山神 、庙宇 、土司与康东社会秩序

——— 基于四川康定鱼通地区的田野调查

郭建勋

［摘要］鱼通位于康区东部多元文化接触区域，山神信仰作为地方社会的重要资源，将家屋、村落和区域社会连
为一体，形塑了社会秩序。在山神信仰的基础上，在土司的作用下，各式庙宇及相伴而来的制度宗教、神灵以及
组织与区域社会发生关系，并与原有的山神和社会结构叠合。一方面，因元代中央王朝力量的进入，土司与寺
院主导的地方历史又与原有的社会结构相嵌： 一方面运用既有的传统信仰来建构历史发展过程中遭遇的不同
事件，同时，这些不同事件又产生不同意义，使得原有的社会结构得以保存和调整。在地方宇宙观与外来的普
世宗教观接触中，山神代表的早期社会结构、元代后萨迦派庙宇对当地社会结构的调整，因土司制度的引入和
连接，使得社会呈现出来更复合的形态，体现了藏边社会特点。
［关键词］鱼通； 山神； 庙宇； 土司； 房名； 社会秩序
中图分类号： C951 文献标识码： A 文章编号： 1004—3926（ 2017） 06—0031—06

基金项目： 2013 年国家社会科学基金西部项目“康巴藏区宗教信仰与社会秩序的民族志研究”（ 13XMZ024） 、中央高

校项目“康区东部市镇兴衰过程及启示”（ 2015SZYQN153） 阶段性成果。
作者简介： 郭建勋，西南民族大学旅游与历史文化学院副教授，博士。四川 成都 610041

