Soberanía, Acumulación, Infrapolítica. Entrevista A Sergio Villalobos-Ruminott

18/10/2018 Soberanía, acumulación, infrapolítica.
Entrevista a Sergio Villalobos-Ruminott
Soberanía, acumulación, infrapolítica. Entrevista a Sergio

VillalobosRuminott

por Gerardo Muñoz y Pablo Domínguez Galbraith

Sergio VillalobosRuminott es profesor de la Universidad de Arkansas
(Fayetteville) y autor del reciente libro Soberanías en suspenso:
imaginación y violencia en América Latina (La Cebra, 2013), donde se
http://anarquiacoronada.blogspot.com/2015/04/soberania-acumulacion-infrapolitica.html 1/44
18/10/2018 Soberanía, acumulación, infrapolítica. Entrevista a Sergio Villalobos-Ruminott
analizan las implicaciones del concepto de soberanía en el pensamiento,
así como en diversas formas culturales, literarias y artísticas, del Chile
de postdictadura. Durante la década de los noventa, Villalobos fue
partícipe de intensos debates en torno a la llamada " transición chilena a
la democracia" , junto a pensadores como Willy Thayer, Nelly Richard,
Federico Galende, o Pablo Oyarzún, quienes pusieron 'bajo sospecha' la
euforia transicional predicada en los procesos de valorización del
capital global y sus nuevas formas de consumo. Fue por aquellos años
que Villalobos, estudiante y luego profesor en ARCIS, editó el libro de las
conferencias de Ernesto Laclau en Chile titulado Hegemonía y
Antagonismo (Cuarto Propio, 2002), y años después concluyó la tesis
doctoral " Literatura latinoamericana y razón imperial: habitar el
espacio literario después de la ciudad letrada" , en la Universidad de
Pittsburgh. Autor de decenas de artículos y ensayos sobre teoría política
y marxismo, pensamiento y deconstrucción, soberanía y guerra,
literatura y crisis de la universidad moderna, el trabajo de Villalobos es
para nosotros central en el panorama crítico actual, aunque tampoco
podemos afirmar que sus coordenadas epistemológicas sean reducibles a
las organizaciones categoriales de la " teoría" tal y como se maneja en la
universidad neoliberal. Podríamos decir, trazando un perfil muy
genérico, que la obra de Sergio Villalobos se ubica entre una zona de
indeterminación propia que pone en suspenso la soberanía, generando
una crítica al proceso continuo de acumulación capitalista, y atendiendo
a la copertenencia entre filosofía y política. Partiendo de la herencia de
la deconstrucción de Jacques Derrida, de la crítica de la ontoteología
occidental llevada a cabo por Martín Heidegger y la interrupción del
historicismo y la teleología del progreso desde Walter Benjamin,
Villalobos también ha reflexionado sobre diversas figuras y formas del
pensamiento contemporáneo; a saber, bajo los nombres de pila Gilles
Deleuze, Giorgio Agamben, Jacques Rancière, o Williams V. Spanos. En
ningún momento, sin embargo, su trabajo se subordina a estos referentes
de la práctica teórica, cultural o universitaria, sino más bien intenta
generar modos de pensamiento que agoten y vuelvan inoperante el
determinismo vulgar ya presente en lo que entendemos por " crítica" ,
" saber universitario" , " teoría contemporánea" , o " política" . De ahí que
no baste con decir que Villalobos es un " pensador político" (a la manera
en que pudiéramos decirlo de Quentin Skinner, John Dunn, o Norberto
Bobbio); su operación intelectual radica en poner en escena un tipo de
reflexión que asume, de partida, la crisis de la política moderna en todas
sus articulaciones ideológicas y conceptuales. En varias ocasiones, se ha
referido a las bases de su labor intelectual como una " crítica de la
operación efectiva del derecho" , donde lo que aparece a relucir es la
práctica singular e históricamente constituida de toda morfología
soberana moderna. Más recientemente Villalobos forma parte del
Colectivo DeconstrucciónInfrapolítica, que busca pensar, de diversas
maneras, el carácter de la política en la época de la consumación
nihilista del mundo. En lo que sigue, conversamos con él sobre su más
reciente libro, la problematización de la política latinoamericana
contemporánea, y algunos de los próximos proyectos en relación con
infrapolítica y deconstrucción.

1. Soberanías en suspenso es un libro que resitúa el debate sobre la
transición chilena a la luz de ciertas hipótesis emparentadas con los
desarrollos históricos constitucionales, lingüísticos y estéticos. En tu
libro, se cuestiona frontalmente el llamado “fin de la dictadura” y los
discursos transicionales, y se rastrean las continuidades de dicha
dictadura en los procesos neoliberales, pero también, en el “golpe a la
lengua” que la misma dictadura operó, de alcances quizás más
profundos. Es en la poesía y en el cine, en la “palabra trizada” y la
“imagen precaria”, desde donde se interrumpe el long poem y la
espectacularidad de la imagen (estableciendo, en esencia, un “balbuceo de
patrias” cuya economía del signo instala en el centro la fragilidad
misma). ¿Cómo problematizas desde estos balbuceos y parpadeos, desde
fragmentos e incandescencias trémulas, el debate mismo sobre la
soberanía de la obra, pero también, el gran arco de interpretación de las
dictaduras en el Cono Sur que pasan por reinscribir la melancolía o la
memoria histórica como signos maestros para comprender el alcance de
los procesos dictatoriales y postdictatoriales?

