZET: ÖSSZEFOGLALÁS: FREUD
tut
„Voltaképpen nem vagyok sem tudós, sem

megfigyelő, sem kísérletező, sem gondolkodó.
Semmi egyéb nem vagyok, mint alkatomnál
fogva conquistador – kalandor, ha le akarjuk
fordítani e szót –, megvan bennem ennek az
embertípusnak a kíváncsisága, merészsége
és szívóssága.”
(Freud)471
.. A freudi tudattalan elzményei Schopenhauernél

és Nietzschénél
A könyv első részében megpróbáltam megmutatni – Kurt Danziger kifejezésével

– a „generatív metaforák” meghatározó szerepét az emberi lélek leírása során.472
Talán Pico della Mirandola, a reneszánsznak ez a megdöbbentően széles körben
– Arisztotelészben, Platónban, a zsidó Kabbalában és a hermetikus fi lozófiában
egyaránt – tájékozódó ragyogó ifjú elméje érez rá először arra a szabadságra,
amivel az ember saját maga meghatározása során rendelkezik. Az újkortól kez-
dődően Goethe, a romantika, Nietzsche, William James, Heidegger, végül pedig
Rorty, Derrida és a posztmodern más teoretikusai fejtik ki egyre pontosabban
és szofisztikáltabb módon azt a jelentős mozgásteret, amely az én megalkotása
során a rendelkezésünkre áll: „[a]z egyértelmű szószerintiség, a metaforák jelen-
tőségének a negligálása, amely oly jellemző volt a modernitás gondolkodására,
egyre megalapozottabb kritikákat kapott, mind szélesebb körben utasították el,
s helyébe a valóság multidimenziós természetének, az emberi szellem sokolda-
lúságának és az emberi tudás és tapasztalás sokértékű, szimbolikusan közvetített
természetének a teljesebb elfogadása lépett” – jellemzi a romantikától kezdődő
fejlődési folyamatot Richard Tarnas.473 Koronként változik a mód, ahogyan ön-
• 146 •
10. FEJEZET: ÖSSZEFOGLALÁS: FREUD AVAGY A MODERNITÁS MÍTOSZA • 147
magunkat leírjuk, egyben megalkotjuk. Mint láthattuk, az énről alkotott kon-

cepciók centrális mozzanata, hogyan viszonyulunk azon mentális folyamataink-
hoz és lelki tartalmainkhoz, amelyek nehezebben hozzáférhetők és
kontrollálhatók a tudat számára. Szókratész és a klasszikus görög filozófia számolt
a lélek irracionális részeivel, a hellenisztikus fi lozófia többnyire tagadta létezé-
süket,474 majd a kereszténység újra megjeleníti a jó és racionális léleknek nem
engedelmeskedő tudattalan vágyakat a „bűnös test” metaforájával szimbolizálva
őket. Az újkori fi lozófia antropológiái a klasszikus görög kor és a középkor el-
képzeléseihez képest ismét jelentős leegyszerűsítésekkel éltek az emberrel kap-
csolatban. Nincsen irracionális része belső világunknak, hirdette Descartes, egy
és „csak egy lélek lakozik bennünk, és ennek a léleknek nincsenek különböző
részei”. Ez a doktrína, amelyben, mint láthattuk eltérő episztemológiájuk elle-
nére Locke és Hume is teljes mértékben osztozott Descartes-tal, a lelki birodal-
mát a megismerő lélekkel azonosította, az irracionális mentális jelenségeket
pedig a testhez sorolta.
Descartes és az empirista fi lozófusok ugyanakkor csupán másfél évszázadra
tudták kiiktatni a tudattalan fogalmát az emberi lélek leírása során a nyugati
gondolkodásból. Lancelot L. Whyte szerint „A tudattalan reflektív módon tör-
ténő birtokba vétele (the discovery of the unconscious by self-conscious man)
mintegy két évszázadot vett igénybe, durván az 1700-tól 1900-ig terjedő idősza-
kot.”475 A 18. század utolsó harmadában Hamann, Herder és a Sturm und Drang,
a századfordulón az angol és a német romantika fordul újra szembe az átlátszó
tudat doktrínájával. A romantika szerzői után Schopenhauer, fél évszázaddal
később, a 19. század utolsó harmadában pedig, kezdetben ugyancsak Schopen-
hauer által inspirálva, Nietzsche tematizálja és konceptualizálja a tudattalant.
Az általuk felvázolt koncepció a létet nem reprezentálja sem szubjektumként,
sem mechanikusan leírható objektumként. A lét számukra, ahogyan Nietzsche
mondja, „Az” (Es), valamilyen végtelenül gazdag, ugyanakkor minden értelmet
és rendet nélkülöző entitás.476 A múlt századfordulón naturalista formában en-
nek az „Az”-nak fejti ki az ontológiáját Freud előbb a tudattalan, majd a húszas
évek elejétől, a strukturális modell kidolgozásától kezdődően az ösztön-én ka-
tegóriájában. A fogalom – Grodeck közvetítésével – Nietzschétől kerül be a
pszichoanalízisbe, akinél, mondja Freud, „ez a grammatikai műszó teljesen
megszokott a lényegünkben meglévő személytelen és úgyszólván a természettől
szükségszerű kifejezésére”.477 Az ösztön-én maga az őskáosz, amely „[a]z ösztön-
törekvések felől nézve feltöltődik energiával, de nincs felépítése, szerkezete, nem
hajt végre semmiféle általános akaratot”.478 Freud munkásságával a lét és a tu-
dattalan schopenhaueri-nietzschei akaratmetafi zikája a lélek minden metafizi-
káról lemondó kvázi-természettudományába torkollik bele.
Állítása szerint Freud, saját gondolkodási autonómiáját féltve, őrizkedett attól,

hogy közvetlen előfutárait, Schopenhauert és Nietzschét olvassa.479 Óvintézke-
dései azonban kudarcra voltak ítélve, mivel a 19. század utolsó harmadában a
posztromantikusok gondolatai olyan mértékben áthatották a korszellemet, hogy
szükségképpen találkoznia kellett velük. Freud elismeri például, hogy tanulmá-
nyozta Eduard von Hartmann háromkötetes, terjedelmes monográfiáját, a Die
Philosophie des Unbewussten-t (1869) (A tudattalan filozófiája), márpedig
Hartmann Schopenhauer lelkes követője volt. Carl Gustav Carus, orvos, anató-
mus, festő és természetfi lozófus már 1846-ben megelőlegezi a pszichoanalízis
helyét a tudományok között: „A tudatos lélek megismerésének kulcsa a tudatta-
lan tartományában rejlik. [...] a lélek tudományának első feladata annak a felde-
rítése, miként képes az emberi lélek leereszkedni ebbe a mélységbe.”480 A gondo-
lat, hogy a szexualitás valami módon kapcsolatban áll lényünk legmélyével,
természetesen nem Freuddal jelenik meg, hanem a szentimentalizmus regénye-
iben, majd a romantikával, leginkább Friedrich Schlegel hatalmas botrány kavart,
a kortársak által pornográfnak ítélt Lucinda (1799) című regényében. A roman-
tikusok egyre hangsúlyosabban fogalmazzák meg az autenticitás értékét, ami
ugyancsak kapcsolódik az ösztönös vágyak, a szexualitás témájához:
[A]ki nem próbálja meg kielégíteni rejtett vágyait és kívánságait, vagy nem próbálja
meg szublimálni azokat, előbb-utóbb áldozatul esik ugyanezeknek a vágyaknak. A
szubjektumnak egybe kell esnie az autentikus Énnel, önnön mivoltával, miközben
sohasem tudhatja meg, fedezheti fel, hogy mi is ő voltaképp.
állapítja meg Doorman.481 A szexualitás meghatározó jelentősége centrális

tézisként Schopenhauerrel jelenik meg, Freud munkássága következtében csupán
szélesebb körben terjedt el a vélekedés, „hogy a szexualitás, és csakis a szexua-
litás tudja, mi van velünk valójában.”482 Thomas Mann a szexualitás és a tudat-
talan témáira utalva úgy fogalmaz, hogy Freud elméletei Schopenhauer „meta-
fi zikáról pszichológiára lefordított” tézisei voltak.483 Ellenbergernek számos
ponton sikerült feltárnia Schopenhauer és Nietzsche Freudra gyakorolt hatását.
McGrath arra mutat rá, hogy egyetemi hallgatóként Freud annak az egyesületnek,
a Bécsi Német Diákok Olvasókörének a tagja volt, melyben Schopenhauer és
Nietzsche nézeteit lelkesen és gyakorta tárgyalták. „Egyszerűen elképzelhetetlen,
hogy Freudra, aki öt évig tagja volt az Olvasókörnek, teljesen hatástalan volt
Schopenhauer és Nietzsche, ahogy ő gondolni szeretné” – véli Sulloway.484
Safranski szerint „Freud tudta, hogy Nietzsche alapos előmunkálatokat végzett
számára”, csakhogy a pszichoanalízis „tudományos, sőt, természettudományos”
babérokra tört, ezért „elfojtotta nietzscheánus esztétikai eredetét”.485
.. Három természetvízió, két tudománykoncepció
A 4. fejezetben azt a tézist fogalmaztam meg, hogy az újkori tudományosság, a

romantika, végül pedig Schopenhauer és Nietzsche három, egymástól nagymér-
tékben különböző természetfogalmat körvonalaznak, aminek a tudattalan szem-
pontjából is komoly jelentősége van. A modernitás gondolkodói szerint a termé-
szet hatalmas gépezet, amelynek, törvényeit megtanulva, az ember „urává,
birtokosává” válhat, a lélek pedig önmaga számára teljes mértékben transzparens
és uralható. Ezzel szemben a romantika – Spinoza, Rousseau és Herder nyomán
– a természetet nem gépezetnek, hanem kvázi-transzcendens szuperorganiz-
musnak, öntudat nélküli „világélőlénynek” látja, amelynek az ember csupán
része, nem pedig potenciális ura, és amely az embert jóindulatú kozmikus áram-
lásként öleli és járja át.486 Ez az idillikus viszony a természettel Schopenhauerrel
egycsapásra eltűnik, a természet baljós módon válik óriássá, vagy ahogyan Scho-
penhauer mondja, „irdatlanná”: „[…] próbálj meg egyszer mindenestül természet
lenni: rémítő gondolat.” A lélek kiszolgáltatottan hánykódik „a csupa kín világ
kellős közepén”, mint „tomboló tengeren, mely mindenfelé határtalan, üvöltve
tornyoz hullámhegyeket, s ejti le őket, ott hánykódik egy szál lélekvesztőjén a
hajós, gyenge vízi járművében bízván […]”.487 Schopenhauer és Nietzsche a ter-
mészetben idegenszerű, nem-emberi, végtelen potencialitást, burjánzó vitalitást,
szétszakítottságot, vad, kavargó, céltalan örvénylést látnak. Schopenhauer – a
hindu fi lozófia Európában a 19. század elején ismertté váló klasszikus műve, az
Upanisádok által inspirálva – rezignáltan veszi tudomásul az ész kiszolgálta-
tottságát a világ lényegét alkotó értelem és szubjektum nélküli „akaratnak”.
Kínzó és kielégíthetetlen vágyai következtében az ember örökös szenvedésre
ítéltetett, időleges enyhülést csupán a többi szenvedő lénnyel való együttérzés és
a zene kínál számára, véli Schopenhauer.
Nietzsche inspirációs forrása Schopenhauer mellett a Szókratész előtti fi lo-
zófia, Démokritosz és Hérakleitosz. Számára a természet Hérakleitosz játszado-
zó világgyermeke, aki hegyeket és tengereket dobál egymásra, alakokat formál
és tör össze szüntelen teremtő folyamatban bármiféle cél vagy értelem nélkül.
Nietzsche Schopenhauerrel szemben euforikus ujjongással ünnepli az önterem-
tő energiák végtelen bőségét és szabadságát, a „hatalom akarását”. Részvét és
együttérzés helyett eksztatikus tombolást, dionüszoszi, orgiasztikus beleolvadást
propagál a lét energiazuhatagába. Az erősnek, a „szőke bestiának” túl kell lépnie
a hazug, represszív morálon, hogy felhúzhassa az önteremtő energiákat eltorla-
szoló zsilipeket, ahogyan a reneszánsz idején azt a Cesare Borgia-szerű figurák
tették.
Mint a könyv első részében láthattuk, a modernista és a romantikus gondol-

kodási hagyományból, természet- és emberkoncepcióból a 19. század végére két
eltérő mentalitású tudománykoncepció fejlődött ki, és ez a kettősség mind a mai
napig velünk van. Míg a modernitás reduktív habitusát kiteljesítő pozitivista-
fi zikalista tudományfelfogás a tudományok egységes voltát hirdeti, az újkori
tudományosság leegyszerűsítő mentalitása ellen lázadó romantikus gyökerű
szellemtudományok koncepciója a humántudományok eltérő metodológiájának
szükségességét vallja. Ennek alapján mind a módszerekben, mind az ontológi-
ákban éles szembenállások keletkeztek a múlt század fi lozófiai és pszichológiai
iskolái között. A század szinte minden jelentősebb pszichológiai és fi lozófiai
irányzata egyoldalúan elköteleződött: vagy a naturalista-fizikalista tudomány-
koncepciót vallja magáénak, vagy a hermeneutikai-fenomenológiai tudomány-
felfogást követi. Tézisem az volt, hogy Freud jószerivel egyedülálló abból a szem-
pontból, hogy szinte egyforma intenzitással kapcsolódik az újkori gondolkodás
egymással tűz és vízként szembenálló két tradíciójához, a reduktív habitusú
modernitáshoz és az ellene fellázadó romantikus mozgalomhoz. A negyedik
fejezetben amellett érveltem, hogy ez a kettősség páratlan komplexitást kölcsö-
nöz mind a pszichoanalitikus antropológiának, mind pedig a pszichoanalízis
módszerének.
.. Freud empiricista zsákutcái az -es években
A 3. fejezet Freud kettősségét egyrészt a német kultúrkör sajátos dichotómiájára

vezette vissza, amelyben a humboldti egyetem képzési koncepciójának megfele-
lően a természettudományos képzést kötelező módon a humaniórákkal párosí-
tották. Másrészt arra utaltam, hogy Freud mind személyes életútjával, mind
pedig elméletképzésével leképezi azt a jelentős váltást, amelyen a mentális be-
tegségek magyarázatai átestek a 19. század második felében az organikus ma-
gyarázatoktól a pszichológiai magyarázatok felé haladva.488 Freud egyetemi évei
alatt és azt követően elmélyed a korszak neurológiájában, elsősorban az angol
Jackson, korának angol és francia nyelvterületen legismertebb neurológusa, az
osztrák Meynert (Freud tanára és mentora), valamint a francia Charcot, és kü-
lönösen Bernheim hatnak rá. Mint ismeretes, Freud ígéretes neurológusként
kezdi pályáját, egzisztenciális kényszerek hatására hamarosan váltania kell azon-
ban: a tudományt a gyógyítással cseréli fel, és az „ideges panaszok”, elsősorban
a hisztéria kezelésére specializálódik. Az 1880-as években ezen az ingoványosnak
számító orvosi területen a legreménytelibb terápiás technika a hipnózis volt.
Eleinte Freud is hipnotikus szuggesztióval kísérletezik, azonban a hipnózist,
ahogyan írja, már a kezdetektől fogva ”más formában is alkalmaztam. Arra

használtam fel, hogy a beteget kikérdezzem tünete keletkezésének története
felől […]”.489 (Az ötlet, mint Freud készségesen elismeri, nem az övé, hanem ba-
rátjától, Breuertól származik.) 1897-ig Freud elméletképzése elsősorban natura-
lista-empirista utakon halad. 1892 és 1897 között három redukciós kísérletet is
végrehajt, hogy egy empirikus magyarázatokra támaszkodó tudományt hozzon
létre. Ezek a kísérletek: (a) a szexuális élet diszfunkcionális (vagy a korban annak
gondolt) mozzanatai (coitus interruptus, maszturbáció) patogén voltának a fel-
tételezése (1892–1897); (b) a psziché neurológiai modellje (1895); (c) a csábítási
elmélet (1893–97). E három kísérlet maradványai nyersanyagot szolgáltattak
későbbi elméleti építkezéséhez.490
.. A fordulat: a csábítási teória elvetése
A pszichoanalízis kialakulása szempontjából döntő lépésként értékeltem, hogy

1897-ben, a csábítási elmélet elvetésével Freud egyértelműen és véglegesen át-
helyezi a pszichoanalízis fókuszát a (külső) valóságból a „belső valóságba”, azaz
a képzelet világába: a páciens nem válik ténylegesen csábítás áldozatává, csupán
– gyerekként – fantáziál erről. „Ha a hisztériások tüneteiket kitalált traumákra
vezetik vissza – mutat rá Freud –, akkor éppen azzal az új ténnyel kell számol-
nunk, hogy ők ilyen jeleneteket fantáziálnak.”491 Egy csapásra minden megvál-
tozik, a korábbi fogalmak és módszerek olykor saját ellentétükbe csapnak át. A
páciens beszámolói a gyerekkorban elszenvedett szexuális abúzusokról nem
emlékek, csupán konfabulált álemlékek, mai szóval hamis emlékek. Ezek a hamis
emlékek nem fájdalmas visszaélések nyomait őrzik, hanem éppen ellenkezőleg:
vágyteli fantáziák emléknyomairól van szó. A fantáziák nem idioszinkretikus
fantáziák, és önmagukban nem is patogének, hanem univerzálisak, minden
gyermek átesik rajtuk. Az elmúlt három évtized emlékezetkutatásaiból, ame-
lyekre a 7. fejezetben hivatkoztam, tudjuk, hogy hipnózissal könnyűszerrel hamis
emlékeket ültethetünk be egy másik személy tudatába. A jelenséget már Freud
nagy riválisa, Pierre Janet is ismerte, mi több, tudatosan hozta létre terápiás
céllal. Mivel Freud 1895 és 1897 között oly mértékig hitt a csábításelméletben,
hogy gondolatban saját apját is megvádolta, szinte bizonyos, hogy hipnózissal
vagy egyszerűen sugalmazással és rábeszéléssel akaratlanul is az elcsábíttatás,
pontosabban megrontás (a „csábítás” kifejezés egy kisgyermek szexuális molesz-
tálása esetében eufémia, a szó kétértelműsége azonban, mint látni fogjuk, nem
véletlen, hanem annak az ontológiai homályosságnak a jele, amely az Ödipusz-
komplexus koncepciójához kapcsolódik) traumájáról szóló hamis emlékeket
ültetett pácienseibe. Hamarosan győz azonban Freud realitásérzéke, és rádöbben:

lehetetlen, hogy ennyire gyakori legyen a gyerekek molesztálása.
A 6. fejezetben azt is láthattuk, hogy Ferenczi és Masson szerint mindez más-
képpen van. A gyerekkori abúzusok mindennaposak, Freud pedig „megrettent”
felfedezésének világra szóló botrányától, így ahelyett, hogy közkinccsé tette
volna azt, inkább eltüntette az idevezető nyomokat. Amellett érveltem, hogy
Ferenczi ebben az esetben téved, s megpróbáltam megmutatni, hogy Freud el-
méletképzése szerves módon jut el a csábítási elmélet elvetéséig, majd néhány
héttel később az Ödipusz-komplexusig, miközben semmilyen nyoma nincsen
annak a Wilhelm Fliesszel folytatott levelezésben vagy másutt, hogy visszariadt
volna a csábítási trauma magyarázó hipotézisétől. A Fliessnek írott levelekből
rekonstruálható, hogy mindinkább elégtelennek és valószínűtlennek tűnik Fre-
ud számára a traumás hipotézis, míg egy 1897 őszén kelt levelében végül feltár-
ja Fliessnek „a nagy titkot, amely az utóbbi hónapok folyamán lassan felsejlett
előttem. Nem hiszek többé neuroticámnak (értsd: nőbetegemnek)”; az elcsábí-
tásokról szóló beszámolók – fantáziák.492 Egy hónappal később Freud megfogal-
mazza az Ödipusz-komplexus hipotézisét, melyet univerzális fejlődési struktú-
rának tekint.
Ez tehát az Ödipusz-komplexus heurisztikájának a története. Így fejlődik ki
egy bizarr módon paranoid, excentrikus elméletből a huszadik század egyik
legbefolyásosabb ideája, az Ödipusz-komplexus koncepciója. Annak a felisme-
réséig Freud már nem jut el, hogy nagy valószínűséggel iatrogén módon ő maga
ültette páciensei fejébe a meggyőződést a gyerekkori szexuális traumákról. (Az
ilyen téves meggyőződéseket, mint említettem, a mai emlékezetkutatók forrás-
hibának nevezik. Valamire emlékezünk (vagy csak emlékezni vélünk), miközben
az emlék (vagy álemlék) forrását tévesen azonosítjuk.) Freud feltételezi, hogy
mindenki erről fantáziál gyerekkorában, mi több, el is fogadtatja ezt a feltétele-
zését a huszadik századi pszichológia és kultúra jelentős részével. Szemben a
csábítási trauma elméletével, az ödipális fantáziák tézisét nem lehet falszifikálni.
Tudományelméleti szempontból Freud ezzel lép át a Rubiconon. A pszichoana-
lízis innentől kezdődően válik hermeneutikává, olyan elméletté és gyakorlattá,
amelynek állításait a természettudományok kijelentéseitől eltérően empirikusan
nem lehet megcáfolni. Ezzel természetesen nem azt akarom mondani, hogy
Freud, a múlt század egyik legoriginálisabb és legnagyobb hatású koponyája
egyszerűen koholmányt hozott volna létre. Bár Oidipus rex felemlegetése ártat-
lan gyermekeink esetében talán aránytévesztésnek tűnhet, Freudnak kétségte-
lenül olyan elméletet sikerült megalkotnia, amely pontosan és drámaian repre-
zentálja a nukleáris család interperszonális viszonyait, különösen a kisfiú
versengését az apával az anya kegyeiért, és ebből eredő szorongásait. Freud le-
mondását a csábítási elméletről „általában döntő lépésként értékelik a pszicho-

analitikus elmélet kialakulásában és a tudattalan fantázia, a lelki valóság, spon-
tán gyermekkori szexualitást stb. fogalmak ugyanebben az összefüggésben
kerülnek az előtérbe” – írja Laplanche és Pontalis.493 Nem véletlen, hogy ez idő
tájt szakít Freud a hipnózis módszerével és a katarzis Breuertól örökölt techniká-
jával és elméletével is, s juttatja főszerephez az értelmezést a terápiában. A váltás
radikális, Freud ekkor búcsúzik el végérvényesen szcientista illúzióitól, innentől
kezdődően elsősorban nem magyarázatokra, hanem értelmezésekre törekszik.
.. A kokaintézis valódi jelentsége

a pszichoanalízis keletkezése szempontjából
Korántsem biztos, hogy Freud képes lett volna erre a jelentős teljesítményre azon
„varázsszer” (Freud nevezi így menyasszonyához és barátjához, Fliesshez írt
leveleiben) segítsége nélkül, amelynek 1884 és 1887 között Európában ő maga
volt a leghatékonyabb és leglelkesebb propagátora. Freud transzfigurációját ter-
mészettudósból hermeneutává Frederick Crews és mások lassan négy évtizede
arra próbálják visszavezetni, hogy 1895 és 1899 között jelentősen növelte 1884-
től datálható kokainfogyasztásának intenzitását, ennek következtében szemé-
lyisége megalomán, gondolkodási stílusa fegyelmezetlen lett.494 Crews, aki egyéb-
ként az MPD-teória elszánt ellenfele, valamiféle kettős személyiséggel ruházza
fel Freudot. Az amerikai pszichológiatörténészt cserbenhagyja metszően éles,
elegáns stílusa, amikor rá nem jellemző módon a következő homályos metafo-
rához folyamodik a kokain Freudra gyakorolt hatásának a leírására:
A pszichoanalízis tehát nem a kokainfüggőség terméke volt, hanem abból a struktú-

rából emelkedett ki, amit Freud kokain-énjének nevezhetnénk – személyiségének abból
az oldalából, amely számára „minden áttetszővé vált” a megvilágosodás rohamaiban,
és amely számára a személyes végzet és az intuitív ösztön lépett a tudományos tesztek
szokásának a helyébe. Egyértelműen ennek a kokain-szelfnek kötelezte el magát 1899
novemberében, az Álomfejtés publikálásával, egy olyan könyvvel, amely azt sugallja
számunkra: azzal, hogy illusztrálta bonyolult álomelméletét, egyúttal már „bizonyí-
totta” is.495
A kokain erős hatású pszichofarmakon, és Crews és mások kutatásai szinte

bizonyossá teszik, hogy fogyasztása valóban hatást gyakorolhatott Freud mun-
kásságára. A kokaintézis mégis hamis, a lényeget illetően Crews téved, mivel
szcientista bornírtsággal az empirikus tudományok játékszabályait kéri számon
a pszichoanalízisen. Így válik Crews olvasatában Freud szépreményű derék ter-

mészettudósból hermeneuta kuruzslóvá „féktelen ambíciói” és a kokain hatásá-
ra. Ez ugyanolyan abszurd állítás, mint Henri Rousseau szemére vetni, hogy
derék fináncból festővé züllött. Freud valószínűleg neurológusnak sem lett vol-
na utolsó, azonban természettudósként semmiképpen nem válhatott volna be-
lőle a 20. század meghatározó gondolkodója. Képességei és adottságai másra
predesztinálták. Crews Freud és menyasszonya, Martha Bernays 1882 és 1886
közötti, 2000 óta kutatható levelezését feldolgozva meggyőzően érvel amellett,
hogy Freud személyiségére és kognitív stílusára már a nyolcvanas évek közepén
befolyást gyakorolhatott a kokain.496 A Freud–Fliess-levelezésből pedig Crews
arra következtet, hogy Freud gondolkodási fegyelmét a kokain erősen rombolta,
kritikai érzékét szinte teljesen kikapcsolta, ráadásul nagyzási hóbortot eredmé-
nyezett nála. Minden attól függ azonban, hogy a kész produktumot, Freud
pszichoanalízisét hogyan ítéljük meg. Ha a 20. század egyik legjelentősebb esz-
merendszerét látjuk benne, akkor így kell fogalmaznunk: Freud kreativitását,
munkabírását és magabiztosságát a pszichoanalízis alaptételeinek megformálá-
sa idején, az 1890-es évek második felében az Európában az egy évtizeddel ko-
rábban elsősorban általa propagált „varázsszer”, a kokain jelentősen növelte.
Freud alkotását erre redukálni ugyanakkor éppolyan meddő próbálkozás, mint
Balzac regényeit mértéktelen kávéfogyasztására, vagy Schiller alkotóképességét
állítólagos rothadtalma-szagolgatására vezetni vissza. Aldous Huxley a
pszichedelikumok által felkínált lehetőségekről írva Henri Bergsonra hivatkozik.
„Bergson, amikor megvédte [William] Jamest azokkal szemben, akik elítélték
kéjgázas kísérletei miatt, leszögezte, hogy a vegyszer nem okozója volt James
figyelemre méltó metafizikai élményeinek, csupán alkalmat adott rájuk.”497
Hogy hogyan tesz szert valaki inspirációra, az a produktum (tudományos
elmélet, műalkotás vagy üzleti modell) szempontjából irreleváns. Van, aki meg-
álmodja a teória magját, mint Kekulé a benzolgyűrű szerkezeti modelljét, van,
akit a Szentlélek metaforája inspirál, mint Keplert a bolygók mozgástörvényeinek
kidolgozásánál, vagy pszichotróp anyagok, mint Thomas de Quincyt, Poet,
Baudelaire-t, Rimbaud-t és még sokakat az ópium, Steve Jobsot és Ken Kesey-t
az LSD és így tovább. Kokainistával Dunát lehetne rekeszteni, Freudból azonban
csak egy van. Saját tisztességben megőszült atyánkat öcsénk és húgaink molesz-
tálásával vádolni – valóban őrült gondolat, még az is lehet, hogy a kokain sugall-
ta. Freud azonban ebből a tébolyult eszméből a múlt század egyik legfontosabb
és legtermékenyebb pszichológiai teóriáját, az Ödipusz-komplexus elméletét
kovácsolja ki, ami nem kábítószeres delirálásra, „kokain-személyiségre” (bármit
jelentsen is ez), hanem zsenialitásra vall. Crews pozitivista-fizikalista nézőpont-

jából Freud III. Richard módjára görbíti púpjához az egész világot, „privát kény-
szereiből általános törvényeket” gyárt.498 Hogyan tudná azonban egy eltorzult
személyiségű és ítélőképességű excentrikus csodabogár, akinek Crews Freudot
beállítja, az egész huszadik századi kultúrát tévútra vinni? Ahogyan korábban a
csábításelmélet esetében, úgy Crews itt sem látja a pszichoanalízis metodológi-
ai heterogenitását, azt, hogy Freud részben csakugyan felfedezi, ahogyan hiszi
és állítja, részben azonban megalkotja „mélyhermeneutikáját”, azaz a lelki folya-
matok értelmezési sémáit és saját tudattalan-koncepcióját. Crews a Freud, Jones
és a pszichoanalitikusok első két generációja által alkalmazott pozitivista legi-
timációs stratégiával él vissza. Popper után nyolc évtizeddel azonban azt számon
kérni a pszichoanalízisen, hogy miért nem természettudomány, meddő vállal-
kozás.
Mint a 3. fejezetben utaltam rá, azzal, hogy Freud feladja terméketlennek
bizonyuló naturalista kísérleteit, és egy sajátos hermeneutikai tudományt és
gyakorlatot alkot meg, a pszichoanalízis naturalista tendenciái távolról sem
szűnnek meg, reduktív mozzanatok az érett pszichoanalízisben is bőségesen
találhatók. Ezek a mozzanatok részben valósak, részben pedig fiktív természe-
tűek, vagyis csupán Freud empirikus dogmatizmusát tükrözik. (Azonnal látni
fogjuk azonban, a „szcientista önfélreértésnek” és az ontológiai homályosságnak
is lényeges, és meglepő módon végső soron pozitív szerepe van a pszichoanalí-
zisben.) Mint az első részben többször is szó esett róla, deklarációi szerint Freud
továbbra is a „természettudományos” módszert adaptálja a lelki valóság vizsgá-
latára. Természettudományos pályakezdése, naturalista öndefi níciói, végül a
pszichoanalízis ténylegesen létező reduktív mentalitása és naturalista mozzana-
tai sokakat megtévesztenek az analitikus elmélet ontológiai státuszával kapcso-
latban, ahogyan erre Heidegger kapcsán utaltam. Freud azonban valójában nem
szcientista gondolkodó, hanem hibridizálja a modernitás reduktív attitűdjét és
az ez ellen lázadó romantikus-hermeneutikai megismeréseszményt. A 3. fejezet-
ben rámutattam, hogy míg a pszichoanalízis egyfelől a mechanizáló világ-
magyarázat leginkább előretolt állása, másfelől Freudnak esze ágában sem volt
a naturalizmus oltárán feláldozni az önreflexiót. Ehelyett az újkori tudomány
karteziánus és empirista antropológiáit és a romantika természetképét démonizáló
schopenhaueri-nietzschei természetfogalmat egyesítő bonyolult antropológiát
alkotott. A pszichoanalízis modernista és romantikus pólusa együttesen tette
lehetővé, hogy Freud víziója központi szerephez juthasson a modernitás-poszt-
modernitás fordulópontjának kultúrájában és fi lozófiai gondolkodásában.
.. A kommunikációs helyzet és az értelmezés reduktív

mozzanatai a pszichoanalízisben
A pszichoanalízis nem csupán antropológiai, hanem tudományelméleti szem-

pontból is kétarcú jelenség. Freud egyfelől a természettudományok objektiváló-
reduktivista attitűdjével közeledett az emberhez: ahogyan az empirista filozófu-
sok próbálták meg az anyagi világ magyarázatához hasonlóan az instrumentális
racionalitást az énre kiterjeszteni, úgy fordult Freud is inspirációért a természet-
tudományokhoz: modelleket alkotott a lélekről, oksági magyarázatokat keresett
a lelki jelenségekre, a természetes beszédhelyzetet pedig részben a természettu-
dományokéra emlékeztető, kvázi-megfigyelési helyzetté igyekezett átalakítani.
Úgy vélem, Freud legfontosabb technikai újítása az, hogy a természetes be-
szédhelyzetet igyekszik sztenderdizálni, korlátok közé szorítani. A „díványhely-
zet” mesterséges, preparált kommunikációs helyzet, amely metodológiai szem-
pontból az empirikus adatgyűjtés és a hétköznapi beszédszituáció között
helyezkedik el – jóval közelebb van azonban az utóbbihoz –, és a következő tu-
lajdonságokkal rendelkezik:
(a) Az analitikus nem egyszerűen kommunikációs partner a páciens számára,
hanem mintegy az analizált énjének részeként funkcionál, aki arra ösztönzi az
analizáltat, hogy „gondolkodjon hangosan”, tehát hogy önreflexióra törekedjen.
Az analitikus e funkciója, ebből következően pedig az analízis kvázi-dialógus-
jellege, abban a technikai szabályban is tükröződik, miszerint az analízis akkor
tekinthető befejezettnek, ha a páciens képessé válik az önanalízisre, vagyis –
analitikus terminológiával – interiorizálja az analitikus reflexióra késztető sze-
repét.
(b) Ugyancsak távolítja az analitikus szituációt a tradicionális beszédhelyzet-
től az analitikus alapszabály, a „mindent kimondani” szabálya, amely lehetővé
teszi a társadalmi tabuk ideiglenes felfüggesztését a páciens és az analitikus
között, valamint
(c) a szabad asszociáció technikája, amely a beszédtéma normális körülmények
között nem elfogadott, csapongó váltogatását szentesíti.
(d) Természetellenes vonása az analitikus szituációnak a partnerek térbeli
elhelyezkedése is, amely azt szolgálja, hogy a páciens ne érzékelhesse az orvos
metakommunikatív reakcióinak nonverbális részét.
(e) Megemlíthetjük még az absztinencia szabályát: az analitikus minél kevés-
bé involválódjon érzelmileg a helyzetben, ha pedig ezt nem tudja elkerülni, akkor
érzelmi reakcióinak – analitikus terminológiával, viszont-indulatáttételének –
minél teljesebb tudatosítására kell törekednie.
A kommunikációs helyzet redukciójához az értelmezés reduktív módja társul.

