Broj145link PDF

T RE]I PROGRAM
B R. 145, I/ 2010.
U ~asopisu Tre}i program {tampa se deo priloga emitovanih na

Tre}em programu Radio Beograda.
Emitovanje Tre}eg programa Radio Beograda po~inje svake ve~eri u
20.00 ~asova. Program se emituje na srednjim talasima 1008 KHz (298
m) i preko mreè ultrakratkotalasnih predajnika: Avala na frekvenciji
97,6 MHz, Deli Jovan na 94,9 MHz, Tupi`nica na 96,1 MHz, Ov~ar
na 90,1 MHz, Donji Milanovac na 90,0 MHz, Tekija na 92,1 MHz,
Bajina Ba{ta na 93,0 MHz, Besna Kobila na 95,3 MHz, Crni Vrh
(Jagodina) na 99,3 MHz, Jastrebac na 89,3 MHz, Crna Trava 99,6
MHz, Crveni ôt na 96,5 MHz, Maljen 107,9 MHz.
sadràj
ANTROPOLOGIJA EVROPSKE UNIJE
9 Napomena uz izbor
11 KRIS [OR
Stvaranje „Evrope gra|ana“: kriti~ki pristupi „kulturnoj politici“
Evropske zajednice
38 D@ON BORNMAN i NIK FAULER
Evropeizacija
69 MAJRED NIK KREJT
Kultura i gra|anstvo u Evropi: pitanja za antropologe
84 MARK ABELES
Identitet i granice: antropolo{ki pristup institucijama EU
101 INTERVJU SA KRISOM [OROM I MARKOM ABELESOM
Diskusija o Evropskoj uniji
@I@EK I LENJIN
SLAVOJ @I@EK
117 Zgrabi priliku: Lenjinova zaostav{tina
127 Ispovest jednog lenjiniste nepokajnika
131 MA]EJ NOVICKI i SLAVOJ @I@EK (intervju)
Ako bog ne postoji, sve je zabranjeno
140 MAREK SIMEK
Lenjin i sobari
143 AGATA BIELIK-ROBSON
Slavoj @ièk, ili kako filozofirati ~eki}em (i srpom)
4 STUDIJE I OGLEDI
155 VLADIMIR TASI]
Matematika, poezija, politika: ljubavi Alena Badjua
212 SRETEN PETROVI]
[elingovo utemeljenje filozofije mitologije
275 PETAR BOJANI]
Re-konstrukcije de-konstrukcija
284 JE[A DENEGRI
Kritika u tekstu i kritika na delu
HRONIKA
Pozori{te
295 BO[KO MILIN: Odmerenost igre
Izlo`be
297 VLADAN RADOVANOVI]: Uzvi{eno u senci – izlo`ba Koste
Bogdanovi}a
Knjige
300 SRETEN PETROVI]: Udeo vizantijske filozofije u razvoju rene-
sansne misli (knjiga Ratka Ne{kovi}a Renesansna filozofija)
307 MILOSAV GUDOVI]: Od zate~enoga ka za~etku (knjiga âslava
Koprivice Bi}e i sudbina)
312 ALPAR LO[ONC: Demokratija kao problem
Povodi
320 NIKOLA DEDI]: Multikulturalnost, mediji, umetnost u dràvi
vanrednog stanja
TRE]I PROGRAM 5
a quarterly publication by Radio Belgrade containing a selection from the broadcasts
of the Third Program.
No. 145, I/ 2010
CONTENTS
ANTHROPOLOGY OF EUROPEAN UNION

9 Introductory note
11 CRIS SHORE: Inventing the “People's Europe”: Critical Approaches to European
Community “Cultural Policy”
38 JOHN BORNEMAN and NICK FOWLER: Europeanization
69 MAIREAD NIC CRAITH: Culture and citizenship in Europe: Questions for
anthropologists
84 MARC ABELES: Identity and Borders:An Anthropological Approach to EU
Institutions
101 Debating the European Union: an interview with Cris Shore and Marc Abélès
@I@EK AND LENIN

117 SLAVOJ @I@EK: Seize the Day: Lenin's Legacy
127 SLAVOJ @I@EK: Confession of an Unrepentant Leninist
131 MACIEJ NOWICKI: If God Doesn't Exist, Everything Is Prohibited, an Interview
with Slavoj @ièk
140 MAREK J. SIEMEK: Lenin and the Valets
143 AGATA BIELIK-ROBSON: Slavoj @ièk or How to Philosophize With a Hammer
(and a Sickle)
STUDIES
155 VLADIMIR TASI]: Mathematics, Poetry, Politics: Loves of Alain Badiou
212 SRETEN PETROVI]: Schelling's Grounding of the Philosophy of Mythology
275 PETAR BOJANI]: Re-constructions of De-constructions – Before and Against
Institution
284 JERKO DENEGRI: Critique in the Text and Critique at Work
6 CHRONICLE
Theatre
295 BO[KO MILIN: Restraint of the Play
Exibitions
297 VLADAN RADOVANOVI]: The Shadowed Sublime – Kosta Bogdanovi}
Books
300 SRETEN PETROVI]: Byzantine Philosophy's Share in the Development of the
Renaissance Thought (On Ratko Ne{kovi}'s Books The Philosophy of
Renaissance)
307 MILOSAV GUDOVI]: From What Was There to the Inception
312 ALPAR LO[ONC: Democracy as a Problem
Reasons
320 NIKOLA DEDI]: Multiculturalism, Media, Art in the State in the State of
Exception
antropolo
gija
evropske
unije
9
NAPOMENA UZ IZBOR
Evropska unija postaje predmet antropolo{kog interesovanja u periodu

kada je, sve ve}im {irenjem i razvojem svojih institucija, po~ela da gubi
isklju~ivo ekonomski karakter i da postepeno dobija politi~ku dimenzi-
ju. Ve}ina analiza u dru{tvenoj i politi~koj teoriji s kraja XX veka poka-
zuje da je ideja stvaranja Evropske unije, kao politi~kog sistema, u
mnogim svojim aspektima bliska ideji kreiranja nacionalnih dràva iz
XIX veka, pri ~emu se jedna od osnovnih instanci takve veze ogleda u
te`njama Unije da zadobije legitimitet i javni pristanak. Mahom prihva-
taju}i takvu konstataciju, antropolozi po~inju da se zanimaju za jednu
posebnu posledicu takvog razvoja, koja se ogleda u pojavi kulturnih i/ili
identitetskih politika za koje se ispostavilo da su neophodne za realiza-
ciju i legitimizaciju integrativnih procesa Evropske unije, koje bi treba-
lo da omogu}e izgradnju (nadnacionalnog) „evropskog identiteta“. Da-
nas veoma brojna antropolo{ka, sociolo{ka, politikolo{ka, istorijska,
ekonomska i pravna teorijska razmatranja o izgradnji identiteta dolaze
do zaklju~ka da je kulturna/identitetska politika Evropske unije mo`da
presudna za nastavak integracionisti~kih procesa u Evropi, uprkos zna-
~ajnim uspesima na polju pravne, politi~ke i ekonomske integracije.
Antropolo{ke analize procesa evropske integracije, pre svega, pruàju
specifi~an uvid u „kulturni“ domen, doprinose}i istovremeno boljem
razumevanju drugih, me|usobno uslovljenih, (metafori~kih) domena
„evropske realnosti“.
Agenda antropologije Evropske unije ne odlikuje se metodolo-
{kom, teorijskom, niti tematskom ujedna~eno{}u. Ta ~injenica znatno
oteàva definisanje kriterijuma za izbor radova iz ove oblasti koji bi se
mogli smatrati reprezentativnim. Osnovna intencija prilikom izbora
tekstova ~ije prevode objavljujujemo u ovom broju Tre}eg programa
bilo je pruànje {to jasnijeg i, istovremeno, {to obuhvatnijeg prikaza te-
ma/problema i na~ina na koje su antropolozi koje moèmo smatrati
pionirima u ovoj oblasti pristupali prou~avanju savremenih evropskih
tre}i program ZIMA 2010.
10 tekovina. Iako se ogra|ujemo od tvrdnje da su ponu|eni tekstovi para-

digmatski primeri antropolo{kog bavljenja pitanjima vezanim za EU, u
njima se pominju neki od klju~nih autora za ~ija se imena vezuje ova
oblast, kao i mnoge kompleksne teme na koje se i dalje moramo stalno
osvrtati pre nego {to se upustimo u razmi{ljanje o putanjama procesa
evropske integracije i njegovim implikacijama.
Ivana Ga~anovi}
Tre}i program Radio Beograda
Broj 145, I–2010
UDK 316.72(4-672EU) 11
008(4-672EU)
KRIS [OR*
STVARANJE „EVROPE GRA\ANA“: KRITI^KI

PRISTUPI „KULTURNOJ POLITICI“ EVROPSKE
ZAJEDNICE
Razvoj simboli~kih postupaka Evropske komisije, koji su kori{}eni za obliko-

vanje nadnacionalnog „evropskog identiteta“, istraèn je u kontekstu kultur-
nih politika Evropske zajednice (EZ), usmerenih ka „{to blièm savezu me|u
narodima Evrope“ (Commission of the European Communities 1992a: 2). U
ovom radu se razmatra u kojoj meri antropolo{ki modeli o konstruisanju
identiteta mogu da pomognu u razumevanju evropske integracije i da li, mo-
`da, studije evropskih integracija mogu dovesti do redefinisanja tih istih mo-
dela.
Iako zvani~nici EZ i federalisti tvrde da su kulturne mere neophodan doda-
tak ekonomskom i monetarnom ujedinjavanju, same konstrukcije „Evrope“
od strane Evropske komisije su veoma sporne. U ovom radu se postavlja pi-
tanje da li je konstruisanje istaknutog evropskog identiteta mogu}e bez na-
grizanja starog „centralizovanog“ nacionalizma i da li pove}avanje svesti
Evropljana o njihovom zajedni~kom kulturnom nasle|u u kampanji EZ ne-
namerno promovi{e nove oblike ksenofobije i kulturnog {ovinizma. Zaklju-
~ak je da kreiranje „Evrope gra|ana“ (People’s Europe) kroz kampanju EZ
stvara teorijske i prakti~ne probleme za antropologiju, Evropsku zajednicu,
kao i za antropologiju Evropske zajednice.
Klju~ne re~i: antropologija Evrope, „Evropa gra|ana“, evropske integracije,
evropski identitet, kulturne politike EZ.
* Naslov originala: Cris Shore, „Inventing the ’People’s Europe’: Critical

Approaches to European Community ’Cultural Policy’“, Man, n. s., Vol. 28, No.
4, 1993, pp. 779–800.
@eleo bih da zahvalim profesoru Petu Kaplanu, kao i dr Sajmonu Balmeru i dr
Hestingsu Donanu, na njihovim korisnim komentarima i sugestijama u vezi sa
prvobitnim verzijama ovog rada. Tako|e sam zahvalan Odeljenju za antropologiju
Univerziteta u Londonu na konstruktivnim komentarima seminarskog rada s istom
temom, koji sam predao u oktobru 1992. godine. Kona~no, èleo bih da zahvalim
fondaciji Nafild (Nuffield Foundation) na pruènoj podr{ci ovom istraìvanju i na
grantu koji mi je pomogao u finansiranju terenskog istraìvanja sprovedenog u
Briselu.
12 Antropologija i Evropske zajednice
Evropska komisija od 1977. godine razvija „kulturnu politiku“ koja pod-

sti~e ja~anje svesti naroda o evropskom kulturnom identitetu, i to uz pu-
nu podr{ku parlamenta. Ovu politiku i formalno su priznali dràvni vrho-
vi, tj. vlade na [tutgartskom i Milanskom savetu 1983, odnosno 1985.
godine (Commission of the European Communities 1988: 11).
U ovom radu se istraùje koncepcija „evropskog identiteta“ – onakva

kakva je konstruisana u gore ilustrovanom, zvani~nom diskursu Evrop-
ske zajednice (EZ) – i njene implikacije za nacionalnu i evropsku inte-
graciju, ali i za antropologiju Evrope. Pored ostalog, èlim posebno da
istaknem da bi antropolozi trebalo da posvete vi{e pa`nje politikama EZ
nego {to je to do sada bio slu~aj. Dok su politi~ko i ekonomsko ujedinja-
vanje u Evropi postali glavna pitanja za ve}inu stru~njaka i nau~nika, an-
tropolozi su – i u teorijskom i u etnografskom smislu – relativno malo
doprineli analizi tih procesa. Uprkos tome {to su antropolozi ~esto dobi-
jali podsticaj da sa nivoa lokalnih zajednica pre|u na prou~avanje soci-
jalnih fenomena na „makro“ planu (Boissevain 1975: 16, Crump 1975,
Cole 1977, Grillo 1980, Wolf 1982), malo je antropolo{ke misli bilo
usmereno ka prou~avanju politi~kih i finansijskih institucija na nivou
Evrope, a jo{ manje ka artikulaciji i uticaju politika Evropske zajednice.
Uz to, kao {to je primetio Veren (Varenne 1992: 5), „prisustvo Evrope“
se sve vi{e manifestuje i u opipljivim i u simboli~kim oblicima, ~ak i u
zajednicama najudaljenijim od evropskih centara odlu~ivanja.
Budu}i da su ekonomije zapadne Evrope me|usobno povezanije i
da, pro{irivanjem svojih uticaja u oblastima industrijskih i ekolo{kih
politika, kompeticije i „kulture“1, Evropska komisija svojim zakonima i
institucijama traì sve ve}u pravnu nadle`nost u dràvama ~lanicama,
antropolozi }e u okviru svojih te`nji ka razumevanju kompleksnosti
evropskih dru{tava, morati da ponude {ire uvide u organizaciju i aktiv-
nosti same Evropske zajednice2 i u manifestacije njihovih uticaja na pe-
riferijama Evrope. Iako su mnogi antropolozi toga svesni, i dalje se ose-
}a nedostatak monografija ili etnografskih istraìvanja kojima bi se do-
kumentovali i analizirali takvi uticaji, mada }e se ovakva situacija vero-
1 Odredbe za svaku od ovih oblasti, izme|u ostalih, postavljene su u Jedin-

stvenom evropskom aktu 1987. i u Ugovoru o Evropskoj uniji 1992. godine (v.
Commission 1992a).
2 Pojam Evropska zajednica ovde se koristi kao zbirna imenica za skup nadna-
cionalnih ugovora i institucija na nivou Evrope, od kojih su najzna~ajniji Evropski

parlament, Savet ministara, Evropski sud pravde i Evropska komisija (cf. George
1985; Owen & Dynes 1989).
vatno u skorije vreme promeniti.3 Zna~ajni izuzeci su Vilsonov rad o 13

politi~kim strategijama irskih farmera (Wilson 1989), koje su bile po-
sledice pristupanja Evropskoj ekonomskoj zajednici (EEZ), istraìvanje
evropskog identiteta i simbolizma EZ ~iji su autori [or i Blek (Shore
and Black 1992 i predstoje}i rad) i Abelesova studija o Evropskom par-
lamentu (Abélès 1992). Ovaj rad pak malo doprinosi na{em razumeva-
nju onoga {to se de{ava u Evropi van lokalnih nivoa, ili o tome kako
politike EZ uti~u na nacionalne i lokalne procese. I dalje se dosta pi{e o
problemima u vezi sa etnicitetom i nacionalizmom u Evropi (Tonkin et
al. 1989; Hobsbawm 1992), ali manje o „evropejstvu“4 ili o uticaju
Evropske zajednice na nacionalni identitet (cf. Smith 1991; 1992).
Ukratko, antropologija Evropskih zajednica je potrebna, iako jo{
nije definisano {ta to zna~i u prakti~nom smislu. No, po~etna ta~ka u
tome moè biti dovo|enje u pitanje tzv. kulturne politike EZ, njenih
nastojanja da konstrui{e „evropski identitet“ i efekata „kulturnih inici-
jativa“ i „kampanja o bu|enju svesti“ (koje finansira EZ) na nacionalni
identitet, nacionalnu dràvu i politi~ku integraciju u Evropi. Iako su
primarno politi~kog karaktera, savremene debate o evropskom ujedi-
njavanju postavljaju temeljna pitanja za antropologiju. Karcer je nedav-
no napomenuo da su „odanosti narodâ, identiteti koje oni kreiraju,
istorije koje konstrui{u – centralne teme za antropolo{ko razmatranje“
(Kartzer 1992: 3). Uz to, ako se Karcerove napomene uklapaju i u pro-
bleme nacionalizma i etniciteta u Evropi, one bi se mogle jednako do-
bro primeniti i na Evropsku komisiju, i na istoriju i identitet koje ona
poku{ava da formira za Evropu.
Duboke dru{tvene promene nakon 1989. godine, koje su pratile
raspad Sovjetskog Saveza, ponovno ujedinjenje Nema~ke i okon~anje
Hladnog rata, znatno su iskomplikovale probleme identiteta i nacional-
nosti u Evropi, ali su postale i glavni katalizator za ubrzavanje tempa
evropske politi~ke integracije. Pojavi novih identiteta i grani~nih pojase-
va doprinela su i obuhvatna pomeranja migranata, radnika i izbeglica {i-
rom Evrope, zato {to dolazak novoprido{lih uvek vodi ka stvaranju no-
3 Za vreme pisanja rada, zbornik koji su uredili Vilson i Smit (Wilson & Smith
1993) nije objavljen u Velikoj Britaniji i zato se ovde ne komentari{e. Ostala antro-
polo{ka istraìvanja unutar institucija EZ, ~iji }e zaklju~ci tek biti {tampani, trenut-
no rade Abeles, Holms i Mekdonald.
4 Skraton to defini{e kao „stanovi{te koje blagostanje, sudbinu i institucije vode-
}ih evropskih dràva smatra tako blisko geografski i istorijski povezanim, da ni jedna
politi~ka akcija na nivou jedne dràve ne moè biti uspe{no sprovedena bez referira-
nja na druge i nastojanja ka bliòj integraciji me|u njima. Idealna Evropa, koja je
kreirala nacionalne dràve, sada bi trebalo i da ih prevazi|e i da politi~ki potvrdi ~i-
njenicu njene zajedni~ke perspektive, kulture i nasle|a“ (Scruton 1982: 152).
14 vih kategorija „insajdera“ i „autsajdera“. Jedna od posledica ovih pojava

jeste oìvljavanje etni~kog nacionalizma i porast ksenofobije i rasizma u
Evropi (Hall 1992; Hobsbawm 1992; Nairn 1992). S obzirom na ova-
kvu pozadinu, problem „identiteta“ (etni~kog, nacionalnog, evropskog)
postaje sve va`niji za dru{tvene nau~nike, kao i za tvorce politike EZ.
Iz ovoga proisti~e nekoliko pitanja. Prvo, u kojoj se meri presecaju
ili su u me|usobnom konfliktu ovi razli~iti nivoi na kojima ljudi kon-
strui{u svoj identitet i razli~ite autoritarne institucije koje stvaraju gra-
nice (regionalna vlada, nacionalna dràva, Evropska zajednica)? Da li
nastojanja EZ ka konstruisanju izraènog evropskog identiteta nagriza-
ju nacionalni suverenitet? Drugo, koje interpretacije „Evrope“ i
„evropskog identiteta“ preovla|uju u diskursu Evropske zajednice i {ta
ona ~ini da bi promovisala sopstvene ideje ili vizije Evrope?
Privremeni odgovori na oba pitanja leè u kriti~koj analizi pojmova
„identiteta“ i „granica“ i na~ina njihovog konstruisanja – i kao antro-
polo{kih analiti~kih sredstava i kao narodnih modela. Teorijski kon-
tekst koji uokviruje diskusije o ovde problematizovanim politikama
Evropske zajednice moè se podvesti pod dva pitanja. Prvo, u kojoj me-
ri antropolo{ki modeli identiteta mogu da doprinesu na{em razumeva-
nju evropske integracije? Da li su antropolo{ke teorije o „etnicitetu“,
„zajednici“ ili „nacionalizmu“ iole relevantne za razumevanje problema
i procesa unutar Evropske unije? Drugo, do koje mere nas studije
„evropskog identiteta“ i EZ mogu voditi ka preosmi{ljavanju na{eg
uobi~ajenog na~ina razmi{ljanja o identitetu u antropologiji uop{te?
Deo rasprave koju èlim da razvijem jeste da antropolo{ki pristupi
identitetu pruàju slikovit, ali ipak problemati~an okvir za analiziranje
evropskih integracija. Oni nas isticanjem „zami{ljenog“ i „izmi{ljenog“
karaktera kolektivnog identiteta upozoravaju na ~injenicu da su sve za-
jednice – evropske i nacionalne – kulturno konstruisane. Oni, tako|e,
nagla{avaju ~injenicu da je formiranje identiteta dvosmislen i ambiva-
lentan proces koji podrazumeva manipulisanje granicama i mobilisanje
razlika, uklju~ivanje i isklju~ivanje u strate{ke svrhe. U daljem tekstu
nameravam da pokaèm i da je mogu}e povu}i paralele izme|u ideja
EZ o „evropskom identitetu“ i funkcionalisti~kih modela segmentar-
nog tipa o formiranju identiteta u antropologiji. Jedna od posledica tih
paralela jeste postavljanje u juksta-poziciju „evropskog“ i sve vi{e pola-
rizovane kategorije ne-evropskog „Drugog“. Upravo zbog toga stvarao-
ci politike EZ teè da privileguju stati~nu, ograni~enu i isklju~uju}u de-
finiciju „evropskog identiteta“, ne pridaju}i dovoljno pa`nje ni sopstve-
nim politi~kim predube|enjima, niti sukobljenim interesima i identite-
tima koji su podvedeni pod njihove funkcionalisti~ke reprezentacije no-
ve Evrope.
U nastavku }u pruìti pregled razli~itih nastojanja Komisije u vezi 15

sa formiranjem „evropskog identiteta“. U idealnom smislu, ovde je
osnovni cilj razumevanje na~ina na koje sami zvani~nici EZ percipiraju
ovaj proces; otkrivanje njihovih modela evropskog ujedinjenja i evrop-
skog identiteta i istraìvanje njihove perspektive odnosa izme|u Evro-
pe, nacionalne dràve i periferija.5 Istraìvanje je uglavnom bazirano na
analizi odnosa diskursa Komisije i samo-proklamovane „kulturne“ po-
litike EZ – dakle, ugovora, proglasa i zvani~nih izve{taja i dokumenata
EZ – kombinovano sa istraìvanjem razli~itih kampanja za stvaranje
„Evrope gra|ana“ i za pove}avanje svesti Evropljana o njihovom zajed-
ni~kom kulturnom identitetu, koje je inicirala Evropska komisija. Ono,
zapravo, nije etnografska studija o bilo kojoj pojedina~noj instituciji EZ
per se, iako su informacije prikupljane u Evropskom parlamentu u Luk-
semburgu i Briselu, izme|u 1984. i 1986. godine, u dva navrata, gde
sam staìrao kao istraìva~. No, va`nije je ista}i da se istraìvanje osla-
nja na posmatranja i intervjue s osobljem Evropske komisije, koji su
sprovedeni u toku terenskog rada u aprilu 1992. godine.6
Evropska integracija i antropolo{ki modeli identiteta

Skora{nji radovi o evropskom identitetu i kulturi isti~u stalni nedosta-
tak konceptualne jasno}e o tome {ta ljudi zapravo podrazumevaju pod
pojmovima kao {to su kulturni identitet i nacionalna kultura (Shlesin-
ger 1987, 1992; Smith 1991, 1992). Slede}i Doj~a (Deutsch 1966) i
5 Ovo, me|utim, pokre}e metodolo{ka i teorijska pitanja; do koje mere je
mogu}e antropolo{ki pru~avati centralne institucije Evropske zajednice, „interpre-

tirati“ kulturnu logiku koja je u osnovi zvani~nih politika ili odvojiti individualne
perspektive od na~ina na koje „misle“ same institucije (cf. Douglas 1986)? Politi~-
ka struktura Evropske zajednice je veoma sloèna i {arolika, a interesi njenih razli-
~itih sastavnih delova ~esto su sukobljeni. Iako je jednostavni model koji predlaù
informacioni zvani~nici EZ (sic), da „Parlament savetuje, Komisija predlaè a Savet
usvaja“, koristan kao gruba skica institucionalnog ure|enja, on jedva da nagove{ta-
va kompleksnost ili dinamiku formiranja politika u EZ (v. Henig 1980; Wallace et
al. 1983; George 1985).
6 @eleo bih da zahvalim Anabel Blek na saradnji i podr{ci pri sastavljanju i
sprovo|enju ovih intervjua. Rad koji je zasnovan na tim nalazima prikazan je na

konferenciji „Antropologija Evrope: Posle 1992“, koja je odràna na Goldsmit Ko-
ledù, u junu 1992. godine. Objavljena verzija moè se, me|u ostalima, na}i u
predstoje}em Godarovom radu (Goddard, u pripremi). Zbog o~uvanja privatnosti
izvestan broj intervjua osta}e anoniman, prosto zato {to su svi ispitanici imali pro-
fesionalne interese i obaveze prema odeljenjima i odborima Evropske komisije i
Parlamenta, koji se odnose na „Audio-vizuelne, informacione i komunikacijske i
kulturne“ politike EZ.
16 Gelnera (Gellner 1964, 1983), [lesinger zaklju~uje da kolektivne iden-

titete treba prvenstveno shvatiti kao „polja komunikacije“ – kao zna~aj-
nu ta~ku u multijezi~kom kontekstu kao {to je EZ. Zapravo, ako je za-
jedni~ki jezik klju~ za kulturnu integraciju, onda promovisanje manjin-
skih jezika kroz savremenu politiku EZ moè biti veoma va`na smetnja
za evropsko kulturno ujedinjenje.
Od Bartovog (Barth 1969) pionirskog rada o etni~kim grupama i
granicama, antropolo{ke diskusije o identitetu mogu se podvesti pod
debate o „etnicitetu“ (A. Cohen 1974a; R. Cohen 1978; Wallman
1978; Rex & Mason 1987). Ova literatura je mahom isticala na~ine
na koje su ocrtavane i utvr|ivane granice, ali ne i kako su proizvo|e-
ne. Moè se re}i da postoje tri osnovne zajedni~ke karakteristike u an-
tropolo{kim pristupima ove vrste. Prvo, identitet se prikazuje kao pro-
ces klasifikacije koji sadrì granice uklju~ivanja i isklju~ivanja. Kao {to
su antropolozi i istori~ari ~esto pokazivali, ovaj koncept je u osnovi
dualisti~ki; da bismo definisali „Nas“ potrebno je da postoji korespon-
dentno „Oni“ na osnovu kojih „Mi“ moèmo da se prepoznamo kao
razli~iti (A. Cohen 1974a; Grillo 1980; Heiberg 1980; Schlesinger
1987). Kao {to su etnografska istraìvanja ubrzo ilustrovala, ljudi svo-
je identitete naj~e{}e potvr|uju deklarisanjem ko oni nisu.7 Drugo,
konstrukcija identiteta se obi~no predstavlja kao segmentaran proces,
koji povezuje razli~ite stepene ili nivoe „pripadanja“, a ta ideja je, u
evropskom kontekstu, jasno izraèna u Koenovoj studiji o ribarskoj
zajednici u Vejlsiju (A. P. Cohen 1982a; v. tako|e i Christian 1972; i
Larsen 1982).8 U pozadini ovih ideja nalazi se odre|en broj funkciona-
listi~kih i modernisti~kih pretpostavki o me|u-grupnoj koheziji, koje
identitet vide kao komplementaran, ograni~en, unitaran i celovit, a ne
kao fragmentaran, parcijalan, neograni~en i polimorfan. I dok bi ova-
kvi modeli segmentarnog tipa mogli da budu korisni u relativno neiz-
diferenciranim dru{tvima, gde je {ira jedinica strukturalno uve}ana re-
produkcija njenih manjih sastavnih delova, oni nisu analiti~ki upotre-
bljivi u kompleksnim evropskim zajednicama. Moderna evropska dr-
àva, na primer, ne moè biti redukovana na njene delove i op{tine, a
zbog kompleksnosti centara i njihovih veza s periferijama, preterano je
tvrditi da nas „prou~avanje lokalnih oblasti vodi razumevanju centra“
(A. P. Cohen 1982a: 12–13).
Tre}a zajedni~ka karakteristika nalazi se u skorijoj antropolo{koj
literaturi, koja je u kontrastu sa funkcionalisti~kim pristupom, i koja
7 Savremene i slikovite manifestacije ovoga, u kontekstu evropske antropolo-
gije, videti u: Heiberg 1989; McDonald 1989; MacDonald 1993.

8 Primere ovih ideja u afri~kom kontekstu videti kod Evans-Pri~arda (Evans-
Pritchard 1940) i Ep{tajna (Epstein 1978).

isti~e kontekstualizovanu, a posebno ideolo{ku prirodu socijalnih iden- 17

titeta – naro~ito rodnih i politi~kih – isticanjem ~injenice da su modeli
identiteta (i etski i emski) obi~no bazirani na nekriti~kim ideolo{kim
pretpostavkama (Loizos & Papataxiarchis 1991; Goddard i dr. 1994;
MacDonald 1993; v. Shore 1990; Schlesinger 1992).
Antropolozi ~esto ukazuju na to da se kori{}enje identiteta kao ana-
liti~kog sredstva dodatno komplikuje kada imamo u vidu promenljivost
njegovog zna~enja ne samo u prostoru i vremenu nego i zavisno od kon-
teksta i pozicije aktera koji ga defini{u. Socijalni identiteti su, prema to-
me, fluidni, dinami~ni i kontekstualizovani, a ne fiksirani i stati~ni. Oni
su, tako|e, diskutabilne i konkurentne fikcije koje se kontinuirano kon-
strui{u i rekonstrui{u u, donekle, dijalekti~kom procesu definisanja, sa-
mo-definisanja i kontra-definisanja. Kao i etnicitet, socijalni identiteti se
najjasnije kristali{u u situacijama protivljenja i konflikata (posebno kada
se grupa ose}a ugroènom). Zato je problem identiteta najja~e izraèn
kada su u pitanju granice dràva, nacija i etni~kih grupa (cf. Barth 1969;
A. P. Cohen 1982a; 1982b; Wallman 1987). Iako su ovo za antropologe
op{ta mesta, ona su i dalje veoma relevantna za debate o evropskoj uni-
ji, {to }u u nastavku poku{ati da ilustrujem.
„Kulturna politika“ EZ i evropska integracija

Pre ulaska u neke ideolo{ke pretpostavke koje se nalaze u osnovi toga
kako EZ pristupa „evropskom identitetu“ i kulturi, jedna kratka ilu-
stracija mogla bi da pomogne u kontekstualizaciji odre|enih teorijskih
pitanja. U okviru terenskog istraìvanja, zvani~nicima EZ postavljen je
niz pitanja u vezi sa projektima Komisije za pove}anje svesti „Evroplja-
na“ o njihovom kulturnom identitetu, kao i u vezi sa isticanom „Kam-
panjom za gra|ansku Evropu“. Neka od tih pitanja su bila: {ta Komisi-
ja ~ini da bi promovisala svoju viziju „evropskog identiteta“? Za{to je
takva „kampanja“ izba~ena u prvi plan i {ta oni koji su uklju~eni u taj
projekat vide kao njegovo najve}e dostignu}e? [ta smatraju najve}om
preprekom za izgradnju „evropskog identiteta“ i koje inicijative plani-
raju za budu}nost?
Ve}ina ispitanika radila je za DG Ten, Generalni direktorat komisi-
je za „Informacije, kulturu i komunikacije“. Jedan belgijski zvani~nik
je, pak, bio klju~ni aktivista u jednoj ad hoc grupi koja je prethodila
„Kampanji za gra|ansku Evropu“. Prema njegovom mi{ljenju, slaba iz-
laznost na evropske izbore 1979. godine presudno je uticala na to da se
stratezi u Komisiji uvere da postoji „potreba za efektnijim plasiranjem
Evrope“ i neophodnost „prodaje Zajednice“ {iroj evropskoj publici.
On je to ovako objasnio:
18 Na{ cilj je bio da kreiramo neku vrstu nad-nacionalnosti – kroz evropske

sajmove, izlo`be, kampanje i audio-vizuelni materijal. Olimpijske igre su
nam pokazale „da smo zajedno ja~i“, jer su evropske nacije zajedno osvo-
jile vi{e medalja i od SAD i od SSSR-a. Mislili smo da bi evropski atleti~a-
ri trebalo da nose logo EZ na svojim trenerkama, ali Velika Britanija je to
odbila pa je projekat propao. Ono {to smo mi poku{ali da kreiramo jeste
smisao dvostrukog pripadanja; biti i Britanac i Evropljanin, ali Danci i
Britanci su bili protiv toga.
Na pitanje kako Komisija vidi vezu izme|u razvijanja evropskog
identiteta i ve} postoje}ih nacionalnih identiteta, ovaj ispitanik mi je
nacrtao tri koncentri~na kruga. „To izgleda ovako“, objasnio mi je,
„ovaj predstavlja regione, ovaj nacionalnu dràvu, a ovaj Evropsku Za-
jednicu“. Ispostavilo se da je to bio reprezentativni oblik segmentarnog
modela, koji je antropolozima dobro poznat. Ovaj dijagram je sadrào,
kao i ve}ina antropolo{kih modela, ideju o funkcionalnoj, harmoni~noj
i neproblemati~noj integraciji kroz hijerarhijske nivoe pripadanja. Pre-
ma njegovim re~ima, evropski poredak identiteta i autoriteta „funkcio-
nisao“ bi kao vrsta „organizacionog suda“ koji bi istovremeno nastojao
da zadovolji nacionalna ose}anja i proizvodio forum za pove}ano izra-
àvanje regionalnog identiteta.
Ovaj primer nagove{tava neke od razloga za{to je kreiranje ekspli-
citnijeg „evropskog identiteta“ i „evropske kulture“ postalo tako va`no
u savremenim debatama o budu}nosti Evropske zajednice. Uostalom,
za neke ljude moè biti iznena|uju}e saznanje da EZ zapravo ima „kul-
turnu politiku“, bar prema njenoj sopstvenoj definiciji, a ne prosto po-
litike koje proizvode kulturu.9 Jasan izraz ovoga moè se na}i u Ugovo-
ru o Evropskoj uniji (Ugovor iz Mastrihta) iz 1992. godine. ^lan 128
ovog ugovora, koji se posebno odnosi na kulturu i koji kreira novu
pravnu nadle`nost Evropske zajednice10, kaè slede}e11:
Zajednica bi trebalo da doprinese cvetanju kultura dràva-~lanica, po{tu-
ju}i njihove nacionalne i regionalne razlike, koje bi tako istovremeno do-
prinosile zajedni~kom kulturnom nasle|u Zajednice. Cilj akcija Zajednice
bio bi ohrabrivanje saradnje izme|u dràva-~lanica i, ako je potrebno, po-
dràvanje i dopunjavanje njihovih akcija u slede}im oblastima: unapre|i-
9 De Vit (De Witte 1990: 192) ukazuje na to da je deo problema sa ovim poj-
mom u tome {to su „kulturne aktivnosti“ (ili „kulturne politike“) koncepti iz kon-
tinentalnog dela Evrope koji su retko kori{}eni u zemljama kao {to su SAD ili Bri-
tanija, gde se pre koriste termini kao umetnosti ili mediji.
10 Za potkrepljivanje i detaljnija obja{njenja ~lanova Ugovora iz Mastrihta vi-
deti Cowgill (1992).

11 „Zvani~ni“ izve{taji i dokumenta na koja je ovde do kraja referirano nisu
odabrana po nekom redu ili proizvoljno. Ta~nije, zvani~nici EZ ukazuju na ove

tekstove s ciljem {to jasnijeg promovisanja „zvani~ne“ politike EZ.
vanje znanja i {irenje kulture i istorije evropskih naroda; odràvanje i ~u- 19

vanje kulturnog nasle|a koje je od evropskog zna~aja; ne-komercijalna
kulturna razmena; stvaranje umetni~kih i knjièvnih dela, uklju~uju}i i
audio-vizuelni sektor. I Zajednica i dràve-~lanice trebalo bi da daju pod-
strek saradnji sa zemljama tre}eg sveta12 i kompetentnim me|unarodnim
organizacijama iz sfere kulture, posebno sa Savetom Evrope. Zajednica bi
trebalo da uzme u obzir kulturne aspekte u svojim akcijama u drugim od-
redbama ovog Ugovora (Commission 1992a: 13).13
Objavljivanjem ove nove pravne kompetencije Zajednice u poljima
„evropske kulture“ i „nasle|a“, Ugovor postavlja osnovu za budu}i za-
kon Zajednice, iako ovi principi prevedeni u praksu treba tek da se po-
kaù.
Politizacija koncepta „evropskog identiteta“

Evropski identitet i kultura su zbog svega ovoga postali va`na pitanja za
EZ. Ipak, hteo bih da nazna~im druga ~etiri razloga zbog kojih su kon-
strukcije „evropskog identiteta“ postale va`ne (i problemati~ne) za lide-
re i birokratiju EZ; svaki od njih uklju~uje kompleksnu me{avinu kul-
turnih, pravnih i politi~kih faktora. Prvi se odnosi na teorije o politi~-
koj integraciji. Od kada su ekonomska i monetarna integracija uzele
maha, poja~ana je pa`nja prema kulturnoj dimenziji evropskog ujedi-
njenja. Konvencionalni ekonomski determinizam „neo-funkcionalisti~-
kih“ pristupa evropskoj integraciji, unutar same Komisije, sve jasnije
pokazuje da progresivno me{anje pravnih i ekonomskih institucija ne-
}e, samo po sebi, voditi ujedinjavanju Evrope (Smith 1983: 244–247).
Zvani~nici Komisije i evrofederalisti sada se generalno slaù da uspo-
stavljanje evropske „zajednice“, u suprotnosti sa „zajedni~kim trì-
{tem“, zahteva mnogo sporazumniji poduhvat, promenu svesti ljudi o
sebi samima, kao i promenu svojih identiteta od nacionalnih ka evrop-
skim. Zapravo, ovako je izgledao deo obrazloènja pre objavljivanja
kampanje za stvaranje „Evrope gra|ana“ po~etkom osamdesetih
(Adonnino 1985).
Publikacije EZ stalno isti~u da se evropsko ujedinjenje mora sagle-
dati kao „humanisti~ki poduhvat“, koji ne podrazumeva prosto brisa-
nje barijera za slobodnu trgovinu i slobodan promet robe i kapitala, ve}
12 Termin zemlje „tre}eg sveta“, koji se provla~i kroz dokumenta EZ, ne re-
ferira ni na kakve specijalizovane ili tehni~ke kategorije, ve} teì da se koristi kao
op{ti imenilac za eksterne (tj. ne-evropske) dràve – sli~no kao pojam „tre}a
stranka“.
13 Skra}en vodi~ kroz ovaj ugovor, sa obja{njenjima, li{en pravnog i diplomat-
skog àrgona, objavljen je u The Independent on Sunday, 11. oktobra 1992.

20 i zbliàvanje izme|u naroda sa razli~itim nacionalnim kulturama (Fon-

taine 1991: 6). Ovakav pogled je delio i @an Mone, jedan od „otaca“
Evropske zajednice, koji je jednom prilikom izjavio: „kada bismo imali
priliku da po~nemo od po~etka, po~eli bismo od kulture“ (Clwyd
1993: 271, Wistricht 1989: 79).
Poglavlje o dru{tvu Ugovora iz Mastrihta pro{iruje postoje}e soci-
jalne politike Zajednice i uvodi dimenziju blagostanja u EZ, {to pred-
stavlja pomeranje u tom pravcu, ali i strategiju isticanja doma{aja i po-
pularnosti ciljeva i institucija EZ. Problem je, ipak, {to se imid` ovih in-
stitucija slabo odraàva me|u {irom evropskom publikom. Zvani~nici
tvrde da je ovo potvr|eno rezultatima nedavnih merenja „Evrobarome-
tra“ – {estomese~ne komparativne javne ankete namenjene za procenu
stavova iz svih dràva ~lanica EZ.14 Ti podaci su te{ki za tuma~enje jer
su izve{taji o javnom mnjenju ~esto kontradiktorni. Ipak, prema „Evro-
barometru“ za jun 1992, „kada su gra|ani EZ upitani da li ose}aju, po-
red svog ’nacionalnog identiteta’ i ’evropski identitet’ (npr. to da su
’Belgijanci’, ’Danci’, ’Nemci’... ali i ’Evropljani’), 46% je odgovorilo da
se to doga|a ’~esto’ ili ’ponekad’, dok je 51% izjavilo da se to ’njima
nikada ne doga|a’“ (Commission 1992c: 5). Ovaj procenat se podiè
na 59% u slu~aju Nema~ke i Holandije, na 64% u Irskoj i 71% u Veli-
koj Britaniji. Me|utim, „ose}ati se kao Evropljanin“ je jedna stvar, a
identifikacija sa institucijama EZ je sasvim druga.15
Drugi razlog {to je „evropski identitet“ postao relevantan za politi-
ke EZ jeste u tome {to mnogi evropski federalisti kreiranje evropskog
identiteta vide kao potencijalni odgovor na „demokratski deficit“ EZ:
kada bi se ljudi iz dràva-~lanica vi{e identifikovali sa Zajednicom i nje-
nim institucijama, to bi mo`da re{ilo mnoge probleme koji se pojavlju-
ju iz samo-percipiranog nedostatka autoriteta i ugleda EZ. Ovaj argu-
ment se ponavlja u razli~itim izve{tajima Evropskog parlamenta (na pri-
14 Anketom za istraìvanje javnog mnjenja – Evrobarometrom – rukovodi od
1973. godine Direktorat Evropske komisije za „Audio-vizuelni sektor, informacije,

komunikacije i kulturu“ („DG 10“), a sprovode je nezavisni nacionalni instituti za
istraìvanje javnog mnjenja. S obzirom na to da su rezultati merenja klasifikovani
kao „unutra{nja radna dokumenta“, sama Komisija se „odri~e svake odgovornosti
za pitanja, rezultate i komentare“ (Commission 1992a: ii).
15 Ipak, bilo bi opravdano tvrditi da su ova dva podru~ja „ose}anja i struktu-
re“ kombinovana i da je „Evropa“, kao skup diskursa, u velikoj meri prilago|ena

od strane institucija i politi~ara Evropske zajednice. Prema tome, u diskursu EZ,
„biti Evropljanin“ ili biti „dobar Evropljanin“ zna~i promovisati ideje Komisije i iz-
lagati kvalitete onoga {to se ponekad naziva esprit communitaire. Dokaz za to naj-
jasnije se vidi u nekim od najnovijih institucija EZ, kao {to su nagrada „Karlo Veli-
ki“ i „Evropska nagrada za ènu godine“.
mer, Baget-Bozzo Committee Report 1986)16, od kojih svaki poziva na 21

{to koherentniju informacionu politiku EZ, koja bi predupredila dosa-
da{nji neuspeh ve}ine Evropljana da razumeju EZ ili da prihvate zajed-
ni~ko kulturno nasle|e. Svi ovi izve{taji govore o nedostatku javne sve-
sti o institucijama EZ kao o glavnom problemu za evropsku integraciju
i podsti~u na skladnije intervencije EZ u informacionim i komunikaci-
onim sektorima da bi zaustavili sve ve}u „amerikanizaciju Evrope“ (Ba-
get–Bozzo 1986: 15). Prema Report on the information policy of the
European Community, ~injenica da „Evropljani vi{e znaju o ameri~-
kom gra|anskom ratu, o tome kako je osvojen Divlji zapad, ili o savre-
menim dramama u ameri~kom dru{tvu, nego o sopstvenoj istoriji, dru-
{tvu i kulturi“, predstavlja simptom duboke „krize evropskog kultur-
nog identiteta“ (Baget–Bozzo 1986: 22).
Sli~ne teme proìmaju i dva Adoninova izve{taja (Adonnino Raport
1985) i kasnija dokumenta EZ koja pripremaju prostor za „evropski
narod“ (cf. Commission 1988). Pobolj{avanje preno{enja i recepcije
„evropskog identiteta“ shva}eno je kao da poseduje funkcionalnu ko-
rist: to je i sredstvo za promovisanje politi~kog legitimiteta EZ i cilj
„blièg saveza“. Nau~nici i zvani~nici EZ su se zbog toga ujedinili u pi-
tanju do koje mere „evropski identitet“ moè da se razvije da bi pospe-
{io ekonomsko i politi~ko ujedinjavanje.17
Tre}i razlog interesovanja Komisije za „evropski identitet“ zavisi
od klju~nog pitanja „{ta je Evropa“? Po{to ~lan 237 Rimskog ugovora
tvrdi da „bilo koja evropska dràva moè da aplicira za ~lanstvo u Za-
jednici“ (Commission 1983: 285), to jasno sugeri{e nekim vladama da
li su stale na pravu stranu „evropske/ne-evropske“ granice. Ipak, Rim-
ski ugovor ni na jednom mestu ne daje definiciju Evrope, niti nagove-
{tava domet njenih granica. Ovo proizvodi manje o~igledna, ali temelj-
na pitanja o tome gde se zavr{ava Evropa i gde po~inje Azija. Da li su
Estonija, Hrvatska i Ukrajina deo „evropske kulturne oblasti“? Da li se
Turska, s ve}inskom muslimanskom populacijom, moè smatrati delom
Evrope, {to je zahtevao njen biv{i premijer Targot Ozal (Turgot Ozal
1991)? Ako moè, kakve su posledice uve}avanja Evrope uklju~ivanjem
zemalja ~iji zahtevi prema „evropskom kulturnom nasle|u“ mogu biti
dvosmisleni?
16 Sli~an argument ponavljan je u mnogim ranijim izve{tajima, kao {to su izve-

{taji „Schuijt“ (Doc 93/77, OJ No. C133, 6 June 1977) i „Shall“ (Doc 1–598/80,
OJ No. C28/74, 9 February 1981).
17 Na primer, ovo je bila glavna tema Udruènja za prou~avanje etnicititeta i
nacionalizma (ASEN) na konferenciji „Evropska zajednica i nacionalni identitet“,

koja je odràna 28. februara 1992. u Londonskoj {koli za ekonomiju (izve{taj sa
ovog doga|aja v. u Kohn 1992).
22 Komisija nije pruìla prave odgovore na ova pitanja, o ~emu svedo-

~i i jedan izve{taj EZ:
Pojam „evropski“ nije zvani~no definisan. On kombinuje geografske, isto-
rijske i kulturne elemente, a svi oni doprinose evropskom identitetu. Za-
jedni~ko iskustvo bliskosti, ideja, vrednosti i istorijskih interakcija ne mo-
è se saèti u prostu formulu, i predstavlja temu za raspravu za svaku sle-
de}u generaciju. Komisija smatra da sada nije ni mogu}e, ni prikladno po-
stavljati granice Evropske unije, jer }e njene konture biti ocrtavane godi-
nama (Commission 1992b: paragraf 7).
Ova prili~no zbunjuju}a izjava, koja pori~e postojanje ikakve „zva-
ni~ne“ definicije, doprinosi da klasifikacija Evrope bude jo{ magloviti-
ja. Ipak, dok Komisija odbacuje ideju „zvani~ne“ kategorije „evrop-
skog“, dokaz o koherentnijoj, „primenjenoj“ definiciji moè se videti u
pojavi granica nove Evrope, posebno u sferama imigracione kontrole i
spoljnih granica. U ovim oblastima izrazi „ne-pripadnik EZ“, zemlje
„tre}eg sveta“ i „ne-evropski“ definisani su sa ve}om precizno{}u i tako
je, postepeno, konstruisana „zvani~na“ definicija Evrope.
Kona~no, „evropski identitet“ dobio je u politi~koj va`nosti zato
{to su evropski federalisti takvo promovisanje op{te svesti o zajedni~-
kom identitetu videli kao izazov razdornom nacionalizmu. To ilustruje
informativni pamflet EZ o Gra|anskoj Evropi, posebno na mestu gde
kaè: „evropski ideal, u stvari... nije do{ao do punog izraàja u prakti~-
nom smislu sve do Drugog svetskog rata, kada su hrabri dràvnici vizi-
onari odlu~ili da stave ta~ku na ljudske pogibije koje su, izgleda, bile
neizbe`na posledica konflikata izme|u nacionalnih dràva“ (Fontaine
1991: 5). Na sli~an na~in Smit tvrdi da „najve}i izazov“ za Evropu da-
nas predstavlja suprotstavljanje utvr|enim nacionalnim identitetima,
koji su protivni kosmopolitskoj kulturi (Smith 1992: 76); takvo vi|e-
nje, izme|u ostalih, deli i Hobsbaum (Hobsbawm 1990).
Zbog toga su ~esto zvani~nici EZ i zagovornici evropskog federali-
zma postavljali pitanje {ta, zapravo, treba u~initi da bi se ljudi vi{e iden-
tifikovali sa Evropom, ili, kako je to Vistriht (Wistricht), biv{i predsed-
nik Evropskog pokreta u Britaniji, formulisao – {ta je to nedostajalo lju-
dima da bi se identifikovali sa Evropom? Prema Vistrihtu, porast naci-
onalizma i potvr|ivanje nacionalnih dràva bili su osnovni razlozi za ri-
valstvo i neprijateljstvo prema Evropi. Nacionalne dràve ugu{ile su
manjine, centralizovale mo} na ra~un regionalnih lojalnosti, ograni~ile
slobodu kretanja i praktikovanje gra|anskih prava unutar sopstvenih
dràvnih granica, i time izolovale ljude od svojih suseda. Na osnovu
ovih zapaànja on zaklju~uje da je uvo|enje paso{a i putni~kih viza to-
kom XX veka „simbolizovalo odvajanje Evropljana razli~itih nacional-
nosti“ (Wistrich 1989: 77).
Za samo-proklamovane „ekstremne federaliste“, kao {to su Fonten 23

i Vistriht, ali i mnogi zvani~nici Komisije, najve}a prepreka za ujedinje-
nje Evrope jeste nametljivo prisustvo nacionalnih dràva. Prema njima,
evropsko ujedinjenje zahteva ne samo nagrizanje nacionalnih barijera
radi trgovine ili slobodnog prometa kapitala i robe, nego eliminaciju
svih barijera koje zapravo konstitui{u nacionalnu dràvu, gde god one
ometaju napredovanje prema punoj politi~koj i ekonomskoj integraciji.
Dakle, osnovni preduslov za pojavu nove „Evrope gra|ana“ postaje
razoruàvanje nacionalne dràve i sa njom povezanih ideologija nacio-
nalizma.
Ovde je osnovna pretpostavka da su benigna i ~isto „kulturna“ iz-
raàvanja nacionalnih identiteta dobrodo{la u konstrukciji nove Evrope
({to je deo onoga {to je u Ugovoru iz Mastrihta nazvano „cvetanje kul-
tura“), a da, s druge strane, ona zahteva ukidanje suverene nacionalne
dràve. Ova ideja, jasno, nije u skladu sa funkcionalisti~kim modelom
na koji sam ranije referirao, po kome je evropska integracija predsta-
vljena kao ne-konfliktna, kao kohezija segmentarnog tipa izme|u kom-
plementarnih redova autoriteta. Kao {to tvrdi Smit (Smith 1983: 247),
po uzoru na Hasa (Haas 1958), ovo }e, tako|e, dovesti do promene
odanosti politi~kih aktera u odnosu na novi evropski centar, ~ije insti-
tucije postavljaju zakonski zahtev za autoritetom nad postoje}im nacio-
nalnim dràvama. To tako|e podrazumeva osmi{ljavanje privla~nijeg
imidà institucija EZ sa kojima bi gra|ani dràva-~lanica mogli da se
identifikuju u ve}oj meri. Sa stanovi{ta Komisije, klju~ni problem sumi-
ran je u 23. Glavnom godi{njem izve{taju, koji beleì da su „neophodne
kulturne mere da bi ljudi bili {to svesniji svog evropskog identiteta“,
iako „svest o evropskom identitetu ve} dobija svoj oblik“ (Commission
1989: 139, kurziv u originalu).
Iz ovoga proisti~u dva pitanja: prvo, koje je akcije Komisija predu-
zela da bi promovisala svoju viziju „evropejstva“? Drugo, koje su vrste
predstava o Evropi i „evropskoj kulturi“ kori{}ene u njenoj politici kre-
iranja „evropskog identiteta“?
Konstruisanje Evrope kroz simbole: kampanja EZ za

stvaranje Evrope gra|ana
Prvi zna~ajan korak Evropske komisije prema definisanju kulturne osno-
ve Evropske unije u~injen je 1973. godine, kada su lideri tada{njih devet
dràva-~lanica EZ potpisali „Deklaraciju o evropskom identitetu“.
Ovim je objavljeno, inter alia, da je devet dràva-~lanica delilo „iste sta-
vove prema ìvotu, zasnovane na odluci da izgrade dru{tvo koje zadovo-
ljava individualne potrebe“; da je svaka èlela da garantuje „po{tovanje
24 istaknutih vrednosti njihovog pravnog, politi~kog i moralnog poretka“;

i da su sve bile re{ene „da defini{u principe reprezentativne demokrati-
je, vladavinu zakona“, „socijalnu pravdu“ („ultimativni cilj ekonomskog
progresa“) i „po{tovanje ljudskih prava“ (Commission 1973: 119).
Godinu dana kasnije, 1974. godine, evropski dràvni vrhovi sagla-
sili su se da naprave nacrt specijalnih prava koja su mogla biti dodelje-
na gra|anima dràva ~lanica kao gra|anima Zajednice. Kasniji „Tinde-
mansov izve{taj“ iz 1975. godine predloìo je mere za{tite prava Evro-
pljana i specifi~nu politiku za preobraàj onoga {to se u izve{taju nazi-
va „tehnokratska Evropa“ u „Evropu gra|ana“ kroz „konkretne mani-
festacije evropske solidarnosti u svakodnevnom ìvotu“ (Fontaine
1991: 6). Slaba izlaznost bira~a ubrzala je (i legitimizovala) prvo spora-
zumno nastojanje Komisije u promovisanju evropske javne svesti, i u
tom smislu je uvo|enje otvorenih izbora u Evropskoj skup{tini predsta-
vljalo podr{ku ovoj politici. U tom pogledu zna~ajna je bila odluka ko-
ja je doneta na Evropskom savetu u Fontenblou, juna 1984, za usposta-
vljanje ad hoc „Komiteta za Evropu gra|ana“ (Comittee for a People’s
Europe), ~iji je zadatak bio da produbi evropsku kulturnu integraciju
promovisanjem „identiteta i imidà EZ, kako me|u njenim gra|anima,
tako i me|u ostatkom sveta“ (Commission 1988: 1). Taj komitet je ob-
javio dva izve{taja, koji su nazna~ili niz prakti~nih mera za davanje no-
ve politi~ke, kulturne i dru{tvene dimenzije Zajednici. Od kada je to i
ozvani~eno 1985. godine, nova Komisija, sa @akom Delorom na ~elu,
sprovela je ve}inu ovih predloga.
Ono {to antropolozi nagla{avaju u vezi sa ovim merama jeste na~in
na koji je izraz „evropski identitet“, kroz uspe{ne politi~ke inicijative,
transformisan i opredme}en, tako da je predstavljen kao fiksirana,
ograni~ena i „prirodna“ kategorija. Slede}i predloge ad hoc komiteta i
poziv @aka Delora ka „Evropi bez granica“ (Europe sans frontieres),
Komisija je ustanovila program strate{kih mera dizajniranih za promo-
visanje dru{tvene i kulturne kohezije Evrope kroz „ublaàvanje pravila
i praksi koje uzrokuju razdraènost gra|ana Zajednice i naru{avanje
njenog kredibiliteta“ (Adonnino 1985: 9). To je uklju~ivalo promovisa-
nje obrazovne i kulturne razmene, gra|anskih prava, me|usobno pri-
znavanje kvalifikacija i diploma i ukidanje svih „zastarelih“ unutra{njih
barijera zapo{ljavanja i stanovanja (Commission 1988: 30). Jednako
zna~ajan deo ovih mera bilo je organizovano nastojanje ka kreiranju i
negovanju „simbola evropskog identiteta“ i „inicijativa simboli~kih
vrednosti“ (Adonnino 1985; Commission 1988: 29).
Odeljenje za „Evropu gra|ana“ („People’s Europe“ department) je,
u navedene svrhe, unajmilo profesionalnu kompaniju za ljudske odno-
se da analizira, prema re~ima jednog zvani~nika – „motivacionu dina-
miku Evropeizacije“. Me|u novim simbolima Evrope bila je evropska 25

zastava – sa dvanaest zlatnih zvezdica na plavoj pozadini18 – za koju je
Komisija insistirala da mora da bude postavljena gde god je EZ sponzo-
risala javne poslove. Druge mere uklju~ivale su standardni evropski pa-
so{ (uveden izme|u 1987. i 1989. godine), uskla|enu evropsku voza~-
ku dozvolu i registarske tablice19, kao i novu evropsku himnu preuzetu
iz preludijuma Betovenove „Ode radosti“. Prema jednom izve{taju Ko-
misije, ova himna „reprezentuje evropsku ideju“ i zato bi trebalo da bu-
de „izvo|ena na odgovaraju}im doga|ajima i ceremonijama“ i „gde
god prisustvo Zajednice treba da zadobije javnu pa`nju“ (Commission
1988: 29).
Me|u svim ovim rizi~nim poduhvatima, intervjuisani zvani~nici su
kao najuspe{nije izdvojili sportske doga|aje koje je sponzorisala Evropa
i kreiranje evropske po{tanske markice na kojoj se nalazi lik @ana Mo-
nea. Stav Komisije je da markica, „ako je prikladno dizajnirana, moè
da bude pogodno sredstvo za skretanje pa`nje na ideje i doga|aje u Za-
jednici“. Ona zato poziva po{tanske slu`be da „pamte posebno va`ne
doga|aje iz istorije Zajednice, kao {to je, na primer, pristupanje [pani-
je i Portugalije EZ“ (Adonnino 1985: 29; Commission 1988: 7). Svrha
obi~ne markice kao sredstva za promovisanje „ideje Evrope“ je od se-
kundarnog zna~aja: mnogo je va`nija ~injenica da je to, u stvari, jo{ je-
dan instrument za stvaranje nove kategorije „istorije Zajednice“.
Druge inicijative uklju~uju aktivnosti „pobratimljenih gradova“,
kampanje za zdravstvena pitanja i pitanja ìvotne sredine koje sponzo-
ri{e EZ, za takmi~enja – kao {to su „Igre Evropske zajednice“ i „Evrop-
ske trke jahtama“ – i ukidanje internih grani~nih kontrola uporedo sa
izlaganjem jasno izraènih novih oznaka EZ u lukama i na aerodromi-
ma.20 Sve ove mere, naravno, treba da pomognu gra|anima da vizuali-
zuju prisustvo Zajednice u svakodnevnom ìvotu. Ali jo{ domi{ljatiji je
bio (jo{ uvek nesprovedeni) predlog ad hoc komiteta o evropskoj na-
rodnoj lutriji – kao sredstvu za „promovisanje evropske ideje“. U pred-
logu komiteta stajalo je da ovaj doga|aj treba da bude televizijski pre-
no{en du` ~itave Zajednice, a dobitnici bi primali nov~ane nagrade u
„ekijima“ (Adonnino 1985: 22).
18 Taj dizajn prikazan je na za{titnom znaku Saveta Evrope (Adonnino 1985: 29).
19 Luksemburg je bio prva dràva ~lanica koja je, radi uvo|enja standardizo-
vanog amblema EZ, promenila dizajn svojih automobilskih registarskih tablica, u
oktobru 1987. (Commission 1988: 8).
20 Komisija je od decembra 1987. godine naru~ila veliki broj oznaka, da bi
stvorila „reprezentativna mesta ukr{tanja unutra{njih granica“. Prvo ceremonijalno

otkrivanje jedne takve oznake organizovano je 1988. godine na granici izme|u
Portugalije i [panije (Commission 1988: 8).
26 Komisija, tako|e, predlaè novi kalendar rituala, tako da, pored

evropskih gradova kulture i „Godine evropskih bioskopa i televizije“,
ili „Evropske nedelje borbe protiv raka“21, gra|ani Evrope od sada mo-
gu da proslavljaju „Evropsku nedelju“ i oficijelni „Dan Evrope“ (9.
maj) kao se}anje na [umanov plan22. Na sli~an na~in, Evropska komisi-
ja je poku{avala da ustanovi obeleàvanje godi{njice ro|enja @ana Mo-
nea kao jo{ jedan sve~ani dan i ritualnu „afirmaciju na{e zajedni~ke
istorije“ (Commission 1988: 9).
U okviru politike „televizija bez granica“, Komisija je podràla inici-
jative koje su traìle uklanjanje svih pravnih i tehni~kih prepreka za pre-
no{enje televizijskih programa na nivou svih dràva ~lanica. Komisija to,
kao i svoju medijsku politiku za razvijanje evropske audio-vizuelne in-
dustrije, defini{e kao deo {ire strategije za „kreiranje evropskog kultur-
nog prostora“ (Commission 1988: 12, 13). Tako su stvoreni uslovi za
pojavu zami{ljene Evropske Zajednice, i to ne samo kroz simboli~ku or-
ganizaciju vremena i prostora, i kroz izumevanje istorije, ve}, kako izgle-
da, i kroz napore da se konstrui{e integrisano polje komunikacija.
Aspekti politike EZ na nivou kulture dopunjeni su evropskim arhi-
tektonskim i umetni~kim nasle|em. Zahvaljuju}i finansiranju razli~itih
umetni~kih dela i restauratorskih poduhvata, Komisija je, prema nje-
nim re~ima, „za{titila odre|eni broj spomenika koji su deo evropske
kulturne ba{tine, kao {to su Akropolj, Panteon i Sveta gora“ (Commis-
sion 1988: 12)23. Ona je, pored toga, finansirala i promotivne spotove
koji osvetljavaju druge aspekte evropskog kulturnog nasle|a. Jedan ta-
kav doga|aj odigrao se u Briselu 1986. godine, kada je odràna prezen-
tacija na kojoj je Evropskom parlamentarnom odboru (sastavljenom
mahom od ~lanova Evropskog parlamenta) prikazan promotivni video
spot EZ koji je napravila jedna francuska firma za javne odnose, a koja
je bila pod nadle`no{}u Evropske komisije. Prezentacija je sadràla
sme{u marketin{kih slika, nalik turisti~kim bro{urama, o mestima i na-
rodima u Evropi, koji su bukvalno prikazani kao beli, mladi, zdravi,
kao sportski tipovi, bogati i lepo obu~eni. Ove, toboè, pozitivne i „op-
timisti~ne“ predstave preto~ene su i u note – u sintetizovan pop remiks
jedne Mocartove simfonije. Vrhunac ovog video spota bila je scena u
kojoj ameri~ki teniser Dòn Mekinro osvaja Evropski teniski turnir, ali
21 U ostale kalendarske teme EZ spadaju „Evropska godina bezbednosti u sa-
obra}aju“, „Muzika“, „@ivotna sredina“ i „Turizam“ (Commission 1988: 9).

22 Ovako je nazvan sporazum izme|u Francuske i Nema~ke 1952. godine, ko-
jim je inicirana tzv. Evropska zajednica za rudu i ~elik – ugovor ~iji je cilj bio da or-
ganizuje industrije ovih zemalja unutar zajedni~ke, supra-nacionalne strukture.
23 Ovo su, u stvari, jedine velike evropske gra|evine koje su navedene u izve-
{taju, iako se u njemu tvrdi da se godi{nje sponzori{e oko ~etrdeset projekata.

umesto da bude prikazan kako drì pobedni~ki pehar, prikazano je ka- 27

ko grabi ogroman plasti~ni evro~ek, na kome je nov~ana nagrada istak-
nuta u ekima. Posle prezentacije nastupila je mukla ti{ina koju je prese-
klo nekoliko ljutitih komentara koji su kasnije kulminirali u bar jednoj
formalnoj raspravi izme|u ~lanova Evropskog parlamenta i Komisije, u
kojoj su parlamentarci izrazili nezadovoljstvo zbog rasipanja javnog
novca.
Kona~no, sada u Briselu postoje i „{opovi EZ“ u kojima se prodaju
olovke, {olje, ki{obrani i ostale sitnice, sve ukra{ene ùto-plavim logom
Evropske zajednice, uklju~uju}i i majice s natpisima „Ja volim Evropu“.
U samim glavnim {tabovima Komisije izlepljeni su plakati koji obave-
{tavaju posetioce da su „u Evropi, u mojoj zemlji“. I dok neki zvani~ni-
ci Komisije ovo vide kao izraz toga „kako biti dobar Evropljanin“, za
one koji se boje centralizacije evropske mo}i u Briselu to je jasan dokaz
da Komisija nastoji da postavi osnove za federalnu evropsku dràvu
(Cash 1993: 178).
Delotvornost (evro-)simbola
Pitanje koliko su ove simboli~ke inicijative „delotvorne“ u ostvarivanju
postavljenih ciljeva Komisije (1988: 11–12), tj. u kreiranju „evropskog
kulturnog prostora“ i u podizanju „svesti naroda o evropskom kultur-
nom identitetu“, od jednakog je interesa i za antropologe i za zvani~nike
Komisije. Slika je kompleksna. Kako ukazuje Vorkester (Worcester 1990:
29), „svest o“ Zajednici i „entuzijazam za“ nju nisu iste stvari. Dalje, „sa-
mo je mali procenat Evropljana 1989. godine ose}ao da stvari kao {to su
evropska himna ili zastava (8%), ili mogu}nost gledanja istog TV progra-
ma u svim zemljama EZ (15%), ’najja~e asociraju na postojanje zajedni~-
ke Evrope’“, dok je ve}ina mogu}nost putovanja preko granica videla
kao zna~ajan napredak u tom pravcu (Worcester 1990: 29–30).
Dok neki politi~ari mo`da odbacuju ove „simboli~ke mere“ kao
kozmeti~ka sredstva i smatraju da su one od sekundarnog zna~aja – ili
ih, jo{ gore, vide kao izloge – u odnosu na iskorenjivanje onih „pravih“
prepreka za integraciju, kao {to su pravne i ekonomske restrikcije slo-
bodnog prometa novca i ljudi, dru{tveni nau~nici su mnogo osetljiviji
na va`nost simbola i na ulogu koju oni igraju u mobilizaciji ose}anja i
javnog mnjenja. U stvari, simboli rade mnogo vi{e od toga. Kao {to su
tvrdili Tarner (Turner 1974), Koen (A. Cohen 1974a), Ljuks (Lukes
1975) i nedavno Karcer (Kartzer 1988) – politi~ka realnost je simboli~-
ki konstruisana. Zapravo, zahvaljuju}i simbolima ljudi mogu da poima-
ju strukture koje ih ujedinjuju i razdvajaju. Simboli ne samo da omogu-
}avaju ljudima da interpretiraju politi~ku stvarnost – oni mahom formi-
28 raju tu stvarnost. Zato je, za budu}nost, razumno pretpostaviti da }e

stalno u~vr{}ivanje i {irenje evropskog autoriteta u nedavno formiranoj
evropskoj politi~koj realnosti najaviti postepeno ali sigurno naru{ava-
nje postoje}ih nacionalnih dràva. U stvari, stvaranje zajedni~ke mone-
te i nezavisne centralne banke ~ini ovu pojavu neizbe`nom.
Naime, simboli~ko tle na kome je Evropa konstruisana upravo je
ono na kome je tradicionalno bila utemeljena nacionalna dràva. Kako
kaè Vistriht (Wistricht 1989), identifikovanje sa nacionalnom drà-
vom je relativno lako, zato {to „ona ima granice, nacionalnu himnu, za-
stavu, po{tanske markice, poreze, paso{ i jasno prepoznatljivu nacio-
nalnu vladu. Mnoge dràve su povezane nacionalnim jezikom, knjièv-
no{}u i istorijom, koji izazivaju prirodan ose}aj pripadnosti“. No, jasno
je da je Evropska komisija poku{ala da stvori mnoge od ovih elemenata
na nad-nacionalnom nivou. Ovo obavezno implicira pitanje o vrsti
nadnacionalne dràve kakvu je podrazumevao projekat Komisije za
stvaranje Evropske Unije, i njenu vezu sa postoje}im nacionalnim drà-
vama u Evropi.
Kampanja za stvaranje „Evrope gra|ana“ je va`na stavka ovog pro-
jekta. Ipak, pristup Komisije „evropskoj kulturi“ je kontradiktoran. Ka-
da su ispitivani u vezi s kulturnom politikom EZ, zvani~nici Komisije i
Parlamenta insistirali su na tome da cilj nije bio nametnuti homogenost
ili kulturnu uniformnost, ve} slaviti evropsku kulturnu heterogenost.
Naj~e{}e navo|eni cilj je bio „izgraditi zajednicu kroz razli~itost“. Ipak,
neki su bili (la`no) skepti~ni prema nastojanjima da se promovi{e kul-
turna integracija i svesni opasnosti da bi Komisija mogla da bude opa-
èna, kako je to rekao jedan informant, „kao Veliki brat koji postavlja
kulturne diktate odozgo“. Zato je, prema njegovom mi{ljenju, neop-
hodno da kulturna integracija bude prirodan proces. Ipak, drugi su
smatrali da, bez posredovane intervencije u oblasti kulture, dru{tvena
integracija ne}e daleko sti}i. âk i oni koji su se protivili ideji da Komi-
sija postane hegemonisti~ka sila za neka budu}a definisanja evropske
kulture, ipak su podràvali intervencionisti~ki stav Komisije o „stvara-
nju svesti“, „reklamiranju“ institucija Zajednice i razvoju onoga {to Ko-
misija (1988: 9) podrazumeva pod „poja~avanjem ose}aja pripadnosti“
Evropskoj zajednici.
„Kulturna politika“ Evropske zajednice i relevancija

antropologije
Polaze}i od problematizovanja koncepta „evropskog identiteta“, izdva-
ja se nekoliko mesta za dalje prou~avanje, od kojih neka nagove{tavaju
okvir za obuhvatniju antropologiju Evropske zajednice. [to je jo{ va`nije,
i kada se osvrnemo na pitanja postavljena na po~etku, izgleda da antro- 29

polo{ki modeli identiteta doprinose na{em razumevanju evropske inte-
gracije, posebno problemima i kontradikcijama koji su svojstveni nasto-
janju Komisije da konstrui{e „Evropu gra|ana“ (People’s Europe). Prva,
i verovatno o~igledna ta~ka jeste to da je, uprkos retorici i politici Ko-
misije, prerano govoriti o „evropskom identitetu“. Upravo zato {to ne
postoji „jedna Evropa“, nego je re~ o pluralnim, istorijski specifi~nim i
konkurentnim definicijama Evrope (Seton-Watson 1985; Wallace
1990), u pitanju su rivalski i suprotstavljeni „evropski identiteti“, koji
zavise od toga gde su povu~ene granice Evrope i kako se percipira pri-
roda „evropejstva“ (cf. Kundera 1984; Dahrendorf et al. 1989). Klasi-
fikacija „evropskog identiteta“, kako je otelotvorena u zvani~nom dis-
kursu EZ, me|utim, teì da opredmeti i pojednostavi taj koncept. Ta-
ko|e, takav koncept nije podesan za referisanje na one koji ìve van
Evrope, posebno na Afrikance, Azijate i Amerikance, ili na „druge“
Evropljane (definisane u smislu roda, rase, klase), koji – s ~im bi se sa-
glasili mnogi u Komisiji – nisu ni{ta manje va`ni za smisao evropskog
identiteta. Govoriti o „tom evropskom identitetu“, kao {to se govorilo
u deklaraciji koju su potpisali evropski lideri 1973. godine, zna~i govo-
riti u prilog jednoj vrsti „okcidentalizma“, koji je problemati~an isto
koliko i „orijentalizam“ koji je opisao Said (1978).
U svemu ovome paradoksalno je to da u diskursu Komisije i u nje-
nim politi~kim dokumentima, de facto, postoji implicitna definicija
„evropskog“, iako se u Komisiji tvrdi da taj izraz nije zvani~no definisan,
pa ona u praksi tako poja~ava fiksno i monolitno koncipiranje „evrop-
skog identiteta“. Iz antropolo{ke perspektive, „evropski identitet“ koji
reprezentuje Komisija deluje tako da reflektuju esencijalisti~ki model
identiteta – mo`da ne ba{ kao „prvobitno stanje“, ali svakako kao ne{to
organsko, fundamentalno, istorijski dato i ograni~eno. To su ideolo{ke
pretpostavke koje su u osnovi Komisijine kategorije „evropskog kultur-
nog nasle|a“. Ipak, antropolozi i istori~ari ~esto su ukazivali da su „na-
sle|e“ i „tradicija“ pojmovi koji su podesni za manipulaciju, posebno
kada treba legitimizovati autoritet nekih grupa ili organizacija (cf. Hob-
sbawm 1983; Cannadine 1983; Eco 1987; Bloch 1987; Urry 1990).
Uprkos problemima vezanim za upotrebu ovih kategorija, izrazi
evropska kultura i evropsko nasle|e proìmaju zvani~na dokumenta Za-
jednice. Ve}ina njih sledi poznati obrazac po kome je evropska kultura
definisana kao vid „civilizacije“ ~iji su najva`niji izvori judeo-hri{}anska
religija, gr~ko-helenske ideje vladavine, filozofije i umetnosti, rimsko
pravo, renesansni humanizam, ideja prosvetiteljstva i nau~ne revoluci-
je, socijalna demokratija i vladavina zakona. Ovakva reprezentacija
Evrope sledi poznati tok: Gr~ka–Rim–hri{}anstvo–renesansa–zapadna
demokratija (Pieterse 1991). Tako dolazimo do onoga {to je Mekbrajd
30 nazvao „od Platona do NATO-a“ definicijom zapadne civilizacije

(McBride 1988) – shvatanje koje Piters (Pieterse 1991: 1) i drugi osu-
|uju kao „{ovinisti~ko, elitisti~ko, opasno i udaljavaju}e“. Prema Vebe-
ru, samo je mali korak od etnocentrizma ka sve ~vr{}oj Tvr|avi Evropi
i novom „evro-centri~nom rasizmu“ (Webber 1991: 11).
Mogu}e je povesti raspravu o nekoj otvorenijoj, pluralisti~noj i po-
lisemi~noj koncepciji „evropskog identiteta“, ili barem o nekoj koja je
manje ispunjena isklju~uju}im prizvucima – ali to tako|e upu}uje na
va`nost razmatranja antropolo{kih teorija o etnicitetu kao dihotom-
nom i kontrastnom procesu formiranja identiteta. Ve}ina te{ko}a u ve-
zi sa kori{}enjem izraza „evropska kultura“ i „evropski identitet“ leì,
tako|e, u problemati~noj i kontekstualizovanoj prirodi samog pojma
„Evrope“.24
Antropolo{ki modeli tako|e ukazuju na to da pojmovi kao {to su
„nacija“, „zajednica“ ili „Evopa“ referiraju na zami{ljene entitete i da
su, kao i sve zajednice, konstruisani pomo}u simbola (A. P. Cohen
1985). Gelner je to saèto i uredno formulisao: „Nacionalizam ne pod-
razumeva bu|enje nacionalnih samo-svesti; on ih stvara tamo gde one
ne postoje“ (Gellner 1964: 169). Da bismo razumeli kako ideje „evrop-
ske kulture“ i „evropskog identiteta“ „funkcioni{u kao istina“ – da is-
koristimo Fukoovu frazu (Foucalt 1984) – neophodno je istraìti politi-
ke takvog zami{ljanja i zapitati se ~ije zamisli preovla|uju. Andersono-
va (Anderson 1983) napomena da se zajednice razlikuju „ne pomo}u
njihove la`nosti/istinitosti, ve} po stilu u kome su zami{ljene“, upozora-
va nas na va`nost analiziranja „reprezentacija“ isto koliko i formalnih
struktura, jer kona~no, okolnosti koje omogu}avaju zami{ljanje novog
tipa zajednice leè u poljima kulture i komunikacija.
Jo{ jedan problem koji je sadràn u nastojanjima Komisije da ugra-
di svoju viziju „evropskog identiteta“ u polje komunikacija i da je za-
snuje na ideji „zajedni~kog kulturnog nasle|a“, leì u tome {to ona pre-
nebregava te{ko}u ograni~avanja i klasifikacije autsajdera. Ako se, kao
{to antropolozi ~esto potvr|uju, socijalni identiteti izgra|uju kroz opo-
ziciju i dualizam, ko }e onda biti ozna~en kao evropski „Drugi“? Istori-
ja pruà neke putokaze: u klasi~nom periodu to su bili varvari, azijske
horde i afri~ki uro|enici. U srednjem veku, Evropa je bila identifikova-
na sa hri{}anstvom i sa Svetim rimskom carstvom, a islam je postao
njen klju~ni protivnik (Lewis 1982). Posle Drugog svetskog rata i po-
~etkom Hladnog rata komunizam i Sovjetski Savez su bili u ìì „ne-
evropskih“ stvari. Evropske vrednosti su tako, u kontrastu sa ovim no-
24 Nedostatak prostora spre~ava dublju analizu ovog pitanja u ovom radu (cf.
Jordan 1973; Said 1978; Seton-Watson 1985; Dahrendorf et al. 1989; Wallace
1990).
vim izrazom azijskog despotizma, zvani~no identifikovane s pravima 31

pojedinca, vladavinom zakona, parlamentarnom demokratijom i kapi-
talizmom. Nakon Hladnog rata nastaje druga~iji obrazac u Evropi. U
Komisiji, Japan i SAD se vide kao glavni ekonomski protivnici. Ipak,
kako je smatrao Hol (Hall 1991), u kulturnom i politi~kom smislu
islam pruà najupe~atljiviji fokus za konstruisanje drugosti, posebno sa
aferom Ru`di, Zalivskim ratom i pristizanjem migranata iz Afrike;
„fundamentalizam“ postaje Evropin najnoviji „Drugi“. Brisanje unutra-
{njih granica izme|u dràva ~lanica EZ, koje je zahtevalo unutra{nje tr-
ì{te iz 1992. godine, teklo je uporedo sa sve stroòm imigracionom
politikom i kontrolom azilanata koji „nisu pripadnici EZ“, kao i sa vi-
sokim oporezivanjem uvozne robe iz „tre}eg sveta“.
Institucionalne definicije Evrope, koje su ranije opisane, stalno po-
vla~e za sobom dozu diskriminacije i kulturnog {ovinizma. U trenutnoj
klimi, ovo nesumnjivo doprinosi porastu ksenofobije i rasizma usmere-
nih ka ljudima „ne-evropskog“ porekla, {to je o~igledno u ve}em delu
Evrope. Hol (Hall 1991) nagove{tava da se savremeni pojmovi „evrop-
ske kulture“ i „evropske civilizacije“ obi~no grani~e sa samim rasisti~-
kim diskursima. S obzirom na to da izgleda da, na simboli~kom nivou,
novi evropski poredak crpi ve}i deo sopstvene istorije i identiteta iz
predstava ranijih oblasti zapadnog hri{}anstva, on tako po~inje da for-
mira sve jasniju granicu izme|u „evropskog“ i „ne-evropskog“. Neki
elementi ovoga ve} proìmaju evro-federalisti~ku literaturu (cf. Wi-
stricht 1989: 78), a ideja psiholo{ke i kulturne ujedinjenosti me|u pri-
jateljima Evropljanima – koja proisti~e iz razli~itih vrednosti i tradicija
iz klasi~ne civilizacije, hri{}anstva, renesanse i prosvetiteljstva – jeste te-
ma koja se stalno ponavlja me|u nacionalnim, ali i evropskim politi~a-
rima (Clwyd 1993). Sli~no tome, Komisijina {iroko dostupna, informa-
tivna bro{ura za Gra|ansku Evropu, koja Evropsku zajednicu defini{e
kao „poku{aj da se izme|u dràva uspostave isti propisi i pravila pona-
{anja koja daju mogu}nost primitivnim dru{tvima da postanu mirna i
civilizovana“, jasno pokazuje gde se nalazi Evropa u ovom dualizmu ci-
vilizovano/primitivno – u dihotomiji koja obnavlja veliki deo evolucio-
nisti~kog na~ina razmi{ljanja iz XIX veka (Fontaine 1991: 5).
Jo{ jedan problem u poku{ajima Komisije da defini{e svoju kultur-
nu politiku leì u tome {to ona nastoji da pomiri „spontanost“ i „in-
strumentalnost“. Ma koliko imao dobre namere, pomenuti ~lan 128
Ugovora iz Mastrihta, koji saop{tava da „bi Zajednica trebalo da dopri-
nese cvetanju kultura dràva ~lanica“, ipak proizvodi strahove od pre-
komerne birokratske intervencije. Institucionalna nastojanja ka „pod-
strekivanju“, „ohrabrivanju“ ili „promovisanju“ razli~itosti evropskih
kultura su, uprkos protivljenjima, osu|ena da budu shva}ena kao prete-
}a centralizacija. Komisija je ovde upala u veoma neprijatnu situaciju,
32 jer u nastojanju da slavi „evropejstvo“ i da „~ini ljude svesnim svog

evropskog identiteta“, ona je primorana da uprosti i upakuje kulturno
nasle|e na na~in koji priziva ljude, izaziva ose}anja solidarnosti me|u
njima i podvla~i ono {to im je zajedni~ko, posebno u odnosu na ne-
-Evropljane. Oni koji su uklju~eni u kampanju za „Evropu gra|ana“ ne
mogu lako izbe}i optu`be da se pona{aju kao kulturni komesari. Jedan
slu`benik, koji je predano uklju~en u rad ad hoc komiteta za stvaranje
„Evrope gra|ana“ priznao je da ga je, pored zajedni~ke monete, najvi{e
radovalo uvo|enje uskla|enih ud`benika istorije u {kolama, zato {to to
moè pomo}i u suzbijanju nacionalisti~ke svesti. U stvari, mogu}e je da
je osnova za pojavu nove evropske istoriografije ve} postavljena pomo-
}u Komisijine politike finansiranja novih kurseva i univerzitetskih kate-
dri za „studije evropske integracije“. Ali, ~ak i da EZ uspe da preusme-
ri odanost velikog broja evropskih nacionalista prema Briselu ili Stra-
zburu i da pri tom izazove odumiranje nacionalizma25, ponovno ocrta-
vanje granica, koje bi rezultiralo iz odumiranja dosada{njih nacionalnih
dràva, najverovatnije }e izazvati porast etni~kih i regionalnih konflika-
ta, kao {to su oni periferijalni identiteti koji su, pod politi~kim krovom
velike nacionalne dràve, decenijama bili izgubljeni iz vida, a danas po-
~inju da isti~u svoju nezavisnost.
Zaklju~ak
Zadatak ovog ~lanka jeste da dokumentuje razvoj kulturne politike Ko-
misije koja ima za cilj konstruisanje evropskog identiteta i da razmotri
da li antropolo{ki pristupi identitetu doprinose razumevanju evropske
integracije. Tvrdio sam da Komisijine politike za isticanje evropske kul-
turne integracije obnavljaju manipulaciju simbolima i izmi{ljanje tradi-
cije, {to je ~esto opisivano u antropolo{kim studijama o etnicitetu i
identitetu. Tako|e sam sugerisao da se zna~aj ovih politika moè razu-
meti u svetlu antropolo{kog rada o simboli~kim granicama i o va`nosti
predstava koje predstavljaju osnovu za zami{ljanje Evropske zajednice.
Pomislio sam, tako|e, da ova studija slu~aja mo`da ne pruà reflek-
sivnije uvide u na~ine na koje antropolozi konstrui{u modele i posta-
vljaju pitanja u vezi sa identitetom. Ovo je, ipak, veoma kompleksno
pitanje. Antropolozi su uglavnom spokojno opisivali na~ine na koje su
identiteti izraàvani, i pri tom su samo ukazivali na pojave novih iden-
titeta i dru{tvenih formacija. U tom smislu, Evropska zajednica nudi je-
dinstvenu priliku da se iz prve ruke istraì proces stvaranja dràve u
Evropi – tema koja je obi~no bila oblast istori~ara i politikologa. Nago-
25 Ovo je, ina~e, problem na koji je @ak Delor upozorio tokom svog izlaganja
pred Evropskim parlamentom (Delors 1990).

ve{tavam, tako|e, da model identiteta koji koriste zvani~nici EZ deluje 33

u okviru iste paradigme kao i ~esto kori{}eni model u antropologiji, po
kome se „lokalni“ identiteti vide kao segmenti koji su u funkcionalnoj
vezi sa nekom ve}om celinom. U oba slu~aja isti~e se kohezija i komple-
mentarnost izme|u relativno stabilnih, integrisanih i ograni~enih iden-
titeta. Problem u vezi sa ovim modelom (koji je, ina~e, o~igledan i na
empirijskom i na teorijskom nivou) jeste u tome {to on povezuje identi-
tet sa mo}i i autoritetom. Mogu}e je „pripadati“ raznim vrstama dru-
{tava, ili imati „ose}aj“ identiteta na razli~itim nivoima, a da tu ne bu-
de konflikta interesa ili rivalskih poziva na lojalnost. Me|utim, takav
model najbolje funkcioni{e u politi~kom i ideolo{kom vakuumu, {to ni-
je ambijent u kome ve}ina nas ìvi. Kada jednom uklju~imo ideologiju,
politiku i mo} u op{tu sliku stvari, i kada priznamo pluralnost identite-
ta koje i EZ i tradicionalni antropolo{ki modeli tvrde da sadrè, pome-
nuti model postaje sve manje verovatan, a ideja „evropskog identiteta“
postaje jo{ jedan ideolo{ki plan koji je dizajniran za isklju~ivanje evrop-
skog „Drugog“, isto koliko i za postizanje politi~ke i dru{tvene integra-
cije Evrope. Tako }e pojam „evropska kultura“ pre biti izraz proslavlja-
nja mo}i koja dolazi iz centra, nego izraz tolerancije na periferijama.
Kako su Ebner Koen (A. P. Cohen 1982a: 7) i drugi pokazali, opasnost
od koncentrisanja mo}i u centru leì u tome {to se na taj na~in provo-
cira uznemirenost i ranjivost periferija, koji se kasnije manifestuju u lo-
kalnom {ovinizmu i ksenofobiji.
Instrumentalna osnova za ujedinjenu Evropu, koja se temelji na te-
`nji ka kulturnoj koheziji, kriti~ari EZ nesumnjivo }e videti kao kobnu
potragu za utopijom. Takav projekat rizikuje da postane nastavak no-
stalgi~ne potrage za esencijalnim i zatvorenim identitetom, onim koji
mora biti negovan i ~uvan kako bi ilustrovao (i obezbedio) ograni~e-
nost i integritet „evropske kulture“. To, naravno, nije Komisijina name-
ra i zvani~nici EZ su obazrivi prema takvim opasnostima. Naàlost, ve-
}ina antropolo{kih modela identiteta nagove{tava da su, u stvari, isklju-
~ivanje i protivljenje verovatno obavezni delovi „dublje strukture“ sva-
kog procesa stvaranja granica. Mogu}e je da najve}u krivicu za to sno-
se antropolozi i ostali koji na „modernisti~ki“ na~in nastoje da koncep-
tualizuju identitet, i koji tako podsti~u apsolutisti~ke i ograni~ene pred-
stave o identitetu i pripadni{tvu. Hol (Hall 1992: 8) je verovatno u
pravu kada tvrdi da bi trebalo da slavimo „na{u raznolikost“ i da bude-
mo sre}ni u toj hibridnosti, ne~isto}i, izme{anosti i kreolizaciji, ali ja
li~no sumnjam da }e biti lako odre}i se navike da svoj identitet ~uvamo
i odràvamo pomo}u modernisti~kih predstava o kulturi ili zajednici.
S engleskog prevela Ivana Ga~anovi}
34 Literatura
Abélès, M. (1992) La vie quotidienue du parlament européene. Paris: Hachette.

Adonnino, M. (1985) A people’s Europe: reports from the ad hoc comittee. Luxembo-
urg: Bulletin of the EC, (Supplement No. 7).
Anderson, B. (1983) Imagined communities: reflections on the origins and spread of na-
tionalism. London: Verso.
Baget–Bozzo, G. (1986) Report on the information policy of the European Community,
Doc A-111. Luxembourg: Office of Official Publications of the European Com-
munity.
Barth, F. (1969) Ethnic groups and boundaries: the social organisation of cultural diffe-
rence. London: Allen & Unwin.
Bloch, M. (1987) „The royal bath in Madagascar“, u D. Cannadine (ed.) Ritulas of roy-
ality. Cambridge: University Press.
Boissevain, J. (1975) „Towards a social anthropology of Europe“, u J. Boissevain and J.
Friedl (eds.) Beyond the community: social processes in Europe. The Hague: Uni-
versity of Amsterdam.
Cannadine, D. (1983) „The British monarchy and the invention of tradition, c.
1820–1977”, u E. Hobsbawm & T. Ranger (eds.) The invention of tradition.
Cambridge: University Press.
Cash, W. (1993) European Community (Amendment) Bill. Parliamentary Debates (Han-
sard) 217, No. 104.
Christian, W. (1972) Person and God in a Spanish valley. New York: Seminar Press.
Clwyd, A. (1993) European Community (Amendment) Bill. Parlamentary Debates
(Hansard), 217, No. 104.
Cohen, Abner, ed. (1974a) Urban ethnicity. London: Tavistock.
Cohen, Abner, ed. (1974b) Two dimensional man: an essay on the anthropology of po-
wer and symbolism in comlex society. London: Routledge & Kegan Paul.
Cohen, A. P. (1982a) „Belonging: the experience of culture“, u A. P. Cohen (ed.) Belon-
ging: identity and social organization in British rural cultures. Manchester: Uni-
versity Press.
Cohen, A. P. (1982b) „A sense of time, a sense of place: the meaning of close social as-
sociation in Whalsey, Shetland“, u A. P. Cohen (ed.) Belonging: identity and so-
cial organization in British rural cultures. Manchester: University Press.
Cohen, A. P. (1985) The symbolic construction of community. London: Routledge.
Cohen, R. (1978) Ethnicity: problem and focus in anthropology. Annual Review of
Anthropology 7: 379–403.
Cole, J. (1977) Anthropology comes part-way home. Annual Review of Anthropology 6:
349–78.
Commission of the EC (1973) Declaration on the European identity. Bulletin of the
European Community 12 (Clause 2501): 118–27.
Commission of the EC (1983) Treaties establishing the European Communities (ebrid-
ged). Luxebourg: Office for Official Publications of the EC.
Commission of the EC (1988) A People’s Europe: Communication from the Commission
of the European Parliament. COM (88) 331/final. Luxembourg: Bulletin of the
EC, Supplement No. 2.
Commission of the EC (1989) 23rd General Report on the Activities of the EC. Luxem-
bourg: Office for Official Publications of the EC.
Commission of the EC (1992a) Treaty on European Union Signed at Maastricht on 7 Fe-
bruary. Luxembourg: Office for Official Publications of the EC.
Commission of the EC (1992b) Europe and the Challenge of Enlargement (Report sub- 35
mitted to the European Council, Lisbon 24 June). Brussels: Office for Official
Publications of the EC.
Commission of the EC (1992c) Eurobarometer: Public Opinion in the European Com-
munity. Brussels: Office for Official Publications of the EC.
Cowgill, A. (1992) The Maastricht Treaty in perspective. Stround: British Management
Data Foundation.
Crump, T. (1975) „The context of European anthropology: the lesson from Italy”, u J.
Boissevain & J. Friedl (eds.) Beyond the community: cosial processes in Europe.
The Hague: University of Amsterdam.
Dahrendorf, R., et al. (1989) Whose Europe? Competing visions of 1992. London: Insti-
tute of Economic Affairs.
De Witte, B. (1990) „Cultural linkages“, u W. Wallace (ed.) The dynamics of European
integration. New York: Pinter.
Delors, J. (1990) Text of Address to the European Parliament in Strasbourg, 17 January.
Deutsch, K. (1966) Nationalism and social communication: an inquiry into the founda-
tions of nationality. Cambridge, MA: MIT Press.
Douglas, M. (1986) How institutions think. London: Routledge & Kegan Paul.
Eco, U. (1987) Travels in hyper-reality. London: Picador.
Epstein, A. L. (1978) Ethos and identity. London: Tavistock.
Evans–Pritchard, E. E. (1940) The Nuer. Oxford: University Press.
Fontaine, P. (1991) A citizen’s Europe. Luxembourg: Office for Official Publications of
the European Communities.
Foucault, M. (1984) „Truth and power“, u P. Rabinow (ed.) The Foucault reader. Har-
mondsworth: Pengum.
Gellner, E. (1964) Thought and change. London: Weidenfeld & Nicolson.
Gellner, E. (1983) Nations and nationalism. Oxford: Blackwell.
George, S. (1985) Politics and policy in the European community. Oxford: Clarendon
Press.
Goddard, V., J. Llobera & C. Shore, eds. (forthcoming) Anthropology of Europe: conte-
sted identities and boudaries. Oxford: Berg.
Grillo, R. D., ed. (1980) „Nation“ and „state“ in Europe: anthropological perspectives.
London and New York: Academic Press.
Haas, E. (1958) The uniting of Europe. Oxford: University Press.
Hall, S. (1991) Europe’s other self. Marxism Today, August: 18–19.
Hall, S. (1992) Our mongrel selves. New Statesman and Society 5(207): 6–9.
Heiberg, M. (1980) „Basques, Anti-Basques, and the moral community”, u R. Grillo
(ed.) „Nation“ and „State“ in Europe. London and New York: Academis Press.
Heiberg, M. (1989) The making of the Basque nation. Cambridge: University Press.
Henig, S. (1980) Political integration, power and decisions in Europe. London: Europo-
tentials Press.
Hobsbawm, E. (1983) „Mass producing traditions: Europe, 1870–1914”, u E. Hob-
sbawm & T. Ranger (eds.) The invention of tradition. Cambridge: University
Press.
Hobsbawm, E. (1990) Nations and nationalism since 1780. Cambridge: University
Press.
Hobsbawm, E. (1992) Ethnicity and nationalism in Europe today. Anthropology Today
8(1): 3–8.
Jordan, T. (1973) The European culture area. London: Harper & Row.
Kertzer, D. (1988) Ritual, politics and power. London and New York: Yale University
Press.
36 Kertzer, D. (1992) Introduction to E. Hobsbawm „Ethnicity and nationalism in Europe

today”. Anthropology Today 8(1).
Kohn, T. (1992) European community and national identity. Anthropology in Action 12:
3–4.
Kundera, M. (1984) A kidnapped West or culture bows out. Granta 11: 93–122.
Larsen, S. S. (1982) „The two sides of the house: identity and social organisation in Kil-
borney, Northern Ireland“, u A. P. Cohen (ed.) Belonging. Manchester: Univer-
sity Press.
Lewis, B. (1982) The Muslim discovery of Europe. London: Penguin.
Loizos, P. and E. Parataxiarchis, eds. (1991) Contested identities: gender and kinship in
modern Greece. Princeton: University Press.
Lukes, S. (1975) Polotical ritual and social integration. Sociology 9: 289–308.
McBride, E. (1988) Western civilization: from Plato to NATO. The Activist 21 (Sum-
mer): 7.
MacDonald, S., ed (1993) Inside European identities. Oxford: Berg.
McDonald, M. (1989) We are not French! Language, culture and identity in Brittany.
London: Routledge.
Naim, T. (1992) Does tomorrow belong to the bullets or the bouquets? New Statesman
and Society 5(207): 30–1.
Owen, R. and M. Dynes (1989) The Times Guide to 1992. London: Times Books.
Ozal, T. (1991) Turkey in Europe and Europe in Turkey. Nicosia: K. Rustem & Brother.
Pieterse, J. N. (1991) Fictions of Europe. Race and Class 32(3): 3–10.
Rex, J. and D. Mason (1987) Theories of race and ethnic relations. Cambridge: Univer-
sity Press.
Said, E. (1978) Orientalism. Harmondsworth: Penguin.
Schlesinger, P. (1987) On national identity: some conceptions and misconceptions criti-
cized. Social Science Information 26(2): 19–64.
Schlesinger, P. (1989) Imagining the new Europe. New European 2(3).
Schlesinger, P. (1992) Media, state and nation: political violence and collective identities.
London: Sage.
Scruton, R. (1982) A dictionary of political thought. London: Macmillan.
Seton-Watson, H. (1985) What is Europe, where is Europe? Encounter (July/August):
9–17.
Shore, C. (1990) Italian communism: the escape from Leninism. London: Pluto.
Shore, C. and A. Black (1992) The European communities and the construction of
Europe. Anthropology Today 8(3): 10–11.
Shore, C. and A. Black (in press) „’Citizens’ Europe and the construction of European
identity“, u V. Goddard et al. (eds) Anthropology of Europe. Oxford: Berg.
Smith, A. (1991) National identity. Harmondsworth: Penguin.
Smith, A. (1992) National identity and the idea of European unity. International Affairs
68: 55–76.
Tonkin, E. et al., eds (1989) History and ethnicity. London: Routledge.
Turner, V. (1974) Dramas, fields and metaphors: symbolic action in human society. Itha-
ca/London: Cornell University Press.
Urry, J. (1990) The tourist gaze. London: Sage.
Urwin, D. (1991) The community of Europe: a history of European integration since
1945. London: Longman.
Usborne, D. (1988) EC nations warned to „wake up“ to loss of sovereign power. Inde-
pendent, 7 July.
Varenne, H. (1992) Europe in suburnban Dublin. Anthropology of Ireland 2(2): 3–7.
Wallace, H., et al., eds (1983) Policy-making in the European communities. Chichester:
Wiley.
Wallace, W. (1990) The transformation of western Europe. London: Pinter. 37

Wallman, S. (1978) The boundaries of „Race“: processes of ethnicity in England. Man
13: 200–17.
Wallman, S. (1987) „Ethnicity and the boundary process in context“, u J. Rex and D.
Mason (eds) Theories of race and ethnic relations. Cambridge: University Press.
Webber, E. (1991) From ethnocentrism to Euro-racism. Race and Class 32(3): 11–18.
Wilson, T. M. (1989) Large farma, local politics and the international arena: the Irish
tax dispute of 1979. Human Organisation 48: 60–70.
Wilson, T. M. and M. E. Smith, eds. (1993) Cultural change and the new Europe: per-
spectives on the European community. Boulder, Col.: Westview Press.
Wistricht, E. (1989) After 1992: the Unitetd States of Europe. London and New York:
Routledge.
Wolf, E. (1982) Europe and the people without history. Berkeley: University of Califor-
nia Press.
Worcester, R. 1990. European Attitudes to the European Community and to 1992.
International Journal of Public Opinion Research 2(3): 227–248.
Broj 145, I–2010
38 UDK 316.722(4)
D@ON BORNMEN i NIK FAULER
EVROPEIZACIJA*
Evropeizacija, kao strategija samo-predstavljanja i kao instrument mo}i,

prvenstveno podrazumeva reorganizovanje teritorije i narodnosti, dva prin-
cipa grupne identifikacije koja su oblikovala moderni evropski poredak. Ona
je rezultat novog nivoa i intenziteta integracije, koji predstavlja reakciju na
ovovekovna razaranja u Prvom i Drugom svetskom ratu, kao i na slom hlad-
noratovske podele Evrope na isto~nu i zapadnu. Iako je, pre svega, ruko-
vo|ena organizacionom i administrativnom mo}i Evropske unije (EU),
evropeizacija i dalje nije isto {to i EU. Ni evropeizacija ni EU ne}e zameniti
nacionalnu dràvu, koja za sada ostaje najbolji oblik organizacije demo-
kratskog u~e{}a i teritorijalnosti. Me|utim, oni }e verovatno primorati
dràve da neka pitanja, a najpre – vojna, politi~ka i ekonomska – ustupe EU
ili nekim drugim nad-nacionalnim telima. Nacije su sada dovedene u nove
me|usobne odnose, formiranjem novih saveza i neprijateljstava, ali i kreira-
njem sebe iznova. Autori istraùju pet nivoa delovanja na kojima bi proces
evropeizacije mogao uspe{no da se prou~ava: jezik, novac, turizam, seks i
sport. Oni predlaù da se EU posmatra kao kontinentalna politi~ka zajedni-
ca sa novim poretkom, a da se evropeizacija, u pragmati~kom smislu, pojmi
kao vizija i kao proces.
Klju~ne re~i: Evropska unija, turizam, seks, jezik, novac, sport, nacionalna
dràva
Uvod
Ljudi koji u ovom trenutku ìve u Evropi identifikuju se sa 32 razli~ite
evropske nacije i govore 67 razli~itih jezika (ne uklju~uju}i dijalekte).
Stvorili su evropsku valutu (evro), zastavu i novine (The European);
evropsku televizijsku stanicu (engleska SKY, francusko-nema~ka Arté) i
univerzitete; evropsku Ligu {ampiona u fudbalu, filmski festival, parla-
ment, sud i zakon; i muzi~ki festival „Evroviziju“. Neke stvari, kao {to
su jezici, postoje veoma dugo, ali ve}ina drugih sa ove liste nisu starije
* John Borneman and Nick Fowler, „Europeanization“, Annual Review of

Anthropology, 26, 1997, pp. 487–514.
od jednog veka. One su proizvod novog stepena i intenziteta integraci- 39

ja, koji je reakcija na razaranja iz Prvog i Drugog svetskog rata. Iza ovih
surovih ratova usledila je hladnoratovska vizija Evrope, koja je,
pomo}u dva „svetovna duha“ (secular spirits), zvani~no podeljena na
isto~nu i zapadnu. Uz to, danas se na tu hladnoratovsku zamisao sve
vi{e gleda kao na bezvla{}e, nemir, ili na jedan amalgam ranâ, ali najpre
kao na suspendovanje Stvarnosti. Za neke od ovih naroda prava
Stvarnost je Evropa kakva je bila pre Prvog svetskog rata – kontinent na
kome su se preplitali konkurentski nacionalni interesi, bez unutra{njih
podela koje je izazvao me|unarodni radni~ki pokret. Me|u drugima,
pak, vlada mi{ljenje da nad Stvarno{}u sada lebdi duh koji tek zadobija
odre|enu formu. Relativno pozitivnu avet amerikanizacije Evrope i
negativnu utvaru sovjetizacije, zamenio je strah od evropeizacije. Ali,
kako Evropa moè da postane evropskija?
I spolja{nji razlozi i oni unutar Evrope, uticali su na to da
evropeizacija danas bude jedan ubrzani proces i skup efekata koji uti~u
na redefinisanje dosada{njih na~ina identifikovanja s teritorijom i naro-
dom. Evropeizacija je spolja podstaknuta kontinentalnom triangu-
lacijom do koje je do{lo posle Drugog svetskog rata, kada je „Evropa“
stajala izme|u Sjedinjenih Ameri~kih Dràva i Sovjetskog Saveza – poz-
natih kao dve supersile – koje su prevrtale njen le{, bore}i se, s jedne
strane, da interpretiraju njenu slavnu i sramnu pro{lost, a s druge, da
odrede uslove njenog vaskrsenja. S raspadom Sovjetskog Saveza i s
opadanjem ameri~ke dominacije, za Evropu je nastupio period mla-
dosti i slobode za stvaranje novih zna~enja. Bez osvaja~a na vidiku, bez
Novog sveta, kolonija, okupatora na osnovu koga bi se oblikovalo,
„ogledalo ~oveka“ je opet okrenuto prema samom sebi. Ono sada moè
i mora sebe da defini{e. U potrazi za drugostima, Evropu najvi{e mami
Orijent, taj stari fantazam, obeleèn nemirima koji vladaju na politi~ki
i religiozno eksplozivnom Bliskom istoku i rivalstvom prema ekonom-
skim velesilama isto~ne, ju`ne i jugoisto~ne Azije. Oba ta orijentalna
fantazma su u Evropi, naravno, ve} otelovljena u osobama, ideologija-
ma, slikama i materijalnim dobrima iz ovih delova sveta.
Evropeizacija je u internom smislu najvi{e povezana sa organiza-
cionom i institucionalnom mo}i Evropske unije (EU). EU kao uzrok i
posledica sebe same, uvek uzimana za primer lo{e definisane zajednice,
traì odgovor na su{tinsko pitanje – {ta ona, uop{te, predstavlja? Pored
veoma ograni~enih, ve}inom ekonomskih ciljeva njene prethodnice iz
1951. godine – {esto~lane „Zajednice za ugalj i ~elik“ – EU danas pred-
stavlja skup eksplozivnih i neodre|enih efekata dru{tvenih i politi~kih
procesa s kraja XX veka. Te posledice su{tinski redefini{u teritorijal-
nost i narodnost, principe koji su oblikovali moderni evropski poredak.
40 EU danas istovremeno radi na udruìvanju i subvencionisanju

procesa stvaranja dràva i na poja~avanju pan-evropskih standarda u
razli~itim delovima Evrope. Oba pravca zahtevaju saglasnost i izazivaju
razli~ite reakcije koje zavise od poloàja u~esnika. Na primer, EU se
poziva na princip teritorijalnosti da bi, istovremeno, oja~ala sposobnost
suverenih nacionalnih dràva da se teritorijalno organizuju i da bi
kreirala {iru sferu evropskog prostora, oslobo|enog od prili~no skupe
obaveze pruànja socijalne pomo}i na nivou nacionalnih dràva, {to je
na~in da se ostvari kontrateà Japanu i Severnoj Americi. EU tako|e
podsti~e i ose}aj narodnosti kako bi, iz nacionalne i kontinentalne per-
spektive, upravljala istorijskim se}anjima. Zahvaljuju}i savremenim
inovacijama u oblasti komunikacija i globalizaciji lokalnih sistema
proizvodnje i razmene, intenzitet i razmere na kojima su interesi orga-
nizovani a institucije formirane znatno se razlikuju od onih u prethod-
nim istorijskim epohama, jer stvaraju nove mogu}nosti identifikovanja
u Evropi i u vezi sa Evropom.
Prve antropolo{ke studije Evrope ra|ene su u selima (Blok 1974;
Huseby-Dervas 1987; Pitt-Rivers 1954), ili su sela povezivale sa
regionalnim ili globalnim pitanjima (Cole & Wolf 1974; Freeman
1973; Schneider & Schneider 1976; Wolf 1982). Stepen do koga su
antropolozi i{li u svojim istraìvanjima izvan seoskog ili regionalnog
nivoa nije prevazilazio ono ~ime su se bavili istori~ari, budu}i da je
prou~avana samo organizacija nacija i nacionalnih zajednica (Løfgren
1989). Ne pretendujemo da pokrijemo sve {to je do sada ra|eno, iako
sve to, svakako, predstavlja osnovu na kojoj se temelji istraìvanje
evropeizacije. S obzirom na to da se „Evropa“ kao predmet saznanja i
dalje konstrui{e, poku{a}emo barem da ukaèmo na neke na~ine na
koje se ona kao predmet-u-nastajanju moè etnografski prou~avati.
Istorizacija evropeizacije
Evropa kao entitet nije stabilan, suveren, autonoman objekt; ona pos-
toji samo u istorijskim pripovedanjima i poljima mo}i (Foucault 1980;
Geyer 1993). Odnos Evropljanina prema tom entitetu je jedan na~in
identifikovanja, koji istovremeno ima ulogu samo-reprezentacije i
instrumenta mo}i. Takva strategija je uvek podjednako zavisila i od
eksternalizacije ili kreiranja negativnih drugih, i od dinamike formira-
nja unutra{njih grupa (Said 1978). To je bilo od presudne va`nosti za
postizanje „evropske samosvesti“, za razumevanje parametara sop-
stvenih mo}i kroz kreiranje negativnih identiteta i prilago|avanje razli-
ka sopstvenim ciljevima (Brague 1992; Fontana 1995; Herzfeld 1987).
Takva svest se pojavila tokom XIV i XV veka, mnogo pre nego {to se
pojavila kao strategija u Africi, Aziji ili na bilo kom drugom kontinen- 41
tu, i bila je odgovor na „slabljenje hri{}anstva usled pojave internih
protivre~nosti i spolja{njih pritisaka“ (Hay 1957: 96; Bance 1992;
Ranum 1975). Koherentnost Evrope uvek je bila povezana sa nekom
spolja{njo{}u, odre|ena prema ne~em {to je hipoteti~ki drugo – na
primer, prema nevernicima, Orijentu ili Istoku. Ta koherencija, kao i
samosvest, ipak nije zna~ajno uticala na smisao politi~ke zajednice
Evrope pre druge polovine XVI veka, ili na smisao kulturne zajednice
Evrope pre XVII veka. Razvoj „evropeizma“, zasnovanog na vrednos-
tima progresa, prava i sloboda (nasuprot drugim kontinentima na koji-
ma, navodno, te vrednosti nedostaju), nije zahvatio kontinent sve do
kraja XVIII veka, kada je 1796. godine Edmund Berk (Edmund Burke)
mogao kona~no da izjavi: „Dok god se nalazi bilo gde u Evropi,
nijedan Evropljanin nije u potpunom izgnanstvu“ (navedeno u: Hay
1957: 123).
Za kreiranje Evrope sa kojom bi se mogli identifikovati, u kojoj se
ni u jednom njenom delu ne bi ose}ali kao „potpuni izgnanici“, bilo je
potrebno konstruisati istovetne institucije u kojima bi bilo mogu}e
identifikovati se kao Drugi ili nalik Drugom. Takvi Evropljani bi tada
mogli sebe da zamisle kao sli~ne sa drugima ili kao me|usobno zamen-
ljive (Fuss 1995). U pogledu politi~kog organizovanja, to je podra-
zumevalo upotrebu modela nacionalne dràve, koji povezuje teritorijal-
nu formu politi~ke organizacije (dràve) s posebnom formom narod-
nosti (nacije) (Gelner 1983; Grillo 1980). Etnografija dràve i principa
teritorijalnog suvereniteta mora se usmeriti ka analizi znatno druga~ijih
elemenata od onih koji se analiziraju pri prou~avanju nacije.
Iako narodi i religije nikada nisu izolovani i ograni~eni, zavisnost
dràve od principa teritorijalnog suvereniteta opunomo}uje takve pret-
postavke. Zbog toga dràve imaju veliki interes da proizvode, pogor-
{avaju i institucionalizuju razlike sa svojim susedima ili susednim drà-
vama (Ericson 1993). Posebno je tokom poslednjih nekoliko vekova
identitet evropskih dràva, ~esto iz ekonomskih razloga, bio povezan sa
staja}im vojskama i s razvijanjem vojnih snaga (Tilly 1993). S poste-
penom zamenom monarhisti~kog na~ina vladavine samoproklamovan-
im demokratskim politikama, vo|e su zahtevale stalno opravdavanje
ogromnog budèta koji je obavezno izdvajan za odràvanje staja}e
vojske. Tome je usledilo institucionalizovanje razli~itih vrsta preteksta
(na primer, nacionalni integritet i ~ast, nacionalna ekonomska mo},
nacionalna bezbednost) za razli~ite intervencije ili za rat. Teritori-
jalnost, koja je inicijalno bila samo odraz strategije religiozne mr`nje
odozgo, postala je oblik samo-identifikacije odozdo i princip nacio-
nalnog i me|unarodnog poretka, podstaknut konglomeracijom interes-
nih strana (Borneman 1997).
42 Koncept nezavisne dràve ostaje centralni princip koji je afirmisan

mnogo puta u me|unarodnom pravu, i iz njega je kanalisano najvi{e
kategorija kojima barataju prou~avaoci me|unarodnih odnosa. Na
konferenciji u Montevideu 1933. godine definisani su kriterijumi za
nezavisnu dràvu, po kojima dràva treba da poseduje (a) stalnu popu-
laciju, (b) definisanu teritoriju, (c) vladu i (d) sposobnost da ostvari
odnose sa drugim dràvama (Article 1, League of Nations Treaty Series
No. 881). U praksi su, me|utim, samo prva dva kriterijuma dosledno
podràle Ujedinjene nacije (UN) i ve} postoje}e nacionalne dràve.
Ovaj koncept dràve politizuje i niveli{e etni~ki izme{ane i teritorijalno
rasute populacije, tako {to kombinuje dva kriterijuma me|u datim ka-
tegorijama, kao {to su nacionalni suverenitet i nacionalni integritet, na
koje se kasnije poziva pri opravdavanju ratova protiv unutra{njih i
spolja{njih neprijatelja.
Postoji jo{ jedna paralela sa formiranjem nacije, mada je ona od nje
istorijski odvojena (Grillo 1990; Johnson 1993; Schulze 1996). For-
miranje nacije zapo~elo je kao nastavak politi~kog programa Francuske
revolucije, posle ~ega je upisano u Povelju Ujedinjenih nacija (Balibar
1991; Brubaker 1992; Hobsbawm 1990), da bi, na kraju, u periodu
formiranja dràva u Evropi, nacija izrasla iz transformisanih imperija i
plemena (Kantorowicz 1957). Ta transformacija od raznolikih ljudi ka
ujedinjenim nacijama te{ko bi bila izvodljiva bez povremenog brisanja,
~i{}enja i drugih oblika procesa homogenizacije. Sve moderne zapad-
noevropske dràve su se, od kasnog XV do ranog XVII veka, uk-
lju~ivale u razli~ite vidove ovog „generi{u}eg procesa koji vodi ka
stvaranju grupa `rtava“. [panija je bila prva u tome, tako {to je 1492.
godine prognala nepreobra}ene Jevreje, dugo progonila i kona~no
(1609) prognala stanovnike koji su identifikovani kao potomci musli-
mana, a izme|u 1577. i 1630. godine proterala je tamo{nje protes-
tante, koji su u to vreme ~inili 14% njene ukupne populacije. Eko-
nomske posledice tih „~i{}enja“ bile su katastrofalne za „~ista~e“
(Zolberg 1983: 31–32, 35).
Nacionalna konsolidacija i stvaranje grupa `rtava dosegli su nove
domete u XX veku, posebno s pojavom fa{isti~kih ideologija u Evropi.
Mirovni ugovori doneti po zavr{etku Prvog svetskog rata „koncen-
trisali su mnoge narode u izdvojene dràve, ozna~avaju}i jedan deo kao
’dràvotvorni narod’ (state people), poveravaju}i mu vlast i simuliraju}i
da su drugi narodi (poput Slovaka u êhoslova~koj ili Hrvata i
Slovenaca u Jugoslaviji) bili njihovi ravnopravni partneri na vlasti, {to
oni, naravno, nisu bili, a od onog tre}eg ostatka nacije su, sa istom tom
arbitrarno{}u, stvorili ’manjine’“. Sve to, za posledicu je imalo da su
manjine i ljudi bez dràvljanstva smatrali da su ti ugovori „proizvoljna
igra u kojoj je jednima data vlast a drugima ropstvo“ i da su oni, otuda,
ignorisana grupa; novonastale dràve su iste ugovore videle kao „otvo- 43

reno naru{avanje obe}anja i kao diskriminaciju“ i zbog toga ih igno-
risale. I tako su dva kriterijuma zapadnoevropske dràve – „homoge-
nost populacije i utemeljenost na teritoriji“ – uvedena u dràve isto~ne
i ju`ne Evrope (Arendt 1958: 149–50).
M. Rajner Lepsius (M. Rainer Lepsius) je smatrao da pored ratova,
revolucija i masovnih represija koje su proizvele nacije-dràve, treba
uzeti u obzir da su one donele i neke korisne stvari zapadno-evropskim
dràvama, uklju~uju}i tu institucionalizaciju re{avanja konflikata mir-
nim putem kroz vladavinu zakona, garantovanje individualnih sloboda,
organizaciju interesa kroz parlamentarnu demokratiju i integrisanje
nacionalnog ekonomskog razvoja u svetsku ekonomiju (Lepsius 1988b:
256–269). Multietni~ke, autokratske dràve centralne i isto~ne Evrope
su, kad je re~ o navedenim merama, bile u stalnom zaostatku za zapano-
evropskim dràvama. Religiozno i teritorijalno cepkanje i nemogu}nost
centralizacije odlu~ivanja i demokratske organizacije mo}i doprineli su
relativnoj politi~koj i ekonomskoj zaostalosti. Dalje, dok se model
proto-nacionalne dràve {irio zapadnom Evropom tokom XVII i XVIII
veka, centralnom Evropom je, sve do kraja Prvog svetskog rata, vladala
Habzbur{ka monarhija, a isto~na Evropa je oslobo|ena sovjetske dom-
inacije tek 1989. godine. Otuda ne treba da ~udi {to ve}ina isto~nih
Evropljana, uklju~uju}i i jugoslovenske narode, teì da se pridruì
Evropi grade}i nacionalne dràve po onom modelu koji oni razumeju
kao zapadno-evropski (Gal 1991; Hayden 1996).
Kada je o evropeizaciji re~, ne smeju se previ|ati pojave stvaranja
evropske dràve, formiranja nacija i razvoja EU, jer ovi procesi ne idu
uvek zajedno (Lepsius 1988a, 1988b). Zemlje kao {to su Norve{ka ili
Poljska, na primer, mogu da postanu mnogo vi{e evropske iako nisu
~lanice EU, dok trenutne ~lanice Unije, kao {to je Britanija, mogu
odoleti evropeizaciji. Evropska unija, koja je danas zasigurno glavni
institucionalni pogon evropeizacije, tako|e u mnogo ~emu su{tinski
odstupa od forme nacije-dràve. Povrh svega, ona mora da se oslanja
na dràve ~lanice koje treba da organizuju sopstvene izbore i da donose
sopstvene ukaze. Pored toga, EU nema na raspolaganju nekoliko veko-
va, koliko je bilo potrebno evropskim dràvama da utvrde svoje nacije;
ona mora da omogu}i identifikaciju u vreme u kome je epski oblik pri-
padni{tva dovoljno nesiguran da bi mogao da bude vitalni deo poli-
ti~kog projekta (MacDonald 1995). Verovatno vi{e nije ni mogu}e
organizovati dugotrajne verzije narodnosti, kao {to je to bilo mogu}e u
devetnaestovekovnim dràvama i onima s po~etka dvadesetog veka,
premda su tada pojedinci predstavljali samo funkciju scenarija koji im
je bio nametnut njihovom nacionalnom sudbinom (Bhabha 1990). U
svakom slu~aju, EU nema ni sudbinu niti scenario koga bi se dràla.
44 Ona se ~vrsto poziva na individualizam i slobodu, na vrednosti koje su

uzdrmale mnoge nacionalne planove, ali na kojima se, tako|e, zasniva
sam proces evropeizacije. Sve dok EU kroz svoju centralnu banku drì
monopol nad oporezivanjem i dokle uspeva da u~ini da njene dràve
~lanice i dalje uìvaju u vo|enju ratova, vrlo je verovatno da }e se
pojedinci i dalje nevoljno identifikovati s ovim novim autoritetom
(Tilly 1990: 85).
Evropeizacija sadrì malo onoga {to bi prevazilazilo narative ori-
jentisane ka budu}nosti, kao {to su individualizam i trì{te. Ako ljudi
postanu Evropljani, njihovi identiteti ne}e vi{e biti koncentrisani oko
religije, naroda, ili oko nacionalne odbrane, nego oko kategorija
razmene, razlike i vrednosti (cf. Segal 1991). Suprotno nacionalnoj pri-
padnosti, koja nosi specifi~an kulturni sadràj, identifikovanje s
Evropom je prazni ozna~itelj. Evropa ne poseduje Duh, u Hegelovom
smislu, jer, za razliku od nacionalnih dràva, nema sopstvene mrtve
(Anderson 1993). Dràve se zaklinju u one koji su ìveli i umrli za naci-
ju i njenu teritoriju, ali u Evropi ne postoje evropska groblja, kao {to ne
postoji ni evropska hrana ili seks. îni se da je ipak malo verovatno da
evropeizacija prosto podrazumeva zamenu svojih starih nacionalnih
tiranija tiranijom savremenog trì{ta, ili zamenu Boga evrom, ~ega se
pribojavaju mnogi francuski intelektualci.
Ukratko, istorizacija Evrope podrazumeva kopanje po minulim
vremenima u pravcu dve, toboè, suprotne strane na koje je rastegnuta
dana{nja – isto~na, zapadna, severna, ju`na – Evropa. Po jednima,
zapadna Evropa prolazi kroz nadnacionalni, ujedinjuju}i proces, pot-
pomognut (zapadnom) EU i post-hladnoratovskim pregrupisavanjem
vojne i ekonomske mo}i u svetu. Ti nadnacionalni procesi ne zamenju-
ju nacionalnu dràvu, koja i dalje ostaje najvi{a forma organizacije
demokratskog u~estvovanja i teritorijalna forma grupne identifikacije.
Ipak, mogu}e je da }e ti procesi primorati dràve da neka pitanja – pre
svih vojna, politi~ka i ekonomska – ustupe EU ili nekim drugim nad-
nacionalnim telima. [tavi{e, u ovoj „informacionoj eri“, povremeno je
veoma te{ko odrediti poloàj suvereniteta i zato on ~esto nije ba{ koris-
tan u razumevanju prirode mo}i i procesa (Appadurai 1991; King
1991). Drugi pravac podrazumeva reafirmisanje suvereniteta nacio-
nalne dràve i nacionalnih razlika izme|u dràva ~lanica EU. Central-
no-isto~na Evropa je, prate}i oba ova pravca, uklju~ena u vi{esmerni
proces kako bi sustigla Zapad, formiraju}i pri tom relativno homogene
nacionalne dràve koje su uslov za priklju~ivanje EU i podleù}i nad-
nacionalnim ekonomskim i politi~kim reìmima koji ograni~avaju suv-
erenitet novih nacionalnih dràva.
Etnologizacija evropeizacije 45
Narodi, kulture, nacionalni stereotipi

Pritisci u vezi sa suprotstavljanjem ili insistiranjem na Evropi kao pred-
metu saznanja, strategiji samo-reprezentacije i obliku identifikacije
~esto se izbegavaju u opisima nau~nika, intelektualaca, nacionalnih ili
kulturnih predstavnika – bilo da poti~u iz Evrope bilo da ne poti~u – i
umesto toga, oni se usredsre|uju na proizvo|enje nacionalnih i kul-
turnih stereotipa (Kaschuba 1994). Mi smo diskusiju koja sledi, organi-
zovali upravo oko tih tenzija. Identifikacije po pravilu odlikuje fasci-
nacija mogu}no{}u opona{anja ili, u ekstremnim slu~ajevima, zamene
Drugog ili strahom od sopstvene potrebe za Drugim ili onim {to priz-
navanje postojanja opona{anja ili zamene sobom nosi.
Da bi uspeli da iza|u na kraj sa ovim nategnutim ambivalentnosti-
ma, i analiti~ari Evrope i ljudi koje oni prou~avaju sluè se metaforama.
Nagla{avanje odre|enih skupova metafora u opisima menja se zavisno
od istorijskog perioda i mesta, a identifikacione metafore vremenom se
kvare i pretvaraju u stereotipe i karikature. Stereotipizacija moè da
bude najmo}nije oru`je za upravljanje identifikacionim ambivalentnos-
tima i da pri tom stvori poseban skup metafora (Fernandez 1986;
Herzfeld 1997; MacDonald 1993). S obzirom na to da su evropske
mo}i u me|usobnoj interakciji, dve metafore su postale posebno ista-
knute: trì{ta, potenciranje razmene i sloboda izbora od koje zavisi
izbor identiteta (Bergelman & Pauwels 1992; Chapman 1995), kao i
brak, isticanje stabilnosti doma}instva i zaokruìvanje harmoni~ne
celine, model oko koga su organizovani dobar ìvot i sigurnost. Mikro-
prakse koje su uklju~ene u „regulaciju ìvota“ (Foucault 1998) oslanja-
ju se na disciplinuju}e tehnike trì{ta i braka. Ipak, ove metafore se
kre}u u dva razli~ita pravca – u prvom se teì globalizaciji, a u drugom
lokalizaciji. To insistiranje na metaforama svojstveno je, s jedne strane,
novonastaloj nejasno}i u vezi sa statusom politi~kog delovanja, suv-
ereniteta i odgovornosti (Habermas 1987); sve ve}em globalnom pro-
ìmanju ograni~enih dru{tvenih jedinica; kao i sve manjoj sposobnosti
da se utvrde jasne razlike izme|u prijatelja i neprijatelja. S druge strane,
to se poklapa sa sve ve}om buròizacijom svakodnevnog ìvota u Evro-
pi, koji se pro{iruje i na one koji sebe ne smatraju burùjima (Løfgren
1989; Maier 1975).
Kako dràve sve vi{e prepu{taju kontrolu sopstvenih finansijskih
trì{ta nadnacionalnim institucijama, kao {to je EU, identifikovanje sa
metaforama koje se odnose na trì{te vi{e je pod globalnim, nego pod
nacionalnim uticajem. Povremeno, ipak, brak – sjedinjavanje mu{karca
i ène u privilegovanu celinu – ostaje glavni pravni instrument dràve i
46 lanac za regulisanje srodstva, kao i analogija za dru{tveno prihva}ene

veze izme|u sebe i drugog (Goody 1973, 1983, 1990; Hajnal 1965;
Pina-Cabral 1992; Segalen 1986; Segalen & Gullestand 1995). Dràve
odbijaju da prepuste kontrolu nad brakom nekim drugim politi~kim
jedinicama. Evropske dràve su, me|utim, u prethodnih deset godina
pro{irile analogiju supru`ni~kih odnosa daleko izvan reproduktivne i
imovinske osnove – zajedno sa njihovom pravnom za{titom, privilegija-
ma i dru{tvenom kontrolom. Pravni eksperti se posebno koriste srod-
ni~kim kategorijama – usvajanje, poreklo, krvno srodstvo, brak – da bi
regulisali sve ve}i broj tipova seksualnih veza, koje u velikoj meri li~e
na brakove, pro{iruju}i tako metaforu i na veze izme|u pripadnika
istog pola, {to je diskutabilna tema. EU i njen najvi{i sud su, naj~e{}e iz
perspektive „ljudskih prava“, tako|e zakora~ili u ovaj domen da bi
predupredili odre|ene oblike diskriminacije protiv onih koji nisu
ven~ani. Borba za kontrolu nad vezama – mesto boravka, brak, briga o
deci, seks, intimnost, nasle|ivanje, generacijske obaveze – u najop{ti-
jem antropolo{kom smislu, podrazumeva i redefinisanje socijalne re-
produkcije (Strathern 1992). Uplitanje trì{ta i EU u pitanja braka i
srodstva predstavlja vid redefinisanja nacionalnih tokova ìvota i
stvaranje mogu}nosti za razvoj novih, evropskih.
Od XVI veka, „narodi i kulture“ u Evropi su sebe i druge
opredme}ivali pomo}u skupa sistematizovanih nacionalnih stereotipa,
sa kojima su svi, iako ne sporazumno, bili bliski (Chock 1987). U
po~etku, ti idealni tipovi pona{anja preuzimani su iz klasi~nih para-
metara o prirodnim kategorijama uzrasta, pola i temperamenta (Castig-
lione 1976) i sastavljani su da bi bili kori{}eni kao komplimenti na pri-
jemima ambasadora na stranim dvorovima. Ubrzo zatim, po~eli su da
se zasnivaju na opaànjima i pretvoreni su u epske „nacionalne karak-
teristike“ koje su zavisile od klime, reljefa i temperamenta (Huarte
1976), ili od „navika“, „na~ina mi{ljenja“ ili „na~ina pona{anja“, koji
su, opet, zavisili od mesta, politi~kog reìma i perioda (Barclay 1612).
Ukratko, nacionalne karakteristike koje su nastale unutar i izme|u kral-
jevstava, prvo su se pro{irile na buròaziju, a tek kasnije su u{le u folk-
lor i svakodnevni ìvot, gde su zapo~ele nezavisnu egzistenciju i postale
su{tinski izvori nacionalizma (Elias 1978).
Takvi stereotipi su sada sistematizovani u jedan konceptualni suro-
gat „slaganja u razlikama“, u ideju o Evropi ~ija je osnovna karakteri-
stika njena raznolika „porodica nacija“. Sve dok su evropske nacije
shva}ene kao kulturni ge{talti koji jedan za drugim izraàvaju poro-
di~ne patologije, one }e predstavljati mitsko-istorijski model antropo-
morfne karikature, podesan za esencijalizaciju i eliminisanje bilo kakvih
vi{ezna~nosti u razumevanju sebe i drugoga. Njihova dalja upotreba i
u~enje }e, verovatno, jo{ vi{e podstaknuti identifikovanje s epskim
nacionalnim karakterom, na u{trb nepotpunih, heterogenih i ambiva- 47

lentnih identifikacija s Evropom.
S druge strane, pak, „epski“ stereotipi prolaze kroz novelizaciju
(Bakhtin 1981) koja je vezana vi{e za heterogenu budu}nost, nego za
samu pro{lost, s obzirom na to da treba da doprinesu predstavi pater-
nalisti~ke evropske porodice nacija (MacDonald 1996). Kako je EU
sve ve}a i mo}nija, dolazi do pojave novih i sve nestabilnijih evropskih
identifikacija. Nacije su dovedene u nove me|usobne odnose, stvara-
njem novih saveza i neprijateljstava, a zbog promenljivosti partnersta-
va i akcija dolazi do njihovog novog preosmi{ljavanja. Op{te podele
na Sever/Jug, Istok/Zapad i dalje se koriste za karakterisanje Evrope,
pri ~emu se Sever poima kao ure|en, produktivan i ve}inom prote-
stantski; Jug je spontan, naklonjen zabavi i ve}inom katoli~ki; Istok se
vidi kao siroma{an i politi~ki i ekonomski nerazvijen, a Zapad kao
bogat i razvijen.
Dve najmo}nije dràve u Evropi – Francuska i Nema~ka – vide se (i
same sebe vide) kao roditelji, zajedno sa njihovom tre}om mo}nom i
dvosmislenom ro|akom, Britanijom, koja remeti franko-germansku ali-
jansu. Jedan britanski intelektualac je to formulisao na slede}i na~in:
„Monogamija je u evropskoj politici greh, a poligamija je vrlina.
Francuska i Nema~ka su udruène u sveti brak. Kako su, s vremena na
vreme, neverne jedna drugoj (a obi~no je Britanija povod za preljubu),
njihov brak se, u su{tini, ne zasniva na ljubavi, nego na koristi. U tom
kontekstu, Britanija je bludnica koja uìva u nekoj hotelskoj sobi u
Savoju ili u prolazu iza pijace [eperd“ (Garel-Jones 1996: 20). Ako je
Britanija bludnica, to je zato {to ona nikad nije uspela da se oporavi od
gubitka svoje imperije i od praznih pobeda u dva svetska rata. Zah-
valjuju}i svojoj centralnoj banci i jakom prometu novca, Nema~ka
vlada pomo}u nov~anih sredstava i zato je uvek mu{kog roda. S
obzirom na to da na savesti nosi svoju ovovekovnu zlo~ina~ku istoriju,
Nema~ka bi vi{e volela da se rastopi u Evropi, mada i dalje veruje u
herderovski projekat po kome svaki poseban deo daje svoj doprinos
istoriji. Francusku, kao i Britaniju, i dalje progoni kolonijalna pro{lost,
ali ona ipak ~ezne da predvodi proces evropeizacije.
Periferne nacije u Evropi su neka vrsta testa sposobnosti za inte-
graciju marginalnih naroda u EU. Taj proces integracije ne pokazuje
samo ograni~enja re{enosti da se Evropa ujedini, ve} i voljnost nacija
da se evropeizuju. U ovom trenutku, na primer, Gr~ka se pona{a kao
neposlu{no dete, ignori{u}i pan-evropske interese na Balkanu, pona-
{aju}i se egoisti~no i odupiru}i se glavnim ekonomskim strukturnim
reformama svojim ogromnim dràvnim dugom, visokom inflacijom i
upotrebom subvencija EU, kako bi poduprla javnu potro{nju i redistri-
48 buciju dohotka. Suprotno tome, Portugalija je primer dobrog deteta jer

je uredno sledila strogi monetarni strukturalni i stabilizacioni plan
MMF-a, investirala subvencije koje je primila od EU u infrastrukturu –
kao {to je izgradnja autoputeva – i postala ekonomski slabija, po~ev{i
da gubi kvalitetne poslove i da sve vi{e uvozi hranu.
Kona~no, tu su i daleki ro|aci – nove, bogate, tek uvedene nacije:
[vedska, Austrija i Finska. îni se da [vajcarska i Norve{ka ne razmi-
{ljaju o skorijem ulasku. Njih moèmo smatrati crnim ovcama u EU, jer
bi ih njihov neulazak mogao u~initi jo{ evropskijim. Svi isto~ni i cen-
tralni Evropljani su u te{koj poziciji sekundarnih srodnika, sa znatno
manjim pravima. Zemlje „u tranziciji“, Poljska, Ma|arska i ê{ka,
najbliè su priklju~ivanju. Ostali ro|aci, kao {to su Bugarska, Rumu-
nija, Hrvatska i Srbija, u stvari su neèljena kopilad i vi|eni su kao
malo verovatni kandidati. Sve potencijalne ~lanice vide se kao mlade,
ako ne i kao potpuno detinjaste u odnosu na svoje zapadne ro|ake, i
moraju da pro|u kroz probni period evropeizacije, pre nego {to ih
porodica bude javno usvojila.
Pogledi na Evropsku uniju

