Broj149 PDF

T Re]i pRogRam
B R. 149, Zima 2011.
i – 2011
U ~asopisu Tre}i program {tampa se deo priloga emitovanih na

Tre}em programu Radio Beograda.
Emitovanje Tre}eg programa Radio Beograda po~inje svake ve~eri u
20.00 ~asova. Program se emituje na srednjim talasima 1008 KHz (298
m) i preko mreè ultrakratkotalasnih predajnika: avala na frekvenciji
97,6 MHz, Deli Jovan na 94,9 MHz, Tupi`nica na 96,1 MHz, ov~ar
na 90,1 MHz, Donji milanovac na 90,0 MHz, Tekija na 92,1 MHz,
Bajina Ba{ta na 93,0 MHz, Besna Kobila na 95,3 MHz, Crni Vrh
(Jagodina) na 99,3 MHz, Jastrebac na 89,3 MHz, Crna Trava 99,6
MHz, Crveni ôt na 96,5 MHz, maljen 107,9 MHz.
sadràj
SAVREMENA ČEŠKA FILOZOFIJA

9 MIROSLAV PETRIČEK
Nadoknaditi ubistvo
20 LADISLAV HEJDANEK
Smisao sveta i istorije
32 ERAZIM KOHAK
Na ivici moderne
56 FILIP KARFIK
Posmrtni život i besmrtnost prema Janu Patočki
75 PAVEL KOUBA
Šta je interpretacija?
85 JAKUB ČAPEK
Fenomenologija i dualizam: problem delovanja
STUDIJE I OgLEDI
101 DRAgAN PROLE
Blanšoova estetika bivstvovanja mimo sveta
121 ALEKSANDAR DOBRIJEVIć
Struktura etičkog kontraktualizma i problem moralnog statusa
152 MARK LOŠONC
Svakidašnje ja u Dekartovoj filozofiji
173 VLADIMIR KOLARIć
Kemp u delu gajta gazdanova
4 DOSIJE KARL ŠMIT
193 PETAR BOJANIć
Skribomanije: o ženi, o arhivu – Karl Šmit i tajne njegovog rukopisa
208 „Četvrto“ (drugo) saslušanje Karla Šmita
214 Dva pisma Emila Siorana Karlu Šmitu
HRONIKA
Festivali
223 Dejan Petrović: Simfonija kolektivne radosti (VI filmski festival
Slobodna zona)
232 Dejan Petrović: XVI festival autorskog filma
240 Milan Milojković: gitar art festival – XII Međunarodni festival
gitare
Knjige
246 Alpar Lošonc: Feminizam u znaku postajanja (knjiga Adriane
Zaharijević Postajanje ženom)
Izložbe
253 Džesika Morgan: O Sajmonu Fudživari
257 Metju S. Vitkovski: O izložbama „Manje je više“ i „Da? Arte povera
– Istorijske godine“
TRe]i pRogRam 5
a quarterly publication by RTS containing a selection from the broadcasts
of the Radio Belgrade 3.
No. 149, Winter 2011
CONTENTS
CONTAMPORARY CZECH PHILOSOPHY

9 MIROSLAV PETříČEK: Substitute for Murder
20 LADISLAV HEJDáNEK: The Sens of the World and the History
32 ERAZIM KOHáK: The Edge of Modernity
56 FILIP KARFíK: Life after Death and Immortality in Work of Jan Patočka
75 PAVEL KOUBA: What is Interpretation?
85 JAKUB ČAPEK: Phenomenology and Dualism: The Problem of Action
STUDIES AND ARTICLES

101 DRAgAN PROLE: Blanchot’s Aesthetics of Being Beyond the World
121 ALEKSANDAR DOBRIJEVIć: The Structure of Ethical Contractualism and the
Problem of Moral Status
152 MARK LOŠONC: The Everyday I in the Philosophy of René Descartes’
173 VLADIMIR KOLARIć: „Camp” in the Work of gaito gazdanov
DOSSIER CARL SCHMITT

193 PETAR BOJANIć: Scribomania: on the woman, on the archive – Carl Schmitt
and the secrets of his handwritings
208 „The „Fourth” (Second) Interrogation of Carl Schmitt at Nuremberg”
214 Two Letters from Emil Cioran to Carl Schmitt
CHRONICLE
Festivals
223 DEJAN PETROVIć: Symphony of Collective Joy
232 DEJAN PETROVIć: XVI Festival of Auteur Film
240 MILAN MILOJKOVIć: guitar Art Festival – XII International guitar Festival
Books
246 ALPAR LOŠONC: Feminism in the Sign of Becoming
Exibitions
253 JESSICA MORgAN: Simon Fujiwara
257 MATTHEW S. WITKOVSKy: ’Less is More’ and ’Che fare? Arte Povera–The
Historic years’
savremen
a češka fi
lozofija
izbor i prevod:
tijana milosavljević
čajetinac
Treći program
Broj 149, ZIMA 2011
AUTOR: Петричек, Мирослав, 1951- 9
UDK: 17.025/.026
821.09-312.4:179.7
(Prevod)
MIROSLAV PETRIČEK
NADOKNADITI UBISTVO*
U ovome tekstu autor pažnju usmerava ne ka pitanjima kako je u detektivskom ro-

manu došlo do zločina, šta je do njega dovelo i kako se ubici ušlo u trag, već šta je
primoralo privatnog detektiva da stupi u akciju, tj. da radi svoj posao? Ako se pro-
blem postavi na taj način, onda bi upravo privatni detektiv bio otelotvorenje odno-
sa običnog građanina prema zakonu. Tu nalazimo nešto poput nužnosti u smislu
prinude, ali prinude posebnog tipa: to nije ni svesno obavljanje jasno formulisane
dužnosti, kad je zločin već stvar policije, niti je u pitanju ikakva „sudbinska” nužnost
kojoj se ne može odoleti. Reč je o prinudi koja je bliže onoj situaciji kad osećamo da
smo prinuđeni da ispunimo dato obećanje ili vratimo dug; ali, u slučaju privatnog
detektiva (1) nije moguće govoriti o nekakvom eksplicitno datom obećanju ili uti-
caju duga i (2) primeri obećanja i duga su takvi da u njima ta prinuda očigledno ima
(već) socijalizovanu formu. Precizno pitanje na koje se u ovom tekstu odgovara je-
ste: šta je nosilac te „socijalizovane forme prinude”?
Ključne reči: detektiv, roman, zločin, dužnost, društvo, racionalizacija.
„What are you getting for it all?”

Twenty-five dollars a dany and the expenses (...)
„And for that amount of money you’re willing to get yourself in
Dutch with half the law enforcement of this country?”
„I don’t like it,” I said. „But what the hell am I to do?”
(Raymond Chendler, The Big Sleep)
Vratimo se još jednom liku privatnog detektiva, da pri pregledu pojedinač-

nih mesta na polju prava, zakona i pravde ne bismo izgubili iz vida ono što
ovde želimo detaljno da preispitamo, naime, idiom „biti ispravan”, to do ju-
stice, gerecht zu sein.
* Izvor: Miroslav Petříček, „Napravování vraždy”, u: Miroslav Petříček, Majestát

zákona: Raymond Chandler a pozdní dekonstrukce, Herrmann & synové, Praha 2000,
52–65. Apstrakt i ključne reči su deo redakcijske opreme teksta.
treći program ZIMA 2011.
10 To vraćanje je neizbežno jer je do ovog trenutka nešto veoma važno

ostalo gotovo po strani; potrebno je pronaći nekakav, bilo kakav odgovor na
sasvim jednostavno pitanje: šta zapravo primorava privatnog detektiva da
radi svoj posao, šta ga na kraju uvek primora da deluje, možda i protiv sop-
stvene volje ili bar uprkos svom otporu, da se upliće u odnos sa klijentom,
slučajem, policijom, da se iznova izlaže omalovažavanju, opasnostima, ko-
načno, i smrtnim opasnostima u korumpiranom San Francisku ili Los An-
đelesu? To pitanje uopšte nije neprimereno (naročito s obzirom na detektiv-
ske romane takozvane američke hard boiled school), jer je očigledno (i to je
pojava kojoj ćemo se iznova vraćati), da se privatni detektiv često bavi svo-
jim poslom samo onda kad nema drugog posla. Možda baš to Filip Marlou,
u romanu Mala sestra, kaže otvoreno:
Dosta mi je ljudi koji dolaze da mi pričaju svoje priče. Sedim ovde samo zato
što nemam kuda da odem. Nije mi do posla. Uopšte, nije mi ni do čega. (I am
fed up with people telling me histories. I am just sitting here because I don’t ha-
ve any place to go. I don’t want to work. I don’t want anything.)1
Možda je neobično, ali uistinu se čini da, naročito u petparačkim detek-
tivskim romanima, pitanje kako je došlo do zločina, šta je do njega dovelo
i kako se ubici ušlo u trag, nije primarno. Primarno pitanje je: šta je primo-
ralo privatnog detektiva da stupi u akciju. Moguće je čak pretpostaviti da u
ovom tipu detektivskih romana upravo na toj „zagonetki” počiva specifična
funkcija „privatnog”, nikako „institucionalizovanog” aktera (policije, dr-
žavnog tužioca itd.).
Nije li to možda zato što upravo privatni detektiv (private eye i istovre-
meno tough guy) na eksperimentalan način predstavlja otelotvorenje odno-
sa običnog građanina prema zakonu? Za čitaoce Kerola Džona Delija (Car-
roll John Daly), Dešajela Hemeta (Dashiell Hammet), Rejmonda Čendlera
(Raymond Chandler), Mikija Spilejna (Mickey Spillane), Džejmsa Malahe-
na Kejna (James Mallahan Cain), Rosa Mekdonalda (Rosse MacDonald),
Pitera Čejnija (Peter Cheyney), Džejmsa Hedlija Čejsa (James Hadley Cha-
se) i drugih sličnih autora (da i ne govorimo o autorima filmova iz katego-
rije film noir), to ne izgleda kao dobar odgovor, mada nije sasvim pogrešan.
Očigledno je da se ovde nalazimo pred sasvim jednostavnim pitanjem
koje je, međutim, veoma teško ispravno (richtig, avec justesse, justly) formu-
lisati, tim pre što nije reč ni o čemu drugom do o tome da se iznađe odgova-
rajuća reč, le mot juste, da bismo bili pravedni prema onome što se samo uka-
zuje i hoće da bude shvaćeno – a da to što se ukazuje ne supsumiramo kao
poseban primer unutar nekakve već postojeće opšte „teorije”. Otud najpre
1 Raymond Chandler, The Little Sister, Hamish Hamilton, London 1949 i A. A.
Knopf, New York 1949, str. 9.

neodlučna formulacija: šta primorava privatnog detektiva da radi svoj posao, 11

šta ga vodi tome da... ukoliko nema šta drugo da radi... itd. Očigledno je da
tu nalazimo nešto poput nužnosti u smislu prinude, ali prinude sasvim spe-
cifičnog tipa: to nije ni svesno obavljanje jasno formulisane dužnosti, kad je
to već stvar policije, niti nekakva „sudbinska” nužnost kojoj se ne može odo-
leti; to je prinuda koja je bliže onoj situaciji kad osećamo da smo prinuđeni
da ispunimo obećanje koje smo dali, da vratimo dug – ali, u slučaju privat-
nog detektiva (1) nije moguće govoriti o ikakvom eksplicitno datom obeća-
nju ili uticaju duga i (2) primeri obećanja i duga su takvi da u njima ta pri-
nuda očigledno ima (već) socijalizovanu formu. Tako bi preciznije pitanje
trebalo da glasi: šta je nosilac te „socijalizovane forme prinude”?
Autori detektivskih romana daju na pitanje „prinude”, tj. „motivacije” za
rad privatnog detektiva – direktno, ali mnogo češće indirektno – razne, po-
nekad čak prilično patetične odgovore. Najpoznatiji je verovatno Čendlerov
odgovor iz njegovog eseja „Prosto umeće ubijanja”2, u kome nalazimo slede-
će znamenite redove:
Sve što bismo mogli da nazovemo umećem sadrži u sebi element iskupljenja...
Opakim ulicama mora koračati muškarac koji sam nije opak, čije ruke nisu
uprljane, niti se plaši. Detektiv u takvim pričama mora da bude upravo takav
muškarac. On je heroj, on je naprosto sve... On mora biti, da upotrebim sasvim
otrcanu frazu, čovek od časti – instinktivno, neizbežno, a da o tome ne razmi-
šlja i, naročito, da o tome nikad ne govori.3
Ostavim li po strani pitanje ko treba da bude iskupljen u detektivskom
romanu, ili njegovim posredstvom, da li društvo, čitaoci, žrtva ili nešto sa-
svim drugo (a pre svega je očigledno reč o pravdi prema žrtvi), onda je u
najmanju ruku očigledno da pomenuto pitanje i ovde ostaje, doduše, bez
odgovora, ali je bar sasvim precizno postavljeno: činiti nešto iz nužnosti je-
ste čast – instinktivno doživljena i neizbežno „performativna”.
Pokušajmo da pronađemo drugačiji odgovor; možda bi trebalo – kao
što to, uostalom, odgovara žanru detektivskog romana (takozvanom posr-
nulom žanru) – tražiti mnogo prizemnije odgovore. Godine 1945, u Thril-
ling Detective Magazine, jednom od tipičnih pulp fiction magazina koji su se
razmetali privlačnim nazivima, u priči „Mandat ubistva”, danas već sasvim
zaboravljenog autora V. T. Balarda, problem o kojem govorimo predsta-
vljen je na gotovo očigledan način. U priči je reč o uceni. Privatni detektiv
Sem Bojd, koji se tu najpre pojavljuje samo kao posrednik, pokraden je i ne-
dostaje mu kopija važnog dokumenta koji je trebalo da pošalje, ali u među-
vremenu otkriva ubistvo: telo, žrtvu nasilnog čina.
2 Raymond Chandler, The Simple Art of Murder, Hamish Hamilton, London 1950.
3 Isto, str. 18.
12 Sem Bojd nije voleo smrt, a još manje mu se dopadalo ubistvo. U ubistvu ima
nečeg što zahteva da se stupi u akciju. Ono živima ostavlja nekakav mandat,
primorava ih da nešto učine.4
Na kraju detektiv saznaje da je ubica upravo njegov poslodavac, advo-
kat Foster, a u završnom razgovoru sa njim svoju pr vobitnu sumnju još više
precizira:
„Mislio sam da sam radio za vas”, kaže Bojd polako. „Ali nisam računao s ubi-
stvom. A ubistvo je nešto što mora biti iskupljeno”.5
To je za sada najpreciznija formulacija koju sam uspeo da nađem – a
delom možda predstavlja i odgovor, ukoliko bi mi pošlo za rukom da je uči-
nim eksplicitnom.
Za takav zadatak potrebno je, doduše, detaljno se pripremiti, a istovre-
meno je neophodno raširiti pojmovni instrumentarijum; još uvek se, naime,
krećemo na nedovoljno mapiranom terenu, moramo na njemu ucrtati više
orijentira; ukoliko se krećemo u polju prava, zakona i pravde, onda je oči-
gledno, na primer, da svakoj od ovih reči/pojmova pripada sasvim specifič-
na forma „prinude” (ako je nužnost povezana sa predstavom prirodnog za-
kona, problemom značenja kao sistematičnog mesta u sistemu, onda je
„prinuda” problem smisla: treba da delujem na određeni način jer to nije
nužno).
Sada pretpostavljam, a da prethodno ni na koji način tu pretpostavku
nisam legitimisao, da bi dobro polazište za dalje otkrivanje odgovora mogao
biti Anri Bergson (Henri Bergson) i njegov pokušaj shvatanja filozofskih
pojmova „prinude” spojene sa dužnošću vezanom za „socijalni instinkt”
živog bića, pokušaj koji je objašnjen u njegovoj knjizi Dva izvora morala i re-
ligije (1932).
Moralnost, u čijem okviru je tradicionalno situirana ova „prinuda”,
spojena s pojmom dužnosti, dakle i moralnog zakona, jeste, prema Bergso-
nu – kako to uostalom sugeriše i sam naziv njegovog dela – heterogena: ona
uključuje dva pola ili dva sloja, među kojima se, kao među granicama, odi-
grava celokupan socijalni život.
1) Osnovu moralnosti, osnovu njenih infraintelektualnih granica, tre-
ba tražiti u samom socijalnom instinktu kojim su opremljena sva živa bića
bez izuzetka i koji je moguće čitati čak i na nivou ćelije: moralnost živi sa-
ma za sebe i za organizam kao celinu, daje mu životnu snagu i istovremeno
je od organizma dobija; ako je potrebno, sposobna je da se žrtvuje za celinu,
a kada bi u tom trenutku imala svest rekla bi da to čini za sebe. Upravo to in-
4 W. T. Ballard, „Murder’s Mandate”, Thrilling Detective Magazine, septembar 1945.

5 Isto, str. 124.
stinktivno izviranje, koje je priroda usadila u svako ljudsko biće, služi oču- 13
vanju života za koji je bolje društvo nego disperzija individualnosti, što je,
prema Bergsonu, osnova nužnosti kojoj je izložen svako ko oseća obavezu
dužnosti. Prinudu dužnosti dakle, moguće je objasniti socijalnom kohe-
rencijom: svako od nas pripada, na osnovu socijalnog instinkta, društvu kao
i sebi samom; „socijalnom površinom svoga ja” (na isti način bi bilo mogu-
će reći: svojim „socijalizovanim telom”), blizak sam i komuniciram sa dru-
gima, sám sam oni, u smislu, isti kao oni, spojen sam s njima vezom socijal-
ne discipline koja među svima nama stvara osnovni socijalni odnos.
Govorimo li, međutim, o dužnosti, potrebno je izraziti se preciznije.
Obično na dužnosti ne mislimo, niti moramo da mislimo, već ih prosto iz-
vršavamo tako da neku eksplicitnu prinudu i ne osećamo; dovoljna je navi-
ka, dakle, dovoljno je (ukoliko nećemo da dužnosti ignorišemo) prepustiti
se navici. Na tom nivou individualno i socijalno se stapaju, čine krug, zatvo-
renu celinu – upravo zato je tom pr vom izvoru moralnosti svojstvena ten-
dencija ka zatvorenosti. Nemogućnost razlikovanja individualne i socijalne
osnove dužnosti proizlazi iz toga što je pojedinca i celinu skoro bez ostatka
progutao zadatak održanja života. Ali, istovremeno važi i to da je samo u
tom okviru moguće identifikovati njihovu razliku: na primer, kad pojedinac
koji ostvaruje sopstvenu individualnost čini drugačije nego što se očekuje i
drugačije nego što bi zahtevao „opšti interes”, kako god da je formulisan. I
to objašnjava naviku koja nije ništa drugo nego substitucija instinkta: navi-
ka je mehanizam koji čovek stvara sam a da ne prekoračuje granice prirode.
Ili takođe: forma navike, doduše, jeste nužnost, ali to je samo racionalizaci-
ja kontingentnog, dakle, moralna obaveza na toj ravni (statičnoj i zatvore-
noj) nije ništa drugo nego „nužnost celine, posmatrana kroz slučajnost de-
lova”. Obaveza u smislu obligatio javlja se kao pritisak (smeh, kako ukazuje
poznata Bergsonova studija, jedan je od njegovih manje napadnih vidova),
koji socijalizovani elementi života uzajamno razvijaju da bi održali oblik ce-
line, a taj pritisak upisan je u svaki element datim sistemom navike: „Taj me-
hanizam, čiji svaki deo predstavlja naviku, iako je celina poput instinkta, je-
ste mehanizam koji je pripremila sama priroda.”6
Ako, dakle, isključivo intelekt formuliše moralne imperative i ako se čo-
vek njima, kao što se očekuje, racionalno rukovodi, onda je ipak njihova
obaveza koja proističe iz same racionalnosti neobjašnjiva (kao, na primer,
razumom objašnjeno poštovanje moralnog zakona, logička nužnost da se
rukovodite pravilima društvenog života i sl.). Ono čime se može objasniti
njihova „nužnost”, to što zahtevaju, da bi ih se pridržavalo, ono „treba zato
što treba”, koje se manifestuje upravo tamo gde se prepuštamo navici, upra-
6 Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, P.U.F, Paris 1967,
str. 196.
14 vo su socijalni instinkti u nama – zapravo, svaki „imperativ” je već raciona-

lizacija, jer sama dužnost pripada najopštijim pojavama života.
Dakle sav posao razuma, uzimanje u obzir razloga, poređenje maksima, otkri-
vanje principa, imali su za cilj samo to da daju više logike ponašanju podvrg-
nutom, već u smislu definicije, socijalnim zahtevima: ali upravo do tog socijal-
nog zahteva je dužnosti stalo... Zato što razum u stvari funkcioniše u živom
biću kao regulator, koji treba da osigurava logičnost pravila i principa, filozo-
fija je u njemu videla princip dužnosti. Ali isto tako bismo mogli da pomisli-
mo, da mašinom upravlja volan.7
To je, dakle, ukratko rečeno, „infraintelektualna” ravan dužnosti (oba-
veze ili nužnosti), ravan zatvorene moralnosti. To, međutim, nije jedina ra-
van jer, prema Bergsonu, čovek se na kraju iz plana prirode istrgao i „priro-
du prevario”. To je zato što je u prirodi otkrio njen skriveni izvor, život kao
élan vital: iza natura naturata skriva se natura naturans.
2) Protiv „infraintelektualne” ravni i nekako na suprotnom polu nala-
zi se, prema Bergsonu, nužnost koja nema osobine pritiska, prinude, već pri-
vlačenja. Ovde su značajna dva momenta: ideotvorna osećanja i njihovo
otelotvorenje u ličnosti. A to je ravan „supraintelektualna”, ravan „pune
moralnosti”, čija osnova nije socijalni instinkt već zajedničko imitiranje
uzora: odgovaram na taj izazov koji otelovljuje uzor i koji me pokreće na
imitiranje. To znači: na toj ravni ne deluje instinkt već osećaj.
To što ima na umu, Bergson ovde (kao, uostalom, često i na drugim me-
stima) objašnjava uz pomoć analogije sa muzikom i muzičkim „osećajem”:
Kada slušamo, čini nam se da i ne bismo mogli da osećamo ništa drugo nego
to što nam sugeriše muzika... Ona u nas ne postavlja osećanja, već nas posta-
vlja u njih kao šetače koji su uvučeni na podijum za igru... inicijatori moralno-
sti nas [na sličan način] uvlače u [svoju] muziku, da bismo je izražavali pokre-
tom... Svaka nova muzika budi nova osećanja stvorena tom muzikom i u njoj,
definisana i ograničena vlastitim, na svoj način jedinstvenim crtanjem melo-
dije ili simfonije.8
Reč je, dakle, o osećanju koje u sebi skriva nekakvu svoju „šifru” i koje
nas privlači; time što ga na taj način opažamo i njime privučeni ga ostvaru-
jemo (pokrenuti njegovim primerom), mi ga tek formulišemo; to je ravan
moralnosti „otvorene duše”; ona je otvorena, jer je stvaralačka; ona je tako-
đe i prevladavanje puke prirodne osnove ljudske egzistencije (čovečanstvo
se pod uticajem uzora, ka kojima oseća da je privučeno, „uzdiže ka novoj
sudbini”). Jasno je da ono što Bergson ovde evocira jeste stvaralački elan ži-
vota samog.
7 Isto, str. 197.

8 Isto, str. 210.
3) Naš život se, naravno, odigrava uvek negde između. To znači da du- 15
žnost i sa njom spojena „prinuda” sadrže u sebi kako momenat instinkta, ta-
ko i momenat osećanja; treba primetiti da se u svakom racionalnom impe-
rativu nalazi ne samo instinkt već i uticaj „učenja”, čijim stvoriteljem je bilo
upravo ono ideotvorno osećanje:
I kada nas ne zanimaju osobe, ostaje opšta formulacija moralnosti koju danas
prihvata civilizovano čovečanstvo, a ta formulacija obuhvata dve stvari: si-
stem naredbe, diktiran bezličnim socijalnim zahtevima i skup izazova, adresi-
ranih na savest svakog od nas, osobama koje predstavljaju to najbolje celog čo-
večanstva. Dužnost vezana za naredbu sastoji se u tome što je u njoj izvorno i
osnovno infraintelektualno. Učinak izazova zavisi od moći osećanja koje je ne-
kada bilo izazvano...: to osećanje je više od predstave, u najmanju ruku zato se
u predstavu možemo uživeti samo na neodređeni način; ona je supraintelek-
tualna. Obe sile koje deluju u različitim oblastima duše projektuju se na ravan
koja posreduje, dakle na ravan inteligencije.9
To je vrlo opšti, a naročito u drugom delu i lični okvir, ali je veoma ja-
sno formulisan; nije reč o tome da li sa Bergsonom moramo da se saglasimo
ili ne, već o tome da sa njegovim idejama treba dalje raditi, možda i izvan
okvira njegove filozofije. Ono što mi se čini da posebno doprinosi našem ci-
lju jeste, pre svega, prvi deo njegovih razmišljanja, onaj koji se odnosi na nu-
žnosti na „infraintelektualnoj” ravni. Postavlja se, naime, pitanje da li je
moguće u taj okvir integrisati i odnos prema nasilnoj smrti, prema ubistvu,
tj. da li je moguće u njega integrisati dužnost onako kako je postavlja osnov-
ni „mandat ubistva”, koji zahteva „da se nešto preduzme”, „da se poprave
stvari”, naročito ako se čini da je to izvor reakcije na nasilnu smrt, ako već
nije „osećanje” čiju šifru (ili „crtež”) privatni detektiv pokušava da izrazi
upravo svojim delovanjem (iako bi to sa osećanjem, onako kako ga shvata
Bergson, imalo malo zajedničkog). Čini se da se u slučaju „nužnosti”, koju
pokušavamo da razumemo, susrećemo kako sa pritiskom (socijalnim), tako
i sa nužnošću (dužnošću) drugog tipa: u igri je sigurno i osećanje, ali nika-
ko u smislu one bergsonovske moći privlačenja – iako, naravno, s druge
strane, kao što smo već videli, ni ovde ne nedostaje onaj „mimetički” mome-
nat (lice ubijenog utisnuto na licu živog).
Kako god bilo, važno je nešto drugo (a to je takođe razlog zašto sam ov-
de ukratko ukazivao na Bergsonovu knjigu): u pr vom delu Bergsonovih
razmišljanja, u kojima se on bavi odnosom dužnosti i „socijalnog instinkta”
koji je posredovan intelektom, pažnje je vredna refleksija o zločincu. Berg-
son ovde želi da pokaže da socijalni instinkt prethodi faktičkom društvu i
nije stvoren tek via facti: Robinzon iz poznatog romana Danijela Defoa ži-
vi, doduše, sasvim izvan ljudskog društva, ali i pored toga se ponaša kao da
9 Isto, str. 245.

16 živi u društvu. I na pustom ostr vu on je i dalje „socijalizovan”. Istovremeno,

on je uspeo da sačuva neke elementarne produkte civilizacije i nije izgubio
ni moralni kontakt sa društvom; energiju za dalji život crpi i dalje iz društva,
iako je sa njim povezan samo idejno; iako ne vidi društvo oko sebe, on ose-
ća kao da ga neko stalno posmatra; i u samoći se ponaša kao da živi među
ljudima. Bergson zatim uvodi izvesnog lovca iz knjiga Radjara Kiplinga,
koji je živeo u Indiji usred šume i svake večeri je pre jela oblačio crnu odo-
ru, „da u toj samoći ne bi izgubio poštovanje prema samom sebi”.
Nasuprot Robinzonu Krusou stoji primer zločinca, ono što se zove „gri-
ža savesti u duši velikog zločinca”, i ponovo je u igri odnos između socijalnog
i individualnog ja. Čini se da zločinac oseća strah od kazne i zato se krije i iz-
glađuje tragove svog čina. Ako, međutim, posmatramo pažljivije, videćemo
da on u stvari ne želi toliko da izbegne kaznu, koliko želi da izbriše prošlost,
da „učini” kao da se zločin uopšte nije dogodio, i to prema „principu”: ako
niko ne zna da nešto postoji, to je isto kao da i ne postoji. Zločinac, dakle, ho-
će da poništi čin na taj način što će onemogućiti da ga ljudska svest ikad sa-
zna. Ali on ne može svoj čin da izbriše pred samim sobom na takav način da
ga ne zna ni on sam. Upravo to ga izgoni iz društva u kome je hteo da se odr-
ži kada je tako pažljivo brisao tragove svog zločina – a to je neobična, neobič-
no aporetična situacija: ljudi (društvo) tog čoveka i dalje poštuju kao onog ko
je bio, iako on više nije taj čovek; društvo ne komunicira sa njim, već s nekim
drugim. Međutim, upravo zločinac zna ko je i zato se među ljudima oseća
usamljenije nego na pustom ostrvu, budući da u svoju samoću ne može da
uvede društvo kao podršku: on bi postao deo društva ako bi svoj zločin pri-
znao. Bio bi kažnjen, ali bi kažnjen bio on, bio bi, dakle, opet u društvu. Bio
bi, doduše, pokretač svoje presude, ali upravo bi time određeni deo njegove
ličnosti izbegao kaznu (otuda, prema Bergsonu, potiče inače neshvatljiva
sklonost zločinca da se o svom zločinu poveri bar najbližim prijateljima).
Napadno je uočljivo i gotovo zbunjujuće kako pr vi deo ovih razmišlja-
nja sam navodi na to da bude preformulisan iz pozicije privatnog detektiva.
On se naime, ako naiđe na ubijenog, na žrtvu ubistva, suočava sa sledećom
situacijom: zločinac je zaista (socijalno) nevidljiv. Socijalno je vidljiv samo
ubijeni. Ali on je takođe mogao da umre nesrećnim slučajem, moglo je to da
bude samoubistvo ili bilo šta drugo – ne treba zaboraviti da je princip detek-
tivskog romana upravo brisanje tragova zločina, da je njegova sopstvena i
idealna granica to što klasična detektivska priča označava kao a perfect cri-
me. Vidljiv je, dakle, ubijeni (mrtvo telo), ali nije sasvim vidljivo ubistvo, od-
nosno, ono uopšte nije vidljivo, ne vidi se nasilje te smrti, niti se vidi žrtva
nasilne smrti. Otud se, na primer, u „školi petparačkog romana” javlja latent-
ni, ili sasvim manifestni konflikt privatnog detektiva sa policijom, bilo da je
ona korumpirana bilo da nije, koja je sklona tome da (iza zločina) traži naj-
pre prirodnu smrt. To pr vo.
Drugo, i onda kada je smrt identifikovana kao nasilna, kao ubistvo, sa- 17
ma žrtva je i dalje odsutna: sada je, doduše, zastupa policija, ali nikako zbog
nje same kao žrtve nasilne smrti, već zbog prava, kao slučaj među ostalim
slučajevima. To, međutim, znači da se ta konkretna žrtva obrela van društva:
socijalna vidljivost ostaje samo mrtvom telu žrtve; žrtva sama je „de-socija-
lizovana”, zaboravljena. I teško ju je uopšte naći.
„Bacite pogled na fotelju s magnolijama”, rekla je. Nije pogledala na nju, tako
da sam morao da je nađem sam. Ne biste poverovali koliko dugo je to trajalo.
Bila je to fotelja s visokim naslonom… da bi onoga ko se baškario kraj vatre
kamina štitio od promaje.
Fotelja je bila okrenuta naslonom prema meni. Približavao sam joj se, sasvim
lagano i što sporije. Stajala je skoro direktno prema zidu. Ali ipak je bilo ne-
shvatljivo što je nisam primetio kada sam se vraćao od bara. Ležao je u uglu fo-
telje, zabačene glave. Na sakou je imao crveno-beli karanfil, koji je izgledao ta-
ko sveže, kao da mu ga je cvećarka upravo pričvrstila špenadlom na rever. Oči
su mu bile poluotvorene, kako već takve oči bivaju…
His eyes were half open as such eyes usually are.10
Privatni detektiv vraća vidljivost žrtvi tako što zauzima njeno mesto
dok se ubica ne privede pravdi (dakle, sasvim je razumljivo da, za razliku od
policije, privatni detektiv ne može nikad imati više od jednog klijenta, to jest
da se uvek može baviti samo jednim jedinim slučajem, jer je jedinstven). Ali
detektiv koji sad stupa u akciju umesto i na mestu žrtve, deli sa tom žrtvom
i njenu nevidljivost: on je ta žrtva. U nebrojenim smrtonosnim napadima na
svoje telo on prima udarce namenjene nekom drugom, naime žrtvi koja u
telu detektiva odoleva tome da bude redukovana na mrtvo telo. Detektiv je
kao „onaj mrtvi” desocijalizovan kao i žrtva. Nalazi se van (društva), mimo.
Međutim, upravo ta pozicija je socijalno neophodna, ona je čak uslov toga
da društvo bude otvoreno za pravdu. Jer ubistvo, nasilna smrt, uvek je sin-
gularno i zato se nikad ne može razumeti samo kao jedan slučaj među mno-
gim drugim. I to zato što ne sme biti pretpostavljen „zakon”, „norma”, „opšte
pravilo”, čiji „slučaj” bi bilo ubistvo; ubistvo je poricanje opštosti koja je osno-
va pravde (justicije).
Drugim rečima – a rečeno upravo iz pozicije privatnog detektiva koji
zastupa žrtvu: i tada kada je ubica otkriven i prema zakonu kažnjen, ubistvo
problematizuje samu osnovu pravde (justicije) kao institucije traženja i na-
laženja prava; što, međutim – zahvaljujući privatnom detektivu – ni u kom
smislu ne umanjuje značaj pravde.
To da „ne sme biti pretpostavljen zakon, norma, opšte pravilo, čiji je
ubistvo bilo primer” vrlo je sažeto i jasno sadržano već u citatu iz trivijalne
i petparačke priče ”Mandat ubistva”.
10 Raymond Chandler, The Little Sister, str. 196.

18 Ali nisam računao s ubistvom.

But I didn’t count on murder.
„Ubistvo treba nadoknaditi” – upravo kao nešto što ne sme da bude
pretpostavljano kao „slučaj”. A upravo u tom „But I didn’t count on murder”,
u tom „ne sme da bude pretpostavljano...” odaziva se glas „veličanstva zako-
na”, glas star najmanje 5000 godina.
Neka bude. Ali u kakvom je to odnosu sa onom nužnošću?
Za to postoji jednostavan odgovor, iako ga nije lako razumeti.
Privatni detektiv (za razliku od policije, koja je uvek na mesto čina po-
zvana), sa ubistvom se sreće uvek kontingentnim načinom: naleće na njega,
ono mu stoji na putu, iznenada ga prepada u njegovoj skromnoj kancelariji
(upravo ta sposobnost da „naleti” je osobina tipična za psa lutalicu).
Privatni detektiv je onaj ko je sposoban da bude just on the spot; to jest,
on je taj ko je sposoban da taj slučajni susret pretvori u nužnost.
Zašto i kako? Zato što primećuje pravi trenutak; a pravi trenutak zna-
či: on može biti pri tom susretu (just now) na pravom mestu, ali i ne mora;
ako se pak slučajnost pretvorila u pravi trenutak, onda je i slučajan susret
sudbinska nužnost.
Jedina prinuda dužnosti je upravo u toj singularnosti trenutka: može,
ali i ne mora.
Rejmond Čendler to naravno uspeva da kaže u dve rečenice na počet-
ku romana:
Konačno je figura navukla svoj frajerski šešir, odvukla se do zida i bez reči
zbrisala...
Tišina. Saobraćaj se vratio u normalu. Krenuo sam prema tim duplim vratima
i stao pred njih. Sada se nisu ni pomerila. It wasn’t any of my business. So I pus-
hed them open and locked in. Nije vredelo zabadati nos u te stvari. Dakle,
otvorio sam ta vrata i provirio unutra.1
Sa češkog jezika prevela Tijana Milosavljević Čajetinac
Miroslav Petříček
Substitute for murder
Summary
Analyzing detective novels, the author reconsiders what the necessity of the re-
demption for murder consists in. He challenges the relation of the ordinary citizen
toward laws and his/her usual, intuitive idea of justice. The answer relies on what
Bergson calls the social instinct and what, according to him, precedes the factual so-
11 Farewell My Lovely, str. 168.

ciety. Not the fear of punishment, but rather the urge to remain the member of the 19
society is what makes the criminal destroying the traces of murder as it has never
happened. The crime expels him form society, but paradoxically, not removing the
traces, but exactly the admitting the crime is the only way to be re-socialized. Ne-
vertheless, while the police’s and the legal institutions’ job is finished by arresting
and the penalty – thus by the re-socialization of the criminal, the private eye’s job
cannot be reduced on helping the police – other wise, what would be the point of the
detective novels? The private eye embodies the necessity of redemption by re-soci-
alizing the victim of the violent death making her socially visible again. For the po-
lice and legal institution, only the body exists and this is something general. The
very violent act and the victim, not as general but as something unique and indivi-
dual, are projected only on the private eye.
Key words: detective, detective novels
Treći program
Broj 149, ZIMA 2011
20 AUTOR: Хeјданек, Ладислав, 1927-

UDK BROJEVI: 930.1:124.2
(Prevod)
LADISLAV HEJDANEK
SMISAO SVETA I ISTORIJE*
Istorija bez smisla nemoguća je kao što je bez smisla nemoguć i život. To ne znači da
svaki istorijski događaj, ili čak istorija kao „celina”, kao agregat različitih istorijskih
događaja, nužno ima smisao. Različite životne aktivnosti, ili čak život kao „celina”,
kao složenost ovih aktivnosti i procesa, takođe ne moraju nužno da imaju smisao. U
oba slučaja postoje „subjekti” koji aktivno žive i koji su važni zato što bilo koja svr-
ha i bilo koji smisaoni događaj mogu biti postignuti ili praktikovani upravo posred-
stvom njih. Svaki put, aktivno životno ili aktivno istorijsko ponašanje (kao i istorij-
sko mišljenje) postaje stvarna pretpostavka smisla života i istorije. Istorija, baš kao
i život, zasnovana je na izvesnim pronalascima i predstavlja u svom vremenu nešto
sasvim novo. Međutim, bilo bi pogrešno ovo interpretirati samo kao uvođenje smi-
sla u besmisleni svet. U ovom radu posebno je naglašen značaj ne-objektivnih (ne-
datih) izazova na koje reaguje i odgovara čovek koji istorijski živi i misli.
Ključne reči: istorija, smisao, svet, celina, događaj.
Istoričar zamoljen da napiše tekst o poimanju smisla istorije, obrazložio je

svoje odbijanje: „Istorija? I smisao? Ali istorija je nešto što se nikada nije
smelo dogoditi!” Alergičnost naših (uostalom, ne samo naših) istoričara na
pitanje o smislu istorije u velikoj meri je, najverovatnije, i dalje relikt istorij-
skog pozitivizma, ali bila bi greška kada bi se pri tome zaboravilo na potre-
sna iskustva osetljivijeg čoveka XX veka, koji ne zatvara oči i uši (a ni srce)
i ne beži od istorije. Filozofski zadatak koji se nikad ne završava pre svega je
kritička analiza načina mišljenja, kao i celog misaonog aparata, kako u
užim, tako i u najširim kontekstima. Ta će nam analiza otkriti, odmah na
početku, određene propuste koji su skriveni u onom višeznačnom bonmot,
ili pre mauvais-mot).
* Naslov originala: Ladislav Hejdánek, „Smysl ve světě a v dějinách”, Reflexe, 16,

Praha 1996, str. 1-13.
Ako kažemo da se, bilo u svakodnevnom malom životu bilo u istorij- 21

skim događanjima, nešto „nije smelo dogoditi”, to znači da to nekako iska-
če iz određenog konteksta na koji se iskaz „to se nije smelo dogoditi” ne od-
nosi. Ako o tom širem kontekstu kažemo nešto slično, to opet važi samo s
obzirom na dalji i drugačiji kontekst. Ako se, međutim, u svoj radikalnosti
izjasnimo uopšteno o „celoj” istoriji i kažemo da do nje nije smelo da dođe,
onda to može da znači samo da smo jednu (istorijsku) ravan zamenili dru-
gom, sa koje onda prosuđujemo onu kojoj – za nas – nedostaje smisao, a sve
to možda i bez izričitog ukazivanja na to da je na drugoj ravni, u tom dru-
gom kontekstu, smisao moguć. Poricati smisao i smisaonost uopšte nužno
bi značilo uključiti, zajedno sa „svim ostalim”, i sebe i svoja prosuđivanja i
razmišljanja (uključujući i ona koja poriču smisao uopšte) u to što je progla-
šeno za besmisleno i čemu se time bilo kakva smisaonost ne priznaje. Na taj
način bismo se, dakle, tvrdeći da je istorija besmislena, odnosno da je njen
smisao prazan (dakle da je besmisleno i svako prosuđivanje istorije), poneli
poput poznatog Korinćanina lažova. Ukoliko, međutim, rečenu tvrdnju
shvatimo ozbiljno (što znači tako da ona ne poriče samu sebe), to bi znači-
lo poricati istorijski smisao u korist ne-istorijskog, čak van-istorijskog ili
nad-istorijskog smisla: smisao bi onda bio „kod kuće” možda jedino u sve-
tu mîta, ali ne i u svetu istorije. Ukratko, ako poričemo smisao određenog
istorijskog događaja, time još uvek ne poričemo smisao istorije uopšte. Ali
ukoliko hoćemo da poreknemo smisao cele istorije, a time i same istorično-
sti, time istoriju proglašavamo za sažaljenja dostojnu devijaciju i slepu uli-
cu koja se emancipovala od mitskog sveta, čiji smisao ostaje neupitan. Da-
lja radikalizacija više nije moguća zato što se definitivno okreće protiv
onoga ko smisao svega poriče i ko time ne samo da neutralizuje već direkt-
no podriva eventualno važenje svog iskaza, odnosno svog shvatanja.
Šta iz toga proizlazi? Kao što paradoks Korinćanina nestaje čim izbeg-
nemo odgovor o „svim” Korinćanima i ostanemo, na primer, samo sa mno-
gima ili većinom, na isti način treba izbeći opšte negativne iskaze o istoriji
uopšte. U istoriji ćemo uistinu naći sigurno mnogo toga – za sada je neva-
žno koliko – što nema smisao ili čak što ugrožava i narušava smisao ostalih
istorija (i događaja). Oblast istorije i istoričnosti ne može se razumeti kao
nešto što poput skupa (gomile) svih događaja ima smisao, jer bismo onda
istoriju morali da razumemo kao celinu. Ukoliko imamo na umu skup sve-
ga što se u istoriji ikada dogodilo, što se događa i što će se događati, van sva-
ke sumnje je da neki istorijski događaji imaju veći (značajniji) smisao od ne-
kih drugih, kao i to da poneki događaj, čini se, nema nikakav smisao. Bilo
bi, dakle, moguće reći da se u istoriji može događati nešto što ima smisla, ali
i nešto što ima malo smisla, ili ga uopšte nema. Istorija onda ne bi nosila
smisao kao neku samorazumljivu opremu, već bi predstavljala teren na ko-
me se može, izuzetno, događati nešto smisleno. Traganje za smislom u isto-
22 riji bi onda značilo ispitivanje i traganje za onim što se stvarno događa u njoj
samoj (dakle, ne dolazi odnekud drugde), a to je uporno traganje za onim
„smislenim u mogućnosti” i njegova primena. I kada to formulišemo na
ovaj način, sa velikom opreznošću, znači da smo dopustili ne samo moguć-
nost ostvarenog smisla u istoriji već da, hteli to ili ne, moramo dopustiti (u
jednom drugom, za sada nepreciziranom značenju te reči) i smisao istorije
i istoričnosti. Onda bi smisao same istorije (kao terena ili prostora) svaka-
ko počivao na tome da se tek u istoriji može primenjivati i ostvarivati takav
smisao kakav se ni u kom slučaju ne može primenjivati i ostvarivati van
okvira istorije, to jest neistorijski. Aristotelovski rečeno, reč je o razlikova-
nju „mogućnosti smisla” od „ostvarenog smisla”. Ali pošto je shvatanje mo-
gućnosti tradicionalno opterećeno unutrašnjim sukobima i sa njima spoje-
nim teškoćama, pokušaćemo da ga u daljem tekstu izbegnemo.
Metodološki se nalazimo pred dvostrukim zadatkom: s jedne strane,
trebalo bi što preciznije objasniti pojam smisla i ograničiti ga u odnosu na
druge (bila bi gruba greška pretpostavljati da je značenje reči smisao nešto
samorazumljivo, ili da bi bilo dovoljno neko „približno” značenje), istovre-
meno, s druge strane, posebno bi se moralo precizirati shvatanje istorije i is-
tričnosti (dosadašnja argumentacija je bila veoma široka i nije se odnosila
na istoriju i istoričnost). U oba slučaja moramo se kritički distancirati od
nekih „samorazumljivih” predrasuda, spojenih sa opredmećujućom tradici-
jom evropskog mišljenja. „Smisao” nije moguće misaono obuhvatiti kao
datost koja se može konstatovati kao factum. I kada kažemo da nekakav fac-
tum „ima” ili „nema” smisla, moramo naglasiti da smisao nije nešto što je
moguće imati kao nekakvu osobinu, opremu ili karakteristiku. Nikakvo, pa
ni najdetaljnije i najtemeljnije gomilanje činjenica ne može naići na smisao
kao na neku datu vrstu. Naprotiv, nijedna činjenica ne može se konstatova-
na, a da joj time ne damo nekakav smisao, to jest ne prilazimo kao „pukoj
činjenici” – što je svakako predrasuda, kako ćemo zaključiti – određena
značenja koja nije moguće samo konstatovati, to jest „imati na umu”. Ta
značenja zapravo predstavljaju rezultate našeg razumevanja (odnosno pre-
drazumevanja): to su naše tvorevine, naši izmišljaji. Factum (činjenica) za-
pravo već etimološki znači ono što je učinjeno, a nikako ono što se dogodi-
lo, a da niko u tome nije učestvovao svojim „činjenjem”. Tamo gde nema
nikakvog facere i gde niko nije faciens (ona koji čini), tamo nema nikakvog
factuma. Decenijama nas fenomenologija upozorava (iako sa mnogo neja-
snoća i neodređenosti) na to da sve što mislimo ili možemo misliti, sve što
smo saznali ili možemo saznati, kao i sve o čemu se nekako možemo izra-
ziti i poručiti to drugome, već eo ipso ima nekakav smisao, odnosno već nam
nekakav smisao „daje”. Iz toga sledi da se suprotnost činjenici koja ima smi-
sao, to jest nekakva besmislena ili smisla oslobođena činjenica, ne može ni
zamisliti, ni saopštiti. Već sama tematizacija (spojena sa imenovanjem) pri-
daje određena značenja, a time i određeni smisao tome što je tematizovano. 23

Do sada je važilo da nesmisao uopšte ne može biti tematizovan: nesmislom
može biti legitimno označeno samo nešto što od smisla odstupa ili dolazi u
sukob sa svojim kontekstom (i njegovim smislom). Nesmisao je, dakle, ne-
kakav poseban smisao koji u sasvim određenom, naime, u sopstvenom kon-
tekstu (koji takođe ima svoj smisao) nema (dovoljno ili uopšte) smisla
(eventualno je sa smislom tog konteksta u napetosti i sukobu).
Sve do sada smo se ciljano zadržavali u ravni svesti, mišljenja i razume-
vanja. Tu postoji, međutim, i druga ravan, naime ravan stvarnosti kojoj za
konstituciju nije potrebna ničija svest, mišljenje ili razumevanje (formuli-
šimo to za sada ovako rigidno). Gnezdo koje je sagradio par ptica, ili brana
koju je na rečici postavila kolonija dabrova, ima smisao iako to nije video ni-
ti osvestio ijedan čovek. Smisao ovde znači istovremeno nešto kao svrhu:
gnezdo nije nastalo slučajno već sa određenom svrhom koja je bila ili nije,
ili će biti ili neće, dostignuta. Svrhovitost sa kakvom se srećemo u carstvu ži-
vih bića se, doduše, mora nekako potvrditi; naprotiv, pojedinačni slučajevi,
kada se ona ne potvrdi, to jest kad odgovarajuća svrha nije dostignuta, ne
predstavljaju suprotnost svrhovitosti, tj. ne-svrhovitost, već predstavljaju ili
nekakve izuzetke (na primer, slučajnosti) ili su dokaz nedovoljne, malo efi-
kasne svrhovitosti (mera svrhovitosti se pak pokazuje u životnoj praksi, to
jest u nadmetanju sa drugim vidovima i čitavim sistemima svrhovitosti). I
kao što postoje razne svrhe, uvek će postojati i razni načini na koje je mo-
guće te svrhe postići. U prirodi možemo posmatrati neizmerno mnoštvo
najraznovrsnijih svrha i svrhovitih aktivnosti, prilagođavanja i stvaranja, i iz
činjenice da se mnogo njih uzajamno oštro sukobljavaju naprosto ne sledi
da se time njihove svrhovitosti uzajamno neutrališu ili uklanjaju.
Svrhovitost je u živom svetu neosporna realnost koju ne treba objašnja-
vati, već je treba spoznati i razumeti. Kada neki naučnici sa entuzijazmom
svojstvenim boljim idejama svaku prirodnu svrhovitost tvrdoglavo poriču i
objašnjavaju je redukcionistički sa stanovišta nižih nivoa (naročito na osno-
vu eficijentne kauzalnosti, koja ne priznaje finalnu kauzalnost), onda je reč
o misaonom lapsusu koji jednu metodu zamenjuje univerzalnom dogmom.
Ali ako od puke svrhovitosti pređemo na smisao – a obe stvari moramo do-
sledno razlikovati – otvaraju nam se pitanja koja ne samo svojim postavlje-
njem već i odgovorom, očigledno izmiču naučnim proverama (kakve su se
u prirodnim, a konačno i u društvenim naukama razvile i raširile). Može-
mo, na primer, postaviti pitanje da li je određena (konkretna) svrhovitost
dovoljno svrhovita. Da li bi imalo svrhe kada bi na planeti koja još uvek ne-
ma ni najmanje tragove života, nastao život? Ideja svrhovitosti je tu očigled-
no primenjena per nefas, zato što se svrhovitost uvek mora odnositi ne sa-
mo na nekakvu svrhu već i na nekakav subjekt koji je svojim aktivnostima
ka toj svrsi usmeren. Za koga ili za šta bi eventualno imalo svrhu to da život
24 uopšte nastane? Naprotiv, pitanje smisla se tu ne javlja kao pitanje koje je iz

istih razloga postavljeno kao besmisleno, zato što – kako smo mogli da od-
lučimo i kako smo odlučili – sada razmišljamo o posmatranim činjenicama,
nikako o svom razmišljanju o činjenicama (i njihovom posmatranju). Tvr-
diti da nastanak života na našoj planeti (za sada jedinoj o kojoj znamo da na
njoj postoji život) nema nikakav smisao, očigledno se ne može ni na šta
osloniti (osim o nekakvo naše raspoloženje), dok se suprotno tvrđenje sa-
svim jednostavno može osloniti na to da ćemo u carstvu živih bića na ovoj
planeti naći mnoge smisaone veza (na primer, svrhovitost).
Kako je onda moguće da se svrhovitost može konstatovati, ali da pita-
nje o svrhovitosti nema dovoljno smisla, dok pitanje o smislu svrhovitosti
ima? Na ovo pitanje su na svoj način odgovorili još davni grčki mislioci pre
Sokrata (a kasnije su se na to na razne načine nadovezivali), i to na način
postavljanja samog pitanja. Ako postavimo pitanje svrhe, naša pažnja je
usredsređena na cilj na koji je data aktivnost usmerena ili prema kome se
neki događaj odvija (pri čemu obično ostaju nekako po strani i u senci su-
bjekti te aktivnosti, zato što svrhovitost njihovog fakticiteta, pojavljivanja i
prisutnosti u datom kontekstu nije tematizovana). Postavimo li, naprotiv, pi-
tanje o smislu nekog događaja ili aktivnosti (pod uslovom da smo u stanju
da na odgovarajući način razlikujemo smisao od puke svrhe), onda može-
mo ne samo izvršenje pojedinačnih aktivnosti već i subjekte kao činioce tih
aktivnosti uključiti u to pitanje o smislu. Pitanje o smislu, naime, ne može
nikada biti ograničeno ukazivanjem na unutrašnju prirodu i strukturu ne-
kog izolovanog zatvorenog sistema, već uvek nužno smera preko granica tog
sistema. Izgleda da je Heraklit bio pr vi koji je u svom razmišljanju učvrstio
pojam (i shvatanje) celine u nerazdvojivoj povezanosti s pojmom (i shvata-
njem) smisla. Pitanje celine kao jedinstva ili sjedinjenja je vrlo brzo po us-
postavljanju i produbljivanju filozofskog mišljenja počelo da visi u vazduhu,
ali se još dugo opiralo zadovoljavajućem pojmovnom rešenju. Na dalji raz-
voj filozofije preovlađujući uticaj imali su Parmenid i njegova škola, zato što
su radikalizovali ideju jedinstva sve do eksplicitnog i naprostog poricanja
mnoštva. Mračni Heraklit je čak još pre Parmenida (i bez sumnje nezavisno
od njega, dakle istorijski, ne kroz polemiku) razumeo da problem jedinstva
celine mora biti rešen na takav način da jedinstvo uključuje i sadrži mno-
štvo, tako, dakle, što ga neće ukinuti, likvidirati. Danas već znamo da taj za-
datak nema samo to jedino rešenje, koje (valjda) nudi Heraklit, naime hipo-
stazu nekakve dalje, čak i sasvim izuzetne stvarnosti, nekog daljeg posebnog
bića „izvan” onog traženog i sjedinjenog mnoštva (a okolnost da je na taj
način bio shvaćen, i da su takvo shvatanje i takva interpretacija do danas
ostali na snazi, Heraklitov je logos – kao i Anaksimandrov nús – upravo
zbog toga uglavnom neprihvaćen, ali zato i zaslužuje našu posebnu i najkri-
tičniju pažnju). Danas razumemo da se eventualno „neopredmećujuće” raz-
umevanje logosa dugo nije moglo šire primeniti upravo u okviru razvoja 25
pojmovnosti „grčkog” tipa, koja je, počev od Parmenida, izabrala taj jedini
put po kome se sve donedavno kretalo manje više čitavo evropsko mišljenje.
Nažalost, poznato je veoma malo Heraklitovih formulacija na osnovu kojih
bismo mogli ubedljivo da dokažemo to što pretpostavljamo, naime da se u
njegovoj koncepciji otvarao drugi (mogući) put kojim se vekovima nijedan
filozof nije uputio, ali koji je u našem vremenu ponovo neodložno aktuelan.
Upravo zato je danas toliko potrebno da razumemo onaj smisao koji je sva-
kako samo jedna od mnogih mogućnosti prevođenja grčke reči logos.
Mišljenje je, zahvaljujući ogromnom, svetskoistorijskom grčkom pro-
nalasku pojmova i pojmovnosti, u jednom smeru sebi otvorilo neslućene
mogućnosti kritičkog ispitivanja najraznovrsnijih mnenja, kao i navodnih i
stvarnih saznanja, ali istovremeno je pred sebe, nažalost, postavilo gotovo
nesavladive prepreke u drugom smeru. To je posebno u vezi sa genezom
filozofskog mišljenja, preciznije, s činjenicom da se filozofija rodila, to jest
uspostavljala i razvijala u nepregledno oscilirajućem uzajamnom uticaju
geometrije (odnosno matematike). Pod uticajem postepeno nastajuće geo-
metrije, odlučujuća je filozofska metoda postalo konstruisanje intencional-
nih predmeta kao nužne pretpostavke daljeg preciznog ispitivanja: ako je is-
pravno shvaćen (dakle uhvaćen) trougao kao idealna ravna slika, onda on
može biti ispitivan tako što će biti postavljena i izgrađena čitava nauka
(mathésis) o trouglu, odnosno trouglovima (naime trigonologija, što je u
ovom smislu primereniji termin od uobičajenog trigonometrija). Mnogo
kasnije formulisan je čak i veliki cilj takvog načina istraživanja, naime uspo-
stavljanje najopštije sveobuhvatne nauke (matehsis univerzalis) koja bi da-
tom metodom obuhvatila sve, to jest sve što postoji, univerzum. To je bio
doduše odličan, ali za mišljenje grčkog (tačnije: opredmećujućeg) tipa na-
prosto neostvarivi projekt; o njegovom neuspehu bilo je odlučeno još na po-
četku, iako je prepoznavanje njegove principijelne nemogućnosti novijeg
datuma. To novo prepoznavanje, koje karakteriše današnje postmoderno
raspoloženje, opterećeno je, međutim, istom grubom greškom kojom se
označava čitava dosadašnja evropska misaona tradicija i kada preokreće
vrednujuće značenje. Postmoderno mišljenje, koje ukazuje na nemoguć-
nost mišljenja, recimo, smisla kao mathéma (sa Huserlom, kako je naznače-
no, drugačije i tačnije rečeno: kao intencionalni predmet, dakle analogno,
onako kako je u geometriji mišljen trougao) eo ipso se samo nadovezuje na
moderno (i pred-moderno) mišljenje, ali ga ne prevazilazi. Stvarno post-
moderno mišljenje bi se moralo predstaviti kao post-grčko mišljenje, dru-
gačije rečeno: post-opredmećujuće, dakle koje ne opredmećuje to što nije
(stvarno) predmetno.
Čini se da je za neke značajne mislioce upravo to razlog zbog kojeg že-
le da se vrate najstarijoj grčkoj filozofiji. Oni uzimaju u obzir to da je negde
26 u tim prvim počecima došlo do neispravne odluke, do zakoračenja u pogre-

šnom smeru i traže raskršće na kome je do te greške došlo. Bilo bi naivno
kada bismo pretpostavili da je dovoljno eventualno se vratiti na to raskršće
i uputiti se – barem u mislima – drugim putem. Ne samo stvarni već ni ne-
ki mišljeni povratak nije moguć, zato što ne možemo dovoljno dobro ap-
strahovati sve ono što se do sada u toj istoriji mišljenja odigralo. Naprotiv,
samo zato što se dogodilo to što se zaista dogodilo, možemo danas biti ta-
mo gde jesmo i samo zahvaljujući tome možemo postaviti pitanje tako ka-
ko ga postavljamo. U tome nije zasnovana samo naša ograničenost (i pored
toga što se sigurno ne može sumnjati u to da smo istorijski uvek nekako
ograničeni), već se tu uvek istovremeno otvara i mogućnost da se sopstve-
na ograničenost (u izvesnoj meri) prepozna, a potom sebi da zadatak da se
ta ograničenost izbegne ili prevaziđe. Time dolazimo do mauvais-mot po-
menute na samom početku. Filozof koji bi danas rekao da nikada nije treba-
lo da dođe do onog previše uskog povezivanja razvoja filozofije i geometri-
je, pokazao bi grubi nedostatak kritičnosti svog misaonog pristupa, upravo
zato što njegovo prepoznavanje (pretpostavimo, zarad jednostavnosti, is-
pravno) ne bi bilo moguće kada bi ceo taj dosadašnji put evropskog mišlje-
nja apstrahovao, odnosno kada bi se stvarno vratio negde više od dve hilja-
de godina. Ako neki filozof pokušava da dokaže da to što govori ima smisla,
morao bi da bude kritički svestan toga da je taj smisao nužno povezan sa
tim na šta se iz prošlosti evropskog mišljenja nadovezuje, sa tim kako je raz-
umeo svoje prethodnike i kako je od njih nešto izabrao i preuzeo, dok je u
nečemu drugom otkrio greške pa se zato od toga kritički ogradio. (U tom
pogledu ni situacija drugih stručnjaka nije drugačija, ali u slučaju istoričarâ,
na primer, trebalo bi pažljivo razlikovati njihov odnos prema prošlosti uop-
šte, kao i prema onome što se dogodilo i što je predmet njihovog intereso-
vanja i istraživanja, od njihovog odnosa prema starijim i uopšte drugim
istoričarima, od kojih su nešto naučili i na čiji se rad i metodu oni nadove-
zuju. Neophodan kritički odnos prema mišljenju prethodnika i učitelja sva-
kako je bez filozofskih pretpostavki nemoguć, u najboljem slučaju nekritič-
ki (odnosno nedovoljno kritički.)
Ono što važi za filozofa (i naučnika iz određene oblasti, na primer isto-
ričara), važi, naravno, uopšteno. Istoričnost je omogućena ili omogućavana
(nikako prethodno zasnovana) slobodnim činom, kojim čovek ili više ljudi
hoće da nešto dostignu, tako da se nadovezuju na ranije slobodne odluke,
trudeći se da nešto dostignu, bilo slično bilo različito (bilo čak suprotno).
Pozitivno i negativno nadovezivanje tu dobija smisao jer na neki shvata
smisao onoga što su već ostvarili prethodnici (bilo da je to razumevanje pra-
ćeno našim slaganjem bilo neslaganjem). Bez toga je nemoguće zamisliti
nastanak i trajanje bilo koje kulture (dakle ni pred-istorijske, još ne-povesne,
dakle pred-povesne). Zato moramo postaviti pitanje šta zapravo istorija i
njena istoričnost ne samo da omogućavaju već i šta ih zasniva. Tako posta- 27

vljeno pitanje sadrži već naznaku rešenja: istorijski odnos prema onome što
je bilo, što se dogodilo (dakle prema prošlosti) počiva na pokušaju razume-
vanja smisla toga što je bilo i što se dogodilo. Svakako ne bilo kakvog smi-
sla, već samo onog smisla koji se događa (odnosno onog koji se već dogodio,
nastao, bio). Ne možemo da zamislimo kako bi bilo moguće kada na počet-
ku ne bi postojao izmišljaj smisla, dakle grubo rečeno – iluzija smisla. (Ta
karakteristika, naravno, pripada određenoj tradiciji koja govori o iluziji svu-
da gde ne može da registruje nekakvu objektivnost, tako da sve suvišno ba-
ca u isti koš puke subjektivnosti, dakle iluzije.) Istorija bez smisla je upravo
tako malo moguća kao i život bez svrhovitosti (onda to prosto nije istorija,
niti život, već puki slučajni događaji koji bi samo spolja mogli da podseća-
ju na istoriju ili život nekoga ko o njima nešto zna odnekud drugde). Da bi
istorija mogla da počne, potreban je istorijski čin, a on je moguć samo tamo
gde smisaoni istorijski čin može da se nadoveže na nekakav smisaoni isto-
rijski čin koji mu prethodi. Negde na samom početku je, naravno, morala da
postoji smisaona istorijska prošlost, izmišljena zato da bi postojalo nešto na
šta bi se moglo nadovezati i tako ostvariti istoriju, istorijski čin. Govoriti o
iluziji, znači, praviti staru, prastaru grešku, koja nam je poznata već kod
mnogih presokratovaca; ona se najočiglednije pokazuje, recimo, kod atomi-
sta („prema dogovoru slatko, prema dogovoru kiselo, u stvarnosti, međutim,
samo atomi i prazno” – Z1. B 125).
Početak istorije je zato moguće razumeti na razne načine. Patočka, na
primer, smatra da je „taj neobični rez u celokupnom događanju čovečan-
stva”, što je nastanak istorije, delo filozofije stare Grčke „na osnovi tradici-
je, ili u tradiciji stare sredozemne oikúmené (gde se raširilo grčko mišljenje,
njegove škole, literatura, njegova popularizacija, religijska i teološka polemi-
ka, a sa njim i poezija filozofski određena ili bar dotaknuta)” (Pokušaj češke
narodne filozofije, početak)1. Odmah potom Patočka pridaje filozofiji i po-
litiku:
Tek sa politikom i filozofijom, tim usko povezanim izrazima slobode, čovek je
postao u vlastitom smislu istorijski, to jest onaj koji živi ne samo prirodno, za-
to što što je prosto ovde, što je moguće samo konstatovati već zbog toga što
ono skriveno uvek prati ljudski život, naizgled kao nestvarna marginalija, a za-
pravo kao pretpostavka čitavog ljudskog života i ponašanja. Istorija nastaje ta-
ko što ljudi na nekom malom delu zemlje prestanu da žive za život i počinju da
žive da bi izvojevali za sebe i za svoje ljude prostor priznanja, prostor slobode:
to je politika u izvornom značenju, život iz slobode i za nju. Sloboda je, među-
tim, istovremeno prostor mišljenja, to jest razumevanja da sloboda nije stvar
1 Vidi: Jan Patočka, „Pokus o českou národní filozofii a jeho nezdar” u: Tři studie
o Masarykovi. Mladá fronta, Praha 1991, str. 21–52.

28 među ostalim stvarima, da slobodno biće stoji između toga što jeste i toga što
se ne može nazvati postojećim, jer tek to čoveka otkida iz međuzavisnosti
stvari, da bi tu međuzavisnost mogao razumeti i postaviti se izvan nje, kao i da
bi mogao razumeti i svoje mesto u njoj.2
Skrećemo pažnju da Patočka na jednom mestu izbegava najosnovniju
stvar, naime kako od čoveka koji živi neistorijski i predistorijski postaje čo-
vek koji živi istorijski; umesto toga on postavlja „istorijskog” čoveka protiv
prirodnih bića, to jest protiv bića „koja žive samo prirodno”. Odmah posle
toga pristupa Grčkoj i „staroj sredozemnoj oikúmené”, kao i grčkoj filozofiji
i politici i njihovim ostvarenjima i posledicama. I filozofija i politika su ka-
rakteristične po svojoj povezanosti sa slobodom: Patočka, naravno, govori o
slobodi kao o pretpostavci, odnosno o nečemu što prethodi, tako da su i fi-
lozofija i politika njeni izrazi, ali istovremeno on vidi smisao filozofije i po-
litike u tome što pokušavaju sopstvenim silama da osvoje slobodu, odnosno
prostor slobode i da time čoveka „otkinu od međuzavisnosti stvari”. Tu je
reč o životu i mišljenju „iz slobode i za nju”. Sama sloboda, međutim, „nije
stvar među drugim stvarima”, „slobodno biće stoji između onoga što jeste i
onoga što se ne može nazvati postojećim”. Ovde Patočka daleko prekoraču-
je grčki horizont. Ukoliko smo rekli da na početku istorije i njene istorično-
sti mora stajati „izmišljena” istorijska prošlost, čini se da mu to ne možemo
previše zameriti. Naravno, jedna stvar je „izmišljati” na početku istorije – a
sasvim druga izmišljati to naknadno, kada istorija već traje najmanje tri
milenijuma. Jedno je, međutim, sigurno: za Patočku istorija ima smisao.
Postoji alternativa hipotezi da istorija počinje u staroj Grčkoj, naime hi-
poteza da ona počinje tamo gde se čovek oslobodio svoje vezanosti za arhe-
tip. Do toga je došlo kada se u svojoj životnoj i misaonoj orijentaciji okre-
nuo za 180 stepeni licem ka budućnosti i kada ne samo da je prestao da se
te budućnosti plaši, već i kada je počeo da se na nju oslanja kao na jedino na
šta se može osloniti, tačnije na ono što tek budućnost nosi. U nečemu ova
hipoteza podseća na prethodno pomenutu: i tu je reč o slobodi, o tome da
je čovek otkinut od svoje uhvaćenosti u stvari i okolnosti, da se čovek tu
oslobađa u svom odnosu prema nečemu što ne možemo razumeti kao „po-
stojeće” (naime, u svom oslanjanju na to što tu još nije, ali dolazi). Tu, me-
đutim, postoji jedna velika razlika: glavni naglasak je na vremenu, na orijen-
taciji u vremenu i na prioritetu i superiornosti budućnosti. Otuda
pronalazak anti-arhetipa, čija je „imitacija” sve do identifikacije isključena,
jer ono što je odlučujuće nikako nije odreći se sebe i svoje posebnosti, jedin-
stvenosti, već naprotiv preuzeti odgovornost i tek time biti svoj. Smatram,
zato, da početak istorije moramo tražiti ne u staroj Grčkoj već u starom Izra-
elu. Zasigurno nema sumnje da je za Evropu i evropsku istoriju odlučujući
2 Ibid.
bio upravo susret tih dveju tradicija, tako da se nijedna od njih ne može iz- 29
ostaviti niti skloniti u stranu. Sve, međutim, svedoči o tome da su kako grč-
ki polis tako i grčka filosofia imali padove, tako teške da bez Rima, a poseb-
no bez hrišćanskog Rima, ne bi mogle dugo, a možda i nikada, da se
oporave. Najveći grčki filozofi, Platon i Aristotel, prošli su kroz obnovu i ne-
kakvu svoju „renesansu” (misaono „uskrsnuće”) zahvaljujući hrišćanskoj
Evropi, o značajnom arapskom posredovanju nema sumnje, ali islam nije
uspeo da svoje tadašnja ostvarenja i svoj filozofski i politički prioritet odr-
ži, a ni danas ne ume ili ne želi da ih oživi i eventualno obnovi. Smatram da
je to usko povezano sa tim što se islam nije dovoljno duboko i trajno nado-
vezao ni na židovsko ni na grčko nasleđe (kao i da nije naučio gotovo ništa
iz pravnog mišljenja starog Rima, time još manje iz evropskog prosvetitelj-
stva). Tu sigurno postoji još neka „popravka” budućnosti; nesumnjive i ne-
izbežne istorijske pretpostavke postoje. S druge strane, ceo razvoj islamskog
„preporoda” (islamske renesanse) takvoj „popravci” postavlja jednu pre-
preku za drugom.
Oba primera interpretacije toga šta je istorija i gde treba videti njeno za-
snivanje, odnosno početak, ukazuju na značaj takozvanog istorijskog nado-
vezivanja. Nije reč se samo o nadovezivanju na to što se „faktički” dogodi-
lo (uostalom, to što se dogodilo postaje prošlost, dakle „više nije”; kada ne
bi bilo tog „nadovezivanja”, prošlost bi postala ništa, istinski bi propala u ni-
štavilo), već i o nadovezivanju na to kako se dogodilo to što se dogodilo, ka-
ko su savremenici to shvatili, kako pristalice, s jedne strane, a kako njihovi
protivnici, s druge strane, a ako je od tada prošlo više vremena, onda se pi-
tamo kako su taj događaj shvatile kasnije generacije, sve do danas. U okvir
tog razumevanja spadaju, naravno, i namere i programi koji su delom raču-
nali sa datom stvarnošću i datim okolnostima, ali su i davali smer i perspek-
tivu aktivnostima koje su bile shvaćene, a i danas ih treba razumeti ne samo
kao reakcije izazvane okolnostima, već kao planove kako sa okolnostima
izaći na kraj i kako ih promeniti. Onaj ko sve ovo želi da razume, ne može
da ostane nezainteresovani posmatrač već mora imati svoju koncepciju
(tačnije, svoja shvatanja u malom i u velikom). Istorija u pravom smislu ni-
je samo serija nastalih događaja i njihovih posledica, već je to život trasira-
nih vizija, strahova i nada, kulturnih, političkih i drugih koncepcija raznih
nivoa, praćenih ciljeva, ali često i iracionalnih tendencija koje traže psiho-
loški pogled i dešifrujuće otkrivanje, koje samo odmah stupa u istoriju i po-
staje više ili manje njen istinski sastavni deo. Smisao, koji je možda prošlost
nametnula, eo ipso postaje stvarnost, zato što je aktualno primenjivan, a kao
stvarnost postaje značajniji ili manje značajan prema tome kako će ga ljudi
razumevati i kako će na njega reagovati. Takav smisao može biti na počet-
ku potpuno izmišljen, ali potom postaje manje-više obavezujuća istorijska
stvarnost. (Tako, na primer, narodi u nacionalističkom smislu doduše jesu
30 izmišljaj, ali su postali istorijska stvarnost). Ukratko, istorija je prepuna naj-

raznovrsnijeg, većinom nedovršenog smisla od kojih su neki lokalni, drugi
univerzalni, neki obavezujući, drugi marginalni (a te karakteristike se još i
menjaju u zavisnosti od toga kako ovom ili onom smislu raste popularnost
ili stvarno značenje itd.).
Pitanje smisla određene istorijske linije ili tradicije bez sumnje je legi-
timno; već manje legitimni su svakako pokušaji nametanja nekoj istoriji sa-
mo jednog smisla a sve ostale odbaciti kao ne-smisao. Naravno i takvi ve-
štački i nasilni pokušaji mogu ući u istoriju i postati njen deo. Ali ni u tom
slučaju, međutim, ne možemo govoriti o nesmislu ili besmislenosti, već sa-
mo o smislu vrednom sažaljenja ili osude. Uostalom, tako je i u svakodnev-
nom životu: kao ljudi pravimo greške ali nam ponekad nešto i pođe za ru-
kom. Isto je tako i u istoriji. I kao što u običnom životu greške donose
probleme čije rešavanje biva mnogo teže nego što bi bilo kada bismo uspeli
da grešku izbegnemo, tako i ispraviti greške i pogrešne tendencije u istoriji
košta više napora nego razumevanje toga kako grešku izbeći. Stvaran pro-
blem je, međutim, u nečem drugom. Povezan je sa jednim metodičkim pi-
tanjem nekada slavnog engleskog istoričara Arnolda Tojnbia, koje je on po-
stavio nad ozbiljnim promenama i prevratima davnih civilizacija i kultura:
pred kakvim izazovom je stajalo tadašnje društvo i kako je na taj izazov us-
pelo ili nije uspelo da odgovori. Od osnovne je važnosti potreba takav iza-
zov uopšte prepoznati, zatim ga ispravno interpretirati – pa tek onda na nje-
ga odgovoriti. Filozofski je važno neizjednačavati okolnosti koje je moguće
konstatovati sa tim izazovom. Razumevanje izazova i razumevanje okolno-
sti ne stapaju se u jedno, već su priključeni različitim tradicijama i tradici-
onalnim kontekstima bez kojih ni jedno ni drugo nije moguće. Okolnosti su
osim toga date, dok izazovi nemaju nikakvu „predmetnu stvarnost” sve dok
nisu na neki način shvaćeni i uhvaćeni. Možda bismo mogli da se posluži-
mo metaforom: okolnosti su tu kao kulise, ali ne mogu odlučivati o smislu
onoga što se događa i o čemu je reč. One mogu s tim da budu samo više ili
manje u skladu ili tome predstavljati prepreku (ukoliko uopšte ne dozvolja-
vaju da se to događa, onda se to prosto ne događa; okolnosti čak mogu biti
prepreka samo tome da se smisao i izazov očiglednije pojave). U istoriji, sve
(ili skoro sve) na bitan način nekako prolazi kroz ljudsku svest i ljudske re-
akcije (uopšteno važi da je to što se „vidi” odnosno što se „pokazuje” za čo-
veka manje važno nego to što se „ne vidi”, tj. što se „ne pokazuje”, već se „ja-
vlja”). Sa rastućim nivoom svesti (mišljenja i znanja) raste i kvalitet tog
posredovanja. Kao posledica osnovnih pogrešnih predstava savremenog
čoveka je ta posredujuća uloga ljudske svesti svedena na tehničke veštine.
One se međutim, skoro isključivo odnose na okolnosti, tj. kulise, nikako na
sopstvenu istoriju i njen smisao. Rezultat toga je pogrešno dovođenje u pi-
tanje same koncepcije smisla. U najboljem slučaju pak smisao je shvaćen
kao nešto što ljudi subjektivno unose u inače besmisleno susretanje i suko- 31
bljavanje različitih i često suprotnih interesa (što dakle kao da dodatno
osmišljavaju). Uprkos tome, tu i tamo se ponavljaju pokušaji ne samo nekih
filozofa već i naučnika a naročito velikih političara i državnika, da se razu-
me narodna i državna, a takođe evropska ili afrička itd. ili čak svetska situ-
acija, da se razume znak vremena i njegovi izazovi, pokušaji da se promišlje-
no na njega reaguje kao i da se u daljem razvoju smisaono i efektivno
interveniše. (Setimo se samo Masarikove Svetske revolucije i Patočkine krat-
ke ali pažnje vredne posleratne interpretacije Masarikovih inostranih aktiv-
nosti.) Da li je zaista neophodno to uputiti u oblast pukih novovremenih
„mitova” ili mitologizama? Da li je to dovoljno korektno? Da li je „odgovor-
no” na nepredmetne izazove – ne-odgovarati?
Ladislav Hejdánek
The sens of the world and the history
Summary
History without meaning is as impossible as life without it. It does not mean, of co-
urse, that every historical event or even history as a „whole”, as an aggregation of va-
rious historical events, necessarily has its meaning. Various life activities or even li-
fe as a ”whole”, as a complexity of such activities and processes, need not be
necessarily meaningful as well. In both cases, there are active living or historically
behaving ”subjects” who are decidingly important, because any goals and meaning-
ful events can be reached or exercised through them and their mediation in their ac-
tivities or behavior only. Every time, active living or active historical behavior (as
well as historical thinking) is a real presupposition of meaning in life and history.
History, as well as life, are based in certain inventions and represent in their time so-
mething quite new. Nevertheless, it would be erroneous to interpret it as only intro-
ducing meaning into a meaningless world. In the paper, especially the importance
of non-objective (non-given) challenges is underlined to which historically living
(and thinking) men react and respond.
Key words: history, meaning, event, whole, world.
Treći program
Broj 149, ZIMA 2011
32 AUTOR: Кохак, Еразим, 1933-

