Jiirgen Habermas

Der philosophische Diskurs

cler Moderne
Zw61f Vorlesungen

Suhrkamp Verlag

B Horkheimer und Adorno . . . . . . . . .
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H3tJ3
Ps~
11 Br:;
Erste Auflage 1985
© Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1985
AIle Rechte vorbehalten
Druck: MZ-Verlagsdruckerei GmbH, Memmingen
Printed in Germany
CIP-KurztitelaufnalIme der Deutschen Bibliothek
Habermas, ] urgen:
Der philosophische Diskurs der Moderne :
I2 Vorlesungen / Jiirgen Habermas.-
I. Aufl. - Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985.
ISBN 3-518-57722-0 kart.
ISBN 3-518-57702-6 Gewebe
Inhalt
Vorwort ................. . 7
I. Das ZeitbewuBtsein der Moderne und ihr
Bediirfnis nach Selbstvergewisserung . . . 9
II. Hegels Begriff der Moderne . . . . . . . . 34
Exkurs zu Schillers Briefen iiber die asthetische
ErziehungdesMenschen . . . . . . . . . . . . 59
III. Drei Perspektiven: Linkshegelianer,
Rechtshegelianer und Nietzsche . . . . . . . . . 65
Exkurs zum Veralten des Produktionsparadigmas 95
IV. Eintritt in die Postmoderne: Nietzsche als
Drehscheibe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
V. Die Verschlingung von Mythos und AufkHirung:
VI. Die metaphysikkritische Unterwanderung
13 0
/-- . des okzidentalen Rationalismus: Heidegger
( VII.; Dberbietung der temporalisierten Ursprungs-
"----~ philosophie: Derridas Kritik am Phonozentrismus
Exkurs zur Einebnung des Gattungsunterschiedes
zwischen Philosophie und Literatur. . . . . . . . . 21 9
VIII. Zwischen Erotismus und Allgemeiner bkonomie:
Bataille . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IX. Vernunftkritische Entlarvung der Humanwissen-
schaften: Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . 2]9
~~lAporien einer Machttheorie .. . . . . . . . . . . 31 3
~I. Ein anderer Ausweg aus der Subjektphilosophie:
'--./Kommunikative vs. subjektzentrierte Vernunft . . 344
, Exkurs zu Castoriadis: »Die imagina~e Institution« 380
\. XII,) Der normative Gehalt der Moderne . . . . . . . 39 0
.<~
Exkurs zu Luhmanns systemtheoretischer Aneig-
nurig der subjekphilosophischen Erbmasse 426
N amenregister . . . . . . . . . . . . . . 447
 I
J
Vorwort

Fur Rebekka
die mir den Neostrukturalismus
nahergebracht hat
>;Die Moderne - ein unvollendetes Projekt« hieB der Titel einer
Rede, die ich im September 1980 bei der Entgegennahme des
Adorno-Preises gehalten habe. 1 Dieses Thema, umstritten und
facettenreich, hat mich nicht mehr losgelassen. Seine philosophi-
schen Aspekte sind im Zuge der Rezeption des franzosischen
Neostrukturalismus noch starker ins offentliche BewuBtsein
geriickt - so auch das Schlagwort der »Postmoderne« im AnschluB
an eine Veroffentlichung von F. Lyotard. 2 Die Herausforderung
durch die neostrukturalistische Vernunftkritik bildet deshalb die
Perspektive, aus der ich den philosophischen Diskurs der Moderne
schrittweise zu rekonstruieren suche. In diesem Diskurs ist die
Moderne, seit dem spaten 18. Jahrhundert, zum philosophischen
Thema erhoben worden. Der philosophische Diskurs der Moderne
beriihrt und iiberschneidet sich vielfach mit dem asthetischen.
Gleichwohl habe ich das Thema begrenzen miissen; die Vorlesun-
gen behandeln nicht den Modernismus in Kunst und Literatur. 3
Nach meiner Riickkehr an die Universitat Frankfurt habe ich im
Sommersemester 1983 und im Wintersemester 1983/84 Vorlesun-
gen iiber jenen Gegenstand gehalten. Nachtraglich eingefiigt und
in dies em Sinne fiktiv sind die fiinfte Vorlesung, die einen bereits
veroffentlichten Text aufnimmt\ sowie die letzte, erst in dies en
Tagen ausgearbeitete Vorlesung. Die ersten vier Vorlesungen habe
ich im Marz 1983 zunachst am College de France in Paris vorgetra-
gen. Mit anderen Teilen habe ich im September 1984 an der Cornell

1 J. Habermas, Kleine politische Schriften I-IV, Ffm. 1981,444-464

2 J. F. Lyotard, La condition postmoderne, Paris 1979 (deutsch: Wien 1982); vgl.
dazu A. Honneth, Der Affekt gegen das Allgemeine, in: Merkur H. 430, Dez. 1984,
893ff.; R. Rorty, Habermas and Lyotard on Postmodernity, in: Praxis Internatio-
nal, Vol. 4, No. I 1984; 32ff.; sowie meine Antwort: J. Habermas, Questions and
Counterquestions, in: Praxis International, Vol. 4 NO.3, 1984.
3 Vgl. dazu P. Biirger, Zur Kritik der idealistischen Asthetik, Ffm. 1983; H. R.
JauB, Der literarische ProzeB des Modernismus von Rousseau bis Adorno, in: L. v.
Friedeburg, J. Habermas (Hg.), Adorno-Konferenz 1983, Ffm. 1983, 95 H.; A.
Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Ffm. 1985.
4 Enthalten in K. H. Bohrer (Hg.), Mythos und Moderne, Ffm. 1982,415-430.