EU nije jedini, a ~esto ni najva`niji faktor koji uti~e na stvaranje Evro-
pe, ako uzmemo u obzir druge nadnacionalne sisteme, kao {to su Hel-
sin{ka povelja o ljudskim pravima, Ujedinjene nacije, Severnoatlantski
pakt, multinacionalni tehnolo{ki projekti, kao {to je „Ariane“, Orga-
nizacija za ekonomsku saradnju i bezbednost, Svetska banka ili Op{ti
sporazum o carinama i trgovini. Mada bi opisi {irokog obima i speku-
lativne analize mo`da mogli da potvrde rasprostranjenu sumnju da
„evropska gra|evina… u su{tini ostaje prazna, sebi~no opsednuta
finansijskom ispravno{}u i unapre|ivanjem trgovine“ (Judt 1996: 9),
savremena istraìvanja oslikavaju mnogo sloèniji prizor.
Istori~ari su tradicionalno definisali na~in na koji se govori o
„izgradnji Evrope“, {to podrazumeva konstruisanje nacionalnih istorija
ili pronalaènje predmeta kroz vreme. Jedna odli~na edicija s tim
imenom, koju ure|uje @ak Legof (Jacques LeGoff) i koja se objavljuje
na ~etiri jezika, pokriva teme kao {to su more (Mollat & Jourdin
1993), prosvetiteljstvo (Im Hof 1994), dràve, nacije i nacionalizam
(Schulze 1996), zapadno hri{}anstvo (Brown 1996), gradove (Benevelo
1995), jezik (Eco 1995), revolucije (Tilly 1993) i Evropu i njene Druge
(Fontana 1995).
Politikolozi kontroli{u prou~avanje EU, {to je i razumljivo s obzi-
rom na to da su oni stru~njaci za istraìvanje vlasti. Pa ipak, u svojoj
usredsre|enosti na EU kao nad-vlasti, me|u drugim oblicima vla-
davine, previ|aju dva interesantna antropolo{ka pitanja. Prvo, da li je
EU uporediva sa do sada zabeleènim oblicima vlasti u svetu, ili je to 49

distinktivno nova vrsta politi~kog udruìvanja u ljudskoj istoriji?
Drugo, da li {irenje EU su{tinski menja prirodu evropeizacije? Sve dok
se ne ograni~avaju na prou~avanje nacionalnih stereotipa i njihovog
preno{enja i dok su zainteresovani za stvaranje Evrope u interakciji sa
EU, profesionalni antropolozi se nalaze negde izme|u istori~ara i poli-
tikologa. Vredelo bi istraìti kako takav poloàj moè da doprinese
prou~avanju evropeizacije.
Savremena antropolo{ka prou~avanja EU fokusiraju se na tri grupe
problema. Prvi pristup podrazumeva prou~avanje centara EU, ispiti-
vanje „eurokrata“ i administrativnih i politi~kih kultura unutar evrop-
skih institucija. Drugi pristup polazi „odozdo“ i zasniva se na istra-
ìvanju nacionalnih simbola i svakodnevnih iskustava interakcije sa EU.
Tre}i je fokusiran na sfere interakcije u kojima evropski narodi dolaze u
bliske me|usobne kontakte.
Centri evropske mo}i nalaze se u Briselu, Strazburu i Luk-
semburgu, gde su sme{teni njen parlament, sud i savet ministara. Ti
centri su izvori{ta i simboli~ki centri EU, ali oni, tako|e, formiraju sop-
stvenu kulturu, koja se razlikuje od nacionalnih kultura koje bi trebalo
da predstavljaju (Abélès & Bellier 1996). Neki pojedinci su, tako,
okarakterisani kao „eurokrate“ koje se sluè sopstvenim amalgamom
razli~itih jezika. Evropska komisija i druga tela EU mogu se posmatrati
kao ono {to se obi~no naziva melting pot, sa sopstvenim formalnim i
neformalnim politikama, sa sopstvenim svakodnevnim ritmovima i
socijalnim rasporedima (Abélès 1992, 1993, 1995; Abélès & Bellier
1996). Antropolozi su se, tako|e, bavili Evropskom unijom kao biro-
kratijom (Herzfeld 1992, Wright 1994), birokratama EU (Shore 1995),
kulturnim politikama EU (Shore 1993), pogledom na Evropu iz Brisela
(Shore & Black 1992) i organizovanjem prostora u EU (Zabusky
1995).
Drugi pristup nije zasnovan na prou~avanju elita koje kreiraju poli-
tike EU i koje sede u njenim centrima, ve} se bavi interakcijama EU sa
lokalnim zajednicama (Boissevain 1975; Wilson & Smith 1993). Ovaj
pristup je, verovatno, bio najzastupljeniji u prou~avanjima vezanim za
poljoprivredne politike i proizvodnju hrane Šna primer, italijanski i
francuski proizvo|a~i vina i EU (Giordano 1987), iberijski ribari i poli-
tike EU (LiPuma & Meltzoff 1989), irski farmeri (Shutes 1991, 1993;
Wilson 1989) i holandski i {panski farmeri (Jurjus 1993)¹. Tako|e, u
velikoj meri se razvija prou~avanje na~ina na koje se EU prihvata u
lokalnim kontekstima Škorzikanska simbolizacija zemlje kao oblasti i
kao nacije (Jaffe 1993), uticaj politika EU na samo-percepciju i na vla-
sni{tvo u Gr~koj (Herzfeld 1992), imigranti i transnacionalni fenomen
50 (Gullick 1993; McDonough 1993) i usvajanje simbolike EU u Ma|ar-

skoj (Hofer 1994)¹.
Kada je re~ o istraìvanju me|unarodnih granica, moè se re}i da
se najvi{e radilo na analizi procesâ nacionalizma i nad-nacionalizma
(Donnan & Wilson 1994; O’Dowd & Wilson 1996; Wilson 1993b), u
kojima su prisutne konstantne promene „nacionalnih simbola, kao {to
su zastave, boje, oznake na putevima, grafiti i parade“ (Wilson 1996:
210–15). Suprotno Dàtu (Judt 1996), Vilson (1995: 14) ne prihvata
da se na EU gleda kao na „organizaciju prvenstveno ekonomske inte-
gracije“, ve} je umesto toga vidi kao „kretanje izme|u mesta, regiona,
dràve i nad-nacije“. Ipak, on pretpostavlja da se EU razvija u „novu
vrstu socio-politi~ke konfiguracije“ u kojoj „nacionalne elite, dràvna
vlast i birokratija gube svoju mo}.“ U stvari, „izgradnja EU raskida sa
identifikacijom gra|anstva i dràve“ (Wilson 1993a, 1996: 211).
Tre}i pristup, koji je predloìla Merion Mekdonald (MacDonald
1995: 12 i 15), zasniva se na istraìvanju „svakodnevnih susreta“ i
interakcija licem u lice u kojima se ljudi suo~avaju sa stereotipima i
konstrui{u sli~nosti i razlike. Ona pi{e da „EU su{tinski nije... nekakav
mozaik nacionalnih kultura... Ona se sastoji od ljudi koji uzajamno,
kroz odnose sa drugima konstrui{u smisao i granice sebe samih“. Zato
bi trebalo da obratimo posebnu pa`nju na „li~ne percepcije sveta poje-
dinaca... ako èlimo da shvatimo za{to se ljudi pona{aju na na~in na
koji se pona{aju i da razumemo za{to dolazi do njihovog protivljenja i
negodovanja prema nekim politikama koje dolaze iz Brisela.“
Prate}i ove pionirske studije, predlaèmo pet relativno neistraènih
prakti~nih oblasti u okviru kojih bi proces evropeizacije mogao
uspe{no da se izu~ava: jezik, novac, turizam, seks i sport. Na ovaj izbor
oblasti, svakako, ne treba staviti ta~ku.
Praktikovanje evropeizacije
Jezici
San o eliksiru koji bi re{io problem vi{ejezi~nosti u Evropi, uspostav-
ljanjem jezika u kojem bi bila ostvarena stroga ekvivalencija izme|u
re~i i stvari, ~ini se da je i{~ezao. [esnaestovekovni poku{aj da se oìvi
jezik koji je koristio Adam i njegovi srodnici pre propasti Vavilona (oko
~ega su se takmi~ili hebrejski, egipatski, irski i kineski) i dvadese-
tovekovni poku{aji kreiranja ve{ta~kih jezika kao {to su esperanto,
bejzik (Beginer’s All-Purpose Symbolic Instruction Code (BASIC)) ili
paskal, danas se mahom ~ine kao nekorisni i budalasti (Eco 1995).
Razlike u jezicima su prihva}ene i vi|ene pre kao potrebni odrazi
razli~itih svetova, nego kao smetnja u komunikaciji.
Jezi~ko nivelisanje u Evropi sprovo|eno je kroz zajedni~ko obrazo- 51

vanje, koje je bilo deo projekata za nacionalno ujedinjenje. Posledica
toga je da su dràve postale za{titnice razli~itih nacionalnih jezika, a
njihov su{tinski interes bio je u tome da istaknu razlike prema susednim
jezicima drugih dràva i da stvore sopstveni jezik kao simbol nacio-
nalne pripadnosti i istorijskog blaga, predstavljaju}i ga kao zajedni~ki
imenilac za svoje gra|anstvo. I dok je legitimnost evropskih dràva bila
i ostala vezana za „robusnost“ njihovih jezika, one su, tako|e, uklju-
~ene u stalnu borbu za lingvisti~ku dominaciju na kontinentu i na glob-
alnoj sceni. Ipak, i pored toga, priroda globalne razmene sve vi{e zah-
teva ljude koji govore druge jezike. Dràva koja ne ohrabruje svoje
gra|ane da u~e strane jezike sama }e sebi umanjiti legitimnost jer }e
biti uveliko unaza|ena u ekonomskim, politi~kim i kulturnim razme-
nama. Na osnovu takvog konteksta, Svan zaklju~uje da je „amal-
gamizacija me|u evropskim jezicima malo verovatna i da }e gotovo svi
nacionalni jezici ostati funkcionalni u svom doma}em kontekstu“
(Swaan 1995: 10). Preovlada}e diglosija, sa barem jednim stranim
jezikom pored maternjeg. Ta diglosija }e verovatno postati pokazatelj
kosmopolitskog nivoa evropeizacije, gde }e monolingvisti~ke identi-
fikacije uglavnom opstati kao mera odanosti prema nacionalnim i
provincijskim kulturama.
U prethodnih nekoliko decenija digla se panika u vezi sa engleskim
(Swaan 1995: 3) kao drugim jezikom na evropskom, pa ~ak i na svet-
skom nivou. Me|u zapadnim Evropljanima, „vi{e od troje od ~etvoro
poznavalaca stranih jezika govori engleski“, a po Svanovom (1995: 9)
ìvopisnom opisu, engleski je „sunce nacionalnih planeta“, centar
lingvisti~ke galaksije. Isto kao {to ruski omogu}ava trajnu komunikaci-
ju izme|u biv{ih ~lanica Sovjetskog Saveza i kao {to arapski povezuje
narode Severne Afrike i Bliskog istoka, tako engleski drì EU na okupu
i sve brè postaje veza sa isto~nom i centralnom Evropom. Ovo je nova
situacija u istoriji, posebno kada se osvrnemo, na primer, na evropsku
pro{lost, kada je latinski bio vode}i jezik u Evropi. Latinski su koristile
samo elite, ~iji je monopol nad obrazovanjem ograni~avao {iri pristup
svetim spisima i diskursima mo}i. Dinamika savremenih politi~kih
ure|enja u Evropi je takva da su elite i mase u mnogo egalitarnijim
odnosima, budu}i da ~esto poha|aju iste {kole i razvijaju iste ve{tine.
Ovo, svakako, ne ometa dalji razvoj hijerarhizacije nadle`nosti i statusa
(Bourdieu & Passeron 1977; Willis 1977), ali danas je veoma te{ko
poni{titi pravo i onemogu}iti pristup u~enju jezika, obrazovanju i infor-
macijama. S razvojem vizuelnih oblika „zabave“ i masovnih elektron-
skih komunikcija stvorene su druge vrste simboli~kog kapitala i hijer-
arhija koje uspevaju da zaobi|u raslojavanja koja se pruàju du` osa
nacionalne lingvistike.
52 S obzirom na to da je dominacija engleskog jezika u Evropi savre-

mena pojava (Zabusky 1995), na~ini na koje se ta dominacija izraàva
u svakodnevnom ìvotu i ritualima zasluùju znatno ve}u pa`nju
(Ammon et al. 1987–1988). Kada razmi{ljamo o na~inima na koje
engleski jezik vlada, odjednom nam padaju na pamet unosna svetska
trì{ta muzike, filma i mode. Uz to, situacije u kojima se zahteva ili
pokazuje vi{ejezi~ka kompetentnost (ne uklju~uju}i tu uvek engleski
jezik), posebno me|u turistima, u~esnicima me|unarodnih politi~kih
foruma i u trgovinskim odnosima, predstavljaju posebne momente u
kojima se jasno vidi da su striktne kosmopolitske i provincijalne identi-
fikacije dovedene u pitanje, jer su stalno odbacivane, birane ili deljene.
Dràve u isto~noj Evropi su tokom Hladnog rata usvojile zvani~nu
politiku u~enja ruskog kao drugog jezika, ali gra|ani su se mahom opi-
rali toj politici. To nije uticalo samo na stvaranje otpora prema ruskom
jeziku, ve} je isto tako spre~ilo Evropljane iz isto~ne i centralne Evrope
da u~e jezike koji su im bili neophodni za direktan pristup me|unarod-
noj nauci, tehnologiji i zabavi. Sve dràve Centralne Evrope su posle
1989. napustile politiku u~enja ruskog jezika i naglo se okrenule u~enju
engleskog i nema~kog, koji se danas ponovo bore za prevlast na mestu
drugog jezika.
Novac
Kao {to su nacionalni jezici postali simboli razli~itih evropskih identite-
ta, tako su i nacionalne valute sluìle kao li~na sredstva identifikacije i
kao bazi~ni instrumenti dràvnih monetarnih politika. Sli~no potrazi za
sredstvom koje bi omogu}ilo univerzalnu prevodivost jezika, stvaraoci
evropskih politika zalagali su se da sopstvene nacionalne valute u~ine
promenljivim i razmenljivim. Takva konvertibilnost je, posle Hladnog
rata, bila manje-vi{e ostvarena u svim evropskim dràvama. Predlog za
uvo|enje evra 2002. godine, zajedni~ke monete EU, danas ima velike
izglede da takmi~enje i usagla{avanje nacionalnih valuta zameni siste-
mom centralne kontrole i regulacije. I pobornici i „euroskeptici“ su
saglasni da je u svemu ovome najugroèniji suverenitet: sposobnost
kontrolisanja odnosa politikâ i identifikacijâ na nacionalnom, evrop-
skom i globalnom nivou. Novac ne pokre}e samo najva`nija pitanja
koja se odnose na razmenu, razliku i kontrolu vrednosti; on se, tako|e,
postavlja kao transcendentni, fali~ki autoritet: mera svih vrednosti,
osim onih koje su nemerljive ili nemaju vrednost (Goux 1990).
Misti~na mo} transformacije za koju se veruje da je poseduje
evropska moneta, odraàva se u jednako misti~nim pojmovima koji je
opisuju. Moneta je prvo nazvana „eki“ (ecu), kao jednostavan akronim
za Evropsku monetarnu zajednicu (European Currency Unit), ali naziv
je promenjen u evro (Euro), pretvaraju}i se u fonetski i leksi~ki ekviva- 53

lent prefiksa koji sluì za evropeizaciju stvari, kao {to je Eurodizni ili
Eurotika. Evropeizacija se predstavlja kao neutralna i nesadràjna jer
istovremeno ~uva ono najbolje iz tradicije i promovi{e modernizaciju i
globalno takmi~enje. Tako je evro u po~etku opisivan kao „korpa valu-
ta“, koja bi trebalo da sadrì druge monete, kao {to su konfeti lira
(Conffeti Lira), lepa marka (Beautiful Mark), meki belgijski franak (soft
Belgian Franc) ili jaki holandski gulden (hard Dutch guilder). Komisija
EU, koja je odgovorna za dizajniranje evra, donela je u decembru 1996.
godine odluku koje }e slike biti prikazane na papirnim nov~anicama.
Nacionalne veli~ine koje su se pojavljivale na nacionalnim monetama,
~esto u liku heroja iz osniva~kih perioda, bile su previ{e diskutabilne.
Umesto toga, na evru }e se na}i slike poznatih spomenika arihitekture,
koji bi trebalo da budu vi{e kontinentalne nego nacionalne oznake.
Sigurno je da }e se ove slike menjati, kako se bude menjala sama
Evropa.
Zastupnici jedinstvene monete tvrde da je ona neophodna za jedin-
stveno evropsko trì{te, za koje veruju da ne moè opstati ako postoje
rizici od nestabilnosti, gubitka konkurencije, inflacije i neizvesnih raz-
menskih odnosa. Veruje se da }e zapadna Evropa, ako se u~vrsti kao
jedinstveno trì{te, mo}i da parira velikim ekonomijama, kakve su sev-
ernoameri~ka i azijska. Neki smatraju da je mogu}e ostvariti monetar-
nu uniju nezavisno od, pa ~ak i bez politi~ke unije. Austrijski {iling je
trinaest godina bio utvr|en u odnosu na nema~ku marku, a holandske
kratkoro~ne interesne stope osam godina nisu bile u raskoraku sa
nema~kim vi{e od 0,8%. I pored toga, niko ne moè pore}i da su Aust-
rija i Holandija suverene dràve. Najglasniji zagovornici evra, me|u
kojima su bankari, velike kompanije i mnogi politi~ari, tvrde da je nje-
govo uvo|enje najva`niji politi~ki ~in kojim }e se istovremeno ~uvati
nacionalni identiteti i omogu}iti novo ro|enje Evrope.
Planovi o zasnivanju zajedni~ke valute ne sagledavaju se uvek tako
optimisti~no. Kriti~ari, koji su prvenstveno pripadnici politi~ke desni-
ce, posebno iz Velike Britanije, konvergentne kriterijume koji su
izloèni na samitu u Mastrihtu vide kao previ{e opasne, nerealne i
prete}e za nacionalni suverenitet. Drugi se, opet, pla{e da }e sna`ne
valute, kao {to je nema~ka marka, biti zamenjene oslabljenim evrom,
koji je sklon inflaciji. Nedavno se pojavila opozicija i iz redova levice, a
najvi{e je izraèna u stavu Pjera Burdijea i drugih francuskih intelektu-
alaca. Iako su te kritike najvi{e usmerene ka pitanjima suvereniteta, on
tu nije definisan u tradicionalnom smislu nacionalne odbrane, ve}
podrazumeva za{titu razli~itih evropskih „civilizacijskih“ nasle|a:
trgovinskih saveza i radni~kih prava, op{tih beneficija za nezaposlene i
slobodnog i univerzalnog pristupa humanisti~kom obrazovanju. Uvo-
54 |enje evra preti da sve politi~ke odluke postavi u ekonomski i socijal-

no-darvinisti~ki okvir i spre~ava lokalne nacionalne vlade da kreiraju
politiku za op{te dobro. Racionalne politi~ke odluke, kao {to su one
vezane za univerzalnu zdravstvenu za{titu i obrazovanje, obi~no nisu i
ekonomski racionalne.
Sve dràve, uklju~uju}i i one koje nisu prihvatile evro, bi}e pogo-
|ene njegovom upotrebom. Zbog svega toga novac je privukao zavidnu
pa`nju {tampe i nacionalnih parlamenata {irom kontinenta. Veren je tvr-
dio da }e se „ìvot u Evropi pretvoriti u zajedni~ko ’trì{te’, u ìvot na
mestu bez du{e gde trgovci eksploati{u potro{a~e... ’Evropa’ reduko-
vana na trì{te je, u stvari, jedno ni{ta“ (Varenne 1993: 232). Ovakvo
insistiranje na „ni{tavnosti“ previ|a da sâmo trì{te moè da funkcioni{e
kao kulturni sadràj koji interakciju izme|u nacionalne kulture i politike
zamenjuje druga~ijom logikom. Ako uzmemo da evro simboli{e vred-
nosti razmenljivosti i zamenljivosti, i ako prihvatimo da je on zaista sim-
bol evropske ni{tavnosti, onda on i kosmopolitizam predstavlja kao
transcedentnost po sebi. Veoma plodna oblast za istraìvanje, i u
isto~noj i u zapadnoj Evropi, moè biti pojava ponovnog pridavanja
simboli~ke vrednosti novcu u svakodnevnom ìvotu, kao i na~ini na
koje kreditni reìmi menjaju prirodu i poloàj suvereniteta (Verdery
1996). Istraìvanje se, tako|e, moè usmeriti ka monetarnom euro-je-
ziku: ka tome kako institucije i pojedinci prevode sopstvene nacionalne
valute, zajedno sa njihovim simboli~kim asocijacijama, posredstvom
onoga {to je bavarski ministar za ìvotnu sredinu, Peter Gauvajler (Peter
Gauweiler) nazvao novim „esperanto novcem“.
Turizam
Turizam predstavlja privilegovanu oblast kreiranja identiteta u Evropi,
jer stanovnici jedne dràve dolaze u priliku da provedu svoj odmor u
drugim dràvama, gde se kroz kontakt sa drugima identifikuju kao pri-
padnici odre|ene nacije, ili kao Evropljani. Krik (Crick 1989) je kritiko-
vao paradigmati~ni pristup ovoj temi, u okviru koga se na starosede-
la~ka dru{tva gleda kao na bezvoljne „doma}ine“, a na internacionalne
turiste kao na neèljene „goste“ koji uni{tavaju kulturne razlike (Bois-
sevain 1996; Smith 1989). U tom smislu, turizam se predstavlja kao
ru{ilac kulture, a ne kao sadrìtelj isprepletanih kulturnih praksi.
Za razliku od op{teg antropolo{kog prezira prema turizmu, Evrop-
ska komisija je nedavno pokazala jak interes za ono {to je po~ela da
defini{e kao kulturni turizam u Evropi (Richards 1996):
Prema Evropskoj uniji, „turizam, a posebno kulturni turizam, u {irem
smislu... zahteva primarnu pa`nju“ kao politi~ka oblast (Bernadini 1992).
Kulturni turizam je postao prepoznatljiv kao vaàn ~inilac ekonomske i
dru{tvene promene u Evropi. Kada politi~ari danas pomenu kulturno 55

nasle|e, oni, zapravo, referiraju na „italijanski dèneral motors“ ili na
„naftnu industriju Francuske“... (Mosser 1994).
Nakon {to je 1991. godine do{la do zaklju~ka da kulturni turizam
zasluùje „politi~ku pa`nju“, EU je osnovala Evropsku asocijaciju obra-
zovnih institucija u oblasti turizma i slobodnog vremena (European
Association for Tourism and Leisure Education – ATLAS), odbor za
vo|enje nadnacionalnih obrazovnih programa iz oblasti evropskog kul-
turnog turizma. Njihov prvi veliki problem bio je stvaranje neke ra-
zumne definicije kulturnog turizma. Zbog usmerenja ka nivou poli-
ti~kog, postojala je potreba da se fenomen kulturnog turizma kvan-
tifikuje, da bi njegov ekonomski uticaj, kao i njegov budu}i ekonomski
potencijal mogli da se prora~unaju. Ipak, bilo je jasno da kvantitativna
definicija ne}e mo}i da obuhvati mnoge prakse koje bi se mogle pod-
vesti pod pojam kulturnog turizma. Definicija koju je predloìo ATLAS
glasi (Richards 1996: 24):
Konceptualna definicija: „Kretanje lica prema kulturnim atrakcijama
daleko od njihovog uobi~ajenog mesta boravka, s namerom sticanja novih
informacija i iskustava radi zadovoljenja kulturnih potreba.“
Tehni~ka definicija: „Sva kretanja lica prema specifi~nim kulturnim atrak-
cijama, kao {to su znamenita mesta, umetni~ke i kulturne manifestacije
koje se nalaze izvan njihovog uobi~ajenog mesta boravka.“
Skretanjem pa`nje na va`nost turizma kao specifi~nog na~ina na
koji se moè u~iti o svetu i kojim se mogu zadovoljiti „kulturne pot-
rebe“, ove definicije turizam shvataju kao ne{to ozbiljno i implicitno
nazna~avaju da i sami turisti ozbiljno shvataju to {to rade. Preop{irnost
definicija, uostalom, ograni~ava njihovu upotrebu. Ono {to najvi{e
ograni~ava jeste prihvatanje opredme}enog i anahronog shvatanja
onoga {to predstavlja glavni predmet turisti~kog interesovanja: kulture.
Tehni~ka definicija kulturu izjedna~ava sa „znamenitim mestima, umet-
ni~kim i kulturnim manifestacijama“. Tu se nigde ne spominje da bi
kulturne prakse, mo`da pre nego materijalni artefakti ili elitne institu-
cije (muzeji, umetni~ke galerije, istorijska mesta), mogle da budu pred-
met interesovanja turista.
Deljenje iskustava u inostranstvu, gubljenje, ili bar ose}aj gubitka
nacionalnog zna~aja, danas je u Evropi proèto trì{nim elementom
koji svetski turizam usmerava ka onim aktivnostima koje prevazilaze
semanti~ko polje godi{njeg odmora. Naviru nove aktivnosti, kao {to su
medicinski turizam (zanimanje za transplataciju organa, operacije i tret-
mane), narkoturizam (Amsterdam je omiljeno mesto za to) i seksualni
turizam. Ova vrsta turizma uznemiruje javnost s obzirom na to da
potencira nenacionalne identifikacije. U Francuskoj se pod narkoturiz-
56 mom obi~no misli na organizovane posete starijih dama holandskim

„kofi {opovima“ („coffe shops“ Ši u Holandiji je naziv na engleskom¹)
da bi pu{ile kanabis. Tako|e, turizam se pro{iruje i na francusku omlad-
inu koja putuje da bi uìvala heroin. Holandska politika u vezi sa
drogama iritira susedne zemlje, jer su holandske vlasti 1993. godine
oduzele 246,9 tona ilegalnih narkotika (u odnosu na 63,5 tona
prona|enih u Francuskoj, 60,5 tona u Belgiji i 282,2 tone u Nema-
~koj), a Holandija ima samo 1,6 zavisnika od droge na 1000 stanovni-
ka (Nema~ka ima 1,5 promila, Belgija 1,7 promila, a Francuska 2,6)
(Demetz 1996: 82–84). Ovi primeri pokazuju da su nenacionalne
atrakcije mo`da ~ak i va`niji motivi turisti~kog interesovanja nego
renesansne slike ili rimske ru{evine.
Esencijalizovanje predmeta turisti~kog interesovanja, kao {to to
ATLAS radi, pori~e njihovu istori~nost i tako zaustavlja vreme (Barthes
1972: 76). Turisti se, uostalom, stalno poigravaju granicama vremena i
prostora, ~esto manipuli{u}i granicama jednog da bi istraìli granice
drugoga, i tako uvode u igru ono {to je Bahtin nazvao „hronotop“
(Bachtin 1981). Prostori se ostavljaju po strani da bi se pro{lost iznova
kreirala u rastu}im industrijama nasle|a, a potom se ponovo koriste
radi iìvljavanja pro{losti u sada{njosti (Badone 1991: 518–545). Na
primer, 1980. godine ekonomski oslabljeni Liverpul bio je u poziciji da
se preosmisli kao turisti~ka atrakcija, skre}u}i pa`nju na sebe kao na
grad u kojem su ro|eni Bitlsi. Posetioci nekada napu{tenog Albert
Doka pozvani su da ponovo doìve njihanje iz {ezdesetih u muzeju
Bitlsa, sme{tenom u nekada{njem skladi{tu, posle ~ega mogu da uzmu
„karte za obilazak“ (ticket-to-ride)* grada i da vide ku}e u kojima su
odrasli Dòn, Pol, Dòrd` i Ringo. Turisti nisu pozvani samo da bi
ponovo osmi{ljavali romanti~nu pro{lost Liverpula, ve} i da bi oìveli
ljudske istorije. U turisti~koj industriji se sve vi{e upotrebljavaju razna
sredstva za simuliranje, {to govori o tome da turizam ne podrazumeva
samo pose}ivanje drugih mesta, ve} i vremena. Turisti ne èle samo da
vide, ve} i da posete pro{lost, kao {to je slu~aj u Vikin{kom muzeju u
Jorku, u kome se ~ak simulira miris sela iz srednjeg veka. Oni tako|e
teè da posete i budu}nost, {to se moè videti u tematskom parku
„Zemlja budu}nosti“ u pariskom Diznilendu.
Od samih po~etaka modernog turizma u XVII veku, putnici su pre
svega bili (do)nosioci kulturnih stereotipa, i kao posmatra~i i kao pos-
matrani. Upravo kroz takve kontakte licem-u-lice formirani su pojmovi
razlike me|u evropskim kulturama. (MacDonald 1995). Turizam ~esto
vi{e doprinosi uklanjanju stereotipa nego njihovom konstruisanju, o
~emu bi mogli da posvedo~e svi oni koji su bili u [vedskoj u potrazi za
* Aluzija na ~uveni hit Bitlsa. – Prim. prev.

promiskuitetnim seksualnim partnerom. Budu}i radovi bi mogli uspe- 57

{no da istraè kako je konceptualizovano samo „kulturno znanje“ i
kako ga turisti proizvode, na koje na~ine su prakse turista uklju~ene u
napore da se ono unapredi i, kona~no, koja su ograni~enja i mogu}-
nosti koje razli~ite turisti~ke prakse pruàju na tom planu.
Jake veze izme|u turizma i antropologije navele su neke, kao {to je
Mekkenel (McCannel 1976), da izjave da je turizam, zapravo, amater-
ska verzija antropologije. Ako je tako, ostaje da vidimo da li }e i tur-
izam pro}i kroz iste promene kroz koje je pro{la antropologija tokom
XX veka. Stereotipi o Drugome koje je proizvela antropologija kasnog
XIX i ranog XX veka sada su preuzeti kao predmeti interesovanja tur-
ista, u njihovoj potrazi za Istinom. Kao {to je antropologija postala
refleksivnija i interaktivnija, postoje dokazi da i turizam teì ka tome,
odakle poti~e popularna ideja o doìvljavanju spolja{njeg „iskustva“. U
gîte odmorima u seoskim oblastima Francuske i Italije, cilj je ìveti isto
kao me{tani, a ne kao kolonijalni izgnanici u najblièm [eraton hotelu.
Vi{e nije dovoljno samo posmatrati Drugoga; turisti sada o~ekuju da sa
njim stupe u kontakt, pa ~ak i da – bar privremeno – postanu Drugi.
Seks
U medijski obeleènom, nepoverljivom kasnom XX veku, adolescenci-
ja nikome ne pada lako, ~ak ni Evropi. Evropski narodi sada prolaze
kroz isti takav period samo-otkrivanja, suo~avaju se sa stasavanjem tela
Evrope, s njenim èljama, {upljinama i oblinama, i s njenim seksualnim
identifikacijama. Sve ~e{}e interakcije izme|u dràvljana razli~itih
zemalja, klasnih i statusnih grupa, unutar Evrope i izvan nje, radikalno
menjaju seksualne prakse. Evropski seksualni identitet je u sever-
noameri~kim o~ima uvek izgledao, iako ubedljivo heteroseksualan,
tako|e i kao zagarantovano permisivan i rukovo|en zadovoljstvom.
Za evropske narode ovo su ipak samo poèljne projekcije. Evrop-
ska seksualnost nije jedinstvena, i ono oko ~ega bi Evropljani, eventual-
no, mogli da se saglase jeste to da sebe ne smatraju preterano seksualno
permisivnim. Seksualne prakse jesu nacionalno definisane, regulisane i
nadgledane, ali one sada putuju ~esto i neverovatnom brzinom. Otva-
ranje granica unutar EU i izme|u zapadne i isto~ne Evrope, zajedno sa
{irenjem elektronskih i {tampanih medija za umnoàvanje erotskih
materijala, olak{ava ne samo politi~ku i ekonomsku integraciju, ve} i
evropeizaciju èlja i praksi (cf. Ariès & Béjin 1985; Beckdolf 1993).
Danas moèmo da uìvamo u „francuskom poljupcu“ u Engleskoj, ili
da to radimo „po Gr~ki“ u [vedskoj. Zapravo, nigde ne moète uìvati
u evropskom seksu, a posebno ne u Evropi.
Kompleksnu seksualnu geografiju Evrope danas nije mogu}e otkri-
ti u njenim konzervativnim i liberalnim ideologijama, ili u vladinim
58 zabranama, dru{tvenim represijama i individualnim odgovorima – na

{ta je odavno ukazivao Fuko (Foucault 1980) – ve} u njenom pros-
tornom {irenju i u kontrolisanju telesnih praksi (Mosse 1985). Savre-
meni regulacioni sistemi, uklju~uju}i tu i pravne reìme, koji odre|uju i
obja{njavaju koje vrste seksualnih praksi }e biti dozvoljene i podràne,
a koje ograni~ene i zabranjene, sve vi{e su neefikasni u ostvarivanju ci-
ljeva koje su sebi postavili. Oni bi u istraìvanjima mogli da posluè kao
korisni ad hoc pokazatelji konfliktnih zona. U nekim slu~ajevima dolazi
do sukoba izme|u nacionalnih zakonskih vrednosti i normi EU, koji, u
interakciji s procesima formiranja „slobodnog trì{ta“, generi{u prakse
koje ili zaobilaze, ili na nove na~ine sudeluju u oba oblika reglementaci-
je. ^lanovi nacionalnih vlada ~esto tvrde da EU diktira kako bi trebalo
da izgledaju njene seksualne prakse. Takve àlbe nacionalnih politi~kih
figura obi~no uti~u na to da EU staje na stranu njihove opozicije. Ti
diktati EU ponekad se vide kao suvi{e liberalni (kao {to je slu~aj sa bri-
tanskim pogledom na seks), a ponekad kao prestrogi ({to je holandski
stav). U drugim problemati~nim pitanjima, kao {to su kori{}enje anti-
bebi pilula, abortus ili regulacija pornografije, do konflikata ne dolazi
izme|u nacionalnih i nadnacionalnih normi, ve} izme|u duhovnih i
svetovnih autoriteta. No, u kontekstu evropeizacije i globalizacije, seks
je uvek centralna oblast za pregovaranje i preoblikovanje javnih i poli-
ti~kih autoriteta.
Redefinisanje evropskih seksualnih identiteta pra}eno je izolova-
njem pojedinih lokacija na kojima su zaista legalizovane odre|ene sek-
sualne prakse, koje ~ine jedan od najzna~ajnijih ekonomskih izvora.
Takva mesta nazivamo „eurogenim zonama“. Ona su obeleèna funk-
cionalnom specijalizacijom u gradovima kao {to su Hamburg (kinki
hetero seks) i Amsterdam (bezbedniji, regulisani hetero seks i ogromna
homoseksualna kultura) u severozapadnoj Evropi, Krakov u isto~noj
Evropi (koga karakteri{e jedina lezbejska sauna u Evropi) ili Se{ i
Mikonos na jugu (veliko uto~i{te mu{ke gej populacije). [tavi{e, ove
zone su poznata turisti~ka mesta, gde i mu{terije i „snadbeva~i“ obi~no
dolaze da bi postali neko drugi. Od 1989. godine ogroman broj èna iz
isto~ne Evrope, a posebno iz Rusije, Poljske, ê{ke Republike i Bugar-
ske dovedeno je da bi zadovoljavale seksualne èlje mu{karaca iz zapad-
ne Evrope. Posledice ovih preme{tanja i iskustava na shvatanje roda i
intimnosti treba jo{ prou~avati.
Reproduktivna seksualnost u braku i dalje ostaje dru{tveni i pravni
„regulativni ideal“ u svim delovima Evrope, a dràve, s ciljem ohrabri-
vanja takvih praksi, nude obilje dobro poznatih podsticaja, kao {to su
poreske olak{ice i politike za podsticanje ra|anja. Ipak, kao {to je slu~aj
sa svim idealima, oni ne samo da su te{ko ostvarljivi, ve} dolazi i do
toga da zabrane na koje se autoriteti oslanjaju proizvode alternativne i
suprotne efekte od èljenih. Ove opozicije se, potom, nanovo inkor- 59

poriraju u regulacione mehanizme, menjaju}i redom prvobitne regula-
tivne ideale. U Amsterdamu, na primer, crvene zone se pruàju oko
legalizovanih heteroseksualnih bordela. Da bi spre~ili {irenje AIDS-a i
de~je prostitucije, vlasnici bordela sada snose odgovornost za zdravlje
prostitutki koje rade za njih.
Nacionalna regulacija dru{tvenih heterodoksija – koje se obi~no
shvataju kao potencijalni dru{tveni problemi – otuda se postiè kroz
prave geografske politike kojima se vr{enje odre|enih seksualnih prak-
si ograni~ava na ta~no odre|ena mesta, na kojima se one mogu
uspe{nije nadzirati. Ipak, ove eurogene zone su dostupne za istraìvanje
i onima koji se nalaze na drugim delovima evropskog tela. Budu}i da su
neke dràve traìle od EU da preduzme mere za zaustavljanje „seksu-
alnog turizma“, kako je to nazvano u „Filoksenijskom programu“
(Philoxenia Programme) u sklopu promocije evropskog turizma, ho-
landski ministri su nedavno odbili pravne predloge koji su bili namen-
jeni za obuzdavanje mnogih od ovih aktivnosti. Oni su insistirali na
tome da im njihove liberalne tradicije nisu dozvoljavale da prihvate ini-
cijativu preduzetu posle „pedofilskih ubistava“ u Belgiji 1995. godine,
koja je sadràla predlog sporazuma za sprovo|enje kazne nad onima
koji su, za li~ne potrebe, posedovali video i druge materijale koji pri-
kazuje decu u scenama seksa.
Primeri u kojima se na evropsko zakonodavstvo gleda kao na
previ{e ograni~avaju}e ili previ{e popustljivo prema nacionalnim ose}a-
njima mogu da posluè kao „dijagnosti~ki doga|aji“ (Moore 1987) za
etnografska istraìvanja procesa evropeizacije. Jedan takav doga|aj
dogodio se u jesen 1996. godine, kada je britanska sekretarka za
Nacionalno nasle|e, Virdìnija Batomli (Virginia Bottomly), ukinula
francuski pornografski televizijski kanal „Randez-vous“, koji je mogla
da prati samo britanska publika koja ima smart cards, kablovsku televiz-
iju sa dekoderom za {ifrovani signal iz Pariza. S obzirom na to da je
Evropski sud pravde prethodno naloìo da projekcija takvih kanala ne
sme biti ometana u Britaniji, Batomli je bila prisiljena da zabrani proda-
ju smart kartica, koje su mogle da prime signal. Dràvno ograni~avanje
jednostavnog pristupa evropskim proizvodima koji su napravljeni da bi
bili lako dostupni, predstavlja primer stalne borbe izme|u individualnih
prava, dràvne kontrole privatnih zadovoljstava i uticaja savremene
tehnologije na geografsko {irenje seksualnih propisa. Ako poseduje
odgovaraju}u tehnologiju, svaki evropski dom sa satelitskom televizijom
i smart karicom moè mirno postati deo eurogene zone.
Uostalom, pregovori vezani za umnoàvanje seksualnih praksi u
Evropi ne svode se samo na suprotnosti kakve postoje izme|u stavova
60 nacionalnih dràva i EU. Na primer, o{tar napad na EU od strane Pap-

skog ve}a za porodicu, savetodavnog tela Pape Jovana Pavla II, ilustru-
je stalni potencijal religioznih snaga. Tu je skrenuta pa`nja na „demo-
grafsku zimu“ koja vlada u Evropi – fenomen opadanja stope ro|enih i
smanjanja populacije – pri ~emu je krivica svaljena na aktivnosti èna
van doma}instva, gubitak vrednosti ideje materinstva i na uvo|enje
la`nih prava koja su vezana za reproduktivno zdravlje, homoseksual-
nost i abortus. S obzirom na stanje stalne nezaposlenosti u Evropi,
Papina poruka upozorenja koja se odnosi na demografsku zimu i sman-
jenje radne snage, nije zna~ajno uticala na politiku.
Kona~no, seks nije samo instrument kontrole i mo}i nad marginal-
izovanima ili srednjom klasom, ve} moè da posluì i kao izazov onima
koji poseduju mo}, {to se moè videti u stalnom interesovanju za sek-
sualne skandale, po~ev{i od engleskih politi~ara pa do princeze Stefani
od Monaka. Savremena Evropa predstavlja plodno tle za sprovo|enje
one vrste analize na koju je pozivao Fuko (Foucault 1980: 11) – analize
na~ina na koje su seksualne prakse „postavljene u diskursu.“
Sport
Sport, kao i turizam, podsti~e fizi~ko kretanje Evropljana – kako
igra~a, tako i navija~a – du` ~itave Evrope. Obe vrste aktivnosti povre-
meno prouzrokuju nasilje. Isto kao seks, droga i hrana, sport otkriva
konflikte koji postoje izme|u razli~itih interesnih grupa koje nastoje da
drè pod kontrolom sopstvena pravila i predstavlja predmet sli~nih
konflikata koji se javljaju izme|u otvorenih ciljeva EU i nacionalnih i
lokalnih mo}i. Kada se sport pretvori u robu, u centar pa`nje izbijaju
novac i borba razli~itih finansijskih interesa oko toga ko }e kontrolisati
odnos izme|u igra~a, klubova i navija~a, bilo da utakmice prate sa lica
mesta bilo preko svojih tv-prijemnika. Nijedan sport ne ilustruje ove
doga|aje bolje od fudbala, jer je to najrazvijeniji sport na evropskom
prostoru. Zato na{u diskusiju ograni~avamo na taj sport. Sli~no
Evropskoj uniji, fudbal je institucionalizovani sistem agresivnih, ali
ipak kooperativnih takmi~enja izme|u globalnih, nacionalnih i lokalnih
entiteta. Kao takav, on je su{tinska evropska preokupacija i sve brè
postaje arhetipski primer evropeizacije.
Evropski fudbal je predmet svakodnevne disksije u svakoj evrop-
skoj zemlji. On je daleko odmakao od svojih po~etaka, kada je bio
popri{te klasne borbe izme|u amatera javnih {kola iz britanske vi{e
klase i profesionalaca iz industrijske radni~ke klase (Curtis 1993).
Posebna popularnost fudbala prisutna je najvi{e zahvaljuju}i televiz-
ijskim prenosima, koji gledanje, u~estvovanje i navijanje sada pro{iruju
izvan sportskih stadiona, koji su i dalje prepuni. Evropski fudbal je, kao
i televizijska pornografija, dostupan svakom Evropljaninu koji posedu- 61

je odgovaraju}u tehnologiju za prijem ve~ernjih prenosa utakmica.
Zato mogu}nost Evropljana da okuse ovaj vid evropeizacije preven-
stveno zavisi od tehni~ke, a ne od fizi~ke mobilnosti. Ima slu~ajeva da
sve ve}a popularnost televizijskog sporta vodi ka kulturnim promena-
ma, tj. ka promenama na~ina na koje ljudi provode svoje slobodno
vreme. Svote koje se nude za televizijski prenos utakmica lokalnih fud-
balskih klubova (koje su samo do 2003. godine procenjene na oko dve
milijarde dolara), uti~u na kvalitet samih utakmica, s obzirom na to da
se fudbalske utakmice sada emituju iz no}i u no}, {est puta nedeljno. To
tako|e ima veoma zna~ajne posledice na organizaciju igre, jer se igra~i
i klubovi, kako na lokalnom, tako i na nacionalnom nivou, takmi~e za
nov~ana sredstva.
U sredi{tu ovog procesa nalazi se Unija evropskih fudbalskih saveza
(Union of European Football Association), evropsko telo koje organizu-
je i reguli{e takmi~enja na evropskom nivou. UEFA, koja je, ina~e,
umnogome sli~na drugim administrativnim telima koja zastupaju
nekomercijalne interese, sada se nalazi pod uticajem propisa EU, koji bi
zapravo trebalo da se primenjuju na privatni sektor. Od posebne
va`nosti bilo je tzv. Bosmanovo pravilo iz decembra 1995. godine, koje
je propisao Evropski sud pravde. UEFA je smatrala da je {est od
jedanaest igra~a iz tima trebalo da ìvi odre|eni broj godina u zemlji u
kojoj se dati tim nalazi. ^lan 48 iz ugovora EU garantovao je slobodno
kretanje radnika izme|u dràva ~lanica, i zbog toga je sud odlu~io da
poni{ti ograni~enja koja su se odnosila na nacionalnost igra~a od kojih
se sastoji odre|eni tim.
Posledica toga je ono {to se u Severnoj Americi naziva slobodnim
kretanjem radne snage, odnosno, potpuna evropeizacija lokalnih timo-
va, jer rezidenti jedne zemlje igraju u timovima drugih zemalja. Iako se
timovi koji u~estvuju u Evropskom kupu i dalje predstavljaju kao
lokalni, tako {to svoja imena obi~no preuzimaju od imena grada u
kome je tim osnovan, sada su, barem u teoriji, u situaciji da osnuju tim-
ove u kojima ni jedan igra~ ne vodi poreklo iz mati~nog grada kluba –
pa ~ak ni iz dràve. Fudbal je, prema tome, konkretan primer na~ina na
koji evropeizacija obuhvata proces identifikacije, a potom i
zamenljivost jednog dràvljanstva drugim. Na primer, proslavljeni
„engleski kralj fudbala“, igra~ Man~ester junajteda Erik Kantona, u
stvari je Francuz. Evropska fudbalska organizacija na taj na~in delegiti-
mi{e identifikovanje navija~a i klubova koje oni podràvaju sa mestom
porekla: podràvati Man~ester junajted ne zna~i podràvati tim sastav-
ljen od igra~a iz Man~estera, pa ~ak ni iz Britanije.
62 Identifikovanje sa lokalnim timovima dodatno je iskomplikovano

time {to u timovima vi{e nema kulturne ili rasne sli~nosti me|u
igra~ima i me|u njihovim, uglavnom mu{kim, navija~ima iz radni~ke ili
srednje klase – a sve se to odvija u vremenu u kome mediji i navija~i
slave igra~e kao nacionalne heroje. Huliganstvo i nasilje koje se vezuje
za mnoge oboàvaoce fudbala, naj~e{}e se obja{njava kao solidarnost sa
timom i kao odbrana doma}e teritorije. Kako ne postoji ni teritorijalna
zajednica, niti lokalna „nacija“ koju bi trebalo braniti, ostaje da se vidi
protiv koga }e biti usmereno dalje nasilje i kako }e se ubudu}e oprav-
davati.
Ba{ kao evropeizacija nacionalne valute, i evropeizacija fudbala
predstavlja deo strategije koja mu daje mogu}nost uspe{nog takmi~enja
na globalnom nivou. Proces identifikacije sa Drugim i zamenljivost sa
Drugim ne ograni~ava se na Evropljane jer evropski fudbalski timovi
sve vi{e dovode igra~e iz zemalja koje se nalaze daleko izvan dana{njih
evropskih vidokruga, a posebno daleko od njene kolonijalne pro{losti.
Da navedemo bar tri primera: Tijani Babangida, ~lan nigerijskog olim-
pijskog tima, osvaja~a zlatne medalje, sada igra za Ajaks iz Amster-
dama; Australijanac Ned Zeli} sada igra za Okser iz istoimenog grada,
dok je trener Fenerbah~ea, Sebastio Lazaroni, Brazilac.
Bosmanovo pravilo, tako|e, podrazumeva da klubovi vi{e ne mogu
da ubiraju honorare od transfera igra~a kojima je istekao ugovor. Na
igra~e se vi{e ne sme gledati kao na dragoceni imetak koji se, ako je jed-
nom prisvojen, moè prodati, mada je za klubove isplativije da iznajme
nego da poseduju igra~e. To nepovoljno uti~e na male klubove koji su
ranije imali mogu}nost da dobiju solidne prihode prodajom svojih
najboljih igra~a po isteku njihovog ugovora. [kotski klub Seltik je, na
primer, mogao da dobije tri miliona dolara za transfer njihove zvezde,
Dòna Kolinsa, kada je prodat Monaku. Seltik je tvrdio da Monako ne
pripada EU i da se zato Bosmanovo pravilo na njega ne odnosi.
Evropski sud, pak, zasnovao je svoju odluku na ~injenici da Monako
u~estvuje u takmi~enjima koja organizuje UEFA. Nametanjem svojih
sve ve}ih komercijalnih ciljeva u oblasti sporta, Evropski sud je od fud-
balskih igra~a uspe{no na~inio robu koja je prostorno i vremenski
oslobo|ena dràvne kontrole i koja se moè kupiti i prodati – ili koja
moè samu sebe da kupi ili proda – kao svako drugo sredstvo za
proizvodnju.
Masovna popularnost fudbala u Evropi ~ini ga medijumom
pomo}u kojeg se moè direktno doìveti evropeizacija. Antropolozi }e
pokazati da je, kao {to je slu~aj sa turizmom, novcem, jezikom i sek-
som, i sport podru~je u kome su, prethodno neosporavane i sigurne
identifikacije, sada znatno preoblikovane. Oboàvaoci nacionalnog
fudbala su u pro{losti, u svojoj pomahnitaloj i samosvojnoj, gotovo 63

ratni~koj podr{ci lokalnim i nacionalnim timovima, ~inili nasilna,
ksenofobi~na i ponekad fatalna dela. Na~ini na koje pojedinci reaguju
na reorganizaciju svog voljenog nacionalnog sporta, imaju}i u vidu iza-
zove koji se postavljaju pred tradicionalne veze igra~a s klubovima i
navija~ima, malo }e nam kazati o „iluziji Evrope“, ali }e pokazati kako
to Evropa postaje evropskija.
Zaklju~ak
Ve}ina ameri~kih posmatra~a je ambivalentna prema EU i nije svesna
evropeizacije, dok su mi{ljenja na{ih evropskih kolega podeljena i oko
pitanja institucije i procesa. Budu}i da smo zatvoreni u skoro mani~no-
depresivni krug euroforije i europesimizma, mo`da je bolje da odus-
tanemo od potrage za totalizuju}om metaforom ili za analogijama kao
{to su Evropska Superdràva ili Sjedinjene Dràve Evrope. Umesto
toga, predlaèmo da se EU posmatra kao kontinentalna politi~ka zajed-
nica sa novim poretkom, a da evropeizaciju pragmati~ki razumemo kao
duh, viziju i proces.
Literatura
Abélès, Marc (1992) La Vie Quotidienne au Parlement Européen. Paris: Hachette.
Abélès, Marc (1993) Political anthropology of a transnational institution: the European
parliament. French Politics and Society 11(1): 1–19.
Abélès, Marc (1995) Pour une anthropologie des institutions. L’Homme 135: 65–85.
Abélès, Marc and Irene Bellier (1996) Administrative and political cultures in the
European institutions. Proc. Counc. Eur. Stud., 10th Mar. 14.16, Chicago.
Ammon, Ulrich, Norbert Dittmar and Klaus J. Mattheier, eds (1987–1988)
Sociolinguistics: An International Handbook of the Science of Language and
Society. Berlin – New York: de Gruyter.
Anderson, Benedict (1983) Imagined Communities: Reflections on the Origin and
Spread of Nationalism. London: Verso.
Appadurai, Arjun (1991) „Disjuncture and difference in a global cultural economy”, u
M. Featherstone (ed.) Global Culture: Nationalism, Globalization and
Modernity, pp. 295–311. London: Sage.
Arendt, Hannah (1958/1951) The Origin of Totalitarianism, Part Two: Imperialism. San
Diego: Harcourt Brace Jovanovich.
Ariès, Philippe and Andre Béjin (1985) Western Sexuality. Practice and Precept in Past
and Present Times. Oxford: Blackwell.
Badone, Ellen (1991) Ethnography, fiction, and the meanings of the past in Brittany.
American Ethnologist 18(3): 518–545.
Bakhtin, Mikhail M. (1981) The Dialogic Imagination. Austin: University of Texas Press.
64 Balibar, Etienne (1991) „The nation form: history and ideology”, u E. Balibar and E. I.
Wallerstein (eds) Race, Class, Nation: Ambiguous Identities, pp. 622–33. New
York: Routledge.
Bance, A. (1992) The Idea of Europe. From Erasmus to ERASMUS. Journal of
European Studies 22: 1–19.
Barclay, John (1612/1633) The Mirror of Minds. London: Walkley.
Barthes, Roland (1972) Mythologies. New York: Hill & Wang.
Bechdolf, Ute et al. (1993) Watching Europe: A Media and Cultural Studies Reader.
Tübingen: Tübingen Ver. Volksk.
Benevelo, Leonardo (1995) The European City. Oxford: Blackwell.
Bergelman, J. C. and C. Pauwels (1992) Audiovisual policy and cultural identity. Media,
Culture & Society 14(2): 169–185.
Bernadini, G. (1992) „Tourism and cultural policy in EC policy”, u P. Friesland (ed)
Cultural Tourism and Regional Development, pp. 3–5. The Hague: Leeuwarden.
Bhabha, Homi K., ed. (1990) Nation and Narration. London: Routledge.
Blok, Anton (1974) The Mafia of a Sicilian Village, 1860–1960. Oxford: Blackwell.
Boissevain, Jeremy (1975) „Introduction: towards a social anthropology of Europe“, u
J. Boissevain and J. Friedl (eds.) Beyond Community: Social Process in Europe,
pp. 9–17. The Hague: Dep. Educ. Sci. Neth.
Boissevain, Jeremy, ed. (1996) Coping with Tourists: European Reactions to Mass
Tourism. Providence, RI: Berghahn Books.
Borneman, John (1997) „Towards a theory of ethnic cleansing: territorial sovereignty,
heterosexuality and Europe“, u Subversions of International Order: Studies in the
Political Anthropology of Culture, pp. 273–319. Albany: South. Univ. NY Press.
Bourdieu, Pierre and Jean Claude Passeron (1977) Reproduction in Education, Society
and Culture. Beverly Hills, CA: Sage.
Brague, Rémi (1992) Europe, La Voie Romaine. Paris: Criterion.
Brown, Peter (1996) The Rise of Western Christendom. Oxford: Blackwell.
Brubaker, Rogers (1992) Citizenship and Nationhood in France and Germany.
Cambridge, MA: Harvard Univ. Press.
Castiglione, Baldassare (1976/1578) The Book of the Courtier. Harmondsworth:
Penguin.
Chapman, M. (1995) „Patronage, social anthropology and Europe“. U MacDonald
1995: 2–8.
Chock, Phyllis Pease (1987) The irony of stereotypes: toward an anthropology of eth-
nicity. Cultural Anthropology 2: 347–368.
Cole, John W. and Eric R. Wolf (1974) The Hidden Frontier. London – New York:
Academic.
Costa, Janeen Arnold (1993) „The periphery of pleasure or pain: consumer culture in
the EC Mediterranean of 1992”, u Wilson and Smith 1993: 81–98.
Crick, Malcolm (1989) Representations of international tourism in the social sciences:
sun, sex, sights, savings and servility. Annual Review of Anthropology 18:
307–344.
Curtis, B. (1993) „Gazza’s tears: football, masculinity and playing away in watching
Europe“. U Bechdoff et al. 1993: 79–96.
Demetz, Jean-Michel (1996) Drogue: Le Doute N’erlandais. L’Express, June: 82–84.
De Swaan, Abram (1995) The Language Constellation of the European Union: A
Perspective from the Political Sociology of Language. Amsterdam: Amsterdam
Sch. Soc. Sci.
Donnan, Hastings and Thomas M. Wilson (1994) „An anthropology of frontiers“, u H.
Donnan and T. M. Wilson (eds) Border Approaches: Anthropological Perspectives
on Frontiers, pp. 1–13. Lanham, MD: Univ. Press. Am.
Eco, Umberto (1995) The Search for the Perfect European Language. Oxford: Blackwell. 65
Elias, Norbert (1978) The Civilizing Process: The History of Manners, Sociogenetic and
Psychogenetic Investigations. Oxford: Blackwell.
Erikson, Thomas H. (1993) Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspectives.
London: Pluto.
Fanelli, F. (1993) Our museums are Italy.s General Motors. The Art Newspaper 33:
6–7.
Fernandez, James W. (1986) „The mission of metaphor in expressive culture“, u J.
Fernandez (ed.) Persuasions and Performances: The Play of Tropes in Culture, pp.
28–72. Bloomington: Indiana Univ. Press.
Fontana, Josep (1995) The Distorted Past: A Re-Interpretation of Europe. Oxford:
Blackwell.
Foucault, Michel (1980) The History of Sexuality: An Introduction. New York: Vintage.
Freeman, S. T. (1973) Introduction to studies in rural European social organization.
American Anthropologist 75: 743–50.
Fuss, Diana (1995) Identification Papers. New York: Routledge.
Gal, Susan (1991) Bartók’s funeral: representations of Europe in Hungarian political
rhetoric. American Ethnologist 18(3): 440–458.
Garel-Jones, Tristan (1996) Time to call the German’s bluff: Inflation is the demon
Europeans ought to fear, which means Britain must ensure the Euro works.
Daily Telegraph, Jan. 7: 20.
Gellner, Ernest (1983) Nations and Nationalism: New Perspectives on the Past. Ithaca:
Cornell Univ. Press.
Geyer, Michael (1993) Resistance as ongoing project: visions of order, obligations to
strangers, struggles for civil society. Journal of Modern History 64: 241–247.
Giordano, Christia (1987) The wine war between France and Italy: ethno-anthropolog-
ical aspects of the European community. Sociologia Ruralis 27: 56–66.
Goody, Jack (1973) Bridewealth and Dowry in Africa and Eurasia. Cambridge:
Cambridge Univ. Press.
Goody, Jack (1983) The Development of the Family and Marriage in Europe.
Cambridge: Cambridge Univ. Press.
Goody, Jack (1990) The Oriental, the Ancient and the Primitive: Systems of Marriage
and the Family in the Pre-Industrial Societies of Eurasia. Cambridge: Cambridge
Univ. Press.
Goux, Jean-Joseph (1990) Symbolic Economie after Marx and Freud. Ithaca: Cornell
Univ. Press.
Grillo, Ralph D., ed. (1980) Nation and State in Europe: Anthropological Perspectives.
New York: Academic.
Gullick, C. (1993) „Cultural values and European financial institutions“, u Wilson and
Smith 1993: 203–221.
Habermas, Jürgen (1987) The Philosophical Discourse of Modernity. Oxford: Oxford
Univ. Press.
Hajnal, John (1965) „European marriage patterns in perspective“, u V. D. Glass and D.
E. C. Eversley (eds.) Population in History: Essays in Historical Demography, pp.
101–147. London: Arnold.
Harlig, J. and P. Csaba, eds. (1995) When East Meets West: Sociolinguistics in the Former
Socialist Bloc. New York: Mouton de Gruyter.
Hay, Denys (1957) Europe: The Emergence of an Idea. New York: Harper & Row.
Hayden, Robert M. (1996) Imagined communities and real victims: self-determination
and ethnic cleansing in Yugoslavia. American Ethnologist 23(4): 783–801.
Herzfeld, Michael (1987) Anthropology Through the Looking-Glass: Critical
Ethnography in the Margins of Europe. Cambridge: Cambridge Univ. Press.
66 Herzfeld, Michael (1992) The Social Production of Indifference: The Symbolic Roots of
Bureaucracy in Western Europe. Oxford: Berg.
Herzfeld, Michael (1997) Cultural Intimacy. Social Poetics in the Nation State. New
York: Routledge.
Hobsbawm, Eric (1990) Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth,
Reality. Cambridge: Cambridge Univ. Press.
Hofer, Tamás. 1994. Hungarians Between East and West, National Myths and Symbols.
Budapest: Mus. Ethnogr.
Huarte, Juan (1976/1575) Examen de Ingenios Para Las Ciencas. Madrid: Ed. Nac.
Huseby-Darvas, Eva V. (1987) Elderly women in a Hungarian village: childlessness, gen-
erativity and social control. Journal of Cross-Cultural Gerontology 2: 15–42.
Im Hof, Ulrich (1994) The Enlightenment. Oxford: Blackwell.
Jaffe, Alexandra (1993) „Farming styles and intermediate structures in the wake of
1992”, u Wilson and Smith 1993: 61–80.
Johnson, Richard (1993) „Towards a cultural theory of the nation: An English-Dutch
dialogue“, u A. Galema and B. Henkes (eds.) Images of the Nation: Different
Meanings of Dutchness, 1870–1940, pp. 159–217. Amsterdam: Ed. Rodolphi.
Judt, Tony (1996) Europe: the grand illusion. The New York Review of Books 43(12):
6–9.
Jurjus, André (1993) „Farming styles and intermediate structures in the wake of 1992”,
u Wilson and Smith 1993: 99–122.
Kantorowicz, Ernest H. (1957) The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political
Theology. Princeton, Nj: Princeton Univ. Press.
Kaschuba, Wolfgang (1994) „Everyday culture“, u M. Shelley and M. Winck (eds.)
Aspects of European Cultural Diversity, pp.189–264. London: The Open
University.
King, Anthony D., ed. (1991) Culture, Globalization and the World System. Contem-
porary Conditions for the Representation of Identity. London: Macmillan.
Lepsius, Rainer M. (1988a) „Die Europaïsche Gemeinschaft und die Zukunft des
Nationalstaates. Demokratie in Deutschland: Soziologisch-historische Konstel-
lationsanalysen“, u M. R. Lepsius (ed.) Interessen, Ideen und Institutionen, pp.
249–264. Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht.
Lepsius, Rainer M. (1988b) „Die Europaïsche Gemeinschaft und die Zukunft des
Nationalstaate oder Nationalitätenstaat als Modell für die Weiterentwicklung
der der Europ äischen Gemeinschaft. Demokratie in Deutschland: Soziologisch-
historische Konstellationsanalysen“, u M. R. Lepsius (ed.) Interessen, Ideen und
Institutionen, pp. 265–285. Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht.
Lipuma, Edward and Sarah K. Meltzoff (1989) Toward a theory of culture and class: an
Iberian example. American Ethnologist 16(2): 313–334.
Løfgren, Orvar (1989) The nationalization of culture. Ethnologia Europaea 19: 5–25.
MacDonald, Maryon (1993) „The construction of difference: an anthropological
approach to stereotypes“, u S. McDonald (ed.) Inside European Identities, pp.
219–236. Providence – Oxford: Berg.
MacDonald, Maryon, ed. (1995) Towards an Anthropology of the European Union.
Brussels: European Commission.
MacDonald, Maryon (1996) Unity in diversity: some tensions in the construction of
Europe. Social Anthropology 4: 47–60.
Maier, Charles S. (1975) Recasting Bourgeois Europe: Stabilizing in France, Germany
and Italy in the Decade after World War One. Princeton, Nj: Princeton Univ.
Press.
McCannell, D. (1976) The Tourist. A New Theory of the Leisure Class. London: 67
Macmillan.
McDonough, G. (1993) „The face behind the door: European integration, immigration
and identity”, u Wilson and Smith 1993: 143–165.
Mollat du Jourdin, Michel (1993) Europe and the Sea. Oxford: Blackwell.
Moore, Sally Falk (1987) Explaining the present: theoretical dilemmas in processual
ethnography. American Ethnologist 14(4): 727–751.
Mosse, George L. (1985) Nationalism and Sexuality. New York: Basic Books.
Mosser, F. (1994) Monuments historiques et tourisme culturel. Quel projet pour quells
publics? En Cahiers Espace 37: 23–27.
O’Dowd, Liam and Thomas M. Wilson, eds. (1996) Borders, Nations and States:
Frontiers of Sovereignty in the New Europe. Aldershot: Avebury.
Pina-Cabral, J. (1992) The primary social unit in Mediterranean and Atlantic Europe.
Journal of Mediterranean Studies 2(1): 25–41.
Pitt-Rivers, J. (1954) The People of the Sierra. Chicago: Univ. Chicago Press.
Ranum, Orest (1975) National Consciousness, History and Political Culture in Early
Modern Europe. Baltimore: Johns Hopkins Univ. Press.
Richards, Greg, ed. (1996) Cultural Tourism in Europe. Oxford: CAB Int.
Said, Edward (1978) Orientalism. New York: Basic Books.
Schneider, Jane and Peter Schneider (1976) Culture and Political Economy in Western
Sicily. New York: Academic.
Schulze, Hagen (1996) States, Nations and Nationalism from the Middle Ages to The
Present. Oxford: Blackwell.
Segal, Daniel A. (1991) „The European: Allegories of racial purity“. Anthropology
Today 7(5): 7–9.
Segalen, Martine (1986) Historical Anthropology of the Family. Cambridge: Cambridge
Univ. Press.
Segalen, Martine and Marianne Gullestad, eds. (1995) La Famille en Europe: Parenté et
Perpétuation Familiale. Paris: Découverte.
Shore, Cris (1993) Inventing the people’s Europe: critical approaches to European com-
munity cultural policy. Man 28: 779–800.
Shore, Cris (1995) „Usurpers or pioneers? EC bureaucrats and the question of European
Consciousness“, u A. P. Cohen and N. Rapport (eds.) Questions of
Consciousness, pp. 217–236. New York: Routledge.
Shore, Cris and Annabel Black (1992) The European communities and the construction
of Europe. Anthropology Today 8(3): 10–11.
Shutes, Mark T. (1991) Kerry farmers and the European community: capital transitions
in a rural Irish parish. Irish Journal of Sociology 1: 1–17.
Shutes, Mark T. (1993) „Rural communities without family farms? Family dairy farming
in the post-1993 EC“, u Wilson and Smith 1993: 100–123.
Smith, Valene L. (1989) Hosts and Guests: The Anthropology of Tourism. Oxford:
Blackwell.
Strathern, Marilyn (1992) Reproducing the Future: Essays on Anthropology, Kinship and
the New Reproductive Technologies. New York: Routledge.
Tilly, Charles (1990) Coercion, Capital and European States: AD 1990–1992. Oxford:
Blackwell.
Tilly, Charles (1993) European Revolutions, 1492–1992. Oxford: Blackwell.
Varenne, Herve (1993) „The question of European nationalism“, u Wilson and Smith
1993: 223–240.
Verdery, Katherine (1996) What Was Socialism and What Comes Next? Princeton, Nj:
Princeton Univ. Press.
68 Willis, Paul (1977) Learning to Labor: How Working Class Kids Get Working Class Jobs.
New York: Columbia Univ. Press.
Wilson, Thomas M. (1989) Large farms, local politics and the international arena: the
Irish tax dispute of 1979. Human Organization 48(1): 60–70.
Wilson, Thomas M. (1993a) „An anthropology of the European community”, u Wilson
and Smith 1993: 1–24.
Wilson, Thomas M. (1993b) „Frontiers go but boundaries remain: the Irish border as a
cultural divide“, u Wilson and Smith 1993: 167–188.
Wilson, Thomas M. (1995) The anthropology of the European Union. ECSA Newsletter
8: 12–15.
Wilson, Thomas M. (1996) „Sovereignty, identity and borders: political anthropology
and European integration“, u L. O. Dowd and T. Wilson (eds.) Borders, Nations
and States: Frontiers of Sovereignty in the New Europe, pp. 199–219. Aldershot:
Avebury.
Wilson, Thomas M and M. Estellie Smith, eds. (1993) Cultural Change and the New
Europe: Perspectives on the European Community. Boulder: Westview.
Wolf, Eric (1982) Europe and the People Without History. Berkeley: University of
California Press.
Wright, Susan, ed. (1994) Anthropology of Organizations. London and New York:
Routledge.
Zabusky, Stacia E. (1995) Launching Europe: An Ethnography of European
Cooperation in Space Science. Princeton, Nj: Princeton University Press.
Zolberg, Aristide R. (1983) The formation of new states as a refugee-generating
process. The Annals of the American Academy of Political and Social Science 467:
24–38.
Broj 145, I–2010
UDK 316.722(4) 69
316.72(4-672EU)
MAJRED NIK KREJT
KULTURA I GRA\ANSTVO U EVROPI: PITANJA ZA

ANTROPOLOGE*
Autorka teksta razmatra odnos gra|anstva i kulture, sugeri{u}i da je neop-

hodno da se ta dva koncepta prou~avaju integralno i preko disciplinarnih
granica. Posebno su obra|eni primeri balti~kih republika i Evropske unije.**
Klju~ne re~i: kultura, gra|anstvo, Evropska unija, multikulturalnost, antro-
pologija
Kultura i gra|anstvo se u antropologiji i sociologiji ~esto razmatraju kao

koncepti koji se nalaze na razli~itim putanjama i koje treba prou~avati
nezavisno. Usredsre|ivanje antropologa isklju~ivo na pitanja koja se od-
nose na kulturu u Evropi, dugo ih je dràlo daleko od istraìvanja kon-
ceptualizacije gra|anstva. Sociolozi su pak mnogo vi{e zaokupljeni pita-
njima gra|anskog i politi~kog pripadanja. Ipak, neke novije antropolo-
{ke publikacije su pre{le disciplinarne granice i istakle zna~aj pitanja gra-
|anstva za antropologe (Kockel 2001; Shore & Black 1994; Shore
2000; Wright 2000). S druge strane, sociolozi su po~eli da se bave kul-
turnim sadràjima (Delenty 2002; Stevenson 2003; Turner 1993, 2001).
Definicije
Antropolozi obi~no defini{u kulturu kao na~in ìvota, „jednostavno
kao na~in na koji govorimo o kolektivnim identitetima“ (Kupper 1993:
3). Pojam kulture se vi{e odnosi na zajednicu nego na pojedinca a kul-
tura se stoga defini{e kao „deljeni i pregovarani sistem zna~enja“ (Las-
* Mairead Nic Craith, „Culture and citizenship in Europe: Questions for

anthropologists“, Social Anthropology, Vol. 12, No. 3, 2004, pp. 289–300.
** Apstrakt i klju~ne re~i su deo redakcijske opreme teksta – prim. red.
70 sieter 2002: 40). Gerc (Geertz 1973) je tuma~io kulturne forme kao
„mreè zna~enja“ pomo}u kojih ljudi ostvaruju me|usobnu interakciju.
Kultura je stvar ideja, obrazac zna~enjâ koja su uobli~ena simboli~kim
formama sa kojima se ljudi identifikuju i kroz koje me|usobno komuni-
ciraju (Thompson 1990: 132). Oslanjaju}i se na teoriju Kloda Levi-
Strosa, Bauman (1973) predlaè da kulturu posmatramo kao teku}i
proces ili praksu i da stvaranje dru{tvenih formi ili zajednica predsta-
vlja najstarije odre|enje kulture (Chaney 1994: 193).
Gra|anstvo je tokom istorije sagledavano pre kao politi~ki, nego
kao kulturni koncept, i kao polje rezervisano pre svega za sociologe, a
ne za antropologe. Takvo obrazloènje delom proisti~e iz nagla{avanja
civilnih, politi~kih i dru{tvenih aspekata gra|anstva, {to su ~inili dru-
{tveni teoreti~ari, kao {to je T. H. Mar{al (T. H. Marshall 1992
Š1950¹). Njegovo zanemarivanje kulturne dimenzije bilo je karakteri-
sti~no i za mnoge druge koncepcije gra|anstva, u kojima je isticana ne-
utralna ili „za kulturu slepa“ veza izme|u pojedinaca i dràve. Ipak, ta-
kav scenario se menja i neka skorija odre|enja u gra|anstvu prepozna-
ju kulturnu dimenziju i defini{u ga kao „skup praksi (pravnih, politi~-
kih, ekonomskih i kulturnih) koje odre|uju osobu kao ~lana dru{tva“
(Turner 1993: 2).
Iako je kultura koncept koji se obi~no upra`njava u kontekstu za-
jednice, dok gra|anstvo, pre svega, nagla{ava individualne elemente,
oba koncepta nagove{tavaju izvesnu vezu izme|u zajednice i individu-
alnog. Iako kulturu na~elno uìvamo zajedno sa drugim ~lanovima za-
jednice, mogu}e je okusiti kulturu i na individualnom nivou. Status gra-
|anina uklju~uje i kontekst zajednice, koji je oli~en u odre|enom poli-
ti~kom entitetu koji podrazumeva autonomiju zasnovanu na pravima i
privilegijama koje, kroz koncept gra|anstva, dobijaju oni pojedinci ko-
ji priznaju legitimnost politi~ke dràve. Ba{ kao i kultura, gra|anstvo
predstavlja aktivan, a ne pasivan proces.
Gra|anstvo kao koncept „slep za kulturu“

Pojmom gra|anstva tradicionalno se nagla{ava recipro~na politi~ka ve-
za izme|u pojedinca i dràve, i on je „tesno povezan sa pitanjem nacio-
nalnog pripadanja“ (Rex 1991: 5). Uprkos o~iglednoj povezanosti s na-
cionalnim identitetom, gra|anstvo je, ipak, mahom smatrano koncep-
tom koji je slep za kulturu, posebno u sklopu republikanske gra|anske
tradicije. Francuska se obi~no uzima kao klasi~an primer gra|anskog
nacionalizma i gra|anstva slepog za kulturu. U srì Francuske revoluci-
je nalazila se nova koncepcija gra|anstva, kao aktivnog i radikalnog
procesa – onog koji je nagla{avao univerzalne i jednake potencijale sva-
ke osobe. Akcenat je na individualnom, pa bi se prava nalazila u ruka-
ma pojedinaca, pre nego u rukama manjina ili specifi~nih grupa. Fran- 71

cuska revolucija se zbog toga moè posmatrati kao doga|aj koji je afir-
misao primat gra|anstva nad kulturom i univerzalnosti nad posebno-
{}u. Francuska se uzima kao najbolji primer politi~kog, pre nego kul-
turnog pristupa socijalnom ~lanstvu; klju~ni uslov za dru{tveno ~lan-
stvo u Francuskoj jeste prihvatanje sekularnih republikanskih vrednosti
od strane onih koji èle da postanu njeni gra|ani.
U teoriji, gra|anske nacije, kao {to je francuska, kulturno su neu-
tralne – to su dràve koje vi{e isti~u gra|anske, nego kulturne vredno-
sti. Ipak, te{ko da takva situacija postoji u praksi. Francuska revolucija
je uvela ideju gra|anstva, ali je tako|e proizvela i jak podsticaj za kul-
turnu i jezi~ku ujedinjenost. Iako jezi~ki popis iz 1790. godine pokazu-
je da je manje od 12,5 procenata populacije govorilo francuski kao ma-
ternji jezik, poruka Revolucije je, bez obzira na to, iznesena na francu-
skom jeziku (Wright 2000: 38). U decenijama i vekovima koji su usledi-
li, nacionalna dràva je sprovodila zvani~nu asimilacionu politiku (Ager
1999; Judge & Judge 2000). Francuski jezik bio je utvr|en kao isklju-
~ivo sredstvo komunikacije u javnom ìvotu. Jezici i kulture kao {to su
bretonska, baskijska ili oksitanska smatrane su razjedinjuju}im i opa-
snim za teritorijalno jedinstvo nacionalne dràve. U ovom primeru
„gra|anskog“ nacionalizma, postojala je (i postoji) nerazmrsiva veza iz-
me|u jezika, kulture i zami{ljene zajednice.
Za razliku od Francuske, Nema~ka je (kao ~esto navo|en primer
etni~kog nacionalizma), pri definisanju legitimnog pripadni{tva naciji,
tradicionalno nagla{avala etni~ko poreklo, a ne politi~ko obavezivanje.
Nema~ki gra|anski zakon iz 1913. godine ustanovio je etni~ku osnovu
gra|anstva koja je vaìla gotovo ~itav jedan vek; sticanje statusa gra|a-
nina zavisilo je od genetskih faktora i nije u svakom slu~aju podrazume-
valo obavezu prema nema~koj kulturi, koja je imala ograni~enu va`nost
u definisanju ~lanova zami{ljene zajednice. Pripadnici druge i tre}e ge-
neracije Turaka koji su usvojili nema~ku kulturu, ìveli u Nema~koj i
te~no govorili nema~ki jezik, i dalje su smatrani za auslendere.
U stvarnosti, kultura i jezik nisu dovoljni kriterijumi za nema~ki et-
ni~ki nacionalizam. Skora{nji doga|aji nagovestili su neke promene u
vezi sa nagla{avanjem geneti~kih faktora. U maju 1999. godine, nema~-
ki parlament je odlu~io da preispita svoju tradicionalnu politiku drà-
vljanstva i uveo je novi zakon koji automatski nudi gra|anska prava de-
ci imigranata koja su ro|ena na nema~kom tlu. Tim osobama dozvolje-
no je da do svoje 23. godine imaju dva paso{a, posle ~ega moraju da
odlu~e koje dràvljanstvo èle da zadrè (Kivisto 2002: 169). Ovakvo
ure|enje se potpuno razlikuje od situacije koju imamo u Francuskoj,
gde deca imigranata sada moraju da podnose molbu za dobijanje drà-
72 vljanstva. Ideja sekularne Francuske, koja ignori{e religioznu i kulturnu

posebnost, prema tome, najve}im delom jeste mit.
Ova razlika izme|u etni~kog i gra|anskog nacionalizma obi~no se
posmatra u svetlu njihovog specifi~nog naglaska na gra|anskim ili et-
ni~kim elementima nacionalizma; oni su obi~no predstavljeni kao razli-
~iti entiteti, a ne kao varijante istog fenomena. Ipak, verujem da je ovo
varljiva dihotomija. Svaka varijanta nacionalizma stavlja veliki akcenat
na ve}insku kulturu; gra|anski nacionalisti vi{e se sluè pojmovima ko-
ji su vezani za gra|anstvo nego za kulturu, prikazuju}i ve}insku kulturu
kao sekularnu, kao civilizaciju, ili, prosto, kao „normu“.
Gra|anski nacionalisti pretpostavljaju da je javni domen kulturno
neutralan i da je etni~ka identifikacija malo bitna za pojam gra|anstva.
U gra|anskoj dràvi kao {to je Velika Britanija, koja te{ko da je i pose-
dovala koncept gra|anstva do 1981. godine, britanska kultura – kao
ve}inska – skoro da uop{te nije shva}ena u smislu kulture. Etni~ka po-
vezanost ve}ine legitimisana je kao „gra|anska“ povezanost, putem
onoga {to je Majkl Bilig (Billig 1995) opisao kao naturalizaciju sopstve-
nog nacionalizma. U takvim okolnostima, ve}inske grupe izjedna~avaju
ve}insku kulturu s gra|anskom lojalno{}u prema dràvi, a drugima pri-
pisuju upotrebu ideologije „kulture“. U ovom problemati~nom razliko-
vanju uvaàva se gra|anski nacionalizam, dok se kulturni nacionalizam
naj~e{}e vidi kao manjinska, separatisti~ka, ili ~ak teroristi~ka opsesija.
Voker Konor (Connor 1993) je istraìvao pojavu pretvaranja jezika
i kulture dominantnih grupa u „nacionalne standarde“. Nacionalna dr-
àva predstavljena je kao zasebna zajednica, a manjinske grupe su, bar u
istorijskom smislu, u razli~itim stepenima isklju~ivane iz procesa afir-
macije i gra|anstva. Istovremeno, manjine se sna`no podsti~u da se pri-
lagode nacionalnim normama. To je ~esto dovodilo ove grupe u situaci-
ju tipa „Kvaka 22“.
Njihovo pruànje otpora s ciljem o~uvanja identitetske posebnosti obi~no
je ozna~eno kao parohijalan i anti-dràvni oblik komunikacije… Ako, pak,
pristanu i asimiluju se, manjinske grupe se i dalje mogu susretati s isklju~i-
vanjem iz punih beneficija koje pruà „nacionalni“ identitet, koji je odre-
|en i ograni~en na pripadnike dominantne etni~ke grupe (May 2001: 81).
Ali da li je mogu}e da politi~ka kultura dràve i njen javni domen
ikada budu politi~ki neutralni? Te{ko. „Moralno i kulturno neutralna
dràva, koja ne postavlja nikakve moralne zahteve pred svoje gra|ane i
koja je podjednako gostoprimljiva prema svim kulturama i koncepcija-
ma dobra, logi~ki je nemogu}a“ (Parekh 2000: 201–202). Mnogi pri-
meri pokazuju da shvatanje neutralnosti naprosto predstavlja „sistem
’grupnih prava’ koja se oslanjaju na ve}inski jezik, istoriju, kulturu i ka-
lendar“.
Vil Kimlika (Kymlicka 1995: 24) je tvrdio da je istinska razlika iz- 73

me|u gra|anskog i etni~kog nacionalizma u tome {to, u prvom slu~aju,
bilo ko – odnosno, svako – moè i mora da se asimiluje u zajedni~ku
kulturu, bez obzira na klasu i rasu. Ova ve}inska kultura obi~no se
shvata kao etni~ki neutralna. Nasuprot tome, u~estvovanje u kultur-
nom ìvotu etni~ke nacije mnogo je otvorenije, ali ne garantuje gra|an-
ska prava ili ~lanstvo u kulturi, a jezik nije integrativni faktor. Ovakva
interpretacija date dihotomije razlikuje se od one koju je ponudila Zoj-
sal (Soysal 1996), koja tvrdi da je nacionalno gra|anstvo oduvek oli~a-
valo elemente gra|anskog i etni~kog nacionalizma, koji su su{tinski
razli~iti.
Prvi izazov tradicionalnoj liberalnoj teoriji sadràn je u tome da po-
liti~ka kultura i javni domen nisu, niti mogu biti neutralni. Gra|anstvo
(prema mom mi{ljenju) nije koncept slep za kulturu. „Ono {to je su{ti-
na modernog gra|anstva jeste aktivisti~ki odnos prema gra|anskoj od-
govornosti. Kulturne sile vezuju samo ove komponente modernog gra-
|anstva“ (Karlberg 1993: 97). Vreme je da se prizna u kolikoj meri po-
jam gra|anstva, zapravo, implicira ve}insku kulturu. Iz ove perspekti-
ve, svako gra|anstvo je kulturno i zbog toga ~vrsto vezano za domen
antropologije.
Gra|anstvo i „tu|a“ kultura u balti~kim dràvama

Dok se polemika o relevanciji kulture za pitanja gra|anstva nastavlja, ne-
ke od novozasnovanih balti~kih republika jasno su istakle vezu izme|u
dràvne kulture i gra|anstva, a zapravo su proces stvaranja gra|anstva
upotrebile kao sredstvo za kulturno isklju~ivanje. Jo{ pre otcepljenja od
Sovjetskog Saveza, tri balti~ke dràve su zahtevale odre|en stepen auto-
nomije. U po~etku su svoje zahteve ograni~ile na kulturno samoodre|e-
nje, uklju~uju}i i uvo|enje zakona o jeziku 1989. godine. U slu~aju Esto-
nije, na primer, zakonom je utvr|eno da je estonski dràvni jezik, i da je
svaki zvani~nik morao da ima ~etvorogodi{nje iskustvo stru~nog kori{}e-
nja estonskim jezikom. Ostale dràve imale su sli~ne zahteve. U martu
1990. godine, Litvanija je proglasila nezavisnost od Sovjetskog Saveza, a
godinu dana kasnije isto su u~inile Letonija i Estonija.
Balti~ke dràve su u tom periodu iskusile masovne imigracije slo-
venskih populacija, pri ~emu je broj balti~kih starosedelaca bio veoma
nizak u odnosu na broj imigranata. U kasnim osamdesetim, procenat
etni~kih Estonaca u Estoniji pao je na 62% populacije, dok je broj Le-
tonaca u Letoniji pao na 52%. Zahvaljuju}i svom geografskom poloà-
ju, Litvanija nije doìvela imigracije Rusa u tolikoj meri, tako da se pro-
cenat balti~kih starosedelaca odrào na 80% (Tsilevich 2001). Broj et-
ni~kih Rusa je u me|uvremenu donekle umanjen; popisi s po~etka dva-
74 deset prvog veka pokazuju da Rusi ~ine 25,6% populacije u Estoniji i

29,6% u Letoniji (Hogan-Brun 2003: 122–124).
Posle progla{enja nezavisnosti, po~etkom devedesetih, doma}i naro-
di su poku{avali da ponovo uspostave balti~ke kulture i jezike kao naci-
onalne norme, i da na svaki na~in spre~e one koji su ruskog porekla da
automatski dobiju gra|anska prava. To, ipak, nije bio slu~aj sa Litvani-
jom, koja se odlu~ila za inkluzivnu gra|ansku politiku jer je tu procenat
etni~kih Rusa bio relativno nizak. Suprotno tome, Estonija i Litvanija su
insistirale na tome da samo oni stanovnici (i njihovi potomci) koji su sta-
tus estonskih/litvanskih gra|ana stekli pre aneksije iz 1930. godine, mo-
gu automatski dobiti gra|anska prava (Hogan-Brun 2003: 129).
Ovaj propis je sve one koji govore ruskim jezikom i koji su se tu do-
selili posle Drugog svetskog rata automatski li{io gra|anskih prava i
uspe{no im uskratio mogu}nost zna~ajnijeg uticaja na formulisanje novog
zakona o jeziku. Ipak, ovo nije bio potpuno isklju~uju}i proces. Uvedeni
su jezi~ki kvalifikacioni testovi, kroz koje su pojedinci pripremani da u~e
doma}e balti~ke jezike, i prolaz na odre|enim ispitima osnovnog pozna-
vanja jezika mogao je da obezbedi gra|anski status. Ovakvim zahtevom,
balti~ke dràve su nastojale da dokaù da su nove republike predstavljale
politi~ki izraz doma}e kulture i jezika (Tsilevich 2001).
Povezanost jezika i gra|anstva u Estoniji i Letoniji imala je va`ne
posledice za one koji su govorili ruski jezik, i koji su zaista bili li{eni ne-
kih elementarnih prava. U Estoniji, na primer, etni~ki Rusi su izgubili
pravo glasa na nacionalnim izborima, zabranjeno im je vr{enje bilo ka-
kve izborne nadle`nosti, pristupanje politi~kim partijama ili zapo{ljava-
nje u vi{im gra|anskim slu`bama ili u dràvnoj policiji. Ono {to je mo-
`da jo{ va`nije, nisu imali pravo da poseduju zemlju (Laitin 1996: 45).
U nekim slu~ajevima je zahtevano da u javnoj sferi svi gra|ani koriste
estonski jezik.
Terminologija koja se upotrebljavala za referisanje na ruski jezik,
jeste intrigantan faktor u ~itavom ovom procesu. Kategorije tipa „ma-
njinski jezik“, u Estoniji i Letoniji mahom su izbegavane, a radije su ko-
ri{}eni termini dràvni jezik ili strani jezici. Estonski Zakon o jezicima
posebno se bavi ovim pitanjem i odre|uje da je svaki jezik, osim eston-
skog, zvani~nog dràvnog jezika, zapravo strani jezik. To se odnosi ~ak
i na maternje jezike estonskih gra|ana koji su u ranijim istorijskim peri-
odima pripadali nacionalnim manjinama Estonije (Tsilevich 2001). Ne-
priznavanje ruskog kao manjinskog jezika moè se tuma~iti kao deo
strategije za ostvarivanje garancije da Rusi u Balti~kim republikama ne
mogu traìti prava po osnovu statusa manjina.
Mogu}e je da je povezivanje znanja jezika s pitanjem gra|anstva
bilo neizbe`no, s obzirom na to da je pokret za nezavisnost balti~kih
zemalja imao svoje korene u jezi~kim pokretima. Prilikom sticanja pra- 75

va na samoopredeljenje, na prvo mesto su istaknute ozbiljne brige u ve-
zi sa sve prisutnijim ruskim jezikom i kulturom u balti~kim dràvama, i
sa sve ve}im propadanjem i mogu}im ga{enjem (posebno) estonske i le-
tonske kulture. Uklju~eni su, tako|e, i istorijski faktori. Ipak, nema
sumnje da su tada{nje tenzije izme|u Balta i Rusa bile uzrokovane ma-
nje jezi~kim razlikama, a vi{e istorijskim odnosima mo}i izme|u osvaja-
nih i osvaja~a.
Posledice ovih gra|anskih zakona na na~in ìvota Rusa u balti~kim
zemljama nesumnjivo su veoma zna~ajne za antropologe. Ruski pred-
stavnici su u nekoliko me|unarodnih organizacija, kao {to su UN,
OEBS i Evropski savet, pokrenuli slu~aj o diskriminaciji nad ruskim
manjinama u balti~kim dràvama (Hogan-Brun 2003: 129). Me|una-
rodne organizacije su na to reagovale razli~itim vrstama kritika, koje su
balti~ke dràve, na kraju, ipak primile k znanju. îni se ipak da je priti-
sak OEBS-a donekle uticao na liberalizaciju zakona o jeziku (Hogan-
Brun 2003: 129), mada je op{ti princip odràn, a proces gra|anstva i
dalje su{tinski vezan za zvani~nu dràvnu kulturu. Estonci i Letonci
smatraju da je u ovoj situaciji ironi~no to {to su oni voljni da ponude
gra|anski status bar onim pojedincima koji umeju da govore nacional-
ni jezik, dok druge evropske zemlje pojedinim manjinama ne}e garan-
tovati gra|anski status, bez obzira na to koliko su te manjine apsorbo-
vale nacionalnu kulturu ili koliko dobro vladaju nacionalnim jezikom
(Ozolins 1995: 258).
Isticanje starosedela~kih jezika na {tetu Rusa u balti~kim dràvama
simbolizuje novu geo-politi~ku orijentaciju ovih novih nezavisnih repu-
blika i njihov otpor prema prethodnoj ruskoj dominaciji. Pristupanje
balti~kih dràva Evropskoj uniji moglo bi se posmatrati kao dokaz da
Balti „okre}u le|a“ Rusiji, a ograni~avanje i gu{enje ruskog jezika pred-
stavlja dokaz balti~kih napora da izbri{u svaki trag prethodne ruske do-
minacije. Moderni balti~ki gra|ani èle da se identifikuju sa progresiv-
nom Evropom i poku{avaju da ponovo prisvoje zapadni identitet, koji
su prikrivali za vreme komunisti~ke vladavine.
Kultura i gra|anstvo u Evropskoj uniji

Razvoj koncepta gra|anstva u balti~kim zemljama tekao je uporedo sa
ustanovljavanjem nadnacionalnog gra|anstva EU, koje je zvani~no uve-
deno sa prepravljenim Ugovorom o Evropskoj uniji; potpisan je u Ma-
strihtu, 7. februara 1992. godine, a stupio na snagu 1. novembra iste
godine. ^lan 8 ovog ugovora uveo je pojam gra|anstvo Unije, {to je
predstavljalo dopunu Rimskog ugovora, a gra|anima je darovao slobo-
du protoka ljudi, roba, usluga i kapitala. ^lan 8a garantovao je gra|a-
76 nima „pravo slobodnog kretanja i izbora stanovanja na teritoriji bilo

koje dràve-~lanice“, dok je ~lan 8b svim gra|anima priznao pravo da
„biraju i da budu birani na izborima“ za Evropski parlament i na op-
{tinskim izborima u dràvi u kojoj borave. Tre}i odeljak pruìo je
evropskom gra|aninu diplomatsko-konzularnu za{titu na teritoriji ne-
evropskih zemalja, dok je ~lan 8d dao gra|anima pravo podno{enja pe-
ticija Evropskom parlamentu i pravo obra}anja ombudsmanu (Treaty
On European Union 1992).
Kreatori politike EU nam, kroz date ~lanove, nedovoljno govore o
kulturnom sadràju gra|anstava jer se fokusiraju prevashodno na eko-
nomska, a ne na kulturna pitanja. Iz ovog, kao i iz kasnijih ugovora,
mogao bi se ste}i utisak da se gra|anin najpre shvata kao radno, a ne
kao kulturno bi}e, {to ultimativno ograni~ava domen gra|anskih prava
na nivou Evrope. Ovako ograni~ena perspektiva odraàva ~injenicu da
je Evropska unija ponikla iz grupisanja koje je primarno bilo usmereno
ka ekonomskoj integraciji Evrope (u po~etku je to bila Evropska eko-
nomska zajednica). Gra|anstvo u EU zasnovano je pre svega na trì-
{nim, a ne na kulturnim snagama. Lening (Lehning 1999) je tvrdio da
}e evropsko gra|anstvo ostati zarobljeno unutar granica ekonomskog
sektora ukoliko politika EU ostane isklju~ivo usmerena ka uklanjanju
granica za trgovinu i poslovanje.
Pojava agende za gra|anstvo EU moè da izgleda kao vesnik razvo-
ja post-nacionalnog oblika gra|anstva, ali to se ne moè posti}i sve dok
je dràvljanstvo dràva ~lanica preduslov statusa gra|anstva u EU. ^lan
8i Ugovora iz Mastrihta, utvr|uje da }e „svako lice koje poseduje drà-
vljanstvo dràve ~lanice, biti gra|anin Unije“. On tako|e kaè da „gra-
|anstvo Unije dopunjava, a ne zamenjuje nacionalno dràvljanstvo“
(Treaty of Amsterdam 1997). Ovo veoma delotvorno poja~ava tradici-
onalni na~in konstruisanja gra|anstva, koji je zasnovan na principima
nacionalnosti i dràvotvornosti i podrazumeva dominantnu, ve}insku
kulturu u nacionalnom kontekstu, koja dominira u mnogim politi~kim
i dru{tvenim strukturama Evrope.
Dominacija struktura nacionalnih dràva o~igledna je i u minimalnoj
pa`nji koja je u ovim ugovorima posve}ena pitanjima vezanim za kulturu.
^lan 8ii Ugovora iz Amsterdama ilustruje obavezu Evropske unije prema
zvani~nim jezicima nacionalnih dràva i pokazuje da gra|anin ima pravo
podno{enja peticije Evropskom parlamentu i pravo obra}anja ombud-
smanu, kao i pravo na pismeno obra}anje evropskim institucijama i save-
todavnim telima Unije na jednom od jezika Unije i obavezu ovih institu-
cija da mu odgovore na istom jeziku (Treaty of Amsterdam 1997).
^lan 151 istog ugovora nagove{tava da „Zajednica treba da dopri-
nosi cvetanju kultura dràva ~lanica, {to treba da doprinese po{tovanju
njihove nacionalne i regionalne raznolikosti, uz istovremeno isticanje 77

zajedni~kog kulturnog nasle|a“. Postoje}e tenzije izme|u nacionalnih
dràva te{ko da su dobar predznak za razvijanje nad-nacionalnog nasle-
|a, ali ovi ugovori o~igledno nagove{tavaju da sveobuhvatni evropski
identitet, u stvari, predstavlja celinu svojih razli~itih nacionalnih i regi-
onalnih delova. „Ikone nacionalnih kultura su, tako, prisvojene, pono-
vo interpretirane i onda ponu|ene kao korpus ’evropske’ istorije“
(Shore 2000: 54).
U ~lanu 151 Ugovora iz Amsterdama utvr|eno je, tako|e, da bi de-
latnost zajednice trebalo da doprinosi „napredovanju znanja i {irenju
kulture i istorije evropskih naroda“, kao i „odràvanju i ~uvanju kultur-
nog nasle|a koje je od va`nosti za Evropu“, ali EU je prili~no neodre|e-
na i nejasna u pogledu toga {ta ona sama predstavlja i od ~ega se sastoji
njen kolektivni kulturni identitet (Kostakopolou 2001: 14). I pored ne-
koliko poku{aja bu|enja ose}aja kolektivnog identiteta, EU nije jasno
odredila da li je tu re~ o njenom „istinskom“ identitetu ili kulturi.
Nekoliko faktora uticalo je na pojavu ovakvih dvosmislenosti (od
kojih nikako ne treba zanemariti neodre|enost istorije i prisustvo neko-
liko „Evropâ“ unutar Evrope): Evropa gr~ke mitologije, Sveto rimsko
carstvo, prosvetiteljska Evropa itd. (Kostakopolou 2001: 26). Uprkos
prevlasti engleskog jezika, Evropskoj uniji ipak nedostaje zajedni~ki lin-
gua franca, a, pored toga, ona ne poseduje ni jedinstveni sistem obrazo-
vanja ili masovnih medija. Bilo je nekih poku{aja da se razvije skup sim-
bola Evropske unije, kao {to je himna EZ, za{titni znak i zastava, kao i
uskla|eni paso{ i registarske autotablice EU, ali oni nisu uspeli posebno
da nadahnu gra|ane. Bilo je, tako|e, inicijativa koje je finansirala EU,
koje nisu bile od nekog op{teg zna~aja, kao {to je Evropski grad kulture,
Nagrada za ènu Evrope i nagrade @an Mone za univerzitete.
Nedavno smo na institucionalnom nivou pak mogli da prisustvuje-
mo nagla{avanju kulturnog konteksta gra|anstva EU. Kada je prvi put
razmatran plan konvencije EU, organizovan je niz javnih sastanaka, koji
bi u~esnicima ponudili uvid u proces. Diskusije o pitanjima jezika pred-
vodio je Evropski biro za manje kori{}ene jezike (EBLUL), u okviru ko-
ga se tvrdilo da za „one koji govore regionalne ili manjinske jezike, a ko-
ji se pozivaju na EU, ideja evropskog gra|anstva ima va`nu dodatnu di-
menziju“, s obzirom na to da „Evropska unija uvaàva svoje manje kori-
{}ene jezike kao vaàn deo – i kao dodatnu vrednost – evropskog nasle-
|a i kulture“. Na ovaj na~in je uspostavljena eksplicitna veza izme|u je-
zika i gra|anstva (European Bureau for Lesser Used Languages 2001).
U rezoluciji koja je prihva}ena na savetodavnom sastanku u Ljuver-
tu/Liuvardenu, 15. juna 2002. godine, EBLUL je tvrdio da evropski
identitet i evropsko gra|anstvo, kako su definisani u Ugovoru o Evrop-
78 skoj uniji, treba da sadrè ideju o kulturnoj i jezi~koj raznolikosti. Za

one koji govore regionalne ili manjinske jezike, „ideja evropskog gra-
|anstva predstavlja va`nu dimenziju samo ako Evropska unija zaista
uvaàva svoje manje kori{}ene jezike kao vaàn deo – i kao dodatnu
vrednost – evropskog nasle|a i kulture“ (European Bureau for Lesser
Used Languages 2002).
Posle toga objavljen je nacrt ustava. Tako je nagove{tena ideja
evropske civilizacije (pre nego kulture) koja, istina, nije definisana, ali
koja je, izgleda, svima jasna. „Svesni smo da je Evropa kontinent koji je
iznedrio naprednu civilizaciju; da su njeni stanovnici, naseljavaju}i je u
talasima jo{ od ranih perioda razvoja ljudske vrste, postepeno razvili
vrednosti koje se nalaze u osnovi humanizma; to su individualna slobo-
da, jednakost i po{tovanje razuma“ (The European Convention 2003: 5).
I pored svega ovoga, ideja evropskog kulturnog identiteta ostaje nejasna
i bilo bi korisno da antropolozi ka njoj usmere mnogo ve}u pa`nju.
Migracije i gra|anstvo u kontekstu EU

Jedini aspekt evropske kulture u kontekstu evropskog gra|anstva koji
izgleda jasno, jeste isklju~ivanje muslimanske kulture. Logo Saveta
Evrope (dvanaest zvezdica na plavoj pozadini), izme|u ostalog, pred-
stavlja dvanaest apostola (cf. Shore 2000: 47). Bejnbrid` i Tisdejl (Bain-
bridge & Teasdale 1995: 189) ~ak pretpostavljaju da one asociraju na
oreol device Marije. Veliki deo evropske istorije je, u izvesnom smislu,
bio povezan sa hri{}anstvom, a taj utisak poja~avan je slikama kao {to
je ona sa Saracenima na konjima, u ~ijim rukama se vijore zastave, koja
simbolizuje odbranu hri{}anstva od islama. Svaki vid podsticanja iden-
titeta neizbe`no uklju~uje stvaranje odre|enih granica, a u slu~aju
Evropske unije ~ini se da je islam – posebno u svojoj fundamentalisti~-
koj varijanti – postao njen primarni Drugi. Kako bi antropolozi mogli
da odgovore na ovakva pitanja?
Na prvom mestu, treba ponovo da se setimo kulturnog konteksta
(pre nego sadràja) evropskog gra|anstva i da ispitamo va`nost starose-
dela{tva za evropske kulture. Kao {to je pomenuto na po~etku ovog
ogleda, kultura je pre proces nego proizvod, i pre je fluidna nego stati~-
na. Evropske kulture sa~injene su od migranata, isto koliko i od staro-
sedelaca – ako tu uop{te treba praviti razliku – i pod uticajem su, na
primer, azijske i indijske hrane, isto~nja~ke spiritualnosti, kineske alter-
nativne medicine i afro-karipske muzike.
Ako prihvatimo da je u na{im predstavama o gra|anstvu prisutna
(pre nego {to je o~igledna) odre|ena ideja o kulturi, to navodi na pita-
nje „~iju kulturu bi gra|anstvo trebalo da {titi, i za{to?“ Moè li se ono
naprosto odnositi na navodno sekularnu kulturu (kao u Francuskoj, ili 79

u balti~kim kulturama, kao {to su estonska i letonska) ili na hri{}ansku
kulturu (kao {to je, mo`da, slu~aj sa EU), ili bi pak trebalo da nastoji da
se prilago|ava sve ve}oj kulturnoj raznolikosti koja karakteri{e savre-
meno dru{tvo, s obzirom na stalno kretanje migranata iz jedne zemlje u
drugu? Neki sociolozi sugeri{u da razvoj gra|anstva EU otvara put za
stvaranje nove forme post-nacionalnih politika koje razdvajaju nacio-
nalnost od gra|anskih prava.
Dèrard Dilenti (Delanty 1995) tvrdi da bi gra|anstvo moglo da
bude evropska alternativa, s obzirom na to da je kolektivni evropski
identitet gotovo nemogu}e izgraditi na osnovi jezika, nacionalnosti i
religije bez pojave ozbiljnih sukoba. On predlaè oblik gra|anstava
odvojen od teritorije i, umesto toga, zasnovan na ljudskim pravima. Ja-
zemin Zojsal (Soysal 1996) na sli~an na~in predlaè ponovno spajanje
identiteta i prava, i preporu~uje da se imigrantima u Evropi garantuju
mnoga gra|anska prava i privilegije, ~ak i u slu~aju da nikada nisu zva-
ni~no inkorporirani u formalne {eme dràvljanstva.
Iako su ovi predlozi opravdani, oboje autora pretpostavljaju raz-
dvajanje kulture i gra|anstva, {to meni ne deluje prakti~no, jer se na taj
na~in ignori{e ose}aj pripadanja, koji se isklju~uje kada se iz gra|anstva
odstrani, ili ne defini{e, kulturni kontekst. Posmatrano iz antropolo{ke
perspektive, verujem da je gra|anstvo su{tinski kulturni proces. Pitanje
nije da li treba da odvajamo gra|anstvo od kulture, nego koju kulturu
oslikava proces gra|anstva i na koji na~in bismo mogli da defini{emo tu
kulturu, a da pri tom odolimo isku{enju esencijalizacije?
Glavni problem je u tome da li kulturno razli~ite manjinske grupe
treba da dobiju specijalna prava ili ne (Joppe 1999: 632). Mada je ve}i
deo gra|ana nacionalnih dràva relativno nesvestan nadmo}i sopstvene
ve}inske kulture, to pitanje je za migrante neizbeàn problem.
Kao nosioci etni~kih razlika, migranti prime}uju da su ~ak i liberalne drà-
ve, koje su u filozofskom smislu neosetljive na kulturne pretpostavke svo-
jih ~lanova, zapravo obojene razli~itim kulturnim bojama – njihovi zvani~-
ni jezici, praznici ili crkvena pravila, ne mogu a da ne privileguju etni~ki
ve}insku populaciju nad imigrantskim manjinama (Joppe 1999: 630).
Ajris Jang (Young 1989: 274) tvrdi da ideja univerzalnog gra|an-
stva nije uspela da pomiri razli~itosti i da je dovela do protivljenja ma-
njina. Prema ovoj autorki, liberalizam zastupa univerzalnost i podrazu-
meva da svi ~lanovi politi~ke zajednice aktivno u~estvuju u politi~kom
procesu. Tu se previ|aju ograni~enja mnogih ~lanova dru{tva, koja su
prouzrokovana nedovoljnim finansijskim resursima ili ograni~enim pri-
stupom informacijama. Prema njenom mi{ljenju, od toga je jo{ ozbiljni-
je to {to liberalizam zastupa i upra`njava univerzalisti~ku perspektivu
80 ne vode}i ra~una o uticaju kulturnih razlika na na{u mogu}nost prakti-

kovanja prava i odgovornosti. S prakti~ne ta~ke gledi{ta, to podrazu-
meva da su dràvni zakoni primenljivi na svakoga, nezavisno od razli~i-
tih potreba i nejednakosti.
Jang tvrdi da je liberalizam ideologija koja ignori{e razli~itost u
dru{tvu. U njemu je dominantan jedan vid interpretacije, u kome se za-
govara jednakost na {tetu razli~itosti i kulturna razli~itost podvodi pod
„apstraktnu i nedoku~ivu koncepciju gra|anstva“ (Faulks 2000: 85).
Ona predlaè teoriju demokratskog ili diferenciranog gra|anstva, koja
bi prevazi{la kulturni imperijalizam i za{titila neke ideolo{ke grupe,
kao {to su ène, homoseksualne grupe ili grupe ugnjetavanih.
Kao antropolo{kinja, vi{e sam, ipak, zainteresovana za rad Vila Ki-
mlike, koji koristi antropolo{ku definiciju kulture kada se doti~e pita-
nja koja se odnose na na~in ìvota. U tom kontekstu, kultura se moè
zameniti pojmom naroda. Imaju}i u vidu va`nost koju nacionalne kul-
ture pridaju gra|anstvu, Kimlika se zalaè za jedan oblik multikultural-
nog gra|anstva koji bi podràvao sve one etni~ke kulture u politi~koj
zajednici koje njeni ~lanovi smatraju va`nim.
Kimlika (Kymlicka 1995) kritikuje liberale koji razdvajaju etni~ki
identitet od dràve i koji gra|anstvo smatraju univerzalnim, javnim i
slepim za kulturu. S obzirom na to da je ve}inska kultura implicitno sa-
dràna u ideji gra|anstva, ovaj pristup dovodi do toga da ve}ina izlaè
manjine neprijatnom tretmanu. Zato on nudi teoriju manjinskih prava
koja uklju~uje univerzalna prava za sve pojedince, bez obzira na grupu
kojoj pripadaju, zajedno s posebnim pravima za manjinske grupe.
Obuhvatna pravna teorija }e sadràti i univerzalna prava, namenjena po-
jedincima, nezavisno od pripadnosti odre|enoj grupi, i posebna prava na-
menjena grupama koje se razlikuju ili „specijalni status“ za manjinske kul-
ture“ (Kymlicka 1995: 6).
U nacionalnom kontekstu, Kimlika predlaè preno{enje mo}i na
manjine koje ìve na teritoriji nacionalne dràve, {to je potez koji bi ko-
na~no vodio ka razvoju federalnih politi~kih zajednica. On se, tako|e,
zalaè za ustanovljavanje polietni~kih prava, koja bi priznala va`nost
kulturne razlike u stabilnom multikulturnom kontekstu, i koja bi pruì-
la za{titu manjinskim kulturama posredstvom zakonskih sredstava i jav-
nog finansiranja. Pored toga, on se zalaè za pravo specijalnog predsta-
vljanja manjina u dominantnim politi~kim institucijama.
Dok bi ovaj poslednji predlog mogao, eventualno, da proizvede
neosnovani strah od otcepljenja, ostale Kimlikine sugestije bi mogle da
dovedu do jasnije integracije manjina u politi~ku zajednicu. Ovakva
akomodacija razlika priznala bi kulturni sadràj liberalnog gra|anstva i
donekle obezbedila afirmaciju kulturnih razlika. Na taj na~in bi se, ta-
ko|e, priznalo da je gra|anstvo tradicionalno bilo definisano „i od stra- 81

ne belih, zdravih hri{}ana, i za njih“, kao i da je tu, pre svega, re~ o ide-
ji grupne diferencijacije (Kymlicka 1995: 90).
Ipak, takav na~in razmi{ljanja name}e mnoge probleme antropolo-
zima. Prva i najva`nija te{ko}a jeste problem utvr|ivanja od ~ega se, za-
pravo, sastoji odre|ena kultura ili kulturna grupa, a da se pri tom ne
pribegne procesu esencijalizacije. Koje bi to grupe imale pravo da zah-
tevaju da budu ozna~ene kao posebni slu~ajevi koji zasluùju dodatna
ovla{}enja, a koja bi ostalim ~lanovima politi~ke zajednice bila nedo-
stupna? I kako doneti odluku koja bi manjinska kultura trebalo zvani~-
no da bude priznata? Pored toga, proces gra|anstva zasnovan na grup-
nim, a ne na individualnim identitetima moè, na kraju, da proizvede
mnogo vi{e od uobi~ajenog ugnjetavanja, koje bi bilo rezultat toga {to
bi manjinske grupe efektivno kontrolisale svoje ~lanove u nastojanju da
sa~uvaju ili odrè kulturne razlike.
Tu su, tako|e, i pitanja kako uskladiti neliberalne prakse u jednoj
kulturi s liberalnim idealima individualnih sloboda? Kimlika nastoji da
pokrene to pitanje raspravljaju}i o unutra{njim i spolja{njim kulturnim
ograni~enjima. S obzirom na to da liberali prepoznaju va`nost kultur-
nih razlika u nacionalnoj dràvi, oni bi trebalo da se potrude da za{tite
manjinske kulture od spolja{njih ograni~enja ve}ine, i da se tako|e za-
laù protiv unutra{njih pritisaka u manjinskim kulturama, koji bi mogli
da dovedu do kr{enja gra|anskih prava pojedinaca u tim kulturama.
Zaklju~ak
S obzirom na to da su dru{tva bila znatno homogenija u prethodnim
vekovima – pa ~ak i decenijama – gra|anstvo u kulturno raznolikim
kontekstima predstavlja novu pojavu koja ra|a mnoga pitanja relevant-
na za antropologiju. Da li priznanje o ve}inskom kulturnom kontekstu
gra|anstva izaziva potrebu za multikulturalnim modelom? Ako je tako,
da li treba da se zadovoljimo multikulturalizmom kao prikladnim pu-
tem ka budu}nosti? Da li treba da podrìmo model multikulturnog gra-
|anstva kakav nudi Kimlika, ili treba da predloìmo neku alternativnu
strategiju? To dalje pokre}e pitanje kako su manjinske kulture definisa-
ne na nacionalnim nivoima i me|unarodnom nivou, i kako se gra|an-
ski modeli mogu prilagoditi potrebama razli~itih kulturnih grupa bez
esencijalizacije tih kultura? Ovo je pitanje od me|unarodnog zna~aja,
kojem antropolozi mogu da daju zna~ajan doprinos i na koje mogu da
primene svoju specifi~nu metodologiju.
82 Literatura
Ager, D. (1999) Identity, insecurity and image. France and language. Clevedon:
Multilingual Matters.
Bainbridge, T. and A. Teasdale (1995) The Penguin companion to European Union.
Harmondsworth: Penguin.
Bauman, Z. (1973) Culture as praxis. London: Routledge and Kegan Paul.
Billig, M. (1995) Banal nationalism. London: Sage.
Chaney, D. (1994) The cultural turn. Scene-setting essays on contemporary cultural his-
tory. London: Routledge.
Connor, W. (1993) Beyond reason. The nature of the ethnonational bond. Ethnic and
Racial Studies 16: 374–389.
Delanty, G. (1995) Inventing Europe. Idea, identity, reality. Basingstoke: Macmillan.
Delanty, G. (2002) Two conceptions of cultural citizenship: A review of recent literature
on culture and citizenship. Global Review of Ethnopolitics 1: 60–66.
European Bureau for Lesser Used Languages (2001) Charleroi-Declaration: First
Contribution by EBLUL to the debate on the future of the European Union.
Dostupno onlajn na adresi: http://ww2.eblul.org:8080/eblul/Public/le_bureau/
final_document/charleroi-declaratio/view
European Bureau for Lesser Used Languages (2002) Ljouwert-Declaration: Declaration
on linguistic diversity and the future of the European Union. Dostupno onlajn na
adresi http://ww2.eblul. org:8080/eblul/Public/le_bureau/final_document/ljouw-
ert-declaration/view
European Convention (2003) Draft treaty establishing a constitution for Europe.
Submitted to the European Council Meeting in Thessaloniki. Luxembourg:
Office for Official Publications of the European Communities.
Faulks, K. (2000) Citizenship. London: Routledge.
Geertz, C. (1973) The interpretation of culture. New York: Basic Books.
Guerrina, R. (2002) Europe. History, ideas, ideologies. London: Arnold.
Hogan-Brun, G. (2003) „Baltic national minorities in a transitional setting“, u G.
Hogan-Brun and S.Wolff (eds) Minority languages in Europe. Frameworks, sta-
tus, prospects, pp. 120–137. Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Joppe, C. (1999) How immigration is changing citizenship. A comparative view. Ethnic
and Racial Studies 22: 629–652.
Judge, A. and Judge, S. (2000) Linguistic policies in France and contemporary issues.
The signing of the Charter for Regional or Minority Languages. International
Journal of Francophone Studies 3: 106–127.
Karlberg, S. (1993) „Cultural foundations of modern citizenship“, u B. Turner (ed)
Citizenship and social theory, pp. 91–114. London: Sage.
Kivisto, P. (2002) Multiculturalism in a global society. Oxford: Blackwell.
Kockel, U. (2001) „Nationality, identity and citizenship. Reflecting on Europe at
Drumcree Parish Church“, u P. Niedermüller and B. Stoklund (eds.) Europe:
Cultural construction and reality, pp. 97–108. Copenhagen: Copenhagen
University Press.
Kostakopoulou, T. (2001) Citizenship, identity and immigration in the European Union.
Between past and future. Manchester: Manchester University Press.
Kuper, A. (1999) Culture. The anthropologists’ account. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
Kymlicka, W. (1995) Multicultural citizenship. Oxford: Oxford University Press.
Laitin, D. (1996) Language planning in the former Soviet Union. The case of Estonia.
International Journal of the Sociology of Language 118: 43–61.
Lassiter, L. (2002) Invitation to anthropology.Walnut Creek: AltaMira Press.
Lehning, P. (1999) European citizenship: Towards a European identity? European 83

Studies 2, http://polyglot. lss.wisc. edu/eur
Marshall, T. H. (1992) „Citizenship and social class“, u T. H. Marshall and T.
Bottomore (eds.) Citizenship and social class, pp. 1–51. London: Pluto Press.
May, S. (2001) Language and minority rights: Ethnicity, nationalism and the politics of
language. Essex: Longman.
Ozolins, U. (1999) „Separating language from ethnicity: The paradoxes of strict lan-
guage policies and increasing social harmony in the Baltic states“, u M. Kontra,
R. Phillipson, T. Skutnabb-Kangas and T. Várady (eds.) Language: A right and a
resource. Approaching linguistic human rights, pp. 245–262. Budapest: Central
European University Press.
Parekh, B. (2000) Rethinking multiculturalism. Basingstoke: Palgrave.
Rex, J. (1991) Ethnic identity and ethnic mobilisation in Britain. Coventry: University
of Warwick.
Shore, C. (2000) Building Europe. The cultural politics of European integration.
London: Routledge.
Shore, C. and Black, A. (1994) „’Citizens’ Europe and the construction of European
identity”, u V. Goddard, J. Llobera and C. Shore (eds.) The anthropology of
Europe: Identity and boundaries in conflict. Oxford: Berg.
Soysal, Y. N. (1996) „Changing citizenship in Europe. Remarks on postnational mem-
bership and the national state“, u D. Cesarni and M. Fulbrook (eds.) Citizenship,
nationality and migration in Europe, pp. 17–29. London: Routledge.
Stevenson, N. (2003) Cultural citizenship. Cosmopolitan questions. Berkshire: Open
University Press.
Thompson, J. B. (1990) Ideology and modern culture. Cambridge: Polity Press.
Tonra, B. and Dunne, D. (1996) „A European cultural identity: Myth, reality or aspira-
tion?“, dostupno onlajn na adresi http://www.ucd. ie/~dei/
Treaty of Amsterdam amending the Treaty on European Union/Treaties establishing the
European Communities and related acts (1997) Official Journal C340 (10
November 1997), dostupno onlajn na adresi http://europa.eu.int/eur-lex/en/
treaties/dat/amsterdam.html#0145010077.
Treaty on European Union (1992) Official Journal C191 (29 July 1992), dostupno onla-
jn na adresi http://europa.eu.int/eurlex/en/treaties/dat/EU treaty.html
Tsilevich, B. (2001) Development of the language legislation in the Baltic states.
MOST: Journal on Multicultural Societies 3, dostupno onlajn na adresi
http://www.unesco.org/most/vl3nztsilevich.htm
Turner, B. (1993) „Contemporary problems in the theory of citizenship“, u B. Turner
(ed.) Citizenship and Social Theory, pp. 1–18. London: Sage.
Turner, B. (2001) „Outline of a general theory of cultural citizenship“, u N. Stevenson
(ed.) Culture and citizenship, pp. 11–32. London: Sage.
Young, I. (1989) Polity and group difference. A critique of the ideal of universal citizen-
ship. Ethics 99: 250–274.
Wright, S. (2000) Community and communication. The role of language in nation-state
building and European integration. Clevedon: Multilingual Matters.
Broj 145, I–2010
84 UDK 316.722(4-672EU)
MARK ABELES
IDENTITET I GRANICE: ANTROPOLO[KI PRISTUP

INSTITUCIJAMA EU*
Na osnovu vlastitih terenskih istraìvanja u institucijama Evropske unije

po~etkom devedesetih godina XX veka, autor teksta razvija ideju da se
Evropa mora prou~avati kao proces, a ne kao dovr{eni proizvod.**
Klju~ne re~i: izgradnja Evrope, evropske politike, budu}nost Evrope
Proces izgradnje Evrope podrazumeva za antropologa bar dve original-

ne pojave. Pre svega, novija istorija posleratnih evropskih institucija
pokazuje tendenciju ka naizmeni~nom ubrzavanju i vra}anju unazad.
To se ne moè opisati kao linearni proces koji bi odraàvao slobodoum-
no prihvatanje onoga {to ljudi smatraju prioritetom. S druge strane,
proces izgradnje Evrope nikad nije dovr{en: „Jednoga dana, Evropa }e
biti jedinstvena politi~ka zajednica“ (ovu viziju delila je prva generacija
„pionira“); „Do}i }e vreme kada }e ’evropski duh’ pobediti“ (ova vrsta
izjava nagove{tava mnogo sumnji~aviju viziju budu}nosti).
Ipak, najistaknutija karakteristika zvani~nih diskursa i praksi jeste
veza izme|u neposredne sada{njosti i neodre|ene budu}nosti. Izgleda
nemogu}e biti Evropljanin bez sposobnosti projektovanja u svet koji jo{
uvek ne postoji i koji, kao {to }emo videti, ne moè biti ~ak ni na pravi
na~in definisan pomo}u klasi~nih pojmova politi~kih nauka.
Ono {to antropologa treba da zanima, nije opisivanje evropskih in-
stitucija i njihovog funkcionisanja, ve} analiza preklapanja sada{njosti i
budu}nosti (Abélès 1996) u politi~kom projektu koji, izgleda, nije u po-
* Marc Abélès, „Identity and Borders:An Anthropological Approach to EU

Institutions“, Twenty-First Century Papers, On-Line Working Papers from The
Center for 21st Century Studies, Number 4, University of Wisconsin, Milwaukee,
December 2004.
** Apstrakt i klju~ne re~i su deo redakcijske opreme teksta. – Pirm. red.
ziciji da eksploati{e resurse pro{losti. Prou~avaju}i dva glavna direkto- 85

rata u Komisiji1, bio sam zate~en na~inom na koji su doga|aji raspore-
|ivani, jer se ljudi nisu mnogo uplitali u to. Jedan zvani~nik je rekao:
„U komisiji se sve odvija brè nego u obi~noj administraciji. Sve se kre-
}e unapred, nema osvrtanja. To je ne{to sli~no vo`nji bez retrovizora.“
Realno gledano, ovaj proces moè se pokazati kao na~in da se maskira
stvarnost. Tu se moè nazreti nedostatak sposobnosti suo~avanja sa su-
rovom realno{}u koju efikasnost podrazumeva.
Moè se re}i da je Komisija nesposobna da se suo~i sa sopstvenom
pro{lo{}u. Ili da je, u nekom smislu, mo`da pre rastegnuta izme|u dva
ekstrema: ili apologetskog prikazivanja pro{losti kao herojskog „vre-
mena pionira“ iz {ezdesetih, ili odbijanja ikakvog pozivanja na konflik-
te, bez obzira na to koliko oni aktuelni bili. Nedostatak „vo`nje bez re-
trovizora“ je u tome {to se na taj na~in spre~ava postavljanje bilo ka-
kvih refleksivnih pitanja u instituciji od koje se – bar zbog toga {to je
pozvana da predo~ava zna~enja svojih akcija usmerenih prema dràva-
ma ~lanicama i gra|anima – neprekidno o~ekuje da preispitije samu
sebe. „Vo`nja bez retrovizora“ je izraz samopouzdanja onih koji sebe
smatraju arhitektama Evrope. To se, tako|e, moè tuma~iti kao uvo|e-
nje dimenzije neizvesnosti koja se nalazi u osnovi ~itavog projekta.
Osniva~i Evrope, Mone, [uman, Adenauer, Spak, teìli su da stvore
nadnacionalnu zajednicu usmeravaju}i se ka posebnim oblastima: na
primer, Evropa je u po~etku bila samo zajedni~ko trì{te za ugalj i ~elik.
îm bi se u Evropi po~elo sa saradnjom u ovim oblastima, politi~ka lo-
gika uzajamnosti bi se dalje „razlivala“ u druge oblasti. Cilj Moneovog
metoda bio je da pokrene engrenage. Ovaj pojam odnosi se na akcije u
kojima izvr{ioci koji ve} deluju u odre|enom smeru odjednom shvataju
da snose odgovornost za niz daljih akcija koje ih usmeravaju u pravcu u
kojem oni nisu obavezno planirali da idu. Engrenage funkcioni{e tako
da je za dràve ~lanice nemogu}e da se vrate unazad. One bi se sve vi{e
i vi{e uplitale u ~itav proces, ~ak i bez preteranog zagovaranja federali-
zma. Simptomati~no je da je 1950. godine, kada je britanska vlada od-
bila da bude deo EZU^-a, u memorandumu koji obja{njava njenu pozi-
ciju podvu~eno da je Velika Britanija odbila bilo kakvo „obavezivanje“.
Ta~no je da „razlivanje“, da bi bilo efikasno, mora da uklju~uje „obave-
zivanje“ dràva ~lanica. Velika Britanija se uvek opirala takvoj vrsti u~e-
{}a: godine 1980, ona je razvila ideju „izuzimanja“ (opting-out), kao al-
ternativu metodu engrenage. Mada je Moneov metod uspe{no doprino-
sio nastavku ujedinjenja Evrope, on je imao jednu neo~ekivanu posledi-
cu: politi~ki cilj projekta nikad nije bio razja{njen. I, {to je najzanimlji-
vije za antropologe, on ne sme da bude razja{njen.
1 Ovo terensko istraìvanje sproveo sam u Briselu tokom 1993. godine.