Az értelmezés – Habermas által elemzett – sematizmusa az analitikus módszer
egyik leglényegesebb mozzanata; a freudi értelmezés – a hétköznapi beszédér-
téstől, vagy a klasszikus hermeneutikai interpretációtól eltérően, ugyanakkor az
empirikus tudományokhoz hasonlóan – nem elméletmentesen történik, hanem
egy adott elméleti rendszer elvárásainak megfelelően. Az analitikus az interp-
retáció során értelmezési sémákat használ; a rekonstruálandó élettörténet szem-
pontjából nézve pedig narratív struktúrákról beszélhetünk. Míg a klasszikus
hermeneutika szerint az interpretáló dogmáktól mentes nyitottsága elengedhe-
tetlen követelmény az értelmezés során, a pszichoanalitikus értelmezésnél az
interpretáló előrefogását, az értelmezendő szöveg értelmének anticipációját je-
lentős részben rögzített sémák határozzák meg.
A reduktív mozzanatok azonban nem teszik a pszichoanalízist empirikus
tudománnyá. A döntő elem ugyanis, ahogyan erre Popper és mások rámutattak,
hogy a kontrollált megfigyelés körülményei a pszichoanalízisben nem állnak
fenn. A Freud által alapított új diszciplína módszerét nem az oksági magyará-
zaton alapuló predikció, hanem sokkal inkább az értelmezés jellemezi, valamint
a történetmondás újszerű, önéletrajzi formája.
.. A freudi homályosság dicsérete
Freud, mint láthattuk, nem engedi relativizálni elméleteit. Hiszi és vallja, hogy
az a sajátos önreflexiós módszer, amelyet megalkotott, természettudományos
tényekre támaszkodik. Freud nyelvjátéka, mint már többször említettem, egyrészt
heterogén, háromosztatú, az oksági magyarázat, a hermeneutikai értelmezés és
a narráció mozzanatait tartalmazza. Igazi komplexitását azonban nem ez adja,
hanem sajátos dogmatizmusa, amelyben a mitikus narrációval osztozik. A 3.
fejezetben Wittgensteinre hivatkozva már felvázoltam azt a tézist, hogy a pszi-
choanalízis esetében ez empiricista dogmatizmust jelent. Ahogyan Wittgenstein
rámutat, Freud indítékokkal magyaráz, miközben okokról beszél. A különbség
lényeges. Amikor indítékokat tulajdonítunk valakinek, mondja Wittgenstein
Freud viccelméletét bírálva, akkor az elemzés és a magyarázat sikerét
a személy beleegyezésének kell mutatnia. A fizikában semmi ennek megfelelővel nem

találkozhatunk. […] Annak a pszichoanalitikus vizsgálata, hogy miért nevet egy adott
személy, egy esztétikai elemzéssel analóg. Mert egy esztétikai elemzés helyességéhez
szükséges annak a személynek az egyetértése, akihez az elemzést címezzük. Az indíték
és az ok közötti különbség így adható meg: egy indíték vizsgálatának szerves eleme,
hogy valaki egyet értsen azzal, míg egy ok vizsgálata kísérleti úton történik.499
Wittgenstein elsősorban Freud dogmatizmusának a veszélyeit emeli ki, és

kevésbé számol azzal, hogy Freud empiricista dogmatizmusa jelentősen növeli
a pszichoanalízis terápiás hatásosságát. „Fogalmi zavart okoz, ha azt mondjuk,
hogy az indíték olyan ok, amely belülről látható. Egy okot nem belülről vagy
kívülről látunk. Az okot kísérlet által határozzuk meg” – mondja Wittgenstein.500
Freud azonban éppen ezt a fogalmi zavart használja ki, amikor értelmezéseit
oksági magyarázatokként fogadtatja el a pácienssel. Állítása szerint a determi-
nizmus éppen úgy érvényes az elmére, mint a fizikai dolgokra, ő pedig az elme
működési törvényeit találta meg és alkalmazza. „Az én szememben viszont az a
tény tűnik fontosnak, hogy ilyen törvények valójában nincsenek” – állapítja meg
Wittgenstein.501
Ami azonban a megismerés szempontjából kritikus mozzanata a pszichoana-
lízisnek, nevezetesen empiricista dogmatizmusa, az a terápia szempontjából
valószínűleg nélkülözhetetlen komponense Freud nyelvjátékának. Platón nem
kedvelte a tragédiát, mert annak sajátos vonása, hogy bizonyos dolgokat homály-
ban hagy, eldöntetlenül ábrázolja őket. A homályosság azonban, különösen az
olyan nagy ívű elbeszélésekben, mint amilyen a vallás, vagy amilyen a maga
kvázi-naturalista mitológiájával a pszichoanalízis, nagyon is hatékony lehet. A
romantika és a posztromantika hívta fel rá a figyelmünket, a világ a maga „ir-
datlanságával” túlságosan hatalmas és burjánzó valami ahhoz, hogy reduktív
mentalitással, diszkurzív módon, tisztán kiszabott és takarosan rendben tartott
fogalmaink és logikus következtetéseink segítségével minden vonatkozásában
befogható legyen értelmünk számára. Az apollóni luciditás éles fénye által be-
világított értelmezési kontextus minden magyarázati kísérletnél fontos vonat-
kozásokat hagy az árnyékban, a dionüszoszi elem nemcsak az életből, de a meg-
ismerésből sem küszöbölhető ki teljesen. A mitikus homály olykor-olykor nem
a gondolati pongyolaság következménye, hanem a létezők sokrétűségének a
legökonomikusabb kezelése módja. Northrop Frye szerint bár „[a] szavak vilá-
gában természetesen vannak olyan területek, ahol feltétlenül tudnunk kell, hogy
valóságos, avagy kitalált történettel van-e dolgunk, mint például az újságok
esetében”, azonban nem minden beszédmód ilyen. A Biblia jelesül „kitér az elől
a kérdés elől, hogy valóságos, avagy kitalált történettel van-e dolgunk”.502 Ameny-
nyiben egy adott közösség elfogad, legitimnek tart egy mitikus narratívát, az
kiemelkedik a fiktív elbeszélések tengeréből, és megkülönböztetett státuszra tesz
szert. Privilégiumai közé tartozik, hogy esetében nem egyszerűen „felfüggesztjük
a hitetlenségünket”, ezt ugyanis, ahogyan Coleridge rávilágított, az irodalmi
narratívák esetében is megtesszük, hanem ennél többről van szó. A mitikus

narratíva által elbeszélt eseményekkel szemben, mint említettem, sajátos beál-
lítódást veszünk fel: nem idézzük őket a természettudományos validitás, az
instrumentális racionalitás ítélőszéke elé. Nem törődünk vele, hogy empirikus
értelemben valósak-e vagy fiktívek a mitikus narratívák. A kereszténység míto-
szánál eltekintünk például attól a különbségtől, ami a történeti Jézus és az Új-
szövetségben ábrázolt csodatévő, emberré lett Isten között fenn áll, aki megvál-
totta bűneitől az emberiséget, és aki még a halált is legyőzte.
A 8. fejezetben azt a tézist bontottam ki, hogy a narráció mozzanata miatt
Freud nyelvjátéka bizonyos vonatkozásaiban mind funkciójában, mind pedig
szerkezetében a mítoszra emlékeztet. Freud nem hivatkozik valódi empirikus
bizonyítékokra, mutat rá Wittgenstein, gondolatai mégis feltűnő vonzerővel
rendelkeznek. „Azzal a fajta vonzerővel, mint a mitológiai magyarázatok, melyek
azt mondják, hogy ezek a dolgok itt mind ismétlődései valaminek, ami azelőtt
történt. És mikor az emberek elfogadják vagy magukévá teszik ezt a nézetet,
akkor bizonyos dolgok sokkal tisztábbnak és könnyebnek látszanak.”503 A csábí-
tási elmélet metamorfózisai és Freud ezzel kapcsolatos kétértelműsége jó pél-
dázzák a pszichoanalízis metodológiai volatilitását, amellyel kitér az empirikus
validitás kérdése elől. Mint emlékszünk rá, Freud kezdetben olyannyira hisz
ebben a furcsa teóriában, hogy gondolatban saját apját is testvérei molesztálá-
sával vádolja. Majd megváltoztatja a csábítási trauma ontológiai státusát, és a
tárgyi valóságból a gyerek fantáziavilágába helyezi át, egyéni traumából univer-
zális fejlődési mintát követő vágyteli fantáziává alakítja át. Azonban mint annyi
más elméletét, Freud a csábítási elméletet sem adja fel teljesen. Többször utal
arra, hogy a gyerekek ellen elkövetett abúzusok létezését nem tagadja, mint
ahogyan azok patogén voltát sem.504 Ahogyan Laplanche és Pontalis kimutatja,
Freud voltaképpen „soha nem szánja rá magát arra, hogy a […] csábításra vonat-
kozó […] fantáziában a spontán gyermeki szexuális élet egyszerű kivirágzását
lássa”, hanem szünet nélkül kutatja e fantáziák valóságalapját. „Keresi az ősjele-
netre utaló jeleket (Farkasember), a csecsemő elcsábítását az anya által, […] sőt,
még mélyebbre hatolva, úgy sejti, hogy a fantáziák […] az emberi faj” fi logeneti-
kus emlékei.505 Freud szerint „mindaz, amit ma fantáziaként hallunk elbeszélni
az analízisben […] az emberiség őstörténetében egyszer valóság volt”.506 Freud
mindent megtesz azért, hogy az általa alkotott metaforákat empirikus legitimi-
táshoz juttassa. Élete végéig hitt például a szerzett tulajdonságok lamarckiánus
átörökíthetőségében, s a csábítási trauma emlékét végső soron az emberiség
őskorából származtatja. A faj ismétlődő élményei, tapasztalatai bekerülnek a
biológiai örökségünkbe. A trauma, mutat rá Laplanche és Pontalis, „ily módon
nem is valóságos tény, ami elhelyezhető a szubjektum történetében, hanem olyan
strukturális adottság, melynek közvetítése történetileg csupán egy mítosz for-

májában lehetséges”.507 Mint a 6. fejezetben láthattuk, a csábítási elmélet, amely-
nek négy évre sikerül tanyát vernie „erős változatában” Freud fejében, 508 három
évtizeddel később Ferenczi számára újra társadalmi ténnyé lényegül át, hogy a
nyolcvanas-kilencvenes évek Amerikájában két hatalmas boszorkányüldözési
hullámot is kiváltson, amelyek járvány módjára söpörtek végig az országon.509
.. Konklúziók
Freud szcientista pátosza, fennkölt empiricista dogmatizmusa fontos szerepet

játszott és játszik mind a mai napig a pszichoanalízis legitimálásában és terápi-
ás hatóerejének biztosításában. Popper bebizonyította: a pszichoanalízis úgy
fogalmazza meg tételeit, hogy azokat empirikusan nem lehet megcáfolni. Más-
felől tudjuk, hogy Freud élete végéig, követői egészen a múlt század hetvenes-
nyolcvanas éveiig makacsul ragaszkodtak hozzá, hogy a pszichoanalízis empiri-
kus tudomány. A valóság státusai, mint azt a csábítási elmélettel kapcsolatos
újabb keletű viták is mutatják, mind a mai napig folyamatosan változnak a pszi-
choanalízisben. Az az ontológiai homály, amelybe Freud és követői öntudatlanul
beburkolták a pszichoanalízis elméleteit, és amely mind a mai napig nem oszlott
el a pszichoanalízis körül, ebben a kivételes esetben termékenynek bizonyult.
Meglepő módon Freud (miként Jung is) akkor a leghatásosabb, amikor ebbe a
homályosságba burkolja mondanivalóját, finom kétértelműségekkel operál. Mi-
ként Freud, úgy Jung sikerének a kulcsa is jelentős részben az a sajátos beszédmód,
amelyet kimunkáltak maguknak. Míg Freud esetében empiricista dogmatizmus-
ról van szó, Jung, a nyugati kultúra utolsó jelentős ezoterikusa nagy tehetséggel
gyakorolja minden korok okkultistáinak a művészetét, a kétértelmű, sejtelmes
megfogalmazásokat. Az ontológiai kétértelműségek gyümölcsöző voltáról szóló
állítás fordítva is igaz: amikor Freud és Jung a lelki és a fizikai (Jung esetében
olykor a metafi zikai) közötti rövidre zárásokkal kísérleteznek, rendre csődöt
mondanak, mint Freud az 1890-es években a neurológiával, az aktuálneurózis
fogalmával és a csábítási elmélet hipotézisével, Jung pedig néhány évtizeddel
később a spiritizmussal, a szinkronicitással és a kollektív tudattalan kvantum-
mechanikai megalapozásával.510
Schopenhauer és Nietzsche ontológiája és a tudattalanról alkotott koncepciói
tették lehetővé, hogy a 19. és 20. század fordulóján a freudi tudattalan megjelen-
hessen az eszmék színpadán. Gondolataik közvetett módon jelentős hatást gya-
koroltak Freudra, aki előbb a tudattalan, majd az ösztön-én képében naturali-
zálja és megfosztja metafizikai vonásaitól Nietzsche Es-fogalmát. Varázslatos
kreativitásával Freud a reduktív, apollóni szellemiségű modernitást és a roman-

tika dionüszoszi tendenciáit és témáit keresztezte, hogy megszülethessen fri-
gyükből a kvázi-naturalista pszichoanalízis, a modernitás mítosza. Mielőtt a
pszichoanalízist létrehozná, Freud empirista-naturalista elméletekkel kísérlete-
zik, majd az excentrikus és paranoid csábítási elméletet bravúros módon az
Ödipusz-komplexus kifinomult értelmezési sémájává szublimálja. Ettől kezdő-
dően nem keres ugyan többé empirikus lehorgonyzást elméletalkotása számára,
a reduktív mozzanatok mégsem tűnnek el a pszichoanalízisből. Egy részük jo-
gosulatlan empirikus igényeket takar, másik részük azonban valódi reduktív
elemeket képvisel. Freud a kettőt nem választja szét, ösztönösen jótékony ho-
mályba burkolja elmélete ontológiai státusát. A pszichoanalízis ebből a szem-
pontból a vallás és a mítosz narratíváira emlékeztet: ontológiai homályossága
különös módon nem gyengíti, hanem fokozza retorikai erejét és terápiás hatá-
sosságát.
EPILÓGUS
tut
„A dolgok soha nem olyan rosszak – vagy olyan jók –, mint amilyennek látszanak”
– idézi La Rochefoucauld-t John Lukacs, majd hozzáteszi: „Lehet, hogy a demok-
rácia az emberi természet túlbecsülésével kezdődött; de ez még mindig össze-
hasonlíthatatlanul jobb volt, mint a fordítottja, ami ma fenyeget [...]: az emberi
természet lekicsinylése.”511 Könyvem első részében azt igyekeztem megmutatni,
hogy a modernitás termékeny nagy tévedéssel indult, az ember lehetőségeinek
a túlbecsülésével, az ész hatalmának túlértékelésével. Ez a tévedés azonban
nélkülözhetetlen volt a Nyugat számára, nélküle nem születhettek volna meg a
demokrácia politikai intézményei, a szabadság technikái, valamint a Nyugat
gazdaságai, mint ahogyan ott lobogott ez a hatalmas hit a természet- és társa-
dalomtudósok erőfeszítéseinek mélyén is. A karteziánus ego önhittsége nélkül
nincsen kanti etika és nincsen amerikai alkotmány, nincsen általános választó-
jog és nincsen talán atomenergia és számítógép sem. Az újkor kezdetén ez a
megalapozatlan optimizmus adta meg a szükséges lendületet és reményt szá-
munkra, mert az ember, ez a különös állatfaj metaforáival teremti folyamatosan
önmagát és a világot, mégha a teremtés lehetőségeit behatárolják is tradíciói és
biológiai természete.
Minden olyan törekvés, amely túlságosan vehemensen próbálja meg kiiktatni
a modern identást meghatározó két nagy gondolkodási hagyomány, az expresz-
szív-romantikus önmegvalósítás-önkifejezés és a felvilágosodás tradícióját foly-
tató instrumentális ész valamelyikét, könnyen ideologikus túlzásokba esik vagy
pózzá merevedhet. Freud a modern személyes identitást meghatározó minden
fontosabb gondolkodási forrásból merít. Ha a strukturális modellt tekintjük,
akkor az ösztön-énben, az „Az”-ban a poszromantika természetfelfogása él to-
vább, a felettes-én pedig a romantika és a posztromantika kultúrpesszimizmusát
viszi tovább. A brit empiristák mechanizáló kísérletei köszönnek vissza a
metapszichológia energianyelvében, míg a freudi én a karteziánus ego-szubjektum
örököse. Freud retorikája szenvtelenebb, mint a romantika pátosza, a freudi
• 162 •
EPILÓGUS • 163
tudattalan kvázi-naturalista koncepció, Freud nem a költői vagy vallásos képze-

lőerő metaforáihoz folyamodik. Azonban ha az újkori tudomány száraz hangján
szól is hozzánk, nem természettudományos tényeket közöl velünk, még ha ezt
állítja is. Freud sajátos retorikájának és empiricista dogmatizmusának következ-
ménye, hogy a modern kor neki akkor is jobban hisz, ha ugyanazt mondja, mint
a premodern vagy a romantikus szerzők. A pszichoanalízis atyja a kontroll atti-
tűdjével közelít a lélekhez és a tudattalanhoz, a pszichoanalízis elsődlegesen a
pszichikus valóság befolyásolásának az elmélete és technikája. Noha nem empi-
rikus tudomány, Freud mégis sokat tanult a természettudományoktól: modelle-
ket alkotott a lélekről, oksági magyarázatokat keresett és talált, a természetes
beszédhelyzetet pedig kvázi-megfigyelési és adatszerzési helyzetté alakította át,
félig sztenderdizálta. Freudnál kibogozhatatlanul összefonódnak azok az objek-
tív, naturalista-fizikalista struktúrák, amelyek a kisgyermekkori múlt és a felnőtt
lélek jelene közötti oksági kapcsolatokat ragadnak meg, és azok a metaforák,
amelyek kulturális és nem naturalista mintázatokat reprezentálnak a páciens
viselkedésének elemzésénél és értelmezésénél. Ahogyan Wittgenstein rámutat,
a freudi magyarázatok többségénél interpretációkról van szó, amelyek közelebb
állnak az esztétikai elemzésekhez, mint a fi zikus magyarázataihoz. Freud
empiricista dogmatizmusa ezt eltakarja előlünk. Ami azonban a megismerés
szempontjából veszteség, az a terápia számára nyereség, mert súlyt és legitimitást
kölcsönöz Freud elméleteinek és magyarázatainak.
Freud ontológiai és metodológiai homályossága és eszmetörténeti kettős kö-
tődése bizonyos szempontból hatékonyabb eszközt kínál a modernitás leegysze-
rűsítő szellemének meghaladására, mint a romantikus tradícióhoz egyértelműbben
kapcsolódó, Heideggerhez és Junghoz hasonló szellemi habitusú gondolkodók
ellenszenve és eltökéltsége az intrumentális racionalitással szemben. Freud és a
pszichoanalízis jelentőségét az biztosította, hogy sikeresen tudta keresztezni az
újkori gondolkodás két nagy hagyományát, amelyben a modern nyugati kultúra
énkoncepciói gyökereznek. Ezzel jelentős mértékben tudott hozzájárulni
mitopoétikai erőink gyarapodásához, ahhoz, hogy az életet értelmesnek láthas-
suk. „A szavak – tettek” – mondja Wittgenstein. Kevés alkotás bizonyítja ezt
jobban Freud pszichoanalízisénél, a modernitás mítoszánál.
FÜGGELÉK
tut
1. KRONOLÓGIA A CSÁBÍTÁSI ELMÉLET
VISZONTAGSÁGAIRÓL
tut
1885: Freud magáévá teszi Charcot hipotézisét: a neurózisok okai traumák el-
fojtott emlékei.
1893–97: Freud a csábítási elmélettel próbálkozik.
1895–1897: gondolatban saját apját is abúzussal vádolja öccsével és húgaival
kapcsolatban.
1895: Freud és Fliess elválasztják egymástól a lelki eredetű pszichoneurózist és
a traumás eredetű aktuálneurózist.
1897: Freud feladja a csábítási elméletet: a beteget nem csábítják el gyerekkorá-
ban, csupán fantáziál gyermekként a csábításról.
1928: Ferenczi feltámasztja a csábítási elméletet.
1932: a wiesbadeni konferencián Ferenczi megtartja híres előadását: „Nyelvza-
var a felnőttek és a gyermek között”; Freud ugyanebben az évben azt írja
Jonesnak egy magánlevélben, hogy Ferenczi már évek óta elmebeteg
(„paranoid” és „mentálisan leépült”), és minden technikai újítása erre
vezethető vissza.
1973: Sybil – Rita Schreiber újságíró bestsellere Cornelia Wilbur pszichiáter
MPD-vel diagnosztizált pácienséről. A könyv után ezerszeresére nő az
MPD-diagnózisok prevalenciája Amerikában.
1983: Megjelenik Sulloway könyve, amely tudatos hamisítással vádolja Freudot:
Sulloway szerint azonban Freud nem a csábítási traumákat, hanem a bi-
ológia nyomait tüntette volna el a pszichoanalízisből.
1984: Megjelenik Masson könyve, amely azzal vádolja Freudot, hogy gyávaság-
ból és kényelemszeretetből táncolt vissza a csábítási elmélettől.
1988: Megjelenik Ellen Bass és Laura Davis bestsellere, A gyógyítás bátorsága:
a gyermekkori szexuális abúzust túlélő nők kézikönyve. A könyv szerint
minden lelki tünet mögött gyermekkorban elszenvedett szexuális abúzusok
elfojtott emléke áll.
1985–1995: Abúzuspánik Amerikában: tíz- és tízezer számra követnek el mű-
• 167 •
168 • FÜGGELÉK
hibákat pszichoterápiás keretek között Amerikában szakemberek és sar-

latánok: meg nem történt abúzusok „emlékét” tárják fel pácienseik gyer-
mekkorában. Megszületnek azok a bírósági ítéletek, ahol nincsen más
bizonyíték, mint a „recovered memory”, vagyis a hipnózisban „felidézett”
abúzus emléke.
1992: Megalakul a False Memory Syndrome Foundation (Hamis Emlék Tünet-
csoport Alapítvány).
1994: Az „emlékezetháború” – a hamis emlékezettel kapcsolatos elméleti vita
1993–95: A Crews-vita a New York Review of Booksban: Crews szerint az elfojtás
jelensége nem létezik; a csábítási elmélet feltámasztása pedig különösen
ártalmas.
1995: A St. Paul kórház pert veszít a kórház orvosát beperelő MPD-vel diagnosz-
tizált betegekkel szemben.
1999: Még mindig olyan szerzők kapják az American Psychiatric Association
különdíját, akik bigott módon hisznek az abúzusok extrém gyakoriságában
és a sátánista rituálékkal való kapcsolatában.
2004: Crews újra az „emlékezetterapeutákat” támadja a The New York Review of
Books hasábjain.
2005: Paul Shanly bostoni katolikus pap elítélése. Egyetlen bizonyíték: az állí-
tólagos áldozatnak 21 év múltán felidéződnek a gyerekkori abúzus emlé-
kei.
2011: A kokaintézis felelevenítése alapján Crews azzal vádolja Freudot, hogy a
csábítási elmélet és az Ödipusz-komplexus koncepciója egyaránt megala-
pozatlan, Freud „kokain-szelfjének” a produktuma.
2. A FERENCZIFREUDJONESHÁROMSZÖGHÖZ
tut
Ferenczi másfél évtizeden keresztül a nemzetközi analitikus mozgalom közpon-

ti alakja volt, Junggal való szakítása után Freud legközelebbi barátja, tanítványa
és legbensőbb bizalmasa. Ebből a kivételezett pozícióból került az Otto Rankkal
közösen írt Entwicklungsziele der Psychoanalyse (A pszichoanalízis fejlődési
céljai) 1924-es megjelentetésétől kezdődően egyre kényesebb, egyre perifériku-
sabb helyzetbe élete utolsó tíz évében. A mind nagyobb befolyáshoz jutó Ernest
Jones inszinuációi következtében posztumusz rávetült az elmebetegség gyanúja
is, hogy halála után két és fél évtizeddel Erich Fromm rehabilitálja majd. Ferenczi
és Fromm elgondolásait egyformán jellemzi egyfajta „radikális társadalomkri-
tikai étosz”, 512 amely a társadalom elnyomó intézményeitől kezdve az orvos-pá-
ciens kapcsolaton keresztül egészen a gyermek-szülő kapcsolatig meghatározta
látásmódjukat. Fromm egy tanulmányában már a harmincas években szembe-
állította Freud autoriter attitűdjével Ferenczi humanizmusát. Ugyanebben az
írásában megvilágította a lelki csapdahelyzetet is, amiben Ferenczi vergődött:
„A Freudtól való szakítástól rettegve és ugyanakkor felismerve a Freudétól elté-
rő technika szükségességét, nem volt meg benne a belső erő ahhoz, hogy az utat
végigjárja” – írja Fromm.513 Judith Dupont, aki folytatva a Bálint Mihály által
elkezdett munkát sajtó alá rendezte és 1985-ben megjelentette a Klinikai naplót,
hasonlóan látja Ferenczi és Freud kapcsolatát; tragikus sorszerűséggel ruházza
fel azt.514
Ferenczi stigmatizálását és csapdahelyzetét a pszichoanalitikus hőskor sajátos
szubkulturális-ideologikus kontextusában lehet csak megérteni. Mint a 3. feje-
zetben utaltam rá, az analitikusok első generációja a természettudományok
objektivitásával és tévedhetetlenségével ruházta fel, ennek következtében pedig
szinte mindenhatónak gondolta a pszichoanalízist. Ferenczi, bár ösztönösen
megkérdőjelezte az indulatáttétel szcientista modelljét, és képes volt anticipálni
a hetvenes-nyolcvanas évek viszontáttételt fókuszba helyező relácionista pszi-
choanalízisének szemléletmódját és technikáit is, nem szabadította ki magát
• 169 •
170 • FÜGGELÉK
teljesen a freudi objektivista modell fogságából. Ezért tesz keserű szemrehányást