UDK BROJEVI: 316.356.4:130.2(=162.3)
316.72:1(=162.3)
(Prevod)
ERAZIM KOHAK
NA IVICI MODERNE*
U ovom tekstu autor ispituje nastanak moderne češke filozofije pod uticajem
obnove češkog jezika, velikih romantičarskih ideja, idealističke nemačke filozofije,
kao i političkih, naučnih i umetničkih strujanja u 19. veku. U središtu ispitivanja
nalazi se češki jezik kao izraz narodnog preporoda. Ali sa obnovom zapostavljenog
češkog jezika i uspehom koji je njihov poduhvat imao, obnavljači češkog narodnog
duha našli su se pred pitanjem koje se, posle burnih, revolucionarnih vremena,
uvek (is)postavlja: obnovili smo jezik iz supstancije narodnog duha, poduhvat je
naišao na izvrstan prijem, ali šta, dalje, s tim? Sinovi i kćeri probuđene generacije,
koja je vaskrsla češki jezik, ako ne iz mrtvih, onda bar iz kome, sada treba da reše ne
samo pitanje jezika, već i smisla nacionalnog identiteta uopšte.
Ključne reči: jezik, modernost, Češka, nacija, identitet, filozofija, razlika.
Posle 30 godina nesumnjivog autoriteta kancelara Meterniha – od Napole-

onovih ratova do „proleća naroda” revolucionarne 1848. godine – češki ro-
doljubi su se posvetili, gotovo isključivo, velikom izazovu obnove jezika.
Razumljivo. Krajem XVIII veka češki jezik je već izašao iz upotrebe kao je-
zik umetnosti, nauke i društvenog života. Car Jozef II je svojom nezahval-
nom demografskom revolucijom stvorio ljudsku supstancu novovreme-
nog češkog naroda, ali nije mogao jednim dopisom da preporodi dugo
zapostavljani jezik. Taj zadatak preuzeli su većinom mladi entuzijasti na-
rodnog preporoda. Možda su i sami bili iznenađeni svojim uspehom. Ali,
upravo taj uspeh postavio ih je pred neugodno, nama danas već poznato pi-
* Izvor: Erazim Kohák, „Na hraně moderny”, u: E. Kohák, Domov a dálava:

Kulturní totožnost a obecné lidství v českém myšlení, Filosofia, nakladatelství Filoso-
fického ústavu AVČR, 2009, str.103–136.
tanje – Pa, šta? Česi smo. Govorimo češki. Skačemo od radosti zbog pobe- 33
da na fudbalskim utakmicama. Dobro, ali šta dalje? Sinovi i kćeri probuđe-
ne generacije, koja je vaskrsla češki jezik, ako ne iz mrtvih, onda bar iz ko-
me, sada treba da reše ne samo pitanje jezika već i smisla nacionalnog
identiteta uopšte.
Kako to obično biva u potragama za svetim gralom, njihova nastojanja
su se pre karakterisala entuzijazmom, nego jasnim ciljem. Da, oni su se
latili posla sa poletom i rešenošću, ali ponekad i sa podeljenim nasleđem, u
kome se odražavalo dvostruko poreklo nacionalne svesti u prosvetiteljskom
racionalizmu i u, do izvesne mere, romantizujućem humanizmu proroka
nacionalnih osećanja Johana Gotfrida Herdera.1 Austrijska cenzura i Me-
ternihova tajna policija, koje su bez razlike bile podozrive prema svakoj
građanskoj inicijativi, uključujući i austrijski patriotizam, nisu im nimalo
olakšavale posao. I jučerašnje i današnje nepoverenje prema aktivnim gra-
đanima imaju kod nas dugu tradiciju.
Stisnuti uslovi filozofskog razmišljanja i govora u takvim okolnostima
podržali su sklonost rodoljuba – kako su se sami nazivali – polovinom veka,
na sužavanje celokupnog problema na pitanje češkog i nemačkog jezika. Sa-
mo što takvo pojednostavljivanje nikad nije održivo, naročito ne u filozofi-
ji. U češkom filozofskom mišljenju nužno se odražavala znatno složenija če-
ška istorija. Pri tome, nemačka filozofija XIX veka – naime, u smislu
filozofije na nemačkom – sama nije bila „odelo bez šava”. Njihovo zajednič-
ko polazište bio je Kant, prosvetiteljski racionalista i oprezni zastupnik de-
mokratske revolucije, ali istovremeno i filozofski idealista sa jakom sklono-
šću ka subjektivizmu.
Ovde već ne možemo zaobići filozofsku raspravu u stručnom smislu.
Kantovo mišljenje možemo, naime, razumeti kao izvor dveju različitih stru-
ja. U filozofiji na nemačkom više od veka traje podela između tradicije ne-
mačkog idealizma od Hegela do Hajdegera i austrijske pozitivističke tradi-
cije, koja kao svoje polazište bira Aristotela, a nastavlja se Bernardom
Bolzanom, Francom Brentanom, Rihardom Avenariusom, Ernestom
Mahom i nizom drugih. Huserla i Masarika bismo mogli da priključimo
ovoj drugoj struji, ali sa jednom osnovnom razlikom. Huserl – a uostalom
1 Johann Gottfried Herder (1744–1803) nudi klasičan primer razvoja prosveti-
teljskog mišljenja. Sa prosvetiteljima deli humanizam, tj. ubeđenje u vlastiti ideal čo-
večanstva, ali ne deli njihovo poverenje u sposobnost razuma. Razum, dakle, nije
osnova razumljivosti svega, uključujući volju i osećanja, već samo jedan deo ljudskog
bića. Za razliku od individualističkog razuma, osećanja su, navodno, nešto što pripad-
nici nacije međusobno dele. Vidi: J. G. Herder, Vývoj lidství, prev. Jan Patočka, Laic-
hter, Praha, 1941, posebno šesnaesta knjiga, str. 322–326, i uvod Alberta Pražaka,
“Herder a Češi”, str. iii–xxxiii.
34 i Masarik – saglasni su sa pozitivističkim geslom Philosophie als strenge

Wissenschaft, „filozofija kao stroga nauka”. Ali kasniji austrijski pozitivisti
obično priznaju samo čulne podatke kao neposredno date a isključuju vred-
nosne sudove i one zasnovane na osećaju kao doslovce bez-smislene. Napro-
tiv, češki pozitivisti, uključujući Masarika i Huserla, sledili su Brentana, za
koga Lieben und Hassen, ljubav i mržnja predstavljaju dimenzije svesti na
istom nivou kao činovi saznanja i volje. Pošto nijedan od njih nije hteo da
popusti u svom pozitivizmu okretanjem ka mistici, obojica su sistematski
insistirali na humanizaciji razuma uključivanjem dimenzija vrednosti i smi-
sla u granice racionalnosti.2
Ovde je shvatanje razuma od fundamentalnog značaja. Ni prema mi-
šljenju Huserla, ni prema Masariku, razum nije moguće ograničiti na kvan-
tifikaciju, dakle na sposobnost koju može da zameni računar. U najopštijem
smislu razum za njih znači sposobnost kritičke refleksije, zajedno sa sposob-
nošću opažanja ne samo čulnih podataka već i obrazaca i strukture mišlje-
nja, zahvaljujući čemu mnoštvo datih možemo ne samo brojčano raščlaniti
već i razumeti. Osnovna razlika na koju ukazuje Huserl3, odnosi se na indi-
vidualno čulno posmatranje, kakvo je opažanje ove cr vene ili slušanje ovog
tona i ejdetskog posmatranja, dakle opažanja ideje nečega, npr. nužnog od-
nosa između strana i uglova trougla. To su upravo odnosi vrednovanja i
smisla, obično ne kvantitativni, zahvaljujući kojima imamo sposobnost da
opažamo svoj svet kao razumljiv, dakle racionalan a time i kao predmet si-
stematskog proučavanja i razumevanja i bez obraćanja mistici. Razum je
sposobnost opažanja tih nužnih odnosa – a upravo zato je i moćno oružje
prosvetiteljstva u sukobu sa paralizujućim teretom iracionalnih instinkata,
navika i tradicije. Ljudi uspevaju da se reše ovog tereta upravo zato što su
sposobni da postavljaju kritička pitanja smisla, motivacije i posledica – kao
i da veruju da će ih razum odvesti do sigurnih analiza i zaključaka.
Razum, dakle, označava kako razumljivost stvarnosti, tako i ljudsku
sposobnost da je opaža, iako je takvo razlikovanje ponekad veštačko. Ovde
se ne bavimo apstrakcijom objektivni svet, baš kao što se ne bavimo ni su-
protnom, ništa manje istom veštačkom apstrakcijom unutrašnja stvarnost.
Bavimo se tom jedinstvenom, proživljenom ili iskušenom stvarnošću. Ona
se nužno odnosi prema subjektu (onaj ko opaža sam ja), ali ima i sopstvenu
čvrstoću (ono što opažam nije proizvoljno). Proživljenoj stvarnosti ne odgo-
2 Masarik to sažima tvrđenjem da je smisao takođe činjenica, Huserl to saopštava

svojim kredom u Krizi evropskih nauka,§ 6, kao i celokupnom svojom razradom shva-
tanja razuma u kasnijim delima. Čim odbije kako mistiku, tako i „iracionalizam” teh-
ničkog razuma, što jednoznačno čini već u Idejama za čistu fenomenologiju iz 1913,
druga mogućnost ne preostaje.
3 Između ostalog i u uvodnim paragrafima Ideja, §§ 1–4.
varaju ni pojam subjektivna ni pojam objektivna. Iskustvo i iskušena stvar- 35

nost su nešto osnovnije nego to ili ono. Kada razum shvatimo kao struktu-
ru smisla proživljenog iskustva, podjednako oslobođenu i od mističke intu-
icije i od proizvoljne kvantifikacije, pojavljuje se Razum, istovremeno i kao
ono što iskustvo čini razumljivim i kao to što to iskustvo podvrgava kritič-
kom razumevanju.
Nerešeno pitanje je kako razumeti te odnose i obrasce. Još su stari pita-
gorejci ukazali na numeričke odnose kao primere takvih obrazaca. Melodi-
ja može zvučati iracionalno, ali kvantifikacija će je učiniti razumljivom. Me-
đusobni odnos struna na liri omogućava nam da shvatimo melodiju kao
primer određenog obrasca. Kvantifikacija je ključ razumevanja. Prirodna
nauka se izgrađuje na toj osnovi od početka novog veka. Tamo gde je kvan-
tifikacija problematična, skreće se ka takozvanoj drugoj kvantifikaciji, zasno-
vanoj na kvantifikaciji pratećih pojava. Tako možemo da ustanovimo nume-
ričku vrednost možda sasvim kvalitativnog doživljaja gneva ili straha, na
osnovu objektivnih vrednosti kao što su temperatura, krvni pritisak ili puls.
To je naučno upotrebljiv i koristan postupak, iako sa negativnim spo-
rednim učinkom. Silom navike, pre nego nužnošću razuma, uspeh kvanti-
fikacije u naukama vodi ka isključenju svih nemerljivih, kvalitativnih vred-
nosti kao u osnovi nerazumljivih, dakle iracionalnih. Na taj način ih izvodi
van naučnog istraživanja. To ima loše posledice. Merljivi – a time navodno
i racionalni – odnosi su najčešće odnosi instrumentalnosti, kako dostići
ovo ili ono. Odnosi koji određuju naše ciljeve, vrednosti i značenja – to če-
mu treba nastojati – u osnovi su kvalitativni. Kada racionalnost poistoveti-
mo sa mogućnošću kvantifikacije, stvara se utisak da je instrumentalnost
nešto naučno, sigurno, i društveno prihvatljivo, dok su kvalitativna pitanja
o tome šta je dobro a šta zlo nenaučna, iracionalna i uopšte sumnjiva.4 Ili,
još prostiji primer: kako postaviti nuklearno oružje je čisto pitanje tehnolo-
gije, lako merljivo. Tim pitanjem ćemo se baviti. Pitanje, da li takvo oružje
uopšte treba proizvoditi, da li ga treba upotrebiti i, eventualno, na kome, od-
nosi se na vrednosti koje su u osnovi nemerljive i zato iracionalne. To pita-
nje ostavljamo zdravom osećaju našeg vojnog vrha.
Otuda ironija moderne. Na pitanje kako proizvesti oružje za masovno
uništenje, uspevamo da damo savršeno jasan odgovor instrumentalnog ra-
zuma. Po pitanju njegove upotrebe, moramo se obratiti svojoj intuiciji, ili
zdravom osećaju nemačkog naroda, ili, ako je neko državnik koji raspolaže
najvećim arsenalom takvog oružja, Bogu, koji mu prema njegovoj izjavi, pri-
vatno daje jednoznačne instrukcije. Slična situacija je i sa pitanjima da li pri-
4 To je tema Huserlovih rasprava u već pomenutoj Krizi evropskih nauka, poseb-
no u § 9. Problem nije u navodno pretećoj prirodi tehnike, već u shvatanju razuma, a

time i tehnike, kojoj uz pomoć tog razuma pristupamo.
36 vatizovati milijardu kruna ili se razvesti od supruga. Stvorili smo civilizaci-

ju koja se odlikuje intenzivnom racionalnošću sredstava i naprostom iraci-
onalnošću ciljeva.5
To je pitanje sa kojim se sretala filozofija nauke na prelomu devetnae-
stog i dvadesetog veka i kojom su se bavili austrijski i češki pozitivisti, iz či-
jeg okruženja potiču Masarik i Huserl, sa svojom predstavom filozofije kao
stroge nauke, koja se ipak bavi pitanjima vrednosti i smisla. Ovde treba
primetiti da se u našem stvarnom proživljavanju srećemo sa vrednostima i
smislom kao sa datim delom naših doživljaja, nikako kao sa nečim iracio-
nalnim ili neracionalnim. Ponekad da; ponekad doživljavamo emocije i
aspiracije koje ni sami prosto ne razumemo, iako rastuća „dubina” psiholo-
gije svedoči o tome da ih i pored toga smatramo razumljivim, bar ukoliko se
više potrudimo. Većina naših emocija, vrednosti i smisla međutim nije ta-
ko tamna. Obično je razumljiva. To nisu merljivi odnosi, iako su razumlji-
vi. Imaju rezona. Ljubav prema domu nije iracionalna. Ima rezona: ljudima
je potrebna sigurnost poznatog. Isto tako, ima rezona, npr. vrednost, koju pri-
pisujemo vernosti ili volji da se žrtvuje za druge. Razumljivost tu nije pita-
nje brojčanih odnosa, već odnosa vrednosti i smisla, koji su dati iskustvu i
dostupni kritičkoj refleksiji. Možemo razumeti ne samo da, već i zašto jed-
no ranjivo društveno biće ceni poštenje drugih. To nije brojčano merljivo,
ali nije ni stvar mističke intuicije. Ima rezona, jasno nam je – dakle možemo
to da opazimo – kada domislimo splet vrednosnih odnosa koji strukturira-
ju ljudski život. Kada smo prethodno govorili o humanizaciji razuma, imali
smo na umu upravo takvo pridruživanje doživljaja vrednosti i smisla sple-
tu razumske refleksije.
Austrijska filozofska tradicija bila je pozitivistička, a češke zemlje su bi-
le deo austrijskog carstva ne samo politički već i kulturno. Naša zajednička
filozofska usmerenja oslanjala su se na jasno opažanje i uverljivo izražava-
nje kao na osnovu celokupnog saznanja. Na češku filozofiju je takođe uticao
i nemački idealizam, uostalom kao i na celu srednju Evropu, iako je austrij-
ski pozitivizam bio za njih podjednako važan. Masarik je studirao kod Bren-
tana, čitao je Hjuma i Komta.6 Iako je u mnogim oblastima, naročito u eti-
ci, branio nazore koji nam se danas čine kantovskim, Masarik je Kanta
5 Na to ukazuje J. Patočka u brošuri Dvostruki razum i priroda u nemačkom pro-
svetiteljstvu (Dvojí rozum a příroda v německém osvícenství, V. Petr, Praha, 1942), u

kojoj opisuje nemački nacional-socijalizam kao racionalizam sredstava i iracionalnost
ciljeva (str. 5).
6 Vidi izuzetno koristan članak: Z. David, “Masaryk a rakouská filozofická tradi-
ce: Bolzano a Brentano”, Filozofický časopis, 56, br. 3, 2008, str. 345–362, koji sam, za-
jedno sa autorovim važnim referencama, nažalost, našao tek pri korekturi ove knjige.
Autor govori o „činjenici” da se u austrijskoj filozofskoj tradiciji čvrsto usidrio Tomaš
Garig Masarik, i tu činjenicu bogato potkrepljuje dokazima.
otvoreno odbacivao zbog njegovog subjektivizma. U svojoj češkoj mutaciji u 37

Masariku i njegovim učenicima, austrijski pozitivizam je sažimao u svom
naglašavanju objektivne stvarnosti takođe i činjenice vrednosti i smisla kao
pr vobitno datih.
Jan Patočka u tome vidi sukob: Masarik se rado oslanjao na naučni po-
zitivizam upravo pri podržavanju njegovog sasvim različitog ekvivalenta,
naime svog idealističkog moralizma. Da li je to zaista bio sukob? Ili se tu reč
o pokušaju povezivanja austrijskog filozofskog smisla za čvrstinu stvarnosti
sa nemačkom idealističkom svešću o pitanjima vrednosti i smisla. Idealizmu
je stvarno potrebno da prizna tvrdoglavost stvarnosti, ali pozitivizmu, ako je
to aktivna filozofija a ne zatvoreni formalni sistem, kakav su stvarali logič-
ki pozitivisti Mahovog Bečkog kruga, još uvek je potreban moralni ele-
ment, koji bi ga zaštitio od beznačajnosti. Ako to jeste sukob – a time ćemo
se još baviti, kad budemo govorili o Masariku – izgleda da je to pre stvara-
lački nego rušilački sukob.
U svakom slučaju, u vreme čeških filozofskih početaka, izgledalo je
očigledno da je jedini zaista neodložan filozofski zadatak bio taj da se obez-
bedi kritičko samorazumevanje nacije u stanju preporoda. Taj narod je že-
stoko sticao samouverenje zbog sopstvene kulture i industrijalizacije. Sada
mu je bilo potrebno uverenje u sopstveni identitet ne samo kao nejasan
osećaj već kao jasno izraženo.
Uverenje u sopstveni identitet, pre svega, tražilo je da se Česi oslobode
tradicionalističkih zahteva habzburškog i anahrono baroknog mentaliteta,
iako su oba duboko prožimala češko mišljenje i češki život. Česima je, u
osnovi, bilo potrebno da legitimizuju novu demografsku stvarnost polisa,
zasnovanog pre svega na češkojezičkom zemljoradničkom stanovništvu,
delimično oslobođenom podaništva godine 1781, a potpuno, revolucionar-
ne 1848. godine. Racionalizam koji se usudio da odbaci zahteve tradicije i
intuicije u ime čistog razuma, u tu svrhu bio je idealan.
Međutim, Česi su morali da postave svoj novi polis ne samo na racio-
nalnim osnovama već i etnički, kao češki narod, dakle, kao ono problema-
tično, takoreći mistično iskustvo koje je, navodno, dugo dremalo, a sada se
probudilo, da bi posvetilo smisao i najskromnijim životnim zadacima. Hu-
siti su nekad posvećivali svoju zajednicu službi Bogu. Što se manje oslanja-
lo na Boga, to je život bio besmisleniji. Tek buđenjem nacionalne svesti, ži-
vot nalazi novo posvećenje, novi smisao u službi narodu. Narod je,
međutim, ponekad tražio zastrašujuće istu lojalnost kakvu smo nekada du-
govali Bogu. Narod nije mogao da se zadovolji svešću o etničkoj pripadno-
sti. Istovremeno je tražio moralni autoritet, da bi mogao da zahteva od svo-
jih pripadnika, na neki način iracionalno, da ne koriste germanizme, da
stupaju u brak samo između sebe i da na emigraciju ni slučajno ne pomisle
drugačije nego kao na sramotnu izdaju, bez obzira na to koliko je život kod
38 kuće bio težak. Omiljeni marš iz tih vremena dubokog mira peva da će
„skupa biti naša slast, za žrtvu i svoj život dat”, verovatno i zato što ništa na-
lik tome nije ni pretilo. Romantički idealizam uspeo je sve to da poveže. Me-
đutim, stvorio je filozofski problem koji prati svaki nacionalizam, naime ka-
ko pomiriti dva protivrečna shvatanja, racionalističko shvatanje prava i
dužnosti slobode i romantičarsko shvatanje suverenog zahteva Opšte volje
naroda. U poređenju sa tim, kvadratura kruga činila se kao igra.
Pomoć je stigla iz neočekivanog pravca, iz pomeranja paradigme koju
je predstavljala moderna. Moderna nije bila toliko filozofski smer koliko
moda, za koju je modni Beč imao izuzetno razumevanje. Sama reč moder-
no, koja je kod nas došla iz Beča, kao uostalom i sve modno u Austriji, sa-
čuvalo je duh reči moda. Na bečkom nemačkom, sa naglaskom na drugom
slogu i podtekstom snobizma, reč moderno odnosila se na sve što je bilo
modno. Bečko društvo ne poznaje ni jednu osudu, tako poražavajuću kao
što je „Aber Liebschen, das ist doch nicht mehr modern!” „Ali dragi, to vi-
še nije u modi!”
Zašto bi, međutim, trebalo da bude toliko važno šta je u modi? To po-
tiče iz prizme sa kojom se srećemo u iskustvu. Ako pođemo od pretpostav-
ke da se linija između dobra i zla ne prepliće sa vremenskom linijom od Po-
stanja do Strašnog suda, već se sa njom poklapa, onda je to što je novije eo
ipso bliže hipotetičkom polu dobra, naprednije i bolje. Ne držati korak sa
modom – dakle i korak sa vremenom – znači ponovo zapasti u greh. Staro,
s druge strane, postaje nužno zastarelo, to što je prevaziđeno. Novo je već
zahvaljujući svojoj novosti napredno. Napredak više nije samo mamac, već
i nemilosrdni sudija. Bilo u modi bilo u filozofiji, pitanje je jednostavno –
držimo li korak sa vremenom? Sind wir modern?
Istovremeno shvatanje vremena i vrednosti je samo po sebi jedan od
znakova moderne. To smo primetili još pri raspravi o vremenu reformaci-
je. Srednjovekovno mišljenje nije poistovećivalo vreme i vrednost. Polazilo
je od shvatanja sveta ograničenog na Postanje na Početku, Strašni sud na
kraju linije vremena, Dobrim (Nebom) i Zlim (Paklom) na liniji vrednosti,
koja se s tim vremenom ukrštala. U srednjovekovnim predstavama te dve li-
nije se nisu poklapale, već su se ukrštale na krstu Hristovom. Položaj u vre-
menu je tako ostajao vrednosno neutralan. Osim jednog događaja, dolaska
Hristovog, na liniji vremena se ništa značajno ne bi događalo. Odlučujući su
bili događaji na liniji vrednosti, na kojoj se odvijala drama ljudskog spase-
nja u borbi između Boga i Đavola za svaku pojedinačnu ljudsku dušu. To je
isto na početku kao i na kraju. Zato nema smisla boriti se za spas ovog pa-
log sveta. Ionako neće nikad biti bolji. Smisao je u begu iz njega u večnu bla-
ženost. To što se odigrava na vremenskoj osi između Postanja i Strašnog su-
da nije važno. Važan je položaj ove ili one duše na liniji između Neba i
Pakla. Ljudima srednjeg veka je to prosto izgledalo kao stvarnost.
Naznake pomeranja u evropskoj predstavi sveta naći ćemo još u refor- 39

maciji – između ostalog kod Komenskog7 – a definitivno u prosvetitelj-
stvu. Verovatno najvažniji prosvetiteljski pomak Kantovog „kopernikan-
skog preokreta” nije bilo prosto postavljanje čoveka u centar kosmosa,
već samo priznanje stvarnosti i vrednosti ovog života i ovog sveta. Ali, ako
je ovaj život važan, onda vreme postaje mesto ozbiljnih događaja. Ključ
njihove razumljivosti je Razum u smislu sposobnosti ne samo uopštavanja
iskustva već i zahvatanja opaženih obrazaca smisla. Upravo ta sposobnost
oslobađa čoveka iz zatočeništva prirodne nužnosti i uvodi ga u onu slobo-
du, koju Luter citatom iz apostola Pavla opisuje kao „slobodu slave sino-
va Božjih”.
Racionalisti su, naime, preuzeli hrišćansko shvatanje sveta kao u osno-
vi uređenog zakonom, koji je prirodni i moralni istovremeno i koji može biti
zahvaćen kritičkim razumom. Stvoritelja su doduše stavili u stranu, ali za-
držali su stvoreni svet, dakle svet vrednosno i smisaono određen svojim
Tvorcem. Posmatran kroz prizmu razuma, ovaj svet dobija novu važnost.
Naime, bez razuma, svet ostaje svet puke prirodne nužnosti bez smisla i
vrednosti. Razum, prema ubeđenju prosvetitelja, omogućava čoveku da u
onome što je naizgled haotično raspozna pravu prirodu, u ovom slučaju
ljudsku humanitas. Ona čoveku omogućava da zasnuje svet koji odgovara
zahtevima racionalnog čovečanstva i da stvori odgovarajući prostor, u kome
svaka individua može da postane homo humanus, čovek koji ispunjava svo-
ju humanitas. Rezultat je shvatanje stvarnog kao mogućnosti, kao sirovine
iz koje može nastati sopstvena, istinita stvarnost. Čovek je biće koje može i
mora u potpunosti da postane čovek. Takav je izazov i takav je zadatak sva-
ke individue i društva kao celine – podržati rast ljudskih individua ka puno-
ći njihove ljudskosti. Greške ljudske sudbine nisu fatalne. Svet prosto za
sada nije to što bi mogao da bude. Zadatak i nada čoveka je da tu grešku
prevaziđe i ostvari punu mogućnost božjeg stvorenja. To je u najkraćem
smislu humanistička paradigma racionalista.
7 Komenski nije napisao samo Lavirint sveta i raj srca. Taj spis, zajedno sa Dubi-
nom sigurnosti pripada njegovim utešnim spisima, koje je pisao za vreme tridesetogo-
dišnjeg rata za utehu svojim savremenicima. Kada je sa Vestfalskim mirom izgubljena
i poslednja nada egzilanata u povratak, Komenski se posvetio popravnim spisima u
kojima postupa kao prosvetitelj ante verbum: pokušava da ispravi grešku iracionalno-
sti sveta svetlošću razuma. Od obimne literature o Komenskom, očigledno je najde-
taljniji rad M. Blekastadtove Comenius (Oslo, Universitetsforlaget Academia 1970),
disertacija na nemačkom, čiji je mentor bio J. Patočka. Verovatno je najčitanija ro-
mansirana biografija M. Hanuša Sudbina naroda i Putnik u Amsterdamu (Praha, Če-
skoslovenský spisovatel 1960), a filozofski verovatno najpodsticajnija je zbirka studija
Komeniologické studie I–III (Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 9 – 11, Praha OIKOY-
MENH 1997 – 2003).
40 Hegelovska paradigma razlikuje se od racionalističke, a naravno i od

srednjovekovne paradigme već time što je istorijski fundamentalna, ne sa-
mo slučajna. Za razliku od Kanta, za Hegela napredak nije samo mogućnost
već i najkarakterističnija crta stvarnosti. Stvarnost je događanje u vremenu;
ona zavisi od istorije. Zapravo, istorija je jedino od čega sve zavisi. Stvarnost
nije nešto u osnovi statično, što bi tek Prvi Pokretač ili uzrok stavio u pokret.
Stvarnost jeste pokret. Tu nije potreban Bog srednjovekovne teologije, koji je
trebalo da pokrene statičnu stvarnost. Istorija kao celina je tu, kao što je re-
čeno, kroz priču o dijalektičkom vraćanju potencionalnog Duha ili Mišlje-
nja sebi kao stvarnom Duhu ili Mišljenju, postavljanjem Materije kao svoje
suprotnosti i premošćavanjem potencijalnog Duha i aktualne Materije vi-
šom stvarnošću aktualnog Duha.
Istorija, kakvu živimo, iz Hegelovog ugla javlja se kao otelotvorenje tih
velikih dijalektičkih kretanja. Možemo naravno govoriti o slobodi, ali ona
nije ništa drugo do spoznata nužnost. Tako, koliko god se ljudi zaklinjali u
vernost kralju i vrednosti tradicije, feudalno društvo je nužno omogućilo
nastanak svoje suprotnosti, revolucionarnog individualizma. I koliko god se
revolucionari zaklinjali u slobodu, ravnopravnost, bratstvo, ono što će preva-
zići sukob feudalizma i individualizma, biće nužno moderna država. U njoj
će građani čuvati svoju individualnost – to je zajednica pojedinaca, ne roda
– ali državna moć će podrediti njihov anarhistički individualizam poretku.
Jedina moguća sloboda za nas je prepoznavanje te istorijske nužnosti, tako
da možemo delovati bez prepreka u skladu sa tokom istorije i ne braniti to
što je istorija osudila na propast.
Modernu bismo u određenom smislu mogli da objasnimo kao preplita-
nje kantovskih i hegelovskih pretpostavki. Svakome ko se polovinom devet-
naestog veka smatrao modernim, bilo je očigledno da šta god postoji, dakle
svet i mi u njemu, jeste prirodno i moralno organizovano kao događaj, raz-
voj i napredak. Ni najmanje nisu sumnjali u to da u toku istorije dolazi do
značajnih događaja i da je u čovekovoj moći da te događaje uzrokuje ili da
bar utiče na njih. Bez obzira na ljudske greške, stvarnost je organizovana ta-
ko da stanje koje sledi uvek predstavlja napredak u odnosu na stanje koje
prethodi. Tehnologija nam je obezbedila omiljenu metaforu: istorija, to su
pokretne stepenice, koje penju čovečanstvo uvek više ka ličnom i društve-
nom savršenstvu. Tako izgleda napredak. Možda se savršenstvu približava-
mo samo asimptotički, ali približavamo se. Staro je loše, prevaziđeno, novo
je eo ipso bolje. Linija vrednosti, koja se u srednjovekovnom shvatanju pre-
plitala sa linijom vremena u svakom trenutku, sa njom se u predstavama
moderne izjednačila. Obećana zemlja nas ne čeka tek posle smrti, na nebu.
Ona je pred nama, u budućnosti. Nikome nije palo na pamet da je od ovog
ovde i sada budućnost podjednako daleko kao i nebo.
Istina, tokom veka život je izgledao očigledno lakši. Težak rad je prestao 41
da bude nezaobilazna ljudska sudbina. Glad je postajala uspomena, ne sva-
kodnevna pretnja. To sve kao da je potvrđivalo da je stanje sveta i čoveka iz
dana u dan bolje. Zlatno doba, bilo da su ga ljudi predstavljali kao napred-
ni komunizam bilo kao napredni kapitalizam, bilo je korak za horizontom.
Još 3. avgusta 1914. malo kome je padalo na pamet da je horizont zamišlje-
na linija koja se udaljava kako joj se približavamo. Moderna je bilo doba
istorijskog optimizma, ubeđena da je kvadratura kruga, isto kao i usklađiva-
nje racionalizma i moralizma, samo pitanje vremena.
Pozitivizam, koji je u češkim zemljama pomalo paradoksalno postao fi-
lozofija humanističke demokratije, bio je najizrazitija filozofija moderne.
Nikada se nije zamislio nad osnovnom pretpostavkom moderne, da je stvar-
nost uzročno i moralno organizovana i programirana za razvoj ka savršeno-
sti. Samo zahvaljujući tome moderna je mogla sa nesumnjivom sigurnošću
da smatra jasno opažanje i razgovetno izražavanje datog dovoljnim sazna-
njem. Ni u to nije sumnjala. Posmatraj, opiši i budi zadovoljan. Sve što je iz-
nad toga je metafizika, dakle potiče od Zla.
U određenom smislu pozitivizam bismo mogli da smatramo nasledni-
kom Kantovog saznanja granica čistog razuma. Opštije, pozitivizam može-
mo smatrati naslednikom prosvetiteljske vere u razumljivost pojavnog bez
potrebe ezoteričnog. Stvarnost, takva sa kakvom imamo iskustva, je razu-
mljiva. Razum, a to ovde znači sposobnost opažanja formule smisla isto
kao i konkretnih pojedinačnosti, dovoljan je instrument. Nije teško dopu-
niti to poznavanje duha izazovom veruj i bićeš spasen.
U svakom slučaju, takva je bila prećutna vera iz koje je izrastao poziti-
vizam. Na svoj neposredan način predstavljao je pobunu protiv dveju naka-
za savremenog mišljenja. Jedna je bila istoricizam, sa svojom sklonošću ob-
jašnjavanja neposredne prisutnosti udaljenom prošlošću. Druga je bila
spekulativni opskurantizam, koji objašnjava pojavno nečim što samo može-
mo nejasno pretpostavljati. Pozitivizam se pobunio protiv tada uobičajene
metafizike da se istina ne rađa iz susreta subjekta i objekta, već da predsta-
vlja otkrivanje – a-letheia – nečeg stvarnog, ali skrivenog iza vela zaborava.
To što je prima facie dato, nije varljiva pojava, čiji smisao možemo razumeti
samo otkrivanjem pokrivene istinske stvarnosti. To je bila pretpostavka ko-
ju je starija nauka nasledila od još starije metafizike – da je istinska stvarnost
koju naučnik otkriva skrivena i da vlada slično magnetu koji pod pločom
vlada metalnim opiljcima na njenoj površini. Jezgro opskurantizma je her-
meneutika sumnje u to da je svet ono što se čini da jeste. Istinita stvarnost
je skrivena, nikako pojavna. Opskurantizam prosto zamenjuje pojavno taj-
nim u ulozi pr votne datosti.
Pozitivizam se rodio iz odvažne, čak drske odluke da se veruje pojav-
nom. To je smisao toga što je Masarik označavao kao svoj realizam, dakle
42 svoju pretpostavku da su stvari manje-više takve, kakvim se pojavljuju. Ono

što je varljivo nije naše pozitivno opažanje, već naše ezoteričke spekulacije.
Njih treba izbegavati. Ovde ne govorimo o skrivenim strastima – kao beč-
ki psiholozi! Posmatrajmo ono što se očigledno pojavljuje, tačno opišimo
posmatrano, primetimo pravilne veze i postupke, na njihovoj osnovi formi-
rajmo radnu hipotezu i proverimo je u praksi. To je ta slavna „naučna me-
toda”, koju su sa ozbiljnim izrazima lica recitovali brojni učitelji filozofije na-
uke i koju su sa istom ozbiljnošću ponavljali njihovi đaci. Tada je to još uvek
izgledalo prevratno, danas je to već kliše. U pozitivističkom shvatanju je isti-
na pojava koja se pravilno ponavlja. Ona je pojavna, nije skrivena. Tako se
pozitivizam, u ime zdravog razuma izborio sa opskurantizmom.
Istoricizam je bio u određenom smislu suprotnost „metafizičkoj” spe-
kulaciji u naukama o čoveku. Njegova prećutna pretpostavka je bila da je
ono što je očigledno dato, samo po sebi nerazumljivo i da razumljivost po-
stiže tek objašnjenjem navodnim prethodnim uzrocima. Rezultat je besko-
načni regres uzročnih „objašnjenja” koja ne objašnjavaju smisao datog feno-
mena, samo objašnjavaju njegov nastanak. Klasični primer nudi već
pomenuta i tada popularna „dubinska” psihologija, koja je tražila objašnje-
nje pojavnih doživljaja u vraćanju u vremenu i svesti davnim i zaboravlje-
nim nivoima svesti. Neposredni doživljaj je tako objašnjavala davnom neo-
dređenom uspomenom. Slično tome, u društvenim naukama, naučnici
nesposobni da razumeju religiju u sebi i svom neposrednom okruženju,
trudili su se da je objasne davnim tekstovima ili navodnim praktikama du-
go zavijenim velom zaborava. Psiholozi koji nisu uspeli da razumeju pona-
šanje kao način sretanja sa proživljenom situacijom, tražili su objašnjenje u
navodnim skrivenim mentalnim uzrocima. Uopšte, Evropljani su su ono
očigledno objašnjavali nečim skrivenim.
Pozitivisti su sve to odbacili. Pozitivizam se rodio iz pobune protiv cr-
kvenog opskurantizma i na svoje vreme je imao brilijantno oslobađajući uti-
caj. U svojoj slavi je istinski izbegavao spekulacije i skrivena objašnjenja i za-
dovoljavao se jasnim opažanjem i razgovetnim izražavanjem neposredno
datog. Prisutnost je jedina stvarnost. Prošlost treba objasniti kao to što joj je
prethodilo, ne kao nešto čega je prisutnost posledica. To što možemo opa-
žati – popularno rečeno činjenice – jeste jedino što je istinski dato. Time tre-
ba objasniti sve što je skriveno, nikako obrnuto.
Tu je, međutim, nastao problem. Strogo rečeno, činjenica (fakt) nije ni-
šta dato. Reč se izvodi od latinskog facere, činiti, i označava nešto što je bilo
učinjeno. Nemačko Tatsache, doslovce stvar čina, naznačava nešto slično.
Dato je prosto dato, a tek njegovim potvrđivanjem nastaje činjenica u uobi-
čajenom smislu. Činjenica je rezultat čina, tako da predstava objektivne činje-
nice, draga svim pozitivistima, jeste protivrečnost, nešto čineće bez činitelja.
Kada proroci oglašavaju novi svet, kao u svoje vreme pozitivisti, obično se ta-
kvim sitnicama ne opterećuju. Latili su se posla da bi svet oslobodili oštrim 43

mačem (navodno) objektivnog posmatranja i razgovetnog izražavanja datog.
Konfrontacija pozitivizma, koji se predstavljao kao naučna filozofija, sa
svim što se tada označavalo kao idealizam, pomalo nesistematska naklonost
ka svemu što nije pozitivistički nazor, od Kanta i Hegela pa nadalje, posta-
la je osnova filozofskog diskursa, na čijoj pozadini su se odvijali razni naci-
onalni preporodi. Na taj način se, u veoma grubim obrisima, odvijala i filo-
zofska diskusija u srednjoj Evropi godine 1882, kada je Masarik došao u
Prag na mesto vanrednog profesora novog autonomnog češkog dela Karlo-
Ferdinandovog univerziteta.8
Lokalna filozofska problematika čeških zemalja i Austrije je međutim
ostala sastavni deo evropske filozofije kao celine. U svom nastojanju ka sa-
morazumevanju, češka filozofija je nailazila na opšte filozofske probleme
svog doba. Nemački idealizam, sposoban da zahvati vrednost i smisao, teško
je uspevao da ostvari kontakt sa realnošću. Masarikova ponovljena kritika
subjektivizma ukazuje na nedostatak realizma sa idealističke strane. Na-
protiv, pozitivizam je izgledao kao da nudi čvrsto obuhvatanje realnosti – ali
ne mnogo više od toga. Huserl, iako je sam zastupao pozitivističko geslo fi-
lozofija kao stroga nauka, označava pozitivizam kao ideenfriendlich, nepri-
jateljski prema idejama. Zato je pozitivizam teško izlazio na kraj sa dimen-
zijama vrednosti i smisla.
Rezultat, koji Patočka oštro analizira u Masarikovim spisima, pojavlju-
je se kao sukob između iskušenja scientističkog pozitivizma i iskušenja po-
8 Karlov univerzitet je u vreme osnivanja, godine 1348. bio, naravno, latinski: la-
tinski je bio jezik nauke i umetnosti. Govorni jezik većine učitelja i đaka bio je nemač-
ki, sve do 1409. godine, kada je Vaclav IV Kutnohorskim dekretom obezbedio većinu
mesta češkim učiteljima i đacima. U husitsko vreme se već 1417. godine novopočešće-
ni univerzitet deklarisao kao husitski. Zato su 1556. godine jezuiti osnovali sopstvenu
rimokatoličku akademiju. Posle ustanka na Biloj Hori, car Ferdinand III je ujedinio
bivši Karlov univerzitet sa jezuitskom bogoslovskom akademijom (u međuvremenu
unapređenom u univerzitet) i preimenovao ga u Univerzitet Karlo-Ferdinandov. Jezik
na kojem se učilo ostao je latinski, ali govorni jezik je, sa upadom češkog, prirodno
ostao nemački. Tako je nemački, po dobijanju statusa državnog jezika u vreme joze-
finskih reformi 1784. godine postao i jezik univerziteta. Sa preporodom se pojavio i
zahtev da nemački i češki na univerzitetu budu ravnopravni. Car Franc Jozef I je tome
izašao u susret tek 1882. godine podelom univerziteta na nemački i češki deo, na koji
je stupio Masarik. Oba dela su potom delovala paralelno; po nastanku Čehoslovačke
od 1920, pod starim imenom Karlov univerzitet sve do 1939. godine, kada su nacisti
zatvorili češki deo, a nemački deo pod nazivom Deutsche Karls-Universität Prag pri-
družili univerzitetskom sistemu Rajha. Posle oslobođenja, Čehoslovačka je obnovila
češki Karlov univerzitet, a zatvorila nemački Karls-Universität. Njega su obnovili ote-
rani nemački učitelji i studenti u Minhenu kao Collegium Carolinum, koji tamo deluje
i danas.
44 vršnog moralizma. Manje snažan kritičar bi taj problem mogao da smatra

pokušajem premošćavanja dveju posebnih dimenzija doživljene stvarnosti,
naime njene čvrstine i njenog smisla. Potreba da se premoste te dve nepo-
mirljive dimenzije spada u karakteristike mikrokosmosa češkog mišljenja,
kao i u karakteristike makrokosmosa evropske filozofije tog doba.9
Austrijski pozitivizam, bar u svojoj popularnoj formi, savršeno je odgo-
varao potrebama češke borbe za nacionalni identitet. Predstavljao je pobu-
nu protiv istoricizma, dakle protiv monopola prošlosti nad istinom. Za po-
zitiviste je stvarnost predstavljala to što je dato i što nam se očigledno
predstavlja, ne to što garantuje teorija i prethodnik. Naš pogled je usmeren
ka proživljenoj stvarnosti, ne ka zaprašenim tekstovima sholastičkih ili an-
tičkih mislilaca, kao izvorima istine. Jasno posmatrajte, razgovetno izraža-
vajte smisao posmatranog, popularno rečeno, budite realisti!
To je baš ono što je bilo potrebno našem nacionalnom preporodu u nje-
govoj drugoj fazi. I pri svem nezgrapnom naglasku na istoriji kao legendi i
na legendi kao istoriji, preporod je zaista predstavljao pobunu protiv istori-
cizma, i to nužno. Istoriju pišu pobednici, a Česi su u svom češstvu spadali
u poražene. Istorija je pripadala Habzburgovcima, zastareloj aristokratiji i
monarhiji, kao i nemačkoj kulturi koja je zamalo potisnula ostatke češstva
iz čeških zemalja. Dva veka je češka istorija bila velikim delom istorija sna-
žnog napredovanja idejnog monopola zajedno sa nečim što smo kasnije
naučili da označavamo kao vodeću ulogu nosioca tog monopola u državi i
društvu. Dostignuta, a sad već odomaćena aristokratija, zajedno sa konzer-
9 U Sjedinjenim Američkim Državama tom rešenju doprinosi Vililjam Džejms

kao i cela tradicija američkog personalilzma, čiji je osnivač, Borden Parker Boun, stu-
dirao kod nemačkog filozofa Hermana Locea. Loceovi američki učenici, koji su kasni-
je nazivani personalisti, u velikoj meri su davali filozofski ton intelektualnoj atmosferi
u kojoj je rasla Masarikova supruga Šarlota Garig. Njihovi nazori se najizrazitije odra-
žavaju u Masarikovom religioznom mišljenju. Klasičnim izvorom smatra se delo
Fernsisa Džona Mekkonela, Borden Parker Bowne (New York, Abingdon Press 1929).
10 Narodna partija nastala je 1861. godine kada je, rađajuća se, austrijska parla-
mentarna demokratija pravila svoje pr ve nesigurne korake posle pada Bahovog apso-
lutizma. Nastala je prosto kao češka partija, koja bi u carskom poretku predstavljala
među svim narodima monarhije češke interese. Razumljivo, te češke interese poisto-
većivala je sa interesima tadašnjih privilegovanih slojeva, aristokratije i crkve. Njena
orijentacija bila je konzer vativna, sa naglaskom na tradiciji – ili istorijskim pravima –
kao osnovi čeških zahteva. Značajnu ulogu tu su odigrali priznati istoričar František
Palacki (1798–1876) i političar F. L. Riger (1818–1903). Od Narodne partije su se već
1874. godine odvojili manje konzer vativni članovi, koji su osnovali Narodnu partiju
slobodne misli. Od tada poznajemo razliku između staročeha i mladočeha. Izvorna, iz-
razito konzer vativna staročeška Narodna partija povukla se do mere u kojoj je postala
beznačajna posle izbora 1891. godine. Liberalno desničarski mladočesi preuzeli su
vativnom Narodnom partijom Palackog i Rigera10 u svojoj retorici poziva- 45

la se na istorijska prava Kraljevstva češkog. U praksi, najviše što su ta prava
garantovala su tradicionalne povlastice lokalne aristokratije. Češka narod-
na zajednica u stvaranju, sa snažnim naglaskom na jeziku, predstavljala je
nešto suštinski novo. U svom zaletu, češkom narodu je bilo potrebno da
prevaziđe istorijski presedan austrijske države pozivanjem na prirodno pra-
vo samoodređenja naroda češkog – dakle ne države, već naroda koji hoće da
živi na svom jeziku.
Ali, može li se uopšte govoriti o nečemu kao što je prirodno pravo?
Tačno je da smo na taj pojam navikli, ali šta je uopšte prirodno. Tokom ce-
log srednjeg veka o tome je odlučivala samo stara navika. Prirodno je to na
šta smo navikli. Da bi prirodno pravo moglo da predstavlja više od uobraže-
nog retoričkog označavanja nekritički odabranih navika, onda bi kako dru-
štvo tako i njegovi tumači prava morali da odrede drugu osnovu pravnog le-
gitimiteta nego što je navika. Znači li pojam prirodno pravo uopšte nešto
više od navike, tako duboko prihvaćene, da nam potpuno nekritički izgleda
kao „prirodna”?
Nije ovde u pitanju samo igra reči. U sporu oko „prirodnog” i „istorij-
skog” prava reč je o tome da je „istorijsko” pravo garantovalo teritorijalni in-
tegritet Češkog kraljevstva, zasnovanog na stogodišnjoj istoriji, ali ni u kom
smislu nije pokrivalo sasvim novu predstavu etničkog (ili „nacionalnog”)
samoodređenja pojedinih elemenata tradicionalno raznorodnih podanika
habzburškog prestola. Granice Češke i Moravske ustanovio je u grubim cr-
tama još Karlo IV, polovinom XIV veka, na osnovu granica koje su još tada
bile tradicionalne. To im je davalo pravo da budu označene kao „istorijske
granice”, koje pokriva istorijsko pravo. Nasuprot tome, etničko – tj. kultur-
no ili „nacionalno” – samoodređenje predstavlja nešto sasvim novo, do sa-
da nepoznato. Najmanje od XIII veka narod čeških zemalja bio je etnički ra-
znovrstan, većinom češki, ali sa snažnim nemačkim, kao i sa značajnim, ali
marginalizovanim jevrejskim elementom. Pravo vladavine Habzburgovaca
nad tim mozaikom zasnivalo se na istorijskim razlozima, ne na kulturnom
identitetu. Česi su mogli da traže pravo na etničko samoodređenje i da se
ograniče prema nemačkim i jevrejskim stanovnicima zemlje samo na osno-
vi koja nije bila istorijska.
Prosvetiteljsko shvatanje Uma obezbedilo je takvu osnovu. Prema nje-
mu, Um daje pravo na samoodređenje pojedinačnim etničkim grupisanjem
bez obzira na istorijski presedan. Za osnovu se uzima nedovoljno ubedljivo
tvrđenje da to ima rezona, da etnički identitet predstavlja stvarnost koju sva-
ko razumno biće mora da prizna. Uostalom, sloboda i dostojanstvo svakog
ulogu političke desnice, dok su ulogu levice preuzeli „socani”, tada nova Čehosloven-
ska socijaldemokratska radnička partija.
46 nosioca Uma isključuje bilo kakvo podjarmljivanje. Razumni čovek se pre-

ma prosvetiteljima rađa kao slobodan i zato ima prirodno pravo na to da bu-
de svoj suveren. Kada to priznamo, ostaje nam samo jedan mali romantič-
ki korak ka mišljenju da to isto važi i za množinu slobodnih pojedinaca koje
podvodimo pod oznaku „nacija”. Iako takvoj logici detaljnija analiza ne bi
išla u prilog, ljudi koji su gradili našu naciju zadovoljili su se sa njom. Tu
imamo osnovu za nazor da prirodno pravo garantuje etničko samoodređe-
nje sa prosvetiteljskim obrazloženjem koje su češki pozitivisti mogli da pri-
me kao svoje.
Pokazalo se da je to mač sa dve oštrice. S jedne strane, novoshvaćeno
prirodno pravo obećavalo je da će jednim potezom izbrisati sve ostatke feu-
dalnih privilegija i otvoriti horizont slobode i ravnopravnosti svim do sada
podređenim ljudskim bićima. Česi, koji su dva veka bili u nepovoljnom
položaju pod vladajućim – ili državotvornim – nemačkim delom stanovni-
štva, mogli su u ime prirodnog prava da zahtevaju ravnopravnost. To su i
učinili, glasno i jasno. Pomalo nedosledno zahtevali su ih po svim češkim
zemljama, bez obzira na etnički sastav stanovništva, koje na primer u Šle-
skoj nije bilo većinski češko. Nepisani i prećutni podtekst je tu značio da
pravo na samoodređenje predstavlja zahtev za vodećom pozicijom u če-
škim zemljama. Naravno, isto pravo mogli su da traže i nemački podanici
cara, koji su tada činili polovinu stanovništva. Za njih je znatno više imalo
rezona da zajedničke češke zemlje ostanu deo austrijskog carstva ili da po
njihovom raspadu nemački govorni deo uđe u sastav nemačke države. Na
kraju krajeva, kao državotvorni narod, na to su imali prirodno pravo!
Godine 1891, staročeški poslanici u carskom redu parlamenta austrij-
skog dela Austrougarske bili su ozbiljno pripremljeni da pristanu na admi-
nistrativnu podelu čeških zemalja. Da bi sprečili beskonačna jezička trenja,
bili su spremni da podele češke zemlje na dva dela. U jednom bi administra-
cija u biroima morala obavezno da govori oba jezika, češki i nemački. U
drugom bi za imenovanje na željenu administrativnu poziciju bio dovoljan
nemački. Predlog nije prošao. S obzirom na izmešanost češkog i nemačkog
stanovništva, taj predlog bi teško bio ostvariv. Vodio je samo ka ubedljivom
porazu staročeha na sledećim izborima, u kojima su češkom političkom
desnicom suvereno ovladali liberalni mladočesi.11 I pored toga, predlog za
11 Pojam mladočesi se tada koristio da bi označio širok pokret protesta protiv
konzer vativnog shvatanja Narodne partije. Njemu su pristupali većinom liberalna in-
teligencija, sitno građanstvo i zemljoradnici. Godine 1874. osnovali su se kao Narod-
na stranka slobodne misli. Ona je, zajedno sa sklonošću ka populističkom shvatanju
demokratije, imala i sklonost ka populističkom nacionalizmu na sličan način. Nastu-
pom socijalne demokratije, mladočesi su izgubili veliki deo svog biračkog tela i više su
se orijentisali na veliki kapital. Pod vođstvom Karla Kramara (1860–1936) imali su
izrazito desničarski nacionalistički skup i nestali su sa političke scene, na kojoj su ih
jezičku podelu ostavio je u našoj svesti iluziju da nemački deo stanovništva 47

nije predstavljao manjinu već značajni teritorijalni i etnički element, koji bi
bilo moguće eventualno odeliti od sopstvene češke teritorije.
Pola veka kasnije, ta predstava je za Hitlera obezbedila izgovor za vežbe
u mapiranju, koje je u evropskoj svesti stvorilo predstavu o teritorijalnoj ce-
lini Sudetenland. Tu navodno nezavisna nemačka teritorija, nazvanu po
Sudetskim planinama na severnom delu Češkomoravske visoravni, bi na-
vodno bilo moguće odeliti od čeških zemalja bez posebne nepravde prema
Česima. Kao što ćemo još videti, na minhenskim pregovorima u septembru
1938. godine zbog toga se još uvek nije govorilo o pravima članova nemač-
ke manjine, već o otcepljenju navodne nemačke Sudetenland od Čehoslo-
vačke. Tada smo time bili fascinirani, ali čim smo na kraju XIX veka počeli
da vezujemo svoje ljudsko legitimno pravo na samoodređenje za problema-
tični pojam prirodnog prava, ugrozili smo istorijsku nesumnjivost teritori-
jalnog integriteta čeških zemalja.
Na kraju XIX veka međutim, teritorijalni integritet čeških zemalja –
kao i integritet celog austrijskog carstva – bilo je nešto toliko željeno, to-
liko nesumnjivo, toliko prirodno, da je malo kome palo na pamet da bi ne-
ko ili nešto to moglo da dovede u pitanje. Evropa bez Austro-ugarske i
Austrija bez čeških zemalja bile bi naprosto nezamislive. Naprotiv, etnič-
ko samoodređenje javljalo se kao poželjno, neodložno – i krhko. Prosve-
titeljsko shvatanje Razuma i prirodnog prava, kako su ga preuzeli poziti-
visti, naizgled je nudilo dobar filozofski aparat za neodložan zadatak. Nije
bilo reči o previše brzo prolazećoj istoriji, već o uhvatljivo prisutnoj stvar-
nosti. Pozitivisti su priznavali njen primat. Iz principa su prihvatali pola-
znu razumljivost datog i samoizvedenu razumljivost upamćenog. Ili ma-
nje nejasno, pozitivisti su obično pretpostavljali da je data sadašnjost
stvarna i razumljiva, dok prošlost možemo razumeti samo iz ugla sada-
šnjosti. Sadašnjost nam je data; predstave o prošlosti stvaramo sami. Za re-
volucionarno doba, kakvo je bilo doba našeg nacionalnog preporoda, po-
zitivistička kritika istoricizma unapredila je pozitivizam pr venstveno na
filozofiju novog veka.
Sa manjim varijacijama, to važi i za pozitivističku kritiku metafizičke
spekulacije. Filozofski spekulativnijim ličnostima nacionalnog preporoda,
koje su još bile pod uticajem prosvetiteljstva, uzleti nemačke metafizike od
zamenile druge partije, koje su našle trajno mesto na našoj političkoj sceni – katolički
raspoložena narodna i seljačka agrarna partija, kasnije najjači sastav u parlamentu Če-
hoslovačke republike. Ironija naše politike je i u tome što je kasnije, posle izbora 1935.
godine, dakle u vreme kada se odlučivalo o sudbini republike, najjaču frakciju pred-
stavljala Henleinova Sudetskonemačka partija, a u slovačkom sastavu Hlinkova Slo-
vačka narodna partija.
48 Hegela, Fihtea i Šelinga izgledali su kao prosti opskurantizam. Masarik i

Huserl su saglasni da se svaki pokušaj izvođenja empirijskih posledica iz ej-
detskih sudova – dakle odlučivanje o tome što stvarno jeste, prema tome što
bi trebalo da bude – u osnovi pogrešan. U idealističkoj metafizici, međutim,
obično nailazimo na empirijska tvrđenja zasnovana na ejdetskom uvidu, da
nešto ima rezona. Zastrašujući primer je to, kako nacionalistički govorni-
ci izvode zaključke o ponašanju pojedinaca iz njihovog navodnog nacional-
nog karaktera. Tako nešto će sto godina kasnije koštati Evropu milione
mrtvih. Filozofski konsenzus na kraju XIX veka, o tome da i filozofski su-
dovi moraju da polaze od preciznog empirijskog posmatranja, imao je do-
bre razloge.
Otuda uverenje, sa kojim se srećemo kod Masarika, da demokratija ne
može da se izgrađuje na pojmovima kao što su nacionalni karakter ili ljud-
ska priroda. Ona svoje sudove mora da zasnuje na jasnom posmatranju,
razgovetnom izražavanju, relevantnim diskusijama, na slobodno formira-
nom kritičkom nazoru, a u pogledu javnih stvari, na izražavanju tog nazo-
ra na slobodnim, neizmanipulisanim izborima. Pozitivistički naglasak na ja-
sno datom, kao jedini pristup stvarnosti, kao da unosi oslobađajuće svetlo
Uma u tamne virove hegelovske filozofije. Klasičan primer predstavlja en-
gleski utilitarizam: dok je tradicionalna filozofija komplikovano plela mre-
že od predrasuda, dužnosti i privilegija, Džeremi Bentam je nudio jasno
pravilo: dobro je to što donosi najviše zadovoljstva što većem broju ljudi, zlo
je to što donosi bol. Uostalom, kada cilj ne bi opravdavao sredstvo, šta bi ga
opravdavalo? Time je pozitivistička etika oslobađala novi vek od preživelih
predrasuda, a pozitivistički pristup uopšte nudio je oslobođenje od otpada-
ka kao što je bogom dato pravo vladanja. U drugoj polovini XIX veka izgle-
dalo je jasno – i ne sasvim bezrazložno – da, dok je nemački idealizam nu-
dio filozofski okvir za nacionalizam, austrijski pozitivizam, zasnovan na
britanskim i francuskim uzorima, nudio je filozofsku osnovu za praktičnu
demokratiju.
U češkim zemljama je pozitivizam, međutim, dobio nekako specifičnu
formu. Kako engleski, tako i austrijski pozitivizam obično prave razliku iz-
među pozitivne i metafizičke (ili „idealističke”) filozofije, u zavisnosti od
mogućnosti pristupa u kognitivnim postupcima. Oni obično filozofiju sma-
traju pozitivnom ukoliko svoje sudove isključivo zasniva na neposredno
datoj svesti, kakva su pojedinačna čulna data – vidim cr venu – ili, u Masa-
rikovom i Huserlovom slučaju ejdetske strukture doživljaja, na primer –
Huserlovo razlikovanje Heimwelt/Fremdwelt. Sve što je iznad toga, oni sma-
traju spekulativnim.
Češki pozitivisti, naprotiv, često prave razliku ne na osnovu pristupa,
već na osnovu ishoda saznanja. Tako vodeći češki pozitivista na prelomu
XIX i XX veka, František Krejči12, ponavlja da je filozofija pozitivna samo 49

onda kada se bavi naučnim pitanjima i kad ona polaze od teorijske speku-
lacije. Naučni stav, međutim, ne isključuje moralni interes. On isključuje sa-
mo ono iracionalno. Mišljenje postaje „idealilstičko” kada se bavi pitanjima
religije ili, kako Krejči ponovo naglašava, kada pokuša da sazna transcen-
dentno. U tome njegov pozitivizam pre otelovljuje uticaj Slobodne misli, ko-
ju je on sistematski podržavao, nego akademski austrijski pozitivizam. U
njegovom stavu se može ogledati i otpor prema ulozi koju je religija odigra-
la u češkim zemljama pod austrijskom vladavinom. S obzirom na izrazito
klerikalne habzburške sklonosti i konzer vativnu katoličku hijerarhiju, mo-
glo je izgledati da put ka jasnijoj, svetlijoj, slobodnijoj budućnosti vodi kroz
odbijanje religije kao ranog i prevaziđenog stadijuma ljudskog razvoja. Tu
konačno nije strano ni mišljenju Ogista Konta, uprkos njegovom Kultu hu-
manosti. Ono što je važno jeste da je središnja motivacija tako shvaćenog
pozitivizma u osnovi moralna, ne logička u smislu koji je imao austrijski po-
zitivizam u delovanjima filozofa kao što su Mah, Karnap i ostali članovi Beč-
kog kruga.
Pozitivizam Františeka Krejčija se velikim delom javlja kao do izvesne
mere nekritička filozofija zdravog razuma ili kao, u određenom smislu, na-
ivni realizam. Tom zdravom razumu izgleda naprosto dato da ljudi iz prin-
cipa jesu i treba da budu slobodni, bez obzira na tradiciju ili spekulaciju.
Privilegije, koje ograničavaju slobodu pojedinca, savladane su praznoverjem
bez razumskog ukotvljenja. Vladavinu može opravdati samo saglasnost
onih nad kojima se vlada, ništa drugo. Samo vlada koja istinski zastupa na-
rod je legitimna. Svi ljudi imaju ista prava i svako svakom duguje poštova-
nje i dobru volju. Ukratko, izgleda da zdrav razum, prema Krejčiju, posma-
tra kao clara et distincta političke ideale prosvetiteljstva.
Krejči je među češkim filozofima pronašao niz sledbenika i simpatize-
ra, među kojima je bio i Josef Kral13, kao i plemeniti, bistri mislilac Josef
12 Njegova knjiga Politika a mravnost (Politika i moralnost) (Praha, Volná Myšlen-
ka 1932, posebno str. 247–258) je danas ponovo aktuelna. František Krejči (1858–1934),
pozitivista u izrazito češkom smislu, posvetio se filozofiji i psihologiji sa snažnim soci-
jalnim i moralnim naglaskom. Tako je pisao o Filozofiji sadašnjosti (Praha, Laichter
1904), o Demokratiji i socijalizmu (1917), o Pozitivnoj etici kao nauci o moralu na osno-
vi prirodnoj (Praha, Laichter 1922). Spekulativni moralista František Krejči izgleda naj-
bolje pokazuje češko priključenje naučnoj filozofiji sa interesovanjem za vrednost i
smisao.
13 Josef Král (1882–1978), sociolog i filozof kao i Masarik, ovim se misliocem op-
širno bavio. Koncentrisao se na smisao Masarikovog humanizma. Za vreme Drugog

svetskog rata, uspeo je da podrži časopis Česká mysl (Češka misao). Taj časopis je posle
zatvaranja čeških visokih škola i nakon zaustavljanja rada Filozofske jedinice ostao je-
dina platforma češke filozofije. Posle rata je uspeo da izda još dve knjige, Nad človekem
50 Tvrdi14, sledbenik i zastupnik Masarikove demokratije, koji je umro u kon-

centracionom logoru Mathauzen. Za sve ove češke filozofe, koji su se sami
nazivali pozitivistima, smisao i vrednost su podjednako neposredno dati
kao i matematički odnosi. Možda ih je upravo potreba izgradnje nacije
usmerila ka etici kao osnovnom filozofskom zadatku. Bilo šta da je u pita-
nju, njihov specifičan pozitivizam zaslužuje pažnju, koju im istorija nije
poklonila.15
Najizrazitiji mislioci koje karakteriše ovaj specifični pozitivizam svaka-
ko su Tomaš Garig Masarik, čije delo predstavlja pr vi sistematski pokušaj
češkog nacionalnog samorazumevanja i njegov mlađi kolega, nemački filo-
zof Edmund Huserl16, jedan od najuticajnijih mislilaca XX veka. Nijednog
od njih ne bismo mogli da označimo kao pozitivistu u uobičajenom smislu
te reči. I pored toga, obojica pokazuju zajedničke filozofske crte – naglasak
na filozofiji kao strogoj nauci i veru u moralni napredak kao ključ razumlji-
vosti ljudskog bića i života. Ono što je sigurno najizrazitije obeležilo češko
pozitivističko mišljenje jeste nerazrešena stvaralačka napetost obojice filo-
zofa između sklonosti ka realizmu i sklonosti ka moralizmu.
Edmund Huserl, koga danas povezujemo skoro isključivo sa fenomeno-
logijom, uistinu polazi od pozitivističkog gesla tog doba Philosophie als
a společnosti (Iznad čoveka i društva) (Praha, Orbis 1946) i Masaryk, filosof humanity a
demokracie (Masarik, filozof humanosti i demokratije) (Praha, Laichter 1947). Njegov
veliki doprinos predstavljalo je novo češko izdanje Prehledných dějin filosofie (Pregled-
ne istorije filozofije) (Praha, F. Strand 1941) danskog filozofa Haralda Höffdinga, koje je
ratnoj generaciji otvorilo put ka filozofiji. Posle februarskog prevrata 1948. godine od-
lazi u penziju. Kao jedini među svojim filozofskim savremenicima doživeo je Čehoslo-
vačko proleće i Povelju 77.
14 Josef Tvrdý (1877–1942), dugogodišnji visokoškolski pedagog na Masarikovom
univerzitetu u Brnu i na Univerzitetu Komenskog u Bratislavi, još jedan specifično če-

ški pozitivista i sledbenik Masarika, koji se, između ostalog, bavio pitanjem religije i nje-
ne mogućnosti u granicama razuma. Najizrazitiji češki pozitivista proširuje pozitivistič-
ko gledište fenomenološkom dimenzijom. Pored uobičajenih radova o istoriji filozofije
i uvoda u nju, i u okviru njih manje uobičajene studije pod naslovom Masarykova filo-
sofie (Praha, Československá obec školská 1935), izdao je i niz značajnih radova od so-
ciološke studije Světový názor moderního Čecha (Pogled na svet modernog Čeha) ( Mo-
ravsky legionar, Brno 1925) do Názory o hrdinství v životě společenském (Mišljenja o
herojstvu u životu društvenom) ( V. Petr, Praha 1940).
15 Vidi: J. Gabriel, Filosofie Josefa Tvrdého, Univerzitet J. E. Purkinje, Brno, 1982, i
dalje, npr. J. Cetl, Český pozitivizmus, Univerzitet J. E. Purkinje, Brno, 1981.

16 Edmund Husserl (1859–1937) je dovoljno poznat. Dodajmo samo belešku da se
rodio u Prostjejovu, u istom kraju kao i Masarik, a Masarik ga je kao zemljaka i prija-
telja nagovarao na filozofiju tokom studija u Lajpcigu akademske – 1876/1877. godine
Beleške o njegovim studijama sa Masarikom vidi u: Schuhmann, K., Husserl-Chronik,
Haag, Martinus Nijhoff 1977, str. 4–5 et passim.
strenge Wissenschaft, filozofija kao stroga nauka. U potpunosti je delio po- 51

zitivističko uverenje da jasno opažanje i razgovetno izražavanje predsta-
vljaju dovoljno objašnjenje. Taj pristup bio je voljan da primeni i na podu-
hvate koji se odnose na volju i osećanja (kod Brentana su to bili lieben und
haβen, ljubav i mržnja). U svojim Idejama I, o sebi i fenomenologiji ekspli-
citno piše da su die echte positivisten ti stvarni pozitivisti.17
Huserlova tri „uvoda” u fenomenologiju, Ideje I, Kartezijanske medita-
cije i Kriza evropskih nauka, karakteristična su po dvostrukom uvidu. Pr vo,
Huserl, za razliku od tradicionalnih empirista, upozorava da nije dovoljno
opisati „činjenice” prirodnog sveta. Opis treba da uključi i njihovo Wessen,
dakle njihov način postojanja ili smisao, koji se ne vezuje za želju subjekta,
već polazi od osnovne strukture stvarnosti.18 Nije, dakle, dovoljno posma-
trati i opisivati svet pun nesavršenih trouglova. Filozofija mora da nazre nu-
žnu ideju dvodimenzionalne trostrane slike, kao takve, ne kao uopštavanje
niti kao ishod spekulacije, već kao nešto što nam se u iskustvu nudi kao da-
to. U to Huserl nikada nije posumnjao.
O tome je reč. Prema jednoj od Huserlovih definicija, filozofija je nau-
ka o Wesen ili o smislu čistih doživljaja.19 Filozof treba da opaža ideje, da-
kle smisao, a ne samo činjenice, i to u čistom doživljaju, ne kao zamrznut
mimo vremena. To je moguće kad odložimo na stranu večno pitanje o tome
da li ovo ili ono „postoji”, i da umesto toga postavimo pitanje šta to znači.
Huserl je ubeđen da uistinu vidimo ne samo pojedinačnosti već i principe
koji one predstavljaju i koji ih čine razumljivima. Nema tu ničeg mističnog.
Opažanje smisla – Wesenschau – prema Huserlu je opažanje u sasvim uobi-
čajenom smislu, samo što je usmereno prema smislu a ne samo prema nje-
govom slučajnom otelotvorenju, isto kao kad u poklonu vidimo ljubav, a ne
samu stvar. Već samo zahvaljujući tome naše proživljavanje ima rezona!
Huserlov drugi, sasvim fundamentalni uvid je da svet, u kome stvarno
živimo, nije veštački „objektivni” svet prirodnih nauka, već svet koji proži-
vljavam, koji se nužno odnosi prema subjektu i koji je isprepletan vredno-
17 „Sagt ‘Positivismus’ soviel wie absolute vorurteilsfeie Gründung aller Wissen-

schaften auf das ‘Positive’, d.i. originär zu Erfassende, dann sind wir dies echten Positi-
visten.” (E. Husserl, Dordrecht, Kluwer Academic Publisher 1995, § 20).
18 Prevod (i interpretacija) reči Wessen kao smisao, nije uobičajen, ali je legiti-
man. Tako, na primer, u predavanjima Grundprobleme der Phanomenologie 1910/11

(Hamburg, Felix Meiner 1992) čitamo da govor o svetu pretpostavlja svet als Sinn (als
Wesen) – § 10, str. 41. Pritom, uobičajeni prevod Wessen kao „suština” označava nešto
statično, sadržajno, što se odnosi prema stvari. Etimologija reči Wesen, međutim, na-
značava način postojanja, a Huserl tom pojmu pristupa tek u poznijim delima, u koji-
ma govori o fungierende Subjektivitat. Vidi: E. Kohák, „Významy a vrtochy Wesen”
(„Značenja i vrtlozi reči Wesen”), Reflexe, 16, br. 32, 2007, str. 65–74.
19 Deskriptive Wesenslehre der reinen Erlebnisse, Ideen I, c.d., § 75.
52 stima i smislom. To je Sein als Bewustβein, postojeće kao proživljeno, dakle

kao fenomen. Taj nužni odnos, međutim, nije slučajan, prema proizvoljno-
sti subjekta, već prema subjektu kao takvom. Iskustvo, o kojem je tu reč je
principijelno iskustvo, koje Huserl označava, prema Kantu kao transcenden-
talno, dakle kao pretpostavku svakog sadržaja iskustva. U tome – a ne samo
zahvaljujući svom moravskom mestu rođenja – Huserl je blizak specifično
češkoj verziji pozitivizma, koja predstavlja pozitivizam strukture smisla pro-
življenog sveta.
Ne izgleda mi da je problem u navodnom sukobu između naučnosti i
moralizma, već u tome što je svaki takav pozitivizam jasnog opažanja vred-
nosti i smisla – bilo u Huserlovoj pročišćenoj verziji bilo u Masarikovoj filo-
zofiji zdravog razuma, slobode i demokratije protiv sujeverja – održiv samo
ukoliko ne dođe do potresa osnovne vrednosne strukture date kulturne za-
jednice. Predstava da vrednosti i smisao prosto opažamo, vidimo, uverljiva
je samo ako se smisao i vrednost javljaju (pri pažljivom posmatranju i izra-
žavanju) mimo sumnje, apodiktički, clare et distinctae. U stabilnom svetu
stare Austrije pre Pr vog svetskog rata je to tako izgledalo. Ali istorijski op-
timizam XIX veka počeo je da se ruši već u njegovoj drugoj polovini. To je
prepoznao i pokazao Niče. Time pozitivizam vrednosti i smisla, ili prema
Masariku, jasnog svetla zdravog razuma, brzo gubi verodostojnost. Huserlov
plemeniti pokušaj transcendentalne fenomenologije, iako ga možemo sma-
trati zadovoljavajućim odgovorom na iracionalnost tehničkog doba, nije
mogao da izdrži talas iracionalizma.
To naravno nije mogla nijedna filozofija. Iracionalnost koja je zahvati-
la Evropu posle pr vog svetskog rata, prekoračivala je granice Razuma. Mo-
žda je to bilo zato što je prosvetiteljstvo otišlo čak i previše daleko. U ime
Razuma, iskorenilo je osećanja iz polja racionalnosti. Ali, osećanja lišena ra-
cionalnosti, tih Paskalovih les raisons de coeur, izopače se u slepu strast, re-
sentiman i bes. Strast je gluva i slepa, guši se u sopstvenom besu sve do apo-
kaliptičkog kraja. Tako, kada se godine 1945. Treći rajh suzio na nekoliko
uličica oko Hitlerovog Fuhrerbunkera, trinaestogodišnji domobrani iz Hi-
tler-Jugenda uporno su se borili i umirali do samog kraja. Strast ne odstu-
pa. Uostalom, to smo bez daha posmatrali u orgiji resentimana i divljanja u
godini osvete na kraju Drugog svetskog rata.20 Uskogruda mržnja, koja je
pratila nasilnu kolektivizaciju pedesetih godina, pokazala je to isto. Narav-
no, možemo to svaliti na Nemce ili na komuniste. Ali, da smo pouku hteli,
tada smo se poučiti mogli, da bes nije manje užasan i razoran samo zato što
je navodno opravdan, bilo pretrpljenom nepravdom, bilo navodno višim
principom.
20 Reč je o masakru, koji su Česi počinili nad sudetskim Nemcima godine 1945. –
Prim. prev.
Metafora o „iskorenjivanju osećanja iz racionalnosti” može zvučati bez- 53

nadežno u njenoj operativnoj primeni. To je, međutim, greška. Ona označa-
va nešto sasvim određujuće, sistematsko isključivanje osećanje iz vredno-
snih sudova. Do danas plitkoumno pretpostavljamo da su novčana vrednost
posečenih stabala ili najma oblasti za skijašku ili raketnu bazu nešto razum-
no, dok je ljudska ljubav prema šumi ili predelu nešto isključivo subjektivno,
stvar osećanja, iracionalno i time neobavezujuće. Navikli smo da ljudsku
vrednost šume, ljudske raisons du coeur smatramo nečim o čemu razumni
sud nije moguć. Tako nezahvalno ograničavamo racionalnost na kvantifika-
ciju. U ime racionalnosti pak čoveka lišavamo emocionalnih veza koje su
mu najbliže. Bezosećajnost naše civilizacije u pitanjima vrednosti i smisla,
koju možemo pokazati na nebrojenim konkretnim odlukama, predstavlja
operativnu primenu naše metafore.
Reč je o sledećem. Kada odbijemo da priznamo racionalnost osećanji-
ma, ona postaju nešto zastrašujuće, istinski iracionalno i eksplodiraju u or-
giji uništenja i samouništenja. Danas to možemo posmatrati kod mlade ge-
neracije Palestinaca, koju je politika moćnih lišila onoga što je za čoveka
najvažnije, doma i ljudskog dostojanstva. Tamošnji moćnici su bili ubeđeni
da će ogromna vojna nadmoć Sjedinjenih Američkih Država prinuditi Pa-
lestince da prihvate neprihvatljivo kao neizbežno. Danas svet žanje sveuni-
štavajuću i samouništavajuću buru. Istorija je puna sličnih primera. Um se
ne može oprostiti od osećanja bez dramatičnih posledica. Racionalnost bez
osećanja i osećanja bez svojih raisons de coeur nužno seju oluju. To se ne-
će razrešiti ni pobedom razuma nad osećanjima, niti oslobođenjem oseća-
nja iz granica Razuma. Ako uopšte možemo govoriti o nadi, nju predstavlja
međusobna povezanost Razuma i osećanja, nauke i moralnosti. Filozofija na
kraju XIX veka se time bavila teorijski. Nije ni slutila da je tako brzo čeka is-
pit izdržljivosti u praksi.
Napor tog povezivanja možemo razumeti kao smisao sukoba realizma
i moralizma kako kod Masarika, tako i u srednjoevropskom pozitivizmu
uopšte. Možda je u njemu ključ našeg kulturnog i nacionalnog identiteta
uopšte. Za razliku od nacionalnih zajednica sa manje sukoba u svojoj isto-
riji, Česima je neophodna razumska refleksija sopstvenog identiteta, koji je
Patočka nazivao nacionalnom filozofijom. Reč je o tome da ta filozofija ne
može biti samo odraz polarizacije naše istorije. Ona mora tu polarizaciju da
prevaziđe i da sukobe šire razume. Bilo da je reč o polarizaciji katoličanstva
i reformacije, komunizma ili demokratije, bilo o nekom drugom sukobu,
odgovarajuće nacionalno samorazumevanje ih mora uključiti u protivrečno
jedinstvo. Ne pobeda/poraz, već pomirenje i preporod predstavljaju osnov-
ni zadatak nacionalne filozofije ovog protivrečnog društva.
Kada je u češkom filozofskom mišljenju došlo do saznanja o polariza-
ciji i potrebi za povezivanjem pozitivizma i moralizma, češka filozofija je bi-
54 la spremna da stupi na filozofsku i političku scenu. Od svojih početaka u pr-

voj polovini XIX veka prošla je novim putem. Posle pobjelohorskog zabora-
vljanja izgrađivala se na „zelenom polju”, otvorena kako prema prosvetitelj-
stvu, tako i prema romantičkom idealizmu svog doba. Njen položaj je pred
nju postavljao izrazite zahteve. Češkom mišljenju je bio potreban otvoreni
pristup istini, ne pojavi ili intuiciji na koje neko može da traži pravo paten-
ta, već jasnom opažanju i kritičkoj refleksiji. Bilo je potrebno proveriti kri-
tički tradicionalne samorazumljivosti i tražiti sopstveni put u nepoznatom
svetu. Nije bila dovoljna ironija, i kada ju je Havliček koristio kao oružje i
sredstvo u borbi protiv mita i sujeverja. Bila je potrebna jedna pozitivna fi-
lozofija, koja bi uspela da ponudi osnove shvatanja istine, dobrog i lepog, na
kojima bi naša nacionalna zajednica – rečima Masarika – mogla čvrsto sta-
jati i mirno spavati.
Izgledalo je da to sve nudi nauka sa svojom naučnom filozofijom, po-
zitivizmom. Češko filozofsko mišljenje bilo je spremno da spekulaciju zame-
ni razumevanjem, tradiciju kritikom. Trebalo je da stvori shvatanje istine
kao osnovne hipoteze, koja ne bi mogla da se odvoji od prakse. Trebalo je da
inicijativno ide u susret stalno novim pitanjima, koja su se rađala iz društve-
nog razvoja. Malokad je češki filozof mogao sebi da dozvoli luksuz čiste spe-
kulacije. Novoj naciji, na pragu novog sveta je bila potrebna, ovog puta re-
čima Emanuela Radla, filozofija kao program reforme sveta.21
S obzirom na svoju praktičku orijentaciju, češkom mišljenju je bila
neophodna dimenzija vrednosti i smisla. Iako su češki savremenici sledili
Brentana u odbijanju Kanta zbog njegovog idealizma, moralnom zakonu su
pristupali kao osnovnom datom doživljaju. Pritom su morali da prestruktu-
riraju austrijski pozitivizam, slično onome što je učinio Huserl, iako filozof-
ski manje pročišćeno. U njihovim rukama je od pozitivističkog empirizma
nastala iskustvena filozofija – neologizam eksperimentalizam bi bio prilično
vratoloman – a iz filozofije iskustva filozofija proživljaja, ne samo čulnih po-
dataka. Naravno, ne bi bilo ni legitimno, ni dobro preterivati u sličnosti iz-
među Huserla i tadašnje češke filozofije.
Masarik je doduše pr vi dao svom moravskom zemljaku motiv za ba-
vljenje filozofijom, ali posle godinu dana provedenih u Lajpcigu, svako je
išao svojim putem. Uostalom, određeni tragovi srodstva češkog razumeva-
nja sa austrijskim pozitivizmom tu postoje.
Kada je car konačno imenovao Masarika za vanrednog profesora Kar-
lovog univerziteta u Pragu, svi delovi nacionalne filozofije bili su na svom
mestu. Česi su uspeli da sakupe sve što je potrebno, romantičarsku ljubav
21 „Velika filozofija”, piše Radl, „uvek je bila bliska politici i revolucionarnosti... Fi-
lozof koji sam ne uspe da zasuče rukave i lati se grubog svakodnevnog rada je loš filo-
zof.” Dějiny filosofie I (Istorija filozofije I), Praha, Laichter 1932, str. 1–4, 6.
prema zemlji i jeziku, povezanu sa humanističkim idealizmom, slobodom o 55

pravednosti. Naučili su da rukuju filozofskim instrumentima. Sada su samo
čekali na filozofa, na mislioca, koji bi prihvatio izazov svog vremena i zada-
tak filozofije, koja bi mogla da postane program reforme sveta.
Sa češkog jezika prevela Tijana Milosavljević-Čajetinac
Erazim Kohák
The Edge of Modernity
Summary
The text “The Edge of Modernity” represents the chapter of the book Hearth and
Horizon. Cultural Identity and Global Humanity in Czech Philosophy (Domov a dála-
va. Kulturní totožnost a obecné lidství v českém myšlení), that is the result of the aut-
hor’s lifelong reflections upon Czech cultural identity. Kohák is trying to offer an an-
swer to the two questions: What does it mean to be a Czech?, and, Does it still make
any sense? The text thus reflects the shaping of the Czech thinking à la fin de siècle
(end of the 19th and the beginning of the 20th century), exactly within the context of
these two questions, that is, in the context of the cultural, political and historical
transformations in the Czech lands under the Austro-Hungarian monarchy. In that
sense, it is not surprising that the Czech national revival finds its support in the
Austrian positivism, whose most important followers were Husserl and Masaryk.
More precisely, these two thinkers depart from the positivism of Brentano, who be-
lieves that Lieben und Hassen, love and hate, represent the dimensions of the consci-
ousness equally as the acts of knowledge and will. In its Czech mutation, the
Austrian positivism integrated in its emphasis on the objectivity of reality also the
facts of values and meaning. In this synthesis, Patočka later recognizes the conflict:
Masaryk relied on the scientific positivism in order to keep its very opposition, na-
mely, the idealistic moralism. However, this conflict appeared to Masaryk rather as
a solution. The believing in their own identity required from Czechs to get rid of the
Habsburg traditionalism, though it was deeply interfered with Czech thinking and
practice. The rationalism that rejects the tradition in favor of the pure reason appe-
ared the most appropriate. However, the new Czech identity was to be built not only
on the rational foundation but also on the ethnical one, like one problematic and al-
most mystical experience. This caused, however, the philosophical problem that fol-
lows every nationalism: how to reconcile the two opposite ideas – the rationalist un-
derstanding of the rights and freedoms of human being and the romantic demand
of the Common Will of the Nation.
Key words: modernity, cultural identity, national revival.
Treći program
Broj 149, ZIMA 2011
56 AUTOR: Карфик, Филип, 1963-