7
University, Ithaca N. Y., die Messenger Lectures bestritten. Die
wichtigsten Thesen habe ich auch in Seminaren am Boston College
behandelt. Aus den lebhaften Diskussionen, die ich bei allen dies en
Gelegenheiten mit Kollegen und Studenten fiihren konnte, habe ich
mehr Anregungen empfangen als sich retrospektiv in FuBnoten
festhalten lieBen.
In einem gleichzeitig erscheinenden Band der edition suhrkamp5
sind politisch akzentuierte Erganzungen zum philosophischen Dis:-
kurs der Moderne enthalten.
Frankfurt/M., im Dezember 1984 J.H.
5 J. Habermas, Die Neue Uniibersichtlichkeit, Ffrn. 1985.
8 9
_H
1. Das ZeitbewuBtsein der Moderne
und ihr Bediirfnis nach Selbstvergewisserung
I
In der beriihmten Vorbemerkung zur Sammlung seiner religionsso-
ziologischen Aufsatze entwickelt Max Weber jenes »universalge-
schichtliche Problem«, dem er sein wissenschaftliches Lebenswerk
gewidmet hat, die Frage namlich, warum auBerhalb Europas
»weder die wissenschaftliche, noch die kiinstlerische, noch die
staatliche, noch die wirtschaftliche Entwicklung in diejenigen Bah-
nen der Rationalisierung einlenken, welche dem Okzident eigen
sind.«l Fiir Max Weber war die innere, d.h. nicht nur kontingente
Beziehung zwischen der Moderne und dem, was er okzidentalen
Rationalismus 2 genannt hat;' noch selbstverstandlich. Als >rational<
beschrieb er jenen EntzauberungsprozeB, der in Europa dazu
gefiihrt hat, daB die zerfallenden religiosen Weltbilder eine profane
Kultur aus sich entlieBen. Mit den modernen Erfahrungswissen-
schaften, mit den autonom gewordenen Kiinsten und den aus Prin-
zipien begriindeten 11oral- und Rechtstheorien bildete~ sich hier
kulturelle Wertspharen aus, die Lernprozesse jeweils nach den
inneren GesetzmaBigkeiten theoretischer, asthetischer oder mora-
lisch-praktischer Probleme ermoglichten.
Aber nicht nur die Profanisierung der westlichen Kultur, vor allem
die Entwicklung moderner Gesellschaften hat Max Weber unter
Gesichtspunkten der Rationalisierung beschrieben. Die neuen
Gesellschaftsstrukturen sind durch die Ausdifferenzierung jener
beiden funktional ineinandergreifenden Systeme gepragt, die sich
urn die organisatorischen Kerne des kapitalistischen Betriebs und
desbiirokratischen Staatsapparates herum kristallisiert haben. Die-
sen Vorgang versteht Weber als die Institutionalisierung eines
zweckrationalen Wirtschafts- und Verwaltungshandelns. In dem
MaBe wie der Alltag von dieser kulturellen und gesellschaftlichen
1 M. Weber, Die protestantische Ethik, Bd. I, Hbg. 1973.
2 Vgl. dazu J. Habermas, Theorie des kornrnunikativen Handelns, Ffrn. 1981, Bd.
1, 225 ff. .
 Rationalisierung ergriffen wurde, losten sich auch die traditionalen,
in der friihen Moderne vor allem berufsstandisch differenzierten
Lebensformen auf. Die Modernisierung der Lebenswelt ist freilich
nicht nur durch Strukturen der Zweckrationalitat bestimmt. E.
Durkheim und G. H. Mead sahen vielmehr die rationalisierten
Lebenswelten gepragt durch einen reflexiv gewordenen Umgang
mit Traditionen, die ihre Naturwiichsigkeit eingebiiBt haben;
durch die U niversalisierung von Handlungsnormen und eine Gene-
ralisierung von Werten, die kommunikatives Handeln in erweiter-
ten Optionsspielraumen von eng umschriebenen Kontexten entbin-
den; schlieBlich durch Sozialisationsmuster, die auf eine Ausbil-
dung abstrakter Ich-Identitaten angelegt sind und die Individ.u-
ierung der Heranwachsenden forcieren. Dies ist in groben Umns-
sen das Bild der Moderne, wie es die Klassiker der Gesellschafts-
theorie gezeichnet haben. .
Heute ist Max Webers Thema in ein anderes Licht geriickt - durch
die Arbeit derer, die sich auf ihn berufen, nicht weniger als durch
die seiner Kritiker. Das Wort »Modernisierung« ist erst in den
50ern als Terminus eingefiihrt worden; dieser kennzeichnet seitdem
einen theoretischen Ansatz, der Max Webers Fragestellung auf-
nimmt, aber mit den Mitteln des sozialwissenschaftlichen Funktio-
nalismus bearbeitet. Der Begriff Modernisierung bezieht sich auf
ein Biindel kumulativer und sich wechselseitig verstarkender Pro-
zesse: auf Kapitalbildung und Ressourcenmobilisierung; auf die
Entwicklung der Produktivkrafte und die Steigerung der Arbeits-
produktivitat; auf die Durchsetzung politischer Zentralgewalten
und die Ausbildung nationaler Identitaten; auf die Ausbreitungvon
politischen Teilnahmerechten, urbanen Lebensformen, formaler
Schulbildung; auf die Sakularisierung von Werten und Normen
usw. Die Modernisierungstheorie nimmt an Webers Begriff der
c »Moderne« eine folgenreiche Abstraktion vor. Sie lost die Moderne
von ihren neuzeitlich-europaischen Urspriingen ab und stilisiert sie
I
zu einem raumzeitlich neutralisierten Muster fiir soziale Entwick-
lungsprozesse iiberhaupt. Sie unterbricht zudem die internen Ver-
bindungen zwischen der Moderne und dem geschichtlichen Zusam-
menhang des okzidentalen Rationalismus in der W eise, daB die·
Modernisierungsvorgange nicht mehr als Rationalisierung, als eine
10
geschichtliche Objektivation verniinftiger Strukturen begriffen
werden konnen. James Coleman sieht darin den Vorzug, daB der
evolutionstheoretisch verallgemeinerte Begriff der Modernisierung
nicht Hinger mit der Vorstellung einer Vollendung der Moderne
belastet wird, also eines Zielzustandes, nach dem »postmoderne«
Entwicklungen einsetzen miiBten. 3
Freilich hat gerade die ModerJ;lisierungsforschung der 50er und 60er
Jahre die Voraussetzungen dafiir geschaffen, daB der Ausdruck
»Postmoderne« auch unter Sozialwissenschaftlern in Umlauf kom-
men konnte. Denn im Anblick einer evolutionar verfelbstandigten,
einer selbstlaufigen Modernisierung kann der sozialwissenschaftli-
che Beobachter umso eher von jenem begrifflichen Horizont des
westlichen Rationalismus, in dem die Moderne entstanden ist,
Abschied nehmen. Wenn aber die internen Verkniipfungen zwi-
schen dem Begriff der Moderne und dem aus dem Horizont der
abendlandischen Vernunft gewonnenen Selbstverstindnis der
Moderneerst einmal aufgelost sind, lassen sich die gleichsam auto-
matisch weiterlaufenden Modernisierungsprozesse von der dis tan-
zierten Warte eines postmodernen Beobachters aus relativieren.
Arnold Gehlen hat das auf eine einpragsame Formel gebracht: die
Pramissen der Aufklarung sind tot, nur ihre Konsequenzen laufen
weiter. \ Aus dieser Sicht hat sich eine selbstgeniigsam weiterlau-
fende gesellschaftliche Modernisierung von den Antrieben einer
scheinbar obsolet gewordenen kulturelle!!: M_oderne abgehoben; sie
vollstreckt nur die Funktion~ges;;t;e von Okonomie und Staat,
Technik und Wissenschaft, die sich angeblich zu einem unbeein-
fluBbaren System zusammeng~schlossen haben. Die unaufhaltsame
Beschleunigung der gesellschaftlichen Prozesse erscheint dann als
die Kehrseite einer erschopften, in kristalline Zustande iibergegan-
genen Kultu.!:J»Kristallisiert« nennt Gehlen die moderne Kultur,
weil »die darin angelegten Moglichkeiten in ihren grundsatzlichen
Bestanden alle entwickelt sind. Man hat auch die GegenJUf-~~}ie~i­
ten und Antithesen entdeckt und hineingenommen, sO'dill nitfi:'-
mehr Veranderungen in den Pramissen zunehmend unwahrschein-
lich werden... Wenn Sie diese Vorstellung haben, werden Sie
selbst in einem so erstaunlich bewegten und bunten Bereich wie
3 Art. Modernization, in: Encyel. Soc. Science, Vol. 10, 386ff., hier 397.
II
dem der modernen Malerei ... Kristallisation wahrnehmen.« 4 W eil
die »Ideengeschichte abgeschlossen« ist, kann Gehlen aufatmend
feststellen, »daB wir im Posthistoire angekommen sind« (ebd. 323).
Mit Gottfried Benn erteilt er den Rat: »Rechne mit deinen Bestan-
den«. Dieser neukonservative Abschied von der Moderne gilt also
nicht der ungebremsten Dynamik der gesellschaftlichen Moderni-
sierung, sondern der Hiilse eines, wie es scheint, iiberholten kultu-
rellen Selbstverstandnisses der Moderne. 5 ~_.-
In einer ganz anderen politischen Gestalt, namlich anarchistisch,
tritt die Idee der Postmoderne hingegen bei den Theoretikern auf,
die nicht damit rechnen, daB eine Entkoppelung von Modernitat
und Rationalitat eingetreten ist. Auch sie reklamieren das Ende cler
Aufklarung, iiberschreiten den Horizont der Vernunfttradition,
aus dem sich die europaische Moderne einmal verstanden hat - auch
sie fassen FuB im Posthistoire; Aber anders als der neokonservative
bezieht sich der anarchistische Abschied auf die Moderne im gan-
zen. Wmrend jener Kontinent von Grundbegriffen, der Max
Webers okzidentalen Rationalismus tragt, ~ersinkt, gibt die Ver-
nunft ihr wahres Gesicht zu erkennen - sie wird als unterwerfende
und zugleich selbst unterjochte Subjektivitat, als Wille zur instru-
mentellen Bemachtigung demaskiert. Die subversive Kraft einer
Kritik ala Heidegger oder Bataille, die den Schleier der Vernunft
vor dem schieren Willen zur Macht wegzieht, soll gleichzeitig das
stahlerne Gehause zum Wanken bringen, in dem sich der Geist der
Moderne gesellschaftlich objektiviert hat. Aus dieser Sicht kann die
gesellschaftliche Modernisierung das Ende der kulturellen
Moderne, der sie entsprungen ist, nicht iiberleben - sie soll dem
»unvordenklichen« Anarchismus, in des sen Zeichen die Postmo-
derne sich anbahnt, nicht standhalten konnen.
Wie immer sich diese Les~rten einer Theorie der Postmoderne
unterscheiden, beide nehmen von dem grundbegrifflichen Hori-
zont Abstand, in dem sich das Selbstverstandnis der europaischen
4 A. Gehlen, Uber kulturelle Kristallisation, in: ders., Studien zur Anthropologie
und Soziologie, Neuwied 1963,321.
5 Ich entnehrne einern Aufsatz von H. E. Holthusen, Heirnweh nach Geschichte,
in: Merkur, H. 430, Dez. 1984,916, daB Gehlen den Ausdruck "Posthistoire« dern
Gesinnungsfreund Hendrik de Man entlehnt haben konnte.
12
Moderne ausgebildet hat. Beide Theorien der Postmoderne bean-
spruchen, aus diesem Horizont herausgetreten zu sein, ihn als den
Horizont einer vergangenen Epoche hinter sich gelassen zu haben.
Nun war Hegel der erste Philosoph, der einen klaren Begriff der
Moderne entwickelt hat; auf Hegel miissen wir deshalb zUrUckge-
hen, wenn wir verstehen wollen, was die bis Max Weber selbstver-
standlich gebli~bene und heute in Frage gestellte inteme Beziehung
zwischen Modernitat und Rationalitat bedeutet hat. Wir miissen
uns des Hegelschen Begriffs der Moderne vergewissern, urn beur-
teilen zukonnen, ob der Anspruch derer, die ihre Analysen unter J
andere Pramissen stellen, zu Recht besteht. Jedenfalls konnen wir
nicht a priori den Verdacht von der Hand ~eisen, daB sich das post-
moderne Denken eine transzendente Stellung bloB anmaBt, wah-
rend es den von Hegel zur Geltung gebrachten Voraussetzungen
des modernen Selbstverstandnisses tatsachlich verhaftet bleibt. Wir
konnen nicht von vornherein ausschlieBen, daB der Neokonserva-
tismus oder der asthetisch inspirierte Anarchismus im Namen eines
Abschieds von der Moderne erneut den Aufstand gegen sie proben.
Es konnte ja sein, daB sie ihre Komplizenschaft mit einer ehrwiirdi-
gen Tradition der Gegenaufklarung als Nachaufklarung lediglich
bemanteln. '
II
Hegel verwendet den Begriff der Moderne zunachst einmal in histo-
<::&schen Zusammenhangen als Epochenbegriff: die »neue Zeit« ist
die »moderne Zeit«.6 Das entspricht dem zeitgenossischen engli-
schen und franzosischen Sprachgebrauch: modern times bzw.
temps modernes. bezeichnen urn 1800 die drei letzten der damals
zuriickliegenden Jahrhunderte. Die Entdeckung der »Neuen Welt«
sowie Renaissance und Reformation - diese drei GroBereignisse urn
15 00 - bilden die Epochenschwelle zwischen Neuzeit und Mittelal-
ter. Mit diesen Ausdriicken grenzt auch Hegel, in seinen Vorlesun-
gen zur Philosophie der Geschichte, die christlich germanische
Welt ab, die ihrerseits aus der romischen und griechischen Antike
6 Zurn Folgenden vgl. R. Koselleck, Vergangene Zukunft, Ffrn. 1979.
13
 hervorgegangen ist. Die noch heute (z. B. fur die Bezeichnung
historischer Lehrstuhle) ubliche Gliederung in Neuzeit, Mittelalter
und Altertum (bzw. neue, mittlere und alte Geschichte) konnte sich
erst ausbilden, nachdem die Ausdrucke »neue« oder »moderne«
Zeit (»neue« oder »moderne« Welt) ihren bloB chronologischen
Sinn eingebuBt und die Oppositionsbedeutungeines emphatisch
»neuen« Zeitalters angenommen hatten. Wahrend im christlichen
, Abendland die »neue Zeit« das noch bevorstehende, erst mit dem
"Jii~gsten Tag anbrechende W~ltalter der Zukunft bedeutet hatte -
so noch in Schellings »Philosophie der Weltalter« - driickt der pro-
fane Begriff der Neuzeit die Uberzeugung aus, daB die'Zukunft
schon begonnen hat: er meint die Epoche, die auf die Zukunft hin
lebt, die sich dem kunftigen Neuen geoffnet hat. Damit hat sich die
Zasur des N eubeginns in die Vergangenheit, eben in den Anfang der
N euzeit verschoben; erst im Laufe des 18. J ahrhunderts ist die Epo-
chenschwelle um 1500 retrospektiv als dieser Anfang begriffen wor-
den. Ais Test verwendet R. Koselleck die Frage, wann das
»nostrum aevum«, die eigene Zeit, in »nova aetas« - die neue Zeit
umbenannt wird. 7
Koselleck zeigt, wie das historische BewuBtsein, das sich im Begriff
der »modernen« oder der »neuen Zeit« ausdruckt, einen geschichts-
philosophischen Blick konstituiert hat: die reflexive Vergegenwar-
tigung des eigenen Standortes aus dem Horizont der Geschichte im
ganzen. Auch der Kollektivsingular >Geschichte<, den Hegel bereits
selbstverstandlich verwendet, ist eine Pragung des 18. Jahrhun-
derts: »Die >Neuzeit< verleiht der gesamten Vergangenheit eine
weltgeschichtliche Qualitat ... Diagnose der neuen Zeit und Ana-
lyse der vergangenen Zeitalter korrespondieren einander.«8 Dem
entsprechen die neue Erfahrung des Fortschreitens und der Akzele-
ration der geschichtlichen Ereignisse, und die Einsicht in die chro-
nologische Gleichzeitigkeit historisch ungleichzeitiger Entwick-
lungen. 9 Damals bildet sich die Vorstellung von der Geschichte als
eines einheitlichen, problemerzeugenden Prozesses; zugleich wird
die Zeit als verknappte Ressource fur die Bewaltigung entstehender
7 R. Koselleck, Neuzeit, in ders. (1979), 314.
8 Koselleck (1979),327.
9 Koselleck (1979), 321ff.
14
Probleme, namlich als Zeitdruck erfahren. Der Zeitgeist, eines der
neuen, Hegel inspirierenden Worte, charakterisiert die Gegenwart
als einen Ubergang, der sich im BewuBtsein der Beschleunigung
und in Erwartung der Andersartigkeit der Zukunft verzehrt: »Es ist
nicht schwer zu sehen«, meint Hegel in der Vorrede zur »Phanome-
nologie des Geistes«, »daB unsere Zeit eine Zeit der Geburt und des
Ubergangs zu einer neuen Periode ist. Dei- Geist hat mit der bisheri-
gen Welt seines Daseins und Vorstellens gebrochen und steht im
Begriff, es in die Vergangenheit hinab zu iversenken, und in der
Arbeit seiner Umgestaltung ... Der Leichtsinn wie die Langeweile,
die im Bestehenden einreiBen, die unbestimmte Ahnung eines
Unbekannten sind Vorboten, daB etwas Anderes im Anzug ist.
Dies allmahliche Zerbrockeln ... wird durch den Aufgang unter-
brochen, der, ein Blitz, in einem Male das Gebilde der neuen Welt
hinstellt.«10
Weil sich die neue, die moderne Welt von der alten dadurch unter-
scheidet, daB sie sich der Zukunft offnet, wiederholt und verstetigt
sich der epochale Neubeginn mit jedem Moment der Gegenwart,
die Neues aus sich gebiert. Zum historischen BewuBtsein der
Moderne gehort daher die Abgrenzung der »neuesten Zeit« von der
Neuzeit: die Gegenwart genieBt als Zeitgeschichte innerhalb des
Horizonts der N euzeit einen prominenten Stellenwert. Auch Hegel
versteht »unsere Zeit« als die »neueste Zeit«. Er datiert den Beginn
der Gegenwart auf die Zasur, die Aufk1arung und Franzosische
Revolution fur die nachdenklicheren Zeitgenossen des ausgehenden
18.l,md beginnenden 19. Jahrhunderts bedeuten. Mit diesem »herr-
lichen Sonnenaufgang« kommen wir, so meint noch der alte Hegel,
»an das letzte Stadium der Geschichte, an unsere Welt, an unsere
Tage.« 11 Eine Gegenwart, die sich aus dem Horizont der neuen Zeit
als die Aktualitat der neuesten Zeit versteht, muB den Bruch, den
jene mit der Vergangenheit vollzogen hat, als kontinuierliche
Emeuerung nachvollziehen.
Dazu passen die Bewegungsbegriffe, die im 18. Jahrhundert,
zusammen mit dem Ausdruck »moderne« oder »neue« Zeit, entwe-
der aufkommen oder ihre neue, bis heute gultige Bedeutung erhal-
10 G. W. F. Hegel, Suhrkamp-Werkausgabe, Bd. 3, ISf., fortan zitiert als H.
11 H. Bd. 12, 524.
 ten: Revolution, Fortschritt, Emanzipation, Entwicklung, Krise,
Zeitgeist USW. 12 Diese Ausdrucke sind auch zu Schlusselworten der
Hegelschen Philosophie geworden. Sie werfen ein begriffsge-
schichtliches Licht auf das Problem, das sich mit dem modernen,
anhand des Oppositionsbegriffs »Neuzeit« erHiuterten Geschichts-
bewuBtseins der westlichen Kultur stellt: die Moderne kann und
will ihre orientierenden MaBstabe nicht mehr Vorbildern einer
anderen Epoche entlehnen, sie mufl ihre Normativitiit aus sich sel-
ber schopfen. Die Moderne sieht sich, ohne Moglichkeit der Aus-
£lucht, an sich selbst verwiesen. Das erklart die Irritierbarkeit ihres
Selbstverstandnisses, die Dynamik der ruhelos bis in -unsere Zeit
fortgesetzten Versuche, sich selbst »festzustellen«. H. Blumenberg
hat sich noch vor wenigen J ahren genotigt gesehen, mit groBem
historischen Aufwand die Legitimitat oder das Eigenrecht der Neu-
zeit gegen Konstruktionen zu verteidigen, die eine kulturelle
Schuld gegenuber den Erblassern von Christentum und Antike gel-
tend machen: »Es ist nicht selbstverstandlich, daB sich fur eine Epo-
che das Problem ihrer geschichtlichen Legitimitat stellt, genauso-
wenig wie es selbstverstandlich ist, daB sie sich uberhaupt als Epo- '
che versteht. Fur die Neuzeit ist das Problem latent in dem
Anspruch, einen radikalen Bruch mit der Tradition zu vollziehen
und vollziehen zu konnen, und in dem Millverstandnis dieses
Anspruchs zur Realitat der Geschichte, die nie von Grund auf neu
anzufangen vermag.«13 Blumenberg zieht als Beleg eine AuBerung
des jungen Hegel heran: »AuBer friiheren Versuchen blieb es unse-
ren Tagen vorzuglich aufbehalten, die Schatze, die an den Himmel
verschleudert worden sind, als Eigentum der Menschen, wenig-
stens in der Theorie, zu vindizieren; aber welches Zeitalter wird die
Kraft haben, dieses Recht geltend zu machen und sich in den Besitz
zu setzen?«14
Das Problem einer Begriindung der Moderne aus sich selbst kommt
zunachst im Bereich der asthetischen Kritik zu BewuBtsein. Das
zeigt sich, wenn man der Begriffsgeschichte des Al,lsdr~cks
12 R. Koselleck, Erfahrungsraum und Erwartungshorizont, in: Koselleck (1979),
349 f f.
13 H. Blumenberg, Legitimitat der Neuzeit, Ffm. 19 66,7 2 •
14 H. Bd. 1,209.
16
~
_' '___________ , ___ ~~~~~_ _ _ _ _......._ _ _..l i i,~_·,'_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __
»modern« folgt;15 Der AblosungsprozeB yom Vorbild der antiken
Kunst wird im fruhen 18. Jahrhundert eingeleitet durch die
beriihmte Querelle des Anciens et des Moderries. 16 Die Partei der
Modernen lehnt sich gegen das Selbstverstandnis der franzosischen
Klassik auf, indem sie den aristotelischen Begtiff der Perfektion an
den des Fortschritts, wie er von der modernen Naturwissenschaft
suggeriert worden war, assimiliert. Die »Modernen« stellen den
Sinn der Nachahmung der antiken Vorbilder mit historisch-kriti-
schen Argumenten in Frage, arbeiten gegenuber den Normen einer
scheinbar zeitenthobenen, absoluten Schonheit die MaBstabe des
zeitbedingt oder relativ Schonen heraus und artikulieren damit das
Selbstverstandnis der franzosischen Aufklarung als eines epochal
neuen Anfangs. Obwohl das Substantiv >modernitas< (zusammen
mit dem adjektivischen Gegensatzpaar >antiqui/moderni<) bereits
seit der Spatantike in einem chronologischen Sinne gebraucht wor-
den war, wurde in den europaischen Sprachen der Neuzeit das
Adjektiv >modern< erst sehr spat, etwa seit der Mitte des 19. Jahr-
hunderts substantiviert, und zwar wiederum zuerst im Bereich der
Schonen Kunste. Das erklart, warum die Ausdrucke >Moderne< und
>Modernitat<, >modernite< bis heute eine asthetische Kernbedeutung
behalten haben, die durch das Selbstverstandnis der avantgardisti-
schen Kunst gepragt ist. 17
Fur Baudelaire verschmilzt damals die iisthetische mit der geschicht-
lichen Erfahrung der Modernitat. In der Grunderfahrung der asthe-
tischen Moderne verscharft sich das Problem der Selbstbegrun-
dung, weil hier der Horizont der Zeiterfahrung auf die dezentrierte,
aus den Alltagskonventionen ausscherende Subjektivitat zusam-
menschrumpft. Fur Baudelaire nimmt deshalb das moderne Kunst-
werk im Schnittpunkt der Achsen von Aktualitat und Ewigkeit
einen merkwurdigen Platz ein: » Die Modernitat ist das Voriiberge-
15 H. U. Gumbrecht, Art. Modern, in: O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck
(Hrsg.), Geschichtliche GrundbegriHe, Bd. 4, 93 H.
, 16 H. R. JauB, Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der »Querelle des
Anciens et des Modernes« in: H. Kuhn, F. Wiedmann (Hg.), Die Philosophie und
die Frage nach dem Fortschritt, MiL 1964, 51 H.
171m folgenden stiitze ich mich auf H. R. JauB, Literarische Tradition und gegen-
wartiges BewuBtsein der Modernitat, in: ders., Literaturgeschichte als Provokation,
Ffm. 1970, llH. Vgl. auch: H. R.JauB in: Friedeburg, Habertnas (1983), 95H.
17
hende, das Entschwindende, das Zufallige, ist die Hilfte der Kunst,
r'
! hebt an der modernen Malerei den Aspekt »der fluchtigen, ver-
deren andere Halfte das Ewige und Unabanderliche ist«.18 Zum Be-
zugspunkt der Moderne wird nun die sich selbst verzehrende
Aktualitat, die die Extension einer Ubergangszeit, einer im Zen-
trum der Neuzeit konstituierten neuesten Zeit - von der Dauer
mehrerer Jahrzehnte - einbuBt. Die aktuelle Gegenwart kann ihr
SelbstbewuBtsein nicht einmal mehr aus der Opposition zu einer
abgestoBenen und uberwundenen Epoche, zu einer Gestalt der
Vergangenheit gewinnen. Die Aktualitat kann sich allein als
Schnittpunkt von Zeit und Ewigkeit konstituieren. Mit dieser
unmittelbaren Beriihrung von Aktualitat und Ewigkeit entreiBt sich
die Moderne zwar nicht ihrer Hinfa1ligkeit, aber der Trivialitat: in
Baudelaires Verstandnis ist sie darauf angelegt, daB der transitori-
sche Augenblick als die authentische Vergangenheit einer kunftigen
Gegenwart Bestatigung finden wird. 19 Sie bewahrt sich als das, was
einmal klassisch sein wird; »k1assisch«ist nunmehr der »Blitz« des
Aufgangs einer neuen Welt, die freilich keinen Bestand haben wird,
sondern mit ihrem ersten Auftritt auch schon ihren Zerfall besie-
gelt. Dieses im Surrealismus noch einmal radikalisierte Zeitver-
standnis begriindet die Verwandtschaft der Moderne mit der
Mode.
Baudelaire knupft an das Resultat des beriihmten Streites der Alten
und der Modernen an, verschiebt aber die Gewichte zwischen dem
absolut und dem relativ Schonen auf eine charakteristische Weise:
»Das Schone wird aus einem ewigen, unveranderlichen Element
gebildet ... und aus einem relativen, bedingten Element ... , das
von dem Zeitabschnitt, der Mode, dem geistigen Leben, der Lei-
denschaft dargestellt wird. Ohne dieses zweite Element, als wel-
ches gleichsam der amusante, glanzende UberguB ist, der den gott":
lichen Kuchen verdaulich macht, ware das erste Element fur die
menschliche Natur unzutraglich«.20 Der Kunstkritiker Baudelaire
18 Ch. Baudelaire, Der Maler des modernen Lebens, in: Ges. Schriften ed. M.
Bruns (Melzer), Darmstadt 1982, Bd. 4, 286; ich folge Jaug (1970), 50ff.
19 »Damit jede modernitas wiirdig sei, antiquitas zu werden, mug ihr jene geheim-
nisvoile Schonheit entnommen werden, die das menschliche Leben unwiilkiirlich in
sie hineinlegt«. (Baudelaire, Ges. Schriften, Bd. 4, 288).
20 Baudelaire, Ges. Schriften, Bd. 4, 271.
18
ganglichen Schonheit des gegenwartigen LeJ;>,ens« hervor, »den
Charakter dessen, was als die >Modernitat< zu bezeichnen der
Leseruns verstattet hat«.21 Baudelaire setzt das Wort >Modernitat<
in Anfuhrungszeichen; er ist sich der neuen, terminologisch eigen-
willigen Verwendung dieses Wortes bewuBt. Ihr zufolge ist das
authentische Werk radikal dem Augenblick seines Entstehens ver-
haftet; gerade weil es sich in Aktualitat verzehrt, kann es den gleich-
maBigen FluB der Trivialitaten anhalten, die Normalitat durchbre-
chen und das unsterbliche Verlangen nach Schonheit fur den
Augenblick einer fluchtigen Verbindung des Ewigen mit dem
Aktuellen befriedigen.
Nur in der Vermummung des Zeitkostums enthullt sich die ewige
Schonheit - dies en Charakter hat Benjamin spater mit dem Aus-
druck des dialektischen Bildes belegt. Das moderne Kunstwerk
steht im Zeichen der Vereinigung des Eigentlichen mit dem Ephe-
meren. Dieser Gegenwartscharakter begrundet auch die Verwandt-
schaft der Kunst mit der Mode, mit dem Neuen, mitder Optik des
MuBiggangers, des Genies wie des Kindes, denen der Reizschutz
der konventionell eingeschliffenen Wahrnehmungsweisen fehlt und
die deshalb schutzlos den Attacken der Schonheit, der im Alltag-
lichsten verborgenen transzendenten Reize ausgeliefert sind. Die
Rolle des Dandys besteht dann darin, dies en Typus erlittener
AuBeralltaglichkeit blasiert ins Offensive zu wenden und die
AuBeralltaglichkeit mit provokativen Mitteln zu demonstrieren. 22
Der Dandy verbindet das MuBiggangerische und das Modische mit
aem Vergnugen, in Erstaunen zu setzen - und doch selbst nie
erstaunt Zu sein. Er ist der Experte fur das fluchtige Plasier des
Augenblicks, aus dem das Neue hervorquillt: »Er sucht jenes
Etwas, aas ich mit Verlaub als die >Modernitat< bezeichnen will;
denn es bietet sich kein besseres Wort, urn die in Rede stehende Idee
auszudrucken. Es handelt sich fur ihn darum, von der Mode das
21 Baudelaire, Ges-: Schriften, Bd. 4, 325f.
22 »Allen ist derselbe oppositioneile und revolutionare Charakter gemeinsam; aile
sind sie die Reprasentanten dessen, was das beste am menschlichen Stolz und Hoch-
mut ist: jenes heutzutage nur allzu seltenen Bediirfnisses, die Trivialitat zu bekamp-
fen und zu zerstoren.« Baudelaire, Ges. Schriften, Bd. 4, 302.
19
loszulosen, was sie im Geschichtlichen an Poetischem, im Fluchti-
gen an Ewigem enthalten mag.«23
Dieses Motiv nimmt Walter Benjamin auf, urn fur die paradoxe
Aufgabe, wie der Kontingenz einer schlechthin transitorisch
gewordenen Moderne eigene MaBstabe abzugewinnen seien, doch
noch eine Losung zu finden. Wahrend sich Baudelaire bei dem
Gedanken beruhigt hatte, daB sich die Konstellation von Zeit und
Ewigkeit im authentischen Kunstwerk ereignet, will Benjamin
diese asthetische Grunderfahrung in ein historisches Verhaltnis
riickubersetzen. Er bildet den Begriff der »Jetztzeit«, in die Splitter
der messianischen oder vollendeten Zeit eingesprengt sind, und
zwar mit Hilfe des gleichsam hauchdunn gewordenen Nachah-
mungsmotivs, das in den Erscheinungen der Mode aufzuspuren sei:
»Die franzosische Revolution verstand sich als ein wiedergekehrtes
Rom. Sie zitierte das alte Rom genauso wie die Mode eine vergan-
gene Tracht zitiert. Die Mode hat die Witterung fur das Aktuelle,
wo immer es sich im Dickicht des Einst bewegt. Sie ist der Tiger-
sprung ins Vergangene ... Derselbe Sprung unter dem freien Him-
mel der Geschichte ist der dialektische, als den Marx die Revolution
begriffen hat.«24 Benjamin rebelliert nicht allein gegen die entlehnte
Normativitat eines aus der Nachahmung von Vorbildern geschopf-
ten Geschichtsverstandnisses; er kampft ebenso gegen die beiden"
Konzeptionen, die, schon auf dem Boden des modernen
Geschichtsverstandnisses, die Provokation des Neuen und des
absolut Unerwarteten abfangen und neutralisieren. Er wendet sich
einerseits gegen die Vorstellung einer homogenen und leeren Zeit,
die durch den »sturen Fortschrittsglauben« des Evolutionismus
und der Geschichtsphilosophie erfullt wird, andererseits aber auch
gegen jene Neutralisierung aller MaBstabe, die der Historismus
betreibt, wenn er die Geschichte ins Museum sperrt und »die
Abfolge von Begebenheiten durch die Finger laufen laBt wie einen
Rosenkranz:«25 Das Vorbild ist Robespierre, der sich im antiken
Rom eine mit Jetztzeit aufgeladene, korrespondierende Vergangen-
heit zitierend herbeigerufen hat, urn das trage Kontinuum der
23 Baudelaire, Ges. Schriften, Bd. 4, 28 4.
24 W. Benjamin, tiber den Begriff der Geschichte, Ges. Schriften Bd. I,
25 Ebd.704.
20
Geschichte aufzusprengen. Wie er versucht, den tragen Lauf der
Geschichte wie mit einem surrealistisch erzeugten Chock zum
Innehalten zu bewegen, so muB uberhaupt eine zur Aktualitat ver-
fluchtigte Moderne, sobald sie die Authentizitat einer Jetztzeit
erlangt, ihre Normativitat aus Spiegelbildern herbeigezogener Ver-
gangenheiten schopfen. Diese werden nicht mehr als von Haus aus
exemplarische Vergangenheiten wahrgenommen. Baudelaires
Modell des Modeschopfers beleuchtet vielmehr die Kreativitat, die
den Akt des hellsichtigen Aufspurens solcher Korrespondenzen in
Gegensatz bringt zum asthetischen Ideal der Nachahmung klassi-
scher Vorbilder.
Exkurs zu
Benjamins Geschichtsphilosophischen Thesen
Das ZeitbewuBtsein, das sich in Benjamins geschichtsphilosophi-
schen Thesen26 ausdriickt, ist nicht leicht einzuordnen. Unver-
kennbar gehen surrealistische Erfahrungen und Motive der judi-
schen Mystik im Begriff der >Jetztzeit< eine eigentumliche Verbin-
dung ein. Jener Gedanke, daB der authentische Augenblick einer
innovativen Gegenwart das Kontinuum der Geschichte unterbricht
~ und aus deren homogenen Verlauf ausbricht, speist sich aus bei-
den Quellen. Die profane Erleuchtung des Choks erzwingt ebenso
wie die mystische Vereinigung mit dem Erscheinen des Messias eine
Stillstellung, eine Kristallisation des augenblicklichen Geschehens.
Benjamin geht es dabei nicht nur urn die emphatische Erneuerung
eines BewuBtseins, fur das »jede Sekunde die kleine pforte (ist),
durch die der Messias treten konnte« (18. These). Benjamin dreht
vielmehr die radikale, fur die Neuzeit uberhaupt charakteristische
Zukunftsorientierung urn die Achse der »J etztzeit« so weit zuruck,
daB sie in eine noch radikalere Vergangenheitsorientierung uber-
fuhrt wird. Die Erwartung des kunftigen Neuen erfullt sich allein
durch das Eingedenken eines unterdriickten Vergangenen. Das Zei-
chen einer messianischen Stillstellung des Geschehens versteht Ben-
jamin als »revolutionare Chance im Kampf fur die unterdruckte
Vergangenheit« (17. These).
2, 70 1.
26 In: Ges. Schriften, Bd. I, 2.
21
R. Koselleck hat im Rahmen seiner begriffsgeschichtlichen Unter-
suchungen das moderne Zeitbewu6tsein unter anderem durch die
wachsende Differenz zwischen »Erfahrungsraum« und »Erwar-
tungshorizont« gekennzeichnet: »Meine These lautet, da6 sich in
der Neuzeit die Differenz zwischen Erfahrung und Erwartung
zunehmend vergro6ert, genauer, da6 sich die Neuzeit erst als eine
neue Zeit begreifen la6t, seitdem sich die Erwartungen immer mehr
von allen bis dahin gemachten Erfahrungen entfernt haben.«27 Die
spezifische Zukunftsorientierung der Neuzeit bildet sich erst in
dem Ma6e heraus, wie die gesellschaftliche Modernisierung den alt-
europaischen Erfahrungsraum der bauerlich-handwerklich geprag-
ten Lebenswelten aufrei6t, mobilisiert und als erwartungssteuernde
Direktive entwertet. Die Stelle dieser tradierten Erfahrungen vor-
angegangener Generationen nimmt dann jene Fortschrittserfah-
rung ein, die dem bis dahin fest in der Vergangenheit verankerten
Erwartungshorizont eine »geschichtlich neue, utopisch dauernd
uberziehbare Qualitat« verleiht. 28
Freilich verkennt Koselleckden Umstand, da6 der Fortschrittsbe-
griff nicht nur zur Verdiesseitigung eschatologischer Hoffnungen
und zur utopischen bffnung des Erwartungshorizonts gedient hat,
sondern auch dazu, die Zukunft als eine QueUe der Beunruhigung
mit Hilfe teleologischer Geschichtskonstruktionen wiederum zu
verstopfen. Benjamins Polemik gegen die sozialevolutionare Eineb-
nung der historisch-materialistischen Geschichtsauffassung richtet
sich gegen eine solche Degenerierung des zukunftsoffenen Zeitbe-
wuKtseins der Moderne. W 0 der Fortschritt zur historischen Norm
gerinnt, wird aus dem Zukunftsbezug der Gegenwart die Qualitat
des Neuen, die Emphase des unvorhersehbaren Anfangs eliminiert.
In dieser Hinsicht ist fur Benjamin der Historismus lediglich ein
funktionales Aquivalent zur Geschichtsphilosophie. Der einfuh-
lende und alles verstehende Historiker versammelt die Masse der
Fakten, das hei6t: den objektivierten Geschichtsverlauf iri idealer
Gleichzeitigkeit, urn damit »die homo gene und leere Zeit« auszu-
fullen. Dadurch nimmt er dem Zukunftsbezug der Gegenwart jede
27 R. Koselleck, Erfahrungsraum und Erwartungshorizont, in: Koselleck (1979),
359·
28 Koselleck (1979) 363.
22
Relevanz furs Verstehen der Vergangenheit: »Auf den Begriff einer
Gegenwart, die nicht Dbergang ist, sondern in der Zeit einsteht und
zum Stillstand gekommen ist, kann der historische Materialist nicht
verzichten. Denn dieser Begriff definiert eben· die Gegenwart, in
der" er fur seine Person Geschichte schreibt. Der Historismus stellt
das >ewige< Bild der Vergangenheit, der historische Materialist eine
Erfahrung mit ihr, die einzig dasteht.« (16. These)
Wir werden sehen, daB sich das moderne Zeitbewu6tsein, soweit es
sich in literarischen Zeugnissen artikuliert, immer wieder entspannt
hat, und da6 seine Vitalitat immer wieder durch ein radikal
geschichtliches Denken erneuert werden mu6te: von den Jung-
hegelianern uber Nietzsche und Yorck von Warthenburg bis zu
Heidegger. Der gleiche Impuls bestimmt Benjamins Thesen; sie
dienen der Erneuerung des modernen Zeitbewu6tseins. Aber Ben-
jamin ist auch noch unzufrieden mit der Variante des geschicht-
lichen Denkens, die bis dahin als die radikale gelten konnte. Das
radikal geschichtliche Denken la6t sich durch die Idee der Wir-
kungsgeschichte charakterisieren. Nietzsche hat ihm den Namen
der Kritischen Geschichtsbetrachtung gegeben. Der Marx des
»18. Brumaire« hat diesen Typus geschichtlichen Denkens prakti-
ziert, der Heidegger von »Sein und Zeit« hat ihn ontologisiert. Frei-
lich ist selbst in der zum Existential der Geschichtlichkeit geronne-
nen Struktur eines noch deutlich zu erkennen: der zur Zukunft
geoffnete Horizont gegenwartsbestimmter Erwartungen dirigiert
unseren Zugriff auf Vergangenes. Indem wir uns vergangene Erfah-
rungen zukunftsorientiert aneignen, bewahrt sich die authentische
Gegenwart als Ort von Traditionsfortsetzung und Innovation
zumal- die eine ist ohne die andere nicht moglich, und beide ver-
schmelzen zur Objektivitat eines wirkungsgeschichtlichen Zusam-
menhangs.
Nun gibt es verschiedene Lesarten dieser Idee der Wirkungsge-
schichte, je nach dem Ma6 an Kontinuitat und Diskontinuitat, das J'
gesichert oder hergestellt werden soll - konservative (Gadamer),
konservativ-revolutionare (Freyer) und revolutionare (Korsch)
Lesarten. Aber stets richtet sich der zukunftsorientierte Blick aus
der Gegenwart in eine Vergangenheit, die als Vorgeschichte mit
jeweils unserer Gegenwart wie durch die Kette eines durchgangigen
23
 Schicksals verbunden ist. Zwei Momente sind fur dieses BewuBt-
sein konstitutiv: zum einen das wirkungsgeschichdiche Band eines
kontinuierlichen Dberlieferungsgeschehens, in das auch noch die
revolutionare Tat eingebettet ist; und zum anderen die Dominanz
des Erwartungshorizonts uber ein anzueignendes Potential ge-
schichdicher Erfahrungen.
Benjamin setzt sich mit dies em wirkungsgeschichdichen BewuBt-
sein nicht explizit auseinander. Aber aus seinem Text geht hervor,
daB er beidem miBtraut: sowohl dem Schatz der uberlieferten Kul-
turguter, die in den Besitz der Gegenwart ubergehen sollen, wie
auch der Asymmetrie der Beziehung zwischen den aneignenden
Aktivitaten einer zukunftsorientierten Gegenwart und den angeeig-
neten Objekten der Vergangenheit. Deshalb nimmt Benjamin eine
drastische Umkehrung zwischen Erwartungshorizont und Erfah-
rungsraum vor. Er schreibt allen vergangenen Epochen einen Hori-
zont unerfullter Erwartungen zu - und der zukunftsorientierten
Gegenwart die Aufgabe, im Eingedenken eine jeweils korrespon-
dierende Vergangenheit so zu erfahren, daB wir deren Erwartungen
mit unserer schwachen messianischen Kraft erfullen konnen. Nach
dieser U mkehrung konnen zwei Gedanken ineinandergreifen: die
Dberzeugung, daB die Kontinuitat des Dberlieferungszusammen-
hanges ebensowohl durch Barbarei wie durch Kultur gestiftet
wird29 ; und die Idee, daB die jeweils gegenwartige Generation nicht
nur fur das Schicksal kunftiger Generationen Verantwortung tragt,
sondern auch noch fur das unschuldig erlittene Schicksal vergange-
ner Generationen. Diese Erlosungsbedurftigkeit vergangener Epo-
chen, die ihre Erwartungen jeweils auf uns gerichtet halten, erinnert
an jene der judischen wie der protestantischen Mystik vertraute
Vorstellung von der Verantwortung der Menschen fur das Schicksal
eines Gottes, der sich im Akt der Schopfung zugunsten einer eben-
burtigen Freiheit des Menschen seiner Allmacht begeben hat.
" Aber solche geistesgeschichtlichen Zurechnungen erkiaren nicht
vieL Was Benjamin vorschwebt, ist die hochst profane Einsicht,
daB der ethische Universalismus auch mit dem bereits geschehenen
29 »Es ist niemals ein Dokument der Kultur, ohne zugleich ein solches der Barbarei
zu sein. Und wie es selbst nicht frei ist von Barbarei, so ist es auch der ProzeB der
Dberlieferung nicht, in dem es von dem einen an den anderen gefallen ist« (7. These).
24
und vordergriindig irreversiblen Unrecht ernst machen muB; daB
eine Solidaritat der Nachgeborenen mit ihren Vorfahren besteht,
mit allen, die durch Menschenhand in ihrer leiblichen oder person-
lichen Integritat je verletzt worden sind; und daB diese Solidaritat
nur durch Eingedenken bezeugt und bewirkt werden kann. Hier
soll die befreiende Kraft der Erinnerung nicht, wie von Hegel bis
Freud, der Ablosung der Macht der Vergangenheit uber die Gegen-
wart gelten, sondern der Ablosung einer Schuld der Gegenwart an
die Vergangenheit: »Denn es ist ein unwiederbringliches Bild der
Vergangenheit, das mit jeder Gegenwart zu verschwinden droht,
die sich nicht als in ihm gemeint erkannte.« (5. These)
1m Zusammenhang dieser ersten Vorlesung soll der Exkurs zeigen,
wie Benjamin Motive ganzlich verschiedener Herkunft verwebt,
urn das wirkungsgeschichtliche BewuBtsein noch einmal zu radika-
lisieren. Die Entkoppelung des Erwartungshorizonts yom uberlie-
ferten Erfahrungspotential ermoglicht zunachst, wie Koselleck
zeigt, die Opposition einer aus eigenem Recht lebenden neuen Zeit
zu jenen vergangenen Epochen, von denen sich die Neuzeit abge-
lost hat. Damit hatte sich die Konstellation der Gegenwart im Ver-
haltnis zu Vergangenheit und Zukunft spezifisch verandert. Unter
dem Druck der aus der Zukunft andrangenden Probleme gewinnt
eine zu geschichtlich verantwortlicher Aktivitat aufgerufene Ge-
genwart einerseits ein Dbergewicht uber die aus eigenem Interesse
anzueignende Vergangenheit; andererseits sieht sich eine schlecht-
hin transitorisch gewordene Gegenwart fur Interventionen und
Unterlassungen vor der Zukunft zur Rechenschaft gezogen. Indem
nun Benjamin diese zukunftsorientierte Verantwortlichkeit auf ver-
gangene Epochen ausdehnt, verandert sich die Konstellation noch
eipmal: die spannungsgeladene Beziehung zu den grundsatzlich
offenen Alternativen der Zukunft tangiert jetzt unmittelbar die
Beziehung zu einer durch Erwartungen ihrerseits mobilisierten
Vergangenheit. Der Problemdruck der Zukunft multipliziert sich
mit dem der vergangenen (und unerfullten) Zukunft. Zugleichwird
aber durch diese Achsendrehung der heimliche NarziBmus des wir-
kungsgeschichdichen BewuBtseins korrigiert. Nicht mehr nur die
kunftigen, auch die vergangenen Generationen erhalten einen
Anspruch an die schwache messianische Kraft der gegenwartigen.
Die anamnetische Wiedergutmachung eines Unrechts, das sich
zwar nicht ungeschehen machen, aber durch Eingedenken wenig-
stens virtuell versohnen HiBt, bindet die Gegenwart in den kommu-
nikativen Zusammenhang einer universalen geschichtlichen Soli-
daritat ein. Diese Anamnese bildet das dezentrierende Gegenge-
wicht gegen die gefahrliche Konzentration der Verantwortung, die
das moderne, allein in die Zukunft gerichtete ZeitbewuBtsein einer
problematischen, gleichsam zum Knoten geschurzten Gegenwart
aufgeburdet hat. 30
III
Hegel ist der erste, der den ProzeB der Ablosung der Moderne von
den auBerhalb ihrer liegenden Normsuggestionen der Vergangen-
heit zum philosophischen Problem erhebt. GewiB,im Zuge einer
Traditionskritik, die Erfahrungen der Reformation und der Renais-
sance in sich aufnimmt und auf die Anfange der modernen,Natur-
wissenschaft reagiert, bringt die neuzeitliche Philosophie, von der
Spatscholastik bis zu Kant, das Selbstverstandnis der Moderne auch
schon zum Ausdruck. Aber erst am Ende des 18. Jahrhunderts
spitzt sich das Problem der Selbstvergewisserung der Moderne so
zu, daB Hegel diese Frage als philosophischesJ)roblem, und zwar
als das Grundproblem seiner Philosophie wahrnehmen kann. Die
Beunruhigung damber, daB sich eine vorbildlose Moderne aus den
von ihr selbst hervorgebrachten Entzweiungen heraus stabilisieren
muB, begreift Hegel als den »Quell des Bedurfnisses der Philoso-
phie«.31 Indem die Moderne zum BewuBtsein ihrer selbst erwacht,
entspringt ein Bedurfnis nach Selbstvergewisserung, das Hegel als
das Bedurfnis nach Philosophie versteht. Er sieht die Philosophie
vor die Aufgabe gestellt, ihre Zeit, und das ist fur ihn die moderne
30 Vgl. H. Peukerts Untersuchung der »Aporie anamnecischer Solidaritat« in: H.
Peukert, Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamentale Theologie, Diis-
seldorf 1976, 273 ff., auch meine Replik auf H. Ottmann in: J. Habermas, Vorstudien
und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Ffm. 1984, 514ff.
31 H. Bd. 2, 20.
Zeit, in Gedanken zu erfassen. Hegel ist uberzeugt, daB er den
Begriff, den die Philosophie von sich selber ausbildet, unabhangig
yom philosophischen Begriff der Moderne gar nicht gewinnen
kann.
Zunachst entdeckt Hegel als das Prinzip der neuen Zeit - die Sub-
jektivitat. Aus diesem Prinzip erklart er gleichzeitig die Dberlegen-
heit der modernen Welt und deren Krisenhaftigkeit: diese erfahrt
'sich als die Welt des Fortschritts und des entfremdeten Geistes in
einem. Deshalb ist der erste Versuch, die Moderne auf den Begriff
zu bringen, gleichurspriinglich mit einer Kritik an der Moderne.
Hegel sieht die moderne Zeit allgemein durch eine Struktur der
Selbstbeziehung gekennzeichnet, die er Subjektivitat nennt: »Das
Prinzip der neueren Welt iiberhaupt ist Freiheit der Subjektivitat,
daB aIle wesentlichen Seiten, die in der geistigen Totalitat vorhan-
den sind, zu ihrem Recht kommend, sich entwickeln.«32 Wenn
Hegel die Physiognomie der neuen Zeit (oder der modernen Welt)
ke'unzeichnet, erlautert er >Subjektivitat< durch >Freiheit< und
>Reflexion<: »Es ist das GroBe unserer Zeit, daB die Freiheit, das
Eigentum des Geistes, daB er in sich bei sich ist, anerkannt ist.«33 In
diesem Zusammenhang fuhrt der Ausdruck Subjektivitat vor allem
vier Konnotationen mit sich: a) Individualismus: in der modernen
Welt kann die unendlich besondere Eigentumlichkeit ihre Praten-
tionen geltend machen 34 ; b) Recht der Kritik: das Prinzip der
modernen Welt fordert, daB, was jeder anerkennen soIl, sich ihm als
ein Berechtigtes zeige35 ; c) Autonomie des Handelns: es gehort der
modernen Zeit an, daB wir dafur stehen wollen, was wir tun36 ; d)
schlieBlich die idealistische Philosophie selbst: Hegel betrachtet es
als das Werk der modernen Zeit, daB die Philosophie die sich wis-
sende Idee erfaBt. 37
Die histonschen Schlusselereignisse fur die Durchsetzung des Prin-
zips der Subjektivitat sind Reformation, Aufkliirung und franzosi-
sche Revolution. Mit Luther ist der religiose Glaube reflexiv gewor-
den, hat sich die gottliche Welt in der Einsamkeit der Subjektivitat
32 H. Bd. 7, 439, weitere Belege in Art. >Moderne Welt<, Werkausgabe, Register-
band, 417f.
33 H. Bd. 20, 329. 34 H. Bd. 7, 311. 35 H. Bd. 7, 485.
36 H. Bd. 18,493. 37 H. Bd. 20,458.
27
rende Vernunft die Moglichkeit von objektiver Erkenntnis, morali-
scher Einsicht und asthetischer Bewertung begriindet, versichert sie
sich nicht nur ihrer eigenen subjektiven Vermogen - sie macht nicht
nur die Architektonik der Vernunft durchsichtig, sondern iiber-
nimmt die Rolle eines obersten Richters auch gegeniiber der Kultur
im ganzen. Die Philosophie grenzt die kulturellen Wertspharen,
wie Emil Lask spater sagen wird, als Wissenschaft und Technik,
Recht und Moral, Kunst und Kunstkritik unter ausschlieBlich for-
malen Gesichtspunkten gegeneinander ab - und legitimiert sie
innerhalb dieser Grenzen. 46
Bis zum Ende des 18. J ahrhunderts hatten sich Wissenschaft, Moral
und Kunst auch institutionell als Tatigkeitsbereiche ausdifferen-
ziert, in denen Wahrheitsfragen, Gerechtigkeitsfragen und Ge-
schmacksfragen autonom, namlich unter ihrem jeweils spezifischen
Geltungsaspekt bearbeitet wurden. Und dieseSphare des Wissens
hatte sich insgesamt von der Sphare des Glaubens einerseits, von der
des rechtlich organisierten gesellschaftlichen Verkehrs wie des all-
taglichen Zusammenlebens andererseits abgesondert. Darin erken-
nen wir genau die Spharen wieder, die Hegel spater als Auspragun-
gen des Prinzips der Subjektivitat begreift. Weil die transzendentale
Reflexion, in der das Prinzip der Subjektivitat gleichsam hiillenlos
hervortritt, jenen Spharen gegeniiber zugleich richterliche Kompe-
tenzen in Anspruch nimmt, sieht Hegel das Wesen der modernen
Welt in der Kantischen Philosophie wie in einem Brennpunkt ver-
sammelt.
IV
Kant driickt die moderne Welt in einem Gedankengebaude aus. Das
bedeutet freilich nur, daB sich in Kants Philosophie die wesentli-
chen Ziige des Zeitalters wie in einem Spiegel reflektieren, ohne daB
Kant die Moderne als solche begriffen hatte. Erst aus der Retro-
spektive kann Hegel Kants Philosophie als die maBgebliche Selbst-
auslegung der Moderne verstehen; Hegel meint zu erkennen, was in
dies em reflektiertesten Ausdruck der Zeit eben auch unbegriffen
46 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 779.
30
bleibt: Kant empfindet die Differenzierungen innerhalb der Ver-
nunft, die formalen Gliederungen innerhalb der Kultur, iiberhaupt
die Aufspaltung jener Spharen nicht als Entzweiungen. Kant igno-
riert deshalb das Bediirfnis, das mit den yom Prinzip der Subjektivi-
tat erzwungenen Trennungen auftritt. Dieses Bediirfnis drangt sich
der Philosophie auf, sobald sich die Moderne als eine geschichtliche
Epoche begreift, sobald dieser die Ablosung von exemplarischen
Vergangenheiten und die Notwendigkeit, alles Normative aus sich
seIber zu schopfen, als ein geschichtliches Problem zu BewuBtsein
kommt. Dann stellt sich namlich die Frage, ob das Prinzip der Sub-
jektivitat und die ihr innewohnende Struktur des SelbstbewuBtseins
als Quelle fiir normative Orientierungen ausreichen - ob sie ausrei-
chen, urn nicht nur Wissenschaft, Moral und Kunst iiberhaupt zu
»fundieren«, sondern eine geschichtliche Formation, die sich aus
allen historischen Verbindlichkeiten gelost hat, zu stabilisieren. Die
Frage ist jetzt, ob sich aus Subjektivitat und SelbstbewuBtsein MaB-
stabe gewinnen lassen, die der modern en Welt entnommen sind und
gleichzeitig zur Orientierung in ihr, das heiBt aber auch: zur Kritik
einer mit sich selbst zerfallenen Moderne taugen. Wie kann aus dem
Geist der Moderne eine innere ideale Gestalt konstruiert werden,
welche die vielfaltigen historischen Erscheinungsformen der Mo-
derne weder bloB nachahmt, noch von auBen an diese bloB her-
angetragen wird?
Sobald die Frage so gestellt wird, erweist sich die Subjektivitat als
ein einseitiges Prinzip. Dieses besitzt zwar die beispiellose Kraft,
eine Bildung der subjektiven Freiheit und der Reflexion hervorzu-
bringen und die Religion, die bis dahin als die schlechthin einigende
Macht aufgetreten war, zu unterminieren. Aber dasselbe Prinzip ist
nicht machtig genug, urn die religiose Macht der Vereinigung im
Medium der Vernunft zu regenerieren. Die stolze Reflexionskultur
der Aufklarung hat sich mit der Religion »entzweit und sie neben
sich oder sich neben sie gesetzt.«47 Die Herabsetzung der Religion
fiihrt zu einer Spaltung von Glauben und Wissen, die die Aufkla-
tung nicht aus eigener Kraft iiberwinden kann. Darum tritt diese in
der »Phanomenologie des Geistes« unter dem Titel einer Welt des
sich ~ntfremdeten Geistes auf: 48 »Je weiter die Bildung gedeiht, je
47 H. Bd. 2, 23. 48 H. Bd. 3, 362ff.
31
mannigfaltiger die Entwicklung der AuSerungen des Lebens wird,
in welche die Entzweiung sich verschlingen kann, desto groSer
wird die Macht der Entzweiung ... desto fremder dem Ganzen der
Bildung und bedeutungsloser die (einst in der Religion aufgehobe-
nen) Bestrebungen des Lebens, sich zur Harmonie wiederzuge-
baren.«49
Dieser Satz stammt aus einer Streitschrift gegen Reinhold, der sog.
Differenzschrift von 1801, in der Hegel die zerrissene Harmonie
des Lebens als die praktische Herausforderung und das 'Bediirfnis
der Philosophie begreift. 50 Der Umstand, daB das BewuStsein der
Zeit aus der T otalitat herausgetreten ist und der Geist sich seiner
selbst entfremdet hat, ist fiir ihn geradezu eine Voraussetzung des
zeitgenossischen Philosophierens. Ais eine weitere Voraussetzung,
unter der die Philosophie ihr Geschaft erst aufnehmen kann,
betrachtet Hegel den zunachst von Schelling iibernommenen
Begriff des Absoluten. Mit ihm kann sich die Philosophie im vor-
hinein des Ziels versichern, die Vernunft als Macht der Vereinigung
zu erweisen. Die Vernunft solI ja den Zustand der Entzweiung, in
die das Prinzip der Subjektivitat sowohl die Vernunft selber wie
»das ganze System der Lebensverhaltnisse« gestiirzt hatte, aufhe-
ben. Hegel will mit seiner Kritik, die sich unmittelbar auf die philo-
sophischen Systeme Kants und Fichtes richtet, zugleich das Selbst-
verstandnis der Moderne, das in diesen sich ausspricht, treffen.
Indem er die philosophischen Entgegensetzungen von Natur und
Geist, Sinnlichkeit und Verstand, Verstand und Vernunft, theoreti-
scher und praktischer Vernunft, U rteilskraft und Einbildungskraft,
Ich und Nicht-Ich, Endlichem und Unendlichem, Wissen und
Glauben kritisiert, will er auf die Krise der Entzweiung des Lebens
seIber antworten. Andernfalls konnte die philosophische Kritik
nicht in Aussicht stellen, das Bediirfnis, durch das sie objektiv her- .
49 H. Bd. 2, 22 f.
50 »Wenn die Macht der Vereinigung aus dem Leben der Menschen verschwindet
und die Gegensatze ihre lebendige Beziehung und Wechselwirkung verloren haben
und Selbstandigkeit gewinnen, entsteht das Bediirfnis der Philosophie. Es ist inso-
fern eine Zufalligkeit, aber unter der gegebenen Entzweiung der notwendige Ver-
such, die Entgegensetzung der fest gewordenen Subjektivitat und Objektivitat auf-
zuheben und das Gewordensein der intellektuellen und der reellen Weit als ein Wer-
den zu begreifen.« (H. Bd. 2, 22)
32
vorgerufen wird, zu befriedigen. Die Kritik des subjektiven Idealis-
mus ist zugleich Kritik einer Moderne, die sich allein auf dies em
Wege ihres Begriffs vergewissern und damit aus sich selbst stabili-
sieren kann. Dabei kann und darf sich die Kritik keines anderen
Instruments bedienen als jener Reflexion, die sie als den reinsten
Ausdruck des Prinzips der neuen Zeit vorfindet. 51 Wenn sich nam-
lich die Moderne aus sich selbst begriinden solI, muS Hegel den
kritischen Begriff der Moderne aus einer dem Prinzip der Aufkla-
rung selbst innewohnenden Dialektik entwickeln.
Wir werden sehen, wie Hegel dieses Programm ausfiihren und sich
dabei in ein Dilemma verstricken wird. Nachdem er die Dialektik
der Aufklarung durchgefiihrt hat, wird sich namlich der Impuls zur
Zeitkritik, der jene allein in Bewegung gesetzt hat, verbraucht
haben. Zunachst wird zu zeigen sein, was sich in jenem »Vorhof der
Philosophie«, in dem Hegel »die Voraussetzung des Absoluten«
unterbringt, verbirgt. Die Motive der Vereinigungsphilosophie
gehen auf Krisenerfahrungen des jungen Hegel zurUck. Sie stecken
hinter der Dberzeugung, daS die Vernunft als versohnende Macht
gegen die Positivitaten des zerrissenen Zeitalters aufgeboten wer-
den muS. Die mythopoetische Version einer Versohnung der
Moderne, die Hegel zunachst mit Holderlin und Schelling teilt,
bleibt freilich noch den exemplarischen Vergangenheiten des
Urchristentums und der Antike verhaftet. Erst im Laufe der Jenaer
Zeit verschafft sich Hegel mit dem ihm eigenen Begriff des absolu-
ten Wissens eine Position, die es ihm erlaubt, iiber die Produkte der
Aufklarung - romantische Kunst, Vernunftreligion und biirgerli-
che Gesellschaft - hinauszugehen, ohne sich an fremden Vorbildern
zu orientieren. Mit dies em Begriff des Absoluten Wlt Hegel aller-
dings hinter die Intuitionen seiner Jugendzeit zuriick: er denkt die
Dberwindung der Subjektivitat innerhalb der Grenzen der Subjekt-
philosophie. Daraus ergibt sich das Dilemma, daS er dem Selbstver-
standnis der Moderne am Ende die Moglichkeit einer Kritik an der
Moderne bestreite,n muS. Die Kritik an der zur absoluten Gewalt
aufgespreizten Subjektivitat verkehrt sich ironisch in die Schelte des
Philosophen an der Beschranktheit der Subjekte, die ihn und den
Gang der Geschichte noch nicht begriffen haben.
51 H. Bd. 2, 25ff.
33
 II. Hegels Begriff der Moderne
I Wie allerdings die umstandslose Rede vom »Riickfall« zeigt,
Als Hegel 1802 die Systeme von Kant, Jacobi und Fichte unter dem
Aspekt der Entgegensetzung von Glauben und Wissen behandelt,
urn die Philosophie der Subjektivitat von innen heraus zu sprengen,
verfahrt er gleichwohl nicht streng immanent. Er stiitzt sich dabei
=~~tills(7hweigendauf seine Diagnose des Au£klarungszeit~rs; diese
Diagnose allein berechtigt ihn zur Voraussetzung des Absoluten-
also dazu, die Vernunft (anders als in der Reflexionsphilosophie) als
~Macht der Vereinigung anzusetzen:~ Dber den alten Gegensatz von
Philosophie und positiver Religion hat die Kultur die letzte Zeit (!)
so erhoben, daB diese Entgegensetzung von Glauben und Wissen
... innerhalb der Philosophie selbst verlegt worden ist ... Es ist
aber die Frage, ob die Siegerin Vernunft nicht eben das Schicksal
erfuhr, welches die siegende Starke barbarischer Nationen gegen
die unterliegende Schwache gebildeter zu haben pfleOgt, der auBeren
Herrschaft nach die Oberhand zu behalten, dem Geiste nach aber
dem Dberwundenen zu erliegen. Der glorreiche Sieg~ welchen die
aufklarende Vernunft iiber das, was sie nach dem geringen MaBe
ihres religiosen Begreifens als Glauben sich entgegengesetzt be-
trachtete, davongetragen hat, ist beim Lichte besehen kein anderer,
als daB weder das Positive, mit dem sie sich zu kampfen machte,
Religion, noch daB sie, die gesiegt hat, Vernunft blieb.«l Hegel ist
davon iiberzeugt, daB sich das in Kant und Fichte kulminierende
( Au~zei~ in der Vernunft bloB ein Gotzenbild errichtet
I, hat; es hat den Verstand oder die Reflexion falschlich an die Stelle
l der Vernunft gesetzt und damit ein Endliches zum Absoluten erho-
ben. Das Unendliche der Reflexionsphilosophie ist in Wahrheit ein
vom Verstand nur gesetztes, in der Negation des Endlichen sich
erschopfendes Verniinftiges: »Indem der Verstand es (das Unendli-
che) fixiert, setzt er es dem Endlichen absolut entgegen, und die
Reflexion, die sich zur Vernunft erhoben hatte, indem sie das Endli-
che aufhob, hat sich wieder zum Verstand erniedrigt, indem sie das
34
I Tun der Vernunft in Entgegensetzung fixierte; iiberdem macht sie
nun die Pratention, auch in diesem Riickfall verniinftig zu sein.«2
erschleicht sich Hegel hier, was er zu beweisen trachtet: er miiBte
erst zeigen, und nicht schlicht voraussetzen, daB eine Vernunft, die
mehr ist als verabsolutierter Verstand, jene Gegensatze, die die Ver-
nunft doch diskursiv auseinanderlegen mufi, ebenso zwingend auch
wieder vereinigen kann. Was Hegel zur Voraussetzung einer abso-
luten Macht der Vereinigung ermutigt, sind denn auch weniger
Argumente als vielmehr lebensgeschichtliche Erfahrungen - nam-
lich jene zeitgeschichtlichen Krisenerfahrungen, die er in Tiibingen,
Bern und Frankfurt gesammelt, verarbeitet und nach Jena mitge-
bracht hatte.
Der junge Hegel und seine Altersgenossen im Tiibinger Stift waren,
wie man weiB, Parteiganger der Freiheitsbewegungen ihrer Zeit. Sie
lebten unmittelbar im Spannungsfeld der religiosen Aufklarung und
setzten sich vor allem mit der von dem Theologen Gottlieb Chri-
stian Storr vertretenen protestantischen Orthodoxie auseinander.
Sie orientierten sich philosophisch an der Kantischen Moral- und
Religionsphilosophie, politisch an den von der Franzosischen
Revolution freigesetzten Ideen. Dabei hatte die streng reglemen-
tierte Lebensordnung im Stift eine auslosende Funktion: »Storrs
Theologie, die Satzung des Stifts und die Verfassung des Staates, der
beiden seinen Schutz verlieh, schienen den meisten (der Stiftler)
einer Revolution wert. «31m Rahmen der theologischen Studien, die
Hegel und Schelling damals betrieben haben, nimmt dieser rebelli-
sche Impuls die verhaltenere Gestalt einer reformatorischen
Ankniipfung an das Urchristentum an. Die Absicht, die sie Jesus
unterstellen - »Moralitat in die Religiositat seiner Nation zu brin-
gen«4 - ist ihre eigene. Dabei wenden sie sich sowohl gegen die
Partei der Aufklarung wie gegen die der Orthodoxie. 5 Beide Seiten
2 H. Bd. 2, 21.
3 D. Henrich, Historische Voraussetzungen von Hegels System, in: ders., Hegel im
Kontext, Ffm. 1971, 55.
4 H. Bd. I, 107.
5 Darauf spielt Hegel mit der Bemerkung an: »Die Behandlungsart der christlichen
Religion, die zu unseren Zeiten im Schwange steht, die Vernunft und Moralitiit zur
Basis ihrer Priifung und den Geist der Nationen und Zeiten in der ErkHirung zu Hilfe
35
 bedienen sich der historisch-kritischen Werkzeuge der Bibelexe-
gese, wenngleich sie kontrare Ziele verfolgen - namlich die Ver-
nunftreligion, wie es seit Lessing heiBt, entweder zu rechtfertigen
oder gegen diese die strenge Lutherische Lehre zu verteidigen. Die
Orthodoxie war in die Defensive geraten und muBte sich der kriti-
schen Methode ihrer Gegner bedienen.
r Hegels Position steht quer zu dies en Fronten. Mit Kant betrachtet
I Hegel die Religion als »die Macht, die Rechte, die die Vernunft
I erteilt hat, auszuf~hren (und) geltend zu machen.«6 Aber eine sol-
t-ehe Macht kann dle Idee Gottes nur erlangen, wenn die Religion
den Geist und die Sitten eines Volkes durchdringt, wenn sie in den
Institutionen des Staates und in der Praxis der Gesellschaft gegen-
wartig ist, wenn sie die Denkart und die Triebfedern der Menschen
fiir die Gebote der praktischen Vernunft empfindlich macht und
sich ins Gemiit einpragt. Nur als Element des offentlichen Lebens
kann die Religion der Vernunft praktische Wirksamkeit verleihen.
Hegel laBt sich von Rousseau inspirieren, wenn er fiir die echte
Volksreligion drei Forderungen aufstellt: »Ihre Lehren miissen auf
der allgemeinen Vernunft gegriindet sein. Phantasie, Herz, Sinn-
lichkeit miissen dabei nicht leer ausgehen. Sie muB so beschaffen
sein, daB sich aIle Bediirfnisse des Lebens, die offentlichen Staats-
handlungen daran anschlieBen.«7 Unverkennbar sind auch die
Anklange an den Kultus der Vernunft aus den Tagen der Franzosi-
schen Revolution. Aus dieser Vision erklart sich die doppelte StoB-
richtung der theologischenJugendschriften gegen Orthodoxie und
Vernunftreligion. Beide erschienen als komplementare und verein-
seitigte Produkte einer Aufklarungsdynamik, die allerdings iiber
die Schranken der Aufklarung hinaustreibt.
Ein Positivism us der Sittlichkeit ist, so scheint es dem jungen Hegel,
die Signatur des Zeitalters. »Positiv« nennt Hegel Religionen, die
nimmt, wird von einem durch Kenntnis, heller Vernunft und gute Absichten sehr
ehrwiirdigen Teil unserer Zeitgenossen als wohltatige Aufklarung angesehen, die
zum Ziele der Menschheit, zur Wahrheit und Tugend fiihre, von dem anderen,
durch gleiche Kenntnisse und gleich wohlmeinende Zwecke respektablen, noch
dazu durch das Ansehen von Jahrhunderten und der i:iffentlichen Macht untersriitz-
ten Teile fUr bare Verschlimmerungen ausgeschrien.,< (Hegel Bd. I, 104); vgl. dazu
Henrich (1971), 52ff.
6 H. Bd. I, 103. 7 H. Bd. I, 33.
allein auf Autoritat griinden und den Wert des Menschen nicht in
dessen Moral setzen8 ; positiv sind Vorschriften, nach denen die
Glaubigen durch Werke statt durch moralisches Handeln das
Wohlwollen Gottes sollen erwerben konnen; positiv ist die Hoff-
_ nung auf eine Entschadigung im J enseits, positiv die Scheidung
einer Lehre in den Handen einiger yom Leben und Eigentum aller;
positiv ist die Ablosung des Priesterwissens yom Fetischglauben der
Massen, auch der Umweg, der nur iiber die Autoritat und die Wun-
dertaten einer Person zur Sittlichkeit fiihren spll; positiv sind die
Versicherungenund Drohungen, die auf bloBe Legalitat des Han-
delns abzwecken; positiv ist schlieBlich und vor allem die Trennung
der Privatreligion yom offentlichen Leben.
Wenn dies alles den positiven Glauben kennzeichnet, den die
orthodoxe Partei verteidigt, sollte die philosophische Partei leichtes
Spiel haben. Diese beharrt ja auf dem Grundsatz, daB Religion
schlechthin nichts Positives an sich hat, sondern durch allgemeine
Menschenvernunft so autorisiert ist, daB »ihre Verpflichtung jeder
Mensch einsieht und fiihlt, wenn er darauf aufmerksam geworden
ist«.9 Aber den Aufklarern halt Hegel wiederum entgegen, daB.die
reine Vernunftreligion nicht weniger als der Fetischglauben eine
)<
Abstraktion darsteIlt; denn sie ist unfahig, das Herz zu interessieren
und EinfluB auf Empfindungen und Bediirfnisse zu nehmen. Auch
sie bringt es nur zu einer anderen Art von Privatreligion, weil sie
von den Institutionen des offentlichen Lebens abgeschnitten ist und
keinen Enthusiasmus weckt. Erst wenn sich die Vernunftreligion in
Festen und Kulten offentlich darstellte, sich mit Mythen verbande,
Herz und Phantasie ansprache, konnte sich die religios vermittelte
Moral »in den ganzen Zusammenhang des Staates einweben.«10 Die
Vernunft in der Religion gewinnt objektive Gestalt nur unter
Bedingungen politischer Freiheit - die »Volksreligion, die groBe
Gesinnungen erzeugt und nmrt, geht Hand in Hand mit der Frei-
heit«.l1
Deshalb ist die Aufklarung nur die Kehrseite der Orthodoxie. Wie
diese auf der Positivitat der Lehren, so beharrt jene auf der Objekti-
8_ H. Bd. 1,10. Die Ausdriicke >Moral, und >Sittlichkeit< gebraucht der junge Hegel
noch als Synonyme.
9 H. Bd. I, 33. 10 H. Bd. 1,77. 11 H. Bd. 1,41.
37
 vitat der Vernunftgebote; beide bedienen sich der gleichen Mittel
der Bibelkritik, beide festigen den Zustand der Entzweiung und
sind gleichermaBen unfahig, die Religion zur sittlichen Totalitat
eines Volksganzen auszubilden und ein Leben in politischer Frei-
r heit zu inspirieren. Die Vernunftreligion geht, wie die positive, von
etwas Entgegengesetztem aus - »von einem, das wir nicht sind und
das wir sein sollen«Y
Dieselbe Art der Entzweiungkritisiert Hegel auch an politischen
Verhaltnissen und staatlichen Institutionen seiner Zeit - so vor
aHem an der Herrschaft des Berner Stadtregiments iiber das Waadt-
land, an der Wiirttembergischen Magistratsverfassung und an der
Verfassung des Deutschen Reiches.13 Wie aus der positiv geworde-
nen Religion der zeitgenossischen Orthodoxie der lebendige Geist
des Urchristentums entwichen ist, so haben auch in der Politik »die
Gesetze ihr altes Leben verloren, so hat sich die jetzige Lebendig-
keit nicht in Gesetze zu fassen gewuBt«.14 Die zur Positivitat
erstarrten rechtlichen und politischen Formen sind zu einer frem-
den Gewalt geworden. In dies en Jahren urn 1800 belegt Hegel bei-
des, Religion und Staat, mit dem Verdikt, zu etwas bloB Mechani-
schem, zu einem Raderwerk, zu einer Maschine herabgekommen
zu sein. 15
Dies also sind die zeitgeschichdichen Motive, die Hegel bewegen,
die Vernunft a priori als eine Macht zu entwerfen, welche das
12 H. Bd. I, 254. _
13 Zu den politischen Schriften des jungen Hegel vgl. Bd. I, 255 ff.; 268 ff.; 428 ff.;
451ff. - Freilich fehlt in den politischen Schriften noch das Pendant zur Aufkla-
rungskritik. Diese holt Hegel bekanntlich in der »Phanomenologie des Geistes«
unter dem Titel »Die absolute Freiheit und der Schrecken« nacho Auch hier richtet
sie sich gegen eine philosophische Partei, die mit abstrakten Forderungen einem
alten, hinter seiner Positivitat verschanzten Regime entgegentritt. Andererseits fin-
det die Krisenerfahrung in den politischen Schriften noch beredter, jedenfails unmit-
telbarer Ausdruck als in den theologischen. Hegel beschw6rt geradezu die Not der
Zeit, das Gefiihl des Widerspruchs, das Bediirfnis nach Veranderung, den Drang, die
Schranken zu durchbrechen: »Das Bild besserer, gerechterer Zeiten ist lebhaft in die
Seele der Menschen gekommen, und eine Sehnsucht, ein Seufzen nach einem reine-
ren, freieren Zustand hat aile Gemiiter bewegt und mit der Wirklichkeit entzweit.«
(H. Bd. I, 268 f.) Vgl. auch mein N achwort zu: G. W. F. Hegel, Politische Schriften,
Ffm. 1966, 343ff.
14 H. Bd. 1,465. 15 H. Bd. 1,219 u. 234f.
System der Lebensverhaltnisse nicht nur differenziert und ausein-
anderbricht, sondern auch wieder vereinigt. Das Prinzip der Sub-
jektivitat erzeugt im Streit zwischen Orthodoxie und A~fklarung
eine Positivitat, die jedenfalls das objektive Bediirfnis nach ihrer
Uberwindung hervorruft. Bevor Hegel diese Dialektik der Aufkla-
rung durchfiihren kann, muB er allerdings zeigen, wie die Aufhe-
bung der Positivitat aus demselben Prinzip, dem jene sich doch ver-
dankt, zu erkiaren ist.
II
Hegel operiert in seinen friihen Schriften mit der versohnenden
Kraft einer Vernunft, die sich nicht bruchlos aus Subjektivitat her-
leiten laBt. --
Die autoritare Seite des SelbstbewuBtseins betont er immer dann,
wenn er die Entzweiung durch Reflexion im Auge hat. Die moder-
nen Erscheinungen des »Positiven« entlarven das Prinzip der Sub-
jektivitat als eines der Herrschaft. So kennzeichnet die Positivitat
der zeitgenossischen Religion, die durch Aufklarung zugleich pro-
voziert und befestigt wird, so kennzeichnet iiberhaupt der Positi-
vismus des Sittlichen die »Not der Zeit«; und »in der Not wird
entweder der Mensch zum Objekt gemacht und unterdriickt - oder
er muB Natur zu einem Objekt machen und unterdriicken.«16 Die-
ser repressive Charakter der Vernunft ist aHgemein in der Struktur
der Selbstbeziehung, d. h. der Beziehung eines sich zum Objekt
machenden Subjekts begriindet. GewiB hatte schon das Christen-
tum einen Teil der Positivitat des jiidischen Glaubens, der Prote-
stantismus einen Teil der Positivitat des katholischen Glaubens
weggearbeitet; aber selbst in der Kantischen Moral- und Religions-
philosophie kehrt noch eine Positivitat wieder - und diesmal als das
etkiarte Element der Vernunft seIber. In dies em Zusammenhang
sieht Hegel den Unterschied zwischen dem »wilden Mogulitzen«,
der blinder Herrschaft unterworfen ist, und dem verniinftigen Sohn
der Moderne, der nur seiner Pflicht gehorcht, nicht in der Differenz
16 H. Bd. 1,318.
39
 von Knechtschaft und Freiheit, sondern allein darin, »daB jener den
. Herrn auBer sich hat, dieser den Herrn in sich tragt u~d zugleich
sein eigener Knecht ist: fur das Besondere, Triebe, Neigungen,
pathologische Liebe, Sinnlichkeit, oder wie man es nennt, ist das
Allgemeine notwendig und ewig ein Fremdes, ein Objektives; es
bleibt eine unzerstorbare Positivitat ubrig, die vollends dadurch
emporend wird, daB der Inhalt, den das allgemeine Pflichtgebot
enthalt, eine bestimmte Pflicht, den Widerspruch, eingeschrankt
und allgemein zugleich zu sein, enthalt und urn der Form der Allge-
meinheit willen fur ihre Einseitigkeit die hartesten Pratentionen
macht.«17
In derselben Abhandlung uber den »Geist des Christentums und
sein Schicksal« erarbeitet Hegel das Konzept einer versohnenden
Vernunft, welche Positivitat nicht nur zum Scheine tilgt. Wie sich
diese Vernunft den Subjekten als Macht der Vereinigung fuhlbar
macht, erlautert er beispielsweise am Modell der als Schicksal erfah-
renen Strafe. 1S Sittlich, im Unterschied zu moralisch, nennt Hegel
jetzt einen gesellschaftlichen Zustand, in dem alle Glieder zu ihrem
Recht kommen und ihre Bedurfnisse befriedigen, ohne die Interes-
sen anderer zu verletzen. Ein Verbrecher nun, der solche sittlichen
Verhaltnisse stort, indem er fremdes Leben beeintrachtigt und
unterdruckt, erfahrt die Macht des durch seine Tat entfremdeten
Lebens als feindliches Schicksal. Er muB als die historische Not-
wendigkeit eines Schicksals empfinden, was in Wahrheit nur die
reaktive Gewalt des verdrangten und abgeschiedenen Lebens ist.
Diese laBt den Schuldigen leiden, bis er in der Vernichtung des
fremden Lebens den Mangel des eigenen, in der Abkehr yom frem-
den Leben die Entfremdung von sich selbst erkennt. In dieser Kau-
salitat des Schicksals bringt sich das zerrissene Band der sittlichen
Totalitat zu BewuBtsein. Die entzweite Totalitat kann erst versohnt
werden, wenn aus der Erfahrung der Negativitat des entzweiten die
Sehnsucht nach dem verlorenen Leben aufsteigt - und wenn diese
die Beteiligten dazu notigt, in der abgespaltenen Existenz des Frem-
den die verleugnete eigene Natur wiederzuerkennen. Dann durch-
schauen beide Parteien ihre verhartete Stellung gegeneinander als
17 H. Bd. 1,323. 18 H. Bd. 1, 342ff.
das Resultat der Loslosung, der Abstraktion von ihrem gemeinsa-
men Lebenszusammenhang - und in diesem erkennen sie den
Grund ihrer Existenz.
Hegel stellt also den abstrakten Gesetzen der Moral die ganz andere
GesetzmaBigkeit eines konkreten Schuldzusammenhangs gegen-
. uber, der durch die Spaltung einer vorausgesetzten sittlichen Totali-
tat zustandekommt. Aber jenes Prozessieren des gerechten Schick-
sals laBt sich nicht, wie die Gesetze der praktischen Vernunft, uber
den Begriff des autonomen Willens aus dem Prinzip der Subjektivi-
tat herleiten. Die Dynamik des Schicksals resultiert vielmehr aus
der Storung der Symmetriebedingungen und der reziproken Aner-
kennungsverhaltnisse eines intersubjektiv konstituierten Lebens-
zusammenhangs, von dem sich der eine Teil isoliert und damit auch
alle anderen Teile von sich und ihrem gemeinsamen Leben entfrem-
det. Dieser Akt des LosreiBens von einer intersubjektiv geteilten
Lebenswelt erzeugt erst eine Subjekt-Objekt-Beziehung. Diese
wird als ein fremdes Element, jedenfalls erst nachtraglich in Ver-
haltnisse eingefuhrt, die von Haus aus der Struktur einer Verstandi-
gung zwischen Subjekten - und nicht der Logik der Vergegenstand-
lichung durch ein Subjekt gehorchen. Auch das »Positive« nimmt
dadurch eine andere Bedeutung. an. Die Verabsolutierung eines
:sedingten zum U nbedingten wird nicht mehr auf eine auJgespreizte
Subjektivitat zuruckgefuhrt, die ihre Anspruche uberdehnt, son-
dern auf die entJremdete Subjektivitat, die sich yom gemeinsamen
Leben losgesagt hat. Und die Repression, die daraus resultiert, geht
auf die Storung eines intersubjektiven Gleichgewichts statt auf die
Unterjochungeines zum Objekt gemachten Subjekts zuruck.
Hegel kann den Aspekt der Versohnung, d.h. der Wiederherstel-
lung der zerrissenen Totalitat, nicht aus dem SelbstbewuBtsein oder
der reflexiven Beziehung des erkennenden Subjekts zu sich gewin-
nen. Sobald er aber auf die Intersubjektivitat von Verstandigungs-
verhaltnissen rekurriert, verfehlt er das fur die Selbstbegrundung
der Moderne wesentliche Ziel, das Positive so zu denken, daB es aus
demselben Prinzip, aus dem es hervorgeht, auch uberwunden wer-
den kann - eben aus Subjektivitat.
Dieses Ergebnis ist nicht so erstaunlich, wenn man bedenkt, daB der
junge Hegel die zur Positivitat geronnenen Lebensverhaltnisse
durch die Korrespondenz seiner Gegenwart mit der Verfallszeit des
Hellenismus erlautert. Er spiegelt seine Gegenwart in einer Epoche
der Zersetzung klassischer Vorbilder. Fur die schicksalhafte Ver-
sohnung der zerfallenen Moderne setzt er mithin eine sittliche Tota-
litat voraus, die nicht auf dem Boden der Moderne gewachsen, son-
dern der idealisierten Vergangenheit der urchristlichen Gemeinde-
religiositat und der griechischen Polis entlehnt ist.
Hegel bietet gegen die autoritaren Verkorperungen der subjektzen-
trierten Vernunft die vereinigende Macht einer Intersubjektivitat
auf, die unter den Titeln >Liebe< und >Leben< auftritt. Die Stelle der
reflexiven Beziehung zwischen Subjekt und Objekt wird durch eine
im weitesten Sinne kommunikative Vermittlung der Subjekte mit-
einander eingenommen. Der lebendige Geist ist das Medium, wel-
ches eine Gemeinsamkeit von der Art stiftet, daB sich ein Subjekt
mit dem anderen Subjekt eins wissen und dabei doch es seIber blei-
ben kann. Die Vereinzelung der Subjekte setzt dann die Dynamik .
einer gestorten Kommunikation in Gang, der allerdings die Wie-
derherstellung des sittlichen Verhaltnisses als Telos innewohnt.
Diese Wendung des Gedankens hatte den AnstoB dazu geben kon-
nen, den in der Subjektphilosophie entwickelten Reflexionsbegriff
der Vernunft kommunikationstheoretisch einzuholen und umzu-
formen. Hegel hat diesen Weg nicht beschritten. 19 Denn bis dahin
hatte er die Idee der sittlichen Totalitat nur am Leitfaden der Idee
einer Volksreligion entwickelt, in der die kommunikative Vernunft
die idealisierte Gestalt historischer Gemeinschaften wie der
urchristlichen Gemeinde und der griechischen Polis annahm. Als
Volksreligion ist sie nicht nur illustrativ, sondern unaufloslich mit
den idealen Zugen dieser klassischen Epochen verwoben.
Nun hatte aber die moderne Zeit ihr SelbstbewuBtsein durch eine
Reflexion errungen, die den systematischen Ruckgriff auf solche
exemplarischen Vergangenheiten verwehrte. Der Gegensatz von
Glauben und Wissen war, wie an dem Streit zwischen Jacobi und
Kant, und an Fichtes Reaktion, abzulesen war, in die Philo sophie
19 Ich sehe ab von der Jenenser Realphilosophie, worin die intersubjektivitatstheo-
retischen Ansatze der Jugendschriften ihre Spuren hinterlassen haben. Vgl.J.
Habennas, Arbeit und Interaktion, in: ders., Technik und Wissenschaft als »Ideo-
logie«, Ffm. 1968, 9ff.
42
<, ••·.yL,
I/ri" . ,
selbst verlegt worden. Mit dieser Dberlegung beginnt Hegel seine
einschlagige Abhandlung. Sie notigt ihn, von der Vorstellung
Abschied zu nehmen, daB sich positive Religion und Vernunft auf
dem Wege einer reformatorischen Erneuerung des urchristlichen
Geistes miteinander versohnen lieBen. Zur gleichen Zeit macht sich
Hegel mit der Politischen Okonomie vertraut. Auch hier muB er
einsehen, daB der kapitalistische Wirtschaftsverkehr eine moderne
Gesellschaft hervorgebracht hat, die unter dem Traditionsnamen
der >burgerlichen Gesellschaft< eine vollkommen neue, mit den
klassischen Formen der societas civilis oder der Polis unvergleichli-
che Realitat darstellt. Trotz gewisser Kontinuitaten der romisch-
rechtlichen Dberlieferung kann Hegel den gesellschaftlichen
Zustand des zerfallenden romischen Reiches nicht langer zum Ver-
gleich mit dem Privatrechtsverkehr der modernen burgerlichen
Gesellschaft heranziehen. Damit verliert auch die Folie, vor der das
spate romische Reich erst als Zerfall sichtbar wird, also die
geruhmte politische Freiheit des athenischen Stadtstaates, den Cha-
rakter eines Vorbildes fur die moderne Zeit. Kurzum - eine noch so
kraftvoll interpretierte Sittlichkeit von Polis und U rchristentum
kann nicht mehr den MaBstab abgeben, den sich eine mit sich ent-
zweite Moderne zu eigen machen konnte.
Das mag der Grund dafur sein, daB Hegel den Spuren einer kom-
.munikativen Vernunft, die in seinen J ugendschriften deutlich ange-
legt sind, nicht weiter gefolgt ist und in der J enaer Zeit einen Begriff
des Absoluten entwickelt hat, der innerhalb der Grenzen der Sub-
jektphilosophie eine Ablosung von den christlich-antiken Vorbil-
dern erlaubte - freilich urn den Preis eines weiteren Dilemmas.
III
Bevorich die philosophische Losung, die Hegel fur die Selbstbe-
griindung der Moderne anzubieten hat, skizziere, empfiehlt sich
eine Ruckblende auf jenes alteste Systemprogramm, das in Hegels
Handschrift uberliefert ist und die gemeinsame Dberzeugung der in
frankfurt versammelten Freunde Holderlin, Schelling und Hegel
43
wiedergibt.2° Hier wird namli~h ein weiteres Element ins Spiel
gebracht: die Kunst a1s~~~ der ~_~~~~~gJ
Die Vernunftreligion soll sich der Kunst iiberantworten, urn slch
zur Volksreligion zu gestalten. DerMonotheismus der Vernunft
und des Herzens soll sich mit dem Polytheismus der Einbildungs-
kraft verbinden und eine M ythologie im Dienste del' Ideen schaffen:
»Ehe wir die Ideen asthetisch, d. h. mythologisch machen, haben
sie kein Interesse fiirs Yolk; und umgekehrt, ehe die Mythologie
verniinftig ist, muB sich der Philosoph ihrer schamen.«21 Die sitdi-
che Totalitat, die keine Kraft unterdriickt und die gleiche Ausbil-
dung aller Krafte ermoglicht, wird inspiriert sein durch eine poe-
tisch gestiftete Religion. Die Sinnlichkeit dieser Mythopoesie kann
dann das Yolk und die Philosophen gleichermaBen erfassen. 22
Diese Programmatik erinnert an Schillers Ideen iiber die asthetische
Erziehung des Menschen von 1795 23 ; sie leitet Schelling bei der
Ausarbeitung seines Systems des transzendentalen Idealismus von
1800; und sie bewegt Holderlins Denken bis zum Ende. Hegel
24
indessen beginnt alsbald an der as thetis chen Utopie zu zweifeln. In
der Differenzschrift von 1801 raumt er ihr keine Chance mehr ein,
weil in der Bildung des sich entfremdeten Geistes »die tiefere, ernste
Beziehung lebendiger Kunst« keine Aufmerksamkeit mehr finden
konne. 25 In J ena entsteht die Poesie der friihen Romantik gleichsam
unter Hegels Augen. Hegel erkennt unmittelbar, daB dieromanti-
sche Kunst dem Zeitgeist kongenial ist - in ihrem Subjektivismus
spricht sich der Geist der Moderne aus. Aber als eine Poesie der
Entzweiung ist sie kaum zur »Lehrerin der Menschheit« berufen;
sie bahnt nicht den Weg zu jener Religion der Kunst, die Hegel in
20 R. Bubner (Hrsg.), Das alteste Systemprogramm, Bonn 1973; zur Herkunft des
Manuskripts vgl. die Beitrage zu: Chr. Jamme, H. Schneider (Hrsg.), Mythologie
der Vernunft, Ffm. 1984.
21 H. Bd. 1,236.
22 "So miissen endlich Aufgeklarte und Unaufgeklarte sich die Hand reichen, die
Mythologie muB philosophisch werden und das Yolk verniinftig, und die Philoso-
phie muB mythologisch werden, urn die Philosophen sinnlich zu machen.« H. Bd. I,
23 6.
23 Vgl. den Exkurs unten S. 59ff.
24 Henrich (1971), 6Iff.
25 H. Bd. 2, 23.
44
Frankfurt zusammen mit Holderlin und Schelling beschworen
hatte. Ihr kann sich die Philosophie nicht unterordnen. Eher muB
sich die Philosophie selbst als den Ort verstehen, an dem die Ver-
nunft als absolute Macht der Vereinigung ihren Auftritt hat. U nd da
diese in Kant und Fichte die Gestalt der Reflexionsphilosophie
angenommen hat, muB Hegel, zunachst noch in den FuBstapfen
Schellings, versuchen, aus dem Ansatz der Reflexionsphilosophie,
d. h. aus der Selbstbeziehung des Subjekts einen Vernunftbegriff zu
entwickeln, mit dem er seine Krisenerfahrungen verarbeiten und
die Kritik an der entzweiten Moderne durchfiihren kann.
Hegel will die Intuition seiner Jugend auf den Begriff bringen, daB
sich in der modernen Welt Emanzipation in U nfreiheit verwandeln
muB, weil sich die entfesselnde Kraft der Reflexion verselbstandigt
hat und weil sie Vereinigung nur noch durch die Gewalt einer unter-
jochenden Subjektivitat zustandebringt. Die moderne Welt leidet
anfalschen Identitaten, weil sie,·im Alltag wie in der Philosophie,
jeweils ein Bedingtes absolut setzt. Den Positivitaten des Glaubens
und der politischen Institutionen, der entzweiten Sittlichkeit iiber-
haupt, entspricht der Dogmatismus der Kantischen Philosophie.
Diese verabsolutiert das SelbstbewuBtsein des verstandigen Men-
schen, das der Mannigfaltigkeit einer in sich zerfallenen Welt »einen
objektiven Zusammenhang und Halt, Substantialitat, Vielheit und
sogar Wirklichkeit und Moglichkeit erhalt, - eine objektive Be-
stimmtheit, welche der Mensch hinsieht und hinauswirft.«26 Und
was von der Einheit des Subjektiven und des Objektiven in der
Erkenntnis gilt, gilt ebenso von der Identitat des Endlichen und
Unendlichen, des Einzelnen und des Allgemeinen, der Freiheit und
der Notwendigkeit in Religion, Staat und Moralitat; alles dies sind
falsche Identitaten - »die Vereinigung ist gewaltsam, das eine
bekommt das andere unter sich ... die Identitat, die eine absolute
sein soll, ist eine unvollstandige.«27
Das Verlangen nach einer ungezwungenen Identitat, das Bediirfnis
nach einer anderen als der bloB positiven, in Gewaltverhaltnissen
fixierten Vereinigung ist fiir Hegel, wie wir gesehen haben, durch
lebhafte Erfahrungen der Krise beglaubigt. Wenn aber die wahre
26 H. Bd. 2, 309. 27 H. Bd. 2, 48.
45
Identitat ihrerseits aus dem Ansatz der Reflexionsphilosophie ent-
wickelt werden solI, muB die Vernunft wohl als die Selbstbeziehu~g
eines Subjektes gedacht werden, aber nun als eine Reflexion, die
sich nicht selbst als die absolute Macht der Subjektivitat einem
Anderen bloB imponiert, sondern zugleich in nichts anderem ihren
Bestand und ihre Bewegung hat, als allein darin, allen Verabsolutie-
rungen entgegenzuwirken, d. h. alles Positive, das es hervorbringt,
auch wieder wegzuarbeiten. An die Stelle der abstrakten Entgegen-
setzung von Endlichem und U nendlichem setzt Hegel deshalb die
absolute Selbstbeziehung eines aus seiner Substanz zum Selbstbe-
wuBtsein gelangenden Subjekts, das die Einheit wie die Differenz
des Endlichen und des U nendlichen in sich tragt. 1m U nterschied zu
Holderlin und Schelling solI dieses absolute Subjekt eben nicht als
Sein oder intellektuelle Anschauung dem WeltprozeB vorausgehen,
sondern einzig im ProzeB der Beziehung des Endlichen und
Unendlichen aufeinander und damit in der verzehrenden Tatigkeit
des Zusichkommens selbst bestehen. Das Absolute wird weder als
Substanz noch als Subjekt, sondern allein als der vermittelnde Pro-
zeB der sich bedingungsfrei produzierenden Selbstbeziehung aufge-
faBt. 28
Diese, Hegel eigentiimliche Denkfigur setzt die Mittel der Subjekt-
philosophie zum Zwecke einer Dberwindung der subjektzentrier-
ten Vernunft ein. Mit ihr kann der reife Hegel die Moderne ihrer
Verfehlungen iiberfiihren, ohne auf ein anderes als das ihr selbst
innewohnende Prinzip der Subjektivitat zuriickzugreifen. Seine
Asthetik gibt dafiir ein lehrreiches Beispiel.
Auf die Versohnungskraft der Kunst hatten nicht nur die Frankfur-
ter Freunde ihre Hoffnung gesetzt. Gerade im Streit urn die Vor-
bildlichkeit der klassischen Kunst war, wie zuvor in Frankreich, so
auch in Deutschland das Problem der Selbstbegriindung der
Moderne zu BewuBtsein gekommen. H. R. JauB hat gezeig~9, wie
Friedrich Schlegel und Friedrich Schiller in ihren Arbeiten »Dber
das Studium der griechischen Philosophie« (1797) und »Dber naive
und sentimentalische Dichtung« (1796) die Fragestellung der fran-
28 D. Henrich, Hegel und Holderlin, in: Henrich (1971), 35ff.
29 H. R. JauB, Schlegels und Schillers Replik, in: ders. (1970), 67ff.
zosischen »Querelle« aktualisiert, die Eigenart der modernen Dich-
tung herausgearbeitet und zu dem Dilemma Stellung genommen
haben, das sich ergab, wenn man die von den Klassizisten aner-
kannte Vorbildlichkeit der antiken Kunst mit der Dberlegenheit der
Moderne in Einklang bringen muBte. Beide Autoren beschreiben
den Stilunterschied in ahnlicher Weise als einen Gegensatz zwi-
schen dem Objektiven und dem Interessanten, zwischen der natiir-
lichen und der kiinstlichen Bildung, dem Naiven und dem Senti-
mentalischen. Sie setzen der klassischen Naturnachahmung die
moderne Kunst als einen Akt der Freiheit und der Reflexion entge-
gen. Schlegel erweitert die Grenzen des Schonen sogar schon durch
Hinweise auf eine Asthetik des HaBlichen, die dem Pikanten und
Abenteuerlichen, dem Frappanten und Neuen, dem Schockieren-
den und Ekelhaften einen Platz einraumt. Aber wahrend Schlegel
zogert, sich unzweideutig yom klassizistischen Kunstideal zu
losen, stellt Schiller eine geschichtsphilosophische Rangordnung
zwischen Antike und Neuzeit her. Die Vollkommenheit der naiven
Dichtung ist fiir den reflektierten Dichter der Moderne zwar uner-
reichbar geworden; stattdessen strebt aber die mod erne Kunst nach
dem Ideal einer vermittelten Einheit mit der Natur - und dieses ist
dem Ziel, das die antike Kunst durch die Schonheit der nachgeahm-
ten Natur erreicht hat, »unendlich vorzuziehen«.
Schiller hatte die Reflexionskunst der Romantik, noch bevor sie ins
Leben trat, auf ihren Begriff gebracht. Hegel stand sie bereits vor
Augen, als er Schillers geschichtsphilosophische Deutung der
modernen Kunst in seinen Begriff des absoluten Geistes auf-
nimmt. 30 In der Kunst iiberhaupt solI der Geist seiner als des gleich-
zeitigen Geschehens von SelbstentauBerung und Riickkehr in sich
ansichtig werden. Die Kunst ist die sinnliche Form, in der sich das
Absolute anschaulich ergreift, wahrend Religion und Philosophie
hohere Formen darstellen, unter denen das Absolute sich bereits
vorstellt und begreift. Die Kunst findet also an der Sinnlichkeit ihres
Mediums eine innere Schranke und weist am Ende iiber die Grenze
ihrer Darstellungsweise des Absoluten hinaus. Es gibt ein »Nach
der Kunst.«31 Aus dieser Perspektive kann Hegel jenes Ideal, das die
30 H. Bd. 13,89. 31 H. Bd. 13, 14I.
47
moderne Kunst ... Schiller zufolge nur erstrebt, aber nicht errei-
chen kann, in eine Sphare jenseits der Kunst verlegen, wo es als Idee
verwirklicht werden kann. Dann muB aber die Gegenwartskunst als
eine Stufe interpretiert werden, auf der sich mit der romantischen
Kunstform die Kunst als solche auflost.
Auf diese Weise findet der asthetische Streit zwischen den Alten
und den Neuen eine elegante Auflosung: die Romantik ist die
»Vollendung« der Kunst - sowohl im Sinne des subjektivistischen
Zerfalls der Kunst in Reflexion wie auch im Sinne der reflexiven
Durchbrechung einer noch ans Symbolische geketteten Form der,
Darstellung des Absoluten. So kann die seit Hegel immer wieder
mokant erhobene Frage, »ob denn dergleichen Produktionen uber-
haupt noch Kunstwerke zu nennen seien«32, mit gezielter Ambiva-
lenz beantwortet werden. Die moderne Kunst ist in der Tat deka-
dent, aber eben dadurch auch fortgeschritten auf dem Wege zum
absoluten Wissen, wahrend die klassische Kunst ihre Vorbildlich-
keit behalt und doch mit Recht uberwunden worden ist: »Die klas-
sische Kunstform hat (zwar) das Hochste erreicht, was die Versinn-
lichung der Kunst zu leisten vermag«33; gleichwohl ermangelt ihrer
Naivitat die Reflexion auf die in den romantischen Auflosungsten-
denzen so sichtbar hervortretende Beschranktheit der Kunstsphare
als solcher.
Nach dem gleichen Modell verabschiedet Hegel auch die christliche
Religion. Die Parallelen zwischen den Auflosungstendenzen der
Kunst und der Religion sind deutlich. Die Religion hat ihre absolute
Innerlichkeit im Protestantismus erreicht; schlieBlich hat sie sich in
der Epoche der Aufklarung mit dem weltlichen BewuBtsein ent-
zweit: »Es macht unserem Zeitalter keinen Kummer mehr, von
Gott nichts zu erkennen, vielmehr gilt es fur die hochste Einsicht,
daB diese Erkenntnis sogar nicht moglich sei.«34 Die Reflexion ist,
wie in die Kunst, so auch in die Religion eingebrochen; der substan-
tielle Glauben ist entweder der Gleichgultigkeit oder derfrommeln-
den Empfindsamkeit gewichen. Aus diesem Atheismus rettet die
Philosophie den Inhalt des Glaubens, indem sie die religiose Form
zerstort. Die Philosophie hat zwar keinen anderen Inhalt als die
32 H. Bd. 14,223. 33 H. Bd. 13, III. 34 H. Bd. 16,43,
Religion, aber indem sie dies en in begriffliches Wissen transfor-
miert, »ist im Glauben nichts (mehr) gerechtfertigt«.35
Wenn wir einen Moment innehalten und auf den Gang des Gedan-
kens zuruckblicken, scheint es so, als habe Hegel sein Ziel erreicht.
Mit dem Begriff eines Absoluten, das alle Verabsolutierungen uber-
waltigt und allein das unendliche, alles Endliche in sich hinein-
schlingende Prozessieren der Selbstbeziehung als Unbedingtes
zuriickbehalt, kann Hegel die Moderne aus deren eigenem Prinzip
begreifen. Und indem er das tut, erweist er diePhilosophie als die
Macht der Vereinigung, die alle aus der Reflexion selbst hervor-
gegangenen Positivitaten uberwindet - und damit die modernen
Zerfallserscheinungen kuriert. Allein, dieser glatte Eindruck
tauscht.
Wenn man namlich das, was Hegel mit der Idee einer Volksreligion
einst im Sinne hatte, mit dem vergleicht, was nach der Aufhebung
von Kunst in Religion und von Glauben in Philosophie ubrigbleibt,
versteht man die Resignation, die Hegel am Ende seiner Religions-
philosophie befallt. Was die philosophische Vernunft bestenfalls zu
bewirken vermag, ist eine partielle Versohnung - ohne die auBere
Allgemeinheit jener offentlichen Religion, die das Volk vernunftig
und die Philosophen sinnlich machen sollte. Das Volk sieht sich
vielmehr von seinen philosophisch gewordenen Priestern erst recht
verlassen: »Die Philosophie ist in dieser Hinsicht ein abgesondertes
Heiligtum«, heiBt es jetzt, »und ihre Diener bilden einen isolierten
Priesterstand, der mit der Welt nicht zusammengehen darf ... Wie
sich die zeitliche, empirische Gegenwart aus ihrem Zwiespalt her-
ausfinde, wie sie sich gestalte, ist ihr zu uberlassen, und ist nicht
unmittelbar praktische Sache und Angelegenheit der Philoso-
phie.«36
. Die Dialektik der Aufklarung hat, an ihrem Ziele angelangt, den
Impuls der Zeitkritik, der sie doch erst in Bewegung gesetzt hatte,
aufgebraucht. Dieses negative Resultat zeigt sich noch deutlicher an
der Konstruktion der »Aufhebung« der burgerlichen Gesellschaft
im Staat.
35 H. Bd. 17,343. 36 H. Bd. 17,343£.
49
 IV
In der Aristotelischen Tradition ist der alteuropaische Begriff der
Politik als einer Staat und Gesellschaft umfassenden Sphare bis ins
19. Jahrhundert ungebrochen fortgefiihrt worden. Die bkonomie
des »ganzen Hauses«, eine auf der agrarisch-handwerklichen Pro-
duktion beruhende Subsistenzwirtschaft, die durch lokale Markte
erganzt wird, bildet nach dieser Vorstellung die Grundlage einer
politischen Gesamtordnung. Soziale Schichtung und differentielle
Teilhabe an (bzw. AusschluB von) politischer Macht gehen Hand in
Hand - die Verfassung der politis chen Herrschaft integriert die
Gesellschaft insgesamt. Offensichtlich paBt diese Begrifflichkeit
nicht mehr auf moderne Gesellschaften, in denen sich der privat-
rechtlich organisierte Warenverkehr der kapitalistischen bkono-
mie aus der Herrschaftsordnung herausgelost hat. Dber die Medien
Tauschwert und Macht haben sich zwei Handlungssysteme ausdif-
ferenziert, die sich funktional erganzen - das Soziale hat sich vom
Politischen, die entpolitisierte Wirtschaftsgesellschaft vom biiro-
kratisierten Staat getrennt. Diese Entwicklung muBte die Fassungs-
kraft der klassischen Lehre von der Politik iiberfordern. Diese zer-
fallt deshalb, seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert, in eine polit-
okonomisch begriindete Gesellschaftstheorie auf der einen, in eine
vom modernen N aturrecht inspirierte Staatstheorie auf der anderen
Seite.
Hegel steht in der Mitte dieser Wissenschaftsentwicklung. Er ist der
erste, der eine der modernen Gesellschaft angemessene Begrifflich-
keit auch terminologisch darin zum Ausdruck bringt, daB er die
politische Sphare des Staates von der »biirgerlichen Gesellschaft«
trennt. Er holt gleichsam die kunsttheoretische Gegeniiberstellung
von Moderne und Altertum gesellschaftstheoretisch ein: »In der
biirgerlichen Gesellschaft ist jeder sich Zweck, alles andere ist ihm
nichts. Aber ohne Beziehung auf andere kann er den Umfang seiner
Zwecke nicht erreichen. Diese anderen sind daher Mittel zum
Zweck des Besonderen. Aber der besondere Zweck gibt sich durch
die Beziehung auf andere die Form der Allgemeinheit und befrie-
digt sich, indem er zugleich das Wohl des anderen befriedigt.«37
37 H. Bd. 7, 340.
Hegel beschreibt den Marktverkehr als einen sittlich neutralisierten
Bereich fiir die strategische Verfolgung privater, »selbstsiichtiger«
Interessen, wobei diese zugleich ein »System allseitiger Abhangig-
keit« begriinden. Unter Hegels Beschreibung erscheint die biirger-
liche Gesellschaft einerseits als eine »in ihre Extreme verlorene
Sittlichkeit«, als ein »dem Verderben Angehoriges«.38 Andererseits
findet sie, »die Schopfung der modernen W elt«39, auch ihre Berech-
tigung in der Emanzipation des Einzelnen zu formeller Freiheit; die
Entfesselung der Willkiirlichkeit des Bediirfnisses und der Arbeit
ist ein notwendiges Moment auf dem Wege, urn »die Subjektivitat
in ihrer Besonderheit zu bilden.«40
Obwohl der neue Terminus »biirgerliche Gesellschaft« erst spater,
in der »Rechtsphilosophie«, auftritt, hat sich Hegel das neue Kon-
zept bereits in seiner J enaer Zeit erarbeitet. In der Abhandlung
»Dber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts«
(1802) nimmt er auf. die Politische bkonomie Bezug, urn »das
System der allgemeinen gegenseitigen Abhangigkeit in Ansehung
derphysischen Bediirfnisse und der Arbeit und (der) Anhaufung
fUr dieselben«41 als das »System von Eigentum und Recht« zu ana-
lysieren. Schon hier stellt sich fiir ihn das Problem, wie die biirgerli-
che Gesellschaft nicht bloB als eine Sphare des Zerfalls substantieller
Sittlichkeit, sondern in ihrer Negativitat zugleich als ein notwendi-
ges Moment der Sittlichkeit begriffen werden kann. Hegel geht
davon aus, daB das antike Staatsideal unter Bedingungen der
modernen, entpolitisierten Gesellschaft nicht restituiert werden
kann. Andererseits halt er an der Idee jener sittlichen T otalitat fest,
die ihn zunachst unter dem Namen der Volksreligion beschaftigt
hatte. Er muB also das sittliche Ideal der Alten in der Hinsicht, in
der es dem Individualismus der Neuzeit iiberlegen ist, mit den Rea-
litaten der gesellschaftlichen Moderne vermitteln. Mit der Differen-
zierung zwischen Staat und·Gesellschaft, die Hegel, der Sache nach,
damals schon vornimmt, setzt er sich gleichermaBen von der restau-
rativen Staatsphilosophie wie auch vom rationalen Naturrecht abo
Wahrend das restaurative Staatsrecht iiber Vorstellungen der sub-
stantiellen Sittlichkeit nicht hinausgelangt und noch den Staat als ein
38 H. Bd. 7, 340, 344· 39 H. Bd. 7, 340. 40 H. Bd. 7, 343.
41 H. Bd. 2,482.
, erweitertes Familienverhaltnis begreift, erhebt sich das individuali-
stische Naturrecht gar nicht erst zur Idee der Sittlichkeit und identi~
fiziert den Not- und Verstandesstaat mit den Privatrechtsverhalt-
nissen der burgerlichen Gesellschaft. Die Eigentumlichkeit des
modernen Staates kommt aber erst in den Blick, wenn das Prinzip
der biirgerlichen Gesellschaft als ein Prinzip marktformiger, d. h.
nichtstaatlicher Vergesellschaftung begriffen ist. Denn »das Prinzip
der modernen Staaten hat diese ungeheure Starke und Tiefe, das
Prinzip der Subjektivitat sich zum selbstandigen Extreme der per-
sonlichen Besonderheit vollenden zu lassen und zugleich es in die
substantielle Einheit zuriickzufiihren und so in ihm selbst diese zu
erhalten.«42
Diese Formulierung kennzeichnet das Problem der Vermittlung
von Staat und Gesellschaft, aber auch schon die tendenziose
Losung, die Hegel vorschlagt. Es versteht sich ja nicht von selbst,
daB sich die Sphare der Sittlichkeit, die Familie, Gesellschaft, politi-
sche Willensbildung und Staatsapparat als Ganzes umfaBt, nur im
Staat, genaugenommen in der Regierung und in deren monarchi-
scher Spitze, zusammenfassen, d. h. zu sich selbst kommen solI.
Zunachst kann Hegel nur plausibel machen, daB und warum im
System der Bediirfnisse und der Arbeit Antagonismen aufbrechen,
die durch die Selbstregulation der biirgerlichen Gesellsclj.aft allein
nicht aufgefangen werden konnen; das erklart er, ganz auf der Hohe
der Zeit, mit »dem Herabsinken einer groBen Masse unter das MaB
einer gewissen Subsistenzweise ... , das wiederum die groBere
Leichtigkeit, unverhaltnismaBige Reichtiimer in wenige Hande zu
konzentrieren, mit sich fiihrt.«43 Daraus ergibt sich freilich erst die
funktionale Notwendigkeit der Einbettung der antagonistischen
Gesellschaft in eine Sphare lebendiger Sittlichkeit. Dieses zunachst
nur geforderte Allgemeine hat die doppelte Gestalt der absoluten
Sittlichkeit, die die Gesellschaft als eines ihrer Momente in sich
42 H. Bd. 7, 407.
43 Noch energischer als in der Buchfassung arbeitet Hegel die Krisenstruktur der
biirgerlichen Gesellschaft in den wmrend des Wintersemesters 1819/20 gehaltenen
Vorlesungen zur Rechtsphilosophie heraus. V gl. die Einleitung von D. Henrich zu:
G. F. W. Hegel, Philosophie des Rechts. Die Vorlesungvon 1819/20 in einer Nach-
schrift, Ffm. 1983, 18ff.
befaBt, und die eines »positiv Allgemeinen«, das sich von der
Gesellschaft unterscheidet, urn die Tendenzen der Selbstzerstorung
aufzufangen und zugleich die Erg~bnisse der Emanzipation aufzu-
bewahren. Hegel denkt dieses Positive als den Staat und lost das
Vermittlungsproblem durch die »Aufhebung« der Gesellschaft in
die konstitutionelle Monarchie.
Diese Losung ergibt sich jedoch zwingend nur unter der Vorausset-
zung eines Absoluten, das nach dem Muster der Selbstbeziehung
eines erkennenden Subjekts begriffen wird. 44 Die Figur des Selbst-
bewuBtseins hat Hegel schon in der Jenenser Realphilosophie den
AnstoB gegeben, das sittliche Ganze als »die Einheit der Individua-
litat und des Allgemeinen zu denken«.45 Denn ein Subjekt, das sich
erkennend auf sich bezieht, findet sich gleichzeitig vor als ein allge-
meines Subjekt, das der Welt als der Gesamtheit von Gegenstanden
moglicher Erkenntnis gegeniibersteht, und als ein individuelles Ich,
das innerhalb dieser Welt als eine unter vielen anderen Entitaten
vorkommt. Wenn nun das Absolute als unendliche Subjektivitat
. gedacht wird (die sich ewig in die Objektivitat gebiert, urn sich aus
ihrer Asche in die Herrlichkeit des absoluten Wissens zu erhe-
ben46 ), konnen die Momente des Allgemeinen und des Einzelnen
nur im Bezugsrahmen der monologischen Selbsterkenntnis als ver-
einigt gedacht werden: im konkreten Allgemeinen behalt deshalb
das Subjekt als allgemeines Vorrang vor dem Subjekt als einzelnem.
Fur die Sphare der Sittlichkeit ergibt sich aus dieser Logik der Vor-
rang der hoherstufigen Subjektivitat des Staates vor der subjektiven
Freiheit der Einzelnen. D. Henrich hat das den »starken Institutio-
nalismus« der Hegelschen Rechtsphilosophie genannt: »Der ein-
zelne Wille, den Hegel den subjektiven nennt, ist in die Ordnung
der Institutionen ganz eingebunden und iiberhaupt nur insofern
gerechtfertigt, als diese selbst es sind.«47
44 V gl. R. P. Horstmann, Probleme der Wandlung in Hegels J enaer Systemkonzep-
tion, Phil. Rundsch. 9, 1972, 95 ff; ders., tiber die Rolle der biirgerlichen Gesell-
schaft in Hegels Politischer Philosophie, Hegel-Studien Bd. 9, 1974, 209ff.
45 Jenenser Realphilosophie, ed. Hoffmeister, Leipzig 1931, 248.
46 Mit diesen Worten kennzeichnet Hegel die T ragodie, die das ewig mit sich selbst
spielende Absolute im Bereich des Sittlichen auffiihrt; H. Bd. 2,495.
47 Henrich, Einleitung zu Hegel (1983),31.
53
Ein anderes Modell fur die Vermittlung des Allgemeinen und des
Einzelnen bietet die hoherstufige Intersubjektivitat der ungezwun-
genen Willensbildung in einer unter Kooperationszwangen stehen-
den Kommunikationsgemeinschaft: in der Allgemeinheit eines
ungezwungenen, unter Freien und Gleichen erzielten Konsenses
behalten die Einzelnen eine Appellationsinstanz, die auch gegen
besondere Formen der institutionellen Konkretisierung des
gemeinsamen Willens angerufen werden kann. In Hegels Jugend-
schriften war, wie wir gesehen haben, die Option, die sittliche
Totalitat als eine in intersubjektiven Lebenszusammenhangen ver-
korperte koinmunikative Vernunft zu explizieren, noch offenge-
blieben. Auf dieser Linie hatte eine demokratische Selbstorganisa-
tion der Gesellschaft an die Stelle des monarchischen Staatsappara-
tes treten konnen. Die Logik des sich selbst begreifenden Subjekts
erzwingt hingegen den Institutionalismus eines starken Staates.
Wenn aber der Staat der »Rechtsphilosophie« zur »Wirklichkeit des
substantiellen Willens, zum an und fur sich Vernunftigen« erhoben
wird, ergibt sich die, schon von den Zeitgenossen als provokativ
empfundene Konsequenz, daB politische Bewegungen, die uber die
von der Philosophie gezogenen Grenzenhinausdrangen, aus
Hegels Sicht gegen die Vernunft selbst verstoBen. Wie die Reli-
gionsphilosophie am Ende die unbefriedigten religiosen Bedurf-
nisse des Volkes beiseite schiebt48 , so zieht sich auch die Staatsphi-
losophie von der unbefriedeten politischen Wirklichkeit zuruck.
Das Verlangen nach demokratischer Selbstbestimmung, das sich in
der Pariser Julirevolution energisch, in der Vorlage des englischen
Kabinetts fur eine Wahlreform vorsichtig anmeldet, ruft in Hegels
Ohren einen noch schrilleren »MiBton« hervor. Diesmal ist Hegel
von der Diskrepanz zwischen Vernunft und geschichtlicher Gegen-
wart so beunruhigt, daB er sich mit seiner Schrift »Uber die engli-
sche Reformbill« unverhohlen auf die Seite der Restauration
stellt.
48 »Wenn den Armen nicht mehr das Evangelium gepredigt wird, wenn das Salz
dumm geworden und aile Grundfesten stillschweigend hinweggenommen sind,
dann weiB das Yolk, fiir dessen gedrungen bleibende Vernunft die Wahrheit nur in
der Vorstellung sein kann, dem Drange seines Innern nicht mehr zu helfen.« (H. Bd.
17,343)·
54
V
Kaum hatte Hegel die Entzweiung der Moderne auf den Begriff
gebracht, schickte sich schon die Unruhe und die Bewegung der
Moderne an, diesen Begriff zu sprengen. Das erklart sich aus dem
Umstand, daB Hegel die Kritik der Subjektivitat nur innerhalb des
Rahmens der Subjektphilosophie durchfuhren konnte. W 0 die
Macht der Entzweiung nur tatig werden solI, damit sich das Abso-
lute als die Macht der Vereinigung beweisen kann, dort kann es
keine »falschen« Positivitaten mehr geben, sondern bloB Entzwei-
ungen, die auch ein relatives Recht beanspruchen durfen. Der
»starke« Institutionalismus hat Hegel die Feder gefuhrt, als er, in
der Vorrede zur »Rechtsphilosophie«, das Wirkliche zum Vernunf-
tigen erklarte. GewiB, in den vorangehenden Vorlesungen aus dem
WS 1819120 findet sich die schwachere Formulierung: »Was ver-
nunftig ist, wird wirklich, und das Wirkliche wird vernunftig.«49
Aber auch dieser Satz eroffnet nur den Spielraum fur eine vorent-
schiedene, fur ejne vorverurteilte Gegenwart.
Erinnern wir uns an das Ausgangsproblem. Eine vorbildlose,
zukunftsoffene, neuerungssuchtige Moderne kann ihre MaBstabe
nur aus sich selber schopfen. Ais einzige Quelle des Normativen
bietet sich das Prinzip der Subjektivitat an, dem das ZeitbewuBtsein
der Moderne selbst entspringt. Die Reflexionsphilosophie, die von
der Grundtatsache des SelbstbewuBtseins ausgeht, bringt dieses
Prinzip auf den Begriff. Dem auf sich selbst angewendeten Refle-
xionsvermogen enthullt sich freilich auch das Negative einer ver-
selbstandigten, absolut gesetzten Subjektivitat. Deshalb soIl sich
die Rationalitat des Verstandes, den die Moderne als ihr Eigentum.
weiB und als einzige Verbindlichkeit anerkennt, auf den Spuren
einer Dialektik der Aufklarung zur Vernunft erweitern. Aber als
absolutes Wissen nimmt diese Vernunft schlieBlich eine Gestalt an,
die so uberwaltigend ist, daB sie das anfangliche Problem einer
Selbstvergewisserung der Moderne nicht nur lost, sondern zu gut
lost: die Frage nach dem genuinen SelbstVerstandnis der Moderne
geht im ironischen Gelachter der Vernunft unter. Denn die Ver-
nunft hat nun den Platz des Schicksals eingenommen und weiB, daB
49 Hegel (19 83), 51.
55
alles Geschehen von,wesentlicher Bedeutung schon entschieden ist.
So befriedigt Hegels Philo sophie das Bedurfnis der Moderne nach
Selbstbegriindung nur urn den Preis einer Entwertung der Aktuali-
tat und einer Entscharfung der Kritik. Am Ende nimmt die Philoso-
phie ihrer Gegenwart das Gewicht, zerstort das Interesse an ihr und
spricht ihr die Berufung zu selbstkritischer Erneuerung abo Die
Probleme der Zeit verlieren den Rang von Provokationen, weil
ihnen die Philosophie, die auf der Hohe der Zeit ist, ihre Bedeutung
genommen hat.
Hegel hatte 1802 das »Kritische Journal der Philosophie« mit einem
Aufsatz »Uber das Wesen der philosophischen Kritik« eingeleitet.
Er unterscheidet dort zwei Arten der Kritik. Die eine richtet sich
gegen die falschen Positivitaten des Zeitalters; sie versteht sich als
eine Maeutik des unterdruckten Lebens, das aus erstarrten Formen
herausdrangt: »Wenn die Kritik das Werk und die Tat nicht als
Gestalt der Idee kann gelten lassen, so wird sie doch das Streben
nicht verkennen; das eigentlich wissenschaftliche (!) Interesse dabei
ist, die Schale aufzureiben, die das innere Aufstreben noch hindert,
den Tag zu sehen.«50 Darin erkennen wir unschwer die Kritik, die
der junge Hegel an den positiven Machten der Religion und des
Staates geubt hat. Eine andere Art der Kritik richtet Hegel gegen
den subjektiven Idealismus von Kant und Fichte. Fur diesen gilt,
»daB die Idee der Philosophie deutlicher erkannt worden ist, daB
aber die Subjektivitat sich der Philosophie insoweit, als urn sich
selbst zu retten notig wird, zu erwehren bestrebt ist. «51 Hier geht es
also darum, einer beschrankten Subjektivitat, die sich gegen eine
bessere, objektiv langst zugangliche Einsicht verschlieBt, auf die
Schliche zu kommen. Der Hegel der »Rechtsphilosophie« halt Kri-
tik nur noch in dieser zweiten Version fur berechtigt.
Die Philosophie kann die Welt nicht dariiber, wie sie sein solI,
belehren; in ihren Begriffen reflektiert sich allein die Wirklichkeit,
wie sie ist. Kritisch richtet sie sich nicht mehr gegen die Wirklich-
keit, sondern gegen die truben Abstraktionen, die sich zwischen das
subjektive BewuBtsein und die objektiv gestaltete Vernunft schie-
ben. Nachdem der Geist in der Moderne »einen Ruck getan« hat,
50 H. Bd. 2, 175. 51 Ebd.
nachdem er auch noch aus den Aporien der Moderne einen Ausweg
gefunden, nicht nur in die Wirklichkeit eingetreten, sondern in ihr
objektiv geworden ist, sieht Hegel die Philosophie von der Aufgabe
entlastet, die faule Existenz des gesellschaftlichen und politischen
Lebens mit ihrem Begriff zu konfrontieren. Dieser Entscharfung
der Kritik entspricht die Entwertung der Aktualitat, von der sich
die Diener der Philosophie abwenden. Die auf den Begriff
gebrachte Moderne erlaubt den stoischen Ruckzug von ihr.
Hegel ist nicht der erste Philosoph, der der modernen Zeit ange-
hort, aber der erste, fur den die Moderne zum Problem geworden
ist. In seiner Theorie wird die begriffliche Konstellation zwischen
Moderne, ZeitbewuBtsein und Rationalitat zuerst sichtbar. Hegel
selbst sprengt am Ende diese Konstellation, weil die zum absoluten
Geist aufgeblahte Rationalitat die Bedingungen, unter denen die
Moderne ein BewuBtsein ihrer selbst erlangt hat, neutralisiert.
Damit hat Hegel das Problem der Selbstvergewisserung der
Moderne nicht erledigt. Fur die Zeit nach Hegel ergibt sich daraus
aber die Konsequenz, daB fur die Bearbeitung dieses Themas nur
der uberhaupt eine Option gewinnt, der den Begriff der Vernunft
bescheidener faBt.
Die Junghegelianer halten mit ei~em ermaBigten Vernunftbegriff an
Hegels Projekt fest und wollen, auf dem Wege einer anderen Dia-
lektik der Aufklarung die mit sich selbst zerfallene Moderne
zugleich begreifen und kritisieren. Sie bilden freilich nur eine von
mehreren Parteien. Die beiden anderen Parteien, die urn das rich-
tige Verstandnis der Moderne streiten, machen den Versuch, den
internen Zusammenhang zwischen Modernitat, ZeitbewuBtsein
und Rationalitat aufzulosen; gleichwohl konn~n sie sich dem
begrifflichen Zwang dieser Konstellation nicht entziehen. Die an
den Rechtshegelianismus anschlieBende Partei der Neukonservati-
yen uberlaBt sich unkritisch der forttreibenden Dynamik der gesell-
schaftlichen Moderne, indem sie das moderne ZeitbewuBtsein tri-
vialisiert und Vernunft auf Verstand, Rationalitat auf Zweckratio-
nalitat zuruckschneidet. Neben der szientistisch verselbstandigten
Wissenschaft verliert fur sie die kulturelle Moderne jede Verbind-
lichkeit. Die an Nietzsche anschlieBende Partei der Jungkonservati-
yen uberbietet die dialektische Zeitkritik, indem sie das moderne
57
Zeitbew-uBtsein radikalisiert und die Vernunft als verabsolutierte
Zweckrationalitat, als Form depersonalisierter Machtausiibung
entlarvt. Dabei verdankt sie der asthetizistisch verselbstandigten
r
i
Avantgardekunst jene uneingestandenen Normen, vor denen
weder die kulturelle noch die gesellschaftliche Moderne bestehen
kann.
- res Interesse darbieten und der philosophische Untersuchungsgeist
i'
I 52 F. Schiller, Samtliche Werke, Bd. 5, 57 1f.
Exkurs zu Schillers Briefen
iiber die asthetische Erziehung des Menschen
Die 1795 in den »Horen« veroffentlichten »Briefe«, an denen Schil-
ler seit dem Sommer 1793 gearbeitet hatte, bilden die erste program-
matische Schrift zu einer asthetischen Kritik der Moderne. Sie
nimmt die Frankfurter Vision der Tiibinger Freunde insofern vor-
weg, als Schiller die Analyse der mit sich entzweiten Moderne in
Begriffen der Kantischen Philosophie durchfiihrt und eine astheti-
sche Utopie entwirft, die der Kunst eine geradezu sozial-revolutio-
nare Rolle zuschreibt. Anstelle der Religion solI die Kunst als ver-
einigende Macht wirksam werden konnen, weil sie als eine in die
intersubjektiven Beziehungen der Menschen eingreifende »Form
der Mitteilung« verstanden wird. Schiller begreift die Kunst als eine
kommunikative Vernunft, die sich im »asthetischen Staat« der
Zukunft verwirklichen wird.
Schiller legt sich im zweiten Brief die Frage vor, ob es nicht unzeit-
gemaB sei, die Schonheit der Freiheit vorangehen zu lassen, »da
(doch) die Angelegenheiten der moralischen (Welt) ein so viel nahe-
durch die Zeitumstande so nachdriicklich aufgefordert wird, sich
mit dem vo11kommensten a11er Kunstwerke, mit dem Bau einer
wahren politischen Freiheit zu beschaftigen«.52
Die Formulierung der Frage suggeriert schon die Antwort: die
Kunst selbst ist das Medium der Bildung des Menschengeschlechts
zur wahren politischen Freiheit. Nicht auf das Individuum bezieht
sich dieser BildungsprozeB, sondern auf den ko11ektiven Lebenszu-
sammenhang des Volkes: »Totalitat des Charakters muB bei dem
Volke gefunden werden, welches fahig und wiirdig sein solI, den
Staat der Not mit dem Staat der Freiheit zu vertauschen.« (Bd. 5,
S. 579) Wenn die Kunst die historische Aufgabe, die mit sich zerfal-
lene Moderne zu versohnen, solI erfiillen konnen, darf sie nicht nur
die Individuen ergreifen, sie muB vielmehr die Lebensformen, die
die Individuen teilen, verwandeln. Schiller setzt deshalb auf die
kommunikative, gemeinsamkeitsstiftende, solidarisierende Kraft,
59
auf den offentlichen Charakter der Kunst. Seine Analyse der
Gegenwart Hiuft darauf hinaus, daB sich in den modernen Lebens-
verhaltnissen die partikularen Krafte nur urn den Preis der Zer-
r
!
stuckelung der T otalitat haben ausdifferenzieren und entfalten
konnen.
Wiederum bietet die Konkurrenz der Neuen mit den Alten den
Ansatzpunkt fur eine kritische Selbstvergewisserung der Moderne.
Auch die griechische Poesie und Kunst »zerlegte zwar die menschli-
che Natur und warf sie in ihrem herrlichen Gotterkreis vergroBert
auseinander, aber nicht dadurch, daB sie sie in StUcke riB, sondern
dadurch, daB sie sie verschiedentlich mischte, denn die ganze
Menschheit fehlte in keinem einzelnen Gott. Wie ganz anders bei
uns Neuern! Auch bei uns ist das Bild der Gattung in den Indivi-
duen vergroBert auseinandergeworfen - aber in Bruchstucken,
nicht in veranderten Mischungen, daB man von Individuum zu
Individuum herumfragen muB, urn die T otalitat der Gattung
zusammenzulesen.« (Bd. 5, S. 582) Schiller kritisiert die burgerliche
Gesellschaft als »System des Egoismus«. Die Wahl seiner Worte
erinnert an den jungen Marx. Die Mechanik eines kunstreichen
Uhrwerkesdient als Modell sowohl fur den versachlichten Wirt-
schaftsprozeB, der den GenuB von der Arbeit, das Mittel yom
Zweck, die Anstrengung von der Belohnung scheidet (Bd. 5,
S. 584), wie auch fur den verselbstandigten Staatsapparat, der sich
die Burger entfremdet, als Objekte der Verwaltung »klassifiziert«
und »kaltsinnigen Gesetzen subsumiert« (Bd. 5, S. 585). In einem
Atemzug mit der Kritik der entfremdeten Arbeit und der Burokra-
tie wendet sich Schiller gegen eine intellektualisierte und uberspe-
zialisierte Wissenschaft, die sich von den Problemen des Alltags
entferne: »Indem der spekulative Geist im Ideenreich nach unver-
lierbaren Besitzungen strebte, muBte er ein Fremdling in der Sin-
nenwelt werden und uber der Form die Materie verlieren. Der
Geschaftsgeist, in einen einformigen Kreis von Objekten einge-
schlossen und in diesem noch mehr durch Formeln eingeengt,
muBte das freie Ganze sich· aus den Augen geriickt sehen und
zugleich mit seiner Sphare verarmen .... Der abstrakte Denker hat
daher gar oft ein kaltes Herz, weil er die Eindriicke zergliedert, die
doch nur als ein Ganzes die Seele riihren; der Geschaftsmann hat gar
60
oft ein enges Herz, weil seine Einbildungskraft, in den einformigen
Kreis seines Berufs eingeschlossen, sich zu fremder Vorstellungsart
nicht erweitern kann.« (Bd. 5, S. 585f.)
Freilich versteht Schiller diese Entfremdungserscheinungen nur als
die unvermeidlichen Nebenfolgen von Fortschritten, die die Gat-
tung auf andere Weise nicht hatte machen konnen. Schiller teilt das
Vertrauen der kritischen Geschichtsphilosophie, er bedient sich der
teleologischen Denkfigur sogar ohne die Vorbehalte der Transzen-
dentalphilosophie: »Dadurch allein, daB in dem Menschen einzelne
Krafte sich isolieren und eine ausschlieBende Gesetzgebung anma-
Ben, geraten sie in Widerstreit mit der Wahrheit der Dinge und noti-
gen den Gemeinsinn, der sonst mit trager Genugsamkeit auf der
auBern Erscheinung ruht, in die Tiefen der Objekte zu dringen.«
(Bd. 5, S. 587) Wie der Geschaftsgeist in der Sphare der Gesell-
schaft, so verselbstandigt sich der spekulative Geist im Reich des
Geistes. In der Gesellschaft und in der Philosophie bilden sich zwei
kontrare Gesetzgebungen. Und diese abstrakte Entgegensetzung
von Sinnlichkeit und Verstand, von Stofftrieb und Formtrieb unter-
wirft die aufgeklarten Subjekte einem doppelten Zwang: dem phy-
sischen Zwang der Natur wie dem moralischen Zwang der Freiheit,
die sich beide urn so fuhlbarer machen, je hemmungsloser die Sub-
jekte die Natur, die auBere ebenso wie ihre eigene innere Natur, zu
beherrschen suchen. So stehen sich am Ende der naturwiichsig
dynamische und der vernunftig ethische Staat fremd gegenuber;
beide konvergieren nur im Effekt der Unterdruckung des Gemein-
sinns - denn »der dynamische Staat kann die Gesellschaft bloB mog-
lich machen, indem er die Natur durch Natur bezahmt; der ethische
Staat kann sie bloB (moralisch) notwendig machen, indem er den
einzelnen Willen dem allgemeinen unterwirft.« (Bd. 5, S. 667)
Die Verwirklichung der Vernunft stellt sich Schiller deshalb als eine
Resurrektion des zerstorten Gemeinsinns vor; sie kann weder aus
Natur noch aus Freiheit alleine hervorgehen, sondern allein aus
einem BildungsprozeB, der, urn den Widerstreit jener beiden
Gesetzgebungen zu beenden, von dem physischen Charakter der
einen die Zufalligkeit der auBereit Natur, und von dem moralischen
Charakter der anderen die Freiheit des Willens abstreifen muB
(Bd. 5, S. 576). Das Medium dieses Bildungsprozesses ist die
61
 Kunst; denn sie erregt eine »mittlere Stimmung, in welcher das
Gemut weder physisch noch moralisch genotigt und doch auf beide
Art tatig ist.« (Bd. 5, S. 633) Wahrend die Moderne durch die Fort-
schritte der Vernunft selbst immer tiefer in den Widerstreit zwi-
schen dem entfesselten System der Bedurfnisse und den abstrakten
Grundsatzen der Moral verwickelt wird, kann die Kunst dieser ent-
zweiten Totalitat »einen geselligen Charakter erteilen«, weil sie an
beiden Gesetzgebungen teilhat: »Mitten in dem furchtbaren Reich
der Krafte und mitten in dem heiligen Reich der Gesetze baut der
asthetische Bildungstrieb unvermerkt an einem dritten, frohlichen
Reiche des Spiels und des Scheins, worin er dem Menschen die Fes-
seln aller Verhaltnisse abnimmt und ihn von allem, was Zwang
heiBt, sowohl im Physischen als im Moralischen entbindet.«
(Bd. 5, S. 667)
Schiller hat mit dieser asthetischen Utopie, die fur Hegel und Marx
wie uberhaupt fur die hegelmarxistische Tradition bis zu Lukacs
und Marcuse ein Punkt der Orientierung geblieben ist53 , die Kunst
als die genuine Verkorperung einer kommunikativen Vernunft
begriffen. GewiB, Kants »Kritik der Urteilskraft« hat auch den Ein-
stieg in einen spekulativen Idealismus ermoglicht, der sich mit den
Kantischen Differenzierungen zwischen Verstand und Sinnlich-
keit, Freiheit und Notwendigkeit, Geist und Natur nicht zufrieden
geben konnte, weil er in eben diesen Unterscheidungen den Aus-
druck der Entzweiungen moderner Lebensverhaltnisse erblickte.
Aber das vermittelnde Vermogen der reflektierenden U rteilskraft
diente Schelling und Hegel als Briicke zu einer intellektuellen
Anschauung, die sich der absoluten Identitat versichern wollte.
Schiller war bescheidener. Er hat an der eingeschrankten Bedeutung
der asthetischen U rteilskraft festgehalten, urn von dieser allerdings
einen geschichtsphilosophischen Gebrauch zu machen. Dabei ver-
mischte er stillschweigend den Kantischen mit dem traditionellen
Begriff der Urteilskraft, der in der aristotelischen Tradition (bis hin
zu Hannah Arend~4) die Verbindung zum politischen Konzept des
Gemeinsinns niemals ganz verloren hatte. So konnte er die Kunst
53 H. Marcuse, Fortschritt im Lichte der Psychoanalyse, in: Freud in der Gegen-
wart, Frankfurter Beitrage zur Soziologie, Bd. 6, Ffm. 1957,438.
54 H. Arendt, Lectures on Kant, Chicago 1982, dt.: MiL 1985.
primar als eine Form der Mitteilung begreifen und ihr die Aufgabe
zumuten, »Harmonie in die Gesellschaft« zu bringen: »Alle ande-
ren Formen der Vorstellung trennen die Gesellschaft, weil sie sich
ausschlieBend entweder auf die Privatempfanglichkeit oder auf die
Privatfertigkeit der einzelnen Glieder, also auf das U nterscheidende
zwischen Menschen und Menschen beziehen; nur die schone Mit-
teilung vereinigt die Gesellschaft, weil sie sich auf das Gemeinsame
aller bezieht.« (Bd. 5, S. 667)
Die ideale Form der Intersubjektivitat bestimmt Schiller sodann auf
der Folie von Vereinzelung und Vermassung, jener beiden entge-
gengesetzten Deformationen der Intersubjektivitat. Die Menschen,
die sich troglodytisch in Hohlen verbergen, sind in ihrer privatisti-
schen Lebensweise der Beziehungen zur Gesellschaft, als etwas
Objektivem auBerhalb ihrer, beraubt; wahrend den Menschen, die
nomadisch in groBen Massen herumziehen, in ihrer entauBerten
Existenz die Moglichkeit fehlt, zu sich selbst zu finden. Die richtige
Balance zwischen diesen gleichermaBen identitatbedrohenden
Extremen der Entfremdung und der Verschmelzung trifft Schiller
mit einem romantischen Bild: die asthetisch versohnte Gesellschaft
muBte eine Kommunikationsstruktur ausbilden, »wo (jeder) in
eigener Hutte still mit sich selbst und, sobald er heraustritt, mit dem
ganzen Geschlechte spricht.« (Bd. 5, S. 655)
Schillers asthetische Utopie zielt freilich nicht auf eine Asthetisie-
runK der Lebensverhaltnisse, sondern auf eine Revolutionierung
der Verstan<ligungsverhaltnisse. Gegenuber der Auflosung von
Kunst in Leben, die die Surrealisten spater programmatisch for-
dern, die Dadaisten und deren Nachfolger provokativ herbeifuhren
wollen, beharrt Schiller auf der Autonomie des reinen Scheins.
Wohl erwartet er von der Freude am asthetischen Schein die »totale
Revolution« der »ganzen Empfindungsweise«. Aber der Schein
bleibt nur solange, wie er allen Beistands der Realitat entbehrt, ein
rein· asthetischer. Ahnlich wie Schiller bestimmt Herbert Marcuse
. spater das Verhaltnis von Kunst und Revolution. Weil sich die
Gesellschaft nicht nur im BewuBtsein der Menschen reproduziert,
sondern auch in deren Sinnen, muB die Emanzipation des BewuBt-
seins in der Emanzipation der Sinne wurzeln - muB »die repressive
Vertrautheit mit der gegebenen Objektweltaufgelost werden«.
 Gleichwohl darf die Kunst den surrealistischen Imperativ nicht
vollziehen, sie darf nicht entsublimiert ins Leben iibertreten: »Ein
>Ende der Kunst< ist nur (in einem Zustand) vorstellbar, wenn die
Menschen nicht mehr imstande sind, zwischen Wahr und Falsch,
Gut und Bose, Schon und HaBlich zu unterscheiden. Das ware der
Zustand vollkommener Barbarei auf dem Hohepunkt der Zivilisa-
tion.«55 Der spate Marcuse wiederholt Schillers Warnung vor einer
unvermittelten Asthetisierung des Lebens: versohnende Kraft ent-
faltet der asthetische Schein nur als Schein - »solange (der Mensch)
sich im Theoretischen gewissenhaft enthalt, Existenz davon auszu-.
sagen, und solange er im Praktischen darauf Verzicht tut, Existenz
dadurch zu erteilen.« (Bd. 50 S. 658)
Hinter der Warnung verbirgt sich schon bei Schiller jene Idee einer
Eigengesetzlichkeit der kulturellen Wertspharen von Wissenschaft,
Moral und Kunst, die Emil Lask und Max Weber spater energisch
herausarbeiten werden. Diese Spharen sind gleichsam »losgespro-
chen«, sie »erfreuen sich einer absoluten Immunitat von der Will-
kiir der Menschen. So kann auch der politische Gesetzgeber ihr
Gebiet sperren, aber darin herrschen kann er nicht.« (Bd. 5, S. 593)
Wenn man ohne Riicksicht auf den kulturellen Eigensinn versuchen
wiirde, die GefaBe des as thetis chen Scheins zu zerbrechen, miiBten
die Gehalte zerflieBen - yom entsublimierten Sinn und von der ent-
strukturierten Form konnte eine befreiende Wirkung nicht ausge-
hen. Eine Asthetisierung der Lebenswelt ist fiir Schiller nur in dem
Sinne legitim, daB die Kunst katalysatorisch wirkt, als eine Form
der Mitteilung, als ein Medium, in dem sich die abgespaltenen
Momente wieder zu einer ungezwungenen Totalitat verbinden. D~r
gesellige Charakter des Schonen und des Geschmacks soll sich allein
darin bewahren, daB die Kunst alles, was sich in der Moderne ent-
zweit hat - das System der entfesselten Bediirfnisse, der biirokrati-
sierte Staat, die Abstraktionen der Vernunftmoral und die Wissen-
schaft der Experten - »unter den offenen Himmel des Gemeinsinns
heraus(fiihrt)«.
55 H. Marcuse, Konterrevolution und Revolte, Ffrn. 1973, 140f.
III. Drei Perspektiven:
Linkshegelianer, Rechtshegelianer
und Nietzsche
I
Hegel hat den Diskurs der Moderne eroffnet. Er hat das Thema
eingefiihrt - die selbstkritische Vergewisserung der Moderne; und
er hat die Regeln angegeben, nach denen das Thema variiert werden
kann - die Dialektik der Aufklarung. Indem er die Zeitgeschichte
zu philosophischem Rang erhoben hat, hat er zugleich das Ewige
mit dem Transitorischen, das Zeitlose mit dem Aktuellen in Beriih-
rung gebracht und damit den Charakter der Philosophie auf uner-
horte Weise verandert. Hegel wollte freilich alles andere als den
Bruch mit der philosophischen Tradition; dieser kommt erst der
ilachsten Generation zu BewuBtsein.
Arnold Ruge schreibt 1841 in den »Deutschen Jahrbiichern«
(S. 594): »Die Hegelsche Philosophie zeigt schon im ersten Stadium
ihres geschichtlichen Fortgangs einen von dem Verlauf aller bisheri-
gen Systeme wesentlich verschiedenen Charakter. Sie, die zuerst
ausgesprochen, daB alle Philosophie nichts Anderes sei als der
Gedanke ihrer Zeit, sie ist auch die erste, welche sich selbst als die-
sen Gedanken der Zeit anerkannt hat. Was die friiheren Philoso-
phien unbewuBt und nur abstrakt waren, das ist sie bewuBt und
konkret; daher von jenen wohl gesagt werden konnte, daB sie nur
Gedanken waren und blieben; diese aber, die Hegelsche, sich als der
Gedanke darstellt, der es nicht bleiben kann, sondern ... Tat wer-
den muB ... In diesem Sinne ist die Hegelsche Philosophie die Phi-
losophie der Revolution und die letzte aller Philosophien iiber-
haupt.« Zu dem Diskurs der Moderne, den wir bis heute ohne
Unterbrechung fiihren, gehort auch das BewuBtsein, daB die Phi-
losophie am Ende ist, gleichviel ob das als pi:oduktive Herausfor-
derung empfunden wird oder nur als Provokation. Marx will die
Philosophie aufheben, urn sie zu verwirklichen. Moses Hess verOf-
fentlicht zur gleichen Zeit ein Buch mit dem Titel »Die letzten Phi-
losophen«. Bruno Bauer spricht von der »Katastrophe der Meta-
65
 physik« und ist iiberzeugt, »daB die philosophische Literatur als fiir
immer geschlossen und beendigt angesehen werden kann.« GewiB,
Nietzsches und Heideggers Dberwindung der Metaphysik meint
etwas anderes als Aufhebung der Metaphysik; Wittgensteins oder
Adornos Abschied von der Philosophie etwas anderes als Verwirk-
lichung der Philosophie. Und doch verweisen diese Einstellungen
auf jenen Bruch mit der Tradition (Lowith), der eingetreten ist, als
der Zeitgeist iiber die Philo sophie Macht gewonnen, als das
moderne ZeitbewuBtsein die Form des philosophischen Denkens
gesprengt hat.
Kant hatte einst yom »Schulbegriff« der Philosophie, als dem
System der Vernunfterkenntnisse, einen »Weltbegriff« der Philoso-
phie abgehoben; den Weltbegriff hatte er auf das, was jedermann
»notwendig interessiert«, bezogen. Erst Hegel hat einen zeitdia-
gnostisch aufgeladenen Weltbegriff der Philosophie mit deren
Schulbegriff verschmolzen. Den veranderten Aggregatzustand der
Philosophie mag man auch daran ablesen, wie sich nach Hegels Tod
die Wege von Schul- und Weltphilosophie wiederum trennen. Die
als Fach etablierte Schulphilosophie entwickelt sich neb en einer
weltlaufigen philosophischen Schriftstellerei, deren Ort institutio-
nellnicht mehr klar definiert werden kann. Die Schulphilosophie
muB fortan mit abgehalfterten Privatdozenten, Schriftstellern und
Privatiers wie Feuerbach, Ruge, Marx, Bauer und Kierkegaard
konkurrieren - auch mit einem Nietzsche, der seine Basler Profes-
sur aufgibt. Innerhalb der U niversitat tritt sie die Aufgabe der theo-
retischen Selbstverstandigung der Moderne an die Staats- und
Sozialwissenschaften, auch an die Ethnologie abo Dberdies belegen
Namen wie Darwin und Freud, Stromungen wie Positivismus,
Historismus und Pragmatismus, daB im 19. Jahrhundert Physik,
Biologie, Psychologie und die Geschichtswissenschaften weltan..,
schauliche Motive freisetzen, die erstmals ohne die Vermittlung der
Philosophie auf das ZeitbewuBtsein einwirken. 1
Diese Situation andert sich erst in den zwanziger J ahren unseres
J ahrhunderts. Heidegger bringt den Diskurs der Moderne wieder in
eine genuin philosophische Denkbewegung ein - auch das signali-
1 V gl. die brillante Darstellung der weitgehend verdrangten Tradition der Schulphi-
losophie von H. Schnadelbach, Philosophie in Deutschland 1831-1933 Ffm. 19 83.
66
siert ja der Titel »Sein und Zeit« . .Ahnliches gilt fiir die Hegelmarxi-
sten, fiir Lukacs, Horkheimer UIId Adorno, die »Das Kapital« mit
Hilfe von Max Weber in eine Theorie der Verdinglichung rUckiiber-
s.etzen und die unterbrochene Verbindung zwischen Okonomie
und Philosophie wiederherstellen. Kompetenzen der Zeitdiagnose
gewinnt die Philosophie auch auf dem Wege einer Wissenschafts-
kritik zurUck, der yom spaten Husserl iiber Bachelard bis zu Fou-
cault fiihrt. Allein, ist das noch dieselbe Philosophie, die hier, wie
im Falle Hegels, ihre Differenzierung in den Schul- und den Welt-
begriff der Philosophie iiberwindet? Gleichviel unter welchem
Namen sie jetzt auftritt, ob als Fundamentalontologie, als Kritik,
als; Negative Dialektik, Dekonstruktion oder Genealogie - diese
Pseudonyme sind keineswegs Verkleidungen, hinter denen die T ra-
ditionsgestalt der Philosophie zum Vorschein kame; eher schon
client der Faltenwurf der philosophischen Begriffe als die Bemante-
lung eines nur notdiirftig verhohlenen Endes der Philosophie.
Wir verharren bis heute in der BewuBtseinslage, die die Junghege-
lianer, indem sie sich von Hegel und der Philosophie iiberhaupt
distanzierten,herbeigefiihrt haben. Seit damals sind auch jene auf-
tmmpfenden Gesten wechselseitiger Dberbietung in Umlauf, mit
denen wir uns gerne iiber die Tatsache hinwegsetzen, daB wirZeit-
genossen der Junghegelianer geblieben sind. Hegel hat den Diskurs
der Moderne eroffnet; erst die Junghegelianer haben ihn dauerhaft
etabliert. Sie namlich haben die Denkfigur einer aus dem Geist der
Moderne schopfenden Kritik d-er Moderne von der Last des Hegel-
schen Vernunftbegriffes' befreit.
Wir haben gesehen, wie Hegel mit semem elllphatischen B.egriff der
Wirklichkeit als cler Einheit von We"sen und l;xistenz gerade das
b.eiseitegeschoben hatte, woraIi der Moderrte doch alles gelegen sein
muBte'- das Transitorische des bedeutungsschweren Augenblicks,
~derri sich die Problemeder jeweils andrangende~ Zukunft" zum
:&Ooten verschlingen. Gerade die zeitgeschichtliche Aktualitat, aus
dex;das Bediitfnis der Philosophie entspringen sollte, hatte der alte
Hegel als das bloB Empirische, als die »zufallige«, »voriiberge-
hende«, »bedeutungslose«, »vergangliche« und »verkiimmerte«
Existenz einer »schlechten Unendlichkeit« aus der Konstruktion
des wesentlichen oder verniinftigen Geschehens ausgeschieden.
67
 Gegen dies en Begriff einer vernunftigen Wirklichkeit, der sich uber
Faktizitat, Kontingenz und Aktualitat der hereinbrechenden Ereig-
nisse und der sich anbahnenden Entwicklungen erhebt, klagen die
Junghegelianer (in den Spuren der Spatphilosophie Schellings und
des Spatidealismus eines Immanuel Hermann Fichte) das Gewicht
der Existenz ein. Feuerbach pocht auf die sinnliche Existenz der
inneren und der auBeren Natur: Empfindung und Leidenschaft
bezeugen die Prasenz des eigenen Leibes und die Widerstandigkeit
der materiellen Welt. Kierkegaard beharrt auf der geschichtlichen
Existenz des Einzelnen: die Authentizitat seines Daseins bewahrt
sich in der Konkretion und Unvertretbarkeit einer absolut innerli-
chen, unwiderruflichen Entscheidung von unendlichem Interesse.
Marx schlieBlich besteht auf dem materiel/en Sein der okonomi-
schen Grundlagen des Zusammenlebens: die produktive Tatigkeit
und Kooperation der vergesellschafteten Individuen bilden das
Medium des geschichdichen Selbsterzeugungsprozesses der Gat-
tung. Feuerbach, Kierkegaard und Marx protescieren also gegen die
falschen, bloB in Gedanken vollzogenen Vermittlungen zwischen
subjektiver und objektiver Natur, zwischen subjektivem und
objektivem Geist, zwischen objektivem Geist und absolutem Wis-
sen. Sie insistieren auf der Entsublimierung eines Geistes, der die
jeweils aktuellen, in der Gegenwart aufbrechenden Gegensatze in
den Sog seiner absoluten Selbstbeziehung nur hereinzieht, urn sie
zu entwirklichen, urn sie in den Modus der schattenhaften Transpa-
renz einer erinnerten Vergangenheit zu versetzen - und ihnen allen
Ernst zu nehmen.
Gleichzeitig halten die Junghegelianer aber an der Grundfigur des
Hegelschen Denkens fest. Sie entwenden der Hegelschen Enzyklo-
padie den nun disponibel gewordenen Reichtum an Strukturen, urn
Hegels Differenzierungsgewinne fur ein radikal geschichtliches
Denken fruchtbar zu machen. Dieses Denken verleiht dem Relati-
visten, d. h. dem geschichtlichen Augenblick, absolute Relevanz,
ohne sich dem Relativismus einer alsbald historistisch erneuerten
Skepsis auszuliefern. Karl Lowith, der die Formierung des neuen
Diskurses mit HaBliebe beschrieben hai, meint, daB sich die J ung-
hegelianer ans geschichtliche Denken unphilosophisch ausliefern:
2 K. Liiwith, Von Hegel zu Nietzsche, Smttg. 1941.
68
»Sich inmitten der Geschichte an ihr orientieren wollen, das ware
so, wie wenn man sich bei einem Schiffbruch an den W ogen festhal-
ten wollte.«3 Man muB diese Charakterisierung richtig lesen.
GewiB wollten die Junghegelianer ihre zukunftsoffene Gegenwart
dem Diktat der besserwisserischen Vernunft entziehen, sie wollten
die Geschichte als eine Dimension zuruckgewinnen, die der Kritik
einen Bewegungsspielraum eroffnet, urn der Krise zu antworten.
Aber eine Orientierung im Handeln konnten sie sich davon nur
versprechen, wenn sie die Zeitgeschichte nicht dem Historismus
preisgaben, sondern der Moderne einen ausgezeichneten Bezug zur
Rationalitat bewahrten. 4
Aus der Pramisse, daB den geschichdichen Ablaufen ubersubjektive
3. K. Liiwith, Einleimng zu: ders. (Hrsg.), Die Hegelsche Linke, Smttg. 1962, 38.
4' Far den Diskurs der Moderne bleibt der VernunJtbezug der Geschichte konstitu-
if~.:c im Guten wie im Biisen. Wer sich an diesem Diskurs beteiligt, und daran hat
sich bis heute nichts geandert, macht von den Ausdriicken,yernunft< oder >Rationa-
litat< einen bestimmten Gebrauch. Er gebraucht sie weder nach ontologischen Spiel-
regeln zur Charakterisierung Gottes oder des Seienden im ganzen, noch nach empi-
,ristischen Spielregeln zur Kennzeichnung der Dispositionen erkenntnis- und hand-
iU'rigsfahiger Subjekte. Die Vernunft gilt weder als etwas Fertiges, als eine objektive
-T~l~blogie, die sich in Namr oder Geschichte manifestiert, noch als ein bloB subjek-
6vesVermiigen. Vielmehr geben die in historischen Entwicklungen aufgesuchten
Strukmrmuster verschliisselte Hinweise auf die Pfade unabgeschlossener, abgebro-
¢l1ener, fehlgeleiteter Bildungsprozesse, die iiber das subjektive BewuBtsein des Ein-
i~~ep hinausgreifen. Indem sich die Subjekte zur inneren und auBeren Natur ver-
'li:ilten, reproduziert sich durch sie hindurch der gesellschaftliche und kulturelle
Ubenszusammenhang, in dem sie stehen. Die Reproduktion der Lebensformen und
Lebenslaufe hinterlaBt im weichen Medium der Geschichte Abdriicke, die sich unter
dem angestrengten Blick von Spurensuchern zu Zeichnungen oder Strukmren ver-
dichten. Dieser spezifisch moderne Blick wird Yom Interesse an Selbstvergewisse-
~Ilg geleitet: aus den Konfigurationen und Strukmren, die er, stets von der Gefahr
clef Tauschung und der Selbsttauschung irritiert, dennoch erhascht, liest er iibersub-
jekiive Bildungsprozesse heraus, in denen sich Prozesse des Lernens und Verlernens
v~rschlingen. So stellt-der Diskurs der Moderne gerade die Sphare des Nicht-Seien-
'denund des Veranderlichen unter Bestimmungen von Einsicht und Irrtum: er tragt
,y,:~n;lUnft in einen Bereich, der der griechischen Ontologie ebenso wie der neuzeitli-
5ht;n~ubjektphilosophie als schlechthin sinnlos und nicht theoriefahig gegolten
~~~e:Dieses riskante Unternehmen ist unter Entlehnung falscher theoretischer
'M!Jdelle 'zunachst in den Dogmatismus der Geschichtsphilosophie abgeglitten und
h:1l'!; die Abwehr des Historismus auf den Plan gerufen. Aber die, die den Diskurs
-~thaft fiihren, wissen, daB sie zwischen Scylla und Charybdis hindurch miissen.
 und ineinander verzahnte Prozesse des Lernens und Verlernens ein-
geflochten sind, erklaren sich auch die anderen M erkmale des Dis-
kurses: neben dem radikal geschichtlichen Denken die Kritik der
subjektzentrierten Vernunft, die exponierte Stellung der Intellektu-
ellen und die Verantwortung fiir geschichtliche Kontinuitat oder
Diskontinuitat.
II
Die Parteien, die seit den Tagen der Junghegelianer urn das richtige
Selbstverstandnis der Moderne wetteifern, stimmen in einem Punkt
iiberein: daB mit den Lernprozessen, die das 18. Jahrhundert auf
den Begriff der Aufklarung gebracht hat, eine tiefgreifende Selbst-
illusionierung verkniipft ist. Ubereinstimmung besteht auch dar~
iiber, daB die autoritaren Ziige einer bornierten Aufklarung im
Prinzip des SelbstbewuBtseins oder der Subjektivitat angelegt sind.
Das sich auf sich beziehende Subjekt erkauft namlich SelbstbewuBt-
sein nur urn den Preis der Objektivierung der auBeren wie der eige-
nen inneren Natur. Weil sich das Subjekt im Erkennen und Han-
deln, nach auBen wie nach innen, stets auf Objekte beziehen muB,
macht es sich noch in den Akten, die Selbsterkenntnis und Autono-
mie sichern sollen, zugleich undurchsichtig und abhangig. Diese in
die Struktur der Selbstbeziehung eingebaute Schranke bleibt im
ProzeB der BewuBtwerdung unbewuBt. Daraus entspringt die Ten-
denz zur Selbstverherrlichung und zur Illusionierung, d. h. zur
Verabsolutierung der jeweiligen Stufe der Reflexion und der Eman-
zipation.
1m Diskurs der Moderne erheben die Anklager einen Vorwurf, der
sich in der Substanz von Hegel und Marx bis Nietzsche und Hei-
degger, von Bataille und Lacan bis Foucault und Derrida nicht ver-
andert hat. Die Anklage ist gegen eine im Prinzipder Subjektivitat
griindende Vernunft gerichtet; und sie lautet dahin, daB diese Ver-
nunft alle unkaschierten Formen der Unterdriickung und Ausbeu-
tung, der Entwiirdigung und Entfremdung nur denunziert und
unterminiert, urn an deren Stelle die unangreifbarere Herrschaft der
Rationalitat selber einzusetzen. Weil dieses Regime einer zum fal-
70
schen Absoluten aufgespreizten Subjektivitat die Mittel der
BewuBtmachung und Emanzipation in ebensoviele Instrumente der
Vergegenstandlichung und Kontrolle verwandelt, verschafft es sich
in den Formen gut kaschierter Herrschaft eine unheimliche Immu-
nitat. Das Opake des stahlernen Gehauses einer positiv gewordenen
Vernunft verschwindet wie im gleiBenden Schein eines vollkommen
transparenten Glaspalastes. Alle Parteien sind sich einig: diese gla-
serne Fassade soll zersplittern. Allerdings unterscheiden sie sich in
den Strategien, die sie wahlen, urn den Positivismus der Vernunft zu
iiberwinden.
Die ins Praktische gewendete, zur Revolution entfachte Kritik der
Linkshegelianer will das geschichtlich akkumulierte, der Entbin-
dung harrende Potential der Vernunft gegen deren Verstiimmelung,
gegen die einseitige Rationalisierung der biirgerliche~ Welt mobil-
machen. Die Rechtshegelianer folgen Hegel in der Uberzeugung,
daB die Substanz des Staates und der Religion die Unruhe der biir-
getlichen Gesellschaft kompensieren wird, sobald nur die Subjekti-
vitat des Unruhe stiftenden revolutionaren BewuBtseins der objek-
tiven Einsicht in die Verniinftigkeit des Bestehenden weicht. Die
absolut gesetzte Verstandesrationalitat driickt sich nun in der
Schwarmerei der sozialistischen Ideen aus; gegen diese falschen
Kritiker muB sich nur die metakritische Einsicht der Philosophen
durchsetzen. Nietzsche schlieBlich will die Dramaturgie des ganzen
Stiickes entlarven, in dem beide, die revolutionare Hoffnung und
die Reaktion darauf, ihren Auftritt haben. Er zieht der Kritik der
auf Zweckrationalitat geschrumpften, im Subjekt zentrierten Ver-
nunft ihren dialektischen Stachel und verhalt sich zur Vernunft im
ganzen so wie die Junghegelianer zu deren Sublimierungen: die
Vernunft ist nichts anderes als Macht, als der pervertierte Wille zur
Macht, den sie so blend end kaschiert.
Dieselben Fronten bilden sich im Hinblick auf die Rolle der Intel-
lektuellen, die dem Vernunftbezug der Moderne ihre exponierte
Stellung verdanken. Als Detektive auf den Spuren der Vernunft in
der Geschichte suchen die Philosophen der Moderne den blinden
Fleck, wo sich UnbewuBtes ins BewuBtsein einnistet, Vergessen in
die Erinnerung einschleicht, wo sich der Riickfallals Fortschritt
drapiert und das Verlernen als LernprozeB. Wiederum einig im
7I
 ~'
I
I
Ziel, die Aufklarung uber ihre Bornierungen aufzuklaren, unter-
scheiden sich die drei Parteien in der Bewertung des sen, was die
Intellektuellen tatsachlich tun. Die kritischen Kritiker sehen sich in
der Rolle einer Avantgarde, die ins unbekannte Terrain der Zukunft
vorstofh und den ProzeB der Aufklarung weitertreibt. Mal tritt sie
als Vorreiter des asthetischen Modernismus auf, mal als politische
Fuhrung, die auf das BewuBtsein der Massen einwirkt, oder in der
Gestalt verstreuter Individuen, die ihre Botschaft als Flaschenpost
zurucklassen (in diesem BewuBtsein haben beispielsweiseHorkhei-
mer und Adorno ihre »Dialektik der Aufklarung« am Ende des
Krieges einem kleinen Emigrantenverlag anvertraut). Demgegen-
uber sehen die M etakritiker jeweils in den Anderen die Intellektuel-
len, von denen die Gefahr einer Neuen Priesterherrschaft ausgeht.
Die Intellektuellen untergraben die Autoritat der starken Institutio-
nen und der einfachen T raditionen; damit storen sie das Kompensa-
tionsgeschaft, das eine beunruhigte Moderne mit sich selber, die
rationalisierte Gesellschaft mit den haltenden Machten des Staates
und der Religion abwickeln muB. Die Theorie der Neuen Klasse,
die die Neukonservativen heute gegen die subversiven Anwalte
einer angeblich feindseligen Kultur aufbieten, verdankt sich eher
der Logik unseres Diskurses als den zum Beleg herangezogenen
Tatsachen einer Umschichtung im postindustriellen Beschafti-
gungssystem. Nicht weniger vehement kritisieren schlieBlich dieje-
nigen, die sich in die Tradition der von Nietzsche geubten Vernunft-
kritik stellen, den Verrat der Intellektuellen; auch sie denunzieren
die Verbrechen, die die Avantgarden mit gutem geschichtsphiloso-
phischem Gewissen im Namen der allgemeinen Menschenvernunft
begangen haben sollen. Freilich fehlt dies mal das projektive Ele-
ment des Selbsthasses von Intellektuellen. (So beispielsweise ver-
stehe ich die einschlagigen Bemerkungen Foucaults nicht als
Denunziation von Gegnern, sondern als selbstkritisches Dementi
uberzogener Anspruche.)5
Noch ein drittes Merkmal kennzeichnet den Diskurs der Moderne.
Weil die Geschichte als KrisenprozeB, die Gegenwart als Aufblit-
zen kritischer Verzweigungen, die Zukunft als das Andrangen
5 M. Foucault, Die Intellektuellen und die Macht, in: ders., Von der Subversion des
Wissens, Mii. 1974, 128 ff.
ungeloster Probleme erfahren wird, entsteht ein existentiell ge-
scharftes BewuBtsein fur die Gefahr versaumter Entscheidungen
und unterlassener Eingriffe. Es entsteht eine Perspektive, aus der
sich die Zeitgenossen fur den aktuellen Zustand als die Vergangen-
heit einer kunftigen Gegenwart zur Rechenschaft gezogen sehen.
Esentsteht die Suggestion einer Verantwortlichkeit fur den An-
schluB einer Situation an die nachste, fur die Fortsetzung eines Pro-
.zesses, der seine N aturwiichsigkeit abgestreift hat und sich weigert,
das Versprechen einer selbstverstandlichen Kontinuitat zu geben.
Von dieser nervosen Spannung sind keineswegs nur jene Philoso-
phen der Tat ergriffen, fur die schon Moses Hess den Namen der
»Bewegungspartei« in Anspruch genommen hatte. Dasselbe Fieber
erfaBt die »Beharrungspartei«, die auf Enthaltsamkeit drangt, also
die Partei derer, die angesichts einer selbstlaufig gewordenen Mo-
dernisierung die Beweislast fur jeden geplanten Eingriff den Revo-
'lutionaren und Bewegern, den Reformern und Veranderern zu-
schieben. 6 Unter dies en variieren freilich die Einstellungen zur
geschichtlichen Kontinuitat uber ein breites Spektrum. Von Kaut-
sky und den Protagonisten der Zweiten Internationale, die in der
Entfaltung der Produktivkrafte einen Garanten fur den evolutiona-
ren Dbergang von der burgerlichen Gesellschaft zum Sozialismus
sahen, erstreckt es sich bis zu Karl Korsch, Walter Benjamin und
den Ultralinken, die sich die Revolution nur als einen Sprung aus
der ewig sich wiederholenden Barbarei der Vorgeschichte, als ein
Aufsprengen des Kontinuums aller Geschichte vorstellen konnten.
Diese Einstellung wiederum ist yom surrealistischen ZeitbewuBt-
sein inspiriert und beriihrt sich mit dem Anarchismus derer, die in
cler Nachfolge Nietzsches gegen den universalen Macht- und Ver-
blendungszusammenhang die ekstatische Souveranitat oder das
vergessene Sein, die Reflexe des Leibes oder die lokalen Wider-
stande und unwillkurlichen Revolten der geschundenen subjekti-
yen Natur beschworen.
Kurzum, die Junghegelianer haben von Hegel das Problem der ge-
schichtlichen Selbstvergewisserung der Moderne ubernommen; sie
haben mit der Kritik einer bodenlos subjektzentrierten Vernunft,
-6··Zur Verteidigung derkonservativen Beweislastenverteilung vgl. H. Liibbe, Fort-
schritt als Orientierungsproblem, Freiburg 1975.
73
mit dem Streit urn die exponierte Stellung der Intellektuellen
und urn die Verantwortung fur das richtige MaB zwischen Revolu-
tion und geschichtlicher Kontinuitat die Tagesordnung festgelegt.
Und sie haben mit ihrer Parteinahme fur das Praktischwerden der
Philosophie zwei Gegner herausgefordert, die sich an Themen und
Spielregeln halten. Diese Opponenten springen nicht aus dem Dis-
kurs heraus, urn auf die Autoritat vorbildlicher Vergangenheiten
auszuweichen. Der altkonservative Ruckgriff auf religiose oder
metaphysische Wahrheiten zahlt nicht mehr im philosophischen
Diskurs der Moderne - Alteuropaisches ist entwertet. Der Partei
der Bewegung antwortet eine Partei der Beharrung, die nichts als
die Dynamik der burgerlichen Gesellschaft erhalten will. Sie ver-
wandelt die Tendenz zur Bewahrung in die neukonservative Zu-
stimmung zu einer Mobilisierung, die ohnehin geschieht. Mit
Nietzsche und der Neuromantik tritt den beiden Kontrahenten ein
dritter Diskursteilnehmer entgegen. Er will den Radikalen wie den
Neukonservativen den Bodenentziehen; er streicht aus der Kritik
der Vernunft den genitivus subjectivus, indem er dieses Geschaft
der Vernunft, an der jene noch festhalten, aus der Hand nimmt. So
will einer den anderen uberbieten.
Es liegt nun nahe, daB wir uns von diesem Diskurs insgesamt di-
stanzieren, diese Inszenierung des 19. Jahrhunderts fur obsolet
erklaren. An solchen Versuchen, das Spiel der wechselseitigen
Dberbietung unsererseits zu uberbieten, fehlt es nicht. Sie sind an
einem Pdfix, an den mit »post« gebildeten Neologismen, leicht zu
erkennen. Schon aus methodischen Grunden glaube ich jedoch
nicht daran, daB wir den okzidentalen Rationalismusunter dem
starren Blick einer fiktiven Ethnologie der Gegenwart zum Gegen-
stand neutraler Betrachtung verfremden und aus dem Diskurs der
Moderne einfach aussteigen konnen. Ich werde deshalb einen tri-
vialeren Weg einschlagen und die gewohnliche Perspektive eines
Teilnehmers einnehmen, der sich des Argumentationsverlaufs in
groben Zugen erinnert, urn bei jeder der drei Positionen die ihnen
innewohnenden Schwierigkeiten herauszufinden. Das wird uns aus
dem Diskurs der Moderne nicht herausfuhren, aber des sen Thema
vielleicht etwas besser verstehen lassen. Zu dies em Zweck muB ich
freilich rigorose Vereinfachungen in Kauf nehmen. Ausgehend von
74
der Marxschen Hegelkritik will ich verfolgen, wie die Umformung
des Reflexionsbegriffs in den Produktionsbegriff, wie die Substitu-
tion von »SelbstbewuBtsein« durch »Arbeit« auf der Linie des west-
lichen Marxismus in einer Aporie endet. Die Metakritik der Rechts-
hegelianer beharrt mit guten Grunden darauf, daB der in modernen
Gesellschaften erreichte Grad der Systemdifferenzierung nicht
schlicht ruckgangig gemacht werden kann. Aus dieser Tradition
geht ein Neukonservatismus hervor, der freilich seinerseits in
Begrundungsschwierigkeiten gerat, wenn er erklaren solI, wie die
Kosten und Instabilitaten eines selbstlaufigen Modernisierungspro-
zesses aufgewogen und ausgeglichen werden konnen.
III
Die praxisphilosophische Fortsetzung
des H egelschen Projektes
Ausvielen literarischen Zeugnissen wissen wir, wie die ersten
Eisenbahnen die Raum- und Zeiterfahrung der Zeitgenossen revo-
lutioniert haben. Die Eisenbahn hat das moderne ZeitbewuBtsein
;riicht geschaffen; aber im Laufe des 19. Jahrhunderts wird sie buch-
stablich zum Vehikel, mit dem das moderne ZeitbewuBtsein die
Massen ergreift - die Lokomotive wird zum volkstumlichen Sym-
hoI einer schwindelerregenden, als Fortschritt gedeuteten Mobili-
sierung aller Lebensverhaltnisse. Es sind nicht mehr nur die intel-
lektuellen Eliten, die die zeitliche Entgrenzung der traditionsfesten
Lebenswelterfahren; schon Marx kann im Kommunistischen
Manifest an eine alltagliche Erfahrung. appellieren, wenn er »die
:ununterbrochene Erschutterung aller gesellschaftlichen Zustande,
die ewige Unsicherheit und Bewegung« auf die »Umwalzung der
Produktions- und Verkehrsweise« zuruckfuhrt: »Alle festen einge-
tosteten Verhaltnisse mit ihrem Gefolge von altehrwurdigen Vor-
stellungen und Anschauungen werden aufgelost, alle neugebildeten
veralten, ehe sie verknochern konnen. Alles Standische und Ste-
.hende verdampft, alles Heilige· wird entweiht, und die Menschen
sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen
75
Beziehungen mit niichternen Augen zu sehen.«7 Diese Formulie-
rung enthalt drei wichtige Implikationen.
a) Der Richtungssinn derGeschichte lafh sich vor aller philosophi-
schen Erorterung gleichsam empirisch, am Bewegungsmodus der
geschichtlichen Ablaufe ablesen: dort, wo die Mobilisierung und
Umwiilzung der Lebensverhiiltnisse ihre grofhe Beschleunigung
erfahren, ist die Modernisierung am weitesten fortgeschritten. DaB
die moderne Welt ihr Gravitationszentrum im Westen, in Frank-
reich und vor allem in England hat, ist mithin fiir Marx, der sich an
dieses Akzellerationskriterium halt, eine historische T atsache. Er
hat eine klare Vorstellung von der Gleichzeitigkeit des Ungleichzei-
tigen. Er meint, daB die deutschen Zustande von 1843 nach franzo-
sischer Zeitreqhnung nicht einmal das Jahr 1789 erreichen. Die
deutschen Zust~nde stehen »unter dem Niveau der Geschichte«, die
politische Gegenwart findet sich schon »als bestaubte T atsache in
der historischen Rumpelkammer der modernen Volker«.8
b) W enn aber die moderne Gesellschaft eine Dynamik entwickelt,
in der alles Standische und Stehende ohnehin, d. h. ohne den selbst-
bewuBten Eingriff handelnder Subjekte verdampft, verandert sich
auch der Charakter des Naturwiichsigen oder des »Positiven«.
Z war hat sich die Perspektive des jungen Hegel fiir den jungen Marx
keineswegs geandert: der Bann, den die Vergangenheit iiber die
Gegenwart verhangt, muB gebrochen werden - erst in der kommu-
nistischen Zukunft wird die Gegenwart iiber die Vergangenheit
regieren. 9 Aber das Positive tritt nun nicht mehr in Gestalt des
Erstarrten und Beharrenden auf; vielmehr bedarf es einer theoreti-
schen Anstrengung, urn in der Permanenz der Veranderungen .die
Positivitat des Wiederholungszwanges zu entdecken. Eine be-
wufltlos volIzogene Revolutionierung der Lebensverhaltnisse ist
der Schein, der Tendenzen der wahrhaft revolutionaren Bewegung
verhiilIt. Allein das, was man seit dem Beginn des 19. Jahrhunderts
eine soziale Bewegung nennt, kann die Menschen yom Fluch einer
von auBen oktroyierten Beweglichkeit befreien. Marx will deshalb
»den mehr oder minder versteckten Biirgerkrieg in~erhalb der
7 K. Marx, F. Engels, Werke, Bd. 4, Bin. 1959,465, im folgenden zitiert als M/E.
8 M/E., Bd. I, 379.
9 M/E., Bd. 4, 476.
bestehenden Gesellschaft bis zu dem Punkt (verfolgen), wo er in
eine offene Revolution ausbricht«.10 Er postuliert eine soziale
Bewegung, lange bevor diese in der europaischen Arbeiterbewe-
gung eine historisch faBliche Gestalt annimmt.
e} Nun steht hinter beidem, hinter der erzwungenen Mobilitat der
auBeren Lebensumstande wie hinter der emanzipatorischen Wucht
sozialer Bewegungen, die sinnfallige Entfesselung der Produktiv-
krafte - »die rasche Verbesserung der Produktionsinstrumente, die
unendlich erleichterte Kommunikation«. Das erklart den erniich-
ternden Charakter des beschleunigten Geschichtsprozesses - die
Entweihung des H eiligen. Weil die doppelbodige Akzelleration der
Geschichte letztlich auf den - im Kommunistischen Manifest gera-
dezu hymnisch gefeierten - »Fortschritt der Industrie« zuriickgeht,
nimmt die Sphare der biirgerlichen Gesellschaft den Platz ein, den
cler Hegel der theologischen und politischen Jugendschriften dem
»Leben des Volkes« vorbehalten hatte. In den Augen des jungen
Hegel hatten sich ja religiose Orthodoxie und Aufklarung ebenso
wie die politischen Institutionen des zerfallenden Deutschen Rei-
ches gegeniiber dem Leben des Volkes verselbstandigt; fiir Marx
bildet nun die Gesellschaft, »die moderne politisch-soziale Wirk-
lichkeit« den Boden, von dem sich das religiose Leben, die Philoso-
phie und der biirgerliche Staat als Abstraktionen abgelost haben.
Di~ von Feuerbach, D. F. Strauss und B. Bauer inzwischen durch-
gefiihrte Kritik der Religion gilt als Vorbild fiir die Kritik des biir-
gerlichen Staates. .
Ft:eilich wird der Positivismus des sich selbst entfremdeten Lebens
inzwischen noch von einer Vereinigungsphilosophie besiegelt, die
mit einer in Gedanken konstruierten Aufhebung der biirgerlichen
Gesellschaft im Staat suggeriert, daB die Versohnung bereits volIzo-
gensei. Deshalb nimmt sich Marx die Hegelsche Rechtsphilosophie
vQr, urn zu zeigen, wie eine Aufhebung der biirgerlichen GeselI-
schaft aussehen miiBte, wenn sie Hegels eigener Idee der sittlichen
Totalitat gerecht wiirdeY Die heute nicht mehr iiberraschende
.1. ,~
fOM/E., Bd. 4, 473·
il.Diesen Weg begriindet er iibrigens mit dem Theorem der Ungleichzeitigkeit des
Gleichzeitigen: »Die deutsche Rechts- und Staatsphilosophie ist die einzige mit der
offiziellen modemen Gegenwart al pari stehende deutsche Geschichte ... Wir sind
77
Pointe der Marxschen Kritik besteht bekanntlich darin, daB der
Staat (der in den parlarnentarischen Systemen des Westens und
nicht im monarchischen PreuBen seine wahre Ausbildung erreicht)
die antagonistische Gesellschaft keineswegs in eine Sphare lebendi-
ger Sittlichkeit einbettet; der Staat erfiillt bloB die funktionalen
Imperative dieser Gesellschaft und ist selber ein Ausdruck ihrer ~er­
rissenen Sittlichkeit. 12
Aus dieser Kritik ergibt sich die Perspektive auf eine Art der Selbst-
organisation der Gesellschaft, die die Spaltung in den offentlichen
und den privaten Menschen aufhebt und die Fiktion der staatsbiir-
gerlichen Souveriinitat ebenso zerstort wie die entfremdete Existenz
des »unter die Herrschaft unmenschlicher Verhaltnisse« subsu-
mierten Menschen: »Erst wenn der wirkliche individuelle Mensch
den abstrakten Staatsbiirger in sich zuriicknimmt ... , wenn er seine
forces propres als gesellschaftliche Krafte erkannt und organisiert
hat und daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr als politische
von sich trennt, erst dann ist die menschliche Emanzipation voll-
bracht.«13 Diese Perspektive bestimmt fortan die praxisphilosophi-
philosophische Zeitgenossen der Gegenwart, ohne ihre historischen Zeitgenossen zu
sein.« (M/E., Bd. I, 383.)
12 Der junge Marx interpretiert das Verhaltnis von Staat mid Gesellschaft noch
handlungstheoretisch aus der Sicht der komplementaren Rollen von ,citoyen< und
,bourgeois<, vonStaatsbiirger und privater Rechtsperson. Der scheinbar souverane
Biirger fiihrt ein Doppelleben - »einhimmlisches und ein irdisches Leben, das Leben
im politischen Gemeinwesen, worin er sich als Gemeinwesen gilt, und ein Leben in
der biirgerlichen Gesellschaft, worin er als Privatmensch tatig ist, die anderen Men-
schen als Mittel betrachtet, sich selbst zum Mittel herabwiirdigt und zum Spielball
fremder Machte wird«. (M/E Bd. I, 355.) Dabei verdeckt der Idealismus des biirger-
lichen Staates nur die Vollendung des Materialismus der biirgerlichen Gesellschaft,
nanilich die Verwirklichung ihres egoistischen Gehaltes. Der Sinn der biirgerlichen
Revolution ist ein doppelter: sie emanzipiert die biirgerliche Gesellschaft von der
Politik, auch noch Yom Schein eines allgemeinen Inhalts; zugleich instrumentalisiert
sie das in idealer Unabhangigkeit konstituierte Gemeinwesen fiir »die Welt (fer
Bediirfnisse,der Arbeit, der Privatinteressen, des Privatrechts«, worin der Staat
seine Naturbasis findet. Aus dem sozialen Gehalt der Menschenrechte liest Marx
heraus, daB »die Sphare, in welcher der Mensch sich als Gemeinwesen verhalt, unter
die Sphare, in welcher er sich als Teilwesen verhalt, degradiert, daB nicht der Mensch
als citoyen, sondern der Mensch als bourgeois fiir den eigentlichen und wahren Men-
schen genommen wird«. (M/E Bd. I, 366.)
13 M/E., Bd. I, 370.
sche Deutung der Moderne. 14 Die Praxisphilosophie laBt sich von
der Intuition leiten, daB es auch unter den funktionalen Beschriin-
kungen hochkomplexer Gesellschaftssysteme aussichtsreich bleibt,
die Idee der sittlichen Totalitat zu verwirklichen.
Daher setzt sich Marx besonders hartnackig mit § 308 der Rechts-
philosophie auseinander, wo Hegel gegen die Vorstellung polemi-
siert, »daB alle einzeln an der Beratung und BeschlieBung iiber die
allgemeinen Angelegenheiten Anteil haben sollten.« Gleichwohl
scheitert Marx an der selbst gestellten Aufgabe, die Struktur einer
Willensbildung zu explizieren, die dem »Streben der biirgerlichen
Gesellschaft, sich in die politische Gesellschaft zu verwandeln oder
die politische Gesellschaft zur wirklichen Gesellschaft zu
machen«lS, gerecht wird. Die Parallelen zwischen Marx und Hegel
sind verbliiffend. Beide halten sich in ihrer Jugend die Option
offen, die ungezwungene Willensbildung in einer unter Koopera-
tionszwangen stehenden Kommunikationsgemeinschaft als Modell
fiir die Versohnung der entzweiten biirgerlichen Gesellschaft zu
beniitzen; aber beide verzichten spater, und zwar aus ahnlichen
Grunden darauf, diese Option zu nutzen.Marx erliegt namlich wie
Hegel den grundbegrifflichen Zwangen der Subjektphilosophie.
Zunachst distanziert er sich in Hegelscher Manier von der Ohn-
macht des Sollens eines bloB utopischen Sozialismus. Wie Hegel
stiitzt er sich dabei auf die Schubkraft einer Dialektik der Aufkla-
rung: aus demselben Prinzip, aus dem die Errungenschaften und die
Widerspriiche der modernen Gesellschaft hervorgegangen sind,
solI auch die transformierende Bewegung, die Freisetzung der ver-
niinftigen Potentiale dieser Gesellschaft erklart werden. Allerdings
~ringtMarx die Modernisierung der Gesellschaft mit einer immer
effektiveren Ausschopfung natiirlicher Ressourcen und dem immer
14 Mit ,Praxisphilosophie< meine ich nicht nur die verschiedenen auf Gramsci und
Lukacs zutiickgehenden Versionen des westlichen Marxismus (wie die Kritische
Theorie und die Budapester Schule; den Existentialismus von Sartre, Merleau-Ponty
und Castoriadis; die Phanomenologie von E. Paci und der jugoslawischen Praxisphi-
losophen), sondern auch die radikaldemokratischen Spielarten des amerikanischen
Pragmatismus (G. H. Mead and Dewey) und der analytischen Philosophie (Ch.
Taylor). Vgl. den instruktiven Vergleich von R. J. Bernstein, Praxis und Action,
Philadelphia 1971.
15 M/E., Bd. I, 324.
79
 intensiveren Ausbau eines globalen Verkehrs- und Kommunika-
tionsnetzes zusammen. Diese Entfesselung der Produktivkrafte
muB auf ein Prinzip der Moderne zuriickgefiihrt werden, das eher
in der Praxis des herstellenden als in der Reflexion eines erkennen-
den Subjektes begriindet ist.
Zu dies em Zweck braucht Marx innerhalb des Modells der neuzeit-
lichen Philosophie nur die Akzente zu verschieben. Dieses zeichnet
ja zwei gleichurspriingliche Subjekt-Objekt-Beziehungen aus; wie
sich das erkennende Subjekt wahrheitsfahige Meinungen iiber
etwas in der objektiven Welt bildet, so fiihrt das handelnde Subjekt
am Erfolg kontrollierte Zwecktatigkeiten aus, urn in der objektiven
Welt etwas hervorzubringen. Zwischen Erkennen und Handeln
vermittelt sodann das Konzept des Bildungsprozesses; iiber das
Medium von Erkennen und Handeln treten Subjekt und Objekt in
immer neue Konstellationen, von denen diese selbst in ihrer Gestalt
affiziert und verandert werden. Die Reflexionsphilosophie, die die
Erkenntnis privilegiert, begreift den BildungsprozeB des Geistes
(nach dem Modell derSelbstbeziehung) als BewuBtwerdung; die
Praxisphilosophie, die die Beziehung zwischen dem handelnden
Subjekt und der Welt manip\llierbarer Gegenstande privilegiert,
begreift den BildungsprozeB der Gattung (nach dem Modell der
SelbstentauBerung) als Selbsterzeugung. Ihr gilt nicht Selbstbe-
wufitsein, sondern Arbeit als das Prinzip der Moderne.
Aus diesem Prinzip lassen sich nun die technisch-wissenschaftli-
chen Produktivkrafte ohne weiteres ableiten. Marx darf das Prinzip
der Arbeit freilich nicht zu eng fassen, wenn er im Begriff der Praxis
auch den verniinftigen Gehalt der biirgerlichen Kultur und damit
die MaBstabe unterbringen will, anhand deren sich der Riickschritt
im Fortschritt identifizieren laBt. Der junge Marx assimiliert des-
halb Arbeit an die schopferische Produktion des Kiinstlers, der in
seinen Werken eigene Wesenskrafte aus sich heraussetzt und in der
versunkenen Anschauung das Produkt auch wieder aneignet. Her-
der und Humboldt hatten das Ideal des sich allseitig verwirklichen-
den Individuums entworfen; Schiller und die Romantiker, Schel-
ling und Hegel hatten diese expressivistische Bildungsidee dann in
einer Produktionsasthetik begriindet. 16 Indem nun Marx diese
16 Vgl. Ch. Taylor, Hegel, Cambro I975, Ch. I, 3ff.
80
asthetische Produktivitat auf »das werktatige Gattungsleben« iiber-
tragt, kann er die gesellschaftliche Arbeit als kollektive Selbstver-
wirklichungder Produzenten begreifen. 17 Erst die Angleichung der
industriellen Arbeit an ein normativ gehaltvolles Modell erlaubt
ihm die entscheidende Differenzierung zwischen einer Vergegen-
standlichung der Wesenskrafte und ihrer Entfremdung, zwischen
einer befriedigt in sich zuriickkehrenden und einer ins Stocken
geratenen, zerstiickelten Praxis.
In der entfremdeten Arbeit ist der Kreislauf von EntauBerung und
Aneignung der vergegenstandlichten Wesenskrafte unterbrochen.
Der Produzent wird yom GenuB seiner Produkte, in denen er sich
selbst wiederfinden konnte, abgeschnitten und damit auch von sich
selbst entfremdet.
1m exemplarischen Fall der Lohnarbeit unterbricht die private
Aneignung des gesellschaftlich produzierten Reichtums den nor-
malen Kreislauf der Praxis. Das Lohnarbeitsverhaltnis verwandelt
die konkrete Arbeitshandlung in eine abstrakte Arbeitsleistung,
d. h. in einen funktionalen Beitrag zum ProzeB der Selbstverwer-
tung des Kapitals, welcher die tote, den Produzenten entzogene
Arbeit gleichsam beschlagnahmt. Der asymmetrische Tausch von
Arbeitskraft gegen Lohn ist der Mechanismus, der erklaren solI,
warum sich die Sphare der den Lohnarbeitern entfremdeten
Wesenskrafte systematisch verselbstandigt. Mit dieser werttheore-
tischen Annahme wird der asthetisch-expressive Gehalt des Praxis-
begriffs urn ein moralisches Element erweitert. Denn nun weicht
die entfremdete Arbeit nicht mehr nur yom produktionsasthetisch
gefaBten Modell einer befriedigt in sich zuriicklaufenden Praxis ab,
sondern auch yom naturrechtlichen Modell des Tausches von Aqui-
valenten.
SchlieBlich solI aber der Praxisbegriff auch noch die »kritisch-revo-
lutionare Tatigkeit« umfassen, also das selbstbewuBte politische
/ Handeln, mit dem die assoziierten Arbeiter den kapitalistischen
Bann der toten iiber die lebendige Arbeit brechen und sich ihre feti-
schistisch entfremdeten Wesenskrafte aneignen. Wenn namlich die
17 Vgl. meine Kritik an den Grundlagen der Praxisphilosophie in: J. Habermas,
Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Ffm.
I984, 482 ff. .
 zerrissene sittliche Totalitat als entfremdete Arbeit gedacht wird
und wenn diese ihre Entzweiung aus sich heraus iiberwinden soll,
dann muB auch die emanzipatorische Praxis aus der Arbeit selbst
hervorgehen konnen. An dieser Stelle verwickelt sich Marx in ahnli-
che grundbegriffliche Schwierigkeiten wie Hegel. Die Praxisphi-
losophie bietet namlich nicht die Mittel, urn die tote Arbeit als
mediatisierte und gelahmte Intersubjektivitat zu denken. Sie bleibt
eine Variante der Subjektphilosophie, die die Vernunft zwar nicht
in der Reflexion des erkennenden, aber doch in der Zweckrationali-
tat des handelnden Subjekts ansiedelt. In den Beziehungen zwi-
schen einem Aktor und einer Welt wahrnehmbarer und manipulier-
barer Gegenstande kann sich allein eine kognitiv-instrumentelle
Rationalitat zur Geltung bringen; und in dieser Zweckrationalitat
geht die vereinigende Macht der Vernunft, die jetzt als emanzipato-
rische Praxis vorgestellt wird, nicht auf.
Die Geschichte des westlichen Marxismus hat die grundbegriffli-
chen Schwierigkeiten der Praxisphilosophie und ihres Vernunftbe-
griffs ans Licht gebracht. Diese resultieren allemal aus Unklarheiten
iiber die normativen Grundlageneder Kritik. Ich will an drei dieser
Schwierigkeiten wenigstens erinnern.
a) Die Angleichung der gesellschaftlichen Arbeit ans Modell der
»Selbsttatigkeit« im Sinne schopferischer Selbstverwirklichung
konnte eine gewisse Plausibilitat allenfalls aus dem roman tisch ver-
klarten Vorbild handwerklicher Tatigkeit ziehen. Daran orientier-
te sich beispielsweise die zeitgenossische Reformbewegung von
John Ruskin und William Morris, die das Kunsthandwerk propa-
gierten. Die Entwicklung der industriellen Arbeit entfernte sich
indessen immer weiter yom Modell eines ganzheitlichen Herstel-
lungsprozesses. Auch Marx hat schlieBlich jede Orientierung an
der zum Vorbild erhobenen Vergangenheit der Handwerkspraxis
aufgegeben. Er nimmt allerdings die fragwiirdigen normativen
Gehalte dieses Praxisbegriffs unauffallig in die Pramissen der
Arbeitswerttheorie auf und macht sie zugleich unkenntlich. Das
erklart, warum in der marxistischen Tradition der Begriff der
Arbeit ebenso zweideutig geblieben ist wie die ihr innewohnende
Zweckrationalitat.
Entsprechend schwankt die Einschatzung der ProduktivkraJte von
einem Extrem zum anderen. Die einen begriiBen die Entfaltung der
Produktivkrafte, vor allem den wissenschaftlich-technischen Fort-
sehritt, als Antriebskraft der gesellschaftlichen Rationalisierung.
Si"e erwarten, daB die Institutionen, die die Verteilung sozialer
Macht und den differentiellen Zugang zu den Produktionsmitteln
regeln, unter dem rationalisierenden Druck der Produktivkrafte ih-
rerseits revolutioniert werden. Die anderen miBtrauen einer Ra-
tionalitat der Naturbeherrschung, die mit der Irrationalitat der
Klassenherrsehaft verschmilzt. Wissenschaft und T echnik, fiir
Marx noch ein unzweideutig emanzipatorisches Potential, verkeh-
ren sich fiir Lukacs, Bloch oder Marcuse in einnur urn so wirksame-
res Medium gesellschaftlicher Repression. Derart gegensatzliche
Interpretationen konnen sich ergeben, weil sich Marx keine Re-
chenschaft dariiber ablegt, wie sich die greifbare Rationalitat der
Zwecktatigkeit zu der intuitiv in Anspruch genommenen Ratio-
nalitat der Selbsttatigkeit verhalt - einer gesellschaftlichen Praxis
also, die im Bilde der Assoziation freier Produzenten bloB vor-
schwebt.
b) Eine weitere Schwierigkeit ergibt sich aus der abstrakten Ent-
gegensetzung von toter und lebendiger Arbeit. Wenn man yom
Begriff der entfremdeten Arbeit ausgeht, erscheint der von Ge-
brauchswertorientierungen losgerissene ProduktionsprozeB als
die gespenstische Gestalt der enteigneten, anonym gewordenen
Wesenskrafte der Produzenten. Der praxisphilosophische Ansatz
suggeriert, daB der systemische Zusammenhang der kapitalistisch
organisierten Wirtschaft und ihres staatlichen Komplements bloBer
Schein ist, der sich mit der Abschaffung der Produktionsverhalt-
nisse in nichts auflosen wird. Aus dieser Sicht verlieren alle struktu-
rellen Differenzierungen, die nicht in den Orientierungshorizont
der handelnden Subjekte eingeholt werden konnen, mit einem
Schlag ihre Berechtigung. Es stellt sich gar nicht erst die Frage, ob
die mediengesteuerten Subsysteme Eigenschaften aufweisen, die
einen funktionalen, von der Klassenstruktur unabhangigen Eigen-
wert besitzen. Die Revolutionstheorie weckt vielmehr die Erwar-
tung,. daB im Prinzip alle versachlichten, alle systemisch verselb-
standigten sozialen Beziehungen in den Horizont der Lebenswelt
eingeholt werden konnen: der zerronnene Schein des Kapitals wird
83
einer unter dem Diktat des Wertgesetzes erstarrten Lebenswelt ihre
Spontaneitat zuruckgegeben. Wenn aber Emanzipation und Ver-
sohnung nur im Modus der Entdifferenzierung uberkomplexer
Lebensverhaltnisse vorgestellt werden, hat die Systemtheorie leich-
tes Spiel, urn angesichts hartnackiger Komplexitaten die vereini-
gende Macht der Vernunft nun ihrerseits als schiere Illusion ab-
zutun.
c) Beide Schwierigkeiten hangen damit zusammen, daB die norma-
tiven Grundlagen der Praxisphilosophie, vor allem die Leistungs-
fahigkeit des Praxisbegriffs fur Aufgaben einer kritischen Ge-
sellschaftstheorie niemals befriedigend geklart worden sind. Die
produktionsasthetische Aufwertung und die moralisch-praktische
Ausdehnung des Begriffs der gesellschaftlichen Arbeit verlangen
nach einer Begrundung, die durch methodisch fragwiirdige, sei
esanthropologische oder existentialphanomenologische Untersu-
chungen nicht beigebracht werden kann. Konsequenter verfahren
diejenigen, die in den Begriff Praxis nichtmehr Vernunft hineinle-
gen, als sie der Zweckrationalitat des zielgerichteten Handelns und
der Selbstbehauptung entnehmen kOfinen. 18
GewiB, das Prinzip der Arbeit sichert der Moderne einen aus-
gezeichneten Bezug zur Rationalitat. Aber die Praxisphilosophie
steht vor derselben Aufgabe wie seinerzeit die Reflexionsphiloso-
phie. Auch in der Struktur der SelbstentauBerung ist - wie in der
Struktur der Selbstbeziehung- die Notwendigkeit zur Selbstobjek-
tivierung angelegt; deshalb ist der BildungsprozeB der Gattung von
der Tendenz bestimmt, daB die arbeitenden Individuen im MaBe
der Beherrschung der auBeren N atur ihre Identitat nur urn den Preis
der Unterdruckung ihrer eigenen inneren Natur gewinnen. Urn
diese Selbstverstrickung einer subjektzentrierten Vernunft aufzulo-
sen, hatte Hegel einst der Verabsolutierung des SelbstbewuBtseins
die absolute Selbstvermittlung des Geistes entgegengesetzt. Der
Praxisphilosophie, die diesen idealistischen Weg mit guten Grun-
den verlassen hat, bleibt ein entsprechendes Problem nicht erspart;
fur sie spitzt es sich sogar zu. Denn was kann sie der instrumentel-
len Vernunft einer zur gesellschaftlichen T otalitat aufgespreizten
Zweckrationalitat entgegensetzen, wenn sie sich selbst materiali-
18 Zum Veralten des Produktionsparadigmas vgl. den Exkurs unten S. 95 ff.
stisch als Bestandteil und Resultat dieses verdinglichten Zusam-
menhangs verstehen muB - wenn der Zwang zur Objektivierung ins
Innerste der kritisierenden Vernunft selbst eingreift?
In ihrer »Dialektik der Aufklarung« wollten Horkheimer und
Adorno diese Aporie nur noch entfalten, nicht mehr aus ihr heraus-
fiihren. Wohl begegnen sie der instrumentellen Vernunft mit einem
»Eingedenken«, das den Regungen einer revoltierenden, gegen ihre
Instrumentalisierung aufbegehrenden Natur nachspurt. Sie haben
auch einen Namen fur diesen Widerstand: Mimesis. Der Name ruft
Assoziationen hervor, die beabsichtigt sind: Einfuhlung und Imita-
tion. Das erinnert an ein Verhaltnis zwischen Personen, in dem die
anschmiegend identifizierende EntauBerung des einen an das Vor-
bild des Anderen nicht die Preisgabe der eigenen Identitat erfordert,
sondern Abhangigkeit und Autonomie in einem gewahrt: »Derver-
sohnte Zustand annektierte nicht mit philosophischem Imperialis-
mus das Fremde, sondern hattesein Gluck daran, daB es in der
gewahrten Nahe das Ferne und Verschiedene bleibt, jenseits des
Heterogenen wie des Eigenen.«19 Aber dieses mimetische Ver-
mogen entzieht sich einer Begrifflichkeit, die einzig auf Subjekt-
Objekt-Beziehungen zugeschnitten ist; so tritt Mimesis als bloBer
Impuls, als das schlichte Gegenteil von Vernunft in Erscheinung.
Die Kritik der instrumentellen Vernunft kann als Makel nur denun-
zieren, was sie in seiner Makelhaftigkeit doch nicht zu erklaren ver-
mag. Denn sie ist in Begriffen gefangen, die einem Subjekt die Ver-
fiigung uber auBere und innere Natur ermoglichen, die aber nicht
dazu taugen, einer objektivierten Natur die Sprache zu leihen,
damit diese sagen kann, was ihr von den Subjekten angetan wird. 20
Adorno versucht auf dem Wege seiner »Negativen Dialektik« ein-
zukreisen, was sich diskursiv nicht darstellen laBt; und mit seiner
»Asthetischen Theorie« besiegelt er die Abtretung der Erkenntnis-
kompetenz an die Kunst. Die der romantischen Kunst entsprin-
gende asthetische Erfahrung, die der junge Marx in den Praxis be-
griff eingeschmuggelt hatte, ist in der avantgardistischen Kunst
radikalisiert worden; diese benennt Adorno nun zum einzigen Zeu-
gen gegen eine Praxis, die inzwischen alles unter ihren Trummern
19 T. W. Adorno, Negative Dialekcik, Werke Bd. 6, Ffm. 1973, 192.
20 Vgl. die V. Vorlesung unten S. 130ff.
~ I
begraben hat, was mit Vernunft einmal intendiert war. Die Kritik
kann nur noch in der Art eines Exerzitiums vorfiihren, warum jenes
mimetische Vermogen dem theoretischen Zugriff entgleitet .und
einstweilen in den avanciertesten Werken der modernen Kunst
Unterschlupf findet.
IV
Die neokonservative Antwort auf die Praxisphilosophie
Der Neukonservatismus, der heute, vornehmlich in den Sozialwis-
senschaften, eine yom Marxismus enttauschte Szene beherrschrl,
speist sich aus Motiven des Rechtshegelianismus. Hegels offizielle
Schiiler - ich werde mich vor allem auf Rosenkranz, Hinrichs und
Oppenheim beziehen - sind die urn einige Jahre alteren Zeitgenos-
sen von Marx. Sie reagieren nicht unmittelbar auf Marx, aber auf die
Herausforderung der friihsozialistischen Lehren und Bewegungen
in Frankreich und England, die in Deutschland vor allem dU17ch
Lorenz v. Stein bekannt gemacht worden waren. 22 Diese Hegelia-
ner der ersten Generation verstanden sich als Anwalte des vormarz-
lichen Liberalismus. Sie waren bemiiht, der Hegelschen Rechtsphi-
losophie den Spielraum fiir die politische Durchsetzung des libera-
len Rechtsstaates und gewisser sozialstaatlicher Reformen abzuge-
winnen. Sie haben die Akzente zwischen einer Vernunft, die dem
Begriffe nach das allein Wirkliche ist, und den endlichen Formen
ihres historischen Auftretens verschoben. Die empirischen Verhalt-
nisse bediirfen der Vervollkommnung, weil sich inihnen immer
noch Vergangenheiten reproduzieren, die an sich schon iiberwun-
den sind. Die rechten Hegelianer sind wie die linken davon iiber-
21 H. Steinfels, The Neoconservatives, N. Y. 1979; R. Saage, Neokonservatives
Denken in der Bundesrepublik, in: ders., Riickkehr zum starken Staat? Ffm. 19 83,
228ff.; H. Dubiel, Die Buchstabierung des Fortschritts, Ffm. 19 85.
22 Lorenz v. Steins 1849 erschienene dreibandige »Geschichte der sozialen Bewe-
gung in Frankreich« (Darmstadt 1959) ist eine Fortsetzung seines Werkes iiber
»Sozialismus und Communismus des heutigen Frankreich«.
86
zeugt, daB »die in Gedanken zusammengefaBte Gegenwart ...
nicht bloB theoretisch im Gedanken ist, sondern die Wirklichkeit
praktisch zu durchdringen strebt.«23 Auch sie verstehen die Gegen-
wart als privilegierten Ort der Verwirklichung der Philosophie: die
Ideen miissen mit den vorhandenen Interessen eine Verbindung
eingehen. Auch sie sehen die politische Substanz des Staates in eine
radikal verzeitlichte Willensbildung hereingezogen. 24
Ebensowenig verschlieBt die Hegelsche Rechte die Augen vor dem
Konfliktpotential der biirgerlichen Gesellschaft. 25 Aber den kom-
munistischen Weg lehnt sie entschieden abo Zwischen den liberalen
und den sozialistischen Schiilern Hegels besteht Dissens iiber jene
Entdifferenzierung von Staat und Gesellschaft, welche die einen
23 H. F. W. Hinrichs, Politische Vorlesungen, in: H. Liibbe (Hrsg.), Die Hegel-
sche Rechte, Stuttg. 1962, 89.
24 Rosenkranz' Abhandlungen iiber die Begriffe der politischen Partei und der
offentlichen Meinung spiegeln auf dramatische Weise den Einbruch des modernen
Zeitbewulhseins in die Welt der Hegelschen Rechtsphilosophie (Liibbe (1962),
59ff., 65ff.). In dem ProzeB, den die Zukunft gegen die Vergangenheit anstrengt,
zersetzt sich das geschichtliche Kontinuum in eine Folge von Aktualitaten. Die
stets in Umbildung begriffene offentliche Meinung ist das Medium dieses Streites,
cler-nicht nur zwischen den Parteien des Fortschritts und der Beharrung entbrennt,
sondern in das Innere der Parteien selbst eindringt, der jede einzelne Partei in den
Strudel der Polarisierung zwischen Zukunft und Vergangenheit hineinreillt und in
Fraktionen, Fliigel, Cliquen aufspaltet. Sogar die Vorstellung einer Avantgarde, die
in der gegenwartigen Bewegung die Zukunft verkorpert, ist den Liberalen nicht
ftemd - sie findet im Kommunistischen Manifest nur ihre entschiedenste Formulie-
rung;
25 Oppenheim polemisiert gegen »die blinde Herrschaft von Konkurrenz, Angebot
und Nachfrage«, gegen »die Tyrannei des Kapitals und des groBen Grundeigen-
turns«, welche, sich selbst iiberlassen, »stets eine Oligarchie von Besitzern hervorru-
fen wiirden«. (H. B. Oppenheim, in: Liibbe 1962, 18M.). Der Staat soll in das ver-
meintliche »Heiligtum der industriellen Zustande« eingreifen: »Die Verwaltung ...
hat unbewegt zugesehen, wie die groBen Capitalisten einen Abzugskanal gruben, in
welchem unter dem tausehenden Schutz der freien Conkurrenz alIes Nationalver-
mogen, alIer Reichtum und alIes Gliick abflieBen muBten.« (Oppenheim, in: Liibbe
.1962, 193.) Hinrichs sieht, daB das System der Arbeit und der Bediirfnisse nur dann
das Versprechen der subjektiven Freiheit einlosen kann, wenn auch »dem Arbeiter
soviel gewahrt (wird), daB er sein Leben erhalten und intelligent werden kann, daB er
in Stand gesetztwird, sich Eigentum zu erwerben«. (Hinrichs, in: Liibbe 1962, 131.)
Und Rosenkranz erwartet eine »neue, blutige Revolution«, wenn die »drangenden
s!Jzialen Fragen« nicht gelost werden. (Rosenkranz, in: Liibbe 1962, 150.)
 fiirchten und die anderen wollen. Marx war iiberzeugt, daB die
Selbstorganisation der Gesellschaft, die der offentlichen Gewalt
den politischen Charakter abstreift, eben den Zustand beenden
muB, der nach Auffassung seiner Kontrahenten dadurch gerade
herbeigefiihrt wiirde - namlich die restlose Auf10sung substantieller
Sittlichkeit in die unvermittelte Konkurrenz natiirlicher Interessen.
Beide Seiten beurteilen also die biirgerliche Gesellschaft kritisch als
den Not- und Verstandesstaat, der einzig das Wohl und die Subsi-
stenz des Einzelnen zum Zweck, Arbeit und GenuB der Privatper-
son zum Inhalt, den natiirlichen Willen zum Prinzip, die Vervielfal-
tigung der Bediirfnisse zur Konsequenz hat. Die rechten Hegelia-
ner sehen freilich in der biirgerlichen Gesellschaft das Prinzip des
Sozialen iiberhaupt verwirklicht und behaupten, daB dieses zu
absoluter Herrschaft gelangen miiBte, sobald der Unterschied zwi-
schen dem Politischen und dem Sozialen eingezogen wiirde. 26 Die
Gesellschaft erscheint von Haus aus als eine Sphare der Ungleich-
heit natiirlicher Bediirfnisse, Anlagen und Fertigkeiten; sie bildet
einen objektiven Zusammenhang, dessen funktionale Imperative
unvermeidlich durch die subjektiven Handlungsorientierungen
hindurchgreifen. An dieser Struktur und Komplexitat miissen alle
Versuche scheitern, die das staatsbiirgerliche Prinzip der Gleichheit
in die Gesellschaft einfiihren und diese der demokratischen Wil-
lensbildung der assoziierten Produzenten unterwerfen wollen. 27
Spater hat Max Weber diese Kritik aufgenommen und verscharft; er
hat mit seiner ProgJ:?ose, daB die Abschaffung des Privatkapitalis-
mus keineswegs ein Zerbrechen des stahlernen Gehauses der
modernen gewerblichen Arbeit bedeuten wiirde, recht behalten. 1m
»real existierenden Sozialismus« hat der Versuch, die biirgerliche in
die politische Gesellschaft aufzulosen, tatsachlich nur deren Biiro-
kratisierung zur Folge gehabt, er hat den okonomischen Zwang zu
einer alle Lebensbereiche durchdringenden administrativen Kon-
trolle our erweitert.
26 Dlese Position vertritt unverandert H. Liibbe, Aspekte der politischen Philoso-
phie des Biirgers, in: ders., Philosophie nach der Aufklarung, Diisseldf. I980, 2I I ff.
27 »Wie kann man gemeinschaftlich verwalten, was kein abgeschlossenes Ganzes
bildet und sich taglich in der unendlichen und unendlich mannigfaltigen Produktion
der Individuen neu erzeugt und neu gestaltet?« (Oppenheim, in Liibbe I962, I96.)
88
Auf der anderen Seite hat die Hegelsche Rechte mit dem Vertrauen
in die regerierativen Fahigkeiten eines starken Staates ihrerseits
Schiffbruch erlitten. Rosenkranz verteidigte noch die Monarchie,
weil nur sie die N eutralitat einer iiber den Parteien stehenden Regie-
rung sichern, den Antagonismus der Interessen zahmen, die Einheit
des Besonderen mit dem Allgemeinen garantieren konne. Aus sei-
ner Sicht muB die Regierung auch insofern letzte Instanz bleiben,
als nur sie »aus dem Buche der offentlichen Meinung das, was Not
tut, herauslesen kann. «28 Von hier fiihrt eine geistesgeschichtliche
Linie iiber Carl Schmitt zu jenen Staatsrechtslehrern, die im Riick-
blick auf die Unregierbarkeit der Weimarer Republik glaubten, den
totalen Staat rechtfertigen zu sollen. 29 Auf dies em Traditionsstrang
hat siGh der Begriff des substantiellen Staates in den eines nackt
autoritaren verwandeln konnen, weil inzwischen die von den
Rechtshegelianern immer noch in Anspruch genommene Stufen-
ordnung des subjektiven, des objektiven und des absoluten Geistes
griindlich zerstort worden war. 30
Nach dem Ende des Faschismus machen die Rechtshegelianer einen
neuen Anfang, indem sie zwei Revisionen vornehmen. Zum einen
arrangieren sie sich mit einer Wissenschaftstheorie, die der Ver-
nunft auBerhalb der etablierten Verstandeskultur der Natur- und
Geisteswissenschaft kein Recht belaBt; und zum anderen akzeptie-
ren sie das Ergebnis der soziologischen Aufklarung, daB der (mit
der kapitalistischen Wirtschaft funktional verschrankte) Staat die
28 Rosenlqanz, in: Liibbe (I962) 72.
29Zu ·den ·einschlagigen Publikationen von E. Forsthoff, E. R. Huber, K. Larenz
\lSW, vgl, bereits B. Marcuse, Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitiiren
Staat~auf~assung, in: Zeitschr. f. Sozialforschg., Jg. 3, I934, I6I ff.
3,0 Diese Dekomposition war von der linken Hegelschule eingeleitet worden. Die
methodologischen Reflexionen auf die rasch voranschreitenden Natur- und Geistes-
';issenschaften, also Positivismus und Historismus, hatten dann bald alles diskredi-
tiert, was iiber »bloBes Verstandesdenken« hinausgreifen wollte. Rosenkranz hatte
noch von der unverganglichen Majestat des in der Geschichte waltenden Geistes
gesprochen - mit dieser Art von Geschichtsphilosophie war es am Ende des I9.
Jahrhunderts vorbei. Wer nun noch an der Denkfigur einer Aufhebung der biirgerli-
chen Gesellschaft im Staat festhalten wollte, hatte nur den norninalistischen Begriff
·der politischen Macht zur Verfiigung, dem Max Weber alle Vernunftkonnotationen
genommen hatte. Der Staat lieB sich allenfalls existentialistisch mit Bedeutungen aus
dem Freund-Feind-VerhaItnis aufladen.
 ~.
I.
private und berufliche Existenz des Einzelnen in der arbeitsteiligen
Industriegesellschaft allenfalls absichert, aber keinesfalls sittlich
iiberhoht. Unter diesen Pramissen erneuern Autoren wie Hans
Freyer und Joachim Ritte2 1 die Denkfiguren der Hegelschen Rech-
ten. Dabei fallt den Geisteswissenschaften die theoretische Erb-
schaft der verabschiedeten Philosophie zu - und den Traditions-
machten von Sittlichkeit, Religion und Kunst die kompensatorische
Rolle, die dem Staat nicht mehr zugetraut werden kann. Diese ver-
anderte Argumentation schafft die Grundlage fiir die Verbindung
der affirmativen Einstellung zur gesellschaftlichen Moderne mit
einer gleichzeitigen Abwertung der kulturellen Moderne. Dieses
Bewertungsmuster pragt heute die neukonservativen Zeitdiagnosen
ebenso in den USA wie in der Bundesrepublik. 32 Das will ich "
anhand der bei uns einfluBreichen Arbeiten von Joachim Ritter er-
lautern.
In einem ersten Interpretationsschritt trennt Ritter die Moderne
von jenem ZeitbewuBtsein ab, aus dem diese ihr Selbstverstandnis
gewonnen hatte. Weil die moderne Gesellschaft den Menschen auf
seine subjektive Natur, auf GenuB und Arbeit reduziert, und weil
sie sich selbst iiber die industrielle Nutzung und Ausbeutung der
auBeren Natur reproduziert, sieht Ritter das geschichtliche Wesen
der Moderne durch ein geschichtsloses Naturverhaltnis charakteri-
siert. Die moderne Welt »lost die geschichtlichen Ordnungen yom
gesellschaftlichen Sein des Menschen ab«33; und die Entzweiung der
gesellschaftlichen Existenz ist in dieser Geschichtslosigkeit begriin-
det: »Was mit der neuen Zeit heraufkommt, ist ... das Ende der
bisherigen Geschichte; die Zukunft ist ohne Beziehung zur Her-
kunft.«34
Diese Beschreibung legt zwei Konsequenzen nahe. Zum einen kann
die gesellschaftliche Moderne eine eigene evolutionare, yom Dber-
lieferungsgeschehen der Geschichte abgehobene Dynamik entfal-
31 H. Freyer, Weltgeschichte Europas, 2 Bde., Wiesbaden 1948; ders., Theorie des
gegenwartigen Zeitalters, Stuttg. 1955; J. Ritter, Metaphysik und Politik, Ffrn.
19 69.
32 J. Habermas, Neokonservative Kulturkritikin den USA und in der Bundesrepu-
blik, in: ders., Die Neue Uniibersichtlichkeit, Ffrn. 1985.
33 J. Ritter, Hegel und die franzosische Revolution, Ffrn. 1965, 62.
34 Ritter (1965), 45.
/ten, die ihr die Stabilitat einer zweiten Natur verleiht. Daran
schlieBt sich die technokratische Vorstellung an, daB der Moderni-
sierungsprozeB von unbeeinfluBbaren Sachzwangen gesteuert
wird. Zum anderen verdanken die Biirger der modernen Welt ihre
subjektive Freiheit gerade der Abstraktion von den geschichtlichen
Lebensordnungen; ohne die Bremswirkung der durchgescheuerten
Traditionspolster waren sie freilich den funktionalen Imperativen
von Wirtschaft und Verwaltung schutzlos ausgeliefert. Daran
schlieBt sich die historistische Vorstellung an, daB die subjektive
Freiheit, die im Modus der Entzweiung auftritt, gegen Gefahren
einer totalen Vergesellschaftung und Biirokratisierung nur ge-
schiitzt werden kann, wenn die entwerteten Machte der Tradition
gleichwohl eine kompensatorische Rolle iibernehmen. Gebrochen
sind sie in ihrer objektiven Geltung; bekraftigt werden sollen sie als
die privatisierten Glaubensmachte »des personlichen Lebens, der
Subjektivitat und der Herkunft«;35 Die in der modernen Gesell-
schaft aufierlich unterbrochene Kontinuitat der Geschichte solI in
der Sphare innerer Freiheit erhalten bleiben: »Die Subjektivitat hat
es iibernommen, religios das Wissen urn Gott, asthetisch das
Schone, als Moralitat das Sittliche zu bewahren und gegenwartig zu
halten, das auf dem Boden der Gesellschaft in der Versachlichung
der Welt zu einem bloB Subjektiven wird. Das ist ihre GroBe und
ihr weltgeschichtliches Amt.«36
Ritter hat die Schwierigkeit dieser Kompensationstheorie wohl
gefiihlt, aber die Paradoxie seines verzweifelten, weil historistisch
aufgeklarten Traditionalismus nicht wirklich begriffen. Wie sollen
Traditionen, denen mit dem Zerfall religioser und metaphysischer
Weltbilder die einleuchtenden Griinde verlorengehen, als subjek-
tive Glaubensmachte fortleben konnen, wenn nur noch die Wissen-
sehaft die Autoritat hat, ein Fiir-Wahr-Halten zu begriinden? Rit-
ter meint, daB sie ihre Glaubwiirdigkeit durch das geisteswissen-
llchaftliche Medium ihrer Vergegenwartigung zuriickgewinnen
konnen.
Die modernen Wissenschaften haben sich yom Vernunftanspruch
35 Ritter (1965),70.
36J; Ritter, Subjektivitat und industrielle Gesellschaft, in: ders., Subjektivitat,
Ffrn. 1974, 138.
91
 der philosophischen Tradition losgesagt. Mit ihnen verkehrt sich
'I
I
das klassische Verhaltnis von Theorie und Praxis. Die N aturwissen-
schaften, die technisch verwertbares Wissen erzeugen, sind zu einer
Reflexionsform von Praxis, zur ersten Produktivkraft geworden.
Sie gehoren in den Funktionszusammenhang der modernen Gesell-
schaft. In einem anderen Sinne gilt das auch von den Geisteswissen-
schaften. Diese dienen zwar nicht der Reproduktion des gesell-
schaftlichen Lebens, wohl aber der Kompensation der gesellschaft-
lichen Defizite. Die moderne Gesellschaft bedarf »eines Organs,
das ihre Geschichtslosigkeit kompensiert und die geschichtliche .
und geistige Welt offen und gegenwartig halt, die sie auBer sich set-
zen muB«.37 Allein, mit dem Hinweis auf die Funktion der Geistes-
wissenschaften laBt sich schwerlich die theoretische Geltung ihrer
Inhalte begriinden. Gerade wenn wir, mit Ritter, yom objektivisti-
schen Selbstverstandnis der .Geisteswissenschaften ausgehen, ist
nicht zu sehen, warum sich die Autoritat der wissenschaftlichen
Methode den Inhalten, die auf diese Weise historisch vergegenwar-
tigt werden, mitteilen sollte. Der Historismus ist selber Ausdruck
des Problems, das er in Ritters Augen lost: die geisteswissenschaft-
liche Musealisierung gibt den entwerteten Traditionsmachten ihre
bindende Kraft nicht zuriick. Die historische Steigerungsform der
Aufklarung kann den Distanzierungseffekt, der mit der unhistori-
schen Aufklarung im 18. J ahrhundert eingetreten ist, nicht neutrali-
sieren. 38
Joachim Ritter verbindet eine technokratische Deutung der moder-
nen Gesellschaft mit der funktionalistischen Aufwertung der tradi-
tionellen Kultur. Seine neukonservativen Schiiler haben daraus die
Konsequenz gezogen, daB alle unliebsamen Erscheinungen, die
sich dem Bild einer kompensatorisch befriedeten Moderne nicht
einfiigen, der kulturrevolutionaren Tatigkeit von »Sinnvermitt-
lern« zugerechnet werden miissen. Sie wiederholen die Kritik des
alten Hegel an den Abstraktionen, die sich zwischen die verniinftige
Wirklichkeit und das BewuBtsein ihrer Kritiker schieben - freilich
37 J. Ritter, D.ie Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Gesellschaft,
in: ders. (1974), 131.
38 H. Schnadelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Histo-
rismus, Freiburg 1974.
auf eine ironische Weise. Denn die Subjektivitat der Kritiker solI
jetzt nicht mehr darin bestehen, daB diese eine zur Objektivitat
gestaltete Vernunft nicht zu fassen vermogen. Den Kritikern wird
vielmehr als FeWer angekreidet, daB sie immer noch von der Erwar-
tung ausgehen, die Realitat konne iiberhaupt verniinftige Gestalt
annehmen. Die Kritiker miissen sich von ihren Kontrahenten dar-
iiber belehren lassen, daB der wissenschaftliche Fortschritt »ideen-
politisch uninteressant« geworden ist. Erfahrungswissenschaftliche
Erkenntnisse fiihren zu technischen N euerungen oder sozialtechni-
schen Empfehlungen, geisteswissenschaftliche Interpretationen
sichern geschichtliche Kontinuitaten. Wer weiterreichende theore-
tische Anspriiche stellt, wer in den FuBtapfen der Meisterdenker
Philosophie und Gesellschaftstheorie betreibt, der verrat sich als
Intellektueller - ein Verfiihrer im Gewande des Aufklarers, der sich
an der Priesterherrschaft der Neuen Klasse beteiligt.
Aus der Kompensationsbediirftigkeit einer instabilen gesellschaft-
lichen Moderne ziehen die Neukonservativen die weitere Konse-
quenz, daB die explosiven Gehalte der modernen Kultur entscharft
werden miissen. Sie blenden den Scheinwerfer des zukunftsorien-
tierten ZeitbewuBtseins ab und holen alles Kulturelle, was nicht
. unmittelbar in den Sog der Modernisierungsdynamik hineingerat,