Freudnak, amiért „nem analizálta ki őt eléggé”515 (nota bene, a Naplóban már
felteszi a költői kérdést: „és ki van jól kianalizálva?”),516 és saját szcientista tudo-
mányideálja miatt gondolhatja Freud is: aki más eredményekre jut, mint ő, az
valamit elrontott a technikában, vagy – bolond.
Az analitikus módszerben való fanatikus hiten kívül a hőskor sajátos viszo-
nyainak egy másik jellegzetességéből eredően szerencsétlen személyi konfigu-
rációk is hozzájárultak Ferenczi marginalizálódásához. A tízes-húszas években
a kisszámú kiképzett (gyakran csupán félig kiképzett) analitikus belekényszerült
abba a helyzetbe, hogy közeli ismerősök analizálják egymást, ezzel felerősítették
és nehezen kontrollálhatóvá tették az analízisben keletkező indulatáttételek és
viszontáttételek hatását. Ebből a szempontból is Freud és Ferenczi viszonya a
legdrámaibb. A Freud–Ferenczi-levelezés, amelynek első kötete csupán 1992-ben
jelent meg, valamint az 1932-ben írt Klinikai napló elénk tárják Ferenczi meg-
indító törekvését, állandó vágyódását, hogy egy szimmetrikusabb és közvetlenebb
kapcsolatba kerülhessen Freuddal.517 Ferenczi a Freuddal való egyenlőtlen kap-
csolatában tapasztalhatta meg leginkább az analitikus diádhelyzet nyomasztó
aszimmetriáját, és azt, hogy milyen mértékű frusztrációt kell elszenvednie emi-
att az analizáltnak az analízis folyamán. Részben ebből a gyötrő helyzetből
meríthette azokat az inspirációkat is, amelyek segítségével eljutott a „kölcsönös
analízis” átmeneti próbálkozásaiig, és egyúttal korszakalkotó módon anticipál-
ta a viszontáttétel fogalmát és annak technikai implikációit. „[A]z egész kölcsö-
nösanalízis-kísérlet lényegében annak az eredménye, ahogy az idő tájt a tanana-
lízisek – beleértve Ferencziét Freudnál – folytak: gyors, szakaszos analízisek
gyakran külföldön és idegen nyelven, közös séták vagy utazások során vagy az
egymásnál tett látogatások alkalmával” – állapítja meg Dupont.518 Szenvedélyes
temperamentuma és intellektuális vakmerősége Ferenczit fél évszázaddal a
pszichoanalízis akkori fejlettségi szintje és korának paternalista társadalmi in-
tézményrendszer elé katapultálta technikai szempontból, oda, ahová Freud sem
habitusa folytán, sem pedig elméleti meggyőződése miatt nem volt képes követ-
ni. Ennek azonban ára volt: „[E]ljárásával Ferenczi végül kivétel nélkül aláássa
mindazokat a védőbástyákat, melyeknek oltalmában Freud megalkothatta a
pszichoanalízis építményét, kellőképpen védelmezve önmagát a folytatás érde-
kében. Nem azt mondják-e, hogy a gerilla első számú feladata az, hogy életben
maradjon?”519 – írja Dupont Ferenczi vakmerő kísérletezéséről.
Ferenczi Freudnak való kiszolgáltatottságát, egyúttal az analízisben való
mélységes hitét mi sem tükrözi jobban, mint ahogyan azt a szerelmi háromszö-
get próbálta megoldani a pszichoanalízis segítségével, amibe Gizella asszonnyal,
későbbi feleségével, és annak Elma nevű lányával bonyolódott. Képzeljük el, hogy
2. A FERENCZIFREUDJONESHÁROMSZÖGHÖZ • 171
bizalmas vallomásokat teszünk idősebb kollégánknak incesztuózus fantáziáink-

tól kezdve autoerotikus tevékenységeinken keresztül legbizarrabb jelenbéli vá-
gyainkig. Képzeljük el, továbbá, hogy negyven évesen beleszeretünk egy ma-
gunknál néhány évvel idősebb asszonyba, majd néhány hónap múlva az asszony
lányába. Érzéseink mindkét esetben kölcsönösek, szerelmünk beteljesedik, a
lányt pedig eljegyezzük. Azután kételkedni kezdünk szerelmének valódiságában,
ezért kipróbáljuk rajta a legmodernebb, még csak három éve birtokunkba került
csodafegyvert, a lélekelemzés módszerét. Atyai barátunkkal, aki egyben a lélek-
elemzés atyja, egyúttal mentorunk a pszichoanalízisben, folyamatosan konzul-
tálunk a kérdésről; ő maga is arra buzdít, vessük alá minél kemény próbáknak a
lányt! Végül úgy látjuk, a lány nem állta ki a próbákat, ezért úgy döntünk, hogy
idősebb barátunkhoz, Freudhoz küldjük analízisbe, és mégis az asszonyt vesszük
el feleségül. Mintegy hét évvel az események után a házasság meg is valósul. Nos,
ezt a képtelen történetet nem egy posztmodern szerző írta, hanem maga az
élet.
Sajnálatos módon Ferenczire az elmebetegség stigmáját, jóllehet meggondo-
latlanul, maga Freud ütötte rá. Ezt írja egyik levelében Jonesnak: „Ferenczi már
évek óta nincs velünk, sőt már önmagával sem [...] Egyfajta mentális degeneráció
támadta meg, paranoia formájában, ijesztő következetességgel. [...] De tartsuk
meg ezt a szomorú véget kettőnk közötti titokként.”520 Freud egy elkeseredett
hangulatában fogalmazhatta meg ezt a levelet, hiszen 1932-ben, tehát Ferenczi
halála előtt egy évvel még mindenáron rá akarta beszélni Ferenczit a Nemzet-
közi Pszichoanalitikus Szövetség elnöki posztjának elfogadására, 521 márpedig
egy paranoiásra természetesen nem bízta volna rá a mozgalmat. A levél azonban
elegendő lehetett ahhoz, hogy a Ferenczivel nem szimpatizáló Jonesban gyökeret
verjen a meggyőződés: Ferenczi elmebeteg. Mivel erre a gyanúra Ferenczi tech-
nikai újításain kívül nemigen volt más ok, némi malíciával így fogalmazhatunk:
Freud és különösen Jones szerint Ferenczi azért kísérletezik újításokkal, mert
elmebeteg, ami például onnan is látszik, hogy újításokkal kísérletezik.
A személyes szálak nem lényegtelenek. „Mivel Freud nem ért rá, az angol
analitikus [vagyis Jones] Freud tanácsára [1913-ban] Budapestre utazott Feren-
czihez, és négy hónapig napi két-három (általában inkább két) órán át tartó in-
tenzív képzésnek vetette alá [magát]” – írja Haynal. 522 Számosan vélik úgy, Jones
ellenségessége ebből a számára minden bizonnyal megterhelő kiképző analízis-
ből ered, továbbá abból a versengésből, amit Ferenczivel folytatott Freud szere-
tetéért és elismeréséért. A triád résztvevői számtalanszor értelmezték Ferenczi
és Jones rivalizálását az apafigura, Freud kegyeiért, ez azonban nem tudta tar-
tósan felszámolni „a két testvér” közötti versengést.
Ferenczi elmebetegségének mítosza 1957-ig csupán „suttogó propaganda”
172 • FÜGGELÉK
módjára terjedt a pszichoanalitikus mozgalom berkeiben. Végül is lázadás ide,

lázadás oda, Freud valósággal imádta Ferenczit lángoló képzelőereje és szemé-
lyiségének vonzereje miatt. Ferenczi sármja, szeretetreméltósága közismert volt,
személyes tulajdonságaiban gyökerezett legendás szeretetközpontúsága és meg-
értő attitűdje is, amit a terápiában gyakorolt. Jung és Stein Fülöp (budapesti
orvos, az antialkoholista mozgalom ismert képviselője) ajánlásával Ferenczi 1908
elején kezd el levelezni Freuddal, és februárban már személyesen is felkeresi.523
Ferenczi ettől fogva tagja lesz Freud belső körének, a Szerdai Társaságnak, 524
1909-ben pedig Junggal együtt elkíséri Freudot amerikai előadóútjára.525 Freud
később bevallja Ferenczinek, hogy vejének is kiszemelte ekkoriban, és szeretete
még Ferenczi halála után is védelmet nyújtott Ferenczinek, jóllehet négyszemközt
időnként erős iróniával illette Ferenczi technikai újításait.526
Jones Ferenczivel szemben érzett ellenségessége jelentős károkat okozott a
pszichoanalízisnek, és döntő szerepet játszott abban is, hogy a Napló csak 1985-
ben láthatott napvilágot. Amikor Bálint Mihály 1955-ben megjelentette Ferenczi
1928 utáni írásainak zömét Jones jelentős ellenállását legyőzve, ezekkel az írá-
sokkal egyúttal azt is tesztelni akarta, hogy megérett-e már az idő az 1932-ben
írt Napló megjelentetésére. Mivel a „kötet fogadtatása nem volt nagyon bíztató
– írja –, így várakozó álláspontra helyezkedtem”.527 Két évvel később azonban
még kevésbé lehetett pozitív fogadtatásra számítani, mivel a „Jones-biográfia
következtében igen sok rossz ízű írás jelent meg, határozottan kedvezőtlen légkört
teremtve a Napló kiadásához”.528 A háromkötetes Jones-életrajz 1957-ben pub-
likált utolsó darabjában (The Life and Work of Sigmund Freud: The Last Phase
1919–1939) Jones már nyíltan elmebetegséggel vádolja Ferenczit. Erich Fromm
ezen mélyen felháborodik, meglehet, felelevenednek benne saját 1935-ös kizá-
rásának a sebei is a Nemzetközi Pszichoanalitikus Szövetségből, és széles körű
nyomozásba kezd. Ferenczi egykori analizáltjait és másokat megszólaltatva be-
bizonyítja: Jones tévedett, mi több, Fromm, Hermann Imre, Bálint Mihály, Judith
Dupont és mások szerint rosszhiszeműen hamisított, hogy leszámoljon Ferenczivel.
Fromm szétzúzta az elmebetegség mítoszát Ferenczi körül, mintegy előkészítve
a talajt Ferenczi két-három évtizeddel később bekövetkező reneszánszának.
A KÖNYV EGYES FEJEZETEINEK
KORÁBBI MEGJELENÉSI HELYEI
tut
2. fejezet: A fenomenológia váratlan felbukkanása az ezredforduló megisme-

réstudományában címmel megjelent tanulmány kibővített változata.
Magyar Filozófiai Szemle, 2011/2. 141–163.
3. fejezet: Freud kapcsolódási kísérletei a természettudományokhoz és az empí-
riához. A Freud nyelvjátéka. A pszichoanalízis mint hermeneutika és
narráció. Bp. Cserépfalvi – MTA Pszichológiai Intézete, 1993 könyvem
azonos című fejezetének, 43–54. átdolgozott és kiegészített változata.
6. fejezet: A csábítási elmélet hányattatásai a pszichoanalízisben. Abúzuspánik
az USA-ban. Beszélő, X. évfolyam 2005/1. 32–39. című írásom átdolgozott
változata
7. fejezet: Kibővített változata a John Dean emlékei és a pszichoanalitikus felidé-
zés. Magyar Pszichológiai Szemle, 1997/2. 229–239. című tanulmánynak
8. fejezet: A modernitás mítosza. A Freud avagy a modernitás mítosza: a pszi-
choanalízis és a mitikus-vallási narráció címmel megjelent tanulmány
átdolgozott változata. Beszélő, X. évfolyam 2005/12. 40–61.
9. fejezet: Freud és a későmodernitás: a fikcionalizmus csapdája a pszichoana-
lízisben. A „Freud és a későmodernitás – az „elmélet terrorja” és a meta-
forikus narrativizmus csapdája a pszichoanalízisben” címmel megjelent
tanulmány átdolgozott változata. Beszélő, X. évfolyam 2005/10. 60–73.
10. fejezet: Freud avagy a modernitás mítosza. „Freud kettőssége és termékeny
homályossága.” címmel jelent meg. Imágó Budapest, II. (XXIII.) évfolyam
2012/3. 55–74
Függelék, 2. A Ferenczi–Freud–Jones-háromszöghöz. Freud, Ferenczi és a trau-
ma-elmélet reneszánsza. In: Typus Budapestiensis (szerk. Erős Ferenc –
Lénárd Kata – Bókay Antal). Budapest: Thalassa, 281–304. részeként jelent
meg.
IRODALOMJEGYZÉK
tut
• A kiadás éve után szereplő /második évszám/ a mű első megjelenésének éve.

• Rövidítés: SE = Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund
Freud. 1953–1966. London, Hogarth Press
Ambrus Gergely: A tudatosság, In Ambrus Gergely et al. (szerk.), Elmefilozófia, Budapest,

L’Harmattan, 2008, 297–318.
Ambrus Gergely – Demeter Tamás – Forrai Gábor – Tzsér János (szerk.): Elmefi-
lozófia, Fordította Eszes Boldizsár, Budapest, L’Harmattan, 2008.
Apel, Karl-Otto: Analytic Philosophy of Language and the Geisteswissenschaften,
Dordrecht, D. Riedel, 1967.
Apel, Karl-Otto: Communication and the Foundations of the Humanities, Acta Sociologica,
XV. évfolyam, 1972/1. 7–26.
Aronson, Elliot – Tavris, Carol: Történtek hibák (de nem én tehetek róluk), Az öniga-
zolás lélektana, Budapest, Ab Ovo, 2009.
Austin John: Tetten ért szavak, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1990.
Avilai Teréz: A belső várkastély, Fordította dr. Sajó Tamás és Templom Kata, Budapest,
Sarutlan Kármelita Nővérek, 2011.
Bakan, David: Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, Princeton, D. Van
Nostrand, 1957.
Bálint Mihály: Bevezetés a Naplóhoz. In Ferenczi Sándor, Klinikai napló 1932, Budapest,
Akadémiai, 1996.
Bartlett, Frederic: Az emlékezés, Budapest, Gondolat, 1985.
Bass, Ellen – Davis, Laura: The Courage to Heal, A Guide for Women Survivors of Child
Sexual Abuse, New York, Harper Collins, 1988.
Baudrillard, Jean: Simulacra and Simulation, Michigan, Michigan University Press,
1995.
Baumgartner, E. – Baumgartner, W. – Biostrner, B. – Port, M. – Shawe-Taylor,
• 175 •
176 • FÜGGELÉK
J. – Valentine, E.: Phenomenology and Cognitive Science, Handbook, Heidelberg,

Springer, 1996.
Békés Vera: A modern okkultizmus és az emberiség nárcisztikus sérülései, Imágó Bu-
dapest, I. évfolyam, 2011/4. 55–70.
Benjafield, John G.: A History of Psychology, Oxford, Oxford University Press, 2005.
Berlin, Isaiah: The Counter-Enlightenment. In Wiener, P. (szerk.), Dictionary of the
History of Ideas, New York, Oxford University Press, 1973.
Berlin, Isaiah: The Roots of Romanticism, London, Chatto and Windus, 1991.
Bernstein Richard: Beyond Objectivism and Relativism, Philadelphia, University of
Pennsylvania Press, 1989.
Binswanger: Ludwig, Vorwort. In Binswanger, Ludwig, Ausgewählte Vortrage und
Aufsätze, 2. kötet, Bern, Francke, 1955.
Blumenberg, Hans: Work on Myth, Cambridge, MIT Press, 1985.
Bókay Antal: Pszichoanalízis – A belső nyelv tudománya, Műhely, XV. évfolyam, 1992/
különszám, 47–52.
Borges, Jorge Luis: A titkos csoda, Budapest, Európa, 1986.
Borges, Jorge Luis: Az idő újabb cáfolata, Budapest, Gondolat, 1987.
Borges, Jorge, Luis: A másik, aki ugyanaz, Budapest, Európa, 1990.
Boros Gábor: Spinoza és a filozófiai etika problémája, Budapest, Atlantisz, 1997.
Boros János: A megismerés talánya, Budapest, Áron, 2009.
Breuer, Josef – Freud, Sigmund: Studien über Hysterie, Leipzig et Vienna, Franz
Deuticke, 1893–95.
Brewer, W. F.: Memory for randomly sampled autobiographical events. In Neisser, U.
– Winograd, E. (szerk.), Remembering Reconsidered, Cambridge, Cambridge
University Press, 1988.
Broadbent, D.: Perception and Communication, Oxford, Pergamon Press, 1958.
Brown, Daniel – Scheflin Alan W. – Hammond, D. Corydon: Memory, Trauma
Treatment and the Law, New York, Norton, 2003.
Bruner, Jerome S.: Introduction. In Spence, Donald P, The Freudian Metaphor – Toward
Paradigm Change in Psychoanalysis, New York, Norton, 1987.
Bruner, Jerome S.: Will cognitive revolution ever stop? In Johnson, D. M. – Erneling C.
E. (szerk.), The future of cognitive revolution, New York, Oxford University Press,
1997.
Buda Béla (szerk.): A pszichoanalízis és modern irányzatai, Budapest, Gondolat, 1971.
Buda Béla: A kísérlet „szimbolikája”, Pszichológia, III. évfolyam, 1983/2. 307–311.
Buda Béla: Az elme gyógyítása. Kritikus pillantások egy különös orvosi szakterületre,
Budapest, Háttér, 2011.
Campbell, Joseph: The Power of Myth, New York, Doubleday, 1988.
IRODALOMJEGYZÉK • 177
Carus, Carl Gustav: Psyche. Zur Entwicklungsgeschichte der Seele, Stuttgart, Scheitlin,
1851.
Chalmers, David J.: Facing up to the problem of consciouness, Journal of Consciousness
Studies, II. évfolyam, 1995/3. 200–219.
Chalmers, David J.: A tudatos tapasztalat rejtélye, Kellék, 2005/27–28. 7–18.
Changeux, Jean-Pierre: – Ricoeur, Paul, A természet és a szabályok, Budapest, Osiris,
2001.
Chomsky, Noam.: Aspects of the Theory of Syntax, Cambridge, MIT Press, 1965.
Clark, Andy: Being There, Putting Brain, Body, and World Together Again Cambridge,
MIT Press, 1997.
Cohen, Percy S.: Theories on Myth, Man, 1969/4. 337–353.
Condrau, Gion: Sigmund Freud und Martin Heidegger, Bern, Hans Huber, 1992.
Coons, P. M.: The Prevalence of Multiple Personality Disorder, Newsletter of the
International Society for the Study of Multiple Personalitiy and Dissociation. 4
(3), 6–8, 6, 1986.
Costall, Allan: Introspectionism and the mythical origins of modern scientific
psychology. Consciousness and Cognition, XV. évfolyam, 2006/4. 634–654.
Crews, Frederic: Victims of Repressed Memory I, The New York Review of Books, XLI.
évfolyam, 1994/20.
Crews, Frederic: Victims of Repressed Memory II, The New York Review of Books, XLI.
évfolyam, 1994/21. 49–58.
Crews, Frederic: Replies to His Critics on Repressed Memory, The New York Review of
Books, XLII. évfolyam, 1995/1. 44–48.
Crews, Frederic: The Trauma Trap, The New York Review of Books, LI. évfolyam,
2004/4.
Crews, Frederic: Physician, Heal Thyself I, The New York Review of Books, LVIII. évfolyam,
2011/14.
Crews, Frederic: Physician, Heal Thyself II, The New York Review of Books, LVIII. évfo-
lyam, 2011/15.
Csepregi I.: Irracionalitások, BUKSZ, XVI. évfolyam, 2004/1. 5–13.
Damasio, Antonio R.: The Feeling of What Happens, San Diego, Harcourt, 1999.
Danziger, Kurt: Generative Metaphor in the History of Psychology. In Leary, David E.
(szerk.), Metaphors in the History of Psychology, Cambridge, Cambridge
University Press, 1990, 331–356.
Davidson, Donald: Az irracionalitás paradoxonai. In Szummer Csaba – Erős Ferenc
(szerk.), Filozófusok Freudról és a pszichoanalízisről, Budapest, Cserépfalvi,
1993, 159–181.
Davidson, Donald: Saját elménk ismerete. In Ambrus Gergely et al. (szerk.), Elmefilo-
zófia, Budapest, L’Harmattan, 2008.
178 • FÜGGELÉK
Dennett, Daniel C.: Consciusness explained, Boston, Little, Brown & Co., 1991.
Dennett, Daniel C.: Caveat emptor, Consciousness and Cognition, II. évfolyam, 1993/1.
48–57.
Dennett, Daniel C.: Az intencionalitás filozófiája, Budapest, Osiris, 1998.
Dennett, Daniel C.: Intencionalitás, Budapest, Typotex, 1999.
Dennett, Daniel C.: The Fantasy of First-Person Science, 2001. http://ase.tufts.edu/
cogstud/papers/chalmersdeb3dft.htm (Letöltve: 2009.12.02. 15:30:47)
Dennett, Daniel C.: Freedom Evolves, London, Penguin Books, 2003.
Derrida, Jacques: La carte postale, de Socrate á Freud et au delá, Paris, Aubier
Flammarion, 1980.
Descartes, René: Értekezés a módszerről, Budapest, Kossuth, 1991.
Descartes, René: Elmélkedések az első filozófiáról, Budapest, Atlantis, 1994.
Descartes, René: A lélek szenvedélyei, Budapest, Ictus, 1994.
Deurzen, van Emmy: Everyday Mysterie, Existential Dimensions of Psychotherapy,
London – New York, Routledge, 2009.
Dodds, Eric R.: A görögség és az irracionalitás, Budapest, Gond-Cura – Palatinus,
2002.
Dolar, Mladen: A felvilágosodás öröksége, Foucault és Lacan, Nappali ház, IV. évfolyam,
1992/1. 63–71.
Doorman, Maarten: A romantikus rend, Budapest, Typotex, 2006.
Dreyfus, Hubert L.: Why Computers Must Have Bodies in Order to be Intelligent,
Review of Metaphysics, XXI. évfolyam, 1967/1. 13–32.
Dreyfus, Hubert L.: What Computers Can’t Do?, Cambridge, MIT Press, 1972.
Driesch, H.: The Crisis in Psychology, Princeton, Princeton University Press, 1925.
Drury, Maurice O’C.: Some notes on conversations with Wittgenstein. In Rhees, Rush
(szerk.), Ludwig Wittgenstein Personal Recollections, Totowa – New Jersey,
Rowman & Littlefield, 1981.
Dupont, Judith: Előszó. In Ferenczi Sándor, Klinikai napló 1932, Budapest, Akadémiai,
1996.
Eliade, Mircea: A szent és a profán, Budapest, Európa, 1987.
Eliade, Mircea: Az örök visszatérés mítosza, Budapest, Gondolat, 1994.
Eliade, Mircea: Az okkult és a modern világ. In Eliade, Mircea, Okkultizmus, boszor-
kányság és kulturális divatok, Budapest, Osiris, 2005.
Ellenberger: Henri F, The Discovery of the Unconscious, The History and Evaluation
of Dynamic Psychiatry, New York, Basic Books, 1970.
Erdelyi, M. H.: Psychoanalysis, Freud’s Cognitive Psychology, New York, W. H. Freeman
& Co, 1985.
Erdelyi, M. H.: Issues in the Study of Unconscious and Defense Processes. In Horowitz,
Mardi J. (szerk.), Psychodynamics and Cognition, Chicago, University of Chi-

cago Press, 1988.
Ers Ferenc: Pszichológia és ideológiakritika I, Világosság, XIX. évfolyam, 1978/12.
782–788.
Ers Ferenc: Pszichológia és ideológiakritika II, Világosság, XX. évfolyam, 1979/1. 33–
39.
Ers Ferenc: Pszichoanalízis, freudizmus, freudomarxizmus, Budapest, Gondolat,
1986.
Ers Ferenc: Kultuszok a pszichoanalízis történetében, Egy Ferenczi-monográfia vázla-
ta, Budapest, Jószöveg Műhely, 2004.
Esterson, Allen: Seductive Mirage, Chicago, Open Court, 1993.
Eszes Boldizsár – Tzsér János: Mi az analitikus fi lozófia?, Kellék, 2005/27–28. 45–
71.
Eysenck, H. J.: Sense and Nonsense in Psychology, Baltimore, Penguin Books, 1962.
Eysenck, H. J.: Personality and extra-sensory perception, Journal of the Society for
Psychical Research, XLIV. évfolyam, 1966, 55–71.
Farkas Katalin: The Subject’s Point of View: Oxford, Oxford University Press, 2008.
Farrell, Brian, A.: Can Psychoanalysis Be Refuted?, Inquiry, IV. évfolyam, 1961/1.
16–36.
Farrell, Brian, A.: On the Character of Psychodynamic Discourse, British Journal of
Medical Psychology, XXXIV. évfolyam, 1961/7. 7–13.
Farrell, Brian, A.: The Criteria of Psychoanalytic Interpretation, Proceedings of the
Aristotelian Society, XXXVI. kiegészítő kötet, 1962. 77–100.
Farrell, Brian: A, The Standing of Psychoanalysis, Oxford, Oxford University Press,
1981.
Fehér Ferenc: Ki a Dóra-történet szerzője?, Thalassa, II. évfolyam, 1991/2. 5–19.
Fehér Márta: Hagyomány és technika, Nappali ház, IV. évfolyam, 1992/1. 54–56.
Ferenczi Sándor: Klinikai napló 1932, Budapest, Akadémiai, 1996.
Ferenczi Sándor: Nyelvzavar a felnőttek és a gyermek között. In Buda Béla (szerk.),
A pszichoanalízis és modern irányzatai, Budapest, Gondolat, 1971.
Fliess, Wilhelm: Der Ablauf des Lebens, Grundlegung zur exakten Biologie, Leipzig –
Wien, Franz Deuticke, 1906.
Fliess, Wilhelm: Zum Ablauf des Lebens, Annalen der Naturphilosophie, 1907/6. 121–
138.
Fodor, J.: A Theory of Content and Other Essays, Cambridge, Mass, I. T. Press, 1983.
Fodor Nándor: Jung, Freud és a Poltergeist, Imágó Budapest, I. (XXII.) évfolyam, 2011/4.
73–82.
Foucault: Michel, Nietzsche, Freud, Marx, Athenaeum, I. kötet, 1992/3. füzet. 157–
172.
180 • FÜGGELÉK
Fredrickson, Renee: Repressed Memories, A Journey to Recovery from Sexual Abuse,

Fireside/Parkside, 1992.
Freud, Sigmund: Review of Averbeck’s Die Akute Neurasthenie, SE, I. kötet, 1887.
Freud, Sigmund: Hysteria, SE, I. kötet, 1888.
Freud, Sigmund: Preface to the Translation of Berheim’s Suggestion, SE, I. kötet,
1888.
Freud, Sigmund: Review of August Forel’s Hypnotism, SE, I. kötet, 1889.
Freud, Sigmund: On Aphasia, A Critical Study, New York, International University
Press, 1891.
Freud, Sigmund: On the Grounds for Detaching a Particular Syndrome from Neurasthenia
under the Description „Anxiety Neurosis,” SE, III. kötet, 1894–95.
Freud, Sigmund: Három értekezés a szexualitás elméletéről, Fordította Ferenczi Sándor,
Nyíregyháza, Könyvjelző, 1993.
Freud, Sigmund: On the History of the Psycho-Analytical Movement, SE, XVII. kötet,
1914.
Freud, Sigmund: Bevezetés a pszichoanalízisbe, Fordította Hermann Imre, Budapest,
1986.
Freud, Sigmund: A halálösztön és az életösztön, Budapest, Múzsák, 1991.
Freud, Sigmund: Egy illúzió jövője, Budapest, 1945.
Freud, Sigmund: Rossz közérzet a kultúrában. In Freud, Sigmund, Esszék, Fordította
Linczényi Adorján, Budapest, Gondolat, 1982, 327–406.
Freud, Sigmund: Pszichoanalízis és világnézet. In Freud, Sigmund, A lélekelemzés leg-
újabb eredményei, Fordította Lengyel József, Debrecen, Ampelos Könyvek, 1943,
187–216.
Freud, Sigmund: Constructions in Analysis, SE, XXIII. kötet, 1957.
Freud, Sigmund: A lélekelemzés legújabb eredményei, Nyíregyháza, Könyvjelző, 1993.
Freud, Sigmund: A pszichoanalízis foglalata. In Freud, Sigmund, Esszék, Fordította V.
Binét Ágnes, Budapest, Gondolat, 1982.
Freud, Sigmund: Project For A Scientific Psychology. In Freud, Sigmund, Aus der Anfangen
der Psychoanalyse, London, Imago, 1950.
Freud, Sigmund: The Origins of Psycho-Analysis, Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and
Notes, 1887–1902, New York, Imago, 1954.
Freud, Sigmund: Ausgewählte Briefe, Frankfurt, Fisher Verlag, 1960.
Freud, Sigmund: Önéletrajzi írások, Budapest, Cserépfalvi, 1989.
Fromm, Erich: Die gesellschaftliche Bedingtheit der psychoanalytischen Therapie,
Zeitschrift für Sozialforschung, IV. évfolyam, 1935/3.
Frye, Northrop: Kettős tükör, Budapest, Európa, 1996.
Frye, Northrop: Az Ige hatalma, Budapest, Európa, 1997.
Fukuyama, Francis: Poszthumán jövendőnk, Budapest, Európa, 2003.
Gadamer, Hans-Georg: Igazság és módszer, Budapest, Gondolat, 1984.

Gadamer, Hans-Georg: A nyelvek sokfélesége és a világ megértése, Atheneum, I. évfo-
lyam, 1991/1. 3–14.
Gallagher, Shaun – Zahavi, Dan: A fenomenológiai elme, Bevezetés az elmefilozófi-
ába és a kognitív tudományba – Az elme alapkérdései, Fordította Váradi Péter
és Török Tamás, Budapest, Lélekben Otthon, 2008.
Garai László: Természettudomány-e a pszichológia?, Magyar Tudomány, 1993/6.
Geertz, Clifford: The Anthropologist as Author, Stanford, Stanford University Press,
1988.
Geertz, Clifford: Az értelmezés hatalma, Budapest, Századvég, 1994.
Geha, Richard E.: Fictionalism and psychoanalyzed history, Psychoanalytic Review, V.
évfolyam, 1996/83. 695–707.
Gergely György: Egy középkemény szcientista aggodalmai, Pszichológia, XII. évfolyam,
1992/3. 217–232.
GoldsteIn Eleanor – Farmer, Kevin: Confabulations, SIRS Books, 1992.
GoldsteIn Eleanor – Farmer, Kevin: True Stories and False Memories, SIRS Books,
1993.
Goodrick-Clarke, Nicholas: The Occult Roots of Nazism: The Ariosophists of Austria
and Germany 1890–1935, Wellingborough, The Aquarian Press, 1985.
Goodrick-Clarke, Nicholas: Occult Roots of Nazism, Secret Aryan Cults and Their
Influence on Nazi Ideology, New York, New York University Press, 1993.
Goodrick-Clarke, Nicholas: The Western Esoteric Traditions, A Historical Introduction,
Oxford University Press, USA, 2008.
Gregory, Richard: Mirrors in the Mind, Oxford/New York, W. H. Freeman, 1997.
Grünbaum, Adolf: The Foundations of Psychoanalysis, A Philosophical Critique,
California, University California Press, 1984.
Grünbaum, Adolf: Are Hidden Motives in Psychoanalysis Reasons But not Causes of
Human Conduct? In Messer , S. B. – Sass, L. A. – Woolfolk, R. L. (szerk.),
Hermeneutics and Psychological Theory: Interpretive Perspectives on Personality,
Psychotherapy, and Psychopathology, Rutgers Symposia on Applied Psychology,
II. kötet, New Brunswick, Rutgers University Press, 1988.
Grünbaum, Adolf: Validation in the Clinical Theory of Psychoanalysis, A Study in the
Philosophy of Psychoanalysis, International University Press, 1993.
Gyimesi Júlia: Pszichoanalízis és spiritizmus, Typotex, Budapest, 2011.
Gyri Miklós. Metodológiai viták a magyar pszichológiában, BUKSZ, VI. évfolyam ,
1995/1. 44–50.
Habermas, Jürgen: Megismerés és érdek, Pécs, Jelenkor, 2005.
Hacking, Ian: Rewriting the Soul. Multiple Personality and the Sciences of Memory,
Princeton, Princeton University Press, 1995.
182 • FÜGGELÉK
Hadas Miklós: Beszélgetés dr. Székács Istvánnal, Replika, 1995/19–20.