Primero, gracias a ambos por sus preguntas. Y si, es un tema complejo
el que se menciona acá, aunque con mucha precisión. El interés del
libro, que es algo así como un ejercicio de clarificación personal
relativo a herencias conceptuales y analíticas, pero también una
declaración de proveniencia y un reconocimiento de escena intelectual,
digo, su interés era no solo realizar una presentación de muchos de los
debates chilenos sobre el fracaso de la UP o la dictadura, sobre las
políticas de la memoria y la conmemoración, sobre las poéticas del
desgarro y la reconciliación o sobre las estéticas neovanguardistas y la
paulatina emergencia de una tonalidad impolítica que desiste de las
formas fuertes de la historia y de su asegurada finalidad. Hoy diría que
fue la atenta lectura de estos debates y la particular atención puesta a la
emergencia de ese tono de desistencia, lo que me permitió transitar
hacia la actual reflexión infrapolítica. Pero antes de ir a eso, déjenme
entonces reiterar que no se trataba solo de todo esto, ya en sí necesario,
según mi criterio, para complejizar las versiones oficiales sobre la
exitosa transición chilena, sobre la eficacia de los discursos reparatorios
y reconciliatorios, sino que había un segundo propósito relacionado
con leer, para usar una figura de Willy Thayer, la verdadera transición
chilena no como aquella que ocurrió en el año 1990 con el cambio de
gobierno, sino como aquella anterior, ocurrida en 1973, en cuanto
transición desde el Estado como centrosujeto de la historia, hacia el
mercado postestatal y postnacional que definirá la misma suspensión
fáctica de la soberanía puesta en marcha por la paradojalmente
soberana dictadura de Pinochet. En efecto, en su libro El fragmento
repetido (Cuarto propio 2006), que compila una serie de intervenciones
de las que yo fui testigo directo, Thayer presenta, en una figura no
carente de fuerza expresiva, el golpe de Estado de 1973 como el ‘Big
Bang de la globalización’, cuestión no solo constatable a nivel empírico
(con la implementación de las políticas neoliberales y la nueva
Constitución, las privatizaciones y los ajustes fiscales, etc.), sino a un
nivel mucho más decisivo, relativo al agotamiento generalizado de los
órdenes institucionales y conceptuales que habían organizado, hasta
entonces, la historia o el archivo referencial de la comunidad nacional.
El año 1999 me vine a Estados Unidos, donde me familiaricé con un
conjunto de debates relativos a los estudios culturales, postcoloniales y
subalternos, pero también con la escena teórica de los departamentos
de inglés y con los debates al interior del heideggerianismo y del
deconstruccionismo americano. Para el 2001, cuando se repite la fecha
del golpe con los atentados, asistimos a un proceso analógico de
agotamiento de una serie de agendas intelectuales relacionadas con el
latinoamericanismo, el multiculturalismo y las confianzas en las
recientemente ‘recuperadas’ democracias regionales, pues la reacción
inmediata del gobierno norteamericano fue la de rearticular su
presencia imperial en una nueva forma de intervención asociada con la
famosa Doctrina de guerra preventiva. El que el 11 de septiembre fuera
otra vez sindicado como fecha fatídica nos obligaba no solo a revisar la
transformación de la Doctrina de seguridad nacional que estaba a la
base de las intervenciones norteamericanas en América Latina durante
el siglo XX, sino también las mismas agendas intelectuales que no
dejaban de ser desplazadas por la agresiva dinámica de una facticidad
inédita o no plenamente articulada por nuestros esquemas teóricos y
conceptuales. Pero, tampoco se trataba de borrar todo de un plumazo e
inventar ex nihilo nuevos portulanos, como decía Jameson en ese
entonces. Lo que había estado en juego, lo que seguía y sigue estándolo
es, precisamente, nuestra relación con la historia. Se trataba entonces y
aún se trata de pensar una relación que no restituya los vicios
historicistas del pasado, pero que tampoco se conforme con el boom de
la memoria ni con la hegemonía del testimonialismo como instancias
suficientes para pensar críticamente la coyuntura. Si la escena
postdictatorial chilena, y regional, parecía clausurarse en un duelo
sustituto alimentado por las políticas de reparación y olvido negligente
y por las promesas de la modernización y de la globalización, todo esto
volvía a quedar en suspenso por las promesas de la Pax Americana y la
escalada intervencionista a principios del 2000. Sin embargo esta
repetición del ‘evento traumático’ le restaba cierto fetichismo o
excepcionalismo al “caso” chileno y permitía comprender que la
“verdad” del golpe y la dictadura estaba alojada en la configuración de
una nueva ontología del presente.

Cuento esto para explicar, claramente, porque nuestra referencia a
Walter Benjamin no está ni estuvo tramada por algún interés teorético
o estético acotado, sino por la necesidad de disputarle al campo oficial
transicional, pero también a las voces oficiales del culturalismo
identitario propio de latinoamericanismo, la relación y la misma
cuestión de la historia. Sin embargo, frente a ese “tono gran señor” de
la globalización y la democratización no podía simplemente oponerse
otro “tono gran señor” que restituyera las confianzas del pasado en la
revolución, el cambio social o el sujeto histórico. Es ahí donde
necesitábamos elaborar nuestra relación con la historia en un tono
menor, fragmentario, precarizado, que nos permitiera comprender el
presente sin reducir su carga política desde una bien articulada
filosofía de la historia, aunque ésta fuese una filosofía de la historia
alternativa. De ahí entonces nuestra lectura desistente con respecto a los
énfasis de la neovanguardia, del cine documental y épico, de la poética
reconciliatoria, de los discursos juristocráticos y transitológicos, de la
ideología de la modernización compulsiva y neoliberal, etc., pero sin
perder de vista las formas efectivas y singulares de producción
artística, fílmica, de aparatos poéticos y teóricos de intervención y
suspensión de las lógicas soberanas del discurso maestro de la Historia.
Ese es el contexto en que aparece el libro de Idelber Avelar Alegorías de
la derrota (Cuarto Propio, 2000), libro que permitía leer las narrativas
postdictatoriales en el Cono Sur de acuerdo a una cierta “crisis de
comunicabilidad de la experiencia”, cuestión muy relevante, por
supuesto. Pero también habría que considerar en este contexto la
temprana contribución de Alberto Moreiras que leía en Tercer espacio (
LOMARCIS, 1999) no solo las dinámicas del duelo y la
melancolización de la política, sino un agotamiento más radical del
regionalismo y del culturalismo identitario latinoamericano, desde la
crisis radical de la geopolítica estructurante de la modernidad
occidental. Así, ya no se trataba de pensar el destino de una comunidad
nacional, ni siquiera los contornos de un regionalismo crítico o el
fundamento epistémico de una decaída tradición intelectual, habíamos
sido arrojados violentamente a la articulación planetaria del capital y
sobre esa inmanencia perversa debíamos y debemos pensar y
“producirnos” como diferencia, interrupción y suspenso.

Por último, Nelly Richard organizó a fines de los 1990 un diplomado
sobre postdictadura, memoria y duelo, que funcionó sistemáticamente
por varios años, todos los lunes, y a cuyas discusiones yo asistí
regularmente. Fue ahí donde conocimos el trabajo de muchos otros
intelectuales tales como Nicolás Casullo, Horacio González, Ernesto
Laclau, Beatriz Sarlo, Jesús Martín Barbero, varios filósofos y
pensadores europeos, académicos norteamericanos, etc. Todo esto, por
cierto, articulado en ARCIS, que en los 1990 fue un verdadero centro de
ideas y de camaradería intelectual, y donde la presencia de Federico
Galende, Carlo Pérez Soto, Miguel Vicuña y muchos otros, resultó
crucial para el desarrollo de nuestros regímenes de lectura. Entonces,
para terminar esta pregunta, diría que el libro me permite elaborar mi
relación con todo este contexto, pero a la vez, hacer la transición desde
los debates concernidos, todavía, con la cuestión nacional, hacia los
intereses geopolíticos y cosmofilosóficos de mi trabajo actual, sin que
eso haya significado ni una adaptación al latinoamericanismo
identitario, ni una ruptura con las intensidades de mi juventud.

2. Siguiendo con Soberanías en suspenso, y con lo que llamas en el libro
la " filosofía de la historia del capital" : ¿Qué diferencia habría entre esta
articulación con otros modos teóricos contemporáneos (como el llamado
neocomunismo contemporáneo, el comunistarismo, o la teoría
decolonial, por mencionar tan solo tres corrientes muy citadas y
presentes en la actualidad)?

Permítanme decir primero que lo que está en juego en mi trabajo es
propositivo, se trata de indagar nuevas formas de imaginación y
política a partir de una cierta bancarrota del orden categorial moderno,
particularmente el orden relativo a la soberanía no solo como una
instancia institucional, jurídica o estatalpopular, sino como forma de
las relaciones de poder. En tal caso, poner a la soberanía en suspenso
no es una operación ni una ‘actividad” que se origine en una decisión o
en un fundamento, sino que es el resultado de la misma facticidad
neoliberal contemporánea. En otras palabras, la suspensión de la
soberanía y de la serie de instituciones y ordenes conceptuales
soberanos modernos habría sido una consecuencia de la articulación
de un patrón de acumulación flexible y globalizado, más allá de todo
containment estatal, como fue el caso de las economías nacionales que
crecieron al amparo del New Deal o del Welfare State. Esta suspensión
fáctica de la soberanía terminó por manifestarse como una
indiferenciación total que aparece, precisamente, como fin de la
diferencia, “fin capitalista de la historia” (como decía Thayer) en el
cual el valor funciona como medida final, es decir, como predominio de
la valorización generalizada. Entonces, frente a este predominio de lo
que JeanLuc Nancy ha llamado “el principio de equivalencia general”,
la misma articulación de la valoración ampliada del capitalismo actual
equivale a la indiferenciación entre pensamiento y facticidad, cuestión
manifiesta en la conversión de la diferencia en distinción e identidad
(Identity Politics), y en la preponderancia del nihilismo como
horizonte epocal. Pero no se trata de pensar el nihilismo como la
ausencia de valores (según las filosofías conservadoras o existenciales
de la crisis), sino como el predominio casi absoluto del valor y de la
valoración.