in die Perspektive des erinnernden Bewahrens ein. Dieser Tradi-
tionalismus entzieht den konstrnktiven und den kritischen Ge-
sichtspunkten des moralischen Universalismus ebenso ihr Recht
wie den kreativen und subversiven Kdften der avantgardistischen
Kunst. Eine riickwartsgewandte Asthetik39 verharmlost insbeson-
dere jene zuerst in der Friihromantik auftauchenden Motive, aus
denen sich Nietzsches asthetisch inspirierte Vernunftkritik gespeist
hat.
Nietzsche will den Rahmen des okzidentalen Rationalismus, in
4em sich die Kontrahenten des linken wie des rechten Hegelianis-
mus immer noch bewegen, sprengen. Dieser Antihumanismus, der
von Heidegger und von Bataille in zwei Varianten fortgesetzt wird,
ist fiir den Diskurs der Moderne die eigentliche Herausforderung.
An Nietzsche will ich zunachst untersuchen, was sich hinter der
39 J. Ritter, Landschaft. Zur Funktion des Asthetischen in der modernen Gesell-
schaft, in: ders. (1974) 141ff.
93
radikalen Geste dieser Herausforderung verbirgt. Wenn sich am
Ende herausstellen sollte, daB auch dieser Weg nicht ernstlich aus
der Subjektphilosophie herausfiihrt, miiBten wir zu jener Alterna-
tive zuriickkehren, die Hegel in Jena links liegen gelassen hatte - zu
einem Begriff der kommunikativen Vernunft, der die Dialektik der
AufkHirung in ein anderes Licht riickt. Vielleicht hat der Diskurs
der Moderne an jener ersten Wegkreuzung, vor der der junge Marx,
als er Hegel kritisierte, noch einmal gestanden hat, die falsche Rich-
tung genommen. 40
40 Vgl. Vorlesung XI, unten S. 344ff.
Exkurs zum Veralten des Produktionsparadigmas
Solange die Theorie der Moderne an den Grundbegriffen der Refle-
xionsphilosophie, an Begriffen der Erkenntnis, der BewuBtwerdung
rind des SelbstbewuBtseins orientiert ist, liegt der interne Zusam-
menhang mit dem Begriff der Vernunft oder der Rationalitat auf der
Hand. Das gilt nicht ohne weiteres fiir Grundbegriffe der Praxisphi-
losophie wie Handeln, Selbsterzeugung und Arbeit. Zwar sind die
normativen Gehalte der Begriffe Praxis und Vernunft, produktive
Tatigkeit und Rationalitat in der Marxschen Arbeitswerttheorie, auf
eine freilich nicht leicht zu durchschauende Weise, noch ver-
schrankt. Aber diese Verklammerung lost sich spatestens in den 20er
Jahren unseres Jahrhunderts auf, als Theoretiker wi~ Gramsci,
Lukacs, Korsch, Horkheimer und Marcuse gegen den Okonomis-
roris und den Geschichtsobjektivismus der Zweiten Internationale
den urspriinglich praktischen Sinn einer Kritik der Verdinglichung
zur Geltung bringen. Innerhalb des westlichen Marxismus trennen
sich zwei Traditionslinien, die auf der einen Seite durch die Rezep-
tion Max Webers und auf der anderen Seite durch eine Rezeption
Husserls und Heideggers bestimmt sind. Der jiingere Lukacs und die
Kritische Theorie begreifen Verdinglichung als Rationalisierung und
gewinnen aus der materialistischen Aneignung Hegels einen kriti-
schen Begriff von Rationalitat, ohne dafiir das Produktionspara-
digma in Anspruch zu nehmen. 41
Hingegen erneuern der junge Marcuse und spater Sartre das in-
zwischen ausgelaugte Produktionsparadigma, indem sie den Marx
der Friihschriften im Lichte der Husserlschen Phanomenologie le-
sen und einen normativ gehaltvollen Begriff der Praxis entwickeln,
ohne dafiir ein Rationalitatskonzept in Anspruch zu nehmen. Erst
der Paradigmenwechsel von der produktiven Tatigkeit zum kom-
munikativen H:indeln und die dadurch moglich gewordene kom-
munikationstheoretische Umformulierung des Lebensweltbegriffs,
der seit Marcuses Abhandlung iiber den philosophischen Arbeits-
begriff immer neue Legierungen mit dem MarxschenPraxisbegriff
i 41 Vgl. dazu H. Brunkhorst, Paradigrnakern und Theoriendynarnik der Kritischen
, 'Theorie der Gesellschaft, in: Soziale Welt 1983, 25 ff.
95
 eingegangen ist, fiihrt jene beiden Traditionen wieder zusammen.
Die Theorie des kommunikativen Handelns stellt namlich eine vermittelt worden ist. 45 Das Modell der EntauBerung und Aneig-
innere Beziehung zwischen Praxis und Rationalitat her. Sie unter- nung von Wesenskraften verdankt ~ich einerseit~ ?er Dynamisie-
sucht die Rationalitatsunterstellungen der kommunikativen All- rung des Aristotelischen Formbegnffs: ~as I~~~vld~um entfaltet
seine Wesenskrafte durch eigene produktlve Tatlgkelt; und ande-
tagspraxis und bringt den normativen Gehalt verstandigungsorien-
rerseits der reflexionsphilosophischen Vermittlung des Aristote~i­
tierten Handelns auf den Begriff der kommunikativen Rationali-
tatY Dieser Paradigmenwechsel ist u. a. dadurch motiviert, daB schen mit dem asthetischen Formbegriff: die Objektivationen, m
denen die Subjektivitat auBere Gestalt annimmt, sind gleichzeitig
die normativen Grundlagen einer kritischen Gesellschaftstheorie
weder auf der einen, noch auf der anderen T raditionslinie ausgewie- der symbolische Ausdruck eines bewu~ten Schop.f~~~saktes.. und
eines unbewuBten Bildungsprozesses. DIe Produktlvltat des kunst-
sen werden konnten. Die Aporien des W eber-Marxismus habe ich
lerischen Genies ist deshalb prototypisch fiir eine Tatigkeit, in der
an einem anderen Orte analysiert. Die Schwierigkeiten eines Mar-
sich Autonomie und Selbstverwirklichungso vereinigen, daB die
xismus, der das Produktionsparadigma mit Anleihen aus der Pha-
Objektivation der menschlichen Wesenskrafte den .Chara~ter der
nomenologie erneuert, mochte ich an zwei aus der Budapester
Gewaltsamkeit, sowohl gegeniiber der auBeren Wle der mneren
Schule hervorgegangenen Arbeiten diskutieren. Ironischerweise
Natur, verliert. Berger und Luckmann verbinden nun diese Idee
hat noch der spate Lukacs die Weichen zu einer anthropologischen
mit der weltbildenden Produktivitat von Husserls transzenden-
Wende und zu einer Rehabilitierung des Begriffs der Praxis als »All-
tagswelt« gestelltY talem BewuBtsein und begreifen den ProzeB der gesellschaftliche.n
Reproduktion nach diesem Muster: »Der Vorgang, ~ur~h den dIe
Den Konstitutionsbegriff der Praxis hat Husserl im Kontext seiner
Produkte tatiger menschlicher SelbstentauBerung obJektlven Cha-
Lebensweltanalysen eingefiihrt. Er ist freilich nicht von Haus aus
rakter gewinnen, ist ... Objektivation.« 46bVA er ergegenstan ··dli-
auf genuin Marxsche Fragestellungen zugeschnitten. Das zeigt sich
chung bezeichnet nur eine Phase in dem Kreispro~eB von Ent~uBe­
beispielsweise daran, daB die unabhangig voneinander entstande-
rung, Objektivation, Aneignung und Reprodukt~on mens.chlicher
nen Theorien der Alltagswelt, die Berger und Luckmann im
Wesenskrafte, in dem die schopferischen Akte mIt dem Blldungs-
AnschluB an Alfred Schiitz und A. Heller im AnschluB an Lukacs
prozeB der vergesellschafteten Subjekte zusammengeschloss~n
entwickeln, verbliiffende Ahnlichkeiten aufweisen. Zentral ist in
sind: »Gesellschaft ist ein menschliches Produkt. Gesellschaft 1st
beiden Fallen der Begriff der Objektivation: »Das menschliche
eine objektive Wirklichkeit. Der Mensch ist ein gesellschaftliches
Ausdrucksvermogen besitzt die Kraft der Objektivation, d.h. es
Produkt.«47
manifestiert sich in Erzeugnissen menschlicher Tatigkeit, welche
Da diese lebensweltliche Praxis noch bewuBtseinsphilosophisch als
sowohl dem Erzeuger als auch anderen Menschen als Elemente
ihrer gemeinsamen Welt begreiflich sind«.44 die Leistung einer transzendental zugrundeliegenden Subj.ekt~vitat
Der im englischen Original verwendete Ausdruck »human expres- gedeutet wird, wohnt ihr die Nor~ati:itat der Sel~.st~eflexl.on mne.
1m ProzeB der BewuBtwerdung 1st eme Fehlermoglichkelt struk-
sivity« verweist auf das von Ch. Taylor auf Herder zuriickgefiihrte
expressivistische Modell eines Erzeugungs- und Bildungsprozes- turell eingebaut: die Hypostasierung eigener Leistungen ~u ei~em
An-Sich. Dieser Denkfigur bedient sich der spate Husserl m semer .
ses, das Marx iiber Hegel, die Romantik und natiirlich Feuerbach
Kritik der Wissenschaften ebenso wie Feuerbach in seiner Reli-
42 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Ffm. 19 8I. gionskritik und Kant in seiner Kritik des transzendentalen S~heins.
43 G. Lukacs, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, 3 Bde., Neuwied 197 1 ff. So konnen Berger und Luckmann zwanglos Husserls Begnff des
44 P. Berger, Th. Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit,
Ffm. 1966, 36. 45 Ch. Taylor, Hegel, Cambro 1975, 76ff.
46 Berger, Luckmann, 1966,65. 47 Ebda.

97
Objektivismus mit dem der Verdinglichung verbinden: »Verdingli-
chung ist die Auffassung von menschlichen Produkten, als waren
sie etwas anderes als menschliche Produkte: Naturgegebenheiten,
Folgen kosmischer Gesetze oder Offenbarungen eines gottlichen
Willens. Verdinglichung impliziert, daB der Mensch fahig ist, seine
eigene Urheberschaft der humanen Welt zu vergessen, und weiter,
daB die Dialektik zwischen dem menschlichen Produzenten und
seinen Produkten fur das Bewufitsein verloren ist. Eine verding-
lichte Welt ist per definitionem eine enthumanisierte Welt. Der
Mensch erlebt sie als fremde Faktizitat, ein opus alienum, iiber das
er keine Kontrolle hat, nicht als das opus proprium seiner eigenen
produktiven Leistung.«48 1m Begriff der Verdinglichung spiegelt
sich der normative Gehalt des expressivistischen Modells: was nicht
mehr als das eigene Produkt zu BewuBtsein kommen kann,
schrankt die eigene Produktivitat ein, hemmt zugleich Autonomie
und Selbstverwirklichung und entfremdet das Subjekt sowohl von
der Welt wie von sich selber.
Diese reflexionsphilosophischen Bestimmungen konnen von der
Praxisphilosophie unmittelbar naturalistisch umgesetzt werden,
sobald die idealistische Denkfigur der Erzeugung oder Konstitu-
ierung einer Welt materialistisch, d.h. buchstablich als Produk-
tionsvorgang begriffen wird. In diesem Sinne definiert A. Heller
das Alltagsleben als »die Gesamtheit der Tatigkeiten der Individuen
zu ihrer Reproduktion, welche jeweils die Moglichkeiten zur
gesellschaftlichen Reproduktion schaffen«.49 Mit der materialisti-
schen Deutung des idealistischen, zuletzt von Husserl entfalteten
Konstitutionsbegriffs der Praxis verwandelt sichdie »Produktion«
in die Verausgabung von Arbeitskraft, »Objektivation« in die Ver-
gegenstandlichung von Arbeitskraft, die »Aneignung« des »Produ-
zierten« in die Befriedigung materieller Bediirfnisse, d. h. in Kon-
sumtion. U nd die» Verdinglichung«, die den Produzenten ihre ent-
auBerten Wesenskrafte als etwas Fremdes, ihrer Kontrolle Entzo-
genes vorenthalt, wird zur materiellen Ausbeutung, die durch die
privilegierte Aneignung des gesellschaftlich produzierten Reich-
48 Berger, Luckmann, 1966,95.
49 A. Heller, Das Alltagsleben, Ffm. 1978; vgl. auch dies., Alltag und Geschichte,
Neuwied 1970.
turns, letztlich durch das private Eigentum an Produktionsmitteln
verursacht ist. Diese Uminterpretation hat gewiB den Vorzug, das
Konzept der Alltagspraxis von jenen Begriindungspflichten und
methodischen Schwierigkeiten einer fundamentalistischen BewuBt-
seinsphilosophie zu entlasten, die Berger und Luckmann iiberneh-
men, indem sie den Praxisbegriff des jungen Marx an den des spaten
Husserl assimilieren.
Das von seinen reflexionsphilosophischen Wurzeln abgeschnittene
Produktionsparadigma bringt aber, wenn es mnliche gesellschafts-
theoretische Dienste tun soll, mindestens drei neue Probleme mit
sich: (I) das Prod uktionsparadigma grenzt den Begriff der Praxis so
ein, daB sich die Frage stellt, wie sich der paradigmatische Tatig-
keitstypus der Arbeit oder der Herstellung von Produkten zur
Gesamtheit aller iibrigen kulturellen AuBerungsformen sprach-
und handlungsfahiger Subjekte verhalt. Agnes Heller rechnet ja
Institutionen und sprachliche Ausdrucksformen nicht weniger zu
den »gattungsmaBigen Objektivationen« als die Arbeitsprodukte
im engeren Sinne. 50 (2) Das Produktionsparadigma bestimmt den
Begriff der Praxis derart in einem naturalistischen Sinne, daB sich
die Frage stellt, ob sich aus dem StoffwechselprozeB zwischen
Gesellschaft und Natur iiberhaupt noch normative Gehalte gewin-
nen lassen. A. Heller bezieht sich mit groBer Unbefangenheit auf
die produktive Tatigkeit von Kiinstlern und Wissenschaftlern als
das nach wie vor giiltige Modell fiir eine schopferische Durchbre-
chung der Routinen des entfremdeten Alltagslebens. 51 (3) Das Pro-
duktionsparadigma gibt dem Praxisbegriff eine so klare empirische
Bedeutung, daB sich die Frage stellt, ob es mit dem historisch abseh-
baren Ende der Arbeitsgesellschaft seine Plausibilitat verliert. Mit
dieser Frage hat C. Offe den letzten deutschen Soziologentag eroff-
net. 52 Ich beschranke mich auf die beiden ersten Schwierigkeiten,
mit denen sich G. Markus auseinandergesetzt hat .53
50 A. Heller, 1978, 182ff. 51 A. Heller, 1970, 25ff.
52 C. Offe, Arbeit als soziologische Schliisselkategorie? in: J. Matthes (Hg.), Krise
~er Arbeitsgesellschaft, Ffm. 1983, 38ff.
53 G. Markus, Die Welt menschlicher Objekte, in: A. Honneth, U. Jaeggi (Hg.),
Arbeit, Handlung, Normativitat, Ffm. 1980, 12ff.; erw. Fassung: G. Markus,
Langage et production, Paris 1982.
99
ad I). Markus will erkHiren, in welchem Sinne sich nicht nur Fabri-
kate, also die Mittel und Produkte von Arbeitsprozessen, sondern
aile Bestandteile einer sozialen Lebenswelt, und sogar der lebens-
weltliche Kontext selber, als Vergegenstandlichungen oder Objek-
tivationen menschlicher Arbeit verstehen lassen. Er entwickelt sein
Argument in drei Schritten. Erstens zeigt Markus, daB die gegen-
standlichen Elemente der Lebenswelt ihre Bedeutung nicht nur
technischen Regeln der Herstellung, sondern auch Konventionen
des Gebrauchs verdanken. Der Gebrauchswert eines Gutes repra-
sentiert nicht nur die fur den HerstellungsprozeB verbrauchte
Arbeitskraft und die dabei genutzte Fertigkeit, sondern auch den
Verwendungszusammenhang und die Bedudnisse, fur deren
Befriedigung das Gut dienen kann. Ahnlich wie Heidegger den
Zeugcharakter der Gebrauchsgegenstande analysiert, hebt Markus
den gesellschaftlichen Charakter hervor, der dem fur einen
bestimmten Gebrauch produzierten Gegenstand wie eine »naturli-
che« Eigenschaft anhaftet: »Ein Produkt ist nur im Verhaltnis zu
einem AneignungsprozeB eine Vergegenstandlichung, also nur im
Verhaltnis zu solchen Tatigkeiten eines Individuums, in denen die
wesentlichen Gebrauchskonventionen befolgt und interiorisiert
werden - in denen die gesellschaftlichen Bedurfnisse und Fahigkei-
ten, die es (in der Qualitat seines Gebrauchswertes) verkorpert,
wieder in lebendige Wunsche und Fertigkeiten transformiert wer-
den.«54 In den Gegenstanden objektivieren sich also nicht nur die
produktiv verausgabten Arbeitskrafte, sondern auch die gesell-
schaftlich determinierten Moglichkeiten konsumtiver Aneig-
nung.
Diese Praxis, die sich sowohl nach technischen Regeln der Herstel-
lung wie nach utilitaren Regeln des Gebrauchs richtet, ist nun aber
zweitens vermittelt durch Normen fur die Verteilung der Produk-
tionsmittel und des produzierten Reichtums. Diese Handlungsnor-
men begriinden differentielle Rechte und Pflichten und sichern
Motivationen fur die Ausubung differenziell verteilter sozialer Rol-
len, die ihrerseits Tatigkeiten, Fertigkeiten und Bedudnisbefriedi-
gungen festlegen. Die gesellschaftliche Praxis erscheint mithin
54 Markus, 1980, 28.
100
unter einem doppelten Aspekt: einerseits als Herstellungs- und
Aneignungsprozej1, der sich nach technisch-utilitaren Regeln voll-
zieht und das jeweilige Niveau des Austauschs zwischen Gesell-
schaft und Natur, also den Stand der Produktivkrafte anzeigt; ande-
rerseits als Interaktionsprozej1, der nach sozialen Normen geregelt
ist und den selektiven Zugang zu Macht und Reichtum, also die
Produktionsverhaltnisse zum Ausdruck bringt. Diese gieBen den
materiellen Inhalt, namlich die jeweils gegebenen Fertigkeiten und
Bedudnisse, in die spezifische Form einer Privilegienstruktur, die
die Verteilung von Positionen festlegt.
Den entscheidenden Vorzug des Produktionsparadigmas sieht
Markus schliej1lich darin, daB es erlaube, »die Einheit dieses dualen
Prozesses« zu denken, namlich die gesellschaftliche Praxis zugleich
»als Arbeit und als Reproduktion gesellschaftlicher Beziehungen«
zu verstehen. 55 Vnter dem Gesichtspunkt der Produktion sei »die
Einheit von Interaktionsprozessen zwischen Mensch und Natur
und zwischen Mensch und Mensch«56 begreiflich zu machen. Diese
Behauptung ist erstaunlich, weil Markus selbst mit aller wun-
schenswerten Klarheit zwischen technisch-utilitaren Regeln der
Produktion und der Verwendung von Produkten einerseits, Regeln
der sozialen Interaktion, also gesellschaftlichen, auf intersubjektive
.Anerkennung und Sanktionierung angewiesenen Handlungsnor-
men andererseits unterscheidet. Entsprechend nimmt er eine klare
analytische Trennung zwischen »technischer« und »gesellschaftli-
cher Sphare« vor. Er laBt auch keinen Zweifel daran, daB Praxis im
Sinne der Hervorbringung und der nutzlichen Verwendung von
Produkten allein fur den StoffwechselprozeB zwischen Mensch und
N atur strukturbildende Effekte hat. Praxis im Sinne normengeleite-
tednteraktion laBt sich hingegen nicht nach dem Muster der pro-
duktiven Verausgabung von Arbeitskraft und der Konsumtion von
Gebrauchswerten analysieren. Die Produktion bildet lediglich
einen Gegenstand oder einen Inhalt fur normative Regelungen.
Freilich sollen sich Markus zufolge Technisches und Gesellschaftli-
. ches im Laufe der bisherigen Geschichte nur analytisch trennen las-
sell'; empirisch bleiben diese Spharen unaufloslich miteinander ver-
55 Markus, 1980, 36. 56 Markus, 1980,74.
101
 quickt, solange sich Produktivkrafte und Produktionsverhaltnisse
wechselseitig determinieren. So macht sich Markus den Umstand,
daB sich das Produktionsparadigma allein fiir die Erklarung von
r
i
Arbeit und nicht von Interaktion eignet, zunutze, urn diejenige
Gesellschaftsformation zu bestimmen, die eine institutionelle
Scheidung zwischen technischer und gesellschaftlicher Sphare her-
beigefiihrt haben wird. Er sieht namlich den Sozialismus gerade
dadurch gekennzeichnet, daB er »die materiell-produktiven Tatig-
keiten auf das reduziert, was sie ihrer Bestimmung nach sind und
immer waren (im Original gesperrt), namlich aktiv-rationaler Stoff-
wechsel mit der Natur, rein >technische< Tatigkeit jenseits sowohl
von Konventionen wie von sozialer Herrschaft«.57
ad 2). Damit beriihren wir die Frage nach dem normativen Gehalt
des produktivistisch ausgelegten Praxisbegriffs. Wenn man sich den
StoffwechselprozeB zwischen Mensch und N atur als einen Kreis-
prozeB vorstellt, in dem sichProduktion und Konsumtion gegen-
seitig stimulieren und erweitern, bieten sich zwei Kriterien fiir die
Bewertung der gesellschaftlichen Evolution an: die Steigerung des
technisch verwertbaren Wissens und die Differenzierung sowie
Universalisierung von Bediirfnissen. Beide lassen sich unter dem
funktionalistischen Gesichtspunkt der Komplexitatssteigerung
subsumieren. Heute wird aber niemand mehr behaupten wollen,
daB sich die Qualitat des gesellschaftlichen Zusammenlebens mit
wachsender Komplexitat gesellschaftlicher Systeme verbessern
miisse. Das yom Produktionsparadigma nahegelegte Modell des
Stoffwechselprozesses hat so wenig einen normativen Gehalt wie
das System-Umwelt-Modell, das inzwischen an dessen Stelle getre-
ten ist.
Wie verhalt es sich aber mit Autonomie und Selbstverwirklichung,
die ja im reflexionsphilosophischen Begriff des Bildungsprozesses
angelegt waren - lassen sich diese normativen Gehalte nicht doch
praxisphilosophisch einholen? Markus macht, wie wir gesehen
haben, einen normativen Gebrauch von der Unterscheidung zwi-
schen einer Praxis, die sich unter Zwangen der auBeren N atur iiber
technisch-utilitare Regeln reguliert, und einer unter Handlungs-
normen stehenden Praxis, in denen sich Interessen, Wertorientie-
57 Markus; 1980, 51.
102
rungen und Ziele als Ausdrucksformen der subjektiven Natur nie-
derschlagen.
Er faBt als praktisches Ziel die institutionelle Trennung zwischen
Technischem und Gesellschaftlichem ins Auge, die Scheidung zwi-
schen einer Sphare auBerer Notwendigkeit und einer Sphare, in der
alle »Notwendigkeiten« letztlich selbstverschuldet sind: »Die Kate-
gorie der Arbeit, die die kritische Gesellschaftstheorie im Unter-
schied zur biirgerlichen bkonomie >an die Spitze stellt<, erlangt
praktische Wahrheit allein in der sozialistischen Gesellschaft; denn
nur hier ... ereignet sich das Werden der Menschen durch eigenes,
zielbewuBtes Handeln, das allein durch jene gesellschaftliche
Objektivitat determiniert wird, die die Menschen fix und fertig vor-
finden und die als Natur ihrem Handeln Grenzen auferlegt.«58
Diese Formulierung bringt noch nicht klar genug zum Ausdruck,
daB die Emanzipationsperspektive gerade nicht aus dem Produk-
tionsparadigma, sondern aus dem Paradigma verstandigungsorien-
tierten Handelns hervorgeht. Es ist die Form der Interaktionspro-
zesse, die geandert werden muB, wenn man praktisch herausfinden
will, was die Mitglieder einer Gesellschaft in der jeweiligen Situa-
tion wollen konnten und was sie im gemeinsamen Interesse tun soll-
ten. Klarer ist die folgende Stelle: »Wenn die Menschen im BewuBt-
sein der Zwange und Beschrankungen ihrer Lebenssituation und
durch Artikulation wie dialogische Konfrontation ihrer Bediirf-
nisse die gesellschaftlich kollektiven Ziele und Werte ihres Tuns
bestimmen, (erst) dann ist ihr Leben verniinftig.«59 Wie freilich
diese Idee der Vernunft als eine in den Kommunikationsverhaltnis-
sen faktisch angelegte und praktisch zu ergreifende Idee begriindet
werden konnte, dazu wird eine aufs Produktionsparadigma einge-
schworene Theorie nichts sagen konnen.
58 Markus, 1980, 50. 59 Markus, 1980, II4.
10 3
 IV. Eintritt in die Postmoderne:
Nietzsche als Drehscheibe
I wickelt, die ein solches Programm erfiillen sollten. Wir haben gese-
Weder Hegel noch seine unmittelbaren Schuler auf der Linken
, i
oder auf der Rechten.haben je die Errungenschaften der Moderne
- das, woraus die moderne Zeitihren Stolz und ihr SelbstbewuBt-
sein zog - in Frage stellen wollen. Das moderne Zeitalter steht vor
allem im Zeichen subjektiver Freiheit. Diese verwirklicht sich in
der Gesellschaft als privatrechtlich gesicherter Spielraum fur die
rationale Verfolgung eigener Interessen, im Staat als prinzipiell
gleichberechtigte Teilnahme an der politischen Willensbildung, im
Privaten als sittliche Autonomie und Selbstverwirklichung, in der
auf diese Privatsphare bezogenen bffentlichkeit schlieBlich als Bil-
dungsprozeB, der sich uber die Aneignung der reflexiv geworde-
nen Kultur vollzieht. Auch die Gestalten des absoluten und des
objektiven Geistes haben, aus der Perspektive des Einzelnen, eine
Struktur angenommen, in der sich der subjektive Geist von der
Naturwuchsigkeit traditionaler Lebensformen emanzipieren kann.
Dabei treten die Sphiiren, in denen der Einzelne als bourgeois,
citoyen und homme sein Leben fuhrt, immer weiter auseinander
und werden selbstandig. Dieselben Trennungen und Verselbstandi-
gungen, die, geschichtsphilosophisch betrachtet, der Emanzipation
von uralten Abhangigkeiten den Weg bahnen, werden aber zugleich
als Abstraktion, als Entfremdung von der Totalitat eines sittlichen
Lebenszusammenhangs erfahren. Einst war die Religion das unver-
briichliche Siegel auf diese Totalitat. Dieses Siegel ist nicht zufallig
zerbrochen.
Die ,religiosen Krafte der sozialen Integration sind infolge eines
Aufklarungsprozesses erlahmt, der so wenig ruckgangig gemacht
werden kann, wie er willkurlich produziert worden ist. Der Auf-
klarung ist die Irreversibilitat von Lernprozessen eigen, die darin
begriindet ist, daB Einsichten nicht nach Belieben vergessen, son-
dern nur verdrangt oder durch bessere Einsichten korrigiertwerden
konnen. Deshalb kann die Aufklarung ihre Defizite nur durch radi-
104
kalisierte Aufklarung wettmachen; deshalb miissen Hegel und seine
Schuler ihre Hoffnung auf eine Dialektik der Aufklarung setzen, in
der sich die Vernunft als ein Aquivalent fiir die vereinigende Macht
der Religion zur Geltung bringt. Sie haben Vernunftkonzepte ent-
hen, wie und warum diese Versuche gescheitert sind.
Hegel konzipiert die Vernunft als versohnende Selbsterkenntnis
eines absoluten Geistes, die Hegelsche Linke als befreiende Aneig-
nung produktiv entauBerter, aber vorenthaltener Wesenskrafte, die
Hegelsche Rechte als erinnernde Kompensation des Schmerzes
unvermeidlicher Entzweiungen. Hegels Konzept erwies sich als zu
stark; der absolute Geist setzt sich ungeriihrt iiber den zukunftsof-
fenen ProzeB der Geschichte und den unversohnten Charakter der
Gegenwart hinweg. Gegen den quietistischen Riickzug des Prie-
sterstandes der Philosophen von einer unversohnten Realitat klagen
deshalb die J unghegelianer das profane Recht einer Gegenwart ein,
die der Verwirklichung des philosophischen Gedankens noch harrt.
Dabei bringen sie freilich einen Begriff der Praxis ins Spiel, der zu
kurz greift. Dieser Begriff potenziert nur jene Gewalt verabsolu-
tierter Zweckrationalitat, die er doch iiberwinden solI. Die Neu-
konservativen konnen der Praxisphilosophie die gesellschaftliche
Komplexitat vorrechnen, die sich hartnackig gegen alle revolutio-
naren Hoffnungen behauptet. Sie wandeln ihrerseits Hegels Kon-
zept der Vernunft so ab, daB gleichzeitig mit der Rationalitat auch
der Entschadigungsbedarf der gesellschaftlichen Moderne hervor-
tritt. Aber dieses Konzept reicht wiederum nicht hin, urn die Kom-
pensationsleistung eines Historismus verstandlich zu machen, der
die Traditionsmachte durchs Medium der Geisteswissenschaften
am Leben erhalten solI.
Gegen diese kompensatorische, aus den Quellen antiquarischer Ge-
schichtsschreibung gespeiste Bildung bringt F. Nietzsche das
moderne ZeitbewuBtsein auf eine ahnliche Weise zur Geltung wie
. einst die Junghegelianer gegen den Objektivismus der Hegelschen
Geschichtsphilosophie. Nietzsche analysiert in seiner Zweiten Un-
zeitgemaBen Betrachtung iiber »Nutzen und Nachteil der Historie
fiir das Leben« die Folgenlosigkeit einer yom Handeln abgekop-
pelten, in die Sphare der Innerlichkeit abgeschobenen Bildungstra-
dition: »Das Wissen, das im DbermaBe ohne Hunger, ja wider das
Bediirfnis aufgenommen wird, wirkt jetzt nicht mehr als umgestal-
tendes, nach auBen treibendes Motiv und bleibt in einer gewissen
chaotischen Innenwelt verborgen ... Und so ist die ganze moderne
Bildung wesentlich innerlich - ein Handbuch innerlicher Bildung
fiir auBerliche Barbaren.«l Das mit historischem Wissen iiberladene
moderne BewuBtsein hat die »plastische Kraft des Lebens« verlo-
ren, die den Menschen instandsetzt, mit dem Blick auf die Zukunft
und »aus der h6chsten Kraft der Gegenwart die Vergangenheit (zu)
deuten«. 2 W eil die methodisch verfahrenden Geisteswissenschaften
einem falschen, namlich unerreichbaren Objektivitatsideal anhan-
gen, neutralisieren sie die zum Leben notwendigen MaBstabe und
verbreiten einen lahmenden Relativismus: »in allen Zeiten war es
anders, es kommt nicht darauf an, wie du (selbst) bist.«3 Sie blockie-
ren die Fahigkeit, von Zeit zu Zeit »eine Vergangenheit zu zerbre-
chen und aufzul6sen, urn (in der Gegenwart) leben zu k6nnen.«4
Wie die Junghegelianer wittert Nietzsche in der historistischen
Bewunderung der »Macht der Geschichte« eine Tendenz, die nur
zu leicht in die realpolitische Bewunderung des nackten Erfolges
umschlagt.
Mit Nietzsches Eintritt in den Diskurs der Moderne verandert
sich die Argumentation von Grund auf. Erst war die Vernunft als
vers6hnende Selbsterkenntnis; dann als befreiende Aneignung,
schlieBlich als entschadigende Erinnerung konzipiert worden,
damit sie als Aquivalent fiir die vereinigende Macht der Religion
auftreten und die Entzweiungen der Moderne aus deren eigenen
Antriebskraften iiberwinden k6nne. Dreimal ist dieser Versuch,
den Vernunftbegriff auf das Programm einer in sich dialektischen
Aufklarung zuzuschneiden, miBlungen. In dieser KonsteHation
hatte Nietzsche nur die Wahl, entweder die subjektzentrierte Ver-
nunft noch einmal einer immanenten Kritik zu unterziehen - oder
aber das Programm im ganzen aufzugeben. Nietzsche entscheidet
sich fiir die zweite Alternative - er verzichtet auf eine erneute Revi-
sion des Vernunftbegriffs und verabschiedet die Dialektik der Auf-
1 F. Nietzsche, Samtliche Werke in 15 Banden, hg. v. G. Colli, M. Montinari, Bin.
1967ff., Bd. I, 273 f., im folgenden zitiert als N.
2 N. Bd. I, 293f. 3 N. Bd. I, 299f. 4 N. Bd. 1,269,
106
klarung. Insbesondere die historisti~che Verformung des modernen
BewuBtseins, die Dberflutung mit beliebigen Inhalten und die Ent-
leerung von aHem Wesentlichen laBt ihn daran zweifeln, daB die
Moderne ihre MaBstabe noch aus sich selber sch6pfen k6nnte -
»denn aus uns haben wir Modernen gar nichts«.5 Wohl wendet
Nietzsche die Denkfigur der Dialektik der Aufklarung noch einmal
auf die historistische Aufklarung an, aber mit dem Ziel, die Ver-
nunfthiilse der Moderne als solche aufzusprengen.
Nietzsche beniitzt die Leiter der historischen Vernunft, urn sie am
Ende wegzuwerfen und im M ythos, als dem Anderen der Vernunft,
FuB zu fassen: »Denn der U rsprung der historischen Bildung - und
ihres innerlich ganz und gar radikalen Widerspruchs gegen den
Geist der >neuen Zeit<, eines >modernen BewuBtseins< - dieser
.Ursprung muB selber wieder historisch erkannt werden; die Histo-
rie muB das Problem der Historie selbst aufl6sen; das Wissen muB
einen Stachel gegen sich selbst kehren - dieses dreifache >MuB< ist
der Imperativ des Geistes der >neuen Zeit<, falls in ihr wirklich etwas
Neues, Machtiges, LebenverheiBendes und Urspriingliches ist.«6
Dabei hat Nietzsche natiirlich seine »Geburt der Trag6die« im
Sinn, eine mit historisch-philologischen Mitteln durchgefiihrte
Untersuchung, die ihn hinter die alexandrinische und hinter die
romisch-christliche Welt in die Anfange, in die »altgriechische
Urwelt des GroBen, Natiirlichen und Menschlichen« zuriickfiihrt.
Auf diesem Wege soHen sich iiberhaupt die antiquarisch denkenden
»Spatlinge« der Moderne in die »Erstlinge« einer postmodernen
Zeit verwandeln - ein Programm, das Heidegger in »Sein und Zeit«
wieder aufnehmen wird. Fiir Nietzsche ist die Ausgangssituation
klar. Einerseits verstarkt die historische Aufklarung nur die in den
Errungenschaften der Moderne fiihlbar gewordenen Entzweiun-
gen; die in Gestalt einer Bildungsreligion auftretende Vernunft ent-
faltet keine synthetische Kraft mehr, welche die vereinigende Macht
der iiberlieferten Religion erneuern k6nnte. Andererseits ist der
Moderne der Weg zuriick in die Restauration verlegt. Die religios-
metaphysis chen Weltbilder der alten Zivilisationen sind seIber
schon ein Produkt der Aufklarung, zu vernunftig also, urn der radi-
5 N. Bd. 1,273. 6 N. Bd. I, 306.
 kalisierten Aufklarung der Moderne noch etwas entgegensetzen zu
konnen.
~ .. vo, Augen, d", ,einen Emy iib", Roligion und Kun" mit dem Sa..
\e ;;. eroffnet hatte: »Man konnte sagen, daB da, wo die Religion kiinstle-
Nietzsche nimmt, wie aIle, die aus der Dialektik der Aufklarung
herausspringen, eine auffallige Nivellierung vor. Die Moderne ver-
liert ihre ausgezeichnete Stellung; sie bildet nur noch eine letzte
Epoche in der weit ausgreifenden Geschichte einer Rationalisie-
rung, die mit der Auflosung des archaischen Lebens und dem Zer-
fall des Mythos einsetzt. 7 In Europa kennzeichnen Sokrates und
Christus, die Stifter des philosophischen Denkens und des kirchli-
chen Monotheismus diesen Einschnitt: »Worauf weist das unge.;.
heure historische Bediirfnis der unbefriedeten modernen Kultur,
das U msichsammeln zahlloser anderer Kulturen, das verzehrende
Erkennenwollen, wenn nicht auf den Verlust des Mythos, auf den
Verlust der mythis chen Heimat?«8 Das moderne ZeitbewuBtsein
verbietet freilich jeden Gedanken an Regression, an die unvermit-
telte Riickkehr zu den mythischen Urspriingen. Allein die Zukunft
bildet den Horizont fiir die Erweckung mythischer Vergangenhei-
ten, >tder Spruch def Vergangenh.eit ist immer~in Ora~:~B!9~h:
nur als Baumeister der Zukunft, alsjYjss~4;jer(~·ege~~;t _we~­
~et Ihr ihn verstehen!«9Diese utopische Einstellung, die sich auf den
. . .kommenden Gott richtet, unterscheidet Nietzsches Unternehmen
yom reaktionaren Ruf >Zuriick zu den Urspriingen<. Uberhaupt
verliert das teleologische Denken, das Ursprung und Ziel miteinan-
der kontrastiert, seine Kraft. Und weil Nietzsche das moderne Zeit-
bewuBtsein nicht negiert, sondern zuspitzt, kann er die moderne
Kunst, die in ihren subjektivsten Ausdrucksformen dieses Zeitbe-
wuBtsein auf die Spitze treibt, als das Medium vorstellen, in dem
sich die Moderne mit dem Archaischen beriihrt. Wahrend der
Historismus die Welt als Ausstellung inszeniert und die genieBen-
den Zeitgenossen in blasierte Zuschauer verwandelt, kann einzig
die iiberhistorische Macht einer in Aktualitat sich verzehrenden
Kunst die Rettung fiir die »wahre Not und das innere £lend der
modernen Menschen«10 bringen. ...
Dabei steht dem jungen Nietzsche das Programm Richard Wagners
7 Das gilt auch rur Horkheimer und Adorno, die sich in dieser Hinsicht Nietzsche,
Bataille und Heidegger nahern. Siehe aber S. 153 ff.
8 N. Bd. I, 146. 9 N. Bd. 1,294. 10 N. Bd. 1,281,330.
108
risch wird, der Kunst es vorbehalten sei, den Kern der Religion zu
retten, indem sie die mythis chen Symbole, welche die erstere im
eigentlichen Sinne als wahr geglaubt wissen will, ihrem sinnbildli-
chen Werte nach erfaBt, urn durch die ideale Darstellung derselben
die in ihnen verborgene tiefe Wahrheit erkennen zu lassen.«l1 Eine
zum Kunstwerk gewordene religiose Feier solI mit der kultisch er-
neuerten Offentlichkeit die Innerlichkeit der privat angeeigneten
historischen Bildung iiberwinden. Eine asthetisch erneuerte Mytho-
logie solI die in der Konkurrenzgesellschaft eEstarrt~!l_ !£.~J!Z der
sozialen Integrati<mlosen. Sie wird das moderne B~sein dezen-
t;ie;en und fiir archaische Erfahrungen offnen. Diese Kunst der
Zukunft dementiert sich als die Hervorbringung eines individuellen
Kiinstlers und setzt »das Yolk selbst als den Kiinstler der Zukunft«
ein. 12 Nietzsche feiert deshalb Wagner als »Revolutionar der Gesell-
schaft« und als Uberwinder der alexandrinischen Kultur. Ererwar-
tet, daB von Bayreuth die Wirkungen der dionysischen Tragodien
ausgehen werden - »daB der Staat und die Gesellschaft, iiberhaup_t
die Kliifte zwischen Mensch und Mensch einem iibermachtigen
Einheitsgefiihl weichen, welches an das Herz der Natur zuriick-
fiihrt«.B
Spater hat sich Nietzsche bekanntlich mit Abscheu von der Wag-
nerschen Opernwelt abgewendet. Interessanter als die person-
lichen, politischen und asthetischen Griinde fiir diesen Abfall
ist der philosophische Beweggrund, der hinter der Frage steht:
»Wie miiBte eine Musik beschaffen sein, welche nicht mehr (wie die
Wagners) romantischen Ursprungs ware - sondern dionysi-
schen?«14 Romantischen Ursprungs ist die Idee einer neuenMytho-
logie, romantisch ist auch der Riickgriff auf Dionysos als den kom-
menden Gott. Gleichwohl distanziert sich Nietzsche yom romanti-
schen Gebrauch dieser Ideen und proklamiert eine offenbar radika-
11 R. Wagner, Samtliche Schriften und Dichtungen Bd. 10,211.
12 ebb. 172.
13 N. Bd. I, 56.
141m »Versuch einer Selbstkritik«, dem Vorwon zur zweiten Auflage der »Geburt
der Tragiidie« N. Bd. 1,20; vgl. den NachlaB N. Bd. 12, 117.
109
lere, iiber Wagner hinausweisende Version. Worin aber unterschei-
det sich das Dionysische vom Romantischen?
II
1m Ntesten Systemprogramm von 1796/97 ist uns die Erwartung
einer neuen Mythologie, welche die Poesie als Lehrerin der Mensch-
heit einsetzt, schon begegnet. Bereits hier ist ein, Motiv erkennbar,
das spater Wagner und Nietzsche hervorheben werden: in den For-
men einer erneuerten M ythologie solI die Kunst den Charakter einer
offentlichen Institution zuriickgewinnen und die Kraft zur Regene-
rierung der sittlichen Totalitat des Volkes entfaltenY 1m gleichen
Sinne spricht Schelling am Ende seines »Systems des transzendenta-
len Idealismus« davon, daB die neue Mythologie »nicht Erfindung
eines einzelnen Dichters, sondern eines neuen, nur Einen Dich-
ter gleichsam vorstellenden Geschlechtes sein kann«.16 Ahnlich F.
Schlegel in seiner »Rede iiber die Mythologie«: »Es fehlt unserer
Poesie an einem Mittelpunkt, wie es die Mythologie fiir die der Alten
war, und alles Wesentliche, worin die moderne Dichtkunst der anti-
ken nachsteht, laBt sich in die Worte zusammenfassen: wir haben
keine Mythologie. Aber ... wir sind nahe daran, eine zu erhalten.«17
Beide Publikationen stammen iibrigens aus dem] ahre 1800 und spin-
nen die Idee einer neuen Mythologie in verschiedenen Varianten
fort.
Als ein wei teres Motiv enthalt das alteste Systemprogramm die Vor-
stellung, daB mit der neuen Mythologie die Kunst die Philosophie
ablosen wird, weil die asthetische Anschauung »der hochste Aktder
Vernunft« ist: »Wahrheit und Giite (sind) nur in der Schonheitver-
schwistert.«18 Dieser Satz konnte als Motto iiber Schellings
»System« von 1800 stehen. In der asthetischen Anschauung findet
15 M. Frank, Der kommende Gott. Vorlesungen iiber die neue Mytbologie. Ffm.,
1982, I80ff.
16 Schellings Werke, hg. v. M. Schroter, Bd. II, 629.
17 F. Schlegel, Kritische Ausgabe, Bd. II, 3 It.
18 H. Bd. 1,235.
IIO
Schelling die Auflosung des Ratsels, wie dem Ich die Identitat von
Freiheit und Notwendigkeit, Geist und Natur, bewuBter und be-
wuBtloser Tatigkeit in einem von ihm selbst hervorgebrachten Pro-
dukt zu BewuBtsein gebracht werden konne: »Die Kunst ist ebeiil
deswegen dem Philosophen das Hochste, weil sie ihm das Allerhei- !
ligste offnet, wo in ewiger und urspriinglicher Vereinigung gleiCh-il
sam in einer Flamme brennt, was in der Natur und Geschichte geson-
dert ist, und was im Leben und Handeln, ebenso wie im Denken,
ewig sich fliehen muB.«19 Unter den modernen Bedingungen einer
ins Extrem getriebenen Reflexion hiitet die Kuns~ und nicht die
Philosophie, die Flamme jener ~bsoluten Iden.!kat, die sich einst in
den festlichen Kulten von religiosen, Glaubensgemeinschaften ent-
ziindet hatte. Die Kunst, die in Gestalt einer neuen M ythologie ihren
offentlichen Charakter zuriickgewanne, ware nicht mehr nur Orga-
non, sondern Ziel und Zukunft der Philosophie. Diese konnte nach
ihrer Vollendung in den Ozean der Poesie, von dem sie einst ihren
Ausgang genommen hat, zuriickflieBen: »Welches das Mittelglied
der Riickkehr der Wissenschaft zur Poesie sein werde, ist im Allge-
meinen nicht schwer zu sagen, da ein solches in der Mythologie
existiert hat ... Wie aber eine neue Mythologie ... entstehen konne,
dies ist ein Problem, dessen Aufklarung allein von den kiinftigen
Schicksalen der Welt zu erwarten ist.«20
Die Differenz zu Hegel ist augenfallig - nicht die spekulative Ver-
nunft, allein die Poesie kann, sobald sie in der Form einer neuen
Mythologie offentlich wlirksam wird, die vereinigende Macht der
Religion ersetzen. Allerdings stellt Schelling ein ganzes philosophi-
sches System auf, urn zu dieser Konsequenz zu gelangen. Es ist die
spekulative Vernunft selber, die sich durch das Programm einer
neuen Mythologie iiberbietet. Anders Schlegel, der dem Philoso-
phen empfiehlt, sich »vom kriegerischen Schmuck des Systems (zu
entkleiden) und mit Homer die Wohnung im Tempel der neuen
Poesie (zu teilen).«21 In Schlegels Handen verwandelt sich die neue
Mythologie aus einer philosophisch begriindeten Erwartung in eine
messianische Hoffnung, die sich von historischen Anzeichen beflii-
geln laBt - von Anzeichen, die dafiir sprechen, »da~ die Menschheit
19 Schelling Bd. II, 628. 20 Schelling Bd. II, 629 .
.21 Schlegel, Kritische Ausgabe, Bd. II, 317.
III
aus allen Kdften ringt, ihr Zentrum zu finden. Sie ~uB untergehen
... oder sich verjiingen ... Das graue Altertum wird wieder leben-
dig werden und die fernste Zukunft der Bildung sich schon in Vor-
.bedeut~ngen melden.«22 Die messianische Verzeitlichung dessen,
was bei Sc&elling eine begriindete historische Erwartung war, ergibt
sich aus dem veranderten Stellenwert, den Schlegel der spekulativen
Vernunft zuweist.
Diese hatte, gewiB, schon bei Schelling ihr Gravitationszentrum
verlagert; die Vernunft konnte ihrer selbst nicht mehr im eigenen
Medium der Selbstreflexion habhaft werden, konnte sich nur im
vorgangigen Medium der Kunst wiederfinden. Aber was Schelling
zufolge in den Produkten cler Kunst angeschaut werden kann, ist
doch noch die objektiv gjewordene Vernunft-die Verschwisterung
des Wahren und Guten im Schonen. Eben diese Einheit stellt Schle-
gel in Frage. Er beharrt auf der Autonomie des Schonen in dem
Sinne, »daB es yom Wahren und Sittlichen getrennt ist, und daB es
mit diesen gleiche Rechte (hat).«23 Die neue Mythologie solI ihre
bindende Kraft gerade nicht einer Kunst verdanken, in der sich aile
Momente der Vernunft verschwistern, sondern der divinatorischen
Gabe der Poesie, die sich von Philosophie und Wissenschaft, Moral
und Sittlichkeit gerade unterscheidet: »Denn das ist der Anfang
aller Poesie, den Gang und die Gesetze der verniinftig denkenden
Vernunft aufzuheben und uns wieder in die schone Verwirrung der
Fantasie, in das urspriingliche Chaos der menschlichen Natur zu
versetzen, fiir das ich kein schoneres Symbol bis jetzt kenne, als das
bunte Gewimmel der alten Gotter.«24 Schlegel versteht die neue
~ythologie nicht mehr als Versinnlichung der Vernunft, als ein
Asthetischwerden der Ideen, die sich auf dies em Wege mit den
Interessen des Volkes verbinden sollen. Nur eine autonom gewor-
dene, von Beimengungen der theoretischen und praktischen Ver-
nunft gereinigte Poesie offnet vielmehr das Tor zur Welt der mythi-
schen Ursprungsmachte. Allein die moderne Kunst kann mit den
22 Schlegel, Bd. II, 314.
23 Athenaum Fragment Nr. 2p, Schlegel Bd. II, 207; vgl. dazu K. H. Bohrer,
Friedrich Schlegels Rede tiber die Mythologie, in: ders. (Hrsg.), Mythos und
Moderne, Ffm. 1983, pff.
24 Schlegel, Bd. II, 319.
II2
archaischen Quellen sozialer Integration, die in der Moderne ver-
siegt sind, kommunizieren. Nach dieser Lesart mutet die neue
Mythologie der entzweiten Moderne zu, sich auf das »urspriingli-
che Chaos« als das Andere der Vernunft zu beziehen.
Wenn aber der Erzeugung des neuen Mythos die Schubkraft der'
Dialektik der Aufklarung fehlt, wenn die Erwartung »jenes groBen
Prozesses allgemeiner Verjiingung« nicht mehr geschichtsphiloso-
phisch begriindet werden kann, bedarf der romantische Messianis-
mus 25 einer anderen Denkfigur. In dies em Zusammenhang verdient
der Umstand Interesse, daB Dionysos, der umtriebige Gott des
Rausches, des Wahnsinns und der ruhelosen Verwandlungen, in
der Friihromantik eine iiberraschende Aufwertung erfahrt.
Der Dionysos-Kult konnte fiir eine an sich selbst irre werdende Zeit
der Aufklarung attraktiv werden, weil er im Griechenland.des Euri-
pides und der sophistischen Kritik alte religiose Dberlieferungeri.
wachgehalten hatte. Als das entscheidende Motiv nennt M. Frank
aber den Umstand, daB Dionysos als der kommende Gott Erlo-
sungshoffnungen auf sich ziehen konnte. 26 Zeus hat mit Semele,
einer sterblichen Frau, den Dionysos gezeugt, der von Hera, der
Gattin des Zeus, mit gottlichem Zorn verfolgt und schlieBlich in
den Wahnsinn getrieben wird. Seither wandert Dionysos mit einer
wilden Schar von Satyrn und Bacchantinnen durch N ordafrika und
Kleinasien, ein »auslandischer Gott«, wie Holderlin sagt, der das
Abendland in die »Gotternacht« stiirzt und allein die Gaben des
Rausches zuriicklaBt. Aber Dionysos solI einst, durch die Myste-
rien wiedergeboren und yom Wahnsinn befreit, zuriickkehren.
Von allen iibrigen griechischen Gottern unterscheidet sich Diony-
sos als der abwesende Gott, dessen Wiederkehr noch bevorsteht.
Die Parallele zu Christus bot sich an: auch dieser ist gestorben und
hinterlaBt, bis zum Tage seiner Wiederkehr, Brot und Wein. 27 Dio-
nysos freilich hat das Besondere, daB er in seinen kultischen Exzes-
25 Zu diesem Ausdruck vgl. W. Lange, Tod ist bei G6ttern immer ein Vorteil, in:
Bohrer (1983), 127.
26 Frank (1982), 12ff.
27 Die Gleichsetzung von Dionysos mit Christus urttersucht M. Frank (1982), 257-
H2, am Beispiel der H6lderlinschen Elegie »Brod und Wein«. Vgl. auch P. Szondi,
H61derlin-Studien, Ffm. 1970, 95ff.
II3
 sen auch jenen Fundus an gesellschaftlicher Solidaritat gleichsam
verwahrt, der dem christlichen Abendland, zusammen mit den
archaischen Formen der Religiositat, verloren gegangen ist. So ver-
knupft Holderlin mit dem Dionysosmythos jene eigentumliche
Figur der Geschichtsdeutung, die eine messianische Erwartung tra-
gen konnte und die bis zu Heidegger wirksam geblieben ist. Das
Abendland verharrt, seit seinen Anfangen, in der N acht der Gotter-
ferne oder der Seinsvergessenheit; der Gott der Zukunft wird die
verlorenen Krafte des Ursprungs erneuern; und seine Ankunft
macht der nahende Gott durch seine schmerzhaft zu BewuBtsein
gebrachte Abwesenheit, durch »groBte Entfernung« fuhlbar;
indem er die Verlassenen immer dringlicher empfinden laBt, was
ihnen entzogen worden ist, verheiBt er seine Ruckkehr nur umso
uberzeugender: in der groBten Gefahr wachst das Rettende
auch. 28
Originell ist Nietzsche gerade nicht in seiner dionysischen
Geschichtsbetrachtung. Die historische These uber den Ursprung
des Chors der griechischen Tragodie aus dem altgriechischen Dio-
nysoskult gewinnt ihre modernitatskritische Pointe aus einem Kon-
text, der in der Friihromantik bereits wohl ausgebildet worden ist.
\1/ Umso mehr bedarf es der Erklarung, warum sich Nietzsche von
dies em romantischen Hintergrund distanziert. Den Schlussel bietet
J die Gleichung zwischen Dionysos und Christus, die ja nicht nur
I Holderlin vornimmt, sondern bei Novalis, Schelling, Creuzer, in
I der Mythenrezeption der friihen Romantik insgesamt vorgenom-
,! men wird. Diese Identifizierung des taumelnden Weingottes mit
\ dem christlichen Erlosergott ist nur moglich, weil der romantische
f Messianismus auf eine Verjiingung, aber nicht auf eine Verabschie-
Vung des Abendlandes abzielt. Die neue Mythologie sollte eine ver-
, lorengegangene Solidaritat zuriickbringen, aber nicht die Emanzi-
pation verleugnen, die die Ablosung von den mythis chen U r-
sprungsgewalten fur die im Angesicht des Einen Gottes individu-
ierten Einzelnen auch herbeigefuhrt hat. 29 In der Romantik soUte
28 Vgl. den Anfang des Gesangs »Patmos«: »Wo aber Gefahr ist, wachst das Ret-
tende auch«, in: H61derlin, Samtliche Werke Bd. II, hg. v. F. Beissner, S. 173.
29 Jacob Taubes macht in diesem Zusammenhang die Beobachtung, daB Schelling
im Hinblick auf diese Schwelle zwischen archaischem und geschichtlichem BewuBt-
114
der Ruckgriff auf Dionysos mlr jene Dimension der offentlichen
Freiheit erschlieBen, in der sich die christlichen VerheiBungen dies-
seitig erfuUen mussen, damit das durch Reformation und Aufkla-
rung zugleich vertiefte und autoritar zur Herrschaft gebrachte Prin-
zip der Subjektivitat seine Beschranktheit verlieren kann.
III
Der reife Nietzsche erkennt, daB der Wagner, in dem sich die
Modernitat geradezu »resumiert«, die Perspektive auf die noch aus-
stehende Erfiillung des modernen Zeitalters mit den Romantikern
teilte. Gerade Wagner treibt Nietzsche zur »Enttauschung uber
Alles, was uns modernen Menschen zur Begeisterung ubrig blieb«,
weil er, ein verzweifelnder Dekadent, »plotzlich ... vor dem christ-
lichen Kreuze nieder(sank)«. 30 Wagner bleibt also der romantischen
Verbindung des Dionysischen mit dem Christlichen verhaftet.
Sowenig wie die Romantiker wiirdigt er in Dionysos den Halbgott,
der radikal yom Fluch der Identitat erlost, der das Prinzip der Indi-
viduierung auBer Kraft setzt, das Polymorphe gegen die Einheit des
transzendenten Gottes, die Anomie gegen die Satzung zur Geltung
bringt. In Apollo haben die Griechen die Individuation, die Einhal-
tungder Grenzen des Individuums, vergottlicht. Aber apollinische
Schonheit und MaBigung verhullten nur den Untergrund des Tita-
nischen und Barbarischen, der im ekstatischen Ton der Dionysos-
feiern aufbrach: »Das Individuum, mit allen seinen Grenzen und
MaBen, ging hier in der Selbstvergessenheit der dionysischen
Zustande unter und vergaB die apollinischen Satzungen.«31 Nietz-
sche erinnert an Schopenhauers Hinweis auf jenes »Grausen, wel-
sein, zwischen der Philosophie der Mythologie und der der Offenbarung pronon-
ciert unterschieden hat: "Nicht ,Sein und Zeit< heiBt also das Programm des spaten
Schelling, sondem ,Sein und Zeiten<. Mythische Zeit und Zeit der Offenbarung sind
:qualitativ verschieden.« G. Taubes, Zur Konjunktur des Polytheismus, in: Bohrer
(19 83),463
·30 N. Bd. 6, 431 f.
31 N. Bd. 1,41.
ches den Menschen ergreift, wenn er plotzlich an den Erkenntnis-
formen der Erscheinung irre wird, indem der Satz yom Grunde ...
eine Ausnahme zu erleiden scheint. Wenn wir zu dies em Grausen
r nysische Wirklichkeit durch »eine Kluft des Vergessens« gegen die
die wonnevolle Verziickung hinzunehmen, die bei demselben
Zerbrechen des principii individuationis aus dem innersten Grunde
des Menschen, ja der Natur emporsteigt, so tun wir einen Blick in
das Wesen des Dionysischen«.32
Aber Nietzsche war nicht nur der Schiiler Schopenhauers, er war
Zeitgenosse Mallarmes und der Symbolisten, ein Verfechter des
l'art pour l'art. So geht in die Beschreibung des Dionysischen - als
der Steigerung des Subjektiven bis zur volligen Selbstvergessenheit
- auch die (gegeniiber der Romantik noch einmal radikalisierte)
Erfahrung der zeitgenossischen Kunst ein. Was Nietzsche das
»asthetische Phanomen« nennt, enthiillt sich im konzentrierten
Umgang einer dezentrierten, von den Alltagskonventionen der
Wahrnehmung und des Handelns freigesetzten Subjektivitat mit
sich selbst. Erst wenn das Subjekt sich verliert, wenn es aus den
pragmatischen Raum-Zeit-Erfahrungen ausschert, yom Schock des
Plotzlichen beriihrt wird, »die Sehnsucht nach der wahren Prasenz«
(Octavio Paz) erfiillt sieht und selbstverloren im Augenblick auf-
geht; erst wenn die Kategorien des verstandigen Tuns und Denkens
eingestiirzt, die Normen des taglichen Lebens zerbrochen, die Illu-
sionen der eingeiibten Normalitat zerfallen sind - erst dann offnet
sich die Welt des Unvorhergesehenen und schlechthin Uberra-
schenden, der Bereich des asthetischen Scheins, der weder verhiillt
noch offenbart, weder Erscheinung noch Wesen ist, sondern nichts
als Oberflache. Nietzsche setzt die romantische Reinigung des
as thetis chen Phanomens von allen theoretischen und moralischen
Beimengungen fort. 33 In der asthetischen Erfahrung wird die dio-
32 N. Bd. I, 28.
33 Er stilisiert Sokrates, der dem Irrtum verfaIlt, daB das Denken bis in die tiefsten
Abgriinde des Seins hineinreicht, zum theoretischen Gegentyp des Kunstlers:
»W enn namIich der Kiinstler bei jeder Enthiillung der Wahrheit immer nur mit ver-
zuckten Blicken an dem hangen bleibt, was auch jetzt, nach der Enthiillung, Bulle
bleibt, genieBt und befriedigt sich der theoretische Mensch an der abgeworfenen
Bulle.« (N. Bd. I, 88) Ebenso energisch wehrt sich Nietzsche gegen die von Aristo-
teles bis Schiller reichende moralische Erklarung des Asthetischen: »Pur die Erkla-
II6
Welt der theoretischen Erkenntnis und des moralischen Handelns,
gegen den Alltag abgeschottet. Die Kunst offnet den Zutritt zum
Dionysischen nur um den Preis der Ekstase - um den Preis der
schmerzhaften Entdifferenzierung, der Entgrenzung des Individu-
ums, der Verschmelzung mit der amorphen Natur innen wie
auBen.
Deshalb kann der mythenlose Mensch der Moderne von der neuen
Mythologie nur eine Art der Erlosung erwarten, die aIle Vermitt-
lungen aufhebt. Diese Schopenhauersche Fassung des dionysischen
Prinzips gibt dem Programm der neuen Mythologie eine Wendung,
die dem romantischen Messianismus fremd gewesen war - es geht
nun um eine totale Abkehr von der nihilistisch entleerten Moderne.
Mit Nietzsche verzichtet die Kritik der Moderne zum ersten Mal
auf die Einbehaltung ihres emanzipatorischen Gehaltes. Die sub-
jektzentrierte Vernunft wird mit dem schlechthin Anderen der Ver-
nunft konfrontiert. Und als Gegeninstanz zur Vernunft beschwort
Nietzsche die ins Archaische zuriickverlegten Erfahrungen der
Selbstenthiillung einer dezentrierten, von allen Beschrankungen
derKognition und der Zwecktatigkeit, allen Imperativen der Niitz-
lichkeit und der Moral befreiten Subjektivitat. Zum Fluchtweg aus
der Moderne wird jene »ZerreiBung des Prinzips der Individua-
tion«. Diese kann freilich, wenn sie mehr sein solI als ein Schopen-
hauer-Zitat, allein durch die avancierteste Kunst der Moderne ihre
Beglaubigung erhalten. Uber dies en Widerspruch kann sich Nietz-
sche hinwegtauschen, weil er das Vernunftmoment, das sich im
Eigensinn des radikal ausdifferenzierten Bereichs der avantgardisti-
schen Kunst zur Geltung bringt, aus dem Zusammenhang mit theo-
retischer und praktischer Vernunft herausbricht und ins metaphy-
sisch verklarte Irtationale abdrangt.
Bereits in der »Geburt der Tragodie« steht hinter der Kunst das
Leben. Schon hier findet sich die eigentiimliche Theodizee, derzu-
rung des tragischen Mythos ist es gerade die erste Porderung, die ihm eigentiimliche
Lust in der rein asthetischen Sphare zu suchen, ohne in das Gebiet des Mitleids, der
Purcht, des Sittlich-Erhabenen uberzugreifen. Wie kann das BaBliche und das Dis-
harmonische, der Inhalt des tragischen Mythos, eine asthetische Lust erregen?« (N.
Bd. I, 152).
117
folge die Welt allein als asthetisches Phanomen gerechtfertigt wer-
den kann. 34 Die tiefe Grausamkeit und der Schmerz gelten wie die
Lust als Projektionen eines schopferischen Geistes, der sich beden-
kenlos dem zerstreuten GenuB an der Macht und Willkiirlichkeit
seiner Scheingebilde liingibt. Die Welt erscheint als ein Gewebe aus
Verstellungen und Interpretationen, denen keine Absicht und kein
Text zugrundeliegen. Die sinnschopferische Potenz bildet zusam-
men mit einer Sensibilitat, die sich auf moglichst vielfaltige Weise
affizieren laBt, den asthetischen Kern des Willens zur Macht. Dieser
ist zugleich ein Wille zum Schein, zur Vereinfachung, zur Maske,
zur Oberflache; und die Kunst dad als die eigentlich metaphysische
Tatigkeit des Menschen gelten, weil dasLeben selbst auf Schein,
Tauschung, Optik, Notwendigkeit des Perspektivischen und des
Irrtums beruht.35
I
, .
Zu einer »Artistenmetaphysik« kann Nietzsche diesen Gedanken
freilich nur ausgestalten, wenn er alles, was ist und was sein soll, aufs
.Asthetische zuriickfiihrt. Es darf weder ontische, noch moralische
Phiinomene geben, jedenfalls nicht in dem Sinne, in dem Nietzsche
von asthetischen Phanomenen spricht. Diesem Beweisziel dienen die
bekannten Entwiirfe zu einer pragmatistischen Erkenntnistheorie
und zu einer N aturgeschichte der Moral, welche die Unterscheidung
zwischen >wahr< und >falsch<, >gut< und >bose< auf Praferenzen fiir das
Lebensdienliche und das Vornehme zuriickfiihren. 36 Nach dieser
Analyse verbergen sich hinter den scheinbar universalen Geltungs-
anspriichen die subjektiven Machtanspriiche von Wertschatzun-
gen. Auch in dies en Machtanspriichen kommt nicht der strategische
Wille einzelner Subjekte zur Geltung. Der iibersubjektive Wille zur )
Macht manifestiert sich vielmehr im Hin- und Herfluten anonymer
Dberwaltigungsprozesse.
Die Theorie eines in allem Geschehen sich abspielenden Machtwil-
lens bietet den Rahmen, in dem Nietzsche erklart, wie die Fiktionen
einer Welt des Seienden und des Guten sowie die scheinhaften Iden-
34 Diese Lehre faBt Nietzsche in dem Satz zusammen: »Jedes Ubel ist gerechtfer-
tigt, an dessen Anblick ein Gott sich erbaut.« (N. Bd. 5, 304).
35 N. Bd. I, 17f.; Bd. 5, 168; Bd. 12, 140.
36 J. Habermas, Zu Nietzsches Erkenntnistheorie, in: ders., Zur Logik der Sozial-
wissenschaften, Ffm. 1982, 505 ff.
II8
titaten erkennender und moralisch handelnder Subjekte entstehen,
wie sich mit Seele und SelbstbewuBtsein eine Sphare der Innerlich-
keit konstituiert, wie die Metaphysik, die Wissenschaft und das
asketische Ideal zur Herrschaft gelangen - und schlieBlich: wie die
subjektzentrierte Vernunft dieses ganze Inventar dem Ereignis
einer unheilvoll masochistischen Verkehrung im Innersten des Wil-
lens zur Macht verdankt. Die nihilistische Herrschaft der subjekt-
zentrierten Vernunft wird als Resultat und Ausdruck einer Perver-
tierung des Willens zur Macht begriffen.
Da nun der unverdorbene Wille zur Macht nur die metaphysische
Fassung des dionysischen Prinzips ist, kann Nietzsche den Nihilis-
mus der Gegenwart als die Nacht der Gotterferne begreifen, in der
sich das N ahen des abwesenden Gottes ankiindigt. Dessen »Abseits«
und »J enseits« wird yom Yolk miBverstanden als eine Flucht vor der
Wirklichkeit - »wahrend (es) nur seine Versenkung, Vergrabung,
Vertiefung in die Wirklichkeit ist, damit er einst aus ihr, wenn er
wieder ans Licht kommt, die Erlosung dieser Wirklichkeit heim-
bringe«.37 Nietzsche bestimmt den Zeitpunkt der Wiederkehr des
Antichristen als »Glockenschlag des Mittags« - in merkwiirdiger
Dbereinstimmung mit Baudelaires asthetischem ZeitbewuBtsein.
In; der Stunde des Pan halt der Tag den Atem an, steht die Zeit still-
vermahlt sich de'r transitorische Augenblick mit der Ewigkeit.
Nietzsche verdankt seinen machttheoretisch entwickelten Begriff
der Moderne einer demaskierenden Vernunftkritik, die sich selbst
auBerhalb des Horizonts der Vernunft stellt. Diese Kritik verfiigt
iiber eine gewisse Suggestivitat, weil sie mindestens implizit an
MaBstabe appelliert, die den Grunderfahrungen der asthetischen
Moderne entlehnt sind. Nietzsche inthronisiert ja den Geschmack,
»dasJa und Nein des Gaumens«, als Organ einer Erkenntnis jen-
seits von Wahr und Falsch, jenseits von Gut und Bose. Aber er kann
die zuriickbehaltenen MaBstabe des asthetischen Urteils nicht legi-
timieren, weil er die asthetischen Erfahrungen ins Archaische trans-
poniert, weil er das im Umgang mit moderner Kunst gescharfte
kritische Vermogen der Wertschatzung nicht als ein Moment der
Vernunft anerkannt, das wenigstens prozedural, im Verfahren
37 N. Bd. 5,336.
argumentativer Begriindung, mit objektivierender ~rkenntnis und
moralischer Einsicht noch zusammenhangt. Das Asthetische, als
das Tor zum Dionysischen, wird vielmehr zum Anderen der Ver-
nunft hypostasiert. So verfangen sich die machttheoretischen Ent-
hiillu~gen im Dilemma einer selbstbeziiglichen, total gewordenen
Kritik der Vernunft. 1m Riickblick auf die »Geburt der Tragodie«
gesteht sich Nietzsche die jugendliche Naivitat seines Versuches
ein, die Wissenschaft »auf den Boden der Kunst zu stellen, die Wis-
senschaft unter der Optik des Kiinstlers zu sehen«.38 Aber auch im
Alter konnte er sich keine Klarheit dariiber verschaffen, was es
heillt, eine Ideologiekritik zu treiben, die ihre eigenen Grundlagen
angreift. 39 Er schwankt am Ende zwischen zwei Strategien.
Auf der einen Seite suggeriert sich Nietzsche die Moglichkeit einer
attistischen Weltbetrachtung, die mit wissenschaftlichen Mitteln,
aber in antimetaphysischer, antiromantischer, pessimistischer und
skeptischer Einstellung durchgefiihrt wird. Eine historische Wis-
senschaft dieser Art solI, weil sie im Dienste der Philosophie des
Willens zur Macht steht, der Illusion des Wahrheitsglaubens entge-
hen konnen. 40 Dann miiBte freilich die Geltung dieser Philosophie
vorausgesetzt werden diirfen. Deshalb muB Nietzsche auf der
anderen Seite die Moglichkeit einer Kritik der Metaphysik behaup-
ten, die die Wurzeln des metaphysis chen Denkens ausgrabt, ohne
sich aber selbst als Philosophie aufzugeben. Er erklart Dionysos
zum Philosophen und sich selbst zum letzten Jiinger und Einge-
weihten dieses philosophierenden Gottes. 41
Auf beiden Pfaden ist Nietzsches Kritik der Moderne fortgesetzt
worden. Der skeptische Wissenschaftler, der die Pervertierung des
Willens zur Macht, den Aufstand der reaktiven Krafte und die Ent-
stehung der subjektzentrierten Vernunft mit anthropologischen,
psychologischen und historischen Methoden enthiillen mochte,
findet Nachfolger in Bataille, Lacan und Foucault; der eingeweihte
Kritiker der Metaphysik, der ein Sonderwissen in Anspruch nimmt
und die Entstehung der Subjektphilosophie bis in die vorsokrati-
schen Anfange hinein verfolgt, in Heidegger und Derrida.
38 N. Bd. I, 13f.
39 Vgl. Genealogie der Moral, N. Bd. 5,398-4°5.
40 N. Bd. 12, 159f. 41 N. Bd. 5,238.
120
IV
Heidegger mochte die wesentlichen Motive von Nietzsches diony-
sischem Messianismus aufnehmen, aber den Aporien einer selbst-
beziiglichen Kritik cler Vernunft entgehen. Der »wissenschaftlich«
operierende Nietzsche wollte das moderne Denken auf den Bahnen
einer Genealogie des Wahrheitsglaubens und des asketischen Ideals
iiber sich hinaus schleudern; Heidegger, der in dieser machttheore-
tischen Entlarvungsstrategie einen nicht getilgten Rest von Aufkla-
rung wittert, halt sich lieber an den »Philosophen« Nietzsche. Das
Ziel, das Nietzsche mit einer totalisierten, sich selbst verzehrenden
Ideologiekritik verfolgte, will Heidegger mit einer immanent anset-
ienden Destruktion der abendlandischen Metaphysik erreichen.
Nietzsche hatte den Bogen des dionysischen Geschehens ausge-
spannt zwischen altgriechischer Tragodie und neuer Mythologie.
Heideggers Spatphilosophie laBt sich als der Versuch verstehen,
dleses Geschehen yom Schauplatz der asthetisch erneuerten
Mythologie auf den der Philosophie zu verlegen. 42 Heidegger steht
zunachst vor der Aufgabe, die Philosophie an den Platz zu setzen,
den bei Nietzsche die Kunst (als Gegenbewegung zum Nihilismus)
einnimmt, um dann das philosophische Denken so zu transformie-
ren, daB es zum Schauplatz fiir die Erstarrung und die Erneuerung
der dionysischen Krafte werden kann. Heraufkunft und Dberwin-
dung des Nihilismus will er als Anfang und Ende der Metaphysik
beschreiben.
Heideggers erste Nietzsche-Vorlesung steht unter dem Titel »Der
Wille zur Macht als Kunst«. Sie stiitzt sich vor allem auf die Nach-
laBfragmente, die in der Kompilation der Elisabeth Foerster-Nietz-
sche zum ungeschriebenen Hauptwerk »Der Wille zur Macht« auf-
42 Heidegger hat sich in demJahrzehntzwischen 1935 und 1945, also zwischen der
• },Einfiihrung in die Metaphysik«, die noch Spuren des faschistischen Heidegger
zeigt, und dem »Brief iiber den Humanismus«, der die Nachkriegsphilosophie ein-
leitet, kontinuierlich mit Nietzsche beschaftigt. Die Idee der Seinsgeschichte hat sich
in der intensiven Auseinandersetzung mit dem Philosophen Nietzsche formiert. Das
erkennt Heidegger 1961 in dem Vorwort zu den beiden Banden, die diesen Abschnitt
seines Denkweges dokumentieren, ausdriicklich an: M. Heidegger, Nietzsche, pful-
Iingen 1961, Bd. I, 9f.
121
gebauscht worden sind. 43 Heidegger versucht die These zu belegen,
"r"
. ":~.'-.'"..
(
»daB Nietzsche in der Bahn des Fragens der abendlandischen Phi-
losophie steht«.44 Er nennt zwar den Denker, der »mit seiner Meta-
physik an den Anfang der abendliindischen Philosophie zuriick-
kommt«45 und die Gegenbewegung zum Nihilismus anfiihrt, einen
»Kiinstler-Philosophen«, aber Nietzsches Gedanken iiber die ret-
tende Kraft der Kunst sollen nur »dem nachsten Anschein nach
asthetisch, (ihrem) innersten Willen nach metaphysisch (S~in).«46
Heideggers klassizistisches Kunstverstandnis fordert diese Inter-
pretation; Heidegger ist wie Hegel davon iiberzeugt, daB die Kunst
mit der Romantik an ihr wesentliches Ende gelangt ist. Ein Ver-
gleich mit Walter Benjamin konnte zeigen, wie wenig Heidegger
von den genuinen Erfahrungen der avantgardistischen Kunst je
beriihrt worden ist. Darum hat er auch nicht begreifen konnen,
warum sich nur eine subjektivistisch zugespitzte und radikal ausdif-
ferenzierte Kunst, die aus der Selbsterfahrung einer dezentrierten
Subjektivitat beharrIich den Eigensinn des Asthetischen entwickelt,
als Inaugurator einer neuen Mythologie empfiehitY Urn so leichter
fallt ihm die Einebnung des »asthetischen Phiinomens« und die
Angleichung von Kunst an Metaphysik. Das Schone laBt das Sein
aufleuchten: »Schonheit und Wahrheit sind beide auf das Sein bezo-
gen, und zwar beide in der Weise der Enthiillung des Seins des Sei-
enden.«48
Spater wird es heiBen, daB der Dichter das Heilige verkiindet, wel-
ches sich dem Denker offenbart. Das Dichten und das Denken sind
43 Diese Fiktion ist durch die Ausgabe von Giorgio Colli und Mazzino Montinari
restlos zerstort worden, vgl. deren Kommentare zum Spatwerk N. Bd. 14, 383ff.
und die Chronik zu Nietzsches Leben, N. Bd. 15.
44 Heidegger (1961), Bd. I, 12.
45 Heidegger (1961), Bd. 1,27.
46 Heidegger (1961), Bd. I, 154.
47 In dieser Hinsicht beweist eine unvergleichlich groG ere Sensibilitat Oskar Becker
mit seinem dualistischen Gegenentwurf zu Heideggers Fundamentalontologie: o.
Becker, Von der Hinfalligkeit des Schonen und der Abenteuerlichkeit des Kiinstlers;
ders., Von der Abenteuerlichkeit des Kiinsders und der vorsichtigen Verwegenheit
des Philosophen, in: ders., Dasein und Dawesen, Gesammelte philosophische Auf-
satze, Pfullingen 1963, I I ff. und 103 ff.
48 Heidegger (1961), Nd. I, 23 I.
122
'
zwar aufeinander verwiesen, aber am Ende soll doch das Dichten
dem anfanglichen Denken entspringen. 49
N achdem die Kunst auf diese Weise ontologisiert worden ist50, muB
die Philosophie wiederum eine Aufgabe iibernehmen, die sie in der
Romantik an die Kunst abgetreten hatte - niimlich ein .Aquivalent
fur die vereinigende Macht der Religion zu schaffen, urn den Ent-
zweiungen der Moderne entgegenzuwirken. Nietzsche hatte dem
asthetisch erneuerten Dionysos-Mythos die Uberwindung des
NihiIismus anvertraut. Heidegger projiziert dieses dionysische
Geschehen auf die Leinwand einer Metaphysikkritik, der dadurch
weltgeschichtIiche Bedeutung zuwachst.
Es ist nun das Sein, das sich yom Seienden zuriickgezogen hat und
das seine unbestimmte Ankunft durch die fiihlbar gemachte Abwe-
senheit und den wachsenden Schmerz der Entbehrung ankiindigt.
Das Denken, das diesem iiber die abendlahdische Philosophie ver-
hangten Schicksal der Seinsvergessenheit nachgeht, hat eine kataly-
satorische Funktion. Das gleichzeitig aus der Metaphysik hervorge-
hende; in die Anfange der Metaphysik zuriickfragende, die Schran-
ken der Metaphysik von innen iibersteigende Denken teilt nicht
mehr das Selbstvertrauen einer auf ihre Autonomie pochenden Ver-
nunft. GewiB, die Schichten, unter denen das Sein verschiittet ist,
miissen abgetragen werden. Aber die Arbeit der Destruktion dient,
anders als die Kraft der Reflexion, der Einiibung in eine neue Hete-
ronomie. Sie richtet ihre Energie einzig auf die Selbstiiberwindung
und Selbstentsagung einer Subjektivitat, die das Ausharren lernen
muB und in Demut zergehen soll. Die Vernunft selbst kann nur in
der unheilvollen Aktivitat des Vergessens und Vertreibens tatig
sein. Auch der Erinnerung fehlt die Kraft, das Exilierte zur Riick-
kehr zu bewegen. So kann sich denn das Sein nur als ein Geschick
ereignen, fiir das sich die, die seiner bediirfen, allenfalls offnen und
bereithalten. Heideggers Vernunftkritik endet in der Distanz hei-
. schenden Radikalitat einer alles durchdringenden, aber inhaltslee-
49 Nachwort zu: Was ist Metaphysik? in: M. Heidegger, Wegmarken, Ffm. 1978,
30 9.
50 Heidegger resiimiert seine erste Nietzschevorlesung mit den Worten: »Vom
W esen des Seins aus muG die Kunst als das Grundgeschehen des Seienden, als das
eigentlich Schaffende begriffen werden.«
12 3

ren Einstellungsanderung - weg von der Autonomie und hin zu
einer Hingabe ans Sein, die den Gegensatz von Autonomje und
Heteronomie angeblich hinter sich laBt.
Eine andere Richtung nimmt die durch Nietzsche inspirierte Ver-
nunftkritik bei Bataille. Auch dieser verwendet den Begriff des
Heiligen fur jene dezentrierenden Erfahrungen eines ambivalenten
Entzuckens, in denen die verhartete Subjektivitat sich ihrer selbst
entauBert. Exemplarisch sind Handlungen des religiosen Opfers
und der erotischen Verschmelzung, in denen das Subjekt »von sei-
ner Ichbezogenheit loskommen« und einer wiederhergestellten
»Kontinuitat des Seins« Platz machen mochte. 51 Auch Bataille spurt
einer urspriinglichen Gewalt nach, die den Bruch zwischen der ver-
nunftig disziplinierten Welt der Arbeit und dem verfemten Ande-
ren der Vernunft heilen konnte. Die uberwaltigende Ruckkehr in
eine verlorene Kontinuitat des Seins stellt sich Bataille als Eruption
der vernunftwidrigen Elemente dar, als hinreiBenden Akt der Ent-
grenzung des Selbst. In diesem AuflosungsprozeB wird die mona-
disch abgeschlossene Subjektivitat der sich gegeneinander behaup-
tenden Individuen enteignet und in den Abgrund gesturzt.
Freilich nahert sich Bataille dieser dionysischen, gegen das Prin-
zip der Individuation gerichteten Gewalt nicht auf dem verhalte-
nen Wege einer als Exerzitium vorgefuhrten Selbstuberwindung
des metaphysisch befangenen Denkens, sondern im direkt be-
schreibenden und analysierenden Zugriff auf Phanomene der
Selbstuberschreitung und Selbstausloschung des zweckrational
handelnden Subjekts. Offensichtlich sind es die bacchantischen
Zuge eines orgiastischen Willens zur Macht, die Bataille interessie-
ren - die schopferische und schenkende Aktivitat eines Machtwil-
lens, der sich in Spiel, Tanz, Dberschwang und Taumel ebenso
manifestiert wie in jenen Erregungen, die durch Destruktion, durch
den Grauen und Lust erregenden Anblick des Schmerzes und des
gewaltsamen T odes ausgelost werden. Der neugierige Blick, mit
dem Bataille die Grenzerfahrungen der' rituellen Opferhandlung
und des sexuellen Liebesaktes geduldig seziert, ist durch eine
Asthetik des Schreckens gelenkt und informiert. Der langjahrige
Parteiganger und spatere Kontrahent von Andre Breton geht nicht,
51 G. Bataille, Der heilige Eros, Ffrn. 1982, Einfiihrung S. loff.
124
'11' /8 ~.
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. )'[ wie Heidegger, an der asthetischen Grunderfahrung Nietzsches vor-
bei, sondern folgt der Radikalisierung dieser Erfahrung im Sur-
realismus. Wie besessen untersucht Bataille jene ambivalenten, aus
der Bahn werfenden Gefuhlsreaktionen von Scham, Ekel, Entset-
zen und sadistischer Genugtuung, die durch plotzliche, verlet-
zende, anstoBige, gewaltsam hereinbrechende Eindriicke ausgelost
werden. In dies en explosiven Erregungen vereinigen sich die gegen-
laufigen Tendenzen des Verlangens und des erschreckenden Zu-
riickweichens zur lahmenden Faszination. Ekel, Widerwille und
Abscheu verschmelzen mit Wollust, Entzucken und Gier. Das
BewuBtsein, das diesen zerreiBenden Ambivalenzen ausgesetzt ist,
gerat auBer Fassung. Die Surrealisten wollten diesen Schockzu-
stand mit aggressiv eingesetzten, asthetischen Mitteln auslosen.
Bataille verfolgt die Spuren dieser »profanen Erleuchtung« (Benja-
min) zuruck bis zu den Tabus des menschlichen Leichnams, des
Kannibalismus, des nackten Korpers, des Menstrualblutes, des
Inzestes usw.
Diese anthropologischen Untersuchungen, die uns noch beschafti-
gen werden, bieten den Ansatzpunkt fur eine Theorie der Souverani-
tat. Wie Nietzsche in der »Genealogie der Moral« so untersucht
Bataille die Ausgrenzung und immervollstandigere Ausrottung alles
Heterogenen, wodurch sich die moderne Welt zweckrationaler
Arbeit, Konsumtion und Machtausubung erst konstituiert. Bataille
scheut sich nicht, eineGeschichte der abendlandischen Vernunft zu
konstruieren, die, wie Heideggers Kritik der Metaphysik, die Neu-
zeit als eine Epoche der Auszehrung beschreibt. Aber bei Bataille
erscheinen die heterogenen, verstoBenen Elemente nicht in der
Gestalt eines mystisch herbeigedachten apokalyptischen Geschicks,
sondern als subversive Kdfte, die sich nur dann konvulsivisch entla-
den mussen, wenn sie nicht doch noch in einer libertar sozialistischen
Gesellschaft entfesselt werden.
Fur dieses Recht des erneuerten Sakralen ficht Bataille auf paradoxe
Weise mit den Mitteln der wissenschaftlichen Analyse. Er macht
das methodische Denken keineswegs vedchtlich. »Niemand (kann)
das Problem der Religion stellen, wenn er von willkurlichen Losun-
gen ausgeht, die der gegenwartige Geist der Genauigkeit nicht
zulaBt. Insofern, als ich von innerer Erfahrung und nicht von
12 5
 ' ,
Objekten spreche, bin ich kein Mann der Wissenschaft, aber in dem
Augenblick, in dem ich von Objekten spreche, tue ich es mit der
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unvermeidlichen Strenge der Wissenschaftler.«52
Bataille trennt von Heidegger sowohl sein Zugang zu einer genuin
asthetischen Erfahrung, aus der er den Begriff des Heiligen schopft,
wie auch der Respekt vor dem wissenschaftlichen Charakter einer
Erkenntnis, die Bataille fiir die Analyse des Heiligen in Dienst neh-
men mochte. Gleichwohl ergeben sich Parallelen zwischen beiden
Denkern, wenn man ihre Beitrage zum philosophischen Diskurs
der Moderne betrachtet. Die strukturellen Ahnlichkeiten erklaren
sich daraus, daB Heidegger und Bataille in der Nachfolge Nietz-
sches dieselbe Aufgabe losen wollen. Beide wollen eine radikale
Vernunftkritik durchfiihren - eine, die die Wurzeln der Kritik
selbst angreift. Aus dieser iibereinstimmenden Problemstellung
ergeben sich formal ahnliche Argumentationszwange.
Zunachst muB der Gegenstand der Kritik so scharf bestimmt wer-
den, daB wir darin die subjektzentrierte Vernunft als das Prinzip der
Moderne wiedererkennen konnen. Heidegger wahlt das objektivie-
rende Denken der modernen Wissenschaften, Bataille das zweckra-
tionale Handeln des kapitalistischen Betriebs und des biirokratisier-
ten Staatsapparates zum Ausgangspunkt. Der eine, Heidegger,
untersucht die ontologischen Grundbegriffe der BewuBtseinsphilo-
sophie, urn den Willen zur technischen Verfiigung iiber vergegen-
standlichte Prozesse als den Impuls bloBzulegen, der das Denken
von Descartes bis zu Nietzsche beherrscht. Subjektivitat und Ver-
dinglichung verstellen den Blick auf das Unverfiigbare. Der andere,
Bataille, untersucht jene Imperative der Wirtschaftli~hkeit und der
Effizienz, denen Arbeit und Konsum immer ausschlieBlicher unter-
worfen worden sind, urn im industriellen Produktivismus eine allen
modernen Gesellschaften innewohnende T endenz zur Selbstzer-
storung dingfest zu machen. Die durchrationalisierte Gesellschaft
verhindert namlich die unproduktive Verausgabung und generose
Verschwendung des akkumulierten Reichtums.
Da die totalisierte Vernunftkritik die Hoffnung auf eine Dialektik
der Aufkiarung preisgegeben hat, muB, was dieser Kritik verfant,
52 Ebd.,29.
126
\
so umfassend sein, daB sich das Andere der Vernunft, die Gegen-
krafte des Seins oder der Souveranitat, nicht am Ende doch nur als
verdrangte und unterdriickte Momente der Vernunft selber zu
erkennen geben. Deshalb greifen Heidegger und Bataille mit Nietz-
sche hinter die Anfange der abendlandischen Geschichte auf archai-
sche Friihzeiten zuriick, urn die Spuren des Dionysischen sei es im
Denken der Vorsokratiker oder in den Erregungszustanden sakra-
ler Opferrituale wiederzufinden. Hier miissen sich jene verschiitte-
ten, wegrationalisierten Erfahrungen identifizieren lassen, die die
Ausdriicke des »Seins« und der »Souveranitat« mit Leben erfiillen
konnen. Beides sind zunachst nur Namen. Sie miissen derart als
Kontrastbegriffe zur Vernunft eingefiihrt werden, daB sie gegen-
iiber allen rationalen Einverleibungsversuchen resistent bleiben.
Das »Sein« wird definiert als dasjenige, was sich von der gegen-
standlich gedachten Totalitat des Seienden zuruckgezogen hat, die
»Souveranitat« als dasjenige, was von der Welt des Niitzlichen und
Berechenbaren ausgeschlossen worden ist. Diese Ursprungsmachte
erscheinen in Bildern einer zu verschenkenden, abervorenthaltenen
und entbehrten Fiille - eines Reichtums, der der Verschwendung
harrt. Wahrend die Vernunft durch kalkulierende Verfiigbarma-
chung und Verwertung bestimmt ist, laBt sich ihr Anderes nur
negativ als das schlechthin Unverfiigbare und Nichtverwertbare
kennzeichnen - als ein Medium, in welches das Subjekt nur eintau-
chen kann, wenn es sich als Subjekt aufgibt und iiberschreitet.
Beide Momente, die Vernunft und ihr Anderes, stehen nicht in
einer auf dialektische Aufhebung verweisenden Opposition, son-
dern in einem Spannungsverhaltnis der gegenseitigen AbstoBung
und Exklusion. Ihre Beziehung wird nicht durch die Dynamik einer
Verddngung konstituiert, die durch gegenlaufige Prozesse der
Selbstreflexion oder der aufgeklarten Praxis riickgangig gemacht
werden konnte. Vielmehr ist die Vernunft der Dynamik des Riick-
zugs und des Zuriicklassens, des Ausgrenzens und der Verfemung
so ohnmachtig ausgeliefert, daB die bornierte Subjektivitat an das,
. was sich ihr entzieht oder was sie von sich fernhalt, mit den ihr
eigenen Kraften der Anamnese und der Analyse nicht heranreicht.
. Der Selbstreflexion bleibt das Andere der Reflexion verschlossen.
Es regiert ein Spiel von Kdften metageschichtlicher oder kosmisch-
12 7
 naturhafter Art, welches eine Anstrengung anderer Observanz
erfordert. Dieparadoxe Anstrengung einer sich selbst iiberschrei-
tenden Vernunft nimmt bei Heidegger freilich die chiliastische
Form eines instandigen, das Seinsgeschick beschworenden Anden-
kens an, wahrend sich Bataille von einer heterologisch angelegten
Soziologie des Heiligen zwar Aufkiarung iiber, aber schlieBlich
doch keine EinfluBnahme auf das transzendente Spiel der Kr1ifte
verspricht.
Beide Autoren fiihren ihre Theorie auf dem Wege einer erzahlenden
Rekonstruktion der Geschichte der aberidlandischen Vernunft
durch. Heidegger, der die Vernunft am Leitfaden der Subjektphi-
losophie als SelbstbewuBtsein auslegt, begreift den Nihilismus als
Ausdruck einer totalitar entfesselten technischen Weltbemachti-
gung. Darin soll sich das Verhangnis eines metaphysischen Den-
kens vollenden, welches von der Frage nach dem Sein in Gang
gesetzt worden ist und gleichwohl dieses Wesentliche vor dem Gan-
zen des reifizierten Seienden immer weiter aus den Augen verliert.
Bataille, der die Vernunft am Leitfaden der Praxisphilosophie als
Arbeit auslegt, begreift den Nihilismus als Folge eines totalitar ver-
selbstandigten Akkumulationszwangs. Darin vollendet sich das
Verhangnis einer DberschuBproduktion, die zunachst noch der
festlich-souveranen EntauBerung diente, die dann aber immer mehr
Ressourcen fiir den Zweck der Produktionssteigerung verbraucht,
Verschwendung in Konsum verwandelt und der schopferisch-hin-
gebungsvollen Souveranitat den Boden entzieht.
Seinsvergessenheit und AusstoBung des verfeinten Teils sind die
beiden dialektischen Bilder, die bis heute all jene Versuche inspirie-
ren, welche die Vernunftkritik von den Denkfiguren einer in sich
dialektischen Aufkiarung losen und das Andere der Vernunft zu
einer Instanz erheben wollen, vor der die Moderne zur Ordnung
gerufen werden kann. Deshalb werde ich einerseits an Heideggers
Spatphilosophie (und der produktiven Fortfiihrung dieser philoso-
phischen Mystik durch Derrida), andererseits an Batailles allgemei-
ner Okonomie (und Foucaults machttheoretisch begriindeter
Genealogie des Wissens) priifen, ob diese beiden Wege, die Nietz-
sche gewiesen hat, tatsachlich ausder Subjektphilosophie heraus-
fiihren.
128
Heidegger hat die Kunst entschlossen ontologisiert und alles auf die
Karte einer destruierend freisetzenden Denkbewegung gesetzt, die
die Metaphysik aus sich selbst heraus iiberwinden soll. Dadurch
entgeht er den Aporien einer selbstbeziiglichen Vernunftkritik, die
ihre eigenen Grundlagen zerstoren muB. Mit der ontologischen
Wendung des dionysischen Messianismus bindet er sich freilich
derart an Ausgangsfrage, Denkstil und Begriindungsmodus der
Ursprungsphilosophie, daB er den Fundamentalismus der Husserl-
schen Phanomenologie nur urn den Preis einer ins Leere laufenden
Fundamentalisierung der Geschichte iiberwinden kann. Heidegger
versucht, aus dem Bannkreis der Subjektphilosophie dadurch, daB
er deren Grundlagen temporal verfliissigt, auszubrechen. Aber der
Superfundamentalismus der von aller konkreten Geschichte abstra-
hierenden Seinsgeschichte verrat, daB er an das negierte Denken
fixiert bleibt. Demgegeniiber bleibt Bataille einer unverfalschten
asthetischen Grunderfahrung des Dionysischen treu und erschlieBt
sich einen Phanomenbereich, an dem sich die subjektzentrierte Ver-
nunft als ihrem Anderen spiegeln kann. Freilich darf er sich die
moderne Herkunft dieser. Erfahrung aus dem Surrealismus nicht
eingestehen, er muB diese mit Hilfe anthropologischer Erkennt-
nisse ins Archaische verpflanzen. So verfolgt Bataille das Projekt
einer wissenschaftlichen Analyse des Heiligen und einer allgemei-
nen Okonomie, die den weltgeschichtlichen Rationalisierungspro-
zeB und die Moglichkeit einer letzten Umkehr erkiaren sollen.
Dabei gerat er in dasselbe Dilemma wie Nietzsche: die Theorie der
Macht kann nicht dem Anspruch auf wissenschaftliche Objektivitat
geniigen und gleichzeitig das Programm einer totalen und damit
selbstbeziiglichen, auch die Wahrheit wissenschaftlicher Aussagen
affizierenden Vernunftkritik einlosen.
Bevor ich den beiden von Nietzsche gebahnten, von Heidegger und
Bataille beschrittenen Wegen in die Postmoderne folge, mochte ich
bei einem, von hier aus gesehen, retardierenden Gedankengang ver-
weilen: bei Horkheimers und Adornos zweideutigem Versuch
einer Dialektik der Aufkiarung, die Nietzsches radikaler Vernunft-
kritik Genugtuung widerfahren laBt.
 V. Die Verschlingung von Mythos
und Aufk.l:irung:
Horkheimer und Adorno
Die dunklen Schriftsteller des Biirgertums wie Machiavelli, Hob-
bes, Mandeville, hatten es dem von Schopenhauer eingenommenen
Horkheimer schon immer angetan. Auch sie dachten freilich noch
konstruktiv, von ihren Disharmonien fiihrten noch Linien zur
Marxschen Gesellschaftstheorie. Die schwarzen Schriftsteller des
Biirgertums, allen voran der Marquis de Sade und Nietzsche, haben
diese Verbindungen unterbrochen. An sie kniipfen Horkheimer
und Adorno in der Dialektik der Aufklarung, ihrem schwarzesten
Buch an, urn den SelbstzerstorungsprozeB der Aufklarung auf den
Begriff zu bringen. Auf dessen l6sende Kraft durften sie, ihrenAna-
lysen zufolge, nicht mehr hoffen. Geleitet von Benjamins ironisch
gewordener Hoffnung der Hoffnungslosen, wollten sie von der
paradox gewordenen Arbeit des Begriffs gleichwohl nicht lassen.
Diese Stimmung, diese Einstellung ist nicht mehr die unsere. Den-
noch breiten sich, im Zeichen eines poststrukturalistisch erneuerten
Nietzsche, Stimmungen und Einstellungen aus, die jener zum Ver-
wechseln ahnlich sind. Dieser Verwechslung m6chte ich vor-
beugen.
Die Dialektik der Aufklarung ist ein merkwiirdiges Buch. In we-
sentlichen Teilen ist es aus Notizen entstanden, die Gretel Adorno
bei Diskussionen zwischen Horkheimer und Adorno in Santa
Monica aufgenommen hat. Der Text istl 944 abgeschlossen worden
und drei Jahre spater im Querido-Verlag in Amsterdam erschienen.
Exemplare dieser ersten Auflage waren fast zwanzig Jahre lang
erhaltlich. Die Wirkungsgeschichte des Buches, mit dem Hork-
heimer und Adorno auf die intellektuelle Entwicklung der Bundes-
republik vor allem in den ersten beiden Jahrzehnten EinfluB
genommen haben, steht in einem kuriosen Verhaltnis zur Zahl sei-
ner Kaufer. Merkwiirdig ist auch die Komposition des Buches. Es
besteht aus einem Aufsatz von etwas mehr als fiinfzig Seiten, zwei
Exkursen und drei Anhangen. Diese nehmen mehr als die Halfte
des Textes ein. Die eher uniibersichtliche Form der Darstellung laBt
13°
die klare Struktur der Gedankenfiihrung nicht auf den ersten Blick
erkennen.
Ich werde deshalb zunachst die beiden zentralen Thesen erklaren
(I). Aus der Einschatzung der Moderne ergibt sich das Problem,
das mich im Hinblick auf die heutige Situation interessiert: warum
Horkheimer und Adorno die Aufklarung radikal iiber sich aufkla-
ren wollen (II). Das groBe Vorbild fiir eine totalisierende Selbst-
iiberbietung der Ideologiekritik war Nietzsche. Der Vergleich von
Horkheimer und Adorno mit Nietzsche belehrt nicht nur iiber die
kontraren Richtungen, in die beide Seiten ihre Kulturkritik voran-
treiben (III), er weckt auch Zweifel an dem wiederholten Reflexiv-
werden der Aufklarung selber (IV).
I
In der Tradition der Aufklarung ist das aufklarende Denken
zugleich als Gegensatz und als Gegenkraft zum Mythos verstanden
worden. Ais Gegensatz, weil es der autoritaren Verbindlichkeit
einer in der Kette der Geschlechter verzahnten Uberlieferung den
zwanglosen Zwang des besseren Arguments entgegenstellt; als ent-
gegenwirkende Kraft, weil es den Bann kollektiver Machte durch
individuell erworbene, in Motive umgesetzte Einsichten brechen
solI. Die Aufklarung widerspricht dem Mythos und entzieht sich
dadurch seiner Gewalt. 1 Diesem Kontrast, dessen sich das aufge-
klarte Denken so sicher ist, setzen Horkheimer und Adorno die (
These ei?er heimlichen Komplizenschaft entgegen: »Schon der
Mythos 1st Aufklarung und: Aufklarung schlagt in Mythologie
zuriick.«2 Diese im Vorwort angekiindigte These wird im Titelauf-
satz entwickelt und in der Form einer Interpretation der Odyssee
helegt.
Aus dem vorweggenommenen philologischen Einwand, daB die
Autoren mit der Wahl der spaten epischen Verarbeitung einer aus
der Sicht Homers schon auf Distanz gebrachten mythischen Uber-
lieferung eine petitio principii begehen, wird ein methodischer Vor-
bK. Heinrich, Versuch tiber die Schwierigkeit Nein zu sagen, Ffrn. 19 64.
2.,Dialektik der Aufklarung, Amsterdam 1947,10; irn folgenden zitiert als DA. Vgl.
auch rnein Nachwort zur Neuauflage, Ffrn. 19 85.
13 1
zug abgeleitet: »In den Stoffschichten Homers haben die Mythen
sich niedergeschlagen; der Bericht von ihnen aber, die Einheii, die
den diffusen Sagen abgezwungen ward, ist zugleich die Beschrei-
bung der Fluchtbahn des Subjekts vor den mythischen Machten«
r bloB scheinhafte Charakter der Ruckkehr zu den Urspriingen, de-
(DA, 61). In den Abenteuern des im doppelten Sinne verschlagenen
Odysseus spiegelt sich die Urgeschichte einer Subjektivitat, die sich
der Gewalt der mythischen Machte entwindet. Die mythische Welt
ist nicht die Heimat, sondern das Labyrinth, dem es urn der eigenen
Identitat willen zu entrinnen gilt: »Heimweh ist es, das die Aben-
teuer entbindet, durch welche Subjektivitat, deren Urgeschichte die
Odyssee gibt, der Vorwelt entrinnt. DaB der Begriff der Heimat
dem Mythos entgegensteht, den die Faschisten zur Heimat umlu-
gen mochten, darin ist die innerste Paradoxie der Epopoe beschlos-
sen« (DA, 96f.).
GewiB rufen die mythischen Erzahlungen den Einzelnen zu den
genealogisch, durch die Kette der Geschlechter vermittelten
U rsprungen zuriick; aber die rituellen Veranstaltungen, die die
schuldhafte Entfernung von den Urspriingen uberbriicken und hei-
len sollen, vertiefen zugleich die Kluft. 3 Der Ursprungsmythos halt
den Doppelsinn des »Entspringens« fest: den Schauder vor der Ent-
wurzelung und das Aufatmen uber das Entkommen. Deshalb ver-
folgen Horkheimer und Adorno die List des Odysseus bis ins
Innerste der Opferhandlungen; dies en wohnt ein Moment des
Betrugs insoweit inne, wie sich die Menschen yom Fluch der
rachenden Gewalten durch die Darbietung symbolisch aufgewerte-
ter Stellvertreter 10skaufen.4 Diese Schicht des Mythos kennzeich-
net die Ambivalenz einer BewuBtseinsstellung, fur die die rituelle
Praxis beides ist, real und scheinhaft. Lebensnotwendig fur das kol-
lektive BewuBtsein ist die regenerierende Kraft einer rituel~en
Ruckkehr zu den Urspriingen, die den sozialen Zusammenhalt, wie
Durkheim gezeigt hat, garantiert; aber ebenso notwendig ist der
3 K. Heinrich, Dahlemer Vorlesungen, Basel/Frankfurt 1981, 122f.
4 »Uralt muB die Erfahrung sein, daB die symbolische Kommunikation mit der
Gottheit durchs Opfer nicht real ist. Die im Opfer gelegene Stellvertretung, verherr-
licht von neumodischen Irrationalisten, ist nicht zu trennen von der Vergottung des
Geopferten, dem Trug, der priesterlichen Rationalisierung des Mordes durch Apo-
theose des Erwahlten« (DA, 66).
132
nen das Mitglied des stammesgesellschaftlichen Kollektivs, indem
es sich zum Ich formiert, zugleich entkommen muB. So besetzen
die Ursprungsmachte, die gleichzeitig geheiligt und uberlistet wer-
den, in der Urgeschichte der Subjektivitat bereits eine erste Stufe
der Aufkiarung (DA, 60).
Gelingende Aufkiarung ware es, wenn die Entfernung von den Ur-
spriingen Befreiung bedeutete. Die mythische Gewalt erweist sich
aber als das retardierende Moment, das die erstrebte Emanzipa-
cion anhalt, eine auch als Gefangenschaft erfahrene Bindung an die
Ursprunge immer wieder prolongiert. Aufkiarung nennen deshalb
Horkheimer und Adorno den ProzeB im ganzen, der zwischen den
Parteien anhangig ist. Und dieser ProzeB, die Bezwingung mythi-
scher Gewalten, soll nun auf jeder neuen Stufe die Wiederkehr des
Mythos schicksalhaft hervorrufen. Aufkiarung soll in Mythologie
zuruckschlagen. Auch diese These versuchen die Autoren an der
odysseeischen Stufe des BewuBtseins zu bestatigen.
Sie gehen die Odyssee Episode fur Episode durch, urn den Preis
herauszufinden, den der erfahrene Odysseus dafur zahlt, daB sein
Ich aus den bestandenen Abenteuern in ahnlicher Weise erstarkt
und gefestigt hervorgeht wie der Geist aus jenen Erfahrungen des
BewuBtseins, von denen der Phanomenologe Hegel in derselben
Absicht berichtet wie Homer, der Epiker, von den Abenteuern.
Die Episoden berichten von Gefahr, List und Entrinnen, und von
der selbstauferlegten Entsagung, durch die das Ich, das die Gefahr
beherrschen lernt, seine eigene Identitat erringt und zugleich yom
Gluck des archaischen Einsseins mit der Natur, der auBeren wie der
inneren, Abschied nimmt. Der Gesang der Sirenen erinnert an ein
Gluck, das einst »der fluktuierende Zusammenhang mit der Natur«
gewahrte; Odysseus uberlaBt sich den Verlockungen als einer, der
sich bereits gefesselt weiB: »Die Herrschaft des Menschen uber sich
selbst, die sein Selbst begriindet, ist virtu ell allemal die Vernichtung
des Subjekts, in dessen Dienst sie geschieht, denn die beherrschte,
unterdruckte und durch Selbsterhaltung aufgeloste Substanz ist gar
nichtsanderes als das Lebendige, als dessen Funktion die Leistun-
gen der Selbsterhaltung einzig sich bestimmen, eigentlich gerade
das, was erhalten werden sol1.« (DA, 71) Diese Figur, daB die Men-
133
I I
schen ihre Identitat ausbilden, indem sie urn den Preis der Repres-
sion ihrer inneren Natur die auBere beherrschen lernen, liefert das
Muster fiir eine Beschreibung, unter der der ProzeB der Aufklarung
r
I
sein Janusgesicht enthiillt: der Preis der Entsagung, der Selbstver-
borgenheit, der unterbrochenen Kommunikation des Ich mit seiner
eigenen, als Es anonym gewordenen Natur, wird als Folge einer
Introversion des Opfers gedeutet. Das Ich, das einst im Opfer das
mythische Schicksal iiberlistet hatte, wird von diesem, sobald es
sich zur Introjektion des Opfers gezwungen sieht, wieder ereilt:
»Das identisch beharrende Selbst, das in der Dberwindung des
Opfers entspringt, ist unmittelbar doch wieder ein hartes, steinern
festgehaltenes Opferritual, das der Mensch, indem er dem Natur-
zusammenhang sein BewuBtsein entgegensetzt, sich selber zele-
briert« (DA, 70).
Die Menschengattung hat sich also im weltgeschichtlichen ProzeB
der Aufklarung von den Urspriingen immer weiter entfernt und
doch yom mythischen Wiederholungszwang nicht gelost. Die
moderne, die vollends rationalisierte Welt ist nur zum Scheine ent-
zaubert; auf ihr ruht der Fluch der damonischen Versachlichung
und der todlichen Isolierung. In den Lahmungserscheinungen einer
leerlaufenden Emanzipation auBert sich die Rache der Ursprungs-
machte an denen, die sich emanzipieren muBten und doch nicht
entkommen konnten. Der Zwang zur rationalen Bewaltigung der
von auBen eindringenden Naturkrafte hat die Subjekte auf die Bahn
eines Bildungsprozesses gesetzt, der die Produktivkrafte urn der
schieren Selbsterhaltung willen ins UnermeBliche steigert, aber die
Kdfte der Versohnung, die bloBe Selbsterhaltung transzendieren,
verkiimmern lassen. Herrschaft iiber eine objektivierte auBere und
die reprimierte innere Natur ist das bleibende Signum der Aufkla-
rung.
Damit variieren Horkheimer und Adorno das bekannte Thema
Max Webers, der in der modernen Welt die alten Gotter entzaubert,
in Gestalt unpersonlicher Machte ihren Grabern entsteigen sieht,
urn den unversohnlichen Kampf der Damonen zu erneuern. 5
Der Leser, der sich von der rhetorischen Darstellung nicht iiber-
S M. Weber, Wissenschaft als Bernf, in: Ges. Aufs. zur Wissenschaftslehre, Tiibin-
gen 1968, 604.
134
mannen laBt, einen Schritt zuriicktritt und den Anspruch des
durchaus philosophisch gemeinten T extes ernstnimmt, kann den
Eindruck gewinnen:
.-daB die These, die hier verhandelt wird, nicht weniger riskant ist
als die von Nietzsche in ahnlicher Weise gestellte Diagnose des Ni-
hilismus;
-daB sich die Verfasser dieses Risikos bewuBt sind und, entgegen
dem ersten Anschein, einen konsequenten Versuch machen, ihre
Kulturkritik zu begriinden;
-;;-f dabei aber Abstraktionen und Einebnungen in Kauf nehmen, die
diePlausibilitat ihrer Sache in Frage stellen.
Ichwill zunachst priifen, ob dieser Eindruck stimmt.
Die Vernunft seIber zerstort die Humanitat, die sie ermoglicht hat-
diese weitreichende These wird im ersten Exkurs, wie wir gesehen
hilben, damit begriindet, daB sich der ProzeB der Aufklarung von
alfem Anfang an dem Antrieb einer Selbsterhaltung verdankt, der
die Vernunft verstiimmelt, weil er diese nur in Formen zweckratio-
naler Natur- und Triebbeherrschung, eben als instrumentelle Ver-
nunft, beansprucht. Damit ist noch nicht gezeigt, daB die Vernunft
bis in ihre spatesten Produkte, bis in die mod erne Wissenschaft, die
universalistischen Rechts- und Moralvorstellungen und die auto-
nome Kunst hinein dem Diktat der Zweckrationalitat unterworfen
bleibt. Diesem Nachweis dienen der Titelaufsatz zum Begriff der
Aufklarung, der Exkurs zu Aufklarung und Moral sowie der
Anhang zur Kulturindustrie.
Adorno und Horkheimer sind iiberzeugt, daB die moderne Wissen-
schaft im logischen Positivismus zu sich selbst gekommen ist und
dem empathischen Anspruch auf theoretische Erkenntnis zugun-
sten technischer Verwertbarkeit entsagt hat: »Das Vorfindliche als
solchc:!S zu begreifen, den Gegebenheiten nicht bloB ihre abstrakten
raumzeitlichen Beziehungen abzumerken, bei denen man sie dann
packen kann, sondern sie im Gegenteil als die Oberfiache, als ver-
mittelte Begriffsmomente zu denken, die sich erst in der Entfaltung
ihres gesellschaftlichen, historischen, menschlichen Sinnes erfiillen
"'- der ganze Anspruch der Erkenntnis wird preisgegeben« (DA, 39).
Die friiher geiibte Kritik am positivistischen Wissenschaftsver-
standnis verscharft sich zu dem globalen Vorwurf, daB die Wissen-
135
schaften selbst von der instrumentellen Vernunft aufgesogen were-
den. Am Leitfaden der Histoire de Juliette und der Genealogie der
Moral wollen Horkheimer und Adorno ferner zeigen, daB die Ver-
nunft aus Moral und Recht ausgetrieben worden ist, weil mit dem
Zerfall religios-metaphysischer Weltbilder alle normativen MaB-
stabe ihren Kredit vor der einzig verbliebenen Autoritat der Wis-
senschaft verloren hatten: »Die Unmoglichkeit, aus der Vernunft
ein grundsatzliches Argument gegen den Mord vorzubringen, nicht
vertuscht, sondern in alle Welt geschrieen zu haben, hat den HaB
entziindet, mit dem gerade die Progressiven Sade und Nietzsche
heute noch verfolgen« (DA, 142). Und weiter: »Sie haben nicht
vorgegeben, daB die formalistische Vernunft in einem engeren
Zusammenhang mit der Moral als mit der Unmoral stiinde~< (DA,
141). Die friiher geiibte Kritik an den meta-ethischen Umdetitun-
gen der Moral schlagt in sarkastische Zustimmung zum ethischen
Skeptizismus urn.
Mit ihrer Analyse der Massenkultur wollen Horkheimer und
Adorno schlieBlich nachweis en, daB die mit Unterhaltung fusio-
nierte Kunst in ihrer innovativen Kraft gelahmt, von allen kritischen
und utopischen Gehalten entleert werde: »Das Moment am Kunst-
werk, durch das es iiber die Wirklichkeit hinausgeht, ist in der Tat
yom Stil nicht abzulosen: doch es besteht nicht in der geleisteten
Harmonie, der fragwiirdigen Einheit von Form und Inhalt, Innen
und AuBen, Individuumund Gesellschaft, sondern in jenen Ziigen,
in denen die Diskrepanz erscheint, im notwendigen Scheitern der
leidenschaftlichen Anstrengung zur Identitat. Anstattdiesem
Scheiternsich auszusetzen, in dem der Stil des groBen Kunstwerks
seit je sich negierte, hat das schwache immer an die Ahnlichkeit mit
anderen sich gehalten, an das Surrogat der Identitat. Kulturindu-
strie endlich setzt die Imitation absolut« (DA, 156). Die friiher
geiibte Kritik an dem bloB Affirmativen der biirgerlichen Kultur
steigert sich zur ohnmachtigen Wut iiber die ironische Gerechtig-
keit jenes angeblich nicht-revidierbaren Urteils, das die Massenkul-
tur an einer immer auch schon ideologisch gewesenen Kunst voll-
zieht.
Die Argumentation folgtalso in Ansehung der Wissenschaft, der
Moral und der Kunst derselben Figur: bereits die Trennung der kul-
13 6
turellen Bereiche, der Zerfall der in Religion und Metaphysik noch
verkorperten substantiellen Vernunft, entmachtigt die isolierten,
ihres Zusammenhalts beraubten Vernunftmomente so sehr, daB
diese zur Rationalitat im Dienste wildgewordener Selbsterhaltung
regredieren. Vernunft wird in der kulturellen Moderne endgiiltig
ihres Geltungsanspruchs entkleidet und an schiere Macht as simi-
liert. Die kritische Fahigkeit, mit »Ja« oder »Nein« Stellung zu neh-
men, zwischen giiltigen und ungiiltigen AussageI!. zu unterschei-
den, wird unterlaufen, indem Macht- und Geltungsanspriiche eine
triibe Fusion eingehen.
Wenn man die Kritik der instrumentellen Vernunft auf dies en Kern
reduziert, wird klar, warum die Dialektik der Aufklarung das Bild
cler Moderne auf erstaunliche Weise einebnen muB. Die der kultu-
rellen Moderne eigene Wiird'e besteht in dem, was Max Weber die
eigensinnige Ausdifferenzierung der Wertspharen genannt hat. Mit
\ ihr wird aber die Kraft der Negation, die Fahigkeit, zwischen »Ja«
und »Nein« zu diskriminieren, nicht etwa gelahmt, sondern eher
potenziert. Denn nun konIlen Wahrheitsfragen, Fragen der Ge-
rechtigkeit und des Geschmacks nach ihrer jeweils eigenen Logik
bearbeitet und entfaltet werden. Wohl verstarkt sich mit kapitalisti-
scher Wittschaft und modernem Staat auch die Tendenz, alle Gel-
:tungsfragen in den beschrankten Horizont der Zweckrationalitat
sich selbst erhaltender Subjekte oder bestanderhaltender Systeme
einzuziehe",. Mit dieser Neigung zur gesellschaftlichen Regression
der Vernunft konkurriert aber der unverachtliche, durch die Ratio-
nalisierung von Weltbildern und Lebenswelten induzierte Zwang
zur fortschreitenden Differenzierung einer Vernunft, die dariiber
eine prozedurale Gestalt annimmt. Mit der naturalistischen Anglei-
chung von Geltungs- an Machtanspriiche, mit der Zerstorung des
kritischen Vermogens, konkurriert die Ausgestaltung von Exper-
tenkulturen, in denen eine artikulierte Geltungssphare den Ansprii-
chen auf propositionale Wahrh~it, normative Richtigkeit und
Authentizitat zu Eigensinn, freilich auch zu einem esoterischen,
und durch die Abspaltung yonder kommunikativen Alltagspraxis
wiederum gefahrdeten Eigenleben verhilft.
Die Dialektik der Aufklarung wird dem verniinftigen Gehalt der
kulturellen Moderne, der in den biirgerlichen Idealen festgehalten
137
 (und mit ihnen auch instrumentalisiert) worden ist, nicht gerecht.
Ich meine die theoretische Eigendynamik, die die Wissenschaften,
auch die Selbstreflexion der Wissenschaften, uber die Erzeugung
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technisch verwertbaren Wissens immer wieder hinaustreibt; ich
meine ferner' die universalistischen Grundlagen von Recht und
Moral, die in den Institutionen der Verfassungsstaaten, in Formen
demokratischer Willensbildung, in individualistischen Mustern der
Identitatsbildung auch eine (wie immer verzerrte und unvollkom-
mene) Verkorperung gefunden haben; ich meine schlieBlich die
Produktivitat und die sprengende Kraft asthetischer Grunderfah-
rungen, die eine von Imperativen der Zwecktatigkeit und von Kon-
ventionen der alltaglichen Wahrnehmung freigesetzte Subjektivitat
ihrer eigenen Dezentrierung abgewinnt - Erfahrungen, die in den
Werken der avantgardistischen Kunst zur Darstellung, in den Dis-
kursen der Kunstkritik zur Sprache' und in den innovativ oberei-
cherten Wertregistern der Selbstverwirklichung auch zu einer
gewissen illuminierenden Wirkung gelangen - wenigstens zu lehr-
i ~ reichen Kontrasteffekten.
Wenn diese Stichworte fur den Zweck meines Argumentes hinrei-
chend erganzt wurden, konnten sie den intuitiven Eindruck, sagen
wir vorsichtig: der U nvollstandigkeit und Einseitigkeit stutzen, den
die Lekture dieses Buches auf den ersten Blick hinterlaBt. Der Leser
gewinnt mit Recht das Gefuhl, daB die nivellierende Darstellung
wesentliche Zuge der kulturellen Moderne nicht berucksichtigt.
Dann drangt sich aber die Frage nach den Motiven auf, die Hork-
heimer und Adorno dazu bewegt habenkonnen, ihre Kritik der
Aufklarung so tief anzusetzen, daB das Projekt der Aufklarung
selbst in Gefahr gerat; fur ein Entrinnen aus dem zur sachlichen
Gewalt geronnenen Mythos der Zweckrationalitat laBt ja die Dia-
lektik der Aufklarung kaum noch eine Aussicht. Urn diese Frage zu
klaren, mochte ich zunachst den Platz identifizieren, den die Marx-
sche Ideologiekritik im gesamten ProzeB der Aufklarung ein-
nimmt, urn dann herauszufinden, warum Horkheimer und Adorno
glaubten, die Kritik dieses Typs zugleich aufgeben und uberbieten
zu mussen.
II
Die mythische Denkweise haben wir bisher nur unter dem Aspekt
des zweideutigen Verhaltens der Subjekte ~u den Ursprungsmach-
ten, also unter dem fur die Identitatsbildung zentralen Gesichts-
punkt der Emanzipation kennengelernt. Horkheimer und Adorno
begreifen Aufklarung als den miBlingenden Versuch, den Schick-
salsmachten zu ent-springen. Die trostlose Leere der Emanzipation
ist die Gestalt, in der der Fluch der my this chen Gewalten die Ent-
fliehenden doch noch ereilt. Eine andere Dimension der Beschrei-
bung des my this chen wie des aufgeklarten Denkens kommt nur an
·wenigen Stellen zur Sprache, wo die Bahn der Entmythologisierung
als Verwandlung und DifJerenzierung von Grundbegriffen be-
stimmt wird. Der Mythos verdankt die totalisierende Kraft, mit der
er aIle auf der Oberflache wahrgenommenen Phanomene' in ein
Netz von Korrespondenzen, Ahnlichkeits- und Kontrastbeziehun-
gen einordnet, Grundbegriffen, in denen kategorial zusammen-
hangt, was das moderne Weltverstandnis nicht mehr zusammen-
bringt. Beispielsweise ist Sprache, das Medium der Darstellung,
noch nicht soweit von der Realitat abgehoben, daB das konventio-
nelle Zeichen yom semantischen Gehalt und yom Referenten
durchgangig getrennt wird; das sprachliche Weltbild bleibt mit der
Weltordnung verwoben. Mythische Dberlieferungen konnen nicht
revidiert werden ohne Gefahr fur die Ordnung der Dinge und fur
die Identitat des Stammes, die darin eingelassen ist. Kategorien der
Geltung, wie »wahr« und »falsch«, »gut« und »bose«, sind mit
empirischen Begriffen wie Tausch, Kausalitat, Gesundheit, Sub-
stanz und Vermogen noch legiert. Magisches Denken erlaubt keine
grundbegriffliche Unterscheidung zwischen Dingen und Personen,
Unbeseeltem und Beseeltem, zwischen Gegenstanden, die manipu-
liert werden konnen, und Agenten, denen wir Handlungen und
sprachliche AuBerungen zurechnen. Erst die Entmythologisierung
lost jenen Zauber, der uns als eine Konfusion zwischen Natur und
,Kultur erscheint. Der ProzeB der Aufklarung fUhrt zur Desoziali-
sierung der Natur und zur Denaturalisierung der Menschenwelt;
mit Piaget laBt er sich als eine Dezentrierung des Weltbildes be-
greifen.
139
Das tradierte Weltbild wird schlieBlich verzeitlicht und kann als
wandelbare Interpretation von der Welt selbst unterschieden wer-
den. Diese AuBenwelt differenziert sich in die objektive Welt des
Seienden und in die so:ziale Welt der Normen (oder der normativ
geregelten interpersonalen Beziehungen); beide heben sich ab von
der jeweiligen Innenwelt der subjektiven Erlebnisse. Dieser ProzeB
setzt sich, wie Max Weber gezeigt hat, in der Rationalisierung von
Weltbildern fort, die sich, als Religion und Metaphysik, ihrerseits
der Entmythologisierung verdanken. Wo die Rationalisierung, wie
auf der abendlandischen Traditionslinie, auch vor den theologi-
schen und metaphysischen Grundbegriffen nicht Halt macht, wird
die Sphare der Geltungszusammenhange nicht nur von den empiri-
schen Beimengungen gereinigt, sondern auch intern differenziert
unter Gesichtspunkten von Wahrheit, normativer Richtigkeit und
subjektiver Wahrhaftigkeit oder Authentizitat. 6
Wenn man in dieser Weise den zwischen Mythos und Aufklarung
anhangigen ProzeB als Herausbildung eines dezentrierten Weltver-
standnisses beschreibt, laBt sich in dem Drama auch der Ort ange-
ben, wo das ideologiekritische Verfahren auftreten kann. Erst wenn
Sinn- und Sachzusammenhange, wenn interne und externe Bezie-
hungen entmischt sind; erst wenn Wissenschaft, Moral und Kunst
jeweils auf einen Geltungsanspruch spezialisiert sind, ihrer jeweils
eigenen Logik folgen und von kosmologischen, theologischen, kul-
tischen Schlacken gereinigt sind; erst dann kann der Verdacht ent-
stehen, daB die Autonomie der Geltung, die eine Theorie, sei sie
nun empirisch oder normativ, beansprucht, Schein ist, weil sich in
ihre Poren verschwiegene Interessen und Machtanspriiche einge-
schlichen haben. Die Kritik, die von einem solchen Verdacht inspi-
riert ist, will den Nachweis fiihren, daB die verdachtige Theorie in
den Aussagen, fiir die sie frontal Geltung beansprucht, a tergo
Abhangigkeiten zum Ausdruck bringt, die sie ohne Verlust der
Glaubwiirdigkeit nicht eingestehen darf. Kritik wird zur Ideologie-
kritik, wenn sie zeigen will, daB sich die Geltung der Theorie yom
Entstehungszusammenhang nicht hinreichend gelost hat, d~ sich
hinter dem Riicken der Theorie eine unzulassige Vermischung von
6 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Ffm. 1981, Bd. I, Kap. II.
Macht und Geltung verbirgt und daB sie dieser auch noch ihre
Reputation verdankt. Die Ideologiekritik will zeigen, wie sich auf
einem Niyeau, fiir das die peinliche Unterscheidung zwischen Sinn-
und Sachzusammenhangen konstitutiv ist, genau diese internen und
externen Beziehungen verwirren - und daB sie sich verwirren, weil
r Geltungsanspriiche durch Machtverhaltnisse determiniert werden.
Die Ideologiekritik ist nicht selbst eine Theorie, die mit einer ande-
ren konkurriert; sie bedient sich nur bestimmter theoretischer
Annahmen. Auf diese gestiitzt, bestreitet sie die Wahrheit einer ver-
dachtigen Theorie, indem sie deren Unwahrhaftigkeit enthiillt. Sie
setzt den ProzeB der Aufklarung fort, indem sie einer Theorie, die
ein entmythologisiertes Weltverstandnis voraussetzt, Befangenheit
im Mythos nachweist, einen vermeintlich iiberwundenen Katego:-
rienfehler aufspiirt.
Mit dieser Art der Kritik wird die Aufklarung zum ersten Mal re-
flexiv; sie vollzieht sich nun an ihren eigenen Produkten - an Theo-
rien. Allerdings erreicht das Aufklarungsdrama erst seine Peripetie,
wenn die Ideologiekritik selbst in Verdacht gerat, keine Wahrheiten
(mehr) zu produzieren - und die Aufklarung zum zweiten Mal
reflexiv wird. Der Zweifel erstreckt sich dann auch auf die Ver-
nunft, deren MaBstabe die Ideologiekritik in den biirgerlichen Idea-
len vorgefunden und nur beim Wort genommen hatte. Diesen
Schritt vollzieht die Dialektik der Aufklarung - sie verselbstandigt
die Kritik noch gegeniiber den eigenen Grundlagen.Warum sehen
sich Horkheimer und Adorno zu diesem Schritt genotigt?
Die Kritische Theorie war in dem Kreis urn Horkheimer zunachst
entwickelt worden, urn die politischen Enttauschungen iiber die
ausgebliebene Revolution im Westen, iiber die stalinistische Ent-
wicklung in SowjetruBland und iiber den Sieg des Faschismus in
Deutschland zu verarbeiten; sie sollte das Fehlschlagen der marxi-
stischen Prognosen erklaren, ohne allerdings mit den marxistischen
Intentionen zu brechen. Vor diesem Hintergrund wird verstand-
lich, wie sich in den dunkelstenJahren des Zweiten Weltkrieges erst
recht der Eindruck verfestigen konnte, daB der letzte Funken von
Vernunft aus dieser Realitat entwichen sei und die T riimmer einer in
sich zerfallenden Zivilisation trostlos zuriickgelassen habe. Die
Idee der Naturgeschichte, die der junge Adorno von Benjamin auf-
genommen hatte 7 , schien sich auf unvorhergesehene Weise reali-
siert zu haben. Die Geschichte war, im Augenblick ihrer auBersten
Beschleunigung, zu Natur erstarrt, zur Schadelstatte~ einer un-
kenntlich gewordenen Hoffnung verb lichen.
Allerdings konnen solche zeitgeschichtlichen und psychologischen
Erklarungen in theoretischen Zusammenhangen nur insoweit In-
teresse beanspruchen, wie sie Hinweise auf ein systematisches
Motiv enthalten. Tatsachlich muBten die politischen Erfahrungen
die historisch-materialistischen Grundannahmen, auf die sich der
Frankfurter Kreis in den dreiBiger J ahren noch gestiitzt hatte, be-
riihren.
In einer der unsystematisch hinzugefiigten »Aufzeichnungen« iiber
Philosophie und (wissenschaftliche) Arbeitsteilung findet sich eine
Stelle, die sich wie ein Einsprengsel aus der klassischen Zeit der
Kritischen Theorie liest. Die Philosophie, heiBt es da, »erkennt
keine abstrakten N ormen oder Ziele an, die im Gegensatz zu den
geltenden praktikabel waren. Ihre Freiheit von der Suggestion des
Bestehenden liegt gerade darin, daB sie die burgerlichen Ideale,
ohne ein Einsehen zu haben, akzeptiert, seien es die, welche seine
Vertreter, wenn auch entstellt, noch verkiindigen, oder die, welche
als objektiver Sinn der Institutionen, technischer wie kultureller,
trotz aller Manipulierung noch erkennbar sind« (DA, 292). Damit
erinnern Horkheimer und Adorno an die Figur der Marxschen
Ideologiekritik, die davon ausging, daB das in den »biirgerlichen
Idealen« ausgesprochene und im »objektiven Sinn der Institutio-
nen« angelegte Vernunftpotential ein doppeltes Gesicht zeigt:
einerseits verleiht es den Ideologien der herrschenden Klasse das
triigerische Aussehen von iiberzeugenden Theorien, andererseits
bietet es den Ansatzpunkt fiir eine immanent ansetzende Kritik an
diesen Gebilden, die zum allgemeinen Interesse erheben, was tat-
sachlich nur dem dominierenden Teil der Gesellschaft dient. Die
Ideologiekritik entzifferte in den miBbrauchten Ideen ein sich sf;lbst
verborgenes Stiick existierender Vernunft, las diese Ideen wie eine
Anweisung, die in dem MaBe durch soziale Bewegungen eingelost
werden wiirde, wie sich iiberschiissige Produktivkrafte entwik-
kelten.
7 T. W. Adorno, Ges. Schriften, Bd. I, Ffm. 1973, 345ff.
Die kritischen Theoretiker hatten sich in den dreiBiger J ahren einen
Teil des geschichtsphilosophischen Vertrauens in das Vernunftpo-
tential der biirgerlichen Kultur, das unter dem Druck der entwik-
kelten Produktivkrafte freigesetzt werden sollte, bewahrt; darauf
hatte sich auch jenes interdisziplinare Forschungsprogramm
gegriindet, das sich in den Banden der Zeitschrift fur SoziaLJor-
schung (1932-1941) niederschlagt. Helmut Dubiel hat an der Ent-
wicklung der friihen Kritischen Theorie dargestellt, warum dieses
Vertrauenskapital Anfang der vierziger Jahre soweit aufgezehrt
war8, daB Horkheimer und Adorno die Marxsche Ideologiekritik
fiir erschopft hielten und nicht langer glaubten, das Versprechen
einer kritischen Gesellschaftstheorie mit den Mitteln der Sozialwis-
senschaften einlosen zu konnen. Statt dessen betreiben sie eine
Radikalisierung und Selbstiiberbietung der Ideologiekritik, die die
Aufklarung iiber sich aufklaren soll. Das Vorwort zur Dialektik der
Aufklarung beginnt mit dem Gestandnis: »Hatten wir auch seit vie-
len Jahren bemerkt, daB im modernen Wissenschaftsbetrieb die
groBen Erfindungen mit wachsendem Zerfall theoretischer Bildung
bezahlt werden, so glaubten wir immerhin dem Betrieb soweit fol-
gen zu diirfen, daB sich unsere Leistung vornehmlich auf Kritik
oder Fortfiihrung fachlicher Lehren beschrankte. Sie sollte sich
wenigstens thematisch an die traditionellen Disziplinen halten, an
Soziologie, Psychologie und Erkenntnistheorie. Die Fragmente,
die wir hier vereinigt haben, zeigen jedoch, daB wir jenes Vertrauen
aufgeben muBten.« (DA, 5)
Wenn das zynisch gewordene BewuBtsein der schwarzen Schrift-
steller die Wahrheit iiber die biirgerliche Kultur ausspricht, behalt
die Ideologiekritik nichts zuriick, woran sie appellieren konnte;
und wenn die Produktivkrafte mit den Produktionsverhaltnissen,
diesie einmal sprengen sollten, eine unheilvolle Symbiose eingehen,
gibt es auch keine Dynamik mehr, auf die die Kritik ihre Hoffnung
setzen konnte. Horkheimer und Adorno sehen die Grundlagen der
Ideologiekritik erschiittert - und mochten doch an der Grundfigur
der Aufklarung festhalten. So wenden sie, was Aufklarung am
Mythos vollstreckt hat, noch einmal auf den ProzeB der Aufklarung
8 H. Dubiel, Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung, Ffm. 1978,
TeilA.
143
im ganzen an. Die Kritik wird, indem sie sich gegen Vernunft als die
Grundlage ihrer eigenen Geltung wendet, total. Wie ist diese T ota-
lisierung und Verselbstandigung der Kritik zu verstehen?
III
Der Ideologieverdacht wird total, aber ohne die Richtung zu
fudern. Er wendet sich nicht nur gegen die unverniinftige Funktion
der biirgerlichen Ideale, sondern gegen das Vernunftpotential der
biirgerlichen Kultur selber und erstreckt sich damit auf die Grund-
lage einer immanent verfahrenden Ideologiekritik; aber die Absicht
bleibt, einen Enthiillungseffekt zu erzielen. Unverandert ist die
Denkfigur, in die die Vernunftskepsis eingearbeitet wird: nun wird
die Vernunft selbst der heillosen Konfusion von Macht- und Gel-
tungsanspriichen verdachtigt, aber noch in aufklarerischer Absicht.
Mit dem Begriff der »instrumentellen Vernunft« wollen Horkhei-
mer und Adorno einem kalkulierenden Verstand, der den Platz der
Vernunft usurpiert hat, die Rechnung aufmachen. 9 Dieser Begriff
soll gleichzeitig daran erinnern, daB die zur T otalitat aufgespreizte
Zweckrationalitat die Unterscheidung zwischen dem, was Giiltig-
keit beansprucht, und dem, was der Selbsterhaltung niitzt, einzieht
und damit jene Barriere zwischen Geltung und Macht einreiBt, jene
grundbegriffliche Differenzierung riickgangig macht, die das
moderne Weltverstandnis einer definitiven Dberwindung des
Mythos zu verdanken glaubte. Vernunft hat sich, als instrumen-
telle, an Macht assimiliert und dadurch ihrer kritischen Kraft bege-
ben - das ist die letzte Enthiillung einer auf sich selbst angewandten
Ideologiekritik. Diese beschreibt allerdings die Selbstzerstorung
des kritischen Vermogens auf paradoxe Weise, weil sie im Augen-
blick derBeschreibung noch von der totgesagten Kritik Gebrauch
machen muB. Das Totalitarwerden der Aufklarung denunziert sie
mit deren eigenen Mitteln. Adorno war sich dieses performativen
Widerspruchs der totalisierten Kritik wohl bewuBt.
9 Vor allem: M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (1947), Ffm.
19 67.
144
Adornos Negative Dialektik liest sich wie die fortgesetzte Erkla-
rung dafiir, warum wir in dies em performativen Widerspruch krei-
sen miissen, ja verharren sollen, warum allein die insistierende,
ruhelose Entfaltung des Paradoxes die Aussicht auf jenes beinahe
magisch beschworene »Eingedenken der Natur im Subjekt« offnet,
»in dessen Vollzug die verkannte Wahrheit aller Kultur beschlossen
liegt« (DA, 55). Adorno ist in den fiinfundzwanzig Jahren seit
AbschluB der Dialektik der Aufklarung dem philosophischen
Impuls treu geblieben und der paradoxen Struktur eines Denkens
der totalisierten Kritik nicht ausgewichen. Die GroBartigkeit dieser
Konsequenz zeigt sich beim Vergleich mit Nietzsche, des sen
Genealogie der Moral fiir das zweite Reflexivwerden der Aufkla-
rung das groBe Vorbild gewesen war. Nietzsche hat die paradoxe
Struktur verdrangt, hat die in der Moderne vollendete Assimilation
von Vernunft an Macht mit einer Theorie der Macht erklart, die sich
aus freien Stiicken remythologisiert und anstelle des Wahrheitsan-
spruchs nur noch den rhetorischen Anspruch des as thetis chen Frag-
ments zuriickbehalt. Nietzsche hatte vorgemacht, wie man die Kri-
tiktotalisiert; aber am Ende kommt nur heraus, daB ihm die Ver-
quic~ung von Geltung und Macht darum als Skandal gilt, weil sie
einen glorifizierten Willen zur Macht behindert, der mit Konnota-
tionen kiinstlerischer Produktivitat besetzt wird. Der Vergleich mit
Nietzsche zeigt, daB der total gewordenen Kritik die Richtung
nicht eingeschrieben ist. Nietzsche ist unter den unentwegten Ent-
hiillungstheoretikern derjenige, der die Gegenaufklarung radikali-
siert. 10
Horkheimers und Adornos Stellung zu Nietzsche ist zwiespaltig.
Einerseits attestieren sie ihm, daB er »wie wenige seit Hegel die Dia-
lektik der Aufklarung erkannt« habe (DA, 59). Sie akzeptieren
natiirlich »die mitleidlose Lehre der Identitat von Herrschaft und
Vernunft« (DA, 143), also den Ansatz zu einer totalisierenden
Selbstiiberbietung der Ideologiekritik. Andererseits konnen sie
nicht iibersehen, daB Hegel auch NietzschesgroBer Antipode ist.
Nietzsche wendet die Vernunftkritik soweit ins Affirmative, daB
10 Wie seine neukonservativen Nachfolger gebardet schon er sich als »Antisozio-
loge«, vgl. H. Baier, Die Gesellschaft - ein langer Schatten des toten Gottes, in:
Nietzsche-Studien, Bd. IO/II, Berlin 1982, 6ff.
145
noch die bestimmte Negation, jenes Verfahren also, das Horkhei-
mer und Adorno, da die Vernunft selbst ins Schwanken geraten ist,
als einziges Exerzitium zuriickbehalten wollen, ihren Stachel ver-
liert. Nietzsches Kritik verzehrt den kritischen 1mpuls seIber: »AIs
Einspruch gegen die Zivilisation vertrat die Herrenmoral verkehrt
die Unterdriickten: der Ha£ gegen die verkiimmerten 1nstinkte
denunziert objektiv die wahre Natur der Zuchtmeister, die an ihren
Opfern nur zum Vorschein kommt. Als GroBmacht aber und
Staats religion verschreibt sich die Herrenmoral vollends den zivili-
satorischen powers that be, der kompakten Majoritat, dem Ressen-
timent und allem, wogegen sie einmal stand. Nietzsche wird durch
seine Verwirklichung widerlegt und zugleich die Wahrheit an ihm
freigesetzt, die trotz allem J asagen zum Leben dem Geist der Wirk-
lichkeit feind war« (DA, 122).
Die zwiespaltige Einstellung zu Nietzsche ist lehrreich. Sie gibt auch
einen Hinweis darauf, daB die Dialektik der Aufklarung Nietzsche
mehr verdankt als nur die Strategie einer gegen sich selbst gewende-
ten 1deologiekritik. Ungeklart ist ja nach wie vor die gewisse Unbe-
kiimmertheit im Umgang mit den, sagen wir es ruhig plakativ:
Errungenschaften des okzidentalen Rationalismus. Wie k6nnen die
beiden Aufklarer, die sie immer noch sind, den verniinftigen Gehalt
der kulturellen Moderne so unterschatzen, daB sie in allem nur eine
Legierung von Vernunft und Herrschaft, Macht und Geltung wahr-
nehmen? Lassen sie sich auch darin von Nietzsche inspirieren, daB
sie ihre kulturkritischen Ma£stabe aus einer verselbstandigten
Grunderfahrung der asthetischen Moderne gewinnen?
Verbluffend sind zunachst die inhaltlichen Ubereinstimmungen. 11
Zu jener Konstruktion, die Horkheimer und Adorno ihrer »Urge-
schichte der Subjektivitat« zugrundelegen, finden sich Punkt fiir
Punkt Entsprechungen bei Nietzsche. Sobald die Menschen, meint
Nietzsche, ihrer »ausgehangten« 1nstinkte beraubt waren, muBten
sie sich auf ihr »BewuBtsein« verlassen, namlich auf den Apparat
der Vergegenstandlichung und Verfiigbarmachung der auBeren
Natur: »sie waren auf Denken, SchlieBen, Berechnen, Kombinie-
11 Vgl. auch P. Piitz, Nietzsche im Lichte der Kritischen Theorie, in: Nietzsche-
studien Bd. 3, Berlin 1974, 175 ff.
ren von Ursachen und Wirkungen reduziert, diese Ungliickli-
chen.«12 1m selben Zuge muBten aber die alten 1nstinkte gezahmt,
muBte die Bediirfnisnatur, die keinen spontanen Auslauf mehr
fand, unterdriickt werden. Bei dies em ProzeB der Umkehr der
Antriebsrichtung und der Verinnerlichung bildete sich, im Zeichen
der Entsagung oder des »schlechten Gewissens«, die Subjektivitat
einer inneren Natur: »Alle 1nstinkte, welche sich nicht nach auBen
entladen, wenden sich nach innen - dies ist das, was ich die Verin-
nerlichung des Menschen nenne: damit wachst erst das an den Men-
schen heran, was man spater seine >Seele< nennt. Die ganze innere
Welt, urspriinglich diinn wie zwischen zwei Haute eingespannt, ist
in dem MaBe auseinander- und aufgegangen, hat Tiefe, Breite,
H6he bekommen, als die Entladung des Menschen nach auBen
gehemmt worden ist.«13 SchlieBlich verbinden und verfestigen sich
die beiden Elemente einer Herrschaft iiber die auBere und die inn ere
Natur in der institutionalisierten Herrschaft von Menschen iiber
Menschen: »Der Bann des Friedens und der Gesellschaft« ruht auf
allen 1nstitutionen, weil sie den Menschen zur Entsagung zwingen:
»Jene furchtbaren Bollwerke, mit denen sich die staatliche Organi-
sation gegen die alten 1nstinkte der Freiheit schiitzte - die Strafen
geh6ren vor allem zu diesen Bollwerken - brachten zuwege, daB
alle jene 1nstinkte des wilden, freien, schweifenden Menschen sich
riickwarts, sich gegen den Menschen selbst wandten.«14
Ebenso nimmt Nietzsches Kritik der Erkenntnis und der Moral
einen Gedanken vorweg, den Horkheimer und Adorno in Form
einer Kritik der instrumentellen Vernunft entwickeln: hinter den
Objektivitatsidealen und den Wahrheitsanspriichen des Positivis-
mus, hinter den asketischen 1dealen und den Richtigkeitsansprii-
chen der universalistischen Moral verbergen sich Selbsterhaltungs-
und Herrschaftsimperative. Eine pragmatische Erkenntnistheorie
und eine Affektenlehre der Moral entlarven die theoretische und die
praktische Vernunft als pure Fiktionen, in denen sich Machtansprii-
che ein wirkungsvolles Alibi verschaffen - und dies mit Hilfe der
Einbildungskraft, des »Triebes zur Metaphernbildung«, fiir den
externe Reize bloB den AnlaB zu projektiven Antworten bieten, zu
12 N. Bd. 5, 322. 13 Ebd. 14 Ebd.
147
einem Gespinst von Interpretationen, hinter dem der Text ver-
schwindet. 15
Anders freilich als die Dialektik der Aufkliirung kehrt Nietzsche die
Perspektive hervor, aus der er die Moderne betrachtet. Und erst
dieser Blickwinkel erklart, warum objektivierte Natur und morali-
sierte Gesellschaft zu korrespondierenden Erscheinungsformen
derselben mythischen Gewalt, sei es nun des pervertierten Willens
zur Macht oder der instrumentellen Vernunft, herabsinken.
Diese Perspektive hat sich mit der asthetischen Moderne geoffnet,
mit jener hartnackigen, in der avantgardistischen Kunst forcierten
Selbstenthiillung einer dezentrierten, von allen Beschrankungen
d€r Kognition und Zwecktatigkeit, allen Imperativen der Arbeit
und der Niitzlichkeit befreiten Subjektividit. Nietzsche ist nicht
nur Zeitgenosse und Geistesverwandter Mallarmes 16 ; er hat nicht
nur den spatromantischen Geist Richard Wagners in sich aufge-
nommen; er bringt als erster die Gesinnung der asthetischen
Moderne auf den Begriff, bevor noch das avantgardistische
BewuBtsein in der Literatur, der Malerei und der Musik des 20.
Jahrhupderts objektive Gestalt annehmen - und von Adorno zur
.Asthetischen Theorie verarbeitet werden kann. In der Aufwertung
des Transitorischen, in der Feier des Dynamismus, in der Verherrli-
chung der Aktualitat und des Neuen spricht sich ein asthetisch
motiviertes ZeitbewuBtsein, die Sehnsucht nach einer unbefleck-
ten, irinehaltenden Gegenwart aus. Die anarchistische Absicht der
Surrealisten, das Kontinuum der Verfallsgeschichte aufzusprengen,
ist schon in Nietzsche wirksam. Die subversive Kraft eines astheti-
schen Widerstandes, die spater die Reflexionen von Benjamin, noch
von Peter Weiss speisen wird, entspringt schon bei Nietzsche der
Erfahrung der Rebellion gegen alles Normative. Es ist diesselbe
Kraft, die das moralisch Gute wie das praktisch Niitzliche neutrali-
siert, die '~ich in der Dialektik von Geheimnis und Skandal, in der
Lust am Schrecken der Profanierung auBert. Nietzsche baut Sokra-
tes und Christus, jene Anwalte eines Glaubens an die Wahrheitund
15 J. Habermas, N achwort zu F .. Nietzsche, Erkenntnistheoretische Schriften,
Ffm. 1968, 237ff.
16 Worauf G. Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, Miinchen 1976, 38ff. hin-
weist.
ans asketische Ideal, als die groBen Gegenspieler auf: sie sind es, die
die asthetischen Werte negieren! Allein der Kunst, »in der gerade
die Liige sich heiligt, der Wille zur Tauschung<Y, allein dem Terror
des Schonen traut Nietzsche zu, sich nicht von der fiktiven Welt der
Wissenschaft und der Moral gefangennehmen zu lassen.
Nietzsche inthronisiert den Geschmack, »das J a und N ein des Gau-
mens«18 als einziges Organ einer »Erkenntnis« jenseits von Wahr
und Falsch, jenseits von Gut und Bose. Das Geschmacksurteil des
Kunstrichters erhebt er zum Modell des Werturteils, der »Wert-
schatzung«. Der legitime Sinn von Kritik ist der eines Werturteils,
I das eine Rangordnung herstellt, die Dinge gewichtet, die Krafte
miBt. Und aIle Interpretation ist Bewertung. Das »Ja« bringt eine
Hochschatzung, das »Nein« eine Geringschatzung zumAusdruck.
Das »Hohe« und das »Niedrige« kennzeichnen die Dimension der
Ja-/Nein-Stellungnahmen iiberhaupt.
Es ist interes~ant zu sehen, wie konsequent Nietzsche die J a-IN ein-
Stellungnahmen zu kritisierbaren Geltungsanspriichen unterliiuft.
Er entwertet zunachst die Wahrheit assertorischer und die Richtig-
keit normativer Satze, indem er Giiltigkeit und Ungiiltigkeit auf
positive und negative Werturteile zuriickfiihrt: er reduziert »p ist
wahr« und »h ist richtig«, also komplexe Satze, mit denen wir fiir
Aussage- und Sollsatze Geltung beanspruchen, auf einfache evalua-
tive Satze, mit denen wir Wertschatzungen zum Ausdruck bringen,
namIich sagen, daB wir Wahres Falschem und Gutes Bosem vorzie-
henmochten. Nietzsche deutet also erst Geltungsanspriiche in Pra-
ferenzen urn und stellt dann die Frage: gesetzt den Fall, wir wollen
lieber Wahrheit (und Gerechtigkeit): warum nicht lieber Unwahr-
heit (und Ungerechtigkeit)?19 Es sind Geschmacksurteile, die auf
die Frage nach dem »Wert« der Wahrheit und der Gerechtigkeit
antworten.
Freilich konnte sich hinter diesen fundamentalen Wertschatzungen
noch eine Architektonik verbergen, die, wie einst bei Schelling, die
Einheit der theoretischen und der praktischen Vernunft in astheti-
scher Urteilskraft verankern solI. Eine vollstandige Assimilation
der Vernunft an Macht kann Nietzsche nur dadurch durchfiihren,
17 N. Bd. 5,402. 18 N. Bd. 5, 158. 19 N. Bd. 5, 15.
daB er Werturteilen den kognitiven Status nimmt und nachweist,
I
I
daB sich in den Ja-/Nein-Stellungnahmen von Wertschatzungen
keine Geltungsanspriiche mehr, sondern pure Machtanspriiche
auBern.
Sprachanalytisch gesehen, hat deshalb der nachste Argumentations-
schritt das Ziel, Geschmacksurteile an Imperative, Wertschatzun-
gen an WillensauBerungen zu assimilieren. Nietzsche setzt sich mit
Kants Analyse des Geschmacksurteils auseinander o, urn die These
zu begriinden, daB Bewertungen notwendig subjektiv sind und mit
einem Anspruch auf intersubjektive Giiltigkeit nicht verkniipft
werden konnen. Der Schein des interesselosen W ohlgefallens sowie
der Unpersonlichkeit und Allgemeinheit des asthetischen Urteils
soIl sich nur aus der Perspektive des Zuschauers ergeben konnen;
aus der Sicht des produzierenden Kiinstlers erkennen wir aber, daB
Wertschatzungen von innovativen Wertsetzungen induziert sind.
Die Produktionsasthetik entfaltet die Erfahrung des genialen
Kiinstlers, der Werte schafft: aus seiner Sicht sind Wertschatzungen
von einem »wertesetzenden Blick«21 diktiert. Die wertesetzende
Produktivitat schreibt der Wertschatzung das Gesetz vor. So
driickt sich in der Geltung, die das Geschmacksurteil beansprucht,
nur »die Erregung des Willens durch das Schone« aus. Ein Wille
antwortet einem anderen Willen, eine Kraft bemachtigt sich der an-
deren.
Dies ist der Weg, auf dem Nietzsche von den Ja-/Nein-Ste11ung-
nahmen der Wertschatzungen, nachdem er sie von allen kognitiven
Anspriichen gereinigt hat, zum Konzept des Willens zur Macht
gelangt. Das Schone ist »das Stimulans des Willens zur Macht«. Der
asthetische Kern des Willens zur Macht ist das Vermogen einer Sen-
sibilitat, die sich auf moglichst vielfaltige Weise affizieren laBt. 22
20 N. Bd. 5> 346f·
2! N. Bd. 5,271.
22 Die vermittelnde Funktion des Geschmacksurteils bei der Reduktion der Ja-I
Nein-Stellungnahmen zu kritisierbaren Geltungsanspriichen auf das ,>Ja« und das
"Nein« zu irnperativischen WillensauBerungen zeigt sich auch in der Art un4 Weise,
wie Nietzsche, zusammen mit dem Begriff der Aussagenwahrheit, den in unsere
Grammatik eingebauten Begriff der Welt revidiert: "Was zwingt uns iiberhaupt zur
Annahme, daB es einen wesenhaften Gegensatz von >wahr< und ,falsch< gibt? Geniigt
es nicht, Stufen der Scheinbarkeit anzunehmen und gleichsam hellere und dunklere
Wenn sich aber das Denken nichtmehr im Element der Wahrheit, der
Geltungsanspriiche iiberhaupt bewegen kann23 , verlieren Wider-
spruch und Kritikihren Sinn. Widersprechen, Neinsagen behaltnur-
mehr den Sinn von »anders sein wollen«. Damit kann sich Nietzsche
bei der Durchfiihrung seiner Kulturkritik schlecht begniigen. Diese
soIl sich ja nicht in Agitation erschopfen, sondern zeigen, warum es
falsch oder unrichtig oder schlecht ist, die Herrschaft der lebens-
feindlichen Ideale von Wissenschaft und universalistischer Moral
anzuerkennen. Nachdem aber alle Geltungspradikate entwertet
sind, nachdem sich in den Wertschatzungen Macht- und keine Gel-
tungsanspriiche ausdriicken - nach welchem MaBstab solI die Kritik
Unterscheidungen dann noch vornehmen konnen? Sie muB minde-
stens diskriminieren konnen zwischen einer Macht, die es verdient,
geschatzt, und einer, die es verdient, abgewertet zu werden.
Aus dieser Aporie solI nun eine Theorie der Macht heraushelfen, die
zwischen »aktiven« und bloB »reaktiven« Kraften unterscheidet.
Aber Nietzsche darf diese Theorie der Macht nicht als Theorie, die
wahr oder falsch sein kann, zulassen. Er seIber bewegt sich, der
eigenen Analyse zufolge, in einer Welt des Scheins, in der sich hel-
lere von dunkleren Schatten unterscheiden lassen, nich~ aber Ver-
nunft von Unvernunft. Das ist die gleichsam an den Mythos
zuriickgefallene Welt, in der Machte aufeinander einwirken und
kein Element zuriickgeblieben ist, das den Kampf der Machte tran-
szendieren konnte. Vielleicht ist es ohnehin typisch fiir die unhisto-
rische Wahrnehmungsweise der asthetischen Moderne, daB die ein-
zelnen Epochen ihr Gesicht verlieren zugunsten einer hero is chen
Affinitat der Gegenwart mit dem Fernsten und dem Urspriinglich-
sten: das Dekadente will sich mit einem Sprung in Beziehung setzen
zum Barbarischen, Wilden, Primitiven. Jedenfalls paBt Nietzsches
Erneuerung des ursprungsmythischen Rahmens zu dieser Mentali-
Schatten und Gesamttone des Scheins - verschiedene valeurs, urn die Sprache der
Maler zu reden? Warum diirfte die Welt, die uns etwas angeht - nicht eine Fiktion
sem.? Und wer da fragt: >aber zur Fiktion gehort ein Urheber?< - diirfte dem nicht
rund geantwortet werden: Warum? Gehort dieses >Gehort< nicht vielleicht mit zur
Fiktion? 1st es denn nicht erlaubt, gegen Subjekt, wie gegen Pradikat und Objekt,
nachgerade ein wenig ironisch zu sein? Diirfte sich der Philosoph nicht iiber die
GHiubigkeit an die Grarnmatik erheben?« (N. Bd. 5, 53£.)
23 G. Deleuze, a.a.O., II4ff.
IF
tat: die eigentliche Kultur ist schon seit langem untergegangen; auf
der Gegenwart liegt der Fluch der Entfernung von den U rspriingen;
deshalb denkt Nietzsche das Heraufziehen der Kultur, die noch
aussteht, antiutopisch, als Riickkehr und Wiederkehr.
Dieser Rahmen hat nicht etwa einen bloB metaphorischen Stellen-
wert; er hat den systematischen Sinn, Platz zu machen fiir das para-
doxe Geschaft einer von den Hypotheken aufgeklarten Denkens
entlasteten Kritik. Bei Nietzsche schlagt namlich die total gewor-
dene Ideologiekritik urn in das, was er »genealogische Kritik«
nennt. Nachdem der kritische Sinn des Neinsagens suspendiert, das
Verfahren der Negation auBer Kraft gesetzt worden ist, geht Nietz-
sche. auf diejenige Dimension des Ursprungsmythos zuriick, die
eine aile anderen Dimensionen iibergreifende Unterscheidung
erlaubt: das Altere ist das in der Kette der Geschlechter Friihere,
dem Ursprung Nahere. Das Urspriinglichere gilt als das Ehrwiirdi-
gere, Vornehmere, Unverdorbenere, Reinere; kurz: es gilt als das
Bessere. Abstammung und H erkunft dienen als Kriterium des Ran-
ges gleichzeitig im sozialen wie im logischen Sinne.
In diesem Sinne stiitzt Nietzsche seine Kritik der Moral auf Genea-
logie. Er fiihrt die moralische Wertschatzung, die einer Person oder
einer Handlungsweise einen Platz in einer nach Geltungskriterien
gebildeten Rangordnung zuweist, auf die Herkunft und damit den
sozialen Rang des moralisch Urteilenden zuriick: »Den Fingerzeig
zum rechten Wege gab mir die Frage, was eigentlich die von den
verschiedenen Sprachen ausgepragten Bezeichnungen des >Guten<
in etymologischer Hinsicht zu bedeuten haben: da fand ich, daB sie
allesamt auf die gleiche Begriffs-Verwandlung zuriickleiten - daB
iiberall >vornehm<, >edel< im standischen Sinne der Grundbegriff ist,
aus dem sich >gut< im Sinne von >seelisch-vornehm<, >edel< von >see-
lisch-hochgeartet<, >seelisch-privilegiert< mit Notwendigkeit her-
ausentwickelt: eine Entwicklung, die immer parallel mit jener ande-
ren lauft, welche >gemein<, >p6belhaft<, >niedrig<, schlieBlich in den
Begriff >schlecht< iibergehn macht.«24 So erhalt die genealogische
Lokalisierung der Machte einen kritischen Sinn: die der Abstam-
mung nach friiheren und vornehmeren Krafte sind die aktiven,
sch6pferischen, wahrend sich In den der Herkunft nach spateren,
24 N. Bd. 5, 261.
152
niederen, reaktiven Kraften em pervertierter Wille zur Macht
auBert.
Damit halt Nietzsche die konzeptuellen Mittel in der Hand, mit
denen er die Durchsetzung von Vernunftglauben und asketischem
Ideal, 'von Wissenschaft und Moral als einen bloB faktischen, frei-
lich das Schicksal der Moderne entscheidenden Sieg der niederen
und reaktiven Krafte denunzieren kann. Bekanntlich sollen sie aus
dem Ressentiment der Schwacheren, »dem Schutz- und Heil-
Instinkt eines degenerierenden Lebens«25 hervorgehen. 26
IV
Wir sind der totalisierenden, auf sich selbst bezogenen Kritik in
. zwei Varianten gefolgt. Horkheimer und Adorno befinden sich in
derselben Verlegenheit wie Nietzsche: wenn sie auf den Effekt einer
letzten Enthiillung nicht verzichten und Kritik fortsetzen wollen,
miissen sie fiir ihre Erklarung der Korruption ailer verniinftigen
MaBstabe doch noch einen unversehrt zuriickbehalten. Angesichts
dieser Paradoxie verliert die sich iiberschlagende Kritik die Rich-
tung. Sie hat zwei Optionen.
j Nietzsche sucht Zuflucht bei einer Theorie der Macht, was konse-
quent ist, weil jene Fusion von Vernunft und Macht, die die Kritik
enthiillt, die Welt, als sei es die mythische, dem unvers6hnlichen
Kampf der Machte iiberlaBt. Mit Recht ist Nietzsche, vermittelt
iiber Gilles Deleuze, im strukturalistischen Frankreich als Macht-
theoretiker wirksam geworden. Auch Foucault hat in seinen jiinge-
ren Arbeiten das von Marx und Freud in der Tradition der Aufkla-
25 N. Bd. 5, 366.
26' Mich interessiert an dieser Stelle die Struktur des Argumentes. Nietzsche
bewahrt sich nur durch den Riickgriff auf eine Figur des ursprungsmythischen Den-
kens die Position des enthiillenden Kritikers, nachdem er die Grundlagen der Ideo-
logiekritik durch einen selbstbeziiglichen Gebrauch dieser Kritik zerst6rt hat. Auf
~inem anderen Blatt steht der ideologische Gehalt der »Genealogie der Moral«, iiber-
haupt Nietzsches Kampf gegen die modemen Ideen, fUr den die Gebildeten unter
den Verachtem der Demokratie nach wie vor ein auffalliges Interesse zeigen: R.
Maurer, Nietzsche und die Kritische Theorie; G. Rohrmoser, Nietzsches Kritik der
Moral, in: Nietzsches Studien, Bd. IO/II, Berlin 1982, 34ff. und 328ff.
rung entwickelte Repressionsmodell der Herrschaft durch einen
Pluralismus von Machtstrategien ersetzt, die einander durchkreu-
zen, aufeinander folgen, die sich nach der Art der Diskursformation
und dem Grad ihrer Intensitat unterscheiden, die sich aber nicht
unter Geltungsaspekten, wie es mit bewuBten gegenuberunbewuB-
ten Konfliktverarbeitungen der Fall war, beurteilen lassen. 27
Einen Ausweg aus der Verlegenheit einer Kritik, die die Vorausset-
zungen ihrer eigenen Geltung angreift, bietet freilich die Lehre von
den aktiven und den bloB reaktiven Kriiften auch nicht - sie bahnt
allenfalls den Weg fur einen Ausbruch aus dem Horizont der
Moderne. Ais Theorie ist sie bodenlos, wenn denn die kategoriale
Unterscheidung zwischen Macht- und Geltungsanspruchen der
Boden ist, auf dem sich jede theoretische Arbeit vollziehen muB.
Deshalb verwandelt sich auch der Effekt der Enthullung: nicht die
blitzartige Einsicht in eine identitatsbedrohende Konfusion verur-
sacht den Schock, wie beim Witz das Begreifen der Pointe das
befreiende Lachen; den Schock versetzt die bejahte Entdifferenzie-
rung, der bejahte Einsturz jener Kategorien, die ein Versehen, ein
Vergessen oder Versprechen doch erst zum identitatsbedrohenden
Kategorienfehler - oder die Kunst zum Schein - machen konnen.
Diese regressive Wendung stellt noch die Kriifte der Emanzipation
in den Dienst der Gegenaufklarung.
Horkheimer und Adorno treffen eine andere Option, indem sie den
performativen Widerspruch einer sich selbst uberbietenden Ideolo-
giekritik schuren und offenhalten, nicht mehr theoretisch ubeiwin-
den wollen. Nachdem, auf dem erreichten Niveau der Reflexion,
jeder Versuch, eine Theorie aufzustellen, ins Bodenlose gleiten
muBte, verzichten sie auf Theorie und praktizieren ad hoc die be-
stimmte Negation, stemmen sich damit jener Fusion von Vernunft
und Macht, die alle Ritzen verstopft, entgegen: »Die bestimmte
Negation verwirft die unvollkommenen Vorstellungen des Absolu-
ten, die Gotzen, nicht wie der Rigorismus, indem sie ihnen die Idee
entgegenhalt, der sie nicht genugen konnen. Dialektik offenbart
vielmehr jedes Bild als Schrift. Sie lehrt aus seinen Zugen das Ein-
27 H. Fink-Eitel, Michel Foucaults Analytik der Macht, in: F. A. Kittler (Hg.),
Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften, Paderborn 1980, 38ff.;
A. Honneth, H. Joas, Soziales Handeln und rnenschliche Natur, Ffrn. 1980, 123ff.
gestandnis seiner Falschheit lesen, das ihm seine Macht entreiBt und
sie der Wahrheit zueignet. Damit wird die Sprache mehr als ein
bloBes Zeichensystem. Mit dem Begriff der bestimmten Negation
hat Hegel ein Element hervorgehoben, das Aufklarung von dem
positivistischen Zerfall unterscheidet, dem er sie zurechnet« (DA,
36). Der praktizierte Widerspruchsgeist ist, was yom »Geist der
unnachgiebigen Theorie« ubrigbleibt. Und diese Praxis ist wie eine
Beschworung, urn den Ungeist des erbarmungslosen Fortschritts
doch noch »an seinem Ziel umzuwenden« (DA, 57).
Wer an einem art, den die Philosophie einst mit ihren Letztbegriin-
dungen besetzt hielt, in einer Paradoxie verharrt, nimmt nicht nur
eine unbequeme Stellung ein; er kann die Stellung nur halten, wenn
mindestens plausibel zu machen ist, daB es keinen Ausweg gibt.
Auch der Ruckzug aus einer aporetischen Situation muB verlegt
sein, sonst gibt es einen Weg, eben den zuriick. Dies, meine ich, ist
aber der Fall.
Lehrreich ist der Vergleich mit Nietzsche insofern, als er auf den
asthetischen Erfahrungshorizont aufmerksam macht, der den zeit-
diagnostischen Blick lenkt und motiviert. Ich habe gezeigt, wie
Nietzsche jenes Moment der Vernunft, das sich im Eigensinn der
asthetisch-expressiven Wertsphare, insbesondere in der avantgardi-
stischen Kunstund Kunstkritikzur Geltung bringt, aus demZusam-
menhang mit theoretischer und praktischer Vernunft herausbricht
und wie er die asthetische Urteilskraft am Leitfaden der ins Irratio-
nale verstoBenen »Wertschatzung« zu einem Unterscheidungsver-
mogen jenseits von Wahr und Falsch, Gut und Bose stilisiert. Auf
diesem Wege gewinnt Nietzsche MaBstabe fur eine Kulturkritik, die
Wissenschaft und Moral in ahnlicher Weise als ideologische Aus-
drucksformen eines pervertierten Willens zur Macht entlarvt, wie
die Dialektik der Aufklarung diese Gebilde als Verkorperungen der
instrumentellen Vernunft denunziert. Dieser U mstand legt die Ver-
mutung nahe, daB Horkheimer und Adorno die kulturelle Moderne
aus einem ahnlichen Erfahrungshorizont wahrnehmen, mit dersel-
ben gesteigerten Sensibilitat, auch mit derselben eingeengten Optik,
die gegenuber den Spuren und den existierenden Formen kommuni-
kativer Rationalitat unempfindlich macht. Dafur spricht auch die
Architektonik der Adornoschen Spatphilosophie, in der Negative
155
Dialektik undAsthetische Theorie sich gegenseitig stiitzen - die eine, digt. Denn erst recht verrat sich in der Intention einer »letzten Ent-
die den paradoxen Begriff des Nicht-Identischen entfaltet, verweist hiillung«, die den Schleier iiber der Konfusion von Vernunft und
auf die andere, die den in den avancierten Kunstwerken vermumm- Macht mit einem Ruck wegziehen soIl, ein puristisches Vorhaben-
ten mimetischen Gehalt dechiffriert. ahnlich dem Vorhaben der Ontologie, Sein und Schein kategorial,
Hat die Problemlage, der sich Horkheimer und Adorno Anfang der d.h. mit einem Schlage zu trennen. Beide Spharen sind aber, wie in
vierziger Jahre konfrontiert sahen, keinen Ausweg gelassen? Ge- der Kommunikationsgemeinschaft der Forscher der context of dis-
wiB, die Theorie, auf die sie sich bis dahin gestiitzt hatten, und das covery und der context of justification, so miteinander verwoben,
ideologiekritische Verfahren trugen nicht mehr - weil die Produk- daB sie prozedural, durch vermittelndes Denken, und das heiBt:
tivkrafte keine sprengende Kraft mehr entwickelten; weil Krisen immer von neuem, geschieden werden miissen. In der Argumenta-
und Klassenkonflikte kein revolutionares, iiberhaupt kein einheit- tion verschranken sich stets Kritik und Theorie, Aufklarung und
liches, sondern ein fragmentiertes BewuBtsein forderten; weil Begriindung, auch wenn die Diskursteilnehmer unterstellen miis-
schlieBlich die biirgerlichen Ideale eingezogen wurden, jedenfalls sen, daB unter den unausweichlichen Kommunikationsvorausset-
Formen annahmen, die einer immanent ansetzenden Kritik An- zungen der argumentativen Rede nur der zwanglose Zwang des bes-
griffsflachen entzogen. Andererseits haben Horkheimer und Ador- seren Arguments zum Zuge kommt. Aber sie wissen, oder konnen
no .damals auf die sozialwissenschaftliche Revision der Theorie es wissen, daB auch diese Idealisierung nur notig ist, weil sich Dber-
keine Miihe mehr verwendet, weil die Skepsis gegen den Wahrheits- zeugungen in einem Medium bilden und bewahren, das nicht »rein«
gehalt der biirgerlichen Ideen die MaBstabe der Ideologiekritik ist, nicht nach Art der platonischen Ideen der Welt der Erscheinun-
selbst in Frage zu stellen schien. gen enthoben ist. Allein eine Rede, die sich das eingesteht, mag den
Angesichts dieses zweiten Elements haben Horkheimer und Adorno Bann des my this chen Denkens doch noch losen, ohne des Lichts
den eigentlich problematischen Zug getan; sie haben sich, wie der der im Mythos auch aufbewahrten semantischen Potentiale verlu-
Historismus28 , einer hemmungslosen Vernunftskepsis iiberlassen, stig zu gehen.
statt die Griinde zu erwagen, die an dieser Skepsis selber zweifeln
lassen. Auf diesem Wege hatten sich die normativen Grundlagen der
kritischen Gesellschaftstheorie vielleicht so tieflegen lassen29 , daB sie
von einer Dekomposition der biirgerlichen Kultur, wie sie sich
damals in Deutschland vor aller Augen vollzogen hat, nicht beriihrt
worden ware.
T atsachlich hat die Ideologiekritik in einer Hinsicht die undialekti-
sche Aufklarung des ontologischen Denkens auch fortgesetzt. Sie
blieb in der puristischen Vorstellung befangen, als stecke in den
internen Beziehungen zwischen Genesis und Geltung der Teufel, der
auszutreiben sei, damit sich die Theorie, von allen empirischen Bei-
mengungen gereinigt, in ihrem eigenen Elemente bewegen konne.
Dieses Erbes hat sich die total gewordene Kritik nicht entle-
28 H. Schnadelbach, Uber historische Aufklarung, in: Allgemeine Zeitschr. f.
Philos. 1979, 17ff.
29 Vgl. meine Theorie des kommunikativen Handelns, 2 Bde., Ffm. 1981.
 VI. Die metaphysikkritische Unterwanderung
des okzidentalen Rationalismus: Heidegger
I
Horkheimer und Adorno kampfen noch mit Nietzsche, Heidegger
und Bataille versammeln sich unter Nietzsches Banner zum letzten
Gefecht. Anhand der Nietzschevorlesungen aus den dreiBiger und
friihen vierziger J ahren mochte ich zunachst verfolgen, wie Heideg-
ger schrittweise den dionysischen Messianismus in das Unterneh-
men aufnimmt, das darauf abzielt, die Schwelle zum postmodernen
Denken auf dem Wege einer intern ansetzenden Uberwindung der
.r Metaphysik zu uberschreiten. Auf diesem Wege gelangt Heidegger
,,( ~.? eineJ:_~_e..mp..m:a.lj~i~n_e.n_Urspr-u.ngsphilQ~?phie. Was ich da.Dlllter
'-----'''verstehe, will ich vorweg durch vier Operationen kennzeichnen,
die Heidegger in seiner Auseinandersetzung mit Nietzsche vor-
nimmt.
I) Als erstes setzt Heidegger die Philosophie wieder in die Herr-
schaftsposition ein, aus der sie durch die Kritik der Junghegelianer
vertrieben worden war. Damals war die Entsublimierung des Gei-
stes noch in Hegels eigenen Begriffen vollzogen worden - als eine
Rehabilitierung des AuBeren gegenuber dem Inneren, des Materiel-
len gegenuber dem Spirituellen, des Seins gegenuber dem BewuBt-
sein, des Objektiven gegenuber dem Subjektiven, der Sinnlichkeit
gegenuber dem Verstand und der Empirie gegenuber der Reflexion.
Aus dieser Kritik des Idealismus hatte sich eine Entmachtigung der
Philosophie ergeben - nicht nur gegenuber dem eigensinnigen Gang
von Wissenschaft, Moral und Kunst, sondern auch gegenuber dem
Eigenrecht der politisch-sozialen Welt. 1m Gegenzug gibt Heideg-
ger der Philosophie die verlorene Machtfiille wieder zuruck. Nach
seiner Auffassung sind namlich die historischen Schicksale einer
Kultur oder einer Gesellschaft jeweils in ihrem Sinn festgelegt durch
ein kollektiv verbindliches Vorverstandnis von allem, was sich in
der Welt ereignen kann. Dieses ontologische Vorverstandnis hangt
von horizontbildenden Grundbegriffen ab, die den Sinn des Seien-
den gewissermaBen prajudizieren: »Wie auch immer das Seiende
ausgekgt werden mag, ob als Geist im Sinne des Spiritualismus, ob
als Stoff und Kraft im Sinne des Materialismus, ob als Werden und
Leben, ob als Wille, als Substanz oder Subjekt, ob als Energeia, ob
. als Ewige Wiederkehr des Gleichen, jedesmal erscheint das Seiende
als Seiendes im Lichte des Sein.«l
1m Abendland ist nun die Metaphysik der Ort, an dem sich dieses -)(.
Vorverstandnis am klarsten artikuliert. Die epochalen Wandlungen
des Seinsverstandnisses spiegeln sich in der Geschichte der Meta-
physik. Schon fur Hegel war die Geschichte der Philosophie zum
Schlussel fur die Philosophie der Geschichte geworden. Einen ver-
gleichbaren Rang erhalt die Geschichte der Metaphysik fur Heideg-
ger; mit ihr bemachtigt sich der Philosoph der Quellen, von denen
jede. Epoche schicksalhaft ihr eigenes Licht empfangt.
2) Diese idealistische Optik hat Folgen fur Heideggers Kritik der
Moderne. Zu Beginn der 40er Jahre - zur gleichen Zeit, als Hork-
heimer und Adorno in Kalifornien jene verzweifelten Fragmente
niederschrieben, die spater als »Dialektik der Aufklarung« verOf-
fentlicht wurden - sieht Heidegger in den politischen und militari-
schen Erscheinungsformen des T otalitaren die »Vollendung der
europaisch-neuzeitlichen Weltherrschaft«. Er spricht yom »Kampf
urn die Erdherrschaft«, yom »Kampf urn die unbeschrankte Aus-
nutzung der Erde als Rohstoffgebiet und urn die illusionslose Ver-
wendung des Menschenmaterials im Dienste der unbedingten
Ermachtigung des >Willens zur Macht<.«2 In einem Ton, der immer
noch nic~t ganz frei ist von Bewunderung, charakterisiert Heideg-
ger den Ubermenschen nach dem Bilde eines idealtypischen SA-
Mannes: »Der Ubermensch ist der Schlag jenes Menschentums, das
sich erstmals als Schlag will und selbst zu dies em Schlag sich schlagt
... Dieser Menschenschlag setzt innerhalb des sinnlosen Ganzen
den Willen zur Macht als den >Sinn der Erde<. Die letzte Periode des
europaischen Nihilismus ist die >Katastrophe< im Sinne der bejahen-
den Umwendung.«3 Heidegger sieht das totalitare Wesen seiner
Epoche gekennzeichnet durch die global ausgreifenden Techniken
der Naturbeherrschung, der Kriegfuhrung und der Rassenzuch-
1 Einleitung zu: Was ist Metaphysik, in Heidegger (1967), 36rf.
2 Heidegger (1961), Bd. 2, 333. 3 Heidegger (1961), Bd. 2, 313.
159
 tung. In ihnen kommt die verabsolutierte Zweckrationalitat der
»Durchrechnung alles Handelns und Planens« zum Ausdruck. Aber
diese griindet wiederum in dem spezifisch neuzeitlichen Seinsver-
standnis, das sich von Descartes bis Nietzsche radikalisierthat: »Das
Zeitalter, das wir die Neuzeit nennen, ... bestimmt sich dadurch,
daB der Mensch MaB und Mitte des Seienden wird. Der Mensch ist
das allem Seienden, d. h. neuzeitlich aller Vergegenstandlichung und
Vorstellbarkeit Zugrundeliegende, das subiectum.«4 Heideggers
Originalitat besteht in der metaphysikgeschichtlichen Einordnung
der neuzeitlichen Herrschaft des Subjekts. Descartes steht gleichsam
in der Mitte zwischen Protagoras und Nietzsche. Er begreift die
Subjektivitat des SelbstbewuBtseins als die absolut gewisse Grund-
lage des Vorstellens; damit verwandelt sich das Seiende im ganzen in
die subjektive Welt vorgestellter Objekte, und die Wahrheit in sub-
jektive GewiBheit. 5
Mit dieser Kritik des neuzeitlichen Subjektivismus nimmt Heideg-
ger ein Motiv auf, das seit Hegel zum Themenbestand des Diskurses
der Moderne gehort. Interessant ist weniger die ontologische Wen-
dung, die Heidegger dem Thema gibt, als die Unzweideutigkeit,
t
-{.. . I mit der er der subjektzentrierten Vernunft den ProzeB macht. Hei-
I
degger achtet kaum auf jene Differenz zwischen Vernunft und Ver-
stand, aus der Hegel noch die Dialektik der .t...ufkl~g entwickeln
I
~-l' wolIte; d-em SelbstbewuBts€ln-vermag er auBer cler autoritaren Seite
; eine versohnende nicht mehr abzugewinnen. Heidegger selbst,
} I nifjJ.t_die?()~~ie~~:~ufkl~~n~, nivelli.ert die Vernu!:~t_~um Ver-
~ i ~~d. Dasselbe Semsvefstahdms, das dIe Moderne zur unbegrenz-
'.! ten Ausdehnung ihrer Verfiigungsgewalt iiber vergegenstandlichte
\ " Prozesse der N atur und der Gesellschaft anstachelt, zwingt namlich
die losgelassene Subjektivitat auch zu Bindungen, die der Absiche-
rung ihres imperativen Vorgehens dienen. Dabei bleiben die selbst
geschaffenen normativen Verbindlichkeiten hohle Idole. Aus dieser
Sicht kann Heidegger die neuzeitliche Vernunft so griindlich
destruieren, daB er nicht mehr unterscheidet zwischen den univer-
salistischen Gehalten von Humanismus, Aufklarung und selbst
Positivismus auf der einen Seite, den partikularistischen Selbs~be-
4 Heidegger (1961), Bd. 2, 61.
5 Heidegger (1961), Bd. 2, 141ff., 195ff.
r60
hauptungsvorstellungen von Rassismus und Nationalismus oder
von riickwartsgewandten Typenlehren im Stile Spenglers undJiin-
gers auf der anderen Seite. 6 Gleichviel, ob die modernen Ideen im
Namen der Vernunft oder der Zerstorung der Vernunft auftreten,
das Prisma des neuzeitlichen Seinsverstandnisses zerlegt aile nor-
mativen Orientierungen in Machtanspriiche einer auf Selbststeige-
rung versessenen Subjektivitat.
Allerdings kann die kritische Rekonstruktion der Geschichte der
Metaphysik nicht ohne eigenen MaBstab auskommen. Diesen ent-
lehnt sie dem implizit normativen Begriff der »Vollendung« der
Metaphysik.
3) Die Idee von Ursprung und Ende der Metaphysik verdankt ihr
kritisches Potential dem Umstand, daB sich Heidegger nicht weni-
ger als Nietzsche innerhalb des modernen ZeitbewuBtseins bewegt.
Fiir ihn ist der Beginn der N euzeit durch den epochalen Einschnitt
der mit Descartes anhebenden BewuBtseinsphilosophie gekenn-
zeichnet; und Nietzsches. Radikalisierung dieses Seinsverstandnis-
ses markiert die neueste Zeit, welche die Konstellation der Gegen-
wart bestimmt. 7 Diese wiederum erscheint als Zeitpunkt der Krise;
die Gegenwart steht unter dem Druck der Entscheidung, »ob diese
Endzeit der AbschluB der abendlandischen Geschichte sei oder das
Gegenspiel zu einem anderen Anfang.«8 Es handelt sich urn die Ent-
scheidung, »ob das Abendland sich noch zutraut, ein Ziel iiber sich
und der Geschichte zu schaffen, oder ob es vorzieht, in die Wah-
rung und Steigerung von Handels- und Lebensinteressen abzusin-
ken und sich mit der Berufung auf das Bisherige, als sei dies das
Absolute, zu begniigen.«9 Die Notwendigkeit eines anderen
AnfangslO zieht den Blick in den Sog der Zukunft. Das Zuriickkeh-
ren zu den Urspriingen, zur »Wesensherkunft«, ist nur im Modus
des Voranschreitens in die »Wesenszukunft« denkbar. Diese Zu-
kunft tritt unter die Kategorie des schlechthin N euen: »Die VolIen-
dung eiqes Zeitalters ... 1st die erstmals unbedingte und im Voraus
vollstandige Anlage des Nichterwarteten und nie zu Erwartenden
... das Neue.«l1 Allerdings verkehrt sich Nietzsches Messianis-
6 Heidegger (1961), Bd. 2, 145f. 7 Heidegger (1961), Bd. 2, 149.
8 Heidegger (1961), Bd. 1,480. 9 Heidegger (1961), Bd. 1,579.
10 Heidegger (1961), Bd. 2, 656. 11 Heidegger (1961), Bd. 2,479.

mus, der noch Spielraum lief~, urn (wie es in der jiidischen Mystik
heiBt) »das Heil zu bedrangen«, bei Heidegger in die apokalypti-
sche Erwartung des katastrophischen Eintritts des N euen. Gleich-
zeitig entlehnt Heidegger den romantischen Vorbildern, insbeson-
dere Holderlin, die Denkfigur des abwesenden Gottes, urn das
Ende der Metaphysik als »Vollendung« und damit als untriigliches
Anzeichen eines »anderen Anfangs« begreifen zu konnen.
4 e sich Nietzsche einst von der Wagnerschen Oper den Tiger-
sprung in die zukiinftige Vergangenheit der altgriechischen Trago-
die erhoffte, so mochte sich Heidegger von Nietzsches Metaphysik
des Willens zur Macht zu den vorsokratischen Urspriingen der
Metaphysik zuriickfedern lassen. Bevor aber Heidegger die Ge-
schichte des Abendlandes, zwischen den Anfangen der Metaphysik
und ihrem Bnde, als die Nacht der Gotterferne, bevor er die Vollen-
dung der Metaphysik als die Riickkehr des entwichenen Gottes
beschreiben kann, muB er eine Korrespondenz herstellen zwischen
Dionysos und dem Anliegen der Metaphysik, die es mit dem Sein
des Seienden zu tun hat. Der Halbgott Dionysos hatte sich den
Romantikern sowohl wie Nietzsche als der abwesende Gott ange-
boten, der einer gottverlassenen Moderne durch seine »groBte Ent-
fernung« zu verstehen gibt, was ihr im Zuge ihres eigenen Fort-
schrittes an sozialen Bindungsenergien entzogen worden ist. Als
\- Briicke zwischen dies em Dionysosgedanken und der Grundfrage
\ der Metaphysik dient nun der Gedanke der ontologischen Diffe-
I renz. Heidegger trennt das Sein, das immer als das Sein des Seienden
',," verstanden worden war, yom Seienden abo DasSein kann namlich
nur dann als Trager des dionysischen Geschehens fungieren, wenn
es - als der geschichtliche Horizont, innerhalb des sen Seiendes al-
lererst zur Erscheinung gelangt - gewissermaBen autonom wird.
Erst das yom Seienden hypostasierend unterschiedeneSein kann die
Rolle des Dionysos iibernehmen: »Das Seiende ist yom Sein selbst
verlassen. Die Seinsverlassenheit geht das Seiende im ganzen an,
nicht nur das Seiende von der Art des Menschen, der das Seiende als
solches vorstellt, in welchem Vorstellen sich ihm das Sein selbst in
seiner Wahrheit entzieht.«12
12 Heielegger (1961), Bd. 2, 355.
162
~ L"
""I "." Heid'gg'" ...hei", unmnudlich di, po,itiv< G,w.!, di"" Entzug,
von Sein als ein Geschehen der Verweigerung heraus. »Das Aus-
bleiben des Seins ist das Sein selbst als dieses Ausbleiben.«13 In der
totalen Seinsvergessenheit der Moderne wird das Negative der
Seinsverlassenheit nicht einmal mehr empfunden. Daraus erklart
sich die zentrale Bedeutung einer Anamnese der Seinsgeschichte,
die sich jetzt als die Destruktion der Selbstvergessenheit der Meta-
physik zu erkennen gibt. 14 Heideggers ganze Anstrengung geht
dahin, »das Ausbleiben der Unverborgenheit des Seins als eine
Ankunft des Seins selbst zu erfahren und das so Erfahrene zu be-
denken.«15
4) Heidegger kann allerdings die Destruktion der Geschichte der
Metaphysik nicht als entlarvende Kritik, die Uberwindung der
Metaphysik nicht als einen letzten Akt der Enthiillung verstehen.
Denn die Selbstreflexion, die das leistet, gehort ja noch in die Epo- ~
che der neuzeitlichen Subjektivitat. Also muB das Denken, das die
ontologische Diffe.!~z als !-~!!fa4(!n beniitzt, eine Erkenntniskom- . ~
petenz ·ense.i!! der S - --e' on .enseits des diskursiven Denkens ~
.. erhaupt in Anspruch ne~en. ietzsche konnte sich-nocll-,r;:r---
auf berufen, die Philosophie »auf den Boden der Kunst zu stellen«;
Heidegger bleibt nur der versichernde Gestus, daB es fiir Einge-
weihte »ein Denken gibt, das strenger ist als das begriffliche«.16 Das ~.
szientifische Denken und die methodisch betriebene Forschung
verfallen der pauschalen Abwertung, weil sie sich innerhalb des
durch die Subjektphilosophie vorgezeichneten Seinsverstandnisses
der Moderne bewegen. Selbst die Philosophie verharrt, solange sie
auf Argumentation nicht verzichtet, im Bannkreis des Objektivis-
mus. Auch sie muB sich vorhalten lassen, daB »alles Widerlegen im .>\ I ;(
Felde des wesentlichen Denkens toricht (ist).«17
Urn die Notwendigkeit, Sonderwissen, d.h. einen privilegierten
Zugang zur Wahrheit in Anspruch zu nehmen, auch nur oberflach-
lich plausibel zu machen, muB Heidegger freilich die differenzier-
13 Heidegger (1961), Bd. 2, 353.
14 Schon in "Sein und Zeit«, Tiibingen 1949, § 6, spricht Heidegger von der
»Destruktion der Geschichte der Ontologie«.
15 Heidegger (1961), Bd. 2, 367. 16 Heidegger (1967),353.
17 Heidegger (1967),333.
 ten Entwicklungen der Wissenschaften und der Philosophie nach
Hegel auf verbliiffende Weise einebnen.
In der 1939 gehaltenen Nietzsche-Vorlesung findet sich ein interes-
santes Kapitel, das die Uberschrift tragt: »Verstandigung und
Berechnung«. Darin wendet sich Heidegger wie stets gegen den
monologischel!._A!!.~~g___<!~r J3e""uBtseinsphilosophie. Diese geht
vomeinzelnen Subjekt aus, das -erKertnerrd--ufid-liiilaelnd einer
objektiven Welt der Dinge und Ereignisse gegeniibersteht. Die
Bestandssicherung des Subjekts erscheint als berechnender Um-
gang mit wahrnehmbaren und manipulierbaren Gegenstanden.
Innerhalb dieses Modells muB auch die vorgangige Dimension der
Verstandigung der Subjekte miteinander unter der Kategorie des
»Rechnenkonnens auf den (anderen) Menschen« erscheinen. 18
Demgegeniiber betont Heidegger den nicht-strategischen Sinn des
intersubjektiv erzielten Einverstandnisses, auf dem »das Verhaltnis
zum Anderen, zum Ding und zu sich selbst« in Wahrheit beruht:
»Sichverstandigen iiber etwas heiBt: dariiber dasselbe meinen und,
bei einem Auseinandergehen der Meinungen, die Hinsichten festle-
gen, nach denen Ubereinkunft sowohl wie Zwiespalt besteht '"
Weil MiBverstandnis und Unverstandnis nur Abarten der Verstan-
digung sind, muB durch Verstandigung ... erst das Aufeinanderzu-
kommen derselben Menschen in ihrer Selbigkeit und Selbstheit
begriindet werden.« (ebd. 578 f.) In dieser Dimension der Verstan-
digung liegen auch die Ressourcen fiir das Bestehen sozialer Grup-
pen, unter anderem jene Quellen der sozialen Integration, die in der
Moderne versiegen (ebd. 579).
Merkwiirdigerweise ist nun Heidegger der Auffassung, daB Ein-
sichten dieser Art seiner Metaphysikkritik vorbehalten seien. Er
ignoriert die Tatsache, daB ganz ahnliche Uberlegungen den Aus-
gangspunkt bilden sowohl fiir die Methodologie der verstehenden
+ Geistes- und Sozialwissenschaften als auch fiir einfluBreiche philo-
sophische Richtungen w:ie den Pragmatismus von Peirce und Mead,
spater auch die linguistische Philosophie von Wittgenstein und
Austin oder die philosophische Hermeneutik von Gadamer. Die
Subjektphilosophie ist keineswegs jene absolut verdinglichende
Macht, die alles diskursive Denken gefangennimmt und allein die
18 Heidegger (1961), Bd. I, 580.
Ausflucht in die Unmittelbarkeit mystischer Versenkung offenlaBt. \ /-- i
Esgibt andere W %e, die a~r Su~ektphi.!9.§QP~ hex~sfiiJll:en.,--~~
<DaB Heidegger in der Geschichte der Philosophie und der Wissen- \ -----..i
schaften nach Hegel gleichwohl riichts anderes wahrnimmt als ein
monotones Durchbuchstabieren der ontologischen Vor-U rteile der
Subjektphilosophie, laBt sich nur damit, erHiren, daB er, noch in
der Ablehnung, den Problemstellungen verhaftet bleibt, die ihm die
Subjektphilosophie in Gestalt der Husserlschen Phanomenologie
vorgegeben hatte.
II
Hegel und Marx hatten sich beim Versuch, die Subjektphilosophie
zu iiberwinden, in deren eigenen Grundbegriffen verfangen. Dieser
Vorwurf laBt sich gegen Heidegger nicht erheben, wohl aber ein
ahnlich schwerwiegender Einwand. Heidegger lost sich so wenig
von den Problemvorgaben des transzendentalen BewuBtseins, daB
er das grundbegriffliche Gehause der BewuBtseinsphilosophie nicht
~~ sprengen kann als auf dem W ege abstrakterJ,,'kgatiQP,J'~:oeh-- -
im »Brief iiber den Humanismus«, der das Resultat einer zehnJ ahre
wahrenden Nietzscheinterpretation zusammenfaBt, kennzeichnet
Heidegger das eigene Vorgehen durch implizite Bezugnahmen auf
Husserl. Er wolle, heiBt es dort, »die wesentliche Hilfe des phano-
menologischen Sehens festhalten und gleichwohl die Absicht auf
>Wissenschaft< und >Forschung< fallen lassen.«19
Husserl verstand die transzendentale Reduktion als ein Verfahren,
das dem Phanomenologen erlauben sollte, einen klaren Schnitt zu
legen zwischen der in natiirlicher Einstellung gegebenen Welt des
Seienden und der Sphare des reinen, konstituierenden BewuBtseins, x
das dem Seienden erst seinen Sinn verleiht. Am Intuitionismus die-
ses Verfahrens hat Heidegger zeitlebens festgehalten; in der Spat-
philosophie wird das Vorgehen lediglich yom Anspruch des Metho-
dischen entlastet und zum privilegierten »Innestehen inmitten der
Wahrheit des Seins« .entgrenzt. Auch Husserls Problemstellung
19 Heidegger (1967),353.
 bleibt fiir Heidegger insoweit maBgebend, wie dieser die erkennt-
nistheoretische Grundfrage bloB /ir1s Ontologische wendet. In bei-
den Fallen richtet sich der phanomenologische Blick auf die Welt als .
Korrelat des erkennenden Subjekts. Anders als z. B. Humboldt,
George Herbert Mead oder der spate Wittgenstein lost sich Heideg-
ger nicht von der traditionellen Auszeichnung des theoretischen
Verhaltens, des konstativen Sprachgebraucbs und des Geltungsan-
_ spruchs propositional':EJY~hrheit.Inn~g~.JjverW~ise. .bleibt Hei-
degger SClilieBIiCli_auch.. an den Fundamentalismif,s.. dec Be~Bt':
l
.'A --seinsphilosophie gebund;~.- til: der Einleitung;~ »Wasi~~-Meta-
physik« vergleicht er die Philo sophie mit einem Baum, der sich in
den Wissenschaften verzweigt und selbst dem Wurzelboden der
Metaphysik entwachst. Das propagierte Andenken des Seins stellt
den fundamentalistischen Ansatz nicht in Frage - »es reiBt, urn im
Bild zu sprechen, die Wurzel der Philosophie nicht aus. Es grabt ihr \J'\
clen Grund und pfliigt ihr den Boden.«20 W eil Heidegger den Hier-
archisierungen einer auf Selbstbegriindung erpichten Philosophie
nicht widerspricht, kann er dem Fundamentalismus nur mit der
Ausgrabung einer noch tiefer gelegenen - und nunmehr schwan-
kenden Schicht - begegnen. Die Idee des Seinsgeschicks bleibt in
dieser Hinsicht an ihr abstrakt verneintes Gegenteil gekettet. Hei-
degger iiberschreitet den Horizont der BewuBtseinsphilosophie
nur, urn in deren Schatten zu verharren. Bevor ich anhand von »Sein
und Zeit« diese zwielichtige Position deutlicher herausarbeite,- '.
mochte ich auf drei miBliche Konsequenzen hinweisen.
a) Der.Diskurs der Moderne hatte seit dem Ausgang des 18. Jahr-
hunderts unter immer wieder neuen Titeln ein einziges Thema: das
Erlahmen der sozialen Bindungskrafte, Privatisierung und Ent-
zweiung, kurz: jene Deformationen einer einseitig rationalisierten
Alltagspraxis, die das Bediirfnis nach einem Aquivalent fiir die ver-
einigende Macht der Religion hervorrufen. Die einen setzten ihre
Hoffnung auf die reflexive Kraft der Vernunft - oder wenigstens auf
j eine Mythologie der Vernunft; die anderen beschworen die mytho-
poetische Kraft einer Kunst, die den Mittelpunkt des regenerierten
offentlichen Lebens bilden sollte. Was Hegel das Bediirfnis der Phi-
166
..
f losophie genannt hatte, wandelte sich von Schlegel bis Nietzsche
I zum vernunftkritischen Bediirfnis der neuen Mythologie. Aber erst
Heidegger hat dieses konkrete Bediirfnis ontologisierend und fun-
damentalisierend zu einem Sein, das sich dem Seienden entzieht,
verfliichtigt. Durch diese Verschiebung macht Heidegger beides
unkenntlich: sowohl die Herkunft jenes Bediirfnisses aus den
Pathologien einer zweideutig rationalisierten Lebenswelt wie auch
die entschlossen subjektivist" ,uB-&t-afs..E-l'fahr-ua-gshinter-gruruL--\
einer ~alisierten ernunftkritik. Heidegger chiffriert die hand-
. ,.... greiflichenEntstellungen der kommunikativen Alltagspraxis in
einem ungreifbaren, von Philosophen verwalteten Seinsgeschick.
Zugleich schneidet er die Moglichkeit der Dechiffrierung dadurch
ab, daB er die defizitare·Verstandigungspraxis des Alltags als seins- a t - I
vergessene, JUlgare, auf Berechnung eingestellte Praxis der Be-
standssicherung beiseiteschiebt und der entzweiten sittlichen Tota-
lit~t der Lebenswelt jedes wesentliche Interesse abspricht. 21
b~ Aus Heideggers Spatphilosophie ergibt sich als weitere Konse-
quenz, daB sichdie Kritik der Moderne von wissenschaftlichen
Analysen unabhangig macht. Das »wesentliche Denken« verwei-
gert sich allen empirischen und normativen Fragen, die mit sozial-
wissenschaftlichen und historischen Mitteln bearbeitet oder iiber-
haupt in argumentativer Form behandelt werden konnen. Urn so
unbefangener Breiten sich die abstrakten Wesenseinsichten im
undurchschauten Vorurteilshorizont der biirgerlichen Kulturkritik
. aus. Heideggers zeitkritische Urteile tiber das Man, iiber die Dikta-
rur der Offentlichkeit und die Ohnmacht des Privaten, iiber Tech-
nokratie und Massenzivilisation entbehren jeder Originalitat, weil
sie zum generationstypischen Meinungsrepertoire der deutschen
Mandarine gehoren. 22 In der Heideggerschule sind gewiB ernst-
haftere Versuche gemacht worden, die ontologischen Begriffe der
Technik, des Totalitaren, des Politischen iiberhaupt genauer auf
Zwecke der Gegenwartsanalyse einzustellen; aber gerade an diesen
Bemiihungen zeigt sich die Ironie, daB das Seinsdenken urn so eher
21 Heidegger (1961), Bd. 1,580.
22 F. K. Ringer, The Decline of the German Mandarins, Cambro Mass. 1969; dazu
meine Rezension in: J. Habermas, Philosophisch-politische Profile, Ffm. 1981,
45 8ff.
aktuellen Wissenschaftsmoden bloB auf den Leim geht, je mehr es
sich dem Wissenschaftsbetrieb enthoben glaubt.
4 Problematisch ist schlieBlich die U nbestimmtheit des Schicksals,
das Heidegger als Ergebnis der Dberwindung der Metaphysik in
Aussicht stellt. Weil sich das Sein dem assertorischen Zugriff de-
skriptiver Satze entzieht, weil es nur in indirekter Rede eingekreist
und »erschwiegen« werden kann, bleiben die Geschicke des Seins
unerfindlich. Die propositional gehaltlose Rede yom Sein hat gleich-
wohl den illokutionaren Sinn, Schicksalsergebenheit zu fordern.
lhre praktisch-politische Seite bestehtim perlokutionaren Effekt der
innaltlich diffusen Gehorsamsbereitschaft gegenuber einer aurati-
schen, aber unbestimmten Autoritat. Die Rhetorik des spaten Hei-
degger entschadigt fur die propositionalen Gehalte, die der Text
selbst verweigert: sie stimmt die Adressaten in den Umgangmit
pseudo-sakralen Machten ein. )
Der Mensch ist der »Hirte des Seins«. Denken ist ein andachtiges
»Sichinanspruchnehmenlassen«. Es »gehort« dem Sein. Das Anden-
ken des Seins untersteht »Gesetzen der Schicklichkeit«. Das Den-
ken »achtet« auf das Geschick des Seins. Der demutige Hirt
wird yom Sein selbst in die Wahrnis seiner Wahrheit »gerufen«. So
»gewahrt« das Sein dem Heilen Aufgang in Huld und Andrang zu
Unheil dem Grimm. Das sind bekannte Formeln aus dem Brief
uber den Humanismus, die sich seitdem stereotyp wiederholen.
Die Sprache von »Sein und Zeit« hatte den Dezisionismus leerer
Entschiedenheit suggeriert; die Spatphilosophie legt die Submissi-
vitat einer ebenso leeren Unterwerfungsbereitschaft nahe. GewiB,
die Leerformel des »Andenkens« kann auch mit einem anderen Ein-
stellungssyndrom besetzt werden, beispielsweise mit dem anarchi-
stischen Ansinnen einer subversiven Verweigerungshaltung, die
gegenwartigen Stimmungslagen eher entspricht als die blinde Sub-
mission unters Hohere. 23 Aber irritierend bleibt die Beliebigkeit,
23 Reiner Schiirmann sieht das Ende der Metaphysik darin, daB die Folge von Epo-
chen, in denen das ontologische Verstandnis durch die Herrschaft einzelner Prinzi-
pien bestimmt war, abgeschlossen ist. Die Postmoderne steht im Zeichen des
Absterbens jeder Form von vereinheitlichender, prinzipiengeleiteter Weltausle-
gung; sie tragt die anarchistischen Ziige einer polyzentrischen Welt, die ihre bisheri-
gen kategorialen Differenzierungen einbiiBt. Mit der bekannten Konstellation von
168
mit der dieselbe Denkfigur zeitgeschichtlich aktualisiert werden
kann.
Wenn man diese Konsequenzen bedenkt, wird man Zweifel daran
hegen durfen, daB sich Heideggers Spatphilosophie, die Nietzsches
Metaphysikkritik uberbietet, dem Diskurs der Moderne tatsachlich
entzieht. Sie verdankt sich einer Kehre, die aus der Sackgasse von
»Sein und Zeit« herausfuhren sollte. Als eine Sackgasse laBt sich
diese argumentativ strengste Untersuchung des Philosophen Hei-
degger freilich nur verstehen, wenn man sie in einen anderen denk-
geschichtlichen Kontext einordnet als den, den sich Heidegger
retrospektiv zurechtlegt.
III
Heidegger hat immer wieder betont, daB er schon die Existential-
analyse des Daseins einzig mit dem Ziel durchgefuhrt habe, die seit
den Anfangen der Metaphysik verschuttete Frage nach dem Sinn
von Sein zu erneuern. Er will den exponierten Ort besetzen, an dem
sichdie Geschichte der Metaphysik in ihrem einheitsstiftenden Sinn
zu erkennen gibt und gleichzeitig vollendet. 24 Dieser herrische
Anspruch des spateren Heidegger verdeckt den naherliegenden
Kontext, in dem »Sein und Zeit« tatsachlich entstanden ist. leh
meine nicht nur den Nachidealismus des 19. Jahrhunderts, sondern
speziell jene neuontologische Wende, die die deutsche Philosophie
nach dem ersten Weltkrieg von Rickert uber Scheler bis N. Hart-
Erkennen und Handeln verandert sich auch der Begriff des Politischen. Schiirmann
kennzeichnet den Strukturwandel durch die folgenden Merkmale: (1) Abolishing the
primacy of teleology in action. (2) Abolishing the primacy of responsibility in the
legitimation of action. (3) Change into action as a protest against the administered
world. (4) Disinterest in the future of Mankind. (5) Anarchy as the essence of what is
»Doable«. Vgl. R. Schiirmann, Questioning the Foundation of Practical Philoso-
phy, Human Studies, Vol. I, 1980, 357ff.; ders., Political Thinking in Heidegger,
Social Research, Vol. 45,1978, 191ff.; ders., Le principe d'anarchie. Heidegger etla
question de l'agir, Paris 1982.
24 Aus dieser Sicht bestimmt W. Schulz den »Philosophiegeschichtlichen Ort Mar- ~(
tin Heideggers« in: Phil. Rundsch., 1953, 65ff. und 2IIff., abgedr. in: O. Poggeler
(Hg.), Heidegger, Ki.iln 1969, 95ff.
mann erfaBt hat. Philosophiegeschichtlich betrachtet, handelt es
sich in dieser Ara des zerfallenden Neukantianismus, der ja damals
die einzige Philosophie von Weltgeltung gewesen ist, nicht urn eine
r
!
Rtickkehr zur vorkantischen Ontologie. Vielmehr dienten ontolo-
gische Denkformen dazu, die transzendentale Subjektivitat tiber
den Bereich der Kognition hinaus zu erweitern und zu »konkreti-
sieren«. Bereits der Historismus und die Lebensphilosophie hatten
alltagliche und auBeralltagliche Erfahrungsbereiche der Traditions-
vermittlung, der asthetischen Kreativitat, der leiblichen, sozialen
und geschichtlichen Existenz erschlossen und zu philosophischem
Interesse erhoben - Erfahrungsbereiche, die die konstitutiven Lei-
stungen des transzendentalen Ich tiberforderten, jedenfalls den
klassischen Begriff des transzendentalen Subjekts sprengten. Dil-
they, Bergson und Simmel hatten die Erzeugungsleistungen der
transzendentalen Synthesis durch die unkiare, vitalistisch gefarbte
Produktivitat des Lebens oder des BewuBtseins ersetzt; allerdings
hatten sie sich dabei noch nicht von dem expressivistischen Modell
der BewuBtseinsphilosophie gelost. MaBgeblich blieb auch ftir sie
die Vorstellung einer Subjektivitat, die sich entauBert, urn diese
Objektivationen wiederum ins Erleben einzuschmelzen.25 Heideg-
ger nimmt diese Impulse auf, erkennt aber die Unangemessenheit
der mitgeschleppten bewuBtseinsphilosophischen Grundbegriffe.
Er steht vor dem Problem, den seit Kant in Ftihrung gegangenen
Begriff der transzendentalen Subjektivitat abzulosen, ohne den
Reichtum an Differenzierungen einzuebnen, den die Subjektphi-
losophie zuletzt in Husserls Phanomenologie erarbeitet hatte.
Den Problemkontext, in dem »Sein und Zeit« entstanden ist,
erwahnt Heidegger selbst in § 10, woer auf Husserl und Scheler
Bezug nimmt: »Die Person ist kein Ding, keine Substanz, kein
Gegenstand. Damit ist dasselbe betont, was Husserl andeutet,
wenn er ftir die Einheit der Person eine wesentlich andere Konstitu-
tion fordert als ftir Naturdinge ... Zum Wesen der Person gehort,
daB sie nur existiert im Vollzug intentionaler Akte ... Psychisches
Sein hat also mit Personsein nichts zu tun. Akte werden vollzogen,
25 G. Simmel, Zur Philosophie der Kultur, in: Philosophische Kultur, Bin. 19 83'
Vgl. auch mein Nachwort: Simmel als Zeitdiagnostiker, ebd. S. 243- 2 53.
170
Person ist Aktvollzieher.«26 Heidegger gibt sich mit diesem Ansatz
nicht zufrieden und fragt: »Aber welches ist der ontologische Sinn
von >vollziehen<, wie ist positiv ontologisch die Seinsart der Person
zu bestimmen?« Heidegger bedient sich des Vokabulars der neu-
~~~~~~,J.l~_4i~~~QSllng_de~_~~gt:~fk4.~;r~ns~e.n:_l ><
dentalen SubJekuvltat welterzutrelben; aber bel dleser RadlkallSle- (
rung halt er an der transzendentalen Einstellung einer reflexiven "
Aufklarung der Bedingungen der Moglichkeit des Personseins al§...-
des In-der-Welt-Seins fest. Andernfalls mtiBte die artikulierte Ftille
der Strukturen im entdifferenzierenden Sog des lebensphilosophi-
schen Begriffsbreis versacken. Die Subjektphilosophie soll durch
die ebenso scharfe und systematische, aber eben tiefergreifende
Begrifflichkeit einer transzendental verfahrenden Existentialonto-
logie tiberwunden werden. Unter dies em Titel zwingt Heidegger
auf originelle Weise theoretische Ansatze zusammen, die bis dahin
unvereinbar waren und die nun im Hinblick auf das Zieleiner syste-
matischen Ersetzung der subjektphilosophischen Grundbegriffe
eine sinnvolle Forschungsperspektive anzeigen.
1m Einleitungskapitel von »Sein und Zeit« nimmt Heidegger jene
drei wuchtigen begriffsstrategischen Entscheidungen vor, die den
Weg zur Fundamentalontologie freimachen. Erstens verleiht er der
transzendentalen Fragestellung einen ontologischen Sinn. Die posi-
tiven Wissenschaften befassen sich mit ontischen Fragen, sie
machen Aussagen tiber Natur und Kultur, tiber etwas in der Welt.
Die in transzendentaler Einstellung vorgenommene Analyse der
Bedingungen dieser ontischen Erkenntnisarten klart dann die kate-
goriale Verfassung von Objektbereichen als Seingebieten. In diesem
Sinne versteht Heidegger Kants Kritik der reinen Vernunft nicht
primar als Erkenntnistheorie, sondern als »apriorische Sachlogik
des Seingebiets N atur« (I I). Diese ontologisierende Einfarbung der
Transzendentalphilosophie wird verstandlich, wenn man in
Betracht zieht, daB die Wissenschaften selbst nicht, wie es der Neu-
kantianismus behauptet hatte, auf freischwebende kognitive Lei-
stungen zurtickgehen, sondern in konkreten Lebenszusammen-
hangen angesiedelt sind: »Wissenschaften sind Seinsweisen des
Daseins« (13). Husserl hatte das die Fundierung der Wissenschaften
26 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tbg. 1949, 47f.
17 1
 ·,
:r Lebenswelt genannt. Der Sinn der kategorialen Verfassung
v:issenschaftlichen Objektbereiche oder Seinsgebiete erschlieBt
erst im Ruckgang auf das Seinsverstandnis derer, die sich schon
in ihrer alltaglichen Existenz zu Seiendem in der Welt verhalten und
r
!
,
.
diesen naiven Umgang zur Prazisionsform des Wissenschaftstrei-
bens stilisieren konnen. Zur situierten, leiblich-geschichtlichen
Existenz gehort das wie immer diffuse Verstandnis einer Welt, aus
deren Horizont auch der Sinn des Seienden, das dann durch die
Wissenschaften objektiviert werden kann, immer schon ausgelegt
worden ist. Auf dieses vorontologische Seinsverstandnis stoBen
wir, wenn wir in transzendentaler Einstellung hinter die von der
Transzendentalphilosophie am Leitfaden der Wissenschaften frei-
gelegte kategoriale Verfassung des Seienden zurUckfragen. Die
Analyse des vorgangigen Weltverstandnisses erfaBt jene Strukturen
der Lebenswelt oder des »In-der-Welt-Seins«, die Heidegger Exi-
stentialien nennt. Weil diese den Kategorien des Seienden im gan-
zen und speziell der Seinsgebiete, zu denen sich die Wissenschaftler
in objektivierender Weise verhalten, vorgeordnet sind, verdient
die existentiale Analytik des In-der-Welt-Seins den Namen einer
fundamentalen Ontologie. Diese macht namlich erst die lebens-
weltlichen oder existentialen Grundlagen der ihrerseits in transzen-
dentaler Einstellung ausgearbeiteten regionalen Ontologien durch-
sichtig.
In einem zweiten Schritt verleiht Heidegger der phanomenologi-
schen Methode den Sinn einer ontologischen H ermeneutik. Phano-
men ist im Sinne Husserls alles, was sich von sich aus als es selbst
zeigt. Indem Heidegger das Evidente als »das Offenbare« uber-
setzt, spielt er auf die Oppositionsbegriffe des Verborgenen, Ver-
hull ten, Verdeckten an. Phanomene kommen nur indirekt zur
Erscheinung. Das Erscheinende ist das Seiende, das das Wie des
Gegebenseins dieses Seienden gerade verdeckt. Die Phanomene
entziehen sich dem direkten Zugriff, weil sie sich in ihren ontischen
Erscheinungen gerade nicht zeigen als das, was sie von sich aus sind.
Die Phanomenologie unterscheidet sich deshalb von den Wissen-
schaften dadurch, daB sie es nicht mit einer besonderen Art von
Erscheinungen zu tun hat, sondern mit der Explikation dessen, was
sich in allen Erscheinungen verbirgt, nur durch sie hindurch zu
Wort meldet. Der Bereich der Phanomenologie ist das yom Seien-
den verstellte Sein. Deshalb bedarf es einer besonderen apophanti-
schen Anstrengung, urn Phanomene zu vergegenwartigen. Ais
Modell fur diese Anstrengung dient aber nicht mehr, wie bei Hus-
serl, die Anschauung, sondern die Auslegung eines Textes. Nicht
die intuitive Vergegenwartigung idealer Wesenheiten bringt die
Phanomene zur Selbstgegebenheit, sondern das hermeneutische
Verstehen eines komplexen Sinnzusammenhangs entbirgt das Sein.
Damit bereitet Heidegger einen apophantischen Wahrheitsbegriff
vor und verkehrt den methodischen Sinn der Phanomenologie der
Wesensschau ins existenzialhermeneutische Gegenteil: an die Stelle
der Beschreibung des unvermittelt Angeschauten tritt die Interpre-
tation eines Sinnes, der sich jeder Evidenz entzieht.
In einem letzten Schritt verknupft Heidegger die zugleich transzen-
dental und hermeneutisch verfahrende Analytik des Daseins mit
einem existenzphilosophischen Motiv. Das menschliche Dasein ver-
steht sich selbst aus der Moglichkeit, es selbst oder nicht es selbst zu
sein. Es steht vor der unausweichlichen Alternative von Uneigent-
lichkeitund Eigentlichkeit. Es ist ein Seiendes von der Art, das sein
Sein »zu sein hat«. Das menschliche Dasein muB sich aus dem Hori-
zont seiner Moglichkeiten ergreifen und seine Existenz selbst in die
Hand nehmen. Wer dieser Alternative auszuweichen versucht, hat
sich schon fur ein Leben im Modus des Dahintreibenlassens und der
Verfallenheit entschieden. Dieses durch Kierkegaard existentiali-
stisch zugespitzte Motiv der Verantwortung fur das eigene Heil
ubersetzt Heidegger in die Formel von der Sorge urn die eigene Exi-
stenz: »Das Dasein ist ein Seiendes, dem es in seinem Sein urn dieses
Selbst geht« (191).
Dieses sakularisierte Heilsmotiv V'.erwendet nun Heidegger inhalt-
lich so, daB die zur Angst verscharfte Sorge urn das eigene Sein den
Leitfaden fur die Analyse der zeitlichen Verfassung der menschli-
chen Existenz an die Hand gibt. Ebenso wichtig ist aber der metho-
dische Gebrauch, den Heidegger von diesem Motiv macht. Nicht
nur der Philosoph sieht sich bei der Frage nach dem Sinn von Sein an
das vorontologische Welt- und Seinsverstandnis des Menschen in
seiner leiblich-geschichtlichen Existenz verwiesen; vielmehr ist es
eine Bestimmung dieser Existenz selbst, sich urn sein Sein zu kum-
173
 mern, sich hermeneutisch der existentiellen Moglichkeiten seines
»eigensten Seinkonnens« zu versichern. Insofern ist der Mensch
von Haus aus ein ontologisches Wesen, dem die Seinsfrage existen-
tiell aufgenotigt ist. Die existentiale Analytik entspringt dem tief-
sten Antrieb der menschlichen Existenz selber. Heidegger nennt das
die ontische Verwurzelung der existentialen Analytik: »Wenn die
Interpretation des Sinnes von Sein Aufgabe wird, ist das Dasein
nicht nur das primar zu befragende Seiende, es ist iiberdies das Sei-
ende, das sich je schon in seinem Sein zu dem verhalt, wanach in
dieser Frage gefragt wird. Die Seinsfrage ist dann aber nichts ande-
res als die Radikalisierung einer zum Dasein selbst wesenhaft geho-
renden Seinstendenz« (I 5).
Die drei begriffsstrategischen Entscheidungen lassen sich dahinge-
hend zusammenfassen, daB Heidegger zunachst die Transzenden-
talphilosophie mit der Ontologie verklammert, urn die Existential-
analytik als Fundamentalontologie auszeichnen zu konnen; daB er
fernet die Phanomenologie zur ontologischen Hermeneutik
umdeutet, urn die Fundamentalontologie als Existentialhermeneu-
tik durchfiihren zu konnen; und daB er schlieBlich die Existential-
hermeneutik mit existenzphilosophischen Motiven besetzt, urn das
Unternehmen der Fundamentalontologie doch noch in die anson-
sten als bloB ontisch abgewerteten Interessenzusammenhange ein-
betten zu konnen. An dieser einzigen Stelle wird die ontologische
Differenz iiberspielt und die strenge methodische Unterscheidung
zwischen dem Allgemeinen der transzendental zuganglichen Exi-
stentialien und dem Besonderen der konkret erfahrenen Existenz-
probleme durchbrochen.
~urch diese Verklammerung scheint es Heidegger zu gelingen, der
Subjekt-Objekt-Beziehung ihre paradigmatische Bedeutung zu
nehmen. Mit der Wendung zur Ontologie sprengt er den Primat der
Erkenntnistheorie, ohne dabei die transzendentale Fragestellung
preiszugeben. Weil das Sein des Seienden intern auf das Seinsver-
standnis bezogen bleibt, weil das Sein nur im Horizont des mensch-
lichen Daseins zur Geltung kommt, bedeutet die Fundamental-
ontologie~ keinen Riickfall hinter die Transzendentalphilosophie,
sondern sogar deren Radikalisierung. Die Wendung zur Existen-
zialhermeneutik beendet jedoch gleichzeitig die methodische Aus-
174
zeichnung der Selbstreflexion, die noch Husser! zum Verfahren der
transzendentalen Reduktion genotigt hatte. An die Stelle der Selbst-
beziehu~K£les ~.~~E2!.c:.~~~~,.?~~!>j~~!S, also .~~~..~,~!!>!tk~:Wllihs.ejn~" ..' ··x
~ Auslegung eines vorontologlschen Seinsverstandnisses,
und damit die Explikation von Sinnzusammenhangen, in denen sich
die alltagliche Existenz immer schon vorfindet. SchlieBlich·arbeitet
Heidegger die existentialistischen Motive so ein, daB sich die Auf-
klarung iiber Strukturen des In-der-W elt-Seins (die an die Stelle der
Bedingungen der Objektivitat der Erfahrung getreten sind)
zugleich ali Antwort auf die praktische Frage nach dem richtigen
Leben anbietet. Ein emphatischer Offenbarungsbegriff der Wahr-
heit fundiert die Geltung von Urteilen in der Authentizitat einer
menschlichen Existenz, die sich vor aller Wissenschaft zu Seiendem
verhalt.
Dieser Wahrheitsbegriff dient als Leitfaden, anhand des sen Heideg-
ger den Schliisselbegriff der Fundamentalontologie einfiihrt - den
Begriff der Welt. Die Welt bildet den sinnerschlieBenden Horizont,
innerhalb dessen sich Seiendes dem existentiell urn sein Sein besorg-
ten Dasein zugleich entzieht und offenbart. Die Welt ist dem Sub-
jekt, das sich handelnd oder erkennend auf Objekte bezieht, immer
schon voraus. Denn nicht das Subjekt nimmt Beziehungen zu etwas
.in der Welt auf, sondern die Welt stiftet allererst den Kontext, aus
dessen Vorverstandnis Seiendes begegnen kann. Durch dieses vor-
ontologische Seinsverstandnis ist der Mensch von Haus aus in Welt-
beziige eingelassen und gegeniiber allem iibrigen innerweltlich Sei-
enden privilegiert. Er ist dasjenige Seiende, das nicht nur in der
Welt angetroffen werden kann; dank seiner besonderen Weise, in
der Welt zu sein, ist der Mensch so mit den kontextbildenden,
raumgebenden und zeitigenden Prozessen der WelterschlieBung
verwoben, daB Heidegger seine Existenz als Da-sein charakteri-
siert, welches alles Seiende, indem es sich zu dies em verhalt, »sein
laBt«. Das Da des Dasein ist der Ort, an dem sich die Lichtung des
Seins offnet.
Der begriffsstrategische Gewinn gegeniiber der Subjektphilosophie
liegt auf der Hand: Erkennen und Handeln brauchen nicht mehr als
Subjekt-Objekt-Beziehungen konzipiert zu werden. »Das Erken-
nen schafft weder allererst ein commercium des Subjekts mit einer
 Welt (vorstellbarer oder manipulierbarer Gegenstande), noch ent-
steht dieses aus einer Einwirkung der Welt auf ein Subjekt. Erken-
nen ist ein im In-der-W elt-Sein fundierter Modus des Daseins«
(62f.). An die Stelle des Subjekts, das der objektiven Welt als der
Gesamtheit existierender Sachverhalte erkennend oder handelnd
gegeniibertritt, konnen die in objektivierender Einstellung vollzo-
genen Akte des Erkennens und Handelns nun als Derivate von
zugrundeliegenden Modis des Innestehens in einer Lebenswelt,
einer als Kontext und Hintergrund intuitiv verstandenen Welt
begriffen werden. Diese Weisen des lebensweltlichen In-Seins cha-
rakterisiert Heidegger im Hinblick auf ihre zeitliche Struktur <ils
ebensoviele Weisen des Besorgens, des Sorge T ragens fiir etwas; als
Beispiele nennt er »zu tun haben mit etwas, herstellen von etwas,
bestellen und pflegen von etwas, aufgeben und in Verlust geraten
lassen von etwas, unternehmen, durchsetzen, erkunden, befragen,
betrachten, besprechen, bestimmen usw.« (56f.).
1m Zentrum des ersten Abschnittes von »Sein und Zeit« steht die
Analyse dieses Weltbegriffs. Aus der Sicht des Hantierens, iiber-
haupt des lebenspraktischen, nicht-objektivierenden Umgangs mit
physischen Bestandteilen der Lebenswelt expliziert Heidegger
einen an den Pragmatismus anschlieBenden Begriff der Welt als
eines Bewandtniszusammenhangs. Dieser wird dann iiber den
Bereich des Zuhandenen hinaus verallgemeinert und als Verwei-
sungszusammenhang erlautert. Erst mit Hilfe eines distanzierenden
Einstellungswechsels wird die Natur aus dem lebensweltlichen
Horizont herausgelost und vergegenstandlicht. Erst diese Entwelt-
lichung einer Region des Seienden als des bloB Vorgestellten laBt
eine objektive Welt von Gegenstanden und Ereignissen entstehen,
auf die sich ein Subjekt im Sinne der BewuBtseinsphilosophie
erkennend und handelnd beziehen kann.
IV
Ich brauche auf diese Analysen (§§ 14-24) nicht einzugehen, da sie
iiber das im Pragmatismus von Peirce bis Mead und Dewey Erarbei-
tete nicht hinausfiihren. Originell ist der Gebrauch, den Heidegger
von dies em Weltbegriff fiir eine Kritik der BewuBtseinsphilosophie
176
macht. Dieses Unternehmen gerat aber alsbald ins Stocken. Das
zeigt sich bei der »Frage nach dem Wer des Daseins« (§ 25), die
Heidegger zunachst dahingehend beantwortet, daB Dasein das Sei-
ende ist, das je ich selbst bin: »Das Wer beantwortet sich aus dem
Ich selbst, dem Subjekt, dem Selbst. Das Wer ist das, was sich im
Wechsel der Verhaltungen und Erlebnisse als Identisches durchhalt
und dabei auf diese Mannigfaltigkeit bezieht« (114). Natiirlich
wiirde diese Antwort geradewegs in die Subjektphilosophie zu-
riickfiihren. Deswegen dehnt Heidegger seine Analyse der Zeug-
weIt, wie sie sich aus der Sicht des einsam hantierenden Aktors als
Bewandtniszusammenhang dargestellt hatte, auf die Welt der sozia-
len Beziehungen zwischen mehreren Aktoren aus: »Die Klarung
des In-der-W elt-Seins zeigte, daB ... zunachst nie gegeben ist ein
bloBes Subjekt ohne Welt. Und so ist ebensowenig zunachst ein .
isoliertes Ich gegeben ohne die Anderen« (116). Heidegger erwei-
tert seine Welt-Analyse aus dem Blickwinkel der intersubjektiven
Beziehungen, die Ich mit Anderen eingehe.
Wie wir in anderem Zusammenhang sehen werden, verspricht der
Wechsel der Perspektive von der einsamen Zwecktatigkeit zur
sozialen Interaktion tatsachlich AufschluB iiber diejenigen Prozesse
der Verstandigung - und nicht nur des Verstehens -, die die Welt als
intersubjektiv geteilten lebensweltlichen Hintergrund prasent hal- X
ten. An der kommunikativ verwendeten Sprache lassen sich die ..:+-
Strukturen ablesen, die erklaren, wie sich die Lebenswelt, seIber
subjektlos, gleichwohl durch die Subjekte und deren verstandi-
gungsorientiertes Handeln hindurch reproduziert. Damit wiirde
sich die Frage nach dem »Wer« des Daseins, die Heidegger doch
wieder auf ein Subjekt zuriickfiihrt, das die Welt des In-der-Welt-
Seins durch den authentischen Entwurf seiner Daseinsmoglichkei-
ten konstituiert, erledigen. Die Lebenswelt, in die die menschliche
Existenz eingelassen ist, wird namlich keineswegs durch die exi-
stentialen Anstrengungen eines Daseins, das stillschweigend den
Platz der transzendentalen Subjektivitat angenommen hat, erzeugt.
Sie ist gleichsam in den Strukturen der sprachlichen Intersubjektivi-l
tat aufgehangt und erhalt sich iiber dasselbe Medium, in dem sich f )(
sprach- und handlungsfahige Subjekte miteinander iiber etwas in \
der Welt verstandigen. .
177