四川康定鱼通地区，包括称为下鱼通的今之 （ Hildegard Diemberger） 考察了中尼边境贡萨地区

姑咱镇、前溪乡和麦崩乡，以及称为上鱼通的今天 的神山、氏族神以及西藏保护神———战神及神圣
康定 三 合、金 汤 和 捧 塔 乡。① 石 泰 安 （ Ｒolf Alfred 的武器，探讨了在中尼边缘地带中特殊的宗教宇
Stein） ［1］（ P． 131） 考证后说，鱼通是东部藏区边缘、西 宙观和祭祀仪式，在构筑社区内部以及社区与国
［2］（ P． 112 － 117）
藏传说的六个“原始部落 ”中的两个高部和董部 家间的秩序和传统上的作用。 张原也强
（ SGo － LDong、SGo － gDong） 的结合区域，位于鱼 调嘉绒的山岳不仅是文化自我界定的他者，也是
通河（ 大渡河在鱼通段的称谓 ） 畔，是罗米昌沟 ② 社会秩序生成的来源，同时，山处于各种文明交错
③ ［3］（ P． 55）
和瓦斯沟之间的土著部落的一个藏文名称 。 对于 的缝隙并由此获得其永恒存在的价值 。 史
这一区域的历史和文化，石泰安认为，位于这些地 卫国（ Peter Schwieger） 则从自然感知、自然交往与
区的部落，在卫藏地区建立王权政治之前，起到过 符号象征的文化意义入手，作了进一步阐述。 他
［1］（ P． 131 － 132）
巨大的历史作用。 在 1950 年前的鱼通， 认为，要探究藏区人们对于山及象征意义的理解，
山神、射箭会和羊年会依然盛行，锅庄石及信仰、 除了从地貌学、符号的指示性以及图像性入手外，
房名、土地 制 度、藏 传 佛 教 寺 院 和 土 司 权 力 的 结 还应看到山如何被人们感知，并获得了山与神之
合，对地方社会秩序产生了深远影响。 因此，该地 间的象征性联系。 由此他进一步指出，佛教在此
区的社会文化中，既包含有土著成分，也有吐蕃时 继承了山神作为基本的社会秩序模式的观念，并
［4］（ P． 38 － 41）
期文化、藏传佛教和汉地文化的因素，社会形态复 与政治层面产生联系。 张亚辉的研究则
杂，体现了藏边社会特点。 指出，吐蕃时期的神圣王权是通过神山体系的象
随着研究的逐步深入，
2000 年后，学术界对前 征价值来处理等级关系的，这一特点即便在佛教
佛教时期的安多和康区的信仰日益重视，其中，山 进入西藏并成为主导性的制度宗教之后，仍以各
［5］（ P． 91）
神为重点的 地 域 神 研 究 成 为 热 点。 如 海 德 戈 得 种变体隐藏在藏传佛教的教会体系里 。 以
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上学者的成果，对于理解鱼通地区在藏传佛教传
入前后的山神、教会、土司与社会秩序，提供了重
要的思 路 和 比 较 的 可 能。 的 确，在 藏 边 社 会，山
神、藏传佛教与区域社会关系虽各有其结构，但在
历史过程中，在宇宙观与地方权力的作用下相互
叠合在一起成为一个复合整体，较好地协调了区
域社会结构 与 历 史 变 迁 的 关 系。 在 这 样 的 整 体
中，本土信仰体系与外来教会组织、宗教与政治的
因素被有机整合起来，使得藏边社会呈现出与田
汝康笔下的芒市，及萨林斯（ Marshall Sahlins） 笔下
的夏威夷社会不尽相同且更加复杂的社会形态。
对藏边社会的社会形态之分析更是一个关乎中国
整体表述的核心问题，不但可以与南亚、东南亚的
佛教世界进行比较，也可推进到中国传统意识形
态的多样性和边疆的精神史过程之研究，更有利
于藏边社会及其历史的理解，及对人类学的普遍
［6］（ P． 8）
思考也有贡献。 本文拟基于四川鱼通地区的
山神、寺庙的民族志调查，通过对康区东部山神、