Halász László: A freudi és az irodalmi szövegfeldolgozás összehasonlító pszichológiai
vizsgálata, Pszichológia, X. évfolyam, 2000/1. 3–53.
Halász László: A freudi szöveg mint történetírói és irodalmi szöveg. In László János
(szerk.), Élettörténet és megismerés, Budapest, Scientia Humana, 1994.
Hammond, D. C: Hypnosis in MPD, Ritual Abuse. A paper delivered at the Fourth Annual
Eastern Regional Conference on Abuse and Multiple Personality, Alexandria,
Virginia, June 25, 1992. www.heart7.net/mcf/greenbaum.htm (Letöltve:
1994.12.02. 16:17:34)
Harmat Pál: Freud, Ferenczi és a magyarországi pszichoanalízis (A budapesti mélylé-
lektani iskola története, 1908–1993), Budapest, Bethlen Gábor Könyvkiadó,
1994.
Harrington, Evan: Conspiracy Theories and Paranoia, Notes from a Mind-Control
Conference, Skeptical Inquirer, 1996/20. 35–42.
Hárs György Péter: Honfoglalás a senkiföldjén, BUKSZ, VI. évfolyam, 1994/1. 25–31.
Hárs György Péter: Túl a modern tudományosság öröm-elvén, Replika, 1995/decem-
ber.
Haynal André: Párbeszéd vagy párviadal? A Freud-Ferenczi kapcsolat és a pszichoa-
nalízis, Budapest, Gondolat, 2003.
Heidegger, Martin: Lét és idő, Budapest, Gondolat, 1989.
Heidegger, Martin: Zollikoner Seminare, Frankfurt, Klostermann, 1987.
Heidegger, Martin: Heidegger Freudról és a pszichoterápiáról. In Szummer Csaba –
Erős Ferenc (szerk.), Filozófusok Freudról és a pszichoanalízisről, Budapest,
Cserépfalvi, 1993, 47–63.
Heidegger, Martin: Gesamtausgabe. Ausgabe Letzter Hand, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann Verlag, 1964.
Helting, Holger: Bevezetés a pszichoterápiás daseinanalízis filozófiai dimenzióiba,
Budapest, L’Harmattan, 2007.
Hempel, C. G. – Oppenheim, P.: Theory of Scientific Explanation. In Feigl, H. – Brodbeck,
M. (szerk.), Readings in the Philosophy of Science, New York, 1953.
Hergenhahn, B. R.: An Introduction to the History of Psychology, 6. kiadás, Wadsworth,
2009.
Hesse, Mary: Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science, Blooming-
ton, Indiana University Press, 1980.
Hidas György: Flowing over – transference, countertransference, telepathy. Subjective
dimensions of the psychoanalytic relationship in Ferenczi’s thinking. In Lewis
Aron – Adrienne Harris (szerk.), The Legacy of Sándor Ferenczi, London, The
Analytic Press, 1993, 207–215.
Horkheimer, Max – Adorno, Theodor W.: A felvilágosodás dialektikája, Filozófiai

töredékek, Budapest, Gondolat – Atlantisz – Medvetánc, 1990.
Hume, David: Értekezés az emberi természetről, Budapest, Gondolat, 1976.
Hume, David: Tanulmány az emberi értelemről, Budapest, Nippon, 1995.
Husserl, Edmund: A filozófia mint szigorú tudomány, Budapest, Kossuth, 1992.
Husserl, Edmund. Az európai tudományok válsága, I-II. kötet, Budapest, Atlantisz,
1998.
Husserl, Edmund: Transzendental Idealismus, Texte aus dem Nachlass (1908–1921),
Husserliana, XXXVI. kötet, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2003.
Huxley, Aldous: Moksha. A tudat határai, Budapest, Nyitott Könyvműhely, 2007.
Jaeger, Willigis: Hullámaiban a tenger. Willigis Jaeger és Christoph Quarch beszélge-
tése a misztikus spritualitásról, Szentendre, Editio M, 2001.
James, William: The Varieties of Religious Experience, A Study in Human Nature, Seven
Treasure Publications, 2009.
Jonas, Hans: The Gnostic Religion, Boston, Beacon, 1963.
Jones, E.: Sigmund Freud élete és munkássága, Budapest, Gondolat, 1983.
Jung C. G.: Letters, London, Routledge, 1973–1975.
Jung C. G.: The Archetypes and the Collective Unconscious, Princeton, Princeton
Jung, C. G.: Aion, Adalékok a mélyén jelképiségéhez, Budapest, Akadémiai, 1993.
Jung, C. G.: Studies in Word-Association, London, Heinemann, 1918.
Jung, C. G.: Emlékek, álmok, gondolatok, Budapest, Gondolat, 1987.
Kandel, Eric R.: The Age of Insight, The Quest to Understand the Unconscious in Art,
Mind and Brain. From Vienna 1900 to the Present, New York, Random House
Inc., 2012.
Katona Gábor: Az önismeret paradigmái, Budapest, Gondolat – Osiris, 2000.
Kelley, Charles R. – Kelley, Eric C.: Now I Remember, Recovered Memories of Sexual
Abuse, K/R Publications, 1994.
Kernberg, Otto: Internal World and External Reality, New York, Jason Aronson,
1980.
Kirk, G. S.: A mítosz, Fordította Steiger Kornél, Budapest, Holnap, 1993.
Kirschner, Suzanne R.: The Religious and Romantic Roots of Psychoanalysis, Cambrid-
ge, Cambridge University Press, 1996.
Koestler, Arthur: The Act of Creation, London, Hutchinson, 1964.
Koestler, Arthur: Introduction. In Whyte, Lancelot Law, The Unconscious Before Freud,
London, Julian Friedmann Publishers, 1978.
Kohlberg, Lawrence: From Is to Ought. In Mischel, T. (szerk.), Cognitive Development
and Epistemology, New York, 1971.
184 • FÜGGELÉK
Kónya Anikó – Tör Tímea: Emlékezés kiemelkedő személyes élményekre, az önélet-

rajzi emlékek „vaku”-pillanatai, Pszichológia, XII. évfolyam, 1992/3. 311–327.
Kónya Anikó (szerk.): Az emlékezés ökológiai megközelítései, Budapest Tankönyvkiadó,
1992.
Kónya Anikó: A kísérlet „képe”, Pszichológia, III. évfolyam, 1983/2. 275–283.
Kovács József: A depresszió, Lege Artis Medicinae, XIV. évfolyam, 2004/10. 716–717.
Kovács József: A pszichiatrizálás okai, Lege Artis Medicinae, XIV. évfolyam, 2004/7.
520–524.
Kraus, Karl: Gesammelte Werke, III. kötet, München, Kösel Verlag, 1954.
Kuhn, Thomas S.: A tudományos forradalmak szerkezete, Budapest, Gondolat, 1984.
Kundera, Milan: A függöny, Budapest, Európa, 2005.
Lakner Judit: Repedések Freud szexrémvárának falán, BUKSZ, VI. évfolyam, 1994/2.
240–243.
Laplanche, J. – Pontalis, B.: A pszichoanalízis szótára, Budapest, Akadémiai, 1994.
László János: A történetek tudománya, Budapest, Új Mandátum, 2005.
László János: Társas tudás, elbeszélés, identitás, Budapest – Szentendre, Scientia
Humana – Kairosz, 1999 .
László János: Amit a narratív pszichológia a posztmodernnek köszönhet, s ami meg-
különbözteti attól, Magyar Pszichológiai Szemle, LVIII. kötet, 2003. 230–243.
Leahey, Thomas Hardy: A History of Psychology, Main Currents in Psychological Thought,
6. kiadás, New Jersey, Pearson Prentice Hall, 2004.
Leary, David E.: Metaphors in the History of Psychology, Cambridge, Cambridge University
Press, 1990.
LeGuin Ursula: Égi eszterga, Budapest, Móra, 1992.
Locke, John: Értekezés az emberi értelemről, Akadémiai, Budapest, 1964.
Lorenz, Chris: Lehetnek-e igazak a történetek? Narrativizmus, pozitivizmus és a „me-
taforikus fordulat”. In Thomka Beáta (szerk.), Narratívák 4., Budapest, Kijárat,
2000.
Lorenzer, Alfred: Sprachzerstörung und Rekonstruktion, Frankfurt am Main, Suhrkamp,
1970.
Lorenzer, Alfred: Kritik des Psychoanalitischen Symbolbegriffs, Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1970.
Lorenzer, Alfred: Über den Gegenstand der psychoanalyse, Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1973.
Lukacs, John: A XX. század és az újkor vége, Budapest, Európa, 2000.
Lutz, A.: Toward a neurophenomenology as and account of generetive passages, a first
empirical case study, Phenomenology and the Cognitive Sciences, 2002/1. 133–
167.
Lynn, S. J. – Lock, T. – Loftus, E. – Krackow, E. – Lilienfeld, S. O.: The rememberance

of things past, problematic memory recovery techniques in psychotherapy.
In Lilienfeld, S. O. – Lohr, J. M. – Lynn, S. J. (szerk.), Science and Pseudoscience
in Clinical Psychology, New York, The Guilford Press, 2003.
Lyotard, Jean-François – Thébaud, Jean-Loup: Just Gaming, Minneapolis, University
of Minnesota Press, 1996.
Lyotard, Jean-François: Apátia az elméletben. In Bókay Antal (szerk.), Pszichoanalízis
– A belső nyelv tudománya, Műhely, XV. évfolyam, 1992/különszám, 47–52.
Lyotard, Jean-François: A posztmodern állapot. In Bujalos István (szerk.), A posztmo-
dern állapot, Budapest, Századvég, 1993, 7–145.
Malinowski, Bronislaw: Myth in Primitive Psychology, London, 1926.
Malraux, André: Psychologie del’art, Paris, é. n.
Mann, Thomas: Freud helye a modern szellemtörténetben, Fordította Vas István. In
Válogatott tanulmányok, I. kötet, Budapest, Magyar Helikon, 1970, 113–138.
Mann, Thomas: Freud és a jövő, Fordította Vas István. In Válogatott tanulmányok, I.
kötet, Budapest, Magyar Helikon. 1970, 265–290.
Marbe, Karl: Karl Marbe. In Murchinson, K. (szerk.), A History of Psychology in
Autobiography. III. kötet, Worchester, Mass, Clark University Press, 1938,
181–213.
Marquard, Odo: Az egyetemes történelem és más mesék, Budapest, Atlantisz, 2001.
Masson, Jeff rey Moussaieff : Assault on Truth, New York, Farrar, Straus & Giroux,
1984.
McGrath, William J.: Student radicalism in Vienna, Journal of Contemporary History,
1967/2. 183–201.
McNally, Richard J.: Troubles in Traumatology, The Canadian Journal of Psychiatry,
2005/50. 815–816,
McNally, Richard J.: Remembering Trauma, Cambridge, Mass, Belknap Press of Harvard
Megill, Alan: Prophets of extremity, University of California Press, 1987.
Merleau-Ponty, Maurice: La Structure de Comportement, Paris, Presses Universitaires
de France, 1942.
Merleau-Ponty, Maurice: La Phénomenologie de la Perception, Paris, Presses
Universitaires de France, 1945.
Merleau-Ponty, Maurice: A látható és a láthatatlan, Fordította Farkas Henrik és
Szabó Zsigmond, Budapest, L’Harmattan, 2006.
Mészáros Judit: Ferenczi’s preanalytic period embedded in the cultural streams of the
fin-de-siècle. In Lewis Aron – Adrienne Harris (szerk.), The Legacy of Sándor
Ferenczi, London, The Analytic Press, 1993, 41–51.
Metzinger, T.: Being No One, Cambridge, MIT Press, 2003.
186 • FÜGGELÉK
Mirandola, Giovanni Pico della: Oration on the Dignity of Man. In Ross, B. – McLauglin
M. M. (szerk.), The Portable Renesaissance Reader, New York, Viking, 1953.
Mitchell, Stephen A. – Black, Margaret J.: A modern pszichoanalitikus gondolkodás
története, Budapest, Animula, 2000.
Nagel, Ernst: Methodological Issues in Psychoanalysis. In Hook, Sidney (szerk.),
Psychoanalysis, Scientific Method and Philosophy, New York, New York University
Press, 1959.
Nagel, Thomas: What is it like to be a bat?, Philosophical Review 1974/83. 435–450.
Nagel, Thomas: The View from Nowhere, New York, Oxford University Press, 1986.
Nathan, Debbie: Sybil Exposed, Free Press, 2012.
Neisser, Ulric (szerk.): Memory Observed, Remembering in Natural Contexts, San Fran-
cisco, W. H. Freeman & Co., 1982.
Neisser, Ulric: Cognitive Psychology, Englewood-Cliffs, Prentice Hall, 1967.
Neisser, Ulric: Megismerés és valóság, Budapest, Gondolat, 1984.
Nietzsche, Friedrich: Morgenröte. In Nietzsche’s Werke, IV. kötet, Leipzig, 1923.
Nietzsche, Friedrich: A nem-morálisán fölfogott igazságról és hazugságról, Fordította
Tatár Sándor, Athenaeum, I. évfolyam, 1992/3.
Novalis: Heinrich von Ofterdingen, Budapest, Helikon, 1985.
Novalis: Himnuszok az éjszakához. In Novalis és a német romantika költői, Budapest,
Európa, 1985.
Nyíri Tamás: Mélylélektan és ateizmus (Sigmund Freud kultúraelmélete.), Budapest,
Herder, 1993.
Oláh Attila: Pszichológiai alapismeretek, Budapest, Bölcsész Konzorcium, 2006.
Orwell, George: 1984, Fordította Szíjgyártó László, Európa, Budapest, 1989.
Packer M. J. – Addison R. B. (szerk.): Entering the Circle, Hermeneutic Investigation
in Psychology, Albany, State University of N. Y. Press, 1989.
Pascal, Blaise: Gondolatok, Szeged, Lazi, 2000.
Pepper, S.: World Hypotheses, Berkeley, University of California Press, 1942.
Petitot, B. – Varela, F. – Pachoud B. – Roy, J.-M. (szerk.): Naturalizing Phenomenology,
Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science, Stanford, Stanford
Piaget, Jean: Structuralism, New York, Harper & Row, 1970.
Piaget, Jean: Szimbólumképzés a gyermekkorban, Budapest, Gondolat, 1978.
Platón: Összes művei, I-III. kötet, Budapest, Európa, 1984.
Pléh Csaba. Ami sajátosan a pszichológiai kísérletezés gondja, és ami nem, Pszichológia,
III. évfolyam, 1983/2. 311–314.
Pléh Csaba: Pszichológiatörténet, A modern pszichológia kialakulása, Budapest, Gon-
dolat, 1992.
Pléh Csaba: Mi új van módszertani válságunkban? Reflexiók Szummer Csaba dolgoza-

tára és Gergen tanulmányára, Pszichológia, XIII. évfolyam, 1993/4. 597–611.
Pléh Csaba: Hagyomány és újítás a pszichológiában, Budapest, Balassi, 1998.
Pléh Csaba: A pszichológia örök témái, Budapest, Typotex, 2008.
Pléh Csaba: A kognitív tudomány flörtje és civakodós házasságai a fi lozófiával, Világos-
ság, 2009/nyári szám 55–64.
Pléh Csaba: A lélektan története, Budapest, Osiris, 2010.
Pléh Csaba: A számítógép és a személyiség metaforáinak átalakulása avagy az Én el-
vesztése, Alföld, IV. évfolyam, 2010/3.
Pléh Csaba: Kísérleti és neurális Freud-értelmezés ma, Imágó Budapest, I. (XXII.) év-
folyam, 2011/2. 45–76.
Pléh Csaba: Narratív szemlélet a pszichológiában, Iskolakultúra, III. évfolyam, 2012/3–
24.
Polányi Mihály: Polányi Mihály filozófi ai írásai, I-II. kötet, Budapest, Atlantisz,
1992.
Polányi, Mihály – Prosch, Harry: Meaning, Chicago, The University of Chicago Press,
1975.
Pope, K. S. – Brown, L. S.: Recovered Memories of Abuse: Assesment, Therapy, Forensics,
American Psychological Association, 1996.
Popper, Karl: Philosophy of Science. In Mace, C. (szerk.), British Philosophy in the Mid-
Century, London, Allen and Unwin, 1957, 155–191.
Popper, Karl: Conjectures and Refutations, New York, Basic Books, 1963.
Popper, Karl: Replies to My Critics. In Schilpp, P. A. (szerk.), The Philosophy of Karl
Popper, II. kötet, LaSalle, Open Court, 1974.
Popper, Karl: The Open Society and its Enemies, London, Routledge, 1977.
Popper, Karl: A tudomány, feltevések és cáfolatok. In Szummer Csaba – Erős Ferenc
(szerk.), Filozófusok Freudról és a pszichoanalízisről, Budapest, Cserépfalvi,
1993, 91–106.
Powell, Russel A. – Boer, Douglas P.: Did Freud Mislead Patients to Confabulate
Memories of Abuse?, Psychological Reports, LXXIV. kötet, 1994/1283–1298.
Pötzl, Otto: The Relationship between Experimentally Induced Dream Images and
Indirect Vision, Psychological Issues, 1960/2. 41–120.
Pribram, Karl H.: The Foundation of Psychoanalytic Theory, Freud’s Neuropsychological
Model. In Pribram, Karl H. (szerk.), Brain and Behaviour 4., Adaptation,
Harmondsworth, Penguin Books, 1969.
Proust, Marcel: Az eltűnt idő nyomában, Bimbózó lányok árnyékában, Budapest, Gon-
dolat, 1983.
Putnam, Hillary: Minds and machines. In Hook, S. (szerk.), Dimensions of mind, New
York, Collier Books, 1960.
188 • FÜGGELÉK
Putnam, Hillary: Mind, Language and Reality, Cambridge, Cambridge University Press,
1975.
Reich, Wilhelm: The Function of Orgasm, New York, Harmondsworth, 1977.
Rhees, Rush: Ludwig Wittgenstein Personal Recollections, Totowa – New Jersey, Rowman
& Littlefield, 1981.
Richards, Robert J.: The Tragic Sense of Life, Ernst Haeckel and the Struggle over
Evolutionary Thought, Chicago, The University of Chicago Press, 2008.
Ricoeur, Paul: Freud and Philosophy, An Essay on Interpretation, New Haven – London,
Yale University Press, 1970.
Ricoeur, Paul: The Question of Proof in Freud’s Psychoanalytical Writings. In Thompson,
J. B. (szerk.), Hermeneutics and the Human Sciences, Cambridge, Cambridge
Ricoeur, Paul: The Narrative Function. In Thompson, J. B. (szerk.), Hermeneutics and
the Human Sciences, Cambridge, Cambridge University Press, 1981.
Ricoeur, Paul: Oneself As Another, Chicago, The University of Chicago Press, 1992.
Rorty, Richard: Incorrigibility as the Mark of the Mental, Journal of Philosophy, LXVII.
évfolyam, 1970/június, 399–424.
Rorty, Richard: Essays on Heidegger and Others, I-II. kötet, New York, Cambridge
Rorty, Richard: Freud és az erkölcsi reflexió. In Szummer Csaba – Erős Ferenc (szerk.),
Filozófusok Freudról és a pszichoanalízisről, Budapest, Cserépfalvi, 1993, 181–
209.
Rorty, Richard: Esetlegesség, irónia és szolidaritás, Pécs, Jelenkor, 1994.
Rorty, Richard: Mozgalmak és kampányok, BUKSZ, VII. évfolyam, 1995/3. 374–379.
Rorty, Richard: Megismerés helyett remény, Pécs, Jelenkor, 1998.
Rosenthal, R.: Artefact in Behavioral Research, New York, Appleton, 1967.
Rosenzweig, Saul: Freud and Experimental Psychology: The Emergence of Idiodynamics.
In Koch, S. – Leary, D. E. (szerk.), A Century of Psychology as Science, New York,
McGraw Hill, 1976, 135–207.
Roszak, Theodore: Az információ kultusza, Budapest, Európa, 1990.
Russel, Bertrand: An Outline of Philosophy, London, G. Allen & Unwin, 1927.
Safranski, Rüdiger: Schopenhauer és a filozófi a tomboló évei, Budapest, Európa,
1996.
Safranski, Rüdiger: Nietzsche – szellemi életrajz, Budapest, Európa, 2002.
Safranski, Rüdiger: Egy német mester és kora, Budapest, Európa, 2005.
Safranski, Rüdiger: Romantika, Egy német affér, Budapest, Európa, 2010.
Sárkány Péter: Filozófiai lélekgondozás, Budapest, Jel, 2008.
Sartre, Jean-Paul: Egy emóció-elmélet vázlata. In Sartre, J.-P., Módszer, történelem,
egyén, Budapest, Gondolat, 1976.
Sass, Louis A.: The Self and its Vicissitudes, an „Archeological” Study of the Psychoanalytic
Avant-Garde, Social Research, LV. évfolyam, 1988/4. 553–607.
Sass, Louis A.: Madness and Modernism, New York, Harper Collins, 1993.
Sass, Louis A.: The Epic of Disbelief, Partisan Review, 1994/tél, 96–110.
Schacter, Daniel L.: Emlékeink nyomában, Fordította Dankó Zoltán és Erős Ferenc,
Budapest, Háttér, 1998.
Schafer, Roy: Narration in the Psychoanalytic Dialogue, Critical Inquiry, 1980/7. 29–
53.
Schafer, Roy: Narrative Actions in Psychoanalysis, Worcester, Mass, Clark University
Press, 1981.
Scheidt, Jürgen von: Sigmund Freud und das Cocain, Psyche, 1973/27. 385–430.
Schopenhauer, Arthur: Der handschriftliche Nachlass, V. kötet, Frankfurt, Deutscher
Taschenbuch Verlag, 1966.
Schreiber, Rheta: Sybil, Penguin Books, 1973.
Schweder, R. A. – LeVine, R. A. (szerk.): Culture Theory, Essays on Mind, Self, and
Emotion, Cambridge, Cambridge University Press, 1984.
Schwendtner Tibor: „Analitikus versus kontinentális fi lozófia”, Magyar Filozófi ai
Szemle, 2006/1-2. 1–15.
Schwendtner Tibor: Husserl és Heidegger, Egy filozófi ai párviadal, Budapest,
L’Harmattan, 2007.
Schwendtner Tibor. Eljövendő múlt, Budapest, L’Harmattan, 2011.
Schwendtner Tibor: Miként lehetséges öncsalás? Sartre Freud-kritikája, Imágó Buda-
pest, II. (XXIII.) évfolyam, 2012/3. 17–30.
Scriven, M.: The Experimental Investigation of Psychoanalysis. In Hook, Sidney (szerk.),
Psychoanalysis, Scientific Method and Philosophy, New York, New York University
Press, 1959.
Searle, John R.: The Rediscovery of the Mind, Cambridge, The MIT Press, 1992.
Sellars, Wilfred: Empiricism and the Philosophy of Mind. In Feigl, H. – Scriven, M.
(szerk.), Minnesota Studies in the Philosophy of Scince, I. kötet, 1956, 253–
329.
Skinner, B. F.: Verbal Behavior, Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1957.
Skinner, B. F.: Beyond Freedom and Dignity, New York, Bentham, 1972.
Solms, M. – Saling, M.: On Psychoanalysis and Neuroscience, Freud’s Attitude to the
Localitionist Tradition, International Journal of Psycho-Analysis, 1986/67.
Spence, Donald P.: Narrative Truth and Historical Truth (Meaning and Interpretation
in Psychoanalysis), New York – London, W. W. Norton & Co., 1982.
Steele, Robert S.: Psychoanalysis and Hermeneutics, International Review of
Psychoanalysis, 1979/6. 389–411.
190 • FÜGGELÉK
Steele, Robert S.: Freud and Jung, Conflicts in Interpretation, London, Routledge,
1982.
Steele, Robert S.: Deconstructing Histories: Toward a Systematic Criticism of Psycho-
logical Narratives. In Sarbin, T. R. (szerk.), Narrative Psychology: The Storied
Nature of Human Conduct, New York, Praeger, 1986.
Steiner, George: Notes on Language and Psychoanalysis, International Review of
Psycho-Analysis, 1976/3.
Stern, William: Die differentielle Psychologie in ihren methodologischen Grundlagen,
Leipzig, Barth, 1911.
Stratchey, James: Introduction to Freud’s Project of a Scientific Psychology. In SE, I.
kötet, 1966.
Sulloway, Frank J.: Freud, a lélek biológusa, túl a pszichoanalitikus legendán, Budapest,
Gondolat, 1987.
Sutyák Tibor: A gyógyító értelmezés, BUKSZ, VI. évfolyam, 1994/1. 50–57.
Swales, Peter: The Role of Cocain in Freud’s Conception of the Libido. In Spurling, L.
(szerk.), Freud, Sigmund: Critical Assessments, I. kötet, Routledge, 1989.
Szabó Zsigmond: A keletkezés ontológiája, Budapest, L’Harmattan, 2005.
Szendi Gábor: Depresszióipar, Budapest, Sík, 2005.
Szokolszky Ágnes: Kutatómunka a pszichológiában, Budapest, Osiris, 2004.
Szummer Csaba: Freud szimbólumfogalma, félbemaradt kísérlet egy új interpretációs
elv bevezetésére a pszichoanalízisbe, Pszichológia, VI. évfolyam, 1987/4.
Szummer Csaba: Jung, a nagy időutazó, BUKSZ, II. évfolyam, 1990/1.
Szummer Csaba: A Régésztől a Történészig (Egy új paradigma körvonalai a pszichoa-
nalízisben), Pszichológia, XII. évfolyam, 1992/2. 173–216.
Szummer Csaba: Szent György harca a Hermeneutika Sárkányával – avagy mitől féltsük
és mitől ne a pszichoanalízist, Pszichológia, XII. évfolyam, 1992/3.
Szummer Csaba: Freud nyelvjátéka – A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció,
Budapest, Cserépfalvi, 1993.
Szummer Csaba: Freud, „az alvajáró filozófus”. In Szummer Csaba – Erős Ferenc (szerk.),
Filozófusok Freudról és a pszichoanalízisről, Budapest, Cserépfalvi, 1993,
9–25.
Szummer Csaba: Hermeneutikai fordulat előtt a pszichológia? Kenneth Gergen újabb
tanulmánya (A lélektani megismerés lehetőségéről, hermeneutikai vizsgálódás)
elé, Pszichológia, XIII. évfolyam, 1993/2. 579–596.
Szummer Csaba: „Dole super te frater mi...”, Pszichológia, XIII. évfolyam, 1993/2.
131–141.
Szummer Csaba: Tertium non datur – Válasz Pléh Csaba cikkére, Pszichoterápia,
1994/4.
Szummer Csaba: A fi kcionalizmus kérdése a történetfi lozófiában, a posztmodern ant-

ropológiában és a pszichoanalízisben, Századvég, 1998/tavasz, 68–93.
Szummer Csaba: John Dean emlékei és a pszichoanalitikus felidézés, Magyar Pszicho-
lógiai Szemle, 1999/4.
Szummer Csaba: Abúzus-pánik az USA-ban, Beszélő, X. évfolyam, 2005/1. 32–39.
Szummer Csaba: Freud és a modernitás „üdvös hazugságai”, Beszélő, X. évfolyam, 2005/3.
52–58.
Szummer Csaba: Freud és a későmodernitás – az „elmélet terrorja” és a metaforikus
narrativizmus csapdája a pszichoanalízisben, Beszélő, X. évfolyam, 2005/10.
Szummer Csaba: Jó közérzet a kultúrában, BUKSZ, 2008/tél, 334–344.
Szummer Csaba: Freud, Ferenczi és a trauma-elmélet reneszánsza. In Erős Ferenc –
Lénárd Kata – Bókay Antal (szerk.), Typus Budapestiensis, Budapest, Typotext,
2008, 281–304.
Szummer Csaba: Az LSD és a transzcendens élmények, Addiktológia, VIII. évfolyam,
2010/1. 68–80.
Szummer Csaba: A fenomenológia váratlan felbukkanása az ezredforduló megismerés-
tudományában, Magyar Filozófiai Szemle, 2011/2. 141–163.
Szummer Csaba: A pszichedelikus élmény pszichológiai megközelítései, LAM (Lege Artis
Medicinae), XXI. évfolyam, 2011/5. 404–408.
Szummer Csaba: Pszichedelikumok és kvázi-misztikus élmények, LAM (Lege Artis
Medicinae), XXI. évfolyam, 2012/2. 154–157.
Szummer Csaba: Freud kettőssége és termékeny homályossága, Imágó Budapest, II.
(XXIII.) évfolyam, 2012/3. 55–74.
Szummer Csaba – Erős Ferenc (szerk.): Filozófusok Freudról és a pszichoanalízisről,
Budapest, Cserépfalvi, 1993.
Tarnas, Richard: A nyugati gondolkodás stációi, Budapest, AduPrint, 1995.
Tavris, Carol: The High Cost of Skepticism, Skeptical Inquirer, XXVI. évfolyam, 2002/4.
41–44.
Taylor, Charles: Hegel, Cambridge, Cambridge University Press, 1975.
Taylor, Charles: Humanizmus és modern identitás. In A modern tudományok ember-
képe, Budapest, Gondolat, 1988, 150–215.
Taylor, Charles: Sources of the Self, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.
Thomas D. M.: A fehér hotel, Budapest, Európa, 1990.
Thomka Beáta (szerk.):. Narratívák 4. A történelem poétikája, Budapest, Kijárat,
2000.
Thornton, E. M.: Freud and Cocaine, The Freudian Fallacy, Blond & Briggs, 1983.
Toulmin S.: The Logical Status of Psychoanalysis. In MacDonald M. (szerk.), Philosophy
and Analysis, New York, Philosophical Library, 132–139.
Tzsér János: Internalizmus kompromisszumok nélkül, BUKSZ, 2008/tél, 303–310.
192 • FÜGGELÉK
Tzsér János: A test-lélek probléma, Általános bevezetés. In Ambrus Gergely et al.

(szerk.), Elmefilozófia, Budapest, L’Harmattan, 2008, 57–66.
Tulving, E.: Episodic and Semantic Memory. In Tulving, E. – Donaldson, W. (szerk.),
Organization and Memory, New York, Academic Press, 1972.
Tulving, E.: Recall and Recognition of Semantically Encoded Words, Journal of
Experimental Psychology, 1974/102. 778–787.
Turkle, Sherry: The Second Self, Computers and the Human Spirit, New York, Simon &
Schuster, 1984.
Ullmann Tamás: Analitikus és kontinentális fi lozófia, Magyar Filozófi ai Szemle,
2006/3-4. 227–251.
Ullmann Tamás: A láthatatlan forma, Sematizmus és intencionalitás, Budapest,
L’Harmattan, 2010.
Vajda Mihály: A posztmodern Heidegger, Budapest, T-Twins, 1993.
Varela, F. J. – Thompson, E. – Rosch, E. (szerk.): The Embodied Mind, Cognitive Science
and Human Experience, Cambridge, MIT Press, 1991.
Vassy Zoltán: Véleményfelmérés magyar tudósok körében a telepátiáról és rokonjelen-
ségeiről, Pszichológia, XI. évfolyam, 1991, 57–75.
Vattimo, Gianni: After Christianity, New York, Columbia University Press, 2002.
Végh, Katalin: Történetek a pszichoanalízis körül, BUKSZ, VII. évfolyam, 1995/2.
177–183.
Viderman, Serge: The Analytic Space, Meaning and Problems, Psychoanalytic Quarterly,
1979/48. 257–291.
Wakefield, Hollida – Underwager, Ralph: Return of the Furies, An Investigation into
Recovered Memory Therapy, Open Court, 1994.
Walker, Lenore E. A.: Abused Women and Survivor Therapy: A Practical Guide for the
Psychotherapist, Washington, American Psychological Association, 1994.
Wallerstein, R.: Preface. In Spence, Donald P., Narrative Truth and Historical Truth
(Meaning and Interpretation in Psychoanalysis), New York – London, W. W.
Norton & Co., 1982.
Walser, Martin: Szökőkút, Fordította Györff y Miklós, Budapest, Európa, 2006.
Wassil-Grimm, Claudette: Diagnosis for Disaster, The Devastating Truth about False
Memory Syndrome and Its Impact on Accusers and Families, Overlook, 1995.
Watson J. B.: Psychology as the behaviorist views it, Psychological Review, 1913/20.
158–177.
Weber, Max: Gazdaság és társadalom, A megértő szociológia alapvonalai, Budapest,
Akadémiai, 1992.
Weininger, Otto: Geschlecht und Character, Eine prinzipelle Untersuchung, Wien,
Wilhelm Braumüller, 1903.
Weiss János: Mi a romantika?, Pécs, Dianoia – Jelenkor, 2000.
West, David: Continental Philosophy. In Goodin R. E. – Pettit, P. (szerk.), A Companion

to Contemporary Political Philosophy, Blackwell, Oxford, 1993, 39–71.
Whyte, Lancelot Law: The Unconscious Before Freud, New York, Basic Books, 1960.
Wittgenstein Ludwig: Logikai-filozófiai értekezés, Budapest, Akadémiai, 1963.
Wittgenstein Ludwig: Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and
Religious Belief, Berkeley, University of California Press, 1967.
Wittgenstein Ludwig: Filozófiai vizsgálódások, Budapest, Atlantisz, 1992.
Wittgenstein Ludwig: Előadások, feljegyzések és beszélgetések a pszichoanalízisről.
In Szummer Csaba – Erős Ferenc (szerk.), Filozófusok Freudról és a pszichoa-
nalízisről, Budapest, Cserépfalvi, 1993, 63–81.
Wittgenstein Ludwig: Észrevételek, Budapest, Atlantisz, 1995.
Wittgenstein Ludwig: Filozófiai vizsgálódások, Fordította Neumer Katalin, Budapest,
Atlantisz, 1998.
Wolfe, Tom: Bocsánat, de a lelke épp most halt meg. In Wolfe, Tom, Az amerikai kap-
csolat, Budapest, Athenaeum, 2002.
Wundt, Wilhelm: Völkerpsychologie, Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von
Sprache, Mythus and Sitte, Leipzig, Kröner, 1900.
Yalom, Irvin D.: The Gift of Therapy, New York, Harper Perennial, 2002.
Yalom, Irvin D.: Egzisztenciális pszichoterápia, Budapest, Animula, é. n.
Yapko, Michael D.: Suggestions of Abuse, True and False Memories of Childhood Sexual
Abuse, 1995.
TÁRGYMUTATÓ
tut
alaklélektan 39, 46, 56, 66

analitikus fi lozófia 52
antropológia (etnográfia) 11-13, 16, 21-22, 25, 27-28, 31-34, 49, 68, 76, 80, 87,
91, 96, 99, 131, 145, 147, 150, 155-156
archetípus 23, 127
behaviorizmus 34-35, 40-42, 45, 47-48, 50-51, 60
csábítási elmélet 99, 101, 103-107, 109, 111, 113-115, 151-153, 159-161,
167-168, 173
decentrálás 95-96
distanciált ész (disengaged reason) 23, 26
dogmatizmus 12-13, 138, 144, 155, 157-158, 160, 163
ellenfelvilágosodás 29
előrejelzés (lásd predikció) 22, 51, 157
első személyű illetékesség 40, 43, 46, 49, 52-55, 64, 135
én 16, 24, 26, 28, 29, 55, 83, 86, 90-92, 95, 98-99, 126,
136-137, 147, 160, 162
evolúció 21, 31-32, 34, 44, 50, 54, 56-58, 64, 81
expresszív én 25, 29-30, 162
ezotéria 13, 23, 71, 77-78, 81-82, 160
felvilágosodás 11-12, 15-17, 25, 29-32, 67-68, 84-85, 90, 97, 125,
128, 131, 133-134, 162
feminizmus 73, 106, 112, 114
fenomenológia 13, 23, 42, 44-46, 50-56, 58-66, 68, 70, 79, 113,
150
fi kcionalizmus 136, 141
forrászavar 109
fundacionalizmus 136-138
görögök 15, 68, 88, 92-93, 126, 147
• 194 •
TÁRGYMUTATÓ • 195
hamis emlékek 107-109, 117, 151, 168

harmadik személyű nézőpont 37, 42-43, 46, 48, 50-52, 60-62
hermeneutika 12-14, 30-31, 33, 35, 45, 48, 59, 62-63, 67-71, 73-77,
79, 81, 83-84, 90, 97, 99, 102-103, 105-106, 115, 135,
139-140, 150, 152-155, 157
indíték 43, 49, 101-102, 157-158
információ 40, 44, 51, 57, 64
irracionális 15, 17, 32, 49, 67-68, 85, 96, 145, 147
karteziánus én 16, 26, 29, 83, 86, 92, 95, 99, 136, 162
kognitív pszichológia 40-42, 44, 50, 59, 64-66, 117, 120
kokaintézis 99, 103, 153, 168
kontroll 15-17, 22, 25, 27, 36, 61, 68, 81, 84, 86-87, 90, 97, 147,
157, 163, 170
logosz 128
megértés 30, 36, 39, 42-43, 47, 58, 60-61, 63-64, 89-90, 98,
129, 140
metaforikus narrativizmus 142-143
mítosz 11, 13, 16, 32, 49, 50, 54-55, 67, 69, 85, 88, 98, 125-
135, 158, 159-161, 163, 171-172
modernitás 11-12, 15-17, 22, 25-26, 28-29, 32-33, 46, 49, 67-68,
80, 82-85, 90, 93, 95, 97-99, 125, 127-129, 131-136,
139, 146, 149-150, 155, 161-163
MPD (multiple personality disorder) 108, 110, 112, 153, 167-168
Nagy Idő 127, 130-132
narráció 12-14, 16, 99, 114, 126, 129-134, 143, 157, 159
narratíva 16, 31, 87, 96, 125, 127-133, 135, 140-141, 144, 158-
159, 161
naturalizmus 11-13, 22, 24, 34-35, 37, 39-40, 42-45, 49, 52, 54, 57,
59, 61, 63-66, 68, 70, 75-77, 80-81, 87, 89-90, 95-96,
98-99, 101, 128, 133-134, 136, 147, 150-151, 155,
158, 161, 163
neopozitivizmus 38
nyelvjáték 12-14, 16, 22, 43, 57, 90, 99, 102, 114, 126, 128-129,
134, 139, 144-145, 157-159
okkultizmus 23, 29, 77-82, 160
ökológiai validitás 42, 64
posztmodern 12, 23, 98-99, 103, 128, 138-142, 144-146, 155, 171
posztromantika 16, 25, 28, 49, 85-86, 90-91, 99, 148, 158, 162
196 • FÜGGELÉK
pozitivizmus 24, 30, 35, 39, 71, 74-76, 81, 101-102, 123, 136, 143,
150, 155
racionalizmus 15, 25, 28-35, 39-40, 43, 49, 51, 54-55, 67-68, 79-81,
84, 90-91, 93, 97, 127, 145, 147, 156, 159, 163
reprezentáció 13, 22, 36, 40, 44, 50-51, 54-55, 57, 59, 62, 64, 73, 87,
89, 119, 132, 136, 139, 143, 145, 147, 152, 163
romantika 11-12, 14, 16-17, 23-25, 28-31, 33-35, 49, 67-68, 76,
80-82, 84-86, 88, 90-91, 95, 98-99, 110, 146-150,
155, 158, 161-163
sátánizmus 108, 110, 112, 168
spiritizmus 77-82, 160
szellemtudomány 30-31, 35, 150
tapasztalat (tapasztalás) 23, 27, 43, 45, 51-54, 56, 58-59, 61-64, 68, 74, 93,
113-114, 120, 129, 131, 133, 137, 146, 159
teozófia 29, 79, 82
természettudomány 12-13, 15, 21-22, 31, 34-35, 38-39, 59, 68, 70, 72, 74-
76, 78-79, 84-85, 98, 103, 130, 137, 147-148, 150, 152,
155-157, 159, 163, 169
teurgia 88
tudattalan 16-17, 27-28, 30-34, 38, 43, 48, 71, 80-81, 86, 88-90,
93-95, 97-98, 109, 113, 128, 134, 145-149, 153, 155,
160, 163
vallás 13, 16, 32, 46, 49-50, 78-79, 84-85, 88, 94, 97, 99,
125, 127, 129-131, 133-137, 145, 158, 161, 163
valóság 15, 22-24, 32, 56, 68, 73, 81, 95, 98, 103-106, 110,
115, 117, 120, 124, 127, 130, 134, 136, 138, 140-144,
146, 151, 153, 155, 158-160, 163
NÉVMUTATÓ
tut
Ambrus, 11, 196, 208 Borgia 149