UDK BROJEVI: 14 Паточка Ј.
165.62 Паточка Ј.
128/129 Паточка Ј.
(Prevod)
FILIP KARFIK
POSMRTNI ŽIVOT I BESMRTNOST PREMA

JANU PATOČKI*
Uspomeni na izuzetnog prijatelja

Zdenjka Bonaventure Bouša
Patočka fenomenologiju shvata u dvostrukom smislu, kao nauku o pojavnom, koja

nastoji da bude deskriptivna i filozofije koja od deskriptivne nauke polazi i formu-
liše ontološke teze. Otuda nastaje i svojevrsna „fenomenologija posmrtnog života”
čiji je pr vi korak odvajanje od teme besmrtnost duše kao metafizičkog ostatka.
Ukoliko fenomenologija posmrtnog života igra važnu ulogu u otkrivanju ljudskog
intersubjektivnog života, onda interpretacija pojma besmrtnosti predstavlja deo
napora oko formulacije ključnog pojma Patočkine poznije filozofije istorije – pojma
brige o duši.
Ključne reči: Patočka, posmrtni život, fenomenologija, duša, besmrtnost.
U ovom tekstu1 hteo bih da predstavim konkretan primer Patočkine feno-

menologije u njenom dvostrukom aspektu nauke o pojavnom, koja želi da
* Naslov originala: Filip Karfík, „Posmrtní život a nesmrtelnost podle Jana Pa-
točky”, Reflexe 32, 2007, str. 21–41.
1 Ovaj tekst, pod nazivom La vie après la mort et l’immor talité chez Jan Patočka,
izgovoren je 25. maja 2002. na École Normale Supérieure u Parizu, u okviru seminara
koji je pod pokroviteljstvom Archives Husserl organizovao profesor Reno Barbaras.
Francuski tekst objavljen je u: J. Patočka, Phénomenologie asubjective et existence, tex-
tes réunis par R. Barbaras, Paris–Milano 2007, str. 217–236.
bude čisto deskriptivna, i filozofije koja od te deskriptivne nauke polazi da 57

bi formulisala teze ontološkog reda.
Može izgledati pomalo iznenađujuće što sam za predstavljanje Patočki-
ne fenomenologije izabrao tako okultnu temu kao što je posmrtni život i be-
smrtnost duše. Mislim, međutim, da je tema odgovarajuća. Patočka je u
jednom od svojih rukopisa2 sistematski razradio „fenomenologiju posmrt-
nog života”. U tom radu on naglašava da je reč o deskriptivnoj analizi neo-
spornog fenomena ljudskog iskustva, čija struktura svedoči o konstituciji
ljudskog bića kao takvog. Pr vi korak fenomenologije posmrtnog života je
odvajanje ovog fenomena od tema besmrtnosti duše. „Duša je”, piše Patoč-
ka, „... dualistička filozofska, metafizička zamisao.”3 Tome nasuprot, po-
smrtni život je „fenomen” koji „bez sumnje postoji”.4 Zato se Patočka usred-
sređuje na analizu tog fenomena, dosledno apstrahujući od pojma
besmrtnosti duše. Međutim, čim je ta analiza jednom sprovedena, Patočki
se otvara put ka interpretaciji pojma besmrtne duše kao nečeg različitog od
posmrtnog života. Ako fenomenologija posmrtnog života igra važnu ulogu
u otkrivanju ljudskog intersubjektivnog života, onda interpretacija pojma
besmrtnosti predstavlja deo napora oko formulacije ključnog pojma Patoč-
kine poznije filozofije istorije: pojma brige o duši. Na taj način Patočka pre-
lazi sa deskriptivne fenomenologije na filozofiju istorije. Upravo taj prelaz,
u njegovim očima, spada u zadatke fenomenološke filozofije.
I
Kamen temeljac Patočkine analize fenomena posmrtnog života je teza pre-
ma kojoj je konkretan ljudski život intersubjektivna tvorevina. Da bismo
razumeli način na koji drugi žive u nama i mi u drugima, treba najpre raz-
umeti šta znači biti to što jesam i biti drugi. U svrhu analize ta dva načina po-
stojanja, Patočka pravi razliku između (1) mog bića u sebi, (2) mog bića za
sebe, (3) mog bića za drugog, (4) bića drugog za mene i (5) mog bića po sebi.
Objasnimo najpre ove distinkcije.
2 Jan Patočka, Fenomenologie posmrtného života (1980/09) [Brojevi koje uvodim u

zagradama iza naziva citiranih spisa Jana Patočke upućuju na standardni bibliografski
inventar objavljen u knjigama J. Patočka, Bibliografie 1928–1996, sastavili J. Njemec, D.
Souček i kol., Prag 1997, i J. Patočka, Texte, Dokumente, Bibliographie, izd. L. Hagedorn
i H.R. Sepp, Minhen–Prag 1999, str. 523 –779, čija je najaktuelnija verzija objavljena za-
hvaljujući Arhivu Jana Patočke u Pragu na internet adresi http://www.ajp.cuni.cz/ bib-
lio.html ].
3 Ibid., str. 2.
4 Ibid.
58 1. Moje biće u sebi je moj život u sopstvenoj prisutnosti, koja je sasvim

originarna5 i u kojoj niko drugi ne može učestvovati. To je aktualnost mog
života za mene, aktualnost koju kao takvu mogu da proživljavam samo ja
sam. To moje biće u sebi karakteriše se nekakvom samoprisutnošću koja,
međutim, nije refleksivna, jer ne poznaje otklon od same sebe. Ona se ne
može objektivizovati: ne može se projektovati pred sebe na taj način da bi-
smo mogli da je posmatramo, a da, pritom, ne izgubi sopstveni karakter.
Patočka govori o ovom biću u sebi u pojmovima originarnog unutrašnjeg
toka vremena, čije je izbijanje najunutrašnjiji čin našeg bića, čin koji ga
konstituiše u njegovoj jedinstvenosti. Tok unutrašnjeg vremena je upravo
to u šta niko ne može da stupi, to što čini nenarušiv otstup između mene i
drugog.
2. Od moga bića u sebi treba razlikovati moje biće za sebe, koje u pore-
đenju sa izvornošću mog bića u sebi predstavlja način objektivizovanog
bivstvovanja. Ono pretpostavlja sopstvenu samoobjektivizaciju, dakle ot-
klon od sebe samog. To više nije moje biće kao živuće već kao proživljava-
no. Patočka kaže da je to biće već do određene mere „objavljeno”: naime
upravo onoliko koliko je ono predmet moga iskustva kao nečega što se raz-
likuje od tog predmeta.
3. Treći aspekt mog bića je moje biće za drugog. Za razliku od mog bi-
ća u sebi, moje biće za drugog mi nikada nije dato u originalu. I pored toga,
ono ima svoj originarni način datosti i to u opažanju nekog drugog, koji
sâm kao drugog opaža mene. Tom opažanju mene kao drugog ja sam nika-
da ne mogu imati originarni pristup. To znači da ako je moje biće istovre-
meno biće u sebi i biće za druge, taj poslednji imenovani aspekt mog bića
ima svoj originarni način datosti nikako u mom sopstvenom odnosu prema
sebi samom, već mimo mene, u odnosu drugog prema meni.
4. Mom biću za drugog odgovara biće drugog za mene, koje takođe ima
svoj originarni način datosti. Njegovo jezgro je mogućnost opažanja drugog
kao drugog, i to ili u njegovoj fizičkoj prisutnosti, ili posredstvom aktualnog
opažaja onoga što taj opažaj izaziva.
5. Konačno, Patočka uvodi pojam mog bića po sebi. Definiše ga kao ne-
što „oko čega se sve okreće”, sva četiri gore pomenuta aspekta mog bića, ali
što samo ne spada u jedno ni sa jednim od njih. To je „moja lična individu-
5 Patočka u rukopisu Fenomenologie posmrtného života koristi promiscue huser-
lovskih termina originarni, originalan” i u originalu u smislu iskustva u kome je njegov

predmet prisutan kao on sam, u svojoj izvornoj, neizvedenoj i nemodifikovanoj samo-
datosti. Upor. npr. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenol-
ogischen Philosophie, I (Husserliana, III, 1, The Hague 1973), §1, str. 11, kao i Forma-
le und transzendentale Logik (Husserliana, XVII, The Hague 1974), Beilage II, §2, b),
str. 317.
alna situirana sloboda-projekt”. To znači da moje biće po sebi nije samo to 59

što jesam kao svoje biće u sebi, kao neotuđivo iskustvo toka unutrašnje vre-
menske svesti, koje ima dar slobodne spontanosti, već je i to što ja jesam kao
biće objektivizovano za mene samog i za druge, kao „objavljeno” biće koje
se nalazi u svetu u kome se samo sreće sa drugima i u kome se drugi sreću
sa njim.
Pre nego što pređemo na objašnjenje ove sheme koja treba da posluži
razumevanju pitanja života drugih u nama, a naročito života drugih u nama
po njihovoj smrti, trebalo bi je bar ukratko staviti u širi kontekst Patočkine
fenomenologije. Distinkcije sa kojima Patočka operiše u Fenomenologiji po-
smrtnog života, dobijaju svoj puni smisao na pozadini rasprave o vremeno-
sti i telesnosti ljudskog bića, kako ga Patočka skicira u svom Uvodu u Huser-
lovu fenomenologiju6 i u svojim rukopisima i predavanjima o fenomenologiji
telesnosti.7 Te rasprave su shvaćene kao reinterpretacije Huserlovih analiza.
Da bismo razumeli nameru gore navedenih Patočkinih distinkcija, važno je
razumeti smisao te reinterpretacije. Pojednostavljeno rečeno, moje biće u se-
bi odgovara sferi unutrašnjeg vremena. Ona u Patočkinom objašnjenju,
svojom najunutrašnjijom strukturom upućuje na telesnost ljudskog subjek-
ta. Sa telesnošću u njenom dvostrukom aspektu tela-objekta i tela-subjekta
spojena su oba aspekta mog bića za drugog i bića drugog za mene, jer je
upravo posredstvom sopstvenog tela ja ukorenjeno u svetu drugih. Ako se
vremenošću objašnjava kako neotuđiva originarnost mog iskustva, tako i
njen prelaz u otklon od sebe same, što od mene čini otelovljeno biće, onda
je upravo telesnost to čime se objašnjava uzajamna povezanost mene i dru-
gih u raznovrsnim aspektima. Sled Patočkinih razmišljanja je, dakle, ovaj:
analiza svesti unutrašnjeg vremena vodi ka koncepciji subjektivnosti u ko-
joj je subjektivnost u osnovi otelovljeno biće; analiza telesnosti koja pravi
razliku između objektivnog tela i subjektivnog tela vodi ka koncepciji u ko-
joj je ja konstituisano ne samo kao ono koje jeste u sebi i za sebe ali, ne ma-
nje izvornim načinom, i kao ono koje jeste za druge, a takođe i kao ono ko-
je jeste tako što su za njega drugi drugima; to sve se uliva u koncepciju
intersubjektivnosti u kojoj ne postoji ni prioritet ja u odnosu na drugog, niti
prioritet drugog u odnosu na ja, već u kojoj se može govoriti samo o raznim
aspektima ja i drugog u njihovim uzajamnim povezanostima. Situirana slo-
boda-projekt ima na taj način suštinski intersubjektivni karakter.
6 J. Patočka, Úvod do Husserlovy fenomenologie (1965/6), u: Filozofický časopis,

14, br. 3, 1966, str. 289–305, i br. 5, str. 569–589.
7 J. Patočka, Fenomenologie vlastního těla (1980/6) u: ibid., Přirozený svět a pohyb
lidské existence, (Archivní soubor), Praha, 1980, sv. 2.3.1–20; ibid., Koncept přednášky o
tělesnosti (1980/8), u: ibid., Přirozený svět a pohyb lidské existence, (Archivní soubor),
Praha 1980, sv. 2, 2.ř. 1–76.
60 II
Dokle god naši bliski žive, svesni smo njihovog bića za sebe. Ta svest može
biti praćena originarnostima njihovih bića za nas, ako ih aktualno opažamo
u njihovoj telesnoj prisutnosti, ili svojim ne-originarnostima, ukoliko nisu
prisutni. Bivstvovanje sa drugima kao sa živima se, dakle, označava moguć-
nošću sinhronije između moje svesti o njihovom biću za sebe i originarno-
sti moje svesti o njihovom biću za mene. Drugim rečima, dok naši bliski ži-
ve, mora biti principijelno moguće da ponovo stupe kao živa bića u sferu
našeg opažanja.
Mogućnost te sinhronije je osnovna crta našeg života sa drugima. To je
zato što ta sinhronija, i samo ona, ima karakter uzajamnosti. Drugi, koji
stupa u sferu mog aktualnog opažanja, jeste biće koje samo nalazi mene u
sferi svog aktualnog opažanja. Reč je o situaciji u kojoj je drugi biće za me-
ne, a istovremeno sam i ja biće za njega. Kad god takva situacija nastane, ja
reagujem na drugog, a drugi reaguje na mene. Postoji, dakle, nešto poput
razmene koja se odnosi nas oboje. Kada aktualnost te uzajamnosti nestane,
ostaje mogućnost njene obnove, a ta mogućnost traje onoliko dugo koliko
oboje živimo. Živimo dalje sa svešću o mogućoj uzajamnosti.
Koji je, međutim, smisao te uzajamnosti? Kakav je značaj bića za dru-
gog: njegovog bića za mene i mog bića za njega? U ovoj tački Patočka ulazi u
polemiku sa Sartrovom fenomenologijom neiskrenosti (mauvaise foi), osla-
njajući se na objašnjenje uzajamnosti koje je ponudio Aleksandar Kožev u
svojoj knjizi Introduction à la lecture de Hegel.8 Uzajamnost je način na koji
živimo sa drugima i u drugome. Taj način ima veoma neobičnu strukturu.
Moj život sa drugima i u drugima se jednako označava kao moja potreba za
drugima. Ta potreba je u svom jezgru potreba potrebe koju ima drugi u od-
nosu prema meni, kao što je imam i ja u odnosu prema njemu. Upravo to
zasniva kružni karakter uzajamnosti. Uzajamnost je u osnovi odnos koji se
ostvaruje istovremeno u oba smera jer moja potreba za drugim pretposta-
vlja njegovu potrebu za mnom i vice versa. Osim tog kružnog karaktera, po-
treba potrebe ima još jednu, ne manje neobičnu crtu. Ta potreba traži ispu-
njenje, što je paradoksalno u tom smislu što je reč o ispunjenju praznim.
Može, naime, biti ispunjena opet samo potrebom koju drugi ima u odnosu
prema meni. To ima za posledicu da takvo ispunjenje potrebu kao takvu ne
umanjuje već je intenzivira.
Ali zašto mi je potreban drugi i do čega dovodi ispunjenje potrebe za
drugim?
8 Upor. A Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris 1947, str. 12nn., 166nn.
i passim. U vezi sa tim vidi takođe Patočkino predavanje o Hegelu od akademske godi-
ne 1949–1950, rukopis Arhiva Jana Patočke br. 3000/306, str. 79.
Da bismo mogli da odgovorimo na ovo pitanje, moramo se podsetiti 61

Patočkine analize raznih aspekata toga šta znači moje biće. Za Patočku,
mom biću po sebi, koje je slobodan projekt smešten u svetu, pripadaju kao
njegovi neodvojivi momenti kako moje biće za drugog tako i biće drugog
za mene. Pripadaju mu zato što je moje biće u sebi svoja sopstvena naju-
nutrašnjija struktura, naime, svoja vremenost, otelovljeno biće, to jest bi-
će u sopstvenom telu sa svojom dvostranošću tela–subjekta i tela–objek-
ta. To otelovljeno biće je „objavljeno”: biće kome pripada ne samo to da je
za sebe upravo tako kao i za druge nego i to da je ono potpuno za sebe
upravo kroz druge. Zato imam potrebu za drugima, potrebu njihove po-
trebe za mnom. U svom biću za druge, naime, zavisim od drugih. Oni ga
prihvataju i, imajući i sami potrebu da budu prihvaćeni kao bića za druge,
vraćaju mi moje biće za druge razmenom za svoje biće za druge, koje im
vraćam ja.
Do čega dolazi pri takvoj razmeni? Patočka taj događaj opisuje na sle-
deći način. „Kao što sam mimo sebe baš tako kao i u sebi, tako je i drugi mi-
mo sebe, ali oboje se gube u praznom – tek u odnosu sa drugim to biće za
drugog postaje jasno, postajemo to što jesmo, a još i drugi i drugačije.”9 Po-
stajemo to što jesmo tako što deo svog bića primamo posredstvom drugih,
tako što ga u njima nalazimo. To sa sobom nosi modifikaciju našeg bića.
Drugi nam ne vraća naše sopstveno spolja – naše biće za njega – tako kako
bi bilo bez njega, ili kako bi nam ga vraćao neko drugi. Vraća nam ga takvo
kakvo je za njega, slično kao što mi njemu vraćamo njegovo sopstveno spo-
lja, takvo kakvo je za nas. Upravo na taj način prolazi moje biće za drugog
kroz drugoga, da bi postalo deo mog bića za mene. Ta činjenica je važna.
Ona znači da moje biće za druge nije samo to što od njega činim ja, već je
suštinski i to što od njega čine drugi. S tog gledišta zavisim od drugih u tom
smislu što postajem to što jesam upravo za njega. Upravo u tom smislu tre-
ba razumeti Patočkinu formulaciju prema kojoj je uzajamnost način na koji
živimo ne samo sa drugima već i u drugima: deo mog života stvarno prola-
zi kroz druge. Moj život u drugima, dakle, nije puka slika mene samog, ni-
je slika ja koje je od te slike nezavisno, već je neodvojivi i neodmislivi deo
mog sopstvenog bića.
Kakav je dakle značaj mog bića za druge? Patočka u njemu razlikuje dva
momenta. Pr vi se tiče toga da u uzajamnosti moje biće za druge postaje za
mene samog jasno. Ako apstrahujemo od uzajamnosti, onda su mi kako
moja telesnost, tako i moja transcendentnost (moje biće mimo sebe) prisut-
ni u automatskom i neosvešćenom funkcionisanju, „a da se sa njima kao ta-
kvim tematski ne mogu sresti; postaju za mene tema tek kad mi ih drugi
vraća, tako što proživljavam sebe u njegovim očima, u njegovim željama i
9 J. Patočka, Fenomenologie posmrtného života (1980/2009), str. 14.

62 zahtevima”.10 Taj aspekt uzajamnosti Patočka opisuje kao buđenje netemat-

skog bića za druge sve do jasnog bića za druge, to jest do mog bića za druge
za mene. U uzajamnosti i zahvaljujući njoj dolazim do načina postojanja u
kome ja sam, na eksplicitan način, proživljavam svoje biće za druge.
Pored tog buđenja prema sebi samom, postoji još i drugi aspekt mog bi-
ća za druge. Upravo taj aspekt, prema Patočkinom mišljenju, daje mom bi-
ću za druge njegovu odlučujuću dubinu koja probija „praktički solipsizam”
sartrovske teorije neiskrenosti. Ako budim samog sebe ka jasnosti svog bi-
ća za drugog, budim tako i drugog ka jasnosti njegovog bića za mene. Jer,
uzajamni odnos ima upravo tu drugu stranu: to što je drugi za mene i ja sam
za njega. Ako mi on dozvoljava da u njemu nađem sebe, onda i ja dozvolja-
vam njemu da se nađe u meni. Drugi, dakle, živi u meni tako kako ja živim
u njemu. Neobičan karakter uzajamnosti, sa kojim smo se sreli već u obliku
paradoksa ispunjenja praznim, ovde se pojavljuje kao činjenica da što više
raspirujemo život u drugome, to više ga raspirujemo i u sebi.11
Iz ovih Patočkinih analiza intersubjektivnosti proizlazi da smrt bliskog
drugog nužno zalazi u samo tkivo našeg sopstvenog bića, i to proporcional-
no tome koliko smo u tom drugom živeli. Postoji, međutim, i druga strana
iskustva smrti drugog, naime drugi ostaje na neki način deo našeg vlastitog
bića i posle svoje smrti i to proporcionalno tome koliko je živeo u nama. Po-
stoje, dakle, dve strane iskustva smrti drugog, koje odgovaraju dvema stra-
nama uzajamnosti kao mog života u drugom i kao života drugog u meni. Isti-
na je da zajedno sa drugim umirem i ja sam, ali je takođe istina da drugi živi
u meni i dalje i posle svoje smrti. Ja umirem u njemu, a on živi dalje u me-
ni. Postoje tu istovremeno i slom i kontinuitet: slom, koji nije jednostavno
nestajanje bića drugog za mene već njegova modifikacija. Upravo to modi-
fikovano biće drugog za mene je njegov posmrtni život.
Na čemu počiva ta modifikacija? Prema Patočkinom objašnjenju, reč je
o modifikaciji moje svesti o biću drugog za mene: moja (originarna) svest
njegovog bića za mene se pretvara u svest (takođe originarnu) njegovog
nebića za mene. Uzrok te modifikacije je gubitak aktualnog reciprociteta. Ta-
mo gde sam imao originarno iskustvo razmene između mene i drugog, sa-
da imam ne manje originarno iskustvo prekida te razmene, definitivnog za-
tvaranja uzajamnosti. Činjenica da između mene i drugog više ne može
postojati reciprocitet menja moju svest o njegovom biću za sebe u svest o
njegovom nebiću za sebe. To, međutim, ne znači da drugi prestaje da postoji
za mene. Njegovo biće za mene nastavlja da postoji, ali na drugi način.
Koji je to način postojanja? Umrli nema isti način postojanja kao fiktiv-
na osoba, kao neko ko nikada nije živeo. Razlika je u tome što u slučaju
10 Ibid., str. 15.

11 Ibid.
umrlog postoji nekakvo jezgro, spojeno sa mojim prošlim iskustvom uza- 63

jamnosti: pokojni za mene ostaje biće koje je za sebe imalo svoju datost u
originalu. Naravno, ja više nemam svest o njegovom aktualnom postojanju
za sebe – upravo tu svest sam izgubio u trenutku kada je umro – ali održa-
vam svest o tome da je on imao svoju datost u originalu za sebe. Drugi ta-
ko za mene ostaje biće za sebe, ali biće zatvoreno. Njegovo biće za sebe, ka-
ko ga sada doživljavam, zaustavilo se, ono više nije sinhrono sa mnom, već
se udaljava od mene odlazeći u prošlost. Suočen sa odsustvom njegovog de-
lovanja na mene, posredovanim možda samo vešću o njegovoj smrti, ja ću
ga ubuduće smatrati nekim ko se više ne razvija, čiji život se zatvorio. Mr-
tav, kaže Patočka, bez sumnje ostaje identičan sa onim živim, koji je bio, ali
njegova identičnost sama više nije živa, ona više nije „identitet toga, što je
moguće učiniti iz situirane slobode, koja samu sebe neprestano nasleđuje”.12
Mrtav više nema mogućnost da „čini sebe”.13 Njegov identitet za nas dobija
karakter utrnulog bića, karakter „identičan predmetima prema kojima se
odnosimo bez reciprociteta”.14
Kakav je odnos tog utrnulog bića prema živom biću kakvo je bilo? Na
čemu počiva njihova identičnost? Šta od živog čoveka zapravo čuvamo po-
sle njegove smrti? Isto ono, kaže Patočka, što je konstituisalo karakteristič-
nu crtu njegovog bića za života. Taj „kvalitet” Patočka označava terminom
metafizički. On ga preuzima iz Ingardenovih fenomenoloških rasprava o
književnom delu.15 Metafizički kvalitet je najkarakterističnija crta ljudskog
bića. Ona je u njegovom životu takoreći svuda prisutna. Ona je slična kva-
litetu prema kojem prepoznajemo autora književnog ili muzičkog dela. Taj
kvalitet ima jedinstveni i sveprisutni karakter. „On rezimira to što ličnost sa-
ma svojim originalnim životom konačno konstituiše, njen nezamenljivi
smisao, to do čega joj je u svakom trenutku njenog ‘unutrašnjeg’ proživlja-
vanja i samokonstituisanja stalo”.16 Taj kvalitet postoji kako za druge, tako i
za onoga ko ga ima tako što ga stvara, ali se očiglednije javlja onima koji ga
vide spolja nego onome ko ga konstituiše iznutra. Otelovljuje se, pre svega,
u gestovima, kadenci glasa, načinu na koji čovek gleda... Posredstvom takvih
predstavljanja takođe budimo uspomenu na taj kvalitet, a on je to što čuva-
mo kao identitet živog čoveka koji je umro.
Pošto je raspravio na čemu počiva modifikacija prema kojoj se naša
svest o drugom koji živi, menja u svest o drugom koji više ne živi, i pošto je
12 Ibid., str. 7 n.
13 Ibid., str. 8.
14 Ibid., str. 7.
15 Ibid., str. 8–10. Upor. R. Ingarden, Das literarishe Kunstwerk, Tübingen, 1972, str.
310 nn.
16 Ibid., str. 9.
64 pokušao da odredi na čemu počiva identičnost umrlog, čiji se život zatvorio,

sa živim, Patočka postavlja sledeće pitanje: „Šta može drugi značiti za nas
kada napusti aktualni reciprocitet?” U odgovoru na to pitanje o značenju
umrlog bića za mene, Patočka razvija svoje tvrđenje da definitivni odlazak
drugog iz sfere našeg života, što je modifikacija njegovog bića za nas, ima
suštinski pozitivni životni sadržaj.17 Na čemu počiva taj pozitivni sadržaj?
Patočka ga izlaže kroz tri momenta:
1. Pr vi momenat je gubitak uzajamnosti. Gubitkom uzajamnosti gubi-
mo onu mogućnost buđenja ka sebi samom, koju nam je davao drugi. S tog
gledišta, smrt drugog nije gubitak nečeg tuđeg već nas samih. U drugom,
koji nam je bio blisko biće, gubimo sopstveno biće za nas, s obzirom na ko-
je nas je drugi budio. Taj gubitak osećamo kao sopstvenu smrt. Do izvesne
mere on to uistinu jeste. Moje biće za drugog više ne dobija ispunjenje.
Umesto nalaženja u drugom, ono je upućeno u prazno, a to prazno je veći
bezdan jer zjapi tamo gde se pre toga otvarala čitava magična dubina moje
potrebe za drugim, ispunjavane potrebom koju je drugi osećao u odnosu
prema meni. Upravo to više nije moguće: gubitak te mogućnosti je uistinu
smrt u mom vlastitom biću, moja smrt koju proživljavam ja sam.
Iz ove Patočkine analize bilo bi moguće izvesti sledeću posledicu: Isku-
stvo koje stvaramo našom vlastitom smrtnošću kroz smrt drugog, ne poči-
va toliko na sudu per analogiam, koji iz njegove smrti prosuđuje o moguć-
nosti moje vlastite. To iskustvo je pre iskustvo naše sopstvene smrtnosti kao
bića uzajamno konstituisanih svojim odnosima sa drugima. To smo mi sa-
mi koji umiremo zajedno sa drugima. Upravo posredstvom tog iskustva
postajemo svesni kako vlastite, tako i smrtnosti drugih, naime, činjenice da
se smrt ukrstila sa našim vlastitim bićem i da se sa njim ukršta onoliko puta
koliko puta nam otrgne iz života blisko biće. Zato, ako dođe do bilo kakvog
suda per analogiam, onda se to pre dešava u suprotnom smeru, a nikako nu-
žno na nivou razmišljanja već pre na nivou neposrednog proživljavanja:
kada iskusimo vlastitu nemogućnost da se nađemo u drugom, osećamo, s
druge strane, i to čak mnogo oštrije, i nemogućnost drugog da se nađe u na-
ma. To iskustvo je izvor tako čestog i snažnog osećaja duga ožalošćenih
prema umrlom, osećaja koji se artikuliše u osudama što nismo učinili ovo ili
ono što je drugi mogao od nas da primi, ali više ne može. Taj osećaj se javlja
zato što po smrti drugog, uticajem doživljaja izgubljenog reciprociteta, po-
stajemo svesni ne samo toga šta je on značio nama, već i toga – kao da po-
smatramo sa njegovog gledišta – šta smo mi značili, ili smo mogli značiti
njemu, a što više ne značimo ili ne možemo značiti. A to opet znači da ima-
mo osećaj kao da smo mi mrtvi za njega, kao da mi više ne ispunjavamo nje-
17 Ibid., str. 10.

govu potrebu za nama, iako se ta nemogućnost nalazi na njegovoj strani. 65

Štaviše, ta naša smrt za drugog nije puka fantazija. Ona ima svoju realnu
osnovu u tome što smo zaista suštinskim delom svoga vlastitog života živeli
u njemu i što je taj naš život u njemu mrtav zajedno sa njim. Kao što se vi-
di i ovde deluje magična igra uzajamnosti koja je tako suštinska za naše bi-
će po sebi. Ako uzajamna razmena, do koje dolazi među živima, oživljava
drugog upravo tako kao mene samog, onda lišenost te razmene umrtvljuje
i mene samog, čineći me učesnikom njegove smrti.
2. Pored momenta naše vlastite smrti u smrti drugog, Patočka govori i
o druga dva modaliteta značenja drugog za mene, po njegovoj smrti. Dru-
gi modalitet je lažni ili iluzorni reciprocitet koji je zasnovan na tome da su-
rovu stvarnost kraja reciprociteta ne primamo i da je nadoknađujemo nje-
govim iluzornim produženjem. Objašnjavamo smrt drugog kao puki
odlazak, puko udaljavanje koje ne narušava originalnost njegovog bića za
sebe, dakle ni mogućnost reaktualizacije reciprociteta. Ta sklonost takođe
pripada našem iskustvu smrti drugoga. Patočka ga poredi sa iskustvom ilu-
zornog postojanja amputiranog uda. Habitualizovani impuls uzajamnosti,
koji smo stekli kroz život s drugim, upućen je u prazno, a da bi mogao da
dostigne ispunjenje, stvara sebi lažnu, iluzornu uzajamnost. Ta fantazija se,
međutim, susreće sa svešću o definitivnom zatvaranju tog reciprociteta, a taj
konflikt produbljuje bolni udarac iskustva gubitka drugog.
Patočka ovu tačku dalje ne razvija, iako je očigledno da bi upravo na
ovom nivou trebalo analizirati fenomen nade u susret s drugim na onom
svetu. Ta nada je, pretpostavljam, reflektovana i iskvarena forma prirodne
tendencije neprihvatanja činjenice definitivnog gubitka reciprociteta o ko-
me Patočka govori. U tako reflektovanom i iskvarenom vidu, međutim, na-
da u budući susret sa umrlim pretpostavlja razvijeni religijski kontekst na
koji može da se osloni i bez koga jedva da je moguća. Taj religijski kontekst
koji može da ima razne vidove, pomaže ožalošćenima da isplivaju iz bolne
i često nenormalne zbunjenosti u koju čoveka gura neposredno iskustvo
smrti bliskog bića i da ga transformišu u predstavu nekakve forme besmrt-
nosti. I pored toga, ni u svojoj hrišćanskoj formi, zasnovanoj na veri u po-
bedu bogočoveka nad smrću, nada u budući susret sa mrtvima kao sa živi-
ma nikako ne narušava iskustvo gubitka aktualnog reciprociteta. Konflikt
između tog iskustva i nade u budući susret traje i upravo ta napetost daje re-
ligioznom odnosu prema smrti njegovu dubinu i ozbiljnost.
3. Treći momenat značenja smrti drugog, o kome Patočka u svojoj Fe-
nomenologiji posmrtnog života raspravlja, jeste iskustvo koje predstavlja ne-
kakvu suprotnost iskustvu umrtvljenja našeg vlastitog bića smrću drugog.
Poznata je činjenica da biće drugog u nama, u obliku onoga što Patočka na-
ziva „metafizičkim kvalitetom”, iako mu nedostaje karakter aktualnog delo-
66 vanja drugog na nas, može biti nama samima aktualizovano tako što na nas
drugi utiče i posle svoje smrti. Citiramo Patočku: „Moguće je, naime, da ja
aktualizujem tek ex post mnogo toga što je pokojni bio, da njegovo biće za
mene postane impuls ka stalno novom tako što dublje shvatam šta je njego-
va egzistencija značila i još uvek znači, da se i nadalje izlažem problemati-
zovanju koje to biće za mene jeste.”18 Taj momenat nikako nije identičan sa
prethodnim. Ostvarenje prepuštanja, u okviru sopstvenih mogućnosti, tome
da budem određen time što je za mene bio umrli drugi, može sasvim dobro
da ide ruku pod ruku sa mojom aktualnom svešću o njegovom nebiću za se-
be, njegovom prošlom načinu postojanja. Međutim, iako je aktualizacija te
mogućnosti takoreći jednostrana, ona još uvek crpi iz rezer vi onoga što za
mene umrli ostaje, i to ne samo na komemorativni i ponavljajući način, već
često i na način kreativan i inovativan: ili se prepuštamo uticaju uspomena
na umrle u novim kontekstima, za njihovog života nepredvidivim, ili u
umrlima tek sada otkrivamo nešto što u njima ranije nismo videli. U tom
smislu biće drugog za mene čuva određenu energiju reciprociteta i posle
smrti, a na meni je da je aktualizujem i da iz nje crpem snagu.
III
U uvodu sam pokušao da naznačim kako je Patočkina fenomenologija po-
smrtnog života ukotvljena u njegovim analizama ljudske vremenosti, tele-
snosti i intersubjektivnosti, to jest kakav je njen specifični fenomenološki
kontekst. Sada bih hteo da pokažem na koji način je fenomenologija usađe-
na u drugi kontekst Patočkinog mišljenja, naime u kontekst njegovih razma-
tranja o filozofiji istorije.
U nekoliko svojih poznih tekstova Patočka se dotiče tema posmrtnog
života s obzirom na pojam duše, brige o duši i njene besmrtnosti. U svim
tim tekstovima on oštro razlikuje posmrtni život kao fenomen ljudskog ži-
vota od ideje besmrtnosti duše kao metafizičkog koncepta. Pogledajmo iz-
bliza ovu Patočkinu distinkciju.
Pr vi od Jeretičkih eseja, koji nosi naziv „Predistorijska razmatranja”, sa-
drži odlomak u kome Patočka objašnjava shvatanje ljudskog života i smrti
na kome počivaju antičke institucije, posebno institucije rimske porodice.19
Među Patočkinim beleškama nalazi se nekoliko stranica na kojima se ras-
pravlja o rimskoj porodici20, i koje su tematski veoma srodne pomenutom
18 Ibid., str. 16.

19 J. Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin (1975/1 = 2002/1, str. 11–144), u:
Ibid., Péče o duši, III (Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 3), Praha, 2002, str. 36–38.
20 J. Patočka, Římská rodina, akceptace, pieta (1980/22), u: Ibid., Přirozený svět a
pohyb lidské existence, sv. 3 Praha (Archivní soubor) 1980, 2.20. 1–6.
odlomku iz pr vog Jeretičkog eseja. Aluzije na tu temu mogu se naći i u dru- 67

gim tekstovima iz tog vremena. U svim tim tekstovima Patočka koristi poj-
move koje je razradio u analizama fenomenologije posmrtnog života.
Za polazište svojih razmatranja Patočka bira klasično delo Fistela de
Kulanža Antička država.21 Ono što ga na Fistelovom pristupu zanima jeste
njegova teza prema kojoj oblik i institucija grčke i rimske porodice počiva-
ju u potpunosti na skupu vera u posmrtni život duše.22 Patočka tu tezu izla-
že kritici koja je, međutim, samo delimična. Institucija antičke porodice se,
kaže, ne izvodi iz vere u zagrobni život duše. Pojam duše i individualnog po-
smrtnog života je, naime, kasnijeg datuma, i zato se ne može koristiti u ob-
jašnjenju tako arhaičnih institucija kakve su grčka ili rimska porodica. Šta-
više, u slučaju institucije antičke porodice nije reč o skupu vera u smislu
predstava, već o skupu praksi najčešće ritualnog karaktera, koje predsta-
vljaju modalitete konkretnog ponašanja. Te prakse su, prema Patočki, spolja-
šnji izraz odnosa koje živi održavaju sa svojim precima i svojim potomcima.
One su projekcije tih odnosa na ravan eksplicitnog ponašanja. Sami ti odno-
si počivaju na svesti živih o dubini solidarnosti koja se nalazi na oba kraja
njihovog individualnog života – života i smrti – i spaja ih sa njihovim pre-
cima i njihovim potomcima. Ta dubinska zajednica data je činjenicom pro-
ste zavisnosti jednih od drugih, zavisnosti koja je posebno izražena na obe-
ma granicama individualnog života. Veza koja drži antičku porodicu na
okupu, obavezujući njene članove na održavanje kulta predaka, dobija svo-
ju snagu iz svesti o totalnoj uzajamnoj zavisnosti.
Patočka taj odnos ilustruje na primeru rimskog obreda prihvatanja no-
vorođenčeta, poznatog kao liberum tollere, koji sprovodi pater familias i
koji predstavlja izraz prava i dužnosti nosioca patria potestas da novorođen-
če primi ili ne primi. U tom obredu je, prema Patočki, reč o više nego for-
malnom priznanju legitimnosti porekla novorođenčeta i proglašenju obave-
ze preuzimanja brige za njegovu materijalnu sigurnost. Kod novorođenčeta
otac porodice stupa u odnos prema drugome, čiji život u tom trenutku u
potpunosti zavisi od toga da li će ga otac primiti, ali istovremeno i u odnos
prema drugome od koga će u potpunosti zavisiti život oca samog u trenut-
ku kad prekorači prag smrti. Između oboje zato postoji odnos uzajamne za-
visnosti, a upravo taj odnos je izražen u ritualu podizanja deteta i vis. Patoč-
ka objašnjava smisao tog obreda uz pomoć ključnih pojmova svoje
fenomenologije intersubjektivnosti. Nijedan život ne počinje od nule. Niko
nije apsolutni početak u smislu apsolutnog „bića u sebi”. Još pre nego što
21 N. D. Fustel de Coulanges, La cité antique, Paris 1864; citiram prema 28. izd. iz
1924; češki: N.D. Fustel de Coulanges, Antická obec, Praha, 1998 (up. Fistel de Kulanž,
Antička Država, Prosveta, Beograd, 1956).
22 N. D. Fustel de Coulanges, La cité antique, knj. I–II, str. 7–130; češki str. 13–114.
68 sam „u sebi”, ja sam „za druge”, naime za svoje roditelje i celu svoju porodi-
cu. Upravo oni primaju novi život još pre nego što taj život može biti sam za
sebe. Moje biće za druge tako prethodi mom biću u sebi i ja ga od drugih ta-
koreći dobijam na samom početku svog bića za sebe. To je jedan od smisla
ritualnog izraza očevog prihvatanja: otac osigurava detetu, kao njegov dru-
gi, prihvatanje detetovog bića za druge. Ali to je samo jedna strana stvari.
Druga počiva na tome da je naš individualni život sasvim zavisan od drugih
ne samo na svom početku već i na svom kraju. Po svojoj smrti, ne možemo
živeti drugačije nego kao bića za druge. To vrlo dobro zna i rimski otac. Za-
to na novorođenče gleda kao na drugog za sebe, u kome će on sam imati svo-
je biće za druge i pošto izgubi svoje biće u sebi. Kada prihvata novorođen-
če, da bi mu posvetio svoje biće u drugom, otac istovremeno osigurava
potomstvo u kome će on sam imati, posle svoje smrti, svoje biće u drugom.
„U prihvatanju otac predviđa svoju vlastitu smrt kao svoju vlastitu egzi-
stenciju u formi čistog bića za druge i u njemu.”23
U svojim beleškama o rimskoj porodici Patočka sumira svoje shvatanje
na sledeći način: „Fistel je u pravu kada naglašava ogromnu snagu i forma-
cioni potencijal ovih motiva i kada izvodi iz njih institucije kao što su poro-
dica, usvajanje, imovinsko i nasledno pravo, klijentela itd. Ali možda nije u
pravu kada ih razume kao eksplicitne predstave, to jest objektivizovane ide-
je. U stvarnosti se radi o razumevanju vlastitog bića mimo sebe u formi pri-
marnog ponašanja koje dobija oblik navike i rituala. Ne radi se, dakle, o pr-
votnoj formi vere u preživljavanje i besmrtnost, bar nikako u besmrtnu
dušu u obliku bića za sebe, već samo u obliku bića u drugom i za drugog. To
preživljavanje, međutim, nije metafizička vera već uistinu i empirijska, na-
vika, ritual, institucija. Ponašanje antičke porodice nije metafizičko već re-
alističko. [...] Ako je to tačno, onda je fenomen porodice, kakav [je] formi-
ran u Grčkoj i Rimu potvrda, naglasak i objektivizacija onog fenomena
postojanja mimo sebe. Porodica ne počiva na veri u postojanje nakon smrti
(veri u produženje vlastitog života), već na tom fenomenu upućenosti sop-
stvenog bića na nesigurno postojanje u drugima, od onog trenutka kad ja
sam u sebi ne postojim, kad prestaje reciprocitet saživota.”24
Pr vi Jeretički esej omogućava nam da dublje razumemo ovu Patočkinu
koncepciju. Patočka ovde naglašava da na istorijskom i kulturnom nivou,
koji predstavljaju institucije grčke i rimske porodice, nije reč o pravoj indi-
vidualnoj besmrtnosti, o besmrtnosti pojedinca kao takvog. Besmrtnost je
ovde privilegija bogova. Ljudi su smrtnici. Jedini način na koji ljudi mogu
da učestvuju u božanskoj besmrtnosti je njihova pripadnost nastavljanju ro-
da, koja prekoračuje granice individualnog ljudskog života. Šta je to zapra-
23 J. Patočka, Římská rodina, akceptace, pieta (1980/22), str. 4.

24 Ibid., str. 4–6.
vo rodni supstrat iz koga pojedinci istupaju svojim rođenjem, a u koji se po- 69

novo vraćaju svojom smrću? Taj supstrat je, tvrdi Patočka, u osnovi ne-in-
dividualni, nad-individualni. Svi potomci jedne rodne linije se u njemu ta-
koreći stapaju u jedno: pre svog rođenja i posle svoje smrti. Kada pojedinac
prekorači prag smrti, vraća se u tamno carstvo, iz koga je izašao svojim ro-
đenjem. Na pragu tog carstva odlaže svoju individualnost i ostavlja je oni-
ma koji su ostali. Ukoliko, dakle, zahvaljujući identitetu roda, postoji neka-
kvo učestvovanje u besmrtnosti, koja je polubožanska besmrtnost roda, to
učestvovanje ne znači individualnu ljudsku besmrtnost. Sudbina pokojnika
je zato na poseban način dvoznačna, kao da on ima dva potpuno različita li-
ka. S jedne strane, on ostaje individualno biće kao biće za druge i u drugi-
ma. Kao takav, međutim, on nije besmrtan, jer njegovo biće zavisi od nestal-
nosti individualnog života njegovih potomaka i sa te strane on ostaje biće
smrtnika. S druge strane se, međutim, pokojnik ponovo stapa sa kontinui-
tetom roda iz koga je izašao, i tako učestvuje u onoj vrsti božanskog i be-
smrtnog koja pripada rodu. Zajedno sa tim on, ipak, gubi svoju individual-
nost, jer se opet stapa sa onim tamnim izvorom iz koga je na kratak tren
svog individualnog života istupio. Ožalošćeni i potomci umrlog kao da gle-
daju u oba ta lika. Jedan ima lične crte: to je individualni imago umrlog i u
Rimu ga predstavlja posmrtna maska. Drugi lik nema te individualne crte:
to je Lar familias, polubožanski status koji umrli bez razlike deli sa svima
umrlim u svojoj rodnoj liniji. Oni koji ostaju da žive čuvaju (ili zapostavlja-
ju) individualnost umrlog i on u tom pogledu ostaje zavisan od njih. Umr-
li, pak, štiti (ili ugrožava) one koji su za njim ostali jer je on od sada nede-
ljivi deo nadindividualnog supstrata, iz kojeg njegovi potomci potiču i od
koga zavise. Na taj način živi i mrtvi, kao pripadnici istog roda, ostaju zavi-
sni jedni od drugih i održavaju među sobom duboko zasnovani reciprocitet.
IV
Kao što se vidi, ova analiza, fokusirana na ponašanje pripadnika arhaične
rimske porodice, uvodi u Patočkina razmatranja novi element koji u njego-
voj fenomenologiji posmrtnog života nije bio prisutan. Taj element je odnos
živih prema nad-individualnom supstratu rodnog kontinuiteta, čiji deo umr-
li postaje i koji je obdaren nekakvom vrstom besmrtnosti. Taj element je
pridružen jednom opštijem razmatranju. Ljudski život je shvaćen kao pokret
individuacije, koji polazi od neindividualizovane osnove. Usađen je, dakle, u
dublji kontekst koji pokazuje da je ljudsko postojanje ne samo konstituisano
odnosima s drugim individuama nego i da je deo individuacionog procesa
koji prelazi granice individualnog ljudskog bića, zasnivajući ga samog na
dubljoj ravni. To već nije ravan uzajamnosti između mene i drugog, niti je to
ravan unutrašnje vremenosti mog individualnog bića. To je ravan na kojoj se
70 ostvaruje prelaz sa neindividualizovane pozadine prema individualizova-

nom biću. Ljudski život, sa čitavim spletom recipročnih odnosa, koji ga kon-
stituišu kao takvog je, svojim početkom i svojim krajem, uronjen u taj pro-
ces koji mu omogućava da uđe i uklopi se kao individua među individuama.
Na ovom nivou analize Patočka poseže za jakim mitološkim jezikom.
Proces individuacije, kaže on, polazi od „velike Noći” neizdiferenciranosti,
protiv koje je postavljena autonomija individue; polazi od „tamnog prede-
la sveta” koji se skriva iza „predela individuacije”.25 Identitet generativnog
kontinuiteta – rod – čini nekakav srednji član između ta dva predela. On
ima status nekakvog polubića, negde na sredini između tih dveju oblasti, pri
čemu ono nije ni naprosta neizdiferenciranost, ali još uvek ni individualizo-
vano biće u smislu pojedinačnog čoveka koji iz tog generativnog kontinui-
teta potiče. Upravo zato rod ima status polubožanskog bića, jer predstavlja
sam pokret kojim individualizovano biće dolazi na svet iz neizdiferencira-
ne „Noći” i kojim se u nju opet vraća, napuštajući osvetljenu oblast onoga
što kao individualizovano postaje pojava.
Vidimo da ovde Patočka prelazi u drugačiji tip fenomenologije nego što
je onaj kojim se rukovodio u svojim analizama intersubjektivnosti i fenome-
nologije posmrtnog života kao postojanja za druge. Taj drugi tip fenomeno-
logije Patočka sam povremeno naziva fenomenološkom filozofijom, za raz-
liku od fenomenologije – nauke o pojavnom kao takvom. Fenomenološka
filozofija, kaže Patočka, formuliše konstruktivnu hipotezu o odnosu onog
pojavnog i bića.26 Upravo takvu konstruktivnu hipotezu Patočka ovde pred-
stavlja. Svoja fenomenološka objašnjenja odnosa živih prema mrtvima, ka-
kav je praktikovan u obredima i učvršćen u institucijama starovekovne rim-
ske porodice, on upisuje u okvir koncepcije bića postojećeg kao kretanja
fenomenalizacije, kretanja koje naziva „ontološkim”, jer reč je o kretanju ko-
jim se u svom biću izgrađuje individualno postojeće.27
V
Ontološki okvir koji smo pomenuli, predstavlja osnovnu hipotezu na kojoj po-
čiva Patočkina pozna filozofija istorije. Upravo u preseku ovih različitih per-
spektiva – fenomenološke, ontološke i istorijske – Patočka formuliše svoju in-
25 J. Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin (2002/1), str. 37.

26 Upor. J. Patočka, „Platόn a Evropa” (1979/14 = 1999/6, str. 149–355), u: Ibid.,
Péče o duši, II (Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 2), Praha 1999, str. 177.
27 Upor. F. Karfík, Die Welt als das „non aliud” und die Geschichtlichkeit des Er-
scheinens bei Jan Patočka, Internationale Zeitschrift fur Philosophie, 1, 1998, str. 94–109;
češki: Ibid., Svět jako non aliud a dějinnost zjevování u Jana Patočky, u: I. Chvatík – P.
Kouba (prir.), Fenomén jako filozofický problém, Praha 2000, str. 324–341.
terpretaciju pojma besmrtnosti ljudske duše, kakvu je shvatao i razradio Pla- 71

ton i koja je postala jedan od najvažnijih ostvarenja klasične grčke filozofije.
Videli smo zašto Patočka odbija da govori o besmrtnosti duše u odno-
su na kult predaka u arhaičnim društvima. Ukoliko je ovde moguće govoriti
o učešću u besmrtnosti, onda nije reč o individualnoj besmrtnosti: za smrt-
nika kakav je čovek besmrtnost i individualnost se uzajamno isključuju. U
tom smislu Patočka kritikuje sve one koji, slično Fistelu de Kulanžu, ne
prave razliku između „komunikativnog ponašanja prema umrlom, mitske
predstave ‘umri i živećeš’, ponovnog rođenja života nakon smrti (svakako ne
ličnog), vere u božanski karakter duše i ideje o ličnoj besmrtnosti”.28 Čak ni
vera u božanski karakter duše nije prema Patočki isto što i ideja individual-
ne, lične besmrtnosti. Začetak takve ideje se, prema njemu, pojavljuje u
Grčkoj već sa pitagorejcima, konkretno s Alkmeonom, a tek kod Platona je
ta ideja pr vi put razrađena.29
Interpretacija Platonovog shvatanja besmrtnosti duše, koju Patočka
iznosi, nesvakidašnja je. U nizu spisa iz poslednjeg perioda svog života
Patočka izvodi platonsku definiciju duše kao samokretanja i daje joj otvo-
reno egzistencijalnu interpretaciju.30 Samokretanje duše, koje je za Patoč-
ku, pre svega, kretanje ljudske duše, a tek potom ekstrapolacija kretanja du-
še sveta – jeste sam pokret ljudske egzistencije u njenom samoodređenju.
Duša kod Platona, tvrdi Patočka, „pokret je koji od sebe stvara to što jeste,
to je nešto što samo sebe stavlja u pokret [...]. To je egzistencija.”31 Ovo kre-
28 J. Patočka, Vom Ursprung und Sinn des Unsterblichkeitsgedankens bei Plato

(1977/31), u: H. Pfeiffer (prir.), Denken und Umdenken. Zu Werk und Wirkung von W.
Heisenberg, München–Zürich 1977, str. 102; češki: Původ a smysl myšlenky nesmrtelno-
sti u Platόna, (1999/6, str. 370 – 382), u: J. Patočka, Péče o duši, II (Sebrané spisy Jana Pa-
točky, sv. 2, Praha 1999), str. 370.
29 Ibid.
30 J. Patočka, Počátky systematická psychologie (1988/2 = 1999/6, str. 45–57), u: J.
Patočka, Péče o duši, II (Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 2, Praha 1999); „Zur ältesten
Systematik der Seelenlehre” (1972/3), u: W. Beimel (prir.), Phanomenologie heute.
Festschrift fur L. Landgrebe, Den Haag 1972, str. 122–137, češki: Nejstarší systematika
nauky o duši (2002/1, str. 735–748), u: J. Patočka, Péče o duši, III (Sebrané spisy Jana Pa-
točky, sv. 3, Praha 2001); Platόnova nauka o duši (1988/3 = 1999/6, str. 58–79), u: J. Pa-
točka, Péče o duši, II (Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 2, Praha 1999); Vom Ursprung und
Sinn des Unsterblichkeitsgedankens bei Plato (1977/31). Upor. F. Karfík, „Jan Patočkas
Deutung der Platonischen Bestimmung der Seele als Selbstbewegung”, Listy filologické,
116, 1993, str. 128–168.
(1977/31), str. 111n.; češki: 1999/6, str. 379. Jezgro ove egzistencijalne interpretacije Pla-
tonovog određenja duše kao samokretanja nalazimo u još jednom od Patočkinih ranih
rukopisa, upor. rkp. Arhiva Jana Patočke br. 3000/176.
72 tanje egzistencije ima tu karakterističnu crtu da je sposobno da se samo od-

ređuje zauzimanjem odstupa prema bilo kakvom pojedinačnom, promen-
ljivom, kontingentnom postojećem. Ta moć ljudske duše da se izdigne iz-
nad carstva kontingencije i da kontemplira univerzum ideja, zasniva se na
mogućnosti oslobođenja od nepreciznosti pojava (doxa), i na fokusiranje
duše na istinitost bića inteligibilnih formi. Ostvarenje te mogućnosti je
unutrašnje kretanje duše, kojim ona sama ispunjava forme i identitete ka-
kve ranije nije imala. Tek sa tim kretanjem samoodređenja, duša se osloba-
đa tela i određuje telo kao nešto od sebe različito. Prema Patočki se zato tek
u kontekstu te platonske koncepcije rađa shvatanje duše kao definisane u
opoziciji sa telesnošću. Kao takva međutim, duša nije prirodni fakt, već
ostvarenje mogućnosti koja je isto tako mogla ostati neostvarena. U tom
smislu je duša, u platonskom shvatanju, istorijsko dostignuće: to je tvorevi-
na istorijskog postojanja, koja se odnosi prema samoj sebi na taj način što
reflektuje vlastitu situaciju. Za Patočku je ta refleksija u osnovi refleksija
nad pojavnim kao takvim: nad njegovim konstitutivnim momentima, nje-
govom strukturom i dinamizmom. Ta vrsta refleksije je, prema njemu, ti-
pična crta grčke filozofije. Njena specifično platonska razrada počiva isto-
vremeno i u pojmovnom i u praktičkom shvatanju psyché kao mesta
pojavljivanja, koje je okarakterisano kretanjem samoodređenja razapetog
između polova doxa i epistémé. Disciplinovano ovladavanje tim kretanjem,
koje je suština same duše, je nega o duši u platonskom smislu. To je dosled-
na briga o onom elementu u čoveku, koji omogućava pojavljivanje onoga
što jeste.
Prema Platonu, taj element – ljudska duša – je besmrtan. Šta, međutim,
znači besmrtnost platonske duše u interpretaciji Jana Patočke? Bez sumnje,
tu nije reč o ličnoj besmrtnosti u smislu trajanja pojedinačnih crta jedne in-
dividue. One naprotiv nisu ništa suštinsko s obzirom na to da su kontin-
gentne. Nije u pitanju ni preživljavanje jednom zauvek date nepropadljive
supstance. Duša, kod Platona, nije prirodna datost već dostignuće egzisten-
cije i zato njena besmrtnost mora biti, ne tog prirodnog, već nekog drugog
reda. Besmrtnost platonske duše je njeno učestvovanje u božanskom: njena
sposobnost da spozna nadindividualnu, nadličnu stvarnost. Izraženo poj-
movima Patočkine filozofije pojavnosti, to je sposobnost kontingentnog bi-
ća da se prepusti nekontingentnom kretanju pojavljivanja, kojim je to biće,
u svom najsopstvenijem jezgru, istovremeno zasnovano i prevladano. Tim
samoprepuštanjem čovek se od bića posvećenog kontingenciji sam pretva-
ra u kristalno prozirni organ kontemplacije onoga što se pojavljuje. Upravo
na taj način on dolazi u dodir sa božanskom sudbinom: sa sudbinom bića
oslobođenog od vrtloga kontingentnog života, koje se raduje prisustvu ono-
ga što jeste. „Besmrtno je samo ono što je sposobno da zaboravi na sve što
u ovom životu ‘jeste’ kao posledica okolnosti i telesnog kontakta, ono što se
zadržava u neprestanom izlaženju u susret stalno prisutnom biću. Ta prisut- 73

nost pretvara ljudski život u postojanje, koje je doduše još uvek u pokretu,
ali je u njemu ravnomerno i nepromenjeno prisutno.”32 Ta besmrtnost, ko-
ja se dostiže odricanjem od svega što je pojedinačno i kontingentno, stvara
novi tip individualnosti: unutrašnju individualnost rođenu iz borbe koju
duša vodi sama sa sobom da bi dostigla besmrtnost. Platonska „konverzija”,
piše Patočka u Jeretičkim esejima, „omogućava pogled na Dobro samo. Taj
pogled je nepromenljiv, večan kao Dobro samo. Put za Dobrom, koji pred-
stavlja novu misteriju duše, odigrava se kao unutrašnji razgovor duše. Be-
smrtnost koja je neodvojivo vezana za taj razgovor je dakle različita od be-
smrtnosti misterija. To je pr vi put u istoriji individualna besmrtnost, a ona
je individualna jer je unutrašnja, jer je neodvojivo spojena sa sopstvenim
dostignućem.”33
VI
Posmrtni život i besmrtnost duše su, dakle, za Patočku dve sasvim različite
stvari. Posmrtni život je fenomen ljudskog života, povezan sa samom struk-
turom ljudskog bića kao intersubjektivne kreacije. Besmrtnost duše je isto-
rijska tvorevina, dostignuće filozofske refleksije koja u njoj nalazi svoj poj-
movni i istovremeno praktički izraz. Fenomen posmrtnog života predstavlja
konstantu u strukturi konačnog ljudskog bića, konstantu koja na sebe mo-
že da preuzme raznovrsne konkretne forme u zavisnosti od raznih kultur-
nih konteksta, ali i koja kao jedan od načina bića za druge, koje je za čove-
ka konstitutivno, ne može potpuno da nestane. Besmrtnost duše kao
filozofski pojam povezan sa određenom metafizičkom interpretacijom eg-
zistencijalnog kretanja samoodređenja je, s druge strane, izložena interpre-
tacijama u zavisnosti od menjanja načina na koje filozofska refleksija razu-
me i objašnjava samu sebe. Takva besmrtnost zadržava svoj smisao samo
ukoliko ostaje povezana sa filozofskim projektom nege o duši.
Ovo Patočkino objašnjenje porekla i smisla ideje besmrtne duše moglo
bi se još podvrgnuti kritici. Ideja lične besmrtnosti je, kako pokazuju od-
lomci iz Pindara i Empedoklea i zlatnog preseka iz Velike Grčke, još pre Pla-
tona i posle njega, spojena sa predstavom greha koji nosilac individualnog
života mora da iskupi nizom prolaznih života. Međutim, Patočkina fenome-
nologija posmrtnog života, omogućena razdvojenošću dva međusobno tra-
dicionalno spajana pojma – posmrtnog života i besmrtnosti duše – ima
svoju vrednost i pod pretpostavkom da ne delimo Patočkino filozofsko ob-

(1977/31), str. 110; češki: 1999/6, str. 378.
33 J. Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin (2001/1), str. 105.
74 jašnjenje besmrtnosti duše. To objašnjenje međutim ostaje značajan ele-

ment Patočkine filozofije istorije. Upravo u tom kontekstu i zajedno sa njim
treba je prosuđivati.
Filip Karfík
Life after death and immortality in work of Jan Patočka
Summary
The paper presents a specimen of Patočka’s phenomenology in its double meaning
of a science of appearance qua appearance and of a philosophy aiming at ontologi-
cal hypothesis, as Patočka himself puts it. The author first deals with Patočka’s inter-
pretation of the phenomenon of life after death as an integral moment of the human
being’s intersubjective structure. Subsequently he focuses on Patočka’s interpretation
of the Platonic concept of the immortality of the soul as a philosophical achieve-
ment to be distinguished from the phenomenon of life after death.
Key words: Patočka, phenomenology, death, soul.
Treći program
Broj 149, ZIMA 2011
AUTOR: Коуба, Павел, 1953- 75
UDK BROJEVI: 1:801.73
14 Гадамер Х. Г.
14 Хајдегер М.
(Prevod)
PAVEL KOUBA
ŠTA JE INTERPRETACIJA?*
Interpretacija je jedan od ključnih pojmova savremene filozofije i u tesnoj vezi sa

metodološkim osnovama gotovo svih humanističkih oblasti. Rezultat dugog razvo-
ja novovekovnog mišljenja od Kanta preko Ničea do danas, jeste opšteprihvaćeni
pogled da metafizički shvaćeno saznanje, u kome bismo izvornim načinom došli do
nadvremenskih stvarnosti, nije moguće, čak je i nepoželjno. Između uzajamno vr-
lo različitih filozofskih koncepcija vlada neobična saglasnost o tome da ne postoji
nikakav privilegovani, čisti pristup predmetima koji bi sami po sebi bili istiniti i u
svojoj istinitosti nezavisni od našeg shvatanja.
Ključne reči: interpretacija, razumevanje, činjenica, biće u svetu, Hajdeger, Gadamer.
1.
Jedan od ključnih pojmova savremene filozofske rasprave, koji je, istovre-
meno, u tesnoj vezi sa metodološkim osnovama takoreći svih humanističkih
oblasti, jeste pojam interpretacije. Rezultat dugog razvoja novovekovnog
mišljenja od Kanta preko Ničea do danas, jeste opšteprihvaćeni pogled da
metafizički shvaćeno saznanje, u kome bismo izvornim načinom došli do
nadvremenskih stvarnosti, nije moguće, čak je i nepoželjno. I među uzajam-
no veoma različitim filozofskim koncepcijama vlada neobična saglasnost o
tome da ne postoji nikakav privilegovani, čisti pristup predmetima koji bi
sami po sebi bili istiniti i u svojoj istinitosti nezavisni od našeg shvatanja.
Za našu današnju misaonu situaciju simptomatičan je naglasak na
konačnosti i uslovljenosti sveg saznanja, što znači naglasak na njegovom in-
* Izvor: Pavel Kouba, „Co je interpretace?” (manuscript). Publikovana verzija tek-

sta izašla je pod naslovom „Kriterijum interpretacije” u: Pavel Kouba, Smysl konečnosti,
OIKOYMENH, Praha 2001, str. 75–80
76 terpretativnom i hermeneutičkom karakteru. U čisto filozofskom kontekstu,

to znači da u prvi plan interesovanja sve više stupa vremenost, jezičnost i te-
lesnost razumevanja, njegov praktički kontekst; analize iskustva se sve izra-
zitije fokusiraju na prirodni svet, svakodnevnost, normalan jezik, sensus
communis, na iskustva zasnovana na „nemetodizovanim” sposobnostima
kao što je φρόνησιζ, ukus, moć suđenja itd. Svaki vid smisla je za nas danas
istorijski uslovljen, svaka datost je rezultat interpretacije.
U okviru tog takoreći opšteg slaganja postoje, međutim, u savremenim
misaonim tokovima, ozbiljne razlike u poimanju interpretacije kao takve;
postoje i nužne razlike u odnosima između pojedinačnih interpretacija, po-
stoje razlike između pravila njihovih sukobljavanja i mogućnosti, eventual-
no nemogućnosti, razlikovanja dobrih i loših među njima. Problem suštine
interpretacije i sa njim povezano pitanje, da li i u kom smislu je moguće po-
jedinačne interpretacije prosuđivati i vrednovati, postaje posebno virtuelno
u situaciji kada prevlada nazor da tekst, ili neka druga interpretirana poja-
va, nije nosilac trajnog smisaonog identiteta koji bi trebalo interpretacijom
otkriti i koji bi istovremeno mogao da posluži kao merilo ispravnosti datog
tumačenja.
Jasno je da nijedan govor niti delo ne postoji „po sebi”, u čistom „objek-
tivnom” vidu, da postoje samo razna poimanja, razna približavanja onih koji
se sa delom sreću, koji ga preobražavaju i uokviruju tako što ga usađuju u
sve novije kontekste. Istovremeno je, naravno, jasno da ni onaj ko neposto-
janje „objektivnog” kriterijuma interpretacije teorijski priznaje i reflektuje,
neće rado proglasiti da nije moguće raspoznati dobru interpretaciju od pra-
znih, tekstu neodgovarajućih, ili sa stvarima nevezanih govora. To je situa-
cija koja zahteva da se nad njom zamislimo.
2.
Sama interpretacija je složen fenomen koji u svakoj od pojedinačnih obla-
sti ima svoje specifične crte. U našem običnom razmišljanju treba poći od
toga da je interpretacija vrsta razumevanja. Šta, dakle, uopšte znači „nešto
razumeti”? Danas najrasprostranjeniji hermeneutički pojam razumevanja,
Gadamerov, zasnovan je na Hajdegerovoj analizi ljudskog bića. Gadamer
preuzima Hajdegerovo poimanje razumevanja kao specifično ljudskog,
otvorenog načina bivstvovanja u svetu i ukazuje na egzistencijalnu, vre-
mensku strukturu „pred-” kojom se označava razumevanje i bivstvovanje
samo. Otvorenost za Gadamera konkretno znači da je razumevanje određe-
nog iskaza moguće samo zahvaljujući prethodnom razumevanju, koje samo
nije predmet iskaza, ali omogućava shvatanje njegovog smisla. To pred-razu-
mevanje preuzima na sebe, kao što je poznato kod Gadamera, vid anticipa-
cije, pred-rasuđivanja, pri čemu dolazi do nezanemarljivog pomeranja.
Sve što razumemo je nužno anticipirano jer smo već deo istorijske tra- 77
dicije, a anticipatorne forme našeg razumevanja su njen rezultat. Proces
razumevanja ne počiva, naravno, na tome da svoje predrasude i anticipaci-
je prosto primenjujemo: moramo ih tematizovati, učiniti ih očiglednim i
kontrolisati ih, da bismo „time dobili od stvari” (von den Sachen her) pravo
razumevanje.1 Naša prethodna mnjenja i projekti moraju se „na samim
stvarima” razradom overiti i potvrditi.
Pogledajmo izbliza kako bi trebalo da izgleda proveravanje na samim
stvarima, kako treba preradom predrasuda doći do njihovog potvrđivanja ili
rasturanja i uništenja. Ovaj proces je izuzetno važan jer upravo ovde treba
odeliti dobre predrasude od loših, što bi trebalo da bude ne samo vlastita
misija hermeneutike već pre svega smisao razumevanja samog. Ako pažlji-
vo čitamo ključne odlomke u kojima je istoričnost razumevanja načinjena
hermeneutičkim principom2, utvrdićemo da pojam razumevanja tu igra
dvostruku, a ponekad i kontradiktornu ulogu. Razumevanje, pre svega, zna-
či razumeti se u stvar, a „pr vi među svim hermeneutičkim uslovima”, kako
tvrdi Gadamer, jeste prethodno razumevanje stvari, stvarnost toga da ima-
mo šta da činimo sa tom stvari. To razumevanje proizlazi iz pripadnosti is-
toj tradiciji, to jest iz „zajedničkog deljenja osnovnih i nosećih predrasuda”.3
Od toga zavisi i naše primarno nastojanje da stvar podelimo sa drugim, to
znači dobra volja da se dopusti da važi iskaz drugog, da se ona shvati u svo-
joj važnosti. Hermeneutika polazi od toga da „ko hoće da razume, spojen je
sa stvari koja u tradiciji dolazi do reči” [...]”.4
Nevolja je, međutim, u tome što to očigledno razumevanje i jedinstvo u
stvari nije razumevanje stvari, već deljenje predrasuda, u čijem okviru nije
moguće razlikovati produktivne predrasude od predrasuda koje onemoguća-
vaju razumevanje. Do tog razlikovanja se mora doći tek u procesu razume-
vanja samog procesa. A samo razumevanje počinje kod Gadamera time što
nas nešto zainteresuje svojom drugošću i čupa nas iz nereflektovane određe-
nosti sopstvenim predrasudama. Razumevanje počinje time – a to je „najviši
od svih hermeneutičkih uslova” – da nas nešto zainteresuje i time suspenduje
naše predrasude. Tu pak stoje jedan protiv drugog naše prethodno razume-
vanje stvari, to jest naše predrasude i konkretni zahtev drugog; susreću se po-
verljivo poznato i strano: između njih je „stvarno mesto hermeneutike”.
Kako sada stoji stvar sa interpretacijom „stvari” o kojoj je reč? Pred so-
bom imamo, s jedne strane, konkretan zahtev naših predrasuda, a s druge,
1 Wahrheit und Methode, Tübungen 1960, str. 254. (Hans-Georg Gadamer, Istina i
metoda, „Veselin Masleša”, Sarajevo 1978, prevod Slobodan Novakov).

2 Wahrheit und Methode, str 271.
3 Isto, str. 278.
4 Isto.
78 konkretni zahtev stranog, koji ga problematizuje. Gde je, dakle ostala stvar
„na kojoj” je trebalo da se provere i potvrde naše predrasude? Jedino obja-
šnjenje koje se nudi jeste da „stvar” u vidu vremenskog odstupanja tu posta-
je sama istoričnost. Primetićemo da je početno razumevanje stvari otelotvo-
reno tradicijom, ukoliko čini nenarušeni kontinuitet. Pošto u očiglednosti
tog kontinuiteta nije moguće govoriti o razumevanju u pravom smislu reči,
primenjuje se vremensko odstupanje kao od-tuđujući činilac koji nužno
otvara ambis, potcenjujući naše razumevanje (udaljenost u vremenu, jezič-
ku različitost). Isto to vremensko odstupanje pak omogućava stapanje
(Verschmelzung) horizonata i održavanje događajućeg se jedinstva vlastitog
i tuđeg, dakle odnosa koji čini stvarnost istorije i istorijskog razumevanja.
Formulacija hermeneutičkog „pra-fenomena”, i pored sumnje, utiče na
suštinski aspekt svakog razumevanja stvari: pri razumevanju smisla, uvek u
nekom pogledu prekoračujemo rečeno. Gadamer objašnjava tu situaciju
pomoću kategorija pitanja i odgovora; onaj ko hoće da razume mora shva-
titi rečeno kao odgovor, to jest iz pitanja na koje je ono rečeno odgovor. Za-
to tu model hermeneutičke situacije postaje razgovor, koji je – kao logika
pitanja i odgovora – po svojoj suštini „istorijski”. Razumevanje postaje raz-
govor, dijalog između našeg razumevanja i održavane opsesije, između vla-
stitog i tuđeg. Kretanje tog razgovora je istovremeno i kretanje istorije.
Istorijski izgrađena istina je, doduše, stvorena, nastala, ali nismo mi oni
koji je prema svom zamišljanju stvaramo; ukoliko su naše predrasude plod
određene tradicije, a to s čim smo u dosluhu je udaljeniji (ili drugi) deo te
tradicije, može se u izvesnom smislu reći da smo deo razgovora koji našim
posredovanjem tradicija vodi sama sa sobom. Takvo opterećenje istorično-
sti i njenog dijahroničkog gledišta, potiskuje, međutim, gledište stvari, ko-
je je značajno naročito za konfliktne načine razumevanja i interpretacije, u
kojima „vremensko odstupanje” ne može igrati nikakvu ulogu.
Dijalektiku poznatog i tuđeg, iz koje se može roditi novo, moguće je bez
sumnje prihvatiti kao odgovarajući opis nastanka i života istorijske tradici-
je. Ako učinimo taj proces „principom razumevanja”, time ćemo, doduše,
sprečiti slom hermeneutičke dimenzije nekakvim „nezavisnim”, metafizič-
kim pojmom istine, ali istovremeno ćemo time zatvoriti put ka preciznijoj
artikulaciji središnjeg pitanja hermeneutike, dakle razlikovanja dobrih i lo-
ših predrasuda. „Veliki razgovor istorije” sigurno ne obezbeđuje dovoljno
sredstava za shvatanje onoga na čemu počiva mogućnost razlikovanja izme-
đu interpretacija (a ne ispunjava u toj tački ni Gadamerov vlastiti zahtev).
Kontinuitet razgovora i u njemu eventualno postignuta saglasnost (prvi
hermeneutički uslov) jeste za naše bivanje pri stvari suštinsko, ali – kao što
smo videli – nikako suštinskije nego diskontinuitet i nesaglasnost (najviši
hermeneutički uslov). Ovde se krije slabost na koju u savremenim razmišlja-
njima o mogućnostima i granicama interpretacije ukazuju protivnici gadame-
rovskog naglaska na dobroj volji da se razume i da se postepeno stope razli- 79

čiti horizonti dela i interpretatora. Najizrazitiju kritiku gadamerovske koncep-
cije dobre volje daje Derida koji naglasak stavlja na stvaralački, „prepisujući”
karakter svake interpretacije. Takva interpretacija ima karakter neuništive,
beskonačne igre dešifrovanja, koja može doći do kraja iz koga više ne može da
istupi. Rezultat opšteg opredeljenja za razliku je, dakle, opet nivelizacija pri-
sutnih perspektiva, a naglasak na razlici i nemogućnosti sjedinjenja sopstve-
nog i tuđeg horizonta nam neće pomoći da shvatimo suštinu interpretacije
ukoliko je nužno stavljamo u odnos sa mogućnošću njenog neuspeha.
Moramo da postavimo pitanje da li je potrebno vratiti se od ove dileme
između univerzalnog istorijskog horizonta i univerzalne razlike još jednom
nazad „ka samim stvarima”. Jedan od mogućih puteva je i silazak ka inspi-
rativnim izvorima samog Gadamera (a na kraju krajeva i njegovih protivni-
ka), to znači ka čistoti razumevanja kod ranog Hajdegera, silazak od dijalo-
ga i istoričnosti ka bivstvovanju u svetu. Upravo bi povratak tom polazištu
– hajdegerovskoj analizi karaktera ljudskog bića – mogao da naznači put od
aporija do nekih savremenih razmišljanja o interpretaciji.
3.
Osnovni Hajdegerov uvid, od kojeg, kao što smo videli, polazi i Gadamer,
počiva na tome da razumevanje nije primarno „saznanje” već način bivstvo-
vanja. Proširenjem hermeneutike od tehnike tumačenja teksta na „herme-
neutiku fakticiteta”, razumevanje je postalo sopstveni učinak ljudskog biv-
stvovanja, jedna od osnovnih crta bivstvovanja kao stanovanja. Formalno je
to bivstvovanje, fakticitet egzistencije, okarakterisano kao „bivstvovanje u
svetu”.5 Upravo određenje „bivstvovanje u svetu” određuje kod Hajdegera
osnovu paradoksalne strukture stanovanja, koja je po svom karakteru „cir-
kularna”. Nešto razumeti u njoj već znači razumeti samog sebe i obrnuto.
Razumevanje je način našeg bivstvovanja u svetu zato što je od temelja
„bivstvovanje u mogućnostima”: razumem tako što bivstvujuće postaje mo-
je „vlastito” (je-eigen), moja mogućnost. Značaj bivstvujućeg sa kojim se
susrećemo zasnovan je na smisaonosti tog bivstvujućeg kao mogućnosti na-
šeg bivstvovanja.6 Upravo time što postaje naša mogućnost, bivstvujuće nam
5 Upor. M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), GA sv. 63, V. Klo-

stermann, Franfkurt 1988, str. 80. (Martin Hajdeger, Ontologija, Akademska knjiga, No-
vi Sad 2007, prevod Časlav Koprivica.)
6 Upor. Martin Heidegger, Sein und Zeit, § 31, str. 143: „Das im Verstehen als Exi-
stential Gekonnte ist kein Was, sondern das Sein als Existieren. Im Verstehen liegt exi-
stential die Seinsart des Daseins als Sein-können”. (Martin Heidegger, Bitak i vrijeme,
Naprijed, Zagreb 1985, prevod Hr voje Šarinić.)
80 je otključano, upravo na taj način možemo biti „pri stvari”, to jest u zajednič-
koj situaciji.
Tezu „nešto razumeti predstavlja način bivstvovanja” zato ne smemo da
shvatimo uopšteno, da je razumevanje prosto način na koji jesmo, već tre-
ba da je shvatimo u njenom sasvim konkretnom i direktnom značenju: raz-
umem određenu konstataciju ukoliko otvara nove kontekste i mogućnosti
mog vlastitog bivstvovanja u datoj situaciji. Ako neko izgovori rečenicu
„Pada sneg”, to može značiti mnogo stvari: na primer, „Došla je zima” ili
„Pogledaj tu lepotu” ili „Trebalo bi očistiti sneg”. U svakom slučaju, tu reče-
nicu razumemo samo ako je shvatimo u kontekstu svog projekta, to jest
ukoliko ima značaj za način na koji savladavamo otvorenost te situacije. Ka-
da bismo taj iskaz shvatali kao udvostručujući „opis” stanja, upravo onda ga
ne bismo razumeli, to jest ne bismo shvatili zašto nam ga neko saopštava. S
druge strane, važi pravilo da kako neko vidi datost situacije u pravom smi-
slu reči, to razumemo samo iz načina na koji projektuje svoje mogućnosti i
na koji se ponaša.
Hajdegerova tipična svojstva razumevanja nečega kao mogućnosti na-
šeg bivstvovanja su opštepoznata i često citirana. Međutim, nisu ozbiljno
korišćena za shvatanje onoga šta znači razumeti u smislu „egzistirati u situ-
aciji”. Izvestan izuzetak koji potvrđuje ovo pravilo predstavlja Hans Lips, ko-
ji je u svojim Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik7 napravio va-
žne korake ka razvoju Hajdegerovog pojma razumevanja u tom smeru.
Njegove analize situiranosti usmerene su upravo na okolnost u kojoj je sva-
ko određenje stvarnosti istovremeno korak egzistencije same i da istinito
može biti samo to što je za nju „aufschlußreich”.
Pre nego na anticipiranost, na očekivanje smisla koji je zasnovan na
prethodnom razumevanju stvari, trebalo bi se usmeriti na ontološku osno-
vu anticipatorne strukture, a to je bivstvovanje u svetu. Jedino onda kada
razumevanje bivstvujućeg implicira razumevanje samog sebe, kada je za-
snovano na razumljivosti stanovanja samog, može iskaz o bivstvujućem za
nas biti razumljiv. Pred-struktura stanovanja nije primarno prethodno raz-
umevanje u smislu pred-rasuđivanja o stvari: to je fundamentalno moguća
struktura stanovanja u kojoj je razumevanje nečega mogućnost samorazu-
mevanja i obrnuto. Izvorni, ontološki značaj pred-strukture razumevanja
moramo dakle tražiti direktno u otključanosti bivstvovanja u svetu, naime
u tome da „in jedem Verstehen von Welt ist Existenz mitverstanden und um-
gekehrt”.8
To, o čemu se u razumevanju nečega-kao-nečega radi jeste, naime,
bivstvovanje u svetu: treba razumeti to sa čim se susrećemo u kontekstu
7 V. Klostermann, Frankfurt 1938.