教会、土司与社会的关系进行讨论，进而为更广泛
的比较研究提供民族志材料与视野探讨 。
一、鱼通的山神、寺庙分布及变化
1950 年前，山神和藏传佛教对鱼通有很大影
响，人们习惯称山神为“菩萨 ”。 山神既管雨雪风
霜等自然现象和洪水、泥石流、滑坡等自然灾害，
也管猪、牛、羊、马等家畜的生命，山间野物的猎取
和活动范围，还掌管人的生、老、病、死等。 其次作
为财神，山神要维护牧畜兴旺； 再次，作为一个明
确划定土地范围的特别神，山神亦成为该地的认
同标志。
（ 一） 下鱼通的山神信仰
下鱼通自然村落有 16 个，有各自的山神作为
保护神，在鱼通公嘛祭山的煨桑文字中记为 ：
巴登央让神山，汉译为麦崩 （ 鱼通土司官寨所
在地） 的菩萨山； 贾日神山（ 位于鱼通东界，是与木
坪土司的分界山 ） ，即前溪乡俄包后山； 马嘎神山
（ 位于鱼通南界 ） ，即时济乡马嘎梁子； 巴乌神山
（ 位于鱼通西界） ，即瓦斯乡章古村后山； 舍勒神山
（ 位于鱼通中部 ） ； 泽尕神山 （ 位于鱼通北界 ） ，即
野坝村后之山； 本卓神山（ 位于鱼通中部 ） ，在麦崩
乡奈达村； 培里神山 （ 位于上鱼通 ） ，在金汤的培
里； 然查呷神山（ 位于上鱼通东部 ） ，在金汤三合乡
［7］（ P． 170 － 175）
昌坝村。
鱼通的山神有直观的图像特点，有的被比喻
为打卦的人，有的则因其山形而被比喻为现实社
会中下级朝拜上级的图像，山神甚至还有性别、老
幼的区分。 在鱼通嘛经文中鱼通敬奉的神山 （ 居
于鱼通之外的大山神） 有： 世界女王木多（ 墨尔多 ）
山神，藏汉地界拉姆神山（ 跑马山 ） ，居士夏若拉仔
神山（ 康定塔公） 。
而在当地日常生活仪式中，敬奉山神的顺序
是： “娄木则 ”（ 即跑马山 ） 放在第一位，这是鱼通
人所敬奉的唯一的鱼通之外的山神。 此后顺序如
下：
依次是瓦斯沟后面章谷山上的“巴乌日央 ”，
然后是舍联和勒树的“舍勒安喝”，野坝的“衣光森
纳”，孔玉地界上的“孔日那”。再是鱼通河的山神
菩萨“布羊让”，是麦崩背后的菩萨山，他们麦崩些
（ 的人） 怄，“布 ”是娃娃。“破 ”是老人，麦崩喊的
“破羊让”，我们喊的“布羊让 ”，他们有点怄。（ 这
是） 他们（ 麦崩） 的山神，老实（ 很 ） 灵验，老实 （ 很 ）
大，是男山，主财源的。 菩萨山叫过了，就是前溪、
俄包的“唯色甲日 ”，背篓样的。“唯色 ”是菩萨名
字，“甲日”意思是这个地方圈起，全部归你了。④
如今，对于鱼通各山神的名字，鱼通南部边缘
的人已经相当陌生，正如五塔寺一位姓张的僧人
所言，过了泸定昂州（ 岚安） 就没有了山神，这里基
本是汉文化影响区。 在那里的社会结构中，山神
的位置被五猖、梅山、猎神等神祗所替代。
由此可见，鱼通人对于山神的多元理解，也显
示了文化接触过程。 从南到北，人们的理解体现
了汉与藏的文化接触与杂糅程度的变化过程： 从
南边更具道教色彩的五猖、梅山、猎神，到中部更
具鱼通本地色彩浓厚的山神观念，再到北边受宁
玛派和雍仲苯教影响和改造后的山神观念。 在这
些对山神的多元理解及其中体现出的不同文化心
态，是杂糅但并非无序地存在于鱼通人的观念之
中的，从而形成了一种复合信仰体系。 这一体系
又与鱼通社会中的历史、权力、族群、阶层、职业、
家庭成员来源交织在一起。 而人们也根据自己的
身份或需要，在特定条件下选择性地运用这些信
仰符号和内涵，形塑了一种复合性的社会整体。
（ 二） 上鱼通的山神信仰
上鱼通的山神信仰逐渐受到苯教和宁玛派的
改造。于是在仪式过程中，人们首先要敬的山神
是“墨多”，如当地人所说，这“是男山，是大家 （ 嘉
绒） 都要敬的”。然后是“他嘎 ”，这是鱼通、金汤、
 藏族社会·人文·历史 33

