Univerzitet u Novom Sadu

Filozofski fakultet

DIPLOMSKI RAD

Odnos Hajdegera i Levinasa prema biti socijalnosti

Kandidat: Mentor:
Spomenka Gundelj Dragan Prole

Novi Sad 2008

SADRŽAJ:

Sadržaj ................................................................................................................................2
Uvod ...................................................................................................................................3
Pitanje totaliteta...................................................................................................................8
Bit otvorenosti....................................................................................................................17
Transcendencija i sloboda ...............................................................................................30
Metafizika i ontološka diferencija ....................................................................................44
Etička transcendencija .......................................................................................................53
Sloboda i pravda ..............................................................................................................62
Literatura............................................................................................................................76

2
 UVOD

U osnovi pitanja za društvo, koje se savremenoj misli nameću, stoje pitanja o

multikulturalnosti i multireligioznosti, a istim pitanjima se vode i teoretičari, koji govore o sukobu
civilizacija,jer su se i kultura i civilizacija vremenom pokazali kao nerazdvojivi fenomeni. I kultura
i religija se pri tom, ispostavljaju za totalitete, u procesu istorijskog hoda čovečanstva ka svojim
(ne)mogućnostima, a čija se različitost u svojim nesvodivim elementima tumači kao fundamentalni
problem današnjih pojedinačnih država.. Takvo problematizovanje obeležava naučnu upitanost u
pravcu traženja "boljeg" državnog uređenja, ali ono ne može da ostane na procenjivanju nivoa
relevantnosti postojećeg poretka sa aspekta poželjnosti. Naročito bi se promišljanje obesmislilo
ukoliko bi državna zajednica bila viđena teritorijalno, s obzirom na evidentno prelivanje uticaja, na
koje mapirana granica ne ostavlja trag. Pod savremenim društvom se, stoga, mora podrazumevati
širi pojam zajednice, a bez obzira i na podele unutar nje, po nekom od principa, koji su
uspostavljeni, a najčešće se vodeći idejom pripadnosti nekoj od grupa. To nije apriorno ignorisanje
njihovih posebnosti, kojom one garantuju sebi identitet u društvu, već sagledavanje mogućnosti one
relacije od čije biti zavisi opstojanje zajedništva, pa čak i grupacijsko. Ispitivanje biti ljudskog
odnošenja ne zaustavlja se ni na zajednici određenog društva, ni na zajednici dvoje ljudi, bez obzira
što ona poseduje kvantitativno načelo, koje samerava specifičnosti takvog slojevanja. Takvo
ispitivanje"in concreto" može raspolagati samo sa idejom koja zavisi od pojedinca i njegovih
mogućnosti, a zatim se može sagledati u razlici njegovih odnosa, koje uspostavlja u društvu. Tako
unutar jedne zajednice, pa bila ona dovedena i do same jedinke u nekom razmatranju, postoje
relacije gde je čovek još uvek u odnosu prema sebi i svom shvatanju društvenog, ali i sredini koja
ga okružuje iz živog i neživog sveta, što bi ponovo uputilo na različitosti, sa kojima, pri tom, dolazi
u dodir. Zato ispitivanje nije i automatsko isključivanje konkretnog postojanja, već upravo zavisi od
ovih razlika, koje su u stvarnosti evidentirane.

Mišljenjem, koje evidentira samoopstojnost različitosti, danas se rukovodi i nauka, ali i

problematizuje mogućnost njihovog zajedničkog " tla". Ideja zajedničkog osnova, koja je bila u
krajnosti zahtevana iz težnje strukturalizma da iznađe temeljnu strukturu, na kojem bi počivale sve
njihove razlike, pokazala se neuspešnom. Njen neuspeh, koji je implicirao i određenu filozofsku
antropologiju na tragu neokantovstva, prvenstveno se ogleda u nenalaženju jedinstvene ontološke
niti u smislu sistema vrednosti, iz kojih bi se potom izgradila potpuna naučna teorija. Mnoštvo
teorijskih uvida i pravaca se nakon neuspešnih pokušaja iznalaženja objedinjujuće teorije, i u nauci

3
vraća na filozofsko polje i opetovanu ontološku upitanost o vlastitoj opravdanosti naučnog pristupa.
Bez odgovora u meta-stavu koji bi konačno razrešio razlike u heterogenosti društvenih formi, otvara
se pitanje o mogućnosti dostizanja uvida u naučni totalitet, a koji bi otišao dalje od pukog
funkcionalizma i time utemeljio pojam funkcije za susptancijalni po ljudsku bit.

Funkcionalnost društva sa današnjim uplivom politike nije sporna, ona je naprotiv, naročito
izložena političkoj volji na ruku u svom svođenju na dinamičku razmenu, koja ide na ruku
ekonomskoj lukrativnosti. Baš zbog toga ona ne može predstavljati finitno objašnjenje za odnose
među ljudima, jer se u pojmu funkcije ne sadrže rešenja za sistem, koja bi omogućila različitost, već
ona mora ignorisati razlike, koje nemaju uticaj na interes delatnog principa, a suzbiti (ili bar
ignorisati), one koje ga ometaju, ili mu ne doprinose u neposrednoj vezi. Sa druge strane, postavlja
se pitanje mogućnosti kritike kao neophodnog faktora po dinamičke procese u društvu, kao i njenog
opstanka, ako se ne može pronaći fundirajuća struktura iz koje će se kritička svest orijentisati na
relaciju, koja čini društvenost mogućom. Stoga je za modernu danas simptomatično da, kada je u
pitanju bit međuljudskog, ali i onog prirodnog, što jeste pitanje biti ontologije uopšte, ona ima za
zadatak uviđanje mogućnosti promene svog odnosa prema samom procesu određivanja te biti, što
nije i odricanje od istog. U tradiciji ontološke misli započinjanje tog otklona svakako nije proteklo
jasno i u potpunoj distingviranosti od prethodne navike mišljenja. To ne ukazuje na prevaziđenost i
neutralni okret ka istorijskoj baštini, već na podsticaj od strane izreknute reči Hajdegera i Levinasa,
a koji su ontologiju usmerili ka jednom drugačijem mišljenju, nego što je do tada bilo primećeno.
Oba se mislioca na tragu fenomenologije orijentišu na ono nepojmljeno, koje je tradicija filozofije
uporno ispuštala, a što ih čini vodećim kritičarima tradicionalne filozofije, ali i nauke, čija su
određenja biti uvek zavisila od njenih filozofskih osnova.

Pregnantnost nepojmljenog je tema, za koju se može reći da postaje

dominirajuća filozofijom posle Ničea, ako ne i opterećujuće primarna tendencija za mislioce. To ne
znači da takva namera implicite nije od najranijih dana filozofskih pokušaja obuhvatanja celine
postojećeg bila na snazi, ali ona u 20-tom veku postaje aktuelizovana iz temelja fenomenološkog
pitanja o ustrojstvu bitka, koji upućuje poziv na transcendiranje pojmova postojećih regija iskustva,
a time i zadobijanju noetičke sigurnosti. Akt ideacije za objektivirajući subjekt u postupku redukcije
dolazi do spoznaje izvornosti ega, a koji će svoj kontitucionisani smisao obezbediti evidencijom
intencije. Intencionalnost zato jeste centralni fenomen koji biće iz neposrednosti evidencije čini
vidljivim, u njegovoj bitnosti viđen intuitivno. Osvešćivanje u aktu fenomenološke refleksije poziva
na distancu prema svetu svakodnevice i okret ka transcendentalnom subjektu. Ovako formulisan
Huserlov naum je možda suviše uprošćen za njegovu filozofiju, koju karakteriše težnja da se dospe
do pra-bitka, sledstveno tome i do zahvata pojma sveta koji je kao celina horizonta ipak ostao

4
idealno uslovljen, u sebi prethodećim arhe-činjeničnostima. Ne okrećući se nimalo empirizmu,
shvaćenom u formalnologičkom smislu, Huserl daje impuls i psihologiji i logici, ali što je za nas
najvažnije, samoj filozofiji, te u okretu od objektivizma i psihologizma, zapravo širi funkciju, a
time i sam pojam iskustva, dakako, na osnovu kritike istih ovih pravaca, koji su u njegovo doba
postali uticajni u filozofskim interpretacijama. Da nesvesno, a to će reći da biva posedovano van-
svesti iz biti svoje nemišljenosti, kao ontološki bliže, igra bitnu ulogu za konstituciju strukture
mišljenog, bilo je osvešćeno i izneto već kod Hegela i to u sklopu njegovog sistema fenomenologije
duha, koju i postavlja za osnov logike. Ipak, otpor panlogizmu, na koji se pokušalo svesti čitavo
delo Hegela, prevideo je bitnost momenata koje nisu u domenu mišljenja pojma, a bez čijeg
uvažavanja, pretežno zbog grubog pojednostavljivanja u pretencioznim generalizacijama, zaista nije
ni moglo biti analitičkog fokusa na njih. Huserl, naravno, ne zalazi u psihoanalizu, koja će posle
itekako dobiti podsticaj za razvoj iz, za njega već aktuelnih dilema, ali on pokreće filozofiju na
odlučan korak ka odbacivanju metafizike, u onolikoj meri u kojoj ona nije adekvatno tlo za
tematizovanje istraživanog smisla, a koja karakteriše zapadnu misao od njenih početaka u staroj
Heladi.
Prisutan samozaborav i poziv ka otkrivanju hiljaduvekovne skrivenosti izvornih fenomena
njegov učenik Hajdeger će prihvatiti kao poziv za razgradnju metafizike, primarno je shvativši kao
neadekvatnu mišljenju bitka, koju je evropska tradicija usvojila počev od jezika ka ukupnom
praksisu, koji se srozao do otuđenosti bitka savremenom subjektivitetu. Vrednovanje praksisa kroz
izrečeni samozaborav i za Huserla i za Hajdegera nužno izriče gotov sud o mogućnosti
transcendencije bitka iz metafizički uslovljene situacije koja vlada subjektom. Kao nadvladani od
strane bića, subjektivitetu obojica predlažu izdizanje, po pravcu određenom već u zavisnosti od
specifikuma njihovih filozofskih koncepcija.
Da je bitnost ovakvog odnosa prema metafizici uslovila i mišljenje Levinasa, filozofa čije se
uvođenje može učiniti naknadnim u odnosu na ova dva gore navedena (ne uključujući, naravno,
Hegelovo pominjanje), samo je prividno, iz jednostavnog razloga istorijski vremenskog prethođenja
njihovih misli. Kao što je Hajdeger učinio bitno pomeranje u odnosu na Huserlov subjektivitet iz
svesti u pred-teorijski odnos prema svetu, koji nema zavisnost polaska od intersubjektivnosti u
subjektivitet evidencije, ali koje počiva na ovoj punini egzistencije od onog ne-teorijskog, tako će i
Levinas upitati za odgovor na Hajdegerovo viđenje autentične egzistencije. Autentičnost se nameće
za okosnicu rešenja u "Bitku i vremenu", i to onog problemskog polja, koje je Hajdeger našao kod
Huserla. Pitanje Levinasa je usmereno ka Hajdegerovoj subjektivnosti, jer se bitak iz ontološke
razlike otkriva kao princip koji je sam otkrivajući. Otkrivanje se događa iz totaliteta, prema kome
Hajdeger ostaje usmeren u zatvarajućem krugu, i to na način koji odriče mogućnost opstanka
slobode u društvu. Totalitet ovde jeste i ostaje na snazi, po Levinasu, a na snazi ove ideje

5
zatvorenosti apsoluta kod obojice i odmaka od nje prema ideji beskonačnog, on će preuzeti na sebe
težak zadatak ukazivanja, ne dokazivanja (jer bi to bilo u suprotnosti prema njegovoj misli), na sve
moguće posledice koje povlači sa sobom vezanost zapadne filozofije za takvu ideju i njen karakter
zahvatljivosti u okove bića. U odnosu pojmova Istog i Drugog, Levinas će izraziti tendenciju
filozofije ka vernosti ideji vladavine i odnosu moći prema biću, kojoj ona nikad nije mogla da odoli,
a koja postoji i kod njenog najglasnijeg kritičara u tradiciji, a to je Hajdeger. S obzirom na
voluminoznost dela i misli kako Hajdegera, tako i Levinasa, ispostavlja se još zahtevnijim dovesti
ih u vezu po svakom momentu gde se oni susreću, jer bi to rezultiralo nikad završenim procesom.
To ipak ne znači da nije moguće ocrtati bitne odnose gde se oni sudaraju, a što je od susreta i bitnije
za razumevanje razlike njihovih mišljenja. Iako je i sudar susret, on ima povratni pravac na
učesnike u tom događaju, time ih ponovo vraćajući u njihove misleće dubine, dok se iz samih
sličnosti susretanih on lišava tog kretanja i time obustavlja u nivelaciji, dakako, ukoliko je nivelisan
značaj razlike sličnosti.1
Dakle, s jedne strane, truditi se da ovaj povratni odnos u sučeljavajućoj situaciji ne ošteti
autentičnost svakog od autora, jeste i ostaje cilj rada, a s druge strane to ne sme da znači i
predavanje njihovoj samosvojnosti i odustajanje od veze koja ih spaja, jer se upravo na toj strani
otvara polje za filozofski diskurs. Diskurs ovog rada će zbog toga primarno biti orijentisan na odnos
prema metafizici, time i ontologiji, kao i svim bazičnim kategorijama koje treba da pokažu kako
ljudska zajednica uopšte može biti iskušana u svojoj biti, što jesu izlaganja dva temeljna ljudska
iskustva. Različita terminologija od one fenomenološke svojstvene Huserlu iz kojih obojica
mislilaca izlažu to iskustvo, otežava pokušaj njihove komparacije, kao što je već nagovešteno, ali ga
i ne onemogućava, naročito zahvaljujujući obimu specifikacija osnovnih filozofskih pojmova, koji
sprovode u svojim delima. Kako su za Hajdegera: tu-biće, njegov tu-bitak, bivstvovanje,
bivstvujuće, ali i odlučnost, konačnost, smrt, bivstvovanje-ka-smrti, briga- osnovni ontološki
pojmovi na kojima bazira svoju misao; tako i Levinas za svoju uzima pojmove: lica, bivstva,
naročito Drugog( kao drugačijeg), istog, beskonačnog, eksterioriteta, egzistiranja, odgovornosti,
bližnjeg, boga itd. Navođenje ovih termina ne može se svesti na nabrajanje u svrhu ukazivanja na
separaciju tematizovanog, već je ukaz o njihovim metodičkim rascepima. Rascep proizilazi iz
distanciranja od tradicije filozofije kojeg obojica mislilaca izvršavaju na tragu Huserlovog poziva, a
time i kao zajednička ravan, na kojoj se aspekt stava prema uvođenju novih ontologizovanih
pojmova može postaviti. To ujedno ne znači uspostavljanje ekvivalentne relacije i za metodološki
pristup koje oni zahtevaju od filozofije. Preuzeti odgovornost na sebe u komparaciji ta dva iskustva,
takođe, ne znači jednostrano zaključiti da su oni i jedina dva, već da oni, obuzimajući pažnju po
svojoj problematici, nju i zavređuju. To je naročito istaknuto iz akutnosti pitanja za međuljudsko,
1
Fukoova misao posebno istakla kroz kritiku ove ideje i njenog poistovećivanja sa idejom srodnosti u tradicionalnoj
filozofiji.

6
kao ono dešavanje čije se uplivisanje u misaonost filozofiji nadaje za izvorište, a koja je već
hronično prenesena iz XX veka u ovaj novi, u kom se pitamo da li kalendarska razgraničenost
vekova ujedno predstavlja i duhovni otklon. U dosadašnjoj predaji se to nije pokazalo tačnim, stoga
je suvišno zaključiti da će upravo ova granica to biti, već se suočavanjem sa problemom izlaže akt
razgraničenja sa prošlim, što ova iskustva jesu već po svojoj izreknutosti. Njihovo stavljanje u
prošlo svršeno vreme, ipak nije dovoljno pravedno, s obzirom da ih sadašnjost potvrđuje u
pitanjima koja ostaju i danas. Ona zahtevaju promišljanje, koje će im prići upravo iz te potvrde. Da
li će ih, pri tom, budućnosno uvažiti, ostaje da se vidi, ali ne i da se nemišljeno prepusti "sudu
istorije", što je samo izgovor za ravnodušje spram postojećeg i okrenutost fatalizmu neumitnog, u
kom se odricanje od odgovornosti provlači i skriva. To bi signaliziralo poništavanje njihove istine
na uštrb očuvanja saznatog. Upravo je tada ono ljudsko najtiše, a najjače prisutno. Prisutnost
ljudskog u pasivnosti, o kojoj će i Levinas govoriti, nije ovo prepuštanje koje ima jasnu sliku
budućeg za koju žrtvuje subjektivnost, ali se i licemerno distancira od trenutka koji ga zahteva.
Licemernost i fatalizam su često bili pripisivani Hajdegeru, naročito iz situacije podržavanja
nacističkog pokreta, od kojeg se on lično nije javno distancirao, što je podstaklo mnoge da potom u
njegovoj misli traže osnov za takav stav, a koji u stvari bivaju vođeni upravo njegovom
hermeneutikom fakticiteta. Možda je i za Levinasa to bio vodeći motiv, u koji je sad nepotrebno
ulaziti, ali je takođe neophodno naglasiti predrasudu sa kojom se može prići Hajdegeru, pa da ovo
liči na gotov sud o njemu i "a priori" svrstavanje na stranu Levinasa. Isto tako su teoretičari
pronalazili razloge za misao Levinasa u njegovom jevrejskom poreklu, kao i iskustvu koje je stekao
boraveći kao zarobljenik u nacističkom logoru. Levinasa ne treba svrstavati na opozitnu stranu
Hajdegeru, ni kada se govori o njegovoj neosudi upada jevrejske armije u palestinske izbegličke
kampove. To bi bilo političko svrstavanje na osnovu detalja koje posedujemo iz njihovih biografija.
Time se nije stekao uvid u njihove misli. Ujedno se ne radi o interesno usmerenom ispitivanju koje
bi opredeljivanje držalo za dužnost, te i samo pronalaženje argumenata temeljilo na već dogođenom
smislu. Tada bi se ispitivanje okončalo u površnom političkom izricanju, a samo izricanje bi postalo
dokazivanje polaznog stava. Odnos među njihovim mislima nije odnos dve suprotnosti koje se
međusobno isključuju, već se radi o kompleksnom preplitanju, gde zaista Levinas govori o
Hajdegeru, ali i njime. Da li se ovaj potonji obraća Levinasu ostaje da se vidi. Takođe, važno je
naglasiti da, bez obzira na rabljeni pojam međuljudskog ovo nije sociološki rekurs koji bi vođen
pragmatičkim oprobavanjem diskvalifikovao jednu od misli na uštrb druge, što u širem kontekstu
ima da se nametne u aktu ″pravog svetla” pod kojim će se one sagledati. Nijednoj od misli se ne
može prići sa nivoa poželjnijeg manifesta, koji je delatniji, jer da obe već nisu delatne, ne bi ni bilo
samog prilaza, u smislu inicijalnog mišljenja realiteta savremenog društva.

7
 PITANJE TOTALITETA

Kritički otklon od moderne, koji prvenstveno ispostavlja Hajdeger u obliku kritike

hipostaziranog subjekta, a koje je Huserl domislio do monadičkog osnova intencionalnosti ega,
doveo je do radikalno različitih reakcija filozofskih struja mišljenja, za koje se danas najčešće
koristi objedinjeni pojam postmoderne. Različitost tih struja i njihovo eksplicitno sukobljavanje ne
govori mnogo o uticajima iz kojih započinju, jer je izvesno da se odbija bilo kakvo uspostavljanje
istorijskog kontinuiteta sa nasleđenim stavovima. Insistiranjem na razlici, ipak, pitanje ″izama″ nije
dovršeno, i kao što i sama postmoderna svedoči o nedovršenosti, ostaje nemogućnost njihovog
svođenja na jedno utvrđeno izvorište. Ne ulazeći ovom prilikom u samu problematiku koja stoji u
osnovi pojma postmoderne, kao objedinjavajućeg, potrebno je vratiti se na uticaje mislilaca, koji
pokreću ovu lavinu promene shvatanja moderne, upravo iz nemogućnosti svođenja, koje se priziva.
I sam pojam postmoderne je naknadno uveden (iz arhitekture s početka XX veka), prvobitno se radi
o nagoveštaju oštrog kritičkog stava prema naučnom i filozofskom postupku pozitivističkog
uopštavanja, koji je doveo do brzog umnožavanja pojedinačnih nauka. Huserlovo iniciranje kritike
imalo je oslonac u problematizovanju transcendencije u tradicionalnoj teoriji, pod kojom misli
objektivistički orijentisanu tendenciju nauke da atomiziranjem iskustva svede subjekt na
psihologijski uslovljen predmet i zamagli izvorno promišljanje biti stvarnosti. Huserl ne želi da
svede regije iskustva kao predmetne razlike mišljenja bića na jedan ontološki skončan osnov, već da
iznađe bit svakog od njihovih specifikuma na temelju samog ega i njegovih fenomena svesti, a koji
se takođe, analoškom aprezentacijom pokazuje i kao osnov društvenosti, kao sama
intersubjektivnost. Egologija, pri tom mora da se razračuna sa "prirodnim svetom", a to može jedino
tako što će utemeljiti granice vlastite mogućnosti opredmećivanja i oblika svesti.

Fenomenološka redukcija je, s tim u vezi, trebalo da učini očevidnim vlastite mogućnosti
transcendiranja, što se za Hajdegera nije pokazalo dovoljnim za oslobađanje od metafizičke
prekritosti izvornosti, a kojeg zahteva kritika moderniteta. Svet se u svojoj stavljenosti u zagrade
pokazuje kao osnov svakog aktiviteta subjekta, pa je pitanje odakle uopšte svest dobija mogućnost
da misli njegovu svetovnost, ostalo bez odgovora. Upravo se u odgovoru na poreklo te mogućnosti
nalazi i odgovor na bit moderne. Poreklo mogućnosti mišljenja bića dolazi mu od njegovog bitka,
koji uslovljava sam horizont, stoga je za Hajdegera važnije staviti u fokus bitak nego ostati pri
mišljenju bivstvujućeg, ono je izvornije. Kao novum ejdetskoj deskripciji, Hajdeger uvodi
hermeneutički posredujući odnos prema svetu, jer se tek tako može ukinuti važenje predrasuda iz
prirodnog stava, koje je isto tako i Huserl zahtevao, ali ovaj put oproban na mišljenju samog bitka.

8
Kako se hermeneutika koncentriše na odnos prema tekstu, a jezik se misli kao neposredni totalitet
već od strane Humbolta, tako i Hajdeger otkriva mogućnost jezičkog razumevanja za filozofski
izvor. Važno je napomenuti da hermeneutika Diltaja i Šlajermahera u tom periodu Hajdegerovog
ranog delovanja nisu imale recepciju u filozofskim i naučnim krugovima koju imaju danas već su
ostajale u skrajnutom položaju metode teologije. Za Hajdegera se ona ipak pokazala važnom po
transcendenciju svetovnosti jer nije svoj metod temeljila u logosu statičnog apsoluta, već je
ispostavljala spektar invarijanti bivstvujućeg. Pitanje mogućih horizonata koje je za Huserla ostalo
položeno u transcendentalni ego i sa permanentnim odnosom spram intuitivnog opažanja, za
Hajdegera dobija primat u ontološkom ustrojstvu.

Pitanje utemeljenja ontološke strukture sveta, koje je za Hajdegera od primarnog značaja

tiče se njegovog odnosa prema metafizici, ali i njenog prethodnog utemeljenja metodom
dekonstrukcije, gde bitnu ulogu ima pripremno mišljenje kojem je "...stalo do toga da osvetli
prostor unutar kojeg bi samo bivstvovanje moglo čoveka - u pogledu njegove suštine - da primi u
početni odnos" (Hajdeger, 2000: 321). Dakle, samom procesu dekonstrukcije koji jeste pozitivna
faza Hajdegerovog zahvata u totalitet, prethodi rad destrukcije zatečenih modusa bića. Destrukcija
ipak, nije negacija tradicije, već razgrtanje tradiranih normi teološke metafizike, a koje su ostale
delujuće i u modernoj misli. Hermeneutika u svom iznalaženju izvornih fenomena kao sama
fenomenologija sa svoje strane "...ujedno postaje hermeneutikom u smislu izrade uvjeta za
mogućnost svakog ontološkog istraživanja".( Hajdeger, 1985: 42). Dvostruki odnos Hajdegera
prema hermeneutici, kao metodi ispostavljanja horizonta i njegovih granica, ali i kao metodi koja
tada stiče mogućnost da postavi transcedentalne uslove samom istraživanju, podiže hermeneutiku u
status vodeće metode. Dekonstrukcija time treba da izloži, sada kao fundamentalna ontologija,
uslove mogućnosti pod kojim će čovek ponovo doći u izvorno mišljenje svog bitka, onog kojeg mu
je onto-teološka tradicija otuđila. Ona to može jedino ukoliko se okrene predrazumevajućoj poziciji
iz koje čovek polazi, a što jeste njegova vlastita egzistencija. Hajdegerovo usmeravanje
hermeneutike tu-bitka na situaciju čoveka kao egzistencije dovodi do zaokreta spram
fenomenološkog zrenja suština sveta na mogućnost otkrića prikrivene suštine tu-bitka, ali se tu ne
radi više o samom bitku, već o samom njegovom smislu. Jedino se iz smisla bitka može sprečiti da
tu-bitak ima bitak kao nemišljeni sklop, ističe Hajdeger. Prostornost koju je svetu namenila
tradicija, ograničila je biće, a separacija na regije bića ne može da zadovolji univerzalnost, koja se
od filozofije zahteva. To se može izbeći jedino u upućivanju na vreme i njegove horizonte.

Otvaranjem pitanja granice horizonta sveta, bilo ono mišljeno prostorno ili vremenski,
otvara se i pitanje totaliteta što je Hajdegera navelo da se obrati i Ničeu. Njegov uticaj na Hajdegera
približava nam i njegovo viđenje metafizike kao nasilne discipline, a svedoči misao da čovek još od

9
Sokrata izneverava bitak jer ga misli sa permanentnom limitirajućom intencijom. Doprinos toj
intenciji nije bez zasluga hrišćanske tradicije, ističe Hajdeger, preuzimajući preko Ničea i
Šopenhauerovo viđenje egzistencijalistički upojedinjenog iskustva sveta. Šopenhauer će i sam
obezbediti argumente protiv tradicije idealizma već iz uvida u platonovsko-aristotelovsko
postavljanje hijerarhijskog ustrojstva bića. Na njhovom tragu, Hajdeger se okreće mišljenju pred-
logičkih regija, i to iz pitanja a-logičnosti koja nosi umetnost, jezik i ranu grčku misao.Logičko
postavljanje strukture za Hajdegera je usmeravanje na biće koje je izneverilo istinu ljudske biti i
proteralo je iz objektiviteta. Zato je po kritiku važno da se vrati na onu prošlost, iz koje je tradicija
crpila osnov svojih kategorija i pojmova. To su mesta odakle može da se čuje svedočanstvo pred-
logosnog iskustva sveta. Ono peva o izvornom koje je prisustvujuće, o onom koje raskriva istoriju
metafizike bivstvovanja, što je čini suštinski utemeljujućom ontologijom. Ona to jeste, ukoliko
počinje sa mišljenjem kao svojom nesuštinom, navodi Hajdeger. Time ona, "...kao istorija istine
bivstvujućeg kao takvog, u svojoj suštini jeste nihilizam" (Hajdeger, 2000: 206). To je nihil
bivstvovanja, koje se povuklo u svoju istinu, a za šta Hajdeger krivi novovekovnu sliku sveta. Njen
osvajački pohod na istinu bivstvujućeg ostavlja bivstvovanje nemišljeno, u zaboravu. Stoga je
"metafizika epoha u istoriji samog bivstvovanja" (Hajdeger, 2000: 207). Kraj istine bivstvujućeg do
kojeg dovodi nihilistička priroda njenog zaborava, čini bivstvovanje prisutnim, kao prisustvo onog
zaboravljenog, potisnutog. Filozofija, kao i nauka, s obzirom da je i filozofija u svom samorazvoju
bitno postala nauka, jer je "u stanju znanosti", dospeva do krize bivstvujućeg.

Iznalaženje rešenja krize bivstvujućeg je tako za Hajdegera omogućeno upravo u domenu

metafizičkog osnova filozofije čije posledice trpi čovek modernog društva. Nasleđene naslage na
bivstvovanju zahtevaju za Hajdegera epohalni pomak udaljavanja od bivstvujućeg kao takvog. Ova
ukupnost nasleđa je za njega lažni totalitet, koji obuhvata viševekovne pokušaje metafizičkog
mišljenja da obuhvati konačnu sliku sveta. To ne znači da Hajdeger sada shvata modernu kao
rezultat novih, konkretnih promena u socijalnosti, a koja bi bila nepoznata. Zato Žunjić kaže da ona
nije za Hajdegera "...kao metafizički izraz nekog osnovnijeg društveno-povesnog događanja, već
obrnuto, moderno metafizičko ustrojstvo mišljenja unapred određuje suštinu novovekovlja" (1988:
99). Za njega se osnova kritike moderne krije u njenom metafizičkom ustrojstvu, koje jeste
"prirodna dispozicija", ali je ona sveprisutna, a ne utemeljena, ona je osnov totaliteta zapadnog
mišljenja. Njeno mišljenje diskredituje um kojim je vođena u tom osvajačkom pohodu, ali i upućuje
na metafizičko iščekivanje rezultante pohođenja. Kao što će inicirati kritičku teoriju društva na
razrađivanje ideje instrumentalnosti uma, Hajdeger će inspirisati i dalje raz-građivanje trenutnog
stanja društvenih odnosa jer on donosi novum filozofiji. On je u tome što Hajdeger "...uspeva da
dva naizgled suprotna toka novevekovne povesti odredi kao jedinstveni proces formiranja moderne:
nastanak subjekta i postajanje sveta" (Žunjić, 1988: 98).

10
 Na tragu Hajdegera će i Levinas usmeriti kritiku moderniteta zapadnog mišljenja na njenu
intenciju sveobuhvatnosti u idealizmu, a preko kojeg će razum/um pohoditi na pojavnost bića i
njegovu mogućnost predstavljanja. Takav odnos prema biću je imperijalni, dominirajući.
Imperijalizam je termin kojim se sve više danas trendovski raspolaže, ali kojeg Levinas uzima kao
karakteristiku Huserlovog postupka ideacije. On se, po njemu, pokazuje i u nauci i u filozofiji, dok
sve greške ideacije potiču iz ovog osnovnog filozofskog stava. To je jasan izraz samodovoljnog
subjekta koji neupitno siguran u određenja koja uspostavlja ne uviđa da sam aktivitet subjekta nije
dovoljan da bi obuhvatio totalitet. Ujedno će Levinas, upravo iz ove zajedničke polazne tačke koju
deli sa Hajdegerom uputiti srodnu zamerku i samom Hajdegeru, vraćajući mu kao bumerang
dijagnozu kojom ovaj pokušava da prevlada metafiziku. Levinas kao zapreku zapadnog mišljenja
vidi ontologiju, koja jeste zadržavanje slike sveta u svom orijentisanom pohodu, dok Hajdeger tu
vidi metafiziku čiji pohod je sam po sebi ontologizovanje. Za Hajdegera je metafizika iz svoje
prisutnosti suodređujuća bivstvovanju, ona nije van-vremenita kao što je tradicija svedočila, stoga
je potrebno zasnovati u smislu "podgrađivanja temelja ove prirodne filozofije" ( Hajdeger, 1979:
12) kao što navodi Stanisavac, odnosno Hajdeger sam "u smislu ograničavanja njenih mogućnosti"
(Hajdeger, 1979: 17). To je način dolaženja do izvornosti na kojoj počiva bit samog bitka, a sam
način tog dolaženja leži u ontološkoj diferenciiji.

Pre izlaganja Levinasovog polazišta, nužno je naglasiti i rascep koji za Hajdegera nosi
pojam tu-bitka u odnosu prema pojmu subjekta. To je razlika između filozofsko-transcendentalne
iskušanosti sveta kao tu-bivstvovanja i one koju egzistencija subjekta podnosi, ali ne preuzima u
unutarsvetskom, kao svakodnevnom egzistiranju. Smisao tu-bistvovanja se bitno temelji u
njegovom preuzimanju iskustvenih data u dimenziji vlastite vremenitosti. Ipak, za Levinasa je
filozofsko utemeljivanje koje bi, pritom, trebalo učiniti metafiziku dostojnom kroz metod
fenomenološke ontologije ono koje je u osnovi totalitizirajućeg uma, a sa čijim se nasleđem
evropska misao još nije suočila. Subjektivnost mora biti odbranjena, kao i filozofska refleksija, ali
ne tako što će utemeljivanje uzeti za svoj osnov, već što će priznati da je i sam proces zasnivanja
uslovljen onim što nije u njenoj misli ni kao mnenje ni kao predmnjevano. To je Drugo koje
uslovljava jedinstvo mišljenja. Bit subjektivnog osnova, po njemu, nije u relaciji razumevajućeg tu-
bitka, već u relaciji etike, koja nema u sebi svoj uslov te ga ne može ni apstrahovati u ontološku
strukturu, ne može ga razumeti. Konstitucija transcendendiranih fenomena kod Hajdegera nije
ukazala na ovaj momenat kao primaran, stoga se čitava njena građevina pokazuje kao promašaj
jedne "filozofije moći, kao prva filozofija, koja ne stavlja u pitanje Isto"(Levinas, 2006: 32). Zato se
Levinas okreće jednoj fenomenologiji "ovozemaljske egzistencije" (Levinas, 2006: 38), da bi prišao
deskripciji iskustva onog subjekta u egzistiranju nad kojeg Hajdeger postavlja tu-bivstvovanje kao
panoptikon njegovih zbiljskih moći i istorije. To ipak ne znači da je Levinas branio subjekt

11
rutinskog i nereflektovanog opstanka, već da je Hajdegerovu podelu izoštrio, s obzirom na modus
transcendencije tu-bitka.