8 Sein und Zeit, § 32.
svojih mogućnosti, a svoje mogućnosti razumeti u kontekstu toga sa čim se 81

susrećemo. Oba konteksta, kontekst projekta i kontekst bačenosti, smisao-
ni su konteksti situacije, to znači smisaoni aspekti jednog te istog: bivstvo-
vanja u svetu. Iako smo načinom svog bivstvovanja već, unapred, u obe
smisaone dimenzije, pripadnost obema u datoj situaciji moramo uvek iz-
nova „preraditi”.
Razumevanje je uvek razumevanje iz situacije, a situacija kao takva od-
likuje se time što u njoj konstatovanje postaje izazov, a projekat priznanje ili
shvatanje određenih datosti. Situacija je dinamička konstelacija koja je otvo-
rena, ali u kojoj nije moguće tvrditi bilo šta, ukoliko to treba da ima objek-
tivni značaj. Objektivnost u tom smislu, kao konkretizujući razvoj situacije,
zadata nam je kao zadatak, upravo ona je pogrešan momenat „brige”. Ovde
se pokazuje koliko je važno Hajdegerovo ukazivanje na stvar kao na to što
se nas suštinski tiče, do čega nam je upravo stalo, na stvar kao pitanje odre-
đene situacije.9
Razumevanje je zaista izvorno „drugačije razumevanje”, ali nikako na
osnovu vremenskog (istorijskog) otklona, već u okviru otklona između pro-
jekta i bačenosti, koji konstituišu samo bivstvovanje u svetu. Zato ne može
jednostavno međusobno razumevanje u smislu saglasnosti biti uslov biv-
stvovanja u zajedničkoj stvari. Ako razumemo rečenicu „Pada sneg”, o tome
svedoči, na primer, to što ćemo odgovoriti: „Onda, idem” (razume se – da
očistim sneg). Moramo stvaralački razumeti rečeno u drugome, kontekst
mogućnosti projekta – da bismo upravo time ostali „pri stvari”, to jest u za-
jedničkoj situaciji. Stvar ovde ostaje to što je samo-očigledno, što nepo-
sredno izranja i iskušeno je u ambivalenciji rečenog, u propustljivosti obe
smisaone ravni. Očevidna apsurdnost zahteva spoljašnjeg, objektivnog kri-
terijuma, ukazuje na to da u stvarnom razumevanju dolazi do reči stvar
kao objektivna koherentnost zajedničke situacije. Stvar izranja (leuchtet ein)
kao razumljiva ukoliko nam uspeva da stvaralački obnavljamo ambivalent-
nost projekta i bačenosti, to znači da budemo zajedno u svetu.
Da razumevanje nije proizvoljno, jasno je iz toga kako na osetljivim
mestima nesvakidašnjih preokreta, kada se pred nas postavlja zahtev da
stvaralački odgovorimo na neodložnost naše situacije, mi neprestano ispa-
damo iz razumevanja. Ali, razumevanje ne može biti, naravno, ni „namet-
nuto” u smislu određenosti spoljašnje instance. Ukoliko je naša stvar zajed-
ničko obnavljanje otvorene situacije, razumevanje stvari nije moguće ni na
9 Upor. M. Heidegger, Das Ding, in: Vorträge und Aufsätze, G. Neske, Pfullingen
1954, str. 173 nn. (česky in: Básnicky bydlí člověk, přel. I. Chvatík, Praha, Oikúmené
1993, str. 21 nn.). (Martin Hajdeger, „Stvar”, Delo br. 5, Beograd 1979, prevod Božidar
Zec.); H.-G. Gadamer, Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge, in: Gesammelte
Werke II, str. 66–76.
82 jedan način metodski utvrditi: niti formom saglasnosti sa „nezavisnom” re-

alnošću, niti saglasnošću u vezi sa značajem konsenzusa i koherencije. Ra-
zumevanje može samo svedočiti.
Naši iskazi, naime, nisu udvostručavanje stvarnosti i ukoliko i danas
razmišljanja o slaganju ili neslaganju naših jezičkih tvorevina sa „realnošću”
pune čitave biblioteke, to svedoči o ozbiljnom nerazumevanju fenomena
razumevanja. Ukoliko zajedno sa „nezavisnom” realnošću eliminišemo i
stvar o kojoj je u razumevanju reč i ako se zadovoljimo neobavezujuće de-
struktivnim ili neobavezujuće solidarnim „stvaralaštvom”, pretrpećemo gu-
bitak. U pitanju razumevanja nije reč o tome da čin našeg jezičkog razume-
vanja bolje ili lošije „reprodukuje” stvarnost, niti da je taj čin „proizvodi”,
već je reč o tome da li se njegovim stvaralačkim shvatanjem na nov način
otvara situacija u kojoj se zajedno nalazimo. Drugim rečima: reč je o tome
da li i kako nam čin razumevanja omogućava da održimo uzajamno „pro-
pusne” kontekste koje Hajdeger naziva bačenost i projekat. Zato su razume-
vanje i interpretacije u tom smislu od početka i u principu izvan dileme: ili
puka reprodukcija (udvajanje) nečeg datog – ili produkcija nečeg „drugog”,
vlastitog.
4.
To važi i za dalje, više ravni razumevanja, u kojima nije reč o neposrednom
razumevanju „nečega” kao modifikaciji jedne, zajedničke situacije, već pre
o razumevanju „nekoga”, takozvanom razumevanju nečije drugačije situaci-
je. Tipičan primer takvog razumevanja koje bismo mogli terminološki da
ograničimo kao tumačenje i koje predstavlja vlastito polje tradicionalno
shvaćene hermeneutike, jeste istorijsko ili interkulturno razumevanje.
Taj tip razumevanja odlikuje se time što u njemu moramo ponovo da
stvaramo činjeničnu situaciju iz koje su događaji, o kojima govore vesti i do-
kumenti, razumljivi, ili moramo na osnovu nalaza i spomena rekonstruisati
načine delovanja koji su ih omogućili i iz kojih crpu svoj smisao. Ponovno
stvaranje i docrtavanje situacije iz koje je određeni vid tuđeg razumevanja
razumljiv kao izraz bivstvovanja u svetu, nužno koristi način na koji razu-
memo vlastitu situaciju, čime istovremeno menja samorazumevanje.
Odnos između vlastitog i tuđeg (drugog) jeste, kao što je poznato, veli-
ka tema savremenog francuskog mišljenja koje, pre svega, brani nesvodivost
tuđeg na vlastito. Ako je, međutim, naglasak na drugost tuđeg i nedopusti-
vost njegovog prisvajanja apsolutizovan, onda on skriva stvarno iskustvo
tuđeg.
Iskustvo tuđeg je, dakle, „događaj” ili „skok”, u kome postajemo tuđi ne-
čemu vlastitom tako što na sopstveni način stičemo iskustvo tuđeg. Svako
stvarno iskustvo na tom polju odlikuje se time što između tuđeg i vlastitog
nije moguće – u okviru tog događaja – povući granicu, jer se samo značenje 83
„vlastitog” i „tuđeg” menja.
I ovde se pokazuje da razumevanje, ovoga puta kao susretanje sa dru-
gačijim razumevanjem, nije primereno shvatljivo ni kao prosto napuštanje
vlastitog u korist tuđeg, niti kao prevod tuđeg na vlastito. Tuđu situaciju raz-
umemo utoliko ukoliko ono menja razumevanje naše vlastite situacije.
5.
Poslednja, najviša ravan razumevanja nikako nije razumevanje tuđe situaci-
je, već razumevanje situiranosti same, do čega dolazi – možda u oba sluča-
ja sa delimično različitim ciljem – u interpretaciji umetničkih i filozofskih
dela. Specifičnost tako ograničene interpretacije zavisi od karaktera inter-
pretiranog dela koje ne stupa prosto u našu situaciju sa određenom konkret-
nom porukom, niti nas uvodi u nečiju drugačiju situaciju, već nas uvlači u
„svet” koji samo otelovljuje.
Interpretacija koja stupa u delo mora biti u dosluhu sa tim šta nam de-
lo kaže, ona mora naći način kako da to kaže, a u njegovoj izgradnji mora da
otkriva dalja suštinska značenja toga što kaže. Iz konteksta njegovog ritma,
boja i stila stvaramo nova značenja, a iz njegovog značenja novi kontekst i
ritam. Nijedan od tih neodeljivih aspekata svog smisla umetničko delo ne
može da saopšti „direktno”, svaki od njih mora da bude shvaćen, a to znači
stvaralački otkriven. U toj neobičnoj „dvosmernosti”, koja je moguća samo
u carstvu fikcije, možemo da se sretnemo licem u lice sa uzajamnom među-
zavisnošću dva različita konteksta, koja je svojstvena stvarnom bivstvovanju
u svetu.
U svetu umetničkog dela, ili u određenom poimanju sveta (u filozof-
skom delu), interpretacija nalazi svoj konkretan i produktivan vid odnosa
koji bismo mogli – da bismo se vratili na početak – označiti i kao odnos
konteksta bačenosti i projekta. U tom smislu je prava interpretacija uvek
razumevanje situiranosti same, što znači određeno razumevanje sveta. Pra-
va interpretacija umetničkog dela ne može, dakle, u izvesnom smislu da ne
bude interpretacija sveta a da bude u njemu, i zato je jednako neobična kao
i filozofska interpretacija.
Tri navedene vrste razumevanja, to jest razumevanje iz situacije, razu-
mevanje određene situacije (njeno „istorijsko” tumačenje) i razumevanje si-
tuiranosti (filozofska, umetnička interpretacija), izrazito se razlikuju u zah-
tevima koje postavljaju našem aktivnom pristupu, a time, razumljivo, i u
širini i dubini iskustva koje nam posreduju.
Spaja ih to što u njima nikada nije reč o pukom menjanju toga što raz-
umemo inter vencijom u naš kontekst, već jednako izvorno i o menjanju
84 našeg konteksta time što razumemo. Tamo gde ne dolazi do obe stvari, ili sa-
mo reprodukujemo i razvodnjavamo, ili svojevoljno izmišljamo.
Interpretacija – a ni razumevanje uopšte – nema zato nikada kriterijum
izvan sebe: „kriterijum” je jedinstveni događaj interpretacije kao takve, u ko-
joj kroz stvaralačko dostignuće interpretatora dolazi do reči samo delo, slič-
no kao što u pravim delima dolazi do reči egzistencija u svetu, a to znači sa-
ma stvarnost.
Pavel Kouba
What is inter pretation?
Summary
Proceeding from the challenge the contemporary philosophy put to the ideas of the
objective reality, the thing that precedes the interpretation, etc., the author agrees that
there is no any discourse or fact „in itself ”, in some „objective form”, but there are
only the different understandings and different approaching to the fact, the different
reshaping and contextualization. In that regard, the question arises, how to distin-
guish, regardless the absence of the objective criteria, the good interpretation form
the wrong and inappropriate one. In offering an answer, the author, relying on the
Gadamer’s hermeneutics and the Heidegger’s concept of the being in the world,
defines the three essential moments of the good interpretation: understanding from
situation, understanding the situation (it’s „historical interpretation”) and under-
standing the situatedness (philosophical and art interpretation). What these mo-
ments, though different in the requirements, have in common, according to the aut-
hor, is that they are never just about changing the thing we are to understand by the
inter vention in our own context, but are also about changing this very context by
our understanding. The process of understanding thus goes in both directions. If
not, then we cannot talk about understanding but about mere reproducing or even
evasion.
Key words: interpretation, understanding, being in the world, Heidegger, Gadamer.
Treći program
Broj 149, ZIMA 2011
AUTOR: Чапек, Јакуб, 1972- 85
UDK BROJEVI: 141.112:165.62
(Prevod)
JAKUB ČAPEK
FENOMENOLOGIJA I DUALIZAM:
PROBLEM DELOVANJA*
Šta telo, a šta duša? U ovom tekstu polazimo od pretpostavke da je duša sposob-
nost da se postavi cilj, a telo moć koja ima sopstvenu vrednost. Telo i duša bi onda
bili privremene situacione pojave, ali nikako trajne postojeće supstance od kojih
smo sastavljeni. Drugim rečima, telo i duša bi bili forme u kojima se s vremena na
vreme sebi javljam: kao napetost između cilja i pokreta. Otuda, kada mi razlikova-
nje cilj–napor ništa ne znači, nemam ni telo ni dušu. U osnovi ovog razmatranja je,
dakle, problem delovanja.
Ključne reči: delovanje, telo, duša, cilj, napor, razumevanje, ponašanje.
Ima li fenomenologija šta da kaže o problemu duše i tela? Fenomenolo-

gija se, u najmanju ruku, trudila da u svojoj početnoj fazi dobije svoje poj-
move i teorije iz samih stvari. Ali ako razmatramo problem duše i tela, ima-
mo pred sobom tradicionalno, nikako čisto fenomenološko razlikovanje.
Pitanje, dakle, glasi da li se razlikovanje može ukazati na fenomenima? Ako
uspemo da predstavimo „fenomenalno određenje” razlikovanja duše i tela,
moći ćemo da iz toga izvedemo dalje posledice. Način na koji proživljava-
mo napetost između duše i tela može nas, naime, poučiti šta u stvari duša i
telo predstavljaju. Kako drugačije utvrditi šta oni jesu i zašto ih treba razli-
kovati?
Ovo pitanje ću pokušati da pratim u sasvim određenoj oblasti, naime u
kontekstu filozofske analize ljudskog delovanja. Pre svega delovanje treba
* Naslov originala: Jakub Čapek, „Fenomenologie a dualismus: Problém jednání”,

Filozofický časopis, 53/6, 2005, str. 856–876.
86 unapred ograničiti. Pokazaće se da je u strukturi delovanja već sadržana

mogućnost specifične napetosti. Delovanje se često javlja kao napor, dakle
kao svojevrsna napetost. Ta napetost je u filozofskoj tradiciji interpretirana
kao primer razlike između duše i tela. Zapitajmo se imamo li pravo da je in-
terpretiramo na taj način.
1. Delovanje kao određena napetost

Prvi korak našeg razmatranja počiva na jednostavnoj konstataciji: delovanje
je uzrokovano time što u sebi nužno sadrži sasvim specifičnu napetost, du-
alizam sui generis. Da bismo to mogli da pokažemo, najpre moramo reći šta
delovanje zapravo jeste.
Saglasimo se za sada da je delovanje moja aktivnost koja izaziva prome-
nu u aktualnom stanju stvari. Naravno, nije svaki uticaj na okolinu i delova-
nje: na primer, kad dišem, doprinosim promeni kvaliteta vazduha u ovoj
prostoriji. Ali niko moje disanje ne bi označio za delovanje. Moramo, dakle,
razlikovati to što sami činimo od onoga što se sa nama događa, takoreći sa-
mo od sebe, bez našeg uzrokovanja. Na čemu tačno počiva razlika između
čina i događaja koji se odigrava bez našeg uticaja? Moje disanje, kašljanje,
refleksi poput treptanja – to se događa, dok je moje pretenciozno zakašlja-
vanje u toku dugog predavanja – delovanje. U čemu je, dakle, razlika izme-
đu delovanja i prostog događanja?
Odgovor na to pitanje može se dobiti iz raznih saznanja. Možemo na
primer reći da se moje zakašljavanje, ukoliko nije bilo delovanje, odvijalo
nužno, dok je moje pretenciozno zakašljavanje bilo delovanje upravo zato
što je zavisilo od mene. Već smo pretpostavljali da događaji i dešavanja, koji
se u nama ili se nama događaju, ne zavise od nas, dok naši činovi od nas za-
vise. U našoj je moći, ili nije u našoj moći, da ih sprovodimo. Kada tu moć
ne bismo imali, naši činovi ne bi zavisili od nas, a onda to i ne bi bili nika-
kvi činovi. Gledište koje u onome koji deluje prepoznaje početak čina, pod
uslovom da je imao izbor da deluje i drugačije, svakako je ispravno. Među-
tim, kao polazna osnova analiza koje slede, to gledište nije od koristi, jer te
analize treba da naglase jedan drugi aspekt delovanja. Pokušaću to da izra-
zim jednostavnom konstatacijom: delovanje se od događanja razlikuje svo-
jom strukturom. Kada opisujemo delovanje, ne možemo zaobići pojmove
sredstvo i cilj. Naprotiv, pri analizi događanja te pojmove moramo zaobići;
tu, naime, operišemo sasvim drugim pojmovima kao što su uzrok, posledi-
ca, nužnost, verovatnoća, pravilnost i slično. O tome svedoče primeri pri-
rodnih nauka. Čim neki naučnik pokuša da objasni prirodne pojave ciljem,
on se više ne smatra naučnikom, kako, na primer, pokazuju rasprave o fina-
lizmu u biologiji. Postavljanje ciljanog delovanja u suprotnosti sa besciljnim
događanjem, tradicionalna je ideja koju dobro poznajemo.
Možemo, dakle, dopuniti naše privremeno ograničenje delovanja: delo- 87

vanje je moja aktivnost koja izaziva promenu u aktualnom stanju stvari i ko-
ja se odvija u skladu sa odnosom sredstvo–cilj. Drugim rečima, moje naka-
šljavanje je delovanje ukoliko sam se nakašljao radi nečega, dakle zato da bi
se dogodilo nešto drugo. Delovanje se ne može zamisliti bez strukture jedno
radi drugog („zato da bi...”). Tako dolazimo do pomenute napetosti. U delo-
vanju možemo dobro razlikovati sredstvo od cilja. To je određeni dualizam
koji je konstitutivan za samo delovanje. Naravno, sredstva poput pokreta
mog tela koje me vodi do stanice metroa, ili lepe i mudre reči kojom želim
da osvojim naklonost druge osobe, nešto su što se razlikuje od cilja: kad ko-
račam nisam u metrou, kada govorim nisam siguran u simpatije drugog.
Moje delovanje je sredstvo čija usmerenost ka cilju odlučuje o tome da li je
taj cilj više ili manje vredan.
Da li je moguće bliže opisati odnos cilj–sredstvo? Moglo bi se reći da
ovde imamo posla sa hijerarhijskim poretkom: cilj odlučuje o sredstvu, to
jest sredstvo je odgovarajuće samo ako vodi ka cilju. Sredstvo je, s druge
strane, nužan, pa čak i dovoljan uslov ostvarenja cilja. Upravo kroz njega do-
spevamo do cilja. U uobičajenom toku našeg delovanja, tih dvaju momena-
ta – hijerarhijskog poretka i odnosa uslovljenosti – nismo svesni. Dok se
upućujem ka stanici metroa, to raščlanjavanje ciljanih pokreta tela, s jedne
strane, i mog dolaženja na stanicu na vreme, s druge strane, nije predmet
mog razmišljanja. Slično tome, kada se svojim rečima borim za naklonost
drugog, u tome što govorim ne primećujem nikakvo sredstvo. Ja proživlja-
vam taj lični stav i proces u kome se stvara jedinstven i prirodno raščlanje-
ni tok. Izabrani primeri trebalo bi da ukažu na činjenicu da često delujemo
bez jasne svesti o strukturi sredstvo–cilj. Pokrete svog tela ne doživljavamo
kao sredstva koja vode ka određenom cilju. Naravno, i pored toga što tog
odnosa nismo eksplicitno svesni, mi smo bez problema sposobni da deluje-
mo u skladu sa tim odnosom. Na tom nivou se u delovanju ne susrećemo ni
sa kakvom napetošću, srećemo se samo sa različitošću pojedinačnih mome-
nata.
Postoje, međutim, primeri u kojima taj odnos postaje tema, naime za-
to što u našem delovanju još uvek nismo sposobni da ga neproblematično
primenimo. Tek sada ciljevi stoje, da tako kažemo, izvan sredstava i tek sa-
da smo njihovog odnosa svesni. Kada naše delovanje u svojoj funkciji sred-
stva postaje na taj način eksplicitno?
Do toga dolazi, pre svega, u slučajevima kada nisam sposoban da svo-
je delovanje dovedem do cilja. Kada, na primer, igram fudbal, svoju aktiv-
nost mogu da doživljavam kao dijalog između mogućnosti koje imam i ci-
lja koji mi igra postavlja.
Delovanje može da postane na pomenuti način eksplicitno i u slučaje-
vima kada je, doduše, primereno i svrhovito, ali gde se istovremeno posta-
88 vlja pitanje da li mogu to delovanje kao takvo da sprovedem, da li je ono do-

pustivo. Ono može biti ili etički nedopustivo, ili može doći u sukob sa dru-
gim interesima koje sledim. Profesionalni violinista, na primer, rado igra
odbojku, ali ne bi trebalo to da radi.
Tek u ovim primerima možemo govoriti o napetosti između delovanja
i cilja, o dvojnosti u samom delovanju. Delovanje kao realizacija cilja još
uvek ne ispunjava glatko oba ova kriterijuma: hijerarhijski poredak i odnos
uslovljenosti. Moguće je da ono ne ostvari cilj, ili da je samo po sebi proble-
matično. Može naglo istupiti iz spokojnog funkcionisanja strukture sredstvo
– cilj. Može dobiti sopstvenu vrednost.
2. Delovanje i metafizički dualizam

Najpre smo hteli da pokažemo da delovanje podrazumeva razlikovanje iz-
među sredstva i cilja. Iz te različitosti momenata može nastati napetost u ko-
joj delovanje ili ne dostiže svoj cilj, ili ono samo postaje problematično.
Drugi korak našeg razmatranja će pokušati da ovu tezu proširi: pome-
nuta napetost, koja ne mora biti za delovanje tipična, bila je u filozofskoj tra-
diciji interpretirana na razne načine. Postoji jedno konkretno objašnjenje
koje je neodvojivo od dualizma tela i duše. Pokušaću da to pokažem na
primeru jedne analize delovanja, koja je u tom smislu dualistička, a koja
istovremeno dobro razaznaje granice kartezijanskog dualizma. Imam na
umu rani spis Pola Rikera Filozofija volje I 1, u kojem Riker koristi Huserlo-
vu fenomenologiju u analizi delovanja.
Ako želimo da pokažemo kako se razlikovanje tela i duše primenjuje u
analizi delovanja, moramo napraviti još jedan korak u našem postepenom
ograničavanju delovanja. Čini se, naime, da delovanje nije dovoljno ograni-
čeno time što će se ukazati na njegovu teleološku strukturu. Kada neko po-
našanje određuje teleološku strukturu i mi ga označimo kao delovanje, ta-
da pretpostavljamo nešto više. Pretpostavljamo, naime, da onaj ko deluje
razume strukturu sredstvo–cilj i da se u njoj svesno orijentiše. Riker sažima
razliku između teleološkog objašnjenja i fenomenološke deskripcije kada
kaže: „U fenomenološkoj deskripciji je sadržano mnogo više nego u teleolo-
škom objašnjenju. Na opšti koncept objašnjenja pomoću cilja, ljudsko isku-
stvo nadovezuje koncept svesne orijentacije: orijentiše se onaj koji deluje,
koji je sposoban da prepozna sebe kao subjekta svojih činova.”2
Delovanje je dakle svesno, teleološki usmereno ponašanje. Kako se obič-
no opisuje taj korak od proste usmerenosti ka cilju ka svesnoj orijentaciji ci-
1 Paul Ricoeur, Filosofie vůle I: Fenomenologie svobody, Oikúmené, Praha 2001.

2 Paul Ricoeur, Soi-meme comme un autre, Seuil, Paris 1990, str. 99.
ljem? Svesno ponašanje u odnosu na cilj je obično izraženo pojmom name- 89

ra ili intencija. Time dolazimo do daljeg ograničenja delovanja: delovanje je
moje delovanje koje izaziva promenu u aktualnom stanju stvari i to sa name-
rom. Delovanje je uvek intencionalno.
To nas, naravno, dovodi do pitanja šta je, zapravo, namera (intencija).
Riker polazi od Huserlove teorije intencionalnosti svesti i shvata nameru
kao intencionalni akt svesti, kao – kako sasvim otvoreno kaže – cogitatio u
Dekartovom smislu. Kako je poznato, fenomenološka analiza intencional-
nog akta može se usmeriti na različite momente intencije: može opisati in-
tencionalni predmet, razne načine na koje nam je dat ili na koje je mišljen
(prazno – ispunjeno mišljenje) itd. Riker započinje analizom intencionalnog
predmeta.
Šta je, dakle, predmet intencionalnog, to jest određenom intencijom
(namerom) ispunjenog delovanja? Da li je taj predmet stvar na koju hoću da
delujem? Ili je to moje telo, tačnije, njegovi pokreti? Kada delujemo, utiče-
mo na mnogo različitih stvari u svojoj okolini i pokrećemo svoje telo. Ali ti
pokreti obično nisu ono ka čemu je naša pažnja usmerena. Riker bi sigurno
odbacio sve teorije koje shvataju delovanje kao namerno pokretanje sop-
stvenog tela. Ali ni stvari, na koje se u toku delovanja usredsređujem – ka-
da, na primer, kačim sliku na zid – nisu intencionalni predmeti delovanja,
dakle nisu to o čemu je u delovanju reč. Predmet je pre stanje stvari (Sac-
hverhalt)3 koje hoćemo da postignemo. Riker to označava kao pragma delo-
vanja.
Kada delujem, uopšte se ne bavim svojim telom. Pre bih rekao da čin
„prolazi” telom... Pragma – to je „kada kačim ovu sliku na zid”. To je izraže-
no predmetom u celini, koji predstavlja odgovor na pitanje „šta činiš”. Prag-
ma je, potpuno, korelat činjenja.4
Delovanje – kao intencionalna aktivnost – usmereno je ka pragmi ko-
ja se nalazi mimo njega. Takav intencionalni odnos je celina iz koje je mo-
guće razumeti pojedinačne elemente: kako pokrete moga tela, tako i stvari
kojima rukujem.
Kako je ovo razumevanje delovanja povezano sa shvatanjem duše i te-
la? Mislim da Riker pretpostavlja određeni vid dualizma. To se može jedno-
stavno pokazati. Kako se, prema Rikeru, odnosimo prema pragmatu? Kroz
intenciju, kroz određenu nameru. Ali šta je namera sa ontološkog gledišta?
Akt svesti, ideja u Dekartovom smislu, dakle nešto neprotežno i samo za se-
be evidentno. Ako se ovde može govoriti o duši, onda duša znači mišljenje
3 Upor. Šelerovu analizu: namera delovanja je „htenje stanja stvari” (das Wollen
des Sachverhaltes), u: Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materielle
Wertethik (1913–1916), 7. Aufl., Bouvier, Bonn 2000, str. 141n.
4 Paul Ricoeur, Filosofie vůle I..., str. 224.
90 koje je usmereno prema određenom pragmatu i pri tome stavlja naše telo u
pokret. Duša bi, grubo rečeno, onda bila ljudska sposobnost da se ima cilj.
Ta sposobnost nije ništa telesno. Pr vo, zbog toga što nije vidljiva. Možemo
sebi postaviti cilj a da pri tome ništa ne činimo. Drugo, duša je netelesna za-
to što ona odlučuje o pokretima tela. Različitost duševnog od telesnog mo-
menta moguće je prevladati tako što ćemo telesni pokret smatrati delova-
njem samo onda kada u njemu primećujemo realizaciju određene namere,
određenog akta svesti.
„Ne govorim o svojim činovima, već o intenciji koju oni ostvaruju.”5
Duša je svest ili mišljenje koje je sposobno da sebi postavi cilj i stavi te-
lo u pokret.
Kako Riker poima telo? Rekli smo da delovanje nije isto što i pokreti
tela. Definicije delovanja kao intencionalnog telesnog pokreta6 nisu, do-
duše, sasvim pogrešne, ali su zavodljive i netačne u mnogo principijelni-
jem smislu. Pokret nije tema delovanja. Čin „prolazi telom”. Riker pokuša-
va da taj uvid terminološki izrazi: pokret nije predmet delovanja, već
njegov organ. Često taj organ i ne primećujemo. Kada se naše delovanje
odvija bez teškoća, onda kao i da ne znamo ništa o organu. Organ, među-
tim, ima svoju vrednost. To nije instrument koji bismo izabrali s obzirom
na cilj, a potom ga opet odložili. Telo kao organ delovanja je naprosto spe-
cifična moć delovanja, koja često ostaje u pozadini (delovanje je prođe), a
koja ponekad privuče našu pažnju, kada se, na primer, željeni cilj ostvari
veoma teško, ili kad se telo javlja kao previše umorno ili nespretno. U
sličnim izjavama je očigledno da se ovde o telu govori kao o nečemu sa-
mostalnom. Kao da bi prema nama stajalo u poziciji partnera. Telo kao or-
gan može se osamostaliti od pragmata delovanja, a može se u delovanje i
mešati. Mogu nastati situacije u kojima delovanje ne prođe kroz telo glat-
ko, već sa njim vodi razgovor. Umor, nespretnost ili čak otpor, kako doži-
vljavamo u delovanju, izazivaju utisak da telo moramo nagovarati, da se sa
njim moramo boriti, dakle da je naša volja sila koja se trudi da savlada pr-
kosne manire našeg tela.
Slična iskustva dijaloga sa „telesnim spontanitetom”7, naravno, posto-
je. Veoma je, međutim, važno kako ćemo ih filozofski izložiti. Da li taj dija-
log treba razumeti kao konflikt duše i tela? Kakve zaključke iz takvog isku-
stva možemo izvući? Da li je taj dijalog jedan od dokaza u korist
5Ibid., str. 220.

6Upor. ograničavanje delovanja koje predlaže Ted Honderich: „a bodily move-
ment caused and of course represented by an active intention” (How Free Are You?,
Oxford University Press, Oxford 1993, str. 52).
7 Paul Ricoeur, Filosofie vůle I..., str. 243.
metafizičkog dualizma, ili je naprosto specifični doživljaj? Ova pitanja po- 91

stavlja sam Riker, kada povlači razliku između dualizma kao nauke i duali-
zma koji živimo: „Dualizam nije samo zahtev razumevanja. On je na svoj
način svakodnevna realnost.”8
Sada sve zavisi od toga, kako ćemo shvatiti dijalog o kojem upravo go-
vorimo. Drugim rečima, pitanje glasi, da li se dualizam koji živimo nužno
objašnjava pojmovima metafizičkog dualizma.
3. Delovanje i dualizam koji živimo
Da li je nužno shvatati dijalog sa sopstvenim telom kao napetost koja
nastaje između tela i duše? Možemo li iz iskustva uzaludnog napora da pro-
sudimo postojanje neprotežnog entiteta, bilo da ga zovemo svest, duša, mi-
šljenje (cogito) bilo mentalna sfera?9
Čini mi se da je dualizam koji živimo mnogo dublje ukorenjen nego fi-
lozofska koncepcija duše i tela. Taj dualizam upisan je u strukturu delovanja
kao ciljanog uticanja. Trebalo bi, dakle, da pokušamo da pažljivo opišemo
dualizam koji živimo.
Pre svega, postavlja se pitanje da li preokret „dijalog sa telom” stvarno
odražava napetost koja nas zanima. Tom pitanju ćemo se vratiti kasnije.
Najpre ćemo pokušati da ukažemo na još jednu posledicu dualistič-
kog shvatanja delovanja. Ako je delovanje kretanje tela, iza kojeg i u kojem
je moguće raspoznati nameru, to ostavlja utisak de se iza svakog našeg po-
kreta, koji zavisi od nas, može prepoznati neka namera. Duša – sposob-
nost da se postavi cilj – nalazi se u nama neprestano. Ima li, međutim,
smisla pretpostavljati da sve vreme imamo dušu? Zašto ima smisla misliti
da uvek imamo nekakva mental states, da neprestano izvršavamo aktove
svesti? Da li je zaista potrebno sva naša kretanja objašnjavati pomoću
ovog modela svesno ciljane aktivnosti? Odgovor metafizičkog dualizma je
pozitivan.
Do sada smo govorili samo o jednoj fenomenološkoj analizi delovanja
s namerom, koja je pokušala da proširi podsticaje Huserlove fenomenologi-
je. Kako se prema našoj temi namere i delovanja, koje razumemo kao cilja-
no svesno uticanje, odnose druge fenomenološke koncepcije? Ovo pitanje
nas vodi ka vrlo zanimljivim zapažanjima.
Kada, na primer, Merlo-Ponti govori u svojoj Fenomenologiji percepcije
o delovanju kao povezivanju tela i duše, on daje prednost izrazu „ponašanje”
8Ibid.
9U analizama ovog tipa upravo se iskustvo neuspeha smatra dokazom da postoji
nešto poput mental states, u ovom slučaju namera (T. Honderich, op. cit, str. 47). Delo-
vanje se nije odigralo onako kako je trebalo, a svest o neuspehu ukazuje na to da je
ono bilo nečim mereno, da je trebalo da se odvija po nekakvom planu. Dakle, nikako
uspeh, već neuspeh otkriva nameru kao mentalni entitet.
92 (le comportement)10 u odnosu na izraz delovanje. Pitanje koje on postavlja ne

glasi: „Kako razlikovati puke pokrete od delovanja?” – tipično za savremene
teorije delovanja – već pitanje: „Kako telo u pokretu nastanjuje prostor i
vreme?”11 Delovanje je specifičan primer takvog nastanjivanja. Iz strukture
delovanja ne možemo izvlačiti zaključke o strukturi ponašanja. Kakva je,
dakle, struktura ponašanja? Naše telesno ponašanje odigrava se između dve-
ju krajnosti. Jednu krajnost predstavlja čisto fizičko reagovanje na impulse,
drugu krajnost pak ostvarenje stanja koje smo prethodno predstavili u misli-
ma.12 Kada Merlo-Ponti pokušava da shvati razliku između ponašanja i in-
tencionalnog delovanja, on formuliše suprotnost između apstraktnog po-
kreta, koji se odigrava na osnovu predstave cilja, i konkretnog pokreta koji se
odigrava bez ove predstave. Jedan od suštinskih momenata apstraktnog po-
kreta, o kome Merlo-Ponti takođe govori kao o intelektualnom značenju
pokreta jeste anticipacija, „projekat”. Međutim, intelektualni projekat ovog ti-
pa u ponašanju nećemo naći. Drugim rečima, mišljenje da u svakoj svojoj ak-
tivnosti možemo prepoznati intenciju koja iza aktivnosti navodno stoji – ne
važi. Kada neka aktivnost pokuša da ostvari određeni projekat, dolazi do mo-
difikacije svakodnevnog ponašanja. Merlo-Ponti čak govori o prevratu: „Isto
tako moram da preokrenem prirodan odnos tela i okoline...”13.
Ovom beleškom smo samo hteli da podržimo tvrđenje da, prema Mer-
lo-Pontiju, namera i ciljano delovanje ni u kom slučaju ne čine osnovnu
strukturu telesnog postojanja.
10 Ili isto izrazu existence. O geštalt psiholozima Gelbu i Goldštajnu na primer ka-
že: „[Ils] ont fait plus que personne pour depasseer l’alternative classique de l’automati-
sme et de la conscience. Mais ils ont jamais donne son nom a ce troisieme terme entre le
psyschique et le physiologique, entre le pour soi et l’en soi”, Maurice Merlau-Ponty, La
phenomenologie de la perception, Gallimard, Paris 1999 [1945], str. 145, f. 1 (”Oni su
učinili više nego itko da se nadmaši klasična alternativa automatizma i svijesti. Ali oni
nisu nikada dali svoj naziv za ovaj treći termin između psihičkog i fiziološkog, između
bitka za sebe i bitka po sebi...”, Maurice Merlau-Ponty, Fenomenologija percepcije, prev.
Anđelko Habazin, Veselin Masleša – Svjetlost, Sarajevo 1990, str. 152, f. 56).
11 Ibid., str. 119: „On voit mieux, en considerant le corps en mouvement, comment
il habite l’espace (et d’ailleurs le temps)” („Promatrajući tijelo u kretanju, bolje se vidi
kako ono nastava prostor (i, uostalom, vrijeme)”, Ibid., str. 130.)
12 Merlo-Ponti takođe govori o alternativi telo–svest, koju u ovom jakom smislu
treba odbaciti. Upor. Ibid., fusnota na str. 161–163 (up. srpskohr vatski prevod: Ibid.,
str. 170–171, f. 96).
13 Ibid., str. 141. Francuski original (Ibid., str. 130): „... il faut que je renverse le
rapport naturel du corps et de l’entourage.” Ovde se doduše govori o apstraktnim i u

određenom smislu besmislenim pokretima, koje pacijenti izvršavaju u laboratoriji
(podići ruku do određene visine). Izgleda, međutim, da Merlo-Ponti shvata intencio-
nalno delovanje kao paralelu tih pokreta.
Nešto slično se može reći i o Hajdegerovom Bitku i vremenu. Tvrdili 93

smo da u Bitku i vremenu namera i ciljano delovanje ne predstavljaju osnov-
nu formu egzistencije. Mogli bismo još dodati da se ti fenomeni u Hajdege-
rovoj fenomenologiji uopšte ne pojavljuju. Ipak mislim da Hajdeger može
reći nešto suštinsko za našu temu. Da bismo to mogli da pokažemo, mora-
mo da uvedemo razlikovanje između razumevanja i namere.
Namera je usmerena prema jasno određenom budućem stanju stvari i
ima svoj predmet. U tom smislu, o nameri možemo reći da je jednostavna.
Hteo bih da ovu jednostavnost namere postavim u kontrast sa složenošću
razumevanja. Mislim da namera predstavlja osnovnu modifikaciju razu-
mevanja. Drugim rečima, namera je privremeno pojednostavljivanje razu-
mevanja.
Kada Hajdeger sleduje svoje osnovno pitanje – šta znači biti – on dola-
zi do slavne formulacije: biti znači odnositi se prema svom biću na jedan ili
na drugi način. Za Hajdegera je veoma važno da osnovni način, na koji za-
uzimamo stav prema vlastitoj egzistenciji, nema formu delovanja s name-
rom. Razlog ovom odbijanju je vernost fenomenima. Ako bismo naime na
sličnu predstavu pristali, prilično bismo time pojednostavili strukturu našeg
svakodnevnog postojanja, našu sposobnost da se orijentišemo u svetu. Ka-
da Hajdeger analizira biće-u-svetu, on otkriva neobično složenu sposobnost
razumevanja mnoštva značenja i uputa, a da im onaj ko ih otkriva ne mora
posvetiti eksplicitnu pažnju. Kada nešto radimo mi sledimo upute u našem
okolnom svetu, a da pri tome nemamo pred sobom eksplicitno stvari koje
koristimo i zadatke koje ispunjavamo. Hajdeger u vezi sa tim beleži da „de-
lovanje ima svoje vlastito viđenje”.14
Hubert Drajfus u svom komentaru Bitka i vremena shvata ovo složeno
razumevanje tako što govori o „svakodnevnom nemisaonom savladavanju”
(everyday mindless coping), ili o „apsorbovanom savladavanju” (absorbed co-
ping)15.
Delovanje s namerom izrasta iz tog svakodnevnog nemisaonog savlada-
vanja tako što dolazi do njegovog pojednostavljivanja. Odlučujuće pitanje
14 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer 1993, str. 69: „... das Handlen seine
Sicht hat” (Upor Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, prev. Hr voje Šarinić, Naprijed, Za-
greb 1985).
15 Hubert Dreifus, Being in the World: A Commentary on Heideg ger’s Being and
Time, Division I, MIT Press, Cambridge (Mass.) and London 1995, str. 67. Vidi istu
formulaciju: „Trebalo bi u potpunosti razumeti kako veliki deo svojih života – oblače-
nje, posao, izbegavanje poštovanja pravila, govor, hranu itd. – provodimo u ovom sta-
nju, a kako mali deo tih života provodimo u nameravanom naporu koji spaja subjekt i
objekt. Naravno, imamo prirodnu sklonost da primećujemo upravo to stanje, i zato su
ga filozofi tako detaljno istraživali.”
94 onda glasi, u kakvim okolnostima do toga dolazi. Može se, na primer, dogo-
diti da se naše nemisaono savladavanje, da tako kažemo, zaglavi, da je naša
sposobnost da se odmah snađemo naglo sprečena. Nova situacija nas izazi-
va da joj posvetimo pažnju, da razmišljamo. Prema Drajfusu, dolazi do ta-
kozvanog uključivanja na drugi režim (switch to deliberation)16. Do čega pri
tom dolazi? Pr vo, naše razmišljanje i njemu sledstvene aktivnosti imaju ja-
sno ograničen cilj (stanje stvari). Drugo, naša aktivnost ima strukturu cilja-
nog napora, drugim rečima: postala je delovanje.
Iz hipoteze prema kojoj su namera i odgovarajuće delovanje postepeno
pojednostavljivanje složenog razumevanja, možemo izvući važne zaključke
za našu temu. Najpre se pokazuje da delovanje s namerom nije osnovna for-
ma naše aktivnosti. Naravno da do njega dolazi – u Bitku i vremenu ćemo
naći analizu htenja koje svoju osnovu treba da ima u strukturi brige17 –
međutim ono ima više ulogu u pomoći u nevolji koja donosi olakšanje.
Drugo, može se reći da je delovanje s namerom motivisano, naglo izazvano
otežanom situacijom. Drugim rečima, delovanje s namerom ne bi trebalo da
shvatamo kao pokret tela koji odgovara prethodnoj misli, već kao odgovor
na situaciju, jer upravo taj pokret zahteva situacija. Ako želimo da u našim
razmišljanjima idemo dalje, trebalo bi da obratimo pažnju na situacije delo-
vanja s namerom.
Trebalo bi, dakle, ispitati određene situacije u kojima nastaje delovanje
s namerom, kao poseban primer našeg postojanja. Mislim da je dualizam te-
la i duše nastao zahvaljujući takvim situacijama i našem prisustvu u njima.
Drugim rečima, dualizam nas, odnosno dualizam koji živimo, prema mom
mišljenju, upozorava na jednu vrstu situacija u kojima nastaje delovanje s
namerom.
Vratimo se na dijalog s telom. Pitanje je da li taj preokret – dijalog s te-
lom – stvarno opisuje napetost koju u takvim situacijama doživljavamo.
Ono nam, naime, sugeriše predstavu da sam „ja” nešto drugo nego što je
moje telo, da sam, na primer, snaga htenja, koja ili nadvladava telo, ili je nji-
me nadvladana. Navedeni preokret je preuranjen jer suviše brzo odlučuje o
tome gde je u toj napetosti moje mesto. Bilo bi bolje govoriti o dijalogu
pragmata sa telom kao organom, ili o dijalogu cilja sa pokretom. „Ja” sam taj
dijalog, a nikako jedna ili druga strana. Tada bi zadatak koji stoji pred nama
koji delujemo glasio drugačije. Više se ne bi radilo o tome da se obezbedi je-
dinstvo duše i tela tako što ćemo imati jaku volju ili biti verni svojim name-
rama, već o tome da uvek iznova nalazimo sami sebe u dinamičkoj napeto-
sti delovanja. Upravo usred te napetosti odlučujem uvek iznova ko sam – da
16 This „switch to deliberation” is evoked by anz situation that „requires the deli-
berate attention”, Ibid., str. 70.
17 M. Heidegger, Sein und Zeit, §41, str. 194.
li je odlučujuća privlačnost cilja, ili spontanost pokreta koji postavlja svoje 95

ciljeve i čijom spontanošću nismo ovladali. Kada govori o tome da se plan
i delovanje uzajamno proizvode, Riker nam pokazuje da je jedinstvo o ko-
me je ovde reč veoma pokretljivo: „Svest napreduje u svom iznalaženju
upravo kroz ono što izvršava.”18
To isto možemo pažljivo izraziti na sledeći način: cilj stavlja telo u po-
kret, ali taj pokret – ukoliko ima sopstvenu vrednost – određuje šta je, u
stvari, cilj. Između ta dva pola može doći do uzajamnog uticaja, tako da ne
znamo unapred da li cilj određuje pokret ili pokret postavlja svoje ciljeve.
Cilj može zahtevati neko drugo telo nego što je to koje mu se nudi, a telo
može ponuditi druge ciljeve nego što su ciljevi koji su ga pokrenuli.
To nas vodi ka motivu konačnosti ili ograničenosti našeg delovanja.
Ako kažemo da ne možemo uraditi sve, reč je o banalnosti, sve dok ne bu-
demo sposobni da kažemo šta to zapravo znači. Znači li to da je naša (du-
ševna) namera takoreći neograničena, da samo njeno telesno ostvarenje
ima svoje granice? Ta tradicionalna ideja tela koje duši postavlja barijere,
implicitno je povezana sa samim polazištem analize delovanja, naime sa
pojmom namere.19 Trebalo bi, međutim, jasno uočiti da nije samo duša
ograničena telom, već i telo dušom (moć je ograničena namerom).
Šta je onda telo, a šta duša? O duši smo govorili kao o sposobnosti da se
postavi cilj, a o telu kao o moći koja ima sopstvenu vrednost. Telo i duša bi
onda bili privremene situacione pojave, ali nikako trajne postojeće supstan-
ce od kojih smo sastavljeni. Drugim rečima, telo i duša bi bili forme u koji-
ma se, s vremena na vreme, sebi javljam: kao napetost između cilja i pokre-
ta. Onda, kada mi razlikovanje cilj – napor ništa ne znači, nemam ni telo ni
dušu.
Nije svako ponašanje delovanje, već samo ono koje izražava moju spo-
sobnost da postavim cilj i u kojoj upravo telesni pokret ima sopstvenu vred-
nost. Delovanje bi onda bilo situaciono vezano, što je shvatanje različito od
savremenih koncepcija. Što više aktivnost koju izvršavam dobija sopstvenu
vrednost, i što više pažnje zahteva, utoliko pre je možemo nazvati delova-
njem.
Postoji li dakle fenomenološko shvatanje tela i duše? Da li nam je feno-
menološka analiza delovanja pomogla da odgovorimo na ovo pitanje? I da-
lje ne znam šta su telo i duša i da li to razlikovanje uopšte ima smisla. Ako
bismo dušu razumeli kao sposobnost da se ima cilj, a telo kao napor da se
cilj ostvari, onda zastupam dualizam koji priznaje sopstvenu vrednost oba
18 P. Ricoeur, Filosofie vůle I, str. 216.

19 Upor. Dekartov dopis od marta 1638 (Oeuvres de Descartes, Correspondance,
Vol. II, prir. Ch. Adam et P. Tannery, Vrin, Paris 1996, str. 36).
96 pola. U ovim razmišljanjima sam pokušao da pokažem da taj dualizam ni-

je nikakva teorija. Mi ga iskušavamo, živimo.
Jakub Čapek
Phenomenology and Dualism: The Problem of Action
Summary
Is it possible to demonstrate the distinction between mind and body on the basis of
the phenomena? This article tackles the question in a quite specific area: that is, in
the context of a philosophical analysis action. In the structure of action, the possi-
bility of a particular tension is already containedaction often presents itself as ende-
avour. This tension has, in the philosophical tradition, been more than once inter-
preted as a case interpreted as a case of the distinction between spirit and body, in
which the intention or aim presents the spiritual aspects and the movement the bo-
dily aspect, so that one can even speak of a dialogue of spirit and body. This paper
attempts, following the example of the phenomenological analysis of action in P. Ri-
coeur (le comportement), and of M. Heidegger (das Verstehn). The endeavour bro-
ught about by a certain intention is understood as the simplifying modification of
a complex understanding. The experience of dualism is situationally bound. The pa-
per attempts to describe the experience of lived dualism and to offer the kind of
conception of action which does not require metaphysical dualism.
Key words: action, body, soul, aim, effort, understanding, behaviour
BELEŠKE O AUTORIMA 97
Miroslav Petriček (1951), profesor na Institutu za filozofiju i religionistiku

Filozofskog fakulteta Karlovog univerziteta u Pragu. Nakon mature u Pragu
(1972) privatno se školuje kod Jana Patočke. Te studije su bile legalizovane tek
1992. godine, a za to vreme, od 1972. do 1990. radio je u Češkom hidromete-
orološkom zavodu. U periodu od 1990. do 1992. radi na Filozofskom institutu
Akademije nauka Češke republike, a od 1993. na Srednjoevropskom uni-
verzitetu. Posle studijskog boravka u Nemačkoj od 1996. ponovo deluje na
Filozofskom institutu Akademije nauka. Sarađuje sa Institutom za istoriju
umetnosti, a na predlog Umetničkog saveta Akademije muzičkih umetnosti u
Pragu imenovan je u aprilu 2007. za profesora u oblasti filmske, televizijske i
fotografske umetnosti i novih medija – teorije filmskog i multimedijalnog
stvaralaštva. Njegova knjiga Uvod u (savremenu) filozofiju, koja insistira na
pojmovima razumljivosti i negativnosti kao bitnim filozofskim temama,
privukla je veliku pažnju. U mnogima studijama objavljenim u časopisima i
zbornicima priključuje se onima koji fenomenološku inspiraciju usmeravaju ka
istraživanju jezika na tragu Vitgenštajna i Deride. U predavanjima posvećenim
postmodernoj etici bavi se mogućnošću etičkog stava bez imperativa.
Ladislav Hejdanek (1927) đak Emanuela Radla, Jozefa Lukla Hromadke i
Jana Patočke, jedan od zagovornika Povelje 77, profesor emeritus Filozofskog
fakulteta i Evangelističkog teološkog fakulteta Karlovog univerziteta u Pragu.
Od 1946. do 1948. studirao matematiku i filozofiju na Prirodnonaučnom
fakultetu Karlovog univerziteta, a od 1949. do 1952. filozofiju i sociologiju na
Filozofskom fakultetu KU u Pragu. Po završetku studija radio je kao
građevinski radnik, bibliotekar i dokumentalista, potom kao naučni radnik
na Filozofskom institutu Akademije nauka Češke republike, a u periodu od
1971. do 1985. kao portir, ložač i magacioner. Među prvima je potpisao
Povelju 77, a od jeseni 1977. do kraja 1979. bio je njen portparol. Od 1990. do
2007. predavao filozofiju na Evangelističkom teološkom fakultetu i na
Filozofskom fakultetu KU u Pragu. Osnovnu misaonu i životnu inspiraciju
crpeo je iz dela Masarika, Hromadke, ali najviše iz dela Emanuela Radla, čiji
je i nastavljač. Pisao je pod uticajem Patočke, Vajtheda, Jaspersa i Šardena.
Sledeći tragove Radla, bio je protivnik pozitivizma i njegove tendencije
redukovanja stvarnosti na predmetne činjenice. Pri kraju karijere posvetio se
filozofskom promišljanju problema istine i originalnom mišljenju
budućnosti, koje nekad naziva meontologijom (od grčkog mé ón, to što nije).
Erazim Kohak (1933) iz političkih je razloga sa roditeljima napustio
Čehoslovačku 1948. godine, a od 1949. živeo je u SAD gde je, posle završenih
98 studija filozofije i teologije, predavao na Bostonskom Univerzitetu. Kao

gostujući profesor delovao je i na IWM u Beču, a posle pada komunizma
radio na Katedri za filozofiju Filozofskog fakulteta Karlovog univerziteta u
Pragu do 1998. Kao visokoškolski predavač posebnu pažnju posvetio je
fenomenologiji (Huserl, Hajdeger, Riker), socijalnoj filozofiji (Masarik i
teorija demokratije), zatim filozofiji društvenih nauka (naročito psihologiji)
i etici (etika prirodnog okruženja). Autor je niza knjiga i publicističkih
tekstova. Sa češkog, nemačkog i francuskog jezika prevodi na engleski, a sa
nemačkog jezika na češki.
Filip Karfík (1963), predavač na Institutu za filozofiju i religionistiku
Filozofskog fakulteta Karlovog univerziteta u Pragu. Završio studije klasične
filologije. Posle studijskih boravaka u Austriji, Francuskoj i Nemačkoj, dok-
torirao 1996. na Karlovom Univerzitetu u Pragu. Za docenta je imenovan
2004. Godine. Autor je brojnih članaka, knjiga, monografija itd. pretežno iz
oblasti antičke filozofije.
Pavel Kouba (1953), profesor Instituta za filozofiju i religionistiku
Filozofskog fakulteta Karlovog univerziteta u Pragu, studirao germanistiku i
rusistiku na Filozofskom fakultetu Karlovog univerziteta, doktorirao 1988.
Od 1973. prisustvuje filozofskim seminarima Jana Patočke, a u periodu od
1990. do 1994. radi kao naučni radnik na Filozofskom institutu Akademije
nauka Češke republike (gde je sa Ivanom Čvatikom osnovao Arhiv Jana
Patočke, koji je kasnije postao deo Centra za teorijske studije). Kao
stipendista Humboltove fondacije tri godine je proveo na Univerzitetu u
Minsteru, a od 2000. je direktor Centra za fenomenološka istraživanja.
Učestvovao je na sistematskom (u početku samizdatovom) izdavanju
Patočkinih dela, za neka od njih je napisao i pogovore. Član redakcija
nekoliko evropskih filozofskih časopisa. Kouba polazi od Huserlove i
Hajdegerove fenomenologije i od Patočkinog pokušaja njihove sintetizujuće
interpretacije. U svojim studijama se fokusira na aktuelne probleme
fenomenološke i hermeneutičke filozofije (između ostalog bavi se Hanom
Arent, Eugenom Finkom, Hansom Georgom Gadamerom), a od druge
polovine osamdesetih godina naročito se usredsređuje na Ničea. Trenutno se
bavi formulacijom hermeneutičkog shvatanja osnovnih ontoloških problema,
naročito u okviru odnosa prostor–vreme.
Jakub Čapek (1972), direktor Instituta za filozofiju i religionistiku
Filozofskog fakulteta Karlovog univerziteta u Pragu. Studije filozofije i istorije
je završio u Pragu i Beču, a doktorat stekao u Pragu, Lilu i Parizu.
Specijalizovao se u oblasti nemačke i francuske savremene filozofije i fenom-
enologije. Od 1999. godine predaje na Filozofskom fakultetu u Pragu.
studije
i ogledi
Treći program
Broj 149, ZIMA 2011
AUTOR: Проле, Драган, 1972- 101
UDK: 111.852 Бланшо М.
82.09 Бланшо М.
(Originalni naučni rad)
DRAgAn PROle
BlAnŠOOVA eSTeTIKA BIVSTVOVAnjA MIMO SVeTA
Pretpostavke estetike Morisa Blanšoa istraživane su u kontekstu Makluanove teze o

postliterarnom dobu. Blanšo anticipira kulturalno marginalizovanje književnosti, ali
u njemu ne vidi opasnost nego njenu istinsku šansu. Blanšo naročito naglašava
značaj spoljašnjosti i nepoznatog, jer nas oni vode ka izlaznim vratima iz postojećeg
poretka, ka postojanju koje ne možemo anticipirati i o kojem ne možemo da
položimo računa. Umetničko mišljenje i življenje više ne uključuju autentično pro-
jektovanje, nego izbor nesigurnijeg puta, lišavanje svake situiranosti i delanje mimo
merila postojećeg sveta, ali i mimo projekta nekog budućeg sveta. Imajući u vidu da
pojmovna infrastruktura Blanšoovog mišljenja proističe iz strpljive lektire Huserla,
Hajdegera i levinasa, autor uporedo istražuje srodnosti i razlike fenomenološkog
pojma produktivne fantazije i Blanšoovog shvatanja umetničkog iskustva. Ako se
preimućstvo književnosti u odnosu na filozofiju ne sastoji u sjedinjenju, nego u
distanci spram vremenske svesti, onda fenomenološka lektira Blanšoove estetike tre-
ba da skrene pažnju na neophodnost uspostavljanja relacije s vlastitim, pojavnim i
postojećim. Autor zaključuje da Blanšoova estetizacija estetizacije može biti plodna
tek ako u sebe uključi i ukrštanje s fenomenima životnog sveta.
Ključnereči: Blanšo, estetika, neutralno, nepoznato, književnost.
Mogućnostknjiževnostisonestranemoći
U generaciji koja je prethodila Makluanovoj, postali su prepoznatljivi pr vi
glasovi teoretičara književnosti koji su najavili potonju tezu o postliterar-
nom dobu. Imamo li u vidu normativnu snagu geteovog i Hegelovog zah-
teva koji od umetnika pre svega očekuju saglasnost s vlastitim vremenom,
nećemo se začuditi pred činjenicom da dijagnoza o ugroženom primatu
„gutenbergove galaksije” nije stigla spolja, nego iznutra. naime, pr ve izve-
štaje o turbulencijama na tlu književnosti nisu pisali ambiciozni predstavni-
ci konkurentskih disciplina. To nisu bili ni pretendenti na njen ugled i dru-
štvenu funkciju nego upravo teoretičari književnosti. Vanredna vitalnost
trećiprogram ZIMA 2011.
102 književnosti pokazala se i u tome što je, umesto da podlegne zamkama tvr-
doglavog čuvanja i „odbrane” nekadašnjeg statusa, ona grozničavo radila na
uobličavanju nove estetike.
Među „novim estetičarima” izdvojićemo Morisa Blanšoa jer je nova
konstelacija književnosti kod njega prožeta nesvakidašnjim filozofskim im-
pulsom. njegova posebnost ogleda se u dinamici, u kojoj se gube krute gra-
nice između filozofske refleksije, iskustva umetničkog dela i njegovog kon-
kretnog stvaranja. Razlika estetike produkcije i estetike recepcije kod Morisa
Blanšoa se ne može održati. Filozofska kritika književnosti, književni čin i
njegova interpretacija ulivaju se u jedinstveno strujanje. Međutim, da li se to
strujanje može dovesti u vezu sa znatno unapređenom medijskom samosve-
šću? Može li se Blanšoov dosluh sa svetom u kojem je živeo poistovetiti sa
anticipacijom Makluanove teze, i presudnih posledica koje ona podrazume-
va? Odgovarajući na ovo pitanje svakako ćemo ispoljiti opreznost, pošto su
teme vezane za radikalne promene karaktera i dometa opažanja, kao i novo-
uspostavljene srazmere među našim čulima, koje su sa sobom doneli audio-
vizuelni mediji, u potpunosti ostale izvan horizonta Blanšoovog mišljenja.
U svom stilu, za koji je karakteristično da se ne libi i ne izbegava aporije i
protivrečnosti nego se, naprotiv, upušta u njih, Blanšo „prisvaja” tezu o
postliterarnom dobu, ali ujedno ignoriše subjektivnost bez koje se o njemu
ne bi moglo govoriti. Celokupna energija njegovog mišljenja usmerena je ka
književnosti, a tek posredstvom nje i prema umetnosti u jednini, dok savre-
meni mediji, koji su na istorijskoj i društvenoj sceni faktički preuzeli mesto
koje je njoj nekada pripadalo, ne privlače njegovu pažnju.
Uprkos tome, medijalna samorefleksija u kojoj je književnost počela da
polaže računa o svojim krajnjim mogućnostima u medijumu pisma, Blanšoa
je dovela do rezultata koji samo prividno oponiraju Makluanovim. naime, i
Blanšo detektuje slom literarnog doba, ali iščezavanje nekadašnjeg ideala
humanizovanja iz književnosti ne tumači kao gubitak, nego kao njenu veli-
ku šansu. Ilustracije radi, paradigmatično mesto Kamijevog StrancaBlanšo
vidi u odustajanju od humanističkog ideala umno i autonomno uobličenog
subjekta: „to je knjiga koja čini da iščezne pojam subjekta”1. Slom humani-
zma u kojem su knjige predstavljale velika „pisma prijateljima” (Žan Paul) ne
treba oplakivati nego slaviti jer je omogućio da književnost „dođe sebi”.
Medijalna samosvest Blanšou deluje kao jedinstvena prilika za sve
umetnosti. njen značaj sastoji se u povratku izvornoj estetičkoj situaciji, a
ona se odlikuje uspešnim mimoilaženjem svih zamki, koje pokušavaju da
nametnu umetnosti režim služenja neumetničkim svrhama. Tek odbacuju-
ći sve ciljeve koji su umetnosti principijelno strani, dospevamo u situaciju
da se približimo estetskom iskustvu: „umetničko delo egzistira potpuno sa-
1 Maurice Blanchot, Fauxpas, Stanford 2001, tr. C. Mandell, str. 217.

STUDIje I OgleDI
mo, ono je irealna stvar, u svetu izvan sveta, valja ga ostaviti slobodnog, 103
skloniti podupirače, preseći konopce, da bismo ga potvrdili u njegovom
statusu imaginarnog objekta”2.
U duhu revolucionarno raspoloženih avangardista s početka dvadese-
tog veka, Blanšo će i posle Drugog svetskog rata insistirati na moći umetno-
sti da oblikuje novi život. Poput revolucionara, umetnik mora da gaji pove-
renje u nepobedivu moć slobode, u prevratničke učinke slobodnog delanja.
Pisanje kao izraz slobode kod njega ipak neće biti praćeno borbenim voka-
bularom. naglašeno modernistički nastrojeni čitaoci za koje se govor o
umetnosti početkom dvadesetog veka pre svega odvijao u znaku uverenja da
je sada i sama umetnost povela svojevrsni rat, što znači da se njena uloga vi-
še ne svodi samo na izbor između veličanja ili kritikovanja rata – kod Blan-
šoa će ostati razočarani, budući da neće naći ništa od svega toga. Kod njega
naprosto nema ushićenog trijumfa koji sve karte stavlja na svrgavanje tradi-
cije, nema denuncijacijskog razotkrivanja skrivenog, ali neumornog rada
klasne svesti, nema žučnog osporavanja normativne snage „klasika”, niti ra-
tobornih pokliča protiv nepodnošljivog građanskog sveta.
Premda je u njegovo vreme imperativ angažmana zabeležio amplitudu
od jedinog preostalog resursa nade do isprazne i nepotrebne fraze, kod
Blanšoa nećemo naći uzavrelu angažovanost, ali ni agresivne vidove legiti-
macije umetničkog postupka. Ukoliko u njegovom vokabularu potražimo
tragove revolucionarnog diskursa, svakako ćemo se zadržati na retorici u
prilog žrtvovanju i smrti. Pođemo li od pretpostavke da kod „pravih” revo-
lucionara spremnost za vlastito žrtvovanje nije isključivala umiranje, tako da
je postala prepoznatljivi sinonim za iskrenu odanost revoluciji, uočićemo,
da je kod Blanšoa ona bila prevashodno vezana za dramaturgiju književne
prakse. Ukoliko je revolucionar iskazivao spremnost da umre radi budućeg
ostvarenja svojih ideala, zbog čega bi umirao književnik?
Revolucionarni trenutak književnosti kod Blanšoa predstavlja kulmina-
ciju sloma ideala koji su joj pripisivali humanisti i prosvetitelji. naličje od-
ricanja od humanizma ipak nema nikakve veze sa svesnim prepuštanjem
umetnosti var varizujućim učincima. Imamo li u vidu upozorenja Mišela
Anrija, koji u sugestivnoj nametljivosti neobrađenih, izlizanih i rudimentar-
nih životnih formi prepoznaje savremene „prakse varvarstva”3, uočićemo da
Blanšo ipak ne strepi od mogućnosti da književnost postane najprisnija sa-
radnica i promoterka takvih praksi. Odricanje od humanizma nije proiste-
klo ni kao izraz bahate korumpiranosti književnika niti kao rezultat usilje-
ne inovativnosti u kreiranju književnih kanona. naprotiv, ono stupa na
scenu u liku obećavajućeg približavanja književnosti samoj sebi.
2 Maurice Blanchot, „la voix narrative”, u: DeKafkaàKafka , Paris 1981, str. 176.
3 Michel Henry, Labarbarie, Paris 1987, str. 165.
104 Pomenuto približavanje nije izraz obnovljene čežnje za larpurlartizmom,

niti je podstaknuto prividnim oslobađanjem od svake društvene odgovorno-
sti. Zagledanost književnosti u njene vlastite mogućnosti samo je prividno
usmerena mimo sveta. Književni čin nas uvek neminovno orijentiše prema
drugima, i pri tome je sasvim ravnodušan prema pitanju da li oni dele hori-
zont našeg životnog sveta. Ukupno uzevši, Blanšoov rezime postliterarnog
doba uverava nas da nijeknjiževnostdalaotkazistoriji,nijeseonanasilnoi
neposlušnoiselilaufiktivnibezvremeniprostor,negojezapravoistorijatako-
jajeodbacilaknjiževnost. Posle smene vodećeg medija, u kojoj su audio-vi-
zuelni mediji zauzeli mesto na kojem je nekada stolovala književnost, čini se
da joj nije preostalo ništa drugo, nego da za sebe potraži novo mesto. Među-
tim, Blanšoovo sagledavanje okolnosti prinudnog „smeštanja” detronizova-
ne književnosti nije ni nalik turobnom lamentiranju nad gorkom sudbinom
koja prati svaki vid tavorenja na periferiji kulture. Pri tome nije reč ni o pu-
kom rasterećenju od zahtevnog balasta humanizovanja, niti o fantaziji bes-
krajno lagodnoga spisateljskog zanata koji više ne mora nikome da odgova-
ra ni za šta. Izmeštanje književnosti sa scene u kojoj je igrala ulogu
povlašćenog medija kod Blanšoa nije poistovećeno sa gubitkom moći.
njegovo tumačenje toga procesa nije rezignirano, zbog toga što povesnu
situaciju književnosti ne čita iz perspektive prema kojoj se nekadašnja „sve-
moć” izobličila u „nemoć”. naprotiv, kada je svrgnemo s povlašćenog trona
na kojem je književnost bila kreator distanciranog subjekta refleksije, a time
i medijski garant humanizovanja, dospevamo u priliku da se susretnemo sa
njom u sferi koja se začinje s one strane moći. Tu sferu Blanšo asocira s ne-
poznatim, odnosno neutralnim: „govoriti nepoznato … ulaziti u odgovor-
nost reči koja govori a da ne izvršava nijedan vid moći”4. Književni čin Blan-
šo odbija da nastani tamo, gde se delanje ostvaruje kao suverena aktuelizacija
prethodno uočenih mogućnosti. Osmotrimo li s različitih strana paradoksal-
nu tvrdnju da se istinskamogućnostknjiževnostirađatekiznjenenemoći, naj-
pre ćemo postaviti pitanje na kakvim estetičkim pretpostavkama se ona ob-
likuje? Da li nas Blanšoova estetika zaista upućuje ka „…prethodećem koje
nije podudarno s prisustvom, ’ovostranosti’ koja prethodi objektivnosti”5?
Književno„traženje”kaoizostanakčinjenja
Sa Blanšoovim traganjem za mogućnošću s one strane moći iskazan je zani-
mljiv, pa čak i provokativan odgovor na Hegelovu čuvenu tezu o kraju
umetnosti. Iz pretpostavke da književnost više nema vodeću oblikovnu moć
u kreiranju ljudskog sveta, Blanšo ne dolazi do zaključka da će književna reč
4Maurice Blanchot, L’Entretieninfini, Paris 1969, str. 445.

5Thomas Carl Wall, RadicalPassivity.Levinas,BlanchotandAgamben, new York
1999, str. 113.
STUDIje I OgleDI
postepeno zanemeti nego da joj se konačno pruža jedinstvena šansa. nada- 105
lje, ako umetnost više nije vodeći medijum posredstvom kojeg dosežemo
apsolut, utoliko bolje po umetnost. Blanšo ne prihvata Hegelovu prognozu,
prema kojoj će principijelna osujećenost umetnosti da se približi sadržaju
kojem teži dovesti do ubrzanog i sve ner voznijeg, ali i neminovno uzalud-
nog traganja umetnosti za optimalizovanjem vlastite forme. Zbog toga on
nije saglasan sa tezom da koliko god se trudila da promeni pristup, stil i stav,
umetnost ostaje opterećena razmakom sadržaja i forme, čulnog i inteligibil-
nog. nasuprot vladajućem trendu lamentiranja nad nepravdama nanesenim
umetnosti, Blanšo ističe da je izmeštanjem na periferiju ljudskog delanja
umetnost dospela u položaj koji je po nju povoljniji nego kada je bila u fo-
kusu. Štaviše, „umetnost se pr vi put pojavljuje kao istraživanje u kojem je u
igri nešto suštinsko”6.
Šta je pak to „suštinsko”? Privlačnost postojanjaokojemsenemožepolo-
žitiračuna kod Blanšoa postaje prva pretpostavka za izjašnjavanje u prilog
„smrti autora”, ili „žrtvovanja” uobličene i samopouzdane stvaralačke subjek-
tivnosti. Za razliku od revolucionara koji načelno „zna” kako ljudski svet tre-
ba da izgleda, Blanšoov pisac se žrtvuje mada to ne zna. Privlačnost spolja-
šnjosti, magnetizam koji jednosmerno vodi ka izlaznim vratima iz postojećeg
poretka, predstavljaju opsesivno i nenadmašno pitanje njegovog mišljenja.
Književno i ljudsko se stapaju u avanturi bez prethodne kalkulacije.
Odbijanje da se osloni na bilo šta, čak i na moć negacije, njenu neizvesnost
čini još većom. na Blanšoa nisu ni najmanji utisak ostavljale prazne i pom-
pezne, ali ni lucidne varijacije omiljene teme međuratnog i posleratnog pe-
rioda čiji dijapazon je sezao od „banalnih” vidova negiranja u smislu opse-
žne destrukcije zatečenog stanja do finesa Adornove negativnedijalektike.
Onaj ko negira oslanja se na stvarnost, štaviše, uobličava sebe zauzimajući
negativan stav prema njoj, a to je upravo ono što Blanšo po svaku cenu želi
da izbegne. Svedena na jednostavnu formulu, njegova borba za mogućnost
je borba protiv bivstvovanja. Oslonimo li se na mogućnost s obzirom na po-
stojeću konstelaciju stvarnosti, mi smo se zapravo založili za održavanje
bivstvovanja. Otuda se svet mogućnosti ne može predstaviti ni kao utočište,
niti kao daleko, ali dostižno i ostvarivo ishodište. naprotiv, iskorakom iz sfe-
re stvarnosti, pozicioniranjem s one strane bivstvovanja, „realnost moguć-
nosti” postaje krajnje nestabilna i neodređena. Uprkos tome, Blanšo se po-
ziva na stari ontološki stav: „negacija se može ostvariti jedino posredstvom
stvarnosti koju negira”7, ali ne zato da bi potvrdio njegovu plodotvornost u
6 Maurice Blanchot, „la littérature et l‘experience originelle”, u: L’Espacelittéraire,

Paris 1955, str. 228–229.
7 Maurice Blanchot, „la littérature et le droit a la mort”, u: Lapartdufeu, Paris
1949, str. 318.

106 sferi književnosti, nego da bi ga napustio. Ako negacije nema bez usposta-
vljanja relacije sa stvarnim, estetici koja se uspostavlja mimo stvarnog i po-
stojećeg ne preostaje ništa drugo nego da odustane od nje. Otuda začudnost
Blanšoove estetike. Ona nije ni negacija ni pozicija.
Kada se smestimo s one strane pozitivnog i negativnog, onda se doslov-
no obraćamo nečemu o čemu ne možemo da položimo račune. A upravo to
je za njega ono suštinsko u umetnosti. njen radijus počinje tamo gde presta-
je suvereno važenje Platonovog logosdidonai, ujedno obesmišljavajući mo-
tive i argumente na kojima se zasnivaju protesti protiv predavanja filozofi-
je i književnosti u ruke nekontrolisane iracionalnosti. Ta činjenica njegovo
mišljenje čini teško pristupačnim za epigonsko prepričavanje. I pored toga,
ono preuzima neka pitanja, koja su u izvesnoj meri već postavljana, što do-
datno podstiče čuđenje nad Blanšoovom nesvakidašnjom pojavom. Povla-
čeći tangentu između književnog čina i iskustva književnosti, Blanšo sanja
i piše o jedinstvenom vidu transcendiranja, spoljašnjost i neutralnost koje ga
privlače opisani su na neponovljiv i još uvek aktuelan način. jedinstvenost
njegovog transcendiranja počiva u tome, što ono nije transcendencija u
uobičajenom smislu te reči. Tamo gde se u potpunosti odbacuje imanenci-
ja, ne može biti govora ni o transcendenciji. Zbog toga je on dosledan, ka-
da odbija da iskustvo književnosti ili književnog čina poistoveti sa isku-
stvom transcendencije.
Blanšo nije čežnjivi romantičar zagledan u nepoznatu i neiskazivu da-
ljinu, on nije entuzijastični planer i projektant „boljeg” budućeg sveta, niti
kakav naknadni, zakasneli eho kafkijanske zaprepašćenosti tajnama tran-
scendencije. Premda su njegovi tekstovi teško zamislivi bez romantičarske
teorije umetnosti8, Blanšo ne deli romantičarsku fasciniranost neuslovlje-
nim ja i ne smatra da se ključ umetnosti sastoji u mobilizaciji fantazije da bi
se ljudski svet prožeo poetskim duhom. Premda su kod njega itekako vidlji-
vi tragovi Fihteovog projekta samodelatnosti koji podrazumeva da je svako
naše delanje zapravo delanje na sebi i da o identitetu slobodnog čoveka ne
može biti govora bez delatnog samouobličavanja, Blanšo odbacuje duh in-
tenzivirane subjektivnosti, a zajedno sa njim i enormno poverenje u stvara-
lačku moć ideja. napokon, njegova bliskost s Kafkom nije obojena ni temat-
ski ni sadržinski. na njenoj poleđini zapisana je strastvena želja za novom
vrstom temporalizacije, za promišljanjem i ostvarivanjem struktura vreme-
na koje su nečuveno radikalne, premda su mišljene u decenijama, za koje je
bila karakteristična izuzetna, do tada nezabeležena paleta različitih likova
vremenitosti: književnih, filozofskih, psiholoških, etnoloških, prirodno–na-
učnih...
8 jean-Marie Schaeffer, L’artdel’agemoderne.L’esthétiqueetlaphilosophiedel’artdu
XVIIIsiècleànosjours, Paris 1992, str. 346.