f. l-" Den W eg zu einer solchen kommunikationstheoretischen Antwort
beschreitet Heidegger freilich nicht. Er entwertet namlichvon
~17 vornherein die Strukturen des lebensweltlichen Hintergrundes, die
. -uber das vereinzelte Dasein hinausreichen, als Strukturen einer
\ durchschnittlichen Alltagsexistenz, d. h. des uneigentlichen Da-
l seins. Das Mit-Dasein der Anderen erscheint wohl zunachst als ein
konstitutiver Zug des In-der-Welt-Seins. Aber die Vorgangigkeit
der Intersubjektivitat der Lebenswelt vor der Je-meinigkeit des
Daseins entzieht sich einer Begrifflichkeit, die dem Solipsismus der
Husserlschen Phanomenologie verhaftet bleibt. In dieser laBt sich
der Gedanke, daB Subjekte im gleichen Zuge individuiert und ver-
f1
esellschaftet werden, nicht unterbringen. Heideggerkonstruiert in
'. ,- »Sein und Zeit« Intersubjektivitat nicht anders als Husserl in den
W »Cartesianischen Meditationen«. Das je-meinige Dasein konstitu-
'>K".L--fert das Mitsein so wie das transzendentale Ich die Intersubjektivitat
der von mir und anderen geteilten Welt. Deshalb kann er die Ana-
lyse des »Mitseins« fur die Frage, wie sich die Welt selbst konstitu-
iert und erhalt, nicht fruchtbar machen. Mit dem Thema Sprache
L befaBt er sich erst, nachdem er seine Analysen in eine andere Rich-
tung gelenkt hat (§ 34).
Die kommunikative Alltagspraxis solI nur ein Selbstsein im Modus
der »Herrschaft der Anderen« ermoglichen: »Man selbst gehort zu
den Anderen und verfestigt ihre Macht ... Das >W er< ist nicht dieser
und nicht jener, nicht man selbst und nicht einige und nicht die
Summer Aller. Das >Wer< ist das Neutrum, das Man« (126). Das
»Man« dient nun als die Folie, vor der die Kierkegaardsche, im
Angesicht des Todes radikal vereinzelte Existenz des heilsbedurfti-
gen Menschen in seiner Eigentlichkeit als das Wer des Daseins iden-
tifiziert werden kann. Nur als »je meines« ist das Seinkonnen frei
fur Eigentlichkeit oder Uneigentlichkeit. Anders als Kierkegaard
will Heidegger freilich das Ganze des endlichen Daseins nicht mehr
»ontotheologisch« aus einem ermachtigenden Bezug zu einem
hochsten Seienden oder zum Seienden im ganzen denken, sondern
nur noch aus sich selbst - d. h. als paradoxe, weilbodenlose Selbst-
behauptung. W. Schulz charakterisiert das Selbstverstandnis von
»Sein und Zeit« mit Recht als den heroischen Nihilismus einer
' ... -...- •..""--...... '-...........,~,-.,.",
Selbstbehauptung in der Ohnmacht und Endlichk~i.~,_~~_ D~ "'\
• 27
sems. -.,.-~.
Obwohl Heidegger in einem ersten Schritt die Subjektphilosophie
zugunsten eines Subjekt-Objekt-Beziehungen ermoglichenden
Verweisungszusammenhanges destruiert, fallt er beim zweiten
Schritt, als es darum geht, die Welt als ProzeB eines Weltgeschehens
aus sich seIber begreiflich zu machen, in die subjektphilosophischen
Begriffszwange zuruck. Denn das solipsistisch angesetzte Dasein
besetzt wiederum den Platz der transzendentalen Subjektivitat.
Diese erscheint zwar nicht mehr als omnipotentes Ur-Ich, aber
doch noch als »die Urhandlung der menschlichen Existenz, in der
aHes Existieren inmitten des Seienden gewurzelt sein muB.«28 Dem
Dasein wird die Autorschaft fur das Entwerfen der Welt zugemu-
tet. Das eigentliche Ganzseinkonnen des Daseins oder jene Frei-
heit, deren zeitlichen Strukturen Heidegger im zweiten Abschnitt
von »Sein und Zeit« nachgeht, vollzieht sich im transzendierenden
ErschlieBen des Seienden: »Die Selbstheit des aller Spontaneitat
schon zugrundeliegenden Selbst liegt in der Transzendenz. Das
entwerfend-uberwerfende Waltenlassen von Welt ist die Frei-
heit« (41). Die klassische Forderung der Ursprungsphilosophie
nach Selbst- und Letztbegrundung wird nicht etwa abgewiesen,
sondern im Sinne einer zum Weltentwurf modifizierten Fichte-
schen Tathandlung beantwortet. Das Dasein begrundet sich aus
sich selbst: »Das Dasein stiftet Welt nur als sich griindend inmitten
von Seiendem« (43). Heidegger begreift die Welt als ProzeB wie-
derum aus der Subjektivitat des Selbstbehauptungswillens. Das
belegen die beiden auf »Sein und Zeit« unmittelbar folgenden
Schriften »Was ist Metaphysik« und »Vom Wesen des Grundes«.
Warum sich die Fundamentalontologie in der Sackgasse der Sub-
jektphilosophie, aus der sie herausfuhren sollte, verrennen muBte,
ist leicht zu sehen. Die transzendental gewendete Ontologie macht
sich namlich desselben Fehlers schuldig, den sie der klassischen
Erkenntnistheorie vorrechnet. Ob nun der Seinsfrage oder der
Erkenntnisfrage der Primat eingeraumt wird, in beiden Fallen gel-
ten das kognitive Weltverhaltnis und die tatsachenkonstatierende
27 tIber den philosophiegeschichtlichen Ort , a. a. O. I I 5.
28 M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes, Ffm. 1949,37.
179
 Rede, gelten Theorie und Aussagenwahrheit als die eigentlich
menschlichen, der Erklarung bedlirftigen Monopole. Dieser onto-
logisch/epistemologische Vorrang des Seienden als des Erkenn-
r'"
r baren ebnet die Komplexitat der Weltbezlige, die sich in der
l Mannigfaltigkeit der illokutionaren Krafte natlirlicher Sprachen
niederschlagen, zugunsten des einen privilegierten Bezuges Zur
objektiven Welt ein. Dieser Bezug bleibt auch flir die Praxis maBge-
bend; die monologische Ausflihrung von Absichten, d. h. Zweckta-
tigkeit, gilt als primare Form des Handelns. 29 Die objektive Welt,
obschon als Derivat von Bewandtniszusammenhangen begriffen,
bleibt unter dem Titel des Seienden im ganzen auch flir die Funda-
mentalontologie der Bezugspunkt. Die Analytik des Daseins folgt
der Architektonik der Husserlschen Phanomenologie darin, daB sie
das Sich-Verhalten zum Seienden nach dem Modell der Erkenntnis-
beziehung begreift - so wie die Phanomenologie aIle intentionalen
Akte nach dem Muster der Wahrnehmung elementarer Eigenschaf-
ten von Gegenstanden analysiert. Nun entsteht in dieser Architek-
tonik notwendig ein Platz flir das Subjekt, das auf dem Wege liber
transzendentale Erkenntnisbedingungen Gegenstandsbereiche
konstituiert. Heidegger flillt dies en Platz mit einer Instanz aus, die
auf andere Weise, namlich durch welterschlieBende Sinnschopfung
produktiv wird. Wie !(ant und Husserl das Transzendentale yom
1
!'
Empirischen abheben, so unterscheidet Heidegger das Ontologi-
..f.- sche yom Ontischen oder das Existentiale yom Existentiellen.
Heidegger bemerkt das Scheitern seines Versuchs, aus dem Bann-
kreis der Subjektphilosophie auszubrechen; er bemerkt aber nicht,
daB dies eine Konsequenz jener Seinsfrage ist, die sich allein im
Horizont einer wie immer transzendental gewendeten Ursprungs-
philosophie stellen"kann. Als Ausweg bietet sich ihm eine Opera-
tion an, die er an Nietzsches »Umdrehung des Platonismus« oft
genug gerligt hat: er stellt die Ursprungsphilosophie auf den Kopf,
ohne sich von deren Problemvorgaben zu losen.
Wir haben die Rhetorik, in der sich die Kehre anklindigt, bereits
29 Das zeigt sich iibrigens auch an der Form der Satze, mit deren Hilfe Tugendhat
eine semantische Rekonstruktion des Gehalts des zweiten Abschnitts von "Sein und
Zeit" vomimmt, vgl. E. Tugendhat, SelbstbewuBtsein und Selbstbestimmung, Ffm.
1979,8.-10. Vorlesung.
180
kennengelom,,A)or Men«h is, nich, mohr Platzh"", do. Nich",
sondern Hliter des Seins, das Hinausgehaltensein in die Angst
weicht der Freude und dem Dank flir die Huld des Seins, der
Schick$alstrotz der Ergebung ins Seinsgeschick, die Selbstbehaup-
tu'ng der Hingabe. Der PositionswechsellaBt sich unter drei Aspek-
ten beschreiben: (a) Heideggerverzichtet auf den nun der Metaphy-
sik zugeschriebenen Anspruch auf Selbst- und Letztbegrlindung.
Das Fundament, das einst die Fundamentalontologie in der Form
einer transzendental durchgeflihrten Analyse der Grundverfassung
des Daseins legen sollte, verliert seine Bedeutung zugunsten eines
kontmgenten Geschehens, dem das Dasein ausgeliefert ist. Das
Ereignis des Seins kann nur andachtig erfahren und narrativ darge- )
stellt, nicht argumentativ eingeholt und erklart werden. (b) Heideg-
ger verwirft den existentialontologischen Begriff der Freiheit. Das
Dasein gilt nicht langer als der Autor der Weltentwlirfe, in deren
Licht sich das Seiende in einem zeigt und entzieht; vielmehr geht die
Produktivitat der welterschlieBenden Sinnschopfung auf das Sein
seIbst liber. Das Dasein fligt sich der Autoritat des unverfligbaren
Seinssinnes und entledigt sich des der Subjektivitat verdachtigen
Selbstbehauptungswillens. (c) Heidegger negiert schlieBlich den
Frindamentalismus des auf ein Erstes zurlickgehenden Denkens,
gleichviel ob er in den Traditionsgestalten der Metaphysik oder in
den transzendentalphilosophischen Gestalten von Kant bis Husserl
auftritt. Die Ablehnung bezieht sich freilich nicht auf die Hierar-
"Chie von ErkenntnisstuJen, die auf einem nicht-hintergehbaren
fundament aufruhen, sondern nur auf den zeitenthobenen Charak-
ter dieses Ursprungs. Heidegger temporalisiert die Anfange, die in
der Gestalt eines unvordenklichen Schicksals die Souveranitat eines
Ersten durchaus behalten. Die Zeitlichkeit des Daseins ist nun nur
hoth der Kranz eines sich zeitigenden Seinsgeschicks. Verzeitlicht
wird das ursprungsphilosophisch Erste. Das verrat sich in der
l.lndialektischen N atur des Seins: das Heilige, als welches das Sein
iril Dichterwort zur Sprache kommen solI, gilt wie in der Metaphy- X
sik als das schlechthin Unmittelbare.
Eine Folge des umgekehrten Fundamentalismus ist die Umdeutung
des Vorhabens, das Heidegger flir den ungeschrieben bleibenden
Zweiten Teil von »Sein und Zeit« angeklindigt hatte. Nach dem
 Selbstverstandnis von »Sein und Zeit« sollte es einer phanomeno-
logischen Destruktion der Geschichte der Ontologie vorbehalten
bleiben, verhartete Traditionen aufzulockern und das Problembe-
wuBtsein der Zeitgenossen fiir die verschiitteten Erfahrungen der
antiken Ontologie zu wecken. Nicht anders hatten sich Aristoteles
oder Hegel zur Geschichte der Philosophie als einer Vorgeschichte
ihres Systems verhalten. N ach der Kehre wachst dieser zunachst
propadeutisch gemeinten Aufgabe eine geradezu welthistorische
Bedeutung zu, denn die Geschichte der Metaphysik - und des auf
ihrem Hintergrund entschliisselten Dichterwortes - avanciert zum
I... einzig greifbaren Medium der Geschicke des Seins selber. Unter
diesem Aspekt greift Heidegger Nietzsches metaphysikkritische
Uberlegungen auf, urn Nietzsche in die Geschichte der Metaphysik
als deren zweideutigen Vollender einzuordnen und das Erbe seines
dionysischen Messianismus anzutreten.
- Allerdings hatte Heidegger Nietzsches radikale Vernunftkritik
nicht in eine Destruktion der Geschichte der Ontologie umfunk-
tionieren, er hatte Nietzsches dionysischen Messianismus nicht
apokalyptisch auf das Sein projizieren k6nnen, wenn mit der Histo-
risierung des Seins nicht auch eine Entwurzelung der propositiona-
len Wahrheit und die Entwertung des diskursiven Denkens Hand in
Hand gegangen ware. Nur aus diesem Grunde kann die seins-
geschichtliche Kritik der Vernunft trotz ihrer Radikalitat den
Anschein erwecken, als entginge sie den Paradoxien jeder selbst-
beziiglichen Vernunftkritik. Den Titel der Wahrheit reserviert sie
fiir ein sogenanntes Wahrheitsgeschehen, das mit einem raumzeitli-
che Grenzen transzendierenden Geltungsanspruch nichts mehr zu
tun hat. Die im Plural auftretenden Wahrheiten der temporalisier-
ten Ursprungsphilosophie sind jeweils provinziell und doch to'"
tal; sie gleichen eher den imperativen AuBerungen einer sakralen
Macht, die sich mit der Aura von Wahrheit versehen hat. E. Tu-
gendhat weist schon fiir den in »Sein und Zeit« (§ 44) entwickelten
apophantischen Wahrheitsbegriff nach, wie Heidegger »dadurch,
daB er das Wort Wahrheit zu einem Grundbegriff macht, das
Wahrheitsproblem gerade iibergeht.«30 Schon hier erhebt sich
30 E. Tugendhat, Heideggers Idee von Wahrheit, in: O. P6ggeler (1969),296; ders.,
Der Wahrheitsbegriff bei Hussed und Heidegger, Bln. 1967.
der sinnerschlieBende Weltentwurf, der (wie bei Humboldt) der
Totalitat eines sprachlichen Weltbildes oder (wie bei Wittgenstein)
der Grammatik eines Sprachspiels eingeschrieben ist, iiber jede kri-
tische Instanz. Die Leuchtkraft der welterschlieBenden Sprache
wird hypostasiert. Sie braucht sich nicht mehr daran zu bewahren,
ob sie das Seiende in der Welt faktisch erhellen kann. Heidegger
geht davon aus, daB sich das Seiende in seinem Sein von beliebigen
Zugriffen gleichermaBen widerstandslos 6ffnen laBt. Er verkennt,
daB der ans Seiende herangetragene Horizont des Sinnverstehens
derWahrheitsfrage nicht vorausliegt, sondern seinerseits unter-
steht. 31
GewiB andern sich mit dem Regelsystem einer Sprache auch die
Giiltigkeitsbedingungen der in der Sprache formulierten Satze. Ob
aber die Giiltigkeitsbedingungen faktisch so weit erfiillt werden,
daB die Satze auch funktionieren k6nnen, hangt nicht von der welt-
erschlieBenden Kraft der Sprache ab, sondern yom innerweltlichen
Erfolg der Praxis, den diese erm6glicht. Der Heidegger von »Sein
und Zeit« war freilich noch Phanomenologe genug, urn den Gedan-
ken abzuwehren, daB seine argumentativ durchgefiihrte Existen-
tialhermeneutik allen Begriindungsanspriichen enthoben sei. Daran
hinderte ihn schon die stark normativ aufgeladene Idee des eigentli-
chen Seink6nnens, die er mit einer existentialen Deutung des indivi-
duellen Gewissens (§§ 54-60) verband.
Selbst diese Kontrollinstanz einer gewiB fragwiirdigen, weilleer-
formelhaft dezisionistischen Entschlossenheit wird durch die
Kehre auBer Kraft gesetzt. Jene, der propositionalen Wahrheit vor-
gangige Dimension der Unverborgenheit geht namlich yom gewis-
senhaften Entwurf des urn seine Existenz besorgten Einzelnen auf
ein anonymes, Unterwerfung heischendes, kontingentes, den Ver-
lauf der konkreten Geschichte prajudizierendes Seinsgeschick iiber.
Die Kehre besteht im Kern darin, daB Heidegger die metageschicht-
liche Instanz einer zeitlich verfliissigten Ursprungsmacht irrefiih-
renderweise mit dem Attribut des Wahrheitsgeschehens aus-
stattet.
31 Vgl. den Exkurs zu Castoriadis unten S. 380ff.
\
 v Rektoratsiibernahme und die darauf folgenden Querelen sogleich
Dieser Schritt entbehrt so sehr der Plausibilitat, daB er aus den bisher
genannten internen Motiven nicht hinreichend erktirt werden kann.
Ich vermute, daB Heidegger nur iiber seine voriibergehende Identifi-
kation mit der Bewegung des N ationalsozialismus, der er noch 1935
innere Wahrheit und GroBe attestiert hat, den Weg zur temporali-
sierten Ursprungsphilosophie der Spatzeit finden konnte.
Nicht Heideggers »Bekenntnis zu Adolf Hitler und dem national-
sozialistischen Staat« (unter diesem Titel wurde Heideggers
Ansprache auf der Leipziger Wahlkundgebung der deutschen Wis-
senschaft am 1I. November 1933 verbreitet) fordert das Urteil des
Nachgeborenen heraus, der nicht wissen kann, ob er in ahnlicher
Situation nicht ebenso gefehlt hatte. Irritierend ist allein die Unwil-
ligkeit und Unfahigkeit des Philosophen, nach dem Ende des N. S.-
Regimes mit einem Satz seinen politisch folgenreichen Irrtum ein-
zugestehen. Stattdessen huldigt Heidegger der Maxime, daB nicht
die Tater, sondern die Opfer selber schuld sind: »GewiB - es ist
immer vermessen, wenn Menschen den Menschen die Schuld vor-
und zurechnen. Aber wenn man schon Schuldige sucht und nach
Schuld bemiBt: Gibt es nicht auch eine Schuld der wesentlichen
Versaumnis? Diejenigen, die damals schon so prophetisch begabt
waren, daB sie alles kommen sahen wie es kam - so weise war ich
nicht -, warum haben sie fast zehn Jahre gewartet, urn gegen das
Unheil anzugehen? Warum haben 1933 nicht die, die es zu wissen
meinten, warum haben damals nicht gerade sie sich aufgemacht, urn
alles und von Grund auf ins Gute zu lenken?«32 Irritierend ist allein
die Schuldverdrangung eines Mannes, der sich, als alles voriiber
war, einen Persilschein ausschrieb, urn seine Option fiir den
Faschismus auch noch aus der Kammerdienerperspektive kleinli-
cher Universitatsintrigen zu rechtfertigen. Wie Heidegger seine
32 M. Heideggers Niederschrift aus dem Jahre 1945 ist von dessen Sohn 1983 erst-
mals veroffentlicht worden: ders., Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat.
Das Rektorat 1933/34, Ffm. 1983, 26. Im Zusammenhang mit dieser Publikation
berichtet M. Schreiber in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung v. 20. Juli 1984 iiber
»Neue Einzelheiten einer kiinftigen Heidegger-Biographie«, die sich aus jiingsten
Untersuchen des Freiburger Historikers Hugo Ott ergeben haben.
dem »metaphysischen Wesenszustand der Wissenschaft« (a.a.O.
S. 39) in die Schuhe schiebt, so lost er iiberhaupt seine Handlungen
und Aussagen von sich als empirischer Person ab und attribuiert sie
einem nicht zu verantwortenden Schicksal. Aus dieser Perspektive
hat er auch die eigene theoretische Entwicklung betrachtet; auch die
sogenannte Kehre hat er nicht als Ergebnis einer problemlosenden
Denkanstrengung, eines Forschungsprozesses verstanden, sondern
stets als das objektive Ereignis einer anonym yom Sein selbst insze-
nierten Uberwindung der Metaphysik. Ich habe bisher den Uber-
gang von der Fundamentalontologie zum andachtigen Seinsdenken
als einen intern motivierten Ausweg aus der Sackgasse der Subjekt-
philosophie, d. h. als Problemlosung rekonstruiert; dem wiirde
Heidegger emphatisch widersprechen. Ich will zeigen, daB in die-
sem Protest auch ein StUck Wahrheit steckt. Die Kehre ist wohl
tatsachlich das Resultat der Erfahrung mit dem N ationalsozialis-
mus, der Erfahrung mit einem historischen Ereignis also, das Hei-
degger gewissermaBen widerfahren ist. Erst dieses Moment
Wahrheit im metaphysisch verhimmelten Selbstverstandnis kann
plausibel machen, was aus der internalistischen Sicht einer pro-
blemgesteuerten Theorieentwicklung unverstandlich bleiben
miiBte: wieso Heidegger die Seinsgeschichte als Wahrheitsgesche-
hen verstehen und gegeniiber einem schlichten Historismus von
Weltbildern oder epochalen Weltauslegungen immun halten
konnte. Mich interessiert also die Frage, wie der Faschismus in Hei-
deggers Theorieentwicklung selbst hineingespielt hat.
Heidegger hat die in »Sein und Zeit« ausgearbeitete und in den fol-
genden Jahren mehrfach erlauterte Position bis 1933 sowenig als
problematisch empfunden, daB er nach der Machtiibernahme
gerade von den subjektphilosophischen Implikationen des sich in
seiner Endlichkeit behauptenden Daseins einen originellen Ge-
brauch gemacht hat - freilich einen, der die Konnotationen und den
urspriinglichen Sinn der Existentialanalytik erheblich verschiebt.
Heidegger hat 1933 die unverandert beibehaltenen Grundbegriffe
der Fundamentalontologie mit einem neuen Inhalt besetzt. Hatte er
bis dahin »Dasein« unmiBverstandlich als Namen fiir das im Vor-
laufen zum Tode existentiell vereinzelte Individuum verwendet, so
 substituiert er nun dieses »je-meinige« Dasein durch das kollektive
Dasein »je-unseres« schicksalhaft existierenden Volkes. 33 Alle Exi-
T
I
'Stentialien bleiben dieselben und verandern doch mit einem Schlage
ihren Sinn, keineswegs nur ihren expressiven Bedeutungshorizont.
Die Konnotationen, die sie ihrer christlichen Herkunft, speziell
Kierkegaard verdanken, verwandeln sich im Licht eines damals
grassierenden Neuen Heidentums. 34 Die obszone Verfarbung der
Semantik kann man sich durch Zitate vor Augen fuhren, die seit
langem bekannt sind. In einem Wahlaufruf schreibt der Rektor
Heidegger am 10. November 1933 in derFreiburger Studentenzei-
tung: »Das deutsche Yolk ist yom Fiihrer zur Wahl gerufen. Der
Fuhrer aber erbittet nichts yom Yolk. Er gibt vielmehr dem Yolk
die unmittelbarste Moglichkeit der hochsten freien Entscheidung:
ob es - das ganze Yolk - sein eigenes Dasein will, oder ob es dieses
nicht will. Diese Wahl bleibt mit allen bisherigen Wahlvorgangen
schlechthin unvergleichbar. Das Einzigartige dieser Wahl ist die
einfache GroBe der in ihr zu vollziehenden Entscheidung ... Diese
letzte Entscheidung greift hinaus an die auBerste Grenze des
Daseins unseres Volkes ... Die Wahl, die jetzt das deutsche Yolk
vollzieht, ist schon allein das Geschehnis und - noch unabhangig
yom Ergebnis - die starkste Bezeugung der neuen Deutschen Wirk-
lichkeit des nationalsozialistischen Staates. Unser Wille zur volki-
schen Selbstverantwortung will, daB jedes Yolk die GroBe und
Wahrheit seiner Bestimmung finde ... Es gibt nur den einen Willen
zum vollen Dasein des Staates. Diesen Willen hat der Fuhrer im
ganzen Yolk zum Erwachen gebracht und zum einzigen EntschluB
zusammengeschweiBt.«35 Wahrend die Ontologie fruher in der
lebensgeschichtlichen Existenz des Einzelnen ontisch verwurzelt
33 Darauf hat mich bereits wahrend meiner Studienzeit Oskar Becker aufmerksam
gemacht. Ich danke Victor Farias fiir Einsicht in seine noch unveroffentlichte Unter-
suchung tiber Heideggers nationalrevolutionare Phase.
34 Dazu paBt iibrigens Heideggers Reaktion auf die Wiederzulassung einer katholi-
schen Studentenverbindung. In einem Brief an den Reichsfiihrer der Studentenschaft
spricht er von einem »offentlichen Sieg des Katholizismus«. Er warnt: ;>Man kennt
katholische Taktik immer noch nicht. Und eines Tages wird sich das schwer rachen.«
(G. Schneeberger, Nachlese zu Heidegger, Bern 1962, 206) Zum »Neuen Heiden-
tum« vgl. W. Brocker, Dialektik, Positivismus, Mythologie, Ffm. 1958, Kap. 2 u. 3.
35 Schneeberger (1962), 145 f.
186
wa~6, zeichnet Heidegger nun die geschichtliche Existenz des yom
Fuhrer zum kollektiven Willen zusammengeschweiBten Volkes als
den Ort aus, an dem sich das eigentliche Ganzseinkonnen des
Daseins entscheiden soli. Die ersten Reichstagswahlen, die im
Schatten der mit Kommunisten und Sozialdemokraten gefullten
KZ's stattfinden, rocken in die Aura einer letzten existentiellen Ent-
scheidung. Was tatsachlich zur leeren Akklamation verkommen ist,
stilisiert Heidegger zu einer Entscheidung, die im Lichte der
Begrifflichkeit von »Sein und Zeit« den Charakter des Entwurfs
einer neuen authentischen Lebensform des Volkes erhalt.
Auf der erwahnten Kundgebung der Wissenschaft fur den Fuhrer
liefert wiederum »Sein und Zeit« das Skript fur eine Rede, die nicht
mehr die individuelle Existenz, sondern das Volk aufrutteln und in
eine heroische Wahrheit stoBen soli: »Das Yolk gewinnt die Wahr-
heit seines Daseinswillens zuruck, denn Wahrheit ist die Offenbar-
keit dessen, was ein Yolk in seinem Handeln und Wissen sicher, hell
und stark macht.« Die formale Bestimmung der vorlaufenden Ent-
schlossenheit, die die Studenten seit 1927 im Ohr haben, wird zum
nationalrevolutionaren Aufbruch konkretisiert - und zum Bruch
mit der Welt des okzidentalen Rationalismus: »Wir haben uns los-
gesagt von der Vergotzung eines boden- und machtlosen Denkens.
Wir sehen das Ende der ihm dienstbaren Philosophie. Wir sind des-
sen gewiB, daB die klare Harte und die werkgerechte Sicherheit des
unnachgiebigen einfachen Fragens nach dem Wesen des Seins wie-
36 Bereits in »Sein und Zeit« fUhrt Heidegger in § 74 seine Analysen tiber die
Grundverfassung der Geschichtlichkeit bis zu dem Punkt, an dem die Dimension
der Verwicklung des Schicksals des Einzelnen mit dem Schicksal des Volkes sichtbar
wird: »Wenn das schicksalhafte Dasein als In-der-Welt-sein wesenhaft im Mitsein
mit Anderen existiert, ist sein Geschehen ein Mitgeschehen und bestimmt als
Geschick. Damit bezeichnen wir das Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes.« (S.
384) Es ist gewill fUr die Bedeutung des spateren Terminus »Seinsgeschick« nicht
ganz zufallig, daB Heidegger den Ausdruck »Geschick« in diesem »volkischen«
Zusammenhang einfiihrt. Der existentiale Vorrang des individuellen Daseins vor
dem kollektiven der Gemeinschaft, den die nationalrevolutionare Umdeutung spater
ins Gegenteil verkehren wird, geht aber unzweideutig aus dem Kontext hervor. Die
Sorgestruktur wird an »je meinem« Dasein entwickelt. Die »Entschlossenheit« zum
»eigensten Seinkonnen« ist Sache des Individuums, das erst entschlossen sein muB,
urn dann auch noch »in und mit seiner Generation« ein »schicksalhaftes Geschick«
erfahren zu konnen. Der Unentschlossene kann namlich kein »Schicksal haben«.
derkehren. Der ursprungliche Mut, in der Auseinandersetzung mit
dem Seienden an diesem entweder zu wachs en oder zu zerbrechen,
ist der innerste Beweggrund einer volkischen Wissenschaft ... Fra-
gen heiBt uns: sich nicht verschlieBen dem Schrecken des U ngeban-
digten und der Wirrnis des Dunkels ... Und so bekennen wir,
denen die Bewahrung des Wissenswo11ens unseres Volkes kunftig
anvertraut sein sol1: Die nationalsozialistische Revolution ist nicht
bloB die Ubernahme einer vorhandenen Macht im Staat durch eine
andere dazu hinreichend angewachsene Partei, sondern diese Revo-
lution bringt die vo11ige Umwalzung unseres deutschen Da-
seins.«37
Wie die Vorlesungen yom Sommer 1935 belegen, hat Heidegger an
dies em Bekenntnis uber die Zeitspanne seines kurzen Rektorats
hinaus festgehalten. Als er sich endlich uber den wahren Charakter
des N. S.-Regimes nicht langer tauschte, hatte er sich philosophisch
in eine schwierige Situation hineinmanovriert. Weil er »Dasein« mit
dem Dasein des Volkes, das eigentliche Seinkonnen mit der Macht-
ergreifung, die Freiheit mit dem Fuhrerwillen identifiziert und in
die Seinsfrage die nationalsozialistische Revolution samt Arbeits-
dienst, Wehrdienst und Wissensdienst hineingelesen hatte, war
zwischen seiner Philosophie und den zeitgeschichtlichen Ereignis-
sen ein interner, nicht leicht zu retuschierender Zusammenhang
hergeste11t. Eine schlichte politisch-moralische Umwertung des
Nationalsozialismus hatte die Grundlagen der erneuerten Ontolo-
gie angreifen und den theoretischen Ansatz in Frage ste11en mussen.
Wenn sich hingegen die Enttauschung am Nationalsozialismus
uber die vordergriindige Sphare verantwortlichen Urteilens J.llld
Handelns erheben und zu einem objektiven 1rrtum, zu einem fatal
sich enthu11enden 1rrtum stilisieren lieB, muBte die Kontinuitat mit
den Ausgangspositionen von »Sein und Zeit« nicht gefahrdet wer-
den. Heidegger verarbeitet seine historische Erfahrung mit dem
N ationalsozialismus auf eine Weise, die den elitaren Anspruch auf
einen privilegierten Zugang des Philosophen zur Wahrheit nicht in
Frage ste11t. Er interpretiert die Unwahrheit der Bewegung, von der
er sich hatte mitreiBen lassen, nicht in den Begriffen einer subjektiv
zu verantwortenden existentie11en Verfa11enheit an das Man, son-
37 Schneeberger (1962), 159f.
188
dern als ein objektives Ausbleiben der Wahrheit. DaB dem ent-
scWossensten Philosophen uber die Natur des Regimes erst nach
und nach die Augen aufgingen - fur diese verzogerte Lektion der
Weltgeschichte sol1 eben der Weltlauf selbst das U rheberrecht uber-
nehmen, nicht zwar die konkrete Geschichte, sondern eine subli-
mierte, auf die Augenhohe der Ontologie beforderte Geschichte.
Damit ist das Konzept der Seinsgeschichte geboren.
1m Rahmen dieses Konzepts erhalt Heideggers faschistischer 1rr-
tum eine metaphysikgeschichtliche Bedeutung. 38 N och 1935 sah
Heidegger »die innere Wahrheit und GroBe« der nationalsozialisti-
schen Bewegung in der »Begegnung der planetarisch bestimmten
Technik mit dem neuzeitlichen Menschen«.39 Damals traute er der
nationalsozialistischen Revolution noch zu, das Potential der Tech-
nik fur den Entwurf des neuen deutschen Daseins in Dienst zu
nehmen. Erst im spateren Verlaufe der Auseinandersetzung mit
Nietzsches Machttheorie entwickelt Heidegger den ontologiege-
schichtlichen Begriff der Technik als des »Geste11s«. Seitdem
konnte er den Faschismus seinerseits als Symptom betrachten und,
eintrachtig mit dem Amerikanismus und Kommunismus, als Aus-
druck der metaphysischen Herrschaft der Technik einordnen. Erst
nach dieser Wendung gehort der Faschismus, wie Nietzsches Phi-
losophie, zur objektiv zweideutigen Phase der Uberwindung der
Metaphysik. 40 Mit dieser Umdeutung verlieren auch der Aktivis~
mus und der Dezisionismus des sich selbst behauptenden Daseins in
38 William Richardson hat mich auf den Ankniipfungspunkt hingewiesen, den die-
ses Konzept bereits in der Schrift »Vom Wesen der Wahrheit« findet. Der 7.
Abschnitt handelt von der » Un-wahrheit als Irre«. Die Irre gehort wie die Wahrheit
zur Verfassung des Daseins: »Die Irre ist die offene Statte des Irrtums. Nicht verein-
zelte Fehler, sondern das Konigtum (die Herrschaft) der Geschichte jener in sich
verwobenen Verstrickungen aller Weisen des Irrens ist der Irrtum.« (Vom Wesen der
Wahrheit, Ffm. 1949, 22) Mehr als einen Ankniipfungspunkt bietet freilich dieser
Begriff der Irre als eines objektiven Spielraums nicht; denn noch Irrtum und Wahr-
heit verhalten sich zueinander in gleicher Weise wie Entbergung und Verbergung des
Seienden als solchen (ebd. S. 23). Ich meine, da£ der zuerst 1943 veroffentlichte
Text, dem ein "mehrfach iiberpriifter« Vortragstext aus demJahre 1930 als Vorlage
dient, keine eindeutige Intepretation im Sinne der Spatphilosophie erlaubt.
39 M. Heidegger, Einfiihrung in die Metaphysik, Tbg. 1953, 152.
40 Vgl. die prazise Darstellung bei R. Schiirmann, Political Thinking in Heidegger,
Soc. Research, Vol. 45, 1978, 191.
heiden Version en, der existentialistischen wie der nationalrevolu-
tionaren, ihre seinserschlieBende Funktion; erst jetzt wird das
Pathos der Selbstbehauptung zumGrundzug einer die Moderne
beherrschenden Subjektivitat. In der Spatphilosophie tritt das
Pathos des Seinlassens und der Horigkeit an seine Stelle.
Der Nachvollzug der zeitgeschichtlichen Motivation fur die Kehre
bestatigt das Ergebnis unserer Rekonstruktion der inneren Theo-
rieentwicklung. Indem er die bloBe Umkehrung der subjektphilo-
sop his chen Denkmuster propagiert, bleibt Heidegger den Pro-
blemstellungen der Subjektphilosophie verhaftet.
VII. Dberbietung der
temporalisierten U rsprungsphilosophie:
Derridas Kritik am Phonozentrismus
I
Soweit Heidegger als Autor des »Briefes uber den Humanismus« im
Frankreich der Nachkriegszeit rezipiert worden ist, reklamiert
Derrida mit Recht die Rolle des authentischen Schulers, der die
Lehre des Meisters kritisch aufnimmt und produktiv weiterfuhrt.
Nicht ohne Sinn fur den Kairos der zeitgeschichtlichen Situation
macht Derrida diesen Anspruch im Mai 68 geltend, als die Revolte
ihren Hohepunkt soeben erreicht hatte. 1 Derrida nimmt wie Hei-
degger »das Ganze des Okzidents« in den Blick und konfrontiert es
mit seinem Anderen, das sich durch »radikale Erschutterungen«
anmeldet - okonomisch und politisch, d. h. vordergriindig durch
die neue Konstellation zwischen Europa und der Dritten Welt,
metaphysisch durch das Ende des anthropozentrischen Denkens.
Der Mensch, als das Sein zum Tode, hat immer schon im Bezug zu
seinem naturlichen Ende gelebt. Aber nun geht es urn das Ende
seines humanistischen Selbstverstandnisses: in der Heimatlosigkeit
des Nihilismus irrt nicht der Mensch, sondern das Wesen des Men-
schen blind umher. U nd dieses Ende solI sich eben in dem von Hei-
degger initiierten Denken des Seins enthullen. Heidegger. bereitet
die Vollendung einer Epoche vor, die vielleicht im historisch-onti-
schen Sinne niemals enden wird. 2 Die bekannte Melodie der Selbst-
uberwindung der Metaphysik gibt auch fur Derridas Unternehmen
den Ton an; die Destruktion wird in Dekonstruktion umbenannt:
»Mit versteckten, stets gefahrlichen Bewegungen, die immer wieder
dem zu verfallen drohen, was sie dekonstruieren mochten, muss en,
im Rahmen der Vollendung, die kritischen Begriffe in einen vor-
sichtigen und minuziosen Diskurseingebettet werden ... , muB mit
auBerster Sorgfalt ihre Zugehorigkeit zu jener Maschine bezeichnet
werden, die mit ihrer Hilfe zerlegt werden kann. Zugleich gilt es,
1 J. Derrida, Fines Horninis, in: ders., Randgange der Philosophie, Ffm. 1976, 88 H.
2 J. Derrida, Grarnrnatologie, Ffrn. 1974,28.
die Spalte ausfindig zu machen, durch die, noch unnennbar, durch-
schimmert, was nach der Vollendung (unserer Epoche) kommt.«3
Soweit also nichts Neues.
Freilich setzt sich Derrida von Heideggers Spatphilosophie auch ab,
und zwar zunachst von deren Metaphorik. Er wehrt sich gegen die
regressiv verharmlosende »Metaphorik der Nahe, der einfacpen
und unmittelbaren Prasenz, die mit der Nahe des Seins die W~rte
von Nachbarschaft, Behausung, Haus, Dienst, Bewahrung,
Stimme und Gehor verkniipft«.4 Wahrend Heidegger seinen seins-
geschichtlichen Fatalismus im Stil von Schultze-Naumburg mit den
sentimental-anheimelnden Bildern einer vorindustriell bauerlicnen
Gegenwelt ausstaffiertS, bewegt sich Derrida eher in der subversi-
yen Welt des Partisanenkampfes - auch das Haus des Seins mochte
er noch auseinandernehmen und im Freien »jenes grausame Fest
tanzen, von der die >Genealogie der Moral< spricht«.6 Wir wollen
zusehen, ob sich mit dem Tenor auch der Begriff der Seinsge-
schichte andert, oder ob dieselbe Idee unter Derridas Handen nur
eine andere Farbung annimmt.
Heidegger erkauft die T emporalisierung der U rsprungsphilosophie
mit einem geschichtlich dynamisierten, aber entwurzelten Wahr-
heitsbegriff. Wenn man sich von zeitgeschichtlichen Umstanden so
affizieren laBt wie Heidegger und gleichwohl in der Dimension von
Wesensbegriffen gravitatisch weiterschreitet, erstarrt der Wahr-
heitsanspruch des umgekehrten Fundamentalismus zur seherischen
Gebarde. Zumindestens bleibt unklar, wie in der Mobilitat des
unverfiigbaren Wahrheitsgeschehens der normative Kern eines Zeit
und Raum doch auch transzendierenden W ahrheitsanspruches fest-
gehalten werden konnte. Nietzsche hat mit dem Begriff des Diony-
sischen immerhin auf eine Sphare maBgeblicher Erfahrungen ver,.
wiesen; auch der existentialistische Heidegger konnte sich noch am
normativen Gehalt eines authentischen Daseins orientieren. Hinge-
gen fehlt der Huld des unvordenklichen Seins jede Struktur; der
Begriff des Heiligen ist am Ende nicht weniger diffus als der des
Lebens. Unterscheidungen, mit denen wir einen Geltungssinn ver-
3 J. Derrida, (1974), 28f. 4 J. Derrida, (1976), II5·
5 P. Bourdieu, Die politische Ontologie M. Heideggers, Ffm. 1976, 17ff.
6 J. Derrida, (1976), 123.
binden, finden in einem der Bewahrung entzogenen Seinsgeschick
keinen Anhalt. Anhaltspunkte bieten nur noch religiose Konnota-
tionen, die aber sogleich als onto-theologische Uberreste demen-
tiert werden.
Auch Derrida empfindet diese Situation als unbefriedigend; der
Strukturalismus scheint einen Ausweg zu bieten. Fiir Heidegger
bildet ja die Sprache das Medium der Seinsgeschichte; die Gramma-
tik der sprachlichen Weltbilder dirigiert das jeweils waltende vor-
ontologische Seinsverstandnis. Heidegger begniigt sich Freilich
damit, die Sprache global als Haus des Seins auszuzeichnen; trotz
der ihr zugewiesenen privilegierten Stellung hat er die Sprache nie-
mals systematisch untersucht. Hier setzt Derrida an. Ein durch den
Strukturalismus Saussures bestimmtes Wissenschaftsklima ermu-
tigt ihn, die Linguistik auch fiir Zwecke der Metaphysikkritik in
Dienst zu nehmen. Er holt nun auch methodisch den Schritt von der
BewuBtseins- zur Sprachphilosophie nach und erschlieBt sich mit
der Grammatologie ein Untersuchungsfeld fiir Analysen, die es fiir
Heidegger auf dem Niveau der Seinsgeschichte nicht mehr geben
diirfte. Aus Griinden, die wir. noch erortern werden, macht sich
Derrida aber nicht die im angelsachsischen Bereich durchgefiihrte
Analyse der Umgangssprache zunutze; er befaBt sich nicht mit der
Grammatik der Sprache oder mit der Logik ihrer Verwendung.
Vielmehr versucht er im Gegenzug zur strukturalistischen Phonetik
die Grundlagen der Grammatologie zu klaren, d. h. der Wissen-
schaft von der Schrift. Er zitiert aus dem Littre die lexikalische Ein-
tragung fiir Grammatologie: »Lehre von den Buchstaben, yom
Alphabet, der Syllabierung; dem Lesen und dem Schreiben« und
nennt als eine einschlagige Untersuchung das Buch von I. J.
Gelb. 7
Die Grammatologie empfiehlt sich als wissenschaftlicher Leitfaden
fiir die Metaphysikkritik, weil sie der phonetischen, also dem
Wortlaut nachgebildeten Schrift an die Wurzeln greift; diese ist
namlich nicht nur koextensiv, sondern gleichurspriinglich mit
metaphysis chern Denken. Derrida ist davon iiberzeugt, »daB die
phonetische Schrift, das Zentrum des graBen metaphysis chen, wis-
7 I. J. Gelb, Von der Keilschrift zum Alphabet. Grundlagen einer Schriftwissen-
schaft, Stuttg. 1958.
193
senschaftlichen, technischen und okonomischen Abenteuers des
Abendlandes, zeitlich begrenzt ist«- und heute an ihre Grenzen
stoBt. 8 Der friihe Derrida will das U nternehmen der Selbstiiberwin-
dung der Metaphysik in der Form einer grammatologischen Unter-
suchung durchfiihren, die hinter die Anfange der phonetischen
Schrift zuruckgreift. Sie fragt hinter jede Schrift zuruck, die. als
bloBe Fixierung von Lautgebilden im Bannkreis des Phonetischen
bleibt. Die Grammatologie soll vielmehr erklaren, warum das
Wesentliche der Sprache nach dem Modell der Schrift und nicht der
Rede begriffen werden muB. »Die Rationalitat - aber vielleicht
miiBte auf dieses Wort aus dem Grunde, der am Ende dieses Satzes
sichtbar wird, verzichtet werden - die Rationalitat, die eine derart
erweiterte und radikalisierte Schrift beherrscht, stammt nicht mehr
aus einem Logos. Vielmehr beginnt sie mit der Destruierung und,
wenn nicht Zerschlagung, so doch De-sedimentierung,. Dekon-
struktion aller Bedeutungen, deren Ursprung in der Bedeutung des
Logos liegt. Das gilt besonders fiir (den Begriff der) Wahrheit. Alle
metaphysischen Bestimmungen der Wahrheit, selbst jene, an die
uns Heidegger iiber die Onto-Theologie hinaus erinnert, sind nicht
zu trennen von der Instanz eines Logos.«9 Da der Logos, wie wir
sehen werden, stets dem gesprochenen Wort innewohnt, will Der-
rida den Logozentrismus des Abendlandes in der Gestalt des Pho-
no zen trismus treffen.
Urn diese iiberraschende Wendung zur Grammatologie zu verste-
hen, ist es niitzlich, sich an die Metapher yom Buch derNatur oder
yom Buch der Welt zu erinnern, die auf die schwer lesbare, aber
miihsam zu dechiffrierende Handschrift Gottes verweist. Derrida
zitiert ein Wort von Jaspers: »Die Welt ist die Handschrift einer
anderen, niemals vollig lesbaren Welt; allein die Existenz entziffert
sie.« Es gibt Biicher im Plural nur deshalb, weil der ursprungliche
Text verlorengegangen ist. Allerdings nimmt Derrida diesem Bild
jede optimistische Note dadurch, daB er den Gedanken des verlore-
nen Buches kafkaesk radikalisiert. Es hat dieses in der Handschrift
Gottes geschriebene Buch niemals gegeben, sondern immer nur
Spuren davon, undselbst die sind verweht. Dieses BewuBtsein
8 J. Derrida (1974),23.
9 J. Derrida (1974), 23 f.
194
pragt das Selbstverstandnis der Moderne, jedenfalls seit dem
19- Jahrhundert: »Das bedeutet nicht nur, daB man die theologi-
scheUberzeugung, nach der sich jede Buchseite von selbst in den
unvergleichlichen Text der Wahrheit einband, verloren hat ...
genealogische Sammlung, Buch der Vernunft diesmal, unendliches
Manuskript, das ein Gott lesen wiirde, der auf mehr oder weniger
hinhaltende Weise uns seine Feder geborgt hatte. Der Verlust dieser
GewiBheit, die Abwesenheit der gottlichen Schrift, d. h. zunachst
des jiidischen Gottes (der gelegentlich selbst schrieb), definiert
nicht nur, in unklarer Weise, so etwas wie die Modernitat. Als
Abwesenheit des gottlichen Zeichens, und als Heimsuchung durch
das gottliche Zeichen, bestimmt (diese GewiBheit) die gesamte
Asthetik und moderne Kritik.«10 Die Moderne ist auf der Suche
nach den Spuren einer Schrift, die nicht mehr, wie das Buch der
Natur oder die Heilige Schrift, die Totalitat eines Sinnzusammen-
hangs in Aussicht stellt.
1m katastrophischen Uberlieferungszusammenhang ist das Substrat
der schriftlichen Zeichen das einzige, was der Korruption stand-
halt. Der geschriebene Text sichert dem Wort, das im weichen
Medium der Stimme verfliegt, Dauer; der Interpretation muB die
Entzifferung vorausgehen. Oft ist der Text so beschadigt und frag-
mentiert, daB er dem nachgeborenen Interpreten jeden Zutritt zum
Inhalt verweigert. Aber auch yom unverstandlichen Text bleibt die
Aufzeichnung, bleiben die Zeichen ~ iiberlebt die Materie als die
Spur eines entwichenen Geistes.
Offensichtlich ist Derrida, im AnschluB an Levinas, von jenem
jiidischen Traditionsverstandnis inspiriert, das sich weiter als das
christliche von der Idee des Buches entfernt hat und gerade darum
der Schriftgelehrsamkeit strenger verpflichtet bleibt. Das ~ \
gramm einer Schriftwiss~nsc~f~~i!.._f!!et'1:phy~i~ritisch€m.-A..Q=-:7'
sp~ch ist a1:!:5_£~~!L~ell~!!..g~~~~?pf(G[e1chwohl will Der-
rida nicht theologisch denken; als Heideg-gerianer verbietet er sich
jeden Gedanken an ein hochstes Seiendes. :Q(!r~4a,sieht vielmehr,
ahnlich wie Heidegger, den ·Zustand der Moderne durch Entzugs-
erscheinungen konstituiert, die innerhalb des Horizontes der Ver-
nunftgeschichte und der gottlichen Offenbarung nicht zu begreifen
10 J. Derrida, Die Schrift und die Differenz, Ffm. 1972, 21 f.
195
 sind. Wie er am Beginn seines programmatischen Aufsatzes iiber
die »Differenz« versichert, will er keine Theologie betreiben, auch
keine negative. Ebensowenig mochte er sich aber das, was sich da
entzieht, bloB als Fluidum einer in sich paradoxen Seinsgeschichte
durch die Finger gleiten lassen.
Auch aus diesem Grunde bietet sich das Medium der Schrift~ als
Modell an, das dem Wahrheitsgeschehen, jenen yom Seienden im
ganzen und auch yom hochsten Seienden unterschiedenen Sein die
Aura nehmen und eine gewisse spielerische Konsistenz verleihen
solI. Dabei hat Derrida nicht einmal die »solide Permanenz des
Geschriebenen« im Auge, sondern vor allem den Umstand, daB die
schriftliche Form den jeweiligen Text aus seinem Entstehungskon-
text lost. Die Schrift macht das Gesagte yom Geist des Autors und
yom Atem des Adressaten ebenso wie von der Prasenz der bespro-
chenen Gegenstande unabhangig. Das Medium der Schrift verleiht
dem Text eine steinerne Autonomie gegeniiber allen lebendigen
Kontexten. Sie loscht die konkreten Beziige zu einzelnen Subjekten
und bestimmten Situationen und erhalt dem Text gleichwohl seine
Lesbarkeit. Die Schrift garantiert, daB ein Text in beliebig wech-
selnden Kontexten immer wieder gelesen werden kann. Was Der-
rida fasziniert, ist die Vorstellung einer absoluten Lesbarkeit -
selbst in Abwesenheit aller moglichen Adressaten, nach dem Tod
aller intelligiblen Wesen, halt die Schrift in heroischer Abstraktion
die alles Innerweltliche transzendierende Moglichkeit der wieder-
holbaren Lektiire offen. Weil die Schriftdie lebendigen Beziige des
gesprochenen Wortes mortifiziert, verspricht sie seinem semanti-
schen Gehalt Rettung noch iiber den Tag hinaus, an dem aIle, die
sprechen und horen konnten, dem Holocaust verfallenll : »Jedes
Graphem ist seinem Wesen nach testamentarisch«.12
Natiirlich variiert dieser Gedanke bloB das Motiv der Abhangig-
keit der lebendigen Rede von den selbstgeniigsamen Strukturen der
Sprache. Indem Derrida die Grammatologie, die Wissenschaft von
der Schrift, an den Platz der Grammatik als der Sprachwissenschaft
riickt, will er die Grundeinsicht des Strukturalismus noch zuspit-
11 J. Derrida, Signatur, Ereignis, Kontext, in: ders. (1976), 124ff., bes. S. 133 und
14 I.
12 J. Derrida (1974), 120.
"zen. Heidegger hat das Konzept eines aus sich selbst stabilisierten
sprachlichen Mediums gefehlt; deshalb muBte er in »Sein und Zeit«
,die Konstitution und die Erhaltung der Welt zunachst auf die Pro-
'duktivitat des weltentwerfenden und sich selbst griindenden
Daseins, d. h. auf ein Aquivalent fiir die Erzeugungstatigkeit der
:tianszendentalen Subjektivitat zuriickfiihren. Derrida erspart sich
den Umweg iiber »Sein undZeit«. Den Strukturalismus im Riicken,
kann er den direkten Weg von Husserls friiher BewuBtseinsphi-;;
losophie zu Heideggers 'spfuer-Sprachpirtios6phieeillschlagen. teh
~iifea;--ob" seine grammatologisch vertr~mdete Fassung der
Seinsgeschichte jenem Einwand entgeht, den Heidegger gegen
,Nietzsche erhoben hat und der auf Heidegger selbst zuriickfallt:
»daB die von Nietzsche eingeleitete Zerschlagung dogmatisch ist
und, wie aIle (bloB en) Umkehrungen, imGebaude der Metaphysik,
welches sie gerade niederreiBen mochte, gefangen (bleibt).« 13 Um
meine These vorwegzunehmen: auch Der ida entwindet sich den
~gen-d~ubjektphilosophische_l!..:p~iGh. 'n Ver-
.such, Heidegger--zu-iiberbieten, entgeht nicht der aporetischen
.5truktur des von aller Wahrheitsgeltung entkernten Wahrheitsge-
·schehens. Derrida iiberholt Heideggers umgekehrten Fundamenta-
lismus, bleibt aber in dessen Bahnen. Dabei gewinnt der Flucht.,.
punkt der temporalisierten Ursprungsphilosophie freilich klarere
'Konturen.. Die Erinnerung an den Messianismus der jiidischen
fJ-------.~
Mystik imd an jenen verlassenen, aber wohlumschriebenen Ort,
dender alttestamentarische Gott einst eingepommen hatte, bewahrt
Derrida gleichermaBen vor der polltis~h-moralischen Unempfind-
lichkeit wie vor der asthetischen Geschmacklosigkeit eines mit Hol-
derlin angereicherten Neuen Heidentums.
II
',~; ;
Der Text, an dem sich Derridas Ausbruchsversuch aus der Subjekt-
philo sophie Schritt fiir Schritt iiberpriifen laBt, ist die I967, gleich-
~eitig mit der »Grammatologie« erschienene Kritik an Husserls
13 J. Derrida (1974), 37.
197