Apel, 102, 214, 230 Boros, Gábor 229
Arendt 96, 215 Boros, János 53, 208, 209
Arisztotelész 93, 146 Breuer 69, 72, 101, 150, 152, 211, 212,
Aronson és Tavris, 216, 221, 222 218, 225
Austin, 137, 229 Brewer 120, 224
Avilai Teréz 93, 215 Bruner 59, 75, 210
Brücke 71
Bálint, 169, 172, 234 Buda 206, 216, 222, 218
Bartlett 42, 117, 119, 122, 124, 206, Burge 52, 54
224 Bühler 36, 37
Bass 167
Bateson 117 Campbell 227
Baudlaire 154 Carus 148, 196, 231
Baudrillard 140, 142, 143, 230, 231 Cattell 37, 42, 206
Baumgartner 175 Chalmers 53, 62, 209
Beauchamp, Miss 221 Changeux 209
Beethoven 29 Charcot 69, 104, 150, 167
Bentham 89 Chomsky 40
Bergson 78, 154 Clark 61, 211
Berlin 12, 29, 202 Coleridge 130, 142, 158
Bernays 153 Condrau 207
Bernheim 69, 150 Coons 221
Binswanger 75, 136, 213 Crews 99, 103, 112, 114, 153, 154, 168,
Blavatsky 78, 81 221-223, 232
Blumenberg 227 Csepregi 226
Borges 21, 33, 88, 141, 142, 204, 230 Csíkszentmihályi 211
198 • FÜGGELÉK
Damasio 61 Ferenczi 06, 73, 78-79, 214, 220, 221,

Danziger 24, 146, 203, 231 223, 228, 233, 234
Darwin 5, 31-33, 76, 80, 218 Fliess 72, 73, 76, 103, 105, 152-154, 167,
Dávid (Michelangelo) 56 213, 232
Davidson 89, 90, 95 Fodor Nándor 214
Davis 108, 167 Fodor, Jerry 208
Dean 117-119, 121, 124, 223 Foucault 21, 144, 218, 221
Dennett 21, 33, 41, 50, 54, 55, 60, 96, Frege 45, 55, 56
208,209, 217 Fromm 169
Derrida 138, 141, 142, 146, 226 Frye 158, 232
Descartes 11, 15, 16, 21, 22, 25-28, 31, Fukuyama 216
38, 43, 46, 50, 68, 82, 86, 89, 89, 92-
97, 137, 147, 203, 204, 207, 214-216 Gadamer 202, 203, 207
Deurzen 207 Galilei 22, 25, 31
Dick 56 Gallagher és Zahavi 207, 208, 211
Dickens 22 Galton 42, 120
Dodds 15, 93, 134, 202, 215, 217, 221, Garai 206
231 Gardner 107
Dolar 97, 218 Geertz 228
Doorman 28, 140, 148, 204, 230, 231 Geha 141, 230
Dosztojevszkij 70 Gergely 206
Dreyfus 59, 210 Gergen 206
Driesch 36, 204 Gibbon 31
Dupont 233 Giovanni Pico (lásd Mirandola) 19, 21
Goethe 25, 29, 33, 35, 71, 146
Eliade 225, 227 Goldstein 221
Ellenberger 148, 231 Goodrick-Clarke 77, 203, 214
Erdelyi 207, 223, 224 Gregory 209
Erős 202, 208, 214, 221, 233 Groddeck 82
Eszes 207 Grünbaum 219, 220, 225
Eysenck 211 Gyimesi 77-81, 213, 221
Győri 206
Fairbairn 229
Farkas 52, 208 Habermas 45, 70, 84, 102, 121, 156, 207,
Farrell 219 214, 220, 224, 230
Fechner 35, 82 Hacking 221
Fehér Ferenc 12, 202 Hadas 213
Fehér Márta 179 Halász 181
NÉVMUTATÓ • 199
Hamann 29, 147 Kant 23, 30, 49, 218

Hammond 111 Katona 202, 216
Harmat 233 Kelley 221
Harrington 223 Kepler 32, 154
Hárs 220 Kernberg 229
Hartmann, Eduard 147 Kesey 154
Hartmann, Heinz 228Hegel 29, 33, 76, Kirk 225, 226
131, 217 Kirschner 13, 88, 134, 144, 203
Heidegger 13, 15, 30, 52, 58, 59, 61, 92, Klein 228, 229
95, 97, 116, 125, 146, 155, 163, 207, Koestler 93, 213, 217
208, 210, 217, 218, 223, 225 Kohlberg 183
Helting 207, 210 Kohut 116, 229
Hemingway 217 Kónya 206, 224
Hempel 101, 218 Kovács 216
Hérakleitosz 149 Kraus 24, 138, 203
Herder 149, 226, 229 Kris 228
Hergenhahn 207 Kuhn 38, 39, 42, 109, 205-207, 224
Hering 35 Kundera 136
Hesse 24 Külpe 36, 37, 47, 60
Hidas 182
Hilgard 107 La Mettrie 28, 33
Holbach 28, 33 La Rochefoucauld 162
Holmes 107 Lacan 229
Holzman 107 Laplanche és Pontalis 152, 159, 232,
Horkheimer – Adorno, 202, 219 233
Humboldt 33 László 184, 202
Hume 35, 68, 87, 94-96, 147, 204, 217, Leach 228
223, 227 Levi-Strauss 228
Husserl 23, 37, 45, 51, 55, 57, 60, 61, 65, Lichtenberg 94-96
205, 209, 210 Locke 27, 35, 68, 87, 95, 96, 147, 203,
Huxley 154 209, 227
Loewald 229
Jackson 150 Loftus 109, 122, 123, 221
James 42, 45, 65, 77-79, 137, 146, 154 Lorenzer 214, 230
Jobs 154 Lukács, György 67
Jones 212, 218, 220, 231, 233, 234 Lukacs, John 162
Joyce 217 Luria 117
Lutz 211
Kandel 70 Lynn 221
200 • FÜGGELÉK
Lyotard 220, 229, 230 Nixon, 117-119, 223

Novalis 29, 30, 85, 204, 232
Mach 35 Nyíri Kristóf 216
MacIntyre 96 Nyíri Tamás 84, 214
Mahler 116
Malinowski 228 O’C Drury 209
Malraux 15 Oláh 202
Mann 16, 75, 127, 128 Orwell 215
Marbe 36
Marcuse 219 Packer és Addison 205
Mardi 178 Paracelsus 71, 81, 82
Marquard 99, 128, 132 Parsons 219
Marx 76, 80, 102, 131 Pascal 92, 94, 95, 216, 217
Masson 103, 104, 114, 151, 167 Pavlov 33
McGrath 148, 185 Piaget 120, 224
McNally 108, 110, 221 Planck 98
Megill 139 Platón 146
Merleau-Ponty 56, 61, 62, 65, 66, 203 Pléh 12, 14, 25, 35-37, 42, 44, 46, 48, 51,
Metzinger 60 57, 58, 63-67, 76, 89-94, 202-213,
Meynert 150 26
Mill 28, 30 Poe 154
Minsky 40 Polányi 41, 43, 97, 129-133, 205, 227
Mirandola 19, 146, 202 Popper 13, 16, 67, 68, 101, 125, 126, 134,
Mitchell és Black 228, 229 140, 143, 155, 157, 160
Montaigne 93 Pötzl 74
Moore Pribram 70, 73
Morton Prince 221 Proust 61, 118, 137,
Musil 217 Putnam 52, 54
Münstenberg 42
Quincy 154
Nabokov 22
Nagel, Ernst 218 Rank 169
Nagel, Thomas 53, 65, 209 Reich 73, 213
Nathan 222 III. Richard 154
Neisser 42, 99, 107, 117-124, 206, 223 Richards 33, 204
Newton 22, 31 Riche 78
Nietzsche 11, 16, 21, 22, 32, 85, 86, 88, Ricoeur 32, 45, 48, 69, 90, 96, 102,
99, 112, 114, 137, 139, 146-149, 155, 113
160 Rimbaud 154
NÉVMUTATÓ • 201
Rorty 12, 15, 21, 22, 24, 26, 55, 87-96, Steele 88
128, 136, 146, Steiner 71
Rosch 61 Stern 42, 117, 124
Rosenzweig 74 Stevenson 88
Roszak 40, 205 Stich 54
Rousseau 25, 29, 30, 149, 153 Stumpf 45
Russell 39, 45, 65 Sulloway 13, 73, 75, 105, 148, 167
Ryle 63 Sutyák 86, 139
Sybil 110
Safranski 82, 148, 204, 231
Sárkány 207 Szabó 210
Sartre 61, 66, 96, 113, Szendi 216, 222
Sass 103, 127, 140-144, Szokolszky 202
Schacter 107, 128, 123 Szókratész 88, 146, 149
Schafer 90 Szophoklész 64, 77
Scheflin 176
Scheidt 232 Tarnas 22, 23, 146
Schelling 25, 33, 81, 82 Tavris 221
Schiller 29, 154 Taylor 19-30, 86
Schlegel fivérek 29 Tieck 29
Schlegel, Friedrich 148 Time 221, 223
Schleiermacher 29, 30 Titchener 37
Schopenhauer 76, 85, 88, 95, 99, 146- Toulmin 228
149, 160 Törő 224
Schreiber 167, 222 Tőzsér 52
Schwendtner 10, 113 Tulving 118
Scriven 218 Turkle 205
Searle 53, 209
Sebeok 107 Ullmann 23, 44, 65
Sellars 208
Shakespeare 93 Vajda 96
Shanly 168 Varela 61
Skinner 33 Vattimo 227, 229
Solms and Saling 212 Viderman 140
Spence 75, 107, 140, 141
Spinoza 25, 149 Wakefield 221
Spitz 228 Wallerstein 141
JEGYZETEK
tut
1. Wittgenstein: Előadások, feljegyzések és beszélgetések a pszichoanalízisről, 1993,

69–79.
2. Horkheimer – Adorno: A felvilágosodás dialektikája, Filozófi ai töredékek, 1990,
47–16.
3. Horkheimer – Adorno: A felvilágosodás dialektikája, Filozófiai töredékek, 1990, 21.
4. Schwendtner: Eljövendő múlt, 2011, 13.
Schwendtner nézőpontja nem a történészé, „hanem az adott korszak szituációját
meghatározó történeti a priorit próbálja annak eredetére vonatkozó kérdésfelveté-
sével értelmezni és ezáltal a jövőre irányuló cselekvőképesség feltételeit kísérli meg
biztosítani”. (Schwendtner: i.m., 10.)
5. Berlin: The Roots of Romanticism, 1991, I.
6. László: Társas tudás, elbeszélés, identitás, 1999; Amit a narratív pszichológia a poszt-
modernnek köszönhet, s ami megkülönbözteti attól, 2003; A történetek tudománya,
2005; Szokolszky: Kutatómunka a pszichológiában, 2004; Oláh: Pszichológiai alap-
ismeretek, 2006.
7. Pléh: A lélektan története, 2010, 395.
8. Fehér: Ki a Dóra-történet szerzője? 1991, 5.
9. Ezt a diskurzust a kilencvenes évek elején egy reprezentatív válogatás mutatta be a
hazai közönségnek. (Szummer és Erős: Filozófusok Freudról és a pszichoanalízisről,
1993.)
10. Rorty: Mozgalmak és kampányok, 1995, 375.
11. Dodds: A görögség és az irracionalitás, 2002, 212.
12. Platón: Törvények, 663e. Platón annak az állításnak a kapcsán használja a kifejezést,
mely szerint a jóság együtt jár a boldogsággal. Platón szerint ez csakugyan így van,
azonban ha nem így lenne, akkor is hangoztatni kellene, mert az ember „nem ejthet
ki a száján ennél üdvösebb hazugságot”.
13. Szummer: Freud és a modernitás „üdvös hazugságai”, 2005.
14. A „teodícea” terminust a weberi értelemben használom: miként lehet a világ töké-
letlenségét és a világot teremtő és kormányzó Isten tökéletességét összeegyeztetni.
A teodícea problémája „a régi egyiptomi irodalomban már éppúgy jelen van, mint
Jóbnál és Aiszkhülosznál, csakhogy minden alkalommal más és másképpen”. (Weber:
• 202 •
JEGYZETEK • 203
Gazdaság és társadalom. A megértő szociológia alapvonalai, 1992, 220.) A különböző

korok teodíceái olyan szisztematikus doktrínák, amelyek értelmet adnak az emberi
szenvedésnek, frusztrációnak. (Weber: i.m., 220–227.)
15. Gadamer: A nyelvek sokfélesége és a világ megértése, 1991, 10.
16. Mirandola: Oration on the Dignity of Man, 1486/1953.
17. Taylor: Humanizmus és modern identitás, 1988, 154.
18. Taylor: Sources of the Self, 1989, 393. [kiemelés az eredetiben]
19. Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 1994, 43.
20. Katona: Az önismeret paradigmái, 2000, 9.
21. Szummer: Jó közérzet a kultúrában, 2008.
22. Kirschner: The Religious and Romantic Roots of Psychoanalysis, 1996, 206.
23. „[A] nagy tudósok a világ olyan leírásait találják föl, amelyek alkalmasak a történé-
sek előrejelzésére és ellenőrzésére, akárcsak a költők és politikai gondolkodók, akik
más célok érdekében a világ más leírásait adják. De semmiféle értelemben nem lehet
e leírások bármelyike is a magában való világ pontos leírása.” (Rorty: Esetlegesség,
irónia és szolidaritás, 1994, 19.)
24. Bernstein: Beyond Objectivism and Relativism, 1989, 29.
25. „Ha azt mondjuk, egy korábbi nyelv nem volt alkalmas arra, hogy a világ bizonyos
részével foglalkozzon (például a csillagos éggel odafönt, vagy a heves szenvedélyekkel
idebent), akkor pusztán azt állítjuk, hogy most, miután megtanultuk az új nyelvet,
képesek vagyunk arra, hogy a valóság adott részletével foglalkozzunk.” (Rorty: Eset-
legesség, irónia és szolidaritás, 1994, 29–30.)
26. Merlau-Ponty: A látható és a láthatatlan, 2006, 132.
27. Ullmann: A láthatatlan forma. Sematizmus és intencionalitás, 2010, 383.
28. Merleau-Ponty: i.m., 137.
29. Tarnas: A nyugati gondolkodás stációi, 1995, 456. [saját fordítás]
31. Danziger: Generative Metaphor in the History of Psychology, 1990, 334–335.
33. Kraus: Gesammelte Werke, 1954, 351.
34. Vö. Tarnas: A nyugati gondolkodás stációi, 1995, 425.; valamint Goodrick-Clarke:
The Western Esoteric Traditions, A Historical Introduction, 2008.
35. Gadamer: Igazság és módszer, 1984, 332.
36. Rorty: Freud és az erkölcsi reflexió, 1993.
37. Átveszem Bendl Júlia fordításának terminusát. (Taylor: Humanizmus és modern
identitás, 1988, 8.)
38. Az Értekezés a módszerről utolsó részében Descartes így határozza meg fi lozófiája
jelentőségét a középkori spekulatív skolasztikus fi lozófiával szemben:
„[…] fogalmaim megmutatták nekem, hogy oly ismeretekhez juthatunk el, melyek
fölötte hasznosak az életben; hogy ama spekulatív fi lozófia helyett, melyet az isko-
lákban tanítanak, találhatni egy más, gyakorlati fi lozófiát, mely a tűznek, víznek,
levegőnek, csillagoknak s a körülöttünk levő egyéb dolgoknak erejével s működésével
[…] ismertet meg bennünket, […] s hogy ennek a gyakorlati fi lozófiának a segítségével
ezeket az erőket s működéseiket […] mindenre fölhasználhatnók, amire alkalmasak s
204 • FÜGGELÉK
ezáltal a természetnek mintegy uraivá s birtokosaivá tehetnők magunkat.” (Descartes:

Értekezés a módszerről, 1991, 76.)
39. Locke: Értekezés az emberi értelemről, 1964, 29.
40. „[A] valódi én »kiterjedés« nélküli; sehol nem található meg, csupán abban az erőben,
hogy úgy formálja a dolgokat, mintha azok tárgyak lennének.” (Taylor: Sources of the
Self, 1989, 204.)
41. „A lélek […] nem más, mint a különböző észleletek rendszere vagy sorozata […] ösz-
szetevődik belőlük, vagyis nem azt mondom, hogy a szellem rendelkezik különféle
észleletekkel. A szellem nem szubsztancia, amelyhez ezek inherens módon kapcso-
lódnak.” (Hume: Értekezés az emberi természetről, 1976, 438.)
42. Hume: i.m., 436–438.
43. Hume: Tanulmány az emberi értelemről, 1995, 24.
44. Hume: Értekezés az emberi természetről, 1976, 36.
45. Doorman: A romantikus rend, 2006, 64.
46. Safranski: Romantika, Egy német affér, 2010, 253.
47. Novalis: Himnuszok az éjszakához, 1985, 13.
48. Novalis: Heinrich von Ofterdingen, 1985, 12.
49. Marquard: Az egyetemes történelem és más mesék, 2001, 344–345.
50. Tarnas: A nyugati gondolkodás stációi, 1995, 366.
51. Id. Lukacs: A XX. század és az újkor vége, 2000, 15–16.
52. A darwinizmushoz és a marxizmushoz képest a pszichoanalízis viszonyulása kétség-
telenül összetettebb a modernitáshoz, a pszichoanalitikusok első nemzedéke azonban
bizonyos volt abban, hogy Freud megfejtette a lélek titkát, az analitikus módszer-
ben megtalálták a Bölcsek Kövét. (Másutt részletesen tárgyalom a pszichoanalízis
viszonyát a modernitáshoz: Szummer: Freud nyelvjátéka – A pszichoanalízis mint
hermeneutika és narráció 1993; továbbá Szummer: Abúzus-pánik az USA-ban, 2005;
Freud és a modernitás „üdvös hazugságai”, 2005; valamint a későmodernitáshoz:
Szummer: Freud és a későmodernitás – az „elmélet terrorja” és a metaforikus
narrativizmus csapdája a pszichoanalízisben, 2005.)
55. Tarnas: i.m., 369–370.
56. Richards: The Tragic Sense of Life, Ernst Haeckel and the Struggle over Evolutionary
Thought, 2008, 76.
57. Borges: A titkos csoda, 1986, 81.
59. Wolfe: Bocsánat, de a lelke épp most halt meg, 2002, 108.
60. A fi lozófiából kiváló pszichológiát Pléh (Pszichológiatörténet. A modern pszichológia
kialakulása, 1992, 31.) három forrásból, a baconi és descartes-i újkori tudomány
habitusából, az empirista-racionalista ismeretelméleti vitákból, valamint az élettu-
dományokból, az 1820-as, 30-as években az anatómiából kiváló fiziológiából eredez-
teti.
62. Pléh: i.m., 152.
JEGYZETEK • 205
63. Pléh: Pszichológiatörténet. A modern pszichológia kialakulása, 1992, 85. [kiemelés

az eredetiben]
64. Pléh: i.m., 91.
66. Pléh: i.m., 305.
67. Driesch: The Crisis in Psychology, 1925.
68. Pléh: i.m., 305.; illetve Marbe: Karl Marbe, 1938.
69. Pléh: A lélektan története, 2010, 306–307.
70. uo.
71. uo.
72. „A tudományt utánzó ismeretelmélet-metafizikai értelmezés egyik példáját találjuk
Wundt és iskolája gondolataiban: a »két szempontról« szóló tanításban. […] Ez az
út látszólag minden hagyományos metafi zika meghaladásához, a pszichológia és a
természettudományok megértéséhez vezet, valójában azonban csupán az empirista
dualista naturalizmus értelmeződik át két, egymással párhuzamos arculatot hordozó
monista naturalizmussá.” (Husserl: Az európai tudományok válsága, 1998, I./285.)
73. Pléh: Pszichológiatörténet. A modern pszichológia kialakulása, 1992, 85.
74. Watson: Psychology as the behaviorist views it, 1913/70, 39–40.
75. Pléh így jellemzi a behaviorizmus viszonyát a fi lozófiához:
A harmincas évek amerikai pszichológiájára jellemző, hogy a pszichológusok élénken
reagálnak azokra a fi lozófiai törekvésekre, melyeket átfogó néven neopozitivizmusként
emlegetünk. Ha a részletektől eltekintünk, ez a flörtölés a neopozitivizmus és a
tudományfi lozófia között a tudományosságra törekvő pszichológia örök reménye-
it fogalmazza meg újra. A tudományosságukat illetően kisebbségi érzésekkel teli
pszichológusok mindig jó vevők azokra a fi lozófiai próbálkozásokra, melyek célja,
hogy megfogalmazzák (vagy rossz esetben előírják), mi is a tudomány. Eközben a
pszichológusok sokszor a természettudósoknál sokkal „objektívebbek” igyekeznek
lenni. Tegyük a pszichológiát objektívebbé; illesszük hozzá a természettudományok
általános módszertanához; válasszuk el világosan egymástól a tényekről szóló és a
pusztán fogalmaink belső viszonyait elemző kijelentéseket; az egyedi tényekből ki-
indulva szigorú lépésekben építsük fel a tudományos életet – így hangzanak az örök
szcientikus célok. (Pléh: i.m., 235–236.)
76. Kuhn: A tudományos forradalmak szerkezete, 1962/84.
77. Russel: An Outline of Philosophy, 1927, 32–33.
78. „[A] kognitív pszichológia sok művelője megőrzi a neobehaviorizmus »mechaniszti-
kus« tendenciáit. Most azonban nem az állati tanulás lesz a mechanisztikus redukció
analógiás modellje vagy tényleges alapja, hanem az információkezelő gép.” (Pléh:
Pszichológiatörténet. A modern pszichológia kialakulása, 1992, 289.)
79. Roszak: Az információ kultusza, 1990, 39.
80. Id. Roszak: i.m., 74.
81. uo.
82. Polányi és Prosch: Meaning, 1975, 139–140.
83. Egy számítógépekkel jól felszerelt iskolákban végzett felmérés tanúsága szerint pél-
dául az ilyen környezetben tanuló gyerekek hajlamosak rá, hogy saját magukat „érző
206 • FÜGGELÉK
komputereknek, emóciókkal rendelkező gépnek” tekintsék. (Turkle: The Second Self,

Computers and the Human Spirit, 1984, 313.).
84 Ahogyan Packer és Addison írja:
„[A]z akadémikus pszichológiát mind a mai napig két közös világnézetből sarjadó
perspektíva uralja. Az empirista megközelítéseket – mint a behaviorizmus, szociális
tanuláselmélet és a kísérleti elv a pszichológiában – kiegészítik a racionalista megkö-
zelítések, mint amilyen a strukturalizmus, a kognitív fejlődéselméletek és a kognitív
tudomány, a maga komputermodelljeivel és folyamatábráival. Az empirizmus és a
racionalizmus ikerperspektívák, mert nyilvánvaló felszíni különbségeik ellenére sok
közös feltevésben osztoznak a valóságról, a tudásról, a tudományról és a tudományos
magyarázatról.” (Packer és Addison: Entering the Circle, Hermeneutic Investigation
in Psychology, 1989.)
85. Pléh: Pszichológiatörténet. A modern pszichológia kialakulása, 1992, 284–285.
86. Münsterberggel és Cattellel kapcsolatban lásd Pléh: A lélektan története, 2010, 260–
261.
87. Stern: Die differentielle Psychologie in ihren methodologischen Grundlagen, 1911.;
Bartlett: Az emlékezés 1985.; Neisser: Memory Observed, Remembering in Natural
Contexts, 1982.
88. Magyarországon Kónya Anikó már három évtizeddel korábban utalt arra egy tudo-
mányelméleti vitában, hogy amennyiben természetes környezetben végzett megfigye-
lésekre támaszkodunk, akkor megszabadulunk azoknak a kifogásoknak a jórészétől
– redukcionizmus, izoláció, műtermékek –, amelyeket a kísérletekkel szemben lehet
felhozni. Kónya (A kísérlet „képe”, 1983, 275.) a természetes környezetben végzett
megfigyelések és a laboratóriumi kísérletek eredményei közötti cirkuláris kapcso-
latról beszélt, ugyanakkor arra is utalt – mintegy előrevetítve ezzel saját későbbi
kutatásait –, hogy az előbbiek jelentősége, az „ökológiai validitás” fontosságának
felismerésével párhuzamosan a mai pszichológiában folyamatosan nő.
89. Pléh: Pszichológiatörténet. A modern pszichológia kialakulása, 1992, 285.
90. „A csillagászat, a fi zika, a kémia vagy a biológia gyakorlata általában véve nem [...]
vált ki alaptételekig menő vitákat, míg például a pszichológusok vagy a szociológu-
sok körében manapság gyakran szinte járványszerűek az ilyen viták. E különbség
okát keresve jutottam el azoknak a tényezőknek a felismeréséhez, amelyeket azóta a
tudományos kutatás »paradigmáinak« nevezek.” (Kuhn: A tudományos forradalmak
szerkezete, 1962/84, 11.)
64.
92. Davidson: Az irracionalitás paradoxonai, 1993.
93. Polányi: Polányi Mihály filozófiai írásai, 1992, I./111.
94. Ullmann: A láthatatlan forma. Sematizmus és intencionalitás, 2010, 13.
96. Mint az előző fejezetben említettem, részben ez a dichotómia vezette a hatvanas
évek elején Thomas Kuhnt azon mozzanatok felismeréséhez, amelyeket a „para-
digma” fogalmában konceptualizált. (A paradigma-fogalomnak a pszichológiára
és a pszichológiatörténetírásra gyakorolt hatásáról lásd Pléh: A kognitív tudomány
JEGYZETEK • 207
flörtje és civakodós házasságai a filozófiával, 2009.) A Kuhn által említett „alaptéte-

lekig menő viták” a magyar pszichológiát sem kímélték meg. (Vö. Erős: Pszichológia
és ideológiakritika I-II., 1978–1979; Buda: A kísérlet „szimbolikája”, 1983; Kónya:
A kísérlet „képe”, 1983; Szummer: A Régésztől a Történészig (Egy új paradigma
körvonalai a pszichoanalízisben), 1992; Gergely: Egy középkemény szcientista ag-
godalmai, 1992; Pléh: Mi új van módszertani válságunkban? Reflexiók Szummer
Csaba dolgozatára és Gergen tanulmányára, 1993; Szummer: Tertium non datur
– Válasz Pléh Csaba cikkére, 1994; Garai: Természettudomány-e a pszichológia?,
1993) Részletesen lásd Győri Miklós: Metodológiai viták a magyar pszichológiában,
1995.
97. A két irányzat eltérő habitusát és munkamódszerét érzékletes módon állítja szem-
be egymással Schwendtner („Analitikus versus kontinentális filozófi a”, 2006).
Schwendtner kontrasztja a naturalista szellemiségű analitikus fi lozófiáról és az
antinaturalista kontinentális tradícióról mutatis mutandis a kísérleti lélektan és a
fenomenológiai pszichológiák ellentétére is alkalmazható. Mindkét esetben arról
van szó, hogy a naturalista irányzatok a metodikai tisztaság érdekeinek rendelik alá
a kutatás szabadságának jókora hányadát, Gadamer terminológiájával a módszer
érdekeinek rendelik alá az igazságot, vagy ahogyan a jónevű kognitív tudós, Mathew
H. Erdelyi panaszkodik, a kísérleti pszichológiában már jó ideje „a metodikai farok
csóválja maga körül az elmélet kutyáját”. Másfelől Schwendtner indulatos reagálása
Eszes és Tőzsér (Mi az analitikus filozófia?, 2005) meglehetősen arrogáns dolgoza-
tára a pszichológus számára a hatvanas-hetvenes évek heves metodológiai vitáinak
a hevességét idézik fel a pszichológiában.
98. Vö. Gallagher-Zahavi: A fenomenológiai elme. Bevezetés az elmefilozófiába és a
kognitív tudományba – Az elme alapkérdései, 2008; Ullmann: Analitikus és konti-
nentális filozófia, 2006.
99. Sárkány: Filozófiai lélekgondozás, 2008; Yalom: Egzisztenciális pszichoterápia, é.
n.; Deurzen: Everyday Mysterie, Existential Dimensions of Psychotherapy, 2009;
Helting: Bevezetés a pszichoterápiás dazeinanalízis filozófiai dimenzióiba, 2007;
Condrau: Sigmund Freud und Martin Heidegger, megjelenés előtt
100. Ricoeur: Freud and Philosophy, An Essay on Interpretation, 1967/70; Habermas:
Megismerés és érdek, 2005.
101. Részletesebben lásd Szummer: Freud nyelvjátéka – A pszichoanalízis mint
hermeneutika és narráció, 1993.
102. Vö. Hergenhahn: An Introduction to the History of Psychology, 2009; Benjafield: A
History of Psychology, 2005.
104. Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról, 1994, 43.
105. Vö. Pléh: A lélektan története, 2010, 66.
106. uo.
108. Watson: Psychology as the behaviorist views it, 1913/70, 38.
110. Watson: Psychology as the behaviorist views it, 1913/70.
208 • FÜGGELÉK
111. Freud: Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud 16,
1953–66, 284–285.
63–80.
113. Ezt a hasonlóságot emeli ki Mathew Hugh Erdelyi könyve (Psychoanalysis, Freud’s
Cognitive Psychology, 1985.) is, amelynek tézise, hogy a pszichológiában nem egy,
hanem két kognitív forradalom zajlott le: az egyik a hatvanas években, Amerikában,
míg a másik, Freud pszichoanalízise a múlt század végi Bécsben. Erdelyi könyve az
egyik legérdekesebb naturalista rekonstrukciós kísérlet, amely a pszichoanalízis
fogalmait és téziseit a megismerés tudományának terminusaiban fogalmazza újra.
Erdelyi a pszichoanalízis általános (kísérleti) lélektanba történő, úgymond „szelek-
tív asszimilálását” javasolja. (A Freud tudományára irányuló naturalista rekonst-
rukciós próbálkozásokhoz lásd Szummer: Freud nyelvjátéka – A pszichoanalízis
mint hermeneutika és narráció, 1993.)
114. Dennett: Caveat emptor, 1993, 51. [kiemelés az eredetiben]
115. A dennetti heterofenomenológia kritikájához lásd Boros J.: A megismerés talánya,
2009, 298–305.
116. Dennett: Consciusness explained, 1991, 95.
117. Dennett elmélete a népi pszichológia irányzatához kapcsolódik, amelynek előzménye
viszont Wilfred Sellars (Empiricism and the Philosophy of Mind, 1956, 309–320.)
példázata a mentális entitások keletkezéséről. Sellars parabolája szerint hominida
őseink kezdetben olyan nyelvvel rendelkeztek, amellyel csupán a nemhumán kül-
világ eseményeit, történéseit tudták leírni és magyarázni, más emberek viselke-
dését azonban nem voltak képesek magyarázni és megjósolni. Az idő haladtával a
hominidák ezt a nyelvet elkezdték alkalmazni a többi egyed viselkedésének a ma-
gyarázatára, predikciójára. Mentális entitásokat posztuláltak, amelyek felett kvázi
elméletek „kvantáltak”, analóg módon azzal, ahogyan a természettudósok alkotnak
modelleket és fogalmakat a természeti jelenségek magyarázatára. Végül őseink az
elméleteket és entitásokat a harmadik személyű magyarázatok után elkezdték saját
magukra is alkalmazni oly módon, hogy közben ugyanazokra a viselkedéses jelekre
támaszkodtak saját magukkal kapcsolatban, mint a harmadik személyű magyará-
zatoknál.
118. Dennett: Az intencionalitás filozófiája, 1998, 239–240.
119. Fodor: A Theory of Content and Other Essays, 1990.
120. Pléh: A kognitív tudomány flörtje, 55.
121. Pléh: A kognitív tudomány flörtje, 57.
122. „[A] tárgy valósága nem a megjelenítés mögött helyezkedik el, mintha a megjelenés
így vagy úgy, de mégiscsak elfedné a valódi tárgyat.” Megjelenés és valóság különb-
sége a fenomenológus számára ott húzódik meg, „hogy a tárgyak hogyan adódnak
a felszínes vagy az optimálisnál rosszabb pillantás számára, és hogyan adónak a
legjobb körülmények esetén”. (Gallagher-Zahavi: A fenomenológiai elme. Bevezetés
az elmefilozófiába és a kognitív tudományba – Az elme alapkérdései, 2008, 21.)
123. Heidegger: Lét és idő, 1989, 53.
JEGYZETEK • 209
124. Vö. Ambrus: A tudatosság, 2008, 297–301.