孔玉主要敬 的 山 神。 然 后 是 上 鱼 通 各 村 的 小 山 寺以及位于瓦斯沟口的喇嘛寺。 据当地传说，鱼

神，最后是下鱼通的山神。 通的萨迦寺庙都是由一位从西藏来的僧人，在同
20 世纪 40 年代，马长寿记录了今天丹巴巴旺 一天修建的。传说称，西藏日喀则俄若寺大喇嘛 ⑥
的山神，其中有 12 位是巴旺附近的山神，另有 13 为了弘扬佛法，派遣其弟子夏加冷珠 （ 有的也称他
位是巴旺 所 敬 的 远 方 之 山 神，包 括 居 于 拉 萨、琼 为萨迦冷珠） 来此传法并修建了雄居寺。 在鱼通，
部、甘孜、康定、山西五台山以及远北方、南方产盐 有人称这位僧人为萨迦南祖，有人称其为萨迦公
区、远西方、远东方之山神。
［8］（ P． 326 － 327）
这样的山神 智。传说中，他在同一天修建的寺庙，除上述四座
谱系中，既包含了地方的信仰，又吸收纳入了外来 外，还有今天康定塔公寺，共有五大寺庙。
更高体系的山神，构成了有空间等级的谱系，上鱼 1949 年前，鱼通藏传佛教寺庙还有姑咱寺和
通的山神谱系，似乎也有相似的空间分布规律和 奈达寺。当地人说，姑咱寺是鱼通土司的家庙，每
文化象征意义。 年要举行仪式，向宝兴方向送一个大毛人，表示诅
在吸收当地信仰的基础上，上鱼通山神被纳 咒之意。
入到宁玛派和苯波教的山神体系里面，并与各自 奈达庙位于麦崩乡最高的堡子奈达。 奈达今
的中心山神建立起不同的等级关系和秩序，以此 已无人居住，原有的藏式庙子早已废，直至 1995
重组当地社会空间和秩序。 在两派的经文中，都 年方在原有的庙基上复建了奈达庙。 总体来看，
称“他嘎”是上下鱼通的中心，而在“他嘎 ”以下的 如今只有雄居寺在鱼通地区有实质影响，其组织
下鱼通山神地位不高。然而对于比“他嘎 ”地位更 仍覆盖鱼通传统村落，每年该庙中举行的八卦会，
高的山神，两 派 的 理 解 各 不 相 同，苯 波 教 认 为 是 依然是鱼通地区的重要仪式，对当地社会生活产
“墨多”，而宁玛派则认为是西藏的“念青唐拉 ”。 生重大影响。⑦
不同的山神指向，也显示了两派不同的知识源头。 二、山神、寺庙、权力的交织
相对而言，下鱼通的山神长久以来深深植根
在鱼通信仰世界中，从碉房中的锅庄石、火塘
于社会生活之中，而上鱼通的山神则被藏传佛教
旁的中柱，到自然界中的高山，甚至是十二年一次
所影响，并进行了适应性改造。 这正体现了有文 的羊年会中临时圣化的神树和高台，其象征意义
字社会对无文字社会文化记忆的一种影响方式： 与天空的元素有关。 天空象征构成了登天、向上
在观念上，这些区域神被藏传佛教的经文和礼仪 攀登仪式，以及宇宙树、宇宙山、一串弓箭等神话
整合进了一体的文化，融入了佛教的基本观念，进 的基础。如此，锅庄石、中柱到羊年会中设置的喊
而在历史过程中逐渐改变了人们的文化记忆。 因 天台、神 树 及 堡 子 周 围 的 大 山，都 是 一 种“天 之
而，如今上鱼通人多强调他们与卫藏的相似性，尤 柱”、“地之钉”。“天之柱 ”既象征了中心，也象征
其强调在语言上能与康定 折 多 山 以 西 的 地 区 相 着世界之轴。通过“天之柱 ”，从住宅空间到村落
通。在他们眼中，下鱼通人的语言是“地脚话 ”，只 空间就实现了从家庭小宇宙到村落宇宙空间的过
能通到瓦斯沟，似乎已然忘记了下鱼通的话曾是 渡，这一过渡的实现都与对天的信仰有关 。
他们日常生活用语，也不再记得自己也曾属于鱼 但在鱼通年度仪式中，天的信仰则被“山 ”的
通文化区。 敬仰所替代。“山”不仅与社区民众和牧畜的生命
（ 三） 萨迦派寺庙的分布 密切相关而且随着农业生产的日趋重要，山作为
公元 1253 年，忽必烈南征大理，循大渡河南 天的替代者更是掌管着气象和风雨的领域。 尽管
下，鱼通、长河西和岩州的土酋率先迎降。 由于该 ⑤
天被人们“历史 ”地推到社会文化背景中，或者对
区域位处西连东接的重要战略地位备受重视，因 之加以了改造，但是人们并没有把“天 ”彻底抛弃。
而在元初，便在此设立土司，修建萨迦寺庙，并成 因为天空是神圣的，这个启示并不是个人的，也不
为雅州（ 今天的雅安 ） 和打箭炉 （ 今天的康定 ） 间 是暂时的，它完全游离于历史之外。 因此，天空的
的一个行政单位，所辖区域不仅包括今康定盆地、 象征在一切宗教的框架中都是有其位置的，仅仅
金汤，而且还可能包括今丹巴、宝兴、大小金川的 是因为其存在的模式而游离于时间之外 。
［10］（ P． 98）