Drugo je, kaže Levinas, iskustvo subjekta u njegovoj odvojenosti od svakog totaliteta kao
Istog, a odvajanje seže i van svakog vremena, van svake istorije koju bi mogli ispostaviti za
zakonitost strukture. Mišljenje vremenite strukture koje Hajdeger predlaže takođe raspolaže poljem
mogućnosti koje ima u vidu, bez obzira što se ono nije odalo teološkoj dominaciji određenja bića.
Filozofija bitka Jedno ograničava na Isto, zanemarujući samo biće i time obezbeđujući kontinuitet
svom viđenju. Kontinuitet Istog, kao istog viđenja ne može da uspostavi bilo koju od mogućnosti u
relaciji spram Drugog, navodi Levinas i suštinski destruira Hajdegerovo viđenje vremenitosti
subjekta u mogućem projektu vlastitog bivstvovanja. Samo projektovanje i to kao projekt suštine
istine je nabačaj Istog, totaliteta, preko onog što ono nije razumelo u potpunosti, ali ga je preuzelo
kao celinu, pa je bit vlastitog pristupa biću ostala neupitana u samoj vremenitosti subjektiviteta.
Zato će relacija spram Drugog zahtevati etički odnos koji je primarno metafizički, a koji će biti sa
jedne strane radikalna kritika fenomenologije kakvu je Huserl započeo, a s druge strane odmak od
ontologije koju nameće fenomenološki horizont u fenomenologiju koja misli Drugo. Njegova
recepcija Huserla pokazuje mu transcendentalni idealizam kao uvod u ekspliciranje teoretskog
nasilja nad bićem kojoj će Hajdeger dati legitimaciju u svojoj filozofiji bitka i posredstvom
vremenovanja kroz zrenje biti. Huserl traži pra-oblike iz kojih se signalizira i genetička
epistemologija bića i nalaže njihov osnov u onom "za nas" prošlom vremenu. Oni se nadaju kao
urođeni totalitet, koji tek u povratku na njih otvaraju očiglednu vezu perceptivnog akta i apriornosti
kojom ego raspolaže.

Hajdegerovo izvođenje ove praimpresivne osnove koju donosi Huserl ne prelazi u

razmatranje prirode kao drugosti strukture, jer polazi od mišljenja njegovog ne-bića unutar
bivstvovanja, ostaje u iskazivanju logosa. Ono što je drugačije od tu-bivstvovanja po Hajdegeru je
omogućeno jedino u tu-biću, a narav hermeneutičkog odnosa u povratnom hodu nanovo veže tu-
biće za unutarsvetsko bivstvujuće - egzistenciju. Pitanje je da li Hajdeger misli Drugo i u samoj
ljudskoj egzistenciji što Levinas odlučno negira baš iz Hajdegerovog pogrešnog pristupa
egzistenciji. Egzistencijalizam misli Drugo u prvom susretu sa telesnošću i to kao okrenuto ka
pitanju subjektivnog važenja unutar totaliteta mogućnosti prezentovanog bitka. Kakva je priroda
njegovog okreta ka unutrašnjosti? Subjektivnost je, kao uspostavljeno spoznavajuće biće, došla do
ontološkog tla identiteta, iz kojeg ona poima smisao bitka već kod Huserla, mada je on uslovio
Drugošću intersubjektivnog sveta, a time i bića. Stoga je sledeći korak subjekta upravo u povratku
na sebe u procesu konstitucije. Pri tome je ona iz transcendentalne baze upućena na prirodni svet i
zrenje njegove biti. Egzistencijalizam je pak, zrenje onog Šta videlo mogućim jedino u njegovom

12
faktumu da ono jeste - egzistenciji. Hajdeger dodaje razliku ek-sistencije, koje jeste ono "tu"samog
tu-bitka. Fundamentalna ontologija se, zato, za razliku od egzistencijalizma, ne udaljava od
određenja bitka iz neodređenih mogućnosti zbiljskog bića, već na temelju fenomenalnosti sveta hrli
raskrivanju bitka. Zato ona mora imati okret ka subjektivnoj vremenitosti, jer se do bitka jedino
dopire preko tu-bivstvovanja. Iako međusobno kasnije suprotstavljene, fenomenologija i
egzistencijalizam proizilaze iz iste težnje da biću otkriju pod kojim uslovima on biva. Prvi naveden
pravac će, za razliku od egzistencijalizma potvrdu identiteta strukture subjektiviteta uputiti na
suprotnu stranu, ka objektivnosti njenog važenja i time iskazati težnju da se Drugo potvrdi u
kreativnom ideiranju objektiviteta. Njihove se ontologije sa Stranošću prvi put susreću u momentu
perceptivnog akta, a prvi lik na kojem se oprobavaju je telo. Zavisnost spoznaje od perceptivnog
akta, tako, svaku od njih, ostavlja u Kantovoj filozofiji čulnosti.

Na njegovoj razlici prostor-vremenske analitike iskrsava i grananje ontologije na regije

unutrašnje-spoljašnjeg bitka. Ali one ne nailaze na "adeqatio totalis", te su prisiljene na povratak
strukturi, koja sada mora biti rekonfigurisana. Proces vraćanja obogaćuje totalitet kroz
samorazvojnu refleksiju, pa se novouvedeni elementi nanovo oprobavaju na objektiviziranosti. Ovu
težnju će Adorno na temelju kritike Hajdegera nazvati ontologijskom potrebom za ovladavanjem
nad prirodom, jer se bitkujuće, mada prognano, ponovo vraća bitku, u smislu pra-fenomena. Zato će
i strukturalizam tražiti logosno mita kao npr. Levi-Stros u svojim Mitologikama ili Lakan u
interpretaciji Frojda. Ipak, strukturalizam ostaje nemoćan kada se radi o obuhvatanju varijabilnosti
bića jer teži konačnoj reči o njemu. Levinas će se usprotiviti ovom izricanju poslednjeg suda biću
kojoj je nauka postala sklona, zato što i njeno razočarenje u vlastite mogućnosti proizilazi iz ove
početne zablude o dovođenju apsoluta prošlosti do osadašnjene spoznaje. Ujedno se tek na osnovu
ovog procesa upada novuma omogućava spoznaja, samo što ga strukturalizam ovekovečuje u
granici osadašnjene prošlosti. Stoga, vremenovanje bitka iz otkrivanja mitskog prošlosti dovodi do
ćorsokaka ontološku strukturiranost, a metafizika ostaje mišljena kao krajnji stepen filozofije i
dovršenje njene istorije. Takvo lociranje metafizike implicirano je na kontinuitetu bivstvovanja i
njegovom izneveravanju, a kraj njegovog važenja se proglašava za metafizički život. Niče je
dočekao metafiziku upravo u ovom momentu uvida ontologije u vlastitu nemoć da prevlada
bivstvovanje spoznajom. Za Levinasa je nihilizam posledica jednog očekivanja totaliteta, stoga on i
predlaže odvajanje u potpunom raskidu spram te ideje.

Hajdeger, s druge strane, preuzima Ničeovo zapažanje narastajućeg nepoverenja prema

naučnom mišljenju kojeg otvara ontologijsko jedinstvo, a koju implicitno nameće ograničenje
relacija na funkcije. To, po njemu, na koncu potvrđuje nihilističke slutnje nestanka supstancije, te se
on obraća Hegelovoj Fenomenologiji duha i revidira dvosmislenost dijalektičkog uma. Mada je

13
protivnik Hegelovog duha, on pronalazi mesto gde samorazvoj duha dovodi do kristalisanja one
podele koju su Heleni utemeljili iz prvobitne dvosmislenosti to on-a. Hajdeger nam daje tumačenje
tog on, kao onog koji skriva razliku bivstvujućeg kao predmetnog i bivstvujućeg samog kao
hypokeimenona. U Hegelovom razlikovanju prirodnog i realnog oblika svesti ostaje ta razlika čija
razlika jeste razlika svesti koja upoređuje predmetnost i znanje. I jedno i drugo svest drži u razlici
sebe, koja kao ono Između (dya) čuva razliku unutar sebe. Pitanje razlike kod Hegela se sažima u
identitetu, ostaje u njoj nenaglašeno, a od strane kasnijih mislilaca i ignorisano, a početni pojam
koje prirodno znanje ima u sebi kroz samorazvoj duha se gubi. To će Hajdeger iskoristiti za
preinačenje njegovog pojma bivstvovanja pod kojim sad obuhvata i stvarnost duha. Za Hegela je
pak, "samo" bivstvovanje primetno ograničeno, jer je ono realnost koja je još istinitija. Hajdeger ne
dopušta da ovo ‘’samo” bude granica jer je to uslovilo zaborav bivstvovanja. To da je ono za nas,
odvajanje (apsolvere) čini mogućim u okretu od predmetnosti i prihvatanjem predstavljanja kao
bivstvovanja. "Jedinstvo apsolucije (odvajanje od relacije), apsolviranje (potpunost odvajanja) i
apsolucija (oslobođenje od potpunosti) označavaju apsolutnost apsoluta"(Hajdeger, 2006:108).
Pojavljivanje nauke je uvek pojavljivanje njenog apsoluta. Ona to čini na način pojavnog znanja,
koje treba da se pojavi, jer samo pojavljivanje jeste pravo prisustvovanje, ono što Hajdeger naziva
parusijom apsoluta. Odvojenost od apsoluta treba da obezbedi sigurnost i nauci i filozofiji, ali se
postavlja pitanje u čemu se ogleda razlika odvojenosti koju Hajdeger predlaže i odvajanje koje misli
Levinas, ako je odvajanje utemeljeno na subjektivnosti i kod Hajdegera i kod Levinasa?

Primarnost pitanja za strukturu i njeno vezivanje za vremenit karakter u smislu dinamičnosti

od koje zavisi samo razumevanje uslovilo je Hajdegerovo mišljenje u pravcu koji će Levinas
nazvati fatalno totalizujućim. To mišljenje je samim tim što je prvo uspostavilo relaciju prema
razumevanju totaliteta, onemogućilo istinsko odvajanje, već ga uslovljava integracijom u vlastito
apsolviranje. Hegelovo biće-za-sebe se kod Hajdegera proteže na krajnost subjektivnog
vremenovanja, što za Levinasa nije prihvatljivo, jer se i ova Hegelova misao orijentiše na
samosvesni samorazvoj u mišljenju razlike, te je ona ostala razlikovanje sebe unutar samog sebe, a
time i ostajanje pri Istom. Kako je Hegel mislio subjektivnost u dijalektičkom odnosu spram
objektivnog bića, tako Levinas odbija da vidi dijalektiku kao metodu koja može prići Drugom.

Dijalektika odista ostaje metod filozofskog izlaganja, koja mora doći do momenta razrešenja
suprotnosti, ali je njen izlagački karakter ono što ne zadovoljava Levinasovu relaciju prema
Drugom kao izvornom iskustvu..Njegova intencija da pruži otpor onoj eshatologiji totaliteta koja se
uvija oko sebe i grize svoj rep, a kojoj se i Hegel priklonio, jer mu se reprezentacija pojavljivanja
otkriva kao simboličko prisustvo totaliteta, omogućila mu je da uvidi granice svojih moći s obzirom
na samo kazivanje. S obzirom da i njegov govor dolazi iz tradicije iskustva koja mitsko drži za ono

14
prvo poslednjeg, on se odlučuje za pomeranje diskursa iz filozofskih termina, naročito etičkih, zbog
njenog ontologizovanog koncepta subjektivnosti. Bit subjektivnosti on pronalazi u religijskim
idejama otkrovenja, objave, uskrsnuća, svedočanstva, ali i u pojmovima zamenjivanja, žrtvovanja,
ranjivosti, osetljivosti, opsednutosti. Za Levinasa je subjektivnost tradicije uslovljena ontologijom,
a ne metafizikom i to je ono što egoitet kojim započinje Huserl, a nastavlja Hajdeger, sprečava da
izvrši odvajanje od samosvojne dimenzije u kojoj je kreacija privid imanentnog totaliteta. Zato i
kaže da "Mi oduvek znamo da je nemoguće sebi predstaviti jednu ideju ljudskog totaliteta..." te
malo dalje da "Pristup društvenoj realnosti polazeći od odvajanja Ja ne pada u ‚univerzalnu
istoriju′ kojoj se pojavljuju samo totaliteti."(Levinas, 2006: 43). Naspram Hajdegerovog mišljenja
bitka sve do granice subjekta ″bolesnog na smrt″, Levinas ne prihvata kontinuitet, a time ni
mogućnost zahvata totaliteta u čvrsto strukturirano ustrojstvo subjektiviteta, pa makar ono bilo i
okrenuto ideji boga u religijskoj transcendenciji, ukoliko se okret vodi eshatologijom spasa. Za
njega je religija zajednica sa bogom, ali "...ne kao neko pribrajanje Bogu, a ni iščezavanje intervala
koji odvaja Boga od kreature"(Levinas, 2006: 87). Ona je suprotstavljena totalizovanju, onom gde
bi stvoreno ostalo zavisno od stvaranja, kao što čini fenomenologija, već koje bi se unapred otvorilo
ideji beskonačnog. Huserlov poziv "ka samim stvarima", koji se oslanja na intuiciju monadičkog
jedinstva, je upravo zbog te ambivalencije kod njegovih učenika doveo do konstruiranja toliko
različitih fenomenologija koliko je imao sledbenika. Kreacija ipak ostaje rekreiranje fenomena u
ontologizovanju subjektivnog viđenja stvarnosti jer drugost fenomenološkog uvida zahvata u Isto
ontologije i time ga poništava. Zato će Levinas osporiti vidljivost totaliteta upravo na onim
fenomenima koje će fundamentalna ontologija izneti na bojno polje spram tradicije, počev od
jezika, istorije, nauke, pa do religije i dakako, filozofije. Svi koncepti su po Levinasu ispuštali bit
zbog poništavanja drugosti, ali on ne negira da je u istoriji bilo mišljeno Drugo. Svi su koncepti i
uslovljeni njime, ali ga nisu poštovali iz egoizma uspostavljanja objektivnog jedinstva, već bi
pribegli apsolutu, odrekavši ga se.

Levinas naglašava da nije reč o slepoj vernosti Drugom, koje ne dopušta upad i koje ostaje u
nerazlučenom jedinstvu prema apsolutu. Tek radikalnim odvajanjem (i upravo njime) može biti
govora o Drugom i ne-domaćinskom odnosu prema njemu. Ukazivanje na značaj načina odvajanja
od totaliteta kao Istog, kod Levinasa svedoči o značaju ideje beskonačnosti sa kojom se
subjektivnost susreće, a koja je beskonačnost metafizike, a ne ontološkog zaveštanja smisla. Zato i
njegovo pozivanje na metafiziku nije prizivanje teološkog koncepta, ukoliko se on vidi kao istorija
predstavljanja ljudskih moći. Ali je pitanje i kako je moguć bilo kakav odnos koji nije ontološki
ustrojen i gde je izvor tog odnosa? Levinasov govor o Drugom i nemogućnosti ukazivanja na Drugo
koje neće biti prikaz njegovog pojavljivanja, proteže se ipak, na temelje filozofskog mišljenja, ali

15
kao njegova radikalna kritika. On se ujedno nadovezuje na Hajdegerov pokušaj povratka poverenja
u naučnost na koju ontologija polaže pravo. Viđenje namere naučnog mišljenja da obuhvati
stvarnost pod pojmovno utvrđenje, obojicu čini kritičarima modernog mišljenja čija težnja ka
sistematičnosti i potpunosti nije zadovoljila zahteve moderne. Stoga će se i Hajdeger i Levinas
okrenuti kritici mogućnosti ljudskog iskustva koje je tradicija predala, ali nije opravdala. Razlika
njihovog viđenja biti filozofije i njenog odnosa spram totaliteta stoji na prirodi njenog zamaha ka
ljudskoj zajednici. To je ujedno i razlika kojom se antropološki aspekt okreće ka drugačijem
poimanju ljudske biti.

Filozofska antropologija se dugo uplitala o svoje noge samo zato što je pokušavala da da
konačnu definiciju ljudskog, kao i teologija, premda njena dotadašnja otkrića nisu zanemarljiva.
Sam Hajdeger upućuje antropologiju na ponovno zasnivanje metafizičkog osnova iz kojeg potiču
njena tradicionalna određenja čoveka, a koju nosi ontološka postavka. Ali ni ona nija metafiziku
videla kao uslov ontologije koju uspostavlja, a na koje nas upućuje Levinas, stoga je njena
uslovljenost sprečila za suštinsku otvorenost prema biti onog ljudskog. Levinas naglašava da
opstajanje nacije i države, kao modernih formi društvenosti, ukoliko država želi da ostvari
društvenost, seže u pitanje ove otvorenosti. jer "...pravda ostaje pravda samo u društvu u kome
nema razlikovanja između bližih i dalekih, ali u kome isto tako ostaje nemogućnost da se prođe
pored bližih, u kome je jednakost svih nošena mojom nejednakošću, viškom mojih obaveza nad
mojim pravima." (Levinas,1999: 239). Nije nevažno, stoga odakle proizilazi pravedna država i ovo
je poruka kojom Levinas direktno proziva Hajdegera i njegovo udaljavanje od bivstvujućeg. Doista
se ispostavlja važnim pitanje o mogućnosti preciznijeg antropološkog određenja ljudske
društvenosti od "zoon politikon", koje je Aristotel postavio. Stoga, ako je izrečena konačna reč o
biti ljudskog, subjektu samom jedino preostaje da prima svoja značenja iz totaliteta kao
objektiviteta, na šta je upozorio i Fuko, kada je pisao o istoriji ludila. Identifikovanje Drugog kao
spoznate i predvidljive mogućnosti je ponekad svemoćno sredstvo države da se obračuna sa
neprijatnim upadom po njen poredak. Naročito je to bitno s obzirom na model savremenog
evropskog poretka, koji se više ne nalazi samo na zapadu, već zahvata mnogo dalje i šire, pa i u
društva koja sebe još uvek smatraju izdvojenim od tih uticaja. Model upućuje na slobodu po
definiciji, ali je pitanje gde su njene granice, kada se radi o očuvanju dostojanstva ličnosti i da li je
pitanje tih granica moguće odrediti, a da to ne bude određivanje sebe samim sobom, razgovor bez
Drugog.

16
 BIT OTVORENOSTI

Da bi subjektivnosti uopšte bilo potrebna je otvorenost, tako da sloboda bitno zavisi od

njenog karaktera. U tome su saglasni i Levinas i Hajdeger. Može se pri tom učiniti da je manje
važno koji filozof i kako misli tu otvorenost, ali bi se tako porekla osnovna namera pri osvrtu na
njihov odnos, a ona suštinski zadire u problem filozofije koji nije, pri tom, isti, samo ponovljen za
potrebe modernog praksisa. Integracija u totalitet nije ni kod jednog od njih prost odnos uranjanja
na temelju vere u dato, jer tada ne bi ni bilo potrebe za transcendencijom, ne bi imalo šta da se misli
preko iskustvenih datosti. Ipak, obojica stoje na samoj granici ovakvog zaključka što je i bila jedna
od osnovnih hipoteza kada bi se kritičari osvrtali u brzini zaključka. Taj odnos je istaknut baš iz
važnosti koju pridaju subjektivnosti kada govore o socijalnosti i pojedincu, kao što npr. Hajdeger
kaže da "...subjektivni egoizam, za koga je, ponajčešće i bez njegovog znanja, Ja prethodno
određeno kao subjekt, može da se savlada u Mi" (Hajdeger, 2000: 88). Koliku važnost pridaje tom
odnosu Levinas nalazimo već u ″Vremenu i drugom″ gde kaže "Mi se ovdje pozivamo da
prevladamo usamljenost putem društvenosti, a društvenost putem usamljenosti" (Levinas, 1997:15).

Usamljenost za Levinasa ostaje kategorija bivstvovanja koju je Hajdeger filozofiji doneo u

legitimnost, ali za koju je potrebno žrtvovati ono što je drugačije od njega, što u sami identitet ne
može ući, ali koje ga određuje. Ako Drugo ne može ući u identitet, a da nije ušlo i u samo
bivstvovanje kao što je ukazano kod Hajdegerove recepcije Hegelovog samosaznanja, onda Levinas
navodi da se pita za mesto gde jeste ono određujuće po subjektivnost. Odgovor bi bio da se iznađu
mogući uslovi svakog iskustva, onog koje je još Kant pokušao. Ali je i on odustao od namere da
transcedentno polje misli iz umskih ideja, um preseže na onostranost koja je van mogućeg, pa je i
nedostupna filozofskom diskurzivitetu. Njegovo povlačenje pred metafizičkim uzletom ideja u ″
Kritici čistog uma″ u regulaciju imanentnog iskustva, ipak ga nije sprečilo da kategorički
imperativ postavi na metafizici volje i slobode. Ljudski svet je u praktičkoj sferi otvoren za
svrhovitost, a metafizika ćudoređa postaje moguća samo zbog ta dva ključna fenomena. Nakon
Kantovog preseka između logičkog i praktičkog i Hegelovog spekulativnog izvođenja umskog
"rada pojma", Hajdeger će subjektivnost videti kao onu moć koja htenjem dolazi do slobode, a time
se oslobađajući od eshatološke izvesnosti i obavezanosti koja se nudi iz hrišćanske otkrivenjske
istine. On dovodi subjekt do osnova kao htenja za "neku drugu" izvesnost i kaže da "Svaki odnos
prema nečem - htenje, zauzimanje stava, osećanje – već je a priori odnos predstavljanja"(Hajdeger,
2000: 86).

17
 Subjekt traži izvesnost jer mu je izvesnost obavezujuća, ona je fakt novovekovnog
ostvarenja Protagorinog homo mensura. Ali ono nije jedina mogućnost na kojoj se fundamentum
absolutum zadovoljava, kada pred sobom ima Ništa bivstvujućeg kao rezultantu svog znanja. Ono
se na putu sumnje takođe oslanja na apsolut jer njega ima kod sebe neposredno, s vremenom ga
zadobija na vlastitost znanja. Ta skepsa nije ona koja bi, svršavajući se, ostala u istoričnosti
bivstvujućeg koje bi čekalo pojavljivanje. Izvornim značenjem reči "skepsis" Hajdeger govori o
gledanju bivstvovanja koje predviđa bivstvujuće, ono vidi budućnost bića u prirodi svesti na kojoj
se ono temelji. To viđenje jeste prikaz apsoluta u njegovom iskustvu sabranosti i to u okretu
subjektivnosti gde "unutar subjektiviteta svako bivstvujuće kao takvo postaje predmet"(Hajdeger,
2000: 150). Sabiranje pak, apsoluta u viđenje sebe jeste neizgovorena suština volje.

Na pitanju volje i subjektivne moći znanja kojom bivstvovanje osvaja sebe u svesti Hajdeger
dovodi naučno mišljenje, ali i filozofiju kao nauku, u vlast bivstvovanja, koje više ne zavisi od
samog subjekta i njegove svesti. Bivstvovanje nailazi na mogućnost sebepojavljivanja kroz
medijum subjektivnosti, pa se objektivni svet, kojeg je prirodna svest neupitno primila u sebe sada
preliva kroz sistem znanosti. To nije puko pretakanje već stoji u volji subjekta da se obaveže na
izvesnost kojoj oduvek teži. To je ujedno i potvrda njegove slobodnosti, one koje je Kant ostavio
samo praktičkom, ali i otvorenosti kojom je bitak opremio bivstvujuće da bude privučeno ka
središtu celine bića. Otvorenost subjekta koju htenjem skepse i okreta u odvezivanju ka apsolutu,
Hajdeger vidi u prirodnoj moći za odvažnost, započinje odnošenje subjektivnosti spram suštine
istine. Da to nije puko ljudsko htenje, ističe Hajdeger u već napomenutom maniru razdvajanja tu-
bitka i subjekta, to je samo bivstvovanje, istinitost i neskrivenost volje za samu sebe. Zato je kod
Hajdegera osnov filozofije i njenih moći u prirodi samih odvaženih, odlučnih na opasnost da se
"bezbrižno" odvaže na bitak. Bitak je sa svoje strane skriven, te se tajanstveno uvlačenje njegove
vlasti u biću, koje se u neistini ograničava na maglovitu razuđenost, nadaje kao mogućnost
proizvođenja, iz-postavljanja.

Razlučivanje neodređenosti bića je moguće jedino iz mišljenja osnova čovekovog

egzistiranja, egzistecijala kojima on otkriva sebi smisao tu-bitka, a najširi krug bivstvujućeg jeste
prezentan u unutrašnjem prostoru srca. On je različit od stava egzistiranja kao po-stav. Po-stav je
određujuće usmeren na bitak, za razliku od ideje uma koja premašuje mogućnosti pred sobom.
"Srčani unutrašnji prostor za svetsko tubivstvovanje naziva se stoga i ′unutrašnji prostor sveta.′"
(Hajdeger, 2000: 241). kao osnov dubinske dimenzije iz koje izvire celina bića. To je otvorenost
koja raskida sa kalkulativnošću spoljnjeg prostora. Tajna, koja se nadaje u dubini jeste tajna samog
bivstvovanja, to je više od onog nego što biće zna o sebi. Preko određenja umetničkog izlaganja,
kao izloženosti dela, Hajdeger određuje i bit proizvedenog koje se u delu otkriva, a to jeste celina

18
bića. Viđenost kao odlučenost za istinu dela jeste ono utemeljenje bivstvovanja-za drugog i
bivstvovanja-s-drugim kao istorijsko stajanje napolju tu-bivstvovanja s obzirom na neskrivenost.
Stalno je stajanje u toj otvorenosti, ali ono mora da bude učvršćeno u nepoljuljan oblik. To znanje
nije u estetizujućoj lamentaciji nad formalnom stranom dela, već se stvara iz pritiska bivstvovanja
koje ulazi u čistinu bivstvujućeg. Zato se odlučnost kod Hajdegera misli u pohodu na tu čistinu.
Čistina otvorenosti i smeštanje u ono-otvoreno pripadaju jedno drugom, a to dešavanje je istorijsko.
Umetanje istine u delo dolazi iz središta tu-bića i njegovog osnovnog osećaja koje i jeste htenje da
se istina postavi. Za Hajdegera je stoga, proizvođenje moguće na osnovu pripadanja bića
bivstvovanju, koje i jeste njegova celina.

Hajdeger pri tom, vidi bivstvujuće kao stanja stvari koje su u čvrstoj vezi sa tu-bitkovnim,
ontološkim stanjima koja joj stoje iza leđa, a ona ih oseća u vidu teskobe, brige, napetosti, straha.
Pitanje pasivne sinteze i njenog porekla u "duševnim stanjima" Huserl je izneo kao pred-očevidno
prilaženje transcendentalnom egu pri kojem se ne ostaje, a Hajdeger kao nepokretni pokretač ka
kojem se ide. Pritom, stanje, ovde mišljeno u duševnoj dimenziji, ukazuje na momenat koji je
neizostavni deo nekog šireg kontinuiteta, a tada se radi o uvidu u vremenitu strukturu. Približavanje
mišljene vremenite strukture tu-bitka Hajdeger vrši u "Bitku i vremenu", te naglašava da mu nije
cilj da dođe do totalizirajućeg rezultata, što će biti i Levinasova namera, već je u otkrivanju one
strukture koja tu-bitku izmiče kao znanje.

Levinas će, kao i Hajdeger, odbiti da misli subjekt iz prvenstva logičkog diferenciranja, koje
je idealizam predao, ali će pitanje karaktera prvotnog odnosa, koji i jeste struktura, usmeriti na
kritiku ontološke postavke, a time i metafizike koju Hajdeger čini. Čim je to po-stav, po-stavka,
kao što nemački mislilac ističe, to ukazuje na stavljenost, a time i na sastavljenost, konstrukciju.
Takav odnos prema metafizici za Levinasa jeste onaj koji je istinski potiskuje u drugi plan spram
vladajućeg totaliteta kojem ontologija teži i koji jeste ono Isto. Ali ni ovaj mislilac ne polaže nade u
um ili razum kao inicijalnu formu duha, već se svest budi tek na temelju njene osetljivosti za Drugo.
Taj izraz kao vid senzibiliteta je teško razlučiti od raspoloženja teskobe, brige, straha, koje Hajdeger
iznosi, jer je i sam Levinas stavlja van svakog postojećeg teoretskog konteksta ljudske čulnosti,
naročito one koju je fenomenologija nametnula. Pitanje o ovoj razlici vodi onoj suštinskoj između
ova dva mislioca, a što stoji u njihovom shvatanju pojma subjekta i biti njegove subjektivnosti. I za
Hajdegera i za Levinasa je subjekt onaj u kome je moguće iskustvo promene, a što je odreknuto
unutar recepcije apsolutnog znanja kao stava vladanja totalitetom, time i subjektom i koje se
identifikovalo tokom XIX veka sa umnim. S druge strane, ni jedan od mislilaca ne ostaje pri
binarnoj podeli iracionalno/ racionalno gde bi odbijanjem primata ratia bili prinuđeni da se vrate na
Platonov govor o duši kojem se priklanja Huserl. Ni za jednog od njih nema ucene tog tipa2.
2
Fukoova ideja o uceni je otvorena iz odbijanja binarnih pojmova tradicije

19
 Ipak, za Hajdegera su reaktivne forme doživljenog objektiviteta ujedno i poslednji obrisi
koje ostavlja na čulnosti subjekta, to je veza koju subjektivitet uspostavlja sa spoljnjim svetom i
njegovim logosom, dok je za Levinasa to već apstrahovana stvarnost, koja raspolaže sa rezultatom
predstave.

Prekomernost kao višak bića kod Hajdegera pada na teret obaveze subjekta da se vrati i
uspostavi ravnotežu u aktu njegove metričke moći da ovlada metafizičkom pozadinom u skladu sa
logosom. Koliko će moć da suzbije prekomernost postići, zavisi od objektivnog bogatstva sveta
koje ga, privlačeći, podstiče na to, a ne od doživljajne snage fenomena pred kojim će kao Aristotel
ostati u kontemplativnoj pozi teorijskog uma. Angažovanje je način na koji se subjektivnost
obračunava sa balastom koji joj je imanentan, ali nedostupan. Adorno će u ovom Hajdegerovom
pokušaju premašivanja bivstvujućeg videti lažnu diskreditaciju uma, jer se on, misleći bitak zapliće
u vlastiti privid kojeg postavlja. On navodi da "Hajdeger , međutim, nastoji zadržati momenat
nadmašivanja, a ono što se nadmašuje odbaciti kao otpadak" (Adorno, 1979: 101). Tako se obećani
apsolut koji bitak treba da iznese, pojavljuje kao sam dokaz onoga što se ne može misliti, time
ujedno odbacujući um kao nemoćan. Ne analizira se sam bitak, za Hajdegera je to tabu, tvrdi
Adorno. Time bi odista Hajdeger postigao nužnost povratka bivstvujućem u pokušaju određivanja
bitka. Da li je bitak odredljiv, ako je razrešen odnosa prema biću, jer se više ne upušta u tu, za njega
lažnu vrstu spoznaje, a da ga ne posmatra pod lupom biti samog bitka? Samo isticanje bivstvovanja
kod Hajdegera rađa sumnju da se bit skrila, ne u biće, već u bivstvovanje koje bi vladalo njime.

Levinasova misao stiže iz mišljenja ovog iskustva koje je prihvatilo nužnost bitka i njegov
promašaj izricanja bića prisvojilo u svoje uverenje. Ono se po njemu, zatvorilo za Drugo, te se
postavilo u stav, onaj koji suspreže i samo izricanje bitka. Za njega je pitanje stava na kojem isistira
Hajdeger ostalo neupitano, i to je ono na šta ukazuje Levinas. Kao što je parusija obezbedila
apsolutnost apsoluta, preko kojeg nema dalje transcendencije, tako je uspostavljena epistemološka
relacija prema biću, jer se ono sada posmatra preko iskustva njegove nestalnosti, ono je određeno iz
odredljivog karaktera bivstvovanja u svojoj apsoluciji. Hajdeger zaključuje: "Apsolut je sam po sebi
već kod nas, i jedino radi volje parusije, apsolut je prisu(t)stvujuć"(Hajdeger, 2000: 112). Okret u
prikaz, gde "okretanje otvara celokupnu oblast kroz (dya) koju svest svoju istoriju skuplja u
dovršenu istinu"(Hajdeger, 200: 151), objašnjava i prikazivanje, kao i kazivanje što jeste
pojavljivanje svesti u krajnosti svog bivstvovanja. Za Levinasa se, međutim, pojava ne može svesti
na apsolutnost pojavljenog gde je svest naporom na sebi, izvršavajući nasilje nad svojim prirodnim
oblikom sebe podigla u realno znanje. Relacija prema znanju, kao znanju bivstvovanja za Levinasa
znači već podrediti odnos prema biću. To je već kretanje unutar Istog, podređivanje pravde slobodi.
To je otvorenost teoretskog bića, ali i zatvorenost za Drugo "...koje premašuje svaku ideju Drugoga

20
u meni."(Levinas, 2006: 37). Ni božanski, a ni ljudski totalitet ne mogu ostvariti relaciju prema
Drugom. Prisustvo Drugog je izraz, ali ne kao sebe-prikazivanje u celini svojih likova. Doduše,
svaka laž ga već pretpostavlja, ali je prvi sadržaj tog izraza sam on. Sigurnost izvesnosti ne može da
se smesti u antropološku viziju ljudske prirode, a da se zahvati dalje od samih kategorija istine i
lažnosti.

Hajdegerovo odbijanje prekomernog koje nije prisutno, a prihvatanje apsoluta koje pri tom,
nije potpuno, nalaže konačnost u kružnog pravca kretanja iz kojeg tu-bitak uspostavlja odnos prema
totalitetu. Potrebno je, stoga, u ovom momentu skrenuti pažnju na Hajdegerovu recepciju kružnog
vraćanja istog kod Ničea, jer se mogućnost okončavanja bitka od strane ovog mislioca vodi upravo
na pitanju istine i lažnosti apsolutnosti hrišćanskog boga. Bog je kao simbol apsoluta i potpunosti
vekovima intrigirao misao upravo zbog nemogućnosti njegovog potpunog saznanja po samoj svojoj
definiciji. Sve religije ukazuju na ovu dimenziju, ali i na sigurnosti u njegovo postojanje. Niče je
posed božje istine običnog čoveka doveo u pitanje kada je autoritetu crkve oduzeo svaki legitimitet,
a moralu koji se propoveda bilo kakvu moralnost. Na ukazu o smrti boga koji bi običan puk mogao
imati i na osnovu čega se njime manipuliše, Niče postavlja autoritet novog čoveka koji neće sa
malograđanskom naivnošću dopuštati dalje maskiranje dekadencije, ali i otkriva vlastito mišljenje
ideje boga, koji je izneverio očekivanja da se društvo osloni na prave vrednosti.