La suspensión fáctica de la soberanía es la configuración del nihilismo
como horizonte epocal, entendiendo dicho nihilismo como
equivalencia generalizada y valoración capitalista ampliada. De ahí
entonces que la suspensión de la suspensión fáctica de la soberanía sea
una figura que va acompañada de nociones tales como aprincipialidad,
desistencia, interrupción de la valoración, etc. Pues no se trata de
instituir un nuevo principio o sujeto político o teórico desde donde se
elabore la crítica como operación soberana de la razón, como juicio,
tribunal y autoridad. Ahí radica entonces una cierta distancia entre lo
que está en juego en mi lectura (y que hemos comenzado a llamar
infrapolítica), de las otras lecturas que tu mencionas, tales como el
neocomunismo, el comunitarismo o la crítica decolonial. Pero, interesa
enfatizar que nuestra reflexión no surge como reacción a estas
perspectivas críticas, pues eso sería remitirla a la misma economía
soberana de los prestigios y las autorías, sino que surge en función de
un problema distinto, ¿cómo imaginar la relación entre la destrucción
de la metafísica y la crítica de la acumulación en una época, la nuestra,
en que la misma destrucción de la metafísica ya no puede ser parte de
la metafísica de la destrucción, pues la metafísica se muestra en su
misma planetarización, como articulación del capitalismo sacrificial
contemporáneo? Esa sería mi preocupación específica dentro del
Colectivo DeconstrucciónInfrapolítica, pues no me corresponde hablar
a nombre de este colectivo, al que pertenezco, sin duda, pero menos me
interesa hablar contra alguien en particular.

3. Se deriva de aquí la pregunta por Marx. Soberanías en suspenso, así
como tu trabajo en curso, intenta pensar los procesos de acumulación y
la pregunta por la técnica más allá de todo voluntarismo; o como has
dicho recientemente en un ensayo de próxima publicación sobre Oscar del
Barco, de la " técnica liberacionista" presente en toda " estructura
vanguardista" . ¿Cómo pensar a partir de esta diferencia, " otro Marx" (si
nos permites la alusión pasiva a del Barco) más allá de la " restitución de
una nueva teoría del sujeto" (a la Badiou, por ejemplo)?

Claro, eso es lo que estaba diciendo, justamente. Para mi el trabajo de
del Barco, como el de muchos pensadores regionales (no
identitariamente definidos, sino biográficamente marcados por la
herida latinoamericana, como diría Patricio Marchant), es fundamental
porque en dicho trabajo se produce una primera crítica histórica del
marxismo como teoría de las formaciones socioeconómicas y como
tecnología o técnica liberacionista. Por ejemplo, en su rigurosa revisión
del leninismo, del Barco muestra cuan profundo está anclado el
decisionismo político y el vanguardismo en la misma revolución rusa,
y cuan contraproducente todo esto resultó para la promesa democrática
del marxismo. Similar es la observación de Bolívar Echeverría que
considera, también tempranamente, al socialismo de Estado como un
capitalismo marginal, pero estructurado por el mismo principio
sacrificial del ethos racional moderno, salvo que en vez de la
sacrificialidad ascética protestante nos encontramos con el ascetismo
militante y la disciplina partidaria. Como saben, estoy revisando todo
esto en un volumen sobre Marx y la imaginación política, pero del
Barco y la posibilidad de “otro Marx” me parecen relevantes sobre todo
si se contrastan estas lecturas históricamente acotadas con la teoría de
la hegemonía postmarxista de Ernesto Laclau.

Ahora, más allá de este problema en particular, y destacando que mi
lectura de todos estos autores no toma partido sino que habita en sus
constelaciones y problemáticas, diría que para mi más que Marx o el
marxismo, lo que es irrenunciable es la crítica de la acumulación como
crítica de la valoración capitalistanihilista y de la antropología
propietarista que la fundamenta. Pero acá es donde hay que hacer
ciertas distinciones relevantes. 1) Resulta imposible pensar la crítica de
la economía política de Marx como parte de la economía política en
cuanto disciplina (más allá del chiste epistémico de Foucault), pues se
trata de una crítica del sistema que es también una crítica de las
categorías que el mismo sistema se da en su autocomprensión. 2) Si
esto es así, la crítica de la acumulación no es una crítica en el sentido
convencional (ejercida desde una cierta distancia y desde un
determinado verosímil preestablecido), sino que es una apertura hacia
la indeterminación radical del mundo. 3) De lo que se sigue la
necesaria revisión del marxismo y de su anquilosamiento partidario,
pero también universitario. Si te fijas, no se trata entonces de producir
un discurso académico (aunque éste sea antiacadémico) eficiente en
describir la facticidad del capitalismo actual, pues de eso tenemos
mucho, sino de concebir la crítica de la acumulación más allá de la
moderna división del trabajo universitario (basado, prioritariamente,
en la diferencia entre lengua madre y lengua universal), lo que también
implica pensar la misma acumulación fáctica capitalista ya no remitida
al espacio del trabajo convencional, sino al horizonte general de la
existencia. Si esto es así, una crítica de la razón neoliberal (como la
llama Verónica Gago), no es una crítica económica o política, sino una
evidenciación de la convergencia entre destrucción productiva (clásica
del capitalismo) y devastación del planeta, y por tanto no puede ser
convertida en un saber monopolizado por expertos.

A la vez, frente a todo esto, no se trata, para mi, de la restitución de una
teoría del sujeto, ni siquiera de responder en abstracto ¿qué vendría
después del sujeto? Pues esa pregunta repite la misma estructura
subjetiva que paradójicamente intenta liquidar. De ahí que, gracias al
trabajo de Alberto Moreiras (Línea de sombra. El no sujeto de lo
político, Palinodia, 2006), estemos pensando la infrapolítica como una
dimensión no plenamente convergente con la política, pero cuyo
aspecto político nos demanda un pensamiento no remitido ni al poder,
ni a la hegemonía, ni al sujeto, pues estas tres categorías copertenecen a
la última manifestación del nihilismo, que Heidegger leyendo a
Nietzsche llamó “la voluntad de voluntad”. Ahí mismo, del Barco
pensó y sigue pensando la intemperie, no como caída en la ética o en el
individualismo, sino como interrupción de la soberanía del saber que
tiende a obliterar la posibilidad de la misma experiencia. Pero, no se
trata de habilitar un nuevo concepto de experiencia (pues esa es la
trampa de la metafísica), sino de reconocer que la misma Universidad
ya plenamente caída al régimen de valoración nihilista, no puede ser el
lugar desde donde, ingenuamente, provenga la verdad. De ahí mi
lectura y traducción del trabajo de William Spanos y mi interés en los
procesos organizativos y, para usar una noción de Giorgio Agamben,
destituyentes contemporáneos. Por supuesto, esto no significa negar la
pertinencia ni la necesidad de desarrollar aproximaciones conceptuales
sobre la reconfiguración jurídiconómica del poder, sobre las finanzas
como forma política, sobre la economía de la violencia y sobre la
geología general y el tráfico de cadáveres, pero sin convertir estas
aproximaciones en formas teóricas de saber autorizado.