［9］（ P． 117）
一部分地区。 藏传佛教对山的体系的重新划定，以及佛教
鱼通地区建有五塔寺、雄居寺、姑咱寺、奈达 庙宇所承载信仰观念和仪式体系在鱼通的渗入，
34 《西南民族大学学报》（ 人文社会科学版） 2017 年第 6 期
最初固然不是自然而平和地进行的，只是在后来
因慢慢有了文明化的使命，而渐与当地文化形成
一种互惠的并接关系，由此逐渐获得合法性。 在
这种互惠并接过程中，土司起到极其核心的作用。
在鱼通十二年一次的祭天仪式“羊年会 ”中，
本地巫师 （ 公嘛 ） 、外来喇嘛与土司是重要力量。
羊年会中的高台和神树，以及人们对山的诅咒，均
是希望上天能赐福祛灾。 其中，祭天的羊头，要送
到土司头人家中，并悬挂在灶房的中柱上。 羊年
会是鱼通社会确立世界中心、祈福禳灾、重归秩序
的重要仪式，也是当地社会更新的重要节点。 在
这个仪式中，土司与天分享牺牲，并将牺牲存放在
土司官寨的中柱上。关于山神、锅庄石、房名、土地
制度和土司，已有许多学者进行了深入讨论，在这
里仅就鱼通土司对地方社会的整合进行阐释。鱼
通土司作为宝兴木坪土司的分支，乃是鱼通之外的
力量，
他通过山神体系与房名制度，建立了自身与
土地的关系，又将当地社会以房名制度进行组织，
并在仪式中不断强化自己在世俗和神圣世界中的
地位，从而实现了鱼通社会的整合。 值得强调的
是，
鱼通土司作为外来者，并没有强调祖先、山神与
地方权威的关系，
这使得当地乃至嘉绒地区的山神
信仰，
没有像卫藏那样，特别强调祖先、继嗣与地方
⑧
权力的神圣来源的关系等问题。 鱼通土司巧妙地
利用当地的房名制度，将自己的外来者身份和权威
自然地切入当地社会结构之中，又借助房名制度和
土地制度，
将土司官寨所在的山神上升到当地最高
等级，
获得了菩萨山的称谓。
另一方面，鱼通土司还高度重视与萨迦派寺
院组织的结合，将姑咱寺列为自己的家庙。 土司
甲安仁还将到过西藏学经 的 萨 迦 派 活 佛 作 为 岳
父，并在土司衙门中建有经堂，让当地寺庙轮流派
遣僧人来此念经，不断利用萨迦派提高自己的地
位和声望。
鱼通土司处理不同信仰的这种作法，可与田
汝康笔下芒市土司的行为进行比较。 云南芒市那
木寨的“非摆 ”所代表的地方信仰多为个人行为，
有时甚至是反社会的。 然而在作“摆 ”中，老祖太
（ 土司母亲 ） 和新祖爷 （ 未来土司 ） 会来送礼。 在
“非摆”的祭大社中，土司会亲自主持，完全排除大
佛爷。仪式中，土司率领头人下跪。 仪式的第三
［11］（ P． 20，
52 － 53）
天，各寨要联合回请土司。
究表明，芒市的“非摆”仪式是本土信仰，在祭大社
中，土司获得了绝对权威，完全排除外来宗教。 而
在“摆”的仪式中，象征土司的前世 （ 母亲 ） 和来世
（ 儿子） 以送礼的方式参与，土司本人是回避的。
与芒市土司不同，鱼通土司则更加主动地接纳外
来宗教，更加注意平衡本土与外来宗教的力量，更
加强调从两种宗教信仰中以不同方式获得声望和
权威，进而整合社会。
三、历史过程中的山、庙宇与权力关系更迭
藏传佛教不仅带来了神山概念，也给鱼通公
嘛带来了藏文及相关经文，使得山神信仰的许多
仪轨能够以文字的方式保存和传播，也使得山神
信仰与藏传佛教发生了紧密联系。 而一次又一次
的公嘛敬山神仪式，也将藏传佛教改造的“神山 ”
所象征的秩序观念传达到鱼通人观念世界里。 于
是，藏传佛教的神山观念也进入此地，体现在相关
神山的煨桑文献中。 鱼通诸山神退居次要地位，
而附近被藏传佛教认定为 gnas － ri 的山，作为朝
圣地，也成为这一区域的秩序中心。 由此，神山变
成了世界中心，并将这个地区周围的神祗、历史和
大事件进行重组，而成为一个曼陀罗的空间形式。
最终，鱼通被建构进了藏传佛教“神山 ”象征的地
域秩序里，从而被吸纳进藏文化圈之中。
鱼通人最为敬重的山神首推“娄木则”，在鱼通
公嘛经文中称为“藏汉地界拉姆神山”，
［7］（ P． 171）
“娄
木”是“拉姆”的转音，而“拉姆”在藏语中称为“仙
女”，“则”则是“顶上 ”之意。 据传，毗卢遮那在大
渡河流域传经，曾对拉姆山神写有赞歌。 这
［12］（ P． 9）
被视为藏传佛教传入康定之始，也表明宁玛派可
能吸收和改造了该地原有的山神信仰，使得该山
具有了地域神的功能。 由于拉姆山神较早为宁玛
派所吸纳，因而在深受宁玛派经文影响的鱼通公
嘛经文中，也就有了敬拜拉姆则山神的经文。 拉
姆山所在的折多山以东的地区，至少在元代时都
称为鱼通，其范围东至泸定全境，东北包括木坪、
鱼通、丹巴全境，是当时藏汉过渡的区域。 这个范
围确立与前文所述的元初的征讨有关 。
从东西向来看，康定拉姆则曾为鱼通的地域
神，后上升为鱼通的信仰中心，象征着地域的权力
中心，而鱼通其余诸山神皆在拉姆则以下。 这是
历史过程中，政治与宗教势力所达成的共谋关系：
双方需要相互配合和支持，政教中心的合一也于
田汝康的研 双方均为有利。而后，随着地方权力中心的出现，
康定盆地出现了明正土司，大渡河东则为宝兴的
 藏族社会·人文·历史 35