125. Vö. Tőzsér: A test – lélek probléma, Általános bevezetés, 2008, 57–66.
126. Tőzsér: i.m., 59.
127. Farkas: The Subject’s Point of View, 2008, 305.
128. uo.
129. Putnam: Mind, Language and Reality, 1975, 164–165.
130. Davidson: Saját elménk ismerete, 2008, 293.
131. uo.
132. Nagel: What is it like to be a bat?, 1974.
133. Boros J.: A megismerés talánya, 2009, 298.
134. Márpedig egy redukcionista magyarázat, mutat rá Searle, csupán akkor sikeres, ha
egy adott szinten leírt jelenséget maradéktalanul képes visszavezetni egy mélyebb
szintre. Bizonyos tárgyakat például melegnek érzékelünk. A hő e tárgyak fi zikai
tulajdonsága, a hő semmi más, mint molekulák mozgási sebessége, a hő fi zikai
fogalma tehát redukálható erre a magyarázatra. A hőérzet élményét ugyanakkor
lehetetlen valamilyen fi zikai folyamat leírásával helyettesíteni.
135. Searle: The Rediscovery of the Mind, 1992, 197.
136. A funkcionalisták tagadják a típusazonosságot: minden mentális jelenségnek meg-
felel ugyan egy neurológiai folyamat, (példányazonosság), ugyanazon típusú lelki
jelenségeknek, pl. a fájdalomnak azonban nem feltétlenül ugyanaz a típusú agyi
folyamat (pl. a C-rost tüzelése) a megfelelője.
137. „A nehéz probléma […] azt veti fel, hogy az agyon belüli fi zikai folyamatok hogyan
hozhatják létre a szubjektív tapasztalatot. Ez a rejtély a gondolkodás és az észlelés
belső vetületét foglalja magában, azt a módot, ahogyan a dolgok a szubjektum szá-
mára vannak.” (Chalmers: A tudatos tapasztalat rejtélye, 2005, 8.)
138. Chalmers: i.m., 2005, 10.
139. Dennett: Consciusness explained, 1991; Az intencionalitás filozófiája, 1998; Freedom
Evolves, 2003.
140. Dennett: Az intencionalitás filozófiája, 1998, 51. [kiemelés az eredetiben]
141. Davidson: Saját elménk ismerete, 2008, 290–292.
142. Davidson: i.m., 2008, 293.
143. John Locke, a reprezentacionalista modell klasszikusa szerint „az értelem nem na-
gyon különbözik egy egészen fénymentes zárkától, amelyen némely meghagyott kis
nyílások vannak a külsőleg látható hasonmások vagy a külső dolgok ideái számára;
ha az ilyen sötétkamrába érkező képek csak egyszerűen ott maradnának, és olyan
rendben feküdnének ott, hogy alkalomadtán meg lehessen őket találni, akkor ez
nagyon hasonlítana az emberi értelemnek a látás tárgyai és azok ideái között vi-
szonyára”. (Locke: Értekezés az emberi értelemről, 153–154.)
144. „Apró, torzított, feje tetejére állított képeink vannak a szemben, és tömör tárgyakat
keresünk a körülöttünk lévő térben. A retina ingereinek mintázatai révén mi a tár-
gyak világát szemléljük, és ez nem kisebb dolog, mint csoda” – írja például Richard
Gregory. (Gregory: Mirrors in the Mind, 1997, 9.)
145. Husserl: A filozófia mint szigorú tudomány, 2003, 106.
210 • FÜGGELÉK
146. Mint Paul Ricoeur, a neves francia fenomenológus fogalmaz, a „fenomenológia

szakított a tartály-tartalom viszonnyal, mely a pszichikumból egy helyet csinál”.
(Changeux-Ricoeur: A természet és a szabályok, 2001.)
147. Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások, II. rész, XI. szakasz.
148. Ullmann: A láthatatlan forma. Sematizmus és intencionalitás, 2010, 341–418.
149. O’C. Drury: Some notes on conversations with Wittgenstein, 1981, 173.
150. Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 1994, 18–19.
151. Broadbent: Perception and Communication, 1958.
152. Pléh: A kognitív tudomány flörtje és civakodós házasságai a filozófi ával, 2009,
314.
153. Pléh: A lélektan története, 558.
154. Heidegger: Gesamtausgabe. Ausgabe Letzter Hand, 1964.
155. Heidegger, pályája elején Husserl tanítványa, még szorosabb kapcsolatot tételez fel
„tudat” és „tárgy”, vagy inkább az ember és a világ között, mint Husserl. Husserlnál
a világ dolgai egy megismerő tudat számára öltenek jelentésteli formát, Heidegger
ezzel szemben az emberi létezést alapvetően gondként jellemzi, létünk alapjait te-
kintve gyakorlati létezés, egy utalás- és összefüggésrendszer hálózata, úgy alkotunk
egységet ezzel a hálózattal, ahogyan a mesterember alkot egységet a szerszámaival.
A világ dolgai felolvadnak ebben az utalásrendszerben, és – másodlagos módon –
csupán akkor jelentkeznek be számunkra mint velünk szembenálló tárgyias létezők,
ha az összefüggésbe-illesztettség megtörik, vagyis a szerszám többé már „nem áll
a kezünkre”. (Heidegger munkásságához tömör, de a laikus számára is jól érthető
bevezetést kínál a Lét és idő magyar kiadásának szószedete. [Heidegger: Lét és
idő, 1989] A fenomenológiai tapasztalatfelfogáshoz, valamint Husserl és Heidegger
tapasztalatfelfogásának összehasonlításhoz lásd Helting: Bevezetés a pszichoterá-
piás daseinanalízis filozófiai dimenzióiba, 2007, 40–69. [2. fejezet: A fenomeno-
lógiai tapasztalatfelfogás alapvonalai a természettudományos tapasztalattól való
különbségükben]; Husserl és Heidegger antropológiájának összehasonlításához:
Schwendtner: Husserl és Heidegger. Egy filozófiai párviadal, 2007.)
156. Pléh: A lélektan története, 557.
157. Bruner: Will cognitive revolution ever stop?, 1997, 289.
158. Dreyfus: Why Computers Must Have Bodies in Order to be Intelligent, 1967; What
Computers Can’t Do?, 1972.
159. A behaviorizmus a német klasszikus tudatlélektannal „annak módszertani meg-
oldatlanságai, feltételezett és valós bizonytalanságai és főleg kontemplatív […]
megismerő meggyőződése miatt szakított”. (Pléh: A kognitív tudomány flörtje és
civakodós házasságai a fi lozófiával, 56.)
160. Husserl: A filozófia mint szigorú tudomány, 160–161.
161. Dennett: Consciusness explained, 1991.
162. Metzinger: Being No One, 2003, 591.
163. A fenomenológiának „nem célja valamilyen idioszinkretikus tapasztalat – »itt és
most, ahogy éppen érzékelem« leírása, hanem a tapasztalat invariáns struktúrá-
it kívánja rögzíteni. […] azt próbálja megérteni, hogy hogyan lehetséges egyálta-
lán bárki számára, hogy tapasztalata legyen egy világról”. (Gallagher és Zahavi: A
JEGYZETEK • 211
fenomenológiai elme. Bevezetés az elmefilozófiába és a kognitív tudományba – Az

elme alapkérdései, 2008, 25.)
164. Gallagher és Zahavi: A fenomenológiai elme. Bevezetés az elmefilozófiába és a kog-
nitív tudományba – Az elme alapkérdései, 2008, 26.
165. Merleau-Ponty recepciója az elmúlt 10 évben a magyar fenomenológiában is el-
kezdődött (Szabó: A keletkezés ontológiája, 2005; Ullmann: A láthatatlan forma.
Sematizmus és intencionalitás, 2010.) Ha Heidegger Husserl antikarteziánus tö-
rekvéseit radikalizálja ember és világ összetartozását hangsúlyozva a jelenvaló lét
(ittlét) ontológiájával, akkor Merleau-Ponty húsfogalma még radikálisabban teszi
ezt a tudatot és a tárgyat egyformán átható Lét fogalmával, elutasítva Heidegger
ontológiai differencia-fogalmát, a létezők és a lét megkülönböztetését.
166. Varela et al.: The Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience, 1991;
Clark: Being There, Putting Brain Body, and World Together Again, 1997; Damasio:
The Feeling of What Happens, 1999.
167. Petitot et al. (szerk.): Naturalizing Phenomenology, Issues in Contemporary
Phenomenology and Cognitive Science, 1999; Lutz: Toward a neurophenomenology
as and account of generetive passages, a first empirical case study, 2002. A Pheno-
menology and the Cognitive Science című folyóirat 2002 óta közli a fenomenológia,
az analitikus fi lozófia és a kognitív kísérleti pszichológia határtudományi vizsgáló-
dásaival kapcsolatos cikkeket.
168. Gallagher és Zahavi: A fenomenológiai elme. Bevezetés az elmefilozófiába és a kog-
nitív tudományba – Az elme alapkérdései, 2008, 87–88.
169. uo.
170. Gallagher-Zahavi: A fenomenológiai elme. Bevezetés az elmefilozófiába és a kognitív
tudományba – Az elme alapkérdései, 2008.
171 Pléh: A pszichológia örök témái, 25.
172. Pléh: A kognitív tudomány flörtje és civakodós házasságai a filozófiával, 2009.
174. Ezeket a változásokat másutt Csíkszentmihályi flow-elmélete és a pozitív pszicho-
lógia kapcsán tárgyalom. (Szummer: Jó közérzet a kultúrában, 2008.)
175. Ullmann: Analitikus és kontinentális fi lozófia, 251.
176. Merleau-Ponty: La Structure de Comportement, 1942; La Phénomenologie de la
Perception, 1945; Sartre: Egy emóció-elmélet vázlata, 1976.
177. Breuer és Freud: Studien über Hysterie, 1895, 160.
178. Freud: Önéletrajzi írások, 1989, 65.
180. A hermeneutikai vizsgálódások nem feltétlenül vonják maguk után, „hogy az el-
méleteket valamilyen praxisra alkalmazzuk, s ez utóbbit immár másképp, tehát
egy mesterség szabályai szerint gyakoroljuk. A következmények abban is állhatnak,
hogy »az állandóan folytatott megértés önértelmezése igazolódik«, és megtisztul
különféle inadekvát alkalmazkodásoktól – olyan folyamat ez, mely a megértés mes-
terségének legfeljebb közvetve válik hasznára”. (Gadamer: Igazság és módszer, 1984,
191.)
212 • FÜGGELÉK
181. „Hacsak nincs valami gigantikus mértékű összeesküvés mintegy harminc egyetemi
tanszék és többszáz, különféle tudományos hátterű kutató között – akik közül nem
egy eredetileg ellenségesen viszonyult a parapszichológiához –, a pártatlan szem-
lélő egyetlen következtetést vonhat le: azt, hogy léteznek emberek, akik képesek
tudomást szerezni mások gondolatairól vagy a világban máshol történő események-
ről a tudomány előtt egyelőre ismeretlen módon.” (Eysenck: Personality and extra-
sensory perception, 65.)
182. „Egy 1990-es magyar felmérés szerint, amelyben az egyetemek és akadémiai inté-
zetek tudományos beosztású munkatársai közül átlag minden tizediket kérdeztünk
meg, a telepátia és rokonjelenségeinek létezését a többség igazolt ténynek vagy leg-
alábbis valószínűnek tartotta, tudományos kutatásukat pedig csaknem mindenki
fontosnak vagy legalábbis szükségesnek.” (Vassy: Véleményfelmérés magyar tudósok
körében a telepátiáról és rokonjelenségeiről, 1991, 57–75.)
183. „Az, hogy a világ az én világom, abban mutatkozik meg, hogy a nyelv határa (a
nyelvé, amelyet egyedül én értek) az én világom határait jelentik.” (Wittgenstein:
Logikai-filozófiai értekezés, 1963, 562.)
184. Freud: Project For A Scientific Psychology, 1950.
185. Jones: Sigmund Freud élete és munkássága, 1983, 201.
186. Freud rosszul emlékezik, amikor „szakmai önéletrajzában” arról ír, hogy Breuer
ezt a számára rendkívül fontos esetet sokáig „titokban tartotta”, ahelyett, „hogy
a tudományt gazdagította volna általa” (Freud: Önéletrajzi írások, 1989, 27.). Egy
1882. november 19-én írt leveléből kiderül, hogy Breuer előtte való nap részletesen
beszámolt neki az esetről (Sulloway: Freud, a lélek biológusa, túl a pszichoanalitikus
legendán, 1987, 76.).
187. Freud: Review of Averbeck’s Die Akute Neurasthenie, 1887; Hysteria, 1888; Preface
to the Translation of Berheim’s Suggestion, 1888; Freud: Review of August Forel’s
Hypnotism.
189. Freud: On Aphasia, A Critical Study,1891, 55. (Freud ezt a gondolatot H. Jacksontól
veszi át.)
190. Freud: Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud 1.,
1953–66, 646.
191. Ricoeur: Freud and Philosophy, An Essay on Interpretation, 1967/70
192. Solms és Saling: On Psychoanalysis and Neuroscience. Freud’s Attitude to the
Localitionist Tradition, 1986
A két szerző szerint, Freudra valóban gyakorolt hatást neurológiai múltja a pszi-
choanalízis elméletének kidolgozása során, ám neurológiai ismeretei nem a Ter-
vezeten, hanem a korábban már idézett afázia-tanulmányon keresztül hatottak a
pszichoanalízisre.
193. Pribram: The Foundation of Psychoanalytic Theory, Freud’s Neuropsychological
Model, 1969.
194. Kandel: The Age of Insight, The Quest to Understand the Unconscious in Art, Mind
and Brain. From Vienna 1900 to the Present, 2012, 76.
JEGYZETEK • 213

196. Freud, Sigmund: A pszichoanalízis foglalata
198. Sulloway: Freud, a lélek biológusa, túl a pszichoanalitikus legendán, 1987.
199. Freud, Sigmund: Project For A Scientific Psychology, 177–184.
200. Id. Jones: Sigmund Freud élete és munkássága, 1983, 227.
201. Freud egy 1925-ös írásában ezeket olvashatjuk: „Klinikai szemszögből tekintve az
(aktuál) neurózisokat szükségszerűen a mérgezések meg az olyasféle rendellenes-
ségek mellé kell helyezni, amilyen például a Graves-kór. Ezek az állapotok bizonyos
rendkívül aktív anyagok túlságosan nagymérvű jelenlétéből vagy relatív hiányából
adódnak, függetlenül attól, hogy ezeket az anyagokat maga a test állítja-e elő, vagy
kívülről juttatják a testbe.” (Id. Jones: Sigmund Freud élete és munkássága, 1983,
225.)
202. Reich: The Function of Orgasm, 1977; Pribram: The Foundation of Psychoanalytic
Theory, Freud’s Neuropsychological Model, 1969.
203. Sulloway: Freud, a lélek biológusa, túl a pszichoanalitikus legendán, 1987.
204. Fliess: Der Ablauf des Lebens, Grundlegung zur exakten Biologie, 1906.; Zum
Ablauf des Lebens, 1907.; Weininger: Geschlecht und Character, Eine prinzipelle
Untersuchung, 1903.
205. Id. Rosenzweig: Freud and Experimental Psychology, 171. [kiemelés tőlem]
206. Jung: Studies in Word-Association, 1918.
207. Pötzl: The Relationship between Experimentally Induced Dream Images and Indirect
Vision, 1960.
208. Id. Rosenzweig: Freud and Experimental Psychology, 171.
209. Vö. Rosenzweig: Freud and Experimental Psychology c. tanulmányával, amely Freud
kísérletellenes attitűdjével bővebben foglalkozik.
210. Spence: Narrative Truth and Historical Truth, XI.
211. Binswanger: Vorwort, 1955; Mann: Freud és a jövő, 1970.
212. Pribram: The Foundation of Psychoanalytic Theory, Freud’s Neuropsychological
Model, 1969.; Sulloway: Freud, a lélek biológusa, túl a pszichoanalitikus legendán,
1987.
213. Frank J. Sulloway könyvében először összemosta a biológiai inspirációs források és
a metodológiai „implikációk” kérdését, „sok, ha nem a legtöbb freudi alapkoncepció
biológiai jellegű, mind inspirációját, mind pedig implikációit tekintve” (Sulloway:
i.m., 27.); majd pedig erre a kétértelmű kijelentésre támaszkodva azt állítja, hogy
„Freud elméletei nagyrészt biológiaiak” (Sulloway: i.m., 437.). Olyan ez, mintha
Keplert kriptoteológusnak tartanánk (Sulloway ugyanis „kriptobiológusnak” véli
Freudot), pusztán azért, mert Kepler számára tübingeni teológus-hallgató kora óta
a Szentháromság dogmája volt az a kiinduló analógia, amelynek alapján az égitestek
mozgását megérteni igyekezett, és az érett Kepler végül is ebből az analógiából kiin-
dulva alkotja meg a bolygók mozgásának nevezetes három törvényét. (Vö. Koestler:
The Act of Creation, 1964) (Részletesebben: Szummer: Freud nyelvjátéka – A pszi-
choanalízis mint hermeneutika és narráció, 1993.)
214 • FÜGGELÉK
214. Mint másutt kifejtem, más-más okból, de mindkét érvelés elégtelen. (Szummer:
Freud nyelvjátéka – A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció, 1993.)
216. Freud: Önéletrajzi írások , 1989, 14.
217. Gyimesi: Pszichoanalízis és spiritizmus, 2011.
218. A zsidó miszticizmusnak Freudra gyakorolt hatásáról lásd Bakan: Sigmund Freud
and the Jewish Mystical Tradition, 1957.
219. Sulloway: Freud, a lélek biológusa, túl a pszichoanalitikus legendán, 1987, 151.
220. Hadas: Beszélgetés dr. Székács Istvánnal, 1995, 35.
221. James: The Varieties of Religious Experience, A Study in Human Nature, 1902.
222. Goodrick-Clarke: The Occult Roots of Nazism, 29.
223. Betty „nagyobb valószínűséggel szellem, mint archetípus”, írja Jung egy spiritiszta
szeánszon megjelent lénnyel kapcsolatban. (Jung levele Fritz Künkelnek, 1946. július
10. In: Jung: Letters, 1973–1975, 432.)
224. Freud levele Junghoz, 1909. ápr. 16. Id. Fodor: Jung, Freud és a Poltergeist, 2011, 76.
225. Gyimesi: Pszichoanalízis és spiritizmus, 2011, 99.
226. Freud levele Hereward Carringtonnak. Id. Gyimesi: Pszichoanalízis és spiritizmus,
2011, 94.
227. Ferenczi: Klinikai napló 1932, 1996, 106. [kiemelés tőlem]
228. Ferenczi: i.m., 60.
229. Erős: Kultuszok a pszichoanalízis történetében. Egy Ferenczi-monográfia vázlata,
2004, 99–100.
231. Habermas: Megismerés és érdek, 2005; Apel: Communication and the Foundations of
the Humanities, 1972; Lorenzer: Über den Gegenstand der psychoanalyse, 1973.
232. Nyíri: Mélylélektan és ateizmus (Sigmund Freud kultúraelmélete), 1993, 9.
233. Freud: A lélekelemzés legújabb eredményei, 1937/93, 183.
234. Freud: Pszichoanalízis és világnézet, 1933/43, 188.
235. Freud: Egy illúzió jövője, 1927/45, 71.
236. Freud: Rossz közérzet a kultúrában, 1930/82, 403.
237. Taylor: Sources of the Self, 1989, 417.
238. „Nem vághatjuk el magunkat az erő és hatalom e zsibongó áramától, a »dionüszo-
szi«-tól, bármennyire is hajlamosak vagyunk erre mi mindnyájan, akik egy »észen«
alapuló kultúra lakói vagyunk, mert életünk ekkor összeaszottá és jelentéktelenné
válna. Ugyanakkor nem is merészelhetünk túlságosan mélyen és önfeledt módon
belémerítkezni, szabadjára engedve magunkat, mivel ez az erő vad, alaktalan, maga
az értelmetlenség.” (Taylor: i.m., 1989, 445.)
1953–66, 301.
240. Sutyák: A gyógyító értelmezés, 1994, 56.
241. Taylor: Sources of the Self, 1989, 446.
242. Taylor: i.m., 1989, 453.
243. Rorty: Freud és az erkölcsi reflexió, 1993, 184–186.
244. uo.
JEGYZETEK • 215
245. uo.
246. „[A] hormonok – úgymond nem kvázi-emberek, akikkel meg kell küzdenünk. És
a neuronok sem azok, s ezért a szellem lehetséges azonossága az aggyal morális
szempontból irreleváns. A fi ziológiai felfedezésekből megtudhatjuk, hogyan jelez-
zük előre és irányítsuk viselkedésünket – beleértve azt is, hogyan jelezzük előre
és irányítsuk meggyőződéseinket s vágyainkat – anélkül, hogy fenyegetnék vagy
megváltoztatnák énképünket.” (uo.)
247. Az „én” vagy a „személyiség” fogalma egyfajta koherenciát implikál, amit a „nar-
ratív én” koncepciójával ragadnak meg a legeltérőbb gondolati tradíciókból merítő
szerzők Hannah Arendttől Richard Rortyig. Orwell 1984 című regényében O’Brien
elmagyarázza Winstonnak: a Párt célja, „hogy az emberi lelket darabokra tépjük, s
aztán olyan új alakba rakjuk össze, amilyenbe akarjuk”. (Orwell: 1984, 1989, 294.) A
legrosszabb, amit a másik emberrel tehetünk, ha olyan kínzásnak és olyan mélységű
megaláztatásnak vetjük alá, hogy „az illető annak elmúltával is képtelen legyen hely-
reállítani önmagát”. (Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 1994, 189.) O’Brien
azért akarja elhitetni Winstonnal, hogy kettő meg kettő öt, mert „[v]alakit rávenni
arra, hogy véleményét ok nélkül megtagadja, ez az első lépés afelé, hogy képtelen
legyen saját énnel rendelkezni, mivel képtelen lesz a vélekedések és vágyak kohe-
rens összeszövésére. […] többé nem tud racionalizálni – önmagát önmaga számára
igazolni”. (uo.) Hiteink, vélekedéseink szövedékének épsége, az a meggyőződésünk,
hogy jó és racionális emberek vagyunk, rendkívül fontos számunkra, amit gyak-
ran meghökkentő áldozatok árán is igyekszünk biztosítani, ahogyan ezt a kognitív
disszonancia paradigmája naturalista metodikával is igazolja.
248. Rorty: Freud és az erkölcsi reflexió, 1993, 186.
249. Rorty: i.m., 1993, 188.
250. uo.
251. Lancelot L. Whyte könyvében (The Unconscious Before Freud, 1960.) jól illusztrál-
ja, hogy a platóni tradíció részét alkotó Freud előtti tudattalan korántsem „nyelv
előtti”.
252. A görögségnek a tudattalant ábrázoló szimbolikus formáit Dodds részletesen tár-
gyalja a homéroszi kortól a klasszikus korig, és rövid kitekintést nyújt a hellenizmus
korára is.
253. Avilai Teréz, a későközépkor egyik legragyogóbb szelleme 1571-ben így fogalmazza
meg a lélek topográfiai modelljét: „Képzeljük el a lelket úgy, mintha a mi lelkünk
egy gyönyörű szép várkastély volna […], benne pedig sok lakás. (Avilai: A belső vár-
kastély, 262.) […] fölül, alul, oldalt és középen, a legközépen azonban van egy, amely
fontosabb valamennyinél, mert benne folynak a legbizalmasabb beszélgetések Isten
és a lélek között.” (Avilai: i.m., 263.)
255. Davidson: Az irracionalitás paradoxonai, 1993.
256. Rorty: Freud és az erkölcsi reflexió, 1993, 185.
257. Steele: Psychoanalysis and Hermeneutics, 1979, 395–396.
216 • FÜGGELÉK
259. „A test beszennyezi a lelket” – Dodds „szellemi puritanizmusnak” nevezi ezt a

felfogást, amely a görög kultúrából került át a kereszténységbe. Csakhogy a lelki és
a testi szétválasztása egészen a Kr.e. 7. századig a görögök számára is teljességgel
ismeretlen volt. Dodds megkockáztatja a feltevést, hogy a léleknek ez a fajta felfogá-
sa, ami a platóni transzcendentális fi lozófia alapja, a püthagóreusok közvetítésével
voltaképpen az északi sámánizmusból származik. Platón 390 körül tett látogatást
a nyugati görögségnél, és „a püthagóreusokkal való személyes érintkezés indíthatta
őt arra, hogy egy új transzcendentális fi lozófiát fejlesszen ki. […] Ha feltételezéseim
a püthagoreus mozgalom történeti előzményeit illetően helyesek, akkor Platón vég-
eredményben a görög racionalizmus hagyományát olyan mágikus-vallásos eszmék-
kel keresztezte, melyek valaha az északi sámánisztikus kultúrákból eredtek” (Dodds:
A görögség és az irracionalitás, 2002, 167–168.). Platón előtt az athéniak számára
például a „lélek nem volt a test ellenszegülő foglya, hanem benne tökéletesen otthon
érezte magát”. A sámánisztikus kultúrákra jellemző ezzel szemben a hit, hogy a
sámán lelke elhagyja testét, és más helyekre utazik, leggyakrabban a szellemvilágba.
A görögök pedig Szküthiában és valószínűleg Thrákiában is kapcsolatba kerültek
sámánisztikus kultúrájú népekkel. (Dodds: i.m., 120–122.)
261. A medikalizáció és a pszichiatrializáció problémáját vizsgálja Fukuyama: Poszt-
humán jövendőnk, 2003; Kovács: A depresszió, 2004; A pszichiatrizálás okai, 2004.
A gyógyszeripar ezzel kapcsolatos visszaéléseit tárgyalja Szendi: Depresszióipar,
2005; Buda: Az elme gyógyítása. Kritikus pillantások egy különös orvosi szakterü-
letre, 2011; Aronson és Tavris: Történtek hibák (de nem én tehetek róluk), Az öniga-
zolás lélektana, 2009.
262. Ricoeur: Freud and Philosophy, An Essay on Interpretation, 1967/70; Schafer:
Narration in the Psychoanalytic Dialogue, 1980.
263. Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 1994, 205–206.
264. Descartes: Értekezés a módszerről, 1991, 49–50.
265. Pascal: Gondolatok, 2000, 72.
266. Katona Gábor (Az önismeret paradigmái, 2000) Nyíri Kristófra hivatkozva amellett
érvel, hogy a karteziánus én modelljét elsődlegesen az írásbeliség, főként a könyv-
nyomtatás kulturális környezete alakította ki. Katona szerint e „lélek mélységeibe
merülő, önreflektív kultúra markáns megnyilvánulásai többek között a descartes-i
vagy pascali belső monológok, a puritánoknak a lélek legkisebb rezdüléseit is rög-
zítő naplói, a romantikusoknak az emberi lélek roppant és lenyűgöző mélységeibe
alászálló művei” (Katona: i.m., 114.). Katona könyve érdekfeszítő módon tárgyalja
az ént meghatározó legfontosabb premodern és modern struktúrákat, ebben az
esetben azonban lényegi különbségek sikkadnak el. Korántsem mindegy, hogy a
karteziánus cogito felszíni szondáját alkalmazzuk, vagy a romantikusok módjára
alászállunk az emberi lélek roppant mélységeibe. Kétségtelen, „az emberi tudat
különböző technikák, eljárások, szokások, »elmeeszközök« (mind-tools) nagymér-
tékben kontingens együttese”. (Katona: i.m., 9.), továbbá az „én benső világának
kiépülése olyan reflektív struktúrák, önismereti, önátélési formák, technikák általá-
nossá válásán alapul, melyek folyamatos befeléfigyelést, önvizsgálatot propagálnak,
JEGYZETEK • 217
és ezzel nemcsak leírják, de létre is hozzák tárgyukat”. Az embernek számos le-