86 Moneova vizija je podrazumevala stvaranje federacije dràva ~lani-

ca, ~ija bi bitna komponenta bio nadnacionalni model nacionalne drà-
ve – Sjedinjene Evropske Dràve. Ova vizija nije ~ak ni po~ela da se re-
alizuje. Naprotiv, ~ini se da re~ „federacija“ odbija ve}inu dràva. U po-
~etku, re~ „federalizam“ nije kori{}ena u tekstu Ugovora iz Mastrihta
(7. februar 1992). Ovakve reakcije protiv federalizma su zna~ajne. Za-
nimljivo je primetiti da se svi evropski politi~ki lideri od po~etka trude
da nikada ne imenuju ili defini{u evropski politi~ki sistem.
Fraza @aka Delora neidentifikovani politi~ki objekat, kojom je oka-
rakterisao Evropu, odjekivala je me|u ve}im delom politi~ke elite. Ona
na pravi na~in opisuje tenziju koja je nastala izme|u politi~kog procesa
koji vodi ka sve ve}oj i ve}oj integraciji i nemogu}nosti evropskih arhi-
tekata da ponude predstavu o mogu}em okon~avanju evropskog poli-
ti~kog projekta. Najuo~ljiviji doprinos stvaranju globalne slike o Evrop-
skoj uniji bio je Nacrt ugovora pod naslovom „Reforma dosada{njih
ugovora i dostignu}a EU“ (Reform of Treaties and Achievement of
European Union), koji je elaborirao Altjer Spineli unutar Komiteta za
institucionalne odnose Evropskog parlamenta. U tom izve{taju nalazi-
mo eksplicitnu federalisti~ku orijentaciju. Dràve ~lanice nikada nisu
ratifikovale dati Nacrt ugovora.
Evropska unija moè biti „jedinstvena“ jedino u shvatanju da se in-
tegracija nikada ne}e posti}i. Neki autori su istraìvali EU kao „deli-
mi~no formirani politi~ki sistem“ (Wallace 1990). îni se da je jedan
od simptoma neostvarenosti Evrope kao politi~kog entiteta to {to joj
nedostaje ustav.
Najnoviji Ugovor iz Mastrihta ne pruà mnogo detalja o budu}no-
sti Evrope. Poslednjih godina ~esto je dovo|ena u pitanje „promenljiva
geometrija“ Evrope, pod ~ime, zapravo, mislim na razli~ite vrste udru-
ìvanja i spajanja me|u nacionalnim dràvama, shodno njihovim potre-
bama, i na razmatranje perspektiva pro{irenja ~lanstva na ~ak i do dva-
deset pet dràva. Lideri su jo{ jedanput re{eni da ne „zaklju~aju“ proces
izgradnje Evrope. Nepostojanje odre|enja {ta se, zapravo, pod „politi~-
kom Evropom“ podrazumeva (nova vrsta nacionalne dràve, federaci-
ja, postnacionalna formacija?), moè se interpretirati na dva na~ina: za
mnoge politi~are i politikologe ova situacija oslikava samo situacione
te{ko}e koje se mogu prevazi}i. Antropolozi ne treba da razmatraju sa-
mo te{ko}e vezane za pronalaènje odgovaraju}e re~i za ozna~avanje
budu}eg oblika Evrope, ve} i izbegavanje da se zauzme jasna pozicija u
vezi sa tim pitanjem. Ova neodre|enost postala je op{te mesto u svim
govorima, izve{tajima i literaturi iz pera politi~kih aktera; ona je, tako-
|e, vidljiva i u oblasti komunikacija.
Bilo je vi{e poku{aja da se stvori slika ujedinjene Evrope i da se ta- 87

kva slika prenese ljudima (Black & Shore 1994). Evropska komisija
preuzela je odgovornost da promovi{e ideje ujedinjene Evrope i da raz-
vija ose}aj pripadnosti evropskom gra|anstvu. Da bi to postigla, stvori-
la je evropski paso{. Kreiranje evropskog amblema, zastave sa dvanaest
zvezdica i evropske himne, tako|e su deo te`nje ka formiranju evrop-
skog identiteta. Ali, da bi zastavu zvani~no prepoznala Evropska unija,
trebalo je skoro trideset godina. Sli~no tome, pro{lo je sedam godina
pre nego {to je Zajednica prihvatila Betovenovu „Odu radosti“ kao
evropsku himnu; ali to je samo muzika, bez re~i.2 Uop{teno gledano,
sti~e se utisak da Evropa pati od manjka simbola. Ono {to moèmo na-
zvati nedostatkom simbola podudara se s nedostatkom koherentnog
skupa politi~kih koncepata i diskursa. Ipak, sve moè da pro|e, ako je
ve} predvi|eno da Evropa uvek ostane virtuelni objekat.
Evropske politike: stalno pregovaranje

Da li ovakva situacija odgovara nedostatku zajedni~kog politi~kog pro-
jekta? Protivljenje Velike Britanije i podele izme|u velikih i malih ze-
malja ne olak{avaju ostvarivanje politi~ki prepoznatljive Evrope. Izgle-
da da problem ipak leì na nekom drugom mestu, tj. u stalnom suko-
bljavanju izme|u razli~itih kulturnih i politi~kih identiteta u evropskoj
areni (Bellier 1995). Posmatrao sam ova sukobljavanja unutar Evrop-
skog parlamenta i Evropske komisije, i sada }u ponuditi studiju slu~aja
o te{ko}ama koje nastaju zahvaljuju}i ovim kulturnim razlikama.
Evropski parlament predstavlja odraz op{tih protivre~nosti koje
postoje me|u njegovim ~lanovima, izme|u svesti o neophodnosti sa-
radnje, {to zahteva evropska integracija, i postojanja jasno izraènih po-
sebnosti i kulturnih nejednakosti. U tom smislu, te{ko}e u komunikaci-
ji na koje su nai{le nacionalne delegacije u parlamentarnim grupama sa-
svim jasno oslikavaju op{tu situaciju. înjenica da su nacionalne grupe
raspore|ene po razli~itim kancelarijama, samo poja~ava ovaj utisak po-
deljenosti. Ovakvom kontekstu najlak{e je pristupiti ukazivanjem na pi-
tanje jezika. Nezavisno od ~injenice da to zahteva armiju prevodilaca i
tuma~a (ne treba da zaboravimo da je tokom parlamentarnog zasedanja
potrebno obezbediti osamdeset jednu jezi~ku kombinaciju), simultana
upotreba jedanaest jezika, zapravo, ne podsti~e komunikaciju.3 Iznena-
2 Himnu je Savet Evrope prihvatio 1972, godine, a Evropska unija 1985. go-
dine. Zastavu je Savet Evrope kreirao 1955. godine, Evropski parlament ju je pri-
hvatio 1983, a dràvni vrhovi i vlade Evropske unije 1985. godine. Sve evropske
institucije koriste je od 1996. godine.
3 U novembru 2004. godine, na vebsajtu Evropske unije ponu|eno je 20 raz-
li~itih jezika. Videti http://europa.eu.int

88 |ujuju}e je to da je mogu}e sresti poslanike koji posle deset godina ra-

da u Evropskom parlamentu, i dalje govore samo na svom maternjem
jeziku, pome{anom s nekim lo{im engleskim. Ako se provede malo vre-
mena u barovima i restoranima Evropskog parlamenta, mogu}e je pri-
metiti kako, zapravo, te~e socijalizacija poslanika: oni se pozdravljaju
sa svojim kolegama iz drugih zemalja, ali pi}e nastoje da popiju sa svo-
jim zemljacima.
Na nivou prakti~nih aspekata parlamentarnih zasedanja, potreba za
prevo|enjem svakog dokumenta na mnogo razli~itih jezika zahteva
ozbiljnu organizaciju: ne treba samo obezbediti prevodioce, ve} i kami-
one za transportovanje tona papira. Jedan poslanik rekao je o svojim
prvim danima u Evropskom parlamentu: „Prve no}i sam se pomalo lo-
{e ose}ao: na{ao sam se me|u skoro jedanaest kilograma papira.“ Ono
{to zapada za oko tokom zasedanja, jeste amputiranje politi~kih govo-
ra. Da bi bio razumljiv tuma~u, na~in izlaganja govornika mora da bu-
de koncizan i maksimalno upro{}en: nema vi{e mesta za retoriku, niti
za mudrovanje. Ali ~ak i pored svega toga, de{ava se da poruka ne bu-
de shva}ena. Neki predstavnici koji govore vi{e jezika kaù da su ~esto
zaprepa{}eni slobodom tuma~a u situacijama kada ne postoji ekviva-
lentna re~ izme|u dva jezika. Kao i prilikom prevo|enja izve{taja, po-
nekad iskrsnu neke neta~ne ili razli~ite re~i, {to moè da ugrozi rad ko-
misije podsticanjem pogre{nog razumevanja. Tako je u predmetu veza-
nom za direktivu koju je predloìla Komisija za ìvotnu sredinu, u po-
slednjem trenutku prime}eno da je holandski ~lan dobio tekst koji se
nije slagao sa ostalima.
Evropski parlament je, drugim re~ima, prava Vavilonska kula
(Abélès 1992), gde se prelaènjem s jednog jezika na drugi neutrali{e
debata. Plenarna zasedanja obi~no izgledaju kao neprekidni nizovi mo-
nologa. Zapo~injanje spontanije debate moè se o~ekivati samo ako, s
vremena na vreme, dva ~lana Evropskog parlamenta (MEP) iz iste ze-
mlje dobiju re~ jedan za drugim. Govorenje istog jezika omogu}ava
mnogo direktniju razmenu i dopu{ta izvesnu slobodu govora. Govorni-
ci barataju istim fondom re~i i istim referentnim okvirima. Kre}u se u
okvirima istog diskurzivnog univerzuma. U drugim prilikama, pak, ne-
postojanje jezi~ke zajednice obezli~ava debatu. Tu pluralizam postaje
vaàn faktor koji doprinosi neprozirnosti. Zbog toga {to politi~ki jezik
svake zemlje upo{ljava razli~itu retoriku, pojedine subkulture su skoro
neprevodive u postoje}im politi~kim i kulturnim podelama. Govornici
koji ne upro{}avaju svoje govore moraju da o~ekuju odre|eno izvrtanje
sopstvenih re~i. To se ne doga|a zato {to su prevodioci nekompetentni,
ve} jednostavno zato {to je neke pojmove te{ko prona}i u drugim jezi-
cima.
Jednoga dana, za vreme izlaganja ~lana Evropskog parlamenta 89

(MEP) iz Gr~ke, glavni prevodilac iznenada je izjavio da govornik u
tom trenutku pravi veoma dobru {alu koju je nemogu}e adekvatno pre-
vesti, i izvinio se ostalim ~lanovima. Ceo skup se nasmejao zbog ove
napomene, pri ~emu je gr~ki MEP bio veoma zadovoljan, misle}i da su
shvatili njegovu {alu. Uop{te, ako su dobro prevedene, {ale ~lanova
Evropskog parlamenta nailaze na poèljne reakcije, ali smeh se obi~no
moè ~uti tek nakon izvesnog vremena od trenutka izno{enja poente.
To se de{ava zbog procepa koji postoji izme|u iskazane i prevedene re-
~i. De{ava se da se govornik iznenadi smehom svojih kolega za vreme
ozbiljnog dela njegovog govora.
Kori{}enje vi{e jezika usagla{eno je s dobro organizovanim vreme-
nom zasedanja, ali ono ne stimuli{e politi~ku debatu. Rizik od lo{eg
prevoda manje je problemati~an od nesavladivosti jezi~kih razlika, koje
ometaju proces komunikacije i onemogu}avaju direktnu razmenu ideja.
Plenarna zasedanja su neka vrsta klimavog kompromisa izme|u politi~-
ke debate i preno{enja informacija i izve{tavanja. Argumenti su u juk-
stapozicijama, a dijalekti~ke forme izraàvanja ili protivljenja su retko
prisutne. Portugalska ~lanica Evropskog parlamenta, pripadnica socija-
listi~ke partije i psihoanaliti~ar po profesiji, Marija Belo, komentarisala
je opisanu situaciju re~ima: „Tu se pri~a bez slu{anja; tako je organizo-
vano da govornik niti slu{a niti ~uje drugoga.“ Prema mi{ljenju gospo-
|e Belo, prava komunikacija jo{ je manje ostvariva u kontekstu plenar-
nih zasedanja: „Ono {to dobijamo na zasedanjima jeste tek nekoliko
minuta.“ Istovremeno je mogu}e primetiti da izaslanici govore sa svojih
mesta i nikada se ne obra}aju ikome drugom do predsedavaju}em. „Svi
govori po~inju obra}anjem ’Gospodine predsedni~e’: zanimljivo je da
se niko nikada ne obra}a evropskim gra|anima.“ Mada su takve forme
obra}anja deo standardne parlamentarne procedure, one potcrtavaju
karakteristi~nu neprozirnost parlamentarnih praksi, koje agoru tran-
sformi{u u novu Vavilonsku kulu. I, dok su sve vrste nastojanja usmere-
ne ka odgajanju nastupaju}e ekonomske i politi~ke unije, jezici ostaju
velika pre}utna istina u konstruisanju Evrope. Nemogu}nost odabira
jedinstvenog rukovode}eg organa Evropskog parlamenta odraàva se u
nemogu}nosti pronalaènja zajedni~kog jezika.
Treba li se pla{iti produbljivanja jaza izme|u gra|ana u provincija-
ma i skupova koji èle da budu demokratski? Da bi se debate malo vi{e
doticale javnih pitanja, potrebno je da me|u ~lanovima Evropskog par-
lamenta po~ne prava diskusija. Zaklju~ku da razli~iti jezici predstavlja-
ju prepreku za komunikaciju, treba da prethodi pretpostavka da Evro-
pljani iz razli~itih zemalja zaista èle da komuniciraju. Pomeranje s jed-
nog politi~kog jezika na drugi istovremeno podse}a na razli~itost istori-
ja i tradicija, koje veoma te{ko padaju dràvama ~lanicama. Dok nacio-
90 nalne politi~ke partije, zajedno sa svojim programima i ciljevima, kon-

stitui{u zajedni~ke politi~ke grupe u parlamentu, one tako|e potvr|uju
i postojanje nadnacionalnih ideologija i razli~itih porodica mi{ljenja.
Ipak, uzajamno slaganje politi~kog programa i prakse ne elimini{e raz-
like u politi~kim metodima i politi~koj kulturi.
Biv{i francuski predsednik Valeri @iskar Desten nau~io je ovu lekci-
ju kao novoizabrani ~lan Evropskog parlamenta, kada je poku{ao da
ubedi liberalne ~lanove svoje grupe da se udruè sa demohri{}anskom
grupom. On je morao da se suo~i sa sna`nim protivljenjem, posebno
Holan|ana, Nemaca, Belgijanaca i Portugalaca koji su „liberalizam“
shvatali kao sinonim za odvajanje crkve od dràve, dok su ga Francuzi
pre svega videli kao ekonomski projekat. Razlike me|u partnerima se
~esto javljaju u oblasti me|unarodnih odnosa, gde nacionalne partije iz
iste politi~ke porodice ponekad zauzimaju razli~ite pozicije. Do sli~nih
tenzija do{lo je u okviru socijalisti~ke grupe tokom prvog Zalivskog ra-
ta. One manifestuju transformacije kroz koje su socijalisti~ke partije
pro{le tokom poslednje polovine veka. Ve}ina francuskih i nema~kih
~lanova socijalisti~ke grupe u Evropskom parlamentu podràvala je
ameri~ke akcije, dok su gr~ki socijalisti nastavili sa optu`bama upu}e-
nim ameri~kim imperijalistima. To pokazuje koliko je te{ko uskladiti
politi~ke strategije, ~ak i me|u onima koji pripadaju istoj parlamentar-
noj grupi i govore istim politi~kim jezikom. Ova zapaànja tako|e su-
geri{u da proces deteritorijalizacije ne olak{ava obavezno stvaranje jav-
nog prostora za debatu u Evropskom parlamentu. Kao i u Komisiji, in-
terkulturni kontakt, zapravo, moè da poja~a nacionalne barijere, ume-
sto da proizvodi zajedni~ki identitet. âk i civilni slu`benici u Komisiji,
mo`da i vi{e nego izabrani zvani~nici, pate od nedostatka zajedni~kih
referenci i zajedni~kog univerzuma predstava.
Izgleda potpuno jasno da predo~ena kultura Zajednice nije dobro
predstavljena u Komisiji, niti u Parlamentu. U najmanju ruku, ono {to
je stvoreno u evropskim institucijama jeste svet kompromisa, gde je
spajanje razli~itih identiteta ostvareno iz su{tinski pragmati~nih pobu-
da. U okviru neprekidnih pregovara~kih procesa, koji karakteri{u poli-
ti~ku praksu Zajednice, naj~e{}a ideja na koju svi referiraju kao na pro-
izvod evropskog projekta, jeste ideja „op{teg dobra“ (Abélès, Bellier &
McDonald 1993).
Ova sveprisutna ideja u diskursu Zajednice podupire proces utvr|i-
vanja razlika izme|u EU i drugih ekonomskih sila, posebno SAD i Japa-
na. Ideja op{teg dobra se tako|e koristi u dijalogu izme|u Zajednice i
dràva ~lanica. Tokom pregovora sa dràvama ~lanicama povodom defi-
nisanja nivoa subvencija koje bi svaka zemlja dobila od EU u okviru re-
gionalne politike iz 1993. godine, zagovarana je ideja „zajedni~kog inte-
resa“. U ovom posebnom kontekstu zahtevano je da se zadovolje razli~i- 91

te potrebe dràva ~lanica, ali da bi se sprovela pravedna distribucija bila
je neophodna ideja vi{eg interesa. Doneti odluku iz perspektive interesa
Zajednice podrazumevalo je, tako|e, smanjenje regionalnih nejednako-
sti i dostizanje neophodnih transfera za regione, kako bi bili prihva}eni
u jedinstveno trì{te. To je zahtevalo istovremeno prepoznavanje i dava-
nje prioriteta stvarnim potrebama zemalja, i na regionalnom i na nacio-
nalnom nivou. Sa svoje strane, nacionalne dràve su u prvi plan istakle
princip supsidijarnosti, koji je za posledicu imao fleksibilniji pristup Za-
jednice prema regionalnim i nacionalnim problemima.4 Tokom pripre-
ma i vo|enja pregovora, u toku operacije, vidljiva je bila suprotstavlje-
nost izme|u interesa Zajednice i samog principa supsidijarnosti.
Zajednica je donekle, da citiram Kloda Levi-Strosa, „plutaju}i
ozna~itelj“. On koristi ovaj pojam da ozna~i ideje koje su istovremeno i
su{tinske i neodre|ene, dopu{taju}i da i samo pomi{ljanje na njih ima
veliku va`nost. Sli~an je slu~aj i sa manom koja, na neki na~in, spaja
uro|eni~ke diskurse (Lévi-Strauss 1950: xlix). U tom smislu, mana u
sebi sadrì vi{ak zna~enja, {to re~i daje mo} i u politi~kom kontekstu,
isto kao i u njenom kori{}enju u magiji i ritualima. Postoji velika udalje-
nost izme|u mane i interesa Zajednice, ali ono {to ih su{tinski spaja je-
ste odavanje veoma zna~ajnog priznanja tom pojmu. Njegova korisnost
moè se videti u debati o Strukturalnim fondovima, koja osvetljava sve
ve}u va`nost supsidijarnosti u odnosu na opasnosti do kojih bi mogla
da dovede ponovna nacionalizacija politika Zajednice.5
Prema tome, svest o zajedni~kom pripadanju nalazi se u pozivanju
na zajedni~ke interese i u referiranju na „evropsku ideju“ – na mogu}-
nost potvr|ivanja sebe prema onome {to je ustanovljeno kao razli~itost
(kao {to je nacionalna dràva suprotstavljena Zajednici) i kao partikula-
rizam (nacionalne istorije nasuprot modernosti). U ovom trenutku ne
moèmo sa sigurno{}u tvrditi da li se pred nama zaista odvija izgradnja
evropskog identiteta. Naprotiv, evropske institucije i prakse iznenada
pokazuju deteritorijalizuju}e efekte izgradnje Evrope. Sa antropolo{kog
stanovi{ta, deteritorijalizacija se pak moè shvatiti kao oboga}uju}i i
stimuli{u}i faktor (Appadurai 1996).
Kulturni pluralizam ne izaziva samo centrifugalne efekte. U~enje
relativizma, kao {to se moè videti u institucijama Zajednice, jedan je
od najzanimljivijih aspekata procesa pluralizacije. Ono nagove{tava
stalno dovo|enje u pitanje metoda, na~ina mi{ljenja i menad`menta,
4 Odre|enje supsidijarnosti videti na http://www.europa.eu.int/scadplus/leg
/en/cig/g4000.htm#S
5 Odre|enje Strukturalnih fondova videti na
http://www.europa.eu.int/scadplus/leg/en/cig/g4000.htm#S
92 koji se u nacionalnom kontekstu smatraju „prirodnim“ i zakonitim, sve

s ciljem spre~avanja svake vrste upitnosti. Situacija u institucijama Za-
jednice je takva da postoji potreba za kompromisom izme|u razli~itih
na~ina suo~avanja s problemima, i to na razli~itim osnovama (ekonom-
skoj, ekolo{koj, audio-vizuelnoj itd.). Akta na nivou Zajednice znatno
su sloènija jer moraju da ura~unaju razli~ita nacionalna regulativna re-
{enja. Materijalni interesi o{te}enih socijalnih kategorija (kao {to su ri-
bolovci, farmeri, rudari ili bankari), tako|e variraju od jedne do druge
zemlje. Istovremeno, pod teretom kulturnih tradicija moè do}i do ra-
zilaènja nacionalnih analiza i perspektiva (na primer, dràve ~lanice iz
severne i ju`ne Evrope nemaju iste stavove o pitanju ekologije), a linije
politi~kih podela nisu obavezno podudarne u razli~itim dràvama.
^lanovi Evropskog parlamenta sti~u prakti~na znanja o zna~enju
kulturne kompleksnosti i ponekad se suo~avaju sa veoma te{kim izbo-
rom izme|u onoga {to je najbolje za Evropu i onoga {to je nacionalno
pripajanje zahtevalo. Postojanje evropskih parlamentarnih grupa ne
proizvodi obavezno zajedni~ke pozicije u politi~kim debatama. Te pozi-
cije mogu biti rezultat veoma te{ko ste~enih kompromisa, {to moè da
nam ukaè na razlike izme|u nacionalnih politi~kih tradicija i prividne
sli~nosti u orijentacijama parlamentarnih partija. Prili~no je upadljivo
da politi~ke prakse na evropskom nivou isti~u va`nost kompromisa i
pregovaranja. U parlamentarnim komisijama ili na plenarnim zaseda-
njima manje se ose}a atmosfera sukoba a istaknutiji je ose}aj stalnog
pregovaranja izme|u suparni~kih snaga. Sli~no tome, unutar svake po-
liti~ke grupe primarno nastojanje jeste postizanje kompromisa izme|u
nacionalnih delegacija.
Kulturna razli~itost je sastavni deo Evrope, i pretpostavlja se da
svaki posebni jezik odre|uje ili pak odraàva kulturu. Takva stanovi{ta
su nekada bila uobi~ajena u socijalnoj antropologiji ili etnologiji, i uzi-
mana su za veoma va`na mesta tokom konstruisanja nacija i nacional-
nih jezika. Smatralo se da svaka nacija poseduje vlastitu du{u ili kultu-
ru, kao i jezik kojim sve to moè da izrazi; kasnije teorije su ovome do-
dale ideju po kojoj jezik koji se koristi moè i da odre|uje kulturu. Ove
ideje se danas u socijalnoj antropologiji smatraju problemati~nim, ma-
da su na drugim mestima postale op{ta mesta. U kontekstu Evropske
komisije, pitanje sada moè biti druga~ije formulisano nego {to je for-
mulisano u okviru antropolo{ke perspektive: moèmo, na primer, re}i
da do nekih nerazumevanja dolazi zato {to se za pojmove kojima se lju-
di sluè ne moè uvek na}i potpora u jeziku koji slu{aju ili koriste. Ovo
pitanje je te{ko izraziti, jer da bismo ga izrazili, moramo da se oslonimo
na sam jezik i na jezi~ke razlike. Ipak, iz perspektive starijeg modela je-
zik-i-kultura, moè se re}i da lingvisti~ko i konceptualno, u znatnoj
meri, nisu vi{e nu`no povezani.
Uverenja i brige mnogih zvani~nika da Komisija nema jedinstvenu, 93

koherentnu i jasnu kulturu jo{ su vi{e podstaknuti sve{}u o postojanju
razli~itih jezika. Za antropologe je, me|utim, kultura kontekstualna i
relaciona. Komisija, po pravilu, gradi samu sebe u odnosu prema spolj-
nim svetovima klijenata i eksperata, prema dràvama ~lanicama i pre-
ma ~lanovima Evropskog parlamenta. Tako|e, zvani~nici ne èle uvek
otvoreno da govore o nacionalnim razlikama. Me|u mnogim zvani~ni-
cima Komisije vlada sna`no ose}anje da su stereotipi ne{to u vezi s ~im
su civilni slu`benici preterali: „Mi ne razmi{ljamo pomo}u pojmova na-
cionalnih razlika.“ Esprit européen i evropski identitet postoje. Ako
razlike postoje, to su „razlike me|u li~nostima“. Ako postoje kulturne
razlike, one su deo evropskog „bogatstva“. I tako redom.
Mogu}e je ~uti veoma samouverene govore o ovoj temi. Oni se
obi~no ~uju u kontekstu izraàvanja privrènosti, u nekim pregovara~-
kim situacijama, a posebno od novoprido{lica. Tako|e, ~esto se de{ava
da predstavljaju odgovor nekom nepoznatom autsajderu koji je bio do-
voljno naivan da postavi direktno pitanje o toj temi, i zbog toga se de-
{ava da do|e do razdvajanja Komisije i njene kulturne korektnosti. „In-
dividualne razlike“ i „kulturno bogatstvo“ postali su iskazi politi~ke i
moralne korektnosti, koji su, kako se ~ini, ideju evropskog jedinstva
ostavili netaknutom. Takve postavke su usagla{ene sa o~iglednom tole-
rancijom u sferi upotrebe jezika, koja bi na nekom drugom mestu bila
shva}ena kao „me{avina“ ili prosto kao pogre{na.
Ipak, u Komisiji se pojavljuju nacionalne identifikacije i stereoti-
pi. Za{to je to tako? Na~in na koji je „Evropa“ definisana zapravo zna-
~i da ona konceptualno zahteva postojanje dràve. Niìm zvani~nicima
nije tako lako da „Evropi“ pripi{u pozitivan sadràj. To se de{ava de-
lom zahvaljuju}i postoje}im problemima u vezi sa protokom informa-
cija. Uop{teno gledaju}i, Evropa je dodatno definisana onim {to ona
nije: u vremenskom smislu, ona nije pro{lost, nije rat; prostorno, ona
nije SAD ili Japan, i ne predstavlja korene, nacionalnu privrènost i
predrasude. „Da bih se ose}ao evropski, samo treba da odem ku}i“,
objasnio je jedan zvani~nik. „Evropa“ i identifikovanje sa nacijom, do-
mom, na~elno mogu da iziskuju jedno drugo. Istovremeno, identifiko-
vanje sa nacijom stalno preti da se nametne i da podeli tako usposta-
vljenu Evropu.
Postoje dva va`na razloga za to. Prvi, o~igledan razlog jeste da su
nacije/dràve i identifikovanje s nacijom tokom dvesta godina bile neo-
tu|iva imovina, kao i va`na sredstva za identifikacije sebe i drugoga,
sredstva za potvr|ivanje ili opisivanje razlike. Drugi razlog jeste {to Ko-
misija istovremeno i proizvodi ovaj tradicionalni vid identifikacije i raz-
like, i hrani se njime. U svakom slu~aju, u Komisiji se na razli~ite na~ine
94 poja~ava i promovi{e nacionalni identitet. Ovi aspekti stvaraju zna~ajne

kontradikcije u srì organizacije.
Upravo pomenuti aspekti izazvali su dosta ogor~enosti. Konceptu-
alna suprotnost Evrope i identifikovanja s nacijom, dovedene u kon-
tekst, mogu se pretvoriti u moralne i politi~ke kontradikcije. Ljudi koji
su godinama zaposleni u Komisiji, koji se ose}aju kao da su se borili da
izgrade ne{to {to se naziva Evropa, iznenada shvataju da nisu dobili ni-
kakvo unapre|enje – o~igledno iz nacionalnih razloga. Upravo takve si-
tuacije naj~e{}e izazivaju bes i razo~aranje – do te mere da je jedan sta-
riji informator izjavio: „Biti Evropljanin zna~i odabrati siguran put ka
neuspehu.“
Pitanje nacionalnog identiteta je stalno prisutno. Razumeti ovo pi-
tanje na pravi na~in, zna~i imati na umu slede}a op{ta mesta. Kada se
susretnu dva sistema pojmova i pona{anja, oni ~esto iznose na videlo
me|usobne nepodudarnosti. Ti sistemi se ne slaù, „ne uklapaju“ se,
stvaraju ose}aj nereda; obi~no se i opaà i empirijski potvr|uje poreme-
}enost drugoga. Ovakve percepcije ~esto su sadràne u nacionalnim
pojmovima; nalaze se tamo gde su razlike obi~no najvi{e primetne i u
onim pojmovima koji se lako razumeju. Definisanje i samo-definisanje
su uvek relacioni i kontekstualni; kulture nisu homogene celine, ve} su
relacijski konstruisane; a nacije nisu sa~injene od su{tina ili nacionalnih
karaktera. Ta~nije, nacije proizvode granice pomo}u kojih se najlak{e
konstrui{u i prepoznaju razlike. U isto vreme, razlika je, tako|e, veoma
jasno eksplicirana u idejama koje su pratile devetnaestovekovne nacio-
nalizme, a posebno pozitivizam i romantizam. U njima se nije nagove-
{tavao nikakav postepeni proces mi{ljenja, ve} istovremenost definicije
i iskustva, jedinstvenost teorije i posmatranja.
Jednostavnije re~eno, razliku ~esto prihvatamo nemaju}i na umu
dihotomije kao {to su racionalnost/iracionalnost („mi“ smo racionalni,
„oni“ su iracionalni), razum/emocije, realizam/idealizam, prakti~-
nost/neprakti~nost, rad/nerad, posao/porodica i mnogi drugi sli~ni dua-
liteti koji mogu jednostavno i kontekstualizovano da proizvedu jedan
drugoga. Upravo pomo}u takvih dualiteta prihva}ene su razlike izme|u
polova, koje se zasnivaju na prihvatanju ideje o dvema stranama ljud-
skog mozga (za neke delove se kaè da sadrè „razum“, a za neke da su
sedi{ta „ose}anja“), ali, tako|e, i mnoge druge. U razli~itim i promenlji-
vim formama, ove razlike se me|usobno proìmaju.
To su dihotomije na osnovu kojih su obi~no dokazivane i opisivane
razlike izme|u severne i ju`ne Evrope, a u drugim kontekstima pomo-
}u njih se mogu opisati razlike izme|u razli~itih zemalja – na primer,
Britanije i Francuske. Te razlike u Komisiji deluju na nivou svakodnev-
nog ìvota. Na primer, rodne, nacionalne i jezi~ke razlike (uklju~uju}i
izraàvanje ose}anja i upotrebu tela) izme|u engleskog poslodavca i 95

Francuskinje koja radi za njega, za oboje predstavljaju o~evidnu empi-
rijsku potvrdu francuske ose}ajnosti, s jedne strane, i britanske hladno-
}e i racionalnosti, s druge. Kad Francuskinja ima problema kod ku}e,
njene àlbe ne nailaze ba{ na simpatije: „Ona kao da svaku sitnicu pri-
ma k srcu.“ Razdraènost i me|usobno nerazumevanje su se dalje pro-
dubili kada je engleski poslodavac zamolio Francuskinju da ga vi{e ne
oslovljava sa monsieur i da ga zove Dìm. @ena je to istovremeno doì-
vela kao protivre~no i veoma neumesno: „Ne razumem Vas.“
Upotreba li~nih imena me|u Britancima vodi poreklo iz jedne
umerene britanske tradicije u domenu javne slu`be, gde je u idealnom
smislu svako trebalo da bude deo tima i da deli informacije s kolegama.
De{ava se da, kada Britanac, a posebno Britanac s iskustvom u javnoj
slu`bi do|e u Komisiju, nastaje op{ta „anarhija“. Ta dva sistema se u to-
likoj meri ne poklapaju da se doga|a da dovedu do ta~ke u kojoj vi{e
„uop{te ni nema pravila“. Ali Englezi su oduvek znali da je stanje na
kontinentu takvo: samo emocije, a nigde racionalnosti, „sve same ideje
a nigde prakse“.
Britanci, Danci i drugi su, naravno, upoznati sa „hijerarhijom“ koja
je uspostavljena unutar Komisije. Oni se ve} neko vreme trude da tu hi-
jerarhiju promene ili sru{e. Prema njihovom mi{ljenju, hijerarhija nije
isto {to i struktura. Istovremeno, njihovo pona{anje moè da stvori uti-
sak da su oni iz Komisije „te{ki“, a oni sami „anarhi~ni“. Tako je ovde,
pri susretu dva sistema, prisutno obostrano ose}anje o postojanju anar-
hije, pri ~emu svako od njih moè i empirijski da pokaè da je u pravu.
U najop{tijem smislu, u Komisiji se ~esto ose}a podela na relaciji is-
tok/jug. [to se pak ti~e obeleàvanje dihotomije sever/jug, ono se ~esto
menja zavisno od konteksta, ali zemlje koje su naj~e{}e okarakterisane
kao severne bile bi Britanija, Irska, Finska, [vedska, Austrija, Holandi-
ja, Danska, Nema~ka, Luksemburg i ponekad Belgija, a one ju`ne bile
bi Francuska, [panija, Italija, Gr~ka i Portugalija. Ipak, sama Francuska,
u nekim kontekstima, ima karakteristike i severa i juga, kao i mnoge
druge zemlje; zemlje severa, kao i one s juga, pomo}u iste imaginacije
mogu da postanu me|usobno metafori~ki suprotstavljene. Za [pance se
ponekad kaè da oli~avaju racionalnost juga, za razliku od Italijana,
isto kao {to Irci ponekad mogu da postanu vesela du{a severa. Sve te
podele mogu se koristiti ne samo kao proste nacionalne ili geografske
podele ve} i kao metafori~ke tvrdnje u kojima su i moralne i politi~ke
percepcije i preokupacije sjedinjene i raspore|ene na razli~ite na~ine {i-
rom geografskog i etnolo{kog prostora. Neki ne govore o severu i jugu,
nego, na primer, o nordiques i latins, ili o nordiques i méridionaux.
Istovremeno, plan za uklju~ivanje novih severnih zemalja u Zajednicu,
96 zajedno sa sve izvesnijom promenom predsednika i na~ina predsedava-

nja, neki su od faktora koji su prouzrokovali isticanje prostorne podele
sever/jug u svakoj vrsti percepcipiranja nacionalnih razlika.6
îni se da }e, s obzirom na sada{nju situaciju, do}i do znatno ve}e
uznemirenosti u zemljama sa severa. To je delom zbog toga {to su upra-
vo te zemlje osmislile idiom racionalnog, idealnog tipa birokratije, i u
takvom diskursu se najlak{e mogu definisati „problemi“ vezani za javno
poverenje ili legitimnost. Pri susretu razli~itih sistema unutar Komisije
javlja se konceptualna i prakti~na nepodudarnost granica izme|u admi-
nistracije i politike, kao i izme|u javnog i privatnog, ili li~nog. Iako na-
izgled politi~ka, privatna ili li~na pitanja iskrsavaju tamo gde ne bi tre-
balo da iskrsavaju, barem po mi{ljenju onih sa istoka (posebno izme|u
Britanaca i Danaca). Ovo iskrsavanje, ili zbrka, povezano je sa percep-
cijama nereda i dovodi do ose}aja uznemirenosti. Prisutno je ose}anje
postojanja „kontradiktornih sila“ ili „nepredvidivosti“, nedostatka po-
verenja. Izgleda kao da nema vremenske konzistentnosti (uklju~uju}i
nepostojanje o~iglednog, zajedni~kog sistema ose}anja i sl.), niti pro-
storne koherentnosti (nema saradnje, kolegijalnosti, radog deljenja in-
formacija). Izgleda da su tu prisutni samo idealizam i takmi~enje, sabo-
taà i mo}. Kao da je sve vezano za osobe (za mreè, klju~ne igra~e ili
predsedavaju}eg).
Za druge zvani~nike, postoje neki oblici ure|ivanja koji su, tako|e,
neophodni sistemi kontrole. Postoji struktura, postoje odre|eni na~ini
dolaènja do informacija. Stvaraj prijateljstva. Budi gospodar nad svo-
jim aktima. Tu je i velika koli~ina autonomije. Ima dosta prostora u ko-
me se mogu ostvariti kreativne i uzbudljive stvari. To je „demokratski“.
Ako se pojavi problem, izigravaj hijerarhiju. To nije te{ko. Ipak, za
mnoge severnjake to jeste te{ko i u tome je problem. Ne postoje opisi
posla. Hijerarhija je tu samo kao vrsta kontrole, i koristi se samo za
uklanjanje problema. Nema jasnih pravila: „Tretiraju te kao dete.“ Hi-
jejarhija proverava ~ak i tvoja najjednostavnija pisma: „Ne moè{ da
preuzme{ odgovornost.“ To je „kao da svakoga dana poku{ava{ da iz-
nova osmisli{ svoj posao.“ Ovde moèmo da vidimo na delu ideale o
relativnoj va`nosti administrativnog sistema, sistema koji bi, u ideal-
nom smislu, bio nezavisan od politike i li~nosti, koji je suprotan siste-
mu u kome politi~ko i li~no igraju va`nu ulogu. Postoji pritisak sa svih
strana.
U ju`noj Evropi razli~iti sistemi podr{ke deluju kao vaàn, ako ne i
kao jedini moralni sistem. U komisiji, koja predstavlja krajnost u tom
pogledu, sistemi podr{ke imaju vi{e nego o~iglednu va`nost za one koji
6 Novi predsednik Komisije, od novembra 2004. godine, jeste biv{i portugal-
ski premijer Hose Manuel Durao Baraso.

u njima u~estvuju. Dugovanje moè biti osmi{ljeno kao stvar ~asti i po- 97
nosa, a dugovi se mogu otpla}ivati sredstvima lojalnosti i podr{ke. Iz
perspektive takvog sistema, bilo bi naivno zamisliti da ìvot funkcioni-
{e druga~ije. Da bi se shvatio na~in na koji ovaj sistem funkcioni{e, po-
trebno je razumeti va`nost ~asti i odva`nosti, dok se sram, naivnost i
glupost podvode pod neznanje. Tamo gde oni sa juga vide lojalnost i
ponos, oni sa severa vide lenjost, nemoralnost i korupciju. Tamo gde
oni sa juga mogu videti ~ast i pristojnost, oni sa severa mogu da posum-
njaju na prevaru i mafiju.
U isto vreme, de{ava se da oni sa severa vr{e na one s juga toliki
moralni pritisak, da ovi drugi ose}aju kao da svaki njihov korak prou-
zrokuje optu`be za korupciju i prevaru. Neki slu~ajevi priznavanja kri-
vice tesno su povezani sa zbunjenim usvajanjem severnoevropskih ste-
reotipa od strane onih sa juga. Me|utim, postoji i veliki broj dobro
utvr|enih oblika odbrane dru{tvenog prvenstva (i odva`nosti), za koje
se ne mogu lako prona}i izrazi u moralnim jezicima severne Evrope, a
koji mogu da uklju~e one vrste prvenstva porodi~nog i individualnog
udruìvanja, koji mogu da nadvladaju prethodno opisane. Oni iz ju`ne
Evrope znaju da neki od njihovih postupaka nemaju uvek formalnu po-
tvrdu u zvani~nim pravilima i da nemaju uvek zvani~ni pristanak, bilo
kod ku}e ili u Komisiji; ipak, oni poseduju neformalna odobrenja, sop-
stveni ponos i vrline – ponos i moralnost za koje se ne moè tako lako
prona}i izraz u idiomu idealnog modela nepristrasne i racionalne admi-
nistracije koju favorizuju oni sa severa.
Gde god da se susretnu dva sistema vrednosti, poku{aj paralelnog
upra`njavanja oba sistema neosporno otvara {irok prostor za nerazu-
mevanje. Otvara se mogu}nost za one s juga da optuè Evropljane sa
severa za naivni idealizam i da sebi pripi{u ~asni realizam. Dalje, ju-
`nja~ki diskursi su potpuno otvoreni ka vrednostima lojalosti i udruì-
vanja, ka sopstvenim prioritetima, recipro~nosti i vlasni{tvu, da, u tom
smislu, smatraju da severni diskursi ne sadrè ni{ta. Izgleda kao da do-
lazi do rascepa, do ti{ine. U ovu ti{inu je u~itan ~itav jedan svet sumnji-
vog pona{anja, svet podmukle korumpiranosti – upravo zato {to se o
tome ne govori otvoreno. Mogu}e je dati mnogo primera koji osvetlja-
vaju razlike na relaciji sever/jug. Neki primeri mogu da izgledaju trivi-
jalno, ali oni su deo op{teg nerazumevanja do koga dolazi pri susretu
razli~itih konceptualnih sistema, i preko kojih ne mogu tako lako pre}i
ljudi koji ih svakodnevno doìvljavaju. Takav susret razli~itih konceptu-
alnih modela postavlja odre|ene probleme pred Komisiju. Na primer,
sama definicija „korupcije“ moè da bude povod za raspravu, a proce-
dure izve{tavanja su same po sebi neizbeàn deo ve} opisanih kulturnih
razlika. Razli~itost tradicija, jezika i kultura proizvodi suprotstavljene
argumente. Zvani~nici ponekad taj relativizam osete na svojoj koì. S
98 druge strane, veliki je izazov ne dràti se vlastitog kulturnog univerzu-

ma i tu|e nerazumevanje opisati prosto kao neuspeh ili te{ko}u, idu}i
~ak toliko daleko, pa takvo pona{anje proglasiti odrazom nacionalnog
ili kulturnog pripadni{tva. Razvijanje stereotipa je opasno oru`je, zato
{to upu}uje na vidljive pojave, ~ak i kad su one ne{to vi{e od pukih ka-
rikatura. Ali ~injenica da svako na svoj na~in moè da koristi ovo oru`-
je samo jo{ vi{e doprinosi neredu. Pribegavanje stereotipima je faktor
nereda jer se na taj na~in umnoàva broj mesta na koja suprotstavljene
strane mogu da se pozovu. Tako se razlika preme{ta u sr` identiteta:
predstavljanje Komisije kao zajednice uzdrmano je pojavom vi{e mogu-
}ih poredaka.
Kad do|e do promene uprave ili do odlaska nekih kolega iste naci-
onalnosti, zvani~nici se suo~avaju s druga~ijim ure|enjima ili odnosima
i tada op{ti relativizam moè da prouzrokuje uznemirenost, koja pak
moè da dovede do neuravnoteènosti. Da bi se prevazi{le ovakve pro-
mene, neophodno je druìti se s novoprido{lima. Neki bi rekli da pri
tom treba biti i „dobro naoruàn“, ali tu se ne misli toliko na snagu ka-
raktera, koliko na ubedljivost referenci, {to moè da uklju~i ~ak i pri-
zvodnju stereotipa, ako to zahteva ne~ija samoodbrana. To je ~esto ce-
na koju neko mora da plati da bi se sna{ao u takvim situacijama. Zato
takve situacije zahtevaju vi{e energije nego svakodnevni poslovi. Upra-
vo je slojevitost Komisije proizvela situacije ove vrste, situacije sa ~ijim
posledicama neki pojedinci moraju da se izbore.
Radi boljeg razumevanja procesa koji nastaju usled interkultural-
nog kontakta u Komisiji, predlaèm uvo|enje pojma transakcionog
identiteta. Identiteti nisu su{tine koje koegzistiraju unutar Komisije
(„Nemci“, „Francuzi“, „Englezi“ itd.), nego su proizvod jednog spleta
veza koje se svakodnevno razvijaju. Kada svom kolegi pripi{em „pri-
rodnu“ predodre|enost, referiraju}i na njegovu „nema~kost“, ili na
njegovo „francustvo“, to se de{ava unutar datog konteksta. Koncept
transakcije iznosi na videlo da su identiteti proizvod agresivnog prego-
varanja i pokazuje kako dolazi do suo~avanja identiteta sa samima so-
bom kad se na|u o~i u o~i sa utvarom op{teg relativizma.
Suprotstavljanje identiteta moèmo, tako|e, prona}i i na jednom vi-
{e politi~kom nivou. Naime, politi~ka ujedinjenost bi trebalo da sadrì
sporazum utemeljen na politi~kom pojmu dràve. Trenutno, zna~enje
ove ideje varira od jedne do druge susedne kulture. Na primer, postoji
ogromna razlika izme|u jakobinske tradicije u Francuskoj i federalisti~-
ke nema~ke tradicije, isto kao {to postoji razlika izme|u britanskog par-
lamentarizma i francuskog predsedni~kog sistema. Te razlike su dovele
do mnogih nerazumevanja i neslaganja. Ipak, pojavila se jedna zajedni~-
ka misao – ideja evropskog op{teg dobra. To je ono {to je u elaboracija-
ma javne politike o~igledno. Ta ideja funkcioni{e na dva nivoa – ili kao 99

plutaju}i ozna~itelj, kome se pribegava s vremena na vreme, ili kao ope-
rativna referenca. Ta ideja, tako|e, pomaè Evropskoj uniji da sebe defi-
ni{e pred svojim dràvama ~lanicama. Zanimanje za evropsko op{te do-
bro ima smisla samo ako upu}uje na budu}nost. To je osnovna paradig-
ma evropskog politi~kog procesa. Na ovom mestu, ideja ujedinjenja ne-
ma zna~aja. Umesto toga, treba da govorimo o harmonizaciji, shva}enoj
u smislu beskrajne potrage ~ije je okon~anje zauvek odloèno.
Delanje s ciljem harmonizacije, a ne ujedinjavanja, podrazumeva
prihvatanje razlika i neophodnost kompromisa. Moè li atmosfera
kompromisa da oja~a odve} krhak evropski identitet? Drugim re~ima,
da li ti kompromisi proizvode ideje i norme koje omogu}avaju Evropi
da prevazi|e kulturna ograni~enja koja su ~vrsto povezana s nacional-
nim razlikama? Mi posmatramo upravo te tipove procesa, koji se doga-
|aju u razli~itim oblastima kreiranja evropske politike.
Politika na evropskom nivou podrazumeva da odluke, donete u bi-
lo kojoj oblasti, moraju da obuhvate brojne interese i nacionalne tradi-
cije. Povremeno je veoma te{ko posti}i kompromis u stvarima koje se
posebno odnose na ekonomski razvoj ili na oblasti koje su mo`da od
centralne va`nosti za jednu dràvu, a za drugu samo periferne. Na taj
na~in, Evropa se u javnosti sagledava kao istinski „mizanscen“ pregova-
ranja. Evropske publikacije su maglovite. Izgleda kao da je Evropa sa-
zdana od ansambla tehnokrata, koji kao da se samo vrzmaju okolo s
razli~itim re{enjima, tako da gra|ani nisu sposobni da razaznaju koja je
njihova glavna politi~ka orijentacija. Drugim re~ima, kada se pomeri-
mo s nacionalnog nivoa na nivo Evrope, sve postaje komplikovanije i
gubi op{ti smisao. Zato se ~ini da se Evropa rastvara u mno{tvo deli-
mi~nih kompromisa: Evropski parlament, koji bi, u na~elu, trebalo da
promovi{e izgradnju Evrope, zapravo odraàva dezorijentisanu pred-
stavu, koju karakteri{e veliki broj predmeta i nedostatak diskusije o
osnovnim evropskim pitanjima (Abélès 1992). Tu se ~ak i pitanje insti-
tucija ozna~ava kao pitanje tehni~ke prirode.
Iz stalne potrebe za kompromisom proisti~e zakonodavstvo koje je
veoma te{ko primeniti u svim dràvama ~lanicama, kao {to su, na pri-
mer, direktive koje se odnose na javne slu`be (Abélès & Bellier 1996) i
te{ko}e u pronalaènju kompromisa izme|u tri razli~ite koncepcije:
francuske centralizacije, s dràvom kao jedinstvenim otelovljenjem ko-
lektivnih interesa; nema~kog decentraliziju}eg pristipa; i novijeg bri-
tanskog naglaska na privatizaciji i deregulaciji. Evropska komisija je iz-
umela novi pojam „univerzalne slu`be.“ Ovaj pojam podrazumeva na-
stojanje da se sintetizuje pristup ~iji je naglasak na takmi~enju i libera-
lizmu, i na ideji da svako moè da ima pristup javnim preduze}ima.
100 Ipak, u francuskom kontekstu, „univerzalna slu`ba“ se shvata kao uvo-

|enje takmi~enja i liberalizma na mesto na kome su ravnopravnost i so-
cijalno jedinstvo glavne preokupacije.
Mislim da je, na kraju, mogu}e zaklju~iti da postoji bliska poveza-
nost izme|u nekoliko pitanja koja proisti~u iz evropske politike: prvo,
te{ko}a u postizanju homogene vizije Evrope i razvoja evropskog gra-
|anstva; drugo, manjak evropskih rituala i simbola; tre}e, stalna potra-
ga za harmonijom, koja se moè prepoznati u koncentrisanju na proiz-
vodnji zajedni~kih pojmova i koncepata. Sva ova pitanja vezana su za
samu prirodu onoga {to se smatra izgradnjom Evrope i za njenu struk-
turalnu neostvarenost i nekompletnost. Evropa se mora prou~avati kao
proces, a ne kao produkt. Ona se ne moè opredmetiti kategorijama za-
jednice i identiteta. Zajednica je san, metafora, a ne stvarnost.
Uticaj Evrope u smislu harmonizacije, na~in na koji evropska politi~-
ka praksa po~inje da uti~e na pristupe nacionalnih politika otkriva nam
da Evropa, kao neidentifikovani politi~ki objekat u nastajanju, su{tinski
uti~e na veoma staro i, mogu}e, zastarelo shvatanje identiteta, zasnova-
nog na teritorijalnim osnovama. To bi moglo da zna~i da deteritorijalizo-
vana, virtuelna Evropa ne menja identitete ljudi, ve} im pruà mogu}nost
da na novi na~in gledaju na sopstvene tradicije. âk i ako u politi~kom
re~niku ne postoji re~ kojom bismo bliè ozna~ili Evropu (ne{to post-na-
cionalno, nad-nacionalno, post-dràvno, entitet sa vi{estrukom vla-
dom?), ipak se ~ini da }e Evropa, kao forma u nastajanju, zna~ajno utica-
ti na promenu koncepcija politike i identiteta me|u Evropljanima.
Literatura
Abélès, Marc (1992) La vie quotidienne au Parlement européen. Paris: Hachette.
Abélès, Marc (1996) En attente d’Europe. Paris: Hachette.
Abélès, Marc and Irenne Bellier (1996) La Commission Européenne: du compromis cultu-
rel à la culture politique du compromis. Revue Française de Science Politique: 47.
Abélès, Marc, Irenne Bellier and Maryon McDonald (1993) Approche anthropologique
de la Commission Européenne. Rapport miméo, Commission Européenne, Bru-
xelles, décembre 1993.
Appadurai, Arjun (1996) Modernity at Large. Minneapolis: University of Minnesota
Press.
Bellier, Irenne (1995) „Une culture de la Commission européenne?“, u Y. Mény, P. Mul-
ler and J. L. Quermonne (eds) Politiques publiques en Europe. Paris: L’Harmattan.
Black, Annabel and Cris Shore (1994) „’Citizens’ Europe and the Construction of Euro-
pean Identity“, u V. A. Goddard, J. R. Llobera and C. Shore (eds) The Anthropo-
logy of Europe. Identities and Boundaries in Conflict, pp. 275–298. London:
Berg Press.
Lévi-Strauss, Claude (1950) „Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss“, u M. Mauss
Sociologie et anthropologie. Paris: PUF.
Wallace, William, ed. (1990) The Dynamics of European Integration. London: Pinter.
Broj 145, I–2010
UDK 316.72(4-672EU) 101
327.39(4-672EU)
INTERVJU SA KRISOM [OROM i MARKOM ABELESOM
DISKUSIJA O EVROPSKOJ UNIJI*
Neposredno pred pro{irenje Evropske unije 2004. godine, i s obzirom na

neprestane diskusije o prirodi i ulozi Evropske unije, redakcija ~asopisa
Anthropology Today pozvala je Krisa [ora i Marka Abelesa, dvojicu specija-
lista za antropologiju Evrope, da izloè svoje mi{ljenje.
Klju~ne re~i: Evropska unija, implikacije pro{irenja EU, uloga Evrope, Ustav EU.
Na{e ure|enje… nazivamo demokratijom zato {to

mo} nije u rukama manjine, ve} u rukama ve}ine.
Tukidid1
A. T.: Dugo ste se bavili temama koje se odnose na EU. Recite nam
ne{to o svom istraìvanju i o najva`nijim saznanjima u toj oblasti.
KRIS [OR: U toku svog prvog terenskog rada u okviru Evropske unije,
1992. godine, istraìvao sam razvijanje „kulturne politike“ Evropske
zajednice (EZ). Najva`niji zaklju~ak bio je taj da su se tvorci evropske
politike, kroz domi{ljatu upotrebu kulturnih akcija koje je finansirala
* Izvor: „Debating the European Union: an interview with Cris Shore and
Marc Abeles“, Anthropology Today, Vol. 20, No. 2, 2004, pp. 10–14.
1 Preambula Ugovora o Ustavu za Evropu (European Convention on the
Future of Europe, 2003), koju je satavio Valeri @iskar Desten (Valéry Giscard
d’Estaing), predsednik Konvencije. Ugovor je usvojen konsenzusom Evropske kon-
vencije 13. juna i 10. jula 2003. godine, a predsedniku Saveta Evrope je predat u
Rimu, 18. jula 2003. godine. Jo{ od samita u Briselu (odrànog 12–13. decembra
2003), dràvni vrhovi i vlada nisu postigli dogovor o kona~nom tekstu Ustava;
Me|uvladina konferencija (Intergovernmental Coference ŠIGC¹) bi}e nastavljena
tokom 2004. godine, pod irskim predsedni{tvom, a predvi|eno je da }e kona~nu
verziju Ustava usvojiti IGC-a, nakon ~ega }e morati da ga ratifikuje 15 trenutnih i
10 budu}ih dràva ~lanica Evropske unije. Ceo dokument i diskusiju videti na:
http://europa.eu.int/futurum/constitution/index_en.htm
102 EZ, aktivno uklju~ili u izmi{ljanje novih simbola „evropejstva“. Iako je

prili~no poricana, ovakva instrumentalna upotreba kulturne politike,
kao alatke za promovisanje integracionisti~ke agende EU, upadljivo je
sli~na sa strategijama i tehnikama koje su koristile nacionalne elite pri-
likom stvaranja evropskih nacionalnih dràva tokom XIX veka. Mark
Abeles (Abélès 2000) je o{troumno primetio da EU, u pore|enju sa
evropskim nacionalnim dràvama, pati od nedostatka rituala i simbola.
Me|utim, ispod tog nedostatka simbola leì bitniji problem: hroni~ni
nedostatak kulturne legitimnosti i javnog pristanka u EU. Uprkos
ogromnom napretku u ekonomskoj i pravnoj integraciji, ose}anje pri-
padnosti ili zajedni~kog identiteta me|u navodnim pripadnicima EU i
dalje je osetljiva tema. Zaklju~io sam da su te`nje EU da iskuje evropski
identitet bile primarno motivisane njenom potragom za legitimitetom i
potrebom za stvaranjem evropskog naroda (ili „demosa“), bez koga }e
politi~ki sistem EU nastaviti da se percipira kao nedemokratski u svo-
joj osnovi.
Moje kasnije istraìvanje bilo je usmereno ka civilnim slu`benicima
i „organizacionoj kulturi“ Evropske komisije. Vode}e pitanje mi je bilo
da li je EU uspela da u okviru svojih institucija uspostavi neku vrstu
„evropskog identiteta“ i kulture, za {ta se zalagala na papiru. Drugi za-
datak mi je bio da testiram hipotezu koja tvrdi da }e, po{to su posta-
vljeni na odre|ene pozicije, civilni slu`benici u EU doìveti kognitivnu
promenu i postati sve vi{e opredeljeni kao „Evropejci“. Kako sam ot-
krio u toku terenskog rada, lokalni idiom za taj proces bio je francuski
termin engrenage (u zna~enju „gearing“ – uskla|ivanje, prilago|avanje
ili „enmeshing“ – uplitanje). Saznao sam da su nacionalni zvani~nici za-
pravo me{ali svoje tradicije da bi formirali jedinstvenu kompleksnu in-
stituciju – pravu „kulturu kompromisa“, kako su to Abeles, Belije i
Mekdonald razli~ito prikazali (Abélès et al. 1993; Abélès & Bellier
1996; McDonald 1996). Ba{ kao {to je predvideo @an Mone, struktu-
ra institucija Komisije funkcionisala je kao laboratorija za formiranje
nove vrste evropskog identiteta i subjektivnosti. Ipak, otkrio sam i ne-
gatvnu dimenziju toga. Oni kvaliteti koje su podràvali i cenili ~inovni-
ci EU (evro-idealizam, politi~ke veze, fleksibilnost, preduzimljivost,
distanciranje od nacionalne javnosti, elitizam i ose}aj poleta), podstica-
li su, tako|e, ono {to su insajderi nazvali „Komisijin paralelni sistem
administracije“ – sistem zasnovan na „pragmati~nim kodovima“, s ma-
lo po{tovanja prema du`nostima. Posledica toga bila je jasno izraèna u
izve{taju Saveza nezavisnih eksperata (Committe of Independent Ex-
perts), 1999. godine, gde se govori o nepotizmu, prevarama i izopa~e-
nom menad`mentu Komisije. Ova saznanja nas pozivaju da preosmisli-
mo koncept „supranacionalizma“ i da integraciju posmatramo iz klasne
i materijalisti~ke perspektive. Svedoci smo toga da je u Komisiji do{lo
do transformisanja kategorijâ u grupu sa sopstvenim interesima i poli- 103

ti~kim identitetom. Posledica toga je sve neodgovornija nad-nacional-
na elita, s centrom u Briselu, koja sebe transformi{e iz „klase po sebi u
klasu za sebe“, uzrokuju}i neka klju~na pitanja o budu}nosti demokra-
tije, gra|anstva i vladavine u Evropi.
MARK ABELES: Od 1989. do 1992. godine sproveo sam terensko istra-
ìvanje o Evropskom parlamentu. Mislim da je to bilo prvo antropolo-
{ko istraìvanje EU, koja je u to vreme jo{ bila poznata kao Evropska za-
jednica. Istraìvao sam ovu evropsku instituciju jer sam, kao politi~ki
antropolog, bio zainteresovan za to kako je vo|ena politika na nad-naci-
onalnom nivou. Kako ona funkcioni{e u toj vrsti multikulture instituci-
je? Da li je mogu}e formirati novi vid javnog prostora, koji bi delili lju-
di iz razli~itih kultura, koji govore razli~ite jezike, i sa veoma razli~itim
nacionalnim politi~kim istorijama? Posmatraju}i Evropski parlament,
~ovek je odmah zate~en ovom kulturnom raznoliko{}u; na neki na~in,
to je kao moderna Vavilonska kula. înjenica da u politi~kim rasprava-
ma u okviru Evropskog parlamenta postoje politi~ka grupisanja, ne do-
vodi automatski do me|usobnog slaganja u pozicijama. Te pozicije se
~esto postiù kroz dugotrajne pregovore i kompromise, oslikavaju}i pri-
tom razlike me|u nacionalnim politi~kim tradicijama, koje leè ispod
svake prividne sli~nosti u orijentacijama parlamentarnih stranaka.
^lanovi Evropskog parlamenta razumeli su zna~enje kulturne slo-
ènosti na veoma prakti~an na~in i ponekad se suo~avaju s veoma te-
{kim izborom izme|u onoga {to je dobro za Evropu i onoga {to su mo-
rali da rade zbog obaveze prema svojoj nacionalnoj dràvi. Politi~ka
praksa na evropskom nivou primarno je zasnovana na kompromisu i
pregovorima. U parlamentarnim komisijama ili u plenarnim zasedanji-
ma atmosfera nije konfrontiraju}a, ve} je vi{e usmerena ka neprekid-
nim pregovorima izme|u rivalskih snaga. ^lanovi Evropskog parla-
menta postali su eksperti u lobiranju, poga|anju i postizanju kompro-
misa. Ova op{ta kultura poga|anja postepeno vodi ka gubitku politi~-
kog sadràja, i tako zamagljuje tradicionalne opozicije koje ome|avaju
oblast politike.
Drugo va`no sporno pitanje odnosi se na jezi~ki pluralizam, i na
na~in na koji se menjanjem jezika na kome se pregovara teì ka neutra-
lizaciji politi~ke debate. Pomeranje od jednog zvani~nog jezika ka dru-
gom predstavlja konstantan podsetnik na razli~itost tradicija i istorija
na ~ijim osnovama su formirani nacionalni identiteti dràva ~lanica.
Ova istraìvanja tako|e sugeri{u da proces deteritorijalizacije ne olak-
{ava obavezno stvaranje prostora za javnu debatu u EU (Abélès 1992).
Kad sam zavr{io svoje prou~avanje Evropskog parlamenta, zvani~nici
Komisije su me pozvali da sprovedem istraìvanje pitanja identiteta
104 me|u evropskim civilnim slu`benicima. To mi je pruìlo priliku da oba-

vim istraìvanje unutar Evropske komisije, u saradnji sa Iren Belije i
Marion Mekdonald (v. Abélès, Bellier & McDonald 1993). Moje istra-
ìvanje bilo je koncentrisano na direktorate za poljoprivredu i regional-
nu politiku. Posmatrao sam kako interkulturni kontakt unutar Komisi-
je, u stvari, pre moè da poja~a nacionalne barijere, nego da proizvede
zajedni~ki identitet. Reprezentovanje Komisije kao ujedinjenog entiteta
suo~ava se s pojavom vi{e mogu}ih poredaka. Civilni slu`benici u
Evropskoj komisiji bore se s nedostatkom preporuka i alternativnih re-
prezentativnih struktura. Ipak, efekti kulturnog pluralizma nisu samo
centrifugalni. U~enje relativizma, kao {to se moè primetiti u instituci-
jama Komisije, jeste jedan od najzanimljivijih aspekata procesa plurali-
zacije. On kontinuirano dovodi u pitanje metode, na~ine mi{ljenja i
prakse menad`menta, koji su u nacionalnom kontekstu usvojeni kao
„prirodni“ i legitimni, i prema tome, retko se dovode u pitanje.
Pozivanje na interese Komisije i stalno referiranje na evropsku ide-
ju moè dovesti do toga da se svest o takvom zajedni~kom pripadni-
{tvu, zapravo, utvrdi nasuprot onome {to je predstavljeno kao drugost
(kao {to je to slu~aj izme|u nacionalne dràve i Zajednice), i da se poi-
stoveti s partikularizmom (nacionalne istorije kao suprotnost mederno-
sti). To funkcioni{e na dva nivoa. Deluje kao plutaju}i ozna~itelj, koji se
s vremena na vreme priziva kao operativna referenca.2 Ideja interesa ~i-
tave Zajednice ima smisla samo ako se poziva na budu}nost. Ovo je vo-
de}a paradigma koja leì u osnovi evropskog politi~kog procesa. U ta-
kvom kontekstu ideja unifikacije nema smisla. Pre bi o tome trebalo da
mislimo kao o procesu harmonizacije, koji je nalik beskrajnoj potrazi
~iji se cilj nikada ne moè potpuno posti}i (Abélès 1996). Dalje, interes
Zajednice moramo posmatrati iz ta~ke gledi{ta EU. Na primer, umesto
raspodele novca na osnovu kompromisa izme|u razli~itih dràva ~lani-
ca, Komisija predstavlja globalni plan sa skupom prioriteta kojima bi
mogla da uzme u obzir celokupnu nejednakost izme|u regiona, bez po-
pu{tanja prema zahtevima dràva ~lanica, od kojih svaka nastoji da do-
bije maksimalan dohodak. Zbog toga ne mislim da se ideja interesa Za-
jednice moè redukovati na diskurs mo}i, ba{ kao {to ne mislim da se
EU moè svesti na interese njenih zvani~nika. âk i Marks, pi{u}i o dr-
àvi i politici u Osamnaestom Brimeru Luja Bonaparte, nije prihvatio
mehani~ka obja{njenja i teorije zavere koje su sve svodile na akcije elita
zaokupljenih isklju~ivo vlastitim interesima.
2 „Plutaju}i ozna~itelj“ je pojam koji je koristio Levi-Stros da obeleì ideju ko-

ja je esencijalna ali istovremeno i dovoljno nejasna da samo pozivanje na nju pro-
izvodi veoma sna`ne efekte. Taj koncept je kori{}en kao indeks, kao ne{to {to se
odmah prepoznaje.
Zvani~nici Komisije, uhva}eni u kontinuirani krug pregovaranja, 105

odgovorni za rukovo|enje entitetom li{enim terirorije, nacionalnim
zvani~nicima i drugim predstavnicima izgledaju kao vrsta izop{tenih,
obeskorenjenih mutanata, ~ije akcije i pored toga uti~u na politi~ku
evoluciju dràva ~lanica (Abélès & Bellier 1996). Kultura kompromisa
proizvodi jedan „bizarni“ univerzum. Ne teì se posedovanju mo}i, ali
je i potraga za harmonizacijom i racionalizacijom gurnuta na marginu.
Koja su, prema va{em mi{ljenju, najva`nija pitanja na koja bi antropo-

lozi trebalo da usmere svoju pa`nju kada je re~ o Evropskoj uniji?
KRIS [OR: Va`nost pitanja zavisi od pojedina~ne perspektive. Moja li~-
na interesovanja orijentisana su ka prou~avanjima iz oblasti politi~ke
antropologije i antropologije javnih politika. S takvim opredeljenjem,
klju~no pitanje koje bi antropolozi trebalo da postave povodom Evrop-
ske unije jeste: „[ta je zapravo EU, i ~emu ona sluì?“ (Ili, kako je zami-
{ljeno to ~emu sluì?) Zanimljivo je da ova pitanja mu~e i nau~nike i po-
liti~are Evropske unije. Rezultat toga je ~itava industrija teorijskih stavo-
va i neologizama koji bi trebalo da omogu}e da se pojmi nereprezenta-
tivna jedinstvenost ovog hibridnog politi~kog entiteta: „post-nacionalna
formacija“, „supranacionalno ure|enje“, „sui generis“, „politi~ki sistem
iz delova“, „vi{eslojni sistem vladavine“, „mreà mre`â“ itd. Kako je
Abeles (Abélès 2000: 35) primetio, @ak Delor je jednom izneo zanimlji-
vu dosetku da je Evropska unija „neidentifikovani politi~ki objekat“.
Ovakva dvosmislenost je do sada ve} vi{e puta razmatrana. Ona omogu-
}ava da se izbegnu neke neprijatne paralele i da se zaobi|u neugodna pi-
tanja o statusu dràve: na primer, da li EU postaje „dràva“? Na koji sta-
dijum su je njene rastu}e mo}i (ili „kompetencije“) sada dovele, u raspo-
nu od po~etnog stadijuma transformacije vlade do stanja stasale dràve?
Neki bi mogli da tvrde da je politi~ki sistem koji ima svoje gra|anstvo,
promet novca, centralnu banku, integrisanu ekonomiju, sud, nacrt Usta-
va, policiju i bezbednosni sistem, kao i zajedni~ku vojsku, ve} kvalifiko-
van kao dràva – federalna ili neka druga.
Antropolozi mogu da ponude vredne komparativne uvide u na~in
na koji je ova diskusija vo|ena (ili diskurzivno upravljana) u razli~itim
dràvama ~lanicama EU. Za{to se, na primer, elite britanske vlade (za
razliku od onih iz kontinentalnog dela Evrope) toliko opiru da na pra-
vi na~in u~estvuju u debati povodom onoga {to je Jo{ka Fi{er (Fisher
2000) nazvao politi~ko „finale“ integracionog procesa, ili za{to ne do-
puste raspisivanje referenduma za ovo najva`nije pitanje konstituciona-
lizacije? Na ovom mestu, savremene antropolo{ke perspektive o pita-
njima formiranja dràve i vlade mogu dati najva`niji doprinos na{em
razumevanju o ~emu je tu re~ (v. Abrams 1998; Carter 1994).
106 Drugo va`no pitanje za antropologe odnosi se na demografske pro-

mene u Evropi, starenje evropske populacije i posledice koje to ima na
snadbevanje dru{tvenim uslugama, imigraciju, zapo{ljavanje i mobil-
nost. Prakti~nost integracije tako|e pokre}e fascinantna pitanja u vezi
sa inter-kulturnom komunikacijom, diplomatijom i prevo|enjem. Pod-
jednako su va`ne diskusije o regionalizmu, manjinama, obrazovanju,
gra|anstvu i o budu}nosti nacionalnih dràva, koje u sve ve}oj meri
imaju i evropsku dimenziju.
MARK ABELES: Evropa zna~i promenu razmera, koja vodi ka deteri-
torizaciji praksi Zajednice. Najjasniji izraz te deteritorijalizacije jeste
nomadizam ~lanova Evropskog parlamenta, koji stalno putuju izme|u
Strazbura i Brisela, ako ve} nisu na sastanku na nekom drugom mestu u
Evropi. Nedostatak centra i zamagljene granice stvaraju te{ko}e onima
koji o~ajni~ki teè ka nekom upori{tu, kako bi postavili oznake identi-
teta u bilo kom smislu.
Opis Evrope @aka Delora kao „neidentifikovanog politi~kog
objekta“, imao je odjeka me|u politi~kim elitama. To rasvetljava tenzi-
ju koja se stvara kada se stvarnost politi~kog procesa, koji bi trebalo da
vodi ka obuhvatnijim integracijama, susretne sa sopstvenom nesposob-
no{}u da ponudi bilo kakav prikaz navodnog ostvarenja evropskog
projekta. Neuspeh da se identifikuje ono {to bi moglo da izgleda kao
„politi~ka Evropa“ (nova vrsta nacije-dràve? federacija? post-nacio-
nalna vlada?), moè se interpretirati na dva na~ina. Za mnoge politi~a-
re i politikologe, ova situacija je samo izraz te{ko}a koje se mogu pre-
vazi}i. Ali antropolozi moraju da uzmu u obzir ne samo te{ko}u da se
prona|e odgovaraju}i termin pomo}u koga bi se oblikovali budu}i
obrisi Evrope, nego i odbijanje da se zauzme jasan stav povodom ovog
pitanja. U svim jezicima, izve{tajima i u literaturi politi~kih aktera
Evrope, ova neodre|enost je postala op{te mesto.
U stvari, mislim da ono {to se danas de{ava, jeste preme{tanje poli-
tike izvan granica nacionalne dràve, preme{tanje koje zahteva da se
razmotri nezavisno od tipologija tradicionalne politi~ke teorije. Kori-
stim pojam „virtuelna Evropa“ da bih demonstrirao specifi~nost proce-
sa koji je zapravo samogenerisan, bez stvarne institucionalizacije u kla-
si~nom dràvnom smislu. Zanimljivo je da se virtuelna Evropa samoge-
neri{e s vrha i teì da stvori gra|anstvo ni iz ~ega. Kris [or je u pravu
{to to posmatra kao potragu za legitimno{}u onih koji vladaju Evro-
pom i smatram da je, u odre|enom smislu, kritika pona{anja starijih
zvani~nika opravdana. Ali to se moè primeniti i na druge, nacionalne
birokratije, isto koliko i na nad-nacionalne. Kao antropolog, zaintere-
sovaniji sam za proces i za elaboraciju pojmova koji bi nam pomogli da
ga analiziramo. Upravo zato sam se protivio nastojanjima u politi~kim
naukama ka izjedna~avanju svega onoga {to je jedinstveno u konstruisa- 107

nju Evrope sa njihovim tipolo{kim diskursom.
Nedostatak tradicije, zajedno s nemogu}no{}u poimanja sopstvene
pro{losti, ~ini Evropu jedinstvenom u pore|enju s drugim vrstama za-
jednica, posebno onim koje su antropolozi tradicionalno prou~avali.
Prvo, postoji problem u zagovaranju homogene vizije Evrope i razvija-
nja evropskog gra|anstva (Shore 1993). Drugo, Evropa ne poseduje
dovoljnu koli~inu rituala i simbolizma (Abélès 1996). Tre}e, postoji
stalna potraga za harmonizacijom koja bi mogla da se konkretizuje u
proizvodnji zajedni~kih pojmova i koncepata. Sva ta pitanja nalaze se u
sredi{tu onoga {to se podrazumeva pod izgradnjom Evrope (Shore
2000) i njenim strukturalnim neuspesima i nekompletno{}u. Evropa se
mora prou~avati kao proces, a ne kao produkt (Borneman & Fowler
1997; Bellier & Wilson 2000); ona ne moè biti opredme}ena katego-
rijama zajednice i identiteta. Uticaj Evrope na ostvarivanje harmoniza-
cije i na~ini na koje je evropska politi~ka praksa po~ela da uti~e na na-
cionalne pristupe politici pokazuju da je, kao „neidentifikovani politi~-
ki objekat“ u nastajanju, Evropa duboko zabrazdila u veoma staru i
mo`da rudimentarnu percepciju identiteta, zasnovanog na teritoriji. To
nam sugeri{e da, deteritorijalizovana, virtuelna Evropa (Abélès 2000),
mo`da ne}e oblikovati identitete ljudi, ve} da bi mogla radikalno da
promeni njihov pogled na sopstvene tradicije. Mada ne postoji re~ u
politi~kom re~niku koja bi opisala Evropu (kao {to je post-nacionalna,
nad-nacionalna, post-dràvna ili multivladina), ~ini se da Evropa kao
forma u nastajanju proizvodi zna~ajne promene u na{im koncepcijama
politike i identiteta.
Koje su implikacije pro{irenja EU? Kako to moè da uti~e na dràve

evropskih etni~kih manjina i na franko-germansku alijansu?
KRIS [OR: Pro{irenje otvara novu fazu nestabilnosti u EU. Pogled na
Uniju od ~etiristo pedeset miliona stanovnika, koja se proteè od Arkti-
ka do Mediterana i od Atlantika do Urala otvara ne samo pitanje grani-
ca (gde „Evropa“ po~inje i gde se zavr{ava? Treba li Turskoj dozvoliti
da se priklju~i?), nego i koherentnost samog projekta EU. Tradicional-
nu pretpostavku da se evropsko kulturno jedinstvo nalazi u zajedni~-
kom gr~ko-rimsko-hri{}anskom nasle|u je sve teè podràvati – i u pra-
vu su oni koji su to oduvek smatrali esencijalisti~kim mitom. [tavi{e,
postoji opasnost da u njenoj potrazi za konstruisanjem populisti~kog
evropskog identiteta, islam ili SAD mogu biti odre|eni kao „evropski“
pre}utni „Drugi“. Dok EU mo`da ùdi za idealima objedinjuju}eg mul-
tikulturalizma, preme{taju}i efekti „brzog kapitalizma“, koji je uzeo
maha zahvaljuju}i integracionisti~kom pritisku, nesumnjivo su doprineli
108 preìvljavanju kulturog fundamentalizma (Stolke 1995), „integralizma“

(Holmes 2000) i „esencijalizma“ (Grillo 2003). Za evropske etni~ke
manjine – posebno za stanovnike zemalja „tre}eg sveta“ i za „ekonom-
ske migrante“ iz zemalja Magreba, ili pak za biv{i blok sovjetskih dr`va
– rezultat ovih procesa ~esto je {irenje rasizma i ksenofobije (Shore
1997a).
Pro{irenje institucionalnu reformu pretvara u imperativ. Klju~ni
izazov }e biti kako prilagoditi nove dràve ~lanice a da pri tom Unija ne
bankrotira. Ve}i broj novih ~lanica i dràva kandidata ima BDP daleko
ispod proseka EU i kvalifikova}e se za glavnu pomo} iz regionalnih
fondova EU. Doprinos dràva ~lanica budètu EU mora}e znatno da se
uve}a, {to }e neizbe`no dovesti do negodovanja. Na prizemnijem ni-
vou, uve}anje izaziva ogromne logi~ke probleme za tuma~e i prevodio-
ce u Evropskom parlamentu. Lingvisti~ke kombinacije }e se eksponen-
cijalno umnoàvati. Mo`da }emo ~ak prisustvovati i radu na konstrui-
sanju novog, ve}eg parlamentarnog zdanja.
Pro{irenje tako|e donosi te{ko}e i franko-germanskoj alijansi, sla-
be}i francusku tradicionalnu dominaciju nad Unijom (istovremeno oja-
~avaju~i nema~ki ekonomski uticaj), prisiljavaju}i nas da se ponovo ba-
vimo smislom – ili „telosom“ – evropske integracije. Skora{nja nastoja-
nja da se „produbi“ integracija konstitucionalizacijom acquis communa-
utaire (korpusa postoje}ih zakona i ugovora EU) i nametanjem ~vrstih
fiskalnih ograni~enja u zoni evropskih dràva ~lanica, inicirana su, za-
pravo, iz straha da bi pro{irena Unija, sa svojih 25 dràva ~lanica, mogla
biti neostvarljiva i ko~iti inerciju prema jo{ ve}oj integraciji. Odbijanje
Nema~ke i Francuske da se pridràvaju Pakta za stabilnost i Ugovora o
pro{irenju (Growth Pact), koji su drugima nametnuti, neizbe`no je iza-
zvalo ozloja|enost manjih dràva ~lanica koje sumnjaju da }e „Evropa
na dva koloseka“ zna~iti primenu razli~itih pravila na ve}e dràve.
Kona~no, pro{irenje predstavlja probleme za „evropsku viziju“.
Kako je po~etno zami{ljena, „evropska ideja“ trebalo je da stvori nad-
nacionalne institucije koje bi povezale Francusku i Nema~ku u proces
koji bi njihovo me|usobno ratovanje u~inio nemogu}im. Kao {to je to
opisao Mone, preno{enjem suvereniteta nad nuklearnim mo}ima, pro-
izvo|a~ima gvo`|a i ~elika, Francuska i Nema~ka bi prigrlile jedna dru-
gu tako sna`no da nikako ne bi mogle da dignu pesnicu jedna na drugu.
Me|utim, ovakav narativ vi{e ne legetimi{e projekat EU. Kao {to suge-
ri{e Mark Lionard (Leonard 1998), Evropskoj uniji je potreban novi
narativ koji bi joj dao svrhu i popularnost.
MARK ABELES: Nemogu}nost definisanja budu}ih krajnjih granica
Evrope je simptomati~na. Samo bi politi~ki integrisana Evropa mogla
precizno da defini{e domet i granice evropskog pro{irenja. Slika dovr-
{ene Evrope ne uklapa se u ideju „raspr{avanja“ (engl. spillover dyna- 109

mics, fr. engrenage), koju su razvili @an Mone i pioniri EU (cf. Koehane
& Hoffman 1991). Takvo gledi{te podrazumevalo bi radikalnu prome-
nu globalne koncepcije gra|enja Evrope. Mislim da ve}ini dràva odgo-
vara da se drè te neodre|enosti. Na primer, u ovom trenutku one ne-
}e priznati Tursku za deo Evrope, ali joj ne}e ni potpuno zatvoriti vra-
ta. Taj pragmatizam, koji karakteri{e po~etak XXI veka, kratko se mo-
è saèti kroz francusku frazu On verra bien („Vide}emo ve}“). Sutra je
novi dan. Istovremeno, ve}e pro{irenje ra|a i neka veoma specifi~na pi-
tanja. Kako iza}i na kraj sa regionalnim nejednakostima? Kako }e se to
odraàvati u oblasti redistribucije bogatstva? Ko }e finansirati uve}ava-
nje strukturnih fondova? Na primer, ako bi se izdvojilo vi{e novca za
nerazvijenije zemlje Isto~ne Evrope radi {to uspe{nije integracije, ju`ni
regioni }e dobiti manje. Ali ve} nam je poznato da se oni koji najvi{e
doprinose budètu, kao {to su Francuska i Nema~ka, opiru da daju vi-
{e, jer su tako|e svesni da }e biti veoma te{ko da dobiju subvencije iz
regionalnih fondova.
Pored ekonomske nejednakosti, tu su i pitanja religijske i kulturne
heterogenosti. Iako je obnavljanje fundamentalizma jedna od realnih
posledica pro{irenja, ono nije vredno toga da dovede do jo{ ve}eg fiksi-
ranja identiteta. Bi}e interesantno videti kako }e se razvijati obrazovni
programi i razmena izme|u starih i novih dràva ~lanica.
Naravno, najkompleksniji izazov odnosi se na politi~ku budu}nost
Evrope. Bi}e neophodno odlu~iti se izme|u intenzivne i ekstenzivne in-
tegracije razli~itih elemenata. Ekstenzivni model podrazumevao bi ne-
ku vrstu Europe à la carte, sa zemljama koje bi bile grupisane unutar
jednog kruga i koje bi imale zajedni~ku monetu, ali i zajedni~ku me|u-
narodnu strategiju i delimi~no zajedni~ku politiku, kao i vi{e perifernih
grupa koje bi bile uklju~ene samo u zajedni~ko trì{te. Alternativni, in-
tenzivni model podrazumevao bi poja~anu integraciju svih dràva ~la-
nica, koje bi po{tovale ista pravila i kojima bi rukovodila ista grupa
ekonomskih i politi~kih institucija. S obzirom na to da odluka jo{ nije
doneta, trenutno ìvimo u okviru reìma koji sam nazvao „virtuelna
Evropa“ i mislim da }e biti veoma te{ko da se takva neodre|enost dugo
odrì.
[ta nam moète re}i o ulozi Evrope u svetu – o njenim odgovornostima

prema Istoku, islamu i Africi, prema njenim susedima? I o njenom od-
nosu prema NATO paktu i Sjedinjenim Ameri~kim Dràvama?
KRIS [OR: Epitet „ekonomski div, ali politi~ki kepec“ odnosio se tra-
dicionalno na Nema~ku, ali danas je jednako podesan i za Evropsku
uniju. Mnogi politi~ki lideri u EU èleli bi da delegitimi{u takvu analo-
110 giju i da stvore viziju EU kao rivalske supersile u odnosu prema SAD,
kako je, u najve}oj meri, vidi Va{ington (cf. Borneman 1993). Jedno-
strani politi~ari Bu{ovog reìma stvorili su distancu izme|u SAD i EU
(ili „stare Evrope“, kako je to provokativno formulisao Donald Ram-
sfild), raspiruju}i tako novi talas anti-amerikanizma. Ipak, uprkos ra-
stu}oj zabrinutosti i nastojanju da se ameri~ka mo} ograni~i, evropska
spoljna i bezbednosna politika, koje bi bile dostojne tog naziva, jo{
uvek su u povoju. Problem je u tome {to divergentni nacionalni intere-
si onemogu}avaju Evropu da se na svetskoj sceni pona{a odlu~no i
udruèno, o ~emu svedo~e i krize u Iraku i Bosni. Suprotno u odnosu
na zvani~nu istoriografiju EU, od 1948. mir u Evropi je garantovao
NATO, a ne EU. Danas je, pak, NATO dvostruko potkopan – prvo od
administracije SAD koja je odlu~ila da ga ignori{e i da se podsmeva me-
|unarodnom pravu, a drugo od avanturista iz EU, koji bi èleli da ofor-
me evropsku vojsku i nezavisnu vojnu mo}.
Retko se postavljalo pitanje kako bi se Evropa pona{ala da jeste su-
persila. U ekonomskom smislu, ona to i jeste – ali na tom polju je prati
neslavna pro{lost. Do kolapsa trgovinskih pregovora u Kankunu ma-
hom je do{lo zato {to su pregovara~i iz EU bili beskompromisni (naro-
~ito komesar EU za trgovinu Paskal Lami), kao i zbog stalnog odbijanja
EU da otvori svoje trì{te prema proizvo|a~ima iz Tre}eg sveta. Evrop-
ska unija snosi veliku istorijsku odgovornost prema Africi, svojim suse-
dima i zemljama u razvoju, ali je posebno u oblastima imigracije i regu-
lacije azila ostavila lo{ utisak. U nedavnom govoru u Evropskom parla-
mentu, Kofi Anan je uputio veoma o{tre kritike „evropskoj tvr|avi“ i
njenim „dehumanizuju}im“ politikama prema imigrantima, koje su
mnoge ko{tale i ìvota. Potpuno paradoksalno, ~lanovi Evropskog par-
lamenta uzvratili su mu ovacijama. To je zna~ilo da su postupci pruà-
nja inostrane pomo}i od strane EU bili dobra stvar. Me|utim, nad ovim
dostignu}ima prevagu su odneli {tetni efekti zastarele zajedni~ke poljo-
privredne politike.
MARK ABELES: Kao antropolog nisam posebno merodavan da ko-
mentari{em geopoliti~ka pitanja. Ona zahtevaju zamenu analiti~ke ta~-
ke gledi{ta normativnom, kako je naziva Maks Veber. Ono {to moè da
primeti svaki evropski gra|anin jeste sve ve}e takmi~enje izme|u Evro-
pe i Sjedinjenih Ameri~kih Dràva. Politi~ki i vojno integrisana Evropa
moè da stvori protivteù hegemoniji SAD. S jedne strane, pro{irenje
Evrope moè da u~vrsti tu hegemoniju jer neke zemlje, koje su ve} ~la-
nice EU, kao i neke novoprido{le iz Isto~ne Evrope, izgleda da su u isto
vreme deo Evrope kao ekonomskog prostora ali su, u geopoliti~kom
prostoru, pod pokroviteljstvom NATO, koji je pod vo|stvom SAD. Na-
petost oko rata u Iraku jasno je ilustrovala podelu izme|u onih koji rade
na izgradnji evropske autonomije i onih koji su za pot~injenost Evrope 111

mo}i SAD. Prema mom mi{ljenju, pitanje odgovornosti Evrope prema
Istoku, islamskom svetu i Africi tesno je povezano s pitanjem njenog
odnosa prema SAD. Zapravo, jasno se moè videti kako je Evropa igra-
la posebnu ulogu u tim oblastima, pokazuju}i da je sposobna da razvije
specifi~ne oblike saradnje i da potvrdi svoju nezavisnost u me|unarod-
noj politici i spolja{njim aferama. Izlaganje javne evropske pozicije u
svetskim trgovinskim pregovorima (iako je u medijima, a posebno u
SAD, stalno nagla{avan neuspeh pregovora u Kankunu) veoma je vaàn
korak prema afirmisanju uloge Evrope kao svetskog aktera.
Vo|ene su ùstre polemike oko nacrta Ustava Evropske unije. Kako vi to

komentari{ete?
KRIS [OR: Debata oko evropskog Ustava proizvela je dosta ù~i, ali je
bacila premalo svetla. U stvari, ako imamo u vidu konfuziju koja je vla-
dala u javnosti, onda se o tome verovatno nije dovoljno polemisalo.
Vlada u Britaniji je svojim bira~ima stalno poru~ivala da je ustav EU ne-
vaàn. Dèk Strou i ostali ministri insistirali su na tome da je to samo
„ve`ba ure|ivanja“. Na kontinentu je Ustav prikazivan sasvim druga~i-
je. @iskar Desten, biv{i francuski predsednik koji je vodio Ustavnu kon-
venciju koja je prethodila nacrtu Ustava, ove zajedni~ke dogovore upo-
redio je, ~ak, s konvencijom u Filadelfiji 1789. godine, gde je predsta-
vljena Ustavna Konvencija Sjedinjenih Ameri~kih Dràva. Francuski
predsednik i nema~ki kancelar su se u novembru 2001. godine zajed-
ni~ki izjasnili da je Konvencija „neophodan korak u istoriji evropskog
integracionog procesa“, koji bi trebalo da oformi „federaciju nacional-
nih dràva“. Ove izjave nai{le su na dobar odjek me|u francuskom i ne-
ma~kom publikom. U Britaniji su, pak, u desni~arskoj {tampi izazvale
o{tre àlbe da je Ujedinjeno Kraljevstvo time ugroèno kao nezavisna
suverena dràva.
Da li je, prema tome, Ustav Evropske unije puko upro{}avanje ve}
postoje}ih ugovora, ili mo`da korak ka Sjedinjenim Dràvama Evrope?
Ja ga razumem u ovom drugom smislu. „Ustav... treba da ima primat
nad zakonima dràva ~lanica“ (~lan 10); „Dràve ~lanice bi trebalo da
sprovode svoje nadle`nosti do onog stepena na kome prestaje nadle-
`nost Unije, ili na kome je Unija odlu~ila da prekine sprovo|enje svoje
nadle`nosti“ (~lan 11); Dràve ~lanice bi trebalo da aktivno i bezrezer-
vno podràvaju politiku bezbednosti i spoljnu politiku Unije“ (~lan 15).
Ove odredbe defini{u odnose mo}i izme|u Brisela i nacionalnih drà-
va, i oni }e de facto i de jure transformisati EU u jednu dràvu (federal-
nu, post-kolonijalnu, ili kako god je nazvali). Na kraju, sve naslovne
strane bile su obeleène meteòm do koga je do{lo povodom glasanja u
112 Portugaliji i [paniji, i upravo je takvo odvra}anje pa`nje bio glavni raz-
log za to da nacrt Ustava ostane bez relevantnog komentara.
MARK ABELES: Ovde }u ponovo upotrebiti definiciju @aka Delora –
da je Evropa neidentifikovani politi~ki objekat – koja je u ovom slu~aju
posebno prikladna. Ovo nije prvi put da su evropski ustavotvorci i po-
liti~ari poku{ali da zaokruè institucionalni plan Evrope. Najzna~ajniji
predlog op{te strukture EU ponu|en je u izve{taju pod naslovom „Re-
forma ugovora i dostignu}a EU“ (Reform of Treaties and Achievement
of European Union, 1982), koju je sastavio Altjero Spineli za Komitet
za institucionalna pitanja Evropskog parlamenta. Ovaj izve{taj prepo-
ru~uje jasnu federalisti~ku orijentaciju, uporedo sa poja~avanjem mo}i
Evropskog parlamenta, ali sam Nacrt ugovora nikada nisu ratifikovale
dràve ~lanice. Ono {to se dogodilo s nacrtom ustava ukazuje na iste te-
{ko}e. Ovde bi moglo da do|e do gubljenja mogu}nosti prihvatanja
nad-nacionalnog suvereniteta od strane dràva ~lanica. Sve do sada,
prihvatanje evropske mo}i baziralo se na jednom pre}utnom uslovu:
da Evropa nikada ne}e biti kona~no definisana kao pravna i politi~ka
realnost, koja bi mogla da ugrozi politi~ke sisteme koji se temelje na
ideji nacionalnog suvereniteta. Ako èlimo da uporedimo odbijanje
Spinelijevog predloga i ono {to se dogodilo s predlogom ustava – mora-
mo imati na umu da su se danas, s postojanjem jedinstvenog trì{ta i sa
stvaranjem zajedni~ke monete, stvari zna~ajno promenile. „Virtuelna
Evropa“ se pokazala kao veoma delotvoran na~in delovanja i prevazila-
ènja razli~itih izazova evropskih integracija. Ali sada evropska vlada
ne pretenduje samo na to da se na ekonomskom nivou suo~i s hegemo-
nisti~kim zahtevima SAD, ve} i u globalnom kontekstu. Mislim da smo
u{li u novi stadijum izgradnje Evrope i da }e klju~na pitanja u predsto-
je}im godinama i ~itavoj narednoj deceniji biti ona u vezi sa evropskom
mo}i i njenom vladavinom.
Kako biste saèli ono {to je karakterisalo antropologiju Evrope u pro{lo-

sti i koji su njeni mogu}i pravci u budu}nosti?
KRIS [OR: Ja bih nazna~io razliku izme|u antropologije u Evropi (ko-
ja obuhvata tradiciju evropskih etnografskih i folklornih prou~avanja) i
„antropologije Evrope“, koja se doti~e mnogo vi{e geopoliti~kih i isto-
rijskih pitanja, uklju~uju}i evropsku modernost, istoriju evropske ideje
i projekat (kao i ideologiju) evropske integracije. U obe ove oblasti an-
tropolozi su dali zna~ajan doprinos antropolo{koj teoriji i metodima
(na primer, u polemikama o odnosima gospodar–klijent i klasi, o poli-
ti~kim pokretima, nacionalizmu i modernoj dràvi, granicama, etnicite-
tu, jezi~kim politikama, formiranju identiteta, dru{tvima „u tranziciji“,
kao i o institucijama EU – da pomenem samo neke). Nadam se da }e u
budu}nosti antropologija Evrope biti manje prostorno fiksirana a vi{e 113

usresre|ena na EU, ne samo zato {to je EU postala proìmaju}i faktor u
svakodnevnom ìvotu u Evropi. Mislim da je proces „evropeizacije“
(Borneman & Fowler 1997; Bellier & Wilson 2000), kao i kulturne ve-
ze i dru{tveni modeli koje ona proizvodi, jedan od klju~nih problema
za istraìvanje u okviru dana{nje antropologije Evrope.
MARK ABELES: Mislim da bi se svi saglasili da se ni u Evropi, kao ni u
ostatku sveta, ne bavimo antropologijom na isti na~in na koji smo to ~i-
nili pre tri decenije. Jedna od posledica globalizacije jeste to da je tradi-
cionalni predmet antropolo{kih prou~avanja potpuno redefinisan. To
vi{e nije prou~avanje „Drugoga“; ne postoji vi{e veliki rascep izme|u
„njih“ i „nas“, izme|u periferije i centra. To zna~i da antropologija
Evrope, kao i drugih kulturnih oblasti (koncept koji bi trebalo kriti~ki
razmotriti), treba da preispita sopstvene pojmove i metode (Marcus
1998; Holmes 2000). I u Evropi, kao i u mnogo egzoti~nijim oblasti-
ma, bilo je fascinacija ruralnim zajednicama, tradicijom, simbolima i
dugove~nim vrednostima. Moglo se re}i da je polje prou~avanja Evro-
pe bilo egzotizovano i folklorizovano. Pojava urbane antropologije i
poja~ana pa`nja za promene i konflikte promenili su antropolo{ke pri-
stupe Evropi. Antropolozi treba da se usredsrede na „globalnu proiz-
vodnju lokalnosti“ i na „post-nacionalne formacije“ (Appadurai 1996).
Izgradnja Evrope moè se iskoristiti kao „laboratorija“ u kojoj bi se
eksperimenti vr{ili iz novih perspektiva post-nacionalnih politika i
kroz te{ko}e osmi{ljavanja, ako ne „nacije“, a ono bar ideje o tome ka-
ko bi mogla da izgleda nova vrsta javne multikulturne sfere. Razumeva-
nje ovog „neidentifikovanog“ objekta u nastajanju jeste pravi izazov za
antropologe.
Literatura
Abélès, Marc (2000) „Virtual Europe“, u T. Wilson and I. Bellier (eds) An anthropology
of the European Union, pp. 31–52. Oxford: Berg.
Abélès, Marc (1996) En Attente d’Europe. Paris: Hachette.
Abélès, Marc and Irene Bellier (1996) La Commission Européenne: Du compromise
culturel à la culture politique du compromis. Revue Française de Science Politi-
que 46(3): 431–455.
Abélès, Marc, Irene Bellier and Maryon McDonald (1993) „An anthropological appro-
ach to the European Commission“. Neopublikovan izve{taj Evropskoj komisiji.
Abélès, Marc (1992) La vie quotidienne au Parlament européen. Paris: Hachette.
Abrams, Philip (1998) Notes on the difficulty of studyng the state. Journal of Historical
Sociology 1(1): 58–89.
Appadurai, Arjun (1996) Modernity at large: Cultural dimensions of globalization. Min-
neapolis: University of Minnesota Press.
114 Bellier, Irène and Thomas Wilson (2000) „Building, imagining and experiencing Euro-
pe“, u I. Bellier and T. Wilson (eds) An anthropology of the European Union, pp.
1–27. Oxford: Berg.
Borneman, John (2003) Is the Unitet States Europe’s Other? American Ethnologist
30(4): 487–492.
Borneman, John and Nick Fowler (1997) Europenization. Annual Review of Anthropo-
logy 26: 487–514.
Carter, Donald (1994) The art of the state: Difference and other abstractions. Journal of
Historical Socilogy 7(1): 73–102.
Fischer, Joschka (2000) „Confederacy to federation: Thoughts on the finality of Euro-
pean integration“. Dostupno onlajn na adresi www.jeanmonnetprogram.org/
papers/00/joschka_fischer_en.rtf
Grillo, Ralph (2003) Cultural essentialism and cultural anxiety. Anthropological Theory
3(2): 157–173.
Holmes, Douglas R. (2000) Integral Europe: Fast-capitalism, multiculturalism, neofa-
scism. Princeton University Press.
Keohane, R. and S. Hoffmann, eds (1991) The new European Community. Boulder:
Westview Press.
Leonard, Mark (1998) Rediscovering Europe. London: Demos.
Marcus, George E. (1998) Ethnography through thick and thin. Princeton: Princeton
University Press.
McDonald, Maryon (1996) „Unity in diversity“: Some tensions in the construction of
Europe. Social Anthropology 4(1): 47–60.
Shore, Cris (1993) Inventing the „People’s Europe”: Critical perspectives on European
Community cultural policy. Man 28(4): 779–800.
Shore, Cris (1996) Transcending the nation-state? The European Commission and the
(re)-discovery of Europe. Journal of Historical Sociology 9(4): 471–494.
Shore, Cris (1997a) Ethnicity, xenophobia and the boundaries of Europe. International
Journal on Minority and Group Rights 4(3/4): 247–262.
Shore, Cris (1997b) „Metaphors of Europe: Integration and the politics of language“, u
S. Nugent and C. Shore (eds) Anthropology and cultural studies, pp. 126–159.
London: Pluto Press.
Shore, Cris (1997c) Governing Europe: European Union audiovisual policy and the po-
litics of identity, u C. Shore and S. Wright (eds) Anthropology of policy, pp.
165–192. London: Routledge.
Shore, Cris (2000) Building Europe: The cultural politics of European integration. Lon-
don: Routledge.
Shore, Cris (2003) Corruption scandals in America and Europe: Enron and EU fraud in
Comparative Perspective. Social Analysis 47(3): 147–153.
Shore, Cris (2004) Whither European citizenship? Eros and civilization revisitetd. Euro-
pean Journal of Social Theory 7(1): 27–44.
Stolcke, Verena (1995) Talking culture: New Boundaries, new rhetorics of exclusion in
Europe. Current Anthropology 36(1): 1–24.
ìèk i
lenjin
Broj 145, I–2010
UDK 141.82 Lenjin V. I. 117
SLAVOJ @I@EK
ZGRABI PRILIKU: LENJINOVA ZAOSTAV[TINA*

Autor polazi od uvida da je levica, shva}ena u naj{irem smislu – kao politi~-
ka ideja, kao pokret, kao teorija, kao pogled na svet pokret – u krizi iz koje
ne ume da iza|e. Uzroci krize, me|utim, nisu samo „objektivne“ prirode, da-
kle nisu samo u trenutnom odnosu snaga u kojem desne ideje (i prakse) od-
nose prevagu, ve} i u nemogu}nosti da levica artikuli{e sopstvenu strategiju.
Zbog toga autor predlaè „povratak na Lenjina“, ali ne kao povratak na ne-
kakav neuprljani izvor u kojem }e da se otkrije istina sada{njeg trenutka, ve}
kao svojevrsni „povratak u budu}nost“, povratak u mi{ljenje revolucije koje
bi, mo`da, moglo da ponudi perspektive koje levica danas, jednostavno, ne
ume da artikuli{e.
Klju~ne re~i: Lenjin, revolucija, dràva, politika, bolj{evizam
Levica prolazi kroz razorno iskustvo: taj napredni pokret prisiljen je da

iznova oìvi celokupan svoj projekat. Me|utim, obi~no se zaboravlja da
je jedno sli~no iskustvo rodilo lenjinizam. Pomislite u kakvom je {oku
bio Lenjin kada su, u jesen 1914. godine, sve evropske socijaldemokrat-
ske stranke, izuzev srpske, sledile „patriotsku liniju“. Koliko mora da je
bilo te{ko ne zauzeti stranu u doba kada je vojni sukob presekao evrop-
ski kontinent na pola. Zamislite samo koliko je navodno nezavisnih in-
telektualaca, uklju~uju}i i Frojda (Freud), makar na kratko, podleglo
nacionalisti~kom isku{enju. îtav jedan svet nestao je 1914. godine,
odnose}i sa sobom ne samo buròasku veru u napredak, ve} i socijali-
sti~ki pokret koji ju je pratio. Lenjin (onaj Lenjin iz [ta da se radi?) ose-
}ao je da mu se svet raspada pod nogama – njegova o~ajni~ka reakcija
nije sadràvala nikakav ose}aj satisfakcije, nikakvu èlju da kaè „Pa to
sam vam i rekao“. Istovremeno, ta katastrofa omogu}ila je klju~an le-
njinisti~ki Doga|aj: prevladavanje evolutivnog istoricizma Druge inter-
nacionale. Jezgro lenjinisti~ke „utopije“ – radikalni imperativ da se
zbri{e buròaska dràva i da se izna|e jedan nov komunalni dru{tveni
* Slavoj Žižek, „Seize the Day: Lenin’s Legacy“, London Review of Books,
Vol. 24 No. 14, 25 July 2002.
Apstrakt i klju~ne re~i su deo redakcijske opreme teksta – prim. red.
118 oblik bez staja}e vojske, policijskih snaga ili birokratije, u kojem bi svi
mogli u~estvovati u upravljanju dru{tvenim doga|ajima – uzdiè se ne-
posredno iz pepela 1914. godine. Nije to bio teorijski projekat name-
njen nekoj dalekoj budu}nosti: oktobra 1917. godine, Lenjin je tvrdio
kako „odmah moèmo pokrenuti dràvni aparat koji se sastoji od de-
set, ako ne i od dvadeset miliona ljudi“. Ono {to bi trebalo da prizna-
mo jeste „ludilo“ (u Kjerkegorovom (Kierkegaard) smislu) ove utopije
– u tom kontekstu, staljinizam predstavlja povratak „zdravom razumu“.
Nemogu}e je preceniti razorni potencijal Dràve i revolucije: na njenim
stranicama, kako je to Nil Harding (Neil Harding) zapisao u Lenjini-
zmu (1996), „re~nik i gramatika zapadnja~ke politi~ke tradicije napra-
sno prestaju da se upotrebljavaju“.
Ono {to je usledilo moè se zvati, ako pozajmimo naslov Altisero-
vog (Althusser) teksta o Makijaveliju (Machiavelli), la solitude de Leni-
ne [Lenjinova usamljenost]: vreme kada je ostao sâm, bore}i se – u vla-
stitoj partiji – protiv struje. Kada je, u svojim „Aprilskim tezama“ iz
1917. godine, Lenjin prepoznao Augenblick, onu jedinstvenu priliku za
revoluciju, prvobitni odgovor ogromne ve}ine njegovih partijskih dru-
gova bio je ili preneraènost, ili prezir. Nijedan istaknuti bolj{evi~ki ru-
kovodilac nije podrào njegov poziv na revoluciju, a uredni{tvo lista
„Pravda“ preduzelo je neuobi~ajen korak kojim se, zajedno sa Partijom,
ogradilo od Lenjinovih predloga. Bogdanov je opisao „Aprilske teze“
kao „delirijum jednog ludaka“; Nade`da Krupska je zaklju~ila: „Bojim
se da je Lenjin poludeo.“
Iako je Lenjinova li~na intervencija bila od su{tinske va`nosti, pri~u
o Oktobarskoj revoluciji ne bi trebalo pretvoriti u mit o jednom samot-
nom geniju. Lenjin je imao uspeha zato {to je njegov poziv, dok je mi-
moilazio partijsku nomenklaturu, bio shva}en u ravni revolucionarne
mikropolitike: u ~itavom nizu ruskih velikih gradova bili su organizo-
vani lokalni komiteti, re{eni da se ne obaziru na autoritet „legitimne“
vlade i da uzmu stvari u svoje ruke.
U prole}e 1917. godine, Lenjin je bio potpuno svestan paradoksa
date situacije: sada, kada je Februarska revolucija sru{ila caristi~ki re-
ìm, Rusija je bila najdemokratskija dràva u Evropi, uz nezapam}en ni-
vo mobilizacije masa, slobode organizovanja i {tampe – pa ipak, zbog te
slobode sve je bilo neizvesno. Ako postoji neka zajedni~ka nit koja se
provla~i kroz sve ono {to je Lenjin pisao izme|u Februarske i Oktobar-
ske revolucije, onda je to njegovo neprekidno nagla{avanje jaza koji
razdvaja politi~ku borbu od njenih definisanih ciljeva: trenutni mir,
preraspodela zemlje i, naravno, predavanje „celokupne vlasti sovjeti-
ma“, to jest demontaà postoje}eg aparata dràve i njegova zamena no-
vim oblicima dru{tvenog upravljanja nalik komunama. To je jaz izme|u
@I@EK I LENJIN
revolucije, u smislu zami{ljene eksplozije slobode u onom veli~anstve- 119

nom trenutku univerzalne solidarnosti kada „se ~ini da je sve mogu}e“,
i napornog rada dru{tvene izgradnje koji se mora obaviti ako ta eksplo-
zija èli da ostavi bilo kakve tragove u dru{tvenom zdanju. Ovaj jaz –
koji podse}a na onaj period izme|u 1789. i 1793. godine tokom Fran-
cuske revolucije – predstavlja prostor Lenjinove intervencije bez prem-
ca. Temeljni nauk revolucionarnog materijalizma jeste da revolucija
mora da izbije dvaput. Ne radi se o tome da prvi momenat ima formu
revolucije, a da tek kasnije mora biti ispunjen supstancom, ve} je upra-
vo suprotno: prva revolucija zadràva stari na~in razmi{ljanja, verova-
nje da se sloboda i pravda mogu dosti}i ukoliko naprosto iskoristimo
ve} postoje}i aparat dràve i njegove demokratske mehanizme, i da bi
„dobra“ partija mogla pobediti na slobodnim izborima i sprovesti soci-
jalisti~ku transformaciju „na zakonit na~in“. (Najjasniji izraz ove iluzije
predstavlja teza Karla Kauckog (Karl Kautsky), formulisana dvadesetih
godina dvadesetog veka, o tome da }e logi~an oblik prvog stadijuma
koji iz kapitalizma vodi u socijalizam biti parlamentarna koalicija bur-
òaskih i proleterskih stranaka.) Oni koji se kolebaju i koji se pla{e da
naprave drugi korak u prevazilaènju starih formi, jesu oni koji (re~eno
Robespjerovim (Robespierre) re~ima) èle „revoluciju bez revolucije“.
U spisima iz 1917. godine, Lenjin izliva najoporiju ironiju na one
koji uzaludno traè neku vrstu garancije za revoluciju, u vidu postvare-
nog pojma dru{tvene nu`nosti („prerano je za socijalisti~ku revoluciju,
radni~ka klasa jo{ uvek nije zrela“), ili u vidu normativne, demokratske
legitimnosti („ve}ina stanovni{tva nije na na{oj strani, tako da revoluci-
ja zapravo ne bi bila demokratska“). To je kao da revolucionarni su-
bjekt traì odobrenje od nekog predstavnika Drugog pre nego {to se iz-
loì opasnosti da uzme u svoje ruke vlast u dràvi. Za Lenjina, kao i za
Lakana (Lacan), revolucija ne s’autorise que d’elle-même [revolucija
ovla{}uje sebe samu]. Opreznost u pogledu toga da }e se vlast preuzeti
pre vremena, traganje za garancijom, jesu izraz straha pred ponorom.
Upravo to Lenjin neprekidno razobli~ava kao „oportunizam“: inhe-
rentno la`na pozicija koja svoj strah skriva iza za{titnog paravana na-
vodno objektivnih ~injenica, zakona ili normi. Prvi korak u borbi pro-
tiv njega sastoji se u tome da se jasno saop{ti: „Dakle, {ta da se radi?
Moramo, aussprechen was ist, ’re}i kako stvari stoje’, priznati istinu da
postoji te`nja ili uverenje u na{em centralnom komitetu...“
[ta se dogodilo kada je Lenjin postao svesniji ograni~enja bolj{evi~-
ke vlasti? Ovde treba napraviti razliku izme|u Lenjina i Staljina. U Le-
njinovim poslednjim spisima, nakon {to se odavno odrekao utopije iz
Dràve i revolucije, skiciran je jedan umeren „realisti~ki“ projekat upu-
}en bolj{evicima. On je, s obzirom na ekonomsku nerazvijenost i kul-
turnu zaostalost ruskih masa, shvatio da ne postoji {ansa za to da Rusija
120 „neposredno pre|e u socijalizam“. Sovjetska vlast mogla bi samo da

kombinuje umerenu politiku „dràvnog kapitalizma“ sa kulturnim uz-
dizanjem selja~kih masa. înjenice i brojke pokazivale su „koliko
ogromne i hitne pripremne radove jo{ uvek moramo obaviti kako bi-
smo dostigli standard jedne prose~ne zapadnoevropske civilizovane dr-
àve... Moramo imati na umu poluazijatsku neukost koje se jo{ uvek ni-
smo oslobodili.“ Lenjin se neprekidno zalaè protiv neposrednog „usa-
|ivanja komunizma“: „Ni pod kakvim okolnostima ne bismo smeli od-
mah da uvodimo strogo komunisti~ke ideje na selo. Sve dok selu nedo-
staje materijalna baza za komunizam, bilo bi {tetno, zapravo, rekao bih:
pogubno po komunizam ako bi se to uradilo.“ Glavni stav kome se on
stalno vra}a glasi: „Ovde bi najgora stvar bila ùrba.“ Nasuprot ovom
insistiranju na „kulturnoj revoluciji“, Staljin se odlu~io za antilenjini-
sti~ki pojam „izgradnje socijalizma u jednoj dràvi“.
Me|utim, to ne zna~i da je Lenjin }utke prihvatio menj{evi~ku kri-
tiku bolj{evi~kog utopizma, da revolucija mora slediti neki prethodno
odre|eni pravac i da se moè dogoditi tek kada se ispune nu`ni materi-
jalni uslovi. Pi{u}i po~etkom dvadesetih godina dvadesetog veka, Le-
njin shvata da glavni zadatak za bolj{evike predstavlja obavljanje onoga
{to su bili zadaci naprednog buròaskog reìma (pruànje univerzalnog
obrazovanja i tako dalje). Me|utim, ~injenica da subjekt razvoja jeste
proleterska revolucionarna vlast, iz korena menja tu situaciju: postoji
mogu}nost da se te mere sprovedu tako da se oslobode svog buròa-
skog ideolo{kog okvira – obrazovanje }e sluìti narodu, umesto {to
predstavlja masku za promociju buròaskih klasnih interesa. Pravi dija-
lekti~ki paradoks jeste to {to se sâma beznade`nost ruske situacije (zao-
stalost koja prisiljava proletersku vlast da se bavi procesom buròaskog
civilizovanja) moè pretvoriti u prednost: „[ta ako nam potpuna bez-
nade`nost situacije, uz udesetostru~avanje napora radnika i seljaka,
pruà mogu}nost da stvorimo osnovne uslove za civilizovanost, ali tako
da se to razlikuje od zapadnoevropskih dràva?“
Dakle, imamo dva modela revolucije koja je nemogu}e uskladiti: ili
~ekati na onaj trenutak krajnje krize, kada revolucija bude buknula „on-
da kada za nju do|e pravo vreme“, u odnosu na nu`nost istorijske evo-
lucije; ili ustvrditi da za revoluciju ne postoji „pravo vreme“ i da je pri-
lika za nju ne{to {to nastaje i {to treba ugrabiti. Lenjin uporno nagla{ava
da neuobi~ajen sticaj okolnosti, kakav se dogodio u Rusiji 1917. godine,
moè pruìti {ansu da se potkopa sâm taj obrazac. Rekao bih da je ovo
verovanje ubedljivije danas nego ikada pre. @ivimo u doba kada su drà-
va i njeni aparati, uklju~uju}i i njene politi~ke aktere, sve manje u stanju
da artikuli{u klju~ne probleme. Iluzija da su stalni problemi sa kojima se
Rusija suo~avala 1917. godine (mir, raspodela zemlje itd.) mogli biti re-
{eni parlamentarnim sredstvima, zapravo je ravna dana{njoj iluziji da je
@I@EK I LENJIN
pretnju po ìvotnu sredinu mogu}e izbe}i primenom trì{ne logike (pri- 121
siljavanjem zaga|iva~a da plate za {tetu koju uzrokuju).
Ipak, u svetlu svega ovoga, kako treba razumeti novu studiju1 Elen
Karer d’Enkos (Hélène Carrère d’Encausse)? Njen osnovni pristup sa-
stoji se u tome da je, po{to sada komunizma vi{e nema, kucnuo ~as za
objektivnu procenu Lenjinovog doprinosa. Unutar tih koordinata, knji-
ga nastoji da oda priznanje Lenjinu. Karer d’Enkos jasno stavlja do zna-
nja da je staljinisti~ki dràvni aparat izrastao iz kompromisa Nove eko-
nomske politike (NEP). Ako je dràva htela da se povu~e i stvori pro-
stor za trì{te, privatnu svojinu i tako dalje, onda je morala da ostvari
~vr{}u kontrolu nad dru{tvom kako ono {to je revolucija postigla ne bi
ugrozile nove klase u usponu. Kapitalisti~ku ekonomsku infrastrukturu
trebalo je uravnoteìti socijalisti~kom – politi~kom i ideolo{kom – nad-
gradnjom.
Karer d’Enkos tako|e isti~e u prvi plan kako su, u borbi da naslede
Lenjina, Trocki, Buharin i ostali gajili samo prezir prema novoj upra-
vlja~koj ulozi Staljina kao generalnog sekretara, otpisuju}i ga kao pu-
kog nadzornika: oni nisu shvatali da uz tu funkciju ide i mo}. Kada je
1922. godine, Lenjin dostavio „Pravdi“ ~lanak „Bolje je i manje, ali bo-
lje“, koji je bio uperen protiv Staljinove autoritarnosti, Buharin – tada-
{nji glavni urednik – nije video nikakvog razloga da ga objavi; jedan
~lan Politbiroa predloìo je da od{tampaju samo jedan primerak novina
koji sadrì taj tekst i da ga daju Lenjinu.
U vezi sa nacionalnim pitanjem, Karer d’Enkos pi{e da se Lenjin
bezuslovno protivio nacionalizmu velikih dràva i da je podràvao pra-
vo malih naroda na suverenitet, nezavisno od toga ko je u njima imao
prevlast. [to se ti~e same Rusije, on se zauzimao za politiku koja }e {ti-
titi potla~ene male narode – „neka vrsta pozitivne diskriminacije pre
same te pojave na Zapadu“. Danas je taj stav savremeniji nego ikada.
Uop{te ne iznena|uje {to je antiamerikanizam u Evropi najjasnije izra-
èn kod „velikih“ naroda. êsto se ~uju pritu`be da globalizacija ugro-
àva suverenitet nacionalnih dràva; ali, ne pla{e se male dràve onoli-
ko koliko drugorazredne (biv{e) svetske sile – dràve kao {to su Velika
Britanija, Nema~ka i Francuska strahuju da }e, kada se potpuno utope
u novonastaju}u globalnu imperiju, biti svedene na nivo jedne, recimo,
Austrije, Belgije ili ~ak Luksemburga. Neprijateljstvo prema amerikani-
zaciji koje, u Francuskoj, izraàvaju i levi~ari i nacionalisti sa desnice, u
krajnjoj liniji predstavlja odbijanje da se prihvati ~injenica kako Francu-
ska gubi ulogu evropskog hegemona.
1 Hélène Carrère d’Encausse, Lenin, preveo George Holoch, Holmes & Meier,
2001.
122 Dovo|enje u jednaku ravan ve}ih i manjih dràva-nacija trebalo bi

smatrati korisnim posledicama globalizacije: prezir koji je na Zapadu
ispoljen prema postkomunisti~kim isto~noevropskim dràvama odaje
povre|eni narcizam. Zanimljivo, ista logika bila je na delu u biv{oj Ju-
goslaviji: ne samo Srbi, nego i ve}ina zapadnih sila, mislili su da samo
Srbija ima dovoljno snage da postane samostalna dràva. Tokom deve-
desetih godina dvadesetog veka, ~ak i radikalni demokratski kriti~ari
Milo{evi}a koji su odbacivali srpski nacionalizam pona{ali su se u skla-
du s pretpostavkom da jedino Srbija moè, nakon zbacivanja Milo{evi-
}a sa vlasti, postati uspe{na demokratija; drugi biv{i jugoslovenski na-
rodi bili su suvi{e zaostali da bi to postigli. To nas podse}a na Engelso-
vo odbacivanje malih balkanskih naroda kao reakcionarnih ostataka
pro{losti.
[to se ti~e Lenjinove li~nosti, Karer d’Enkos ponavlja sve one stare
navode o njegovoj nemilosrdnoj svireposti i ravnodu{nosti prema pat-
nji masa, ali razmatraju}i sudbinu Radni~ke opozicije 1921. godine, ona
ipak beleì da je „to bio jo{ jedan primer Lenjinovog jedinstvenog na~i-
na postupanja, koji se nije sastojao u eliminisanju njegovih protivnika,
ve} njihovih ideja, dopu{taju}i gubitnicima da ostanu u vladaju}im teli-
ma“. Te{ko je zamisliti ve}u razliku u odnosu na Staljinovo vladanje.
Lenjinovi klevetnici vole da prizivaju njegovu reakciju na Betovenovu
(Beethoven) Appassionatu – po~eo bi da jeca, a potom bi izjavio kako
revolucija ne sme da dozvoli toliku ose}ajnost – kao dokaz njegove
ogromne samokontrole. Me|utim, zar ova anegdota ne bi naprosto
mogla da svedo~i o jednoj prekomernoj osetljivosti i o Lenjinovom zna-
nju da je mora gu{iti zarad politi~ke borbe?
Po samoj svojoj banalnosti, detalji iz svakodnevnog ìvota bolj{evi-
ka – 1917. godine i tokom narednih godina – jasno daju do znanja u
kolikoj su se meri oni razlikovali od staljinisti~ke nomenklature. Kre-
nuv{i iz svog stana na Institut Smoljni, uve~e 24. oktobra 1917. godine,
Lenjin je u{ao u tramvaj i upitao kondukterku da li je tog dana u centru
grada u toku neka tu~a. Tokom godina neposredno posle Oktobarske
revolucije, on je uglavnom putovao automobilom samo sa voza~em i te-
lohraniteljem Gilom radi za{tite; u njih je pucano, a policija ih je zau-
stavila i uhapsila (policajci nisu prepoznali Lenjina). Jednom prilikom,
nakon posete jednoj {koli na periferiji, kriminalci – koji su se pretvara-
li da su policajci – ukrali su im automobil pa su Lenjin i Gil morali da
odu do najbliè policijske stanice i da prijave kra|u. U Lenjina su, 30.
avgusta 1918. godine, pucali dok je razgovarao sa radnicima ispred fa-
brike koju je upravo bio posetio. Gil ga je dovezao u Kremlj u kojem
nije bilo lekara; Nade`da Krupska traìla je da neko otr~i do najbliè
bakalnice po limun.
@I@EK I LENJIN
Kada je re~ o Lenjinovom istorijskom postignu}u, Karer d’Enkos s 123

pravom isti~e da je njegov genije po~ivao u njegovoj sposobnosti da
prevazi|e onaj tipi~ni narativ revolucije, po kojem nakon kratke, eksta-
ti~ne provale utopijske energije, dolazi otre`njenje narednog jutra. Le-
njin je posedovao snagu da taj utopijski trenutak produì. Nigde u nje-
govom delu nema ni traga od onoga {to je Lakan zvao „narcisizam pro-
pale stvari“, koji ispoljavaju oni koji ne mogu da do~ekaju da revoluci-
ja propadne kako bi mogli da joj se dive i da je oplakuju. Zbog toga je
Lenjin politi~ar dvadesetog veka – veka ùdnje za realnim.
Kao {to je to rekao Alen Badju (Alain Badiou), dok je devetnaesti
vek bio obeleèn utopijskim ili „nau~nim“ projektima i idealima koje je
trebalo ostvariti u budu}nosti, dvadeseti vek stremio je isporu~ivanju
same stvari, realizaciji Novog poretka za kojim se ~eznulo. Nezaobila-
zno i presudno iskustvo dvadesetog veka bilo je iskustvo realnog kao
onoga {to se potpuno razlikuje od svakodnevne dru{tvene stvarnosti –
to realno, u svom krajnjem nasilju, jeste cena koju treba platiti za ukla-
njanje obmanjuju}ih slojeva stvarnosti. Se}aju}i se rovova iz Prvog svet-
skog rata, Ernst Jinger (Ernst Jünger) veli~ao je borbu licem u lice kao
autenti~ni intersubjektivni susret: autenti~nost po~iva u ~inu nasilnog
prekora~enja, bilo u formi susreta sa lakanovskim realnim – ono protiv
~ega istupa Antigona kada kr{i poredak polisa – bilo u obliku Batajevog
(Bataille) vi{ka. U oblasti seksualnosti, ikona ove ùdnje za realnim je-
ste O{imin film U carstvu ~ula u kojem je ljubav dve osobe radikalizo-
vana do nivoa uzajamnog mu~enja i, kona~no, smrti – jasan odjek Bata-
jeve Pri~e o oku. Jo{ jedan primer bili bi internet sajtovi sa eksplicitnim
seksualnim sadràjem koji vam pruàju priliku da detaljno prou~ite
unutra{njost vagine preko dobro pode{enog poloàja malene kamere
koja se nalazi na vrhu dilda {to prodire u vaginu. Kada se suvi{e pribli-
ìmo èljenom predmetu, erotska fascinacija pretvara se u ga|enje pre-
ma realnom tog ogoljenog mesa. Na putu ka svom pozori{tu, jula
1956. godine, Breht (Brecht) je pro{ao pored kolone sovjetskih tenko-
va koji su gazili prema Stalinallee da ugu{e radni~ku pobunu. Mahnuo
im je, a na kraju tog dana u svoj dnevnik zapisao je da je, u tom ~asu,
prvi put u ìvotu bio u isku{enju da se u~lani u Komunisti~ku partiju –
savr{en primer ùdnje za realnim. Ne radi se o tome da se Breht zala-
gao za tu vojnu akciju, ve} da je to nasilje shvatio i podrào kao znak
autenti~nosti.
Prema Badjuu, osnovna premisa na{eg postpoliti~kog doba, u ko-
jem upravljanje dru{tvenim odnosima zamenjuje pravu politiku, jeste,
grubo govore}i, to da se dvadeseti vek i nije dogodio. Ono {to se dogo-
dilo tokom tih godina mrcvarenja, bila je jedna ~udovi{na ni{tavna ùd-
nja, kontingentna devijacija, ~iji su kona~ni rezultati (i istina) bili Gulag
i Holokaust. Zaklju~ak koji treba izvesti jeste da poku{aji promene dru-
124 {tva zarad Dobra imaju za posledicu samo radikalno Zlo, taj jedini Ap-
solut koji se danas priznaje. Stoga bi svoje ìvote trebalo da vodimo pu-
tem pragmati~nog kompromisa, cini~ne mudrosti, svesti o sopstvenim
ograni~enjima, otpora isku{enju tog Apsoluta. Protiv ovog gledi{ta,
vernost Lenjinovoj zaostav{tini primorava nas da neprekidno isti~emo
kako dvadeseti vek nije bio tek neko kontingentno zastranjivanje, ve}
provala emancipatorskog potencijala. Istinska te{ko}a – i zadatak
autenti~ne teorije – u tome je kako me|usobno povezati ovu provalu i
njen tragi~an ishod. U svom poku{aju da normalizuje Lenjina, da ga
svede na jednu me|u mnogim istorijskim figurama kako bi ga bespri-
strasno ocenila, Karer d’Enkos previ|a Lenjinov stvarni presedan, onu
Pojavu Lenjina, koja se ne moè svesti u okvire tragi~nih istorijskih
okolnosti, niti se njima moè objasniti: ona se zbiva u jednom drugom
registru. Nesposobnost Karer d’Enkos da to shvati najo~iglednija je u
na~inu na koji ona razmatra Dràvu i revoluciju, kada ponavlja onaj do-
sadni stav o Lenjinovom kolebanju izme|u podr{ke revolucionarnom
spontanitetu i priznavanja potrebe za kontrolisanjem uticaja partijske
elite. Ona jasno stavlja do znanja da je bolj{evi~kim Dekretom o miru,
koji je objavljen neposredno posle Oktobarske revolucije, zapo~ela jed-
na nova politika koja je zaobilazila dràvu: Dekret nije bio upu}en osta-
lim republikama, ve} neposredno narodu, dru{tvu kao celini. Ona ne
shvata da se u sredi{tu Dràve i revolucije nalazi ista ta vizija, vizija dru-
{tvene samoorganizacije koja zaobilazi dràvne mehanizme. Ovo poja-
{njava navodnu protivre~nost izme|u Lenjinovog elitizma (njegovog
verovanja da bi prosve}eni profesionalci trebalo da uvedu klasnu svest
u radni~ku klasu) i „neskrivenog poziva na spontanitet“ u Dràvi i revo-
luciji. Kao i Adorno (Adorno), koji je tvrdio da je u modernom dru{tvu
najteè posti}i spontano uìvanje, Lenjin je bio potpuno svestan da je
istinska spontanost vrlo retka: da bismo je postigli moramo se oslobo-
diti la`ne, nametnute ideolo{ke spontanosti. Dakle, njegov stav bio je
slede}i: unutar oblasti dràve – bolj{evi~ka diktatura; izvan nje – na-
rodni „spontanitet“.
Na tre}u godi{njicu Oktobarske revolucije, 7. novembra 1920. go-
dine, u Petrogradu je izvedena inscenacija Juri{ na Zimski dvorac. De-
setine hiljada radnika, vojnika, studenata i umetnika radili su dano-
no}no, hrane}i se samo ka{om (bezukusnom ovsenom poparom), ~a-
jem i promrzlim jabukama, kako bi pripremili predstavu koja se zbiva-
la upravo tamo gde se odigrao izvorni doga|aj. Njihov rad koordinira-
li su vojni oficiri, kao i avangardni umetnici, muzi~ari i reìseri, od
Maljevi~a do Mejerholjda. Iako se radilo o teatru, a ne o „stvarnosti“,
vojnici i mornari koji su u~estvovali, glumili su sebe. Mnogi od njih ni-
su samo u~estvovali u doga|ajima iz 1917. godine, ve} su se, u vreme
ove predstave, borili u gra|anskom ratu – Petrograd je 1920. godine
@I@EK I LENJIN
bio pod opsadom, nesta{ica hrane bila je ogromna. Jedan savremenik 125
primetio je: „Budu}i istori~ar zapisa}e kako je, tokom jedne od najkr-
vavijih i najokrutnijih revolucija, cela Rusija glumila.“ Teoreti~ar for-
malizma, Viktor [klovski, zabeleìo je „da je na delu neko iskonsko
zbivanje u kojem se ìvotno tkivo preobraàva u pozori{no“. Takve
predstave – posebno u pore|enju sa Staljinovim slavljeni~kim Majskim
paradama – dokazuju da Oktobarska revolucija nije bila obi~an pu~
koji je izvela grupica bolj{evika, ve} doga|aj koji je oslobodio ogro-
man emancipatorski potencijal.
I drugi elementi Lenjinovog presedana i danas ~uvaju svoju snagu:
na primer, njegova kritika u „De~joj bolesti ’levi~arstva’ u komunizmu“
i njegov stav protiv ekonomizma. On je bio svestan da politi~ki „ekstre-
mizam“ ili „preterani radikalizam“ uvek treba shvatiti kao dokaz ideo-
lo{ko-politi~kog pomeranja koje ukazuje na ograni~enja onoga {to je
zapravo bilo mogu}e posti}i. Jakobinski Teror bio je histeri~no iìvlja-
vanje, dokaz njihove nemo}i da uzdrmaju temelje ekonomskog poretka
(privatnu svojinu itd.). Dana{nji „vi{kovi“ politi~ke korektnosti na sli-
~an na~in razotkrivaju nemo} da se prevladaju stvarni uzroci rasizma i
seksizma. Mo`da je kucnuo ~as da se dovede u pitanje verovanje koje
dele mnogi moderni levi~ari, da politi~ki totalitarizam predstavlja, na
neki na~in, posledicu prevlasti materijalne proizvodnje i tehnologije
nad ljudskim odnosima i kulturom. A {ta ako je upravo suprotno slu-
~aj? [ta ako politi~ki „teror“, zapravo, signalizuje da je sfera materijal-
ne proizvodnje pot~injena politici? Mo`da, zapravo, svaki politi~ki „te-
ror“, od jakobinaca do maoisti~ke Kulturne revolucije, pretpostavlja
pomeranje proizvodnje na teren politi~ke borbe.
Lenjinovo protivljenje ekonomizmu od klju~ne je va`nosti danas, s
obzirom na podeljena gledi{ta koja o ekonomskim pitanjima imaju ra-
dikalni krugovi (ili ono {to je od njih ostalo): s jedne strane, politi~ari
su napustili ekonomiju kao mesto borbe i intervencije; s druge strane,
ekonomisti, op~injeni funkcionisanjem dana{nje globalne ekonomije,
isklju~uju bilo kakvu mogu}nost politi~ke intervencije. îni se da su
nam Lenjinovi uvidi potrebniji nego ikada pre: da, ekonomija je klju~-
na oblast – bitka }e na tom polju biti re{ena; moraju se skinuti ~ini glo-
balnog kapitalizma – ali ta intervencija treba da bude u pravom smislu
politi~ka, a ne ekonomska. Danas, kada su svi antikapitalisti – ~ak i u
Holivudu, gde je nedavno snimljeno nekoliko filmova na temu zavere
(od Dràvnog neprijatelja do Insajdera), u kojima je neprijatelj velika
korporacija sa svojom nemilosrdnom trkom za profitom – ta oznaka iz-
gubila je svoju subverzivnu o{trinu.
Naposletku, univerzalni poziv na slobodu i demokratiju, verovanje
da }e nas oni spasiti od ponora kapitalizma, mora}e da se raspravi. Li-
126 beralna demokratija uistinu predstavlja onaj politi~ki aran`man u okvi-

ru kojeg kapital najbolje uspeva. Ovo je Lenjinova krajnja poruka: tek
odbacivanjem svoje vezanosti za liberalnu demokratiju, koja ne moè
preìveti bez privatne svojine, mi zaista moèmo postati antikapitalisti.
Raspad komunizma 1990. godine potvrdio je onu „vulgarnu“ marksi-
sti~ku tezu da ekonomsku bazu politi~ke demokratije ~ini privatna svo-
jina nad sredstvima za proizvodnju – to jest, kapitalizam sa svojim pra-
te}im klasnim razlikama. Prvi poriv posle uvo|enja politi~ke demokra-
tije odnosio se na privatizaciju, na onaj sumanuti poku{aj da se – po
bilo koju cenu, na bilo koji na~in – izna|u novi vlasnici nad svojinom
koja je bila nacionalizovana kada su komunisti preuzeli vlast: biv{i apa-
rat~ici, kriminalci, bilo ko, samo da bi se stvorila „osnova“ za demokra-
tiju. Ali sve to de{ava se prekasno – upravo u trenutku kada je, u po-
stindustrijskim dru{tvima prvog sveta, privatna svojina po~ela da gubi
svoju sredi{nju regulativnu ulogu.
Nedavno je Dòn Berger (John Berger) pisao o jednoj francuskoj
reklami za internet brokera po imenu Selftrade. Ispod slike srpa i ~eki-
}a od suvog zlata, opto~enog dijamantima, pisalo je: „A {ta ako bi ber-
za svima donela dobit?“. Strategija je o~igledna: berza danas ostvaruje
egalitaristi~ki komunisti~ki plan rada – na njoj moè svako da u~estvu-
je. Berger nudi pore|enje: „Zamislite reklamnu kampanju koja danas
koristi sliku kukastog krsta izlivenog u suvom zlatu i sa dijamantima
koji su u njega utisnuti! Naravno da ona ne bi imala uspeha. Za{to? Ku-
kasti krst obra}ao se potencijalnim pobednicima, a ne poraènima. On
je prizivao gospodarenje, a ne pravdu.“ Nasuprot tome, srp i ~eki} pri-
zivaju nadu „da }e istorija na kraju biti na strani onih koji se bore za
bratsku pravdu“. Upravo u ~asu kada su hegemonisti~ke ideologije
„kraja ideologije“ tu nadu proglasile mrtvom, jedan paradigmati~an
postindustrijski poduhvat (a da li postoji ne{to {to je u ve}oj meri po-
stindustrijsko nego {to je to trgovanje akcijama na internetu?) jo{ jed-
nom je pokre}e. Ta nada nastavlja da nas progoni.
S engleskog preveo Goran Bojovi}
Broj 145, I–2010
UDK 141.7 @ièk S. 127
321.01:172
SLAVOJ @I@EK
ISPOVEST JEDNOG LENJINISTE NEPOKAJNIKA*

U ovom tekstu autor reaguje na reakcije povodom knjige Revolucija pred
vratima: @ièk o Lenjinu, koje se, najve}im delom, kre}u izme|u standard-
nog liberalnog antikomunizma (koji autoru zamera da rehabilituje masovnog
ubicu) i „prijateljske“ recepcije koja pripitomljuje teoriju i njen potencijalno
eksplozivni karakter preobraàva u puku „provokaciju“. Drugi pristup autor
smatra opasnijim od prvog jer veruje da establi{ment upravo radi na tome da
proizvede svoje „subverzivne“ teoreti~are, ~ime, zapravo, kontroli{e i sam
pojam subverzivnosti. Utoliko autor ne istrajava na politi~ki korektnom
govoru koji, recimo, demokratiju ne dovodi u pitanje, ve} nastoji da pokaè
kako radikalne teorije imaju sopstveni ìvot, nevezan za zahteve politi~kog
trenutka.
Klju~ne re~i: revolucija, teorija, politika, demokratija, Lenjin
Reakcije na moju knjigu Revolucija pred vratima: @ièk o Lenjinu, najve-

}im delom se kre}u izme|u standardnog liberalnog antikomunizma – ka-
ko se usu|ujem da rehabilitujem jednog masovnog ubicu itd. – i o~igledno
druèljubivije ali, s obzirom na njene posledice, mnogo opasnije „prijatelj-
ske“ recepcije, koja pripitomljuje moju teoriju, preobraàva je u „provo-
kacije“ koje se ne „misle ozbiljno“, ve} za cilj imaju da nas razbude iz de-
mokratsko-dogmatskog dremeà i time doprinesu oìvljavanju demokrati-
je... A upravo takve „subverzivne“ teoreti~are establi{ment i èli: bezopa-
sne zajedljivce koji znaju da ugrizu i tako nas razbude i u~ine da bolje vidi-
mo nedoslednosti i nesavr{enstvo na{eg demokratskog poduhvata – ne daj
Boè da njihov projekat shvatimo ozbiljno i poku{amo da ga ìvimo.
Obe reakcije potpuno su predvidive i, kao takve, ne ba{ zanimljive.
Kada, kao odgovor na moju tezu o Lenjinovim propu{tenim prilikama,
~itam: „Naravno, mogao je da pobije ceo ruski narod i jo{ nekoliko su-
sednih naroda“, kada se na moj komentar o Lenjinu reaguje „Na taj bi-
smo na~in lako mogli da komentari{emo i Mein Kampf“, onda me takav
stil kritike nu`no podse}a na mladost u socijalisti~koj Jugoslaviji kada
sam godinama bio nezaposlen, kada mi nije bilo dozvoljeno da predajem
* Slavoj Žižek, „Confession of an Unrepentant Leninist“, International

Journal of Žižek Studies, (2008) Vol. 2.0, pp.1–4.
128 i kada je moje bavljenje Frojdom i Lakanom bilo do~ekivano upravo

istim onim re~ima koje mi upu}uje jedan od kriti~ara: „Da to {to radi ni-
je opasno, bilo bi potpuno sme{no.“ Sve {to na ovo mogu da odgovorim
jeste da iskreno pozdravljam kada moju knjigu odbacuju oni koji su u
stanju da napi{u takve klevetni~ke laì: da su pokazali makar minimum
naklonosti prema mom radu, bio bih duboko moralno posti|en.
Nije ~udo {to se jedan od mojih kriti~ara pozitivno odnosi prema
„ustavnoj zabrani veli~anja komunizma“! Nekoliko dana pre ~e{kih op-
{tinskih izbora i izbora za Senat, 16. oktobra 2006. godine, ministar
unutra{njih poslova ê{ke Republike zabranio je organizaciju Liga mla-
dih komunista. [ta je bila njena „zlo~ina~ka ideja“ zbog koje je, prema
ministru unutra{njih poslova, Liga komunista zasluìla da bude zabra-
njena? înjenica da njen program podràva pretvaranje privatne svoji-
ne nad sredstvima za proizvodnju u dru{tvenu svojinu, ~ime radi protiv
~e{kog Ustava... Tvrditi da zahtev za dru{tvenim vlasni{tvom nad sred-
stvima za proizvodnju jeste zlo~in, zna~i re}i da celokupna moderna
misao levice ima zlo~ina~ku su{tinu – u krajnjoj liniji, to ~ak zna~i da su
zapadne socijaldemokratske nacionalizacije bile zlo~ina~ke.
Ova zabrana deo je one ~udne, ali simptomati~ne pojave „zakasne-
log antikomunizma“, koja posle 2000. godine postaje sve izraènija u
ve}ini isto~noevropskih postkomunisti~kih zemalja (Litvaniji, Poljskoj,
ê{koj Republici, Ma|arskoj, Sloveniji...): poku{aj da se komunizam
direktno kriminalizuje, da se stavi na isti nivo kao fa{izam i nacizam (uz
zabranu javnog izlaganja njegovih simbola, uklju~uju}i i crvenu zvezdu
petokraku). Lako je dokazati da je ova „jednakost“ la`na: ona komuni-
zam implicitno uzdiè do prvobitnog zlo~ina, a fa{izam svodi na neku
vrstu politi~kog plagijat-ubistva (copycat-murder), na reakciju na ko-
munizam i na imitaciju komunizma.
Prema tome, umesto {to brinu o mom lenjinizmu, bolje bi bilo da
moji kriti~ari brinu o stvarnim pretnjama dana{njice. Kada je, decem-
bra 2006. godine, grupa poljskih konzervativno-nacionalisti~kih ~lano-
va Parlamenta sve~ano predloìla da se Isus Hristos proglasi za kralja
Poljske, oni ne samo da su pobrkali verski i politi~ki poredak; {tavi{e,
logika njihovog predloga bila je duboko paganska – ovakve pojave, ako
èlimo da se izrazimo s patosom, jesu istinska pretnja evropskom hri-
{}anskom nasle|u.
Najve}a ironija krije se u tome {to sama Katoli~ka crkva ~esto nije
deo ove pretnje. Kada se, danas, Crkva predstavlja kao svetionik po-
{tovanja slobode i ljudskog dostojanstva, poèljno je napraviti jedno-
stavan misaoni eksperiment. Sve do {ezdesetih godina dvadesetog ve-
ka, Crkva je vodila (ne)slavni popis dela ~ije je ~itanje bilo zabranjeno
(obi~nim) katolicima; dovoljno je samo zamisliti kako bi izgledala
@I@EK I LENJIN
umetni~ka i intelektualna istorija moderne Evrope ako bismo iz nje iz- 129
brisali sva dela koja su se, u ovo ili ono vreme, na{la na tom popisu –
moderna Evropa bez Dekarta, Spinoze, Lajbnica, Hjuma, Kanta, He-
gela, Ni~ea, Sartra, da ne pominjem ogromnu ve}inu modernih knji-
èvnih klasika. Stoga, kada je nedavno poljsko Ministarstvo obrazova-
nja predloìlo da se u srednjo{kolskim nastavnim programima evoluci-
onisti~ka teorija zameni kreacionisti~kom, ti predlozi savr{eno su se
uklopili u tradiciju Crkve.
Ni Slovenija, moja domovina, nije ni{ta bolja od Poljske. Nedavno,
rasisti~ka rulja „pravih“ Slovenaca zaustavila je automobil sa predsedni-
kom Republike koji je i{ao u posetu jednoj grupi raseljenih Roma (slo-
vena~kih gra|ana!) – prekontrolisali su automobil i verbalno maltreti-
rali predsednika, dok je policija, skr{tenih ruku, stajala po strani.
Ali, da se vratim na glavnu stvar: kakvo je moje stanovi{te u pogle-
du Lenjina i Staljina? Ne samo da sam opse`no analizirao staljinizam,
ve} sam u knjizi o Lenjinu eksplicitno istakao kako je staljinizam bio
konsekvenca lenjinizma. Evo jednog odlomka u kome se to jasno kaè:
„Nemogu}e je razdvojiti jedinstveni sticaj prilika koji je omogu}io re-
volucionarno preuzimanje vlasti u oktobru 1917. godine od njegovog
kasnijeg ’staljinisti~kog’ obrata: sâm taj sticaj prilika koji je omogu}io
revoluciju (nezadovoljstvo seljaka, dobro organizovana revolucionarna
elita itd.) vodio je ’staljinisti~kom’ obratu po svojim posledicama. U to-
me je prava Lenjinova tragedija. ûvena alternativa Roze Luksemburg
’socijalizam ili varvarstvo’ na kraju krajeva postala je savr{en beskona~-
ni sud, onaj kojim se tvrdi spekulativni identitet dva opre~na pojma:
’stvarno postoje}i’ socijalizam bio je varvarstvo.“
Zato, kada tvrdim da bi danas trebalo da „ponovimo Lenjina“, ja-
sno dajem do znanja {ta pod tim podrazumevam: „Otuda ponoviti Le-
njina ne podrazumeva povratak Lenjinu – ponoviti Lenjina zna~i pri-
hvatiti da je ’Lenjin mrtav’, da je njegovo specifi~no re{enje doìvelo
propast, ~ak doìvelo stravi~nu propast, ali da je u njemu postojala uto-
pijska iskra vredna spasavanja.“
Za razliku od dana{njih antiglobalisti~kih sanjalica, moje stanovi{te
je mnogo umerenije i – za{to da ne – mnogo pesimisti~nije: mi stvarno
ìvimo u mra~no doba za emancipatorsku politiku. Iako je mogu}e ra-
zabrati obrise sudbonosnog ograni~enja sada{njeg globalnog kapitali-
sti~kog sistema, a to se odnosi i na njegov demokratski oblik politi~ke
autolegitimizacije, iako se moè ocrtati ona autodestruktivna dinamika
koja pokre}e njegovu reprodukciju i iako se moè nazreti nedostatak
svih oblika borbe koji su nam sada na raspolaganju – nije mogu}e for-
mulisati jasan projekat globalne promene. Dakle, nasuprot jeftinim „re-
volucionarnim“ pozivima na radikalno zbacivanje kapitalizma i njegove
130 demokratske politi~ke forme, ja upravo ho}u da kaèm da su takvi po-

zivi, mada dugoro~no nu`ni, danas besmisleni.
Me|utim, nisam spreman da prihvatim ono standardno „postmo-
derno“ politi~ko re{enje da se poraz preokrene u preru{eni blagoslov,
to jest da se napusti horizont radikalne promene zarad izgleda na uspeh
mnogostrukih lokalnih „praksi otpora“ – danas je presudnije nego ikad
nastaviti sa dovo|enjem u pitanje samih temelja kapitalizma kao global-
nog sistema, sa jasnim artikulisanjem ograni~enja demokratskog poli-
ti~kog projekta.
Zbog toga bih èleo da izrazim svoju teorijsku i politi~ku solidar-
nost sa projektom „Kritika Politi~na“* i posebno sa Slavomirom Sjera-
kovskim: do kraja sam uz njih. Uspostavljanje veza izme|u sli~nih gru-
pa u razli~itim evropskim zemljama jeste jedan od velikih politi~kih za-
dataka dana{nje levice.
* Poljski teorijski projekat. – Prim. red.