Razmatrajući Ničeove reči "Bog je mrtav" Hajdeger ukazuje na put metafizičkog mišljenja
koje gubeći natčulni svet boga i autoritet crkve, gubi svoju bit kao ovozemaljsko življenje sreće
većine. Za Hajdegera je pravda tog dovršenog toka subjektivnost, i to na metafizici kojoj istina te
vladavine pada u subjektivitet, a ne ona kojoj je bivstvovanje izmaklo. Justitia se izvršava u
opravdanju one sigurnosti na kojoj počiva moderni subjektivitet. To je beskonačan povratak na
svoju skrivenu "prirodu" koja je izvorno kriva za izmicanje, subjektivitet je nanovo upućen na sebe
i otkrivanje svog opravdanja. Sam Ničeov nihilizam zahteva preinačenje metafizike u smislu
otkrivanja bivstvovanja koje bivstvujućem donosi izvesnost kraja. Istina bivstvovanja je njegova
finalnost, koja je dovela do nestanka boga, a tek iz nje je moguće uspostavljanje pravde. Da li je
konačnost bivstvovanja ono što uslovljava celokupni subjektivitet i time jedini osnov iz kojeg
nastaje pravednost, kako to nalaže Hajdeger na tragu Ničeove misli? Ako je tako, onda samim
osvetljavanjem bivstvovanja može da se otkrije pravda, ali bi to impliciralo3 da je pravda već
postojala. Ona je sada skrivena, ali moguća. Da li je pravda iskustvo mogućeg ili ne, pita se i Derida
u delu "Sila zakona" i odlučuje za ovo potonje. Hajdeger pak, neće odstupiti od mišljenja da se
mogućnost pravde utemelji na pronalaženju opravdanja, a da bi opravdanje sebe potvrdilo, ono
potrebuje istinu koja nadilazi autonomiju subjektivnosti.

3
Mišljeno otkrivanje bivstvovanja se komplikuje s obzirom na ideju bivstvovanja kod Hajdegera, kao već
prisustvujućeg.

21
 Autonomija koju je mislio Kant opravdava sebe iz principa kojeg već ima u svesti,
kategoričkog imperativa, ali je to njena praktička granica. Hajdegerova subjektivnost traži princip
na osnovu kog je delovala u neznanju apsoluta, a to je i razlog zašto je Hajdegerov prvi odnos
epistemologijskog tipa. Njegov odnos prema bitku je postizanje vlastite svrhovitosti u postignuću
znanja. Delujućem subjektu je zato nasušno potrebno razumevanje ontičkog, da bi se prikupilo u
svoje središte i ponovo prikazalo u apsolutu svog uverenja. To da termin uverenja nija Hajdegerov
izvorni način da govori o parusiji, ne treba da implicira prekrajanje njegove originalne misli, već da
se može postaviti pitanje o odnosu kojim Hajdeger postavlja apsolut u subjekivnost. Izvođenje
apsoluta na protegnutosti bivstvovanja kao podležećeg totalitetu istorije i filozofije, Hajdeger izvodi
upravo na tragu mišljenja Hegelove filozofije razuma i uma. I premda odbija uticaj svesti koja bi se
angažovala, on čini bitno razložnim i voljnim akt odvajanja. Zato će Žunjić izraziti sumnju u
paušalnost Hajdegerovog suda o metafizičkoj "krivici"jer ″svoje razumevanje novog veka temelji na
razumevanju unutrašnjeg ustrojstva metafizike, koja je i šira i starija od specifično novovekovne
subjektivnosti", a uz to "previđa odlučnu razliku između uma i razuma, koja nije samo filozofska
tekovina nemačkog idealizma nego je i stvarni diskrimen unutar novovekovne zbilje na kome se tek
može utemeljiti kritika" (Žunjić, 1988:100). Nasleđe Aristotelove henologije koji ipak, ovu relaciju
nije smatrao jedinom već, jednom među drugima (i značenjima Jednog), Hajdeger prenosi u odnos
subjekta, a na temelju radikalne kritike, kojom odbacuje relacije društvenosti, koje su izgubile svoju
supstancijalnost. Zato se njegov odnos prema bogu zaustavlja u samoj kritici, bog je nestao,
rastvorio se u nemoći da se prevlada institucionalna represija koja čovekovoj ciljnosti propisuje
smisao. Ali božji nestanak nije njegovo nepostojanje, on je postojao, samo je u sadašnjosti napustio
modernog čoveka. Izneveren, tu-bitak ne može postati bog, pa da bude najbićevitije biće, ali može
uspostaviti ″posebno-naznačen odnos″ sa sasvim novim utemeljenjem bića. Kod Hajdegera mesto
boga ostaje prazno, subjekt sam započinje pohod u razumevanju sveta i vraćanju svojoj biti.
Hajdegerov subjekt se stoga, prethodno se uverivši u nestanak boga, oslobađa za potragu principa iz
apsolutnosti strukture. Njegov angažman računa sa sigurnom osnovom iz kog deluje, nihilizmom
apsoluta boga koji sada jeste njegov apsolut predmnjevanog, a temelji se u potrebitosti tu-bića.

Levinas ne želi da se vrati premeravanju apsoluta, i to u onom momentu kada je svest osetila
svu tegobnost bića koja represivno vlada subjektivitetom, a potiče od bivstvovanja. Prekomernost je
objava beskonačnog, "ona je objava, dok je potreba praznina duše i polazi od subjekta" (Levinas,
2006: 47). Ideja beskonačnog ne znači za Levinasa činjenje bića predmetnim, što je i Hajdeger
izbegao, ali isto tako ne znači ni delovanje iz praznine, nedostajanja, pa makar to bio i bog.
Božansko za Levinasa čuva odstojanje između Istog i Drugog, a da nikad tu granicu ne pređe i time
postane govor sa samim sobom u sećanju. Time se poništava udaljenost boga, ona udaljenost

22
nemogućnosti mišljenja boga, kojom je kao ideja i definisan. To jeste negativna definicija
tradicionalnog rezonovanja, ali za Levinasa transcendencija prekomernosti ili eksteritoriteta nije
ništeća. Za njega je tradicija religije, ali i filozofije mislila ovu radikalnu razliku čoveka i boga i to u
viđenja boga kao preuzvišenog. On "nije u "igri"kao navodni sagovornik"(Levinas, 1999: 238), pa
se božanska priroda može objaviti jedino u svedočenju koje će biti izvan-redno, a ne u traženju
subjekta, koji će svojom voljom naći boga. Da je stalo do njegove volje, odavno bi se bog pronašao,
ali on tada ne bi bio bog, već biće koje je jedno među drugima, a takvu predstavu boga nisu
prihvatali ni Heleni, koji su bili daleko od monoteističkih nazora koje su danas poznati. Skolastika
se pak, nasleđujući probleme određenja boga dugo bavila sa "prirodom boga", a najveći podsticaj
joj je dao upravo Avgustin sa shvatanjem boga kao voljnog bića. Hajdegerov subjekt zato podseća
na Avgustinovu zamisao o eshatološkom ostvarenju spasa u vremenu iz volje bića. Bitna razlika je
ipak, u tome da se Hajdeger odriče onostranosti hrišćanskog sveta, s tim da nastanak subjektivnosti
svakako uzima kao njegov najvlastitiji usud i time je priznaje kao apsolut.

Levinas odriče mogućnost uticaja volje na iskustvo Drugog. Udaljenost koja je izvorna
anahronija subjektivnosti i boga i jeste na snazi jedino u iskustvu bližnjeg koji subjektivnost
zahteva, on mu se nadaje u izloženosti koja je van svesnog odnosa. Bližnjem se približava
subjektivnost koja u zamenjivanju izlazi izvan svakog objektiviteta, istorije, vremena. Ovde postoji
interval vremena koji nije ispunjen, a Ja je taoc, progonjeni, onaj koji je preživeli i čija opsednutost
(obssesion) bližnjim ne vodi iz saosećanja, izričit je Levinas.4. Interval nije prazno mesto gde
stanuje bog, to je prekid iz ideje beskonačnosti. Subjektivnost se u pasivnosti izlaže bližnjem, ali je
to pasivnost prilaženja bez nasilja, onog koje je sprovodila tradicionalna filozofija, a kojoj se
pridružuje i Hajdeger. Momenat tog žrtvovanja za Levinasa je, koliko ključan po odbranu
subjektivnosti, toliko i odvajanje od egoiteta, od identiteta. Ako se subjektivnost ne može odvojiti
od sebe, svoje vlastite moći, a time i odnosa znanja, ona ne može ni zasnovati relaciju kojom će
zaista potvrditi svoj društveni karakter. Odricanje je moguće jedino ako ono jeste protiv-moje-volje
kao dobrota. Levinasov subjekt nije pod represivnim uticajem bivstvovanja, on je progonjen od
Drugog. Ali je progonjeni ujedno i Izabrani. Izabranost koja se ne bira, podstiče kod Smita pitanje o
praznini koju Levinas ostavlja tako što govori o bogu koji je, po njemu, "začudo bog jedino na
osnovu toga što je različit od poznatog načina bivstvovanja" (Smit, 1983: 211). Time se prazno
mesto oslobađa, pa Levinasovo ukazivanje na neophodnost ateističkog odvajanja implicira "najslađi
razlog i najčistiju retoriku"( Smit, 198: 221). Da li Levinas govori o ateizmu u kontekstu
razobručavanja subjektivnog odnosa prema apsolutu, a pri tom imajući u vidu novi predlog kojim bi
popunio ispražnjeni interval kao osbođeno mesto za "novog" boga?

4
Za taj odnos Levinas navodi da je takva opsednutost subjekata "koji dobijaju svoje značenje tek od tog smisla"
(Levinas, 1999: 192)

23
 Blizina Drugog za subjektivnost koja egzistira ima krajnju strukturu religije, ali je za
Levinasa to jedina regija bića gde totalitet nije prisvojio Drugo unutar svoje strukture. Krajnja
situacija zato nije sabiranje, već situacija Licem-u-Lice. Lice je tajna kojoj ne mogu prići na osnovu
htenja. Po njemu, upravo retorika izbegava ovu situaciju jer se ona "ne obraća Drugome Licem-u-
lice, nego sa strane, zaobilaznim putem, ali mu, ipak, ne pristupa kao stvari - jer retorika ide prema
Drugome, traži njegovo Da" ( Levinas, 2006: 56). Otvorenost nije retorička, pa da subjektivnost
traži pristanak Drugog. To je ateističko Ja "čiji je ateizam bez nedostatka i koji se ne integriše ni u
kakvu sudbinu, sebe premašuje u želji koja mu dolazi u prisustvu Drugoga"(Levinas, 2006: 47).
Ateizam odvajanja nadaje se subjektivnosti prvenstveno iz ekonomije i to i kroz rad i kroz uživanje,
tu se subjekt otvara za dodir sa Drugošću. Ekonomija bivstovavanja je kod Hajdegera obezvređena,
i to na temelju njegove kritike moderne, te se Levinas okreće njoj, naročito u "Totalitetu i
beskonačnom", koje i jeste njegova prva obuhvatnija kritika Hajdegera. Negirajući značaj
transcendencije ove sfere, Hajdeger, upravo pokazuje kako je kod njega opstao odnos hrišćanske
tradicije odbijanja ovozemaljskog života na uštrb onog onostranog, kao apsoluta.

Levinas odbija da govori o religioznom iskustvu kao otkrivenom apsolutu u ideji boga iz
sećanja na zaboravljeno iskustvo baš zbog toga što je Hajdeger zaborav bivstvovanja poistovetio sa
božjom egzistencijom.Stoga, on zadržava kritičan odnos prema religiji, kao autoritetu gde se oprost
nivelisao na razinu maksimuma poništavanja subjektivnosti u božjoj volji, kao što je kod Avgustina,
ali i negatorskom uzvisivanju izvan potreba koje čovek kao subjekt zahteva za opstanak. Takođe se
opire da upadne u nihilistički progon totaliteta, što je Niče pokušao, jer transcendencija o kojoj
svedoči nije negativitet koji bi razrešio subjektivnost od tereta apstrahovanog. Fenomenologija se,
po njemu ne može zadržati na Ništa koje ostaje posle bivstvujućeg kao krater. Zato on preinačuje
odomaćene interpretacije religijskih pojmova, tako i oprost kao pojam misli u mogućnosti otvaranja
prema Drugom. Iz postojećeg se bez drugosti ne može povratiti ni smisao, što jeste posledica
nihilističkog ćorsokaka, ali je onda pitanje odakle dolazi ideja boga kod Levinasa, ako ne od
bivstvovanja. Ne treba, dakle, da čudi pitanje o mogućnosti pokušaja proklamovanja neke od
religija iz Levinasove misli, čiju ozbiljnu sumnju iznosi i Smit, kada ga povezuje na srodan način sa
hrišćanskim teologom Bartom.

Da nije reč o propovedanju vlastitog uverenja u postojanje božjeg prisustva, istaći će

Levinas u svom autobiografskom tekstu "Potpis" gde kaže: "...ali analiza koja vodi mom zaključku
ne počinje bogom, ili od duha, osobe, duše ili animale rationale. Svaki od ovih termina znači
identičnu supstanciju."(Kričli, London: 1999). Po njemu, identitet religijskog uverenja ostaje govor
usamljenog bića, koje sebi samo pušta na pravo da boga postavi u svoj apsolut. Odgovornost
religioznog bića koje je tradicija judeo-hrišćanske orijentacije donela ostaje u domenu božje volje.

24
Čak i sam judaizam poziva na postojeći zaborav bitka i povratak ka njemu u mističnom jedinstvu,
to je osnov pojedinih religijskih spisa kao što su Kabala i Tora. Tako se optužba Levinasa za
promicanje jevrejske religioznosti ispostavlja promašajem. Sama spoznaja boga i u judaizmu je
uslovljena voljom, razlika je što bog ne zadovoljava želju jer je pregrešenje nepovratno. Jevrejski
bog poziva na osvetnički nastup, na povratak nasilju jednakom merom, na rat. To se, takođe, ne
može izjednačiti sa Levinasovom namerom da eshatologiju misli izvan borbene svrstanosti, pa bila
ona i svrstavanje epistemološkog tipa. Dvosmislenost saznavajućeg procesa fenomena tada na sebi
ne bi imala ništa od novog koje nije već imalo i ostala bi u zastupničkom pozicioniranju.

Za Levinasa, ni spoznaja nije moguća ako njen prvi odnos nije odnos prema Drugom. To je
istinska odbrana otvorenosti subjektivnosti, koja nije sebe-gubljenje u praznini očekivanja čuda
božje odluke, već strpljenje koje čuva Drugo u odgovornosti prema njemu. Relacija odgovornosti
prema nečemu što zahteva žrtvu, za Levinasa je stiglo iz opsednutosti Drugim koje ograničava
slobodu, a time i moć zauzimanja stava u apsolutu. Nije to opsesija jednim bićem niti njegovom
naklonošću već bezinteresno usmeravanje koje fenomenologijsku pažnju izmešta izvan volje
ovlaštenog apsoluta. Zato sami fenomeni koje misli Levinas ne upućuju na religijsku eshatologiju
kao poslednju instancu, u kojoj filozofija treba da se okrene u smislu njenog logosnog karaktera,
već ukazuju na njegovo shvatanje biti društvenog odnosa i otvaranju subjektivnosti prema Drugom.

Ipak, Levinasovo mišljenje biti onog religioznog ukazuje na situaciju od koje se tradicija
filozofije udaljila, a što je crkva zdušno prihvatila i vekovima koristila. Filozofija pak, posle II-og
svetskog rata gubi veru u svoje mogućnosti, ali i u humanizam protiv kojeg će, kao lažno
prosvetiteljskog, Hajdeger pokušati da upita u posleratnim radovima. Pitanje ipak, ne bi trebalo da
obesmisli prosvetiteljstvo do granice ukidanja pouke, koju tradicija može da izruči, a što se
dogodilo u romantičarskom prevratu XIX veka. Poučavanje i njegov specifično humanistički motiv
postoje i u prenošenju i tumačenju božje reči koju sprovode religijske zajednice. Recepcija
Levinasa koji insistira na poučenosti od strane Drugog, je upravo zbog toga dočekana od strane
religijskih, ali i filozofskih pravaca kao jedan od propovedničkih nastupa, koji je delom
ugrožavajući, a delom i podsticajan po dogme tih istih pravaca5. S obzirom da se poučavanje, u
odnosu sa učiteljem, može misliti i kao ispostavljanje predaje tačno utvrđenih pravila ponašanja, u
smislu zgotovljenog recepta, ostaje mogućnost da se etika konceptualno izruči čoveku, a time i da
se usmeri na vlastito bivstvovanje.

Za Levinasa je etička relacija odgovornosti iznad svake slobode volje, pre svake istine
otkritog, to je izvorni upad Drugog., a "etika već sama po sebi optika", te ‚"kraljevski put prema
metafizičkoj transcendenciji" (Levinas, 2006: 20). Metafizička transcendencija i samog boga se

5
Dakako, ako bi to bilo svedočenje o bogu kao neumitnom bivstvovanju.

25
ispostavlja kao mogućnost jedino iz njenog etičkog karaktera. Takođe je etika ona koja se
ispostavlja kao "pravi" put ka Drugom. Šta Levinas misli pod optikom etike i da li je tu mesto onoj
izvornoj skrivenosti bivstvovanja koju misli Hajdeger, a koju Levinas odbija da postavi u prius
subjektivnosti? Za njega, "etički odnos, suprotstavljen prvoj filozofiji koja identifikuje slobodu i
moć, nije protiv istine; on stremi prema bivstvovanju u njegovoj apsolutnoj eksteriornosti i
ispunjava vlastitu intenciju koja oživljava put prema istini"(2006: 33) .Ono što bi moglo da
podstakne sumnju na Levinasov nagovor ka bivstvujućijem bivstvovanju, a da ga on nije
eksplicirao, i koji bi se pronašao sledeći Hajdegerov nagovor, stoji u nasleđu etike. Tako Levinas
može da poima etiku s obzirom na totalitet njene istorije, one koju je utemeljilo hrišćanstvo i
Moderna u svom otkrivajućem hodu ka poimanju izvornog dostojanstva čoveka.

Upravo je Hajdeger ukazao na otvorenost dela kao mogućnost pojavljivanja sveta, njegove
"a-letheia". Delo se otvara iz sukoba neba i zemlje i čistine na koju je pripremno mišljenje
pokazalo. Umetnost vrši postavljanje istine kao novog sveta, a otvorenost bivstvujućeg čuva istinu
istorije bivstvovanja. Istorija bivstvovanja bi se tako kod Levinasa ukazala kao skriveno, povučeno,
ono koje on ne proiznosi, a koje u njegovom delu čuva misao u istini. Da li je Levinasovo delo
mislilo neku skrivenu istinu, a da se nije otvorilo prema njoj u delu, ali je nama moguće pronaći
mesto očuvanja te istine, a time i istorije? Totalitet otvorenosti koju misli Hajdeger je u traganju za
istinom otvorilo apsolut kao vremenito i ograničeno saznanje do kojeg je stigla samo tradicija
zapadnog mišljenja. Tako bi se kod Levinasa religija mislila iz judeo-hrišćanske tradicije, koja nije
jedina u odnošenju prema bogu iznela prirodu ljudske religioznosti. Etika, o kojoj govori Levinas bi
bila jedna određena, prošla etika. Time bi Levinasov govor sebe ograničio na jedan određeni
apsolut, koji je, pri tom, svojstven jedino zapadnom mišljenju, a ujedno se manifestujući u
konačnosti tog saznanja, te ga ispostavljajući kao apsolut. Drugost bi tada bilo moguće misliti samo
zapadnom mišljenju, onom Istom, Levinasovom stavu, a gde se pozivaju u pomoć i religijske
norme, i to prvenstveno norme judeo-hrišćanske tradicije.

Deridina dekonstrukcija Levinasovog subjekta6 temelji se upravo na ovom mišljenju

Hajdegerove otvorenosti kao modusa skrivenosti istine bića. On zato izdvaja metafiziku kao
sporednu za samu istinu bića, jer zanemarujući istinu, ona filozofiju skreće na neki manje nasilan,
ali svejedno, nasilan put. Isto tako, kada Derida kaže da metafizika lica prećutkuje istinu bića, kao
razliku spram bivstvujućeg, on govori da etička transcendencija ne može uključiti ontološku razliku
unutar sebe, da ona ne može da se otvori za pitanje o biti istine same. S druge strane, to bi
podrazumevalo da se totalitet koji se otvara u Levinasovom delu prepoznaje po onom principu na
osnovu kojeg smo mi sabrali taj totalitet. Ali ko može da tvrdi da je taj pristup istinit, s obzirom da
je i sam princip nešto što pripada biću jednog vremena, da je i on sam ograničen perspektivom?
6
U tom periodu Derida još ne barata tim pojmom kao vlastitom metodom, ali ga pod uticajem Hajdegera prihvata.

26
Tada bi konačnost tradicije bila određena konačnošću vlastitog pristupa, a to nije način na koji bi se
totalitet kao takav prikazao.

. U vezi sa kritikom vlastitog ontologizovanja fenomena koje je stiglo od Deride je i

Levinasov odmak od "Totaliteta i beskonačnog", gde se zajednica sa bogom ipak utemeljuje u
nekom vidu apsoluta, pa bilo ono mišljeno i kao apsolucija iskustva božanskog, jer i ono upućuje na
neki vid evidencije kao iluminacije, izvornosti. Ekonomija bića u radu, fenomeni posedovanja,
stanovanja, kao i odvajanje koje proizilazi iz ovog spleta objektiviteta pri tome nisu negirani kao
fenomeni, ali je prisutno jedno kontekstualno ukazivanje na Drugost svakog od fenomena, na
Razliku. Drugo u Istom za Levinasa i jeste razlika koju svest sprovodi, a on to odista čini u
početnom osvrtu. "Drugačije od bivstva..." jeste korekcija vlastitog pristupa Drugom, kojim će
Levinas pokušati da otkloni nedoumice i pogrešna razumevanja njegove misli. Levinas i sam u
osvrtu na svoju raniju reč iz "Totaliteta i beskonačnosti" kaže da ona jeste ontološka, a da je tek u
"Drugačijem od bivstva..." usledila etička relacija. Ona se sada oslanja na narastujuću akutnost
totalizovanja subjektiviteta u jezičkoj i istorijskoj otvorenosti, a to i jesu teme kojima se i Hajdeger
priklanja u kasnijim radovima. Pitanje Levinasovog metoda ovim potezom zadobija oštrinu do
metafizičkih granica fenomenološke misli. Metod pre svega zahteva pravdu prema ispitujućem, a
time sebe u svojoj slobodi ograničava. To za filozofiju nije zanemarljivo područje, koje bi potpalo
pod pravo, a da nije ušlo u ontološki diskurs. I samo pravo poseduje ontologiju pravosti, iza koje
mora ići da bi bilo izvan institucionalno ograničenog, kao vremenite i konačne reči, ali je to
usmerenje iz beskonačne težnje za pravdom. Tako i religija judeo-hrišćanske orijentacije ispostavlja
bivstvovanje kao božje prisustvo do metafizičkih mogućnosti za mišljenje i upravo na temelju
nemogućnosti daljeg ispostavljanja koje bi stiglo do neposrednog jedinstva sa bogom približava
božansku bit. Svi religijski pravci ipak sadrže koncept uzajmnosti bivstvovanja i bića, bez obzira da
li je ono pripadajuće zajednici ili nije. Koncept religije nije prazan, kao što zaključuje Smit, već
biće, u bitnom odnosu spram boga koji ga uslovljava, ima određene obaveze iz propisanih pravila i
njegova budućnost, kao sudbinsko se upravo meri prema njegovom istorijskom odgovoru
bivstvovanju. Levinasovo poimanje boga je, međutim, uspostavljeno na filozofskim osnovama.

Religija je, kao i etika, za Levinasa, put na kojem se odnošenje prema Drugom otvara za
njegovo uvažavanje, ne asimilaciju u istorijski kontinuitet. Zato Levinas svedoči, mimo tog
preskribovanog bića koje predviđa bit na osnovu prošlog iskustva bivstvovanja, a koje Hajdeger
utemeljuje u svojoj fundamentalnoj ontologiji, o pre-izvornoj, an-arhičnoj izabranosti, koji bližnjem
ne prilazi s obzirom na njegovu apriornost, nego kao onaj koji je "...možda prije svakog a priori,
stariji od onog a priori."(Levinas, 1999: 133). Bog ne pritrčava u pomoć subjektu, kao što religije
obećavaju, već ga obavezuje na upitanost prema totalitetu, na obustavu vlastitosti spram bližnjeg i

27
približavanje, koje neće biti nasilje, ali ni pacifikacija kao relativizacija u apsolutu. Nema pritiska
od strane totaliteta, jer "...ja, lično, sam jedini koji može sebe žrtvovati bez nasilja" (Kričli, 1999:
231). Ne radi se propovedništvu svog vlastitog stava koje zaista pronalazi oslonac u postojećoj
vremenitoj strukturi, što jeste jedna od mogućnosti da se shvati svako delo i kazano u njemu, ali
koji ostaje u krugu teoretske inkluzivnosti. To nije Levinasova bitna poruka za problem Drugog.
Radi se o odgovornosti koja poziva na ispunjavanje pravde, a ne na nalaženje opravdanja u volji
"više sile"7.

Ispunjavanje pravde nije jednako opravdanju koje ostaje Isto pronalazeći se u sebi. To je i
Hajdeger posvedočio svojim odvajanjem tu-bića od apsoluta koje tek parusijom može da bude
apsolutan, a time i nužno ostaje kontigentan. Zato njegovo svedočenje nije afirmativno, već
egzemplar jedne zatvorenosti. Levinas će reći da "...nije ograničenje od strane Drugoga ono što
konstituiše kontigenciju, nego je to egoizam koji ne može sam sebi dati nikakvo
opravdanje"(Kričli,1999: 180). Odvažnost tako ne može pripomoći egu koje je samo produžavanje
zahvata u apsolut. Za Levinasa je delo odvojeno od svoje volje, ono otvara ekonomsku istoriju, onu
koja produkt gleda pod vidom njegove robne vrednosti, u njegovoj korisnosti za druge kao i u
mogućnosti "da stupi u kontekst sasvim drugačiji od onog u kom je nastao" (Levinas, 1999: 203).
Tu ne može doći do mog govora o svom delu, stoga je to polovična transcendencija koja u delu traži
rezultat. Ono je izloženo tuđoj volji, onoj koja svoje htenje polaže iz poretka koji je neprijateljski
volji postavljenoj u delo. Nama kao istorijskim tumačima izmiče istina htenja koja je postavila delo.
Delo je prepušteno sudbini koja, kao posledica istorije vlada delom, ali ne i delatnikom, onim koji
iz vremenske distance više nije u mogućnosti da priđe govoru o delu, jer on nije više deo poretka
koji o njemu sudi. Su(t)stvovanje apsoluta zato ostaje konačno saznanje u svom smislu na koji se
beskonačno može vraćati, jer je upilo apsolut u sebe, a da i ne zna šta je pri tom unelo.Granica njene
spoznaje do konca pada u sam subjektivitet i njegovo mišljenje na osnovu kog je delo i nastalo.

Za Levinasa, granica etičke relacije prema Drugom, slobode kantovskog uverenja, zavisi
isključivo od moje odgovornosti prema Drugom i to primarno prema čoveku. Uverenje može biti
iznevereno, kao što je već i Hajdeger naglasio kada ga je prebacio u domen znanja, ali je to rizik
socijalnog odnosa sa kojim se svakodnevno suočava i filozofija i nauka. Svako uverenje se temelji
na određenom smislu, a kako ono bitno zavisi od volje drugih, tako je i moguće njegovo izmicanje.
Ni sam pojam verovanja ne može da se svede na konstantu neupitnog, čak ni u religioznim
grupama, jer je tumačenje božje reči uvek u ljudskoj vlasti. Iskustvo protestantizma jeste iskustvo
izneverene reči, koje nalaže oprez i kritičku distancu. Ali je pre dijalektičkog vraćanja na izvornu
reč Hrista, verovanje utvrdilo drugost reči. Ono ne može da se svede na iskustvo u smislu

7
Ovu stavku i danas sadržavaju mnogi zakoni modernih država, a upućuje na izuzetnost događaja za čije suđenje
nadležna institucija ne može pronaći razloge u postojećem pravnom sistemu.

28
(ne)poštovanja njegovih pravila već se radi o posvedočenju u značaju same reči, a varijabilnosti
tumačenja. U hrišćanskom religijskom poretku je verovanje za zadrškom prema dogmama Biblije
ono koje za vernika kao verujućeg ostaje pod autoritetom boga i njegove objave smisla i premda je
posvedočen kao drugost istorije, verovanje više ne navodi na apsolutnu razliku koju misli Levinas.
Pozivanjem na boga okončava se drugost za religioznog čoveka, eshatologija religije mora da uputi
na povratak već izgovorene reči, već dogođenog bivstvovanja. Ali religioznost čoveka ne završava
se ni u crkvi ni pod autoritetom boga, već on verovanje kao način odnošenja praktikuje u svim
regijama postojećeg iskustva. O tome se radi kada Levinas ukazuje na fenomene svedočanstva,
objave, kazivanja, koja su već osvedočena iskustva Drugog, ali se ne svode na privilegiju
religioznog iskustva kojim bi samo crkva i to isključivo ona judaizma ili hrišćanstva raspolagala.
Religiozno iskustvo ima posla sa transcendencijom, kao i etičko, ukoliko se ni bog ni čovek ne
shvate kao konačni, jer konačnost drži samo do imanentne strukture kao ″orijentacione″ sheme iz
koje se slutnja prisutnog preobraća u metafiziku božanskog. Božansko može biti i puka predikacija
estetskog zahvata, a bog time i dalje ne biva otkrit u delu, pa makar on bio i hajdegerovski večni
sukob.

Ono što je za nas ipak važno jeste da razlika između božanskog i boga, sama po sebi, ne
poziva na relaciju prema Drugom, čak ni kada je božansko u temelju verovanja. Ako bi se radilo
samo o verovanju tada uopšte ne bi bilo Drugosti ni transcendencije, ostalo bi se u naivnosti
mnjenja, a to nije dobrota odgovornosti na kojoj insistira Levinas. Naročito je sumnjiv način na koji
bi se mogao otvoriti govor o pravdi ako Drugo ne može da uđe u strukturu, a time ni u diskurs. Tada
problem suđenja, pravde same, može da ostane u Drugom, i zaista se ne-davanjem jedinstva sinteze
upućuje na bezuslovnost koje se daje drugosti, a može da uputi na bezgraničnost verovanja. Levinas
kaže "...etički zahtev lica je ono što stavlja u pitanje svest koja ga prihvata"(Levinas, 2006: 184).
Verovanje tek time dolazi u pitanje koje mu upućuje Drugo, stoga je moguće urušavanje
jedinstvenog polja svesti koja ga utemeljuje. Ukoliko ono ne bi ostalo pri Istom i povratilo se na
uveravanje, već bi zastalo pred Licem, ono bi upućivalo na svedočenje bližnjeg koje bi palo jedino
u poverenost Drugoga na vlastitu odgovornost suda. Poverenje se kao pojam sadrži u verovanju i
možda ukazuje na odnos iz kojeg misli Levinas kada govori o odnosu prema Drugom, stoga se
delom rasvetljava i njegovo okretanje religijskim fenomenima, kao što su objava ili svedočanstvo, a
koji tek imanencijom zahtevaju slepoću verovanja. Pre imanencije boga u verovanju otvara se
odnos na kojem se bazira iskustvo boga kao beskonačnog. Ideja beskonačnosti je izvan čovekovih
mogućnosti, ali ona jeste moguća. Kada upada u iskustvo Drugog, beskonačno ulazi na negativan
način prema postojećim objašnjenjima, apelujući jedino na čovekovo poverenje. Poverenje kao ono
po-veri-osvedočeno daje se objavljenom, ali se ujedno i gubi i zadobija, ostaje otvorenost prema
biću koja ne isključuje svest, već je zahteva. S obzirom da Levinas ne koristi pojam poverenja, ovo
29
može biti preuranjen zaključak s obzirom na sve razloge zbog kojih filozofski diskurs oko Drugog
ne prestaje

TRANSCENDENCIJA I SLOBODA

Odgovor na Deridinu kritiku koji daje Levinas u delu za koje pojedini autori smatraju da je
stiglo kasnije od potrebnog, a što je marginalnije od njegove namere da pokuša približiti Deridi i
njegovim pristalicama svoju misao, nije bio uslovljen samo težnjom da se izbegne mišljenje bića u
ukazivanju na Drugo. On proširuje govor sa ekonomskog pojavljivanja fenomena Drugog na jezik,
jer se jezik u postmodernim strujanjima doživeo kao totalitet koji najneposrednije ukazuje na
mogućnosti ljudskog odnošenja prema Drugom. Hajdegerovo pokretanje na mišljenje jezika nije se
prihvatilo samo iz vrednosti inovacije koju je on doneo nemačkom jeziku misleći njegovu temeljnu
strukturu. Ujedno je to bio i njegov dokaz da bivstvovanje vlada svakom od reči čiji se potpuni
smisao ne iscrpljuje ni u svakodnevnom govorkanju niti u tradiciji mišljenja koja je prenebegla
ideju bitka. On kaže da je "...cela sfera prezencije prisutna u kazivanju" (Hajdeger, 2000: 245). Sve
bivstvujuće jeste u oblasti jezika, a sigurnost koju stvaraju odvažniji, mora biti uspostavljena upravo
na mesto koje jeste kuća njegovog bitka. Levinas u mišljenju jezika nalazi Drugo, kao nepremostivu
razliku spram Istog na koje navodi bivstvovanje, a što implicira negaciju tuđosti izricanja. Zato i
kaže da "Izricati znači približiti se bližnjem, ′predati mu značajnost′. To se ne iscrpljuje u
zaveštanju jezičkog smisla kako se ono zapisuje u pričama, u Rečenom." (Levinas, 1999: 79).