STUDIje I OgleDI
Mukotrpno i dosledno problematizovanje ljudskog egzistiranja posred- 107

stvom produbljenog promišljanja vremena nije bila jedina kopča koja je
Blanšoa, poput mnogih savremenika, odvela na Kafkinu adresu. Uz nju se
provlači i vanredno teško, gotovo neprozirno pitanje, koje je vezano za
praktičke dimenzije književnog rada, tj. za smisao književnog čina kao ta-
kvog. nije ni malo slučajno da upravo Kafkinom prijatelju i interpretatoru
Maksu Brodu dugujemo značajno tumačenje Kafkine ideje da „traženje” za-
pravo predstavlja samo izgovor kojim se pravda izostanak činjenja. Povlače-
ći inspirativnu paralelu između Kafke i Tolstoja, Brod smatra da je kod
obojice presudna vodilja socijalnog oslobođenja u najličnijem i najljudski-
jem smislu.9
Odfantaziranjadofantaziranog
Kada odlučujući korak Kafkine misli sažmemo u radikalnosti stava „ono što
zovemo put je oklevanje”, onda u toj neshvaćenoj i nevidljivoj egzistencijal-
noj panorami, koja se prostire izvan ucrtanog puta, treba tražiti polazište
Blanšoovog mišljenja. Misliti i živeti više ne znači autentično projektovati,
nego izabrati nesigurniji put, lišiti se svake situiranosti i delati mimo pro-
jekta. Kao i kod Rilkea, Blanšoovo shvatanje iskustva umetnosti je neraz-
dvojivo od čitanja reči „smrt” bez negacije. I za jednog i za drugog smrt ne
predstavlja sredstvo za prestravljivanje pojedinca i osujećivanje njegovog
svakidašnjeg postojanja nego dragoceni susret sa horaincerta: „Ako je smrt
ovde (kod Rilkea, prim. aut.) moć koja oblikuje život, onda je ona to kao ap-
solutno drugo, kao granica koja život prinuđuje u njegovu konačnost i tek
tako priziva poslednju oštrinu egzistiranja”10.
Iz Blanšoovog mišljenja i iskušavanja smrti kao onoga nemislivog i
neiskusivog ipak ne odzvanja egzistencijalistički ugođaj. Interiorizacija vla-
stite smrti ovaj put nije zalog autentičnosti. Iskazana Blanšoovim vanred-
no literarnim, ali i hermetičkim jezikom smrt postaje „nesigurna bliskost
s neodređenom i praznom spoljašnjošću, s neutralnim postojanjem, ništav-
nim, ogavnim odsustvom bez granica, s prigušenom kondenzacijom u
kojoj se bivstvovanje bez prestanka ovekovečuje u prostoru ništavila”11.
Doslovno pročitana, Blanšoova misao smrti sugeriše nam da je iskustvo
vlastite smrti zapravo iskustvo najvišeg estetičkog ranga. Kao da je upravo
kod Blanšoa dovršen projekat egzistencijalnog stilizovanja smrti, tj. njenog
estetizovanja. Pr ve tragove te estetizacije nalazimo u antičkom stoicizmu,
9 Max Brod, „Franz Kaf kas glauben und lehre”, u: ÜberFranzKafka, Frankfurt
am/M. 1974, str. 236.

10 Otto Friedrich Bollnow, Existenzphilosophie, Stuttgart 1955, str. 94.
11 Maurice Blanchot, „la littérature et l‘experience originelle”, isto, str. 255.

108 premda su motivi za memento mori izvorno bili naglašeno etički. Ipak,
novovekovno obnavljanje latinske fraze svoj puni procvat je dočekalo kao
jedan od potpornih stubova mišljenja i pevanja na tragu egzistencije. Kod
Blanšoa smrt je uobličena kao svojevrsna kulminacija, kao nedostupni vr-
hunac nepodudarnosti mišljenja i njegovog predmeta. nemislivost smrti,
nemogućnost njenog obuhvatanja u suptilne mreže pojmovnosti ili inten-
cionalne deskripcije kod Blanšoa će biti prevedena u registar koji mišljenje
i umiranje povezuje na način kojem nema premca čak ni među filozofima
egzistencije. Umesto da mu ta nepodudarnost da snage da zaroni u nepro-
zirne, gotovo tamne dubine egzistiranja, Blanšoov nemogući poduhvat da
stane svim svojim bićem pred lice smrti za sobom će u tragovima ostaviti i
prepoznatljive konture svojevrsne tanatologije „koja ukazuje da je i sama
misao već način umiranja”12.
Kada pr vi put pročitamo Blanšoove redove o smrti kao bezgraničnom
odsustvu, u nama se po automatizmu budi lepljiva i neprijatno zgusnuta at-
mosfera Sartrovog „Zida” ili „Mučnine”. Štaviše, njena obojenost odsutnim,
neodređenim i neutralnim nadmašuje i granice koje bi bile prihvatljive
autoru Bivstvovanjainištavila. Otuda postaje razumljivo zbog čega Sartr ni-
je štedeo reči kritike na račun Blanšoovog radikalizma kojem ne pada na pa-
met da vodi računa o bilo kakvim restrikcijama prilikom izlaska u „spolja-
šnjost”. Rečju, Sartr je protestvovao protiv razuzdanog vida književne fikcije
koja svesno kida bilo koju vrstu vezanosti uz fenomene životnoga sveta.
Budući da se svesno „otkačio” od stvarnosti, Blanšoov rad u Sartrovom
tumačenju okarakterisan je epitetima koji inače sleduju samoniklim i pro-
izvoljnim konstrukcijama. Sartr pronicljivo nastoji da nas uveri da Blanšo,
odbacujući filozofiju apsoluta, zapravo nastoji da za sebe rezerviše monopol
u stvarima apsolutizovanja. Konačni cilj književnosti posle sloma humani-
zovanog subjekta, nakon trijumfalnog slavljenja koje se diže iz pepela su-
bjektivnosti, a čiji tenor nastoji da je izmesti s one strane delokruga moći,
sastoji se u borbi za zadobijanje apsolutne moći: „na književnost se nastoji
primeniti bezuslovna moć koju poseduje matematičar, da načini svet počev-
ši od nekoliko konvencija”13.
Valja li Sartru dati za pravo? Moć književnosti za Blanšoa doista i jeste
vezana za samosvojnu mogućnost stvaranja sveta, govor s rastojanja kao
praznik budućnosti, moć obelodanjivanja budućeg prostora rečju koja se
može iskazati i kao sećanje. Problem koji Sartr iznosi u pr vi plan registruje
iskoračivanje blanšoovske fantazije izvan granica fantazije. Da bi izbegao br-
kanje fantaziranja i fantaziranog, u svom eseju Sartr ne pominje lafantaisie
12 leslie Hill, Blanchot.ExtremeContemporary, london/new York 1997, str. 194.

13 jean-Paul Sartre, „Aminadab ou du fantastique considéré comme un langage”, u:
SituationsI, Paris 1947, str. 125.
STUDIje I OgleDI
(moć fantaziranja koja ujedno označava i fantaziju kao učinak te moći) ne- 109
go neprestano govori o lefantastique(u smislu produkta, rezultata fantazi-
ranja, književnog dela kao onog fantaziranog). Ova pažljiva pojmovna di-
stinkcija načinjena je zato što Sartr smatra da nije reč o tome da bi Blanšo
po svaku cenu trebalo da ukroti svoju razuzdanu fantaziju. Mada bi se to na
pr vi pogled moglo učiniti, srž Sartrovog argumenta ipak ne cilja na neizbe-
žnu komunikaciju fikcionalnih sa fenomenalnim datostima.
naprotiv, on stavlja naglasak na prirodu fikcionalnog mehanizma, po-
što polazi od toga da bi trebalo suspendovati karakter sveta koji nam ispo-
stavlja Blanšoova fantazija. Kako pak pripitomiti tvorevinu, ukoliko najpre
ne pripitomimo njenog tvorca? Sartr namerno pomera težište sa instance
produkcije (ona bi problem videla u akteru fantaziranja) na momenat recep-
cije. Strateški kvalitet toga poteza sastoji se u skretanju pažnje na momenat
stvaralačkog stapanja Blanšoovog čitaoca sa fikcijom koja mu je ponuđena
u delu.
Svet koji nam nudi Blanšo počiva na nekoliko mutnih i nerasvetljenih
pretpostavki, sve što u njemu biva izgrađeno u potpunosti nam izmiče iz
ruku, tako da mi ostajemo uskraćeni za razumevanje. Kada bi se književ-
nost povela Blanšoovim primerom, uveren je Sartr, ona bi se jednim pote-
zom odrekla svoje svrhe, pošto se umetnička svrha fantazije nikada ne is-
crpljuje u pukom fantaziranju. Obično, svakidašnje fantaziranje može
postati umetnost ukoliko u sebi najpre ima neku krajnju ideju, kada je no-
šeno nekom svrhom, ili barem kada je usmereno kao sredstvo u borbi pro-
tiv neke neprihvatljive svrhe. Kao produkt fikcije, književno delo prema
Sartru mora biti angažovano, što znači da u sebi sadrži neki subverzivni
momenat „produkt ljudske fantazije je protest sredstava protiv svrha, čak i
kada se on bučno afirmiše kao sredstvo i skriva nam svoju svrhu samim na-
siljem te afirmacije…”14. Drugim rečima, Sartr je uveren da se moramo od-
upreti izazovu fantazije koja uspešno skriva vlastitu svrhu. Ukoliko ne zna-
mo kuda nas književna fantazija zapravo vodi, lako možemo podleći
rasturanju vlastite subjektivnosti. U pozadini govora o pripitomljavanju
književne fikcije valja prepoznati Sartrovu bojazan da se kod Blanšoa radi
o borbi protiv subjektivnosti, tj. o književnom postupku koji izbegava ispi-
tivanje uslova ljudskog postojanja da bi se beskompromisno pridržavao
jedino bezuslovnog i neprekidnog nomadskog iskoračivanja u transcen-
dentnu spoljašnjost.
granica fantaziranog za Sartra mora biti opipljiva i prepoznatljiva, jer
su njene siluete ocrtane svrhom posredstvom koje je motivisano neko knji-
ževno delo. Saglasimo li se Šeferom da receptivno stapanje sa fikcijom „pod-
stiče naboj između uvek nepotpune prirode imaginativnog reaktiviranja i
14 Isto, str. 129.

110 pretpostavljene potpunosti predloženog fikcionalnog sveta”15, onda mo-

mentalno uočavamo da predloženi fikcionalni svet kod Blanšoa nikada ni-
je izvestan, a kamoli potpun.
Time je, pre svega, onemogućena povratna reakcija do koje dolazi pri-
likom recepcije nekog umetničkog dela. naime, da bi fikcija imala bilo ka-
kvog dejstva na nas najpre se moramo uživeti u nju, mora doći do mimetič-
kog sjedinjenja koje je gadamer vešto imenovao izrazom estetsko
nerazlikovanje. Međutim, da bismo to dejstvo nekako artikulisali, takođe je
neophodna i povratna reakcija u smislu estetskog razlikovanja pomoću ko-
jeg osvešćujemo nepodudarnost između stvarnosti i stvarnosti umetnič-
kog dela. Rečju, Sartrov napad na Blanšoa predstavlja pobunu protiv ukida-
nja estetskog razlikovanja. Svet fikcije može se pripitomiti i ukrotiti tako što
se u njemu učini opipljivom razlika između fiktivnog književnog dela i ne-
fiktivne stvarnosti. Zaključak Sartrove kritike Blanšoa glasi da je izostanak
estetske razlike krivac za savremenu situaciju u kojoj književnost postaje ne-
moćna, jalova i nepotrebna delatnost.
Pružimo li pak Blanšoovom delu priliku da uzvrati na Sartrove prigo-
vore, najpre ćemo uočiti da u njegovom pisanju i čitanju književnosti nema,
i ne treba da ima, sluha za mišljenje koje operiše kategorijama sredstva i svr-
he. Otuda je promašaj vedete egzistencijalizma s njegove strane verovatno
prepoznat u favorizovanju humanizma, a ono je moguće jedino tamo gde je
na snazi fatalan previd nosećih stubova savremenog sveta. Sartr ne vidi kraj
literarnog doba, pa time ne uočava ni prestanak strogog razlikovanja stvar-
nosti i književne stvarnosti. Približavanje književnosti samoj sebi, o kojem
govori Blanšo, ima smisla tek ako fikcija više nije naspram stvarnosti. Zbog
toga se ona više ne zadovoljava time da bude jedna od različitih vidova nje-
nog „objektivnog” prikaza, ideološkog ulepšavanja, ili besprizorne kritike.
Fantaziratipovrhfenomena
nesporazum Sartra i Blanšoa nije moguće otkloniti. Pri tome je posebno za-
nimljivo podvući da obojica misaono potiču iz krila mislilaca koji su svoje
inicijalne impulse preuzeli od fenomenološke filozofije. Sartrov izričiti rad
na fenomenološkoj ontologiji motivisan je istim idejnim strujanjem kao i
Blanšoova neizričita, ali prepoznatljiva fenomenološka orijentacija ka knji-
ževnosti kao obuhvatu „izvornog iskustva”. Prateći taj fenomenološki trag,
Blanšo kao da je krajičkom oka zavirivao u jedno Kafkino pismo u kojem je
navedeno da iskustvo pisanja počinje s one strane konkretnog doživljavanja.
naime, Kafka se u njemu izričito žali kako nije mogao da piše jer nije u do-
voljnoj meri iskoračio iz doživljaja: „… loše pisao, ne dospevajući zapravo
15 Žan-Mari Šefer, Zaštofikcija?, novi Sad 2001, prev. V. Kapor/B. Rakić, str. 186.
STUDIje I OgleDI
do slobode stvarnog opisivanja koja čoveku omogućava da se odlepi od do- 111

življaja”16. Odabrali smo ovaj Kafkin stav da bismo signalizirali teško pre-
mostivi razmak između Blanšoovog rada i fenomenološke tradicije. Za raz-
liku od nje, deskriptivno motivisani dodir sa strujom svesti kod Kafke i
kod Blanšoa više nije preduslov nego prepreka „slobodnog opisivanja”.
Odbijajući da subjektivnosti svesti prizna atribute koji je dovode u ve-
zu sa apsolutnošću i sa strogom naučnošću, Blanšo donekle staje na stranu
orijentacije, koju će Patočka umesno imenovati kao asubjektivnu fenomeno-
logiju. Početak pisanja je za nju ujedno i uspostavljanje razmaka od nepo-
srednosti, do kojeg dolazi posle spremnosti da iskoračimo iz zatečenog, vi-
đenog, doživljenog, te da ga sagledamo i ispostavimo na drugačiji način,
uvodeći momente realnog sveta u slobodno preplitanje sa njihovim neviđe-
nim i neiskušenim obrisima. Za razliku od ranog levinasa, čije filozofiranje
se još uvek odvija u horizontu pitanja o subjektivnosti subjekta, Blanšo nas
uverava da bi „možda bilo bolje govoriti o subjektivnostibezsubjekta”17.
Premda bi takva formulacija osnivaču fenomenologije bez sumnje bila
neprihvatljiva, Blanšoova blizina Huserlu ipak ne bi trebalo da nas zbunju-
je. Slobodno opisivanje o kojem govori Kafka nije u potpunosti tuđe fenome-
nološkoj deskripciji. Pored toga, nije ni malo slučajan naglašeni fenomeno-
loški vokabular u Blanšoovom govoru o književnosti koji je pre svega
posvećen „izvornom”, „neutralnom”, „početku”, „istraživanju”, „suštini”, „is-
kustvu”. Isto tako nije slučajno ni da Blanšo daje sasvim drugačije odgovo-
re na tipična fenomenološka pitanja. Sartrovoj kritici se u jednom segmen-
tu mora dati za pravo. Kod Blanšoa je presudan karakter fantazije.
Tumačenje njegovog stava o obećavajućem spoju književnosti i onoga „su-
štinskog” prinuđeno je da najpre istraži status literarne fikcije u postliterar-
no doba.
Pitanje o moći književnosti na Blanšoovom tragu vodi nas u opsežnu
razradu produktivnefantazijekao jedne od najdubljih, ali ipak nedovoljno
ekspliciranih ideja fenomenologije. Međutim, ta razrada ujedno podrazu-
meva i iskorak iz fenomenološkog registra. Kada Fuko, raspravljajući o spo-
ljašnjosti, kao jednom od motiva koji oblikuje celokupno Blanšoovo mišlje-
nje, konstatuje izmicanje jezika izvan diskurzivnosti i „dinastije
predstavljanja”18, on pogađa u središte pomenutog spora sa fenomenologi-
jom.
Taj spor počinje u ispostavljanju fenomenoloških motiva s one strane
fenomena. Radikalno iskustvo kod njega više se ne poistovećuje sa metod-
16Franc Kafka, Dnevnici(1910–1913), Beograd 1978, prev. B. Živojinović, str. 92.

17Maurice Blanchot, L’Écrituredudésastre, Paris 1980, str. 53.
18 Michel Foucault, „la pensée du dehors”, u: DitsetécritsI (1954–1969), Paris
1994, éd. D. Defert/F. ewald, str. 520.

112 ski vođenim iskorakom ka transcendentnom biću nego sa prisustvom ono-
ga što nije prisutno, sa prisustvom kao spoljašnjošću. Takvoj spoljašnjosti,
dakako, ne odgovara nijedna tradicionalno mišljena verzija unutrašnjosti.
naprosto nije reč o nekoj vrsti transcendencije kojoj bi morao biti komple-
mentaran izvestan vid imanencije.
Blanšoov raskid s „metafizikom prisustva” iza sebe svesno ostavlja feno-
menološko orijentisanje subjekta koje se odvija posredstvom konvertibilno-
sti imanentnog i transcendentnog. Zbog toga se spoljašnjost o kojoj on govo-
ri ne može obelodaniti pozivanjem na uzajamnu određenost vidljivog i
nevidljivog. Držeći se iskustvenih datosti, fenomenologija, uveren je Blanšo,
suspenduje mogućnost istinskoga iskoraka iz poznatog. U tome se najavlju-
je druga strana njegovog nezadovoljstva fenomenologijom. Imamo li to u
vidu, možemo biti zatečeni otkrićem da Blanšo zapravo prećutno prisvaja
Huserlov stav, prema kojem moramo umeti da fantaziramo da bismo uopšte
mogli da započnemo s filozofiranjem, ali odbija bilo kakvo pomirenje feno-
menalne i fiktivne datosti ili približavanje fantaziranog onome datom. nai-
me, fantazija je za osnivača fenomenologije važan i nezaobilazan segment u
procesu ideacije. Budući da je fenomenologija mnogo više od puke registra-
cije onog pojavnog, svaki njen pokušaj da dopre do eidosa date predmetno-
sti nikada ne mimoilazi našu fantaziju. njena funkcija sastoji se u iskoraku iz
datog, u variranju, izokretanju, promeni perspektive, uplivu fiktivnih eleme-
nata. Fantazija tako postaje druga reč za neutralizaciju onog nedorečenog,
nedovoljnog, neumitno manjkavog u datostima našeg iskustva. Ona popu-
njava praznine u našem iskustvenom registru i reaguje kao svojevrsna kom-
penzacija za naše notorno nedovoljno i jednostrano obuhvatanje stvarnosti.
Bez njene inter vencije se nikada ne bismo uspeli stazom od jednostrane
predstave do „sinteze ispunjenja”, tj. do znanja. Kao takva, književnost čini
sve što i Huserlova produktivna fantazija, s tom razlikom što bi izraz „čista”
fikcija za fenomenologa morao ostati neprihvatljiv. Doduše, Huserl po pra-
vilu ne govori o „čistoj” nego pod njom podrazumeva tzv. „imanentnu fan-
taziju”, a ona figurira kao oznaka za samonikli akt fantazije, tj. za fantaziju
koja se ispostavlja sama iz sebe, nezavisno, poput apsoluta. Takva fantazija za
Huserla ne zaslužuje pažnju filozofa, pošto naprosto „nema smisla”19.
naime, fikcija je uvek fikcija neke fenomenalne datosti, a samim tim i
nečega svetovnog, što znači da njena „slobodna” delatnost nikada ne pod-
razumeva apsolutnu samostalnost. Za Huserla nema dileme. Fantazija je
uvek modifikacija nečega. Kao takva, ona je uvek neka vrsta reproduktivnog
odnosa, činjenja nečega sadašnjim, makar i na izrazito neobičan način.
19 edmund Husserl, Phantasie,Bildbewusstsein,Erinnerung.ZurPhänomenologie
deranschaulichenVergegenwärtigungen, Husserliana XXIII, Hg. e. Marbach, The Ha-

gue/Boston/london 1980, str. 275.
STUDIje I OgleDI
Otuda postaje razumljivo zašto nam i psihologija, a naročito psihoanaliza, 113

neprestano govore da naše fantazije nisu ni izbliza toliko originalne koliko
umišljamo. Inovativna fantazija je izuzetno retka. njena uobičajena verzija
najčešće stupa na snagu kao posledica izostanka, evocirajući nešto što pri-
željkujemo, za čime potajno maštamo. Bez obzira na to da li je shvaćena kao
iznenadni prodor kolektivno nesvesnog, transfer uskraćene emocije ili kao
nehotična reciklaža nekog drevnog vizuelnog motiva, fantazijasenajčešće
oslanjananekodoživljenoiskustvo. Zbog toga ni Huserl, ali ni psihoanaliza,
ne veruju u moć fantazije da započne sama od sebe, da se u potpunosti iz-
mesti i rasprostre izvan iskustava našeg životnog sveta. Otuda smemo reći
da Blanšo fantaziraofantaziji u apofantičkom smislu te reči. Možda njena
privlačnost počiva upravo u tome, što nije objašnjiva, što se opire svakom
vidu racionalizacije.
nadalje, Huserl nikada ne ispušta iz vida razliku između svakidašnjeg
daydreaming i produktivne fantazije. njen ključni iskorak u odnosu na obič-
no sanjarenje začinje se u naučnoj svrsi. Fantazija nema funkciju rastereće-
nja, niti puke ilustracije. njena fenomenološka uloga ne svodi se na relaksi-
rajuće učinke fikcije usred prestrogog naučnog govora. Štaviše, potreba za
fantazijom nije uslovljena maglovitom čežnjom ka transcendentnom nego
nasušnom fenomenološkom potrebom za rasvetljavanjem imanentnog.
Fantazija nam je neophodna jer težimo osvetljavanju unutrašnjeg karakte-
ra svega onoga što suštinski sagledavamo. Budući da put nauke sledi staze
formalizacije i generalizacije, fantazija je neobično dragoceno fenomenolo-
ško sredstvo zato što zapravo „daje povoda za suštinska uopštavanja, a time
i za pojmovne tvorevine koje se prikladno realizuju ukoliko smo u stanju da
pojmovnu suštinu direktno sagledamo u očevidnoj generalizaciji”20.
napokon, fantazija kod Huserla polaže ispit zrelosti tek kada prođe
kroz intersubjektivnu proveru. Ključni potez fenomenološkog fantaziranja
sastoji se u provlačenju fantaziranog kroz filter iskustvenih datosti. Budući
da fantaziramo upravo radi njihovog odgonetanja, mi nipošto ne smemo da
dozvolimo da izgubimo kopču sa njima. lozinka produktivne fantazije pre-
poznatljiva je u ideji „jedinstva saglasnosti”. Fantazija ne sme previše da
odluta, ni od našeg primarnog iskustvenog tla na kojem je začeta, ni od is-
kustva drugih. Ukoliko se ona doslovno „odlepi” od doživljaja onda posta-
ju obesmišljeni razlozi kojima je motivisana. Zbog toga naša nevolja sa
Blanšoom postaje očigledna tek kada uvidimo da „otvorenost za nepozna-
to”, ili privučenost onim što još nije postalo zadržavajusvojuproduktivnost
ipravovaženjatekukolikousebiodržedodirsaonimštojevećpoznatoipo-
stalo: „Mi uvek imamo otvoreni horizont nepoznatog postajanja, ali ono što
će od njega biti, npr. putem promene tela i predstava koje su time probuđene
20 Isto, str. 5.
114 u subjektima, spada u objektivni zajednički iskustveni svet, a on za nas vre-

menom može biti identičan samo ukoliko sve pojave iz kojih je utemeljeno
stvarno postojanje uvek imaju i održavaju jedinstvo saglasnosti”21. Rečju,
privlačnost postojanja o kojem ne možemo da položimo računa može biti
priznata tek ukoliko u traganje za njim uključimo i onu stvarnost o kojoj
možemo i moramo položiti računa.
Ustanovljenje reza između poznatog i nepoznatog, između postalog i
nepostalog predstavlja potez koji razdvaja Blanšoovo shvatanje fantazije od
Huserlovog i Sartrovog. U toj tački se takođe krije koren razdvajanja Blan-
šoa i celokupne fenomenologije. Premda Pol de Man u svojoj čuvenoj stu-
diji navodi da je Blanšoova ideja bezličnosti zapravo Malarmeova, znatno
smo skloniji tumačenju prema kojem ključna pojmovna infrastruktura
Blanšoovog mišljenja ne proističe ni iz romanesknog ni iz poetskog arsena-
la, nego iz njegove strpljive lektire Hegela, Huserla, Hajdegera i levinasa. To
naravno ne znači da je njegovom delu moguće pristupiti kao samovoljnoj
kompilaciji različitih motiva pomenutih mislilaca. Blanšoovo mišljenje je
prosto neukrotivo, pošto je dovoljan samo tren nakon što uočimo da se
ono gotovo stopilo s nekim poznatim motivom, da bi odmah zatim pošlo
svojim putem, udaljujući se od njega bez obaziranja. To važi čak i za njegov
odnos prema levinasu, kojem stoji najbliže.
napokon, saslušamo li pažljivo De Manov argument, uz čiju pomoć se
Blanšoov pojam povezuje sa Malarmeom, čak ćemo i kod tog pesnika pre-
poznati svojevrsnu protofenomenološku nastrojenost: „Bezličnost pr ven-
stveno znači odsustvo svih ličnih anegdota, svih ispovednih intimnosti i
svih psiholoških interesovanja”22. nije potrebno posebno napominjati da bi
takvo polazište filozofskoga istraživanja bilo po volji i osnivaču fenomeno-
logije. Međutim, koliko god motivi Blanšoovog panegirika bezličnom i ne-
utralnom podsećali na Malarmea, do njihove tekstualne operacionalnosti
možemo dospeti tek pošto ih sučelimo s idejama koje su principijelno zače-
te u Huserlovom pojmu modifikacijeneutralnosti.
ne glasi slučajno naslov §101 pr vog toma Ideja„Modifikacija neutral-
nosti i fantazija”. neutralno je kod osnivača fenomenologije poistovećeno sa
modulacijom u subjektivnosti, sa njenim izmeštanjem izvan svakidašnjih
uverenja, sa promenom: „koja na izvestan način ukida, u potpunosti obe-
snažuje …[sa] nebivstvovanjem koje je i sâmo ponovo bivstvovanje”23. Upa-
21 edmund Husserl, DieLebenswelt.AuslegungendervorgegebenenWeltundihrer

Konstitution, Husserliana XXXIX, Hg. R. Sowa, Dodrecht 2008, str. 653.
22 Pol de Man, Problemimodernekritike, Beograd 1975, prev. g. Todorović/B. je-
lić, str. 132.

23 edmund Husserl, IdeenzueinerreinenPhänomenologieundphänomenologis-
chenPhilosophieI, Halle 1913, str. 222.

STUDIje I OgleDI
dljiv je prelaz koji vodi iz fenomenološke epoché u ravan neutralnosti, kao 115
što je upadljiv fenomenološki naboj Blanšoove ideje književnosti: „u čijoj
naravi postoji čudno kolebanje između bivstvovanja i nebivstvovanja, prisu-
stva i odsustva, realnosti i nerealnosti”24.
Srodnost ontološkog statusa fantazije kod Huserla i Blanšoa dovedena
je u pitanje čim uvedemo u igru fundamentalno različitu motivisanost na-
učnog i književnog fantaziranja. Budući da kod Blanšoa fantazija nije opte-
rećena nikakvim naučnim pretpostavkama i preduslovima, njena putanja
nisu svedena na osnaživanje imanencije, nego na iskorak iz nje. Ono što ona
dovodi do pojave odrešeno je od onoga što se već pojavilo. Istinski književ-
ni fenomen se na taj način ispostavlja u potpunosti izmešten izvan fenome-
nalnog polja u kojem se kreću iskustva našeg životnog sveta. napokon,
umetnost kod Blanšoa ne rezultira opsežnom konstitucijom kosmologije.
Za razliku od Huserla, Blanšo zadatak umetnosti ne vidi u ispostavljanju
sveta kao otvorenog i beskonačnog mnoštva. Umetnost nije tu da bi ponu-
dila svoju viziju totaliteta realnog i njegovu horizontsku strukturu. nasuprot
tome, umetnost nas vodi povrh sveta, „ona se definiše i konstituiše putem
svoje distance u odnosu na svet, odsustvomsveta”25. Rečju, od umetnosti ne
možemo očekivati saradnju u obradi ontoloških problema, pošto su i pro-
stor i vreme umetnosti zamislivi tek posle prelaska u rod koji je sasvim
drugačiji od standardnih ontoloških procedura. Kolebanje između bivstvo-
vanja i nebivstvovanja u umetnosti je znatno nestabilnije nego u fenomeno-
logiji. njemu nije dato da se kruniše izvesnošću životnog sveta sa strujećom
strukturom koja se orijentiše spram parametara blizu–daleko. Umesto toga,
umetnosti preostaje tek „prostor koji je uvek samo približavanje drugom
prostoru, susedstvo dalekog, s one strane, ali bez transcendencije kao i bez
imanencije. Polje ’na granicama umetnosti i života’, mesto napetosti i razli-
ke u kojem je odnos nesrazmeran…”26.
Fenomeni umetnosti su neobični, jer napuštaju šemu sadržaj–forma, i
više nisu pristupačni zahvaljujući dvostrukom obuhvatu onoga što se poja-
vilo i načinu na koji se pojavilo. Oni se po svaku cenu lišavaju reproduktiv-
ne funkcije, više ne žele da igraju bilo kakvu mimetičku ulogu, pokušavaju-
ći da na paradoksalan način prodru izvan sebe samih. U tom smislu
umetnost kod Blanšoa postaje povlašćeni medijum odnosa sa trećim ro-
dom, sa neutralnim: „ono što ’temelji’ odnos, ostavljajući ga neutemeljenim,
nije više bliskost, bliskost borbe, služenja, suštine, svesti ili priznanja, ili
pak samoće – to je stranost među nama: stranost koju nije dovoljno okarak-
24 Maurice Blanchot, „la littérature et le droit a la mort”, isto, str. 327.

25 Maurice Blanchot, L’amitié, Paris 1971, str. 33.
26 Maurice Blanchot, „le demain joueur. Sur l’avenir du surréalisme”, u: Lanouvel-
lerevuefrançaise № 172, Paris 1967, str. 888.

116 terisati kao odvojenost, pa čak ni kao distancu”27. Otuda ni traganje za feno-
menima više nije rukovođeno pitanjem šta? niti pitanjem kako? Susret sa
umetničkim delima nas pošto se sada zapravo pitamo kuda?
Budući da je pr vo pitanje kritičkog govora o književnosti vezano za
„mogućnost književnog iskustva”28, moramo imati u vidu da ta mogućnost
kod Blanšoa nije statična. Ona se ne može osigurati jednom za svagda, jer je
i sam književni jezik uvek u pokretu, njegov ritam nam izmiče i prostire se
izvan našeg obuhvata. Izlazak iz imanencije kod Blanšoa je prihvatljiv jedi-
no ako je potpun. Budući da se namerno lišila temelja, i bilo koje stabilne
stajne tačke, njegova vizija književnosti u sebe neizostavno uključuje avan-
turu. Poput celokupne moderne umetnosti, ona više nije uporediva sa uobi-
čajenimpripovedanjemonekojavanturi, poštojeumetnostpostalaavantura.
Ona nije tek priča o putovanju nego „sâmo putovanje”29. Mogu li onda kri-
tičke refleksije biti nešto drugo, osim saputnika umetnosti na tom putova-
nju? na pitanje šta je u književnosti, a samim tim i u filozofskoj kritici, to-
liko avanturističko, Blanšo bi se po svoj prilici pozvao na svoju jedinstvenu
zamisao žrtvovanja: „književnost … se žrtvuje, a ta žrtva nipošto ne vodi
njenom iščezavanju, nego je obogaćuje novim moćima”30.
Metafizičkedimenzijeknjiževnogčina
Miodrag Pavlović je jednom prilikom umesno primetio da Blanšo nikada
nije filozofirao mimo književnih pitanja. Mi bismo mogli da dodamo da je
takvim izborom svesno preokrenuo hegelovsku hijerarhiju. Kod njega, kao
i kod strazburškog kolege iz studentskih klupa levinasa, filozofija nije me-
rodavna da iz svog vlastitog prostora odredi mesto književnosti, nego se fi-
lozofski stav ovaj put gradi posredstvom ispitivanja književnosti kao „žari-
šta čovekove metafizičke aktivnosti”31. Međutim, možemo postaviti pitanje
i iz izokrenute perspektive: zbog čega bi pak književno polje bilo plodnije tlo
za metafiziku od same metafizike?
Šta bi to sama metafizika zadobila napuštanjem naučno motivisane fik-
cije radi fikcije koja nema naučne ambicije, pa samim tim ni obavezu da
održava posredujuće relacije sa svakidašnjim datostima? Odgovor na ovo
pitanje krije se u problemu vremena. Rizik avanture zvane književnost u ne-
čemu se ispostavlja znatno plodniji i produktivniji od metafizičke discipli-
27Maurice Blanchot, L’Entretieninfini, isto, str. 97.

28Maurice Blanchot, LautréamontetSade, Paris 1963, str. 13.
29 emmanuel levinas, SurMauriceBlanchot, Montpellier 1975, str. 18.
30 Maurice Blanchot, „Kaf ka et la littérature”, u: DeKafkaàKafka , isto, str. 92.
31 Mio drag Pavlović, „Moris Blanšo”, u: Letopis Matice srpske, mart 1959, str.
245–246.
STUDIje I OgleDI
novanosti i pojmovne čvrstine. On se sastoji u moći fikcije da izađe izvan 117

okvira vremenske svesti. Premda je Huserl vrlo dobro znao da tematski ho-
rizont fantazije ostaje neprohodan ukoliko se kroz njega zaputimo bez
uključivanja vremenske svesti, Blanšo ukazuje na to da književnost ima
preimućstvo koje se ne sastoji u sjedinjenju, nego u distanci spram vremen-
ske svesti. Ona ne podrazumeva samo iskorak iz „duha vremena”, ne uvodi
nas tek u predstave vremena i prostora koje su drugačije od naših. Za razli-
ku od standardnih procedura racionalnosti, čija zatvorenost u sebe donosi
stabilan poredak i sigurnost unutrašnje dijalektike32, zahvaljujući kojoj je
svakom izlasku ujedno garantovan i povratak, „nestandardnoj” umetničkoj
fantaziji polazi za rukom da nas izvede iz vremena, a da nas ujedno ne uve-
de u forme bezvremenosti ili večnosti. Ono što je u filozofiji ujedno i istra-
živač i predmet istraživanja, u književnosti je izmešteno, razdvojeno i nepo-
mirljivo. Ono ostaje mogućnost krajnje udaljenosti iz koje se vidi i nešto što
je neminovno nevidljivo iz središta. na tome počiva ideja Blanšoovog po-
gleda iskosa.
Àrebours se sve vidi na drugačiji način. Tu nije reč samo o imaginativ-
no vođenoj igri oblicima, nijansama, otelovljenjima i horizontima, nego i o
komešanju postojećeg i postajućeg, vidljivog i nevidljivog: „književnost ima
privilegiju da prekoračuje prostor i aktuelni trenutak da bi se smestila na pe-
riferiju sveta i kao na kraj vremena … ona pomaže osvešćivanju onoga što
nije i što je u postajanju … otuda se za nju može reći da je najveći ferment
istorije”33. Šta nam zapravo signalizira ovaj metaforični boravak književno-
sti na „kraju vremena”? Pre svega tezu da istinski izazivač istorijskog vrenja
nije lociran unutar istorijskog vremena nego izvan njega. Ono što nije delu-
je na ono što jeste time što ga izaziva da izađe izvan sebe samog. Spoj umet-
ničke i istorijske samosvesti ne ostvaruje se više u Jamislim, nego u Jaizla-
zim, u neprestano obnavljanoj normi iskoračivanja koje mora umeti da
prati sve moje predstave. Privilegovanje postajanja koje nije svodivo ni na
spontani, ni na teleološki shvaćeni kontinuitet, kod Blanšoa, kao uostalom
i kod levinasa i Fukoa, Bataja, Barta i Deride, ostaje bezrezer vno. Diskon-
tinuitet sada igra glavnu ulogu, a njegov značaj se može uporediti sa strate-
škom važnošću koju je fundamentuminconcussum imao u Dekartovoj filo-
zofiji.
„Kraj vremena” predstavlja metaforu za čin desubjektiviranja, za napu-
štanje ustanovljenih struktura subjektivnosti koje ipak ne rezultira definitiv-
nim spuštanjem književnih zavesa nego prodor istinske književnosti. lekci-
ja koju bi metafizika trebalo da nauči od književne fikcije glasi da njeni
32 Maurice Blanchot, „l’art de Montesquieu”, u: Chroniqueslittérairesdujournal

des débats, Paris 2007, str. 36.
33 Maurice Blanchot, „la littérature et le droit a la mort”, isto, str. 326.
118 resursi ne leže unutar svakidašnjeg poretka. Takav stav počiva na pretpo-
stavci da se racionalnost ne ustoličava tek pošto se ispune svi zahtevi posto-
jećeg poretka nego tako što su priznati kao zahtevi.34
Kao nepresušna afirmacija mnoštva i raznolikosti, fantazija ne pristaje
na dirigentsku palicu zahteva, ma kakva bila njihova konkretna uobličenja.
Fantazija je principijelno nezaustavljiva, što Blanšou potkrepljuje dovoljan
razlog za poverenje u moći umetnosti da slama fetiše koji proističu iz svaki-
dašnje kulturne produkcije. Ako umetnost ima ulogu da uvek iznova uspo-
stavlja razmak u odnosu na aršine službene kulture, onda je njen temeljni
ugođaj vezan za nemogućnost i za odsustvo, a ne za težnju ka obuhvatanju
ili ka približavanju nekom transcendentnom biću. Postavimo li Blanšou Al-
tiserovo pitanje: u čemu se sastoji razlika između estetskog učinka i učinka
svesti koju je produkovao naučni diskurs35 – onda ćemo doći na trag suprot-
nosti između težnje za dovršenjem i težnje za novim započinjanjem. Prem-
da je principijelno svesna vlastite nedovršivosti, naučna svest potajno teži ka
dovršenju i pisanju zaključnog poglavlja velelepne knjige u kojoj je zabele-
žena istina i ništa osim istine. Učinak naučnog znanja sabran je u kreiranju
volje za dovršenjem, dok se estetska svest dovršava jedino tako što stavlja na
kocku svoje dovršenje. Stavljajući ga na kocku, ona ipak ne igra na sve ili ni-
šta. Ona se kocka, ali naprosto zna da ne može da dobije, jer se, poput Sar-
trove poursoi, otelovljuje kao”„beskonačnastrast’ večno ponavljan podu-
hvat, i večno neuspeh”36.
Otuda je stepen njene nestabilnosti teško nadmašiv, što estetsko isku-
stvo opasno približava patološkim osobenostima, kakve su karakteristične
za histerično iskustvo. Poput bolesnika, i učesnik umetničke avanture posta-
je „difuzan, nekoherentan, plahovit, neshvatljiv”37, tako da nam iz te per-
spektive deluje gotovo samorazumljiva Bodlerova šokantna teza da upravo
u histeriji, kao fiziološkoj misteriji koju nije u stanju da razreši službena me-
dicina, valja prepoznati „osnovu i narav književnog dela”38. Dakako, ovo po-
ređenje ne treba da shvatimo preozbiljno, ali ni neozbiljno. Kada kod Froj-
da i Brojera čitamo da histerični pacijent „u svakom napadu halucinira isti
događaj koji je izazvao i prvi napad”39, onda nam postaje jasno da rez kojim
raskidamo sa vlastitom subjektivnošću kod Blanšoa predstavlja događaj
34 Hans Blumenberg, TheoriederUnbegriff lichkeit, Frankfurt am/M. 2007, str. 34.

35 loius Althusser, „Du ’Capital’ à la philosophie de Marx”, u: LireleCapitalI, Pa-
ris 1966, str. 88.
36 Sreten Marić, „Sartrovo BićeiNišta”, u: Proplancieseja, Beograd 1979, str. 242.
37 Raoul Benon, L’hystérie.Crisesetséquelles, Paris 1928, str. 28.
38 Baudelaire, „Madame Bovary”, u: Œuvres complètes, Paris 1961, str. 654.
39 Sigmund Frojd/jozef Brojer, Studijeohisteriji, Beograd 2004, prev. S. jovanović,
str. 24.
STUDIje I OgleDI
svih događaja. Doista, ima li Blanšoov rigorozni asketizam obezličavanja 119

šansu da postane realna avantura samotransformišuće subjektivnosti? Mo-
že li se to obezličavanje uklopiti u nesvakidašnje okvire fenomenologije za
koju pojavljivanje može biti prihvatljivo tek kao „nekakvo ’ne mesto’, čista
distanca…”40?
Čak i ako se saglasimo sa tim da distanca od vlastitosti za sobom povla-
či i distancu od pojavnih datosti, da li to znači da ukupno težište umetnič-
kog iskustva može biti uspostavljeno u nestabilnom prostoru koji nije ni su-
bjekt ni objekt? nije li Pol de Man u pravu kada govori o podzemnom
prisustvu subjekta i kada se čini da je on iščezao, tj. o nemogućnosti radikal-
nog napuštanja subjektivnosti o kojem neprekidno govori Blanšo? ne pod-
razumeva li njegovo okretanje od subjektivnosti korelativnu aktivnost „vra-
ćanja na subjekt koji nikada nije prestao da bude prisutan”41? Književni čin
po sebi počiva na estetizaciji, a kada ga Blanšo režira i tumači, onda je on još
jednom estetizovan. Potpun izlazak iz sebe posredstvom književnosti nije
moguć drugačije, nego stilizovan u Blanšoovoj estetizacijiestetizacije, u dvo-
strukom efektu kojim njegova estetika veličanstveno, ali i uzaludno nastoji
da nas iščupa iz kandži sveta u kojem smo prinuđeni na kakav-takav vid re-
lacije s vlastitim, pojavnim i postojećim. Postanemo li, poput pisaca, „mon-
strum s mnogo lica a često i bez lica”42, da li to onda znači da smo proveli
uspešan izlazak iz sebe, ili da nam je pošlo za rukom da relativizujemo i iz-
menimo krute okvire vlastite perspektive? Moramo li radi te izmene doista
fantazirati da smo izašli iz sebe? Mora li subjektivnost sebi postavljati nemo-
guće i nerešive zadatke da bi makar za stopu ustuknula od svojih standard-
nih procedura? Poput svakog velikog estetičkog projekta, Blanšoova estetič-
ka provokacija nas vodi daleko izvan pitanja vezanih za umetnost. Otuda i
njegovi panegirici obezličavanju zaslužuju boravišnu dozvolu među naj-
značajnijim savremenim prilozima uobličavanju odnosa ontologije i umet-
nosti za koji nije karakteristična odbojnost i ignorisanje nego uzajamno
korigovanje i dopunjavanje.
Dragan Prole
Blanchot’sAestheticsofBeingBeyondtheWorld
Summary
The premises of Maurice Blanchot’s aesthetics have been explored in the context of
Mcluhan’s thesis of a postliterary age. Blanchot anticipates the cultural marginali-
zation of literature, but sees that more as a true chance for literature, then danger.
40 Mišel Fuko, Spisiirazgovori, Beograd 2010, prev. I. Milenković, str. 71.

41 Pol de Man, Problemimodernekritike, isto, str. 142–143.
42 Maurice Blanchot, „les grand réducteurs”, u: Lanouvellerevuefrançaise, № 148
Paris oct. 1965, str. 677.

120 Blanchot especially emphasizes on the significance of the outwardly and unknown,
as they lead us towards the exit, out of the existing order, towards an existence we
cannot anticipate and of which we can hold no account. Artistic thinking and living
no longer include authentic projections, but a choice of a roads less traveled, denial
of every certainty and acting beyond the rules and scales of the existing world and
of any possible future world. Considering that the terminological infrastructure of
Blanchot’s premises comes from the studious examples of Husserl, Heidegger and
levinas, the author comparatively explores the similarities and differences of the
phenomenological term of productive fantasy and Blacnhot’s understanding of ar-
tistic experience. If the advantages of literature when compared to philosophy can
be seen in the distance towards the time consciousness, not in the merger with it,
then the phenomenological studies of Blachot’s aesthetics should point out the ne-
cessity towards establishing relations with the Self, Apparent and existing. The aut-
hor concludes that Blanchot’s aesthetization of aesthetics can be fruitful only if it in-
cludes the merger with the phenomena of the „living” world.
Keywords: Blanchot, aesthetics, neutral, unknown, literature
Treći program
Broj 149, ZIMA 2011
AUTOR: Добријевић, Александар, 1971- 121
UDK: 17 Скенлон Т.
AleKSAnDAR DOBRIjeVIć
STRUKTURA eTIČKOg KOnTRAKTUAlIZMA I

PROBleM MORAlnOg STATUSA*
Osnovni predmet razmatranja u ovom radu je recepcijsko-kritička analiza etičkog

kontraktualizma, teorije kakva je izložena u knjizi ŠtadugujemojednidrugimaTo-
masa M. Skenlona. Autor analizira osovinu ili okvir Skenlonove moralne teorije, od-
nosno određen skup pojmova za koje se tvrdi da sačinjavaju srž etičkog kontraktu-
alizma, uz poseban osvrt na takozvani problem moralnog statusa.
Ključnereči: kontraktualizam, aktualna i hipotetička saglasnost, ispravnost i neis-
pravnost, opravdivost, razložnost, razložna odbacivost, moral u užem i širem smi-
slu, kontraktualistička formula, kontraktualistički ideali, moralna motivacija, prigo-
vor za redundantnost, personalni i generički razlozi, moralni status.
Uvodnenapomene
Knjiga WhatWeOwetoEachOther (Štadugujemojednidrugima) Tomasa
M. Skenlona (Thomas Michael Scanlon) izazvala je brojne polemike, kriti-
ke, suprotstavljanja, ali i odobravanja, sleđenja i daljeg razvijanja onog što bi
se moglo nazvati specifično njegovom teorijom. Pojedina reagovanja na tu
knjigu dovoljno rečito govore o njenoj zanimljivosti: da je možda reč o jed-
noj od najvažnijih knjiga iz filozofije morala u XX veku (Pogge, 2001: 141;
Hooker, 2003: 53), koja se od samog pojavljivanja može svrstati u filozofske
klasike (Suikkanen 2007: 526); da predstavlja pravi filozofski događaj (na-
gel, 2000: 147–148, Matravers 2003: 1); da ne bi čudilo kada bi za etiku
označavala ono što Rolsova Teorijapravde predstavlja za političku filozofi-
ju (Hughes & De Wijze, 2001: 188), dakle svojevrsnu prekretnicu u filozo-
fiji morala (Kreide, 2000: 132).
* Članak je rađen u okviru projekta (br. 43007) koji finansira Ministarstvo prosve-
te i nauke Republike Srbije.
122 U ovom radu razmatraćemo glavne Skenlonove pojmove, za koje bi se

moglo reći da sačinjavaju (nezavisno od definicije čuvene „kontraktualistič-
ke formule” u čiji sastav ulaze) celokupan okvir ili „strukturu etičkog kon-
traktualizma”. Reč je, pre svega, o pojmovima „neispravnosti” (wrongness),
„opravdivosti” (justifiability), „razložnosti” (reasonableness) i „razložne od-
bacivosti” (reasonablerejectability). Onoliko koliko je to moguće, pokušaće-
mo da svaki od navedenih pojmova analiziramo odvojeno. Takav pristup
ima svoje prednosti, ali i svoje mane. naime, videćemo da se ti pojmovi,
unutar sklopa Skenlonove teorije, u velikoj meri jedan s drugim preklapaju,
sve do međusobnog nerazlikovanja. Utoliko je njihovo raščlanjivanje znat-
no otežano, možda čak i nasilno. Ali takav pristup ima jednu važnu teorij-
sku posledicu – naime, može nam otkriti da su navedeni panegirici ispeva-
ni u čast veličanstvenosti Skenlonovog kontraktualizma u najmanju ruku
preterani, da u njemu nema onoliko „konzistencije i koherencije” koliko se
s pravom zahtevaju od svake teorije koja pretenduje na to da bude „zaokru-
žena”.
Štamito,zapravo,dugujemojednidrugima
Svako tumačenje Skenlonovog kontraktualizma trebalo bi da krene od raz-
jašnjenja naslova njegove pomenute knjige, budući da taj naslov u sebi već
sadrži jedno bitno ograničenje. naime, on se isključivo odnosi na domen ili
granice naših dužnosti i obaveza prema ljudskim bićima, koje, u najširem,
podrazumevaju zabrane ubijanja, nanošenje štete, prinuda, prevara i mani-
pulisanja (negativne dužnosti), kao i zahteve da im se pruži neophodna po-
moć (pozitivne dužnosti). Pošto se domen dužnosti i obaveza obično anali-
zira u deontološkim terminima „ispravnog” i „neispravnog”, između „onoga
što dugujemo jedni drugima” i „morala ispravnog i neispravnog” treba da
stoji znak jednakosti (up. Scanlon 1998: 6). Dakle, fraza „šta dugujemo jed-
ni drugima” označava jednu specifičnu oblast etičkog istraživanja koju bi
trebalo na neki način razgraničiti od onih etičkih istraživanja koja preten-
duju na to da budu sveobuhvatna, koja u svoju istraživačku oblast uključu-
ju i takozvani „ne-ljudski svet”.
Skenlon na više mesta u svojoj knjizi ističe da treba da pravimo razliku
između šire i uže sfere moralnosti (Scanlon, 1998: 6–7, 171–178). Sintagma
„šta dugujemo jedni drugima” u tom kontekstu upravo je naziv za užu mo-
ralnost. Ali šira sfera moralnosti, prema Skenlonu, ne podrazumeva samo
uključivanje ne-ljudskog sveta u razmatranje. Ona na izvestan inkorporira
užu sferu moralnosti, ali u isti mah izlazi van njenih granica kako bi obu-
hvatila i one aspekte međuljudskih odnosa koji se, strogo gledano, ne ana-
liziraju isključivo u terminima ispravnog i neispravnog. U te aspekte spada-
ju, na primer, sfera prijateljstva i roditeljstva, sfera seksualnosti, sfera
STUDIje I OgleDI
profesionalnih standarda i vrednosti ličnog usavršavanja, te ideali moralne 123

čistote ili časti. Dok se za naše osnovne dužnosti prema ljudima – oličene
pre svega u negativnim dužnostima – može reći da predstavljaju bezuslov-
ne dužnosti, spremnost da se uđe u odnos prijateljstva nije bezuslovna, po-
verenje nije bezuslovno, saosećanje nije bezuslovno (Scanlon, 1995: 348;
Scanlon 2003e: 80; Scanlon, 2007b: 98).
Kontraktualizam, dakle, predstavlja tehnički termin za užu moralnost.
Ili da budemo sasvim precizni, termine kontraktualizam, uža moralnost,
štadugujemojednidrugima i moralispravnogineispravnog treba čitati kao
sinonime za jednu istu oblast istraživanja. Ovde uzgredno možemo napo-
menuti da se Skenlonovo ograničavanje kontraktualizma na užu moralnost
posve razlikuje od njegovog pr vobitnog nacrta kakav je iznesen u čuvenom
članku „Contractualism and Utilitarianism” iz 1982. godine1, u kojem je
kontraktualizam zamišljen kao jedinstveni opis celokupne moralnosti, a ne
samo kao njen uži deo. Ali svođenje kontraktualizma na užu sferu moralno-
sti ne signalizuje njegovu marginalizaciju, nego upravo njegovo isticanje:
„[K]ontraktualizam označava središnji deo teritorije zvane moral” (Scanlon,
1998: 173).
Fragmentacijamorala(prioritetivažnostdomenaM1)
Podelu moralnosti na užu i širu Skenlon je, pozajmivši izraz od Tomasa nej-
gela, nazvao fragmentacijommorala (up. Scanlon 1998: 171–178, 392, n. 26;
Scanlon 1995: 348, fn. 10)2. Mi ćemo ovde, sledeći Frensis Kam, za užu mo-
ralnost nadalje koristiti skraćenicu M1, a za širu moralnost skraćenicu M2
(Kamm, 2002: 325).
Posledica fragmentacija morala jeste teza da M2 ne predstavlja jedin-
stven normativni domen, sa jedinstvenom motivacionom osnovom, već
zbir različitih vrednosti (Scanlon 1998: 6–7; Scanlon, 2003b: 160-161; Scan-
lon 2005: 105-106). Te vrednosti su povezane sa M1 (otuda fragmentacija
morala ne potencira strogu podelu), ali nisu svodive na nju (Scanlon 1998:
173). Skenlonov cilj je da se usredsredi na analizu M1, na oblast koja, kao
što ćemo videti, pokazuje neku vrstu jedinstva u pogledu svog normativnog
sadržaja i svoje motivacione osnove. Fragmentacija morala je, prema Sken-
lonu, između ostalog opravdana i na osnovu toga što postoje različiti smislo-
vi „(ne)ispravnog” u kontekstima „raznovrsnih skupova vrednosti” (Scanlon,
1998: 173). Dok se na nivou M2 može govoriti o „intrapersonalno” i „im-
1 Preštampan u zborniku Skenlonovih tekstova TheDifficultyofTolerance (2003a),

prema čijem izdanju ćemo ga nadalje u radu navoditi.
2 Kod nejgela je, doduše, reč o „fragmentaciji vrednosti”, koja je nešto složenija od
fragmentacije kakvoj Skenlon teži (up. nagel 1979).

124 personalno (ne)ispravnom”, nivo M1 se bavi samo „interpersonalno (ne)is-

pravnim”, koje, međutim, ima prioritet i veću važnost u slučaju eventualnog
konflikta između M1 i M2.
Već u uvodu u svoju knjigu (Scanlon, 1998: 1) Skenlon nas obaveštava
da je svrha njegovog poduhvata da nam objasni zašto pitanjima o isprav-
nom i neispravnom, odnosno domenu M1, treba davati prioritet u odnosu
na domen M2. Dakle, pr vo ključno pitanje o odnosu između uže i šire mo-
ralnosti jeste „pitanje prioriteta”. Prema Skenlonu, „činjenica da bi neko
delanje bilo neispravno konstituiše dovoljan razlog da se ono ne čini bez ob-
zira na druge konsideracije koje bi njemu mogle ići u prilog” (Scanlon,
1998: 148). U suštini, iza priče o prioritetu domena M1 leži teza o nadvla-
davajućem karakteru moralnih razloga u odnosu na van-moralne razloge,
teza koja je, na primer, bila jedna od ključnih obeležja etike Ričarda Hera
(up. Dobrijević, 2006: 41–42). U kontekstu Skenlonovog šireg zahvata i nje-
govog prihvatanja pluraliteta moralnih vrednosti (Scanlon, 1998: 178), su-
dovi o ispravnom i neispravnom imaju veću razlogodavnusnagu3 u odnosu
na ostale vrednosne sudove (i moralne i van-moralne) (up. Scanlon, 1998:
3, 147, 150; Watson, 2002: 236). U krajnjem, objašnjenje prioriteta isprav-
nog i neispravnog u odnosu na druge vrednosti, kao i objašnjenje njihove
posebne „važnosti” jeste problem objašnjenja autoriteta morala, to jest nu-
žnosti podređivanja domena M2 domenu M1 u slučaju njihovog međusob-
nog sukoba (što, naravno, podrazumeva sukob u praktičnom smislu, ukoli-
ko ta dva domena izdaju uzajamno inkompatibilne naloge za delanje)
(Scanlon, 1998: 148–149; 160; 389–390, n. 6).
Osvrnimo se sada ukratko na drugo ključno pitanje o odnosu između
M1 i M2 – na pomenuto pitanje o važnosti M1. To pitanje treba da ukaže
na sledeći fenomen: zašto propust da delatnici budu motivisani sudovima
o ispravnom i neispravnom mahom doživljavamo kao ozbiljnu vrstu pro-
pusta koja za sobom najčešće povlači moralnu osudu (Scanlon, 1998: 149,
158–159)? S druge strane, sudovi o, recimo, propustima da se razviju izve-
sne vrline najdalje idu do prekora ili izražavanja žaljenja. Slično tome, bi-
lo bi apsurdno tvrditi da propusti da se uvide visoke vrednosti umetničkih
dela, ili pak razlike u ukusima, za sobom nužno povlače bilo kakvu vrstu
osude. To u dovoljnoj meri ukazuje na posebnu vrstu važnosti koju pripi-
sujemo domenu M1, kao manje-više nezavisnoj sferi „morala ispravnog i
neispravnog”.
3 Pridevnu sintagmu reason-giv ing, koja je u Skenlonovoj terminologiji veoma
učestala, prevodim kao „razlogodavno”, jer to najviše odgovara duhu našeg jezika (po
analogiji sa „zakonodavnim”, ili kao kada se, na primer, kaže da je zemlja „životodavna”
ili „hranodavna”). Za ovu sugestiju zahvaljujem Ivanu Mladenoviću.
STUDIje I OgleDI
Kontraktualističkaformula 125
Ali, nužnost moralne osude ukazuje na to da moralni predikat „neispravno”,

pre nego predikat „ispravno”, na neki način iscrtava granice domena M1.
Otuda i u mnogo raspravljanoj „kontraktualističkoj formuli” – oko koje se,
kako to pomalo ironično komentariše Sajmon Blekburn, plete i iz koje izra-
sta čitava Skenlonova knjiga (Blackburn, 1999: 24) – „neispravno” figurira
kao osnovni moralni predikat. Štaviše, u tekstu „Contractualism and Utili-
tarianism”, u kojem Skenlon pr vi put izlaže svoju kontraktualističku formu-
lu, ona je zamišljena kao opis „prirode moralne neispravnosti” (Scanlon
2003a: 132). Iako će Skenlon kasnije pretpostaviti da, analogno kategorič-
kom imperativu, može postojati samo jedna kontraktualistička formula,
varijacije njenih formulacija mogu biti višestruke.4 Razmotrimo, za sada,
dve varijacije, ispred kojih ćemo staviti odgovarajuće skraćenice:
KF1: „Postupak je neispravan ukoliko bi njegovo izvršenje pod datim okolno-
stima isključivao bilo koji sistempravila za opšte regulisanje ponašanja koje ni-
ko ne bi mogao razložno da odbaci kao osnovu obaveštene, neiznuđene opšte
saglasnosti” (Scanlon, 2003a: 132; podvukao A. D.)
KF2: „[P]ostupak je neispravan ukoliko bi njegovo izvršenje pod datim okol-
nostima isključivao bilo koji skupprincipa za opšte regulisanje ponašanja ko-
je niko ne bi mogao razložno da odbaci kao osnovu obaveštene, neiznuđene
opšte saglasnosti” (Scanlon, 1998: 153; podvukao A. D.)
Kao što možemo videti, jedina razlika između KF1 i KF2 sastoji se u
tome što je „sistem pravila” iz KF1 u KF2 zamenjen „skupom principa”.
Razlog za ovu terminološku izmenu je jednostavan: kontraktualizam iz
Skenlonove knjige, za razliku od onog iz njegovog pr vog nacrta, svoj do-
men važenja ne proširuje van granica etičkog rasuđivanja u užem smislu;
dok KF2 ostaje u granicama M1, KF1 svoju valjanost ispituje i na područ-
ju institucija, odnosno u domenu političkog kontraktualizma. Kako god bi-
lo, kontraktualistička formula, poput Kantovog kategoričkog imperativa,
nema neposredne implikacije po to koji su postupci (ne)ispravni, bez do-
datnih i odgovarajućih sudova o principima („maksimama”). Drugim reči-
ma, u primeni kontraktualističke formule ne uzimaju se u obzir pojedinač-
ni postupci kao takvi, već principi koje niko ne bi mogao razložno da
odbaci. Ali kako, zapravo, Skenlon shvata principe, nezavisno od uslova
„razložne odbacivosti” koji zahteva odvojenu analizu i koju, stoga, namer-
no odlažemo za kasnije? Prema njemu, principe treba razumevati u termi-
nima razloga, jer, uopšte uzev, braniti neko delanje u terminima razloga
znači braniti principe koji podržavaju to delanje. Iz tog ugla posmatrano,
4 O tome da sve varijacije kontraktualističke formule treba tretirati kao ekvivalent-
ne, videti Scanlon 1998: 4.

126 principi su zasnovani na razlozima. napomenimo da se Skenlon ovde,

mnogo više nego što to priznaje5, oslanja na Herovo shvatanje moralnih
principa. Tačnije, svojstva koja Her pripisuje principima, Skenlon pripisu-
je razlozima. Prisetimo se kako Her smatra da svi moralni principi preten-
duju na univerzalnost, što ih, međutim, logički ne sprečava da budu neo-
graničeno specifikovani. jedna od najvažnijih posledica takvog shvatanja
jeste dopuštanje raznih izuzetaka („nikada ne treba lagati, izuzev kada je
to nužno da bi se sačuvao nevin ljudski život, i izuzev kada... i izuzev
kada...”), koji, i mimo toga, kao moralni principi, ostaju podložni univer-
zalizaciji (up. Dobrijević, 2006: 103). Skenlon će reći da su razlozi za de-
lanje univerzalizabilni: ako neko ima razlog da učini X u okolnostima C,
onda će svako drugi, čija je situacija relevantno slična sa C, imati isti raz-
log da učini X. Kada branimo razloge koji dozvoljavaju izvestan postupak,
mi u isti mah branimo razloge koji dozvoljavaju postupke slične vrste.
On to naziva „univerzalnošću sudova o razlozima”, koja razlozima name-
će čisto formalno ograničenje (Scanlon, 1998: 73–74). Kao i kod Hera, ne
možemo prihvatiti sud o tome koji razlog imamo za postupanje a da ne
prihvatimo princip koji je makar potencijalno primenljiv na druge rele-
vantno slične slučajeve. Skenlon smatra da, uprkos svom gotovo tautolo-
škom karakteru, teza o „univerzalnosti sudova o razlozima” jeste vredna
spominjanja, zbog svoje sposobnosti da nametne „disciplinu” našim tvrd-
njama o razlozima (Scanlon, 2003c: 177). Ako pod „disciplinom” Skenlon
ovde podrazumeva „konzistenciju” (a ne vidimo šta bi drugo bilo), onda
se još jednom potvrđuje uticaj Herovog „principa konzistencije” kao alter-
nativnog naziva za tezu univerzalizabilnosti, koja od nas zahteva da bude-
mo logički dosledni u onome što govorimo kada donosimo moralne sudo-
ve (up. Dobrijević, 2006: 31).
Moralne principe ne treba shvatiti kao pravila koja se ne smeju prekr-
šiti bez obzira na okolnosti. Kako sâm Skenlon kaže: „Principi... predstavlja-
ju opšte zaključke o statusu raznih vrsta razloga za delanje. Tako shvaćeni,
principi mogu isključiti neke postupke isključujući razloge na kojima su
oni zasnovani, ipak ostavljajući širok prostor za interpretaciju i suđenje”
(Scanlon 1998: 199). Tako, na primer, moralni princip koji se odnosi na od-
uzimanje ljudskog života nije jednostavno pravilo koje zabranjuje sve sluča-
jeve ubijanja. Iako ubijanje iz zabave ili iz lične koristi ne mogu da posluže
kao konkluzivni razlozi u opravdanju ubijanja, postoje okolnosti (samood-
brana kao izuzetak) u kojima je ubijanje opravdano (Scanlon 1998: 199;
Scanlon 2000: 308). Moralni principi imaju različite implikacije u pogledu
ispravnog i neispravnog kada se primene na različite skupove činjeničkih
5 Ovo kažemo zato što je Skenlonovo pominjanje Hera vezano za nešto drugačiji
kontekst od razmatranja prirode moralnih principa (up. Scanlon 1998: 190–191, 210).
STUDIje I OgleDI
okolnosti. Budući da to podrazumeva uzimanje u obzir raznih parametara, 127

koji zavise od konteksta, Skenlon to naziva „parametričkim univerzali-
zmom” (Scanlon, 1998: 329).
nadalje, moralni principi ne moraju se međusobno sukobljavati. Ono
što izgleda kao konflikt između principa zapravo je odnos između neade-
kvatno shvaćenih i nepotpuno specifikovanih principa, a problem se rešava
potpunijom specifikacijom barem jednog od njih (Scanlon, 2000: 308–309;
Dancy, 2000: 326).
na jednom mestu Skenlon tvrdi da može postojati bezbroj validnih
moralnih principa (Scanlon, 1998: 201), što je u skladu sa još jednom nje-
govom tvrdnjom da moralno relevantni principi koje kontraktualizam pri-
hvata ne moraju biti ograničeni na neku „fiksnu listu” (Scanlon, 1998:
157). Međutim, Bred Huker ovde uočava nešto što bi moglo predstavljati
veliki problem za Skenlonovu teoriju. naime, pošto su mogući slučajevi
beskonačni, mogao bi postojati beskonačan broj specifičnih principa koji
su skrojeni prema njima. no, ako je broj principa koji kontraktualizam
prihvata beskonačan, oni se ne mogu propustiti kroz kontraktualističku
formulu kao skup (Hooker, 2003: 65). Drugim rečima, ono što postaje pro-
blematično jeste status kontraktualističke formule KF2. U tom smislu, čini
se da je u manjoj meri problematična sledeća varijacija kontraktualističke
formule:
KF3: „[P]ostupak je neispravan ukoliko bi ga isključio bilo koji princip koji ni-
ko ne bi mogao razložno da odbaci” (Scanlon, 1998: 197; kurziv je Skenlo-
nov).
Hukerova primedba kao da hoće da nam kaže da Skenlon, kako bi izbe-
gao nedoslednost u svom shvatanju principa, mora da se odrekne KF2, te da
prihvati KF3 koja preživljava ovu kritiku. napomenimo da Skenlon nije
odgovorio na ovu kritiku, pa ćemo sve varijacije kontraktualističke formu-
le, sve do zaključka ovog rada, nastaviti da tretiramo ravnopravno.
Osvrnimo se, potom, na jednu prilično zbunjujuću crtu kontraktuali-
stičke formule: naime, možemo se upitati zbog čega se u njoj upućuje na
principe „koje niko ne bi mogao razložno da odbaci” pre nego na principe
„koje bi svako mogao razložno da prihvati”? Iako Skenlon priznaje da su te
dve formulacije u suštini ekvivalentne, on ipak zadržava negativnu formu-
laciju (Scanlon 1998: 390, n. 8). Razlog za to je sledeći: ukoliko su moralno
dopustivi principi oni principi koje bi bilo razložno prihvatiti, onda bismo
za mnoge stvari mogli pomisliti da ih je razložno prihvatiti. U tom slučaju,
ne bi bilo nerazložno prihvatiti, ukoliko smo tome skloni, neki prilično
zahtevan skup principa (up. Scanlon, 2003a: 133).
128 Razložnost
Možemo, zatim, postaviti pitanje koje je po obliku analogno gornjem pitanju:
zašto govoriti o principima „koje niko ne bi mogao razložno da odbaci”
umesto o principima „koje niko ne bi mogao racionalno da odbaci”, uzevši u
obzir da nam „razložnost”, kako i sâm Skenlon uviđa, može zvučati op-
skurnije (Scanlon, 1998: 191)? na neki način, pojam razložnosti ima sredi-
šnju ulogu u Skenlonovoj teoriji ne samo ako imamo u vidu ključnu važnost
testa „razložne odbacivosti” nego i činjenicu da se njegova teorija, s obzirom
na ulogu kakva se daje razlozima, može klasifikovati kao „kontraktualizam
zasnovan na razlozima” (reason-basedcontractualism) (Marshall, 2003: 13).
Međutim, važno je napomenuti da Skenlon nigde eksplicitno ne kaže šta
termin razložno tačno znači, niti nudi definiciju razložnosti, iako, po ugle-
du na Džona Rolsa, nastoji da „ideju razložnog” razdvoji od instrumental-
ne ili strateške racionalnosti (Scanlon, 1998: 192–194)6. na primer, mogli bi
postojati slučajevi u kojima bi bilo razložno da odbacimo neki princip, čak
i ako bismo ga racionalno preferirali (u instrumentalnom smislu „racio-
nalnog” koji ličnu korist izdvaja kao odlučujući faktor). Rols, sa svoje stra-
ne, tvrdi da je pojam razložnosti nezavisan od pojma racionalnosti, i da tre-
ba da bude definisan na drugačijim osnovama od racionalnosti: „razložno”
je, za razliku od „racionalnog”, „vezano za sposobnost da se deluje moralno”
(Rols 1998: 83, fn. 1). Razložne osobe teže svetu u kojem, kao jednake i slo-
bodne, mogu sarađivati sa drugima pod uslovima koje svi mogu da prihva-
te. Prema jednom tumačenju Skenlonovog shvatanja razložnosti, možemo
objasniti da je nešto „razložno” u terminima dobrih ili valjanih razloga da se
nešto učini, odnosno reći da „razložno” označava ono što razlozi najviše po-
državaju (gibbard 2003: 175). Ovo je, po svemu sudeći, adekvatno tumače-
nje, budući da „razložnost” u Skenlonovom smislu pretpostavlja pozadinu
velikog broja informacija koje obezbeđuju „relevantnost” razloga (Scanlon
1998: 32, 192). Povrh toga, on termin razložno katkad upotrebljava kao si-
nonim za razumno, pravično ili moralno. Kada je reč o poistovećivanju ra-
zložnog sa moralnim, Skenlon tvrdi da je „u tom smislu razložno ono što le-
ži u osnovi i upravlja našim uobičajenim rasuđivanjem o ispravnom i
neispravnom; razložno je, dakle, ideja sa moralnom sadržinom” (Scanlon,
1998: 194). Ali, budući da kontraktualistička formula treba da utvrdi koji su
principi „pravični” (to jest koji nisu odbacivi), test koji sadrži ideju „razlo-
žnog” kako bi utvrdio šta je „pravično” („razložno”) jasno je cirkularan.
Skenlon na ovom mestu prepoznaje da time priziva „optužbu za cirkular-
nost” (Scanlon, 1998: 194), koju, kao što ćemo videti, njegovi kritičari nisu
propustili da upute.
6 Prema Rolsu, razlika između „razložnog” i „racionalnog” potiče od Kanta, a ute-
meljena je na njegovom razlikovanju kategoričkog i hipotetičkog imperativa (Rols 1998:

82, fn. 1).
STUDIje I OgleDI
Kontraktualističkiideali(idealuzajamnogpriznanjaiideal 129
opravdivosti)
U svojoj knjizi Skenlon potencira da kontraktualistička formula (bilo kao
KF1, KF2 bilo kao KF3) stoji u funkciji izvesnog kontraktualističkogideala,
te da se ona zbog toga, uprkos prividnoj sličnosti sa Kantovim kategoričkim
imperativom, ne može shvatiti kao formalni, već kao supstantivni imperativ:
Kontraktualistički ideal... zamišljen je kao karakterizacija onog odnosa sa dru-
gima čija vrednost i privlačnost leže u osnovi naših razloga da činimo ono što
moral zahteva od nas. Taj odnos... mogao bi se nazvati odnosom uzajamnog
priznanja. Biti u ovom odnosu sa drugima privlačno je samo po sebi – to je ne-
što čemu vredi težiti radi te stvari same. Moralna ličnost neće lagati, varati, na-
nositi štetu drugima, eksploatisati ih, ’jer su te stvari neispravne’. Za nju ovi
zahtevi nisu samo formalni imperativi; oni su aspekti pozitivne vrednosti ko-
ju ima određen način života sa drugima (Scanlon, 1998: 162).
Tek nam ovo isticanje „ideala uzajamnog priznanja” dozvoljava da
Skenlonovu teoriju klasifikujemo kao kontraktualističku. navedeni redovi
zapravo obelodanjuju normativni sadržaj kontraktualizma: odnos uzajam-
nog priznanja na neki način opravdava kontraktualističku formulu kao sup-
stantivno merilo ispravnosti pri odabiru nekog skupa principa za opšte re-
gulisanje ponašanja (up. Scanlon, 1998: 151). Ali Skenlon na više mesta u
svojoj knjizi, kao i u brojnim odgovorima svojim kritičarima, ume da stavi
akcenat tipa: „prema mojoj verziji kontraktualizma...”, hoteći time da naglasi
neko distinktivno obeležje svoje teorije. Ako se zadržimo samo na idealu
uzajamnog priznanja, nema načina da njegov kontraktualizam razlikujemo
od nekih drugih verzija ugovornih teorija, odnosno da uočimo neku poseb-
nost u njegovoj verziji te teorije. Ono što nam, pak, dopušta da to uočimo
jeste njegovo pozivanje na „ideal opravdivosti pred drugima”, odnosno
„ideal uzajamnog ili recipročnog opravdanja” (Scanlon, 1998: 154–156,
176)7. Recipročno opravdanje našeg delanja daje izraz ideji da odnos sa
drugima treba da bude odnos uzajamnog priznanja.8 Međutim, za razliku
od „ideala uzajamnog priznanja”, koji se shvata kao normativna kompo-
nenta domena M1 (Scanlon, 1998: 155), „ideal opravdivosti pred drugima”
7 S druge strane, pozivanje na „razložnost” umesto na „racionalnost” dopušta

nam da njegov kontraktualizam razlikujemo od neke vrste kantovskog kontraktualizma
(up. Scanlon 1998: 190).
8 Prema Dar volu (Dar wall 2006: 204), „opravdati sebe pred drugima” jednim de-
lom znači smatrati se odgovornim prema njima. Time bi relacija recipročnog opravda-
nja konstituisala relaciju uzajamne odgovornosti. Iako ovo tumačenje nije netačno, za-
pažamo da ono pre svega pledira za autorovu verziju kontraktualizma, umanjujući
time autentičnost Skenlonove.
130 predstavlja „izvor motivacije” (Scanlon, 1998: 156), odnosno motivacionu

komponentu kao normativnu osnovu kontraktualizma. Uzeti zajedno,
„ideal uzajamnog priznanja” i „ideal opravdivosti” čine supstantivnu, jedi-
nu vrednost domena M1. U tom smislu, oni nisu strogo odvojeni, već, na-
protiv, nerazmrsivo isprepleteni – oba na zadatku (u funkciji) iznalaženja
„prihvatljivog sistema opštih principa delanja” (Scanlon, 1998: 171). Dakle,
Skenlonov kontraktualizam ne pokazuje tendenciju prema pluralizmu vred-
nosti u ovom domenu. Sve ostale vrednosti iz domena M2 svoju valjanost
potvrđuju na temelju ove osnovne vrednosti. Odnosno, ima smisla dati pri-
oritet moralnim razlozima kada se sukobe sa drugim vrednostima upravo
zbog važnosti relacije uzajamnog priznanja i opravdanja.
Moralnamotivacija(hipotetičkarazložnasaglasnost)
Uzevši u obzir motivacionu komponentu, pogledajmo kako izgleda slede-
ća varijacija kontraktualističke formule:
KF4: „[P]ostupak je neispravan ukoliko bi ga isključili bilo koji principi koje
niko ne bi mogao razložno da odbaci, s obzirom na cilj pronalaženja principa
koje bi drugi, nasličannačinmotivisani, mogli da prihvate” (Scanlon, 1998: 33;
podvukao A. D.)9.
Kondicionalni oblik svih varijacija kontraktualističke formule nimalo
nije slučajan. „Drugi” koji ponekad u njoj figuriraju jesu hipotetički „drugi”.
Otuda nas može začuditi nerazumevanje koje u ovom kontekstu stiže iz
pera jednog uglednog kantovca – naime, Onore O’nil. Prema njoj, Skenlo-
nova teorija gubi na plauzibilnosti ako motivacija nije zajednička, odnosno
može joj nedostajati opravdavajuća snaga ako drugi nemaju odgovarajuću
motivaciju; opseg njegove teorije biće ograničen činjenicom da ona ništa ne
nudi onima kojima se dogodilo da ne dele istu motivaciju (O’neill 2003:
325). Čini se da O’nilova brka nivoe M1 i M2, te da propušta da ozbiljno
uzme u obzir Skenlonove opaske o razlici između hipotetičke i aktualne sa-
glasnosti. no, krenimo redom. Zašto kažemo da O’nilova brka ove nivoe?
Zato što je Skenlon nedvosmislen kada naglašava da neke vrste ponašanja
ne izvode svoju motivacionu osnovu iz kontraktualističkog ideala. na pri-
mer, biti dobar roditelj ne podrazumeva biti podstaknut opštom obavezom,
već posebnom brigom prema vlastitoj deci. Dakle, nivo M2 jeste nivo koji
obuhvata vrste ponašanja koje svoju motivacionu osnovu ne izvlače iz kon-
traktualističke motivacije opravdivosti pred drugima (up. Scanlon 1998:
171–172). Kad je pak reč o razlici između aktualnog i hipotetičkog, mora se
9 Skenlon ponekad frazu u kurzivu zamenjuje frazama „na odgovarajući način mo-
tivisani” (Scanlon 1998: 5) ili „na prikladan način motivisani” (Scanlon 1998: 189)
STUDIje I OgleDI
priznati da je Skenlon relativno jasan u pogledu svog tretmana aktualne sa- 131
glasnosti10, ali ne sasvim jasan u pogledu uloge kakvu hipotetička saglasnost
igra u njegovoj teoriji. U tom smislu, pojedini pasusi iz njegove knjige mo-
gu nas zavesti da „ideal uzajamnog priznanja i opravdanja” poistovetimo sa
„idealom hipotetičke saglasnosti”:
[P]ozivanje na aktualnu saglasnost ne može biti motivaciona osnova morala,
pošto je očigledno da postoje slučajevi u kojima moralno postupanje zahteva
opiranje preovlađujućem konsenzusu o tome šta jeste a šta nije opravdano...
Aktualna saglasnost sa onima oko nas nije samo nešto što je često poželjno u
ličnom smislu; ona je ponekad i moralno značajna. Postoje mnogi slučajevi u
kojima nas moral usmerava da tragamo za konsenzusom ili da pre postupanja
obezbedimo odobrenje od drugih. Ali tamo gde je aktualna saglasnost moral-
no značajna, to odražava neki partikularni supstantivni sud unutar morala, a
značaj ove vrste saglasnosti jasno bi trebalo razlikovati od idealahipotetičkesa-
glasnosti koji kontraktualizam shvata kao osnovu našeg rasuđivanja o isprav-
nom i neispravnom (Scanlon, 1998: 154–155; podvukao A. D.)
Pogledajmo i iskaz koji sledi nešto kasnije:
„[Z]a moralnu motivaciju nije osnovno aktualno opravdanje pred drugima
(koje ima smisla samo u odnosu prema individuama sa kojima smo u dodiru
ili komunikaciji), već pre ideal postupanja na način koji je moguće opravdati
pred njima, naosnovamakojeoninebimoglirazložnodaodbace” (Scanlon
1998: 168–169; pr vi kurziv je Skenlonov, drugi moj).
Uporedimo ta dva navoda. U pr vom se tvrdi da se M1 zasniva na ide-
alu hipotetičke saglasnosti (a otuda sledi da i motivacija o kojoj je reč mo-
ra biti hipotetička). Saglasnost je hipotetička jer i reč o onoj vrsti saglasno-
sti koja bi se postigla pod izvesnim specifičnim, možda kontračinjeničkim,
idealizovanim uslovima (koje zahtevaju potpuno obavešteni, neprinuđeni,
slično motivisani drugi). Dakle, za Skenlona, odnos uzajamnog priznanja
koji obezbeđuje motivacionu osnovu za povinovanje domenu M1 nije od-
nos aktualne, već hipotetičke saglasnosti pod idealnim uslovima. U drugom
se navodu, pak, kaže, da osnovu M1 treba formulisati u terminima razložne
odbacivosti. Skenlon se nigde u svojoj knjizi ne trudi da nam razjasni u če-
mu bi se, ako je ima, sastojala razlika između „hipotetičke saglasnosti” i „ra-
zložne odbacivosti” kao osnova za M1. jedan pokušaj razjašnjenja nalazi se
u njegovom odgovoru O’nilovoj:
„[S]voju verziju kontraktualizma suprotstavio sam shvatanju koje moral zasni-
va na principima koje svako aktualno prihvata (ili, mogao bih reći, na princi-
pima koje niko aktualno ne odbacuje). Ali bilo bi pogrešno reći da je zbog toga
10 „[n]i aktualna saglasnost ni aktualni pristanak nemaju neku fundamentalnu
ulogu u moralu kakav opisujem” (Scanlon 2003d: 426).