Bedeutungstheorie. 14 U nter dem strategischen Gesichtspunkt einer
Dekonstruktion der BewuBtseinsphilosophie hatte Derrida kaum
einen geeigneteren Gegenstand wahlen konnen als den Abschnitt
iiber »Ausdruck und Bedeutung« aus dem zweiten Band der »Logi-
schen Untersuchungen«.15 Denn hier verteidigt Husserl die Sphare
des reinen BewuBtseins energisch gegen das Zwischenreich sprach-
licher Kommunikation; hier schlagt Husserl die Bedeutung empha-
tisch der Seite der idealen Wesenheit und des Intelligiblen zu, urn sie
von den empirischen,Beimengungen des sprachlichen Ausdrucks,
ohne den wir der Bedeutung nicht habhaft werden konnen, zu rei-
mgen.
Husserl unterscheidet bekanntlich das Zeichen, das eine sprachliche
Bedeutung ausdriickt, yom bloB en Anzeichen. Fossile Knochen
zeigen die Existenz vorsintfludicher Tiere an, Flaggen oder Abzei-·
chen bezeugen die nationale Herkunft des Tragers, der Knoten im
Taschentuch erinnert an eine nicht ausgefiihrte Absicht. In allen
diesen Fallen ruft das Signal einen Sachverhalt ins BewuBtsein.
Dabei ist es unwichtig, ob das Anzeichen mit der Existenz des ange-
zeigten Sachverhaltes durch kausale, logische, ikonische oder rein
konventionelle Zusammenhange verkniipft ist; als Anzeichen funk-
tioniert es, wie der Knoten im Taschentuch, wenn die Zeichen-
wahrnehmung kraft psychisch wirksamer Assoziation die Vorstel-
lung eines nicht prasenten Sachverhaltes hervorruft. Auf andere
Weise reprasentiert der sprachliche Ausdruck seine Bedeutung
(bzw. den Gegenstand, auf den er sich, wenn er in kennzeichnender
Funktion auftritt, bezieht). Anders als das Signal hat der sprachli-
che Ausdruck Bedeutung aufgrund eines idealen Zusammenhanges
und nicht kraft Assoziation. Mienenspiel und Gestik rechnet Hus-
serl interessanterweise zu den Anzeichen, weil er bei diesen sponta-
nen, leibgebundenen Expressionen den Willen oder die kommuni-
kative Absicht, kurz: die Intentionalitat des Sprechers vermiBt.
Eine Bedeutung iibernehmen sie freilich, wenn sie sprachliche Aus-
14 J. Derrida, Die Stimme und das Phanomen, Ffm. 1979; vgl. auch den zugehori-
gen Aufsatz: La Forme et Ie voulour-dire. Note sur la phenomenologie du langage,
Rev. into philos. LXXXI (1967), der in die englische Ausgabe: Speech and Phenome-
non, Evanston 1973, mit aufgenommen worden ist.
15 E. Husserl, Logische Untersuchungen Bd. II, I, Tbg. 19131r980, 23ff.
~
I'
~ driicke ersetzen. Ausdriicke lassen sich durch die genuin sprachli-
che Struktur von Anzeichen abgrenzen: ein »Ausdruck hat nicht
nur seine Bedeutung, sondern er bezieht sich auch auf irgendwelche
Gegenstande«.16 Mit anderen Worten: ein Ausdruck kann stets zu
einem Satz erganzt werden, der den Inhalt des Gesagten auf etwas
bezieht, wovon etwas ausgesagt wird. Dem Anzeichen fehlt hinge-
gen diese Differenzierung in Gegenstandsbezug und pradizierten
Inhalt - und damit auch jene Situationsunabhangigkeit, die den
sprachlichen Ausdruck spezifisch auszeichnet.
Husserls Bedeutungstheorie setzt freilich - wie auch die von Saus-
sure - semiotisch an und nicht semantisch. Er erweitert die semioti-
scne Unterscheidung zwischen den Zeichentypen (Anzeichen vs.
Ausdruck) nicht zur grammatischen Unterscheidung zwischen
Signalsprache und propositional ausdifferenzierter Sprache. 17 Auch
Derridas Kritik beschrankt sich auf semiotische Dberlegungen.
Diese bezieht sich vor allem auf den eigenartigen Gebrauch, den
Husserl von seiner Unterscheidung zwischen Zeichen und Anzei-
chen macht, urn die kommunikativ verwendeten Ausdriicke gegen-
uber den strictu sensu sprachlichen Ausdriicken abzuwerten. Hus-
serlstellt namlich die These auf, daB sprachliche Ausdriicke, die
foro interno, »im einsamen Seelenleben«, gleichsam rein auftreten,
zusatzlich die Funktion von Anzeichen iibernehmen miissen,
sobald sie dem pragmatischen Zweck der Mitteilung dienen und in
die. auBere Sphare der Rede iibertreten sollen. In der mitteilenden
Rede seien die Ausdriicke mit Anzeichen »verflochten«. Auch in
&r analytischen Philosophie ist es ja iiblich, von den pragmatischen
Aspekten der Verwendung von Ausdriicken in AuBerungen abzu-
sehen und allein die semantische Struktur der Satze und der
Bestandteile von Satzen ins Auge zu fassen. Dieser konzeptuelle
Schnitt laBt sich anhand des Dbergangs von der intersubjektiven
Rede zum inneren Monolog verdeutlichen - die semantische
Betrachtungsweise begniigt sich eben mit den Aspekten, die fiir eine
rnonologische Verwendung sprachlicher Ausdriicke konstitutiv
16 E. Husserl (1913), 46.
17E. Tugendhat, Vorlesungen zur Einfiihrung in die sprachanalytische Philoso-
phie, Ffm. 1976, 2I2ff.;J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Ffm.
1981, Bd. II, 15 ff.
199
sind. Aus dieser Entscheidung fur die analytische Ebene der forma-
len Semantik ergibt sich noch nicht zwingend jene semantizistische
Position, die den inneren Bezug der seman tisch charakterisierten
Sprache zur Rede leugnet und so tut, als seien die pragmatischen
Funktionen der Sprache auBerlich. 1m Rahmen der Phano-
menologie vertritt Husserl genau diese Position; unter Pramissen
der BewuBtseinsphilosophie hat er freilich auch keine andere
WahI.18
Der monadologische Einsatz beim transzendentalen Ich zwingt
Husserl, die in der Kommunikation hergeste11ten intersubjektiven
Beziehungen aus der Perspektive des einzelnen, auf intentionale
Gegenstande gerichteten BewuBtseins zu rekonstruieren. Der Ver-
standigungsprozeB zerfa11t in die »Kundgabe« eines Sprechers, der
Laute produziert und mit diesen sinnverleihende Akte verknupft,
und in die »Kundnahme« des Horers, fur den die wahrgenomme-
nen Laute die »kundgegebenen« psychischen Erlebnisse anzeigen:
»Was den geistigen Verkehr aHererst moglich und die Rede zur
Rede macht, liegt in dieser durch die physische Seite der Rede ver-
mittelten Korrelation zwischen den zusammengehorigen physi-
schen und psychischen Erlebnissen der miteinander verkehrenden
Personen.«19 Da die Subjekte zunachst unvermittelt einander
gegenuberstehen und sich von auBen, wie Objekte, wahrnehmen,
wird die Kommunikation zwischen ihnen nach dem Muster der
Signalisierung von Erlebnisgehalten, also expressivistisch vorge-
stellt. Die vermittelnden Zeichen funktionieren als Anzeichen fur
die Akte, die der Andere zunachst im einsamen Seelenleben vo11-
zieht: »Wenn man dies en Zusammenhang uberschaut, erkennt man
sofort, daB alle Ausdriicke in der kommunikativen Rede als Anzei-
chen fungieren. Sie dienen dem Horenden als Zeichen fur die
Gedanken des Redenden, d. h. fur die sinngebenden psychischen
Erlebnisse desselben. «20
Weil Husserl die Subjektivitat der sinnverleihenden Akte gegen-
uber der sprachlich erzeugten Intersubjektivitat der Verstandigung
als originar ansetzt, muB der ProzeB der Verstandigung zwischen
18 Von hier aus sieht man iibrigens, daB auch der sprachanalytisch aufgekHirte
Semantizismus noch unter bewuBtseinsphilosophischen Voraussetzungen steht.
19 E. Husser! (1913),33. 20 E. Husser! (1913),33.
200
Subjekten nach dem Muster der Dbertragung und Dechiffrierung
von Erlebnissignalen vorgeste11t werden. Mit Rekurs auf die U nter-
scheidung zwischen Ausdruck und Anzeichen beschreibt er die
kommunikative Verwendung von Zeichen in der Weise, daB diese
die Funktion der auBeren Anzeige fur die innerlich vollzogenen
Akte des Sprechers ubernehmen. Wenn sich aber sprachliche Aus-
driicke erst in der Kommunikation, und d. h. nachtraglich mit
Anzeichen verbinden, miissen die Ausdriicke als solche der Sphare
des einsamen Seelenlebens zugerechnet werden; erst nachdem sie
die Sphare der Innerlichkeit verlassen, treten sie ja unter Bestim-
mungen der Anzeige. Damit wird aber das physische Zeichensub-
strat gegenuber der Bedeutung des sprachlichen Ausdrucks abge-
wertetund in einen virtue11en Zustand versetzt, in seiner Existenz
gleichsam durchgestrichen. Alles Externe wird dem Anzeichen
zugerechnet. Da der aus der kommunikativen Funktion entiassene,
von aHem Korperlichen entschlackte Ausdruck zur rein en Bedeu-
tung sublimiert wird, weiB man nicht so recht, wozu denn Bedeu-
tungen uberhaupt noch mit Hilfe von Wort- und Satzzeichen so11-
ten ausgedruckt werden mussen. 1m inneren Monolog entfa11t die
Notwendigkeit, daB das nur mit sich verkehrende Subjekt sich
selbst etwas von seinem Inneren kundgibt: »Sollen wir sagen, der
einsam Sprechende spreche zu sich selbst, es dienten auch ihm die
Worte als Zeichen, namlich als Anzeichen seiner eigenen psychi-
schen Erlebnisse? Ich glaube nicht, daB eine solche Auffassung
zu vertreten ware.«21 1m inneren Monolog verfluchtigt sich das
Zeichensubstrat der ausgedruckten Bedeutung zu einem »an sich
Gleichgiiltigen«. Hier scheint »der Ausdruck das Interesse von sich
ab und auf den Sinn hinzulenken, auf diesen hinzuzeigen. Aber die-
ses Hinzeigen ist nicht das Anzeigen in dem von uns erorterten
Sinne ... Was uns als Anzeichen (Kennzeichen) dient, muB von uns
als daseiend wahrgenommen werden. Dies trifft auch zu fur die
Ausdrucke in der mitteilenden Rede, aber nicht fur die in der
¢insamen Rede ... In der Phantasie schwebt uns ein gesprochenes
oder gedrucktes Wortzeichen vor, in Wahrheit existiert es gar
nicht.«22
21 E. Husser! (1913),35. 22 E. Husser! (1913),36.
201
 Die Virtualisierung des verinnerlichten Zeichens, die sich aus dem
subjektphilosophischen Ansatz ergibt, hat eine wichtige Implika-
I
[
tion. Husserl sieht sich namlich nun genotigt, die Identitat der
Bedeutung in etwas anderem als in Regeln des Zeichengebrauchs zu
verankern; diese, spater von Wittgenstein entwi~kelte Auffassung
wiirde namlich einen internen Zusammenhang zwischen der Identi-
tat der Bedeutungen und der intersubjektiven Geltung von Bedeu-
tungsregeln voraussetzen. Auch Husserl vergleicht die Zeichen, die
wir bei Rechenoperationen verwenden, mit den Figuren, die wir
nach Regeln des Schachspiels bewegen. Aber im Gegensatz zu
Wittgenstein muB Husserl den Primat reiner Bedeutungen postulie-
ren; erst in Kenntnis dieser originaren Bedeutungen konnen wir
wissen, wie wir mit Schachfiguren verfahren: »So besitzen auch die
arithmetischen Zeichen neben ihrer originaren Bedeutung sozusa-
gen ihre Spielbedeutung ... Nimmt man die arithmetischen Zei-
chen rein als Spielmarken im· Sinne dieser Regeln, so fiihrt die
Losung der Aufgaben des rechnerischen Spiels zu Zahlzeichen bzw.
Zahlformeln, deren Interpretation im Sinne der originaren und
eigentlich arithmetischen Bedeutungen zugleich die Losung ent-
sprechender arithmetischer Aufgaben darstellen.«23
Die Bedeutung eines Ausdrucks ist in den Akten der Bedeutungsin-
tention und der anschaulichen Erfiillung dieser Intention begriindet
- dies freilich nicht psychologisch, sondern im Sinne einer trans zen-
dentalen Fundierung. Der Bedeutungsinhalt ist ein ideales Ansich,
das Husserl aus dem intentionalen Wesen des bedeutungsverleihen-
den Aktes, letztlich aus dem Wesen des bedeutungserfiillenden
Aktes einer entsprechenden idealen Anschauung gewinnen mochte.
Kein notwendiger Zusammenhang besteht aber »zwischen den
idealen Einheiten, die faktisch als Bedeutungen fungieren, und den
Zeichen, an welche sie gebunden sind, d. h. mittels welcher sie sich
im menschlichen Seelenleben realisieren«.24 Dieser Bedeutungspla-
tonismus, der Husserl mit Frege verbindet, erlaubt am Ende jene
Unterscheidung zwischen Bedeutungen »an sich« und den bloB
»ausgedriickten« Bedeutungen, die an Poppers aquivalente Unter-
scheidung zwischen dritter und zweiter Welt erinnert. Der im inne-
fen Monolog als »Zeichenphantasma« auftretende Ausdruck dient
23 E. Husserl (1913),69. 24 E. Husserl (1913), 104.
202
der kognitiven Aneignung der idealen Einheiten, die nur als ausge-
driickte fiir ein erkennendes Subjekt habhaft sind: »Jeder Fall einer
neuen Begriffsbildung belehrt uns, wie sich eine Bedeutung reali-
siert, die vorher noch nie realisiert war.«25
Ich habe Husserls Bedeutungstheorie schrittweise nachvollzogen,
urn genau den Punkt zu zeigen, an dem Derridas Kritik einsetzt.
Derrida will gegen die Platonisierung der Bedeutung und gegen die
entkorperlichende Interiorisierung ihres sprachlichen Ausdrucks
die unauflosliche Verflechtung des Intelligiblen mit dem Zeichen-
substrat seines Ausdrucks, sogar den transzendentalen Primat des
Zeichens gegeniiber der Bedeutung zur Geltung bringen. Interes-
santerweise richten sich seine Bedenken aber nicht gegen jene Pra-
missen der BewuBtseinsphilosophie, die es unmoglich machen, die
Sprache als ein intersubjektiv konstituiertes Zwischenreich zu iden-
tifizieren, das an beidem teilhat: sowohl am transzendentalen Cha-
rakter der WelterschlieBung wie am empirischen Charakter des
innerweltlich Erfahrbaren. Derrida setzt nicht an jenem Knoten-
punkt an, wo sich Sprach- und BewuBtseinsphilosophie verzwei-
gen, also dort, wo sich das Paradigma der Sprachphilosophie von
dem der BewuBtseinsphilosophie lost und die Identitat der Bedeu-
tung von der intersubjektiven Praxis der Verwendung von Bedeu-
tungsregeln abhangig macht. Derrida folgt vielmehr Husserl auf
dem Pfad der transzendentalphilosophischen Abscheidung alles
Innerweltlichen von den weltkonstituierenden Leistungen der Sub-
jektivitat, urn erst in deren innersten Hofen den Kampf gegen die
Herrschaft der ideal angeschauten Wesenheiten aufzunehmen.
III
Derridas Kritik setzt in ahnlicher Weise an Husserls Evidenzbegriff
der Wahrheit an wie einst Heideggers Kritik an Husserls Begriff des
Phanomens. Urn den Status von >an sich< existierenden Bedeutun-
gen jenseits aller Verkorperungen zu sichern, muB Husserl auf eine
Anschauung rekurrieren, in der sich diese Wesenheiten »von sich
25 E. Husserl (1913), 104.
20 3
selbst her« zeigen, als reine Phanomene zur Gegebenheit gelangen.
Diese Anschauung konstruiert er als Erfullung einer Bedeutungs-
intention, als Selbstgegebenheit des »Gegenstandes«, der mit einem
sprachlichen Ausdruck intendiert ist. Der bedeutungsintendieren-
de verhalt sich zum bedeutungserfullenden Akt wie die Vorstellung
zur aktuellen Wahrnehmung eines Gegenstandes. Die Anschau-
ung lost den Wechsel ein, den die ausgedriickte Bedeutung ausstellt.
Mit dieser Auffassung schneidet freilich Husserl a priori alle sprach-
lich ausdruckbaren Bedeutungen auf die kognitive Dimension
zu.
Derrida nimmt nun mit Recht AnstoB daran, daB damit die
Sprache auf diejenigen Anteile reduziert wird, die fur die Erkennt-
nis oder fur die tatsachenfeststellende Rede brauchbar sind. Die
Logik behalt Vorrang vor der Grammatik, die Erkenntnisfunktion
vor der Verstandigungsfunktion. Fur Husserl ist das selbstver-
standlich: »Bei der Frage, wasein Ausdruck bedeutet, werden wir
naturgemaB auf die Falle zuriickgehen, in welchen er eine aktuelle
Erkenntnisfunktion ubt.«26 Husserl bemerkt selbst, daB sich z.B.
die Bedeutung singularer Termini nicht ohne weiteres nach dies em
Modell erklaren lassen - es gibt »subjektive Ausdriicke«, deren
Bedeutung mit der Sprechsituation wechseln. Aber Husserl begeg-
net dieser Schwierigkeit mit der Behauptung, daB »jeder subjekti-
ve Ausdruck, bei identischer Festhaltung der ihm augenblicklich
zukommenden Bedeutungsintention, durch objektive Ausdrucke
ersetzbar ist«.27 Individuennamen sollen durch Kennzeichnungen,
die Orts- und Zeitdeixis durch Raumzeitpunkte usw. substituiert
werden konnen. Wie Tugendhat gezeigt hat, ist dieses Programm
der Umstellung subjektiver Ausdrucke auf situationsunabhangige
objektive Ausdriicke undurchfuhrbar; singulare Termini sind
ebenso wie performative Ausdriicke Beispiele fur genuin pragmati-
sche Bedeutungen, die sich nicht unabhangig von einer intersubjek-
tiv ausgeubten Praxis der Regelanwendung erklaren lassen. Derrida
deutet diesen Sachverhalt freilich ganz anders. DaB Husserl alle
sprachlichen Bedeutungen wahrheitsbezogenen objektiven Aus-
driicken, die auf eine Erfullung durch aktuelle Anschauung an-
26 E. Husserl (1913), 56. 27 E. Husserl (1913), 90.
204
gelegt und damit auf die Erkenntnisfunktion zugeschnitten sind,
verkoppeln muB, begreift Derrida als Symptom eines von weit her-
kommenden und keineswegs sprachanalytisch zu heilenden Logo-
zentrismus: »In derTat ist es klar, daB die Behauptung, es lieBe sich
jeder subjektive Ausdruck durch einen objektiven ersetzen, im
Grunde nichts anderes besagt als die Schrankenlosigkeit der objek-
tiven Vernunft.«28 Es ist diese vorgangige metaphysische Begren-
zung der Sprache durch Vernunft, der Bedeutung durch das Wis-
sen, die Derridas Widerstand auf den Plan ruft. Er sieht in Husserls
Evidenzbegriff der Wahrheit eine Metaphysik am Werk, die das
Sein als Prasenz, als Vergegenwartigung oder Anwesenheit zu den-
ken notigt.
Dies ist die Stelle, an der Derrida die in Husserls Argumentation als
unwesentlich beiseitegeschobene Exterioritat des Zeichens ins Spiel
bringt - eine semiotische, keineswegs eine sprachpragmatische Ein-
sicht. Fur Derrida enthullt sich im Gedanken der durch Prasenz
beglaubigten Identitat eines Erlebnisses der metaphysische Kern
der Phanomenologie - metaphysisch insofern, als das Modell der
anschaulich erfullten Bedeutungsintention genau die zeitliche Dif-
ferenz und Andersheit zum Verschwinden bringt, die beide fur den
Akt der anschaulichen Vergegenwartigung desselben Gegenstandes
und damit auch fur die Identitat der Bedeutung eines sprachlichen
Ausdrucks konstitutiv sind. In Husserls Suggestion der einfachen
Prasenz eines von sich aus Gegebenen geht jene Struktur der Wie-
derholung verloren, ohne die nichts dem FluB der Zeit und dem
Strom der Erlebnisse entrissen und als dasselbe prasent gemacht,
eben reprasentiert werdeh kann.
1m zentralen 5. Kapitel von» La Voix et Ie Phenomene« greift Der-
rida auf Husserls Analysen zum inneren ZeitbewuBtsein zuruck,
urn mit Husserl gegen Husserl die differentielle Struktur der durch
Vor- und Ruckgriffe erst ermoglichten Anschauung eines aktuell
Gegebenen herauszuarbeiten. Die einfache Prasenz eines unge-
schiedenen, mit sich identischen Gegenstandes zerfallt, sobald das
Netz von Protentionen und Retentionen zu BewuBtsein kommt, in
das jedes aktuelle Erleben eingebettet ist. Das »im Augenblick«
gegenwartige Erleben verdankt sich einem Akt der Vergegenwarti-
28 J. Derrida (1979), 90.
gung, die Wahrnehmung einem reproduzierenden Wiedererkennen
in der Weise, daB der Spontaneitat des lebendigen Augenblicks die
Differenz eines zeitlichen Intervalls und damit auch ein Moment
der Andersheit innewohnt. Die innig verschmolzene Einheit des
intuitiv Gegebenen erweist sich tatsachlich als ein Zusammenge-
setztes und Produziertes. Weil der Husserl der »Logischen Unter-
suchungen« diesen ursprunglichen ProzeB der Zeitigung und der
Veranderung im Herzen der transzendentalen Subjektivitat ver-
kennt, kann er sich auch uber die Rolle des Zeichens bei der Konsti-
tuierung von mit sich identischen Gegenstanden und Bedeutungen
tauschen. Fur eine jede, Vergangenheit und Gegenwart auf einan-
der beziehende Reprasentation ist das Zeichen unerlaBlich: »Ein
Phon em oder ein Graphem ist bis zu einem gewissen Grade jeweils
notwendig anders, je nach der Operation oder Wahrnehmung, in
der es sich reprasentiert; dennoch kann es als Zeichen (und als Spra-
che uberhaupt) nur insofern fungieren, als seine formale Identitat
gestattet, es wieder zu gebrauchen und wiederzuerkennen. Diese
Identitat ist notwendig eine ideale.«29 Anstelle der Idealitat von
Bedeutungen an sich, die Husserl ebenso streng von den Akten des
Meinens und der Kommunikation wie yom Zeichensubstrat des
Ausdrucks und dem Referenten abtrennt, rekurriert Derrida auf die
»Idealitat der sinnlichen Form des Signifikanten«.30 Diese erklart er
indessen nicht pragmatisch aus dem Regelgebrauch, sondern in
Abgrenzung von dem, was er die Prasenzmetaphysik Husserls
nennt.
Husserl hat sich, so heiBt Derridas zentraler Einwand, von der
Grundvorstellung der abendlandischen Metaphysik blenden lassen,
daB die Idealitat der mit sich identischen Bedeutung allein verburgt
ist durch die lebendige Prasenz des unvermittelten, intuitiv zugang-
lichen aktuellen Erlebens in der Innerlichkeit der transzendental
von allen empirischen Beimengungen gereinigten Subjektivitat;
sonst hatte er sich nicht damber tauschen konnen, daB sich im
Quellpunkt dieser scheinbar absoluten Gegenwart eine zeitliche
Differenz und Andersheit auftut, die Derrida zugleich als passiven
Unterschied und als differenzerzeugenden Aufschub charakteri-
29 J. Derrida (1979), 103. 30 J. Derrida (1979), 106.
206
siert. Dieses Noch-Nicht einer einstweilen vorenthaltenen, poten-
tiellen, noch ausstehenden Gegenwart bildet die Folie von Verwei-
sungen, ohne die uberhaupt nichts als Gegenwartiges erfahren wer-
den konnte. Derrida bestreitet, daB eine Bedeutungsintention
jemals in der erfullenden Intuition aufgehen, mit ihr zur Deckung
gelangen, in ihr zerschmelzen kann. Eine Intuition kann niemals
jenen mit dem Ausdruck ausgestellten Wechsel der Bedeutungsin-
tention einlosen. Vielmehr sind zeitliches Ge£a1le und Andersheit
fur beides konstitutiv - sowohl fur die Bedeutungsfunktion eines
sprachlichen Ausdrucks, der ja gerade in Absenz dessen, worauf
sich das jeweils Gemeinte und das Gesagte beziehen, verstandlich
bleiben muB; wie auch fur die Struktur der Gegenstandserfahrung,
die nur im Vorgriff eines interpretierenden, namlich das aktuelle
Erleben uberschreitenden und insofern nicht prasenten Ausdrucks
als etwas gegenwartig Wahrgenommenes identifiziert und festge-
halten werden kann.
Jeder Wahrnehmung liegt eine von Husserl selbst in Begriffen der
Protention und Retention untersuchte Struktur der Wiederholung
zugrunde. Husserl hat nicht erkannt, daBdiese Struktur der Verge-
genwartigungdurch die symbolisierende Kraft oder die Stellvertre-
terfunktion des Zeichens erst ermoglicht wird. A1lein der Ausdruck
in seiner substrathaften, nicht-sublimierbaren AuBerlichkeit des
Zeichencharakters zeitigt die unaufhebbare Differenz einerseits
zwischen sich und dem, wofur er steht - seiner Bedeutung; und
andererseits zwischen der Sphare der sprachlich artikulierten
Bedeutungen und der innerweltlichen Sphare, der die Sprecher und
Horer mit ihren Erlebnissen, der aber auch die Rede und vor allem
deren Gegenstande angehoren. Derrida interpretiert das in sich dif-
ferenzierte Verhaltnis von Ausdruck, Bedeutung und Erleben als
den Spalt, durch den jenes Licht der Sprache fallt, in dem erst etwas
als etwas in der Welt prasent oder anwesend sein kann. Nur Aus-
druck und Bedeutung zusammengenommen, konnen etwas repra-
sentieren - und diese symbolische Reprasentation begreift Derrida
als einen ProzeB der Zeitigung, als jenes Aufschieben, jenes aktive
Abwesend- und Vorenthaltensein, das sich in der Struktur der Ver-
gegenwartigung und des Zu-T age-T retens im Akt der Anschauung
zur Geltung bringt.
 Husserl hat den internen Zusammenhang zwischen dieser Wieder-
holungsstruktur und der Stellvertreterfunktion des Sprachzeichens
verkannt; urn das zu erkHiren, bezieht sich Derrida nun auf die bei-
Hiufige Bemerkung Husserls, »daB ich in den, mein stilles Denken
begleitenden und stiitzenden Wortvorstellungen jeweils von meiner
Stimme gesprochene Worte phantasiere«.31 Derrida ist iiberzeugt,
daB Husserl den Substratcharakter des Sprachzeichens nur darum
als unwesentliches Moment vernachHissigen konnte, weil in der
abendlandischen Tradition die Lautgestalt vor der Schriftgestalt,
die phonetische Verkorperung vor der graphischen Einschreibung
einen fragwiirdigen Primat genieBt. Die fliichtige Transparel'lz der
Stimme leistet einer Assimilation des W ortes an die ausgedriickte
Bedeutung Vorschub. Schon Herder hatte ja auf das einzigartige
Selbstverhaltnis hingewiesen, das im Sich-Sprechen-Horen vor-
liegt. Wie Herder (und Gehlen) betont Derrida die Intimitat und
Durchsichtigkeit, die absolute Nahe des durch meinen Atem und
meine Bedeutungsintention gleichzeitig belebten Ausdrucks.
Indem sich der Sprecher vernimmt, vollzieht er drei Akte fast un-
unterscheidbar in einem: er produziert Lautgestalten; er nimmt,
indem er sich selbst affiziert, die sinnliche Form der Phoneme wahr;
und er versteht zugleich die intendierte Bedeutung: »jede andere
Form der Selbstaffektion muB entweder den Bereich des Fremden
durchqueren oder auf den Anspruch, universal zu sein, verzich-
ten.«32 Diese Eigenschaft erklart nicht nur den Primat des gespro-
chenen Wortes, sondern auch die Suggestion, das Sein des Intelligi-
bIen sei gleichsam korperlos gegenwartig und beglaubigt durch das
in unmittelbarer Evidenz erlebte Anwesende. Insofern sind Phono-
zentrismus und Logozentrismus miteinander verschwistert: »Die
Stimme vermag den idealen Gegenstand oder die ideale Bedeutung
zu zeigen, ... ohne sich in Abenteuer auBerhalb der Idealitat oder
auBerhalb der Innerlichkeit des selbstprasenten Lebens zu verlie- ,
ren.«33 Dies wird dann zur metaphysikkritischen Ausgangsthese
der Grammatologie: »In der Geschlossenheit dieser Erfahrung wird
das Wort als elementare und unzerlegbare Einheit des Signifikats
31 E. Husser! (1913), 97. 32 J. Derrida (1979),135.
33 J. Derrida (1979), 134.
208
und der Stimme, des Begriffs und einer transparenten Ausdrucks-
substanz erlebt.«34
Wenn aber der Phonozentrismus der Grund ist fiir eine metaphysi-
sche Privilegierung der Gegenwart, und wenn diese Metaphysik der
Prasenz ihrerseits erklart, warum Husserl die semiotische Grund-
einsicht in ,die Stellvertreterfunktion des Zeichens und dessen welt-
erschlieBende Kraft verschlossen bleibt, dann empfiehlt es sich, den
Zeichencharakter des sprachlichen Ausdrucks und seine Stellvertre-
terfunktion nicht langer aus dem Horizont des Sich-Sprechen-
Horens zu explizieren, sondern die Schrift zum Ausgangspunkt der
Analyse zu wahlen. Der schriftliche Ausdruck erinnert namlich mit
groBter Hartnackigkeit daran, daB die Sprachzeichen »trotz der
volligen Abwesenheit eines Subjekts und iiber seinen Tod hinaus«
die Entiifferbarkeit eines Textes ermoglichen und seine Verstand-
lichkeit wenn nicht garantieren, so doch in Aussicht stellen. Die
Schrift ist die testamentarische VerheiBung des Verstehens. Derri-
das Kritik an Husserls Bedeutungstheorie zielt auf dies en strategi-
schen Punkt: bis zu Husserl (und selbst Heidegger) hat die Meta-
physik das Sein als Prasenz gedacht - das Sein ist die »Produktion
und Sammlung des Seienden in der Prasenz als Wissen und als Herr-
schaft«.35 So kulminiert die Geschichte der Metaphysik in einem
phanomenologischen Intuitionismus, der jene urspriingliche, die
Identitat von Gegenstanden und Bedeutungen erst ermoglichende
Differenz des zeitlichen Gefalles und der Andersheit in der sugge-
stiven Selbstaffektion durch die eigene differanzlose Stimme ver-
nichtet: »Eine differanzlose Stimme, eine Stimme ohne Schrift, ist
zugleich absolut lebendig und absolut tot.«
Der Dbersetzer verwendet in dies em Satz das Kunstwort »Diffe-
ranz«, urn Derridas W ortspiel mit den homophonen Ausdriicken
»difference« und »differance« einzufangen. Die der Wiederho-
lungsstruktur des Erlebens zugrundeliegende Zeichenstruktur
verbindet sich mit dem temporalen Sinn des Aufschiebens, des um-
weghaften Verzogerns, des kalkulierenden Zuriickhaltens, des Re-
servierens, des Hinweisens auf ein spater Einzulosendes. Dadurch
gewinnt die Verweisungsstruktur der Stellvertretung, der Repra-
34 J. Derrida (1974),39. 35 J. Derrida (1979), 163.
20 9
sentation oder der Ersetzung des Einen durch das Andere die Di-
mension der Zeitigung und des diJferenzierenden Einraumens:
»Differer in diesem Sinne heillt temporalisieren, heillt bewuBt oder
unbewuBt auf die zeitliche und verzogernde Vermittlung eines
Umweges rekurrieren, welcher die Ausfiihrung oder Erfiillung des
>Wunsches< oder >Willens< suspendiert«.36 Mit Hilfe die~es zeitdy-
namisch aufgeladenen Begriffs der »Differenz« will Derrida Hus-
serls Versuch, den von allen empirischen Beimengungen gereinig-
ten idealen Sinn von Bedeutungen »an sich« herauszuarbeiten,
durch Radikalisierung unterlaufen. Derrida folgt Husserls Ideali-
sierungen bis ins Innerste der transzendentalen Subjektivitat, urn
hier, im Ursprung der Spontaneitat des sich selbst prasenten Erle-
bens, jene nicht zu tilgende Differenz dingfest zu machen, die,
wenn sie nach dem Modell der Verweisungsstruktur eines schriftli-
chen Textes vorgestellt wird, als eine von der leistenden Subjektivi-
tat losgeloste Operation, eben als subjektloses Geschehen gedacht
werden kann. Die Schrift gilt als das aus allen pragmatischen Zu-
sammenhangen der Kommunikation herausgeloste, von sprechen-
den und horenden Subjekten unabhangig gewordene, schlechthin
originare Zeichen.
Diese Schrift, die jeder nachtraglichen Fixierung von Lautgestalten
vorausliegt, die »Urschrift«, ermoglicht - sozusagen ohne Zutun
des transzendentalen Subjekts und den Leistungen dieses Subjekts
vorauseilend - die welterschlieBenden Differenzierungen zwischen
dem Intelligiblen der Bedeutungen und dem innerhalb seines Hori-
zonts zur Erscheinung gelangenden Empirischen, zwischen Welt
und Innerweltlichem. Diese Ermoglichung ist ein ProzeB des Auf-
schiebens im Unterscheiden. Ausdieser Sicht erscheint das vom
Sinnlichen unterschiedene Intelligible zugleich als das aufgescho-
bene Sinnliche, der von der Intuition unterschiedene Begriff
zugleich als aufgeschobene Intuition, die von der N atur unterschie-
dene Kultur als aufgeschobene Natur. So gelangt Derrida zu einer
Umkehrung des Husserlschen Fundamentalismus insofern, als nun
die transzendentale Ursprungskraft von der erzeugenden Subjekti-
vitat iibergeht auf die anonyme, geschichtsstiftende Produktivitat
der Schrift. Die Prasenz dessen, was sich in aktueller Anschauung
36 J. Derrida, Die Differance, in: ders. (1972), 12.
210
von sich aus zeigt, wird schlechthin abhangig von der reprasentie-
renden Kraft des Zeichens.
Es ist nun wichtig zu sehen, daB Derrida im Verlauf dieser Denkbe-
wegung keineswegs mit der fundamentalistischen Beharrlichkeit
der Subjektphilosophie bricht - er macht nur, was dieser als das
Fundamentale gegolten hatte, von dem noch tiefer liegenden, ins
Schwanken geratenen oder in Schwingung versetzten Boden einer
temporal verfliissigten Ursprungsmacht abhangig. Auf diese Ur-
schrift, die subjektlos und anonym ihre Spuren hinterlaBt, greift
Derrida unbefangen im Stile der Ursprungsphilosophie zurUck: »Es
bediirfte anderer Namen als der des Zeichens und der Re-prasenta-
tion, urn dieses Alter denken und von ihm sprechen zu konnen, urn
als >normal< und >vor-urspriinglich< denken zu konnen, was Husserl
als eine partikulare, zufallige, abhangige sekundare Erfahrung
glaubte isolieren zu konnen: die Erfahrung der unendlichen Deriva-
tion der Zeichen, die umherirren und die Schauplatze wechseln und
wechselseitig'--ohne Anfang und Ende ihre Vergegenwartigung ver-
zaubern.«37 Nicht die Geschichte des Seins ist das Erste und Letzte,
sondern ein Vexierbild: die labyrinthischen Spiegeleffekte alter
Texte, von denen ein jeder fortgesetzt auf noch altere Texte ver-
weist, ohne die Hoffnung zu erwecken, je der Urschrift habhaft zu
werden. Wie einst Schelling in seiner Spekulation iiber die zeitlos-
zeitigende Verschachtelung der Weltalter von Vergangenheit,
Gegenwart und Zukunft beharrt Derrida auf dem schwindelerre-
genden Gedanken einer Vergangenheit, die nie gegenwartig gewe-
sen ist.
IV
Urn dies en Gedanken einer Urschrift, die allen identifizierbaren
Einschreibungen vorausgeht, nachvollziehbar zu machen, erlautert
Derrida am Leitfaden von Saussures »Grundlagen der Sprachwis-
senschaft« (Berlin, 1967) seine These, daB die Schrift in gewisser
Hinsicht das primare Ausdrucksmedium der Sprache sei. In immer
neuen Anlaufen rennt er gegen die, wie es scheint, triviale Auffas-
sung an, daB die Sprache ihrer Struktur nach auf das gesprochene
37 J. Derrida (1979), 164£.
211
Wort angewiesen ist und daB die Schrift die Phoneme bloB nachbil-
det. Natiirlich vertritt Derrida nicht die empirische Behauptung,
daB die Schrift chronologisch friiher aufgetreten sei als die Rede. Er
stiitzt sein Argument sogar auf die iibliche Vorstellung, daB die
Schrift das reflexiv gewordene Zeichen par excellence ist. Gleich-
wohl ist die Schrift nichts Parasitares; vielmehr ist das gesprochene
Wort von Haus aus auf das Supplement des geschriebenen W ortes
angelegt, so daB sich das Wesen der Sprache, n1imlich die konven-
tionelle Festlegung und »Institutionalisierung« von Bedeutungen
im Zeichensubstrat anhand der konstitutiven Eigenschaften der
Schrift erkiaren laBt. Alle Ausdrucksmedien sind wesentlich
»Schrift«. Alle sprachlichen Zeichen sind arbitrar, stehen in einem
konventionellen Verhaltnis zur Bedeutung, die sie symbolisieren;
und »die Idee der Vereinbarung ... kann vor der Moglichkeit der
Schrift und auBerhalb ihres Horizonts nicht gedacht werden«.38
Derrida macht sich die Grundvorstellung der strukturalistischen
Phonetik zunutze, daB die definierenden Merkmale jedes einzelnen
Phonems allein durch die systematisch festgelegte Beziehung eines
Phonems zu allen iibrigen Phonemen bestimmt sind. Dann wird
aber die einzelne Lautgestalt nicht durch die phonetische Substanz,
sondern durch ein Biindel systembezogener, abstrakter Merkmale
konstituiert. Mit Genugtuung zitiert Derrida die folgende Stelle aus
Saussures »Grundlegung«: »Seinem Wesen nach ist der sprachliche
Signifikant keineswegs lautlich, er ist unkorperlich, er ist gebildet
nicht durch seine stoffliche Substanz, sondern einzig durch die Dif-
ferenzen, welche sein Lautbild von allen anderen trennen.«39 Der-
rida rechnet mit Struktureigenschaften des Zeichens, die sich
ebensogut in der Substanz der Tinte wie in der Substanz der Luft
realisieren konnen; in diesen abstrakten Ausdrucksformen, die sich
gegeniiber den verschiedenen Ausdrucksmedien von Laut- und
Schriftgestalt gleichgiiltig verhalten, erkennt er den Schriftcharak-
ter der Sprache. Diese Urschrift liegt beidem zugrunde: dem
gesprochenen wie dem geschriebenen Wort.
Die Urschrift nimmt den Platz eines subjektlosen Erzeugers von
38 J. Derrida (1974), 78; vgl. auch die vorziigliche Darstellung von J. Culler, On
Deconstruction, London 1983, 89-109.
39 F. d. Saussure (1967), 14d.
212
Strukturen ein, die dem Strukturalismus zufolge jedes Autors ent-
behren. Sie stiftet die Differenzen zwischen den in einer abstrakten
Ordnung wechselseitig aufeinander bezogenen Zeichenelementen.
Diese »Differenzen« im Sinne des Strukturalismus fiigt Derrida
nicht ohne Gewaltsamkeit mit jener, anhand von Husserls Bedeu-
tungstheorie herausgearbeiteten Differanz zusammen, die Heideg-
gers ontologische Differenz iiberbieten soll: »Sie (die Differanz)
ermoglicht die Artikulation des gesprochenen Wortes und der
Schrift - im gelaufigen Sinne -, wie sie auch den metaphysischen
Gegensatz zwischen Sinnlichem und Intelligiblem und, driiber hin-
aus, zwischen dem Signifikanten und dem Signifikat, zwischen
Ausdruck und Bedeutung fundiert.«40 Alle sprachlichen Aus-
driicke, ob sie nun in der Gestalt von Phonemen oder Graphemen
auftreten, sind gewissermaBen von einer selbst nicht prasenten
U rschrift ins Werk gesetzt. Diese erfiillt, indem sie allen Kommuni-
kationsvorgangen und allen beteiligten Subjekten vorauseilt, die
Funktion der WelterschlieBung, freilich so, daB sie sich selbst
zuriickhalt, der Parusie widersteht und nur in der Verweisungs-
struktur der erzeugten Texte, im »allgemeinen T ext«, ihre Spur hin-
terlaBt. Das dionysische Motiv des Gottes, der den Sohnen und
Tochtern des Okzidents seine in Aussicht gestellte Prasenz durch
zehrende Abwesenheit nur urn so fiihlbarer macht, kehrt in der
Metapher von der Urschrift und ihrer Spur wieder: »Aber die
Bewegung der Spur ist notwendig verborgen, sie entsteht als Ver-
bergung ihrer selbst. Wenn das Andere als solches sich ankiindigt,
gegenwartigt es sich in der Verstellung seiner selbst.«41
Derridas Dekonstruktionen folgen getreulich der Heideggerschen
Denkbewegung. Unfreiwillig stellt er den umgekehrten Funda-
mentalismus dieses Denkens bloB, indem er die ontologische Diffe-
renz und das Sein noch einmal durch die Differanz einer Schrift
iiberbietet, die einen schon in Bewegung gesetzten U rsprung wie-
derum eine Etage tiefer legt. So bleibt der Gewinn, den sich Derrida
von der Grammatologie und einer scheinbar konkretisierenden
Vertextung der Seinsgeschichte erhofft haben mag, unbetrachtlich.
Als Teilnehmer am philosophischen Diskurs der Moderne erbt
40 J. Derrida (1974), 110. 41 J. Derrida (1974),82.
21 3
Derrida die Schwachen einer Metaphysikkritik, die von der Inten-
tion der Ursprungsphilosophie nicht loskommt. Trotz des veran-
derten Gestus betreibt auch er am Ende nur eine Mystifizierung
handgreiflicher gesellschaftlicher Pathologien; auch er entkoppelt
das wesentliche, -niimlich dekonstruierende Denken von der wis-
senschaftlichen Analyse und landet bei der leerformelhaften
Beschworung einer unbestimmten Autoritat. Dies allerdings ist
nicht die Autoritat eines vom Seienden verstellten Seins, sondern
die Autoritat einer nicht mehr Heiligen Schrift, einer exilierten,
umherirrenden, ihres eigenen Sinnes entfremdeten, die Abwesen-
heit des Heiligen testamentarisch bezeugenden Schrift. Derrida
unterscheidet sich von Heidegger zunachst durch einen dem
Anschein nach szientifischen Anspruch; aber dann setzt er sich mit
seiner Neuen Wissenschaft doch nur iiber die beklagte Inkompe-
tenz der Wissenschaften im allgemeinen und der Linguistik im
besonderen hinweg. 42
Derrida entwickelt die schriftlich verkodete Seinsgeschichte in einer
anderen Variante als Heidegger. Wohl schiebt er wie dieser Politik
und Zeitgeschichte ins Ontisch-Vordergriindige ab, urn sich des to
ungebundener und assoziationsreicher im Ontologisch-U rschriftli-
chen tummeln zu konnen. Aber die Rhetorik, die bei Heidegger
der Einiibung ins Fatum des Seins dient, leistet bei Derrida einer an-
deren, eher subversiven Einstellung Vorschub. Derida steht dem
anarchistischen Wunsch, das Kontinuum der Geschichte aufzu-
sprengen, naher als der autoritaren Weisung, sich dem Schicksal zu
fiigenY
Diese kontrare Haltung mag damit zusammenhangen, daB Derrida,
trotz aller Dementis, der jiidischen Mystik nahebleibt. Er will nicht
neuheidnisch zurUck hinter die Anfange des Monotheismus, hinter
den Begriff einer Tradition, die sich an die Spuren der verlorenen
gottlichen Schrift heftet und sich durch die haretische Exegese der
42 J. Derrida (1974),169, vgl. auch das Interview mit Julia Kristeva in: J. Derrida,
Positions, Chicago 1981, 35f.
43 Derida sagt von der »differance«: »Sie beherrscht nichts, waltet iiber nichts, iibt
nirgends eine Autoritat aus. Sie kiindigt sich durch keine Majuskel an. Nicht nur gibt
es kein Reich der differance, sondern diese stiftet zur Subversion jeden Reiches an«
(Derrida, 1976, 29).
214
Schriften fortzeugt. Derrida zitiert zustimmend einen von E:. Levi-
nas iiberlieferten Ausspruch des Rabbi Eliezer: »Waren alle Meere
voller Tinte, alle Teiche mit Schreibrohren bep£lanzt, waren Him-
mel und Erde aus Pergament und iibten alle Menschen die Schreib-
kunst aus, sie vermochten die Thora nicht auszuschopfen, die ich
studiert habe; wird doch die Thora selbst dadurch nur urn so vieles
weniger als das Meer weniger wird, in das eine Federspitze getaucht
ward.«44 Die Kabbalisten hatten immer schon ein Interesse daran,
die miindliche Thora, die auf das Wort der Menschen zuriickgeht,
gegeniiber dem prasumptiv gottlichen Wort der Bibel aufzuwerten.
Sie verliehen den Kommentaren, mit denen sich jede Generation
von neuem die Offenbarung aneignet, einen hohen Rang. Denn die
Wahrheit ist nicht fixiert, nicht in einer wohlumschriebenen Menge
von Aussagen ein fiir alle Mal positiv geworden. Diese kabbalisti-
sche Auffassung ist spater noch einmal radikalisiert worden. Nun
gilt sogar die schriftliche Thora als eine problematische Uberset-
zung des gottlichen Wortes in die Sprache der Menschen - als eine
bloBe, eben bestreitbare Interpretation. Alles ist miindliche Thora,
keine Silbe ist authentisch, gleichsam in Urschrift iiberliefert. Die
Thora vom Baume der Erkenntnis ist eine von Anbeginn verhiillte
Thora. Sie wechselt permanent ihreKleider, und diese Kleider sind
die Tradition.
G. Scholem berichtet von Diskussionen, die iiber die Frage ent-
brannt sind, ob alle zehn Gebote dem Volke Israel durch Moses
unverfalscht iiberbracht worden seien. Einige Kabbalisten waren
der Auffassung, daB nur die ersten beiden, den Monotheismus
gleichsam konstituierenden Gebote, von Gott selbst stammen;
andere bezweifelten sogar die Authentizitat der ersten von Moses
iiberlieferten Worte. Rabbi Mendel von Rymanow spitzt einen
Gedanken des Maimonides noch weiter zu: »Ihm zufolge stammen
nicht einmal die ersten beiden Gebote aus einer unmittelbaren
Offenbarung an die ganze Gemeinde Israel. Alles, was Israel horte,
war nichts als jenes Aleph, mit dem im hebraischen Text der Bibel
das erste Gebot beginnt ... Dies scheint mir,« so fiigt Scholem
hinzu, »in der Tat ein iiberaus bemerkenswerter und nachdenklich
44 J. Derrida (1974),31.
21 5
 stimmender Satz. Der Konsonant Aleph stellt namlich im Hebrai-
schen nichts anderes dar als den laryngalen Stimmeinsatz, der einem
Vokal am Wortanfang vorausgeht. Das Aleph stellt also gleichsam
das Element dar, aus dem jeder artikulierte Laut stammt ... Das
Aleph zu horen, ist eigentlich so gut wie nichts, es stellt den Dber-
gang zu allen vernehmbaren Sprachen dar, und gewiB laBt sich nicht
von ihm sagen, daB es in sich einen spezifischen Sinn vermittelt. Mit
seinem kiihnen Satz ... reduzierte also Rabbi Mendel die Offenba-
rung zu einer mystischen, d. h. zu einer Offenbarung, die in sich
selbst zwar unendlich sinnerfiillt, aber doch ohne spezifischen Sinn
war. Sie stellte etwas dar, das, urn religiose Autoritat zu begriinden,
in menschliche Sprachen iibersetzt werden muBte; und das ist es,
was im Sinne dieses Ausspruchs Moses tat. Jede Aussage, die Auto-
ritat begriindet, ware eine, wenn auch noch so giiltige und hochran-
gige, aber immer noch menschliche Deutung von etwas, was sie
transzendiert.«45 Das Aleph des Rabbi Mendel ist dem tonlosen,
nur schriftlich diskriminierten »a« der »differance« darin verwandt,
daB in der Unbestimmtheit dieses gebrechlichen und vieldeutigen
Zeichens die ganze Fiille der VerheiBung konzentriert ist.
Derridas grammatologisch eingekreistes Konzept einer Urschrift,
deren Spuren nur urn so mehr Interpretationen hervorrufen, je
unkenntlicher sie werden, erneuert den mystischen Begriff der Tra-
dition als eines hinhaltenden Offenbarungsgeschehens. Die reli-
giose Autoritat behalt nur solange ihre Kraft, wie sie ihr wahres
Antlitz verhiillt und dadurch die Entzifferungswut der Interpreten
anstachelt. Die instandig betriebene Dekonstruktion ist die para-
doxe Arbeit einer Traditionsfortsetzung, in der sich die Heilsener-
gie einzig durch Verausgabung erneuert. Die Arbeit der Dekon-
struktion laBt die Schutthalde der Interpretationen, die sie abtragen
will, urn die verschiitteten Fundamente freizulegen, immer weiter
anwachsen.
CDerrida meint, iiber Heidegger hinauszugehen; gliicklicherweise
geht er hinter ihn zurUck.Mystische Erfahrungen konnten in jiidi-
~chen und christlichen Dberlieferungen ihre Sprengkraft, ihre die
Institutionen und Dogmen bedrohende Kraft der Liquidierung nur
entfalten, weil sie in dies en Kontexten auf den einen, verborgenen,
45 G. Scholem, Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Ffm. 1973, 47f.
216
die Welt transzendierenden Gott bezogen blieben. Erleuchtungen,
die von dieser konzentrierenden Lichtquelle abgeschnitten sind,
werden eigentiimlich diffus. Der Weg ihrer konsequenten Profanie-
rung weist in jenen Bereich radikaler Erfahrungen, den die avant-
gardistische Kunst geoffnet hat. Aus dem reinen as thetis chen Ent-
ziicken der ekstatischen, auBer sich geratenen Subjektivitat hat
Nietzsche seine Orientierungen geschopft. Heidegger blieb auf hal-
bern Wege stehen; er wollte die Kraft einer richtungslos gewordenen
Illumination einbehalten, ohne den Preis fiir deren Profanierung zu
entrichten. So spielt er mit einer Aura, der das Heiligtum abhanden
gekommen ist. Seinsmystisch bilden sich die Erleuchtungen ins
Magische zuriick. In der neuheidnischen Mystik geht von dem ent-
grenzenden Charisma des AuBeralltaglichen weder, wie im Astheti-
schen, etwas Befreiendes aus, noch, wie im Religiosen, etwas
Erneuerndes - allenfalls der Reiz der Scharlatanerie. Von diesem
Reiz nun reinigt Derrida die in den Traditionszusammenhang des
Monotheismus zUrUckgefiihrte Seinsmystik. 46
46 Ich sehe mich in dieser Interpretation durch einen Anikel von Susan Handelman
bestatigt, den ich erst nachtraglich (dank eines Hinweises vonJ. Culler) kennenge-
lernt habe: Jacques Derrida and the Heretic Hermeneutic, in: M. Krapnick (Ed.),
Displacement, Derrida and Mter, Bloomington, Indiana, 1983,98 ff. S. Handelman
erinnen an ein interessantes Zitat von Levinas, das sich Derrida (in seinem Essay
iiber Levinas) zu eigen macht: »Die Thora mehr als Gott zu lieben, bedeutet Schutz
gegen den Wahnsinn des direkten Kontaktes mit dem Heiligen«, und betont die
Verwandtschaft Derridas mit der rabbinischen Tradition und insbesondere mit
deren kabbalistischen und haretischen Radikalisierungen: »The statement (of Levi-
nas) is striking and eminently Rabbinic - the Thora, the Law, Scripture, God, he
says, are even more imponant than He. We might say that Derrida and the Jewish
heretic hermeneutic do precisely that: foresake God but perpemate a Thora, Scrip-
mre or Law in their own displaced and ambivalent way« (II5)' S. Handelman
bezieht sich ebenfalls auf die Entwertung der originalen Uberlieferung des gottlichen
Wortes zugunsten der miindlichen Thora, die im Laufe der Geschichte des Exils eine
wachsende, schlieBlich sogar eine iiberwiegende Autoritat beanspruchte: »That is,
all later Rabbinic interpretation shared the same divine origin as the Thora of Moses;
interpretation, in Derridean terms, was >always already there<. Human interpreta-
tion and commentary thus become pan of the Divine Revelation. The boundaries
between text and commentary are fluid in a way that is difficult to imagine for a
sacred text, but this fluidity is a central tenet of contemporary critical theory, espe-
cially in Derrida.« (101) 1m iibrigen stellt S. Handelman Derridas Denunzierung des
abendlandischen Logozentrismus als Phonozentrismus einleuchtend in den reli-
21 7
Wenn diese Vermutung nicht ganz falsch ist, kehrt freilich Der--
rida an jenen historischen Ort zuriick, wo einst Mystik in Aufkla-
rung umgeschlagen ist. Scholem hat zeitlebens diesem im 18. Jahr-
hundert vollzogenen Umschwung nachgespiirt. Unter den Bedin-
gungen des 20. J ahrhunderts haben sich, wie Adorno bemerkt, bei
Benjamin »ein letztes Mal« Mystik und Aufklarung zusammenge:'
funden, und dies mit den begrifflichen Mitteln des Historischen
Materialismus. Ob sich diese einzigartige Denkbewegung mit den
Mitteln eines negativen Fundamentalismus wiederholenlaBt,
scheint mir zweifelhaft zu sein; jedenfalls miiBte sie uns nur tiefer in
die Moderne hineinfiihren, die doch Nietzsche und seine Nachfol-
ger iiberwinden wollten.
gionsgeschichtlichen Kontext einer immer wieder geiibten Verteidigung des Buch-
stab ens gegen den Geist. Derrida erhalt so einen Platz innerhalb der jiidischen Apo-
logetik. Das paulinische Christentum hatte die Interpretationsgeschichte der miind-
lichen Thora als »toten Buchstaben« (2. Korinther> 3,6) gegeniiber dem »Iebendigen
Geist« der unmittelbaren Gegenwart Christi diskreditiert. Paulus wendet sich gegen
die Juden, ~ie sich an den Buchstaben klammern und die »Schrift« nicht zugunsten
des »Logos« der christlichen Offeribarung preisgeben wollen: »Derrida's choice of
writing to oppose to Western logocentrism is a re-emergence of Rabbinic hermeneu-
tics in a displaced way. Derrida will undo Greco-Christian theology and move us
back from ontology to grammatology, from Being to Text, from Logos to Ecriture-
Scripture.« (I I I) In diesem Zusammenhang ist es von groBer Wichtigkeit, daB Der-
rida das Motiv des durch Abwesenheit und Entzug wirksamen Gottes nicht wie
Heidegger iiber Holderlin aus der romantischen Dionysosrezeption bezieht und als
ein archaisches Motiv gegen den Monotheismus wenden kann. Vielmehr ist die
aktive Abwesenheit Gottes ein Motiv, das Derrida iiber Levinas aus der jiidischen
Uberlieferung seiber bezieht: »The absent God of the Holocaust, the God who ob-
scures his face, paradoxically becomes for Levinas the condition of Jewish belief ...
Judaism is then defined as this trust in an absent God«. (II5) Dadurch gewinnt
freilich die Metaphysikkritik bei Derrida eine andere Bedeutung als bei Heidegger.
Die Arbeit der Dekonstruktion dient dann der uneingestandenen Erneuerung eines
Diskurses mit Gott, der unter den modernen Bedingungen einer unverbindlich
gewordenen Ontotheologie abgerissen ist. Nicht die Uberwindung der Moderne
unter Riickgriff auf archaische Quellen ware dann die Intention, sondern eine spezi-
fische Beriicksichtigung der Bedingungen des modernen nachmetaphysischen Den-
kens, unter denen der ontotheologisch abgeschirmte Diskurs mit Gott nicht fortge-
fiihrt werden kann.
Exkurs
zur Einebnung des Gattungsunterschiedes
zwischen Philosophie und Literatur
I
Adornos »Negative Dialektik« und Derridas »Dekonstruktion«
lassen sich als verschiedene Antworten auf dasselbe Problem verste-
hen. Die totalisierende Selbstkritik der Vernunft verstrickt sich in
den performativen Widerspruch, die subjektzentrierte Vernunft
nur unter Riickgriff auf deren eigene Mittel ihrer autoritaren N atur
iiberfiihren zu konnen. Die Denkmittel, die das »Nicht-Identi-
sche« verfehlen und der »Prasenzmetaphysik« verhaftet bleiben,
sind gleichwohl die einzig verfiigbaren Mittel, urn deren eigene
Insuffizienz aufzudecken. Heidegger fliichtet aus dieser Paradoxie
in die lichten Hohen eines esoterischen Sonderdiskurses, der sich
generell von den Beschrankungen diskursiver Rede lossagt und sich
durch Unbestimmtheit gegen jeden spezifischen Einwand immuni-
siert. Heidegger bedient sich der metaphysis chen Begriffe meta-
physikkritisch als der Leiter, die er, nachdem er die Sprossen her-
aufgestiegen ist, wegwirft. Oben angelangt, zieht sich freilich der
spate Heidegger nicht wie der friihe Wittgenstein in die schwei-
gende Anschauung des Mystikers zuriick, mit seherischer Gebarde
nimmt er vielmehr wortreich die Autoritat des Eingeweihten in An-
spruch.
Anders Adorno. Er schleicht sich nicht aus der Paradoxie der selbst-
beziiglichen Vernunftkritik hinaus; er macht den als unausweich-
lich anerkannten performativen Widerspruch, in dem sich dieses
Denken seit Nietzsche bewegt, zur Organisationsform indirekter
Mitteilung. Das gegen sich gekehrte identifizierende Denken wird
zum fortgesetzten Selbstdementi genotigt. Es laBt die Wunden
sehen, die es sich und den Gegenstanden schlagt. Dieses Exerzitium
tragt den N amen einer N egativen Dialektik zu Recht; denn Adorno
praktiziert die bestimmte Negation, obwohl sie jeden Halt im kate-
gorialen Gefiige der Hegelschen Logik verloren hat, unbeirrt -
gleichsam als Fetischismus der Entzauberung. Das Festhalten an
21 9
einem kritischen Verfahren, das sich seiner Grundlagen nicht mehr
sicher sein kann, erklart sich daraus, daB Adorno, im Gegensatz zu
Heidegger, das diskursive Denken nicht elitar verachtet. Wir irren
im Diskursiven, gewiB, wie im Exil umher; und doch wahrt einzig
die instandige, gegen sich selbst aufgebotene Kraft einer bodenlosen
Reflexion die Verbindung mit der Utopie einer langst verscholle-
nen, der Vorvergangenheit angehorenden, zwanglos-intuitiven
Erkenntnis. 47 Als deren Verfallsform kann sich das diskursive Den-
ken freilich nicht von sich aus identifizieren; dazu verhilft ihm erst
die asthetische, im Umgang mit avantgardistischer Kunst erwor-
bene Erfahrung. Die VerheiBung,deren eine iiberlebte philosophi-
sche Tradition nicht mehr machtig ist, hat sich in die Spiegelschrift
des esoterischen Kunstwerks zuriickgezogen und bedarf der negati-
vistischen Entratselung. Aus dieser Arbeit der Dechiffrierung saugt
die Philosophie jenen Rest paradoxen Vernunftvertrauens, mit dem
die Negative Dialektik hartnackig ihre performativen Widersprii-
che im doppelten Sinne des Wortes exekutiert.
Derrida vermag Adornos asthetisch beglaubigtes, residuales Ver-
trauen in eine ver-riickte, aus Bezirken der Philosophie vertriebene,
eben utopisch gewordene Vernunft nicht zu teilen. Ebensowenig
glaubt er freilich, daB sich Heidegger, der die metaphysis chen
Begriffe gebraucht, urn sie »durchzustreichen«, den Begriffszwan-
gen der Subjektphilosophie tatsachlich entwunden hat. GewiB, den
eingeschlagenen Weg der Metaphysikkritik will Derrida fortsetzen;
auch er will aus der Paradoxie lieber ausbrechen als diese briitend
einzukreisen. Aber wie Adorno sperrt er sich gegen den Gestus der
Tiefe, den Heidegger an seinem Gegeniiber, der Ursprungsphiloso-
phie, unbedenklich imitiert. Deshalb bestehen Parallelen auch zwi-
schen Derrida und Adorno.
Diese Verwandtschaft im Denkgestus bediirfte einer genaueren
Analyse. Adorno und Derrida sind in gleicher Weise sensibilisiert
gegen abschluBhafte, totalisierende, sich alles einverleibende Mo-
delle, insbesondere gegen das Organische im Kunstwerk. So beto-
nen beide den Vorrang des Allegorischen vor dem Symbolischen,
der Metynomie vor der Metapher, des Romantischen vor dem Klas-
47 H. Schnadelbach, Dialektik als Vernunftkritik, in: L. v. Friedeburg, J. Haber-
mas (Hg.), Adorno-Konferenz 1983, Ffm. 1983, 66ff.
220
sischen. Beide benutzen das Fragment als Form der Darstellung,
stellen jedes System unter Verdacht. Beide entschliisseln einfalls-
reich den N ormalfall von seinen Grenzfallen her; sie treffen sich in
einem negativen Extremismus, entdecken das Wesentliche im Mar-
ginalen, Nebensachlichen, das Recht auf seiten des Subversiven und
VerstoBenen, die Wahrheit an der Peripherie und im Uneigentli-
chen. Einem Milltrauen gegen alles Unmittelbare und Substantielle
entspricht das intransigente Aufspiiren von Vermittlungen, von
verborgenen Prasuppositionen und Abhangigkeiten. Der Kritik an
Urspriingen, Originalen, Erstheiten entspricht ein gewisser Fana-
tismus, in allem das bloB Produzierte, Nachgemachte, Sekundare
nachzuweisen. Was sich als materialistisches Motiv durch Adornos
Werk hindurchzieht, die Entlarvung idealistischer Setzungen, die
Umkehrung falscher Konstitutionszusammenhange, die These
yom Vorrang des Objekts - auch dazu findet sich eine Parallele in
Derridas Logik der Supplementaritat. Die revoltierende Arbeit der
Dekonstruktion zielt ja auf die Zerstorung eingeschliffener grund-
begrifflicher Hierarchien, auf den Umsturz der Fundierungszu-
sammenhange und konzeptuellen Herrschaftsverhaltnisse, so z. B.
zwischen Rede und Schrift, zwischen Intelligiblem und Sinnlichem,
Natur und Kultur, Innerem und AuBerem, Geist und Materie,
Mann und Frau. Eines dieser Begriffspaare bilden Logik und Rhe-
torik. Derrida hat ein besonderes Interesse daran, den schon von
Aristoteles kanonisierten Vorrang der Logik vor der Rhetorik auf
den Kopf zu stellen.
Nicht als hatte sich Derrida mit dieser kontroversen Frage unter
naheliegenden philosophiegeschichtlichen Gesichtspunkten be-
schaftigt. Sonst hatte er den Stellenwert seines eigenen Projektes an
der von Dante bis Vico ausgebildeten, iiber Hamann, Humboldt
und Droysen bis zu Dilthey und Gadamer wachgehaltenen Dber-
lieferung relativieren miissen. In dieser Tradition ist namlich jener
Protest gegen den platonisch-aristotelischen Vorrang des Logi-
schen vor dem Rhetorischen lautgeworden, den Derrida von neuem
erhebt. Derrida will die Souveranitat der Rhetorik iiber das Gebiet
des Logischen ausdehnen, urn jenes Problem' zu losen, vor dem die
totalisierende Vernunftkritik steht. Er will sich, wie gezeigt, weder
mit Adornos Negativer Dialektik noch mit Heideggers Metaphy-
221
sikkritik zufriedengeben - die eine bleibt der Vernunftseligkeit der
Dialektik, die andere der Ursprungshuberei der Metaphysik trotz
allem verhaftet. Heidegger entgeht der Paradoxie selbstbeziiglicher
Vernunftkritik nur dadurch, daB er fiirs Andenken einen Sonder-
status, namlich die Entbindung von diskursiven Verpflichtungen
reklamiert. Uber den privilegierten Zugang zur Wahrheit schweigt
sich Heidegger aus. Derrida erstrebt im Ergebnis denselben esoteri-
schen Zutritt zur Wahrheit, aber er mochte sich diesen nicht als
Privileg einraumen lassen - von welcher Instanz auch immer. Er
setzt sich iiber den Einwand der pragmatischen Inkonsistenz nicht
herrisch hinweg, sondern macht ihn gegenstandslos.
Von »Widerspruch« kann nur im Lichte von Konsistenzforderun-
gen die Rede sein, die ihre Autoritat verlieren, jedenfalls anderen
Forderungen, z. B. solchen asthetischer Art, nachgeordnet werden,
wenn die Logik gegeniiber der Rhetorik ihren herkommlichen Vor-
rang verliert. Dann kann der Dekonstruktivist die Werke der Phi-
losophie wie Werke der Literatur behandeln und die Metaphysik-
kritik an die MaBstabe einer Literaturkritik angleichen, die sich
nicht szientistisch miBversteht. Sobald wir den literarischen Cha-
rakter von Nietzsches Schriften ernstnehmen, muB die Triftigkeit
seiner Vernunftkritik nach MaBstaben des rhetorischen Gelingens
und nicht der logischen Konsistenz beurteilt werden. Eine solche,
ihrem Gegenstand angemessene Kritik richtet sich nicht unmittel-
bar auf das Netz diskursiver Beziehungen, aus denen sich Argu-
mente aufbauen, sondern auf die stilbildenden Figuren, die iiber die
literarisch erhellende und rhetorisch aufschlieBende Kraft eines
Textes entscheiden. So wenig wie eine Literaturkritik, die in gewis-
ser Weise den literarischen ProzeB ihrer Gegenstande bloBJort-
setzt, in Wissenschaft aufgeht, so wenig gehorcht eine im weiteren
Sinne literaturkritisch verfahrende Dekonstruktion groBer philoso-
phischer Texte den MaBstaben problemlosender, rein kognitiver
U nternehmungen.
Derrida unterlauft also jenes Problem, das Adorno als unausweich-
lich anerkennt und zum Ausgangspunkt des sich reflexiv selbst
iiberfiihrenden Identitatsdenkens macht. Fiir Derrida wird das Pro-
blem gegenstandslos, weil sich das dekonstruktive Geschaft nicht
auf die diskursiven Verpflichtungen von Philosophie und Wissen-
222
schaft festlegen laBt. Dekonstruktion nennt Derrida sein Verfah-
ren, weil es die ontologischen Geruste, die die Philosophie im Laufe
ihrer subjektzentrierten Vernunftgeschichte errichtet hat, abrau-
men solI. Bei diesem Geschaft der Dekonstruktion verfahrt Derrida .
aber nicht analytisch im Sinne derIdentifizierung verborgener Vor-
aussetzungen oder Implikationen. So hat ja jede nachfolgende
Generation die Werke der vorangegangenen gemustert. Derrida
verfahrt vielmehr stilkritisch, indem er aus dem rhetorischen
BedeutungsiiberschuB der literarischen Schichten eines nicht-litera-
risch auftretenden T extes so etwas wie indirekte Mitteilungen her-
ausliest, mit denen der Text seIber seine manifesten Gehalte demen-
tiert. Auf diese Weise notigt Derrida Texte von Husserl, Saussure
oder Rousseau dazu, gegen die explizite Meinung ihrer Autoren
gestandig zu werden. Die gegen den Strich gekammten Texte selbst
widersprechen, dank ihres rhetorischen Gehaltes dem, was sie aus-
sagen, z. B. dem explizit behaupteten Primat der Bedeutung gegen-
iiber dem Zeichen, der Stimme gegeniiber der Schrift, des anschau-
lich Gegebenen und unvermittelt Gegenwartigen gegeniiber dem
Stellvertretenden und Aufgeschoben-Aufschiebenden. In einem
philosophischen Text laBt sich der blinde Fleck so wenig wie in
einem literarischen auf der Ebene manifester Gehalte identifizieren.
»Blindness and Insight« sind miteinander rhetorisch verflochten.
So werden einem Interpreten jene fiir die Erkenntnis konstitutiven
Beschrankungen eines philosophischen T extes erst zuganglich,
wenn er den Text als das behandelt, was er nicht sein mochte - als
literarischen Text.
Wenn allerdings dabei der philosophische (oder wissenschaftliche)
Text zum scheinbar literarischen nur verfremdet wiirde, bliebe das
Dekonstruieren ein willkiirlicher Akt. Heideggers Ziel, die meta-
physischen Denkformen von innen aufzusprengen, kann Derrida
mit Hilfe eines wesentlich rhetorischen Verfahrens nur erreichen,
wenn der philosophische Text in Wahrheit ein literarischer ist _
wenn man zeigen kann, daB sich der Gattungsunterschied zwischen
Philosophie und Literatur bei naherem Hinsehen auflost. Dieser
Nachweis solI sich auf dem Wege der Dekonstruktion seIber fiihren
lassen; an jedem Fall erweist sich von neuem die Unmoglichkeit, die
Sprachen der Philosophie und der Wissenschaft so auf kognitive
223
Zwecke zu spezialisieren, daB sie von allem Metaphorischen und
bloB Rhetorischem gereinigt, von literarischen Beimischungen frei-
gehalten wiirden. In der dekonstruktiven Praxis erweist sich die
Hinfalligkeit des Gattungsunterschiedes zwischen Philosophie und
Literatur; am Ende gehen aile Gattungsunterschiede in einem um-
fassenden, alles einbegreifenden Textzusammenhang unter. Hypo-
stasierend spricht Derrida yom »allgemeinen Text«. Ubrig bleibt
die sich selbst schreibende Schrift als das Medium, in dem jederText
mit allen iibrigen verwoben ist. Jeder einzelne Text, jede besondere
Gattung haben ihre Autonomie an einen alles verschlingenden
Kontext und ans unkontrollierbare Geschehen spontaner Texter-
zeugung schon verloren, bevor sie in Erscheinung treten. Darin
griindet der Vorrang der Rhetorik, die es mit den Qualitaten von
T exten iiberhaupt zu tun hat, vor der Logik als einem Regelsystem,
dem nur bestimmte, auf Argumentation verpflichtete Diskurstypen
in ausschlieBender Weise unterworfen sind.
II
'Die zunachst unauffallige Abwandlung der »Destruktion« in die
»Dekonstruktion« der philosophischen Tradition versetzt also die
radikale Vernunftkritik in den Bereich der Rhetorik und weist ihr
damit einen Weg aus der Aporie der Selbstbeziiglichkeit heraus:
wer der Metaphysikkritik nach diesem Formwandel immer noch
Paradoxien vorrechnen mochte, hatte sie szientistisch miBverstan-
den. Dieses Argument sticht freilich nur, wenn folgende Annah.;
men zutreffen:
I) die Literaturkritik ist kein primar wissenschaftliches Unterneh-
men, sondern gehorcht denselben rhetorischen MaBstaben wie ihre
literarischen Gegenstande;
2) zwischen Philosophie und Literatur besteht so wenig ein Gat-
tungsunterschied, daB sich philosophische Texte in ihren wesentli-
chen Gehalten literaturkritisch erschlieBen lassen;
3) der Vorrang der Rhetorik vor der Logik bedeutet die Generalzu-
standigkeit der Rhetorik fiir die allgemeinen Qualitaten eines alles
einbegreifenden T extzusammenhanges, in dem sic;h letztlich alle
Gattungsunterschiede auflosen: so wenig wie Philosophie und Wis-
224
senschaft eigene Universen bilden, so wenig bilden Kunst und Lite-
ratur ein Reich der Fiktion, das seine Autonomie gegeniiber dem
allgemeinen Text behaupten konnte. .
Satz (3) erlautert die Satze (2) und (I) insofern, als er den Sinn von
»Literaturkritik« entspezifiziert. Zwar dient die Literaturkritik als
ein durch lange Tradition sich selbst erklarender Modellfall; aber er
gilt eben als Modellfall fiir etwas Allgemeineres, namlich fiir eine
Kritik, die auf rhetorische Qualitaten alltaglicher wie nicht-alltagli-
cher Diskurse geeicht ist. Das Verfahren der Dekonstruktion macht
sichdiese verallgemeinerte Kritik fiir den Zweck zunutze, den ver-
drangten rhetorischen BedeutungsiiberschuB philosophischer und
wissenschaftlicher T exte gegen deren manifesten Sinn zur Geltung
zu bringen. Derridas Anspruch, daB »Dekonstruktion« ein Mittel
ist, urn Nietzsches radikale Vernunftkritik aus der Sackgasse ihrer
paradoxen Selbstbeziiglichkeit herauszufiihren, steht also - und
fallt - mit der unter (3) genannten These.
Genau diese These steht auch im Mittelpunkt des Interesses der leb-
haften Rezeption, die Derridas Werk in literaturwissenschaftlichen
Fachbereichen prominenter amerikanischer Universitaten er-
fahrt. 48 In den USA ist Literaturkritik seit langem als eine akademi-
sche Disziplin, also im Wissenschaftsbetrieb, institutionalisiert.
Mitinstitutionalisiert ist von Anbeginn die selbstqualerische Frage
nach der Wissenschaftlichkeit des literaturkritischen Geschafts.
Den Hintergrund fiir die Derrida-Rezeption bildet gewiB dieser
endemische Selbstzweifel, aber auch die Ablosung yom jahrzehnte- •
lang herrschenden New Criticism, der von der Autonomie des
sprachlichen Kunstwerkes iiberzeugt gewesen war und yom struk-
turalistischen Wissenschaftspathos gezehrt hatte. In dieser Konstel-
lation konnte die Idee der »Dekonstruktion« einschlagen, weil sie
der Literaturkritik unter genau entgegengesetzten Pramissen eine
Aufgabe von unzweifelhafter Bedeutung eroffnete: Derrida bestrei-
tet die Autonomie des sprachlichen Kunstwerkes und den Eigen-
48 Das gilt vor allem fur die Y ale-Kritiker Paul de Man, Geoffrey Hartmann, Hillis
Miller und Harold Bloom, vgl. J. Arac, W. Godzich, W. Martin (Eds.), The Yale
Critics: Deconstruction in America, Univ. of Minnesota Press, Minneapolis, 1983.
Wichtige Zentren des Dekonstruktivismus sind neben der Yale-University u. a. die
University of Maryland, Baltimore, sowie die Cornell-University, Ithaca N. Y.
sinn des asthetischen Scheins ebenso energisch wie die Moglichkeit,
daB die Kritik je einen wissenschaftlichen Status erreichen konne.
Gleichzeitig dient ihm die Literaturkritik als Vorbild fur ein Ver-
fahren, das, mit der Dberwindung des prasenzmetaphysischen
Denkens und des logozentrischen Zeitalters, eine geradezu weltge-
schichtliche Mission ubernimmt.
Die Einebnung des Gattungsunterschiedes zwischen Literaturkri-
tik und Literatur befreit das kritische Geschaft vom miBlichen
Zwang, sich pseudowissenschaftlichen Standards zu unterwerfen;
gleichzeitig hebt sie es uber Wissenschaft hinaus und empor auf das
Niveau schopferischer Tatigkeit. Die Kritik braucht sich nicht lan-
ger als etwas Sekundares zu verstehen, sie gewinnt literarischen
Rang. An Millers, Hartmanns und de Mans Texten laBt sich das
neue SelbstbewuBtsein belegen, »that critics are no more parasites
than the texts they interprete, since both inhabit a host-text of
pre-existing language which itself parasitically feeds on their host-
like willingness to receive it«. Die Dekonstruktivisten brechen mit
der uberlieferten Arnoldschen Auffassung von der bloB dienenden
Funktion der Kritik: »Criticism is now crossing over into literature,
rejecting its subservient, Arnoldian stance and taking on the free-
dom of interpretative style with a matchless gustO.«49 So traktiert
Paul de Man in seinem vielleicht glanzvollsten Buch kritische T exte
von Lukacs, Barthes, Blanchot und Jakobson nach derselben Me-
thode und mit der gleichen Finesse, wie sie sonst nur literarischen
Texten zukommt: »Since they are not scientific, critical texts have
to be read with the same awareness of ambivalence that is brought to
the study of non-critical literary texts.«50
Ebenso;wichtig wie die Angleichung der Literaturkritik an die
schopferische literarische Produktion ist allerdings der Bedeu-
tungszuwachs, den die Literaturkritik als Teilhaber am Geschaft
der Metaphysikkritik erfahrt. Diese metaphysikkritische Auf-
wertung verlangt eine gegenlaufige Erganzung zu Derridas Inter-
pretation der Einebnung des Gattungsunterschiedes zwischen
Philosophie und Literatur. Jonathan Culler erinnert an Derridas
49 Ch. Norris, Deconstruction. Theory and Practice, London u. N. Y. 1982, 93
u·9 8.
50 P. de Man, Blindness and Insight, 2nd ed., Minniapolis, 1983, IIO.
strategischen Sinn einer literaturkritischen Behandlung philosophi-
scher Texte mit dem Ziel, der Literaturkritik zu empfehlen, ihrer-
seits literarische Texte doch auch als philosophische zu behandeln.
Die zugleich aufrechterhaltene und entschieden relativierte Unter-
scheidung zwischen beiden Gattungen »is essential to the demon-
stration, that the most truly philosophical reading of a philosophi-
cal text ... is one that treats the work as literature, as a fictive,
rhetorical construct whose elements and order are determinded by
various textual exigiencies«. Dann fahrt er fort: »Conversely, the
most powerful and apposite readings of literary works may be those
that treat them as philosophical gestures by teasing out the implica-
tions of their dealings with the philosophical oppositions that supp-
ort them.«51 Satz (2) wird also in folgendem Sinne variiert:
(2') Zwischen Philosophie und Literatur besteht so wenig ein Gat-
tungsunterschied, daB sich literarische Texte in ihrem wesentlichen
Gehalt metaphysikkritisch erschlieBen lassen.
Allerdings verweisen beide, Satz (2) und Satz (2') auf den mit Satz
(3) behaupteten Vorrang der Rhetorik vor der Logik. Deshalb ist
den amerikanischen Literaturkritikern daran gelegen, einen mit
Rhetorik uberhaupt umfangsgleichen Begriff von allgemeiner Lite-
ratur zu entwickeln, der Derridas »allgemeinem T ext« entsprechen
. wlirde. Gleichzeitig mit dem herkommlichen Begriff von Philoso-
phie, der die metaphorischen Grundlagen des philosophischen
Denkens verleugnet, wird auch der aufs Fiktive eingeschrankte
Literaturbegriff dekonstruiert: »The notion of literature or literary
discourse is involved in several of hierarchical oppositions on which
deconstruction has focussed: serious/non-serious, literal/metapho-
rical, truthlfiction ... Deconstructions demonstration that these
hierarchies are undone by the working of the texts that propose
them alters the standing of literary language.« Und nun folgt in
Form eines Konditionalsatzes die These, von der alles abhangt-
sowohl das neue metaphysikkritisch aufgewertete Selbstverstand-
nis der Literaturkritik wie auch die dekonstruktivistische Auflo-
sung des performativen Widerspruchs einer selbstreferentiellen
Vernunftkritik: »If serious language is a special case of non-serious: \
51 J. Culler, On Deconstruction, London 1983, 150.
227
 if truths are fictions whose fictionality has been forgotten, than lite-
, rature is not a deviant, parasitical instance of language. On the con-
i trary, other discourses can be seen as cases of a generalized litera-
ture, or archi-literature.«52 Da Derrida nicht zu den argumenta-
'I
I tionsfreudigen Philosophen gehort, ist es ratsam, seinen im angel-
sachsischen Argumentationsklima aufgewachsenen literaturkriti-
schen Schulern zu folgen, urn zu sehen, ob sich diese These wirklich
halten ~Bt.
J. Culler~rekonstruiert sehr klar die etwas undurchsichtige Diskus-
sion zwischen Jacques Derrida und John Searle, urn am Beispiel von
Austins sprechakttheoretischem Ansatz zu zeigen, daB jeder Ver-
such, den alltaglichen Bereich der normalen Sprache gegen einen
»ungewohnlichen«, von Standardfallen »abweichenden« Sprachge-
brauch abzugrenzen, scheitert. Erganzt und indirekt bestatigt wird
Cullers These durch eine sprechakttheoretische Untersuchung von
, Mary Louise Pratt, die am Beispiel der strukturalistischen Poetik-
theorie nachweisen mochte, daB auch der Versuch, den auBeralltag-
lichen Bereich der fiktiven Rede von Alltagsdiskursen abzugren-
zen, fehlschlagt (siehe Abschnitt III). Doch zunachst zum Streit
zwischen Derrida und Searle. 53
Aus dieser komplexen Diskussion hebt J. Culler als zentralen
Streitpunkt die Frage hervor, ob es Austin gelingt, einen, wie es·
scheint, ganz unverfanglichen, provisorischen und rein methodi-
schen Schritt zu tun. Austin will die von kompetenten Sprechern
intuitiv beherrschten Regeln analysieren, nach denen typische
Sprechhandlungen erfolgreich ausgefuhrt werden konnen. Er
nimmt diese Analyse an ernsthaft geauBerten, moglichst einfachen
und wortlich verwendeten Satzen der normalen Alltagspraxis auf.
Diese Analyseeinheit der Standardsprechhandlung verdankt sich
also gewissen Abstraktionen. Der Sprechakttheoretiker richtet sein,
Augenmerk auf ein Sample von normalsprachlichen AuBerungen,
52 J. Culler (1983), 181.
53 In seinem Aufsatz »Signatur, Ereignis, Kontext« widmet Derrida den letzten
Abschnitt einer Auseinandersetzung mit der Austinschen Theorie: J. Derrida,
Randgange der Philosophie, Bin. 1976, I42ff. Darauf bezieht sichJ. Searle, Reitera-
ting the Differences: A Reply to Derrida, Glyph, No. I, 1977, I98ff. De.rridas Ant-
wort erschien in Glyph NO.2, 1977, 202ff. unter dem Titel: Limited Inc.
aus dem alle komplexen, abgeleiteten, parasitaren und abweichen-
den Falle ausgesondert sind. Der Abgrenzung liegt ein Konzept der
»gewohnlichen« oder normalen Sprachpraxis zugrunde, ein Begriff
von »ordinary language«, dessen Harmlosigkeit und Konsistenz
Derrida in Zweifel zieht. Austins Absicht ist klar: er mochte die
allgemeinen Eigenschaften, sagen wir von» Versprechen «, an Fallen
analysieren, wo die AuBerung entsprechender Satze tatsachlich als
ein Versprechen funktioniert. Nun gibt es Kontexte, in denen die
gleichen Satze die illokutionare Kraft eines Versprechens verlieren.
Von einem Schauspieler auf der Buhne ausgesprochen, als Bestand-
teil eines Gedichtes oder auch nur innerhalb eines Monologs, wird
ein Versprechen, wie Austin meint, »auf eine eigentumliche Weise
hohl und nichtig«. Das gleiche gilt fur das in einemZitat auftretende
oder bloB erwahnte Versprechen. In diesen Kontexten liegt kein
ernsthafter und verbindlicher, zuweilen nicht einmal ein wortlicher
Gebrauch des entsprechenden performativen Satzes vor - sondern
ein abgeleiteter oder parasitarer Gebrauch. Die fiktiven oder simu-
lierten oder indirekten Weisen des Gebrauchs sind, wie Searle
beharrlich wiederholt, »parasitar« in dem Sinne, daB sie logisch die
Moglichkeit des ernsthaften, wortlichen und verbindlichen Ge-
brauchs der fur ein Versprechen grammatisch geeigneten Satze vor-
aussetzen. Culler lost aus Derridas T exten im wesentlichen drei
Einwande heraus, die auf die Unmoglichkeit einer solchen Opera-
tionabzielen und zeigen sollen, daB die gelaufigen Unterschei-
dungen zwischen ernster und simulierter, wortlicher und metapho-
rischer, alltaglicher und fiktiver, gewohnlicher und parasitarer
Redeweise zusammenbrechen.
a) Mit seinem ersten Argument stellt Derrida eine wenig einleuch-
tende Verbindung zwischen Zitierbarkeit und Wiederholbarkeit
auf der einen, Fiktionalitat auf der anderen Seite her. Das Zitat eines
Versprechens sei gegenuber dem direkt gegebenen Versprechen nur
scheinbar etwas Sekundares; denn die indirekte Wiedergabe einer
performativen AuBerung im Zitat sei eine Form der Wiederholung;
und da Zitierbarkeit die Moglichkeit der Wiederholung nach einer
Regel, also Konventionalitat voraussetzte, gehore es zum Wesen
jeder konventionell erzeugten, also auch der performativen AuBe-
rung, daB sie zitiert - und im weiteren Sinne fiktiv nachgebildet
229
 werden kann: »1£ it were not possible for a character in a play to
make a promise, there could be no promise in real life, for what
makes it possible to promise, as Austin tells us, is the existence of a
conventional procedure, of formulas one can repeat. For me to be
able to make a promise in real life, there must be iterable procedures
or formulas such as are used on stage. Serious behavior is a case of
role-playing. «54
Offensichtlich setzt Derrida im Argument schon voraus, was er
beweisen mochte: daB jede Konvention, die die Wiederholung
exemplarischer Handlungen erlaubt, nicht nur symbolischen, son-
dern von Haus aus fiktiven Charakter besitzt. DaB sich Spielkon-
ventionen von Handlungsnormen letztlich nicht unterscheiden las-
sen, muBte erst noch gezeigt werden. Austin zieht ja das Zitat eines
Versprechens als Beispiel fur eine abgeleitete oder parasitare Form
heran, weil dem zitierten Versprechen durch die Form der indirek-
ten Wiedergabe die illokutionare Kraft genommen wird: es wird
dadurch aus einem Kontext herausgenommen, in dem es »funktio-
niert«, also Handlungen verschiedener Interaktionsteilnehmer
koordiniert und handlungsrelevante Folgen auslOst. Handlungs-
wirksam ist nur der jeweils aktuell vollzogene Sprechakt, von dem
das zitatweise erwahnte oder berichtete Versprechen grammatisch
abhangt. Diese illokutionar entkraftende Einrahmung bildet auch
die Briicke zwischen zitierender Wiedergabe und fiktiver Darstel-
lung. Auch eine Buhnenhandlung stutzt sich naturlich auf eine
Basis von Alltagshandlungen (der Schauspieler, des Regisseurs, der
Buhnenarbeiter und Theaterangestellten); und in dies em Rahmen-
kQntext konnen Versprechen auf eine andere Weise, namlich mit
handlungsfolgenrelevanten Verbindlichkeiten, funktionieren als
»auf der Buhne«. Derrida unternimmt keinen Versuch, dies en aus-
gezeichneten Funktionsmodus der Alltagssprache im kommunika-
tiven Handeln zu »dekonstruieren«. Austin hat in der illokutiona-
ren Bindungskraft sprachlicher AuBerungen einen Mechanismus
der Handlungskoordinierung entdeckt, der die normale, in die All-
tagspraxis eingelassene Rede anderen Beschrankungen unterwirft
als die fiktive Rede, die Simulation und den inneren Monolog. Die
Beschrankungen, unter denen illokutionare Akte eine handlungs-
54 J. Culler (1983), II9.
23°
koordinierende Kraft entfalten und handlungsrelevante Folgen aus-
losen, definieren den Bereich der »normalen« Sprache. Sie lassen
sich als diejenigen idealisierenden Unterstellungen analysieren, die
wir im kommunikativen Handeln vornehmen mussen.
b) Auf solche Idealisierungen bezieht sich das zweite Argument,
das Culler mit Derrida gegen Austin und Searle vorbringt. Jede ver-
allgemeinernde Analyse von Sprechhandlungen muB allgemeine
Kontextbedingungen fur den illokutionaren Erfolg standardisierter
Sprechhandlungen spezifizieren konnen. Diese Aufgabe hat insbe-
sondere Searle in Angriff genommen. 55 Nun verandern aber sprach-
liche Ausdrucke in Abhangigkeit von wechselnden Kontexten ihre
Bedeutung; zudem sind Kontexte so beschaffen, daB sie fur immer
weiter reichende_Spezifizierungen offenstehen. Es gehort zu den
Eigentumlichkeiten unserer Sprache, daB wir AuBerungen aus
ihren urspriinglichen Kontexten herauslosen und in andere Kon-
texte verpflanzen konnen - Derrida spricht yom »Aufpfropfen«.
Auf diese Weise konnen wir uns zu einem Sprechakt wie »Heirats-
versprechen« immer neue undimmer unwahrscheinlichere Kon-
texte hinzudenken; die Spezifizierung allgemeiner Kontextbedin-
gungen stoBt an keine naturlichen Grenzen: »Suppose that the
requirements for a marriage ceremony were met but that one of the
parties were under hypnosis, or that the ceremony were impeccable
in all respects but had been called a >rehearsal<, or finally, that while
the speaker was a minister licensed to perform weddings and the
couple hat obtained a license, that three of them were on this occa-
sion acting in a play that, coincidentally, included a wedding cere-
mony.«56 Diese bedeutungsverandernde Kontextvariation kann
grundsatzlich nicht stillgestellt oder kontrolliert werden, weil Kon-
texte nicht ausgeschopft, d. h. theoretisch nicht ein fur allemal
beherrscht werden konnen. Culler zeigt einleuchtend, daB Austin
dieser Schwierigkeit auch nicht dadurch entgehen kann, daB er zu
Sprecher- und Horerintentionen Zuflucht nimmt. Nicht die
Gedanken von Braut, Brautigam oder Priester entscheiden uber die
Gultigkeit der Zeremonie, sondern ihre Handlungen und die
55 John Searle, Speech Acts, Cambro 1969 (dt. 1971); ders., Expression and Mean-
ing, Cambro 1979 (dt. 1982).
56 J. Culler (1983), I2rf.
23 1
Umstande, unter denen sie ausgefiihrt werden: »What counts is the
I-
plausibility of the description: whether or not the features of the
context adduced create a frame that alters the illocutionary force of
the utterances.«57
Searle hat auf diese Schwierigkeit mit der Einschrankung reagiert,
daB die wortliche Bedeutung eines Satzes die Giiltigkeitsbedingun-
gen des Sprechakts, in dem er verwendet wird, nicht vollstandig
festgelegt, sondern auf die stillschweigende Erganzung durch ein
System von Hintergrundannahmen iiber die Normalitat allgemei-
ner Weltzustande angewiesen ist. Diese prareflexiven Hintergrund-
gewiBheiten sind holistischer Natur; sie konnen nicht durch eine
abzahlbar endliche Menge von Spezifizierungen erschopft werden.
Noch so gut analysierte Satzbedeutungen gelten mithin nur relativ
auf ein geteiltes Hintergrundwissen, das fiir die Lebenswelt einer
Sprac,hgemeinschaft konstitutiv ist. Searle macht aber klar, daB mit
dieser Relationierung keineswegs der Bedeutungsrelativismus ein-
gefiihrt wird, auf den Derrida hinauswill. Solange Sprachspiele
funktionieren und das lebensweltkonstitutive Vorverstandnis nicht
zusammenbricht, rechnen die Beteiligten offenbar zu Recht mit den
Weltzustanden, die in ihrer Sprachgemeinschaft als »normal« un-
terstellt werden. Und fiir den Fall, daB einzelne Hintergrundiiber-
zeugungen problematisch werden, gehen sie iiberdies davon aus,
daB sie grundsatzlich zu einem rational motivierten Einverstandnis
gelangen konnten. Beides sind starke, ni:imlich idealisierende
Unterstellungen; aber diese Idealisierungen sind keine logozentri-
schen Willkiirakte, die der Theoretiker an unzahmbare Kontexte
herantragt, urn sie dem Anschein nach zu beherrschen, sonden}
Prasuppositionen, die die Beteiligten selbst vornehmen miissen,
wenn kommunikatives Handeln iiberhaupt moglich sein solI.
c) Die Rolle idealisierender U nterstellungen kann man sich auch an
anderen Konsequenzen desselben Tatbestandes klarmachen. Weil
die Kontexte veranderlich sind und sich in beliebige Richtungen
expandieren lassen, kann sich derselbe Text verschiedenen Lesarten
offnen; es ist der Text selbst, der seine unkontrollierbare Wirkungs-
geschichte ermoglicht. Aus dieser ehrwiirdigen hermeneutischen
Einsicht folgt jedoch nicht Derridas vorsatzlich paradoxe Aussage,
57 J. Culler (1983), 123.
23 2
daB jede Interpretation unvermeidlich eine Fehlinterpretation,
jedes Verstehen ein MiBverstehen sei. J. Culler rechtfertigt den Satz
»every reading is a misreading« folgendermaBen: »If a text can be
understood, it can in principle be understood repeatedly, by diffe-
rent readers ~n different circumstances. These acts of reading or
understanding are not, of course, identical. They involve modi-
fications and differences, but differences which are deemed not to
- matter. We can thus say, that understanding is a special case of
misunderstanding, a particular deviation or determination of
misunderstanding. It is misunderstanding whose misses do not
matter.«58 Culler laBt freilich einen Umstand auBer Betracht. Die
Produktivitat des Verstehensprozesses bleibt nur solange unproble-
matisch, wie alle Beteiligten am Bezugspunkt einer mogliche-n aktu-
ellen Verstandigung festhalten, in der sie denselben .AuBerungen
dieselbe Bedeutung beimessen. Auch die hermeneutische Anstren-
gung, die zeitliche und kulturelle Abstande iiberbriicken will,
bleibt, wie Gadamer gezeigt hat, an der Idee eines moglichen, aktu-
ell herheigefiihrten Einverstandnisses orientiert.
U nter dem Entscheidungsdruck der kommunikativen Alltagspraxis
sind die Beteiligten auf ein handlungskoordinierendes Einverstand-
nis angewiesen. Je weiter sich Interpretationen von dies em »Ernst-
fall« entfernen, urn so eher konnen sie sich von der idealisierenden
U nterstellung eines erreichbaren Konsenses tatsachlich freimachen.
Aber niemals konnen sie sich ganz von der Idee losen, daB sich
Fehlinterpretationen anhand eines idealerweise zu erzielenden Ein-
verstandnisses grundsatzlich miiBten kritisieren lassen. Diese Idee
tragt der Interpret nicht an seinen Gegenstand heran; er iibernimmt
sie vielmehr, mit der performativen Einstellung eines teilnehmen-
den Beobachters, von den unmittelbar Beteiligten, die allein unter
der Voraussetzung intersubjektiv identischer Bedeutungszuschrei-
bungen iiberhaupt kommunikativ handeln konnen. Gegen Derri-
das These mochte ich also nicht einen Wittgensteinschen Sprach-
spielpositivismus ins Feld fiihren. Nicht die jeweils eingespielte
Sprachpraxis entscheidet dariiber, welche Bedeutung einem Text
oder einer .AuBerung gerade zukommt. 59 Vielmehr funktionieren
58 J. Culler (1983), 176.
59 Vgl. J. Culler (1983), 130f.
233
 'W'.
! .,
Sprachspiele nur, weil sie sprachspielubergreifende Idealisierungen
voraussehen, welche - als eine notwendige Bedingung moglicher
Verstandigung - die Perspektive eines an Geltungsanspriichen kriti-
sierbaren Einverstandnisses entstehen lassen. Eine unter solchen
Beschrankungen operierende Sprache ist einem Dauertest unter-
worfen. Die kommunikative Alltagspraxis, in der sich Aktoren
uber etwas in der Welt verstandigen mussen, steht unter Bewah-
rungszwang, wobei idealisierende Unterstellungen eine solche
Bewahrung erst moglich machen. Und anhand dieses alltagsprakti-
schen Bewahrungszwangs laBt sich mit Austin und Searle der
»gewohnliche« yom »parasitaren« Sprachgebrauch unterschei-
den.
III
Bisher habe ich Derridas dritte und fundamentale Annahme nur
insofern kritisiert, als ich (gegen Cullers Rekonstruktion Derrida-
scher Argumente) die Moglichkeit einer Abgrenzung der Normal-
sprache gegenuber abgeleiteten Formen verteidigt habe. Ich habe
noch nicht gezeigt, wie sich die fiktive Rede yom normalen, d. h.
alltaglichen Sprachgebrauch abgrenzen laBt. Fur Derrida ist dieser
Aspekt der wichtigste. Wenn »Literatur« und »Schreiben« das
Modell fur einen allgemeinen, nicht hintergehbaren Textzusam-
menhang bildet, in dem sich letztlich alle Gattungsunterschiede
auflosen, durfen sie sich nichtals ein autonomes Reich der Fiktion
von den anderen Diskursen absondern. Fur die literaturkritischen
Anhanger Derridas in den USA ist die These von der Autonomie
des sprachlichen Kunstwerks, wie gesagt, auch deshalb unannehm-
bar, weil sie sich gegen den Formalismus des New Criticism und der
strukturalistischen Asthetik absetzen mochten.
Urspriinglich hatten die Prager Strukturalisten versucht, die poeti-
sche von der gewohnlichen Sprache im Hinblick auf das Verhaltnis
zur auBersprachlichenRealitat zu unterscheiden. Soweit die Spra-
che in kommunikativen Funktionen auftritt, muB sie Beziehungen
zwischen sprachlichem Ausdruck und Sprecher, Horer sowie dar-
gestelltem Sachverhalt herstellen; das hatte Buhler in seinem
234
semiotischen Schema als die Zeichenfunktionen von Ausdruck,
Appell und Darstellung begriffen. 60 Soweit die Sprache aber eine
poetische Funktion erfullt, verwirklicht sie diese im reflexiven Ver-
haltnis des sprachlichen Ausdrucks zu sich seIber. Infolgedessen
sind Gegenstandsbezug, Informationsgehalt und Wahrheitswert,
Gultigkeitsbedingungen uberhaupt, der poetischen Sprache auBer-
lich - poetisch kann eine AuBerung insoweit sein, wie sie sich aufs
sprachliche Medium seIber, auf ihre eigene sprachliche Form rich-
tet. Roman Jakobson hat diese Bestimmung in ein erweitertes
Funktionenschema aufgenommen; er schreibt allen sprachlichen
AuBerungen (neb en den auf Buhler zuriickgehenden Grundfunk-
tionen des Ausdrucks von Sprecherintentionen, der Herstellung
interpersonaler Beziehungen und der Darstellung von Sachverhal-
ten sowie zwei weiteren, auf Kontaktaufnahme und Kode bezoge-
nen Funktionen) eine poetische Funktion zu, die »die Einstellung
auf die Botschaft als solche« lenkt. 61 Die nahere Kennzeichnung der
poetischen Funktion (derzufolge das Prinzip der Aquivalenz von
der Achse der Selektion auf die ...\chse der Kombination ubertragen
wird) soll uns hier weniger interessieren als eine interessante, fur
unser Abgrenzungsproblem wichtige Konsequenz: »Jeder Ver-
such, die Sphare der poetischen Funktion auf Dichtung zu reduzie-
ren oder Dichtung auf die poetische Funktion einzuschranken,
ware eine triigerische Vereinfachung. Die poetische Funktion stellt
nicht die einzige Funktion der Wortkunst dar, sondern nur eine
vofherrschende und strukturbestimmende, wahrend sie in allen
anderen sprachlichen Tatigkeiten eine untergeordnete, zusatzliche
Rolle spielt. Indem sie das Augenmerk auf die Spiirbarkeit der Zei-
chen richtet, vertieft diese Funktion die fundamentale Dichotomie
zwischen Zeichen und Objekten. Aus diesem Grunde darf sich die
Linguistik, wenn sie die poetische Funktion untersucht, nicht nur
auf das Gebiet der Dichtung beschranken.«62 Die poetische Rede
soll also nur durch den Vorrang und die strukturbildende Kraft
einer bestimmten Funktion, die stets gemeinsam mit anderen
Sprachfunktionen erfullt wird, ausgezeichnet sein.
60 K. Buhler, Sprachtheorie (1934), Stung. 1965, 24ff.
61 R. Jakobson, Linguistik und Poetik (1960), in: ders., Poecik, Ffm. 1979,92.
62 R. Jakobson (1979), 92f.
235
 -
Richard Ohmann macht sich nun Austins Ansatz zunutze, urn die
poetische Sprache in diesem Sinne zu spezifizieren. Fiir ihn ist die
Fiktionalitat des sprachlichen Kunstwerks das erklarungsbediirf-
tige Phanomen, also die Erzeugung des as thetis chen Scheins, mit
dem sich auf der Basis der fortgesetzten Alltagspraxis eine zweite,
spezifisch entwirklichte Arena eroffnet. Was die poetische Sprache
auszeichnet, ist die »welterzeugende« Kapazitat: »a literary work
creates a world ... by providing the reader with impaired and
incomplete speechacts which he completes by supplying the appro-
priate circumstances«.63 Die eigentiimliche, Fiktionen erzeugende
Entmachtigung der Sprechakte besteht darin, daB diese ihrer illoku-
tionaren Kraft beraubt sind, illokutionare Bedeutungen nur noch
wie in der Brechung einer indirekten Wiedergabe, eines Zitats, bei-
behalten: »A literary work is a discourse whose sentences lack the
illocutionary forces that would normally attach to them. Its illocu-
tionary force is mimetic ... Specifically, a literary work purpor-
tedly imitates a series of speechacts, which in fact have no other
existence. By so doing, it leads the reader to imagine a speaker, a
situation, a set of ancillary events, and so on.«64 Die Einklamme-
rung der illokutionaren Kraft virtualisiert die Weltbeziige, in die die
Sprechhandlungen dank ihrer illokutionaren Kraft eingelassen sind,
und entbindet die Interaktionsteilnehmer davon, sich auf der
Grundlage idealisierender Unterstellungen iiber etwas in der Welt
derart zu verstandigen, daB sie ihre Handlungsplane koordinieren
und damit handlungsfolgenrelevante Verbindlichkeiten eingehen
konnen: »Since the quasi-speech-acts of literature are not carrying
on the world's business - describing, urging, contracting etc. - the
reader may well attend to them in a non-pragmatic way.«65 Die
Neutralisierung der Bindungskrafte entlastet die entkrafteten illo-
kutionaren Akte yom Entscheidungsdruck der kommunikativen
Alltagspraxis, enthebt sie der Sphare gewohnlicher Rede und
ermachtigt sie damit zur spielerischen Kreation neuer Welten - oder
vielmehr: zur rein en Demonstration der welterschlieBenden Kraft
innovativer sprachlicher Ausdriicke. Diese Spezialisierung auf die
63 R. Ohmann, Speech-Acts and the Definition of Literature, Philosophy and Rhe-
toric,4, 1971, 17.
64 R. Ohmann (1971), 14. 65 R. Ohmann (1971), 17.
welterschlieBende Funktion der Sprache erklart die eigentiimliche
Selbstbeziiglichkeit der poetischen Sprache, auf die Jakobson hin-
weist und die G. Hartmann zu der rhetorischen Frage veranlaBt: »Is
not literary language the name we give to a diction whose frame of
reference is such that the words stand out as words (even as sounds)
rather than being, at once, assimilable meanings?«66
Mary L. Pratt bezieht sich auf Ohmanns Untersuchungen 67, urn die
These von der Eigenstandigkeit des literarischen Kunstwerkes im
Sinne Derridas, freilich mit sprechakttheoretischen Mitteln, zu
widerlegen. Sie laBt Fiktionalitat, die Einklammerung der illokutio-
naren Kraft und die Entkoppelung der poetischen Sprache von der
kommunikativen Alltagspraxis, nicht als trennscharfe Kriterien gel-
ten, weil sich fiktive Sprachelemente wie Witz, Ironie, Wunsch-
phantasien, Erzahlungen und Parabeln durch unsere Alltagsdis-
kurse hindurchziehen und keineswegs ein autonomes, von den
»Geschaften der Welt« abgehobenes Universum bilden. Umge-
kehrt erzeugen Sachbiicher, Memoiren, Reiseberichte, historische
Romane, auch Schliisselromane oder Thriller, die sich wie Truman
Capotes »Mit kaltem Blut« eines dokumentarisch belegten Falles
annehmen, keineswegs eine unzweideutig fiktive Welt, obwohl wir
diese Produktionen oft, jedenfalls iiberwiegend, der »Literatur«
zurechnen. Mary L. Pratt beniitzt die Ergebnisse der soziolinguisti-
schen Untersuchungen von W. Labov68 , urn nachzuweisen, daB die
natiirlichen Narrative, d.h. die im Alltag spontan oder auf Wunsch
erzahlten »Geschichten«, den gleichen rhetorischen Aufbaugeset-
zen gehorchen und ahnliche strukturelle Merkmale aufweisen wie
literarische Erzahlungen: »Labov's data make it necessary to
account for narrative rhetoric in terms that are not exclusively liter-
ary; the fact that fictive or mimetically organized utterances can
occur in almost any realm of extraliterary discourse requires that we
do the same for fictivity or mimesis. In other words, the relation
between a work's fictivity and its literariness is indirect.«69
Allerdings spricht der Umstand, daB die normale Sprache mit fikti-
66 G. Hartmann, Saving the Text, Baltimore 1981, XXI.
67 Vgl. auch R. Ohmann, Speech, Literature and the Space between, New Literary
History 5, 1974, 34 f£'
68 W. Labov, Language in the Inner City, Philadelphia 1972.
237
yen, narrativen, metaphorischen, iiberhaupt mit rhetorischen Ele-
men ten durchsetzt ist, noch nicht gegen den Versuch, die Auto-
nomie des sprachlichen Kunstwerkes mit der Einklammerung der
illokutionaren Krafte zu erklaren. Denn das Merkmal der Fiktiona-
litat eignet sich nach Jakobson zur Abgrenzung der Literatur von
alltaglichen Diskursen nur in dem MaBe, wie die welterschlieBende
Funktion der Sprache gegeniiber den anderen Sprachfunktionen
zur Vorherrschaft gelangt und die Struktur des sprachlichen Gebil-
des bestimmt. In gewisser Hinsicht ist es die Brechung und partielle
Aufhebung illokutionarer Geltungsanspriiche, die die Story von
der Zeugenaussage, das Foppen von der Beleidigung, die Ironie von
der Irrefiihrung, die Hypothese von der Behauptung, die Wunsch- ,
phantasie von der Wahrnehmung, das Manover von der Kriegs-
handlung und das Szenario yom Bericht iiber eine tatsachliche Kata-
strophe unterscheidet. Aber in keinem dieser Fal1e verlieren die
illokutionaren Akte ihre handlungskoordinierende Bindungskraft.
Auch in den zum Vergleich herangezogenen Fallen bleiben die
kommunikativen Funktionen der Sprechhandlung so weit intakt,
daB sich die fiktiven Elemente nicht aus den lebenspraktischen
Zusammenhangen losen konnen. Die sprachliche Funktion der
WelterschlieBung gewinnt gegeniiber den expressiven, regulativen,
informativen Sprachfunktionen keine Selbstandigkeit. Genau das
mag hingegen bei Truman Capotes literarischer Verarbeitung eines
gerichtsnotorischen und sorgfaltig recherchierten Vorgangs der Fall
sein. Was den Vorrang und die. strukturbildende Kraft der poeti-
schen Funktion begriindet, ist niimlich nicht die Abweichung einer
fiktiven Darstellung von der dokumentarischen Wiedergabe eines
Vorgangs, sondern die exemplarische Bearbeitung, die den Fall aus
seinem Kontext herauslost und zum AnlaB einer innovativen, welt-
aufschlieBenden, augenoffnenden Darstellung macht, wobei die
rhetorischen Mittel der Darstellung aus den kommunikativen Rou-
tinen hera~streten und ein Eigenleben gewinnen.
Es ist interessant zu sehen, wie Mary L. Pratt diese poetische Funk-
tion gegen ihren Willen herauszuarbeiten genotigt ist. Ihr soziolin-
69 M. L. Pratt, Speech Act Theory of Literary Discourse, Bloomington 1977; ich
danke J. Culler fur seinen Hinweis auf dieses interessante Buch.
guistischer Gegenentwurf beginnt mit der Analyse der Sprechsitua-
tion, die die poetische Rede mit anderen Diskursen teilt: jenes
Arrangement, bei dem sich ein Erzahler oder ein Vortragender an
ein Publikum wendet und dessen Aufmerksamkeit fiir einen Text
beansprucht. Der Text unterliegt bestimmten Prozeduren der Vor-
bereitung und der Auswahl, bevor er vortragsreif ist. Damit ein
Text Anspruch auf die Geduld und die Urteilskraft der Zuhorer
erheben darf, muB er schlieBlich bestimmte Relevanzkriterien
erfiillen: er muB es wert sein, erzahlt zu werden. Die Erzahlwiirdig-
keit (tellability) soll sich an der Manifestation einer wichtigen,
exemplarischen Erfahrung bemessen. Ein erzahlwiirdiger Text
reicht in seinem Gehalt iiber den lokalen Kontext der Sprechsitua-
tion hinaus, ist einer weiteren Elaborierung fahig: »As might be
expected, these two features - contextual detachability and suscep-
tibility to elaboration - are equally important characteristics of lite-
rature.« Allerdings teilen literarische Texte diese Eigenschaften
noch mit ;>display texts« im allgemeinen. Diese werden im Hinblick
auf ihre speziellen kommunikativen Funktionen gekennzeichnet:
»they are designed to serve a purpose I have described as that of
verbally representing states of affaires and experiences which are
held to be unusual or problematic in such a way that the addressee
will respond affectivily in the intended way, adopt the intended
evaluation and interpretation, take pleasure in doing so, and
generally find the whole undertaking worth it«.70 Man sieht, wie
sich die pragmatische Sprachanalytikerin gleichsam von auBen an
literarische Texte heranpirscht. Diese miissen freilich einer letzten
Bedingung geniigen; im Falle literarischer Texte muB die Erzahl-
wiirdigkeit ein Vbergewicht iiber andere Funktionseigenschaften
gewinnen: »in the end, tellability can take precedence over asserti-
bility itself.«71 Nur in dies em Falle treten die funktionalen Erfor-
dernisse und strukturellen Beschrankungen der kommunikativen
Alltagspraxis (die M. L. Pratt mit Hilfe der Griceschen Konversa-
tionspostulate bestimmt) auBer Kraft. DaB sich jeder darum
bemiiht, seinen Beitrag informativ zu gestalten, Relevantes zu sa-
gen, aufrichtig zu sein und obskure, zweideutige und weitschwei-
70 Mary L. Pratt (1977),148. 71 Pratt (1977), 147.
239
fige AuBerungen zu unterlassen, sind idealisierende Voraussetzun-
gen des normalsprachlichen kommunikativen Handelns, aber eben
nicht der poetischen Rede: »Our tolerance, indeed propensity, for
elaboration when dealing with the tellable suggests, that, in Gricean
terms, the standards of quantity, quality and manner for display
texts differ from those Grice suggests for declarative speech in his
maXlms.«
Am Ende Hiuft die Analyse auf eine Bestatigung der These hinaus, die
sie bestreiten machte. In dem MaBe wie die poetische, welterschlie-
Bende Funktion der Sprache Vorrang und strukturbildende Kraft
gewinnt, entwindet sich die Sprache namlich den strukturellen
Beschrankungen und kommunikativen Funktionen des Alltags. Der
Raum der Fiktion, der sich mit dem Reflexivwerden der sprachlichen
Ausdrucksformen affnet, resultiert aus dem U nwirksamwerden der
illokutionaren Bindungskrafte und jener Idealisierungen, die einen
verstandigungsorientierten Sprachgebrauch maglich machen - und
damit eine iiber die intersubjektive Anerkennung kritisierbarer Gel-
tungsanspriiche laufende Koordinierung von Handlungsplanen.
Man kann Derridas Auseinandersetzung mit Austin auch als eine
Verleugnung dieses eigensinnig strukturierten Bereichs der kommu-
nikativen Alltagspraxis lesen; ihr entspricht die Verleugnung eines
autonomen Reichs der Fiktion.
IV
Weil Derrida beides verleugnet, kann er beliebige Diskurse nach
dem Muster der poetischen Sprache analysieren und so tun, als sei
Sprache iiberhaupt durch den poetischen, auf WelterschlieBung
spezialisierten Sprachgebrauch determiniert. Aus dieser Sicht kon-
vergiert Sprache als solche mit Literatur oder eben mit »Schreiben«.
Die Asthetisierung der Sprache, die mit der dopPf!lten Verleugnung
des Eigensinns von normaler und poetischer Rede erkauft wird,
erklart auch Derridas Unempfindlichkeit gegeniiber der span-
nungsreichen Polaritat zwischen der poetisch-welterschlieBenden
Funktion der Sprache und den prosaischen innerweltlichen Sprach-
funktionen, denen ein r;nodifiziertes Biihlersches Funktionsschema
Rechnung tragt. 72
Sprachlich vermittelte Prozesse wie Wissenserwerb und kulturelle
Uberlieferung, Identitatsbildung, Sozialisation und gesellschaftli-
che Integration bewaltigen Probleme, die sich in der Welt stellen;
dem Eigensinn dieser Probleme und dem auf diese Probleme zuge-
schnittenen sprachlichen Medium verdanken sie die Selbstandigkeit
von Lernprozessen, die Derrida nicht erkennen kann. Fiir ihn sind
die sprachvermittelten Prozesse in der Welt in einen alles prajudi-
zierenden weltbildenden Kontext eingebettet; sie sind dem unver-
fiigbaren Geschehen der T exterzeugung fatalistisch ausgeliefert,
sind yom poetisch-kreativen Wandel des urschriftlich inszenierten
Hintergrundes iiberwaltigt und zur Provinzialitat verurteilt. Ein
asthetischer Kontextualismus macht Derrida blind fiir den
Umstand, daB die kommunikative Alltagspraxis dank der ins kom-
munikative Handeln eingebauten Idealisierungen Lernprozesse in
der Welt ermaglichen, an denen sich die welterschlieBende Kraft
der interpretierenden Sprache ihrerseits bewahren muK Diese ent-
falten einen alle lokalen Schranken transzendierenden Eigensinn,
weil sich Erfahrungen und Urteile nur im Lichte kritisierbarer Gel-
tungsanspriiche bilden. Derrida vernachlassigt das Negationspo-
tential der Geltungsbasis verstandigungsorientierten Handelns; er
laBt hinter der welterzeugenden Kapazitat der Sprache die Pro-
blemlasungskapazitat verschwinden, die die Sprache als das
Medium besitzt, iiber das die kommunikativ Handelnden in Welt-
beziige eingelassen sind, wenn sie sich miteinander iiber etwas in
der objektiven Welt, in ihrer gemeinsamen sozialen Welt oder in
einer jeweils privilegiert zuganglichen subjektiven Welt verstan-
digen.
Eine ahnliche Nivellierung nimmt Richard Rorty vor, der sich von
Derrida freilich darin unterscheidet, daB er nicht idealistisch an die
Geschichte der Metaphysik als ein alles Innerweltliche determinie-
rendes Ubergeschehen fixiert bleibt. Rorty zufolge sind Wissen-
schaft und Moral, Wirtschaft und Politik in der gleichen Weise wie
Kunst und Philosophie einem ProzeB sprachschapferischer Protu-
beranzen ausgeliefert. Der FluB der Interpretationen pulst wie die
72 Vgl. J. Habermas (1981), Bd. I, 374ff.
Kuhnsche Wissenschaftsgeschichte rhythmisch zwischen Sprachre-
volutionierung und Sprachnormalisierung. In allen Bereichen des
kulturellen Lebens beobachtet Rorty dieses Auf und Ab zwischen
zwei Situationen: »One is the sort of situation encountered when
people pretty much agree on what is wanted, and are talking about
how best to get it. In such a situation there is no need to say any-
thing terribly unfamiliar, for argument is typically about the truth
of assertions rather than about the utility of vocabularies. The
contrasting situation is one in which everything is up for grabs at
once - in which the motives and the terms of discussions are a cen-
tral subject of argument ... In such periods people begin to toss
around old words in new senses, to throw in the occasional neolo-
gism, and thus to hammer out a new idiom which initially attracts
attention to itself and only later gets put to work.«73 Man sieht, wie
das Nietzscheanische Pathos einer ins Linguistische gewendeten
Lebensphilosophie die nuchternen Einsichten des Pragmatismus
vernebelt: in dem Bild, das Rorty entwirft, hat der erneuernde Pro-
zeB der sprachlichen WelterschlieBung keinen Gegenhalt mehr im
bewahrenden ProzeB der innerweltlichen Praxis. Das »J a« und
»Nein« der kommunikativ handelnden Aktoren wird so sehr von
den sprachlichen Kontexten voreingenommen und rhetorisch uber-
stimmt, daB sich die Anomalien, die in den Erschopfungsphasen
auftreten, nur noch als Symptome schwindender Vitalitat darstel-
len, als Prozesse des Alterns, als naturanaloge Vorgange - und nicht
als die Folge verfehlter Problemlosungen und ungiiltiger Ant-
worten.
Ihre Negationskraft zieht die innerweltliche Sprachpraxis aus Gel-
tungsanspruchen, die uber die Horizonte des jeweils bestehenden
Kontextes hinauszielen. Aber das lebensphilosophisch aufgeladene
kontextualistische Sprachk~nzept ist unempfindlich fur die fakti-
sche Kraft des Kontrafaktischen, die sich in den idealisierenden
Voraussetzungen kommunikativen Handelns zur Geltung bringt.
Deshalb verkennen Derrida und Rorty auch den eigentumlichen
Stellenwert der Diskurse, die aus der Alltagskommunikation aus-
73 R. Rorty, Decons~ruction and Circumvention, MS. 1983; vgl. auch: ders., Con-
sequences of Pragmatism, Minneapolis 1982, bes. Introduction und Chapters 6, 7
und9·
differenziert und auf jeweils eine Geltungsdimension (der Wahrheit
oder der normativen Richtigkeit), auf jeweils einen Problemkom-
plex (Wahrheitsfragen oder Gerechtigkeitsfragen) zugeschnitten
sind. Urn diese Argumentationsformen kristallisieren sich in
modernen Gesellschaften die Spharen von Wissenschaft, Moral und
Recht. Die entsprechenden kulturellen Handlungssysteme verwal-
ten Problemlosungskapazitaten in ahnlicher Weise wie der Kunst-
und Literaturbetrieb Kapazitaten der Welterschliefiung. Weil
Derrida diese eine, eben die »poetische« Sprachfunktion uberverall-
gemeinert, hat er keinen Blick mehr fur das komplexe Verhaltnis
einer normalsprachlichen Alltagspraxis zu den beiden, gleichsam in
entgegengesetzten Richtungen ausdifferenzierten auBeralltaglichen
Spharen. Wahrend die polare Spannung zwischen Welterschlie-
Bung und Problemlosung im Funktionsbundel der Alltagssprache
zusammengehalten wird, spezialisieren sich Kunst und Literatur
einerseits, Wissenschaft, Moral und Recht andererseits auf Erfah-
rungen und Wissensarten, die sich jeweils im Einzugsbereich einer
Sprachfunktion und einer Geltungsdimension herausbilden und
verarbeiten lassen. Derrida ebnet diese komplizierten Beziehungen
holistisch ein, urn Philosophie an Literatur und Kritik anzuglei-
chen. Er verkennt den besonderen Status, den beide, Philosophie
und Literaturkritik, je auf ihre Weise als Vermittler zwischen den
Expertenkulturen und der Alltagswelt einnehmen.
Die in Europa seit dem 18. Jahrhundert als Institution ausgebildete
Literaturkritik hat einerseits teil an der Ausdifferenzierung der
Kunst. Sie reagiert auf die Autonomisierung des sprachlichen
Kunstwerkes mit einem Diskurs, der sich auf Geschmacksfragen
spezialisiert. Darin werden die Anspruche gepruft, mit denen lite-
rarische Texte auftreten; die Anspriiche auf »Kunstwahrheit«, auf
asthetische Stimmigkeit, exemplarische Geltung, Innovationskraft
und Authentizitat werden darin einer Prufung unterzogen. Die
asthetische Kritik ahnelt in dieser Hinsicht den auf propositionale
Wahrheit und normative Richtigkeit spezialisierten Formen der
Argumentation, d. h. dem theoretischen und dem praktischen Dis-
kurs. Sie ist jedoch nicht nur esoterischer Bestandteil einer Exper-
tenkultur, sondern hat daruber hinaus die Aufgabe, zwischen
Expertenkultur und Alltagswelt zu vermitteln.
243
Diese Bruckenfunktion der Kunstkritik tritt im Hinblick auf Musik
und bildende Kunst noch deutlicher hervor als im Hinblick auf lite-
rarische Werke, die ja bereits im Medium der Sprache, wenn auch
einer poetisch selbstbeziiglichen, formuliert sind. I~ dieser zwei-
ten, exoterischen Hinsicht vollbringt die Kritik eine Ubersetzungs-
leistung eigener Art. Sie holt den Erfahrungsgehalt des Kunstwer-
kes in die normale Sprache ein; nur auf diesem maeutischen Wege
kann das Innovationspotential von Kunst und Literatur fiir Lebens-
form en und Lebensgeschichten, die sich iibers kommunikative AlI-
tagshandeln reproduzieren, entbunden werden. Das schlagt sich
dann in der veranderten Zusammensetzung des evaluativen Voka-
bulars nieder, in einer Renovation von Wertorientierungen und
Bediirfnisinterpretationen, die iiber die Weisen der Wahrnehmung
die Tinktur der Lebensweisen verandert.
Eine ahnlich zwieschlachtige Stellung wie die Literaturkritik nimmt
auch die Philosophie ein - jedenfalls die moderne Philosophie, die
nicht mehr Anspriiche der Religion im Namen von Theorie einzu-
losen verspricht. Sie richtet ihr Interesse einerseits auf die Grundla-
gen von Wissenschaft, Moral und Recht und verkniipft mit ihren
Aussagen theoretische Anspriiche. Indem sie sich durch universali-
stische Fragestellungen und starke. Theoriestrategien auszeichnet,
unterhalt sie ein intimes Verhaltnis zu den Wissenschaften. U nd
doch ist die Philosophie nicht nur ein esoterischer Bestandteil einer
Expertenkultur. Sie unterhalt ein ebenso intimes Verhaltnis zur
T otalitat der Lebenswelt und zum gesunden Menschenverstand,
auch wenn sie riickhaltlos subversiv die GewiBheiten der Alltags-
praxis erschiittert. Gegeniiber den nach einzelnen Geltungsdimen-
sionen ausdifferenzierten Wissenssystemen vertritt das philosophi-
sche Denken das lebensweltliche Interesse am Ganzen der Funktio-
nen und der Strukturen, die im kommunikativen Handeln gebiin-
delt und zusammengefiigt sind. Allerdings halt es dies en Totalitats-
bezug mit einer Reflexivitat aufrecht, die dem nur intuitiv prasenten
Hintergrund der Lebenswelt fehlt.
Wenn man sich diese, hier nur skizzierte Stellung von Kritik und
Philosophie zum Alltag einerseits, zu den Sonderkulturen von
Kunst und Literatur, Wissenschaft und Moral andererseits vor
Augen fiihrt, wird klar, was die Einebnung des Gattungsunter-
244
schiedes zwischen Philosophie und Literatur, und was die mit den
Thesen (2) und (2') behauptete Angleichung von Philosophie an
Literatur, von Literatur an Philosophie bedeutet. Sie bringt die
Konstellationen durcheinander, in denen die rhetorischen Ele-
mente der Sprache ganz verschiedene Rollen iibernehmen. In reiner
Form tritt das Rhetorische nur in der Selbstbeziiglichkeit des poeti-
schen Ausdrucks, d.h. in der auf WelterschlieBung spezialisierten
Sprache der Fiktion auf. Auch die normale Sprache des Alltags ist
unausrottbar rhetorisch; aber im Biindel vielfaltiger Sprachfunktio-
nen treten hier die rhetorischen Elemente zuriick. In den Routinen
der Alltagspraxis ist der weltkonstituierende sprachliche Rahmen
beinahe erstarrt. Ahnliches gilt fiir die Spezialsprachen von Wissen-
schaft und Technik, Recht und Moral, Wirtschaft, Politik usw.
Auch sie leben von der Leuchtkraft metaphorischer Redewen-
dungen, aber die keineswegs getilgten rhetorischen Elemente sind
gleichsam gezahmt und in Dienst genommen fiir spezielle Zwecke
der Problemlosung.
Eine andere und gewichtigere Rolle spielt das Rhetorische in der
Sprache der Literaturkritik und der Philosophie. Beide sind mit
einer ahnlich paradoxen Aufgabe konfrontiert. Sie sollen die
Gehalte von Expertenkulturen, in denen jeweils unter einzelnen
Geltungsaspekten Wissen akkumuliert wird, einer Alltagspraxis
zufiihren, in der alle Sprachfunktionen und Geltungsaspekte noch
ineinandergreifen und ein Syndrom bilden. Diese Vermittlungsauf-
gabe sollen Literaturkritik und Philosophie gleichwohl mit Aus-
drucksmitteln bewaltigen, die speziellen, auf Geschmacks- bzw.
Wahrheitsfragen spezialisierten Sprachen entnommen sind. Dieses
Paradox konnen sie nur dadurch losen, daB sie ihre Spezialsprachen
in dem MaBe rhetorisch erweitern und anreichern, wie es notig ist,
urn mit manifesten Aussageinhalten indirekte Mitteilungen gezielt
zu verkniipfen. Das erklart den starken rhetorischen Zug, der die
Untersuchungen von Literaturkritikern und Philosophen gleicher-
maBen auszeichnet. Bedeutende Kritiker und groBe Philosophen
sind auch Schriftsteller von Rang. In ihren rhetorischen Leistungen
sind Literaturkritik und Philosophie mit der Literatur - und inso-
fern auch miteinander - verschwistert. Aber darin erschopft sich
ihre Verwandtschaft. Denn die rhetorischen Mittel werden in bei-
245
den Unternehmungen der Disziplin einer jeweils anderen Argu-
mentationsform untergordnet.
Das philosophische Denken wird, wenn es gemiill Derridas Emp-
fehlungen von der Pflicht, Probleme zu 16sen, entbunden und
literaturkritisch umfunktioniert wird, nicht nur seines Ernstes, son-
dern seiner Produktivitat und LeistungsHihigkeit beraubt. Umge-
kehrt biifh auch die literaturkritische Urteilskraft ihre Potenz ein,
wenn sie, wie es Derridas Gefolgschaft in den literary departments
vorschwebt, von der Aneignung asthetischer Erfahrungsgehalte auf
Metaphysikkritik umgestellt wird. Die falsche Assimilation der
einen Unternehmung an die andere raubt beiden ihre Substanz.
Damit kehren wir zu unserer Ausgangsfrage zuriick. Wer die radi-
kale Vernunftkritik in den Bereich der Rhetorik versetzt, urn die
Paradoxie ihrer Selbstbeziiglichkeit zu entscharfen, laBt die Klirige
der Vernunftkritik seIber stumpf werden. Die falsche Pratention,
den Gattungsunterschied zwischen Philo sophie und Literatur auf-
zuheben, kann aus der Aporie nicht herausfiihren. 74
74 Immerhin hat unsere Uberlegung zu einem Punkt gefUhrt, von wo aus zu sehen
ist, warum Heidegger, Adorno und Derrida in diese Aporie iiberhaupt hineingera-
ten. Sie aile wehren sich noch so, als lebten sie, wie die erste Generation der Hegel-
schiiler, im Schatten des »letzten« Philosophen; sie streiten noch gegen jene »star-
ken« Begriffe von Theorie, Wahrheit und System, die doch seit mehr als hundert-
fUnfzig Jahren der Vergangenheit angehoren. Sie glauben noch, die Philosophie von
dem erwecken zu miissen, was Derrida den» Traum ihres Herzens« nennt. Sie mei-
nen, die Philosophie aus dem Wahne reiBen zu miissen, eine Theorie aufzustellen,
die das letzte Wort behalt. Ein solches umfassendes, geschlossenes und endgiiltiges
System von Aussagen miiBte in einer Sprache fortnuliert sein, die sich selbst erlau-
tert, keinen weiteren Kommentar erfordert oder zulaBt und damit die Wirkungsge-
schichte, in der sich Interpretationen endlos auf Interpretationen haufen, zum Still-
stand bringt. Rorty spricht in diesem Zusammenhang von dem Verlangen nach einer
Sprache, »which can receive no gloss, requires no interpretation, cannot be
distanced, cannot be sneered atby later generations. It is the hope for a vocabulary
which is intrinsically and self-evidently final, not only the most comprehensive und
fruitful vocabulary we have come up with so far.« (R. Rorty 1982, 93 f.).
Ware die Vernunft gehalten, bei Strafe ihres Untergangs, an diesen klassischen, von
Parmenides bis Hegel verfolgten Zielen der Metaphysik festzuhalten; stiinde die
Vernunft als solche, auch nach Hegel noch, vor der Alternative, auf den starken
Begriffen von Theorie, Wahrheit und System, wie sie in der groBen Tradition iiblich
waren, zu bestehen - oder aber sich seIber aufzugeben; dann miiBte eine angemes-
sene Vernunftkritik tatsachlich so tief an die Wurzel greifen, daB sie der Paradoxie
der Selbstbeziiglichkeit kaum diirfte entgehen konnen. So hat es sich Nietzsche dar-
gestellt. Und ungliicklicherweise scheinen auch noch Heidegger, Adorno und Der-
rida die in der Philosophie beibehaltenen universalistischen Fragestellungen mit
jenen langst preisgegebenen Statusanspruchen zu verwechseln, die die Philosophie
fUr ihre Antworten einmal reklamiert hat. Heute liegt es aber auf der Hand, daB sich
die Reichweite universalistischer Fragen - beispielsweise der Frage nach den not-
wendigen Bedingungen der Rationalitat von AuBerungen, nach den ailgemeinen
pragmatischen Voraussetzungen des kommunikativen Handelns und der Argumen-
tation - zwar in der grammatischen Fortn universeller Aussagen spiegeln muB, nicht
aber in der Unbedingtheit der Gelmng oder der »Letztbegriindung«, die fUr sie und
ihren theoretischen Rahmen beansprucht wiirde. Das fallibilistische BewuBtsein der
Wissenschaften hat langst auch die Philosophie ereilt.
Mit diesem Fallibilismus verzichten wir, Philosophen und Nichtphilosophen zumal,
keineswegs auf Wahrheitsanspriiche. Diese lassen sich in der perfortnativen Einstel-
lung der ersten Person gar nicht anders als in der Weise erheben, daB sie- als Ansprii-
che - Raum und Zeit transzendieren. Wir wissen aber auch, daB es keinen Null-
Kontext fUr Wahrheitsanspriiche gibt. Diese werden hier und jetzt erhoben und sind
auf Kritik angelegt. Deshalb rechnen wir mit der trivialen Moglichkeit, daB sie mor-
gen oder an anderelJl Orte revidiert werden. Die Philosophie versteht sich nach wie
vor als Hiiterin der Rationalitat im Sinne eines unserer Lebensfortn endogenen Ver-
nunftanspruchs. Bei der Arbeit bevorzugt sie aber eine Kombination von starken
Aussagen mit schwachen Statusanspriichen, die so wenig totalitar ist, daB gegen sie
eine totalisierende Vernunftkritik nicht aufgeboten werden muE. Vgl. dazu J.
Habertnas, Die Philosophie als Platzhalter und Interpret, in: ders., MoralbewuBt-
sein und kommunikatives Handeln, Ffm. 1983, 7ff.
247
 VIII. Zwischen Erotismus
und Allgemeiner bkonomie: Bataille
I Linksradikalism us.
Nach dem Tode Batailles im Jahre 1962 beschrieb der langjahrige
Weggenosse Michel Leiris seinen Freund mit den Worten: »Nach-
dem er der U nmogliche gewesen war, fasziniert von allem, was er
an wirklich Inakzeptablem entdecken konnte, ... erweiterte er sei-
nen Gesichtskreis (seiner alten Idee gemaB, das >Nein< des wut-
stampfenden Kindes zu iiberwinden) und machte sich im BewuBt-
sein, daB der Mensch erst dann wirklich Mensch ist, wenn er in
dieser MaBlosigkeit sein eigenes MaB sucht, zum Mann des
Unmoglichen, begierig, den Punkt zu erreichen, wo im dionysi-
schen Schwindel das aben und Unten ineinander verschwimmen
und wo die Entfernung zwischen dem Ganzen und dem Nichts sich
aufhebt.«l Das anerkennende Attribut des »Unmoglichen« bezieht
sich vordergriindig auf den Autor des »obszonen W erkes«, der die
schwarze Schriftstellerei des Marquis de Sade fortfiihrt, aber auch
auf den Philosophen und Wissenschaftler, der das unmogliche Erbe
des ideologiekritischen Nietzsche anzutreten versucht.
Bataille hat Nietzsche relativ friih (1923) gelesen, ein J ahr bevor ihn
Leiris in den Kreis urn Andre Masson einfiihrte und mit den fiihren-
den Surrealisten bekannt machte. Zwar gibt Bataille dem philoso-
phischen Diskurs der Moderne eine ahnliche Richtung wie Heideg-
ger; fiir seinen Abschied von der Moderne wahlt er aber einen ganz
anderen Weg. Seinen Begriff des Heiligen entwickelt Bataille aus
einer anthropologisch begriindeten Kritik des Christentums, die
ein Gegenstiick zu Nietzsches »Genealogie der Moral« bildet; auf
eine immanent ansetzende Metaphysikkritik laBt er sich gar nicht
erst ein. Schon ein erster Blick auf das Doppelleben des Archivars
an der Bibliotheque Nationale und des schriftstellernden Bohe-
miens inmitten der Pariser Intellektuellenszene offenbart, daB
1 M. Leiris, Von dem unmoglichen Bataille zu den unmoglichen Documents (19 6 3),
in: ders., Das Auge des Ethnologen, Ffm. 1981,75.
Bataille und der Philosophieprofessor aus Marburg und Freiburg
auf verschiedenen Sternen leben. Was die beiden trennt sind vor
allem zwei zentrale Erfahrungen - die asthetische Erfahrung im
Umkreis des Surrealismus und die politische im Umgang mit dem
Ende der zwanziger Jahre zerfallt die Gruppe urn die Zeitschrift» La
Revolution surrealiste«. Breton erhebt in seinem Zweiten Surreali-
stischen Manifest schwere Vorwiirfe gegen die Abgefallenen, die
mit einer massiven Gegenattacke antworten. Von nun an befehden
sich Bretons »Association« und Batailles »Cercle Communiste
Democratique«. Zur gleichen Zeit griindet Bataille zusammen mit
Michel Leiris und Carl Einstein die beriihmte Zeitschrift »Docu-
ments«, in der wichtige Studien des Herausgebers erscheinen.
Darin entwickelt Bataille zuerst den Begriff des »Heterogenen«; so
nennt er alle Elemente, die sich der Assimilation an biirgerliche
Lebensformen und an die Routinen des Alltags ebenso widersetzen,
wie sie sich dem methodischen Zugriff der Wissenschaften entzie-
hen. In dies em Begriff kondensiert Bataille die Grunderfahrung der
surrealistischen Schriftsteller und Kiinstler, die darauf aus sind,
gegen die Imperative des Niitzlichen,der Normalitat und der
Niichternheit die ekstatischen Krafte des Rausches, des Traumle-
bens, des Triebhaften iiberhaupt schockierend aufzubieten, urn die
konventionell eingeschliffenen Wahrnehmungs- und Erlebniswei-
sen zu erschiittern. Das Reich des Heterogenen offnet sich nur in
jenen explosiven Augenblicken faszinierten Erschreckens, wenn
die Kategorien zusammenstiirzen, die den vertrauten Umgang des
Subjekts mit sich und der Welt garantieren. Freilich hat Bataille den
Begriff des Heterogenen von vornherein auch auf soziale Gruppen
angewendet, auf die Ausgeschlossenen oder Marginalisierten, auf
die seit Baudelaire vertraute. Gegenwelt jener Elemente, die aus der
gesellschaftlichen Normalitat ausgegrenzt werden - seien es die
Parias und die Unberiihrbaren, die Prostituierten oder die Lumpen-
proletarier, die Verriickten, die Aufriihrer und Revolutionare, die
Dichter oder die Boheme. So wird jener asthetisch inspirierte
Begriff auch zum Instrument der Analyse des italienischen und des
deutschen Faschismus: Bataille schreibt den faschistischen Fiihrern
eine heterogene Existenz zu.
249
Die kontraren lebensgeschichtlichen Orientierungen, die gegen-
satzlichen politischen Optionen und die augenfalligen Unter-
schiede zwischen erotischer Schriftstellerei und wissenschaftlicher
Essayistik auf der einen, philosophischer Untersuchung und Seins-
mystik auf der anderen Seite - diese Kontraste machen es auf den
ersten Blick schwer, das gemeinsame, Bataille mit Heidegger ver-
bindende Projekt zu sehen. Dem einen wie dem anderen geht es
darum, aus der Gefangenschaft der Moderne, aus dem geschlosse-
nen U niversum der welthistorisch siegreichen Vernunft des Abend-
landes auszubrechen. Beide wollen den Subjektivismus uberwin-
den, der die Welt mit seiner reifizierenden Gewalt uberzieht und
zur Gesamtheit technisch verfugbarer und okonomisch verwertba-
rer Objekte erstarren Who Beide Denker stimmen in diesem Projekt
so sehr uberein, daB das, was Foucault uber Batailles Idee der
Grenzuberschreitung sagt, genausogut uber den Begriff der Tran-
szendenz beim spaten Heidegger gesagt werden konnte: »Das Spiel
von Grenze und Dberschreitung ist heute wohl der wesentliche
Priifstein eines Denkens des>U rsprungs<, dem uns Nietzsche von
Anbeginn seines Werkes anuberantwortet hat - eines Denkens, das
Kritik und Ontologie in einem ist, eines Denkens, das die Endlich-
keit und das Sein denkt.«2 In dem dann folgendem Satz lieBe sich
der Name Bataille unauffallig durch den Namen Heidegger erset-
zen: »Allen, denen es darum geht, die Einheit der grammatischen
Funktion des >Philosophen< ... zu erhalten, konnte man das exem-
plarische Unternehmen Batailles entgegensetzen, der unablassig
und verbissen daran gearbeitet hat, die Souveranitat des philosophi-
schen Subjekts in sich zu brechen. Insofern waren seine Sprache
und seine Erfahrung eine Marter: eine bedachte Vierteilung dessen,
der in der philosophischen Sprache spricht; eine Streuung von Ster-
nen, die urn Mitternacht leuchten und darin unhorbare Worter ent-
stehen lassen.«3
Gleichwohl ergeben sich gravierende Unterschiede daraus, daB Ba-
taille die Vernunft nicht an den Grundlagen der kognitiven Rationa-
lisierung, an den ontologischen Voraussetzungen von objektivie-
2 M. Foucault, Vorrede zur Uberschreitung, in: ders., Von der Subversion des Wis-
sens, Mii. 1974,40.
3 Foucault (1974), 44·
render Wissenschaft und T echnik angreift; Bataille konzentriert
sich vielmehr auf die Grundlagen einer ethischen Rationalisierung,
die Weber zufolge das kapitalistische Wirtschaftssystem ermoglicht
und damit,das gesellschaftliche Leben insgesamt den Imperativen
der entfremdeten Arbeit und des Akkumulationsprozesses unter-
worfen hat. Bataille macht das Prinzip der Moderne nicht an einem
autoritar aufgespreizten, bodenlos autonomen SelbstbewuBtsein
fest, sondern an cler Erfolgsorientierung eines nutzenoptimieren-
den Handelns, das der Verwirklichung jeweils subjektiver Zwecke
dient. Zwar haben Heidegger und Bataille dieselben Tendenzen im
Auge, in denen das objektivierende Denken und das zweckrationale
Handeln ihre historische Macht entfalten; aber die Kritik, die das
Dbel an der Wurzel fassen soll, nimmt jeweils eine andere Rich-
tung. Der metaphysikkritisch verfahrende Heidegger treibt in den
festgefrorenen Boden der transzendentalen Subjektivitat einen Stol-
len, urn am anderen Ende die wahren Fundamente eine's zeitlich
verflussigten Ursprungs freizulegen; hingegen geht es dem moral-
kritisch ansetzenden Bataille nicht urn noch einmal vertiefte Grund-
lagen der Subjektivitat, sondern urn deren Entgrenzung - urn die
Form von EntauBerung, die das monadisch in sich verkapselte Sub-
jekt wieder zuriickfuhrt in die Intimitat eines fremd gewordenen,
ausgegrenzten, abgeschnittenen und auseinandergerissenen Le-
benszusammenhangs. Fur Bataille offnet sich mit dieser Idee der
Entgrenzung eine ganz andere Perspektive als fur Heidegger: die
sich selbst uberschreitende Subjektivitat wird nicht zugunsten eines
superfundamentalistischen Seinsgeschicks entthront und entmach-
tet, sondern der Spontaneitat ihrer verfemten Antriebe zuruckge-
ben. Die Offnung zum sakralen Bereich bedeutet nicht Unterwer-
fung unter die Autoritat eines unbestimmten, in seiner Aura nur
angedeuteten Schicksals; die Grenzuberschreitung zum Sakralen
bedeutet nicht die demutige Selbstaufgabe der Subjektivitat, son-
dern ihre Befreiung zur wahren Souveranitat.
DaB nicht das Sein, sondern die Souveranitat das letzte Wort
behalt, ist kein Zufall- darin zeigt sich vielmehr eine fur Heidegger
undenkbare Nahe zu Nietzsches asthetisch inspiriertem Begriff von
Freiheit und ubermenschlicher Selbstbehauptung. Fur Bataille wie
fur Nietzsche besteht ja eine Konvergenz zwischen dem sich selbst
steigernden und sinnerfullenden Willen zur Macht mit der kos-
misch verankerten Fatalitat der Ewigen Wiederkehr des Gleichen.
Mit Nietzsche verbindet Bataille ein anarchistischer Grundzug;
weil dieses Denken gegen jede Autoritat gerichtet ist, auch gegen
das Heilige als Autoritat, ist die Lehre yom Tode Gottes strikt
atheistisch gemeint. Bei Heidegger, der diese These in vornehmem
Tone wiederholt, verliert sie hingegen jede Radikalitat. GewiB,
Gott als ein Ontisches wird geleugnet, aber das ontologisch
zurechtgestutzte Offenbarungsgeschehen umkreist vielsagend den
grammatischen Ort, den die zerstorte Gottesprojektion unbesetzt
zuruckgelassen hat- so als fehlte uns einstweilen nur die Sprache,
den zu nennen, dessen N amen unaussprechlich ist. So trifft Fou-
caults Frage: »Was bedeutet es, Gott zu toten, wenn er nicht exi-
stiert, Gott zu toten, der nicht existiert?«4 nur Bataille, nicht Hei-
degger. Foucault erkennt, daB Bataille den ExzeB der sich selbst
uberschreitenden Subjektivitat im Erfahrungsbereich des Eroti-
schen aufsuchen muB, weil er das Heilige streng atheistisch denkt.
Wohl ist die Profanierung des Heiligen das Modell der Uberschrei-
tung, aber Bataille tauscht sich nicht damber, daB es in der Moderne
nichts mehr zu profanieren gibt - und daB es nicht die Aufgabe der
Philosophie sein kann, dafur einen seinsmystischen Ersatz zu schaf-
fen. Bataille stellt eine innere Verbindung zwischen dem sexuellen
Erfahrungshorizont und dem Tode Gottes her- »nicht urn uralten
Gesten neue Inhalte zu verleihen, sondern urn eine Profanierung
ohne Gegenstand zu ermoglichen, eine leere, auf sich zuruckge-
wendete Profanierung, deren Instrumente sich nur an sich selbst
richten.«5
Ich will nun zunachst zeigen, welche Bedeutung die Faschismus-
analyse, die Bataille in Begriffen der homogenen und der heteroge-
nen Elemente der Gesellschaft vornimmt, fur die Konstruktion der
Moderne hat. Bataille sieht die Moderne eingebettet in eine
Geschichte der Vernunft, worin die Krafte der Souveranitat und der
Arbeit einander widerstreiten. Die Vernunftgeschichte reicht von
den archaischen Anfangen der sakralen Gesellschaft bis zur total
verdinglichten Welt der okonomischen Sowjetmacht, aus der die
4 Foucault (1974),35. 5 Foucault (1974), 33.
.1~0'\
letzten feudalen Spuren der Souveranitat getilgt sind. Diese voll-
standige Entmischung der homogenen und der heterogenen Be-
standteile offnet aber die Perspektive auf eine Gesellschaftsforma-
tion, die die soziale Gleichheit mit der Souveranitat des Einzelnen
versohnt. Batailles anthropologische Erklarung des Heterogenen
als des ausgegrenzten und verfemten T eils bricht freilich mit allen
dialektischen Denkfiguren. Deshalb stellt sich die Frage, wie
Bataille den revolutionaren Ubergang von der erkalteten, total ver-
dinglichten Gesellschaft zur Erneuerung der Souveranitat erklaren
will. Der Entwurf zu einer allgemeinen, auf den Energiehaushalt
der Natur im ganzen erweiterten bkonomie laBt sich als Antwort
auf diese Frage verstehen. Dieses Unternehmen verfangt sich
jedoch in den Paradoxien einer selbstbezuglichen Vernunftkritik.
So schwankt Bataille am Ende zwischen einer inkonsequenten Wie-
deranknupfung an das Hegelsche Projekt einer Aufklarungsdialek-
tik einerseits, und andererseits einem unvermittelten Nebeneinan-
der von wissenschaftlicher Analyse und sprachlicher Mystik.
II
Der Sieg der faschistischen Bewegung in Italien und die Machter-
greifung des Nationalsozialismus im Deutschen Reich waren, lange
vor Ausschwitz, das Phanomen, von dem Wellen nicht nur cler Irri-
tation, sondern auch der faszinierenden Erregung ausgegangen
sind. Es gab keine Theorie von zeitgeschichtlicher Sensibilitat, die
von der Durchschlagskraft des Faschismus nicht bis ins Innerste
getroffen worden ware. Das gilt vor allem fur Theorien, die sich
Ende der 2oer, Anfang der 30er Jahre in ihrer Formationsperiode
befunden haben - fur Heideggers Fundamentalontologie, wie wir
gesehen haben, nicht weniger als fur Batailles Heterologie oder
Horkheimers Kritische Theorie. 6 1m November 1933, als Heideg-
ger gerade seine Wahlreden fur den »Fuhrer« halt, publiziert G.
Bataille eine Untersuchung uber »Die psychologische Struktur des
6 Vgl. H. Dubiel, Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung, Ffm. 197 8,
ders., Die Aktualitat der Gesellschaftstheorie Adornos, in: L. v. Friedeburg, J. Ha-
bermas (Hg.), Adorno-Konferenz, Ffm. 1983, 293 ff.
Faschismus«. 1m Gegensatz zu den marxistischen Erklarungsversu-
chen richtet er sein Augenmerk nicht auf die nur theoretisch
zuganglichen okonomischen und sozialstrukturellen Ursachen,
sondern auf die Phanomene, insbesondere auf die greifbaren
sozialpsychologischen Erscheinungsformen der neuen politischen
Bewegungen. Vor allem interessiert ihn die Bindung plebiszitar
mobilisierter Massen an charismatische Fuhrerfiguren, uberhaupt
die (von Fests Hitler-Film in Erinnerung gerufene) Show-Seite der
faschistischen Herrschaft - die kultische Verehrung der Fuhrer als
sakraler Personen, die kunstvoll inszenierten Massenrituale, auch
das manifest Gewaltsame, Hypnotische, die Durchbrechung der
Legalitat, der Verzicht selbst auf den Schein von Demokratie und
Bruderlichkeit: »Der affektive Strom, der den Fuhrer mit seiner
Gefolgschaft verbindet in der Form der moralischen Identifizierung
... ist Funktion eines gemeinsamen BewuBtseins von sich steigern-
den, gewaltsam ins Mafilose anwachsenden Energien, die sich in der
Person des Fuhrers akkumulieren und ihr unbegrenzt verfugbar
werden.</
Bataille war damals Marxist genug, urn die objektiven Bedingungen
einer Krise nicht zu verkennen, von der der Faschismus nur der
NutznieBer gewesen ist. Erst muBte sich die kapitalistische Wirt-
schaft und ihr Produktionsapparat »aufgrund innerer Widersprii-
che zersetzen», bevor eine Art von Gewalt in die Funktionslucken
einschieBen konnte, die mit der Struktur der bestehenden Gesell-
schaft keinerlei Affinitat besaB. In den demokratisch verfaBten
Industriekapitalismus war das Prinzip der Wahlfreiheit eingebaut,
eine subjektive Freiheit der Wahl sowohl fur den privaten Unter-
nehmer und den Produzenten wie fur den (vor der Wahlurne
vereinzelten) Staatsburger: »Die Bewegung und der schlieBliche
Triumph des Nationalsozialismus verdanken sich nicht zuletzt der
Tatsache, daB einigen deutschen Kapitalisten zu BewuBtsein kam,
wie gefahrlich ihnen dieses Prinzip der individuellen Freiheit in
einer Krise werden konnte.«8 Freilich bleibt das funktionale Erfor-
dernis einer totalitaren Abschaffung dieses Prinzips, fur sich
7 Bataille Die psychologische Struktur des Faschismus. Die Souveranitat, Mii.
1978, 19·
8 Bataille (1978), 38.
254
genommen, »ein leerer Wunsch«; funktionalistisch lassen sich die
Ressourcen, von denen der Faschismus zehrt, nicht erklaren - nam-
lich der »unerschopfliche Reichtum der Formen affektiven Le-
bens«. DaB diese Krafte, die der Fuhrerstaat in Regie nimmt, offen-
sichtlich aus einem der bestehenden Gesellschaft heterogenen
Bereich stammen, gibt Bataille den AnstoB zur Erforschung dieses
heterogenen Elements. Mit den psychoanalytischen Erklarungsver-
suchen im AnschluB an Freuds Studie uber »Massenpsychologie
und Ich-Analyse« ist Bataille nicht zufrieden9 ; vielmehr ist er davon
uberzeugt, daB die Wurzeln des Faschismus tiefer reichen als das
UnbewuBte, zu dem die analytische Kraft der Selbstreflexion
Zugang hat. Das Modell, nach dem Bataille die Abspaltung des
Heterogenen denkt, ist nicht das Freudsche Modell der Verdran-
gung, sondern der AusschluB und die Stabilisierung von Grenzen,
die nur im ExzeB, also gewaltsam durchbrochen werden konnen .
Bataille sucht nach einer Okonomie des gesamtgesellschaftlichen
Triebhaushaltes, die erklaren soll, warum die Moderne ihre lebens-
gefahrlichen Ausgrenzungen alternativenlos vollzieht und warum
die Hoffnung auf eine Dialektik der Aufklarung, die das Projekt der
Moderne bis in den westlichen Marxismus begleitet hat, vergeblich
ist: »Die homogene Gesellschaft ist unfahig, in sich selbst einen
Sinn und Zweck des Handelns zu finden. Dadurch gerat sie in Ab-
hangigkeit von den imperativen Kr1iften, die sie ausschlieBt.«10
Bataille steht in der Tradition der Durkheimschule; er fuhrt die
heterogenen Aspekte des gesellschaftlichen wie des psychischen
und geistigen Lebens auf jenes Sakrale zuriick, das Durkheim durch
den Kontrast zur Welt des Profanen bestimmt hatte: sakrale Gegen-
stande sind mit einer auratischen Kraft besetzt, die die Menschen
zugleich verlockt und anzieht, in Schrecken versetzt und abstoBt.
Sie los en, wenn sie beruhrt werden, schockartige Wirkungen aus
und reprasentieren eine andere, hohere Ebene der Realitat - sie sind
mit den profanen Dingen inkommensurabel, entziehen sich einer
homogenisierenden Betrachtungsweise, die Fremdes an Bekanntes
angleicht, Unvorhergesehenes mit Hilfe von Vertrautem erklart.
9 Vgl. A. Mitscherlich, Massenpsychologie und Ich-Analyse, in: ders., Ges. Schrif-
ten Bd. V, Ffm. 1983, 83ff.
10 Bataille (1978), 23.
255
Bataille fugt noch die Bestimmung der unproduktiven Verausga-
bung hinzu. Die heterogene verhalt sich zur profanen Welt wie das
Uberflussige - von Abfallen und Exkrementen uber Traume, eroti-
sche Verzuckungen und Perversionen bis zu ansteckenden subver-
siven Vorstellungen, yom handgreiflichen Luxus bis zu den uber-
schwanglich-elektrisierenden Hoffnungen und heilig gesprochenen
Transzendenzen. Demgegenuber ist das Homogene und Gleichfor-
mige des normalen Alltagslebens Resultat des Stoffwechsels mit der
widerstandigen, auBeren Natur. In der kapitalistischen Gesellschaft
wirkt vor allem die in Zeit und Geld abstrakt gemessene Arbeit, also
die Lohnarbeit als homogenisierende Kraft; diese steigert sich in der
Kombination mit Wissenschaft und Technik. Die Technik ist das
Bindeglied zwischen Wissenschaft und Produktion; und ahnlich
wie bei Adorno heiBt es, daB »die Gesetze, die die Wissenschaft
geschaffen hat, zwischen den verschiedenen Elementen einer pro-
duzierten und meBbaren Welt Identitatsbeziehungen hers tel-
len«.l1
In diese rationalisierte Welt brechen nun die faschistischen Fuhrer
und ihre in Trance versetzten Massen ein. Bataille spricht von deren
heterogenen Existenz nicht ohne Bewunderung. Hitler und Musso-
lini erscheinen ihm vor dem Hintergrund der interessenorientierten
Massendemokratie als »das ganz Andere«. Er ist fasziniert von der
Gewalt, »die sie, Hitler und Mussolini, uber die Menschen, die Par-
teien und selbst die Gesetze erhebt: »eine Gewalt, die den normalen
Lauf der Dinge durchbricht, die friedliche, aber langweilige Homo-
geneitat, die ohnmachtig ist, sich aus eigener Kraft zu erhalten.«12
In der faschistischen Herrschaft verschmelzen homo gene und hete-
rogene Elemente auf neuartige Weise - jene Eigenschaften, die, wie
Leistungsbereitschaft, Disziplin, Ordnungsliebe, zu den funktio-
nalen Erfordernissen der homogenen Gesellschaft gehoren, einer-
seits und andererseits die Massenekstase und die Fuhrerautoritat,
die einen Abglanz wahrer Souveranitat offenbaren. Der faschisti-
sche Staat ermoglicht die totale Einheit der heterogenen mit den
homogenen Elementen, er ist die verstaatlichte Souveranitat. Er
tritt das Erbe jener Souveranitat an, die in traditionalen Gesellschaf-
ten religiose und militiirische Gestalt angenommen hatte; diese bei-
11 Bataille (1978), 10. 12 Bataille (1978), 18.
den Elemente sind freilich in der Souveranitat des Fuhrers entdiffe-
renziert. Das Wesensmoment der Herrschaft von Menschen uber
Menschen ist im Faschismus sozusagen rein ausgebildet. Die Aura
des Fuhrers sichert eine Massenloyalitat, die von jedem Legitima-
tionszwang entkoppelt ist. Ah.nlich wie Carl Schmitt erklart
Bataille dieses grundlose Akzeptieren damit, daB die Gewalt eines
Herrn im Kern charismatischer Natur ist - eben im Heterogenen
wurzelt: »Die einfache T atsache der Herrschaft von Menschen uber
Menschen impliziert die Heterogenitat des Herrn, wenigstens inso-
weit er Herr ist: in dem MaBe, wie er sich zur Rechtfertigung seiner
Autoritat auf seine Natur, auf seine personliche Qualitat beruft,
bezeichnet er diese Natur als das ganz Andere, ohne rational
Rechenschaft davon ablegen zu konnen.«13 Gerade das bannende,
die Sinne beschlagnahmende Moment in der Gewaltausubung
faschistischer Fuhrer fuhrt Bataille auf eine Souveranitat zuruck,
der er Authentizitat zuschreibt - hier wird die Differenz zur ahnlich
ansetzenden Faschismustheorie Horkheimers und Adornos deut-
lich.
Diese konzentrieren sich, wie Bataille, auf die psychologische Vor-
deransicht des Faschismus - jedenfalls in den »Elementen des Anti-
semitismus«.14 1m Arrangement der hochritualisierten Massende-
monstrationen entziffern Horkheimer und Adorno »das falsche
Konterfei der schreckhaften Mimesis«, also die Erweckung und
Manipulation eines uralten Reaktionsmusters. Der Faschismus
setzt das zivilisatorisch erledigte mimetische Verhalten fur eigene
Zwecke ein. Die Unterdriickung der archaischen Ambivalenz von
Fiucht und Hingabe, Grauen und Entzucken wird auf ironische
Weise reflexiv: »Im modernen Faschismus hat die Rationalitat eine
Stufe erreicht, auf der sie sich nicht mehr begnugt, einfach die N atur
zu unterdriicken; die Rationalitat beutet jetzt die Natur aus, indem
sie ihrem eigenen System die gegen die Unterdriickung rebellieren-
13 Bataille (1978), 22.
14 M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektik der Aufklarung, Amsterdam 1949,
199ff.; zur politokonomischen Kennzeichnung des Faschismus als »Staatskapitalis-
mus« vgl. H. Dubiel, A. Sollner (Hg.), Wirtschaft, Rechfund Staat im Nationalso-
zialismus, Analysen des Instituts fUr Sozialforschung 1939-1942, Ffm. 1981;
M. Wilson, Das Institut fUr Sozialforschung und seine Faschismusanalysen, Ffm.
1982.
257
den Potentialitaten der Natur einverleibt.«15 Soweit lieBe sich noch
Batailles Analyse in die Begriffe der Kritischen Theorie iibersetzen:
am Ende dient der Faschismus nur dazu, die Revolte der inneren
N atur gegen instrumentelle Vernunft deren Imperativen gefiigig zu
machen. Die entscheidende Differenz liegt aber darin, wie die un-
terdriickten oder verfemten Teile der subjektiven Natur bestimmt
werden. Fiir Horkheimer und Adorno fiihrt der mimetische Impuls
das Versprechen eines »Gliick(s) ohne Macht« mit sich16 , wahrend
fiir Bataille im Heterogenen Gliick und Gewalt unaufloslich ver-
bunden sind: Bataille feiert im Erotischen wie im Heiligen eine »ele-
mentare Gewalttatigkeit«.17 Mit Hilfe derselben Denkfigur recht-
fertigt er am Faschismus auch noch jenes Carl Schmittsche Element
der grundlosen oder »reinen« Herrschaft, dem Horkheimer und
Adorno die Kraft des Mimetischen aufs Entschiedenste entgegen-
setzen.
Selbst Benjamin, der in einem friihen Aufsatz mit Berufung auf
Sorels Mythos yom Generalstreik Batailles Konzeption der unbe-
fleckten souveranen Gewalt vorwegzunehmen scheint, halt den
Bezugspunkt einer gewaltlosen Intersubjektivitat der Verstandi-
gung fest. Die schicksalhafte Gewalt revolutionarer, rechtsetzender
Akte, die ihrem Wesen nach anarchistisch sind und doch allen Insti-
tutionen der Freiheit zugrundeliegen (und in ihnen priisent gehalten
werden miissen), befliigeltBenjamin zum Entwurf einer Politik der
»reinen Mittel«. Diese ist nur urn Haaresbreite von dem, was faschi-
stische Gewalt sein mochte, getrennt. Aber jene selbstzweckhafte,
Gerechtigkeit nicht instrumentell vermittelnde, sondern manife-
stierende und vollziehende Gewalt bleibt Benjamin zufolge stets
bezogen auf die Sphare gewaltloser. Einigung. Diese Sphare
menschlicher Dbereinkunft, die der Gewalt »vollstandig unzu-
ganglich ist«, bleibt fiir Benjamin »die Sprache - die eigentliche
Sphare der Verstandigung«.18 Dieser Idee ist Benjamin durch sein
Unternehmen einer rettenden Kritik derart verpflichtet, daB er
15 M. Horkheimer, Kritik der instrumentellen Vernunft, Ffm. 1967, 1I8.
16 Horkheimer, Adorno (1947), 204·
17 Bataille (1982), 89.
18 W. Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, in: ders., Angelus Novus, Ausgew. Schrif-
ten 2, Ffm. 1966, 55.
sogar am Beispiel des proletarischen Generalstreiks die Gewaltlo-
sigkeit der »reinen Mittel« exemplifizieren mochte.
Ohne einen solchen, die Gewalt transzendierenden Bezugspunkt
muB Bataille Schwierigkeiten haben, jenen Unterschied plausibel
zu machen, an dem ihm doch alles gelegen ist - den Unterschied
zwischen der sozialistischen Revolution und der faschistischen
Machtergreifung, die jener bloB ahnlich sieht. Was Benjamin fiir
das Unternehmen des Surrealismus im ganzen behauptet, daB er
»die Krafte des Rausches fiir die Revolution gewinnen« wollte 19 ,
schwebt auch Bataille vor: es ist der Traum einer asthetisierten,
dichterischen, von allen moralischen Elementen gereinigten Poli-
tik. Das ist es ja, was ihn am Faschismus besticht: »Das Beispiel des
Faschismus, der heute sogar die Existenz der Arbeiterbewegung in
Frage stellt, reicht aus, urn zu zeigen, was von einem giinstigen
Riickgriff auf erneuerte affektive Krafte zu erwarten ware«.20 Dann
stellt sich aber die Frage, worin sich die subversiv-spontane AuBe-
rung und die faschistische Kanalisierung dieser Kriifte letztlich
unterscheiden. Unangenehm ist die Frage jedenfalls dann, wenn
man mit Bataille davon ausgeht, daB sich der Unterschied schon an
den Formen der Politik - und nicht erst an deren Konsequenzen solI
zeigen konnen. In seiner Schrift von 1933 macht Bataille den Ver-
such, in der Welt des Heterogenen seIber eine Grenze zwischen
hoheren und niederen Elementen zu ziehen. Dieser Versuch gelingt
so wenig, daB sich Bataille am Ende mit dem Vorschlag einer
Umfunktionierung der bekampften faschistischen Politik begniigt.
Er empfiehlt die Ausarbeitung einer heterologischen Wissenschaft,
»die es erlaubt, die affektiven sozialen Reaktionen, die den Dberbau
durchzucken, vorauszusehen - vielleicht sogar, bis zu einem gewis-
sen Grad, frei iiber sie zu verfiigen ... Ein systematisches Wissen
von den sozialen Bewegungen der Anziehung und der AbstoBung
(d. h .. der yom Heterogenen ausgelosten Gefiihlsambivalenzen, Zll-
satz J. H.) erweist sich schlicht als Waffe in einem Augenblick, da
nicht so sehr der Faschismus dem Kommunismus als vielmehr racli-
kal imperative Formen ... der Subversion gegeniiberstehen.«21
In den folgenden drei Jahrzehnten hat Bataille die Grundziige der
19 W. Benjamin, Der Surrealismus, in: Benjamin (1966), 212.
20 B~taille (1978), 42. . 21 Bataille (1978), 42f.
259
damals postulierten Wissenschaft ausgefiihrt. Ich will zunachst den
geschichtsphilosophischen Abschied von der Moderne behandeln,
urn dann auf die Allgemeine bkonomie einzugehen, von der sich
Bataille eine Antwort auf die offen gebliebene Frage erhoffte, wie
der U mschlag von Verdinglichung in Souveranitat zu denken sei.
III
Bereits zu Beginn des Jahres 1933 hatte Bataille eine Abhandlung
iiber den Begriff der Verschwendung publizier~, der die Umrisse
einer manichaisch angelegten Geschichtsphilosophie erkennen lieB.
Ais Kommunist bewegte sich Bataille in den praxisphilosophischen
Denkfiguren der Marxschen Theorie. Arbeit, d. h. die gesellschaft-
liche Produktion ist die gattungsspezifische Form der Reproduk-
tion. Zunachst beschreibt Bataille den modernen Klassenantagonis-
mus ganz im Sinne der philosophisch-okonomischen Manuskripte
des jungen Marx: »Es ist das Ziel der Arbeiter, zu produzieren, urn
zu leben, das der Unternehmer aber, zu produzieren, urn die arbei-
tenden Produzenten einer abscheulichen Erniedrigung auszulie-
fern.«23 Aber Bataille dementiert sogleich die naheliegende Konse-
quenz, daB das »Leben«, urn dessentwillen produziert wird, der
Arbeit selbst als verniinftiges Telos innewohnt. Das Ziel der Pro-
duktion, das Bataille im Auge hat, transzendiert vielmehr den
Kreislauf der produktiven Verausgabung der Arbeitskraft und der
konsumptiven Aneignung jener Gebrauchswerte, in denen sich der
ArbeitsprozeB vergegenstandlicht. Bataille gibt dem expressivisti-
schen Modell der menschlichen Tatigkeit, von dem er ausgeht, eine
W endung, die dessen praxisphilosophische Grundlage negiert. Er
sieht narnlich in der Konsumtion selbst einen tiefen Zwiespalt ange-
legt zwischen der unmittelbar lebensnotwendigen Reproduktion
der Arbeitskraft und einem Luxuskonsum, der die Arbeitsprodukte
verschwenderisch der Sphare des Lebensnotwendigen und damit
22 In: La Critique Sociale, 7, 1933, deutsch: G. Bataille, Das theoretische Werk,
Bd. I, Mii. 1975, 9ff.
23 Bataille (1975), 25·
260
iiberhaupt dem Diktat des Stoffwechselprozesses entzieht. Allein
diese unproduktive Form der Verausgabung, die aus der betriebs-
wirtschaftlichen Perspektive des einzelnen Warenbesitzers einen
Verlust darstellt, kann die Souveranitat des Menschen, seine au-
thentische Existenz zugleich ermoglichen und bestatigen.
GewiB, auch Marx spricht von einer Sphare der Freiheit jenseits der
Sphare der Notwendigkeit, jenseits des durch den Stoffwechsel mit
cler Natur determinierten Bereichs der Produktion; aber Marx sub-
sumiert auch noch die schopferische Verwendung der arbeitsfreien
Zeit unter das Modell der EntauBerung und Wiederaneignung der
individuellen Wesenskrafte -'- der Bezugspunkt bleibt das totale,
sich selbst universell verwirklichende Individuum. Durchaus reali-
stisch wittert Bataille darin aber die Gefahr, daB sich die habituali-
sierten Notwendigkeiten der Arbeit unter dem Deckmantel einer
scheinbar autonomen Freiheit nur fortsetzen; er befiirchtet, daB die
wahre Souveranitat auch im DberfluB unterdriickt wiirde, solange
die rationale - nach »dem Prinzip des Zahlungsausgleichs« vorge-
nommene Verwendung materieller und geistiger Giiter nicht einer
radikal anderen Form der Konsumtion Platz macht, eben einer Ver-
schwendung, in der sich das konsumierende Subjekt seiner selbst
entauBert. Diese unproduktive Form der Verausgabung riickt
Bataille in die Nahe der toxischen Zustande der Selbstaufgabe, des
Sichverstromens, der Raserei. Diese Selbstentgrenzung hinterlaBt
noch ihre okonomischen Spuren im Luxuskonsum: »Die menschli-
che Tatigkeit ist nicht vollstandig zu reduzieren auf Prozesse der
Produktion und Reproduktion, und die Konsumtion muB in zwei
verschiedene Bereiche aufgeteilt werden. Der erste, der reduzierbar
ist, umfaBt den fiir die Individuen einer Gesellschaft notwendigen
Minimalverbrauch zur Erhaltung des Lebens und zur Fortsetzung
der produktiven Tatigkeit ... Der zweite Bereich umfaBt die so-
genannten unproduktiven Ausgaben: Luxus, Trauerzeremonien,
Kriege, Kulte, die Errichtung von Prachtbauten, Spiele, Theater,
Kiinste, die perverse (d. h. von der Genitalitat geloste) Sexualitat
stellen ebensoviele Tatigkeiten dar, die, zumindest urspriinglich,
ihren Zweck in sich selbst haben.«24 Die aristotelisch bestimmte
sich selbst geniigende, zum Selbstzweck gewordene Tatigkeit luxu~
24 Bataille (1975), 12.
261
rierender Oberschichten verrat noch etwas von urspriinglicher Sou-
veranitat.
Nun ist aber der Kapitalismus dadurch gekennzeichnet, daB alle
Uberschiisse wiederum produktiv verausgabt werden; der Akku-
mulationsprozeB ist durch Imperative der Selbstverwertung des
Kapitals gesteuert. Marx hatte daran die Verselbstandigung der
Produktion von Tauschwerten gegeniiber der Produktion von
Gebrauchswerten kritisiert; Bataille beklagt die Verselbstandigung
der produktiven Anlage der Gewinne gegeniiber dem unprodukti-
yen Verbrauch der produzierten Uberschiisse. Die Kapitalisten
haben »mit dem Reichtum die Verpflichtung zur funktionellen Ver-
ausgabung erhalten«; deshalb entbehrt die moderne Gesellschaft
des offentlich zur Schau gestellten Luxus - »das Zurschaustellen
von Reichtiimern geschieht jetzt hinter den (privaten) Wanden nach
langweiligen und bedriickenden Konventionen«25. Verschwunden
ist das Generose, Orgiastische, MaBlose, das die feudale Ver-
schwendung immerhin ausgezeichnet hatte.
Am Leitfaden dieses Begriffs der Verausgabung entwickelt Bataille
sein theoretisches Hauptwerk, dessen erster Teil 1949, nach acht-
zehnjahriger Vorarbeit, unter dem Titel »Der verfemte Teil«
erscheint. Ein Stiick aus dem dritten Teil publiziert Bataille 1956
unter dem Titel »Die Souveranitat«. Der Abstand iu Problems tel-
lung undBegrifflichkeit der Praxisphilosophie ist inzwischen noch
groBer geworden. In gewisser Weise laBt sich Batailles Theorie als
ein Gegenstiick zur Theorie der Verdinglichung verstehen, die
Lukacs, Horkheimer und Adorno auf der Linie eines Webermarxis-
mus entwickelt haben. Die Souveranitat steht im Gegensatz zum
Prinzip der verdinglichenden, instrumentellen Vernunft, das aus
der Sphare der gesellschaftlichen Arbeit hervorgeht und in der
modernen Welt zur Herrschaft gelangt. Souveran sein heiBt, sich
nicht wie in der Arbeit, auf den Zustand eines Dinges reduzieren zu
lassen, sondern die Subjektivitat zu entfesseln: das der Arbeit ent-
zogene, yom Augenblick erfiillte Subjekt geht in der Verzehrung
seiner selbst auf. Das Wesen der Souveranitat besteht in der nutzlo-
sen Verzehrung, in dem, »was mir gefallt«. Allein, diese Souverani-
25 Bataille (1975), 22f.
tat verfallt dem Urteil eines weltgeschichtlichen Prozesses der Ent-
zauberung und der Versachlichung. Das souverane Wesen wird in
modernen Gesellschaften spiritualisiert und aus einem Universum
ausgeschlossen, das alles unter die Gegenstandsform des Verwert-
baren und Verfiigbaren, des ptivaten Eigentums also, subsumiert,
das nur noch aus Dingen besteht:»Am Beginn der Industriegesell-
schaft, die auf dem Prim at und der Autonomie der Ware - des Din-
ges - beruht, steht der entgegengesetzte Wille, das Wesentliche -
was uns vor Erschrecken und Entziicken erzittern laBt - auBerhalb
der Welt der Aktivitat, der Welt der Dinge.«26
Die Parallelen mit dem friihen Lukacs sind verbliiffend. Denn
zunachst sieht es so aus, als sei dieser ProzeB der AusschlieBung
eines entweltlichten Sakralen nur die Folge der kapitalistischen Pro-
duktionsweise: »Aufgrund der Akkumulation der Reichtiimer zum
Zweck einer industriellen Produktion wachsenden AusmaBes ist
die biirgerliche Gesellschaft die Gesellschaft der Dinge. Sie ist, im
Vergleich mit dem Bild der feudalen Gesellschaft, keine Gesell-
schaft der Personen ... Das in Geld umsetzbare Objekt gilt mehr
als das Subjekt, das, seit es in Abhangigkeit von den Objekten ist
(sofern es diese besitzt), nicht mehr fiir sich selbst existiert und
keine wirkliche Wiirde mehr besitzt.«27 Tatsachlich dient aber der
Fetischismus der Warenform nur der universellen Ausbreitung der
Herrschaft der in den Strukturen der Arbeit bereits anthropolo-
gisch verankerten kalkulierenden Vernunft. Die Tendenz zur Ver-
dinglichung der Gesellschaft geht auf archaische Zeiten zuriick und
reicht iiber den Kapitalismus hinaus in die Zukunft des biirokrati-
schen Sozialismus, der erst das Testament des welthistorischen Ent-
zauberungsprozesses vollstrecken wird.
Das erinnert schon eher an die spatere Kritische Theorie als an
den friihen Lukacs; aber beide Vergleiche greifen zu kurz. Was
Bataille im Sinne hat, ist iiberhaupt keine Theorie der Verdingli-
chung, sondern eine Geschichtsphilosophie der Verfemung, d. h.
der fortschreitenden Exterritorialisierung des Heiligen. Er will
das welthistorische Schicksal der Souveranitat darstellen, jener
abgriindigen Freiheit, die darin besteht, »profitlos zu verzehren,
26 Bataille (1975), 164. 27 Bataille (1978), 57.
was der Verkettung der niitzlichen Werke hatte verhaftet bleiben
konnen.«28
Die reinste, empirisch noch greifbare Form dieser Souveranitat fin-
det Bataille im rituellen Opfer, das er anhand der Berichte iiber die
asztekischen Menschenopfer sorgfaltig analysiert: »Das Opfer zer-
stort, was es weiht. Es braucht nicht zu zerstoren wie das Feuer; nur
das Band, das die Opfergabe an die Welt der niitzlichen Aktivitat
bindet, wird zerschnitten, aber diese Trennung hat die Bedeutung
einer endgiiltigen Verzehrung; diegeweihte Opfergabe kannder
realen Ordnung nicht zuriickgegeben werden. Dieses Prinzip off-
net die Bahn fiir die Entfesselung, es setzt die Gewalt frei, indem es
ihr einen Bereich einraumt, in der sie ungeteilt herrschen kann«.29
Freilich verrat der Sinn des Opfers wie der aller Religion, daB auch
der rituelle Kern des Sakralen nichts Urspriingliches ist, sondern
bereits Reaktion auf den Verlust einer intimen Einheit des Men-
schen mit der Natur. Auf diese konnen wir nur schlieBen, wenn wir
uns erinnern, was einst dem Universum der unschuldigen Dinge
durch der Menschen Hande Arbeit, also 'mit dem ersten Akt einer
zwecktatigen Objektivierung, angetan worden ist. Batailles Ver-
sion der Vertreibung aus dem Paradies liest sich so: »Durch die Ein-
fiihrung der Arbeit trat an die Stelle der Intimitat, der Tiefe der
Begierde und ihrer freien Entfesselung, von Anfang an die rationale
Verkettung, bei der es nicht mehr auf die Wahrheit des Augenblicks
ankommt, sondern auf das Endergebnis der Operationen - die erste
Arbeit begriindet die Welt der Dinge ... Seit der Setzung der Welt
der Dinge wurde der Mensch selbst zu einem der Dinge dieser Welt,
zumindest fiir die Zeit, da er arbeitet. Diesem Scrucksal versuchte
der Mensch zu allen Zeiten zu entkommen. In seinen eigenartigen
Mythen, seinen grausamen Riten ist der Mensch seither auf der
Suche nach seiner verlorenen Intimitat ... Immer geht es darum,
der realen Ordnung, der Armseligkeit der Dinge etwas zu entreiBen
und der gottlichen Ordnung etwas zuriickzugeben.«30 Wie die Reli-
gion bereits unter dem Fluch der Arbeit steht, nur fiir die Augen-
blicke der rituellen SelbstentauBerung des Subjekts die zerstorte
Ordnung der Dinge restituiert und eine wortlose Kommunikation
28 Bataille (1975), 88. 29 Bataille (1975),88.
264
mit ihr ermoglicht, so ist auch die reine Souveranitat nur in den
Augenblicken der Ekstase zuriickzugewinnen.
Was als souverane Gewalt in der Geschichte wirksam wird, was
zuerst in der sakralen Macht der Priester, dann in der militarischen
Macht. des Adels, schlieBlich in der absolutistischen, schon auf
einen Staatsapparat gestiitzten Macht des Monarchen und seines
Hofes dauerhafte Gestalt gewinnt, ist eine abgeleitete, durch die
Verbindung mit profaner Macht verunreinigte Souveranitat. Alle
rustorischen Formen der Souveranitat sind an ihrer differenzieren-
den, Rangunterschiede stiftenden Kraft zu erkennen. Der soziale
Rang des Herrschers und derer, die an der Herrschaft partizipieren,
ist ein Mischphanomen, an dem beides abzulesen ist: die Herkunft
aus einer Sphare jenseits der Arbeit und der Dinge, wie auch die
repressive und ausbeuterische Funktion der Herrschaft innerhalb
des Systems der gesellschaftlichen Arbeit. Der weltgeschichtliche
Formwandel der Souveranitat zeigt allerdings eine T endenz zur
Entdifferenzierung der Rangunterschiede: »In der archaischen Ge-
sellschaft halt der Rang an der geheiligten Gegenwart eines Subjekts
fest, dessen Souveranitat nicht von den Dingen abhangt, sondern
die Dinge in ihre Bewegung einbezieht. In der biirgerlichen Gesell-
schaft hangt er nur nochvon dem Eigentum an Dingen ab, die
weder souveran noch sakral sind.«31 Das bedeutet nun nicht, daB
die Souveranitat aus der biirgerlichen Welt ganz verschwindet.
Dagegen spricht schon der Umstand, daB die private Verfiigung
iiber die Produktionsmittel die Gesellschaft nicht nur objektiv in
Klassen spaltet, sondern auch ein System von Privilegien begriin-
det, das die Lebenschancen einschlieBlich der Chancen, Anerken-
nun~ zu find en, differentiell verteilt. Die Rangunterschiede verlie-
ren ihren politischen Charakter, aber alssolche verschwinden sie
nicht schon dadurch, daB sie sich nicht mehr ausder Teilnahme an
politischer Herrschaft, sondern aus der Stellung im Produktions-
prozeB herleiten.
Auch der Politiker der westlichen Demokratien behalt, in Form
eines durch Offentlichkeitsarbeit stabilisierten personlichen Anse-
hens, noch etwas yom Abglanz des souveranen Wesens, obwohl
sich dieses Image allein aus der Verfiigung iiber eine medial verfliis-
31 Bataille (1979), 60.
sigte biirokratisierte Macht herleitet und nicht aus charismatischen
Qualitaten. Der demokratische Politiker steht zwischen der Sub-
jektivitat des Seins, wie sie im souveranen Herm' und noch im.
faschistischen Fiihrer prasent ist, einerseits und der Objektivitatdei
Macht andererseits: »Einzig der Emst eines kommunistischen
Staatsmannes erlaubt uns zu erkennen, was in der biirgerlichen
Gesellschaft nur eine Moglichkeit ist, die dauemd durchkreuzt
wird: die Macht, die das Wachs tum cler Dinge fordert, unabhangig
von dem Streb en nach dem Rang, fiir· den die Menschen sie zu ver-
schwenden suchen.«32 Nach dem einigermaBen realitatsfremden
Bild, das sich Bataille Anfang der 50er Jahre yom Stalinismus
zurechtlegt, soll sich in dies em biirokratischen Sozialismus sowjeti-
scher Pragung die soziale Entdifferenzierung vollenden; mit der
Abscha,ffung sozialer Range wird erst hier die Souveranitat endgiil-
tig yom T erritorium der gesellschaftlichen Arbeit vertrieben.
In allen historischen Gestalten der Herrschaft blieb die Souveranitat
mit der Macht legiert. Nun erst, im Sowjetregime, tritt eine von
allen Beimengungen der Souveranitat gereinigte, sozusagen ent-
mischte, in diesem Sinne »objektiv« gewordene Macht auf, die sich
der letzten religiosen Attribute entledigt hat. Diese objektive Macht
ist, ohne Beglaubigung durch die Authentizitat eines Charismas,
ausschlieBlich funktional, durch das System der gesellschaftlichen
Arbeit, kurz: das Ziel der Entwicklung der Produktivkrafte defi-
niert: »Wer die hochste Macht in ihrer Objektivitat ausiibt, hat die
Verhinderung der Herrschaft der Souveranitat iiber die Dinge zum
Zweck: er muB die Dinge von aller partikularen Unterordnung
befreien; sie diirfen nur noch dem undifferenzierten Menschen sub-
ordiniert sein« - also dem Kollektivwillen einer streng egalitaren
Gesellschaft.33 Die objektive Macht, die die Hiille der entzauberten
Souveranitat abgeworfen hat, schlieBt sich in das Universum einer
vollstandig verdinglichten, wir konnen auch sagen: zum System
geronnenen Gesellschaft ein. Das fiktive Bild der versachlichten
Sowjetherrschaft bildet das Aquivalent zu jener Idee, die Engels
von St. Simon iibemommen hatte: an die Stelle der Herrschaft von
Menschen iiber Menschen tritt die Verwaltung von Sachen. Diese
33 Bataille (1979), 68.
Pointe iiberrascht urn so mehr, als sich Batailles Klagen iiber die
biirgerliche Negation von Glanz, Prunk und Verschwendung der
feudalen Welt wie eine glatte Umkehrung von St. Simons beriihm-
ter Parabel anhoren. 34 Saint-Simon behalt freilich bei Bataille nicht
das letzte Wort.
Die Feier eines militanten Kommunismus, der jede menschliche
Regung dem gesellschaftspolitischen Ziel der Industrialisierung
unterordnetund einen heroischen Materialismus auch in der Hin-
sicht bejaht, »daB das Werk der Befreiung (den Menschen) vollends
auf ein Ding reduzieren wird«35 - diese paradoxe Wendung wird
erst verstandlich, wenn man Batailles abschatziges Urteil iiber die
zivilisationskritischen Potentiale der biirgerlichen Gesellschaft
beriicksichtigt. Der Protest gegen die Verdinglichung der moder-
nen Welt und die romantische Verklarung der traditionellen For-
men von Souveranitat widersprechen zutiefst dem subversiven
Impuls, von dem doch gerade die heterogenen Existenzen getragen
werden - namlich jener, der asthetischen Avantgarde eigentiimli-
chen Radikalitat, »in jeder Richtung bis ans Ende der Moglichkei-
ten der Welt zu gehen.«36 Der Faschismus hat nur das Geheimnis
des Kapitalismus ausgeplaudert: dieser konnte namlich von An-
beginn sein rationales Gehause der Horigkeit alleine auf dem unter-
irdischen Fundament der Uberreste sakraler und militarischer
Herrschaft errichten. Diese verheimlichten, aber funktional not-
wendigen Relikte vorbiirgerlicher Souveranitat werden erst durch
die yom Sowjetmarxismus vollzogene totale Angleichung der Men-
schen an ihre Produkte beseitigt: »Die Vollendung der Dinge kann
nur dann eine befreiende Wirkung haben, wenn die alten Werte, die
an unproduktive Ausgaben gebunden waren, verurteilt und abge-
baut werden wie die katholischen Werte in der Reformation.«37
Bataille betrachtet also den Stalinismus als letzte Stufe eines Prozes-
ses, in dem sich die beiden Spharen einer verdinglichten Praxis und
einer reinen, eben erst am Ende von allen praktischen Funktionen
gereinigten Souveranitat schrittweise voneinander trennen. Stalin
folgt, ob nun. bewuBt oder nicht, der esoterischen Botschaft, die
34 Saint-Simons Gleichnis, in: J. Dautry (Hg.), Saint-Simon, Ausgewahlte Texte,
BIn. 1957, 141 ff.
35 Bataille (1975), 179. 36 Bataille (1975), 169. 37 Bataille (1975), 177.
Bataille aus Marxens exoterischer Lehre heraushort: »Indem Marx
das Handeln der Veranderung der materiellen Uinstande vorbehal-
ten (d. h. Praxis auf Arbeit, auf die Struktur zweckrationalen Han-
delns reduziert J. H.) hat, hat er ausdrucklichbehauptet, was der
Calvinismus nur angedeutet hatte, namlich die radikale Unabhan-
gigkeit der Dinge (der Okonomie) von anderen Bestrebungen (reli-
gioser oder ganz allgemein affektiver Art); umgekehrt hat er aber
damit implizit die U nabhangigkeit der Ruckkehr des Menschen zu
sich selbst (zur Tiefe, zur Intimitat seines Wesens) yom Handeln
behauptet. Diese Ruckkehr ist jedoch erst moglich, wenn die
Befreiung vollendet ist; sie kann erst beginnen, wenn das Handeln
abgeschlossen ist«38 - und damit das von der Praxis philo sophie auf
den Weg gebrachte Projekt einer in sich zur Totalitat ausgebildeten
Arbeitsgesellschaft.
Dieser welthistorische, zwischen Verdinglichung und Souveranitat
anhangige ProzeB, der mit dem Vergleich einer Spharentrennung,
der Entmischung von homogenen und heterogenen Elementen,
Arbeit und Opfer enden soll, kann freilich nicht mehr dialektisch
gedacht werden - jedenfalls nicht mehr nach dem subjektphiloso-
phischen Muster einer Dialektik der Aufklarung, die auf die Kon-
stellation von Vernunftmomenten vertraut. Die Souveranitat ist als
das Andere der Vernunft konzipiert. Bataille kann seine Konstruk-
tion der Moderne nicht dadurch, daB er ihr den Schein einer dialek-
tischen gibt, plausibel machen. Er muB vor allem zwei Dinge erkla-
ren: zum. einen die Dynamik des welthistorischen Prozesses der
gesellschaftlichen Rationalisierung, zum anderen die eschatologi-
sche Erwartung, daB die totale Verdinglichung in Freiheit umschla-
gen wird. In die Beantwortung dieser Fragen setzt Bataille seinen
wissenschaftlichen Ehrgeiz.
38 Bataille (1975), Ill.
268
II
1.
IV
Bataille hat sich seit den Anfangen seiner anthropologischen Stu-
dien immer wieder mit dem Phanomen des Potlatsch beschaftigt,
mit jenem Verschwendungsfest, bei dem nordamerikanische India-
ner ihre Rivalen mit Geschenken uberhaufen, urn diese durch die
ostentative Vergeudung des eigenen Reichtums herauszufordern,
zu demutigen und sich zu verpflichten. 39 Freilich interessieren ihn
nicht eigentlich die sozialintegrativen Funktionen des Austauschs
von Geschenken, also die Herstellung reziproker Verpflichtungen;
er vernachHissigt dies en Aspekt zugunsten des auffalligeren Aspekts
der Verausgabung, der Vernichtung und des intendierten Verlustes
von Eigentum, das als Geschenk ohne direkte Gegengabe vergeudet
wird. Der Potlatsch ist ein Beispiel fur den unproduktiven Konsum
in Stammesgesellschaften. Allerdings ist nicht zu verkennen, daB
der Schenkende seinen Reichtum keineswegs selbstlos verschwen-
det. Indem er Rivalen, die ihrerseits mit Geschenken konkurrieren
ubertrumpft, sichert er sichPrestige und Macht, erwirbt ode;
festigt er seinen sozialen Rang innerhalb des Kollektives. Die sou-
verane Verachtung von Gebrauchswerten wird schon auf dieser
Stufe durch kalkulierten Machterwerb gleichsam eingeholt. Diese
Praxis tragt in sich den Widerspruch zwischen Souveranitat und
Zweckrationalitat: sie legt »Wert, Prestige und Wahrheit des
Lebens in die Negation des zweckdienlichen Gebrauchs der Guter,
macht aber zugleich von eben dieser Negation einen zweckdienli-
chen Gebrauch.«40 Weil genau dieser Widerspruch strukturell in
allen Forrnen historisch verkorperter Souveranitat angelegt ist,
mochte Bataille mit seiner Hilfe erklaren, warum die in Akten der
Verschwendung sich auBernde Souveranitat immer starker fur die
Exploitation der Arbeitskraft genutzt wird und warum diese Quelle
wahrer Autoritat schlieBlich zu »einer schandlichen Profitquelle«
zusammenschrumpft.
Nun erklart aber die Tatsache, daB sich Souveranitat und Macht von
Anfang an amalgarniert haben und daB dieses Amalgam fur den
39 Bataille bezieht sich auf die klassische Untersuchung von M. Mauss, Essai sur Ie
Don, in: Annee Sociologique, 1923124, 30ff., deutsch: Die Gabe, Ffm. 1968.
40 Bataille (1975), 105.
Zweck der Aneignung von Mehrwert genutzt werden kann, keines-
wegs schon, warum sich die geschichtlichen Tendenzen zur Erwei-
terung und Verdinglichung des Profanbereichs und zur Exterrito-
rialisierung des Heiligen tatsachlich durchgesetzt haben. Auf eine
politokonomische Erklarung im Stile des Historischen Materialis-
mus kann sich Bataille nicht einlassen, weil diese sich auf Verande-
rungen innerhalb des Systems der gesellschaftlichen Arbeit bezie-
hen, nicht aber auf das Zusammenspiel der Okonomie mit einer
Gewalt, die nicht im Okonomischen, iiberhaupt nicht in Bereichen
der kalkulierenden Vernunft verwurzelt ist, sondern als das Andere
der Vernunft den StoffwechselprozeB des Menschen mit der auBe-
ren Natur von Anbeginn transzendiert. Deshalb ist es nur konse-
quent, wenn Bataille an Max Webers religionsethische Erklarung
des Kapitalismus ankniipft und diesen anhand des religionsge-
schichtlichen Leitfadens bis injene Anfange der moralischen Trieb-
regulierung zuriickverfolgt, die allen historischen Forme? der
Souveranitat und der Ausbeutung vorausliegen. Ich will die Uber-
legung in drei Schritten zusammenfassen.
Der erste Gedanke ist von biblischer Einfachheit. 1m ProzeB der
Menschwerdung konstituieren sich die aus dem animalischen
Lebenszusammenhang heraustretenden Wesen als Subjekte nicht
allein durch Arbeit, sondern zugleich durch Verbote. Die Men-
schen unterscheiden sich von den Tieren auch dadurch, daB ihr
Triebleben Einschrankungen unterworfen wird. Gleichurspriing-
lich mit der Arbeit entsteht die sexuelle Scham und das BewuBtsein
der Sterblichkeit. Die Begrabnisriten, die Tatsache der Bekleidung,
das Inzesttabu zeigen, daB die altesten Tabus dem menschlichen
Leichnam und der Sexualitat gelten - dem toten und dem nackten
Korper. Beriicksichtigt man auch noch das Verbot des Mordes, tritt
der allgemeinere Aspekt hervor: tabuisiert wird die Gewaltsamkeit
von Tod und Sexualitat - eine Gewalt, die sich auch in den rituellen
Hohepunkten des Festes und des religiosen Opfers auBert. Der
ExzeB, aus dem die Zeugung hervorgeht, und der ExzeB des erlitte-
nen oder gewaltsam herbeigefiihrten Todes sind mit den kultischen
Exzessen verwandt, wobei Bataille »ExzeB« wortlich versteht: als
Dberschreitung jener Grenzen, die durch die Individuierung gezo-
gen sind. Die altesten N ormen sind wie Damme gegen den Sog einer
luxurierenden, iiberschwanglichen N atur, die die Lebensfiille und
Kontinuitat ihres Seins sichert, indem sie die vereinzelten Existen-
zenverschlingt: »Wenn wir in den wesentlichen Verboten die
Weigerung erblicken, die das Individuum der Natur als einer Ver-
schwendung von Lebensenergie und einer Vernichtungs-Orgie ent-
gegensetzt, konnen wir keinen Unterschied mehrmachen zwischen
Tod und Sexualitat. Sexualitat und Tod sind nur die Hohepunkte
eines Festes, das die Natur mit der unerschopflichen Masse feiert.
Beide bedeuten eine grenzenlose Vergeudung, die sich die N atur im
Widerspruch zu dem tiefen Wunsch jedes (individuierten J. H.)
Wesens nach eigener Fortdauer leistet.«41 Die Sphare der Arbeit
muB durch Normen eingegrenzt werden, die die Gewalttatigkeit
einer exuberanten Natur »aus dem gewohnlichen Lauf der Dinge
verbannt« (51).
In einem zweiten Schritt macht Bataille indessen klar, daB die nor-
mativen Grundlagen des gesellschaftlichen Lebens unverstandlich
bleiben, wenn man sie nur unter dem Gesichtspunkt interpretiert,
was sie fiir die Bestandssicherung des Systems der gesellschaftlichen
Arbeit leisten. Aus diesem funktionalistischen Blickwinkel kann
nicht erklart werden, woraus denn die Verbote ihre obligatorische
Kraft iiberhaupt ziehen. Schon Durkheim hatte gesehen, daB die
Normgeltung nicht empiristisch auf die mit den Verboten konven-
tionell, d. h. auBerlich verkniipften Sanktionen zuriickgefiihrt wer-
den kann. Vielmehr verdanken Normen ihre bindende Kraft der
Autoritat eines Heiligen, dem wir uns mit der Ambivalenz von
Schrecken und Entziicken nahern, ohne es je zu beriihren. Diesen
Sachverhalt deutet Bataille aus seinem asthetischen Erfahrungshori-
zont so, daB fiir die altesten Normen eine tiefe Zweideutigkeit kon-
stitutiv ist: der Geltungsanspruch von Normen ist in der Erfahrung
der verbotenen und gerade darum verlockenden Normiiberschrei-
tung fundiert, d. h. in der Erfahrung des Sakrilegs, in dem die
Gefiihle der Angst,.des Ekels und des Entsetzens mit Entziickung
und betaubendem Gliick verschmelzen. Bataille spricht von der
tiefreichenden Verschwisterung von Gesetz und Gesetzesverlet-
zung. Die verniinftige Welt der Arbeit wird durch Verbote
begrenzt und begriindet, jedoch sind die Verbote selbst keineswegs
41 Bataille (19 82), 57.
Gesetze der Vernunft. Sie offnen vielmehr der profanen Welt das
Tor zur heiligen und beziehen aus dieser die Leuchtkraft der Faszi-
nation: »Am Anfang hatte eine ruhige Opposition (der Verbote)
gegen die Gewalt (der inneren Natur J. H.) nicht geniigt, um die
beiden Welten zu scheiden. Hatte die Opposition nicht selbst an der
Gewalttatigkeit teil gehabt ... , die Vernunft allein hatte nicht genii-
gend Autoritat besessen, die Grenze des Ubergangs zu bestimmen.
Nur uniiberlegte Furcht und Entsetzen konnten angesichts maBlo-
ser Entfesselungen Widerstand leisten. Das ist die Natur des Tabus;
es ermoglicht eine Welt der Ruhe und der Vernunft, ist aber selbst in
seinem Prinzip ein Zittern, das nicht die Intelligenz, sondern das
Gemiit befallt.«42 Die erotische Erfahrung ist der religiosen darin
verwandt, daB sie das Einverstandnis mit den altesten Verboten an
die Ekstase des iiberwundenen, auf die Profanierung folgenden
Schreckens bindet: »Die innere Erfahrung der Erotik verlangt von
dem, der sie macht, eine nicht weniger groBe Sensibilitat gegeniiber
der Angst, die das Verbot begriindet, als fiir das Verlangen, das zu
seiner Ubertretung fiihrt. Es ist die religiose Sensibilitat, die Verlan-
gen und Schrecken, intensive Lust und Angst stets eng miteinander
verbindet«(3 5). An anderer Stelle beschreibt Bataille die Phasen des
schwindelertegenden Exzesses als Ekel, dann die Uberwindung des
Ekels, auf die der Taumel folgt. 43
42 Bataille (1982), 59.
43 Was Bataille die innere Erfahrung des Erotischen nennt, hatte M. Leiris 1931 in
den von Bataille herausgegebenen ,Documents< anhand einer Photographie beschrie-
ben, die eine nackte Frau mit Ledermaske darstellt; diese Maske war nach einem
Enrwurf vonW. Seabrook, der lange Zeit an der Elfenbeinkiiste Studien getrieben
hatte, hergestellt worden. Der Text von Leiriszeigt, wie damals anthropologische
Feldforschung, Exotismus in der Kunst und Erotismus sowohl in der personlichen
Erfahrung wie in der Literatur ein Biindnis eingehen. Leiris stellt sich die sakrilegi-
sche Freude und die satanische Lust vor, die der Fetiscrust im Anblick des Korpers
der maskierten und damit zum Gattungswesen entindividuierten Frau empfindet:
,>Vollbewuih wird so die Liebe - da das Gerurn symbolisch durch die Maske
erdriickt wird - auf einen naturhaften und bestialischen ProzeB reduziert, die Fatali-
tat, die uns niederzwingt, ist endlich gebandigt. SchlieBlich ist diese Frau dank der
Maske in unseren Handen nur noch die N atur selbst, von blinden Gesetzen gestaltet,
cihne Seele oder Personlichkeit, eine Natur, die allerdIDgs dies eine Mal vollstandig
an uns gefesselt ist, wie auch diese Frau gefesselt ist. Dei Blick, die Quintessenz des
menschlichen Ausdrucks, ist eine zeitlang geblendet, was der Frau eine noch holli-
Mit einem dritten Schritt gelangt schlieBlich Bataille zu der Moral-
kritik, die die Briicke zu Max Webers Religionssoziologie schlagt.
Er betrachtet die Religionsentwicklung von den archaischen Riten
zu den Weltreligionen, von den jiidischen Anfangen des Monothe-
ismus bis zum Protestantismus als einen Weg der ethischen Ratio-
nalisierung. Luther und Calvin bilden den Fluchtpunkt einer Ent-
wicklungslinie, auf der die religiosen Grundbegriffe moralisiert und
ineins damit die religiosen Erfahrungen spiritualisiert werden. Das
ambivalente, Entsetzen und Entziicken·. auslosende Heilige wird
domestiziert und zugleich aufgespalten. Der Erzengel Luzifer wird
aus dem Himmel verstoBen. Dem Segen des Himmels steht das pro-
fane· Bose gegeniiber; zusammen mit dem diabolischen Teil des
Heiligen wird auch das Erotische der Welt zugeschlagen und als
Siinde des Fleisches verurteilt. Mit dieser Disambiguierung des H ei-
ligen gewinnt das SiindenbewuBtsein einen rein moralischen Cha-
rakter. Wenn aber der religiose wie der sinnliche ExzeB nicht langer
den Zugang zum Sakralen bahnen kann, lost sich die normative
Geltung der Gesetze yom autorisierenden Erfahrungshintergrund
des Exzesses, d. h. der gewagten, experimentellen Gesetzesiiber-
schreitung abo In der jiidisch-christlichen Tradition kann sich eine
autonome Moral nur herausbilden, weil die Dialektik von Verbot
und Uberschreitung sistiert wird, weil das Heilige die profane Welt
nicht mehr mit sei,nen Blitzen durchzuckt. Batailles Moralkritik
richtet sich nicht gegen die Moral als solche - diese ist erst das
,Ergebnis einer Rationalisierung religioser Weltbilder, die den
schere und unterirdischere Bedeutung verleiht. Und der Mund ist, dank des schma-
len Spalts, der allein ihn erkennen laBt, auf die anirnalische Rolle einer Wunde redu-
ziert. Die gelaufige Anordnung der Schmuckelemente schlieBlich ist ganzlich auf den
Kopf gestellt; der Korper ist nackt und der Kopf maskiert. All dies sind Elemente,
die aus den Lederstiicken (einer Materie, aus der die Stiefel und Peitschen sind) uner-
horte Werkzeuge machen, die dem wunderbar entsprechen, was die Erotik in Wahr-
heit ist: ein Mittel, aus sich herauszugehen, die Bande zu zerreiBen, die die Moral,
der Verstand und die Sitten einem auferlegen, eine Weise zugleich, die bosen Krafte
zu bannen, Gott und den ihn vertretenden Hollenhunden der Welt die Stirn zu bie-
ten, indem man ihr Eigentum, das gesamte Universum, in einem seiner besonders
bedeutsamen, aber ruer nicht mehr unterschiedenen Teilen in Besitz nimmt und sei-
nem Zwang unterwirft.« M. Leiris, Das »caput mortuum« oder die Frau des Alche-
rnisten, in: ders., (1981), 260-262.
273
Zugang zu einem seiner Komplexitat beraubten, spiritualisierten
und vereindeutigten, individuierten und als Gott in einemJenseits
konzentrierten Heiligen lizensiert. Der Glaubige entwickelt in dem
MaBe ein nur noch moralisches BewuBtsein, wie er von den religio-
sen und sexuellen Erfahrungen ekstatischer Selbstiiberschreitung
abgeschnitten wird. Insofern erklart die Moralentwicklung die
Tendenz zur fortschreitenden Differenzierung zwischen den Berei-
chen der Religion und der Okonomie, des Opfers und der Arbeit-
sie erklart die Expansion und Verdinglichung des profanen Lebens-
bereichs unter einer immer diinner werdenden Decke souveraner,
den Quellen der Souveranitat immer weiter entriickten Gewalten.
In diese Perspektive fiigt sich Webers Deutung der protestantischen
Ethik zwanglos ein: »Religion und Okonomie werden in ein und
derselben Bewegung von dem befreit, was sie jeweils belastet, nam-
lich die Religion von der profanen Berechnung und die Okonomie
von auBerokonomischen Schranken.«44
Auch wenn wir diese Erklarungsstrategie im Hinblick auf den
Kapitalismus fiir aussichtsreich halten wiirden, ist freilich nicht zu
sehen, wie sie fiir die Analyse des vollstandig sakularisierten Unter-
nehmens der autoritar gesteuerten sowjetischen Industrialisierung
fruchtbar gemacht werden konnte. So bleibt die Frage offen,
warum die prognostizierte Entmischung, die radikal durchgefiihrte
Trennung der Spharen einer durchrationalisierten Arbeitsgesell-
schaft auf der einen, und der vollstandig exterritorialen, abgeschnit-
tenen und unzuganglich gewordenen Souveranitat auf der anderen
Seite in einen Zustand umschlagen solI, der unter Bedingungen der
entwickelten Industriegesellschaft die Energien der urspriinglichen
Souveranitat wieder freisetzt: »Ware die vollstandige Ausbildung,
die Stalin dem vollendeten Menschen des Kommunismus geben
wollte, ihres Namens einigermaBen wiirdig, dann kame dieser
Mensch in einer Zeit, in der die Werke der materiellen Zivilisation
nicht aufgegeben werden konnen, jener Art Souveranitat am nach-
sten, die, verkniipft mit der freiwilligen Achtung der Souveranitat
des anderen, die vorzeitlichen Hirten und Jager auszeichnete.
Wenn freilich die letzteren die Souveranitat des anderen achteten,
44 Bataille (1975), 164.
274
so taten sie es nur faktisch«45 - wmrend die befreite Menschheit, so
muB man wohl erganzen, die reziproke Achtung der Souveranitat
eines jeden durch alle zur moralischen Grundlage ihres Zusammen-
lebens machen wiirde. Bataille muB den abenteuerlichen Umschlag
des Stalinismus in einen libertaren Sozialismus erklaren, ohne auf
die Denkfigur einer in sich dialektischen Vernunftbewegung zu-
riickgreifen zu konnen. Dieser Herausforderung begegnet er mit
seinem Projekt einer Allgemeinen Okonomie.
Bisher ist die Okonomie, einschlieBlich der Politischen Okonomie
und ihrer Kritik, unter dem beschrankten Gesichtspunkt durchge-
fiihrt worden, wie knappe Ressourcen innerhalb des Energiekreis-
laufes der Reproduktion des gesellschaftlichen Lebens effektiv
genutzt werden konnen. Diesem partikularen Gesichtspunkt stellt
Bataille nun den allgemeinen der Betrachtung eines kosmisch erwei-
terten Energiehaushaltes gegeniiber. Aufgrund dieses Perspektiven-
wechsels, den er in Analogie zur Umstellung von der betriebswirt-
schaftlichen Aktor- zur volkswirtschaftlichen Systemperspektive
vollzieht, verkehrt sich auch die okonomische Grundfrage: nicht
mehr die Nutzung knapper Ressourcen, sondern die uneigenniit-
zige Verausgabung iiberfliissiger Ressourcen wird zum Schliissel-
problem. Bataille g~ht namlich von der biologischen Annahme aus,
daB der lebende Organismus mehr Energie ansammelt, als er zur
Reproduktion seines Lebens verbraucht. Die iiberschiissige Ener-
gie wird zum Wachstum verwendet. Wenn dieses zum Stillstand
gekommen ist, muB der nicht absorbierte UberschuB an Energie
unproduktiv verausgabt werden - die Energie muB ohne Gewinn
verloren gehen. Das kann grundsatzlich in »glorioser« oder in
»katastrophischer« Form geschehen. Auch das soziokulturelle
Leben steht unter dem Druck iiberschiissiger Energie.
Diese kann nun in verschiedener Weise kanalisiert werden, z. B. in
der demographischen, raumlichen oder sozialen Ausdehnung von
Kollektiven oder in der Steigerung von Produktion und Lebens-
standard, allgemein: in der Zunahme von Komplexitat. Darin fin-
det das organische Wachstum ein gesellschaftliches Aquivalent.
Auffalliger ist die Absorption der iiberschiissigen Lebensenergien
durch Tod und Fortpflanzung, durch Vernichtung individueller
45 Bataille (1975),282.
275
 Existenzen und die Erzeugung neuer Generationen, die wiederum
der Vernichtung anheimfallen. Diesem Luxus der Natur entspricht
der Luxus der herrschenden sozialen Schichten. Die souverane Ver-
schwendung, ob nun in den okonomischen Formen des unproduk-
tiven Konsums oder in den erotischen und religiosen Formen des
Exzesses, erhalt so einen zentralen Platz in der lebensphilosophisch
gedeuteten Okonomie des Weltalls. Hingegen verstarken die Ent-
fesselung der Produktivkrafte und das kapitalistische Wachstum,
iiberhaupt die industrielle Entwicklung die Dberschiisse, die durch
produktiven Verbrauch allein nicht absorbiert werden konnen. In
der gleichen Richtung wirken die disziplinierenden Krafte der
Moral, die Verabscheuung des Luxus, die Verfemung der souvera-
nen Gewalten, die AusschlieBung des Heterogenen. Wenn aber der
iiberschieBende Reichtum nicht auf gloriose, also lebenssteigernde,
exaltierende Weise vergeudet werden kann, bieten sich die katastro-
phischen Formen der Vergeudung als einziges Aquivalent - impe-
rialistische Abenteuer, globale Kriege; heute konnten wir die oko-
logische Verseuchung und die atomare Zerstorung hinzufiigen.
Spekulationen iiber das Gleichgewicht im Energiehaushalt des Kos-
mos und der Weltgesellschaft sind es nun, die Bataille fiir seine
Erwartung ins Feld fiihrt, daB die totale Verdinglichung in eine
Resurrektion der reinen souveranen Gewalt umschlagen miisse.
Denn die universal gewordene Arbeitsgesellschaft wird die nicht
absorbierten Dberschiisse so immens steigern, daB die Inszenierung
von Verschwendungsorgien, von Verausgabungen groBen Stils
unvermeidlich wird - sei es in Form absehbarer Katastrophen oder
eben in der Form einer libertaren Gesellschaft, die ihren Reichtum
zur souveranen Verschwendung freigibt, was bedeutet: zu Exzes-
sen, zur Selbstiiberschreitung der Subjekte, zur Entgrenzung der
Subjektivitat iiberhaupt.
Auf den Gehalt dieses im schlechten Sinne metaphysis chen Weltbil-
des, das in der anthropologisch motivierten Form einer Aufhebung
der Okonomie vorgefiihrt wird, brauche ich nicht einzugehen. Ob
nun aber Wissenschaft oder bloB Metaphysikersatz - in beiden Fal-
len sieht sich Bataille mit derselben Schwierigkeit konfrontiert, vor
der der wissenschaftlich-ideologiekritisch verfahrende Nietzsche
gestanden hatte. Wenn die Souveranitat und deren Quelle, das
276
1~~.~~~~~ _________________________
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!
Sakrale, sich zur Welt des zweckrationalen Handelns schlechthin
heterogen verhalten; wenn sich das Subjekt und die Vernunft allein
dadurch konstituieren, daB sie jene Gewalten ausgrenzen; wenn das
Andere der Vernunft mehr ist als das Irrationale oder das Uner-
kannte, namlich das Inkommensurable, das von der Vernunft nicht
beriihrt werden kann - es sei denn, urn den Preis der Explosion des
verniinftigen Subjektes -, dann gibt es keine Bedingungen, unter
denen sinnvollerweise eine Theorie als moglich vorgestellt werden
konnte, welche iiber den Horizont des der Vernunft Zuganglichen
hinausgreift und die Interaktion der Vernunft mit einer transzen-
denten Ursprungsmacht thematisiert, geschweige denn analysiert.
Bataille hat dieses Dilemma wohl gespiirt, aber nicht aufgelost. Er
hat die Moglichkeiten nicht-objektivierender Wissenschaft bis zu
dem Extrem durchdacht, wo das erkennende Subjekt nicht nur an
der Konstitution des Gegenstandsbereiches beteiligt ist, nicht nur
durch vorgangige Strukturen mit diesem zusammenhangt und
kommuniziert, nicht nur intervenierend in ihn einbezogen ist, son-
dern wo das erkennende Subjekt »auf seinem Siedepunkt« die
eigene Identitat aufgeben muB, urn jene Erfahrungen, denen es in
der Ekstase ausgesetzt war, wie einen Fischzug aus dem entfesselten
Ozean der Gefiihle doch noch einzuholen. Andererseits nimmt er
hartnackig Objektivitat der Erkenntnis, selbst Unpersonlichkeit
der Methode sogar fiir diese Wissenschaft »von innen«, fiir eine
Analyse der »inneren Erfahrung« in Anspruch. So bleibt es in dieser
zentralen Frage bei einem unschliissigen Hin und Her.
An manchen Stellen gleitet Bataille unmerklich in den Sog einer
Dialektik der AuWarung zuriick - immer dann, wenn er seine phi-
losophische und wissenschaftliche Bemiihung unter das Ziel stellt,
reflexive Einsichten zu gewinnen, welche iiber die Verwandlung
der dumpf Betroffenen in selbstbewuBt Beteiligte praktische
Gewalt erlangen sollen. Dann wieder wird er der Paradoxie einer
totalisierten, selbstbeziiglichen Kritik der Vernunft inne: »Wir
konnen zum letzten Gegenstand der Erkenntnis nicht vordringen,
bhne daB sich die Erkenntnis, die den Menschen auf untergeordnete
und nutzbare Dinge reduzieren will, selbst auflost ... Niemand
kann erkennen und sich zugleich vor der Vernichtung bewahren.« 46
46 Bataille (1975), 106.
277
$.'0~_,~,_t ___________________________________
Am Ende seines Lebens scheint Bataille die Moglichkeit, die ihm
seine Doppelexistenz als Schriftsteller und Philosoph einraumt, zu
einem Ruckzug von Philosophie und Wissenschaft nutzen zu wol-
r IX. Vernunftkritische Entlarvung
len. Der Erotismus fuhrt ihn zu der Einsicht, daB die Erkenntnis
des Wesentlichen einer mystischen Erfahrung, dem augenschlie-
Benden Schweigen vorbehalten ist. Das diskursive Erkennen bleibt
hoffnungslos in den Kreis sprachlicher Sequenzen eingeschlossen:
»Die Sprache sammelt die Totalitat dessen, was fur uns Bedeutung
hat, aber zerstreut sie zugleich ... Unsere Aufmerksamkeit bleibt
auf jenes Ganze gerichtet, das uns in der Folge der Satze entgleitet,
aber wir konnen nicht erreichen, daB das Aufblitzen der sukzessi-
ven Satze der groBen Erleuchtung weicht.«47
Der erotische Schriftsteller kann die Sprache immerhin so verwen-
den, daB der Leser von der Obszonitat uberfallen, vom Schock des
Nicht-Erwartbaren und Un-Vorstellbaren erfaBt, in die Ambiva-
lenz von Ekel und Lust hineingesturzt wird. Aber die Philosophie
kann nicht in gleicher Weise aus dem Universum der Sprache aus-
brechen: »sie verwendet die Sprache auf eine solche Weise, daB auf
sie niemals das Schweigen folgt. So daB der hochste Augenblick
notwendigerweise die philosophische Fragestellung uberragt.«48
Mit diesem Satz dementiert aber Bataille seine eigenen Anstrengun-
gen, die radikale Vernunftkritik mit Mitteln der Theorie durchzu-
fuhren.
48 Ebd.
der Humanwissenschaften: Foucault
I
Foucault steht zu Bataille nicht, wie Derrida zu Heidegger, in
einem Verhaltnis der Schulerschaft und der Nachfolge. Es fehlt
schon das auBere Band eines Faches, in dessen Tradition beide
gemeinsam aufgewachsen waren. Bataille hat sich mit Ethnologie
und Soziologie befaBt, ohne jemals ein akademisches Amt innezu-
haben; Foucault war Professor fur die Geschichte der Denksysteme
am College de France. Dennoch nennt Foucault Bataille als einen
seiner Lehrmeister. Naturlich fasziniert ihn Bataille als derjenige,
der sich gegen den denaturierenden Sog unserer aufgeklarten Dis-
kurse uber Sexualitat stemmt und der der Ekstase, der sexuellen wie
der religiosen, ihren eigenen, spezifisch erotischen Sinn zUrUckge-
ben will. Vor allem bewundert aber Foucault in Bataille denjenigen,
derfiktive und analytische Texte, Romane und Reflexionen neb en-
einanderstellt, der die Sprache mit Gesten der Verausgabung, des
Exzesses und der Grenzuberschreitung bereichert, urn aus der
Sprache der triumphierenden Subjektivitat auszubrechen. Auf die
Frage nach seinen Lehrmeistern gibt Foucault die instruktive Ant-
wort: »Lange Zeit herrschte in mir ein schlecht geloster Konflikt
zwischen der Leidenschaft fur Blanchot und Bataille einerseits, dem
Interesse fur gewisse positive Studien wie die von Dumeziel und
Levi-Strauss andererseits. Aber eigentlich haben diese beiden Rich-
tungen, deren einzigen gemeinsamen Nennervielleicht das religiose
Problem bildet, in gleicher Weise dazu beigetragen, mich zum
Gedanken des Verschwindens des Subjekts zu fuhren.«l Die struk-
turalistische Revolution hat Foucault ebenso ergriffen wie andere
Generationsgenossen; sie hat ihn wie Derrida zum Kritiker des von
Kojeve bis Sartre herrschenden phanomenologisch-anthropologi-
schen Denkens gemacht und zunachst auch in der Wahl seiner
Methoden bestimmt. Diesen von Levi-Strauss angefuhrten »negati-
1 Foucault (1974), 24.
279
 .~
yen Diskurs uber das Subjekt« versteht er zugleich als Kritik an der
Moderne. Nietzsches Motive der Vernunftkritik gelangen zu Fou-
cault nicht uber Heidegger, sondern uber Bataille. SchlieBlich ver-
arbeitet er diese AnstoBe auch nicht als Philosoph, sondern als
Schuler von Bachelard, und zwar als ein Wissenschaftshistoriker,
der sich, anders als in dem Fache ublich, eher fur die Human- als fur
die Naturwissenschaften interessiert.
Diese drei Traditionslinien, die mit den Namen Levi-Strauss, Ba-
taille und Bachelard gekennzeichnet werden konnen, verbinden sich
in dem ersten Buch, das Foucault uber den engeren Kreis von Fach-
genossen hinaus bekannt gemacht hat. »Wahnsinn und Gesellschaft«
(1961) ist eine Studie zur Vor- und Urgeschichte der Psychiatrie. In
den diskursanalytischen Mitteln und in der methodischen Verfrem-
dung der eigenen Kultur macht sich das Vorbild der strukturalisti-
schen Ethnologie bemerkbar, Den vernunftkritischen Anspruch
erhebt bereits der Untertitel, der eine »Geschichte des Wahns im
Zeitalter der Vernunft« verheiBt. Foucault will zeigen, wie sich seit
dem Ende des 18. Jahrhunderts das Phanomen des Wahnsinns als
einer Geisteskrankheit konstituiert. Mit diesem Ziel rekonstruiert er
die Entstehungsgeschichte des Diskurses, in der die Psychiater des
19. und 20. Jahrhunderts uber den Wahnsinn sprechen. Was dieses
Buch uber die kulturgeschichtlich angelegte Studie eines Wissen-
schaftshistorikers hinaushebt, ist ein philosophisches Interesse am
Wahnsinn als einem Komplementarphanomen zur Vernunft: den
Wahnsinn halt sich eine monologisch gewordene Vernunft yom
Leibe, urn sich seiner gefahrlos als eines von vernunftiger Subjektivi-
tat gereinigten Gegenstandes bemachtigen zu konnen. Die Klinifi-
zierung, die die Geisteskrankheit als medizinisches Phanomen erst.
herstellt, analysiert Foucault als Beispiel fur jene Prozesse der Aus-
schlieBung, Verfemung und Ausgrenzung, aus deren Spuren Bataille
die Geschichte der abendlandischen Rationalitat herausgelesen
hatte.
Die Wissenschaftsgeschichte erweiwrt sich unterFoucaults Han-
den zur Rationalitatsgeschichte, weil sie die Konstituierung des
Wahnsinns spiegelbildlich zur Konstituierung der Vernunft ver-
folgt. Foucault erklart programmatisch, daB er »die Geschichte der
Grenzen schreiben (will), ... mit denen eine Kultur etwas zuriick-
280
..
weist, was fur sie aufierhalb liegt.«2 Er reiht den Irrsinn in die
Reihe jener Grenzerfahrungen ein, in denen sich der abendlandi-
sche Logos auf hochst ambivalente Weise einem Heterogenen ge-
genuber sieht. Zu den grenzuberschreitenden Erfahrungen gehoren
die Beruhrung mit und das Eintauchen in die orientalische Welt
(Schopenhauer), die Wiederentdeckung des Tragischen, uberhaupt
des Archaischen (Nietzsche); das Eindringen in die Sphare der
Tr1iume (Freud) und der archaischen Verbote (Bataille), auch der
von anthropologischen Berichten genahrte Exotismus. Dabei spart
Foucault, abgesehen von einem Hinweis auf Holderlin, die Roman-
tik aus. 3
2 M. Foucault, Wahnsinn und Gesellschaft, Ffm. 1969,9.
3 Bereits Schelling und die romantische Naturphilosophie hatten ja den Wahnsinn
als das durch Exkommunikation erzeugte Andere der Vernunft begriffen, freilich in
einer Perspektive der Versohnung , die Foucault fremd ist. Indem das kommunika-
tive Band zwischen dem Wahnsinnigen Coder dem Verbrecher) und der verniinftig
gebildeten Totalitat des offentlichen Lebenszusammenhangs zerschnitten wird,
erleiden beide Teile eine Deformation - entstellt sind diejenigen, die nun auf die
zwanghafte Normalitat einer nur noch subjektiven Vernunft zumckgeworfen sind,
nicht weniger als die aus der Normalitat VerstoBenen. Der Wahnsinn und das Bose
verneinen die Normalitat, indem sie ihr auf doppelte Weise gefahrlich werden - als
das, was die Normalitat stort, deren Ordnung in Frage stellt, aber auch als das, was
der Normalitat, indem es sich ihr entzieht, den eigenen Mangel vor Augen fiihrt.
Diese Kraft aktiver Verneinung konnen Irre und Verbrecher freilich nur als ver-
kehrte Vernunft, also dank der von der kommunikativen Vernunft abgespaltenen
Momente entfalten.
Diese idealistische Denkfigur, die eine der Vernunft selber innewohnende Dialektik
erfassen soil, hat Foucault mit Bataille und Nietzsche verabschiedet. Verniinftige
Diskurse wurzeln stets in Schichten, die die monologische Vernunft begrenzen.
Diese stummen, der okzidentalen Rationalitat zugrunde liegenden Sinnesfunda-
mente sind seIber sinnlos; sie miissen wie die sprachlosen Monumente einer Vorzeit
exhumiert werden, wenn die Vernunft im Austausch mit, und in Opposition zu
ihrem Anderen ans Licht kommen soil. In diesem Sinne ist der Archaologe das Vor-
bild fUr den vernunftgeschichtlich operierenden Wissenschaftshistoriker, der sich
von Nietzsche damber hat belehren lassen, daB Vernunft ihre Struktur allein auf dem
Wege des AusschlieBens heterogener Elemente, allein auf dem Wege der monadi-
schen Zentrierung in sich selbst ausbildet. Es gibt keine Vernunft vor der monologi-
. schen. Deshalb erscheint der Wahnsinn nicht als Resultat eines Spaltungsvorgangs,
in dessen Verlauf sich die kommunikative Vernunft zur subjektzentrierten erst ver-
hartet hatte. Sein BildungsprozeB ist zugleich der der Vernunft, die in keiner anderen
als der okzidentalen Gestalt einer sich auf sich beziehenden Subjektivitat auftritt.
Gleichwohl schlagt in »Wahnsinn und Gesellschaft« noch ein
romantisches Motiv durch, das Foucault spater preisgeben wird.
T
r tik, die mit den Mitteln des identifizierenden Denkens aus dessen
Wie Bataille in den paradigmatischen Erfahrungen ekstatischer
Selbstentgrenzung und orgiastischer Selbstauflosung den Einbruch
heterogener Gewalten in die homogene Welt eines zwanghaft nor-
malisierten Alltags entdeckt, so vermutet Foucault hinter dem
psychiatrisch erzeugten Phanomen der Geisteskrankheit, iiber-
haupt hinter den verschiedenen Masken des Wahnsinns, damals
noch ein Authentisches, dem nur der versiegelte Mund geoffnet
werden muB: »Man miiBte mit aufmerksamem Ohr sich jenem
Geraune der Welt zuneigen und versuchen, die vielen Bilder, die nie
in der Poesie ihren Niederschlag gefunden haben, die vielen Phan-
tasmen wahrzunehmen, die nie die Farben des Wachzustandes
erlangt haben.«4
GewiB erkennt Foucault sogleich die Paradoxie der Aufgabe, die
Wahrheit des Wahnsinns »in seinem Aufwallen noch vor jedem
ErfaBtwerden durch die Gelehrsamkeit« zu erhaschen: »Die Wahr-
nehmung, die diese Worte in ungebandigtem Zustande zu erfassen
sucht, gehort notwendig zu einer Welt, die sie bereits in den Griff
genommen hat.« Gleichwohl schwebt dem Autor hier noch eine
Diskursanalyse vor, die sich tiefenhermeneutisch an die Ursprungs-
orte jener anfanglichen Verzweigung von Wahnsinn und Vernunft
zuriicktastet, urn im Gesprochenen das Ungesagte zu dechiffrie-
ren. s Diese Absicht weist in die Richtung einer Negativen Dialek-
Jene "Vemunft« des deutschen Idealismus, die urspriinglicher sein will als das, was
sich in der europaischen Kultur verkorpert hat, erscheint nun als genau jene Fiktion,
mit der sich der Okzident in seiner Besonderheit zu erkennen gibt, mit der ersich
eine schimansche Allgemeinheit anmaBt und seinen globalen Herrschaftsanspruch
zugleich verschleiert und durchsetzt.
4 M. Foucault (1969), 13·
5 »Da uns die urspriingliche Reinheit fehlt, muB die Struktu1'lll1,tersuchung zu jener
Entscheidung zuriickfiihren, die Vemunft und Wahnsinn gleichzeitig trennt und
verbindet. Sie muB versuchen, den standigen Austausch, die dunkle gemeinsame
Wurzel und die urspriingliche Gegeneinanderstellung zu entdecken, die ebensosehr
der Einheit wie der Opposition von Sinn und Irrsinn einen Sinn verleiht. So wird die
blitzartige Entscheidung wieder erscheinen konnen, die innerhalb der geschichtli-
chen Zeit heterogen, aber auBerhalb dieser ungreifbar ist, die jenes Gemurmel dunk-
ler Insekten von der Sprache der Vemunft und den Versprechungen der Zeit trennt.«
(Foucault, 1969, 13)
Bannkreis auszubrechen versucht, urn in der Entstehungsge-
schichte der instrumentellen Vernunft an den Ort der urspriingli-
chen Usurpation und der Abspaltung einer sich monadisch verfesti-
genden Vernunft von Mimesis zu gelangen, und diesen wenigstens
aporetisch einzukreisen. Ware das seine Absicht, miiBte Foucault
archaologisch herumklettern in der Triimmerlandschaft einer zer-
storten objektiven Vernunft, aus deren stummen Zeugen sich retro-
spektiv immer noch die Perspektive einer (wenn auch langst wider-
rufenen) Versohnungshoffnung formen laBt. Das ist Adornos,
nicht Foucaults Perspektive.
Wer nichts als die nackte Gestalt der subjektzentrierten Vernunft
entlarven will, darf sich nicht den Traumen iiberlassen, die diese
Vernunft in ihrem »anthropologischen Schlummer« iiberfallt. Drei
Jahre spater, im Vorwort zur »Geburt der Klinik«, ruft sich Fou-
cault selbst zur Ordnung. Er will kiinftig auf den kommentierenden
Umgang mit dem Wort, auf jede noch so tief unter die Oberflache
des Textes dringende Hermeneutik verzichten. Er sucht nun hinter
dem Diskurs iiber den Wahnsinn nicht mehr den Wahnsinn selbst,
hinter der Archaologie des arztlichen Blicks nicht mehr jenen
stummen Kontakt des Korpers mit dem Auge, der jedem Diskurs
vorherzugehen schien. Er verzichtet, anders als Bataille, auf den
evokativen Zugang zum Ausgeschlossenen und Verfemten - die
heterogenen Elemente versprechen nichts mehr. Eine wie immer
auch entlarvende Hermeneutik verbindet mit ihrer Kritik immer
noch VerheiBung; davon soll sich eine erniichterte Archaologie frei-
machen: »Ware nicht eine Diskursanalyse moglich, die in dem, was
gesagt worden ist, keinen Rest und keinen UberschuB (von Bedeu-
tung), sondern nur noch das Faktum seines historischen Erschei-
nens voraussetzt? Man miiBte dann eben die diskursiven Tatsachen
nicht als autonome Kerne vielfaltiger Bedeutungen behandeln, son-
dern als Ereignisse und funktionelle Elemente, die ein sich allmah-
lith aufbauendes System bilden. Der Sinn einer AuBerung ware
nicht definiert durch den Schatz der in ihr enthaltenen Intentionen,
durch die sie zugleich enthiillt und zuriickgehalten wird,· sondern
durch die Differenz, die sie an andere, wirkliche und mogliche,
gleichzeitige oder in der Zeit entgegengesetzte AuBerungen anfiigt.
28 3
So kame der systematische Gehalt der Diskurse zum Vorschein.«6
Hier deutet sich schon die Konzeption einer Geschichtsschreibung
an, die Foucault, unter dem EinfluB Nietzsches, seit dem Ende der
r
I
60er Jahre als eine Art Antiwissenschaft den in die Vernunftge-
schichte eingeordneten und damit abgewerteten Humanwissen-
schaften entgegensetzt. 1m Lichte dieser Konzeption wird Foucault
seine friiheren Arbeiten uber den Wahnsinn (und das Entstehen der
klinischen Psychologie) sowie uber die Krankheit (und die Ent-
wicklung einer klinischen Medizin) als zum Teil »blinde Versuche«
einschatzen. Zunachst will ich aber auf Themen hinweisen, die zwi-
schen den fruhen und den spateren Arbeiten eine sachliche Konti-
nuitat herstellen.
II
Schon in »Wahnsinn und Gesellschaft« untersucht Foucault die
eigentumliche Verbindung von Diskursen und Praktiken. Dabei
handelt es sich nicht urn den bekannten Versuch, eine intern nach-
konstruierte Wissenschaftsentwicklung aus wissenschaftsexternen
Bedingungen zu erklaren. An die Stelle der lnnenansicht einer pro-
blemgesteuerten Theoriegeschichte tritt von vornherein die struk-
turelle Beschreibung hoch selegierter, auffalliger Diskurse, die an
jenen von der geistes- und problemgeschichtlichen Betrachtung
eher verdeckten Bruchstellen einsetzt, also dort, wo ein neues Para-
digma gegenein altes sich du~chzusetzen beginnt. 1m ubrigen sind
die Diskurse der Wissenschaftler anderen Diskursen benachbart,
sowohl den philosophischen Diskursen wie denen der akademi-
schen Berufe, d.h. der A.rzte, Juristen, Verwaltungsbeamten,
Theologen, Erzieher usw. Freilich stehen die Humanwissenschaf-
ten, die den hartnackig festgehaltenen Bezugspunkt der Foucault-
schen Studien bilden, nicht nur im Kontext anderer Diskurse; noch
wichtiger fur ihre Entstehungsgeschichte sind die stummen Prakti-
ken, in die sie eingelassen sind. Darunter versteht Foucault die insti-
tutionell verfestigten, oft auch architektonisch verkorperten, rituell
verdichteten Regulationen von Handlungsweisen und Gewohnhei-
ten. In den Begriff der »Praktik« hat Foucault das Moment von
6 M. Foucault, Die Geburt der Klinik, Mii. 1973, 15.
gewaltsamer, asymmetrischer EinfluBnahme auf die Bewegungs-
freiheit anderer lnteraktionsteilnehmer aufgenommen. Juristische
Urteile, polizeiliche MaBnahmen, padagogische Unterweisungen,
lnternierungen, Zuchtigungen, Kontrollen, Formen des korperli-
chen und intellektuellen Drills sind exemplarisch fur das Eingreifen
der vergesellschaftenden, organisierenden Krafte in das naturwuch-
sige Substrat leibhaftiger Kreaturen. Foucault erlaubt sich einen
ganz und gar unsoziologischen Begriff des Sozialen. Und die
Humanwissenschaften interessieren ihn von Anbeginn nur als
Medien, die in der Moderne den unheimlichen ProzeB dieser Verge-
sellschaftung, namlich die Vermachtung konkreter, leibvermittelter
lnteraktionen verstarken und vorantreiben. Ungeklart bleibt aller-
dings zunachst das Problem, wie sich Diskurse, wissenschaftliche
und andere, zu Praktiken verhalten - ob die einen die anderen steu-
ern; ob ihr Verhaltnis als Basis und Dberbau oder eher nach dem
Modell kreisformiger Kausalitat oder als Zusammenspiel von
Struktur und Ereignis gedacht werden sollte.
Auch an den epochalen Einschnitten, die die Geschichte des Wahn-
sinns gliedern, hat Foucault bis zuletzt festgehalten. Vor dem diffu-
sen, nicht deutlich gekennzeichneten Hintergrund des hohen
Mittelalters, das wiederum auf die Anfange des griechischen Logos
verweise, heben sich etwas klarer die Konturen der Renaissance ab,
die ihrerseits als Folie fur das deutlich und mit Sympathie gekenn-
zeichnete klassische Zeitalter (von der Mitte des 17. bis zum Ende
des 18. Jahrhunderts) dient. Das Ende des 18. Jahrhunderts mar-
kiert sodann diePeripetie im vernunftgeschichtlichen Drama, jene
Schwelle zur Moderne, die durch die Kantische Philosophie und die
neuen Humanwissenschaften gebildet wird. Diesen Epochen, die
ihre konventionellen N amen eher kultur- und sozialgeschichtlichen
Zasuren verdanken, gibt Foucault, nach MaBgabe der wechselnden
Konstellationen von Vernunft und Wahnsinn, eine tiefere Bedeu-
tung. Dem 16. Jahrhundert schreibt er eine gewisse selbstkritische
Unruhe und Offenheit im Umgang mit den Phanomenen des lrre-
seins zu. Noch hat die Vernunft eine osmotische Durchlassigkeit-
der Wahnsinn steht noch in Verbindung mit dem Tragischen und
7 M. Foucault (1969), 8f. Ich habe die soeben publizierten Bande II und III der
»Geschichte der Sexualitat« nicht mehr beriicksichtigen konnen.
dem Seherischen, ist ein Ort apokrypher Wahrheiten; er hat die
Funktion eines Spiegels, der die Schwachen der Vernunft ironisch
entlarvt. Die Anfalligkeit fiir Illusionen gehort zum Charakter der
Vernunft selbst. Wahrend der Renaissance ist aus der Beziehung der
Vernunft zu ihrem Anderen noch nicht alle Reversibilitat getilgt.
Vor diesem Hintergrund nehmen zwei Vorgange die Bedeutung
von vernunftgeschichtlichen Schwellenereignissen an: die groBe
Internierungswelle urn die Mitte des 17. Jahrhunderts, als z.B. in
Paris, innerhalb weniger Monate des Jahres 1656, jeder hundertste
Bewohner festgenommen und in Anstalten untergebracht wurde;
sodann, am Ende des 18. Jahrhunderts, die Umwandlung dieser
Internierungslager und Asyle in geschlossene Anstalten mit arztli-
cher Betreuung fiir medizinisch diagnostizierte Geisteskranke -
also die Geburt jener psychiatrischen Einrichtungen, die heute
noch bestehen und deren Abschaffung von der antipsychiatrischen
Bewegung propagiert wird.
Beide Ereignisse, zunachst die wahllose Kasernierung von Wahn-
sinnigen, Kriminellen, NichtseBhaften, Libertins, Armen, Exzen-
trikern aller Art und spater dann die Einrichtung von Kliniken fiir
die Behandlung geisteskranker Patienten, signalisieren zwei Arten
von Praktiken; beide dienen der Ausgrenzung heterogener Ele-
mente aus jenem sich schrittweise verfestigenden Monolog, den das
am Ende zur allgemeinen Menschenvernunft erhobene Subjekt mit
sich selber fiihrt, indem es rings urn sich herum alles zum Objekt
macht. Wie in spateren Untersuchungen steht der Vergleich des
klassischen Zeitalters mit der Moderne im Mittelpunkt. Beide Sor-
ten von AusschluBpraktiken stimmen darin iiberein, daB sie eine
Trennung erzwingen und rigoros jene Ziige aus dem Bilde des
Wahnsinns tilgen, die der Vernunft ahnlich sind. Allein, die unter-
schiedslose Internierung alles Abweichenden bedeutet erst eine
raumliche Segmentierung des sich selbst iiberlassenen Wiisten und
Phantastischen, noch keine zahmende Konfrontation mit einem
angsteinfloBenden Chaotischen, das als Leiden und als Pathologie
der Ordnung der Natur wie der Menschen integriert werden muB:
» W as die Klassik eingeschlossen hatte, war nicht nur eine abstrakte
Unvernunft, in der sich Irre und Freigeister, Kranke und Verbre-
cher vermischten, sondern auch eine gewaltige Reserve an Phanta-
stischem, eine Welt von Monstern, die man in jener Nacht von
Hieronymos Bosch ... verschlungen glaubte.«8 Erst im spaten 18.
Jahrhundert wachst die Furcht vor einem Wahnsinn, der durch die
Ritzen der Asyle nach auBen dringen konnte, wachst auch das Mit-
leid mit den Nervenkranken und ein Gefiihl der Schuld dafiir, daB
man sie mit schmutzigen Verbrechern assoziiert und ihrem Schick-
sal iiberlassen hatte. Die klinische Reinigung der von nun an den
Kranken vorbehaltenen Asyle geht Hand in Hand mit der wissen-
schaftlichen Objektivierung des Irreseins und der psychiatrischen
Behandlung der Irren. Diese Klinifizierung bedeutet zugleich eine
Humanisierung des Leidens und eine Naturalisierung der Krank-
heit. 9
Damit ist ein weiteres Thema beriihrt, das Foucault mit immer gro-
Berer Intensitat verfolgen wird: der konstitutive Zusammenhang
der Humanwissenschaften mit Praktiken einer iiberwachenden Iso-
lierung. Die Geburt der psychiatrischen Anstalt, der Klinik iiber-
haupt, ist beispielhaft fiir eine Form der Disziplinierung, die Fou-
cault spater als die modeine Herrschaftstechnologie schlechthin
beschreiben wird. Der Archetypus der geschlossenen Anstalt, den
Foucault zunachst in der klinisch umfunktionierten Welt des Asyls
entdeckt, kehrt in den Gestalten der Fabrik, des Gefangnisses, der
Kaserne, der Schule und der Kadettenanstalt wieder. In diesen tota-
len Institutionen, welche die naturwiichsigen Differenzierungen
des alteuropaischen Lebens ausloschen und den Ausnahmefall der
Internierung zu einer Art Normalform des Internats erheben, sieht
8 M. Foucault (1969),367.
9 Foucault beschreibt eindrucksvoll ein Asyl, das in der Reformara des ausgehenden
18. Jahrhunderts, sozusagen unter den Blicken der Psychiater, sein Gesicht und
seine Funktion tiefgreifend verandert: »Dieses Dorf bedeutete einst, daB die Wahn-
sinnigen untergebracht waren und daB so der Mensch der Vernunft vor ihnen
geschiitzt war. J etzt manifestiert es, daB der (aussortierte) Irre befreit ist und sich in
dieser Freiheit, die ihn mit Naturgesetzen auf eine Ebene stellt, wieder an den Ver-
nunftmenschen anpaBt... Obwohl sich in den Institutionen noch nichts wirklich
geandert hat, beginnt der Sinn der Internierung und des Ausschlusses sich zu veran-
dern. Er nimmt langsam positive Werte an, und der neutrale, leere, nachtliche Raum,
in dem man einst die Unvernunft wieder in ihr Nichts verwandelt hatte, beginnt, sich
mit einer (medizinisch beherrschten) Natur zu bev6ikern, der der befreite Wahnsinn
sich (als Pathologie) unterwerfen muB.« (Foucault (1969), 343. Zusatze in Klam-
mern von mir.)
Foucault die Monumente des Sieges der reglementierenden Ver-
nunft. Diese unterwirft sich nicht mehr nur den Wahnsinn, sondern
sowohl die Bediirfnisnatur des einzelnen Organismus wie auch den
gesellschaftlichen Korper einer Population im ganzen.
Fiir die Anstalten gewinnt der objektivierende und priifende, der
analytisch zerlegende, kontrollierende und alles durchdringende
Blick eine strukturbildende Kraft; es ist der Blick des verniinftigen
Subjektes, das alle bloB intuitiven Verbindungen mit seiner Umwelt
verloren, alle Briicken intersubjektiver Verstandigung abgerissen
hat, und dem in seiner monologischen Vereinsamung andere Sub-
jekte nur mehr in der Stellung von Objekten teilnahmsloser Beob-
achtung zuganglich sind. In dem von Bentham entworfenen Panop-
10
ticon ist dieser Blick gleichsam architektonisch geronnen.
Dieselbe Struktur steht an der Wiege der Humanwissenschaften.
Es ist kein Zufall, daB diese Wissenschaften, allen voran die klini-
sche Psychologie, aber auch Padagogik, Soziologie, Politologie und
Kulturanthropologie, in die Machttechnologie, die in der geschlos-
senen Anstalt ihren architektonischen Ausdruck findet, gleichsam
reibungslos einklinken konnen. Sie werden in Therapien und
Sozialtechniken umgesetzt und bilden so das wirkungsvollste
Medium der neuen, die Moderne beherrschenden Disziplinarge-
10 "An der Peripherie ein ringformiges Gebaude; in der Mitte ein Turm, der von
breiten Fenstern durchbrochen ist, welche sich nach der Innenseite des Ringes off-
nen; das Ringgebaude ist in Zellen unterteilt, von denen jede durch die gesamte Tiefe
des Gebaudes reicht; sie haben jeweils zwei Fenster, eines nach innen, das auf die
Fenster des Turms gerichtet ist, und eines nach auBen, so daB die Zelle auf beiden
Seiten von Licht durchdrungen wird. Es genugt demnach, einen Aufseher im Turm
aufzustellen und in jeder Zelle einen Irren, einen Kranken, einen Strafling, einen
Arbeiter oder einen SchUler unterzubringen. Vor dem Gegenlicht lassen sich vom
Turm aus die kleinen Gefangenensilhouetten in den Zellen des Ringes genau ausneh-
men. Jeder Kafig ist ein kleines Theater, in dem jeder Akteur allein ist, vollkommen
individualisiert und standig sichtbar.« (M. Foucault, Uberwachen und Strafen, Ffm.
197 8, 25 6f.) Von den Funktionen des alten Kerkers - Einsperrung, Verdunkeln,
Verbergen - bleibt nur die erste erhalten: die Einschrankung der Bewegungsfreiheit
ist notig, urn die gleichsam experimentellen Bedingungen fur die Installierung des
verdinglichenden Blicks zu erfiillen: "Das Panopticon ist eine Maschine zur Schei-
dung des Paares Sehen/Gesehenwerden: im AuBenring wird man vollstandig gese-
hen, ohne jemals zu sehen; im Zentralraum sieht man alles, ohne je gesehen zu wer-
den« (ebd. 259).
288
walt. Das verdanken sie dem U mstand, daB der penetrante Blick des
Humanwissenschaftlers jenen Zentralraum des Panoptikons ein-
nehmen kann, von dem aus man sieht, ohne gesehen zu werden.
Schon in der Studie iiber die Geburt der Klinik hat Foucault den am
menschlichen Leichnam geschulten Blick des Anatomen als das
»konkrete Apriori« der Wissenschaften yom Menschen begriffen.
Bereits in der Geschichte des Wahnsinns ist er dieser urspriingli-
chen Affinitat zwischen der Anlage des Asyls und der Arzt-Patien-
ten-Beziehung auf der Spur. In beidem, in der Organisation der
iiberwachten Anstalt wie in der klinischen Beobachtung des Patien-
ten, ist jene Scheidung zwischen Sehen und Gesehenwerden vollzo-
gen, die den Gedanken derKlinik mit dem Gedanken einer Wissen.,.
schaft yom Menschen verbindet. Es ist der Gedanke, der gleichur-
spriinglich mit der subjektzentrierten Vernunft zur Herrschaft
gelangt: daB die Abtotung dialogischer Beziehungen die monolo-
gisch in sich gekehrten Subjekte fiireinander zu Objekten, und nur
zu Objekten macht.
Am Beispiel der Reformbestrebungen, aus denen die psychiatrische
Anstalt und die klinische Psychologie hervorgehen, entwickelt
Foucault schlieBlich jene innere Verwandtschaft von Humanismus
und Terror, die seiner Modernitatskritik ihre Scharfe und Unbarm-
herzigkeit verleiht. An cler Geburt der psychiatrischen Anstalt aus
den humanitaren Ideen der Aufklarung demonstriert Foucault zum
ersten Mal jene »Doppelbewegung von Befreiung und Verskla-
vung«, die er spater in den Reformen von Strafvollzug, Erziehungs-
system, Gesundheitswesen, Sozialfiirsorge usw. auf breiter Front
wiedererkennt. Die humanitar begriindete Befreiung der Irren aus
der Verwahrlosung der Internierungslager, die Schaffung von hy-
gienischen Kliniken mit arztlichen Zielsetzungen, die psychiatri-
sche Behandlung der Geisteskranken, das Anrecht, das diese auf
psychologisches Verstandnis und therapeutische Fiirsorge erwer-
ben - dies alles wird durch eine Anstaltsordnung ermoglicht, die
den Patienten zum Gegenstand von kontinuierlicher Dberwa-
chung, Manipulation, Vereinzelung und Reglementierung, vor
allem zum Gegenstand der medizinischen Forschung zurichtet. Die
Praktiken, die sich in der inneren Organisation des Anstaltslebens
institutionell verfestigen, sind die Basis fiir eine Erkenntnis des
Wahnsinns, die dies em erst die Objektivitat einer auf den Begriff
gebrachten Pathologie verleiht und damit dem Universum der Ver-
nunft einordnet. Eine im Sinne von Emanzipation und Elimination
zweideutige Befreiung bedeutet die psychiatrische Erkenntnis frei-
lich nicht nur fur den Patienten, sondern auch fur den Arzt, den
praktizierenden Positivisten: »Die Erkenntnis des Wahnsinns setzt
bei demjenigen, der sie besitzt, eine bestimmte Art voraus, sich yom
Wahnsinn freizumachen, sich von vornherein von seinen Gefahren
und seinem Zauber zu losen ... Urspriinglich liegt darin die Fixie-
rung einer besonderen Art, nicht wahnsinnig zu sein.«l1
Ich werde diese vier Themen nicht im einzelnen behandeln, viel-
mehr der Frage nachgehen, ob es Foucault gelingt, in der Form
einer archaologisch ansetzenden, zur Genealogie erweiterten Ge-
schichtsschreibung der Humanwissenschaften eine radikale Ver-
nunftkritik durchzufuhren, ohne sich in den Aporien dieses selbst-
bezuglichen Unternehmens zu verfangen. Ebenso ungeklart wie
das Verhaltnis von Diskursen zu Praktiken blieb namlich in den
friihen Arbeiten das methodische Problem, wie eine Geschichte der
Konstellationen von Vernunft und Wahnsinn uberhaupt geschrie-
ben werden kann, wenn sich die Arbeit des Historikers doch ihrer-
seits im Horizont der Vernunft bewegen muB. In den Vorworten zu
den Anfang der 60er Jahre erscheinenden Studien stellt sich Fou-
cault diese Frage, ohne sie zu beantworten; sie scheint aber, als er
1970 seine Antrittsvorlesung am College de France halt, inzwischen
gelost worden zu sein. Die Grenzziehung zwischen Vernunft und
Wahnsinn kehrt hier als einer von drei AusschlieBungsmechanis-
men wieder, kraft deren sich die vernunftige Rede konstituiert. Die
Eliminierung des Wahnsinns steht in der Mitte zwischen einerseits
der auffalligeren Operation, widerspenstige Sprecher yom Diskurs
fernzuhalten, miBliebige Themen zu unterdrucken, Ausdriicke zu
zensieren usw., und andererseits der ganz und gar unauffalligen
Operation, innerhalb eines eingespielten Diskurses zwischen gulti-
gen und ungultigen Aussagen zu unterscheiden. Foucault gibt zu,
daB es auf den ersten Blick unplausibel ist, die Regeln fur die Elimi-
nierung falscher Aussagen nach dem Modell der Ausgrenzung des
Wahnsinns und der Verfemung des Heterogenen zu begreifen:
11 M. Foucault (1969), 4 80.
»Wie sollte man vernunftigerweise den Zwang der Wahrheit mit
solchen Grenzziehungen vergleichen konnen, die von vornherein
willkurlich sind oder sich zumindest urn geschichtliche Zufalligkei-
ten herum organisieren, mit Grenzziehungen, ... die sich standig
verschieben, die von einem ganzen Netz von Institutionen getragen
sind, welche die Grenzen aufzwingen und absichern, und die sich
zwangsweise, ja zum Teil gewaltsam durchsetzen?«12
Naturlich laBt sich Foucault von dem Hinweis auf die ostentative
Zwanglosigkeit des zwingenden Arguments, mit dem sich Wahr-
heitsanspruche, Geltungsanspriiche uberhaupt durchsetzen, nicht
beeindrucken. Der Schein der Gewaltlosigkeit des besseren Argu-
ments verschwindet, sobald man sich »auf eine andere Ebene
begibt« und die Einstellung des Archaologen einnimmt, der seinen
Blick auf die verschutteten Sinnesfundamente richtet, auf die muh-
sam freizulegenden Infrastrukturen, die doch erst festlegen, was
innerhalb eines Diskurses jeweils als wahr und falsch zu gelten hat.
Wahrheit ist ein heimtuckischer AusschlieBungsmechanismus, weil
. er nur unter der Bedingung des Verborgenbleibens des in ihm sich
jeweils durchsetzenden Willens zur Wahrheit funk~ioniert: »Es ist,
als wiirde der Wille zur Wahrheit fur uns gerade von der Wahrheit
und ihrem notwendigen Ablauf verdeckt ... Der wahre Diskurs,
den die Notwendigkeit seiner Form yom Begehren ablost und von
der Macht befreit, kann den Willen zur Wahrheit, der ihn durch-
dringt, nicht anerkennen; und der Wille zur Wahrheit, der sich uns
seit langem aufzwingt, ist so beschaffen, daB die Wahrheit, die er
will, gar nicht anders kann, als ihn zu verschleiern.«13
Die Geltungskriterien, nach denen innerhalb des jeweiligen Dis-
kurses Wahres von Falschem geschieden wird, verharren in eigen-
tiimlicher Transparenz und Ursprungslosigkeit - die Geltung muB
alles bloB Genetische von sich abstreifen, auch die Herkunft aus den
zugrundeliegenden diskurskonstitutiven Regeln, die der Archao-
loge freilegt. Die wahrheitsermoglichenden Strukturen konnen
selbst so wenig wahr oder falsch sein, daB einzig nach der Funktion
des in ihnen zum Ausdruck gelangenden Willens gefragt werden
kann, sowie nach der Genealogie dieses Willens aus einem Geflecht
12 M. Foucault, Die Ordnung der Diskurse, Mii. 1974, lof. (Zitate 1974b).
13 Ebd.14f.
von Praktiken der Macht. Seit Anfang der 70er Jahre unterscheidet
Foucault namlich die Archaologie des Wissens, die die wahrheits-
konstitutiven AusschluBregeln der Diskurse aufdeckt, von der
r
\
genealogischen Untersuchung der zugehorigen Praktiken. Die
Genealogie untersucht, wie sich Diskurse formieren, warum sie
auftreten und wieder verschwinden, indem sie die Genesis der
geschichtlich variablen Geltungsbedingungen bis in die institutio-
nellen Wurzeln hinein verfolgt. Wahrend die Archaologie dem Stil
gelehrter Ungeniertheit folgt, huldigt die Genealogie einem »gluck-
lichen Positivismus«.14 Wenn aber die Archaologie gelehrsam und
die Genealogie unschuldig positivistisch verfahren konnte, ware
das methodische Paradox einer Wissenschaft, welche die Geschich-
te der Humanwissenschaften mit dem Ziel einer radikalen Ver-
nunftkritik schreibt, gelost.
III
Foucault verdankt das Konzept einer als Antiwissenschaft auf-
tretenden, gelehrsam-positivistischen Geschichtsschreibung der
Nietzscherezeption, die sich in der Einleitung zur »Archaologie des
Wissens« (1969) und in dem Aufsatz uber »Nietzsche, die Genealo-
gie, die Historie« (1971) niederschlagt. Philosophisch betrachtet,
bietet dieses Konzept, so scheint es, eine aussichtsreiche Alternative
zu jener Vernunftkritik, die bei Heidegger und Derrida die Gestalt
einer temporalisierten Ursprungsphilosophie angenommen hatte.
Das ganze Gewicht der Problematik fallt nun freilich auf den
Grundbegriff der Macht, der den archaologischen Schurfarbeiten
ebenso wie den genealogischen Enthullungen erst ihre modernitats-
kritische Ausrichtung gibt .. Die Autoritat Nietzsches, dem dieser
ganz und gar unsoziologische Begriff der Macht entlehnt ist, genugt
naturlich nicht, urn seinen systematischen Gebrauch zu rechtfer-
tigen. Der politische Kontext der Nietzscherezeption - die Ent-
tauschung uber die fehlgeschlagene Revolte von 1968 - macht das
Konzept einer vernunftkritischen Geschichtsschreibung der
Humanwissenschaften zwar biographisch verstandlich; aber auch
14 M. Foucault (I974b), 48.
er kann den spezifischen Gebrauch des Machtbegriffs, dem Fou-
cault sein paradoxes Unternehmen aufladt, nicht begriinden. Die
Wendung zur Machttheorie muB vielmehr als eine intern motivierte
Bewaltigung von Problemen verstanden werden, denen sich Fou-
cault gegenubersieht, nachdem er, in der »Ordnung der Dinge«,
e~e Entla~ung der Humanwissenschaften allein mit diskursanaly-
tlschen Mltteln durchgefuhrt hatte. Zunachst aber zu Foucaults
Aneignung des Begriffs »Genealogie«.
Die genealogische Geschichtsschreibung kann die vernunftkriti-
sche Rolle einer Antiwissenschaft nur ubernehmen, wenn sie aus
dem Horizont eben jener geschichtlich orientierten Wissenschaften
yom Menschen heraustritt, deren hohlen Humanismus Foucault
machttheoretisch entlarven mochte. Die neue Historie muB alle
jene Voraussetzungen negieren, die fur das historische BewuBtsein
der Moderne, das geschichtsphilosophische Denken und die histo-
rische Aufklarung seit dem Ende des 18. Jahrhunderts konstitutiv
gewesen sind. Das erkiart, warum Nietzsches Zweite Unzeitge-
maBe Betrachtung fur Foucault eine Fundgrube ist. Nietzsche hatte
ja in ahnlicher Absicht den Historismus seiner Zeit einer unnach-
sichtigen Kritik unterzogen.
Foucault will (a) das prasentistische Zeitbewujltsein der Moderne
hinter sich lassen. Er will mit der Privilegierung einer Gegenwart
brechen, die unter dem Problemdruck der verantwortlich uber-
no~en~n ~ukunft ausgezeichnet ist und auf die die Vergangen-
helt narzlBusch bezogen wird. Foucault rechnet mit dem Prasen-
tismus einer Geschichtsschreibung ab, die ihre hermeneutische
Ausgangssituation nicht uberspringt und sich fur die stabilisierende
Vergewisserung einer doch langst zersplitterten Identitat in Dienst
nehmen laBt. Deshalb soll die Genealogie nicht nach einem
Ursprung fahnden, sondern die kontigenten An/ange der Dis-
kursformationen aufdecken, die Vielfalt der faktischen Herkunfts-
geschichten analysieren und den Schein von Identitat, erst recht die
vermeintliche Identitat des geschichtsschreibenden Subjekts selber
und die seiner Zeitgenossen auflosen: »Wo sich die Seele zu einen
behauptet, wo sich das Ich eine Identitat oder Koharenz erfindet
geht die Genealogie auf die Suche nach dem Anfang ... Die Analys;
der Herkunft fuhrt zur Auflosung des Ich und laBt an den Orten
293
II
und Platzen seiner leeren Synthese tausend verlorene Ereignisse
wimmeln.«15
Daraus ergibt sich (b) die methodische Konsequenz eines Ab-
schiedes von der Hermeneutik. Die neue Historie dient nicht dem
Verstehen, sondern der Destruktion und dem Zerstreuen jenes
wirkungsgeschichtlichen Zusammenhangs, der den Historiker
vermeintlich mit einem Gegenstand verbindet, mit dem er nur in
Kommunikation tritt, urn sich selbst darin wiederzufinden: »Man
muB die Geschichte von dem Bild los en, ... wodurch sie ihre
anthropologische Rechtfertigung fand: dem eines tausendjahrigen
und kollektiven Gedachtnisses, das sich auf ... Dokumente stiitzt,
urn die Frische seiner Eririnerung wiederzufinden.«16 Die herme-
neutische Anstrengung zielt auf die Aneignung von Sinn, wittert
in jedem Dokument eine zum Schweigen gebrachte Stimme, die
wieder zum Leben erweckt werden solI. Diese Idee des sinntrach-
tigen Dokumentes muB ebenso radikal in Frage gestellt werden wie
das Geschaft des Interpretierens selber. Denn der »Kommentar«
und die zugehorigen Fiktionen des »Werkes« und des »Autors« als
eines Urhebers von Texten, auch die Zuriickfiihrung von sekunda-
ren auf primare T exte, iiberhaupt die Herstellung geistesgeschicht-
licher Kausalitaten - dies alles sind Werkzeuge einer unzulassigen
Komplexitatsreduktion, sind Verfahren der Eindammung des
spontanen Uberquillens von Diskursen, die der nachgeborene
Interpret lediglich auf sich selbst zuschneiden, seinem provinziel-
len Verstehenshorizont gefiigig machen will. Der Archaologe wird
hingegen die gesprachigen Dokumente in stumme M onumente
zuriickverwandeln, in Gegenstande, die von ihrem Kontext befreit
werden miissen, urn einer strukturalistischen Beschreibung
zuganglich zu werden. Der Genealoge tritt von auBen an die
archaologisch ausgegrabenen Monumente heran, urn ihre Her-
kunft aus dem kontingenten Auf und Ab von Kampfen, Siegen
und Niederlagen zu erklaren. Erst der Historiker, der alles, was
sich dem Sinnverstehen erschlieBt, souveran verachtet, kann die
Stifterfunktion des erkennenden Subjekts unterlaufen. Er dUi"ch-
schaut als bloB en Trug jene »Garantie, daB alles, was ihm ent-
15 M. Foucault, F. Nietzsche, die Genealogie, die Historie, in: Foucault (1974),89·
16 M. Foucault (1973), 14f.
294
r gangen ist, ihm auch wiedergegeben werden kann; ... das Ver-
sprechen, daB alle diese in der Ferne durch den Unterschied
aufrechterhaltenen Dinge eines Tages in der Form des historischen
BewuBtseins erneut angeeignet werden konnen.«17
Die Grundbegriffe der Subjektphilosophie beherrschen nicht nur
die Art des Zugangs zum Objektbereich, sondern auch die
Geschichte selber. Deshalb will Foucault vor allem (c) Schlufi
machen mit einer globalen Geschichtsschreibung, die die Geschichte
insgeheim als ein MakrobewuBtsein konzipiert. Die Geschichte im
Singular muB wieder aufgelost werden, nicht zwar in die Mannig-
faltigkeit der narrativen Geschichten, aber in einen Pluralismus von
regellos auftauchenden und wieder versinkenden Diskursinseln.
. Der kritische Historiker wird als erstes die falschen Kontinuitaten
auflosen und auf Briiche, Schwellen, Richtungsanderungen achten.
Er stellt keine teleologischen Zusammenhange her; er interessiert
sich nicht fiir die groBen Kausalitaten; er rechnet nicht mit Synthe-
sen, verzichtet auf Gliederungsprinzipien wie Fortschritt und Evo-
lution, er teilt die Geschichte nicht nach Epochen ein: »Das Vorha-
ben einer globalen Geschichte ist das, was die Gesamtform einer
Kultur, das materielle oder geistige Prinzip einer Gesellschaft, die
allen Phanomenen einer Periode gemeinsame Bedeutung, das
Gesetz, das iiber ihre Kohasion Rechenschaft ablegt, das, was man
metaphorisch >das Gesicht< einer Epoche nennt, wiederherzustellen
versucht.«18 Stattdessen entlehnt Foucault der »seriellen Geschich-
te« der Annaleschule die programmatisch gewendeten Vorstellun-
gen eines strukturalistischen Vorgehens, das mit einer Pluralitat
nichtgleichzeitiger Systemgeschichten rechnet und ihre analyti-
schen Einheiten anhand bewuBtseinsferner Indikatoren bildet,
jedenfalls auf die begrifflichen Mittel der synthetischen Leistungen
eines supponierten BewuBtseins, also auf die Bildung von Totalita-
ten verzichtet. 19 Ausgeschieden wird damit auch die Idee der Ver-
sohnung, ein Erbe der Geschichtsphilosophie, aus dem die an
Hegel anschlieBende· Kritik der Moderne noch unbefangen
geschopft hatte. Eine schroffe Absage erhalt jede Historie, »welche
17 M. Foucault (1973),23. 18 M. Foucault (1973), 19.
19 C. Honegger, M. Foucault und die serielle Geschichte, in: Merkur, 36, 1982,
50lff•
295
die Vielfalt der Zeiten in eine geschlossene Totalitat einbringen ...
will; eine Historie, die ... in allen Verschiebungen Versohnungen
sieht; die alles hinter ihr Liegende yom Blickpunkt des Weltendes
ansieht.«20
Aus dieser Destruktion einer Geschichtsschreibung, die anthropo-
logischem Denken und humanistischen Grundiiberzeugungen ver-
haftet bleibt, ergeben sich die Umrisse eines gleichsamtranszenden-
talen Historismus, der Nietzsches Historismuskritik zugleich
beerbt und iiberbietet. »Transzendental« in einem schwachen Sinne
bleibt Foucaults radikale Geschichtsschreibung insofern, als sie die
Gegenstande des historisch-hermeneutischen Sinnverstehens als
konstituiert begreift - als Objektivationen einer jeweils zugrunde-
liegenden, strukturalistisch zu erfassenden Diskurspraxis. Die alte
Historie hatte sich mit Sinntotalitaten befaBt, die sie aus der Innen-
perspektive der Beteiligten erschloB; aus dieser Sicht kommt das,
was eine solche Diskurswelt jeweils konstituiert, nicht in den Blick.
Erst einer Archaologie, die eine Diskurspraxis mit ihren Wurzeln
ausgrabt, gibt sich, was sich nach innen als Totalitat behauptet, von
auBen als ein Partikulares zu erkennen, das auch anders sein konnte.
Wahrend sich die Beteiligten als Subjekte verstehen, die sich nach
universalen Geltungskritierien auf Gegenstande iiberhaupt bezie-
hen, ohne je den durchlassigen Horizont ihrer Welt transzendieren
zu konnen, klammert der von auBen herantretende Archaologe die-
ses Selbstverstandnis ein. Indem er auf die diskurskonstitutiven
Regeln zUrUckgeht, vergewissert er sich der Grenzen des jeweiligen
Diskursuniversums; des sen Gestalt wird namlich begrenzt durch
diejenigen Elemente, die es unbewuBt als Heterogenes ausschlieflt-
insofern haben die diskurskonstitutiven Regeln auch die Funktion
eines AusschluBmechanismus. Was aus dem jeweiligen Diskurs
ausgegrenzt wird, macht erst die spezifischen, aber innerhalb des
Diskurses allgemeingiiltigen, d. h. alternativlosen Subjekt-Objekt-
beziehungen moglich. Insofern tritt Foucault mit seiner Archaolo-
gie des Wissens das Erbe von Batailles Heterologie an. Was ihn von
Bataille unterscheidet, ist der gnadenlose Historismus, vor dem
sich auch der pradiskursive Bezugspunkt der Souveranitat aufiost.
Sowenig der Terminus »Wahnsinn« von der Renaissance bis zur
20 M. Foucault (1974), 96.
positivistischen Psychiatrie des 19. Jahrhunderts ein authentisches
Erfahrungspotential diesseits aller Diskurse iiber die Irren anzeigt,
sowenig behalt das Andere der Vernunft, das ausgeschlossene
Heterogene, die Rolle eines pradiskursiven Referenten, der auf die
bevorstehende Ankunft eines verlorenen Urspriinglichen hinwei-
sen konnte. 21
Vielmehr wird der Raum der Geschichte, so stellt es sich jetzt dar,
fugenlos ausgefiillt von dem schlechthin kontingenten Geschehen
des ungeordneten Aufblitzens und Vergehens neuer Diskursforma-
tionen; in dieser chaotischen Mannigfaltigkeit verganglicher Dis-
kursuniversen bleibt fiir irgendeinen iibergreifenden Sinn kein Platz
mehr. Der transzendentale Historist sieht wie in ein Kaleidoskop:
»Dieses Kaleidoskop erinnert kaum .an sukzessive Gestalten einer
dialektischen Entwicklung; es erklart sie nicht durch ein Fort-
schreiten des BewuBtseins, iibrigens auch nicht durch einen
Abstieg, noch durch den Kampf zweier Prinzipien: Wunsch und
Repression - jeder Schnorkel verdankt seine bizarre Gestalt dem
Raum, den ihm die angrenzenden Praktiken gelassen haben.«22
Die Geschichte erstarrt unter dem stoischen Blick des Archaologen
zu einem Eisberg, der von den kristallinen Formen willkiirlicher
Diskursformationen iiberzogen ist. Da aber jeder einzelnen von
. ihnen die Autonomie eines ursprunglosen Universums zukommt,
bleibt dem Historiker nur noch das Geschaft des Genealogen, der
die zufallige Herkunft dieser bizarren Gebilde aus den Hohlformen
angrenzender Formationen, d. h. aus den nachstliegenden Umstan-
den erklart. Unter dem zynischen Blick des Genealogen gerat der
Eisberg in Bewegung: die Diskursformationen verschieben und
vermengen sich, wogen auf und abo Der Genealoge erklart dieses
Auf und Ab mit Hilfe unzahliger Ereignisse und einer einzigen
Hypothese - daB das einzige, was wahrt, die Macht ist, die im
21 Vgl. die Selbstkritik in Foucault (1973), 29: »Auf allgemeine Art raumt die
>Histoire de la folie< einen viel zu betrachtlichen und iibrigens ziemlich ratselhaften
Teil dem ein, was darin als eine >Erfahrung< bezeichnet wurde, wodurch das Buch
zeigte, in welchem MaBe man noch bereit war, ein anonymes und allgemeines Sub-
jekt der Geschichte zuzugestehen.«
22P. Veyne, Der Eisberg der Geschichte, Bin. 1981,42. Veynes Metapher beriihrt
sich mit Gehlens Bild der »Kristallisation«.
297
 Wechsel anonymer Dberwaltigungsprozesse unter immer neuen
Masken auftritt: »Mit >Ereignis< ist nicht eine Entscheidung, ein
T
(
Vertrag, eine Regierungszeit oder eine Schlacht gemeint, sondern
die Umkehrung eines Krafteverhaltnisses, der Sturz einer Macht,
die Umfunktionierung einer Sprache und ihrer Verwendung gegen
die bisherigen Sprecher, die Schwachung, die Vergiftung einer
Herrschaft durch sich selbst, das maskierte Auftreten einer anderen
Herrschaft.«23 Was bisher die synthetische Kraft des transzenden-
talen Bewufhseins fiir das eine und allgemeine Universum von
Gegenstanden moglicher Erfahrung leisten sollte, diese Synthesis
zersetzt sich nun in den subjektlosen Willen einer im kontingenten
und ungeordneten Auf und Ab der Diskursformationen wirksamen
Macht.
IV
Wie einst bei Bergson, Dilthey und Simmel »Leben« zum transzen-
dentalen Grundbegriff einer Philosophie erhoben worden ist, die
noch den Hintergrund fiir Heideggers Daseinsanalytik bildete, so
erhebt nun Foucault »Macht« zum transzendental-historistischen
Grundbegriff einer vernunftkritischen Geschichtsschreibung. Die-
ser Zug ist keineswegs trivial und gewiB nicht allein mit der Autori-
tat Nietzsches zu begriinden. Vor dem kontrastierenden Hinter-
grund des Konzepts der Seinsgeschichte will ich zunachst die Rolle
untersuchen, die dieser irritierende Grundbegriff in Foucaults Ver-
nunftkritik iibernimmt.
Heidegger und Derrida wollten Nietzsches Programm der Ver-
nunftkritik auf dem Wege einer Destruktion der Metaphysik,
Foucault will es mit einer Destruktion der Historik fortfiihren.
Wahrend jene die Philosophie durch ein beschworend evozierendes
Denken jenseits der Philosophie iiberboten haben, iiberschreitet
Foucault die Humanwissenschaften durch eine als Antiwissen-
schaft auftretende Geschichtsschreibung. Beide Seiten neutralisie-
ren die geradehin erhobenen Geltungsanspriiche jener philosophi-
schen und wissenschaftlichen Diskurse, die sie untersuchen, indem
23 M. Foucault (I974), 98.
I
0.
sie jeweils auf ein epochales Seinsverstandnis oder auf Formierungs-
regeln eines Diskurses zuriickgehen. Eins wie das andere soll den
Sinn von Seiendem und die Geltung von Aussagen innerhalb des
Horizonts einer gegebenen Welt oder eines eingespielten Diskurses
allererst ermoglichen. Be"lde Seiten stimmen auch darin iiberein,
daB sich die Horizonte der Welt oder die Diskursformationen wan-
deln, aber in dies en Wandlungen ihre transzendentale Macht iiber
das behalten, was sich innerhalb des von ihnen jeweils gebildeten
Universums abspielt; so wird eine dialektische oder kreisformige
Riickwirkung des ontischen Geschehens bzw. der Referenten auf
die Geschichte der ontologischen bzw. diskursformierenden Er-
moglichungsbedingungen ausgeschlossen. Die Geschichte der
Transzendentalien und der Wandel der welterschlieBenden Hori-
zonte verlangen nach anderen Begriffen als denen, die sich fiirs
Ontische und fiirs Historische eignen. Erst an dieser Stelle verzwei-
gen sich die Wege.
Heidegger radikalisiert die Denkfiguren der Ursprungsphiloso-
- phie, der er einen Rest an Vertrauen bewahrt. Er iibertragt die
epistemische Autoritat der Wahrheitsgeltung auf den ProzeB der
Bildung und Umbildung welterschlieBender Horizonte. Die wahr-
heitsermoglichenden Bedingungen konnen selber weder wahr noch
falsch sein; denribch wird dem ProzeB ihrer Veranderung eine Para-
geltung zugesprochen, die nach dem Modell der Wahrheitsgeltung
von Aussagen als eine historisierte Steigerungsform von Wahrheit
gedacht werden soIL Bei Licht betrachtet, stellt Heidegger mit dem
Konzept der Seinsgeschichte als eines Wahrheitsgeschehens fol-
gende merkwiirdige Legierung her. Die Autoritat der Seinsge-
schichte verdankt sich einer Bedeutungsfusion aus zwanglosem
Geltungs- und gebieterischem Machtanspruch; dieser verleiht der
subversiven Kraft des Einsichtigen das Imperatorische einer in die
Kniee zwingenden Erleuchtung. Einer solchen pseudoreligiosen
Wendung entgeht Foucault dadurch, daB er, mit einem kleinen Rest
an Vertrauen auf die Humanwissenschaften, Batailles heterologi-
sche Denkfigur der Ausgrenzung fiir seine Zwecke reaktiviert. Er
entkleidet die Geschichte der diskurskonstituierenden Regeln jeder
Geltungsautoritat und betrachtet die Wandlungen der transzenden-
tal machthabenden Diskursformationen so, wie man in der konven-
299
tionellen Geschichtsschreibung das Auf und Ab von Regimen
betrachtet hat. Wahrend die Archaologie des Wissens (darin der
Destruktion der Geschichte der Metaphysik ahnlich) die Schicht
T
1
!
der diskurskonstituierenden Regeln rekonstruiert, versucht die
Genealogie »die diskontinuierliche Abfolge an sich unbegriindeter
Zeichenordnungen, die den Menschen in den semantischen Rah-
men einer bestimmten Weltauslegung zwangen «24, zu erklaren -
und zwar erklart sie die Herkunft der Diskursformationen aus
Machtpraktiken, die sich in einem »Hasardspiel der Dberwaltigun-
gen« rniteinander verflechten.
In seinen spateren Untersuchungen wird Foucault diesen abstrak-
ten Machtbegriff anschaulich ausgestalten; er wird Macht als die
Interaktion kriegfiihrender Parteien, als das dezentrierte N etzwerk
von leibhaftigen Konfrontationen von Angesicht zu Angesicht,
schlieBlich als die produktive Durchdringung und sui?jektivierende
Unterwerfung eines leibhaften Gegeniibers verstehen. In unserem
Zusammenhang ist aber wichtig, wie Foucault diese handgreifli-
chen Bedeutungen der Macht zusammendenkt mit dem transzen-
dentalen Sinn von synthetischen Leistungen, die Kant noch einem
Subjekt zugeschrieben hatte und die der Strukturalismus als anony-
mes Geschehen, namlich als reines dezentriertes, regelgeleitetes
Operieren mit geordneten Elementen eines iibersubjektiv aufge-
bauten Systems versteht. 25 In der Genealogie Foucaults ist »Macht«
zunachst ein Synonym fiir diese reine strukturalistische Tlitigkeit;
sie nimmt denselben Platz ein wie bei Derrida die »Differanz«.
Aber diese diskurskonstitutive Macht solI gleichzeitig transzenden-
tale Erzeugungs- und empirische Selbstbehauptungsmacht sein.
Wie Heidegger nimmt auch Foucault eine Fusion von entgegenge-
setzten Bedeutungen vor. Allerdings entsteht bei ihm ein Amalgam,
das es Foucault erlaubt, in den FuBstapfen Batailles an den ideolo-
giekritischen Nietzsche anzuschlieBen. Heidegger wollte im Begriff
des Seins als der temporalisierten Ursprungsmacht den geltungsbe-
griindenden Sinn transzendentaler WelterschlieBung festhalten,
aber gleichzeitig die im Begriff des Transzendentalen doch auch
24 A. Honneth, Kritik der Macht, Ffm. 1985, 142f.
25 H. Fink-Eitel, Foucaults Analytik der Macht, in: F. A. Kittler (Hg.), Austrei-
bung des Geistes aus den Geisteswissenschaften, Paderborn 1980, 55.
300
enthaltene idealistische Bedeutungskomponente des iiber alles
Geschichtliche, bloB Ereignishafte Hinausweisenden, Invarianten
tilgen. Foucault verdankt seinen transzendental-historistischen
Grundbegriff der Macht nicht nur dieser einen paradoxen Opera-
tion, die die synthetischen Leistungen a priori ins Reich historischer
Ereignisse zuriickholt; er nimmt drei weitere, gleichermaBen para-
doxe Operationen vor.
Einerseits muB Foucault dem Begriff einer Macht, die sich im Dis-
kurs als Wille zur Wahrheit ironisch versteckt und zugleich zur Gel-
tung bringt, den transzendentalen Sinn wahrheitsermoglichender
Bedingungen erhalten. Andererseits erzwingt er gegen den Idealis-
mus des Kantischen Begriffs nicht nur eine Verzeitlichung des
Apriori - so daB neue Diskursformationen, die alte verdrangen, wie
Ereignisse auftauchen konnen; Foucault streift vielmehr der tran-
szendentalen Macht auch noch die Konnotationen ab, die Heidegger
einer auratischen Seinsgeschichte wohlweislich belaBt. Foucault
historisiert nicht nur, er denkt zugleich nominalistisch, materiali-
stisch und empiristisch, indem er die transzendentalen Machtprakti-
ken als das Besondere denkt, das sich gegen alle U niversalien straubt,
ferner als das Niedere, Korperlich-Sinnliche, das alles Intelligible
unterlauft, und schlieBlich als das Kontingente, das auch anders sein
konnte, weil es keiner regierenden Ordnung untersteht. In Heideg-
gers Spatphilosophie sind die paradoxen Folgen eines aus kontraren
Bedeutungen kontaminierten Grundbegriffs nicht leicht dingfest zu
machen, weil sich das Andenken ans unvordenkliche Sein einer
Beurteilung anhand nachpriifbarer Kriterien entzieht. Demgegen-
iiber ,exponiert sich Foucault handfesten Einwanden, weil seine
Geschichtsschreibung trotz ihres antiwissenschaftlichen Gestus
zugleich »gelehrt« und »positivistisch« verfahren mochte. Die
genealogische Geschichtsschreibung kann deshalb, wie wir sehen
werden, die paradoxen Folgen eines derart kontaminierten Grund-
begriffs der Macht kaum verheimlichen. U m so mehr bedarf es einer
Erklarung, warum Foucault sich entschlieBt, seine vernunftkritisch
angelegte Wissenschaftstheorie iiberhaupt auf die Bahnen der
Machttheorie zu lenken.
Bei Foucault haben sich, biographisch gesehen, fiir eine Rezeption
von Nietzsches Machttheorie andere Motive bilden konnen als bei
30r
Bataille.Beide haben ihren Weg gewiB auf der politischen Linken
begonnen, und beide entfernen sich immer weiter von der marxisti-
schen Orthodoxie. Aber nur Foucault erfahrt die plotzliche Enttau-
schung eines politischen Engagements. Foucault gibt in den fruhen
siebziger Jahren Interviews, die die Heftigkeit des Bruchs mit frii-
heren Dberzeugungen erkennen lassen. Jedenfalls verstarkt Fou-
cault damals den Chor der enttauschten Maoisten von 1968 und ist
von jenen Stimmungen eingenommen, auf die man rekurrieren
muB, wenn man den merkwiirdigen Erfolg der Neuen Philosophen
in Frankreich erklaren wilp6 Man wurde freilich die Originalitat
26 In einer enthusiastischen Rezension iiber A. Glucksmanns »Meisterdenker«
schreibt Foucault beispielsweise: »Mit dem Gulag sah man nicht die Folgen eines
ungliickseligen Irrtums, sondern die Wirkungen der »wahrsten« Theorie in der Ord-
nung der Politik. Diejenigen, die sich zu retten suchten, indem sie Marxens wahrem
Bart Stalins falsche Nase aufsetzten, waren nicht begeistert.« (M. Foucault, Disposi-
tive der Macht, Bin. 1978, 220) Die Machttheorien des biirgerlichen Pessimismus .
von Hobbes bis Nietzsche haben immer auch als Auffangstellungen fUr enttauschte
Uberlaufer gedient, die iiber dem Geschaft der politischen Verwirklichung ihrer
Ideale erfahren hatten, wie sich der humanistische Gehalt von Aufklarung und Mar-
xismus ins barbarische Gegenteil verkehrte. Auch wenn das Jahr 1968 nur eine
Revolte anzeigt, keine Revolution wie 1789 oder 1917, die Syndrome des link en
Renegatentums mneln sich doch und erklaren vielleicht auch den iiberraschenden
Umstand, daB die Neuen Philosophen in Frankreich ahnliche Topoi behandelt
haben wie zu gleicher Zeit die neokonservativen Schiiler einer aIteren Generation
enttauschter Kommunisten. Beiderseits des Atlantiks trifft man auf dieselben Topoi
der Gegenaufklarung, auf die Kritik an den schein bar unvermeidlich terroristischen
Folgen globaler Geschichtsdeutungen, auf die Kritik an der Rolle des generellen, im
Namen der Menschenvernunft auftretenden Intellektuellen, auch auf die Kritik an
der Umsetzung theoretisch anspruchsvoller Humanwissenschaften in eine sozial-
technisch oder therapeutisch menschenverachtende Praxis. Die Denkfigur ist immer
die gleiche: im Universalismus der Aufklarung, im Humanismus der Befreiungs-
ideale, im Vernunftanspruch des Systemdenkens selbst ist ein bornierter Wille zur
Macht angelegt, der, sobald die Theorie sich anschickt, praktisch zu werden, die
Maske abwirft - hinter der der Machrwille der philosophischen Meisterdenker, der
Intellektuellen, der Sinnvermittler, kurz: der Neuen Klasse hervorkommt. Foucault
scheint diese bekannten Motive der Gegenaufklarung nicht nur mit einem radikalen
Gestus zu vertreten, sondern tatsachlich vernunftkritisch zuzuspitzen und macht-
theoretisch zu verallgemeinern. Hinter dem emanzipatorischen Selbstverstandnis
der humanwissenschaftlichen Diskurse lauert die Taktik und die Technologie eines
schieren Selbstbehauptungswillens, den der Genealoge unter dem exhumierteil Sin-
nesfundament selbstbetriigerischer Diskurse so hervorzieht wie Solschenyzin den
Gulag unter der Rhetorik des scheinheiligen Sowjetmarxismus. V gl. Ph. Rippel,
302
Foucaults unterschatzen, wenn man seinen zentralen Gedanken auf
diesen Kontext glaubte reduzieren zu k6nnen. J edenfalls hatten
diese von auBen kommenden politischen Anst6Be im Innersten der
Theorie nichts in Bewegung setzen k6nnen, wenn nicht die Theo-
riedynamik selbst, lange vor den Erfahrungen mit der gescheiterten
Revolte von 1968, den Gedanken motiviert hatte, daB sich in den
diskursiven ~usschlieBungsmechanismen nicht nur selbstgenusame
Diskursstrukturen spiegeln, sondern Imperative der Machtsteige-
rung durchsetzen. Dieser Gedanke entsteht in einer Problemsitua-
tion, der sich Foucault nach AbschluB seines Werkes uber die
Archaologie der Humanwissenschaften konfrontiert sah.
In der »Ordnung der Dinge« (1966) untersucht Foucault die neuzeit-
lichen Wissensformen (oder Epistemen), die fur die Wissenschaften
den jeweils unubersteigbaren Horizont von Grundbegriffen, man
.k6nnte auch sagen: das geschichtliche Apriori des Seinsverstandnis-
ses festlegen. Wie in der Geschichte des Wahnsinns stehen auch hier,
in der Geschichte des neuzeitlichen Denkens, die beiden histori-
schen Schwellen des Dbergangs von der Renaissance zur Klassik und
vom klassischen Zeitalter zur Moderne im Mittelpunkt des Interes-
ses. Die inneren Beweggrunde fur den Dbergang zu einerTheorie der
Macht erklaren sich aus Schwierigkeiten, die aus dieser genialen
Untersuchung selbst hervorgehen.
v
Wahrend das Denken der Renaissance noch durch ein kosmologi-
sches Weltbild dirigiert wird, in dem die Dinge nach Relationen der
Ahnlichkeit gleichsam physiognomisch geordnet werden k6nnen,
weil im groBen Buch der Natur jede Signatur auf andere Signaturen
verweist, bringt der Rationalismus des 17. Jahrhunderts eine ganz
andere Ordnung in die-Dinge. Strukturbildend ist die Logik von
Port Royal, die eine Semiotik und eine allgemeine Kombinatorik
entwirft. Fur Descartes, Hobbes und Leibniz verwandelt sich die
Natur in die Gesamtheit dessen, was im doppelten Sinne »reprasen-
H. Miinkler, Der Diskurs und die Macht, in: Pol. Vierteljahresschrift, 23, 19 82,
II5 ff.; zum Konvertitentum der Franz6sischen Intellektuellen W. v. Rossum,
Triumph der Leere, in: Merkur, April 19850 275 ff.
30 3
tiert«, d.h. vorgestellt und als Vorstellung auch mittels konventio-
neller Zeichen dargestellt werden kann. Foucault halt weder die
Mathematisierung der Natur noch den Mechanismus fur das ent-
scheidende Paradigma, sondern das System geordneter Zeichen.
Dieses ist nicht mehr in einer vorgangigen Ordnung der Dinge
selbst begriindet, sondern stellt auf dem Wege der Reprasentation
der Dinge eine taxonomische Ordnung erst her. Die kombinierten
Zeichen, oder die Sprache, bilden ein vollkommen durchsichtiges
Medium, durch welches die Vorstellung mit dem Vorgestellten ver-
knupft werden kann. Der Signifikant tritt hinter dem bezeichneten
Signifikat zuriick; er funktioniert wie ein glasernes Werkzeug der
Reprasentation ohne Eigenleben: »Die tiefe Bestimmung der klassi-
schen Sprache ist es stets gewesen, ein Tableau zu ergeben: gleich-
viel ob das als natiirliche Rede, Sammlung der Wahrheiten,
Beschreibung der Dinge, als Korpus genauer Kenntnisse oder als
enzyklopadisches Worterbuch geschah. Sie existiert nur, urn trans-
parent zu sein ... Die Moglichkeit, die Dinge und ihre Ordnung zu
erkennen, lauft in der klassischen Erfahrung durch die Souveranitat
der Worter. Diese sind weder zu entschlusselnde Markierungen
(wie in der Epoche der Renaissance), noch ... beherrschbare Instru-
mente (wie in der Zeit des Positivismus). Sie bilden eher den farblo-
sen Raster, von dem ausdie ... Reprasentationen sich ordnen.«27
Dank seiner Autonomie dient das Zeichen selbstlos der Reprasenta-
tion der Dinge: in ihm treffen sich die Vorstellung des Subjekts mit
dem vorgestellten Objekt und bilden, in der Kette der Reprasenta-
tionen, eine Ordnung.
Die Sprache geht in ihrer tatsachenabbildenden Funktion, wie wir
heute sagen wiirden, auf, und sie gibt alles, was sich uberhaupt
reprasentieren laBt, auf derselben Ebene wieder- die Natur dervor-
stellenden Subjekte nicht anders als die der vorgestellten Objekte.
Auf ihrem Tableau genieBt also die Natur des Menschen kein Privi-
leg vor der Natur der Dinge. Innere und auBere Natur werden auf
die gleiche Weise klassifiziert, analysiert, kombiniert - die Worter
der Sprache in der allgemeinen Grammatik, die Reichtumer und
Bedurfnisse in der Politischen Okonomie nicht anders als die Arten
der Pflanzen und Tiere im Linneschen System. Genau dies kenn-
27 M. Foucault, Die Ordnung der Dinge, Ffm. 1971,376.
zeichnet freilich auch die Grenze der nichtreflexiven Wissensform
des klassischen Zeitalters; das Wissen istvollstandig abhangig von
der Reprasentationsfunktion der Sprache, ohne den Vorgang der
Reprasentation selber, die synthetisierende Leistung des vorstellen-
den Subjekts als solche, einbeziehen zu konnen. Diese Grenze
arbeitet Foucault in der uberraschenden Interpretation eines
beriihmten Bildes von Velazquez, der »Hofdamen«, heraus. 28
Dieses Bild stellt den Maler vor einer dem Zuschauer nicht einsich-
tigen Leinwand dar; der Maler blickt, wie die neben ihm plazierten
Hofdamen, offensichtlich in die Richtung seiner beiden Modelle,
des Konigs Philipp IV. und seiner Frau. Diese beiden Modell ste-
henden Personen befinden sich auBerhalb des Bildraums; yom
Zuschauer konnen sie nur mit Hilfe eines im Hintergrund wieder-
gegebenen Spiegels identifiziert werden. Der Witz, auf den es
Velazquez offenbar ankam, ist der verwirrende U mstand, des sen
sich der Zuschauer schluBfolgernd bewuBt wird: der Zuschauer
kann nicht umhin, den Platz und die Blickrichtung des konterfei-
ten, aber abwesenden Konigspaares, auf das der im Bild festgehal-
tene Maler blickt, wie auch den Platz und die Blickrichtung von
Velazquez seIber, also des Malers, der dieses Bild tatsachlich her-
gestellt hat, einzunehmen. Fur Foucault wiederum liegt die Pointe
darin, daB der klassische Bildraum zu begrenzt ist, urn die Repra-
sentation des Darstellungsaktes als solchen zuzulassen - eben das
mache Velazquez deutlich, indem er die Lucken zeige, die das Feh-
len der Reflexion auf den Darstellungsvorgang selbst im klassischen
Bildraum hinterlaBt. 29 Keine der Personen, die an der klassischen
28 Vgl. H. L. Dreyfus, P. Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and
Hermeneutics, Chicaco 1983, 21 ff.
29 Foucault konstruiert zwei Reihen von Abwesenheiten. Dem dargestellten Maler
fehlt sein Modell, das auBerhalb des Bildrandes stehende Konigspaar; diesem wie-
derum ist der Blick auf sein im Entstehen begriffenes Bild verwehrt - es sieht die
Leinwand nur von hinten; dem Zuschauer schlieBlich fehlt das Zentrum der Szene,
eben das Modell stehende Paar, auf das ihn die Blicke des Malers-und der Hofdamen
bloB verweisen. N och entlarvender ais die Abwesenheit der vorgestellten Objekte ist
die der vorstellenden Subjekte, riamIich die dreifache Abwesenheit des Maiers, des
Modells und des Zuschauers, der, vor dem Bild postiert, die Perspektive der beiden
anderen einnimmt. Der Maier, Velazquez, taucht zwar im Bildraum auf, aber darge-
stellt wird,er gerade nicht im Akt des Malens - man sieht ihn wmrend einer Maipause
Szene ein.er bildlichen Reprasentation des Konigspaares (des Men-
schen als Souvedins) beteiligt sind, erscheint in der Abbildung als
das souverane, der Selbstreprasentation fahige Subjekt, namlich
gleichzeitig als Subjekt und Objekt, zugleich als Vorstellendes und
Vorgestelltes, als ein sich im Reprasentationsvorgang selbst Prasen-
tes: » W er sich im klassischen Denken ... reprasentiert, sich als Bild
oder Reflex erkennt, der wird sich darin nie selbst prasent finden.
Vor dem Ende des 18. Jahrhunderts existierte der Mensch nicht ...
GewiB wird man sagen konnen, daB die allgemeine Grammatik, die
N aturgeschichte, die Analyse der Reichtiimer Weisen waren, den
Menschen zu erkennen ... Aber es gab kein erkenntnistheoretisches
BewuBtsein yom Menschen als solchen.«30
Mit Kant wird das Zeitalter der Moderne eroffnet. Sobald das meta-
physische Siegel auf die Korrespondenz zwischen Sprache und Welt
zerbricht, wird die Reprasentationsfunktion der Sprache selbst zum
Problem: das vorstellende Subjekt muB sich zum Objekt machen,
um sich iiber den problematischen Vorgang der Reprasentation
selbst Klarheit zu verschaffen. Der Begriff der Selbstreflexion geht
in Fiihrung, und die Beziehung des vorstellenden Subjekts zu sich
selber wird zum einzigen Fundament letzter GewiBheiten. Das
Ende der Metaphysik ist das Ende einer objektiven, von der Sprache
gleichsam lautlos vollzogenen, deshalb unproblematisch bleiben-
den Koordinierung der Dinge und der Vorstellungen. Der sich im
SelbstbewuBtsein prasent gewordene Mensch muB die iiber-
menschliche Aufgabe, eine Ordnung der Dinge herzustellen, in
dem Augenblick iibernehmen, als er sich seiner als einer zugleich
autonomen und endlichen Existenz bewuBt wird. Deshalb sieht
Foucault die moderne Wissensform von Anbeginn durch die Apo-
rie gekennzeichnet, daB sich das erkennende Subjekt aus den Triim-
mern der Metaphysik erhebt, um im BewuBtsein seiner endlichen
Krafte eine Aufgabe zu losen, die doch unendliche Kraft erfordert.
und weiB, daB er hinter der Leinwand verschwinden wird, sobald er seine Arbeit
wieder aufnimmt. Die Gesichter der beiden Modelle sind zwar unscharf in einem
Spiegelbild zu erkennen, aber wahrend des Aktes der Abbildung sind sie nicht direkt
zu beobachten. Ebensowenig ist schlieBlich der Akt des Zuschauens reprasentiert -
der gemalte Zuschauer, der von rechts hinten in den Bildraum eintritt, kann diese
Funktion nicht iibernehmen. (Vgl. Foucault (1971),31-45,372-377)
30 M. Foucault (1971),373.
Diese Aporie macht Kant geradewegs zum Konstrukticmsprinzip
seiner Erkenntnistheorie, indem er die Beschrankungen eines endli-
chen Erkenntnisvermogens zu transzendentalen Bedingungen einer
ins U nendliche fortschreitenden Erkenntnis umdeutet: » Modernity
begins with the incredible and ultimately unworkable idea of a
being who is souvereign precisely of being enslaved, a being whose
very finitude allow him to take the place of GOd.«31
Foucault entwickelt in einem groBen Bogen, der von Kant und
Fichte bis zu Husserl und Heidegger reicht, seinen Grundgedan-
ken, daB die Moderne durch die selbstwiderspriichliche und
anthropozentrische Wissensform eines strukturell iiberforderten
Subjekts, eines sich ins Unendliche transzendierenden endlichen
Subjekts ausgezeichnet ist. Die BewuBtseinsphilosophie gehorcht
begriffsstrategischen Zwangen, unter denen sie das Subjekt verdop-
peln und unter zwei jeweils kontraren, miteinander unvertraglichen
Aspekten betrachten muB. Der Drang, aus diesem instabilen Hin
und Her zwischen ebenso unvereinbaren wie unvermeidlichen
Aspekten der Selbstthematisierung auszubrechen, macht sich dann
als der unbandige Wille zum Wissen und zu immer mehr Wissen
bemerkbar. Dieser Wille schieBt pratentios iiber alles hinaus, was
das strukturell iiberforderte und iiberanstrengte Subjekt zu leisten
imstande ist. Auf diese Weise ist die moderne Wissensform durch
die eigentiimliche Dynamik eines Willens zur Wahrheit bestimmt,
fiir den jede Frustration nur der Stachel zu erneuter Wissenspro-
duktion ist. Dieser Wille zur Wahrheit ist nun fiir Foucault der
Schliissel zum inneren Zusammenhang von Wissen und Macht. Die
Humanwissenschaften besetzen das Terrain, das durch die aporeti-
sche Selbstthematisierung des erkennenden Subjekts erschlossen
worden ist. Sie errichten mit ihren pratentiosen und niemals einge-
losten Anspriichen die Fassade eines allgemeingiiltigen Wissens,
hinter der sich die Faktizitat des schieren Willens wissender Selbst-
bemachtigung verbirgt - eines Willens zur bodenlos produktiven
Wissenssteigerung, in deren Sog sich Subjektivitat und Selbstbe-
wuBtsein allererst bilden.
Foucault verfolgt den Zwang zur aporetischen Verdoppelung des
selbstbeziiglichen Subjekts anhand von drei Gegensatzen: am
31 Dreyfus, Rabinow (1982),30.
Gegensatz zwischen dem Transzendentalen und dem Empirischen,
am Gegensatz zwischen dem reflexiven Akt des BewuBtmachens
und dem reflexiv Uneinholbaren, Unvordenklichen, schlieBlich am
Gegensatz zwischen dem apriorischen Perfekt eines immer schon
vorausliegenden Ursprungs - und dem adventistischen Futur der
noch ausstehenden Wiederkehr des Ursprungs. Foucault hatte
diese Gegensatze im AnschluB an Fichtes Wissenschaftslehre expo-
nieren konnen; es handelt sich namlich urn jene Begriffszwange der
BewuBtseinsphilosophie, die sich in der Tathandlung des absoluten
Ich exemplarisch verdichten. Das Ich kann seiner selbst nur habhaft
werden, sich selbst »setzen«, indem es, gleichsam bewuBtlos, ein
Nicht-Ich setzt und dieses als das yom Ich Gesetzte schrittweise
einzuholen versucht. Dieser Akt des vermittelten Sich-Setzens laBt
sich unter drei verschiedenen Aspekten verstehen, als ein ProzeB
der Selbsterkenntnis, als ein Vorgang der BewuBtwerdung und als
BildungsprozeB. In jeder dieser Dimensionen schlingert das euro-
paische Denken des 19. und 20. Jahrhunderts zwischen theoreti-
schen Ansatzen, die einander ausschlieBen - und jedesmal endet der
Versuch, den miBlichen Alternativen zu entkommen, in den Ver-
strickungen eines sich vergottenden, in Akten vergeblicher Selbst-
transzendenz verzehrenden Subjekts.
Seit Kant nimmt das Ich gleichzeitig die Stellung eines empirischen
Subjekts in der Welt ein, wo es sich als Objekt unter anderen
Objekten vorfindet, und die Ste11ung eines transzendentalen Sub-
jekts gegeniiber der Welt im ganzen, die es als die Gesamtheit der
Objekte moglicher Erfahrung selber konstituiert. Durch diese
Doppelste11ung32 sieht sich das erkennende Subjekt freilich dazu
provoziert, dieselben Leistungen, die einmal reflexiv als Leistungen
einer transzendentalen Synthesis erfaBt werden, ein andermal empi-
risch als einen Vorgang unter Naturgesetzen zu analysieren, gleich-
viel ob nun der Apparat unserer Erkenntnis psychologisch oder
kulturanthropologisch, biologisch oder historisch erklart wird.
Natiirlich kann sich das Denken mit diesen unvereinbaren Alterna-
tiven nicht abfinden. Von Hegel bis Merleau-Ponty reichen die
Versuche, dieses Dilemma in einer beide Aspekte vereinigenden
Disziplin zu iiberwinden und die konkrete Geschichte der apriori-
32 Dieter Henrich, Fluchtlinien, Ffm. 1982, 125ff.
schen Formen als einen ProzeB der Selbsterzeugung des Geistes
oder der Gattung zu begreifen. Weil diese hybriden Unternehmen
der Utopie vollstandiger Selbsterkenntnis nachjagen, miissen sie
immer wieder in Positivismus umschlagen. 33
Die gleiche Dialektik entdeckt Foucault in der zweiten Dimension
des Sich-Setzens. Seit Fichte macht das Ich als reflektierendes Sub-
jekt die doppelte Erfahrung, daB es sich einerseits in der Weltimmer
schon als ein kontingent Gewordenes, Opakes antrifft, daB es sich
aber andererseits durcheben diese Reflexion auch anschickt, jenes
An-sich transparent zu machen und fiir-sich ins BewuBtsein zu
heben. Von Hegel iiber Freud bis Husserl reichen die Versuche,
dies en ProzeB des Sich-BewuBtmachens von Vorgegebenheiten
weiterzutreiben und einen methodischen Standpunkt zu finden,
von wo aus das, was sich prima facie als ein hartnackig Exterritoria-
les dem BewuBtsein verweigert: sei es der Leib, die Bediirfnisnatur,
die Arbeit oder die Sprache, doch noch in die Reflexion eingeholt,
vertraut gemacht und in ein Transparentes verwandelt werden
konnte. Freud stellt den Imperativ auf, daB aus Es Ich werden sol1,
Husserl setzt der reinen Phanomenologie das Ziel, alles bloB Impli-
zite, Vorpradikative, bereits Sedimentierte, nicht Aktuelle, mit
einem Wort: das ungedachte und verdeckte Fundament der leisten-
den Subjektivitat aufzuklaren und unter bewuBte Kontro11e zu
bringen. Auch diese hybriden Versuche einer Emanzipation yom
BewuBtlos-Hintergriindigen sind der Utopie vo11standiger Selbst-
durchsichtigkeit verfallen und schlagen darum in nihilistische Ver-
zweiflung und radikale Skepsis urn.
Auf dieselbe Dialektik lauft schlieBlich der Wunsch hinaus, sich der
dritten Verdoppelung des Subjekts als eines urspriinglich schopferi-
schen und zugleich dieses Ursprungs entfremdeten Autors zu ent-
ziehen. Der Mensch erkennt sich als das entfernte Produkt einer ins
Archaische zuriickreichenden Geschichte, deren er nicht machtig
ist, obgleich diese ihrerseits auf die Urheberschaft des produzieren-
den Menschen verWeist. Die U rspriinge weichen vor dem moder-
nen Denken urn so weiter zuriick, je energischer es ihnen nachsetzt:
33 Daraus mag sich auch erklaren, warum sich in der analytischen Philosophie der
Materialismus, und zwar anhand der Korper/Geist-Problematik so erfolgreich am
Leben erhalten kann.
»es nimmt sich paradoxerweise vor, in die Richtung vorzugehen, in
der sich dieses Zuriickweichen vollzieht und unaufh6rlich vertieft.«
Darauf antwortet einerseits die Geschichtsphilosophie von Schel-
ling iiber Marx bis Lukacs mit der Denkfigur einer bereichernden
Riickkehr aus der Fremde, der Odyssee des Geistes, andererseits
das dionysische Denken von H6lderlin iiber Nietzsche bis Heideg-
ger mit der Idee des sich entziehenden Gottes, »der den Ursprung
im MaBe seines Riickzuges freisetzt.«34 Aber diese hybriden
Geschichtsvorstellungen k6nnen, da sie aus einem falschen eschato-
logischen Antrieb leben, nur in der Gestalt von Terror, Selbstmani-
pulation und Versklavung praktisch werden.
Diesem von Kant in Bewegung gesetzten anthropozentrischen
Denken, das sich mit seinen Utopien der Befreiung in die Praxis der
Versklavung verstrickt, ordnet Foucault auch die Humanwissen-
schaften ein. Den experimentellen Naturwissenschaften belaBt er
vorsichtigerweise eine Sonderstellung; sie haben sich offensichtlich
dem Geflecht der Praktiken, aus dem sie hervorgehen (in erster
Linie den Praktiken des gerichtlichen Verh6rs) entwinden und eine
gewisse Autonomie erlangen k6nnen. Anders die Humanwissen-
schaften. Von der anthtopologischen Wende werden zunachst
Grammatik, Naturgeschichte und Okonomie erfaBt, jene Wissen-
schaften, die noch wahrend des klassischen Zeitalters als taxonomi-
sche entstanden sind. Die allgemeine Grammatik weicht der Ge-
schichte nationaler Sprachen, die Tableaus der N aturgeschichte der
Evolution der Arten, die Analyse der Reichtiimer einer Theorie, die
Gebrauchs- und Tauschwerte auf die Verausgabung von Arbeits-
kraft zuriickfiihrt. Damit entsteht eine Perspektive, aus der der
Mensch als sprechendes und arbeitendes Lebewesen wahrgenom-
men wird. Die Humanwissenschaften machen sich diese Perspek-
tive zunutze; sie analysieren den Menschen als das Wesen, das sich
zu den von ihm, dem sprechenden und arbeitenden Lebewesen
selbst erzeugten Objektivationen verhalt. Indem sich Psychologie,
Soziologie und Politologie, aber auch die Kultur- und Geisteswis-
senschaften auf Objektbereiche einlassen, fiir die die Subjektivitat
im Sinne der Selbstbeziehung erlebender, handelnder und spre-
chender Menschen konstitutiv ist, geraten sie in den Sog des Willens
34 M. Foucault (1971), 403.
31 0
zum Wissen, auf die Fluchtbahn bodenlos produktiver Wissensstei-
gerung. Sie sind der Dialektik von Befreiung und Versklavung
schutzloser ausgeliefert als die Ges.chichtswissenschaft, die wenig-
stens iiber das skeptische Potential historischer Relativierung ver-
fiigt, vor allem aber schutzloser als Ethnologie und Psychoanalyse-
denn diese bewegen sich (mit Levi-Strauss und Lacan) immerhin
reflexiv im Dschungel des strukturellen und des individuellen Un-
bewuBten.
Weil sich die Humanwissenschaften, allen voran Psychologie und
Soziologie, mit entliehenen Modellen und fremden Objektivitats-
idealen auf einen Menschen einlassen, der durch die moderne Wis-
sensform allererst als Objekt wissenschaftlicher Untersuchungen
fixiert wird, kann sich in ihnen hinterriicks ein Antrieb durchset-
zen, den sie sich ohne Gefahrdung ihres Wahrheitsanspruchs nicht
eingestehen diirfen: eben jener rastlose Drang zum Wissen, zu
Selbstbemachtigung und Selbststeigerung, mit dem das metaphy-
sisch vereinsamte und strukturell iiberforderte, das gottverlassene
und sich selbst vergottende Subjekt des nachklassischen Zeitalters
den Aporien seiner Selbstthematisierungen zu entkommen sucht:
»Man glaubt leicht, daB der Mensch sich von sich selbst befreit hat,
seit er entdeckt hat, daB er weder im Zentrum der Sch6pfung, noch
in der Mitte des Raums, noch vielleicht auf dem Gipfel oder am
Ende des Lebens sich befindet. Wenn der Mensch aber nicht mehr
souveran in der Welt steht, wenn er nicht im Zentrum des Seins
herrscht, sind die Humanwissenschaften gefahrliche Mittelglie-
der.«35 BloB Mittelglieder, weil sie nicht, wie die Reflexionswissen-
schaften und die Philosophie, jene selbstzerst6rerische Dynamik
des sich selbst setzenden Subjekts unmittelbar f6rdern, sondern
bewuBtlos fiir diese instrumentalisiert werden. Die Humanwissen-
schaften sind imd bleiben Pseudowissenschaften, weil sie den
Zwang zur aporetischen Verdoppelung des selbstbeziiglichen Sub-
jektes nicht durchschauen und den strukturell erzeugten Willen zu
Selbsterkenntnis und Selbstverdinglichung nicht wahrhaben diirfen
- und die sich deshalb von der Macht, die sie treibt, auch nicht
losmachen k6nnen. Das hatte Foucault schon in »Wahnsinn und
35 M. Foucault (1971), 418.
3I I
Gesellschaft« am Beispiel des psychiatrischen Positivismus vorge-
fuhrt.
Welche Griinde sind es dann aber, die Foucault bestimmen, diesen
spezifischen Willen zum Wissen und zur Wahrheit, der fur die
moderne Wissensform im allgemeinen und fur die Humanwissen-
schaften im besonderen konstitutiv ist, diesen Willen zum Wissen
und zur Selbstbemachtigung generalisierend in einen Machtwillen
per se umzudeuten und zu postulieren, daB allen Diskursen, kei-
neswegs nur den modernen, ein verhohlener Machtcharakter und
die Herkunft aus Praktiken der Macht nachzuweisen ist? Diese
Annahme markiert ja erst die Wendung von einer Archaologie des
Wissens zur genealogischen Erklarung von Herkunft, Aufstieg und
Fall jener Diskursformationen, die den Raum der Geschichte luk-
kenlos und sinnlos ausfullen.
'I . .
X. Aporien einer Machttheorie
I
Die Archaologie der Humanwissenschaften liefert mit der Dynamik
der wissensproduktiven Selbstbemachtigung nicht nur den Ansatz-
punkt fur eine interne Verschrankung des Wissens mit dem Willen
zum Wissen; die »Ordnung der Dinge« wirft auch die Fragen auf, die
Foucault einige Jahre spater damit beantwortet, daB er aus dem Wil-
len zum Wissen jenen Grundbegriff der Macht entwickelt, auf den
sich seine genealogische Geschichtsschreibung stutzt. Lassen Sie
mich auf drei Schwierigkeiten hinweisen.
a) Zunachst muBte Foucault irritiert sein uber die Verwandtschaft,
die zwischen seiner Archaologie der Humanwissenschaften und
Heideggers Kritik der Metaphysik der Neuzeit offensichtlich be-
stand. Die Epistemen oder Wissensformen von Renaissance, Klassik
und Moderne bezeichnen epochale Einschnitte und zugleich Stadien
in der Ausbildung desselben subjektzentrierten Seinsverstandnisses,
das Heidegger in ahnlichen Begriffen von Descartes uber Kant bis zu
Nietzsche analysiert hat. Foucault darf aber den Weg der metaphy-
sikkritischen Dberwindung der Subjektphilosophie nicht einschla-
gen; er hatte ja nachgewiesen, daB auch das Konzept der Seinsge-
schichte nicht aus dem Zirkel der dritten Selbstthematisierung des
selbstbezuglichen Subjekts, d. h. seiner Anstrengung, sich eines
immer weiter zuriickweichenden Ursprungs zu bemachtigen, hin-
ausfuhrt. Heideggers Spatphilosophie, war die These, ist gerade in
jenem Vexierspiel gefangen, das Foucault unter dem Titel von
»Zuruckweichen und Ruckkehr des Ursprungs« behandelt hatte.
Aus diesem Grunde wird Foucault fortan auf den Begriff der Epi-
sterne ganz verzichten mussen.
b) Ebenso problematisch wie die Nahe zu Heidegger ist die zum
Strukturalismus. In der »Ordnung der Dinge« hatte Foucault allen,
»die nicht formalisieren wollen, ohoe zu anthropologisieren, die
nicht mythologisieren wollen, ohne zu demystifizieren«, uber-
313
haupt allen Anwalten »linker und linkischer Reflexion« mit einem
befreienden philosophischen Lachen begegnen wollen. 1 Mit dieser,
dem Gelachter des Zarathustra abgeschauten Geste will er alle, »die
nicht denken wollen, ohne sogleich zu denken, daB es der Mensch ist,
der denkt«, aus dem anthropologischen Schlummer reillen. Sie sol-
len sich die Augen reiben und die simple Frage stellen, ob denn der
Mensch iiberhaupt existiere.2 Offenbar halt Foucault damals allein
den zeitgenossischen Strukturalismus, die Ethnologie von Levi-
Strauss und die Lacansche Psychoanalyse fiir fahig, »die Leere des
verschwundenen Menschen zu denken«. Der urspriinglich geplante
Untertitel des Buches »Archaologie des Strukturalismus« war kei-
neswegs kritisch gemeint. Aber diese Perspektive muBte sich auf-
los en, sobald klar wurde, daB der Strukturalismus insgeheim schon
das Modell fiir die Beschreibung der klassischen Wissensform des
semiotischen Reprasentationalismus abgegeben hatte. 3 Eine struk-
turalistische Dberwindung des anthropozentrischen Denkens hatte
dann aber keine Dberbietung der Moderne bedeutet, sondern nur
die explizite Erneuerung der protostrukturalistischen Wissensform
des klassischen Zeitalters.
c) Eine Verlegenheit ergab sich schlieBlich aus dem Umstand, daB
Foucault seine Studie zur Entstehung der Humanwissenschaften in
der Form, und nur in der Form einer Archaologie des Wissens
durchgefiihrt hatte. Wie konnte dieser Analyse wissenschaftlicher
Diskurse die aus friiheren Studien bekannte Untersuchung der
zugehorigen Praktiken hinzugefiigt werden, ohne die Selbstgeniig-
samkeit der in sich zu Universen abgerundeten Wissensformen zu
gefahrden? Dieses Problem beschaftigt Foucault in seinen metho-
dologischen Betrachtungen zur »Archaologie des Wissens« (1969).
Er bezieht darin keine ganz eindeutige Position, neigt aber zur
Dberordnung cler Diskurse iiber die ihnen zugrundeliegenden
Praktiken. Die strukturalistische Forderung, daB jede Diskursfor-
mation streng aus sich selbst heraus verstanden werden muB,
scheint nur dann eingelost werden zu konnen, wenn die dis-
1 M. Foucault (1971), 412. 2 M. Foucault (1971),388.
3 M. Frank weist auf diese von Foucault systematisch nicht zu rechtfertigende Pra-
Ferenz des Reprasentationsmodells hin: Was heiBt Neostrukturalismus?, Ffm. 1984,
9.ho. Vorlesung.
314
kurskonstituierenden Regeln ihre institutionelle Basis gleichsam
selbst in Regie nehmen. Der Diskurs verkniipft, dieser Vorstellung
zufolge, die technischen, okonomischen, sozialen und politis chen
Bedingungen erst zu dem funktionierenden Netzwerk von Prakti-
ken, die dann seiner Reproduktion dienen.
Dieser vollstandig autonom gewordene, von Kontextbeschran-
kungen und Funktionsbedingungen abgeloste, also die zugrunde-
liegenden Praktiken steuernde Diskurs ist freilich mit einer kon- .
zeptionellen Schwierigkeit behaftet. Als fundamental gelten die
archaologisch zuganglichen Regeln, die die jeweilige Diskurspraxis
ermoglichen. Diese Regeln konnen aber einen Diskurs nur in den
Bedingungen seiner Moglichkeit verstandlich machen; sie reichen
nicht hin, urn die Diskurspraxis in ihrem tatsachlichen Funktionie-
ren zu erklaren. Es gibt ja keine Regeln, die ihre eigene Anwendung
regeln konnten. Ein regelgeleiteter Diskurs kann nicht selber den
Kontext regeln, in den er eingelassen ist: »Thus, although nondis-
cursive influences in the form of social and institutional practices,
skills, pedagogical practices and concrete models (e. g. Bentham's
Panopticum) constantly intrude into Foucaults analysis ... he must
locate the productive power revealed by discursive practices in the
regularity of these same practices. The result is the strange notion of
regularities which regulate themselves«.4
Dieser Schwierigkeit entgeht Foucault, wenn er die Autonomie der
Wissensformen zugunsten ihrer Fundierung in Machttechnologien
preisgibt und die Archaologie des Wissens einer Genealogie unter-
ordnet, die die Entstehung des Wissens aus Praktiken der Macht
erklart.
Diese Machttheorie empfiehlt sich auch fiir die Losung der beiden
anderen Probleme: Foucault kann damit die Subjektphilosophie
hinter sich lassen, ohne sich an strukturalistische oder seinsge-
schichtliche Modelle anzulehnen, die (seiner eigenen Analyse
zufolge) selber noch, sei es der klassischen oder der modernen Wis-
sensform verhaftet sind. Die genealogische Geschichtsschreibung
raumt mit der Autonomie sich selbst steuernder Diskurse ebenso
auf wie mit der epochalen und gerichteten Abfolge globaler Wis-
sensformen. Erst wenn unter dem unbestechlich genealogischen
4 Dreyfus, Rabinow (1982),84; vgl. auch A. Honneth (1985), 133 ff.
Blick die Diskurse wie schillernde Blasen aus dem Sumpf anonymer
Uberwaltigungsprozesse aufgehen und zerplatzen, ist, so scheint
es, die Gefahr des Anthropozentrismus gebannt. Mit der energi-
schen Umkehrung der Abhangigkeitsverhaltnisse zwischen Wis-
sensformen und Praktiken der Macht erschlieBt sich Foucault
gegenuber der streng strukturalistischen Geschichte der Wissens-
systeme eine gesellschaftstheoretische, und gegenuber der meta-
physikkritischen Geschichte des Seinsverstandnisses eine naturali-
stische Fragestellung. Die Diskurse der Wissenschaften, uberhaupt
die Diskurse, in denen Wissen gebildet und weitergegeben wird,
verlieren ihre privilegierte Stellung; sie bilden zusammen mit ande-
ren diskursiven Praktiken Machtkomplexe, die einen Gegenstands-
bereich sui generis darstellen. 1m Durchgriff durch die Diskurs-
typen und die Wissensformen gilt es nun, die Technologien der
Uberwaltigung zu entdecken, urn die sich jeweils ein dominanter
Machtkomplex zusammenzieht, zur Herrschaft gelangt und
schlieBlich yom nachsten Machtkomplex verdrangt wird. Die histo-
rische Erforschung von Machttechnologien, welche die Wissenssy-
sterne bis in deren Geltungskriterien hinein instrumentalisieren,
solI sich auf dem festen Boden einer naturalistischen Gesellschafts-
theorie bewegen konnen.
Foucault gewinnt dies en Boden freilich nur dadurch, daB er im
Hinblick auf seine eigene genealogische Geschichtsschreibung
nicht genealogisch denkt und die Herkunft seines transzendental-
historistischen Machtbegriffs unkenntlich macht.
Foucault hatte ja, wie gezeigt, an den Humanwissenschaften die
Form eines Wissens studiert, welches mit dem Anspruch auf Reini-
gung des Intelligiblen von allem Empirischen, Zufalligen und Parti-
kularen auftritt und das sich wegen dieser pratendierten Trennung
von Geltung und Genesis besonders gut zum Machtmedium eignet:
das moderne Wissen kann, weil es sich in dieser Weise absolut setzt,
vor sich und anderen jenen Antrieb verhehlen, der ein metaphysisch
vereinsamtes und reflexiv auf sich zuruckgeworfenes Subjekt erst
zur rastlosen Selbstbemachtigung anstachelt. Dieser Wille zum
Wissen sollte in die Konstitution der wissenschaftlichen Diskurse
eingreifen und erklaren, warum das szientifisch aufbereitete Wissen
yom Menschen in der Gestalt von Therapien, Gutachten, Sozial-
technologien, Lehrplanen, Tests, Untersuchungsberichten, Daten-
banken, Reformvorschlagen usw. unmittelbar zur disziplinari-
schen Gewalt gerinnen kann. Der moderne Wille Zum Wissen be-
stimmt »das Ensemble der Regeln, nach denen das Wahre yom Fal-
schen geschieden und das Wahre mit spezifischen Machtwirkungen
ausgestattet wird«. 5 Beim Ubergang zur Machttheorie lost Foucault
aber diesen Willen zum Wissen aus dem metaphysikgeschichtlichen
Kontext und laBt ihn in der Kategorie von Macht uberhaupt aufge-
hen. Diese Transformation verdankt sich zwei Operationen. Zu-
nachst postuliert Foucault einen wahrheitskonstitutiven Willen fur
aile Zeiten und aile Gesellschaften: »Jede Gesellschaft hat ihre
eigene Ordnung der Wahrheit, ihre allgemeine Politik der Wahr-
heit: d. h. sie akzeptiert bestimmte Diskurse, die sie als wahre funk-
tionieren laBt«.6 Uber diese raumzeitliche Generalisierung hinaus
nimmt Foucault eine sachliche Neutralisierung vor: er entdifferen-
ziert den Willen zum Wissen zu einem Willen zur Macht, welcher
allen Diskursen, keineswegs nur den auf Wahrheit spezialisierten,
auf ahnliche Weise innewohnen solI wie den Humanwissenschaften
der spezifische Selbstbemachtigungswille der neuzeitlichen Subjek-
tivitat. Erst nachdem die Spuren dieser Transformation getilgt sind,
darf der Wille zum Wissen, im Untertitel zum ersten Band der
»Geschichte der Sexualitat« (1976), wieder auftauchen, nun freilich
herabgestuft zu einem Spezialfall - das »Wahrheitsdispositiv«
erscheint jetzt als eines unter mehreren »Machtdispositiven.«
Die derart kaschierte Herkunft des Machtbegriffs aus dem meta-
physikkritischen Begriff des Willens zur Wahrheit und zum Wissen
erklart auch die systematisch zweideutige Verwendung der Katego-
rie »Macht«. Diese erhalt namlich einerseits die Unschuld eines des-
kriptiv verwendbaren Begriffs und dient einer empirischen Analyse
von Machttechnologien, die sich in methodischer Hinsicht nicht
auffallig von einer funktionalistisch verfahrenden, historisch ge-
richteten Wissenssoziologie unterscheidet. Andererseits bewahrt
die Kategorie der Macht aus ihrer verheimlichten Entstehungsge-
schichte auch den Sinn eines konstitutionstheoretischen Grundbe-
griffs, der der empirischen Analyse von Machttechnologien erst
5 M. Foucault (1978),53. 6 M. Foucault (1978), 51.
317
ihre vernunftkritische Bedeutung verleiht und der genealogischen
Geschichtsschreibung ihren entlarvenden Effekt sichert.
II
Diese systematische Zweideutigkeit erklart zwar, aber rechtfertigt
nicht jene paradoxe Verbindung von positivistischer Einstellung
und kritischem Anspruch, die Foucaults Arbeiten seit den 70er
Jahren auszeichnet. In »Uberwachen und Strafen« (1976) behan-
delt Foucault (vorwiegend anhand franz6sischen Materials) die
Herrschaftstechnologien, die im klassischen Zeitalter (grob gesagt
in der Zeit des Absolutismus) und in der Moderne (also seit dem
Ende des 18. Jahrhunderts) entstanden sind. Die entsprechenden
Formen des Strafvollzuges dienen als Leitfaden einer Untersu-
chung, in deren Mittelpunkt die »Geburt des Gefangnisses« steht.
Jener Machtkomplex, der sich im klassischen Zeitalter urn die Sou-
veranitat des gewaltmonopolisierenden Staates konzentriert hat,
schlagt sich in den juristischen Sprachspielen des modernen Natur-
rechts nieder, die mit den Grundbegriffenvon Vertrag und Gesetz
operieren. Die tatsachliche Aufgabe der absolutistischen Staats-
theorien ist freilich weniger die Rechtfertigung von Menschenrech-
ten als die Begriindung fiir die Konzentration aller Gewalt in den
Handen des Souverans. Diesem geht es urn den Aufbau eines zen-
tralisierten 6ffentlichen Verwaltungsapparates und urn die Beschaf-
fung von administrativ niitzlichem Organisationswissen. Nicht der
Staatsbiirger mit seinen Rechten und Pflichten, sondern der Unter-
tan mit Leib und Leben ist Objekt des neuen Wissensbedarfs, der
zunachst mit kameralistischem und statistischem Wissen iiber
Geburt und Tod, Krankheit und Straffalligkeit, Arbeit und Ver-
kehr, Wohlfahrt und Armut der Bev6lkerung befriedigt wird.
Darin sieht Foucault bereits die Anfange einer Biopolitik, die sich
hinter dem offiziellen Schirm juristisch gefiihrter, auf die Souvera-
nitat des Staates bezogener Diskurse allmahlich herausbildet.
Damit entsteht eine andere, yom normativen Sprachspiel entkop-
pelte Disziplinarmacht. Sie verdichtet sich in dem MaBe zu einem
neuen, eben dem modernen Machtkomplex, wie die Humanwis-
3 18
senschaften zum Medium dieser Macht werden und die panoptische
Form der Kontrolle in aIle Poren des unterworfenen Leibes und der
vergegenstandlichten Seele eindringen lassen.
Die Umstellung des Strafvollzuges von der Marter aufs Gefangnis
behandelt Foucault als exemplarischen Vorgang, an dem er die Her-
kunft des modernen anthropozentrischen Denkens aus modernen
Herrschaftstechnologien nachweis en m6chte. Die exzessiven Stra-
fen und T orturen, denen der Verbrecher im klassischen Zeitalter
unterzogen wird, begreift er als das yom Yolk ambivalent erlebte
Schauspiel der riicksichtslos inszenierten Macht des rachenden Sou-
verans. In der Moderne wird diese demonstrative Zufiigung k6r-
perlicher Qualen durch die nach auBen abgeschirmte freiheitsent-
ziehende Kerkerstrafe ersetzt. Das panoptische Gefangnis deutet
Foucault als eine Apparatur, die die Haftlinge nicht nur gefiigig
macht, sondern transformiert. Der alles durchdringende normali-
sierende EinfluB einer allgegenwartigen Disziplinarmacht greift
iiber die Dressur des K6rpers in das tagliche Verhalten ein, produ-
ziert eine veranderte moralische Haltung, soIl jedenfalls die Motiva-
tion zu geregelter Arbeit und geordnetem Leben f6rdern. Diese
Straftechnologie kann sich am Ende des 18. Jahrhunderts schnell
verbreiten, weil das Gefangnis nur ein Element im reichen Ensem-
ble von K6rperdisziplinen ist. Diese setzen sich zur gleichen Zeit in
Manufakturen und Arbeitshausern, in Kasernen, Schulen, Hospi-
talern und Gefangnissen durch. Die Humanwissenschaften sind es
dann, die auf sublime Weise den normalisierenden Effekt dieser
K6rperdisziplinen bis ins Innerste der szientifisch vergegenstand-
lichten, zugleich in ihre Subjektivitat hineingetriebenen Personen
und Populationen verlangern. 7 Die Humanwissenschaften sollen
ihrer Form nach ein Amalgam aus Macht und Wissen darstellen -
7 »Diese Wissenschaften, an denen sich unsere >Menschlichkeit< seit uber einem
Jahrhundert begeistert, haben ihren Mutterboden und ihr Muster in der kleinlichen
und boshaften Griindlichkeit der Disziplinen und ihrer Nachforschungen. Diese
spielen vielleicht fur die Psychologie, die Psychiatrie, die Padagogik, die Kriminolo-
gie und so viele andere seltsame Kenntnisse eben die Rolle, die einst die schreckliche
Macht der Inquisition fUr das ruhige Wissen von den Tieren, den Pflanzen, der Erde
gespielt hat. Andere Macht, anderes Wissen. An der Schwelle zum klassischen
Zeitalter hat Bacon, der Jurist und Staatsmann, versucht, fUr die empirischen Wis-
senschaften eine Methodologie der Untersuchung zu definieren. Welcher GroBsie-
319
Macht- und Wissensformation bilden eine unauflosliche Einheit.
Diese starke These laBt sich freilich nicht allein mit funktionalisti-
schen Argumenten begriinden. Foucault zeigt nur, wie sich mit der
therapeutischen und sozialtechnischen Anwendung humanwissen-
schaftlicher Erkenntnisse disziplinierende Wirkungen erzielen las-
sen, die den Effekten von Machttechnologien ahnlich sind. Urn
seinem Beweisziel zu geniigen, miiBte er aber ( beispielsweise im
Rahmen einer transzendental-pragmatischen Erkenntnistheorie)
nachweisen, daB sich spezifische Machtstrategien in entsprechende
wissenschaftliche Strategien der Vergegenstandlichung von all-
tagssprachlichen Erfahrungen umsetzen und damit den Sinn der
Verwendung theoretischer Aussagen iiber derart konstituierte
Gegenstandsbereiche priijudizieren. 8 Friihere Gedanken zur episte-
gelbewahrer und Oberaufseher wird die Methodologie der Priifung fUr die Human-
wissenschaften verfassen? Aber vielleicht ist das gar nicht moglich. Wahrend sich
namlich die Untersuchung aus ihrer historischen Verwurzelung im Inquisitionsver-
fahren gelost hat, urn eine Technik der empirischen Wissenschaften zu werden, ist
die Uberpriifung der Disziplinarmacht, in der sie sich ausgebildet hat, ganz nahe
geblieben. Sie ist imrner noch ein inneres Element der Disziplinen. Gewill scheint sie
eine spekulative Uiuterung erfahren zu haben, indem sie sich in Wissenschaften wie
die Psychiatrie und Psychologie integriert hat. Und in der Fortn von Tests, Gespra-
chen, Befragungen oder Konsultationen scheint sie die Disziplinartnechanismen zu
korrigieren: die Schulpsychologie muB die Strenge der Schule ebenso kompensieren,
wie das arztliche oder psychiatrische Gesprach die Wirkungen der Arbeitsdisziplin
zu korrigieren hat. Aber man tausche sich nicht: diese Techniken verweisen das
Individuum nur von einer Disziplinarinstanz zur anderen, und in konzentrierter
oder fortnalisierter Spielart reproduzieren sie das jeder Disziplin eigene Schema von
MachtlWissen. Die Untersuchung wurde zum art der Naturwissenschaften, indem
sie sich von ihrem politisch-juristischen Modell loste. Die Priifung hingegen ist
immer noch in die Disziplinartechnologie integriert.« (M. Foucault [1976], 29 of.).
Diese Stelle ist in zweifacher Hinsicht interessant. Erstens soll der Vergleich von
N atur- und Humanwissenschaften lehren, daB beide aus Machnechnologien hervor-
gegangen sind, daB sich aber nur die Naturwissenschaften von ihrem Entstehungs-
kontext haben losen und zu seriosen, ihren Anspruch auf Objektivitat und Wahrheit
tatsachlich einlosenden Diskursen haben entfalten konnen. Zweitens ist Foucault
der Meinung, daB sich die Humanwissenschaften von ihrem Entstehungskontext gar
nicht los en konnten, weil in ihrem Falle die Praktiken der Macht nicht nur kausal in
die Entstehungsgeschichte eingreifen, sondern die transzendentale Rolle der Wis-
senskonstitution iibernehmen.
8 Vgl. J. Habertnas, Erkenntnis und Interesse, Ffm. 1968; zuletzt K. O. Apel, Die
ErklarenNerstehen-Kontroverse, Ffm. 1979·
320
mologischen Rolle des klinischen Blicks, die immerhin in diese Rich-
tung weisen, hat Foucault nicht wieder aufgenommen. Sonst ware
ihm kaum verborgen geblieben, daB in den Humanwissenschaften
der 70er Jahre objektivistische Ansatze langst nicht mehr das Feld
beherrschen, vielmehr mit hermeneutischen und kritischen Ansat-
zen konkurrieren, die ihrer Wissensform nach auf andere Verwen-
dungsmoglichkeiten zugeschnitten sind als auf Manipulation und
Selbstmanipulation. In der »Ordnung der Dinge« hatte Foucault die
Humanwissenschaften auf die konstituierende Kraft einesmetaphy-
sikgeschichtlich erklarten Willens zum Wissen zuruckgefiihrt. Die
Machttheorie muB diesen Zusammenhang, wie gezeigt, kaschieren.
Fortan bleibt deshalb der Ort konstitutionstheoretischer Erorterun-
gen unbesetzt. Der »Wille zum Wissen« kehrt im Titel des ersten
Bandes zur Geschichte der Sexualitat (1976) wieder, aber in einer
durch die Machttheorie vollig veranderten Gestalt. Er hat den tran-
szendentalen Sinn eines strukturell erzeugten Willens zurwissenden
Selbstbemachtigung verloren und die empirische Gestalt einer spe-
ziellen Machttechnologie angenommen, die zusammen mit anderen
Machttechnologien die Wissenschaften vom Menschen erst moglich
macht.
Diese handgreifliche Positivierung des Willens zur Wahrheit und
zum Wissen wird deutlich in einer Selbstkritik, die Foucault 1980 in
Berkeley vortragt. Dort raumt er ein, daB die in »Dberwachen und
Strafen« durchgefiihrte Analyse von Herrschaftstechnologien ein
einseitiges Bild ergibt: »1£ one wants to analyze the genealogy of the
subject in Western societies, one has to take into account not only
techniques of domination but also techniques of the self. Let's say
one has to take into account the interaction between those two types
of techniques, the point where the technologies of domination of
individuals over one another have recourse to processes by which
the individual acts upon himself.«9 Diese Technologien, die die
Individuen dazu anhalten, sich gewissenhaft zu prufen und die
Wahrheit iiber sich selbst herauszufinden, fiihrt Foucault bekannt-
lich auf die Praktiken der Beichte, iiberhaupt der christlichen
Gewissenserforschung zuruck. Strukturell ahnliche Praktiken, die
wahrend des 18. Jahrhunderts in alle Bereiche der Erziehung ein-
9 Howison Lecture on Truth and Subjectivity, Oct. 20, 1980, Berkeley, MS p. 7.
3 21
/
i I
I
dringen, installieren, um den Mittelpunkt der Wahrnehmung eige-
ner und fremder sexueller Regungen herum, eine Waffenkammer
mit Instrumenten der Selbstbeobachtung und Selbstbefragung. Die
r toire der BewuBtseinsphilosophie selber entnommen ist. Ihr zufol-
Psychoanalyse bringt schlieBlich diese Wahrheitstechnologien, die
nicht etwa das Innere der Individuen erschlieBen, sondern Inner-
lichkeit durch ein immer dichteres Gewebe von Selbstbeziehungen
allererst produzieren, in die Form einer wissenschaftlich begriinde-
ten Therapie. 10
Kurzum, Foucaults Genealogie der Humanwissenschaften tritt in
einer irritierenden Doppelro11e auf. Einerseits spielt sie die empiri-
sche Rolle einer Analyse von Machttechnologien, die den gesell-
schaftlichen Funktionszusammenhang der Wissenschaft yom Men-
schen erklaren sol1en; dabei interessieren Machtverhaltnisse als
Entstehungsbedingungen und als soziale Effekte wissenschaftli-
chen Wissens. Dieselbe Genealogie spielt andererseits die transzen-
dentale Rolle einer Analyse von Machttechnologien, die erklaren
sol1en, wie wissenschaftliche Diskurse uber den Menschen uber-
haupt moglich sind; dabei interessieren Machtverhaltnisse als Kon-
stitutionsbedingungen fur wissenschaftliches Wissen. Diese beiden
epistemologischen Ro11en sind nun nicht mehr auf konkurrierende
Ansatze verteilt, die sich lediglich auf denselben Gegenstand, eben
das menschliche Subjekt in seinen LebensauBerungen, beziehen.
Vielmehr solI die genealogische Geschichtsschreibung beides in
einem sein - funktionalistische Sozialwissenschaft und historische
Konstitutionsforschung zugleich.
Foucault hat im Grundbegriff der Macht den idealistischen Gedan':'
ken der transzendentalen Synthesis mit den Voraussetzungen einer
empiristischen Ontologie zusammengezwungen. Einen Ausweg
aus der Subjektphilosophie kann dieser Ansatz schon deshalb nicht
eroffnen, weil der Machtbegriff, der fur die kontraren Bedeutungs-
komponenten den gemeinsamen Nenner bieten sol1, dem Reper-
10 In der »Geschichte der Sexualitat« untersucht Foucault die Entstehungs- und
Verwendungskontexte, in die die Psychoanalyse hineinpaBt. Wiederum sollen funk-
tionalistische Argumente begriinden, was sie ni~ht begriinden konnen - daB namlich
die Machttechnologien den wissenschaftlichen Objektbereich konstimieren und
darum auch die Geltungskriterien fUr das, was innerhalb des wissenschaftlichen Dis-
kurses als wahr oder falsch gilt, prajudizieren.
322
ge kann das Subjekt zur Welt vorstellbarer und manipulierbarer
Gegenstande grundsatzlich zwei und nur zwei Beziehungen auf-
nehmen: kognitive Beziehungen, die durch die Wahrheit von Ur-
, teilen, sowie praktische Beziehungen, die durch den Erfolg von
Handlungen reguliert sind. Macht ist das, womit das Subjekt in er-
folgreichen Handlungen auf Objekte einwirkt. Dabei hangt der
Handlungserfolg von der Wahrheit der in den Handlungsplan ein-
gehenden Urteile ab; uber das Kriterium des Handlungserfolges
bleibt Macht von Wahrheit abhangig. Diese Wahrheitsabhangigkeit
der Macht kehrt Foucault kurzerhand in eine Machtabhangigkeit
von Wahrheit um. Deshalb braucht die fundierende Macht nicht
langer an die Kompetenzen handelnder und urteilender Subjekte
gebunden zu sein - die Macht wird subjektlos. Niemand entkommt
jedoch den begriffsstrategischen Zwangen der Subjektphilosophie
schon dadurch, daB er an deren Grundbegriffen Umkehrungsope-
rationen durchfuhrt. Foucault kann nicht alle jene Aporien, die er
der Subjektphilosophie vorrechnet, in einem der Subjektphiloso-
phie selbst entlehnten Begriff der Macht zum Verschwinden brin-
gen. So nimmt es nicht wunder, daB dieselben Aporien in einer als
Antiwissenschaft deklarierten Geschichtsschreibung, die sich auf
einen derart paradoxen Grundbegriff stutzt, auch wieder aufbre-
chen. Weil sich Foucault uber diese U nvereinbarkeiten methodolo-
gisch keine Rechenschaft ablegt, bleibt auch der Grund fur die Ein-
seitigkeit seiner empirischen Untersuchungen verborgen.
Mit der Wende zur Machttheorie verbindet Foucault namlich die
Erwartung, seine Forschungen aus jenem Zirkel herauszufuhren, in
dem die Humanwissenschaften hoffnungslos gefangen seien. Wah-
rend das anthropozentrische Denken durch die Dynamik der
bodenlosen Selbstbemachtigung eines reflexiv gewordenen Sub-
jekts in den Strudel des Objektivismus, d.h. der Vergegenstandli-
chung des Menschen hineingezogen wird, sol1 sich die Genealogie
des Wissens zur wahren Objektivitat der Erkenntnis erheben. Wir
haben schon gesehen, daB die machttheoretisch begriindete genea-
logische Geschichtsschreibung drei Substitutionen vornehmen sol1:
an die Stelle der hermeneutischen Erhe11ung von Sinnzusammen-
hangen tritt die Analyse an sich selbst sinnloser Strukturen; Gel-
32 3
tungsanspriiche interessieren nur noch als Funktionen von Macht-
komplexen; und Werturteile, iiberhaupt die Problematik der Recht-
fertigung von Kritik, werden zugunsten wertfreier historischer Er-
klarungen ausgeschaltet. DerName »Antiwissenschaft« erklart sich
nicht nur aus der Opposition zu den herrschenden Humanwissen-
schaften; er signalisiert zugleich den ehrgeizigen Versuch, diese
Pseudowissenschaften zu iiberwinden. Deren Platz nimmt nun eine
genealogische Forschung ein, die sich, ohne falschen naturwissen-
schaftlichen Modellen nachzujagen, eines Tages in ihrem wissen-
schaftlichen Status mit dem der Naturwissenschaften wird messen
konnen. Ich glaube, daB Paul Veyne die eigentliche Intention seines
Freundes trifft, wenn er Foucault als den »Historiker im Reinzu-
stand« beschreibt, der nichts anderes will, als stoisch zu sagen, wie es
gewesen ist: »A11es ist geschichtlich ... und alle Ismen sollen evaku-
iert werden. Es gibt in der Geschichte nur individuelle oder gar
einzigartige Konstellationen, und jede ist aus ihrer eigenen Situation
vollstandig erklarbar.«l1
Freilich waren die dramatische Wirkungsgeschichte und der ikono-
klastische Ruf Foucaults kaum zu erklaren, wenn die kiihle Fassade
des radikalen Historismus nicht die Leidenschaften des asthetischen
Modernismus bloB verdeckte. Die Genealogie ereilt ein ahnliches
Schicksal wie jenes, das Foucault den Humanwissens~haftenaus
der Hand gelesen hatte: in dem MaBe, wie sie sich in die reflexions-
lose Objektivitat einer teilnahmslos-asketischen Beschreibung von
kaleidoskopisch wechselnden Praktiken der Macht zuriickzieht,
entpuppt sich die genealogische Geschichtsschreibung als genau die
prasentistische, relativistische und kryptonormative Scheinwissen-
schaft, die sie nicht sein will. Wahrend die Humanwissenschaften,
Foucaults Diagnose zufolge, der ironischen Bewegung szientisti-
scher Selbstbemachtigung nachgeben und in einem heillosen Objek-
tivismus enden, besser: verenden, vollzieht sich an der genealogi-
schen Geschichtsschreibung ein nicht minder ironisches Schicksal;
sie folgt der Bewegung einer radikal historistischen Ausloschung
des Subjekts und endet in heillosem Subjektivismus.
11 Veyne (1981),52.
324
III
Foucault fiihlt sich als »gliicklicher Positivist«, weil er drei metho-
dologisch folgenreiche Reduktionen vorschlagt; das Sinnverstand-
nis des an Diskursen beteiligten Interpreten wird aus der Sicht des
ethnologischen Beobachters auf die Erklarung von Diskursen
zuriickgefiihrt; Geltungsanspriiche werden funktionalistisch auf
Machtwirkungen reduziert; So11en wird naturalistisch auf Sein
zuriickgefiihrt. Ich spreche von Reduktionen, weil die internen
Aspekte der Bedeutung, der Wahrheitsgeltung und des Wertens in
den extern erfaBten Aspekten von Machtpraktiken tatsachlich nicht
restlos aufgehen. Die ausgeblendeten und verdrangten Momente
kehren wieder und behaupten ihr Eigenrecht - zunachst auf meta-
theoretischer Ebene; Foucault verstrickt sich in Aporien, sobald
er erklaren soll, wie das zu verstehen ist, was der genealogische
Geschichtsschreiber selber tut. Die vorgebliche Objektivitat der
Erkenntnis sieht sich dann namlich in Frage gestellt (I) durch den
unfreiwilligen Prasentismus einer Geschichtsschreibung, die ihrer·
Ausgangssituation verhaftet bleibt; (2) durch den unvermeidlichen
Relativismus einer gegenwartsbezogenen Analyse, die sich selbst
nur noch als kontextabhangiges praktisches Unternehmen verste-
hen kann; und (3) durch die willkiirliche Parteilichkeit einer Kritik,
die ihre normativen Grundlagen nicht ausweisen kann. Foucault ist
unbestechlich genug, urn diese Inkonsequenzen eirizugestehen -
_ freilich zieht er daraus keine Konsequenzen.
I) Foucault will, wie gezeigt, die hermeneutische Problematik und
damit jene Selbstbeziiglichkeit eliminieren, die mit einem sinnver-
stehenden Zugang zum Objektbereich ins Spiel kommt. Der genea-
logische Geschichtsschreiber soll nicht wie der Hermeneutiker ver-
fahren, nicht versuchen, das, was die Akteure jeweils tun und
denken, aus einem, mit dem Selbstverstandnis der Akteure verwo-
benen Traditionszusammenhang verstandlich zu machen. Er so11
vielmehr den Horizont, innerhalb dessen solche AuBerungen iiber-
haupt als sinnvoll erscheinen konnen, aus zugrundeliegenden Prak-
tiken erklaren. So wird er z.B. das Verbot der Gladiatorenkampfe
im spaten Rom nicht auf den humanisierenden EinfluB des Chri-
stentums zUrUckfiihren, sondern auf die Ablosung einer Machtfor-
mation durch die nachste l2 : im Horizont des neuen Machtkomple-
xes im nachkonstantinischen Rom ist es z. B. ganz natiirlich, daB
der Herrscher das Yolk nicht mehr wie eine Herde von zu hiiten-
den Schafen, sondern wie eine Schar von erziehungsbediirftigen
Kindern behandelt - und Kinder darf man nicht mehr sorglos blut-
riinstiger Schaulust iiberlassen. Die Reden, mit denen Einrichtung
oder Abschaffungvon Gladiatorenkampfen begriindetwurden, gel-
ten nur noch als Verkleidung einer unbewuBt zugrundeliegenden
Herrschaftspraxis. Ais Quelle allen Sinns sind solche Praktiken sel-
ber sinnlos; der Historiker muB von auBen an sie herantreten, urn
sie in ihrer Struktur zu erfassen. Dazu bedarf es keines herme-
neutischen Vorverstandnisses, sondern einzig des Konzepts der
Geschichte als eines sinnlosen, kaleidoskopischen Gestaltwandels
von Diskursuniversen, die nichts miteinander gemeinsam haben
auBer der einzigen Bestimmung, Protuberanzen von Macht iiber-
haupt zu sein.
Entgegen diesem auf Objektivitat beharrenden Selbstverstandnis
lehrt freilich der erste Blick in irgendeines von Foucaults Biichern,
daB auch der radikale Historist Machttechnologien und Herr-
schaftspraktiken nur im Vergleich miteinander - und keineswegs
jede einzelne als eine Totalitat jeweils aus sich selber - erklaren
kann. Dabei sind die Gesichtspunkte, unter denen er Vergleiche
vornimmt, unvermeidlich mit der eigenen hermeneutischen Aus-
gangslage verkniipft. Das zeigt sich u. a. daran, daB sich Foucault
dem Zwang zur implizit gegenwartsbezogenen Epocheneinteilung
nichtentziehen kann. Ob es sich nun urn die Geschichte des Wahn-
sinns, der Sexualitat oder des Strafvollzuges handelt, die Machtfor-
mationen des Mittelalters, der Renaissance und der Klassik verwei-
sen stets auf jene Disziplinarmacht, jene Biopolitik, die Foucault
fiir das Schicksal unserer Gegenwart halt. 1m SchluBteil der »Ar-
chaologie des Wissens« macht er sich selbst dies en Einwand, freilich
nur, urn ihm auszuweichen: »Im Augenblick, und ohne daB ich ein
Ende absehen konnte, meidet mein Diskurs - weit davon entfernt,
den Ort zu bestimmen, von dem aus er spricht - den Boden, auf den
er sich stiitzen konnte.«13 Foucault ist sich der Aporie eines Vor-
12 Dieses Beispiel behandelt Veyne (198 I), 6ff.
13 M. Foucault (1973), 292.
I
gehens, das objektivistisch sein will und zeitdiagnostisch bleiben
muB, bewuBt, ohne darauf eine Antwort zu geben.
Der durchgespielten Melodie eines bekennenden Irrationalismus
gibt Foucault nur im Kontext seiner Nietzsche-Interpretation nacho
Hier erfahrt namlich die Selbstausloschung oder »die Opferung des
Erkenntnissubjekts«, die der radikale Historist doch nur urn der
Objektivitat der reinen Strukturanalyse willen von sich fordern
muB, eine ironische Umdeutung ins Gegenteil: »Dem Anschein
oder seiner Maske nach ist das historische BewuBtsein neutral, frei
von jeder Leidenschaft und nur der Wahrheit hingegeben. Befragt
es aber sich selbst und uberhaupt jedes wissenschaftliche BewuBt-
sein in seiner Geschichte, so entdeckt es die Formen und Umfor-
mungen des Willens zum Wissen als da sind Instinkt, Leidenschaft,
inquisitorische Wut, grausames Raffinement, Bosheit; es entdeckt
die Gewalttatigkeit der Parteinahmen. Die historische Analyse die-
ses groBen Wissenwollens der Menschheit macht sichtbar, daB es
keine Erkenntnis gibt, die nicht auf Ungerechtigkeit beruht (und
daB es daher in der Erkenntnis kein Recht auf Wahrheit und keine
Begriindung des Wahren gibt)«.14
So schlagt der Versuch, die Diskurs- und Machtformationen unter
dem unnachsichtig vergegenstandlichenden Blick des von weit her-
kommenden, allem Einheimischen verstandnislos gegeniiberste-
henden Analytikers nur aus sich selber zu erklaren, ins Gegenteil
urn. Die Entlarvung der objektivistischen Illusionen jedes Wissen-
wollens fiihrt zum Einverstandnis mit einer narziBtisch auf den
Standort des Historikers ausgerichteten Geschichtsschreibung, die
die Betrachtung der Vergangenheit fur die Bediirfnisse der Gegen-
wart instrumentalisiert: die »wirkliche Historie« senkt »an ihrem
Standort das Lot in die Tiefe«.15
2) Sowenig wie dies em zugespitzten Prasentismus kann Foucaults
Geschichtsschreibung einem Relativismus entgehen. Seine For-
schungen verfangen sich genau in der Selbstbeziiglichkeit, die durch
eine naturalistische Behandlung der Geltungsproblematik ausge-
schaltet werden sollte. Die genealogische Geschichtsschreibung soll
ja Praktiken der Macht, gerade in ihren diskurskonstituierenden
14 M. Foucault (1974), 107. 15 M. Foucault (1974), 101.
327
 ~-
Leistungen, einer empirischen Analyse zuganglich machen. Aus die-
ser Perspektive werden Wahrheitsanspriiche nicht nur auf die Dis-
kurse, innerhalb deren sie jeweils auftreten, eingeschrankt. Sie er-
schopfen iiberhaupt ihre Bedeutung in dem funktionalen Beitrag,
den sie zur Selbstbehauptung eines jeweiligen Diskursuniversums
leisten. Der Sinn von Geltungsanspriichen besteht also in den Macht-
wirkungen, die sie haben. Andererseits ist diese Grundannahme der
Machttheorie selbstbeziiglich; sie muB, wenn sie zutrifft, die Gel-
tungsgrundlage auch der von ihr inspirierten Forschungen zersto-
ren. Wenn aber der Wahrheitsanspruch, den Foucault selbst mit
seiner Genealogie des Wissens verbindet, tatsachlich i11usionar ware
und in den Wirkungen aufginge, die diese Theorie im Kreise ihrer
Anhanger auszulosen vermag, dann wiirde das ganze Unternehmen
einer kritischen Entlarvung der Humanwissenschaften urn ihre
Pointe gebracht. Foucault betreibt doch genealogische Geschichts-
schreibung in der ernsthaften Absicht, eine Wissenschaft zuwege zu
bringen, die den abgewirtschafteten Humanwissenschaften iiberle-
gen ist. Wenn sich nun ihre Dberlegenheit nicht darin ausdriicken
konnte, daB etwas Dberzeugenderes an die Stelle der iiberfiihrten
Pseudowissenschaften tritt; wenn sich ihre Dberlegenheit einzig
im Effekt der tatsachlichen Verdrangung bislang dominierender
wissenschaftlicher Diskurse auBern wiirde, dann erschopfte sich
Foucaults Theorie in Theoriepolitik, und zwar in einertheoriepoliti-
schen Zielsetzung, die die Krafte eines noch so heroischen Ein-
Mann-Unternehmens iiberfordern miiBte. Dessen ist sich Foucault
bewuBt. Er mochte deshalb die Genealogie vor allen iibrigen
Humanwissenschaften auf eine Weise auszeichnen, die mit den
Grundannahmen der eigenen Theorie vereinbar ist. Zu dies em
Zweck wendet er die genealogische Geschichtsschreibung auf sich
selber an; in deren eigener Entstehungsgeschichte sol1 sichdie Diffe-
renz aufweisen lassen, die den Vorzug vor allen iibrigen Humanwis-
senschaften begriinden kann.
Die Genealogie des Wissens macht von jenen disqualifizierten Wis-
sensarten Gebrauch, von denen sich die etablierten Wissenschaften
abgrenzen; sie bietet das Medium fiir den Aufstand der »unterwor-
fenen Wissensarten«. Darunter versteht Foucault nicht in erster
Linie die zugleich verschleierten und prasent gehaltenen Sedimente
32 8
gelehrten Wissens, sondern die niemals zum offiziellen Wissen
avancierten, niemals hinreichend artikulierten Erfahrungen macht-
unterworfener Gruppen. Es handelt sich urn das implizite Wissen
»der Leute«, die in einem Machtsystem den Bodensatz bilden und
als erste, ob nun als Leidende oder als Vo11zugsbeamte der Maschi-
nerie des Leidens, eine Machttechnologie am eigenen Leibe erfah-
ren - beispielsweise das Wissen der Psychiatrisierten und der Kran-
kenwarter, der Delinquenten und der Aufseher, der KZ-Insassen
und des Wachpersonals, der Schwarz en und der Homosexue11en,
der Frauen und der Hexen, der Vagabunden, der Kinder und der
Spinner. Die Genealogie verrichtet ihre Schiirfarbeiten auf dem
dunklen Grunde jenes lokalen, marginalen und alternativen Wis-
sens, »das seine Starke nur aus der Harte bezieht, mit der es sich
a11em widersetzt, was es umgibt«. Diese Wissensbestande werden
normalerweise als »nicht sachgerecht oder als unzureichend ausge-
arbeitet disqualifiziert: es sind naive, am unteren Ende der Hierar-
chie, unterhalb des erforderlichen Wissens- und Wissenschaftlich-
keitsniveaus rangierende Wissensarten.«16 In ihnen schlummert
aber »das historische Wissen der Kiimpfe«. Die Genealogie, die
diese »lokalen Erinnerungen« auf das Niveau »gelehrter Kennt-
nisse« hebt, schlagt sich also auf die Seite derer, die den jeweiligen
Praktiken der Macht widerstehen. Aus dieser Position der Gegen-
. macht gewinnt sie eine Perspektive, die iiber die Perspektiven der
jeweiligen Machthaber hinausreichen so11. Aus dieser Perspektive
sol1 sie a11e Geltungsanspriiche transzendieren konnen, die sich nur
innerhalb des Bannkreises der Macht konstituieren. Die Verbin-
dung mit dem disqualifizierten Wissen der Leute soll der Rekon-
struktionsarbeit des Genealogen die Dberlegenheit verschaffen,
»die der von den Diskursen in den letzten fiinfzehn Jahren geiibten
Kritik ihre wesentliche Starke verliehen hat«.17
Das erinnert an ein Argument des friihen Lukics. Ihm zufolge so11te
ja die marxistische Theorie ihre ideologische Unbefangenheit den
privilegierten Erkenntnismoglichkeiten einer Erfahrungsperspek-
tive verdanken, die sich mit der Position der Lohnarbeiter im Pro-
duktionsprozeB ausgebildet hat. Das Argument war allerdings nur
16 M. Foucault (1978), 60f. 17 M. Foucault (1978),61.
329
im Rahmen einer Geschichtsphilosophie stichhaltig, die im proleta-
rischen Klasseninteresse das Allgemeininteresse, im Klassenbe-
wuBtsein des Proletariats das SelbstbewuBtsein der Gattung aus-
findig machen wollte. Foucaults Konzeptder Macht erlaubt einen
solchen geschichtsphilosophischen, erkenntnisprivilegierenden Be-
griff der Gegenmacht nicht. ] ede Gegenmacht bewegt sich schon im
Horizont der Macht, die sie bekampft, und verwandelt sich, sobald
sie siegreich ist, in einen Machtkomplex, der eine andere Gegen-
macht provoziett. Aus dies em Kreislauf kann auch die Genealogie
des Wissens nicht ausbrechen, wahrend sie den Aufstand der dis-
qualifizierten Wissensarten aktiviert und das unterworfene Wissen
mobil macht »gegen den Zwang eines theoretischen, einheitlichen,
formalen und wissenschaftlichen Diskurses«.18 Wer die theoreti-
sche Avantgarde von heute besiegt und die bestehende Hierarchi-
sierung des Wissens uberwindet, stellt selbst die theoretische
Avantgarde von morgen, errichtet selbst eine neue Hierarchie des
Wissens. Jedenfalls kann er fur sein Wissen keine Dberlegenheit
nach MaBgabe von Wahrheitsanspruchen geltend machen, die die
lokalen Dbereinkunfte transzendieren wiirden.
So schlagt der Versuch fehl, die genealogische Geschichtsschrei-
bung mit ihren eigenen Mitteln vor dem relativistischen Selbstde-
menti zu bewahren. Indem sich die Genealogie ihrer Herkunft aus
der Allianz des gelehrten mit dem disqualifizierten Wissen inne-
wird, findet sie nur bestatigt, daB die Geltungsanspriiche von
Gegendiskursen nicht mehr und nicht weniger zahlen als die macht-
habenden Diskurse - auch sie sind nichts als die Machtwirkungen,
die sie auslosen. Foucault sieht dieses Dilemma, aber auch diesmal
entzieht er sich einer Antwort. Und wiederum bekennt er sich zu
einem kampferischen Perspektivismus nur im Kontext seiner
Nietzscherezeption: »Die Historiker suchen, so weit wie nur mog-
lich, alles zu verwischen, was in ihrem Wissen den Ort verraten
konnte, von dem aus sie blicken, den Zeitpunkt, an dem sie sich
befinden, die Partei, die sie ergreifen, und die Unvermeidlichkeit
ihrer Leidenschaften. Der historische Sinn, wie Nietzsche ihn ver-
steht, weill, daB er perspektivisch ist ... Er betrachtet unter einem
18 M. Foucault (1978),65.
33 0
bestimmten Blickwinkel; er ist entschlossen abzuschatzen, ja oder
nein zu sagen, allen Spuren des Giftes zu folgen, das beste Gegengift
zu finden.«19
3) Bleibt schlieBlich zu prufen, ob es Foucault gelingt, jenem
Kryptonormativismus zu entgehen, dessen sich, nach seiner Auf-
fassung, die auf Wertfreiheit pochenden Humanwissenschaften
schuldig machen. Die genealogische Geschichtsschreibung soll in
streng deskriptiver Einstellung hinter die Diskursuniversen zu-
riickgreifen, innerhalb derer allein uber Normen und Werte gestrit-
ten wird. Sie klammert normative Geltungsanspriiche ebenso ein
wie Anspriiche auf propositionale Wahrheit und enthalt sich der
Frage, ob einige Diskurs- und Machtformationen eher gerechtfer-
tigt sein konnten als andere. Foucault widersetzt sich der Aufforde-
rung, Partei zu nehmen; er verhohnt das »gauchistische Dogma«,
die Macht fur das Bose, das Hamiche, das Sterile und Tote zu halten
- »und das, woriiber Macht ausgeubt wird, fur das Gute, Echte und
GroBartige«.20 Es gibt fur ihn keine »richtige Seite«. Dahinter steht
die Dberzeugung, daB die Politik, die seit 1789 im Zeichen der
Revolution gestanden habe, ans Ende gelangt ist, daB die Theorien,
die das Verhaltnis von Theorie und Praxis durchdacht haben, uber-
holt sind.
Schon diese Begrundung einer Wertfreiheit zweiter Stufe ist natur-
lich nicht wertfrei. Foucault versteht sich als Dissidenten, der dem
modernen Denken und der humanistisch verkleideten Diszipli-
narmacht Widerstand leistet. Engagement pragt seine gelehrten
Abhandlungen bis in Stil und Wortwahl; der kritische Gestus
beherrscht die Theorie nicht weniger als die Selbstdefinition des
gesamten Werkes. Dadurch unterscheidet sich Foucault einerseits
yom engagierten Positivismus eines Max Weber, der die dezisioni-
stisch gewahlte und offen deklarierte Wertbasis von den wertfrei
durchgefuhrten Analysen trennen mochte. Foucaults Kritik griin-
det eher in einer postmodernen Rhetorik der Darstellung als in den
postmodernen Annahmen seiner Theorie.
Andererseits unterscheidet sich Foucault auch von der Ideologie-
kritik eines Marx, der das humanistische Selbstverstandnis der
19 M. Foucault (1974), 101. 20 M. Foucault (1978), 191.
33 1
 '
Moderne entlarvt, indem er den normativen Gehalt der biirgerli-
j
'r'
I
chen Ideale einklagt. Foucault hat nicht die Absicht, jenen Gegen-
diskurs fortzusetzen, den die Moderne seit ihren Anfangen mit sich
selbst gefiihrt hat; er will das Sprachspiel der modernen politischen
Theorie (mit den Grundbegriffen von Autonomie und Heterono-
mie, Moralitat und Legalitat, Emanzipation und Repression) nicht
etwa verfeinern und gegen die Pathologien der Moderne kehren-
er will die Moderne und deren Sprachspiele unterlaufen. Sein Wi-
derstand solI sich nicht als Spiegelbild der bestehenden Macht recht-
fertigen: »Wenn das alles ware«, antwortet Foucault auf eine ent-
sprechende Frage von Bernard-Henri Levy, »gabe es keinen Wider-
stand. Denn der Widerstand muB sein wie die Macht: genauso er-
finderisch, genauso beweglich, genauso produktiv wie sie. Er muB
sich wie sie organisieren und stabilisieren, muB wie sie von unten
kommen und sich strategisch verteilen.«21
Die Dissidenz zieht ihre einzige Rechtfertigung daraus, daB sie dem
humanistischen Diskurs, ohne sich auf ihn einzulassen, Fallen
stellt; dieses strategische Selbstverstandnis erklart Foucault aus den
Eigenschaften der modernen Machtformation selber. Jene Diszipli-
narmacht, deren lokalen, stetigen, produktiven und allesdurchdrin-
genden, kapillarisch vernetzten Charakter er immer wieder be-
schreibt, setzt sich eher in den K6rpern als in den K6pfen fest. Sie
hat die Gestalt einer Biomacht, die eher von den Leibern als von den
Geistern Besitz ergreift und den K6rper einem unnachsichtig nor-
malisierenden Zwang unterwirft - ohne dazu einer normativen
Grundlage zu bediirfen. Die Disziplinarmacht funktioniert ohne
den Umweg iiber ein notwendig falsches BewuBtsein, das sich in
humanistischen Diskursen gebildet hatte und daher der Kritik von
Gegendiskursen ausgesetzt ware. Die humanwissenschaftlichen
Diskurse verschmelzen vielmehr mit den Praktiken ihrer Anwen-
dung zu einem opaken Machtkomplex, an dem jede Ideologiekritik
abprallen muG. Die humanistische Kritik, die sich, wie die von
Marx oder Freud, auf den iiberholten Gegensatz von legitimer und
illegitimer Macht, bewuBten und unbewuBten Motiven stiitzt und
gegen Instanzen der Unterdriickung, Ausbeutung, Verdrangung
usw. zu Felde zieht, steht vielmehr ihrerseits in Gefahr, den inzwi-
21 M. Foucault (1978), 195.
332
schen yom Himmel auf die Erde geholten, zur normalisierenden
Gewalt geronnenen »Humanismus« nur zu verstarken.
Nun mag dieses Argument hinreichen, urn die genealogische Ge-
schichtsschreibung nicht mehr als Kritik, sondern als Taktik, als
Mittel der Kriegsfiihrurig gegen eine normativ unangreifbare For-
mation der Macht zu konzipieren. Wenn es aber nur noch urn die
Mobilisierung von Gegenmacht, urn fintenreiche Kampfe und
Konfrontationen geht, stellt sich die Frage, warum wir denn dieser,
im Blutkreislauf des modernen Gesellschaftsk6rpers zirkulierenden
allgegenwartigen Macht iiberhaupt Widerstand leisten sollten, statt
uns ihr zu fiigen. Dann ware auch das Kampfmittel der Genealogie
des Wissens iiberfliissig. Es leuchtet wohl ein, daB eine wertfreie
Analyse von Starken und Schwachen des Gegners fiir den, der den
Kampf aufnehmen will, von Nutzen ist - aber warum iiberhaupt
kampfen?: »Why is struggle preferable to submission? Why ought
domination to be resisted? Only with the introduction of normative
notions of some kind could Foucault begin to answer this question.
Only with the introduction of normative notions could he begin to
tell us what is wrong with the modern power/knowledge regime
and why we ought to oppose it.«22 Einmal, in einem Interview,
kann sich Foucault der Frage nicht entziehen; an dieser einen Stelle
gibt er den vagen Hinweis auf postmoderne Gerechtigkeitskrite-
rien: »Um im Kampf mit der Disziplinarmacht gegen die Diszipli-
nen vorgehen zu k6nnen, diirfte man nicht die Richtung des alten
Rechts der Souveranitat einschlagen, sondern miiBte auf ein neues
Recht zugehen, das nicht nur von den Disziplinen, sondern zu-
gleich auch yom Prinzip der Souveranitat befreit ware.«23
Ganz abgesehen davon, daB im AnschluB an Kant bereits Moral-
und Rechtskonzeptionen entwickelt worden sind, die nicht mehr
der Aufgabe dienen, bloB die Souveranitat des gewaltenmonopoli-
sierenden Staates zu rechtfertigen, schweigt sich Foucault zu die-
sem Thema aus. Sobald man aber versucht, den wortstarken Ankla-
gen gegen die Disziplinarmacht die implizit verwendeten MaBstabe
abzugewinnen, begegnet man bekannten Bestimmungen aus dem
22 N. Fraser, Foucault on Modern Power: Empirical Insights and Normative Con-
·fusions, in: Praxis International, Vol. 1, 1981,283.
23 M. Foucault (1978), 95.
333
explizit zUrUckgewiesenen normativistischen Sprachspiel. Ansto-
Big sind namlich auch fiir Foucault die asymmetrische Beziehung
zwischen Machthabern und Machtunterworfenen sowie der ver-
dinglichende Effekt von Machttechnologien, die 'die moralische
und leibliche Integritat sprach- und handlungsfahiger Subjekte ver-
letzen. N. Fraser hat eine Interpretation vorgeschlagen, die zwar
keinen Ausweg aus dies em Dilemma zeigt, die aber erklart, woher
der Kryptonormativismus der als wertfrei deklarierten Geschichts-
schreibung stammt.24
Nietzsches Begriff des Willens zur Macht und Batailles Begriff der
Souveranitat vereinnahmen mehr oder weniger offen den normati-
yen Erfahrungsgehalt der asthetischen Moderne. Hingegen hat
Foucault sein Konzept der Macht der empiristischen Tradition ent-
lehnt, er hat es jenes Erfahrungspotentials einer zugleich erschrek-
kenden und entziickenden Faszination beraubt, aus dem die asthe-
tische Avantgarde von Baudelaire bis zu den Surrealisten geschopft
hat. Gleichwohl behalt »Macht« auch in den Handen von Foucault
einen buchstablich asthetischen Bezug zur Korperwahrnehmung,
zur schmerzhaften Erfahrung des geschundenen Leibes. Dieses
Moment wird sogar bestimmend fiir die moderne Machtformation,
die den Namen der Biomacht dem Umstand verdankt, daB sie auf
den subtilen Wegen der wissenschaftlichen Objektivierung und
einer durch Wahrheitstechnologien erzeugten Subjektivitat tief in
den verdinglichten Leib eindringt und den ganzen Organismus
beschlagnahmt. Biomacht heiBt diejenige Form der Vergesellschaf-
tung, die alle Naturwiichsigkeit beseitigt und das kreatiirliche
Leben insgesamt in ein Substrat der Vermachtung umwandelt. Die
normativ gehaltvolle Asymmetrie, die Foucault in Machtkomple-
xen angelegt sieht, besteht nicht eigentlich zwischen machthaben-
dem Willen und erzwungener Unterwerfung, sondern zwischen
den Machtprozessen und jenen Leibern, die in ihnen zerrieben wer-
den. Stets ist es der Korper, der in der Tortur geschunden und zum
Schauplatz der souveranen Rache gemacht wird; der yom Drill
erfaBt, in ein Feld mechanischer Krafte zerlegt und manipuliert
wird; der von den Humanwissenschaften vergegenstandlicht und
24 In einem MS mit dem Titel: Foucault's Body-Language: A Posthumanistic Poli-
tical Rhethoric (1982). 25 M. Foucault (1977), 190.
334
kontrolliert, zugleich in seiner Begehrlichkeit stimuliert und ent-
bloBt wird. Wenn Foucaults Begriff der Macht sich einen Rest von
asthetischem Gehalt bewahrt, dann verdankt er dies en der vitali-
stisch-Iebensphilosophischen Lesart der Selbsterfahrung des Lei-
bes. Die »Geschichte der Sexualitat« schlieBt mit dem ungewohnli-
chen Satz: »Traumen miissen wir davon, daB man vielleicht eines
Tages, in einer anderen Okonomie der Korper und der Liiste, nicht
mehr recht verstehen wird, wie es ... gelingen konnte, uns der kar-
gen Alleinherrschaft des Sexes zu unterwerfen.«25 Diese andere
Okonomie der Korper und Liiste, von der wir einstweilen - mit
Bataille - nur traumen konnen, ware nicht wiederum eine Okono-
mie der Macht, sondern eine postmoderne Theorie, die von den
implizit immer schon in Anspruch genommenen MaBstaben der
Kritik nun auch Rechenschaft ablegen wiirde. Bis dahin kann der
Widerstand, wenn schon nicht seine Rechtfertigung, so doch sein
Motiv allein aus den Signalen der Korpersprache beziehen, aus jener
nicht verbalisierbaren Sprache des gepeinigten Leibes, die sich der
Aufhebung in den Diskurs verweigert. 26
Foucault darf sich diese Interpretation, die gewiB in einigen seiner
verraterischen Affekte eine Stiitze findet, freilich nicht zu eigen
machen. Sonst miiBte er, wie Bataille, dem Anderen der Vernunft
den Status einraumen, den er ihm, seit »Wahnsinn und Gesell-
schaft«, mit guten Griinden verweigert. Er wehrt sich gegen eine
naturalistische Metaphysik, die die Gegenmacht zu einem pradis-
kursiven Referenten verhimmelt: »Was Sie >Naturalismus< nen-
nen«, antwortet er Bernard-Henri Levy 1977, »bezeichnet die Vor-
stellung, daB man unterhalb der Macht, unterhalb ihrer Gewaltta-
ten und Hinterhaltigkeiten die Dinge selbst in ihrer urspriinglichen
Lebendigkeit wiederfinden muB: hinter den Mauern des Asyls die
Spontaneitat des Wahnsinns, durch das Strafsystem hindurch die
fruchtbare U nruhe der Delinquenz, unter dem sexuellen Verbot die
Reinheit des Wunsches«.27 Weil Foucault diese lebensphilosophi-
26 Diese Alternative entwickelt am Beispiel der stummen, expressiv-korpersprach-
lichen Protestformen des Kynikers P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft,
2 Bde., Ffm. 1982. Foucaults eigene Untersuchungen sind freilich in eine andere
Richtung gegangen. Vgl. auch sein Nachwort zur zweiten Auflage von Dreyfus,
Rabinow (1983), 229ff. 27 M. Foucault (1978), 19I.
335
sche Vorstellung nicht akzeptieren kann, muB er sich auf die Frage
nach den normativen Grundlagen seiner Kritik ebenfalls der Ant-
wort enthalten.
IV
Foucault kann die hartnackigen Probleme, die im Zusammenhang
mit dem sinnverstehenden Zugang zum Objektbereich, der selbst-
referentiellen Leugnung universaler Geltungsanspriiche und der
normativen Rechtfertigung von Kritik auftreten, nicht zufrieden-
stellend behandeln. Die Kategorien Bedeutung, Geltung und Wert
sollen aber nicht nur auf metatheoretischer, sondern auch auf empi-
rischer Ebene eliminiert werden: die genealogische Geschichts-
schreibung hat es mit einem Gegenstandsbereich zu tun, aus dem
die Machttheorie alle Zuge von kommunikativen, in lebensweltli-
che Kontexte eingelassenen Handlungen getilgt hat. Diese Verdran-
gung von Grundbegriffen, die der symbolischen Vorstrukturierung
von Handlungssystemen Rechnung tragen konnten, belastet· die
empirischen Untersuchungen mit Problemen, die Foucault diesmal
allerdings nicht ausdriicklich behandelt. Ich will zwei Probleme
herausgreifen, die in der klassischen Gesellschaftstheorie eine
ehrwurdige Geschichte haben: die Frage, wie soziale Ordnung
uberhaupt moglich ist, und wie sich Individuum und Gesellschaft
zueinander verhalten.
Wenn man, wie Foucault, nur das Modell von Uberwaltigungspro-
zessen, von leibvermittelten Konfrontationen, von Kontexten
mehr oder minder bewuBtem strategischen Handelns zulaBt; wenn
man eine Stabilisierung von Handlungsbereichen uber Werte, Nor-
men und Verstandigungsprozesse ausschlieBt und fur diese Mecha-
nismen gesellschaftlicher Integration keines der aus System- oder
Tauschtheorien bekannten Aquivalente angibt; dann ist kaum zu er-
klaren, wie sich die immerwahrenden.1okalen K1impfe zu institutio-
nalisierter Macht sollten konsolidieren konnen. Diese Problematik
hat Axel Honneth energisch herausgearbeitet: Foucault unterstellt
in seinen Beschreibungen institutionell verdichtete Disziplinen,
Machtpraktiken, Wahrheits- und Herrschaftstechnologien, aber er
33 6
kann nicht erklaren, »wie aus dem sozialen Zustand eines ununter-
brochenen Kampfes der wie momenthaft auch immer gedachte
Aggregatzustand eines Machtgefuges hergeleitet werden kann.«28
Ahnliche grundbegriffliche Schwierigkeiten wie die epochale Ver-
stetigung von Diskurs- und Machtformationen bereiten ferner die
Phanomene, fur die Durkheim das Stichwort des >,institutionali-
sierten Individualismus« eingefiihrt hat.
Wenn man nur das Vermachtungsmodell zulaBt, stellt sich n1imlich
auch die Sozialisation nachwachsender Generationen im Bilde fin-
tenreicher Konfrontationen dar. Dann kann aber die Vergesell-
schaftung sprach- und handlungsfahiger Subjekte nicht zugleich als
Individuierung begriffen werden, sondern einzig als fortschreiten-
de Subsumtion von Korpern, lebendigen Substraten unter Macht-
technologien. Die immer starker individualisierenden Bildungspro-
zesse, die in Gesellschaften mit reflexiv gewordenen Traditionen
und hoch abstrakten Handlungsnormen in immer weitere soziale
Schichten eindringen, bedurfen einer artifiziellen Umdeutung, wel-
che die kategoriale Armut des Vermachtungsmodells wettmacht.
Der Machttheoretiker Foucault begegnet in dieser Hinsicht demsel-
ben Problem wie der Institutionalist Gehlen29 ; in beiden Theorien
fehlt ein sozialintegrativer Mechanismus wie die Sprache (mit der
Verschrankung performativer Einstellungen von Sprechern und
Horern 30 , der den Individuierungseffekt der Vergesellschaftung
erklaren konnte). Foucault kompensiert diesen grundbegrifflichen
EngpaB wie Gehlen dadurch, daB er den Begriff der Individualitat
ganz von Konnotationen der Selbstbestimmung und der Selbstver-
wirklichung reinigt und auf eine durch AuBenreize produzierte, mit
beliebig manipulierbaren Vorstellungsinhalten belegte Innenwelt
reduziert.
Diesmal resultiert die Schwierigkeit nicht aus dem Fehlen eines
Aquivalents fur die bekannten Konstruktionen des Verhaltnisses
von Individuum und Gesellschaft; die Frage ist vielmehr, ob nicht
das Modell einer durch Machtpraktiken hervorgerufenen (bzw.
durch Institutionenzerfall ausgelosten) Aufblahung des Psychi-
28 A. Honneth (1985), 182.
29 A. Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter, Hbg. 1957.
30 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Ffm. 1981, Bd. 2, 92ff.
337
schen dazu notlgt, den Zuwachs an subjektiver Freiheit unter
Beschreibungen zu bringen, die die Erfahrung von erweiterten
Spielraumen expressiver Selbstdarstellung und Autonomie un-
kenntlich machen.
Foucault konnte freilich Einw1inde dieser Art als petitio principii
zuriickweisen. Beruhen sie nicht auf traditionellen Fragestellungen,
die - zusammen mit den Humanwissenschaften, aus deren Hori-
zont sie stammen - langst gegenstandlos geworden sind? Diese
Frage diirften wir erst verneinen, wenn sich das, was sich aus unse-
rer Sicht als ein grundbegriffliches Defizit darstellt, auch auf Anlage
und Durchfiihrung der empirischen Untersuchungen auswirkte
und anhand selektiver Lesarten undpartieller Blindheiten dingfest
machen lieBe. Ich will wenigstens einige Gesichtspunkte nennen,
unter denen eine empirische Kritik an Foucaults Entstehungsge-
schichte des modernen Strafvollzuges und der Sexualitat durchge-
fiihrt werden konnte.
»Dberwachen und Strafen« ist als eine Genealogie des wissenschaft-
lich rationalisierten Strafrechts und des wissenschaftlich humani-
sierten Strafvollzuges angelegt. Jene Herrschaftstechnologien, in
denen sich heute die Disziplinarmacht auBert, bilden die gemein-
same Matrix fiir »die Vermenschlichung der Strafe wie auch (fiir die)
Erkenntnis des Menschen«.31 Die Rationalisierung des Strafrechts
und die Humanisierung des Strafvollzuges werden am Ende des 18.
Jahrhunderts unter dem rhetorischen Schirm einer Reformbewe-
gung in Gang gesetzt, die sich normativ, in Begriffen von Recht und
Moral rechtfertigt. Foucault will zeigen, daB sich darunter ein bru-
taler Wechsel in den Praktiken der Macht verbirgt - die Entstehung
eines modernen Machtregimes, »die Anpassung und Verfeinerung
der Apparate, die das alltagliche Verhalten der Individuen, ihre
Identitat, ihre Tatigkeit, ihre scheinbar bedeutungslosen Gesten
erfassen und iiberwachen«.32 Diese These kann Foucault an ein-
drucksvollen Fallen illustrieren; in ihrer Verallgemeinerung ist
diese These gleichwohl falsch. Sie besagt dann, daB der am moder-
nen Strafvollzug abgelesene Panoptismus kennzeichnend ist fiir die
Struktur der gesellschaftlichen Modernisierung insgesamt. Fou-
31 M. Foucault (1976),34. 32 Ebd.99.
cault kann diese verallgemeinerte These nur aufstellen, weil er sich
in machttheoretischen Grundbegriffen bewegt, denen sich die nor-
mativen Strukturen der Rechtsentwicklung entziehen. Moralisch-
praktische Lernprozesse miissen sich ihm als eine Intensivierung
von Vermachtungsprozessen darstellen. Diese Reduktion vollzieht
sich in mehreren Schritten.
Zunachst analysiert Foucault die normativen Sprachspiele des ratio-
nalen Naturrechts anhand der latenten Funktionen, die der Herr-
schaftsdiskurs im Zeitalter der Klassik fiir die Durchsetzung und
die Ausiibung der absolutistischen Staatsgewalt erfiillt. Die Souve-
rani tat des gewaltmonopolisierenden Staates auBert sich auch in den
demonstrativen Formen des Strafvollzuges, die Foucault anhand
von Folter- und Marterprozeduren anschaulich vorfiihrt. Aus der-
selben funktionalistischen Perspektive beschreibt er sodann die
Fortsetzungen des klassischen Sprachspiels in der Reformara der
Aufklarung. Diese kulminieren einerseits in der Kantischen Moral-
und Rechtstheorie, andererseits im Utilitarismus. Interessanter-
weise geht Foucault nicht darauf ein, daB beide wiederum der revo-
lutionaren Durchsetzung einer konstitutionalisierten Staatsgewalt
dienen, also einer politis chen Ordnung, die ideologisch von der
Fiirsten- auf die Volkssouveranitat umgestellt wird. Dieser Art von
Regime entsprechen namlich jene normalisierenden Formen des
Strafvollzuges, die das eigentliche Thema von »Dberwachen und
Strafen« bilden.
Weil Foucault die internen Aspekte der Rechtsentwicklung aus-
blendet, kann er unauffallig den dritten und entscheidenden Schritt
tun. Wahrend sich die souverane Gewalt der klassischen Machtfor-
mation in den Begriffen von Recht und Gesetz konstituiert, solI das
normative Sprachspiel auf die Disziplinarmacht der Moderne unan-
wendbar sein; diese fiigt sich nur noch den empirischen, jedenfalls
nicht-juridischen Begriffen der faktischen Steuerung und Organisa-
tion von Verhaltensweisen und Motiven einer mehr und mehr wis-
senschaftlich verfiigbar gemachten Population: »daB die Verfahren
der N ormalisierung die Verfahren des Gesetzes immer mehr kolo-
nisieren, vermag das glob ale Funktionieren dessen zu erklaren, was
ich Gesellschaft der Normalisierung nenne.«33 Wie der Dbergang
33 M. Foucault (1978), 94.
339
von der Naturrechts- zu den Naturgesellschaftslehren zeigt34, laBt
sich tatsachlich der komplexe Lebenszusammenhang moderner Ge-
sellschaften im ganzen immer weniger in den naturrechtlichen Ka-
tegorien von Vertragsbeziehungen konstruieren. Dieser Umstand
kann aber natiirlich nicht die theoriestrategisch folgenreiche Ent-
scheidung rechtfertigen, daB fiir die moderne Machtformation die
Entwicklung normativer Strukturen iiberhaupt zu vernachlassigen
sei. Sobald Foucault den Faden der biopolitischen Durchsetzung
der Disziplinarmacht aufnimmt, laBt er den Faden der juristischen
Organisation der Herrschaftsausiibung und der Legitimation der
Herrschaftsordnung fallen. Dadurch entsteht unbegriindet der Ein-
druck, als sei der biirgerliche Verfassungsstaat ein funktionslos
gewordenes Relikt aus den Zeiten des Absolutismus.
Diese umstandslose Einebnung von Kultur und Politik auf die
unmittelbaren Substrate der Gewaltausiibung erklart die ostentati-
yen Liicken der Darstellung. DaB eine Geschichte der modernen
Strafjustiz aus der Entwicklung des Rechtsstaates herausgelost
wird, mag noch mit darstellungstechnischen Hinweisen begriindet
werden. Bedenklicher ist die theoretische Einengung auf das
System des Strafvollzuges. Sobald er yom klassischen Zeitalter zur
Moderne iibergeht, schenkt Foucault dem Straf- und dem Strafpro-
zeBrecht keinerlei Beachtung mehr. Sonst hatte er die unverkennba-
ren Gewinne an Liberalitat und Rechtssicherheit, die Ausdehnung
rechtsstaatlicher Garantien auch auf diesem Gebiet, einer genauen
machttheoretischen Deutung unterziehen miissen. Die Darstellung
wird aber vollends dadurch verzerrt, daB Foucault auch aus der
Geschichte des Strafvollzugs selber alle Aspekte der Verrechtli-
chung ausblendet. 1m Gefangnis bestehen ja, wie in Kliniken, Schu-
len und Kasernen, jene »besonderen Gewaltverhaltnisse«, die von
einer energisch voranschreitenden Verrechtsstaatlichung keines-
wegs unberiihrt geblieben sind - Foucault selbst hat sich dafiir poli- .
tisch engagiert.
Diese Selektivitat nimmt der faszinierenden Entlarvung kapillari-
scher Machtwirkungen nithts von ihrem Gewicht. Die machttheo-
retische Verallgemeinerung einer selektiven Lesart hindert aber
34 J. Habermas, Art. Soziologie, in: Evangel. Staatslexikon, 1966, 2108ff.
Foucault daran, das eigentlich erklarungsbediirftige Phanomen
wahrzunehmen: die dilemmatische Struktur der Verrechtlichung
besteht in den wohlfahrtsstaatlichen Demokratien des Westens
darin, daB es die rechtlichen Mittel der Freiheitsverbiirgung selbst
sind, die die Freiheit der prasumptiven NutznieBer gefahrden.
Unter den Pramissen seiner Machttheorie hat Foucault die Komple-
xitat der gesellschaftlichen Modernisierung so eingeebnet, daB ihm
die beunruhigenden Paradoxien dieses Vorgangs gar nicht erst auf-
fallen konnen.
Dieselbe Tendenz zur Einebnung zweideutiger Phanomene zeigt
sich in Foucaults Geschichte der neuzeitlichen Sexualitat. Diese
bezieht sich auf den Kernbeteich der reflexiv werdenden inneren
Natur, d.h. der Subjektivitat im friihromantischen Sinne aus-
drucksfahiger 1nnerlichkeit. Eingeebnet wird die dilemmatische
Struktur eines langfristigen, von Enthiillungstechniken und Uber-
wachungsstrategien begleiteten Prozesses der Verinnerlichung und
1ndividuierung, welcher zugleich neue Zonen der EntauBerung und
Normalisierung schafft. Herbert Marcuse hat die zeitgenossischen
Erscheinungen einer kontrollierten, gesellschaftlich in Regie ge-
nommenen, zugleich kommerzialisierten und verwalteten sexuellen
Befreiung als »repressive Entsublimierung« gedeutet. Diese Ana-
lyse halt die Perspektive einer befreienden Entsublimierung offen.
Foucault geht von ganz ahnlichen Phanomenen einer entqualifizier-
ten, wie zu einem Steuerungsmedium herabgesetzten, von Erotik
entkleideten Sexualitat aus - aber er sieht eben darin das Telos, das
enthiillte Geheimnis der sexuellen Befreiung. Hinter der Schein-
emanzipation verschanzt sich eine Macht, die ihre Produktivitat
iiber einen heimtiickisch induzierten Gestandniszwang und Voy-
erismus entfaltet. »Sexualitat« ist fiir Foucault gleichbedeutend mit
einer Diskurs- und Machtformation, welche die unschuldige For-
derung nach Wahrhaftigkeit gegeniiber den eigenen, privilegiert
zuganglichen Regungen, Triebwiinschen und Erlebnissen zur Gel-
tung bringt, und die auf eine unauffallige Stimulierung der Korper,
auf eine 1ntensivierung der Liiste und eine Formierung seelischer
Energien hinwirkt. Seit dem Ende des 18. Jahrhunderts zieht sich
ein N etz von Wahrheitstechniken urn das onanierende Kind, die
hysterische Frau, den perversen Erwachsenen, das zeugende Paar
34 1
zusammen - alles Orte, die von lauernden Padagogen, Arzten, Psy- auch noch jene Intuition uber Bord gehen, die mit »Subjektivitat«
chologen, Richtern, Familienplanern usw. umstellt sind. einmal auf den Begriff gebracht werden sollte. GewiB, solange wir
Man konnte im einzelnen zeigen, wie Foucault den hochkomplexen nur mit Subjekten rechnen, die Objekte vorstellen und behandeln,
Vorgang einer fortschreitenden Problematisierung der inneren die sich an Objekte entauBern oder sich auf sich selbst als Objekt
N atur zu einer linear verlaufenden Geschichte vereinfacht. In unse- beziehen konnen, ist es nicht moglich, Vergesellschaftung als Indi-
rem Zusammenhang interessiert vor allem die eigentumliche Aus- viduierung zu begreifen und die Geschichte der neuzeitlichen
blendung all der Aspekte, unter denen die Erotisierung und Ver- Sexualitat auch unter dem Gesichtspunkt zu schreiben, daB die Ver-
innerlichung der subjektiven Natur doch auch einen G~winn an innerlichung der subjektiven Natur Individuierung ermoglicht.
Freiheit und Ausdrucksmoglichkeit bedeutet haben. C. Honegger Foucault bringt mit der BewuBtseinsphilosophie auch die Probleme
warnt davor, die gegenwartigen Erscheinungen repressiver Entsub- zum Verschwinden, an denen jene gescheitert ist. Er setzt an die
limierung in die Geschichte zuriickzuprojizieren und die vergange- Stelle der individuierenden Vergesellschaftung, die unbegriffen
nen Repressionen noch einmal zu verdrangen: »in nicht allzu ferner blieb, den Begriff einer parzellierenden Vermachtung, der den
Zeit gehorten dazu die Keuschheitsgebote fur die Frauen, die Pro- zweideutigen Erscheinungen der Moderne nicht gewachsen ist. Aus
duktion der weiblichen Frigiditat, die Doppelmoral der Manner, dieser Perspektive konnen vergesellschaftete Individuen nur als
die Stigmatisierung abweichenden Sexualverhaltens sowie aIle jene Exemplare wahrgenommen werden, als die standardisierten Er-
Erniedrigungen des Liebeslebens, von denen Freud in seinem zeugnisse einer Diskursformation - als gestanzte Einzelfalle. Geh-
Behandlungszimmer horte.«35 Foucaults Einwande gegen das len, der aus entgegengesetzten politischen Motiven, aber aus einer
Freudsche Modell von Triebunterdriickung und Emanzipation ahnlichen theoretischen Perspektive dachte, hat daraus kein Hehl
durch BewuBtwerdung haben eine vordergriindige Plausibilitat; sie gemacht: »Eine Personlichkeit: das ist eine Institution in einem
verdanken diese nur dem Umstand, daB sich Freiheit, als das Prin- Fall. «36
zip der Moderne, in den Grundbegriffen der Subjektphilosophie
nicht wirklich fassen laBt.
Bei allen Versuchen, Selbstbestimmung und Selbstverwirklichung,
also Freiheit im moralischen und im asthetischen Sinne mit Mitteln
der BewuBtseinsphilosophie zu fassen, stoBt man stets auf eine iro-
nische Verkehrung des eigentlich Gemeinten. Repression des Selbst
ist die Kehrseite der in Subjekt-Objekt-Beziehungen hineingepreB-
ten Autonomie; Verlust - und narziBtische Angst vor dem Verlust-
des Selbst ist die Kehrseite einer unter diese Begriffe gebrachten
Expressivitat. DaB sich das moralische Subjekt seIber zum Objekt
machen muB, daB sich das expressive Subjekt als solches aufgeben
oder, aus Angst, sich an die Objekte zu entauBern, in sich verschlie-
Ben muB, entspricht nicht der Intuition von Freiheit und Befreiung
- es bringt nur die Denkzwange der Subjektphilosophie zum Vor-
schein. Foucault laBt aber, zusammen mit Subjekt und Objekt,
35 C. Honegger, Dberlegungen zu Michel Foucaults Entwurf einer Geschichte der
Sexualitat, Ms. Ffm. 1982, 20. ' 36 A. Gehlen (1957), !I8.