Hajdegerovo "kasno" mišljenje pri tom, računa na epos sećanja sa vremenske distance na
doživljenu prošlost, i ono čulno koje tek metafora pesnika iznosi na svetlost dana. Zato je Levinasu
važno da jezik misli van Hajdegerovog povratka na zaboravljenu prošlost. Pitanje pada u značaju
sadašnjosti čiji momenat jeste prekid imanentnosti, te da se Drugi čuje kao glas prošlog smisla, a ne
da se u (ne)obaveznosti zaborava prema bivstvovanju povuče u sećanje na Isto. I pesništvo u jeziku
za Hajdegera otkriva biće kao prošlost konačnog tubivstvovanja, a u otkrivanju predstkazujući sud
svoje epohe i tako sebe učini večnim prorokom istine koja sustiže čoveka. To je već hrišćanska
religija verifikovala sa Hristovom pedagogikom, ali i ostale religije koje se pozivaju na proročku
reč iz magijskog jedinstva sa apsolutom. Saznanje koje donosi jezik, pa bilo ono i predviđajuće, nije
bit jezika, navodi Levinas i naglašava da "Zaplet blizine i komunikacije nije modalitet saznanja.
Otvaranje komunikacije je nesvodivo na cirkulaciju informacija koja ga već pretpostavlja…"(1999:
79). Levinasovo insistiranje na apriornosti koja se ne može doseći u prošlom, čini Drugo

30
nedostupnim otkrivanju u poetskom izrazu, ali i u istraživanju koje izlazi van sebe putem principa,
koje Hajdeger takođe, sugeriše. Poeta pri tom, podnosi istinu bivstovanja, zato je njegov govor
trpljenje istine bitka, on je prorok kroz koga progovara božanska reč večne istine.

Levinas otvara pitanje slobode u kojoj se prilazi Drugom iz jezičke situacije, jer se ona
pokazuje kao osnovom odnosa, kako u domenu filozofije, nauke, tako i socijalnosti koju one misle.
Pre toga on već u "Totalitetu i beskonačnom" slobodu karakteriše u znanju da je sloboda u
opasnosti. Tu se etička transcendencija u svom ispunjenju prema beskonačnosti naziva dobrotom,
ali taj čin nije nužnost imenovanja. Imenica ispunjava izricanje bivstvovanja, upravo suprotno od
njega koji ne imenuje drugost, ne nalazi joj adekvaciju. Zato je progonjeni paradigmatičan za prikaz
takvog nesvodivog iskustva, "...on se ne može braniti putem jezika, jer je proganjanje isključivanje
svake apologije…" (Levinas, 1999: 186). Pojam traumatizma intrigira po svojoj psihološkoj
konotaciji, onoliko koliko ni psihoanalitičari nisu mogli izbeći da se osvrnu na Levinasovu misao.
Kritčli je ukazao na kompleksnost razumevanja iskustva Drugog kada je to razumevanje uslovljeno
postojećim principima kojima raspolaže psihoanalitička praksa. On polazi od iskustva paradoksa da
subjektivnost ne progovara pred Drugim, već se prepušta slušanju koje vrlo lako može preći u
neupitnu poslušnost koja ne upućuje na otpor identiteta već na odricanje od njega. Govor kojim
Levinas opisuje Drugo kao "...noć gde se ego vraća u sebe pod traumatizmom proganjanja,
pasivnost pasivnija od sve pasivnosti…" (Kričli,1999, 187), zaista upućuje na mesto koje može
značiti prazno mesto svesti. Ovo je ujedno i mesto iz kojeg se može rasvetliti subjekt traume, jer je
nesvesno ono mesto do kojeg se može prodreti, ono je Ništa samo za svest, ali poseduje puninu koja
navodi subjektivnost na delo. S obzirom da kod Levinasa subjekt traumom dolazi u etičku relaciju,
a da se senzibilnost i izloženost u smislu afektivnosti otkrivaju kao medijumi iskustva Drugog,
postavlja se pitanje o prošlom događaju koje ostaje pod okriljem noći za subjekt. Nesvesno
konstituisano sopstvo poseduje svoje unutrašnje razloge koji bi objasnili ovu, Levinasovu, skoro, pa
mazohističku logiku da se Drugo transcedencije ne imenuje, ali da mu se pokorava. Ali apriornost
Drugog pre svakog događaja, kao i sloboda da se žrtva, koja nije nasilje nad sobom, podnese jedino
iz odgovornog odnosa zaustavlja svaki pokušaj da se Drugo otkrije kao nesvesno prisustvujuće.
Psihoanaliza, vođena istraživačkom odlučnošću da Drugo pojmi kao uslove pod kojim se subjekt
pokorava pretpostavlja, kao i Hajdeger prazninu "za nas", a koja otvara egzistenciju totaliteta u
unutrašnjosti subjekta. Ona Drugo hoće da imenuje kao Nešto, time mu oduzimajući drugost. Drugo
nije mistična lišenost unutar strukture, jer bi to značilo da je ono samo dublji sloj istog identiteta.

Za Levinasa, ranjivost i izloženost prilikom komunikativnih odnosa, pa bila to i uvreda,

jeste moguća jedino iz odvajanja od identiteta. To odricanje jeste rasprskavanje sabranosti u
unutrašnjosti, onom u kojem strigentnost apsoluta i jeste moguća. Držanje na snazi bilo kojeg od

31
pojmova kojim bi oslovili Drugo može ostati samo u približavanju Drugom preko dodira s njim.
Ukoliko se ne poštuje govor kao kazivanje, a time i reč kao njegova drugost, te se ostane pri
analitici.kazanog, Drugo se već traži u Istom i zarobljava u čvrstu jezičku i istorijsku strukturu, to je
već početak refleksije o Rečenom. Prelaz ovog kazivanja u Rečeno ukazuje na prelaženje u
monološki odnos, u epopeju koja ima Drugo u vlastitosti, a time i prekid komunikacije među
konkretnim sagovornicima. Za Levinasa se "...komunikacija ne ograničava na fenomen istine i
manifestovanja istine shvaćenih kao kombinacija psiholoških momenata..." (Levinas, 1999: 79).
Istina konačnog bivstvovanja nije prius nad metafizičkom transcendencijom, pa da bi Drugo bilo
izvučeno iz noći identiteta.

Bart misli kazivanje kao mogućnost transcendencije Drugog u svrhu dolaska do prodora
slobode "...gde je novi čovek u mogućnosti da slobodno diše i pokreće se..." (Smit, 1983: 213). Za
Levinasa se granica transcendencije ne uspostavlja zarad novog koje bi se otkrilo jer bi se postavilo
za temu. Neupitnost slobode izricanja duha jeste negacija metafizičke želje, a time i istinskog
tematizovanja. Levinas u stvari, poziva na kritiku postavljačke navike koja će zanemariti
"...izloženost koja prethodi pristanku i koja je starija od svake naivnosti...″(Levinas, 1999: 186). To
spada, po njemu, u domen konačne slobode u kojoj je subjekt taoc, zarobljenik svoje odgovornosti
za Drugog, zamenjuje Drugo. To je Dobro koje je pre svakog znanja ili projekta, posvedočeno, a ne
tematizovano iz njegove pretpostavljene potpune prezentnosti. To je nepravda kao što je i retorika
prolazila mimo subjekta da bi od njega dobila potvrdu Istog. Dobro i pravda ne idu jedno mimo
drugog, kao što je Platon implicirao pišući "Državu", niti se prvo prevazilazi drugim, kako bi se
jedno od njih povuklo na uštrb drugog, već su obe položene prema drugosti. Jezik komunikacije
niko ne poseduje, pa da bi sagovornika nadvladao. Drugost je omogućena jedino dijahronijom
govora koja će izloženost usmeriti na kritičku upitanost, a ne na odgovaranje logosu. Dijahronija
upućuje na nesrazmeran odnos među sagovornicima, a Drugo kao izvor odnosa u koji ipak, niko od
njih ne zadire jer ga ne imenuje. Da li je to položaj zarobljenosti, gde se idealnost položaja kao
neželjenog nameće ontologiji kao neupitna pozicija, a sloboda oduzima samom pitanju i to u
nužnosti zamenjivanja koje je protiv volje subjekta?

Vraćajući se na Frojda, naročito na njegovu definiciju traume kao ekonomskog koncepta gde
je u pitanju fikcija spoljašnjeg podražaja koji probija zaštitno polje perceptivno-svesnog sistema
Ega, ukazuje se na sličnost Frojdovog sa Levinasovim iskustvom nasilja u traumi. Neurotično
stanje posle traume ima iste simptome kao i Levinasov progonjeni koji se žrtvuje za Drugo u svojoj
odgovornosti.8 Ali se Frojdov ″pacijent″ vraća na podražavanje situacije kojom će ga oživeti i kojm

8
Kompulsivni karakter, koji napetošću ne može da se pomeri sa svoje fikcije mora da se konstantno vraća na
iskustvo koje je već imao, traumu, da bi ponovo ostvario kontakt sa stvarnošću. Subjekt je jedino kroz patnju stekao
iskustvo stvarnosti, a da bi se oslobodio boli koja ga uslovljava iz snage doživljenog, on se

32
će se osloboditi tada zadobijenog straha9. On želi da se vrati na izvornu situaciju. Kod Levinasa,
pak, nema izvorne situacije iz kojeg bi se domislilo Drugo. Kod Frojda Ego odgovara na nanetu
povredu sa ekvivalentnim protivudarcem kojim onu, traumom oslobođenu energiju, kanališe i
ponovo stiče svoj mir. Kod Levinasa se radi o odnosu prema Drugom iz mira bez povratne
odbrambene reakcije. Težnja psihoanalize da otkrije izvornost traumatične situacije stoji na
pokušaju da iznađe mesto iz kojeg dolazi do etičkog govora, ali Levinas kaže da "sopstvo nije
idealni pol identifikovanja kroz mnoštvo "psihičkih sjenčenja" koje se na kerigmatski način
proglašava za Isto putem moći jednog tajnovitog shematizma govora"(1999:158). Kako Drugo
onda biva shvaćeno, kada ne može da bude otkriveno ni u logosu govora?

Drugost nije saznatljiva, ona ostaje tajna, tajna izvan bivstvovanja (a ne unutar njega) i to je
njena neizbeženost, kao neevidentirajućeg, zato je Levinas i zahteva pre svake ontologije. Kao
temeljni sloj iz kojeg i na koji se oslanja celokupna konstrukcija Jednog kao jedinstva ona mora
osvestiti Drugo i priznati ga iz vlastite nemoći da bude saznatljiva, tek će tako totalitet imati uigranu
drugost u metafizici svog znanja, tj. ontologiji. Ta zavisnost subjekta od drugosti menja i odnos
fenomenologije, koja je sa Hajdegerovim zahtevom ontologiju ovlastila za otvaranje prema
izvornosti.Ukazivanje na nju jeste fenomenologija, ali je to fenomenologija izmičućeg,
nesigurnosti, transcendencije koju i Hajdeger i religija i psihoanaliza odbijaju. Pronalaženje
supstancijalnosti u konstituciji subjekta na bilo kojem od koncepata jeste dovršenost njegovog bića
kao bića, to jeste ontologija totaliteta. Ako bi se subjekt dovršio u spoljašnjoj konceptualizaciji
desilo bi se ono što primećuje i Lošonc."...Ukoliko bi se drugi otvorio preda mnom bez nedostatka,
tada bi nestala njegova drugost i jezik upravo svedoči o tom iskustvu."( 2006: 277). Tada bi
predvidljivost sezala do mogućnosti totalnog uvida u budućnost, znalo bi se ono što sledi u govoru,
sve bi postojalo u vlastitoj izvesnosti. Ali otvorenost u jeziku ne može zavisiti od volje subjekta da
se otvori u potpunosti, čak i kada bi to bila njegova intencija. Drugost Drugog ne zavisi od subjekta
koji govori o Drugom, on se ne može voljno amnestirati praznim pozivom. Zato psihoanaliza
pronalazi jednu empirijsku dogođenost traume koja je zaboravljena, te nudi mogućnost njenog
izlečenja ili subjekt premešta van "normalnosti", kao što je to Merlo-Ponti učinio u
"Fenomenologiji percepcije". Levinas, ipak, ne misli da se radi o vlastitom angažovanju
vrednovanja, bez pristanka subjekta. Potrebno je zamenjivanje koje će biti pravednost sama. To ne
omogućuje samo dugovanje Drugom i vlastiti pristanak na žrtvovanje, već Treći omogućuje
pravednost. Ona neće pokazati na Drugo kao poznati pojam i stigmatizirati njegovu reč iz vlastite, a
neupitane slobode. Transcendencija je ograničena Drugim koji je i Treći socijalnosti.

Huserl je sa intersubjektivnošću postavio granicu slobodi, jer se Drugo čoveka ne može

9
Frojd je uglavnom radio sa ljudima koji su osećali tegobe vezane za prošlo iskustvo, te je njegova perspektiva
patologiju subjekta primila kao podrazumevano, što nikako ne može biti opšti zakon za sve ljude.

33
nikako sagledati izvorno. Ono je moguće jedino preko alter ega i postoji sumnja da Levinas
preuzima tu mogućnost, mada je on negirao takav odnos. Zašto? Ni kod Huserla nema apsolutne
slobode, to je tačno, ali je po Levinasu, ona postavljena kao saznajni odnos da se Drugo kao čovek,
dosegne, a on to vidi kao nasilje. Treći, termin koji Levinas uvodi za ideju socijalnosti o kojoj
govori sprečava apsolutnost slobode odnosa prema Drugom, ali i premašuje svaku od varijanti koju
alter ego nudi. Ipak, nameće se pitanje o Drugom koji mene gleda i uzima me za drugog koju i
Derida zapaža kod Levinasa. Da li se ovde radi o prećutnom pristajanju na analošku aprezentaciju
kojom Huserl premoštava odnos u viđenju alter ega.? Ne, sam Levinas ne isključuje mogućnost
reciprociteta dve uzajamno transcendentalne slobode, ta relacija koja ih povezuje je poštovanje,
koje jeste poštovanje Drugog. Ono povezuje jedinke upravo u svetu u kome vlada ontološka
dominacija i jeste način na koji se omogućuje priznanje o kome govori Hegel. Ali se u ovom
uzajamnom odnosu povezivanja dva saveznika ne dovršava govor o Drugom. Dublji sloj
pravednosti ukazuje na Drugog koji zahteva moju odgovornost, a da ja ne mogu ništa da tražim od
njega. Tu prestaje svaki reciprocitet na koji Derida ukazuje i otvara smisao samog približavanja
bližnjem gde prestaje svaka pozicija, ne odgovornog, već epistemološkog odnosa prema Drugom.
Tako se pokazuje da Huserl nije izneverio Drugost u socijalnim odnosima, ako se oni temelje na
sigurnim utvrđenim pozicijama u kojima se ona može naći prilikom društvenog saobraćanja. Tu se
otvaraju jedino poznati tradirani putevi funkcija, pa tako i jezičkih, a razgovor sam ima polemički
karakter. Sam filozofski diskurs ne može da se svede na polemiku, kao što je i Fuko primetio, time
bi se Drugost pre njega mogla bezgranično temeljiti na samoizvesnim strukturama znanosti. Ni
konačni oblici socijalnosti i institucionalnih ograničenja nisu dovoljni da bi obezbedili uvažavanje
Drugog, jer se poštovanje može praktikovati i uz formalizam licemerja koje potvrđuje razliku
privatnog i javnog, ali ga i odbacuje ukoliko se reciprocitet negira pod uticajem jedne od strana.Tu
je zato sloboda kao samovolja još uvek dopuštena, dok se pravda omogućuje tek ne-zahtevajućim
odnosom prema drugosti.

Drugo kod Levinasa nikad ne potpada pod mogućnost da ga kontrolišemo i predvidimo,

njemu smo izloženi u golosti lica. Sama sloboda jeste granični pojam etike koji tek po svojoj
granici, u onom "...an-arhičnom, pra-početnom odnošenju onemogućuje nehumano delovanje u ime
humanizma"(Perović, 2006: 386). Odnos slobode i beskonačnog time suštinski preteže na odnos
bića prema pravednoj otvorenosti za nepovratnost u samoreferenciju. Talac koji zamenjuje Drugo
ispunjava pravdu, onu koju je savremeni liberalizam zanemario jer "...subjekt pregrešenja očekuje
spolja smisao svog bivstva..."(Levinas, 1998: 38). Ako se sloboda vidi kao realizovanje svojih
mogućnosti, pa makar i mišljenih, ona to čini samo na temelju odnosa prema Drugom, koji je
poziva. Zato je za Levinasa pitanje ontologije i odgovornosti usko povezano.

34
 Sa druge strane, sferu odgovornosti u praktičkom delanju i slobodu transcendencije
Hajdeger vidi u odnosu tu-bića za koje je potreban odnos razumevanja. Ono se zahteva zbog
samopreuzimanja vlastitog bivstvovanja u sferi praktičkog. S obzirom na prevladani momenat kod
Huserla, gde je pokazao da tu-bivstvovanje bitno karakteriše faktičnost, a koja je "...oznaka za
karakter bivstvovanja‚ našeg, vlastitog tu-bivstvovanja..."(Perović, 2006: 124), Hajdeger dolazi do
zaključka da je tu-bivstvovanje uvek već u-bivstvovanje, kao bivstvovanje-u-svetu, dakle, čovekov
bitak je uslovljen bačenošću u situaciju faktuma, da on već jeste. Za bačenost je svet a-priori
Stranost, a tu-bivstvovanje stoji u razlici od svih drugih bivstvujućih po svojoj otvorenosti.
Razumevanje drugih bivstujućih je tu-biću ontički dato jer ono sebe razume uvek iz svoje
egzistencije. Tako se kod Hajdegera prevazilazi svet iz bačenosti iz njegove privilegije da jedino on
razumeva svet. Zato se čoveki može orijentisati iz egzistencije, on može da bude tu-biće. Pri tom,
Hajdeger egzistenciju određuje u navodu da "bivstvujuće, koje nazivamo tu-bivstvovanje, uvek sam
ja sam, i to kao Moći-biti, kome se radi o tome da bude to bivstvujuće "(Hajdeger, 1985: 134).

Za razliku od Levinasa, čiji subjekt nije ostao slobodan jer ga je Drugo zahtevalo za
slobodu Drugog iz pravednosti same, Hajdegerov subjektivitet .bivstvuje-ka-smrti kao svojoj
najvlastitijoj mogućnosti. Kao što bivstvovanje, ono konačno, otvara biću jednu zatečenu i
specifično ljudsku mogućnost da bude smrtno, te je time čineći egzistencijalom, tako je kod
Hajdegera otvoren niz faktičkih nađenosti tu-bivstvovnog sveta, onog ontičkog. Iz te jedne
mogućnosti istorijskog života pojedinca se tek otvara i mogućnost jezika, ali i brige, koja je kao
bitak tubitka čuvstvo ekstatične pozicije tu-bića, a kome u udes pada da "...ne može s drugoga
skinuti njegovo umiranje." (Hjdeger, 1985: 272.). Negacija žrtvovanja za drugog čoveka nije
krajnost Hajdegerove transcendencije slobode, već je detalj filozofije koja prelazi preko bića u
mišljenje bivstvovanja tu-bića, kao samog smisla. Udes je termin iz kojeg Hajdeger misli
novovekovno nastajanje subjekta, ono je po njega neizbežno, te je umiranje otkriveni neumitni hod
pojedinca ka svome kraju. Sama briga tu-bića izranja iz njegovog htenja i potrebitosti kojoj je
subjektivnost privučena iz logosa bivstvovanja.

Šta to znači s obzirom na slobodu subjektiviteta? Transcendirana konačnost koja je

dosuđena tu-biću, iz vremenitosti njegovog vlastitog bitka, upućuje na izvorni momenat njegovog
već bivstvovanja-u-svetu, gde je on sa-drugima. Biti sa drugima, za Hajdegera primarno znači biti
sa svakodnevnim bezličnim Se, odnosu u koji se stupa preko stvari, rada, kojeg karakteriše
otuđenje, to je za njega svet neautentičnosti gde se postvaruje svako biće. Kao smisao autentične
brige, nasuprot ovoj prethodnoj, otkriva se vremenitost, koja je otkriće jedinstvenog osnova tu-
bitka. Upravo to i kaže u "Bitku i vremenu" kad navodi da "…izvorno jedinstvo strukture brige
leži u vremenitosti" (1985: 327). Vremenitost nije kao bivstvujuće, već vremenitost vremenuje, i to

35
moguće načine sebe same. Otvorenost tu-bića stoga jeste otvorenost za temeljnu mogućnost
autentične i neautentične egzistencije. To su mogući oblici svesti, koje Huserl nije određivao s
obzirom na njihovu originalnost, ali jeste s obzirom na svesno učešće u prirodnosti ili neprirodnosti
stava. Za samog Hajdegera je dostatno da binarno podeli moduse bića, s obzirom na njegovo
bivstvovanje. Ako subjekt već jeste bivstvovanje, da li je to njegova telesna postojanost?
Primenjena na socijalnost to bi postala ovisnost o postojanosti onog Se, uz kojeg on sa-bivstvuje.
Upravo ovo prenošenje postojanog na Se Hajdeger odbija, jer je i Drugi takođe-sa-tu-bivstvujući.
Za njega, "sa-bivstvovanje znači jedan karakter bivstvovanja koji je jednako izvoran sa
bivstvovanjem-u-svetu kao takvim, i to je formalni uslov mogućnosti sa-otvorenosti tu-bivstvovanja
Drugog za ono uvek vlastito tu-bivstvovanje" (Perović, 2006: 152). Društvenost sa-bivstvovanja
time je izjednačena sa bačenošću u svet, ali ona nije samo telesna, već i duhovno-istorijska. Time bi
se bivstovanje-u-svetu otkrilo kao kontektualna pripadnost situaciji na račun svoje ontičke
nemogućnosti da tu-biće ne bude beskonačno. Da li je onda, Hajdeger mislio smrtnost i
bivstvovanje-ka-smrti kao dokaz prolazne biti spoznaje tu-bića u odnosu na Drugo?

Potrebno je vratiti se Hajdegerovom viđenju neautenične egzistencije, jer se upravo tu

događa njegov odmak od Huserlove kritike, a time se približava odgovor na prethodno pitanje. Iz
priručnog i predručnog sveta rada, preko stvari, vlada svet Se koji otuđuje svakog od subjektivnosti,
čini ga Drugim drugima. Svet tu-bitka, oslobađa bića koja su skladu sa svojom vrstom bitka kao tu-
bitka, te tako i sama u svetu, a u njemu se ujedno unutarsvetski susreću. Ovo susretanje sada nije
određeno intersubjektivnim odnosima, niti se Drugo tu susreće jer se vrsta tu-bitka kojom je čovek
određen ne menja. Svako ostaje veran svojoj vrsti i sam, a susreti upućuju na mimoilaženje. Ta bića
niti su postojeća niti priručna, nego takva kao i sam oslobađajući tu-bitak, ona su takođe i skupa,
Tu. Šta znači to "Tu"s obzirom na skupnost koju Hajdeger ističe? Njihova sabranost nije sabranost
postojećih nego evidentno prisutnih i usklađenih sa bitkom. Bitak je oslobađajući po njihovoj
mogućnosti ka autentičnosti ili neautentičnosti, a Drugost postavljena u subjektivni osnov vlastite
egzistencije. Bit bitka je da je tu-biće ismereno na vlastitost svoje vremenitosti, ali i da se u susretu
sa Drugima može izdići u njenu dimenziju. To je Hajdegerovo viđenje bića tog bitka koje je bitak
tu-bitka.

Čuveno 26. poglavlje na koje i Levinas pravi kritički osvrt, zato, taman kad je počelo da
prilazi govoru o Drugome, odmah zatim od strane autora biva i zatvoreno i to u rečenici "Ali
karakteristika drugih, da susreću, orijentira se na tako ipak na uvijek vlastiti tubitak."(1985: 134).
Praksis nalaže padanje u odgovornost samo jednoj odluci, a on se temelji iz apsolutnosti njene
pojedinačnosti. Ne može se odluka prebaciti na drugog pojedinca jer je svako delo izvorno
pojedinačno delo. Svako je odgovoran za sebe, svoju vlastitost i to je ostvarenje slobode subjekta

36
koju je tradicija zaveštala Moderni. Ujedno je tradicija donela i otuđenje, pa usamljenost subjekta u
unutarsvetskom području nalaže da delo nosi znak samo jednog izvršioca koji učestvuje u zajednici.
Ovo konkretno viđenje fakticiteta Hajdeger ne propituje na istorijskom horizontu, već ga uzima kao
što i Niče daje prognozu propasti modernog sveta, misleći krizu kojom je ova zahvaćena. Zato je za
samog Hajdegera fakt da "...tu-bitak razumije sebe najprije i najčešće iz svojega svijeta, a su-bitak
susreće mnogo puta iz unutar-svjetski Priručnog..."(1985: 136). Sam otuđeni svet su-bitka je za tu-
bitak faktičnost, pa se izbor Hajdegerovom subjektu nalaže iz gotove slike društvenosti kojeg on,
ipak, razumevajući nadilazi. To je razlika spram Huserlovog sveta koji, premda poziva na izdizanje
ne ostavlja iskustvo subjektu na vlastitu apriornost bića bitka, ono je apriorno samo po mogućnosti
transcendiranja, ali je Drugim uslovljena transcendencija sveta.

Hajdeger ipak, navodi da "..izraz tu-bitak ipak, jasno pokazuje, da to biće "najprije" jest u
neodnošenju na druge, da naknadno može još biti i s Drugima"(1985:136). Neodnošenje upućuje na
apsolut socijalnosti nad kojim subjekt u početku nema kontrolu, ali je on pre njih, oni su naknadni,
pa oni i može da ih transcendira ako hoteći započne da briguje. Samo brigujući tu-bitak može na
sebe preuzeti autentičnu egzistenciju, a da ne propadne u Se i to putem "prave"skrbi, koju Hajdeger
razlikuje od loše, i to u odnošenju prema egzistenciji Drugog za koju ima da briguje.10 S obzirom da
se bitak tu-bitka temelji u dokučenosti skupa-bitka Drugih, njemu razumijevanje Drugih nije strano,
zato tu-bitak i može prvo da spoznaje iz bića koja su drugačija od njega. To je za Hajdegera pred-
teorijski prostor koji je egzistencijalna vrsta bitka koja leži ispred svakog spoznavanja i znanja. Svi
odnosi u Se su osnov njegovog vlastitog odnošenja iz brige koja je imajuća, određena po tu-biće.
Da li je razumevajući tu-bitak iz svoje vlastitosti u mogućnosti da samim fokusom na sebe briguje o
Drugom društva? Ako se Drugi postavi kao su-prisutan, onda se on de facto poništava na uštrb
vlastite slobode da tek zadobije autentičnost. Zašto je tako?

Prisutnost Drugoga i njegova dokučenost u razumevanju, bez obzira što Hajdeger negira i
njegovo znanje, tu-bitak jedino upućuje na prisustvo Drugih u su-bivstvujućem kao "uzetost u
obzir",u horizont bivstva koji se preokreće u brigu o bivstvu sopstva koja jeste briga hermeneutike
da zauzme teren spoznaje socijalnog bića i dosegne njegovu bit. Zaključak praktičkog čina nikad ne
poseduje apodiktičnost kojom raspolaže ni logički ni prelogički, prvenstveno iz fluidnog karaktera
okolnosti kao i prethodećih saznanja pojedinca. Praktički čin ne pretenduje na primat saznanja biti,
pa da bi se tad odlučila na delo, to je skok na koji se odlučuje pojedinac rizikujući promašaj svog
uverenja. Norme iz kojih se uverava subjektivitet, sam subjekt pronalazi naknadno, a apsolutnost
izvesnosti postizanja cilja u promišljanju nikad nije potpuna u smislu epistemološke nužnosti. Ipak,
praktička situacija nam ovo ne dovodi u znanje, pa da bi se iz njega rukovodili. Ona nam, u stvari,

10
Za razliku od loše, uskačuće skrbi koja čini Drugo ovisno o subjektu i oduzimajući mu vlastitost, iskačuća skrb je iz
onog najvlastitijeg poziva, bitak za volju koji ostvaruje istinu bitka.

37
ne dovodi u imanje ikakvu predstavu kojom bi se imali odnositi, jedina predstava, koja se ima jeste
neizvesna po pitanju svoje izvesnosti

Simović približava primat Hajdegerovog odnosa razumevajuće tu-bitka kada ukazuje

da"hermeneutička tradicija na mesto "Trećeg"postavlja, najčešće jezik"(Simović, 1989: 87). Zato
brigujući tu-bitak kojeg Hajdeger zaziva, tu-bitku ostvaruje odnos razumevanja socijalnosti u Se, ali
i osvaja jezik, kao i sve ostale kategorije koje je Hajdeger video kao same egzistencijale. Štaviše, on
već u onom Moći-biti dobija usmerenje na nužnost tog izvršenja, jer se može izdići iznad Se, u
kojem propalost i već-otpadnutost od bitka tu-bitka upućuju na osamljenost lične egzistencije. Ta
osamljenost, koja pre života ima su-život za uslov, usmerena je na iščitavanje Drugih koja kao bića
nisu postojeća, ali njihovo "Tu"jeste prisustvo njihovog pojma. Tu-biće zato razume poziciju
Trećeg, kojem on, pri tom, ništa ne duguje u provođenju razumevajućeg odnosa iz autentičnosti. Za
Hajdegera je Ništa socijalnosti, ono što je ostalo van dimenzije razumevanja, a pravo na takav
odnos zauzimanja zaista tada pada svima u pojedinačnost. Tako je i smrt nešto čiju bit subjekt treba
zauzeti, ali se radi o isključivanju mogućnosti zamenjivanja.

Smrt Drugih u Se nas se ne tiče, jasan je autor "Bitka i vremena", a što je njihova vlastitost
jednako izvorna kao i moja, ja je jedino i mogu razumeti iz uvek-mojosti umiranja. U smrti Drugih,
Hajdeger sugeriše diferenciju baš zato što su svi različiti po svojim mogućnostima umiranja, a čemu
se može dodati ono bitnije, da su kao konačni, u svojoj vlastitosti smrti, svi jednaki11. Poopšteni
drugi tako nisu Drugo kojem ne mogu prići već mu brigujući "...kao brigujući bitak kod...i skrbeći
bitak s...primarno projektira prema svojem najvlastitijem Moći-biti, a ne prema mogućnosti Se
ličnosti"(Hajdeger, 1983: 300). Mada je, dakle, kod Hajdegera, pitanje skrbi pitanje brige, kojom on
vremenuje svoje bivstvovanje-ka-smrti, on se sa smrću susreće kao onoj koja je njegova vlastita
krajnja mogućnost. Stoga, ako se umiranje u onom prekidajućem, ništećem, ne doživljava
egzistencijalno već jedino može biti dokučeno u svojoj biti iz vlastite situacije, a Drugi jeste uvek u
projektu vlastitog tu-bitka na Drugog, tada je uživljavanje jedini put preko kojeg tu-bitak ima doći
do smrti Drugog. Smrt Drugog opet upućuje na problem pri shvatanju pojma smrti, koje je u
fundamentalno ontološkom smislu ‚"...kao svršetak tu-bivstvovanja najvlastitija, neodnosna,
izvjesna i kao takva neodređena, nenadmašiva mogućnost tu-bivstvovanja."(Perović, 2006: 216).
Ako ovo nije egzistencijalno razumevanje smrti, jer je ona neodređena, nenadmašiva, a time i
moćna, nema one dimenzije gubitka moći u samom ništavilu koju Sartr i Beket misle. Zato je
razumljivo da Hajdeger kaže: "Samo bivstvovanje-prema-smrti utemeljeno je u brizi: ne umire se
nego ja stalno umirem"(Perović, 2006: 217). Deformacija Huserlovog alter ega kod njega se očituje
na razlici kojom fenomeni postaju moji vlastiti, izvorni, pa tako i smrt postaje prepoznata kao

11
. Ovu ideju Perović preuzima od Levita, te je u vezi sa istrčavajućom odlučnošću, koju će Hajdeger zazvati za
autentičnost slobode ka smrti, i određuje "kao srce ovog njegovog dela" (Perović, 2006: 218-219)

38
identičan fenomen kojeg ljudska zajednica deli. Na smrti kao ideji učestvuju svi, to je istinski izraz
Platonovog sveta ideja, a što je Gadamer mislio kao zajedničkost ljudskog iskustva. Konačnost koju
omogućava smrt jeste prolaznost onog sveta koji u meni opstoji na razumevajući način, smrt pojma,
a ne telesna smrt kao smrt Drugog. Menja se samo razumevanje, to je istinski lik Hegelovog hoda
ka pojmu, jer razumevajući, tu-biće ima neograničenu slobodu da transcendira jedan oblik kojim je
fenomene zahvatio. Ova sloboda se ispunjava jedino iz zahvata bivstvovanja koje je metafizika
prekrila za neautentično egzistiranje. Bit spoznaje jeste da je prolazna, ali je moguće izaći iz te
prolaznosti tako što će se obuhvatiti njen pojam.

Hajdeger upravo kod Ničea pronalazi slobodu za smrt kao izlaz iz izgubljenosti u Moći-biti.
To je izlaz iz mogućnosti koje mu se slučajno nameću, a preko kojih bi subjekt mogao odrediti i
svoju vlastitost. Ne određuje Drugo moju mogućnost smrti već se ja, u odlučnosti kojom istrčavam
ispred svake moguće, tek osposobljujem za razumevanje onih mogućnosti u kojima celina
mogućnosti može biti zahvaćena. Identitet sopstva, a time i njegovo očuvanje, kao očuvanje slobode
moguće je jedino ukoliko do krajnosti upojedinjen subjekt odluči da bivstvuje autentičnu
egzistenciju u istrajavajućem suočavanju sa smrću, kao vlastitom konačnošću. Odlučnost je
ekvivaletntna odvažnosti koja tu-biće osvaja neposrednost jezičkog totaliteta. Stoga, Hajdeger
odnos prema jeziku ne može da zanemari, jezikom treba ovladati. Ovim se spoljašnjost (ono koje
nije vlastito tu-bitku) nepovratno ništi, a s njime tek strada već do kraja negirani Drugi, početno
poništen već u Se-ličnosti, koju Hajdeger valorizuje u nepravi bitak (mada se mnogi teoretičari ne
bi složili sa ovom tvrdnjom). Ona se valorizuje s obzirom na razumevajući, hermeneutički odnos
koji Hajdeger uspostavlja prema Se. Odnos sigurnosti koje uspostavlja apriori slobodno sopstvo tek
u autentičnosti slobode za smrt, a ne begu i skrivanjem pred njom (jer bi se skrio od vlastitog bitka
kojim je određen) unosi za Hajdegerovog subjekta razliku prema Drugima. Ali oni više nisu Drugi,
oni su u neautentičnosti, a time i bez značaja za pojedinačnost moje smrtnosti. Drugi nestaju iz mog
prethodnog razumevanja njihovog usudnog bića jer nam je svima bitak jedan, a to je smrt. Bit tog
bitka je izrečena iz Aristotelovog početne rečenice Metafizike (da svi ljudi po prirodi teže
spoznaji), ali ona kod samog Aristotela nema poziciju bitka, a naročito ne u smislu smrtno
ograničenog po biće Kod Hajdegera je, pak, tajna smrti dosegnuta i primljena u sebe, a tu svoju
najvažniju istinu autentičnost zadobija u prihvatanju konačne egzistencije. To prihvatanje može doći
jedino iz hoteće savesti koja razbija nastrojenost brige ka Se i njenom bivstvovanju. Savest se može
imati i hteti, pa pitanje o fenomenu savesnog učestvovanja pada na teret ostvarenja objektivnih
mogućnosti tu-bića. Odgovornost dolazi iz neograničene slobode koja se može realizovati u
socijalnosti, na osnovu mogućnosti sudelovanja u onome Mi, koji su podjednako slobodni da se
okrenu ka originalnoj egzistenciji.