hetősége van arra, hogy saját énjét megalkossa. Bizonyos kultúrák kedveznek az
introspekciónak, míg a modernitást meghatározó karteziánus cogito esetében a
hasznosság és uralom szempontjainak megfelelő redukcióval megy végbe az én
megalkotása.
267. Még Isten létének a bizonyítása is ehhez kapcsolódik. Csak miután megállapítja,
hogy ő maga létezik, csak ezután jut el Descartes Isten létének bizonyítékához:
„Ezután elmélkedvén arról, hogy kételkedem, hogy tehát valóm nem egészen töké-
letes, [...] csakhamar átláttam, hogy ennek oka csak oly lényben lehet, mely valóban
tökéletesebb [...] nálamnál.” (Descartes: Értekezés a módszerről, 1991, 50.)
270. „A hiba, amit elkövettek, egymással rendszerint szembenálló, különböző szemé-
lyeket léptetve fel a lélekben, csak onnan ered, hogy funkcióit nem különböztették
meg jól a test funkcióitól.” (Descartes: A lélek szenvedélyei, 1994, 61.)
271. Descartes: Értekezés a módszerről, 1991, 49.
273. Descartes: i.m., 42.
274. A hellenizmus reduktív antropológiáját így jellemzi Dodds: „Nem létezik »irracio-
nális lélek«, amellyel az értelemnek harcolnia kéne: az úgynevezett emóciók pusztán
téves ítéletek vagy a téves ítéletekből adódó kóros zavarok. Ha a tévedést korrigál-
juk, a zavarok is automatikusan megszűnnek, és marad a gyönyörtől és fájdalomtól
érintetlen, reménytől és félelemtől meg nem zavart, »emócióktól és szánalomtól
mentes, tökéletes« lélek.” (Dodds: A görögség és az irracionalitás, 2002, 193.)
275. Whyte: The Unconscious Before Freud, 1978.
276. Koestler: Introduction, 1978.
277. Rorty: Incorrigibility as the Mark of the Mental, 1970.
279. Pascal: Gondolatok, 2000, 72.
280. Békés: A modern okkultizmus és az emberiség nárcisztikus sérülései, 2011.
281. Hume: Értekezés az emberi természetről, 1976, 611.
282. Hume: i.m., 436–438.
283. Dennett: Freedom Evolves, 2003.
284. Ezt a kijelentést némileg árnyalni kell. Pléh egyik újabb tanulmányában összekap-
csolja a 20. századi regény felbomlott elbeszéléseit a felbomlott Én-képpel. Pléh egy
hevenyészett listát is ad a bomlási folyamatról:
„Felbomlás az emlékekben (Proust)
Felbomlás a tudatáramban (Joyce)
Szerepfelbontás (Musil)
Csak a viselkedéses vázat mutatjuk be (Hemingway)” (Pléh: Narratív szemlélet a
pszichológiában, 2012, 15.)
286. Vajda: A posztmodern Heidegger, 1993, 58–59.
287. Wittgenstein (Filozófi ai vizsgálódások, 1992) megjegyzi: „A vallásos hit meg a
218 • FÜGGELÉK
babona merőben különböző dolgok. Az egyik félelemből fakad, és egyfajta hamis

tudomány. A másik bizalom.”
288. Addig, „amíg az ember értelmes rendet tételez fel maga körül a világban, a világhoz
való legmegfelelőbb viszonyulás módja a világra való ráhangolódás; de ennek az
ellenkezője is igaz: semmi nem szentesítheti jobban az értelmes rend víziójának az
elutasítását, mint az, hogy sikerül úgy kezelni a világot, mint egy hatalmunkban
lévő tárgyat”. (Taylor: Hegel, 1975, 8.)
289. Mint a „gyanú hermeneutikáinak” megalkotóit mutatja be Nietzschét, Freudot és
Marxot: Ricoeur: Freud and Philosophy, An Essay on Interpretation, 1967/70; és
Foucault: Michel, Nietzsche, Freud, Marx, 1992.
290. Freud: Bevezetés a pszichoanalízisbe, 1986, 234.
291. Dolar: A felvilágosodás öröksége, 1992, 64.
292. Freud: Pszichoanalízis és világnézet, 1933/43, 188.
293. Heidegger: Heidegger Freudról és a pszichoterápiáról, 1993, 60.
294 Az idézet így folytatódik: „A posztulátum nem más, mint a lelki általános megma-
gyarázhatósága, ahol magyarázat és megértés azonosítódnak. Ezt a posztulátumot
[Freud] nem magukból a lelki jelenségekből vette; nem más ez, mint az újkori ter-
mészettudomány posztulátuma. Ami Kantnál az észlelésen túlmegy, az a tényállás
például, hogy a kő azért lesz meleg, mert süt a nap, az Freudnál »a tudattalatti«.”
(uo.)
295. Heidegger: i.m., 48.
296. Marquard: Az egyetemes történelem és más mesék, 2001, 82.
297. Szummer: Freud nyelvjátéka – A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció,
1993.
299. Id. Jones: i.m., 228.
300. Breuer és Freud: Studien über Hysterie, 1895, 160.
301. Hempel és Oppenheim: Theory of Scientific Explanation, 1948/53, 331.
302. Popper: The Open Society and its Enemies, 1977.
303. Popper ebben a könyvében beszél először a pszichoanalízisről, majd – ezúttal ön-
életrajzi kontextusban – egy 1957-es gyűjteményes kötetben megjelent írásában,
amelynek a Philosophy of Science: A Personal Report címet adta. E tanulmány 1963-
ban jelenik meg ismét, Conjectures and Refutations (Feltevések és cáfolatok) című
könyve bevezetéseként.
Popper élete végéig az áltudomány paradigmatikus eseteként tekintett a pszicho-
analízisre, noha „metafi zikaként” elismeri értékét, és az evolúciós szemlélet érvé-
nyesítése folytán Freudot Darwin és Marx mellé helyezi. Alapvető fogyatékossága
azonban a freudi elméletnek a falszifi kációhiány, a pszichoanalízissel kapcsolatban
„nem lehet elképzelni olyan viselkedést, amelyet az ne tudna megmagyarázni”, állít-
ja Popper (Conjectures and Refutations, 1963, 36.), a tények a pszichoanalízis állí-
tásait így csak igazolhatják, de soha nem cáfolhatják. Popper szerint „gyakorlatilag
lehetetlen olyan emberi viselkedést találni, amelyről ne állíthatnánk, hogy ezeknek
az elméleteknek [a pszichoanalízisnek, valamint a marxizmusnak] a megerősítése
lenne [...] A lényeg teljesen világos. Sem Freud, sem Adler nem zár ki semmiféle
JEGYZETEK • 219
emberi cselekvést, történjen az bármiféle külső körülmények közepette. Az, hogy

egy ember feláldozza életét azért, hogy kimentsen egy fuldokló gyereket [...], vagy
pedig vízbefojtja ugyanezt a gyereket [...], nem jósolható meg, és nem is zárható ki
Freud elmélete szerint”. (Popper: Replies to My Critics, 1974, 985.)
304. Popper: A tudomány, feltevések és cáfolatok, 1993, 83–84.
305. Nagel: Methodological Issues in Psychoanalysis, 1959; Scriven: The Experimental
Investigation of Psychoanalysis, 1959; Toulmin: The Logical Status of Psychoanalysis,
1954.
306. A Frankfurti Iskola a 20. század egyik jelentős fi lozófiai iskolája, amelynek elméleti
építkezésében központi szerephez jutott a pszichoanalízis. Míg a húszas-harmincas
években fellépő első generáció képviselőinek (Max Horkheimer, Theodor Adorno,
Erich Fromm és Herbert Marcuse) munkáiban Freud tudománya mint a marxista
társadalomelméletet megújító gondolatrendszer jut jelentős szerephez, a hatvanas
években jelentkező második generáció, az úgynevezett kritikai hermeneutika kép-
viselői számára a pszichoanalízis elsősorban tudományelméleti szerepet játszik:
úgy látják, hogy a pszichoanalízis paradigmatikus értékű a társadalomtudományok
szempontjából, mert a hermeneutikai módszert az empirikus megfigyelések útján
szerzett, szisztematikusan általánosított tudáson alapuló oksági magyarázatokkal
képes egyesíteni. A kritikai hermeneutika vizsgálódásait, elődjéhez hasonlóan, a
felvilágosodás útján megteremthető emancipált társadalom lehetősége inspirálja,
tájékozódási területe azonban a frankfurtiak első nemzedékénél szélesebb, mind
a társadalomtudományi vonatkozásokat, mind pedig a pszichológiai forrásokat te-
kintve. Az előbbiek esetében az angolszász társadalomtudományok – többek között
G. H. Mead és Talcott Parsons eredményeivel –, míg az utóbbiaknál a kognitív (ezen
belül is a Jean Piage-t követő) fejlődéslélektan és a Freud utáni pszichoanalízis –
elsősorban az én-pszichológia – eredményeivel bővül forrásainak köre.
307. Ricoeur: Freud and Philosophy, An Essay on Interpretation, 1967/70.
308. Farrell: Can Psychoanalysis Be Refuted?, 1961; On the Character of Psychodynamic
Discourse, 1961; The Criteria of Psychoanalytic Interpretation, 1962; The Stand-
ing of Psychoanalysis, 1981; Grünbaum: The Foundations of Psychoanalysis. A
Philosophical Critique, 1984; Are Hidden Motives in Psychoanalysis Reasons
But not Causes of Human Conduct?, 1988; Validation in the Clinical Theory of
Psychoanalysis, A Study in the Philosophy of Psychoanalysis, 1993
Adolf Grünbaum nézetei a nyolcvanas években bizonyos népszerűségre tettek
szert a pszichoanalízis azon teoretikusainak körében, akik Freud tételeit az anali-
tikus helyzeten kívülről származó adatokra támaszkodva szerették volna igazolni.
Az, ugyanis, hogy Popperrel látszólag szembehelyezkedve Grünbaum nem vitatja
el már eleve a pszichoanalízis tételeitől az empirikus cáfolhatóság, a falszifi káció
lehetőségét, az empirista szemléletű kutatók számára azt jelenti, hogy mentőövet
dob tudományuknak.
Valójában Grünbaum kevés új dolgot mond Popperhez képest. Könyvének (Grün-
baum: The Foundations of Psychoanalysis. A Philosophical Critique, 1984) tézise,
hogy a klinikai megfigyelések ismeretelméleti szempontból nem tiszta helyze-
tek, mert amiről azt állítják az analitikusok, hogy objektív megfigyelések, azok
220 • FÜGGELÉK
valójában az analitikus által értelmezett jelenségek. Ezért empirikus igazolást csu-

pán a klinikumon kívüli adatok szolgáltathatnak a pszichoanalízis számára. Popper
azonban szinte szószerint ugyanezt mondja két évtizeddel korábban, a Conjectures
and Refutations (Feltevések és cáfolatok) című művében: „Személy szerint úgy
gondolom, hogy a pszichoanalitikusok sok, valóban jelentős dolgot fogalmaztak
meg, és egy szép napon ezek megtalálják majd helyüket egy olyan pszichológiai
tudományban, amely tesztelhető. Ez azonban nem jelenti azt, hogy azok a »klinikai
megfigyelések«, amelyekről az analitikusok naiv módon úgy gondolják, hogy elmé-
leteik megerősítései, jobban alátámasztanák elméletüket, mint azok a mindenna-
pi bizonyítékok, amelyekre az asztrológusok bukkannak rá saját gyakorlatukban.”
(Popper: A tudomány, feltevések és cáfolatok, 1993, 87.)
Popper a klinikai adatok „ismeretelméleti szennyezettségének” grünbaumi tézi-
sét is részletesen kifejti: „A »klinikai megfigyelések«, akárcsak más megfigyelések,
elméletek keretébe helyezett megfigyelések, vagyis értelmezések […] és már pusz-
tán ezért hajlamosak rá, hogy támogassák azt az elméletet, amelynek megfelelően
értelmezték őket. Valódi alátámasztást azonban csak tesztként végrehajtott megfi-
gyelések szolgáltathatnak („kísérletek az elmélet megdöntésére”); és emiatt a cáfolat
kritériumait már előre le kell fektetni: meg kell egyezni abban, hogy milyen megfi-
gyelési eredmények jelentik majd az elmélet cáfolatát, amennyiben azok ténylegesen
felbukkannak. De milyen fajtájú klinikai bizonyítékokat lennének hajlandóak elfo-
gadni az analitikusok magának a pszichoanalízisnek, nem pedig csupán valamilyen
konkrét klinikai diagnózisnak a cáfolataként? És vitatkoztak-e, vagy jutottak-e kon-
szenzusra valaha is ezen a téren az analitikusok? Vagy éppen ellenkezőleg, nincs-e
egész családjuk az olyan analitikus fogalmaknak, mint amilyen például az „ambi-
valencia” fogalma (ezzel nem akarom azt állítani, hogy nincsen olyan dolog, hogy
„ambivalencia”), amely megnehezíti, ha nem teszi egyenesen lehetetlenné, hogy az
ilyen kritériumokkal kapcsolatban konszenzus jöhessen létre? Ezenkívül milyen
előrehaladás történt annak vizsgálata terén, hogy milyen mértékben befolyásolják
az analizált „klinikai válaszait” az analitikus (tudatos és tudattalan) elvárásai és
elméletei?” (Popper: i.m., 1993, 88., 3.lábjegyzet) – Grünbaumnak a pszichoanalízis
„hermeneutikai-exegetikai legendájával” és Popperrel vívott kétfrontos háborúját
részletesen másutt tárgyalom. (Szummer: Freud nyelvjátéka – A pszichoanalízis
mint hermeneutika és narráció, 1993)
309. Habermas: Megismerés és érdek, 2005; Ricoeur: The Question of Proof in Freud’s
Psychoanalytical Writings, 1981; Spence: Narrative Truth and Historical Truth
(Meaning and Interpretation in Psychoanalysis), 1982; Steele: Deconstructing
Histories, 1986.
310. Lyotard: Apátia az elméletben, 1992; Hárs: Honfoglalás a senkiföldjén, 1994; Túl a
modern tudományosság öröm-elvén, 1995
311. Jones: Sigmund Freud élete és munkássága, 1983, 276. [kiemelés tőlem]
312. Ferenczi: Nyelvzavar a felnőttek és a gyermek között, 1971, 219–220.
313. Ferenczi: Klinikai napló 1932, 1996, 111.
1993.
JEGYZETEK • 221
1953–66, 17.
1953–66, 97.
1953–66, 191.
320. Habermas: Megismerés és érdek, 2005.
321. Erős: Kultuszok a pszichoanalízis történetében. Egy Ferenczi-monográfia vázlata,
2004, 50.
322. Erős: i.m., 49.
323. Szummer: Abúzus-pánik az USA-ban, 2005.
324. Lies of the Mind (A lélek hazugságai), Time, 1994. november 29.
325. Schacter: Emlékeink nyomában, 1998, 375.
326. Például: Yapko: Suggestions of Abuse, True and False Memories of Childhood Sexual
Abuse, 1994; Wakefield és Underwager: Return of the Furies, 1994; Wassil-Grimm:
Diagnosis for Disaster, The Devastating Truth about False Memory Syndrome and
Its Impact on Accusers and Families, 1995; Kelley és Kelley: Now I Remember,
Recovered Memories of Sexual Abuse, 1994; Goldstein és Farmer: Confabulations,
1992; True Stories and False Memories, 1993.
327. Crews: Replies to His Critics on Repressed Memory, 1995.
328. Schacter: Emlékeink nyomában, 1998, 375.
329. uo.
330. Coons: The Prevalence of Multiple Personality Disorder, 1986, 6.
331. McNally: Troubles in Traumatology, 2005, 815.
332. Lynn et al.: Th e rememberance of things past, problematic memory recovery
techniques in psychotherapy, 2003, 7. jegyzet
333. Aronson és Tavris: Történtek hibák (de nem én tehetek róluk). Az önigazolás lélek-
tana, 2009, 233.
334. Aronson és Tavris: i.m., 225–226.
335. Egy másik ügyben Loftus dokumentumait saját egyetemének a hatóságai foglalták
le mintegy másfél évre, mivel egy abúzusper kapcsán a vád képviselői meggyőz-
ték őket arról, hogy Loftus etikai vétséget követett el, amikor interjút készített az
állítólagos áldozat abúzussal vádolt édesanyjával. Loftust végül hosszú huzavona
árán felmentette ugyan az egyetemi tanács, de csak azzal a feltétellel, hogy további
kutatásokat az adott ügyben csupán az egyetemi hatóságok engedélyével folytathat.
(Tavris: The High Cost of Skepticism, 2002)
336. Az MPD-t tárgyalja történeti és szociológiai-politikai kontextusban, Foucault fogal-
mi rendszerében Hacking (Rewriting the Soul. Multiple Personality and the Sciences
of Memory, 1995).
337. Dodds (A görögség és az irracionalitás, 2002, 69–70.) a görögök „megszállottság”
fogalmát értelmezve úgy vélekedik, hogy „a puszta lelki beavatkozástól [Dodds itt
az epilepsziára utal – Sz. Cs.] megkülönböztetett, valódi megszállottság fogalma
222 • FÜGGELÉK
végső soron az olyan másodlagos vagy váltakozó személyiség feltűnésével járó ese-
tekből alakulhatott ki, mint amilyen a Morton Prince által tanulmányozott Miss
Beauchamp volt. [Beauchamp a korszak ismert spiritiszta médiuma volt. Lásd
Gyimesi: Pszichoanalízis és spiritizmus, 2011 – Sz.Cs.] Ilyenkor ugyanis egy új sze-
mélyiség jelenik meg hirtelen, aki rendszerint jócskán különbözik a régitől, jellemét,
tájékozottságát, de még hangját és arckifejezését tekintve is: megszállja a testet, és
magáról az első, a régi személyiségről harmadik személyben beszél. Úgy tűnik, ezek
a modern Európában és Amerikában viszonylag ritka esetek gyakrabban fordulnak
elő a kevésbé fejlett népeknél, és könnyen lehet, hogy az ókorban nem voltak olyan
rendkívüliek, mint manapság”.
338. Ehhez hasonló karriert futott be a depresszió diagnózisa is. 1900 előtt még kife-
jezetten ritka betegségnek számított, napjainkban viszont egyes becslések szerint
már a lakosság 5-10%-a esne ebbe a betegségcsoportba. Fontos látni, hogy ez az
ijesztő növekedés nem tükröz valós változásokat. A szcientista önképű biológiai
pszichiátria a nyolcvanas években érkezett el zenitjére, legnagyobb vállalkozása az
úgynevezett DSM-rendszer megalkotása volt. A nyolcvanas évek elején az Amerikai
Pszichiátriai Társaság létrehozta a Diagnostic and Statistical Manual of Mental
Disorders (DSM) III. változatát, amely néhány év alatt az egész világon elterjedt.
A cél az volt, hogy a mentális betegségek olyan új osztályozási rendszerét alkossák
meg, amely organikus hatótényezőkön alapul, vagyis olyan betegségkategóriákat
találjanak, amelyeknek fiziológiai-neurológiai okai vannak. Sokan úgy látják, három
évtized multán egyértelmű, hogy ez a terv kudarcot vallott. A DSM-IV (1994) és
javított változata nem tudott megszabadulni a régi, tüneti alapú betegségosztályo-
zástól, egyre több adat gyűlik össze viszont a medikalizáció és egyéb társadalmi
hatások szerepéről a betegségcsoportok kialakításában, továbbá arról, hogyan ma-
nipulálja a farmabiznisz a tudományos nyilvánosságot. A depresszió fogalmának
szertelen kitágítása is erre vezethető vissza elsősorban. Napnál világosabb, hogy a
gyógyszergyártók nem lehetnek elfogulatlanok a diagnosztikai kategóriák kialakí-
tására irányuló kutatások támogatása során, hiszen minél több embert diagnosz-
tizálnak depressziósnak, annál nagyobb az antidepresszánsok kereslete. (Buda: Az
elme gyógyítása. Kritikus pillantások egy különös orvosi szakterületre, 2011; Szendi:
Depresszióipar, 2005; Aronson és Tavris: Történtek hibák (de nem én tehetek róluk).
Az önigazolás lélektana, 2009) Az egészségügyi közgazdászok régóta ismerik az el-
adó indukálta keresletnek (SID = supplier induced demand) ezt a sajátos jelenségét,
az egészségügy piaci szabályozási mechanizmusainak egyik súlyos diszfunkcióját,
kudarcát.
339. Schreiber: Sybil, 1973.
340. Az esettörténetet újabban Debbie Nathan újságírónő dolgozta fel (Sybil exposed,
2012). Nathan interpretációjában Wilbur hisz elméletében, és erről a páciensét is
meggyőzi szép szóval, fenyegetéssel és drasztikus hatású pszichofarmakonokkal.
Amikor a nő „elbizonytalanodik” és kijelenti, hogy hazudott, azért, hogy megfelel-
hessen Wilbur elvárásainak, Wilbur ezt az ellenállás jelének tudja be. Akárhogyan
is van, az MPD 1980-ban bekerül a DSM-be, és ezzel kanonizálódik. Az MPD-lufi
csak 1995-ben pukkad ki, amikor az amerikai St. Paul kórház egyik pszichiáterét
JEGYZETEK • 223
több páciense is beperli, azt állítván, hogy lelki terrorral idézte elő „többszörös
személyiségeiket”. A perben több millió dollár kártérítést ítéltek meg a volt bete-
geknek, a pszichiáter pedig elveszítette működési engedélyét. Ezt a pert több más
per is követte hasonló eredménnyel, aminek hatására a kórházak sorra bezárták
MPD-osztályaikat a 90-es évek második felében. (Nathan: i.m., 2012)
341. Részletesebben lásd Szummer: Abúzus-pánik az USA-ban, 2005; Schacter: Emlé-
keink nyomában, 1998.
342. Crews: The Trauma Trap, 2004, 39.
343. uo.
344. Id. uo.
345. Pl. Walker, Lenore E. A.: Abused Women and Survivor Therapy, 1994; Pope, K. S. –
Brown, L. S.: Recovered Memories of Abuse: Assesment, Therapy, Forensics, 1996.
346. Harrington: Conspiracy Th eories and Paranoia, Notes from a Mind-Control
Conference, 1996.
347. Statement on Memories of Sexual Abuse, 1993. Id. Crews: The Trauma Trap, 2004,
40.
348. APSA: Position Statement on Therapies Focused on Memories of Childhood Physical
and Sexual Abuse. Id. uo.
349. Ezt még a pszichoanalízissel egyébként rokonszenvező neves kognitív pszicholó-
gus, Mathew Erdelyi is kénytelen volt megállapítani. (Erdelyi: Issues in the Study of
Unconscious and Defense Processes, 1988)
350. Crews: The Trauma Trap, 40.
351. Nietzsche: Morgenröte, 1923, 126.
352. Schwendtner: Miként lehetséges öncsalás? Sartre Freud-kritikája, 2012, 1.
353. Crews: The Trauma Trap, 2004, 38.
354. Erős: Kultuszok a pszichoanalízis történetében. Egy Ferenczi-monográfia vázlata ,
2004, 50.
355. Heidegger: Heidegger Freudról és a pszichoterápiáról, 1993, 56–57.
71.
357. „Haladásról itt szinte alig beszélhetünk; igazán fontos kérdésekről csak ritkán esik
szó; a legtöbb kutatás olyan kérdésekre irányul, amelyek lényegében metodológiai
természetűek.” (Neisser: Memory Observed, Remembering in Natural Contexts,
1982, XI.)
358. Neisser: Memory Observed, Remembering in Natural Contexts, 1982, XII.
359. 1972 novemberében a republikánus színekben induló Nixon másodszor is jelöl-
tette magát az amerikai elnökválasztásokon, és fölényesen megnyerte azt. Néhány
hónappal később azonban, 1973. március 15-én a Legfelsőbb Bíróság hét embert
ítélt el egy perben. Ötöt közülük tetten értek egy évvel korábban a Demokrata Párt
székházába való betöréskor, és ők bevallották, hogy lehallgató-készülékeket akar-
tak elhelyezni az épületben; a két másik letartóztatott a Fehér Ház két alacsonyabb
beosztású alkalmazottja volt.
Ugyanebben az évben kongresszusi bizottságot neveztek ki az ügy vizsgálatára;
a vizsgálat kiderítette, hogy a betörés Nixon tudtával történt. Az igazgatásügy-
224 • FÜGGELÉK
miniszter és több más magas beosztású politikust súlyos börtönbüntetésre ítéltek.

Nixonnak a következő elnök, Ford kegyelmet adott. John Deannek, Nixon közeli
munkatársának Nixon azt a feladatot adta, akadályozza meg, hogy a szálakat a
nyomozás során „felgombolyítsák”, nehogy Nixon bűnrészessége kiderülhessen. A
botrány miatt Nixon végül 1974 nyarán lemondott az elnöki címről.
360. Ebből a szempontból Neisser egyetlen torzító körülményt fedezett fel, mégpedig
azt, hogy Dean – akit önéletrajza alapján Neisser mint intelligens, ambiciózus és
egocentrikus embert jellemzett – saját magát tolja előtérbe emlékezetében, tehát
a feldolgozott két beszélgetésben fontosabb szerepet juttat magának, mit amilyet
valójában élvezett, továbbá jóval nagyobb előrelátást, mint amilyen ténylegesen
jellemezte.
361. Tulving: Episodic and Semantic Memory, 1972.
362. Neisser: Memory Observed, Remembering in Natural Contexts, 1982, 158.
363. uo.
364. Brewer: Memory for randomly sampled autobiographical events, 1988.
365. Vizsgálatuk eredményét így összegezték:
Eredményeinkkel igazolni véljük az emóció szerepét ennek az élénk, részletesen
kidolgozott, fényképszerű emlékezeti képnek a keletkezésében. Ugyanakkor felté-
telezzük, hogy ez a kép nem terjed ki mindenre […], csupán azokra a részletekre,
melyek az erős én-involváltságot okozzák. Az analógiánál maradva, a vaku túl erős
fényénél a nagyon közeli részletek „foltokban kifehérednek”. Az ennél távolabbiak
élesek, a még távolabbiak pedig a homályba vesznek (Kónya Anikó – Törő Tímea:
Emlékezés kiemelkedő személyes élményekre, 1982, 325.).
Kónyáék Brewerhez hasonlóan egybekapcsolják a konstruktív emlékezet és a „di-
rekt” emlékezet koncepcióját, az utóbbit funkcionálisan az előbbieknek rendelve
alá. A vakuemlékekről szólva azt írják, hogy „[e]zek lehetnek azok a kiemelkedő
események, amelyek – Bartlett alapján – a felidézéshez kiinduló pontot adnak. A
közvetlen emlékezet értelmében pedig ezekre az ökológiailag jelentős eseményekre
az emlékezet ráhangolódik”.
366. A mai pszichoanalízis ugyanakkor megfigyelhetőek olyan törekvések, amelyek esté-
ben a múlt rekonstrukciójára irányuló úgynevezett „genetikus magyarázatok” veszí-
tenek relatív fontosságukból (Sass: The Self and its Vicissitudes, an „Archeological”
Study of the Psychoanalytic Avant-Garde, 1988).
367. Erdelyi: Psychoanalysis, Freud’s Cognitive Psychology, 1985, 74.
368. Azok a kísérletek, amelyekben képi anyaggal dolgoztak, erős hiperamnéziát produ-
káltak; ugyanakkor a szavakból álló emlékezeti listák általában az idő múlásának
függvényében amnéziás vagy stabil [inert] felidézést eredményeztek. (Erdélyi: i.m.,
34.)
369. Piaget: Szimbólumképzés a gyermekkorban, 1978, 320.
370. Habermas: Megismerés és érdek, 2005.
371. A Dean-esettörténet metaforáját alkalmazva olyan ez, mintha a szenátusi vizs-
gálóbizottság kezében lettek volna, és innen kerültek volna Deanhez azoknak a
repizódoknak a vázlatai, amelyek alapján Deannak fel kellett idéznie a múltat.
372. Wittgenstein: Előadások, feljegyzések és beszélgetések a pszichoanalízisről, 1993, 71.
JEGYZETEK • 225

1993, 129–132.
374. Freud: Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud
23., 1953–66, 265–266.
70.
376. Walser: Szökőkút, 2006, 7.
377. Freud: Constructions in Analysis, 1957, 360. [kiemelés az eredetiben]
378. A fiktív múlt kérdését tárgyalom a történetfilozófiában: Szummer: A fikcionalizmus
kérdése a történetfilozófiában, a posztmodern antropológiában és a pszichoanalí-
zisben, 1998.
379. Heidegger: Zollikoner Seminare, 1987, 21.
380. Thomas: A fehér hotel, 1990, 8.
381. Popper: A tudomány, feltevések és cáfolatok, 1993, 97.
382. Mint korábban utaltam rá, Popper gondolatait ismétli fél évszázaddal később Adolf
Grünbaum, serendipity-k szüntelen sorozataként látva a pszichoanalízis eddigi,
„preszcientikus előtörténetét”, amikor is Freud az empirikus verifi káció (Popper-
nél falszifi káció) fényétől megfosztva, vakon botorkálva korszakalkotó jelentősé-
gű felfedezéseket tett az emberi természetre vonatkozóan. Popperhez hasonlóan
Grünbaum is nagylelkűen megengedi, hogy „a jövő nemklinikai (epidemiológiai
vagy kísérleti) bizonyítékai talán majd megmutatják, hogy Freud briliáns képzelő-
ereje szerencsés véletlenekkel ráérzett a pszichopatológia és az emberi viselkedés
fontos aspektusaira, annak ellenére, hogy klinikai érvei nyilvánvalóan kudarcot val-
lottak”. (Grünbaum: The Foundations of Psychoanalysis, A Philosophical Critique,
1984, 189.)
383. Feljegyzés 1931-ből: „Nem hiszem, hogy valaha is kitaláltam volna egy gondolkodási
módot. […] Tekintsünk Breuer és Freud kapcsolatára mint a zsidó reproduktivitás
példájára. – Amit én találok ki, az új hasonlatokból áll.” (Wittgenstein: Előadások,
feljegyzések és beszélgetések a pszichoanalízisről, 1993, 66.)
Feljegyzés, 1939–1940: „Azt hiszem, az én eredetiségem (ha ez a megfelelő szó)
az a fajta eredetiség, amely a talajjal hozható kapcsolatba, és nem a maggal. (Talán
nincs is saját magom.) Vess egy magot az én földembe, és minden más földtől elté-
rően fog benne kicsirázni. Freud eredetisége is ilyen volt, úgy gondolom. Mindig is
az volt a meggyőződésem – anélkül, hogy tudnám, miért [kiemelés Sz. Cs.] –, hogy
a pszichoanalízis igazi csírája Breuertól származik, nem Freudtól. Persze Breuer
magszeme csak egészen apró lehetett. A bátorság mindig eredeti.” (Wittgenstein:
i.m., 66–67.)
Vagy nézzük ezt a feljegyzést 1944-ből: „Miért ne alkalmazhatnék szavakat olyan
módokon, hogy ez az alkalmazás összeütközésbe kerüljön eredeti használatukkal?
Nem ezt teszi-e például Freud, amikor még egy szorongásos álmot is vágyteljesí-
tőnek nevez? […] A fi lozófiában […] a kiterjesztett [szó]használat nem a természeti
folyamatokról alkotott igaz vagy hamis hiedelmeken alapul. Nem igazolják tények.”
(Wittgenstein: i.m., 67.)
384. Wittgenstein: i.m., 79.
226 • FÜGGELÉK
385. Az idézet így folytatódik: „Sokan küzdenek különféle súlyos problémákkal életük
egy bizonyos szakaszában – olyan súlyosakkal is, amelyek akár az öngyilkosság gon-
dolatáig is elsodorhatják őket. Az ilyen élethelyzet könnyen jelenhet meg számunkra
úgy, mint valami kisszerű, nyomorúságos állapot, amely teljes mértékben méltatlan
arra, hogy egy tragédia tárgya lehessen. Mérhetetlenül nagy megkönnyebbülést
szerezhetünk ilyenkor, ha jön valaki, és megmutatja, hogy életünk valójában egy
tragédiához mérhető – tragikus kimunkálása és ismétlődése egy mintának, amelyet
az ősjelenet határozott meg.” (Wittgenstein: i.m., 51.)
386. Eliade szakmai recepcióval kapcsolatban Kirk ugyanakkor megjegyzi, hogy bizonyos
„különc gondolatai és feltűnő önismétlése sok etnográfus és szociológus szemében
népszerűtlenné tették”. (Kirk: A mítosz, 1993, 288. lábjegyzet)
387 „[O]lyan tényeket mutatunk be, amelyekből feltárul, hogy a premodern társada-
lomban élő ember felfogása szerint miként és miért válnak a dolgok valóságossá.”
(Eliade: Az örök visszatérés mítosza, 1994, 18.)
388. Eliade: i.m., 15.
389. Eliade: i.m., 59.
390. Eliade pszichoanalízis-koncepciójánál az amerikai pszichoanalitikus, Louis Sass
összefoglalására támaszkodtam. (Sass: The Epic of Disbelief, 1994)
391. Mann: Freud és a jövő, 1970, 282.
392. Mann: i.m., 287.
393. Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 1994; Lyotard: Apátia az elméletben,
1992.
394 Derrida: La carte postale, de Socrate á Freud et au-delá, 1967; Lyotard: Apátia az
elméletben, 1992.
51.
396. Kirk a görög felvilágosodást előkészítő, a mitikus gondolkodástól a 9. és 6. század
között fokozatosan eltávolodó ión fi lozófusok kapcsán hívja fel rá a figyelmet, hogy
a par excellence mitikus témák nem azok, amelyekre a tudomány képes adekvát
válaszokat adni: „nem szokás észrevenni, hogy a korai görög fi lozófia néhány nem-
zedékre pontosan azoknak a témáknak a vizsgálatával hagyott föl (vagy tekintette
őket elintézett kérdéseknek), amelyek […] a mítosz alá sorolhatók. Ilyen téma az
istenség természete, a halandóság és a halhatatlanság viszonya, a szenvedés, az
öregség és a betegség, a halottak sorsa a túlvilágon, valamint a természet és a kul-
túra viszonya”.
397. Marquard: Az egyetemes történelem és más mesék, 2001, 9.
398. „[A] XVIII. századtól érlelődött a mitikus versus logikus ellentétének a megkérdője-
leződése, míg azután formát öltött a mitikus világkép új képzete, amely a mítoszt a
megismerés egy különleges formájává tette meg. […] [Ez] az új nézőpont elevenedik
meg Bernard le Bovier de Fontenelle, Giambattista Vico, Herder és főképp a XVIII.
század legjelentősebb ókortudósa, Christian Gottlieb Heyne írásaiban. […] Az új,
pozitív mítoszfogalom alapján most a logosz lett a kritika tárgya – ez az irány nem-
csak a XIX. századi német fi lozófiának lett az egyik fővonala, hanem hatott a XX.
JEGYZETEK • 227
századi európai és amerikai fi lozófiákra is […]”– írja Csepregi (Irracionalitások,