4. En un ensayo reciente sobre la marea rosada, hablas de la necesidad de
pensar el límite de los gobiernos populistas progresistas de la región a
partir de la matriz del patrón flexible de acumulación, donde retomas el
concepto del latinoamericanista inglés John Kraniauskas (" cunning of
capital" , ver " Difference against development" ), pero aterrizándolo a la
pregunta por la soberanía y el extractivismo. ¿Pudieras ahondar un poco
más sobre esta tesis en la coyuntura actual de una política
Latinoamérica y su relación con una crítica a la " geopolítica" ?

Sí, claro. El punto es la generalidad de esa noción, marea rosada, que
siendo una invención de la ciencia política y del periodismo liberal
convencional, invención que intentaba distinguir a los buenos y los
malos gobiernos latinoamericanos, pasó, quizás notoriamente en el
último libro de John Beverley (Latinamericanism after 9/11), a ser una
categoría analítica con la que se intenta dar cuenta de la actualidad
latinoamericana. Paradójicamente, Beverley también repite la misma
operación valorativa en su último capítulo, cuando distingue entre
Bolivia y Venezuela como los dos extremos de la experiencia política
actual. De todas formas, más allá de estas coincidencias, lo que está en
juego es la posibilidad de pensar estos gobiernos actuales como fin del
neoliberalismo, es decir, como una experiencia política en la que se
retoma una agenda redistributiva, estatalmente asegurada, y
democratizadora, mediante fuertes políticas de integración y de
desarrollo social. Obviamente, a nivel macroeconómico, todo esto es
bastante verosímil, en Bolivia, en Ecuador, e incluso en las políticas
nacionalizadoras del gobierno argentino. Sin embargo, y retomando la
idea de una cierta astucia del capital desarrollada por John
Kraniauskas, habría que pensar si esta etapa es realmente, y más allá
de las encendidas retóricas anti imperialistas de algunos, una etapa
postneoliberal, o si, por el contrario, no se trata sino de un momento
interno de la razón neoliberal, momento que a diferencia del primero,
no necesita desarrollar una beligerancia anti estatista ni centrarse
únicamente en el mercado, sino que, flexible como los mismos
procesos de acumulación, este segundo momento neoliberal se muestra
capaz no solo de convivir con Estados fuertes y gobiernos de centro
izquierda, sino incluso (pensando en la noción foucaultiana de
economía del poder) le resulta más económico articularse con estos
gobiernos de la marea rosada, que, a pesar de sus políticas
redistributivas, son eficientes en la contención de los movimientos
sociales y en la implementación de procesos de acumulación asociados
con el neoestructuralismo económico o neoextractivismo.

Pero no se trata, y esto me interesa dejarlo claro, de una crítica al
maldesarrollo basado en nociones culturalistas y simbólicas del buen
vivir, ni de un desacuerdo puntual sobre las políticas y estrategias del
desarrollo, sino de una crítica al aparato total del desarrollismo
(Kraniauskas) que es la filosofía de la historia del capital y que está
presente en el productivismo moderno en general. Sin esta crítica a la
filosofía de la historia del capital, lo que se produce es una distinción
identitaria, comunitaria, valórica, impotente a la hora de romper con el
horizonte nihilista o con la generalización del principio de
equivalencia (que epistemológicamente le da dignidad a las
comunidades, sin entreverarse con los procesos de acumulación
efectivo). No estoy descartando el buen vivir o los intereses
comunitarios, por el contrario, los estoy substrayendo de la valoración
neoantropológica que los despolitiza y los convierte en consigna y
competencia política en su “acumulación de prestigio universitario”.
De ahí que el trabajo de Maristella Svampa o de Silvia Rivera
Cusicanqui sean relevantes, no solo por sus etnografías específicas sino
por el ruido que introducen en la circulación universitaria
planetarizada. Tampoco intento censurar las experiencias políticas
actuales en América Latina, sino que pensarlas más allá de su
formulación unilateral desde el Estado o desde el bloque de poder en
el gobierno, pues desde allí son desapropiadas de su índice de
historicidad y sometidas a la lógica molar de un antagonismo
hegemónico que las sobrecodifica y las vuelve homogéneas.

Acá entonces es donde necesitamos pensar la forma, función y carácter
del tardío Estado latinoamericano, en el contexto de la articulación
global de los procesos de acumulación, y más allá de la Paz Perpetua
europea que descansa en una geopolítica históricamente fallida. La
famosa crisis del nomos con la que Schmitt piensa el fracaso del
proyecto veteroeuropeo y la emergencia de la Pax Americana, no nos
debe llevar a compartir su horizonte juridizante y conservador, sino
que nos permite, mediante una suspensión del liberalismo como
sentido común democrático, entreverarnos con lo que sería una crítica
de la geopolítica imperial desde una cosmofilosofía atenta no solo a lo
humano (según las definiciones heredades del pensamiento europeo
decimonónico) y lo animal, sino también ya en retirada con respecto a
la institucionalidad política moderna y a su respectiva operación
efectiva del derecho que es, precisamente, la reducción de la vida a su
representación jurídica. Innecesario decir que esta posición no es
equivalente al cosmopolitismo culturoso y autosatisfecho
característico del enciclopedismo latinoamericano del siglo XX. En tal
caso, la cosmofilosofía que pensamos no solo se presenta como crítica
de la acumulación, de la operación efectiva del derecho, del aparato
total del desarrollismo y de la reducción de la política a la cuestión del
poder, sino también como radicalización de la deconstrucción de las
políticas de la amistad que siguen estructurando el campo político
según la lógica del amigo y del enemigo. Por ejemplo, cuando alguien
dice que su proyecto es infrapolítico o deconstructivo, no solo se
produce la incertidumbre de no saber para qué serviría eso, sino la
sospecha de si uno no estará militando, sin querer, en el campo
enemigo. Pero todo eso es, lamentablemente, parte del principio
humanista y ontoteológico que estructura a la imaginación política
occidental, formas del reconocimiento y de violencia mítica con las que
debemos tomar distancia para pensar la perversa inmanencia de un
presente que nos ahoga.

5. Nos gustaría que ahondaras en la cuestión de la imaginación más allá
del giro lingüístico contemporáneo, es decir, más allá del énfasis en los
procesos de inteligibilidad y articulación hegemónica. En efecto, ya que
hablamos de lengua, imaginación y significación, es ineludible la
problematización que genera tu trabajo en cuanto a la teoría de la
hegemonía. En un reciente ensayo sobre Derrida[1], te refieres
críticamente al trabajo de Laclau y su " deconstrucción" del marxismo
(muy distinto a lo que, en efecto, lleva a cabo Jacques Derrida en su
Espectros de Marx o bien lo que tenía pensado Deleuze en su libro
incompleto sobre Marx) y hablas también de una domesticación de la
deconstrucción. En un momento lleno de entusiasmo por los procesos
que se están llevando a cabo en el Sur de Europa (Podemos, Syriza), así
como en América Latina pareciera que el lenguaje teórico de la
hegemonía se muestra victorioso y muy seguro de sus propios principios.
De ahí todo el interés actual por el gramscianismo y por poner el nombre
de pila Ernesto Laclau como fuente intelectual de los procesos del Sur. Si
por un lado está en juego desactivar la soberanía, ¿cómo deshacernos del
schmittianismo invertido que supone la hegemonía? ¿Cómo entender una
política más allá de la decisión o del principio postfundacional de la
contingencianecesidad de lo social?