39
 Ovde se savest, kao i razumevanje, ali i briga i htenje ontologizuju, a time i ulaze u
objektivitet kojim isti rapolaže kroz zazivajući odnos na odvažnost i njen odnos prema bivstvovanju
kao načinu bitka tu-bitka. Zato će, uvodeći savest u svom delu i to u momentu kad naizgled napušta
odlučnost, Hajdeger postići ono što je neophodno za manipulaciju usamljenim subjektom i to preko
moralizma kojeg mu upućuje. Razlika Levinasove etičke transcendencije oslonjene na Drugo
subjektiviteta i ontološki evidentirane savesti iz Hajdegerovog domišljanja odgovornog bića u
“Bitku i vremenu” jeste pokazatelj razlike njihovog razdora u odnosu prema socijalnosti uopšte.
Kod Levinasa se totalitet ljudskih mogućnosti, pa čak ni onog imanja savesti ili brige ne može
utvrditi sa sigurnošću izvesnosti. Nemamo prava zahtevati od Drugog savest ili brigu, i na toj
spoznaji zazvati čoveka na odgovornost.12 Otvoriti subjekt na osnovu sigurnog znanja i razumevanja
njegove potrebitosti vlastite slobode za konačnost razrešavajućeg akta bio je i motiv na kojem se
rana psihoanaliza zasnivala. Pri tom bi se intenionalnost cilja restrukturisala ka novim
mogućnostima u kojima bi se ospoljila i zadovoljila. Interes psihonalize je jasan, on je kurativan
postupak za subjektovo oslobađanje blokirane i ograničene potrebe.13 Ali je nauka psihoanalize, kao
i svake druge, organizacija znanja određena od drugih ljudi, a koji određuju bit i vrste potreba na
nesigurnim prepostavkama naučne izvesnosti. Tako se htenje na kojem se subjekt pokreće može
motivisati u dosuđenim potrebitostima koje on unosi spolja, od naučne izvesnosti. Ako nauka nema
prethodeći odnos kojim bi svoju spoznaju stavila u pitanje, uslovila je Drugim, ona bi posedovala
istinu čoveka, a time i njega samog. To je politička sfera tokom istorije mnogo brže dozvala svesti,
jer je to osnov na kome temelji svoje zastupničko opravdanje. Da li je i kod Hajdegera politika Istog
upala u ontičko-ontološki uslovljen identitet, a da subjekt, ne uvidevši to, ipak smatra da se radi o
njemu lično? Kako uopšte dolazi do prodora u volju, koja bi trebalo, po njemu, izvući tu-bitak iz
nemira i neugodnosti svakodnevice?

Pra-krivica, to je izraz njegove potpune slobode i odgovornosti. Za biti-krivim, idejom koja

Hajdegera naročito interesuje, on nalazi osnov u bivstvovanju i samim njim, dakle, potrebno je
imati savest koja je pre svake moralnosti, kao pra-krivnju, kao svoju dijagnozu o kojoj sudi
razumevajući subjekt. Svaki sujbekt društva je kriv zbog zaborava bitka. Da li je to ostvarenje
slobode? Projektovati sebe iz prakrivnje konačnog, bačenog bića je poništenje projekta koje smo iz
brige uputili vlastitosti. Skok u odgovornost za subjekt dolazi iz odluke izbora za ništavilo brige, jer
on, apsolutno slobodan za svoju prolaznost sada može i da se odrekne sebe. Slobodom za sebe,
transcendirajući subjekt zapravo poništava svoj bitak na uštrb svoje krivosti, on može postati
neslobodan, i to ponovo za vlastitost, sada ″pra-greha” koje mu je sudbinsko. Perović navodi rezime

12
Frankfurtska škola će vođena Marksovom idejom otuđenja artikulisati posledice ovog načina govora o savesti kao
presudnom momentu za otvorljivost bivstvujućeg spram postojećeg, spram autoriteta.
13
Pri tom, psihoanaliza podrazumeva dobrovoljni pristanak čoveka na tretman problema sa kojima se suočava, ali i
njegovu prethodnu upućenost u smisao postupka.

40
ovog aspekta koji Tome 1990. godine piše:"Hajdeger dolazi do jednog delanja upojedinjenog tu-
bivstvovanja kod koga nije dopušten nikakav strani razgovor, i tako reprodukuje, kao vrhovnu
odluku, posljednji put klasični zahtjev subjektiviteta da u sebi nosi mjerilo svog djelanja."(Perović,
2006: 236). Vlastitost dolazi do znanja o svojoj krivosti koja mu je imanentna i prihvata ceo balast
otkrivenog apsoluta gde nije ostalo mesta za Drugo, jer je otvoreno polje mogućnosti da se sloboda
iz slobode negira. U to, pritom, spada i mogućnosti (ne)odgovornosti prema egzistenciji i
prihvatanju nekog novog koncepta i odbacivanje starog.

Zato Hajdeger ne misli bit odgovornosti, za njega je transcendencija svojih sopstvenih

mogućnosti pravilo ličnog izbora delanja, ostvarenje aspoluta slobodne volje, ono što je Hegel
okarakterisao kao krajnjom tačkom moralnosti modernog subjektiviteta, samoizvesnosti svesti o
sebi koja ne smatra da Drugom ima da položi račun. Treba podsetiti da moralnost u Hegelovom
sistemu ipak nema samostalnost kao filozofija apsoluta (ili metafizika morala kod Kanta) već da
ulazi u dinamičko jedinstvo sistema filozofije prava na istoj ravni sa ekonomijom i pravom, a čije je
jedinstvo zagarantovano njihovom međusobnom razlikom u objektivizovanju političkog ustrojstva
svog vremena. Imanencija vlastitosti koja u dužnosti odgovornosti prema svojoj autentičnosti, stoga
se okreće direktno protiv samog Hajdegera i njegove primarne intencije da pobegne od Huserlovog
transcendentalnog Ja, ali i od Hegelovog zavisnog položaja moralnosti od običajnosti. Ipak,
okretanje nije vraćanje na Huserlov evidentirajući subjekt, već je mnogo odvažniji ka utvrđivanju
bivstvovanja za temelj ontologije. Zato ""Vlastitost" i "mojost" kod njega natkriljuju društvenost i
intesubjektivnost", zaključuje Žunjić i napominje Habermasov zaključak da "...se..."sa-
bivstvovanje" pokazuje kao "sa-bivstovanje"solipsističkog subjekta."(Žunjić, 1988: 102).

Ostajanje pri sebi u okretu vlastite odlučenosti, kao što Hajdeger nalaže, ostajanje je pri
osloncu na totalitet, koji sa skepsom prati moduse ostalih bivstvujućih, pronalazi u njima skriveni
smisao, otkriva ga u svojoj svesti, otkrivajući sebi mitotvornu, stvaralačku crtu iz koje potiče, a što
je otkriće bitka samog. Ako bi se društvenost temeljila u toj samoizvesnosti bivstvovanja, ne bi bilo
potrebe za komunikacijom, a da ona ne ostaje uvek opetovano tumačenje mog vlastitog bića. To je
interesnost kojoj Levinas odriče odgovoran odnos prema Drugom jer je uvek-upućivanje na sebe.
Ujedno je i to instaliranje dominacije Jednog kao koje prati moduse, dakle, vlada motreći na njih.
Čim je to modus koji je predvidljiv iz ključa jednog bivstvovanja, on je vladar, čiju je krajnost
dominacije približio Orvel u "1984". Ova hipoteza nije ostala neprepoznata ni u realitetu, koja se
ukazuje kad god autoritet ima za potrebu da se spasi u susretu s Drugim. I stoga je važno da se iz
blizine socijalnog bića uspostavlja odnos prema Drugom, a ne da to bude njegovo naknadno
uvođenje. Tada poređenje proizvodi predstavu, aksiološku emociju, intenciju, ono je stvaralačko, ali
samo iz subjektove nejednakosti spram drugih gde je odgovornost isključivo proizvod mog osećaja

41
krivice, a ne imputirane spolja. Levinas zato ukazuje da granica odgovornosti prema Drugom vodi
preko Trećeg. Bez Trećeg nije moguće ni poređenje, i to onih slobodnih Drugih. Tek se poređenjem
vrši osadašnjivanje ne-jednakih, a time i vremenitost koja neće uigravati Drugo u socijalnosti kao
stilsku figuru, već će sama uigranost proisticati iz prethodne relacije, etičke. Time se nije porekla
odgovornost, to je njen život kojim ona ostaje u odnosu prema Drugom, odnosno, ostaje u relaciji
odvajanja od bivstva.

Za Hajdegera, "...sama svest jeste poređenje, koje, naravno, prirodna svest nikad ne
vrši."(2000: 136). Za njega je dakle, pitanje subjekta ostalo pitanje stava, koji, uveren u bitak, ostaje
usmeren na sebe. Dijalektika stava tu-bitka prema mišljenju nije opovrgnuta ni kod Adorna, to je tlo
Hegelovog razmatranja razlike i identiteta, koje filozofija ne može napustiti, a da ostane u mišljenju
samom koje jeste polje rada duha. Ali odnosi socijalnosti nisu svojstveni samo filozofskom ili
naučnom stavu kojeg Hajdeger produbljuje do brige za bivstvovanjem. Socijalni odnosi ne
raspolažu sa izvesnom transcendencijom svih, pa da se bit uspostavi na slobodi pojedinačnog stava.
I tada bi postojale razlike u odnosu na vlastitost mišljenja u uverenju jednog značenja bitka bića. Ne
može se ni briga razumevajućeg odnosa zahtevati od ne-filozofskog ili ne-naučnog subjekta, kao što
se ne može pozivati Drugi s obzirom na savest iz vlastite odlučenosti na odgovornost. To bi
impliciralo elitistički pristup društvu i odbacivanje pedagogije, na uštrb demagogike, gde bi tu-biće
pripadalo privilegovanom sloju društva da, kao Hermes tumači ostalima smisao njihovog
bivstvovanja. I sam Hermes je polu-bog, a ne bog, a čovek koji filozofski misli je i dalje čovek. Ni
samo tu-biće nije izgubilo svoju ograničenost, a time i ograničenost strukture, pa da brigu odbacuje
kao nepotrebnu. Ali je ono sebe videlo kao predviđajuće su(t)stvovanje smislu bitka iz apsolutne
slobode kojom može, pa stoga i mora da razumeva bitak. Odnos prema beskonačnosti tada preteže
na lično ovekovečivanje vlastitog smisla. Da li je to svetost o kojoj govori Levinas kada se radi o
susretu s Drugim?

Sumnjiva je mogućnost tog tvrđenja, naročito s obzirom na vlastitost ako se ona odluči za
drugu mogućnost koju joj ostavlja Hajdeger misleći krajnost te ideje. Prepuštenost sudbini koju trpi
narod jedne epohe, od koje ne može pobeći i koja totalitet događaja sabire se u fakticitet udesa
bivstvovanja. Njime tek biće ima izaći u vremenitost u osvajanju svoje skrivljenost,i te on postaje
ratio essendi samog bivstvovanja. Sudbinsko je konačna reč istorije, koja se meri smislom
bivstvovanja, a koju subjekt razumeva iz svog udesa. Takav smisao, po Hajdegeru, jednak je i
samom bivstovanju u njegovoj istini. A biće tog bivstovanja jeste da je ono izvorno krivo i da se
mora nanovo oblikovati spram tog bića. Ono odgovara samo jednoj biti krivosti spram istorije bitka.
Najvažniji rezultat u tradiciji filozofije u odbrani ideje slobode, koje jeste transcendencija
subjektivnosti i do koje je Hajdegeru stalo, dovešće do najvećeg sloma subjektiviteta ako ga

42
mislimo iz bivstvovanja njegove izvorne krivosti koju mora negirati insistiranjem na tom istom
subjektivitetu. On neuzdrmano može da potrese čitavu zajednicu iz svoje "(ne)odgovornosti" za
sebe, kao konačnog. Zašto Hajdeger tu-bitak prikazuje moćnijim nad svojim udesom ako je već
pristao na sudbinsko istorije? Sudbinsko, za razliku od udesa, koji ostaje slika Novog veka, otvara
istinu bivstvujućeg, a ta “istina” jeste u preuzimanju tog sudbinskog, odnosno totaliteta. To
prisustvujuće jeste prisutno i u jezičkom iskustvu. Zato će Hajdeger reći da je "jezik oblast
(templum) to jest kuća bivstvovanja"(Hajdeger, 2000: 244), iz njega progovara totalitet istorije
bitka, on su(t)stvuje kao prisu(t)stvovanje samo, čak i kada je ono odsutno, kao kod
(ne)razumevajuće percepcije Helderlina. Sud se skuplja natrag u sudbinu, on je ranije, ali unapred
prevazilazi svaku prolaznost, on učestvuje u sudbini, kao sudbina sudbine. Kakav je to sud, koje
bivstvovanje otvara iz svoje istine, a za koje Hajdeger kaže da potrebuje čoveka, njegovu suštinu
kao njegovu istinu, a na koji Levinas nema nameru da pristane u smislu izvornog događaja po bit
čoveka?

Čini se da je ovde na snazi Hajdegerovo shvatanje eshatologije bivstvovanja, ono

koje je bilo na snazi i u "Bitku i vremenu", ali koje se sada ispostavlja najdirektnije na mišljenju
bivstvujućeg. Kritikujući istorizam u svojoj kasnijoj fazi kao razarajući pohod na dolazak sudbine,
koje vlada Modernom, on ga jasnije određuje na isticanju značaja grčkog mišljenja. Hajdeger u
povratku na prošlu reč, prikazuje mišljenje koje je u "zemlji večeri" mislilo ono što pretiče svu
današnjicu, to je krajnja tačka, iz koje sledi mogućnost sasvim nove promene razumevanja
sadašnjice."Bivstvovanje bivstvujućeg skuplja se (legeistai, logos) u kraj svoje sudbine. Dosadašnja
suština bivstvovanja nestaje u svoju još skrivenu istinu...ali, skupljanje u taj odlazak kao skupljanje
u krajnju tačku svoje dosadašnje suštine jeste eshatologija bivstvovanja. Kao nešto sudbinsko samo
bivstvovanje jeste nešto sudbinsko"( Hajdeger, 2000: 259). Mišljenje te sudbine ukazuje na
mogućnost očekivanja nekadašnje zore u zori koja dolazi. Kakvo je ovo nadolazeće koje otvara
bivstvujuće za promenu? Iz svetske noći u kojoj tone Moderna, istorija, totalitet izranja kao Feniks
iz pepela, izranja bivstvovanje zbog kojeg je Moderna dospela do sebe kakva jeste. Za Hajdegera se
kriza Moderne čini kao potvrdom već dogođenog smisla koje bivstvujuće poseduje u odsutnosti i
zaboravljenosti. To je pitanje pravde, jer je pitanje nalaženja vlastite istine. Zato je povratak na svoj
početak, na sebe samog, iniciran dovršenjem smisla bivstvovanja u istraživanju istorijskog totaliteta
kojem pripada društvenost. Pri tom treba dekonstruisati njegov smisao koji jeste ostvarenje
privilegije ljudskog bića da ga slobodno zahvati u prezenciji. Krajnja tačka je novi početak, a
sporno je i da li je ujedno i večno vraćanje istog, onako kako je Niče prognozirao, ali jeste
sprovođenje ontološke razlike kojoj je Hajdeger hteo da ostane veran u svim "fazama"svoje misli.
Pri tom, Hajdeger upada u zamku da negira i samosvojnost Helena, kao što je to učinio sa bićem
prirodnog i ljudskog sveta, jer je naše znanje o njima konstruisano, ali nije time dosegnuto, pa da bi

43
bilo apsolutno.Grci stare Helade i danas su za nas Drugo kojem možemo samo beskonačno da se
približavamo. To je granica naše slobode koju Hajdeger ne priznaje jer ona ograničava samu
transcendenciju, a time i razumevanje.

METAFIZIKA I ONTOLOŠKA DIFERENCIJA

Transcendencija bivstvovanja još od Platona eksplicite postaje osnovom filozofskog

saznanja i mada on ne koristi taj pojam, njegovo prelaženje preko nivoa pojedinačnih stvari i
njihovih senki na nivo znanja koji, baš zbog toga "na" otvara nivo koji je iznad čulno opažljivog,
nadređen mnenju i shodan mišljenju, a koje se, prelazeći preko njega, približava znanju njihovog
osnova koji ih u postojanju održava. Znanje suštine stvari i bivstvujućeg u celini, kao filozofskog
znanja, a time i same filozofije kojoj je znanje znanja neotuđivo svojstveno, preuzeo je i Aristotel, a
samu transcendenciju predao prvoj filozofiji, vodećoj u podeli teorijskih nauka, a sabranoj u skupu
spisa, kasnije od strane Andronika sa Rodosa nazvanim metafizika14. Zanemarujući detalje
meandrajuće putanje razumevanja ovih spisa kroz tradiciju koja je Aristotela proučavala, prisvajala,
korigovala, dograđivala, to jest menjala i koja je i od celine duha grčke filozofije tako reći živela, i
na tom življenju se nanovo (na-novo dolazila) gradila, sama ona, sve do Hajdegera, po njegovim
rečima previđa, a time i izostavlja refleksiju na svoju određenost metafizikom. Način na koji će
upravo ovaj mislilac pozvati metafiziku na promenu odnosa prema biću, koji po njemu njegov
učitelj Huserl nije domislio, jeste u "ponovnom postavljanju pitanja o bivstvovanju".Evropska
civilizacija je zaboravila na ontološku diferencu bitka prema biću (Sein), i tematizovala samo biće,
ali ga iz zaborava prema bivstvujućem (Seiende) nije mislila izvorno. Tako se kroz tradiciju
diferencija provlačila nemišljeno, a smisao bitka se različito tumačio. Mile Savić navodi kako za
Hajdegera "opštost bića vrhuni nad logikom i opštošću roda, te da je zbog toga ona za njega van
školske istine, a kao "filozofska istina "suštinska istina ljudskog tu-bića (Da-Sein).”
http://147.91.230.48/ifdt/izdanja/ )15 Dominacija raznih teorija je odraz zaborava bivstvovanja, a
"uzmičući teoriji i oku", bivstvovanje treba izvući iz mraka, jer sama "…metafizika pitajući o
čoveku ne postavlja pitanje čoveka" (Perović, 2006: 20). Hajdeger misli bitak jer bivstvujuće ne
dopušta, u svojoj razuđenosti, da bude mišljeno iz jednog kao bitka kojim se rukovodi. Kritičan
odnos kojim se rukovodi pri mišljenju bića kod njega uslovljava i nemogućnost da se obrati biću.
Zašto je tako?

14
Izvorno potičući od napisa, ne naslova, objedinjenih spisa čiji spoj je nazvan "meta ta fizika″.
15
http://147.91.230.48/ifdt/izdanja/ casopisi/ifdt/ VIII/D1/ document, stranica otvorena 1.06.2008

44
 U poslednjim tekstovima koje piše, Hajdeger ipak, govori o biću kao jedinoj instanci kojoj
se možemo obratiti, ali je to ispitivanje samog bića koje sada misli "kraj filozofije" zbog njenog
promašaja da biće uhvati pod pojmovne okvire. Kao što Adorno primećuje "...Hajdeger želi da,
odlučnije od fenomenologije, koja zastaje na pola puta, napusti imanentnost svijesti."(Adorno,
1979: 86). Logika pri kojoj boravi Huserl, za njega je po opštosti nedovoljna, jer kritika bitka
završava u neodredivosti kojom bi se biće samerilo u samosti svog mišljenja. Izvornost bitka koja
ostaje u okovima subjektivnosti za Hajdegera preteže na logičko izvođenje i time ignoriše ontološku
razliku, postaje zavisna od trenutka vulgarnog vremena. U recepciji Hegela, Hajdeger se pokazuje
nestrpljivim da dokaže kako Moderna više ne zadovoljava mišljenje koje se kreće u imanenciji
svesti i tako ostavlja sebi prostor da bira koju će alternativu duhovnog stanja sebi izvesti iz vlasti
samosvesti. Zato će on preskočiti varijabilnosti bića, one su nepouzdane, on želi da bude u prednosti
nad modernitetom, tako što će metafiziku učiniti podložnom sigurnosti bitka. Hajdeger ne želi da
čuje pitanje koje stiže iz metafizičkog iskustva bića, a Žunjić u tome vidi i njegovo uzmicanje pred
mogućnošću kritike, te kaže da"...bi je on najradije otpravio u sferu metafizike."(1988: 101). On
fiksira bivstvovanje i pita za ishodište njegovog smisla zarad opravdanja kritike koju sam postavlja.
U ishodištu pitanja o smislu tu-bivstvovanja u "Bitku i vremenu" za Hajdegera stoji
mogućnost njegovog protezanja na smisao bivstvovanja uopšte. Ipak ono je bitno ontički uslovljeno
egzistencijom, stoga mora poći od određenog bivstvujućeg i to od onog koje smo mi sami, tj. tu-
bivstvujućeg. Ono uvek sebe razume polazeći od jednog već-posedovanog pred-razumevanja svog
bivstvovanja, kaže Hajdeger, te je ontološko onoliko koliko mu je sebe-posedovanje bliskije kao
samorazumevajuće u odnosu prema razumevanju svega ne-tubivstvovanja. Čovek, dakle, kao
bivstvujuće koje je na način tu-bića, gde tu-biće ima bitnu karakteristiku, za razliku od bića koja
nisu na način vremenitosti (u razlici mišljenog pojma temporalnosti), kao što je on, čini to biće
strukturno spoznatim. Transcendencija je pri tom, kako to izlaže fundamentalna ontologija,
ostavljena slobodi tu-bića da projektuje svoje vlastite mogućnosti. Ona bića koja su drugačija od
njega, jer nisu u odnosu prema nečemu što nije bivstvujuće, Hajdeger dalje ne misli. Stoga je baš,
on, kao jedan od najglasnijih kritičara antropologizacije sveta, ostavio Stranost u okvirima
potpadanja pod domen vlastite realizacije u projektu. Tvrdnja da druga bića nisu u stavu otvorenosti
razumevajućeg subjekta determiniše konačnu sliku o svetu koji nije ljudski i time ga
antropomorfizuje i postvaruje. Sama transcendencija socijalnosti pretvara se u puku frenologiju ako
se vodi samo smislom iz onog reprezentovanog. Žunjić ukazuje na Hajdegerov metodski obrt ka
zameni izvesnosti samosvesti za "...čitavu hermeneutiku predontološkog razumevanja" (1988, 102),
upravo iz kritike Hajdegerovog odbijanja kritike njegovog prikaza bivstvovanja. Hajdeger prenosi
odnos znanja u primat tu-bića, s tim što je metafizika samosvesti ipak, priznavala svoju drugost u

45
odnosu na svet koji spoznaje, ali se to kod mišljenja tu-bivstovanja gubi iz položaja jedinosti tu-
bića.
Da bi Hajdeger prevazišao metafiziku, on otklanja dimenziju mišljenja iskustva
bivstvujućeg preko kojeg je metafizika transcendirala, jer je pre njene transcedencije filozofija
ontologija subjekta. Pitanje transcendencije više se ne tiče samo metafizičkog postavljanja pitanja
za biće, već se traži bivstvovanje koje transcendira to isto biće. Ako ga transcendira, ono time i
ostaje vezano za njega kao određenim bivstvujućim kojim vlada bivstvovanje, a da samo nije u
njegovoj vlasti. Kako Hajdeger ostaje vezan samo za bivstvujuće "koje smo uvek mi sami", on je i
usmerio fenomenologiju na istraživanje egzistencijala, kako naziva karaktere bitka kojima tu-biće
nalazi bit. To se odvija u faktičnosti brige, koju u "Bitku i vremenu"uvodi (iz mišljenja teskobe tu-
bića pred fakticitetom), ali i maestralno izvodi kao temeljno čuvstvovanje biti bitka. Osnovno
raspoloženje tu-bića za njega je tako, prevaziđeno otkrivenim bistvovanjem bivstvujućeg čija se
smisaonost pokazuje baš u pojedinačnim, dakle, bivstvujućim fenomenima brige i odlučnosti.
Otkrivalački karakter bivstvovanja je rezultat na koji upućuje metafizika sama, a koje je ostalo
zaboravljeno od viševekovne premoći Platonovog i Aristotelovog shvatanja odnosa bića spram
bitka, koje ide na uštrb potonjeg. Ali je pitanje da li je i Hajdeger izneverio ovu diferenciju, upravo
na tlu fundamentalnosti ontoloških fenomena, te ih bitku samopouzdano pripojio? Bitak ne može da
se tematizuje, a da on ne dospeva u odnos sa bićem kao što je Hegel i ukazao u stavu kako da je čist
bitak tada jednak čistome Ništa. Da li je stoga Hajdeger morao da poništi intenciju brige, koja
neodoljivo podseća na intencio recta tradicionalne fenomenologije, a time izvršio postvarenje i
samog bitka?
Postoje autori koji transcendenciju brige povezuju sa Huserlovom intencionalnošću
(Adorno), ali je za Hajdegera intencionalnost bila sama transcendencija.Ona ne može ostati
transcendencija ega, koje će na temelju svoje praznine zaboraviti faktično iskustvo života, ono koje
je Hajdeger već utvrdio u razumevajućem zahvatu. Životnost se kod njega kao ideja umeće u obilje
bivstvovanja, i to bivstvovanja tu-bića koje ipak nije Diltajev totalitet duhovno objektivirajućeg
subjekta, ali ni Huserlov pojam sveta života transcendentalnog subjektiviteta gde se pribiraju
različiti fenomeni tog Ja, ali koje ostaje da zavisi od svog prirodnog stava u intersubjektivnom
svetu. Promišljati život kao transcendenciju znači za Hajdegera razumevati temeljnu strukturu tu-
bivstvovanja, odnosno sprovoditi filozofiju kao ontologiju. Ovo "tu" tu-bića govori o ekstatičnoj
(ek-staza) brizi čoveka kao tu-bića (koji nije subjekt), ali koji vremenovanjem ipak sebe najpre
razume od bića koji nije on (da li to subjekt), odnosno od kategorija koje vladaju svetom Priručnosti
i Predručnosti. Tek se iz ovog otuđenog sveta tu-biće otkriva sebi u svom najvlastitijem bitku. To
otkrivanje bitka kao transcedensa jeste transcendentalna spoznaja koju teorijski zahvati nikad nisu
mogli objaviti filozofiji, istakao je Hajdeger, okrivljujući metafiziku. Filozofija, koja jeste bivanje u

46
transcendenciji, mora se stoga, obračunati sa tradicijom i razlabaviti je destrukcijom, onim
pripremnim mišljenjem koje čisti prostor bića za zadobijanje novog početka Za Adorna je ovo prvi
korak ka mitologizaciji bitka, a time i idealizam biti bića. Kako se odvija ovaj, po Hajdegeru, ipak,
ključan događaj?
Znatiželja ka novumu, po Hajdegeru, okreće pitanje za biće ka unutarsvetskom
bivstvujućem, ali na temelju ontološke strukture. Ovaj apriorizam pita za ono Zašto jer ono povlači
pitanje o onom Šta, ali do kojeg se može doći samo u odgovoru na njegovo Tko. Esencijalizam bića
koji je idealizam učinio dominirajućim čak i po vlastitu transcendenciju, zanemario je istinu
njegove egzistencijalne uslovljenosti situacijom i njegovu konačnost. Zato je Hajdeger okrenut
celini koja prelazi preko bivstvujućih u mišljenje smisla, a koje ostaje vlastiti smisao, vlastitog
sveta, pa se može postaviti pitanje da li je transcendencija ostala, ma koliko Hajdeger bio protiv
Huserlovog subjekta, isto tako vezana za horizont, bez mogućnosti da bude otvorena za horizonte
bivstvujućih koje nije on sam, a što u uvodu Hajdeger navodi kao izričit zadatak filozofije. Ovo će
biti i ključan impuls za mislioce na koje će njegov rad učiniti snažan uticaj, kao i na Levinasa, koji
će više puta potvrditi svoje mišljenje o "Bitku i vremenu" kao "najvažnijoj knjizi XX veka".
Hajdegerova vernost bitku gde svako mišljenje pada u bitak sam, a da on nije položio račun o
njegovom smislu, tematizujući ga na tlu bića koje nije bliže određivao, ali ga je ipak odredio u
fenomenima smrtnosti, modusa egzistiranja i egzistencijala. Zato on dovodi do negacije i samu
strukturu kako bi nanovo uspostavio tu-bitak. Istorija u sudbinskom raskrivanju ukazuje na već
otkritost, tako da se svaki novum, poništava kao takav, on je već bio egzistentan. Samo biće je
Hajdeger determinisao, premda je to suprotno njegovoj intenciji, jer su svi egzistencijali određeni
upravo od njega. Pri tom je biće veoma usko determinisano u unutarsvetskom poretku, te Hajdeger
dovodi do toga da se biće ne rasvetljuje u svojoj apsolutnosti, već samo u vlastitoj ontologiji.
Hajdeger je izneverio ontološku diferenciju.kojoj je žrtvovao svaki drugi mogući odnos za koji je
metafizika ostala otvorena, a time i istinu. Hajdeger ne dospeva do istine koja nije samo njegova,
dok se kod Huserla istina očuvala, premda zavisna od logičke usklađenosti impresije i sveta, kao i
kod Kanta.
Da će za Hajdegera ipak, metafizika fungirati kao nepresušno pitanje po filozofijski osnov
svedoče i njegovi kasniji radovi, a u kojima postoji izvestan odmak od prvotnog stava, ali ne i
njegovo suštinsko napuštanje. Filozofija je za Hajdegera oduvek bila metafizika, odnosno, onto-
teologija. "Jer metafizika je ne samo teo-logika, već i onto-logika. Ona, pre svega, nije ni samo
jedno, a ni samo drugo. Štaviše ona je teo-logika zato što je ontologika." (Hajdeger,1982: 71).
Ontološko suočavanje sa bićem Hajdegeru se činilo najsigurnijim ako mu se može naći načelo koje
predstavlja njegove uslove, ali ga je odredio s obzirom na totalitet bitka jednog određenog bića. On
je u pokušaju da zadovolji, kako apstraktnost tradicionalne filozofije, tako i konkretnost

47
egzistencijalnog bivanja, biće eksplicite negirao, ali ga nije poistovetio sa bićem svog vlatitog bitka.
On je biće mislio s obzirom na Jedno, na ukupnost vlastitog smisla. Ova polarizacija bića na
besmisleno i ono suprotno, biće ispunjavajućeg bitka, navodi na zamagljivanje i bića i bitka. Iz toga
proizilaze razlozi zbog kojih Hajdeger predaje ontologiji vodeće mesto filozofske discipline, a
metafiziku transformiše u čvrst stav istraživačkog postupka. Ali je metod sam izneveren, jer mu je
smisao otkrića već dosuđen.
Levinas će na tragu Hajdegerove misli, ali i izvornog iskustva biblijske reči osporiti primat
ontologije, preciznije, Hajdegerove egzistencijalne filozofije nad metafizikom, jer je Hajdeger
potcenio metafiziku, kao da ona eo ipso zanemaruje odnos znanja i bivstvovanja. Na taj način
shvaćena metafizika poseduje napuštajući odnos spram bivstujućeg, a time sebi suspreže
mogućnosti zahvata Drugog u znanstvenom pohodu. Da je toga bio svestan i Hajdeger svedoči i
njegovo kasnije uzmicanje u filozofiju poezije, kao "kažu neskrivenosti bivstvujućeg" (Hajdeger
2000: 53). Ta uzmaknutost može biti dokaz o promeni početnog stava. Skepticizam nameće sama
činjenica da će Levinas iz položaja Hajdegerovog učenika postati jedan od njegovih najoštrijih
kritičara, a vremenom će se njihova različitost diferencirati do suštinske nesvodivosti. Međutim,
opažanje trajnosti njihove zasebičnosti ne može ostati dokaz toga, već se zahteva okret ka bitnosti
koju svaki od njih osvetljava na tlu vlastitog iskustva realnosti.

Levinas je ukazao na Hajdegerovu odanu fokusiranost na bitak, čiji je smisao utvrđen, a

time i poništena drugost, čak i samog bitka, pored bića. Mislioci postmoderne su upravo stoga
poređenje Hajdegera spram Levinasa izvodili iz pristupa problemu metafizike, od kojih se Derida
među prvima odvažio da ispostavi razlike iz kojih taj problem misle Levinas i Hajdeger. On je
pokušao da misli Hajdegera više nego on sam, pri tom se pozivajući na ontološku razliku.Da
Hajdeger nije istaknuo prvenstvo bitka nad bivstvujućim, jer odnos "...prvenstva može postojati
samo između dve određene stvari, dva bivstvujuća..."(Derida, 2001: 87), temelji on i u argumentu
da mišljenje bića u predrazumevajućem nije nipošto pojmovno shvatanje. Biće bivstvujućeg je
samo njegovo, stoga, ono nije izraz moći, a ‚‚puštanje-da-bude”16 nije kod Hajdegera "čekanje na
ukazivanje bića kao objekta, a zatim kao sagovornika, već njegovo suštinsko poštovanje" (Derida,
2001: 89). Ključ po kojem Derida ne prihvata Levinasovu kritiku Hajdegera dakle, nije u tumačenju
Hajdegerovog osvrta na Drugo, i to s razlogom nemogućnosti promene eksplicite njegovih navoda
u "Bitku i vremenu", već u zameranju Levinasu da je i on metafiziku okrenuo u nasilan govor.