木坪土司所据，于是鱼通渐从木坪分治并有了独 的寺庙之一。 瓦斯沟喇嘛寺很早就废弃，据说与

立的土司世系。拉姆则也就由大的鱼通地域的中 鱼通、宝兴木坪土司之间的恩怨有关。。
心变成了鱼通的边缘，但其作为地域中心的象征， 清代后期，鱼通土司从宝兴分治，时有冲突。
仍礼仪性地留存在鱼通的敬奉山神仪式中，以及 据当地流行的说法，瓦斯沟的喇嘛寺是宝兴木坪
鱼通公嘛的相关经文中。 土司派人来烧的，原因是此庙压住了宝兴木坪土
从南北向来看，丹巴墨尔多为中心的神山体 司的脉气，于是，他派了喇嘛来与鱼通的喇嘛比道
系中，可以一直延伸到沈边土司，再往南则没有了 行，鱼通的喇嘛划了个圈，圈圈里就热，木坪的就
山神分布。随着社会变迁，当地人认为，泸定岚安 画了支箭，一箭就把太阳射下来，后来又一口气把
以南就没有山神，这体现了汉文化对山神“地盘 ” 这边的庙子烧了，瓦斯沟河口就没有喇嘛庙了。
的侵蚀。围绕墨尔多，金汤、鱼通的山神也有由近 瓦斯沟及以南地区喇嘛庙消失的传说中，既
及远、由亲到疏的等级关系。 在这样的体系下，与 隐含着地域历史事实的成份，也显示了汉文化交
墨尔多较近的金汤“他嘎”山神，又获得了在上、下 融与演化的轨迹。 汉文化沿交通要道传播进来，
鱼通范围内的中心位置，鱼通诸山神相比而言不 最先接触汉文化的庙宇慢慢地“汉化 ”为汉式庙
过是边缘的边缘而已。 这种以墨尔多为中心的曼 宇。泸定甘露寺由传说中的萨迦派寺庙变成汉传
陀罗式的山神秩序，也为嘉绒十八土司的本、冲部 佛教寺庙的过程，也是文化演进轨迹中的重要一
的说法提供了信仰上的合法性。 环。据《泸定县志 》记载，甘露寺是冷边周土司于
在藏传佛教的神山体系下，鱼通没有了自足 乾隆 59 年 （ 公元 1794 年 ） 修成，而冷边周土司与
的空间，其地理和政治空间被外来的、更大的中心 鱼通甲土司隔泸定岚安相交，素有来往。 冷碛的
和权力体系跨越和涵盖。 然而，在鱼通人心目中， 王姓人家曾作为头人管过麦崩的厂马。 据杨头人