132 za moje shvatanje fundamentalna hipotetička saglasnost. Osnovno za moje

shvatanje jeste ono što niko ne bi mogaorazložno da odbaci, ne ono sa čime se
izvesni ljudi slažu ili bi se hipotetički mogli složiti (ili ne odbaciti) pod nekim
specifičnim uslovima. Ova razlika može izgledati mala, ali ona je od funda-
mentalne važnosti” (Scanlon, 2003d: 435)
Dakle, ovde nije reč o tome šta bi ljudi učinili pod takvim i takvim
okolnostima, već pre šta bi bilo razložno ili nerazložno da učine pod takvim
i takvim okolnostima. na osnovu svega ovog možemo zaključiti da Skenlon,
uprkos distanciranju, ipak ne odbacuje hipotetičku saglasnost (posledica to-
ga bila bi odbacivanje naziva „kontraktualizam” kao adekvatnog za njegovu
teoriju)11, već da pre nastoji da je redefiniše kako bi je što uspešnije uklopio
u svoju prepoznatljivu frazeologiju. nazovimo, otuda, vrstu hipotetičke sa-
glasnosti za koju on pledira hipotetičkarazložnasaglasnost.
Pričardovadilema
Mimo ove neodlučnosti u pogledu statusa hipotetičke saglasnosti, u Sken-
lonovoj teoriji motivacije ima još nekih zbunjujućih elemenata. Obično se
kaže da zadatak objašnjenja moralne motivacije podrazumeva razumevanje
odnosa između moralnih sudova i moralnih postupaka. Međutim, intere-
santno je da za Skenlona pitanje moralne motivacije, kako je to dobro uočio
Rols, nije samo psihološko pitanje, „jer se odnosi na fundamentalno pitanje
zašto bi iko uopšte trebalo da brine o moralnosti” (Rols 1998: 83, fn. 2).
Upućujući na ideju uzajamnog opravdanja, Skenlon, između ostalog, hoće
da prevaziđe problem koji je u filozofiji morala poznat pod nazivom „Pri-
čardova dilema” (Scanlon 1998: 149–150). „Pričardova dilema” tiče se pita-
nja „zašto biti moralan?”, odnosno pitanja zašto bi moralnim obzirima tre-
balo da pridajemo suštinsku ulogu u rukovođenju našim ponašanjem.
Pružanje moralnog razloga kao odgovora na ovo pitanje za sobom povlači
kritiku da pretpostavljamo ono što tek treba da opravdamo, dok van-moral-
ni razlozi (koji upućuju na prednosti našeg življenja sa drugima) ne mogu
da objasne kategoričku prirodu moralnih zahteva: ako damo van-moralni
odgovor, suočavamo se da prigovorom da nismo razumeli pitanje, pošto
predmet razmatranja nije pitanje „zašto je razborito biti moralan?” (up.
Prichard 1949: 6; Scanlon 1998: 389, n. 1; Kreide 2000: 126; Pogge 2001: 142,
fn 4; Macleod 2001: 280–281). Sada možemo ispitati na koji način kon-
traktualistički opis moralne motivacije može da pruži zadovoljavajući odgo-
11 Kao što kaže Sintija Stark: „Ako su principi opravdani na osnovu činjenice da
predstavljaju ishod izvesnog oblika rasuđivanja, a to rasuđivanje zahteva promišljanje

oko čega bi se to hipotetički delatnici saglasili, onda je hipotetička saglasnost od sredi-
šnjeg značaja za opravdanje” (Stark 2000: 328).
STUDIje I OgleDI
vor na „Pričardovu dilemu”. Prema Skenlonu, to može biti ilustrovano ana- 133
lognom dilemom u prijateljstvu:
„Umesto da pitamo ’zašto biti moralan?’, mogli bismo da pitamo ’zašto ostati
veran prijatelju kada to zahteva žrtvovanje nekih drugih dobara’?... Odgovor
’zato što prijateljstvo tako zahteva’ izgleda da uopšte nije odgovor na postavlje-
no pitanje. Ali ako, s druge strane, navedemo neku vrednost koja je drukčija
od prijateljstva – ako se, na primer, pozovemo na koristi da se imaju prijatelji
– onda se čini da to predstavlja pogrešnu vrstu odgovora. Osoba koja je ’ver-
na’ zbog te vrste razloga uopšte ne bi bila dobar prijatelj” (Scanlon, 1998: 161).
Pravi odgovor na ovu dilemu podrazumeva shvatanje prijateljstva kao
odnosa koji je poželjan sam po sebi, dok u isti mah može doneti i neke dru-
ge koristi poput podrške. „Biti prijatelj” podrazumeva prepoznavanje prija-
teljstva kao intrinsične vrednosti, i u isti mah uživanje onih koristi koje do-
lazi sa prijateljstvom. „Pričardova dilema” može se razrešiti na sličan način.
Ideal uzajamnog priznanja i opravdanja ima vrednost po sebi i istovremeno
podrazumeva i neke druge koristi. Možemo biti motivisani da postupamo
moralno zato što ideal uzajamnog priznanja i ideal opravdivosti pred drugi-
ma predstavljaju deo našeg dobrog života. Mi želimo da vidimo sebe kao
osobe koje poštuju ovu vrhovnu vrednost i težimo da je ostvarimo kao deo
našeg životnog plana. Isto tako, moralni razlozi imaju snagu nezavisno od
njihove veze sa ličnim interesima ili nekim drugim van-moralnim motivima.
Kontraktualizam nudi supstantivni opis autoriteta moralnih razloga zato što
njihov autoritet smešta u supstantivnu vrednost ljudskog života, a naročito u
ideju da odgovarajuće reagovanje na vrednost ljudskog života podrazumeva
tretiranje drugih jedino na načine koji se pred njima mogu opravdati. U
suprotnom, pokazuje se neuspeh da se poštuje vrednost ljudskog života. U
nekoj tački „ideja opravdivosti pred drugima i ideja poštovanja njihove vred-
nosti prestaju da budu različiti” (Scanlon, 1998: 171). Prema Skenlonu, amo-
ralista, osoba za koju kažemo da je u najmanju ruku indiferentna prema
moralu, nije iracionalan, već njegov stav pokazuje neuspeh da prepozna tu
vrednost. Taj neuspeh je ozbiljan, jer ishodi u nekoj vrsti „ambisa koji raz-
dvaja amoralistu od svakog od nas” (Scanlon, 1998: 159). Primer prijateljstva
pokazuje izvesnu vrstu sklada između moralnih i van-moralnih vrednosti.
Kontraktualizam priznaje da je za individue razložno da imaju specijalne ve-
ze sa prijateljima i da pokazuju posebnu brigu za njih. Princip za opšte regu-
lisanje ponašanja mogao bi biti razložno odbačen ukoliko bi na neki način
sprečavao mogućnost održavanja prijateljstva. Ali vrednosti koje potiču iz
prijateljstva isto su tako osetljive na važnost moralnih zahteva po tome što,
kada pristrasnost koju pokazujemo prema prijateljima preti da uđe u kolizi-
ju sa moralnim postupanjem, samo prijateljstvo zahteva da damo prioritet
moralnim zahtevima. „Biti dobar prijatelj” ne zahteva od nas da se ponašamo
na načine koji nisu opravdivi pred drugima (up. Scanlon, 1998: 176). Ispada
134 da, prema Skenlonovom opisu, nema potrebe da razdvajamo razložnost i

opravdanje: „Opravdati neko delanje pred drugima znači ponuditi razloge
koji ga podržavaju” (Scanlon 1998: 197). U tom je smislu Mark Timons u
pravu kada kaže da kod Skenlona pojam razložnosti na neki način predstavlja
specifikaciju opštijeg pojma opravdivosti (Timmons, 2003: 402, fn. 20). Ali
isto tako nema potrebe da razdvajamo razložnost i motivaciju (Scanlon,
1998: 147), zato što isti oni razlozi kakve imamo za postupanje u isti mah je-
su razlozi koji nas motivišu: „Kada racionalna osoba prepozna nešto kao raz-
log, nije nam potrebno neko dalje objašnjenje načina na koji bi ona mogla bi-
ti podstaknuta da dela po njemu” (Scanlon, 1998: 154).
Opravdivost
Sada moramo da se posvetimo još jednoj osobini „ideje opravdivosti”12,
naime njenoj moći da, kako Skenlon kaže, „oblikuje” naše mišljenje o is-
pravnom i neispravnom, i da utoliko određuje sadržaj ovog dela morala, to
jest domena M1 (up. Scanlon, 1998: 170, 176; Scanlon, 2002: 345). Ta njena
moć oblikovanja je toliko dalekosežna da se može reći kako se (ne)isprav-
nost postupaka ne može odrediti nezavisno od njihove (ne)opravdivosti. U
tom kontekstu, pogledajmo sledeću varijaciju kontraktualističke formule:
KF5: „[P]ostupak je neispravan ako i samo ako ne bi mogao da bude opravdan
pred drugima na osnovama koje oni ne bi mogli razložno da odbace” (Scan-
lon, 1998: 4).
Bikondicionalni oblik KF5 zapravo tvrdi postojanje konceptualne veze
između neispravnosti i neopravdivosti. U svetlu dosadašnje rasprave, ova ja-
ka tvrdnja, između ostalog, navodi nas da kažemo kako poenta odgovora na
pitanje „šta mi to, zapravo, dugujemo jedni drugima?”, na kraju krajeva, ni-
je ništa drugo do – opravdanje! Da ne zvuči pomalo šaljivo, možda bi i sâm
Skenlon to napisao. jer, s obzirom na fundamentalnost kakvu Skenlon pri-
pisuje „ideji opravdivosti” unutar morala, čini nam se da Frensis Kam ne
greši kada kaže da bi Skenlonov opis neispravnosti pre trebalo da bude iz-
ražen u terminima „ne može biti opravdano” nego u terminima „može biti
razložno odbačeno” (Kamm, 2002: 326). no, ozbiljnije gledano, KF5 otvara
prostor za jednu snažnu primedbu Skenlonovoj teoriji. Ona je u literaturi
poznata pod nazivom „prigovor za cirkularnost”. Mi smo je ranije u tekstu,
u kontekstu analize Skenlonovog pojma razložnosti, samo pomenuli. Ovde
ćemo je, međutim, razmatrati u kontekstu njegove težnje da se (ne)isprav-
12 Po svemu sudeći, Skenlon se ne trudi da pravi neku jasniju distinkciju između
„ideala” i „ideje” opravdivosti, nego ih upotrebljava gotovo kao istovetne. nama se pak
čini da „ideja opravdivosti” ima znatno šire implikacije.
STUDIje I OgleDI
nost na neki način poistoveti sa (ne)opravdivošću. Prigovor za cirkular- 135

nost, koji su kritičari kasnije preformulisali u „prigovor za redundantnost”,
pr vi je izneo, u jednom izuzetno oštrom tonu, Kolin Mekgin:
„Pr vi i najbitniji problem sa Skenlonovom teorijom jeste taj što je cirkularna.
Ona, na najočigledniji način, pretpostavlja ono što namerava da objasni. Za
postupak se kaže da je neispravan ukoliko ga drugi mogu kritikovati. Ali na
kojim je osnovama on podložan kritici? na moralnim osnovama, naravno. no,
zar nas to ne vraća tamo odakle smo krenuli?... Prema utilitarizmu, postupak
je neispravan kada vodi nesrećnim posledicama. Takav opis nije cirkularan u
trivijalnom smislu (premda mu se može prigovoriti na drugim osnovama).
Utilitarizam nam govori u čemu se neispravnost zapravo sastoji, naime u stva-
ranju nesreće; a Skenlonov nam opis samo kaže da je neispravno ono čemu se
može prigovoriti kao neispravnom... na kraju, Skenlon mora da kaže kako je
postupak neispravan ukoliko nije opravdiv; ali... potpuno je trivijalno reći da
je postupak neispravan ukoliko nije opravdiv. naravno da nije opravdiv, budu-
ći da je neispravan!” (Mcginn, 1999: 35).
Moć oblikovanja „ideje opravdivosti” o kojoj Skenlon govori, zajedno sa
KF5, doista stvara utisak da on forsira izvesno kontraintuitivno shvatanje ne-
ispravnosti koje zahteva posebnu odbranu. jer primafacie ne izgleda da je
opravdivost u tolikoj meri fundamentalna za moral. naprotiv, pre se čini da
činjenica da neki postupak nije opravdiv pred drugima sledi iz činjenice ko-
ja prethodno govori nešto o samom tom postupku: na primer, da uzrokuje
patnju, ili da je okrutan, što ga i čini neispravnim. Intuitivno gledano, neo-
pravdivost je posledica, a ne uzrok neispravnosti. Filip Petit (Pettit, 2000:
160–161) testira ovo Skenlonovo shvatanje pomoću čuvene „eutifronove di-
leme”. naime, prisetimo se kako u Platonovom dijalogu Eutifron (10a) Sokrat
postavlja pitanje: „Da li bogovi vole ono što je sveto, ili je to sveto zato što ga
oni vole?” (Platon, 1987: 127). na paralelan način, tvrdi Petit, možemo po-
staviti pitanje da li su izvesni postupci opravdani zato što su ispravni, ili su is-
pravni zato što su opravdani. Prema njemu, Skenlon je prinuđen, zbog KF5,
da se opredeli za potonji odgovor: da su ispravni postupci ispravni zbog to-
ga što su opravdani, a ne obrnuto. A to protivreči našem uobičajenom nači-
nu na koji mislimo i govorimo o (ne)ispravnosti, po kojem nemogućnost da
se opravda neki postupak sledi direktno iz činjenice da je taj postupak neis-
pravan (to jest da se ispravnost mora okarakterisati na način koji je nezavi-
san od opravdivosti). Skenlonovo shvatanje neispravnosti ništa ne dodaje
našem uobičajenom shvatanju, pa je otuda redundantno. Sve u svemu, kon-
traktualizmu je potreban obrnut red objašnjenja: očigledno neispravno po-
našanje objašnjava zašto bi postojala opšta saglasnost da se ono ne dopusti.13
13 Ovo je suština kritike koju je Džudit Tomson uputila Skenlonu (judith Thom-
son, TheRealmofRights,p. 30, n. 19 – navedeno prema Scanlon 1998: 391, n. 21); go-
tovo istovetnu vrstu kritike upućuje i Tadeuš Mec (Metz 2002: 284)
136 Međutim, Skenlon u svojoj knjizi, kao da već predviđa kritike koje će
mu se kasnije uputiti, odbacuje mogućnost da je ideja opravdivosti jedna
puko derivativna ideja, i s tim u vezi uverenje da je (ne)ispravnost nezavisna
od opravdanja (i, dodajmo, obrazloženja), te da mu prethodi, budući da ta-
kvo shvatanje nije kadro da objasni osobenu motivacionu snagu moralne
neispravnosti:
„naši intuitivni sudovi o neispravnosti postupaka nisu naprosto sudovi da je
neki postupak neispravan, već da je neispravan iz nekog razloga, ili na osno-
vu nekih opštih karakteristika. Sudovi o ispravnom i neispravnom se, u tom
smislu, posve razlikuju od mnogih drugih tipova vrednosnih sudova kao što
su sudovi da je nešto lepo, ružno ili smešno. U potonjim slučajevima, vredno-
sni sud prethodi – mi ’vidimo’ da je stvar lepa ili smešna – a objašnjenje dola-
zi kasnije, ukoliko ga iole možemo ponuditi. Ali mi retko, ako ikada, ’vidimo’
da je neki postupak neispravan bez neke ideje o tome zašto je on neispravan”
(Scanlon, 1998: 197–198).
Dakle, Skenlon već unapred opovrgava htenje da se njegovom shvatanju
pripiše suprotstavljanje moralnim intuicijama. Prema njegovom mišljenju,
pre će biti da njegovi protivnici neadekvatno razumevaju „naše intuicije”.
Mekgin, međutim, veoma uverljivo pokazuje da je Skenlonovo shvatanje,
ukupno uzev, ipak kontraintuitivno:
„Pretpostavimo da svi izvrsno moralno prosuđujemo, ali da smo slabi u pru-
žanju razloga, a time i u ubeđivanju drugih. Mi znamo kada su postupci is-
pravni a kada neispravni, ali nedostaje nam praksa branjenja naših sudova
pred drugima i uzimanje u obzir njihovih prigovora. Da li to znači da mi uop-
šte ne donosimo moralne sudove? Skenlon smatra da sadržaj moralnog suda
čini zahtev opravdanja pred drugima. Ali ukoliko ne možemo da ponudimo
takva opravdanja, onda, prema njegovoj teoriji, naši moralni sudovi nemaju
sadržaj. Mora biti da on greši: moguće je da tačno prosudite da je nešto neis-
pravno, čak i ako nemate moći da ubedite druge racionalnim sredstvima. Ono
što Skenlon opisuje je neka vrsta akademskog (senior-common-room) pojma
morala: ispravno je ono u šta možete ubediti svoje kolege u kontekstu racional-
ne debate. no za mnoge, možda za većinu ljudi, moralni sud ima malo veze sa
argumentativnom veštinom ili s diskurzivnom ubedljivošću u moralnoj deba-
ti. (Skenlonova teorija zahteva da svi ljudi budu profesori). To je razlog zbog
kog nije protivrečno reći: ’Znam da je to neispravno, ali ne mogu da objasnim
zašto’” (Mcginn, 1999: 36).
Smislovineispravnosti
Ovim smo dospeli do kritične tačke koja Skenlonovu teoriju, sve dok se čvr-
sto drži KF5, vodi u ćorsokak. Ono što nam je u ovom trenutku potrebno je-
ste da vidimo kako Skenlon shvata neispravnost u kontekstima u kojima se
STUDIje I OgleDI
ne poziva eksplicitno na „ideju opravdivosti”. Time ćemo ujedno napraviti 137

most ka do sada odlaganoj analizi još jedne, ništa manje problematične, ide-
je o „razložnoj odbacivosti”.
Skenlon „neispravnost” poima na više načina:
1) najšire značenje termina „neispravno,” reći će on, jeste ono koje se može
odrediti kao „podložno ozbiljnoj kritici”. U tom smislu, mnoge stvari mogu bi-
ti neispravne, „uključujući odgovore na probleme u aritmetici, potezi u šahu,
izbori u pogledu karijere”, te otuda „postoji mnogo načina na koje nešto mo-
že biti neispravno u ovom jednoznačnom smislu” (Scanlon, 2007a: 11);
2) Ali fragmentacija morala na M1 i M2 prinuđuje Skenlona da najširi smisao
moralne neispravnosti bliže odredi kao „interpersonalnu” (neadekvatan odnos
prema drugim ljudima), „impersonalnu” (neadekvatan odnos prema ne-ljud-
skom svetu) i „intrapersonalnu” (neadekvatan odnos individue prema samoj
sebi). To bi predstavljalo pluralističku koncepciju moralne neispravnosti. Bu-
dući da se kontraktualizam sužava na ispitivanje „interpersonalne” (centralne)
vrste moralne neispravnosti, ona time dobija sasvim specifično značenje: po-
vredu „onog što dugujemo jedni drugima”. U tom smislu, centralna upotreba
„neispravnog” uvek podrazumeva neispravno postupanje prema drugoj oso-
bi. Učiniti nešto neispravno drugoj osobi znači ne poštovati vrednost ljudskog
života. Posledica takvog shvatanja jeste tretiranje „neispravnog” kao primarnog
moralnog predikata, dok se „ispravno” definiše naprosto kao „nije neispravno”.
Oba predikata pripadaju „normativnoj vrsti” (up. Scanlon, 1998: 12, 103-107;
Scanlon, 2003d: 428; Pettit, 2006: 78, 89);
3) Svaka varijacija KF zamišljena je kao opis načina na koji možemo prepozna-
ti povredu „onog što dugujemo jedni drugima”, odnosno KF je supstantivna
(normativna) teza o neispravnosti. Očekivali bismo da Skenlon, vođen ovom
supstantivnom tezom, kaže šta postupke čini moralno neispravnim. Umesto to-
ga, Skenlon tvrdi da ona treba da nam kaže šta znači da su postupci moralno
neispravni (šta jeste moralna neispravnost) (Scanlon, 1998: 391, n. 21). KF, da-
kle, ne specifikuje osnovu, već prirodu moralne neispravnosti (Stratton–lake,
2003: 71–72). Ali, zar to ne znači da je KF zapravo metaetička, a ne supstantiv-
na teza? Po svemu sudeći, ona je i jedno i drugo: ona ostaje supstantivna na
pozadini prihvatanja određenih „standarda” (Scanlon, 2007a: 11; Scanlon,
2003d: 436–437), odnosno konstitutivnih, „pozitivnih vrednosti” (ideala uza-
jamnog priznanja i poštovanja vrednosti ljudskog života);
4) Svaka varijacija KF, dakle, makar jednim delom predstavlja metaetički opis
svojstva moralne neispravnosti kao razlogodavnog svojstva višeg reda (higher-
orderproperty) (Scanlon, 1998: 3, 7, 11). naime, postoji razlika između svoj-
stva neispravnosti i svojstva koja čine postupke neispravnim (činjenica koje
konstituišu neispravnost). Potonja svojstva (na primer, brutalno ubijanje, na-
nošenje patnje iz zabave, itd.) čine da takvi postupci imaju dodatno svojstvo
neispravnosti – a KF bi trebalo da bude opis upravo tog „apstraktnijeg” svoj-
stva (up. Kamm, 2002: 324; Pettit, 2006: 78).
138 Prigovorzaredundantnost
Prema Straton-lejku (Stratton-lake, 2003: 71–72), time što Skenlon KF ne
nudi kao osnovu, već kao opis prirode moralne neispravnosti, otkriva se da
je prigovor za redundantnost zasnovan na pogrešnoj pretpostavci. Prema
ovom prigovoru, Skenlonova KF predstavlja nepotreban dodatak uobičaje-
nom moralnom rasuđivanju, te je u tom smislu eksplanatornoredundantna.
Važno je napomenuti da je na meti tog prigovora pre uslov „razložne odba-
civosti” koji se nalazi u svakoj formulaciji KF, nego uslov „neopravdivosti”
koji se nalazi samo u KF5. Ali na osnovu prethodno rečenog ta dva uslova
ćemo tretirati jednako. U formalizovanom obliku, prigovor za redundant-
nost može izgledati ovako: kad god su principi koji dozvoljavaju izvesne po-
stupke neopravdani (razložno odbačenim) zbog toga što takvi postupci
imaju svojstvo Ф (štetni su, okrutni itd.), takvi postupci su neispravni na
osnovu Ф, a ne zato što njihovo posedovanje Ф principe koji ih dozvoljava-
ju čini neopravdanim (razložno odbačenim). Da su ti principi neopravdani
(razložno odbačeni) izgleda da ništa ne dodaje objašnjenju.14 Dakle, pretpo-
stavimo da odbacujemo neki princip koji dopušta mučenje drugih ljudi iz
zabave, na temelju toga da je mučenje drugih okrutno. Ako okrutnost nudi-
mo kao razlog za odbacivanje tog principa, to znači da okrutnost vidimo
kao osnovu na kojoj prosuđujemo da je taj postupak moralno neispravan, to
jest kao osnovu njegove neispravnosti (Scanlon 1998: 391, n. 21). Iz toga sle-
di da je naše shvatanje da je mučenje drugih iz puke zabave moralno neis-
pravno upravo zato što je okrutno, a ne zato što je okrutno i zato što njego-
vo bivanje okrutnim čini principe koji dopuštaju takve postupke
neopravdanim (ili razložno odbačenim). Ali, osim što je eksplanatorno re-
dundatna, KF je, prema kritičarima, i motivacionoredundatna. Poenta je u
tome što isti oni razlozi koji bi u kontraktualizmu bili navedeni da se odba-
ce potencijalne norme jesu razlozi koji direktno motivišu moralno delanje.
Otuda nema potrebe da se moralna motivacija objašnjava tvrdnjom da bi za
delatnike bilo nužno da slede izvesnu vrstu hipotetičke razložne saglasnosti
i da bi bili voljni da to čine (up. Suikkanen, 2005: 51). I sâm Skenlon na jed-
nom mestu priznaje da su delatnici često motivisani na ovaj jasan način, to
jest na osnovu razloga koji su prisutni u neposrednim situacijama (Scanlon,
1998: 156), što opravdava prigovor da je kontraktualistička motivacija re-
dundantna. Međutim, prema Straton-lejku, KF bi podlegla pred kritikom
za motivacionu redundantnost kada bi kontraktualizam nastojao da već
14 jednu od najranijih primedbi za redundantnost KF, pored Mekgina, izneo je
Sajmon Blekburn: „Pretpostavimo da je razložno odbaciti moje principe zato što, na

primer, vode ogromnim nejednakostima u bogatstvu. Zašto onda sama ova osobina ni-
je ta koja moje principe čini neispravnim? Zašto ići zaobilaznim putem uvlačenja u hi-
potetičku saglasnost sa drugima?” (Blackburn, 1999: 24).
STUDIje I OgleDI
postojećim razlozima doda nove razloge, nešto što ta teorija ipak ne čini. 139
naprotiv, ona može da pruži novo razumevanje šta to znači da razlozi pred-
stavljaju razloge moralne vrste (unutar užeg domena M1). Umesto da bude
teorija o tome šta utemeljuje moralnu neispravnost, to jest zašto ne treba da
činimo neispravne postupke, Straton-lejk veruje da bi kontraktualizam tre-
balo da razumemo kao teoriju o prirodi moralne neispravnosti, to jest šta to
znači da je neki postupak neispravan (Stratton-lake, 2003: 74).
Ipak, ne čini nam se da je ova odbrana Skenlonove KF uverljiva. jer i
dalje ostaje nejasno kako bismo mogli da kažemo da razumemo šta je neis-
pravnost a da nismo u stanju da je identifikujemo (Pogge, 2001: 128). Doc-
nije ćemo videti da postoji još jedan, uverljiviji način da se izbegne prigovor
za redundantnost. Ali da bismo do toga došli, neophodno je da se prethod-
no posvetimo detaljnijoj analizi ideje „razložne odbacivosti”.
Razložnaodbacivost
Za Skenlonovu ideju razložne odbacivosti, s obzirom na elemente koje ob-
uhvata, možemo reći da predstavlja prilično kompleksnu ideju, i da kao ta-
kva zahteva pažljiviji pristup. Pr vo, za sudove o razložno odbacivim (ili pri-
hvatljivim) principima kaže se da su komparativni, budući da se vezuju za
snagu razloga koji stoje iza njihovog prihvatanja ili odbacivanja (Scanlon,
1998: 195, 205; Scanlon, 2003a: 135). Procena nekog principa podrazume-
va pokazivanje njegove superiornosti ili inferiornosti u odnosu na alterna-
tivne principe: možemo razložno da odbacimo neki princip samo ako mo-
žemo da pretpostavimo neku bolju alternativu. Potencijalni moralni princip
može biti razložno odbačen kada pruža razlog da se tom principu uputi
primedba koja bi bila snažnija od prigovora koji bi se mogli uputiti nekim
alternativnim principima. Sud da je neki princip (ne)razložno odbaciv zah-
teva poređenje snaga svih relevantnih prigovora, i u prilog tog principa i
protiv njega. Opravdan moralni princip bi, u krajnjem, bio takav da svi de-
latnici imaju razlog da ga slede, odnosno princip koji nema alternativu za
koju bi postojali neki snažniji razlozi da se ona prihvati (up. Suikkanen,
2005: 39; gilabert, 2007: 279). Drugo, moraju postojati neke osnove za razlo-
žno odbacivanje. Budući da je Skenlonova verzija kontraktualizma zasnova-
na na razlozima, te se osnove određuju kao relevantni razlozi. Uže gledano,
postoje dve vrste relevantnih razloga za razložno odbacivanje:
1) Personalni razlozi, to jest razlozi koji „imaju veze sa zahtevima i statusom
individua u izvesnim pozicijama” (Scanlon, 1998: 219). Za svaki odbačen
predlog, postoje razlozi protiv njega s neke lične tačkegledišta (Scanlon, 1998:
202–206). Kada razmišljamo o tome da li odbaciti neki princip, moramo uzeti
u obzir stanovišta svih onih kojih se to tiče, razmatrajući načine na koji bi taj
princip štetio ili koristio delatnicima. Ali individue mogu odbaciti neki prin-
cip samo usvojeime a ne u ime neke grupe (Scanlon, 2003d: 429).
140 2) Generički razlozi, to jest razlozi „koje ljudi imaju na osnovu svoje situacije,
okarakterisane u opštim terminima, te na osnovu takvih stvari kao što su ci-
ljevi, sposobnosti i uslovi u kojima se oni nalaze” (Scanlon, 1998: 204). Kada
poredimo razloge u svrhu procenjivanja odbacivosti principa, ne pozivamo se
na partikularne ciljeve, preferencije i karakteristike konkretnih individua. Pre
moramo da se pozivamo na razloge koje individue imaju generalno. Ti razlo-
zi moraju moraju biti generički, a ne specifični, jer kada individue procenjuju
da li je neki princip pogodan za opšte regulisanje ponašanja, one ne treba da
razmotre samo posledice njegovog prihvatanja unekojspecifičnojprilici. Pošto
principi treba da upravljaju delanjem svake individue, sud mora biti zasnovan
na znanju o opštoj šteti i koristi prihvatanja ili odbacivanja principa. ne mo-
žemo znati koje će se tačno pozicije zauzeti u situacijama one vrste na koju se
principi primenjuju. Svrha usvajanja generičkih razloga jeste isključiti poziva-
nje na moralno irelevantne i nepoželjne preferencije (reč je o onim kontingent-
nim preferencijama koje se ne mogu generalizovati).
Dakle, forma relevantnih razloga za procenjivanje validnosti principa
mora biti izražena u terminima personalnih i generičkih razloga. Pošto se
uslov da individue mogu odbaciti neki princip samo usvojeime (savlasti-
togstanovišta) odnosi ne samo na personalne, nego i na generičke razloge
(Scanlon, 2002: 345; Scanlon, 2003c: 183), Skenlon ponekad obe ove vrste
razloga objedinjuje pod nazivom individualni razlozi, što najbolje pokazu-
je iskaz koji nam, između ostalog, još jednom sugeriše da nema nekih su-
štinskih razlika između „ideje opravdivosti” i „ideje razložne odbacivosti”:
„[O]pravdivost nekog moralnog principa zavisi samo od raznih individualnih
razloga za upućivanje prigovora tom principu i njegovim alternativama”
(Scanlon, 1998: 229).
Ovo Skenlonovo svođenje relevantnih razloga obe vrste na individualne
razloge Derek Parfit sasvim adekvatno naziva „individualističkim ograniče-
njem” (IndividualistRestriction) (Parfit, 2003: 372). Suštinski komparativna
priroda razložnog odbacivanja, zajedno sa „individualističkim ograniče-
njem”, za sobom povlači da razložno odbacivanje zavisi od komparativne
snage individualnih razloga za i protiv principa. Svaka individua može da
prigovori nekom predloženom principu ukoliko bi joj njegovo opšte prihva-
tanje nametnulo neopravdive terete. Da li prigovor konstituiše temelje za ra-
zložno odbacivanje, zavisi od toga da li postoji neki uporediv princip koji ni-
je podložan sličnom prigovoru. A neodbaciv skup principa jeste takav da
postoji snažniji individualni prigovori svih ostalim skupovima (Suikkanen,
2007: 525). Posle svega, ispostavlja se da mogućnost prigovaranja nekom
principu važi kao poseban kriterijum kontraktualizma. Prema Džeju Volasu,
iz Skenlonovih teza sledi da činjenica da je neki postupak okrutan ne pru-
ža delatniku moralni razlog da ga izbegne, već to pre čini drugačija činjeni-
ca da bi bilo razložno za žrtvu okrutnosti da prigovori takvom ponašanju
STUDIje I OgleDI
(Wallace, 2002: 457). na sebi svojstven ironičan način, Blekburn kriterijum 141
prigovaranja smatra primarnim, budući da se svaka KF, viđena u svetlu tog
kriterijuma, može prevesti kao: „Pokušaj da postupaš tako da se ljudi ne žale
na tebe” (Blackburn, 1999: 24).
Bilo kako bilo, pogledajmo sada jedno konkretno komparativno razma-
tranje principa koje Skenlon sprovodi u kontekstu izbora relevantnog prin-
cipa za pružanje pomoći drugim ljudima. Principi za pružanje pomoći pro-
cenjuju se poređenjem značaja generičkih razloga zajedno sa stanovištima
onih koji od njih imaju štete ili koristi (Scanlon, 1998: 227). Skenlon pred-
laže princip koji naziva „principom spasavanja” (RescuePrinciple). Taj nam
princip nalaže da sprečimo da se drugima dogode neke nepoželjne stvari sve
dotle dok to od nas ne zahteva više od umerenog samopožrtvovanja. Uko-
liko je to u našoj moći, trebalo bi da po tom principu postupamo, odnosno
bilo bi neispravno da po njemu ne postupamo (Scanlon, 1998: 224)15. Posto-
je dva stanovišta koja se eksplicitno pominju u ovom principu: stanovište in-
dividue koja bi možda umrla ukoliko se ne podnese neka žrtva, kao i stano-
vište individue koja je u stanju da spasi individuu u životnoj opasnosti bez
žrtvovanje bilo čega što je za nju od neke velike moralne važnosti. Ako in-
dividue utvrde da princip spasavanja nije razložno odbačen, to znači da su
individualni (personalni i generički) razlozi osobe koja se nalazi u životnoj
opasnosti značajniji od individualnih (personalnih i generičkih) razloga
osobe od koje se traži pomoć. na primer, detetov razlog da se ne udavi u
reci snažniji je od prolaznikovog razloga da ne zakasni na sastanak ili da ne
uništi svoje cipele (Frei, 2009: 60). Stoga je, prema Skenlonu, plauzibilno
pretpostaviti da je „princip spasavanja” princip koji se ne može razložno od-
baciti (Scanlon, 1998: 224). Pored toga, on naglašava da „princip spasava-
nja” ne iscrpljuje naše dužnosti da pomognemo drugima kada je to u našoj
moći. Tako, na primer, „princip spasavanja” treba razlikovati od principa
„biti nekome od pomoći” (PrincipleofHelpfulness). Taj nam princip nalaže
da pomognemo drugima u njihovim važnim projektima kad god to može-
mo a da nas ne košta mnogo, kada u to, dakle, nisu uključeni nikakvi obli-
ci samopožrtvovanja (Scanlon, 1998: 224). Iako se za oba ova principa može
reći da ih je teško razložno odbaciti, „princip spasavanja” uzima preimuć-
stvo u slučaju njihovog međusobnog konflikta (Scanlon, 1998: 225)
nadalje, Skenlon dopušta pluralizam u pogledu vrsti konsideracija ko-
je ulaze u artikulaciju individualnih razloga. Tako, na primer, individua
može razložno da odbaci neki princip ne samo pozivajući se na posledice po
15 Prema Skenlonu, „princip spasavanja” trebalo bi razlikovati od „principa milo-
srđa” (charity), koji on, po svemu sudeći, svrstava u principe koji podržavaju superero-
gativne postupke, s obzirom na to da bi bilo dobro (ukoliko je to u našoj moći) postu-
pati po njemu, ali ne i neispravno ne postupati po njemu (Scanlon, 1998: 225)
142 svoje blagostanje već i na to kakvi se tereti nameću i kako se dobiti distribu-
iraju. Individua može da odbaci neki princip ukoliko će je taj princip treti-
rati nepravično, čak i ako taj princip neće imati posledice po njeno aktual-
no blagostanje. Individua takođe može odbaciti princip koji je tretira samo
kao sredstvo a ne kao svrhu po sebi (up. Scanlon, 1998: 204–205). Prema
Skenlonu, time ideja razložnog odbacivanja otkriva moralni sadržaj kon-
traktualizma: ona treba da objasni na koji način sleđenje te doktrine odra-
žava poštovanje prema vrednosti ljudskog života. Individua može razložno
da odbaci neki princip ukoliko bi njegovo opšte prihvatanje bilo gore po nju
nego što bi opšte prihvatanje bilo kog alternativnog principa bilo gore po bi-
lo kog drugog. Ignorisanje ove komparativne činjenice svodi se na neuspeh
da se ta individua poštuje kao ličnost (Alm, 2008: 17). Zapravo, ovde Sken-
lon suprotstavlja svoj model „individualističkog ograničenja” onome što je
Parfit u jednom tekstu nazvao „modelom žalbe” (TheComplaintModel)16,
a prema kome jedini mogući osnov za razložno odbacivanje jeste naše bla-
gostanje: odbacivost nekog principa zavisi od opterećenja koje taj princip
nameće individualnom blagostanju. Prisetimo se da u tekstu „Contractua-
lism and Utilitarianism” Skenlon prihvata ovaj model kao validan. Prema
tom modelu, individua može razložno da odbaci neki princip ukoliko opte-
rećenje (stepen pogoršanja blagostanja) pod kojim je taj princip prihvaćen
konstituiše žalbu koja je veća od žalbe koju bi bilo koja druga individua upu-
tila nekim alternativnim principima. Razložnost odbacivanja nekog princi-
pa jeste, otuda, funkcija njegovih posledica po individualno blagostanje
(up. Scanlon, 2003a: 145; Brand-Ballard, 2004: 279). Skenlon sada taj model
zamenjuje modelom „individualističkog ograničenja”, prema kojem razlo-
žnost odbacivanja nekog principa jeste funkcija ne samo njegovih posledi-
ca po individualno blagostanje već i nekih drugih, podjednako relevantnih,
moralnih konsideracija kao što su odgovornost, pravičnost ili prava (Scan-
lon, 1998: 204, 213–28; Scanlon 2002: 345–346; Scanlon, 2003d: 429). Ova
korekcija je potpuno opravdana, pošto mogu postojati individualne osnove
za razložno odbacivanje pojedinih principa koje nemaju nikakve veze sa na-
šim blagostanjem, već pre sa nepravednošću tih principa.
napuštanje „modela žalbe” pojedini kritičari su protumačili kao jedini
način da se Skenlonov kontraktualizam konačno razgraniči od neke vrste
velfarističkog kontraktualizma (koji se, u krajnjem, da svesti na neki oblik
utilitarizma pravila). Posledica toga je da se „ideja razložne odbacivosti”, za-
jedno sa „idejom opravdivosti”, može čitati pre kao „distributivni” nego
kao „agregativni” ideal:
„Da bih razložno odbacio neki princip, moram imati neki prigovor na njega.
Taj prigovor može ukazivati na neku direktnu štetu koju sam pretrpeo kao re-
16 Reč je o tekstu EqualityorPriority? (The lindley lecture lawrence: University
of Kansas, 1991), koji ovde navodimo prema Scanlon 1998: 229; 396, n. 31.
STUDIje I OgleDI
zultat tog principa. Dovde, ukoliko ta šteta podrazumeva bol ili patnju, kon- 143
traktualizam nalikuje utilitarizmu. Međutim, činjenica da neki princip nega-
tivno utiče na mene nije dovoljno. Da bih znao da li mogu da razložno odba-
cim taj princip, moram se isto tako upitati kako on utiče na druge. Ako mi
neki princip nameće izvestan teret (t1), a svaka alternativa nameće veći teret
(t2) nekom drugom, onda mi t1 ne pruža razlog da odbacim taj princip. Uko-
liko sam razložan, povući ću svoj prigovor kada uvidim da je vaš razlog bitni-
ji. (nasuprot tome, ne bi bilo smisleno reći da utilitarista mora „povući svoj
bol” zbog toga što je primetio da je bol nekog drugog veći.) Dakle, zaključuje-
mo da princip koji mi nameće t1 ne može biti razložno odbačen. A do tog smo
zaključka dospeli a da ništa nismo sabirali” (Ashford and Mulgan, 2007).
ešfordova i Malgan ovde izvode konsekvence iz jedne ranije Petitove
analize Skenlonove teorije. naime, prema Petitu, opravdivost, u smislu koji
uključuje individualne (personalne i generičke) razloge kao osnove za razlo-
žno odbacivanje, ima jedno sasvim posebno značenje: opravdivost pred
svakom individuom ponaosob, a ne opravdivost pred drugima generalno
(up. Pettit, 2000: 151).
Ono što nam je sada potrebno jeste objašnjenje zbog čega bi delatnici
trebalo da uzimaju u obzir individualne razloge drugih prilikom odlučiva-
nja kako delati. Za jednog delatnika bilo bi razložno da ozbiljno uzme u ob-
zir individualne razloge drugih pod uslovom da se drugi ponašaju (da su
motivisani) na relevantno sličan način. Razložno odbacivanje je Skenlonov
termin za saglasnost između individua da učine upravo to – da ostave pro-
stora za individualne razloge drugih. Drugim rečima, razložno odbacivanje
je ključno za Skenlonovu analizu moralne neispravnosti: do tvrdnje da je
neki postupak neispravan dospeva se samo u svetlu suda koji se tiče kompa-
rativne snage sukobljenih razloga (Scanlon, 1998: 217; up. Frei 2009: 53–54).
Ono što važi za „opravdivost pred drugima”, važi i za „razložno odbaciva-
nje”: da je neki postupak razložno odbačen isto je što i reći da je on neispra-
van; biti moralno neispravan znači biti zabranjen od strane principa koje bi
svi razložni ljudi prihvatili. jer sami sudovi o ispravnom i neispravnom
predstavljaju tvrdnje o adekvatnosti razloga za prihvatanje ili odbacivanje
principa pod izvesnim uslovima, što će reći da kontraktualizam poistoveću-
je ispravnu opciju sa onim čemu niko ne bi mogao da prigovori u izve-
snom ugovornom kontekstu (up. Dworkin, 2002: 471; Pettit, 1997: 167).
Prema mišljenju Majkla Ridža, Skenlonova teorija bila bi ranjiva na
prigovor za redundantnost da osnove za razložno odbacivanje nije ograni-
čio upravo na personalne razloge, odnosno na „razloge koji se tiču delatni-
ka” (agent-relativereasons) (Ridge, 2001: 480). S obzirom na opisni (i ne-
zgrapni) prevod ove potonje sintagme kojoj Ridž radije pribegava, nadalje
ćemo „personalne razloge” koristiti kao njen odgovarajući ekvivalent.
Opravdanje za to nalazimo u Ridžovom svedočenju da Skenlon potvrđuje (u
144 njihovoj privatnoj prepisci) kako agent-relative razlozi predstavljaju neku vr-
stu personalnih razloga (Ridge, 2001: 475, fn. 10). Personalne razloge treba
razlikovati od impersonalnih razloga, ili od, u Ridžovoj terminologiji, „raz-
loga koji su neutralni u odnosu na delatnike” (agent-neutralreasons). I sâm
Skenlon u svojoj knjizi eksplicitno kaže da „impersonalni razlozi, sami po
sebi, ne pružaju razloge za odbacivanje principa” (Scanlon, 1998: 222). Ka-
kva je zapravo razlika između ovih vrsta razloga? Impersonalni razlozi nisu
razlozi koje imamo na osnovu nekog stanovišta. Oni su nezavisni od naših
partikularnih odnosa prema njihovim predmetima, nasuprot personalnim
razlozima koji obuhvataju kako brigu o sebi tako i brigu o drugima sa koji-
ma imamo neke posebne odnose. Imati impersonalne razloge znači jednim
delom ignorisati te odnose (up. Scanlon, 1998: 219). jer impersonalni raz-
lozi, za razliku od personalnih, nisu zasnovani na moralnim zahtevima in-
dividua.
Majkl Ridž tvrdi da prigovor za redundantnost promašuje metu na va-
žan i fundamentalan način. Prisetimo se da prigovor kritičara ima sledeći
oblik. Kad god bi neki princip mogao biti razložno odbačen, moraju posto-
jati neke osnove za razložno odbacivanje. Te osnove predstavljaće očigledne
činjenice kao što su: da je izvestan postupak prouzrokovao nepotrebnu pat-
nju, da je bio okrutan itd. U tom slučaju, uzimanje tih osnova u obzir bilo bi
sasvim dovoljno: iz činjenice da je neko delanje okrutno direktno možemo
zaključiti da je ono neispravno. Prigovor za redundantnost ne govori da
razložno odbacivanje predstavlja lošu analizu neispravnosti delanja, već da
je potpuno nepotrebno za takvo jedno objašnjenje, pa stoga i beskorisno.
no, prema mišljenju Ridža, iza tog prigovora leži implicitna pretpostavka da
osnove za razložno odbacivanje principa moraju da budu impersonalne.
Kritičari koji forsiraju ovu vrstu kritike svi su redom konsekvencijalisti, i
kao takvi smatraju da svi moralni razlozi moraju da budu impersonalni
(nepristrasni) razlozi (Ridge, 2001: 481). Ako bi osnove za razložno odba-
civanje doista bile impersonalne, onda bi kritičari, kako sâm Ridž priznaje,
bili u pravu da je KF suvišna: ako bi Skenlon smatrao da je neki postupak ra-
zložno odbačen zato što postoji određeni impersonalan razlog protiv njega
– na primer, zato što bi vodio velikim nejednakostima u bogatstvu – onda
bi ta neispravnost bila određena na osnovu tog razloga a ne na osnovu kon-
traktualističkog okvira. Ali to je nešto potpuno suprotno onome što Sken-
lon tvrdi, pa bi, posledično, njegova teorija trebalo da bude imuna na ovu
kritiku. Skenlonovo insistiranje na tome da razlozi za odbacivanje moraju
biti personalni zapravo predstavlja centralni aspekt njegove teorije. To što
razlozi za odbacivanje moraju biti personalni znači da, ne bih li procenio ka-
ko bi neko delanje uticalo na vas, moram da se „stavim na vaše mesto”, te da
razumem vaše personalne razloge kao takve (Ridge, 2003: 339). Ako bi
osnove za razložno odbacivanje bile impersonalne, onda ne bi postojale
STUDIje I OgleDI
razlike između razloga za različite individue. U skladu s našom ranije izne- 145
senom tvrdnjom da je Skenlonov kontraktualizam pod mnogo većim utica-
jem Herove teorije nego što se to priznaje17, skloni smo da Ridžovu interpre-
taciju shvatimo ne samo kao tačnu već možda i kao neophodnu polaznu
tačku u eventualnoj reviziji strukturalnih nedostataka ove verzije kontrak-
tualizma.
Problemmoralnogstatusa
Razlika između personalnih i impersonalnih razloga vraća nas na priču o
Skenlonovoj podeli morala na domen M1 i M2. Ona nam ujedno pomaže da
bolje razumemo takozvani „problem moralnog statusa”, koji se pre svega od-
nosi na status ne-ljudskog sveta unutar morala. Domen M1 („ono što dugu-
jemo jedni drugima”) ne bavi se impersonalnim razlozima, izuzev ako takvi
razlozi na neki način predstavljaju deo samih personalnih razloga. Da bismo
uvideli kako ova koncepcija funkcioniše, pretpostavimo da impersonalni
razlozi jesu razlozi koji stvaraju „impersonalne vrednosti”. Primeri koje
Skenlon navodi kao „impersonalne vrednosti” – Veliki kanjon, tropske šu-
me, umetnička dela ili životinjske vrste – uvek su nešto što nije sâm moral-
ni delatnik. Zašto takve vrednosti ne mogu biti deo domena M1? Iz zdravo-
razumske perspektive gledano, sasvim je razložno odbaciti principe koji bi
opravdavali uništavanje umetničkih dela ili principa i koji bi dopuštali seču
tropskih šuma iz ekonomskih koristi. glavna prepreka tome, prema Sken-
lonu, jeste to što razlozi koji determinišu ono što dugujemo jedni drugima
moraju biti personalni, koji su nužno povezani sa „interesima” (Scanlon,
1998: 202). Reći za nešto da ima impersonalnu vrednost znači tvrditi da ga
treba očuvati i poštovati, ali ne zato što bi njegovo uništenje bilo suprotno
zahtevima ili interesima same te stvari. Vrednovanje šuma ili umetničkih
dela neće nužno uzrokovati personalne razloge u ovom smislu. Impersonal-
ne vrednosti mogu na indirektan način biti nosioci vrednosti. na primer,
ljubav prema umetničkim delima uzrokuje personalni razlog da se zahteva
pravo na izražavanje te vrednosti. Ali ona ne uzrokuje personalni razlog, u
relevantnom smislu, za prigovaranje drugim ljudima na ravnodušnosti pre-
ma toj vrednosti. Isto tako, ako neko vrednuje tropske šume, Skenlon sma-
tra da bi to moglo da pruži dobar razlog da se prigovori principu koji dopu-
šta njihovo uništavanje. Međutim, u takvim slučajevima prigovor bi bio
personalan, a ne impersonalan, što znači da impersonalne vrednosti same
po sebi ne pružaju razloge za odbacivanje, već to čine svojim udelom u
17 Ovde mislimo na Herovo postuliranje simpatetičkeimaginacije (ili hipotetičke
identifikacije) kao nužnog sastojka moralnog rasuđivanja (videti Dobrijević, 2006:

104–119).
146 iskustvima i delatnostima racionalnih delatnika. Poštovanje prema lepoti i

prašumama nije nešto što dugujemo jedni drugima (Scanlon, 2002: 347;
Adams, 2001: 579).
nadalje, uža moralnost (M1) može da zabrani prakse koje štete životi-
njama ili životnoj sredini ukoliko ta šteta ima uticaja na druge ljude. nasu-
prot tome, ako smatramo da je pričinjavanje štete životinjama ili životnoj
sredini moralno neispravno, čak i ako to nema direktan ili indirektan uticaj
na druga ljudska bića, onda, prema Skenlonu, uvodimo širu moralnost
(M2). M1upućuje na hipotetičku razložnu saglasnost kako bi se izrazilo po-
štovanje prema prirodi razložnih stvorenja. Dakle, M1 podrazumeva neki
ugovorni kontekst. Prema ugovornoj teoriji, moralni status mogu imati sa-
mo strane (individue-ugovarači) koje tragaju za međusobnom saglasnošću.
Pošto se ugovor može načiniti samo ukoliko je neko sposoban za izvesne
kompleksne oblike racionalnog ponašanja, čini se da ugovorna teorija im-
plicira da ne-racionalna bića ne ulaze u moralno razmatranje. Otuda, ako
životinje zaslužuju zaštitu nezavisno od uticaja na ljudski život, onda postoji
neki drugi deo morala koji leži izvan oblasti koju pokriva kontraktualizam.
Prema Skenlonovom shvatanju, mi imamo dužnosti prema drugim osoba-
ma zbog njihove sposobnosti da delaju u skladu sa vlastitom koncepcijom
razloga, sposobnosti koja, po pretpostavci, životinjama nedostaje (up. Scan-
lon, 1998: 169, 179). Međutim, utilitaristi će prigovoriti da Skenlonova teo-
rija predstavlja previše indirektan opis onoga što utemeljuje naše obaveze
prema životinjama:
„Ako me kriviš za uništavanje drveća, ljut si na mene zato što to činim, a ne za-
to što povređujem bilo koji skup principa. Isto važi ukoliko se ljutite na mene
zato što vas mučim... Razlog zbog kojeg ne mogu da opravdam povređivanje
ljudskog bića istovetan je razlogu zbog kojeg ne mogu da opravdam povređiva-
nje psa: postoji razlog da se na nanosi besmislena patnja. Činjenica da ljudsko
biće može zahtevati opravdanja a da pas ne može, nije razlog da se interesima
ljudskog bića da prioritet: boli ih jednako. Ideal življenja... sa drugim osetljivim
bićima na osnovama jednakosti izgleda privlačnije, obuhvatnije, humanije i
pravičnije od manje zahtevnog ideala življenja sa drugim racionalnim bićima
pod uslovima koji su opravdani pred njima” (Crisp, 2000: 246–247).
Ovo pomalo iskrivljeno čitanje Skenlona (koje se zapravo protivi frag-
mentaciji morala) svoje uporište nalazi u jednom već odavno etabliranom
utilitarističkom standardu u pogledu pristupa problemu moralnog statusa
životinja. Za utilitariste, standard u pripisavanju moralnog statusa nekom
biću predstavlja utvrđivanje činjenice da li je to biće osetljivo. Prema čuve-
noj Bentamovoj definiciji, standard nije da li biće može da rasuđuje ili da go-
vori, već da li može da pati (Bentham, 1996: 283). Prema kantovskim teori-
jama, s druge strane, neko bi biće moglo da ima moralni status ukoliko
poseduje izvesnu vrstu racionalnosti (up. Phillips, 1998: 184–185). Mogu
STUDIje I OgleDI
postojati stupnjevi moralnog statusa (zavisno od stupnjeva racionalnosti), 147

pa čak i različite vrste moralnog statusa. Otuda je moguće tvrditi da dok ži-
votinja ili prirodni objekti ne poseduju jednak moralni status kao ljudska bi-
ća, njihovi „zahtevi” jesu i dalje legitimni i mogu se uzimati u obzir u mo-
ralnom vrednovanju. Skenlon, međutim, u ovom kontekstu svoju „ideju
opravdivosti” tretira kao neku vrstu graničnika između domena M1 i M2.
Prema njegovoj verziji kontraktualizma, „opseg morala ispravnog i neis-
pravnog” uključuje sva ona bića pred kojima možemo opravdati vlastite po-
stupke (Scanlon, 1998: 179). Da bismo bilo šta opravdali pre nekim bićem,
ono mora da poseduje makar minimalni kapacitet procenjivanja relevant-
nosti razloga i da bude sposobno da sudi o stvarima kao o dobrim ili lošim.
Samo kada osetljivo biće poseduje i taj kapacitet, ima smisla nešto opravdati
pred njim (Scanlon, 2003a: 135). A opravdavati svoje postupke pred psom
(ili bilo kojom drugom životinjom) očigledno nema smisla:
„Što se tiče ne-ljudskih životinja, mislim da postoje snažni prigovori
protiv maltretiranja životinja, i ne uzdržavam se da te prigovore nazo-
vem moralnim. Ali... ti su razlozi sasvim drukčiji od razloga koji pod-
upiru naše obaveze prema drugim ljudima. ne radi se o tome da su
naše obaveze prema ljudima uvek snažnije – ne mislim da jesu. Ali
one imaju drugačiji karakter, zbog toga što je naš odnos prema drugi-
ma posredovan našom sposobnošću da reagujemo na razloge, te da
opravdavamo stvari jedni pred drugima, pa se stoga takve obaveze
razlikuju od našeg odnosa prema životinjama” (Scanlon, 2007b: 96).
Dakle, daleko od toga da Skenlon životinjama oduzima moralni status. na
jednom mestu on kaže da kontraktualizam i nije zamišljen kao teorija koja bi
mogla da reši inače komplikovano i sporno pitanje moralnog statusa (Scanlon,
1998: 185). U stvari, kontraktualizam, kao uži domen M1, veći deo odgovor-
nosti za rešavanje problema moralnog statusa prebacuje na širi domen M2.
Skenlon čak sasvim eksplicitno tvrdi da bentamovski standard (poštovanje
vrednosti osetljivih bića) ima puno važenje unutar domena M2, priznajući da
postoje dobri razlozi da se patnja životinja ublaži (Scanlon, 1998: 181).
Skenlon predlaže još jedan, alternativni način da se obaveze prema ži-
votinjama uklope unutar domena M1: preko figure „staratelja” (trustees),
odnosno „predstavnika” koji govore uime životinja koje predstavljaju:
„Prilikom odlučivanja koji principi ne bi mogli da budu razložno odbačeni,
moramo uzeti u obzir prigovore koje bi mogli da upute staratelji kao predstav-
nici stvorenja... koja su lišena sposobnosti da procenjuju razloge” (Scanlon,
1998: 183; up. i Scanlon, 2003a: 135).18
18 Kako jedan od Skenlonovih komentatora dobro zapaža, „staratelji” nisu ljudi sa
stvarnim odgovornostima, već pre personifikacije zahteva praktičnog uma (everson,

2007: 20).
148 Treba reći da Skenlon sumnja u to da, kad je reč o životinjama i našem
odnosu prema njima, figura „staratelja” kao neke vrste zastupnika predsta-
vlja sasvim prikladnu ideju (Scanlon, 1998: 186). Mnogo je prikladnije, i
smislenije, reći da „staratelji” mogu da zastupaju „interese” nedovoljno raz-
vijenih ili trajno oštećenih ljudskih bića (odnosno ljude sa ograničenim
kognitivnim sposobnostima), čak i pod pretnjom optužbe za „specizam”.
Umesto da se pitamo da li bi ta bića mogla razložno da odbacuju principe,
možemo zamisliti staratelje koji ih predstavljaju i pitati se šta bi oni razložno
odbacili u ime tih bića. Ideja opravdivosti, primenjena na odojčad, malu de-
cu i odrasle koji nisu razvili normalne sposobnosti, mora se shvatiti kontra-
činjenički, „u terminima onoga što bi oni mogli razložno da odbace kada bi
bili sposobni da razumeju takvo jedno pitanje” (Scanlon, 1998: 185). Ideja
starateljstva zapravo proširuje ideju opravdivosti kako bi se primenila na
ona ljudska bića koja ne poseduju sposobnost procenjivanja razloga. To
kontraktualizmu omogućava da izbegne optužbu da ima neplauzibilne im-
plikacije po moralni status ljudskih bića koja sama po sebi nisu kadra da
zahtevaju opravdanje od nas.
Pozivanje na biološku i socijalnu činjenicu da su trajno oštećena bića
„članovi naše zajednice” (Scanlon, 1998: 185–186) izgleda više poput argu-
menta „proširene simpatije” nego kao argument koji se zasniva na ideji
„proširenog opravdanja”. Ovaj kontraktualistički standard za pripisivanje
moralnog statusa u stvari počiva na Kantovoj pretpostavci da svako ljudsko
biće poseduje jednak moralni status. Ispostavlja se da je jednak moralni
status svakog ljudskog bića osnovna pretpostavka Skenlonovog argumenta:
mi imamo razlog da opravdavamo naše postupke pred svim ljudskim bići-
ma, ali taj razlog zapravo zavisi od pretpostavke da sva ljudska bića imaju
jednak moralni status.
Zaključak
Videli smo da „struktura etičkog kontraktualizma”, nezavisno od njenog
odnosa prema domenu M2, nije toliko čvrsta da bi se za nju moglo reći da
predstavlja suverenu „teritoriju morala”. Skenlonova verzija kontraktualizma
pokazuje argumentativne slabosti u svim tačkama koje je izdvajaju kao
„autentičnu”, čak i tamo gde ona, čini se, najuspešnije odoleva kritikama.
Možda najproblematičnije u Skenlonovoj teoriji jeste njegov tretman svih
varijacija kontraktualističke formule kao ekvivalentnih. Status KF2 varijaci-
je, kao osnovne, Bred Huker je ozbiljno doveo u pitanje (pošto kontraktua-
lizam prihvata beskonačan broj principa, oni se ne mogu propustiti kroz
KF2 kao skup principa). Time je i nehotice napravljena razlika između sta-
tusa KF2 i KF3 (kažemo nehotice, jer Huker ne upoređuje te dve varijacije).
S druge strane, videli smo da KF5 (koja potencira konceptualnu vezu izme-
STUDIje I OgleDI
đu neispravnosti i neopravdivosti) za sobom povlači ozbiljne prigovore, pre 149

svih prigovor za redundantnost.
Po svemu sudeći, Skenlonova „struktura kontraktualizma” zahteva re-
viziju, i to počev od traganja za nekim konzistentnijim oblikom kontraktu-
alističke formule, koji bi kao takav svaku svoju eventualnu varijaciju učinio
izlišnom. jedan takav oblik predložio je Derek Parfit u svojoj najnovijoj
knjizi OnWhatMatters (Parfit, 2011: 360):
KF6: Svako treba da sledi principe koje niko ne bi mogao razložno da odbaci.
Ovakva formulacija, koja po svom formalnom obliku više od svih Sken-
lonovih varijacija podseća na Kantov kategorički imperativ, ima tu prednost
što može da zaobiđe gore navedene primedbe. Dakle, KF6, za razliku od
prethodnih varijacija, izbegava definisanje „u supstantivnim terminima”
koje je Skenlon namerno forsirao (Scanlon, 1998: 6) a da, čini se, ništa ne
oduzima „duhu” kontraktualizma. Prirodna posledica ovakve revizije kon-
traktualizma jeste njegovo otvorenije svrstavanje u neku vrstu kantovske te-
orije, što Skenlon, međutim, i dalje odbija da prihvati (up. Scanlon, 2008: 98;
Scanlon, 2011).
Literatura
Adams, Robert Merrihew (2001). „Scanlon’s Contractualism. Critical notice of T. M. Scanlon’s
WhatWeOwetoEachOther”, ThePhilosophicalReview 110:4, pp. 563–586.
Alm, David (2008). „Contractualism, Reciprocity, Compensation”, Journal of Ethics & Social
Philosophy 2:3, pp. 1–23.
Ashford, elizabeth and Mulgan, Tim (2007). „Contractualism”, The Stanford Encyclopedia of
Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/contractualism/
Bentham, jeremy (1996). An IntroductiontothePrinciplesofMoralsandLegislation, eds. j. H.
Burns and H. l. A. Hart (Oxford: Clarendon Press).
Blackburn, Simon (1999). „Am I Right? Review of T. M. Scanlon’s WhatWeOwetoEachOther”,
NewYorkTimesBookReview, February 21, p. 24.
Brand-Ballard, jeffrey (2004). „Contractualism and Deontic Restrictions”, Ethics 114, pp.
269–300.
Crisp, Roger (2000). „Contractualism and the good. Critical notice of T. M. Scanlon’s WhatWe
OwetoEachOther”, PhilosophicalBooks 41:4, pp. 235–247.
Dancy, jonathan (2000). „Scanlon’s Principles”, ProceedingsoftheAristotelianSociety, Supple-
ment Volume 74, pp. 319–338.
Darwall, Stephen (2006). „Contractualism, Root and Branch: A Review essay”, Philosophy&Pu-
blicAffairs 34:2, pp. 193–214.
Dobrijević, Aleksandar (2006). Ka adekvatnoj moralnoj teoriji: normativna etika Ričarda M.
Hera (Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju/„Filip Višnjić”).
Dworkin, gerald (2002). „Contractualism and the normativity of Principles”, Ethics 112:3, pp.
471–482.
everson, Stephen (2007). „A Unified Moral Terrain?”, JournalofEthics&SocialPhilosophy 2:1,
pp. 1–38.
Frei, Tamra (2009). „The Redundancy Objection, and Why Scanlon is not a Contractualist”, The
JournalofPoliticalPhilosophy 17:1, pp. 47–65.
150 gibbard, Allan (2003). „Reasons to Reject Allowing”, PhilosophyandPhenomenologicalResearch

66:1, pp. 169–175.
gilabert, Pablo (2007). „Contractualism and Poverty Relief ”, SocialTheoryandPractice 33:2, pp.
277–310.
Hooker, Brad (2003). „Contractualism, Spare Wheel, Aggregation”, u: ScanlonandContractua-
lism, ed. Matt Matravers (london & Portland, Or.: Frank Cass Publishers), pp. 53–76.
Hughes, jonathan and De Wijze, Stephen (2001). „Moral Contractualism Comes of Age: Revi-
ew of T. M. Scanlon’s WhatWeOwetoEachOther”, ResPublica 7:2, pp. 187–194.
Kamm, F. M. (2002). „Owing, justifying, and Rejecting: T. M. Scanlon’s WhatWeOwetoEach
Other”, Mind 111, pp. 323–354.
Kreide, Regina (2000). „Context-Sensitive Universalism: On Thomas Scanlon’s WhatWeOweto
EachOther”, PhilosophyandSocialCriticism 26:5, pp. 123–132.
Macleod, C. M. (2001). „Making Moral judgements and giving Reasons. Critical notice of T. M.
Scanlon’s What We Owe to Each Other”, Canadian Journal of Philosophy 31:2, pp.
263–290.
Marshall, Sarah (2003). „Scanlon and Reasons”, u: ScanlonandContractualism, ed. Matt Matra-
vers (london & Portland, Or.: Frank Cass Publishers), pp. 13–32.
Matravers, Matt (2003). „Introduction: Scanlon’s Contractualism”, u: ScanlonandContractua-
lism, ed. Matt Matravers (london & Portland, Or: Frank Cass Publishers), pp. 1–12.
Mcginn, Colin (1999). „Reasons and Unreasons. Review of T. M. Scanlon’s WhatWeOweto
EachOther”, TheNewRepublic (May 24), pp. 34–38.
Metz, Thaddeus (2002). „The Reasonable and the Moral”, SocialTheoryandPractice 28:2, pp.
277–301.
nagel, Thomas (1979). „The Fragmentation of Value”, u: MortalQuestions (Cambridge: Cam-
bridge University Press), pp. 128–141.
nagel, Thomas (2000). „Scanlon’s Moral Theory”, u: ConcealmentandExposure (Oxford: Oxford
University Press), pp. 147–154.
O’neill, Onora (2003). „Constructivism vs. Contractualism”, Ratio 16:4, pp. 319–331.
Parfit, Derek (2003). „justifiability to each Person” Ratio 16:4, pp. 368–390.
Parfit, Derek (2011). OnWhatMatters,VolumeOne (Oxford: Oxford University Press).
Pettit, Philip (1993). „Consequentialism”, u: ACompaniontoEthics, ed. Peter Singer (Oxford:
Blackwell), pp. 230–240.
Pettit, Philip (1997). „The Consequentialist Perspective”, u: Marcia Baron, Philip Pettit, and
Michael Slote, ThreeMethodsofEthics:ADebate (Oxford: Blackwell), pp. 93–174.
Pettit, Philip (2000). „Two Construals of Scanlon’s Contractualism. Review essay of WhatWe
OwetoEachOther”, The JournalofPhilosophy 97:3, pp. 148–164.
Pettit, Philip (2006). „Can Contract Theory ground Morality?”, u: ContemporaryDebatesinMo-
ralTheory, ed. james Dreier (Oxford: Blackwell Publishing), pp. 77–96.
Phillips, David (1998). „Contractualism and Moral Status”, SocialTheoryandPractice 24:2, pp.
183–204.
Platon (1987). Eutifron, u: Dijalozi (Beograd: grafos).
Pogge, Thomas (2001). „What We Can Reasonably Reject”, PhilosophicalIssues 11, pp. 118–147.
Prichard, H. A (1949). „Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?”, u: MoralObligation (Ox-
ford: Clarendon Press), pp. 1–17.
Ridge, Michael (2001). „Saving Scanlon: Contractualism and Agent-Relativity”, TheJournalof
PoliticalPhilosophy 9:4, pp. 472–481.
Ridge, Michael (2003). „Contractualism and the new and Improved Redundancy Objection”,
Analysis 63:4, pp. 337–342.
Rols, Džon (1998). Političkiliberalizam (Beograd: „Filip Višnjić”).
Scanlon, T. M. (1995). „Moral Theory: Understanding and Disagreement”, PhilosophyandPhe-
nomenologicalResearch55:2, pp. 343–356.
Scanlon, T. M. (1998). WhatWeOwetoEachOther (Harvard: Belknap Press).
STUDIje I OgleDI
Scanlon, T. M. (2000). „Intention and Permissibility”, Proceedings of the Aristotelian Society, 151
Supplement Volume 74, pp. 301–317.
Scanlon, T. M. (2002). „Replies”, SocialTheoryandPractice 28:2, pp. 337–358.
Scanlon, T. M. (2003a). „Contractualism and Utilitarianism”, u: TheDifficultyofTolerance:Essays
inPoliticalPhilosophy (Cambridge: Cambridge University Press), pp. 124–150.
Scanlon, T. M. (2003b). „Précis of WhatWeOwetoEachOther”, PhilosophyandPhenomenolo-
gicalResearch 66:1, pp. 159–161.
Scanlon, T. M. (2003c). „Reply to gauthier and gibbard”, PhilosophyandPhenomenologicalRe-
search 66:1, pp. 176-189.
Scanlon, T. M. (2003d). „Replies”, Ratio 16:4, pp. 424–439.
Scanlon, T. M. (2003e). „Contractualism and What We Owe to each Other”, u: Constructionsof
PracticalReason:InterviewsonMoralandPoliticalPhilosophy, ed. Herlinde Pauer-Stu-
der (Stanford: Stanford University Press, 2003), pp. 70–89.
Scanlon, T. M. (2005). „Tolerance, Reasonableness, Contractualism, and International justice: An
Interview with Thomas M. Scanlon”, Imprints 8:2, pp. 102–111.
Scanlon, T. M. (2007a). „Wrongness and Reasons: A Re-examination”, OxfordStudiesinMetaet-
hicsII, ed. Russ Shafer-landau (Oxford: Oxford University Press), pp. 5–20.
Scanlon, T. M. (2007b). „The Primacy of the Moral: An Interview with Thomas M. Scanlon”, The
HarvardReviewofPhilosophy 15, pp. 92–101.
Scanlon, T. M. (2008). MoralDimensions (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard Univer-
sity Press).
Scanlon, T. M. (2011). „How I Am not a Kantian”, u: Derek Parfit, OnWhatMatters,Volume
Two (Oxford: Oxford University Press), pp. 116–139.
Stark, Cynthia (2000). „Hypothetical Consent and justification”, The JournalofPhilosophy97:6,
pp. 313–334.
Stratton-lake, Philip (2003). „Scanlon’s Contractualism and the Redundancy Objection”,
Analysis 63.1, pp. 70-76.
Suikkanen, jussi (2005). „Contractualist Replies to the Redundancy Objections”, Theoria: A
SwedishJournalofPhilosophy 71:1, pp. 38–58.
Suikkanen, jussi (2007). „Review of T. M. Scanlon’s WhatWeOwetoEachOther”, Utilitas 19:4,
pp 524–526.
Timmons, Mark (2003). „The limits of Moral Constructivism”, Ratio 16:4, pp. 391–423.
Wallace, R. jay (2002). „Scanlon’s Contractualism”, Ethics 112:3, pp. 429–470.
Watson, gary (2002). „Contractualism and the Boundaries of Morality: Remarks on Scanlon’s
WhatWeOwetoEachOther”, SocialTheoryandPractice 28:2, pp. 221–241.
Aleksandar Dobrijević
TheStructureofEthicalContractualismandtheProblemofMoralStatus
Summary
The main subject matter of the article is reception and critical analysis of ethical
contractualism, the theory that is represented in the book of Thomas M. Scanlon
WhatWeOwetoEachOther. The author analyzes the frame of Scanlon’s moral the-
ory, that is to say the set of concepts that constitute the very core of ethical contrac-
tualism, with special attention to so-called problem of moral status.
Keywords: contractualism, actual and hypothetical agreement, rightness and wrong-
ness, justifiability, reasonableness, reasonable rejectability, morality in the narrow
and in the broad sense, contractualist formula, contractualist ideals, moral motiva-
tion, redundancy objection, personal and generic reasons, moral status
Treći program
Broj 149, ZIMA 2011
152 AUTOR: Лошонц, Марк, 1987-
UDK: 14 Декарт Р.
MARK lOŠOnC
SVAKIDAŠnje jA U DeKARTOVOj FIlOZOFIjI
Ova studija tematizuje napet odnos između prefilozofije i filozofije kod Dekarta.
glavno pitanje je: ukoliko je filozofija Dekarta filozofija izvesnosti koja uspostavlja
red nesumnjivih misli, kako je moguć govor o svakidašnjem ja? Autor analizira
različite adekvacije ja sa posebnim osvrtom na zajedničke prirodne kapacitete. Svr-
ha ovog rada je da se pokaže da svakidašnje ja nije samo nužna margina kartezijan-
skog mišljenja, već da je ono polazna tačka.
Ključnereči: Dekart, svakidašnjost, pre-filozofija, nedostatak transparentnosti, dok-
sografije, prirodni kapaciteti, ego.
1.Ne-rečeno,površinaisvakidašnjeja
Čini se da prazasnivanje filozofije podrazumeva jednu izvornu odluku ko-
jom se filozofija i prefilozofija razgraničavaju. O filozofiji se ne može vero-
dostojno suditi iz pozicije koja se nalazi izvan nje, nalazimo se u filozofiji
već time što je pojmovno tematizujemo – govor o filozofiji je nemogućnost
eksteriornosti. Između filozofskog i pre-filozofskog stava je, prema tome,
diskontinuitet koji okreće leđa onome svakidašnjem. Međutim, nužno pri-
mećujemo izvesna preplitanja filozofskog i prefilozofskog. Interpretirajući
Parmenida Hajdeger je upotrebio izraz „nabor”, „savoj” (Faltung) da bi
opisao ukrštavanje znanja i neznanja. S jedne strane, i znanje istine uklju-
čuje u sebe znanje o pukom mnjenju, ali i mnjenje se odnosi prema onima
koji znaju. napuštanje prefilozofskog stanja se više ne shvata kao rezultat
jednog skoka, svakidašnjost se poima kao mogućnost filozofije. Filozofija
nastaje iz imanentnih potencijala uobičajenog stava. Svi ljudi po prirodi te-
že znanju; ontologija mora da ima u vidu preontološko razumevanje biv-
stvovanja; negacija neposredne datosti, težnja ka opštostima je unutrašnja
STUDIje I OgleDI
nužnost čulne izvesnosti, „ovo”, „ovde” i „sada” su uvek već ukinuti; iako se 153
apsolutno znanje najviše udaljilo od prirodne svesti, ono je ipak određeno
kao produktivno ponavljanje početne izvesnosti; kritika kapitalizma se ne
sprovodi iz jedne metapozicije, nego je samosvesna eksplikacija spontane
filozofije proletarijata. Otkrivaju se protofilozofski momenti prefilozof-
skog. Dakle, više ne vredi opisati odnos filozofije i prefilozofije pomoću
metafore diskontinuiteta, jer je reč o jednom krugu. Filozofija provodi su-
spenziju naivnog poverenja u pred-datost sveta, stavlja u zagradu prereflek-
sivni stav, ali ovaj raskid je negiran u mišljenju svakidašnjeg, u poimanju
životnog sveta. Prevladavanje prirodnog stava je zapravo njegovo produ-
bljivanje, radikalno samorazumevanje. Čim borba protiv mnjenja postane
suviše nasilna, nastupa rehabilitacija svakidašnjeg naglašavajući kružni ka-
rakter odnosa filozofije i prefilozofije, podsećajući filozofiju na svoje kore-
ne. Sve u svemu, svako autentično samorazumevanje filozofije mora da
sadrži reflektovanje svakidašnjeg ja, ono prefilozofsko ne sme da ostane
slepa mrlja filozofije.
Ukoliko se konstatuje neprekidnost između filozofije i prefilozofije, ti-
me se tvrdi da i one filozofije koje nisu svesne svojih izvora upućuju na sva-
kidašnjost. Pažljiva interpretacija može da identifikuje tragove svakidašnjeg
i u onoj filozofiji koja sebe shvata kao potpuni raskid sa prirodnim stavom.
Reč je o skrivenim značenjima koja se ne nalaze na površini tekstova. Her-
meneutika razotkrivanja sa skepsom se odnose prema površini teksta i na-
glašavaju bogatstvo pozadine iza neposrednog smisla. Prema ovoj hermene-
utici, „Hinterland” čistog stila je ono što je suštinsko u Dekartovom opusu.
Međutim, traganje za ne-rečenim ne samo da je neizvestan poduhvat nego
krije i opasnost potcenjivanja rečenog, drugim rečima, površine. Već je i De-
kart podvukao da je pogrešno misliti da je on pisao pod pritiskom, da je po-
grešno pretpostaviti da on nije mogao da napiše ono što je hteo ili da je bio
neiskren.1 Regijevoj hermeneutici sumnje Dekart je suprotstavio bogatu
površinu teksta. Imajući u vidu neproduktivnost „dubinske interpretacije”,
i Anri guije je zaključio da je potreban povratak doslovnom tumačenju
Dekartovih tekstova.2
Ipak, i govor o statusu svakidašnjeg ja u Dekartovoj filozofiji implici-
ra nekakvo traganje za ne-rečenim. Inmediasres: ukoliko je filozofija De-
karta filozofija izvesnosti koja uspostavlja red nesumnjivih misli, kako je
moguć govor o svakidašnjem ja? Svakidašnjost se kod Kartezija često opi-
1 AT tom IV, str. 256 (Dekart će biti citiran iz: Descartes, René: Œuvres(éd. Adam-
Tannery), 11 vol, nouvelle présentation par B. Rochot és P. Costabel, Paris: Vrin-CnRS;
u nastavku: AT).
2 gouhier, Henri: LapenséereligieusedeDescartes. librairie philosophique de j.
Vrin, Paris, 1924. p. 20.