Od tri karakteristike koje Derida ističe kao konstitutivne za sličnost fenomenološkog uvida
Hajdegera i Huserla, a to su: vraćanje na izvor filozofije, predlog za redukciju metafizike i
izdvajanje etike iz metafizike, ali i njeno podređivanje nekom drugom filozofskom viđenju (u
smislu opredeljenosti na pojedinačne diskusione oblasti), Levinas se, po njemu, okreće protiv sve
16
Puštanje-da-bude je odnos prema bivstovanju koji Hajdeger nedosledno i negira i podstiče (Hajdeger, 1985)

48
tri. Ali Levinas nije ostao van mišljenja izvornosti kao ključne po dosezanje biti bića, već se kod
njega prvenstveno radi o kritici samog dosezanja i onog dosežućeg kojem su oba mislioca podlegla.
Sama metafizika jeste kritika, a ne nasilje, kako nalazi Derida. Odnos prema bivstvovanju u kome je
saznanje presudan faktor odnošenju, te dakle i konstitutivan i po biće i po samo bivstvovanje jeste
odraz tradicionalne filozofije kao filozofije moći koju određuje nasilnost Istog. Kod Hajdegera Isto
u odredbi razumevajućeg tubivstvovanja apsorbuje Drugo, poručuje Levinas, ono što nije sam on, u
spoznajni momenat koji se tu-biću otkriva na način osvetljenog. Drugo i kasnije ostaje kao
resentiman jedne promašene imanencije. Istost je za Levinasa pojam koji ukazuje na totalitarnost
mišljenja zapadne filozofije, a koja je dovela do nerazumevanja bivstvujućeg. Događaj stvarnosti je
postao i ostao događanje Istog koje filozofiju dovodi do radikalnog promašivanja mišljenja njene
biti. Metaforičnost kazivanja bivstvovanja nije umaklo logici Istog ni kod samog Hajdegera. Same
metafore svetlosti i mraka17 dolaze od Platona, koje je baš Hajdeger osudio kao "izvor metafizičkog
tunela" iz kojeg filozofiju ima da spasi hermeneutika situacije samog bića, a koji se,
transcendirajući iz subjektiviteta, otkriva kao odnos skrivenosti/neskrivenosti aletheia-e.

Kritika metafizike koju sprovodi fenomenologijska svest za Levinasa nije opravdana ako se
krene iz Hajdegerovog stava, jer se i sama ona ne libi da učini ono što je njoj pripisivano, a sve pod
mišljenjem iz ontološke trancendencije. Čemu odbacivanje metafizičkog mišljenja bića ako ionako
od bivstvovanja, već samim činom evidentiranja celine kao bivstvovanja, činimo nešto bićevitijim
od drugog koje to Drugo sabira u sebi? Sabranost Drugog u Isto jeste fundamentalno za shvatanje
istine kao izvorne neotkrivenosti bivstvovanja, jer sam pojam otkrivanja nosi u sebi težnju ka za-
hvatanju, s-hvatanju, hvatanju, time i posedovanju. Sama logika posedovanja i vremena, kakvu
Levinas nalazi i u egzistencijalnom stavu tu-bića kod Hajdegera, otkriva se kao otvaranje
prostornosti ka pred-istini koju imperijalni um ne može da zbaci ni u ontologiji pred-svesnog. Ne
radi se ovde o relaciji fundamentalne ontologije i njenog zaveštanja smisla iz brige koja poseduje
logiku svog nastanka i nestanka, već o mogućnosti onog drugačijeg od brige, a koje se ne nalazi
zgotovljeno u sudbinskom. Da Hajdeger nije bio u tom odnosu usredotočenja na drugost
nebrigovanja, ne bi mu ni bilo moguće njeno određenje. Pred-logičko, kao što je i jezik za
Hajdegera, ipak ostavlja vlastitost određenja bez Drugog kojim je bilo nadahnuto. Hajdeger odista
jeziku oduzima vlastitu bit kada ga sagledava pod istorijskim aspektom kojim vlada bivstovanje, jer
je to vraćanje na već izrečenu bit. S obzirom na postavljanje biti u samo bivstvovanje, ali i njeno
neiznošenje, kod Hajdegera drugost jezika ostaje u Istom koju određuje bit bivstovanja, a ne bića.

Levinas misli Drugo u Istom kada govori o nadahnuću, inspiraciji, izricanju, svedočenju, što
17
Verovatnija je mogućnost da se Hajdeger ipak, vodi Šelingovim shvatanjem egzistencije, a gde je svetlost ono
pozitivno, a mrak čist negativitet kao deficijentnost saznanja, odnosno zlo.

49
tek iz taoštva drugom, iz onog uzvika "Evo me", postaje rođenje subjekta, a subjekt je prethodno
izložen kao pasivnost jeziku Drugog. Subjekt je tada u riziku komunikacije, gde se iz odgovornosti
prema Drugom neće povući, već se povlači bivstvo iz kojeg bi prišao Drugom. Prilaz Drugom ne
može biti iz koncepta kojim raspolažem već on mora biti njegovo žrtvovanje koje ne zazire od šoka
i nenadanosti. U društvenoj dimenziji nema prvobitnog poziva na angažman, već "značenje – jedno-
za-drugo blizine – opravdava svaki angažman" (Levinas, 1999: 209). Tu nema povratka na sebe
koje implicira Hajdeger, već je tek iz u blizine, a polazeći od trećeg, moguća pravda, a time i
tematizovanje, vraćanje na sebe, izvornost. Pojavljivanje samo za Levinasa je pre angažmana svesti,
to je Treći koji nije logički, ali ni predlogički bitak, a "Izbijanje trećeg sam je izvor pojavljivanja, a
to znači sam izvor izvora."(Levinas, 1999: 241). Strukturiranje pred-logičkog podleže istom odnosu
strukturiranja kao što to čini i logičko, pa se Hajdegerov uzmak u sferu van idealističkog
samosvesnog subjekta pokazuje nedovoljnim. Hajdeger pak ne priznaje ni drugost slojevanja koje
izvršava. Žunjić naglašava da Hajdeger "...svoju kritiku u stvari izvodi iz pozicije zakamuflirane
svesti i subjekta."(1988,102). Levinas će, srodno toj zamerci, reći da ″racionalizam ima svoj
svršetak u teoriji psihoanalize″ koja onom inteligibilnom oduzimajući moć izručuje mislivu sferu
neinteligibilnog, a koje joj beše su-određujuće kao podležeće.Ona po njegovim rečima "....zahteva
od refleksije ono što je refleksija zahtevala od naivno mislećeg mišljenja."(Levinas,1998: 48). Ovim
otporom prema psihoanalizi on će pokrenuti govor o etičnosti psihoanalize, koja će prvenstveno biti
odgovor psihoanalitičara ili mislioca bliskih ovom pravcu na njegovu misao, a traje i danas.

Kako se kod Hajdegera zaposedanje bivstva koje je bitno imperijalne orijentacije može
uvideti, Levinas objašnjava iz teze da je kod autora "Bitka i vremena" bivstvujuće nadvladalo
bivstvovanje jer se uvek radi o njegovom bivstvovanju, te time i samom sebi, a ne o Drugom koji je
nesvodiv na mene i mojost18 iskustva. Drugost bivstvovanja uopšte, takođe, nije svodiva na
univerzalizovano bivstvovanje tu-bivstvovanja. Za bivstvovanje se metod filozofije kod Huserla
otvara iz uloge onog konstituišućeg, a dosezanje se pokazuje kao put zrenja biti koje filozofiji
omogućava da zahvati bivstvujuće u celini. Za Levinasa, pak, bit filozofskog metoda ne leži u
odvijanju momenata strukture bivstvujućeg, već u onom momentu koje Drugi može da uzdrma, a
time i dovodi do očuvanja. Momentalnost sama je uslovljena drugošću, to je punktualni upad
elementa koji se ne svodi na punktualizam. Njega prekriva kontigentnost Istog čim on postaje njen
momenat, deo sadržajno pripadan celini, jer je on postao srodan imanentnoj konfiguraciji i
podležeći sistemskoj biti. Ne radi se dakle, o isključivanju fenomenološkog metoda kao
neadekvatnog, već o kritici koja mora prethodno da osvetli uslove mogućnosti epoche jednog
pojma, a koji su bitno metafizički uslovi kojima Drugo raspolaže.

18
Hajdegerov termin za vlastitost.

50
 Kako se izvorna povezanost bivstvovanja i mišljenja (mišljena grčkim logosom, a izrečena
Parmenidom) uvek nametala, a što je nemačka klasična misao, počev sa Kantom jasno naglasila
kroz mišljenje idealizma, tako se neosporno ontologija istakla, naročito pod Hajdegerovim uticajem
kao fundamentalna za dokučivanje bivstva bića. Ako je Hajdeger posle19 i predložio distanciranje od
pojma ontologije, on se od mišljenja njenog osnovnog stava koji se odražava u njenom odnosu
prema bivstvovanju, ni po Levinasu, nije odmakao. Samom Huserlu, a naročito Hajdegeru, Levinas
baš tu nemogućnost uspostavljanja odnosa bez odnošenja na epistemološki način pripisuje kao
najveće zlo filozofskog načina pristupa bivstvu. Ipak, to nije odavanje priznanja iracionalizmu za
primat u filozofiji niti odlazak u ne-filozofiju, za koje se dugo smatralo mišljenje koje nije
zahvatalo horizontnost bitka bića u apsolutu. Kritika filozofskog pokušaja, nije i njegovo
odbacivanje, to bi se desilo ako bi Drugo predstavljalo signal kraja imanencije.Tada bi ostalo samo
ćutanje nad mitom jedne supstancije. Levinas upravo pokušaj priče čini "samo"pokušajem, a ne
trijumfom nad supstancijalnošću bića.20 Kada pita da li je ontologija fundamentalna21 Levinas pita
filozofiju za izvesnost vlastitog mišljenja po pitanju ne-filozofskog. Samu njenu sklonost ka toj
isključivoj izvesnosti, Levinas par excellence osuđuje. Da je veza mišljenja i ontologije neumitna,
priznaje Levinas i Huserlu i Hajdegeru, ali ona ne odlazi od mišljenja u Neutrum bivstvovanja, kako
on kaže za Hajdegera, već mišljenje otvara ka izvornijem, koje je sa onu stranu bivstvovanja, jer
subjektivitet sam misli uvek više nego što može. On nije svemoguć u otkrivanju istine bitka.

Fenomenologija osvetljenja nije poslednji događaj samog bivstvovanja, jer Ja, Isto, po
Levinasu, uvek sadrži u sebi više nego što može primiti svojim identitetom. Identitet kao identitet
mišljenja i bivstvovanja, ali za Drugog, koje je s one strane totaliteta je iskustvo Drugoga..Pri tom
ono nije iza kao kao predmnijevano, ali bez kojeg ni predmnijevano ne bi moglo postojati. Levinas
ne želi da odredi mesto drugosti, zbog naravi njegove eks-teritorijalnosti, ono nije ni iza ni iznad ni
ispred ni ispod, ako bi se to shvatilo kao lociranje. Klasična ontologija je baš takav odnos imala
prema Drugom, a prostorno prenošenje preciznog koordinantnog sistema na vremenski, samo je
pogoršao odnos prema drugosti. To je kao vremenski upad, događaj koji, nasuprot Hajdegerovoj igri
svetlosti koja biva otkrivajuća, niti otkriva niti skriva. On je iznad bivstovanja, ali to nije visina
hijerarhijske opštosti, niti je nadvisuje kao vladajući bitak, već je to preuzvišenost koja nas potresa
od Drugog, a koji ne može biti otkrit u viđenju samim tim što je vidljiv. Očuvanje i rehabilitacija
ideje beskonačnog za Levinasa je ključna za ovo izdizanje iz ontologije, koja transcendenciju
rezerviše za intencionalnost pojmljenog koje čini da "pojam urasta u horizonte".

Drugost strukturnog sklopa čini i istoriju i jezik tajnom prema samom sebi kao identitetu, a
19
Tačnije 1953, po Deridinom navodu iz pomenutog dela ″Nasilje i metafizika″.
20
Hartman se na trag mišljenja nebitka, takođe upušta u nalaganje kritičkog otkona od tradicije ontologije da bitka
mišljenja poistoveti sa bitkom uopšte.
21
1. poglavlje Levinasovog dela"Među nama"

51
ne unutar sebe. Enigma govora je, zato, kod Levinasa, osnov dijahronijskog odnosa Istog i Drugog,
ali nemogućnost zaustavljanja govora kod čoveka, kao što primećuje Smit, implicirala bi nasilno
zaustavljanje vremena da bi se ukazao trag Drugog. On se pita o prirodi ovog obustavljanja govora
spram Drugog i izokretanju jezika kao disfukcionalnog da u celini izrazi Drugo. Postoji sumnja u
takvu tvrdnju, s obzirom na Levinasovu diferenciju etičkog govora spram "orakula" koji imobiliše
rečeno.

Etika govora nije prisilno zadržavanje reči naspram govornika, Drugo prekida kontinuitet
Istog da bi se ono moglo uopšte desiti. Fenomenologija jezika kakvu je Hajdeger doneo tradiciji u
posvećenosti bitku, koji "...uvijek i svuda progovara usudno, te stoga i prožeto predanjem" (Adorno,
1979: 89), odriče jeziku vlastitost, ali i izricanju subjektivnost. Svakog od njih natkriljuje sudbinsko
bitka, te potraga za grčkim mišljenjem koje Hajdeger sprovodi jeste posledica ovakvog
povezivanja. Tu nema novuma, jer je svaka reč već pod teretom bivstvovanja. Gadamerova
korekcija Hajdegera ne može prenebegnuti ovu vezu, stoga se on i vraća na Huserlovo zrenje. Ali i
tada se metafizika misli u svojoj krajnjoj domišljenosti Istog, kao rezultat neuspeha ontologije da
obuhvati sve momente pod jedinstvom, a koje bi se spasilo nihilizma statičnog bića jedino kad bi
metafizički u Jednom pronalazilo "neotkrivene fenomene".To i jeste motiv hermeneutičkog zahvata
u tekstualnost, u istoriju, kao što prvenstveno Gadamer svedoči u "Istini i metodi" da se ne radi o
pronalaženju, već "...iz živog jezika izvući jezik prikladan za nove poglede".(Gadamer, 1978: 590).
Intencionalna analiza je traganje za konkretnim, potvrđuje Levinas, a to će obeležiti i preko
upućivanja na Hajdegerov pojam brige koja smera na fakticitet delanja, ali se u apstrahovanju
concretuma brige misao usmerila na postojeće brigovanje, na biće. Ona ne priznaje pri tom, da
potiče upravo iz mišljenja onog što je drugačije, iz diferencije prema neautentičnom životu, koji i
jeste život jezika, ali nije uhvatljiv, već fluidan i time mimo svake neautentičnosti. Hajdeger nam to
nije ispostavio u svom izlaganju, već je apriornost razumevanja bića kao neautentičnog prethodila
samom događaju izricanja jezičke biti.

To ne znači da je kod Hajdegera briga ostala usmerena na svet objekata, ali je jasno da
filozofija više ne sprovodi ontološku diferencu, ako proizilazi jedino iz njenog razumevanja. Ona i
jeste sloboda za pravdu izrečenog bitka, ali i bića, a ne sloboda shvaćena iz ideje totaliteta poznatog
smisla. Adorno u ovom drugom vidi postavljanje mitskog u polje fundamentalnog kao archea, dok
Derida vidi osnov mističnosti, koja takođe, nije predočeno orijentisanje izmestila van domašaja
mogućnosti zloupotrebe. Filozofska mistika, kojom se služi svako samoutemeljivanje, ispostavlja
sebe kao ono Drugo u Istom, kao meta-govor koji iz tajnovitog središta natkriljuje tačnost vlastitog
govora. Njime se neprestano služi autoritet kada se poziva na paradoks da bi očuvao poredak. On se
obmotava oko sebe u paradoksalnost situacije, čineći pri tom, od paradoksa sredstvo za otklon.

52
Derida usmerava na mogućnost ovakvog mišljenja kod Hajdegera, sa upozorenjem na implikacije
tog stava, koji ne može biti približen ukazivanjem (ne nasiljem nad njim) na njegovu misao, ukoliko
se ne približi njegova sveprisutnost, ne samo u teoretskim razmatranjima filozofa, već i nauke,
religije, politike. To nije viđenje Istog u Drugom, jer regije principijelno nisu svodive na stavove o
njima. Svaki od tih poredaka ipak, ukoliko teži ka održanju reda kojeg je uspostavila tokom istorije,
pronalazi u prošlom rešenje za probleme pravde, ali se blokira za otvorenost prema mišljenju
novog, Drugog, drugačijeg od samog bivstvovanja, a bez kojeg i ne može doći do promene, one
kojoj je i Hajdeger težio prethodno misleći već postojeću nepravdu bivstvujućeg prema bitku.
Derida je, upravo na tragu Hajdegerovog odnosa ukazao na ozbiljnost implikacija koje ne fungiraju
samo kao teoretski privezak filozofije već zahtevaju otpor prema takvom totaliziranju bilo na bitak
ili na biće.

ETIČKA TRANSCENDENCIJA

Prvi koji inspiriše Levinasa na otpor prema ideji totaliteta je Rozencvajg koji iz kritike
Hegela zahteva od misli da izađe iz apsolutnog znanja, jer bi tek time omogućila istinu. Nasuprot
ontološkoj očiglednosti, Levinas insistira na Drugom jer se ontologiji u samom početku radi o
portretisanju drugog. Etička transcendencija jeste to polje koje nije ocrtano, koje nije dato, niti se
može ispuniti pojmovnim sadržajem, već očuvava nevidljivo iz poštovanja transcendiranog. Mada
će najviše iz ovog aspekta Derida u analizi iz "Nasilja i metafizike" naći oslonac za manjkavost
Levinasove razlike s obzirom na empirički karakter kategorija koje Levinas uzima da bi približio
ideju beskonačnog upravo iz konačnog, kao što su uživanje, hrana, govor, stanovanje, potreba,
stranac, siroče, itd, za Deridu se može reći da promašuje njegovu nameru po ovom pitanju. To je
neke kritičare navelo da misle "Totalitet i beskonačno" kao predlog praktičkog usmerenja koje bi
išlo od perioda uživanja preko seksualnoog opredeljenja, pa sve do očinstva. Feministički
orijentisani teoretičari, sa druge strane, su pokušavali da nivelišu ili uveličaju i značaj njegovog
shvatanja žene. U svakom slučaju se kod ovih mislilaca pokušava uspostaviti sistematizacija
njegove intencije, dok se previđa ona vodeća, koja jeste fenomenološka. Nema pravilnosti ni
sistemskog uputstva za otvorenost prema Drugom i koja nije manje paradoksalna od Istog što
zahteva otvaranje totaliteta mogućnosti. Ni jedan od ovih fenomena nije tu zbog sebe kao fakt, niti
se to iskustvo može uporediti sa onim naknadno edukativnim koje je empirista Novog veka
zahtevao od principa spoznaje. Sam Levinas ne govori o empirističkom susretu koje iskušava
svakodnevicu, pa time dospeva do transcendencije, već upravo obratno, tek prethodeća
transcendencija koja nije negativitet čini mogućim bivstvovanje, a koja je momenat ospoljenja

53
metafizičke želje i koja ima svoju istoriju van istorije filozofije. Ona nije ni entuzijazam koji vodi
Platonov patos, ali jeste želja koja očuvava i slobodu i znanje i jezik. To što ona to čini u relaciji
koja ne donosi sigurnost, pobuđuje pažnju ka približavanju njenog značaja po regiju prema kojoj se
čovek odnosi, pa i socijalnost.

Levinas se u predgovoru "Totaliteta i beskonačnog" pita da li je moguće izraziti misao kao

što je njegova, a koja misli eshatologiju mira iz jezika totaliteta. Eshatologija je ideja koja za njega
izvlači pojam mira iz aporije sa pojmom rata kao njegovim konsekvensom, a koja se nametala iz
navike tradicije "...da u borbi tražimo jednu manifestaciju duha i njegove stvarnosti." (Levinas,
1998: 20). Mir je bio posledica sloma duha, a ne pacifikovanje koje bi prethodilo ratu, time i pre
svakog zahteva za priznanjem, istorije koja guta bivstvujuće, kao da ga nije bilo pre nje. Filozofija
ne treba time da sklizne u eshatološke "istine", već se radi o upadu onostranog, onog koje će
Levinas nazvati beskonačnim. To je upad u istoriju, kao prodor subjektiviteta gde se nalazi jedno
"značenje bez konteksta", a gde je oslonac na sebe samog premašio ideju totaliteta. Pitanje o
mogućnosti jedne takve eshatološke dimenzije nije beg u religiozno uznošenje nad konačnim u
iščekivanju nadiskustvenog, jer se i tu radi o uzdizanju koje time ostaje u domenu ljudskih moći. Za
Levinasa je potrebno vratiti se "zaboravljenom iskustvu", koje nije vraćanje na arche, jer je to
princip koji treba da nadvlada spoznajom, već se radi o vraćanju "...na situaciju u kojoj se totalitet
raskida, situaciju koja uslovljava sam totalitet" (Levinas, 2006: 10). Odbrana subjektiviteta, stoga,
jeste primarni cilj filozofije jer jedino njegovom odbranom može biti polaska od Drugog, a na
iskustvu njegovog beskonačenja. Beskonačenje beskonačnog prevazilazi ideju beskonačnog, upravo
zato što "beskonačno prevazilazi misao koja ga misli"(Levinas, 2006: 11).

Dekartova treća meditacija stoji pre prve koja upućuje na istrajavanje pri skepsi, a na koje se
osvrće i Hajdeger. Njegov osvrt ukazuje na prolazni karakter spoznaje i njeno vremenito
zadobijanje unutar sebe. Zato se Levinas obraća Dekartu. To, po njemu, nije odušak subjekta u
empirijskom relativizovanju iskustva, jer iskustvo, kao iskustvo eksterioriteta, odnošenja prema
Drugom i jeste odnošenje prema beskonačnom, tada "znači iskustvo par excellence "(2006:12).
Eksteritoritet je prisustvo konkretnog čoveka kao Lica, a njegova apsolutnost spram mog vlastitog,
što je deskripcija situacije Licem-u-lice, za Levinasa je sušta suprotnost Hajdegerovom viđenju
ontologije. u stvari, metafizika situacije Licem-u-lice za Levinasa ima značaj koji za Hajdegera ima
ontologija bivstvovanja. Pred Licem pak nema govora, ono tek otvara svaki govor, kod Hajdegera
se pak ono prisustvujuće govorom otvara iz bivstvovanja jezika kao totaliteta istorije. Za Levinasa
je moguće misliti čoveka, a da ga se ne svede na konačnost jedino ako se uzmakne pred drugošću i
raskine veza celovitosti. Konkretan čovek jeste konačan, ali ono ljudsko u njemu nije, jer istorija
nije donela konačan sud o celini, pa da bi mogla iz nje presuditi njegovu bit.To što Hajdeger uzima

54
primer formalnologičke vežbe za bitak, kao što to čini i religija, nije dovoljno Levinasu, jer to ne
znači supstancijalno određenje po kojem bi se merio ljudski rod. Ljudsko koje čovek nosi je, za
njega, u beskonačnosti Lica koju ni eshatologija istorije ni eshatologija religije ne misle kao relaciju
prema čoveku kao Drugom.

Beskonačno se za njega događa u odnošenju Istog prema Drugom, a samo događanje jeste
objava, jer se čuđenjem nad prethodećom inadekvacijom tek uspostavlja relacija prema Drugom.
Ona se povesno prikazivala kao otkrivajuća, osvetljavajuća, spoznavajuća, a time se Drugo
negiralo. U otporu prema takvom nasleđu, naročito Hajdegerovom po kom je bitak tu-bitka upravo
u činu njegovog razumevanja i dokučivanja, Levinas transcendenciju Drugog iz etike izlaže kao onu
relaciju koja neće kao ontologija, iz alergičnosti na Drugo, njega da poništi. Kako je "etika već
sama po sebi optika", ona drugost ne prepušta kalkulaciji niti pokušava da izmeri u razložnosti..
Alergičnost je jedan od fundamentalnih pojmova kojim ovaj mislilac označava bit zapadnog
mišljenja, čije razumevanje tek omogućava otvaranje etičke biti u svom značaju spram mogućnosti
ontologijske diskurzivnosti, a da ne ode u spominjuće mišljenje kao Hajdeger. Iz apstrahovane biti
moralnosti modernog subjektiviteta do kog nas je dovela tradicija etike, otvara se i mogućnost uvida
suštine one otvorenosti koja drugog neće ukonačiti u vlastiti okvir. Ali se "etička situacija
odgovornosti ne razumjeva polazeći od etike". (Levinas, 1999: 184). Ona ne zahteva znanje istorije
etike, judeo-hrišćanske tradicije ni religioznog iskustva. Kulturološki okvir ovih fenomena za
Levinasa ne može procenjivati Drugo, a da ga prethodno nije iskusilo. Stoga, sama upućenost u
principe koje je određena kultura iznela da ne ukazuje na etičku relaciju i Drugog. Levinas i
kritikuje kulturu kao sklop iz kojeg se objektivitet preslikava samom subjektu, skoro do dimenzija
materijalističkog mišljenja. Stoga, za ideju beskonačnog u njenoj eksplicitnoj kritici prema
ontologiji, čije mišljenje u tradiciji Levinas ipak, neće osporiti, on navodi Dekartovu treću
meditaciju gde "subjekt misli više nego što može da misli"(Levinas, 1998: 203). Dekart u toj
meditaciji dokazuje da je moguće mišljenje boga, Levinas u tome vidi upravo nemogućnost
mislivog zahvata, zato i kaže da ono "…sadrži više nego što može". Na tragu te ideje on se pita u
uvodu "Totalitetu i beskonačnosti" zašto se bekonačno, tj. kao aspolutno Drugo, nije sačuvalo u
odnošenju već je bivalo prekrito Istim?

Za razliku od želje shvaćene kolokvijalno što stiže iz biti potrebe koja uvek cilja na
utaživanje želje i njeno zadovoljenje, želja za beskonačnim ne može biti zadovoljena. Želja je
pojam iz kojeg Levinas misli apsolutnost odnošajnosti prema Drugom, koje nije stvar naslađivanja,
već želja za nevidljivim o kome nema posedovane ideje niti mnenja, ali je uslov svake ideje i
mnenja. Ta je želja metafizička. Ona metafizici nije pridodata iz jezika poetike, ona je metafizici
svojstvena kao kretanje i okretanje prema drugačijem, koje je odvojenost bivstva od onog

55
drugačijeg. Rascep odvojenog nije nezadovoljenje potrebe koju misli Frojd,već želja odvajanja koja
je radikalna do apsolutne razlike. Potrebitost čovekove suštine za bivstovanje koju je Hajdeger
mislio dovelo je do otvorene mogućnosti da se odnos prema Drugom svede na potrebitost, ali i da
se iste imputiraju, iz ontologije privučenosti i primanja smisla od bivstvovanja. Koja je razlika želje
na kojoj insistira Levinas od ove nužnosti potrebe?

Hajdeger po njemu, ne uviđa da ono bezrazložno, bez-potrebito, skoro, pa "uzaludno"

uživanje koje je i onto-teo-etika izbacila kao neprimereno ljudskoj prirodi, ne može da se izbaci, jer
ono ljudsko vodi. To vođenje se dešava iz beskonačnog, koje mu je u uživanju i za njega izloženo
kao hrana, piće, stvari. Ono se čulnošću može nahraniti i privremeno zadovoljiti, ali je to samo
momentalno stapanje Ja i ne-Ja, koje Levinas vidi kao dijalektičko smirenje. Metafizička želja je
izvan tog privremeno smirenog i potrebitog bića, samog u svom egoizmu zadovoljenja. Ali ona,
takođe, ne proističe iz uživanja. Uživanje je iskorištavanje Drugog. Tu se moja sreća sudara sa
drugošću Drugog koje je željeno. Drugost željenog ipak ostaje nekonzumirano i pored moje
usrećenosti kad ostajem u samoći. Zato je odvajanje preko granice iskustvenog, zato ni Derida ne
može argumentom protiv Levinasovog empirizma sustići transcendenciju koju Levinas misli.
Unatoč fenomenološkom pristupu situaciji Licem-u-lice i baš zbog njega Levinas ne ostaje pri
pasivnosti primanja priznanja od Drugoga za reč, za fenomen koji sustiže intencionalnost, već baš
pri blizini Drugog koje u konkretnoj datosti ne gubi život. Intencija za fenomen gubi bitku i pre
polaska jer upravo u samom fenomenu, svom cilju koji izmiče subjektivnosti živi drugost. To je
gubitak intencionalnog smisla, ali od kojeg on može uopšte da se pojavi, čiji je talac.22

Da li je želja o kojoj govori Levinas ipak, neko odricanje od ideje, ali koja mi ostaje
podležeća? Pitanje sublimacije je ovim ponovo upitno kod Levinasa, a promišljeno na tragu već
prethodno pomenutog pokušaja psihoanalize da ustanovi poreklo etičkog subjekta u podsvesnom.
Drugi me priziva, po Levinasu, a prizivanje kod Frojda u primordijalnom vrisku, poziva potisnuto
sećanje na moj prvotni bol, susret sa Drugim. Prvotnost iskustva je bolna, prvi glas je prodor
realnog u moj svet, koji je kao plač doživljen u bolu i patnji. Izvornost koju misli Frojd jeste
momenat rađanja i prvi susret subjekta sa Drugim. Od tog momenta, po njemu, Drugo na način
prikrivenog rukovodi svim ostalim iskustvima, a otkriva se kada se iskustvo ponovi i prizove na
površinu "ono ranije" koje je posle onog poslednjeg, smrti kao fakta, a izranja kao bivstvovanje
samo. Bitak bića u iskustvu psihoanalize ostaje podležeći, prisutnost koja sutstvuje, koja usmerava
svaki moj sledeći korak, a da kao skriveno ne biva u saznanju. Nije slučajno stoga što se
psihoanaliza bazirala na Hajdegerovom iskustvu ontološke razlike jer je ona u konceptu podsvesti
tražila ono što nije nađeno kod religijskog, božjeg. To je drugost one misli koja je bezuspešno

22
Fenomenološko smeranje na intencionalnost u samom smeranju gubi iz vida čulnost. Senzibilitet za fenomenologiju
ostaje nemišljen u afektivnosti, već prelazi na prezentaciju reprezentativnog.

56
pokušavala da izvrši akt lociranja. Transcendencija je psihoanalitičkog postupka u njenom
postavljanju utemeljila Drugo u onom materijalnom nagona, a optužba za banalni materijalizam je
pripala i Hajdegeru iz istog razloga.23Lakan ipak, dovodi u vezu etiku i estetiku kada se
suprotstavlja tradicionalnoj ideji sreće koju je utilitarizam doveo do krajnosti, ali i pokreće govor o
"krizi morala" ukoliko se radi o krajnim mogućnostima zadovoljenja i postizanja sreće. Ipak, kod
Levinasa se ne radi o zadovoljenju, umirivanju, niti o promeni cilja u otkrivenoj istini vladavine
principa Tanatosa, koje će skinuti ideologiju težnje za srećom sa subjektovih očiju. Metafizička
želja ostaje nezadovoljena, to je “hranjenje novim gladima”, koje ne mogu promenom cilja da se
kanališu, niti da se rekreiraju na novim načelima. Iz situacije Licem-u-lice, Levinas ne želi
hajdegerovski da otkrije faktum koji mu situacija nameće i sa kojim je usklađen ili bi to učinio
naknadno, već da komunikaciju objasni iz gladi i oskudice Lica. Zato nema izleta samovolje
slobode pred Licem, njegova glad čini me postiđenim pred mojom spontanošću, i ja osećam glad.
Bez zauzimanja teoretskog stanovišta, bez bega pred Drugim iz pakla neugodnosti, jedino se tako
Drugi priznaje. On ne traži priznanje, to je za Levinasa pitanje poštovanja. Ali od zahteva za
priznanjem do alergije na Drugo i rata Istog, put je neminovan, ovde se radi o jednoj "golosti, u
svom siromaštvu i gladi"(Levinas, 2006: 176). Za Levinasa je Drugi, fenomenologiji kakvu je našao
kod Huserla i Hajdegera nedostupan, oni ga asimiluju u Isto.

Drugo u Istom kao nadahnuće umetnosti koje misli Lakan jeste odnos prema Drugom, ali u
estetičkoj dimenziji Istog. Tragičnost sama je moguća tek na osnovu uvida posmatrača u ono
izmičuće koje nije pod vlašću subjekta kojeg zahvata tragedija, kao što je i Aristotel potvrdio; ali je
i uvid u izmičuće moguć jedino iz perspektive gledaoca koja obuhvata totalitet. Ipak tragedija ne
može da dovede do indiferentnosti spram scenske izloženosti, ukoliko ne relativizuje značaj svog
iskustva u totalitetu samom. Stoga se ozbiljnost koju nalaže Levinas u odgovornosti prema Drugom,
ali i tragičnost koju misli Lakan u prestupu Antigone suprotstavlja Hajdegerovoj konačnosti, kojom
barata komedija kao sebe- razrešavajuće pripadanje situaciji koje pada u istu tačku sa potvrdom
svemoći sudbinskog, neumitnog. Nadahnuće ne može da se izgubi u nužnosti metafore, pa se ni
etička relacija ne mora izgubiti u estetičkoj kao što se to desilo kod Hajdegera.

Zato je naglasak na nesvodivosti Istog i Drugog, gde je "prostor Istog svet bivstvovanja,
Drugo je zemlja u kojoj nikad nismo bili"(Levinas, 2006:19). Bivstvovanje je za Levinasa, "već
insistiranje da se bivstvuje, bivstvovati kao bivstvovanje znači već biti zaokupljen"(Levinas, 1998:
8). Znanje činjenice da bivstvo egzistira ujedno je artikulacija znanja te činjenice kao fakta, ne kao
privida. Staviti u pitanje tu činjenicu, a ne upasti u prihvatljivost estetičke transcendencije mišljene
iz subjektivnosti doživljaja, znači pristupiti filozofiji putem tog stavljanja u pitanje, što jeste

23
Lakan takođe misli ovu uzurpiranost koja subjekt vodi iz njegovog srca, iz blizine, a da nije njegova, ali koja jeste
tajna kao potreba unutar njega.

57
vraćanje njenoj izvornosti, onoj kojoj nema pristupa ni okom ni duhom. Intencija etičke
transcendencije ogleda se u toj upitanosti, koje nije razlika sebe unutar sebe, kao kod Hegela, već da
preteže na stranu koja je Strana svakoj mogućnosti doživljavanja, jer je s onu stranu svakog
mogućeg podležećeg bivstva. Čak je i Hegel umetnost video u njenoj vezanosti za simboličku,
prikazivačku funkciju, na koju mora da se nadoveže mišljenje, a time i filozofija. Kada je sadržaj
premašio formu, tada prodire Drugo. Hegel je dao mišljenju zadatak da ga apstrahuje, a Hajdeger se
s njim i složio. Samoj subjektivnosti je ipak, ostavljena mogućnost da uđe u mistično jedinstvo na
idejama genija, ali i igre.