Bueno, esto es más delicado. Necesito hacer unas cuantas precisiones.
La primera sería establecer que no me interesa una crítica del trabajo
fundamental de Ernesto Laclau, ni menos una descalificación de sus
reflexiones. Por el contrario, me interesa pensar en los puntos ciegos
que estructuran su trabajo y que deben ser habitados, repensados y no
abandonados en bloque. Para mi, la crítica posthegemónica de
intelectuales muy serios como Benjamín Arditi o Jon BeasleyMurray,
aunque es infinitamente más elaborada que las reacciones de los
marxistas ingleses al trabajo de Laclau, sigue apuntando en una
dirección que no es la de mi trabajo. A mi me interesa pensar la
hegemonía en el contexto de la crítica infrapolítica y de las
contribuciones de Reiner Schürmann a la interpretación de Heidegger,
que no puedo ni siquiera comenzar a enumerar acá, pero, para ponerlo
en términos más acotados, diría que lo que me interesa se puede
organizar en tres dimensiones: 1) La relación entre la hegemonía como
principio estructurador de la dinámica política y la concepción
implícita (y metafísica, en sentido heideggeriano) de temporalidad,
todavía estructurada por la oposición categorial de necesidad y
contingencia, de la que se sigue una cuestión fundamental en el
pensamiento político contemporáneo, esto es, una teoría de la
contingencialidad postfundacionalista o de la acontecimentalidad que
termina siendo un schmittianismo invertido (una excepcionalidad
soberana de otro orden). 2) La teoría del lenguaje, de la traducción y de
la significación, todavía logocéntrica, que abastece a la teoría de la
hegemonía, y que se expresa no solo en su concepción articulatoria de
la misma hegemonía, sino también en su conversión de las diversas
posiciones antagónicas en ‘demandas’. La demanda es, en efecto, la
categoría que trama la Razón populista y que remite el enorme trabajo
reflexivo de Laclau y Mouffe al horizonte procedimental de la ciencia
política anglosajona. 3) La antropología política que resulta de esa
comprensión de la temporalidad contingencial y de esa reducción de lo
político a una cuestión de demandas y posiciones discursivas,
articuladas en torno a un significante, en principio vacío, pero que se
“encarna” carismáticamente en un cierto tipo de liderazgo. De ahí, más
que despachar la cuestión de la hegemonía desde una nueva
antropología de los afectos y la multitud, me interesa radicalizar la
sospecha lacaniana de la identificación afectiva y del goce soberano.
Entonces, yo diría que la infrapolítica posthegemónica que me interesa
no apunta hacia lo que se entiende convencionalmente por
posthegemonía, sino que está tramada por la crítica de la razón
principial y de la configuración epocal de la historia de la metafísica,
según Heidegger y Schürmann, pero a la vez, que está domiciliada en
la crítica de la afectividad neoespinozista contemporánea, que es,
finalmente, una ontoantropología sustituta.

Luego, interesa precisar que Laclau no es equivalente a la
‘domesticación de Derrida’, aún cuando su conversión de la rondología
(hauntologie) en teoría de la significación sea problemática, o su
comprensión de las dislocaciones históricas teleológicamente leídas
desde la reconstitución hegemónica restituya una cierta positivización
de la negatividad sin reservas. Lo que entiendo por ‘domesticación de
Derrida’ tiene que ver con la desactivación de su pensamiento en la
academia contemporánea (más allá de si él mismo fue un poco
cómplice de esto o no), y la conversión de la deconstrucción en
operación de lectura, marca editorial y negocio. Derrida, siempre muy
atento a esto, no dejo de problematizar la universidad contemporánea,
la institución de la filosofía y la filosofía misma como posibilidad,
pero estas cosas se dejan de lado cuando se lee a Derrida como marco
teórico o como argumento de autoridad y legitimación en el mundo de
los departamentos de inglés y estudios literarios. Así, la domesticación,
que es ineludible para el pensamiento en la época de la división
burguesa entre trabajo manual y trabajo intelectual, hace posible a la
‘teoría’ como autosuficiencia. En ese sentido, no se trata de cambiar a
Laclau por Derrida como referencia de los movimientos políticos
contemporáneos, pues eso sería repetir la misma lógica ‘teoricista’ que
reduce las diversas dinámicas sociales a formulaciones teóricas
estandarizadas. Esto tampoco es culpa de Laclau, quiero decir que si su
pensamiento parece tener una relación natural con los procesos de la
marea rosada o del sur de Europa, eso se debe menos a su
problematicidad inherente que a la estandarización de ésta. Por
supuesto, no estoy presentado al pensamiento como actividad sublime
y apolítica, pero tampoco me convence mucho la identificación afectiva
con Laclau como el teórico del populismo y de la nueva izquierda.

Finalmente, lo que apuntaban al principio, si problematizamos la
identificación afectiva y el goce soberano, si ponemos en cuestión el
revival del neoespinozismo y la multitud como sujeto sustituto de la
racionalidad política moderna, y si, finalmente, cuestionamos la teoría
de la traducción y de la significación que trama a la operación
hegemónica, todo esto nos lleva o nos devuelve, según desde donde
partamos, hacia la crítica radical del fonologocentrismo y hacia la
posibilidad de pensar en la imaginación antes de que ésta sea
‘sometida’, ‘regulada’ o ‘subsumida’ a la moderna filosofía del sujeto.
Como saben, sigo acá a Emanuele Coccia, Giorgio Agamben, Rodrigo
Karmy, y muchos otros, que han venido pensando el lugar de Averroes
en relación con la cuestión del intelecto común y de la imaginación.
Pero este tema prefiero dejarlo sugerido, dada su enorme complejidad.
Se trata de pensar la imaginación como potencialidad más allá de la
representación juridizante del saber y de la constitución jerárquica del
intelecto con sus facultades racionales y morales.

6. En este mismo sentido ¿cómo podríamos pensar la cuestión
infrapolítica según estas diferencias con la estela neoespinozista y con
la cuestión de la impolítica italiana? Sobre todo porque en la actualidad
el colectivo " Deconstrucción Infrapolítica"
(www.infrapolitica.wordpress.com), a partir de diversas formulaciones
asociadas con líneas conceptuales como la crítica ontoteológica, la
crítica de la acumulación, la diferencia italiana, o el post
heideggerianismo, intenta avanzar la poshegemonía como una réplica
conceptual a eso que Carlo Galli llama la ruina de la arquitectónica del
pensamiento político moderno.
Yo diría, pero yo no represento a nadie, que la noción de impolítica no
pertenece, como tampoco la de infrapolítica, al orden categorial ni a los
conceptos de ninguna disciplina, son nociones abiertas que funcionan
como constelaciones problemáticas. Así, no es lo mismo lo que
Agamben dice de la impolítica que lo que se sigue de Cacciari, y,
quizás con mayor relevancia para nosotros acá, de Esposito. Luego, la
noción de impolítica tiene una fuerte herencia de Bataille y su Summa
Atheologica, sobre todo de la problematización de la negatividad
hegeliana y su positivización en la fenomenología o en la lógica; pero
también de la crítica de la razón sacrificial de Simone Weil y de María
Zambrano, de la crítica del liberalismo de Arendt, etc. Tercero, eso nos
lleva a pensar la negatividad ya no sujeta a la dialéctica que la remite a
una economía de sentido (sino a un hegelianismo sin reservas como
decía Derrida), y eso significa que no hay posibilidad de constitución
de un ámbito sintético de encarnación de un principio positivizante de
la negatividad de la experiencia, es decir, que la promesa del Estado
absoluto, de la Paz Perpetua, de la comunidad reconciliada consigo
misma, de un sujeto autotransparente, siguen siendo parte de una
política incapaz de problematizar la negatividad sin reservas. Lo
mismo con el populismo y la hegemonía, pues siguen siendo proyectos
de ‘sutura’ del ámbito social desde la proposición de una forma de la
estabilidad principial, aunque esta se declare, ella misma, inestable o
contingente. Como ven, aquí ya hay una diferencia entre
posthegemonía, impolítica e infrapolítica, pero también una
convergencia, pues se trata de desactivar la promesa del fin de la
historia que es constitutiva de la geopolítica moderna, y de la misma
filosofía de la historia como diferimiento y espacialización de la
temporalidad.