154 suje kao kontingencija konfuznog mišljenja koje je lišeno i minimuma iz-
vesnosti. Mišljenje koje je samotransparentnost u prirodnoj svetlosti, koje
polazi od nesumnjivog fundamenta i teži ka asimilaciji svega izvesno misli-
vog, isključuje, čini nam se, svaku mogućnost analize svakidašnjeg ja. Uko-
liko je jasnoća prisustvo duhu, piše Žan laport, utoliko tamna, nerazgovet-
na predstava izostaje iz duha („...est absente de l’esprit...”) 3. Kao što
konfuznom mišljenju nedostaje duh, tako i svakidašnje ja izostaje iz filozo-
fije izvesnosti. Ova filozofija ne može da tematizuje konfuzno mišljenje iz
suštinskih razloga, kao privativni fenomen ono se nalazi izvan okvira ne-
sumnjive izvesnosti. ne postoji nijedan nexusrationumu kojem bi svaki-
dašnje ja moglo da bude karika u lancu, svakidašnjost je ono ne-rečeno u
Dekartovoj filozofiji.
U studiji o Hegelovom pojmu iskustva Hajdeger piše: „Hegelov put
utoliko je drugačiji što Hegel zna da apsolutno znanje može da postoji sa-
mo ako ono, ma kako, počinje s apsolutnošću. Zato se tek za njegovo mi-
šljenje prirodna svest pojavljuje u njoj-svojstvenom predelu, dok Dekart,
doduše, stupa na tlo novovekovne filozofije, subjectum kao egocogito, ali
uopšte ne vidi predeo.”4 „Put sumnje” u Fenomenologijiduha bitno se raz-
likuje od Dekartove sumnje jer Hegel polazi od prirodne svesti. Put do sa-
moizvesnosti apsolutne svesti počinje sa čulnom izvesnošću – u cirkular-
nosti fenomenologije izvesnost je istovremeno početak i kraj. Dekartu
izmiče regija prirodne svesti jer nije u stanju da integriše ono negativno u
put izvesnosti. Dok Hegelova fenomenologija iskustva opisuje grešku, ne-
uspeh, nejasnoću kao momenat istine, kao produktivni korak na putu ka
apsolutnom znanju, kod Kartezija je na delu demarkaciona linija između
jasne, izvesne i istinite metode odnosno konfuznog i probabilističkog sva-
kidašnjeg mišljenja. Međutim, već i za legitimaciju projekata izvesnosti
Dekartu je potrebno bar da pomene svakidašnje ja. Da bi se videla relevant-
nost i novum intuitivno-deduktivne metode, Regulae opisuju konfuzno
mišljenje koje ne može da poveže uvide u prirodnoj svetlosti. Da bi ukazao
na potrebu novog fundamenta, Discours govori o mnoštvu svakidašnjih na-
vika, o predrasudama iz detinjstva, o nedostatku evidencije u školskim
učenjima. Da bi čitalac uvideo nužnost Dekartovog metodičkog stava o
3 laporte, jean: LerationalismedeDescartes. Presses Universitaires de France, Pa-
ris, 2000, p. 480.

4 Hajdeger, Martin: Hegelov pojam iskustva. In: Šumski putevi. Plato, Beograd,
2000, p. 119. Kao filozof koji je tematizovao Alltäglichkeit Hajdeger je više puta opisao
Dekarta kao neprijatelja svakidašnjosti. U Uvoduufenomenološkoistraživanje zaklju-
čio je da je kod Dekarta ono neizvesno proglašeno ne-bićem. ne-bića su isključena, pi-
tanje o statusu njihove neizvesnosti više ne može da se postavi: Nicht-in-Frage-kommen-
lassen. U Bivstvovanjuivremenu Dekart se pojavljuje kao filozof kome u potpunosti
izmiče svakidašnjost fenomena sveta.
STUDIje I OgleDI
hiperboličkoj, metafizičkoj sumnji, Meditationes ukazuju na krhkost svaki- 155

dašnje naivnosti. Da bi onemogućile grešku, Principia naglašavaju nepro-
vidnost svakidašnjih sudova, opasnosti svakidašnje upotrebe reči. Prirod-
na svest, svakidašnje ja je, čini nam se, ipak prisutno u Dekartovoj filozofiji.
ne kao puka negativna protivslika ispravnog mišljenja, ne kao heterogenost
koja izmiče autotransparentnosti izvesnosti, već kao konstitutivna spolja-
šnjost. Duh „mora da postoji kao glasna galama i nasilna borba protiv su-
protnoga kao takvoga...jer time čisti uvid izriče kao svoje drugo, ono što on
izriče kao zabludu ili laž, ne može da bude ništa drugo do li on sam; on
može da proklinje samo ono što je on. Što nije umno, nema istine, ili što ni-
je pojmljeno to nije; tim dakle što um govori o nečemu drugome što je on,
govori u stvari o samom sebi; u tome on ne izlazi iz sebe.”5 Dekart kao pre-
teča prosvetiteljstva je, prema tome, osuđen na to da izvrši opštu logiku
prosvetiteljstva: iako je svakidašnje ja ono nepostojeće za red izvesnosti,
ono je ipak deo projekta. Svakidašnje ja je ne-rečeno u strogosti ordocog-
noscendi, nedostatak na površini, ali predstavlja nužnu marginu procesa iz-
vesnog mišljenja. Snaga evidencije pokazuje se baš usred različitih neizve-
snosti: reč je o nečemu, što je toliko evidentno, da nikakva greška, iluzija,
san, ludilo ne mogu da ga ospore. Upravo se misao o oblicima neizvesno-
sti „pojavljuje kao mesto mogućnosti svakog takvog iskustva i pr va neo-
sporna evidencija”.6 U svakom slučaju, ako se svakidašnje ja pojavljuje tek
na granici Dekartove filozofije, onda je potrebna jedna hermeneutika mar-
gina, rekonstrukcija pomoću usputnih primedbi. Ovako je razumljivo za-
što npr. Džon Karijero smatra da kod Dekarta nema artikulisane i sistema-
tizovane teorije o svakidašnjem odnosu prema svetu.7 Svrha ovog rada je
da se ukaže na sistematičnost govora o svakidašnjem ja u Dekartovoj filo-
zofiji, na to da svakidašnje ja nije samo konstitutivna spoljašnjost u projek-
tima izvesnosti, nego da se nalazi u unutrašnjosti reda izvesnosti. Svakida-
šnje ja nije sekundarna figura Dekartove filozofije, nego je njena polazna
tačka i nalazi se na samoj površini tekstova.
5 Hegel, georg Wilhelm Friedrich: Fenomenologijaduha. naklada ljevak, Zagreb,

2000, p. 280.
6 Foucault, Michel:Lesmotsetleschoses. gallimard, Paris, 1966, p. 334. U pogla-
vlju Cogitoinemišljeno Fuko piše o tome da misao modernog cogita poriče mogućnost
suverene transparentnosti jednog cogita. Tematizuje se distanca između prezencije mi-
šljenja i onoga „što se od same misli uključuje u ne-misao”. Reč je o bivstvovanju cogi-
ta, a ne o istini. Reč je o pr vobitnom ne-saznanju, a ne o mogućnosti saznanja. Anali-
za onoga što je u mišljenju, oko njega i ispod njega omogućava govor o svakidašnjem ja.
Dekartov horizont onemogućava mišljenje svakidašnjeg; u providnosti cogita nema
mesta za tematizaciju ne-mišljenog u mišljenju.
7 Carriero, john: BetweenTwoWorlds.AReadingofDescartes’sMeditations.Prin-
ceton University Press, Princeton and Oxford, p. 33.

156 2.Adekvacijejainedostataktransparentnosti
Prema mišljenju Pola Rikera povodom tematizacije kartezijanskog cogita
potrebno je praviti razliku između apodiktičnosti i adekvacije.8 Dok apodik-
tičnost označava neporeciv momenat moga bivstvovanja, samoizvesnost
ega koja preživljava svaku dekonstrukciju naivnosti, adekvacija se odnosi na
način na koji ego percipira sebe. Adekvacija implicira izvesnu distancu, sfe-
ru pojavljivanja. Ova distinkcija nam pomaže da zahvatimo nedostatak pro-
vidnosti u egu. Za razliku od opšteprihvaćene interpretacije, Kartezije nika-
da nije smatrao da je stav o cogitu novost. naprotiv, govorio je o banalnosti
stava „ja mislim, ja jesam”, o poznatom izrazu („cettebanalité”, „cevieuxdic-
ton”)9. Svako može da uvidi smisao ovog stava. Primedba, koja se pojavila
već u XVII veku kod Hueta10, prema kojoj samoizvesnost ega ne predstavlja
nikakvu novost i eksplicitno se pojavila već kod Avgustina, ne pogađa De-
karta. Samoizvesnost ega je, prema Dekartu, banalnost, sve dok se ne tran-
sformiše u princip koji ima precizno mesto u redu saznanja, u ordocogno-
scendi.
Ego je najpre neporeciv transcendentalni uslov, bez njega nijedna cogi-
tatio nije moguća. Već od Regulae Dekart upozorava da se svaka stvar mo-
ra opisati u odnosu na ego. Međutim, u procesu adekvacije mogući su raz-
ličiti putevi, ego se pokazuje sebi na mnogostruk način. U polju
fenomenalnosti, u kojem se ego pokazuje sebi, izvesnost nije nužna. Žan-lik
Marion je ukazao na distancu između latinskih reči ego i mihi u meditacija-
ma.11 Ego spoznaje sebe samo u alteraciji, u razlici koja je upisana u odnos
prema sebi. Sopstvo nije drugo ja. Iako Kartezije često piše o mnoštvu mo-
dicogitandi, on će uvek podvući da je duša jedna i nedeljiva. Ali sopstvo ni-
je ni samorazumljiva datost apodiktičnosti. Ego se pojavljuje sebi, i u toj ra-
zlici nužno ima momenata nad kojima ego ne vlada. nema „intimnog
samoprisustva”.12 Dekart više puta ističe da poznajemo samo atribute, ali ne
i samu supstanciju. evidentno je da mišljenje nije moguće bez stvari koja
8 Ricoeur, Paul: TheQuestionoftheSubject.TheChallengeofSemiology. In: The
Conflict of Interpretations: essays in Hermeneutics. northwestern University Press,

evanston, 1974, p. 243. Reč je o razlici na tragu Huserla, ali Riker naglašava da tek od
Frojda ne možemo više da mešamo distancu između apodiktičnosti i adekvacije.
9 AT VII, 551. O banalnosti ovog stava: Marion 2000: 206.
10 jolley, nicholas: ThereceptionofDescartes’philosophy.In: The Cambridge Com-
panion to Descartes. ed.: john Cottingham. Cambridge University Press, Cambridge,

2005, p. 412. Bliskost Dekarta sa Avgustinom su primetili Arno i Mersen.
11 Marion, jean-luc: L’altérité originaire de l’ego. In: Questions cartésiennes II.
Presses Universitaires de France, Paris, 1996, p. 26, 27.

12 Ovaj izraz je upotrebio Alkije. Alquié, Ferdinand: Ladécouvertemétaphysiquede
l’hommechezDescartes.Paris, 1950, p.189.

STUDIje I OgleDI
misli, ali ovu supstanciju ne spoznajemo na neposredan način, nego samo 157
posredstvom njenih akata.13 To znači da naše izvorno znanje nije „ja mi-
slim”, nego „Mišljenje se događa”. Samodavanje ega se ne dešava u imanent-
noj samosvesti suverene supstancije, već u polju fenomenalnosti. U počet-
ku beše cogitatio.
U Dekartovoj filozofiji nema nužne transparentnosti urođenih ideja,
sudova, strasti, telesnosti, volje ili vere.14 Mentalna transparentnost može da
ima dva smisla. Prvo, transparentnost može da znači da kada se nalazim u
jednom mentalnom stanju onda ne mogu da ne znam o svom mentalnom
stanju. Drugo, transparentnost može da znači da kada mislim da se nalazim
u jednom mentalnom stanju onda se doista nalazim u tom mentalnom sta-
nju. Dekart ne zastupa stanovište mentalne transparentnosti u pr vom zna-
čenju transparentnosti, tj. jedino drugo značenje može da se lokalizuje u
Dekartovom opusu. na primer, vidim da vidim (videorvidere), to ne može
da se poriče. na tragu Kerlija (koji je upotrebio izraz aweakversionofthe
doctrineofpriviligedaccess)15 možemo da govorimo o slaboj transparentno-
sti u Dekartovoj filozofiji. Apodiktičnost cogita je posebna privilegija ega,
bez nje ne bi bilo reda izvesnosti, ali to ne znači da je nemoguće da ne po-
znajem svoje mentalno stanje. jedino samosvesna mentalna stanja nema
smisla staviti pod znak pitanja. Kada je tvrdio da je potreban raskid sa sa-
morazumljivošću „transparentne interpretacije”, Žan-lik Marion je nagla-
13 AT VII, 175–176., AT VIIIA, 25.

14 Prvo, iako su urođene ideje prisutne u svim ljudima, njihov sadržaj nije svima ja-
san, štaviše, postoji niz urođenih ideja kojih često nismo svesni. ljudi često poriču po-
stojanje duše, neki ateisti ne znaju za Boga... Analiza voska u drugoj meditaciji pokazu-
je da percepcija voska kao istog voska pretpostavlja sintetičku delatnost ega. Sintezu ne
vrši čulnost ili imaginacija, nego je reč o sudu našeg razuma. Spontanost ega se poka-
zuje i u pasusu prema kojem telo sa šeširom automatski percipiram kao čoveka. Prema
Passions, oni koji najbolje poznaju strasti nisu oni na koje strasti najviše utiču (Passions,
AT XI, 349). na jednom mestu Dekart piše o tome da je jednu vrstu žena smatrao izu-
zetno privlačnom sve dok to nije reflektovao (AT V, 57. Upor: gombay, André: Descar-
tes. Blackwell, 2007. p.91). Kartezije više puta navodi primer lažnog bola u nepostoje-
ćem organu. U ovom slučaju ego greši o postojanju bola. Predmet četvrte meditacije je
volja koja se odnosi na nerazgovetan predmet. U Passions, u kojem je čuđenje (admira-
tion) određeno kao najveća strast, Dekart govori o trenutku kada je čuđenje izazvano
zahvaljujući mojoj volji (Passions, AT XI, 441). Dekart navodi primer čoveka koji se ne-
svesno raduje na sahrani svoje žene (Passions, AT XI, 441). U Discours Dekart piše o to-
me koliko je teško saznati u šta ljudi veruju. Mnogo je korisnije gledati šta oni zapravo
rade, nego slušati ono što o tome kažu. Mnogi ljudi ne znaju u šta veruju – verovanje i
znanje su različite stvari (Discours, AT VI, 23).
15 Curley, edward: TheCogitoandtheFoundationsofKnowledge. In: The Blackwell
guide to Descartes Meditations. ed.: Stephen gaukroger. Blackwell, 2006, p. 45.

158 sio da ego kod Dekarta nema samo jedno, univokalno značenje.16 U nedo-
stacima autotransparentnosti pokazale su se različite daljine između ega i
njegovog pojavljivanja. Postoji samo mnogostrukost sopstva, pluralnost
adekvacija. nema, dakle, nužne transparentnosti koja bi onemogućila tema-
tizaciju svakidašnjeg ja kao konfuznog mišljenja.
3.Zajedničkiprirodnikapaciteti
Iako Dekart poriče da se iza stava „cogito,ergosum” krije jedan silogizam,
on više puta priznaje da ovaj stav itekako implicira nekakvo opšte znanje.17
Dekart kaže da se podrazumeva da je pre ovog stava potrebno znati šta je
mišljenje, šta je egzistencija, šta je izvesnost. To ne znači da smo prilikom
uvida u ovaj stav i svesni tih pretpostavki. Dekart dodaje da ovi prosti poj-
movi ne vode spoznaji predmeta. greška filozofa se sastoji u tome što žele
da definišu ove najprostije i po sebi poznate termine; prosti pojmovi upra-
vo logičkom definicijom postaju nerazgovetni. Postoji, prema tome, svoje-
vrsna sfera samorazumljivosti koju dalja eksplikacija može samo da po-
mrači. Reč je o sferi najprostijih priroda koja je prisutna u svakom projektu
izvesnosti. Iako se najprostije prirode imenuju na različite načine (kao na-
turaesimplices u Regulae, kao simplicesnotiones u Principia) i njihov spisak
se pomalo razlikuje, ova sfera je konstantna tačka Dekartove filozofije. Pro-
ste prirode zapravo „nisu ni proste, a nisu ni prirode”.18 Prosta priroda je
predmet s obzirom na naše znanje, ona ima epistemološki, a ne ontološki
status. Mi možemo da spoznajemo samo pomoću ovih priroda i njihovih
mešavina.19 Žan-lik Marion je pokazao da spisak prostih priroda u Regulae
skoro u potpunosti odgovara spisku prostih pojmova u Principia, odnosno
da i u Meditationes može da se rekonstruiše jedan spisak.20 Proces izvesno-
sti u Principia, kao i u Meditationes, počinje metafizičkom sumnjom, evi-
dencijom ega i egzistencijom Boga. Međutim, svaki od ovih momenata već
pretpostavlja izvesne proste pojmove. Primera radi, metafizička sumnja
pretpostavlja prosti pojam sumnje. Kao što smo videli, prema Dekartu „co-
gito, ergo sum” pretpostavlja pojmove egzistencije, mišljenja i izvesnosti.
Tako i dokazivanje Božjeg postojanja aposteriori pretpostavlja pojam bes-
konačnosti, uzroka itd. nema smisla sumnjati u proste pojmove. ni metafi-
16 Marion: L’altéritéoriginairedel’ego, p. 6.
17 AT VIII-1, 8, AT V 147.
18 Marion, jean-luc: CartesianMetaphysicsandtheroleofthesimplenatures. In:
The Cambridge Companion to Descartes. ed.: john Cottingham. Cambridge University

Press, Cambridge, 2005, p. 115.
19 AT X, 422.
20 Marion: CartesianMetaphysicsandtheroleofthesimplenatures, pp. 122–129.

STUDIje I OgleDI
zička sumnja ne stavlja proste prirode pod znak pitanja (štaviše, i sam po- 159
jam sumnje je prosti pojam). Dekart tvrdi da prilikom radikalizacije sumnje
obmanjujem sebe (meipsumfallere) da bih došao do tačnog reda izvesno-
sti. Ova samoobmana privremeno diskvalifikuje korelate prostih pojmova
koji se odnose na telesnost, da bi se kasnije došlo do njihove rehabilitacije
(5. i 6. Meditacija). Principia, kao i Meditationes, jesu uspostavljanje nauke
koja operiše prostim pojmovima.
govoreći o uslovima mogućnosti znanja, Dekart opisuje datost prostih
pojmova. Štaviše, svakidašnji, uobičajeni događaji (usitataista), kao nošenje
jakne ili sedenje ispred vatre pretpostavljaju pojmove koji su prosti i univer-
zalni.21 Prosti pojmovi su sadržaj naših prirodnih kapaciteta. Ego je rezervo-
ar prostih pojmova. Oni su evidentni po sebi, njihova dalja eksplikacija je
čak i opasna. na primer, svima je jasno šta je kretanje, dok sholastička de-
finicija („kretanje je stvarnost mogućnosti”) stvara nepotrebne teškoće. Ka-
da je elizabeta od Boemije pitala Dekarta da li postoje argumenti za jedin-
stvo duše i tela, Dekart je odgovorio da je to jedinstvo očigledno, da je
osećaj ove unije neprestano prisutan u svakidašnjem životu (lavieordinai-
re)22. Postoji, dakle, sfera apodiktičnosti koja je mnogo šira od samoizvesno-
sti ega. Svakidašnji događaji su prilika za aktiviranje prostih pojmova.23 Da-
tost prostih pojmova oblikuje naš svakidašnji život, ali je istovremeno i
polazna tačka metafizike odnosno nauke.
Ipak, nije dovoljno upućivanje na autoreferencijalnost evidencije. U
ekstremnoj sumnji zloduh može da me vara i u vezi evidentnih uvida. Iako
i sama sumnja pretpostavlja prosti pojam sumnje, na pukom tlu prostih
pojmova ne može se graditi red izvesnosti. Dokazivanje postojanja Boga je
umirivanje projekta izvesnosti. Tek posle tog dokaza dopušteno je osloniti se
na pronađene izvorne pojmove. Bog upravo kao granica prostih pojmova,
kao radikalna spoljašnjost obezbeđuje put interiorne izvesnosti. „garancija
garancije koju sačinjava Božija istinoljubivost...”24 je polazna tačka sintetič-
kog reda ordo essendi. Sumnja u prostim istinama potrebna je dok se ne
uvodi instrumentalizovan pojam Boga. nije slučajno da se u Principia spi-
sak prostih pojmova pojavljuje tek posle dokaza o Božjem postojanju. Ti
pojmovi su apsoluti za moje mišljenje, i oni predstavljaju granice moje ko-
načnosti, ali su stvorene posledice u odnosu na causasui. Od ovog dokaza
je dovoljno sećati se osećaja evidencije. Ego je, pre svega, recipijent božjih
poklona, prostih pojmova; u tom smislu je Ferdinand Alkije napisao da je
„cogito ideja Boga i ništa drugo. ... Ideja Boga nije u svesti, ideja Boga je sa-
21 AT VII, 19–20.
22 Lett.àÉlisabeth, 28 juin 1643. AT III, 691.
23 AT VIII-2, 358.
24 Riker, Pol: Sopstvokaodrugi. jasen, Beograd, 2004, p. 18.

160 ma svest”.25 Prema tome, ego u gnoseološkom redu ima samo relativni pri-
mat. Istinoljubivost Boga osigurava odnos između ega i sveta. U mom sva-
kidašnjem životu je stalna sklonost (propensio) da mislim da ideje o tele-
snim stvarima potiču od samih stvari. Pošto Bog ne bi mogao da me vara u
vezi sa neprestanom sklonošću, ja doista imam kontakt sa svetom. Bez do-
kaza Božjeg postojanja ostao bih zatvoren u unutrašnjost svojih ideja. Spo-
ljašnjost Boga dokaz je stvarne spoljašnjosti sveta, to je ukrštanje u dvostru-
koj transcendenciji ega.
Takozvani kartezijanski krug (koji je već Arno [Arnauld] primetio)
označava teškoću u procesu reda izvesnosti. Kako je moguće jasno i razgo-
vetno znanje o egzistenciji Boga, ako je Bog uslov jasnog i razgovetnog zna-
nja uopšte? Kerli je ukazao na to da postoji još jedan krug u toku argumen-
tacije.26 Kako je moguć dokaz na osnovu ideje beskonačnosti u egu kada je
hiperbolička sumnja čak i samoizvesnost ega stavila pod znak pitanja? Me-
đutim, sada primećujemo i treći krug: krug prostih pojmova. Kako je mo-
guć dokaz pomoću prostih pojmova egzistencije, trajanja, jedinstva itd.
ukoliko se metafizička skepsa odnosi i na apodiktičnost prostih pojmova?
Čini nam se da u procesu argumentacije garancija uvek prethodi garanciji
garancije. Ovde nam je od pomoći Kenijevo razlikovanje dva reda sum-
nje.27 elementarni pojmovi imaju najsavršeniju izvesnost. Ovi pojmovi su
nesumnjivi, njihova evidencija je neporeciva. Ipak, njihovo poznavanje ne
zaslužuje da se imenuje naukom.28 U drugom redu sumnje (u hiperboličkoj
skepsi) čak je i njihovo važenje suspendovano. Bez Boga, kao fundamenta
reda izvesnosti, oni nemaju naučnu vrednost. U redu izvesnosti, prosti poj-
movi su derivativne evidencije u odnosu na Boga. Ateisti su sposobni u
pogledu evidentnih uvida, ali ne i povodom naučnih propozicija. Zato „ne
treba suprotstaviti obmanjivanje i izvesnost..., već obmanjivanje i nauku”.29
Dakle, izvesnost prostih pojmova ne može se suprotstaviti neizvesnosti pre-
teorijskog ega. Svakidašnje ja raspolaže urođenim evidencijama.
na kraju, Dekartova metafizika je rehabilitacija prostih pojmova koji po
otkrivanju pravog fundamenta služe kao nit vodilja mišljenja. Fundiranje
metafizike odnosno nauke već pretpostavlja prihvatanje prostih pojmova.
Prosti pojam kao ono pronađeno u kapacitetima svakidašnjeg ja u ovoj fi-
lozofiji je uslov bez kojeg se ne može. evidentne banalnosti se reaktiviraju.
Preformacija razuma je ista u svakom čoveku. Prema čuvenom iskazu De-
25Alquié: Ladécouvertemétaphysiquedel’homme, p. 236.

26Curley: TheCogito, p. 41.
27 Kenny, A.: Descartes,astudyofhisphilosophy. new York, 1968, p. 184.
28 AT VII, 140. odnosno AT III, 65.
29 Beyssade, jean-Marie: Créationdesvéritéséternellesetdoutemétaphysique. In:
Descartes au fil de l’ordre. Presses Universitaires de France, Paris, 2001, p. 131.

STUDIje I OgleDI
karta, zdrav razum je najbolje raspodeljena stvar na svetu. Apel na zajednič- 161
ke prirodne kapacitete i sklonosti ljudi je tajna polazna tačka Dekartove fi-
lozofije. Ovaj egalitarizam moći mišljenja dozvoljava Dekartove rečenice u
kojima se ističe da će čitaocima činiti da su oni sami otkrili kako treba
sprovesti uspostavljanje reda izvesnosti. Ta aktivnost je samo ispunjenje
datosti prostih pojmova. Ego je, pre svega, pasivnost. Ego pasivno prima ide-
je materijalnih stvari, sa jedne strane (kao vosak), a pasivno prima i apodik-
tičnost prostih pojmova. Ego je beskonačnost recepcije ideja materijalnih
stvari i konačnost koja je određena svojim prirodnim kapacitetima i sklono-
stima. „Ako su favorizovane teme racionalista radikalna nužnost, konstitu-
tivna duhovna delatnost, autonomija, imanencija, onda su glavne teme De-
karta: božanska transcendencija, heteronomija ljudskog duha, pasivnost
razuma u spoznaji, sloboda u čoveku i Bogu.”30 Izvorna pasivnost razuma
znači da je razum čisto iskustvo onoga što je dato mišljenju. Razum nije su-
verena stvaralačka moć, on je samo konstatacija. garancija prostih pojmo-
va ograničava radikalnost Dekartovog poduhvata. Hiperbolička sumnja u
stvari zastaje kod preformacije razuma, suspenduje je samo ukoliko njen sa-
držaj još nije deo naučnih iskaza. Dekartov projekat izvesnosti pretpostavlja
sliku svakidašnjeg ja čiji su samorazumljivi prirodni kapaciteti i sklonosti
nezamenjiva referentna tačka. Dakle, svakidašnje ja se u Dekartovoj filozo-
fiji ne pojavljuje samo kao konstitutivna spoljašnjost, svakidašnje ja je po-
lazna tačka. Žil Delez piše: „Dekart teži tome da otkloni sve objektivne
pretpostavke... Ipak, očigledno je da on ne uspeva da izbegne pretpostavke
jedne druge vrste, subjektivne ili implicitne pretpostavke, to jest pretpostav-
ke uvijene u neki osećaj, umesto u pojam: pretpostavka je da svako zna šta
znači ja, misliti, biti.”31 Diskurs prirodnog mišljenja ima formu „svi znaju”,
„niko ne može da porekne”. Pretpostavlja se univerzalnost i komunikabil-
nost svakidašnjih kapaciteta. To je istovremeno i objašnjenje za ulogu poj-
ma lakog u kartezijanizmu. Premise prefilozofskog ja polazna su tačka na-
vodno radikalnih projekata izvesnosti. Razdeoba empirijskog i
transcendentalnog je početak pre početka, ona određuje nedodirljive tačke
mišljenja. U Dekartovom opusu je sveprisutna zabrana eksplikacije prirod-
nih sadržaja.32 Filozofija je samo pojavni oblik, produžetak cogitationatura
universalis. Izlaganju filozofije prethodi pozivanje na pedagošku teleologi-
ju prema kojoj svi ljudi teže ka zaključcima reda izvesnosti. „Mi” zdravog ra-
zuma je uvek već na delu, pre bilo kakve teškoće solipsizma, epistemološke
30 laporte: LerationalismedeDescartes, p. 472.

31 Delez, Žil: Razlikaiponavljanje. Fedon, Beograd, 2009, p. 215.
32 Važno je naglasiti da takve eksplikacije itekako postoje kod Dekarta. Za ovaj mo-
menat je vrlo važan sledeći tekst: Milidrag, Predrag: Poputslikastvari:temeljiDekarto-

vemetafizičketeorijeideja, IP „Filip Višnjić”, AD Beograd, 2010, p.167–172.
162 robinzonijade. Komunikacija autora i čitaoca događa se u zajedničkom pro-

storu prirodnog mišljenja. Aksiom egalitarizma nudi samorazumljive sadr-
žaje na koje je dovoljno podsetiti. Odgovor elizabeti iz Boemije je paradig-
matičan: „u svakidašnjem životu stalno osećamo...” Međutim, puko
pozivanje na naše prirodne kapacitete još ne pruža objašnjenje za postoja-
nje greške, za mogućnost nedostatka reda izvesnosti. Potreban je opis ade-
kvacija ega u kojima sfera apodiktičnosti gubi ulogu orijentacije.
4.Dekartovedoksografije
Mnogi se bave navikama, ali se niko ne bavi univerzalnom naukom razuma
– smatra Dekart u Regulae. Ipak, već pr vu rečenicu kojom se objašnjava pr -
vo pravilo Dekart počinje ovako: „navika ljudi je da...” (Eaesthominum
consuetudo). na granici nove metode i sam Dekart opisuje navike konfu-
znog mišljenja. O kakvoj deskripciji je reč? Kakav je njen status? Da li za nju
ima mesta u strogosti intuitivno-deduktivne metode? Iz nove metode Kar-
tezije isključuje probabilizam svakidašnjeg ja. ne treba se osloniti na mnje-
nja drugih, ali to ne znači da je prihvatljivo oslanjanje na svoja mnjenja.
Mnjenje kao takvo je eliminisano. Prema drugom pravilu, nova metoda se
odnosi samo na one predmete koje možemo spoznati na izvestan i nesum-
njiv način. Čim razum susreće predmete koje ne može da spozna na takav
način istraživanje mora da zastane. ne-znanje okončava aktivnost metode
jer se treba suzdržavati od uzaludnog rada. U energetici konačnog razuma
višak neizvesnosti ne može se priuštiti. ne-znanje nedostaje iz metode ili je
ograničava. Ali logika prosvetiteljstva prinuđuje Dekarta na to da se bavi
luksuznim primedbama. „ne-znanje je toliko više poznato na izvestan način
(kao granica), što više ga eliminiše metoda izvesnosti...”33 govor o izve-
snim granicama neizvesnosti je potreban ne samo za legitimaciju podu-
hvata nove metode nego i za samoregulaciju metode. Istovremeno možemo
identifikovati demarkacionu liniju između znanja i mnjenja, „brutalni
rez”34, ali i njihovo preplitanje. Mnjenje je eliminisano pomoću radikalnog
raskida sa njegovom formom, ali se njegov sadržaj vraća kao protivslika re-
da izvesnosti.
Dekart, s jedne strane, opisuje navike neškolovanog svakidašnjeg ja.
Duh mase teži taštoj slavi i brzoj dobiti. Masa se pojavljuje sa negativnim
konotacijama, kao mnoštvo koje je neznalica i veruje u čuda. Međutim,
iracionalizam mnoštva zauzima jako malo mesta u Regulae. Dekartova eli-
33 Marion: Surl’ontologiegrisedeDescartes.p. 152. Marion suprotstavlja Dekarto-

vu analizu ne-znanja Aristotelovim shvatanjem ne-znanja. Dekart misli ne-znanje po-
lazeći od ega.
34 Ibidem, p. 152.
STUDIje I OgleDI
minacija neizvesnosti se mnogo više odnosi na školovano ja koje se oslanja 163

na autoritet. Reč je o ja koje nekritički prihvata mnjenja sholastike.35 Shola-
stika, prema Dekartu, samo umnožava sumnju. Sholastička zaključivanja li-
šena su fundamenta i polaze od neopravdanog mnjenja. Verovatni silogizmi
vrede kao vežba mišljenja, ali ne i kao deo stroge metode. Umesto probabi-
lizma sholastičkog ja zahteva se prihvatanje intuitivno-deduktivne metode
koja uspostavlja lance izvesnosti. Sećanje na evidencije je protivslika istorij-
skog sećanja. Zbog slabosti sećanja nužna je praksa ponavljanja, uvežbava-
nje pravilnog mišljenja. Repetitivnosti svakidašnjih navika suprotstavlja se
ponavljanje nesumnjivog.
U toku Regulae na neočekivan način se preokreće karakteristika neško-
lovanog ja. Kao ljudi pod uticajem škole u svakidašnjem životu čitamo i ču-
jemo različite greške tako da urođeno seme istine biva potiskivano. naučni-
ci sholastike brkaju proste prirode. Zamračuju i ono što je i jednom seljaku
evidentno. Sholastičari određuju proste prirode (npr. kretanje) koje se ne
smeju definisati, nego samo razlikovati. Proste prirode su poznate po sebi,
sa njihovim nabrajanjem treba da počinje nauka. Početak metode treba da
bude sakupljanje očiglednih istina bez ikakve selekcije. Reč je o subjektiv-
nim, implicitnim pretpostavkama koje su sadržaj naših prirodnih kapacite-
ta. lik seljaka se još jednom pojavljuje kod kritike sholastičkog pojma pro-
težnosti. Fine distinkcije naučnika zbunjuju nas i u vezi sa onim što je i
jednom seljaku jasno u prirodnoj svetlosti. Seljak kao predstavnik mnoštva
ima viši status od školovanog naučnika. neškolovano svakidašnje ja se još
nije udaljilo od evidencije prostih priroda, njegova epistemološka moć nad-
mašuje mnjenje naučnika. Dok se škola boji od lakog, Dekart stvara meto-
du koja polazi od prostih priroda i prostih operacija. Dekart izražava želju
za čitaocem koji će se baviti i aritmetikom odnosno geometrijom, i dodaje:
bolje je da se čitalac još ne razume u ovim naukama, nego da bude obliko-
van mnjenjima škole. Idealni primalac nove metode je svakidašnje ja koje
još nije izloženo neizvesnosti škole. Kod njega nije potreban težak rad zabo-
rava. Hiperbolički rečeno: najpogodniji čitalac je onaj koji još nije čitao.
Uzorni čitalac je zapravo lectorinfabula, on je neškolovano svakidašnje ja
koje još nije potisnulo svoje prirodne kapacitete.
U Discours egalitarizam prirodnih kapaciteta nije samo sadržaj, nego i
forma. Spis koji počinje sa aksiomom epistemološkog egalitarizma (aksio-
mom o jednakoj podeljenosti zdravog razuma) je napisan na francuskom je-
ziku. na kraju teksta Dekart daje i obrazloženje za to: radije piše na francu-
skom nego na latinskom, na jeziku svojih učitelja zato što se više nada da će
35 na osnovu rečenice koja osuđuje svakidašnje zaključivanje prema analogiji Mi-
šel Fuko je smatrao da je reč o distanciranju od renesansnog episteme. Međutim, svaka

primedba o školovanom ja sadrži upućivanje na sholastiku.
164 ga bolje razumeti oni koji se služe samo čistim razumom od onih koji veru-
ju u stare knjige. Pisanje na jeziku naroda je paralelno sa polaskom od pro-
stih pojmova. Dekart se služi metaforama iz mita o pećini da bi opisao ne-
znanje sholastičara.36 Međutim, opis narativnog identiteta autorskog ja
počinje upravo sa iskustvom škole. Autorsko ja je školovano ja koje je pod
uticajem naučnih mnjenja. Čini nam se da samo autorsko ja ne bi bilo ide-
alni čitalac svoje knjige. Ipak, pomoću „metodičkog zaborava” (Harald Vajn-
rih) autorsko ja se oslobađa od mnjenja. Dovoljna je radikalizacija skepse
koja čak i samorazumljiva mnjenja stavlja pod znak pitanja. Reč je o jedin-
stvenom životnom događaju koji predstavlja rez u identitetu narativnog ja. U
ovoj epizodi školovano ja se zaboravlja, a svakidašnje ja prirodnog mišljenja
se suspenduje. Kao što smo videli, reč je o privremenoj suspenziji.
Pravi adresat dela Meditationes i Principia je svakidašnje jakoje još ni-
je opterećeno mnjenjima škole. Idealni pratilac meditacija je, prema Dekar-
tu, ona osoba koja tek počinje da se bavi filozofijom, koja je potencijalni pri-
malac čiste racionalnosti. I udžbenik poznog Dekarta cilja na čitaoce koji
nemaju više od minimalnog znanja o filozofiji. Zvanični filozofi su manje
mudri od onih koji još nikada nisu posvetili pažnju teoriji. Moglo bi da nam
se čini da kritika sholastičkih učenja u potpunosti nedostaje iz ovih teksto-
va, da su jedino predrasude neškolovanog ja relevantne. Ali pažljiva inter-
pretacija pokazuje da je reč o nečem sasvim drugom.
U prvoj meditaciji Dekart govori o tome da nije potrebna kritika svakog
pojedinog oblika mnjenja, nego se treba koncentrisati na osnove svakida-
šnjih shvatanja.37 Konstruiše se slika jednog atemporalnog, atopičkog svaki-
dašnjeg jakoje se oslanja na čula, koje naivno veruje u datost svog tela, ko-
je pretpostavlja sličnost ideja i reprodukovanih stvari. Pr va meditacija je
istovremeno propedeutika i terapeutika. Ona uvodi čitaoca u pr vu filozofi-
ju tako što ga oslobađa od dokse svakidašnjeg ja. Međutim, u senci kritike
prirodnog stava pojavljuje se i kritika izvesnog školskog tomizma. Primera
radi, Dekart odbija da egocogito odredi u skladu sa Aristotelovim shvata-
njem čoveka, kao animalrationale. nedeljivost duše uprkos mnoštvu modi
cogitandi se naglašava nasuprot teoriji o delovima duše. U analizi voska od-
bačeno je stanovište prema kojem suštinu stvari spoznajemo pomoću čula
odnosno imaginacije (tj. sensuscommunis). Već u ranoj fazi meditacija čul-
nost i imaginacija određuju se kao cogitatio. Dekart je bio sklon tome da po-
riče postojanje životinjske čulnosti i životinjske imaginacije. Razlika izme-
đu životinje i čoveka se povećala. Urođene ideje dozvoljavaju duši da misli
nezavisno od čulnih predmeta. Dok je kod Tome Akvinskog put do Boga
dugačak, kod Dekarta je Bog prva karika u redu izvesnosti. ni samospozna-
36 Blumenberg, Hans: Svjetlostkaometaforaistine. nikšić, luča, 1985, p. 28.

37 Carriero: BetweenTwoWorlds, p. 35.
STUDIje I OgleDI
ja ega ne postiže se čišćenjem, već privremenom suspenzijom čulnosti. De- 165

kart preokreće odnos razuma i čulnosti odnosno imaginacije. U analizi vo-
ska pokazuje se da razum ne zavisi od čulnih slika i fantazmi, nego napro-
tiv. ni subjekt meditacija ne određuje se pomoću roda i vrste, nego kroz
svoju neposrednu delatnost (kao stvar koja misli). Umesto klasifikatorskog
mišljenja stoji donošenje dobrih sudova. Ova utvrđivanja ne znače da se kod
Dekarta događa „ilokalizacija Phantomleiba” (Rišir), lažna inteligibilizacija
čulnog i imaginacije. Kasnije meditacije naglašavaju važnost čulnosti i ima-
ginacije. Dekart cilja na red i stepenitost izvesnosti. najevidentnije istine od-
nose se na dušu i Boga, poduhvat izvesnosti mora da pođe od ovih ideja.
Dekart ne isključuje čulnost ili imaginaciju, on samo kaže da treba da misli-
mo bez njih dokle je to moguće.
Predrasude školovanog ja liče na predrasude neškolovanog ja ukoliko
i jedno i drugo polazi od čulnih predmeta. Kritika atemporalnog svakida-
šnjeg jaukršta se sa kritikom jednog istorijskog oblika, školskog tomizma;
kao da je tomizam produžetak opštih ljudskih sklonosti.38 Dekart se ne raz-
likuje od Aristotela po tome što svakidašnjem ja pripisuje bitno drugačije
karakteristike. I prema Dekartu svi ljudi po prirodi polaze od čulnih pred-
meta. Ali toj težnji Dekart suprotstavlja novu metodu reda izvesnosti koja
počinje upravo sa suspenzijom naivne vere u čulnu izvesnost. Budući da je
reč o postupku koji se suštinski razlikuje od prirodnog stava, nije slučajno
da se nova pozicija uvek opisuje kao rezultat jednog skoka, kao kvazi-religij-
ska konverzija. Prema rečima dela Discours, moramo se jednom u životu
osloboditi svake predrasude da bismo stekli red izvesnosti. Do tog trenutka
su prosti pojmovi bili mešani sa čulnim materijalom, zato ih nismo percipi-
rali na adekvatan način. Ako okrenemo leđa telesnosti, sfera apodiktičnosti
će biti nit vodilja našeg saznanja. Tek tako se dostiže ona adekvacija ja ko-
ja nije zaborav urođenih datosti. Ukoliko imamo u vidu prepletenost kriti-
ke neškolovanog ja i kritike izvesnog školskog tomizma, možemo da razu-
memo zašto ima toliko različitih interpretacija o tome protiv čega je
usmerena hiperbolička sumnja. Kolebanje između kritika je, međutim, sas-
tavni deo Dekartovih tekstova. Da li to znači da je razlikovanje kritika suvi-
šno ili neopravdano? ne. Dok je prirodni stav manje-više rehabilitovan u
kasnijim meditacijama odnosno u kasnijem delu Principia, stavovi škol-
skog tomizma odbačeni su zauvek. Posle dokaza o istinoljubivom Bogu
Dekart zaključuje da je hiperbolička sumnja besmislena. naša sklonost (pro-
pensio) da mislimo da ideje o telesnim stvarima potiču od samih stvari ne
može da bude potpuno pogrešna. Ono na šta priroda uči u čulnoj percep-
ciji uvek sadrži barem deo istine. Ova delimična veritativnost važi i za na-
38 na jednom mestu Dekart pokušava da opiše genezu jednog tomističkog shvata-
nja iz neškolovane svakidašnjosti. AT VII, 356.

166 goveštaje čulne percepcije o tome šta je ugodno, a šta nije. Verovatnoća je
rehabilitovana: moja čula mnogo puta nude istinito, nego neistinito. U sva-
kidašnjem životu više ne moramo da smatramo pogrešnim sve što je samo
verovatno. naravno, ipak je reč o nadmašivanju svakidašnje čulnosti: poka-
zuje se „ono što je u prirodnom i prerefleksivnom stavu bilo najmanje evi-
dentno”39, da je i čulnost delatnost jedinstvene duše kao cogitatio.
Tek u ovoj fazi postaje jasno šta je konfuzija. Ego više ne sme da pripi-
še prirodi ono čiji je izvor postojanje čulnosti. Prava karakteristika materi-
je je protežnost. Boja, ukus, tvrdoća i ostali momenti našeg odnošenja pre-
ma čulnim predmetima su irelevantni za fiziku. Zahteva se odbacivanje
svakidašnje dokse koja samim stvarima pripisuje ono što ne egzistira bez
nas. Osloboditi se od konfuzije znači reflektovati razliku između čulnosti i
same stvari. Treba se suzdržati od donošenja suda o samim stvarima na
osnovu kvalitativnog čulnog materijala. Stvari nisu onakve kakvim se poja-
vljuju (qualesapparent) u čulnosti. Hajdeger, koji je u Bivstvovanjuivreme-
nu upotrebio kartezijanski odnos prema svetu da bi imao kontrapunkt za
svoju analizu Weltlichkeita, bio je u pravu kada je zaključio da prema Dekar-
tu kroz kvalitativnu čulnost ne saznajemo ništa o bivstvovanju bivstvujućeg.
nije reč o inteligibilizaciji čulnosti, ne tvrdi se da je moguća čulna ideja bez
tela. Dekart upućuje na sferu bogate čulnosti, ali je ne tematizuje. Sadržaj
kvalitativne čulnosti stavljen je u zagradu u međuprostoru metafizike i fizi-
ke. Fizički entiteti sholastike su odbačeni, polazna tačka naturfilozofije su
prosti pojmovi telesnosti (protežnost i derivati: oblik i kretanje). Afektivno-
sti tela se suprotstavlja reprezentativni karakter percepcije protežnosti. Kon-
fuzno mišljenje nije prosta privacija, nego je stvarno stanje suigeneris koje
može da ima samo ograničenu ulogu.
nezavršen spis Recherchedelavéritéparlalumièrenaturelleopravda-
va razlikovanje tri oblika svakidašnjeg ja. Pre početka dijaloga autor govori
o istraživanju istine koje napreduje bez pomoći filozofije ili religije. Bila bi
šteta, ako bi se osoba, koja razmišlja na pravi način, posvetila mnogo vreme-
na čitanju naučnih dela. Autor hvali one ljude koji do istine dolaze na osno-
vu svojih unutrašnjih kapaciteta. Učesnici dijaloga su personifikacije razli-
čitih ega. epistemon je školovano svakidašnje jakoje je umorno, opterećeno
mnjenjima grčkih i latinskih dela. Ono je određeno predrasudama (npr.
čoveka bi definisao kao animalrationale) i boji se od avanture sumnje. epi-
stemon je isuviše pod uticajem autoriteta da bi mogao da se osloni samo na
prirodnu svetlost razuma. eudoks je ego koje je već dostiglo pravu adekva-
ciju ja, njegovo znanje polazi od sfere apodiktičnosti na odgovarajući način.
Spreman je da vodi treću osobu na putu hiperboličke sumnje. Poliander je
39 Mehl, Édouard: Decartesetlavisibilitédumonde.LesPrincipesdelaphilosophie.
Presses Universitaires de France, Paris, 2009, p. 49.

STUDIje I OgleDI
neškolovano svakidašnje jakoje se na početku dijaloga divi načitanosti epi- 167

stemona. Međutim, prema eudoksu, upravo je on u prednosti u odnosu na
epistemona: bez predrasuda školovanog ja on lako može da prihvati red iz-
vesnosti. Sumnja počinje suspenzijom važenja čulnosti jer su naše prirodne
sklonosti pokvarene. najbolje je osloboditi se svake predstave. U pr vom
delu Poliander slepo veruje u postojanje čulnih predmeta i svog tela. eudoks
ga navodi na to, bez ikakvih pravila i logike, da na osnovu zdravog razuma
dođe do uvida da je postojanje ega ono najizvesnije. eudoks priznaje da je
potrebno prethodno znanje o tome šta su mišljenje i bivstvovanje, i nagla-
šava da bi definicija pomoću genusproximumi differentiaspecifica bila su-
višna, čak i štetna. Dovoljan je sud na osnovu onoga što je po sebi poznato,
dovoljno je otvoriti oči (jer npr. niko ne treba da nauči šta je bivstvovanje).
Objektivne pretpostavke epistemona su odbačene, ali je očuvana zajednič-
ka apodiktička sfera svih ljudi, sfera prostih pojmova. Dekart „suprotstavlja
idiota sveznadaru, eudoksa epistemonu, dobru volju isuviše punom razu-
mu, posebnog čoveka obdarenog sopstvenim prirodnim mišljenjem čoveku
izopačenom opštostima svoga vremena. Filozofija staje na stranu idiota kao
čoveka bez pretpostavki. Ali, zapravo, eudoks nema manje pretpostavki od
epistemona, samo što ih on ima u drugoj jednoj formi, implicitnoj ili sub-
jektivnoj, privatnoj a ne javnoj, u formi prirodnog mišljenja koje omoguća-
va filozofiji da se pravi kao da počinje i da počinje bez pretpostavki.”40
Dakle, subjektivne pretpostavke se favorizuju o odnosu na objektivne pret-
postavke. eudoks, predstavnik dobrog mnjenja, proglašen je pravim pred-
stavnikom istina. Struktura dijaloga pokazuje da je samo jedna vrsta auto-
riteta odbačena u Dekartovoj filozofiji, autoritet koji promoviše objektivne
pretpostavke.41 I autoritet je rehabilitovan kao zastupnik prirodne svetlosti
razuma.
Ovaj dijalog je dokaz za to da je opravdano razlikovati tri vrste svakida-
šnjeg ja kod Dekarta. Prvo, reč je o školovanom ja, koje je pod uticajem ško-
le i knjiga, i u čije sećanje su predrasude isuviše jasno upisane. njegovo
znanje zamagljuje sferu apodiktičnosti. U njegovom slučaju potrebnija je ra-
dikalna sumnja zbog fiksiranosti mnjenja. Reč je o svakidašnjosti uodnosu
na filozofiju izvesnosti. Drugo, svakidašnje, prefilozofsko ja na koje predra-
sude škole i knjiga ne utiču ili malo utiču. Ovo ja se još nije udaljilo od svo-
jih prirodnih kapaciteta, ali su kod njega prosti pojmovi suviše pomešani sa
čulnim materijalom zbog sklonosti da se slepo veruje u neposrednu datost
sveta. Hiperbolička sumnja omogućava njegovu transformaciju u treći oblik
40 Delez: Razlikaiponavljanje. p. 216–217.

41 gadamer je opisao Dekarta kao najvećeg prethodnika evropskog prosvetiteljstva
koji je oštro kritikovao autoritet. gadamer, Hans-georg: Istinaimetoda.Osnovifilozof-
skehermeneutike. IP Veselin Masleša, Sarajevo, 1978, p. 310–312.
168 svakidašnjeg ja. Treći oblik je autentična adekvacija ega u kojoj se pokazu-
ju prirodni kapaciteti razuma kao konstitutivni elementi svakidašnjeg sa-
znanja, ali i kao nužni momenti u redu izvesnosti. Treći akter je konstruisa-
no ja, ono „posle” Božje egzistencije u redu suština. Kao karika u lancu
izvesnosti, kao rezer voar prostih pojmova on predstavlja nužni uslov nauč-
nih propozicija, ali se istovremeno opisuje i kao suzdržanost mišljenja koja
izbegava konfuziju u svakidašnjem životu. Potrebno je pomirenje beskonač-
nosti volje sa konačnošću razuma.
5.Granicejednediskurzivnestrategije
Suprotstavljajući hermeneutiku demuzealizacije mikrofilološkoj analizi filo-
zofskih tekstova, Adorno je u predavanjima o Kantu govorio o tome da
ukoliko smo suviše blizu tekstu ne možemo da prepoznamo njegov smisao.
Potrebna je izvesna distanca da bismo percipirali skrivena značenja.42 Iako
smo videli da svakidašnje ja nije ono ne-rečeno u Dekartovim delima koje
se može rekonstruisati samo na osnovu margina, samostalno polje svakida-
šnjeg se pokazalo zahvaljujući distanciranju od teksta. Dekart vidi predeo
prirodne svesti i već polazi od apsolutnosti prostih pojmova da bi došao do
prave izvesnosti, ali se svakidašnje ja nikada ne tematizuje zbog njega samo-
ga. Kao prirodni stav, svakidašnje japojavljuje se tek kao deo samolegitima-
cije i samoregulacije novog reda izvesnosti. Kao školovano ja, svakidašnje ja
stupa na scenu da bi je odmah napustilo. njegova mnjenja su odbačena za-
uvek. Svakidašnjost se rehabilituje kao mesto delimične veritativnosti, ali
kao takvo, svakidašnje ja je samo momenat prelaska sa metafizike na fiziku.
Rehabilitacija prirodne sklonosti prema svetu otvara mogućnost empirijskih
nauka. Prirodni stav je najpre predstavljen kao kontingentan, zapravo kao
naivna egzistencija stalno izložena greškama, a zatim je opisan kao gledalac
protežnosti, odnosno, kao polazna tačka naučne prakse. Uvek je reč o do-
mestikovanom ja, o vrednovanju svakidašnjeg iz perspektive izvesnosti.
Regija svakidašnjeg je puka senka reda izvesnosti. nema našeg izvornog
promiskuiteta sa svetom, bogatstva percepcije. Dekarta ne interesuju „epi-
stemološke površine”, čulne nerazgovetnosti. Ono „pre” reda izvesnosti ka-
rakteriše se kao prekritičko ja koje još ne zna za svoje prirodne kapacitete,
koje nije svesno uloge razuma, koje ne poznaje svoje granice. naivno meša-
nje prostih pojmova i čulnosti zamagljuje prave mogućnosti. Svakidašnje ja
koje robuje, u neizvesnosti čulnosti se pojavljuje kao ahistorijsko invari-
jantno. Samorazumljivosti u njegovoj egzistenciji odgovara samorazumlji-
vost njegove deskripcije. Sredstva i način njegove tematizacije nikada nisu
42 Adorno, Theodor W.: Kants „Kritik der reinen Vernunft”. Hg. v. Rolf Tiede-
mann, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1995, p. 62.

STUDIje I OgleDI
reflektovane. Kao što su svojstva neškolovanog ja samorazumljiva, tako su 169

i njegovi prirodni kapaciteti uvek već pronađeni. Reč je o sferi evidencije
koja je proglašena autentičnijom od prirodnih sklonosti u odnošenju prema
svetu. Znatno istegnuta teritorija apodiktičnosti se prihvata deklaracijom,
dalja eksplikacija njenog sadržaja je zabranjena. Svako određenje prostih
pojmova bi stvorilo teškoće koje nisu poželjne. elementi prirodnih kapaci-
teta se ne mogu nabrajati, čak ni njihova tabela ne postoji, dovoljno je pod-
sećanje na njihovu samorazumljivost. Filozofija izjavljuje da sfera apodiktič-
nosti nije u nadležnosti filozofije, tako se sprovodi potiskivanje pojma.
Prosti pojam zapravo nije pojam, on isplivava na površinu paralelno sus-
penziji pitanja „šta je?”. Red izvesnosti počinje sa nultim stepenom poj-
movnosti. Diskurs zdravog razuma koji ima formu „svi znaju”, „niko ne
može da porekne”, apeluje na lakoću i na komunikabilnost zajedničkih ka-
paciteta. Postulirana svakidašnjost je plebejski momenat kartezijanizma, i
puko upućivanje na vieordinaire ograničava radikalnost poduhvata. Aristo-
kratizam stroge metode i egalitarizam zdravog razuma nastupaju držeći se
za ruku. Dekart se istovremeno žali zbog toga što su čitaoci suviše pod uti-
cajem predrasuda i nisu se navikli na to da okrenu leđa telesnim idejama,
odnosno on se nada u to da će primaoci nove, lako uvidljive metode imati
utisak da su oni sami otkrili red izvesnosti. Ima malo čitaoca koji će biti
spremni na to da odbace sve predrasude, ali se nova filozofija poziva na
principe koji su lako dostupni i to bilo kome. logika kolebanja nužno sledi
iz Dekartove filozofije. „Bilo ko” je subjekt kartezijanizma, u njemu progo-
varaju načela koja se podrazumevaju. nativizam označava mišljenje koje se
poziva na apsolutnost prirodnih kapaciteta koja je virtuelno uvek već prisut-
na. Realni tok reda izvesnosti je samo sprovođenje izvorne odluke o tome
šta pripada filozofskoj obradi, a šta ne. Fundiranju filozofije prethodi prefi-
lozofska sfera apodiktičnosti. Odluka o kakvoći demarkacione linije izme-
đu filozofije i ne-filozofije donošena je na granici filozofije: odluka se odno-
si na polaznu tačku filozofije, ali ona u istom mahu određuje i onu sferu
koja mora da ostane u eksteriornosti filozofije. Datost prostog pojma kao
ahistorijsko invarijantnog ne postiže se u redukciji svakidašnjeg iskustva,
već u trenutku kada je svakidašnjost potpuno suspendovana. Tek posle po-
zivanja na onostrano poreklo prostih pojmova dozvoljen je povratak u ovaj
svet. Isključivanje intervencije pojmovnosti je važna karika u lancu izvesno-
sti, ono stvara kvazi-diskurzivno polje koje ne može da postane predmet
kritike. Umesto pravog, kružnog odnosa filozofije i svakidašnjosti, na delu je
teškoća cirkularnosti prostih pojmova. Prosti pojmovi su na delu i u samoj
hiperboličkoj sumnji jer „svako zna šta je sumnja”. Zahteva se tabularasa u
odnosu na predrasude, ali se deklariše spisak samorazumljivih pojmova. Od-
bacivanje prekritičkog stanja rezultira nekritičkim pozivanjem na naše pri-
rodne kapacitete, na njihov neposredni osećaj. Hjumova primedba, prema
170 kojoj kartezijanska sumnja stvara neizlečivo potapanje u vrtlogu, nije adekvat-
na: reč je o prividu samoobmanjivanja koji nestaje posle „garancije garancija”.
nije teško ukazati na hermeneutičku neprosvećenost Dekarta. S jedne
strane, iako je sholastika napadana kao dogmatsko ponavljanje mnjenja,
sam Dekart automatski preuzima izvesne pojmove od nje. Žilson i Koare su
s pravom ukazali na mnoštvo nereflektovanih značenja. S druge strane, De-
kart, sa nadom koja podseća na militarni optimizam nasilne strane prosve-
titeljstva, zahteva odbacivanje svih predrasuda i izražava želju za epohom u
kojoj će greška biti u potpunosti eliminisana. Vera u datost sveta je rehabi-
litovana radi prelaska na fiziku, ali ne i praejudicium. Za pred-datost sveta
i za pred-rasudu nema mesta u ovoj filozofiji. Prigovor prema kojem je ne-
moguće provesti čitav život u strogosti filozofskog stava ne pogađa Dekar-
ta. On ističe da čula uglavnom dobro svedoče o stvarnom stanju sveta i
pravilno pokazuju šta je ugodno, a šta nije. Metafizička izvesnost ne daje
orijentaciju ka svakidašnjosti. Dekart od čitaoca očekuje samo suzdržavanje
od donošenja sudova na osnovu konfuznih ideja, samoograničavanje volje.
Hiperbolička sumnja se pretvara u umereni skepticizam koji iz reda izve-
snosti isključuje neizvesnost.
Videli smo da Dekart više puta naglašava da je neškolovano jaidealni
primalac njegove filozofije, da je neposredna evidencija seljaka suprotsta-
vljena mutnom mišljenju sholastike. Međutim, narativni identitet autor-
skog ja uvek je predstavljen kao identitet jednog školovanog ja.43 U centru
„Dekartovog Bildungsromana” (liotar) stoji ja koje ne bi bilo eudoksov ide-
alni sagovornik. U čemu se onda sastoji prednost neškolovanog, nenačita-
nog ja? Uloga „lakog” je relativizovana. Čini nam se da se bogato iskustvo
autorskog ja opisuje da bi se mnoštvo predrasuda dijalektički prebacilo u
svoju suprotnost: zahvaljujući čitanju velikog broja knjiga i iskustvu strano-
sti ovo ja odjednom postaje tabularasa. Ono je toliko bilo pod uticajem raz-
ličitih mnjenja da više nije prihvatilo nijedno od njih, usred svakidašnjih is-
kustava je zauzelo habitualan stav suzdržavanja od sudova. Dekart se 1619.
godine nalazio u nojburgu kao vojnik i u toku zime je bio usamljen u svo-
joj sobi. Discours opisuje ovo stanje kao uslov početka hiperboličke sumnje.
Zimska zatvorenost u sobu u nemačkoj bi mogla da bude simbol Dekarto-
ve filozofije: početak filozofije izvesnosti je povratak u unutrašnjost, što je
zaborav sveta.44 Demondijalizacija egaje okretanje prema prirodnim kapa-
citetima. Prirodni stav je suspendovan, sholastičko mnjenje je odbačeno.
43 Harald Vajnrih s pravom je ukazao na to da je na delu narativno-epizodsko se-

ćanje (koje Dekart osuđuje), a ne semantičko-sistematsko sećanje. Weinrich, Harald:
Lethe.KunstundKritikdesVergessens. Verlag C. H. Beck, München, 1997.
44 Hegelova antropologija (Enciklopedijafilozofskihznanosti, 392 §) opisuje dispo-
ziciju zime kao povratak u interiornost.

STUDIje I OgleDI
Pokazuje se da autentično saznanje polazi od ega prema svetu, a ne obrnu- 171

to. Preokretanje prirodnog stava je najradikalniji momenat ove filozofije –
posle Dekarta smo skloni ideji da bivstvovanje treba da se dokuči polazeći
od interiornosti. Dekart nije bio zastupnik potpune transparentnosti ega, ali
je verovao u izvesnu intimnost ja. njegova ipseologija se nije dovoljno uda-
ljila od vere u čistu apodiktičnost egologije. U adekvaciju sopstva su nužno
upisani tragovi empirijskog i istorijskog, ta činjenica mora da se reflektuje.45
U Dekartovoj filozofiji sfera apodiktičnosti koja se sastoji od neposredno
dostupnih idealiteta je ono pronađeno pre traganja za izvesnim fundamen-
tom. Tvrdnja da se svakidašnje ja nikada ne tematizuje zbog samoga sebe ne
znači da njegovo postojanje u potpunosti izmiče okvirima Dekartove filozo-
fije. U izvesnom smislu, Dekart traži upravo svakidašnjost, on traži svakida-
šnjost pre svakidašnjosti, uslov mogućnosti svakidašnjih događaja. Među-
tim, deklaracija postulirane sfere prostih pojmova ništa ne kazuje o tome
kakva svakidašnjost doista jeste. Svakidašnje ja ni kao deo samolegitimaci-
je i samoregulacije novog reda izvesnosti, ni kao repetitivnost školskih
mnjenja, ni kao rezer voar prostih pojmova, ni kao uslov prelaska na fiziku
ne pokazuje se u svojoj stvarnoj punoći. Dekart je svestan toga da svaka em-
pirijska nauka pretpostavlja jednu opažajnu veru, ali on rehabilituje svaki-
dašnje ja samo kao jedno ograničeno snalaženje u protežnosti sveta. Kako
Merlo-Ponti piše, u kartezijanizmu je reč o „sublimaciji mesa”46, o domisti-
kaciji hijazma između sveta i nas. Ako filozofija počinje sa zaboravom sve-
ta, ovaj gest ne može da prođe nekažnjeno. nije moguć povratak iz interior-
nosti subjektivnosti na taj način da posle tog gesta sledi verodostojno
poimanje svakidašnjosti. Boravak u čistoj apriornosti bez ikakvih korelata,
u sferi neposrednih evidencija se čini fikcijom. Samobrisanje svakidašnjeg
ja je nužni deo dijagnoze o takvoj filozofiji. energetika konačnog razuma
suspenduje njegovo donošenje sudova, njegova otvorenost prema svetu
ograničena je na suštinski način. Pošto je lišena prave tematizacije svakida-
šnjeg ja, filozofija reda izvesnosti osuđena je na to da svoj početak predsta-
vi kao rezultat jednog iracionalnog skoka. Filozofija mora da reflektuje ori-
ginarnu doksu, perceptivnu veru radi same stvari. Divlje, situativno iskustvo
pre ustaljenih sintaksi i idealiteta je ono što je uvek već na delu. neprestano
45 Adorno piše da „patrijarsi modernosti, koji se oficijelno smatraju antipodima,
harmoniraju: u autobiografijskim Descartesovim izjavama o podrijetlu njegove meto-

de i u Baconovom nauku o idolima. Ono što je u mišljenju povijesno i ne podređuje se
bezvremenitosti objektivirane logike, izjednačuje se sa praznoverjem, a pozivanje na cr-
kveno instituicionalnu tradiciju protiv istražujućeg mišljenja zaista je to i bilo. Kritika
autoriteta imala je punu utemeljenost. Ali ona previđa da je tradicija samoj spoznaji
imanentna kao posredujući moment njezinih predmeta”, Adorno, Teodor: Negativnadi-
jalektika. Beogradski izdavačko-grafički zavod, Beograd, 1979, p. 65.
46 Merleau-Ponty, Maurice: Levisibleetl’invisible.gallimard, Paris, 1964, p. 203.
172 ukrštavanje mišljenja i mišljenog u svakidašnjem iskustvu je ono „pre” kon-

struisanog sopstva. Iako su u ovom horizontu, u ovakvim samopojavljiva-
njem ja uvek prisutni momenti nad kojima ne možemo da vladamo u pot-
punosti, nedostatak njihove apsolutne izvesnosti ne čini njihovu analizu
suvišnom. Ako se veza između svakidašnjosti i filozofije shvata kao rekur-
zivni odnos, onda vertikalno i horizontalno bogatstvo sopstva ne može da
se zanemari. Procesi postajanja subjektom su deo adekvacije. Postoji izvor-
nija sfera od konstruisanog ega u kojoj je otvorenost prema svetu ono ne-
svodivo. eksplicitno mora da se ukaže na to da je sumnja moguća samo
zbog toga što već postoji svet svakidašnjosti. Polazna tačka nije prekonstitu-
cija ja, nego zajedničko iskustvo sveta.
Ukrštanje između filozofije i prefilozofije je suštinski momenat Dekar-
tove filozofije. Međutim, na delu je jedna nakazna veza. Sa jedne strane, ta-
mo gde bismo očekivali izrađenu posredovanost, imamo iracionalni skok, a
konverzija ega je početak filozofije. S druge strane, kada očekujemo dalju
eksplikaciju najvažnijih termina, tada se pojmovnost isključuje deklaraci-
jom. granice filozofije određuju se pozivanjem na evidenciju subjektivnih
pretpostavki, izvorna odluka o neposrednim datostima zamenjuje raskid sa
doksom. Bez tematizacije prefilozofskog zbog samoga sebe nije moguća
fina heterogenost kontinuiteta i diskontinuiteta u odnosu filozofskog i sva-
kidašnjeg.
Mark lošonc
TheeverydayIinDescartes’philosophy
Summary
This paper dicusses the tense relationship between pre-philosophy and philosophy
in Descartes’ life work. The main question is: if Descartes’ philosophy is the philo-
sophy of certainty which connects undoubted ideas, how is it possible for him to re-
flect on the everyday I? The author analyzes the different adequations of the I regar-
ding the common natural capacities. The aim of this paper is to show that the
everyday I is not simply the necessary margin of Cartesian philosophy, but it ser ves
as a basis.
Key words: Descartes, everydayness, pre-philosophy, lack of transparence, doxo-
graphies, naturač capacities, ego
Treći program
Broj 149, ZIMA 2011
AUTOR: Коларић, Владимир, 1975- 173
UDK: 821.161.1.09 Газданов Г.
82.09:316.723
VlADIMIR KOlARIć
KeMP U DelU gAjTA gAZDAnOVA
U radu se analizira prisustvo kempa u delu ruskog emigrantskog pisca gajta gazda-
nova (1903–1971). U književnoteorijskom smislu kemp u pr vom redu podrazume-
va estetizam, ironiju, primat stila nad sadržajem i brisanje granica između masov-
ne i elitne kulture. Kemp se, međutim, ne svodi na koncept „umetnosti radi
umetnosti“, u njegovom određenju prisustvuje, za šta je delo gazdanova odličan pri-
mer, neki duboki lični bol, duboko skrivena tajna o kojoj ništa ne možemo znati, a
koja se ispoljava jedino kao stalna igra skrivanja i otkrivanja, umetnost sama.
Ključnereči: kemp, gajto gazdanov, estetizam, ironija, dendizam, književnost, slo-
boda.
Prividna nemogućnost preciznog definisanja pojma kemp (camp) potiče

od njegove suštinske (dakle, ne-uzgredne, ne-akcidentalne) paradoksalno-
sti i inverzivnosti. Ako svaki pojam u sebi već sadrži suprotnost kao dvo-
strukost smisla, pojam kempa, čini se, i nema drugog sadržaja osim ove
dvosmislenosti „koja se nikada ne može interpretirati do kraja” (Stivenson
2007, 93), osim ovog prostora „maksimalne višeslojne interpretacije” (Ibid.,
145), slične beskrajnoj igri ogledala.1
Kao „dendizam u eri masovne kulture” (Zontag 1999, 58), kemp je „od-
ređena vrsta esteticizma, [...] način da se na svet gleda kao na estetski feno-
men” (Ibid.,49). Već sam esteticizam podrazumeva dvostrukost i dvosmi-
1 „Siguran sam da ću se pogledati u ogledalo i neću videti ništa. ljudi me stalno
nazivaju ogledalom, pa ako ogledalo gleda u ogledalo, šta se tu vidi?” (e. Vorhol, u: Vor-
hol 1995, 13).
174 slenost, kao igru subjekta i objekta, oka i stvari, što je jedna od osnovnih
preokupacija kempa i srodnih estetskih strategija, pop-arta na primer. Kemp
je tako jedna vrsta pogleda, „oka”2, načina sagledavanja sveta i umetnosti,
univerzalizovani „način pristupa” (gocić 1997, 45), zasnovan ne na prirodi
kao uzoru i predtekstu estetskog čina i obrascu estetskog dejstva, već na iz-
veštačenosti, preteranosti i stilizaciji, na afektiranom nerazlikovanju artifi-
cijelnog i prirodnog, umetnosti i stvarnosti, oblika i tvari.3
„neprirodnost” i „protivprirodnost” kempa ima svoj esteticistički smi-
sao, ali i ukazuje na homoseksualno poreklo kemp estetike.4 Kemp je „uni-
verzalizovanje sveta homoseksualaca” (gocić 1994, 7), „autentičan izraz
gay kulture koja sve ironizuje” (Ibid.,6); homoseksualci neosporno „obrazu-
ju prethodnicu i najartikulisaniju publiku kempa” (Zontag 1999, 60), „no,
ipak, iako su homoseksualci bili njegova prethodnica, kemp ukus je mnogo
više od homoseksualnog ukusa”(Ibid.,60), i nikako se ne može svesti na nje-
ga, što upravo i podrazumeva „univerzalizacija” o kojoj je reč. Svako može
da bude protagonista kempa i sve može da bude njegov predmet („Bilo ko
i bilo šta može da bude kemp” – Kor 2003, 9)5.
Kemp u svojoj urbanoj apologetici dekadencije i artificijelnosti, pred-
stavlja tako „stil nauštrb sadržaja” (Zontag 1999, 49), „trijumf označioca”
(gocić 1994, 11), „ironijsko zanemarivanje označenog zarad označioca, či-
je je poreklo gaykultura” (Ibid.,11), „način priznavanja forme nečega što je
daleko od vlastitog sadržaja, a sadržaj se odbacuje kao nevažan” (Stivenson
2007, 67), on je „pobeda stila nad sadržajem, estetike nad moralnošću, iro-
nije nad tragedijom” (Zontag 1999, 57).
Iako „kemp sve vidi pod znacima navoda” (Ibid.,51) i ruga se ozbiljno-
sti svake vrste,6 ironija nije jedino njegovo oruđe, on nikako nije svodiv na
ironijski doživljaj sveta, niti je svaki ironijski doživljaj sveta podvodiv pod
pojam kempa. Kemp nije naprosto ironija, on je ironija bez ironijske distan-
ce, jedinstvo i istovremenost afirmacije i negacije, zavođenja i provokacije
2 S. Zontag upotrebljava izraz „kemp-oko” (v. Zontag 1999, 49).

3 e. Vorhol, na primer, piše: „Kada želim da predstavim nešto stvarno, moram da
ga izmislim... ne znam gde prestaje artefakt, a počinje realnost” (Wrenn 31), „Sve je u
nekom smislu artefakt. Artificijelno me fascinira, ono blešti i sija” (Ibid., 28), ili „Volim
cveće jer ono izgleda kao jeftina nadstrešnica” (Ibid.,22). Uporediti sa: „Kako su divni
ovi jednostruki narcisi.Kao da su od ćilibara i hladne slonovače. Podsećaju na grčke
stvarčice iz najboljeg perioda” (Vajld 2000, 82).
4 Kristofer Išer vud u svom kemp klasiku RastanaksaBerlinom upravo i piše: „Svi
smo mi protuprirodni” (Išer vud 1986, 271).

5 „ja naprosto volim sve ljude i verujem u sve stvari.” (e. Vorhol, u: Wrenn 28).
6 „Poenta kempa jeste da se ozbiljnost svrgne sa prestola. Kemp je nestašan, neoz-
biljan.” (Zontag 1999, 58)

STUDIje I OgleDI
(v. gocić 1997, 15), doslovnosti i parodije (v. Ibid.,33), parodije i samopa- 175
rodije.
Kao „eksternalizacija per verznosti” (Kor 2003, 12), subverzivna moć
kempa ne iscrpljuje se prosto u ravni seksualne provokacije, travestije i in-
verzije. Kemp, mnogo više od toga, „uznemirava ljude jer predstavlja zavo-
đenje koje poriče sopstvene namere” (Ibid.,14). „Kemp ima za cilj da isko-
reni i razbije okvire ukusa čikajući prirodu polnosti, gradnju seksualnosti i
dominaciju utvrđenih stanovišta umetnosti. Kemp to čini subverzivnim
sredstvima razuma7 i parodije. Upotreba oponašanja, simulacije i obmane
izaziva utvrđene kategorije kulture” (Stivenson 2007, 67).8
Kemp se poigrava svakom vrstom neukusa, banalnosti i vulgarnosti, on
je hipertrofirani i osvešteni kič („kičerska neumerenost” – gocić 1997, 111),
„kič kiča”, „ultra neukus” koji transcendira početne kič pozicije (Ibid.,102),
ali za razliku od kiča „on nije sentimentalan, nego podvojen” (gocić 1994,
8); ako je kič naprosto „loš ukus”, onda je kemp „dobar ukus lošeg ukusa”
(Zontag 1999, 61).
U svom otporu modernističkim kategorijama prirodnog i autentičnog
(v. Stivenson 2007, 73), kemp afirmiše izveštačenost i teatralnost, jedno vi-
đenje sveta kao pozornice, a života kao „igranja određene uloge” (Zontag
1999, 51). Tako, kroz „estetizaciju svakodnevnog života” (Stivenson 2007,
65), kemp afirmiše mogućnost stvaranja jednog novog identiteta, ne isklju-
čivo seksualnog, i kao takav on predstavlja trijumf individualizma i „de-
monstraciju slobode” (gocić 1997, 43).
„Kemp je glorifikacija karaktera[...] Ono što kemp-oko ceni jeste inte-
gritet, snaga ličnosti” (Zontag 1999, 56). Kemp biva prepoznat kao estetski
fenomen upravo u drugoj polovini dvadesetog veka, kada se kod pojedina-
ca sve agresivnije podstiče istraživanje i izgradnja sopstvenog identiteta (v.
Stivenson 2007, 9), kroz „sposobnost oblikovanja vlastitih mogućnosti”
(Ibid.,10). Kemp se, na svoj ambivalentan način, upravo postavlja prema
ovoj težnji popularne kulture da svaki pojedinac postane „zvezda sopstve-
nog života” (Ibid., 47), prevazilazeći zemaljska ograničenja i ograničenja
sistema, prelazeći iz identiteta u identitet, ne više u potrazi za svojim „pra-
vim ja”, svojom autentičnom prirodom, već, verujući da takve prirode i ne-
ma, radi promene same. Takvom konceptualizacijom identiteta, ličnost po-
staje umetničko delo, što znači da za njih važe i slični zakoni: „Vorhol
7 Ovde: oštroumnost, inteligencija, sposobnost da se stvari vide onakvima kakve

jesu (v. Wrenn, 11).
8 „Camp, bez sumnje, ima kritičan odnos spram bilo kojeg autoriteta koji tvrdi da
ima moć ili nastoji definirati ili kontrolirati niz ideja, vjerovanja i estetika. Camp se
sagleda kao neutralan jer rijetko ujeda ruku koja ga hrani – on je skloniji grickati.” (I.
lucas, u: Muzaferija 2008, 101)
176 insistira na trenutnom dejstvu i ogoljenoj formi, te njegova platna gotovo i

nemaju siže; sam stvaralački postupak i kritičarska ekspertiza delom staju
na njegovo mesto. Ovo su, dakle, dela čisteforme, koja su stvorila zbunjuju-
ću prazninu i čiji je sadržajbilo potrebno uspostaviti, iskonstruisati, izmisli-
ti” (gocić 1997, 34). Kao i prema sveukupnoj stvarnosti, kemp odnos pre-
ma ličnosti zasniva se na ironijskim sortof („kao”) i sowhat? („pa šta?”)
metodama „otklona od inače desupstancijalizovanih pojmova i obesmišlje-
nih aktivnosti”(Ibid.,52).
Ovakav tretman ličnosti u umetnosti kemp senzibiliteta, često rezulti-
ra poigravanjem sa identitetom likova, sa istinom i laži u njihovim životima,
sa stvarnim i izmišljenim, realnošću i maštom, fikcijom i ne-fikcijom. nije
slučajno što su najbolja književna dela bliska kemp senzibilitetu i „pogledu”,
upravo pseudo-autobiografska ostvarenja, koja se poigravaju sličnostima i
razlikama na relaciji lik–autor–pripovedač.9 Forma dokumentarnog roma-
na, romana svedočenja, nonfictionnovel, upravo i potiče od umetnika kemp
senzibiliteta10, mada se, naravno, ne svodi samo na njih, niti se književnost
kemp senzibiliteta svodi samo na ovaj oblik.11
Ta igra skrivanja i otkrivanja ukazuje na jedan dublji smisao kempa, za-
snovan ne toliko na kategorijama estetskog, koliko na „ličnim vidovima
bola” (Stivenson 2007, 9), a kom kemp ponajviše i duguje svoju privlačnost
i značaj za čoveka i kulturu. „Kroz čitavu istoriju oduvek je postojala zna-
čajna manjina čije su je neprihvatljive odlike – talenat, nemaština, fizička
nekonvencionalnost, seksualna anomalija – činile ranjivom u odnosu na
9 „Kemp je autobiografija napisana na način kao da se radi o drugoj osobi.” (Kor, 9).
10 U predgovoru nonfiction klasiku Trumana Kapotija In cold blood, postupak koji
se u romanu primenjuje definiše se ovako: „Hladnokrvno ubojstvo nije roman u klasič-
nom smislu riječi. Istina je doduše da je napisano u obliku romana i da ima sve one ele-
mente po kojim se jedno književno djelo razlikuje od novinske reportaže ili izvještaja o
nekom događaju, ali je – što je možda jedinstvem slučaj u cjelokupnoj svjetskoj književ-
nosti – isto tako istina da u njemu nema nijedne riječi, nijedne rečenice, nijednog dija-
loga, nijednog lica, pa čak i nijednog opisa koji bi bio izmišljen” (Capote 1973, 5). Ta-
kođe, o svom „kemp-oku” autora i pripovedača K. Išervud piše ovako: „ja sam kamera
sa podignutim kapkom, potpuno pasivna, ja snimam i ne razmišljam. Snimam čovjeka
koji se brije na prozoru prekoputa mojega i ženu u kimonu koja pere kosu. jednoga da-
na će sve ovo trebati da se razvije, da se pažljivo štampa, da se fiksira” (Išervud 1986, 5).
Pasivnost pripovedača ovde je u neku ruku kemp izafektirana, dok i sami primeri koje
Išervud navodi nepogrešivo otkrivaju „kemp-oko”.
11 Takođe, kemp briše ili relativizuje razliku između posmatrača i aktera, publike
i umetnika/izvođača: „Svako je umetnik.” (jozef Bojs, u: gocić 1994, 11), „Ako svako
nije lep, nije niko.” (e. Vorhol, u: Wrenn 54), „Svako može sve da uradi.” (Ibid.,25) „Su-
ština alternativne kulture je... brisanje granica između zvezda i njihove publike.” (gocić
1997, 51).
STUDIje I OgleDI
brutalan podsmeh ostatka sveta. Skrivanje poniženja iza ponašanja koje je 177
često jednakodevijantnokoliko i ono što prikriva, predstavlja glavno izvo-
rište kempa [...] Postoje samo dve stvari esencijalne za kemp: neka tajna ko-
ju ličnost ironično želi i da prikrije i da iskoristi, i osoben način gledanja na
stvari, sklon duhovnoj izolaciji, ali dovoljno snažan da se nametne drugima
kroz činove i dela” (Kor 2003, 11). Kemp se upravo sastoji u ovoj „želji da se
nešto u isto vreme prikrije i pokaže” (Ibid.,11). Kemp je istraživanje, pretva-
ranje samog sebe u jezik kao sredstvo saznanja, igra sa samim sobom čiji
ulog može biti najveći mogući. Kemp je čisto svedočenje, uz odustajanje od
suđenja bilo kome za bilo šta.12 njegovo „nevino oko” (Smith 1981,197)
često vidi stvari i preterano jasnim.13. „Mistiku kempa” (Ibid.,192) upravo
i definiše suštinska razapetost između nevine zabave i pretnje ništavilom,
bolešću, truljenjem i smrću.14 „Kemp često predstavlja sablast na gozbi”
(Kor 2003, 19), jer je kemp „laž koja govori istinu” (Ibid.,11), istraživanje
„koliko se daleko može otići predaleko” (Ibid.,15), to je „heroizam ljudi od
kojih se ne traži da budu heroji” (Ibid.,16). Kemp je herojski jer u svojoj po-
vršnosti i pozi15 najdublje razotkriva palost sveta. Kemp je u neku ruku od-
brana umetnosti, kao vera da „imati identitet znači imati mogućnost da is-
pričaš svoju priču” (Stivenson 2007, 186), i u to da svaka priča ima svog
heroja, koji možda znači nešto u našem životu, kao i u to da oslobađajući se
ovosvetskih stega možemo postati heroji vlastitog života. To je onaj najdu-
blji religijski smisao kempa u koji mnogi ne žele da poveruju16, beskompro-
misno sučeljavajući tradiciju sa modernošću, visoko sa niskim, akademsko
sa popularnim, ozbiljno sa neozbiljnim17.
Delo gajta gazdanova može nam pomoći da rasvetlimo neke od pome-
nutih nedoumica.
Već u svojim najranijim pričama gajto gazdanov (1903–1971) pokazu-
je sklonost ekskluzivnom, esteticističkom i inverzivnom ukusu kempa. Pri-
ča „Hotel budućnosti” počinje motivom ornamenta (grada kao ornamenta)
12 „Kemp ukus je, iznad svega, način uživanja, uvažavanja – ne presuđivanja. Kemp
je velikodušan... Kemp ukus je vrsta ljubavi, ljubavi prema ljudskoj prirodi.” (Zontag
1999, 61).
13 emil de Antonio Vorholu pripisuje inteligenciju kao „sposobnost da se stvari
smesta vide onakvima kakve su.” (Wrenn 11).