鱼通山神既是他们的宇宙中心，也是保护神，他们 的后代讲，鱼通土司与宝兴木坪土司打官司时，曾

只需在一年一度的射箭会中去获得山神的保佑， 联合过冷碛周土司。

无需远行到纳入藏传佛教神山体系中的拉姆则、 这几座寺庙无论历史上的“族性 ”和“文化属

性”如何，但彼此关系密切，都曾受到藏传佛教的
墨尔多去朝圣。 随着鱼通土司与木坪土司分离，
强烈影响则是无疑的。 由西藏来的喇嘛同一天修
并与明正联姻，处于神山体系边缘位置的鱼通，在
建的传说，无疑在确认和追忆这层关系。 历史上
明正与木坪的权力缓冲地带，找到属于自己的发
这些庙宇构成了一个信仰空间、具有区域社会中
展空间以及社会整合方式。
的“圣地”之意。 现在，鱼通老年人中还流传着一
随着鱼通政治和权力中心的改变，麦崩作为
种说法： 如果能在农历四月二十五日这一天同时
土司的最为重要的统治地，地方权力观隐隐地体
到金汤五大寺、前溪雄居寺、泸定甘露寺去烧香拜
现在麦崩村落后面菩萨山的形象上。 当地人说，
佛，则可以进行个人救赎死后不会下地狱，功德圆
菩萨山很大也很灵验，该山周围的小山就象吹唢
满。
呐的人，在菩萨山前面开道。 同时，在鱼通内部，
各村的山神也并非彼此孤立的，在相关的经典和 四、结语
仪式中，人们总要对鱼通各村的山神进行敬拜，强 鱼通作为康东古老族群，保留了诸多藏边社
调村子间合作联合的重要性。 人们认识到，即使 会特点。在这里，既有早期吐蕃以山神为核心的
相互之间有潜在的冲突，但也需要用礼仪去消解。 社会结构，也有元代后萨迦派庙宇构成的社会组
如前所述，鱼通广泛流传着同一天修建萨迦 织。山神主管土地、丰产，且与区域社会有关； 庙
寺庙的传说，通过这个传说，四个寺庙有了一种同 宇则与个人救赎、外来的等级和权力相关。 在山
源和共生关系。这表明，它们在历史上关系密切， 神、庙宇代表的教会组织与区域社会的叠合过程
属于大的信仰圈。 现在，这四座寺庙分属于不同 中，土司起到了关键作用。 当地人运用既有的山
的行政区域，对应不同的人群，有各自的村落作为 神信仰来应对历史发展过程中遭遇的不同力量和
庙主。五大寺的庙主主要在原属下鱼通的纳脚沟 事件，而这些力量和事件产生的不同意义，又强化
一带，雄居寺的庙主是麦崩以下的下大渡河东各 或者改变了山神与庙宇间的相互关系，使结构得
村落。甘露寺属于泸定县管辖，为泸定香火最旺 以稳定或者转型。在地方宇宙观与外来普世的宗
 36 《西南民族大学学报》（ 人文社会科学版） 2017 年第 6 期

教观接触中，山神代表的早期社会结构、元代后萨 1995） 里记载，传说此为萨迦派始祖贡嘎宁布。

⑦限于篇幅，有关于雄居寺中的宗教仪式与村落关系的详细
迦派庙宇对当地社会结构的重组，皆因土司制度
讨论请参阅拙作《多元文化背景下的康东藏区宗教信仰变迁》，载
的引入和连接，社会才可能以完整的复合体呈现
张亚辉主编《雅努斯的拱门》，北京： 学苑出版社，
2015 年，第 285 －
出来。于是 我 们 可 以 看 到，通 过 山 神 信 仰，将 锅 300 页。
庄、家屋和村落连接，形塑了一个复合社会。 并且 ⑧石泰安对于“神山”的理解是： 自然之“山”，因为作为登天
尽管元代有萨迦派大规模进入该地，但山神和家 的梯子而成为“圣山”，并与区域的政治权力发生联系而成为地域

屋在当地社会生活中仍有重要地位，保有相当自 神，后来它又逐渐获得更多神灵称谓和功能后，变成了当地的神
山。圣与天相关，神与神灵相适，每个地区都有自己的神山。图齐
主性，占有相当重要地位。 作为多文明的接触区
认为，每个地区的山与先祖产生了联系，由于先祖从上面下来，居
域，山神、庙宇信仰也与本土社会、卫藏和汉地文 住在上面的山也获得了特殊的圣性。由于它们的神圣特征，大山
化之结构关系间，有着复杂的互动过程，这些都通 变成了该地区的灵魂，并成了地区保护神。而后有关宇宙起源论、
过山神和庙宇所代表的社 会 结 构 细 腻 地 呈 现 出 神统世系或因地而异的世系想象、哲学上的解释，与此有关。