Diría entonces que la infrapolítica sigue de cerca estos movimientos,
pero va más allá, pues la infrapolítica no es solo una reflexión
posthegemónica sobre la política y su organización principial
(nihilista, caída a la voluntad de voluntad) sino también una
interrogación de la existencia más allá de su conjugación puramente
política, a pesar de que esa dimensión de ‘más allá’ sea similar a lo que
entendemos por impolítica en el pensamiento o en la diferencia
italiana (aunque si a alguien se le ocurriera escribir sobre la diferencia
latinoamericana, no pasaría de ser un gracioso y atópico indio
espiritual, como decía irónicamente Marchant pensando en la Mistral).
Finalmente, habría otras dos o tres cosas que apuntar: una es que la
infrapolítica tiene un vínculo constitutivo y destructivo a la vez con la
destrucción heideggeriana de la metafísica y con la deconstrucción
derridiana, lo que abre una serie de problemas relativos al nazismo de
Heidegger y al estatus de la misma filosofía, aunque no se trata de leer
a Heidegger o a Derrida como autores que autorizan, sino de habitar
sus formas de pensar la convergencia de la realización de la metafísica
y la clausura ontoteológica de la experiencia. Luego, y de manera
general e introductoria, la infrapolítica tiene un particular interés en el
marranismo no como índice de un pensamiento identitario, sino como
figura postidentitaria radical, y así, una preocupación con la
geopolítica contemporánea más allá de las formas nómicas, teológico
políticas del orden mundial, lo que implica una radicalización de la
crítica a la filosofía de la historia sin que eso nos lleve a proferir una
reconstitución jurídica de un Estado multicultural que nos salve del
nihilismo arquitectónico, tal como Galli lee la ocasión contemporánea.
El nihilismo que la infrapolítica confronta no es categorial o
institucional, sino mucho más radicalmente anclado en la valoración y
en la equivalencia como instancias definitorias de la época actual. La
revisión que ha hecho Galli del pensamiento schmittiano según las
condiciones políticas y jurídicas contemporáneas es, sin embargo, un
ejemplo de trabajo crítico, como la misma lectura histórica del derecho
realizada por Aldo Schiavone. Pero, más allá de estas referencias,
permíteme resumir, abusivamente, el desplazamiento infrapolítico en
unos cuantos puntos:

1) la necesidad de pensar la vida más allá de su reducción política, es
decir, más allá de la demanda por producirse como oferta política
efectiva. 2) Pero, en sentido inverso y proporcional, la posibilidad de
pensar lo política más allá del principio subjetivo estructurador de la
modernidad política occidental, cuestión que repercute en la
problematización de la instrumentalidad de la acción y que desbarata
las reducciones identitarias de la misma política. 3) La configuración de
un tipo de reflexión substraído de la principialidad hegemónica y del
principio de razón estructurante de la metafísica occidental. 4) La
necesidad de habitar en el horizonte epocal marcado por la finalidad de
la metafísica, pero no como una cuestión “teórica”, sino como una
finalidad que se expresa en la articulación del capitalismo no solo
como sistema de explotación, sino que como devastación de la vida y
del planeta. 5) De lo que surge una crítica al productivismo, a la teoría
del valor y al principio subyacente de toda economía política, al que
llamamos principio de equivalencia generalizada. 6) La necesidad de
entender el trabajo destructivodeconstructivo infrapolítico como un
ejercicio de desmetaforización infinito, anclado en una ontología no
atributiva o en una formulación de la diferencia como différance, más
allá de toda identificación catética y de todo productivismo simbólico y
culturalista. 7) etc., pues se trata de un desplazamiento en curso y no de
principios.

Como se ve, hablamos de una constelación de ideas y problemas,
donde todos los miembros del grupo activo convergemos, pero con
nuestras diversas intensidades, formaciones y preocupaciones. El tipo
de problemas que nos damos como tarea es tan delicado que no es
necesario ejercer el viejo arte académico de la descalificación de los
oponentes, pues eso resulta perturbador para un trabajo colectivo,
abierto, experimental y de largo plazo. Además, nada de esto impide
tener nuestras propias perspectivas sobre lo que ocurre y la mayoría
entiende que la infrapolítica es, en última instancia, una práctica de
pensamiento de izquierda.

7. Considerando que hace unas semanas pudimos escuchar una versión de
lo que será uno de los capítulos de tu próximo libro Heterografías de la
violencia (La Cebra 2015), que titulaste Las edades del cadáver:
dictadura, guerra, desaparición (leído durante la conferencia “Crossing
Mexico: Migration & Human Rights in the Age of Criminal Politics”),
nos gustaría que te detuvieras en uno de los aspectos de la obra de
Derrida que nos parece más urgentes para pensar el presente de la
desaparición: la cendrología (tal como lo desarrolla en Difunta ceniza,
La Cebra, 2010). Nos gustarías que comentaras un poco más lo que
entiendes por ella, es decir, si ves que hay un paso cualitativo o
diferencial importante desde la espectrología o hauntologie hacia la
cendrología, y si esta última nos ayuda a recorrer mejor la “geología
latinoamericana del resto” por llamarlo de alguna forma.

Bueno, en principio no veo un avance o un cambio en el trabajo de
Derrida, sino una insistencia permanente en la historización radical de
la ontología tradicional. La noción de historización la uso acá en
sentido muy lato, pero quiero enfatizar que el punto en cuestión es la
historicidad radical del ser en el mundo, ahí y con otros, y no la
definición atributiva del Ser propia de la ontología clásica. Pienso en el
temprano seminario de Derrida sobre Heidegger, del 645, titulado
Heidegger, la cuestión del ser y la historia, que es necesario tener
presente. Por supuesto, este es un tema bastante recurrente si es que no
es el tema de la deconstrucción, que como reelaboración de la
destrucción heideggeriana, es una interrogación sostenida de la
ontología y sus formas históricas de articulación, ya no solo en
términos del ontoteoantropologos, sino en términos de la
metaforicidad blanca, el fonocentrismo, la gramatología y las políticas
de la amistad. Tengo también la impresión de que la cendrología en
cuanto interrogación de las cenizas es una sutil interrogación de la
calavera, en sentido hamletiano, cuestión muy ligada a la lectura del
mismo Hamlet en Espectros de Marx, precisamente porque lo que se
busca ahí, en el “es gibt ashes”, en el “hay ahí cenizas”, no es la
constatación fuerte, forense, de una presencia plena, de una presencia
metafísicamente articulada, sino una forma de la presencia sin
presencia, una donación que Derrida mismo señala al retomar la figura
levinasiana del “il y a”, que es una variación del “es gibt”
heideggeriano, entendida como ‘lo que hay’ sin Ser, esto es, presencia
sin metafísica de la presencia del ser como donación (y aquí volvemos
a del Barco, por cierto). Pero esto también nos lleva a la pregunta que
establecíamos al principio sobre nuestra relación con la historia, pues
se trata de pensar una relación ‘cendrológica’, sutil, espectral, con la
muerte más allá de la lógica jurídica del informe de Derechos
Humanos, que como se ha discutido tanto en el Cono Sur o en
Centroamérica (pienso en Nelly Richard o en Pilar Calveiro, por
ejemplo), tiende a congelar y despolitizar la misma producción de
cadáveres. La pregunta por las cenizas, como forma terrorífica de la
pregunta por el resto, no está alejada de la cuestión de la historia y de
la imagen dialéctica benjaminiana, sobre todo si pensamos que la
imagen misma de la desaparición (una paradoja) ya no remite al
cadáver ni a la fosa común, sino a la hípersofisticación del
procesamiento postmortem. De ahí entonces que estemos
confrontados con la producción industrial de cadáveres, o estemos
domiciliados en la época del cadáver y su reproducción industrial si se
quiere, pues ya no se trata del registro material de la muerte sino del
borramiento mismo de la desaparición. Se trata, sobre todo en México,
Centro América y la frontera sur norteamericana, de pensar la
desaparición de la misma desaparición como manifestación de esta
brutal sofisticación del tratamiento postmortem del cadáver.