Broj 145, I–2010
UDK 14 @ièk S. (047.53) 131
MA]EJ NOVICKI, SLAVOJ @I@EK

(april 2007)
„AKO BOG NE POSTOJI, SVE JE ZABRANJENO“
MA]EJ NOVICKI: Insistirate na tome da ìvimo u krajnje permisivnom

dru{tvu. Istovremeno, izgubili smo svaku slobodu izbora – smisleni izbo-
ri zamenjeni su onima koji samo tako izgledaju. Otuda dolazi va{ glavni
savet, uzet iz spisa Alena Badjua: da bismo povratili slobodu, moramo
postati nemilosrdni cenzori sebe samih. Kako da prona|emo slobodu kao
takvi cenzori?
SLAVOJ @I@EK: Problem je u ~injenici da cena koju pla}amo za dana-
{nju permisivnost jeste sve ve}a kasarnizacija. S jedne strane, homosek-
sualci i lezbejke ulaze u glavni tok, mejnstrim. S druge strane, na{ ìvot
postaje sve regulisaniji. Uvek me je fascinirao taj paradoks – po kom
osnovu, i u ime ~ega, permisivnost koegzistira sa rastu}im nivoom za-
brana koje prodiru u svaki kutak na{eg svakodnevnog ìvota?
M. N.: Sociolozi i filozofi nagla{avaju da je na{ svet i dalje svet u kome
ljudi ne pronalaze nikakve vrednosti. Va{a dijagnoza upravo je suprotna
– imamo posla sa svetom potpuno proètim eti~kim zahtevima.
S. @.: Svi se se}amo {ta je Dostojevski napisao: „Ako Bog ne postoji, sve
je dopu{teno.“ Ono {to danas vidimo, dokazuje upravo suprotno: Ako
Bog ne postoji, onda je sve zabranjeno. Takozvani fundamentalisti~ki te-
roristi su ìvi dokaz za to – Bog postoji i sve je dopu{teno. âk i ne mo-
rate da se pozivate na islamisti~ke teroriste. Jedan srbijanski novinar,
Aleksandar Bijeli}, napisao je predivan tekst u gotovo promilo{evi}ev-
skom stilu. On se zapitao zbog ~ega je Milo{evi}, toliko godina, tako po-
pularan u svojoj zemlji. Njegov odgovor je glasio: „Zato {to je svom na-
rodu pruìo iluziju ve~nog odmora.“ Posetio sam Beograd pre desetak
godina i imao sam traumati~an susret sa nekoliko ljubitelja nacionali-
* Maciej Nowicki, „If God Doesn’t Exist, Everything Is Prohibited“, an Interview

with Slavoj Žižek, International Journal of Žižek Studies, (2008), Vol. 2.0, pp. 1–8.
132 zma. Tada sam, jednom za svagda, shvatio da je opis dana{njeg dru{tva
koji ste spomenuli – da ljudi ne mogu da prona|u nikakve vrednosti i da
se okre}u starim fundamentalisti~kim sistemima – potpuno pogre{an.
Rekli su: „Ako ho}e{ da bude{ normalan gra|anin u dana{njem svetu,
mora{ da sledi{ bezbroj pravila. Ne dozvoljavaju ti da pu{i{ na javnim
mestima, ne sme{ da tu~e{ svoju ènu i tako dalje. Stalno mora{ da pazi{
{ta radi{. A ako si nacionalista, moè{ da radi{ bezmalo sve. Moè{ ~ak i
da ubija{.“ Adorno (neki danas od njega prave budalu, ali ja se sa tim ne
slaèm), u jednom vrlo zanimljivom tekstu o strukturi fa{isti~ke propa-
gande, naglasio je da Hitler nije bio samo gospodar koji kaè: „Mora{ se
pokoriti“ – on je, istovremeno, pruào neko opsceno uìvanje. Mislim
da su svi totalitarni reìmi funkcionisali sli~no – izuzev staljinizma. Ov-
de se vra}amo na ono {to sam prethodno kazao: permisivnost je uvek
imala drugo lice, neuobi~ajeno disciplinuju}e.
M. N.: Zato ste tako nepoverljivi prema, danas tako uobi~ajenom, stre-
mljenju ka zadovoljstvu i ukazujete da sebi ne bi trebalo previ{e da dopu-
{tamo. Moderno dru{tvo opisujete Hegelovim re~ima kao „duhovnu za-
jednicu ìvotinja“. Mi koristimo razum samo da bismo artikulisali svoje
li~ne interese, da bismo manipulisali drugima da sluè na{im zadovolj-
stvima. Ovo je svet kome nedostaje bilo kakva duhovna supstanca, u ko-
me se ljudi pona{aju kao inteligentne ìvotinje. Imamo obi~aj da misli-
mo kako na{ svet jeste svet ljudskih prava, dok se, zapravo, radi o mestu
borbe za prava ljudskih ìvotinja...
S. @.: Moramo sebi postaviti jedno pitanje: „[ta je sloboda?“ Odgova-
raju}i na ovo pitanje potpuno sam na strani Badjua, ali i na strani hri-
{}anstva ili kantizma. Mislim da sloboda nema nikakve veze sa sponta-
no{}u. Mislim da na nivou spontanosti mi jesmo robovi, èlimo samo
uìvanje i zadovoljstvo. Ja ne pijem, ne pu{im i jedini iz svoje genera-
cije nikada nisam ~ak ni probao drogu. Sebi dopu{tam samo to da pi-
jem niskokalori~nu Koka-Kolu. Mislim da je sloboda ne{to {to morate
osvojiti i da osloba|anje boli. Zbog toga imam ogroman problem sa
dana{njom preovla|uju}om etikom, koja je utemeljena na samoostva-
renju – „Mora{ ostati veran sebi.“ Me|utim, ako èli{ da ostane{ veran
sebi, onda mora{ da reprodukuje{ svo ono sranje koje je unutar tebe.
Postoje stvari u nama koje su odvratne. Ja sam stari levi~ar. Me|utim,
na psiholo{kom nivou, moja vizija ~oveka je konzervativna i pesimi-
sti~ka – postoji ne{to uàsno u svima nama i mi to moramo uni{titi po
svaku cenu.
M. N.: Napadi na permisivno dru{tvo zapravo su samo uvod u funda-
mentalniju raspravu – za napade na ideologiju multikulturalizma, od ko-
je je dana{nja levica na~inila svoje glavno oru`je. Re~ je o kampanji za
@I@EK I LENJIN
priznavanje grupa ili kultura koje bi trebalo da joj donesu pobedu u poli- 133
ti~koj borbi. Vi ste radikalan levi~ar – i, istovremeno, odlu~no napadate
multikulturalizam.
S. @.: Za mnoge stare levi~are multikulturalizam je, zapravo, surogat
politike za narod – budu}i da ne znamo postoji li jo{ uvek proletarijat,
pri~ajmo o proganjanju nekolicine manjina. Danas se upravo fizi~ki
rad, a ne seks, jasnije shvata kao ne{to opsceno {to se mora sakriti od
javnosti. Teàk fizi~ki rad povezuje se sa zlo~ina~kom zaverom. U fil-
movima o Dèmsu Bondu uvek postoji ova scena: negativac vodi Agen-
ta 007 kroz svoju fabriku, pokazuju}i mu s ponosom sve svoje ma{ine.
Docnije, Bond sve to raznese u parampar~ad, tako da jednom zauvek
moèmo zaboraviti na proletarijat. Tako se vra}amo na mesto koje naj-
vi{e volimo – u potro{a~ki raj... To je vrlo karakteristi~no za – kako je
@ak Ransijer naziva – postpolitiku. Svi konflikti moraju biti sakriveni.
M. N.: To je prili~no uobi~ajena dijagnoza: ìvimo u postpoliti~kom sve-
tu. Da li mislite da je to la`?
S. @.: @ivimo u svetu koji sebe la`no predstavlja kao postpoliti~ki, ka-
ko bi izbegao raspravu o nekim centralnim dru{tvenim odlukama. To je
neka vrsta samoispunjavaju}eg proro~anstva: kada kaèmo da ìvimo u
postpoliti~kom svetu, sve postaje postpoliti~ko. Ekonomija je pro{la
kroz radikalne promene zahvaljuju}i globalizaciji, nacionalno osigura-
nje shvata se potpuno druga~ije, a socijalna uloga dràve tako|e je iz-
menjena. Do{lo je do velikog preloma, a mi na to nismo imali nikakvog
uticaja. Niko nije glasao u ovom slu~aju. To zna~i da bi trebalo bar da
postavimo neka pitanja: „[ta danas demokratija stvarno podrazumeva?
Na koji na~in ona funkcioni{e?“ U pro{losti, ljudi su se pitali kakva }e
biti budu}nost sveta – kapitalisti~ka ili socijalisti~ka? Ili mo`da fa{isti~-
ka? Tako ne~eg vi{e nema.
M. N.: [ta bi, onda, bio zaklju~ak? Nema sukoba izme|u multikulturali-
zma i globalnog kapitalizma. Ili – da to kaèmo Staljinovim jezikom, koji
vi tako puno volite – multikulturalizam je objektivni saveznik kapitalizma.
S. @.: To je potpuno jasno. Dana{nji kapitalizam razvija se zahvaljuju}i
razlikama, a ne zbog homogenizacije dru{tva zasnovane na nekom kul-
turnom i patrijarhalnom modelu. Kako bi se stalno iznova ra|ao, kako
bi zadovoljio o~ekivanja potro{a~kog dru{tva i drào korak sa dinami-
kom trì{ta, kapitalizam ne moè bez multikulturalizma. Multikultura-
lizam nije samo objektivni saveznik, ve} i glavna ideologija globalizova-
nog kapitalizma. Mojim prijateljima, levi~arima, potpuno je promakla
ta ~injenica. Sve se svodi na stvaranje jednog sveta u kome se svaki, ~ak
i najspecifi~niji na~in ìvota, moè potpuno razviti.
134 M. N.: To je mi{ljenje koje je Peter Sloterdajk ve} izrazio pre vi{e godina –
on je tvrdio da je dinamika dana{njeg dru{tva zasnovana na stalnom po-
novnom izumevanju sebe i isprobavanju novih verzija „Ja“ u svim mogu-
}im uslovima.
S. @.: Sloterdajk je veliki filozof kome dugujem mnogo, iako je on
moj politi~ki neprijatelj. înjenica da ga danas u Nema~koj ne uzima-
ju ozbiljno, jeste dokaz da je Duh napustio tu zemlju, koju je toliko
voleo.
Vratimo se onome {to ste rekli. Proìvljavanje samopreobraàja ne-
kada je smatrano traumati~nim – a danas bi trebalo da bude dokaz slo-
bode. Tako to izgleda re~eno jezikom kulture. Izrazimo istu tu stvar je-
zikom ekonomije. Kao {to znate, jedan od najve}ih problema dana{nji-
ce jeste to {to mnogi ljudi neprekidno moraju da menjaju poslove. Na-
ravno da je takvo iskustvo traumati~no – niko ne voli da bude nesigu-
ran u odnosu na sutra{njicu. Za to vreme nam se govori: „Kako je sjaj-
no ponovo izumeti sebe svakih nekoliko godina“. O tome sam prethod-
no govorio. Ekonomski problemi se kulturalizuju kako bi u{li u oblast
postpolitike. Pogledajmo [paniju. Zapatero ulaè mnogo energije u po-
ku{aje da legalizuje istopolne brakove i da garantuje roditeljska prava
homoseksualcima. Istovremeno, on to ~ini kako se ne bi ozbiljno poza-
bavio ekonomijom! Za mene, takvo pona{anje nema nikakve veze sa
pravom politikom.
M. N.: Dakle, problem je {to se sve svodi na kulturalne ratove...
S. @.: Upravo tako. U tom smislu, postoji ne{to istinito u Hantingtono-
vom delu Sukob civilizacija, mada ne na na~in na koji je on to pretpo-
stavio. Nedavno sam razgovarao sa Fukujamom. „Da li prime}ujete da
nema protivre~nosti izme|u vas i Hantingtona? Kulturalni ratovi jesu
jedina politika na kraju istorije. Jedini problemi koji nas danas zanima-
ju, jesu problemi kulture.“ Napustili smo traganje za univerzalnom isti-
nom. Umesto toga imamo pripovesti o tome {ta smo, pri~e koje pri~a-
mo o sebi. Potpuno sam protiv toga. Ja sam stari univerzalisti~ki go{ista
i jedini problemi koji me zanimaju jesu oni koji imaju univerzalan ka-
rakter. Ne slaèm se sa situacijom u kojoj pregr{t pri~a predstavlja kraj-
nji eti~ki horizont. Nije dovoljno da neka grupa kaè: „@elimo da osta-
tak dru{tva ~uje na{u pri~u.“ Ne, pri~a te grupe treba da ukaè na ono
{to je zbilja pogre{no u dana{njem dru{tvu.
M. N.: Jednostavno ste izjavili da je multikulturalizam savr{en na~in da
se o~uva status quo – sa njim se liberalni kapitalizam savr{eno nosi;
upravo je on, a ne levica, izumeo multikulturalnu ideologiju. Stoga, na-
ivno }u upitati: {ta moè da ugrozi liberalni kapitalizam? [ta je smrtono-
sna opasnost za njega? Da li zbilja mislite da }e se liberalni kapitalizam
@I@EK I LENJIN
uskoro okon~ati? Svako ko Vas pa`ljivo ~ita, uvi|a da Vi ne verujete kako 135
je revolucija pred vratima...
S. @.: Skori kraj liberalnog kapitalizma nije moj problem. Uozbiljimo
se. Moramo ne{to re}i: ako pogledamo zapadni deo Evrope, potpuno
je o~igledno da nikada, u istoriji ~ove~anstva, tako velik broj ljudi nije
ìveo u takvom bogatstvu. Ne radi se danas o borbi protiv liberalnog
kapitalizma. Mene zanima kakav }e kapitalizam biti za dvadeset godina
– èlim da se borim upravo protiv onoga {to }e on postati. Ve} moète
zapaziti ra|anje novog dru{tva, novi aparthejd. Ova tendencija potpu-
no je vidljiva u Sjedinjenim Dràvama...
M. N.: Zaista, sve je vi{e i vi{e analiza koje pokazuju da ameri~ko dru-
{tvo postaje sve manje egalitarno. Ono se vra}a nekoliko decenija una-
zad, na situaciju iz ranih {ezdesetih godina.
S. @.: Ta tendencija najjasnija je u Americi, ali ne{to sli~no moèmo vi-
deti i u svim zapadnim zemljama. Uop{teno govore}i, postoje tri grupe.
Prvo, takozvana simboli~ka klasa koja se sastoji od novinara, menadè-
ra, univerzitetskih profesora i tako dalje. Nju sa~injava oko dvadeset
procenata dru{tva. Potom, tu je srednja klasa koja ìvi pod stalnom
pretnjom i postaje sve vi{e nacionalisti~ka. Na kraju, postoje oni koji su
isklju~eni i koji ni~emu nemaju pristup.
Dakle, danas me|u tim klasama nema dodira, one se razvijaju u
potpuno razli~itim smerovima, postaju dru{tva za sebe. Predstavnici
ameri~ke simboli~ke klase ~itaju, manje-vi{e, iste knjige kao i ja. Mi jed-
ni druge dobro razumemo. A ko je omiljeni pisac ameri~ke srednje kla-
se? To je Tim La{ej koji pi{e hri{}anske fundamentalisti~ke politi~ke tri-
lere – ve} je prodao preko {ezdeset miliona knjiga. Za njega, Antihrist
nisu Arapi. Oni su samo marionete pravog Antihrista, naime Evrope,
koja ih je unajmila. Napadi od 11. septembra desili su se zato {to je
Evropska unija èlela da uni{ti Njujork kako bi sedi{te Ujedinjenih na-
cija prebacila u Brisel.
Neko bi rekao: „Pa to je neverovatna glupost. Za{to bi to bilo ko
~itao?“ A sve se svodi ba{ na to – neverovatna glupost postaje kultura
ameri~ke srednje klase. Za mene, to je znak ne~ega: pribliàvamo se
trenutku dezintegracije nacija zato {to pojedina~ne klase vi{e nisu pove-
zane. Ima}emo jedan novi aparthejd.
M. N.: Da budem iskren, mislio sam da }e vam se to dopasti. Kao auto-
ru koji neprekidno nagla{ava svoje ga|enje prema svim oblicima nacio-
nalnih ose}anja i o lokalnim kulturama pi{e: „Mrzim ih!“
S. @.: U redu, ja jesam stoprocentni antinacionalista. Odli~no znam da
za sve go{iste patriotizam jeste sinonim za protofa{izam. Me|utim,
136 moram priznati da gubitak patriotskog duha tako|e ima svoju lo{u stra-
nu. âk i moji jakobinski prijatelji u Francuskoj – kao {to je to Badju –
priznaju da demokratija ne moè da funkcioni{e bez izvesne doze patri-
otizma. Patriotizam nam daje ose}aj da pripadamo odre|enoj grupi. A
sada aparthejd sve to uni{tava. Naravno, moète smatrati da bi jedno
mogu}e re{enje bilo neko dru{tvo kojim vladaju stru~njaci, gde postoje
grupe koje predstavljaju razli~ite na~ine ìvota, a kojima bi ti stru~njaci
trebalo da koordiniraju.
S jedne strane, postoji vladavina tehnokrata, a sa druge mali suko-
bi kultura. Siguran sam da je to put u katastrofu. Takvo dru{tvo ne bi
imalo univerzalnu dimenziju, niti prostor za me|usobnu raspravu. Ne-
davno sam ~itao Hanu Arent, s kojom imam jako malo toga zajedni~-
kog. Nju je fasciniralo to {to je tokom rata u Vijetnamu postojala prili-
ka za stvarnu javnu raspravu. Naravno da moète cini~no poentirati:
„Pa o~igledno je za{to su protivnici rata u Vijetnamu pobedili – zato {to
mladi ljudi nisu èleli da rizikuju svoje ìvote.“ Ali – i tu je Arent u pra-
vu – rasprava o Vijetnamu nije se ticala samo Vijetnama. Ne{to drugo
bilo je jo{ va`nije: ljudi su se pitali na koji na~in moèmo promeniti na-
{e dru{tvo. Danas, tako ne{to ne postoji.
M. N.: Pa ipak, prisustvujemo op{toj svetskoj raspravi o ratu u Iraku.
Ona se ne svodi samo na vojna pitanja ili stavove prema ameri~koj poli-
tici. Gotovo svi smatraju da treba imati mi{ljenje o tom ratu – to je po-
stalo jedan od stalnih elemenata definicije nas samih...
S. @.: To je, zapravo, jako dobro. Me|utim, tome nedostaje osnovna
stvar. Nije re~ o tome da li su Amerikanci napravili neke gre{ke u Ira-
ku, ve} o tome da li levi~ari imaju bilo kakvu viziju. Ni malo ne sum-
njam u vojne i politi~ke posledice okupacije Iraka. Ispostavilo se da je
pobednik upravo Iran. Kao posmatra~, predloìo sam da zamislimo ne-
kog staljinisti~kog tuìoca u dana{njoj Americi, koji bi naredio da se
Bu{ uhapsi i mu~i, kako bi priznao da je iranski agent i da je sve to u~i-
nio kako bi izvr{io nare|enje iz Teherana. Ali, to nije problem levice.
Problem levice glasi: „[ta je alternativa?“
Mnogi me go{isti mrze kada kaèm: „Hajde da ne povla|ujemo la-
kom antiamerikanizmu!“ Za{to? Zato {to nas zamka antiamerikanizma
svodi na to da svo zlo projektujemo na Ameriku, a globalni kapitalizam
zapravo je internacionalan. Besmisleno je re}i da njega kontroli{u Sjedi-
njene Ameri~ke Dràve. Kapitalizam je izgubio svoj odnos prema naci-
onalnoj dràvi. U{li smo u jednu novu fazu kolonijalizma. Nekada su se
kolonizovane nacije pokoravale drugim nacijama. Danas postoje samo
kolonije. Danas su me|unarodne kompanije kolonizatorska vlast. Zbog
toga je svako od nas, bez obzira gde ìvi, stanovnik neke banana-repu-
blike.
@I@EK I LENJIN
M. N.: Vi ste danas protivnik svake akcije. Uvek kaète da, kada imate iz- 137
bor da u~inite ne{to ili da ne u~inite ni{ta, teìte da izaberete ovo drugo.
Mo`da bi onda Vas, a ne Bu{a, trebalo da poseti staljinisti~ki tuìlac, sa
optu`bom da ste „objektivni saveznik kapitalizma“?
S. @.: Mrzim retoriku koja kaè: „Hajde da se ne{to uradi, dosta je bi-
lo pri~anja.“ Ne i ne. Upravo veliki liberalni kapitalisti, kao Bil Gejts,
kaù: „Uàsno je ovo {to se de{ava, moramo ne{to da u~inimo.“ Oni
zara|uju milijarde, a potom bacaju mrvice sa gospodskog stola. Drugo,
kada ve} prona|emo prave re~i, ne}emo vi{e mo}i da se pona{amo kao
{to smo se pre toga pona{ali. Danas moramo promeniti Marksove re~i
i kazati: „Toliko smo promenili svet da je krajnje vreme da po~nemo da
ga tuma~imo.“ Ili smatramo da je liberalni kapitalizam kona~na granica
onoga {to se moè u~initi, ili mislimo da bi trebalo da u~inimo jo{ ne-
{to. Apsolutno mislim da bi trebalo da u~inimo jo{ ne{to. Me|utim,
ako se radi o akciji, veliki sam pesimista – zbilja ne znam {ta bi trebalo
u~initi.
Postoji jedan stari vic. Pitaju Marksa, Engelsa i Lenjina o tome s
kim bi vi{e voleli da budu – sa ènom ili sa ljubavnicom. Marks kaè:
„Sa ènom.“ Engels: „Sa ljubavnicom.“ A Lenjin kaè: „Sa obe.“ Svi su
iznena|eni: „Otkud to, Lenjine? Pa ti si asketa! [ta }e ti da bude{ i sa
ènom i sa ljubavnicom?“ A on obja{njava: „[ta }e mi? Ljubavnici bih
rekao da sam kod ène, a èni bih rekao da sam kod ljubavnice.“ „Ali
{ta bi radio za to vreme?“ Lenjin kaè: „[ta bih radio? U~io bih.“ Kada
sam bio u {koli, na svakom zidu nalazila se Lenjinova poruka mladim
ljudima: „U~iti, u~iti i samo u~iti.“ To je ponovo prili~no aktuelno.
M. N.: Kona~no smo do{li i do toga. Nisam èleo da zapo~nemo razgo-
vor Lenjinom ili Staljinom. Hteo sam da oni koji vas smatraju opasnim
~ovekom, nekim ko nagove{tava povratak sovjetskog totalitarizma, bar
zapo~nu da ~itaju ovaj intervju. Ali moram da vas pitam: za{to Lenjin?
S. @.: Kada mi neko postavi pitanje: „Kakva ste vi vrsta lenjiniste?“, ja
odgovaram: „Ja sam nalik Lenjinu iz 1915. godine, onom Lenjinu koji
se skrivao u [vajcarskoj i po~eo da ~ita Hegela.“ Upravo nam je to po-
trebno – povratak fundamentalnim stvarima. Nemamo nikakvu op{tu
teoriju onoga {to se de{ava. Na primer, jasno je da je jedina istorijska
funkcija kineskog ili ruskog komunizma, bila u tome da bude predah
izme|u razli~itih faza kapitalizma. Dana{nja Kina pokazuje nam kako
}e izgledati slede}e veliko pitanje o budu}nosti kapitalizma. Da li je
ovaj autoritarni kapitalizam bastardni fenomen? Ili on nagove{tava bu-
du}nost autoritarnog kapitalizma, onog postmodernisti~kog? To je, na-
ravno, mogu}e. Naposletku, tragedija kapitalizma jeste u tome {to je on
istorijski povezan sa protestantizmom, sa hri{}anstvom. Ali, zahvaljuju}i
138 globalizaciji, on po~inje da funkcioni{e kao univerzalna ma{inerija, on

se moè usaglasiti gotovo sa svime. Da se vratim Lenjinu. Kao {to zna-
te, kada sam napisao predgovor za Lenjinove tekstove, izbio je ogro-
man skandal. Mislim da ne bi trebalo da se vratimo Lenjinu u smislu
onoga {to je on u~inio. Neprekidno ponavljam da je Lenjin mrtav...
M. N.: On je, istovremeno, i mrtav i nije mrtav. Mora da postoji neki
razlog zbog koga ga sve vreme neprekidno spominjete. Verovatno to ne
~inite samo zato {to je on razmi{ljao o fundamentalnim stvarima ({to je,
s druge strane, proizvelo samo katastrofe) – uostalom, za to bi postojalo
mnogo vi{e kandidata. Ovde mi preostaje da zaklju~im samo jedno: ili
}u tretirati ovo va{e usvajanje Lenjina kao puku provokaciju – a vi to ne
èlite, pisali ste o tome mnogo puta – ili moèmo pretpostaviti da izbor
Lenjina predstavlja ne{to mnogo va`nije.
S. @.: Prvo, Lenjin ne odgovara dana{njem univerzalnom kanonu. Ne-
ko ko ga spominje, ~uje: „Da li vi to èlite nove gulage? [ta je pozitiv-
no u tom izboru?“ Pa, danas se nalazimo u pat-poziciji. Zbog toga bi
trebalo da bar izrazimo svoje neslaganje ili nelagodu. Da, nemamo neki
pozitivan program, ali bar moèmo pripremiti teren za nove borbe. Za
mene, to je temeljni eti~ki ~in: dràti prostor otvorenim. Tu je re~ o
manjinskom gestu koji vodi ponovnoj artikulaciji sveta.
Drugo, neki idioti misle da me fascinira ono {to je najgore u komu-
nizmu, da volim staljinizam itd. Pa, ja ìvim u stalnoj traumi od staljini-
zma, u smislu da je to jedan neuobi~ajeno zagonetan i perverzan feno-
men. Fa{izam je fenomen koji je relativno lako objasniti: radi se o kon-
zervativnoj revoluciji ~iji je cilj stvaranje, kako to dana{nje postkoloni-
jalne studije nazivaju, alternativne sada{njosti. U me|uvremenu, ne
znamo {ta je bio komunizam. Mi, Evropljani, smatramo ga inkarnaci-
jom isto~nja~kog satrapa, ruski nacionalisti shvataju ga kao jedan od
stadijuma zapadne modernizacije nametnute spolja, koja je zapo~ela sa
Petrom Velikim. Za mene, komunizam je velika filozofska misterija...
Molim vas, pogledajte staljinizam. S jedne strane, bio je to neuobi~aje-
no okrutan sistem koji je kontrolisala nepoznata samoubila~ka dinami-
ka – sredinom tridesetih godina oko osamdeset procenata Centralnog
komiteta bilo je pobijeno. S druge strane, zbilja su vodili brigu o spolja-
{njem izgledu – celokupna stvarnost imala je pozori{ni oblik.
M. N.: Govorili ste o okrutnosti koju je komunizam sadràvao. Imam
utisak da vas taj sistem fascinira samo zbog nasilja koje je sa njim pove-
zano...
S. @.: Ono nije povezano samo sa komunizmom. U tom smislu niko ne
moè odgovoriti na pitanje koji sistem je bio gori. Nacizam je predsta-
vljao radikalniju kulturu – on je naturalizovao krivicu. Ako ste Jevrejin,
@I@EK I LENJIN
za vas nije bilo spasa. Bili ste krivi zbog onoga {to jeste. S druge strane, 139
u Sovjetskom Savezu ~istke su imale jo{ masovniji karakter...
M. N.: Na to sam ciljao. Sumnji~e Vas ne samo za ljubav prema staljini-
zmu. Neki ljudi su u izjavama o „eti~koj dimenziji nasilja“ osetili ton bli-
zak onom fa{isti~kom...
S. @.: Moje veli~anje nasilja moè zapravo izgledati protofa{isti~ko.
Zbog toga su me napadali na levici. Odgovori}u na zastra{uju}i na~in:
„Pa {ta?“ Kada pogledamo istoriju, mnoge stvari koje smatramo proto-
fa{isti~kim, zapravo to nisu. Uzmimo Leni Rifen{tal o kojoj sam pisao
nekoliko puta. O njenim filmovima re~eno je da su fa{isti~ki zato {to
predstavljaju veli~anje masovnih spektakala. Ali, nacisti su taj oblik
okupljanja preuzeli od socijaldemokrata. Ja razmi{ljam ovako: ne bi
trebalo da se odreknemo ne~ega samo zato {to su to nekada preuzeli
neki nitkovi. Pre bi trebalo da mislimo o tome kako da to povratimo.
Naravno da tu postoji ogroman problem – te{ko je povu}i granicu iz-
me|u nasilja koje osloba|a i onoga {to predstavlja veli~anje nasilja radi
nasilja, pa je fa{isti~ko. Bilo kako bilo, ne nasedam na ideju o „revolu-
ciji bez revolucije“, o tome da }e se sve promeniti, a da niko ne}e stra-
dati. Naàlost, svaka prava promena mora da zaboli.
M. N.: Na po~etku na{eg razgovora – pre nego {to sam po~eo da snimam
– izjavili ste: „Ne verujem u svoje teorije.“ Pozivaju}i se na to, moram da
pitam: [ta ja da uradim sa ovim {to ste rekli? Za{to bi ja trebalo da veru-
jem Va{im re~ima kad ni Vi sami njima ne verujete? Tako je komunisti~-
ka propaganda prikazivala sve{tenika – to je ~ovek koji ve} zna da je nje-
gova religija mrtva, ali se pretvara pred drugim ljudima kako bi sa~uvao
svoju mo}...
S. @.: Kaè se da ìvimo u postideolo{kom vremenu. Ja ne mislim tako.
Za mene, ideologije nisu veliki projekti rekonstrukcije sveta. Za mene,
to su stavovi i pona{anja u svakodnevnom ìvotu. Mnoge od tih stvari
mogu se na}i u masovnoj kulturi, mnoge od njih stvorila je masovna
kultura. Zato je ona glavno ideolo{ko popri{te. Ovde stièmo do pita-
nja vere. [ta bi ono trebalo da podrazumeva? Moji prijatelji Jevreji ka-
ù: „Mi ne verujemo!“ Ali, s druge strane, oni ne jedu svinjetinu. Jo{ je-
dan primer – prona{ao sam ga u biografiji Nilsa Bora. Neko je posetio
Bora i primetio potkovicu na njegovim vratima. Upitao ga je: „Da li ve-
rujete u nju?“ Bor je odgovorio: „Ne, ne verujem. Ali rekli su mi da de-
luje!“ Stoga, vera zapravo nije stvar vere. Vera je pitanje prakse.
Broj 145, I–2010
140 UDK 14 @ièk S.

141.7 @ièk S.
MAREK SIMEK
LENJIN I SOBARI*
Autor u ovom tekstu polazi od konstatacije da je Slavoj @ièk, danas, jedan
od najzna~ajnijih evropskih, a time i svetskih filozofa. Istovremeno, jasno je
da se takav status osporava iz razli~itih perpsktiva i razli~itim strategija, pri
~emu je, prema mi{ljenju autora, jedan od naj~e{}ih, neodrìvih takti~kih
udara na @ièka upravo napad iz perspektive sobara koji, budu}i da je u bli-
zini velike li~nosti, ovome skida cipele, name{ta krevet, koji savr{eno pozna-
je sve njegove slabosti prema {ampanjcu, masnoj hrani i lepim ènama i koji,
prema tome, zna da je ovaj ~ovek kao i svaki drugi, te veruje da ga se nema
zbog ~ega naro~ito po{tovati. @ièk èli da nam pomogne da se oslobodimo
ovog sobarskog mentaliteta. Lenjina bi trebalo razumeti tako {to bismo naj-
pre zaboravili duboko ukorenjene stereotipe o njemu i zato se on poziva na
ono {to je u Lenjinovoj misli i u njegovom politi~kom delovanju bio najkre-
ativniji i najsna`niji doprinos socijalisti~koj tradiciji. @ièk se u svojoj knjizi
ne obra}a revolucionarima, ili dru{tvenim aktivistima, ve} uglavnom teoreti-
~arima. On ne ohrabruje izvo|enje nekakve revolucije u lenjinisti~kom stilu,
{to ne bi imalo nikakvog smisla s obzirom na ogromne razlike u istorijskim,
dru{tvenim i politi~kim okolnostima. @ièk ukazuje na smer emancipacije
koja vodi oslobo|enju ljudi i potpunom ispunjenju njihovih mogu}nosti.
Klju~ne re~i: @ièk, Lenjin, filozofija, revolucija, socijalisti~ka tradicija
Slavoj @ièk je jedan od najzna~ajnijih filozofa danas, ako ne na svetu,

onda zasigurno u Evropi. Zbog toga nikoga ne bi trebalo da iznenadi
interesovanje u Poljskoj za njegova dela. Ona se u na{oj zemlji {tampa-
ju sa izvesnim zaka{njenjem i mi jo{ uvek moramo {to{ta da nadoknadi-
mo. Na Zapadu je uvek postojalo ìvo interesovanje za levi~arsku mi-
sao. Za razliku od toga, u biv{im sovjetskim zemljama period „realno
postoje}eg socijalizma“ rezultirao je sna`nim i zaslepljenim odbijanjem
celokupne marksisti~ke tradicije. U tom pogledu, Poljska zaostaje za
Zapadnom Evropom – da ne spominjemo Latinsku Ameriku – gde je
tradicija socijalisti~ke misli oduvek bila izrazito prisutna. Sredinom de-
* Marek J. Siemek, „Lenin and the Valets“, International Journal of Žižek

Studies, (2008), Vol. 2.0, pp. 1–2.
Apstrakt i klju~ne re~i deo su redakcijske opreme teksta – prim. red.
@I@EK I LENJIN
vedesetih godina, u ~asopisu Die Zeit, pojavila se velika slika Marksa sa 141
potpisom ispod slike „Marks je jo{ uvek ìv“ i jednim manjim podna-
slovom „on radi u Svetskoj banci“. Ova tvrdnja pravi je primer izve-
snog paradoksa. Dok je marksisti~ka tradicija uklonjena iz zvani~nog
diskursa u Poljskoj, u Zapadnoj Evropi, koja je bila uzor za na{ region,
ona traje. To svedo~i o na{em srednjoevropskom i isto~noevropskom
(ne samo poljskom) intelektualnom provincijalizmu koji je, o~igledno,
istorijski oblikovan. Zbog toga je u Poljskoj svakako vredno podràti
sve poku{aje povratka marksizmu i drugim levi~arskim usmerenjima.
Tokom ranih godina politi~kih promena, Poljska je uglavnom bila
usredsre|ena na hvatanje koraka sa razvijenom evropskom civilizaci-
jom zasnovanom na gra|anskom dru{tvu. Ispostavilo se da to ima svo-
ju cenu u, kao {to to @ièk kaè, hegemoniji konsenzualnog i liberalno
demokratskog ideala u biv{im socijalisti~kim dràvama. U tom kontek-
stu va`no je spomenuti da @ièk, koji dolazi iz Slovenije (biv{e Jugosla-
vije), ima onaj srednjoevropski i isto~noevropski mentalitet. Mo`da je
zato tako radikalan u svojoj kritici trenutnog stanja stvari. On se su-
protstavlja onim blaìm, umerenijim i manje revolucionarnim idejama
zapadnoevropske intelektualne levice. To vaì i za mislioce kao {to su
Dòn Rols i njegova teorija pravde, Jirgen Habermas, Entoni Gidens i
Ulrih Bek.
@ièkova knjiga Revolucija pred vratima sledi usmerenje koje reha-
bilituje lenjinizam. Ali smatra}emo je nekom vrstom provokacije. Iako
jo{ uvek postoji teorijsko poverenje u marksizam unutar ideala zapadne
levice, to ne vaì za lenjinizam. Poku{aji da se ostvari komunisti~ka uto-
pija propali su, tako da se radikalne levi~arske struje smatraju teretom
za autenti~ne vrednosti socijalisti~kog programa.
@ièk poku{ava da potkopa taj aksiom, kao i tu dogmu. [tavi{e, on
to izvodi vrlo uspe{no i ubedljivo, zato {to se poziva na ono {to je u Le-
njinovoj misli i u njegovom politi~kom delovanju bio najkreativniji i
najsna`niji doprinos socijalisti~koj tradiciji. @ièk se u svojoj knjizi ne
obra}a revolucionarima ili dru{tvenim aktivistima, ve} uglavnom teore-
ti~arima. On ne ohrabruje izvo|enje nekakve revolucije u lenjinisti~-
kom stilu, {to ne bi imalo nikakvog smisla s obzirom na ogromne razli-
ke u istorijskim, dru{tvenim i politi~kim okolnostima. @ièk ukazuje na
smer emancipacije koji vodi oslobo|enju ljudi i potpunom ispunjenju
njihovih mogu}nosti.
Potreban nam je podsticaj kako bismo sebe oslobodili od svega
onoga u {ta smo uronjeni ili zapleteni: onoga {to nas odre|uje i
ograni~ava. O~igledno, potpuno izdvajanje nije mogu}e. @ièk ima
ne{to drugo na umu. Ne smemo postati ube|eni da je poredak savre-
menog sveta toliko nadmo}an da mu se samo moèmo pot~initi. Ali,
142 istovremeno, takva jednostavna poruka ne podrazumeva da bi to tre-

balo da ostvarimo vojnom pobunom ({to je, zapravo, bila Lenjinova
revolucija).
@ièk tuma~i lenjinizam u duhu psihoanalize @aka Lakana, koja se
usredsre|uje na otkrivanje i osloba|anje kreativnog potencijala poti-
snutog dru{tvenom, politi~kom i ekonomskom stvarno{}u koja nas
okruùje. Taj se potencijal moè smatrati emancipatorskim. Stoga, Le-
njinovu oslobodila~ku misiju @ièk estetizuje. Nemogu}e je oteti se uti-
sku da Lenjin @ièka fascinira kao velika istorijska li~nost (ili ~ak isto-
rijski heroj) kakvu opisuje Hegel u svojoj Filozofiji istorije. @ièk je da-
nas jedan od nekolicine aktivnih kreatora novih smerova intelektual-
nog istraìvanja na levici za one koji slede Hegelovu misao. Taj pozitiv-
ni stav koji je, tokom {ezdesetih i sedamdesetih godina razlikovao jugo-
slovenske marksiste od Frankfurtske {kole, sada razlikuje @ièka od
francuskih autora.
@ièk se divi istorijskoj drami koja se usredsre|uje na jedno ljudsko
bi}e u njegovom individualnom delovanju. To je shema hegelovskog
istorijskog heroja – pojedinac koji svoju veli~inu ne duguje mo}i sop-
stvenog uma ili vlastite dobre volje, ve} mo}i svojih strasti. Ova Hege-
lova dijagnoza neprekidno se pojavljuje u @ièkovim delima: ljude mo-
tivi{u interesi i strasti, a ne ideje i ideali. Veliki pojedinac nije osoba ko-
ja zna istinu i ostvaruje moralnu vrlinu svojim postupcima, ve} je to
onaj ko rizikuje sve, motivisan èljom za mo}i, slavom i profitom.
Lenjin se u Poljskoj povezuje sa uàsnim posledicama komunisti~-
ke revolucije. To zna~i da mi jo{ uvek razmi{ljamo i da se ose}amo kao
sobari. Hegel vrlo slikovito obja{njava ko su sobari istorije i kakav je
njihov stav prema velikanima/herojima. Sobar je neko ko velikanu ski-
da cipele, ko savr{eno poznaje sve njegove slabosti prema {ampanjcu,
masnoj hrani i lepim ènama. Dakle, on poznaje velikana iz svakog,
~ak i najprozai~nijeg ugla njegovog ìvota. Zbog toga on ima perspek-
tivu sluge. Ona suàva horizont velikanovih stvarnih misli i ~inova. @i-
èk èli da nam pomogne da se oslobodimo ovog sobarskog mentalite-
ta. Lenjina bi trebalo razumeti tako {to bismo najpre zaboravili dubo-
ko ukorenjene stereotipe o njemu. Trebalo bi da sa~uvamo distancu i
da usvojimo objektivnu perspektivu, umesto {to se svaki put bavimo
moralnim zamerkama. Takav stav vrlo je vaàn deo na{eg svakodnev-
nog ìvota, ali on tako|e suàva na{u viziju sveta. To se posebno moè
videti kada se dogode velike istorijske promene i kada nastupe va`ni
doga|aji.
Broj 145, I–2010
UDK 14 @ièk S. 143
AGATA BIELIK-ROBSON
SLAVOJ @I@EK, ILI KAKO FILOZOFIRATI ÊKI]EM

(I SRPOM)*
U ovom tekstu autorka razmatra filozofiju Slavoja @ièka iz perspektive nje-
gove popularnosti, odnosno da li, i u kojoj meri, ta popularnost doprinosi
samoj filozofiji, ili joj, ipak, {teti. Ljude poput @ièka antropolozi imaju izraz
„trik-majstor“. Trik-majstor odbija propisane dru{tvene uloge i daje sve od
sebe da ga ne podvedu pod neku obavezuju}u klasifikaciju: neko ko otelo-
vljuje ~istu energiju subverzije i smi{ljeno je koristi kako bi iritirao ozbiljne
~lanove zajednice. Prete~a takvog stava u modernoj humanistici bio je Ni~e
koji je ludilo pretvorio u metod, u „filozofiranje ~eki}em“. Slavoj @ièk radi
istu stvar. Zapadne univerzitete osvojio je svojom smelom analizom nepro-
zirnog dela @aka Lakana, koji je ranije prou~avan u uskom, tajanstvenom
krugu vernika. Zahvaljuju}i @ièku postao je gotovo jasan, bezmalo revolu-
cionaran, i na{ao put do {lja{te}ih ~asopisa. Zajedno sa predmetom svojih
analiza, pod svetla reflektora dospeo je i @ièk, ali autorka smatra da osve-
tljena pozornica ne {teti filozofiji upravo zbog @ièkove sposobnosti da ne
odustane od same filozofije ~ak i na tom nefilozofskom mestu. Celokupan
na~in @ièkovog mi{ljenja zasniva se na inverziji poznate Bergsonove izreke:
„Ba{ je tako kako ti se ~ini.“ Njegov omiljeni trik sastoji se u tome da iznese
neko par~e op{te poznate mudrosti, kao {to je, recimo, ove{tala fraza da „svi
ljudi po prirodi teè sre}i“, da bi je, potom, izokrenuo, po~inju}i svoj preo-
kret pitanjem „a {ta ako je ba{ suprotno od toga?“ [ta ako je ljudski um sa~i-
njen tako da je njegova najdublja èlja – da umre? [ta ako su, umesto da bu-
du ispunjene, na{e èlje nesvesno usmerene ka stalnom neuspehu koji, zauz-
vrat, odràva te èlje u ìvotu?
Klju~ne re~i: @ièk, filozofija, Lakan, realno, Ni~e, ljubav, ê Gevara
S vremena na vreme na{ otupeli akademski ìvot okrepi neka li~nost sa

kojom ba{ i ne znamo {ta da uradimo. Previ{e inteligentna da bi olako
bila odba~ena kao {arlatan, ali isto tako suvi{e upadljivo provokativna
da bi bila ozbiljno tretirana i pozvana, bez uzdràvanja, u prosve}eni
salon u kome se zbiva „op{tenje o ljudskoj prirodi“. Antropolozi imaju
* Agata Bielik-Robson, „Slavoj Žižek or How to Philosophize With a Hammer

(and a Sickle)“, International Journal of Žižek Studies, (2008), Vol. 2.0, pp. 1–11.
144 izvrsnu re~ za takve li~nosti, korisnu ne samo za drevna dru{tva: „trik-
majstor“. Trik-majstor jeste neko ko odbija propisane dru{tvene uloge i
daje sve od sebe da ga ne podvedu pod neku obavezuju}u klasifikaciju:
neko ko otelovljuje ~istu energiju subverzije i smi{ljeno je koristi kako
bi iritirao ozbiljne ~lanove te zajednice. Nesumnjiva prete~a takvog sta-
va u modernoj humanistici bio je Fridrih Ni~e, koji je ludilo pretvorio
u metod: takozvano „filozofiranje ~eki}em“. Kao tipi~an trik-majstor,
on se kretao izme|u Dionisa i Hrista i arbitrarnim odlukama i provoka-
cijama presecao je Gordijeve ~vorove moderne filozofije.
Slavoj @ièk, filozof iz Ljubljane, zasigurno je takva li~nost. Zapad-
ne univerzitete osvojio je svojom smelom analizom @aka Lakana, nepo-
pravljivo nerazumljivog osniva~a Francuskog psihoanaliti~kog dru{tva.
Lakan, koga su ranije prou~avali u jednom uskom, tajanstvenom krugu
vernika, zahvaljuju}i @ièku postao je gotovo jasan, bezmalo revolucio-
naran i na{ao put do {lja{te}ih ~asopisa (nedavno je ~ak ukrasio strani-
ce TV vodi~a u \eniku).
Nakon ogromnog uspeha sa Lakanom, koji je @ièka u~inio slav-
nim, trik-majstor iz Ljubljane, po~eo je da eksperimenti{e i sa drugim
li~nostima iz zapadne filozofije, koje imaju r|avu, ili bar upitnu, repu-
taciju. Knjiga Revolucija pred vratima, koja se bavi Vladimirom Ilji~em
Lenjinom, o~igledno poku{ava da osavremeni njegove revolucionarne
spise i da nam ih servira kao vrlo zna~ajne. Tako se ~eki}, kao filozof-
sko oru|e, zamenjuje srpom – kao znak da nemamo posla sa nekom
pukom provokacijom, ve} sa mi{ljenjem koje ne preza da pre|e u ~in,
~ak i onaj krvavo nasilan. Retu{iran Lakanom, Lenjin vaskrsava – ili,
bolje re~eno, stresa svoju jezivu mumifikovanu masku iz Kremlja – kao
osoba mlada do neprepoznatljivosti. Ulep{an kao slavni ê, ikona glo-
balnih revolucionara, on se pobunjenoj mladeì preporu~uje kao jedan
ve~ito ìv uzor. Isti trik koristi se u @ièkovoj knjizi o hri{}anstvu, Ma-
rioneta i kepec, gde je Isus Hristos – tako|e sa portretom boànskog ê
Gevare u pozadini – predstavljen kao mladi revolucionar koji raskida sa
tla~iteljskom religijom Boga Oca i pronalazi jednu novu formulu „atei-
sti~ke religije“, objavljuju}i slobodu od svake transcendencije.
Lenjin, Hristos, Sveti Pavle, Staljin – zar to nije previ{e za~u|uju}a
kombinacija, posebno iz perspektive levi~arske tradicije koju @ièk,
svim svojim „prepredenja{tvom“, odu{evljeno prihvata? I jeste i nije.
Jeste, zato {to @ièkovo subverzivno poigravanje zbilja preti da sru{i
celokupnu gra|evinu levi~arske misli, uvode}i elemente koji je raznose
iznutra. A nije, zato {to je priroda radikalno nesistemskog mi{ljenja ko-
me @ièk stremi upravo takva. Pa ipak, ~ini se da je te{ko biti i konzi-
stentan trik-majstor i odani levi~ar. Po meni, upravo zbog ove protiv-
re~nosti, @ièkove namere ~esto izgledaju mutne i nejasne. Negde u
@I@EK I LENJIN
svoj toj graji postoji zrnce ozbiljnosti, ali te{ko ga je locirati jer se @i- 145
èk, kao savr{eni trik-majstor, neprekidno skriva iza maski i, ba{ kada
nam se u~ini da smo ga uhvatili sa nekom razumljivom porukom, on
odmah isklizne.
Celokupan na~in @ièkovog mi{ljenja zasniva se na inverziji pozna-
te Bergsonove izreke: „Ba{ je tako kako ti se ~ini.“ Njegov omiljeni trik
sastoji se u tome da iznese neko par~e op{te poznate mudrosti, kao {to
je ona ove{tala fraza da „svi ljudi po prirodi teè sre}i“, da bi je, potom,
izokrenuo naopa~ke, po~inju}i „A {ta ako je ba{ suprotno od toga?“ [ta
ako je ljudski um na~injen tako da je njegova najdublja èlja – da umre?
[ta ako su, umesto da budu ispunjene, na{e èlje nesvesno usmerene ka
stalnom neuspehu koji, zauzvrat, odràva te èlje u ìvotu? Celokupna
Lakanova psihoanaliza utemeljena je na takvoj inverziji, ali @ièk ju je
doveo do savr{enstva, grade}i na njoj svoju celokupnu filozofiju kultu-
re i politike. Te`nja ka sre}i, osnova modernog pojma individue, u @i-
èkovim rukama postaje utopijska iluzija koja skriva potisnutu tragi~nu
istinu o èlji za smr}u, o potrebi za herojskom `rtvom, o apsolutnoj po-
sve}enosti Velikom Drugom i njegovoj Ideji. I mo`da ne bi ni bilo ni~eg
pogre{nog u prizivanju ove predmoderne etike samo`rtvovanja, da je
@ièk, slede}i Lakana, ne formuli{e na tako fanati~no imperativan na-
~in. Ideja da ~ovek postaje ~ovek samo kao tragi~ni heroj – na primer,
oblikuju}i sebe po uzoru na Antigonu, koja prihvata smrt kako bi osta-
la verna svojoj ideji – u @ièkovim ustima postaje otvorena objava rata
protiv modernog humanizma koji brani pravo individue na sre}u, ma
kako shva}enu.
Preuzimaju}i stav koji je Alen Badju, francuski filozof sli~nog kova,
nazvao (slu~ajno tako|e inspirisan Lakanom) passion du Réel [strast
Realnog], @ièk prezire sve ono {to shvata kao sindrom bekstva od
„tragi~ne“ stvarnosti ljudske du{e. Puka sre}a kao cilj liberalno-demo-
kratskog konsenzusa njemu li~i na sme{nu igru privida, u kojoj u~estvu-
ju „Poslednji ljudi“ koji, u Ni~eovom Zaratustri, predstavljaju sve ma-
nje pleme zapadnjaka zauzetih jedino potragom za pojedina~nim iluzi-
jama zadovoljstva. Njima je svaka etika heroizma strana, oni su nespo-
sobni za `rtvu, oni ne èle da umru za bilo kakvu ideju – oni samo èle
udobno da ìve. @ièk oslikava takav jedan sraman portret savremenih
zapadnjaka, osu|uju}i njihovu politi~ku lenjost i intelektualnu dvoli~-
nost. Prestupnik, najdostojniji osude, ovde je Nova levica koju @ièk
optuùje da je bila nesposobna da se suprotstavi modernom kapitali-
zmu i da je dopustila da je zavedu njegove povr{ne te`nje ka sre}i i za-
dovoljstvu.
Ali, ova ùdnja za Realnim jeste stran, a mo`da ~ak i neprijateljski
dodatak levi~arskoj tradiciji. Jer, istorijski govore}i, ova ùdnja pre bi
146 se mogla locirati na desnici: verovanje u intrinsi~nu vrednost prestupa,

u nasilno zbacivanje postoje}eg poretka „privida“, izvorno pripada
anarho-konzervativcima, kao {to su Ernst Jinger sa svojom „estetikom
{oka“ ili Selan sa svojim „putovanjima na kraj no}i“. Ta~no je da se ide-
ja o pro~i{}uju}em nasilju javlja i na levom krilu anarhizma: najvi{e kod
Sorela, Bakunjina (setimo se samo njegove ~uvene re~enice: „Volja za
uni{tavanjem isto je {to i volja za stvaranjem.“) i Valtera Benjamina, ko-
ji je u svom Teolo{ko-politi~kom fragmentu opisao te`nju ka sre}i kao
glavnu dimenziju istorijskog Pada ~ove~anstva.
Ali, bar do 1968. godine, ova fasciniranost bila je stavljena na mar-
gine levi~arske misli koja je, posebno u svojoj zapadnja~koj verziji, ute-
meljena na kvazihumanisti~kom Marksovom nasle|u. Jer, ako kao naj-
mudrijeg predstavnika zapadnog marksizma vidimo Teodora Adorna,
koji se divi Marksovim ranim Ekonomskim i filozofskim spisima, jo{
uvek sasvim romanti~nim po svom duhu, onda se promene na levici
posle 1968. godine, zahvaljuju}i uglavnom Altiseru i njegovom struktu-
ralisti~kom ~itanju Kapitala, moraju smatrati kao jasan prekid sa ideali-
ma Frankfurtske {kole. Dok je Adorna iznad svega zanimala ideja „sre}-
nog ìvota“, za razliku od „o{te}enog ìvota“ (beschädigtes Leben kome
je posvetio svoje delo Minima moralia), marksizam nakon 1968. godi-
ne vodio je kultu kolektiva, partije, ideolo{ke strukture, negde usput is-
pustiv{i individuu sa njenim samosvojnim traènjem sre}e. I dok kod
Adorna sre}a jo{ uvek ima oblik ideala koji sadrì romanti~nu puno}u
„ìvota vrednog ìvljenja“ (ein lebenswerstes Leben), njegovi „protivni-
ci na levici“ srozavaju ideju sre}e, ose}aju}i u njoj ni{ta drugo do la`nu
pretenziju buròaskog sopstva (self). Mnogi delovi @ièkovih tekstova
posve}eni su dekonstrukciji pojma sre}e kao jedne intrinsi~no nekohe-
rentne, maglovite i iluzorno regulativne ideje za modernu buròaziju:
„Sre}a nije – pi{e on u Marioneti i kepecu – kategorija istine, ve} kate-
gorija pukog Bivstvovanja i, kao takva, zbrkana, neodre|ena, nekonzi-
stentna. […] Sre}a je stoga inherentno dvoli~na: to je sre}a sanjanja o
stvarima koje zapravo ne èlimo“ (42–43).
Ali kada sre}a prestane da bude eshatolo{ki ili istorijski va`na kate-
gorija, onda se odmah ru{i zid koji individuu brani od manipulacija lju-
di koji se nalaze vi{e „u istini“. Kada se ideal sre}e zameni idealom isti-
ne – a takav je slu~aj sa Altiserom, Lakanom, Badjuom i @ièkom – on-
da se zahtevi odre|ene individue moraju pokoriti nekom vi{em autori-
tetu koji se njihovim jedinstvenim licima obra}a bezli~nim, univerzal-
nim glasom. Kada je Josif Brodski primio Nobelovu nagradu, Mark Li-
la mu je uputio pismo u kome se bavio pesnikovim govorom prilikom
primanja nagrade. Brodski je zahtevao ve}u ulogu za uzvi{enu „poetsku
istinu“ u ìvotu zapadne demokratije, a Lila je razborito ukazao da se
ideal demokratije ne sastoji u promovisanju ve~nih istina, ve} u prihva-
@I@EK I LENJIN
tanju pluralizma u smislu raznovrsnih i me|usobno nesvodivih pojmo- 147

va sre}e. Stoga, napad na samu ideju sre}e i povratak istini u apsolut-
nom smislu nije samo udarac u sr` zapadne demokratije, ve} i poku{aj
da se levi~arska tradicija otarasi svojih „buròaskih devijacija“ (uklju~u-
ju}i mladog Marksa, Adorna i sve druge „narodne izdajnike“). Mogli
bismo se ovde podsetiti jo{ jedne distinkcije koju u levi~arsku misao
uvodi Mar{al Berman u svojoj knjizi Sve {to je ~vrsto nestaje u vazduhu:
distinkcija izme|u individualisti~kog marksizma, koji ne odbacuje po-
jam individue i koji svoju utopijsku refleksiju usredsre|uje na njeno
blagostanje, i strukturalisti~kog marksizma koji individualizam shvata
kao ubita~nu, „nekoherentnu i zbrkanu“ buròasku ideologiju. Na stra-
ni istine, a protiv sre}e, @ièk se pridruùje ovom drugom pravcu (pre-
ma kome su ose}ali duboku odbojnost i Adorno i Berman), koji odba-
cuje pojedina~ni interes zarad jedne istine i „koherentnog i ure|enog“
kolektiva koji je predstavlja.
Prezir prema sre}i kao iluzornom snu „Poslednjeg ~oveka“ mo`da
zaista zvu~i vrlo plemenito i herojski. Pa ipak, istovremeno, on otvara
prostor za sve ve}u dehumanizaciju, ukidaju}i sve mere za{tite protiv
autoritarizma koje je zapadna civilizacija naporno gradila. Ljudska pra-
va – kao {to ~itamo u Svetom Pavlu Alena Badjua, tekstu po kojem je
oblikovana knjiga Marioneta i kepec – nemaju nikakvog smisla, zato {to
pripisuju prirodna prava ljudima u njihovom gnusnom ìvotinjskom
stanju, ne ohrabruju}i ih ni na koji na~in da postanu pravi „subjekti“,
to jest ljudski delatnici koji se monomanijakalno bore za ideju (jer samo
fanati~na odanost idealu istine ~ini od ljudske ìvotinje pravog ~oveka).
Podsetimo se ovde jedne interne opaske Herberta Markuzea, koju je
neobavezno izrekao na nekoj zabavi tokom boravka u Kaliforniji, dok
je razmi{ljao o pogledu sa vrha zaliva San Franciska, a koju je – sa izve-
snim uàsom – zapisao êslav Milo{: „Ovaj grad naseljavaju samo ìvo-
tinje.“ Ovu re~enicu o ljudskim ìvotinjama izrekao je jedini ôvek vre-
dan tog imena, ili, jo{ bolje, Nat~ovek koji je u svom beskrajnom prezi-
ru prema kalifornijskom hedonizmu uìvao u asketizmu politi~kog ak-
tiviste, ose}aju}i u sebi hladnu, ~eli~nu snagu „onog neljudskog“.
Sa ove ta~ke, zbilja je samo jedan mali logi~an korak ka veli~anju
nasilja u njegovoj ogoljenoj formi, nezaogrnutog bilo kakvom pozitiv-
nom svrhom. Najednom se ispostavlja kako revolucionarno nasilje nije
puko „dobro u nastajanju“, koje vodi ostvarenju utopije, ve} je to do-
bro po sebi: neka vrsta „resetovanja, to jest povratka na nulu“, ~i{}enje
polja zna~enja, nu`no razaranje postoje}eg poretka ~ije se trulo zdanje
mora spaliti do samog temelja. Kao {to Slavomir Sjerakovski pi{e u
predgovoru za Revoluciju pred vratima: „@ièk bi verovatno ponovio
za Lenjinom ~uvenu Napoleonovu maksimu: On s’engage et puis on
voit [Delujemo, a onda }emo videti].“ Bacimo se najpre u vrtlog revo-
148 lucionarnog nasilja – a onda }emo videti. Ovakvo razmi{ljanje li{ava

nas svih iluzija u pogledu prioriteta @ièkove revolucije, koju zanima
jedino ~in potpunog uni{tenja u ime jedne istine koje se fanati~no drì,
istine koja obznanjuje da je „kapitalizam najve}e zlo“. I otuda ne u ime
sre}e pojedina~nih ljudi, koji sanjaju o oslobo|enju od stiska kapitali-
sti~kog Moloha (kao {to bi to video Adorno), ve} u ime nadindividual-
ne Istine koju ne zanima sudbina ~ove~anstva nakon uni{tenja kapitali-
zma. „A onda }emo videti“ – jer na{ najve}i prijatelj nije ~ove~anstvo,
ve} Istina koju obznanjujemo.
Ovo pravljenje feti{a od istine kao suprotstavljene sre}i, u velikoj
meri je odgovorno za ~udan povratak revolucionarne levice religiji
(iako bi mnogi religiozni vernici imali problem da prepoznaju svoje
heroje u ovom tuma~enju). Sveti Pavle za Badjua i Isus za @ièka jesu
arhirevolucionari i fanatici, spremni da `rtvuju svoj ìvot i pokrenu
apsolutni pakao globalnog nasilja u ime Istine u koju veruju. Pi{u}i o
kvazihristolo{kom kultu ê Gevare, @ièk nudi obrnuti manevar:
„êizaciju samog Hrista ~ije ’sabla`njive’ re~i iz Jevan|elja po Svetom
Luki (’Ako ko do|e k meni a ne mrzi na svojega oca, i na mater, i na
ènu, i na djecu, i na bra}u, i na sestre i na samu du{u svoju, ne moè
biti moj u~enik’ (14:26) ) ukazuju na potpuno isti smer kao i êov ~u-
veni citat ’Mo`da morate biti grubi, ali ne gubite svoju ne`nost. Mo-
`da morate sase}i cve}e, ali to ne}e zaustaviti Prole}e’“ (30). Ova sr~a-
na i èstoka „ljubav“ po svoj prilici razlikuje se od buròaske senti-
mentalnosti po tome {to se ne usteè od nasilja: „autenti~no revoluci-
onarno oslobo|enje mnogo se neposrednije poistove}uje sa nasiljem –
ono je nasilje kao takvo (nasilni potez odstranjivanja, ustanovljavanja
razlike, povla~enja linije razdvajanja) koje osloba|a. Sloboda nije neko
blaèno neutralno stanje sklada i ravnoteè, ve} sam nasilni ~in koji
prekida ovu ravnoteù“ (ibid. 31). Dakle, to odre|eno stanje, nejasno
naslu}eno u bezbri`noj frazi on voit, nije pozitivna vizija nekog boljeg
ìvota, ve} sprovo|enje „stalne revolucije“, ne{to nalik „teroru svih
protiv svih“, koji Aleksander Koèv opisuje u svom delu Kako ~itati
Hegela i koji ga je predvideo u slu~aju alternativnog, nedemokratskog
„kraja istorije“. „êizacija Hrista“ dopu{ta @ièku da iz Novog zaveta
izvu~e ovaj element hri{}anske ljubavi koji je Crkva vrlo pa`ljivo po-
ku{avala da prikrije i marginalizuje tokom vremenâ svog „dvoli~nog“
institucionalnog postojanja: jer hri{}anska ljubav nema nikakve veze
sa saose}anjem (koje saàljeva bedu individue, a po{tuje njeno pravo
na sre}u). Upravo suprotno: ona je nesaàljiva, „netolerantna, nasilna“
(ibid. 32–33). Ona je, kao {to najavljuje nema~ki naslov @ièkove knji-
ge, eine gnadelose Liebe, „nemilosrdna ljubav“, ona koja uvodi svoju
razliku u svet bivstvovanja ognjem i ma~em – ili srpom i ~eki}em. Mo-
del je isti.
@I@EK I LENJIN
Kao {to sam ve} kazala, @ièkovo provokativno prepredenja{tvo 149

preti da subvertira levi~arski kanon uvode}i anarhokonzervativne (pre-
stupni~ko divljenje ~istom nasilju), ili teolo{ke („~eizacija Hrista“) ele-
mente. Ali, ~ak i ako se ~italac navikne na revolucionarnu predstavu
Hrista (naposletku, taj motiv ve} su hvalili Ni~e i Bruno Bauer), podvo-
|enje pod ovaj kanon takvih mislilaca kakvi su Karl [mit, autor Politi~-
ke teologije, ili Gilbert êsterton, autor dela Pravoverje: Romansa vere
– predstavlja {ok. Oba pisca imala su viziju hri{}anskog Boga kao kraj-
nje agresivnog boga rata koji neprekidno vitla „ma~em koji razdvaja i
osloba|a“ (14). I obojica neprekidno pozivaju da se donese odluka: da
li ste za ovu otpalu, bezvrednu, potpuno relativisti~ku modernu ili ste u
stanju da joj se suprotstavite svom svojom mo}i verovanja u apsolutnu
istinu? @ièk odu{evljeno prihvata ovu decizionisti~ku logiku, sme{ta-
ju}i u nju same izvore hri{}anske ljubavi: „Zapravo, lakanovski ~in (od-
luke, zaljubljivanja – ABR)“, pi{e on u Marioneti i kepecu, „jeste ~ista
suprotnost ovom ’povratku (ka) nevinosti’: sam Izvorni Greh, bezmer-
no reme}enje iskonskog Mira, prapo~etni ’patolo{ki’ Izbor bezuslovne
privrènosti nekom specifi~nom objektu“ (22). Ova odluka jeste po se-
bi nasilje, ono koje uspostavlja ~istu razliku i koje po svojoj prirodi tre-
tira druge izbore kao neprijateljske. Dakle, stvar nije u tome da se nasi-
lje tretira kao nu`no sredstvo za neki miroljubivi cilj (slede}i Hegela i
druge istoriozofske „evolucioniste“), ve} – da citiram skora{nju ideju
\or|a Agambena, koju je preuzeo od Benjamina – kao paradoksalno
„sredstvo bez cilja“, koje pronalazi ispunjenje u sebi, u nezaustavljivom
nasilnom izrazu. Jednostavno govore}i, mi ovde nemamo posla sa ne-
kim oblikom revolucionarne teodiceje, koja nasilje opravdava zato {to
ono sluì nekom vi{em cilju, ve} sa otvorenom apologijom nasilja koje
je dobro po sebi.
Dakle, nasuprot suptilnijim mesijanistima, koji se tako|e oslanjaju
na religioznu tradiciju (na primer, [olem ili Benjamin u svojoj boljoj fa-
zi), @ièk se odaje prostom antinomijanizmu: Pad ve} zna~i Iskupljenje,
na{a „gre{na“ sklonost ka silovanju i nasilju podrazumeva da smo zapo-
~eli put koji vodi ka èljenom stanju. „Sveti Duh“, @ièk citira Lakana
koji je, kao i êsterton i [mit, sebe uvek smatrao pravovernim katoli-
kom, „predstavlja silazak ozna~itelja u svet. To je zasigurno ono {to nam
je Frojd doneo pod imenom nagon smrti“ (9–10). Nagon smrti, koji je
Frojd izvorno nazivao destrudo, nagon destrukcije, ne moè se razliko-
vati od hri{}anske Eros-Agape u tom smislu {to on razara stari oblik sve-
ta, uvode}i duh radikalne novine, dotad nepoznate u istoriji: traè}i od
„starog ~oveka“ da umre, on nave{}uje ro|enje novoga, ~ak i ako je ovo
ro|enje mo`da odloèno do u beskona~nost. On uni{tava postoje}i svet,
nadokna|uju}i to samo jednim obe}anjem – {to je obe}anje praznije,
utoliko bolje, ba{ kao i u onom revolucionarnom on n’a voir. Jer jedino
150 obe}anje dopu{ta krajnju distancu od svega onoga {to postoji, isklju~uju-
}i sve vrste vezanosti za bilo kakav pozitivan sadràj. Ali, {ta je cilj ovog
negativnog diferenciranja, ovih nasilnih izbora „u ime onoga nepostoje-
}eg“, ovog radikalnog distanciranja sebe od stvarnosti? U @ièkovim
knjigama ne samo da je ideja sre}e diskreditovana kao gnusna; ista sud-
bina poga|a i ideju dobra. Jedina ideja koja oblikuje njegovu politi~ku
misao jeste „ùdnja za Realnim“ koja se sme{ta s one strane dobra i zla.
Ona za @ièka postaje glavno globalno merilo za novu zajednicu ratnika
koje ne}e zavesti demokratska „ùdnja za iluzijom“: „danas, jedini na~in
da se pobegne od prinude ’otu|ene’ komodifikacije“, pi{e on, „jeste pu-
tem izumevanja jednog novog kolektiviteta“ (38).
Ali, ~ak i ako ostavimo po strani sve ostale sumnje, ùdnja za Real-
nim jeste kategorija na kojoj je te{ko – zapravo, jednostavno je nemo-
gu}e – bilo {ta izgraditi. Sâm Lakan pripisivao ju je psihozi, kada indi-
vidua veruje da je transcendirala svoju individuaciju i, vra}aju}i se na
fazu primitivnog narcisizma, postaje istovetna sa celim svetom, sa sim-
boli~kim poretkom i Velikim Drugim koji njime gospodari. Fanati~na
kolektivna svest, gde se Ja/Sopstvo rastvara u anonimnom glasu Partije,
~esto iskori{}ava psihoti~ku energiju, pruàju}i svojim ~lanovima ono
veli~anstveno ose}anje da napu{taju varke svog bednog, zasebnog po-
stojanja i da dodiruju sâmo Bivstvovanje u njegovoj najogoljenijoj i naj-
svirepijoj formi.
Drugim, jo{ jednostavnijim re~ima re~eno, ova visokoparna ùdnja
za Realnim obi~no prikriva primitivnu fasciniranost grubom silom.
Ovaj obi~aj izvrsno je ilustrovan u odeljku o Bertoldu Brehtu u knjizi
Revolucija pred vratima, knjizi koja bi se mogla zvati – da parafrazira-
mo naslov poglavlja o êstertonu u Marioneti i kepecu – „romansa o
staljinizmu koja nagoni na drhtanje“. „Ukoliko èlimo da shvatimo sta-
ljinisti~ku umetnost u njenom naj~istijem vidu, dovoljno je jedno ime:
Breht. Badju je bio u pravu kada je tvrdio da je ’Breht bio staljinista,
ukoliko se, kao {to bi i trebalo, staljinizam shvata kao fuzija politike i
filozofije dijalekti~kog materijalizma pod nadle`no{}u propisa ove po-
tonje. Ili, recimo da je Breht upra`njavao staljinizovani platonizam.’ To
je upravo ono na {ta se Brehtovo ’antiaristotelovsko’ pozori{te kona~-
no svodi: na Platonovo pozori{te u kome se estetska lepota strogo kon-
troli{e, kako bi {irila filozofsko-politi~ku Istinu koja joj je spolja{nja.
[…] Breht je vrhunski ’staljinisti~ki’ umetnik: on je velik ne uprkos
svom staljinizmu, ve} upravo zbog njega“ (193). Ova romansa puna
straha i drhtanja sve vi{e buja od boànstvenosti i na zavr{etku daje
odu{ka ~istom ushi}enju: „Onda nije ni ~udo {to je, na putu od svoje
ku}e ka pozori{tu u julu 1953. godine, Breht pro{ao pored kolone so-
vjetskih tenkova koji su gazili ka Stalinalee da ugu{e radni~ku pobunu i
mahnuo im, a na kraju tog dana u svoj dnevnik zapisao da je, u tom ~a-
@I@EK I LENJIN
su, on koji nikada nije bio ~lan Partije, prvi put u svom ìvotu bio u is- 151
ku{enju da se u~lani u Komunisti~ku partiju – zar ovo nije savr{en slu-
~aj onoga {to je Alan Badju nazvao passion du réel [strast realnog], ko-
ja defini{e dvadeseti vek? Ne radi se o tome da je Breht tolerisao suro-
vost te borbe u nadi da }e ona doneti sre}niju i bolju budu}nost: suro-
vost nasilja kao takvog shvata se i podràva kao znak autenti~nosti“
(194). Uprkos polovi~nim izjavama u kojima se distancira od Staljina,
zar nemamo ose}aj da @ièk ovde doìvljava isto ono treperenje uìva-
nja, istu onu „uàsnu jouissance“ koja se, po njegovoj sopstvenoj pri~i,
Brehtu javila kroz jednu ~arobnu totalitarnu ustreptalost? Zar sama
„surovost nasilja“ nije ona stvar koja privrènike Realnog obdaruje
ovom tajanstvenom frisson? I da li je ba{ samo ~in provokacije kada, u
filmu o sebi i svojim delima (nazvanom @ièk!), èli da se fotografi{e uz
portret Staljina? Zapravo, u pore|enju sa njima dvojicom, Bataj se – sa
svojim prestupni~kim skarednostima – ~ini neduàn kao pastirica iz ne-
ke sedamnaestovekovne idile.
Dakle, ako je @ièk prepredenjak/trik-majstor i igra svoje provoka-
tivne igre sa nama (da, dozvoli}e sebi da ga fotografi{u ispod Staljino-
vog portreta, ali odmah }e nam re}i da je to samo {ala i da taj portret
nipo{to ne visi iznad njegovog prijatnog kamina u Ljubljani), onda po-
stoji ne{to duboko uznemiravaju}e i zloslutno u vezi sa ovom paradom
maski. Kao i svaki mislilac koji filozofira ~eki}em (i srpom), on je du-
boko neduhovit. Iskori{}avaju}i o~igledne slabosti Nove levice koja se
izgubila sluè}i partikularnim interesima uvek novih i novih manjina, i
podjednako o~iglednu averziju prema kapitalizmu u njegovom posled-
njem, grabe`ljivo neoliberalnom vidu, on podse}a na Zaratustru koji
vodi razdragane i rasplesane ìvotinje, koje je on sam zaveo, ka prova-
liji. Ili jo{ bolje: s obzirom na to da je njegova poruka posebno privla~-
na senzibilitetu mladih (naposletku, Revoluciju pred vratima u Poljskoj
je objavio najmla|i predstavnik na{e levice), on vi{e podse}a na onog
lovca na {takore iz bajki bra}e Grim, koji je umesto {takora op~inio svu
decu iz sela. Njegovi trikovi poseduju ne{to od one zavodni~ke snage
bajki koje je Platon, mo`da ne tako pogre{no, èleo da izop{ti iz svoje
dràve. Benjaminovska kombinacija marksizma, politike i religije; anar-
ho-konzervativna fascinacija nasiljem i odlu~no{}u; jedno su{tinski fa{i-
sti~ko pokazivanje divljenja prema herojskoj etici `rtvovanja; polusve-
{teni~ka, uzvi{ena sklonost asketizmu u ime Istine; pomodni antihuma-
nizam à la pensée 68; prstohvat prestupni~kog uìvanja u obliku ùdnje
za Realnim; i kona~no, stil prepun gegova iz popularne kulture – sve to
sa~injava me{avinu kojoj nijedno politi~ko dete nije u stanju da se odu-
pre. Dakle, jo{ jedna faza „de~jih bolesti levi~arstva“ – me|utim, ovoga
puta pikantno za~injena „zabranjenim“, politi~ki nekorektnim navodi-
ma iz najsumnjivijeg |ubreta pro{log stole}a.
152 Ali ako je @ièk zaista samo prepredenjak/trik-majstor, najsaose-

}ajnije ~itanje (a ja nisam daleko od toga) shvati}e ga, pre svega, kao
predstavnika jednog trenda koji se moè nazvati totalitaristi~ki kemp.
Mislim da nije slu~ajno {to je njegov omiljeni bend kultni Lajbah, ta-
ko|e iz Ljubljane, koji izvodi lude pozori{no-muzi~ke spektakle koji u
sebi me{aju fa{isti~ke motive, staljinisti~ke motive i motive socijalisti~-
kog realizma. Leibach se fantasti~no prodaje na zapadu gde totalitari-
sti~ki kemp ima mnogo revnosnih oboàvalaca. Ne bi me iznenadilo
ako bi se u slede}em filmu o sebi @ièk pojavio rame uz rame sa lide-
rom Lajbaha, pevaju}i sa njim verovatno najpoznatiji hit tog benda:
Varvari dolaze...
studije i
ogledi
Broj 145, I–2010
UDK 14 Badju A. 155
510 Badju A.
VLADIMIR TASI]
MATEMATIKA, POEZIJA, POLITIKA:

LJUBAVI ALENA BADJUA
Matematika u filozofiji Alena Badjua ima ulogu dijalektike i politi~kog oru|a.

Stroga formalizacija ograni~ava metafizi~ke ekscese poput teze o apsolutnom je-
dinstvu Bi}a i tako omogu}ava razdvajanje filozofije od teolo{ke tradicije mi{lje-
nja o beskona~nom. Formalizacije nisu stati~ne, a njihova istorija kod Badjua
funkcioni{e kao dijalektika koja „uslovljava“ filozofiju i u isto vreme kroz for-
malne inovacije razotkriva nove oblike mi{ljenja o bi}u kao bi}u. Istorija mate-
matike stoga je istorija ontologije, a materijalnost matemati~kog pisanja od pro-
cesa transformacije aksiomatskih sistema ~ini svojevrstan model istorijskog mate-
rijalizma. Ovakvo uzdizanje matematike ima i politi~ki motiv: Badju smatra da je
neophodno neutralisati efekte jezi~kog zaokreta filozofije i kulturalnog relativi-
zma. Matematika na taj na~in postaje politi~ko oru|e, pa se postavlja pitanje od-
nosa matematike i ideologije. Badjuov pristup ovom problemu zna~ajno se me-
njao tokom godina filozofskog rada. Ovde je ponu|ena jedna od mogu}ih rekon-
strukcija njegovog sistema, od tekstova iz kasnih {ezdesetih do Logika svetova, sa
naglaskom na argumente iz Bi}a i doga|aja. Iako se sistem menjao a matemati~ke
formalizacije tokom decenija postajale sve sloènije, osnovni problem Badjuovog
sistema najjasnije se vidi u Bi}u i doga|aju. Badju, ~ini se, nije u mogu}nosti da
rasvetli odnos matematike i metafore u konkretnim primerima na koje primenju-
je svoju teoriju. Matematizacija filozofije daje mnoge zanimljive rezultate – izme-
|u ostalog, i novu teoriju subjekta – ali primorava Badjua da se u brojnim prime-
rima oslanja na knjièvne efekte i poetske operacije. Bez jasnih kriterijuma pove-
zivanja metamati~kih op{tosti s konkretnim primerima koje navodi, Badjuov
„materijalizam“ nalazi se u maglovitoj oblasti izme|u matematike i poezije; izme-
|u apstraktne teorije i politi~ki primamljive retorike.
Klju~ne re~i: Badju, matematika, etika, formalizacija, ontologija, materijalizam,
ideologija, subjekat, doga|aj, metafora, mimezis.
Do pre desetak godina Alen Badju je na engleskom govornom podru~ju

bio poznat relativno uskom krugu ~italaca. Njegovog imena nema na
spisku Pedeset klju~nih savremenih mislilaca iz 1994, mada je na top-li-
sti bilo mesta za Ni~ea i Zimela; nema ga ni u hrestomatiji Kontinentalna
156 filozofija, objavljenoj ~etiri godine kasnije.1 Ne{to {iroj intelektualnoj

javnosti anglofone metropole Badju je predstavljen neslavno, kao spore-
dan lik u skupu antiheroja iz knjige Sokala i Brikmona, Pomodne besmi-
slice. Iako je u to vreme imao nekoliko, kako sam kaè, „bestselera“ u
Francuskoj – Etika: esej o svesti o Zlu, Manifest za filozofiju i Delez: à-
mor bi}a – i ve} je tridesetak godina radio na kombinovanju filozofskih
i matemati~kih argumenata, Sokal i Brikmon su mu posvetili svega ne-
koliko povr{nih (negativnih) re~enica u knjizi koja je u recenziji jednog
poznatog matemati~ara opisana kao „intelektualni ne-doga|aj“.
Zatim se sve promenilo. Kao po nekom zaprepa{}uju}e efikasnom
petogodi{njem planu, u periodu 1999–2004. na engleskom je objavlje-
no desetak Badjuovih knjiga i bar jedan kriti~ki uvod u njegovu filozo-
fiju. Produktivnost je u narednoj petoljetki udvostru~ena i pojavilo se
mnogo novih prevoda, uklju~uju}i i najva`nije teorijske radove (Teorija
subjekta; Bi}e i doga|aj; Logike svetova), kao i desetak naslova u kate-
goriji sekundarne literature: uvodi i komentari, izbori Badjuovih tek-
stova i predavanja, zbirke radova drugih autora o njegovoj filozofiji.
Sve u svemu, nekih tridesetak tomova na ~ijim se koricama nalaze uz-
budljive marketin{ke poruke, kao ona na pole|ini engleskog izdanja
Badjuovog Dèpnog panteona, gde Slavoj @ièk uzvikuje: „Figura po-
put Platona ili Hegela hoda me|u nama!“2
Tako dramati~an preokret nije sasvim lako razumeti ako se uzme u
obzir ~injenica da Badju prkosi i „analiti~koj“ i „kontinentalnoj“ struji,
pa i dominantnom idiomu anglofone humanistike, pozivaju}i se ekspli-
citno i detaljno na formalne metode matematike kako bi (na svoj na~in)
oìveo jezik univerzalizma i istine. Badju kritikuje analiti~ku filozofiju
koja se jo{ bavi zastarelim idejama istine-kao-adekvacije i koja rigidno
odvaja istinu od poezije, ali Badju u isto vreme s jednakim àrom odba-
cuje i Hajdegerovu nostalgi~nu tezu da se istina bi}a razotkriva u poe-
ziji, van matemati~ke formalizacije.
Sredi{nja uloga matematike u Badjuovim teorijskim radovima ima i
strate{ki, dakle u naj{irem smislu, politi~ki zna~aj. Ukoliko je uz pomo}
matematike, razvijaju}i homologije s matemati~kim procedurama isti-
ne, uspeo da izgradi dosledan filozofski sistem koji nudi, ako ve} ne od-
govore, onda bar inovativne transformacije velikih filozofskih pitanja,
intelektualna avangarda levice mo`da je dobila mogu}nost da se re{i
sopstvene teorijske zbunjenosti na kojoj su, osobito na severnoameri~-
1 D. Collinson, Fifty Key Contemporary Thinkers (New York, Routledge,
1994). W. MacNeill, K. S. Friedman, Continental Philosophy (Oxford, Blackwell,

1998).
2 Badiou, Pocket Pantheon (London, Verso, 2009).
STUDIJE I OGLEDI
kim univerzitetima, parazitirali razli~iti oblici politi~ki zloupotrebljivog 157

relativizma. Badju je prema njima osveàvaju}e surov; naziva ih eti~-
kom ideologijom i turisti~kom fascinacijom razli~ito{}u, koja u sebi kri-
je imperativ osvaja~ke civilizacije: „Postani kao ja, i po{tova}u tvoju
razliku“. Diskurs razlike i drugosti na udaru je kao sau~esnik liberalnog
ekonomizma u stvaranju savremene politi~ke situacije, koju Badju di-
jagnostikuje kao „neograni~enu potragu za ostvarivanjem sebi~nih inte-
resa, nestanak ili ekstremnu krhkost emancipatorne politike, umnoà-
vanje ’etni~kih’ konflikata, i univerzalnost neobuzdanog takmi~enja.“3
Mo`da se, sa politi~ke ta~ke gledi{ta i u kontekstu prethodnih cita-
ta, moè re}i da delimi~nim „pri{ivanjem“ filozofije za matemati~ke
procedure Badju skre}e pa`nju na univerzalisti~ki izazov koji matemati-
ka stavlja pred rasprostranjene oblike kulturalizma. Badjuovo poimanje
istine i njene veze s matematikom je veoma specifi~no; on ne tvrdi da je
utemeljio matematiku, a u uvodu Bi}a i doga|aja eksplicitno kaè da ga
takav zasniva~ki projekat uop{te ne interesuje. Istinitost matematike ne
moè se dokazati, ali iz toga ne sledi da je matematika proizvoljna kul-
turna konstrukcija i da nema ba{ nikakvih razloga da u njoj traìmo
uzore za procedure istine (i da pojam istine uvek stavljamo u navodni-
ke). Badjuova strategija zasnovana je, delom, na jednom retori~kom
obrtu: Za{to ne uzeti matematiku za uzor (ili: jedan od uzora)? Mo`da
matematika – dodu{e, tek posle Badjuove intervencije u kojoj se pod-
jednak zna~aj daje poeziji, politici, i ljubavi – moè da posluì kao pu-
tokaz ka eti~kom odnosu prema istini; ne ka opasnoj metastazi tehni~-
kog razuma, niti ka zastareloj mimeti~koj ideji o istini kao adekvaciji,
nego ka na~inu mi{ljenja o bi}u kao bi}u, u formi nauke koja tematizu-
je sopstvena ograni~enja i nemogu}nost totalne formalizacije.
Ako je ovaj retori~ki obrt mogu}e podràti solidnim argumentima,
relativizam je stavljen u sumornu poziciju. âk ni najvatreniji u~esnici
rasprave o „etnomatematici“ nisu obrazlagali svoje stavove tvrdnjom
da „zapadna“ matematika nema veze s istinom ili da njene procedure
ne mogu da prevazi|u kulturne razlike – teret dokazivanja takve teore-
me bio bi zaista prevelik – ve} su svoje primedbe formulisali u pedago-
{kom idiomu, dakle kao jednu pragmatiku obrazovnog sistema. Sigur-
no je da u predstavama istorije matematike postoje te{ko}e koje odra-
àvaju istoriju kolonijalizma, odre|ene politi~ke interese i odnose mo}i
koje treba rasvetliti i osporavati. Ali to ipak nije filozofski argument, a
Badju, kao {to smo videli, ne mari za multikulturalne rapsodije i na njih
ne gubi mnogo vremena u glavnim teorijskim radovima.
3 Badiou, Ethics: An Essay on on the Understanding of Evil (London, Verso,
2002).
158 Ipak, za Badjua je politika jedan od klju~nih uslova filozofije, pa

politi~ki motiv njegovog projekta ostaje vidljiv u popularnijim tekstovi-
ma. U Manifestu za filozofiju, vitgen{tajnovske jezi~ke igre, pa i ~itava
filozofija jezi~kog zaokreta i kulturnog perspektivizma koji se poziva na
jezi~ki zaokret, stavljeni su u kategoriju „sofizma“. Sli~an program for-
mulisan je u eseju „Logika, filozofija, jezi~ki zaokret“ iz Kratke raspra-
ve o tranzitornoj ontologiji: „Prva teza: Moramo raskinuti sa jezi~kim
zaokretom koji je zaposeo filozofiju“4, a javlja se i u mnogim drugim
Badjuovim esejima. Jezi~ki zaokret razgra|uje pojam istine. Ovo je je-
dan od bitnih strate{kih momenata, i mislim da nije suvi{no utvrditi po-
entu jo{ jednim citatom: „Istina pati od dve bolesti. Prema mom mi{lje-
nju, ona boluje od lingvisti~kog relativizma, to jest od upletenosti u
problematiku dispariteta zna~enjâ; boluje i od istorijskog pesimizma,
uklju~uju}i i pesimizam prema sebi“.5
Nasuprot tome: „Matematika ima vrlinu da ne prezentira nikakvu
interpretaciju. Stvarno se ne pokazuje kroz matematiku kao reljef neus-
kla|enih tuma~enja.“6 Badjuovi najva`niji teorijski radovi oslanjaju se
zato na tezu da je matematika vrsta neposredovanog mi{ljenja o bi}u
kao bi}u; u matematici nema mesta za neobuzdanu igru tuma~enja.
Vra}aju}i se na metaforu bolesti istine (ili filozofije), Badju implicitno
govori o gorkoj matemati~koj piluli i o rizicima takve intervencije:
„problem je u tome {to treba znati da li je bolest fatalna ili ne, treba
imati dobru dijagnozu, znati da li predloèni lek nije upravo ono {to }e
u stvari, kao {to ~esto biva, dokraj~iti pacijenta“. Ali, mora se poku{ati:
„Svet ne{to zahteva od filozofije.“7
Tek treba da vidimo kako izgleda predloèna matemati~ka terapija,
no ukoliko je Badjuu po{lo za rukom da objedini dostignu}a matemati-
ke i „kontinentalne“ kritike nauke, njegov projekat gotovo uzgred
otvara politi~ki uzbudljivu mogu}nost: deprimiraju}a zbrka u kojoj je
evropska teorija sluìla je kao teniski zid proizvoljnim „~itala~kim od-
govorima“ – ~iji se politi~ki sadràj iscrpljivao u radikalnim ekvivokaci-
jama i akademskim prevarikacijama – mogla bi, napokon, da bude
okon~ana. Svestan ovog potencijala, Badju u knjizi êga je ime Sarkozi?
poziva na optimizam i afirmativnost: antiimena depresije, apatije, iro-
ni~ne nepoverljivosti.
4 Badiou, Courte traité d’ontologie transitoire (Paris, Seuil, 1998). Knjiga je na

engleskom objavljena pod naslovom Briefings on Existence: A Short Treatise on
Transitory Ontology (Albany, SUNY Press, 2006).
5 „Philosophy and Desire“, u: Badiou, Infinite Thought (New York, Continu-
um, 2005).
6 „Mathematics is a Thought“ u Briefings on Existence.
7 „Philosophy and Desire“, u: Infinite Thought.
STUDIJE I OGLEDI
Mogu}e je da ima razloga za umeren optimizam; Badju je, ako ni- 159
{ta drugo, lucidno formulisao mnoge savremene probleme, kako sa gle-
di{ta filozofije i teorije, tako i sa gledi{ta istrajnog politi~kog aktiviste.
Me|utim, situacija u koju stavlja svoje ~itaoce, bar kada je re~ o njego-
vim klju~nim teorijskim knjigama, nije sasvim jednostavna. êtiri
osnovna motiva njegove filozofije: matematika, politika, ljubav, umet-
nost – Badju ih naziva uslovima filozofije, i dodaje da su ovi formativni
uslovi ujedno i „uvrede“ filozofiji – ostavljaju tragove u tematici teksto-
va, u zanimljivim i eruditnim tuma~enjima poezije, filma, muzike, poli-
tike, nauke, koje nije uvek lako pratiti kao logi~ke ili filozofske argu-
mente. Pomenute uslove (i uvrede) neophodno je, prema Badjuu, misli-
ti zajedno. U skladu sa ovim meta-principom konjunkture, Badjuove
ljubavi prema matematici i politici proìmaju se sa njegovom ljubavlju
prema umetnosti, u smislu slobodnog stvarala{tva i razigrane kombina-
torike najrazli~itijih elemenata, {to se odraàva i na metodolo{kom pla-
nu: me{anje mateme i poeme oteàva ~itanje u strogo-matemati~kom
modalitetu na koji se, me|utim, Badju neprestano poziva.
U neformalnijim tekstovima nalazimo ne{to {to je, ~ini mi se, bliè
istini. Tako u Badjuovom uvodu za obnovljeno izdanje Koncepta mode-
la, jednog od njegovih ranih radova, nalazimo da „formalizacija, u
mom tekstu, nije ono {to se Lakan pretvarao da je matema bila za psi-
hoanalizu: nije ’ideal’. Ona je izvor inspiracije i podr{ke…“. U uvodu
Bi}a i doga|aja nailazimo na sli~na upozorenja: Badju kaè da citira
matematiku, da od nje zapo~inje svoje meditacije. Moramo, dakle, biti
spremni da prihvatimo da matematika kod Badjua nije nikakav apsolut,
niti metodolo{ka dogma. Ona je uzor i inspiracija, ali je samo jedan od
uzora, kojem se moè – ili mora? – pristupiti kao {to se pristupa, reci-
mo, ~itanju Beketa ili Malarmea.
Badjuovi tekstovi zbog toga nisu uvek ugodni „matemati~kom
oku“. Tematska {irina njegovih radova katkad je u koliziji sa razmerno
uskim spektrom matemati~kih tehnika koje nadahnjuju njegove argu-
mente: kada kaè „matematika“, Badju misli na odre|enu aksiomatiza-
ciju teorije skupova i, u novijim tekstovima, na neke elemente teorije
kategorija. O takvoj identifikaciji se sigurno moè raspravljati, no time
se ovde ne}u baviti detaljno. Mislim da je ve}i problem to {to se teret
Badjuovih tuma~enja matematike na momente ~ini prevelikim, te po-
vremeno zbunjuje i filozofe koji su mu naklonjeni i dobro poznaju nje-
gove tekstove. Vide}emo da su Badjuove meditacije uspele da zbune i
samog @ièka, {to nije mali podvig.
Pogledajmo, primera radi, predgovor zbirci Badjuovih australijskih
predavanja, objavljenoj pod naslovom Beskona~no mi{ljenje. Prire|iva-
~i daju kratak pregled aksiomatske teorije skupova (ZF sistema) i u jed-
160 nom pasusu komentari{u takozvani aksiom separacije. Ona tvrdi da ni-
jedna formula ne moè sama po sebi da garantuje postojanje skupa opi-
sanog tom formulom; egzistencija skupovnog korelata formule moè se
tvrditi samo u ograni~enom kontekstu nekog ve}-postoje}eg skupa.
Stoga se moè re}i da aksiom separacije ograni~ava onti~ku mo} jezika,
da daje prednost egzistenciji nad esencijom, ili da, kao {to autori kaù,
ima smisao teze o „vi{ku bi}a u odnosu na jezik“. Me|utim, u stvarno-
sti matemati~ke prakse, aksiom separacije uveden je naprosto da bi se
izbegao Raselov paradoks ad hoc tehnikom koja je u àrgonu dobila na-
ziv „zabranjivanje monstruma“ (monster-barring): dekretom se zabra-
njuje klasa egzistencijalnih iskaza za koje se zna da dovode do odre|e-
nog tipa problema. Osim ove zabrane, aksiom nema, da tako kaèm, vi-
{u svrhu; njegovo prisustvo u ZF sistemu nije zasnovano na ontolo{koj
meditaciji koju joj naknadno moèmo pripisati; on je uveden iz speci-
fi~nih i u krajnjoj liniji prakti~nih razloga, da bi za{titio sistem od nepo-
èljnih efekata nalik onima koje je Rasel uo~io u Fregeovom sistemu.
Nije li, onda, preterano filozofsko u~itavanje dubljeg zna~enja u jedan,
naposletku, tehni~ki detalj?
Na ovaj prigovor moè se uzvratiti tvrdnjom da su matemati~ari
previ{e obuzeti svojim problemima i tehni~kim pitanjima, da ne vide
{umu od drve}a, to jest: ne vide {iri smisao onoga {to rade. Ovaj stav u
su{tini tvrdi da postoji jaz izme|u onoga {to matemati~ari misle da ra-
de i onoga {to u stvari rade: oni misle da re{avaju matemati~ke proble-
me, dok se zapravo bave ontologijom i ispisuju ono {to se moè re}i o
bi}u kao bi}u. Naravno, nije neprihvatljivo tvrditi da postoji razlika iz-
me|u matemati~ke ideologije (onog {to matemati~ari misle i kaù da
rade, ili, op{tije, sistema predstava o matematici) i same matematike
(onog {to u stvari rade, to jest bave se naukom o bi}u kao bi}u, dakle
ontologijom). To je na neki na~in klasi~no: matemati~ari su otu|eni
proizvo|a~i, ne mogu da pojme {iri smisao onoga {to proizvode. S dru-
ge strane, ovaj jaz je kod Badjua verovatnije odraz njegove saradnje sa
Altiserom, ~ijem je seminaru bio pridruèn. No ukoliko prihvatimo
stav o otu|enosti, postavlja se pitanje {ta izuzima filozofiju od analogne
primedbe: mo`da ni filozofi ne znaju {ta u stvari rade, a njihove tvrdnje
o tome su iskazi ideologije. Altiser, recimo, tako ~ita Marksove Teze o
Fojerbahu, i kaè: „Filozofi ìve i podre|eni su sopstvenim socijalnim
praksama, oni ne znaju {ta rade.“
Vratimo se na ve} pomenuti pasus u predgovoru Beskona~nom mi-
{ljenju. Badjuovi prire|iva~i kaù da na nivou ontologije (koju Badju u
jednoj fazi svog rada poistove}uje s teorijom skupova) aksiom separaci-
je ima dubinsko zna~enje koje odgovara ideji da postoji „vi{ak bi}a u
odnosu na jezik“ i zaklju~uju da je to „jedna sasvim o~igledno materija-
STUDIJE I OGLEDI
listi~ka teza koja pristaje Badjuovom marksisti~kom nasle|u“.8 O~i- 161

gledno je samo to da ovaj zaklju~ak ne sledi, i ne moè da sledi, iz pre-
mise o vi{ku bi}a. Uz mnogo manji hermeneuti~ki napor, teza o vi{ku
bi}a moè se prona}i i u poeziji Dèlaludina Rumija – „jezik ne doti~e
onog koji ìvi u svakom od nas“9 – a bilo bi doista neobi~no zaklju~iti
da je religijsko-misti~ki princip Rumijeve poetike u stvari oznaka mate-
rijalizma, i da odli~no pa{e Rumijevom marksisti~kom nasle|u. Ista te-
za se lako prepoznaje u Brauverovom matemati~kom intuicionizmu.
Brauer je, me|utim, bio romanti~ni idealista i zagovornik „revolucio-
narnog“ zasnivanja matematike u aktivnosti apsolutnog matemati~kog
subjekta koji prethodi jeziku i ne moè se iscrpeti u jeziku, a izvesno je
da Badju nije ni romanti~ni idealista ni matemati~ki intuicionista; ba{
kao {to Brauer nije bio marksisti~ki materijalista, mada bi se sigurno
sloìo (iz sasvim drugih razloga) da totalna formalizacija nije mogu}a,
niti je poèljna.
U pomenutom pasusu, dakle, imamo posla sa brzopoteznom de-
dukcijom nalik filozofskim dubinama Engelsove „dijalektike prirode“:
voda klju~a, klase se bore. Time je sloènost Badjuovih argumenata ne-
pravedno redukovana, no moram re}i da deo odgovornosti za ovu vr-
stu zabune snosi i Badju, koji ponekad ostavlja utisak da se, recimo, ne-
ke od Engelsovih ideja o dràvi mogu izvesti iz teorije skupova i kriti-
kovati u terminima matematike; ili da se iz jedne prili~no jednostavne
teoreme moè izvesti potresan filozofski zaklju~ak da „priroda ne po-
stoji“. Takve izlete je mo`da mogu}e braniti, jer sve zavisi od toga kako
Badju defini{e termine dràva i priroda i da li definicije imaju veze s
uobi~ajenim zna~enjima tih re~i. Badjuovi argumenti nisu a priori neko-
rektni, ali matemati~ari }e lako prepoznati igru: ako „centar“ defini{e-
mo kao ta~ku na kojoj se nalazi vrh ranije odapete strele, zlato je osvo-
jeno. To je primedba koju sam morao da pomenem, i na koju se moram
vratiti, ali }u se u daljem tekstu truditi da izbegnem raspravu o brojnim
pojedina~nim slu~ajevima ove tehnike argumentacije, da se ne bismo
zaglibili u hrpi sitni~avih zamerki i tako izgubili ose}aj za ono {to je u
Badjuovom projektu, u celini gledano, vredno.
Badjuovi argumenti su izuzetno zanimljivi, ali na pitanja na koja
smo ovde nai{li, i druga na koja }emo tek nai}i, nije nimalo jednostav-
no odgovoriti. Nave{}u neka od njih kao reper za dalju raspravu. Ka-
kav je kod Badjua odnos nauke (matematike) i ideologije? Kakva je ulo-
ga filozofije u tom odnosu, i da li ona moè biti privilegovani tuma~ ili
posrednik? Kakav je, ta~no, odnos matemati~kog formalizma i Badjuo-
8 Badiou, Infinite Thought, str. 17.

9 Rumi, „Nespretno pore|enje“.
162 vog „ontolo{kog materijalizma“? U kom smislu je matematika (Badjuo-

va ontologija) materijalisti~ka? Odgovore verovatno treba potraìti kod
Marksa, Luka~a, Altisera, Lakana, Hajdegera, Platona – dakle: u filozo-
fiji – jer ih te{ko moèmo izvesti iz nekoliko aksioma ZF sistema.
Sama {irina Badjuovog zahvata stvara dodatne te{ko}e u razume-
vanju njegovog ambicioznog projekta, koji pomalo podse}a na „hege-
lovski“ gest obuhvatanja-prevazilaènja svega {to mu prethodi. To se
posebno odnosi na poduì spisak znamenitih prethodnika u kanonu
evropske filozofije, ali Badju pri tom gradi svoju specifi~nu razliku i u
odnosu na savremenike, kao da poku{ava, burdijeovski re~eno, da se
izbori za poziciju u filozofskom polju. Polemi~ka knjiga o Delezu – fi-
lozofu koji je tako|e prizivao matematiku, na posve razli~it na~in od
Badjua, i stoga predstavlja dvostruku figuru saborca i suparnika – mo-
gla bi se posmatrati i na taj na~in („sociolo{ki“)10. Badju, na primer,
ne razmatra Delezove matemati~ke meditacije, kao da ovim upadlji-
vim propustom signalizira da one nemaju nikakav legitimitet, da nisu
vredne pomena.11 Neslaganje je delimi~no vezano za matematiku. Ba-
dju insistira na aksiomatici i formalizaciji, dok je za Deleza aksiomati-
ka rigidna i etatisti~ka; obratno, Badju optuùje Deleza za „ontolo{ki
vitalizam“. Badjuov esej o Delezu u Dèpnom panteonu pisan je ne{to
pomirljivijim tonom, mada i u tom ~lanku nalazimo minijaturnu ko-
mi~nu bombu: „Govorio je veoma elokventno“, pi{e Badju, „o pra-
znom skupu“.
Odnos prema Badjuovim „mentorima“, Altiseru i Lakanu, jo{ je
sloèniji, jer se vremenom menjao i, razumljivo, evoluirao tokom ~etr-
deset godina filozofskog rada. Badjuovi eseji iz kasnih {ezdesetih veza-
ni su za projekat Epistemolo{kog kruga (Cercle d’epistemologie), grupe
tada mladih filozofa koji su sredinom {ezdesetih pokrenuli ~asopis Ca-
hiers d’analyse. Uvodna stranica nedavno formiranog internet arhiva
opisuje projekat na slede}i na~in: „Vo|ene primerima Kangijema, Laka-
na i Altisera, Cahiers su zami{ljene kao doprinos filozofiji koja se osla-
nja na prvenstvo formalnih koncepata i nau~ne strogosti. Za razliku od
filozofija zasnovanih na tuma~enju zna~enja ili ìvotnog iskustva, Cahi-
ers su nameravale da kombinuju strukturalizam i psihoanalizu sa logi~-
kom i matemati~kom formalizacijom.“
10 „Sociolo{ki“ gledano, zanimljivo je da Badju na vi{e mesta isti~e da su neke

njegove knjige bile bestseleri (me|u njima i knjiga o Delezu), da je „preveden na
~etrnaest jezika“ (ili {esnaest?), da je „najprevo|eniji savremeni francuski filozof“.
Videti engleski predgovor u Briefings on Existence.
11 Videti, Daniel Smith, „Badiou and Deleuze on the Ontology of Mathema-
tics“, u: Peter Hallward, Think Again; Alain Badiou and the Future of Philosophy
(New York, Continuum, 2004).
STUDIJE I OGLEDI
Na spisku objavljenih autora nalaze se Bul, Kantor, Rasel, Gedel, 163

naporedo sa Altiserom, Lakanom, Deridom, Fukoom i Badjuom. âso-
pis je uga{en posle tri godine, 1969, a Epistemolo{ki krug se rasformi-
rao. To politi~ki osetljivo vreme, doba previranja i preispitivanja na
francuskoj levici, ostavilo je traga i u teoriji; mnogi u~esnici docnije su
napustili ideju povezivanja filozofije i matemati~ke formalizacije, ali ne
i Badju, ~iji je rad, uprkos mnogim transformacijama, ostao dosledan
osniva~kim principima Epistemolo{kog kruga. U tom kontekstu, kao
{to vidimo iz navedenog opisa projekta Cahiers, javlja se problem mo-
gu}nosti pomirenja Altisera i Lakana – u matemati~koj formi. îni mi
se da je najbolje po~eti od Lakana.
Badju gradi izvesnu distancu prema Lakanu, ali zadràva i reformu-
li{e ono {to smatra vrednim uvidima. U jednom od ranih radova,
„Oznaka i nedostatak“ (Marque et manqué), pisanom 1967. i objavlje-
nom 1969, Badju razvija teoriju „praznog mesta“, „neupisivog“ ili „ne-
upisanog“ mesta koje nu`no ostaje van (datog) simboli~kog reda. Sim-
boli~ki red je prikazan u obliku ma{ina za matemati~ko pisanje, tj. za
manipulaciju simbolima: Turingove ma{ine, Postovi sistemi, ne{to sli~-
no procesorima ({iroko shva}enog) teksta. Ove konceptualizacije de-
duktivnih sistema sadrè pojam formalnih teorija i formalnih gramatika
uop{te, pa se mogu tuma~iti i kao matemati~ki model jezika, ili u laka-
novskom maniru, kao matema, dakle kao formalizacija samog koncep-
ta simboli~kog reda.
Konzistentnost simboli~kog reda (odnosno formalnog sistema)
zahteva da se iz njegovih pravila ne mogu dedukovati svi nizovi simbo-
la; u formalizovanoj aritmetici, na primer, ne moè se dedukovati niz
simbola 0=1 a da se pri tom ne uru{i ~itav sistem. Uvek postoji neko
prazno mesto, ne{to {to se ne moè izvesti, formula do koje se ne moè
do}i, osim po cenu raspada sistema i kolapsa svih razlika. To prazno i
„nemogu}e“ mesto je ono {to teoriju ~ini mogu}om, omogu}ava njen
odnos s nekom stvarno{}u. Badju u tome vidi homologiju sa lakanov-
skim Stvarnim, koje se u simboli~kom redu javlja samo kao nemogu}e
ali ~ini mogu}om koherenciju simboli~kog reda.
Vidimo da je Badju, koriste}i neke matemati~ke ideje, dao lucidno
tuma~enje Lakanove jedna~ine: „Stvarno je slepa ulica (impasse) forma-
lizacije“. Badju je o~igledno zadovoljan svojom matemati~kom refor-
mulacijom, jer sli~an argument ponavlja i rezimira tridesetak godina
kasnije, u predavanju „Filozofija i istina“: „Matemati~ko se sastoji od
~iste dedukcije. Uvek pretpostavljamo da ono ne sadrì protivre~nosti.
Ali Gedel je pokazao da je nemogu}e dokazati, unutar matemati~ke te-
orije, da je ta teorija neprotivre~na. (…) Re}i }emo da je neprotivre~-
nost neimenljivo matemati~kog. I jasno je da je ovo neimenljivo – stvarno
164 matemati~kog; jer ako je matemati~ka teorija protivre~na, ona je uni-

{tena“.12
Ovu analogiju sada treba nekako pomiriti sa Altiserom, ~iji je stav
bio ne{to druga~iji. U jednom eseju iz Kratke rasprave o tranzitornoj
ontologiji, Badju pi{e: „Altiser je smatrao da u naukama nema nikakvih
kriza. Postoje diskontinuiteti koji dovode do uùrbanih filozofskih re-
grupisanja i koji zaista dovode do napretka i kreativnosti. Ali ni u kom
slu~aju nema slepih ulica i kriza.“ Nauka, u ovom slu~aju matematika,
ne moè se posmatrati po modelu lakanovskog subjekta: po Altiseru,
subjekat nauke ne postoji, bar ne u formi koja je nalik subjektu analize.
U pitanju je neslaganje (izme|u Lakana i Altisera) koje je od velike
va`nosti za Badjuovu filozofiju, posebno za ulogu koju u njoj ima mate-
matika. Iz ta~ke gledi{ta psihoanalize, Lakanova jedna~ina, „Stvarno je
slepa ulica formalizacije“, nije pogre{na. Matemati~ke formalizacije,
me|utim, imaju svoje istorije, one se oslanjaju na dugotrajne procese
transformacija, {to oteàva stvaranje analogija sa subjektom psihoanali-
ze. Badju koristi ovu primedbu da bi Lakana pribliìo Altiseru. Pone-
kad, kada do|e do lakanovskog „bloka“ i suo~enja sa Stvarnim, u ma-
temati~koj praksi upravo zbog toga dolazi do pro{irenja (ili transforma-
cije) simboli~kog reda: uvodi se novi element, upisuje se simbol na jed-
no od praznih mesta koje sam „blok“ sugeri{e.
Kako god pro{irili sistem, on }e ipak biti nepotpun. Ne moèmo da
ne budemo svesni toga, posle Gedela: znamo da Stvarno uvek izmi~e i
moèmo (moramo?), uprkos tome, da nastavimo pisanje. U tome ne is-
trajavamo zbog èlje da formalizujemo „sve“ – za Lakana je takva èlja
efekat poriva za smr}u i uni{tenjem Stvarnog, a vide}emo da je totaliza-
cijski poriv, za Badjua, koren Zla – ve} to ~inimo u nadi da smo u suo-
~enju sa Stvarnim doìveli susret sa istinom kojoj treba na neki na~in
ostati veran u praksi. U takvim situacijama, kao {to smo videli, preti
opasnost da se forsiranjem pisanja, to jest inskripcijom nekog od ose-
tljivih mesta, uru{i ~itav sistem. Ali to ne zna~i da svako novo upisiva-
nje nu`no dovodi do kolapsa simboli~kog reda: postoje neupisana me-
sta koja nisu neupisiva.
Kao ilustracija moè da posluì jedan od najo~iglednijih primera:
pro{irenje sistema realnih brojeva imaginarnom jedinicom. Iz ta~ke gle-
di{ta istorije formalizacija, dakle u vremenskom intervalu koji obuhva-
ta nekoliko vekova, ono {to je u polju realnih brojeva bilo „nemogu}e“
12 Badju ovde koristi pojam „neimenljivo“ na metafori~an na~in. Tehni~ki gle-

dano, su{tina Gedelovog dokaza je sloèno kodiranje jezika teorije; kodiranje
omogu}ava aritmeti~ko „imenovanje“ konzistentnosti, ali se tako imenovana ne-
protivre~nost ne moè dedukovati unutar formalnog sistema. Badju, dakle, uz ne-
{to pesni~ke slobode, me{a termine imenovati i dedukovati.
STUDIJE I OGLEDI
– kvadratni koren negativnog broja – zapravo je otvorilo put ka novoj 165

formalizaciji u kojoj je to mogu}e. Uo~ena „nemogu}nost“ jeste Stvar-
no koje se ukazalo kao ne{to nemogu}e unutar prethodne formalizaci-
je, kao kod Lakana, no to je bio deo procesa koji se ne moè opisati
metaforom slepe ulice: Stvarno je, za Badjua, pokreta~ka sila koja prizi-
va novu formalizaciju i ~ini je mogu}om. Tako dolazimo do inverzije
Lakanove mantre, koju Badju u Teoriji subjekta transformi{e na slede}i
na~in: „Formalizacija je mesto proboja Stvarnog“ (la formalisation est
le lieu de passe-en-force du réel).
Po{to je svaka (dovoljno sloèna) konzistentna formalizacija u teh-
ni~kom smislu nepotpuna, uvek ostavlja „prazno mesto“, Stvarno se ja-
vlja kao demon nedovr{ivog (Badju kaè: beskona~nog) procesa tran-
sformacije; ono je pogonska snaga istorije formalizacija, odnosno ne-
prestanog upisivanja i stratifikacije simboli~kih sistema. Matematika ni-
je bespomo}no kolabirala kada je suo~ena sa nemogu}no{}u dokaziva-
nja sopstvene konzistentnosti i sa postojanjem formalno neodlu~ivih is-
kaza. Naprotiv, ovo suo~enje sa Stvarnim podstaklo je neslu}enu eks-
panziju matemati~ke logike i nastanak novih tehnika i oblasti istraìva-
nja, me|u kojima je i Badjuu omiljena teorija forsinga (na koju se pozi-
va u Bi}u i doga|aju).
Mislim da se ve} na osnovu ovih preliminarija moè re}i da Badju
u matemati~koj praksi nalazi uzor – jedan od uzora – za eti~ki i politi~-
ki princip, ~ak i poeti~ki princip, koji u predavanjima okupljenim pod
naslovom Vek ozna~ava izrazom „strast za Stvarnim“. Suo~enje sa
Stvarnim, sa onim {to je „nemogu}e“, ne treba shvatiti kao poraz ve},
optimisti~ki i afirmativno, kao izazov i podsticaj za novu formalizaciju,
za koju unapred znamo da je nepotpuna ali donosimo svesnu odluku da
nastavimo, da „traìmo nemogu}e“ (tj. Stvarno). To se ne odnosi samo
na matematiku, ve} i na umetnost i politiku.13 îni se zato da nije sa-
svim slu~ajno to {to je Badju pisao knjigu Beket: nesalomljiva èlja
(Beckett: L’increvable désir), a ni to {to je jedan od tropa svoje teorije
istine nazvao po Beketovom romanu Neimenljivo.14 Roman se zavr{ava
~uvenom frazom: „Mora{ da nastavi{, ne mogu da nastavim, nastavi-
}u“, koja ilustruje {emu vernosti: istrajavanje – „nemogu}e“ – istrajava-
nje-uprkos.
U „Manifestu afirmativne umetnosti“ tako|e nalazimo ideje o ovoj
etici istrajavanja-uprkos, kao i u Veku: Badju ne prihvata „defetizam“
apsolutno neizrecivog. Uvek postoji ne{to neimenljivo, i nu`no je biti
13 Ovaj princip igra va`nu ulogu u politi~kim argumentima iz knjige êga je
ime Sarkozi?
14 The Unnameable. Roman je na srpskom objavljen pod naslovom Nemu{to.
166 svestan da ono postoji, ali to ne zna~i da se treba predati apatiji. Zani-
mljiv primer nalazimo u stavu prema Adoronovoj tvrdnji da je poezija
nemogu}a posle Au{vica: ba{ zato {to je Au{vic neupisivo mesto umet-
nosti, umetnost treba da traga za novim formama, da upisuje ono {to se
ipak moè upisati, da neprestano prezentira iako je svesna nemogu}no-
sti totalne (re)prezentacije doga|aja. U suprotnom, ako bi se umetnost
(filozofija, politika) prepustila isku{enju apatije i odustala, nacizam bi se
uzdigao u apstraktnu figuru apsolutnog Zla o kom se ne moè misliti
kao o politi~kom sistemu koji se moè ponoviti, a o kom je, da se ne bi
ponovio, nu`no razmi{ljati u terminima realne politi~ke mogu}nosti.15
Za Badjua, umetnost je nu`no vezana za pitanje formalne inovacije
(isto vaì i za filozofiju, politiku i matematiku). Nije dovoljno „samo“
istrajavati. Istrajnost ne moè biti ponavljanje ili variranje teme, jer ide-
ologija prisvaja predstave ili se one samim ponavljanjem i variranjem
mogu pretvoriti u ideologiju. Relevantan i dramati~an primer, da se za-
drìmo na umetnosti, jeste knjièvno predstavljanje `rtve. Ponavljanjem
predstave, istrajnim snabdevanjem forme `rtve novim sadràjima, po
Badjuu, nastaje ideologija koja ljudskost redukuje na figuru bespomo}-
nog tela prikazanog u dehumanizovanom stanju. Badju ovoj „ideologiji
`rtve“ u Etici suprotstavlja pozitivan primer predstavljanja ljudskosti,
ovog puta u kontekstu sovjetskih logora: „Kao {to pokazuje Varlam [a-
lamov u Pri~ama sa Kolime, ljudskost je ono {to potvr|uje da je re~ o
ìvotinji ~iji otpor, za razliku od otpora jednog konja, ne leì u krhkom
telu ve} u tvrdoglavoj odlu~nosti da ostane ono {to jeste – drugim re~i-
ma, ne{to upravo razli~ito od `rtve, razli~ito od bi}a-za-smrt (usmerena
na smrt), dakle: ne{to vi{e od smrtnog bi}a.“
Pitanje „besmrtnosti“ i, u {irem smislu, Badjuovo insistiranje na
zna~aju beskona~nosti, zahteva posebnu pa`nju. Ovde }u se ograni~iti
na obja{njenje koje daje u jednom intervjuu: „Mi dolazimo nakon du-
gog filozofskog perioda kojim su dominirale tema kona~nosti i uvere-
nje da su situacije kona~ne, i patimo od posledica te vrste uverenja. Na
primer, sam marksizam je gajio uverenje da se sve situacije mogu svesti
na kona~ne parametre: borba dve klase, dominantna ideologija, impe-
rijalizam nasuprot socijalizmu i tako dalje. Danas, sa velikom dozom
opreznosti, iz te istorije moramo kao zaklju~ak izvesti jednu vrstu etike
mi{ljenja. Etika mi{ljenja, danas, jeste da se kaè da je bolje misliti da su
sve situacije beskona~ne. (…) Prirodno, iz ta~ke gledi{ta ~iste objektiv-
nosti, nema potrebe (ta~nije: matemati~ki je nemogu}e) tvrditi da su
sve situacije beskona~ne, jer postoje kona~na mno{tva. Ali nije to u pi-
tanju; ovde nije re~ o ~istoj objektivnosti. U ~istoj objektivnosti uvek je
15 Videti Badjuov intervju na kraju knjige Infinite Thought.

STUDIJE I OGLEDI
mogu}e re}i da postoje kona~ne situacije. U stvari, mnogi filozofi tvrde 167
ba{ to, da su situacije kona~ne. To je tema su{tinske kona~nosti ljud-
skog bi}a. Mislim da je neophodno suprotstaviti se tom uverenju. (…)
Mi smo bi}a-za-beskona~no.“16
Beskona~nost verovatno treba shvatiti kao stremljenje ka ne~emu
{to nas nadilazi, kao orijentaciju mi{ljenja ka ne~emu {to nadilazi ko-
na~nost. Badju, me|utim, namerava da razdvoji mi{ljenje o beskona~-
nosti od teologije, za koju je filozofija vezana mo}nom tradicijom. Filo-
zofski i politi~ki zna~aj matematike je, delom, u tome {to omogu}ava
racionalno mi{ljenje o beskona~nom. Izraz „racionalno mi{ljenje“ mo-
`da zvu~i ~udno, ali mo`da i nije tako ~udan kada se posmatra, recimo,
u svetlu lirskih uzleta iz Hegelove Fenomenologije duha: „Ova prosta
beskona~nost, ili apsolutni koncept, moè se jednostavno nazvati su{ti-
nom ìvota, du{om sveta, univerzalnom krvlju, ~ija sveprisutnost nije
ometena ni prekinuta nijednom razlikom.“ Badju cilja da omete i razbi-
je hegelovsko jedinstvo Jednog kada ontologiju izjedna~i s teorijom
skupova i potom se pozove na poznatu teoremu koja tvrdi da ne posto-
ji skup svih skupova: ne postoji Jedno, postoje samo mno{tva. Ontolo-
gija, odnosno teorija skupova, tako ograni~ava metafizi~ke ekscese, i to
~ini upravo strogom formalizacijom pojmova.
Na osnovu prethodnih razmatranja mo`da bi se moglo re}i da ma-
temati~ka formalizacija funkcioni{e kao svojevrsna dijalektika. Ona
uslovljava filozofiju ograni~avaju}i ono {to se moè re}i o bi}u kao bi-
}u – u formalnom okviru teorije skupova se ne moè govoriti o apsolut-
nom jedinstvu Bi}a, o bi}u-svih-bi}a (skupu svih skupova) – ali u isto
vreme stvara nove forme mi{ljenja o bi}u. Beskona~nost se moè misli-
ti ontolo{ki, ali ontolo{ki se ne moè misliti Sve, bar ne u formi Jednog.
Paradoksi naivne teorije skupova, paradoksi Fregeovog sistema i drugi
rezultati iz kategorije „nemogu}eg“ pokazali su, s jedne strane, granice
ontolo{kog mi{ljenja ali su, s druge strane, doveli do razvoja finijeg for-
malnog aparata, do aksiomatskih teorija skupova; potom su otkrivena
nova ograni~enja koja su podstakla nove formalne inovacije, i tako da-
lje, u „beskona~noj“ istoriji formalizacija. îni se da je ovaj dijalekti~ki
efekat – neprestano otkrivanje ograni~enja „metafizike“ i prevazilaè-
nje ograni~enja i „slepih ulica“ pomo}u formalnih inovacija – jedan od
razloga za Badjuovo povezivanje istorije matematike sa nekom vrstom
istorijskog materijalizma.
Etika istrajavanja i „strasti za Stvarnim“, etika formalne invencije,
nije isto {to i èlja da sve bude formalizovano, imenovano po svaku ce-
nu, da Sve-bude-re~eno. To je domen ideologije (kod Altisera) ili (kod
16 Ibid.
168 Lakana) efekat narcisti~kog reìma Imaginarnog koji bi svojoj èlji hteo
da pot~ini Sve. Badju u èlji za totalizacijom vidi „koren Zla“. Takva è-
lja je uvek prisutna (kao ideologija kod Altisera ili Imaginarno kod La-
kana), i stavlja nas pred isku{enja oli~ena u primerima koje Badju navo-
di u predavanju „Filozofija i istina“: scijentizam i totalitarizam. Mate-
matika je, prema Badjuu, jedan od spolja{njih uslova filozofije, i zato je
treba pa`ljivo razlikovati od ideologije matematike i totalizuju}ih pre-
tenzija tehni~kog razuma uop{te.
Kada matematiku posmatramo kao praksu istrajavanja-uprkos, ona
ima dobru osobinu da zbog Gedelovih teorema, i drugih rezultata o ne-
potpunosti i neodlu~ivosti koji su zvani~no upisani u samu matematiku,
ne moè da pobegne od ~injenice svoje nepotpunosti. Time je ispunjen
minimum uslova za ono {to }e zaokupljati Badjua tokom decenija filo-
zofskog rada koji se moè grubo opisati kao potraga za matemati~kim
modelom slobode od ideologije. Pre nego {to razmotrimo neke aspekte
te potrage, uputno je locirati Badjuov stav prema uobi~ajenim oblicima
matemati~ke ideologije, koju delimi~no proizvode sami matemati~ari, a
delimi~no nastaje i rafinira se u posebnoj oblasti filozofije, zaduènoj za
„filozofiju matematike“.
U folkloru se naj~e{}e isti~u tri glavne forme matemati~ke filozofi-
je: naivni platonizam, intuicionizam, i takozvani formalizam. Trebalo
bi zapravo posvetiti ~itavo poglavlje stavovima grupe Burbaki, ~iji je
uticaj na Badjua nesumnjivo velik, kako u smislu pozitivnog odnosa ta-
ko i u smislu Badjuove kritike ideologije koju su zastupali burbakisti, ili
ideologije koja im je pripisivana. To razmatranje bi nas odvelo predale-
ko, pa }u ovde samo nazna~iti da je Burbaki povezan s idejama struktu-
ralizma, ali je u isto vreme snosio deo odgovornosti za reformu {kol-
skog sistema iz 1967, kada su u nastavu uvedeni skupovi i takozvana
„moderna matematika“. Na ovom mestu mogu samo da nazna~im taj
deo pri~e, i da kaèm da }u jedan njen deo poku{ati da predstavim kroz
odnos prema trima „standardnim“ ideologijama koje sam pomenuo.
Badju odbacuje naivni platonizam, odnosno platonizam apstrakt-
nih objekata, izme|u ostalog i zato {to je (prema Badjuu) zasnovan na
pogre{nom tuma~enju Platona i zastupa naro~it oblik mimeti~ke teorije
istine: zastarelo shvatanje koje istinu svodi na adekvatnost apstraktnih
(dakle: nepostoje}ih, nematerijalnih) referenci matemati~kog jezika. U
Logikama svetova, me|utim, Badju }e ponovo uvesti objekte, jer }e
mo}i da ih izvede iz drugih principa, ali ta promena }e se odigrati tek
1990-ih. Intuicionizam, bar u Brauerovoj formi, bio je radikalan oblik
nema~kog kontraprosvetiteljstva i romanti~arske „filozofije kona~no-
sti“; Badju to zna i, mada se ponekad konfuzno izraàva o intuicioni-
zmu, nije te{ko razumeti za{to ga ne privla~i figura Idealnog Matemati-
STUDIJE I OGLEDI
~ara, zasniva~kog subjekta matematike. To je recidiv okon~ane filozof- 169

ske epohe, a o materijalizmu takve „filozofije matemati~ke akcije“ ne
moè biti ni govora.
Badjuov odnos prema tre}oj opciji, takozvanom formalizmu Hil-
bertove {kole, znatno je interesantniji. Hilbertov stav, najkra}e re~eno,
bio je da matemati~ko pisanje ne treba ograni~avati zahtevima za repre-
zentacijom simbola. Formule nisu du`ne da odgovaraju predstavama,
ne zahtevaju postojanje referencijalnog „sveta“ koji bi bio fiksiran u
astralnoj ravni naivnog platonizma ili u intuiciji zasniva~kog subjekta.
Matemati~ari se u praksi naravno sluè intuicijama i predstavama, ali
mo} matemati~kog pisanja po~iva upravo na tome {to su dedukcije for-
malne i ne zavise (ili ne moraju da zavise) od sistema predstava, to jest
od ideolo{kih ograni~enja. Otprilike kao kod Sosira, matemati~ki jezik
dobija smisao kroz strukturne odnose proizvoljnih oznaka; taj jezik ima
i dijahronijsku komponentu, sistem tradicija i konvencija, sistem pred-
stava na koje se poziva, ali one nisu neophodne, i u stvari mogu biti
{tetne jer „ideolo{ki“ ograni~avaju tok matemati~kog pisma. Tu se mo-
`da moè govoriti o materijalizmu – bar na prvi pogled, jer ipak je re~
o ispisivanju simbola – i Badju u ranoj fazi poku{ava da razvije ovu ide-
ju. (Badju ovu fazu svog rada naziva „strukturalni materijalizam“.)
Za sada znamo da Badjua zanima inskripcija „neupisanog mesta“
formalnog sistema; ta ideja se pojavila u njegovoj transformaciji Laka-
na. Ba{ kao {to za Hilberta neinterpretirani simboli mogu imati pozi-
tivnu ulogu u razvoju teorije, mo`da ~ak neke sasvim nove i neslu}ene
teorije, za Badjua su neupisana mesta – mesta proboja Stvarnog, po-
gonska snaga nove formalizacije. Hilbert je kao primer navodio meto-
du idealnih elemenata, algebarsku konstrukciju koja je dovela do ra-
zvitka sasvim nove teorije: u potrazi za dokazom Fermaove „poslednje
teoreme“, uvedeni su „idealni brojevi“ iz kojih je docnije nastala teori-
ja prstenova i ideala. Badjuove namere u ovom pogledu nisu su{tinski
razli~ite. On poku{ava da pokaè da matematika nije u potpunosti
vezana za sistem predstava, odnosno za ideologiju. Naime, u momen-
tu inskripcije neupisanog mesta, ~ini se da to mesto ne moè biti pred-
stavljeno: ono je van ideologije, ili bar postoji nada da moè biti van
ideologije.
Vide}emo kako Badju to obrazlaè, i da to u stvari nije lako obja-
sniti, ali kao ilustracija moè da posluì primer koji sam ve} pomenuo:
istorija kompleksnih brojeva. Za ove brojeve je vezana ideolo{ka tvrd-
nja koju, verujem, mnogi znaju sa ~asova matematike: „Ne moè se na-
}i kvadratni koren negativnog broja“. U XVI veku, ova nemogu}nost je
bila „nau~na ~injenica“. Moèmo re}i da je to bio jedan od momenata
suo~enja sa Stvarnim, jedno „nemogu}e“ sa kojim se tada{nja matema-
170 tika suo~ila. Kardano je, me|utim, primetio da formula za re{enje kubne
jedna~ine daje ta~na re{enja ~ak i kada se u formuli javlja operacija kva-
dratnog korenovanja negativnog broja. Bombeli je zatim pokazao da se
sa tim „nemogu}im“ brojevima moè operisati, sasvim formalno. Ti
brojevi nisu zaista bili brojevi, bili su fikcije, o njima nije postojala nika-
kva predstava osim ideje da je to „nemogu}e“. Vremenom se pokazalo
da je to konzistentan sistem koji se danas rutinski koristi u raznim obla-
stima nauke.
Na ovom jednostavnom primeru vidimo da je matemati~ko pisanje,
jednim navodno nemogu}im upisivanjem neupisanog mesta, jednom
operacijom fikcije i sasvim formalnog pisanja, pro{irilo sistem realnih
brojeva uprkos ideolo{kom ograni~enju.17 Matemati~ko pisanje ima,
dakle, privla~nu osobinu da povremeno probija okove ideologije i pro-
izvodi „epistemolo{ki prekid“. Ideologija }e kasnije pripitomiti ovaj is-
pad, nova forma }e u}i u reìm predstava, ali matemati~ko pisanje se
nastavlja i proizvodi novi ispad u neograni~enom procesu istorije for-
malizacija.
Moja rekonstrukcija svakako nije „hi-fi“; neophodni su jo{ mnogi
detalji, ali moèmo naslutiti osnovnu shemu kojom Badju poku{ava da
dijalekti~ki prevazi|e Altiserove teorije o sveprisutnoj ideologiji. U jed-
nom od Badjuovih prvih tekstova, „Autonomija estetskog procesa“
(1967), nalazimo sli~ne ideje u kontekstu umetnosti. Umetnost je „sve-
sna“ svoje istorije i koristi sistem predstava, poziva se na ideologiju u
naj{irem smislu, ali formalnom inovacijom moè da transformi{e sistem
predstava i kro~i van okvira ideologije. Umetnost je u stalnom odnosu
sa ideologijom, ona se sluì predstavama ali ih i stvara. Ono {to bismo
mogli nazvati arheolo{kim etapama u oblicima proizvodnje umetnosti,
u matematici se moè nazvati istorijom, ili istorijama, formalizacija.
Ideologija je u oba slu~aja prisutna kao produktivna i materijalna sila –
sistem predstava je koristan i u matematici, ima svoje mesto, to ni Hil-
bert nije poricao – ali pisanje nekad odlazi korak dalje i u stvarala~kom
zanosu bar na trenutak prevazilazi ideologiju; ideologija se zatim re-
konfiguri{e i prisvaja ~in pisanja, i ovo nadigravanje se nastavlja kroz
~itavu istoriju. To je ono {to je Badju pokazao u svojim radovima s kra-
ja {ezdesetih godina.
Krajem {ezdesetih objavljena je i knjiga Koncept modela. Tekst je
razrada jednog predavanja koje je Badju trebalo da odrì u okviru Alti-
serovog seminara, ali ga nije odrào zbog doga|aja u Parizu maja 1968.
Letimi~an pogled na ovaj tekst, u retrovizoru, otkriva nekoliko pro-
17 Badju ne koristi termin „pro{irivanje“. Re~ je o transformacijama struktura,
o nekoj vrsti dijalektike upisivanja, o restrukturiranju, a ne o prostom pro{irivanju.

STUDIJE I OGLEDI
blema koje je Badju morao da re{i. Prva te{ko}a vezana je za jednu od 171
Gedelovih teorema koja se mnogo re|e sre}e u filozofskim tekstovima
nego ve} pomenuta teorema nepotpunosti: naime, Gedelova teorema
potpunosti. Ona tvrdi da svaka konzistentna teorija ima model, da se
formalni sistem u odre|enom smislu moè realizovati u nekoj matema-
ti~koj strukturi. No ako postoji model, koji je ipak neka vrsta predsta-
ve, a predstave su u biti ideolo{ke, onda se postavlja pitanje kako je
mogu}e o~uvati ideju da matemati~ko pisanje moè da prevazi|e sistem
predstava: ~ini se da je teoremom o postojanju modela svaka neproti-
vre~na teorija osu|ena da bude deo ideologije (shva}ene {iroko, kao si-
stem predstava).
Badju stoga napada sam pojam modela, u maniru koji nosi oznake
politi~ki uzbudljivog vremena: „Kada se rasvetli dijalekti~kim materija-
lizmom, strogo ispitivanje nau~nog koncepta modela dopu{ta nam da
pratimo liniju razgrani~enja izme|u dveju kategorijske (filozofske) upo-
trebe tog pojma: jedna je pozitivisti~ka i osu|uje ga na robovanje (ideo-
lo{kom) poimanju nauke kao predstave stvarnog; druga je materijali-
sti~ka i, prema teoriji istorije nauke (zasebnoj oblasti istorijskog materi-
jalizma), posredno ga priprema za integraciju u proletersku ideologiju.“
Badju, drugim re~ima, napada ideologiju mimezisa, koja se u „buròa-
skoj epistemologiji“ javlja u dva tek naizgled razli~ita oblika. U prvom
slu~aju formalno se preslikava u stvarno, kao u ~uvenoj Kvajnovoj tvrd-
nji da „biti“ zna~i „biti vrednost neke promenljive“. U drugom slu~aju
stvarno se preslikava na formalno, kao u strukturalnoj antropologiji
Levi-Strosa, koga Badju bira kao metu i èstoko ga kritikuje zbog zlou-
potrebe matemati~kih ideja.18
Nijedno od ovih poimanja modela, me|utim, ne odgovara upotre-
bi u matemati~koj logici, gde i sami modeli imaju formalan karakter, to
jest ne pretenduju na odnos sa stvarno{}u, pa se tako matemati~ka logi-
ka javlja kao put ka osloba|anju od mimeti~kih ideja buròaske misli.
Pravilno shva}eni, modeli (u smislu matemati~ke logike, dakle ne u
smislu primenjene matematike) su „uvek ve} matemati~ki“, oni se nika-
da ne odnose na ono-van-teksta. „Pojam modela“, pi{e Badju, „ne
18 Levi-Stros se, pi{e Badju, u Strukturalnoj antropologiji „neprestano poziva
na klasi~ni tekst fon Nojmana i Morgensterna, Teorija igara i ekonomsko pona{a-

nje; mada ne dovodi u sumnju nau~ni doprinos ove knjige, Badju smatra da Levi--
Stros „profitira na odvratnoj filozofiji koja se vu~e na repovima (fon Nojmano-
vog?) fraka“. Stoga je „od najve}e va`nosti pokazati da je ekonomsko porobljava-
nje i sve u~estalija upotreba ’matemati~kih modela’ jedna od najo~iglednijih formi
revizionizma, koja skre}e marksizam sa koloseka u samom jezgru njegovog najfini-
je rezbarenog dela i neumoljivo ga usmerava ka ciljevima buròazije“. Videti: Badi-
ou, The Concept of Model (Melbourne, re.press, 2007).
172 ozna~ava neku spolja{njost koju treba formalizovati, ve} matemati~ki

materijal koji treba testirati.“ Ovde jasno prepoznajemo uobi~ajenu ak-
siomatiku strukturalizma, koju je u kontekstu knjièvne teorije saèto
formulisao Rolan Bart u tekstu iz 1966: „Ono {to se de{ava (u knjièv-
nom tekstu) je, sa referencijalne ta~ke gledi{ta, upravo ni{ta; ono {to se
de{ava je sam jezik, avantura jezika, ~iji se dolazak neprestano slavi.“ U
ovoj ranoj fazi Badjuovog rada – u fazi „strukturalnog materijalizma“ –
sli~no je i sa matemati~kim jezikom.
Kao knjièvni jezik za strukturaliste poput Barta, matemati~ki jezik
je na neki na~in autonoman, priziva samo sebe („slavi svoj dolazak“).
Teza o autonomiji jezika ima, ba{ kao u knjièvnoteorijskim izdanjima
strukturalizma, politi~ki zna~aj. U knjièvnosti je ideologija mimezisa
bila povezana s realizmom, posebno s realisti~kim romanom, koji je za-
tim povezan s individualizmom i stoga s buròaskom ideologijom. Kri-
tika knjièvnog realizma bila je, po definiciji, kritika kapitalizma, i Ba-
dju se u Konceptu modela uz manje varijacije drì ove strukturalisti~ke
ideje. Uz to naravno ide i teza o materijalnosti pisanja. „Ne smemo iz-
gubiti iz vida“, pi{e Badju, „Lakanove fundamentalne teze o materijal-
nosti ozna~itelja. U tom svetlu, Ba{larova ~uvena definicija nau~nih te-
orija kao materijalizovanih instrumenata s pravom se moè primeniti
na aparate pisanja koji su formalizovane sintakse: sintakse su u stvarno-
sti sredstva matemati~ke proizvodnje, i tako ih moèmo nazvati sa istim
pravom s kojim vakuumske cevi i akceleratore ~estica nazivamo sred-
stvima proizvodnje svojstvenim fizici.“ Matematika je materijalisti~ka u
ta~no onom smislu u kom je i pisanje poezije materijalisti~ko. Modeli
nisu modeli stvarnosti, oni su formalni aparati, deo teksta, i stoga su
deo istorije formalizacije; dihotomija formalnog i empirijskog, dilema
buròaske epistemologije, rastvorena je u istorijskom materijalizmu
matemati~kog pisanja.
Badju je na ovaj na~in re{io neke probleme, ali je otvorio nove.
Problem odnosa matemati~kog teksta sa svetom iskustva, taj stari filo-
zofski monstrum, pripada buròaskoj epistemologiji i zabranjen je po-
liti~kim ukazom. Da bi ostao dosledan ovom dekretu, Badju je u Kon-
ceptu modela morao da napusti metaforu ma{ine za matemati~ko pisa-
nje. On, istina, govori o „aparatima pisanja“ u citatu iz prethodnog
pasusa, no to sada vi{e nisu Turingove ma{ine ve} ne{to drugo, ne{to
op{tije, jer nije mogu}e svesti ~itavu matemati~ku logiku na ma{ine.
îni se da je Badju otkrio, ili bar naslutio, da je i sam koncept ma{ine
za matemati~ko pisanje vezan za ideologiju, i to upravo za mimeti~ki
koncept modela koji kritikuje. Naime, Turingova ma{ina nastala je kao
imitacija procesa ra~unanja, dakle kao matemati~ki model u shemi
buròaske epistemolgije: Turing je prou~avao „ljudske kalkulatore“
(formalno imitira stvarno). [tavi{e, taj formalni model „ljudskog kal-
STUDIJE I OGLEDI
kulatora“ kasnije je zadobio status modela inteligencije uop{te i tako 173

se pojavio kao hiperboli~an primer one druge varijante mimeti~ke ide-
ologije: inteligentno bi}e je u stvari „model“ Turingove ma{ine (stvar-
no imitira formalno).
Iako Badju formuli{e ovu primedbu kao kritiku Levi-Strosa i totali-
zatorskih projekata kibernetike, ~ini se da imamo posla i sa jednom im-
plicitnom samokritikom, odnosno s kritikom ma{inskog modela mate-
mati~kog pisanja iz ranijih radova. Mimeti~ko prisvajanje koncepta
modela, pi{e Badju, „bilo bi potpuno ukoliko se moè konstruisati mo-
del aktivnosti konstrukcije modela. Ovo je regulatorni mit epistemolo-
gije. On rasvetljava ~udne tekstove u kojima Levi-Stros mo`danoj kom-
pleksnosti ukazuje ~ast progla{avaju}i je strukturom svih struktura, ko-
na~nom podlogom same ’strukturalnosti’. U suo~enju s ovim krajnjim
ciljem, preduzima se konstrukcija modela funkcionisanja mozga: aspi-
racija kiberneti~ara, za koje je ideologija modela uvek spontana filozo-
fija. Ako je nauka imitativna tvorevina, onda je ve{ta~ka imitacija ove
tvorevine, u stvari, Apsolutno Znanje. Ideja totalnog znanja priklju~uje
se, na kraju, kiberneti~kom projektu imitacije mo`danih procesa“.
Ma{ina je ideolo{ki konstrukt, a ma{inski shva}ena matematika
moè da izmakne ideologiji samo ako je proglasimo za neusmereno pi-
sanje u stanju „ma{inske psihoze“ (kako je Badju pisao u „Oznaci i ne-
dostatku“). U toj postavci sloboda se moè zamisliti samo u figuri deli-
ri~nog kiborga, van svrhovitog i racionalnog delanja. Dakle, ma{ine vi-
{e nisu dovoljne. Neophodno je ipak imati odnos sa Stvarnim – strast
za Stvarnim – i Badju objavljuje da „samo subjekat moè da ima taj od-
nos“: sada mu je potrebna teorija subjekta. [tavi{e, ta teorija subjekta
trebalo bi da zadrì elemente formalizma koji su se pokazali korisnim u
trasformaciji Lakana. Pri{ivanjem za ideju matemati~kog pisanja koje
povremeno eskivira ideolo{ka ograni~enja, subjekat bi dobio priliku da
i sam povremeno isko~i iz ideologije.
Badju namerava da prona|e ideju subjekta unutar matematike,
unutar aksiomatske teorije skupova. Tek treba da vidimo kako }e mu
matematika pomo}i da razmi{lja o subjektu, ali sada se otvara jedan
primarniji problem. Subjekat je, za Badjua, va`no politi~ko pitanje: pi-
tanje mogu}nosti mi{ljenja revolucionarnog subjekta, ili bar subjekta
koji je slobodan od ideologije, koji moè da deluje van njenih okova.
Ideologija, kod Altisera, vr{i interpelaciju subjekta, proziva ga, imenuje
ga, daje mu Ime Oca i podvrgava ga Zakonu Oca jo{ pre nego {to je ro-
|en. Kako je onda mogu}e postojanje nekog subjekta (unutar matema-
tike) koji bi, prema Badjuovoj shemi, mogao da izmakne ideologiji?
Da bi realizovao svoju zamisao o subjektu, koju za sada moram sta-
viti u zagradu, Badju zapo~inje veoma delikatan balanserski akt. On
174 uvodi novu radikalnu tezu: matematika (teorija skupova) je ontologija.

To su u stvari dve teze: matematika je teorija skupova, a teorija skupo-
va je ontologija, ne u smislu naivno-platonisti~kih objekata, ve} u smi-
slu da je to mi{ljenje o bi}u kao bi}u. I to je ne{to {to }emo morati da
ispitamo. Ali pre svega moramo da razmotrimo pitanje koje sam pome-
nuo na po~etku: ako je ontologija matematika, u kom je smislu Badju-
ova filozofija „materijalisti~ka“? Naivno-platonisti~ko tuma~enje sku-
pova kao apstraktnih objekata sigurno se ne moè smatrati materijali-
sti~kom filozofijom, i moramo videti kako Badju re{ava ovaj pro-
blem.19
Da bih u granicama ovog teksta ilustrovao jedno od mogu}ih razu-
mevanja Badjuovog „ontolo{kog materijalizma“, kao i ulogu koju teori-
ja skupova ima u Bi}u i doga|aju, po~e}u od manje naivne varijante
matemati~kog platonizma, koju je zastupao Gedel. To nije ono na {ta
Badju misli, no ~ini mi se da moè da posluì kao prva aproksimacija
jer Badju u eseju „Platonizam i matemati~ka ontologija“ detaljno (i
uglavnom pozitivno) komentari{e Gedelove ideje.20
Zamislimo situaciju u kojoj je matematika upravo otkrila neko ne-
upisano ali upisivo mesto; na primer, nai{la je na formulu koju nije mo-
gu}e ni dokazati ni opovrgnuti unutar odre|enog formalnog sistema.
Recimo da je to ba{ ZF sistem teorije skupova, koji kod Badjua (u Bi}u
i doga|aju) ima ulogu ontologije, i recimo da na{a formalno neodlu~i-
va formula tvrdi postojanje nekog skupa. [ta formula tvrdi u stvari je
bezna~ajno: su{tina problema (posebno za Badjua) je to {to moramo da
odlu~imo da li je tvrdnja istinita ili nije. No ovde je, po{to }e biti re~i o
statusu objekata, zgodno pretpostaviti da je re~ o formuli koja tvrdi po-
stojanje nekog skupa.
Dakle, imamo formulu koja je neodlu~iva. Ako se drìmo klasi~ne
logike, kao Badju u Bi}u i doga|aju, formula mora biti istinita ili neisti-
nita, i primorani smo da donesemo jednu ontolo{ku odluku: ili taj skup
postoji, ili ne postoji. Napominjem da ovo nije Badjuovo tuma~enje, jer
u Bi}u i doga|aju skupovi nisu objekti kao u naivnom platonizmu; u pi-
19 Zahvaljujem Alparu Lo{oncu, koji mi je ukazao na mogu}nost uporedne

analize Badjuovih ideja i nekih argumenata izloènih u knjizi Imaginarna instituci-
ja dru{tva (1975) Kornelijusa Kastorijadisa. Kastorijadis se tako|e poziva na onto-
lo{ke odluke i na teoriju skupova, ali za njega su formalizacije ve} na izvesnoj uda-
ljenosti od ontologije: aksiomatske teorije su samo pojavni oblik dubljih uvida „na-
ivne“ teorije skupova. Iz ovog i drugih razloga, pa i zbog odre|enih politi~kih ne-
slaganja, Bi}e i doga|aj se moè ~itati kao kriti~ki dijalog sa Kastorijadisom, npr.,
sa Kastorijadisovom kritikom platonizma, strukturalizma i Lakana. Naàlost, raz-
matranje sli~nosti i razlika me|u ovim knjigama odvelo bi nas predaleko.
20 „Platonism and Mathematical Ontology“, u Briefings on Existence.
STUDIJE I OGLEDI
tanju je moja ilustracija koja tek treba da nas dovede do Badjuovog tu- 175
ma~enja. Ontolo{ka odluka kod njega zna~i ne{to drugo, ne{to {to za
sada moèmo zamisliti kao matemati~ku odluku, odluku o istinitosti
neke neodlu~ive tvrdnje, ali zgodno je po~eti od primera egzistencijal-
ne tvrdnje o postojanju nekog skupa: u krajnjoj liniji, neodlu~ive tvrd-
nje u matematici su ~esto egzistencijalne tvrdnje, a to je bio slu~aj i sa
formulama za koje je Gedel pokazao da nisu odlu~ive.
Moramo doneti ontolo{ku odluku, ali na{a odluka ne moè biti
opravdana ontolo{kim argumentima, jer je ta egzistencijalna tvrdnja, u
okviru same ontologije, formalno neodlu~iva. [ta da se radi? Gedelo-
va ideja bila je da se takva odluka donese na osnovu „intuicije“ i prag-
mati~kih kriterijuma. Moramo istraìti kakve su posledice jedne alter-
native, i kakve su posledice druge. Da li je za matematiku produktivni-
je pretpostaviti da je tvrdnja ta~na ili da nije ta~na? Kakve su potrebe
za tim objektom ~ije postojanje tvrdi neodlu~iva formula? Da li on
oboga}uje na{e razumevanje drugih objekata? Da li se posledice jedne
od alternativa kose s intuicijom, odnosno s uvidima koje smo stekli u
dosada{njoj praksi? Ako se kose, da li je to prihvatljiva „cena“ na{e
odluke?
Ovde ve} imamo politi~ki problem koji je mogu}e podvrgnuti ana-
lizi u Marksovom stilu – {to naravno nema nikakve veze s Gedelom,
koji je ovde primoran da nam drì „lopovske merdevine“ kako bismo
zavirili u visokoteorijski svet Badjuovog materijalizma. U prethodnom
pasusu videli smo da moramo raspravljati – mi: matemati~ari, ontolozi,
filozofi – o jednoj ontolo{koj odluci. Ali gde se doista odvija dijalog na-
{eg udruènja ontologa? U stvarnosti nema privilegovanog foruma. On
postoji samo u formi idealizovane „nau~ne zajednice“ koja, mada se
rasprava navodno odvija u terminima upotrebne vrednosti, objektu do-
daje i aspekt razmenske vrednosti. Bilo je neophodno istraìti posledice
dve me|usobno suprotstavljene pretpostavke, a ta istraìvanja konstitu-
i{u dve zasebne oblasti matematike, konstitui{u zasebne subjekte mate-
matike (subject, u engleskom zna~enju: oblast istraìvanja) i tako stva-
raju materijalne interese: ljudi pi{u radove, doktorate, sti~u pozicije.
Sporni objekat ontologije mo`da nema realnu upotrebnu vrednost, ali
njegova razmenska vrednost proizvodi simboli~ki kapital.
Sada smo u domenu ideologije. Da bih malo pojednostavnio stva-
ri, zanemari}u potencijalni sukob na{ih subjekata. Zamislimo da je
„nau~na zajednica“ obavila svoju idealizovanu funkciju i da je na neki
na~in donela sud. Recimo, istraìva~i koji su se bavili pretpostavkom
da postoji sporni skup, pokazali su da je njihova pretpostavka bolja, da
realno ima ve}u upotrebnu vrednost. Objekat ulazi u ontologiju, pri-
hvata se, kao {to je (nekoliko vekova posle Kardana i Bombelija) pri-
176 hva}eno postojanje imaginarne jedinice. Uverenje da se ne moè izvr-

{iti algebarska operacija korenovanja negativnog broja, nakon radova
De Moavra, Ojlera i razvoja kompleksne analize, izgledalo je kao ide-
olo{ka zatucanost.
Sli~no, po{to je u na{em primeru odlu~eno da sporni skup postoji,
moèmo zamisliti da pretpostavka da on ne postoji sada izgleda kao
mra~nja{tvo i ideologija. Nauka je, ~ini se, napredovala i razbila uvre-
ène predrasude. Me|utim, mi smo zapravo `rtve naro~itog lukavstva
ideologije nauke. Ontolo{ka odluka je doneta, ranije sporan objekat je
mehanizmom feti{a postao objekat matematike, dakle prihva}en je
(odobren je, ideologija ga je odobrila) kao objekat, ali je operacija feti-
{a prikrivena: objekat je priva}en u ideologizovanoj formi, kao „novo-
otkriveni“ deo naivno-platonisti~kog raja, navodno ve~nog i nepro-
menljivog sveta apstraktnih referenci matemati~kog teksta. Ideologija
se naprosto prilagodila matemati~kom pisanju, prisvojila je i apsorbo-
vala rezultat matemati~kog pisanja, uzurpirala je rezultat matemati~kog
rada i pretvorila ga u ideolo{ku apstrakciju – i pri tom se jo{ predstavlja
kao sama nauka, koja se novim „otkri}em“ progresivno suprotstavila
ideologiji.
Moglo bi se re}i, kao u ~uvenom pasusu gde Marks koristi primer
religije da bi rasvetlio tajnu feti{izma robe: „Proizvodi ljudskog mozga
javljaju se kao autonomne figure obdarene vlastitim ìvotom, koje ula-
ze u odnose, kako me|usobne tako i sa ljudskom vrstom. To nazivam
feti{izmom koji se pripija proizvodima rada ~im su oni proizvedeni kao
roba, i koji je stoga nerazdvojiv od proizvodnje robe.“ U na{em prime-
ru, realan matemati~ki rad uloèn u istraìvanje posledica ontolo{kih
odluka postaje deo sveta naivno-platonisti~kih apstrakcija koje imaju
svoje me|usobne odnose i istovremeno ulaze u odnose sa ljudima: ma-
temati~ari dokazuju teoreme o nekom objektu, ulaù rad, i dobijaju
materijalnu (i simboli~ku) kompenzaciju za rad. Ova slika je ne{to „ma-
terijalnija“ od naivnog platonizma koji nudi matemati~ka ideologija.
Ali moèmo i}i i korak dalje, prate}i neke Luka~eve argumente.
Kompenzacija za rad na reifikovanom objektu odvija se unutar jed-
ne ekonomije razmenskih vrednosti, delom „realne“ (u formi novca,
dakle u {irem ekonomskom okviru), delom simboli~ke (u formi presti-
à, to jest unutar ekonomije akademskog sistema). Specifi~na ekonomi-
ja nauke na taj na~in ne reifikuje samo objekat, ve} i pojedine teoreme,
istraìva~ke grupe i ~ak individualne matemati~are, i u pohodu da sve-
mu dodeli vrednost naposletku reifikuje subjekat, apsorbuje ga i objek-
tivira ga. Situacija se ~ini bezizlaznom ali Badju, karakteristi~no, ne
o~ajava. Za razliku od Luka~a, on ne traì utehu u teleologiji nekog su-
bjekta istorije, ve} u praksi (matemati~kog) pisanja, u istoriji formaliza-
STUDIJE I OGLEDI
cija koju smo ve} videli u njegovim ranim radovima. Tamo smo videli 177
da Stvarno nije slepa ulica ve} pogonska snaga uvek-nepotpune forma-
lizacije. To je bila Badjuova prerada Lakana uz pomo} matematike. Sa-
da }e matemati~ki princip biti usmeren ka preradi Altisera.
U primeru koji sam ovde razvijao, moè se uo~iti jedan mali inter-
val u kojem je, ~ini se, sloboda ipak mogu}a. Od trenutka pojavljivanja
neodlu~ive formule, koja je nastala matemati~kim pisanjem, do trenut-
ka kada u pri~i po~inje rasprava idealizovane „nau~ne zajednice“ o po-
sledicama na{ih ontolo{kih odluka, nalazimo se, ili bar moèmo da se
na|emo, van ideologije: pisanje je kro~ilo izvan sistema postoje}ih
predstava. Badju }e morati da se potrudi da pokaè da je to mogu}e, ali
pretpostavimo za sada da je tako. Objekat (objekat budu}e ontolo{ke
odluke) niti postoji, niti ne postoji; formula nije ni istinita ni la`na; mo-
èmo, da tako kaèm, da radimo {ta nam je volja, jer je tvrdnja formal-
no neodlu~iva. [ta god odlu~imo, na{a odluka, kao {to smo videli, kon-
stitui{e odgovaraju}i subjekat, u smislu oblasti istraìvanja, odnosno
jedne naro~ite discipline za koju nas vezuje ontolo{ka odluka. Odluka
moè biti doneta u jednom malom vanideolo{kom intervalu, pa stoga
subjekat ima {ansu da se rodi pre nego {to ga ideologija interpelira.
Ako zamislimo Badjuovu ideju o subjektu po analogiji sa subjektom u
ovom smislu, mislim da ne}emo katastrofalno proma{iti, mada }e biti
potrebne mnoge ispravke. Subjekat je, najkra}e re~eno, praksa: naro~i-
ta praksa vernosti formalno neutemeljenoj ontolo{koj odluci.
Sada se, me|utim, otvaraju novi problemi. Kao prvo, da bi Badjuo-
va ontologija bila materijalisti~ka, neophodno je odbaciti ideju skupova
kao objekata. Zatim je neophodno objasniti za{to je ontolo{ka odluka
doista van ideologije. Ako je matemati~ko pisanje ipak koristilo sistem
predstava, ~injenica da se pojavilo neko neupisano mesto mo`da je ipak
odre|eno ideologijom: za{to se u pisanju razotkrilo ba{ to mesto, a ne
neko drugo? Ako je ideologija, odnosno matematika koju je ideologija
ve} apsorbovala, u stanju da predvidi ili „ura~una“ neka od neupisanih
mesta, onda ona nisu sasvim slobodna. To je, izme|u ostalog, pitanje sa
kojim se Badju borio u Konceptu modela, gde je poku{ao da razdvoji
pojam modela od sistema predstava uvode}i ne{to nalik strukturalisti~-
koj tezi o autonomiji jezika. îni se da je tek u Bi}u i doga|aju na{ao
zadovoljavaju}e re{enje.
Ontolo{ka odluka, i samim tim teorija subjekta, vezana je za doga-
|aj: ne{to apsolutno neizra~unljivo, neodlu~ivo i nepredvidljivo, jer se
(po definiciji) nalazi van doma{aja ontologije. U stvari, knjiga Bi}e i do-
ga|aj moè se ~itati kao mukotrpan dokaz mogu}nosti jedne nadasve
krhke i te{ko izborene slobode subjekta. Argument ide otprilike ovako:
doga|aj je van ontologije i van svakog sistema predstava, o njegovom
178 postojanju ili njegovoj istini moè se doneti samo neutemeljena ontolo-
{ka odluka; ta odluka je van ideologije, a upravo odluka konstitui{e su-
bjekat; dakle, subjekat ima {ansu da nastane van ideolo{kog reìma.
Me|utim, subjekat je tom odlukom konstituisan po analogiji sa od-
re|enim matemati~kim procedurama, pa treba objasniti za{to nije ap-
sorbovan u ideolo{ki reìm odmah posle svog prvog ispada. Ideologija
naposletku prisvaja ~inove slobodnog pisanja, a Badju ho}e da pokaè
da subjekat moè da nastavi da postoji kao praksa vernosti ideji koja ga
konstitui{e. Sve to, da podsetim, treba obaviti u okviru aksiomatske te-
orije skupova, koju pri tom treba tuma~iti na neki materijalisti~ki na-
~in. Moramo se zato vratiti na pitanje matemati~kog teksta: ako su
objekti samo reifikovane apstrakcije, ~ime se onda bavi matematika i
za{to to ~ime se bavi nije samo formalisti~ka „prazna igra“, ve} se, na-
protiv, u njoj moè traìti jedan od uzora za pojam subjekta i istrajnu
borbu za slobodu?
Evo {ta Badju kaè u uvodu Bi}a i doga|aja: „Ako je argument ko-
ji ovde prezentiram odrìv, istina je da nema matemati~kih objekata.
Strogo govore}i, matematika prezentira ni{ta, no uprkos tome nije pra-
zna igra, jer to {to ona nema {ta da prezentira, osim same prezentacije
– to jest Mno{tva – i {to stoga nikada ne uzima formu objekta, svakako
je jedan od uslova svakog diskursa o bi}u kao bi}u.“ Skupovi ne posto-
je, niti postoje bilo kakvi objekti matematike: „objekti“ su ideolo{ke
apstrakcije koje nastaju reifikacijom. Po{to Badju govori o naklonosti
prema Platonovom (ne naivno-platonisti~kom) shvatanju matematike,
mo`da se moè re}i da je matematika nauka ~istih formi, koje me|utim
nisu objekti; matematika je jezik u kojem, ba{ zato {to ne mislimo
objekte, moèmo da mislimo bi}e kao bi}e. To mi{ljenje se kroz istoriju
menjalo, menjao se i jezik matematike, pa stoga ontologija – ne „ono
{to jeste“, ve} ono {to moèmo da kaèmo o bi}u kao bi}u – ima svoju
istoriju: ona se podudara sa istorijom matematike. „Teza koju podrà-
vam“, pi{e Badju, „ni na koji na~in ne tvrdi da je bi}e matemati~ko, to
jest da je bi}e sa~injeno od matemati~kih objektivnosti. To nije teza o
svetu nego o diskursu. Ona potvr|uje da matematika, u celini svog isto-
rijskog nastajanja, objavljuje ono {to je iskazivo o bi}u kao bi}u“.
Matemati~ko pisanje uklju~uje materijalne oznake, ali, kako Badju
kaè, „ne moè se svesti na slovo“. Kada sve to saberemo, ~ini se da Ba-
djuova ideja izgleda ovako: matemati~ki tekst ne ozna~ava ni{ta („pre-
zentira ni{ta“) ali upravo u tome nalazi svoj smisao. Pozajmljuju}i zgod-
nu ideju iz knjièvne teorije, moèmo re}i da matemati~ki tekst nema
zna~enje (nema referencu), i da je ba{ u tome njegov zna~aj: on formu-
li{e ono {to se (u datom istorijskom trenutku) moè iskazati o bi}u uop-
{te. Posle Kantora, skupovi su postali konstitutivni deo matemati~kog
STUDIJE I OGLEDI
mi{ljenja. Prema Badjuovom tuma~enju kantorskog zaokreta matematike, 179

bi}a su „~ista nekonzistentna mno{tva“. Kada o mno{tvu mislimo u on-
tolo{kom modusu, dakle kada mislimo o mno{tvu-kao-takvom, ono je
li{eno svih kontingentnih svojstava i okupljeno je u „ne{to“ samo ope-
racijom „brojati-kao-jedno“: ono se prezentira kao formalni trag jed-
nog „jeste“, u formi skupa, koji nije (odnosno, ne postoji kao objekat).
Skupovi nisu objekti, oni su forma mi{ljenja o bi}u kao bi}u. Matema-
tika je nauka o bi}u kao bi}u: ontologija.
Na ovu diskusiju se moram vratiti, jer ona otvara mnoga pitanja o
Badjuovom sistemu. Ona su delom vezana za pitanje odnosa skupova i
konkretnih primera materijalnih situacija u njegovom tekstu, a delom
za to {to u istorijskom trenutku nastanka Bi}a i doga|aja Badju veruje
da se u ZF sistemu moè formulisati sve {to je u matematici nastalo to-
kom dotada{nje istorije formalizacija. Poistove}ivanje ontologije i ZF
sistema javlja se stoga kao hegelijanski gest kojim je istorija ontologije
podre|ena „vi{oj logici“ jedne fiksirane formalizacije. To se mo`da mo-
è pravdati: Badju moè da kaè, na primer, da je iz ontologije, odno-
sno iz matematike, preuzeo ono {to mu je u datom istorijskom trenut-
ku bilo dostupno. Kasnije je „otkrio“ nove mogu}nosti formalizacije i
posegao je (ili je bio primoran da posegne) za teorijom kategorija, koja
kao poseban slu~aj sadrì teoriju skupova.
Me|utim, teorija kategorija bila je lako dostupna Badjuu i u vreme
nastanka Bi}a i doga|aja, pa ostaje nejasno kako moè da opravda svoj
izbor formalizacije: izbor o~igledno nije uslovljen samo istorijskim sta-
njem ontologije, ve} i statusom Badjuovog matemati~kog znanja, a ve-
rovatno i specifi~nim potrebama njegove teorije. U eseju „Logika, filo-
zofija, lingvisti~ki zaokret“, Badju pi{e da mu je na filozofski zna~aj te-
orije kategorija ukazao @an-Tusen Desanti21 u radu iz 1990. godine. Te-
orija kategorija pojavila se 1945. godine, a procvat je doìvela {ezdese-
tih i sedamdesetih. Specifi~na forma ove teorije koju Badju koristi u
Logikama svetova bila je dobro poznata (naro~ito u Francuskoj) deceni-
ju ili dve pre nego {to je, polovinom osamdesetih, u Bi}u i doga|aju on-
tologija poistove}ena s teorijom skupova. Moèmo se, dakle, pitati da
li u Badjuovim matemati~kim meditacijama imamo posla s „ontolo-
{kom ta~kom gledi{ta“ – koja je to ta~ka? – ili pak sa proizvoljnim „on-
tolo{kim odlukama“ Alena Badjua. Vide}emo kasnije da on ~ak i u
okviru ve} odabrane formalizacije na enigmati~an na~in bira ontolo{ke
iskaze koji mu odgovaraju, dok druge ne pominje.
Za sada }u te probleme ostaviti po strani, u ime afirmativnosti i op-
timizma. Zanima nas, pre svega, kako }e Badju formulisati teoriju
21 Jean-Toussaint Dessanti (1914–2002), francuski filozof matematike.