Levinas s druge strane ne smatra da je bivstvo neinteligibilnošću u misterioznosti doživljaja

potvrdilo drugost. Kada je tradicija mislila pojam genija, ona je upućivala na ovu nađenost
subjektivnog jedinstva, koja nije reverzibilna za ostale, ali je uspostavljena kod jednog pojedinca.
Takođe se igra nadavala za mogućnost iracionalnog učestvovanja u totalitetu, gde se potiskuje prvi
plan smisla, a ističe pozadinski, bezbrižniji. Bezbrižnost u nagovoru se sugeriše na osnovu
pozivanja na iracionalitet žudnje za opuštenošću i učestvovanjem, koji je pripadan ljudskoj biti.
Mogućnost iracionalnog odnosa prema Drugom ne relaciju prema Drugom, kao što to ne čini ni
sažaljenje koje sugeriše Lošonc misleći mogućnost da se u apelu pojedinac pozove na Drugost kao
na advokata svog prava. Ali on pita "...Nije li sažaljenje afirmisanje distance prema drugome i
nezainteresovanosti za njegov "kontekst","plastičnu egzistenciju"? (Lošonc, 2006: 316 ). Distanca
bi upućivala na nezainteresovanost, ali onu etičku, ne emotivnu. Kao što emotivnu sklonost već
imamo prema određenoj pojavi, a Drugo, treba napomenuti, nije pojava, tako ni sažaljivost nije
usmerena na nepoznato, već u osnovi poseduje razloge kojim opravdava svoj akt humanitarizma.
Levinasovo isticanje značaja senzibilnosti nije ipak moguće sagledati iz podsećanja na Rusoov
model pozivanja na moć emotivnost u društvenim odnosima,24 ali je ovde presuđujuće da se govor
pozivanjem na kontekst sklanja u njegovu strukturnu razložnost, pod kontekst spada i emotivna
sklonost. Niti je senzibilitet emotivnost, niti je Drugo moguće sažaljevati. Stoga se otvorenost koju
ispostavlja i-racionalnost pokazuje nedovoljno adekvatnom za poimanje Drugog koje misli Levinas.

Metafizička se želja ne odriče emotivnosti ni konteksta, ali su oni drugost Drugom, pa nije
moguće ni njihovo stapanje pod Istim. Metafizika počiva na ovoj diskurzivnoj razlici, a za koje se
mišljenje pojma kao jedinstvenog, izvan-rednog neće svesti na neki drugi i time ga negirati. Drugo
kao ideja beskonačnosti svakog od pojmova, a samim time i strukture obezbeđuje onu mobilnost
koja neće biti stapajuća, već istinsko sprovođenje diferencije iz želje metafizike.Ono protiv čega

24
Sam Ruso nije bio na strogoj podeli emotio contra ratio, kao što je ostao upamćen u pojedinim istorijskim
knjigama, već je njegov motiv upućivao na neopravdanost dominacije aristokratskih načela pod okriljem
apsolutističke vlasti koja je sposobnosti, a time i prava ″običnog″ građanina zanemarila i podcenila. Dostupnost
znanja se tumačila kao prirodna privilegija, ali je bila politička, a samo pozivanje na znanje je pružalo opravdanje za
najveća ugnjetavanja.

58
ustaje Levinas jeste negiranje ove diskrepancije koja postoji između bivstva i Drugog, a koju
tradicionalna misao nije eksplicirala filozofiji, pretvarajući ga u objekt za sebe. Hajdeger to izražava
u svojoj glagolskoj interpretaciji bivstvovanja koja "...označava bivstvovanje kao događaj ili kao
pukotinu ili kao epopeju." (Perović, 2006: 59). Zato Levinas i ističe da kod njega "Bivstvovanje
postaje jedini izvor smisla, ono inteligibilno, a ontološka inteligibilnost temeljna za svaku
racionalnost"(Perović, 2006: 60). Sama objektivnost inteligibilnog zavisi od društvenog bića, pa bi
predmetnost, koju objektivizovanjem predmeta čine i nauka i filozofija, ista morala odgovoriti na
vlastite zahteve jednim apriornim rasvetljavanjem društvenog konteksta. Neinteligibilno takođe
izlazi u susret društvenom, stoga se diferencija teorije i prakse za Levinasa raspada u istoj tački
praksisa, onom moralnom. To nije pomućivanje sveta i njegovog ustrojstva već metafizika susreta
sa Drugim čijem zahtevu nijedna regija ne može odoleti. Ovo rasvetljavanje nije ono koje zahteva
Hajdeger i koje svoje poreklo umeće u kontekst time se razrešavajući odgovornosti, već se radi o
ukazivanju kojim se tek preuzima odgovorost za pogled Drugoga.

Epifanija lica koja je za njega ključna u pojašnjenju odnosa prema Drugom te upućuje na
dimenziju koja premašuje odnos prema Drugom u poštovanju, ali i koji je odnos prema
objektiviranoj normativnosti. Samo značenje jezičkih izraza jedne čvrste strukture nije jedino
značenje koja postoji u društvenoj komunikaciji. On kaže da "bez izvornosti lica jezik ne bi mogao
da započne"(Levinas, 2006: 179), lice je izvorno bez ikakve forme, a "jezik uslovljava umsko
mišljenje"(2006: 181). Kakvo je to lice bez ikakve forme? Za Lošonca je nagost lica bez ikakve
forme upitno, a on kao uslov jezika uopšte nemisliv, što jeste tačno, ali ne i suprotstavljeno
mogućnosti susreta sa Drugim Bit susreta sa Licem i jeste u upitnosti i njegovoj nemislivosti. Susret
sa Licem i jeste neposredan, ali njegova nedokučivost daje mogućnost iskustva beskonačnosti
Drugog. To nije neposrednost praznine za čiji uvid smo destruisali kulturne okvire postojećih
nazora. Zato se postavlja pitanje kako je moguć konkretan čovek kao čovek koji dolazi niotkuda, a
koji nije nigde, koji je bezimen, van svakog kulturološkog porekla. To nije Stranac uopšte, kojeg
Levinas uzima kao paradigmu, već je neko ko nam stoji u najvećoj blizini, pa bila ona i
kulturološka. Drugi čovek se ne može sagledati iz raspoloživog spektra mogućih pripadnosti, pa
bila ona etnička, kulturološka, istorijska ili jezička, jer spektar nije aspolutan. To je ona razlika
apsolutne stranosti gde Levinas upućuje na nerazlikovanje bližnjih i dalekih, nema pripadanja pod
kojim bi čovek drugom postao i ostao poznat samo zato što je neposrednosti dat. Njegovoj Drugosti
subjektivnost je izložena u beskonačnosti Drugog.

Perović se, ujedno, pita da li je kod Levinasa, s obzirom na njegovu početnu vezanost za
Hajdegera ovo samo korak inverzije odnosa bivstva i bivstvujućeg, kao inverzija ontološke
diferencije ili je njeno prekoračivanje. Ako bi tek bivstvovanje bilo izvor smisla, ono bi zaboravilo

59
svoje transcendiranje bivstvujućeg i tako bi skrilo nepojmljeno pod okrilje razumljivog, suštinski bi
ostalo ravnodušno spram bivstvujućeg. Težilo bi stanovanju u samo-održanju univerzalnosti jednog
subjekta, koji nije Kjerkegorov, a još eksplicitnije Sartrov otpor spram ugrožavajućeg drugog, već
ne-gledanje u lice bližnjeg. Zato Levinas upućuje na otvorenost drugačiju od gnoseološke, gde
drugi jeste apsolutno Drugi, a odvojenost mene od lica Drugog apsolutno nenadmašiva. Drugi koji
me poziva na ubistvo, jer samo njega mogu želeti (a time i hteti) ubiti ujedno je i poziv "Ne ubij".
Ovde nema saglasnosti bivstva i trebanja, koja se može zaključiti iz filozofsko-teološke etike.25
Tako će se etička relacija kao metafizička kod Levinasa pokazati kao drugačija i od one etike koja
je teoretski polazila od bivstva. Po njemu, bivstvo je tu teologičko jedinstvo koje je religija na račun
shvatanja antičkog jedinstva stvorila i zbog kojeg dolazi danas u krizu ona pobožnost koja joj je
okrenuta. Za takvu pobožnost Levinas kaže da "oseća ozledu nanetu čoveku kao preobrativu u
ogrešenje o boga i, samim tim, izbrisivu u jednoj socijalnosti ljubavi, gde se vlastito ja, gospodar
svojih grešaka, zadovoljava oproštajem"(Levinas, 1998: 37). Ni tu nema pogleda u lice bližnjeg, na
mnoštvo osoba koji su Treći, a vidim ih na Drugom, onom koje onostranost čini živom sadašnjošću
mog delanja. Tu se pored odgovornosti prema Drugom i uvodi i pojam Trećeg, onog čijim
prisustvom se raskida intimnost mene i drugog i koja nije primarna bez obzira na raskid, ali se
fundira kao osnova etičke ravni.

Dokle god je Ja u odnosu samo prema Drugom kao drugosti jednog čoveka, što uključuje i
odnos ljubavi, a za koji Perović smatra da ga je Levinas omalovažio, ono jeste u izlazu od
bezličnosti onoga postoji, ima (Il e a). Levinas fakt bivstvovanja naziva tako da bi se ogradio od
Hajdegerovog bivstvovanja i ukazao na principijelnu nesvodivost bivstvujućeg na bivstvo koje bi
ga utopljenog obezličilo. U ljubavi se zato radi o odnosu između dve posebnosti. Ovde je kritika,
između ostalog, usmerena za religijsko postavljanje ljubavi kao osećanja prema bližnjem koji vlada
odnosom prema Drugom te onemogućuje pluralizam, a time i društvenost. Požudna ljubav takođe
teži imanju bivstvovanja, posedu, sjedinjenju u imanenciji. Ljubav bez požude jedino otvara Drugo
kao nesvodivu drugost kojoj dugujem te diferencira potrebitu ljubav od metafizičke želje. Institucije
religijskih pravaca modernog praksisa ne odolevaju ontologiji nepravde koju interesnost Istog traži
od subjekta u zadovoljenju.

Tek Treći zato, kao sama beskonačnost pravde prema drugom i koja nije mnoštvenost oblika
iste imanentne potrebe za ljubavlju druge osobe, jeste put koji vodi ka pluralizmu. Pluralizam je
moguć jedino ako Drugo ne može zadovoljiti nijednu moju potrebu, ali sam u relaciji prema
njemu.Tek odvajanje od imanencije predstave, traumatizam subjektiviteta, može da raskrsti i sa
ontologizovanim etikama i ontologijom etike."Lice Drugog u blizini...je trag koji ne može stupiti u

25
Ovo je kovanica kojom Perović približava vladanje ontologije i u tradiciji etike.

60
sadašnjost i predstavu, to jest sam način i modus beskonačnog" (Levinas,1999: 177).26

Odnos prema Licu kao tragu nije "puštanje-da-bude", radi se o prodoru Drugog koje
nemamo nigde u postojećem da bi ga čekali, prepoznali, pa poistovetili, zato ono i poziva na
odgovornost. Odgovornost pri tom, nije utemeljena u nekon od postojećih zakona morala ni prava.
Da li je time Levinas, možda, uspostavio etiku bez zakona, bez ikakvog pravila, anarhiju koje je još
veće davanje prava slobodi na zloupotrebu? Premda navodi na prihvatanje Drugog van svakog
poretka, Levinas ne upućuje na bezgraničnu slobodu. On kaže da "Moralnost obavija sa svih strana
moje saznanje Drugoga i ne odvaja se od saznanja Drugoga kroz vrednovanje drugoga." ( Levinas,
1999: 236). Očuvanje ličnog dostojanstva implicira u moralnoj svesti ujedno i priznanje
dostojanstva drugog čoveka u njegovoj autonomnosti, a za to je potrebno odvajanje od Ja. I
hermeneutika misli odvajanje, ali ne radikalno, već na tragu Huserla kod kojeg se do novuma dolazi
kreativnim apstrahovanjem pojmova iz celine iskustva prirodne svesti. To je zaključak koji za
Levinasa predstavlja ostajanje u vidljivom. "Vidljivo obrazuje totalitet ili njemu teži...″, a "...sud
istorije se donosi uvek u odsustvu onog koga pogađa."( Levinas, 2006: 218-219). I misao Levinasa
se, kao i ostalo biće, odista izlaže mogućnosti da bude procenjivano iz Istog, tradicije, istorije, onog
Ja koje se u izvesnosti prepušta nivelisanju Drugog u svoje znanje. Zato je pitanje da li se ona sme
svesti na prepoznate oblike religijske ili fenomenološke svesti, kao što se ni Hajdegerova misao ne
može svesti na nešto drugo, pa makar bili upućeni na takvo sutstvovanje njegovim filozofskim ili
političkim interesom. Tada bi se istraživanje svelo na istorijsku potragu za verodostojnijim
svedočenjima njihovih misli, a ne na svedočenje samo kao govor Drugog, kao na apologiju. Samo
poređenje zahteva preispitivanje poverene reči koje, pri tom, neće pasti na neuslovljeno tumačenje
iz večnih, tuđih ili biografskih istina. Ni u preispitivanju dela, zato, etička svest se neće vratiti da bi
imenovala bit izvršioca, ona će ostati na sudu mogućeg iskustva, a time i biti Izrečenog.

26
Pojam traga, kao i neke druge, Levinas uzima pod uticajem Deride kao bolje nijansiranje svoje misli, one iz
koje Derida prvobitno nije mogao izvući apsolutnu razliku na kojoj je insistirao.

61
 SLOBODA I PRAVDA

Prikazom su-bitka kao deficijentnog po razumevanje vlastitosti, a koji je egzistencijalno

konstitutivan za bitak tu-bitka kao brige, negacijom brige kao vlastitosti tu-bitka u heroizmu njenog
poništenja, i to iz njenih vlastitih momenata, egzistencijalnosti, faktičnosti i propalosti,
Hajdegerovom subjektu jedino ostaje da slobodno vremenuje iz domena svog dosezanja
bivstvovanja.. On se može pitati o situaciji, razumevati je, pa čak i kao istrčavajući pokušati
preuzeti bit situacije, ali je on unilateralno određen svojom konačnošću. Levinas će reći da Drugo
ostaje i posle moje smrti i to jeste za njega istinska odbrana subjektivnosti. Ona leži u beskonačnosti
Drugog bez obzira na događanje moje smrti. Šta to Hajdeger navlašćuje subjektivnosti u poslednjim
poglavljima "Bitka i vremena", a što je izazvalo kritiku njegovog shvatanja vremena? Odlučnost za
svoju smrt upravo jeste sudbina tu-bitka. "Neodlučni ne može imati sudbinu″, a razumevajući
subjekt se u bačenosti prepustio "...premoći svoje konačne slobode...", te "...preuzeo je nemoć
prepuštenosti samom sebi i postao vidovitim za udese vlastite situacije" (Hajdeger, 1985: 437).
Sudbina je ono bezuslovno koje poništava ceo sklop egzistencijalnog odnošenja, zarad nekog
drugog, koje je neizbežno. Ono je događaj kojim izlazi na videlo ono istinsko bivstovanje. Odmah
zatim mislilac razvija misao tog događanja: "...Ali ako sudbinski tubitak bitno egzistira u su-bitku s
Drugima, njegovo je događanje neko sudogađanje i određeno je kao udes. Njime označavamo
događanje zajednice, događanje naroda..." (1985: 437). Događanjem totaliteta i odlučnošću
individue, Hajdeger fragmentarno i neprimetno (u smislu filozofske netransparentnosti) navodi na
jednu novu teoriju, jer angažovanost za njega ostaje dokaz smisla bivstvovanja, stoga mu je uvek i
bila u filozofskom interesu. Da li je to neka nova etika? Iako je neosnovano Hajdegeru implicirati
intenciju ka apriori projektovanju smisla ljudskog angažmana u postojećem, može se upitati za
poreklo ovog skoka u postojeće, naročito iz njegovog mišljenja savesti. Takođe je neosnovano
pojmove sudbine i udesa sagledati samo pod okvirom akcije subjekta, jer je "Bitak i vreme"
prevashodno ontološki usmereno. To delo je ostavljeno bez razrade etičkog normativa, pod kojim bi
se mogao porediti sa tradicionalno osvedočenim shvatanjima etike. Ali ostaje pitanje da li
apstrahovana etika subjekta koji intencionalnošću svog održanja priznaje nemoć spram totaliteta
kojeg odmah zatim u sudioništvu i potvrđuje može biti ontološki fundus među-ljudskog.

Ovo pitanje se mnogima, a najviše teoretičarima druge polovine 20-tog veka samo
nametnulo, bez obzira u kakvoj formi ono bilo izricano. Samo zazivanje na odgovor ne može
doprineti i njegovoj tačnosti, zbog toga je i toliko različitih komentara, a oni jesu komentari jer
pored informativnog nose u sebi i interpretativnu funkciju, kojoj je teško izbeći u situaciji gde se
sam autor odrekao stava jasnog odnosa prema vrednosnom. No, upravo na toj izbegavajućoj

62
tendenciji Hajdegera da ispostavi uvid u praktičke konsekvence ontološkog ustrojstva tu-bitka, (iz
temelja ideje nevezanosti za ontološku strukturu bivstvovanja), ali i obrnuto, on je dopustio
učitavanje fatalističkog pristupa po političku, ekonomsku, a pre svega etičku dimenziju kojom
raspolaže njegov diskurs o događanju naroda kao udesu. Sloboda duha kao napredovanje svesti o
slobodi ostaje od Hegelovog određenja tema koja je zbog fenomenološke zavisnosti od spoznaje
uvek kucala na vrata gnoseologiji, što se dešava i kod Hajdegera. Tu-bitak isto tako zna da je
slobodniji od drugih jer njihovu neautentičnu utonulost (koja jeste i njegova mogućnost) šalje u
svakodnevno bitisanje. On ih već razumeva u prikritosti bitka iz funkcija bivstvujućeg te ih u
cognitio-u vrednosti upućuje na otpadnutost od njega samog. Tada se nameće shvatanje praksisa
koji bi približilo Hajdegerovo razumevanje etike i same supstancijalnosti koja počiva u bitku
subjekta.

On se u povratku na tragu mišljenja Heraklitovog fragmenta (da je karakter čoveku

sudbina), okreće na razmatranje grčkog značenja reči ethos i daimon. Ethos je, nalazi Hajdeger, kod
Grka imao višestruko značenje u koje spadaju i karakter, ali i običaji, osećanje, ljudska ćud, kao i
boravište, mesto koje čovek nastanjuje, kao i duh zajednice koji uključuje navike i običaje. Daimon,
takođe obiluje značenjima od kojih je tradicija većinu odbacila, a koji mogu biti i sudbina, udes,
bog, duh. Hajdeger ukazuje na degeneraciju značenja tokom istorije i osiromašivanje bogatstva koje
one nose po ovaj fragment. Ethos tu označava otvorenu oblast u kojoj čovek boravi, pri čemu
otvorenost omogućava ovo razmeštanje, ek-sistenciju boravišta samog. Smisao stanovanja jeste u
ovoj otvorenosti ka bogu, kako Hajdeger prevodi daimon, pa zaključuje da bog nije teološki
najopštije biće već bitak, koji otvara horizont budućnosti. Odvažniji zato stanuju u kući bitka, ali im
on prestaje biti stran, jer oni nastanjuju svet običajnosti iz otvorenosti kojom sebi pribavljaju bit
budućeg. Zato što Hajdeger dovodi u vezu etiku i ontologiju, pojedini su analitičari zaključili da je
Levinas prvenstveno bio vođen ovom Hajdegerovom mišlju. To je moguće, pogotovo što Hajdeger
ističe značaj ljudskog odnošenja iz boravišta, a koje je onda pre svake ontologije. Ali je Hajdeger
ovde razumeo običajnost kao apstrahovanu za bit ljudskog odnošenja, ono je vođeno sudbinskim,
božjim. Ranogrčka misao jeste mislila bitak i kao daimon, kao boga, ali to nije bila, kao što je već
napomenuto, monoteistička kultura, koju implicira Hajdeger. Kod njega, ipak, nema mnoštvenosti
bitka, s obzirom da ne ulazi u diferenciju regija bića, kao Huserl. Hajdeger misli odnos bića prema
jednom bogu na tragu hrišćanske tradicije egzistentnog boga, koji daje slobodu čoveku, ali iz onog
neupitnog principa koje je vladajući, archeom.

Tu-biće je ostalo slobodno da transcendira, ali je njegova transcendencija dobila usmerenje

na sudbinsko. Zato pitanje slobode i etike seže do razumevanja razlike grčkog i novovekovnog
odnošenja na koje se Hajdeger poziva, kao na usudno. U tradiciji je egoizam i priznat kao jedino

63
moguće stavno držanje koje je omogućeno subjektivnim karakterom episteme, a tako je i praktično
delanje ograničeno na ono individualno. To se od Ničea eksplicite odnosi i na bivstvovanje jedne
zajednice. Ali se još od Hobsove teze ‚‚homo homini lupus est” pitanje zajednice nametalo za
problem u ontološkom aspektu kojim bi se obuhvatilo zajedništvo. Najčešće se upadalo u
ideologizaciju nekog od pojmova, razvijajući ga u politiku praktičkog koji bi dostigao i srazmere
mitskog (kao mitologizovanog). Jedna od takvih tradicija prati i ideju slobode. Na toj tradiciji misli
i Hajdeger. Njegova destrukcija tradicionalnog shvatanja bivstvujućeg usmerena je upravo na
mišljenje ove ideje za koju i kaže da je konačnošću određena za samo ispostavljanje smisla
bivstvovanja. Zato je i njegovo mišljenje vremena pitanje usmereno na slobodu subjektivnosti. Tu-
biće je slobodno, ali samo za vlastitost svoje egzistencije, a subjekt je"slobodan za smrt", kojoj
generacijski ne može umaći, već joj trči u susret. Hajdegerov subjekt time postaje zavisan od ideje
bitka kojoj jedino ima da zahvali svoju etiku autentičnog pripadnika svoje generacije iz koje
potiče.27 Da li je geopolitika kod ovog mislioca usmerena na ideologiju jednog "pripadajućeg"
subjekta, ostaje da se razmotri jer to svakako jeste važno za pitanje slobode u užem smislu
specijalizacije ideje generacijske pripadnosti koja bi odvela u "doček otadžbine". Levinas koristi
ovu, samo na izgled, metaforu, za Hajdegerov pristup ideji ontologije. Ipak, ovde treba ukazati na
nemogućnost njegovog razgraničenja Drugog i na ovom suženijem pojmu socijalnosti. Drugost
generacije koja tek uigrava pluralizam socijalnih kretanja ostaje stranost za subjekt čije
epistemološko polje zavisi od vlastite odlučnosti kojom će uhvatiti bitak epohe. Kad bi sebi kao
pripadnik iste epohe bio u tolikoj meri transparentan, tu-bitak bivstvujućeg bi ili postao Ničeov
nadčovek ili bi se umrtvila svaka težnja za slobodom, a najpre bi se oboje slilo u ne-bit filozofije.
Hajdeger je i imao u vidu mogućnost otvaranja pitanja o kraju filozofije jer je bit nerazumevajućeg,
a ne i nemogućeg su-bitka utemeljio u naspramnost filozofskog, ali ga nije domislio kao onu
mogućnost iz koje proizilazi i filozofska refleksija. Zapravo je same pojmove na kojima je
utemeljio smisao bivstvovanja izvukao iz refleksije na jedno određeno biće. Svakako, Hajdeger
ostavlja prostor da se tu-bitak prepusti sudbinskom, bitku uopšte, i to na dovoljnom razlogu da mu
je pripadnost sama aksiom.

Levinas, čije uvođenje etičke trancendencije i habilitacija metafizike ne mogu da se prečuju,

takođe je prozvan od strane Hajdegera, ali i određen njegovim mišljenjem. Stoga će on u više
navrata odati priznanje Hajdegeru za kojeg je i sam bio vezan filozofski. Hajdeger sam za njegovo
mišljenje, mada ga ne imenuje, kaže da ide metodom "niti-niti". Ipak, to nije Levinasovo odbijanje
koje bi se na odbijajuće svelo, ali je ono razgrtanje traga Drugog iz duga koji nije nadoknadiv, ali
nije ni neograničeno povlađivanje. Bilo koje"jeste", ako nije upitno traži povlađivanje, ali ne u

27
Diltajev pojam generacije Hajdeger preuzima da bi proširio polje koje bitak obuhvata, dok je Diltaj imao u vidu iz
dimenzije objektivnog duha.

64
heroizmu angažmana kojeg je Hajdeger prvotno zahtevao. Levinas se nije libio odgovoru na
njegova određenja, kako bivstvovanja uopšte, tako i tu-bivstvovanja. Ako Hajdegeru pripada, kao
što znamo, zasluga za otvaranje pitanja razlike bića i bivstvujućeg, isto mu tako, po njemu, pada na
teret zanemarivanje bića kojeg transcendira na uštrb otkrivanja smisla bivstvovanja. Ali mu može
biti postavljeno pitanje i o bivstvovanju uopšte, jer je ostavio ne-tu-bivstvujuće nepostojećim
ukoliko ono nije bez tu-bivstvovanja čime je postvaren svet koji ne potpada pod ljudski. Oba za
Hajdegera ostaju Drugo, a krajnji hiperrealizam kojem je pribegao odveli su ga u još oštriji
idealizam protiv kog se borio.

Pitanje Drugog je za Levinasa, pak izvorno pitanje po značaj određenja biti ljudske
zajednice, a metafizika nema potrebu da bude rehabilitovana (vraćena u funkciju) jer je ona delatna
relacija čije preobražavanje u onto-teo-logiku Hajdegerovu filozofiju blokira za istinsko zajedništvo
među ljudima. Za njegovu subjektivnost je "...cilj održati se protiv drugog, to je relacija slobode"
(Levinas, 2006: 32). Znak jednakosti stoji između slobode, kao razvijanja identiteta, samog uma,
zapravo Istog. Izvođenje implikacije iz radikalizma ideje slobode u zapadnoj filozofiji vodi
zaključku da je mišljenjem krajnosti ideje slobode ona učinjena načinom da se ostane Isto unutar
Drugog. Svojim poslednjim smislom ona doista ostaje znanje iz straha od nepoznatog, ali
nepriznatog. Na 30. strani "Totaliteta i beskonačnog", Levinas o Hajdegerovoj misli zaključuje da
je "Sein und Zeit možda zastupao samo jednu jedinu tezu: bivstvovanje je neodvojivo od
razumevanja bivstvovanja (koje se odvija kao vreme), bivstvovanje je već poziv na subjektivnost.". A
malo dalje da "...doduše, sloboda koju suština istine postavlja u delo, nije kod Hajdegera, načelo
slobodne volje"(2006: 31). To nije Kantovo utemeljivanje, jer je on odrekao mogućnost da sugestija
stigne iz ideja čistog uma, s obzirom da su one transcedentne mogućem iskustvu. Hajdeger je bio
hrabriji, pa je angažovanje usmerio na ontologiju, a nju samu potom predložio za jedini oslonac
praktičkom delanju.

Takva ontologija za Levinasa, "...završava u državi i u ne-nasilju totaliteta, a da se ne

zaštićuje od nasilja od koga to ne-nasilje živi, koje se završava u tiraniji države"(2006, ). Istina je
anoniman činilac iz kojeg se ne sklapa mir, već se prekriva bivstvovanjem kao garantom za istinu
bića. Tada ontologija i svoje predmetanje, a po samom apriorizmu pitanja za bivstvovanje, negira.
Ona to čini negirajući ujedno ono drugačije od bivstvovanja, a koje je pre njene prve pretpostavke,
a time i svake naredne. Zato će Levinas "razliku između predmetnosti i transcendencije" naglasiti za
"opšti indeks za sve analize ovog rada"misleći na "Totalitet i beskonačnost". Za njega je i pre toga,
u "Vremenu i drugom" uslov istine i zablude reč Drugog. Za sam prijem Drugog jeste potrebno
odvajanje. Kategorijom odvajanja nije na snazi distanca kojom se subjekt udaljava od svog
predmeta (nemački idealizam, Šeler). To je uslov da se sa tematizovanja pređe na Govor, na

65
Drugo.Odvajanje je moguće ako svako biće ima svoje vreme nezavisno od univerzalnog vremena
kao svoje unutrašnje vreme, ako ima svoj diskontinuitet. Diskontinuitet, za Levinasa, nije prekid
koji Aristotel uvodi u poimanje vremena, prekid kao podela na prošlo, sadašnje i buduće, već je
tajna koja nije vidljiva iz pogleda večnosti, koje bi tri modusa vremena objedinilo. Drugo ujedno
obezbeđuje diskretnost razlici unutar kontinuiteta. Prekid sa Hajdegerovim jedinstvom u
razumevajućem temporalitetu je i obračun sa Diltajevim konceptom hermeneutike. Potrebna je
ateistička nezavisnost od bivstvovanja, koja neće niti prestati da traga za istinom, niti će je svesti na
bivstvo samo, već će ontologiji obezbediti pluralizam.

Pluralizam od kojeg Levinas polazi, bez Drugog kao razotkrivene tajne, koji tajna i ostaje,
jedino i omogućava pluralizam filozofije, ali i društva na kojem socijalna zajednica može temeljiti
sve ostale kategorije kojima će živeti. Samo je odvajanjem moguće realizovati upad Drugog, a
odvajanje je odvajanje od Ja, identiteta, kao onog vlastitog, uvek-mojeg bivstvovanja. Njegov
odgovor Hajdegeru je da on suštinski i nije omogućio transcendenciju jer se kroz čitavu misao nije
uspeo odvojiti od identiteta. Kada postoji povratak na učinak identiteta, a da nije povratak na
identitet u totalitetu, već na razliku koja ostaje u nepojmljivom, to je istinsko odvajanje. Levinas
traži odmak od logosa tradicije filozofije u smislu apriorizma traženja fenomena koje će zatim
podvesti pod Isto. Potreban je susret Lica, na kome Drugo gleda subjekt i nakon njegovog
fenomenološkog uvida u njegovo bivstvovanje. Zato Levinasova obrada događaja ubistva naglašava
momenat dvosmislenosti (koji nije izraz nejasnosti) Lica. Tuđost Lica u pozivu da ubijem u njemu
svaku stranost, drugost, ujedno je i njegov poziv na etičku transcendenciju.To je događaj, a ne
događaj naroda koji govori o folklorskom mentalitetu, premda je pojam mentaliteta znatno
kompleksniji od ovog konteksta. To da Ja može ubiti konkretno Lice jeste svedočenje o drugosti
koja jedino i aficira, a koje pri tom, nije moguće ubiti. Lice je van moći subjekta. I pored otkritosti,
štaviše, pre svakog otkrivanja stoji stranost koja me gleda, Ja jedino iz viđenja ima moć, ali mu
Drugo izmiče, ono nikad nije zaustavljeno u horizontu razumevajućeg, otkrivajućeg.

Levinas naglašava da je "...Odsutnost zajedničke otadžbine koja od Drugog čini Stranca –

Stranca koji unosi nemir u ono "pri-sebi-kod kuće". Ali, Stranac znači i slobodan i nezavisan čovek.
Nad njim ja nemam nikakvu moć"(Levinas, 2006, 24). On aludira na Hajdegerovo shvatanje ethosa
kao domusa. Odista, latinsko značenje reči kuća, gde bitak stanuje, vodi i izvedenicama dominiusa i
dominusa, koji jesu sinonimi za vlast i vladara. Ali nad Drugim se ne može vladati, dominirati ni
pored sve težnje da ga se obuhvati. Drugo nije negacija Istog, nije pored njega (pa da bi subjekt
usputno korigovalo), ono je pre svake slobode Ja, ono je pravda sama Samo stanovanje je uvek u
odnosu sa stranošću svog sveta, svoje otadžbine, svog doma, svojih potreba. Socijalno stanovanje
ne može da se poistoveti sa filozofskim odnosom, a naročito, jer se ni filozofija ne vodi

66
konstantnom sumnjom. Nijedan fenomen tada ne bi bio za nju opažen, pa tako ni spoznat.. To je i
smisao njegove kritike Huserla, da čovek nije primarno intencionalno orijentisan.

Uvažavanjem kritike za nedoslednost u smislu lične fenomenološke metode koju

sprovodi, u svom radu, a naročito u delu "Drugačije od bivstva"Levinas uvodi razlikovanje reči i
slova, rečenice i reči, teksta i govora, kazivanja i kazanog, pogleda i dočeka, objave i viđenog,
opravdanja i apologije. Da je novum kazivanja ono što fenomenologija nije mislila i da je raskid sa
tradicijom majeutike ono što želi da iznese, Levinas naznačuje i pri osvrtu na bit jezika. Jezik
uslovljava mišljenje, on dolazi egoitetu od Drugoga, a ne iznutra, gde je egzistencijalna filozofija
pronalazila strah, drhtanje, transcendenciju, religiozno.28 Lice ne poriče Isto, "...ne vrši nad njim
nasilje kao mnenje ili autoritet ili čudotvorno natprirodno"( Levinas, 2006:180) Za Isto koje
odgovara za Drugo, tako započinje transcednencija beskonačnosti, ali se uvek može i izneveriti. To
je smisao etičke relacije. Nema zauvek date ili zadate sheme kako bi se sloboda realizovala, štaviše,
nju je nemoguće realizovati, ukoliko ona nije ograničena od Drugog.. Govor nosi ovu fluidnost, a
time i nepredvidljivost koju čuva etika. Otpor koji mi Drugi pruža u govoru je ona eksteriornost
koja otvara mogućnost poučavanja. Ta apsolutna odvojenost ima u govoru prethođenje etičke
relacije, a da bi se čuo Drugi, potreban je početni, a ne naknadni mir. Smireno biće prihvatanja
asocira na biće otvoreno za svaki uticaj, biće koje je za sebe i svoje interese isključeno. Da li je ovo
bit transcendencije koju Levinas implicira u fenomenu žrtvovanja?