t
 XI. Ein anderer Ausweg
aus der Subjektphilosophie -
kommunikative vs. subjektzentrierte Vernunft
I und Hegel schon einmal- auf eine ahnliche Weise analysiert worden.
Die Aporien der Machttheorie hinterlassen ihre Spuren in den
selektiven Lesarten der genealogischen Geschichtsschreibung, han-
dele es sich um den modernen StrafvoIlzug oder um die Sexualitat
in der Neuzeit. In den empirischen Defiziten spiegeln sich die un-
geklarten methodologischen Probleme. Wohl hatte Foucault die
subjektphilosophische Befangenheit der Humanwissenschaften
einleuchtend kritisiert: diese fliehen aus der Aporetlk widerspriich-
licher Selbstthematisierungen des sich erkennenden Subjekts und
verstricken sich dabei nUr um so tiefer im selbstverdinglichenden
Szientismus. Aber die Aporien seines eigenen Ansatzes hat Fou-
cault nicht so gut durchdacht, daB er hatte durchschauen konnen,
wie seine Machttheorie von einem ahnlichen Schicksal ereilt wird.
Seine Tneorie will sich iiber jene Pseudowissenschaften zu strenger
Objektivitat erheben und verHingt sich dabei nur um so hoff-
nungsloser in den FuBangeln einer prasentistischen Geschichts-
schreibung, die sich zum relativistischen Selbstdementi genotigt
sieht u~d iiber die normativen Grundlagen ihrer Rhetorik keine
Auskunft geben kann. Dem Objektivismus der Selbstbemachti-
gung dort entspricht hier ein Subjektivismus der Selbstvergessen-
heit. Prasentismus, Relativismus und Kryptonormativismus sind
Konsequenzen des Versuchs, im Grundbegriff der Macht das tran-
szendentale Moment von Erzeugungsleistungen zuriickzubehalten
und doch aIle Subjektivitat aus ihm zu vertreiben. Dieser Machtbe- .
griff befreit den Genealogen nicht yom Zwang kontradiktorischer
Selbstthematisierungen.
So empfiehlt es sich, noch einmal an den Ort der vernunftkritischen
Entlarvung, der Humanwissenschaften zuriickzukehren, aber
diesmal im Bewufhsein einer Tatsache, welche die Nachfolger.
Nietzsches hartnackig ignorieren. Sie sehen nicht, daB bereits jener
philosophische Gegendiskurs, der dem mit Kant anhebenden phi-
344
losophischen Diskurs der M<?derne von Anbeginn innewohnt, der
..,-__~qpi~k~ivjtatals_ ~em Prinzip der_~_o<!~rI1:~~~~ Gegenre~~,~~.~g_~uf-_, "","
- macht. Die grundbe'grifflicl:leii Aporien derBewul~'tseinsphiloso­
phie, die Foucault im SchluBkapitel der »Ordnung der Dinge«
scharfsichtig'diagnostiziert, sind ja von Schiller, Fichte, Schelling
GewiB, die angebotenen Losungen unterscheiden sich. Wenn jetzt
aber die Machttheorie ebensowenig einen Ausweg aus dieser apore-
tischen Situation zeigt, empfiehlt es sich, den Weg des philosophi-
schen Diskurses der Moderne bis zum Ausgangspunkt zuriick-
zugehen - um an den Wegkreuzungen die damals eingeschlagene
Richtung noch einmal zu iiberpriifen. Diese Absicht stand hinter
unseren Vorlesungen. Sie werden sich erinnern, daB ich die Stellen
markiert habe, wo der junge Hegel, der junge.,Marx, n()<::lu:ie.r Hei-
1
degger von »Sein und Z~if;~~uriaI5er~id~ in der Auseinanderset~urig -
mit Husserl vor Alternativen standen, die sie nicht gewahlt \
haben.
Bei Hegel und Marx ware es darum gegangen, die Intuition de~ sitt-
lichen Totalitat nicht wieder in den Horizont der Selbstbeziehung
erkennender und handelnder Subjekte einzuholen, sondern nach
dem Modell der ungezwungenen Willensbildung in eine~ unter
Kooperationszwangen stehenden Kommunikationsgemeinschaft
zu explizieren. Bei Heidegger und Derrida darum>-die.sitL~<pf~_.,_~
rischen Horizonte' der WeIta~em heroisch sich
selbst entwerfenden Dasein oder einem hintergriindig strukturbil-
denden Geschehen zuzurechnen, sondern kommunikativ struk-
turierten Lebenswelten, die sich iiber das handgreifliche Medium
vetst:ind:igungsorientierten Handelns reproduzieren. Ich habe an
jenen Stellen bereits suggeriert, daB das Paradigma der Erkenntnis 7
v~Gegens~a~den durch das Pa~adigma ~er Ve)st~,d~~~!I.£~~:=~:?
schen sprac - und handlungsfahlgen ~UbJ~~IL~k.[~~o..~~~~~~~,,"J
~und Marx haben ~digmenwechsel nicht vollzo- ,
gen, Heidegger und Derrida sind bei dem Versuch, die Metaphysik
der Subjektivitat hinter sich zu lassen, gleichwohl der Intention der C,;,
------..--.~.~--~-
1 V gl. allerdings die eigentiimliche Vorlesung, die Foucault Anfang 1983 tiber Kants
»Zur Beantwortung der Frage: Was ist AufkHirung?« gehalten hat. Magazine Litte-
raire, Mai 1983.
345
·.AUrsprungsphilosophie verhaftet geblieben. Auch Foucault ist von
~ort aus, wo er den Zwang zur aporetischen Verdoppelung des
selbstbeziiglichen Subjekts dreifach analysiert hat, in eine Macht-
theorie ausgewichen, die sich als Sackgasse erwiesen hat. Er folgt
Heidegger und Derrida in die abstrakte Negation des selbstbeziigli-
chen Subjekts, indem er, kurz angebunden, »den Menschen« fur
inexistent erkHirt. Aber er versucht nicht mehr, wie jene, die verlo-
rene Ordnung der Dinge; die das metaphysisch vereinsamte und
strukturell iiberforderte Subjekt vergeblich aus eigener Kraft erneu-
ern will, durch temporalisierte Ursprungsmachte zu kompensieren.
Freilich erweist sich die transzendentalhistoristische »Macht«, die
einzige Konstante im Auf und Ab der iiberwaltigenden und der
iiberwaltigten Diskurse, am Ende doch nur als ein Aquivalent fiir
das »Leben« betagter Lebensphilosophien. Eine tragfahigere Lo-
sung zeichnet sich ab, wenn wir die etwas sentimentale Voraus-
setzung metaphysischer Unbehaustheit fallenlassen, und wenn wir
das hektische Hin und Her zwischen transzendentaler und empiri-
scher Betrachtungsweise, zwischen radikaler Selbstreflexion und
einem Unvordenklichen, das sich reflexiv nicht einholen laBt, zwi-
schen der Produktivitat einer sich selbst erzeugenden Gattung und
einem U rspriinglichen, das aller Produktion vorausliegt - wenn wir
also das Vexierspiel jener Verdoppelungen als das verstehen, was es
ist: als ein Erschopfungssymptom. Erschopft ist das Paradigma der
BewuBtseinsphilosophie. Wenn es sich so verhalt, miissen sich frei-
lich beim Dbergang zum Paradigma der Verstandigung die Sym-
ptome der Erschopfung auflosen:
Wenn wir fiir einen Augenblick das Modell verstandigungsorien-
tierten Handelns, das ich an anderem Ortentwickelt habe2, voraus-
setzen diirfen, ist jene objektivierende Einstellung, in der sich das
erkennende Subjekt auf sich selbst ebenso wie auf Entitaten in der
Welt richtet, nicht langer privilegiert. 1m Verstandigungsparadigma
ist vielmehr grundlegend die performative Einstellung von 1nterak-
tionsteilnehmern, die ihre Handlungsplane koordinieren, indem sie
sich miteinander iiber etwas in der Welt verstandigen. 1ndem Ego
eine Sprechhandlung ausfiihrt und Alter dazu Stellung nimmt,
2 Zum Begriff des kommunikativen Handelns, in: J. Habermas, Vorstudien und
Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Ffm. 1984.
gehen beide eine interpersonale Beziehung ein. Diese ist durch das
System der wechselseitig verschrankten Perspektiven von Spre-
chern, Harern und aktuell unbeteiligten Anwesenden strukturiert.
Dem entspricht auf grammatischer Ebene das System der Personal-
pronomina. Wer in dieses System eingeiibt ist, hat gelernt, wie man
in performativer Einstellung die Perspektiven der ersten, zweiten
und dritten Personen jeweils iibernimmt und ineinander transfor-
miert.
Nun ermaglicht diese Einstellung von Teilnehmern an einer sprach-
lich vermittelten 1nteraktion eine andere Beziehung des Subjekts zu
sich selbst als bloB jene objektivierende Einstellung, die ein Beob-
achter gegeniiber Entitaten in der Welt einnimmt. Jene trans zen-
dental-empirische Verdoppelung des Selbstbezuges ist nur solange
unausweichlich, wie es keine Alternative zu dieser Beobachterper-
spektive gibt: nur dann muB sich das Subjekt als das beherrschende
Gegeniiber zur Welt im ganzen betrachten - oder als eine in ihr
vorkommende Entitat. Zwischen der extramundanen Stellung des
transzendentalen und der innerweltlichen des empirischen 1ch ist
eine Vermittlung nicht maglich. Diese Alternative entfa1lt, sobald
die sprachlich erzeugte 1ntersubjektivitat den Vorrang erh1ilt. Dann
steht Ego in einer interpersonalen Beziehung, die es ihm erlaubt,
sich aus der Perspektive von Alter auf sich als Teilnehmer an einer
1nteraktion zu beziehen. U nd zwar entgeht die aus der Teilnehmer-
perspektive vorgenommene Reflexion jener Art von Objektivie-
rung, die aus der reflexiv gewendeten Beobachterperspektive
unvermeidlich ist. Vnter den Blicken der dritten Person, ob nun
nach auBen oder nach innen gerichtet, gefriert alles zum Gegen-
stand. Die erste Person, die sich in performativer Einstellung aus
dem Blickwinkel der zweiten Person auf sich zuriickbeugt, kann
indessen ihre geradehin ausgefiihrten Akte nachvollziehen. Eine
nachvollziehende Rekonstruktion des immer schon verwendeten
Wissens tritt an die Stelle eines reflexiv vergegenstandlichten Wis-
sens, also des SelbstbewuBtseins.
Was friiher der dentalphilosophie zufiel, namlich die in-
tuitive Analyse des SelbstbewuBtseins, ug sic nun ein in den
Kreis rekonstruktiver Wissenschaften, welche aus der Perspektive
von Teilnehmern an Diskursen und 1nteraktionen das vortheoreti-
347
 sche Regelwissen von kompetent sprechenden, handelnden und
erkennenden Subjekten anhand einer Analyse gelungener oder ver-
zerrter AuBerungen explizit zu machen suchen. Weil sich solche
Rekonstruktionsversuche nicht mehr auf ein Reich des Intelligiblen
jenseits der Erscheinungen richten, sondern auf das tatsachlich
praktizierte Regelwissen, das sich in den regelrecht generierten
AuBerungen niederschlagt, entfallt die ontologische Trennung zwi-
schen Transzendentalem und Empirischem. Wie sich am geneti-
schen Strukturalismus von Jean Piaget gut zeigen laBt, lassen sich
rekonstruktive und empirische Annahmen in ein und derselben
Theorie zusammenfiigen. 3 Damit ist der Bann eines unerlosten Hin
und Her zwischen zwei ebenso unvermeidlichen wie unvereinbaren
Aspekten der Selbstthematisierung gebrochen. Deshalb bedarf es
auch keiner hybriden Theorien mehr, urn die Kluft zwischen Tran-
szendentalem undEmpirischem zu schlieBen.
Das gleiche gilt fiir die Verdoppelung der Selbstbeziehung in der
Dimension des BewuBtmachens von U nbewuBtem. Hier schwankt,
Foucault zufolge, das subjektphilosophische Denken hin und her
zwischen der heroischen Anstrengung, An-Sich-Seiendes reflexiv
in Fiir-Sich-Seiendes zu verwandeln, und der Anerkennung eines
opaken Hintergrundes, der sich derTransparenz des SelbstbewuBt-
seins hartnackig entzieht. Auch diese beiden Aspekte der Selbst-
thematisierung sind nicht langer unvereinbar, wenn wir zum Ver-
standigungsparadigma iibergehen. Indem sich Sprecher und Horer
frontal miteinander iiber etwas in einer Welt verstandigen, bewegen
sie sich innerhalb des Horizonts ihrer gemeinsamen Lebenswelt;
diese bleibt den Beteiligten als ein intuitiv gewuBter, unproblemati-
scher und unzerlegbarer holistischer Hintergrund im Riicken. Die
Sprechsituation ist der im Hinblick auf das jeweilige Thema ausge-
grenzte Ausschnitt aus einer Lebenswelt, die fiir die Verstandi-
gungsprozesse sowohl einen Kontext bildet wie auch Ressourcen
bereitstellt. Die Lebenswelt bildet einen Horizont und bietet ~
~e~at an kultUreIlen-S-el:bstverst"ttnallclikeiten, dem
die Kommunikationsteilnehmer bei ihren Interpretationsanstren-
gungen konsentierte Deutungsmuster entnehmen. Auch die Soli-
3 J. Habermas, Rekonstruktive vs. verstehende Sozialwissenschaften, in: Haber-
mas, MoralbewuBtsein und kommunikatives Handeln, Ffm. 1983, 29 ff.
daritaten der iiber Werte integrierten Gruppen und die Kompeten-
zen vergesellschafteter Individuen gehoren - wie die kulturell ein-
gewohnten Hintergrundannahmen - zu den Komponenten der Le-
benswelt.
Urn diese oder ahnliche Aussagen machen zu konnen, miissen wir
freilich einen Perspektivenwechsel vornehmen: die Lebenswelt
kann nur a tergo eingesehen werden. Aus der frontalen Perspektive
der verstandigungsorientiert handelnden Subjekte selber muB sich
die immer nur »mitgegebene« Lebenswelt der Thematisierung ent-
ziehen. Als T otalitat, die die Identitaten und lebensgeschichtlichen
Entwiirfe von Gruppen und Individuen ermoglicht, ist sie nur
prareflexiv gegenwartig. Aus der Perspektive der Beteiligten laBt
sich zwar das praktisch in Anspruch genommene, in AuBerungen
sedimentierte Regelwissen rekonstruieren, nicht aber der zuriick-
weichende Kontext und die im Riicken bleibenden Ressourcen der
Lebenswelt im ganzen. Es bedarf einer theoretisch konstituierten
Perspektive, damit wir das kommunikative Handeln als Medium
betrachten konnen, iiber das sich die Lebenswelt im ganzen repro-
duziert. Auch aus dieser Sicht sind freilich nur formalpragmatische
Aussagen moglich, die sich auf die Strukturen von Lebenswelt
iiberhaupt beziehen, nicht auf bestimmte Lebenswelten in ihrer
konkreten geschichtlichen Auspragung. GewiB, die Interaktions-
teilnehmer erscheinen dann nicht langer als die Urheber, die mit
Hilfe zurechenbarer Handlungen Situationen bewaltigen, sondern
als die Produkte der Dberlieferungen, in denen sie stehen, der soli-
darischen Gruppen, denen sie angehoren, und der Sozialisations-
prozesse, in denen sie heranwachsen. Die Lebenswelt reproduziert
sich namlich in dem MaBe, wie diese drei, die Aktorperspektive
iibersch~~itenden Funktionen erfiillt werden: die Fortsetzung kul-
tureller Uberlieferungen, die Integration von Gruppen iiber Nor-
men und Werte und die Sozialisation nachwachsender Generatio-
nen. Was so in den Blick gelangt, sind Eigenschaften kommunikativ
strukturierter Lebenswelten im allgemeinen.
Wer die individuelle Totalitat einer einzelnen Lebensgeschichte
oder einer partikularen Lebensform vergegenwartigen will, muB
zur Perspektive der Beteiligten zuriickkehren, die Absicht rationa-
ler Nachkonstruktion aufgeben und schlicht historisch verfahren.
349
Die narrativen Mittel lassen sich allenfalls stilisieren zu einer dialo-
gisch angeleiteten Selbstkritik, fur die das analytische Gesprach
zwischen Arzt und Patient ein geeignetes Modell bietet. Diese
Selbstkritik, die auf die Aufhebung von Pseudonatur, d.h. von
Pseudoaprioris unbewuBt motivierter Wahrnehmungsschranken
und Handlungszwange abzielt, bezieht sich auf das narrativ verge-
genwartigte Ganze eines Lebenslaufes oder einer Lebensweise. Die
analytische Auflosung von Hypostasierungen, von selbsterzeug-
tern objektivem Schein, verdankt sich einer reflexiven Erfahrung.
Deren befreiende Kraft richtet sich gegen einzelne Illusionen: sie
kann nicht etwa das Ganze eines individuellen Lebenslaufs oder
einer ko11ektiven Lebensweise transparent machen.
Die beiden Erben der Selbstreflexion, die aus den Grenzen der Be-
wuBtseinsphilosophie heraustreten, haben verschiedene Ziele und
Reichweiten. Die rationale Nachkonstruktion verschreibt sich dem
Programm des BewuBtmachens, richtet sich aber auf anonyme Re-
gelsysteme und nimmt nicht auf T otalitaten Bezug. Demgegenuber
bezieht sich die methodisch durchgefuhrte Selbstkritik auf Totalita- .
ten, jedoch in dem BewuBtsein, daB sie das Implizite, Vorpradika-
tive, Nichtaktue11e des lebensweltlichen Hintergrundes niemals
ganz wird arifk1aren konnen. 4 Wie sich am Beispiel einer kommuni-
kationstheoretisch gedeuteten Psychoanalyse gut zeigt~, lassen sich
indessen beide Verfahren, Nachkonstruktion und Selbstkritik, itn
Rahmen ein und derselben Theorie zusammenfugen. Auch diese
beiden Aspekte der Selbstthematisierung des erkennenden Subjekts
sind nicht unvereinbar; auch in dieser Hinsicht sind hybride Theo-
rien, die Widerspruche gewaltsam auflosen, uberflussig.
Ahnliches gilt fur die dritte Verdoppelung des Subjekts als eines
ursprunglich schopferischen und seines Ursprungs gleichwohl ent-
fremdeten Aktors. Wenn der formalpragmatisch entwickelte Le-
bensweltbegriff fur gese11schaftstheoretische Zwecke fruchtbar ge-
macht werden so11, muB er in ein empirisch verwendbares Konzept
umgeformt und mit dem Konzept des selbstgesteuerten Systems
4 Vgl.J. Habermas (1973), 4IIff.; H. Dahmer, Libido und Gesellschaft, Ffm. 19 82 ,
8ff.
5 J. Habermas, Der Universalitatsanspruch der Hermeneutik, in: ders., Zur Logik
der Sozialwissenschaften, Ffm. 1982, 33 1ff.
zu einem zweistufigen Gesellschaftsbegriff integriert werden. Fer-
ner ist eine sorgfaltige Trennung zwischen Problemen der Ent-
wicklungslogik und Entwicklungsdynamik notig, damit soziale
Evolution und Geschichte methodisch auseinandergehalten und
aufeinander bezogen werden konnen. SchlieBlich muB sich die Ge-
sellschaftstheorie ihres eigenen Entstehungszusammenhangs und
ihres Standortes im Kontext unserer Gegenwart bewuBt bleiben;
auch die starken universalistischen Grundbegriffe haben einen Zeit-
kern. 6 Wenn es aber mit Hilfe dieser Operationen gelingt, zwischen
der Scylla des Absolutismus und der Charybdis des Relativismus
hindurchzusteuern 7, stellt sich nicht die Alternative zwischen der
Konzeption der Weltgeschichte als eines Prozesses der Selbsterzeu-
gung (sei es des Geistes oder der Gattung) einerseits und anderer-
seits der Konzeption eines unvordenklichen Geschicks, das durch
die N egativitat von Entzug und Entbehrung die Macht des verlore-
nen Ursprungs fuhlbar macht.
Auf diese komplizierten Zusammenhange kann ich hier nicht einge-
hen. Ich wo11te nur andeuten, wie ein Paradigmenwechsel jene
Dilemmata gegenstandslos machen kann, aus denen Foucault die
verhangnisvolle Dynamik einer auf Wissen versessenen und Pseu-
dowissenschaften anheimfa11enden Subjektivitat erklart. Der Para-
digmenwechsel von der subjektzentrierten zur kommunikativen
Vernunft kann auch dazu ermutigen, jenen der Moderne von Anbe-
ginn innewohnenden Gegendiskurs noch einmal aufzunehmen. Da
sich Nietzsches radikale Vernunftkritik weder auf der metaphysik-
kritischen noch auf der machttheoretischen Linie konsistent durch-
fuhren laBt, sind wir auf einen anderen Ausweg aus der Subjektphi-
losophie angewiesen. Vielleicht lassen sich dabei die Griinde fur die
Selbstkritik einer mit sich zerfa11enen Moderne unter anderen Pra-
missen so beriicksichtigen, daB wir den seit Nietzsche virulenten
Motiven fur eine voreilige Verabschiedung der Moderne gerecht
werden. Es muB klarwerden, daB in der kommunikativen Vernunft
der Purismus der reinen Vernunft nicht wieder aufersteht.
6 Vgl. J. Habermas (1981), Bd. 2, 589ff.
7 R. J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism, Philadelphia 1983.
351
L
 II
Wahrend des letzten Jahrzehnts ist radikale Vernunftkritik beinahe
zur Mode geworden. In Thema und Durchfiihrung exemplarisch ist
eine Untersuchung von Hartmu~ und Gernot Bohme, die anhand
des Werkes und der Lebensgeschichte von Kant Foucaults Thema
der Entstehung der modernen Wissensform aufgreifen. 1m Stile
einer kultur- und sozialgeschichtlich erweiterten Wissenschaftsge-
schichtsschreibung betrachten die Autoren, was sich sozusagen hin-
ter dem Riicken der Kritik der reinen und der praktischen Vernunft
abspielt. Die eigentlichen Motive fiir die Vernunftkritik suchen sie
etwa in der Auseinandersetzung mit dem Geisterseher Sweden-
borg, in dem Kant seinem nachtlichen Zwi1lingsbruder, dem ver-
stoBenen Gegenbild seiner selbst begegnet sei. Die Autoren verfol-
gen diese Motive bis ins Personliche, bis in die vonallem Sexuellen,
Leiblichen, Phantastischen abgewandte, gleichsam abstrakte Le-
bensfiihrung einer hypochondrischen, schrullenhaften, immobilen
Gelehrtenexistenz. Sie fiihren die »Kosten der Vernunft« psycho-
historisch vor Augen. Sie unternehmen diese Kosten-Nutzen-
Rechnung unbefangen mit psychoanalytischen Argumenten und
belegen sie mit historischen Daten, ohne freilich den Ort angeben
zu konnen, an dem solche Argumente und Daten noch Gewicht
beanspruchen diirften - wenn denn die These, urn die es geht, stim-
men sollte.
Kant hatte seine Kritik der Vernunft aus deren eigener Perspektive,
namlich in der Form einer streng diskursiven Selbstbeschrankung
der Vernunft durchgefiihrt; wenn ihm nun die Gestehungskosten
der Genese dieser sich selbst einschrankenden, Metaphysisches aus-
grenzenden Vernunft vorgefiihrt werden sollen, bediirfte es eines
iiber diese Grenzziehungen hinausreichenden Horizonts der Ver-
nunft, worin sich der transzendierende Diskurs, der die Rechnung
aufmacht, bewegen kann. Die noch einmal radikalisierte Vernunft-
kritik miiBte eine ausgreifendere, eine komprehensive Vernunft
postulieren. Doch die Gebriider Bohme wollen den Teufel nicht
mit dem Belzebub austreiben; mit Foucault sehen sie vielmehr in
dem Ubergang von der exklusiven Vernunft (Kantischer Pragung)
zu eiller komprehensiven Vernunft lediglich »die Komplementie- -
352
rung des Machttyps der Ausgrenzung urn den Machttyp der Durch-
dringung«.8 Konsequenterweise miiBte ihre eigene Untersuchung
im Anderen der Vernunft einen der Vernunft schlechthin hetero-
genen Posten beziehen. Aber was zahlen noch Konsequenzen an
einem Ort, welcher der verniinftigen Rede a priori unzuganglich
ist? In dies em Text hinterlassen also die seit Nietzsche immer wie-
der durchgespielten Paradoxien keine erkennbare Spur der Beun-
ruhigung. Die methodologische Vernunftfeindlichkeit mag mit der
historischen Unschuld zusammenhangen, mit der sich Untersu-
chungen dieses Typs heute im Niemandsland zwischen Argumen-
tation, Erzahlung und Fiktion bewegen. 9 Die Neue Vernunftkritik
verdrangt jenen bald zweihundertjahrigen, der Moderne selbst
innewohnenden Gegendiskurs, an den ich mit diesen Vorlesungen
erinnern mochte.
Dieser hat von der Kantischen Philosophie als dem bewuBtlosen
Ausdruck des modernen Zeitalters seinen Ausgang genommen und
das Ziel verfolgt, die Aufk1arung iiber die ihr eigenen Bornierungen
aufzuklaren. Die Neue Vernunftkritik verleugnet die Kontinuitat
mit dies em Gegendiskurs, in der sie doch steht: »Es kann nicht
mehr darum gehen, das Projekt der Moderne zu vollenden (Haber-
mas), es muB darum gehen, es zu revidieren. Auch ist die Aufk1a-
rung nicht unvollstandig geblieben, sondern unaufgeklart.«10 Die
Absicht einer Revision der Aufk1arung, die sich der Mittel der Auf-
klarung selber bedient, hat aber die Kritiker Kants von der ersten
Stunde an vereinigt - Schiller mit Schlegel, Fichte mit den Tiibinger
Stiftlern. Lesen wir weiter: »Kants Philosophie war als das Unter-
nehmen einer Grenzziehung angesetzt worden. Aber nichts wird
dariiber gesagt, daB Grenzen zu ziehen ein dynamischer ProzeB
ist, daB die Vernunft sich zuriickzog auf festes Terrain und eben
anderes verlieB, daB Grenzziehung sich eingrenzen und anderes
ausgrenzen bedeutet.« Wir haben zu Beginn unserer Vorlesung
gesehen, wie Hegel mit Schelling und Holderlin die Abgrenzungs-
leistungen der Reflexionsphilosophie, die Entgegensetzung von
Glauben und Wissen, von Unendlichem und Endlichem, die Tren-
8 H. B6hrne, G. B6hme, Das Andere der Vemunft, Ffrn. 1983,326.
9 Vgl. den Exkurs zu Derrida, oben S. 221 ff.
10 H. B6hme, G. B6hme (1983), II.
353
nung von Geist und Natur, Verstand und Sinnlichkeit, Pflicht und
Neigung als ebenso viele Provokationenempfunden und wie sie die
Spuren dieser Entfremdung einer subjektiv aufgespreizten Ver-
nunft von innerer und auBerer Natur bis in die »Positivitaten« der
zerstorten Sittlichkeit des politischen und des privaten Alltags hin-
ein verfolgt haben. Hegel hatte ja aus dem Umstand, daB die Macht
der Vereinigung aus dem Leben der Menschen verschwindet, gera-
dezu das objektive Bediirfnis nach Philosophie hervorgehen sehen.
Allerdings hat er die Grenzziehungen der subjektzentrierten Ver-
nunft nicht als Ausgrenzungen, sondern als Entzweiungen inter-
pretiert, und der Philosophie den Zugang zu einer die subjektive
Vernunft und deren Anderes in sich begreifenden Totalitat zugemu-
tet. Dagegen richtet sich das MiBtrauen der Autoren, wenn sie fort-
fahren: »Was aber Vernunft ist, bleibt solange undeutlich, als nicht
ihr Anderes (in seiner Unaufhebbarkeit) mitgedacht wird. Denn
Vernunft kann sich iiber sich selbst tauschen, sich fiir das Ganze
nehmen (Hegel) oder sich anmaBen, das Ganze zu umfassen.«
Genau das war der Einwand, den einst die Junghegelianer gegen den
Meister zur Geltung gebracht haben. Sie haben gegen den absoluten
Geist einen ProzeB angestrengt, in dem das Andere der Vernunft,
das ihr Vorgangige, in seinem Eigenrecht rehabilitiert werden
sollte. Aus diesem ProzeB der Entsublimierung ist der Begriff einer
situierten Vernunft hervorgegangen, die ihr Verhaltnis zur Histori-
zitat der Zeit, zur Faktizitat der auBeren Natur, zur dezentrierten
Subjektivitat der inneren Natur und zur Materialitat der Gesell-
schaft weder durch Inklusion noch durch Ausgrenzung bestimmt,
sondern durch eine unter endlichen, »nicht selbst gewahlten«
Bedingungen vollzogene Praxis der Einbildung und Ausbildung
von Wesenskraften. Die Gesellschaft wird als Praxis vorgestellt, in
der sich Vernunft verkorpert. Diese Praxis vollzieht sich in der
Dimension der geschichtlichen Zeit, sie vermittelt die subjektive
Natur der bediirftigen Individuen mit einer in der Arbeit objekti-
vierten Natur innerhalb des Horizonts der umgebenden, kosmi-
schen N atur. Diese gesellschaftliche Praxis ist der art, an dem sich
die geschichtlich situierte, leiblich inkarnierte, mit der auBeren
Natur konfrontierte Vernunft mit ihrem Anderen konkret ver-
mittelt. Ob diese vermittelnde Praxis gelingt, hangt ab von ihrer
354
inneren Verfassung, yom Grad der Entzweiung und der Versohn-
lichkeit des gesellschaftlich institutionalisierten Lebenszusammen-
hangs. Was bei Schiller und Hegel System des Egoismus oder ent-
zweite sittliche Totalitat hieB, wandelt sich bei Marx zu einer in
soziale Klassen gespaltenen Gesellschaft. Wie bei Schiller, wie beim
jungen Hegel gibt letztlich die assoziierende, d. h. gemeinsamkeits-
stiftende, solidarisierende Kraft des nicht entfremdeten Kooperie-
rens und Zusammenlebens den Ausschlag dafiir, ob sich die in der
gesellschaftlichen Praxis verkorperte Vernunft mit Geschichte und
Natur ins Benehmen setzt. Die entzweite Gesellschaft selbst ist es,
welche die Verdrangung des Todes, die Einebnung des geschichtli-
chen BewuBtseins und die Unterjochung der auBeren wie der inne-
reo. N atur erzwingt.
1m vernunftgeschichtlichen Kontext hat die Praxisphilosophie des
jungen Marx die Bedeutung, daB sie Hegels Modell der Entzweiung
von einem inklusiven, eben das Andere der Vernunft sich einverlei-
benden Vernunftbegriff gelost hat. Die sich als endlich begreifende
Vernunft der Praxisphilosophie bleibt freilich - in der Form einer
kritischen Gesellschaftstheorie - einer komprehensiven Vernunft
insoweit verpflichtet, als sie weiB, daB sie die historischen Grenzen
der - in den biirgerlichen Verkehrsformen verkorperten - subjekt-
zentrierten Vernunft nicht erkennen konnte, ohne sie zu iiber-
schreiten. Wer stur am Modell der Ausgrenzung festhalt, muB sich
dieser Hegelschen Einsicht, die, wie an Marx zu sehen ist, keines-
wegs nur umden Preis der Verabsolutierung des Geistes zu haben
war, verschlieBen. Aus einer derart beschrankten Perspektive
betrachtet, wirkt sich der Hegelsche Geburtsfehler der nachhegel-
schen Theorie auch noch dort aus, »wo die Vernunft bereits als
instrumentell, repressiv, borniert kritisiert wird: bei Horkheimer
und Adorno. Deren Kritik geschieht immer noch im Namen einer
hoheren Vernunft, namlich der komprehensiven, der der Totali-
tatsanspruch konzediert wird, welchen man der realen Vernunft
bestritten hatte. Es gibt keine komprehensive Vernunft. Man hatte
von Freud oder auch von Nietzsche lernen sollen, daB Vernunft
ohne ihr Anderes nicht ist und daB sie - funktional gesehen - durch
dieses Andere notig wird.«ll
11 Biihme und Biihme (1983), 18.
355