180 subjekta i za{to je njegova ontologija materijalisti~ka. Znamo da se na

neki na~in otarasio objekata koje name}e ideologija i da je tako ispunio
jedan od uslova da najavi „napokon bezobjektan subjekat“. To je pred-
uslov koji (smatralo se) mora biti ispunjen da bi se izbegla stara Mark-
sova primedba o gre{ci „svih dosad postoje}ih materijalizama“. [to se
ti~e Badjuovog „ontolo{kog materijalizma“, ~ini mi se da je osnovnu
ideju, onako kako je prezentirana u Bi}u i doga|aju, mogu}e saèti na
slede}i na~in.
Ontologija je matematika, matematika je aksiomatska teorija skupo-
va, dakle ontologija je materijalna praksa: praksa matemati~kog pisanja
i mi{ljenja o formama bi}a, unutar jedne formalne teorije koja je (navod-
no) dovoljno sna`na da iskaè sve {to matematika, to jest nauka o bi}u
kao bi}u, moè da iskaè. U toj formalizaciji se (navodno) moè iskazati
svaka druga formalizacija. Prema tome, u njoj se moè pisati i misliti ~i-
tava istorija formalizacija: teorija skupova je, za Badjua, na~in da se mi-
sli dijalekti~ki, neka vrsta formalizovanog dijalekti~kog materijalizma,
to jest mi{ljenja o materijalnoj praksi pisanja koje se kroz ~itavu istoriju
nadigrava sa ideologijom i povremeno probija kroz ideologiju.
Teorija skupova je, smatra Badju, dovoljno sna`na da se u njoj mo-
è prona}i uzor za mi{ljenje o subjektu. To je, kako pi{e na po~etku Bi-
}a i doga|aja, subjekat na{e ere, „druge epohe teorije subjekta“, dakle
to „vi{e nije zasniva~ki subjekat, centriran i refleksivan, tema koja se
prostire od Dekarta do Hegela i koja ostaje prepoznatljiva kod Marksa
i Frojda (i, u stvari, kod Huserla i Sartra). Savremeni subjekat je prazan,
razdeljen, nesupstancijalan i irefleksivan. [tavi{e, njegovo postojanje
moè se pretpostaviti samo u kontekstu naro~itih procesa ~iji su uslovi
rigorozni“. Subjekat, kao {to smo videli, nastaje i postoji samo u odno-
su na doga|aj, a doga|aj je ne{to {to prevazilazi ontolo{ko mi{ljenje.
Ontologija misli situacije, odnosno skupove, i stoga je subjekat nu`no
vezan za ne{to {to ga konstitui{e ali prevazilazi njegove mo}i ontolo-
{kog razumevanja: doga|aj.
Jo{ ne znamo kako izgleda subjekat, ali nije se te{ko saglasiti sa ide-
jom da je doga|aj van ontologije. Bilo bi zaista ~udno tvrditi da se, na
primer, Francuska revolucija moè objasniti nekom teoremom, da se
moè misliti unutar teorije skupova. Francuska revolucija se ne moè
svesti na elemente neke situacije: misle}i Francusku revoluciju mi smo
primorani da mislimo jedno mno{tvo koje nu`no uklju~uje ideju ili
oznaku same Francuske revolucije, pa je ovaj doga|aj, i svaki drugi do-
ga|aj prema Badjuovoj definiciji, nemogu}e misliti ontolo{ki. Nefor-
malno re~eno, Badju defini{e doga|aj kao ono {to se dogodilo na mestu
doga|aja (site événementiel). Kada bi bio skup, doga|aj bi morao da
bude element samog sebe. Ova autoreferencijalnost protivre~i aksiomi-
STUDIJE I OGLEDI
ma teorije skupova jer proizvodi nedopu{ten beskona~an regres. Doga- 181

|aj zato nije skup, nije deo matematike, nije situacija, nije ni na koji na-
~in izra~unljiv ili predvidljiv. Doga|aj je van ontologije, o njemu se mo-
gu donositi samo neutemeljene ontolo{ke odluke.
Ali to je samo deo opse`nijeg programa. Neophodno je tako|e po-
kazati da su doga|aj i ontolo{ke odluke o njemu ne samo van ontolo-
gije ve} i van ideologije, van sistema predstava, kao i da subjekat koji
je konstituisan takvim odlukama moè da nastavi da postoji van ideo-
logije. Na ovom mestu Badju uvodi va`nu terminolo{ku izmenu. Ono
{to smo ranije zvali „ideologija“, sada }e se zvati „znanje“ i bi}e veza-
no za „dràvu“ (u neuobi~ajenim zna~enjima obe re~i). U ranijim tek-
stovima, ponovljivost je bila karakteristika ideologije i pozitivizma. U
Bi}u i doga|aju, svako znanje, po{to je ponovljivo, postaje deo ideolo-
{kog diskursa. To je mo`da razumljivo, mo`da ne, no Badju u svakom
slu~aju stvara nepotrebnu zabunu kada terminom znanje zameni raniji
termin ideologija, i kada znanje prakti~no u~ini sinonimom dràve.
Razlozi za poistove}ivanje znanja i dràve nisu sasvim jasni, ali u
XXVIII meditaciji Bi}a i doga|aja nalazimo jedan od mogu}ih motiva:
Badju smatra da sama upotreba re~i „zakon“, u smislu nau~nog zako-
na ili zakonitosti, „pokazuje u kojoj je meri pozitivizam pretvorio nau-
ku u stvar dràve.“
Treba ipak imati na umu da su i znanje i dràva termini koji kod
Badjua imaju vrlo specifi~no zna~enje: on ih defini{e unutar teorije sku-
pova. Ukoliko posmatramo situaciju o kojoj ontolo{ki mislimo kao o
skupu S, onda je skup svih podskupova skupa S ono {to sada zovemo
„znanje“ ili „dràva“. Definicija je iznena|uju}a i moram priznati da o
logici na kojoj po~iva mogu samo da naga|am. Podskupovi odgovaraju
predikatima, odnosno svojstvima elemenata. Stoga se, mo`da, moè re-
}i da skup podskupova odgovara znanju, u smislu pozitivisti~ke klasifi-
kacije svojstava pomo}u predikata. Dràva, sistem-uop{te, u principu
ne vodi ra~una o individualnim elementima situacije ve} se bavi klasifi-
kacijama i predikatima: zaposleni, maloletni, ranije osu|ivani, bira~ko
telo, regioni, demografske grupe, ciljne grupe marketinga itd. Tako, ot-
prilike, izgleda argument kojim je skup podskupova poistove}en s drà-
vom, dràvnim znanjem i ideolo{kim predstavama. îni mi se da su na
ovom mestu veze s matematikom rastegnute do granice izdr`ljivosti, no
to je mo`da bilo neophodno da bi u Badjuovom sistemu mogli biti for-
mulisani va`niji argumenti.
Neki elementi situacije su reprezentovani u dràvi, ali to nije uvek
22 Takvi elementi su istovremeno i podskupovi situacije, dakle: odgovaraju
nekim predikatima i spadaju u „dràvnu“ predstavu situacije.

182 slu~aj.22 Badjua najvi{e zanimaju elementi situacije koji nisu predsta-
vljeni: oni su van sistema predstava, van ideologije. Kada prihvatimo
Badjuove definicije, jednostavnom ve`bom iz teorije skupova – doslov-
no na nivou doma}eg zadatka – moè se dokazati da odre|ene situacije
(Badju ih zove „istorijske situacije“) imaju elemente koji nisu predsta-
vljeni na nivou dràve. Nepredstavljene elemente istorijskih situacija
Badju naziva mestima doga|aja; u nedostatku odgovaraju}eg prevoda
Badjuovog termina „doga|ajno mesto“ (site événementiel), ovaj pojam
je najlak{e opisati kao potencijalna mesta doga|aja ili mesta potencijal-
nih doga|aja. To su mesta na kojima se doga|aj, u principu, moè do-
goditi: „U situaciji“, pi{e Badju, mesto doga|aja je „kao jedna ta~ka eg-
zila gde je mogu}e da se ne{to, napokon, dogodi“.
Kako je doga|aj ontolo{ki neodlu~iv, moramo doneti potpuno ne-
utemeljenu ontolo{ku odluku da se doga|aj zbio (da je bio), da je istina
da se to dogodilo na tom mestu; odluka je van ideologije jer je mesto
doga|aja po definiciji van znanja, van „dràvne“ nauke i sistema pred-
stava o situaciji koju razmatramo. Ve} znamo da ta odluka konstitui{e
subjekat kao praksu vernosti neutemeljenoj odluci o istini doga|aja, i
da se subjekat konstituisan takvom odlukom, kao i sama odluka, nalazi
van ideolo{kog reìma. Pre nego {to ispitamo kako subjekat moè da
nastavi svoje postojanje, kako praktikuje vernost istini-doga|aju, ili isti-
ni doga|aja, i kako se bori da o~uva slobodu od ideologije (znanja, dr-
àve), moramo razmotriti jo{ neke detalje prvog momenta konstitucije
subjekta.
U predavanju „Filozofija i istina“, Badju kaè da je subjekat konsti-
tuisan izjavom koja ima formu opklade. Ona glasi: „Ovaj doga|aj se
dogodio, to je ne{to {to ne mogu da vrednujem, ni da dokaèm, ali }u
tome biti veran.“ Subjekat je, dodaje Badju, na po~etku „ono {to fiksira
neodlu~iv doga|aj, jer on ili ona preuzima rizik odluke“. Subjekat ovde
kao da dobija obli~je ìvog bi}a. To je ~udno. Znamo da je uzor za su-
bjekat ne{to sasvim drugo, ne{to nalik oblasti istraìvanja ili matemati~-
koj disciplini; nehoti~na personifikacija takvog pojma }e postati jo{
~udnija kada otkrijemo da je subjekat za Badjua beskona~an i besmrtan.
Ovaj lapsus ukazuje na potencijalan problem u Badjuovom sistemu.
Dono{enju konstitutivne odluke logi~ki prethodi momenat nominacije:
potrebno je, pre svega, imenovati doga|aj. Za Badjua, ~in imenovanja
doga|aja je klju~na intervencija u nastanku subjekta. Po{to se ova inter-
vencija odigrava pre nego {to je subjekat konstituisan, ili u trenutku ra-
|anja subjekta, postavlja se pitanje ko (ili {ta) interveni{e; ko (ili {ta)
imenuje doga|aj.
Da bi neko ne{to imenovao, neophodni su jezik i razumevanje; u
suprotnom, cvrkutanje, kijanje ili melodija s mobilnog telefona mogli
STUDIJE I OGLEDI
bi se posmatrati kao forme imenovanja doga|aja. To stvara odre|ene 183

te{ko}e. Prva te{ko}a nastaje sa jezikom, jer Badju ovde otvara prostor
za erupciju ~itave politike jezi~kog zaokreta koju je poku{avao da iz-
begne pozivaju}i se na teoriju skupova. Imenovanje doga|aja nije poli-
ti~ki neutralan ~in. Nije neva`no da li se doga|aj zove „uragan Katrina“
ili, recimo, „bo`ja kazna siroma{nima“. Vide}emo kasnije da je Badju iz
ovog i nekih drugih razloga primoran da revidira svoje ideje o imeno-
vanju.
Drugi problem nastaje sa razumevanjem, koje je tako|e neophod-
no da bi se ne{to imenovalo. Zanimljivo je u ovom kontekstu podsetiti
na staru raspravu izme|u Sartra i Hajdegera i razmotriti Badjuovu po-
ziciju u odnosu na njih. Po Hajdegeru, samosvest je sekundarna u od-
nosu na razumevanje; po Sartru, razumevanje uvek pretpostavlja svest
o razumevanju. Badjuova definicija doga|aja, bar na prvi pogled, dopu-
{ta sartrovski manevar kojim bi i samosvest, budu}i da je autoreferenci-
jalna, postala doga|aj. Mesto tog doga|aja moglo bi biti telo: dràva,
znanje i ideologija sigurno imaju uticaj na telo, ali njihovi predikati ve-
rovatno ne doseù nivo individuacije konkretnog tela. Ne znam da li je
ova ma{tarija ostvariva u sistemu Bi}a i doga|aja, ali takav pristup mo-
`da bi omogu}io povezivanje Badjuove teorije s materijalnom stvarno-
{}u, povezivanje forme i iskustva, {to je jedna od najve}ih te{ko}a koju
ova teorija mora da prebrodi, bez obzira na dekrete kojima zabranjuje
takva pitanja. Vide}emo da su Badjuovi prelasci s ontolo{kog mi{ljenja
na primere iz sveta ljudskih tela prili~no misteriozni. Mnogo kasnije, u
Logikama svetova, Badju }e razmotriti problem tela i otelovljenja, no
~ini mi se da je i re{enje koje je ponudio u novoj knjizi i dalje prili~no
formalno i teorijsko.
Badju o~igledno nije zainteresovan za razvijanje staromodne filozo-
fije svesti. On se ogra|uje od Sartra, koga u jednom intervjuu opisuje
kao svog prvog mentora, ali ga u Bi}u i doga|aju svrstava u okon~anu
epohu filozofije. Subjektu nove epohe nije dopu{teno da imenuje sebe
~ak ni u ni{tavilu svesti: „Praznina nije na strani subjekta.“ Op{irne me-
ditacije o praznini u Bi}u i doga|aju ukazuju na ovu ogradu, no u pre-
davanju „Filozofija i psihoanaliza“ Badju je precizniji, koncizniji, i deci-
dirano kaè: „Istina je otrgnuta od svesti; efekat istine se misli van sve-
sne i refleksivne produkcije. Ovo tako|e zna~i da praznina nije prazni-
na svesti: ona nije Sartrovo ni{tavilo.“
îni se da je Badju, bar u pogledu filozofije svesti, bliì Hajdegeru:
istina nije proizvod refleksije i svesne aktivnosti, ona je locirana u sa-
mom bi}u i razotkriva se na enigmati~an na~in. No dok se kod Hajde-
gera istina Bi}a povla~i pred nasrtajima matematizacije i moè se izma-
miti samo iz poezije (ili poetskim operacijama u filozofiji), za Badjua je
184 ovaj stav neprihvatljivo jednostran. Hajdeger nostalgi~no priziva neko

zlatno doba, Doba pesnika. To doba je okon~ano. Istina savremenog bi-
}a razotkriva se (nasuprot Platonu) u poeziji, ali i u prozi i – nasuprot
Hajdegeru – u matematici, ili uz pomo} matematike, koja je ontologija.
U predavanju „Filozofija i psihoanaliza“, odmah posle gore navedenog
odbacivanja Sartra, Badju kaè: „Jedna od veoma va`nih posledica lo-
kalizacije praznine izvan svesti je zna~aj matematike. Za{to? Zato {to je
matematika upravo mi{ljenje koje nema ni~eg zajedni~kog sa iskustvom
svesti; ona je mi{ljenje koje nema odnos sa stvarno{}u, ali koje u~voru-
je slova i stvarno; mi{ljenje suo~eno s prazninom jer se podvrgava idea-
lu formalizacije“.23
Mo`da je smisao ovih tvrdnji to da u ontologiji (matematici) nema
mesta za pojam svesti: svest nije ontolo{ki koncept, a subjekat, po svoj
prilici, jeste, pa je na taj na~in u samoj postavci odba~ena mogu}nost da
subjekat bude izveden iz ni{tavila svesti. Subjekat bi trebalo da bude iz-
veden iz ni{tavila bi}a kao takvog. Filozofski pojam subjekta trebalo bi,
shodno tome, izvesti iz mi{ljenja koje je „suo~eno sa prazninom jer je
podvrgnuto idealu formalizacije“, dakle: iz matematike. No tada ostaje
nejasno za{to je subjekat personifikovan („on ili ona“), niti je jasno ko i
kako imenuje doga|aj. Subjekat ne moè ni{ta da imenuje pre nego {to
je konstituisan. U najboljem slu~aju, subjekat nastaje u trenutku imeno-
vanja doga|aja, ali ne moè da kaè „imenujem, dakle postojim“: on
mora biti konstituisan spolja. Agens imenovanja pri tom mora biti van
ontologije i van ideologije, jer bismo u suprotnom imali ne{to sli~no
Altiserovoj ideolo{koj interpelaciji, i ~itava konstrukcija bi propala.
„îni se“, pi{e Badju, „da doga|aj, odnosno intervencija kojom se
njegovo ime stavlja u opticaj, moè biti autorizovan samo na osnovu
tog drugog doga|aja (…) koji je sama intervencija“. Da bismo izbegli
vrzino kolo u kojem je imenovanje doga|aja – doga|aj, „mogu}nost in-
tervencije, imenovanja doga|aja, mora se pripisati efektu nekog drugog
doga|aja“. Badjuovo obja{njenje ovih procesa je svojevrsna prozna ka-
tastrofa. Zavr{ava se ovako: „Doga|anje (razli~itih) doga|aja je ono {to
zasniva intervenciju. (…) Intervencija je ono {to prezentira doga|aj za
pojavu drugog doga|aja. Ona je doga|ajno izme|u-dva“. Nisam sigu-
23 Matemati~ko mi{ljenje, realna ljudska aktivnost kojoj Badju o~igledno pri-
daje veliku va`nost, naziva je uslovom filozofije (uz poeziju) i u njoj traì uzore za
procedure istine, nema ni~eg zajedni~kog s iskustvom svesti. To je mnogo ja~i stav
nego tvrdnja da istina nije proizvod svesti i refleksije: da bi matematika imala
zna~aj, da bi bila ontologija, izgleda da je neophodno odvojiti matemati~ko mi-
{ljenje od svesti. Ali kakvo moè biti mi{ljenje koje nema ni~eg zajedni~kog s isku-
stvom svesti? Badju kao da se vra}a ranijoj ideji o matematici kao vrsti automat-
skog pisanja.
STUDIJE I OGLEDI
ran {to to ta~no zna~i. 185

Badjuova opskurna obja{njenja i terminolo{ko òngliranje naveli su
@ièka da u ~esto diskutovanom pasusu [kakljivog subjekta napi{e da
Badjuovo stavljanje znanja nasuprot istini „izgleda kao da obr}e Altise-
rovu suprotnost izme|u nauke i ideologije: Badjuovo ’znanje’ je bliè
(pozitivisti~koj ideji) nauke, dok njegov opis Istine-Doga|aja ima zapa-
njuju}ih sli~nosti sa altiserovskom ’ideolo{kom interpelacijom’.“ Na-
ravno, doga|aj-istina ima ne{to zajedni~ko s interpelacijom, ima struk-
turnih sli~nosti, jer (kao ideologija kod Altisera) pod odre|enim uslovi-
ma konstitui{e i na neki na~in „imenuje“ subjekat. Me|utim, poenta
Badjuove operacije je da subjekat defini{e tako da mu omogu}i slobodu
od interpelativne mo}i ideologije. Istina je kod Badjua ne{to sasvim
razli~ito od znanja, ona je van dometa znanja (ideologije), ona „silovito
probija“ reìm ideologije i dokse, pa }e i subjekat, „interpeliran“ isti-
nom-doga|ajem, biti konstituisan van ideologije. @ièkovo tuma~enje
je kritikovano na drugim mestima i ovde se ne}u na tome zadràvati.24
Oma{ka je ipak konstruktivna, ne samo zato {to ukazuje na slabost Ba-
djuovog obja{njenja intervencije imenovanja. @ièk implicitno posta-
vlja veoma va`no pitanje na koje }emo morati da potraìmo odgovor:
Ako je istina radikalno suprotstavljena znanju – {ta je za Badjua istina?
Tu raspravu moram ostaviti za kasnije, jer jo{ uvek ne znamo kako
se odigrava intervencija imenovanja doga|aja. Moje tuma~enje bilo bi
ovakvo: po analogiji sa subjektom shva}enim kao oblast istraìvanja,
mo`da se moè re}i da prethodno-postoje}i subjekti imenuju doga|aj i
na neki na~in konstitui{u nove subjekte. Pri tom, naravno, nema Prvog
Subjekta, niti ima Ur-doga|aja. Badjuova obja{njenja u svakom slu~aju
nisu dovoljno jasna, a docnije se, usled kritike koju mu je uputio @an-
Fransoa Liotar, odrekao momenta nominacije. Liotar ga, naime, optu-
ùje da je „decizionista“, neka vrsta „novog Karla [mita“. Badju ima
na~ina da se brani: ontolo{ke odluke, odluke o istini, vezane su za do-
ga|aje, one nisu proizvoljne. U intervjuu prire|iva~ima Beskona~nog
mi{ljenja, Badju pominje Liotarovu kritiku: „Te{ko}a je u tome {to u
Bi}u i doga|aju kaèm da je ime doga|aja ~ista odluka, i to moram pro-
meniti. To nije ba{ dobra terminologija, ta terminologija nominacije.
Sada mislim da doga|aj ima posledice, objektivne i logi~ke posledice.
Efekat doga|aja je dubinska transformacija logike situacije – a to nije
efekat odluke. Odluka je samo to da se bude veran toj transformaciji.“
Badju dakle `rtvuje momenat nominacije, a odluke o doga|aju pri-
pisuje posledicama koje, ~ini se, ipak dopu{taju racionalnu raspravu.
24 Videti, npr., Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth (Minneapolis, Uni-
versity of Minnesota Press, 2003).

186 Raspravu moèmo zamisliti, recimo, kao na{to nalik Gedelovoj viziji
dono{enja ontolo{kih odluka posle suo~enja sa „rupom u znanju“ na
koju je ukazao doga|aj. Na{a ispitivanja posledica pretpostavljene isti-
ne o doga|aju nisu proizvoljna, ona uklju~uju racionalnu raspravu (me-
|u ve} postoje}im subjektima?) koja konstitui{e (nove?) subjekte. To je
parcijalno re{enje, jer i dalje ostaje nejasno da li Badjuov sistem dopu-
{ta bilo kakvu raspravu me|u razli~itim subjektima: oni su verni svojim
istinama, koje mogu biti radikalno razli~ite i me|usobno protivre~ne, a
njihove istine zavise od toga kako su imenovali doga|aj. Time je pro-
blem proizvoljnosti nominacije preba~en na nivo istine, {to bi moglo da
ima jo{ teè posledice. No, kako se Badju odrekao obja{njenja imeno-
vanja koje je dao u Bi}u i doga|aju, time se dalje ne}u baviti.
Pretpostavimo, dakle, da je doga|aj imenovan, da je doneta neute-
meljena ontolo{ka odluka o doga|aju-istini, i da je subjekat konstitui-
san kao praksa vernosti toj odluci. Ta praksa se sastoji od naro~ite vrste
istraìvanja, vo|enog „regulativnom“ idejom da se istraì mogu}nost
promene situacije u skladu sa subjektu-dostupnim, formalno proverlji-
vim, posledicama istine doga|aja. To na prvi pogled izgleda nemogu}e,
jer je doga|aj van ontologije. Me|utim, Badju nalazi uzor za takvu pro-
ceduru istine unutar matematike, u teoriji forsinga.
Teorija je tehni~ki sloèna i Badjuu se mora odati priznanje za to
{to je uloìo napor da je razume i inventivno protuma~i. Ono {to Ba-
djuu zaista treba od teorije forsinga moè se ipak iskazati obi~nim jezi-
kom, na nekoliko stranica teksta. Neformalno re~eno, forsing je vrlo
delikatna formalizacija jedne fikcije ili fiktacije25: pretpostavljamo da je
tvrdnja istinita u nekom pro{irenju na{e situacije i razmatramo posledi-
ce ove pretpostavke na prvobitnu situaciju. Mi naravno ìvimo unutar
situacija i ne moèmo znati da li je tvrdnja apsolutno ta~na, ali moèmo
– za Badjua je ovo veoma va`no – da koristimo mo}i fikcije zajedno sa
mo}ima matemati~ke formalizacije.
Matemati~ki gledano, moèmo zamisliti da je na{e istraìvanje kon-
sekvenci ontolo{ke odluke, koje je mo`da beskona~no, na neki na~in do-
vr{eno: ontologija nam dopu{ta da mislimo beskona~nost. Ukoliko bi-
smo (u beskona~nosti) ustanovili da na{a pretpostavka ne dovodi do pro-
tivre~nosti, znali bismo da je tvrdnja istinita u nekom pro{irenju na{e si-
tuacije. Samo u beskona~nosti moèmo biti sigurni da se na{a situacija
doista moè promeniti u skladu s ontolo{kom odlukom o istini doga|aja.
U stvarnosti, u vremenu, o istini doga|aja i novoj situaciji u kojoj bi ta
istina bila realizovana, moè se govoriti samo u terminima vernosti. Ver-
25 Badju zaista kaè „fiktacija“ (fictacion). Termin je nezgrapan ali trebalo bi,
valjda, da sugeri{e spoj fikcije i matemati~ke operacije ili formalizacije.

STUDIJE I OGLEDI
nost istini doga|aja sastoja}e se zato od istrajnosti u nikada-dovr{enom 187

istraìvanju posledica ontolo{ke odluke. To istraìvanje, ta istrajnost, to
je ono {to zovemo „subjekat“. Subjekat je vernost nekoj proceduri istine,
a uskoro }emo videti za{to ta procedura mora biti beskona~na, mora
imati formu vernosti (to jest, ne moè se dovesti na nivo znanja).
Forsing nudi jo{ neke zanimljive metafore. Badjua posebno uzbu-
|uje pojam generi~kog skupa, jedan od klju~nih tehni~kih termina teo-
rije forsinga. Va`no svojstvo generi~kog skupa je to da je neraspozna-
tljiv (indiscernible): ne moè se opisati nijednim predikatom, nijednom
formulom jezika situacije, i u tom smislu (analo{ki) odgovara ideji ne-
predstavljenog mesta, mesta koje znanje, ideologija i dràva ne mogu
da „vide“. Generi~ki skup je nalik mestu doga|aja, mestu „na kom se
ne{to, napokon, moè dogoditi“. Su{tina metode forsinga je u tome da
se jedan pa`ljivo odabran neraspoznatljiv skup, i njegovo prisustvo u
novoj situaciji, moè misliti uz pomo} formalnog pro{irenja jezika stare
situacije. Elementi nove situacije, pro{irene generi~kim skupom, mogu
se imenovati kao fikcije takozvanim jezikom forsinga. Ta fiktivna imena
imaju zna~enje unutar situacije, pa se ipak moè re}i ne{to o hipoteti~-
kom pro{irenju nekim generi~kim skupom.
Priroda istine-doga|aja je kod Badjua u neku ruku aleatorna, a su-
bjekat, ve} smo videli, nastaje objavom u formi opklade, pa je o proce-
su forsinga mo`da najjednostavnije misliti u terminima verovatno}e.
Ono {to fiktivna imena imenuju u na{oj situaciji mora odgovarati na{oj
situaciji; ono {to imenuju u novoj situaciji mora zadovoljiti uslove koje
na{a situacija name}e, odnosno forsira, a to moèmo znati samo unutar
jedne naro~ite polivalentne logike koju, da pojednostavim stvari, moè-
mo zamisliti kao verovatno}u. Ukoliko je proces imenovanja neproti-
vre~an, ukoliko zadovoljava uslove korektnosti, na{a ontolo{ka odluka
bi}e istina u novoj situaciji – u pro{irenju koje uklju~uje generi~ki skup
– ali o tome u okviru stare situacije moèmo imati samo probabilisti~ku
koncepciju. No i to je dovoljno da nadahne istraìvanje koje, metafo-
ri~ki re~eno, ukazuje na put ka mogu}nosti promene situacije (ili bar
promene logike situacije). Promena ima politi~ki zna~aj: ona je tesno
vezana za uklju~ivanje elemenata koje ideologija ne raspoznaje. Subje-
kat je procedura istine koja istraùje generi~ka, nepredstavljena, nera-
spoznatljiva mno{tva. Kombinacijom matematike i fikcije – tehnikom
forsinga, forsiranja: Badju voli da koristi varijacije ove re~i, koje ukazu-
ju na silovitost i aktivisti~ku „militantnost“ – subjektu se otvara put
„militantne“ vernosti tragovima doga|aja koji su nevidljivi ideologiji i
dràvnom znanju o situaciji.
Preostaje jo{ da shvatimo kako subjekat opstaje van ideologije,
kako se bori za slobodu. Procedura istine, procedura forsiranja istine,
188 sastoji se, uz ve} pomenutu operaciju fikcije, od ispitivanja nizova hipo-
teti~kih iskaza „ako ovo, onda ono“. Svako od pojedina~nih pitanja
ovog tipa otvara bar dve grane daljih ispitivanja. U tom smislu, istraì-
vanje se moè zamisliti u formi beskona~nog matemati~kog drveta. Ne-
ke putanje kroz grane tog drveta su izra~unljive i mogu se opisati zako-
nima. One su izra~unljive, predvidljive, one su unutar Zakona, i kao ta-
kve potpadaju pod reìm znanja, dràve, ideologije. Na nivou ontologi-
je, moè se dokazati da postoje i druge putanje, nizovi „poteza“ koje
subjekat moè da preduzme da bi izbegao podvrgavanje Zakonu.26
Takvi paralegalni nizovi postoje, to jest mogu se misliti ontolo{ki,
ali se ne mogu opisati nikakvom zakonito{}u: to su „generi~ki“ nizovi.
Istraìvanje koje se kre}e takvim nizom moè se nazvati, kao {to ga Ba-
dju naziva, generi~kom procedurom istine. Subjekat dakle ima mogu}-
nost da se u svom istraìvanju, u svojoj proceduri istine, kre}e putanja-
ma koje Zakon ne moè da zabrani jer sistem (znanje, ideologija) ne mo-
è da ih pojmi. Sada napokon moèmo da formuli{emo Badjuovu defi-
niciju: subjekat je (u ontologiji) generi~ka procedura istine, odnosno
(u stvarnosti, u vremenu) praksa vernosti generi~koj proceduri istine.
Ova definicija omogu}ava slobodu subjekta, ali sloboda je vrlo krh-
ka, zahteva neprestanu borbu, „beskona~nu“ borbu. Po{to je svaki ko-
na~an niz „poteza“ opisiv nekim zakonom, sledi da je generi~ka proce-
dura nu`no beskona~na; naime, svaki kona~an niz moè se opisati trivi-
jalnim nabrajanjem njegovih elemenata, {to bi zna~ilo da je ~itav niz
opisan zakonito{}u „niz se sastoji od ovih elemenata“ i da stoga ne mo-
è biti generi~ki niz. Subjekat je nu`no beskona~an, a Badju ponegde
upotrebljava i re~ „besmrtan“. Istrajnost i vernost generi~koj proceduri
istine je na~in na koji „ljudske ìvotinje“ (Badjuov neprijatni izraz) mo-
gu da postanu deo nekog (slobodnog) Subjekta, nekog ve}eg i nikada-
dovr{enog projekta, da probude Besmrtno u sebi i zaìve „kao besmrt-
nici“: to je, kaè Badju, du`nost mi{ljenja koje èli da prevazi|e „mrzi-
la~ki duh kona~nosti“.27
To bi bilo optimisti~ko tuma~enje Badjuove fascinantne filozofske
intervencije. Ipak, optimizam i izvesne simpatije prema Badjuovim po-
liti~kim stavovima ne bi trebalo da nas spre~e da u njegovom sistemu
uo~imo te{ko}e. Ovde }u ukazati na ono {to mi se ~ini problemati~nim
u Bi}u i doga|aju. Neke od tih problema Badju je navodno prevazi{ao
26 Dokaz je varijacija Kantorovog „dijagonalnog argumenta“. Kod Kantora se
ova ideja javlja u dokazu da skup realnih brojeva nije prebrojiv, tj. da realnih bro-
jeva ima vi{e nego prirodnih brojeva. Op{tije, dijagonalni argumenti igraju ulogu u
dokazima nepotpunosti, neodlu~ivosti i neizra~unljivosti. Recimo, Turingov dokaz
postojanja neizra~unljivog realnog broja koristi ovu tehniku.
27 Ova fraza javlja se pred kraj eseja o Delezu u Dèpnom panteonu.
STUDIJE I OGLEDI
u „nastavku“ ove knjige, u Logikama svetova, gde je teorija skupova za- 189
menjena teorijom kategorija, a matemati~ka logika je prepustila mesto
topologiji (ta~nije: jednoj varijanti teorije toposa). Analiza te obimne
knjige zahtevala bi zaseban esej, ili bi ovaj tekst u~inila jo{ duìm, ali
moram re}i da sumnjam da je Badju uspeo da re{i probleme koje je
otvorio u Bi}u i doga|aju. Ne mislim samo na matemati~ke i filozofske
probleme, kojih ne nedostaje, ve} i na jedno izuzetno zna~ajno i osetlji-
vo politi~ko pitanje.
Po meni je, naime, najve}a snaga politi~kog argumenta u knjizi ê-
ga je ime Sarkozi? Badjuovo insistiranje da postoji samo jedan svet. Ne
vidim kako se taj argument moè odràti u svetlu samog naslova Logi-
ke svetova, dakle unutar filozofskog sistema koji eksplicitno uvodi
mnoìnu svetova i njima odgovaraju}ih „lokalnih“ logika, pa i „lokal-
nih jezika“ i „lokalnih istina“. Iako je Badjuov prelaz na teoriju katego-
rija motivisan èljom da delegitimi{e filozofiju jezi~kog zaokreta, on u
tom procesu nehotice legitimi{e „postmoderno“ pitanje: na koji svet
mislite? Ako u knjizi o Sarkoziju tvrdi da postoji samo jedan svet, i u
tome s pravom vidi razlog kolektivne politi~ke akcije, onda se plurali-
tet svetova i njihovih logika javlja kao relativisti~ko razvodnjavanje
centralnog politi~kog pitanja.
Badju veruje da njegova filozofija, u celini gledano, radi upravo su-
protno, da zao{trava ili radikalizuje politi~ki element teorije. Ima nekih
razloga za to uverenje. Moè se, naravno, formulisati teorija mogu}ih
svetova i ostati pri stavu da postoji samo jedan svet. Badju u Logikama
svetova defini{e pojam „svet“ na matemati~ki na~in, kao {to u Bi}u i
doga|aju defini{e pojmove prirode i dràve, no tada se postavlja pitanje
da li ta definicija ima veze s kolokvijalnim zna~enjem re~i „svet“ koje
koristi u knjizi o Sarkoziju. Tako u njegovom sistemu ostaje do kraja
nejasno koji je to svet, jer Badju odbija da pojasni odnos izme|u onto-
logije i materijalnog sveta. Pitanja o relaciji formalnog i empirijskog,
podsetimo se, spadaju u „buròasku epistemologiju“, pa stoga Badjuo-
va ontologija, odnosno matematika, „nema odnos sa stvarno{}u“, niti
moè da ima takav odnos, iz politi~kih razloga. Osim toga, pitanja o
ovoj relaciji su, prema Badjuu, prevazi|ena: mimeti~ka teorija istine-
kao-adekvacije je ne{to ~ime se zamajavaju jo{ samo trgovci filozofskim
antikvitetima.
U predavanju „Filozofija i istina“, Badju kaè: „Na{a epoha je sa-
svim sigurno epoha raskida sa svim onim {to je Filip Laku-Labart poka-
zao da zavisi od motiva mimezisa. Jedna od formi ovog motiva, koji
eksplicitno vezuje istinu za imitaciju, jeste koncepcija istine kao relaci-
je: relacije odgovaranja izme|u intelekta i intelektirane stvari; relacije
adekvacije koja uvek pretpostavlja, {to je Hajdeger dobro uo~avao, da
190 se istina moè lokalizovati u formi su|enja (logi~kog iskaza). Moderna

filozofija je kritika istine kao adekvacije. Istina nije adequatio rei et in-
tellectus. Istina nije ograni~ena na formu su|enja.“ Badju i na drugim
mestima odbacuje pitanje odnosa ontologije i materijalne stvarnosti
kao ne{to {to je (za njega) li{eno zna~enja. Ali tada se postavlja pitanje
logi~kog statusa brojnih konkretnih primera iz Bi}a i doga|aja. Ukoliko
tu nai|emo na problem onda, po samoj logici problema, to ne moè bi-
ti re{eno prelaskom na op{tiji matemati~ki okvir: ako moja teorija ima
problem s primerima, generalizacija teorije mi ne}e pomo}i. To je skica
primedbe koju }u poku{ati da razjasnim, a uzgred }u ukazati na jo{ ne-
ke te{ko}e Badjuovog sistema.
Zgodno je po~eti od najo~iglednijeg problema iz Bi}a i doga|aja.
Subjekat je definisan kao praksa vernosti generi~koj proceduri istine.
Po samoj definiciji generi~ke procedure istine, ne moè se dati nijedan
konkretan primer, kao {to ne moèmo prezentirati konkretan primer
neizra~unljivog broja: kako bismo ispisali njegove cifre? U matematici
naravno moèmo misliti postojanje takve procedure, moèmo je misliti
ontolo{ki, ali nikada ne moèmo dati konkretan primer u realnosti. Ni-
jedan od Badjuovih primera generi~ke procedure istine, dakle, ne moè
biti primer generi~ke procedure istine.
Uzmimo jedan od Badjuovih primera. Badju kaè da su Sofoklove
drame primer umetni~ke procedure istine: drame su verne doga|aju
Eshila, a Sofoklov tekst je kona~an subjekat umetni~ke istine tragedije,
beskona~ne istine koja konstitui{e subjekat „tragedija“. To zvu~i lepo,
no da bi ovi iskazi bili ne{to vi{e od apodikti~kih deklaracija sa neke
nedosti`ne ta~ke u beskona~nosti, Badju bi prvo morao da dokaè da je
„tragedija“ generi~ka procedura, odnosno da se sastoji od istraìvanja
koje se ne podvrgava nikakvoj formalnoj zakonitosti. To je nemogu}e
pokazati u realnosti: broj postoje}ih tekstova koje svrstavamo u skup
„tragedija“ je kona~an i stoga se podvrgava trivijalnoj zakonitosti koja
„tragediju“ defini{e kao one tekstove koji se nalaze na kona~nom spi-
sku tragi~kih tekstova. Jedini na~in na koji bi ova trivijalnost mogla bi-
ti izbegnuta, bio bi da se unapred, u kona~nom broju re~i, defini{e po-
tencijalno beskona~an skup tekstova koje }emo zvati „tragedija“. No to
bi zna~ilo da smo definisali pravila ànra, da smo fiksirali zakone trage-
dije, i da vi{e nismo u domenu generi~ke procedure, koja se po defini-
ciji ne podvrgava nijednom zakonu.
Badju poku{ava da izbegne ovu te{ko}u pozivanjem na vernost.
Vernost, me|utim, nije zasnovana ni na kakvim pozitivnim merilima
istine. O istini moèmo misliti samo u terminima negativne teologije
koju Badju eksplicitno formuli{e na po~etku predavanja „Filozofija i
istina“. êtvrta teza tog manifesta glasi: „Sve kategorije u kojima se su-
STUDIJE I OGLEDI
{tina istine moè podvrgnuti mi{ljenju su negativne: neodlu~ivo, nera- 191

spoznatljivo, generi~ko ne-sve (pas-tout), i neimenljivo.“ Kako je onda
mogu}e dati bilo kakav primer procedure istine? To je naprosto nemo-
gu}e, kao {to smo videli, ali Badjua ne spre~ava da stotine stranica ispu-
njava tekstualnim konstrukcijama koje li~e na primere i koje on navodi
kao primere: tragedija, moderna umetnost, moderna fizika.
Uzmimo sada primer koji Badju navodi na nekoliko mesta: subje-
kat „moderna fizika“. Ve} znamo da to ne moè biti primer generi~ke
procedure istine, jer bi, kao i u slu~aju tragedije, Badju prvo morao da
dokaè da moderna fizika, koju on odre|uje kao praksu vernosti „do-
ga|aju Galileja“, ne moè da se podvrgne nijednoj op{toj zakonitosti.
On to ne moè da pokaè, jer ne moè da pokaè da je ma koja kon-
kretna procedura uistinu generi~ka. Ali ovde imamo posebno zanimlji-
vu situaciju, i mislim da ovom primeru treba posvetiti malo vi{e pa`nje.
U praksi nau~nog pisanja pojavljuju se iskazi koji su u datom isto-
rijskom trenutku neodlu~eni, ali nisu neodlu~ivi. To je, na primer, bio
slu~aj sa heliocentri~nom hipotezom u astronomiji. U trenutku svog na-
stanka u kopernikanskoj formi, heliocentri~na hipoteza je bila rezultat
~istog matemati~kog pisanja. Kopernikova teza je zaista izgledala neod-
lu~ivo, nije mogla biti proverena, a Ptolomejev model imao je ~ak i ne-
kih prakti~nih prednosti. Moglo bi se razlo`no tvrditi da je ontolo{ka
odluka da se ispita heliocentri~ki model – odluka mo`da nadahnuta do-
ga|ajima na nebu koji se nisu uklapali u kalendarske prora~une – kon-
stituisala subjekat „moderna astronomija“. Ali to nije subjekat u smislu
Badjuove teorije, niti je to procedura istine. Heliocentri~ka teza nije
neodlu~iva, ona je {tavi{e odlu~ena i proverena u kona~nom broju ko-
raka, a znamo da je procedura istine prema Badjuu beskona~na. Ono
{to je Koperniku (prema Badjuu) izgledalo kao procedura istine, zapra-
vo nije procedura istine (prema Badjuu), i nije moglo biti procedura
istine (prema Badjuu), jer moè biti dovedeno na nivo znanja.
S jedne strane, ta~no je da to nije bila procedura istine u jednom
manje radikalnom smislu re~i „istina“. Kopernikov model operi{e an-
ti~kom idejom kona~ne sfere; Badju valjda zato modernu fiziku vezuje
za „doga|aj Galileja“. S druge strane, heliocentri~na hipoteza bi Koper-
niku, da je kojim slu~ajem znao za Badjuova merila, izgledala ba{ kao
procedura istine. Ovde u najmanju ruku naslu}ujemo neki problem sa
ta~kama gledi{ta, ali vidimo jo{ ne{to. Ako je Badju u pravu, onda u
njegovoj teoriji nije re~ o tome da istina transformi{e znanje: „doga|aj
Galileja“ sastoji se u formulisanju neodlu~ive tvrdnje da je fizi~ki pro-
stor beskona~an prostor euklidske geometrije, a moderna fizika je pro-
cedura istine samo zato {to ta tvrdnja ne moè biti dovedena do znanja.
Istina i znanje su apriorno razdvojeni, heterogeni i nesamerljivi. Badju
192 ne teoreti{e promenu, ve} radikalnu promenu: istina silovito razbija

staro znanje i uspostavlja novo znanje koje, me|utim, nikada ne posta-
je istina.
Badju zato u predavanju „Filozofija i istina“ moè da kaè: „Istina
je, pre svega, ne{to novo. Ono {to vr{i transmisiju, ono {to ponavlja,
zva}emo znanje. Razlikovanje istine od znanja je su{tinsko. To je razli-
ka koja je napravljena ve} u Kantovom radu: razlika izme|u razuma i
razumevanja. To je kapitalna razlika za Hajdegera: razlika izme|u isti-
ne – aletheia – i znanja i nauke – techne.“ Ali ta razlika je u Badjuovoj
filozofiji strogo teorijska. U realnosti, kao Kopernik, mi mo`da samo
mislimo da se bavimo procedurom istine, ne znaju}i da }e se u nekom
trenutku pokazati da je na{a tvrdnja odlu~iva. Subjekat koji je konstitu-
isala na{a ontolo{ka odluka tada umire kao subjekat, prelazi u domen
znanja, {to zna~i da nikada nije mogao ni biti subjekat bilo kakve istine,
jer istina je beskona~na a subjekat je besmrtan. Da bismo se bavili ba-
djuovskom istinom, moramo imati prethodno znanje da je ta istina
neodlu~iva, da nikada ne moè biti dovedena na nivo znanja. Badjuova
„teorija istine“ odnosi se samo na formalno neodlu~ive iskaze.28
Ostanimo jo{ malo u dru{tvu fizike, koja je posebno zanimljiva
jer, za razliku od Badjua, tvrdi da postoji odnos ontologije (matemati-
ke) i materijalnog sveta. Fizika je (po Badjuu) vernost „doga|aju Ga-
lileja“. Nije zgoreg pomenuti da se subjekat „moderna fizika“ u po-
slednje vreme bavi jednim ipak novijim suo~enjem sa Stvarnim, koje
se javilo u obliku „nemogu}nosti“ objedinjenja op{te teorije relativi-
teta i kvantne teorije. Subjekat „moderna fizika“ je, izme|u ostalog,
praksa vernosti ontolo{koj odluci o postojanju Ur-doga|aja (Velikog
praska), a procedura istine koja konstitui{e subjekat vezana je za pret-
postavku o mogu}nosti Objedinjene Teorije Svega. Dakle, prema
onom {to ve} znamo o Badjuovom vi|enju istine, subjekat „moderna
fizika“ konstituisan je ontolo{kim odlukama koje su apsolutno su-
protne Badjuovim odlukama: u fizici imamo odnos matematike i
stvarnosti, imamo Ur-doga|aj, imamo ~ak i eti~ki neprihvatljivu ideju
Teorije Svega ({to je po Badjuu „koren Zla“ i ne zadovoljava pas-tout
kriterijum negativne teologije istine). Ako je po Badjuu „moderna fi-
zika“ subjekat, onda se taj subjekat, unutar Badjuovog sistema, moè
misliti samo kao praksa vernosti ne~emu {to nije istina. Pri tome se
28 Badju ovde zna~ajno odstupa od realnosti matemati~ke prakse, u kojoj i no-

vi dokaz stare teoreme moè da ima transformativnu funkciju. âk i ponovno ~ita-
nje nekog klasi~nog teksta – isto vaì i za umetnost – moè da bude veoma produk-
tivno. U suprotnom, za{to bi Badju ~itao Gedela (ili Malarmea)? On to sigurno ni-
je radio samo da bi utvrdio gradivo. Matemati~ka praksa se ne sastoji isklju~ivo od
uvo|enja novih ontolo{kih aksioma.
STUDIJE I OGLEDI
odre|ene oblasti moderne fizike, i to upravo one koje tragaju za zlo- 193
~estom Objedinjenom Teorijom Svega, pozivaju na teoriju toposa i ci-
tiraju Hajdegera, ba{ kao Badju.29
To nije kontradikcija, ali je ipak zabavno, jer nije jasno kako u ta-
kvom sistemu moèmo o~uvati ideju univerzalnosti, {to je ipak jedan
od motiva Badjuove filozofske intervencije. Merila istine ne postoje, pa
nemamo na~ina da odlu~imo da li je istina ono {to sa neke „apsolutne“
ta~ke gledi{ta tvrdi Badju, ili je istina ono {to, unutar Badjuove teorije,
tvrdi subjekat „moderna fizika“, koji se bavi ne~im {to unutar Badjuove
teorije nije istina – i jo{ se otud usu|uje da tvrdi da Badjuova teorija ni-
je istina. Ova komi~na zavrzlama je sasvim prirodna jer Badju, s jedne
strane, govori o univerzalizmu i istini a, s druge strane (u Bi}u i doga|a-
ju), koristi teoriju forsinga, koja nije ba{ sjajan izbor za odbranu univer-
zalisti~kih ideja: forsing eksploati{e „lokalnost“ ili „situacionu“ relativ-
nost formalizacija istine.
Tehnika forsinga nam dopu{ta da unutar teorije skupova posmatra-
mo hipoteti~ki model teorije skupova i da taj model pro{irimo na dva
konzistentna ali me|usobno protivre~na na~ina: u jednom pro{irenju
}e neodlu~iva ontolo{ka tvrdnja biti istinita, a u drugom }e biti istinita
negacija te tvrdnje. Badjuovo re{enje je pomalo ma|ioni~arsko: subjek-
ti mogu imati svoje razli~ite i me|usobno suprotstavljene istine, ali svi-
ma je zajedni~ka forma vernosti, svi subjekti imaju istu ontolo{ku for-
mu, svi dele etiku istrajavanja. To je mo`da ta~no, ali ne vidim kako to
o~uvava univerzalizam: aktivnosti dva badjuovska subjekta mo`da iz-
gledaju kao izomorfne procedure istine sa matemati~ke ta~ke gledi{ta,
ali to ne zna~i da bi oni u praksi mogli da se saglase u bilo ~emu dru-
gom – pitanje je da li bi se saglasili i sa Badjuovim tvrdnjama o formi
subjekta – a etika istrajavanja u njihovim suprotstavljenim stavovima
vodi ih zapravo sve dalje od bilo kakve zajedni~ke istine o doga|ajima
ili situacijama u kojima se nalaze.
Badju u tome vidi teorijski model politi~ke borbe. „Svako mi{ljenje
je polemi~ko“, kaè Badju, „konsenzus je neprijatelj mi{ljenja.“ Mo`da
je tako, ali gravitacija nije stvar konsenzusa. U Teoriji subjekta, formal-
na neodlu~ivost jedne politi~ki irelevantne hipoteze teorije skupova uz-
dignuta je na nivo „trijumfa politike nad realizmom sindikata“. Istine o
svetu jesu objekat politi~ke borbe (globalno zagrevanje, na primer), no
~ini mi se preteranim apriorno otpisati mogu}nost slaganja kao sindi-
kalni realizam i izdaju vi{ih principa (maoisti~ke) politike. U najgorem
29 Videti, npr., Chris Isham, Andreas Döring, „What is a Thing?“ Topos The-
ory in the Foundations of Physics. Aj{am je, uzgred re~eno, poznat i kao teolog,
autor knjige Fizika, filozofija, teologija, a neke od njegovih meditacija objavila je
izdava~ka ku}a Vatican Press.
194 slu~aju, sistem koji teorijski idealizuje beskona~nu borbu subjekata,

vernih razli~itim i su{tinski neodlu~ivim istinama, na posredan na~in
favorizuje mo} kao faktor odlu~ivanja o istini. To verovatno nije Badju-
ova namera, ali pogledajmo primer borbe koji Badju razmatra u slu~aju
subjekta „moderna fizika“. Badju kaè: „Galilej primorava (forces, for-
sira) aristotelovskog protivnika da napusti svoju poziciju.“ Tu se narav-
no misli na „snagu argumenta“, na ono {to se u anglofonoj filozofiji je-
zika zove locutionary force. Badju izbegava ovaj termin, ali uvodi mno-
go problemati~niju ideju: jednom igrom re~i, ta~nije zloupotrebom je-
zika ili retori~kom figurom paraimenovanja (paranomasia), snaga argu-
mentacije je u njegovim tekstovima povezana s metodom forsinga. Sa
uèg tehni~kog stanovi{ta, to je savr{ena besmislica. U {irem smislu,
ova homonimijska igra proizvodi gotovo neverovatan politi~ki gaf.
Ukoliko prihvatimo takvo rezonovanje, istinoljubivo dejstvo „sila trì-
{ta“ (market forces) i ratnog vazduhoplovstva (air force) bilo bi ontolo-
{ki opravdano teorijom forsinga.
Preostaje nam da nerazre{iv sukob Badjua i nekih oblasti savreme-
ne fizike posmatramo kao politi~ko-filozofsku borbu subjekata „Badju“
i „moderna fizika“. Ti subjekti se bave procedurama za koje oni misle
da su procedure istine. Njihove istine su me|usobno protivre~ne, ali mi
kao posmatra~i nismo obavezni da se opredelimo. Iako se ~ini da nas
ovi subjekti stavljaju pred ili-ili izbor – ili postoji Ur-doga|aj, Veliki
prasak, kao u fizici, ili taj doga|aj ne postoji, ve} svakom doga|aju
prethodi neki drugi doga|aj, kao kod Badjua – takvo forsiranje alterna-
tive nu`no je samo u klasi~noj logici. Ukoliko jednom „neutemeljenom
ontolo{kom odlukom“ odbacimo princip isklju~enja tre}eg, moèmo
smatrati da ni jedan ni drugi subjekat nemaju pravo. Logika na{ih su-
bjekata tada vi{e nije klasi~na, {to je Badju poku{avao da izbegne u Bi-
}u i doga|aju, ali je u Logikama svetova morao da prihvati takav stav:
logika toposa, naime, nije klasi~na, ve} intuicionisti~ka logika u kojoj
ne vaì princip isklju~enja tre}eg.
U eseju „Matematika je mi{ljenje“ iz Kratke rasprave o tranzitornoj
ontologiji, Badju kaè da je „intuicionisti~ka ili modalna logika prigod-
nija (…) nego krutost klasi~ne logike koja isklju~uje tre}e“. Badjuovo
obja{njenje je me{avina pragmatike, filozofije i istorije, no za promenu
stava prema klasi~noj logici ima ~vr{}ih ontolo{kih (to jest matemati~-
kih) razloga koji nisu pomenuti. Subjekte je mogu}e misliti matemati~-
ki, ali ti subjekti nikada nisu konkretni: oni su forme subjekata. Oni su
zapravo veoma specifi~ne forme, beskona~ne putanje kroz neko „drvo
odluka“, i to takve da se ne mogu opisati nijednim zakonom. Ovaj po-
jam formulisan je u intuicionisti~koj matematici: to je ono {to je Brauer
zvao „izborni niz“. Kod Brauera je takav niz proizvod slobodnih odlu-
STUDIJE I OGLEDI
ka apsolutnog subjekta, Idealnog Matemati~ara, ~ije postojanje Brauer 195

pretpostavlja. Kod Badjua o tome ne moè biti govora, ali pojavljuju se
strukturne sli~nosti koje bi radije da izbegne.
Ve} znamo da Badjuov subjekat ne moèmo misliti u terminima
konkretnih primera. Kada kaèmo „subjekat“ mi u stvari mislimo na
subjekat-uop{te. Ako moèmo misliti subjekat, moèmo (ili moramo)
misliti samu formu subjekta, pa moèmo poku{ati da zamislimo sve
mogu}e subjekte koji zadovoljavaju Badjuovu definiciju. Drugim re~i-
ma, kada mislimo Badjuov subjekat, „generi~ku proceduru istine“, ta
misao se nikada ne konkretizuje u realan primer i sugeri{e nam mno-
{tvo generi~kih procedura, to jest mno{tvo (namerno ne kaèm: skup)
svih Brauerovih izbornih nizova. Ta beskrajna lepeza procesa kojima
Badju defini{e svoje subjekte poznata je kao Brauerov kontinuum: ne-
prekidan dinami~ki tok, neprekidno nastajanje u kojem nema ta~aka
(ba{ kao {to se Badjuov subjekat nikada ne konkretizuje u primer, nika-
da se ne izdvaja kao „ta~ka“). Kontinuum je nesvodiv na jezi~ke kon-
strukcije, i ne podvrgava se zakonima klasi~ne logike. To je model ap-
solutno neprekidnog toka vremena koje je matemati~kom ultrasubjektu
dato u intuiciji, a tako|e ima neke veze (sli~nosti ali i razlike) sa Huser-
lovim poimanjem vremena.30
Badju naravno ne donosi ontolo{ku odluku da takav nadre|eni su-
bjekat postoji, ali ~injenica je da ga moèmo misliti, ba{ kao {to misli-
mo doga|aj, iako je doga|aj van ontologije. U Badjuovoj shemi, konti-
nuum subjekata koji se konstitui{u posle doga|aja ne dobija ime apso-
lutnog subjekta, ali se ipak javlja kao ne{to {to prevazilazi jezik, neka
aktivnost koja nije samerljiva sa znanjem i „probija znanje“ a istovre-
meno je „jedini izvor znanja“: Istina. U stvari, to nije istina u jednini,
ve} u dvostruko beskona~noj mnoìni. Za razliku od Brauera, koji bi
kao i drugi idealisti hteo da zaustavi proces na nivou apsolutnog su-
bjekta – Idealni Matemati~ar zasniva matematiku kao aktivnost svesti
Idealnog Matemati~ara, i kraj – kod Badjua imamo ~itavu istoriju, bez
po~etka i kraja. Svaki doga|aj, odnosno svaka istina, konstitui{e jedan
kontinuum subjekata istine-doga|aja, i istovremeno silovito prekida
kontinuirani tok prethodnih istraìvanja da bi zasnovala kontinuum
svojih subjekata.
Ovo su nesumnjivo su{tinske razlike u odnosu na Brauera i roman-
ti~ki idealizam. Uprkos tome, utvara apsolutnog subjekta lebdi nad filo-
zofijom Bi}a i doga|aja i ostavlja neugodan formalan trag: logika subje-
kata svake pojedina~ne istine je intuicionisti~ka, protivno Badjuovim
30 Videti, npr., Mark van Atten, Brouwer Meets Husserl: On the Phenomeno-
logy of Choice Sequences (Berlin, Springer, 2006).

196 namerama. Badju je prinu|en da uop{ti logiku svog sistema iz Bi}a i

doga|aja. Re{enje je na{ao u teoriji toposa, koja u odre|enom smislu
izvodi logiku iz topologije: logika zavisi od „mesta“ (toposa). Ima razli-
~itih „lokalnih logika“ i „lokalnih teorija skupova“, od kojih su neke
klasi~ne, a druge nisu. Ove topolo{ke ideje imaju va`nu ulogu u savre-
menoj matematici, velikim delom zaslugama francuskih matemati~ara
poput Aleksandra Grotendika (koji je, uzgred, imao uticaja na novije
inkarnacije grupe Burbaki, mada formalno nije bio njen ~lan)31. Badju
to dobro zna, i stoga svoj prelazak na novu formalizaciju moè da
opravda, i opravdava, na na~ine koji su, kao i ranije, izuzetno zanimlji-
vi. Me|utim, kao {to sam napomenuo, osnovni problem Bi}a i doga|a-
ja ti~e se logi~kog statusa Badjuovih primera, a probleme sa primerima
nije mogu}e re{iti uop{tavanjem teorije.
U Logici svetova, Badju poku{ava da re{i ovaj problem uvo|enjem
klju~nog pojma pojavnog ili pojavljivanja. Pojavno nije pojava, nije fe-
nomen, i mo`da se moè opisati kao „ono {to se moè pojaviti“ (na jed-
nom od mogu}ih lokaliteta)32. Ovaj pojam trebalo bi da rasvetli na~in
na koji se matemati~ke apstrakcije nauke o bi}u-kao-bi}u „realizuju“ u
nekom svetu. Po{to smo sada u novom ontolo{kom sistemu koji barata
lokalnim teorijama skupova, moèmo o~ekivati da su forme vezane za
konkretno nekim (matemati~kim) operatorom lokalizacije. Bi}a su
uvek tu-bi}a, bi}e svakog bi}a je da se pojavljuje na nekom mestu, u ne-
kom „svetu“. Svetovi imaju svoje lokalne logike, logike pojavnog, no
svima je zajedni~ka struktura postojanja-kao-pojavljivanja-ovde, a za-
jedni~ko im je i to {to se ne pojavljuju za subjekat. Badju se stoga usme-
rava ka Kantu, a te{ko}e sa kojima se Badju suo~ava mogu se naslutiti u
eseju „Kantova subtraktivna ontologija“33, jednom od pripremnih tek-
stova za argumente izloène u Logikama svetova.
Badju u ovom ~lanku analizira Kritiku ~istog uma i pi{e da ve} Kant
razmatra logiku pojavnog, jer mora da objasni „kako pojavno konstitu-
i{e uvek jedinstven i povezan svet“. Kant smatra da je subjekat konsti-
31 Grotendikova biografija je posebno zanimljiva, kao i politi~ki aktivizam ko-

ji je od njega na~inio kultnu figuru. O tome, kao i o transformaciji pojma prostora
koju je zapo~eo Brauer a razvio Grotendik, videti tekst jednog od ~lanova grupe
Burbaki: Pierre Cartier, „A Mad Day’s Work“, Bull. Amer. Math. Soc. 38:4 (2001),
389–408. Tekst je pisan za matemati~are, ali uvodni deo sadrì pristupa~an istorij-
ski pregled i kratak esej o Grotendiku.
32 Nemam zadovoljavaju}i prevod Badjuovog termina l’apparaînte. U engle-
skom prevodu Kratkog traktata o tranzitornoj ontologiji, termin je preveden kao

„pojavljivanje“ (appearing), mada je smisao, sude}i po kontekstu, „ono pojavno“
ili ~ak „ono {to se moè (bi se moglo) pojaviti“.
33 „Kant’s Subtractive Ontology“, u: Briefings on Existence.
STUDIJE I OGLEDI
tutivan, i tako oduzima primat ontologiji. Premda se ne slaè sa Kan- 197

tom – „subjekat je u najboljem slu~aju rezultat“ – Badju ga ne odbacuje
potpuno: „Nema nikakve sumnje da ve} Kritika ~istog uma preispituje
logiku pojavnog. Bez obzira na to, Kant je iz uslova ove logike izveo za-
klju~ak da bi}e-kao-bi}e nije dostupno na{em znanju. Iz toga sledi ne-
mogu}nost racionalne ontologije. Za Kanta (…) logika pojavnog je ono
{to ru{i ontologiju. Za nas, obratno, ontologija postoji kao nauka. Bi}e-
-kao-bi}e dostupno je u transparentnosti onog {to se moè misliti u
matematici. Te{ko}a je u tome {to nam ova prozirnost daruje Bi}e samo
kao ~isto mno{tvo, ili mnogostrukost, kao be{~ulnu racionalnost.“
Badju je svestan te{ko}e povezivanja be{~ulne racionalnosti mate-
matike sa iskustvom. Da bi re{io taj problem, morao bi da odgovori na
pitanje: Za{to matematika „radi“, za{to deluje u svetu iskustva? – ili, u
kantovskoj formi: Kako je mogu}a primena matematike? – ali Badju,
~ini se, nije raspoloèn da na to pitanje da odgovor. Tada bi, naime, go-
tovo uzgred zasnovao matematiku, a ve} znamo da ga takav zasniva~ki
projekat ne interesuje. Umesto toga, uvodi se novi formalizam. Teorija
skupova vi{e nije, da tako kaèm, adekvatna, jer je usmerena ka objek-
tu, nastala je iz naivnog platonizma objekata, a su{tinska te{ko}a (koju
Badju otkriva i kod Kanta) nalazi se u pitanju relacija, odnosno u „bi}u
relacije“. U eseju „Bi}e i pojavno“34, koji tako|e spada u pripremni ma-
terijal za argumente iz Logike svetova, Badju pi{e: „Bivstvuju}e jednog
egzistenta ne pretpostavlja ni{ta drugo osim njegovog imanentnog sa-
stava, to jest, pretpostavlja samo to da bi on mogao biti mnogostrukost
mnogostrukosti. Strogo govore}i, ovo isklju~uje mogu}nost bi}a relaci-
je. Kada se misli kao takvo, dakle ~isto generi~ki, Bi}e izmi~e svakoj ve-
zi (svakom povezivanju).“
U teoriji skupova je naravno mogu}e definisati relacije, pa u tom
smislu nije sasvim jasno {ta Badju ho}e da kaè u prethodnom citatu;
verovatno je re~ o tome da relacije-uop{te, u teoriji skupova, nisu „pri-
mitivan“ nego izveden koncept. S druge strane, ~ini se da je re~ o {ifro-
vanom priznanju da u Badjuovom sistemu nema logi~kog aparata koji
bi mogao da poveè ontologiju (teoriju skupova, forme mi{ljenja o bi-
}u) i ono {to postoji (u iskustvu, u materijalnom svetu). Skupovna on-
tologija je kristalna kugla u kojoj vidimo bi}e-kao-takvo, ali ne vidimo
odnos formi i iskustva: relacije su i same skupovi, one su forme koje
povezuju forme. Teorija kategorija je u tom pogledu bogatija: ona se u
samoj postavci bavi relacijama i transformacijama, bavi se ne samo
objektima nego i relacijama me|u objektima. U Kratkoj raspravi o tran-
zitornoj ontologiji, Badju razmatra ovu pogodnost teorije kategorija. U
34 „Being and Appearing“, u Briefings on Existence.

198 Logici svetova, me|utim, Badju odlu~uje da kao formalni okvir uzme
poseban slu~aj kategorije, takozvane topose, o kojima je za sada dovolj-
no re}i to da pruàju mogu}nost formalne analize topologije veoma op-
{tih „prostora“ ili „mesta“ od kojih svako ima svoju lokalnu teoriju
skupova, lokalni jezik, lokalnu logiku. Tako se ponovo name}e pitanje:
za{to uzeti ba{ ovu teoriju kao formalni okvir, a ne, recimo, teoriju ka-
tegorija u celini?
Zanimljivo je da Badju svoju odluku, u uzgrednoj napomeni, vezu-
je za ime Anrija Poenkarea, ~uvenog francuskog matemati~ara i èsto-
kog protivnika logike i teorije skupova. U eseju „Bi}e i pojavno“, Badju
pi{e da jezi~ki zaokret „osigurava tiraniju anglosaksonske filozofije
obi~nog jezika“ i da je, shodno tome, doneo odluku da se prikloni „du-
boko francuskoj sumnji koju su Poenkare i Brinsvik bacili na ono {to su
(pogrdno) nazivali ’logistikom’“.35 U svetlu Badjuove ljubavi prema
skupovima i matemati~koj logici, iskazivanje simpatija ka Poenkareu
moramo shvatiti kao oznaku va`nih promena. Premda komentar o „du-
boko francuskoj sumnji“ i „tiraniji anglosaksonske filozofije“ ostavlja
~udan utisak da je prelaz na novu formalizaciju gest nekakvog filozof-
skog patriotizma, dublje razloge za delimi~no pribliàvanje Poenkareu
(i Grotendikovoj teoriji toposa) moèmo naslutiti i pratiti u tekstovima
iz Kratkog traktata o tranzitornoj ontologiji.
Poenkareova kritika logi~ke redukcije matematike zasnivala se na jed-
noj vrsti naturalizacije Kantove epistemologije. Kantova gre{ka, prema Po-
enkareu, sastojala se u tome {to je apriornim intuicijama pripisao specifi~-
nu formu tada{njeg matemati~kog znanja. Apriorna intuicija prostora do-
bila je kod Kanta formu euklidske geometrije, jer druge geometrije nisu
bile poznate u njegovo doba. Poenkare predlaè korekciju. Intuicija je pro-
izvod evolucije, intuicija je, da tako kaèm, prirodnoistorijsko a priori, a
ono {to je dato u intuiciji nije geometrija, ve} algebarska struktura grupe
neprekidnih transformacija: objekti iskustva su ono {to ostaje invarijantno
u svim transformacijama koje pripadaju nekoj grupi.36
Na primer, euklidska geometrija odre|ena je grupom preme{tanja
35 Poenkare je smatrao da je logika mehani~ka i nekreativna, te da se matema-

tika ne moè redukovati na logiku (ni na jezik). Poku{aje takve redukcije nazvao je
„logistikom“, pozivaju}i se indirektno na Platona koji je razlikovao matematiku i
logistiku (u smislu prostog ra~una). Kada je Rasel otkrio paradoks u Fregeovom si-
stemu, Poenkareov komentar glasio je: „Logistika je dokazala da nije sasvim steril-
na. Posle mnogo muka, rodila je – kontradikciju.“ U drugim prilikama izjavljivao je
da je teorija skupova „bolest od koje }e se matematika kad-tad izle~iti“.
36 Badju u Logikama svetova izvodi pojam objekta na tehni~ki sloèniji na-
~in, ali princip je sli~an i mogao bi se posmatrati kao formalizacija jednog od Po-
enkareovih heuristi~kih argumenata.
STUDIJE I OGLEDI
bez deformacija, a njene invarijante odgovaraju na{em svakodnevnom 199

iskustvu sa ~vrstim telima na relativno malim razdaljinama. Geometrija
prostora-po-sebi ostaje, kao kod Kanta, van doma{aja znanja, a na{e
nauke su nauke o formama opaàja: „Kada se bavimo geometrijom, mi
prou~avamo na{e instrumente: sopstvena tela.“ Poenkare revidira Kan-
ta i istovremeno napada logi~are: identitet je sekundaran koncept, a
na{a logika identiteta bila bi besmislena „u svetu koji se sastoji samo od
fluida“. Sama logika identiteta postaje kontingentna, uslovljena je ne-
kom grupom transformacija: logika nije temelj matematike.
Badju, pak, u eseju „Grupa, kategorija, subjekat“ iz Kratkog trakta-
ta o tranzitornoj ontologiji pi{e o grupama transformacija i kaè: „U
kategorijskom mi{ljenju, figura identiteta nije su{tinska“, „pojam grupe
je realno mi{ljenje identiteta“, „koncept grupe je saprisutan u mi{ljenju
kada se preduzme najop{tije istraìvanje o tome {ta bi mogao da bude
jedan mogu}i univerzum“. To zaista li~i na Poenkarea, mada kod Ba-
djua ne moè biti re~i o intuiciji ili naturalizaciji, jer „priroda ne posto-
ji“ a njegova razmi{ljanja se odvijaju na nivou ontologije (pa je i sam
pojam tela naposletku matematizovan). Dok je kod Poenkarea intuicija
grupe evolucijski data ljudskom subjektu, Badju naprosto defini{e su-
bjekat – kao grupu. Subjekat je beskona~na grupa transformacija koje
odre|uju na~ine bivanja identi~nim-sebi: „Grupa funkcioni{e kao ma-
tema mi{ljenja o Subjektu.“ Ovo o~igledno nije subjekat koji znamo iz
Bi}a i doga|aja. Ovde je re~ o subjektu psihoanalize: pojam grupe, tvr-
di Badju, „formalno odgovara onome {to su Frojd i, kasnije, Lakan po-
ku{ali da opi{u kao izmicanje identiteta“.37
Ostavljam po strani Badjuova psihoanaliti~ka tuma~enja matema-
ti~kog pojma grupe – ona zvu~e doista prenapregnuto – jer u njegovom
sistemu sada nastaju novi i ozbiljniji problemi. Koncept grupe moè se
definisati unutar teorije kategorija, no ta je teorija pre{iroka da bi mo-
gla da funkcioni{e kao ontologija. Skupovna ontologija, znamo od rani-
je, uslovljava filozofiju stavom da nema apsolutnog jedinstva Bi}a: ne
postoji skup svih skupova. Badju bi voleo da zadrì ovaj argument, ali
to je tehni~ki neizvodljivo: u teoriji kategorija moè se bez ikakvih for-
malnih ograni~enja govoriti o kategoriji svih kategorija. Re{enje nalazi
u restrikciji pre{irokog pojma kategorije na ono {to se u struci zove ka-
tegorijska logika ili teorija toposa.
Badju navodi tri klju~na momenta za prelaz na ovu formalizaciju.
Prvo, teorija toposa lokalizuje skupovnu ontologiju: „Aksiome teorije
skupova prezentiraju univerzum mi{ljenja koji nije mogu}e totalizovati.
Teorija toposa defini{e uslove pod kojima je prihvatljivo govoriti o uni-
37 „Group, Category, Subject“, u Briefings on Existence.

200 verzumu mi{ljenja, na osnovu (…) koncepta relacije-uop{te. Stoga

moèmo govoriti o lokalizaciji jedne situacije Bi}a.“ Drugo, toposi ne
samo da imaju lokalne teorije skupova ve} se iz definicije toposa mogu
izvesti i lokalne logike i lokalne istine, pa ova teorija, navodno, nije sa-
mo jezi~ka igra matemati~kog formalizma: „logi~ki operatori unutar
toposa nisu dati kao lingvisti~ke forme. Oni su sastavni delovi univer-
zuma koji se ni na koji na~in formalno ne razlikuju od drugih sastavnih
delova. (…) Logika nije ni{ta drugo nego posebna mo} lokalizacije u
tom-i--tom mogu}em univerzumu.“ Tre}e, i mo`da najva`nije, teorija
toposa je deo matematike, dakle deo nauke o bi}u kao bi}u, pa se na taj
na~in nova teorija lokalizacije Bi}a – „nauka o pojavljivanju“ – uklapa u
Badjuovu osnovnu tezu o matemati~kom karakteru ontologije: „nauka
o pojavljivanju je istovremeno nauka o Bi}u kao Bi}u.“
Posle ove veoma sloène revizije sistema iz Bi}a i doga|aja dobija-
mo teorijski okvir mno{tva mogu}ih svetova ~ije je bi}e vezano za neku
formu lokalizacije, koju Badju naziva „pojavljivanje“ ili „ono pojavno“.
Svako bi}e sada je Dasein, ono je uvek lokalizovano, upravo zato {to ne
postoji totalitet Bi}a: bi}e onoga {to postoji je pojavljivanje. „Ono {to
povezuje jedno bi}e sa lokalnim ili situiranim ispoljavanjem mnogo-
strukog-bi}a je ne{to {to zovemo pojavljivanje. Bivstvuju}ost (l’étantité)
egzistenta je da se pojavi (na nekoj lokaciji, u nekoj situaciji, u nekom
svetu), upravo srazmerno ~injenici da nema Bi}a kao celine. Pojavljiva-
nje je mesto, ono je ’tamo’ mnogostrukog egzistenta kada ga mislimo u
njegovom bi}u. Pojavljivanje ni na koji na~in ne zavisi od prostora i
vremena, ili op{tije od transcendentnog polja. Ono ne zavisi od nekog
Subjekta ~ije bi postojanje bilo pretpostavljeno. Mnogostruko bi}e se
ne pojavljuje za Subjekat.“
Ispostavlja se, me|utim, da je Badjuu ipak neophodan surogat tran-
scendentalnog subjekta, te se u Logikama svetova pomalja koncept
„transcendenta“: to je ne{to {to odre|uje logiku pojavljivanja u datom
svetu. Svaki svet ima svoju logiku pojavljivanja, ali te logike sada nisu
odre|ene apriornim formama intuicije transcendentalnih subjekata, ve}
matemati~kim (ontolo{kim) svojstvima nekih drugih „transcendenata“.
Time je prakti~no umnoèna Kantova shema, a pitanje odnosa iskustva i
matemati~kih formi „re{eno“ je u korist ~iste forme: znamo da svaki
svet ima svoju logiku pojavljivanja, ali ne moèmo znati koji je to svet i
koja od mnogih logika u njemu vaì. Ako bismo znali koja logika poja-
vljivanja vaì za „ovaj svet“, ne bismo morali da brinemo o zasnivanju
matematike (u tom svetu). Ukratko, Badjuova teorija pojavljivanja od-
nosi se na svetove-uop{te, ona nam ne govori ni{ta o logici pojavljivanja
u nekom konkretnom svetu – „pojavljivanje ni na koji na~in ne zavisi od
prostora i vremena“ – pa se status primera (istorijskih, iskustvenih, „ì-
votnih“) u Badjuovom tekstu na taj na~in dodatno komplikuje, naro~ito
STUDIJE I OGLEDI
u Logikama svetova, knjizi za koju je ~ak i jedan od najdobronamernijih 201

prikaziva~a napisao da se nalazi „na granici neobaroknog ekscesa“.38
Ovde }u zato razmatrati samo status primera iz Bi}a i doga|aja.
Badjuovi poduhvati interpretacije matematike u Bi}u i doga|aju
nekad daju rezultate sa kojima se nije te{ko saglasiti, kao kada se teore-
ma o nepostojanju skupa svih skupova tuma~i kao nemogu}nost mi{lje-
nja totaliteta bi}a. Ne{to je teè razumeti tvrdnje u stilu „priroda ne po-
stoji“ i „dràva postoji“. Izvesno je da u Badjuovom sistemu aksiomat-
ska tvrdnja „dràva postoji“ ne zna~i da dràva nu`no postoji u materi-
jalnoj stvarnosti; smisao iskaza je da se o dràvi, kada taj pojam defini-
{emo na izvestan na~in, moè govoriti unutar ontologije, tj. unutar teo-
rije skupova. To je mo`da prihvatljivo, mo`da ne, ali problemi nastaju
kada ontolo{ke teoreme o dràvi, prirodi, ili nekom drugom pojmu ko-
ji ima zna~enje u govornom jeziku, treba preneti u domen svakodnev-
nog iskustva uz pomo} konkretnih primera. Nemogu}e je, naime, dati
primer skupa. Ne mogu da kaèm: „ovo ovde je skup“, jer skup je for-
ma mi{ljenja o bi}u i ne moè biti „ovo ovde“. Ono {to jeste ovde – ne-
konzistentno mno{tvo prljavog ve{a u korpi, druìna francuskih „novih
filozofa“, Sjedinjene Ameri~ke Dràve – nikada nije skup. Kako onda
stièmo od ontologije do konkretnih primera? Kakav je logi~ki status
diskursa u kojem se ontolo{ko mi{ljenje, matemati~ko mi{ljenje koje
nema referencu i nema odnos sa stvarno{}u, neprestano me{a sa ozna-
kama konkretnih bi}a kao „Staljin“ i „Lotreamon“?
U pismu jednom od svojih prevodilaca, Badju kaè da u njegovoj fi-
lozofiji ideja preslikavanja kategorije formi u kategoriju realnih situaci-
ja nema smisla: „verujem da je to pitanje, ’kakva je korespondencija iz-
me|u nekog bi}a i njegovog skupa’, li{eno zna~enja. Pojam skupa daje
smisao pojmu bi}a, u kontekstu ontologije – pa se mora pretpostaviti
da je ’svako bi}e’ mi{ljeno u skupu i kroz skup. To nikako ne zna~i da
je neko dato mno{tvo ’ista stvar’ kao skup, ve} samo da ukoliko to
mno{tvo mislimo u njegovom bi}u, mislimo ga kao skup“. Kada misli-
mo o nekom bi}u kao bi}u, dakle u ontolo{kom modusu mi{ljenja, ono
se javlja kao „~isto nekonzistentno mno{tvo“ koje se operacijom oku-
pljanja („brojati-kao-jedno“) i oduzimanja svih kontingentnih svojstava
prezentira u formi ontolo{kog ostatka jednog konkretnog postojanja,
to jest u formi skupa: mi ga mislimo kao skup. Bi}a nisu skupovi, niti su
skupovi bi}a: skupovi su forma mi{ljenja o bi}ima-kao-takvim. Izgleda
da ipak moèmo da sagledavamo ontolo{ke forme konkretnih bi}a, da
se pitamo, na primer, „êga je ime Sarkozi?“, odnosno koju formu po-
liti~kog bi}a imenuje ime „Sarkozi“. To je, ~ini se, Badjuov argument.
38 Peter Hallward, „Order and Event: On Badiou’s Logics of Worlds“, New
Left Review 53 (Sept-Oct 2008), 97–122.

202 No ako po|em od konkretne situacije i po~nem o njoj da razmi{ljam

ontolo{ki, kako se onda vra}am konkretnoj situaciji da bih o njoj ne{to
zaklju~io iz mojih ontolo{kih istraìvanja? [ta garantuje da ovaj postu-
pak ne}e proizvesti apsurd ili bizarnost?
Posmatrajmo jednu konkretnu situaciju: preda mnom je fudbalska
lopta. Po{to sam matemati~ar, po~injem o njoj da razmi{ljam u ontolo-
{kom modusu. Razmi{ljam o sfernoj formi za kojom ljudske forme po-
nekad jurcaju na pravougaonoj povr{ini, i pitam se {ta mi o loptama
kaè ontologija. Ispostavlja se da je ontologija lopte vrlo zanimljiva.
Imamo, na primer, teoremu Banaha i Tarskog, koja tvrdi da se lopta
moè ise}i na kona~an broj delova i da se ti delovi zatim mogu rekom-
binovati – bez deformacija, samo preme{tanjem delova u euklidskom
prostoru – u dve lopte, obe potpuno iste kao original. To je u stvarno-
sti te{ko izvodljivo, mada pomenuta teorema sledi iz prihvatljivih onto-
lo{kih principa (ZFC). Dakle, po{li smo od konkretnog primera, zatim
smo ga osmotrili ontolo{ki, i izveli apsurdan zaklju~ak koji ne moè da
ima nikakve veze sa realnom situacijom od koje smo po{li: ne mogu uz
pomo} skalpela da kloniram fudbalsku loptu. Na{a ontolo{ka teorema
je korektna, ali nam o konkretnom primeru govori budala{tine.
U pitanju je ma|ioni~arski trik koji eksploati{e uobi~ajeno zna~e-
nje izraza „ise}i loptu“: matemati~ko „se~enje“ nije ono na {ta mislimo
u govornom jeziku.39 No ako takva igra tuma~enja ontolo{kih tvrdnji
predstavlja sredi{nji protokol Badjuove filozofije, onda se ipak posta-
vlja pitanje adekvacije, odnosno merila korektnog prevo|enja ontolo-
{kih iskaza u govorni jezik. Ono {to u obi~nom jeziku izgleda kao pri-
mer, kao opis materijalne situacije o kojoj moèmo donositi ontolo{ke
zaklju~ke – recimo, se~enje lopte – ne mora odgovarati nijednoj mate-
rijalnoj situaciji. Pitanje odnosa ontologije i konkretnih primera od
kojih vrve Badjuovi tekstovi ne moè se, dakle, tek tako otpisati kao
bezna~ajno.
U uobi~ajenoj formi, koju Badju odbacuje, pitanje glasi: Za{to su
neke tvrdnje nauke o bi}u kao bi}u adekvatne na{oj interakciji sa bi}i-
ma, onako kako se ona „pojavljuju“ u na{em iskustvu, a neke, kao {to
vidimo, nisu? Badju moè da odbaci adekvaciju i da pitanje odnosa on-
tologije i materijalne stvarnosti politi~kim dekretom proglasi besmisle-
nim, ali ne moè da izbegne su{tinu problema: ista primedba se vra}a
kao pitanje o diskursu. âk i ako odbacimo mimeti~ki princip istine-
39 Badjuovo obja{njenje Aksioma Izbora, iz kojeg sledi teorema Banaha i Tar-

skog, veli da ovaj aksiom uvodi skup koji se ne moè opisati u jeziku: ona „dopu-
{ta apsolutno nedeterminisan beskona~an skup ~ije se postojanje tvrdi iako se taj
skup ne moè lingvisti~ki definisati“. Videti, „Mathematics is a Thought“, u Bri-
fings on Existence. Kako je onda mogu} prelaz iz sistema ZFC u govorni jezik?
STUDIJE I OGLEDI
-kao-adekvacije, neophodno je razviti kriterijume koji bi nam omogu}ili 203

da odlu~imo kada je, pod kojim uslovima, dopu{ten prelaz sa ontolo-
{kog mi{ljenja na govorni jezik.
Matematika proizvodi uistinu fantasti~an vi{ak ontolo{kih iskaza, a
Badju u svojim tekstovima koristi vrlo mali odlomak matemati~kog
teksta. Recimo, ne pominje teoremu Banaha i Tarskog, niti pominje
druge i jo{ ~udnije teoreme. To zna~i da on pravi izbor. Na ~emu se za-
sniva taj izbor? Ima li tu ne~ega {to bi odgovaralo principima matema-
ti~ke strogosti, ili je re~ o nekoj vrsti pesni~ke slobode? U najmanju ru-
ku, treba istraìti da li Badjuovi prelazi sa ontologije na govorni jezik –
posebno kada imamo posla sa naizgled realisti~nim primerima – kriju
neke jezi~ke trikove. Po{to Badju ne istraùje taj problem, ve} pitanje
odbacuje kao neva`no, preostaje nam da naga|amo.
Badjuova filozofija ima dva nivoa: meta-ontolo{ki nivo, na kojem
Badju daje svoje primere i komentare, i ontolo{ki nivo. Na ontolo{kom
nivou de{ava se ne{to sli~no strukturalizmu, ili kantizmu bez transcen-
dentalnog subjekta, u jednom istorizovanom obliku. Zbog toga je, iz-
me|u ostalog, za razumevanje Badjuove filozofije veoma va`na veza sa
delovanjem uticajne grupe Burbaki. Ovde samo mogu da nazna~im ne-
ke detalje. Burbakijeve ideje bile su inspirisane Hilbertom i Kantom, ali
je u njihovom pristupu primat imao pojam strukture. Aksiomatska teo-
rija skupova bila je za burbakiste samo zgodan jezik u kojem se moè
razviti sredi{nji pojam matematike, pojam strukture. Iz intervjua sa pri-
padnicima grupe Burbaki poznato je da je sve to trebalo da ima neke
veze sa Kantom, ali je iz odre|enih razloga (iz specifi~nih ideolo{kih
razloga) veza sa filozofijom sistematski potiskivana u njihovim knjiga-
ma. Magloviti kantizam se ipak naslu}uje u jednom od Burbakijevih ra-
nih tekstova, „Arhitektura matematike“, gde ~itamo: „Sa aksiomatske
ta~ke gledi{ta, matematika se javlja kao skladi{te apstraktnih formi –
matemati~kih struktura; i nekako se de{ava – a da u stvari ne znamo
kako – da se odre|eni aspekti empirijske stvarnosti uklapaju u ove for-
me, kao da je re~ o nekoj vrsti preadaptacije.“
Badju je odbacio strukturalisti~ke asocijacije, odbacio je i jo{ neke
ideolo{ke stavove Burbakija. No ~ini se da je zadrào ideju matematike
kao skladi{ta formi u koje se – a da u stvari ne znamo kako – uklapaju
aspekti empirijske stvarnosti. Skupovi su uslov mogu}nosti mi{ljenja o
bi}u kao bi}u, oni su forme kroz koje mislimo bi}a kao takva. Odnos
tih formi i konkretnih bi}a, kao odnos ozna~itelja i ozna~enog kod So-
sira, proizvoljan je. Me|u njima ne postoji neka odre|ena relacija ade-
kvacije. Ali za razliku od sosirovskog jezika (langue), koji je transcen-
dentalan, aprioran, kantovski neistorizovan uslov mogu}nosti jezika,
matematika ima istoriju, ona neprestano dopunjava skladi{te formi ko-
204 je omogu}avaju mi{ljenje o bi}u kao takvom. Zaista, logi~ka struktura

Bi}a i doga|aja je takva da se prvo uvode ontolo{ki principi, a zatim se
ovi principi analiziraju i ilustruju brojnim primerima. To nije samo
stvar stila ili pedago{ke konvencije matematike XX veka, ve} logi~ka
nu`nost Badjuovog pristupa filozofiji. Misao o dràvi kao skupu pod-
skupova mogu}a je samo kada ve} imamo koncept skupa. âk ni tada
takva misao nije sasvim o~igledna: stotinak godina razvoja nauke o bi-
}u dele Kantora i Badjua, a nikome u me|uvremenu nije palo na pamet
da konceptualizuje dràvu kao skup podskupova.
Ali ontolo{ki i metaontolo{ki nivoi nisu razdvojeni. Badjuova filo-
zofija (iz perioda Bi}a i doga|aja) moè se posmatrati kao poku{aj nad-
gradnje na bazi aksiomatske teorije skupova u ZF formalizaciji. Nad-
gradnja se sastoji od definicija raznih filozofskih termina. Skup svih
podskupova nekog skupa sada }emo zvati „dràva“, prazan skup }emo
zvati „praznina“, neprazne skupove }emo zvati „situacije“, uve{}emo
klasifikaciju situacija na „prirodne“, „istorijske“, „normalne“, „singu-
larne“ i tako dalje. Definisa}emo termine priroda i doga|aj, i iz tih de-
finicija }e ontolo{ki slediti da ni jedno ni drugo nisu skupovi, to jest da
se o njima ne moè misliti ontolo{ki, kao {to se ne moè ontolo{ki mi-
sliti o totalitetu bi}a. Po{to smo dodali samo definicije, ne moramo da
brinemo o konzistentnosti teorije: ona je konzistentna ako je matemati-
ka konzistentna, {to se ne moè formalno dokazati ali bi bilo sme{no
tvrditi suprotno. Me|utim, deo tako pro{irenog jezika se preklapa sa
govornim jezikom i jezikom filozofije.
Badju koristi neke matemati~ke simbole ali uglavnom pi{e na fran-
cuskom, pa njegovi radovi ne izgledaju tako stravi~no kao Principia
Mathematica Rasela i Vajtheda ili zastra{uju}a ideografija Fregeovog si-
stema. Na tome moramo biti zahvalni, ali tako|e moramo biti oprezni,
jer se kod Badjua ontolo{ke meditacije prelivaju u govorni jezik u ko-
jem je mogu}e formulisati ne{to {to li~i na primere iz umetnosti, politi-
ke, istorije, a {to u stvari nema definisan odnos sa ontolo{kom bazom i
spada u metaontolo{ku nadgradnju. Znamo da nekontrolisano me{anje
ontolo{kog i metaontolo{kog nivoa ponekad daje apsurdne rezultate, a
Badju ne formuli{e nikakva merila korektnosti, ne formuli{e nikakvu
„transcendentalnu logiku“ koja bi nam pojasnila kako odabira matema-
ti~ki tekst, odnosno za{to razmatra neke teoreme a ne pominje druge,
~iji bi „prevodi“ na govorni jezik izgledali neuverljivo ili ~ak besmisle-
no. Stoga ono {to Badju prezentira u formi realisti~nih primera ne mo-
èmo ni poku{ati da opravdamo traè}i logi~ku vezu sa ontolo{kim me-
ditacijama. Badjuove primere moèmo razumeti samo kao rezultate
analo{kih ili paralogi~kih operacija. Ovi delovi teksta ne nastaju u stro-
goj svetlosti mateme; primeri su pod jurisdikcijom drugog spolja{njeg
uslova filozofije, naime: poezije, proze. Primeri su metafore.
STUDIJE I OGLEDI
Ono {to bi iz jednostrano-matemati~ke ta~ke gledi{ta izgledalo kao 205

slabost ili ~ak nevernost – pozivanje na metaforu i poeziju u odsudnim
trenucima argumenta – Badju progla{ava za vrlinu. To naravno nije nje-
gova li~na vrlina: re~ je o vi{im interesima, o samoj filozofiji. Filozofija
mora misliti i poemu i matemu, jer se u suprotnom doga|a ono {to se do-
ga|a kod Hajdegera (privilegovanje poezije, nostalgija) ili kod Platona
(privilegovanje mateme, proterivanje pesnika). U eseju „Filozofska upo-
treba poezije“, Badju kaè: „U teksturi svog izlaganja, filozofija nesumnji-
vo koristi fiktivne inkarnacije (...) Filozofija koristi sliku (image), kompa-
raciju, ritam. (...) Napokon, filozofija koristi pri~u, fabulu, parabolu.“40
Ovo je tema koja proìma Badjuove eseje o poetici i „ne-estetici“
(tj. estetici), pa se tako u Malom priru~niku ne-estetike javlja i kritika
Platona: „Platon ne moè da odrì maksimu promovisanja mateme u
odnosu na poemu. On to ne moè da uradi zato {to i sam istraùje gra-
nice dijanoje, diskurzivnog mi{ljenja. (...) On i sam mora da se sluì sli-
kama, kao {to je slika sunca, metaforama (...). Platon podvrgava jezik
mo}ima poetskog kazivanja.“ U istom tekstu nalazimo i ne{to nalik de-
finiciji (Badjuove?) filozofije: „Izme|u neprotivre~nosti mateme i snage
poeme, izme|u ove dve neimenljive ta~ke, filozofija se odri~e uvo|enja
imena koja zagu{uju ono {to izmi~e. U ovom smislu, filozofija je, nakon
poeme i nakon mateme, i pod njihovim misaonim uslovima, nepotpuno
mi{ljenje mno{tva misli.“
Strogo razdvajanje matematike i poezije u stvari je {tetno, mo`da i
represivno. Mislim da vredi navesti duì odlomak iz Badjuovog Manife-
sta za filozofiju: „Ako je filozofija, kao {to tvrdim, konfiguracija ~inje-
nice da su njena ~etiri generi~ka uslova (poema, matema, politi~ko i lju-
bav) samogu}a u doga|ajnoj formi koja propisuje istine doba, do su-
spenzije filozofije moè do}i usled restrikcije ili blokade slobodne igre
neophodne da se defini{e reìm prelaska ili intelektualne cirkulacije iz-
me|u procedura istine koje uslovljavaju filozofiju. Naj~e{}i uzrok takve
blokade je da, umesto stvaranja prostora samogu}nosti kroz koji se
praktikuje mi{ljenje doba, filozofija delegira svoje funkcije ovom ili
onom od svojih uslova, i tako prepusti ~itavo mi{ljenje jednoj generi~-
koj proceduri. Filozofija se tada odvija u elementu potiskivanja sebe, na
veliku korist te procedure.“
Ovaj odlomak odli~no sumira jedan od sredi{njih problema Badju-
ovog sistema. Badju pi{e o neophodnosti definicije reìma prelaska s
jednog „generi~kog uslova“ na drugi, recimo sa mateme na poemu, ali
definiciju nikada ne daje, a „reìm prelazaka“ priziva uz pomo} roman-
ti~ne figure slobodne igre. [tavi{e, svaka restrikcija te slobodne igre
40 „Le Recours philosophique au poème“, u: Conditions (Seuil, 1992).

206 predstavlja potiskivanje filozofije u ime, i u korist, jednog od njenih

uslova. Nije lako pretpostaviti kakvu to korist od stroge analize Badju-
ove filozofije moè imati matematika: pre }e biti da Badju moè imati
koristi od upotrebe mateme bez represivne intervencije matemati~kog
Velikog Drugog.
U filozofskoj upotrebi matematike Badju je, mora se priznati, teh-
ni~ki potkovaniji i istinoljubiviji od mnogih, a u njegovu ljubav nije la-
ko sumnjati: samo neko ko doista voli matematiku moè se posvetiti
prou~avanju forsinga i toposa. Ili nije u pitanju ljubav, ve} uìtak, mo-
tiv podvrgavanja èlji prikriven uzvi{enim jezikom ljubavi? Mo`da nije
sasvim neumesno zapitati se da li je Badjuov odnos prema matematici
bliì Lakanovom odnosu prema njoj – „volim te, ali u tebi postoji ne{to
vi{e od tebe, i stoga te sakatim“ – ili je pak bliì Altiserovoj ideji filozo-
fije „koja ostaje filozofija ali prestaje da eksploati{e nauke“. Isto pitanje
moè se postaviti i na druga~iji na~in: kakav je, za Badjua, odnos mate-
me i poeme?
Poezija operi{e metaforama i cilja na metafore, a Badju u tom kon-
tekstu govori i o „misteriji i enigmi“, pozivaju}i se na Malarmea. Mate-
matika, iako u praksi matemati~kog pisanja i mi{ljenja sre}emo bogatu
heuristiku koja se sluì razli~itim stilskim figurama, poku{ava da se for-
malizacijom oslobodi metafore, i stvara jedan (navodno) transparentan
i nemetafori~an jezik, ve{ta~ki i odvojen od govornog jezika, jezik ma-
tema: logike, skupova, kategorija, toposa. Ukratko, poema i matema
vuku nas na razli~ite strane hajdegerovske „ku}e bi}a“. Badju je o~i-
gledno svestan te te{ko}e. U Malom priru~niku ne-estetike ~itamo: „su-
protstavljenost u jeziku izme|u transparentnosti mateme i metafori~ke
opskurnosti poeme predstavlja teàk problem za nas moderne.“ Badju
zaklju~uje ovaj pasus ve} navedenim argumentom da se i Platon sluìo
metaforama, te da nema drugog re{enja nego da u filozofiji koristimo i
matematiku i poeziju (metaforu).
Postoji jedno zanimljivo re{enje u ovom duhu, ali ga Badju aprior-
no negira: matemati~ki jezik mo`da ne moè da se oslobodi metafore,
mo`da uvek-ve} sadrì tragove poetskog jezika. Mo`da su matemati~ke
apstrakcije, „objekti“ naivnog platonizma, u stvari proizvod voljne i
svesne feti{izacije, rezultat malarmeovskog odbijanja da se obavi „bez-
bo`ni~ka demontaà fikcije“, da se otkrije poslednji prljavi trik i uni{ti
zadovoljstvo pisanja, zadovoljstvo samosvesne varke. Ukoliko bismo
po{li tim putem, morali bismo da priznamo da matematika nikada ne
prevazilazi momenat interpretacije. To je za Badjua neprihvatljivo, no
to bi samo zna~ilo da matematiku ne moèmo braniti kao uzor proce-
dura istine apodikti~kim objavama i aprioristi~kim tezama, ve} real-
nom borbom u materijalnoj praksi.
STUDIJE I OGLEDI
Tvrdnja da je matematika fikcija, ~ini mi se, ne bi prouzrokovala 207

bitniju promenu u realnosti Badjuovog sistema. Njegovi primeri su
ionako metafore: primeri generi~kih skupova su metafore, primeri ge-
neri~kih procedura su metafore, primeri subjekata su metafore. Nije li i
sama teza o apsolutnoj transparentnosti matematike – metafora? Za{to
je onda bitno insistirati na tome, odràvaju}i ideolo{ku suprotnost iz-
me|u istine i fikcije? Badju, me|utim, insistira, i u jednoj analizi Aristo-
telove Metafizike eksplicitno odbija stav da matematika moè biti fikci-
ja; matematika nije nauka o „pseudobi}ima“, ona „nije samo jedna ri-
gorozna estetika“. Platonizam, u ovoj ili onoj formi, za njega je jedino
prihvatljivo re{enje.41
Zaokret ka platonizmu verovatno je posledica politi~ke odluke:
matematika mora biti magi~ni {tit filozofije od neèljenih efekata jezi~-
kog zaokreta, ona mora biti van dometa interpretacije. To je te{ko
ostvarivo ako filozofija nije redukovana na apsolutno „transparentnu“
matemu, nego je, kao {to Badju kaè, prostor intelektualne cirkulacije u
kojem se hipoteti~ka transparentnost matemati~kog susre}e i proìma s
poezijom. No ~ak i ako matematici badjuovsko-lakanovskim dekretom
oduzmemo metafori~ki element, problem odnosa matematike i fikcije
time smo samo premestili u filozofiju. Zadatak filozofije je da misli ono
{to matematika (ontologija) ne moè da misli: „Filozofija je teorija ono-
ga {to je strogo nemogu}e u matematici“.42 Teorija doga|aja, na pri-
mer, predstavlja teoriju „trans-bi}a“ i ne pripada ontologiji, ali spada u
filozofiju. Dakle, filozofija nu`no koristi slike, metafore, ritam, fabulu,
„efekte jezika“. Matemati~ka terapija, o kojoj je bilo re~i na po~etku,
pokazala se nemo}nom.
Badju poku{ava da ograni~i upotrebu knjièvnog aparata, ali u
istom dahu priznaje da je njegov postupak paradoksalan: „ove knjièv-
ne pojave su stavljene pod jurisdikciju jednog principa mi{ljenja koji
one ne konstitui{u. One su lokalizovane u ta~kama gde je, paradoksal-
no, nu`no dati jednu pri~u, sliku ili fikciju na interpretaciju da bi se do-
vr{ilo prezentiranje mesta sa kojeg se moè re}i za{to i kako istina tvo-
ri rupu u znanju i izmi~e interpretaciji.“ Badju mora da dopuni svoje
matemati~ke meditacije metaforama, pod izgovorom da metafore nisu
pod kontrolom same knjièvnosti, to jest nisu proizvoljni fikcijski kon-
strukti, jer su konstituisane u spolja{njosti knjièvnog aparata, kao do-
puna mateme koja ih priziva i na taj na~in ih ograni~ava. Ali to je samo
izgovor, i to katastrofalno slab.
41 „Being and Appearing“ u Briefings on Existence.

42 „The Event as Trans-Being“, u: Briefings on Existence.
208 Matematika jeste jedan od izvora Badjuovih metafora, no ona nad

njima nema efektivnu jurisdikciju. Nema na~ina da se utvrdi da li Di{a-
nov pisoar zadovoljava definiciju generi~ke procedure (u ovom slu~aju,
to bi bila procedura moderne umetnosti). Matematika nam dopu{ta da
mislimo pojam generi~ke procedure, ali svaki konkretan primer je neo-
dlu~iv. Sam pojam istine je kod Badjua su{tinski vezan za neodlu~ive is-
kaze: sve {to se moè formalno dokazati nije „istina“ nego „znanje“, i
Badju moè slobodno da bira primere „istine“ koji mu iz nekog razloga
odgovaraju. Nebitno je da li smo sa njegovim izborom saglasni ili ne;
izbor je proizvoljan, kao odnos ozna~itelja i ozna~enog. Ali kako je on-
da mogu}a racionalna rasprava? Nemamo kriterijuma za raspravu o to-
me da li ime „Francuska“ odgovara vrsti skupa koju smo nazvali „drà-
va“, niti o konkretnim primerima klju~nih pojmova, kao generi~ka pro-
cedura i Subjekat, koje Badju analo{ki ili paralogi~ki povezuje s mate-
matikom. Badjuovi primeri nastaju upotrebom knjièvnog aparata, pa
o njima moèmo „racionalno raspravljati“ samo u okvirima knjièvne
teorije.
Podvrgavanje filozofije knjièvnoj teoriji – neèljena posledica je-
zi~kog zaokreta – jeste ono {to je Badju poku{avao da izbegne poziva-
njem na transparentnost mateme. Kada se matema pokazala nedovolj-
nom, budu}i da su konkretni primeri „neimenljivo“ Badjuove ontologi-
je, pozvao se na nu`nost metafore i fabulacije, i susret sa knjièvnom
ideologijom, na terenu knjièvne ideologije, postao je neminovan. Be-
è}i od interpretacije, Badju tako stiè u glavni grad carstva Neograni-
~ene Interpretacije. Matematika tu vi{e ne moè biti od pomo}i: sada
smo u svetu literature, a jedino istinsko ograni~enje Badjuovih primera
je njihova retori~ka funkcija. Oni treba da nas ubede u ono {to se ne
moè dokazati. Badju je tako prinu|en da ispisuje stranice „realisti~ke“
proze u kojoj figuriraju istorijske li~nosti, postoje}e dràve i drugi
„stvarnosni efekti“ knjièvnog teksta.
Ono {to moèmo re}i o Badjuovoj poetici je vrlo uop{teno, kao da
i knjièvnost treba da mislimo ontolo{ki. Badju zami{lja knjièvni po-
stupak koji pri~i daruje univerzalnost, ~ini da se ona obra}a-svima, ple-
tu}i neispri~anu pri~u o „generi~koj ljudskosti“. Badjuova poetika, da-
kle, defini{e knjièvnost kao subjekat generi~ke procedure (knjièvne)
istine. To zvu~i lepo, kao i Badjuova etika istrajavanja-uprkos. Badju su-
geri{e da je knjièvnost neprestano prezentiranje onoga {to nema repre-
zentaciju. Formalne inovacije i fikcijske operacije istrajno prezentuju
aspekte ljudskosti koji su ideologiji neraspoznatljivi i nevidljivi. Knji-
èvni postupci su nu`no nedovr{eni i nepotpuni, oni su kona~ni subjek-
ti beskona~ne istine, i mi to znamo, ali moramo istrajavati. Ipak, pre
nego {to se prepustimo suzama-radosnicama, moramo primetiti da ni-
{ta od pomenutog ne re{ava Badjuov problem s primerima. Knjièvni
STUDIJE I OGLEDI
aparat je uveden da bi ilustrovao ono {to ontologija ne moè da oprav- 209

da – da bi ontologiju dopunio metafori~kim primerima generi~kih pro-
cedura – a sada se ispostavlja da je knjièvni tekst definisan kao primer
neke generi~ke procedure.
Postoji mogu}nost da prozu razumevamo uvek kao alegoriju, od-
nosno kao imenovanje neoplatonisti~kih formi. Badju, koji je i autor
proznih i dramskih tekstova, upravo to radi u jednom delu svog roma-
na (~itao sam samo odlomak) gde imamo, u su{tini, klasi~an filozofski
dijalog junaka koji alegorijski predstavljaju pojmove. Ali tada je ontolo-
{ki materijalizam u nevolji, jer se Badjuu moè staviti primedba nalik
[estoj Tezi o Fojerbahu: forma je uvek „genus“, „mutava op{tost“. Pre-
ostaje nam jo{ „~ista“ poezija, ali i tu nalazimo samo niz novih zagonet-
ki. U Malom priru~niku ne-estetike, Badju pi{e da je „misterija u knji-
èvnosti“ istinski imperativ, i poziva se na Malarmea: „Kada Malarme
kaè da ’u poeziji uvek mora postojati zagonetka’, on time zasniva jed-
nu etiku misterije koja je, kroz mo} jedne istine, po{tovanje ta~ke ne-
mo}i poezije. Misterija leì u ~injenici da svaka poetika (ne poezija, ve}
poetika, i to svaka poetika) ostavlja u svom sredi{tu ono {to ne moè da
dovede do prisustva.“ Primeri su metafore, metafore su poezija, a poe-
zija je misterija. Dakle, Badjuovi primeri su misterija.
Malarmeova „etika misterije“ sastoji se, bar po nekim tuma~enji-
ma, od svesnog odbijanja da se razotkriju ma|ioni~arski trikovi fikcije.
To nije etika misterije, ve} etika zadovoljstva stvaranja i svesnog u~e-
stvovanja u varci, u jednoj zajedni~koj iluziji. [ta je svrha svega toga, pi-
ta Malarme, i odgovara: igra. „Taj stav“, dodaje Malarme, „isto je toli-
ko pirotehnika koliko i metafizika; ali vatromet, na visini mi{ljenja i po
uzoru na mi{ljenje, razvija idealno uìvanje.“43 Nije nezamisliva tvrdnja
da je matematika igra nalik poeziji i prozi, igra fikcije, i nije nezamisli-
va malarmeovska odbrana takvog stava. Uostalom, ideolo{ke optu`be
upu}ene Hilbertovom formalizmu bile su usmerene, izme|u ostalog, i
ka ovom zabranjenom aspektu matematike: prazna igra formula. To
pokazuje da je formalizam zaista dotakao neku ideolo{ki osetljivu ta~-
ku, neki element tabuisanog zadovoljstva.
Badju se poziva na formalizam, i ne moè mu se zameriti nedosta-
tak radikalnih ideja, ali je u pogledu filozofskog statusa matematike iz-
nena|uju}e konzervativan. On brani matematiku apodikti~kim progla-
som njene smrtne ozbiljnosti: matematika je nauka o bi}u kao bi}u, ni
manje ni vi{e. Time je matematici podario ulogu „hajedegerski“ mra~-
nog antihajdegerskog ontologa, kome je poezija strana i koji poznaje
43 Citati su preuzeti iz Burdijeovih Pravila umetnosti (Novi Sad, Svetovi,
2003). O Badjuovim ~itanjima Malarmea, i o politi~koj dimenziji Malarmeovog

platonizma, videti, @ak Ransijer, Politika knjièvnosti (Novi Sad, Adresa, 2008).
210 samo „deduktivnu invenciju“. Matematici je time oduzeto ludi~ko za-

dovoljstvo poezije i fikcije; ono pripada filozofiji koja je definisana kao
mesto slobodne igre i cirkulacije izme|u mateme i poeme (i politike, i
ljubavi). Nije li to, naposletku, gest jedne naro~ite ideologije, skrojene
po meri filozofa?
Matematika i poezija se mogu odista misliti zajedno samo u nekom
prostoru u kojem je poetski element stroè ograni~en matemom. U
onome {to je Badju do sada pokazao, reìm cirkulacije me|u ovim uslo-
vima filozofije nije ograni~en i povremeno li~i na podre|ivanje i eks-
ploataciju; o definiciji pravila igre se govori, ali definicija je uvek odlo-
èna novom i radikalnijom objavom, novom opkladom. Badju pi{e o
opkladama, o aleatornim elementima, i navodi Malarmeovu maksimu
da „bacanje kocke ne}e ukinuti slu~ajnost“. Badjuova strategija doista
funkcioni{e u skladu sa kockarskim martingale principom: kada izgubi{
opkladu, udvostru~i ulog i nastavi da igra{. Takav igra~ se nu`no kladi
na beskona~nost i pretpostavlja neograni~en kapital. Badju se oslanja
na neiscrpan simboli~ki kapital umetnosti, matematike, filozofije, i nje-
gova strategija moè da postigne uspeh na nivou teorije. Ona je dala re-
zultate koji pokazuju da ima razloga za umeren optimizam: misle}i ma-
tematiku na nov na~in, Badju poku{ava, i delimi~no uspeva, da probije
ideolo{ki konstruisanu granicu izme|u sterilne analitike i razigrane liri-
ke „kontinenta“.
Da bi Badjuov sistem imao politi~ku teìnu na koju pretenduje,
neophodno je preciznije definisati vezu teorije i materijalnog sveta. U
tom svetu, forsiranje martingale strategije je princip i praksa dominant-
ne ideologije ekonomizma, koja se tako|e poziva na matematiku i na
slobodnu igru. Ova ideologija sigurno ne misli sebe u terminima kona~-
nosti, i svoju bitku sa „mrziteljskim duhom kona~nosti“ bije argumenti-
ma koji su u isto vreme materijalniji i, da tako kaèm, bombasti~niji od
Badjuovih. O~igledno je da Badju sa time nije saglasan, da se protiv to-
ga i bori, zato {to postoji samo jedan svet. Ako u toj borbi traì pomo}
matematike, ontologija mora biti povezana sa stvarno{}u na adekvatan
na~in: to je imperativ politi~kog uslova filozofije, sans phrases, a jezi~ki
zaokreti su pokreti jezika i ni{ta vi{e.
Vladimir Tasi}
MATHEMATICS, POETRY, POLITICS: LOVES OF ALAIN BADIOU
Summary
In the philosophy of Alain Badiou, mathematics plays the role of a dialectics and
a political instrument. Rigorous formalization limits the metaphysical excesses
such as the thesis of an absolute unity of Being, and thus makes possible a decou-
STUDIJE I OGLEDI
pling of philosophy from the theological tradition of thinking the infinite. For- 211
malizations are not static, and their history functions in Badiou’s work as a dia-
lectics that „conditions“ philosophy but at the same time reveals, through formal
innovation, new ways of thinking being qua being. History of mathematics there-
fore the history of ontology, and the materiality of mathematical writing makes
the process of transformation of axiomatic systems into a model of historical ma-
terialism. Such an elevation of mathematics has a political motive: Badiou is of
the opinion that is necessary to neutralize the effects of the linguistic turn of phi-
losophy and the consequent cultural relativism. Mathematics in this way becomes
a political instrument, and the question arises of its relation to ideology. Badiou’s
approach to this problem has varied significantly through the years of philosophi-
cal work. Offered here is a possible reconstruction of his system, from the texts
from the 1960s to the recent Logics of Worlds, with an emphasis on the argu-
ments from Badiou’s Being and Event. Although his system has been changing
over the decades and the mathematical formalizations to which he appeals have
been getting increasingly complex and technically involved, the basic problems of
his philosophical outlook is best seen in Being and Event. It seems that Badiou is
not in a position to explain the relation of mathematics and metaphor in concre-
te examples to which he applies his theory. His mathematization of philosophy
has produced many interesting results – including a new theory of the subject –
but it forces Badiou to rely in numerous examples on literary effects and poetic
operations. Without clear criteria that would relate mathematical generalities to
concrete examples he gives, Badiou’s „materijalism“ remains logded in a hazy
area between mathematics and poetry; between abstract theory and politically at-
tractive rhetoric.
Key words: Badiou, mathematics, ethics, formalization, ontology, materialism,
ideology, subject, event, metaphor, mimesis.
Broj 145, I–2010
212 UDK 14 [eling V. F.
SRETEN PETROVI]
[ELINGOVO UTEMELJENJE FILOZOFIJE

MITOLOGIJE
U ovome ogledu razmatra se [elingovo zasnivanje mitologije. Prati se razvoj-

na linija [elingovoga razumevanja mita od prvih zanimanja za taj problem do
kasnijega [elingovog sistematskog, sveobuhvatnog izlaganja jedne posve ori-
ginalne koncepcije Filozofije umetnosti. U radu se prevashodno razmatra [e-
lingovo uvo|enje u problem mogu}nosti jedne filozofije mitologije, i u tome,
pitanje istine, odnosno subjekta, tvorca mitologije. Deo rada posve}en je [e-
lingovom tautegorijskom razumevanju mita.
Klju~ne re~i: mit, interpretacije mita, tautegorijsko tuma~enje, mit i umet-
nost.
Rukopis [elingove Filozofije mitologije nije objavljen za ìvota pisca

ve} posthumno, u prvom izdanju [elingovih sabranih dela, zahvaljuju}i
[elingovom sinu Karlu Fridrihu Augustu [elingu, koji je studirao teolo-
giju. Jedan deo rukopisa [eling je sam pripremio za objavljivanje, dok
je drugi sa~uvan u stilski nedovr{enoj formi. Mo`da je i to jedan od ra-
zloga {to u planu pojavljivanja [elingovih predavanja iz filozofije mito-
logije postoji izvestan tematski nesklad.
[eling (1775–1854) nije stigao da predavanja iz filozofije mitologi-
je priredi za {tampanje delimi~no zbog svojih poodmaklih godina, ali i
zato {to je kroz filozofiju mitologije i otkrovenja nastojao da unekoliko
revidira svoje rane filozofske poglede (1795–1805), kako bi sistematski
prikazao celinu svoga filozofskog postignu}a, saglasno ideji kojoj se u
kasnijem filozofskom radu ozbiljno posvetio. Imao je nameru da svoj fi-
lozofski sistem sagleda kao kontinuirani razvoj jedinstvene filozofske
ideje koja se u brojnim fazama „imanentno“ razvijala. Zbog ~injenice
da je u ovoj nameri bilo i svojevrsnog preterivanja pojedini delovi Filo-
zofije mitologije nisu do kraja sistemski izvedeni. Imaju}i, svakako, u
STUDIJE I OGLEDI
vidu i napomene izdava~a Augusta [elinga iz predgovorâ koji prate ob- 213
javljene sveske Filozofije mitologije, izloì}emo na pregledniji na~in
raspored [elingovog materijala o ovome predmetu.
Najpre o ~injenicama. [elingova predavanja iz filozofije mitologije
nalaze se u trima sveskama petog i {estog toma celokupnih dela (Schel-
lings Werke). U prvom izdanju (1856–1861) predavanja su zadràla
svoj prvobitni redosled. Razlika je samo u tome {to su kasnija izdanja,
kao i poslednje, minhensko (1958–1962), publikovana u dva niza, od
po {est glavnih i {est dopunskih tomova – ukupno u dvanaest svezaka.
Saglasno tome formalnom planu redosled objavljivanja delova obimne
Filozofije mitologije vremenski nije dobro postavljen. Izloì}emo ovde
logi~an, tj. „teorijski redosled“ [elingovih predavanja Filozofije mitolo-
gije, a potom glavne i sporedne tomove u kojima se pojavljuju. Ne}e bi-
ti te{ko razabrati neprimerenost redosleda publikovanja teorijskom pla-
nu. [elingov plan jedne obuhvatne Filozofije mitologije (Philosophie der
Mythologie) – u {irem smislu, pretpostavlja dve ve}e celine, odnosno
dva ciklusa predavanja raspore|ena u ~etiri knjige.
I ciklus: Uvod u filozofiju mitologije (Einleitung in die Philosophie
der Mythologie) ~ine dve knjige sa ukupno 24 predavanja; Prva knjiga
(I–X predavanja): Istorijsko-kriti~ki uvod u Filozofiju mitologije (Histo-
risch-kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie) publikova-
na je u {estom glavnom tomu (Schellings Werke. Sechster Hauptband).
Druga knjiga (XI–XXIV predavanja): Filozofski uvod u Filozofiju mito-
logije ili prikaz ~isto racionalne filozofije (Philosophische Einleitung in
die Philosophie der Mythologie oder Darstellung der reinrationalen Phi-
losophie) publikovana je u petom glavnom tomu (Schellings Werke.
Fünfter Hauptband).
II ciklus: Filozofija mitologije (Philosophie der Mythologie – u
uèm smislu), ima 29 predavanja koja su publikovana u dvema knjiga-
ma: Prva knjiga (I–VI predavanja): Monoteizam (Der Monotheismus),
{tampana je u {estom glavnom tomu (Schellings Werke. Sechster Haupt-
band). Druga knjiga (VII–XXIX predavanja): Mitologija (Mythologie),
pojavila se u petom dopunskom tomu (Schellings Werke. Fünfter
Ergänzungsband).
Sa formalne strane nedoumicu izaziva to {to se u publikovanim to-
movima ({estom glavnom i {estom sporednom) pojavljuju ciklusi pre-
davanja (I–X / I–VI) koji bi, shodno planu, „logi~no“ trebalo da budu
prethodni, dok su u ranijim tomovima (petom glavnom i petom spored-
nom) {tampani ciklusi (nastavak) predavanja (XI–XXIV / VII–XXIX)
koji bi prirodno trebalo da se na|u u kasnijim tomovima.
Jedna napomena za ~itaoce sa srpskog, odnosno hrvatskog jezi~kog
podru~ja: izdava~ Demetra iz Zagreba je u dvema sveskama, na hrvat-
214 skom jeziku objavio kompletan drugi ciklus predavanja: [elingovu Filo-
zofiju mitologije (Monoteizam + Mitologiju I–XXIX predavanja). Beo-
gradski izdava~ KTRZ OPUS je 1988. godine po~eo objavljivanje na
srpskom predavanja iz tzv. prvoga ciklusa [elingove Mitologije u {irem
smislu, a koji u celini obuhvata dvadeset ~etiri predavanja. Od toga je
beogradski izdava~ objavio samo prvih deset predavanja(I–X), tj. samo
prvu knjigu Uvoda u filozofiju mitologije (Istorijsko-kriti~ki uvod u Fi-
lozofiju mitologije), u prevodu Relje Draì}a. Ostala predavanja
(XI–XXIV) iz druge knjige Uvoda u filozofiju mitologije (Filozofski
uvod u Filozofiju mitologije ili prikaz ~isto racionalne filozofije), jo{ se
nisu pojavila. Tako su se do danas u izdanjima na srpskom, odnosno na
hrvatskom jeziku, pojavile, uslovno, tri ~etvrtine celokupne [elingove
Filozofije mitologije.
S obzirom na to da sam se u ovome prikazu zadrào na teorijskom,
filozofskom uvodu, dakle, i na samim pretpostavkama [elingove filozo-
fije koje su sadràne u prvom ciklusu, te }e biti manje govora o drugom
ciklusu, potrebno je da se o tom drugom ciklusu kaè ono najop{tije.
Sadràj drugoga ciklusa predavanja pod zajedni~kim naslovom: Filozo-
fija mitologije sastoji se, dakle, od 29 predavanja raspore|enih u dvema
knjigama, u Monoteizmu i Mitologiji. Najve}im delom ova su predava-
nja svojevrsna konkretizacija op{te ideje Filozofije mitologije onako ka-
ko se ona, shodno op{teteorijskoj poziciji samoga [elinga, na jedino
mogu}an povesno-nacionalan na~in javlja u kulturnoj istoriji ~ove~an-
stva. Utoliko su nam ovde podastrti primeri brojnih mitologija, pogla-
vito indijske, kineske, persijske i vavilonske, odnosno gr~ke i rimske,
najzad, egipatske mitologije. O tim [elingovim razradama i prikazima
pomenutih mitologija postoji opse`na literatura, katkada i polemi~ki
intonirana, {to nimalo ne iznena|uje, s obzirom na ~injenicu da su sa-
mom [elingu, uprkos, za ono doba, enciklopedijskom poznavanju azij-
skih, afri~kih i evropskih mitologija, morala ostati uskra}ena neka kon-
kretna mitolo{ka znanja koja zadiru u osnove plemenskih oblikovanja
kultova i verovanja u kojima se, uostalom, mitologija bivstveno vazda
razu|eno otelotvoruje, pokazuju}i se, a ~esto i dijalekti~ki se preina~u-
ju}i, kroz obred i forme narodnoga verovanja.
Predgovor Augusta [elinga (Eslingen, 1857) uz {esti, glavni tom ka-
rakteristi~an je zbog {ireg osvrta onda{njega nema~kog izdava~a na pr-
vih deset predavanja Istorijsko-kriti~kog uvoda u Filozofiju mitologije iz
[elingovog prvog ciklusa Uvoda u filozofiju mitologije. U tom predgo-
voru August [eling podse}a da je re~ o delu iz [elingove rukopisne za-
ostav{tine ~iji su predmet filozofska kritika mitologije i kritika tuma~e-
nja teorije mita. Ovaj ciklus predavanja njegov otac je poslednji put jav-
no izlagao 1842. i 1845/1846. godine u Berlinu, kada je i sa~injena po-
slednja revizija, pri ~emu su delovi prera|eni. Prema mi{ljenju izdava~a,
STUDIJE I OGLEDI
[eling je ova predavanja napisao znatno ranije, pre gotovo trideset go- 215
dina, a kasnije ih samo redigovao. Dakle, u pogledu forme, plana i na-
~ina izvo|enja, predavanja su prvobitno imala ne{to druga~iji izgled
mada su „u odnosu na glavnu misao sasvim saglasna sada{njem obliku“.
Dakle, „Filozofija mitologije je prema svom potpunom sadràju bila
predmet [elingovih predavanja ve} 1828. godine“, dok su najranija
predavanja o samoj Mitologiji i Monoteizmu nastala jo{ ranije1. Augusta
[elinga }emo dopuniti opaskom da je [eling predavanja iz Filozofije
mitologije prvi put drào u Erlangenu 1821, zatim u Minhenu 1827, a
poslednji put u Berlinu, po~ev od 1842. godine2.
Mada rukopis predavanja nije javno publikovan za ìvota filozofa,
pojedini primerci (egzemplari) su jo{ u ono doba imali put do publike.
Poslednjoj preradi [eling je podvrgao samo prvi, istorijski deo uvoda –
i to u poslednjim godinama svoga boravka u Minhenu, delom i u Berli-
nu od 1842. do 1846. godine gde je drào kurs iz Filozofije mitologije.
Sa drugim delom prvoga ciklusa predavanja (XI–XXIV), stvar je ne{to
sloènija. Re~ je o najnovijem, poslednjem korpusu predavanja prvoga
ciklusa o temi: osnovi ~isto racionalne filozofije, koji je [eling napisao
pod kraj ìvota, {to je i razlog da ta predavanja nije stigao da vlastitom
rukom stilski izvede do kraja. Ovaj ciklus predavanja trebalo je, dodu-
{e, da posluì i op{tem interesu celine spisa o mitologiji, me|utim, on je
tako razvijen da je o~igledno predstavljao ostvarenje nekog zama{nijeg
cilja, te bi se taj spis, prema upu}enima u [elingovo delo, mogao sma-
trati i celinom za sebe. Re~ je o izlaganju ~iste nauke o umu, ~iji je pri-
kaz poznome [elingu veoma leào na srcu. Njegova je namera, naime,
bila da i „svoju“ ranu filozofiju predstavi kao prethodni i nu`ni deo ka-
snije, tzv. pozitivne filozofije. U svom drugom predgovoru (Vajnsberg,
1856) uz peti, glavni tom, August [eling daje osvrt i na taj drugi korpus
predavanja (XI–XXIV). „Ta nauka o umu (racionalna, negativna filozo-
fija) ga je pod stare dane vratila sistemu njegove mladosti, onome siste-
mu, koji u [elingovim o~ima nikada nije bio dovr{en, {tavi{e, bio je od-
re|en da iznova nastane i da svoju istinsku vrednost dobije tek kao
pretpostavka one druge (pozitivne) filozofije“3. Pojedine delove ovoga
1 Vorwort des Herausgegebers: Karl Friedrich August Schelling, Eßlingen, im

Januar 1857. In: Schellings Werke, Sechster Hauptband. Schriften zur Religions-
philosophe, 1841–1854. München, 1928. S. VII.
2 Upor. Aus Schellings Leben, in Briefen. III. Bd. Leipzig, 1969–1870. Hrsg.
von G. L. Plitt. S. ,5,19. Vidi i Dr. Adolf Allwohn, Der Mythos bei Schelling.
Kant-Studien, 61. Pan-Verlag Rolf Heise, Charlottenburg, 1927. 41–42.
3 Vorwort des Herausgegebers: K. F. A. Schelling, Weinsberg, im Januar
1856. In: Schellings Werke, Fünfter Hauptband: Schriften zur geschichtlichen

Philosophie (1821–1854). Beck und Oldenbourg, München, 1928. S. XII. i d.
216 kasnije sazdanoga rada [eling je saop{tavao na sednicama Akademije

nauka u Berlinu. Me|utim, i to je bitno, ovaj drugi niz predavanja pod
naslovom Prikaz ~isto racionalne filozofije, ili nauke o umu, [eling ni-
kada nije u celosti izlagao za katedrom.
Bilo je brojnih prigovora na na~in kako je izdava~ [elingovih Sa-
branih dela, strukturirao o~evu rukopisnu zaostav{tinu, posebno ovu iz
domena mitologije. Naime, ~esto se povodom predgovora Augusta [e-
linga upozoravalo kako se Istorijsko-kriti~ki uvod u filozofiju mitologi-
je moè oceniti kao samostalna celina, koja predstavlja znatno vi{e od
uvoda koji pokriva prvi odsek Mitologije. Ta~nije, on predstavlja Op{ti
filozofski uvod u Mitologiju kao celinu. Bilo je i prigovora povodom
poku{aja izdava~a da u integralni plan predavanja o Filozofiji mitologi-
je uvrsti Prikaz ~isto racionalne filozofije. Budu}i da je ovde re~ o [elin-
govom kasnom poku{aju, koji je ocenjen i kao „svojevoljna“ reinterpre-
tacija istorije zapadne filozofije i metafizike zami{ljene kao kontinuira-
ni razvoj „negativne“ / „racionalne filozofije“, tvrdilo se kako se ova
predavanja te{ko mogu smatrati organskim delom Filozofije mitologi-
je4. Takvu primedbu izneo je @an-Fransoa Kurtin koji je rukovodio pre-
vo|enjem [elingovog dela na francuski jezik. Kaìmo, uzgred, da je Ga-
limar (1998) objavio [elingov Uvod u filozofiju mitologije koji kore-
spondira sa ovim izborom [elingovog dela objavljenog u Izdava~koj
knjiàrnici Zorana Stojanovi}a. Kurtin se pita koliko je svrsishodno da
se Prikaz ~isto racionalne filozofije posmatra kao sastavni deo Uvoda u
filozofiju mitologije? Razume se, uprkos tom prigovoru, i francuski iz-
dava~ je u istom kontekstu publikovao prevod ovoga Prikaza. Nekoliko
re~i o Kurtinovim nedoumicama.
Pre svega, Prikaz predstavlja niz predavanja (XI–XXIV) koja pokri-
vaju znatan deo druge knjige prvoga ciklusa. Prime}uje se da je Prikaz
nedovr{en, jer je na njemu [eling radio takore}i poslednjih godina ìvo-
ta. Iako je, spolja gledano, Prikaz sa~uvan u formi predavanja, on nije
objavljen za ìvota filozofa5. Ima se utisak da je re~ o kasnijoj [elingo-
voj popravci, bolje re~eno preradi njegove ranije filozofije kako bi u ka-
snijoj epohi svoju prethodnu misao uravnoteìo i usaglasio sa idejom
4 Vidi i komentar prevodioca dela: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Filo-

zofija mitologije. Svezak drugi. Preveo Damir Barbari}, Demetra, Zagreb, 2000,
str. 604. i d.
5 Jean-François Courtine, Avant-propos. U: Friedrich Wilhelm Schelling, In-
troduction à la philosophie de la mythologie. I. Introduction historico-critique; II.