Como ven, no hay nada nuevo más allá de una pregunta que ha
tramado el debate latinoamericano desde siempre, la cuestión de las
formas y mecanismos de violencia mítica y su exacerbación inusitada
en contextos de modernización neoliberal compulsiva. Crímenes de
segundo Estado, como los ha llamado Rita Segato, en referencia a
Ciudad Juárez, que tienen una cierta continuidad problemática con los
crímenes de las dictaduras del Cono Sur. No es casual que La operación
Cóndor sea tanto el nombre de la estrategia contrainsurgente aplicada
interestatalmente en el Cono Sur, en el contexto de la Doctrina de
seguridad nacional y las políticas del containment, y sea también el
nombre una de las primeras estrategias securitarias contra el
narcotráfico en México. No se trata de una continuidad fuerte, sino de
una relación de copertenencia entre el cadáver como registro dictatorial
y el resto “desintegrado” como signo del agotamiento radical de las
formas clásicas de la soberanía nacionalestatal.

Entonces, el cadáver, su desaparición, sus restos resinosos sobre las
piedras (Ayotzinapa), su desintegración química, su condición residual
de la misma acumulación contemporánea, son algo así como el reflejo
negativo de la globalización, poniendo en escena, sin probar o
representar (de ahí la diferencia entre ontología y donación), el carácter
sacrificial del capitalismo actual. En esto radica la pertinencia de la
pregunta por los restos, por las cenizas, por los espectros, en la
relativización de la ontología del capital que es la filosofía de la
historia de la acumulación y que hemos llamado aparato total del
desarrollismo. Pero, no se trata solo de una pregunta acotada a la
producción industrial del cadáver, cuya época habría sido inaugurada,
según se dice, por la Shoah, sino de una interrogación geológica del
capitalismo como sistema circular que empieza y termina en el cadáver,
es decir, que empieza en la explotación del fósil y termina no en el
consumo de mercancías, como suele pensarse en la economía política
clásica, sino en la destrucción productiva de nuevas mercancías que
implica, a la vez, la producción misma de más cadáveres. La geología
que pensamos acá, entonces, nos permite interrogar procesos de
desterritorialización, montaje, reorganización nómicaterritorial,
acoplamiento y fracturas que trascienden tanto los límites humanistas
(antropocéntricos) de la interrogación habitual sobre la muerte, como
los límites temporales que circunscriben la producción del cadáver a
una cierta condición accidental, un cierto momento de acumulación
primitiva que habría ocurrido en un tiempo otro al tiempo del
progreso. Somos contemporáneos de la destrucción productiva
convertida en devastación y sostenida en la reproducción infinita de
formas de vida precarizadas. El desierto crece, ese es el secreto motor
del nihilismo.

8. Para finalizar, y considerando el trabajo de amigos e interlocutores
tales como Diego Valeriano, Bruno Napoli, Verónica Gago, Diego
Sztulwark, o Rita Segato, que han insistido en pensar el nuevo conflicto
social nos gustaría ver cómo relacionas esta geología general orientada
hacia las cenizas con la problemática más biopolítica de los cuerpos
sociales. Esta es también la pregunta la del cuerpo, digo con la que
cierra el último tomo (L'uso dei corpi, Neri Pozza, 2014) de la serie
Homo Sacer de Giorgio Agamben: ¿qué hacer con nuestros cuerpos?
¿Cómo dotarles de otros usos, y nuevas formas más allá de los aparatos
de apropiación y operatividad y sus fines?

Pues, en principio, pensar la tensión entre cuerpo y cadáver quizás nos
permita avanzar más allá del impasse contemporáneo que se hace
explícito en la misma ambivalencia con la que circula la noción de
biopolítica. Me refiero a las versiones de la biopolítica como
exacerbación de las políticas de disciplinamiento y control ejercidas
sobre el viviente, por un lado, y a la biopolítica como una política
afirmativa, basada en el poder instituyente o también llamado
biopoder que constituiría el revés de toda dominación, por otro lado.
Esta ambivalencia es, a su vez, un síntoma de la anfibología
constitutiva del pensamiento contemporáneo que no logra escapar a la
trampa de la soberanía, esto es, a la afirmación de las analíticas del
poder y sus nuevas positividades, pero también, a la pretensión de
superar tales positividades desde un principio emancipatorio todavía
articulado en términos de subjetividad y acción instrumental. Aquí es
donde la idea de inoperosidad que Agamben ha venido desarrollado
muestra su potencial, en la desactivación de la anfibología que se hace
explícita en la forma en que él mismo usa la palabra “política”, esto es,
como reino de los fines y razón instrumental, y a la vez, como nombre
de un porvenir que estaría más allá del derecho.

Sin embargo, más que tomar partido en la polémica entre Agamben y
Derrida, por ejemplo, polémica apenas sugerida en los trabajos de
ambos, pero que guarda un índice de problematicidad mayúsculo, y a
la espera de una consideración más elaborada del mismo pensamiento
del italiano que está en proceso y que, como ustedes mencionan,
adquiere un nuevo giro con la publicación del volumen sobre El uso de
los cuerpos, me inclinaría a sugerir que la tensión entre el cadáver como
resto incómodo de la destrucción productiva capitalista y el cuerpo
como lugar de inscripción de la violencia mítica que posibilita a la
misma acumulación, no solo nos permite ir más allá del vitalismo
deseante convencional, sino que también nos permite retomar la
interrogación del orden teológicopolítico como organización
productiva del cuerpo individual y social y, por lo tanto, como forma de
acumulación primitiva permanentemente ejercida. Como lo ha
mostrado León Rozitchner, y lo ha vuelto a enfatizar recientemente
Oscar Cabezas (Postsoberanía, La Cebra 2013), pero también como lo
ha mostrado con un muy riguroso y amplio trabajo cuasiarqueológico
de las formas de la encarnación y la excarnación de la ley, Rodrigo
Karmy (Políticas de la excarnación, UNIPE 2013), el cuerpo es el campo
de batalla donde se da la disputa entre la operación efectiva del
derecho y perseverancia del ser. Rita Segato lo ha dicho con
inmejorable claridad en su análisis de la violencia ejercida sobre el
cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez, cuando señala que
esa violencia es un tipo de “reescritura” de la ley sobre el cuerpo en un
momento en que la misma ley, como forma soberana, se muestra
debilitada de su encarnación estatal tradicional dada las
reconfiguraciones del poder contemporáneo. A mí lo que me interesa
de esta formulación es su doble materialización, por un lado, se trata de
una consideración acotada de las formas en que la ley se inscribe y se
escribe sobre los cuerpos, pero, por otro lado, se trata de unos cuerpos
singulares, bastante precisos, de mujeres jóvenes, migrantes,
explotadas por el régimen neoliberal y las maquiladoras, que irrumpen
en el contexto de una modernización compulsiva cruzada por el tratado
de libre comercio con Estados Unidos y con la misma reconfiguración
de los carteles de narcotráfico que se disputan las rutas de acceso al
mercado norteamericano. Al hacer esto, Rita Segato nos permite
cambiar la vieja pregunta formal sobre quién es el hombre de los
derechos humanos, por la problematización acotada de estas mujeres
singulares como lugares de encarnación de la ley y de la operación
efectiva del derecho. Sobre todo porque de estas mujeres nos quedan
solo cadáveres y muchas veces, restos desmembrados de lo que antes
fue una vida.