Mit dieser Behauptung erinnern die Gebriider Bohme an den art,
wo einst Nietzsche, unter Riickgriff aufs romantische Erbe, dem
Programm einer in sich dialektischen Aufk1arung die totalisierende
Vernunftkritik entgegengesetzt hat. Die Dialektik der Aufk1arung
wiirde ja erst dann ver~pielt haben, wenn die Vernunft jeder tran-
szendierenden Kraft beraubt ware und im Wahn ihrer Autonomie
gleichwohl ohnmachtig in jene Grenzen gebannt bliebe, die Kant
dem Verstand und dem Verstandesstaat gezogen hatte: »DaB das
Vernunftsubjekt niemandem und nichts sich verdanken will als sich
selbst, ist sein Ideal und sein Wahn zugleich.« 12 Erst wenn die Ver-
nunft in der narziBtischen Gestalt einer alles ringsum als Objekt
unterwerfenden, identitaren, nur zum Scheine universalen, auf
Selbstbehauptung und partikulare Selbststeigerung eingeschwore-
nen Macht ihr wahres Wesen zu erkennen gibt, kann das Andere der
Vernunft seinerseits als eine spontane, seinsgriindende, stiftende,
zugleich vitale und undurchsichtige Gewalt gedacht werden, die
von keinem Funken der Vernunft mehr erhellt wird. N ur die auf das
subjektive Vermogen von Verstand und Zwecktatigkeit reduzierte
Vernunft entspricht dem Bild einer exklusiven Vernunft, die, je
mehr sie triumphal in die Hohe strebt, sich selbst entwurzelt, bis sie
schlieBlich verdorrt der Gewalt ihres verheimlichten heterogenen
Ursprungs anheimfallen wird. Die Dynamik der Selbstzerstorung,
in der sich das Geheimnis der Dialektik der Aufk1arung ausspre-
chen soll, kann nur funktionieren, wenn die Vernunft aus sich
nichts hervorbringen kann auBer jener blanken Macht, zu der sie
eigentlich die Alternative des zwanglosen Zwangs der besseren Ein-
sicht darstellen will.
Dieser Zugzwang erklart iibrigens die drastische Nivellierung, die
eine von Nietzsche inspirierte Kant-Lektiire an Kants Architekto-
nik der Vernunft vornimmt; sie muB den Zusammenhang der Kritik
der reinen und der praktischen Vernunft mit der Kritik der U rteils-
kraft tilgen, um jene in einer Theorie der entfremdeten, auBeren
N atur, diese in einer Theorie der Herrschaft iiber die innere N atur
aufgehen zu lassen.13
12 Bohme und Bohme (19 83),19.
13 W 0 Schiller und Hegel die moralische Idee der Selbstgesetzgebung in der asthe-
tisch versohnten Gesellschaft oder der Totalitat des sittlichen Lebenszusarnmen-
Wahrend das Entzweiungsmodell der Vernunft die solidarische
gesellschaftliche Praxis als den art einer geschichtlich situierten
Vernunft auszeichnet, an dem die Faden von auBerer Natur, innerer
Natur und Gesellschaft zusammenlaufen, wird dieser utopisch
eroffn~.te Raum. im Ausgrenzungsmodell der Vernunft vollstandig
ausgefullt von emer unversohnlichen, auf nackte Macht reduzierten
Vernunft. Die gesellschaftliche Praxis dient hier nur noch als die
Biihne, auf der die Disziplinarmacht immer neue Inszenierungen
erfahrt. Dari?- treibt eine Vernunft ihr U nwesen, der die Kraft abge-
spro.chen wlrd, zu dem ihr Vorgangigen zwanglos Zugang zu
gewmnen. In ihrer vermeintlichen Souveranitat wird die in Subjek-
tivitat aufgehende Vernunft zum Spielball von unvermittelt, gleich-
~am me~hanisch auf sie einwirkenden Kdften der ausgegrenzten,
mnen Wle auBen zum Objekt gemachten Natur.
Das Andere zur sich aufspreizenden Subjektivitat ist nun nicht
mehr das entzweite Ganze - zunachst also das, was sich in der
rachenden Gewalt zerstorter Reziprozitaten, in der schicksalhaften
Kausalitat verzerrter Kommunikationszusammenhange zur Gel-
tung bringt; und dann auch, durch das Leiden an der entstellten
Totalitat des gesellschaftlichen Lebens hindurch, die entfremdete
innere wie auBere Natur. 1m Modell der Ausgrenzung wird diese
komplizierte Struktur einer gesellschaftlich gespaltenen und
dadurch von Natur losgerissenen subjektiven Vernunft eigentiim-
lich entdifferenziert: »Das Andere der Vernunft, das ist die Natur,
der menschliche Leib, die Phantasie, das Begehren, die Gefiihle-
oder besser: alles dieses, insoweit es sich die Vernunft nicht hat
aneignen konnen.«14 Nun also sind es unmittelbar die vitalen Krafte
hangs realisiert sehen wollen, konnen Bohme und Bohme in moralischer Autonornie
nur noch das Werk der Disziplinarmacht erkennen: »Sollte man das innere Gerichts-
ve~ahren das im Namen des Sittengesetzes iiber die Maximen gefiihrt wird, durch
sozlale Modelle veranschaulichen, so miifhe man zuriickgehen: auf die protestanti-
sche Gewissenspriifung, die das Muster der Hexeninquisition ins Innere des Men-
schen vorverlagert hat, oder besser noch nach vorne gehen: in die kiihl hygienischen
Verhorraume und die schweigenden, eleganten Computerarsenale der verwissen-
schaftlichten Polizei, deren Ideal das des kategorischen Imperativs ist - die liicken-
lose Erfassung und Kontrolle alles Partikularen und Widerstandigen bis ins Innere
des Menschen hinein« (Bohme und Bohme, 1983,349). .
14 Bohme und Bohme (1983), 13.
357
einer abgespaltenen und unterdriickten subjektiven Natur; sind es
jene in der Romantik wieder entdeckten Phanomene des Traumes,
der Phantasie, des Wahns, der orgiastischen Erregung, der Ekstase;
sind es die asthetischen, leibzentrierten Erfahrungen einer dezen-
trierten Subjektivitat, die als Statthalter fiir das Andere der Ver-
nunft fungieren. Freilich, die Friihromantik wollte die Kunst noch
in Form einer neuen Mythologie als offentliche Institution in der
Mitte des sozialen Lebens ansiedeln, wollte die von ihr ausstrah-
lende Erregung zum Aquivalent fiir die vereinigende Macht der
Religion erheben. Erst Nietzsche hat dieses Erregungspotential ins
J enseits der modernen Gesellschaft, der Geschichte iiberhaupt
transponiert. Der moderne U rsprung der avantgardistisch zuge-
spitzten asthetischen Erfahrungen wird kaschiert.
Das zum Anderen der Vernunft stilisierte Erregungspotential wird
zugleich esoterisch und pseudonym - es tritt unter anderem N amen
auf - als Sein, als Heterogenes, als Macht. Die kosmische N atur der
Metaphysik und der Gott der Philosophen verschwimmen zur
beschworenden Reminiszenz, zur bewegenden Erinnerung des
metaphysisch und religios vereinsamten Subjekts. Die Ordnung,
von der dieses sich emanzipiert hat, also innere und auBere N atur in
ihrer nicht-entfremdeten Gestalt, treten nur noch im Prateritum
auf, als archaischer Ursprung der Metaphysik bei Heidegger, als
Umschlagspunkt in der Archaologie der Humanwissenschaften bei
Foucault - oder auch etwas modischer so: »Getrennt yom Leib,
dessen libidinosen Potenzen Bilder des Gliicks hatten entnommen
werden konnen; getrennt von einer miitterlichen Natur, die die
archaische Imago symbiotischer Ganzheit und nutritiver Behiitung
enthielt; getrennt yom Weiblichen, mit dem vermischt zu sein zu
den Urbildern des Gliicks gehorte - erzeugte die Philosophie der
bilderberaubten Vernunft nur das grandiose BewuBtsein einer prin-
zipiellen Uberlegenheit des Intelligiblen iiber die Natur, iiber die
Niedrigkeit von Leib und Frau ... Die Philosophie attribuierte der
Vernunft eine Omnipotenz, Unendlichkeit und kiinftig entste-
hende Vollkommenheit, wogegen das verlorene Kindschaftsver-
haltnis zur Natur nicht erschien.«15
15 Bohrne und Bohme (1983), 23.
Immerhin dienen diese Ursprungserinnerungen des neuzeitlichen
Subjekts als Ankniipfungspunkt fiir die Antwort auf jene Frage, der
sich die Konsequenteren unter Nietzsches Nachfolgern nicht ent-
ziehen wollten. Solange yom Anderen der Vernunft, wie immer es
auch heiBe, narrativ die Rede ist, solange dieses dem diskursiven
Denken Heterogene ohne weitere Vorkehrungen als Name in phi-
losophie- und wissenschaftshistorischen Darstellungen auftaucht,
kann die Unschuldsmiene die Unterbietung des von Kant inaugu-
rierten Niveaus der Vernunftskritik nicht wettmachen. Bei Heid-
egger und Foucault ist die subjektive Natur als Statthalter jenes
Anderen verschwunden, weil diese nicht langer als das Andere der
Vernunft deklariert werden kann, sobald sie sich als das individuell
oder kollektiv UnbewuBte in den Begriffen von Freud oder C. G.
Jung, von Lacan oder Levi-Strauss iiberhaupt irgendeinem wissen-
schaftlichen Diskurs fiigt. Heidegger und Foucault wollen, ob nun
in der Form des Andenkens oder der Genealogie, einen Sonderdis-
kurs in Gang setzen, der beansprucht, sich aufierhalb des Hori-
zonts der Vernunft abzuspielen, ohne doch ganz und gar unver-
niinftig zu sein. GewiB, damit verlagert sich nur die Paradoxie.
Die Vernunft soIl sich in ihren historischen Gestalten aus der Per-
spektive des von ihr ausgegrenzten Anderen kritisieren lassen;
erforderlich ist dano ein letzter, sich selbst iiberbietender Akt der
Selbstreflexion, und zwar ein Akt der Vernunft, bei dem die Stelle
des genetivus subjectivus durch das Andere der Vernunft besetzt
werden miiBte. Subjektivitat als der Selbstbezug des erkennenden
und handelnden Subjekts stellt sich in der zweistelligen Relation der
Selbstreflexion dar. Die Figur wird beibehalten, und doch solI Sub-
jektivitat nur noch in der Objektstelle auftreten diirfen. Dieses·
Paradox bearbeiten Heidegger und Foucault strukturell ahnlich,
indem sie das der Vernunft Heterogene auf dem Wege einer Selbst-
exilierung der Vernunft, einer Austreibung der Vernunft aus ihrem
eigenen Territorium erzeugen. Diese Operation versteht sich als
entlarvende Umkehrung jener Selbstvergottung, die die Subjektivi-
tat gleichzeitig betreibt und vor sich selbst verbirgt. Wahrenddessen
schreibt sie sich Attribute zu, die sie den zertriimmerten religios-
metaphysischen Ordnungsbegriffen entlehnt. U mgekehrt resultiert
das gesuchte Andere, das der Vernunft heterogen ist und doch als
359
ihr Heterogenes auf sie bezogen bleibt, aus einer radikalen Verend-
lichung jenes Absoluten, fiir das sich die Subjektivitat falschlich
substituiert hat. Ais Dimension der Verendlichung wahlt Heid-
egger, wie gezeigt, die Zeit und konzipiert das Andere der Vernunft
alsanonyme, zeitlich verfliissigte Ursprungsmacht; Foucaultwahlt
die Dimension der raumlichen Zentrierung in der Erfahrung des ei-
genen Leibes und konzipiert das Andere der Vernunft als anonyme
Quelle der Vermachtung leibgebundener Interaktionen.
Wir haben gesehen, daB diese Bearbeitung des Paradoxes keines-
wegs dessen Losung bedeutet; die Paradoxie zieht sich in den Son-
derstatus der auBerordentlichen Diskurse zuriick. Wie das Anden-
ken zum mystifizierten Sein, so gehort die Genealogie zur Macht.
Das Andenken soll einen privilegierten Zugang zur metaphysisch
verschiitteten Wahrheit offnen, die Genealogie an die Stelle der, wie
es scheint, verkommenen Humanwissenschaften treten. Wahrend
sich Heidegger iiber die Art seines Privilegs ausschweigt, so daB
man nicht recht weiB, wonach sich das Genre seiner Spatphiloso-
phie iiberhaupt beurteilen lieBe, hat Foucault bis zuletzt seine
Arbeiten unpratentios in dem BewuBtsein betrieben, den methodo-
logischen Aporien nicht ausweichen zu konnen.
III
Die raumliche Metapher von einschlieBender und ausschlieBender
.Vernunft verrat, daBnoch die vermeintlich radikale Vernunftkritik
an den Voraussetzungen der Subjektphilosophie haften bleibt, von
denen sie doch loskommen wollte. Nur eine Vernunft, der wir
Schliisselgewalt zuschreiben, konnte ein- oder ausschlieBen. Des-
halb verbindet sich das Drinnen und DrauBen mit Herrschaft und
Unterwerfung - und die Dberwindung der gewalthabenden Ver-
nunft mit dem AufstoBen von Gefangnistoren und dem gewahren-
den Entlassen in eine unbestimmte Freiheit. Derart bleibt das
Andere der Vernunft Spiegelbild der gewalthabenden. Hingabe und
Seinlassen bleiben ans Verfiigenwollen so angekettet wie das Auf-
baumen der Gegenmacht an die Schinderei der Macht. Von den
Begriffen~ der subjektzentrierten Vernunft und ihrer einpragsam
360
bebilderten Topographie wird sich gerade der nicht losen konnen,
der mit dem Paradigma der BewuBtseinsphilosophie alle Paradig-
men iiberhaupt hinter sich lassen und in die Lichtung der Postmo-
derne hinaustreten mochte.
Seit der Friihromantik werden fiir die exaltierende Dberschreitung
des Subjekts immer wieder mystische und asthetische Grenzerfah-
rungen in Anspruch genommen. Der Mystiker wird yom Licht des
Absoluten geblendet und schlieBt die Augen; der asthetisch Ent-
ziickte entauBert sich ans Betaubende und Schwindelerregende des
Schocks. Hier wie dort entzieht sich die Quelle der Erschiitterung
jeder Bestimmung. 1m Bestimmungslosen zeichnet sich nur noch
der SchattenriB des bekampften Paradigmas ab - der UmriB des
Dekonstruierten. In dieser Konstellation, die von Nietzsche bis
Heidegger und Foucault anhalt, entsteht eine objektlose Erwek-
kungsbereitschaft; in deren Sogbilden sich Subkulturen, die ihre
Erregung angesichts unbestimmt avisierter kiinftiger Wahrheiten
durch Kulthandlungen ohne kultischen Gegenstand zugleich
besanftigen und wachhalten. Das skurrile Spiel mit der religios-
asthetisch gestimmten Ekstase findet Zuschauer vornehmlich im
Kreis von Intellektuellen, die auf dem Altar ihrer Orientierungsbe-
diirfnisse das sacrificium intellectus darzubringen bereit sind.
Allein, auch dieses Mal verliert ein Paradigma seine Kraft nur, wenn
es durch ei~ anderes Paradigma in bestimmter Weise negiert, d. h.
auf einsichtige Weise entwertet wird; der bloB en Beschworung der
Subjektausloschung widersteht es allemal. Die noch so furiose
Arbeit der Dekonstruktion hat angebbare Konsequenzen erst dann,
wenn das Paradigma des SelbstbewuBtseins, des Selbstbezuges
eines einsam erkennenden und handelnden Subjekts, durch ein
anderes ersetzt wird - durch das Paradigma der Verstandigung,
d. h. der intersubjektiven Beziehung kommunikativ vergesellschaf-
teter und sich reziprok anerkennender Individuen. Erst dann tritt
die Kritik am verfiigenden Denken der subjektzentrierten Vernunft
in bestimmter Form auf - namlich als eine Kritik am abendlandi-
schen »Logozentrismus«, die nicht ein Zuviel, sondern ein Zuwe-
nig an Vernunft diagnostiziert. Statt die Moderne zu iibertrumpfen,
nimmt sie den der Moderne innewohnenden Gegen-Diskurs wieder
auf und fiihrt ihn aus der ausweglosen Frontstellung zwischen
36r
 "~r·
"'.
Hegel und Nietzsche heraus. Diese Kritik verzichtet auf die uber-
schwengliche Originalitat eines Ruckganges in die archaischen
Anfange; sie entfesselt die subversive Kraft des modernen Denkens
selber gegen das von Descartes bis Kant eingesetzte Paradigma der
Bewu6tseinsphilosophie.
Die Nietzsche folgende Kritik an der abendlandischen Logosaus-
zeichnung verfahrt destruktiv. Sie zeigt, da6 das leibgebundene,
sprechende und handelnde Subjekt nicht Herr im eigenen Hause ist;
daraus zieht sie freilich den Schlu6, da6 das im Erkennen sich selbst
setzende Subjekt in Wahrheit von einem vorgangigen, anonymen
und ubersubjektiven Geschehen abhangt - sei es yom Geschick des
Seins, yom Zufall der Strukturbildung oder von der Erzeugungs-
macht einer Diskursformation. Der Logos des eigenmachtigen Sub-
jekts erscheint so als das Millgeschick einer ebenso folgenreichen
wie irrefuhrenden Fehlspezialisierung. Die Hoffnung, die solche
nachnietzscheanischen Analysen wecken, hat stets dieselbe Quali-
tat erwartungsvoller Unbestimmtheit. Wenn einst die Veste der
subjektzentrierten Vernunft geschleift sein wird, fallt auch der
Logos, der die machtgeschutzte, nach innen hohle, nach au6en
aggressive Innerlichkeit so lange zusammengehalten hat, in sich
zusammen. Er wird sich dann seinem Anderen, was immer es sei,
ergeben mussen.
Eine andere, weniger dramatische, aber Zug urn Zug nachprufbare
Kritik an der abendliindischen Logosauszeichnung setzt an den
Abstraktionen des sprachfreien, universalistischen und korperlosen
Logos selber an. Sie begreift intersubjektive Verstandigung als das
der umgangssprachlichen Kommunikation eingeschriebene Telos
und den bewu6tseinsphilosophisch zugespitzten Logozentrismus
des westlichen Denkens als systematische Verkiirzung und Verzer-
rung eines in der kommunikativen Alltagspraxis immer schon wirk-
samen, aber selektiv ausgeschopften Potentials. Solange das okzi-
dentale Selbstverstandnis den Menschen in seinem Verhaltnis zur
Welt ausgezeichnet sieht durch das Monopol, Seiendem zu begeg-
nen, Gegenstande zu erkennen und zu behandeln, wahre Aussagen
zu machen und Absichten zu verwirklichen, bleibt die Vernunft
ontologisch, erkenntnistheoretisch oder sprachanalytisch auf nur
eine ihrer Dimensionen eingeschrankt. Das Verhaltnis des Men-
I
I
~I
schen zur Welt wird darin kognitivistisch reduziert, und zwar onto-
logisch auf die Welt des Seienden im ganzen (als die Gesamtheit der
vorstellbaren Gegenstande und der bestehenden Sachverhalte);
erkenntnistheoretisch auf das Vermogen, existierende Sachverhalte
zu erkennen oder zweckrational herbeizufuhren; und semantisch
auf die tatsachenfeststellende Rede, in der assertorische Satze ver-
wendet werden - und kein Geltungsanspruch au6er dem der foro
interno verfugbaren propositionalen Wahrheit zugelassen ist.
In der Sprachphilosophie hat sich - von Plato bis Popper - dieser
Logozentrismus zu der Behauptung zusammengezogen, da6 allein
die Sprachfunktion der Darstellung von Sachverhalten ein mensch-
liches Monopol ist. Wahrend die Menschen die sogenannte Appell-
und Ausdrucksfunktion (Buhler) mit den Tieren teilt, solI einzig die
Repriisentativfunktion fur die Vernunft konstitutiv sein. 16 Dem-
gegenuber lehren schon die Evidenzen der neueren Ethologie, ins-
besondere die Experimente mit dem kunstlich induzierten Sprach-
erwerb von Schimpansen, da6 nicht per se die Verwendung von
Propositionen, sondern erst der kommunikative Gebrauch einer
propositional gegliederten Sprache unserer soziokulturellen Le-
bensform eigentumlich ist und die Stufe der genuin gesellschaftli-
chen Reproduktion des Lebens konstituiert. Sprachphilosophisch
kommt die Gleichurspriinglichkeit und Gleichwertigkeit der drei
fundamentalen Sprachfunktionen in den Blick, sobald wir die ana-
lytische Ebene des U rteils oder des Satzes verlassen und die Analyse
auf Sprechhandlungen, eben auf die kommunikative Verwendung
von Siitzen erweitern. Elementare Sprechhandlungen weisen eine
Struktur auf, in der drei Komponenten miteinander verschrankt
sind: der propositionale Bestandteil fur die Darstellung (oder
Erwahnung) von Sachverhalten, der illokutionare Bestandteil fur
die Aufnahme interpersonaler Beziehungen und schlie61ich die
sprachlichen Komponenten, die die Sprecherintention zum Aus-
druck bringen. Die sprechakttheoretische Klarung der komplexen
Sprachfunktionen der Darstellung, der Herstellung interpersonaler
Beziehungen und der Expression jeweils eigener Erlebnisse hat
weitreichende Konsequenzen (a) fur die Bedeutungstheorie, (b) fur
16 K. O. Apel, Die Logosauszeichnung der rnenschlichen Sprache. Die philosophi-
sche Tragweite der Sprechakttheorie. MS Ffrn. I9 84.
die ontologischen Voraussetzungen der Kommunikationstheorie
und (c) fur den Rationalitatsbegriff selber. Ich will diese Konse-
quenzen hier nur so weit andeuten, wie sie (d) fur eine neue Rich-
tung der Kritik der instrumentellen Vernunft unmittelbar relevant
sind.
a) Die Wahrheitssemantik, wie sie von Frege bis Dummett und
Davidson entwickelt worden ist, geht- wie die Husserlsche Bedeu-
tungstheorie - von der logozentrischen Annahme aus, daB der
Wahrheitsbezug des assertorischen Satzes (und der indirekte Wahr-
heitsbezug des auf die Verwirklichung von Absichten verweisenden
intentionalen Satzes) den geeigneten Ansatzpunkt fur die Explika-
tion der sprachlichen Verstandigungsleistung uberhaupt bietet. So
gelangt diese Theorie zu dem Grundsatz, daB wir einen Satz dann
verstehen, wenn wir die Bedingungen kennen, unter denen der Satz
wahr ist. (Fur das Verstandnis von Intentional- und Imperativsat-
zen fordert sie entsprechend die Kenntnis der »Erfolgsbedingun-
gen«.F Die pragmatisch erweiterte Bedeutungstheorie uberwindet
diese Fixierung an die tatsachenabbildende Funktion der Sprache.
Wie die Wahrheitssemantik behauptet sie einen internen Zusam-
menhang von Sinn und Geltung, reduziert diese aber nicht auf
Wahrheitsgeltung. Entsprechend den drei fundamentalen Sprach-
funktionen kann namlich jede elementare Sprechhandlung im gan-
zen unter drei verschiedenen Geltungsaspekten bestritten werden.
Der Horer kann die AuBerung eines Sprechers in toto verneinen,
indem er entweder die Wahrheit der darin behaupteten Aussage
(bzw. der Existenzprasuppositionen ihres Aussageinhalts) oder die
Richtigkeit des Sprechakts im Hinblick auf den normativen Kontext
der AuBerung (bzw. die Legitimitat des vorausgesetzten Kontextes
seIber) oder die Wahrhaftigkeit der geauBerten Intention des Spre-
chers (d. h. die Dbereinstimmung des Gemeinten mit dem Gesag-
ten) bestreitet. Der interne Zusammenhang von Sinn und Geltung
trifft deshalb fur das ganze Spektrum sprachlicher Bedeutungen zu
_ und nicht nur fur die Bedeutung von Ausdrucken, die sich zu
assertorischen Satzen erganzen lassen. Nicht nur fur konstative,
sondern fur beliebige Sprechakte gilt, daB wir ihre Bedeutung dann
17 E. Tugendhat, Einfiihrung in die sprachanalytische Phifosophie, Ffm. 1976.
verstehen, wenn wir die Bedingungen kennen, unter denen sie als
gultig akzeptiert werden konnen.
b) Wenn aber nicht nur konstative, sondern auch regulative und
expressive Sprechhandlungen mit Geltungsanspriichen verknupft
werden und als gultig akzeptiert bzw. als ungultig zuruckgewiesen
werden konnen, erweist sich die ontologische Grundbegrifflichkeit
der BewuBtseinsphilosophie (die mit Ausnahme von Austin auch
fur die analytische Philosophie maGgebend geblieben ist) als zu eng.
Die »Welt«, auf die sich das Subjekt mit seinen Vorstellungen oder
Satzen beziehen konnte, wurde bis dahin als die Gesamtheit von
Gegenstanden oder existierenden Sachverhalten begriffen. Die
objektive Welt gilt als das Korrelat aller wahren assertorischen
Satze. Wenn nun aber normative Richtigkeit und subjektive Wahr-
haftigkeit als wahrheitsanaloge Geltungsanspruche eingefuhrt wer-
den, mussen fur legitim geregelte interpersonale Beziehungen und
fur zuzuschreibende subjektive Erlebnisse tatsachenanaloge »Wel-
ten« postuliert werden - eine »Welt« nicht nur fur »Objektives«,
das uns in der Einstellung einer dritten Person begegnet, sondern
auch eine fur »Normatives«, dem wir uns in der Einstellung von
Adressaten verpflichtet fuhlen, sowie eine fur »Subjektives«, das
wir in der Einstellung der ersteh Person vor einem Publikum ent-
hullen oder verbergen. Mit jedem Sprechakt bezieht sich der Spre-
cher gleichzeitig auf etwas in der objektiven, in einer gemeinsamen
sozialen und in seiner subjektiven Welt. Das logozentrische Erbe
macht sich allerdings noch in der terminologischen Schwierigkeit
bemerkbar, den ontologischen Weltbegriff derart zu erweitern.
Einer entsprechenden Erweiterung bedarf das phanomenologische,
insbesondere von Heidegger aus.gearbeitete Konzept der lebens-
weltlichen Verweisungszusammenhange, die im Rucken der Inter-
aktionsteilnehmer den fraglosen Kontext des Verstandigungsvor-
gangs bilden. Die Beteiligten schopfen aus dieser Lebenswelt nicht
mehr nur konsentierte Deutungsmuster (das Hintergrundwissen,
aus demJsich die propositionalen Gehalte speisen), sondern auch
normativ verla61iche Beziehungsmuster (die stillschweigend vor-
ausgesetzten Solidaritaten, auf die sich die illokutionaren Akte stut-
zen) und die im SozialisationsprozeB erworbenen Kompetenzen
(der Hintergrund der Sprecherintentionen).
L
c) »Rationalitat« nennen wir zunachst die Disposition sprach- und
handlungsfahiger Subjekte, fehlbares Wissen zu erwerben und zu
verwenden. Solange die bewu6tseinsphilosophischen Grundbe-
griffe dazu notigen, Wissen ausschlie6lich als Wissen von etwas in
der objektiven Welt zu verstehen, bemi6t sich Rationalitat daran,
wie sich das einsame Subjekt an seinen Vorstellungs- und Aussage-
inhalten orientiert. Die subjektzentrierte Vernunft findet ihre Ma6-
stabe an Kriterien von Wahrheit und Erfolg, die die Beziehungen
des erkennenden und zweckmaGig handelnden Subjekts zur Welt
moglicher Objekte oder Sachverhalte regulieren. Sobald wir hinge-
gen Wissen als kommunikativ vermittelt begreifen, bemi6t sich
Rationalitat an der Fahigkeit zurechnungsfahiger Interaktionsteil-
nehmer, sich an Geltungsanspriichen, die auf intersubjektive Aner-
kennung angelegt sind, zu orientieren. Die kommunikative Ver-
nunft findet ihre Ma6stiibe an den argumentativen Verfahren der
direkten oder indirekten Einlosung von Anspriichen auf proposi-
tionale Wahrheit, normative Richtigkeit, subjektive Wahrhaftigkeit
und asthetische Stimmigkeit. 18
Was sich an der Interdependenz der verschiedenen Formen der
Argumentation, also mit Mitteln einer pragmatischen Logik der
Argumentation nachweis en la6t, ist also ein prozeduraler Begriff
der Rationalitat, der wegen der Einbeziehung des Moralisch-Prak-
tischen wie des Asthetisch-Expressiven reicher ist als die aufs
Kognitiv-Instrumentelle zugeschnittene Zweckrationalitat. Dieser
Begriff ist das Explikat des in der Geltungsbasis der Rede veranker-
ten Vernunftpotentials. An altere Logosvorstellungen erinnert
diese kommunikative Rationalitat insofern, als sie die Konnotatio-
nen der zwanglos einigenden, konsensstiftenden Kraft eines Dis-
kurses mit sich fiihrt, in dem die Teilnehmer ihre zunachst subjektiv
befangenen Auffassungen zugunsten eines rational motivierten
Einverstandnisses iiberwinden. Kommunikative Vernunft au6ert
sich in einem dezentrierten Weltverstandnis.
18 A. Wellmer hat gezeigt, daB sich die Stimmigkeit eines Kunstwerkes, das sog.
Kunstwahre, keineswegs umstandslos auf Authentizidit oder Wahrhaftigkeit
zuriickfiihren Huh, vgl. ders., Wahrheit, Schein, Versohnung. Adornos asthetische
Rettung der Modernitat, in: L. v. Friedeburg, J. Habermas (Hg.), Adorno-Konfe-
renz 1983, Ffm. 1983, 138ff.
d) Aus dieser Sicht sind die kognitiv-instrumentellen Verfiigbar-
machung einer objektivierten Natur (und Gesellschaft) ebenso wie
die narzi6tisch aufgespreizte Autonomie (im Sinne zweckrationaler
Selbstbehauptung) abgeleitete Momente, die sich gegeniiber den
kommunikativen Strukturen der Lebenswelt, d. h. der Intersubjek-
tivitiit von Verstandigungsverhaltnissen und Verhaltnissen rezipro-
ker Anerkennung verselbstandigt haben. Die subjektzentrierte
Vernunft ist Produkt einer Abspaltung und Usurpation, und zwar
eines gesellschaftlichen Prozesses, in dessen Verlauf ein unterge-
ordnetes Moment den Platz des Ganzen einnimmt, ohne die Kraft
zu besitzen, sich die Struktur des Ganzen zu assimilieren. Horkhei-
mer und Adorno haben den Proze6 der sich selbst iiberfordernden
und verdinglichenden Subjektivitat ahnlich wie Foucault als einen
weltgeschichtlichen Vorgang beschrieben. Beide Seiten verkennen
aber die tiefere Ironie dieses Vorgangs, die darin besteht, daB das
kommunikative Vernunftpotential in den Gestalten moderner Le-
benswelten erst einmal entbunden werden mu6te, damit die ent-
fesselten Imperative wirtschaftlicher und administrativer Teilsy-
sterne auf die verletzbare Alltagspraxis zuriickwirken, und dabei
dem Kognitiv-Instrumentellen zur Herrschaft iiber die unterdriick-
ten Momente praktischer Vernunft verhelfen konnten. Das kom-
munikative Vernunftpotential wird im Verlaufe der kapitalistischen
Modernisierung gleichzeitig entfaltet und entstellt.
Die paradoxe Gleichzeitigkeit und Interdependenz beider Vorgan-
ge laGt sich erst dann erfassen, wenn die falsche Alternative iiber-
wunden ist, die Max Weber mit dem Gegensatz von substantieller
und formaler Rationalitat aufstellt. Ihr liegt die Annahme zugrun-
de, da6 die Entzauberung religios-metaphysischer Weltbilder der
Rationalitat, zusammen mit den Traditionsgehalten, alle inhaltli-
chen Konnotationen raubt und damit auch jede Kraft nimmt, urn
iiber die zweckrationale Organisation von Mitteln hinaus noch
einen strukturbildenden Einflu6 auf die Lebenswelt ausiiben zu
konnen. Demgegeniiber mochte ich darauf beharren, da6 die kom-
munikative Vernunft - trotz' ihres rein prozeduralen, von allen
religiosen und metaphysischen Hypotheken entlasteten Charakters
- in den gesellschaftlichen Lebensproze6 dadurch unmittelbar ver-
flochten ist, da6 Akte der Verstandigung die Rolle eines Mechanis-
1
mus der Handlungskoordinierung ubernehmen. Das Gewebe aus
kommunikativen Handlungen speist sich aus lebensweltlichen Res-
sourcen und bildet zugleich das Medium, durch das sich die kon-
kreten Lebensformen reproduzieren.
Daher kann die Theorie des kommunikativen Handelns Hegels
Konzept des sittlichen Lebenszusammenhangs (unabhangig von
Pramissen der BewuBtseinsphilosophie) rekonstruieren. Sie ent-
zaubert die abgriindige Kausalitat eines Schicksals, welches sich
yom Seinsgeschick durch seine unerbittliche Immanenz unterschei--
det. Die pseudonaturliche Dynamik verletzter kommunikativer
Lebenszusammenhange behalt, anders als das »Unvordenkliche«
des Seins- oder Machtgeschehens, etwas yom Charakter eines
selbstverschuldeten Geschicks - wenn auch von »Schuld« nur in
einem intersubjektiven Sinne die Rede sein kann, namlich im Sinne
des unfreiwilligen Produkts einer Verstrickung, die die kommuni-
kativ Handelnden, ungeachtet ihrer individuel1en Zurechnungsfa-
higkeit, einer gemeinschaftlichen Verantwortung zuschreiben mus-
sen. Nicht von ungefahr losen Selbstmorde unter Nahestehenden
eine Art der Erschutterung aus, die fur Augenblicke auch den Hart-
gesottensten etwas von der unausweichlichen Gemeinsamkeit eines
solchen Schicksals ahnen laBt.
IV
In der Theorie des kommunikativen Handelns nimmt jener, Le-
benswelt und kommunikative Al1tagspraxis ineinander verschran-
kende KreisprozeB den Ort der Vermittlung ein, den Marx und der
westliche Marxismus der gesellschaftlichen Praxis vorbehalten
hatte. In dieser gesellschaftlichen Praxis sol1te sich die geschichtlich
situierte, leiblich inkarnierte, mit der Natur konfrontierte Vernunft
mit ihrem Anderen vermitteln. Wenn jetzt das kommunikative'
Handeln dieselben Vermittlungsfunktionen ubernehmen solI, zieht
die Theorie des kommunikativen Handelns die Vermutung auf sich,
doch nur eine andere Spielart von Praxisphilosophie darzustellen.
Beide sollen in der Tat dieselbe Aufgabe losen: die vernunftige Pra-
xis als eine in Geschichte, Gesellschaft, Leib und Sprache konkreti-
sierte Vernunft zu begreifen.
Wir haben verfolgt, wie die Praxisphilosophie SelbstbewuBtsein
durch Arbeit substituiert und sich dann in den Fesseln des Produk-
tionsparadigmas verfangen hat. Die im Umkreis von Phanomeno-
logie und Anthropologie erneuerte Praxisphilosophie, der die Mit-
tel der Husserlschen Lebensweltanalyse zur Verfugung stehen, hat
aus der Kritik am Marxschen Produktivismus gelernt. Sie relativiert
den Stellenwert der Arbeit und beteiligt sich an den aporetischen
Versuchen, die VerauBerlichung des subjektiven Geistes, die Ver-
zeitlichung, Vergesel1schaftung und Verkorperung einer situierten
Vernunft in anderen Subjekt-Objekt-Beziehungen unterzubrin-
gen. Indem sie sich der phanomenologisch-anthropologischen
Denkmittel bedient, verzichtet die Praxisphilosophie gerade dort
auf Originalitat, wo sie es sich nicht leisten kann: bei der Bestim-
mung der Praxis als eines vernunftig strukturierten Vermittlungsge-
schehens. Sie unterwirft sich namlich wiederum den dichotomisie-
renden Grundbegriffen der Subjektphilosophie: die Geschichte
wird von Subjekten entworfen und gemacht, die sich ihrerseits im
historischen ProzeB als geworfene und gemachte vorfinden (Sartre);
die Gesellschaft erscheint als ein objektives Netz von Beziehungen,
das entweder als normative Ordnung den transzendental vorver-
standigten Subjekten uber den Kopf gestulpt (A. Schutz) oder als
instrumentelle Ordnungen von ihnen selbst im Kampfwechselseiti-
ger Objektivierungen hervorgebracht wird (Kojeve); das Subjekt
findet sich entweder zentrisch in seinem Leib vor (Merleau-Ponty)
oder verhalt sich zu ihm als Korper exzentrisch wie zu einem
Gegenstand (Plessner). Das subjektphilosophisch gebundene Den-
ken kann diese Dichotomien nicht uberbriicken, sondern
schwankt, wie Foucault scharfsichtig diagnostiziert hat, hilflos von
einem Pol zum anderen.
Nicht einmal die linguistische Wende der Praxisphilosophie fuhrt
zu einem Paradigmenwechsel. Die sprechenden Subjekte sind ent-
weder Herren oder Hirten ihres Sprachsystems. Entweder bedie-
nen sie sich sinnschopferisch der Sprache, urn sich ihre Welt innova-
tiv zu erschlieBen, oder sie bewegen sich immer schon innerhalb
eines hinterriicks sich wandelnden Horizonts der fur sie von der
Sprache selbst besorgten WelterschlieBung - die Sprache als
Medium einer schopferischen Praxis (Castoriadis) oder als differen-
tielles Ereignis (Heidegger, Derrida).
Mit seiner Theorie der imaginaren Institution kann Castoriadis,
dank des sprachphilosophischen Ansatzes, die Praxisphilosophie
auf kiihne Weise weiterfiihren. Urn dem Konzept der gesellschaftli-
chen Praxis wiederum revolutionare Sprengkraft und einen norma-
tiven Gehalt zuriickzugeben, konzipiert er das Handeln nicht mehr
expressivistisch, sondern poetisch-demiurgisch - als die ursprungs-
lose Schopfung absolut neuer und einzigartiger Gestalten, wobei
jede von ihnen einen unvergleichlichen Sinnhorizont eroffnet. Der
Garant des verniinftigen Gehalts der Moderne-von SelbstbewuBt-
sein, authentischer Selbstverwirklichung und Selbstbestimmung in
Solidaritat - wird als eine sprachschopferisch imaginare Kraft vor-
gestellt. Diese gerat freilich in bedenkliche Nahe des grundlos ope-
rierenden Seins. Am Ende besteht zwischen voluntaristischer »Ein-
setzung« und fatalistischer »Schickung« nur noch ein rhetorischer
Unterschied.
Castoriadis zufolge spaltet sich die Gesellschaft, wie die transzen-
dentale Subjektivitat, in das Erzeugende und das Erzeugte, das
Instituierende und das Instituierte, wobei sich der Strom des sinn-
stiftenden Imaginaren in die wechselnden sprachlichen Weltbilder
ergieBt. Diese ontologische Schopfung absolut neuer, immer wie-
der anderer und einzigartiger Sinntotalitaten ereignet sich wie ein
Geschick des Seins; es ist nicht zu sehen, wie sich dieses demiurgi-
sche Inswerksetzen der geschichtlichen Wahrheiten in den revolu-
tionaren EntwurJ der Praxis bewuBt handelnder, autonomer, sich
selbst verwirklichender Individuen umsetzen konnte; Autonomie
und Heteronomie sollen sich letztlich an der Authentizitat der
Selbstdurchsichtigkeit einer Gesellschaft bemessen, die ihren ima-
ginaren Ursprung nicht unter auBergesellschaftlichen Projektionen
verdeckt und sich explizit als selbst-instituierende Gesellschaft
weiB. Allein - wer ist das Subjekt dieses Wissens? Fiir die Revolu-
tionierung der verdinglichten Gesellschaft kennt Castoriadis keinen
anderen Grund als den existentialistischen EntschluB - »weil wir es
wollen«; wobei er sich wiederum fragen lassen muB, wer dieses
»Wir« des radikalen Willens sein kann, wenn doch die vergesell-
370
schafteten Individuen yom gesellschaftlich Imaginaren lediglich
»eingesetzt« sind. Castoriadis endet, wie Simmel anfing: lebensphi-
losophisch. 19
Diese Konsequenz ergibt sich aus dem Sprachkonzept, das Casto-
riadis der Hermeneutik ebenso wie dem Strukturalismus entlehnt.
Wie je auf ihre Weise Heidegger, Derrida und Foucault geht auch
Castoriadis davon aus, daB zwischen der Sprache und den bespro-
chenen Dingen, zwischen dem konstituierenden Weltverstandnis
und dem konstituierten Innerweltlichen eine ontologische Diffe-
renz besteht. Diese Differenz besagt, daB die Sprache den Sinnhori-
zont erschlieBt, innerhalb dessen die erkennenden und handelnden
Subjekte Sachverhalte interpretieren, also Dingen und Menschen
begegnen und im Umgang mit ihnen Erfahrungen machen. Die
welterschlieBende Funktion der Sprache wird in Analogie zu den
Erzeugungsleistungen des transzendentalen BewuBtseins gedacht,
allerdings unter Abzug seines bloB formalen und iiberzeitlichen
Charakters. Das sprachliche Weltbild ist ein konkretes und ein
geschichtliches Apriori;.es legt inhaltliche und variable Deutungs-
perspektiven unhintergehbar fest. Das konstitutive Weltverstand-
nis wandelt sich insbesondere unabhangig von dem, was die Sub-
jekte iiber die im Lichte dieses Vorverstandnisses interpretierten
Zustande in der Welt erfahren, was sie aus ihrem praktischen
Umgang mit Innerweltlichem lernen konnen. Gleichviel ob diese
metahistorische Wandlung der sprachlichen Weltbilder als Sein,
Differanz, Macht oder Imagination gedacht und mit Konnotatio-
nen der mystischen Heilserfahrung, des asthetischen Schreckens,
der kreatiirlichen Pein oder des kreativen Rauschs besetzt wird,
gemeinsam ist allen diesen Konzepten die eigentiimliche Entkoppe-
lung der horizontbildenden Produktivitat der Sprache von den
Konsequenzen einer innerweltlichen Praxis, die yom Sprachsystem
ganzlich prajudiziert ist. Ausgeschlossen wird jede Interaktion zwi-
schen der welterschlieBenden Sprache und den Lernprozessen in
derWelt.
In dieser Hinsicht hatte sich die Praxisphilosophie von allen Spielar-
ten des linguistischen Historismus scharf unterschieden. Sie
19 Vgl. den Exkurs zu Castoriadis, unten S. 38off.
37 1
begreift ja die gesellschaftliche Produktion als Selbsterzeugungs-
prozeB der Gattung und die durch Arbeit geleistete Transformation
der auBeren Natur als AnstoB zur lernenden Selbsttransformation
der eigenen N atur. Die Welt der 1deen, in deren Licht die vergesell-
schafteten Produzenten jeweils die geschichtlich formierte, vorge-
fundene Natur deuten, verandert sich ihrerseits in Abhangigkeit
von den mit der transformierenden Tatigkeit verknupften Lernpro-
zessen. Diese weltbildenden Effekte verdankt die innerweltliche
Praxis keineswegs einer mechanischen Abhangigkeit des Oberbaus
von der Basis, sondern zwei einfachen Tatsachen: die Welt der
1deen macht bestimmte 1nterpretationen einer sodann kooperativ
bearbeiteten Natur erst moglich; aber sie wird ihrerseits affiziert
durch die Lernprozesse, die die gesellschaftliche Arbeit in Gang
setzt. Entgegen dem linguistischen Historismus, der die welter-
schlieBende Kraft der Sprache hypostasiert, rechnet der Historische
Materialismus, wie auch spater Pragmatismus und genetischer
Strukturalismus, mit einem dialektischen Zusammenhang zwischen
Weltbildstrukturen, die die innerweltliche Praxis durch ein vorgan-
giges Sinnverstandnis ermoglichen, einerseits und andererseits
Lernprozessen, die sich im Wandel von Weltbildstrukturen nieder-
schlagen.
Diese Wechselwirkung geht zuriick auf einen internen Zusammen-
hang von Sinn und Geltung, der freilich die Differenz zwischen
beiden nicht aufhebt. Der Sinn darf die Geltung nicht verzehren.
Heidegger hat kurzschlussig die ErschlieBung von Sinnhorizonten
mit der Wahrheit sinnvoller AuBerungen identifiziert; aber es sind
nur die Bedingungen fur die Geltung von AuBerungen, die sich mit
dem Bedeutungshorizont verandern - bewiihren muB sich das ver-
anderte Sinnverstandnis in der Erfahrung und im U mgang mit dem,
was innerhalb seines Horizonts begegnen kann. Allerdings kann die
Praxisphilosophie die Obedegenheit, die sie in dieser Hinsicht be-
sitzt, nicht ausnutzen, da sie mit dem Produktionsparadigma, wie
wir gesehen haben, aus dem Geltungsspektrum der Vernunft alle
Dimensionen auBer denen der Wahrheitsgeltung und der Effektivi-
tat ausblendet. Demnach kann sich, was in der innerweltlichen Pra-
xis gelernt wird, nur in der Entfaltung der Produktivkrafte kumu-
lieren. Mit dieser produktivistischen Begriffsstrategie laBt sich der
372
normative Gehalt der Moderne nicht mehr einholen, sondern allen-
falls unausgewiesen in Anspruch nehmen, urn die zur Totalitat
geronnene Zweckrationalitat im Exerzitium einer anklagenden
Negativen Dialektik einzukreisen.
Diese miBliche Konsequenz mag Castoriadis auch dazu bewogen
haben, den vernunftigen Gehalt des Sozialismus, d. h. einer Le-
bensform, die Autonomie und Selbstverwirklichung in Solidaritat
ermoglichen solI, einem sinnschopferischen Demiurgen anzuver-
trauen, der sich uber die Differenz von Sinn und Geltung hinweg-
setzt und auf die profane Bewahrung seiner Kreationen nicht langer
angewiesen ist. Eine ganz andere Perspektive ergibt sich, wenn wir
den Praxisbegriff von der Arbeit aufs kommunikative Handeln
umstellen. Dann erkennen wir 1nterdependenzen zwischen welter-
schlieBenden Sprachsystemen und innerweltlichen Lernprozessen
auf der ganzen Breite des Geltungsspektrums - die Lernprozesse
werden nicht mehr nur durch Prozesse der gesellschaftlichen
Arbeit, letztlich durch den kognitiv-instrumentellen Umgang mit
einer objektivierten Natur kanalisiert. Sobald wir das Produktions-
paradigma fallen lassen, durfen wir namlich einen internen Zusam-
menhang von Sinn und Geltung fur die ganze Fulle des Bedeutungs-
reservoirs behaupten - nicht mehr nur fur das Bedeutungssegment
sprachlicher Ausdriicke, die in assertorische und intentionale Satze
eingehen. 1m kommunikativen Handeln, das Ja/Nein-Stellungnah-
men zu Richtigkeits- und Wahrhaftigkeitsanspruchen nicht weni-
ger herausfordert als Reaktionen zu Anspriichen auf Wahrheit und
Effizienz, wird das lebensweltliche Hintergrundwissen auf ganzer
Breite einem Dauertest ausgesetzt; insofern ist das konkrete Apriori
welterschlieBender Sprachsysteme (bis in weitverzweigte ontologi-
sche Voraussetzungen hinein) einer indirekten Revision im Lichte
des Umgangs mit 1nnerweltlichem unterworfen.
Diese Konzeption bedeutet nicht, daB der interne Zusammenhang
von Sinn und Geltung nun zur anderen Seite hin aufgelost werden
solI. Die sinnschopferische Potenz, die sich heute weitgehend in die
as thetis chen Bezirke zuriickgezogen hat, behalt die Kontingenz
wahrhaft innovativer Krafte.
373
 v che in der historischen Zeit und iiber den sozialen Raum vernetzen,
Ernster ist das Bederiken, ob nicht mit dem Begriff des kommunika-
tiven Handelns und der transzendierenden Kraft universalistischer
Geltungsanspriiche ein Idealismus wieder hergestellt wird, der mit
den naturalistischen Einsichten des Historischen Materialismus un-
vertraglich ist. Wird nicht eine Lebenswelt, die sich allein iiber das
Medium verstandigungsorientierten Handelns reproduzieren soli,
von ihren materiellen Lebensprozessen abgeschnitten? Natiirlich
reproduziert sich eine Lebenswelt materiell iiber die Ergebnisse und
Konsequenzen der zielgerichteten Handlungen, mit denen ihre
Angehorigen in die Welt intervenieren. Diese instrumentellen
Handlungen sind aber mit kommunikativen insoweit verschrankt,
wie sie die Ausfiihrung von Planen darstellen, die mit den Planen
anderer Interaktionsteilnehmer iiber gemeinsame Situationsdefini-
tionen und Verstandigungsprozesse verkniipft sind. Auf dies em
Wege werden auch die in der Sphare der gesellschaftlichen Arbeit
gewonnenen Problemlosungen ans Medium verstandigungsorien-
tierten Handelns angeschlossen. Auch die Theorie des kommunika-
tiven Handelns rechnet also damit, daB die symbolische Reproduk-
tion der Lebenswelt intern mit deren materieller Reproduktion
riickgekoppelt ist.
Nicht ganz so einfach ist dem Verdacht zu begegnen, daB sich mit
dem Konzept eines an Geltungsanspriichen orientierten Handelns
der Idealismus der reinen, nicht-situierten Vernunft wiederum ein-
schleicht und die Dichotomien zwischen den Bereichen des Tran-
szendentalen und des Empirischen in anderer Gestalt wiederbelebt.
Schon Hamann hat gegen Kant den Vorwurf des »Purismus der
Vernunft« erhoben.
Es gibt keine reine Vernunft, die erst nachtraglich sprachliche Klei-
der anlegte. Sie ist eine von Haus aus in Zusammenhangen kommu-
nikativen Handelns wie in Strukturen der Lebenswelt inkarnierte
Vernunft. 20
In dem MaBe wie sich die Plane und Handlungen verschiedener
Aktoren iiber den verstandigungsorientierten Gebrauch der Spra-
20 Anregungen verdanke ich Charles Taylor, vgl. jetzt dessen Philosophical Papers,
Vol. 1 and 2, Cambridge 1985.
374
gewinnen die wie immer auch implizit bleibenden Ja/Nein-Stel-
lungnahmen zu kritisierbaren Geltungsanspriichen eine Schliissel-
funktion fiir die Alltagspraxis. Das kommunikativ erzielte Ein-
verstandnis, das sich an der intersubjektiven Anerkennung von
Geltungsanspriichen bemiBt, ermoglicht die Vernetzung von sozia-
len Interaktionen und lebensweltlichen Kontexten. Freilich haben
die Geltungsanspriiche ein Janusgesicht: als Anspriiche transzen-
dieren sie jeden lokalen Kontext; zugleich miissen sie hier und jetzt
erhoben sowie faktisch anerkannt werden, wenn sie das koordina-
tionswirksame Einverstandnis von Interaktionsteilnehmern tragen
sollen. Das transzendierende Moment allgemeiner Geltung sprengt
alle Provinzialitat; das Moment der Verbindlichkeit hier und jetzt
akzeptierter Geltungsanspriiche macht sie zum Trager einer kon-
textgebundenen Alltagspraxis. Indem die kommunikativ Handeln-
den mit ihren Sprechakten wechselseitig Geltungsanspriiche erhe-
ben, stiitzen sie sich jeweils auf ein Potential angreifbarer Griinde.
Damit ist ein Moment der Unbedingtheit in die faktischen Verstan-
digungsprozesse eingebaut - die beanspruchte Giiltigkeit unter-
scheidet sich von der sozialen Geltung einer faktisch eingespielten
Praxis und dient dieser gleichwohl als Grundlage des tatsachlichen
Konsenses. Die fiir Propositionen und Normen beanspruchte Gel-
tung transzendiert Raume und Zeiten, »tilgt« Raum und Zeit, aber
der Anspruch wird jeweils hier und jetzt, in bestimmten Kontexten,
erhoben und mit faktischen Handlungsfolgen akzeptiert oder
zuriickgewiesen. K. O. Apel spricht plastisch von der Verschran-
kung der realen mit der idealen Kommunikationsgemeinschaft. 21
Die kommunikative Alltagspraxis ist in sich gleichsam reflektiert.
Freilich ist »Reflexion« nicht mehr eine Sache des Erkenntnissub-
jekts, das sich objektivierend auf sich bezieht. An die Stelle dieser
vorsprachlich-einsamen Reflexion tritt die ins kommunikative
Handeln eingebaute Schichtung von Diskurs und Handeln. Denn
die faktisch erhobenen Geltungsanspriiche verweisen direkt oder
mittelbar auf Argumentationen, in denen sie bearbeitet und gegebe-
21 K. O. Apel, Transformation der Philosophie, Ffm. 1973, Bd. II, 358ff. Vgl. auch
meine Antwort auf M. Hesse, in: J. Thompson, D. Held (Eds.), Habermas - Critical
Debates, London 1982, 276f.
375
nenfalls eingelost werden konnen. Dieser argumentative Streit iiber
hypothetische Geltungsanspriiche lafh sich als Reflexionsform
koinmunikativen Handelns beschreiben - eine Selbstbeziiglichkeit,
die ohne den in die Grundbegriffe der Subjektphilosophie aufge-
nommenen Zwang zur Objektivierung auskommt. Auf der reflexi-
yen Ebene reproduziert sich namlich im Gegeniiber von Pro-
ponenten und Opponenten jene Grundform der intersubjektiven
Beziehung, die die Selbstbeziehung des Sprechers immer schon
durch die performative Beziehung zu einem Adressaten vermittelt.
Das gespannte Ineinander von Idealem und Realem zeigt sich auch
und besonders deutlich im Diskurs seIber. Mit dem Eintritt in eine
Argumentation konnen die Teilnehmer nicht umhin, wechselseitig
die hinreichende Erfiillung von Bedingungen einer idealen Sprech-
situation zu unterstellen. Und doch wissen sie, daB der Diskurs von
den ausgeblendeten Motiven undHandlungszwangen niemals defi-
nitiv »gereinigt« ist. Sowenig wir ohne die Unterstellung einer
gereinigten Rede auskommen, so sehr miissen wir uns doch mit der
»verunreinigten« Rede abfinden.
Ich habe am SchluB der V. Vorlesung darauf hingewiesen, daB die
interne Verbindung zwischen Kontexten der Begrundung und
Kontexten der Entdeckung, zwischen Geltung und Genesis nie-
mals ganz abreiBt. Die Aufgabe der Begriindung, also die aus der
Perspektive des Teilnehmers durchgefiihrte Kritik der Geltungs-
anspriiche, laBt sich in letzter Instanz nicht abtrennen von der ge-
netischen Betrachtung, die in eine aus der Perspektive der drit-
ten Person durchgefiihrte Ideologiekritik an der Vermischung von
Macht- und Geltungsanspriichen einmiindet. Die Philosophiege-
schichte wird seit Plato und Demokrit von zwei gegenlaufigen Im-
pulsen beherrscht. Die einen arbeiten die transzendierende Macht
der abstrahierenden Vernunft und die emanzipierende Unbedingt-
heit des Intelligiblen riicksichtslos heraus, wahrend die anderen den
eingebildeten Purismus der Vernunft materialistisch zu entlarven
suchen.
Demgegeniiber hat das dialektische Denken die subversive Kraft
des Materialismus in Dienst genommen, urn die falsche Alternative
zu unterlaufen. Auf die Austreibung alles Empirischen aus dem
Reich der Ideen antwortet es nicht bloB mit der hohnischen Reduk-
tion der Geltungszusammenhange auf die Machte, die hinter ihrem
Riicken triumphieren. Die Theorie des kommunikativen Handelns
sie~t vi:lme?r die.Dialektik ~on Wissen und Nichtwissen eingebet-
tet III dIe Dialekuk von gehngender und miBlingender Verstandi-
gung.
Kommunikative Vernunft bringt sich in der Bindungskraft inter-
subjektiver Verstandigung und reziproker Anerkennung zur Gel-
tung; sie umschreibt zugleich das Universum einer gemeinsamen
Lebensform. Innerhalb dieses Universums laBt sich das Unver-
niinftige yom Verniinftigen nicht in derselben Weise separieren wie,
dem Parmenides zufolge, das Nichtwissen von jenem Wissen, wel-
ches als das schlechthin Affirmative iiber das Nichtige herrscht. 1m
Gefolge von Jakob Bohme und Isaak Luria besteht Schelling mit
Recht darauf, daB Irrtum, Verbrechen und Tauschung nicht ver-
nunftlos, sondern Erscheinungsformen verkehrter Vernunft sind.
Die Verletzung des Anspruchs auf Wahrheit, Richtigkeit und
Wahrhaftigkeit zieht das Ganze in Mitleidenschaft, durch das sich
das Band der Vernunft hindurchzieht. Es gibt keine Ausflucht und
kein AuBerhalb fiir die Wenigen, die in der Wahrheit sind und sich
von den Vielen, im Dunkel der Verblendung Zuruckbleibenden,
abscheiden sollen wie der Tag von der N acht. Eine Verletzung der
von allen beanspruchten Strukturen des verniinftigen Zusammenle-
bens betrifft alle gleichermaBen. Das hatte der junge Hegel mit der
sittlichen Totalitat gemeint, die durch die Tat des Verbrechers zer-
stort wird und allein durch die Einsicht in die Unteilbarkeit des
Leidens an der Entfremdung restituiert werden kann. Derselbe
Gedanke motiviert Klaus Heinrich bei seiner Konfrontation von
Parmenides und J ona.
In der Idee des Bundes , den Jahwe mit dem Volke Israels schlieBt,
liegt der Keirn zur Dialektik von Verrat und rachender Gewalt:
»Den Bund mit Gott halten ist das Symbol der Treue, diesen Bund
brechen das Modell des Verrats. Gott die Treue halten heiBt, dem
lebendig-machenden Sein selbst die Treue halten, in sich und ande-
ren - und in allen Bereichen des Seins. Es verleugnen in irgendeinem
Bereich des Seins heiBt, den Bund mit Gott brechen und das eigene
Fundament verraten .,. Darum ist Verrat an anderen zugleich
Selbstverrat, und jeder Protest gegen Verrat nicht nur Protest im
377
eigenen Namen, sondern zugleich in dem der anderen ... Der
Gedanke, daB potentiell jedes Seiende >Bundesgenosse< ist im
Kampf gegen den Verrat, auch das mich und sich Verratende, ist das
einzige Gegengewicht gegen die stoische Resignation, die schon
Parmenides formuliert, indem er den Schnitt legt zwischen die Wis-
senden und die unwissende Menge. Der uns vertraute Begriff der
>Aufklarung< ist nicht denkbar ohne den Begriff einer potentiell uni-
versellen Bundesgenossenschaft gegen den Verrat«.22 Erst Peirce
und Mead haben dieses religiose Motiv der Bundesgenossenschaft
in den Gestalten einer Konsenstheorie der Wahrheit und einer Kom-
munikationstheorie der Gesellschaft zu philosophischem Rang
erhoben. Die Theorie des kommunikativen Handelns kniipft an die-
se pragmatistische Tradition an; auch sie lafh sich wie Hegel in sei-
nem friihen Fragment iiber das Verbrechen und die Strafe von einer
Intuition lei ten, die sich mit Begriffen des alten Testaments so aus-
driicken laB t: in der U nrast der realen Lebensverhaltnisse briitet eine
Ambivalenz, die sich der Dialektik von Verratund rachender Gewalt
verdankt. 23
Faktisch konnen wir keineswegs immer (oder auch nur oft) jene
unwahrscheinlichen pragmatischen Voraussetzungen erfiillen, von
denen wir in der kommunikativen Alltagspraxis gleichwohl ausge-
hen - und zwar im Sinne einer transzendentalen Notigung - ausge-
hen miissen. Deshalb stehen soziokulturelle Lebensformen unter
den strukturellen Beschrankungen einer zugleich dementierten und
in Anspruch genommenen kommunikativen Vernunft.
Die im kommunikativen Handeln operierende Vernunft steht aber
nicht nur unter gleichsam au6eren, situativen Beschrankungen; ihre
eigenen Ermoglichungsbedingungen notigen sie zur Verzweigung
in den Dimensionen der geschichtlichen Zeit, des sozialen Raumes
und der leibzentrierten Erfahrungen. Das Vernunftpotential der
Rede ist namlich mit den Ressourcen einer jeweils besonderen
Lebenswelt verwoben. Soweit die Lebenswelt Ressourcenfunktio-
nen iibernimmt, hat sie den Charakter eines intuitiven, unerschiit-
22 K. Heinrich, Versuch iiber die Schwierigkeit nein zu sagen, Ffm. 1964,20; vgl.
auch ders., Parmenides undJona, Ffm. 19 66 .
23 H. Brunkhorst, Kommunikative Vemunft und rachende Gewalt, Sozialwiss.
Literatur-Rundschau, H. 8/9, 1983, 7 ff .
terlich gewissen und holistischen Wissens, das nicht nach Belieben
problematisiert werden kann - und in dieser Hinsicht kein »Wis-
sen« im strikten Sinne darstellt. Dieses Amalgam aus Hintergrund-
annahmen, Solidaritaten und einsozialisierten Fertigkeiten bildet
das konservative Gegengewicht gegen das Dissensrisiko der iiber
die Geltungsanspriiche laufenden Verstandigungsprozesse.
Als Ressource, aus der die Interaktionsteilnehmer ihre konsensfahi-
gen Au6erungen alimentieren, bildet die Lebenswelt ein Aquivalent
fiir das, was die Subjektphilosophie als Leistungen der Synthesis
dem Bewu6tsein iiberhaupt zugeschrieben hatte. Die Erzeugungs-
leistungen beziehen sich hier freilich nicht auf die Form, sondern
den Inhalt moglicher Verstandigung. Insoweit treten an die Stelle
des einheitsstiftenden transzendentalen Bewu6tseins konkrete
Lebensformen. Uber die kulturell eingelebten Selbstverstandlich-
keiten, die intuitiv gegenwartigen Gruppensolidaritaten und die als
know how in Anschlag gebrachten Kompetenzen der vergesell-
schafteten Individuen vermittelt sich die Vernunft, die sich im kom-
munikativen Handeln au6ert, mit den jeweils zu einer besonderen
T otalitat zusammengewachsenen T raditionen, gesellschaftlichen
Praktiken und leibgebundenen Erfahrungskomplexen. Die nur im
Plural auftretenden partikularen Lebensformen sind gewi6 nicht
nur durch das Gewebe von Familienahnlichkeit miteinander ver-
bunden; sie weisen die gemeinsamen Strukturen von Lebenswelten
iiberhaupt auf. Aber diese allgemeinen Strukturen pragen sich den
partikularen Lebensformen allein iiber das Medium verstandi-
gungsorientierten Handelns auf, durch das sie sich reproduzieren
miissen. Das erklart, warum sich das Gewicht dieser allgemeinen
Strukturen im Verlaufe von geschichtlichen Prozessen der Ausdif-
ferenzierung verstarken kann. Das ist auch der Schliissel zur Ratio-
nalisierung der Lebenswelt und zur sukzessiven Freisetzung des im
kommunikativen Handeln angelegten Vernunftpotentials. Diese
geschichtliche Tendenz vermag den normativen Gehalt einer zu-
gleich von Selbstdestruktion bedrohten Moderne ohne die Hilfs-
konstruktionen der Geschichtsphilosophie zu erklaren.
 Exkurs zu C. Castoriadis:
»Die imaginare Institution«
DaB der Poststrukturalismus mit seiner pauschalen Verwerfung
moderner Lebensformen Gehor findet, hangt wohl auch damit
zusammen, da6 die praxisphilosophischen Anstrengungen, das
Projekt der Moderne auf der Linie des marxistischen Denkens neu
zu formulieren, an Glaubwiirdigkeit eingebiiBt haben. Den ersten
Versuch einer Erneuerung der Praxisphilosophie aus dem Geiste
von Husserl und Heideggerhat der junge Herbert Marcuse unter-
nommen; darin ist ihm Sartre mit cler »Kritik der dialektischen Ver..;
nunft« gefolgt; Castoriadis hat mit einer eigentiimlichen ling~i­
stischen Wende dieser Tradition einen neuen Impuls gegeben. Sem
Werk nimmt im Kreis jener praxisphilosophischen Ansatze, die seit
der Mitte der 60er Jahre vor allem in Osteuropa, in Prag, Budapest,
Zagreb und Belgrad entwickelt worden sind und fiir ein J ahrzehnt
die Diskussionen der Sommerschule von Korcula belebt haben,
eine zentrale Stellung ein. Castoriadis hat den originellsten, ehrgei-
zigsten und reflektiertesten Versuch unternommen, die bef~eiende
Vermittlung von Geschichte, Gesellschaft, auBerer und mnerer
N atur noch einmal als Praxis zu denken.
Auch Castoriadis geht vom »Widerspruch« zwischen toter und
lebendiger Arbeit aus. Der Kapitalismus muB gleichzeitig »die im
eigentlichen Sinne menschliche Tatigkeit der ihm unterworfene.n
Subjekte in Anspruch nehmen ... und diese Tatigkeit entm~nschl~­
chen«.24 Die Kooperation sich selbst verwaltender Industnearbel-
ter dient dabei als Modell fiir eine nicht entmenschlichte Praxis.
Diese Tatigkeit im emphatischen Sinne entwickelt Castoriadis aber
nicht am Leitfaden der Bearbeitung und technischen Herstellung
von Gegenstanden. Wie das bloBe Reflexhandeln bildet auch das
instrumentelle Handeln einen kontrastierenden Grenzfall, dem
wesentliche Bestimmungen der Praxis als Selbsttatigkeit fehlen: in
beiden Typen ist Handeln auf vorhersehbare Verhaltensablaufe
reduziert. Die Bestimmungen der unverkurzten Praxis liest Casto-
24 C. Castoriadis, Gesellschaft als imaginare Institution. Entwurf einer politischen
Philosophie, Ffm. 1984,31. Seitenzahlen im Text beziehen sich auf diese Ausgabe.
,
I
I 381
J-t
riadis (wie Aristoteles) an den Beispielen der politischen, der kiinst-
lerischen, der medizinischen und der erzieherischen Praxis abo
Diese tragt ihren Zweck in sich selbst und laBt sich nicht auf zweck-
rationale Mittelorganisation zuriickfiihren. Die Praxis folgt einem
Entwurf, der aber nicht wie eine Theorie der Anwendung voraus-
geht, sondern als Vorgriff im praktischen Vollzug selbst korrigiert
und erweitert werden kann. Die Praxis bezieht sich jeweils auf eine
T otalitat von Lebensvollziigen, in die sie gleichzeitig eingebettet ist
- als T otalitat entzieht sie sich dem vergegenstandlichenden Zugriff.
Und schlieBlich zielt Praxis auf eine Beforderung der Autonomie
ab, der sie selbst zugleich entspringt: »Was angestrebt wird (die
Entwicklung der Autonomie), steht in einer inneren Beziehung zu
dem, womit es angestrebt wird (der Ausiibung dieser Autonomie)
... Zwar muB sie das konkrete Netz von Kausalbeziehungen in
Rechnung stellen, die ihr Gebiet durchqueren. Trotzdem kann die
Praxis bei der Wahl ihrer Wirkungsweise niemals bloB einem Kal-
kiil folgen - nicht weil dieses zu kompliziert ware, sondern weil ein
soiches per definitionem den entscheidenden Faktor auBer Acht
laBt - die Autonomie.« (129)
Castoriadis sprengt freilich den Aristotelischen Begriff, wenn er die
Bestimmung, daB Praxis stets auf Andere als auf autonome Wesen
gerichtet ist, dahingehend radikalisiert: daB niemand ernstlich
Autonomie wollen konne, ohne sie fur alle zu wollen (183). Dem
modernen ZeitbewuBtsein verdankt sich auch die weitere Bestim-
mung, daB die Praxis an Zukunft orientiert ist und Neues hervor-
bringt. Indem der Handelnde die Initiative ergreift, transzendiert er
alle gegebenen Bestimmungen und macht einen neuen Anfang. Die
Praxis ist ihrem Wesen nach schopferisch, sie erzeugt das »radikal
Andere«. Schopferisch par excellence ist vor allem die emanzipato-
rische Praxis, die Castoriadis von theoretizistischen MiBverstand-
nissen befreien mochte. Diese Praxis zielt auf die Transformation
»der gegenwartigen Gesellschaft in eine andere, die ihrer Organisa-
tion nach auf die Autonomie alier ausgerichtet ist. Und die Durch-
fiihrung dieser Veranderung muB im autonomen Handeln der Men-
schen selbst liegen ... « (134) Auch die gesellschaftstheoretische
Aufkiarung ist von diesem Interesse geleitet. Der revolutionare
Entwurf lenkt zwar die Analyse der geschichtlichen Vorgange. Wir
konnen aber die Geschichte immer nur in und aus der Geschich-
te heraus erkennen: »der letzte Verkniipfungspunkt dieser bei-
den Entwiirfe - des Verstehens und des Veranderns - laBt sich
immer nur in der lebendigen Gegenwart der Geschichte auffinden,
die nicht geschichtliche Gegenwart ware, wiirde sie sich nicht auf
eine Zukunft hin iiberschreiten, die wir noch zu machen ha-
ben.« (281)
Castoriadis erneuert also den Aristotelischen Praxisbegriff mit
Hilfe einer radikal-hermeneutischen Selbstauslegung des modernen
ZeitbewuBtseins, um gegen die marxistische Dogmatik den
urspriinglichen Sinn einer emanzipatorischen Politik herauszuar-
beiten. Allerdings wiirde diese aktionistische Deutung der Praxis
kaum iiber die, damals gegen die Orthodoxie der Zweiten Interna-
tionale gerichtete Position von Karl Korsch hinausfiihren, wenn
Castoriadis aus diesem Ansatz nicht eine politische Philosophie und
Gesellschaftstheorie entwickeln wiirde. Dabei geht es ihm um
Begriffe des Politischen und des Gesellschaftlichen, die den spezifi-
schen Sinn der revolutionaren Praxis gewissermaBen verallgemei-
nern. Castoriadis lenkt den Blick, iibrigens ganz ahnlich wie Han-
nah Arend~5, auf jene seltenen historischen Augenblicke, wenn die
Masse, aus der Institutionen geformt werden, noch fliissig ist, d. h.
auf die produktiven Momente der Grundung neuer Institutionen:
»Ein grelles, erregendes Bild ... yom gesellschaftlich-geschichtli-
chen Jetzt liefern uns jene Augenblicke, in denen die instituierende
Gesellschaft in die instituierte einbricht, in denen sich die Gesell-
schaft als instituierte mit Hilfe der Gesellschaft als instituierender
selbst zerstort, d. h. sich selbst als eine andere instituierte Gesell-
schaft schopft ... Auch eine Gesellschaft, die nur auf ihre Konser-
vierung bedacht scheint, besteht nur, indem sie sich unaufhorlich
verandert.« (342 f.)
Castoriadis entwickelt den Normalfall des Politischen aus dem
Grenzfall des Aktes der Griindung einer Institution, und dies en
wiederum deutet er aus einem asthetischen Erfahrungshorizont als
den aus dem Kontinuum der Zeit ausbrechenden ekstatischen
25 J. Habermas, H. Arendts Begriff der Macht, in: ders., Philosophisch-Politische
Profile, Ffm. 1981.
Augenblick der Stiftung eines schlechthin Neuen. Nur so glaubt er,
den wesentlich produktiven Kern in der Reproduktion der Gesell-
schaft freilegen zu konnen. Der gesellschaftliche ProzeB ist die
Erzeugung radikal anderer Gestalten, ein demiurgisches Sich-ins-
YI erkset~en, die kontinuierliche Schopfung neuer Typen, die auf
lmmer wIeder andere Weise exemplarisch verkorpert werden, kurz:
Selbstsetzung und ontologische Genese immer neuer »Welten«. In
dieser Konzeption geht der spate Heidegger mit dem friihen Fichte
eine marxistische Verbind ung ein. An die Stelle des sich selbst setzen-
den Subjekts tritt die sich selbst instituierende Gesellschaft, wobei
das, was instituiertwird, ein kreatives Weltverstandnis, eininnovati-
ver Sinn, ein neues Universum von Bedeutungen darstellt. Diesen
welterschlieBenden Sinn nennt Castoriadis das zentrale Imaginare-
es ergieBt sich als Magma von Bedeutungen aus dem Vulkan der
geschichtlichen Zeit in die gesellschaftlichen Institutionen: »Ohne
e~n p~oduktives, schopferisches oder ... radikales Imaginares, wie es
slch 10 der untrennbaren Einheit von geschichtlichem Tun und
gleichzeitiger Herausbildung eines Bedeutungsuniversums offen-
bart, ist Geschichte weder moglich noch begreifbar.« (25 1 ) Das Ima-
ginare bestimmt den Lebensstil, den »Volksgeist« einer Gesellschaft
einer Epoche. Castoriadis spricht von einer »urspriinglichen Be~
setzung der Welt und des Selbst mit einem Sinn, der der Gesell-
schaft ~icht v?n ~ealen ~aktoren diktiert worden ist, weil es umge-
~ehrt dleser Smn 1st, der Jenen realen Faktoren ihre Wichtigkeit und
lhren bevorzugten Platz im Universum dieser Gesellschaft zu-
weist.« (220)
Freilich hangt alles Weitere davon ab, wie Castoriadis Gesellschaft
als die Instituierung einer Welt, mit der innerweltlichen Praxi~
zusantmendenkt. Castoriadis Interesse gilt einer selbstbewuBten,
autono~en. L.ebens~iihrung, die authentische Selbstverwirklichung
und FreiheIt 10 Sohdaritat ermoglichen solI. Er muB das Problem
losen, die ~eltersc?lieBende Funktion der Sprache so zu konzipie-
ren, daB Sle an emen normativ gehaltvollen Begriff der Praxis
AnschluB fi~de~ kann. Meine These ist, daB Castoriadis die Losung
verfehlt, well sem fundamentologisches Gesellschaftskonzept kei-
nen Platz laBt fiir eine intersubjektive, vergesellschafteten Indivi-
duen zurechenbare Praxis. Am Ende geht die gesellschaftliche Praxis
im anonymen Sog einer aus dem Imaginaren geschopften Institu-
ierung immer neuer Welten auf.
Gegenuber der produktivistischen Verengung des Praxisbegriffs
r Gegenuber der Gewalt dieses imaginaren Bedeutungsmagmas kann
betont Castoriadis mit Recht die Gleichursprunglichkeit von Sagen
und Tun, Sprechen und Machen, legein und teukein. In dies en bei-
den Dimensionen ist das menschliche Tun auf Etwas in der Welt
bezogen - auf das interpretationsbedurftige, zugleich widerstan-
dige und formbare Material, das in der Welt begegnet. Castoriadis
hat allerdings fur diese »primare Schicht«, an die sich die Gesell-
schaft »anlehnen« muB, nur den Begriff der objektiven Welt zur
Verfugung; es ist die Natur oder die Gesamtheit des Seienden, was
der jeweils gesellschaftlichen instituierten Welt einen Gegenhalt
bietet. Entsprechend reduziert sich das »Machen« aufs zweckma-
Bige Intervenieren in die Welt existierender Sachverhalte, und das
»Sagen« auf die logische Semantik der tatsachenfeststellenden Rede,
soweit sie fur den Funktionskreis instrumentellen Handelns konsti-
tutiv ist. Legein und teukein sind Ausdrucksformen des identifizie-
renden Denkens: »Wie das legein die identitats- und mengenlogi-
sche Dimension der Sprache und des gesellschaftlichen Vorstellens
verkorpert, so materialisiert sich im teukein die identitats- und
mengenlogische Dimension des gesellschaftlichen Tuns.« (442)
Ganz konventionell wird mithin das naturliche Substrat dessen,
was in der Welt begegnen kann, in Subjekt-Objektbeziehungen
untergebracht und als Vorstellbares oder Herstellbares konzipiert.
Nun geht aber die gesellschaftliche Praxis, die Castoriadis vor-
schwebt, uber eine Verkorperung des identifzierenden Denkens
und der Zweckrationalitat hinaus. Deshalb soll der Verstand, der
hier als Vermogen der Identitats- und Mengenlogik auftritt, zwar
nicht im Lichte der Vernunft operieren, wohl aber soll er von der
uberstromenden Bedeutungsfulle des Imaginaren uberwaltigt wer-
den. Die subjektphilosophisch begriffene Welt der Objekte ist ein
Gerust, das in den Dimensionen des Vorstellens und Herstellens
lediglich den Kontakt mit dem innerweltlichen Substrat der N atur
sichert. Alles, was an diesen Kontaktzonen, vermittelt durchs
legein und teukein, begegnet, ist aber schon innerhalb eines vorgan-
gigen Bedeutunghorizonts erschlossen. Und dieser verdankt sich
aHein dem Imaginaren.
die innerweltliche Praxis keine Selbstandigkeit gewinnen, weil das
Sprachkonzept, das Castoriadis verwendet, eine Differenz von Sinn
und Geltung nicht zulaBt. Wie bei Heidegger fundiert die »Wahr-
heit« semantischer WelterschlieBung auch noch die propositionale
Wahrheit der Aussagen; sie prajudiziert die Gultigkeit sprachlicher
AuBerungen uberhaupt. So kann die innerweltliche Praxis keine
Lernprozesse auslosen. Es gibt jedenfalls keine Akkumulation von
Wissen, die das vorgangige Weltverstandnis affizieren und eine
gegebene. Sinntotalitat sprengen konnte - nicht einmal in den
Dimensionen der naturwissenschaftlichen Erkenntnis und der Pro-
duktivkrafte: »Zwar tritt das naturlich Gegebene der Gesellschaft
immer als Widerstehendes, aber auch als Formbares entgegen; was
jedoch widersteht und form bar ist - und wie -, hangt ab von der
jeweils betrachteten gesellschaftlichen Welt. DaB sich Wasserstoff-
kerne verschmelzen lassen, ist eine Aussage, die nur fur die gegen-
wartige, aber keine andere Gesellschaft Sinn hat.« (581) Warum
eine Gesellschaft einen bestimmten Horizont von Bedeutungen
instituiert, ist eine Frage, die Castoriadis als gegenstandslos abwei-
sen muB. Nach der Herkunft des Unvordenklichen kann man nicht
fragen (589). Die Instituierung jeder Welt ist eine Schopfung ex
nihilo (591).
Wenn aber das Verhaltnis des welterschlieBenden Imaginaren zu
Arbeit und Interaktion in dieser Weise angesetzt ist, kann autono-
mes Handeln gar nicht mehr als innerweltliche Praxis gedacht wer-
den; Castoriadis muB diese vielmehr an die sprachschopferische,
weltentwerfende und weltenverschlingende Praxis der gesellschaft-
lichen Demiurgen seIber angleichen. Damit verliert aber die Praxis
gerade die Zuge des menschlichen Tuns, die Castoriadis mit Recht
betont - die Zuge eines kontextabhangigen intersubjektiven Unter-
nehmens unter endlichen Bedingungen. Die Endlichkeit der Praxis
geht ja nicht nur auf den Widerstand einer formbaren auBeren
Natur, sondern auch auf die Beschrankungen einer geschichtlichen,
gesellschaftlichen und leiblichen Existenz zuruck. Eine Praxis, die
mit der creatio continua neuer Weltdeutungen, mit der ontologi-
schen Genese zusammenfallt, entwirft selber die historischen Zei-
ten und sozialen Raume, eroffnet selber die Dimensionen fur mog-
liche Beschrankungen. Allerdings bemuht Castoriadis die aus der
Theogonie und aus Fichtes Wissenschaftslehre bekannten Denkfi-
guren, urn der unendlichen Aktualitat einer sich selbst instituieren-
den Gesellschaft in Gestalt der instituierten Gesellschaft eine innere
Schranke zu ziehen. Wie im expressivistischen Modell des Geistes,
der sich in seinen eigenen Objektivationen verliert, ist auch in das
ontologische Gesellschaftsmodell die Sollbruchstelle der Selbstent-
fremdung eingebaut. Wenn der ProduktionsfluB der ontologischen
Genese ins Stocken gerat, verfestigt sich die instituierte Gesellschaft
gegenuber ihren eigenen Urspriingen: »Die Entfremdung oder
Heteronomie der Gesellschaft ist eine Selbstentfremdung, bei der
sich die Gesellschaft ihr eigenes Sein als Selbst-Instituierung und
ihre wesenhafte Zeitlichkeit verhullt.« (608)
Diese Konzeption hat zwei miBliche Konsequenzen. Indem Casto-
riadis die innetweltliche Praxis an eine zur Seinsgeschichte hypo-
stasierte sp~achliche WelterschlieBung assimiliert, kann er den
politischen Kampf urn autonome Lebensfuhrung - eben jene eman-
zipatorische schopferisch-entwerfende Praxis, urn die es Castoria-
dis letztlich geht - nicht mehr lokalisieren. Denn entweder muB er,
wie Heidegger, die Akteure aus ihrer innerweltlichen, subjektver-
sessenen Verlorenheit ins Unverfugbare, und damit in die aurati-
sche Heteronomie gegenuber dem Ursprungsgeschehen einer sich
selbst instituierenden Gesellschaft zuriickrufen. Das ware nur die
ironische Verkehrung der Praxisphilosophie in eine andere Variante
des Poststrukturalismus. Oder Castoriadis verlegt die innerweltlich
nicht zu rettende Autonomie der gesellschaftlichen Praxis ins
Ursprungsgeschehen selbst; dann muB er aber der welterschlieBen-
den Produktivitat der Sprache ein absolutes Ich unterlegen und tat-
sachlich zur spekulativen BewuBtseinsphilosophie zuruckkehren.
Dazu wiirde die Personifizierung der Gesellschaft als des dichteri-
schen Demiurgen passen, der immer neue Welttypen aus sich ent-
laBt. In diesem Fall wiederholt sich das Theodizeeproblem in neuer
Form: wem sollte die Verantwortung fur den Abfall der institu-
ierten Gesellschaft von den Urspri,ingen ihrer Selbst-Instituierung
zugeschrieben werden, wenn nicht dem demiurgischen Sprach-
schopfer seIber?
. Die zweite, wei taus irdischere, aber ebenso miBliche Konsequenz
ist die Wiederkehr eines Problems, an dem sich die BewuBt-
seinsphilosophie von Fichte bis Husserl vergeblich abgearbeitet
hatte: eine Erklarung der Intersubjektivitat gesellschaftlicher Pra-
xis, die von der Pramisse eines· n BewuBtseins auszu ehen
.,,$!':.ootigt ist. Einen zweiten Strom des Imaginaren postuliert Casto- --'
riadis namlich fur das individuell U nbewuB te, das den monadischen
Kern der fruhkindlichen Subjektivitat bildet. Dabei zeigt sich, daB
das Imaginare, die triebgeleitete bilderschaffende Phantasie, der
Sprache als dem weltbildenden Medium des gesellschaftlich Imagi-
naren sogar noch vorausliegt. Aus dieser vorsprachlichen, dem Psy-
choanalytiker Castoriadis vertrauten Phantasieproduktion der
inneren Natur geht eine jeweils neue und einzigartige private Welt
hervor, die im Verlaufe der kindlichen Entwicklung mit der gesell-
schaftlich instituierten Welt zusammenstoBt und dieser, nach Auf-
losung des odipalen Konflikts, ein- und untergeordnet wird. Die
psychischen Strome des Imaginaren entspringen den Quellen der
jeweils eigenen, subjektiven Natur. Sie konkurrieren mit dem der
Gesellschaft entspringenden kollektiven Strom des Imaginaren in
mnlicher Weise, wie die privaten Welten mit der offentlichen Welt
konkurrieren. Die vergesellschafteten Individuen gehen keine im
genuinen Sinne intersubjektive Beziehung miteinander ein. 1m
gesellschaftlich instituierten Weltbild sind aIle, als sei es dastran-
szendentale BewuBtsein, a priori vorverstandigt; gegen diese prasta-
bilisierte Harmonie suchen die heranwachsenden Individuen ihre
jeweils privaten Welten als Monaden zu behaupten. Eine Figur fUr
die Vermittlung zwischen Individuum und Gesellschaft kann
Castoriadis nicht anbieten. Die Gesellschaft bricht die kindliche
Monade auf und uberformt sie. Der Typus der gesellschaftlich insti-
tuierten Welt wird dem Einzelnen aufgedruckt. Der Sozialisations-
vorgang wird also nach dem Modell der Handwerksproduktion
vorgestellt. Das vergesellschaftete Individuum wird hergestellt und
bleibt, wie bei Durkheim, in Monade und Gesellschaftsmitglied
gespalten. Jene odipale Trennung, die »fur das Individuum zur
festen, wohlunterschiedenen Einsetzung einer privaten und einer
offentlichen Welt wird« (498), nennt Castoriadis ein Ratsel: »Wenn
man nicht vollig die Augen davor verschlieBen will, was die Psyche
und was die Gesellschaft sind, so ist nicht zu ubersehen, daB das
 gesellschaftliche Individuum nicht wie eine Pflanze wachst, son- der i~terne Zus~mm~nh~~ von Sinn und Geltung ist diesmal sym-
dern von der Gesellschaft geschopftlfabriziert wird. Dazu bedarf es metnsch: der Smn emer AuBerung prajudiziert nicht, ob sich die
freilich immer eines gewaltsamen Bruchs mit dem Anfangszustand Giil~igkeits~edingung.en und die entsprechenden Geltungsansprii-
der Psyche und seinen Forderungen; eines Bruchs, den immer nur che m der mnerweltlichen, weltaneignenden Praxis erfiillen oder
eine gesellschaftliche Institution vollziehen kann.« (514) Die nicht. Die gesellschaftliche Praxis ist sprachlich konstituiert aber
innerpsychischen Konflikte hangen mit den gesellschaftlichen nicht auch die Sprache muB sich iiber diese Praxis an dem, was inn:rhalb
etwa intern zusammen, vielmehr stehen Psyche und Gesellschaft in des von ihr erschlossenen Horizonts begegnet, bewahren. Wenn
einer Art metaphysischen Gegensatz zueinander. sich aber WelterschlieBung und bewahrende Praxis in der Welt
Weniger »ratselhaft« ist die gesuchte Vermittlung von Individuum wechselseitig voraussetzen, sind die sinnschopferischen Innovatio-
und Gesellschaft, wenn man mit G. H. Mead den Sozialisationsvor- nen mit den Lernprozessen so verschrankt, sind beide wiederum in
gang selber als Individuierung versteht. Dann muB man freilich das den allgemeinen Strukturen verstandigungsorientierten Handelns
strukturalistische, auf die logisch-semantische Dimension be- so verankert, daB sich die Reproduktion einer Lebenswelt immer
schrankte Sprachkonzept erweitern und Sprache als das Medium auch dank der Produktivitat ihrer Angehorigen vollzieht.
begreifen, das jeden Interaktionsteilnehmer zugleich als Angehori-
gen in eine Kommunikationsgemeinschaft hineinzieht und dabei
einem unnachsichtigen Individuierungszwang unterwirft. Zu den
pragmatischen Voraussetzungen der regelrechten Verwendung von
grammatischen Satzen in Sprechhandlungen gehort namlich die
Integration von Sprecher-, Horer- und Beobachterperspektiven
wie auch die Verschrankung dieser Struktur mit einem System von
Weltperspektiven, welches die objektive mit der sozialen und der
subjektiven Welt koordiniert. 26
Wenn man mit Hilfe dieses pragmatisch erweiterten Sprachkon-
zepts den Begriff der Praxis im Sinne kommunikativen Handelns
reformuliert, beschranken sich die universalen Merkmale der Praxis
nicht auf legein und teukein, d. h. auf die interpretationsbediirftigen
Bedingungen fiir den Kontakt mit einer im Funktionskreis instru-
mentellen Handelns begegnenden Natur. Dann operiert vielmehr
die Praxis im Lichte einer kommunikativen Vernunft, die den Inter-
aktionsteilnehmern eine Orientierung an Geltungsanspriichen auf-
erlegt und damit eine weltbildverandernde Kumulation von Wissen
ermoglicht. GewiB, auch im kommunikativen Handeln verdanken
sich die partikularen lebensweltlichen Kontexte der welterschlie-
fienden Funktion einer Sprache, die jeweils von den Angehorigen
geteilt wird. Und das Sprachsystem legt auch die Bedingungen der
Giiltigkeit der mit seiner Hilfe generierten AuBerungen fest. Aber
26 Vgl. dazu den Titelaufsatz in: Habermas (1983), bes. S. 152ff..
 XII. Der normative Gehalt
cler Moderne
I gorienfehler begangen hat.
Die radikale Vernunftkritik entrichtet fiir die Verabschiedung der
Moderne einen hohen Preis. Als erstes konnen und wollen diese
Diskurse keine Rechenschaft ablegen iiber ihren eigenen Ort.
Negative Dialektik, Genealogie und Dekonstruktion entziehen
sich in ahnlicher Weise jenen Kategorien, nach denen sichdas
moderne Wissen keineswegs zufallig ausdifferenziert hat und die
wir heute unserem Verstandnis von T exten zugrundelegen. Sie las-
sen sich weder der Philosophie oder der Wissenschaft, noch der
Moral- und Rechtstheorie, noch der Literatur und Kunst eindeutig
zuordnen. Zugleich strauben sie sich gegen eine Riickkehr zu den
sei's dogmatischen oder haretischen Formen des religiosen Den-
kens. So besteht auch eine Inkongruenz zwischen diesen »Theo-
rien«, die Geltungsanspriiche nur erheben, urn sie zu dementieren,
und der Art ihrer Institutionalisierung im Wissenschaftsbetrieb. Es
besteht eine Asymmetrie zwischen dem rhetorischen Gestus, mit
dem diese Diskurse urn Verstandnis heischen, und der kritischen
Behandlung, der sie institutionell, z. B. im Rahmen einer akademi-
schen Vorlesung unterzogen werden. Gleichviel, ob Adorno Wahr-
heitsgeltung auf paradoxe Weise reklamiert, oder ob Foucault sich
weigert, aus manifesten Widerspriichen Konsequenzen zu ziehen;
gleichviel, ob sich Heidegger und Derrida Begriindungsverpflich-
tungen durch die Flucht ins Esoterische oder durch die Verschmel-
zung des Logischen mit dem Rhetorischen entziehen - immer ent-
steht eine Symbiose aus U nvertraglichem, ein Amalgam, das sich im
Kern der »normalen« wissenschaftlichen Analyse widersetzt. Das
sperrige Gut wird nur an einen anderen Platz verlagert, wenn wir
das Bezugssystem wechseln und dieselben Diskurse nicht mehr als
Wissenschaft oder Philosophie behandeln, sondern als ein Stiick
Literatur. DaB sich die selbstbeziigliche Vernunftkritik in ortlosen
Diskursen gleichsam iiberall und nirgends niederlaBt, macht sie
gegen konkurrierende Deutungen beinahe immun. Solche Diskurse
1
verunsichern die institutionalisierten MaBstabe des Fallibilismus;
sie erlauben, wenn die Argumentation schon verloren ist, immer
noch ein letztes Wort: daB der Opponent den Sinn des ganzen
Sprachspiels miBverstanden, in seiner Art zu antworten einen Kate-
Miteinander verwandt sind die Varianten einer gegen ihre eigenen
Grundlagen riicksichtslosen Kritik der Vernunft auch in anderer
Hinsicht. Sie lassen sich von normativen Intuitionen leiten, die iiber
das hinausschieBen, was sie im indirekt beschworenen »Anderen
der Vernunft« unterbringen konnen. Ob nun die Moderne als ver-
dinglichter und verwerteter, als technisch verfiigbar gemachter oder
als totalitar aufgespreizter, vermachteter, homogenisierter, einge-
kerkerter Lebenszusammenhang beschrieben wird, stets sind die
Denunziationen durch eine besondere Empfindlichkeit fiir kom-
plexe Verletzungen und sublime Vergewaltigungen inspiriert. Die-
ser Empfindlichkeit ist das Bild einer unversehrten Intersubjektivi-
tat eingeschrieben, welches dem jungen Hegel zunachst als sittliche
Totalitat vorgeschwebt hatte. Mit den leerformelhaft eingesetzten
Gegenbegriffen von Sein und Souveranitat, Macht, Differenz und
Nicht-Identischem verweist diese Kritik gewill auf asthetische Er-
fahrungsgehalte; aber die daraus abgeleiteten, explizit in Anspruch
genommenen Werte von Huld und Erleuchtung, ekstatischem
Entziicken, leiblicher Integritat, Wunscherfiillung und schonen-
der Intimitat decken nicht den moralischen Wechsel, den auch
diese Autoren stillschweigend auf eine intakte - nicht nur mit der
inneren Natur versohnende - Lebenspraxis ausstellen. Zwischen
den deklarierten und den verschleierten normativen Grundlagen
besteht ein MiBverhaltnis, das sich aus der undialektischen Zuriick-
weisung der Subjektivitat erklart. Mit diesem Prinzip der Moderne
werden nicht nur die versehrenden Konsequenzen eines vergegen-
standlichenden Selbstbezuges, sondern auch die anderen Konno-
tationen verworfen, die die Subjektivitat einst als uneingelostes
Versprechen mit sich gefiihrt hatte: die Aussicht auf eine selbstbe-
wuBte Praxis, in der sich die solidarische Selbstbestimmung aller
mit der authentischen Selbstverwirklichung eines jeden einzelnen
sollte verbinden konnen. Verworfen wird eben das, was eine sich
ihrer selbst vergewissernde Moderne mit den Begriffen Selbstbe-
39 I
wuBtsein, Selbstbestimmung und Selbstverwirklichung einmal in-
tendiert hatte.
Aus der totalisierenden Ablehnung moderner Lebensformen er-
klart sich eine weitere Schwache dieser Diskurse: interessant im
Grundsatzlichen, bleiben sie undifferenziert in den Ergebnissen.
Die Kriterien, nach denen Hegel und Marx, noch Max Weber und
Lukacs die emanzipatorisch-versohnenden von den repressiv-ent-
zweienden Aspekten der gesellschaftlichen Rationalisierung unter-
schieden hatten, sind stumpf geworden. Die Kritik hat inzwischen
auch solche Begriffe erfaBt und zersetzt, mit denen sich jene
Aspekte so auseinanderhalten lieBen, daB ihre paradoxe Verflech-
tung sichtbar wurde. Aufklarung und Manipulation, BewuBtes und
UnbewuBtes, Produktionskrafte und Destruktionskrafte, expres-
sive Selbstverwirklichung und repressive Entsublimierung, frei-
heitsverbiirgende und freiheitsentziehende Effekte, Wahrheit und
Ideologie - alle diese Momente flieBen nun ineinander. Sie sind
nicht etwa in unheilvollen Funktionszusammenhangen widerstre-
bend miteinander verkniipft - unfreiwillige Komplizen in einem
widerspriichlichen, sich durch den Streit der Kontrahenten hin-
durchziehenden ProzeB. Die Differenzen und Gegensatze sind
jetzt soweit unterminiert, ja eingestiirzt, daB die Kritik, in der fla-
chen und fahlen Landschaft einer total verwalteten, berechneten,
vermachteten Welt, Kontraste, Schattierungen und ambivalente
Tonungen nicht mehr ausmachen kann. Gewill sind Adornos
Theorie der verwalteten Welt und Foucaults Theorie der Macht
ergiebiger, schlicht informativer als Heideggers oder Derridas Aus:'
fiihrungen zur T echnik als Gestell oder zum totalitaren Wesen des
Politischen. Aber sie alle sind unsensibel fiir den hochst ambivalen-
ten Gehalt der kulturellen und der gesellschaftlichen Moderne.
Diese Nivellierung macht sich auch beim diachronen Vergleich
moderner mit vormodernen Lebensformen bemerkbar. Die hohen
Kosten, die der Masse der Bevolkerung (in den Dimensionen der
korperlichen Arbeit, der materiellen Lebensumstande und indivi-
duellen Wahlmoglichkeiten, der Rechtssicherheit und des Strafvoll-
zugs, der politischen Beteiligung, Schulbildung usw.) friiher erst
recht zugemutet worden sind, werden kaum notiert.
Bemerkenswerterweise ist in den vernunftkritischen Ansatzen ein
39 2
systematischer Platz fiir die Alltagspraxis nicht vorgesehen. Prag-
matismus, Phanomenologie und hermeneutische Philosophie ha-
ben Kategorien des alltaglichen Handelns, Sprechens und Zusam-
menlebens zu epistemologischem Rang erhoben. Marx hatte die
Alltagspraxis sogar als den Ort ausgezeichnet, wo sich derverniinf-
tige Gehalt der Philosophie in die Lebensformen einer emanzipier-
ten Gesellschaft ergieBen sollte. Aber Nietzsche hat den Blick sei-
ner Nachfolger so sehr auf Phanomene des Aufieralltaglichen ge-
lenkt, daB dieser nur noch verachtlich iiber die Alltagspraxis als ein
bloB Abgeleitetes oder Uneigentliches hinwegstreift. 1m kommu-
nikativen Handeln bildet, wie wir gesehen haben1, das kreative
Moment der sprachlichen Konstitution der Welt mit den kognitiv-
instrumentellen, den moralisch-praktischen und expressiven Mo-
men ten der innerweltlichen Sprachfunktionen von Darstellung,
interpersonaler Beziehung und subjektivem Ausdruck ein Syn-
drom. In der Moderne haben sich aus jedem dieser Momente
»Wertspharen« ausdifferenziert - namlich einerseits Kunst, Litera-
tur und eine auf Geschmacksfragen spezialisierte Kritik iiber die
Achse der Welterschliefiung, und andererseits problemlosende, auf
Wahrheits- und Gerechtigkeitsfragen spezialisierte Diskurse iiber
die Achse der innerweltlichen Lernprozesse. Diese Wissenssysteme
von Kunst und Kritik, Wissenschaft und Philosophie, Recht und
Moral haben sich umso weiter von der Alltagskommunikation ab-
gespalten, je strikter und einseitiger sie sich auf jeweils eine Sprach-
funktion und einen Geltungsaspekt einlieBen. Dieser Abstraktion
wegen diirfen sie aber nicht schon per se als symptomatische Ver-
fallserscheinungen einer subjektzentrierten Vernunft gelten.
Dem Nietzscheanismus stellt sich die Ausdifferenzierung von Wis-
senschaft und Moral als der BildungsprozeB einer Vernunft dar, die
die poetisch-welterschlieBende Kraft der Kunst zugleich usurpiert
und erstickt. Die kulturelle Moderne erscheint ihm als ein Reich der
Schrecken, gezeichnet von den totalitaren Ziigen einer strukturell
sich selbst iiberfordernden subjektzentrierten Vernunft. Aus die-
sem Bild sind drei einfache Tatsachen ausgeblendet. Zunachst der
Umstand, daB sich jene asthetischen Erfahrungen, in deren Licht
1 Vgl. oben S. 24off.
393
sich die wahre N atur einer exklusiven Vernunft erst enthiillen solI,
demselben ProzeB der Ausdifferenzierung verdanken wie Wissen-
schaft und Moral. Sodann die Tatsache, daB die kulturelle Moderne
ihrer Aufspaltung in spezielle Diskurse fiir Geschmacks-, Wahr-
heits- und Gerechtigkeitsfragen auch einen schwer bestreitbaren
Wissenszuwachs verdankt. Und vor allem der Sachverhalt, daB erst
die Modalitaten des Austauschs zwischen diesen Wissenssystemen
und der Alltagspraxis dariiber entscheiden, ob sich die Abstrak-
tionsgewinne destruktiv auf die Lebenswelt auswirken.
Aus der Sicht einzelner kultureller Wertspharen stellt sich das Syn-
drom der Alltagswelt als »Leben« oder als »Praxis« oder als »Sitt-
lichkeit« dar, denen die »Kunst« oder die »Theorie« oder die
»Moral« gegeniiberstehen. Uber die spezifischen Vermittlerrollen
von Kritik und Philosophie haben wir in anderem Zusammenhang
schon gesprochen. Der einen stellt sich das Verhaltnis von» Kunst«
und »Leben« so problematisch dar wie der anderen das Verhaltnis
von »Theorie« und »Praxis« oder das von »Moral« und »Sittlich-
keit«. Die unvermittelte Umsetzung spezialisierten Wissens in die
privaten und offentlichen Spharen des Alltags kann nach der einen
Seite die Autonomie und den Eigensinn der Wissenssysteme in
Gefahr bringen, und nach der anderen Seite die Integritat der
lebensweltlichen Kontexte verletzen. Ein auf nur einen Geltungs-
anspruch spezialisiertes Wissen, das kontextunspezifisch auf die
ganze Breite des Geltungsspektrums der Alltagspraxis aufprallt,
bringt die kommunikative Infrastruktur der Lebenswelt aus dem
Gleichgewicht. Unterkomplexe Eingriffe dieser Art fiihren zur
Asthetisierung bzw. zur Verwissenschaftlichung oder Moralisie-
rung einzelner Lebensbereiche und rufen Effekte hervor, fiir die
expressivistische Gegenkulturen, technokratisch durchgesetzte
Reformen oder fundamentalistische Bewegungen drastische Bei-
spiele liefern.
Mit dem komplizierten Verhaltnis von Experten- und Alltagskultu-
ren sind die tieferliegenden Paradoxien der gesellschaftlichen Ratio-
nalisierung freilich noch gar nicht beriihrt. Denn dabei handelt es
sich urn eine systemisch induzierte Verdinglichung der Alltagspra-
xis, auf die ich noch zuriickkomme. Schon die ersten Schritte auf
dem Wege zu Differenzierungen im Bilde der zweideutig rationali-
394
sierten Lebenswelt moderner Gesellschaften bringen aber jenes
Problem zu BewuBtsein, mit dem wir uns in dieser letzten Vorle-
sung beschaftigen wollen.
Einer nivellierenden Vernunftkritik lassen sich ihre Entdifferenzie-
rungen nur anhand von Beschreibungen vorrechnen, die ihrerseits
von normativen Intuitionen geleitet sind. Dieser normative Gehalt
muB. si.ch, wenn er nicht arbitrar bleiben solI, aus dem der Alltags-
praxls mnewohnenden Vernunftpotential gewinnen und rechtferti-
gen l~ssen. Der erst provisorisch eingefiihrte, iiber die subjekt-
zentnerte Vernunft hinausweisende Begriff der kommunikativen
Vernunft solI aus den Paradoxien und Einebnungen einer selbstbe-
ziiglichen Vernunftkritik herausfiihren; andererseits muB er sich
gegen den konkurrierenden Ansatz einer Systemtheorie behaupten,
die die Rationalitatsproblematik iiberhaupt beiseite schiebt, jeden
Vernunftbegriff als alteuropaischen Hemmschuh abstreift und
leichtfiiBig die Subjektphilosophie (wie auch die Machttheorie ihres
scharfsten Widersachers) beerbt. Diese doppelte Frontstellung
macht die Rehabilitierung des Vernunftbegriffs zu einem doppelt
riskanten Unternehmen. Diese muB sich nach beiden Seiten hiiten,
sich doch wieder in den Fallstricken eines subjektzentrierten Den-
kens zu verfangen, dem es nicht gelungen ist, den zwanglosen
Zwang der Vernunft frei zu halten sowohl von den totalitaren
Ziigen einer instrumentellen Vernunft, die alles ringsrum und auch
sich selbst zum Gegenstand macht, wie auch von den totalisieren-
den Ziigen einer inklusiven Vernunft, die sich alles einverleibt und
am Ende als Einheit iiber samtliche Unterschiede triumphiert. Die
Praxisphilosophie wollte die normativen Gehalte der Moderne
einer im Vermittlungsgeschehen der gesellschaftlichen Praxis ver-
korperten Vernunft entnehmen. Verandert sich die T otalitatsper-
spektive, die in dies en Begriff eingebaut ist, wenn der Grundbegriff
des kommunikativen Handelns den der gesellschaftlichen Arbeit
ersetzt?
395
 II
Marx zufolge erstreckt sich die gesellschaftliche Praxis in den
Dimensionen der geschichtlichen Zeit und des sozialen Raumes und
vermittelt die subjektive Natur der kooperierenden Einzelnen im
Horizont einer umgebenden, auch die Gattungsgeschichte kos-
misch einbegreifenden N atur an sich mit der auBeren, in leibvermit-
telten Eingriffen objektivierten Natur. Der vermittelnde ProzeB
der Arbeit bezieht sich also auf Natur unter drei verschiedenen
Aspekten - auf die erlebte Bediirfnisna~r ~er Subjekte, ~uf ~ie
gegenstandlich erfafite und bearbeitete obJektlve Natur, schheBhch
auf die in der Arbeit als Horizont und Grundlage vorausgesetzte
Natur an sich. Dabei wird Arbeit, wie wir in der dritten Vorlesung
gesehen haben, produktionsasthetisch gedeutet und al~ Kreispro-
zeB der EntauBerung, Vergegenstandlichung und Anelgnung von
Wesenskraften vorgestellt. Demnach nimmt der ProzeB der Selbst-
vermittlung der Natur die Selbstverwirklichung der in ihm fungie-
renden tatigen Subjekte in sich auf. Beides sind Prozesse der Selbst-
erzeugung; sie produzieren sich aus ihren eigenen Produkten. In
gleicher Weise wird die aus dieser Praxis hervorgehende Ges~ll­
schaft als Produkt der in ihr und durch sie geschaffenen Produktlv-
krafte und Produktionsverhaltnisse begriffen. Die praxisphiloso-
phische Denkfigur notigt dazu, die zunachst. distinkt auf.e~~a~der
bezogenen Momente von Arbeit und Natur m der Totalitat emes
selbstbeziiglichen Reproduktionsvorganges aufgehen zu lassen. Es
ist am Ende die Natur selbst, die durch die Reproduktion des GroB-
subjektes der Gesellschaft und der in ihr tatigen Subjekte hindurch
sich selbst reproduziert. Auch Marx hat sich dem Hegelschen Tota-
litatsdenken nicht entzogen. Das andert sich, wenn die gesellschaft-
liche Praxis nicht mehr primar als ArbeitsprozeB gedacht wird.
Mit den einander erganzenden Begriffen des kommunikativenH.an-
delns und der Lebenswelt wird eine Differenz zwischen Bestlm-
mungen eingefiihrt, die - anders als die Differenz zw~sch~n A.rbeit
und Natur - nicht als Momente in einer hoheren Emhelt wIeder
aufgehen. GewiB, die Reproduktion der Lebenswelt spei~t sich ~us
Beitragen des kommunikativen Handelns, wahrend dleses Wle-
2
derum auf die Ressourcen der Lebenswelt angewiesen ist. Diesen
KreisprozeB diirfen wir aber nicht nach dem Modell der Selbster-
zeugung als eine Produktion aus eigenen Produkten vorstellen und
gar mit Selbstverwirklichung assoziieren. Sonst wiirden wir den
VerstandigungsprozeB - wie in der Praxisphilosophie den Arbeits-
prozeB - als Vermittlungsgeschehen hypostasieren und die Lebens-
welt - wie in der Reflexionsphilosophie den Geist - zur Totalitat
eines hoherstufigen Subjekts aufspreizen. Die Differenz zwischen
Lebenswelt und kommunikativem Handeln wird nicht in eine Ein-
heit zuriickgenommen: sie vertieft sich sogar in dem MaBe, wie die
Reproduktion der Lebenswelt nicht mehr nur durch das Medium
verstandigungsorientierten Handelns hindurchgeleitet, sondern
den Interpretationsleistungen der Aktoren selbst aufgebiirdet wird.
In dem MaBe wie die JalNein-Entscheidungen, die die kommuni-
kative Alltagspraxis tragen, nicht auf ein zugeschriebenes normati-
yes Einverstandnis zuriick-, sondern aus den kooperativen Deu-
tungsprozessen der Beteiligten selbst hervorgehen, treten konkrete
Lebensformen und allgemeine Lebensweltstrukturen auseinander.
Zwischen den im Plural auftretenden Totalitaten von Lebensfor-
men bestehen gewiB Familienmnlichkeiten; sie iiberlappen und
vernetzen sich, aber sie sind nicht wiederum von einer Supertotali-
tat umfangen. Denn Mannigfaltigkeit und Zerstreuung bilden sich
im Zuge eines Abstraktionsprozesses heraus, durch den sich die
Inhalte der partikularen Lebenswelten von den aHgemeinen Struk-
turen der Lebenswelt immer starker abheben.
Als Ressource betrachtet, gliedert sich die Lebenswelt, je nach den
»belieferten« Komponenten der Sprechhandlungen, d.h. deren
propositionalen, illokutionaren und intentionalen Bestandteilen, in
Kultur, Gesellschaft und Person. Kultw? nenne ich den Wissens-
vorrat, aus dem sich die kommunikativ Handelnden, indem sie sich
iiber etwas in der Welt verstandigen, mit konsenstrachtigen Inter-
pretationen versorgen. Gesellschaft (im engeren Sinne einer
Lebensweltkomponente) nenne ich die legitimen Ordnungen, aus
denen die kommunikativ Handelnden, indem sie interpersonale
Beziehungen' eingehen, eine auf Gruppenzugehorigkeiten ge-
2 Vgl. Fig. 23 in: J. Habermas (1981) Bd. II., 217.
3 1m folgenden sriitze ich mich auf meine Ausfiihrungen in: J. Habermas (1981) Bd.
11., 2 °9.
397
stutzte Solidaritiit schopfen. Personlichkeit dient als Kunstwort fur
erworbene Kompetenzen, die ein Subjekt sprach- und handlungsfa-
hig machen und damit instandsetzen, in einem jeweils gegebenen
Kontext an Verstandigungsprozessen teilzunehmen und in wech-
selnden Interaktionszusammenhangen die eigene Identitat zu
behaupten. Diese Begriffsstrategie bricht mit der traditionellen,
auch von der Subjekt- und Praxisphilosophie beibehaltenen Auffas-
sung, daB Gesellschaften aus Kollektiven und diese wiederum aus
Individuen zusammengesetzt sind. Individuen und Gruppen sind
nur in einem metaphorischen Sinne »Angehorige« einer Lebens-
welt.
Allerdings vollzieht sich die symbolische Reproduktion der
Lebenswelt als ein KreisprozeB. Die strukturellen Kerne der
Lebenswelt werden ihrerseits durch entsprechende Reproduktions-
prozesse, und diese wiederum durch Beitrage des kommunikativen
Handelns »moglich gemacht«. Die kulturelle Reproduktion stellt
sicher, daB (in der semantischen Dimension) neu auftretende Situa-
tionen an die bestehenden Weltzustande angeschlossen werden: sie
sichert die Kontinuitat der Dberlieferung und eine fUr den Verstan-
digungsbedarf der Alltagspraxis hinreichende Koharenz des Wis-
sens. Die soziale Integration stellt sicher, daB neu auftretende Situ a-
tionen (in der Dimension des sozialen Raumes) an die bestehenden
Weltzustande angeschlossen werden; sie sorgt fur die Koordinie-
rung von Handlungen uber legitim geregelte interpersonale Bezie-
hungen und verstetigt die Identitat von Gruppen. Die Sozialis~tion
der Angehorigen stellt schlieBlich sicher, daB neu auftretende Sttua-
tionen (in der Dimension der historischen Zeit) an die bestehenden
Weltzustande angeschlossen werden; sie sichert fur nachwachsende
Generationen den Erwerb generalisierter Handlungsfahigkeiten
und sorgt fur die Abstimmung von individuellen Lebensgeschich-
ten und kollektiven Lebensformen. In diesen drei Reproduktions-
prozessen erneuern sich also konsensfahige Deutungsschemata
(oder »giiltiges Wissen«), legitim geordnete interpersonelle Bezie-
hungen (oder »Solidaritaten«) sowie Interaktionsfahigkeiten (oder
»personale Identitaten«).
Wenn dies als eine theoretische Beschreibung fur die gleichgewich-
tige und ungestorte symbolische Reproduktion der Lebenswelt
akzeptiert wird, konnen wir, zunachst in einem Gedankenexperi-
ment, der Frage nachgehen: in welcher Richtung die Strukturen der
Lebenswelt variieren muBten, wenn die ungestorte Reproduktion
immer weniger von traditionell eingewohnten, bewahrten und kon-
sentierten Bestanden einer konkreten Lebensform garantiert wer-
den konnte, sondern immer mehr von den riskant erzielten
Konsensen, also den kooperativen Leistungen der kommunikativ
Handelnden selbst verburgt werden muBte.
Das ist gewiB eine idealisierende, aber keine ganz willkurliche Pro-
jektion. Denn vor diesem gedankenexperimentellen Hintergrund
zeichnen sich faktische Entwicklungslinien moderner Lebenswel-
ten ab: die Abstraktion der allgemeinen Lebensweltstrukturen von
den jeweils besonderen Konfigurationen der nur in der Mehrzahl
auftretenden Totalitaten von Lebensformen. Auf der kulturellen
Ebene trennen sich die identitatsverburgenden T raditionskerne von
den konkreten Inhalten, mit denen sie in mythischen Weltbildern
einst eng verwoben waren. Sie schrumpfen auf abstrakte Elemente
wie Weltbegriffe, Kommunikationsvoraussetzungen, Argumenta-
tionsverfahren, abstrakte Grundwerte usw. zusammen. Auf der
Ebene der Gesellschaft kristallisieren sich allgemeine Prinzipien aus
den besonderen Kontexten heraus, an denen sie in primitiven
Gesellschaften einst gehaftet hatten. In modernen Gesellschaften
setzen sich Prinzipien der Rechtsordnung und der Moral durch, die
immer weniger auf partikulare Lebensformen zugeschnitten sind.
Auf der Ebene der Personlichkeit losen sich die im Sozialisations-
prozeB erworbenen kognitiven Strukturen immer starker von den
Inhalten kulturellen Wissens, mit denen sie im »konkreten Den-
ken« zunachst integriert waren. Die Gegenstande, an denen for-
male Kompetenzen eingeubt werden konnen, werden immer
variabler. Wenn wir bei diesen Trends nur die Freiheitsgrade
berucksichtigen, die die strukturellen Komponenten der Lebens-
welt gewinnen, ergeben sich als Fluchtpunkte: fur die Kultur ein
Zustand der Dauerrevision verflussigter, d.h. reflexiv gewordener
Traditionen; fur die Gesellschaft ein Zustand der Abhangigkeit
legitimer Ordnungen von formalen, letztlich diskursiven Verfahren
der Normsetzung und Normbegrundung; fUr die Personlichkeit
ein Zustand der riskanten Selbststeuerung einer hoch abstrakten
399
L
Ich-Identitat. Es entstehen strukturelle Zwange zur kritischen Auf-
losung von garantiertem Wissen, zur Setzung generalisierter Werte
und Normen und zur selbstgesteuerten Individuierung (da die
abstrakten Ich-Identitaten auf eine Selbstverwirklichung in autono-
men Lebensentwiirfen verweisen).
Diese Trennung von Form und Inhalt erinnert von Ferne an die
traditionsreichen Bestimmungen einer »verniinftigen Praxis«: das
SelbstbewuBtsein kehrt wieder in der Gestalt einer reflexiv gewor-
denen Kultur, die Selbstbestimmung in generalisierten Werten und
Normen, die Selbstverwirklichung in der fortgeschrittenen Indivi-
duierung der vergesellschafteten Subjekte. Aber der Zuwachs an
Reflexivitat, an Universalismus und an Individuierung, die die
strukturellen Kerne der Lebenswelt im Zuge ihrer Ausdifferenzie-
rung erfahren, paBt jetzt nicht mehr unter die Beschreibung einer
Steigerung in den Dimensionen der Selbstbeziehung eines Subjekts.
Und nur unter dieser subjektphilosophischen Beschreibung konnte
die gesellschaftliche Rationalisierung die Entfaltung des verniinfti~
gen Potentials der gesellschaftlichen Praxis als die Selbstreflexion
eines gesellschaftlichen Makrosubjekts vorgestellt werden. Die
Kommunikationstheorie kommt ohne diese Denkfigur aus. Jetzt
vollziehen sich das Reflexivwerden der Kultur, die Generalisierung
von Werten und Normen, die zugespitzte Individuation der verge-
sellschafteten Subjekte, jetzt steigern sich kritisches BewuBtsein,
autonome Willensbildung, Individuierung, verstarken sich also
die einst der Praxis von Subjekten zugeschriebenen Rationalitats-
momente unter Bedingungen eines immer weiter und immer fei-
ner gesponnenen Netzes sprachlich erzeugter Intersubjektivitat.
Rationalisierung der Lebenswelt bedeutet Differenzierung und
Verdichtung zugleich - die Verdichtung der schwebenden T extur
eines Gespinstes aus intersubjektiven Faden;> w~lches die immer
scharfer ausdifferenzierten Bestandteile der Kultur, der Gesell-
schaft und der Person gleichzeitig zusammenhalt. Der Reproduk-
tionsmodus der Lebenswelt verandert sich freilich nicht linear in
der durch die Stichworte Reflexivitat, abstrakter Universalismus
und Individuierung gekennzeichneten Richtung. Die rationalisierte
Lebensweltsichert vielmehr die Kontinuitat von Sinnzusammen-
hangen mit den diskontinuierenden Mitteln der Kritik; wahrt den
400
sozialintegrativen Zusammenhang mit den riskanten Mitteln des
individualistisch vereinzelnden Universalismus; und sublimiert,
mit Mitteln einer extrem individuierenden Vergesellschaftung, die
iiberwaltigende Macht des genealogischen Zusammenhangs zu
einer fragilen, verletzbaren Allgemeinheit. Allein in diesen Mitteln
entfaltet sich, je abstrakter die ausdifferenzierten Lebensweltstruk-
turen in den immer weiter partikularisierten Lebensformen operie-
ren, das verniinftige Potential des verstandigungsorientierten Han-
delns. Das kann man sich durch folgendes Gedankenexperiment
klarmachen.
1m semantischen Feld miiBten die Kontinuitaten auch dann nicht
abreiBen, wenn die kulturelle Reproduktion nur noch iiber Kritik
laufen konnte. Die Entfaltung der N egationspotentiale sprachlicher
Verstandigung wird in der strukturell ausdifferenzierten Lebens-
welt zur notwendigen Bedingung dafiir, daB sich Texte aneinander
anschlieBen und Traditionen - die ja von der Kraft der Uberzeu-
gung leben - fortsetzen lassen. Ebensowenig miiBte im sozialen
Raum jenes aus reziproken Anerkennungsverhaltnissen gekniipfte
intersubjektive Netz reiBen, wenn die soziale Integration nur noch
iiber einen abstrakten und zugleich individualistisch zugeschnitte-
nen Universalismus laufen konnte. Die in der strukturell ausdiffe-
renzierten Lebenswelt etablierten Verfahren diskursiver Willens-
bildung sind dazu bestimmt, gerade durch die gleichmaBige Be-
riicksichtigung der Interessen eines jeden Einzelnen die soziale
Bindung aller mit allen zu sichern. Als Teilnehmer an Diskursen
wird namlich der Einzelne mit seinem nicht-substituierbaren J a
oder Nein nur unter der Voraussetzung ganz auf sich gestellt, daB er
iiber die kooperative Wahrheitssuche in eine universale Gemein-
schaft eingebunden bleibt. Nicht einmal die Substanz des Allgemei-
nen in der historischen Folge der Geschlechter miiBte sich in Nichts
auflosen, wenn Sozialisationsvorgange nur noch iiber die Schwelle
extremer Individuierung laufen konnten. In der strukturell ausdif-
ferenzierten Lebenswelt wird ein von Anbeginn wirksames Prinzip
lediglich als solches anerkannt: daB sich die Vergesellschaftung im
selben Verhaltnis als Individuierung vollzieht, wie sich umgekehrt
die Individuen gesellschaftlich konstituieren. Mit dem System der
Personalpronomina ist in den verstandigungsorientierten Sprach-
401
gebrauch der sozialisatorischen Interaktion ein unnachsichtiger
Zwang zur Individuierung eingebaut; uber dasselbe sprachliche
Medium kommt aber zugleich die Kraft der vergesellschaftenden
Intersubjektivitat zum Zuge.
Die intersubjektivitatstheoretischen Denkfiguren machen also ver-
standlich, warum kritische Priifung und fallibilistisches BewuBtsein
die Kontinuitat einer Dberlieferung, die ihre Naturwuchsigkeit
abgestreift hat, sogar verstarken; warum abstrakt-universalistische
Verfahren diskursiver Willensbildung die Solidaritat in Lebenszu-
sammenhangen, die nicht mehr traditional legitimiert sind, sogar
festigen; warum erweiterte Spielraume fur Individuierung und
Selbstverwirklichung einen ProzeB der Vergesellschaftung, der sich
von fixen Mustern der Sozialisation gelost hat, sogar verdichten und
stabilisieren.
Wenn man auf diese Weise den normativen Gehalt der Moderne,
der nicht zwar den Intentionen, wohl aber den Begriffen der Praxis-
philosophie entgleitet, einholt, fallen freilich die drei Momente aus-
einander, die einmal zur »Dialektik der Aufklarung« zusammenge-
fugt worden waren: Subjektivitat sollte als das Prinzip der Moderne
auch deren normativen Gehalt bestimmen; gleichzeitig fuhrte die
subjektzentrierte Vernunft zu Abstraktionen, welche die sittliche
Totalitat entzweiten; und doch sollte sich einzig die aus der Subjek-
tivitat hervorgehende, uber deren Bornierungen hinausstrebende
Selbstreflexion als Macht der Versohnung bewahren. Die Praxis-
philosophie hatte sich dieses Programm auf ihre Weise zu eigen
gemacht. Fur Marx bildeten die Analyse des Klassenantagonismus,
dessen revolutionare Dberwindung und die Entbindung des eman-
zipatorischen Gehalts der aufgespeicherten Produktivkrafte drei
grundbegrifflich verklammerte Momente. In dieser Hinsicht bietet
der aus Strukturen sprachlich erzeugter Intersubjektivitat abgelei-
tete, an den Rationalisierungsprozessen der Lebenswelt konkreti-
sierte Vernunftbegriff kein Aquivalent fur den geschichtsphiloso-
phisch verwendeten Begriff einer in sich vernunftigen Praxis.
Sobald wir das praxisphilosophische Verstiindnis der Gesellschaft
als eines selbstreferentiellen, die Einzelsubjekte einbegreifenden.
GroBsubjekts aufgeben, entfallen die entsprechenden Modellvor-
stellungen fur die Diagnose und die Bewaltigung der Krise: Spal-
402
tung und Revolution. Weil die sukzessive Entbindung des im kom-
munikativen Handeln angelegten Vernunftpotentials nicht mehr als
Selbstreflexion im groBen gedacht wird, kann diese Bestimmung
des normativen Gehalts der Moderne weder die begrifflichen Mittel
d~r Krisendiagnose noch die Art der Krisenbewaltigung prajudi-
Zleren.
Mit dem Grad der Rationalisierung einer Lebenswelt wachsen kei-
neswegs die Wahrscheinlichkeiten fur konfliktfreie Reproduk-
tionsvorgange - lediglich das Niveau verschiebt sich, auf dem die
Konflikte auftreten konnen. Mit der Ausdifferenzierung der Le-
bensweltstrukturen vervielfaltigen sich nur die Erscheinungsfor-
men gesellschaftlicher Pathologien, je nachdem, welche struktu-
relle Komponente von welcher Seite aus unzureichend versorgt
wird: Sinnverlust, anomische Zustande und PsychopaJhologien
sind die auffalligsten, nicht die einzigen Klassen von Symptomen4•
So fallen die Ursachen fur Pathologien der Gesellschaft, die im
Modell der Spaltung eines Makrosubjekts noch urn den Klassenan-
tagonismus herum gebundelt werden konnten, in breit gestreute
geschichtliche Kontingenzen auseinander. Zu Gestalten fugen sich
die pathologischen Zuge moderner Gesellschaften nur noch inso-
fern zusammen, als sich ein Dbergewicht der okonomischen und
burokratischen, uberhaupt der kognitiv-instrumentellen Formen
der Rationalitat bemerkbar macht. Das gezackte Profil ungleichma-
fiig ausgeschopfter Rationalitatspotentiale verdrangt den ins Stok-
ken geratenen KreisprozeB der Selbstvermittlung eines gespaltenen
Makrosubjekts aus dem Erklarungsansatzs.
4 Siehe Fig. 22 in:]. Habermas (1981), Bd. II, 215.
5 Die Ideologien, die die abgewehrten Antagonisrnen zudecken, lassen sich nicht
rnehr dern falschen BewuEtsein von Kollektiven zuschreiben; sie werden auf die
Mustereiner systernatisch verzerrten Alltagskommunikation zuriickgefiihrt. Hier,
wo die auEere Organisation der Rede einen anders nicht rnehr zu kaschierenden
Druck an die innere Organisation der Rede weitergibt und diese so verbiegt, daB sich
die internen Zusamrnenhange von Bedeutung und Geltung, Bedeutung und Inten-
tion, Bedeutung und Handlungsvollzug auflosen (vgl. J. Habermas, Uberlegungen
zur Kornrnunikationspathologie, in: ders., Vorstudien und Erganzungen zur Theo-
rie des kornrnunikativen Handelns, Ffrn. 1984, 226ff.) - hier also, in der entstellten
Kornrnunikation geben sich Hegels entzweite sittliche Totalitat und Marxens ent-
frerndete Praxis als Formen versehrter Intersubjektivitat zu erkennen. Auf dieser
40 3
Es liegt auf der Hand, daB wir mit solchen Dberlegungen die Frage,
von der die Praxisphilosophie ihren Ausgang genommen hat, noch
gar nicht beruhren. Solange wir, wie bisher, die materielle Repro-
duktion der Lebenswelt auBer acht lassen, erreichen wir nicht ein-
mal das alte Problemniveau. Marx hatte ja »Arbeit« als Grundbe-
griff gewahlt, weil er beobachten konnte, wie die Strukturen der
burgerlichen Gesellschaft durch abstrakte Arbeit, also durch den
Typus einer uber den Markt gesteuerten, kapitalistisch verwerteten
und betrieblich organisierten Erwerbsarbeit immer starker gepragt
wurden. Diese T endenz hat sich inzwischen deutlich abge-
schwacht. 6 Aber damit ist der Typus von Gesellschaftspathologie,
den Marx an den Realabstraktionen der entfremdeten Arbeit analy-
siert hatte, nicht verschwunden.
III
Der kommunikationstheoretische Ansatz scheint den normativen
Gehalt der Moderne nur urn den Preis idealistischer Abstraktionen
bergen zu konnen. Ein weiteres Mal erhebt sich der Verdacht gegen
den Purismus der reinen kommunikativen Vernunft - diesmal
gegen eine abstrakte Beschreibung rationalisierter Lebenswelten,
die den Zwangen der materiellen Reproduktion keine Rechnung
tragt. Urn diesen Verdacht zu entkraften, mussen wir zeigen, daB
die Kommunikationstheorie ihren Beitrag leisten kann zu der
Erklarung, wie sich in der Moderne eine marktformig organisierte
Wirtschaft mit dem gewaltmonopolisierenden Staat funktional ver-
schrankt, gegenuber der Lebenswelt zu einem Stuck normfreier
Sozialitat verselbstandigt und deren Vernunftimperativen eigene, in
der Systemerhaltung begriindete Imperative entgegengesetzt. Die-
sen Widerstreit von System- und Lebensweltimperativen hat Marx
als erster in Form einer Dialektik von toter und lebendiger, von
abstrakter und konkreter Arbeit analysiert und eindringlich anhand
des sozialgeschichtlichen Materials uber den Einbruch der neuen
Ebene miifhen auch Foucaults Diskursanalysen mit Mitteln cler Formalpragmatik
eingeholt werden.
6 C. Offe, Arbeit als soziologisc~e Schliisselkategorie? in: ders., Arbeitsgesell-
schaft, Ffm. 1984, 13 ff.
I
1
Produktionsweise in traditionale Lebenswelten illustriert. Die Art
von Systemrationalitat, die in der eigensinnigen Logik der Selbst-
verwertung des Kapitals zum ersten Mal evident geworden ist, hat
sich freilich inzwischen auch anderer Handlungsbereiche bemach-
tigt.
Lebenswelten konnen sich strukturell noch so weit ausdifferen-
zieren, sie konnen fur die Funktionsbereiche der kulturellen Re-
produktion, der sozialen Integration und der Sozialisation hoch-
spezialisierte Teilsysteme (und Teile von Teilen von Subsystemen)
ausbilden - die Komplexitat jeder Lebenswelt ist durch die gerin-
ge Belastbarkeit des Verstandigungsmechanismus eng begrenzt.
In dem MaBe, wie sich eine Lebenswelt rationalisiert, wachst
der Verstandigungsaufwand, der den kommunikativ Handelnden
selbst aufgeburdet wird. Damit wachst zugleich das Dissensrisiko
einer Kommunikation, die Bindungseffekte nur uber die doppelte
Negation von Geltungsanspriichen erzeugt. Die normale Sprache
ist ein riskanter, zugleich aufwendiger, immobiler, in seiner Lei-
stungskapazitat beschrankter Mechanismus der Handlungskoordi-
nierung. Die Bedeutung des einzelnen Sprechaktes laBt sich nam-
lich yom komplexen Sinnhorizont der Lebenswelt nicht abkop-
peln; sie bleibt mit dem intuitiv prasenten Hintergrundwissen der
Interaktionsteilnehmer verflochten. Die Konnotationsfulle, der
Funktionsreichtum und die Variationsfahigkeit des verstandi-
gungsorientierten Sprachgebrauchs ist nur die Kehrseite eines
T otalitatsbezuges, der keine beliebige Erweiterung der Verstandi-
gungskapazitat der Alltagspraxis zulaBt.
Weil sich Lebenswelten nur einen begrenzten Koordinations- und
Verstandigungsaufwand leisten konnen, muB auf einem bestimm-
ten Komplexitatsniveau die Umgangssprache durch jene Sorte von
Spezialsprachen entlastet werden, die Parsons am Beispiel des Gel-
des untersucht hat. Ein Entlastungseffekt tritt dann ein, wenn das
Medium der Handlungskoordinierung nicht mehr fur alle Sprach-
funktionen gleichzeitig in Anspruch genommen werden muB. Mit
der partiellen Ersetzung der Umgangssprache reduziert sich auch
die Bindung der kommunikativ gesteuerten Handlungen an Kon-
texte der Lebenswelt. Die derart freigesetzten gesellschaftlichen
Prozesse werden »entweltlicht«, d.h. aus jenen Totalitatsbezugen
und jenen Strukturen der Intersubjektivitat entlassen, iiber die Kul-
tur, Gesellschaft und Personlichkeit miteinander verschrankt sind.
Fiir eine solche Entlastung bieten sich insbesondere Funktionen der
materiellen Reproduktion an, weil diese nicht per se durch kommu-
nikative Handlungen erfiillt zu werden brauchen. Zustandsande-
rungen im materiellen Substrat gehen ja unmittelbar auf aggregierte
Ergebnisse und Folgen von zielgerichteten Eingriffen in die objek-
tive Welt zuriick. GewiB bediirfen auch diese teleologischen Hand-
lungen der Koordinierung; sie miissen gesellschaftlich integriert
werden. Aber die Integration kann nun iiber eine verarmte und
standartisierte Sprache laufen, die funktionsspezifische Handlun-
gen, beispielsweise die Herstellung und Verteilung von Giitern und
Diensten, koordiniert, ohne die gesellschaftliche Integration mit
dem Aufwand riskanter und unokonomischer Verstandigungspro-
zesse zu belasten und iiber das Medium der Umgangssprache mit
Vorgangen der kulturellen Dberlieferung und der Sozialisation
riickzukoppeln. Diesen Bedingungen einer speziell vercodeten
Steuerungssprache geniigt offensichtlich das Medium Geld. Es hat
sich aus der normalen Sprache als ein auf Standardsituationen (des
Tausches) zugeschnittener Spezialcode abgezweigt, der aufgrund
einer eingebauten Praferenzstruktur (von Angebot und Nachfrage)
Handlungsentscheidungen koordinationswirksam konditioniert,
ohne die Ressourcen der Lebenswelt in Anspruch nehmen zu
miissen.
Geld ermoglicht aber nicht nur spezifisch entweltlichte Interak-
tionsformen, sondern die Herausbildung eines funktionsspezifi-
schen Teilsystems, das seine Umweltbeziehungen iiber Geld
abwickelt. Historisch gesehen, ist mit dem Kapitalismus ein Wirt-
schaftssystem entstanden, das den internen Verkehr ebenso wie den
Austausch mit seinen nicht-okonomischen Umgebungen (den pri-
vaten Haushalten und dem Staat) iiber monetare Kanale regelt. Die
Institutionalisierung der Lohnarbeit auf der einen, des Steuerstaates
auf der anderen Seite war fiir die neue Produktionsweise ebenso
konstitutiv wie die Organisationsform des kapitalistischen Betrie-
bes im Inneren des Wirtschaftssystems. In dem MaBe wie der Pro-
duktionsprozeB auf Lohnarbeit umgestellt und der Staatsapparat
iiber das Steuerau{kommen der Beschaftigten mit der Produktion
i
I
I
J"
rUckgekoppelt worden ist, haben sich komplementare Umwelten
gebildet. Auf der einen Seite wurde der Staatsapparat von einem
mediengesteuerten Wirtschaftssystem abhangig; das fiihrte unter
anderem dazu, daB amts- und personengebundene Macht an die
Struktur eines Steuerungsmediums angeglichen, daB also Macht an
Geld assimiliert worden ist. Auf der anderen Seite losten sich tradi-
tionale Arbeits- und Lebensformen unter dem Zugriff der betriebs-
formig organisierten Erwerbsarbeit auf. Die Plebejisierung der
Landbevolkerung und die Proletarisierung der vielfach in den Stad-
ten konzentrierten Arbeiterschaft wurde zum ersten exemplari-
schen. Fall einer systemisch induzierten Verdinglichung der Alltag-
spraxts.
Mit den iiber Medien laufenden Austauschprozessen entsteht in
modernen Gesellschaften eine dritte Ebene autonom gewordener
funktionaler Zusammenhange - iiber der Ebene einfacher Inter-
aktionen wie auch oberhalb der Ebene der noch lebensweltlich ein-
gebundenen Organisationsformen. Die zu Subsystemen verselb-
standigten, iiber den Horizont der Lebenswelt hinausreichenden
Interaktionszusammenhange gerinnen zur zweiten Natur einer
normfreien Sozialitat. Diese Entkoppelung von System und Le-
benswelt wird innerhalb moderner Lebenswelten als eine Ver-
sachlichung von Lebensformen erfahren. Hegel hat auf diese Grun-
derfahrung mit dem Begriff des »Positiven« und der Vorstellung
einer entzweiten sittlichen Totalitat reagiert; Marx hat spezifischer
bei der entfremdeten Industriearbeit und dem Antagonismus von
Klassen angesetzt. Unter subjektphilosophischen Pramissen unter-
schatzten freilich beide den Eigensinn der systemisch integrierten
Handlungsbereiche, die sich von Intersubjektivitatsstrukturen
soweit ablosen, daB sie zu den sozialintegrierten, innerhalb einer
Lebenswelt ausdifferenzierten Handlungsbereichen keine struktu-
rellen Analogien mehr aufweisen. Fiir Hegel und Marx gingen das
System der Bediirfnisse oder die kapitalistische Gesellschaft aus
Abstraktionsprozessen hervor, die auf sittliche Totalitat oder ver-
niinftige Praxis noch verweisen und deren Strukturen unterworfen
bleiben. Die Abstraktionen bilden unselbstandige Momente in der
Selbstbeziehung und Selbstbewegung eines hoherstufigen Subjek-
tes, in die sie auch wiederum einmiinden miissen. Bei Marx nimmt
diese Aufhebung die Gestalt einer revolutionaren Praxis an, die den
systemischen Eigensinn der Selbstverwertung des Kapitals bricht,
den verselbstandigten WirtschaftsprozeB wieder in den Horizont
der Lebenswelt einholt und das Reich der Freiheit yom Diktat des
Reichs der Notwendigkeit erlost. Die Revolution soll im Privatei-
gentum an Produktionsmitteln zugleich die institutionellen Grund-
lagen des Mediums treffen, iiber das die kapitalistische Wirtschaft
ausdifferenziert worden ist. Der unter dem Wertgesetz erstarrten
Lebenswelt so11 sie ihre Spontaneitat zuriickgeben; im selben Au-
genblick wird der objektive Schein des Kapitals in Nichts zer-
nnnen.
Diese Einschmelzung der systemisch versachlichten Handlungsbe-
reiche in die spontane Selbstbeziehung von Geist oder Gesellschaft
ist schon, wie wir gesehen haben, bei den rechten Hegelschiilern der
ersten Generation auf heftigen Widerspruch gestoBen. Gegen die
Entdifferenzierung von Staat und Gesellschaft haben sie auf der
objektiven Unterscheidung zwischen Gesellschaftssystem und
staatlichem Subjekt beharrt. Ihre neukonservativen Nachfolger
geben der These bereits eine Wendung ins Affirmative. Hans Freyer
und Joachim Ritter sehen in der Dynamik der Versachlichung von
Kultur und Gesellschaft nur die Kehrseite der Konstituierung eines
erstrebenswerten Bereichs subjektiver Freiheit. Gehlen kritisiert
auch diesen noch als eine Sphare leerer, von allen sachlichen Impe-
rativen freigelassener Subjektivitat. Sogar diejenigen, die im
Gefolge von Lukacs am Konzept der Verdinglichung festhalten,
stimmen mit ihren Kontrahenten in der Beschreibung immer mehr
iiberein; immer starker sind sie beeindruckt von der Ohnmacht der
Subjekte gegeniiber den unbeeinfluBbaren Kreisprozessen selbstbe-
ziiglicher Systeme. Es macht fast keinen Unterschied mehr, ob der
eine als negative Totalitat anklagt, was der andere als Kristallisation
feiert, ob der eine als Versachlichung denunziert, was der andere als
Sachgesetzlichkeit technokratisch festschreibt. Dieser Trend der
gese11schaftstheoretischen Zeitdiagnose lauft seit J ahrzehnten auf
den Punkt zu, den der Systemfunktionalismus zu seiner Pointe
macht: er laBt die Subjekte seIber zu Systemen verwesen. Er be-
siegelt sprachlos »das Ende des Individuums«, das Adorno noch
negativ-dialektisch eingekreist und als selbstverhangtes Schicksal
408
beschworen hatte. N. Luhmann setzt schlicht voraus, daB die
Strukturen der Intersubjektivitat zerfallen, die Individuen aus ihrer
Lebenswelt herausgelost sind - daB personale und soziale Systeme
Umwelten fiireinander bilden. 7 Der barbarische Zustand, den Marx
fiir den Fall des Fehlschlagens revolutionarer Praxis vorausgesagt
hatte, ist gekennzeichnet durch eine vollstandige Subsumtion der
Lebenswelt unter die Imperative eines von Gebrauchswerten und
konkreter Arbeit abgekoppelten Verwertungsprozesses. Der Sy-
stemfunktionalismus geht ungeriihrt davon aus, daB dieser Zustand
bereits eingetreten ist, und zwar nicht nur im Einzugsbereich der
kapitalistischen Okonomie, sondern in den Vorhofen aller Funk-
tionssysteme. Die marginalisierte Lebenswelt konnte nur iiberle-
ben, wenn sie sich ihrerseits in ein mediengesteuertes Subsystem
verwandelte und die kommunikative Alltagspraxis wie eine Schlan-
genhaut zuriicklieBe.
In seiner Luhmannschen Version tritt der Systemfunktionalismus
einerseits das Erbe der Subjektphilosophie an: er ersetzt das selbst-
beziigliche Subjekt durch das selbstbeziigliche System; anderer-
seits radikalisiert er Nietzsches Vernunftkritik: mit dem Bezug zur
T otalitat der Lebenswelt zieht er jede Art von Vernunftanspruch
ein. 8
7 Vgl. unten den Exkurs zu Luhmann S. 426ff.
8 DaB auch Luhmann wie die Vemunftkritiker in der Nachfolge Nietzsches steht,
versteht man besser, wenn man die von Nietzsche vollzogene Totalisierung der ein-
fachen Ideologiekritik noch einmal aus einem subjektphilosophischen Blickwinkel
nachvollzieht. Dabei ist eine Dberlegung von Dieter Henrich iiber Fiktion und
Wahrheit hilfreich. Ausgangspunkt ist der als notwendig konstituierte, nach eigenen
Kriterien giiltige, in sich konsequente Vorstellungszusammenhang eines selbstbe-
ziiglich operierenden Erkenntnissubjektes. Dieser »fUr es« rationale Zusam~enhang
mag sich »fiir uns«, einen extemen Beobachter, als eine fiktive Welt enthiillen, wenn
sie in einem ihr vorausliegenden und unzuganglichen Kontext »nicht als Erkennen,
sondem nur als Instrument einer Weise zu wirken beschrieben werden darf.« Der
entlarvende Kritiker kann sich freilich von einer fiktiven Welt nur distanzieren
indem er sie als einen zwingend konstituierten, von innen nicht kritisierbaren und
insofem rationalen 5innzusammenhang best1itigt und sich, wenn nicht diese MaB-
st1ibe, so doch MaBst1ibe von Rationalit1it iiberhaupt zu eigen macht: »Die kritische
Absicht kann nur solange vorherrschen, wie die Rationalit1it in ihrem eigenen Rechts-
anspruch am Ende doch unbefangen war. So lange konnte die Kritik der Fiktionen
auch als der Weg gelten, auf dem schlieBlich eine fiktionsfreie Vemiinftigkeit herauf-
zufUhren war. Aber diese Form der Kritik kann sich auch gegen den ganzen Inbegriff
DaB Luhmann den Reflexionsgehalt dieser beiden entgegengesetz-
ten Traditionen ausschopft und Gedankenmotive von Kant und
Nietzsche in einem kybernetischen Sprachspiel zusammenfiihrt,
kennzeichnet das Niveau, auf dem er die Systemtheorie der Gesell-
schaft etabliert. Luhmann leitet dieselben Eigenschaften, die Fou-
cault mit Hilfe eines transzendental-historistischen Machtbegriffs
den Diskursformationen zugesprochen hatte, auf selbstbeziiglich
der Erwartungen kehren, die mit der Rationalitat als solcher verbunden waren ... Sie
wird (dann) zu einer neuen Form der rechtfertigenden Begriindung fUr das Fingieren
von Fiktionen selber.« (D. Henrich, Versuch iiber Fiktion und Wahrheit, in: Poetik
und Hermeneutik, Bd. X, Mii. 1984, Fj)
Der totale Ideologiekritiker, der diesen Schritt vorbehalt1os tut, kann sein eigenes
Unternehmen nicht mehr naiv als aufWaluheit gerichtet betrachten. Er identifiziert
nun das eigene bewuBte Leben mit der Produktivitat und Freiheit einer zugrundelie-
genden, Fiktionen schaffenden Lebensmacht. An dieser Stelle verzweigen sich aller-
dings die Wege. Entweder weitet sich das Geschaft der Kritik aus auf das Ganze einer
fiktionsfeindlichen Vernunft, die mit groBer krimineller Energie alles unterdriickt,
ausschlieBt und verfemt, was den geschlossenen Kreis ihrer selbstbeziiglichen Subjek-
tivitat unterbrechen und sie zu sich selbst auf Distanz bringen konnte. Fiir diese
radikale Vernunftkritik kann Waluheitsgelmng nur noch im Objektbereich auftreten
_ sie seiber verschafft sich ihre Beglaubigung aus dem Horizont der Lebenskrafte, die
Fiktionen erzeugen, d. h. aus dem asthetischen Erfahrungshorizont. Zu diesem - bis
aufDerrida- uneingestandenen Asthetischwerden einer paradox fortgesetzten Kritik
bietet sich freilich eine Alternative. Man kann das Denken auf dem Niveau, das mit der
zweiten Stufe der Ideologiekritik erreicht ist, in anderer Richmng fortsetzen, sobald
man nur die Absicht der Kritik seIber preisgibt. Dann kannsich das Interesse im
einzelnen darauf richten, wie sich die Subjekte durch die lebensdienlichen Fiktionen
einer jeweils selbstbeziiglich konstimierten Welt in mrer urspriinglichen Produktivi-
tat und Freiheit behaupten. Diese Untersuchung nutzt gleichsam frontal die durch die
zweite Reflexion erschlossene »Dimension eines Geschehens, das selbst nur rein
faktisch ist, das aber die Eigenschaft hat, zu seiner Kontinuierung der Illusion von
Einsicht zu bediirfen.« (D. Henrich [1984], 514) Gegenstand ist nicht langer die
fiktionsverneinende Vernunft, sondern die Poiesis der lebenssteigernden Se1bsterhal-
tung von Subjekten, die mit und von ihren - von der Funktion her nur zu bejahenden-
Fiktionen leben.
Das bedeutet zugleich eine funktionaIistische Affirmation der Wahrheitsgeltung, die
fiir die Reproduktion sinnhaften Lebens iiberhaupt konstimtiv ist. Genau diese, auf
die Erkenntnisperspektive des jeweiligen Subjekts bezogene Wahrheitsge1mng-nicht
mehr, aber auch nicht weniger- muB die Theorie selbst in Anspruch nehmen, die sich
auf eine solche Erkenntnis der Reproduktion sinnhaften Lebens spezialisiert hat. Die
Theorie muB sich eben seiber als Produkt der se1bststeigernden Bestandsicherung
eines Subjekts verstehen, das sich nur dank einer fur es giiltigen fiktiven We1treprodu-
410
operierende, sinnverarbeitende Systeme iiber.9 Da er mit dem Ver-
nunftbegriff auch die Intention der Vernunftkritik preisgibt, kann
er alle Aussagen, die Foucault noch denunziatorisch gemeint hatte,
ins Deskriptive wenden. In dieser Hinsicht treibt Luhmann die
neokonservative Affirmation der gesellschaftlichen Moderne auf
die Spitze, auch auf eine Hohe der Reflexion, wo alles, was die
Anwalte der Postmoderne irgend vorbringen konnten, ohne An-
klage und differenzierter schon vorgedacht worden ist. Zudem setzt
sich der Systemfunktionalismus nicht dem Einwand aus, daB er
iiber den eigenen Status keine Rechenschaft geben konne: er pla-
ziert sich ohne Zogern im Wissenschaftssystem und tritt als Theorie
mit »fachuniversalem« Anspruch auf. Ebensowenig konnte man
ihm eine Tendenz zur Nivellierung vorhalten. Luhmanns Theorie,
die heute im Hinblick auf Konzeptualisierungskraft, theoretische
Phantasie und Verarbeitungskapazitat unvergleichlich ist, weckt
allenfalls Zweifel daran, ob der Preis fiir seine »Abstraktionsge-
winne« nicht zu hoch ist. Der unermiidliche ReiBwolf der Rekon-
zeptualisierung scheidet namlich die »unterkomplexe« Lebenswelt
als unverdauliches Residuum aus - also gerade den Phanomenbe-
reich, der das Interesse einer Gesellschaftstheorie auf sich zieht, die
noch nicht alle Briicken zu vorwissenschaftlichen Krisenerfahrun-
gen abgebrochen hat.
ziert. Der Perspektivismus verliert einen Teil seines Schreckens, wenn wir dabei nicht
an ein beliebiges Subjekt denken, sondern an ein hochspezialisiertes, auf Selbst-
erkennmis dressiertes Erkenntnissubjekt. Das entspricht namlich ungefmr der
Se1bstanwendung der Systemtheorie, mit der sich die Gesellschaftstheorie als Lei-
stung eines auf Komplexitatsreduktion angewiesenen Teilsystems der Gesellschaft
, re1ativiert. Diesen Zug mt Luhmann.
, Luhmann benii~zt die in der Biologie bewmrten Grundbegriffe von Kybernetik und
allgemeiner Systemtheorie, urn Kants und Nietzsches Einsichten auf originelle Weise
zu kombinieren. Die weltkonstituierenden Leistungen eines transzendentalen Sub-
jekts, das seinen weltenthobenen Stams verloren hat und auf die Smfe empirischer
Subjekte herabgesunken ist, werden rekonzepmalisiert als die Leismngen eines sinn-
haft selbstbeziiglich operierenden, zurinneren Reprasentation seiner Umweltfahigen
Systems. Die Fiktionen schaffende Produktivitat der lebenssteigernden Selbsterhal-
mng von Subjekten, fiir die die Differenz zwischen Wahrheit und Illusion den Sinn
verloren hat, wird rekonzeptualisiert als die Umweltkomplexitat bewaltigende,
Eigenkomplexitat steigernde Bestandsicherung eines Sinn benutzenden Systems.
(Vgl. unten den Exkurs zu Luhmann S. 426ff.)
9 Darauf hat mich A. Honneth (1985), S. 214ff. aufmerksam gemacht.
411
Hinsichtlich der kapitalistischen Okonomie hatte Marx nicht
unterschieden zwischen dem neuen Niveau der Systemdifferenzie-
rung, das sich mit einem mediengesteuerten Wirtschaftssystem her-
ausbildet, und den klassenspezifischen Formen seiner Institutiona-
lisierung. Fiir ihn war die Beseitigung der Klassenstrukturen und
das Wegschmelzen des systemischen Eigensinns funktional ausdif-
ferenzierter und versachlichter Interaktionsbereiche ein einziges
Syndrom. Luhmann begeht einen komplementaren Fehler. Ange-
sichts des neuen Niveaus der Systemdifferenzierung iibersieht er,
daB Steuerungsmedien wie Geld und Macht, iiber die sich die Funk-
tionssysteme von der Lebenswelt abheben, wiederum in der Lebens-
welt institutionalisiert werden miissen. Deshalb kommen die klas-
senspezifischen Verteilereffekte einer Verankerung der Medien in
Eigentums- und Verfassungsnormen gar nicht erst in den Blick. »In-
klusion«, im Sinne des gleichberechtigten Zugangs eines jeden zu
allen Funktionssystemen, erscheint so als eine systemnotwendige
Folge des Differenzierungsprozesses. 10 Wahrend fiir Marx nach
einer erfolgreichen Revolution die systemisch verselbstandigten
Funktionszusammenhange einst in Nichts zerrinnen werden, hat
fiir Luhmann die Lebenswelt in der funktional differenzierten
Gesellschaft der Moderne bereits jetzt alle Bedeutung verloren. Aus
beiden Perspektiven verschwindet jenes In- und Gegeneinander
von System- und Lebensweltimperativen, das den zwieschlachtigen
Charakter der gesellschaftlichen Modernisierung erklart.
Die Paradoxien der gesellschaftlichen Rationalisierung, die ich an
anderer Stelle entwickelt habell , lassen sich, iibervereinfacht, so zu-
sammenfassen. Die Rationalisierung der Lebenswelt muBte einen
bestimmten Reifegrad erreicht haben, bevor in ihr die Medien Geld
und Macht rechtlich institutionalisiert werden konnten. Die bei-
den, iiber den Horizont der gesamtstaatlichen Ordnung stratifizier-
ter Klassengesellschaften hinauswachsenden Funkticinssysteme der
Marktwirtschaft und des Verwaltungsstaates zerstoren zunachst die
traditionalen Lebensformen der alteuropaischen Gesellschaft. Die
Eigendynamik der beiden miteinander funktional verzahnten Sub-
systeme wirkt aber in dem MaBe auch auf die sie ermoglichenden
10 N. Luhmann, Politische Theorie im Wohlfahrtsstaat, MiL 19 81 , 25 ff.
11 J. Habermas (1981) Bd. II, Kap. 8.
412
rationalisierten Lebensformen der modernen Gesellschaft zuriick,
wie Monetarisierungs- und Biirokratisierungsprozesse in die Kern-
bereiche der kulturellen Reproduktion, sozialen Integration und
Sozialisation eindringen. Medienformige Interaktionsformen kon-
nen auf Lebensbereiche, die ihrer Funktion nach auf verstandi-
gungsorientiertes Handeln angewiesen sind, nicht iibergreifen,
ohne daB sich pathologische Nebeneffekte einstellen. In den politi-
schen Systemen der entwickelten kapitalistischen Gesellschaften
zeichnen sich die KompromiBstrukturen ab, die sich, historisch
gesehen, als Reaktionen der Lebenswelt auf den systemischen
Eigensinn und das Komplexitatswachstum von kapitalistischem
WirtschaftsprozeB und gewaltmonopolisierendem Staatsapparat
begreifen lassen. Diese Entstehungsgeschichte hinterlaBt noch ihre
Spuren in den Optionen, die der in die Krise geratene sozialstaatli-
che KompromiB heute offenlaBtY
Die Optionen sind bestimmt durchdie Logik einer an wirtschaftli-
chen und staatlichen Systemimperativen ausgerichteten Politik. Die
beiden mediengesteuerten Subsysteme, die wechselseitig Umwel-
ten fiireinander bilden, sollen sich gleichwohl intelligent aufeinan-
der einstellen - und nicht nur ihre Kosten wechselseitig externalisie-
ren, urn damit ein der Selbstreflexion unfahiges Gesamtsystem zu
belasten. Innerhalb des Spielraums einer solchen Politik ist allein
die richtig dosierte Aufteilung der Problemlasten zwischen den
Subsystemen Staat und Wirtschaft strittig. Die einen sehen die Kri-
senursachen in der entfesselten Eigendynamik der Wirtschaft, die
anderen in den biirokratischen Fesseln, die dieser auferlegt werden.
Soziale Bandigung des Kapitalismus oder Riickverlagerung der
Probleme von der planenden Verwaltung auf den Markt sind die
entsprechenden Therapien. Die eine Seite sieht in der monetarisier-
ten Arbeitskraft, die andere in der biirokratischen Lahmung von
Eigeninitiative die Quelle der systemisch induzierten Storungen des
Alltags. Aber beide Seiten stimmen darin iiberein, daB die schutz-
bediirftigen Interaktionsbereiche der Lebenswelt gegeniiberden
Motoren der gesellschaftlichen Modernisierung, Staat und Okono-
mie, nur eine passive Rolle spielen.
12 Vgl. die Analysen von C. Offe, Zu einigen Widerspriichen des modernen Sozial-
staates, in: Offe (1983), 323ff.
Inzwischen befinden sich die sozialstaatlichen Legitimisten iiberall
auf dem Riickzug, wahrend die Neokonservativen unbekiimmert
den Versuch unternehmen, den sozialstaatlichen KompromiB auf-
zukiindigen - oder wenigstens des sen Bedingungen neu zu definie-
reno Die Neokonservativen nehmen fiir eine energische Verbesse-
rung der Verwertungsbedingungen des Kapitals Kosten in Kauf, die
kurzfristig auf die Lebenswelt der Unterprivilegierten und Ausge-
gliederten abgewalzt werden konnen, aber auch Risiken, die auf die
Gesellschaft im ganzen zuriickschlagen. Es entstehen die neuen
Klassenstrukturen einer an den breiter werdenden Randern seg-
mentierten Gesellschaft. Das Wirtschaftswachstum wird durch
Innovationsschiibe in Gang gehalten, die zum ersten Mal intentio-
nal mit einer auBer Kontrolle geratenen Riistungsspirale verkniipft
werden. Gleichzeitig findet der normative Eigensinn rationalisier-
ter Lebenswelten, wie immer auch selektiv, seinen Ausdruck nicht
mehr nur in den klassischen Forderungen nach mehr Verteilungsge-
rechtigkeit, sondern im breiten Spektrum der sogenannten post-
materiellen Werte, im Interesse an der Bewahrung natiirlicher
Grundlagen und kommunikativer Binnenstrukturen hochdifferen-
zierter Lebensformen. So entziinden sich zwischen System- und
Lebensweltimperativen an neuen Reibungsflachen Konflikte, die in
den bestehenden Kompromillstrukturen nicht aufgefangen werden
konnen. Heute stellt sich die Frage, ob sich nach den alten Regeln
der systemorientierten Politik ein neuer KompromiB einspielen
kann - oder ob das auf systemisch verursachte und als systemisch
wahrgenommene Krisen eingestellte Krisenmanagement unterlau-
fen wird durch soziale Bewegungen, die sich nicht mehr am Steue-
rungsbedarf des Systems, sondern an Grenzverlau/en zwischen
System und Lebenswelt orientieren.
IV
Mit dieser Frage beriihren wir das andere Moment - die Moglich-
keit einer Krisenbewaltigung im GroBformat, fiir die einst die
Praxisphilosophie das Mittel der revolutionaren Praxis angeboten
. hatte. Wenn die Gesellschaft im ganzen nicht mehr als das hoher-
stufige Subjekt vorgestellt wird, das sich selbst weiB, bestimmt und
. verwirklicht, fehlen die Bahnen der Selbstbeziehung, in die die
Revolutionare eintreten konnten, urn fiir das gelahmte Makrosub-
jekt mit ihm auf es einzuwirken. Ohne ein selbstbeziigliches
Makrosubjekt ist so etwas wie eine selbstreflexive Erkenntnis der
gesellschaftlichen Totalitat ebensowenig denkbar wie die Einwir-
kung der Gesellschaft auf sich selbst. Sobald die hoherstufigen
Intersubjektivitaten von offentlichen Meinungs- und Willensbil-
dungsprozessen an die Stelle des hoherstufigen Subjekts der
Gesamtgesellschaft treten, verlieren Selbstbeziehungen dieser Art
ihren Sinn. Es fragt sich, ob es unter den veranderten Pramissen
iiberhaupt noch sinnvoll ist, von einer »Einwirkung der Gesell-
schaft auf sich selbst« zu sprechen.
Selbsteinwirkung erfordert einerseits ein reflexives Zentrum, wo
die Gesellschaft in einem ProzeB der Selbstverstandigung ein Wis-
sen von sich selbst ausbildet, andererseits ein exekutives System,
das als Teil fiir das Ganze handeln und auf das Ganze einwirken
kann. Konnen moderne Gesellschaften diese beiden Bedingungen
erfiillen? Von diesen entwirft die Systemtheorie das Bild azentri-
scher Gesellschaften »ohne Zentralorgane«.13 Ihr zufolge hat sich
die Lebenswelt ohne Riickstande in funktional spezifizierte Teilsy-
sterne wie Wirtschaft, Staat, Erziehung, Wissenschaft usw. zer-
setzt. Diese Systemmonaden, die die ausgedorrten intersubjektiven
Verhaltnisse durch funktionale Zusammenhange substituiert ha-
ben, verhalten sich symmetrisch zueinander, ohne daB ihr preka'-
res Gleichgewicht noch gesamtgesellschaftlich reguliert werden
konnte. Sie miissen sich gegenseitig balancieren, weil keine der mit
ihnen zum Zuge kommenden gesamtgesellschaftlichen Funktionen
einen gesamtgesellschaftlichen Primat erlangt. Keines der Teilsy-
sterne konnte die Spitze einer Hierarchie einnehmen und das Ganze
13 Luhmann (1981), 22.
so reprasentieren wie einst in stratifizierten Gesellschaften der Kai-
ser sein Reich. Moderne Gesellschaften verfiigen nicht mehr iiber
eine zentrale Selbstreflexions- und Steuerungsinstanz.
Aus der systemtheoretischen Sicht entwickeln allein die Teilsy-
sterne, und zwar im Hinblick auf ihre eigene Funktion, so etwas wie
SelbstbewuJ5tsein. Darin spiegelt sich das Ganze nur noch aus der
Perspektive des T eilsystems als des sen jeweilige gesellschaftliche
Umwelt: »Damit wird ein gesamtgesellschaftlich fungierender Kon-
sens iiber das, was ist und was gilt, schwierig und eigentlich unmog-
lich; was als Konsens benutzt wird, fungiert in der Form eines aner-
kannten Provisoriums. Daneben gibt es die eigentlich produktiven
funktionsspezifischen Realitatssynthesen auf den Komplexitatsni-
veaus, die sich einzelne Funktionssysteme je fiir sich leisten konnen,
die sich aber nicht mehr zur Gesamtsicht einer Welt im Sinne einer
congregatio corporum, einer universitas rerum aufaddieren las-
sen.«14 Das »Provisorium« erlautert Luhmann in einer FuBnote so:
»Es war eine eigentiimliche Entscheidung der Husserlschen Philoso-
phie mit erheblichen Folgewirkungen in soziologischen Diskussio-
nen, dies em Provisorium mit dem Titel >Lebenswelt< die Position
einer letztgiiltigen Ausgangsbasis eines konkreten Apriori zu verlei-
hen.« Es sei soziologisch unhaltbar, fiir die Lebenswelt eine Art
»Seinsvorrang« zu postulieren.
Das Erbe des Husserlschen Apriorismus mag fiir verschiedene
Spielarten der Sozialphanomenologie eine Last bedeuten15 ; von den
Hypotheken der Transzendentalphilosophie hat sich aber der kom-
munikationstheoretische Begriff der Lebenswelt freigemacht. Auf
ihn wird man schwerlich verzichten konnen, wenn man der Grund-
tatsache der sprachlichen Vergesellschaftung Rechnung tragen will.
Interaktionsteilnehmer konnen koordinationswirksame Sprechakte
nicht ausfiihren, ohne allen Beteiligten eine intersubjektiv geteilte,
auf die cSprechsituation zulaufende und leibzentrisch verankerte
Lebenswelt zu unterstellen. Jede Lebenswelt bildet fiir diejenigen,
die in der ersten Person Singular oder Plural verstandigungsorien-
tiert handeln, eine Totalitat von Sinn- und Verweisungszusammen-
hangen mit einem Nullpunkt im Koordinatensystem der histori-
14 N. Luhmann, Gesellschaftsstruktur und Semantik, Bd. 1, Ffm. 1980,33.
15 U. Mathiessen, Das Dickicht der Lebenswelt, Mii. 1984.
schen Zeit, des sozialen Raumes und des semantischen Feldes.
Zudem bleiben die verschiedenen Lebenswelten, die aufeinander-
prallen, nicht verstandnislos nebeneinander stehen. Ais Totalitaten
folgen sie dem Sog ihres Universalitatsanspruchs und arbeiten ihre
Differenzen solange aneinander ab, bis die Verstandigungshori-
zonte, wie Gadamer sagt, miteinander »verschmelzen«. Deshalb
behalten auch moderne, weithin dezentrierte Gesellschaften im
kommunikativen Alltagshandeln ein virtuelles Zentrum der Selbst-
verstandigung, von dem aus sogar funktional spezifizierte Hand-
lungssysteme, solange sie iiber den lebensweltlichen Horizont nicht
hinauswachsen, in intuitiver Reichweite bleiben. Dieses Zentrum
ist freilich auch eine Projektion, aber eine wirksame. Die polyzen-
trischen, einander zuvorkommenden, sich wechselseitig iiberbie-
tenden und einverleibenden T otalitatsentwiirfe erzeugen konkur-
rierende Mittelpunkte. Selbst kollektive Identitaten tanzen auf und
ab im FluB der Interpretationen und passen wohl eher zu dem Bild
eines fragilen Netzwerks als zu dem eines stabilen Zentrums der
Selbstreflexion.
Immerhin bietet die Alltagspraxis auch in nicht-stratifizierten
Gesellschaften, die also nicht mehr in den traditionellen Formen
einer reprasentativen Selbstdarstellung iiber ein Wissen von sich
selbst verfiigen, einen Ort fiir naturwiichsige Prozesse der Selbst-
verstandigung und der Identitatsbildung. Auch in modernen Ge-
sellschaften formt sich aus den polyphonen und triiben Totalitats-
entwiirfen ein diffuses GemeinbewuBtsein. Dieses laBt sich anhand
spezifischer Themen und geordneter Beitrage konzentrieren und
klarer artikulieren; in den hoherstufigen und verdichteten Kommu-
nikationsprozessen einer Offentlichkeit gelangt es zu groBerer
Klarheit. Kommunikationstechnologien, wie zunachst Buchdruck
und Presse, dann Radio und Television, machen AuBerungen fiir
beinahe beliebige Kontexte verfiigbar und ermoglichen ein hoch
differenziertes Netz von lokalen und iiberregionalen, von literari-
schen, wissenschaftlichen und politischen, von innerparteilichen
oder v~~bandsspezifischen, von medienabhangigen oder subkultu-
rellen Offentlichkeiten. In Offentlichkeiten werden Prozesse der
Meinungs- und Willensbildung institutionalisiert, die, so speziali-
siert sie sein mogen, auf Diffusion und wechselseitige Durchdrin-
gung angelegt sind. Die Grenzen sind durchHissig; jede bffent-
lichkeit ist zu anderen bffentlichkeiten hin auch ge6ffnet. Ihren
diskursiven Strukturen verdanken sie eine kaum verhohlene univer-
salistische T endenz. Alle T eil6ffentlichkeiten verweisen auf eine
umfassende bffentlichkeit, in der die Gesellschaft im ganzen ein
Wissen von sich ausbildet.· Die europaische Aufklarung hat diese
Erfahrung verarbeitet und in ihre Programmformeln aufgenom-
men.
Was Luhmann den »gesamtgesellschaftlich fungierenden Konsens«
nennt, ist kontextabhangig und fallibel- in der Tat provisorisch.
Aber es gibt dieses reflexive Wissen der Gesamtgesellschaft. Es
verdankt sich nur noch der h6herstufigen Intersubjektivitatvon bf-
fentlichkeiten und kann deshalb den scharfen Kriterien der Selbst-
reflexion eines h6herstufigen Subjekts nicht mehr geniigen. Ein
solches Zentrum derSelbstverstandigung reicht freilichfiir die Ein-
wirkung der Gesellschaftauf sich selbst nicht aus; dazu bediirfte es
auch nocheiner zentralen Steuerungsinstanz, die das Wissen und
die Impulse der bffentlichkeit aufnehmen und umsetzen k6nnte.
N ach den normativen Vorstellungen unserer politischen Tradition
solI der deniokratisch legitimierte, der von Fiirsten- auf Volkssou-
veranitat umgestellte Staatsapparat die Meinung und den Willen des
Staatsbiirgerpublikums ausfiihren k6nnen. Die Staatsbiirger selber
nehmen an der kollektiven BewuBtseinsbildung teil, kollektiv han-
deln k6nnen sie nicht. Aber kann das der Staat? »Kollektives Han-
deln« hieBe doch, daB der Staat das intersubjektiv konstituierte
Wissen der Gesellschaft von sich selbst organisatorisch in eine
Selbstbestimmung der Gesellschaft umsetzte. An dieser M6glich-
keit muB man jedoch, schon aus systemtheoretischen Griinden,
zweifeln. Politik ist heute tatsachlich Sache eines funktional ausdif-
ferenzierten Teilsystems geworden; und dieses kann gegeniiber den
iibrigen Teilsystemen nicht iiber das MaB an Autonomie verfiigen,
das fiir eine zentrale Steuerung, d. h. fiir eine von der Gesellschaft
als Totalitat ausgehende und auf diese zuriickgehende Selbsteinwir-
kung erforderlich ware.
Offensichtlich besteht in modernen Gesellschaften eine Asymme-
trie zwischen den (schwachen) Fahigkeiten zur intersubjektiven
Selbstverstandigung und den (fehlenden) Fahigkeiten zur Selbstor-
I
,-"L~t:;!
ganisation der Gesellschaft im ganzen. Unter den veranderten Pra-
miss en gibt es fiir das subjektphilosophische Modell der Selbstein-
wirkung im allgemeinen und fiir das hege1marxistisch~ Verstandnis
revolutionaren Handelns im besonderen kein A.quivalent.
Diese Einsicht hat sich breitenwirksam auf dem Riicken einer spezi-
fischen Erfahrung durchgesetzt, die vor allem die Arbeiterparteien
und die Gewerkschaften mit der Verwirklichung des sozialstaatli-
chen Projektes seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges haben
machen k6nnen. Ich spreche nicht von den 6konomischen Folge-
problemen einer wahrend der Wiederaufbauperiode erfolgreichen
sozialstaatlichen Gesetzgebung, nicht von den Grenzen der Inter-
ventionsmacht und der Interventionsfahigkeit planender Verwal-
tungen, iiberhaupt nicht von Steuerungsproblemen. Ich meine viel-
mehr eine charakteristische Veranderung in der Wahrnehmung
demokratisch legitimierter staatlicher Macht, die mit dem Ziel der
»sozialen Bandigung« des naturwiichsigen kapitalistischen Wirt-
schaftssystems, insbesondere mit dem Ziel einer Neutralisierung
der zerst6rerischen Nebenfolgen eines krisenhaften Wachstums fiir
die Existenz und die Lebenswelt der abhangig Arbeitenden einge-
setzt werden muBte. 16 DaB der aktive Staat nicht nur in den Wirt-
schaftskreislauf, sondern auch in den Lebenskreislauf seiner Biirger
eingriff, sahen die Anwalte des Sozialstaates als unproblematisch an
- es war ja das Ziel, iiber die reformierten Arbeits- und Beschafti-
gungsverhaltnisse die Lebensbedingungen der Biirger zu reformie-
ren. Dem lag die Vorstellung der demokratischen Tradition
zugrunde, daB die Gesellschaft mit dem neutralen Mittel politisch-
administrativer Macht auf sich selbst einwirken k6nne. Genau diese
Erwartung ist enttauscht worden.
Inzwischen iiberzieht ein immer dichteres Netz von Rechtsnor-
men, von staatlichen und parastaatlichen Biirokratien den Alltag
der potentiellen und tatsachlichen Klienten. Ausgedehnte Diskus-
sionen iiber Verrechtlichung und Biirokratisierung im allgemeinen,
iiber die kontraprodtiktiven Wirkungen der staatlichen Sozial-
politik im besonderen, iiber Professionalisierung und Verwissen-
schaftlichung del' sozialen Dienste haben die Aufmerksamkeit auf
16 Ich stiitze mich im folgenden auf den Titelessay in: J. Habermas, Die Neue
Uniibersichtlichkeit, Ffm. 1985.
Tatbestande gelenkt, die eines deutlich machen: die rechtlich-admi-
nistrativen Mittel der Umsetzung sozialstaatlicher Programme stel-
len kein passives, gleichsam eigenschaftsloses Medium dar. Viel-
mehr ist mit ihnen eine Praxis der Tatbestandvereinzelung, der
Normalisierung und der Dberwachung verkniipft, deren verdingli-
chende und subjektivierende Gewalt Foucault bis in die feinsten
kapillarischen Verastelungen der Alltagskommunikation hinein
verfolgt hat. Die Verformungen einer reglementierten, zerglieder-
ten, kontrollierten und betreuten Lebenswelt sind gewiB sublimer
als die handgreiflichen Formen von materieller Ausbeutung und
Verelendung; aber die aufs Psychische und Korperliche abgewalz-
ten und verinnerlichten sozialen Konflikte sind darum nicht weni-
ger destruktiv.
Heute sieht man den Widerspruch, der dem sozialstaatlichen Pro-
jekt als solchem innewohnt. Sein substantielles Ziel war die Frei-
setzung von egalitar strukturierten Lebensformen, die zugleich
Spielraume fiir individuelle Selbstverwirklichungund Spontaneitat
offnen sol1ten; aber mit der Hervorbringung neuer Lebensformen
war das Medium Macht iiberfordert. Nachdem sich der Staat zu
einem unter mehreren mediengesteuerten Funktionssystemen aus-
differenziert hat, dad er nicht mehr als die zentrale Steuerungsin-
stanz angesehen werden, in der die Gesellschaft ihreFahigkeiten
zur Selbstorganisation zusammenfaBt. Den diffusen, aber noch
gesamtgesellschaftlich fokussierten Meinungs- und Willensbil-
dungsprozessen einer allgemeinen bffentlichkeit tritt ein iiber die
Horizonte der Lebenswelt hinausgewachsenes und selbstandig
gewordenes Funktionssystem gegeniiber, das sich gesamtgesell-
schaftlichen Perspektiven verschlieBt und seinerseits die Gesamtge-
sellschaft nur noch aus der Perspektive eines Teilsystems wahrneh-
men kann.
Der historischen Erniichterung iiber ein biirokratisch geronnenes
Sozialstaatsprojekt entspringt ein neuer, gleichsam stereoskopisch
verscharfter Blick auf das »Politische«. Neben dem systemischen
Eigensinn eines nur zum Scheine zweckrational einsetzbaren
Machtmediums wird eine weitere Dimension sichtbar. Die politi-
sche bffentlichkeit, in der komplexe Gesellschaften normativ
Abstand von sich nehmen und Krisenerfahrungen kollektiv verar-
420
beiten konnen, gewinnt yom politis chen System einen ahnlichen
Abstand wie zuvor yom okonomischen. J enes hat einen ahnlich
problematischen, jedenfalls zwieschlachtigen Charakter angenom-
men wie dieses. Jetzt wird das politische System selbst als Quelle
von Steuerungsproblemen, nicht nur als Mittel der Problemlosung
wahrgenommen. Was damit zu BewuBtsein kommt, ist die Diffe-
renz zwischen Steuerungs-und Verstandigungsproblemen. Sichtbar
wird der Unterschied zwischen systemischen Ungleichgewichten
und Lebensweltpathologien, also zwischen Storungen der materiel-
len Reproduktion und Ausfallen in der symbolischen Reproduk-
tion der Lebenswelt. Erkennbar wird die Differenz zwischen den
Defiziten, dieunbeugsame Strukturen der Lebenswelt (iiber Moti-
vations- oder Legitimationsentzug) in der Versorgung des Beschaf-
tigungs- und des Herrschaftssystems hervorrufen konnen, und den
Erscheinungen einer Kolonialisierung der Lebenswelt durch die
Imperative von Funktionssystemen, die ihre Kosten externalisie-
reno An solchen Phanomenen wiederum zeigt sich, daB Steuerungs-
und Verstandigungsleistungen Ressourcen darstellen, die nicht in
beliebigem Umfang fiireinander substituiert werden konnen. Geld
und Macht konnen Solidaritat und Sinn weder kaufen noch erzwin-
gen. Kurzum, das Resultat des Erniichterungsprozesses ist eine
neue BewuBtseinslage, in der das Sozialstaatsprojekt gewisserma-
Ben reflexiv wird und sich auf die Zahmung nicht nur der kapitalisti-
schen bkonomie, sondern des Staates selbst richtet.
Wenn aber nicht mehr nur der Kapitalismus, sondern auch der
interventionistische Staat selbst »sozial gebandigt« werden solI,
muB diese Aufgabe neu definiert werden. Das Sozialstaatsprojekt
hatte der Planungskapazitat offentlicher Verwaltungen die stimu-
lierende EinfluBnahme auf den Selbststeuerungsmechanismus eines
anderen Subsystems zugetraut. Wenn sich diese, hochst indirekt
ansetzende »Regulierung« nun auf die staatlichen Organisationslei-
stungen selbst erstrecken solI, darf der Modus der EinfluBnahme
nicht wieder als indirekte Steuerung bestimmt werden; ein neues
Steuerungspotential konnte ja nur durch ein weiteres Subsystem
bereitgestellt werden. Selbst wenn sich ein derart nachgeschaltetes
System ausfindig machen lieBe, wiirde sich nach einem wiederhol-
ten Enttauschungs- und Distanzierungsschub abermals das Pro-
421
 blem ergeben, daB sich die lebensweltlichen Krisenwahrnehmungen
nicht ohne Rest in systembezogene Probleme der Steuerung iiber-
setzen .lassen.
Stattdessen geht es urn den Aufbau von Hemmschwellen im Aus-
tausch zwischen System und Lebenswelt nnd urn den Einbau von
Sensoren im Austausch zwischen Lebenswelt und System. Jeden-
falls stellen sich Grenzprobleme dieser Art, sobald eine weitgehend
rationalisierte Lebenswelt gegen unertraglicheImperative des
Beschaftigungssystems oder gegen die penetranten Nebenfolgen
einer administrativen Daseinsvorsorge geschiitzt werden soIL Der
systemische Bann, den der kapitalistische Arbeitsmarkt iiber die
Lebensgeschichteder Arbeitsfahigen, den- das Netz leistender,
regulierender und. iiberwachender Behorden iiber die Lebensform
der Klienten, den derautonom gewordene nukleare Riistungswett-
lauf iiber die Lebenserwartung der Volker verhangt, wird nicht
dadurch gebrochen, daB die Systeme lernen, besser zu funktionie-
reno Vielmehr miissen Impulse aus der Lebenswelt in die Selbst-
steuerung der Funktionssysteme einflieBen konnen. 17 Das erfordert
freilich ein verandertes Verhaltnis zwischen autonomen, selbstor-
ganisierten Offentlichkeiten einerseits, den iiber Geld und Macht
gesteuerten Handlungsbereichen andererseits, mit anderen Wor-
ten: eine neue Gewaltenteilung in der Dimension der gesellschaftli-
chen Integration.' Die sozialintegrative Gewalt der Solidaritat
miiBte sich gegen die systemintegrativen Steuerungsmedien Geld
und Macht behaupten konnen.
Autonom nenne ich Offentlichkeiten, die nicht yom politischen
System zu Zwecken der Legitimationsbeschaffung erzeugt und aus-
gehalten werden. Die aus den Mikrobereichen der Alltagspraxis
naturwUchsig entstehenden Zentren verdichteter Kommunikation
konnen sich nur in dem MaBe zu autonomen Offentlichkeiten ent-
falten und als selbsttragende, hoherstufige Intersubjektivitaten
festigen, wie das lebensweltliche Potentialzur Selbstorganisation
17 Die Dberlegungen zu einer »sozietalen Steuerungstheorie« von H. Willke, Ent-
zauberung des Staates, Konigstein 1983, 129ff., sind vor allem deshalb interessant,
weil der Autor inkonsequent genug verfahrt, um die wechselseitige Beeinflussung
autopoietischer Systerrie nach dem Muster intersubjektiver Verstandigung zu analy-
Sleren.
422
und zum selbstorganisierten Gebrauch von Kommunikationsmit-
teIn genutzt wird. Formen der Selbstorganisation verstarken die
kollektive Handlungsfahigkeit. Basisnahe Organisationen diirfen
freilich die Schwelle zur formal en, zum System verselbstandigten
Organisation nicht ii\;>erschreiten.Sonst bezahlen sie den unbe-
streitbaren Komplexitatsgewinn damit, daB sich die Organisations-
ziele von den Orientierungen und Einstellungen der Mitglieder
losen und stattdessen in die Abhangigkeit von Imperativen der
Erhaltung und Erweiterung des Organisationsbestandes geraten.
Die Asymmetrie zwischen Selbstreflexions- und Selbstorganisa-
tionsfahigkeiten, die wir modernen Gesellschaften im ganzen zuge-
schrieben haben, wiederholt sich auf der Ebene der Selbstorganisa-
tion von Meinungs- und Willensbildungsprozessen.
Das muB kein Hindernis sein, wenn man bedenkt, daB die indirekte
EinfluBnahme auf einzelne Mechanismen der Selbststeuerung funk-
tional ausdifferenzierter T eilsysteme etwas ganz anderes bedeutet
als die zweckorientierte Einwirkung der Gesellschaft auf sich
selbst. Die selbstreferentielle Geschlossenheit macht das politische
und das wirtschaftliche Funktionssystem gegen Versuche der Inter-
vention, im Sinne unmittelbarer Eingriffe, immun. Dieselbe Eigen-
schaft macht jedoch die Systeme auch wiederum empfindlich fiir
Stimuli, die auf eine Steigerung ihres Vermogens zur Selbstreflexion
abzielen, d.h. der Empfindlichkeit fiir die Reaktionen der Umwelt
aufihre eigenen Aktivitaten. Selbstorganisierte Offentlichkeiten
miiBten die kluge Kombination von Macht und intelligenter Selbst-
beschrankung entwickeIn, die erforderlich ist, urn die Selbststeue-
rungsmechanismen von Staat und Wirtschaft gegeniiber den zweck-
orientierten Ergebnissen radikaldemokratischer Willensbildung zu
sensibilisieren. An die Stelle des Modells der Selbsteinwirkung der
Gesellschaft tritt damit das Modell eines von der Lebenswelt unter
Kontrolle gehaltenen Grenzkonfliktes zwischen ihr und den beiden
an Komplexitat iiberlegenen, nur sehr indirekt beeinfluBbaren Sub-
systemen, auf deren Leistungen sie gleichwohl angewiesen ist.
Autonome Offentlichkeiten konnen ihre Starke allein aus den Res-
sourcen weitgehend rationalisierter Lebenswelten ziehen. Das gilt
vor allem fiir die Kultur, d.h. fiir das Welt- und Selbstdeutungspo-
tential von Wissenschaft und Philosophie, fiir das Aufklarungspo-
, 42 3
L
 tential streng universalistischer Rechts- und Moralvorstellungen,
nicht zuletzt fur die radikalen Erfahrungsgehalte der asthetischen
Moderne. DaB heute soziale Bewegungen kulturrevolutionare
Zuge annehmen, ist kein Zufall. Allerdings macht sich hier eine
strukturelle Schwache bemerkbar, die allen modernen Lebenswel-
ten innewohnt. Soziale Bewegungen empfangen ihre Schubkraft
aus der Bedrohung gut ausgepragter kollektiver Identitaten.
Obwohl solche Identitaten stets dem Partikularismus einer beson-
deren Lebensform verhaftet bleiben, mussen sie den normativen
Gehalt der Moderne in sich aufnehmen - jenen Fallibilismus, Uni-
versalismus und Subjektivismus, der die Kraft und konkrete Gestalt
des jeweils Besonderen unterminiert. Der aus der franzoslschen
Revolution hervorgegangene demokratische Verfassungs- und
Nationalstaat war bisher die einzige, welthistorisch erfolgreiche
Identitatsformation, die diese Momente des Allgemeinen und des
Besonderen miteinander zwanglos vereinigen konnte. Die kommu-
nistische Partei hat die nationalstaatliche Identitat nicht abzulosen
vermocht. Wenn nicht mehr in der Nation, in welchem Boden
konnten heute universalistische Wertorientierungen sonst Wurzeln
schlagen?18 Die atlantische Wertegemeinschaft, die sich urn die
Nato herumkristallisiert, ist kaum mehr als eine Propagandaformel
fur Verteidigungsminister. Adenauers und de Gaulles Europa lie-
fert nur den Uberbau zur Basis einer Handelsunion. Als Gegenbild
zu dies em Europa des Gemeinsamen Marktes entwerfen in jungster
Zeit linke Intellektuelle ein ganz anderes Design.
Der Traum von dieser ganz anderen europaischen Identitat, die ent-
schieden das Erbe des okzidentalen Rationalismus in sich auf-
nimmt, formt sich zu einem Zeitpunkt, da sich die Vereinigten
Staaten unter der Flagge einer »zweiten amerikanischen Revolu-
tion« anschicken, in die Illusionen des Friihmodernismus zuriick-
zufallen. In den Ordnungsutopien der alten Staatsromane sind die
vernunftigen Lebensformen mit der technischen Beherrschung der
Natur und einer rucksichtslosen Mobilisierung der gesellschaftli-
chen Arbeitskraft eine trugerische Symbiose eihgegangen. Diese
18 Vgl. J. Habermas, Konnen komplexe Gesellschaften eine verniinftige Identitat
ausbilden?, in: ders., Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Ffm.
1976,9 2ft
,.
#$;~"
Gleichsetzung von Gluck und Emanzipation mit Macht und Pro-
duktion hat das Selbstverstandnis der Moderne von Anbeginn irri-
tiert - und zweihundert Jahre Kritik an der Moderne auf den Plan
gerufen.
Aber dieselbe, im schlechten Sinne utopische Herrschaftsgebarde
lebt jetzt fort in einer Karikatur, die die Massen bewegt. Die science
fiction yom Krieg der Sterne ist den Ideologieplanern gerade gut
genug, urn mit der makabren Vision eines militarisierten Weltraums
den Innovationsschub auszulosen, der den KoloB des weltweiten
Kapitalismus fur die nachste T echnologierunde auf die Beine
bringt. Zu einer neuen Identitat wird das alte Europa nur dann fin-
den, wenn es dies em KurzschluB aus Wirtschaftswachstum,
Rustungswettlauf und »alten Werten« die Vision eines Ausbruchs
aus den selbstverhangten systemischen Zwangen entgegensetzt,
wenn es der Konfusion ein Ende setzt, als konne der in rationalisier-
ten Lebenswelten gespeicherte normative Gehalt der Moderne ein-
zig in immer komplexer werdenden Systemen entbunden werden.
DaB die internationale Wettbewerbsfahigkeit - auf den. Markten
oder im Weltraum - furs pure Uberleben unverzichtbar sei, ist eine
von den AlltagsgewiBheiten, in denen sich die systemischen
Zwange kondensieren. Jeder rechtfertigt Expansion und Intensi-
vierung der eigenen Krafte mit der Expansion und Intensivie-
rung der Krafte des anderen so, als waren es nicht die sozial-darwi-
nistischen Spielregeln, die dem Kraftespiel zugrunde liegen. Das
moderne Europa hat die geistigen Voraussetzungen und die mate-
riellen Grundlagen fur eine Welt geschaffen, in der diese Mentalitat
den Platz der Vernunft eingenommen hat - das ist der wahre Kern
der seit Nietzsche geubten Vernunftkritik. Wer anders als Europa
konnte aus eigenen Traditionen die Einsicht, die Energie, den Mut
zur Vision schopfen - alles das, was notig ware, urn den langst nicht
mehr metaphysischen, den metabiologischen Pramissen eines
erblindeten Zwangs zur Systemerhaltung und Systemsteigerung die
mentalitatsbildende Kraft zu nehmen?
 Exkurs zu Luhmanns systemtheoretischer Aneignung
der subjektphilosophischen Erbmasse
N. Luhmann hat den »GrundriB« zu einer allgemeinen Theorie der
Gesellschaft vorgelegt. 19 Damit zieht er die Zwischenbilanz aus
einer raumgreifenden und uber Jahrzehnte anhaltenden Theorieex-
pansion, so daB das Projekt nun im ganzen uberschaubar wird. Man
glaubt jedenfalls, besser zu verstehen, was da vor sich geht. Luh-
manns Unternehmung sucht AnschluB weniger an die fachliche
Tradition der Gesellschaftstheorie von Comte bis Parsons als viel-
mehr an die Problemgeschichte der BewuBtseinsphilosophie von
Kant bis Husserl. Diese Systemtheorie fuhrt nicht etwa die Soziolo-
gie auf den sicheren Pfad der Wissenschaft, sie pr~sentier~ sic~ vie~­
mehr als der N achfolger einer verabschiedeten Phllosophle. Sle wIll
Grundbegriffe und Problemstellungen der Subjektphilosophie be-
erben und zugleich deren Problemlosungskapazitat uberbieten.
Dabei vollzieht sie einen Perspektivenwechsel, der die Selbstkritik
einer mit sich zerfallenen Moderne gegenstandslos macht. Die auf
sich selbst angewendete Systemtheorie der Gesellschaft kann gar
nicht umhin, sich auf die Komplexitatssteigerung moderner Ge-
sellschaften affirmativ einzustellen. Mich interessiert nun, ob mit
dieser distanziert vollzogenen U mwidmung des subjektphilosophi-
schen Erbes auch solche Probleme des Erblassers auf die System-
theorie ubergehen, die seit Hegels T od die erorterten Zweifel an der
subjektzentrierten Vernunft als dem Prinzip der Moderne hervor-
gerufen haben.20
I schen Ausdrucks auf eine zugrundeliegende Intention verweist;
Wenn man den in kybernetischen und biologischen Zusammenhan-
gen entwickelten Systembegriff ohne Niveauverlust fur den von
19 N. Luhmann, Soziale Systeme, Ffm. 19 84.
20 Als Leidgewohnter weiB ich natiirlich, daB man dem Reichtum einer Theorie,
wenn man sie unter einem einzigen Aspekt forsch anschneidet, nicht gerecht wird -
aber allein unter diesem Aspekt ist sie in unserem Zusammenhang von Interesse.
Descartes bis Kant entwickelten Begriff des Erkenntnissubjektes
einsetzen mochte, mussen folgende Umdispositionen vorgenom-
men werden. An die Stelle der Innen-AuBen-Beziehung zwischen
dem erkennendem Subjekt und der Welt - als der Gesamtheit
erkennbarer Gegenstande - tritt die System-Umwelt-Beziehung.
Fur die BewuBtseinsleistungen des ,Subjekts haben Welt- und
Selbsterkenntnis das Bezugsproblem gebildet. J etzt wird dieses
Problem dem der Erhaltung und Erweiterung des Systembestandes
untergeordnet. Die Selbstbezuglichkeit des Systems ist der des Sub-
jekts nachgebildet. Systeme konnen sich nicht auf anderes bezie-
hen, ohne sich auf sich selbst zu beziehen und sich ihrer reflexiv zu
versichern. Allerdings unterscheidet sich das »Selbst« des Systems
von dem des Subjekts, weil es sich nicht zu dem »Ich« des apperzep-
tiven »Ich denke« verdichtet, das nach Kants Formulierung alle
meine Vorstellungen muB begleiten konnen. Die Systemtheorie
muB yom »Selbst« des Selbstbezuges alle Konnotationen einer
durch synthetische Leistungen hergestellten Identitat des Selbstbe-
wuBtseins fernhalten. Selbstbezuglichkeit kennzeichnet die einzel-
nen Systemleistungen in ihrem Operationsmodus; aber aus den
punktuellen Selbstbeziehungen geht kein Zentrum hervor, worin
sich das System als ganzes fur sich selbst prasent macht und von sich
in der Form des SelbstbewuBtseins weill. Auf diese Weise wird der
Begriff der Reflexivitat von dem des BewuBtseins abgelost. Dann
bedarf es freilich eines Aquivalents fur das BewuBtseinssubstrat
jener Selbstbezuglichkeit, durch die sich die Stufe des soziokultu-
rellen Lebens auszeichnet. Als emergente Errungenschaft, die dem
BewuBtsein entspricht, fuhrt Luhmann ein eigentumliches Kon-
zept von »Sinn« ein. Dabei bedient er sich der phanomenologischen
Beschreibungen Husserls, fur den die Bedeutung eines symboli-
»Intention« ist gegenuber »Bedeutung« der primitivere Begriff.
Entsprechend definiert Luhmann »Sinn« vorsprachlich als einen auf
die Intentionalitat von Erleben und Handeln bezogenen Verwei-
sungszusammenhang von aktualisierbaren Moglichkeiten. An die
Stelle selbstbewuBtseinsfahiger Subjekte treten mithin sinnverar-
beitende oder sinnbenutzende Systeme.
Aus dieser Begriffssubstitution, die bewuBtseinsphilosophische
Denkfiguren in der Form struktureller Analogien beibehalt, erge-
ben sich, vor dem Hintergrund der Denkbewegung von Kant uber
Hegel bis Marx, aufschluBreiche Konsequenzen. Die erste betrifft
die empiristische Umwendung des transzendental-philosophischen
Ansatzes. Zwar wird die System-Umwelt-Beziehung durchaus
nach dem Vorbild einer durchs transzendentale BewuBtsein konsti-
tuierten Welt gedacht. Indem sich das System von seiner Umwelt
abgrenzt, konstituiert es diese als einen fur es universalen Sinnhori-
zont. Aber sinnverarbeitende Systeme treten nur im Plural auf; sie
entstehen und erhalten sich unter den kontingenten Randbedingun-
gen einer uberkomplexen Umwelt und sind nicht wie empirische
Subjekte in der Einheitsform eines transzendentalen BewuBtseins
uberhaupt vorgangig harmonisiert. An die Stelle der einen, tran-
szendental begriindeten Welt, treten die vielen systemrelativen
Umwelten. 21 Der Systemtheoretiker findet mannigfache System-
Umwelt-Beziehungen in seinem Objektbereich vor. Insofern ver-
liert fur ihn die Unterscheidung zwischen Transzendentalem und
Empirischem ihre Bedeutung.
Mit dieser Entscheidung uberschreitet zweitens die Systemtheorie,
in ahnlicher Weise wie seinerzeit Hegel, die Grenzen des subjekti-
yen Idealismus. Hegel hatte sich nicht nur zur zeitlichen Dimension
der Entstehungsgeschichte des transzendentalen Subjekts Zugang
verschafft; er hatte die Grundstruktur des SelbstbewuBtseins auch
jenseits des erkennenden Subjekts im Bereich des objektiven (und
des absoluten) Geistes verkorpert gesehen. Nicht nur der subjektive
Geist ist durch Zuge der Subjektivitat ausgezeichnet, sondern auch
der objektive (und der absolute). Wie Hegel mit dem Begriff des
Geistes, so gewinnt Luhmann mit dem Begriff des sinnverarbeiten-
den Systems die Bewegungsfreiheit, urn die Gesellschaft als soziales
System einer ahnlichen Untersuchung zu unterziehen wie das
BewuBtsein als psychisches System. Sinnverarbeitende Systeme
decken sich so wenig mit bewuBtseinsabhangigen Systemen wie
Geist mit subjektivem Geist. Andererseits erfordern die empiristi-
schen Pramissen einen deutlichen Trennungsstrich zwischen sy-
steminternen Ereignissen und solchen in der Systemumwelt. Des-
21 »Jedes selbstreferentielle System hat nur den Umweltkontakt, den es sich selbst
ermoglicht, und keine Umwelt an sich« (N. Luhmann [1984],146).
halb bilden alle Systeme fureinande'r Umwelten und verstarken
wechselseitig die Umweltkomplexitat, die sie jeweils bewaltigen
mussen. Sie konnen sich nicht wie Subjekte untereinander zu
Aggregaten hoherstufiger Systeme verbinden; noch sind sie als
Momente in eine solche T otalitat von vornherein eingebettet. In
dieser Hinsicht vollzieht also die S}'istemtheorie den Schritt yom
subjektiven zum objektiven Idealismus nicht nacho
Eine Parallele ergibt sich aber drittens zu Marx, der »SelbstbewuBt-
sein« durch »Praxis« ersetzt und dem BildungsprozeB des Geistes
eine naturalistische Wendung gegeben hatte. Gesellschaftliche
Arbeit sollte den StoffwechselprozeB zwischen der »Gattung«
und der auBeren, zur Umwelt objektivierten Natur vermitteln. So
konnte der KreisprozeB, der von der Verausgabung der Arbeits-
kraft ausgeht und uber die Produktion und den Verbrauch der pro-
duzierten Guter in die Regeneration der Arbeitskraft zuruckkehrt,
als reproduktive Selbsterzeugung der Gattung vorgestellt werden.
Diesen behandelt die Systemtheorie als einen speziellen Fall von
Autopoiesis. Was Marx zufolge fur die materielle Reproduktion der
Gesellschaft galt, gilt fur selbstbezugliche Systeme im allgemeinen;
jedes im System verwendete Element muB durch dieses System
selbst erzeugt werden und kann nicht aus dessen Umwelt
»gebrauchsfertig« ubernommen werden. Die Selbstbezuglichkeit
der Operationen sinnverarbeitender Systeme hat in erster Linie den
praktischen Sinn der Selbsterzeugung, nicht den theoretischen Sinn
der Selbstvergegenwartigung.
Unter dieser Pramisse teilt die Systemtheorie mit der marxistischen
Gesellschaftstheorie auch die Reflexion auf den eigenen Entste-
hungs- und Verwendungszusammenhang. Die systemtheoretische
Erkenntnisleistung reflektiert sich als Bestandteil und Funktion der
gesellschaftlichen Prozesse, auf die sie sich zugleich als ihren
Gegenstand richtet. Dabei halt allerdings die Marxsche Theorie an
einem Vernunftbegriff fest, der es ihr erlaubt, den internen Zusam-
menhang von Selbstreflexion und Wahrheitsgeltung mit einer
Emanzipation von den Gewalten auBerer und innererNatur herzu-
stellen.22 Die Systemtheorie laBt Erkenntnisakte, auch die eigenen,
in einer komplexitatsbewaltigenden Systemleistung aufgehen und
22 J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Ffm. 1968, 59ff.
nimmt damit der Erkenntnis jedes Moment von Unbedingtheit. Die
Systemtheorie versteht sich als funktionale Analyse und weiB sich
dank des mit dieser Methode gewahlten Bezugsproblems nahtlos
eingelassen in die Funktionszusammenhange der systemischen
Selbstbehauptung - ohne die Absicht und die Kraft, diese Zusam-
menhange irgend zu transzendieren. 23
Die philosophisch reflektierte Umstellungauf das Systempara-
digma hat viertens eine weitreichende Revision der auf Sein, Den-
ken und Wahrheit fixierten Begrifflichkeit der abendlandischen
Tradition zur Folge. Der nicht-,ontologische Bezugsrahmen wird
deutlich, wenn man sich klar macht, daB sich die systemtheoreti-
sche Forschung selbst als ein Subsystem (des Wissenschafts- und
des Gesellschaftssystems) mit eigener Umwelt begreift. In dieser
U mwelt bilden die angetroffenen System-U mwelt-Beziehungen die
Komplexitat, die die Systemtheorie erfassen und bearbeiten muB.
Damit werden die ontologischen Pramissen einer sich selbst tragen-
den Welt des rational geordneten Seienden ebenso wie die episte-
mologischen Pramissen einer auf Erk~nntnissubjekte bezogenen
W celt vorstellbarer Objekte oder diesemantischen Pramissen einer
auf assertorische Satze bezogenen Welt existierender Sachverhalte
auf einen Schlag entwertet. AIle, Pramissen, die in Metaphysik,
Erkenntnistheorie oder Sprachanalyse die Nichthintergehbarkeit
einer kosmischen Ordnung, der Subjekt-Objekt-Beziehung oder
der Relation zwischen Satzen und Sachverhalten postulieren, wer-
den undiskutiert beiseitegeschoben. Luhmanns Systemtheorie voll-
zieht eine Denkbewegung von der Metaphysik zur Metabiologie.
Wie zufallig der Ausdruck ),Metaphysik« entstanden sein mag, man
konnte ihm die Bedeutung eines Denkens beilegen, das yom »Fiir-
uns« der physischen Erscheinungen ausgeht und hinter diese
zuriickfragt. »Metabiologisch« konnen wir dann ein Denken nen-
nen, das yom »Fiir-sich« des organischen Leben aus - und hinter es
zuriickgeht, ich meine das kybernetisch beschriebene Grundpha-
nomen der Selbstbehauptung selbstbeziiglicher Systeme gegeniiber
einer iiberkomplexen Umwelt.
Die yom System selbst aufrechterhaltene Differenz zur Umwelt
23 In dieser Hinsicht folgt Luhmann Nietzsche und nicht der Suhjektphilosophie,
vgl. ohen S. 409, FuBnote 8.
43 0
wird als Nichthintergehbares angesetzt. Die selbststeigernde
Selbsterhaltung des Systems ersetzt die im Hinblick auf Sein, Den-
ken oder Aussage bestimmte Vernunft. Mit dies em Ansatz iiberholt
Luhmann auch eine Vernunftkritik, die die Macht der Selbstbe-
hauptung als das latente Wesen einer aufs Subjekt zentrierten Ver-
nunft entlarven will. Unter dem Namen der Systemrationalitat
bekennt sich die als unverniinftig liquidierte Vernunft zu genau die-
ser Funktion: sie ist das Ensemble der Ermoglichungsbedingungen
fiir Systemerhaltung. Die funktionalistische Vernunft spricht sich
im ironischen Selbstdementi einer auf Komplexitatsreduktion
geschrumpften Vernunft aus. Geschrumpft deshalb, weil der meta-
biologische Bezugsrahmen die logozentrische Beschrankung von
Metaphysik, Transzendentalphilosophie und Semantik nicht - wie
die Kommunikationstheorie mit ihrem aus Sprachfunktionen und
Geltungsanspriichen entwickelten Begriff der kommunikativen
Vernunft - iiberbietet, sondern unterlauft. Vernunft wird wieder
einmal zum Dberbau des Lebens. Daran wird nichts geandert durch
die Promotion des »Lebens« zum Organisationsniveau von »Sinn«.
Denn mit dem funktionalistisch gefaBten Sinnbegriff wird, wie.wir
sehen werden, der interne Zusammenhang von Bedeutung und Gel-
tung aufgelost. Es ist wie bei Foucault: an Wahrheit (und Geltung
iiberhaupt) interessieren nur noch die Effekte des Fiir-wahr-Hal-
tens.
SchlieBlich hat der Dbergang yom Subjekt zum System noch eine
funfte Konsequenz, die in unserem Zusammenhang relevant ist.
Mit dem Subjektbegriff wird jeder moglichen Selbstbeziehung ein
im Sich-Wissen konstituiertes Selbst zugeschrieben. Auch der
Selbstbestimmung und der Selbstverwirklichung wohnt jene zentri-
petale Kraft inne, die alle Bewegungen des Geistes allein im Selbst-
bewuBtsein kulminieren und zur Ruhe kommen laBt. Sob aId in-
dessen das System die Stelle des »Selbst« in der Selbstbeziehung
einnimmt, entfalltdie Moglichkeit einer zentrierenden Zusammen-
fassung des Ganzen im Sich-Wissen; die Struktur der Selbstbezie-
hung haftet nur noch am einzelnen Element. Sie sichert die
Geschlossenheit des zugleich zur Umwelt geoffneten Systems nicht
iiber ein Zentrum, sondern iiber Anschliisse an der Peripherie:
»Das Selbst der Selbstreferenz ist nie die Totalitat eines geschlosse-
43 1
nen Systems, und es ist nie das Referieren selbst« - die von Hegel
zum Absoluten erhobene Selbstvermittlung - »Es geht immer nur
urn Momente des Konstitutionszusammenhanges offener Systeme,
die des sen Autopoiesis tragen ... Die Berechtigung, hier von (par-
tieller oder mitlaufender) Selbstreferenz zu sprechen, folgt daraus,
daB es sich urn die Bedingungen der Moglichkeit autopoietischer
Selbstproduktion handelt.« (630)
Diese Selbst-Iosigkeit selbstbeziiglicher Systeme spiegelt sich nun
im azentrischen Charakter der Gesellschaften, die sich im ganzen
auf funktionale Differenzierung umgestellt haben: »Das hat zur
Folge, daB sich kein Standpunkt mehr festlegen laBt, von dem aus
das Ganze, mag man es nun Staat oder Gesellschaft nennen, richtig
beobachtet werden kann.« (ebd.) Die Einheit moderner Gesell-
schaften stellt sich aus den Perspektiven ihrer Teilsysteme jeweils
anders dar. Die Zentralperspektive eines gesamtgesellschaftlichen
SystemselbstbewuBtseins darf es schon aus analytischen Griinden
nicht mehr geben. Wenn aber moderne Gesellschaften gar\p.icht die
Moglichkeit haben, eine verniinftige 1dentitat auszubilden., fehlt
jeder Bezugspunkt fiir eine Kritik an der Moderne. Selbst wenn
man richtungslos an dieser Kritik festhalten wollte, miiBte sie an der
Realitat eines gesellschaftlichen Differenzierungsprozesses schei-
tern, der iiber die alteuropaischen Vernunft\onzepte langst hin-
weggeschritten ist. Freilich begegnet gerade in Luhmanns Pathos,
in dies em mit den institutionalisierten Teilrationalitaten verbiinde-
ten Realitatssinn ein sehr deutsches, von den skeptisch gewordenen
Rechtshegelianern bis zu Gehlen mitgefiihrtes Erbe. Blicken wir
noch einmal zuriick.
Weil die subjektphilosophisch gedachte Selbstbeziehung die 1denti-
tat des sich-wissenden Subjekts als obersten Bezugspunkt voraus-
setzt, kann sich die Denkbewegung von Kant bis Hegel auf eine
innere Logik berufen: am Ende fordert auch noch die Differenz
zwischen der einheitsstiftenden Synthesis und dem unter ihr befaB-
ten Mannigfaltigen eine letzte, 1dentitat und Nicht-1dentitat
umgreifende 1dentitat. Das war das Thema der Hegelschen Diffe-
renzschrift. Aus derselben begrifflichen Perspektive hatte Hegel die
Grunderfahrung der kulturellen und der gesellschaftlichen Moder-
ne verarbeitet - sowohl die Uberforderung der sozialintegrativen
43 2
Leistungsfahigkeit alteuropaischer Lebenswelten durch die Reli-
gionskritik der Aufklarung, wie auch die Aufdringlichkeit der
systemisch versachlichten Sozialbeziehungen in der kapitalistischen
Wirtschaft und im biirokratischen Staat. DaB die Vernunft in die
sozialintegrative Rolle der Religion eintreten sollte - dieses Grund-
motiv der Versohnungsphilosophie erwuchs gleichzeitig aus einer
zeitgenossischen Krisenerfahrung und aus jener im subjektphiloso-
phischen Denken angelegten Tendenz. Die Zeitdiagnose verdankte
ihre besondere Problemfassung einer Dialektik der Vergegenstand-
lichung, die im subjektphilosophischen Begriff des SelbstbewuBt-
seins angelegt war und zuerst von Fichte bearbeitet worden ist. Weil
die Selbstreflexion etwas zum Gegenstand machen muB, was sich
als der spontane Quell aller Subjektivitat der Form von Gegenstan-
den iiberhaupt entzieht, darf die versohnende Vernunft nicht nach
dem Modell der vergegenstandlichenden Selbstbeziehung des er-
kennenden Subjekts, also nicht »reflexionsphilosophisch« begriffen
werden. Sonst wiirde ein endliches Vermogen absolut gesetzt und
der Platz der Vernunft durch den vergotzten Verstand usurpiert.
Nach diesem Modell hat Hegel die Abstraktionen des geistigen und
des gesellschaftlichen Lebens als etwas »Positives« begriffen. Sie
sollten allein auf dem Wege der radikalisierten Selbstreflexion iiber-
wunden werden konnen - durch eine Bewegung, die im absoluten
Wissen, im Sich-Wissen des Ganzen ihr Telos besaB.
Weil mit der Umstellung yom Subjekt aufs System das »Selbst« der
Selbstbeziehung entfallt, verfiigt aber die Systemtheorie iiber keine
Denkfigur, die dem verletzenden und unterdriickenden Akt der
Verdinglichung korrespondiert. 1m subjektphilosophischen Begriff
der Selbstbeziehung ist Verdinglichung von Subjektivitat als Feh-
lermoglichkeit strukturell angelegt. Ein vergleichbarer Kategorien-
fehler konnte hier darin liegen, daB ein System sich selbst als
Umwelt miBverstiinde; aber diese Moglichkeit ist durch Definition
ausgeschlossen. Auch die Ausgrenzungsprozesse, die mit jeder
Systembildung verbunden sind, konnen nicht mit den Konnotatio-
nen von »AusschluB« oder gar »Verfemung« belegt werden. Es ist
ein ganz normaler Vorgang, daB ein System, indem es sich formiert,
etwas als seine Umwelt auf Distanz bringt. Geschichtlich betrach-
tet, haben sich die Durchsetzung des Lohnarbeiterstatus und die
433
Entstehung eines industriellen Proletariats, hat sich die Erfassung
der Bevolkerung durch zentralisierte Verwaltungen ja keineswegs
schmerzlos vollzogen. Aber die Systemtheorie miiBte, selbst wenn
sie solche Vorgange auf Problemformeln bringen konnte, moder-
nen Gesellschaften die Moglichkeit einer Krisenwahrnehmung, die
nicht sogleich auf die Perspektive eines speziellen T eilsystems
zuriickgeschraubt wiirde, bestreiten.
Wenn funktional ausdifferenzierte Gesellschaften iiber keine Iden-
titat verfiigen, konnen sie auch keine verniinftige Identitat ausbil-
den: »Gesellschaftliche Rationalitat wiirde erfordern, daB die durch
Gesellschaft ausgelosten Umweltprobleme, soweit sie die Gesell-
schaft riickbetreffen, im Gesellschaftssystem abgebildet, das heiBt
in den gesellschaftlichen KommunikationsprozeB eingebracht wer-
den. Dies kann in begrenztem Umfang in den einzelnen Funktions-
systemen geschehen - so wenn Mediziner die durch sie selbst verur-
sachten Krankheiten wieder zu Gesicht bekommen. Typischer ist
jedoch, daB ein Funktionssystem iiber die Umwelt andere Funk-
tionssysteme belastet. Vor allem fehlt aber ein gesellschaftliches
Subsystem fiir die Wahrnehmung von Umweltinterdependenzen.
Ein solches kann es bei funktionaler Differenzierung nicht geben;
denn das hieBe, daB die Gesellschaft selbst in der Gesellschaft noch-
mals vorkommt. Das Differenzierungsprinzip macht die Rationali-
tatsfrage zugleich dringlicher - und unlosbarer.« (645) Nicht ohne
Hohn lehnt Luhmann die einschlagigen Losungsversuche der Sub-
jektphilosophie ab: »Schlichte Gemiiter wollen hier mit Ethik
gegen angehen. Nicht viel besser Hegels Staat. Und nicht besser die
Marxsche Hoffnung auf Revolution.« (599)
Wir haben oben (in Vorlesung XII) die Griinde erortert, die gegen
die subjektphilosophische Konstruktion eines gesamtgesellschaftli-
chen BewuBtseins sprechen. Wenn die Individuen als Teile dem
hoherstufigen Subjekt der Gesellschaft als Ganzem ein- und unter-
geordnet werden, entsteht ein Nullsummenspiel, in dem moderne
Phanomene wie die wachsenden Bewegungsspielraume und Frei-
heitsgrade der Individuen nicht richtig untergebracht werden kon-
nen. Schwierigkeiten bereitet auch ein gesamtgesellschaftliches
BewuBtsein, das als die Selbstreflexion eines GroBsubjektes vorge-
stellt wird. In differenzierten Gesellschaften kommt eine an-
434
spruchsvolle, auf die T otalitat der Gesellschaft gerichtete Erkennt-
nis allenfalls in spezialisierten Wissenssystemen zustande, nicht
aber im Zentrum der Gesellschaft als ein Wissen der ganzen Gesell-
schaft von sich selbst. Allerdings haben wir eine alternative
Begriffsstrategie kennengelernt, die uns davor bewahrt, das Kon-
zept einer Selbstreprasentation der Gesellschaft iiberhaupt fallen-
lassen zu miissen. Offentlichkeiten lassen sich als hoherstufige
Intersubjektivitaten begreifen. In ihnen konnen sich identitatsbil-
dende kollektive Selbstzuschreibungen artikulieren. Und in der
hoher aggregierten Offentlichkeit auch ein gesamtgesellschaftliches
BewuBtsein. Dieses braucht dann nicht mehr den Prazisionsforde-
rungen zu geniigen, die die Subjektphilosophie ans SelbstbewuBt-
sein stellen muB. Es ist weder die Philosophie noch die Gesell-
schaftstheorie, in der sich das Wissen der Gesellschaft von sich
selbst konzentriert.
Durch dieses wie immer auch diffuse und in sich kontroverse
GemeinbewuBtsein kann die Gesamtgesellschaft normativ Abstand
zu sich selbst gewinnen und auf Krisenwahrnehmungen reagieren,
also genau das leisten, was Luhmann ihr als sinnvolle Moglichkeit
bestreitet: »Was es bedeuten wiirde, wenn die moderne Gesellschaft
sich auf ihre Rationalitat hin befragen wiirde« ist fiir Luhmann klar;
mit jedem Reflexionsschritt wiirde »die Rationalitatsfrage zugleich
dringlicherund unlosbarer«. Deshalb sollte sie gar nicht gestelltwer-
den: »Der ProblemaufriB der Rationalitat besagt nicht, daB die
Gesellschaft Probleme dieses Formats losen miiBte, urn ihr Dberle-
ben zu sichern. Fiirs Dberleben geniigt Evolution.« (654)
Die hoch aggregierten, offentlich kondensierten, aber lebenswelt-
nahen Meinungs- und Willensbildungsprozesse verraten die enge
Verschrankung von Vergesellschaftung und Individuierung, Ich-
und Gruppenidentitaten. Luhmann, dem das Konzept der sprach-
lich erzeugten Intersubjektivitat nicht zur Verfiigung steht, kann
sich solche internen Verzahnungen nur nach dem Inklusionsmodell
der im Ganzen enthaltenen Teile vorstellen. Diese Denkfigur halt er
fiir »humanistisch«24, und davon distanziert e"r sich. Gerade die
24 Luhmann betont, »daB fUr die humanistische Tradition der Mensch innerhalb
und nicht auBerhalb der sozialen Ordnung stand. Er galt als Bestandteil der sozialen
Ordnung, als Element der Gesellschaft seiber. Wenn er Individuum genannt wurde,
435
begriffstechnische Nahe zur Subjektphilosophie legt es ja, wie das
Beispiel von Parsons zeigt, nahe, das klassische Modell einfach
nachzubilden und das soziale System (bei Parsons: das Handlungs-
system) als das Ganze anzusetzen, das die psychischen Systeme als
Teilsysteme enthalt. Damit wiirden aber die an der Subjektphiloso-
phie mit Recht geriigten Mangel auf die Systemtheorie iibergehen.
Deshalb entschlieBt sich Luhmann zu einer Losung, iiber deren
theoriestrategische Tragweite er sich im klaren ist: »Sieht man den
Menschen als T eil der U mwelt der Gesellschaft an (statt als T eil der
Gesellschaft selbst), andert das die Pramissen aller Fragestellungen
der Tradition, also auch die Pdmissen des klassischen Humanis-
mus« (288). Und umgekehrt: »Wer an diese(n) Pdmisse(n) festhalt
und mit (ihnen) ein Humanitatsanliegen zu vertreten sucht, muB
deshalb als Gegner des Universalitatsanspruchs der Systemtheorie
auftreten.« (92)
25
T atsachlich richtet sich dieser methodische Antihumanismus
nicht gegen eine verfehlte, weil konkretistische Teile ins Ganze ein-
schlieBenden Denkfigur, sondern gegen ein »Humanitatsanliegen«,
das auch ohne den Konkretismus yom Ganzen und seinen Teilen
auskommen konnte; ich meine das »Anliegen«, die moderne
Gesellschaft so zu konzeptualisieren, daB fiir sie die Moglichkeit,
im ganzen normativ Abstand von sich zu nehmen und in den hoher-
stufigen Kommunikationsprozessen der Offentlichkeit Krisen-
wahrnehmungen zu verarbeiten, nicht schon durch die Wahl der
Grundbegriffe negativ prajudiziert wird. Das Konstrukt einer
Offentlichkeit, die diese Funktion erfiillen konnte, findet freilich
keinen Platz mehr, sobald kommunikatives Handeln und intersub-
jektiv geteilte Lebenswelt zwischen Systemtypen hindurchrut-
schen, die, wie das psychische und das soziale System, fiireinander
Umwelten bilden und nur mehr externe Beziehungen zueinander
unterhalten.
so deshalb, wei! er fiir die Gesellschaft ein nicht weiter auflosbares Letztelement
war.« (Luhmann [1984], 286)
25 Affekte eines normativen Antihumanismus, wie sie Gehlens Werk gepragt
haben, fehlen bei Luhmann fast ganz.
II
Der AktenfluB zwischen Ministerialbehorden und das monadisch
eingekapselte BewuBtsein eines Robinson liefern die Leitvorstel-
lungen fiir die begriffliche Entkoppelung von sozialem und psychi-
schem System, wobei das eine allein auf Kommunikation und das
andere allein auf BewuBtsein basiert sein soll.26
In dieser abstrakten Trennung von psychischem und sozialem
System setzt sich auch ein Erbe der Subjektphilosophie durch: die
Subjekt-Objekt-Beziehung bietet ebensowenig wie die System-
Umwelt-Beziehung konzeptuelle Anschliisse an die genuin sprach-
liche Intersubjektivitat von Einverstandnis und kommunikativ ge-
teiltem Sinn. Luhmann schwankt allerdings zwischen dem Aufbau
der Intersubjektivitat aus der Verschrankung subjektverhafteter
Einzelperspektiven - einer evolutionstheoretischen Abwandlung
der von Fichte bis Husserl durchgefiihrten subjektphilosophischen
Losungen - und andererseits der evolutionaren Gleichurspriing-
lichkeit von individuellem BewuBtsein und selbsttragendem Per-
spektivensystemP
26 Luhmann (1984), 142: »Sinn kann sich in eine Sequenz einfiigen, die am korperli-
chen Lebensgefiihl festgemacht ist und dann als BewuBtsein erscheint. Sinn kann
sich aber auch in eine Sequenz einfiigen, die das Verstehen anderer involviert und
dann als Kommunikation erscheint«.
27 An mehreren Stellen geht Luhmann davon aus, daB psychische Systeme in der .
evolutionaren Reihe einen Platz zwischen organischen und sozialen Systemen ein-
nehmen, also genetisch »friiher« sind als soziale Systeme. Nur psychische Systeme
verfiigen iiber BewuBtsein, und Personen als BewuBtseinstrager liegen sozialen
Syst~~en zugrunde (244 f.). Dieses Bild ergibt sich insbesondere im Zusammenhang
der Uberlegungen, die die Autokatalyse sozialer Systeme betreffen. Wenn soziale
Ordnung (im Sinne von Lewis) dadurch zustandekomrnt, daB einer der solipsistisch
angesetzten Aktoren den miBlichen Zirkel doppelter Kontingenz durch einseitige
Selbstfestlegung durchbricht, miissen Personen oder »BewuBtseinstrager« postuliert
werden, die vor allerTeilnahme an sozialen Systemen urteils- und entscheidungsfa-
hig sind - erst von dieser »physisch-chemisch-organisch-psychischen Realitat« hebt
sich dann das emergierende Sozialsystem ab (170ff.). Andererseits konnen die bei-
den Systemtypen nicht auf verschiedenen Sprossen der evolutionaren Leiter stehen,
wenn sich beide gleichermaBen durch die emergente Errungenschaft der Sinnverar-
beitung vor organischen Systemen auszeichnen sollen. So spricht Luhmann an ande-
ren Stellen (14xf.) von einer Ko-evolution, der gleichurspriinglichen, sich wechsel-
seitig (in ihrer Umwelt) voraussetzenden Herausbildung von sinnverarbeitenden
437
Auchdiese zweite Konzeption leidet, wie die klassische, am Man-
gel geeigneter sprachtheoretischer Grundbegriffe. Luhmann muB
»Sinn« als einen gegeniiber »Kommunikation« und »BewuBtsein«
neutralen Begriff einfiihren, aber in der Weise, daB sich Sinn in
typenverschiedene Modi der Sinnverarbeitung verzweigen kann.
Sonst konnten die auf der Basis von BewuBtsein und Kommunika-
tion arbeitenden Systeme nicht Umwelten fiireinander bilden.
Obgleich die Systemtheorie auf dieselben Fragen strukturell ahnli-
che Antworten gibt wie seinerzeit die Subjektphilosophie, steht die
Gesellschaftstheorie heute vor einer veranderten Argumentations-
situation. Nicht nur in der geisteswissenschaftlichen Tradition
Humboldts, auch in der analytischen Sprachphilosophie sowie in
Pragmatismus und Strukturalismus (die ja iiber G. H. Mead und C.
Levi-Strauss auf die Gesellschaftstheorie einen groBen EinfluB aus-
geiibt haben) ist der iibersubjektive, gegeniiber den Subjekten vor-
gangige Status der Sprache herausgearbeitet worden. Vor dies em
theoriegeschichtlichen Hintergrund wird klar, welche Folgelasten
sich eine Theorie mit der Aufteilung dieser, Psychisches und Sozia-
les iibergreifenden Sprachstrukturen auf zwei verschiedene Systeme
aufbiirdet. Nun, da sich der GrundriB der Luhmannschen Theorie
klarer abzeichnet, sieht man auch, wieviele Energien fiir die Be-
waltigung der aus dieser einen Grundentscheidung erwachsenden
Folgeprobleme aufgewendet werden miissen.
Ubersubjektive Sprachstrukturen wiirden Gesellschaft und Indivi-
duum zu eng ineinander verschranken. Eine iiber bedeutungsiden-
tische Ausdriicke und kritisierbare Geltungsanspriiche erzeugte
Intersubjektivitat der Verstandigung zwischen Aktoren ware eine
zu starke Klammer zwischen psychischem und sozialem System
wie auch zwischen verschiedenen psychischen Systemen. Systeme
diirfen nur von auBen kontingent aufeinander einwirken; ihrem
Verkehr fehlt jede interne Regelung. Deshalb muB Luhmann die
Sprache und das kommunikative Handeln zunachst einmal auf so
kleine Formate zurechtstutzen, daB die interne Verzahnung von
kultureller Reproduktion, sozialer Integration und Sozialisatiort
aus dem Blick gerat.
Systemen, die sich einerseits auf Bewulhsein, andererseits auf Kommunikation
stiitzen.
Gegeniiber dem phanomenologisch eingefiihrten Sinnbegriff wird
dem sprachlichen Ausdruck ein untergeordneter Status zugewie-
s~n. SP:ache ~ie~t allei~ der symbolischen Generalisierung vorgan-
glger Smnerelgmsse, Sle quantelt gleichsam den Erlebnisstrom zu
wiedererkennbaren Identitaten (136 ff.). 28 Sekundar bleibt die Spra-
che ferner gegeniiber dem BewuBtsein. Das einsame Seelenleben
einschlieBlich des diskursiven Denkens, ist nicht von Haus au~
sprachformig. Die sprachliche Strukturierung gliedert nur den
spontanen BewuBtseinsverlauf durch Zasuren und verleiht ihm die
Fahigkeit zur Episodenbildung (367 ff.). Dariiber hinaus ist Sprache
aber auch nicht konstitutiv fiir Verstandigungsprozesse; sie operiert
»im Geiste« auch vor aller Kommunikation. Soweit die Sprache an
der Organisation von Vorstellungsablaufen und Denkvorgangen
beteiligt ist, funktioniert sie keineswegs als verinnerlichtes Derivat
der Rede (137, 367). Jede dieser Thesen ist hoch kontrovers; sie
miiBten in speziellen Kontexten der Sprachphilosophie begriindet
werden. Diese Fragen konnen jedenfalls nicht mit phanomenologi-
schen Hinweisen oder gar Definitionen erledigt werden.
Luhmanns Strategie ist freilich klar: wenn sich die Leistung sprach-
licher Symbole im Gliedern, Abstrahieren und Verallgemeinern
von vorsprachlichen BewuBtseinsprozessen und Sinnzusammen-
hangen erschopft, kann die mit sprachlichen Mitteln ausgefiihrte
Ko~munikation nicht aus spezifisch sprachlichen Ermoglichungs-
bedmgungen erklart werden. U nd wenn Sprache nicht mehr als eine
Struktur in Anschlag gebracht wird, die den internen Zusammen-
hang von Sinnverstehen, identischer Bedeutung und intersubjekti-
-:er C?eltung ermoglicht, kann auch das Verstandnis bedeutungs-
Identlscher Ausdriicke, kann Einverstandnis (oder Dissens) iiber
die Giiltigkeit sprachlicher AuBerungen, kann die Gemeinsamkeit
eines intersubjektiv geteilten Sinn- und Verweisungszusammen-
hangs,. d. h. die kommunikative T eilhabe an einer im sprachlichen
Weltblld reprasentierten Lebenswelt, nicht auf sprachanalytischem
Wege geklart werden. Die Aspekte sprachlich erzeugter Intersub-
jektivitat miissen vielmehr als selbsterzeugte Artefakte aus den
28 Wie der vorsprachliche Sinn auch noch der intentionalen BewuBtseinsstruktur
vorgeordnet werden kann, bleibt freilich offen.
439
 gegenselugen Reaktionen sinnverarbeitender Systeme abgeleitet
werden. Luhmann bedient sich hier bekannter empiristischer
Denkfiguren.
So entsteht beispielsweise Sinnverstehen, unterhalb des Niveaus
von Sprachverstehen, aus der wechselseitigen Beobachtung von
psychischen Systemen, die wissen, daB jedes von ihnen selbstbe-
zuglich operiert und daher selbst in der perzepierten U mwelt des
jeweils anderen vorkommt. Dabei entwickelt sich eine Spirale belie-
big iterierter Spiegelungen von Fremd- und Selbstbeobachtungen.
Dber die Beobachtung des reziproken Beobachtens bildet sich
sodann ein Verstandnis fur die Differenzen zwischen Auffassungs-
perspektiven. Diese soziale Dimension von Sinn kommt also nicht
durch eine Konvergenz von Verstehenshorizonten zustande, die
sich um identische Bedeutungen und intersubjektiv anerkannte
Geltungsanspriiche zusammenziehen und im Konsens uber etwas
Gemeintes oder Gesagtes verschmelzen. Zwischen verschiedenen
psychischen Systemen kann sich kein gemeinsames Drittes auf-
bauen, es sei denn ein autokatalytisch entstandenes soziales System,
das sich sogleich wieder in eigene Systemperspektiven einschlieBt
und auf eigene, egozentrische Beobachtungsstandpunkte zuriick-
zieht: »Fur die wenigen Hinsichten, auf die es im Verkehr (sich
wechselseitig beobachtender selbstreferentieller Systeme) an-
kommt, mag ihre Informationsverarbeitungskapazitat ausreichen.
Sie bleiben getrennt, sie verschmelzen nicht, sie verstehen einander
nicht besser als zuvor; sie konzentrieren sich auf das, was sie am
anderen als System-in-einer-Umwelt als Input und Output be-
obachten konnen, und lernen jeweils selbstreferentiell in ihrer je
eigenen Beobachtungsperspektive. Das, was sie beobachten, kon-
nen sie durch eigenes Handeln zu beeinflussen versuchen, und am
feedback konnen sie wiederum lernen. Auf diese Weise kann eine
emergente Ordnung zustandekommen ... Wir nennen diese ...
soziales System.« (157)
Soziale Systeme verarbeiten Sinn in der Form von Kommunikation.
i Dafur wird Sprache eingesetzt. Diese stellt aber nicht etwa bedeu-
I tungsidentische Ausdriicke zur Verfugung, sondern erlaubt nur,
Zeichen fur Sinn zu substituieren. Sinn ist nach wie vor auf die Dif-
i I ferenz von Auffassungsperspektiven zugeschnitten. Alter und Ego
III'
I 44 0
konnen freilich »durch gleichsinnigen Zeichengebrauch in der Mei-
nung bestarkt werden, dasselbe zu meinen.« (220) Sprache ist als
Kommunikationsmedium so unterbestimmt, daB sie nicht dazu
gemacht ist, den Egozentrismus der einzelnen Systemperspektiven
durch eine hoherstufige, uber- oder zwischensystemisch gemein-
same Perspektive zu uberwinden. Sowenig wie mehrere Systeme
uber dieselben Bedeutungen verfugen, sowenig terminiert Verstan-
digung in einem Einverstandnis strictu sensu. Die Trennung von
Sozial- und Sachdimension soll gerade ausschlieBen, was man fur
das Telos der Sprache zu halten geneigt ist: mein Verstandnis einer
Sache mit Bezugnahme auf die Moglichkeit eines Konsenses zu
begrunden, den wir miteinander uber diese Sache erzielen. So soll
auch die Geltung einer AuBerung nicht in der intersubjektiven
Anerkennung von kritisierbaren Geltungsanspruchen grunden,
sondern in einem jeweils nur fur Ego oder nur fur Alter bestehen-
den Konsens. Die Sprache bietet keinen soliden Boden, auf dem
sich Ego mit Alter im Konsens uber etwas treffen konnte: »Mein
Konsens ist Konsens nur in bezug auf Deinen Konsens, aber mein
Konsens ist nicht Dein Konsens, und es gibt auch keinerlei Sachar-
gumente oder Vernunftgrunde, die dieses Zusammenfallen (wie-
derum: aus der Sachdimension heraus) letztlich sicherstellen konn-
ten.« (113) Die »Verquickung« von Sozial- und Sachdimension, die
genau das zu denken erlaubt, halt Luhmann fur den» Kardinalfehler
des Humanismus« (119).
Der bisher betrachtete Komplex von Folgeproblemen bezieht sich
allgemein darauf, die ubersubjektiven Grundlagen von Verstandi-
gungsprozessen - den Gebrauch bedeutungsidentischer Ausdrucke
und eine Konsensbildung auf der Basis von Geltungsanspriichen -
empiristisch aufzulosen, um mit einem minimalistischen Sprach-
begriff die Strukturen sprachlich erzeugter Intersubjektivitat zu
unterlaufen. Das individuelle BewuBtsein und die Gesellschaft ge-
winnen namlich nur dann die Autarkie von Einzelsystemen, die
Umwelten fureinander bilden konnen, wenn ihr Verkehr nicht
durch interne Beziehungen reguliert wird, wenn also Kultur, Ge-
sellschaft und Person nicht mehr in den Strukturen der Lebenswelt
intern verklammert sind. Allerdings wachst sofort ein zweiter
Komplex von Folgeproblemen nach, sobald der erste bearbeitet
441
und die Pramisse gesichert ist, daB psychische und soziale Systeme
nur noch kontingent aufeinandertreffen und in die Art von Interde-
pendenzen geraten, die sich aus externen Beziehungen ergebep..
Denn nun muB, was im ersten Schritt zertrennt worden ist, schritt-
weise wieder zusammengefiigt werden. Jene Verzahnungen von In-
dividuum und Gesellschaft, von individueller Lebensgeschichte
und kollektiver Lebensform, von Individuation und gesellschaftli-
cher Konstituierung, die wir unter den Aspekten kultureller Repro-
duktion, Sozialintegration und Sozialisation aus dem Zusammen-
wirken intern verschriinkter Lebensweltkomponenten erklart ha-
ben, miissen mit Hilfe von Zusatzhypothesen aus der Verflechtung
externer Beziehungen plausibel gemacht werden.
Diesem Zweck dient beispielsweise der Begriff der Interpenetra-
tion, der den Sachverhalt meint, daB zwei Systeme, die fiireinander
Umwelten bilden, die Freiheitsgrade eines sokhen externen Ver-
haltnisses spontan einschranken, urn sich in ihren Strukturbildun-
gen wechselseitig voneinander abhangig zu machen. Soziale oCter
zwischenmenschliche Interpenetration liegt vor, wenn »beide Sy-
sterne sich wechselseitig dadurch ermoglichen, daB sie in das jeweils
andere ihre vorkonstituierte Eigenkomplexitat einbringen.« (290)
Mit Hilfe dieser Vorstellung sollen etwa Intimbeziehungen oder
moralische Erwartungen erklart werden. So miissen alle Phano-
mene erklart werden, die einen stutzig machen, solange man davon
ausgeht, daB psychische und soziale Systeme von Haus aus nicht
miteinander koordiniert sind. U nter dieser Pramisse kann beispiels-
weise der Sozialisationsvorgang nur als eine Eigenleistung des psy-
chischen Systems verstanden werden: »Sozialisation ist immer
Selbstsozialisation.« (327) Ahnliche Schwierigkeiten bereitet der
Begriff der Individualitat. Nachdem der interne Zusammenhang
zwischen Vergesellschaftung und Individuierung zerschnitten ist,
kann der normativ gehaltvolle Individualitatsbegriff nur noch als
kopierbares »Formular der Selbstbeschreibung« Verwendung fin-
den (360ff.).
Die Strategie der Begriffsbildung, an die ich hier nur fliichtig erin-
nern kann, erklart sich daraus, daB sich die Theorie in die Folgepro-
bleme einer einzigen Grundentscheidung kumulativ verwickelt.
Mit den Aspekten des Sozialen und des Psychischen nimmt Luh-
442
mann gleichsam das Leben derGattung und das ihrer Exemplare
auseinander, urn es auf zwei einander iiufierliche Systeme zu ver-
teilen, obwohl doch der interne Zusammenhang beider Aspekte
fiir sprachlich konstituierte Lebensformen konstitutiv ist. GewiB,
Hinweise konnen Argumente und Gegenargumente nicht ersetzen.
Aber schon die Ebene, auf der Argumente ausgetauscht werden
konnten, ist nicht leicht festzustellen. Diese Systemtheorie fiigt sich
namlich, entgegen dem Selbstverstandnis ihres Autors, nicht dem
vergleichsweise bescheidenen Format einer »fachuniversalen«, auf
eine Disziplin zugeschnittenen Theorie. Sie ist nicht eigentlich
Soziologie, sondern eher zu vergleichen mit metatheoretischen
Entwiirfen, die Weltbildfunktionen erfiillen.
Luhmanns Theorie sehe ich als ingeniose Fortsetzung einer Tradi-
tion, die das Selbstverstandnis der europaischen Neuzeit stark
gepragt und dabeiihrerseits das selektive Muster des okzidentalen
Rationalismus widergespiegelt hat. Die kognitiv-instrumentelle
Einseitigkeit der kulturellen und gesellschaftlichen Rationalisie-
rung fand auch Ausdruck in den philosophischen Versuchen, ein
objektivistisches Selbstverstandnis des Menschen und seiner Welt
zu etablieren - zunachst in mechanistischen, spater in materialisti-
schen und physikalistischen Weltbildern, die mit mehr oder weni-
ger komplexen Theorien Geistiges auf Korperliches zuriickfiihrten.
In angelsachsischen Landern halt der analytische Materialismus bis
heute Diskussionen iiber das Verhaltnis von Geist und Korper
wach; bis heute stiitzen physikalistische oder andere szientistische
Hintergrundiiberzeugungen die Forderung, alles intuitiv GewuBte
aus der Perspektive eines naturwissenschaftlichen Beobachters zu
verfremden - uns von den Objekten her zu verstehen. Beim objekti-
vistischen Selbstverstandnis geht es natiirlich nicht urn diese oder
jene Detailerklarung, sondern urn den einmaligen Akt einer
Umkehrung der natiirlichen Welteinstellung. Die Lebenswelt
selbst solI derart in eine Perspektive der Selbstvergegenstandlichung
eingeiibt werden, daB alles, was sich uns normalerweise innerhalb
ihres Horizontes gleichsam performativ erschlieBt, aus extramun-
danem Blickwinkel als ein schlechthin sinnfremdes, auBerliches
und zu£alliges, nur nach naturwissenschaftlichen Modellen erklar-
bares Geschehen erscheint.
443
Solange Mechanik, Biochemie oder N europhysiologie die Sprachen Intersubjektivitat und das selbstreferentiell geschlossene System
und Modelle geliefert haben, muBte es freilich bei allgemeinen und Stichworte fur eine Kontroverse, die an die Stelle der entwerteten
abstrakten Zuordnungen und bei Grundsatzdiskussionen uber Geist-Korper-Problematik tritt.
Geist und Korper bleiben. Beschreibungssysteme naturwissen-
schaftlicher Herkunft sind von Alltagserfahrungen zu weit ent-
fernt, als daB sie sich angeboten hatten, verfremdende Selbstbe-
schreibungen differenziert und auf breiter Front in die Lebenswelt
einzuschleusen. Das andert sich mit der Sprache der allgemeinen
Systemtheorie, die sich aus der Kybernetik und der Anwendung
ihrer Modelle in verschiedenen Biowissenschaften entwickelt hat.
Die an Intelligenzleistungen abgelesenen und auf organisches Le-
ben zugeschnittenen Modellvorstellungen kommen der sozio-
kulturellen Lebensform erheblich naher als die der klassischen
Mechanik. Wie Luhmanns erstaunliche Dbersetzungsleistungep
beweisen, kann diese Sprache so flexibel gehandhabt und erweitert
werden, daB sie auch fur subtile Phanomene der Lebenswelt neue,
nicht etwa nur objektivierende, sondern objektivistische Beschrei-
bungen hergibt. Man muB berucksichtigen, daB innovative Gesell-
schaftstheorien mit ihren Paradigmen stets in der Gesellschaft selbst
verankert waren und niemals dem Wissenschaftssystem ausschlieB-
lich angehort haben. Ein Effekt der Vergegenstandlichung kommt
jedenfalls in dem MaBe zustande, wie die Systemtheorie in die
Lebenswelt eindringt, in diese eine metabiologische Perspektive
einfuhrt, aus der sie sich dann seIber als ein System in einer Umwelt-
mit-anderen-Systemen-in-einer-Umwelt verstehen lernt - so als
vollziehe sich der WeltprozeB durch nichts als durch System~
U mwelt-Differenzen hindurch.
Auf diese Weise wird die subjektzentrierte Vernunft durch System-
rationalitat abgelost. Damit entgleitet der als Metaphysik- und
Machtkritik durchgefuhrten Vernunftkritik, auf die wir in diesen
Vorlesungen zUrUckgeblickt haben, der Gegenstand. In dem MaBe,
wie die Systemtheorie nicht nur innerhalb des Wissenschaftssy-
stems·ihren fachspezifischen Beitrag leistet, sondern mit ihrem Uni-
versalitatsanspruch auch in die Lebenswelt eindringt, ersetzt sie die
metaphysischen Hintergrunduberzeugungen durch metabiologi-
sche. Damit verliert auch der Streit zwischen Objektivisten und
Subjektivisten seinen Witz. Vielleicht geben die sprachlich erzeugte