Philosophie rationnelle pure. Traduction du GDR Schellingiana (CNRS) sous la
direction de Jean-François Courtine et de Jean-François Marquet, avec la partici-
pation de Gérard Bensussan, Rémi Brangue, Marc de Launay et and. Gallimard,
1998, p. 17. i d.
STUDIJE I OGLEDI
„negativne filozofije“ i tako je u~inio teorijski saglasnom sa „pozitiv- 217

nom filozofijom“ koja sistemski dolazi kasnije. Zbog iznetih razloga
Kurtin smatra kako ~injeni~ki a ni istorijski6, Prikaz ne pripada sada-
{njem Uvodu, uprkos tome {to je August [eling, izdava~, preduzeo
kompletno objavljivanje [elingovih dela verno se drè}i plana koji je
zacrtao njegov otac u tzv. [elingovom literarnom testamentu iz 1853.
godine, a obelodanio ga Horst Furmans7. Bilo je vi{e modifikacija u
planovima Filozofije mitologije i Filozofije otkrovenja o kojima je [e-
ling razmi{ljao po~ev od 1820, {to je posvedo~eno i u [elingovoj prepi-
sci sa izdava~em8.
Za razumevanje filozofskih osnova mitologije kao autohtone filo-
zofske discipline od najva`nijeg su teorijskog interesa upravo [elingova
predavanja pod naslovom Istorijsko-kriti~ki uvod u filozofiju mitologi-
je. Drugi deo ovoga ciklusa, kod nas jo{ neprevedenog, koji slovi kao
Prikaz ~isto racionalne filozofije i predstavlja ciklus od XI do XXIV
predavanja, uvodi ~itaoca u problem razumevanja najdelikatnijeg [elin-
govog teorijskog pitanja: ontolo{ke diferencije negativne (racionalne) i
pozitivne (egzistencijalne) filozofije. Kada se stvar sagleda u celini, mo-
è se u~initi da je [elingov originalni pristup koncepciji jedne filozofije
mitologije ~ak zna~ajniji od konkretnih razrada pojedinih nacionalnih
mitologija, kako se o tome ve}, u drugoj prilici, izrazio Adolf Alvon.
Naime, povodom [elingovog vi{e puta ponovljenog stava kako se Filo-
zofija mitologije pre svega odnosi na ono izvorno, ili kako sam [eling
kaè „na samu povest bogova, ne na mitove koji nastaju tek kroz to {to
se neki istorijski faktum dovodi u vezu s kakvim boànstvom“9, Alvonu
se u~inilo umesnim kako bi u ovom slu~aju „[eling morao, zaista, ~itavo
6 Kurtin ovde podse}a na zna~aj inauguralnog rada Waltera Schulza, Die Vol-
lendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schelling. Neske, Pfullin-

gen, 1975, 2° édition. V. [ulc je, po~ev od 1954, me|u prvima obnovio Istraìva-
nja (Forschung) pod imenom „{elingijana“ (Schellingiana), koja su prakti~no bila
zapu{tena sve do [elingove kasne filozofije. Za razumevanje [elingove celokupne
filozofije zna~ajne su i slede}e studije: Havier Tilliette, Schelling, une philosophie
en devenir, Paris, Vrin, 1992, t. II, pp. 27–121 i 297–339; „Une philosophie en de-
ux“ u: Le dernier Schelling–Raison et positive, coll. éd. par J.-F. Courtine et J.-F.
Marquet, Paris, Vrin, 1994, pp. 55–69. Isto, Jean-Fr. Co. Avan-pr. p. 18.
7 Horst Furhmanns, „Übersicht meines künftigen handschriftlichen Nachlas-
ses“, in: Dokumente zur Schellingsforschung IV, in: Kant-Studien, 1959–1960.

8 Havier Tilliette, Schelling, une philosophie en devenir. Paris, Vrin, 1992, t.
II, pp. 28. Vidi: Jean-Fr. Co. Avan-pr. p.17–18.

9 Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie. Erstes Buch: Histo-
risch–kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie. In: Schellings Wer-

ke. Sechster Hauptband. Schriften zur Religionsphilosophe, 1841–1854.
München, 1928. str. 203 (kurziv S. P.). Skra}enica u daljem tekstu: Ei.6.Hb.
218 svoje izlaganje nazvati Filozofija politeizma“. Naime, ako ve} ne èli da
ima bilo {ta sa mitovima, onda nije potreban bilo kakav rad na – kako
ju je sam [eling definisao – „filozofiji mitskog sveta“ (Philosophie der
Mythenwelt)10. I doista, savremeni prou~avaoci sa du`nom pa`njom
uvaàvaju [elingovo filozofsko zasnivanje mitologije, a ne toliko njego-
ve konkretne prikaze nacionalnih mitologija. Razume se, [eling je bio
izvrstan znalac dalekoisto~ne i bliskoisto~ne mitologije i kulture, egi-
patske i posebno evropski reprezentativnih mitolo{kih sistema. Svaka-
ko, ~italac Filozofije mitologije, posebno drugog ciklusa posve}enog
Monoteizmu i Mitologiji u uèm smislu, u tuma~enju konkretnih ~inje-
nica sre{}e se, katkada, i sa nedore~enim etimologijama o pojedinim
mitskim likovima.
[elingov Uvod u filozofiju mitologije sadrì prvih deset predavanja
o temi Istorijsko-kriti~ki uvod u filozofiju mitologije. Uvod predstavlja
okosnicu ukupnog projekta Mitologije, u kojem [eling kriti~ki analizi-
ra postoje}a tuma~enja mita, bavi se predmetom mitologije, pitanjem
tvorca, subjekta mitologije, ali i vremena kada mitovi nastaju, kako bi
na kraju predloìo svoje originalno filozofsko razumevanje mita. [elin-
govo tuma~enje mita i mitologije nezaobilazno je u savremenoj filozof-
skoj antropologiji, posebno u radovima eminentnih istraìva~a mitolo-
gije, M. Elijadea, E. Langa, P. V. [mita, E. Kasirera. Eksplikacijom ovih
teorijskih pitanja, sadràjno i metodolo{ki, zaokruùje se plan prve od
dveju knjiga Uvoda u filozofiju mitologije.
Sadràj druge knjige Uvoda u filozofiju mitologije: Prikaz ~isto raci-
onalne filozofije, proizlazi iz teorijski dominantne [elingove ideje ko-
jom je bio zaokupljen u poslednjoj fazi svoga dugovekog bavljenja filo-
zofijom. Naime, po{to je okon~ao rad na utemeljenju Filozofije otkro-
venja, koja nosi jo{ i alternativne oznake: „pozitivna“, „egzistencijalna
filozofija“, i kojom se prema [elingu dovr{ava sveukupni proces dola-
ènja do „stvarnog Boga“, autoru se, s pravom ili ne, nametnula slede-
}a ideja. Po okon~anju teogonijskog procesa, kroz koji je istorijski pro-
{la mitologija – kao stvaranje bogova, na toj istoj liniji „negativnog“
razvoja ili prisvajanja Boga „u ideji“, potrebno je da se, posle dovr{enja
mitologije, razvoj te iste linije svesti sada prati kroz istoriju zapadne fi-
lozofije. Upravo se taj razvoj, od Platona do [elingovog ranog sistema
odigrao prema scenariju ~isto racionalne filozofije, a vrhunac tog raz-
voja je racionalno zadobijanje Boga u Ideji, u Pojmu, a to je, èli nas [e-
ling uveriti, ve} bilo postignuto u njegovom ranom filozofskom delu
10 Dr. Adolf Allwohn, Der Mythos bei Schelling. U: Kant-studien. 61.

Ergänzungshefte im Auftrage der Kant-Gesellschaft. Hrsg. von Paul Menzer und
Arthur Liebert. Pan-Verlag Rolf Heise, Charlottenburg, 1927.S. 63. Skra}. u d. tek-
stu: Allwohn, Mythos.
STUDIJE I OGLEDI
(1799–1804) u formi filozofije identiteta = objektivnog idealizma, doc- 219

nije preimenovanom u negativnu filozofiju.
Ovim prethodnim filozofskim razvojem iscrpljuje se i poslednji fi-
lozofsko-racionalisti~ki resurs. Glavni oslonac pomenutoj istoriji misli,
prema [elingovom konstruktu, dat je u istoriji negativne filozofije, koju
on seriozno analizira u Prikazu ~isto racionalne filozofije, razmatranjem
filozofskih u~enja Platona i Aristotela, Dekarta, Spinoze i Lajbnica, a
zatim, Kanta i Fihtea. Uzgred, Prikaz predstavlja drugi deo Uvoda u mi-
tologiju. Ovaj prethodni filozofski razvoj [eling }e, sa nagla{enom na-
merom samopotvr|ivanja, dovesti do svoga ranoga dela, zaklju~uju}i
kako se, po{av od te ta~ke, proces nastavlja, da bi na kraju, sada defini-
tivno, jo{ jednom bio okon~an u njegovoj misaonoj radionici, u pozitiv-
noj filozofiji. Smisao takve ambicije bio je u poku{aju da se Hegelova fi-
lozofija i njen nesumnjivi filozofski presti` minimiziraju, tako {to bi se
Hegelovo delo sasvim skrajnulo sa bitno filozofsko-povesnog toka. He-
gel je prikazan kao rani sledbenik [elingove filozofije identiteta / objek-
tivnog idealizma, ali i kao mislilac koji je, „neve{to“ i „nesre}no“, kri-
votvorio glavnu [elingovu ideju! O tome vi{e u obimnoj Jaspersovoj
studiji o [elingu11.
U svojim Berlinskim predavanjima, deset godina posle Hegelove
smrti, [eling koji je dotada bio obazriv, otvoreno je kriti~ki govorio o
Hegelu, optuùju}i ga da je jednu produktivnu ideju ([elingovu) krivo-
tvorio, me{aju}i negativnu filozofiju sa pozitivnom. Dodu{e, u tome su
mnogi davali [elingu za pravo. Uostalom, me|u slu{aocima njegovih
Berlinskih predavanja, osim pristalica Hegelovog u~enja, na{li su se i
mnogi potonji filozofi egzistencijalisti~koga usmerenja, Kjerkegor i Sa-
vinji, ruski personalisti i drugi12, po opredeljenju antihegelovski nastro-
jeni. Hegel je, doista, smatrao da se u samom pojmu, u ideji, u op{tem
kao su{tinskom i za njega umno-supstancijalnom, istovremeno sadrì i
stvarstvena, pozitivna osnova Bi}a, dakle, sama egzistencija. [eling je u
Hegelovoj filozofiji osporavao upravo tu Hegelovu panlogi~ku poziciju
11 Karl Jaspers, Schelling. Grösse und Verhängnis. R. Piper & CO Verlag,
München, 1955. Skra}.: Jas.

12 Kolikogod je Kjerkegor bio najpre odu{evljen [elingovim prvim predava-
njima u Berlinu (1841), a zatim, razo~aran izlaganjma o „potencijama“, [elingova

filozofija je doprinela mladom Kjerkegoru da se radikalno suprotstavi Hegelovoj
eliminaciji „egzistencije“. Prema A. Hib{eru ne samo „prvo Kjerkegorovo delo
Ili–ili, ve} i njegovo celokupno ìvotno delo bilo je plod susreta sa [elingom“, {to
je doprinelo Kjerkegorovom odlu~nom suprotstavljanju Hegelu. „Sa [elingom je
Kjerkegor zapo~eo borbu protiv spekulativnog isparavanja egzistencije“ u Hege-
lovoj filozofiji. Vidi: Arthur Hübscher, Von Hegel zu Heidegger. Gestalten und
Probleme. Philipp Reclam, Jun. Stuttgart, 1961,58, i dalje.
220 prema kojoj Bog koji se jedino razume idealno u Ideji, nije ve} time i
„istinski“, „stvarni Bog“. Jedino stvarno nalaènje Boga imamo tek u
pozitivnoj filozofiji – u otkrovenju, koju je upravo sam [eling nastojao
da utemelji.
Ne bez pretencioznosti [eling je nastojao da sebe promovi{e kao fi-
lozofa kojim se dovr{ava ne samo istorija samosvesti ~ove~anstva u do-
menu negativnog, umnog prisvajanja Boga u ideji, ve} i stvarno, egzi-
stencijalno nalaènje tog istog Boga u stvarnosti, pozitivno. Tako bi se
sa [elingom istovremeno izvr{ila Ilijada ali i dovr{ila Odiseja duha, {to
implicira istovremeno poimanje i ostvarivanje, konkretizaciju „li~nog
Boga“. S tom [elingovom idejom korespondira i sâm naslov obimne i
znamenite studije Valtera [ulca, objavljene povodom stogodi{njice smr-
ti nema~kog filozofa: Dovr{enje nema~kog idealizma u [elingovoj po-
znoj filozofiji (Die Vollendung des deutschen Idealismus in der
Spätphilosophie Schelling, 1954, 19752).
Jednom re~i, u okviru plana druge knjige Prvog ciklusa Uvoda u
mitologiju (predavanja XI–XXIV), izlaè se, ni{ta drugo, do istorija
evropske misli kao ~isto racionalne filozofije. U nema~koj filozofiji
XVIII veka stvorene su pretpostavke da se misaoni pravac koji je evrop-
sku filozofiju doveo do vrhunca – sagledavanja Boga u apstraktnom
pojmu, u ideji, sada preokrene i otvori novi put ka nalaènju stvarnog,
istinskog Boga, Boga otkrovenja.
Zbog navedenih razloga vremenom su se, a najnovija istraìvanja
to i potvr|uju, otvorila dva krupna pitanja. Da li postoji kontinuitet u
[elingovom mi{ljenju, budu}i da je re~ o dugovekom intenzivnom filo-
zofskom radu koji je trajao {est decenija? Isto tako, istori~ari ideja su-
sreli su se i s pitanjem o neujedna~enoj recepciji [elingovog dela, od
gotovo potpunoga odsustva interesovanja za ovog nema~kog mislioca,
sve do obeleàvanja stogodi{njice [elingove smrti (1954), ali i do vrto-
glavog i iznenadnog zanimanja za pisca koji je stvarao izme|u oba veli-
ka prevratna dru{tvena doga|aja, Francuske revolucije 1789. i gra|an-
skih nemira u Evropi 1848. godine.
1. Od zaborava do probu|enog interesa za [elingovu misao

Pitanje je sasvim konkretno. Za{to je, pre svega, u samoj Nema~koj iz-
ostala adekvatna recepcija [elingovog dela, budu}i da je na drugim
stranama, u punom kontinuitetu u Francuskoj, Italiji i Engleskoj, ~ak i
u Rusiji, vladalo permanentno interesovanje za rodona~elnika, filozofa
nema~kog romantizma? Da li razlog treba traìti u neaktuelnosti samo-
ga [elingovog dela u otad`bini ili, mo`da, u samoj [elingovoj li~nosti,
ta~nije, u njegovom pozicioniranju spram pitanja vremena koja su obe-
STUDIJE I OGLEDI
leìla prvu polovinu XIX veka u Nema~koj? Poznato je, naime, da je 221
mladi [eling, a u tome redu su i Fihte i Hegel sa kojima je drugovao,
bio pristalica revolucionarnih zbivanja u Francuskoj, ali je znano, tako-
|e, da je [eling vremenom evoluirao u svojim pogledima. Za razumeva-
nje negativnog mnjenja o filozofu koje je o njemu vladalo u krugovima
poletne nema~ke intelektualne levice, valja navesti kao najre~itiji, do-
bro poznati gest Fridriha Vilhelma IV, nema~koga kralja, koji je i sam
bio pobornik romantizma. Uzgred, uz takvo opredeljenje naj~e{}e ide
konzervativni pogled na stanje dru{tvenih prilika. A takvo se gledi{te
upravo pripisivalo [elingu.
No, vratimo se onome kraljevom gestu. Kralj je, naime, samo ne-
koliko nedelja po stupanju na presto, avgusta 1840. pozvao starog [e-
linga u Berlin, {to je imalo vi{estruk zna~aj. Kako se Artur Hib{er izra-
zio, [eling nije pozvan kao obi~an profesor, ve} kao bo`ji izabranik i
u~itelj epohe „~ije je mudrost, iskustvo, snagu karaktera kralj èleo u
svojoj blizini“. Teorijski, pak, razlog je bio znatno ozbiljniji, sa daleko-
se`nim zna~ajem. Tridesetih i ~etrdesetih godina Berlin je bio grad u
kojem su posle Hegelove smrti, a uo~i velikih revolucionarnih promena
pred 1848. godinu, mladi hegelovci, poglavito leve orijentacije, bitno
uticali na formiranje dijalekti~kog, to }e re}i progresisti~kog pogleda
na istoriju, {to se samome reìmu u~inilo kao ne mala opasnost. Poziv
[elingu da preuzme katedru za filozofiju na Univerzitetu u Berlinu
imao je, dakle, osim teorijskog i {iri, poglavito politi~ki zna~aj. Bila je
to ne samo teorijska objava rata Hegelovoj filozofiji, ve} na simboli~ki
na~in i brana protiv buntovne mladohegelovske po{asti.
Osim ovoga razloga, sam je [eling izazvao bes leve inteligencije, jer
se u svojim predavanjima èstoko okomio na Hegela, ina~e prijatelja iz
mladosti, {to je dodatno formiralo anti{elingovsku atmosferu. U toj ne-
povoljnoj atmosferi povodom [elingovog politi~kog konzervatizma i
udvori{tva reìmu, kako se ne bez zluradosti govorilo po Berlinu, i nje-
gove li~ne arogancije u javnim nastupima, trajnijem otklonu od [elinga
doprinela je i poznata ~injenica iz 1841. godine. Naime, u Bad Ragazu
u [vajcarskoj, gde je [eling umro 20. avgusta 1854. na filozofovom
nadgrobnom spomeniku koji je dao da se sagradi Kralj Bavarske Mak-
similijan II, stoji epitaf: „Prvom misliocu Nema~ke“! [elinga je Maksi-
milijan izuzetno cenio kao velikoga u~itelja. U levim intelektualnim
krugovima, dakle, poziv [elingu da 1841. do|e u Berlin obeleèn je
kao pristanak staroga filozofa da „pomogne reìmu u nevolji“. Poglavi-
to, da iskoreni avet hegelijanizma tako {to }e ustati protiv „uspostavlje-
ne premo}i i fanatizma „{kole praznoga pojma“ Hegelove filozofije13.
13 Arthur Hübscher, Eine Sternstunde der Philosophie. U: Schopenhauer-Jahr-
buch. 35 (1953/54), S. 1. U daljem tekstu: Hübsch. SterPh.

222 Francuski filozof, Ksavije Tijet (1921), profesor filozofije i teologi-

je na Katoli~kom institutu u Parizu, jedan od najboljih poznavalaca [e-
lingovog dela, objavio je nekoliko zapaènih monografskih dela o [e-
lingu14. U razgovoru koji je uprili~en povodom sto pedeset godina od
[elingove smrti (2004)15, na pitanje Adelberta Rajfa koje mesto zauzi-
ma [eling danas u nema~koj istoriji filozofije, Tijet je najpre upozorio
na nekoliko okolnosti, bolje kazano predrasuda, koje su u duèm peri-
odu ometale izricanje relevantnog suda o [elingovom delu. Najpre, u
igri se na{la opaka dosko~ica o [elingu kao reakcionarnom filozofu, {to
je nu`no imalo konsekvencija prilikom ocenjivanja vrednosti samog
njegovog dela. A stvar je u tome, smatra Tijet, da se do merodavnog su-
da o jednom filozofu i njegovom delu moè do}i polaze}i ne od gesta,
~ak ni od li~nosti jednoga filozofa i njegovog politi~kog uverenja ve}
od njegovoga dela. Kada to izostane, onda je za same istori~are filozo-
fije i kriti~are, i uop{te za svaku objektivnu recepciju dela jednoga filo-
zofa, sâm stvaralac toga dela zauvek izgubljen. A upravo u toj ~injenici
leì i [elingov peh. „Njegova je zaostav{tina bila na ledini ~ak vi{e od
jednoga veka. Isto tako, i sama literatura o njemu nije bila dostatna“.
Osim Eduarda fon Hartmana, Vilhelma Diltaja i njegove {kole, [elingu
se ve} poslovi~no pristupalo jednostrano. êsto su ga poredili ~as sa
Kantom, ~as sa Hegelom, a sve je to, po prirodi stvari, i{lo na njegovu
{tetu. Tako|e, ni nema~ki univerziteti nisu pomogli da se o [elingu
stvori adekvatna predstava. „Tek u poslednjem, XX veku ponovno su
oìvela istraìvanja njegovog dela zahvaljuju}i izvanrednoj knjizi Valte-
ra [ulca Dovr{enje idealizma u poznoj [elingovoj filozofiji. Od toga do-
ba pojavio se ~itav niz prvorazrednih istraìvanja. Dakle, tek sada, po-
{to je obelodanjena celokupna literatura o [elingu nastala poslednjih
pedeset godina (1954–2004), mogu kazati da je i u samoj Nema~koj, u
istoriji filozofije, [eling stekao mesto koje mu pripada“.
Na pitanje kako je do{lo do toga da je [eling, posle smrti, 1854.
godine, znatno prisutniji u filozofskom ìvotu susednih zemalja, ~ak i u
onima koje su znatno udaljene od Nema~ke i Evrope, Tijet je izneo do-
bropoznati stav. Naime, osim u Italiji i Francuskoj, gde je njegovo delo
nai{lo na uvaàvanje, [eling je veoma popularan na Istoku, ne samo u
Rusiji, gde se mnogo istraìvalo delo ovog nema~kog filozofa, ve} i u
Japanu i Kini. Na primer, u Francuskoj je sve do kraja devetnaestoga
14 Xavier Tilliette Schelling. Une philosophie en devenir. I: Le système vivant,
1794–1821; II: La dernière philosophie, 1821–1854, Paris, 1970; 19922; Tilliette

(Hg), Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen Ergänzungsband, Torino, 1974,
1981; Bd. IV Nachklänge, Milano, 1997; Bd. III. Zusatzband, Milano, 2004.
15 Gespräch Adelbert Reif mit Xavier Tilliette „Sein Flug der Gedanken be-
wegte sich in gewaltige Höhen“, 1, i dalje.

STUDIJE I OGLEDI
veka interes za [elingovo delo bio pre svega fokusiran na njegovu Este- 223
tiku, na predavanja iz Filozofije umetnosti koja je [eling prvi put inte-
gralno drào u Jeni 1802/03. Svakako, ta su predavanja bila ponovljena
jo{ dva puta, u Vircburgu i Erlangenu (1803/4 i 1804/5), no, za ìvota
filozofa, dakle, sve do 1854. ona su ostala u rukopisu, neobjavljena.
Kada se stvar sagleda iz savremenoga ugla mo`da je [elingova Estetika
danas u pone~emu prevazi|ena, me|utim, za ono vreme, u drugoj po-
lovini XIX veka, [eling je imao genijalne poglede koji su kod francu-
skih mislilaca nailazili na veliko interesovanje. Posredstvom izvrsnog
poznavaoca [elingove esteti~ke misli, Gabriela Seaija (Gabriel Séailles),
[eling je imao vidan uticaj ~ak i na Prusta! „Mi Francuzi, drìmo da [e-
lingov zna~aj kao nema~kog mislioca nije samo i jedino u ~injenici da je
istinski vezan (im Sog) za Kanta“, ve} smatramo da je ono su{tinsko,
ujedno i inovativno u njegovoj filozofiji upravo to {to kod [elinga nije
teì{te na Razumu ili Umu, ve} na „Uobrazilji, {to ga bitno odvaja od
Fihtea i Hegela“. Ovim stavom Ksavijea Tijeta ve} smo na tragu onoga
va`noga pitanja kontinuiteta [elingove misli, odnosno jedinstva njego-
ve filozofije koja obuhvata period od 1793. do 1854. godine.
2. O kontinuitetu [elingove filozofije

Kada je o problematizaciji u tematskom pogledu veoma razu|enog [e-
lingovovog dela re~, prirodno se postavilo pitanje da li ova misao, koja
se kroz mno{tvo rukavaca izliva, ima svoje bitno polazi{te, klju~nu ta~-
ku oslonca koja sva ona ra~vanja drì u Jednom? Odnosno iz kojega
~vori{ta ishode i razvezuju se deltini puteljci? I tu smo ve} pred proble-
mom: Da li uop{te postoji kod [elinga neka osnovna misao? Za{to ta-
kvo pitanje? Najpre, [eling je ostavio bogato filozofsko delo ~ije poja-
vljivanje prati jedna neobi~na okolnost. Od uigranog ~etverca u istoriji
nema~ke klasi~ne misli [eling se, osim {to je zajedno sa Kantom ostva-
rio dugoveku egzistenciju, razlikuje po jednoj va`noj karakteristici, po
brzom i ranom misaonom sazrevanju. Naime, ovde nije re~ o tome da
je sa samo dvadeset tri godine postao univerzitetski profesor u Jeni ve}
da je kao dvadesetpetogodi{njak doìveo nezapam}enu slavu objaviv{i
reprezentativno delo – Sistem transcendentalnog idealizma koje se, po
mi{ljenju mnogih istraìva~a, jo{ i danas uzima kao [elingov najbolji
spis, ili barem kao delo bez kojeg je nezamisliva misaona evolucija ne-
ma~ke filozofije u prvoj polovini XIX veka. Najzad, ukazujemo i na to
da sve do smrti [elinga nije napu{tala misaona ìvost. Radio je sa ne-
smanjenom energijom na svome teorijskom delu do kraja.
Upravo zbog dugovekog stvarala~kog rada a i prerane duhovne zre-
losti filozofa ~iju kondiciju nisu ugrozile ni poodmakle godine, najzad,
zbog okolnosti da je u vi{e navrata radio na preina~ivanju svojih ve}
224 izlaganih misli i ideja, s pravom se otvorilo pitanje: postoji li kontinuitet

u [elingovom mi{ljenju, sasvim precizno, neka ta~ka oslonca u nizu epo-
ha kroz koje je ta misao pro{la? A ona je krenula najpre od romanti~ar-
ske opsednutosti mitologijom s kojom je, sasvim saglasno, teklo uzno{e-
nje umetnosti do nivoa ishodi{ta i organona celokupne filozofije. Po-
tom, a ve} u krilu samoga [elingovog jenskog perioda, zati~emo razradu
ideje jednoga sistema identiteta koji ve} nagove{tava pomeranje akcen-
ta, a i teì{ta. To se odigralo ve} u vircbur{kom periodu, kada se mislilac
sasvim predaje razradi temeljnoga odnosa filozofije i religije {to ga je pri-
rodno vodila do problematizovanja same ljudske slobode. Tim pitanjem
zaokruùje se minhensko-erlangenska epoha. Kona~no, u zavr{nici, u
minhensko-berlinskom ciklusu predavanja, po~ev od 1827. kada ga je
kralj Ludvig I pozvao na Univerzitet u Minhenu16, vidimo [elinga kako
se sa nevi|enom stra{}u poduhvata kriti~koga preispitivanja celokupne
evropske filozofije, poglavito Hegelove. I tako je sada do{lo do pomera-
nja teì{ta i prioriteta. Rad na konstrukciji, odnosno sistemskoj razradi
filozofije mitologije, suprotno duhovnom smeru u kojem se kretala nje-
gova rana misao, postao je dominanta. Poentu, ta~nije ishodi{te mitolo-
gije sada [eling sagledava u Veri, u filozofiji otkrovenja. Koriste}i dobro
poznatu [elingovu ranu metaforu, prema kojoj je Poezija alfa i omega
Bi}a, u smislu da je „u detinjstvu nauke poezija upravo ta koja je filozo-
fiju i rodila i hranila“ i da }e se na kraju, svekolike nauke, i filozofija sa
njima, ponovno „vratiti u onaj op{ti okean (Poezije) iz kojega su proiste-
kle“, mogli bismo novu [elingovu poziciju, sa elementima preokreta
ovako formulisati. Ishodi{te, a i polazi{te, nije vi{e u pesni~kom niti u
Poeziji! Okosnicu Iskona i Utoka svega u svemu, dakle, i Bi}a i Nebi}a,
[eling sagledava u novoj mogu}nosti koja mu se na horizontu ukazala, u
vidu novoga svetla {to otuda sjaji, i sa kojom }e sada novom krunom do-
vr{iti celokupnu povest filozofije koja se poklapa sa svojom sopstvenom.
Re~ju, mesto prethodnoga sjaja umetnosti koja je davno, jo{ pri kraju
XVIII veka, grejala romanti~ko [elingovo srce, zauze}e sada Vera u mo-
dusu Otkrovenja, za koju }e mitologija i sa njom umetnost i poezija, po-
stati sada filozofski, dodu{e vaàn, ali u duhu ideje o heteronomiji tek
kao prethodni stupanj ne~ega Drugog. I u toj ideji, koliko god da je [e-
ling strasno radio protivno Hegelu, u artikulaciji umetnosti i mitologije
kao onoga prethode}eg, minornijeg stupnja spram Duha, [eling }e, sve-
jedno {to mesto Hegelovog Logosa ustoli~uje Otkrovenje kao vrhovnu
monadu, metodolo{ki ostati hegelovac.
I tek sada postaje razumljivo pitanje: Da li [elingova misao, uprkos
navedenoj tematskoj razu|enosti i promeni u akcentuaciji prioriteta,
16 Vidi i P. Tillich, König Ludwig I und Schelling. In: Zeitschrift für bay-
erische Landesgeschrifte 17, 1953/54, S. 419–434.

STUDIJE I OGLEDI
posebno formi organona filozofije, poseduje i neke trajnije oslonce, ili 225
su ga ka razli~itim teleologijama, kako se ne bez zluradosti govorilo,
provocirali pre svega njegov elan mladosti, a zatim, potonja sazrevanja.
A ukazivano je kako su pomenuti tematski obrti i razli~ite akcentuacije
pra}eni nastankom dela koja kao da su izbijala iz dnevnih, to }e re}i ne-
sistemskih pobuda. Iako sam o tome op{irnije pisao17, ovde ukazujem
na jo{ neke, svakako indikativne, rezultate novijih istraìvanja.
Iz heuristi~kih razloga za ovu priliku smatram podsticajnom jednu
kasniju [elingovu izjavu: „Ako nekom filozofu treba ukazati po{tova-
nje, onda ga valja sagledati shodno njegovoj osnovnoj misli, dakle, pre
nego {to je u njenom izvo|enju krenuo – ka posledicama; jer, u daljem
razvoju on se moè na}i na stranputici suprotno svojoj vlastitoj nameri,
a ni{ta nije lak{e nego zastraniti u filozofiji, gde svaki pogre{an korak
ima beskrajne posledice, po{to se uop{te nalazimo na takvom putu koji
je sa svih strana okruèn ponorima. Istinska misao nekoga filozofa
upravo je njegova temeljna misao, ona od koje polazi“18. Ovu re~enicu
smatram dragocenom ne samo za poku{aj razumevanja izbora puta ko-
jim se valja kretati u nameri da [elingovu filozofiju razjasnimo, ve} je
ona veoma produktivna u op{tijem smislu kao prilog psihologiji znanja.
Misao o kojoj je re~, pripada korpusu velikih metodolo{kih ideja koje
nas vode ka razumevanju smisla jedne filozofije, odnosno velike misli
jednoga filozofa. I samo utoliko je [elingova ideja o kojoj je re~, shod-
no mome pogledu na stvar, kompatibilna sa Fihteovom heuristi~kom
napomenom. Ta~nije, sa pretpostavkom da se iz karakternoga sklopa
jednoga teoreti~ara, i polaze}i prevashodno od toga da kakav je ko ~o-
vek takvu filozofiju i bira, mi dobijamo osnov tuma~enja smisla jedno-
ga dela. Naime, da rastuma~imo: za{to su u jednom istom vremenu, u
istom centru studiranja, pri uslovima istovetne im podastrte lektire, a i
kod profesora kod kojih se u~ilo, najzad, pod uticajem istih epohalnih
konstelacija, filozofije dvojice velikih mislilaca, Hegela i [elinga tako
razli~ite, sazdane na dijametralno razli~itim pretpostavkama?
Jednom re~i, kakve se mogu}nosti tuma~enja ukazuju sada za samu
[elingovu filozofiju? Najpre, ovde bi to moglo zna~iti traganje za onom
temeljnom misli. Ta~nije, da takva jedna temeljna misao postoji, i da je-
ste zasnivaju}a, no koju valja odvojiti od tematski razu|enih puteva ka
kojima je li~nost jednoga filozofa operacionalno gurnuta. A ona se na
17 S. Petrovi}, Negativna estetika. [elingovo mesto u estetici nema~kog ideali-
zma. Ni{, 1972; Pogovor delu: S. Kjerkegor, [elingova pozna filozofija. Grafos,
Beograd, 1984; Predgovor za [elingovu Filozofiju umetnosti. Bigz, Beograd, 1989.
18 Schelling, Einleitung in die Philosophie der Offenbarung oder Begründung
der positiven Philosophie. Schellings Werke. Sechster Ergänzungsband. Philoso-

phie der Offenbarung. Erstes und zweites Buch. 1858. München, 1954, 60.
226 tim putevima, katkada i tesnacima i bespu}ima moè na}i, kao [elingo-
va, na primer, zbog ~injenice {to je svagda uslovljena konkretno-istorij-
skim prilikama, a i li~nim inspiracijama i podsticajima, katkada i sasvim
neprevodivim li~nim, i u tome nesvesnim energijama filozofa. Bitno je,
pak, samo jedno: traganje za odgovorom na ono temeljno, bitno pitanje,
koje postaje zasnivaju}i okvir i polazna pretpostavka za tuma~enje ono-
ga {to je iz toga izvora ishodilo. Nikako, druga~ije, i nikako obratno.
Kada je posredi kontinuitet [elingove filozofije, a ovde se upravo
traga za zajedni~kim imeniteljem bogatoga, tematski polivalentnoga, u
mnogim modusima, kao poku{ajima „sistema“ ospoljenoga mi{ljenja,
moraju se metodolo{ki „staviti u zagrade“ brojna [elingova preina~iva-
nja sopstvenih ideja, ~ak i onih koja periodi~no izbiju, pa zatim splasnu,
prestaju}i da greju mislio~ev dalji interes. Kona~no, u tome kretanju
uzvodno – ka samom Izvoru, poku{a}emo zanemariti ~ak i tako va`nu
okolnost da su u doba romantizma svi [elingovi putevi vodili ka Umet-
nosti, odnosno u zrelom periodu, ni{ta manje poletno no u jenskoj epo-
hi (1803), kada se mislilac okrenuo Otkrovenju. Ta nova vera, kao god
jednom ranije Umetnost, moè se uzeti kao metafora, spolja{nji trag, i
utoliko kao tragala~ka iluzija, neko lutanje koje se za~inje na raskr{}u
puteva, vlasnog za mnoge, sad konkretne, forme ospoljenja one Jedne
temeljne misli.
Pogledajmo neke od takvih formi-poku{aja traganja za [elingovim
teorijskim epicentrom. Valter E. Erhart je celokupnu [elingovu filozofi-
ju posmatrao upravo kao jedinstvenu, koju, pak, proìma jedan vaàn
nerv, nastojanje „da se stvarnost slobode svugde prikaè“19. Interes slo-
bode je, dakle, ta ta~ka [elingovog oslonca. Do sli~ne ideje dolazi i Bar-
bara Loer ukazuju}i kako „[elingovu filozofiju s pravom treba posma-
trati u kontinuitetu“. Sva [elingova dela, po~ev od najranijih do Filozo-
fije otkrovenja proèta su jedinstvenom mi{lju: odnosom „Slobode i
Prirode“. Taj je odnos, prema tome, bio i ostao primordijalan u svim
etapama [elingovog mislila{tva u kojima je osnovni interes „izgradnja
teorije o strukturi Apsoluta“20. A upravo taj odnos, takvo razumevanje
Apsoluta kao indiferentno jedinstvo Svesnog i Besvesnog, Uma i Volje
jeste to {to [elinga odvaja od drugih mislilaca epohe. Dok je kod Hege-
la i Fihtea Um dominantan nad prirodnim i voljnim, a kod [openhaue-
ra, obrnuto, dominantnom je postala Volja, [elingovu osobenu teorij-
19 Walter E. Ehrhardt, Die Naturphilosophie und die Philosophie der Offen-
barung. Zur Kritik materialistischer Schelling-Forschung, in: Natur und geschicht-

licher Proceß, hg. von Hans Jörg Sandkühler, Frankfurt/M., 1984, 339.
20 Barbara Loer, Das Absolute und die Wirklichkeit in Schellings Philoso-
phie. Mit der Erstedition einer Handschrift aus dem Berliner Schelling-Nachlaß,
Berlin, 1974, 164.
STUDIJE I OGLEDI
sku poziciju obeleàva ukidanje ovih dijametralno suprotnih koncep- 227

cija. U kasnijoj epohi [eling jo{ jedino radi na profilisanju ideje Slobo-
de, na konceptu egzistencije koja osciluje izme|u polova nu`nosti i slu-
~aja, i u tome Dobra kao imperativa Uma, no sada i sa uklju~enjem Zla,
koje je [eling teorijski smatrao isto tako legitimnim pitanjem slobode
kao i interes uma.
Iz istraìvanja koja su pomenuta, dobija se utisak da [elingovu filo-
zofiju u svim njenim derivacijama proìma bitna misao o ljudskoj slobo-
di i egzistenciji. Pitanje je samo: kako se [eling teorijski uspinjao do ta-
ko profilisanoga teorijskog koncepta? Ukazivano je ve} na to da je, po-
sle perioda profesionalne saradnje sa Fihteom i Hegelom, a zatim kroz
kriti~ki dijalog sa idejama ove dvojice, najpre sa prvim a zatim i sa He-
gelom, ~ak neuobi~ajeno o{tro, [eling profilisao vlastitu poziciju. Ako
bi se, sasvim uslovno, moglo re}i da su Fihteova i Hegelova temeljna
misao bitno humanisti~ki, ka istoriji orijentisane filozofije, poglavito
obeleène eti~kim i logi~kim imperativom, [elingova filozofija je i{la
radikalno drugim putem. Prema kriti~koj re~i samoga [elinga, filozof-
ska misao dvojice kolega i prijatelja iz mladosti, sasvim je izgubila inte-
res za prirodu, za entitet koji je pretpostavka i temelj, razlog {to s one
strane Uma kao kakav spiritus rector kondicionira i slobodom motivi{e
ljudsku egzistenciju. Kod [elinga se Egzistencija ne misli apstraktno u
~isto pojmovnom, racionalnom smislu, ve} kroz ~itavu skalu – vertika-
lu op{tosti, primarno usmeravaju}i pa`nju na njena dva osnovna moda-
liteta pojavljivanja – individualni i socijalni. Takvim [elingovim pro{ire-
njem osnove Bi}a, ~uvao se interes za Prirodu a time i za samu dvovr-
snu strukturu Apsoluta. Preneseno na Egzistenciju to zna~i samo jedno:
ljudsko iskora~uje iz istorije streme}i istovremeno prirodi! Egzistencija
se drì svesnog no, ne odmaù}i joj na produktivnoj strani besvesnog i
li~nog.
Lore Hin je povodom tako ocrtane pozicije slobode kod [elinga
primetila kako „sloboda tek stupa na mesto jednoga ontolo{kog princi-
pa strukture, koji prirodu i povest ravnopravno poima u sebi“21. Takvo
[elingovo gledanje na egzistenciju, saglasno njegovom konceptu jedne
pozitivne filozofije, pretpostavlja da se kao jedini istinski i stvarni mo-
gu smatrati „delatnost, ìvot i sloboda“. To je, pak, mogu}no samo pod
uslovom odrànja istinskoga horizonta ba{ te, individualne egzistencije,
kao nezavisne od pukoga, apstraktnog Ja kako ga je nazna~io Fihteov
21 Lore Hühn, Die Idee der Neuen Mythologie. Schellings Weg einer na-
turphilosophischen Fundierung. In: F. Strack (Hg.), Evolution des Geistes: Jena
um 1800. Natur und Kunst, Philosophie und Wissenschaft im Spannungsfeld der
Geschichte, Stuttgart, 1994, 393–411. Sonderdrücke aus der Arbeit-Ludwigs-
Universität Freiburg, 398.
228 subjektivni idealizam, vrhune}i u svojoj maksimi: „sve {to jeste, jeste
Jastvo“. Na drugoj strani, a takav je slu~aj kod [elinga, njegovo u filo-
zofiji uzno{enje fenomena „prirode“ moglo bi se tuma~iti i kao svojevr-
sna metafora za afirmaciju u Bi}u one druge njegove potencije. To je
ona energija Bi}a koja, s one strane Uma, kategori~kog imperativa i in-
teresa Logosa, igra jo{ i na drugu, ~ak va`niju kartu, onu spontaniteta,
imaginacije i slobode. To je ona strana egzistencije bogata potencijalom
„alogi~ki apriori“! Tako se „priroda“ pokazuje i kao svojevrsna alegori-
ja, onoga zbivanja koje slovi kao „sasvim otka~eno“, od lanca nu`nosti
odvezano tumaranje na mogu}nosti slu~aja.
Na toj poziciji, uvo|enjem u teleologiju principa samosvojnosti pri-
rode, [eling, po re~ima Lore Hin „zauzima posebno mesto u odnosu na
sve druge svoje savremenike Jenskoga okruènja. Me|u idealistima je
ideju nove mitologije uzdigao do centralnoga momenta ~itave filozofije
prirode“22. Takav koncept „nove mitologije“ on izlaè najpre u nacrtu
ranoga, Najstarijeg programa sistema nema~koga idealizma (1796/97),
a zatim integralno, u Sistemu transcendentalnoga idealizma i kona~no u
predavanjima iz Filozofije umetnosti (Philosophie der Kunst), koja je dr-
ào u zimskome semestru 1802/03. u Jeni, odnosno u Vircburgu dve
studijske godine, izme|u 1803. i 1805. posle prelaska na tamo{nji Uni-
verzitet.
Hib{er napominje kako mu je ideja za vlastito tuma~enje [elinga
do{la od poznatih egzistencijalista, poglavito od Jaspersa i njegove mo-
nografije o [elingu. Idu}i tim putem sagledao je kako su mislioci poput
„Kjerkegora i Ni~ea“, odnosno „Kjerkegora i [elinga sve do Paskala i
Avgustina“, radili na tome da se ~ovek na putu ka egzistencijalnoj slo-
bodi mora „osloboditi okova“ (Hübsch. SterPh.6), {to bi moglo zna~iti
samo jedno: Osloboditi se imperativa kategori~koga Razuma. Taj kon-
cept, osim teleologije Razuma ne poznaje ni jedan drugi energetski sloj
iz kojega slobodno ishodi egzistencija.
Zajedno sa rehabilitacijom prirode kao sastavnice Apsoluta, otvo-
rio se prostor za jedno novo polje duhovnosti koje primordijalno pola-
è pravo na ûlnost, dakle, sasvim s one strane Razuma i njegovih eks-
kluzivnih formi. Suprotno Hegelovom Logosu i Spekulativnoj nauci,
kod [elinga su u prvom redu uzneti Umetnost i Mitologija.
Podsetimo se [elingove proro~ke ideja kada je u zaklju~nom delu
jo{ neobjavljenog Sistema transcendentalnog idealizma, marta 1800. go-
dine, izneo stav o sistemskoj ulozi mitologije, kojom se, uistinu, ne do-
22 Vgl. Hans Freier, Die Rückkehr der Götter. Von der ästhetischen
Überschreitung der Wissensgrenze zur Mythologie der Moderne. Eine Untersu-
chung zur systematischen Rolle der Kunst in der Philosophie Kants und Schellings.
(Diss. 1975), Stuttgart, 1976,89. f.
STUDIJE I OGLEDI
vr{ava sama filozofija, ovde i sada, ve} se nadolazak mitologije u samoj 229
stvarnosti, u formi preovla|uju}e ~injenice ìvota moè o~ekivati tek u
budu}nosti i to tako, da }e novom mitologijom tek zapo~eti nova istori-
ja ~ove~anstva: „No kako jedna nova mitologija (...) (koja nije izum po-
jedinog pesnika nego jednog novog pokolenja koje, tako re}i, predsta-
vlja samo jednog pesnika), moè da nastane, to je problem ~ije re{enje
treba o~ekivati samo od budu}ih sudbina sveta i daljeg toka povesti“23.
Kada je o konceptu nove mitologije re~, [eling i [legel su sasvim sa-
glasni u jednoj va`noj stvari: rehabilitacija mita se mora najneposrednije
dovesti u vezu sa zonom estetskog i umetni~kog. [legel je takvu vezu ~ak
formulisao kao svojevrsni „esteti~ki imperativ“24. Uostalom bila je to i
[ilerova zamisao. Naime, sva trojica su nastojali da u svom romanti~ar-
skom misaonom zanosu radikalno poetizuju postoje}e, samo Bi}e, ~ime,
u stvari, Poezija postaje temelj za oblikovanje sveobuhvatne Celine.
3. Filozofija mitologije u poznom [elingovom sistemu

Evidentna je promena poloàja nove mitologije i mitologije uop{te u ra-
nom [elingovom sistemu u odnosu na poziciju koju ima u kasnijoj raz-
radi filozofskog sistema. U jenskom periodu mitologija, zajedno sa
umetno{}u uzdignuta je do najvi{ega stupnja. Najpre postav{i primarni
sadràj umetnosti, dok je Umetnost sama dovedena do funkcije organa
i krune ~itave filozofije, mitologija je sasvim ispunila ranu [elingovu
misao. Podsetimo se, u umetnosti su svesno i besvesno saglasno tvorili
ovu paradigmati~nu duhovnu formu genija utemeljenu na ~ulnosti.
Minhenski, odnosno berlinski period u znaku je promene takve pozici-
je, ne samo umetnosti, ve} i mitologije. Umetnost po~inje izmicati iz vi-
dokruga reprezentativnih, ospoljenih formi Duha radi otvaranja vrata
jednoj drugoj dominantnoj formi u kojoj se pojavljuje Otkrovenje. Sa-
svim otvoreno, umesto Umetnosti javlja se sada nova opsesija, nova Ve-
ra u liku Otkrovenja. U tako promenjenoj teorijskoj strategiji, [elingo-
va filozofija mitologije, koja je ranije bila sasvim u slu`bi Umetnosti, u
kasnim razradama, kao filozofski tok koji povesno prethodi [elingovoj
pozitivnoj filozofiji, mitologija se prirodno povla~i iz umetnosti i primi-
~e svom drugom prirodnom savezniku, monoteizmu. Mitologija }e sa-
da morati novoj uzdanici, pozitivnoj, egzistencijalnoj filozofiji otkrove-
nja omogu}iti bezbolno prevladavanje prethodne, tzv. negativne filozo-
fije, da bi sasvim na kraju bila zbrisana i ~isto racionalna Hegelova filo-
23 Schelling, System des transzendentalen Idealismus. Leipzig, 1979, 273;
isto, u: Sämtliche Werke, 1856, Band III, 629.

24 Friedrich Schlegel, Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, hg. von Ernst Be-
hler u. a., Paderborn, München, Wien 1979 ff (= KA), Band I, 214.

230 zofija, a sve to u interesu ovladavanja prostorom na va`nom putu uzdi-

zanja ka Otkrovenju.
Zbog tih je razloga s pravom iskrslo jedno pitanje: Da li [eling, i u
kojoj meri, ostaje „dosledan“ svojim ranim idejama? Nesumnjivo je da je
[eling o~uvao onu, da li smemo re}i „najglavniju“ intenciju svoje ukup-
ne filozofije, a ta je – neophodnost destruiranja Logosa, izvo|enje njego-
vo van glavnih linija ostvarenja najvi{ega cilja i smisla filozofije. Kada se
ima u vidu [elingovo zasnivanje mita, sasvim je izvesno, [eling je i u ka-
snijim svojim teorijskim razradama ostao potpuno dosledan u jednome.
Bio je radikalni kriti~ar one koncepcije mita koja u ovoj, dakle, mitskoj
formi nikada ne}e videti bilo {ta drugo osim njegovu samobitnost,
autohtonost spram filozofije i Uma. Utoliko je [eling bio protivnik He-
gelovog alegorijskog tuma~enja mita, videv{i u mitu samo puki izraz ne-
~eg drugog, neke druge su{tine, drugog kakvog Bi}a, koje se u Hegela
imenuje u likovima Logosa i Istine. Toj heteronomnoj, gnoseologisti~koj
interpretaciji mita, po kojoj se mitska struktura svodi na ~ulni izraz Lo-
gosa, [eling je ostao privrèn i dosledno je tu poziciju branio u svim eta-
pama svoga mislila{tva. Nu`no, to je onda povuklo i neke druge konse-
kvencije. Naime, idu}i protiv hegelovskog racionalizma, [eling je morao
pristati i na „zna~ajne modifikacije u sferi metafizike. [eling se, protiv
Hegelovog ispunjenja autonomije apsolutnog Subjekta, vratio na anti~-
ku ontonomiju, koju je sada [eling, sa svoje strane, izveo iz teonomije
mitolo{ke svesti“. Dakle, [eling se ovde bavi odgovorom na pitanje o
„smislu Bi}a, o su{tini ~oveka i o mestu samosvesti u istoriji“25.
Rozvita Derendal upozorava, pak, kako za poznog [elinga nisu od
primarnoga zna~aja ni mitologija, a jo{ manje umetnost. Bitan je samo
[elingov Spis o slobodi (Freiheitsschrift) koji u tzv. srednjem periodu [e-
lingovog stvaranja slovi kao „zaklju~ni tekst nema~kog idealizma i isto-
vremeno predstavlja dokument prelaza [elingove filozofije identiteta na
filozofiju slobode. [eling odre|uje slobodu volje polaze}i od odre|eno-
ga mesta ~oveka izme|u Boga i Prirode pa onda tu slobodu sagledava iz
perspektive njenih proma{aja. Na ovaj na~in on je dao okvirni plan i za
jednu „teorije zla“, koju ne treba razumeti samo kao kritiku Kantovog
koncepta autonomije ili, pak, Fihteovog pojma slobode orijentisanog na
Subjekt kao paradigmu ve} mora biti posmatran i u horizontu rasprave
o Znanju i Verovanju, kako je na tome insistirao Fridrih Jakobi26.
25 Gabriel, Markus, Der Mensch im Mythos. Untersuchungen über Ontotheo-
logie, Anthropologie und Selbstbewußtseingeschichte in Schellings „Philosophie

der Mythologie“. De Gruyter 2006.
26 Roswitha Dörendahl, F. W. J. Schelling, Über das Wesen der menschlichen
Freiheit. Predavanje na Albert-Ludwige-Universität Freiburg. Philosophisches Se-

minar, Wintersemester, 2008/09.
STUDIJE I OGLEDI
4. Filozofski zna~aj Filozofije mitologije, predmet i metod 231
Nema nikakve sumnje, prva polovina devetnaestog veka proti~e u zna-

ku obnovljenog interesa za mitologiju i umetnost kao posledice novih
duhovnih kretanja. Prosvetiteljstvo i naro~ito uspon nauke, istorijsko-
tehni~ki napredak, proizveli su o~ekivanu reakciju. U kriti~kom protiv-
stavu obnovljena je ideja: nikakvog pomaka u budu}nosti nema bez
oslonca na zdrave korene tradicije, ta~nije njenih duhovnih vrednosti.
Zahvaljuju}i romanti~kom poletu uskrsao je zahtev za traènjem pro-
duktivne ravnoteè izme|u sada{njosti i pro{losti.
Pomenuti zahtev, preveden na jezik filozofije, pretpostavljao je
uravnoteènje, harmonijski sklop Bi}a, te`nju ka sintezi stvarnog i mo-
gu}nog, duha i materije, idealnog i realnog, uma i volje, ideje i ~ulnosti
i, nadasve, povratak prirodi. Takav ideal ve} je naslu}ivan u Kantovom
transcendentalnom sistemu, ali je ubrzo i zaboravljen, bar u onom kri-
lu Kantovih nastavlja~a, Fihtea i Hegela, ~ija filozofija nije vi{e ra~una-
la sa „~ulnim“ domenom, a time ni sa „partikularnim“ . Oni su postali
neravnopravni spram ~isto racionalno projektovanog Apsoluta. Suprot-
no racionalisti~koj strategiji, koju na reprezentativan na~in sledi Hegel,
drugi pravac razvoja Kantove filozofije simbolizuje [eling. Po~ev od
kratkog nacrta Najstarijeg programa sistema nema~kog idealizma
(1795/1796) i, naro~ito konsekventno, Sistema transcendentalnog idea-
lizma (1800) i filozofije identiteta (1802), [eling rehabilituje oba teme-
lja Bi}a, Apsoluta i Boga.
Kasna [elingova kritika Hegela predstavlja èstok udarac na suvere-
nost razuma, poimanje Apsoluta kao ~iste supstancije Logosa u kojem
nema mesta za ose}anje, volju i ~ulnost, {to je svojevrsna teorijska meta-
fora za autenti~nu snagu Bi}a, mo} Objekta, dakle, i za dimenziju razli-
~itog, drugog i partikularnog. Euken je na jednom mestu primetio kako
je [eling u celokupnom svom misaonom svetu „~ulni elemenat u najve-
}oj meri pomerio u prednji plan“ nagla{avaju}i „da su najvi{a ispoljenja
du{e mrtva i za svet nedelatna bez mo}ne ~ulnosti“27. [elingova teorij-
ska brana prema ~istom racionalizmu – bez du{e, bila je njegova od rane
mladosti negovana ljubav prema obliku, prema formi, {to ga je ne samo
vodila umetnosti, ve} i mitologiji, a zatim i otkrivenoj religiji – u kojoj je
tragao za „stvarnim Bogom“ koji, osim u pojmu, ima i realnu, stvarstve-
nu egzistenciju. Alvon je u svojoj studiji o [elingu zabeleìo kako je „lju-
bav za ovaj oblik pratila [elinga kroz ~itav njegov ìvot. Kao {to je u mi-
tu na{ao temelj za svoj prirodno-filozofski pogled, tako je u njemu ot-
krio i najva`niji princip svoga tuma~enja Boga“ (Allwohn, Mythos.53).
27 Eucken, Die Lebensanschauungen der großen Denker. 15. und 16. Aufl.
1821, 473.
232 Dosledno sprovode}i program apsolutnog idealizma na pretpostav-

ci ideje ontolo{ki indiferentnog „subjekta–objekta“, [elingu je bio po-
seban cilj da se u Bi}u usklade priroda i duh. Time se otvorilo novo po-
lje filozofiranja koje }e, podstaknuto romantizmom, uzneti najpre
umetnost i mitologiju, a zatim, u kasnim [elingovim radovima, i na no-
vim osnovama (1806–1854), rehabilitovati religiju i problem slobode.
Sa filozofskog stanovi{ta rani [eling postaje misaoni oslonac romanti-
zma sve do 1801. U svojoj kasnijoj kritici Fihtea, kao svoj veliki rani fi-
lozofski doprinos, a time i doprinos filozofiji romantizma, [eling je is-
takao rehabilitaciju prirode. „Ali otkad je, nasuprot jednostrano ideali-
sti~koj filozofiji, bilo shva}eno da priroda nije puko Ne-Ja, nepostoje-
}e, neegzistiraju}e (nicht-Seyendes), nego i sâmo ne{to pozitivno, neki
Ja, subjekt-objekt, morala je, dakle, priroda stupiti u filozofiju kao nu-
`ni element“.28
Ocenjuju}i [elingov prilog utemeljenju jedne „filozofije mitologije“
~iji je nacrt ve} sadràn u brojnim [elingovim radovima, posebno u Si-
stemu transcendentalnog idealizma i Filozofiji umetnosti, Kasirer zapa-
à da je mit postao problem filozofije u vreme kada se jasno uvidelo da
se u njemu „izraàva prvobitan pravac duha, na~in samostalnog uobli-
~avanja svesti“29. Mada je jo{ \an Batista Viko znao da se jedinstveni
pojam duha formalno iskazuje u poznatom trojstvu: jezik, umetnost i
mit, ipak, ova ideja svoju sistematsku zaokruènost i punu jasnost dobi-
ja tek u [elingovoj filozofskoj elaboraciji. Jo{ kao dvadesetogodi{njak,
u prvoj skici sistema objektivnog duha zahtevao je jedinstvo „monotei-
zma uma i srca i politeizma uobrazilje i umetnosti“, postavljaju}i tako
temelj jednoj osobenoj „mitologiji uma“30.
Iako ne bez ograde moglo bi se kazati da su „obe“ [elingove filozo-
fije vremenski razdeljene na ranu i kasniju tako da se prvi period sim-
boli~ki zavr{ava predavanjima iz Filozofije umetnosti (1802–1803),
dok je drugi period – pozna filozofija, obelodanjen u kona~noj verziji u
Filozofiji mitologije i otkrovenja (1841–1845). Zna~ajno je ovde to {to
su obe filozofije u stvari dva velika poduhvata uzno{enja onih formi
duha u kojima je dominantan ~ulno-ose}ajni kompleks Bi}a, pre svega,
28 Schelling, Philosophie der Mythologie. Der Monotheismus. Erstes Buch. U:
Schellings Werke. Sechster Hauptband. Schriften zur Religionsphilosophie,

1841–1854. München, 1928, 260, podv. S. P. Skra}. u d. tekstu: Mon.6.Hb.
29 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil. Das
mythische Denken7. Darmstadt, 1977, 6. i dalje. Skra}. u d. tekstu: Cass.

30 Schelling, Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus. Hrsg.
von Franz Rosenzweig. Sitzungsberichten der Heidelberger Akademie der Wis-

senschaften. Heidelberg, 1917. Abhandlung 5. Vidi i na{ prevod. Dodatak. [e-
ling, Filozofija umetnosti. Bigz, Beograd, 1989. str. 433–434.
STUDIJE I OGLEDI
u umetnosti, mitologiji i otkrovenju. Re~ je o trima formama Apsoluta 233

u kojima se kao u najvi{oj, ostvarenoj potenciji – u realitetu, sam Apso-
lut, kasnije Bog, na jedino istinski na~in, „stvarno“ ispoljava kao Jedin-
stven. Zanimljivo je to da je ve} od ranih radova [eling bio u svojevr-
snom stalnom traganju isprobavaju}i raznolike modalitete, filozofske
forme u kojima bi se moglo na izgledan na~in, vazda u statusu indife-
rencije, o~uvati jedinstvo Duha i Materije, Ideje i ûlnosti, Potencije i
Stvarnosti. Ovaj traèni lik sinteze, kao osobena organon-funkcija same
filozofije, kod [elinga uvek zami{ljen kao povesni, sagledavan je –
shodno njegovim projektima – u formama koje su postavljene izvan
pretencioznog Logosa, dakle, prvenstveno u Umetnosti i Mitologiji ~iji
su energetski oslonci imaginacija, uobrazilja i ose}anje egzistencije. Bila
je to i eksplicitna antiteza Dekartovom Cogitu ali i, jo{ radikalnije, ot-
por prema Hegelovoj spekulativnoj, racionalnoj filozofiji – u kojoj je
Logos merodavan, i u kojoj se u apstraktnom pojmu Bi}a realno ukida
ìvotno-povesna egzistencija.
U devetnaestom veku pokrenut je nevi|eni nau~no-istraìva~ki rad
u zna~ajnim teorijskim domenima, od istorije i sociologije kulture, et-
nologije, antropologije, do filologije i etnopsihologije, koji je pored
ostalog obuhvatao sakupljanje, ali i analizu i deskripciju mitova i mito-
logija, ne samo evropskih naroda i drevnih vanevropskih kultura ve} i
naroda Severne, Srednje i Ju`ne Amerike, afri~ke i azijske narode,
uklju~uju}i i kulture Bliskog istoka i australijskog kontinenta.
Saglasno polaznim teorijskim i metodolo{kim stanovi{tima, istori-
~ari i antropolozi razli~ito su vrednovali drevne kulture i mitologije.
Sledbenici hegelijanske i pozitivisti~ke orijentacije na kursu prosveti-
teljstva, u valorizaciji kulturnih formi rane istorijske epohe bili su jed-
noglasni u oceni da su, kao isklju~ivo rane forme ~ove~anstva, umet-
nost i religija, magija i mitologija, danas neaktuelne, povesno prevlada-
ne forme. Njihovo perzistiranje predstavlja samo smetnju teleolo{kom
„napredovanju“ duha ka vi{im dometima racionalnosti. Drugi tok istra-
ìvanja formi starina, sada pod uticajem romantizma, tuma~i mitologi-
ju i umetnost kao simboli~ke forme preko potrebne duhu na{e savre-
menosti kako bi se njihovim o~uvanjem na izgledan na~in uravnoteìli
poljuljani temelji na{e kulture koja je na ivici radikalnog osiroma{enja
~oveka i u kojoj je do{lo do pogubnoga potiskivanja ose}ajnosti kao va-
`nog oslonca partikularne egzistencije.
[eling je jedan od retkih filozofa koji se rano okrenuo pitanjima
mitologije. Dobro je poznavao povest i realnost mita i mitologija, osim
u evropskoj i u tradiciji ostalih naroda, o ~emu svedo~i njegova odbra-
njena disertacija na zavr{etku filozofsko-teolo{kih studija u Tibingenu
koje je, ina~e, zapo~eo kao petnaestogodi{njak. [eling je po~eo studirati
234 orijentalne kulture i semitske jezike kod profesora Hristijana Fridriha

[nurera31. Naslov njegove teze je O mitovima, istorijskim kaàma i fi-
lozofemama najstarijeg sveta32.
U razmatranjima mita i mitologije u radovima bra}e [legel i Grima,
potom Krojcera i [lajermahera, [eling prime}uje, kako ovim istraìva-
~ima nije nedostajao filozofski duh. Ipak, njihov pristup nije imao po-
trebnu filozofsku strogost kakvu nalazimo upravo kod [elinga koji je
ujedno bio aktivni u~esnik u pokretu romantizma. Sve je po~elo oku-
pljanjem {irokog kruga onda{nje nema~ke intelektualne elite u Dre-
zdenskoj galeriji leta 1798. godine, gde su se pored ostalih na{li [eling
i Fihte, bra}a [legel i brojni nema~ki pesnici33.
Kakav je bio [elingov pristup mitologiji? Njegov rani filozofski si-
stem utemeljen je na ideji Kantovog transcendentalizma i naj~e{}e se
odre|uje kao „esteti~ki idealizam“, ~iji je temeljni stav da je „umetnost
jedini pravi i istovremeno ve~ni organon i dokument filozofije“34. Sva-
kako, u tom sklopu „mitologija je nuàn uslov i prva gra|a svake umet-
nosti“35. Jednom re~i, i umetnost i mitologija su kod ranoga [elinga
uìvale visoki standard. „Za poeziju je mitologija pramaterija, iz koje
sve nastaje, okean (...) iz kojeg isti~u sve reke, kao {to se sve u njega po-
novno vra}aju“36.
Razumevanje [elingovog metoda i na~ina problematizovanja filo-
zofskog istraìvanja mita i mitologije moè se sagledati iz [elingovog sta-
va u prvom predavanju Filozofije mitologije. Ve} tu [eling zastupa novi
smer u istraìvanju koji umnogome podse}a na kasnije promovisani
princip Huserlovih istraìvanja. [eling, naime, smatra da „pogledi treba
da se upravljaju prema prirodi predmeta, a ne obratno, da se predmeti
upravljaju prema pretpostavkama“! Bila je to aluzija na njegovu dobro
poznatu kasniju kritiku Hegelovog deduktivisti~kog metoda, ujedno i
31 Vidi o tome u: Dr. Adolf Allwohn, Der Mythos bei Schelling. S. 10 i 11.
32 Schelling, Über Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ältesten
Welt.
33 Vidi o tome vi{e: S. Petrovi}, „[elingov sistem filozofije umetnosti“. Pred-
govor: [eling, Filozofija umetnosti. Bigz, 1989, str. 7–66; isti: Negativna estetika.
[elingovo mesto u estetici nema~kog idealizma. Gradina, Ni{, 1972; Umetnost i
simboli~ke forme. Logos, Veselin Masle{a, Sarajevo, 1989, 147–216; „Aktuelnost
[elingove pozne filozofije“, Pogovor: Seren Kjerkegor, [elingova pozna filozofija.
Grafos, Beograd, 1984, 109–118.
34 Schelling, System des transzendentalen Idealismus. Reclam, Leipzig, 1979,
272.
35 Schelling, Philosophie der Kunst. Darmstadt, 1980. § 38, 49. U daljem tek-
stu: Kunst.
36 Isto, § 42, 60.
STUDIJE I OGLEDI
kritika stava da se „predmeti“ moraju upravljati prema „idejama“, tj. 235

„sistemu“! [eling insistira na metodu „koji se penje odozdo“, koji „pola-
zi od prvog mogu}nog, pa njegovim prevladavanjem dospeva do nekog
drugog mogu}nog„i tako dalje „sve dok nije dosegnut onaj koji vi{e ne-
ma nijednog izvan sebe u kome bi se mogao ukinuti (aufheben)“.
[eling polazi od pretpostavke da stvarno ne postoji neka „op{ta mi-
tologija“ nego da postoje samo posebne mitologije. Isto tako ne posto-
ji op{ti, univerzalni jezik kojim bi govorili svi posebni a razli~iti narodi.
Jezik i mit se poklapaju sa posebnim narodima i nerazdvojno su sa nji-
ma povezani. Jedan narod jeste, on postoji „tek sa svojom mitologijom,
tek time {to mu se razvila ta mitologija“(Ei.6.Hb.66–67). Ali ako stvari
tako stoje, kako je onda mogu}na „filozofija mitologije“, ukoliko se
ona pre svega zanima za pitanja koja nu`no „nadilaze puke ~injenice,
ovde za egzistenciju mitologije“. Naime, postavlja pitanje kakva je „su-
{tina (Wesen) mitologije“, budu}i da se ona mora su{tinski razlikovati
od svakoga posebno-nau~nog pristupa? Dok bi se „istorijsko istraìva-
nje zadovoljilo time da konstatuje mitolo{ke ~injenice“, filozofija mito-
logije mora biti na distanci od bilo koje konkretne mitologije, usmeriv-
{i pa`nju na problem „mitologije uop{te“. Prodiranjem u su{tinu ispiti-
vanog predmeta, u supstanciju „mitologije“, filozof }e u postoje}im,
svagda posebno datim mitologijama, nastojati da stekne znanje o ono-
me {to im je svima zajedni~ko. Sama mitologija filozofski se mora „mi-
sliti kao celina i propitivati prirodu te celine“, kako bi se na kraju do{lo
do onoga {to ~ini pra-materiju mitologije. Jednom re~i, ispitivanje „po-
jedina~nih predstava“ zadatak je nau~nika koji samoj stvari pristupa sa
posebnim teorijskim interesom (Ei.6.Hb.7,8).
Stavom „istinska nauka mitologije je filozofija mitologije“, [eling
èli da naglasi kako postoje}a tuma~enja „mitologije“, kojima }e se de-
taljno pozabaviti, nisu kadra da saznaju „istinu u mitologiji“
(Ei.6.Hb.219). A to „istinski povesno sastoji se u tome da se prona|e
razlog razvitka koji leì u samom predmetu, dakle, unutarnji, objektiv-
ni“37. Utoliko i sam pojam filozofije mitologije ne}emo izvoditi odozgo,
a priori, ve} ga moramo „osnovati polaze}i odozdo prema gore“. I to je
bio glavni razlog {to je [eling svoj Uvod, njegovih prvih deset predava-
nja odredio kao „istorijsko-kriti~ki, dijalekti~ki“. Distanciraju}i se od
„teorija“ koje polaze a priori kako bi stvari sagledale u pukoj pojmov-
noj apstrakciji, ali se kriti~ki odre|uju}i i prema spolja{njim pristupima
koje rubriciramo kao pozitivisti~ke, istinska filozofija mitologije – do
koje je [elingu stalo, mada se i sama drì ~injenica ipak, i uprkos tome,
37 Schelling, Philosophie der Mythologie. Zweites Buch. U: Schellings Werke.
Fünfter Ergänzungsband. Philosophie der Mythologie. 1842. München, 1943, 4.

Skra}. u d. tekstu: Myt.5Eb.
236 èli u njima da sagleda povezanu celinu koja predstavlja pojmovnu su{ti-
nu kao „princip, izvor Bi}a (Seyn) ili kretanja“ (Ei.6.Hb. 221–222 i d).
U temelju mitologije, u onom „iskonskom“ nalazi se povesno, procesu-
alno, {to potvr|uje [elingovu polaznu tezu da je predmet filozofije mi-
tologije osobena su{tina koja se u povesnom realitetu samorazvija. Za-
datak je filozofije da u tome „neumu“ otkrije Um. Saglasno metodolo-
{ko-metafizi~koj ideji pozne Filozofije otkrovenja koja ima za predmet
iskustvo, i za Filozofiju mitologije mora vaìti slede}i odlu~an stav: ona
mora biti „u isto vreme sasvim nau~na i sasvim povesna, sasvim empi-
rijska i sasvim filozofska“ (Myt.5.Eb.4). On je saglasan sa [elingovom
pretpostavkom da je „ono istinski povesno u potpunom jedinstvu sa
nau~nim“, te da se nauka, dakle i filozofija mitologije mora ravnati pre-
ma svome predmetu, nastoje}i da otkrije njegov unutra{nji razlog raz-
vitka, kako bi time obezbedila svoj legitimitet i objektivnost.
Filozofski pristup pretpostavlja ispitivanje celine bitnih momenata
mitolo{kog Bi}a u povesnom sledu koji teleolo{ki napreduje. „Mitologija
je istinski totalitet, jedan zatvoreni, u izvesnim granicama o~uvani svet za
sebe“, koji nije stati~an, budu}i da }e „filozofiji protivre~iti sve {to je mr-
tvo, smireno“. Ovde je o dinami~ki shva}enoj mitolo{koj supstanciji re~.
Naime, „mitologija je ne{to su{tinski pokretno“! Na pitanje koji je su-
bjekt toga kretanja, [eling odgovara: „to je ne{to {to sebe pokre}e po ne-
kom imanentnom zakonu, a to je najvi{a ljudska svest koja u njoj ìvi i
koja se, kroz samu protivre~nost u koju se zapli}e, prevladavaju}i je, po-
kazuje kao reelna (stvarstvena), kao istinska, kao nu`na“ (Ei.6.Hb.224).
Za razumevanje mitologije potreban je odgovaraju}i hermeneuti~ki
uslov, povesni kontekst u kojem }e se na}i ispitiva~. Ako „mitologija
pripada stvarima ~ije potpuno razumevanje zavisi od vi{eg razvitka
ljudske svesti“, to pretpostavlja da se i sam filozof koji èli prodreti do
„istinskog“ u mitologiji – kako bi je shvatio kao zatvorenu i ve} odigra-
nu celinu, mora ve} nalaziti na stanovi{tu jedne nove, dakle, jedne ka-
snije ne-mitolo{ke ili „ne-vi{e“ mitolo{ke svesti. „Zato je istraìvanje
nastanka i zna~enja mitologije vaàn zadatak, i dostojan filozofije na{e-
ga vremena“ (Myt.5.Eb.5–7).
5. Kritika postoje}ih tuma~enja mita i mitologije

[elingovu Filozofiju mitologije proìmaju dva osnovna stava. Prvi, da je
mitologija autohton i autenti~an proizvod Bi}a, a drugi, da mitologiju
kao povesnu ~injenicu zati~emo u mno{tvu posebnih sistema mitskih li-
kova, nastalih kao rezultat iskonskog mitolo{kog procesa.
Ugledaju}i se na Kanta, [eling je do svoje koncepcije „mitologije“
do{ao opovrgavanjem dominantnih stanovi{ta u tuma~enju mitologije.
STUDIJE I OGLEDI
Mit nije a) ni oblik poezije niti pesni~ki izum, ali b) mit nije ni izraz, od- 237
nosno odraz ne~ega drugog {to bi zna~ilo da se su{tina mita ne nalazi u
njemu samom ve} izvan njega, dakle, izvan mitologije.
Kritika prvog stanovi{ta. Prva teorija tuma~i mit kao poetski izmi-
{ljaj da izme|u mitologije i pesni{tva nema razlika, osim kada se govori
o onti~ko-povesnom prvenstvu koje bi pripalo poeziji. Iskaz da je mito-
logija isto {to i pesni{tvo, te da je „poetsko“ u samoj prirodi mitolo{kog,
implicira tezu da mit ne saop{tava nikakvu „istinu o stvarnom“, da je
puka obmana. Poznato je, naime, da se u pesni~kom kazivanju ne radi ni
o kakvoj logi~koj „istini“ o svetu. Prema tome iskazi pesnika ne kore-
spondiraju sa istinskim svetom, realnim doga|ajima, oni ne sadrè nika-
kvu istinu o „stvarima“ a prema modelu odnosa Uma i realiteta: adae-
quatio rei et intellectus. U ekstremnom slu~aju pomenuti tuma~i dolaze
do stava da su pesma i mitska pri~a forme neobavezne objave Bi}a. Kon-
sekvencija „poetskog obja{njenja“ mita jeste da su mitolo{ke predstave i
mitski likovi slu~ajni, da namera mita nije da se njime èli „ne{to tvrditi
ili pou~avati, ve} da se samo zadovolji jedan – pre svega, dabome, nepo-
jamni – poetski stvarala~ki nagon“. Prema ovoj teoriji mitska pri~a zbog
priznatog joj statusa pesni~kog izmi{ljaja nalazi se na granici sa stvar-
nim. Ali, ako je tako, pita se [eling, da li onda „mit“ uop{te moè sude-
lovati u samoj „istini o Bi}u“ (Ei.6.Hb.11,13–14, i d)?
Za [elinga je prihvatljivo jedino ono gledi{te po kojem mitsko ka-
zivanje nu`no sadrì neki vid „istine“. Ova istina moè biti nalik onoj
koju je Gete pripisao bajci, kazav{i kako njena „osobena dra` po~iva u
tome {to nam se njen smisao nazire pred o~ima ili pokazuje u daljini, ali
nam stalno iznova izmi~e, za kojim smo primorani da jurimo, a da ga
nikada ne bismo mogli da dosegnemo“. I mitotvorac je, kao i pesnik,
briljantan majstor koji ume da nas sistematski „zavarava“, ~ine}i svojim
ume}em sve kako bi slu{aocu zadrào dah, poigravaju}i se njime. Sva-
kako, mitotvorac na prvom mestu nije „~ovek fantazije“, budu}i da go-
vor koji nam pruà mitska pri~a „zavarava prizvukom nekog dubljeg
smisla“, a u tome je sa~uvan element pesni~kog zavo|enja, te se na pr-
vi pogled ~ini da nam kao i pesma „mit nikad ne kaè o ~emu je re~“.
Stvar je u tome {to se mitsko kazivanje mora primiti upravo u toj „za-
vodljivoj“ formi, i ni u jednoj drugoj, ali i to je bitno, svaki mitski go-
vor implicira neku istinu koja je prividno obavijena aurom „haoti~no-
ga“, tako da svako ko bi naprasno izvla~e}i naivni smisao iz njega – re-
dukcijom re~enog na puki istinosni horizont, samim tim krivotvorio i
razorio onu „vi{u istinu“ koju nudi autenti~nost mitske forme.
Kritika drugog gledi{ta. Drugo stanovi{te nije manje pogre{no od
prvog. Njime se mit interpretira kao puka forma u koju se ugra|uju
„istine“ i „sadràji“ nekih su{tina koje su mitu strane, tako da se ovde
238 „mit“ tuma~i kao izopa~eni prikaz tih drugih „istina“. Ako bi pojam
mita bio sveden na slikovitu, utoliko i izokrenutu pripovest o nekom
drugom, njemu stranom sadràju, mi bismo takvo gledi{te mogli ozna-
~iti kao alegorijsko tuma~enje mita – u naj{irem smislu termina „alego-
rijsko“. Pojedina~no, me|utim, ovo alegori~no tuma~enje pokazuje se,
najpre u shvatanju mita kao izraza divinizovanih, obogotvorenih i do
kulta uzdignutih realnih istorijskih li~nosti, {to je primer euhemerizma.
Ili se pak mit tuma~i kao znanje o prirodnim pojavama {to vodi u fizi-
kalizam. Zaista, nekada se „mitologija mogla posmatrati kao priroda“
koja se uzdiè i u „duhovnom“ ukida. Ipak, [eling }e kriti~ki primetiti
kako mitologija nije nikakav prosti izraz prirode. Najzad, mit se inter-
pretira kao „simbol moralnog stava“ ili opet kao svojevrsno kosmogo-
nijsko tuma~enje, kao filozofema, u tom smislu da se kroz mit govori o
nastanku sveta, te bi na taj na~in mit postao preru{ena filozofska istina
– alegorija filozofije. Uostalom, dugo se verovalo da u osnovi svake
„mitologije leì neka prastara filozofija“, tako da se pod „filozofijom
mitologije zami{ljala filozofija koja je u njoj potonula, propala, a koja
bi se sada htela izneti na svetlo dana ili rekonstruisati od njenih krhoti-
na“ (Ei.6.Hb.225–226).
Dakle, alegorijska teorija u svim svojim izdancima, pretpostavlja da
je „mit“ heteronomna, nesamostalna tvorevina. U istom smislu je i Haj-
ne obja{njavao „mit“ time da su prvobitno filozofske misli bile prete{ke
i ezoteri~ne; onda su do{li pesnici koji su svojim pevanjem „smek{ali“
ove apstrakcije i time popularizovali te{ko prohodne filozofske kon-
strukcije i tako su, eto, nastale mitske pri~e i slike. Hajne }e jo{ dodati
kako se mudrost ovih filozofa-pesnika sastojala u tome {to su bili svesni
da ne govore o stvarnim licima, ve} su stvarna lica personifikovali i ti-
me dali „gra|u zabavnim bajkama i pripovestima“. A to je onda nai{lo
na dobar prijem kod naroda koji je rad da se zabavi. Posle njih do{li su
istinski filozofi koji su po~eli da govore o „bogovima tamo gde misle
samo na prirodne sile“. Opovrgavaju}i Hajneovo gledi{te, [eling je pri-
metio kako ovaj izvrsni pesnik „nije bio ~ovek kadar da ijedno zaklju~i-
vanje dotera do kraja“ (Ei.6.Hb.32–34).
[elingovoj kriti~koj analizi bilo je podvrgnuto i sli~no tuma~enje
mita Gotfrida Hermana38 koji je u mitskim „imenima video nau~ne na-
zive samih predmeta“. Herman, naime, u mitovima koje je izloìo gr~ki
pesnik Hesiod ne vidi neku povr{nu zbirku hipoteza nego „teorije za-
snovane na dugom iskustvu, bri`ljivom posmatranju, ~ak ta~nom prora-
~unu i u celoj zgradi mitologije ne samo temeljnu nauku nego duboku
mudrost“. Ironiziraju}i, [eling veli kako je, prema Hermanu, nekada
38 Kritikuje delo Gottfrieda Hermanna, Über das Wesen und die Behandlung
der Mythologie. Leipzig, 1819. Vidi posebno str. 47.

STUDIJE I OGLEDI
davno bio jednom jedan filozof koji je u apstraktnim pojmovima po~eo 239
da razmi{lja o svetu da bi zatim, zbog ne~ega, nestao sa povesne scene.
A onda, pojavio se neki drugi, ne{to manje razuman ~ovek koji je ne
oslu{nuv{i dobro onog „prvog“, „istinskog“ filozofa, ali pone{to naiv-
no naslu}uju}i od onih pravih filozofskih pojmova, prosto u neznanju
prebacio ~ulnu koprenu preko njih i tako stvorio mitolo{ke predstave,
mitologiju. I, evo Hermana! Polaze}i od takvih skroz naskroz slikovnih
pri~a, Herman }e, postupkom „svla~enja“ sa njih poetske, mitolo{ke
koprene, ponovo do}i do prvobitnih pojmovnih konstrukcija. [elingova
kritika Hermana poga|a u sredi{te tzv. racionalisti~ko-strukturalisti~ke
interpretacije mita, danas u liku teorije Kloda Levi-Strosa, ~ija bi di-
stinkcija: „divlja“ odnosno „prosve}ena misao“ odgovarala Hermano-
voj tipologiji pesni~kih i filozofskih interpretacija istine.
Dakle, ova dva, iako su{tinski razli~ita, tuma~enja mitologije, ima-
ju ne{to zajedni~ko. Ona su pogre{na jer ne sagledavaju mit kao takav,
kat exohen. Prvo tuma~enje, zbog toga {to pretpostavlja da je mitologi-
ja po formi isto {to i poezija ne omogu}ava da shvatimo onti~ku razliku
– ono {to je differentia specifica mita i poezije. Drugo tuma~enje pak
polazi od teze da je sam sadràj mitologije ne{to u nju spolja uneseno,
te je ona samo sredstvo za iskazivanje „istina“ i „su{tina“ stranih entite-
ta. Pokazali smo da je [eling imenovao ovo tuma~enje kao alegorijsku
teoriju mita. Obe osnovne interpretacije su saglasne u tome da mit nije
autenti~na tvorevina ni po svojoj formi – jer je ta forma istovetna sa po-
etskom, ali ni po sadràju – jer joj ovaj nije imanentan, nego spolja une-
sen, iz prirode, istorije (euhemerizam), morala, filozofskih doktrina.
Opovrgavanjem pomenutih koncepcija [eling se pribliàva osnov-
noj tezi da u samoj „mitologiji ima istine“! Stvar nije u tome da „mit“
saop{tava „istinu“ u formi koja je samo druga~ija „od onoga {to se mi-
slilo“, jer bi to onda vodilo zaklju~ku da je istina u mitologiji alegorij-
ska. On ne prihvata ni euhemeristi~ko tuma~enje prema kojem su se u
mitologiji zami{ljale „li~nosti ali ne bogovi, ne nadljudska bi}a koja pri-
padaju jednom vi{em rodu bi}a, ve} ljudska povesna bi}a“. U poredak
vi{ih bi}a ~esto su bili uklju~ivani „stvarni doga|aji ljudske ili gra|an-
ske istorije“. Nije bilo retko da su postali „bogovima heroji, kraljevi,
zakonodavci koji su uzdignuti do bogova“. Dakle, ti bogovi „nisu pravi
bogovi, ve} samo ljudi predstavljeni kao bogovi“. Zbog toga je ovo ti-
pi~no istorijsko obja{njenje mitova prozvano „euhemeristi~kim“, po
Euhemerosu, epikurejcu, koga su smatrali ~ak ateistom39. Epikur je, ta-
ko|e, smatrao da su bogovi stvarni, katkada i dokoni koji ne haju za
39 Vidi u: Hermann Diels, Predsokratovci. Naprijed, Zagreb, 1983. II sveska,
str. 398.
240 ljudske poslove. Ovo gledi{te se zasniva na principu „personifikacije“,

obogotvoravanja „moralnih ili prirodnih svojstava“ (Ei.6.Hb.28–30).
Rukovo|en vi{im teorijskim interesom filozofije prema bilo kojem
za nju relevantnom predmetu, u na{em slu~aju to je mitologija, [eling
je pretpostavio dve stvari. Najpre, u samom predmetu prou~avanja, u
mitologiji, doku~ivanjem njenoga Bi}a i Istine, filozofski um neizbe`no
dolazi do saznanja da su upravo ta Istina i Bi}e mitologije istovremeno
i Istina i Bi}e same filozofije. Taj „svojevrsni“ filozofsko-doktrinarni
pristup, principijelno uzev, [eling nije mogao izbe}i, budu}i da ne po-
stoji drugi na~in da se filozofski promisli neki predmet, osim onoga da
}e u traganju za su{tinom date pojave svaki mislilac na kraju „prona}i“
u njoj svoj vlastiti osnov. Jo{ je Kant zapazio kako u stvarima mi istin-
ski, dakle, filozofski, saznajemo samo ono {to „smo mi sami u njih une-
li“. U Kritici je pokazao kako „um mora da pristupa prirodi drè}i u
jednoj ruci svoje principe, u skladu s kojima pojave uop{te i mogu ima-
ti snagu zakona, a u drugoj eksperiment koji je on smislio na osnovu tih
principa, zbog toga da bi iz prirode crpao znanja“40. Ispostavi}e se da je
prema [elingu mitologija imanentno vezana za Bi}e, odnosno Svest, i
da utoliko mitologija predstavlja jednu od bitnih etapa u procesu raz-
voja samoga Bi}a koje je jednim delom upravo sazdano u dimenziji sve-
snog. U ovoj ta~ki je mitologija za [elinga sâma filozofija.
Svakako, mitologija ne pripada ni samo oblasti Svesnog i Idealnog,
nije ni alegorijska forma, niti vid prikaza istine te Svesti ve} je samostal-
na u odnosu prema drugim oblastima Bi}a, dakle, i prema poeziji. To
zna~i, bivstvena priroda mitologije korespondira sa obema stranama Ap-
soluta–Bi}a, i jeste jedan od autenti~nih, onti~ki samosvojnih modaliteta
u stupnjevitom njegovom proizlaènju, kao i forma „samosvesti“ na pu-
tu do Istine toga Bi}a. Kasirer je u pravu kada kaè da je u [elingovoj fi-
lozofiji mit postao samostalan „u sebi zatvoreni ’svet’, koji se ne sme
meriti tu|im, spolja postavljenim merilima vrednosti i stvarnosti ve} tre-
ba shvatiti njegovu imanentnu strukturnu zakonitost“ (Cass.6–7).
Izlaù}i pomenute teorije tuma~enja koje mitologiju sagledavaju
kao jedinstvo dva entiteta, uo~ili smo dva osnovna modela interpretaci-
je. Prema prvoj, filozofsko u poeziji je prvobitno, dok poetski element
dolazi kasnije. Prema drugoj, poezija je ono prvobitno u mitologiji, dok
bi filozofija bila ne{to {to je iz nje izvedeno. [eling sada otvara novo pi-
tanje: da li su filozofija i poezija po sebi u toj meri jedna izvan druge,
koliko se to obi~no pretpostavlja? I tako|e, ne postoji li „izme|u njih
neko prirodno srodstvo, neka gotovo nu`na uzajamna privla~na sila“
(Ei.6.Hb.59)? Na shematski, pregledan na~in sve postoje}e teorijske
40 Kant, Kritik der reinen Vernunft. zweite Vorrede. S. XII. Na{ prevod. Beo-
grad, 1958, 67.

STUDIJE I OGLEDI
alternative o kakvom je prisustvu / odsustvu „istine u mitologiji“ re~, 241

[eling je prikazao ovako. (A): U mitologiji uop{te nema istine. Istina u
mitologiji je: 1) ili samo pesni~ki zami{ljena i utoliko u njoj sasvim slu-
~ajna, 2) ili se istina sastoji od besmislenih predstava koje proizvodi ne-
znanje i koje su kasnije uobli~ene pesni{tvom i povezane u neku pesni~-
ku celinu. (B): Ima istine u mitologiji, ali ne u mitologiji kao takvoj.
Mitologija je: 1) ili zaodevanje, uvijanje i to a) neke istorijske istine
(Euhemeros), b) fizikalne (prirodne) (Hajne). 2) ili nerazumevanje, is-
krivljavanje: a) neke ~isto nau~ne (su{tinski ireligijske) (G. Herman), b)
neke religijske istine (V. Dòns, Fr. Krojcer)“. Najzad (C) istina se nala-
zi u mitologiji kao takvoj (Ei.6.Hb.216).
6. Objektivna strana mitologije i subjektivno znanje o njoj

Mitologija ne zavisi ni od pojedinca, dakle, ni od pesnika, te u krajnjem
slu~aju nije puki proizvod svesti, ne{to subjektivno. Ona je najpre i izri-
~ito fenomen sa objektivnim statusom. „Objektivno posmatrano mito-
logija je ono za {ta se izdaje, stvarna teogonija, povest bogova“, povest
„stvarnih bogova“ u ~ijem je temelju Bog, najvi{e Bi}e. Kao takva, mi-
tologija je „stvarno teogonijski proces, tj. koji poti~e od su{tinskog (on-
tolo{kog) odnosa ljudske svesti prema Bogu“. Supstancijalno, „mitolo-
gija je prirodno (natura sua) ta koja postavlja Boga“. Me|utim, njeno
pojavljivanje, proìvljeno iskustvo narodâ koji prolaze kroz jednu vari-
jantu mitologije kao kroz formu njene povesne objektivacije, predsta-
vlja subjektivnu stranu koju [eling imenuje kao „teogonijski proces“.
To je „proces uop{te kojim svest stvarno prolazi, naime tako {to je pri-
nu|ena da prebiva, da se zadràva u pojedinim momentima te da stalno
u slede}im o~uvava prethodne momente, dakle, kretanje koje se u pra-
vom smislu doìvljava“ (Ei.6.Hb. 200).
U ovim iskazima zapaàmo istovremeno dva aspekta mitologije.
Ona se posmatra sa „objektivnog“ i „subjektivnog“ gledi{ta. „Objektiv-
no“ – kao tautegorijski fenomen, mitologija je samosvojan entitet, po
sebi, i kao takva prebiva u ~oveku, u njegovom ~inu i svesti, ali, isklju-
~ivo kao ne{to u njemu prirodno, ~ak instinktivno, ontolo{ki dato. U
pogledu ove objektivne strane, mitologije po sebi, stvara se „povest bo-
gova“ – istinska teogonija, odigrana bez volje pojedinaca. „Subjektiv-
no“, mitologija se pokazuje u „svesti“ kao refleks ne~ega „kroz {ta“ je
~ove~anstvo, kroz sam „teogonijski proces“, povesno pro{lo, neposred-
no i delatno proìvelo. Sam „teogonijski proces pomo}u kojeg nastaje
mitologija subjektivan je utoliko {to se zbiva u svesti i pokazuje stvara-
njem predstava: ali uzroci, a i predmeti tih predstava su stvarno i po se-
bi teogonijske mo}i, iste one zahvaljuju}i kojima je svest prvobitno
ona-koja-postavlja-Boga“ (Ei.6.Hb.209 i d).
242 Povesno, prepovesno i istorijsko vreme. Kada se stvarno, tj. objek-

tivno odigrao pomenuti teogonijski proces? Kada su nastali bogovi, a
time de facto i sama mitologija? [eling pojam „vremena“ diferencira na
povesno i prepovesno vreme. „O povesnom vremenu mi ne{to znamo“,
dok o „prepovesnom vremenu ne znamo ni{ta“. „Prepovesno vreme“ i
nije prepovesno ve} je samo preistorijsko. Time se stvorila jo{ jedna di-
ferencija: prepovesnog (vor-geschichtliche) i preistorijskog (vor-histo-
rische) vremena. Sa vrednosno-humanisti~kog stanovi{ta doga|aji, i sve
{to se odigravalo u preistorijskom ili „prepovesnom vremenu bezna~ajni
su“, dok su „doga|aji povesnog vremena zna~ajni“. Posluìv{i se uobi-
~ajenom slikom iz filozofsko-istorijskih traktata XVIII veka, posebno
Vikoovim obja{njenjem, [eling saop{tava kako bi se to „prvo doba ljud-
skog roda moglo posmatrati kao detinjstvo (roda)“ ~ove~anstva. Nai-
me, kao {to u detinjstvu, u ìvotu deteta, u njegovoj igri staje vreme, te
postoji u neku ruku samo kru`no kretanje gde sve ostaje isto, i koje je
za odrasle ~lanove zajednice neobavezuju}e, tako je nekako bilo i sa
preistorijskim i prepovesnim vremenom (Ei.6.Hb.232–233).
Kona~no, suo~avamo se i sa tre}om [elingovom diferencijom vre-
mena na „povest (Geschichte) i istoriju (Historie)“. Nema nikakve sum-
nje, „povest“ ovde ima ontolo{ko prvenstvo nad „istorijskim“, jer se
povesno vezuje za objektivni, odigrani ili odigravani sled doga|aja, bit-
nih za samo Bi}e po sebi, koje je nezavisno od ~ovekovog znanja i pred-
stavlja garant procesa. Ukratko, „povest je sled samih zbivanja i doga-
|aja“. Sa druge strane „istorija je znanje (i glas) o tim doga|ajima“, te
je istorija subjektivna, ona je svest ili samosvest o onome ve} odigra-
nom. Sledstveno iznetoj argumentaciji, proizlazi „da je pojam povesti
{iri nego pojam istorije“, te da povesno predstavlja bazu kretanja, dok
bi istorijsko bilo samo puko znanje, svest i obavest o odigranom. Kona-
~an sled „vremena“ je ovaj: prepovesno, preistorijsko i istorijsko vreme
(Ei.6.Hb.237–238). Ako mitologiju veèmo za po~etak deobe naroda,
koja se, kako }emo videti, odigrala u prepovesnom vremenu, a to zna~i
na prelazu u povesno vreme, smisleno je pretpostaviti da se ve} tada
naslu}ivala neka svest o tome doga|aju koji je propratio jezik, i koji je
izrastao zajedno sa tim dvema prethodnim formama. Ovde se ve} na-
slu}uje neki po~etak „istorijskog“, ali jo{ ne u pravom smislu. Zato ga
[eling i imenuje kao „preistorijsko“. Eto, upravo u tom vremenu nasta-
la je i mitologija, za koju vaì gledi{te da jo{ nije eksplicitno zabeleèna,
te joj se gube osnovi stvarno istorijskog.
U poku{aju da slikovito do~ara ambijent ra|anja mitologije, [eling
pripoveda kako je i u onom naprosto prepovesnom vremenu sunce iz-
lazilo i zalazilo; i tada su ljudi svakodnevno posle naporna rada spavali
i opet ustajali, ènili se, ra|ali i umirali. No, „u tome nema nikakvog
napretka, dakle ni povesti, kao {to ni pojedinac nema nikakve povesti,
STUDIJE I OGLEDI
jedinka je u ~ijem je ìvotu ju~e isto kao i danas, a danas kao ju~e, i ~i- 243
je je postojanje uvek ponavljani krug jednolikih promena“. Ono stvar-
no, istinsko napredovanje ne odigrava se u krugu takvih „doga|aja koji
nestaju bez traga, ostavljaju}i Celinu u stanju u kojem je bila pre toga“.
Bio je to jedini razlog zbog ~ega je [eling filozofiju mitologije smatrao
zna~ajnom, jer je upravo filozofija mitologije prvi, i svakako „najnu`ni-
ji i najneophodniji deo filozofije povesti“. Bez mitologije nema „pove-
sti“, a bez filozofije mitologije nije mogu}no objasniti samu tu povest
(Ei.6.Hb.236,239). Pravo je sada pitanje: Kako je do nas do{la vest o
mitologiji? Kako uop{te ne{to znamo o gr~kim bogovima?
Ko su Hesiod i Homer? Da li izumitelji gr~ke mitologije, njeni ku-
movi, ili su pak pesnici? Polaze}i od pesni~kih dela dvojice gr~kih veli-
kana mnogi pisci helenske mitologije sluìli su se njihovim delima u ci-
lju prire|ivanja priru~nika o starohelenskom duhovno-jezi~kom tvora-
{tvu, u prvom redu o gr~koj mitologiji. Uzgred, [eling je smatrao gr~ku
mitologiju krunom u povesnom razvoju mitologije. „Principi koji uisti-
nu sadrè klju~ ~itave mitologije najodre|enije i naj~istije sre}u se u
gr~koj mitologiji“ (Myt.5.Eb.537). Da li su Hesiod i Homer „izumite-
lji“ gr~ke mitologije i kakav je njihov odnos prema mitologiji i pesni-
{tvu? [elingov odgovor na teorijski delikatno pitanje ne}e iznenaditi, s
obzirom na to da su neki problemi ve} re{eni. Pitanje je delikatno, naj-
pre zbog ~injenice da do na{ih dana nije sasvim odlu~eno kada je mito-
logija u{la u na{ svet, postala predmet svesti i percepcije. Da li se to do-
godilo u ~asu kada su je naratori, pripoveda~i obznanili, ili mo`da sa
pojavom u~enih filozofa koji su pribavljeni mitski materijal pro{losti si-
stematski sredili na neprotivre~an na~in, kako je o tome „u~eno“ govo-
rio Herman? Susre}emo se i sa nezaobilaznim i, mo`da, su{tinskim pi-
tanjem koje je jo{ otvoreno u savremenoj antropologiji. Naime, zar se
su{tina jednoga mita egzistencijalno i stvarno, to }e re}i autohtono, ne
pokazuje prvobitno i neposredno u samom ~inu i ritualu, u obi~ajima,
u kultu, pre nego {to }e ìvot mitova krenuti kroz teorijski ekstrapoli-
rane, sistematski pregledno izloène mitove, dakle, kroz mitologiju kao
zatvoreni sistem mitskih pri~a koje, svakako, treba tuma~iti i kao stvar
naknadne misaone konstrukcije, ume{nosti onoga koji ih sre|uje meto-
dom „izglobljavanja“ iz njihove prvobitno sinkreti~ne forme kulta?
Nesumnjivo je: gr~ku mitologiju znamo preko Hesiodovih i Home-
rovih pesni~kih dela: Teogonije, Ilijade i Odiseje. Kako razumeti ove
„istine“ o gr~kim bogovima koje nam nude ova dva pesnika? U vi{e
svojih radova, pre svih u Filozofiji umetnosti i Filozofiji mitologije [e-
ling se bavi pitanjem Hesiodovog i Homerovog odnosa prema mitu i
mitologiji. Hesiod i Homer su se pojavili znatno kasnije, na izmaku „ì-
voga mita“. Njihova je ogromna zasluga {to su bili ti koji su uop{te ob-
znanili sistem bogova daju}i im imena. [eling je ovde prihvatio produk-
244 tivno Herodotovo gledi{te da zbog ~injenice {to su pomenuti pesnici

imenovali gr~ke bogove oni samim tim nisu i izmislili gr~ku mitologiju.
Ova mitologija, u svojoj primarnoj delotvornosti – ovde to zna~i pove-
sno i stvarno, supstancijalno – ve} je bila odigrana i ukinuta. Bila se do-
godila! Njen prirodni prostor, ambijent u kojem je funkcionisala, odvi-
jao se u ritualu i obi~ajima, u kultu i prino{enju `rtve. Zbog te sinkre-
ti~nosti formi u kojima su mit i ritual na autenti~an na~in nerazlikova-
no prvobitno bili zdruèni u „kultu“, kao u njemu jedinstvo teorijskog
(mitsko) i prakti~nog (ritual), nisu bili mogu}ni celovita refleksija i si-
stematsko izlaganje pojedinih segmenata toga kulta, dakle, ni mita ni
rituala. Nema refleksije dok se mit ostvaruje i doìvljava iznutra, egzi-
stencijalno „u“ „i“ kroz ritual, budu}i da refleksija kao instancija svesti
pretpostavlja stav distancije prema predmetu koji izvi|a.
Kako pripoveda Herodot, Hesiod i Homer su ìveli oko 400 godina
pre njega, ali su upravo oni bili ti „koji su Helenima sa~inili povest bo-
gova, dali bogovima imena, razdelili im ~asti i du`nosti i svakome odre-
dili oblik“. Zbog te ~injenice da mi uop{te imamo u~enje o gr~kim bogo-
vima, beleì istori~ar, „Heleni ima da zahvale Hesiodu i Homeru“. [e-
lingov i Herodotov stav su u jednome potpuno saglasni: mitologija je de
facto, to jest objektivno, postojala i pre Hesioda i mnogo ranije no {to se
pojavio Homer! Hesiod je me|u prvima samo sistematizovao, obeloda-
nio ne{to {to je nepovezano a objektivno ve} postojalo. Prema tome, on
time nije ve} i „sa~inio teogoniju“. On ju je samo opisao i opevao. Hesi-
oda je, naime, jedino sam „razvoj povesti bogova mogao pokrenuti na to
da ovu u~ini predmetom epskog prikaza“. Dakle, Herodot ni jednom
re~i ne tvrdi da su Hesiod i Homer sami izmislili bogove, „on ne kazuje
da te prirodne i povesne razlike bogova pre toga nisu svuda postojale,
on samo kaè: one nisu bile poznate“. Dakle, Herodot „pesnicima pripi-
suje samo da su obznanili bogove“, iz ~ega se moè utvrditi da su stvar-
no bogovi mitologije „postojali pre obojice pesnika, samo u nekoj mra~-
noj svesti, haoti~no“. Blizu je istine stav da „povest bogova nije odmah
postojala u formi u kojoj je mi kao poetsku nalazimo“. Prvobitno, ova je
mitologija, tada jo{ „neiskazana“, po svojoj intenciji mogla da „bude po-
etska, ali ne stvarno“. Prema tome, ona nije „ni nastala kao poetska“.
Ve} smo govorili o klju~nom [elingovom principu o postojanju autohto-
ne egzistencije mitologije, naime, da „mra~na radionica, to prvo rodno
mesto mitologije, leì s one strane svake poezije“, tako da „osnov pove-
sti bogova nije poloèn poezijom“ (Ei.6.Hb.18–20).
Jednom primedbom u Mitologiji [eling podse}a kako su „Homer i
Hesiod bili organi kroz koje se povest bogova iskazala, i u isti mah fiksi-
rala“. Kada je re~ o razlaganju povesti bogova, Herodot smatra da se kod
Hesioda i Homera „izvr{ila samo poslednja kriza helenske svesti“ i zapo-
~ela emancipacija od mitolo{koga stanja (Myt.5.Eb.458). Heleni su Hesi-
STUDIJE I OGLEDI
odu i Homeru zahvalni zbog „povesti te mitologije“, povesti bogova koja 245
ni u Hesiodovo vreme „jo{ nije sasvim fiksirana, nije dospela do potpu-
nog u~vr{}enja“. Po Herodotu: „vreme koje je Helenima dalo Hesioda i
Homera, to vreme im je tek dalo i celovitu povest bogova“. Dakle, kada
je nastala Homerova i Hesiodova pesni~ki opevana mitologija? „Tek ka-
da se svest oslobodila mitskoga procesa poezija je uop{te bila mogu}a“
(Myt.5.Eb.455). [eling smatra da nije Homer „stvorio mitologiju, ve} je
on sam ta tvorevina mitologije, tj. one poslednje krize“ (Myt.5.Eb.514).
Povesno-kulturna ~injenica jeste da je mit postojao pre pesnika, ali
ne u formi samostalnoga kazivanja ve} na sinkreti~ki na~in u kultu za-
jedno sa ritualom, kao nerazlikovano jedinstvo. Videli smo da su pesni-
ci po~eli pevati o ovoj sloènoj mitsko-ritualnoj, kultnoj praksi kada nje
vi{e nije bilo u povesnom aktualitetu, dakle, ni u kultu ni i ritualu! Samo
zato su pesnici i bili u stanju da vide ve} unekoliko ekstrahirane pojedi-
ne elemente celine bi}a verovanja i da ih naknadno poetski zaodenu.
Trenutak kada se jedna mitolo{ka realnost privodi svesti, kada narod uz
pomo} svojih pesnika i filozofa postaje svestan svoje mitologije, to je
znak da stara mitologija ne postoji u svoj svojoj punini. [eling i Hegel su
u jednom metodolo{ki saglasni: kada se dospe do nivoa sa kojeg reflek-
sija promatra jednu pojavu, ta pojava u njenom „po-se-bi}u“, egzistenci-
jalno, u realitetu vi{e ne postoji. Njen razvoj je okon~an, za uzvrat mi
sti~emo svest o njoj, ujedno i samosvest, refleksiju i znanje o tome.
Ovo stanovi{te [eling nedvosmisleno artikuli{e u Monoteizmu. „Sva-
ko razumevanje mitologije potpuno je odse~eno ~im je mitologija postala
i ~im je potpuno ro|ena“. Naime, slobodna, nau~na refleksija ve} se na-
lazi u gledi{tu jedne kasnije svesti, druga~ije od one koja je tu mitologiju
ìvela u aktualitetu i gradila. Dakle, „ne vide bolje oni koji stoje po vre-
menu bliè ve} upravo oni udaljeniji, naime oni koji sami ve} opet stoje
bliè dostignutom razvi}u sada{nje svesti. Zato je istraìvanje nastanka i
zna~enja mitologije vaàn zadatak, i dostojan filozofije na{ega vremena“.
Pri tome dodaje kako je re~ o istraìvanju ovoga predmeta koje je pove-
zano s najosobenijim zahtevima na{ega vremena (Mon.5.Eb.6–7).
O izvornom sinkretizmu kulta, po kojem mit i ritual, prino{enje `rtve
i molitva, ìve istovremeno u sloènoj religijskoj stvarnosti, govori slede}e
[elingovo ukazivanje. Drevni narodi, i Grci svakako, prvobitno su svojim
„bogovima `rtvovali sve a da ih nisu razlikovali po imenima ili nadimci-
ma. Tu, dakle, imamo vreme one neme, jo{ nerazvijene povesti bogova“.
U tim vremenima svest se jo{ haoti~no rve s predstavama bogova, ona jo{
nije kadra da bogove proiznese i porodi ih iz sebe, i da ih tako pomo}u
imena i u artikulisanom sistemu „opredmeti“. Zbog toga i nema jo{ one
svesti koja bi ih sistematski uredila, ra{~lanila, jer ova samoj stvari bliska
svest jo{ nije kadra da zauzme „slobodan odnos prema njima“.
246 U zaklju~ku }emo kazati: kada su Hesiod i Homer obelodanili gr~-

ku mitologiju sama ta mitologija bila je simbol „kraja onog neslobodnog
stanja svesti. Oslobo|enje koje je svesti palo u deo kroz razdvajanje
predstava bogova tek je Helenima i dalo njihove prve pesnike“. Svaka-
ko, stoji i obrnuto, da je vreme koje je Grcima „dalo pesnike donelo i sa-
svim razvijenu povest bogova“. Prema tome, „poezija nije prethodila,
bar ne ona stvarna, a poezija nije zapravo ni stvorila izri~itu povest bo-
gova“. Nijedna nije prethodila onoj drugoj nego su „obe zajedni~ki i
istovremeni zavr{etak jednog ranijeg stanja, stanja razvitka i }utanja“.
Rani [eling je odnos mitologije i poezije posmatrao iz ugla upravo takve
njihove uzajamne zavisnosti, po kojem su pesnici iz mitologije crpli gra-
|u za svoju samostalnu proizvodnju oblika. „Sami stari ozna~avaju mito-
logiju (...) zajedni~kim korenom poezije, povesti i filozofije. Ona je za
poeziju prvobitna gra|a iz koje je proizi{lo sve – Okean, da se posluìmo
jednom slikom starih – iz kojeg poti~u sve reke kao {to se u njega pono-
vo vra}aju“ (Kunst. § 42). Kako je i kada ovo rano uzno{enje mitologije
nad poezijom i filozofijom uzmaklo pred filozofijom otkrovenja, samo
delimi~no }e biti predmet ovoga uvo|enja u [elingovu mitologiju.
Svakako, [eling }e zadràti stav po kojem mitologija vazda pretho-
di filozofiji, no, ona je sada data u izgledu nove, filozofije otkrovenja,
kojom se okon~ava ~itav proces. „Ovde se sasvim jasno vidi kako filo-
zofija ne prethodi mitologiji, ve} da iz nje proizlazi, kako se svest koja
se od mitologije spasava, otkida od nje, neposredno okre}e filozofiji“
(Mon.5.Eb.12). Retki su narodi, a takav je bio helenski, kod kojih su
pesni{tvo i mitologija dovedeni do idealnog sjedinjenja. Poezija i mito-
logija Grka nosile su u sebi element slobodnog odnosa prema svetu.
Svest ih je dràla kao rezultat ve} okon~ane krize sveta. Sa razlogom je
zabeleèno da su Grci „prevashodno pesni~ki narod“ koji je imao „slo-
bodu prema“ svojim bogovima. Nasuprot tome, Indijac je ostao dublje
i unutra{nje zavisan od svojih bogova. Indijske epske i dramske pesme
nose u sebi jedan izrazito dogmati~an karakter, koji nema gr~ka poezi-
ja. „Poetska ozarenost gr~kih bogova“ u pore|enju s indijskim nije ne-
{to naprosto izvorno ve} plod dubljeg, ~ak potpunog ovladavanja jedne
mo}i koja jo{ gospodari indijskom poezijom.
7. Mitologija se moè objasniti samo samom sobom,

tautegorijski
Uveren da pesnici ne stvaraju povest bogova, niti izmi{ljaju mitologiju,
[eling tvrdi da je upravo „svekolika kriza mitolo{ke svesti koja ulazi u
pesnike bila ta koja je stvorila povest bogova“ (Ei.6.Hb.20–22 i d). Ov-
de smo kod [elingove teorijski najzna~ajnije ideje koja }e, pre svih dru-
gih, prirodno izazvati brojne komentare i nedoumice. Re~ je o [elingo-
STUDIJE I OGLEDI
voj ideji koja ide u red temeljnih misli jednoga filozofa, i upravo stoga 247
katkada te{ko dokazivih ili uop{te nedokazivih, budu}i da iza njih stoji
odluka mislioca. Tako je i ovde re~ o primarnom stavu prema kojem
mitologija, kao i poezija, nastaju u jednoj osobenoj krizi, u oskudici sve-
sti, i zajedno sa jezikom izbijaju istovremeno iz samog Bi}a. Ima se u vi-
du veliki proces proistekao iz krize, povest razdeobe, diferencijacije ~o-
ve~anstva na posebne narode. Mitologija kao artikulisana svest ne pret-
hodi poeziji, ali stoga ni poezija ni jezik ne prethode mitologiji. Mitolo-
gija, poezija i jezik, kao i nastanak naroda, vremenski idu zajedno, oni
simbolizuju istovremeno kraj jednog haoti~nog perioda kada op{te ~o-
ve~anstvo jo{ nije do kraja diferencirano. No, ve} se predose}ala neka
jezi~ki jo{ neuobli~ena, zajedni~ka svest, jedna ideja u zametku. Poezija
i mit samo „steù“, odnosno „artikuli{u“ novo povesno doba, njegovo
ra|anje i izlazak na svetlo povesti iz mraka one pradavnine, pre-pove-
sti. [elingova teza o kojoj }e biti re~i, glasi da mitologiju ne stvara poje-
dinac ve} individualizovani rod. To je sintagma koja slovi za sinonim
diferenciranog naroda. Iako se povest bogova ne stvara u samim pesni-
cima ve} se, njima zahvaljuju}i, bogovi samo imenuju i prvi put iskazu-
ju, ipak, i to je bitno, poezija predstavlja prirodni dovr{etak i kraj, ali
nikako ne i sam temelj iz kojega izviru „predstave bogova“ (Ei.6.
Hb.22–23).
Tautegorijsko obja{njenje mitologije. Do{li smo do bitnog pitanja
koje je cilj [elingovog kriti~kog preispitivanja teorija o poreklu i smislu
mitologije, kao i o odnosima mitologije, poezije i filozofije. Zbog ~inje-
nice {to su iz mitologije vremenom zajedni~ki istupile poezija i filozofi-
ja ne treba smatrati da su one u mitologiji bile na takav na~in objedinje-
ne da ih treba uzimati kao potpuno nesamostalne forme duha. Jo{ ma-
nje opstaje pretpostavka jezikoslovaca, zanetih idejom da su filozofske
ideje i poezija prethodile mitologiji, koji su uveravali „da su poezija i fi-
lozofija, zato {to se nalaze u mitologiji, doprinele i njenom nastanku“.
Stvari stoje tako da se „u obrazovanju najstarijih jezika moè otkriti ri-
znica filozofije“ i da se bez jezika ne dâ zamisliti niti filozofska niti uop-
{te neka ljudska svest, prema tome sam „temelj jezika nije mogao biti
poloèn sa sve{}u“. Dubina jezika i te kako „prevazilazi dubinu najsve-
snijih tvorevina“. Dobro posve}en u teku}a istraìvanja o jeziku i mito-
logiji, [eling je vazda dovodio u najbliì odnos: nastanak jezika i mito-
logije uop{te, sa nastankom jednog naroda, tako da je me|u prvim filo-
zofima podrào tezu da je „jezik samo izbledela mitologija, da su u nje-
mu samo u apstraktnim i formalnim razlikama ~uva ono {to mitologija
~uva u ìvom i konkretnom“ (Ei.6.Hb.54).
[eling se, udaljavanjem od romantizma i esteti~kog idealizma s kra-
ja devedesetih godina XVIII i po~etka prve decenije XIX veka, po~eo
distancirati i od ideje da su filozofija i poezija neraskidivo srasle, jo{
248 manje da se sa mitologijom nalaze u uskom bivstvenom odnosu. Otuda

i njegovo kriti~ko zauzimanje stava po kojem je filozofsko u mitologiji
njen doktrinarni – „sadràjni“ plan, dok bi poetsko konstituisalo samu
„formu“ mitologije. Sada je odnos stavljen u kontekst povesno-ontolo-
{kog zbivanja. Kada se, vremenom, iz mita izdvoje poezija i filozofija,
od mitologije ne}e ostati vi{e ni{ta, a time }e u njoj te{ko opstati i sam
horizont vere.
Vratimo se mitu. Kada nekome ispri~amo jedan gr~ki mit, a da on
pre toga ni{ta ne zna o mitovima, zbunjeno }e nam uzvratiti: „Kako to
treba da shvatim? Kako se to mislilo? Kako je, dakle, nastalo?“ Nema
nikakve sumnje, te{ko je odgovoriti na pitanje: kako su mitovi nastali,
jer se „mitologija po svom praizvoru gubi u jednom vremenu do kojeg
istorijsko znanje ne doseè“. Odmah }e uslediti dalja pitanja o mitovi-
ma, a tu su i brojne nedoumice, svakako. Onaj koji postavlja pitanje o
smislu ispri~anog mita „nije u stanju da u tim mitolo{kim pri~ama“ kao
ni u „samim mitolo{kim predstavama vidi istinu, stvarne doga|aje. Ali
ako ih ne treba shvatiti kao istinu, kako onda treba da ih razume? Zbog
bliskosti forme u koju je pripovedanje mita zaodenuto, sasvim je pri-
rodno, pod pretpostavkom da je to {to se pri~a „neistinito“, da }e nas
slu{alac pitati: zar nije onda pred nama ne{to {to je „suprotno istini“, s
one strane istine, a to je onda pesni{tvo? Ako bih mitske pri~e „shvatio
kao pesni{tvo, pretpostavi}u da su se i mnile kao pesni{tvo te da su otu-
da i nastale kao pesni{tvo“ (Ei.6.Hb.10–13). Na sva ova razumljiva pi-
tanja, da se podsetimo, [eling najpre odgovara u duhu kriti~ko-analiti~-
kog Kantovog metoda, po kojem „mit nije pesma, ve} osnov i pretpo-
stavka pesni{tva“; on se ne moè misliti alegorijski u bilo kojem smislu,
dakle, nije ni izraz morala niti je istina kakvu nam nudi fizika, ali ni za-
mena za neki filozofem. Mit nije ni pronalazak, a nije ni nastao nezavi-
sno od jezika; jo{ manje ga treba obja{njavati kao proizvod sna, odno-
sno snovi|enja, a ni kao izraz proro~kih vizija; mit nije ni bajkoliki
svet, ni forma koja skriva neku veliku zabludu. [eling je zaklju~io: mit
treba razja{njavati iz realnog odnosa Boga prema ljudskoj svesti, odno-
sno, mit se ra|a, nastaje u realnom zbivanju sa neodoljivom te`njom
~oveka da se nadi|e svest koja je zapala u krizu41.
Za [elinga, dakle, „mitologija nije ne{to {to je ume}em (künstlich)
nastalo, ve} je ne{to prirodno (natürlich)“, nu`no nastalo, u kojoj se ne
„razlikuju sadràj i forma, gra|a i zaodevanje“. Po{to kod ~oveka rano-
ga doba jo{ nema „svesti“ koja „bira ili izumeva“, prirodno je pretpo-
staviti da „mitologija nastaje odmah kao takva“ (Ei.6.Hb.197). [ta je,
41 Vidi i: Karl Jaspers, Schelling. Grösse und Verhängnis. R. Piper & CO Ver-
lag, München, 1955. S.160–161. Skra}. u d. tekstu: Jas.

STUDIJE I OGLEDI
prema tome, mitologija, ako su pesnici samo obelodanili, artikulisali 249

njenu su{tinu i ako je mitologija objektivno egzistirala pre i nezavisno
od pesnika? Kako odrediti njenu su{tinu? Dolazimo do [elingovog
klju~nog odgovora na pitanje {ta je mitologija?
„Shodno nu`nosti kojom se sadràj predstava mitologije proizvodi, mitolo-
gija od po~etka ima realno (reelle) a to zna~i, dakle, i doktrinarno zna~e-
nje; shodno nu`nosti s kojom nastaje i sama forma, ona je stoga potpuno
autenti~na, tj. u njoj sve treba razumeti tako kako to ona izri~e, ne kao da
se htelo kazati ne{to drugo pomi{ljeno, ne{to drugo izre~eno. Mitologija
nije alegori~na, ona je tautegori~na42. Bogovi su joj stvarno bi}a koja su eg-
zistentna, bi}a koja nisu ne{to drugo, ona ne zna~e ne{to drugo, ve} zna~e
samo to {to jesu. Ranije su bili uzajamno suprotstavljani autenti~nost i dok-
trinerni smisao. Ali i jedan i drugi smisao (autenti~no i doktrinerno) ne
mogu se po na{em obja{njenju razdvajati“, te smo „prinu|eni da obratno
utvrdimo op{te jedinstvo i nedeljivost smisla“ (Ei.6.Hb.197–198).
Pojam „tautegorijski“ poznat je u filozofiji mita tek prema [elingu.
U napomeni prime}uje da termin „tautegorijski“ preuzima od engle-
skog pesnika Kolridà, ali mu daje sasvim novo, originalno zna~enje.
Kolrid` je u Engleskoj najrevnosnije afirmisao [elingov rani esteti~ki
koncept. Predavanje „O poeziji ili umetnosti“ iz 1818. Kolrid` koncipi-
ra u [elingovom duhu, dodaju}i kako je prona{ao „prirodnu podudar-
nost“ izme|u svojih stanovi{ta i [elingove Filozofije umetnosti43. [eling
je bio svestan zna~aja koji je Kolrid` imao u afirmisanju nema~kog ro-
mantizma u engleskoj knjièvnosti. „Poznato je“, upozorio je Ernst Be-
ler, „da je Kolrid` prihvatio osnovne principe [elingove estetike i ne-
ma~ke romantike“, pre svega [elingovu „teoriju o uobrazilji, koju ne
samo {to je prihvatio ve} ju je na osoben na~in ponovio u svojim lite-
rarnim spisima“44.
42 Da je termin „tautegorijski“ osoben, vidi se u tome {to ga retko sre}emo u
poznatim re~nicima. Wahringov Deutsches Wörterbuch (Gütersloh, 1979) ovu re~

uop{te ne pominje. Gde ga i nalazimo, obja{njenje je uop{teno, {turo. U Webster’s
new universal Dictionary of the egnlish Language (New York, 1977) dato je slede-
}e obja{njenje: „tau-të-gor’ic-ål, g. ŠGr. tauto, the same, and agoreuen, to speak.¹
expressing the same thing in différent words ŠRare.¹“. „Tautegorijski“ zna~i „govo-
riti isto“ o ne~em drugom, a to je, strogo govore}i, alegorija. No, to nije smisao
termina koji mu pripisuju [eling i Kolrid`.
43 Biographia Literaria. gl. IX, izd. Shawcross, sv. I, str. 101. Upor. i Katari-
na Everet Gilbert, Helmun Kun, Istorija estetike. Kultura, Beograd, 1969, str.
330–331.
44 Ernst Behler, „Schellings Aesthetik in der Überlieferung von Henry Crabb
Robinson“ u: Philosophisches Jahrbuch, 83, Jg /1973; Madame de Stäel und Ben-

jamin Constant in Weimar: 1803–1804. Prema dokumentima Karla Augusta Bei-
tigera i Henry-ja Crabba Robinsona. str. 149.
250 Povodom termina „tautegorijski“, [eling priznaje da „pozajmljuje

ovaj izraz od poznatog Kolridà, prvoga me|u njegovim zemljacima ko-
ji je razumeo i korisno upotrebio nema~ku poeziju i nauku, i naro~ito
filozofiju. Taj se izraz nalazi u jednom ~udnom ~lanku Transaction of
the R. Society of Literature. Mene je taj ~lanak posebno obradovao jer
mi je pokazao kako je jedan od mojih ranih spisa (...) – spis o Samotra~-
kim boànstvima45 – bio shva}en u svom zna~aju od strane darovitog
Britanca“. U nastavku jo{ dodaje: „Kolrid` ina~e upotrebljava re~ tau-
tegorisch kao istozna~nu sa philosophem, {to dabome ne bi bilo saobra-
zno mome smislu, ali on mo`da ho}e samo da kaè da i mitologija mo-
ra da se smatra isto onako autenti~nom kao {to se obi~no smatra neki
filozofem“ (Ei.6.Hb.198). Svakako, u samom terminu „tau–te-gorijski“,
~ak i prema povr{nom etimolo{kom uvidu moè se razabrati da se ovde
èli naglasiti ideja o svojevrsnom „govoru“, „logosu“ kojim bi}e-sebe-
-govori, kazuje i iskazuje Sebe iz sebe; dakle, kroz njega ne „govori“ ne-
ko njemu strano, drugo Bi}e. Mitologija je autenti~an govor.
Istraìva~i [elingovog dela upozoravali su kako se pojam „tautego-
rijskog“ kao na~in tuma~enja mita – ne pod ovim nazivom, svakako,
ipak mogao zapaziti ve} u [elingovim predavanjima iz Filozofije umet-
nosti koja je drào u Jeni (1802/03) i Vircburgu (1805). Doista, [elingo-
va Filozofija identiteta (1801–1804) dopu{tala je mogu}nost deriviranja
takvog stanovi{ta. No, dok je sam [eling priznao da je termin „tautego-
rijski“ preuzeo od Kolridà, ugradiv{i mu osobeno zna~enje, francuski
izdava~ [elingovog opusa @-F. Kurtin, napominje kako je samo zna~e-
nje, „ideja tautegorije sasvim precizno do{la [elingu posredstvom dela
K. F. Morica, koji ju je striktno odredio i uveo u svoj spis Götterlehre iz
1791. godine“46. Uostalom, [eling u Filozofiji umetnosti vi{e puta upo-
zorava na taj veliki Moricov doprinos tuma~enju mitologije. „Velika je
zasluga, koju je me|u Nemcima, a i uop{te, imao Moric, {to se mitologi-
ja prikazuje u toj svojoj poetskoj apsolutnosti“ (Kunst. § 39).
45 Re~ je o spisu [elingovog predavanja O samotra~kim boànstvima iz 1815.
godine, u kojem je prvi put posle duèg odsustvovanja iz univerzitetskog ìvota,

[eling nagovestio ideju o religiji otkrovenja. Ostrvo Samotraka je, ina~e, va`no sre-
di{te starih kultova, posebno ènskih boànstava: Demetrinog kulta, boginje plod-
nosti, zatim, Nike, boginje pobede. Zevsov sin Dardan, osniva~ trojanske kraljev-
ske loze, do{ao je na Samotraku gde je osnovao kult Velikih Bogova. Samotra~ka
boànstva nose dionisko-iracionalne karakteristike. Za Samotraku se vezuje bogi-
nja no}i i za{titnica porodilja i novoro|en~adi, Hekata, tu su i Kabiri, bogovi vege-
tacije, Penati, ku}ni za{titnici (sli~ni Larima iz rimske mitologije). Na ostrvu Samo-
traka ìvela je lepa Harmonija, kasnije Edipova èna. Samotraka je dobila ime po
Hermesovom sinu Samonu.
46 Jean-François Courtine, Avant-propos. p. 10.
STUDIJE I OGLEDI
[elingovo „samoobja{njenje mitologije“ zna~i samo jedno: treba 251

pustiti „mitologiju da najve}im delom govori svojim vlastitim jezi-
kom“! Polaze}i od uobi~ajenog stava da su „izrazi mitologije slikoviti“,
[eling je bio uveren da je takav iskaz „na izvestan na~in istinit“. Naime,
to {to su stavovi mitologije „slikoviti“ ne zna~i da su „oni mitolo{koj
svesti manje autenti~ni“. Zna~enje propozicije „pustiti samu mitologiju
da govori vlastitim jezikom“ implicira samo jedno, da nismo mi ti koji
„obja{njavamo mitologiju, nego da mitologija samu sebe tuma~i, prema
tome nije neophodno da za mitolo{ke predstave traìmo neki neauten-
ti~an smisao (sensum inproprium), da je tuma~imo alegorijski, kao {to
su to radili na primer racionalisti“. Zbog toga je potrebno „ostaviti mi-
tolo{ke predstave u njihovom vlastitom smislu“ (Myt.5.Eb.5).
Iznetim stavovima, koje odlikuje dijalekti~ko-povesni pristup „sa-
mim stvarima“, kao ~injenicama iskustva, umnogome se ve} naslu}uju
obrisi kasnije fenomenologije koja je upravo glorifikovala princip „vra-
}anje samim stvarima“, povratak „fenomenu“! Re~ je o stanovi{tu koje
je [eling unekoliko izlagao u svojim Berlinskim predavanjima (1841),
odre|uju}i ga uslovno kao „metafizi~ki empirizam“ koji ne dovodi u
pitanje „egzistenciju svega nat~ulnog“, i stoga se primarno razlikuje od
„senzualisti~kog koji svekoliko saznanje redukuje na ~ulno opaànje“
(Ei. Off.6.Eb.114). Upravo, polaze}i od „metafizi~kog empirizma“ [e-
ling sada èli da „sagleda i mitologiju“. On beleì: „Nismo mi ti koji su
postavili mitologiju, ve} je mitologija postavila nas“! Shodno tome,
„sadràj ovog predavanja nije mitologija koju mi obja{njavamo, nego
ona koja samu sebe obja{njava“ (Myt.5.Eb.4–5). Za nau~no poimanje
mitologije, va`ne su dve stvari: konkretan, ~injeni~ki materijal, sama
mitologija na delu, ali i njen razvitak u vremenu, i tek onda se moèmo
nadati da }emo „mitologiju saznati u njenoj istini“. Potpuni pojam mi-
tologije, ono u njoj istinsko moèmo ste}i „tek kada se mitologija sazna
u svom procesu“. No, kako je „proces koji se u njoj samo na poseban
na~in ponavlja op{ti, apsolutni proces“ to }e „istinska nauka o mitolo-
giji“ biti ona koja bude kadra da u mitologiji „prikaè apsolutni proces.
A prikazivanje tog procesa je stvar filozofije; stoga je istinska nauka o
mitologiji filozofija mitologije“ (Ei.6.Hb.218–219).
Uprkos produktivnoj koncepciji mitologije u formi „tautegorij-
skog“ tuma~enja, u XX veku je sa strukturalizmom ponovno oìveo
„intelektualisti~ki“ pristup mitu, prema kojem se su{tina mita i mitskog
iznova svodi na njeno razumsko tuma~enje pojava. A time je na nov na-
~in osnaèna i alegorijska teorija. Tim je povodom Kasirer primetio ka-
ko su „suprotno [elingovom zahtevu za „tautegorijskim“ tuma~enjem
mitskih likova, sada opet ~injeni poku{aji da se nekako spase ~ast „ale-
gorije i alegoreze“. U svemu tome se pokazuje kako je pitanje jedinstva
mita stalno izloèno opasnosti da se zapetlja u neku pojedinost i njome
252 zadovolji“. No, u antropologiji XX veka bilo je i poku{aja oìvljavanja

drugih metodâ tuma~enja za koja se verovalo da pripadaju pro{losti. I
dalje je re~ o naporima da se mit „razjasni“ metodom redukcije, „svo-
|enjem na bilo koji drugi oblik duha, bilo na oblik saznanja, bilo na
umetnost ili jezik. Dok je [eling vezu izme|u jezika i mita odre|ivao ta-
ko {to je jezik progla{avao za izbledelu mitologiju, jedan pozniji pravac
komparativnog istraìvanja mita teìo je da dokaè obrnuto, naime da
je jezik primarna, a mit sekundarna tvorevina“ (Cass.26,28).
8. Ko je istinski tvorac mitologije?

Ako mitologiju, iz ugla filozofije treba tuma~iti kao Bi}e od po~etka
autonomno i autohtono i istovremeno od Boga proishode}e, dakle, kao
su{tinu sui generis, postavlja se pitanje kako se mitologije povesno-kon-
kretno objektivizuju, i ko je njihov neposredni tvorac? Ovde smo ve}
kod temeljnog pitanja same Filozofije mitologije koje [eling nastoji da
zasnuje ontolo{ki, posmatraju}i mitologiju kao fenomen imanentan sa-
mom Bi}u. Mitologija je delo jednog „nehoti~no-hotimi~nog instinktiv-
nog izuma“ ~iji se zreli izdanci nu`no javljaju u povesnom. Takav teorij-
ski ishod, svakako, ne bi bio mogu}an ukoliko bi se prihvatila koncep-
cija dotada{njih tuma~a, po kojima se glavni agensi mitologije pronala-
ze u okvirima poetskog i filozofskog. Stvar je u tome {to „i poezija i fi-
lozofija, svaka za sebe, predstavljaju princip slobodnog namernog izu-
mevanja“, o ~emu, u slu~aju mitologije, nema ni govora! Ona nastaje
imanentno, dakle, nu`no, snagom „instinktivnog i nagonskog“ – pri-
rodnog razloga, koji, re~eno jungovski, gotovo nesvesno izbija iz arhe-
tipskog osnova ~oveka, kako bi se u povesnom konkretizovao. Zbog
toga je su{tinski nedostatak svih dosada{njih pristupa mitologiji u tome
{to su izbegavali da se suo~e sa povesnim razvojem ljudskog roda. [elin-
gov je cilj da se njegovo „istraìvanje premesti iz oblasti apstraktnih
razmatranja na povesno tle“ (Ei.6.Hb.57).
Jedna od pretpostavki Filozofije mitologije upravo je stav da sa mi-
tologijom zapo~inje proces svesnoga razvoja Bi}a kroz njegove povesno
emanirane likove u prirodi. [elingova je daljna namera da isti ovaj pro-
ces izvede do kraja, prikazuju}i njegovo povesno napredovanje kao
istovremeno dolaènje svesti do samosvesti, odnosno kao vra}anje sa-
mome po~etku, Bi}u. „Kako sam se ve} jednom izrazio, mitolo{ka svest
koja je dospela do kraja morala je razjasniti i po~etak“ (Myt.5.Eb.461).
Prema metafizi~kom klju~u, mitologija nije rezultat ni Svesti, ni ~oveka
ve} se ona „otkriva“ u povesnom. Pokreta~ je „religijski instinkt“, ko-
jim [eling èli da razre{i brojne nedoumice, u pogledu vremena nastan-
ka mitologije ali i problem subjekta, tvorca mitologije i, kona~no, pita-
nje o prvenstvu religijske forme. „Pretpostavka nekog religijskog in-
stinkta, koji u svojoj vrsti nije manje stvaran nego svaki drugi, mogla bi
STUDIJE I OGLEDI
da bude prvi korak prema uvidu da se mitologija ne moè objasniti iz 253

nekog puko idealnog odnosa u kojem svest stoji prema bilo kojem
predmetu“ (Ei.6.Hb.79).
Na pitanje ko je istinski stvaralac mitologije, [eling se ogra|uje od
zdravorazumske teze da je „pojedinac stvaralac mitologije“, upozoriv{i
kako se povodom „jedne tako ~udovi{ne pretpostavke ~ovek moè sa-
mo ~uditi nad besvesno{}u s kojom se ona na~inila tako op{tom“.
Ovim je [eling otvorio jedno od najteìh antropolo{kih problema veza-
nih za pitanje religije. Naime, kako su prvobitno, „neuki“ narodi bili
kadri da sa takvom dubinom prihvate odre|enu religiju, svejedno da li
u formi magije i feti{a, mitologije ili kulta? Na ovu temu Mir~a Elijade
je pronicljivo govorio da se najdublja „objava svetoga“ moè fiksirati za
bilo koji predmet vere, te da ne postoji kvalitativna razlika u jednoj epi-
faniji „naturalisti~kog“ ili „politeisti~kog“, najzad, „monoteisti~kog“ ti-
pa. Prvobitno, dakle, mo`da i sasvim instinktivno, ~ovek stvara kultove
i feti{e – svet sakralnog, no{en nagonskom potrebom za isho|enjem iz
svoje „kona~ne“, sku~ene egzistencije, iz „partikularnog“ bi}a, traè}i
uvek u ovim imaginarnim formama religioznosti – koje izumeva, osnov
da se s njima identifikuje, usmeravaju}i svoj kapacitet za transcendent-
no ka vlastitom samozaokruìvanju u Bi}u, ne bi li se u njemu sasvim
ucelotvorio. Znatno pre Elijadea, takvu ideju [eling ve} ima na umu,
izloìv{i je na svoj metafizi~ko-filozofski na~in. Nesumnjivo je jedno:
pojedinac nije i ne moè biti stvaralac ni mitologije niti jezika. To je bi-
lo [elingovo principijelno stanovi{te.
„Mitologiju nisu izumeli pojedinci, ona je proiza{la iz samog naroda. Mi-
tologija jednog naroda je na takav na~in srasla s njegovim ìvotom i su{ti-
nom (Wesen) da je mogla proiza}i jedino iz njega samog. Sve instinktivno
ina~e deluje vi{e u masi nego u pojedincima i kao {to u nekim porodicama
ìvotinjskog carstva nekakav umetni~ki nagon (Kunsttrieb) okuplja me|u-
sobno nezavisne individue na proizvo|enje zajedni~kog umetni~kog dela
(Kunstwerks), tako se i izme|u razli~itih ali istome narodu pripadnih indi-
vidua, od sebe, kao kakvom unutra{njom nu`no{}u proizvodi neka du-
hovna povezanost koja se mora objaviti u jednom zajedni~kom proizvodu
poput mitologije. âk izgleda da se ta duhovna povezanost prostirala jo{
dalje od vremena nastanka mitologije “ (Ei.6.Hb.61–62).
O istom problemu [eling je govorio i u svojim ranim predavanjima
iz Filozofije umetnosti, svestan ~injenice da se samo „individualizovani
rod“ moè smatrati subjektom, tvorcem mitologije. U Sistemu tran-
scendentalnog idealizma (1800) tako|e se nagla{ava da „jedna nova mi-
tologija nije izum pojedinog pesnika nego jednog novog pokolenja“47.
47 F. W. J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus. Leipzig, 1979.
VI, § 3, str. 273.