来，与此同时，区域社会秩序也通过山神、庙宇和
土司力量得以塑造和调整，影响并反映了区域的 参考文献：
［1］［法］石泰安． 汉藏走廊古部族［M］． 北京： 中国藏学出版
社会历史进程。 由此可见，自然山川景观及相互
社，
2013．
关系的解释和理解，反映了区域社会秩序和等级
［2］［奥］海德戈得． 山神、祖先的姓氏及神圣的武器［J］． 德康
的变化，亦体现了地方权力与卫藏、汉地的力量调 ·索朗曲杰译． 西藏研究，
2003（ 1） ．
整过程。 ［3］张原． 神山与家屋： 嘉绒藏人神圣历史和社会结构的生成
1951 年 7 月，鱼通末代土司甲安仁困死在地 ［J］． 宗教人类学（ 第四辑） ，
2013．
［4］［德］史卫国． 文化和自然交接处的符号和仪轨化行为方
方权力象征的菩萨山，山神信仰也逐步退出人们
式［A］/ / 王霄冰，迪木拉提·奥迈尔主编． 文字、仪式与文化记忆
的日常生活和信仰仪式，真可谓是“山还在，神已
［C］． 陈钢林译，沈卫荣校． 北京： 民族出版社，
2007．
逝”！ 山神信仰的衰落，也意味着地方主体性的逐 ［5］张亚辉． 亲属制度、神山与王权： 吐蕃赞普神话的人类学
渐消失，权力根基的不断削弱。 当山神所象征的 分析［J］． 民族研究，
2014（ 4） ．
权力和村落间的秩序在信仰与现实世界中全面隐 ［6］张亚辉． 民族志视野下的藏边世界： 土地与社会［J］． 西南

去，也意味着历史上可以包容和处理多种文明和 民族大学学报（ 人文社会科学版） ，

2014（ 11） ．
［7］贡布吉村，杨嘉铭． 鱼通“公嘛”经文目录调查记实［A］/ /
权力关系的地区，开始进入一种焦灼和摇摆状态
政协四川省甘孜藏族自治州委员会编． 甘孜州文史资料（ 第八辑）
之中。 ［Z］． 内部印刷．
［8］马长寿． 马长寿民族学论集． 周伟洲编［C］． 北京： 人民出
注释： 版社，
2003．
①明正土司嫁其女桑结，上鱼通陪嫁给了宝兴的木坪土司。 ［9］吴吉远． 鱼通土司及其衙门考略［J］． 西藏研究，
1991（ 4） ．
②即鲁密章谷，指今天的四川省丹巴县章谷镇。 ［10］［美］米尔恰·伊利亚德． 神圣的存在： 比较宗教的范型
③因内部说一种地脚话，语言学界命名为贵琼语，称该地人为 ［M］． 晏可佳等译． 桂林： 广西师范大学出版社，
2008．
贵琼人，族属上属于藏族。本地人自称“顾抢”，康区藏族称其为 ［11］田汝 康． 芒 市 边 民 的 摆［M］． 昆 明： 云 南 人 民 出 版 社，
“恶汤”，邻近的康定三合乡的纳脚沟（ 原属下鱼通） 的称其为“蒙” 2008．
或“蒙依”。邻 近 汉族人也称该地为“鱼通河”的人，或称“鱼 通 ［12］高谦． 康定县藏传佛教概况及其在历史上产生的影响
娃”，现当地人有时也自称“鱼通河”的人。 ［A］/ / 康定县文史资料选辑（ 第三辑） ［Z］． 内部印刷．
④据 2008 年 1 月 21 日对厂马杨某（ 男，
78 岁） 的田野访谈。
⑤参见《元史·世祖一》卷四，以及任乃强、泽旺多吉《“朵甘
收稿日期 2016 － 12 － 10 责任编辑 汤 芸
思”考略》，载《中国藏学》，
1989 年第 1 期，第 142 页。
⑥在新编《康 定 县 志 》（ 第 444 页，成 都： 四 川 辞 书 出 版 社，