Este es también el problema que intento pensar con la noción de
heterografía, si la ley se escribe sobre el cuerpo, su violencia es
inversamente proporcional a su imposibilidad de controlar su
polisemia. Por más cuidadosa que sea su caligrafía, ésta no basta para
exorcizar el fantasma de un malentendido. De lo contrario, la
anfibología se resolvería en una teoría postpolítica del totalitarismo,
es decir, en una simple analítica de la perfección del poder y sus
mecanismos de dominación (como en una colonia penal
universalizada). Pero no es necesario oponerse a esta concepción post
política de la dominación desde una ontoantropología del deseo, la
multitud o el poder constituyente, pues con eso no solo se restituye la
misma anfibología, sino que se reinstala un presupuesto historicista y
soberano (la soberanía popular es eso, la inversión complementaria de
la soberanía de la ley). Pensar las soberanías en suspenso, desactivar la
suspensión fáctica de la soberanía, no es quedar atrapados en la
descripción maravillada de las formas del poder o del mercado como
instancia molar, sino que es interrumpir su axiomática desde el
movimiento de placas geológicas y formas de la anacronía, como diría
DidiHuberman, para abrirnos a la indeterminación radical y aleatoria
del presente. Esa apertura ya no puede ser ni garantizada ni atravesada
desde las herramientas conceptuales que nos provee el pensamiento
contemporáneo en la Universidad, debe acoplarse, engancharse, en casa
caso, con formas de pensamiento efectivo, formas de imaginación
social, sin restituir una teoría de la agencia o del sujeto, pero sin
pretender que es posible repetir la crítica de la acumulación como una
cuestión puramente conceptual. Más allá de esto, no sé…hay que
pensar, juntos, sin distinciones, prejuicios o jerarquías, quizás en esto
consiste la misma desactivación de la soberanía, de la oposición entre
poder constituido y poder constituyente, en la potencialidad
destituyente de la rebeldía.
[1] http://www.revistacajamuda.com.ar/archivos/articulos/ensayistica03.html
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Soberanía, Acumulación, Infrapolítica. Entrevista A Sergio Villalobos-Ruminott

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Soberanía, Acumulación, Infrapolítica. Entrevista A Sergio Villalobos-Ruminott

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18/10/2018 Soberanía, acumulación, infrapolítica.

Entrevista a Sergio Villalobos-Ruminott

Soberanía, acumulación, infrapolítica. Entrevista a Sergio

por Gerardo Muñoz y Pablo Domínguez Galbraith

(Fayetteville) y autor del reciente libro Soberanías en suspenso:

imaginación y violencia en América Latina (La Cebra, 2013), donde se

analizan las implicaciones del concepto de soberanía en el pensamiento,

así como en diversas formas culturales, literarias y artísticas, del Chile

de post­dictadura. Durante la década de los noventa, Villalobos fue

partícipe de intensos debates en torno a la llamada " transición chilena a

la democracia" , junto a pensadores como Willy Thayer, Nelly Richard,

Federico Galende, o Pablo Oyarzún, quienes pusieron 'bajo sospecha' la

euforia transicional predicada en los procesos de valorización del

que Villalobos, estudiante y luego profesor en ARCIS, editó el libro de las

conferencias de Ernesto Laclau en Chile titulado Hegemonía y

Antagonismo (Cuarto Propio, 2002), y años después concluyó la tesis

doctoral " Literatura latinoamericana y razón imperial: habitar el

espacio literario después de la ciudad letrada" , en la Universidad de

Pittsburgh. Autor de decenas de artículos y ensayos sobre teoría política

y marxismo, pensamiento y deconstrucción, soberanía y guerra,

literatura y crisis de la universidad moderna, el trabajo de Villalobos es

para nosotros central en el panorama crítico actual, aunque tampoco

podemos afirmar que sus coordenadas epistemológicas sean reducibles a

las organizaciones categoriales de la " teoría" tal y como se maneja en la

universidad neoliberal. Podríamos decir, trazando un perfil muy

genérico, que la obra de Sergio Villalobos se ubica entre una zona de

indeterminación propia que pone en suspenso la soberanía, generando

una crítica al proceso continuo de acumulación capitalista, y atendiendo

a la co­pertenencia entre filosofía y política. Partiendo de la herencia de

la deconstrucción de Jacques Derrida, de la crítica de la ontoteología

occidental llevada a cabo por Martín Heidegger y la interrupción del

historicismo y la teleología del progreso desde Walter Benjamin,

Villalobos también ha reflexionado sobre diversas figuras y formas del

pensamiento contemporáneo; a saber, bajo los nombres de pila Gilles

Deleuze, Giorgio Agamben, Jacques Rancière, o Williams V. Spanos. En

ningún momento, sin embargo, su trabajo se subordina a estos referentes

de la práctica teórica, cultural o universitaria, sino más bien intenta

generar modos de pensamiento que agoten y vuelvan inoperante el

determinismo vulgar ya presente en lo que entendemos por " crítica" ,

no baste con decir que Villalobos es un " pensador político" (a la manera

en que pudiéramos decirlo de Quentin Skinner, John Dunn, o Norberto

Bobbio); su operación intelectual radica en poner en escena un tipo de

reflexión que asume, de partida, la crisis de la política moderna en todas

sus articulaciones ideológicas y conceptuales. En varias ocasiones, se ha

referido a las bases de su labor intelectual como una " crítica de la

operación efectiva del derecho" , donde lo que aparece a relucir es la

práctica singular e históricamente constituida de toda morfología

soberana moderna. Más recientemente Villalobos forma parte del

Colectivo Deconstrucción­Infrapolítica, que busca pensar, de diversas

maneras, el carácter de la política en la época de la consumación

nihilista del mundo. En lo que sigue, conversamos con él sobre su más

reciente libro, la problematización de la política latinoamericana

contemporánea, y algunos de los próximos proyectos en relación con

transición chilena a la luz de ciertas hipótesis emparentadas con los

desarrollos históricos constitucionales, lingüísticos y estéticos. En tu

libro, se cuestiona frontalmente el llamado “fin de la dictadura” y los

discursos transicionales, y se rastrean las continuidades de dicha

dictadura en los procesos neoliberales, pero también, en el “golpe a la

lengua” que la misma dictadura operó, de alcances quizás más

profundos. Es en la poesía y en el cine, en la “palabra trizada” y la

“imagen precaria”, desde donde se interrumpe el long poem y la

espectacularidad de la imagen (estableciendo, en esencia, un “balbuceo de

patrias” cuya economía del signo instala en el centro la fragilidad

de postdictadura. Durante la década de los noventa, Villalobos fue

a la copertenencia entre filosofía y política. Partiendo de la herencia de

Colectivo DeconstrucciónInfrapolítica, que busca pensar, de diversas

los procesos dictatoriales y postdictatoriales?

desgarro y la reconciliación o sobre las estéticas neovanguardistas y la

transición desde el Estado como centrosujeto de la historia, hacia el

mercado postestatal y postnacional que definirá la misma suspensión