254 [eling se uvek drào stava da je „kolektivni“ subjekt tvorac duhovnih

oblika, dakle i mitologije. Pitanje je samo, ukoliko je stvaralac anti~ke
mitologije „individualizovani rod“, da li }e takav isti subjekt mo}i da
oblikuje i „budu}u mitologiju“ po{to je moderan svet „svet individua, a
anti~ki svet svet rodova“ (Kunst. § 42)?
Kako shvatiti pojam „naroda“ koji je ovde pretpostavljen kao stva-
ralac konkretne mitologije kao sistema mitova? [eling pod pojmom
jednoga „naroda“ ne zami{lja bilo koju skupinu individua, ve} ga vidi
kao organsku celinu koja je i pre mitologije morala nositi neko vi{e
obele`je ljudskog roda. U tome „jedinstvenom narodu“, jo{ od neza-
pam}enog vremena, dakle, ujedno i kroz sam „ljudski rod“, pronosi se
istovetna teleolo{ka mo} kao izraz emanacije kosmi~ke snage. Re~ je o
nekoj vrsti „mitotvornog elana“ sli~nog „umetni~kom nagonu“, koji
„arhetipskim“ oblikotvornim razlogom rukovodi poslovima ljudi tako
{to kroz ~lanice jednoga roda, sli~nog „roju“ (p~ela), deluje kako bi ih
uskladio radi postizanja jedinstvenog u~inka. Tako je, smatra [eling, i
sa narodnom poezijom, dakle, i sa Homerovim epom koji je upravo de-
lo ~itavoga roda. Homerov mitolo{ki ep nastao je kao delo gr~kog na-
roda koji je u celini doìveo osobenu krizu, „povesni udar“, da bi to is-
kustvo, to tragi~no iskustvo kolektivne egzistencije opevao potom u je-
dinstvenoj epopeji i, prkose}i tako sudbini, herojski iskazao svoju veru
i nadu u izbavljenje.
Pre detaljnije analize pojma „instinktivnog“ koji je u osnovi proiz-
vodnih snaga mitologije, jezika i umetnosti, razjasni}emo zna~enje poj-
ma „individualizovani rod“, {to je samo drugi izraz za [elingov pojam
„naroda“ kao povesnog kreatora mitologije. Narod o kome je ovde re~
mora „biti svakako i jedan narod“, dakle, unutra{nje jedinstvena, inte-
grisana zajednica. „Mitologija nije puka stvar jednog naroda ve} mno-
gih naroda i izme|u njihovih mitolo{kih predstava ne postoji samo ne-
ka op{ta saglasnost ve} i saglasnost u pojedinostima“. Taj jedinstveni
mitotvorni organ deluje iz pozadine svakog posebnog naroda, kao nje-
mu uro|ena, transcendentalna matrica svojstvena ljudskom rodu. Samo
se na toj pretpostavci moè razjasniti otkuda dolazi ova „unutra{nja
srodnost izme|u mitologija najrazli~itijih i ina~e nesli~nih naroda“. [e-
ling je smatrao bespredmetnim gledi{te da je prvobitno postojao samo
jedan narod koji je izmislio mitologiju, pa je onda preneo nekom dru-
gom narodu, a ovaj, opet tre}em, itd. Ovo, ina~e pogre{no tuma~enje
ima tu dobru stranu {to se u komunikaciji duhovnih vrednosti i sarad-
nje me|u narodima, zaista moè dogoditi da sli~ni narodi uti~u jedni na
druge. Me|utim, kada je o mitologiji re~, obja{njenje o celovitom pre-
nosu jedne autenti~ne mitologije, od jednog jezi~ki samosvojnog naro-
da nekom drugom, treba zanemariti. U osnovi svih posebnih, svakom
narodu datih mitologija, stoji jedinstven „mitotvorni nagon“.
STUDIJE I OGLEDI
Da bi osporio ideju o „~isto spolja{noj i podre|enoj povezanosti“ iz- 255

me|u mitologija, od kojih je jedna davalac, a druge primaoci, pokazuju}i
kako je uprkos ~injenici {to im je zajedni~ki koren, ipak svaka za sebe,
zbog njoj osobenog povesnog razloga, potpuno samostalna u svom po-
javnom obliku, [eling navodi jedan primer. Da su Grci, recimo, svoju De-
metru primili samo od Egip}ana, onda bi gr~ka Demetra, kao Izida, mo-
rala traìti ubijenog supruga, odnosno Izida kao Demetra trebalo bi da
traì ukradenu k}er. No, sli~nost nije, prema tome, u pojavnom, spolja-
{njem ve} u ontolo{kom sloju. Naime, ona je ovde u jednoj dubljoj istini
koja je zajedni~ka za sve mitologije. Obe mitske junakinje, Izida i Deme-
tra „traè ne{to izgubljeno“! Kako je sada to ne{to „izgubljeno“ za svaku
posebnu mitologiju razli~ito, logi~na je pretpostavka da gr~ka mitolo{ka
ideja ne moè biti ikakva kopija egipatske mitologije niti od nje zavisiti,
ve} je morala nastati samostalno, nezavisno od svih prethodnih. Zbog to-
ga sli~nosti me|u mitologijama raznih naroda „nisu onakve kakve su
obi~no izme|u originala i kopije, one ne ukazuju na neko jednostrano
poreklo jedne mitologije od druge, ve} na zajedni~ko poreklo svih“. Po-
laze}i od takvog stanovi{ta ne moèmo govoriti o nekoj spolja{njoj, em-
pirijskoj sli~nosti me|u mitologijama ve} o „sli~nosti krvnog srodstva“.
I Kasirer je primetio kako je [eling bio protiv svakog poku{aja da
se „forma i sadràj mitolo{ke svesti izvedu iz svagda{njih empirijskih
odnosa ljudskog dru{tva“ (Cass.211 i d). Mitska svest ne proizlazi iz re-
alnog sadràja dru{tvene strukture, ve} obrnuto, mitsko je uslov za po-
stojanje te strukture, i jeste njen konstituens. „Duhovno“ je to koje
strukturira socijalnu osnovu, a ne obratno. Kako onda razumeti ovde
pretpostavljeni [elingov mitotvorni subjekt u liku „jednog naroda“? [e-
ling dalje precizira stav da „narod nije puka prostorna koegzistencija
ve}eg ili manjeg broja fizi~ki istovetnih individua nego zajednica svesti
me|u njima“, pri ~emu svest ima svoj „neposredan izraz u zajedni~kom
jeziku“. Klju~na je sada teza da se svest tako shva}enog naroda nalazi u
„zajedni~kom pogledu na svet“ koji je jednom narodu prvobitno dat u
„njegovoj mitologiji“. Zbog toga je „nezamislivo da jedan narod bude
bez mitologije“. Oba procesa – nastajanja naroda i postanak mitologije
teku zajedno, oni izrastaju iz istoga osnova, iz celine Bi}a.
Novost, koju [eling unosi u noviju nema~ku filozofiju posle Kanta,
vezuje se za bitno metafizi~ko pitanja koje se provla~i kroz njegovu fi-
lozofiju u celini: Kako se iz Op{teg, iz Jednog, iz Su{tine, Ideje, Bi}a, iz
Boga prelazi u mno{tvo, drugo, posebno, razli~ito, u egzistenciju? A pi-
tanje koje dolazi pre svih drugih je: Za{to je uop{te Ne{to, a nije (naj-
pre) Ni{ta (Warum ist überhaupt etwas? warum ist nicht nichts?) (Ei.
Off.6Eb.7). U Filozofiji mitologije i Filozofiji otkrovenja imamo ne{to
druga~iju formu pitanja i, sledstveno, odgovor, s obzirom na osobeni
povesno-religijski kontekst.
256 Dakle, {ta je to {to je doprinelo da homogeni „ljudski rod“ iskora-

~i iz sebe i svoga „mirnog“ bitisanja kao Celina u kojoj su, ako ih je
uop{te bilo, sve suprotnosti bile u statusu apsolutne indiferencije? Nije
li posredi spolja{nji, dru{tveno–istorijski razlog, neka „borba za opsta-
nak“ koja je uticala da se narodi uop{te razdele? [eling pretpostavlja da
su se pojavili najpre globalni jezici, op{ti pogledi na svet, a sa njima i
rane forme op{tih, kolektivnih mitologija koje su pokrivale granice ras-
prostiranja jednog jezika. Primeti}emo da se ovde prvenstveno misli na
indoevropske grupe jezika i kolektiviteta, na primer, na slovensku i ger-
mansku, romansku i keltsku, odnosno indijsku grupaciju. Kada se go-
vori, me|utim, o „konkretnoj“ mitologiji, ona je isklju~ivi proizvod
jednoga naroda na stupnju diferenciranog, individualizovanog roda. U
ovom slu~aju [eling isklju~uje mogu}nost da bi jedna mitologija data u
„konkretnoj“ formi jednoga naroda mogla vaìti za ~itav ljudski rod.
Uvek treba imati na umu osnovni stav [elingove filozofije mita. Ka-
da je o odnosu mitologije, jezika i naroda re~, me|u njima ne postoji ni-
kakvo onti~ko prvenstvo. „Mitologija svakog naroda moè da nastane
samo u isti mah s njim samim. Dakle, i razli~ite su mitologije mogle na-
stati, kao i politeizam, samo u isti mah s narodima, po{to mitologija
nigde ne egzistira in abstracto“ (Ei.6.Hb.94). Zbog toga je i bio o~eki-
van [elingov odgovor na pitanje: „da li je Helen jo{ Helen, Egip}anin
jo{ Egip}anin ako odstranimo njegovu mitologiju?“ Odgovor je: „Da-
kle, niti je on svoju mitologiju primio od drugih niti ju je sam proizveo
po{to je ve} bio Helen ili Egip}anin; on je postao Helen ili Egip}anin
tek sa svojom mitologijom, tek time {to mu se razvila ta mitologija“.
Saglasno tome „mitologija jednoga naroda nije odre|ena njegovom po-
ve{}u, nego mu je, obratno, povest odre|ena mitologijom ili, upravo
ona ne odre|uje, ona je sama njegova sudbina (kao {to je karakter ~ove-
ka njegova sudbina), koja mu je zapala od samog po~etka. Ili ko bi mo-
gao pore}i da je u~enjem o bogovima Indijaca, Helena i drugih data ~i-
tava njihova povest“ (Ei.6.Hb.65–67). U istoriji nema nijednog poseb-
nog naroda kao naroda koji bi bio bez mitologije. Povest jednoga naro-
da a priori je odre|ena upravo takvom njegovom mitologijom, pogle-
dom na svet. Re~ je o veoma modernom [elingovom gledi{tu koje se
danas smatra op{tim fondom jedne kriti~ke antropologije. U dosada-
{njoj analizi [elingovih razmatranja mitologije, sr` njegove argumenta-
cije data je u paradigmati~koj ideji da je mitologija sudbina jednog na-
roda: kao {to karakter svagda odre|uje li~nost nekoga ~oveka tako i
mitologija predstavlja izraz duha i stil jednog naroda, ~ime se konfigu-
rira i njegova sudbina.
Slede pitanja: kako su nastali narodi i kako se stvarno odvijao mi-
tolo{ki proces? Dakle, kada je i kako sve po~elo? Ne postoji nikakva
spolja{nja sila koja je bila u stanju da „jedinstveni rod ljudski“ nagna da
STUDIJE I OGLEDI
se razdvoji, diferencira na posebne narode. Postojali su samo „unutra- 257

{nji uzroci, koji se sami ra|aju u krilu homogenog ljudskog roda, koji-
ma je ovo bilo odre|eno da se raspadne u raznovrsne delove {to se ubu-
du}e uzajamno isklju~uju“ (Ei.6.Hb.97). Da bi objasnio ovaj gotovo ko-
smi~ko-povesni prelom, svojevrsni udes, [eling poseè za jednom ana-
logijom psiholo{ke vrste. Kada je u povesnom vremenu nastao veliki
broj naroda, sa ogromnom fizi~kom pokretljivo{}u, ujedno i „s razno-
vrsno{}u duhovnog razvoja ljudskog roda pove}ali su se broj i zamr{e-
nost bolesti“. Eto, upravo taj primer odgovara pretpostavci da se, pre
te deobe naroda, ljudskom rodu moralo dogoditi ne{to sli~no {to ga je
primoralo na diferenciranje. [ta se, uostalom, doga|a ~oveku koji pro-
ìvi neku te{ku bolest, du{evnu i materijalnu krizu koja se trajno pamti
kao znak sudbinskog doga|aja? Takav splet okolnosti moè postati
uzrok „velike duhovne pokretljivosti“. Ovim [eling ve} nagove{tava
mogu}an princip kojim }e objasniti po~etak povesnog razvoja, razlog
diferencijacije naroda koji proishode iz zajedni~kog prajezgra. Kao da
je ljudski rod, prema ovome, bio zahva}en nekom velikom krizom, opa-
sno{}u koja je mogla iznedriti i ono spasonosno, njegovu „duhovnu
emancipaciju“? Pou~ne bi ovde bile Helderlinove re~i: „Ali gde postoji
opasnost, raste / i ono spasonosno“. U ovom kontekstu mitologija i re-
ligija se javljaju kao mogu}nosti izbavljenja!
Prvobitno jedinstvo „jo{ nerazlikovanog ljudskog roda“ nije se mo-
glo zamisliti, veli [eling, „bez neke duhovne mo}i koja odràva ~ove-
~anstvo u toj nepokretnosti i ~ak ne dopu{ta da do dejstva do|u u nje-
mu sadràne klice razli~itih fizi~kih razvitaka“. Mora se pretpostaviti
da ~ove~anstvo ne bi nikada „napustilo ono stanje u kojem nije bilo
razlika naroda, ve} samo razlika plemena, bez nekakve duhovne krize
od najdubljeg zna~aja {to se morala zbivati u temelju same ljudske sve-
sti“. Posredi je „duhovna kriza“ koja je bila „dovoljno sna`na da pripo-
mogne ili dosudi da se do tada jedinstveno ~ove~anstvo razdeli u naro-
de“. Za{to se diferencijacija naroda nije odigrala i kod drugih vrsta,
rodova u prirodi ve} samo i jedino kod ~oveka? Gde leì razlog ovog
„kosmi~kog ~uda“? Odgovor je: u duhovnoj sferi. Jezik ovde predsta-
vlja izraz, prvi je ogla{ava~ te Krize. „Razli~iti narodi ne mogu se zami-
sliti bez razli~itih jezika“. Prema tom standardu „stvarno su diferencira-
ni tek oni narodi koji govore razli~ite jezike“, pa se „nastanak jezika ne
moè odvojiti od nastanka naroda“. Smisleno je pretpostaviti da to,
ukoliko razli~itost naroda nije „ne{to {to je oduvek bilo“ – ve} je u vre-
menu nastala, onda „mora vaìti i za razli~itosti jezikâ“?
Homogeno i jo{ nerazlikovano ~ove~anstvo moè obja{njenje za
izlazak iz ovog iskonskog i nepokretnog stanja homogene anonimnosti
da traì upravo u jednom „pozitivnom uzroku“ koji pokre}e ~itav pro-
ces. Pitanje po~etka, kao bitno ontolo{ko i antropolo{ko pitanje i
258 ina~e predstavlja jedan od metafizi~ki najteìh problema. Filozofi su

povodom toga prelaza, prolaza i izlaza Duha u Drugost, Subjekta u
Objekat – o ~emu nas u~i bogata povesna radionica mi{ljenja, nudili
najrazli~itije odgovore. I [eling je, na svoj originalan na~in, poku{ao
da re{i isti prastari metafizi~ki ~vor. Pitanje ostaje: kako se iz homoge-
nosti Roda, od Univerzalnog i Apsolutnog stiè do Drugog i Mno{tva,
do mno{tva naroda i jezika, mnogih kona~nosti, do li~nosti i konkret-
ne egzistencije?
Odgovor glasi da je u svesti „homogenog ~ove~anstva“, u „svesti
roda“ stolovao samo jedan princip: Jedan Bog, koji je „onoj apsolutnoj
nepokretnosti, onom zastoju svakog razvoja mogao dati neko trajanje“
(Ei.6.Hb.106). Taj Jedan beskona~ni Bog, na po~etku Roda u svesti ~o-
ve~anstva bio je spreman da u sebe usisa jedinstveni ljudski rod i tako
ga odrì u statusu potpunog identiteta i indiferencije njegovih mnogo-
brojnih jedinki. Ono {to [elinga razlikuje od mitologa njegova vreme-
na, jeste stav da je religiozni razvoj ~ove~anstva po~eo od jedinstvenog
Boga, ta~nije od Jednosti (Einheit) i Jedinosti (Einzigkeit) Boga. Ina~e,
[eling je smatrao neutemeljenom pretpostavku da je ljudski rod na po-
~etku imao „mno{tvo sasvim parcijalnih pa ~ak i lokalnih predstava“,
kakve su bile teorije o „feti{izmu ili {amanizmu“, ili one koje su „obo-
gotvoravale prirodu“, „pojedina~ne prirodne predmete, npr. ovo drvo
ili ovu reku. Ne, od takve bede ~ove~anstvo nije po{lo, veli~anstveni
hod povesti sasvim je druga~ije zapo~eo, a osnovni ton u svesti ~ove-
~anstva uvek ostaje ono veliko jedno koje jo{ nije poznavalo sebi ravna,
koje je stvarno ispunjavalo nebo i zemlju, tj. Sve“ (Ei.6.Hb.180).
U [elingovoj koncepciji mitologije celokupan proces razvoja ljud-
skog roda, od po~etka ~ove~anstva odvija se kroz mitologiju, a zatim
kroz otkrovenje. Dakle, posmatra se izri~ito kao religijski, teolo{ki za-
mi{ljen proces. Iz tog razloga mitologija je upravo utemeljena u Bi}u i
njemu imanentna, {to je samo drugi izraz za Bi}e Boga. Mitologija nije
nikakav pesni~ki izum, niti izraz svesti ili filozofije, morala ili znanja o
prirodi, niti je stvar za dokone, a jo{ manje za zabavu. Kada se onda iz
toga prvobitnog pramonoteizma pokrenuo proces ~ove~anstva? Ako se
kaè da je mitolo{ki proces, prema [elingu, pokrenut „po~etkom bitisa-
nja ~ove~anstva“, postavlja se pitanje da li se to dogodilo u „prepove-
snom vremenu“ koje ozna~ava doba deobe naroda i jeste vreme po~et-
ka krize? Uostalom, vrednovanje nekoga doga|aja, procena da li je ne-
{to zna~ajno ili ne direktno se izvodi iz osnova Bi}a koje se „zbiva“. U
na{em slu~aju, vezuje se za neki po~etak procesa. Zbog toga se, izgleda,
„istinski sadràj prepovesnog vremena“ mora dovesti u najneposredni-
ju vezu sa „nastajanjem formalno i materijalno razli~itih u~enja o bogo-
vima, dakle, mitologije uop{te koja je u povesnom vremenu ve} ne{to
gotovo i postoje}e“. Kolikogod to prvo vreme bilo sada ozna~eno kao
STUDIJE I OGLEDI
„nemo, prazno i siroma{no doga|ajima“, ono je, ipak, „ispunjeno onim 259
unutra{njim procesima i kretanjima svesti“, koji su „imali za posledicu
nastanak mitolo{kog sistema, u~enja o bogovima naroda i ~iji je posled-
nji rezultat bila diferencijacija ~ove~anstva na narode“ (Ei.6.Hb.234–5
i d). Nije te{ko razabrati da je re~ o [elingovoj pretpostavci koja osta-
vlja brojna otvorena pitanja.
9. Forme rane religioznosti

Iz nepokretnog Jednog Boga nastali su politeizam, narodi, konkretne
mitologije i jezici. U obja{njavanju bitnih povesnih doga|anja [eling ni-
kada nije uvaàvao materijalne i njima sli~ne ~inioce kao mogu}ne raz-
loge koji pokre}u narodnosni subjekt. „Fizi~ka zbivanja mogu jedan na-
rod materijalno da razore ali mu ne mogu uni{titi njegovo predanje,
njegovo se}anje, ~itavu njegovu pro{lost“. Najpre je postojao Jedan, je-
dinosni, „isti Bog koji je u nepokolebljivoj samojednakosti o~uvavao je-
dinstvo“. Kako je vremenom „postao sebi samom nejednak i promen-
ljiv, morao je sada isto tako da sam razori ljudski rod koji je ranije odr-
àvao zajedno“ (Ei.6.Hb.106–107).
Sve dok se narod nalazio „u krizi“, u fazi nastajanja, i „njegov jezik
je jo{ fluidan, pokretljiv, nepotpuno diferenciran od drugih“. Uistinu,
„ne postoji jezik koji bi nastao kod ve} gotovog i ve} postoje}eg naro-
da, dakle ni naroda kome bi jezik nastao izvan svake povezanosti s pra-
izvornim jezi~kim jedinstvom“ (Ei.6.Hb.112–113 i d). Prema osnovnoj
pretpostavci [elingove filozofije „u svakom jeziku koji se ra|a nastavlja
da deluje izvorno jedinstvo“, o ~emu svedo~i „srodnost jezika“. Da nije
tako, „ukidanje svakog jedinstva bilo bi i ukidanje svakog jezika, a time
i svega ljudskog“. Zbog toga je „~ovek samo u onoj meri ~ovek u kojoj
je sposoban za op{tu svest koja prevazilazi njegovu pojedina~nost“, a
„jezik ima smisla samo kao ne{to zajedni~ko“.
Pojava pozitivnog uzroka inicirala je proces koji je istovremeno do-
veo do raslojavanja homogenog ljudskog roda i nastanka jezika, pokre-
nuv{i do tada „jedinstvenu svest“. Sve to imalo je za posledicu ra|anje
mitologije, „pojavu razli~itih bogova“. Sada je, me|utim, najva`nije da
je sa mrtve ta~ke, iz stanja apsolutnog mirovanja, ~itav proces su{tinski
pokrenuo politeizam. Samo je politeizam doveo do razbijanja jedinstva
ljudskog roda, koje se dugo odràvalo „pomo}u svesti jednog op{teg i
~itavom ljudskom rodu zajedni~kog Boga“. Od prvobitnog – implicit-
nog monoteizma, ro|en je povesno dinamiziran eksplicitni politeizam,
koji je detronizovao nediferenciranog i jedinstvenog, „~ove~anstvu za-
jedni~kog Boga koji nije mogao biti ni{ta drugo nego istinski Jedan i jo{
sasvim nemitolo{ki Bog“.
260 Savremeni antropolozi, Mir~a Elijade, Endrju Lang i P. V. [mit ob-

novili su [elingovu ideju o primarnom „pramonoteizmu“, dokazuju}i
njeno vaènje na obimnom savremenom etnografskom materijalu. [mit
je, tako|e, branio tezu „da je na po~etku svake religije stajalo po{tova-
nje najvi{eg bi}a“ da bi vremenom do{lo do „postepenog izopa~avanja
ove ~iste ideje Boga, tj. kroz kasnije nastaju}i animizam a pre svih poja-
vom magije“. Na vi{em stupnju kulture nastale su vi{e forme religije48.
[eling je smatrao da je pojava drugog Boga bila najdublji civilizacij-
ski potres! Kada je apstraktni, monoteisti~ki shva}eni Jedini, odnosno
Jedinosni Bog (Einzigkeit des Gottes) postao sebi nejednak, i kada se
pojavio jedan drugi Bog i tako u svest stupilo vi{e bogova, bio je to je-
dan od najdubljih udara koji je pokrenuo do tada nepokretno Jedno.
Taj na ~udesan na~in „zavladali politeizam“ u~inio je nemogu}im dalje
opstojanje jedinstva ljudskog roda. Politeizam kao duhovni faktor, uba-
~en je u homogeno ~ove~anstvo i tako omogu}io njegovo diferencira-
nje. „Me|usobno razli~ita i, ~ak u daljem toku, uzajamno isklju~iva
u~enja o bogovima neproma{ivo su oru|e deobe naroda“. Politeizam
korespondira sa diferenciranjem naroda i jezika, dinamiziranjem ho-
mogenog ~ove~anstva, najzad, prevladavanjem apstraktnog do-svesti-
-jo{-ne-dovedenog monoteizma – Jednosti Boga.
[eling razlikuje dve vrste politeizma: simultani i sukcesivni. Dok si-
multani politeizam pretpostavlja da u jednoj bateriji bogova postoji Je-
dan najve}i Bog i istovremeno manji broj drugih bogova „koji su podre-
|eni jednom i istom Bogu kao svom vrhovnom i vladaju}em“, sukcesiv-
ni politeizam se istorijski pojavljuje kasnije i ozna~ava, tako|e, postoja-
nje „vi{e bogova, ali tako da je svaki od njih u svoje vreme najvi{i i vla-
daju}i te prema tome mogu da slede samo jedan za drugim“. U sukce-
sivnom je svaki od ovih bogova u svome vremenu vrhovni. Samo u dru-
gom slu~aju, u sukcesivnom politeizmu imamo, prema [elingu, istinsko
mnogobo{tvo. Dalje slede primeri iz istorije mitologije.
Simultani politeizam postoji u gr~koj povesti bogova kada umesto
tri generacije bogova u sledu: Uran (...) Kronos (...) Zevs, {to je primer
sukcesivnog politeizma, imamo samo jednu jedinu generaciju, na pri-
mer generaciju boga Zevsa. To jeste simultani politeizam jer ovde ima-
mo „jednovremeno koegzistentne bogove koji se svi rastvaraju u Zevsu
kao svom zajedni~kom jedinstvu“, te su niì i Zevsu podre|eni bogovi.
Primer sukcesivnog politeizma je, me|utim, kada se u svakom od
tri sistema bogova, u razli~itim vremenima koja slede jedno za drugim,
„nalazi po Jedan vrhovni bog“, i to u prvoj etapi Uran, u drugoj Kron,
48 Upor. Jan de Vries, Forschungsgeschichte der Mythologie. München, 1961,
str. 324.
STUDIJE I OGLEDI
u tre}oj Zevs. Dakle, sva „tri boga nisu jednovremeni, ve} postoje samo 261
pod pretpostavkom da se uzajamno isklju~uju – oni u vremenu slede je-
dan za drugim. Naime, dok vlada Uran, ne moè vladati Kron, a kada
Zevs dolazi na tron, tada je Kron ve} postao pro{lost“. Tek se ovim
sukcesivnim politeizmom ukida prvobitno jedinstvo, tj. jedinost Boga.
[eling smatra da se samo „sukcesivni politeizam moè nazvati istin-
skim, autenti~nim“, {to ne vaì za simultani politeizam u kojem podre-
|eni bogovi nisu istovremeni i zato su nejednaki sa „vrhovnim“. Istin-
sko mnogobo{tvo „nastaje tek kad jedan za drugim sledi vi{e najvi{ih i
toliko ravnopravnih bogova da se ne mogu opet rastvoriti u nekom vi-
{em jedinstvu“ a to se upravo dogodilo u sukcesivnom politeizmu
(Ei.6.Hb.121–123).
Teorijski je zna~ajna [elingova misao da se sukcesivni sled mitolo-
{kih predstava jedino stvarno odigrao u ljudskoj svesti. Podsetimo ovde
na [elingov stav da „mitologija nema realnosti izvan svesti“, i da se
„sukcesija samih mitolo{kih predstava“ doista „stvarno odigrala“, dogo-
dila u svesti. Nju „nije izgradila mitologija, ve} obratno, ona je izgradila
mitologiju“. U komentaru Kasirer napominje kako je [eling sebi pripi-
sao kao „osobitu zaslugu“ to {to „na mesto izumitelja mitologije“ nije
stavio ni pesnika, ni bilo kog drugog pojedinca ve} samu „ljudsku svest“
koja je subjectum agens mitologije. Svakako, bila je to posledica prisu-
stva Kantovog transcendentalizma u [elingovoj filozofiji. Prema [elingu
mitologija „nema svoju realnost izvan svesti“ ve} se isklju~ivo zbiva u
odredbama te svesti, u sukcesiji njenih predstava, koja se „morala stvar-
no dogoditi, i u svesti stvarno odigrati“. „Sukcesivan politeizam, u ko-
jem ona opstojava, mogu}e je objasniti samo ako se pretpostavi da je
svest ~ove~anstva stvarno boravila uzastopno u svim momentima toga
politeizma“ (Cass.8–9). Mitologija je, prema tome, proizvod celine ljud-
ske svesti potpuno i objektivno zahva}ene sudbinskim procesom koji je
[eling imenovao pojmom „krize“, i od koje po~inje razlaganje „jedinosti
Boga“ a time i „jedinstvenosti i homogenosti ljudskog roda“.
Nije te{ko razumeti zbog ~ega je sukcesivni politeizam dobio prvo-
razredno mesto u [elingovom nacrtu mitologije. Stvar je u tome {to je
sukcesivni politeizam jedini tip mnogobo{tva u kojem pratimo „dijalek-
ti~ki razvoj“ koji pretpostavlja povesno proisho|enje bogova jednog iz
drugog. Samo onaj povesni razvoj moè biti „istinit“ u kojem se na de-
lu odvija „proces istine koja sebe ponovo uspostavlja i time sebe ostva-
ruje“. U dijalektici povesti, saglasno [elingovoj i Hegelovoj teorijskoj
strategiji, „istina nije u pojedina~nom momentu, jer ina~e ne bi ni bio
potreban napredak ka slede}em, ne bi bio potreban proces“ ve} se „isti-
na proizvodi u samom procesu, i stoga postoji u njemu“. Hegel je u
Predgovoru Fenomenologiji duha insistirao na stavu da je „istinito ce-
lina“ i da je celina „samo ona su{tina koja se dovr{ava pomo}u svoga
262 razvoja“49. Ovom stavu [eling nema {ta drugo pridodati osim {to pri-
me}uje kako se sam proces ne dovr{ava sa Hegelovim Apsolutom, Bo-
gom koji je apstraktno zami{ljen u Ideji, u Pojmu, nego su mu potrebni
istinski, dalji napredak i dovr{enje, nalaènje „stvarnog“ Boga“ u liku
egzistencije.
Za [elinga je mitologija realnost koja objektivno postoji. Razlike
pak nastaju na nivou teorije kada se ova realnost po~ne tuma~iti, nai-
me, moè postojati „pogre{an pogled istraìva~a na mitologiju, ali nije
pogre{na sama mitologija“ (Ei.6.Hb.212). Svakako, nije neva`no pita-
nje kako raspoznati la`nu od istinske interpretacije mitologije. Prirod-
no, polazno stanovi{te uvek je stvar odluke, kao i mogu}nost da takvo
gledi{te shodno pogledu drugih tuma~a bude progla{eno za pogre{no.
Ono {to odlikuje nema~ku filozofiju XIX veka, dakle i [elingovu, jeste
stav da se pod „istinskom“ razume ona filozofija, ovde filozofija mito-
logije, koja fenomene posmatra pre svega u povesno-razvojnom sledu.
U skladu s tim treba razumevati i domete [elingove osobene konstruk-
cije jedne filozofije mitologije. Prirodno je da }e se pojedini mitolo{ki
fenomeni pokazivati u „la`nom“, odnosno „istinskom“ svetlu, zavisno
od polazi{ta, povesne, ili metafizi~ke ontologije.
[eling je imao potrebu da svoje stanovi{te i dodatno obrazloì.
„Svaki stav nekog istinskog sistema istinit je, na svom mestu u svoje
vreme, tj. shva}en u nekom progresivnom kretanju, i svaki je, opet, la-
àn kada se posmatra za sebe ili izvu~en iz neposrednog napredovanja“.
Tako i u mitologiji. Potrebno je da se razli~ite mitologije brojnih naro-
da posmatraju „samo kao momenti jednoga procesa koji prolazi kroz
svekoliko ~ove~anstvo“. U dijalekti~kom sledu, kada neka politeisti~ka
religija u jednom narodu ne omogu}i dalji razvoj i napredovanje, ne
pristaju}i na svoju nu`nu, povesnim razlozima uslovljenu samonegaci-
ju, samoprevladavanje, ve} se „fiksira i ostaje u jednom narodu“, ona je
kao takva postala „la`na religija“. Istinita je filozofija samo ukoliko je
razvojna, koja povesno i ujedno celovito interpretira dati fenomen. [e-
ling govori i o sebi kada tvrdi kako „ne posmatramo mitologiju upravo
u ovim pojedina~nim momentima“ ve} „u celini, u neprekinutoj pove-
zanosti njenog kretanja koje napreduje tako {to prolazi kroz sve mo-
mente. Dokle je ~ove~anstvo, pa, dakle, i dok je svaki njegov deo jo{
uronjen u mitolo{ko kretanje i dokle je, da tako kaèm, no{en tom stru-
jom, on je na putu prema istini; samo na taj na~in {to se neki narod is-
klju~uje iz kretanja, i nastavljanje procesa ustupa nekom drugom naro-
du, on po~inje da opstoji u zabludi i la`noj religiji“ (Ei.6.Hb.213 i d).
49 Hegel, Phänomenologie des Geistes. Suhrkamp, zw. Aufl. Frankfurt am
Main, 1975, S. 24.

STUDIJE I OGLEDI
Iz ugla takve „istinske“ filozofije mitologije „la`na religija kao ta- 263
kva je uvek samo mrtav i time besmisleni prestanak nekog procesa koji
je u svojoj celosti istina. Svaka praksa koja po~iva na nekoj sada vi{e ne-
-znanoj povezanosti ili procesu koji se vi{e ne razume jeste supersticija“.
Kakva je etimologija ove latinske re~i? Mnogi su smatrali da je re~ isto-
zna~na sa sujeverjem, kao verovanje ìvih u duhove pokojnika. Isprav-
nije je, smatra [eling, da je „svaka la`na religija samo superstites quid,
ono {to je preostalo od ne~eg {to vi{e ne postoji“. To je sada podstaklo
[elinga da pretpostavi kako su „isti bogovi u nekom starijem obliku bili
nazvani i superstites s istim zna~enjem (prethodni bogovi)“ (Ei.6.Hb.
214–215). Poenta je [elingove analize da samo „poslednja mitologija,
koja objedinjuje sve (prethodne) momente, mora biti istinska religija“, i
samo se na putu povesnoga procesa, otu|enjem od boànskog Sopstva
moè dose}i Istina. To je i razlog zbog ~ega je istinski monoteizam onaj
do kojeg je dogurao mitolo{ki proces. Razvoj mitologije polazi od ap-
straktnog monoteizma da bi na kraju mitolo{kog procesa bio dosegnut
stupanj „egzoteri~nog Boga“. Na ovoj ta~ki mitologija se pojavljuje kao
nuàn predstupanj na putu ka otkrovenju kako bismo na kraju stekli
apsolutno istinito stanovi{te.
Duhovni, tj. religijski razvoj ~ove~anstva, ljudskog roda, napredo-
vao je u povesnom sledu po planu: „od relativnog monoteizma ili jed-
nobo{tva (Eingötterei)“, preko „dvobo{tva (Zweigötterei = Dytheis-
mus) ka odlu~nom mnogobo{tvu (politeizmu) (Vielgötterei = Polythei-
smus)“. Istu logiku zapaàmo i u jeziku koji „napreduje od prvobitnog
monosilabizma, preko disilabizma do sasvim odre|enog polisilabizma“
(Ei.6.Hb.134–135).
10. Stvarni i istinski Bog

Dijalektika procesa primanja Boga, po~ev od pradoba, otvorila je vaàn
problem, jo{ do danas aktuelan u antropologiji. [ta, naime, implicira
stav kako Bog jo{ nije bio ljudima ranoga pradoba posredovan „nika-
kvim u~enjem, naukom, ve} je odnos bio realan i mogao je prema tome
da bude samo odnos prema Bogu u njegovoj stvarnosti, ne prema bogu
u njegovoj su{tini, pa dakle, ni prema istinskom Bogu“? Uo~avamo raz-
liku izme|u „stvarnog“ i „istinskog Boga“. Ove diferencije, tako se bar
~ini, kao da nije bilo u [elingovim ranijim izjavama. Da li je, mo`da, u
pitanju ista onti~ka struktura Boga, a termini „istinski“ i „stvarni“
predstavljaju sinonime? Iskaz u duhu [elingove pojmovne strategije, da
je rani Bog ljudima bio „stvaran“ ali ne jo{ i „istinski“, pretpostavlja va-
`nu teorijsku distinkciju, naime, da su u najstarijem dobu ljudi stvarno
ose}ali prisustvo Boga, ali da ga tada jo{ nisu spoznali, da je Bog bio,
kao bi}e koje su ljudi realno odistinski oboàvali, iako im to Bi}e jo{
264 „nije do{lo do samosvesti“. Dakle, u prastaro doba (Vorzeit) Bog je jo{
bio samo „stvarni, realni bog“. Dodu{e, za ljude pradoba „Bog Jeste i
Bog je istinski, ali nije spoznat kao takav. Ljudski rod je, dakle, oboà-
vao ono {to nije znao, sa ~ime nije imao neki idealan (slobodan), ve} sa-
mo realan odnos“. Imati idealan odnos prema mitskom liku, bogu, ka-
kav je slu~aj sa u~enjacima koji Boga „poznaju“, kao da zna~i zauzima-
nje stava distancije prema praksi, prema ritualu u kojem je neposredno
prisustvo Boga. Kao da to govori da jedinka koja boga „idealno“ pose-
duje, u ideji, ne mora nu`no biti vezana za sam predmet koji se oboà-
va i stvarno ose}a. I obratno, svakako. Naime, stvarno, iznutra proisho-
de}e ose}anje Boga ne implicira da „iskreni vernik“ mora nu`no pose-
dovati adekvatno, doktrinarno znanje koje propisuju bilo vera ili crkva
bilo neka institucija, u~eni teolozi. Teoreti~ar, istinski znalac Boga, naj-
~e{}e ne u~estvuje u samoj mitskoj, odnosno religijskoj realnosti. Kada
je Homer formulisao mitologiju kao sistem pri~a, bio je to znak da u sr-
cima ljudi mit vi{e ne izaziva imanentan doìvljaj, poput onoga {to izvi-
re iz autenti~nog upra`njavanja rituala.
U komentaru [elingovog stava Kasirer je ustanovio da je za ~oveka
rane epohe nesvesni odnos prema Bogu „bio realan, te je stoga i mogao
biti samo odnos prema bogu u njegovoj stvarnosti, a ne prema Bogu u
njegovoj su{tini, {to zna~i ni prema istinskom bogu“. Dakle, „u prastaro
doba Bog je bio stvaran, realan bog, i u njemu jeste i onaj istinski, ali (taj
istinski) nije spoznat kao takav“. Sledi da je „~ove~anstvo oboàvalo ono
{to nije znalo, sa ~ime nije imalo neki idealan (slobodan), nego samo re-
alan odnos“. Zaklju~uju}i razmatranje [elingovog stava, Kasirer kaè da
su na kraju procesa „dostignuti najvi{i pojam i najvi{a forma „objektiv-
nosti“ za koje uop{te zna [elingov filozofski sistem. Mit je do{ao do svo-
je „su{tinske“ istine, budu}i da je shva}en kao nuàn momenat u proce-
su samorazvoja apsolutnoga“. înjenica je, smatra Kasirer, da mit „nig-
de nema posla sa „stvarima“ u smislu nekog naivnorealisti~kog pogleda
na svet nego je samo neka stvarnost, neka potencija duha, koja se u nje-
mu predstavlja“ (Cass.12–13). Takvo gledi{te ve} je sasvim blisko nega-
tivnoj filozofiji uma, o ~emu svedo~i Hegelova filozofija religije.
[elingov, i ne samo njegov, stav da „istinski Bog, bog kao takav,
moè biti samo u znanju“, koji je saglasan sa Hristovim re~ima da „bog,
koji ne bi bio znan, ne bi bio bog“ (Ei.6.Hb.178), dugo je bio predmet
sporenja u etnologiji i sociologiji obi~ajnosti. Naime, kako se postaviti
prema tvz. „neznaboà~kim“ ljudima? Kakav je status ljudi koji ina~e
svim srcem prianjaju uz tzv. „stvarnog Boga“, iskazuju}i svoj credo kroz
autenti~no upra`njavanje rituala, prino{enja `rtava, kroz molitve? Da-
kle, koji ose}anjem slave „svoga boga“, ali koji „jo{ ne znaju Boga“!
Oni, o~ito je, ne poseduju svest o Bogu u „doktrinarnoj“ formi, kakva
im se nudi preko crkvenih odluka i emisara, crkvenih velikodostojnika
STUDIJE I OGLEDI
i teologa. êsto od u~enih crkvenih ljudi ~ujemo kako neuki narod, lju- 265
di na selu, dodu{e ose}ajno, iznutra svim srcem ljube i po{tuju svoga
Boga, ali ga ipak „jo{ ne poznaju kao istinskoga“! Diferencija „realnog,
stvarnog Boga“ i „saznanja istinskog Boga“, je razlika izme|u Boga u
koga individualna egzistencija uranja svim svojim bi}em, i Boga „koji se
poznaje“ kao takav. Dilema ostaje: da li je sa gledi{ta interesa same ve-
re – ma kakva konkretno ona bila, zna~ajnije to {to postoji veruju}i,
konkretan ~ovek koji se celinom bi}a sjedinjuje sa svojim boànstvom o
kome nema „jasnu svest“, ili ~ovek koji o tome Bogu ima jasnu svest,
koji je svestan i poznaje ga? Pitanje je: da li se onaj koji „poznaje Boga“
i dalje jo{ moè bezrezervno i neposredno podavati i ose}ati takvoga
Boga? Zar je malo primera da su u~eni teolozi i filozofi, teoreti~ari re-
ligije, pla}ali glavom ne zato {to su iznutra ljubili „svoga“ Boga ve} za-
to {to su to ~inili protivno zvani~nom u~enju, doktrini o tom „istom“,
svima zajedni~kom Bogu?
Otvara se jo{ jedno pitanje. [ta zna~i iskaz: „mitologija kao prirod-
na religija“? Ve}ina ovim èli da kaè da je re~ o religiji koja je nastala
na onom stupnju istorijskog razvoja kada ~ovek jo{ nije bio kadar da se
uzdigne od „stvorenog prema stvoritelju“, od Bi}a do Boga, pa mu je
zbog toga jedino preostalo da „obogotvori prirodu“. [eling na jednom
mestu kaè kako „pod prirodnom religijom neki razumeju samo prvi
stupanj mitolo{ke religije, naime onaj gde je, kako oni kaù, pojam re-
ligije, dakle, Bog kao predmet tog pojma, jo{ sasvim pokriven priro-
dom, potpuno u nju utonuo“. Komentari{u}i taj stav, [eling upozorava
kako je vi{e puta „pokazao da mitologija nije mogla nastati iz pukog
(...) pojma, po{to ona, {tavi{e, mora po~ivati na kakvom stvarnom, re-
alnom odnosu ljudskog bi}a (Wesen) prema Bogu, iz kojeg jedino moè
nastati od ljudskog mi{ljenja nezavisan proces, {to se, sledstveno tom
prizoru, moè nazvati prirodnim procesom ljudskoga roda“
(Ei.6.Hb.247–248 i d).
O osnovnoj razlici „prirodne“ – mitolo{ke, i „otkrivene“ – mono-
teisti~ke religije, ukratko. Razlika se pokazuje najpre u pogledu pred-
meta, odnosno porekla. Ono „prirodno nalazi se u prvoj a natprirodno
u drugoj, otkrivenoj religiji“. U prirodnoj religiji je u osnovi stvarni
proces „nezavisan od ljudske predstave“ od Uma, dok u temelju otkri-
vene religije „stoji samo ~in“, zasnovan na umu, a to je ujedno i „sadr-
àj hri{}anstva“. Postoji razlika i u njihovom vremenskom pozicionira-
nju: „otkrivena religija je u povesnom sledu tek druga“ vi{a forma, ko-
ja je od realne ili umne religije nezavisna, a njena je svrha „prevladava-
nje puko prirodne, neslobodne religije“. Time {to je ukinula prirodnu
ili mitolo{ku religiju, otkrivena ovu prethodnu „ima u sebi, kao {to ono
{to ukida u sebi ~uva ono ukinuto“. Ne treba prevideti kako [eling ov-
de insistira na nu`nom kontinuitetu koji po~inje sa paganskom ili pri-
266 rodnom religijom, i zavr{ava se sa otkrivenom, hri{}anskom religijom.

„Upravo bi s izba~enim paganstvom iz hri{}anstva bila udaljena svaka
realnost“. A otkrovenju je, smatra, upravo potrebna ta, nazovimo je
prirodna, podloga kao oslonac „stvarnom“, „egzistencijalnom“, na ~e-
mu po~ivaju pozitivna filozofija i otkrovenje (Ei.6.Hb.250). Ova ideja
bila je aktuelna u vreme kada je rani [eling izloìo nacrt „nove mitolo-
gije“. Njemu je tada jo{ bila potrebna priroda, upravo zbog njene iraci-
onalne snage, zbog dioniskog principa.
Istraìvanja u oblasti istorije religije posle [elinga potvrdila su, pre-
ma Kasireru,„ono {to je [eling izrekao u meri u kojoj je to i on sâm te-
{ko mogao da predvidi“, posebno kada je o dijalektici i proìmanju pa-
ganstva i hri{}anstva re~. Naime, „danas se na osnovu tog ([elingovog)
istraìvanja moè re}i da jedva postoji makar jedna crta sveta hri{}an-
ske vere i predstava, makar jedan simbol, za koji se ne mogu na}i mit-
sko-paganske paralele“ (Cass.296). Uvaàvaju}i, dakle, obe dimenzije
Bi}a u samom Apsolutu, a to zna~i jednako u Bogu i ôveku, [eling je
posredstvom dijalekti~kog napredovanja Svesti i Bi}a dostigao novi fi-
lozofski ideal – saznanje i recepciju, pojam i ose}anje stvarnog Boga.
Uspon ka pojmovnom razumevanju Bi}a, odnosno silazak u stvarno Bi-
}e, razvija se po~ev od teogonijskog procesa, apstraktnog monoteizma i
sukcesivnog politeizma do racionalnog monoteizma, kako bi zatim – od
ove ta~ke do koje je, uistinu, dospeo Hegel dovr{iv{i time svoj sistem –
proces nezaustavivo nadirao dalje u pravcu filozofije otkrovenja – ka
istinskom i stvarnom Bogu u njegovoj ovosvetovnoj egzistenciji. S tim u
vezi kod [elinga razlikujemo dva dijalekti~ka procesa: dijalektiku mito-
lo{kog kretanja i dijalektiku likova otkrovenja kroz koje prolaze ljudska
svest i Bi}e sveta.
U dijalektici mitolo{kog procesa odigrava se zbivanje Bi}a koje nije
~isto religijsko. Kod [elinga je uvek re~ o univerzalnom udesu Bi}a, o
njegovoj istini i realnosti. Na liniji negativne filozofije nailazimo, prvo,
na pojmovnu supstanciju – na svest o Bogu u ~istom idealitetu, kao
„potencijalnoj (potentia) egzistenciji“ koja u sebi sadrì „nu`nost da
pre|e u actus, da se uzdigne do stvarne svesti Boga“. U temelju oba po-
vesna toka jedinstvenoga procesa – u pravcu stvarnog Boga, nalazi se
religijski instinkt, kao razlog „proizvodnje mitologije“ i uzno{enja ka
Bogu. [eling smatra da „onaj instinkt ima neki njemu samom svojstven
zakon (isti onaj kojim je odre|eno i stupnjevanje u prirodi) da uz po-
mo} toga zakona prolazi celu prirodu, na svakom stupnju poseduju}i i
opet gube}i Boga sve dok ne dospe do Boga koji prevazilazi sve mo-
mente, koji ih postavlja kao svoju pro{lost, time kao puke momente
prirode, Boga koji, prema tome, stoji nad prirodom“. [eling je celoku-
pan proces razumeo kao neprestano „uspinjanje“ ~iji je krajnji cilj da se
od „politeizma“ stigne do „stvarnoga Boga“ (Ei.6.Hb. 77–78. i d).
STUDIJE I OGLEDI
Sa povesnoga gledi{ta nijedna od ovih prethodnih faza polteisti~kih 267

religija ne predstavlja ne{to la`no i neistinito, budu}i da svaka od ovih,
mada jednokratna stanica na putu razvijanja religijske supstancije, nedri
po jedan autenti~an oblik verovanja, odnosno istinski oblik religiozno-
sti. Povesno diferencirani religijski likovi koji konstitui{u Celinu, istin-
ske su forme zadobijanja Boga, te je svaki pojedini stupanj, iako „istinit“
sa gledi{ta ukupnoga procesa, uzet za sebe, samo relativno istinit.
11. Umetnost i mitologija u ranoj i poznoj filozofiji

U kasnoj filozofiji [eling je znatno promenio osnovnu strategiju siste-
ma. Ipak, u pogledu odnosa mitologije i umetnosti sa~uvano je nepro-
menjeno gledi{te. Mitologija i dalje ostaje „pramaterija“ umetnosti,
svakako, u promenjenom izgledu filozofskog sistema, u kojem umet-
nost nije vi{e ni ishodi{te ni organon filozofije, kakav je poloàj imala u
esteti~kom idealizmu. U filozofiji kasnog [elinga mitologija ostaje pola-
zna instancija filozofije, ali je otkrivena religija postala njeno izlazi{te.
Sve zapo~inje „mitologijom“, „politeizmom“ ili „prirodnom religijom“,
da bi svoje dovr{enje filozofija postigla u „otkrivenoj“, „duhovnoj reli-
giji“, u „stvarnom monoteizmu“. Umetnost nije vi{e forma u kojoj filo-
zofija sagledava svoj kona~an cilj ve} je to sada religija u formi „otkro-
venja“, koja je postala predmet pozitivne filozofije. Kolikogod je [elin-
gu umetnost intimno leàla na srcu, ona }e u poznoj filozofiji postati si-
stemski nuàn momenat racionalne ili negativne filozofije, i zajedno sa
njom, tek prethodni stupanj Bi}a. Shodno takvom odre|enju poloàja
umetnosti – u racionalnoj filozofiji, pozni [eling i Hegel su sasvim po-
dudarni.
[eling je svoj kasni filozofski sistem razloìo na njegova dva, onto-
lo{ki razli~ita dela, na negativnu (racionalnu) i pozitivnu (voljnu) filo-
zofiju, koje se u povesti religije bliè odre|uju kao filozofija mitologije
i filozofija otkrovenja. Bio je to rezultat [elingovog teorijskog preokre-
ta do kojeg je do{lo izme|u 1806. i 1808. godine50, posle prekida nje-
govog nastavnog rada na univerzitetu u Vircburgu (1806). Prema novoj
filozofskoj orijentaciji uloga i mo} umetnosti je sve minornija, a ni{ta
bolja nije ni pozicija mitologije. Dodu{e, ona }e i nadalje obezbe|ivati
umetnosti nuàn materijal, ali }e zajedno sa umetno{}u i sama mitolo-
gija izgubiti raniji primat. Mitologija postaje prethodni, povesno odi-
grani stupanj u razvoju Bi}a, vidno zaostaju}i za religijom otkrovenja. I
u novom nacrtu sistema (1841) [eling ponavlja stav iz Filozofije umet-
50 Uporedi: J.-F. Marquet, Schelling et le destin de l’art. U: Actualité de Schel-
ling. Travaux du Centre de Documentation et de Recherche sur Hegel et sur Marx.

Paris, Librairie philosophique J. Vrin. 1979. str. 86–87.
268 nosti da filozofija mitologije i za „filozofiju umetnosti predstavlja neza-

menljivi temelj“.
Naime, mitologija }e i nadalje ostati neophodna poetsko-stvarala~-
ka inspiracija i gra|a celokupnom slobodnom stvaranju, prema tome i
umetnosti. Pozni [eling utvr|uje kako }e sada biti „neizbe`no zahtevati
jednu stvarala~ku poeziju koja celokupnoj likovnoj i pesni~koj umetno-
sti prethodi i koja, prvobitno i pronalazi gra|u i stvara je“
(Ei.6.Hb.243 i d). Ta stvarala~ka poezija je mitologija koja, kao prvo-
bitna proizvodnja ideja, onti~ki prethodi celokupnoj „svesnoj i obliko-
vanoj poeziji“ i umetnosti. Zapazi}e se, svakako, i [elingovo neodlu~e-
no diferenciranje odnosa mitologije i poezije. Mitologija se spram
umetnosti oduvek pojavljivala u dvojakoj ulozi: kao prvobitna „stvara-
la~ka poezija“ koja determinira slobodno stvaranje, pa je kao takva
obavezuju}a za poeziju i umetnost u uèm smislu, i jeste nuàn sadràj-
ni i idejni uslov njihovih egzistencija.
Da bi se razumeo smisao revizije vrednosno-ontolo{kog statusa
umetnosti u kasnoj [elingovoj filozofiji, nekoliko napomena. U najrani-
jem periodu (1795–1801) tzv. esteti~kog idealizma, umetnost je pred-
stavljala krunu filozofije. U tom periodu „umetnost je jedini istovreme-
no pravi i ve~ni organon i dokument filozofije“ (1800), pa je „za filozo-
fa umetnost ono najvi{e upravo stoga {to mu, u neku ruku, otvara sve-
tinju nad svetinjom, gde u ve~nom i iskonskom sjedinjenju, takore}i, u
jednom plamenu gori ono {to je u prirodi i povesti rastavljeno“51. Sva-
kako, i rani [eling je mitologiju, kojoj je poetsko tako|e imanentno, po-
smatrao kao formu koja prethodi umetnosti i jeste „nuàn uslov i prva
gra|a svake umetnosti“ (Kunst.§ 38). Hri{}anska religija, otkrovenje,
koja je do{la kasnije, zbog svog puritanskog i nihilisti~kog stava prema
~ulnosti i prirodi, za ranog [elinga nije mogla postati produktivnom
osnovom umetnosti. Zajedno sa bra}om [legel, jo{ po~etkom veka
(XIX) [eling se zalaè za jednu „novu mitologiju“, u kojoj }e ideja o
Hristu – dotad svedena samo na ono u ovoj li~nosti spiritualno i racio-
nalno, apolonsko, morati da se su{tinski dopuni jednim stvarala~kim di-
oniskim, ili prirodnim elementom, kako bi u budu}nosti mogla postati
inspirativna za umetnost.
U svim svojim misaonim fazama [eling je zadrào temeljnu misao:
kakav god bio sadràj umetnosti, bilo koje religijske forme – mitolo{ke
ili otkrivene, sam sadràj po sebi ne}e biti dostatan da obezbedi estetski
kvalitet dela. Umetnost moè postati „velika“ samo onda kada „umet-
nost iz predmeta koje joj nudi otkrovenje bira takve koji nadilaze ono
51 F. W. J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus. Leipzig, 1979.
str. 272.
STUDIJE I OGLEDI
ograni~eno hri{}ansko“ (Mon.6.Hb.242). Za projekat „nove mitologi- 269

je“ pod okriljem otkrovenja, ne bi bilo od velike koristi da se „hri{}an-
skom stvarala{tvu nametne realisti~ka mitologija Grka“ ve} da se hri-
{}anska „idealisti~ka boànstva, obrnuto, moraju usaditi u prirodu, kao
{to su Grci svoja realisti~ka boànstva usadili u povest“. Pri tome se [e-
ling otvoreno izja{njava kako ovde „ne skriva svoje uverenje da je u fi-
lozofiji prirode, onako kako se izgradila iz idealisti~kog principa, sa~i-
njen prvi nacrt ove budu}e simbolike i one mitologije koju ne}e stvori-
ti pojedinac ve} ~itavo doba“, zaklju~uju}i kako je upravo to bio smisao
njegovoga stava „da mogu}nost budu}e mitologije i simbolike treba tra-
ìti u vi{oj spekulativnoj fizici“ (Kunst. § 42).
On je u dioniskom elementu video klju~, mogu}no re{enje za jedno
druga~ije sagledavanje pojma Bi}a, odnosno Boga, {to je onda vodilo
ka jednom osobenom razumevanju mitologije ali i ka specifi~no shva}e-
noj filozofiji otkrovenja. Prema tom nacrtu u Bi}u Boga implicitno su
sadràne obe velike svetske mo}i: realno i idealno, Dobro i Zlo, Misao
i Volja. I kasnije, [eling jo{ ostaje pri oceni da je „velika Krojcerova za-
sluga i to {to je me|u novijim teoreti~arima prvi put Dionisa ponovo iz-
vukao iz zaborava, postaviv{i ga na mesto koje mu prili~i, i {to je uop-
{te primetio da je u u~enju o Dionisu dat klju~ celokupne gr~ke mitolo-
gije“ (Myt.5.Eb.121). Dabome, teolo{ka konsekvencija se ve} predose-
}a: „U Hristu ono ve~no postajanje ~oveka Bogom treba da postane
opaèno u kona~nom“ (Allwohn, Mythos. 41–42).
Prema ranom projektu, pesnici }e u budu}nosti morati da rade na
stvaranju, izmi{ljanju vlastite mitologije. Ali, dok je u svojim predava-
njima iz Filozofije umetnosti (1802) imao u vidu umetnost produktivno
uslovljenu mitologijom, kasni [eling iz ugla unekoliko promenjene filo-
zofske pozicije, u Uvodu u filozofiju otkrovenja (1841) su{tinski menja
redosled i ontolo{ku vrednost nastupaju}ih likova svesti, dakle, i odnos
mita i umetnosti kao modaliteta Bi}a.
„Filozofija je zahvatila tako duboko sve odnose epohe i literature,
naro~ito je uspostavila dubok i unutra{nji odnos prema poeziji, te bi na-
dalje ili ~ak najpre sudbina njihova mogla biti samo zajedni~ka. Naime,
onako kako je ranije poezija prethodila filozofiji, prema kojoj je naro~i-
to Gete imao istinski proro~ki odnos, sada je filozofija, koja ponovno
oìvljava, odre|ena da poeziju uvede u novu epohu, ve} time {to poezi-
ji kao nu`nu osnovu (Grundlage) vra}a velike predmete u koje je na{e
doba izgubilo veru po{to je za njih ve} ranije izgubilo svako razumeva-
nje“ (Ei. Off.6.Eb.12). Pod filozofijom sada treba razumeti „religijsku“
filozofiju. Korisna je napomena Adolfa Alvona da se po~ev od filozofije
identiteta (1801–1804) u [elingovom delu postepeno, ali odlu~no
„umetnost sve manje uvaàva a u prvi plan sve vi{e izbija spekulativno
270 saznavanje religije. Malo-pomalo, na ovaj na~in izvr{ava se postepeni

prelaz od esteti~kog ka religijskom pojmu mita“ (Allwohn, Mythos.46).
Dakle, u poznoj filozofiji kruna sistema je otkrivena religija – nala-
ènje „stvarnog Boga“! Na mesto umetnosti stupa vera, a produktivnu
uobrazilju zamenjuje ose}anje. Prema Ksavijeu Tijetu [elingova pozna fi-
lozofija „se fakti~ki ograni~ava na religiju. Tajnu Apsoluta [eling ne tra-
ì vi{e u umetnosti, ve} joj pretpostavlja vi{e otkrovenje. Umetnost je sa-
mo jo{ prate}e pojavljivanje ili talog transcendentnoga oblikovanja“52.
Uloga mitologije u [elingovim ranim i kasnim radovima je razli~ita.
Kod kasnoga [elinga „estetsko“ u umetnosti u celini postaje oru|e, in-
strument „doktrinarnog“ uma. Dok je u ranom sistemu autenti~nost
„umetni~kog“ sagledana u „estetskoj, poetskoj formi“ kao izraz ma{to-
vitog, slobodnog ~ina koji nadolazi iz preobilja energija „li~noga“ sloja
genija, u poznoj filozofiji umetnost i njena „poetska“ strana uzmi~u
pred drugim vrednostima i dimenzijama Bi}a, podaju}i se vi{im intere-
sima, „sve vi{e“ gube}i sebe, nestaju}i u mitolo{kom. A time smo ve},
teorijski i metodolo{ki, na Hegelovom tlu, kod ideje o filozofskom
odumiranju umetnosti!
[eling sada vidi umetnost kao pro{lu formu, kao odsek u istoriji
mitologije, prolaznu etapu u uzdizanju do pojma, Ideje Boga. Koja je to
nova pozicija umetnosti? Umetnost i dalje ostaje vezana za mitologiju,
ali sa druga~ijom ontolo{kom i povesno-vrednosnom ulogom, koju sa-
da diktira interes otkrovenja. Po analogiji sa Hegelom kasni [eling po-
smatra umetnost u sklopu interesa Ja u socijalnom okruènju. Ja }e na-
stojati da ostvari vi{e nivoe ìvota, tragaju}i za apsolutnom slobodom.
Ali, u odnosu na najvi{i razvoj ka Bogu tome Ja se sada ispre~ila „drà-
va koja je samo temelj, hipoteza, prolazna ta~ka“. Da bi u stvarnosti na-
preduju}i Um ostvario poslednji cilj – zadobijanje Krajnjeg, on mora da
re{i niz zadataka. Prvi je da se „prevazi|e dràva. A to {to nju prevazi-
lazi jeste individuum“. I upravo se ovde iznova bavimo, kaè [eling, pi-
tanjem unutra{njeg odnosa individuuma, subjektivnog odnosa koje Ja
ima „prema zakonu“, kao objektivnoj ~injenici zajednice53.
[eling aktualizuje pitanje odnosa Ja i slobode, individuuma i dru-
{tva, i u tome odnosa Ja i dràve koja predstavlja konkretno-povesni
okvir ostvarivanja odre|ene vrste moralnosti. Kolikogod mo}na bila, dr-
52 Xavier Tilliette, Schelling als Philosoph der Kunst. U: Philosophisches Jahr-

buch, 83. Jahrg. 1973, 30.
53 Schelling, Philosophische Einleitung in die Philosophie der Mythologie oder
Darstellung der reinrationalen Philosophie. Zweites Buch. U: Schellings Werke.

Fünfter Hauptband. Schriften zur geschichtlichen Philosophie 1821–1854.
München, 1928, str. 735 (predavanja: XI–XXIV; 432–754). Skra}. u d. tekstu:
Dar.5.Hb.
STUDIJE I OGLEDI
àva prema [elingu „moè dovesti samo do one spoljne, tako|e empirij- 271
ske pravde“. Problemi sa kojima se suo~ava „Ja kada se otrglo od Boga“
vi{estruki su. Ono je „postalo zarobljenik zakona“, jedne sile razli~ite od
Boga. Tu prepreku „Ja ne moè da prevazi|e“ jer je njegova volja pot~i-
njena i zakonu i dràvi. Prirodno, „pot~injavanje zakonu“ ne moè ~ove-
ka u~initi sre}nim. Zakon je op{ti, surov i nemilosrdan, on atakuje na
~ovekovu privatnost, na slobodu i ose}anja (Dar.5.Hb.735–737).
Put razvoja u pravcu uzdizanja Ja ka Bogu – u negativnoj filozofiji,
odvija se u trima etapama „kontemplativnoga ìvota“: od misti~ke po-
bo`nosti, preko umetnosti do nauke. Izrazom „kontemplativni ìvot“
[eling zapo~inje novo poglavlje egzistencije Ja, njegovo bekstvo od pri-
sile zakona. No, upravo na toj ta~ki, kada je zakon ostvario svoj krajnji
cilj, „negaciju Ja“, dolazi do preokreta. Kakve su sada {anse toga Ja?
Osim {to bi se radikalno samoponi{tilo i time udovoljilo onoj skrivenoj,
krajnjoj intenciji zakona, ono ima i alternativu: da prevlada ovo, po sa-
mu li~nost izvanboànsko kobno „stanje, a da se ipak delatno postavi“.
Re~ je o mogu}nosti „da se povu~e u sebe i posveti, da se uputi ka svo-
me Samstvu“. Tim ~inom ono izbegava nesre}u delanja, uspeva da po-
begne „od pritiska zakona prona{av{i pribeì{te u kontemplativnom ì-
votu“. Sledstveno teoriji Frojda i Markuzea, istorijski razvojno, neza-
dovoljstvo jedinke indukovano pritiscima zakona i institucija, norma-
ma, vremenom je postajalo sve nepodno{ljivije. Represivnim normama
dru{tva atakuje se na slobodu koja je izvor snage li~nosti.
Sredinom XIX veka [eling je zapazio kako se u tom cilju nesre}nom
Ja sada „obra}a sama savest utoliko {to je ta savest (potencijalni Bog)
ona koja ga odvla~i od njegovoga li~nog htenja“. Tim korakom „prela-
ska iz delatnog u kontemplativan ìvot, on istovremeno prelazi na stranu
Boga“. Iako, kaza}e [eling, ~ovek jo{ ne poznaje Boga, on ipak „traì
boànski ìvot u ovome neboànskom svetu, i kako se ovo traganje zbi-
va u predavanju Sopstvu, kojim se ono odvojilo od Boga, to Ja dospeva
do toga da se ponovno doti~e boànskog“ (Dar.5.Hb.738 i. d).
Pozni [eling poseè sada za novim re{enjem. [ansu izbavljenja on
vidi u religiji! U prvom planu je odnos prema Bogu, ali ne vi{e kao u re-
ligijama uma, gde se pojavljuje apstraktni ljudski Rod, ve} je na delu in-
dividuum. Naime, „rod ili pokolenje ima samo indirektan odnos prema
Bogu“, jer je, na primer, u zakonu „Bog dat samo potencijalno“, dok je-
dino „individuum ima direktan odnos prema Bogu, on ga moè traìti
i, ako se otkrije, prihvatiti ga“. Tako „ulaz Ja u kontemplativan ìvot
postaje, dakle, ponovno nalaènje Boga (koji tom Ja ponovno postaje
objektom), svakako, kako }emo videti, Boga samo kao Ideje“. Ovo po-
novno nalaènje Boga odvija se kroz nekoliko stupnjeva, „stanica po-
vratka Bogu“.
272 1) Misti~ka pobo`nost. Prvi stupanj, prva stanica je ona u kojoj „Ja
nastoji da ostvari akt samozaborava, nezainteresovanost za sebe sama;
ona se predstavlja u misti~koj pobo`nosti“ koja se „sastoji u tome {to
~ovek nastoji da sebe sama i sve drugo s njim povezano slu~ajno Bi}e
u~ini ni{tavnim (ne: da ga poni{ti)“.
2) Umetnost. Drugi stupanj je „umetnost, kojom Ja sebe predstavlja
sli~nim onome boànskom, kojom teì da stvori boànsku li~nost i da
tako prodre do nje same“. Na ovom stupnju imamo „umetnost koja
stvara ne{to zanosno, kada duh postane du{a (u sasvim nesebi~noj pro-
dukciji) – {to se doga|a samo umetnicima najvi{eg ranga“. U fusnoti [e-
ling kaè kako bi „s tim da umetnosti valja dati mesto u racionalnoj filo-
zofiji“ trebalo uporediti i Aristotelovu Nikomahovu etiku, knj. VI, 4.
3) Kontemplativna nauka je posle umetnosti „tre}i stupanj“ u ko-
jem „se Ja uzdiè nad prakti~nim i onim puko prirodnim (dijanoeti~-
kim) znanjem, i doti~e ono postoje}e (Seyende) koje je sebe radi“. Sada
Duh dospeva do „~istog boànstva, gde neposredno doti~e ono inteligi-
bilno, dakle, onaj nus“. U te`nji da sebe „u~ini potencijalnim, duh se,
dodu{e, pona{a utoliko pasivno, ali time i kao vlasnik sebe sama te po-
novno dolazi do Boga nastoje}i da posmatra (teorijski) ìvot“
(Dar.5.Hb.740 ).
Nije te{ko razumeti da su navedeni stupnjevi uspenja ka Bogu for-
me racionalisti~kog sistema. Oni predstavljaju stanice same negativne
filozofije ~iji je reprezentativniji primer Hegelovo izlaganje likova svesti
apsolutnog duha u Fenomenologiji duha. Na stupnju subjektivnoga du-
ha individuum nastoji da se ostvari kao pojedinac da bi, potom, u
objektivnom duhu, posredstvom dràve i moralnosti ostvario sebe kao
socijalno bi}e. Ipak, nikad spokojno, rekao bi [eling, zbog surovih za-
kona i prinude {to mu ih name}e dràva, Ja se sa stupnja „objektivnog
duha“ upu}uje ka novome poretku, apsolutnom duhu. Ovde sada dola-
zimo na Hegelov teren poznatog trijadnog uspona apsolutnog duha, na
kojem Duh zapo~inje sa umetno{}u da bi posredstvom „umne“, jo{ ne i
„stvarne“ religije dospeo do spekulativne nauke – filozofije. Kod [elin-
ga su samo izvo|enje i nominacija formi dobili druga~ije likove: od mi-
sti~ke pobo`nosti, preko umetnosti do kontemplativne nauke.
Time je ve} postavljena nova tema, otvorena nova stranica „pozi-
tivne filozofije“. Ja jo{ nije apsolutno zadovoljno u ovom svetu „postig-
nu}em Dobra koje je steklo uz pomo} kontemplacije“, jer je ovim ìvo-
tom zadobilo „ponovno Boga kao saznanje“, kao „ideal kojim sebe uz-
diè nad samim sobom“. Dakle, ono {to je Ja steklo prema „ovome Bo-
gu jeste samo idealan (ideelles) odnos“, jedino mogu}an na stupnju na-
uke. „Kontemplativna nauka dovodi samo do Boga“, ali koji „nije
stvarni“ Bog. Taj Bog je u ideji „Bog po svojoj su{tini, ali nije aktuelni
STUDIJE I OGLEDI
Bog“ po svojoj egzistenciji! Bog kao egzistencija, koji stvarno postoji, 273
predmet je sada druge, pozitivne filozofije, filozofije otkrovenja
(Dar.5.Hb.741–742 i. d). Onog momenta kada „prva filozofija omogu-
}i ili stvori taj princip, ona stiè do svoga kraja“. Celokupna je njena
mo} sadràna u tome {to moè da pojmi „taj princip, ali ne i da ga rea-
lizuje. Zato nju i valja nazvati negativnom filozofijom“ koja je veoma
va`na, „~ak neophodna“, pa ipak ona „ne zna ni{ta u odnosu na ono je-
dino vredno znanje“. Stvar je u tome {to ona Boga „ima dakle, negativ-
no“ ali ne i stvarno, ima ga „jedino u pojmu, kao puku ideju“. Bili su to
stupnjevi razvoja Ideje, Logosa koji zavr{ava u kontemplativnoj nauci.
* * *
U zaklju~ku }emo kazati da je zna~aj [elingove Filozofije mitologije vi-
{estruk. U najvrednije rezultate ubrajamo njegov stav da mitologiju ni-
su izumeli pojedinci, niti da je ona delo pesnika ve} je nastala u speci-
fi~nim povesnim okolnostima iz bi}a samog naroda. Mitologija jednog
naroda u potpunom je identitetu s njegovim ìvotom i bi}em, njegovim
jezikom. Ona je nastala kada se homogeno ~ove~anstvo razglobilo na
narode, i kada se jedinstven jezik diferencirao na mnoge posebne. Mi-
tologiju zati~emo ve} datu u brojnim posebnim objektivacijama, siste-
mima likova, kao rezultat iskonskog mitolo{kog procesa koji se odvijao
shodno imanentnom, teleolo{kom razlogu, posle velike krize koja je za-
desila ljudski rod. U [elingovoj filozofiji mit je odre|en kao potpuno
samostalan, u sebe zatvoreni svet, koji se ne moè obja{njavati pomo}u
njemu stranih razloga i merila – alegorijski, on poseduje imanentnu
strukturu, svoje bi}e. U tom smislu mitologija je u celini tautegori~na.
Prema klju~nom [elingovom stavu o „samoobja{njenju mitologije“,
proizlazi da treba pustiti „mitologiju da najve}im delom govori svojim
vlastitim jezikom“. Takvim tuma~enjem mita [eling je u filozofiji po-
stao poznat i predstavlja nezaobilaznu figuru u savremenoj filozofiji mi-
tologije i u antropologiji.
Ovde }emo se jo{ jednom osvrnuti na mi{ljenje Tijeta, francuskog
filozofa, o budu}nosti [elingove misli, posebno njegove filozofije slo-
bode, i u tome problema religije i razumevanja pojma Boga. Tijetova
ocena je slede}a: „Zbog ~injenice da interes za [elinga raste, u tome vi-
dim dobar razlog za njegovu budu}nost“. Posebno je u tome dragocena
[elingova proro~ka ideja koja nailazi na odobravanje, to jest, njegovo
nastojanje „da ono pro{lo slije u jednu Celinu, kako bi se istinski ~ove-
~anstvo moglo sjediniti“. I tu se sad otvara novo, a bitno pitanje. Nai-
me, kako [eling promi{lja hri{}anstvo, i kakvi su, po njemu, izgledi ove
zapadnoevropske vere? Da li je hri{}anstvo jedina religija koja nudi
mogu}nost slobodnog delovanja egzistencije? Odgovor je Tijetov da [e-
ling, svakako, ne misli da je hri{}anstvo jedina vera, niti jedino superi-
274 orna. Naprotiv, u samim [elingovim delima nahodi se sveà, ~esto i u

pravoslavlju prisutna, ideja o oboènju, odnosno, o „Bogo~oveku“.
Vrednost je [elingova {to je „ponovo oìveo mitologiju“, ali, „njegovo
delo otkriva smisao za mnoga bogatstva religija“. Posebno je produktiv-
na i, prema Tijetu, veli~anstvena [elingova ideja „da se ìvi Bog ponov-
no uvede u filozofiju“. [eling, dakle, pripada onim misliocima, koji
ukazuju na jedan put do obnavljanja ~ove~anstva, ali, tako|e, i na to da
se taj put moè uspostaviti tek s one strane „racionaliteta“. Za [elinga
je poznato da je „svoj ìvot proveo kao neprijatelj prosvetiteljstva u
uèm smislu“ (Gesp. Xav. Till., 4)“.
Ovim je povodom Tijet ukazao na dragocenu misao, koja se jo{ u
vizantijskoj renesansi mogla saznati iz pera zna~ajnog filozofa Plitona,
o tome da su sve velike religije iste vrednosti, po~ev od budizma, ali ni-
{ta manje i od islama koji ne zaostaje za hri{}anstvom. Na tome je tra-
gu i Tijet primetio kako „neki teolozi u [elingovom delu vide mogu}-
nost oìvljavanja teologije i za oblikovanje jednog stvarnog ekumeni-
zma (wirkliche Ökumene)“, budu}i da je na{a epoha „radikalno poziti-
visti~ki orijentisana“. (Gesp. Xav. Till., 5–6)“.
Sreten Petrovi}
SCHELLING'S GROUNDING OF THE PHILOSOPHY OF MYTHOLOGY
Summary
This paper considers Schelling's grounding of the mythology. It follows the line in
which Schelling's understanding of the myth developed, from its beginnings to
the later Schelling's systematic, comprehensive exposition of his utterly original
conception of the philosophy of art. The paper primarily considers Schelling's
introduction into the problem of the possibility of a philosophy of mythology,
and through this, the question of truth, i.e. subject, creator of mythology. One
part of the paper deals with Schelling thautegoric understanding of the myth.
Key words: myth, interpretations of myths, thautegoric interpretation, myth and
art.
Broj 145, I–2010
UDK 14 Derida @.; 141.78 275
PETAR BOJANI]
RE-KONSTRUKCIJE DE-KONSTRUKCIJA1
Pre i protiv instutucije Šcontre-institution¹
Iako je danas lako ustanoviti da je Derida neprestano, naro~ito u intervjui-

ma, poku{avao da objasni dekonstrukciju, jasno je da on ovaj zadatak nikada
nije ozbiljno shvatio. Naime, rekonstrukcije, ili u Ferarisovoj jednini, rekon-
strukcija, treba da pokaè da postoji jedan, hajde da kaèmo ne-dekonstruk-
tivni element, na primer ne-dekonstruktivni element, koji se ponavlja i koga
je mogu}e prepoznati u svakom dekonstruktivnom „potezu“. Nu`no je, da bi
rekonstrukcije bile mogu}e, da bi one trajale, da se u svakom dekonstruktiv-
nom potezu ne{to ponavlja ali da to {to se ponavlja istovremeno ostaje nepo-
novljivo. Ako dekonstrukcija nije metoda, onda ona nema protokole, proce-
dure, procédés, ne moè da se ponovi, prenese ili prevede, te ne moè ni da
se tematizuje i prepozna. Tome nasuprot, ako je dekonstrukcija isklju~ivo
Deridina ili Ferarisova metoda, ako je to njihova stvar ili moja stvar, onda je
ona, verovatno bez neke velike vrednosti.
Klju~ne re~i: dekonstrukcija, rekonstrukcija, institucija, metoda
Dozvolite mi da ~itam ovaj kratki tekst na meni stranom, va{em jeziku,

u prevodu mog i va{eg prijatelja Ive Kara-Pe{i}a, i da se odmah zahva-
lim Mauriciu Ferarisu (Maurizio Ferraris) na pozivu kao i Karoli Barbe-
ro (Carola Barbero) na njenoj ljubaznosti i uvek dobroj volji. Tako|e,
1 ^lanak je ra|en u okviru nau~no-istraìva~kog projekta „Instituta za filo-
zofiju i dru{tvenu teoriju“ u Beogradu Regionalni i evropski aspekti integrativnih

procesa u Srbiji: civilizacijske pretpostavke, stvarnost i izgledi za budu}nost, koji
finansira Ministarstvo nauke i za{tite ìvotne sredine Republike Srbije (br.
149031), a izloèn je na italijanskom jeziku 9. oktobra 2010. u Napulju (Istituto
italiano per gli Studi filosofici) u okviru me|unarodnog kolokvijuma Ricostruire la
decostruzione. Nuove prospettive di ontologia sociale, koji je organizovao
Maurizio Ferraris.
276 dozvolite mi da odmah pokvarim naslov Ferarisove knjige Ricostruire

la decostruzione stavljaju}i ove re~i u mnoìnu na kojoj je Derida uvek
insistirao, naro~ito u poslednjim razgovorima. îni mi se da mnoìna
re~i „konstrukcija“ i „dekonstrukcija“2 ne samo da isti~e razli~ite de-
konstruktivne ~inove (da dekonstrukciju upra`njavaju, svesno ili nesve-
sno razli~iti ljudi3), ve} i da ona ima budu}nost. Ukoliko nas je vi{e –
svi se se}amo Deridinih prebrojavanja „koliko nas ima“ i „koliko nas
uop{te moè biti“ – onda dekonstrukcija ima budu}nost. Pretposta-
vljam – a imam vremena da pred vama samo konstrui{em predlog pro-
jekta ili skicu projekta o „rekonstrukcijama“ – pretpostavljam da su de-
konstrukcija kao akt i rekonstrukcija (ili tematizacija) dekonstrukcije
na{a stvar i na{ problem. Preliminarno, pre moga predloga o tome {ta
jeste i {ta treba da bude dekonstrukcija (ovaj predlog je sastavljen iz
razli~itih Deridinih fragmenata), èleo bih da u rezervi imamo tri tre-
nutka, i jo{ nekoliko uslova koje bih samo nabrojao.
Prvi trenutak je sasvim trivijalan (u seminaru iz 1981–82, „La lan-
gue et le discours de la méthode“ Derida detaljno dekonstrui{e re~ „tri-
vijalno“). Na kraju intervjua sa Florianom Recerom (Florian Rötzer),
posle dosadnog insistiranja da objasni {ta to on radi i {ta je to dekon-
strukcija, Derida kaè: „To je va{ problem, a ne moj“ ŠDas ist Ihr Pro-
blem, nicht meines¹4. Iako je danas lako ustanoviti da je Derida nepre-
stano, naro~ito u intervjuima, poku{avao da objasni dekonstrukciju, ja-
sno je da on ovaj zadatak nikada nije ozbiljno shvatio. Zato je to na{a
stvar, preciznije, mi smo odgovorni. Ne mislim da smo mi odgovorni za
to {to smo ga poznavali, {to smo mu zahvalni za ono {to je radio, {to
nam je bilo prijatno sa njim, {to je nekima od nas davao akademske
preporuke ili potpisivao diplome, itd. Ne, radi se o ne~emu drugom,
radi se o instituciji.
Drugi trenutak je jedan stari filozofski trik (svakako sada mislim na
kontinentalnu filozofiju) koji bi mogao da se ovako formuli{e: dok te-
matizujemo i rekonstrui{emo dekonstrukciju mi, à la fois („u isti mah“;
à la fois, to je lozinka dekonstrukcije), obavljamo dekonstruktivni ~in.
Ova dva gesta su u harmoniji i preklapaju se. I dalje: rekonstrui{u}i de-
konstrukciju, mi od nje pravimo „zajedni~ku i op{tu stvar“, a onda i na-
2 Feraris 1984. godine upotrebljava termin deconstruzionismo. M. Ferraris,
Postille a Derrida, Torino, Rosenberg and Sellier, 1990, str. 112.

3 „Kada sam zavr{io s pisanjem knjige Goodbye Kant, shvatio sam da sam
stvari izveo jednu dekonstrukciju Kritike ~istog uma, me|utim, uveravam vas da
mi to uop{te nije padalo na pamet za vreme dok sam pisao knjigu“, M. Ferraris,
Jackie Derrida. Ritratto a memoria, Torino, Bollati Boringhieri, 2006, str. 68.
4 F. Rötzer, Französische Philosophie im Gespräch, München, Klaus Boer
Verlag, 1987, str. 86.

STUDIJE I OGLEDI
{u stvar i na{ problem. Zaista, stvar dekonstrukcije se ne nalazi kod De- 277
ride, nego u svakom od nas. Zato je dekonstrukcija u polju fenomeno-
logije i zato je dekonstrukcija uvek samo-rekonstrukcija.
Tre}i trenutak, jo{ uvek preliminarni, maestralno je izloìo Feraris.
Podseti}u vas koliko se decenija Derida trudio da objasni da dekon-
strukcija nije negativna, pa potom da nije pozitivna, nego afirmativna.
Feraris kaè: „Dekonstrukcija je uvek nastojala da naglasi svoj kon-
struktivni aspekt. Kona~no, ideja se sastoji u tome da dekonstrukcija
istog trenutka postaje konstrukcija ne~eg drugog“5. Dekonstrukcija je
afirmativna, jer u~vr{}uje ili ustaljuje (stabilizuje) ono {to nam dolazi u
susret, ono {to ide ka nama.
Uslovi dekonstrukcije (prvo sam napisao „te{ko}e“ – koje }u samo
nabrojati – isklju~ivo se odnose na prou~avanje Deridinih tragova i na
prve recepcije njegove filozofije. Naravno, rekonstrukcije podrazume-
vaju da dekonstruktivni gestovi postoje i pre Deride, a onda, verovat-
no, da su oni ovako ili onako uvek prisutni. Dakle, svi ovi uslovi su za-
pravo bili i moji uslovi u ovoj minijaturnoj pripremi da bih pred vama
uop{te mogao da konstrui{em moj predlog rekonstrukcijâ dekonstruk-
cijâ. Arhiv je svakako prvi uslov svake rekonstrukcije, a teorija arhiva
odvaja Deridu od od Huserla i fenomenologije6. Ovde ne mislim samo
na Deridine prve seminare, nego na prve obrade razli~itih pojmova u
ranim radovima koji se nalaze u arhivu; potom na tragove njegovog
jednogodi{njeg boravka na Harvardu7 i kasnije, na godine u kojima
pravi novu instituciju (Collège). Naravno, s novom institucijom i s no-
vom {kolom, arhiv bi mogao da pokaè i istorije Deridinog otpora da
„pravi“ {kolu, u~enike, naslednike, itd8. Otpor prema {koli i u~enici-
ma, na izvestan na~in bi mogao da bude otpor i prema teoriji9. Deridi-
5 M. Ferraris, Ricostruire la decostruzione, Milano, Bompiani, 2010, str. 60.

6 Tokom okruglog stola posve}enog arhivu i beleènju, 17. Juna 1995, Deri-
da prepri~ava anegdotu koju je ~uo kada je prvi put radio u Huserlovom arhivu
1953. godine, navode}i Huserla koji se nije puno brinuo da li }e njegov arhiv pa-
sti u nacisti~ke ruke. „Ni{ta to ne zna~i, ako se i uni{ti – to je istina“, rekao je Hu-
serl. „Archive et brouillon“, u Pourquoi la critique génétique?, ur. M. Contat, D.
Ferrer, Paris, CNRS, 1996, str. 195.
7 U to vreme, zajedno s Roèom Martenom (Roger Martin), na engleskom
jo{ uvek neobjavljeni tekst, W. V. Quine „Les frontières de la théorie logique“. Les
études philosophiques, br. 2, april–jun, 1964, str. 191-208. Ovom tekstu prethodi
Nejgelov tekst, u prevodu Margarite Derida.
8 Tokom kolokvijuma Judaités, \ani Vatimo (Gianni Vattimo¹ u jednom tre-
nutku kaè da treba sa~ekati da prvu re~ kaè „maître“, na {ta Derida uzvra}a lju-
tito: „Nema ovde nikakvog maître“.
9 Pitanje {ta je to Deridina „teorija“ ili „filozofija“, ovoga leta je u Nema~koj
formulisano kao pitanje „Was bleibt von Derrida?“, Information Philosophie, br. 3,
avgust, 2010, str. 28–34. Da li je Derida radikalizovao fenomenologiju, zasnovao
278 na odbrana arhiva, vlastitog arhiva, jeste odbrana jezika kojim govori i
na kome pi{e. Njegov francuski i njegova ve{tina da „misli“ jezik, jeste
zapravo proizvodnja „filozofije“ od tropa i stilskih figura. Ipak, neki
od najva`nijih uslova svake budu}e rekonstrukcije jesu Deridini prvi i
poslednji poku{aji definisanja dekonstrukcije u njegovim intervjuima.
Osim onih poznatih mesta iz njegovih tekstova (dekonstrukcija kao
de-sedimentacija i Hajdegerova Destruktion i kao „plus d’une langue“
iz 198810; godine 2003. on pominje prvi put Lutera i njegovu „désédi-
mentation de la théologie instituée“), izgleda da je „intervju“ osnovna
forma u kojoj se dekonstrukcija problematizuje. Veoma rano Derida
govori o l’activité i o une pratique déconstructrice, o autodéconstruc-
tion11; u prvom intervjuu za Le Monde od 31. januara 1982. kaè da
dekonstrukcija nikada ne uspeva bez ljubavi ŠJe dirai même qu’elle ne
va jamais sans amour...12¹; nekoliko puta upotrebljava re~ „dekon-
strukcija“ kao lozinku Šle mot de passe¹, da bi u{tedeo vreme i da se
brè razume i pre|e na stvar Špour aller vite¹; ~esto dekonstruktivno
~itanje defini{e kao druga~ije i suprotstavljeno kontekstu, ali, u isto
vreme, i kao urgentno i nu`no; i neprestano, iz razgovora u razgovor,
poziva na oprez i na budnost („mi ne smemo da spavamo“; „nijedan
koncept da uzimamo zdravo za gotovo“, „we shouldn’t take any con-
cept for granted“13).
Ako bi trebalo da brzo klasifikujem nekoliko Deridinih odre|enja,
uvaàvaju}i sva njegova oklevanja i rezerve, insistirao bih prvo na nega-
tivnom pitanju: {ta dekonstrukcija nije? Nije projekat, sistem, knjiga,
kritika, metod, pozicija, politika, tehnika, analiza, akt ili gest, nije ope-
racija, nije propitivanje, ne moè se predavati, ne moè se klasifikovati,
nije stvar diskursa14, nije disciplina, ne moè se kritikovati (na kraju,
dekonstrukcija se ne moè dekonstruisati). Potom bih pomenuo jedno
Deridino interesantno re{enje iz 1991. godine („radi se o jednom od
„close reading“, napravio teoriju o Gastfreundschaft ili je on autor koncepta l’In-

vention de l’autre? Ovo pitanje se moè obrnuti u pitanje, {ta bi Derida uradio da
je imao vi{e vremena, da li bi napisao knjigu o nasilju, violence i force ŠGewalt¹, o
doga|aju, o mogu}em i nemogu}em, itd.
10 Upor. J. Grondin, „La définition derridienne de la déconstruction“, Archi-
ves de philosophie, god. 62, br. 1, 1999, str. 5-16.

11 J. Derrida, Points de suspension, Paris, Galilée, 1992, str. 74, 76, 77.
12 Le Monde, str. 8. Iste godine, 20. juna 1982. Le Monde objavljuje Deridin
malo poznati tekst „Le Langage“ u kome on nekoliko puta ponavlja da se tekst
odmah „ne otvara svima“, da je nu`no de{ifrovati ga, te da je na izvestan na~in
potrebno demokratizovati diskurs (str. 9).
13 I. Salusinszky, Criticism in Society, London-New York, 1987, str. 15-17.
14 „Jacques Derrida in Discussion with Christopher Norris“, u Deconstruc-
tion – Omnibus Volume, ur. A. Papadakis, C. Cooke i A. Benjamin, London, Aca-

demy Editions, 1989, str. 72–73.
STUDIJE I OGLEDI
mogu}ih imena kojim se opisuje... ono {to }e se desiti Š{to dolazi¹ ili {to 279
ne uspeva da se desi Šdo|e¹... Šce qui arrive ou n’arrive pas à arri-
ver¹“15), koje svoju pravu formu dobija tek 1999. u intervjuu listu Figa-
ro: „Ne radi se o bilo kakvom uni{tavanju: radi se jedino, i to s velikom
privrèno{}u, o poku{aju da se misli kako se ne{to de{ava, kako ne{to
{to nije prirodno nastaje: kako nastaje jedna kultura, jedna institucija,
jedno predanje“16. Zavr{io bih ovo preliminarno nabrajanje Deridinih
eksperimentisanja s „definicijama“ dekonstrukcije, s jo{ dve njegove
ideje koje stvar dodatno komplikuju: prva bi bila u izrazu „ça se décon-
struit“ (dakle, to {to dolazi, {to je pred nama, samo od sebe i bez na{e
intervencije, jeste ve} u procesu dekonstrukcije); druga ideja je u obliku
naloga, „uzeti u obzir (ono {to ne bi mogla biti analiza u strogom zna-
~enju te re~i) sve {to se ne moè rasklopiti na proste ili teorijske ele-
mente“17. Oklevanje, ali i oprez, otpor, prihvatanje – sve su to re~i iz
dekonstruktivnog registra – dvostruko je obeleèno: na{ otpor prema
onom {to dolazi kao takvo i, à la fois, na{e prihvatanje, „uzimanje u ob-
zir“, da ne{to od toga {to dolazi ostaje sasvim netaknuto i da ga kao ta-
kvog prihvatamo. Mo`da bi na ovaj na~in, tako|e, moglo da se objasni
Deridino insistiranje na afirmativnosti dekonstrukcije.
Moj predlog projekta o dekonstrukcijama svakako odre|uju i dva
najja~a direktna suprotstavljanja Deridinim tekstovima (zabeleèna i
objavljena), koje sam ~itao vi{e puta poslednjih dana, i hteo bih da vas
na njih podsetim. Napomenu}u da se kod drugog ne bih posebno zadr-
àvao. U pitanju je 1971. godina, Derida ~ita svoj tekst o „Signature“ u
Montrealu, i u diskusiji Pol Riker (Paul Ricoeur) nekoliko puta ubedlji-
vo pokazuje neke nedostatke u Deridinoj demonstraciji i lektiri (nedo-
staju Strousn, Grajs, Rasel, Kripke). On govori o velikom propustu u
celokupnom Deridinom poduhvatu Šil y a une grande lacune dans tou-
te votre entreprise¹, jer Derida nije napravio svoju teoriju diskursa i te-
oriju smisla, pa je zato morao da „preoptereti“ pismo i pisanje te tako
ostane u semiologiji18. Tri godine pre toga, 27. januara 1968, Derida,
15 J. Derrida, Points de suspension, str. 367. Nemogu}e je u prevodu ostvariti

istu igru ozna~itelja i vi{esmislenosti francuskog glagola arriver.
16 Figaro Magazine, subota 16. oktobra 1999, intervju sa Eliet Abekasis ŠEli-
ette Abécassis¹, str. 60.

17 Ibid., str. 60. O ne-dekonstruktivnom ŠUndekonstruierbares¹, o maloj na-
znaci o vezi Huserlovog Urstiftung i Deridine dekonstrukcije, o normama dekon-

strukcije, pi{e Valdenfels u tekstu „Was sich der Dekonstruktion enzieth“, u Philo-
sophie der Dekonstruktion, ur. A. Kern, Ch. Menke, Frankfurt am Main, Suhr-
kamp, 2002, str. 331–344.
18 La communication. Actes du XVe congrès de l’association des sociétés de
philosophie de langue française, Université Montréal, Editions Montmorency,

Montréal, 1973, str. 398–399.
280 koji je ve} objavio tri knjige, izlaè svoj slavni tekst „Différance“ pred
Filozofskim dru{tvom Francuske, da bi u diskusiji (Lisjen Goldman
(Lucien Goldmann) tada izgovara, se}ate se, da je „Derida“ zapravo
80% Marks, a 20% sme{a Altisera, Fukoa, Luka~a i ostalih), izvesna
@an Er{ (Jeanne Hersch), prevoditeljka Jaspersa i autorka nekoliko
knjiga o njemu, iznela pred Deridu tri nezgodne primedbe. Prvo, da
Derida francusku filozofiju „inficira“ „vi{kom“ jezika i igrama re~i ko-
je karakteri{u nema~ku filozofiju, a potpuno su strane francuskom mi-
{ljenju. U francuskoj misli Šla pensée française¹, kaè Er{, ne filozofira
se „na osnovu“ jezika, ve} se radije ra~una na univerzalni prevod Šla
traduction universelle¹ filozofije19. Druge dve primedbe odnose se na
Deridino neujedna~eno tuma~enje re~i i pojmova koje upotrebljava
(neke re~i su analizirane neverovatno detaljno i precizno, jusqu’au
byzantinisme, dok se preko nekih pojmova prebrzo prelazi), tako da se
na kraju sasvim dobro vidi da Derida ho}e ne{to da kaè, ali da on, jed-
nostavno, ne uspeva da to izgovori. Evo zavr{etka intervencije @an Er{:
Na~in izraàvanja kod vas dobija toliko na zna~aju da je pa`nja slu{aoca
neprestano pocepana i usmerena, s jedne strane, na na~in kako ne{to go-
vorite, kao i s druge, na ono {to èlite da kaète, dok bi, dok vas slu{amo,
za sadràj bilo bolje da na~in na koji govorite ostane neprime}en. Jer, za-
ista, taj na~in neprestano izaziva pa`nju. I pitam se da kojim slu~ajem to
nije oznaka i va{eg stava20.
Deridin virtuozni odgovor, koji po~inje odobravanjem, re~ima
„Sans doute“ Šnesumnjivo¹, verovatno je najpotpunije obja{njenje nje-
gove namere. „U stvari, poku{avam da se smestim na jednu zadatu ta~-
ku – a to }e biti upravo ‘sadràj’ onoga {to bih èleo da ozna~im – u
kojoj ozna~ena stvar Šla chose signifiée¹ ne dopu{ta da se vi{e odvoji od
ozna~itelja Šsignifiant¹“, kaè Derida, insistiraju}i na tome da mu je na-
mera da dovede u pitanje radikalnost distinkcije izme|u ozna~itelja i
ozna~enog, dakle distinkciju koja je pretpostavka svake filozofije, a on-
da i francuske filozofije. Francuska filozofija nije mogla da odvoji jezik
od univerzalno prevodive misli, iako je verovala da to moè21. Dakle,
19 Bulletin de Société Française de Philosophie, Paris, Armand Colin, 1968,

str. 107–108.
20 „L’expression prend tellement d’importance chez vous que l’attention de
l’auditeur est constamment fourchue et dirigée, d’une part, sur votre façon de dire
et d’autre part, sur ce que vous voulez dire, alors qu’il semblerait préférable pour
ce que vous dites que votre manière de le dire passât, au moment où nous vous
écoutons, presque inaperçue. Eh bien, au contraire, elle attire constamment l’at-
tention. Et je me demande si ce n’est pas le signe d’une attitude“, Bulletin, str. 108.
21 Nekoliko godina kasnije, u prvoj seansi seminara „La langue et le discours
de la méthode“, Derida primedbu Er{ove i svoj odgovor pretvara u aporiju. „Ve}

STUDIJE I OGLEDI
bez obzira {to je filozofski diskurs poku{ao da se predstavi kao da je iz- 281
brisan pred onim {to je re~eno, izgovoreno Šla chose dite¹ – pred isti-
nom, su{tinom, sadràjem, smislom – on to nije uspeo. I zbog svega
ovoga, kaè Derida, ono {to ovde pred vama razvijam nije un discours
de type philosophique.
Kada dalje poku{avamo da preciziramo „rod“ u kojem se dekon-
strukcija „sprovodi“ i kada treba da kaèmo {ta je to {to nije un disco-
urs de type philosophique, i da li se „jezik“ dekonstrukcije i „jezik“
rekonstrukcijâ dekonstrukcijâ razlikuju, treba da ra~unamo na ovo pre-
me{tanje ili povla~enje, o kome Derida svedo~i: „U stvari, poku{avam
da se smestim na jednu zadatu ta~ku – a to }e biti upravo „sadràj“
onoga {to bih èleo da ozna~im...“ ŠEn effet, j’essaie de me placer en un
certain point où – et ce serait le „contenu“ même de ce que je voudrais
„signifier“¹.
Da li je to minimalni i preventivni uslov da bi dekonstrukcija mo-
gla da zapo~ne i da li nas on uop{te moè zadovoljiti? Naime, rekon-
strukcije, ili u Ferarisovoj jednini, rekonstrukcija, treba da pokaè da
postoji jedan, hajde da kaèmo ne-dekonstruktivni element, na primer
ne-dekonstruktivni element (iako nisam siguran), koji se ponavlja i
koga je mogu}e prepoznati u svakom dekonstruktivnom „potezu“. Nu-
`no je, da bi rekonstrukcije bile mogu}e, da bi one trajale, da se u sva-
kom dekonstruktivnom potezu ne{to ponavlja, ali da to {to se ponavlja
istovremeno ostaje neponovljivo. Ako dekonstrukcija nije metoda,
onda ona nema protokole, procedure, procédés, ne moè da se ponovi,
prenese ili prevede, te ne moè ni da se tematizuje i prepozna. Tome
nasuprot, ako je dekonstrukcija isklju~ivo Deridina ili Ferarisova meto-
da, ako je to njihova stvar ili moja stvar, onda je ona, verovatno bez
neke velike vrednosti. „Za metodu koja se ne ponavlja (‘ja imam svoju
metodu’) lako moèmo pomisliti da je bezvredna“22.
Predlaèm, bez velikih oklevanja i uvertira, da dekonstrukcija bude
postavljena na mesto oklevanja i uvertire, kao preambula svake meto-
de. îni mi se da bi budu}nost dekonstrukcije i njena snaga mogle biti
ste primetili, a ja to i potvr|ujem, da je sve ovo pokrenuto u na{em seminaru o

prevo|enju. Krenuli smo da raspravljamo, na francuskom, o skandalu i izvoru ko-
ji sa~injava, za jednog filozofa, mno{tvo jezika, mno{tvo takozvanih prirodnih jezi-
ka; izvor, jer nema filozofije, od njenih po~etaka, koja nije bila stopljena s pisa-
njem na prirodnom jeziku, po~ev{i od gr~kog; skandal jer se filozofska ideja, upra-
vo ideja, u osnovi filozofskog projekta, stapala sa idejom jedne transparentne pre-
vodivosti i apsolutne jednosmislenosti postaju}i tako ravnodu{na prema jeziku, i u
svakom slu~aju, prema mno{tvu jezika“. Upor. Recherches sur la philosophie et le
langage, Cahier du groupe..., Université de Grénoble, Grénoble, 1983, str. 38.
22 Ibid., str. 37.
282 prepoznate ne kao neka vrsta parazita bilo kakve metode ili institucije,
ili kao neponovljivi (kao li~ni potez, na primer, Deride) deo onoga {to
je uvek ponovljivo, nego kao ritam svake metode, kao proces pristupa-
nja ne~emu, kao snaga institucionalizacije svake institucije, kao sur,
avant ili contre svake metode ili institucije.
Naravno, raspored re~i „institucija“, u ovoj mojoj maloj skici pred-
loga projekta, najavljuje moju vlastitu rekonstrukciju dekonstrukcije
koja bi mogla da bude u harmoniji i s Deridom i s Ferarisom. Interesu-
je me Derida koji misli instituciju i snagu institucionalizacije, odnos na-
silja i sile i institucije, na~ine pravljenja institucije (dobre institucije),
kao i teorije otpora i straha od institucija. Interesuju me istorije Huser-
lovih (ali i Kantovih) termina Stiftung i Urstiftung, istorije prevo|enja
ovih pojmova na francuski kod prvih filozofa koji su boravili u Huser-
lovom arhivu, itd. Interesuje me dekonstrukcija kao institucionalizacija
i, naravno, njeno mesto, u Serlovom projektu i u novim institucional-
nim teorijama. Zato }u zavr{iti ovaj mali tekst onako kako Derida zavr-
{ava jedan od svojih poslednjih tekstova koji je izgovorio 2002. godine
u Seriziu, a povodom stogodi{njice tamo{njih intelektualnih susreta i
razgovora. Na kraju teksta „Le modèle philosophique d’une ‘contre-in-
stitution’“, Derida podse}a da na omotu Šcouverture¹ knjige Sposobnost
su|enja ŠLa faculté de juger¹, koji je o~igledno redigovao Liotar, pi{u
slede}e re~i:
Sudija treba Š...¹ da sudi bez utvr|enih pravila, i njegov sud moè
sa~inajvati pravo. Ta „obazrivost“ jeste vrlina rukovo|enja bez kompa-
sa. Pre instituticije.
Derida nastavlja i zavr{ava: „Orijentisati se bez kompasa, to jest i
mnogo pre institucije“23.
Petar Bojani}
RICOSTRUZIONI DELLE DECOSTRUZIONI
Riassunto
Nonostante oggi sia facile costatare che Derrida ha sempre tentato, soprattutto
nelle interviste, di spiegare la decostruzione, è chiaro che lui non ha mai preso sul
serio questo compito. Ci domandiamo se questa è la minima e preventiva condi-
zione perché la decostruzione possa iniziare e se essa ci soddisfi affatto. Insomma,
le ricostruzioni, o nel singolare di Ferraris, la ricostruzione, dovrebbe mostrare
che vi è un, diciamo, elemento non-decostruttivo, ad esempio un elemento non-
decostruttivo (anche se non ne sono sicuro), che si ripete e che si può riconosce-
re in ogni «gesto» decostruttivo. Affinché le ricostruzioni siano possibili, affinché
23 SIECLE. Colloque de Cerisy, Paris, L’IMEC, 2005, str. 260.

STUDIJE I OGLEDI
possano durare, è necessario che in ogni gesto decostruttivo qualcosa si ripeta e 283
allo stesso tempo sia irripetibile. Se la decostruzione non è un metodo, allora non
possiede protocolli, procedure, procédés, non può ripetersi, essere trasmessa o
tradotta, non si può allora né tematizzare né riconoscere. Al contrario, se la deco-
struzione è soltanto il metodo di Derrida o Ferraris, se quella è una cosa loro o
mia, allora essa non ha un grande valore.
Parole chiave: decostruzione, ricostruzione, istituzione, metodo
Broj 145, I–2010
284 UDK 73/76.01"19/20"

7.038.6
JE[A DENEGRI
KRITIKA U TEKSTU I KRITIKA NA DELU
Umetni~kom ili likovnom kritikom uobi~ajeno se naziva disciplina koja se

bavi tuma~enjem i vrednovanjem pojava savremene umetnosti, za razliku od
nauke istorije umetnosti koja se po definiciji bavi umetno{}u prethodnih
istorijskih razdoblja uklju~uju}i i ono ranog modernizma. Shodno tome, kri-
tika se smatra posrednikom izme|u sveta savremene umetnosti, s jedne i sve-
ta javnosti kojoj je kritika upu}ena, s druge strane. Ovaj esej svedo~i o dale-
kose`nom preobraàju prirode likovne kritike u savremenim kulturnim i
umetni~kim prilikama u kojima kritika ne samo da definitivno gubi nekada-
{nji autoritet presuditelja vrednosti nego i doìvljava znatnu promenu svojih
metodolo{kih i operativnih instrumenata, sve vi{e napu{taju}i nekada{nje
prevashodno spisateljske postupke „kritike u tekstu“ i prelaze}i u organizaci-
one kustosko/kuratorske prakse „kritike na delu“.
Klju~ne re~i: Kritika, likovni kriti~ar, kustoske i kuratorske prakse, moderni-
zam, postmodernizam.
Prikaz knjige Emi Njumen Challening Art: Artforum 1962–1974, koja

se bavi istorijom ovog uglednog i svetski uticajnog ameri~kog umetni~-
kog ~asopisa, Hal Foster po~inje slede}om tvrdnjom: „Likovni kriti~ar
je ugroèna vrsta“ i odmah potom se pita: „[ta se dogodilo tom liku
koji je tek pre jedne ili dve generacije silovito jurio kulturnim poljem
poput Klimenta Grinberga ili Harolda Rozenberga?“, nude}i slede}i
odgovor: „Tokom osamdesetih i devedesetih godina XX veka ulogu
kriti~ara zamenila je nova osovina trgovaca, kolekcionara i kustosa ko-
jima kriti~ka ocena, a kamoli teorijska analiza nije bila od koristi. Kriti-
ku su uglavnom smatrali smetnjom, a mnogi umetnici i umetni~ki me-
nadèri namerno je izbegavaju“. Zaklju~ak koji proizlazi iz ovih citata
svedo~i o dalekose`nom preobraàju prirode likovne kritike u savreme-
nim kulturnim i umetni~kim prilikama u kojima kritika ne samo da de-
finitivno gubi nekada{nji autoritet presuditelja vrednosti nego i doì-
vljava znatnu promenu svojih metodolo{kih i operativnih instrumena-
ta, sve vi{e napu{taju}i nekada{nje prevashodno spisateljske postupke
„kritike u tekstu“ i prelaze}i u organizacione kustosko/kuratorske prak-
se „kritike na delu“.
STUDIJE I OGLEDI
Umetni~kom ili likovnom kritikom uobi~ajeno se naziva disciplina 285

koja se bavi tuma~enjem i vrednovanjem pojava savremene umetnosti,
za razliku od nauke istorije umetnosti koja se po definiciji bavi umetno-
{}u prethodnih istorijskih razdoblja uklju~uju}i i ono ranog moderni-
zma. Shodno tome, kritika se smatra posrednikom izme|u sveta savre-
mene umetnosti, s jedne strane, i sveta javnosti kojoj je kritika upu}ena,
s druge strane. Kritiku obavljaju umetni~ki ili likovni kriti~ari kao znal-
ci umetni~kih zbivanja, obrazovani znanjima istorije umetnosti, esteti-
ke, savremenih teorijskih interdisciplinarnih oblasti, naravno detaljno
upoznati i sa savremenim umetni~kim praksama, uz to podrazumeva se
i obdareni nekim posebnim senzibilitetom za razumevanje i ~itanje zna-
~enja savremenih umetni~kih dela. Umetni~ka kritika poseduje svoju
vi{evekovnu pro{lost ~iji po~eci, prema Istoriji umetni~ke kritike Lione-
la Venturija (prvo izdanje na engleskom 1936, prvo francusko 1938,
drugo 1945, po kojem je obavljen prevod ove knjige na srpskom, Kul-
tura, Beograd 1963), seù od vremena starih Grka i Rimljana, preko
srednjeg veka, renesanse, baroka i neoklasicizma, seù do perioda im-
presionizma i simbolizma, zaklju~no sa „kritikom ~iste vizuelnosti“, te
najzad do kubizma, futurizma i nadrealizma, kao i do poslednjih poje-
dinaca, kriti~ara Herberta Rida i direktora njujor{kog Muzeja moderne
umetnosti Alfreda Bara koji se u drugom italijanskom izdanju Venturi-
jeve Istorije iz 1964. poimence pominju.
Tako|e i za \ulija Karla Argana umetni~ka kritika ima dugu istori-
ju, ali za razliku od Venturija koji njene po~etke svodi sve do starog ve-
ka, ta istorija seè do XVI veka, pri ~emu se po~eci kritike i teorije
umetnosti u prvobitnom smislu tih pojmova vezuju uz potrebu razma-
tranja tada{njeg venecijanskog slikarstva. Prema Arganuovom mi{lje-
nju, kritika kao specijalisti~ka profesija nastaje u Engleskoj u XVIII ve-
ku u sklopu kulturne klime prosvetiteljstva, da bi u XIX veku sa Dò-
nom Raskinom i Viljamom Morisom prvi put izi{la izvan sopstvene
autonomne disciplinarne oblasti i zahvaljuju}i njihovom zalaganju za
povoljniji poloàj savremene umetnosti u uslovima rane industrijske re-
volucije uklju~uje se u dru{tvene i politi~ke polemike svoga vremena.
Prvim modernim kriti~arem ili kriti~arem u modernom smislu re~i Ar-
gan smatra Bodlera, a njegov ~uveni kredo po kojemu „kritika treba da
bude pristrasna, strastvena, politi~ka, nastala sa ekskluzivnog stanovi-
{ta, ali takvog da otvara naj{ire horizonte“, uzima se kao obrazac akti-
visti~kog pona{anja „militantne kritike“ ~iji }e slede}i uzorni predstav-
nici biti Apoliner, Marineti, Majakovski i Breton, odreda pesnici po
osnovnoj vokaciji, no u odnosu na savremene umetni~ke pojave za ko-
je se otvoreno zalaù njihovi programski ideolozi i ujedno operativni i
promotivni organizatori. Shodno pona{anju i strategijama pomenutih
protagonisti~kih likova, prema Arganu, „kriti~ar se pribliàva i ~esto
286 pridruùje umetnicima, pripada njihovim grupama, u~estvuje u njiho-

voj politici, sara|uje u definisanju programa i sastavljanju manifesta,
preduzima i vodi polemike i, dok umetnicima pomaè da objasne i ob-
jave svoje poetike, podsti~e ih da njihovo istraìvanje dovedu do savr-
{enstva... Kriti~ar koji ne samo da u~estvuje u savremenim umetni~kim
pokretima ve} ih podsti~e i promovi{e, nu`no je prisutan u samom srcu
avangarde“.
Pojam avangarda postaje neprimeren u umetni~kim, kulturnim i
politi~kim prilikama posle Drugog svetskog rata u kojima se, u pole-
mi~koj atmosferi konkurentskih ideolo{kih pozicija, ali i sve vi{e pod
uticajem trì{ta i masovnih medija, uzastopno smenjuju pravci i pokre-
ti („trendovi“) poznog modernizma i posleratnih neoavangardi u ~ijim
promocijama kriti~ari po profesionalnim funkcijama imaju ulogu pro-
tagonisti~kih aktera. Takve uloge obavljali su Mi{el Tapije u ranom
evropskom enformelu, Kliment Grinberg i Harold Rozenberg u ame-
ri~kom apstraktnom ekspresionizmu i slikarstvu akcije, potom sam
Grinberg u postslikarskoj apstrakciji (Postpainterly Abstraction), Pjer
Restani u novom realizmu (Nouveau réalisme) i, sa znatno manjim
efektom, u mehani~koj umetnosti (Mec art), Lorens Alovej u britan-
skom pop artu, Argan, Umberto Eko, Filiberto Mena i Matko Me{tro-
vi} u ge{taldi~koj i programiranoj umetnosti i novim tendencijama,
\ermano ]elant u siroma{noj umetnosti (Arte povera), da bi zaklju~no
sa Bonitom Olivom i njegovom invencijom transavangarde kona~no
bio prevazi|en princip smene inovatorskih umetni~kih pojava jednom
za drugom, u ime krajnje fragmentovane situacije savremene umetnosti
u uslovima pluralisti~ke postmodernisti~ke duhovne klime.
Vrhunac svog autoriteta modernisti~ka likovna kritika dostiè u li-
ku i ulozi Klimenta Grinberga koji u svojim kanonskim spisima kao {to
su „Avangarda i ki~“ (Avant-garde and Kitsch), „Modernisti~ko slikar-
stvo“ (Modernist Painting) i „Ameri~ki tip slikarstva“ („American Type“
Painting) uspostavlja kriterijume po kojima umetni~ko, prevashodno
slikarsko delo treba da funkcioni{e kao harmoni~na organska celina
koju je mogu}e vrednovati pouzdanim vizuelnim parametrima „forme“
(nasuprot literarnom „sadràju“ su{tinski stranom mediju slikarstva).
Prema Grinbergu, tipi~no svojstvo modernisti~kog slikarstva predsta-
vlja svo|enje slikarskog prostora predodre|eno funkcionalnoj dvodi-
menzionalnosti povr{ine platna, {to je dugoro~ni proces koji po~inje
Mane, nastavlja Sezan, vrhuni u analiti~kom kubizmu i zaklju~uje se sli-
karstvom „ameri~kog tipa“ akcionog i apstraktnog ekspresionizma. Ti-
me se definitivno odbacuje jo{ od vremena renesanse u slikarstvu nasle-
|eni perspektivni prostorni iluzionizam, a moderna slika po{tovanjem
njenih sopstvenih medijskih zakonitosti dovodi se do svog idealnog sta-
tusa autonomnog estetskog objekta. U ameri~koj sredini Grinbergov je
STUDIJE I OGLEDI
ugled u ranom posleratnom periodu i sve do {ezdesetih godina pro{log 287

veka bio izuzetno cenjen zato {to je njegovo evolucionisti~ko poimanje
istorije modernizma direktno i{lo u prilog i presudno doprinelo svet-
skoj afirmaciji „ameri~kog tipa“ slikarstva apstraktnog ekspresionizma
i apstrakcije bojenog polja. Samim time, svesno ili ne od strane svog
autora, Grinbergova se kriti~ka misao i na njoj zasnovani kriterijumi
podudarila sa aspiracijama globalne ameri~ke politike za svetskom
prevla{}u u svim oblastima – ekonomiji, nauci, tehnologiji, tako|e i u
kulturi i umetnosti – u uslovima blokovskog Hladnog rata i u nadme-
tanju sa zapadnom Evropom, prevashodno sa Parizom kao donedavno
neprikosnovenom metropolom moderne umetnosti. Ali ma koliko bio
cenjen u sopstvenoj sredini, upravo je u njoj i pokrenuta antigrinber-
govska reakcija koju je na~elno zasnovao Lio Stejnberg zastupanjem u
odnosu na vode}eg i prvog Grinbergovog u su{tini razli~itog „drugog
kriterijuma“ (u knjizi Other Criteria, 1972), da bi se potom na tom
tragu otvorio ceo niz osporavanja, revizija, druga~ijih ~itanja i tuma~e-
nja koliko modernisti~kog nasle|a toliko i uvo|enja novih postmoder-
nisti~kih premisa u tada{njoj ameri~koj kritici, prvo od donedavnih
Grinbergovih sledbenika i potonjih otpadnika kao {to su Majkl Frid,
Barbara Rouz i Rozalind Kraus, te njegovih posrednih ili neposrednih
oponenata kao {to su Donald Kaspit, Lusi Lipard, Tomas Mekiveli, Ti-
moti \. Klark, Artur Danto, Maks Mar{a Taker, ârls Harison i ostali
koji su, svi odreda, upravo tim osporavanjem Grinbergovoj harizmi
doprineli vi{e nego da su se redom svrstavali me|u njegove bespogo-
vorne apologete.
Da likovna kritika nepovratno po~inje da gubi presti` jedinog me-
ritornog presuditelja vrednosti savremene umetnosti pokazalo se prvi
put u posleratnoj umetni~koj situaciji sasvim drasti~no u slu~aju njujor-
{kog pop-arta, ~ija se promocija kao inovativnog umetni~kog fenomena
duguje zajedni~kom poduhvatu i pravovremenim spretnim manevrima
vlasnika i voditelja privatnih galerija poput „dilera“ Lija Kastelija, Ajva-
na Karpa i Ri~arda Belamija, jednog od prvih kolekcionara ove vrste
umetnosti Roberta Skala, tada mladih kustosa Metropoliten muzeja
Hanrija Gledzalera i samostalnog kriti~ara \ina Svensona (i njegovih
pionirskih intervjua sa osmoricom pop-artista u ~asopisu Art News
1962), sve do mnogobrojnih danas anonimnih novinara dnevnih listo-
va, ~ak i tabloida, svih odreda na jednoj strani fronta u prilog pojave
pop-arta. A nasuprot njima, na drugoj strani tog fronta, stajali su ugled-
ni kriti~ari poput Harolda Rozenberga, Dore E{ton, Hiltona Kramera,
Maksa Kozlova, kustosa Muzeja moderne umetnosti u Njujorku Pitera
Selca, da bi se nad svima njima nadnosio autoritet Klimenta Grinberga
(na temelju njegovog klju~nog predratnog teksta „Avangarda i ki~“)
koji se, kao {to to i prili~i pravoj „sivoj eminenciji“, li~no nije me{ao u
288 ovu epohalnu direktnu ili indirektnu polemiku koja je otvoreno izbila
na videlo prilikom simpozijuma o pop-artu u MoMA decembra 1962.
A tek kada je Artur Danto u znamenitom tekstu „Svet umetnosti“ (Art
World, 1964) pisanom povodom izlo`be Varholovih Brilo kutija iste
godine i prvi put saop{tenog na skupu Ameri~kog filozofskog udruè-
nja izri~ito postavio (i razre{io) klju~no pitanje {ta, zapravo, razlikuje
Varholova umetni~ka dela (artwork) od upotrebnih stvari (real thing)
Brilo kutija dizajnera \emsa Harvija, rasprava o pop-artu se iz prvo-
bitnih teku}ih zbivanja na umetni~koj sceni uzdigla u sfere principijel-
nih teorijskih promi{ljanja o fundamentalnom karakteru umetnosti u
korenito izmenjenim uslovima potro{a~kog dru{tva i medijskog doba.
Nezavisno, dakle, od prvobitnih negativnih ocena koje je u po~etnim
raspravama o pop-artu iznela likovna kritika u standardnom zna~enju
toga pojma, pop-art je ubrzo i definitivno postao nezaobilaznom, ~ak i
amblematskom ~injenicom umetnosti druge polovine XX veka. Kasni-
je istorizacije pop arta, kao {to su one u knjigama Marija Amaje 1965,
Lusi Lipard 1966, Alberta Boata 1967, Kristofera Fin~a 1968, Dòna
Rasela i Suzi Gablik 1969, Fransoa Pli{ara 1971, Enrika Krispoltija
1975, @an-Pjera Kelera 1979, sve do Klausa Honefa 2008, mogle su
tek da konstatuju „kraj partije“ u kojoj je odigrana ova jedinstvena i
neponovljiva epizoda nepovratnog razmimoilaènja izme|u umetni~ke
kritike, s jedne strane, i umetni~ke prakse i ostalih faktora „sveta
umetnosti“ (trì{ta, galerija, muzeja, masovnih medija), s druge strane,
ovog vrlo indikativnog raspona unutar kojega se odvija savremeni
umetni~ki ìvot.
Postepenim zalaskom megakulture modernizma i nastupom para-
digme postmodernizma, krajem sedamdesetih i po~etkom osamdesetih
godina XX veka, na me|unarodnoj umetni~koj sceni otvara se nova i
znatno izmenjena situacija koju, izme|u ostalog, obeleàvaju slede}e
pojave: Arte Cifra, Volfganga Maksa Fausta, Transavangarda, najpre
„vru}a“, potom „hladna“ Bonita Olive, „lo{e slikarstvo“ (Bad Painting)
Mar{e Taker, „slikarstvo uzoraka“ (Pattern Painting) Dòna Perolta,
„slikarstvo nove predstave“ (New Image Painting) Daglasa Krempa,
„novi barok“ Katrin Mile, „magi~no primarno“ (Magico primario) Fla-
vija Karolija, „anahronizam ili slikarstvo memorije“ Mauricija Kalvezi-
ja, „u~eno slikarstvo“ (Pittura colta) Itala Muse, „hipermanirizam“ Ita-
la Tomazonija, „èstoko slikarstvo“ (Heftige Malerei) i „novi divlji“
(Neue Wilde) u u~estaloj upotrebi na nema~koj umetni~koj sceni i jo{
brojni drugi nazivi koji se nisu odràli a danas su zaboravljeni, no koji
svi zajedno odaju atmosferu dotle nezabeleènog jezi~kog pluralizma
postmodernisti~ke umetnosti u kojoj je „sve mogu}e“, „sve dozvolje-
no“ i „sve prolazi“ (anything goes) u pozitivnom haosu koji zahvata ta-
da{nju me|unarodnu umetni~ku scenu. Ali nedovoljno bi bilo kritici da
STUDIJE I OGLEDI
zagovara tu na~elno promenjenu umetni~ku situaciju da efektivnu pro- 289

menu na trì{tu nisu izneli interesi i poduhvati galerista i kolekcionara
poput Speronea, Majnca, Vernera, Bi{ofsbergera, Holi Solomon, Meri
Bun, Anine Nosei, Sa~ija, Ludviga, Amelija, kojima su se pridruìli di-
rektori i kustosi uticajnih muzeja, kao i ostali faktori „sistema umetno-
sti“, kako bi svi zajedno upravo podràvaju}i slikarstvo kao prioritetni
umetni~ki medij presudno doprineli revitalizaciji umetni~kog komerci-
jalizma dovedenog u stanje krize prethodnim pojavama konceptualne
umetnosti i ostalim postupcima dematerijalizacije umetni~kog dela.
Kriti~ar koji je bez ikakvog suzdràvanja i krajnje drasti~no razot-
krio i u sopstvenoj praksi provodio ulogu protagonisti~ke i promotivne
kritike u savremenom institucionalno-medijsko-trì{nom „sistemu
umetnosti“ jeste Akile Bonito Oliva koji je utvrdio da u „visokospecija-
lizovanom dru{tvu u kojemu postoji podela rada umetnost ìvi u siste-
mu ~iji su elementi umetni~ko delo, kritika, trì{te, kolekcionarstvo,
muzeji, publika. Svi ti elementi zajedno daju umetni~kom delu kulturni
i dru{tveni identitet“. Na pitanje u jednom intervjuu kome sluì kritika,
odgovorio je: „kritika pre svega sluì samom kriti~aru“, aludiraju}i ti-
me na „narcisoidnost, ~ak i na infantilnost“ lika „kreativnog kriti~ara“,
na drugo pak pitanje {ta je kritika, odvratio je: „kritika je stvar kultur-
ne biologije, li~ne neuroze, vokacije, smisla za igru“. Njegova vrlo uti-
cajna knjiga „Ideologija izdajnika“ (Ideologia del traditore, 1976, srpski
prevod 1989), iako nominalno posve}ena periodu i problematici isto-
rijskog manirizma, u stvari je platforma za tipi~no postmodernisti~ku
teoriju transavangarde kao umetni~ke pojave za koju }e re}i da predsta-
vlja „prevazilaènje avangardne dogme, tj. avangarde utemeljene na op-
timisti~kim eksperimentima sa novim tehnikama i materijalima, zasno-
vane na uverenju o linearnom razvoju dru{tva, a samim tim i umetno-
sti. Polaze}i od istorijskih avangardi s po~etka veka do na{ih dana, Bo-
nito Oliva nudi teorijsko-kriti~ki alibi za krajnje fleksibilnu prirodu
umetnosti osamdesetih kojoj su osnovna svojstva „na~elo citiranja, kul-
turni nomadizam i stilski eklekticizam“, pretpostavljaju}i time razloge
za tvrdnju da kritika u skladu sa pluralizmom postmodernizma „ume-
sto da ih podiè namerno sniàva vrednosne kriterijume“, tako da }e
upravo povodom vrste kritike kakvu nudi Bonito Oliva Argan otvore-
no polemi~ki re}i da je ovde „posredi kritika koja ne {titi vrednost
umetnosti“.
Utvrdivi{i da kritka u savremenom „sistemu umetnosti“ deluje na
dva plana – „refleksivnom i ekspozitivnom“ – {to, drugim re~ima, tre-
ba da zna~i da deluje na planu pisanja („kritika u tekstu“), ali uporedo
i na planu kreativne organizacije autorskih umetni~kih priredbi („kritika
na delu“), Bonito Oliva konstatuje jednu krupnu promenu u operativ-
nim postupcima i strategijskim poduhvatima savremene kritike. Prema
290 njegovom mi{ljenju, kritika objavljena u {tampanim medijima i u stru~-

nim glasilima a posteriori u odnosu na prethodno odràne umetni~ke
priredbe definitivno gubi uticajne uloge da bi za uzvrat takve uloge pre-
{le u kompetencije kritike saop{tene a priori u katalozima autorskih iz-
lo`bi jednog ili vi{e kustosa/kuratora. Pozornice ispoljavanja takve ope-
rativne „kritike na delu“ jesu velike me|unarodne izlo`be poput vene-
cijanskog i drugih Bijenala (Sao Paolo, Sidnej, Istanbul...), kaselskih
Dokumenata, u novije vreme nomadske Manifeste koja se svake dve
godine seli iz jednog mesta u drugo, kao mo}nih organizacionih kultu-
ralnih i privrednih „ma{ina“ koje uspostavljaju i omogu}avaju periodi~-
nu i u isti mah permanentu cirkulaciju „sveta umetnosti“ u razdoblju i
u duhu globalizacije i multikulturalizma. Jedan od prvih primera takve
promotivne kriti~arske strategije bio je Aperto ’80 Bonita Olive i Haral-
da Zemana odràn na venecijanskom Bijenalu 1980, a slede priredbe
Bijenala kojima su tekstovima u katalogu i selekcijama u centralnom
paviljonu autorski pe~at davali njihovi slede}i umetni~ki direktori: Bo-
nito Oliva 1993, @an Kler 1995, \ermano ]elant 1997, Zeman 1999.
i 2001, Fran~esko Bonami 2003, Marija de Koral i Roza Martinez
2005, Robert Stor 2007, Daniel Birnbaum 2009. Sli~no je i sa kasel-
skim Dokumentima i njihovim voditeljima: Rudi Fuks 1982, Manfred
[nekenburger 1987, Jan Hut 1992, Katrin David 1997, Okvui Envezor
2002. Godine 1996. osnovana je putuju}a evropska bijenalna izlo`ba
savremene umetnosti Manifesta (prva odràna u Roterdamu, slede
Luksemburg 1998, Ljubljana 2000, Frankfurt 2002, San Sebastijan
2004, predvi|ena i otkazana u Nikoziji 2006, Trentino 2008), koju su
organizovali me|unarodni kuratorski timovi sastavljeni odreda od
stru~njaka mla|ih generacija. Ukoliko, dakle, „kritika u tekstu“ gubi
svoje efektivno mesto, naro~ito u masovnim medijima, za uzvrat to me-
sto osvaja i ostvaruje svoju mo} „kritika na delu“ kuratorskih praksi
koje posredstvom spektakularnih izlo`bi efikasnije formiraju javno
mnjenje o tome {ta sve jeste savremena umetnost i u ~emu se sastoje
njeni kompleksni i kontroverzni odnosi sa goru}im dru{tvenim i poli-
ti~kim stvarnostima dana{njeg sveta. A osim kuratorskih praksi, drugi
uticajni kanali savremene kritike jesu oni univerzitetske nastave i pre-
sti`nih ekskluzivnih ~asopisa poput njujor{kog Octobera u sastavu ~ije
redakcije i me|u ~ijim su saradnicima ugledna kriti~arska imena kao {to
su Rozalind Kraus, Benjamin Buhloh, Iv Alan Boa, Kreg Ovens, Hal Fo-
ster i Daglas Kremp. U Evropi pak aktuelne kriti~arske ideje sadràne
su u konceptima „savremene umetnosti“ Katrin Mile, „relacione esteti-
ke“ Nikole Burioa, „umetnosti u rasplinutom stanju“ Iva Mi{oa,
„umetnosti u vremenu biopolitike“ Borisa Grojsa, kao i iz razrada i pri-
mena svih tih i niza drugih ideja, teza i simptoma prilago|enih zaseb-
nim podru~jima i specifi~nim problemima savremenog do krajnosti raz-
STUDIJE I OGLEDI
u|enog, pluralnog, globalnog, i u isto vreme objedinjenog i rascepka- 291

nog lokalnog („glokalnog“) sveta umetnosti.
Umetnost savremenog „glokalnog“ sveta, sveta epohe neoliberal-
nog kapitalizma na Zapadu (u Sjedinjenim Ameri~kim Dràvama i ze-
mljama Evropske unije), tranzicije u zemljama evropskog postkomuni-
sti~kog Istoka i, na drugi na~in, u zemljama izvanevropskog Tre}eg sve-
ta, umetnost u razdoblju post-istorije, po svojoj intencionalnoj prirodi
jeste „politi~ka“ u {irokom smislu toga pojma, mo`da je ta~nije re}i da
je u su{tini „antropolo{ka“. Takva umetnost zahteva interpretativne
pristupe i postupke koji se vi{e ne zasnivaju na estetici i istoriji umetno-
sti, ne vode ra~una o autonomiji umetni~kih jezika i samosvojnosti
umetnosti „kao takve“, nego se bave ispitivanjem karaktera i poloàja
„umetnosti u sklopu kulture“, drugim re~ima zaokupljena su socijalnim
uslovima nastanka i kontekstima funkcionisanja umetnosti kao jedne
od brojnih mogu}ih „ozna~iteljskih praksi“ unutar i u sadejstvu sa ni-
zom ostalih podjednako relevantnih za razumevanje stvarnosti savre-
menog sveta. U dosad neuporedivoj i krajnje nepreglednoj medijskoj
raznovrsnosti, dana{nja umetnost u prete`noj fenomenologiji svojih
produkcija usmerena je ka najrazli~itijim simptomima, efektima i trago-
vima svekolikih ìvotnih realnosti u neprekidnom i nezaustavljivom
previranju, drugim re~ima, u procesima permanentnih kriza kao neiz-
be`nog toka socijalnih zbivanja na po~etku XXI veka. Otuda ne samo
da nije slu~ajno nego je sasvim razumljivo i, zapravo, jedino mogu}e da
se pojave i zna~enja savremene umetnosti tuma~e pozivaju}i se na auto-
re s podru~ja savremene filozofije, sociologije, psihoanalize, kultural-
nih i politi~kih studija, teorije masovnih medija i ostalih razli~itih hi-
bridnih teorijskih disciplina kao {to su – pored stalno aktuelnih Frojda,
Vitgen{tajna, Adorna, Benjamina, sve do ponovo aktuelnog Marksa –
izme|u ostalih Lakan, Derida, Fuko, Delez i Gatari, Bodrijar, Virilo,
Kristeva, brojne teoreti~arke feminizma, Vatimo, Virno, Agamben,
Hart i Negri, \ejmson, @ièk, Manovi~, Badiju, Ransijer... Dana{nje
„pisanje o umetnosti“, {to je znatno {iri i sloèniji pojam od pojmova
teorija umetnosti, istorija umetnosti i umetni~ka kritika jeste jedno go-
tovo nesagledivo polje diskurzivnih delatnosti kojima je fakti~ki nemo-
gu}e posve precizno odrediti njima svojstvene kategorijalne osobine i
operativne postupke.
Da li je, dakle, kao {to tvrdi Foster (u citatu na po~etku ovog tek-
sta) danas zaista „likovni kriti~ar ugroèna vrsta“? Imaju}i u vidu prili-
ke u savremenoj ameri~koj kulturnoj sredini Fosterov zaklju~ak zasniva
se na „nestanku modernisti~kog kriti~ara Artforumove vrste“ („o~ito je
propadanje starog modela kriti~ara zasnovanog na njujor{kom intelek-
tualcu, liberalnom i u kulturi i u politici“), kao i na „posustajanju kriti-
~ara-teoreti~ara Oktoberove vrste“ („upu}enog u kriti~ku teoriju i na-
292 dahnutog feministi~kom politikom, subverzivnog na kra}u, ali mo`da

vi{e akademskog na duù stazu“), obojicu kojih potom zamenjuje „no-
va osovina trgovaca, kolekcionara i kustosa“. Situacija sa savremenom
likovnom kritikom u Evropi s prethodno opisanom u principu skoro da
je istovetna ili je barem veoma sli~na. No to jo{ ne zna~i da je likovna
kritika kao specifi~na disciplina, praksa, struka, posve i{~ezla. Ona je
pre u toku sopstvenog preobraàja i kre}e se od nekada{nje prevashod-
no spisateljske „kritike u tekstu“ ka sada{njoj prevashodno organizaci-
ono-medijsko-marketin{koj „kritici na delu“. Jer, vi{e je nego evident-
no da kritika u oba svoja osnovna na~ina funkcionisanja – „refleksiv-
nog“ i „ekspozitivnog“, kako je rekao Bonito Oliva – ipak opstaje, ~ak
se i razvija shodno prirodi i zahtevima savremenih umetni~kih zbivanja.
Kritika opstaje naprosto zato jer }e samoj umetnosti, a isto tako i kul-
turnoj javnosti, uvek biti neophodni interpretacija, dopuna zna~enja
umetni~kog dela, rasprava, sud vrednosti, posredni{tvo od same umet-
nosti ka sve brojnijoj zainteresovanoj publici. Opstaje zato jer }e danas
veoma razgranate istorijske, teorijske, sociolo{ke, politikolo{ke i ostale
humanisti~ke studije dokaze i primere svojih istraìvanja traìti u pod-
ru~ju nekada{nje, tako|e i sada{nje umetnosti. Stoga zaklju~imo opti-
misti~ki: mogu, naravno i treba, da se menjaju na~ini, postupci, meto-
di, oblasti delovanja, ali valjda nikada ne}e nestati potreba kriti~kog
mi{ljenja o svim fenomenima savremenog sveta, shodno tome i o feno-
menu savremene umetnosti.
Je{a Denegri
CRITIQUE IN THE TEXT AND CRITIQUE AT WORK
Summary
Art or art criticism is commonly called a discipline concerned with the interpre-
tation and evaluation of the phenomenon of contemporary art, as opposed to the
science of art history, which by definition deals with the art of previous historical
periods including that of early modernism. Accordingly, criticism is considered a
mediator between the world of contemporary art and one of the world where
public criticism of the other. This essay testifies to the transformation of long-
range nature of art criticism in contemporary cultural and artistic circumstances
in which criticism is not only definitely lose the authority of a former judge of
values, but also experienced a substantial change in its methodological and oper-
ational tools, are increasingly abandoning the former primarily literary proce-
dures ’criticism in the text’ and crossing the organizational curator/curatorial
practice ’criticism of the work’.
Key words: Critics, art critic, curator and curatorial practice, modernism, post-
modernism.
hronika
HRONIKA
295
POZORI[TE
ODMERENOST IGRE* stava, kako bi se taj obrnuti progres ja-

snije video, i odvija unatra{ke: od mar-
Sa sve{}u o zna~enju ovog datuma i sveta 2009. do nesre}nog 24. decembra
ga {to se u vezi sa njim desilo, odnosno 1996, kada se predstava zavr{ava a po-
{to se nije dogodilo, reditelj Alisa Stoja- ~inje radnja ovog „komada o mladosti,
novi} i upravnik Kokan Mladenovi} o nama, o ljudima koji su èleli da ìve
vratili su premijernu publiku u doba od- druga~ije, o doga|ajima koji su nas pre-
igravanja radnje komada nastupom tekli“.
Dragoljuba \uri~i}a i njegovih mladih Palindromi nas uvek iznenade svo-
bubnjara pred ulazom u pozori{te. Bio jom neo~ekivanom logi~no{}u, {to poti-
je to sasvim logi~an postupak na mestu ~e iz na{eg uverenja da je takav sled ne-
prise}anja kako su upravo njihovi zvuci izbeàn, kao {to je i najmanja promena
bodrili gra|ane koji su osamdeset osam mogla da promeni ono poznato „Ana
dana, prilikom protestnih {etnji, prola- voli Milovana“ u ne{to sasvim drugo.
zili pokraj ovog teatra. Nekoliko stotina Takav utisak ostavlja i drama Dokle?!
hiljada gra|ana ogor~enih svojevreme- Milice Pileti}, ~ija se struktura odlikuje
nim izbornim mahinacijama na lokal- nenametljivim majstorstvom pripoveda-
nim izborima u Beogradu i {irom Srbije nja na najteè teme: one koje su svima
likovi su ove drame, kojoj je autor dao poznate, koje se ti~u sviju nas, koje su
podnaslov palindrom. Tu oznaku za nas odredile, obeleìle, osudile, a da pri
svojstvo teksta ili slike, kakve su na pri- tom sve {to saznajemo o nama bude to-
mer „Ror{ahove mrlje“, da se isto zna- liko verno, neo~ekivano i uzbudljivo.
~enje postiè i ~itanjem unazad, Milica Milica Pileti} pri~u o verama, nadama,
Pileti} prime}uje i u razvoju na{ega dru- zabludama i razo~aranjima plete u kru-
{tva u proteklih trinaest godina. Drugim gu ljudi koji bi u nekom na{im iskustvi-
re~ima, predstava Dokle?! prikazuje ma neo{te}enom dru{tvu bili normalni
dru{tveno napredovanje unazad – i kada pripadnici srednje klase. Za{to se to ni-
bi se to shvatilo logi~no, kao stajanje u je desilo, Milica Pileti} pripoveda kori-
mestu, ne bi bilo toliko stra{no koliko ste}i Aristotelova uputstva o sme{tanju
jeste. A stra{no je zato {to takvo napre- doga|aja me|u one koji su filoi, odno-
dovanje odnosi sa sobom svoje `rtve: sno bli`nji, zatim Didroove po kojima
na{e bli`nje i na{e ideale. Stoga se pred- publika zna o likovima vi{e nego {to li-
kovi znaju jedni o drugima, i Hebelove
po kojima je ~ovek tragi~an ve} samim
* Atelje 212 je pozori{nu sezonu, nazvanu
„Revolucija“, otvorio 6. oktobra novim dram- svojim ro|enjem jer vr{e}i po{teno svo-
skim delom Milice Pileti} pod naslovom Do- je du`nosti hrli vlastitom uni{tenju. Ret-
kle?! Autorka je za ovaj komad dobila nagradu ko se de{ava da dramski autor istovre-
„Borislav Mihajlovi} Mihiz“. meno tako odmereno ali i sna`no
Autor teksta, Bo{ko Milin je za ovaj tekst
prikaè posledice nacionalne katastrofe
dobio nagradu „Miodrag Kujundì}“ koja se na
Sterijinom pozorju dodeljuje za najbolju pozo- ~ije veli~ine jo{ nismo svesni; ali se ret-
ri{nu kritiku u sezoni 2009/10. ko doga|a da reditelj, poput Alise Stoja-
tre}i program ZIMA 2010
296 novi}, na|e tako primeren, odmeren ali Tako su sjajna Dara Dòki}, odmerena
i ubedljiv na~in da prikaè uverljive, za- Radmila Tomovi} i do sad najbolja mla-
nimljive, ìve i drage likove koji s opti- da Sofija Juri~an otelotvorile entuzija-
mizmom hrle ka po~etku svoje propasti. zam i osuje}enost ènskih likova, onog
Alisa Stojanovi} je u scenografiji Darka dela dru{tva na ~ija se ple}a sru{io naj-
Nedeljkovi}a i slikarskim radovima Vla- ve}i deo tereta op{te propasti. Po{to u
dimira Peri}a – Vlade Talenta na{la onu drami Dokle?! svet stoji naopa~ke, tako
naizgled sku~enu neumitnost kakvu stoje i stvari s mu{kim likovima, onom
pruà i muzika koju je za ovu predstavu delu dru{tva koji je sebi dopustio da
napisao Koja iz „Discipline ki~me“. Sce- propadne, pobegne, izda ili zataji. Nji-
nom koja odslikava gr~ku re~ palin- hove su likove sa svom snagom potreb-
drom – unazad te~e ìvot na{ih junaka, nom za prikazivanje poraza i propasti
koji su zajedno bili samo jednom, slu~aj- dosledno i ubedljivo tuma~ili Milo{ Ti-
no, u doba velikih nadanja na kraju motijevi}, Bojan @irovi} i Andrija Dani-
predstave a na po~etku drame. ~i}. Me|utim, priznanje ravno onome
Te{ko je prenebregnuti ~injenicu da koje odajemo damama iz ove predstave
autori predstave, ba{ kao i dobar deo zasluìli su i dvojica glumaca – nikada
publike, spadaju u kategoriju u~esnika i bolji Branislav Trifunovi} i Bojan Dimi-
svedoka istorijskih trenutaka o kojima je trijevi}, koji su glasom i pokretom, sva-
re~. Napraviti distancu od tih iskustava ko na svoj na~in, s istovremenom me-
verujemo da je te{ko koliko je i za glum- rom humora i patosa, do~arali ne{to {to
ce bilo komplikovano da suvereno igra- je najdalje od ~arolije – neprimetan,
ju svoje likove unazad, i u toj nename- bezbriàn, lagan hod, ka propasti i ni-
tljivosti razvoja koji nas vodi ka po~etku {tavilu. Na~in na koji je ova predstava
leì jo{ jedan od razloga {to Dokle?! visokog umetni~kog i dru{tvenog do-
spada u, jo{ jednom, retke pozori{ne meta ostvarena krasi jo{ jedna vrlina, a
doga|aje koji po pitanju kako teksta, to je nada da mo`da nije sve propalo.
tako i reìje, zasluùju na{u nepodeljenu Mo`da nije, jer ako je sve vi|eno poput
pa`nju. palindroma, onda moèmo da se nada-
Jer glumci su oni koji su sa me{avi- mo da bi tok unazad ponovo bio mogu}
nom smirenosti i snage oìveli reakcije – ukoliko budemo i{li pametnije.
likova na svet koji se sve vi{e ru{i {to se
BO[KO MILIN
vi{e nade polaè u njegovu izgradnju.
HRONIKA
ja ekspresionizma: odricanje od iluzioni- 297