2004).
399. „[A]z archaikus hiedelmek gyakran fantasztikus eltévelyedései nagyrészt abból fa-
kadnak, hogy az emberek nem hajlandók elismerni azt a lehetőséget, hogy egyes
elgondolható koherenciák puszta egybeesés eredményei.” (Polányi: Polányi Mihály
filozófiai írásai I., 1992, 244–251.)
400. uo.
401. uo.
402. Polányi szerint az archaikus szellem bizonyos előnyökkel rendelkezik a modern gon-
dolkodással szemben, a kettő közötti „eltéréseket értékelve ki kell jelentenünk, hogy
sok tekintetben az archaikus szellem a jobb. […] Az archaikus szellem kétségtelenül
hajlamos arra, hogy ezt a [járulékos részek és a fokális centrum közötti – Sz. Cs.]
koherenciát a képtelenségig eltúlozza, mégis közelebb áll az igazsághoz, mint a mo-
dern elképzelés, amelyben nincs helye e koherenciák minőségének és mélységének, s
ezért azon járulékos elemek teljességének sem, amelyek e koherenciák létrejöttéhez
szükségesek”.
403. Isten létezése nem természettudományos tény, ő „nem olyan lény, akinek léte lo-
gikai, tudományos vagy racionális eljárással megállapítható lenne, mielőtt imádni
kezdenénk őt. Isten olyan elkötelezettség, mely beletartozik rítusainkba és míto-
szainkba. Integráló, képzeleti erőfeszítéseinkben ő az a fókusz, amely értelemmé
egyesíti a vallásgyakorlás valamennyi összeegyeztethetetlen elemét”. (uo.)
404. Polányi: i.m., 264.
405. Polányi: i.m., 268.
406. Polányi: i.m., 266.
407. Eliade: A szent és a profán, 1987, 88.
408. Hans Blumenberg Flaubert egyik egyiptomi naplójegyzetével illusztrálja a kauzális
magyarázat és a mitikus narráció különbségét, amelyben Flaubert leírja, hogy az
egyik nap megmásztak egy hegycsúcsot, amelynek tetején nagy halom ágyúgolyó-
szerű gömbölyű követ találtak. A helyi túravezető kijelenti, hogy a kövek „eredetileg
dinnyék voltak, amelyeket Isten kövekké változtatott. Ennyi a történet, a narrátor
láthatóan elégedett; az utas azonban nem, neki meg kell kérdeznie: »miért?« Mert
Istennek úgy tetszett, hangzik a válasz, és a történet egyszerűen nem folytatódik”.
(Blumenberg: Work on Myth, 1985, 257.)
409. Jonas: The Gnostic Religion, 1963.
410. Vattimo: After Christianity, 2002.
411. Eliade és Joseph Campbell szerint a mítosz örök, vagyis a modern ember is míto-
szokkal él. A fi lmek, regények, mesék, a felvilágosodás haladáselmélete és a marxiz-
mus teóriája a munkásosztály történelmi küldetéséről, amellyel megteremti majd az
elidegenedés nélküli közösségi lét és anyagi bőség földi paradicsomát mind-mind
mítoszok volnának (Eliade: Az örök visszatérés mítosza, 1994, 195–201.). Eliade
szerint az olvasásnak a modern ember számára ugyancsak mitológiai funkciója van,
mert „[a]kár krimivel ütjük agyon az időt, akár valamely regény távoli univerzumába
lépünk be, az olvasás kiemeli a modern embert személyes idejéből” (uo.). A mítosz
fogalmának ez a szertelen kitágítása folytonos átmenetek sorozatát tárja elénk a
228 • FÜGGELÉK
par excellence mítoszoktól a detektívregények „mítoszáig”. Ha azonban a mítosz

és a történet fogalma közé egyenlőségjelet teszünk, a mítosz elveszíti ünnepélyes-
ségét, kitüntetett szerepét az egyén és a közösség létezése szempontjából, ahogyan
erre másutt maga Eliade mutat rá (uo.). Elsődleges narratívából csupán egy lesz a
narratívák tengerében, ezzel pedig leglényegesebb sajátosságát veszíti el.
412. Jung szerint a mitikus-vallási narráció nélkül a modernitás embere egyfelől „a
nihilisztikus kétségbeesés szakadékába zuhanna”, másfelől azonban „[f]elekezeteink
[…] régies rítusaikkal és elképzelésformáikkal olyan világképet fejeznek ki, amely
a középkorban ugyan még nem okozott nagyobb problémát, a ma embere számára
azonban érthetetlenné vált. Mély, ösztönös indíttatásból azonban [mármint a mi-
tikus vallási narrációra – Sz. Cs.] a modern világszemlélettel való összeegyeztethe-
tetlenségük ellenére mégis sokan olyan elképzelésekhez ragaszkodnak, melyek szó
szerint nem képesek megbirkózni az utóbbi öt évszázad szellemi fejlődésével”. (Id.
Jaeger: Hullámaiban a tenger. Willigis Jaeger és Christoph Quarch beszélgetése a
misztikus spritualitásról, 2001, 15.
413. Lorenz: Lehetnek-e igazak a történetek?, 2000, 139–140. [kiemelés az eredetiben]
414. Clifford Geertz írja az antropológiai szövegekről Az antropológus mint szerző című
könyvében: „Az igen jellemző kulturális részletek rendkívül nagy számban történő
felsorolása a legfőbb módja annak, ahogy az igazságszerűségre – verisimilitude,
vraisemblance, Wahrscheinlichkeit – törekedtek ezekben a szövegekben. Bármi-
lyen kétségeket ébreszt is az anyag furcsasága az olvasóban, a tények bősége át kell
hogy segítse ezen a nehézségen. De a valóság az, hogy a hihetőség foka – legyen az
magas, alacsony vagy más, és legyen szó akár Malinowski, Levi-Strauss vagy valaki
más etnográfiájáról – elsősorban nem ilyen alapokon nyugszik. Ha így lenne, […]
érthetetlen lenne, hogy számos ember (magamat is beleértve) miért ad hitelt olyan
műveknek, mint Edmund Leach adatszegény Political Systems of Highland Burma
című írása, vagy Margaret Mead impresszionista esszéje, a Balinese Character.”
(Geertz: Az értelmezés hatalma, 1994, 353–354.)
415. A reduktív tudomány hatóköre abszolút értékben folyamatosan nő ugyan, relatíve
azonban legfeljebb ha állandó, a narratív magyarázat létjogosultsága így mindig
fennáll majd. „Mert szabály szerint az igazság még megfoghatatlan, ha megfogha-
tatlanul absztrakt: mint, mondjuk, az egzakt tudományok adandó esetben képle-
tekként megfogalmazott eredményei; vagy túlélhetetlenül szörnyűséges: amilyen,
mondjuk, az életről kimondott igazság: a halál; ilyenkor nem is csak hogy közbe-
szólhatnak a történetek – a mítoszok –, de közbe is kell szólniuk, hogy ezeket az
igazságokat belemeséljék életvilágunkba, vagy életvilágunknak olyan messziségébe
meséljék őket, hogy még kibírjuk velük.” (Marquard: Az egyetemes történelem és
más mesék, 2001, 79–80.)
416. uo.
417. Ugyanakkor Freud nem minden követőjére egyformán igaz ez a megállapítás. Mi-
után Freud megalkotta a pszichoanalízis sajátos narratív beszédmódját, követői
újabb és újabb „kismítoszokat” alkottak az emberi lelket meghatározó tényezőkről,
amelyek legtöbbször ugyancsak a gyerekkorban, mégpedig a csecsemőkorban leját-
szódott ősnarratívával magyarázták az egészséges és a beteg psziché sajátosságait.
JEGYZETEK • 229
Heinz Hartmann (1894–1970) és a többi én-pszichológus (pl. a magyar René Spitz,

a soproni születésű Margareth Mahler, vagy a kreativitás folyamatát vizsgáló Ernst
Kris) az alkalmazkodás és a korai érzelmi gondozás jelentőségére hívták fel a fi-
gyelmet, Melanie Klein (1882–1960), akit Ferenczi Sándor analizált 1914-ben Bu-
dapesten, majd a neokleinisták, Freuddal szemben az anya szerepét hangsúlyozták
a psziché kialakulása és végleges működése és szerkezete szempontjából. Kleinnél a
felnőtt elme is „instabil, folyton változó, cseppfolyós, pszichotikus jellegű rettegések
gyötrik” (Mitchell és Black: A modern pszichoanalitikus gondolkodás története,
2000, 123.). A Klein elméletét továbbfejlesztő brit tárgykapcsolati iskola megalapítói
pedig, Ronald D. Fairbairn (1899–1964) és Donald W. Winnicott (1896–1971) egy
derűsebb képet rajzolnak a csecsemőről. Fairbairn szerint „az egészséges gondol-
kodás a gyermekben a külvilág felé való tájékozódást eredményezi, amely valósá-
gos emberek felé irányul” (Mitchell és Black: i.m., 157.), szemben Klein pszichoti-
kus fantáziákkal kínlódó csecsemőjével, Winnicott – ugyancsak szembefordulva
Kleinnel – a csecsemő olyan élményvilágát festi le, amely „kellemesen szaggatott,
de nem széttöredezett; szétfolyó, de nem félelmetes” (Mitchell és Black: i.m., 166.).
Meg kell még említeni ebben a rövid és hevenyészett felsorolásban (amelyből olyan
nevek maradtak ki, mint Roy Schafer, Hans Loewald, valamint Jacques Lacan),
Heinz Kohut (1923–1981) szelfpszichológiáját, amely a személyesség fenomenoló-
giáját tárta fel oly módon, amely „egybecsengett a késő 20. századi szépirodalom és
társadalomelemzés főbb tárgyköreivel”. Freuddal szemben Kohut „nem harcokról
beszélt, hanem elszigeteltségről – a személyes elidegenedés fájdalmas érzéséről”.
Kohut páciensét „nem zaklatja bűntudat holmi tiltott vágyak miatt”, csak „éppen
értelmetlennek találja az életét” (Mitchell és Black: i.m., 195.). Végül feltétlenül ide-
kívánkozik Otto Kernberg hatalmas szintézise, amely szinte skolasztikus tökéllyel
foglalja egyetlen hierarchikus rendszerbe Freud, Klein, Edith Jacobson és Fairbairn
narratíváit (Kernberg: Internal World and External Reality, 1980).
418. Eliade: A szent és a profán, 1987, 87. [kiemelés az eredetiben]
419. Eliade: i.m., 201.
420. Boros G.: Spinoza és a filozófiai etika problémája, 1997.
421. Polányi: Polányi Mihály filozófiai írásai I., 1992, 178.
422. Yalom: The Gift of Therapy, 2002, 133.
423. Vattimo: After Christianity, 2002.
424. Eliade: A szent és a profán, 1987, 87.
425. „A vallásos hit, meg a babona merőben különböző dolgok. Az egyik félelemből
fakad, és egyfajta hamis tudomány. A másik bizalom.” (Wittgenstein: Észrevételek,
1995, 105.)
427. Popper: A tudomány, feltevések és cáfolatok, 1993, 93.
429. Freud: Ausgewählte Briefe, 1960, 446–447.
431. Id. Rosenzweig: Freud and Experimental Psychology: The Emergence of Idiodynamics,
1976, 171.
230 • FÜGGELÉK
432. Freud: Rossz közérzet a kultúrában, 1982, 409.

433. uo.
434. Nietzsche: A nem-morálisán fölfogott igazságról és hazugságról, 1992, 7.
435. Lyotard: A posztmodern állapot, 1993.
436. Austin: Tetten ért szavak, 1990, 31.
437. Freud: A halálösztön és az életösztön, 1991, 40.
438. Lyotard: Apátia az elméletben, 1992, 51.
439. Lyotard: i.m., 47.
440. uo.
441. Megill: Prophets of extremity, 1987, 325.
442. Lyotard: Apátia az elméletben, 1992, 50. [kiemelés az eredetiben]
443. Freud: Constructions in Analysis, 1957, 360.
445. uo.
446. Először a frankfurti iskola második generációja, a kritikai hermeneutika képvise-
lői, Jürgen Habermas, Karl-Otto Apel és Alfred Lorenzer fedezik fel maguknak a
pszichoanalízist, mint „a felszabadító társadalomtudomány paradigmatikus” esetét.
Ezután írja meg Paul Ricoeur (1970/1967) könyvét Freudról és a pszichoanalitikus
értelmezésről, majd a hetvenes-nyolcvanas években, amikor Amerikában is népsze-
rűvé válnak az antipozitivista (hermeneutikai és a dekonstruktivista) tudománykon-
cepciók, a pszichoanalitikusok között egyre jobban elterjed a nézet: a pszichoana-
lízis állításai empirikusan nem ellenőrizhetők vagy csak áttételesen verifi kálhatók,
nevezetesen a hermeneutikai módszeren keresztül. (A pszichoanalízis metodológiai
kérdéseire irányuló diszkurzust részletesen tárgyalom másutt: Szummer: Freud
nyelvjátéka – A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció, 1993.)
447. Viderman: The Analytic Space, Meaning and Problems, 1982, 84.
448. Sass: The Epic of Disbelief, 1994, 15.
449. Doorman: A romantikus rend, 2006, 81.
450. Baudrillard elgondolása szerint korunkban eltűnik a különbség a valóság és a va-
lóságot szimuláló modell között, „a szimuláció megkérdőjelezi az »igaz« és »ha-
mis«, a »valódi« és a »képzeletbeli« közötti különbséget.” A későmodernitás kora
Baudrillardnál elsősorban „a szimuláció kora [amely] minden referenciálisnak a
likvidálásával veszi kezdetét”. Baudrillard szerint „[í]gy következnek egymásra a
kép egyes fázisai”, vagyis a modell, a szimuláció így viszonyulhat a realitáshoz: (a)
a kép „egy mély realitás visszatükröződése”; (b) a kép „elleplezi és eltorzítja a mély
realitást”; (c) a szimuláció „elleplezi a mély realitás hiányát”; (d) végül a szimu-
láció „nincsen viszonyban semmiféle realitással: önmaga tiszta szimulákruma”.
(Baudrillard: Simulacra and Simulation, 1995, 32.)
451. Spence: Narrative Truth and Historical Truth (Meaning and Interpretation in
Psychoanalysis), 1982.
452
453. Wallerstein: Preface, 1982, 12.
454. Sass: The Epic of Disbelief, 1994, 15–16.
455. uo.
JEGYZETEK • 231
456. Geha: Fictionalism and psychoanalyzed history, 1996, 698–705.

457. Lyotard és Thébaud: Just Gaming, 1996
458. Borges: A titkos csoda, 1986, 70.
459. Id. Sass: The Epic of Disbelief, 1994, 17.
460. Borges: i.m., 69.
461 „Van valami zavaró a létnek az utolsó fázisban végbemenő homogenizálódásában,
mely során minden különbség szertefoszlik valóság és illúzió, igazság és tévedés,
emlék és képzelet között. […] Lehetséges, hogy a nyíltság, pluralizmus, kreativitás
és sokféleség álarca mögött a posztmodern […] olyan leplezett abszolutizmust rejt,
amely a pszichoterápiát kritikai élétől, az életet pedig mélységétől és ontológiai
súlyától fosztja meg.” (Sass: The Epic of Disbelief, 1994, 16.)
462. „A szimuláció ma már nem területre, referenciális létezőre, szubsztanciára irá-
nyul, hanem egy eredet és realitás nélküli reálisnak a modelleken keresztül történő
generációja. Hiperreális. […] Búcsút int az egész metafi zika. Nincs többé tükör a
lét és megjelenés formái között, a valódi és fogalma között” – hirdeti Baudrillard.
(Baudrillard: Simulacra and Simulation, 1995, 24.)
463. Sass: The Epic of Disbelief, 1994, 13. [kiemelés az eredetiben]
464. Lorenz: Lehetnek-e igazak a történetek?, 2000, 139–141. [kiemelés az eredetiben]
465. uo. [kiemelés az eredetiben]
466 Sass szerint „[e]gy történeti narratíva esetében, amilyen a pszichoanalízis, a szóban
forgó eseményekről feltételezzük, hogy azok az elmondás előtt megtörténtek. Az az
elgondolás, miszerint valakit felszólítunk arra, hogy találjon ki történeteket saját
életéről, ugyanakkor ne törődjön különösebben annak valósághűségével, valószínű-
leg nem egyeztethető össze magának a narratív impulzusnak a lényegével (legalábbis
azzal a lényeggel, ahogyan az az emberiség eddigi történetében létezett)”. (Sass: The
Epic of Disbelief, 1994, 12.)
467. Sass: The Epic of Disbelief, 1994, 16.
469. uo.
64. [kiemelés az eredetiben]
471. Id. Jones: Sigmund Freud élete és munkássága, 1983, 12.
472. Danziger: Generative Metaphor in the History of Psychology, 1990.
474. Dodds: A görögség és az irracionalitás, 2002.
475. Whyte: The Unconscious Before Freud, 1960, 63.
476. Nietzschét és Schopenhauert összeköti a felismerés, mondja Safranski, hogy a létet
„sem monstruózus Énként (mint szubjektumot), sem „anyagtuskóként” (mint objek-
tumot) nem lehet elgondolni, hanem hogy a lét: „Az” (Es)”. (Safranski: Schopenhauer
és a filozófia tomboló évei, 1996, 567–568.)
477. Freud: A halálösztön és az életösztön, 1991, 27.
478. Freud, Sigmund: 1993/1905: Három értekezés a szexualitás elméletéről, 82.
479. „[K]evésbé foglalkoztatott a prioritás kérdése, mint inkább az, hogy elmémet ne
232 • FÜGGELÉK
zavarja össze semmi.” (Id. Sulloway: Freud, a lélek biológusa, túl a pszichoanalitikus
legendán, 1987, 461.)
480. Carus: Psyche; zur Entwicklungsgeschichte der Seele, I. Id. Doorman: A romantikus
rend, 2006, 33–34.
481. uo.
482. Safranski: Schopenhauer és a filozófia tomboló évei, 1996, 233.
483. Id. Ellenberger: The Discovery of the Unconscious, The History and Evaluation of
Dynamic Psychiatry, 1970, 542.
485. Ez Safranski szerint egyébként nem vált előnyére. Safranski (Nietzsche – szellemi
életrajz, 2002) szembeállítja Freud és a pszichoanalízis „tenyeres-talpas ösztönel-
méleteit” (Safranski: i.m., 302.), a „gőzkazánok, hidraulikus készülékek és mocsarak
lecsapolásának metaforikáját” Nietzsche „szubtilis elemzéseivel, „amelyek olyankor
is szem előtt tartják az irdatlanság horizontját, ha egyes részletekbe mélyednek”
(uo.).
486. „Kinek nem repes a szíve szökdelő örömében, ha a természet legbenső élete a maga
teljes gazdagságában elönti a kedélyét?” – kérdezi Novalis (id. Safranski: Schopen-
hauer és a filozófia tomboló évei, 1996, 380–381.). „Földünk […] hozzánk simul,
élete és benső mozgása barátunk” – írja egy másik romantikus szerző, Steffens (id.
uo.).
487. Schopenhauer: Der handschriftliche Nachlass, 1966, 27.
488. Pléh szerint a 19. század folyamán minden „furcsa viselkedéses jelenség” három
lehetséges magyarázati fázison ment át, „a mágikus, az organikus és a pszichológiai
fázison”. (Pléh: A lélektan története, 2010, 392.)
490. Freud módszere mindhárom esetben az, hogy fogalmait nem veti el, hanem át-
értelmezi, metaforákká változtatja őket. Így kerülnek az analitikus elméletben a
kezdetben szó szerinti értelemben vett szexuális funkciók helyébe a szexuális je-
lentéseket reprezentáló szimbolizációs folyamatok, így értelmeződik át az „idegi
energia” kezdetben fi ziológiai entitásként elgondolt fogalma a libidó pszichológiai
fogalmává, végül így lép a reálisan elszenvedett csábítás traumájának helyébe a
gyerek saját fantáziája arról, hogy a felnőtt őt elcsábítja. (Szummer: Freud nyelvjá-
téka – A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció, 1993)
491. Freud: A pszichoanalitikai mozgalom története, 96–97.
492. Freud: The Origins of Psycho-Analysis, Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and Notes,
1887–1902, 1954, 215.
493. Laplanche és Pontalis: A pszichoanalízis szótára, 1994, 85.
494. Scheidt: Sigmund Freud und das Cocain, 1973; Swales: The Role of Cocain in Freud’s
Conception of the Libido, 1989; Thornton: Freud and Cocaine, The Freudian Fallacy,
1983; Crews: Physician, Heal Thyself I-II., 2011
495. Crews: Physician, Heal Thyself II., 2011, 8.
496. Freud Collection, Library of Congress
497. Huxley: Moksha. A tudat határai, 2007, 268.
498. Crews: Physician, Heal Thyself II., 2011, 9.
JEGYZETEK • 233

64.
500. uo.
501. Wittgenstein: i.m., 70.
502. Frye: Kettős tükör, 1996, 87.
A Bibliát összehasonlítva más könyvekkel ez utóbbiakról „elmondhatjuk: vagy fo-
lyamatosan utalnak a külső jelentésre, […] vagy nem utalnak ilyesmire, és ebben a
esetben irodalmi alkotásokkal van dolgunk”, […] amelyek „önmagában zárt egységét
a „»képzelőerő« fogalmához társítjuk. […] A Biblia azonban kitér […] e szembeállítás
elől: se nem irodalmi, se nem nemirodalmi […]”. (Frye: i.m., 122–123.)
71.
504. Freud: Három értekezés a szexualitás elméletéről, 1905/93, 65–67.
505. Laplanche és Pontalis: A pszichoanalízis szótára, 1994, 86.
507. Laplanche és Pontalis: i.m., 87.
508. A kijelentést némileg árnyalni lehet. Freud, mint annyi más elméletét, a csábítási
elméletet sem adja fel teljesen. Többször is utal arra, hogy a gyerekek ellen elkövetett
abúzus létezését nem tagadja, ahogyan annak patogén voltát sem. (Freud: Három
értekezés a szexualitás elméletéről 1905/93, 65–67.
509. Mint a 6. fejezetben láthattuk, először az óvodai nevelők kerülnek a célkeresztbe,
majd nem sokkal ezután a szexuális erőszakkal ártatlanul megvádolt szülők követ-
keznek. A válaszreakció egy egész évtizedet késik, a terapeuták szakmai szervezetei
hallgatnak vagy dodonai állásfoglalásokat alakítanak ki.
510. Szummer: Pszichedelikumok és kvázi-misztikus élmények, 2012.
511. Lukacs: A XX. század és az újkor vége, 2000, 302.
512. Erős: Kultuszok a pszichoanalízis történetében, Egy Ferenczi-monográfia vázlata,
2004.
513. Fromm: Die gesellschaftliche Bedingtheit der psychoanalytischen Therapie, 1935,
59–60.
514. „Itt hiábavalónak tűnik az az igyekezet, hogy meghatározzuk, ki a normális és ki
a beteg, kinek van és kinek nincs igaza. […] Freud magára maradt reménytelen vá-
gyakozásával egy olyan fiú után, aki feltétel nélkül ragaszkodna hozzá. Ferenczinek
egyedül kellett szembenéznie azzal, hogy vagy egy hatalmas apa szeretetét és támo-
gatását, vagy az önmegvalósítást választja: egyedül maradt tehát ezzel a dilemmával,
ami végül megölte őt.” (Dupont: Előszó, 1996, 22.)
515. Haynal: Párbeszéd vagy párviadal? A Freud-Ferenczi kapcsolat és a pszichoanalízis,
2003, 121.
516. Ferenczi: Klinikai napló 1932, 1996, 111.
517. „Ferenczi beavatja Freudot magánéletének legapróbb részleteibe, közli vele leginti-
mebb érzelmeit. Freud erre hol értelmezésekkel reagál, hol arra tesz erőfeszítéseket,
hogy megszabaduljon ettől a nehezen elviselhető állandó analízishelyzettől, néha
pedig egyszerűen hallgatásba burkolózik.” (Dupont: Előszó, 1996, 19.)
518. uo.
234 • FÜGGELÉK
519. Dupont: i.m., 9.

520. Haynal: Párbeszéd vagy párviadal? A Freud-Ferenczi kapcsolat és a pszichoanalízis,
2003, 121.
522. Harmat: Freud, Ferenczi és a magyarországi pszichoanalízis (A budapesti mélylé-
lektani iskola története, 1908 – 1993, 1994, 54.
2004, 95.
524. „Olyan kedvező benyomást keltett Freudban, hogy azonnal meghívta, töltsön au-
gusztusban két hetet a Freud családdal; Ferenczi a berchtesgadeni vakáción rövid
időn belül valamennyiük kedvence lett.” (Jones: Sigmund Freud élete és munkássága,
1983, 328.)
2004, 95.
526. „Gondolja el, mi lesz majd az eredménye, ha nyilvánosságra hozza módszerét! […]
ifjabb kollégáink nemigen tudnának megállni az eredetileg elképzelt határnál, és
Ferenczi, az Atyaúristen, elnézve az általa teremtett vidáman zajló nyüzsgést, eset-
leg majd így szól magában: talán jobban tettem volna, ha az anyai ragaszkodást
szimuláló módszeremben még a csók előtt megálltam volna.” (Jones: Sigmund Freud
élete és munkássága, 1983, 606–607.)
527. Bálint: Bevezetés a Naplóhoz, 1996, 26.
528. uo.

Szummer Csaba Freud, Avagy A Modernitás Mítosza

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Szummer Csaba Freud, Avagy A Modernitás Mítosza

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Szummer Csaba

Sorozatszerkesztő: dr. Sepsi Enikő

Károli Gáspár Református Egyetem • L’Harmattan Kiadó

Ez a mű a Francia Intézet Könyvtámogatási

Felelős kiadó: dr. Sepsi Enikő, a KRE BTK dékánja.

© Szummer Csaba, 2014

Kiadja a Károli Gáspár Református Egyetem és a L’Harmattan Kiadó

A kiadó kötetei megrendelhetk, illetve kedvezménnyel megvásárolhatók:

L’Harmattan Könyvesbolt Párbeszéd Könyvesbolt

A borító Jean-Auguste-Dominique Ingres: Oidipusz és a Szﬁnx

A borítót Ujváry Jenő tervezte.

I. RÉSZ: A MODERNITÁS ÉS A ROMANTIKA TALÁLKOZÁSA

1. fejezet: A modern én eszmetörténeti forrásai és a pszichológia

2. fejezet: Az első személyű nézőpont és a fenomenológia

2.2. Az első és a harmadik személyű nézőpont kombinációi

3. fejezet: Az empirista ﬁaskóktól a tudattalan hermeneutikájáig –

4. fejezet: A modernitás és a romantika találkozása Freudnál . . . . . . . . . 84

5. fejezet: A karteziánus én Freud díványán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92

II. RÉSZ: NARRARE NECESSE EST

6. fejezet: A csábítási elmélet hányattatásai

7. fejezet: Az aktív emlékezés koncepciója és emlékezeti

8. fejezet: A modernitás mítosza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

9. fejezet: Freud és a későmodernitás: a ﬁkcionalizmus csapdája

10. fejezet: Összefoglalás: Freud avagy a modernitás mítosza . . . . . . . . 146

1. Kronológia a csábítási elmélet viszontagságairól . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

„A felvilágosodás mitikus irtózása a mí-

„Ne legyen semmiféle titok, de felfedésének kívánsága se létezzék”3 – ragadja

a ﬁ lozóﬁa, úgy a pszichológia történetére is elmondható, hogy azonosíthatók

megfogalmazásával, „szinte alvajáróként és megfelelő szakmai képzettség nélkül

atyját próbálják ábrázolni. Frank J. Sulloway például kriptobiológusként, míg

még valamit megtapasztalhattunk az elmúlt negyven évben: valamiféle visszahőkölés

Freud akaratlanul is hozzájárult ehhez az elbizonytalanodáshoz. Míg a

gunkból kiiktatható a szenvedés és az erkölcsi rossz, a természet és saját sorsunk

„A többi teremtmény természetét, mely

„Önértelmezésünk szerepe az, hogy segít

„Lehet, hogy a világ története valójában csak

„Még mindig a régi szótárakhoz nyúlunk,

.. Az én mint poétikai alkotás: ismeretelméleti alapvetés

felfogása szemben a proszociális, kreatív tulajdonságokat hangsúlyozó pszicho-

kaszra tagolja a nyugati gondolkodás történetét. Az első a premodern korszak,

Rortyhoz visszatérve, ő éppen úgy nem fogadja el a romantika elképzelését a

hozzá önmeghatározásunkhoz, identitásunkhoz. Azonban nem ex nihilo terem-

.. Az én modernista és romantikus gyökerei

Mai elképzeléseink az énről egyfelől a 17–18. századi ﬁ lozóﬁában (Descartes

1.2.1. A redukált én: a modernitás emberképei

A középkor skolasztikája olyan világmindenséget vizionál az ember körül, ame-

Descartes énszubjektuma már nem a kozmosz harmóniájával kapcsolatot kere-

vedélyük felett, ha eléggé igyekeznének, hogy a szenvedélyeiket idomítsák és irányításuk

Descartes addig elképzelhetetlennek vélt leegyszerűsítéseket hajt végre a

1.2.1.2 A brit empiristák asszociációs modellje

mindig valamilyen érzékletbe ütközöm. [...] Sosem tudom magamat megragad-

1.2.2. A német romantika víziója az énről

A modernitás reduktív programja már a 18. század első felében ellenreakciókat

Az érzelmek, az álmok, a képzelet és a racionálisan nem vagy nem jól kezel-

a romantika egyik legfontosabb témája az egyén spontán, romlatlan belső lénye

Az istenek eltűntek. [...] A természet magányosan, élettelenül állt. Vasláncokkal kö-

A romantikus ideál a saját belső világára kíváncsi, érzéseit, fantáziáit és ál-

Marquard rámutat, nem tartható az a tétel, amely szerint „a szellemtudományok

1.2.3. A „természet urától és birtokosától” a determinisztikus

A skolasztikában lassan megerősödő és a reneszánsszal vakmerően előre szök-

modellje, amely a reneszánsszal és a felvilágosodással jelenik meg, azt eredmé-

A psziché archeológiai mélységeit felszínre hozó, az álmok, fantáziák és pszichopato-

Freud tekinthető ugyan a felvilágosodás ragyogó betetőzésének, diadalának