444
 N amenregister

Adorno, Th. W. 66f., 72, 85> 108, 129- Calvin, J. 273

159, 218-222, 246£., 256-258, 262, Capote, T. 237f.
283,367,39°,392,4°8 Castoriadis, C. 79, 183, 370-373, 380-
Apel, K.O. 320,363,375 3 88
Arac, J. 225 Coleman, J. II
Arendt, H. 62, 382 Colli, G. 122
Aristoteles 50,97, II6, 182, 38d. Comte, A. 426
Arnold, G. 226 Conze, W. 17
Austin, J.L. 164,228-231,234,236 Creuzer, G.F. II4
Culler, J. 212, 217,227-234
Bachelard, G. 67, 280
Baier, H. '145 Dahmer, H. 350
Barthes, R. 226 Dante, A. 221
Bataille, G. 12, 70, 93, 108, 120, 124- Darwin, Ch. 66
129,158,248-281,283,296,3°0,3°2, Dautry, J. 267
334 f. Davidson, D. 364
Baudelaire, Ch. 17-21 , 334 Deleuze, G. 148,151,153
Bauer, B. 65 f., 77 Demokrit 376
Becker, O. 122, 186 Derrida, J. 70, 120, 128, 191-199, 203-
Benjamin, W. 19-25,73,122,125> 130, 234, 237, 240-244, 246£·, 279, 292,
148,218, 25 8f. 29 8,3 00 , 345 f., 370f., 390, 39 2
Benn, G. 12 Descartes, R. 29, 161, 303, 313, 362,
Berger, P. 96-99 42 7
Bergson, H. 170, 298 Dewey, J. 79, 176
Bernstein, R.J. 79,351 Dilthey, W. 170, 221, 298
Blanchot, M. 226 Dreyfus, H.L. 3°5,3°7,315,335
Bloch, E. 83 Droysen,J.G. 221
Bloom, H. 225 Dubiel, H. 86, 143,253,257
Blumenberg, H. 16 Dummett, M. 364
Bohme, G. und H. 352-358 Durkheim, E. 10, II2, 255, 387
Bohme, J. 377'
Bohrer, K.H. 7, II2 Einstein, C. 249
Bourdieu, P. 192 Eliezer, Rabbi 215
Breton, A. 124, 249
Brocker, W. 186 Feuerbach, L. 66,68, 77,97
Brunkhorst, H. 95,378 Fichte, 1. H. 68
Brunner, O. 17 Fichte, J.G. 34, 42, 45, 56, 307-309,
Bubner, R. 44 345,353,3 83,3 86 £,433,437
Buhler, K. 235,241,363 Fink-Eitel, H. 154,3°0
Burger, P. 7 Forsthoff, E. 89

447
Foucault, M. 67,70,72, 120, 128, 153, Heller, A. 96, 98 f. Kojeve, A. 279,369 Mathiesen, U. 416
250,252,279-348,352,359-361,367, Henrich, D. 35f., 44, 46, 52 f., 308, Korsch, K. 23,73,95,382 Matthes, J. 99
369, 37 1, 390, 392,404,420,43 I 40 9 f . Koselleck, R. 13 f., 16f., 22, 25 Maurer, R. 153
Frank, M. IIO, II3, 314 Herder,J.G. 80,208 Kuhn, H. 17 Mead, G.H. 10,79, 164, 166, 176,37 8,
Fraser, N. 333f. Hess, M. 65,73 Kuhn, Th. 242 3 88 ,43 8
Frege, G. 202, 364 Hesse, M. 375 Mendel von Rymanow, Rabbi 215f.
Freud, S. 25, 66, 153, 255, 281, 309, Hinrichs, H.F. W. 86f. Labov, W. 237 Merleau-Ponty, M. 79, 308, 369
33 2, 34 2, 359 Hobbes, Th. 130,302f. Lacan, J. 70,120, 3II , 314, 359 Miller, H. 225 f.
Freyer, H. 23,90,408 Holderlin, F. 33, 43-45, II3f., 281, Lange, W. II3 Mitscherlich, A. 255
Friedeburg, L. von 7, 17 3 10,353 Larenz, K. 89 Montinari, M. 122
Holthusen, H.E. 12 Lask, E. 30, 64 Miinkler, H. 303
Gadamer, H.G. 23,164,221,233,417 Honegger, e. 295,342 Leibniz, G. W. 303
Gehlen, A. I rf., 208, 337, 343, 408, Honneth, A. 7, 99, 154, 300, 315, Leiris, M. 248 f., 272f. Nietzsche, F. 23, 57, 66, 70-74, 93,
43 6 336f., 41 I Lessing, G.E. 36 10 5- 109, II4- 13 1, 135, 145- 153, 155>
Gelb, I.J. 193 Horkheimer, M. 67, 72, 95, 108, 129- Levinas, E. 195,215,217 158-164,167,169,182,189,192,197,
Glucksmann, A. 302 159,253,257f., 262, 36 7 Levi-Strauss, Cl. 279 f., 3II , 314, 359, 218, 222, 225, 242, 247, 248, 251 f.,
Godzich, W. 225 Horstmann, R.P. 53 43 8 280f., 284, 292f., 296, 298, 300, 302,
Gramsci, A. 79,95 Huber, E. R. 89 Levy, B.-H. 332,335 3 10 , 3 I 3, 327, 33 0 , 334, 344, 351,
Grice, H.P. 239 Humboldt, W. von 80, 166, 183, 221, Linne, C. von 304 353, 35 6, 35 8f., 36rf., 393, 409, 4 II ,
Gumbrecht, H. U. 17 43 8 Lowith, K. 66,68f. 4 2 5,43 0
Husser!, E. 67, 95-99, 165, 17of., 173, Liibbe, H. 73> 87f. Novalis 114
Habermas,J. 7-9,17,26,42,81,90,96, 175,178,180,197-213,223,307,309, Luckmann, Th. 96-99
II8, 140, 156, 167, 199, 241, 247, 345> 364, 369, 380 , 387, 4 16, 4 26 f., Luhmann, N. 409-412, 415f., 418, Ohmann, R. 236f.
3 20 , 337, 340 , 346, 34 8, 35 0f., 375, 437 4 26-445 Offe, e. 99,404,413
382,388,397,403,412,419,424,429 Lukacs, G. 62, 67, 79, 83, 95f., 226, Oppenheim, H.B. 86-88
Hamann,J.H. 221,374 Jacobi, F.H. 34,42 262 f., 310, 329, 392, 408 Ott, H. 184
Handelman, S. 217 Jaeggi, U. 99 Luria, I. 377 Ottmann, H. 26
Hartmann, G. 225 f., 237 Jakobson, R. 226,235, 237f. Luther, M. 273
Hartmann, N. 169f. Jamme, Chr. 44 Lyotard, F. 7 Paci, E. 79
Hegel, G. W.F. 13-16, 25-58, 62, 65- Jaspers, K. 194 Parmenides 246, 377f.
7 1, 73, 77, 79- 84, 87 f ., 9 2, 94, 95 f., JauB, H.R. 7, 17 f., 46 Machiavelli, N. 130 Parsons, T. 405,426,436
I04f., III, 122, 145, 159f., 165f., Joas, H. 154 Maimonides, M. 215 Paz, O. II6
182, 219, 246, 253, 308f., 345, 353- Jona 377f. Mallarme, St. II6, 148 Peirce, Ch.S. 164,176,378
356, 362 , 368 , 377 f ., 39 1 f., 396, 40 3, Jung, e.G. 359 Mandeville, B. de 130 Peukert, H. 26
407,426,428,432f. Jiinger, E. 161 deMan, H. 12 Piaget, J. 34 8
Heidegger, M. 12, 23, 66, 70, 93, 95, de Man, P. 225 f. Plato 363, 376
100, I07f., 120-129, 158-193, 197, Kant, I. 26, 29-32, 34, 36, 39, 42, 45, Marcuse, H. 62-64,83,89,95,341,380 Plessner, H. 369
203, 209, 213 f., 216f., 218-223, 56, 59, 62, 66, 97, 150, 170f., 180, Markus, G. 99-103 Poggeler, O. 169, 182
246£·, 248, 250-253, 279f., 292, 29 8- 28 5, 300f., 306-308, 31 0 , 3 13, 333, Martin, W. 225 Popper, K. 202,363
302 , 30 7, 3 10, 3 13, 345 f ., 35 8-3 61 , 339, 344 f ., 352 f ., 35 6, 359, 362 , 374, Marx, K. 23, 62, 65f., 68, 70, 75-88, Pratt, M.L. 228,237-240
365, 370-372, 380, 383, 385 f., 390, 4 II , 4 26-4 28 , 43 2 94, 95 f., 99, 130, 165,260-262, 31 0, Protagoras 160
39 2 Kautsky, K. 73 33 rf., 345, 355, 368f., 39 2f., 39 6, Piitz, P. 146
Heinrich, K. 132,377f. Kierkegaard, S. 66,68, 173, 178, 186 402-404,407,409,412, 428 f.
Held, D. 375 Kittler, F.A. 154,300 Masson, A. 248 Rabinow, P. 305,307,315,335

449
 I,.
i
Reinhold, c.L. 32 Seabrook, W. 272
r
Richardson, W. 189 Searle, J.R. 228-234
Rieken, H. 169 Simmel, G. 170, 298, 371
Ringer, K.F. 167 Sloterdijk, P. 335
Rippel, Ph. 302 Siiliner, A. 257
Ritter, J. 9°-93,4° 8 Sokrates 108, II6, 148
Rohrrnoser, G. 153 Sorel, A. 258
Rorty, R.J. 241 f., 246 Spengler, O. 161
Rosenkranz,J.K.F. 86f.,89 Stern, L. von 86
Rossum, W. von 303 Steinfels, H. 86
Rousseau, J.-J. 36,223 Storr, G.Ch. 35
Ruge, A. 65f. Strauss, D.F. 77
Szondi, P. II3
Saage, R. 86
Saint-Simon, Cl. H. 267 Taubes, J. II4f.
de Sade, Marquis 130 Taylor, Ch. 79 f., 96f., 374
Sanre, J.-P. 79,95,279,369,380 Thompson, J. 375
Saussure, F. de 193, 199, 2II, 223 Tugendhat, E. 180, 182, 199,2°4,364
Scheler, M. 169f.
Schelling, F.W.J. 14, 32 f., 35> 43-45, Velazquez 305
68,80, IIO-II2, II4f., 2II, 281, 345, Veyne, P. 297,324,326
353 Vico, G. 221
Schiller, F. 44, 46-48, 59-64, 80, II6,
345,353,355 f. Wagner, R. 108f., II5, 148, 162
Schlegel, F. 46f., IIO-II2, 167,353 Wanenburg, Y. von 23 j
i
Schmitt, C. 89,257f. Weber, M. 9f., I2f., 64, 67, 88f., 95,
Schnadelbach, H. 66, 92, 156, 220 134, 137, 140, 270, 273 f., 33 1, 367,
Ii
Schneeberger, G. 186, 188 39 2 I
Schneider, H. 44 Weiss, P. 148 I
Scholem, G. 215f.,218 Wellmer, A. 7,366 !
Schopenhauer, A. II5f., 130,281 Wiedmann, F. 17

I
Schultze-Naumburg, P. 192 Willke, H. 422
Schulz, W. 169, 178 Wilson, M. 257
Schiirrnann, R. 168 f., 189 Wittgenstein, L. 66, 164, 166, 182,202,
Schiitz, A. 96, 369 21 9,233 !
I
f

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11 OCT. 1985