IZLO@BE sti~kog karaktera povr{ine, fovisti~ki po-
tez ~etkom, izraàvanje religiozne eksta-
ze, socijalni anga`man. S druge strane,
ne moè se pore}i svaka veza brojnih
Bogdanovi}evih slika i skulptura s eks-
UZVI[ENO U SENCI – presijom u zna~enju izraàvanja i prika-
IZLO@BA KOSTE zivanja, i sa ekspresivno{}u u zna~enju
BOGDANOVI]A izrazitosti i izraàjnosti. U dva-tri maha,
u razgovoru, Kosta Bogdanovi} je ispo-
Pod nazivom „Uzvi{eno u senci“ izlo- ljio poverenje u mogu}nost izraàvanja
`ba Koste Bogdanovi}a u Ku}i legata odre|enih diskurzivnih sadràja posred-
krajem 2009. godine pruìla je redak stvom ~isto apstraktnih, odnosno dus-
doìvljaj u kontekstu drugih beograd- burgovski konkretnih oblika. Ne delim
skih izlo`bi u tome periodu. Ono {to bi poverenje u takve mogu}nosti ni kada je
odmah zapahnulo kako se stupi u bilo re~ o apstraktnom slikarstvu i vajarstvu
koju odaju Legata, jeste dejstvo lepote niti o apsolutnoj muzici. Uostalom, sva
za kojom usledi spoznaja o odsustvu muzika u ~ijoj izgradnji ne u~estvuju am-
straha od lepote. To dejstvo lepote li{e- bijentalni zvukovi jeste apsolutna. I mu-
ne svake banalnosti i sladunjavosti, ne- zika komponovana s programskim na-
{to je re|a pojava u vizuelnoj kulturi u merama – ali bez ambijentalnih zvukova
na{oj sredini. Posebno je va`no {to se to – nije ni{ta manje apsolutna od apsolut-
dejstvo ne manifestuje samo kroz jedan ne muzike. A Bogdanovi}eve i plo{ne i
umetnikov nastup u javnosti, nego je voluminozne forme deluju ba{ kao apso-
sveukupno stvaranje Koste Bogdanovi- lutna muzika, i izrazito i izraàjno.
}a u skulpturi, slikarstvu i fotografiji Druga retka svojstvenost izloènih
natkriljeno stremljenjem ka lepom i uz- dela na pomenutoj izlo`bi jeste da su
vi{enom. ona nesumnjivo umetni~ka po tome {to
Lepo, svakako, kao estetska katego- sebe pokazuju i sobom deluju, a ne bave
rija moè postojati u raznim stilovima, se sobom niti, jo{ manje, ne~im vanu-
orijentacijama, ali verovatno ne u pop- metni~kim. U poplavi predloàka koji
artu, art-brutu, hepeningu i konceptual- vi{e nisu ni angaòvana umetnost nego
noj umetnosti. Uzvi{eno pruà jo{ manje su svedeni samo na angaòvanost svim
prilika da se prepozna u novijim pravci- drugim sem umetno{}u, ova dela su
ma. Mo`da je ta~an nalaz Rajke Bo{ko- pravi praznik za duh i du{u. Ne predsta-
vi} da Bogdanovi}evo shvatanje lepog i vljaju}i nikakav odgovor na tu hiperan-
uzvi{enog „podrazumeva antiekspresiv- gaòvanost niti kritiku takvog stanja jer
no stanje forme (u zna~enju poetike eks- bi to zna~ilo da time zapadaju u bavlje-
presionizma)“, a to, izme|u ostalog, nje drugim a ne pokazuju sebe, ove le-
zna~i da predloèni oblici nisu agresivni, potne ~injenice ve} odavno postoje, i
ni ru`ni (u smislu estetske kategorije), njihovo postojanje je na miran i dosto-
niti dramati~ni. Bez sumnje to vaì i ka- janstven na~in superponirano onim dru-
da se uzmu u obzir i neka druga obele`- gim orijentacijama u kojima umetnost
i{~ezava. Ipak, nikako ne mislim da se
sva na{a umetnost svodi samo na ono
* Uzvi{eno u senci – umetnost Koste Bog-
danovi}a, Ku}a legata, Beograd, 20. novembar „{to se moè videti u izlogu“ – ima u
– 20. decembar, 2009. godina. njoj i vrednih pristupa, no oni su uneko-
298 liko potisnuti stavovima o umetnosti principi vizuelnosti bliski duhu nove ge-
vladaju}ih mo}nika vizuelne kulture. ometrije.
I pre ove izlo`be bilo je dobro po- Pozdravljam i to {to u Bogdanovi}e-
znato da Kosta Bogdanovi} nije samo vim umetni~kim tvorevinama ponovo
~ovek velikog ume}a nego i zama{nog sre}em, od kraja {ezdesetih godina po-
teorijskog znanja. Upadljivo je da kod negde izop{tenu, vezu s radom, izradom
ovog poslenika kulture i rad u umetno- i izvo|enjem. Moè se u~initi kao da u
sti i, {to je re|e, u teoriji, nose stvarala~- nekim radovima, na primer, u reljefima
ki pe~at. Moè se pretpostaviti da je to Okamenjene senke, iza minimalisti~kog
znanje verovatno nastalo iz diskurziv- izgleda stoji i minimalno zalaganje u iz-
nih izvora, iz iskustva drugih i iz sop- radi. Takav utisak bi bio pogre{an, jer je
stvenog iskustva. Ali, kakvo god bilo, taj suptilni, tek nagove{teni reljef Senki
ono nije spre~ilo da vode}i metod bude bremenit dugim vremenom nastajanja,
intuicija. Sve deluje kao da iza tajne ob- poput strpljivog nastanka prirodnih po-
lika koje Bogdanovi} stvara ne stoje pre- java koje imaju sve vreme ovog sveta.
kompoziciono smi{ljanje i broj~ano pla- Nebrojeni slojevi te~ne mase dufiksa na-
niranje nego mudrost sakupljena u vrhu no{eni su na plo~u da bi se na njoj laga-
pogleda i vrhu prstiju. no su{ili. A ukoliko se i pri~ini da je u
Bogdanovi}eva dela s rado{}u pri- Bogdanovi}evom radu minimalno ne-
hvatam i kao jo{ jedan dokaz dalje op- gde dodirnulo konceptualno, ni tada
stojnosti moderne umetnosti naporedo nema ni senke od namere da se odgo-
s postmodernim strujama. Uo~ljivo je vornost za realizaciju sopstvenog dela
da je Bogdanovi}eva umetnost moderna levitovski „utrapi“ drugome. Prisustvo
po svojoj poetici, ali da nije avangardna minimalisti~kih obele`ja u tome radu ne
po pona{anju svoga autora, jer se tom iznena|uje i ne ~ini se redundantnim,
umetno{}u ne negira ni ono {to joj je jer proisti~e iz jednostavnosti kao jed-
neposredno prethodilo niti tradicija nog svojstva lepog, a ne iz namerne, in-
uop{te. Ta je umetnost po sebi gradi- telektualisti~ke redukcije i pojednosta-
teljska i konstruktivna, a prema drugim vljenja. Ne bi trebalo pre}utati i jedan
orijentacijama tolerantna. Za divljenje je detalj povodom pomenutog dodira s
profinjenost njenih veza ne samo s tra- konceptualnim. Iako je ortodoksna kon-
dicijom jednog tla nego i s tradicijama ceptualna umetnost prezrela izradu i
sveta. Kao {to njegovo delo poseduje odbacila estetsko, unekoliko je parado-
kontinuiranu vertikalu od izvo|enja do ksalno to {to se u Bogdanovi}evom de-
uzvi{enog, tako je u njemu zastupljena i lu ipak na{lo mesta i za jedno po~elo
kontinuirana istorijska horizontala. U konceptualne umetnosti. To nam delo,
njoj se ogleda nadahnutost umetno{}u moè se shvatiti, u svom najvi{em onto-
oblikovanja starih naroda, duhovnost lo{kom sloju posreduje ideju o lepom, s
vizantijske umetnosti – „vizantijskih te- tim {to je ona dozna~ena pomo}u same
ma“ iz kojih su nikle Vizanteme, isku- lepote a ne posredstvom osve{tanog
stvo centralne renesansne perspektive i konceptualisti~kog oru|a – prirodnog
doprinosa novih geometri~ara – {to je jezika.
iznedrilo ciklus Poliperspektiva, osavre- Jednostavnost oblika i naklonjenost
menjavanje kroz uspostavljanje odnosa prirodnim formama zdruèni su u, tako
prema novim tekovinama kojima, izme- nazvanu, „zdravu formu“. Rajka Bo{ko-
|u ostalog, pripada i industrijska esteti- vi} isti~e da su te prirodne forme „neka
ka – u okviru koje nastaje serija reljefa vrsta arhetipskog uzora“, u okviru kojeg
Ukovane forme, i najzad – o~ituju se i opet, s obzirom na prirodu materijala,
HRONIKA
drvo tako|e predstavlja jednu vrstu „ar- se i taktilno ~ulo, a materijali neizbe- 299
hetipskog nosioca forme za ostale mate- `no oda{ilju i svoje razli~ite mirise. Ni-
rijale“. Bogdanovi} upotrebljava i druge je Laslo Mohoj-Na|, u svome podu~a-
prirodne materijale i legure: glinu, ka- vanju na Institutu za dizajn u îkagu,
men, bronzu. Ali, kao {to je Alfred Ret gde je pokrenut Bauhaus II, uzalud na-
u gra|enje slike uveo pesak, tkaninu, stojao na razvijanju taktilnog korektiva
ugalj – i Bogdanovi} nastavlja s tim uvo- pri obradi drveta i izradi „ru~nih skulp-
|enjem novih materijala. Me|u njima tura“ i „taktilnih mapa“. I nema sumnje
su i oni industrijski proizvedeni: dufiks, da pod ruku sa takvim Bogdanovi}evim
juvidur plo~e, plastika, prohrom ~elik, pro{irenim angaòvanjem, ~ak i u do-
boje u vidu spreja. Ne samo novim ma- menima umetnosti koje nisu vi{emedij-
terijalima, Bogdanovi} se u oblikovanju ske, ide i umetnikovo poznavanje i su-
koristi i manje uobi~ajenim ma{inskim vereno vladanje razli~itim materijalima i
postupcima uz pomo} presa za formira- medijima: prirodnim, klasi~nim i ve-
nje punog ~elika i glodalica za metal. {ta~ki proizvedenim, poreklom iz razli-
Izvesna obosmernost prilago|enosti ma- ~itih kultura. Multikulturalni prilaz
terijala objektu i objekta materijalu ne umetnosti, od davnina do savremenog
predstavlja, istina, jedinstven slu~aj u doba, ne povla~i sobom i multimedijal-
umetnosti, ali je u Bogdanovi}evom de- nost, za koju se sve manje zna {ta je. Ne-
lu ona ~esto zastupljena i pa`ljivo odne- ka bi se uzelo i da je multimedij onakav
govana. Osim {to se materijal i njegova kakvim ga je Stenli Gib definisao se-
obrada prilago|avaju umetni~kim damdesetih kao vid slobodne strukture,
objektima i obrnuto, me|usobno se pri- u kojem razli~iti mediji ne zavise jedan
lago|avaju i materijal i postupci obrade. od drugog po zna~enju niti su integrisa-
Drvo i kamen se podvrgavaju suptrak- ni u celinu. Bogdanovi}eva umetnost ni-
tivnom postupku, glina i topljeni metal je ni multimedijalna u Gibovom smislu
– deformativnom. Ova usagla{enost ma- niti vi{emedijska u bilo kojem drugom
terijala, postupaka i oblika nu`no se za- smislu samo na osnovu toga {to se isti
sniva na tehni~kim razlozima, ali ne autor bavi i slikarstvom, i skulpturom, i
ostaje na njima. Ako se vertikala pri- fotografijom, i poezijom i pi{e teorijske
hvati kao simbol neprekidnog uspona tekstove. Da bi neka pojava imala vi{e-
od materije ka duhu, tehni~ki razlozi su medijski status neophodno je da se u
pri dnu, {to nikako ne zna~i da su pre- jednoj istoj umetni~koj tvorevini simul-
zreni i obezvaèni. Ipak, iznad njih je tano razviju najmanje dve strukture ko-
delovanje na ljudsko bi}e, uz otvaranje je dejstvuju na razli~ita ~ula. Me|utim,
prostora za doìvljaje koji se nekad ne vi{emedijska umetnost nema nikakvu
mogu ni udahnuti u umetni~ko delo s prednost nad jednomedijskom. Kao {to
nadom da ih ono pobudi u drugome. ni, u okviru jednomedijskih umetnosti,
I ba{ imaju}i u vidu nezapostavljanje slikarstvo nema nikakvu prednost nad
baze pomenute vertikale, proizlazi i od- muzikom, i obrnuto. Otuda, Bogdano-
nos ovog umetnika „prema tekovinama vi}eva umetnost, a ni bilo ~ija druga jed-
ljudskog rada“, i suprotstavlja se onom nomedijska umetnost, ni{ta ne gubi time
isklju~ivom favorizovanju distalnih ~ula {to nije multimedijalna u Gibovom smi-
na {tetu svih ostalih, koje vodi od Plato- slu niti vi{emedijska u smislu u kojem
novog preziranja niìh ~ula, do velikih sam ja definisao taj termin.
filozofa i esteti~ara kojima pripadaju i I u vezi sa svim tim moè se shvatiti
Kant i Hegel. U Bogdanovi}evom dece- da je osnova Bogdanovi}evog filozof-
nijskom radu u proces izrade uklju~uje skog u~enja u odre|ivanju uloge umet-
300 nosti u kulturi ~ove~anstva kao sredstva prostoru na na~in koji najvi{e pogoduje
uskla|ivanja „~oveka prema prirodi“ i, Bogdanovi}evim delima – a to je samim
{to je mo`da jo{ teè, uskla|ivanja ~ove- tim i najbolji mogu}i na~in. I tu nije bi-
ka sa samim sobom. Jer, iako je ~ovek lo posredi nekakvo grupisanje i raspore-
nominalno ~ovek, on jo{ mnogo treba |ivanje eksponata koje bi mogao da
da „poradi“ na svom „olju|enju“ – da obavi svaki poznavalac umetnosti i este-
upotrebim Bogdanovi}ev izraz. A ~ini ta, nego je organizacija izlo`be proiste-
se da jedino umetnost od svih duho- kla – kao i izvanredno produbljen tekst
tvorstava – filozofije, nauke, mentali- koji je otkrio sve bitne aspekte Bogda-
sti~kih aktivnosti – pokre}e naj{iri opseg novi}eve umetnosti – iz ljubavi prema
~ovekovih ~ulnih, ose}ajnih i intelektu- toj umetnosti, dakle na isti na~in na ko-
alnih mo}i. Ona zahteva od ~oveka da u ji je nastajala i Bogdanovi}eva umetnost.
potpunosti u~estvuje u stvaranju.
A to je jedina prava pokreta~ka i krea-
Kustos izlo`be Rajka Bo{kovi} po-
tivna sila.
stavila je Bogdanovi}evu izlo`bu u ras-
poloìvom, unekoliko preartikulisanom VLADAN RADOVANOVI]
KNJIGE
do/Cogito u srednjovekovnoj filozofiji
UDEO VIZANTIJSKE iskazuje u formi piramide na ~ijem je
FILOZOFIJE U RAZVOJU vrhu Vera (Credo), ali ne i sa potpunim
RENESANSNE MISLI* odsustvom Razuma (Cogito), dok je u
renesansi to isto, dodu{e, samo u vidu
Renesansa predstavlja „moment sred- „izvrnute piramide“, dakle, sa domina-
njovekovlja, njegov nastavak i razgra|i- cijom Razuma, ali koga unekoliko jo{
vanje njegovog bi}a istovremeno“. bodri vatra Vere, koja jenjava.
Ovim stavom Ratko Ne{kovi} Na tzv. simboli~kom jeziku, renesan-
(1941–2009) odre|uje saodnos svoja sa i humanizam, iako utiru put novoj
dva zna~ajna dela: Srednjovekovne evropskoj racionalnosti, uveliko su se
(2000) i Renesansne filozofije (2009). jo{ kretali stazama Vere. Treba imati na
Taj bi se odnos mogao i ovako odrediti. umu istinu, da se prelomi u sferi du-
Pred nama se nalaze dve epohe mi{ljenja hovnosti, ~ak i kada su sna`no nagove-
koje su se sporile upravo oko primata {teni iskoracima vode}ih duhova, ipak,
jedne od dveju duhovnih instancija: Ve- kao novi pogled na svet, mogu se sma-
re ili Razuma (Credo – Cogito). Kada je trati utemeljenim tek onda kada su pro-
pak re~ o razlici me|u njima, ona se èli celokupnu kulturu date epohe. S
moè predstaviti tako {to se odnos Cre- pogledom unazad, dakle, posmatraju}i
stvar iz savremenog ugla, ~injenica da je
* Ratko Ne{kovi}, Renesansna filozofija.
hri{}anstvo, prema tome, i njegova teo-
Experimentum mediaetatis. îgoja {tampa, lo{ko-misaona ali i prakti~na alternativa
Beograd, 2009. ostala aktuelna sve do na{ih dana, zah-
HRONIKA
teva da se o prisustvu Vere u renesansi priru~nici. Dakle, osim ne malih vrlina 301
izrekne nijansiranija ocena. Naime, u Ne{kovi}eve knjige, ovde sam se fokusi-
XV i naro~ito u XVI veku, Versko je, rao na jedno, kako meni izgleda, osnov-
doista, bilo primorano na uzmicanje, no pitanje: Koja je i kakva je, ako stvari
no, bez kapitulacije, {to se i potvrdilo tako stoje, novost koju knjiga Renesan-
posle agresivnijeg nastupa Katoli~ke cr- sna filozofija donosi na{em ~itaocu?
kve posle Tridentskoga koncila sredinom U ve} objavljenim tekstovima, a i u
XVI veka (1545–1563), i posebno u javnim govorima u kojima sam sop{ta-
XVII stole}u. Do{lo je do obnove ras- vao sopstvene poglede o recepciji Ne-
prava o filozofskim metodima, ali i do {kovi}eve Srednjovekovne filozofije,
konsolidacije crkve, uprkos raslojavanju skrenuo sam pa`nju na pomenutu no-
u zapadnom krilu hri{}anstva. Kontinu- vost koja, evo, obeleàva i ovo najnovi-
iteti sa srednjovekovljem jo{ jednom su je delo koje je sada predmet polemike.
odràni. Ne{kovi} je u prvoj knjizi, u Srednjove-
U ovome svetlu treba posmatrati Re- kovnoj filozofiji, naro~itu pa`nju posve-
nesansnu filozofiju R. Ne{kovi}a. Ova tio teolo{koj i teozofskoj misli vizantij-
knjiga usledila je posle objavljivanja skih mudraca. Sada, pak, u Renesansnoj
obimnog autorovog rada Srednjovekov- filozofiji, o~uvav{i isti teorijski interes
na filozofija. Moglo bi se kazati kako je no{en istim, a nagla{enim li~nim moti-
ova poslednja knjiga bila mogu}na za- vom, autor je ~itaocu ukazao na izuzet-
hvaljuju}i obimnim teorijskim i istraì- nu va`nost vizantijske misli i u korpusu
va~kim radnjama koje je Ne{kovi} oba- ideja koje su u{le u misaoni rad nove,
vio u prethodnom delu. Za budu}e renesansne epohe. S dalekose`nim po-
~itaoce dela smatram, ovom prilikom, sledicama, razume se.
ne toliko zna~ajnim podastranje svih re- Nije slu~ajno {to je Ne{kovi}, i u pri-
levantnih, ~isto teorijskih pitanja dela, kazu glavnih orijentacija srednjovekov-
kao i autorove dileme. Posebno je nepo- ne filozofije, a i sada u renesansnoj,
trebno ukazivati na probleme sa kojima imao u vidu celokupnu duhovnost, i
je pisac bio prirodno suo~en, kao {to su umetnost i nauku, dru{tveni ìvot, etiku
pitanja metodolo{ke strukturiranosti i mitologiju, anti~ko nasle|e. Sve je bilo
ovoga perioda filozofije. Svakako, jo{ je u isprepletenoj, sinkreti~koj me|uzavi-
manje mogu}no u}i u rizik da se u snosti, ali i u sa-delovanju. Moè se ka-
ovom izlaganju sistematski prikaè zati da je to bilo posebno zna~ajno za
ogroman materijal knjige, koji obuhva- razumevanje op{te atmosfere koja je
ta misao ~itavoga evropskog duhovnog vladala u doba epohe preporoda – rene-
prostora. Pitanje koje se odmah posta- sanse, kada je umetnost de facto bila ne
vlja, s obzirom na zahteve ovoga medi- samo vaàn izraz tih promena ve} i nji-
ja glasi, da li se treba poduhvatiti zadat- hov oslonac i demonstracija. Ali, ono
ka da se pregledno nazna~e sve bitne bitno, {to se ~esto uo~avalo ali ne i raz-
filozofske orijentacije renesansnoga pe- jasnilo, svodi se na pitanje: Otkuda to
rioda. Smatram, da to ne bi bilo mogu}- da je, vizantijska, i u tome nagla{eno
no u izlaganju ove vrste, a ni prikladno. srpska likovna umetnost, na primer, po-
Dovoljno je samo kazati da je pred nastala imanentan, sastavni i neodvojivi
ma teorijski zahtevan ud`benik koji da- element renesanse? I ne samo to. Re~ je
je iscrpan prikaz grananja renesansne o umetni~kom toku koji samosvojno,
misli, s najrelevantnijim nosiocima ove jednim delom paralelno s epohom pre-
epohe. Dobar deo informacija o kojima poroda, a katkada, ~ak i pre zahuktava-
je re~, razumljivo je, poseduju i drugi nja renesanse, izbija i jeste likovni pre-
302 te~a. Francuski istori~ari umetnosti pe- hri{}anska ve} je ostala ranohri{}anska,
desetih godina, posle obilaska srednjo- sinkreti~ka ili helenisti~ka“, a Vizantinci
vekovnih srpskih crkava i manastira, „ostali Grci do kraja“*
vrednovali su srpsko fresko slikarstvo Mo`da je to i bio jedan od razloga
visokom ocenom, smatraju}i ga, s obzi- {to su mnogi pisci istorije filozofije, po-
rom na snagu vlastitog izraza, ozareno- sebno oni sa tzv. zapadno-evropskoga
{}u likova koji su sasvim oslobo|eni mi- prostora, koji su pratili razvoj istorije
sti~ke aure, dometom visoke renesanse. ideja od I do XVI veka, smatrali da je
A upravo smo tu i kod op{te ocene i renesansu, kao epohu preloma i prepo-
vrednosti knjiga R. Ne{kovi}a. Obe nje- roda u celini obeleìo snaàn zahtev za
gove knjige na paradigmati~an na~in povratkom anti~kim izvorima, prema
pokazuju kako se tzv. isto~na, tj. vizan- tome i njenoj filozofiji. Ta ~injenica, sva-
tijska misao – u rasponu od striktno te- kako, niukoliko ne vaì za vizantijsku
olo{kih koncepcija do filozofske siste- duhovnu misao, koja je bila u stalnoj
matike zaklju~no sa XV vekom – komunikaciji s tim nasle|em. U isto~noj
odvijala, uistinu, na rodnome tlu svoje filozofskoj misli, sve do XV veka, vla-
prethodnice, anti~ke gr~ke duhovnosti. dao je imanentan kontinuitet s gr~kom
To samo zna~i da su se njeni glavni no- filozofijom, {to se o~ituje i u nasle|enoj
sioci, od perioda patristi~ke filozofije iz teorijskoj dilemi koja je bila prisutna u
prvih vekova nove ere, sve do renesan- antici, prema tome i u samom mi{ljenju
se, osim {to su ba{tinili velike filozofske koje je iznedreno sa osloncem na mito-
ideje anti~ke epohe, dakle, na izvoran, logiju. Re~ju, kojem se carstvu prikloni-
autenti~an na~in, tako|e, na{li i u sredi- ti: Veri ili Razumu, Mitosu ili Logosu.
{tu ukupnoga duhovnoga iskustva anti- Kod isto~nih filozofa doba renesanse to
ke, sa kojega su kao svoga praizvora je samo dalje profilisalo onu drugu stra-
kulture, recepcipirali umetnost i mitolo- tegiju, u~iniv{i je aktuelnom shodno iza-
giju, politi~ku mudrost i moral, najzad, zovima novoga vremena, dok je dilema,
filozofiju. Vera ili Razum – neprestano se smenju-
Dok je tzv. zapadno-hri{}anska mi- ju}i, na Zapadu trajala sve do epohe
sao u srednjem veku dolazila do anti~kih prosve}enosti, XVIII veka.
izvora posredstvom jevrejske i arapske Ne{kovi} se odlu~no razra~unao sa
filozofije, a o glavnini Platonovog i Ari- „dugotrajnom {kolskom stereotipijom
stotelovog opusa znala samo pone{to, da se renesansa rodila u Italiji“. Kriti~ki
fragmentarno i kroz interpretaciju pose odredio i prema predrasudi da evrop-
srednika, isto~na teolo{ko-filozofska, a i ska, posebno italijanska renesansa „ne-
nadolaze}a filozofska renesansna misao, ma veze ni s vizantijskom ni s na{om
od po~etka je bila na tome va`nom izvo- kulturom“. A stvar je u tome da se „bez
ru, samim tim i kadra da u svoj svojoj {i- vizantijske kulture i nekih tokova u
rini i neposredno primi anti~ke teorijske srednjem veku, kao i bez doprinosa
i filozofske ideje. Naime, u Vizantiji je arapskih mislilaca, renesansa ne bi mo-
ìveo „helenski svet u jednom dugotraj- gla da dogodi u Italiji“. Svejedno, pak,
nom kontinuitetu“ i upravo tu, u Vizan- {to su u Italiji toga doba, za takvu misao
tiji, veza sa antikom bila je „neposredna postojale povoljne socio-istorijske prili-
i ostala konstantna“. Korisno je imati u ke. No, taj dru{tveni kontekst samo je
vidu Dènsonov stav, koji je iz ugla estet-
ske duhovnosti ocenio kako „vizantijska * Ratko Ne{kovi}, Renesansna filozofija.
civilizacija u celini nikada nije u potpu- Experimentum mediaetatis. îgoja, Beograd,
nosti postala istinski srednjovekovna ili 2009, str. 58.
HRONIKA
omogu}io „izvr{enje velike sinteze pret- Pisci koji su delovali u Vizantiji, i 303
hodnoga dostignu}a“ – zna~ajno ostva- kod kojih je do izraàja do{la „gr~ka
renih u krilu vizantijske duhovnosti. filozofija“, koja je, prirodno, prilago|e-
Renesansa je iz antike, preko vizan- na novoj veri, pre svih drugih bili su:
tijske kulture ba{tinila „gr~ki jezik, mi- Vasilije Veliki, Grigorije Niski, Grigori-
tologiju, pesni{tvo, filozofiju, rimsko je Nazijans, Jovan Zlatousti. U svojim
pravo, i to skoro sve u izvornom obli- radovima oni su se intenzivno sluìli fi-
ku“. Dakle, Vizantinci svoj identitet, i lozofijom, a najistaknutija figura, Vasili-
da su to hteli, nisu mogli „redukovati na je Veliki, prou~avao je „celokupnu gr~-
hri{}ansku veru nego su njoj uvek kao ku filozofiju i propagirao potrebu da se
ravnopravne i komplementarne elemen- ovlada anti~kim nasle|em“.
te dodavali helensku obrazovanost i No, mislioci u Vizantiji koji deluju
rimsku dràvno-pravnu svest“. Ne ~udi kroz „izri~ito renesansne i humanisti~-
stav Luja Brejea da je vizantijska kultura ke usmerenosti“ pripadaju XIII i XIV
bila „potpuno gr~ka i evropska“, da je veku. Oni u svojim spisima i nastupima
vizantijski svet bio „dinami~an i kosmo- otvoreno ukazuju na postojanje „razlike
politski“. izme|u filozofije i teologije, i tako bra-
Dakle, „zbog prirodne veze vizantij- ne ideju o dvojnoj istini“. Izdvajaju se
ske i anti~ke kulture u vizantijskom sve- ovde zna~ajna imena: Nikifor Vlemid,
tu se renesansa ne zbiva kao nagli preo- Todor II Laskaris, Teodor Metohit, Ni-
kret u raspoloènju i mi{ljenju ili kao kifor Grigor. Svakako, najizrazitija figu-
iznenadno literarno odu{evljenje stari- ra jeste Georg Gemist Pliton ili Pleton,
nom“, kakav je slu~aj u tzv. zapadno- sa kojim se dovr{ava humanisti~ki tok
evropskoj renesansi. Vizantijski odnos renesanse u Vizantiji. Sa Plitonom, isto-
prema antici „nikada nije bio ni indife- vremeno, Vizantija po~inje zamirati i
rentan, ni neprijateljski“. Ako je pretera- kao socijalno-politi~ki entitet. Veliki je
no kazati, poput Harnaka, da pravosla- zna~aj Plitona {to je, suprotno celokup-
vlje nije ni{ta drugo do „nastavak gr~ke noj duhovnosti srednjega veka, koja je,
politeisti~ke religije“, odnosno da je pra- posebno u isto~nom hri{}anstvu bila i
voslavlje samo drugi oblik „prirodne re- ostala u pravom smislu ba{tinik Plato-
ligije“, jo{ manje stoji da je vizantijsko nove filozofije, poglavito Platonovoga
hri{}anstvo, apstraktna, suvoparna i od Timaja, pokazao sada interes za celo-
~oveka pojedinca odvojena religija. O to- kupno Platonovo delo. Razume se, bez
me moè posvedo~iti pokret isihazma – zanemarivanja Aristotela, koji Plitonu,
vrsta mona{kog hri{}anstva, kao razvije- po svemu, nije bio teorijski blizak.
ni oblik individualnoga bogoslovlja, {to Zbog tako {irokog pristajanja uz celo-
je ve} naslu}ivanje jednoga egzistencija- kupno Platonovo delo, stav je Ne{kovi-
listi~koga humanizma s teolo{kim ak- }a, da „neoplatonski pokret svoj najvi-
centuiranjem. Ve} od vizantijskih apolo- {i misaoni izraz ima u delu i li~nosti G.
geta pratimo povezanost hri{}anskih G. Plitona“.
teologa sa anti~kim svetom, {to je samo Mora se ovde upozoriti, da „u rene-
dokaz da ova misao nikada nije dobila sansi skoro da nema teorijski ~istih tipo-
oblik „antihelenskog i antifilozofskog va“. Oni su humanisti i filozofi prirode,
stava“. Re~ju, u vizantijskom mi{ljenju ali i nau~nici i teozofi, ima tu i mistika,
nije dolazilo do „radikalnog suprotsta- svakako, i umetni~ki nastrojenih indivi-
vljanja hri{}anstva i anti~ke filozofije“. dualnosti. Najjednostavnije je razumeti
Gr~ki su apologeti nastojali povezati „fi- su{tinu renesanse iz samoga zna~enja
lozofiju s verovanjem“. termina, naime, da je renesansa „obna-
304 vljanje duha antike“. Upravo stoga ovaj sansnoj i humanisti~koj etapi vizantij-
je pokret kompleksan, u njemu se susti- skog mi{ljenja“. Istori~ari filozofije su
~u komplementarni i me|usobno ispre- ovaj smer imenovali „gr~kom filozofi-
pletani tokovi. Tu je i povratak antici ali jom u vizantijskoj epohi“, {to je u osno-
i borba tradicija. Ipak, na sceni preo- vi „hri{}anski oblik gr~ke misli“.
vla|uju humanisti~ki tokovi, filozofija Koji je razlog {to je Pliton iskazao
prirode, umetni~ko stvarala{tvo i nova zapaèn interes za celovito Platonovo
funkcija umetnosti, a tu su i novi pogle- delo? Kao {to znamo, u XIII veku u za-
di na politi~ko-pravne probleme. U igri padnohri{}anskom svetu je sa ja~anjem
su i utopijski projekti, svakako, u bitnoj u~enja Tome Akvinskog, prema tome i
kontroverzi spram vere, crkve i teologi- Aristotelovog u~enja, Platonovo delo,
je. Taj {iroki povratak antici usledio je zajedno sa Avgustinovom filozofijom, u
otud {to se zapadna srednjovekovna mi- zna~ajnom uzmaku. Drugi vaàn interes
sao razvila na skromnome poznavanju koji proìma filozofiju Plitona, jeste hu-
anti~kih izvora, dobiv{i ne{to znanja iz manisti~ki motiv u nauci, dakle, i odlu-
rimskih prevoda i komentara, uklju~uju- ~an zaokret mi{ljenja ka „istraìvanju
}i tu i Ciceronova dela. Na po~etku re- stvarnog sveta“, otkrivanju njegove „le-
nesanse, zati~emo preoktret. Naime, pote“ i radosti ìvota na Zemlji. U latin-
„univerzitetske vlasti u Firenci“ daju na- skom delu vizantijskoga prostora inten-
log da se krene ~itanjem „izvornog Ari- zivnije se me{aju isto~nohri{}anska i
stotela“! zapadnohri{}anska misao.
U Vizantiji XIII i XIV veka, pored Dolazi do produbljivanja isihasti~-
bogoslovsko-misti~kog smera, u krugu kog spora, ~iji je predstavnik bio Pala-
zvani~nog crkvenog mi{ljenja deluju i ma, i racionalisti~kih mislilaca sa Varla-
mislioci racionalisti~ke i nau~ne orijen- mom na ~elu. Isihasti, naime, ospora-
tacije, kao vesnici epohe preporoda i re- vaju ideje racionalista i nau~nika, optu-
nesanse. Ovi su filozofi upravo i nosio- ùju}i ih za „saradnju sa Zapadom“ i
ci svesti o razlici teologije i nauke, o „izdaju otad`bine i vere“. Nema nika-
dvojnoj istini – vere i razuma. Druga~i- kve sumnje da je isihazam, koliko god
je re~eno, na jednoj strani su filozofije antiracionalisti~ki orijentisan, pronosio
„po Hristu“ a na drugoj tzv. „spolja{nje ideju samostalnosti individuuma, cilja-
filozofije“. Na po~etku racionalisti~koju}i na celinu ljudskog bi}a, a to je po
prosvetiteljskog smera mi{ljenja stoje sebi ve} humanisti~ka intencija, ~ime je
Fotije i Psel. Jo{ jednom nagla{avamo, u prvi plan stavljena „li~na egzistenci-
najpotpuniji izraz tih tendencija osim ja“. Jovan Lestvi~nik govori o „dosto-
Teofilakta, jeste Pliton, filozof koji delu- janstvu slobode“, o „pravu ~oveka da
je u poslednjem razdoblju samostalne donosi odluke prema svetu, dru{tvu i
vizantijske istorije mi{ljenja, koji je posle bogu“, {to je uprkos crkvenoj ortodok-
pada Carigrada ostao da ìvi u Italiji. siji, bila novost i momenat emancipaci-
Pliton radi na „razgra|ivanju zdanja je subjektivnosti.
nediferenciranog i od teologije zavisnog [iroko situiraju}i raspravu o filozofi-
mi{ljenja“, u ~emu sledi Damaskina, de- ji Plitona, Ne{kovi} pokazuje kako je
lom, Fotjea i Psela. I pored toga {to ovi Pliton bio „najzna~ajniji ili bar najuticaj-
„tokovi ne stoje u odnosu direktne mi- niji Vizantinac koji je u Firenci u~estvo-
saone opozicije prema osnovnom bogo- vao u obnavljanju helenskih studija, a
slovskom toku vizantijskog mi{ljenja, posebno studija platonizma i neoplato-
oni ~ine sna`nu produktivnu antitezu nizma“. Pliton je bezrezervno bio u „an-
ovom mi{ljenju i objektivno vode rene- titeti~kom odnosu prema srednjoveko-
HRONIKA
vlju“, posebno onome kakvoga poznaje ma i komentarima Aristotelovog dela 305

latinski zapad. On je predavao Platono- vi{estruko doprineo da se antiteti~ki sud
vu filozofiju u Mistri na Peloponezu, a o Aristotelu, bar u vizantijskom krugu,
radio je i na „obnovi anti~ke tradicije“, ublaì i da ~ak doprinese obnavljanju
posebno ideja o potrebi „slobodnoga Aristotelove izvorne misli.
umetni~kog stvarala{tva“. Sve to dovelo A sada i sasvim konkretno o Plito-
ga je u sukob sa zvani~nom crkvenom novim zamerkama Aristotelu. Najpre,
u~eno{}u. On je odlu~no radio na preza Plitona Aristotel ne moè biti osno-
vladavanju srednjovekovlja, jednako u va hri{}anske teologije zbog svojih sta-
isto~nom, kao i u zapadnohri{}anskom vova. U prvom redu zbog ideje „o ve~-
svetu. „Imao je neprikrivenu ambiciju nosti sveta“, „o smrtnosti du{e“, naj-
da bude dru{tveni, kulturni i verski re- zad, zbog shvatanja boga koji u osnovi
formator. Napisao je delo Re~ o refor- nije stvaralac sveta, ve} bog samo daje
mama u kome raspravlja o socijalnim prvi impuls za kretanje ovoga Sveta.
politi~kim i verskim pitanjima… U du- Nema sumnje, Pliton je pre svega bio
hu nadolaze}eg vremena humanizma i veliki platoni~ar, koji je smatrao da
renesanse Pliton otvoreno stoji na sta- platonizam treba afirmisati kao alter-
novi{tu filozofije a ne teologije“, prema nativu zvani~noj religiji, kao osnovu
tome i na konceptu doslednog „razdva- duhovne, moralne i kulturne obnove
janja filozofije i teologije“. Mnogi sma- hri{}anskog sveta. Ne{kovi} na jednom
traju da se sa Plitonovom filozofijom mestu, komentari{u}i Plitonovo gledi-
okon~ava srednjovekovna recepcija gr~- {te, prime}uje kako je za vizantijskog
ke filozofije. mislioca „Platon izgledao va`niji auto-
Kao svetovni mislilac, Pliton je pre- ritet nego hri{}anska teologija“, i da
kinuo obaveze prema hri{}anskoj veri, platonizam treba da postane „osnov za
postav{i neka „vrsta filozofa-ateiste, ko- ovostrano mi{ljenje“.
ji je poput Boetija, utehu na{ao u filozo- Kao poseban doprinos razumevanju
fiji“. Njegov bitan stav je da se „filozo- istorije filozofskih ideja, a Ne{kovi} je
fija pita o istini i postoje}em i to to unekoliko ovde predosetio, jeste na-
sredstvima razuma“. Plitonove re~i su gove{taj da se ve} kod Plitona nazire
da je Razum „najja~a i najboànstvenija jedna zna~ajna misao koja }e kasnije, u
~ovekova mo}“. Zbog takvih ideja, a u XVIII i XIX veku, na}i svoje mesto,
tome Pliton nije bio usamljen, u hri{}an- najpre u Lajbnicovoj monadologiji, a
skom svetu vaìo je kao „filozof-paga- zatim i u poznoj [elingovoj filozofiji.
nin“. Taj se njegov „neopaganizam“ Re~ je o osobenom tuma~enju ideje ot-
defini{e ujedno i kao prvo istinsko filo- krovenja i individualne egzistencije, sa
zofsko stanovi{te u Vizantiji. Oslonjen nagove{tajem pojma li~noga boga. Koje
na Platonovu filozofiju, Pliton raspravlja su to Plitonove ideje? Pre svega, Pliton
o pitanjima Platonove metafizike, epi- je nastojao da oslobodi boga „njegove
stemologije, kosmologije, psihologije, natprirodnosti, apriornosti i transcen-
etike, teologije, politike, i pri tom se dentnosti“, ~ime je nastojao da prevede
odlu~no protivstavlja Aristotelovoj filo- samo hri{}anstvo u „novoplatonski
zofiji. Ne iznena|uje ~injenica {to je nje- panteizam ili panteisti~ku mitologiju“.
govo najva`nije filozofsko delo upravo Sasvim eksplicitno, novost koju donosi
spis O razlici Aristotelove i Platonove Pliton nalazi se u njegovom poku{aju
filozofije. I upravo u tome i leì svojevr- da zasnuje „osobeni teizam ili univer-
sna paradoksalnost Plitonovoga antia- zalni teizam“, a inspiraciju za takav
ristotelizma. On je ovim svojim ogledi- koncept nalazi upravo u Platonovom
306 Titaju, gde se ve} u naznakama probija gelijanskog racionalizma, dakle, ne u

jedna takva ideja boànstva. S druge modusu Boga kao apstraktne, puke Ide-
strane misao o samim „imenima bogo- je, kao ~isto apolonske supstancije, ve}
va i boànskih energija preuzeo je iz Boga vidi u nerazdvojenom jedinstvu sa
gr~kih mitova“. Ve} ovim zahvatom dioniskim, s prirodnom energijom. [e-
Pliton je kro~io na onaj put na kojem lingov stav je jasan: potreba da se zva-
}e se od sredine XIX veka na}i i sam ni~no istorijsko hri{}anstvo posreduje
[eling. Od dalekose`noga je zna~aja prirodnom religijom, da se Ideja otelo-
misao, ~ak i s elementima jereti~kog tvori u individualnoj duhovnosti. A te
kakvih je interpretacija i kritika na rasu ideje u renesansnoj filozofiji ve} bile
~un Plitona ve} bilo u krugovima hri- u opticaju, naro~ito kod Plitona, a de-
{}anske ortodoksije, da je njegov „uni- lom i kod \ordana Bruna.
verzalni teizam“, saglasan sa Abelaro- Kod Ne{kovi}a su ve} predose}ani
vom idejom po kojoj je „boànsko bi}e dalji tokovi razvoja Plitonove misli.
u razli~itim religijama bilo delatno pre „Novim teizmom Pliton dovodi u pita-
svega po moralnoj snazi i utoliko bli- nje hri{}anstvo, i to u ime jednog filo-
sko svakom umnom ljudskom bi}u“. zofski utemeljenog teizma“. Plitonova
No, Pliton je i{ao jo{ dalje. Verovao je „osnovna ideja po~ivala je na uverenju
ne samo da „u paganstvu, u razli~itim da su boànstva politeizma i ideja boga
religijama i filozofijama postoji jedna- u filozofiji imala u najdubljoj osnovi isto
kovrsna osetljivost za druge ljude“, ve} zna~enje kao i hri{}anski Bog, naime
je istrajavao na tezi kako neke vredno- moralno-delotvornu snagu, jer su brani-
sti drugih religija, na primer, „islama, li ideju prirodne religioznosti“.
nisu ispod hri{}anskih vrednosti“. A u Sa svoje strane èlim ovde da uka-
toj stvari Pliton nije bio usamljen. Ta- èm na savremeni zna~aj Plitonovih mi-
kva je ideja bila veoma bliska renesan- sli, posebno iz antropolo{kog i filozof-
snim duhovima u samoj Italiji. sko religijskoga ugla. Ideja koju Pliton
Plitonovsko sinkreti~ko razumeva- artikuli{e, svakako u horizontu renesan-
nje boga – sagledanog u formi naro~ito- snoga okvira mi{ljenja, postala je delat-
ga jedinstva vi{e ideja: platonizma, neo- na. Iako bez neposrednoga odziva na
platonizma, stare gr~ke mitologije i nju, zapaàmo je i u radovima savreme-
hri{}anske areopagitske hijerarhijske nih antropologa, poimence, Mir~a Elija-
kosmologije, {to }emo, sasvim pojedno- dea. Podse}am ovde na Elijadeovu dra-
stavljeno, sagledati kao sintezu istorij- gocenu ideju „hijerofanije“. Re~ je o
skog i prirodnog, jo{ jednom }e biti ak- konceptu vere koji pretpostavlja egzi-
tuelizovano u epohi tzv. teisti~kog stenciju istovrsne religijske energije –
egzistencijalizma. Kod Plitona je, dakle, energije vere, koja se, kao jedinstvena
re~ o areopagitskoj kosmologiji koja antropolo{ka supstancija odràva u sva-
pretpostavlja u~enje o mnogoimenosti kom modalitetu religioznosti, svejedno
boga, tj. mogu}nosti simboli~kog pred- kako }e se ta religioznost konkretno
stavljanja boga u vi{e modaliteta, {to }e objektivirati i dobiti svoj oblik, a u zavi-
kasnije posluìti [elingu da u sklopu di- snosti od odre|enih socio-kulturnih,
jalekti~koga razvoja sagleda ideju religi- epohalnih, ~ak i geografskih okolnosti.
oznosti u kontinuitetu od apstraktnog Ovde je od su{tinskoga zna~aja pretpo-
pramonoteizma, preko politeizma do stavka M. Elijadea da ne postoji bilo ka-
monoteizma otkrovenja, dakle, kao put kva aksiolo{ka superiornost jednih for-
od mitologije ka Otkrovenju. Naime, mi religioznosti, tj. jednoga verovanja
[eling }e Boga tuma~iti s one strane he- spram nekoga drugog. Jedan i isti duh
HRONIKA
religioznosti pronosi se kroz ~itav sled Plitona osu|ivali „kao ’organskog poli- 307
istorijskoga projavljivanja likova vere, teistu’ i ’klasi~an slu~aj jeretika’ zrelog
od animizma i magije, preko politeizma za loma~u koju bi potpalila crkva“.
do raznih oblika monoteizma. Postavlja Na kraju, recimo, kako delo Ratka
se otuda pitanje: zar radikalizacija ideje Ne{kovi}a, dugogodi{njega profesora fi-
o jednakovrsnoj religioznosti u svim lozofije na Beogradskom univerzitetu,
svojim rukavcima, modalitetima, a koju predstavlja izvrsno delo koje na sveobu-
je izveo M. Elijade, ne korespondira sa hvatan na~in raspravlja o temi renesan-
Plitonovim misaonim zahtevom? Ta~ni- sne filozofije, i, zajedno sa njegovom
je, sa idejom koju je Pliton ~ak otvoreno Srednjovekovnom filozofijom, ~ini za-
najavljivao, sasvim konkretno, kako je vidnu celinu o jednoj va`noj deonici
„neminovan kraj triju velikih religija:
evropskoga mi{ljenja, koja nam je iz
jevrejstva, hri{}anstva, islama“? Nije,
ovoga ugla ostala nerasvetljena.
stoga nimalo iznena|uju}e {to je u kru-
govima bliskih crkvi bilo i onih koji su SRETEN PETROVI]
vljanja, kruènja i tautolo{kih jezi~kih

OD ZATEÊNOGA KA igara) razmatrao uzroke krize posthege-
ZAÊTKU* lovske filosofije (i njene Evrope), tako
da su njegova dela postala nezaobilazno
Knjiga âslava Koprivice Bi}e i sudbina, {tivo za sve one koji pristupaju ozbilj-
s podnaslovom Hajdegerova misao iznim raspravama o epohalnom udesu
me|u uzornosti i vremenitosti, tematizu- Zapada.
je klju~ne momente u filosofskom raz- Za razliku od prethodno objavljene
voju najuticajnijeg mislioca dana{njice, knjige, u kojoj se bavio aspektima Plato-
po~ev od njegovih ranih ogleda, preko novog pisanog i nepisanog u~enja (pa i
prve sistematizacije fundamentalno-on- svetom koji je u tom u~enju filosofski
tolo{kog projekta, do poznih isku{ava- zasnovan), Koprivica se u novom istra-
nja kraja filosofije i ponovne radikalne ìvanju suo~ava i teorijski razra~unava s
zapitanosti o osnovnim zadacima mi- delom mislilaca koji su posvedo~ili ras-
{ljenja. Koprivi~ino delo nije monograf- pad vladaju}eg Poretka smisla. Tako je,
ski pregled Hajdegerovih tekstova; u stvari, opisan luk izme|u velike onto-
autor, pre svega, nastoji da pronikne u teolo{ke sinteze anti~ke misli i eminent-
neke specifi~ne teorijske probleme na no filosofske kritike njene raznovrsne i
primeru jednog reprezentativnog, a sa- duge recepcije. Tematski sklop Koprivi-
vremenog filosofskog opusa. Izbor nije ~inog rada obuhvata osnovne motive i
slu~ajan, jer je Hajdeger uporno i do- domete Hajdegerovog promi{ljanja lo-
sledno (~ak i po cenu vrtoglavih pona- gosne strukture izloène krizi, i to u
oblasti metafizike, filosofije kulture, fi-
* Knjiga âslava Koprivice, Bi}e i sudbina, losofije povesti i (ne na posletku) pove-
Beograd, Zavod za ud`benike, 2009. sti filosofije.
308 U prvom delu rasprave autor, izme- ne traì platonisti~ka su{tina ~oveka, ne-
|u ostalog, ispituje problem teorije zna- go sam ~ovek kao su{ti (bivstvuju}i).
~enja kao izvr{avanja, trude}i se da ob- Koprivica u ovome vidi klju~ Hajdege-
jasni vezu izme|u Hajdegerovih rovog otklona od tradicionalne filosof-
po~etaka i takozvane „filosofije ìvota“. ske optike, okret od pretpostavljenog
Poznato Diltajevo geslo: hteti razumeti ve~nog bi}a (koje se u pojavnom samo
ìvot iz njega samog, Hajdeger je primio odslikava), ka afirmaciji i samo-objekti-
kao istinski nalog mi{ljenja, postepeno vaciji Bi}a-u-povesti. Odmah treba do-
ga preoblikuju}i u pravcu originalnog dati, {to i Koprivica u vi{e navrata ~ini,
teorijskog stava. Hermeneutikom fak- da se ovakva shema, i pored izvesnih
ti~nosti on je raskrstio s platonizmom: dodirnih ta~aka, znatno razlikuje od
ìvot, fakti~nost i razumevanje odvijaju Hegelovog apsolutnog idealizma.
se, prema njegovom shvatanju, u jedin- Samim naslovom Bi}e i sudbina
stvenoj „vaseljeni smisla“, u kojoj nema autor je nagovestio da se u sredi{tu nje-
nadvremenih uzora, zagarantovanih govog interpretativno-kriti~kog interesa
zna~enja, pojednostavljuju}e jedinstve- nalazi povest, odnosno jedna osobena
nih izvedbi smisla, ali ni univoknog bi}a ontologija povesnosti. To je delo koje
koje se „tvrdoglavo“ pronosi kroz sve ukazuje na „iskustvo velikog sloma“ (ili
generacije tuma~a. To, me|utim, ne emfati~ki re~eno: zalazak Zapada) kao
zna~i da nikakva uzornost nije mogu}a temeljni ugo|aj (Grundbestimmung) iz
ni poèljna. Koprivica svojim analizama koga progovara dana{nja filosofija. Pre-
pokazuje u ~emu se sastoji glavna unu- ma Hajdegerovom gledi{tu, svako vre-
tra{nja napetost Hajdegerove koncepci- me nalaè jedno krucijalno doku~ivanje
je. I pored toga {to svesrdno odustaje od bi}a, jedno anonimno povesno odredi-
utemeljenja poretka na na~elima, ne- {te, odakle je jedino mogu}e zahvatati
ma~ki filosof pretenduje na to da vre- smisao sveta i veka. To nose}e raspolo-
menitost fundira u ne~em sasvim druk- ènje iz koga razumevamo povest nika-
~ijem. To „sasvim druk~ije“, {to }e da nije proizvod htenja, individualnih
neprestano prizivati i u svojim poznim hirova ili nagnu}a naravi. Ono nas na
tekstovima, u predavanjima bogatim neki zagonetan na~in uvek nalazi i nadi-
zamkama i „proro~kim“ metaforama, lazi, uvek je na{e, mada nikada nije ob-
interpretatoru se otkriva kao uzor sui ja{njivo iz psiholo{ke ravni. Mo`da bi-
generis. smo temeljni ugo|aj mogli nazvati i
Ve} u po~etnoj fazi svog rada, Haj- svojevrsnim transcendentalnim polazi-
deger je poricao pravo teoriji (makar {tem razumevanja (kulture, slike sveta,
ona bila i teorija ideja i na~ela) da po- filosofskih tekstova...), ali samo uz jasnu
stulira „formule“ samorazumevanja ì- ogradu: ovde nije re~ o apriornom na-
vota. @ivot je pravo mesto teorije, i to ~elu svekolikog iskustva, nego o pove-
ne samo u etici ili estetici, nego pre svesno uslovljenom, aposteriornom teme-
ga (zaboravljenim osnovama) u ontolo- lju, u koji su ugra|ena sva dosada{nja
giji. @iveti zna~i tuma~iti: esse je inter- znanja i neznanja, paradigme i njihove
pretatum esse. Nije mogu}e razlu~iti smene.
nijedno {tastvo od prvotnog, olako pre- Povesno mi{ljenje polazi iz temelj-
vi|enog na~ina ~ovekovog bi}a. Tuma- nog ugo|aja kao iz sudbinom-isposta-
~enje za Hajdegera nije samo tehnika vljenog-kako pristupa nasle|enoj gra|i.
savladavanja teksture nasle|a, ve} pri- Ne treba smetnuti s uma, a to Koprivica
marni modus (ljudske) egzistencije. Haj- tako|e s pravom isti~e, da temeljni ugo-
deger predlaè da se u izvr{enju ìvota |aj nije determini{u}i ~inilac kojim se
HRONIKA
propisuje nedvosmisleno zna~enje nekog uslovljene samorealizacije. Bi}e je tran- 309

prisutnog, pro{log ili budu}eg povesnog scendens, a biti ~ovek ili, da ponovimo
fenomena, ve} samo prvi, nezaobilazni poznatu hajdegerovsku figuru, biti tu
orijentir u teorijskoj artikulaciji stvarno- samog bi}a, isto je {to i biti odlu~an,
sti. ôvekova sudbina ne po~iva u nje- ba~en u transcendenciju. Pri tom, ~inilac
govom karakteru, kako je u~io Heraklit; transcendovanja nije volja, niti i{ta svo-
karakter ~ovekove egzistencije odre|en divo pod ja, nego bi}e koje se u ljud-
je sudbinom – povesnim bi}em ~ijim se skom na~inu egzistencije izvr{ava kao
granicama ne moè sasvim ovladati. Ne- vreme.
ma~kom misliocu je mnogo bliì onaj Shodno Koprivi~inoj interpretaciji
Efeàninov fragment u kom se tvrdi da Hajdegerovih pogleda iz perioda Bi}a i
se istinsko bivstveno ustrojstvo skriva od vremena, pre „pojave“ temeljnog ugo-
~oveka. Otuda ~ovek nije gospodar, ve} |aja bestemeljnosti, nije bio ni za-misliv
~uvar, ba{tinik, „pastir bi}a“. ~ovek kao briè}e bivstvuju}e. Bivstvu-
Ako je na{oj „duhovnoj situaciji vre- ju}e koje brine oko bi}a (Sein) nazvano
mena“ svojstveno ose}anje teskobe- je opstankom (Dasein). Koprivica se, {to
-strepnje ({to je u personalisti~kom klju~u je svakako pohvalno, odlu~io za ovu va-
razvijeno jo{ u Kjerkegorovoj teofiloso- rijantu prevoda nema~ke filozofeme,
fiji), onda je to pouzdan znak da s vla- iako su u na{oj prevodila~koj praksi
daju}im horizontom smisla ne{to nije u uvreène kovanice poput tubi}a, tubiv-
redu, da je on doìveo kolaps, traumu i stva ili tubivstvovanja. Autor napomi-
zastoj. Kriza se, me|utim, ne moè sanje da re~ „opstanak“ mo`da nije naj-
vladati znala~kim uìvljavanjem u pro{la sre}nije re{enje, ali da je svakako bolje
vremena i njihove vrednosti, jer bi to od neobi~nih i jedva pojmljivih izraza
bilo ravno bekstvu iz povesti. Hajdeger kojima vrvi na{a vreme{na „hajdegeri-
se ovakvim stavom distancira od filosof- stika“. Ne treba o~ekivati da }e se srp-
skog istorizma i hermneuti~ke teorije ska filosofska javnost lako osloboditi
doìvljaja, ~iji je osnov (ipak) u indivi- (svojih?) terminolo{kih navika, ali bi va-
dualnoj, privat(iv)noj svesti. Njegova te- ljalo pohvaliti svaki korak ka usposta-
orija ugo|aja cilja na zaboravljene kore- vljanju {to ìvljeg i komunikabilnijeg
ne tuma~eve vlastite obi~ajnosti, na filosofskog pojmovlja, posebno kada su
temelj koji nipo{to nije trag ili odraz u pitanju tuma~enja Hajdegerovog mi-
Apsoluta, ali se samo iz njega moè pri- saonog poduhvata.
}i pro{lome, pre svega, s obzirom na Koprivica se opredelio za izraz op-
ono {to nās danas filosofski poga|a. Ko- stanak iz jo{ jednog razloga. Naime, ova
privica smatra da je ~ovek u na{e doba, re~ u svom semanti~kom okrilju ~uva
kao nikad ranije, iskusio bezdanost svo- mnogo ja~e veze s povesno{}u (i indivi-
ga bi}a i da se tek sada, kad nije zbrinut dualnom i kolektivnom), nego {to je to
nijednim bezupitnim po sebi, on za sebe slu~aj s ve{ta~kim sklopom tu-bi}e, koje
uistinu ispostavio kao briga. Hajdeger je se, bar na prvi pogled, ne moè lako
lagodnu sholasti~ku poziciju philosophi- dovesti u vezu s fenomenom do kog je
ae perrenis, u ~ijem je okrilju i sam inte- Koprivici kao filosofu naro~ito stalo.
lektualno rastao i sazrevao, zamenio ne- Upravo zato {to je bi}e vreme, a opsta-
izvesnom jedna~inom vremena i bi}a, i nak vremenit, ne moè biti govora ni o
time transcendenciju pripisao kona~no- jednoj, za svagda utvr|enoj i pouzda-
sti. Drugim re~ima, kona~nom ~oveku noj definiciji ~oveka. Umesto klasi~ne
filosof je dodelio ulogu nekoga ko stal- zapitanosti nad su{tinom ljudskog, Haj-
no prevazilazi konkretne, situacijom deger nudi krajnje antiesencijalisti~ku
310 postavku problema, koja bi trebalo da naprosto „ba~en u zna~enja“. Da li }e tu

nas izvede iz vavilonskog ropstva meta- ba~enost proìveti na autenti~an (bi}u
fizi~ki koncipirane antropologije. U pr- primeren) ili na neautenti~an na~in, za-
vom planu teorije vi{e nije zadata svrha visi}e od toga koliko je kadar da preu-
~ove{tva, ve} dati opstanak u ~oveku zme sve {to mu je tradicijom dozna~eno
koji mu omogu}ava da bi}u vlastitim kreativno, to jest mislila~ki. Vlastitim
tuma~enjem pridaje neki smisao. hermeneuti~kim trajanjem, ~ovek je
Prema Koprivi~inim uvidima, Haj- uvek u nekom odnosu prema tradiciji,
degerova kritika tradicionalne metafizi- pa bila ona filosofska, kulturna ili kult-
ke zasnovana je na principijelnom odri- na. Tok i ton Koprivi~inog izlaganja
canju od svakog principa koji suvereno dopu{ta ~itaocu da u svakom od ovih
vlada kako sferom bivstvuju}eg smisla, segmenata hronike bi}a prona|e zajed-
tako i njegovim vladaju}im teorijskim ni~ku, prvobitnu nit, da uo~i neophod-
obrascima. Ono do ~ega nema~ki misli- nost zahvata u ono izvorno svakog
lac poku{ava da dopre nije zaboravljeni (nu`no povesno posredovanog) razume-
metafizi~ki prius (prvina i prototip) svih vanja. Umesto novosofisti~ke uljuljka-
bivstvuju}ih, ve} izvor iz kojih se ona nosti u razlazima i razlikama, Koprivica
ra|aju. Postavljanje pitanja o izvoru – iz- se, zajedno s Hajdegerom, vra}a onom
vornoga pitanja – predstavlja odluku o istom {to nas kao ljude doti~e, premda
ponovnom zauzimanju po~etnog polo- nikada nije samo sebi identi~no, utrnu-
àja iz kog je metafizi~ko zrenje po{lo u lo, mrtvo. Ono je samo zatureno, zabo-
avanturu zaborava, u milenijumima du- ravljeno i prividno pohabano.
gu tradiciju previda. Hajdeger ne ukida Naslovna re~ sudbina, kako nagla{a-
metafiziku kao kratkovidi neprijatelj; on va autor, odnosi se na povesni karakter
zapravo èli da destrukcijom postoje}ih bi}a, ili na njegovu doku~enost za opsta-
doktrina, koje se odve} ~esto survavaju u nak kroz povest i u povesti. Bi}e i jeste
puka mnjenja, ra{~isti i pripremi prostor neprevladiva, neizmi{ljena sudbina ~o-
za jedno druk~ije mi{ljenje, u kome }e is- veka, utoliko {to on nu`no ìvi, a kat-
hodi{te (ljudskog) iskustva biti i samo kad i iz nu`de misli, sopstvenu povesnu
prepoznato kao nezapam}eni doga|aj. egzistenciju. Bilo koje (ne samo {kolsko
Izbor re~i „doga|aj“ za iskon bivstvuju- filosofsko!) su~eljavanje s predanjem,
}eg trebalo bi, prema Koprivi~inom uve- vezano je za konkretno iskustvo u kon-
renju, da posvedo~i Hajdegerovu te`nju kretnom ~asu, te stoga ne bi smelo biti
da ontologiju radikalno uvede u oblast nepromenljivo, jednom za svagda propi-
povesnoga. sano i tako (uz sve po~asti) sahranjeno u
Povest ovde nije shva}ena kao niz nekriti~kom, samodopadljivom ili sho-
~injenica (fakata), ve} kao presudno lasti~kom „se}anju“. Tupi „tradicionali-
podru~je opstanka (fakti~nosti). Time zam“ i slavodobitni „(post)moderni-
se, zapravo, èli re}i: bi}e je uvek neka- zam“, samo su lice i nali~je iste medalje.
ko protuma~eno, a ~ovek (ob-stanak) Oboje zavr{avaju u oporosti mnjenja.
neprestano boravi, obitava pri nekom Ako bi opstanak, u svom povesnom
tuma~enju bi}a i u tuma~enju bi}a. Ne- fakticitetu, bio prepu{ten stihiji nepro-
ma ~oveka, ni epohe, bez pre}utne zirnih predrasuda, i ako bi ìvotu pristu-
predstave o bi}u, koja se izraàva u pre- pao kao predodre|enoj i unapred defi-
refleksivnom govoru (imenovanju) i pri- nisanoj celini, egzistencija se ne bi,
ricanju zna~enja bivstvuju}em. Tuma~e- hajdegerovski re~eno, ni u ~emu razli-
nje je na~in opstajanja ~oveka. On je, kovala od bi}a priru~noga (od onoga
prema Koprivi~inoj saètoj formulaciji, {to tek ljudskom rukom (delanjem,
HRONIKA
aktivno{}u, izvr{enjem) dobija neki smi- te{ko moè da izbegne egzistencijalni 311
sao) niti od ìvotinjske snala`ljivosti u proma{aj – propu{tanje konstitucije
lancu nu`nosti. Forma ba~enosti ne samstva i prepu{tanje samozaboravu.
osloba|a ~oveka odgovornosti i ne us- Ukoliko je opstanak naprosto izru~en
kra}uje mu slobodu. Autenti~ni opsta- tradiciji, bez èlje da promi{lja i nalazi
nak je, naprotiv, dvostruko slobodan: s njene jo{ skrivene potencije, on je tek
jedne strane, on sebi svesno uskra}uje zarobljenik jedne himere, jednog pozi-
prividnu ukorenjenost u predrasudama tuma s izrazito negativnim emotivnim
koje se ne odnose na njega samoga, te je zna~enjem.
utoliko slobodan od; s druge strane, Osnovna „poruka“ Koprivi~ine knji-
pak, opstanak koji umi~e postvarenju ge mogla bi se saèti u filosofski pokli~:
nikada se unapred, bespogovorno ne Od zate~enoga – ka za~etku! Pasaì po-
odri~e predmnjenja i predstava pro{lo- sve}eni Hajdegerovoj „istoriji filosofije“
sti, znaju}i da nema kud iz povesti, jer prate ovaj novi put fenomenolo{kih is-
bi}e (za njega) nije ni{ta drugo do po- traìvanja, gde je ~uveni Huserlov puto-
vest (vreme). Na taj na~in, opstanak ot- kaz „natrag samim stvarima“ postao po-
kriva slobodu za. To bi mogao biti pozi- ziv da se misli ono otkuda i kako same
tivni aspekt sudbinskoga, u kome povesti. U interpretaciji Helderlinove
kona~nost prihvata sebe kao takvu i himne Germanija, Hajdeger je napra-
uvek iznova nalazi puteve do autenti~- vio va`nu distinkciju izme|u za~etka,
nosti. Negativna strana toga procesa
koji moè pripasti samo Bogu, i po~et-
jeste ukidanje pomenute slobode za, ni-
ka, koji je sudbina (teret i privilegija)
{tenje pro{loga i od-re{enje od „preina-
opstanka: „Po~etak (Beginn) je ono ~i-
~uju}eg pam}enja“. Stvarala~ki preuzi-
me ne{to zapo~inje, a za~etak (Anfang)
maju}i ono [{to je¹ bilo (preostalo,
ono iz ~ega ne{to nastaje (str. 295)“.
preneto), ~ovek preobraàva tradiciju u
Opstanak nikada ne polazi od „~iste“
predanje. Na ovoj figuri Koprivica u
izvornosti, ve} samo od onoga {to k nje-
svom delu neprekidno insistira. „Interes
mu posredno vodi. Po~etak povesti je is-
za povijesno i istoriju izvoran je samo
ako poti~e iz zainteresovanosti za svoje pad iz za~etnog izvora, tako da se ~ovek
bi}e, za situaciju vlastitog opstanka – u svojim hermeneuti~kim naporima mo-
ako je dakle sastavni dio strukture brige ra probijati iz ugo|aja ka doga|aju i iz-
(str. 133)“. Oìveti nasle|e zna~i kriti~- boriti se za, kako Hajdeger na drugom
ki ga prihvatiti i preosmisliti u isti mah. mestu kaè, „vaskrsenje u Rano“. Tu ni-
S tradicijom se moramo prethodno raz- je re~ o nostalgi~nom osvrtu na, recimo,
ra~unati, da bismo je mogli na doli~an, presokratske po~etke, budu}i da je i gr~-
autenti~an na~in usvojiti ili preciznije: ko ro|enje mi{ljenja ozna~ilo svojevr-
da bismo dostojno pri-svojili autenti~- sno otu|enje od za~etne „inicijative“ bi-
nost. Sklonost naivnom povla~enju, }a. Koprivica nagla{ava da je nauk o
abdikaciji pred su{tinski nepovesnom doga|aju nema~kom ontologu posluìo
tradicijom, udaljava nas od pravog, her- kao surogat-na~elo, kojim se nekako è-
meneuti~ki plodnog predanja. Vode}e, li osigurati povesni kontinuitet i o~uva-
izri~ito tuma~enje nasle|a najpre i naj- ti mogu}nost autentizacije egzistencije.
~e{}e pada u nepravost, u ono {to se Sada postaje jasnija i dohvatljivija
uobi~ajeno misli i doìvljava. Identifiku- Hajdegerova poznata misao da je zabo-
ju}i se sa takvim „tekovinama“ i preda- rav vid ~uvanja (predanja). Samo ono
ju}i se aksiolo{koj uravnilovki samora- {to, uprkos zaboravu, na neki na~in po-
zumljivog i op{teprihva}enog, opstanak stoji u „podzemlju“ povesti, u odsud-
312 nom trenutku }e (mo`da!) biti preuzeto. nadati se dolasku onih budu}ih (tuma-
Razlika Anfang-Beginn treba da pokaè ~a), koji }e nastupiti posle propasti in-
kako ~ovek nije tvorac i izumitelj tog timnog dualizma svetske povesti.
sudbonosnog trenutka. On ga moè sa-
MILOSAV GUDOVI]
mo prepoznati, u mi{ljenju evocirati, i
DEMOKRATIJA KAO savremeno mnjenje demokratiju doì-

PROBLEM* vljava kao sopstvenu drugu prirodu,
ona je ne samo re{enje nego je i pro-
blem. Da li je demokratija predodre|e-
Francuska izdava~ka ku}a La Fabrik
na da bude pasivni okvir zajedni{tva u
osnovana je nedavno, ta~nije, pre 11
godina osnovao ju je Erik Hazan, lekar, odnosu na liberalizam koji je u posled-
ali i izuzetno angaòvan pisac i ured- nje vreme uokviren imperativima neo-
nik. Izdava~ka ku}a objavljuje radove grani~enog trì{nog ekonomisanja? Ili
levi~arske provenijencije, uglavnom je demokratija ionako podre|ena krite-
kratke knjige koje se usredsre|uju na rijumima pravne dràve, otupljuju}i
izabranu problematiku. Me|u autorima o{tricu tenzija koje su povezane sa de-
ove edicije na}i }e se autori kao {to su mokratskim oblikom ispoljavanja? Da
\or|o Agamben, Zigmunt Bauman, Ta- li je neprestano isticanje opasnosti de-
rik Ali, @an Pjer Faj itd., ~ak i Nevidlji- mokratije, izvrgavanje ruglu njene auto-
vi komitet koji je pretpro{le godine ob- institucionalizacije dovelo ali ne do nje-
javio dug pamflet s naslovom „Pobuna nog èljenog pripitomljavanja nego do
koja dolazi“. Ina~e, to je naslov koji je njene degradacije? Postoje demokratski
uskovitlao pra{inu ~ak i u okvirima an- reìmi, ali su demokratska iskustva van-
titeroristi~kih odreda francuske policije. redno retka. Nije li demokratija tek jed-
Knjiga pomenute izdava~ke ku}e na stepenica u uspinjanju ka vi{im isto-
koju sada prikazujemo predstavlja sup- rijskim oblicima organizacije ìvota a
tilno sastavljen zbornik radova o demo- koja se zasnivaju na komunisti~kim ili
kratiji, a okupira najzna~ajnije mislioce na liberalnim matricama? Nije li demo-
dana{njice. Po obi~aju re~ je o kratkoj kratiji su|eno da bude instrument – za
knjizi, no ona u malom prostoru zgu- ne{to drugo? Da li smo svedoci manjka
{njava najrelevantnija pitanja u vezi sa ili vi{ka demokratije? Moè li demokra-
demokratijom. Knjiga s naslovom sadr- tija da se samokoriguje, ili je neminovno
ì jedno orijentaciono pitanje: demo- upu}ena da joj pomo} pruàju spolja{nji
kratija, da, ali, u kakvoj dràvi? U ka- ~inioci, takore}i demokratski subjekti,
kvoj situaciji? Znak pitanja u naslovu na primer? Moè li demokratija da iza-
aludira na ~injenicu da uprkos tome {to |e na kraj sa vlastitom degradacijom?
Podvrgavaju}i demokratiju analizi,
* Knjiga, Démocratie dans quel état?, La autori ove knjige pokazuju njenu neizo-
fabrique, Paris, 2009. stavno ambivalentnu prirodu, proble-
HRONIKA
mati~nost koja ne prestaje ni u slu~aju demokratija je istovremeno konstitucija 313

alijanse demokratije i liberalizma. Razu- jednog poretka, ali i forma upravljanja.
me se, lista onih koji su na{li za shodno Ova protivre~nost je bila naj~e{}e iska-
da pokrenu kriti~ke misli o demokratiji, zana, na primer, kod Fukoa, kao tenzija
srazmerno je duga. Jer, ispisana su mno- izme|u suvereniteta i upravlja{tva.
ga poglavlja razli~itih knjiga, po~ev od Agamben je nedavno objavio knjigu gde
Tokvila do Lefora, govorilo se o demo- je sledio putokaz na osnovu pomenute
kratiji kao o iskonsko krhkoj tvorevini, dvojnosti i pokazao na osnovu istraìva-
pokazivane su iskre opasnosti u samoj nja religijske predodre|enosti politike
demokratiji koje dovode do slabljenja da je srce politike ne suverenitet nego
njenog imuniteta. Regulisanje demo- upravljanje. Ili, druga~ije re~eno, jezgro
kratskih manifestacija, normalizacija de- evropske politike nije bog nego an|eo,
mokratije je zadatak koji se smatra pri- nije kralj, nego ministar, nije zakon, ne-
marnim i u sklopovima savremenosti. go policija. Italijanski filozof ~ak tvrdi
Neko bi se mogao setiti i ranije sintag- da ovaj problem odre|uje putanje dana-
me koja poentira totalitarnu demokrati- {njice. No on se, barem ovde, ne bavi
ju, ukazuju}i na ~injenicu da su granice genezom protivre~nosti demokratije.
izme|u demokratije i totalitarizma Obrisi odgovara mogu se prona}i kod
mnogo poroznije nego {to se misli. Nansija koji sli~no Agambenu polazi od
No bez obzira na raznovrsnost kri- originalne dvojnosti demokratije: ona
ti~kog zahvata demokratije u pro{losti je, s jedne strane, skup uslova organiza-
knjiga na koju ovde mislimo nudi sveè cije zajedni~kog ìvota, a pri tom ne po-
perspektive. Ona se moè sagledavati i stoji ni jedan transcendentni princip ko-
kao mala prologomena u odnosu na mi- ji reguli{e kori{}enje istih uslova. S
{ljenja ovde prezentovanih autora. Jer, druge strane, ona je izvesna antropolo-
na osnovu ~itanja ove knjige sti~e se gija koja projektuje ideju o ~oveku, te
saznanje da problem demokratije nije proizvodi ~ove~nost ~oveka, kao i ideju
usputno pitanje u teorijskim okvirima o svetu. Demokratija je isprvo ono dru-
doti~nih mislilaca, ona nije na rubu nji- go teokratije u Gr~koj, ona mora izume-
hovog mi{ljenja, naprotiv, ona oslikava ti sebe, ne moè da se osloni na ne{to
zna~ajne dimenzije njihovih filozofija. spolja{nje. U modernitetu se jasno o~i-
Knjiga ina~e ne prati neku odre|enu tuje da se on ne zasniva ni na logosu ni
uredni~ku logiku, autori i njihovi ~lanci na mitu, on ostaje nefundiran, bez me-
su jednostavno navedeni abecednim re- tafizi~ke osnovice. I to je upravo ono
dom. Mi }emo poku{ati da u~itamo od- {to uznemirava moderni um, naime, ne-
re|enu logiku u knjigu, te }emo samim mogu}nost iznalaènja dovoljnog razlo-
tim ponuditi i odre|eni interpretativni ga za postojanje demokratije, odnosno,
okvir ~itanja. njena sistemati~na neodre|enost. Shod-
U prvu grupu }emo smestiti autore no tome, demokratija nu`no sadrì
koji nagla{avaju imanentne protivre~- anarhi~ne tendencije, te anarhija poga|a
nosti demokratije. Ovde prvo moèmo njenu unutra{nju strukturu. Ona se ne
locirati Agambena i Nansija, filozofe moè zasnivati na transcendentnim
koji na snaàn na~in uti~u na dana{nje principima, te se ne moè zasnivati ni na
diskurse u me|unarodnom kontekstu. transcendentnom principu koji upu}uje
Agamben odre|uju}u protivre~nost vidi na prirodu ~oveka. Demokratija se ja-
u dvojnosti demokratije kao konceptu- vlja tek u odsustvu stabilnosti ljudske
alnosti i u pogledu javnog prava i admi- prirode. Ona podrazumeva nestanak
nistrativne prakse. Druga~ije re~eno, specifikovanih, oposebnjenih formi
314 mo}i, ali to nipo{to ne zna~i poni{tenje inherentni argumenti koji dokazuju ka-
mo}i nego njeno podizanje na drugi ste- kav }e biti reìm reprezentacije, kakvi }e
pen. Demokratija je, kako to Nansi, na- biti modusi participacije, u kakvim kon-
gla{ava, ime za mutaciju ~ove~anstva s kretnim formama }e se pretpostavka
obzirom na ~ovekov odnos prema nje- jednakosti realizovati. Pretpostavlja se
govim ciljevima. Ta~nije, demokratija se da demokratija mora da sa`me u sebi
pojavljuje u situaciji kada ~ovek una- odre|ene oblike samoupravljanja, a to
pred gubi date ciljeve. Shodno tome, ne zna~i da se precizira kakvi oblici mo-
demokratska politika nije i ne moè bi- }i se raspodeljuju, kako se mo} organi-
ti domen postuliranja ciljeva za ~oveka, zuje u demokratskom ìvotu ili se ne
demokratija moè da bude samo sfera odre|uju institucije koje imaju zadatak
gde se moè do}i do artikulacije istih ci- da stabilizuju demokratiju. Nikada se
ljeva. I ovu koncepciju izvorne anarhi~- ne govori o zonama ne-demokratije a
nosti i nemetafizi~ke politike Nansi koje su nu`no uvek nastanjene na rubo-
sme{ta u dinamiku odnosa izme|u za- vima svake demokratije, ni{ta se ne kaè
jednice i dru{tva. Nansi, koji je, da to o intrigantnom odnosu izme|u demo-
samo pomenemo, bio pozvan na zna~aj- kratije i ne-demokratije koji determini{u
nu raspravu 2009. godine o komuni- svaki poredak. Demokratije nu`no
zmu u Birbeku prime}uje da, citiramo: uklju~uju u sebe proces isklju~enja, igru
„...pravo ime koje demokratija èli i ko- inkluzije i ekskluzije, no to predstavlja
je je vi{e od {est decenija na njenom ho- slepu mrlju demokratskih poredaka. Ra-
rizontu je ime komunizma... Mo`da je njivost demokratije je u tome {to se ona
ovo ime dotrajalo, ali je ipak nosilac hrani aspektima nedemokrati~nosti.
jedne ideje, posredstvom koje demokra- Premoderna demokratija, nastavlja Ven-
tija ispituje svoju sopstvenu su{tinu i di Braun, zaista se usredsre|ivala na
svoje sopstveno odredi{te“. Kao {to zna- praktikovanje mo}i u zajedni{tvu, no
mo iz drugih misli Nansija, njemu je sta- moderna demokratija koja ina~e veliko-
lo do toga da promovi{e zajedni{tvo bez du{no nudi slobodu, zaboravlja da ~o-
fundamenata, zajedni{tvo koje je bez vek upravlja ~ovekom. Ovde Vendi
presedana, a vidimo opet, komunizam Braun, ina~e izuzetno senzitivna prema
je ime za takvo zajedni{tvo. rezultatima novijih francuskih mislilaca
U istoj grupi koja tematizuje protiv- podrazumevaju}i Fukoa i Deridu, de-
re~nosti demokratije prepozna}emo i iz- konstrui{e moralni subjekt postavljen na
vanrednu teoreti~arku sa Berklija, Ven- a priori osnovama. Jer ona promi{lja na-
di Braun. No ona razvija diskurs koji je log da se mo} misli ne u smislu represi-
umnogome druga~iji u odnosu na Nan- je nego fabrikacije sveta, {to podrazu-
sija i Agambena: ona namerava da u`le- meva i opsesivno istraìvanje svih onih
bljuje problematiku demokratije u multidimenzionalnih uslova i sila koji
savremenom neoliberalizovanom poret- odre|uju nastanak pretpostavljenih slo-
ku. Danas su svi demokratski usmereni, bodnih subjekata. Druga~ije re~eno,
bez obzira na to da li }emo slu{ati Deri- autorka nailazi na nalog koji traì da se
du, Habermasa ili Balibara, ili pak Oba- istraùju uslovi stvaranja demokratskih
mu i Berluskonija. No kako objasniti da subjekata, ~ime izraàva sumnju da libe-
usled ovakvog op{teg i bezrezervnog ralizam ima monopol na poimanje de-
pristajanja uz demokratiju dolazi do mokratije. Jer, liberalizam }uti o onome
dedemokratizacije koja se pojavljuje u {to izgleda, neminovno proizvodi de-
razli~itim oblicima? Postoji iskonska mokratsku stvarnost, ili re~eno u termi-
neodre|enost demokratije: ne postoje nima novije francuske teorije, pre}ut-
HRONIKA
kuje se reìm subjektiviranja pojedinaca. mokratski reìmi postavljeni protiv de- 315
Osim toga, demokratija se zasniva na mokratije. To nije tendencija koju on
te{ko dokazivim pretpostavkama da po- èli da preokrene. I Badju nema nameru
jedinci èle slobodu vi{e od bilo koje da paradoksalnost demokratije analizira
druge vrednosti, ~ime se }uti o mehani- u kontekstu paradoksalnosti dru{tva u
zmima zavo|enja gra|anina kao èlioca, koju je demokratija utkana. Kao {to mu
kao fabrikovanog-heteronomnog su- ne pada na pamet da se demokratija
bjekta koji se rasprskava u upravljeni moè nadilaziti njenim sopstvenim sred-
opstanak. Demokratija obe}ava da }e stvima. Oni koji se pozivaju da smo
izvesti ljude iz njihove zatvorenosti u ukotvljeni u pogre{noj praksi, zabora-
sebe, ali teorija i praksa demokratije vljaju fakat da pogre{na praksa nije ni-
previ{e ~esto ne dopiru do onoga {to je kakva praksa. Postmaoisti~ki Badju i te
merodavno. kako preuzima figuru naroda, ali ne ra-
No bez obzira na to kako je Vendi di toga da bi ispravljenu demokratiju
Braun razvila kritiku demokratske prak- predstavljao kao uto~i{te. Ma{inerija
se, ona kao i Nansi nije transcendirala neumitne demokratske prakse ne do-
demokratske okvire. Ovde je jo{ na delu zvoljava tako ne{to. Ona zastire su{tinu,
razmi{ljanje da se na ~vornim ta~kama poput vela. Demokratija nije nikakva
demokratije, prelomima njene dinamike brana spram nastupa dràvnog ansam-
mogu raspaljivati refleksija i delovanje. bla, pre }e biti da je demokratija koek-
Kao i kod Nansija, dodu{e na druga~iji stenzivna sa dràvom. U ovoj tezi od-
na~in, demokratija se pre posmatra u zvanja Badjuovo ube|enje da postoji
svetlu samoo~i{}enja, demokratija se apsolutna razdvojenost izme|u istorij-
pre kritikuje zbog njenog manjka. skih akata dràve i procedure istine. Ba-
Naravno kod Nansija primetili smo djuova poznata komunisti~ka hipoteza
strukturu upu}enosti demokratije na zasnovana na invarijantnoj subjektivno-
komunizam, {to kod pomenute autorke sti podrazumeva prepoznavanje ideali-
ne}emo na}i. Taj potez }e povu}i Alen zma Platona kao iskonskog prete~e, ali i
Badju i Slavoj @ièk u ovoj knjizi, {to ni- preduslova komunizma. Za njega je ne-
je nikakvo iznena|enje; navedeni misli- pobitno da je Platon prvi filozof komu-
oci su ionako poznati po ovakvim i sli~- nizma, {to u svakom slu~aju predstavlja
nim teorijskim potezima. Zbog okvira provokativnu tezu. [tavi{e, Platonova
ovog prikaza presko~i}emo argumenta- kritika demokratije vaì i u dana{njim
ciju zadnjepomenutog, i usredsre|ujemo uslovima, a ona se moè saèti na slede-
se na razmi{ljanja Badjua. Pisac mnogo- }i na~in. Prvo, demokratski svet nije
brojnih knjiga koje i dalje privla~e ve- pravi svet, ~ak nije svet uop{te, demo-
liku pa`nju, mislilac materijalisti~kog kratija egzistira zapravo u odsustvu sve-
platonizma nebrojeno puta je iskazao ta. Jer, svet se konstrui{e na osnovu
kriti~ko raspoloènje prema demokrati- konstitutivne razlike izme|u mnjenja i
ji. Za razliku od mnogih kriti~kih misli- istine, kao i na osnovu razli~itih proce-
laca koji demokratiju promovi{u kao dura istine, odnosno, na osnovu konsti-
poslednju slamku u sada{njoj epohi, Ba- tutivnih razlika izme|u razli~itih proce-
dju ne govori o mra~nim stranama de- dura istine. Drugo, demokratski subjekt
demokratizacije, njega ne zanimaju ima- se uspostavlja samo u odnosu prema
nentne protivre~nosti demokratije. On njegovom uìtku. Nema subjekta bez
ne odobrava lamentaciju nad sada{njim uìtka, bez obe}anog ostvarenja njego-
stanjem prema kojem se vrhovni pro- vih preferencija. Umesto uvaàvanja
blem ogleda u tome da su postoje}i de- razli~itosti, demokratija razvija mehani-
316 zme koji spre~avaju pristup iskustvu raz- demokratiju. Jer, ako se upotrebljava fi-
li~itosti. Ako dobro razumemo Badjua, gura prevazilaènja u smislu Hegela, te-
on ovde kombinuje izvesne elemente {ko je odre}i se onog momenta koji je
Platona i Marksa. Od prvog preuzima neminovno sadràn u toj figuri, naime,
kritiku anarhije, od drugog kritiku ap- o~uvanju. To bi zna~ilo da bi Badju mo-
strakcije gde su svi pojedinci zamenljivi, rao da tematizuje istorijski odnos izme-
i upravo je doti~na zamenljivost od- |u komunizma i formalne demokratije,
re|uju}a za nametnuto zajedni{tvo. ali ga opis komunizma kao radikalne
Jedino {to Badju dodaje jeste da je de- cezure spre~ava u tome. Njemu je mno-
mokratija supstrat za monetarno ispre- go bitnije da nagla{ava negativni odnos
pariranu apstrakciju. Shodno tome, pro- prema dihotomiji koja je organski deo
tuma~i}emo Badjuovo nastojanje kritike ideolo{kog samorazumevanja danas, na-
demokratije kao kritiku anarhisti~ki ime prema dvojnosti izme|u totalitari-
uobli~ene apstrakcije. To je kritika koja zma i demokratije. Jer, re}i }e Badju,
glad za konkretnim o~igledno prebacu- demokratija nema svog suparnika u to-
je na teren kritike demokratije. Platon je talitarizmu, jo{ manje u nekoj diktaturi.
ina~e prete~a misli i o mistifikaciji mla- Komunizam je jedini i apsolutni supar-
dosti kao amblemu demokratije. Prema nik demokratiji. Badju }e ponekad go-
mi{ljenju Badjua hipostazirana adole- voriti umesto komunizma jednostavno
scencija je postavljena kao boànski o emancipaciji ili o jednakosti, kao {to
princip, te je odre|uju}a figura demo- }e umesto demokratije govoriti o kapi-
kratije ostareli roker koji imitira adole- tal-parlamentarizmu. Materijalisti~ki
scentnost. Kritika demokratije u tom platonizam projektuje svet gde bi razli-
smislu nije ni{ta drugo do analiza sudbi- ~itost uìvala dostojanstvo, odnosno,
ne kolektivnog ìvota gde se ve~ita mla- kako smo to ve} nagovestili, to bi bilo
dost promovi{e kao odre|uju}e na~elo. jedino mesto gde se razvija aristokratija
Shodno svemu tome Badju pokazuje ve- razli~itosti. Kritika sada{njosti se ovde
liko razumevanje prema Platonu koji okre}e prema tezi o vi{ku demokratije.
pronalazi nu`ne primese nihilizma u de- U tre}oj grupi prepoznajemo @aka
mokratiji, te ~ak prime}uje da je ko{mar Ransijera koji je svojim knjigama razvi-
tiranije zapravo ne-nu`na posledica de- jao klju~ne postavke o demokratiji u po-
mokratije. I Badju }e se na}i sli~no Nan- slednje vreme. Naro~ito skre}emo pa-
siju na terenu promi{ljanja komunizma. `nju na Ransijerovu knjigu s naslovom
Od u~esnika ovde ve} pomenute konfe- „Mr`nja demokratije“ koja {iroko te-
renciju u Birbeku, ili od pisca koji siste- matizuje savremeni front koji se pokre-
mati~no promi{lja komunizam, to se i }e protiv demokratije i u kojoj Ransijer
moglo o~ekivati. Me|utim, to se ovde pokazuje da je mr`nja demokratije kon-
de{ava na bitno druga~iji na~in u odno- stanta modernog samorazumevanja. I
su na Nansija. Badju }e komunizam na- zaista mogli bismo se setiti onih izve{ta-
zvati aristokratijom istine, ili aristokratija Trilateralne komisije iz sedamdesetih
jom za sve, a mi se jedva uzdràvamo da godina XX veka kada je nazna~eno da
ne upotrebimo sintagmu koja li~i na dr- vi{ak demokratije onemogu}ava dobro
veno èljezo, naime, demokratska ari- upravljanje, te ugroàva poredak sveta.
stokratija. Istina, Badju unosi izvesnu Istina, Ransijer je u knjizi koju sada pre-
konfuziju kada pominje Hegela u vezi sa zentujemo predstavljen relativno skrom-
komunizmom, naime, u smislu toga da no, jer samo jedan intervju pokazuje
se sa piscem fenomenologije duha moè njegovo prisustvo. No to je intervju ko-
re}i da komunizam prevazilazi formalnu ji srazmerno dobro reprezentuje mi{lje-
HRONIKA
nje uticajnog francuskog filozofa. Ransi- istrajan rad deklasifikacije i denormali- 317
jer deli s Nansijem mi{ljenje o anarhi- zacije, odnosno, rad aktivnog egalitari-
sti~kim osnovama demokratije, on }e is- zma koji se ne moè zavr{iti. U maniru
pisati mnoge suvisle re~enice koje koji nas umnogome podse}a na Fukoa,
govore u prilog toj tezi. No Ransijer za Ransijer aludira na kritiku znanja i mo-
razliku od Nansija razvija mi{ljenje koje }i koje omogu}avaju normalizaciju mi-
se usredsre|uje na anarhisti~ku jedna- {ljenja. Ransijer se, dakle, ne moè op-
kost koju ne treba me{ati s ekvivalenci- tuìvati da je indiferentan prema onome
jom u sklopovima demokratije. Ne, jer {to je nereflektovano u demokratiji. Ne-
je re~ o razumevanju jednakosti koja su|eni arheolog Ransijer, koji sli~no Ba-
unosi pometnju i razdor, to je promovi- djuu veruje da se u tuma~enju najrele-
sanje jednakosti koja dekonstrui{e stu- vantnijih pitanja moramo nadovezati na
bove autoriteta i hijerarhijske nejedna- XIX vek, uronjava u radni~ke biografi-
kosti. To nije jednakost koja se moè je, istraùje subjektivne, kognitivne ka-
vezivati za distrubutivnu pravdu, jer pacitete radnika da bi na istorijskom
Ransijera bi zaista bilo te{ko povezati sa materijalu pokazao efekte normalizacije
anglosaksonskim liberalizmom koji pra- i denormalizacije. Ransijerova figura fi-
vednost analizira u svetlu raspodele. lozofa nije subjekt koji predano radi na
Naprotiv, Ransijerova filozofija jedna- ontologiji svetova i artikuli{e doga|aj
kosti je kritika shvatanja jednakosti an- koji logikom irupcije ulazi u poredak
glosaksonskog liberalizma. Dok je kod kao u slu~aju Badjua. Ne, Ransijer radi
Badjua re~ o aksiomi emancipacije, na arheologiji demokratije. I u pogledu
Ransijer postulira aksiom jednakosti. ove ta~ke otvara se provalija izme|u Ba-
Kod Ransijera je re~ o jednakosti koja, djua i Ransijera: dok prvi komunizmom
naravno imaju}i poreklo u odre|enom natpisuje demokratiju, eventualno do-
razumevanju demokratije, posreduje pu{ta odràvanje nekih tragova demo-
subverzivne potencijale, jer polazi od kratije u okvirima komunizma, drugi
neuslovljene jednakosti subjektivnih demokratiju vidi kao zajednicu denor-
uslova postojanja u svetu. Ovde }emo malizacije, zajedni{tvo iruptivnih-lokal-
na}i ta~ku ukr{tanja izme|u Ransijera i nih radnji, komunalitet upada u autori-
Badjua: i jedan i drugi polaze od toga da tativne okvire dru{tva. Demokratija se
svi misle, svi razmi{ljaju. Kada Badju ka- ne moè pojednostaviti ni na reìm
è da narod misli to pokazuje paralelu upravljanja, ni na socijalni ìvot. Demo-
sa neuslovljenim prihvatanjem subjek- kratija je za Ransijera subverzivna, anar-
tivnih uslova na koje misli Badju. Ali, histi~ka egalitarnost na delu. Ona je
dok }e Badju ovu polazi{nu ta~ku inte- egalitarnost u srcu neegalitarnosti i Ran-
grisati u transformisani platonizam gde sijer ~esto upotrebljava izraz oligarhije
se mnjenje i istina strogo odvajaju, kod sa kojim karakteri{e stanje demokrat-
Ransijera to nije slu~aj. Za njega je arti- skih reìma. Egalitarnost nije postulat,
kulacija jednakosti orijentaciona u tom nego praksa. A anarhija ovde ukazuje na
smislu {to se pomo}u nje moè realizo- fakat da dodu{e demokratija podrazu-
vati rad na deklasifikaciji i denormaliza- meva reìme upravljanja, ali u njoj uvek
ciji subjekata u svetu. Svi razmi{ljaju, postoje elementi neupravljivosti. [tavi-
rekli smo, svi su predodre|eni da razu- {e, upravo ovi elementi, uostalom sli~no
meju re~i drugih, ali, naravno, socijalna kako kod Nansija, predstavljaju osnove
egzistencija sveta podrazumeva da ne- demokratije. I dok }e Badju u pogledu
maju svi mandate i autoritet da misle i komunizma uvek pozivati Platona u po-
da govore. I upravo to stanje iziskuje mo}, za Ransijera se pre moè govoriti
318 da je njegova filozofska putanja zasno- reìm reprezentacije, i promovi{u}i po-

vana na kritici Platona. Jer, ve} je nje- litiku kao izuzetnost koja se retko do-
gova polazi{na ta~ka formulisana u zna- ga|a ovi mislioci doprinose delegitima-
ku kritike Platona: u toj filozofiji jedan ciji rutinske politike. I Badju i Ransijer
pojedinac moè da izgovara samo jednu protestuju protiv izbornog mehanizma
stvar i autoritativno nametnuta podela koji redukuje narod na statisti~ku kate-
rada distribuira ekskluzivisti~ke funk- goriju. Bensaid ne spori da su ove kriti-
cije pojedincima. A Ransijer razmi{lja o ke delom opravdane, ali njegova skep-
demokratiji koja uvaàva multiplicitet sa kazuje da to nije dovoljno. To je kri-
spram jedinstva, za njega je demokrati- tika koja se zato {to ne vidi drugo re{e-
ja okvir koji per se nije monologi~an. nje naglavce baca u ne{to {to onemogu-
Jer, kako to Ransijer kaè na jednom }ava njenu efektivnost. Prezir prema
mestu, narod nema jedan jedini glas. profanoj politici skra}uje {anse za pro-
Postoji mnogoglasje. Demokratija je boj u okvirima demokratskih reìma.
scena ispoljavanja onih koji nemaju Time se u~vr{}uje heteronomna objek-
autoritativno uobli~ene pozicije u dru- tivnost i potire prakti~ki impuls demo-
{tvu. kratije. Tabuiziranje demokratske par-
U pogledu autora koji su predsta- ticipacije obesmi{ljava borbu mnogih
vljeni u ovoj knjizi posebno izdvajamo demokratskih subjekata. Pripisuju}i po-
Danijela Bensaida i njegov ~lanak s na- litici karakter iznimnosti, profanost bez
slovom Permanentni skandal. Njegova koje nema politike gubi smisao. Badju
pojava ovde zasluùje da se posebno iz- izjedna~ava kapitalizam i demokratiju,
dvoji. Naime, ~lanak Bensaida nepo- kao da izme|u demokratske reprezen-
sredno se upu{ta u raspravu sa nekim tacije i kapitalisti~kog konsenzusa ne
od ovde pomenutih autora, pre svega postoji nikakva razlika! On propagira
je re~ o raspravi sa Badjuom i Ransije- radikalnu kritiku etatizma, istovreme-
rom. Ina~e, Bensaid je pre godinu i po no ùstro predlaè razaranje buròaske
objavio knjigu s naslovom koji promo- ma{inerije, ali, pita se Bensaid kakvo je
vi{e pohvalu, kako je on to nazvao, to razaranje? U Badjuovoj filozofiji se
profane politike. I ve} se ta knjiga mo- krije autoritarni impuls: filozof poka-
gla razumeti kao snaàn atak na odre- zuje ono mesto politi~kim subjektima
|ene orijentacije novije francuske mi- gde svetli istina. Jer, samo filozofija
sli. Ina~e, valja znati da je univerzitetski prepoznaje istinu koja se ne moè de-
profesor Bensaid, ina~e svojevremeno dukovati iz neke primese. To je istina
me|u vo|ama studentske pobune koja se moè tuma~iti u vidu ~uda, nai-
1968, i dalje politi~ki aktivan. Naime, me, to je doga|aj koji se na osnovu
on je ne samo vode}a li~nost trockizma uzro~nosti ne moè objasniti. Doga|aj
u Francuskoj, nego jedan od aktivista i je sli~an ispoljavanju aleatornosti kod
IV Internacionale. Osim toga on je i kasnog Altisera, za njega jam~i aksiom
urednik ~asopisa Kontrtam. Bensaid sa koji je ja~i od svake definicije. Kvazi-
naznakom permanentni skandal ukazu- platonisti~ki izo{trena suprotnost izme-
je na ~injenicu da je prava, istinska de- |u istine i mnjenja zaboravlja da dodu-
mokratija skandal koji ne prestaje da {e valja razlikovati ove kategorije, ali ni
uznemirava. On atakuje na aristokrat- jednog trenutka ne treba zaboraviti da
sko razumevanje politike od strane Ba- su one isprepletane. Tako i u odnosu
djua i Ransijera koje nipoda{tava neis- na dràvu: stoji da se politika ne moè
kvarene i nesputane potencijale profa- svesti na dràvu, no dovesti to do nivoa
ne demokratske politike. Kritikuju}i da je dràva spolja{nja u odnosu na po-
HRONIKA
litiku je tro{na stvar. Za Bensaida Ba- politi~kog aktiviste. Poku{avamo ovde 319
dju uspeva da razvija samo logiku tran- dalje razviti Bensaidovu argumentaciju,
scendentalizma koja drì politiku dalje naravno ne ignori{u}i ~injenicu da se
od mnjenja i dràve. Profana politika povodom nje moèmo upu{tati samo u
podre|uje se zato {to je ona prljava, odre|ene i izabrane segmente Badjuo-
kontaminirana. Umesto sive svakodne- ve i Ransijerove misli. înjenica je da
vice nudi se transcendentalna, purifi- kod Badjua i Ransijera socijalna medi-
kovana politika nedelje, da parafrazira- jacija igra veoma slabu ulogu. Dodu{e,
mo Bensaida. Kod Ransijera je sve to Ransijer moè da tvrdi da je u njegovu
artikulisano na drugi na~in, demokrati- koncepciju politike ugra|eno licitira-
ja se pokazuje u svetlu subjektiviranja nje, odmeravanje zna~enja onog dru-
pojedinca, ona nije nikakav reìm nego {tvenog, ali ostaje fakat da njegova
osnovna institucija politike. Time se klju~na ta~ka, naime, aksiom jednako-
kritikuje tendencija depolitizacije, ali sti ostaje bez socijalne medijacije. Nig-
prenapeta sumnji~avost Ransijera pre- de on ne obja{njava kako nastaju nejed-
ma reprezentaciji vodi ga u indiferent- nakosti protiv kojih mobili{e praksu
nost prema organizacijskim pitanjima. egalitarizma. Bensaid, osim toga, otvo-
Ono {to je kod Badjua eksplicitno, nai- reno sumnja da projekat sporadi~ne
me, postmaoisti~ko odbacivanje poli- politike ostaje samo transregresivan ne
ti~ke partije kao odgovaraju}e organi- izazivaju}i postoje}i poredak. ]uti se
zacije za vo|enje politi~kog ìvota, to kod pomenutih mislilaca o kolektivnoj
je kod Ransijera samo implicitno. Kod emancipatorskoj dinamici, Ransijer ~ak
obojice dijalektika strategije i taktike eksplicitno govori o èljenoj samoe-
politi~ke borbe postaje neva`no pita- mancipaciji. I posmatraju}i jednakost i
nje. Kao posledica name}e se glorifika- nejednakost kao nezavisne od socijal-
cija usputnih politi~kih alijansi, fleksi- nih odnosa, to je zapravo nu`na posle-
bilnih i privremenih politi~kih formi, dica njegovog razmi{ljanja. Ono {to bi
ali i difamiranje partijske medijacije Bensaida dodatno moglo uznemiravati
politi~ke borbe. Barem kod Ransijera, je to da Ransijer uop{te ne govori o
jer, kod Badjua ni uvaàvanje sporadi~- borbi, konfliktu, on ostaje u kontekstu
nih politi~kih formi nije mogu}e. Ben- demokratije kod propagiranja nelojal-
said, urednik Kontrtama koji vodi raz- nosti i debata sa potencijalima upada u
govor sa Badjuom, je njegov sistemati~- polje autoriteta. No gde su jo{ oni mo-
ni kriti~ar, te kritika koju je ovde reali- menti bez kojih politi~ka sfera ne mo-
zovao odjekuje mnoge njegove ranije è, to jest, mobilizacija, organizacija
argumente. Tako, beleìmo Bensaidov kao i naporno, ne-spektakularno dola-
kriti~ki prilog povodom intervjua Ba- ènje do odluka? Postoji li politika bez
djua u Liberasjonu na po~etku 2009. partijskog posredovanja? Argument
godine gde je Badju izneo skepsu profanosti ovde se ne moè prenebreg-
spram parlamentarnog prodora Nove nuti. Bensaid, filozof-aktivista-urednik
antikapitalisti~ke partije, upore|uju}i te{ko bi mogao da prihvati koncept de-
sada{nju situaciju sa kontekstom u pe- mokratije gde su partije ili izba~ene iz
toj deceniji XIX veka. glavnog koloseka, ili je njihova uloga
I mada Bensaid nije razvio tako so- snièna na mizerni nivo. Za njega par-
fisticiranu filozofiju kao autori kritiko- tije nisu ko~nica demokratije, naprotiv.
vani od njegove strane, njegove argu- Dodajmo i slede}i momenat, sada ve}
mente moramo da odmeravamo. Jer, nezavisno od Bensaida: i Badju i Ransi-
oni se ne mogu pripisati samo gnevu jer zarad kritike izo{travaju svoja gledi-
320 {ta do alternative koja ni{ti svaki kom- gao da se poziva na ~injenicu da posto-
promis. Tako je kod Ransijera poznata ji dugotrajna kritika formalnih aspeka-
hipostazirana figura onih koji su bez ta demokratije na levici, ali da ne zabo-
udela, figura izba~enosti, figura subjek- ravimo ni Marksa koji je i te kako raz-
tivnosti koja se ne ura~unava u okviri- vijao kriti~ke ideje o formalnosti de-
ma poretka. Kada Badju izvla~i proce- mokratije, no istovremeno je znao da
duru istine iz istorijske prakse dràve, pravna forma nije puka iluzija, da ona
ili kada tvrdi da je istorija ujedno isto- po sebi raspolaè s momentima efektiv-
rija dràva tada moèmo pratiti logiku nosti. Forma nije bez sadràja, ~ak ni
njegove ontolo{ke teorije dràve. Jer kada je prazna.
dràva zaista klasifikuje subjekte, pod- Na kraju, to je knjiga koja je iznim-
re|uje ih brojevima, statistici. Ona ras- no interesantna, vredi je svakako pro~i-
podeljuje mogu}nosti u prostoru i vre- tati. Preporu~ujemo je barem onima ko-
menu. No pitanje je da li se to mora ji su zainteresovani kako se u okvirima
razumevati u smislu logike ili–ili koja spekulativne i nespekulativne levice raz-
neminovno provejava mi{ljenjem i mi{lja o dometu demokratije.
Ransijera i Badjua. Bensaid bi uvek mo-
ALPAR LO[ONC
POVODI
MULTIKULTURALNOST, tar prostora savremene umetnosti, kao i
MEDIJI, UMETNOST U zbog mogu}nosti i{~itavanja razli~itih
ideolo{kih pozicija autora, po{to rad iz-
DR@AVI VANREDNOG
begava strategiju socijalnog aktivizma,
STANJA* ina~e ~estu u „politi~ki“ motivisanim
umetni~kim projektima. Rad je realizo-
Osnovni cilj ovog teksta jeste analiza van kao video instalacija koja se sastoji
ideolo{kih pozicija koje se mogu i{~ita- od dva filma projektovana na dva odvo-
ti iz rada srpskog umetnika Zorana To- jena platna, ina~e snimljena tokom
dorovi}a „Cigani i psi“, a koji je pred- 2007. godine mikrokamerama koje su
stavljen u okviru 50. Oktobarskog na beogradskim ulicama nosila deca-
salona u Beogradu 2009. godine.1 Rad prosjaci romske nacionalnosti i psi luta-
je indikativan jer predstavlja dobar pri- lice. Kako stoji u vodi~u Salona, sni-
mer na koji na~in je mogu}e misliti fe- mljeni materijal „dolazi iz jedne za nas
nomene umetni~kog „anga`mana“ unu- nedoìvljene perspektive, ili nedoìvlje-
nog doìvljaja grada i opisuje kretanje
* Rad Zorana Todorovi}a Cigani i psi, koji odre|eno instinktima ili zadovoljenjem
je predstavljen na 50. Oktobarskom salonu u najosnovnijih potreba. Projekat nedvo-
Beogradu. smisleno odbacuje ’politi~ku korekt-
1 Videti, Stevan Vukovi}, „Psi, Cigani i Sr-
bi“, u Okolnost: vodi~, 50. Oktobarski salon,

nost’ kao oblik bavljenja socijalnim pro-
katalog izlo`be, Beograd, 2. oktobar – 15. no- blemima, te umesto toga stvara mu~nu
vembar 2009. tenziju oko dominantno rasisti~kih i so-
HRONIKA
cijalno neosetljivih politi~kih i eti~kih sti, s druge) i na koji na~in umetnost 321
pozicija za koje Cigani i psi predstavlja- doprinosi dekonstruisanju ili reprodu-
ju ’niè oblike ìvota’“.2 Odbacivi{i tak- kovanju dominantnih, hegemonih ideo-
tiku „dru{tveno odgovornog“ aktivizma lo{kih i kulturalnih modela kao {to je,
i politi~ke korektnosti, direktno marki- na primer, rasizam?
raju}i odre|eni socijalno „nevidljivi“ Zoran Todorovi} u svom radu pro-
sloj unutar srpskog dru{tva dvehiljaditih blematizuje pitanja „biopoliti~ke kontro-
godina, rad je kod publike izazvao razli- le“ i to kroz „istraìvanje na~ina na koje
~ite reakcije3: pojedine zamerke su se se telo i njegovi ’proizvodi’ mogu kori-
odnosile na navodnu ~injenicu da rad stiti kao ’sirovine’ za uznemiruju}e do-
ne doprinosi pobolj{anju dru{tvenog ga|aje koje ovaj umetnik inscenira. To-
poloàja Roma, ve} upravo suprotno – dorovi} preispituje i prekora~uje granice
da zagovara distanciranje od romske za- predstavljanja i participacije, eti~ke nor-
jednice sa krajnje problemati~nim i u me i estetske standarde... Iako je pone-
osnovi rasisti~kim izjedna~avanjem Ro- kad njegov rad kvalifikovan kao isuvi{e
ma i pasa; tako|e, re~ je o radu koji, provokativan, pa i skandalozan, Zorana
markiraju}i ta~no odre|enu dru{tvenu Todorovi}a zapravo interesuju na~ini ar-
zajednicu ne transcendira rasne i kul- tikulacije sopstvenog nepoverenja pre-
turne stereotipe, ve} sa ironi~ne distan- ma regulisanim funkcijama dru{tvenog
ce neutralno beleì i tako navodno „re- progresa, kontrole i discipline“.4 Karak-
produkuje“ te iste, rasisti~ke stereotipe, teristi~ni Todorovi}evi radovi jesu „Ne-
{to je posebno istaknuto u nazivu insta- dodirivi“, instalacija realizovana 1994.
lacije. U tom smislu, Todorovi}ev rad se godine, koja se sastoji od niza metalnih
pokazuje kao politi~ki neodgovoran, plo~a priklju~enih na struju visokog na-
kao rad koji zatvara prostor za „inkluzi- pona; izme|u plo~a dolazi do varni~enja
ju“ romske publike, pogotovu ako se {to postavku u slu~aju direktnog fizi~kog
ima u vidu institucionalni kontekst u kontakta ~ini potencijalno opasnom po
kome rad biva predstavljen (Oktobarski ìvot; „Agalma“, projekat iz 2003. u ko-
salon kao zvani~na kulturna manifesta- me je hirur{kom intervencijom uklonje-
cija koju je finansirala gradska vlada ko- no salo sa tela samog umetnika, a od
ja je zagovarala ru{enje romskih naselja ovog „otpada“ hirur{ke intervencije na-
u vreme odràvanja Univerzijade 2009. ~injen je sapun, te je organizovano javno
godine). Dakle, osnovna pitanja koja sa kupanje sapunom koji je prodavan pu-
sobom povla~i analiza ovakvog rada je- blici; „Smeh“, performans realizovan u
su: koja je eti~ki prihvatljiva pozicija okviru izlo`be Konverzacija, u kome je u
umetnika u bavljenju dru{tveno „ose- muzejskom prostoru pu{tan N2O, tzv.
tljivim“ pitanjima (re~ je o razlici izme- „smeh gas“ (izloènost dejstvu ovog ga-
|u „socijalno odgovornog“ art aktivi- sa od 5 sekundi kod publike izaziva
zma, tj. „artivizma“, s jedne strane, i smeh, a pri izloènosti od 10 sekundi
distancirane pozicije cini~nog beleènja, histeri~ni napad); „Infra-zvu~ni top“, in-
tj. dokumentovanja dru{tvene stvarno- stalacija realizovana 1998. godine, a ko-
ja se sastoji od infrazvu~ne konstrukcije
2 Branislav Dimitrijevi}, Okolnost: vodi~, koja proizvodi zvuk ja~ine 130 decibela
50. Oktobarski salon, Beograd, 2. oktobar – i frekvencije 10 herca (izlaganje ovom
15. novembar 2009.
3 Ovde se pozivam pre svega na polujavnu
zvuku duè od pola sata kod publike
polemiku na yahoo grupi neformalne umetni~-
ke mreè Druga scena; videti: www.drugasce- 4 Okolnost: vodi~, 50. Oktobarski salon,
na.org Beograd, 2. oktobar – 15. novembar 2009.

322 moè izazvati o{te}enje unutra{njih or- minom podrazumevaju se i umetni~ki

gana, pre svega abdomena); „Asimilaci- zahvati koji teè hibridizaciji disparatnih
ja“, projekat realizovan u vi{e navrata u umetni~kih sredstava i pristupa, odno-
periodu od 1998. do 2008. predstavljao sno stvaranju umetni~kog dela proce-
je organizovano javno konzumiranje som digitalnog programiranja (mixed
hrane sa~injene od otpadaka ljudskog media, multimedija, polimedija, kom-
tela dobijenog prilikom plasti~nih ope- pjuterska umetnost, sajber umetnost
racija; „Zurenje“ ili „Gaze“, video insta- itd.). Re~ je o „globalno totalizuju}oj“
lacija na~injena od dve sinhrone slike, tj. praksi izvo|enja umetni~kog rada u
snimka ènskog polnog organa iznajm- epohi globalizma, gde umetnik zauzima
ljene striptizete u no}nom baru – rad je mesto softverskog korisnika. S tim u ve-
zapravo realizovan uz asistenciju beo- zi, Zoran Todorovi} ne neguje fascinaci-
gradske striptizete i violinistkinje beo- ju novim medijima na nivou tehnolo-
gradske opere Nele [ukare – i slike {kih postignu}a savremenog doba, ve}
napravljene iz njega (u vaginu je instali- se stavlja na mesto „introvertnog kori-
rana mikrokamera koja snima posetio- snika ili potro{a~a ’novomedijskih’ ili
ce striptiza); video instalacija „[um“ iz dru{tveno-tehnolo{kih praksi u izvo|e-
1998–1999. godine koja se sastoji od nju kriti~nog singularnog bihevioralnog
snimaka javnom kamerom u koju su doga|aja (event), ~iji se intenzitet i afekt
slu~ajni prolaznici, {ti}enici psihijatrij- prezentuju uìvo, ili dokumentuju i po-
ske klinike i zatvora ostavljali svoje sreduju u sistemima komunikacije, ili iz-
„poruke“; „Ugriz“, performans iz laù u svetovima umetnosti“.5 Todoro-
1997. u kome se iznajmljena prostitut- vi} pri tom, fenomen novih medija
ka „na privremenom radu u Srbiji“ vi- koristi dvostruko: a) kao visokotehno-
se}i zubima drì za drà~ instaliran na lo{ke „naprave u umetnosti“ koje nika-
zidu galerije. da nisu ludi~ke, estetizovane i disfunkci-
Rad „Cigani i psi“ stoji u kontinuite- onalne konstrukcije, ve} su uvek ma{ine
tu s prethodnim Todorovi}evim radovi- „visokog rizika“ za potencijalne posma-
ma, kako u oblikovnom tako i u ideolo- tra~e (infrazvu~ni top, instalacija viso-
{kom smislu, po{to je rad sa~injen u kog napona); b) kao „(nus)produkte
preseku umetni~kih praksi koje se mogu masovnih dru{tvenih tehnologija“ (se-
okarakterisati kao 1) postupci u duhu rumi, lekovi, dijete, otpaci u procesu
novih, odnosno pro{irenih medija, 2) plasti~ne hirurgije, bihevioralni postup-
performansa, 3) umetni~kog aktivizma i ci na ulici, seksualni rad, rasna pitanja, i
4) umetni~kog rada shva}enog doku- sl.). Pri tom, Todorovi} „Umetni~ki rad
mentaristi~ki. postavlja kao ’ìvo izvo|enje’ kojim se
Pod fenomenom novih medija pod-
novi mediji ili dru{tvene tehnologije
razumeva se pro{ireni, intermedijalni
uvode u specifi~nu izvedbenu situaciju
rad umetnika koji po~iva na prekora~e-
potencijalnosti koja korespondira sa ì-
nju tradicionalnih sredstava likovnog iz-
votnim situacijama“.6
raàvanja, s ciljem preispitivanja njiho-
vih osobina, granica i mogu}nosti.
Prema mi{ljenju Mi{ka [uvakovi}a, no- 5 Mi{ko [uvakovi}, „Kriti~ko dejstvo – in-
vim medijima nazivaju se razli~ite umet- tenzitet afekta. Analize umetni~kih produkcija
Zorana Todorovi}a“ u Intenzitet afekta. Perfor-
ni~ke prakse koje po~ivaju na uvo|enju
mansi, akcije, instalacije: Retrospektiva Zorana
nestandardnog medija u „standardizo- Todorovi}a, Muzej savremene umetnosti Vojvo-
vanu i obi~ajno zatvorenu umetni~ku dine, Novi Sad, 2009, str. 9.
disciplinu“. Istovremeno, pod ovim ter- 6 Ibid.
HRONIKA
Pod fenomenom performansa pod- metnosti. Prema istom tuma~u njego- 323
razumeva se reìrani ili nereìrani doga- vog rada, pod fenomenom bioumetno-
|aj, koji autor ili grupa autora izvode sti podrazumeva se umetni~ki projekat
pred publikom u realnom prostoru i koji koristi nau~na ili dru{tvena me|u-
vremenu. Umetni~ke projekte Zorana odno{enja u stvaranju organskog ili
Todorovi}a, Mi{ko [uvakovi} karakteri{e „ìvog“ umetni~kog uzorka kao „umet-
kao „radikalni performans“, podrazu- ni~kog dela ili doga|aja unutar umet-
mevaju}i pod ovim umetni~ke zahvate ni~kog projekta“.10 Todorovi}ev rad je-
koji „provociraju kriti~ne bihevioralne, ste primer bioumetnosti po{to ukazuje
telesne ili organske situacije i doga|aje na dru{tvene mehanizme i procese sa-
na telu umetnika ili sau~esnika u perfor- vremenog oblikovanja ìvota kao ta-
mansu“.7 Osnova njegovog rada sa te- kvog (tehnologija, medicina, mehanizmi
lom jeste istraìvanje afekta. Prema upravljanja i vladanja). Pri tom, u Todo-
istom autoru, pojam afekta treba razli- rovi}evom radu mogu}e je izdvojiti dva
kovati od pojma emocije: „Emocija je pristupa u problematizovanju „biolo-
afekt sa odre|enim specificiranim sadr- {kog“ karaktera savremene umetnosti:
àjem: emocija tuge zbog smrti drage 1) anatomopoliti~ki (karakteristi~an za
osobe, radosti zbog pobede na sport- njegovo pozivanje na iskustvo novih
skom takmi~enju itd. Afektacija je sa- medija i performansa), gde Todorovi}
mo dejstvo ili efekat intenziteta koji ima radi s pojedina~nim telom/telima i dej-
nekakav u~inak na posmatra~a, slu{ao- stvom tehnologije, odnosno medicine
ca, ~itaoca ili u~esnika, bez ukazivanja na njih i 2) biopoliti~ki pristup (karak-
na posebni sadràj emocije“.8 U tom teristi~an za njegovo pozivanje na isku-
smislu, emocija uvek ima izvestan kultu- stvo art aktivizma i rada sa umetni~kom
ralno determinisani sadràj, dok je afekt dokumentacijom), gde autor radi sa
reakcija na naj~e{}e fiziolo{ki nadraàj strategijama dru{tvenog vladanja i do-
(afekt je najpre definisan u eti~koj teori- minacije (dru{tveni mehanizmi kontro-
ji Baruha de Spinoze, a zatim i filozofiji le, rasizma, seksualnog rada, bihevioral-
~ulnosti Anri de Bergsona). Tipi~an pri-
na pona{anja na ulici).
mer jeste Todorovi}ev rad „Smeh“ ili
Pojmovi anatomopoliti~ke i biopoli-
instalacija „Top“: Todorovi}a interesuje
ti~ke funkcije umetnosti se izvorno
isklju~ivo fiziolo{ka situacija u kojoj gas
vezuju za poststrukturalisti~ku teoriju
izaziva smeh, ali pri tom ovaj smeh nije
Mi{ela Fukoa. Jedno od osnovnih pita-
emocionalan nego je hemijski i fiziolo-
nja koje u svojoj teoriji pokre}e Fuko je-
{ki afektiran, odnosno umetnik insce-
ste {ta je to mo} i kako se ona u kon-
nira situaciju „u kojoj postoji samo
kretnim dru{tvima sprovodi. Prema
smeh kao afektirano telo, a ne kao efekt
njegovim re~ima, mo} se ne rasprostire
sadràja psihi~kog/emocionalnog stanja
vertikalno kako to smatraju klasi~ne
radosti pojedinca, dru{tvenog gesta
dru{tvene teorije (npr., forma dràve i
identifikacije grupe istomi{ljenika itd.
dru{tvenog ugovora); upravo suprotno,
Afektacija je, zato, u op{tem smislu in-
tenzitet dejstva bez doga|aja“.9 mo} funkcioni{e kapilarno, po principi-
Na taj na~in, Todorovi} je eksplicit- ma raspore|ivanja u prostoru (zatvara-
no u svom radu elaborirao na~ela biou- nje, raspore|ivanje, razvrstavanje) i sre-
|ivanja u vremenu (podeliti vreme,
7
isprogramirati rad). U praksi to zna~i
Ibid., str. 15.
8 Ibid., str. 19.
9 Ibid. 10 Ibid., str. 15.
324 da mo} nije represivna u klasi~nom smi- tela jesu konstitutivni element ideolo-
slu re~i (mo} autoritarnog vladara), po- {kih struktura i institucija. [tavi{e, sam
{to se mo} ne poseduje ve} samo prime- koncept modernisti~ke autonomije
njuje i po{to mo} prelazi preko onih umetnosti jeste posledica specifi~nih
kojima se vlada podjednako kao i preko formi biopoliti~kog upravljanja: moder-
onih koji vladaju (jer je mo} skup svih na nastaje sa specifi~nim oblicima proiz-
sila u odnosu). Dakle, mo} se sastoji od vodnje ìvota unutar ranog kapitalisti~-
dva konstitutivna elementa: materije si- kog dru{tva, ~ija je direktna posledica
le i funkcije sile. Funkcija podrazumeva podela na slobodno i radno vreme koja
postojanje dijagrama po kome se mo} do tada nije postojala; umetnost od tada
distribuira (znanje, diskurs-nauka poput postaje neka vrsta neutilitarnog rada ko-
medicine, na primer), a materija telo ji je u suprotnosti sa korisnim radom
nad kojim se mo} distribuira. U moder- industrijske proizvodnje (suprotnost iz-
nim dru{tvima tako postoje dve ~iste me|u romanti~arskog stvaranja i prag-
funkcije mo}i: anatomsko-politi~ka i mati~no-utilitarnog proizvo|enja)13.
bio-politi~ka funkcija, kao {to postoje i Todorovi}eva umetnost se kre}e
dve materije mo}i: bilo koje telo i bilo upravo u ovom prostoru rada sa „bilo
koje stanovni{tvo.11 Ova anatomopoli- kojim telom“ i „bilo kojim stanovni-
ti~ka i biopoliti~ka funkcija je vidljiva i {tvom“, kako bi rekao Delez interpreti-
kada je u pitanju zapadna istorija umet- raju}i Fukoa. Radovi poput „Topa“,
nosti, kako isti~e Norman Brajson, di- „Nedodirivih“, „Smeha“, „Asimilacije“
sciplinovanje tela jeste jedna od osnov- po~ivaju na preispitivanju dejstva savre-
nih karakteristika evropskog slikarstva mene tehnologije i nauke (konkretno
jo{ od perioda renesanse. Brajson pravi medicine) na ljudsko telo kao takvo,
razliku izme|u Gaze („duboki“, fiksira- kao i su{tinsko brisanje razlike izme|u
ni pogled, „piljenje“) i Glance (letimi- prirodnog i artificijelnog, organskog i
~an, brz pogled)12. Pod terminom Gaze neorganskog, ljudskog i ne-ljudskog.
pri tom se podrazumeva specifi~an, sta- Radovi poput „[uma“, „Ugriza“, „Ciga-
ti~ni sistem kako gledanja, tako i prakse na i pasa“ problematizuju pitanja vlasti,
reprezentacije stvarnosti, a razvijen je u dru{tvene mo}i, kontrole tela, ali i po-
tradicionalnom mimeti~kom slikarstvu pulacije u celini unutar javnih prostora
od renesanse do danas; u pitanju je (konkretno zatvora, du{evne bolnice,
praksa „fiksiranja“ pogleda. Brajs sma- ulice i urbanizovanih prostora) u kojima
tra da sistemi prikazivanja u evropskoj se odvija prikriveni seksualni rad ili pro-
tradiciji po~ivaju na ovakvom stati~nom sja~enje pra}eno rasizmom. Ovi „bio-
sistemu reprezentacije; karakteristika politi~ki“ radovi Zorana Todorovi}a
Gazea jeste tako fiksiranost, pasivnost povezani su sa njegovim pozivanjem na
tela (mo} funkcioni{e po principu kon- iskustvo art aktivizma i kori{}enje umet-
trole, nadziranja i upravljanja telima). nosti kao dokumentacije.
Telo je preko sistema reprezentacija, Pod fenomenom art aktivizma pod-
utopljeno u institucije ideologije, njiho- razumeva se ~injenica da u savremenom
vu ekonomiju, identitet; kontrolisana
13 Videti, Mi{ko [uvakovi}, „Biopoliti~ki
pristupi analizi prosvetiteljstva kao konteksta

11 @il Delez, Fuko, Izdava~ka knjiàrnica estetike“, Diskurzivna analiza. Prestupi i/ili pri-
Zorana Stojanovi}a, Sremski Karlovci, 1989. stupi „diskurzivne analize“ filozofiji, poetici,
12 Norman Bryson, Vision and Painting. estetici, teoriji i studijama umetnosti i kulture,
The Logic of the Gaze, Yale University Press, Univerzitet umetnosti, Beograd, 2006, str.
New Haven and London, 1985. 136–142
HRONIKA
dobu globalizma osnovni vrednosni pa- moè povezati upravo sa pomenutim 325
rametar umetnosti vi{e nije estetski ne- anatomo, odnosno biopoliti~kim karak-
go dru{tveni, odnosno politi~ki. U mo- terom savremene umetnosti. Boris
derni glavna umetni~ka paradigma bila Grojs smatra da je savremeni ìvot u toj
je na~elo autonomije umetnosti: umet- meri preoblikovan tehnologijom, medi-
nost je nezavisna od svih determinanti cinom da je vi{e nemogu}e praviti jasnu
ideolo{ke, ekonomske ili politi~ke pri- i nedvosmislenu razliku izme|u organ-
rode i, kao takva, ona je deo kulture skog i neorganskog, prirodnog i artifici-
shva}ene kao skupa najboljih ideja i jelnog; za razliku od klasi~ne umetnosti
vrednosti civilizacije. Osnovna na~ela koja je kao krajnje autonomna, artifici-
ovakve umetnosti jesu kategorija lepote jelna forma teìla da dosledno prikaè
i istine. Za razliku od toga, unutar post- „stvarnost“ svakodnevnog ìvota, savre-
moderne paradigme umetnost je izgubi- mena umetnost se produkuje u novim
la svoju privilegovanu, izdvojenu dru- uslovima biopoliti~kog poretka; ìvot u
{tvenu poziciju, a kultura biva shva}ena umetnosti vi{e ne moè biti reprezento-
kao ozna~iteljski „skup na~ina ìvota, van direktno ve} samo moè biti doku-
teritorija dru{tvenih zna~enja i identi- mentovan. Umetnost je tako praksa do-
teta“.14 Poloàj umetnosti je tako tran- kumentovanja krajnje narativne razlike
sformisan od idealnog predmeta, koji izme|u ìvog i artificijelnog: „umetni~-
nosi epitet lepog i istinitog, ka umet- ka dokumentacija, bilo stvarna ili fiktiv-
ni~kom projektu, putem koga umetnik na je, paradoksalno, pre svega narativna
zakora~uje u pro{ireno polje kulture ra- i kao takva ona priziva neponovljivost
de}i sa dru{tvenim relacijama, ideolo- ìvotnog vremena... Umetni~ka doku-
{kim modelima mo}i i dru{tvenim anta- mentacija je tako umetnost pravljenja
gonizmima. Termini koji se ~esto koriste ìvih stvari od artificijelnih, ìvotne ak-
za opis ovakve umetnosti jesu „kontek- tivnosti od tehnolo{ke prakse: to je
stualna umetnost“, „relaciona umet- bioumetnost koja je istovremeno i bio-
nost“, „umetnost u doba kulture i medi- politika“.16
ja“: re~ je o umetnosti koja odbacuje Grojs se pri tom poziva na pojedine
ideju autonomije odnosno koncept postavke italijanskog biopoliti~kog teo-
„umetnosti radi umetnosti“ i zastupa reti~ara \or|a Agambena. Osnovne
praksu intervencije, angaòvanosti i ak- Agambenove postavke jesu teze o „go-
tivizma.15 Ipak, Todorovi}ev rad ne po- lom ìvotu“ i dràvi vanrednog stanja.
~iva na veri u mogu}nost pozitivne tran- Agamben definiciju biopolitike izvodi iz
sformacije mikrodru{tvenih struktura, razlike izme|u „golog ìvota“ i razli~itih
ve} autor radije zauzima cini~nu distan- „formi ìvota“ unutar procesa konstitu-
cu „neutralnog“ dokumentovanja aktu- isanja modernih dràva. Ovu distinkciju
elnog dru{tvenog konteksta. Najzad, fe- Agamben preuzima iz klasi~ne anti~ke
nomen umetni~ke dokumentacije se filozofije: Grci nisu imali jedinstveni
termin za tuma~enje onoga {to danas
14 Jasmina ûbrilo, „About restoring and doìvljavamo kao ìvot; upravo suprot-
nourishing beauty“, http://www.zorantodoro- no, pravili su razliku izme|u zoe, {to je
vic.com/text_sr.htm, pristupljeno 16. novem- termin koji ozna~ava ~injenicu biolo-
bra 2009. {kog ìvota svojstvenu svim ìvim bi}i-
15 Videti: Pol Arden, Kontekstualna umet-
ma i bios, {to je termin koji upu}uje na
nost. Umetni~ko stvaranje u gradskoj sredini, u
situaciji, intervencija, u~estvovanje, IK Ki-
{a/Muzej savremene umetnosti Vojvodine, No- 16 Boris Groys, „Art in the Age of Biopoli-
vi Sad, 2007. tics“ u Documenta 11, Kassel, 2002.

326 politi~ke oblike ìvljenja svojstvene ne- stojanje pojedinaca ili dru{tvenih grupa
kom pojedincu ili grupi. Agambenova koje su u pravno-socijalnom smislu „ne-
osnovna teza jeste da je goli ìvot uvek vidljive“.18
uklju~en u politi~ku sferu koja putem Todorovi}eva umetnost se kre}e
vladanja (isklju~enja i uklju~enja) nad upravo u ovom prostoru rada sa meha-
golim ìvotom konstitui{e suverenu nizmima mo}i, shva}enim kao mogu}-
mo}. U pitanju je rascep na goli ìvot, nosti manipulacije sa „golim ìvotom“ u
kao nosilac suverenosti, s jedne strane, i Agambenovom smislu: on najpre radi
na brojne oblike ìvota apstraktno kodi- sa sve tanjom linijom izme|u „prirod-
fikovane u pravno-socijalne identitete, s nog“ tela, odnosno ìvota, i razli~itih
druge. Agamben istovremeno analizira praksi ve{ta~kog, artificijelnog preobli-
na koji na~in dolazi do konstituisanja kovanja tog istog ìvota kao navodno
suverenosti unutar savremenih mehani- biolo{ke ~injenice (delovanje medicine,
zama (dràvnog) vladanja: njegova hirurgije, tehnologije na preoblikovanje
osnovna teza jeste da se suverenost kon- tela), a potom i sa dru{tvenim grupama,
stitui{e sposobno{}u dràvnog mehani- kolektivnim telom zajednicā koje sti~u
zma da pojedince ili grupe li{ava prav- status „nevidljivih“ unutar mehanizama
no-socijalnih „upisa“ u razli~ite oblike distribucije mo}i savremene dràve. U
politi~kog ìvota i da te iste pojedin- tom smislu, Todorovi}ev rad nastupa na
ce/grupe svodi na „goli ìvot“ li{en mestu dru{tvenog „simptoma“ srpskog
pravnog, odnosno politi~kog identite- tranzicijskog dru{tva dvehiljaditih: „Ci-
ta. Drugim re~ima, savremena suvere- gani i psi“ jeste umetni~ki zahvat koji
nost po~iva na mehanizmu isklju~enja nastupa na mestu temeljnog dru{tvenog
„Drugog“, isklju~enja tela iz op{te antagonizma, mestu isklju~enja „Dru-
(pravne) norme. Ovo suspendovanje gog“ i kao takav, rad na krajnje uznemi-
pravne norme jeste drugi naziv za spo- ruju}i na~in dokumentuje nemogu}nost
sobnost progla{enja vanrednog stanja; savremenog srpskog dru{tva da se kon-
mo} se dakle konstitui{e mogu}no{}u stitui{e kao su{tinski demokratska za-
progla{enja vanrednog stanja, odnosno jednica ravnopravnih gra|ana.
isklju~enja pojedinaca ili grupa iz poli-
NIKOLA DEDI]
ti~kih oblika ìvljenja odre|ene dru{tve-
ne zajednice.17 Mo} podrazumeva po-
18 Videti, Andrew Norris (ed.), Politics,
Metaphysics, and Death. Essays on Giorgio

17 Giorgio Agamben, Homo Sacer. Suvere- Agamben’s Homo Sacer, Duke University Press,
na mo} i goli ìvot, Arkzin, Zagreb, 2006. Durham and London, 2005.
TRE]I PROGRAM
Uredni{tvo ~asopisa
dr Petar Bojani}, mr Ivan Milenkovi}, dr Slobodan Samardì},
dr Karel Turza
Glavni i odgovorni urednik: Predrag [ar~evi}

Redakcija: Jovan Despotovi}, Vladimir Jovanovi}, Irina Maksimovi},
Ivan Milenkovi}, Ivana Neimarevi}, Iva Neni}, Olivera Nu{i}, Ksenija
Stevanovi}, Adriana Zaharijevi}
Operativni urednik: Du{an ]asi}
Spiker: Marica Mil~anovi} Jovanovi}
Sekretarijat: Ksenija Vu~i}evi}, Ljiljana Tati}
Lektura i korektura: Milka Cani}, Radmila Gligi}
Likovno re{enje: Bole Miloradovi}
Izdava~: RDU Radio-televizija Srbije
Adresa redakcije: Tre}i program Radio Beograda, 11000 Beograd,
Hilandarska 2. Telefoni: 32 44 322, 32 47 157, 32 24 623,
faks: 32 42 648, centrala Radio Beograda 324 88 88, lokali: 265,
165, 109, 334, 156, 263
e mail: radiobg3@rts.rs
web site: http://www.rts.rs; http://www.radiobeograd.rs
@iro ra~un: 170-0000301031626-65, RDU Radio-televizija Srbije,
Beograd, Takovska 10 (za ~asopis Tre}i program)
[tampa: Ton plus, Beograd
[tampanje zavr{eno septembra 2010. godine
CIP – Katalogizacija u publikaciji
Narodna biblioteka Srbije, Beograd
08
TRE]I PROGRAM / glavni i odgovorni urednik Predrag [ar~evi}. –
God. 1. br. 1 (juli 1969) – . – Beograd : Radio-televizija Srbije, 1969–
(Beograd : Ton plus). – 24 cm
Tromese~no
ISSN 0564–7010 = Tre}i program – Radio Beograd
COBISS.SR–ID 3311106

Broj145link PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Broj145link PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

T RE]I PROGRAM

U ~asopisu Tre}i program {tampa se deo priloga emitovanih na

ANTROPOLOGIJA EVROPSKE UNIJE

ANTHROPOLOGY OF EUROPEAN UNION

@I@EK AND LENIN

Evropska unija postaje predmet antropolo{kog interesovanja u periodu

10 tekovina. Iako se ogra|ujemo od tvrdnje da su ponu|eni tekstovi para-

STVARANJE „EVROPE GRA\ANA“: KRITI^KI

Razvoj simboli~kih postupaka Evropske komisije, koji su kori{}eni za obliko-

* Naslov originala: Cris Shore, „Inventing the ’People’s Europe’: Critical

12 Antropologija i Evropske zajednice

Evropska komisija od 1977. godine razvija „kulturnu politiku“ koja pod-

U ovom radu se istra`uje koncepcija „evropskog identiteta“ – onakva

1 Odredbe za svaku od ovih oblasti, izme|u ostalih, postavljene su u Jedin-

cionalnih ugovora i institucija na nivou Evrope, od kojih su najzna~ajniji Evropski

vatno u skorije vreme promeniti.3 Zna~ajni izuzeci su Vilsonov rad o 13

14 vih kategorija „insajdera“ i „autsajdera“. Jedna od posledica ovih pojava

U nastavku }u pru`iti pregled razli~itih nastojanja Komisije u vezi 15

Evropska integracija i antropolo{ki modeli identiteta

5 Ovo, me|utim, pokre}e metodolo{ka i teorijska pitanja; do koje mere je

mogu}e antropolo{ki pru~avati centralne institucije Evropske zajednice, „interpre-

sprovo|enju ovih intervjua. Rad koji je zasnovan na tim nalazima prikazan je na

16 Gelnera (Gellner 1964, 1983), [lesinger zaklju~uje da kolektivne iden-

7 Savremene i slikovite manifestacije ovoga, u kontekstu evropske antropolo-

gije, videti u: Heiberg 1989; McDonald 1989; MacDonald 1993.

Pritchard 1940) i Ep{tajna (Epstein 1978).

isti~e kontekstualizovanu, a posebno ideolo{ku prirodu socijalnih iden- 17

„Kulturna politika“ EZ i evropska integracija

18 Na{ cilj je bio da kreiramo neku vrstu nad-nacionalnosti – kroz evropske

deti Cowgill (1992).

odabrana po nekom redu ili proizvoljno. Ta~nije, zvani~nici EZ ukazuju na ove

vanje znanja i {irenje kulture i istorije evropskih naroda; odr`avanje i ~u- 19

Politizacija koncepta „evropskog identiteta“

skog `argona, objavljen je u The Independent on Sunday, 11. oktobra 1992.

20 i zbli`avanje izme|u naroda sa razli~itim nacionalnim kulturama (Fon-

14 Anketom za istra`ivanje javnog mnjenja – Evrobarometrom – rukovodi od

1973. godine Direktorat Evropske komisije za „Audio-vizuelni sektor, informacije,

re“ kombinovana i da je „Evropa“, kao skup diskursa, u velikoj meri prilago|ena

mer, Baget-Bozzo Committee Report 1986)16, od kojih svaki poziva na 21

16 Sli~an argument ponavljan je u mnogim ranijim izve{tajima, kao {to su izve-

nacionalizma (ASEN) na konferenciji „Evropska zajednica i nacionalni identitet“,

22 Komisija nije pru`ila prave odgovore na ova pitanja, o ~emu svedo-

Za samo-proklamovane „ekstremne federaliste“, kao {to su Fonten 23

Konstruisanje Evrope kroz simbole: kampanja EZ za

24 istaknutih vrednosti njihovog pravnog, politi~kog i moralnog poretka“;

miku Evropeizacije“. Me|u novim simbolima Evrope bila je evropska 25

stvorila „reprezentativna mesta ukr{tanja unutra{njih granica“. Prvo ceremonijalno

26 Komisija, tako|e, predla`e novi kalendar rituala, tako da, pored

21 U ostale kalendarske teme EZ spadaju „Evropska godina bezbednosti u sa-

obra}aju“, „Muzika“, „@ivotna sredina“ i „Turizam“ (Commission 1988: 9).

{taju, iako se u njemu tvrdi da se godi{nje sponzori{e oko ~etrdeset projekata.

umesto da bude prikazan kako dr`i pobedni~ki pehar, prikazano je ka- 27

28 raju tu stvarnost. Zato je, za budu}nost, razumno pretpostaviti da }e

„Kulturna politika“ Evropske zajednice i relevancija

i kada se osvrnemo na pitanja postavljena na po~etku, izgleda da antro- 29

30 nazvao „od Platona do NATO-a“ definicijom zapadne civilizacije

vim izrazom azijskog despotizma, zvani~no identifikovane s pravima 31

32 jer u nastojanju da slavi „evropejstvo“ i da „~ini ljude svesnim svog

pred Evropskim parlamentom (Delors 1990).

ve{tavam, tako|e, da model identiteta koji koriste zvani~nici EZ deluje 33

Abélès, M. (1992) La vie quotidienue du parlament européene. Paris: Hachette.

36 Kertzer, D. (1992) Introduction to E. Hobsbawm „Ethnicity and nationalism in Europe

Wallace, W. (1990) The transformation of western Europe. London: Pinter. 37