. Namera Levinasa je ukazivanje na društveni osnov postojanja Drugog koju sama

socijalnost potvrđuje. Zato je to za njega anarhičan gest gostoprimstva koje ni politika ni istorija ne
poznaju. Perović naglašava da "...vodeće pitanje TiB usmerava se na diferenciju društva i njegovih
institucija zasnovanog na pripremi za rat i društva koje polazi od samog beskonačnog i njegovog
traga na Licu Drugoga.(EiB 29)"(Perović, 2006: 376). Ali, kao što je već rečeno, Isto i Drugo nije
prešlo u socijalnost iz požudnog odnosa, kao ugrađeno u nju, a ostajući u intimnosti svog odnosa.
Treći na licu Drugoga čini istinsku odgovornost mene prema Drugom. To je pravda. Odmak od
odgovornosti, a koja je odmak od apsolutnog dugovanja Drugog, nije negacija odgovornosti, već
produbljivanje etičkog iskustva. On zato kaže: "...da smo samo ja i Drugi, sve bih mu dugovao".
Tamo gde smisao nije interesnost Ja, gde se Ja razrešilo od bivstvovanja, pravda je odgovor na
odgovornost. Odgovornost, kao ni poštovanje nisu poslednji fenomeni na kojima se zaključuje
Govor o Drugom, ali jesu neizostavni u misli Levinasa. Žrtvovanje se zato i ispunjava tek ako se
ograniči sloboda odgovornosti prema Drugom. To nije sama pasivnost, već pasivnost same
pasivnosti. To nije odricanje od aktivnosti, već prekid svake mogućnosti samovanja dva bića, onog
Buberovog odnosa u Ti i Ja. Treći jeste društvo koje je pre pojedinca, ono uspostavlja pravednost

28
Hajdeger, prateći pitanje egzistencije preuzima Kjerkegorovo ocrtavanje osećanja subjekta u graničnim situacijama,
kada je njegovo samstvo ugroženo.

67
prema svim ljudima, a ne pada u prepuštanju u odnosu Ti i Ja. Srodno polazište Levinasa sa
Adornom nije slučajno, jer su obojica misao usmerili na upozoravanje koje preti društvenosti od
Hajdegerovog usamljenog, ali bezbrižnog, hrabrog, ali istrčavajućeg subjekta. Drugost zajednice je
poništena, a socijalnost zamrznuta u jedno stanje i njegov određeni smisao.

Za Levinasa Drugi jeste uslov i konsekvens identiteta, ali tek odnos prema pravednosti
ukida sve privilegije Drugog. "Kad ne bi bilo poretka pravde, ne bi bilo granice moje
odgovornosti."(Levinas, 1998:141), izričit je Levinas. Bez pravde ne bi bilo moguće ni poređenje
onoga što je u načelu neuporedivo, jer je svako biće jedinstveno. Pravda omogućuje zajedništvo jer
"niko više ne može da pronađe zakon svog delanja u svom srcu". (Levinas, 1998) Dobro s one
strane bivstvovanja ipak celokupni diskurs pravde stavlja u pokret, te ona ostaje za Levinasa
nenadmašiva zbog izvorne nesvodivosti, ne kao pitanje primata, već kao mogućnost istine koja se
temelji tek u pravdi. Pravda tek otvara polje teoretskog, gde mogu biti jemac Drugog, a nakon toga
otvara i pitanje jednakosti jedinstvenih građana. Odnos jednakosti je izvorna dijahronija, svako
apriorno jedinstvo je nasilje nad njihovom supstancijalnošću. Kako je pravda prethodeća, ako
Levinas insistira na etičkoj relaciji?

Sloboda uvek teži da u intimnosti svede Drugo na tematizovanje, takav odnos Levinas ne
želi zadržati, jer se na licu Drugog uvek nalazi Treći. On navodi kako se "...suština uma se ne
sastoji da čovek osigura svoj temelj i moći, nego da ga dovede u pitanje i pozove na pravdu"
(Perović, 2006: 364). Treći je ljudsko uopšte, kojem odgovaram za granice moje odgovornosti. To
da Levinas univerzalizuje odnos prema Drugom, kao prema svakom drugom članu zajednice, jeste
njegovo ukazivanje na bit Kantovog kategoričkog imperativa u kome postoji refleksija na činjenje
Drugih prema meni. Kod Levinasa se ipak, ne radi o principu koji visi neutemeljeno iz metafore
hrišćanskog reciprociteta ali ni u njegovom utemeljivanju u ontološkom i logičkom pogledu, već je
to metafizički prethodeća Drugost socijalnosti. Zato i kategorija uverenja može da opstane u jednom
kao Razlika, a povratak na biće socijalnosti ne dolazi iz mogućnosti njegovog neizvršenja, već od
Drugog kao nemogućnost bilo kakvog podudaranja. Levinasovo vraćanje kategorije uverenja iz
praktičke filozofije u okrilje Kritike čistog uma, rezultira jednim drugačijim tumačenjem od
Kantovog, koji je odnos biti i bića ostavio samoj svrhovitosti prirode, a uslove mogućnosti izostavio
za etički subjekt.

Odnos sa totalitetom za Levinasa je prvenstveno ekonomski, kao telo, a to i jeste već

nepravda. Zato se pravda ostvaruje na samoj nepravdi, na nesrazmeri subjektivnosti koja je tek tada
u obavezi prema Drugom.On navodi "Da bi znao svoju pravednost, da bih naslutio mogućnost
pravde-potrebna je jedna nova situacija: potrebno je da mi neko traži da položim račun."(Perović,
2006: 47-48). Kad se treći objavi, Drugi postaje obaveza. Obaveznost više nije bezgranično davanje

68
prava Drugom na Govor. Tako Levinas hajdegerovskog dočeku poznatog suprotstavlja doček
objave Trećeg, koji je ujedno nasuprot, ne kao suparnik, već kao Drugi. Obaveza prema Drugom
zato, nije obaveza sameravanja Drugog, već upravo obratno, prema Drugom ostaje relacija prava,
ali i pravde prema ljudskom mnoštvu. To je obaveza poređenja drugih koji su neuporedivi. Oni se
ne nivelišu u jednom označitelju, već samo nivelisanje kao nepravda prema Drugom upućuje na
razlike i na ne-indeferentnost. Kod Hajdegera bezlični, neautentično egzistentan "Gospodin Bilo
Ko".kako Levinas naziva Hajdegerovo Se, u egzistencijalu Miteinandersein (su-bitku) jeste spleten
u beznačajnost društvenih relacija. On je bezličan lik koji utopljen, ne zahteva vlastitu odgovornost,
niti nekog dostojnog da bi mu tu-biće položilo račun. Kod Hajdegera se i svako moguće autentično
bivstvovanje u sadašnjosti obezvređuje pod istorijom. U ovoj sadašnjosti, za Hajdegera, svi su
bezlični jer su uhvaćeni u bledu ulogu socijalnog funkcionisanja. Za njega je u "Bitku i vremenu"
socijalnost moguća jedino ako svako ostane pri vlastitosti, u identitetu onog "vlastitog bivstvovanja-
ka-smrti", kojim će se odvezati od društva. Pri tom Hajdeger vrši pomeranje Hamletove dileme Biti
ili ne, na kraj ovog Šekspirovog stiha gde Hamlet beži od trenutka donošenja odluke u "...spavati,
možda i sanjati".Unutrašnjost pojedinca je za Hajdegerovo tu-biće ono sklonište koje garantuje
neuzdrmanost predstave, ali glagolska aktivnost ostaje u subjektu. Povlačenje u sebe, a time i
istine, je uslov opstanka onog Biti, zato i mora napustiti odgovornost. Zato je on i ravnodušan u
istrčavajućem prihvatanju sudbine, on je ne može promeniti. Sud kojeg nalaže sasvim određeno
bivstvovanje oduzima subjektu volju za činom, te Hajdegerov subjekt odista nema istinskog izbora
pred faktom istorije. To je nužnost imenice egzistirajućeg, pa njegova aktivnost postaje deo
njegovog kolektivnog identiteta, ono što Levinas naziva erotizmom jednog dogođenog zova.

Žrtvovanje za Drugog, ali u strpljenju i blizini koja je protiv volje subjekta, odgovor je
Levinasa na Hajdegerovo zatvaranje u unutrašnju istinu za neko moguće buduće snoviđenje. Kod
Hajdegera nema razgovora, samo priče kao patetičnog monologa. Ta ispovest može da da samo
jedan jedini smisao bivstovanja, a koji je samoj sebi dosudila. Davanje samo kod Hajdegera ostaje
upitno, jer se on ne okreće biću kojem bi ga dao, on uzima od bića sav smisao kojem može da ga
zahvali. Kod Levinasa, naprotiv, smisao je prvotno uslovljen davanjem značaja Drugom, ali ne zbog
nužnosti ispovedničke uloge,već iz pravde prema Trećem, prema socijalnoj zajednici. To je, po
njemu, pravda, "...Zato što treći ne dolazi da na empirijski način pomuti blizinu, nego zato što je
izgled istovremeno bližnji i izgled izgleda- izgled i vidljiv- veza između poretka bivstva i blizine je
neosporiva" (Levinas, 1999: 240). Na licu Levinas ne vidi politički lik jednog usudnog bivstva,
epifanija lica ne može da opravda reč Drugog iz svoje odgovornosti jer je ona samo njegova. Zatoje
tek Treći, koji su svi drugi ljudi, a Drugome su braća, onaj koji omogućava suđenje i to iz
beskonačenja pravednosti. Tada se otvara i pitanje istine. Ako je mogućnost istine tek otvorena
pravdom tada se može zaključiti da bivstvovanje ne počiva samo na vlastitosti egzistencijalnog

69
uzmaka, već na Drugom, koje se ne može imenovati, niti se može umaći u privid glagolske
angažovanosti, ali se može očuvati. Zato se imenični oblik ne može svesti na glagol, niti na ono
"biti"niti na rezervnu opciju "sniti".

Za Levinasa, zato, individualno nije ni prvo ni poslednje u određenju biti međuljudskog, ali
jeste prius da ono bude uvaženo u svom dostojanstvu. Tek je kao uvažen subjekt on moguće polje
jedinstvenosti pluraliteta svih Drugih koji su Treći, braća. Bratstvo je za Levinasa momenat koji
nikad u tradiciji nije istinski promišljen. Ono je osnov svesti, individualnog, koje je izabrano, ali
koje iznad sebe nema istost koju bi delio sa Drugima.U položaju subjektivnosti koji je ne-mesto
taoca, ne može se videti gubitak sebstva, ličnosti identiteta. Slobodna bića i ostaju slobodna jedino
na temelju toga što ostaju Strana jedna prema drugima. Ipak, to nije odnos njihovog udaljavanja,
već podsticaj na približavanje.Hajdeger je mislio blizinu, ali je ona ostala pod vladavinom bivstva, a
time i postala osnov za pripadanje, koje, mada nije logičko, ispostavilo se za još čvršće postavljeno,
jer povezuje isti identitet, bilo naroda ili zajednice. Levinasov talac nije izgubljen u nemanju sveg
svog poseda, zamenjivanje znači "..duši ponovo vratiti njen egoitet koji ne podnosi nikakvo
uopštavanje"(Levinas, 1999: 195). Potlačeni nije Ja, već Drugi. Ipseitet ličnosti je mogućnost
odgovornosti za Drugog, ne-indiferentan prema njegovom biću i smrti, a da nije aficiranost za sebe
i vlastiti opstanak. Nad njim ne stoji ono Mi čija se zajednička sudbina može predvideti. Zato je za
Levinasa figura Stranca pogodna da ukaže na njegovu nemogućnost otuđenja, on je svuda van-svog
–sveta. Hajdeger je upravo na konstataciji otuđenosti pozvao na spontani povratak u jezgro bitka, a
time i poništio ljudsku slobodu. Moguća je zloupotreba Levinasove filozofije na koju ukazuje i
Lošonc, da se pod drugošću skrije neki identitet i time pozove na žrtvovanje, ali je idejom Trećeg
takva mogućnost obustavljena. Kada se porede neuporedivi identiteti, oni se dovode u vezu s
obzirom na realitet iz kog proizilaze i s kojim se dodiruju, a ne na osnovu nekog zajedničkog
osnova koji bi se markirao za supstanciju svakog od njih. To je otvaranje mogućnosti kritičkog
mišljenja, naspram dogmatskog stava pristajanja.

Zato Levinasov subjekt mora zastati pred Drugim, a da u njemu ne ugleda sebe. Levinas vidi
Hajdegera iako ga ne gleda požudnim pogledom, Hajdeger gleda širom otvorenih očiju, zapravo
vidi sebe u zatvorenoj kući vlastitog bitka. Ipak, van asocijativne igre metafora na ideju gledanja,
važno je napomenuti da se kod Levinasa ne radi o zanemarenom Ja koje pati da ga Drugi uključi u
vlastitost Istog. Odbrana Drugosti mora sezati od odgovornosti da tu-biće primarno ne ogleda sebe i
svojost u Drugom, nego se tek postavlja od Drugog. To je i smisao Levinasovog pojma ličnosti.
"Apsolutni Drugo je Drugi (Autrui). On sa mnom ne obrazuje množinu. Zajedništvo u kome kažem
"ti" ili "mi"ne čini množinu od "ja". "(Levinas, 2006: 24). Nema identiteta bez ipseiteta koji je tek
mogućnost, ali neophodna za odnošenje, u smislu uspostavljanja relacije. Pre onog

70
"Jesam"identiteta, njega poziva Drugi, Ja mu duguje mimo svog htenja. To je uvažavanje njegovog
Onstva. Ono (ili on), zamenica kojom Levinas ukazuje na biće koje nije prisutno, pa da bi se
odbranilo, mora biti očuvano u svojoj drugosti. Tek tada dolazi na snagu to da jesam, postajem,
bivam, sprovodim razliku između bivstvovanja i bivstvujućeg. Onstvo Drugog čoveka čini članom
zajednice, ali onim koji nije izjednačen s njom već je jedinstven u svojoj razlici prema njoj, ali i
legitiman član koji samostalno određuje svoju pripadnost. Ona mu nije dosuđena. Poštovanje za
Levinasa ne može da namiri beskonačno Drugom mogućnost izricanja, niti da mu se izrekne, te je
potrebno da beskonačno u Licu objavi prisustvo Trećeg. Levinasovo mišljenje je da "totalitet
počiva na odnosu među pojedincima koji su drukčiji od poštovanja nekog uma", te da to može
pokazati jedino iz "ontološkog statusa vlastitog Ja kao trećeg " (Levinas, 1998: 43). Ono je time,
kategorija koja bilo koji polaritet društvenog odnosa preobražava u istinsko reprezentovanje, jer se
odnos ne završava u krajnosti Istog ili Drugog. U Trećem se susreću Isto i Drugo, a Levinas ukazuje
na puni legitimitet i jednog i drugog u njemu. Ali se ovde ne radi o spekulativnom stavu, jer Ono
nije postavljena kategorija filozofskog izlaganja, ono je konkretni Treći koji od subjekta zahteva
pravdu, a ne zaključak. Zaključak ipak, može biti implikacija izvedenog suda, ali je njegovo poreklo
u etičkoj, a potom u logičkoj relaciji.

Da li se greši kada se smatra da je Levinasova filozofija nepedagoška, zato što

upućuje na pasivnost i disipativnost strukture? Zamenjivanje je samo moje zamenjivanje, odgovara
Levinas, to nije izručivanje smisla Drugom, koje bi identitet rasteretilo i lažno vratilo u bezbrižnost
detinjstva. Ono znači "Nositi i podnositi univerzum-breme koje pritiska i gnječi, ali božanska
tegoba" (Levinas, 1999: 187). Pedagogija nije nametanje vlastitog stava, ali jeste omogućavanje
reči Drugog iz kojeg će tek tada prići poređenju i sudu. Ona neće prepustiti sud istorijskoj
neumitnosti, jer se istorija stvara u nepredvidljivim trenucima sadašnjeg akta. Ipak, pre svakog
angažmana, koji zahteva predstavu svog delanja, uviđa se dimenzija koja ostaje nedostupna bilo
kojoj predstavi. Budućnost kao ni istoriju nemamo u apriornom posedu, kao što se može naći kod
Hajdegera, ali i kod astrologije, religije, nauke, filozofije, odnosno, gde god se radi o konačnoj
dosuđenosti biti u bitku. To ne znači da i sve ove regije nužno praktikuju takvo mišljenje, ali može
da uputi na prisutnu sklonost ka takvom sudu. Ukoliko se ne osvrne na drugost bitka, mišljenje će
prenebeći razliku bića, a time i biti, kao što se desilo Hajdegeru, a to nije put ka pravilnom
predviđanju. Nauka sama prvenstveno se orijentiše iz svoje nemogućnosti, a zatim traži rešenja
među postojećim znanjem ili ih inovira. Filozofija, zbog svog naučnog karaktera, takođe ne može
da se odrekne ove relacije, jer se jedino na osnovu razlike i uspostavlja jednistvo njenog uvida. Zato
kod Levinasa poučeni neće ni pribeći apsolutu krajnjeg suda kao da vlada nad totalitetom ljudske
biti, ali ni ustuknuti pred pozivom Drugog da se sud izrekne. Ipak, suđenje nije poslednje ostvarenje
pravde prema bližnjem, radi se o odgovornosti za Drugo koja se u socijalnosti ne briše niti slabi.

71
 Pouka Levinasa filozofiji je da "...razlikovanje između slobodnog i ne-slobodnog nije
poslednje razlikovanje između onog ljudskog i neljudskog, niti je poslednja oznaka smisla i
besmisla". (1999: 187). Međuljudskost i njena bit ne mogu se dosuditi u jednom zamahu na bitak,
ali ni na izolovano rasuto biće. Doista, ako bi se odlučivalo o biti ljudskog, kao i međuljudskog,
sprega bitka i bića bi zahtevala oprez u sameravanju njihovog uplivisanja jednog na drugo, što i
jeste oprez pri samom izricanju. Levinasov poziv ontologiji na samokritiku jeste osnova kritičkog
odnosa filozofskog mišljenja. Zato je Levinas, premda prozivajući zapadno mišljenje za nasilni
odnos spram bića, zanemario vlastiti stav kao karakteristično zapadni. Jedino je zapadno mišljenje
potvrdilo svoju sposobnost da se okrene prema sebi u pitanju. I sama metafizika je izvorno zapadna
tekovina koja se nije pri tom, shvatala jednoznačno, ali jeste u temelju zapadnog identiteta.
Primedba Levinasu bi bila da je i njegov kritičan odnos, kao samokritika ontologije specificum
zapada, koji nije samo simbol Imperije. On jeste univerzalan, ali je moguć jedino mišljenju koje
diferencira subjektivnost od apsoluta stvarnosti, a koje jeste metafizičko. To ne umanjuje značaj
Levinasove misli, naročito s obzirom na razliku kojom i sam Levinas razume metafiziku. Bitnost se
obrazuje i s obzirom na difuzni karakter zapadnog odnosa prema svetu, koji, i u otporu prema
njemu, ukazuje na bitnost shvatanja drugosti kulturnih svetova. Tako i zapadno mišljenje ima
vlastito Drugo, pa se splet evropskih razlika ponajmanje može misliti samo u diferenciji na narode
unutar nje ili poistovećujući je sa amerikanizmom, kao što Hajdeger čini. Drugo je određujuće za
očuvanje nezamenjive biti svakog od izdanaka te kulture jer je i ona jedan od izdanaka drugih, a
čiju bit pokušava da otkrije i danas kroz mnoga naučna istraživanja.

Levinas je ipak, jasnije nego što je većina kritičara izrazila odgovor na Hajdegerovo
vremenovanje ka-smrti, naglasio da "...postoji vreme koje je nesvodivo na sadašnjost, apsolutna
prošlost, prošlost koja se ne može svesti na predstavu"(Levinas, 1999: 187). Ova misao opstoji u
urušavanju svakog pokušaja domaćinskog odnosa prema ljudskosti, ali i prirodi, stvarima,
pojmovima i idejama. Zbog odnosa prema Trećem koje jeste totalitet strukture, ali one koja nije
dovršena već otvorena za nove relacije, Drugo mora biti očuvano. Samo se iz odnosa prema trećem
u socijalnosti ne ostaje pri apstrakciji sklopa. Treći je takođe Drugi, konkretni čovek, a "...upadom
Trećeg, subjekt, optuženi, postaje sudija, ali ne kao nezavisni i pravedni posmatrač već kao
najdirektniji učesnik samog procesa"(Perović, 2006: 406). Delatno lice, onaj koji upoređuje i
odlučuje u svom bivstvovanju i zaista kasni u odbrani Drugog, je onaj čija odgovornost biva iz
pravde ograničena. "Od odgovornosti prema problemu-to je redosled" (Perović, 2006: 406), navodi
Levinas i upućuje na osnov svog kritičkog odnosa prema Hajdegeru. On se koncentrisao u svom
radu prvenstveno iz kritike prema Hajdegeru, stoga se njegovo insistiranje na Drugom može učiniti
fragmentarnim pristupom, nekarakterističnim za filozofiju. Ipak, Levinas nije izbegao diferenciju
unutar jedne konstrukcije zato što je išao na otkrivanje njene izvornosti, kao pre-izvora, te on vodi

72
dijalog sa čitavom tradicijom razumevanja metafizike, od antike pa do postmodernih strujanja.
Njegov način izlaganja je ipak, drugačiji od tradicionalnog započinjanja sistematskog izlaganja, kao
i samo shvatanje metafizike. Metafizička relacija je etička, jedino je etika ono područje gde sloboda
sebe dovodi u pitanje i to je ono ključno po razumevanje Levinasove misli.

Za Levinasa je nemogućnost svih mogućnosti, ono Drugo, ključno, prvenstveno po

filozofiju i konsekvence koje različite regije mogu izvući iz dominacije Istog, a što se direktno
odražava na društvene odnose i usmerava ih ka određenom bivstvovanju. Ono nije ni ideja ni
počelo ni razlika unutar Istog. Drugo je uslov svesti, kao pravda sama. Zato Levinas i naglašava da
"Izvan-redan angažman Drugog naspram trećeg poziva na kontrolu, na traganje za pravdom, na
društvo i državu, na poređenje i imanje, na mišljenje i nauku, na trgovinu i na filozofiju, kao i na
traganje, izvan anarhije, za prvim načelom. Filozofija je ta mjera data onom beskonačnom bivstva
za drugo blizine i u tom smislu mudrost ljubavi" (Levinas, 1999: 242). Mislilac je jasan u ovoj
rečenici po pitanju primarnog značaje etičke relacije po društvenost, ljubavi bez požude koja ne
guta i niveliše subjektivnost, već je uvažavajući, uzdrmava i poziva na promenu odnošenja prema
Drugom. Pitanje nije ovim razrešeno, nego se tek postavlja, kao osnov relacije odnosa prema
Drugima. To jeste ujedno i samokritičan odnos, ali i poziv na kritiku, koja neće sebe opravdavati
niti navoditi na bezuslovno verovanje. To jeste vrednost zapadnog mišljenja, kojim nije potcenjena
druga kultura, već se pre ukazuje na njenu drugost, kao i na svoju vlastitu. Zahtev za pravdom time
ne prestaje, to nije jednom utvrđen fakt, već je to permanentno ostajanje u obavezi da se razlika
sprovede. Permanencija ipak nije stalnost filozofskog razlikovanja, već upravo suprotno, to je svest
da je i razlikovanje uslovljeno drugošću kulturnog života koji se ne može podvesti pod isti okvir
otkrite strukture.

Da se govor o drugim kulturama ne može uvoditi naknadno, svedoči i sam Hajdeger. On je

preko Ničea, ali i prateći struju koja je pružila otpor nemačkom idealizmu ostao pod uticajem
Šopenhauerove filozofije i njenog utemeljenja na osnovnim postulatima budističkih Veda.
Devetnaesti vek je doneo istočnu misao na filozofske katedre, pa se i orijentacija na ljudsku
doživljenost kroz patnju i voljno odricanje od potreba ispostavila kao osnovom za kritiku umske
tradicije. Hajdegerova izvrgnuta recepcija istočne neupitanosti kod njega dobija snagu volje
zapadne misli i postaje ključan argument za zahtevanim pristankom na dehumanizaciju koju je
izveo u "Bitku i vremenu". Indiferentnost subjekta ima svoje istočnjačko poreklo, ali je ono u toj
kulturi neumitno zbog svoje nesvrhovite prirode, ono ne barata sa metafizičkim pitanjem, ali ni sa
ontološkom strukturom. Istočno božanstvo ne preteže na pedagogiju, niti na vrhovnog arbitra, već
na prisustvo totaliteta izvan uticaja čoveka koji ne treba da mu teži spoznajom, već da se mistično
sjedini s njim.kao sa prirodom. Istočnjački čovek se nije pitao dok nije pretrpeo uticaj zapadne

73
metafizike. To je i razlog Hajdegerovog odbijanja metafizike, ali i vraćanja na puko bivanje, na
jednostavnost, koje od subjekta još jedino traži potvrdno "Da"u razumevanju totaliteta. Zato je kod
Hajdegera stopljenost tu-bitka sa unutarsvetskom strukturom dovela do ontologizacije ontičkog. O
osnovanosti tog stava svedoči i podatak da je "Bitak i vreme"bio preveden na japanski jezik svega
godinu dana nakon njegovog objavljivanja u Nemačkoj. Nespretno izvedeno ujedinjavanje istočne i
zapadne misli je negacija smisla i jedne i druge kulture, jer se pukim eklektizmom poništavaju
njihove drugosti. Hajdegerovo razumevanje Heraklitovog daimona kao istočnjačke sudbine, ali i
njeno izjednačavanje sa hrišćanskim bogom upravo zato ne pretežu na kritički odnos prema
socijalnosti, već na trpljenje ili učestvovanje u onom datom. To više nije istočno viđenje božanskog
kao totaliteta koji je neupitan, ali i nedostižan, već voljno dostignuta apstrakcija koja guta sve
subjektivno razlikovanje. Tako je odricanje od potreba, kod Hajdegera prevedeno u hrišćansku
dimenziju vremena, kojom se smrt prisvaja kao jedan prelazni momenat do onostranog života.
Pedagogija bolom, iz nužde biti smrtnog bića, od njega zahteva patnju, ali ga i dovodi do spoznaje
totaliteta. Ona je bila vladajuća i u filozofiji upravo iz ovih religioznih motiva da nepoznato zahteva
strah, ali i nadoknađuje gubitak. Da bi se ipak, čovek približio njegovom božanstvu u traženju
milosti i mudrosti, bilo je potrebno nivelisati značaj bola. To je bila cena ljudske nesavršenosti i put
ka vlastitoj spoznaji. Svaka autoritarna vlast je potom, nalazila da društvo i pojedinac mogu da se
drže u poslušnosti jedino ako se suoče sa opasnošću kažnjavanja. Doživljaj patnje se mislio kao
inicijalni podsticaj i u teorijskim meditacijama, a ni danas nije odbačen. Upravo se iskustvo
psihologije koristi za proizvođenje potreba koje neće predstavljati novum potreban čoveku već istu
potrebu za novim proizvodom. Vladavina egzistencije ispostavlja se čoveku u lažnoj dilemi, a
rešenje kao privilegija onih koji znaju, autentičnih u bivstvovanju. Oni se oslobađaju od tegobnog
bola i straha tako što se prepuštaju privlačenju "prema središtu kao čistoj sili teže" (Hajdeger, 2000:
221). Tako se jedinstvo ontologije i teologije zasniva iz istog bitka boga i prirode, a čovek nagovara
da ″svojoj prirodi″ ne može odoleti.

Time se ipak, poništava svaki zahtev za pravdom, negira se sve što je drugačije, a nameće
običajnost koja je strogo određena samim pozivanjem na princip iz kog potiče. Konzervativizam je,
takođe, prizvan jer mišljenje više nije usmereno na ispitivanje egzistencije, već na svoju unutrašnju
mogućnost da sebi nađe opravdanje u prošlom. Ujedno se afirmiše nasilje koje iz radikalizma
subjektivnog htenja mora da odbaci Drugog iz svog projekta sveta, a time i egzistencije. Različitost
se ne priznaje ako se projekt uspostavlja samo iz jednog, vlastitog bitka, a to jeste degradacija
značaja bitka u filozofskom mišljenju. Zato je tačna Levinasova metafora kojom on upoređuje
Odiseja koji se uvek vraća kući sa Avramom koji ide ka novom. Novo nije ni prazan hir
"naivnog"čoveka ni poslednje utočište nauke, već je njegovo osnovno pravo, ali i obaveza prema
Drugom, jer od njega zavisi i određenje biti same. To nije podticaj na narcizam malih razlika, već
74
naglasak da pravedna država drži do reči Drugog. Tek je ono pojedinačno merilo i sud njenoj istini,
ali i šansa da istina bude izreknuta. Negacija diferencije boga i prirode, te prirode i bivstvovanja
jeste ključna po Hajdegerovu misao, a njena logička konsekvenca, da je čovek kriv, jer je ″popio
sve more″, dovodi do fatalnih konsekvenci po bit međuljudskog. Čak je i ono sudbinsko kod
Hajdegera izgubilo smisao nepredvidljivosti, jer ga je izjednačio sa bivstvovanjem. Time se
snoviđenje tu-bitka nameće kao ono kome pripada odgovornost, a poništava obaveza čoveka da
preuzme odluku na sebe.

Kao što je Hajdeger pokazao da se mišljenijim mišljenjem odlazi u ideologiju koja negira
čak i razlike unutar filozofskog mišljenja, a što i jeste razlog zbog koga on nije sam proveo
mišljenje bića istorije, a što je zahtevao, tako je i Levinas ukazao na neophodnost filozofije da uvaži
Drugo, pa tako i ono socijalne dimenzije kojom je njen fokus na spoznaju i uslovljen. To nije jedno
obezbeđivanje materijala za buduću spoznaju već uviđanje drugosti koju nije moguće dovesti do
spoznaje. Zato se ne može negirati neodredljivo bogatstvo shvatanja bitka u istoriji filozofije, niti se
može ona poništiti vlastitim, kao supstancijalnim. Filozofija ima posla sa svojim nasleđem jer
prvotno iz njega potiče, ono je za nju Drugo. Isto tako, filozofija se ne može ugnezditi u mišljenje
jedino na osnovu sigurnosti koja joj potiče iz sveobuhvatnosti slobodno uspostavljenog stava, jer je
i uverenje samo jedno među Drugima, koji, time što nisu filozofski ne mogu se obezvrediti. Čak i
znanje o njima potiče jedino iz mogućnosti da se filozofija otvori prema Drugom, pa tek da na
osnovu poverenja u predatu reč, bila ona izrečena od filozofije ili ne-filozofije, kasnije sumnja i
ispituje predato mišljenje. Pouka koju donose oba mislioca jeste da je filozofija na izvoru biti
socijalnosti jedino zahvaljujući Drugosti svog socijalnog obitavanja, koje joj njen okret u refleksiju
tek uslovljava. Stoga, da bi ga istražila, ona, kao i nauka, ima obavezu da ga prvo prizna u svojoj
Stranosti, a tako i svoje pravo nad čuđenjem. To je mogućnost istinskog života filozofije i nauke, ali
i ostvarenje pravednog puta ka istini bića sa kojim se susreću. Način na koji se filozofija, a
prevashodno ontologija, susreće sa biti koju određuje, razlikuje se, a to i jeste fundamentalno
pitanje od koga se u ispitivanju ova dva mišljenja krenulo. Ujedno je to ukazivanje na razliku, koja
nije postavljena u sukobljenosti njihovih samosvojnosti, već u preciznijem određivanju biti iz
položene razlike. Ipak, ne radi se o davanju nade u mogućnost potpune otkrivenosti ova dva
mišljenja već ona ostaju za nas Drugo kojima možemo ipak, pokušati da se približimo. Naše znanje
o njima jeste fragmentarno, ali je dovoljno za izvođenje zaključka o neophodnosti filozofskog
mišljenja prema samoj drugosti.

LITERATURA:

75
Adorno, Teodor (1979): Negativna dijalektika. Preveli s nemačkog Nadežda Čačinović-Puhovski i
Žarko Puhovski.Beograd: BIGZ
Gadamer, Hans Georg (1978): Istina i metoda. Preveo s nemačkog Slobodan Novakov. Sarajevo: IP
Veselin Masleša
Derida, Žak (2001): Nasilje i metafizika. Prevela s francuskog Sanja Todorović. Beograd: Plato
Derida, Žak (1995): Sila zakona. Preveo s rancuskog Milorad Belančić. Novi Sad: Svetovi
Žunjić, Slobodan (red.)(1988): Postmoderna – Nova epoha ili zabluda, esej: Heidegger i
postmoderna, Zagreb: ITRO “Naprijed”
Levinas, Emanuel (1997): Vrijeme i drugo. Preveo s francuskog Spasoje Ćuzulan. Podgorica:
Oktroih
Levinas, Emanuel (1998): Među nama.Prevela s francuskog Ana Moralić. Novi Sad: Izdavačka
knjižarnica Zoran Stojanović, Sremski Karolvci
Levinas, Emanuel (1999): Drukčije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja. Preveo s francuskog
Spasoje Ćuzulan. Nikšić: Jasen
Levinas, Emanuel (2006): Totalitet i beskonačnost. Preveo s francuskog Spasoje Ćuzulan. Beograd:
Jasen
Lošonc, Alpar (2006): Suverenitet, moć i kriza. Novi Sad: Svetovi
Perović, Drago (2006): Levinas versus Hajdeger. Beograd: Jasen
Savić, Mile (stranica internet izdanja otvorena 1.06.2008) Hajdeger i dekonstrukcija metafizike,
http://147.91.230.48/ifdt/izdanja/ casopisi/ifdt/ VIII/D1/ document
Simović, Slobodan (1989): Hegel i hermeneutika. Novi Sad: Književna zajednica Novog Sada
Smith, Steven G. (1983): The Argument to the Other, Reason beyond the Reason in the Thought of
Karl Barth and Emmanuel Levinas, Scolar Press Chico California
Critchly, Simon (1999): Ethics - Politics – Subjectivity: Essays on Derrida, Levinas and Contem-
poraly French Though, London
Hajdeger, Martin (1979): Kant i problem metafizike. Preveo s nemačkog Milutin Stanisavac.
Beograd: Mladost
Hajdeger, Martin (1982): Mišljenje i pevanje. Preveo s nemačkog Božidar Zec. Beograd: Nolit
Hajdeger, Martin (1985): Bitak i vrijeme. Preveo s nemačkog Hrvoje Šarinić. Zagreb: Naprijed
Hajdeger, Martin (2000): Šumski putevi. Preveo sa nemačkog Božidar Zec. Beograd: Plato

76