14 „Kao da postoji nekakvo zlo, neka bolest koja danas zaražava svijet.” (Išervud
1986, 278).
15 Poreklo reči camp povezuje se i sa francuskim glagolom se camper = pozirati, če-
piti se (v. Kor 2003, 162).

16 Vorhol, Pol Morisi, T. Kapoti, pa i K. Išervud bili su religiozni ljudi.
17 „Iskustva kempa zasnovana su na velikom otkriću da senzibilitet visoke kulture
nema monopol nad prefinjenošću.” (Zontag 1999, 61).

178 i izvesnim prenaglašeno bizarnim i koketnim humorom, dok ostatak te i

drugih ranih priča obiluje interesovanjem za društvenu marginu, seksualno-
erotske aspekte čoveka i stvarnosti, kao i za tipične dekadentne i potencijal-
no kemp i popističke tipove i fetiše, u pr vom redu one koji naglačavaju eks-
centričnost, seksualnu inverziju ili hipertrofiranu seksualnost.18 Samo jedan
citat iz navedene priče otkriva nekoliko aspekata prisustva kempa u ranim
pričama g. gazdanova: „ljubav se odražava u ogledalima i baca zaljublje-
ne u razmišljanje. I ogledala u prizemlju su – danak umetnosti i osećanju le-
pog – u onoj oblasti gde trenutak zahteva ponavljanje” (gazdanov 2003, 5).
efekat dematerijalizacije i udvajanja, posmatranja sebe kao drugog i obrnu-
to, identitet stvarnosti i opsene, izafektirana posmatračka pasivnost i isto-
vremenost želje i odbojnosti prema javnom pokazivanju, kao i trenutnost
percepcije („ovo sam ja u ovom trenutku”) – što sve može da označava
ogledalo – česti su motivi kemp umetnosti. Takođe, ovde kao da je sadrža-
na za kemp senzibilitet tipična relativizacija lepote, shvatanje da u lepoti
nema ničeg prirodnog i „objektivnog”, već da je ona u potpunosti lični kon-
strukt, zavisan jedino od volje i „oka” aktera i posmatrača.19 Podvojena dis-
tanciranost kempa prisutna je već u shvatanju umetnosti kao ogledala, gde
je, rečima endija Vorhola „tim savršenija stvar koja vam manje govori”
(Wrenn 19) i „kada to vidite, ogoljenu jednostavnost čina, shvatate o čemu
se radi” (Ibid.,26). na kraju, kemp sa popom deli strast prema ponavljanju,
koje omogućava da trenutno izabrani identitet bude potvrđen kao pravi20, a
zavisnost od tradicije prevladana njenom asimilacijom i podređivanjem
„ulozi”. Ponavljanje u idealnom vidu vodi sveopštem oslobođenju od „sadr-
žaja”, dematerijalizaciji, obesmišljavanju, svođenju svega na ništa,što nam
neminovno nameće nužnost „novog pogleda”21.
18 „najsuptiliniji vid seksualne privlačnosti (kao i najsuptiliniji vid seksualnog za-

dovoljstva) doživljava se u onom netipičnom za taj pol... Osim prema androginoj figu-
ri... kemp oko takođe uživa u prenaglašenim seksualnim karakteristikama i afektacija-
ma u pokretu i govoru.” (Zontag 1999, 51).
19 „nikada nisam upoznao osobu koju ne bih mogao da nazovem lepotom. Svaka
osoba nosi lepotu u određenom trenutku u svom životu.” (Vorhol, 50), „Ako svako ni-
je lep, nije niko.” (e. Vorhol, u:Wrenn 54), „lepota? Šta je to? lepota sama po sebi je ni-
šta.” (e. Vorhol, u: Honnef 2005, 2). „lepota nekog moralnog čina zavisi od lepote nje-
govog izraza. Reći da je lep navodi već na to da će on to biti [...] Čin je lep ako izaziva i
otkriva pesmu u našem grlu“ (Žene 2007, 12).
20 „Ono na šta ukus kempa reaguje jeste trenutnikarakter...ono što ga ne dotiče je-
ste razvoj karaktera. Karakter se shvata kao stanje stalne užarenosti – ličnost kao jedan
vrlo intenzivan objekat” (Zontag 1999, 56).
21 „neki kritičar me je nazvao ništavilo lično, i to uopšte nije pomoglo mom
smislu postojanja. Onda sam shvatio da postojanje samo po sebi nije ništa, i osetio sam
se bolje.” (Vorhol 1995, 14), „jedino je ništa savršeno – nakon svega.” (Ibid.,14), „Tako
STUDIje I OgleDI
Pored voajerizma (kulta „pogleda”) i egzibicionizma (strasti za pokaziva- 179

njem)22, fetišizam je jedan od osnovnih obeležja kempa, ali i umetnosti uop-
šte.23 Ovo „hipertrofiranje konkretnosti” (gocić 1997, 45) materijalnih pred-
meta koje vodi njihovom ukidanju i ontološkoj relativizaciji, jedno je od
osnovnih sredstava kojima se kemp umetnost razračunava sa idejom stvarno-
sti, transcendirajući je. Tanka i teško odrediva granica između mistike i nihi-
lizma i ovde dolazi do izražaja, i to pitanje možemo pratiti kroz celokupan opus
gajta gazdanova. Ovde, kao primer interesantnog tretmana fetišizma navodi-
mo odeljak iz već pomenute priče „Hotel budućnosti”, gde lik želi da napiše
„traktat o usnama kao takvim. Usne kao komadići lepote, kao materijal za par-
fimerijska istraživanja, kao ožiljak ljubavi koja ne zarasta” (gazdanov 2003, 6).
Takođe, u istoj priči likovi koriste opijum, morfijum i kokain, a uvodi se
i motiv lezbijstva i travestije.24
U nešto kasnijim pričama, u kojima gazdanov postepeno pronalazi svoj
stil, prepoznatljiv po njegovim najznačajnijim romanima, kemp motivi sve
manje duguju nasleđenom estetskom iskustvu, i postaju sve suptilniji i lični-
ji; „iskrivljeni” kemp pogled sve manje biva usmeren ka spoljašnjim bizarno-
stima, a sve više ka unutrašnjem životu likova, ka onom istraživanju unutra-
šnjeg čoveka, svojstvenom svakoj pravoj umetnosti, bila ona kemp ili ne.
Priča „Veliki muzičar” takođe obiluje „podzemnim” likovima „nakaza,
prosjaka, skitnica i lopova” (Ibid.,174), ali ovde se jasnije ispoljava i za gazda-
nova tipično „odsustvo iluzija i čvrstih ubeđenja” (Ibid.,168), srodno „oštro-
umnosti”, paradoksalizmu i relativizmu kempa. Prisutna je i kempovska inver-
zija kulturnih vrednosti, sumnja u trajnu vrednost umetničkog dela25, kao i
brisanje granica između života i umetnosti: „Želeo sam da joj kažem da je Baj-
ronova smrt divna, da je njegov život zanimljiviji od njegovih pesama; ali oči
debele žene sa Sevastopoljskog bulevara još su neuporedivo lepše i u nekom
blizu prići smrti znači tako blizu prići životu, zato što je život jedno ništa.” (Ibid.,18).
Džonas Mikas o e. Vorholu: „Koristeći svoju umetničku intuiciju kao jedino merilo, on
je, skoro opsesivno, beležio čovekove dnevne aktivnosti, stvari koje vidi oko sebe. I de-
šava se čudna stvar. Svet se menja, dobija na intenzitetu, elektrificira. Vidimo ga mno-
go jasnije nego pre. Kroz intimnu viziju endija Vorhola nudi nam se drugačiji način gle-
danja na stvari, na film. U izvesnom smislu, to je bioskop sreće.” (u: Wrenn 29)
22 „Sa zadovoljstvom [bih] podijelio svoje misli i osjećanja sa četrdeset miliona lju-
di, ako bi ovi htjeli da ih čitaju.” (Išervud 1986, 225).

23 „Pop-art je ljubav prema stvarima.” (e. Vorhol, u: Wrenn 15), „Kemp ukus se
hrani ljubavlju koja je uložena u izvesne predmete i lične stilove.” (Zontag 1999, 61).
24 „Travestiti su živo svedočanstvo načina kakve su žene nekada želele da budu, na-
čina na koji neki muškarci još uvek žele da one budu, i načina na koji neke žene još uvek
u stvari žele da budu. Travestiti su pokretni arhivi idealne forme filmske zvezde ženskog
roda.” (Vorhol 1995, 47).
25 „ne mislim da moja umetnost ima trajnu vrednost.” (e. Vorhol, u: Wrenn 3).
180 smislu potrebnije od mrtve lepote engleskog pesnika” (Ibid.,175). Takođe, na-
glašava se veštačka i neautentična priroda urbanog života, ali i života kultur-
ne i društvene margine: „noćni život postao je za mene sasvim uobičajen [...]
Posedovao je nešto veštačko i neautentično” (Ibid.,175).
Tretman travestije i strasti za preobražavanjem, uz ironičnu inverziju
„građanskih” vrednosti i simuliranje jezika „jeftine” literature i „žute” štam-
pe, najeksplicitniji je i najradikalniji u pričama „Smrt gospodina Bernara” i
„Kneginjica Meri”. Ove priče nude srodan kemp izlaz iz tegobne svakodne-
vice, u pr vom slučaju francuskog buržuja, u drugom ruskog emigranta. Ta-
kođe, u „mračnom” kemp obrtu, oba „izlaza” vode u smrt, što možda i nije
najgore što je likovima moglo da se desi.
U pričama „Treći život” i „greška” prisutna je kemp podvojenost izme-
đu žudnje za nesputanim i radosnim životom i fascinacije propadanjem i
smrću. U pr voj priči govori se o „sporom sladostrašću nestanka” (Ibid.,
280), a u drugoj o ženskoj osobi koja je „mrzela sve u čemu su se ispoljavali
zdravlje, sreća, bogatstvo, ljubav – sve pozitivne stvari izazivali su sa njene
strane samo podsmeh i neprijateljstvo” (Ibid.,406). Ipak, ton većine gazda-
novljevih priča samo je „prividno zloban i ciničan”, on se „pre raduje nego
sudi”, on samo potvrđuje da je „kemp ukus vrsta ljubavi, ljubavi prema ljud-
skoj prirodi” (Zontag 1999, 61).
najzad, u priči „Hana” ponuđena je mala definicija umetnosti, po kojoj
se „svaka umetnost u svom vrhunskom izrazu svodi na postizanje neke
jedne i, možda, iluzorne istine, iza koje, verovatno, ostaje samo smrt, kao ve-
čita bešumna džinovska senka” (gazdanov 2003, 424) Ovakva koncepcija
„umetnosti sreće” svakako je bliska kemp senzibilitetu.
O bliskosti gazdanovljevih romana formi nonfictionnovel, koja spaja
koncept slike sveta sa činjenicama realnog života, i ne trudi se da jasno
odvoji stvarnost od fikcije, već je pisano. „Književna provokacija ove vrste
ima, pored ostalog, svoje poreklo u želji da se uspostavi istinska slika sveta,
iskustveno svedočeći o onim tajnim kretanjima ljudske duše skrivenim pod
maskama uslovnosti, ceremonija i društvenih rituala.” (Нечипоренко
2004). Takođe, ideja „autora kao sagovornika” i „čitanja kao stvaralačkog či-
na” (Ibid.) svakako je bliska kemp relativizaciji odnosa autor – recipijent i
poigravanju sa idejom o autoru kao „autentičnom izvoru umetničkog dela”
(Stivenson 2007, 64). gazdanov se svakako svesno poigrava sa činjenicama
svoje biografije, suptilno i ponekad izazivački ih preobražavajući u umetnič-
ki tekst visokog stila.26
26 „Reči [ću] upotrebljavati ne zato da bih njima bolje opisao neki događaj ili nje-
govog junaka već da bi vas one obavestile o meni samom. I čitalac će morati da sarađu-
je ako želi da me shvati. Ipak ću ga upozoriti čim me moj zanos navede da izgubim tlo
pod nogama.“ (Žene 2007, 9)
STUDIje I OgleDI
Pr vi roman gazdanova VečekodKler, već je zasnovan na postupku in- 181

verzije: očekivani primat ratnog svedočenja povlači se pred gotovo klišeti-
ranom i stilizovanom ljubavnom pričom, dok je naslovni lik, objekat pripo-
vedačeve ljubavi, baziran na osobi iz realnog života. Ovde se već zapaža
specifičan profil ženskih likova u delima gazdanova: njihova privlačnost se,
u kemp ključu, zasniva ili na ponešto invertiranoj seksualnosti (posedova-
nju osobina suprotnog pola), izvesnoj hendikepiranosti (vidljivoj mani ili
nesavršenosti), ili na hipertrofiranoj, „eteričnoj” ženskosti. U ovom roma-
nu i svetu koji on predstavlja/stvara „i najnevinije rečenice krile su u sebi
dvosmislenost” (gazdanov 2003a, 11), „u svakoj ljubavi postoji tuga” (Ibid.,
15), „čarobno i trenutno postojanje” (Ibid.,16) muzike je ono čemu junak
teži, ravnodušnost prema spoljašnjem svetu zamenjena je strastvenim zani-
manjem za unutrašnji život (Ibid.,17), a emotivnim svetom glavnog junaka,
i pored njegovog fizičkog vitalizma, dominira „osećanje prozirne i daleke
tuge, potpuno bezrazložne i čiste” (Ibid.,19). Takođe, naglašava se i kem-
povska igra skrivanja i otkrivanja, ono podrazumevanje duboke i lične taj-
ne: „Čitavog života mi se činilo da ja znam nekakvu tajnu koju drugi ne zna-
ju, i ta strašna zabluda me nikada nije napuštala” (Ibid.,42). Težnja kempa
za preobražavanjem i promenom iskazana u sledećim redovima: „ja sam
uvek podsvesno težio ka nepoznatom, u kojem sam se nadao da ću naći no-
ve mogućnosti i nove zemlje: činilo mi se da će od dodira sa nepoznatim od-
jednom vaskrsnuti i ispoljiti se u čistijem obliku sve ono što je važno, sva
moja znanja i snage i želja da shvatim još nešto novo; i shvativši, samim tim
ga potčinim sebi” (Ibid.,58). Opis nekih likova otkriva kemp težnju ka he-
rojskom i aristokratski distanciranom životu, naročito njegovim spoljnim
obeležijima: Arkadij Savin opisuje se tako kao „konkvistador, romantičar i
pevač” (Ibid.,92), a Mitja-markiz je „obožavalac titula i velikih događaja”
(Ibid.,103).
U romanu Istorijajednogputovanja gazdanov se potvrđuje kao izrazi-
to urbani pripovedač, poznavalac kultivisanih oblika ljudske komunikacije
i samoidentifikacije, sa izraženim interesovanjem za „čulnu draž sveta”
(Ibid.,209). U rečenici: „Da bi se shvatila njena jednostavna i skromna sre-
ća, bilo je potrebno imati njene oči ili njeno telo” (Ibid.,114), naglašava se
subjektivnost „pogleda”, a u rečenici: „Mi kao da putujemo, kao da plovimo
po moru nekuda daleko” (Ibid.,148), ideja o životu kao stalnom putovanju,
stalnoj promeni, „kampovanju” (camping)27, lutalačkoj obeskorenjenosti,
koja je, osim nužnosti izbegličke sudbine, i rezultat slobodnog izbora. U
27 Camping (beskućništvo, život bez stalne adrese) kao životni stil, camp kao estet-
ski kredo. „Kao što je kamperski turizam suprotstavljen hotelijerskom, tako je i kemp
kao nemaran način svesno lošeg ukusa i stvaralaštva suprotstavljen sračunatom zanat-
skom i zabavljačkom konformizmu.” (gocić 1994, 9)
182 istom romanu otkriva se i fetišizam ženskog lica, ali i kempovska voajeristič-
ko-fetišistička usmerenost ka slici: „I tada je pred Arturom jasno iskrslo
žensko lice, koje je već odavno bilo spremno da se pojavi” (Ibid.,146); „Pr -
vi utisak koji je ona izazvala bio je da je posredi slika, a ne živa žena” (Ibid.,
179). Prenaglašena i krhka osećajnost kempa, njena aura nesigurnosti28,
prepoznatljiva je u liku Aleksandra Aleksandroviča, o kom se kaže: „On je
suviše osećajan da bi podnosio tu čudovišnu nezgrapnost, gnusobu i idioti-
zam u kojima protiče uobičajeni čovekov život” (Ibid.,190). jedan od kemp
izlaza iz gnusobe svakodnevice svakako je i genijalan Svistunovljev projekat
– zapravo citat velikog kuvara Antonena (v. Kor 2003, 157) – o „životu kao
jelovniku” (gazdanov 2003a, 191).
Konstrukcija romana Let još naglašenije je zasnovana na principu slučaj-
nosti, i predstavlja radikalnu prethodnicu i literarni pandan strukturalnim, se-
mantičkim i perceptivnim inverzijama francuskih „novotalasovaca”, ali i Vor-
holovoj kinematografskoj „strategiji autoregulativnosti i slučaja” (gocić 1997,
102). Ovakav postupak, zasnovan na intuiciji i improvizaciji, gde pisac nika-
da ne zna „kuda će ga odvesti pero”, sam proces pisanja, ali u sadejstvu sa či-
taocem i završeno delo, pretvara u svojevrsni „književni performans”: gazda-
novljevi likovi su slobodni, oni „idu za svojom sudbinom, baš kao i živi ljudi”
(Нечипоренко). Pri tome, gazdanov je, opet srodno Vorholu, „apstraktan sa-
mo u hipertrofiranoj afirmaciji konkretnosti” (gocić 1997, 45), on uvek uspe-
va da sačuva iluziju realnosti i težište svojih dela nikada na pomera sa priče i
likova. Odbojnost kempa prema priznatim uzročno-posledičnim vezama i
„razvoju karaktera” (v. Zontag 1999, 56), uz naklonost ka „slobodi asocijaci-
ja”29 i trenutnosti, potpuno podržava ovakvu poetsku strategiju.
U istom romanu, gotovo je nemoguće razlikovati „istinsku” ljubav30
od „ljubavi iz romana” (gazdanov 2003a, 225), dok se lik Sergeja Sergejevi-
ča poredi sa mašinom, „savršeno lišenom neposrednosti” (Ibid.,308), čije
celo biće „počiva na laži” (Ibid., 320). Kemp žudnja za neposrednošću i
iskrenošću, večito u suprotnosti sa realnošću autostilizacije, višeslojne mi-
mikrije i krajnje isposredovanosti, ovde je iskazana gotovo trijumfalno. Ta-
kođe, mašina kao nešto veštačko i „strano”, što potencijalno može da izme-
ni svet ili makar utiče na našu percepciju31, uvek je predstavljala izazov za
28 Kemp ukus počiva pre na „nesigurnosti i neodređenosti” nego na „konformi-
zmu ili pravom buntu”. (v. Stivenson 2007, 19).

29 „Kemp je sloboda asocijacija; slobodno mišljenje nije kemp.” (Kor 2003, 9).
30 „Maštanje o ljubavi je mnogo bolje od stvarne ljubavi. ne uraditi to nikad, veo-
ma je uzbudljivo. najuzbudljivije je privlačenje između dvoje koji se nikada ne upozna-

ju.” (Vorhol 1995, 38).
31 estetički fetiš se „manifestuje kao estetička opsesija”, dok tehnološki fetiš „deter-
miniše način percepcije” (v. gocić 1997, 22).

STUDIje I OgleDI
večito ambivalentni kemp ukus. Kemp je izraz savremenog sveta, između 183
ostalog, i zbog istovremenosti žudnje za kontrolom i straha od nje.
najzad, lik glumice lole ene, sa licem plastičnim operacijama32 pretvo-
renim u masku33 i potpuno iskonstruisanim javnim „profilom”, sa nevero-
vatnom tačnošću anticipira sve bitne aspekte savremenog kulta zvezda.34
Kemp je u odnosu na zvezde „promašena maska” (Kor 2003, 9), on je opo-
našanje slavnih sa istovremenošću strasti i ironije; on nije strog prema gla-
muru slavnih i fanovskom ludilu, jer zna da „proučavajući zvezde i slavne
ličnosti, mi proučavamo i sebe” (Stivenson 2007, 9). Slavni su tako naš „vo-
dič” kroz paralelnu realnost, instruktor u procesu inicijacije i žuđeni „ava-
tar”. Osoba kemp senzibiliteta nikad ne „imitira” i ne glumi slavnu ličnost,
ona „jeste”, tačnije želi da bude ta ličnost (v. gocić 1994, 10). Kemp, za raz-
liku od masovne potrošnje, nikada nije lišen iluzivnosti strasti i deziluzivno-
sti ironije. Udružujući fascinaciju i prezir, gazdanovu u liku lole ene ne in-
teresuje toliko status, ikonografija i fenomenologija „zvezde”, koliko ljudski
lik sakriven iza njenih bezbrojnih javnih i privatnih „maski”.35 Tu je prime-
njen kempu blizak postupak prenaglašavanja „maske” da bi se istaklo „lice”,
uz uvek postojeću mogućnost da će se umesto „lica” ukazati praznina. Ova
nestabilnost granice između ikone i „ničega” svakako je jedna od najvećih
tajni kempa.
U romanu Noćniputevi gazdanov ide još dalje u želji da „neizostavno
upozna i pokuša da shvati mnoge tuđe živote” (gazdanov 2003a, 379), a svoj
metod objašnjava ovako: „ja nisam imao unapred formiran odnos prema
onome što sam video i trudio sam se da izbegnem uopštavanja i zaključke”
(Ibid.,380). Svoj uspeh u percepciji i prikazivanju noćnog Pariza i „mračne
poezije ljudskog pada” (Ibid.,392), lik taksiste, ujedno pripovedač i autorov
literarni dvojnik, temelji na principu gotovo kempovske „oštroumnosti”: „ja
sam svoje slučajne mušterije video onakve kakve su zapravo bile a ne ona-
kve kakve su želele da se čine” (Ibid., 381). Ovakva sklonost da se svaka
stvar, makar i uz ironijske obrte, vidi onakva kakva jeste i iz više uglova isto-
vremeno, uz odsustvo predubeđenja i apstrakcije, predstavlja vrhunski izraz
kempa u ovom inače, za međuratni stvaraočev period, sintetičkom romanu.
Ovakav postupak „paralelizma realnosti”36 ponekad će biti tumačen autoro-
vom nesposobnošću da ovlada klasičnom formom romana, dok će koncept
32 „Verujem u plastičnu hirurgiju” (Vorhol 1995, 52).

33 Maska nam otkriva više nego lice“ (Vajld 2000, 62) i „Metafizičke istine su zapra-
vo istine maski“ (Ibid.,172).
34 O umetnosti i kultu zvezda u: Honnef 2005, 6–43.
35 „ja nemam doživljaj da u nekim od svojih slika obrađujem vodeće seks simbo-
le svog vremena... ja Monro vidim samo kao drugu osobu” (e. Vorhol, u: Wrenn 16).
36 V. Полтавцева 2008, 34.
184 „književnog performansa” biti viđen kao hladni naučno-umetnički eksperi-

ment, posledica autorove emotivne hladnoće i nezainteresovanosti za sop-
stvene likove.37 Interesantno je da će i Vorhol morati da se brani od sličnih
optužbi za ravnodušnost, cinizam i emotivnu surovost: „Optuživali su me da
sam zao – puštam ljude da se uništavaju pred mojim očima, samo da bi mo-
gao da ih snimim. ja na sebe ne gledam kao na zlog, već samo realističnog
čoveka [...] ljudi se menjaju tek onda kada su spremni na to” (Wrenn 34).
Takođe, govoreći o „noćnom stanovništvu Pariza” (gazdanov 2003a, 381),
gazdanov kao da deli Vorholovu ambivalentnu, bolno iskrenu i opasnu
ideju o zajedništvu.
Ideja boemije, nekad korišćena sinonimno ideji dendizma38, u ovom
romanu služi dosad najeksplicitnijem osporavanju malograđanštine u ga-
zdanovljevom opusu. „Boem je onaj koji status umetnosti brani od buržo-
aske malograđanštine. Odnosno, umetnik je genijalna figura koja je protiv
dominantno utilitarističkog društva” (Stivenson 2001, 137). S tim što je kod
gazdanova, kao u kempu, romantičarski koncept genijalnog umetnika do-
nekle relativizovan, uz sklonost da se izuzetnost, ako ne već svakome, pripi-
še makar onome koji se uklapa u izvestan, intuitivno prepoznatljiv i samo
posvećenima dostupan, „tajni kod” (v. Kor 2003, 11–12). Koncept boemije
i dendizma kao „glamuroznog izgnaništva”39 svakako je blizak gazdanovlje-
vom specifičnom individualizmu i višestrukoj „obeskorenjenosti”40, ako ne
kao lični životni stil, a onda kao svojevrstan estetski kredo.
Posebnu naklonost homoseksualnog ukusa prema kemp idealu lepote,
naročito je naglašen u liku Alise, čija je izrazita lepota i fizičko savršenstvo,
uz potpuno „odsustvo života” i „ženskog načela” (gazdanov 2003a, 526),
„delovala pre svega na estetsku percepciju” (Ibid.,519), i čiji je najbolji i je-
dini prijatelj bio homoseksualac.41
U pr vom posleratnom romanu gazdanova, „Duh Aleksandra Volfa”,
najeksplicitniji je uticaj popularnih književnih formi, u ovom slučaju krimi-
nalističkog romana. gazdanovljev odnos prema preuzetim obrascima zaple-
ta, i ovde je u kempovskom ključu podvojen između fascinacije mogućno-
stima populistički izbrušenih književnih formi i svesnog izneveravanja
čitaočevih „žanrovskih” očekivanja, između „ljubavi” i drskog utilitarizma.
Slična podvojenost prenosi se i na ličnost glavnog junaka, razapetog između
37 V. Тюрин, Никоненко.
38 Oba termina se vezuju za Šarla Bodlera. V. Bodler, 326 i dalje. O boemiji poseb-
no v. Frank.
39 V. Wilson, naslov.
40 V. Тюрин.
41 Bliskost gazdanovljevog dela ukusu homoseksualne populacije potvrđuje i po-
stojanje njegovog portreta na sajtu az.gay.ru.

STUDIje I OgleDI
„čulnog i duševnog” (gazdanov 2003b, 24), interesovanja za „kulturu i ap- 185

straktne probleme” naspram primata „mišićno-animalne strane života”
(Ibid., 23), „jednako velike ljubavi prema stvarima kao što su Bodlerove
pesme i divlja tuča sa huliganima” (Ibid.,23). „Taj jaz”, objašnjava glavni ju-
nak, „podsticao me je da volim stvari čije sam estetske ništavnosti bio pot-
puno svestan, to su bile stvari nesumljivo lošeg ukusa, i snaga sa kojim su
me one privlačile mogla se uporediti samo sa gađenjem koje sam u isto
vreme osećao prema njima” (Ibid.,24). Ovakvo duboko razumevanje pore-
kla i suštine kemp senzibiliteta, neminovno je vodilo sve većem autorovom
i pripovedačevom interesovanju za ideju ništavila, koja je upravo ovde pr vi
put jasno izjednačena sa smrću: „(on je)... poginuo i raspršio se u ništavilu”
(Ibid., 11). Uočavanje lepote umirućeg mladića42 i prisustvo elene koja
„obožava pedere” (Ibid.,56), neki su od najizrazitijih primera kempa u ga-
zdanovljevom opusu. Takođe, uočavanje i poigravanje sa vezom između fi-
zičke i duševne anomalije, „neobjašnjiv trag duševnog sifilisa na licu” (Ibid.,
57), predstavljaju najdalekosežnije svedočanstvo dubokog prodora umetno-
sti kemp senzibiliteta u najdublje tajne ljudskog postojanja. nesvodiva više-
značnost i višeslojnost ovog romana, njegov, neiskaziv ni jednim drugim
osim umetničkim jezikom, stilski rafinman, ozbiljno približavaju ovaj ro-
man tajni „čiste umetnosti”, onoj najvećoj i najozloglašenijoj tajni iskazanoj
Vorholovim rečima: „Svaka slika je ista slika [...] ljudi uvek slikaju istu sli-
ku, čak i kada su subjekti različiti” (Wrenn 20).43
U sledećem romanu, PovratakBude, gazdanov produbljuje istraživanje
ideje ništavila, povezujući je sa budizmom44: „Šta onome koji je osetio
mračnu privlačnost ništavila može značiti biološko treperenje života?” (ga-
zdanov 2003b, 187). Pomenuta ideja ovde, uz povratak ranom simbolizmu
ogledala, prevazilazi lično i dobija apokaliptičko značenje: „U toj fantastič-
noj mnogobrojnosti odraza bilo je nečega apokaliptički-svetogrdnog i po-
mislio sam na Otkrovenje svetog Jovana” (Ibid., 146).45 Prisustvo ironije,
slučajnosti i iznenadnih preobražaja, uz fetišizam pozlaćene figurice Bude i
42 „Bio je prilično lep... Mehuriči ružičaste pene naduvavali su se i pucali na njego-

vim usnama” (gazdanov 2003b, 9).
43 O istorijatu nastanka ovog dela v. Орлова.
44 Interesantno je da se i K. Išervud, čiji je Rastanak sa Berlinom (1939) svakako
blizak delima gazdanova (naročito Noćnim putevima), posle rata takođe okreće budi-
zmu, mada znatno dublje i trajnije nego gazdanov.
45 lik svetog apostola i jevanđeliste jovana, kao simbol muškog prijateljstva, viso-
ko je u svom izopačenom vidu vrednovan unutar homoseksualne populacije. Rusko-so-

vjetski gay pisac jevgenij Haritonov video je sebe „posle jevanđeliste jovana i Oskara
Vajlda, trećim po značaju piscem u svetu”. (jerofejev 2002, 146). Motiv sv. jovana sreće-
mo i kod leonida Dobičina. (v. Dobičin 2000, 26).
186 njenu ulogu hičkokovskog „mekgafina”, daju sasvim dovoljno kemp gradi-
va ovom inače provokativnom i mnogoznačnom romanu. neočekivani i
„nemotivisani” hepiend, nudi ironijski komentar celine dela, ali i ukazuje na
potrebu za zasnivanjem jedne „umetnosti sreće”, prilagođene vremenu u
kom živimo.
Sledeća dva romana gajta gazdanova pretežno su okrenuta razradi ži-
votno afirmativnih ideja tek naznačenih u DuhuAleksandraVolfa i Povrat-
kuBude (život je „jedina vrednost koja nam je data”, „život nam je dat uz
obavezan uslov da ga branimo do poslednjeg daha”, hepiend u vidu „pobe-
de ljubavi” – Ibid.,80. 86, 219). Svi bitniji motivi gazdanovljeve proze su i
dalje prisutni, ali kao da zrela dovršenost i celovitost ovih romana ne daje
mnogo prostora kemp egzibicionizmu.
U Hodočasnicima glavni lik želi da izađe iz sopstvene podvojenosti i ra-
zapetosti između realnog sveta i sveta literature, verujući u mogućnost auten-
tične egzistencije. On uviđa „odsustvo one stihijske i slepe životne sile” (Ibid.,
232) u svom životu i žali što „u njegovom životu nije bilo ničega što bi vre-
delo braniti do kraja ili za šta bi se vredelo boriti” (Ibid.,231). Ozbiljnost i ne-
prihvatanje podvojenosti lišavaju nas mogućnosti da Robertova traganja
označimo primerom „kemp heroizma”, dok je sam kraj romana, i pored svo-
je neočekivanosti, apsurdnosti i „nedostatka motivacije”, isuviše „sudbin-
ski”, a time i tragično, uslovljen, da bismo ga prihvatili kao kemp.46
Buđenje je roman o „pobedi nad smrću” (Ibid., 379), snazi ljubavi i
pravu odbačenih na zajedništvo, čiji se likovi, uplašeni „neshvatljivom i
beskrajnom složenosti sveta koji nas okružuje”(Ibid.,417), nalaze u potra-
zi za autentičnošću života. Kemp egzaltaciji najbliži je motiv posete luvru,
koja kod Pjera budi nezadovoljstvo sopstvenim životom i misli o tome da
mu je „usled okrutne nepravednosti sudbine jednom zauvek uskraćen pri-
stup pravom, punokrvnom životu, potpuno drugačijem od onog koji mu je
dodeljen – pristup toj nestvarnoj raskoši, toj punoći, toj snazi osećanja, tra-
gediji i slavlju, onome za šta, u suštini, jedino i vredi živeti” (Ibid.,419).
Poslednji roman gajta gazdanova, Evelina i njeni prijatelji, ponovo
donosi obilje kemp motiva, ovaj put znatno integrisanijih u gotovo „klasič-
nu” celovitost poznog piščevog teksta. junakov život prati osećaj „nepopra-
vljive praznine” i „neodređenog očekivanja nečega sa čim se još nisam su-
sreo” (Ibid., 458, 475). „Sve, uopšte uzev, ima vrlo ograničenu vrednost,
koju smo mi skloni da preuveličavamo” (Ibid.,460). Dok evelina želi da
otvori kabare „noćni cvet”, Mer vil se „uvek nalazio u stanju grozničavog
ushićenja” (Ibid.,495).47 „Stvarnost, uopšte uzev, ne postoji. Mi je sami pra-
46„Kemp i tragedija su antiteze.” (Zontag 1999, 57)

47„Karakter se shvata kao stanje stalne užarenosti – ličnost kao jedan vrlo inten-
zivan objekat.” (Zontag 1999, 56).
STUDIje I OgleDI
vimo – onakvu kakva nam je potrebna i kakva ona treba da bude” (Ibid., 187
508). „Pisac je čovek sa nekim dubokim nedostatkom, čovek koji pati od
hroničnog nezadovoljstva [...] On ne zna šta mu je potrebno, ne zna ko je
on, i ne veruje u potpunosti svojim osećanjima. Cela njegova književnost –
jeste njegov pokušaj da pronađe sebe, da zaustavi to kretanje i da živi kao
normalni ljudi” (Ibid., 506). „Ovako bi trebalo živeti – mislio sam – bez
obaveza, bez problema, bez ličnih odnosa, bez događaja, u tom svojevr-
snom ništavilu, iz kojeg sam potekao, i u koje mi je suđeno da se vratim po
isteku izvesnog vremena od ove epizode – mog boravka na površini zemlje,
u tim i tim zemljama, u tim i tim okolnostima” (Ibid.,516). „evelina [ima]
svoj nemilosrdan egocentrizam i svoj sopstveni život, u kojem ona, poput
glumca, igra čas jednu čas drugu ulogu [...] Doduše. za razliku od Mer vila
i Artura, ona zna, iako izbegava da to prizna čak i samoj sebi, da sve to li-
či na budalastu maštariju i da u tome nema ni istinskog osećanja ni istin-
ske želje” (Ibid.,556). „Pisanje nije profesija, nego bolest” (Ibid., 564), a za
ironiju „nema mesta tamo gde ljudsko osećanje postiže najveću snagu i či-
stotu” (Ibid.,595). „jedino za šta vredi živeti jeste treperenje naših oseća-
nja, u poređenju sa kojim sva razmišljanja o smislu postojanja i traganja za
takozvanom filozofskom istinom deluju bledo i neuverljivo” (Ibid.,597).
„niko ne vidi svet onako kako ga ti vidiš, zato što ničije oči ne liče na tvo-
je, ničije osećanje ne može da bude onakvo kao ono koje ti doživljavaš. Pre-
ma tome, tvoje lično iskustvo je neponovljivo i nezamenjivo. I ako uspeš da
ga ispričaš zaboravivši na svu literaturu i dela drugih pisaca, tako da to bu-
du tvoje sopstvene reči i da priča bude slobodna od tuđih uticaja, onda tvo-
ja knjiga ima opravdanje” (Ibid.,598). najzad, kemp je beskrajna tuga zbog
isposredovanosti, zbog svih naslaga „šminke” koje na sebi i u sebi nosimo:
„govorila si o mojoj šminki. Možda je ona posledica toga što sam ja preop-
terećen citatima i uspomenama na tuđa osećanja – i što mi oni tako često
smetaju da živim sopstveni život” (Ibid.,599). na kraju romana Evelinai
njeniprijatelji, simbolika ogledala konačno dobija svoj najdublji mistički
smisao (v. Ibid.,599).
U osnovi pisac pr ve polovine dvadesetog veka, gajto gazdanov se na-
lazi na prelazu od dendizma i dekadencije „stare škole”48 ka savremenom,
po Vorholu prepoznatljivom, kempu i andergraundu potrošačkog društva.
Iako je kemp senzibilitet verovatno postojao oduvek, a precizno se može
pratiti od epohe romantizma, on je tek u Americi i evropi druge polovine
dvadesetog veka postao priznati društveni, kulturološki i estetski fenomen.
Baština kempa danas je uključena u sve nivoe globalne komunikacije, mar-
ketinga i masovne zabave, ali i etabliranih oblika umetnosti i kulture. Čak i
kada se može učiniti da je praktično nestao i utopio se u planetarnoj „kem-
48 V. D’Orviji.
188 pizaciji” kulture i društva, autentičan kemp će uvek naći novu49 formu svo-
je „laži koja govori istinu”.50
Delo gajta gazdanova se ne može u potpunosti razumeti i objasniti
bez uočavanja i prihvatanja njegove kemp dimenzije. Videli mi njeno pore-
klo u visokoj kulturi autora, njegovoj „obeskorenjenosti” ili uticaju peter-
burške i pariske dekadencije, ono u osnovi počiva na prisustvu nekog ličnog
bola, neke duboko skrivene tajne, o kojoj nikada i ništa nećemo saznati.
Владимир Коларич
КэмпуГайтоГазданова
Резюме
Настоящим исследованием анализируется присуствие кэмпа в творчестве из-
вестного русского емигрантского писателя Гайто Газданова (1903 – 1971). В
литературоведческом понятии кэмпа характерны эстетизм, ирония, примат
стиля над содержанием и размывание границ между массовой и элитарной
культурами. У Газданова это не чистая игра «искусства ради искусства», пото-
му что в кэмпе наряду с ироонией присутствует подлинная боль художника.
Ключевыеслова: кэмп, Гайто Газданов, эстетизм, ирония, дендизм, литерату-
ра, свобода
Literatura
Bodler, Šarl: Odabrana proza, Beograd, 1957.
Capote, Truman: Hladnokrvno ubojstvo, Zagreb, 1973.
Dobičin, leonid: Grad En,Beograd, 2000.
D’Orviji, Barbe: OdendizmuiDžordžiBramelu, Beograd, 2007.
Dan, Frank: Boemi –avanturisti moderne umetnosti, Beograd, 2008.
gazdanov, gajto: Priče,Beograd, 2003
gazdanov, gajto: Romani,I tom,Beograd, 2003.
gazdanov, gajto: Romani,II tom,Beograd, 2003.
gocić, goran: Andy Warhol ad acta?,u: eterna, broj 1, proleće–leto 1994.
gocić, goran: Andy Warhol i strategije popa,novi Sad, 1997.
Honnef, Klaus: Andy Warhol –Commerce into Art,london, 2005.
Išervud, Kristofer: Rastanak sa Berlinom,Sarajevo, 1986.
jerofejev, Viktor: Muškarci,Beograd, 2002.
Kor, Filip: Kemp –laž koja govori istinu,Beograd, 2003.
Muzaferija, Sanja: Od kiča ka Kempu –strategije subverzije, Zagreb, 2008.
Нечипоренко, Юрий: Литература свидетельства:поэтика Гайто Газданова,Доклад
на конференции, организованной Институтом Русистики Варшавского Универ-
ситета, „Литература русской диаспоры XX века, которая прошла 25-26 октябра
2001. года, na: http://www.hrono.ru/publik/2001/nechip01.html
49„nova ideja. novi izgled. novi pol. novi par donjeg veša” (Vorhol 1995, 59).
50„Kako može da nam bilo šta nedostaje kada uvek, ako ne grešim, postoji ista ko-
ličina energije u svemiru, s izuzetkom onoga što nestaje u crnim rupama?” (Vorhol
1995, 109).
STUDIje I OgleDI
Нечипоренко, Юрий.: „Литетатура свидетельства: Случай Гайто Газданова“, u: Русское 189

зарубежье:Приглашениекдиалогу–Сборникнаучнихтрудов,Калонинград,
2004.
Никоненко, Станислав: Гайто Газданов:Проблема понимания,na: http://www.hrono.ru/
statii/2001/gazdan06.html
Орлова, Ольга: Литературный Призрак Гайто Газданова:история создания образа,
na: http://www.hrono.ru/statii/2001/gazdan02.html
Paunković, Zorislav: Gajto Gazdanov,u: gajto gazdanov: Romani, II tom, Beograd, 2003.
Полтавцева, Н. Г.: „Гайто Газданов и постмодернизм“, u: Гайто Газданов в контексте
русской и западноевропейских литератур,Москва, 2008.
Smith, Patrick S.: Andy Warhol’s Art and Films,Ann Arbor, Michigan, 1981.
Stivenson, nik: Dejvid Bouvi –Slava,zvuk i vizija,Beograd, 2007.
Тюрин, Владимир: Парадоксы творчества Гайто Газданова на примере романа „Во-
звращение Будды”,na: http://www.hrono.ru/text/ru/tyur1104.html
Тюрин, Владимир: Творчество Гайто Газданова и традиции русской классической ли-
тературы,na: http://www.hrono.ru/text/ru/tyurin0704.html
Vajld, Oskar: Propast laganja, Beograd, 2000.
Vorhol, endi: Filozofija Endija Vorhola,Beograd–novi Sad, 1995.
Wilson, elizabeth: Bohemians:The Glamorous Outcasts,london, 2000.
Wrenn, Mike: Andy Warhol...i o pop artu,Beograd, nije navedena god. izd.
Zontag, Suzan: Beleške o kempu,u: eterna, broj 7, proleće 1999.
Žene, Žan: Dnevnik lopova, Beograd, 2007.
dosije karl
šmit
Treći program
Broj 149, ZIMA 2011
AUTOR: Бојанић, Петар, 1964- 193
UDK: 141.7:929 Шмит К.(093.3)
PETAR BOJANIĆ
SKRIBOMANIJE: O ŽENI, O ARHIVU
Karl Šmit i tajne njegovog rukopisa1
U ovom tekstu pokušavam da ispitam mogućnost pisanja o arhivu. Namera mi je da

na primeru Karla Šmita [Carl Schmitt], možda poslednjeg velikog dokumentariste
XX veka, pokušam da skiciram uslove jedne nemoguće arhivske ekonomije. Inven-
tarisanjem Šmitovih dokumenata (veoma često se oni odnose na njegovu drugu ven-
čanu ženu, Dušanku Todorović) i rekonstrukcijom njegove pripreme za pisanje, že-
leo bih da insistiram na neponovljivoj važnosti arhiva kao prostora sreće i uvek nove
inspiracije za novi put ili sasvim novi tekst. Drugim rečima, figura „arhiva” otkriva
imanentnu nemogućnost klasifikovanja određenih elemenata, te je stoga svaka na-
knadna (re)konstrukcija ovih elemenata strukturirana kao autobiografija ili kao bi-
ografija (na primer Šmitova biografija) ili zapravo kao arhiv sâm – puka fikcija.
Ključne reči: arhiv, rukopis, žena, tajna, klasifikacija.
„Oklevanje” je reč koja nedostaje u ovom naslovu i podnaslovu. Pretposta-

vljam da je svaki dokument, koji je Šmit pripremao da odloži ili priloži u
svoj arhiv, koji je pokušavao unapred da klasifikuje u posebne dosijee i fas-
1 Članak je rađen u okviru projekata 43007 i 41004, koje finansira Ministarstvo
prosvete i nauke Republike Srbije. U nastajanju ovoga teksta pomogla mi je takođe

DAAD fondacija, kao i nekoliko prijatelja i saradnika Karla Šmita koji su mi omogućili
da tokom leta 2009. godine radim u Šmitovom arhivu u Diseldorfu. Zahvaljujem gospo-
đi I. Villinger kao i gospodi J. Beckeru i G. Giesleru. Posebno zahvaljujem gospodinu
doktoru Matthiasu Meuschu, koji je neposredno odgovoran za Šmitovu zaostavštinu, na
njegovom gostoprimstvu i dobroj volji, kao i na dopuštenju da neki dokumenti iz arhi-
va budu objavljeni i prevedeni.
194 cikle (ili koji je predao svojim prijateljima da to, pre ili posle njegove smrti,
učine umesto njega)2, obeležen istim oklevanjem koje osećam dok pristu-
pam pisanju o njegovom arhivu i propitujem, uopšte, mogućnost pisanja ili
svedočenja o arhivu kao prostoru ili radionici odakle su, za Šmitovog života
ili kasnije, proizašla njegova različita dela i tekstovi. Odmah bih preliminar-
no izdvojio dva ključna oblika ustezanja ili nelagode (oklevanja) koje arhiv
pretpostavlja (arhiv kao čuvanje ili deponovanje, ali i kao obelodanjivanje,
iznošenje izvan arhiva), a zatim bih nabrojao nekoliko eventualnih pristu-
pa arhivskom zdanju ili arhivskom materijalu. Namera mi je da na prime-
ru Šmita, možda poslednjeg velikog dokumentariste XX veka, pokušam da
skiciram uslove jedne nemoguće arhivske ekonomije. Naime, veoma nasu-
mičnim i sažetim inventarisanjem Šmitovih dokumenata (veoma često se
oni odnose na njegovu drugu venčanu ženu, Dušanku Todorović) i rekon-
strukcijom njegove pripreme za pisanje i čina njegovog pisanja, želeo bih je-
dino da insistiram na neponovljivoj važnosti arhiva kao prostora sreće i
uvek nove inspiracije za novi put ili sasvim novi tekst. Drugim rečima, figu-
ra „arhiva” otkriva imanentnu nemogućnost klasifikovanja određenih ele-
menata (izostaje dovoljna preglednost, odnosno, uvid u elemente i razlike
među njima), te je zato svaka naknadna (re)konstrukcija i usklađivanje ovih
elemenata, strukturisana kao autobiografija ili kao biografija (na primer
Šmitova biografija), ili, zapravo, kao sâm arhiv – puka fikcija.
Dve nelagode: Šmitovom oklevanju ili nelagodi da sve napiše i da obe-
leži sve što mu se dešava i što se dešava u njegovoj okolini, suprotstavio bih
svoju nelagodu da jesam i da postojim i da nadzirem i objektivizujem i po-
vezujem njegove pisane i materijalizovane belege. Šmitovo oklevanje je dvo-
struko i proizvod je njegovog dugog života. Šmit proizvodi jedan beskonač-
ni tekst (pored toga, on čuva sve što pročita i, s vremena na vreme, mu se
vraća, precizno obeležavajući datume svojih naknadnih čitanja i intervenci-
ja), ali Šmit u svom višedecenijskom „azilu” takođe ima vremena da poku-
ša da konstruiše svoju vlastitu biografiju povezujući i klasifikujući „tragove”
svoga života. Ako bismo danas precizno pokušali da definišemo razloge
velikog interesovanja za Šmita i renesansu njegovih ideja, tj. inflaciju tuma-
čenja i knjiga o Šmitu, morali bismo da insistiramo na ovoj dvostrukosti pi-
sanja i čuvanja (odlaganja, slaganja) napisanog.
Pisanje: Šmit piše i broji sve. Broji i redovno beleži svoje ejakulacije,
svoje troškove i dugove, citate, susrete, pijanstva, restorane, putovanja, mr-
2 Šmitovom arhivu u Diseldorfu priključeni su arhivi J. Beckera, P. Tommissena, G.
Gieslera i E. Hüsmerta. U njima se nalaze isključivo dokumenti koji su pripadali Šmi-

tu. Na primer, u Tommissenovom odeljku arhiva nalazi se veliki deo prepiske Duške To-
dorović iz njenih poslednjih godina života (RW 579–934). Hüsmert je, sa svoje strane,
očigledno bio dobio zadatak da posle njene smrti sredi sve telegrame saučešća.
DOSIJE KARL ŠMIT
žnje, strahove, rečju – sve.3 Pretpostavka je da je Šmitova nelagoda obeleže- 195

na njegovim tajnim rukopisom. Naime, njegov pr vi „sistematični” biograf
Paul Noak (Paul Noack) objavljuje faksimil beleške iz arhiva od 17. februa-
ra 1974, u kojoj Šmit na nemačkom, latinskom, grčkom i „skraćenim pi-
smom” (stenografijom, Kurzschrift) varira i ispisuje rečenicu: Mein Geheim-
nis ist die Schrift4 („Moja tajna je rukopis (ili pismo)”. U svojim dnevnicima,
agendama, komentarima, od početka do kraja života, Šmit upotrebljava ta-
kozvanu Gabelsberger stenografiju koju je sredinom XIX veka stvorio Franc
Ksafer Gabelsberger (Franz Xaver Gabelsberger)5. Više od polovine Šmito-
vih zapisa danas je praktično nečitljivo za sve osim za izvesnog osamdese-
togodišnjeg Hansa Gebharta ([Hans Gebhardt)6. Šmitova nelagoda da zapi-
še i ostavi traga o svojim neprestanim seksualnim avanturama7, o
neverstvima prema Duški Todorović i strahovima da ga ona u tome ne ot-
krije (12. februara 1926. Šmit zapisuje: „Strah od njene srpske prozorljivo-
3 Uvidom u dnevnike koji su do sada objavljeni, ovo je lako ustanoviti. Cf. C.

Schmitt, Tagebücher Oktober 1912 bis Februar 1915, ur. E. Hüsmert, Berlin, Akademie
Verlag, 2003; C. Schmitt, Die Militärzeit 1915–1919. Tagebuch Februar bis Dezember
1915. Aufsätze und Materialien, ur. E. Hüsmert i G. Giesler, Berlin, Akademie Verlag,
2005.
4 P. Noack, Carl Schmitt: eine Biographie, Berlin, Frankfurt am Main, Propyläen,
1993.
5 Ovim, danas, sasvim retkim sistemom stenografije služili su se, takođe, Hajdeger
i Huserl.
6 Dužina Šmitovog života očigledno je sprečila da rad na dešifrovanju njegovih spi-
sa počne znatno ranije, kao što je to bio slučaj sa tekstovima Huserla ili Hajdegera.
Komplikovanost ovoga stenografskog sistema, posebno Šmitove dopune i idiomatske
izmene, ozbiljno dovode u pitanje autentičnost i prozirnost njegovih zapisa i nakon ovih
Gebhartovih „tumačenja”. Drugi sistematični Šmitov biograf, u knjizi koja je objavlje-
na početkom oktobra 2009. godine, posebno zahvaljuje Gebhartu bez koga bi njegova
rekonstrukcija Šmitovog života apsolutno bila nemoguća. Cf. R. Mehring, Carl Schmitt:
Aufstieg und Fall, München, Verlag C. H. Beck, 2009, str. 16, 582. Međutim, ne samo što
Mering raspolaže sa još uvek malim brojem dešifrovanih dokumenata Šmitovog arhi-
va (u tom smislu je njegova biografija potpuno preuranjena i upadljivo manjkava) ne-
go što je verovatno najvažniji deo Šmitovih zapisa i dalje nedostupan (dnevnici i agen-
de posle 1933. godine).
7 Mering se služi Šmitovim dnevnicima do 1933. koji su sporadično transkribova-
ni na nemački jezik i koji se nalaze u arhivu. Posle razvoda (februara 1922. godine) od
prve Šmitove žene srpskog porekla, igračice Pavle Dorotić, do 1932. godine – podsećam
da je Šmit pr vi put sreo „dobru devojku Dušku” [guten Mädchen Duška] 22. januara
1923 (da pr vi put spava sa njom na kraju jula iste godine), da su se venčali 8. februara
1926. – u dnevnicima se pominju razne prostitutke, kućne pomoćnice, igračice, dakti-
lografkinje, Kathleen Murray, Lolo, Lizzi, Magda, studentkinja Ruth Büttner, Hella
(aferu sa njom je izgleda raskrinkala Duška 29. aprila 1932) itd.
196 sti, od njenog slovenskog lukavstva” [Angst vor ihrem serbischen Gesicht, vor
ihrer slawischen Schlauheit])8, o svom mačizmu i o avanturama sa svojim
daktilografkinjama i studentkinjama, o svojim dugovima i molbama da mu
se finansijski pomogne, o svom ludačkom anti-jevrejstvu9, ali i fatalnoj op-
sednutosti jevrejstvom do totalnog poistovećenja s „jevrejskim duhom”, o
svom poverenju u silu, u nasilje i rat za rešavanje problema u odnosu s dru-
gim (s „drugim” u njegovim najrazličitijim oblicima), o ambicijama i o svo-
joj mržnji i preziru prema izdajicama, učenicima, kolegama itd. – ublažena
je njegovom upotrebom stenografije. Šmit uporno koristi stenografski si-
stem koji je već potpuno zastareo još ranih tridesetih godina i koji ga, narav-
no, ne štiti samo od vlastite supruge, ljubavnica, prijatelja ili neprijatelja ne-
go i od različitih tajnih službi koje su ga nadzirale od početka njegove javne
delatnosti.10
Tajna rukopisa o kojoj Šmit govori odnosi se svakako na preklapanje
nemačkog i ovog „gabelsberger” brzopisa. Privlačnost izrazito jasnog i do
savršenstva odmerenog Šmitovog nemačkog izraza u njegovim teorijskim
radovima, verovatno je proizvod i ove strašne strasti za brzim ispisivanjem
svega što mu se dešava. Savršeno koncizni izraz učenjaka i, na izvestan na-
čin, veoma veštog političara (njegova funkcija za vreme Rajha ipak prevazi-
lazi esnaf), u senci je ne samo tajnog šifriranog pisma nego i brzopisa kojim
Šmit uspeva da zabeleži misli i tok svesti koji inače konstantno izmiču i
ostaju nevidljivi. Insistiram na tome da ova neprestana Šmitova „tajna” ve-
žba i dvostrukost u izrazu, njegov oprez i genijalna sposobnost da jedno-
8 Nekoliko dana posle venčanja sa Duškom Šmit zapisuje san o Duški koja je za-
pravo Kari (P. Dorotić), koja pleše kao ona i izgleda kao ona. Duška je od 1924. godine
teško bolesna od tuberkuloze i neprestano boravi po sanatorijumima. Šmit se boji da ne
dobije tuberkulozu. Njena putovanja Šmit često definiše kao svoj spas (avgusta 1929.
Duška je peti put operisana na plućima, a tu godinu Mering definiše kao kulminaciju
Šmitovih kombinovanja i kao „erotsko vanredno stanje” [erotischer Ausnahmezustand].
Cf. R. Mehring, Carl Schmitt: Aufstieg und Fall, München, Verlag C. H. Beck, 2009, str.
163–171; 195, 235.
9 Razliku anti-jevrejstvo [anti-judaism] i anti-semitizam preuzimam samo za ovu
priliku od Andreasa Kenena [Andreas Könen] i Džozefa Benderskog [Joseph Ben-

dersky]. Cf. J. W. Bendersky, „Love, Law, and War: Carl Schmitt’s Angst”, Telos, br. 147,
leto, 2009, str. 180–181. Dobar primer za ovo razlikovanje je na primer jedno potpuno
nepoznato Šmitovo predavanje koje drži u Flensburgu 29.4.1938. o manjinama, „Die
neueste Entwicklung des Volksgruppen und Minderheitenrechts” (RW 265–20105).
10 Kompletan dosije nadziranja Karla Šmita na 292 stranice, koje izvodi Gestapo
(„Sicherheitsdienst des RFSS SD-Hauptamt: Schmitt, Karl Dr. Prof. P. A. 651 c”; ovaj do-
sije se čuva u Londonu), od 2008. godine je dostupan u elektronskoj verziji na sajtu
„Carl Schmitt Studien”. Jedan od dokumenata govori o Šmitovoj vezi, zahvaljujući ženi
Srpkinji, s kominternom i komunističkim pokretom Jugoslavije.
DOSIJE KARL ŠMIT
stavno formuliše komplikovane sklopove, čine njegov nemački jezik do- 197
datno zavodljivim.
Šmitov pokušaj da u poslednjim decenijama sačuva, složi i poveže svo-
ja „pisanija” i da tako utemelji (tajno utemelji ili utemelji na osnovu tajne ili
po tajni) svoj budući arhiv – svoj veoma složeni i komplikovani život, svoj
pisanjem, u isti mah, i otkriven i sakriven život – dodatno predodređuje po-
pularnost njegovih tekstova, uvek neverovatnu i uvek na ivici izvesnosti, ko-
ja je i dalje na delu. Danas bismo bez ikakve sumnje mogli da se saglasimo
da upravo devetogodišnji projekat kojim je rukovodio Rajnhart Kozelek
(Reinhart Koselleck) na institutu u Esenu, čiji je glavni zadatak bio da kla-
sifikuje i institucionalizuje Šmitovu zaostavštinu, definitivno uvodi nemač-
kog pravnika na evropsku i svetsku scenu.11
Šmitove nelagode i oklevanja (možda su one višestruke i mnogo ozbilj-
nije od ovog mog preliminarnog nastojanja da pokažem Šmitovu „dvostru-
kost”), uvode, pre svega, moju primoranost i, istovremeno, moje ustezanje da
uopšte zauzmem lični ton koji vlada u ovom tekstu-inventaru ili tekstu-ispo-
vesti. Rad u arhivu (namera mi je bila višestruka: da proverim da li je Šmit
mogao da poznaje nekoliko geopolitičkih tekstova Franca Rozncvajga
[Franz Rosenzweig] koji su objavljeni pod pseudonimom i u kojima je mno-
go pre Šmita označen značaj „mora” i razlike između „zemlje” i „mora” –
Šmit pominje Rozncvajga u svom dnevniku posle rata; takođe, da obradim
ratne i posleratne Šmitove rukopise koji se odnose na gusare; konačno, da
konsultujem lične primerke pojedinih knjiga iz njegove biblioteke i dosijee
koji se odnose na Benjamina, Bloha, Markuzea i Lukača) podrazumeva, za-
pravo, pokušaj da se pronađu određene neobjavljene činjenice (sasvim ma-
terijalne), koje bi pomogle razrešenju nekih dilema u vezi sa objavljenim
Šmitovim tekstovima, dok, paradoksalno, ovaj arhivski rad neumitno rezul-
tira zadobijanjem viška vlastite subjektivnosti. Moja nemoć da budem
„objektivan” i „suzdržan” i da zaista neprestano oklevam i zapostavljam
svoje namere i svoje inter vencije kad „povezujem” (ili fabuliram) neke „či-
njenice” iz arhiva, nisu posledica isključivo susreta sa Šmitovim „likom” ili
Šmitovim „ličnim”, nego, sasvim suprotno, posledica izostanka ovoga susre-
ta. Mogao bih tu imaginarnu reč „oklevanje” (pre svega, moje oklevanje),
koja nedostaje u naslovu i podnaslovu ovoga teksta, rasklopiti u nekoliko sa-
svim različitih „stanja” onoga koji okleva u susretu sa svim onim što se
pronalazi i zatiče u jednom arhivu. Započeo bih odmah sa slučajem i sa ose-
tljivošću na slučaj. Arhiv podrazumeva, pre svega, „slučajno” otkriće, impli-
11 Kozelek je na KWI institutu u Esenu vodio projekat o Šmitu od 1991. do 1999.
godine. Na njegovom projektu bili su uključeni I. Villinger i Dirk van Laak, koji 1993.
godine objavljuju kompletni inventar arhiva. Danas arhiv uglavnom sledi ovu klasifi-
kaciju.
198 citno permanentnu rezer vu prema „datom” stanju arhiva i zatečenoj klasi-
fikaciji dokumenata. Možda je zaista moguće konstituisati jedan tekst o
Šmitovom arhivu posmatrajući način na koji i zašto se dokumenti klasifiku-
ju i oblikuju12 – naravno, odmah bi trebalo započeti sa opštom podelom
Šmitove zaostavštine na tri velike celine: pisma, radni dosijei i biblioteka –
međutim, čini mi se da bi jedno bitno šmitovsko čitanje vlastitog arhiva mo-
ralo da počne od slučaja ili od „negativnog” (Šmitovog neprijateljskog ele-
menta), koji nema prednost u odnosu na svoju suprotnost, nego, zapravo,
inicira dramu razlike i asimetrije između dva ili između dvoje. Dakle, šta je
to što razara arhiv i što onda, u isti mah, daje smisao i značaj arhivu? Ili, ka-
ko konstantno oklevanje onoga koji zalazi u prostor arhiva može da pokre-
ne „slučaj”? Poslednja reč, „slučaj”, ne odnosi se samo na pronalazak novo-
ga, zabačenoga, tajnoga i neobjavljenoga teksta, niti na pronalazak nečega
što iz mraka arhiva osvetljava ono što je već objavljeno pod imenom „Carl
Schmitt” nego doslovno na sasvim novi tekst. Ovaj eventualni novi tekst,
međutim, nikako ne može da pledira na pravilno konstruisanje prostora ra-
da i činjenica vezanih za Šmita zbog nekoliko razloga, koji se, ponavljam,
poklapaju sa otporom i ustezanjima onoga ko okleva „pred” ili „u” arhivu.
Pre nego što pokušam da ovo arhivsko „oklevanje” preciznije lociram služe-
ći se jednim veoma ranim svedočenjem o životu i radu Karla Šmita, napra-
vio bih sada jedan minimalni paušalni inventar svojih vlastitih „ustezanja”.
Započeo bih sa otporom da svedočim, da „jesam” i da „svedočim”, zato što
je arhiv upravo namešten da očekuje i da sačekuje drugog (mene samoga).
Odavde sledi nekoliko posledica: arhiv izgleda kao da je „pripremljen” i
potpuno „naštelovan” za posetu drugoga (nema iznenađenja u arhivu;
arhiv je arhiv ukoliko eliminiše iznenađenje ili bilo kakav slučaj); nepresta-
no oklevam da prihvatim da ne postoje dokumenti koji su sklonjeni (da li
ipak postoji arhiv unutar samoga arhiva?); Šmit laže i čak šteluje i namešta,
i to pre svega svoje kompromitujuće izveštaje; dokumenti za čije je konsul-
tovanje potrebno posebno odobrenje sakrivaju postojanje dokumenata koji
uopšte nisu arhivirani; činjenica da u arhivu nešto uvek nedostaje označa-
va mesto „viška” subjektivnog; histerično traganje za nečim čega nema u
arhivu pretpostavlja proizvodnju mog vlastitog teksta; oklevanje da se bu-
de lešinar, parazit, jeste oklevanje da se uopšte bude u arhivu; oklevanje
pred ličnim, pred trivijalnim, banalnim, sporednim, sekundarnim, jeste
12 Dva takva teksta o Šmitovom arhivu već postoje: D. Van Laak, „Der Nachlass
Carl Schmitts”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, god. 42, br. 1, 1994, str. 141–154 i P.
Becchi, „El Nachlass schmittian. El legado de Carl Schmitt en el Archivo estatal de
Düsseldorf ”, Revista de Estudios Politicos, br. 100, april–juni 1998, str. 179–191. O ne-
kim dilemama u vezi sa arhivom pišem na početku teksta koji je objavljen pre četiri go-
dine u ovom časopisu. P. Bojanić, „Mad dog – poslednji neprijatelj”, Nova srpska politič-
ka misao, god. 12, br. 1–4, 2005, str. 39–51.
DOSIJE KARL ŠMIT
oklevanje pred osnovnim elementom svakoga arhiva – oklevanje pred slu- 199
čajnim.
Verovatno iz 1913. ili iz 1914. godine (Šmit tada ima 25 godina) potiče
jedna kvalifikacija Šmita iz pera poznatog pravnika i političara Huga fon
Cenhofa (Hugo von Zehnhoff), koja bi mogla da se odnosi kako na mladog,
tako i na Šmita u poznim godinama. Jedan od možda presudnih principala
Karla Šmita, i čovek kod koga Šmit obavlja svoj pripravnički staž, tada pe-
desetosmogodišnjak, fon Cenhof piše Šmitu:
U mom dugom životu pravnika, nikada nisam upoznao čoveka koji ima takvu
sistematičnost (takav poredak [Ordnung]) u svojim mislima i u pojmovima
kao Vi, ali takođe, i nikoga s više nereda i zbrke [Unordnung und Durcheinan-
der] u vlastitom privatnom životu.13
Kako je to moguće? Da li je ovim iskazom zaista obeležena neka bitna
Šmitova „pocepanost”? Da li arhiv zaista isključivo zaokuplja upravo ovaj
prostor nereda i zbrke? Čini mi se da narušavanje precizne linije između tih
dvaju registra ili, u najmanju ruku, oklevanje pred njom, treba da opravda
postojanje arhiva. Između života („vlastitog”, „privatnog” – ove oznake pod-
razumevaju prisnost tela, drugog, bliskog i, svakako, kada je reč o Šmitu, bli-
zinu žena) i poretka pojmova (pravnih akademskih tekstova), Šmit umeće
svoj brzopis čija je funkcija da umiri i stabilizuje različite oblike Šmitovog
mahnitanja. Funkcija arhiva onda postaje sasvim prepoznatljiva. Usuđu-
jem se da naglasim da je arhiv prostor ili manifest prelaza jednog života ili
jedne smrti u tekst; da dnevnici, beskonačni komentari i dodaci, te Šmito-
ve temeljne pripreme za izvođenje „akademskog” teksta, pulsiraju u taktu
prelaska „života” u jasni izraz nemačkog jezika (brzopis stenografije posre-
duje i služi da premetne ili možda iscrpi polnost i silu glavnog aktera); da su
seksualnost i Šmitovi politički i javni angažmani (ovde mislim pre svega na
njegovu grandioznu prepisku, ali i na stotine predavanja koja drži širom Ne-
mačke i Evrope)14 uloženi, i putem brzopisa, nevidljivo „preneseni” u Šmi-
tove tekstove i knjige.
Sada bih pokušao da brzopisno uvedem tri karakteristike koje ovaj ar-
hiv možda čine sasvim posebnim i retkim. Treća odlika, na kojoj ću se na-
ročito zadržati i koju ću ilustrovati nekim dokumentima iz arhiva, uvek će,
zapravo, biti nedovoljno obrazložena i uvek na ivici banalnosti. Šmitov
dokumentaristički rad (pripremna čitanja i prepisivanje citata; upotreba
13 Cf. C. Schmitt, Tagebücher Oktober 1912 bis Februar 1915, ur. E. Hüsmert, Ber-
lin, Akademie Verlag, 2003, str. 1.
14 Dva velika dosijea prepuna isečaka iz novina sa predavanja koja Šmit drži u Ne-
mačkoj obeležena su brojevima (RW 265–18895) i (RW 265–20105). Aprila 1930. Šmit
govori pred sedamsto ljudi.
200 grčkog, francuskog, engleskog, latinskog i španskog jezika; rad na etimolo-

gijama i upotrebe svih glavnih rečnika i leksikona; konsultovanje poslednjih,
tek objavljenih, tekstova na različitim jezicima; detaljno čitanje nemačke i
engleske štampe itd.) osigurava posebnu inspirativnost i mogućnost da se,
zahvaljujući ovoj građi, pišu sasvim novi i drugačiji tekstovi. Svaki dosije
koji Šmit konstituiše uvek je, potencijalno, jedan novi budući tekst. Druga
odlika je, ponavljam, posledica Šmitovog dugog života posvećenog pisa-
nju. Ovaj arhiv preokreće osnovne poluge tzv. genetike teksta ili pokušaja da
se rekonstrukcijama rukopisa pronađu novi elementi za interpretaciju obja-
vljenih tekstova. Arhiv sadrži minimalan broj Šmitovih knjiga u rukopisu,
ali zato poseduje njegove intervencije i popravke nad svojim već objavljenim
knjigama sa tačno obeleženim datumima promena i komentara. Objavljene
knjige, često u nekoliko primeraka, ponovo se vraćaju Šmitu da bi ih on iz-
nova razlagao i dekonstruisao svojim brzopisom.
Treća presudna odlika, ili treća tajna Šmitovog arhiva, jeste žena. Ne u
množini, „žene” ili „žensko”, ne zvanična pr va (Pavla Dorotić) ili treća Šmi-
tova žena (Ani Štand [Anni Stand], višedecenijska služavka Šmitovih), ne-
go druga venčana žena. Izgleda da bi ovakvu moju konstrukciju mogla
eventualno da diktira funkcija Duške Todorović i još uvek neotkrivena taj-
na njenih uticaja i njenih „prevođenja” Šmita (nered) u Šmita (red). „Žena”
bi zaista mogla da bude savršeni činilac Šmitovog „tajnog rukopisa”. Neko-
liko razloga: žena govori i piše jezikom koji je za Šmita tajna15; sva glavna
Šmitova dela napisana su za vreme njenog života i braka sa Šmitom (knjiga
o Nomosu pojavljuje se nekoliko dana pre njene smrti i Šmit je njoj posve-
ćuje)16; Šmitov politički angažman bi eventualno mogao da bude „pročitan”
kao Šmitova zamena za seksualne afere, a možda ovo čitanje mora da uzme
15 Šmitovi nekoliko puta zajedno putuju u Jugoslaviju: 1923. za vreme raspusta, od-
mah posle pr ve ljubavne noći; 1925. putuju u Dalmaciju gde Šmit piše svoj poznati
tekst o Ilirima; aprila 1935, putovanje o kome se za sada ništa ne zna osim da su bili (i)
u Zagrebu.
16 Posveta je zalepljena na Šmitovom vlastitom primerku Nomosa (RW
265–20805), ali ona nikada nije figurirala u narednim izdanjima Nomosa kada je izda-
vačku kuću Greven nasledio Duncker & Humblot. Evo je u prevodu g. Bore Šuputa:
„Posveta Nomosa zemlje Duški Šmit
16. novembra 1950. u Hajdelbergu:
’Uprkos bombama i Morgentauu
Uprkos teroru i krađi junaka
Uprkos automatici i izdaji
Uprkos Nirnbergu i uprkos bodljikavoj žici
Uprkos svemu tome nastade ova knjiga
I izraste blagoslov iz kletve.’
16. novembra 1950. u Hajdelbergu (uručeno Duški)”
DOSIJE KARL ŠMIT
u obzir postojanje i značaj ove žene.17 Duška Todorović se pojavljuje kao još 201
jedna eventualna Šmitova „studentkinja” (ona u Bonu studira filozofiju,
ima dvadeset godina kada ga upoznaje), ali se neverovatnom brzinom ispo-
stavlja kao Šmitov „prekid”. Ona pre svega funkcioniše kao prevoditeljka i
odmah je inicirana u glavnu tajnu i Šmitov tabu – sa srpskog ili hr vatskog
ona treba da Šmitu prevede neke dokumente, verovatno krštenice, koji se ti-
ču Šmitovog razvoda od Pavle Dorotić.18 Seljačkog je porekla (za razliku od
lažne grofice Kari), seksualno ne privlači Šmita, neprestano je bolesna te je
kao takva Šmitu stalna pretnja.19
Evo na kraju skice za tri tajne ili tri nedoumice koje tek treba da budu
ili koje možda nikada neće biti rasvetljene.
Pr va tajna je i dalje prisutna i veoma popularna nebuloza (naročito
među Šmitovim najbližim saradnicima) da tobožnji antisemitizam Frau
Todorović posebno utiče i rukovodi i opredeljuje Šmitove fobije i anti-je-
vrejske histerije. Moguće je da je ovo svedočanstvo „pokrenuto” od Ani
Stand, a da zahvaljujući Ernstu Hismertu dobija sasvim različite oblike. Po-
sle Noakove i Tomisenove verzije, istu hipotezu dobijamo i od poslednjeg
biografa Meringa.20 Napominjem da u arhivu do sada nema nikakvog doka-
za niti naznake o ovome, i da je ovakva insinuacija zapravo uvod u pretpo-
stavku o posebnoj ulozi koju Duška Todorović ima u političkom aktiviranju
svog muža 1933. godine.
17 Potpuno je neizvesno, zbog Šmitovih dnevnika koji nisu dešifrovani, da li njego-
ve avanture prestaju za vreme Rajha. Čitajući biografiju Meringa izgleda kao da Šmito-
va politička funkcija dolazi na mesto njegovih afera s različitim ženama.
18 Feuchtwanger u jednom pismu Šmitu iz 1924. godine izveštava da su obezbeđe-
na prava za Duškin prevod na srpski Rankeove knjige Die serbische Revolution. Aus ser-
bischen Papieren und Mittheilungen, Hamburg, 1829.
19 Duška umire od raka na dojci, u univerzitetskoj bolnici u Hajdelbergu, posle ne-
koliko bezuspešnih operacija. Godine 1949. i 1950. ona i Šmit su praktično sve vreme za-
jedno u Hajdelbergu, dok je ćerka Anima, koja će umreti od iste bolesti i u istoj starosnoj
dobi kao i majka (Šmit će je isto tako nadživeti), u Klopenburgu. Anima joj svakodnev-
no šalje razglednice sa religijskim motivima koje započinju rečima „Liebste Mamica”. Ne-
posredno pred smrt sestra Angelina joj piše: „Draga Duška, zar tebi zaista nema leka”
(12. 9. 1950). „Za vreme rata puno si napravila za svoju zemlju i volila bi da ju još jednom
vidiš” (28.11.1950). Otac Vaso Todorović diktira ove reči: „Tješi se u tvojoj bolesti; to je
sudbina sviju nas koji živimo da moramo i završiti sa životom, ta sudbina te nije snašla
nego toliki narodi podnose tu sudbinu.” („Tommissen Anex” RW 579–934).
20 Mering dva puta pominje antisemitizam Duške Todorović. Pr vi put na sasvim
retorički način (radi se o njegovoj rekonstrukciji Šmitovog proleća 1933. godine: „Auch
Duška äusserst sich antisemitisch”, str. 308) i drugi put kada je predstavlja i kada govori
o razvedenim roditeljima Duške, o majci koja je živela u Agramu, te tvrdi da je tobožnja
velika jevrejska zajednica u gradu Agramu (Zagrebu) uslovila da Duška iz mladosti po-
nese nekakav otpor i nepodnošenje. Cf. R. Mehring, Carl Schmitt: Aufstieg und Fall,
München, str. 620–621.
202 Druga tajna odnosi se na posebno opasne, i za Šmita veoma kompromi-

tujuće aktivnosti, koju Duška Todorović obavlja za vreme rata. U pitanju su
njeni odlasci u Zagreb i inter venisanja pred ondašnjim vlastima u prilog
oslobađanja nekih ljudi iz zatočeništva21 (imena logora se ne pominju). U
arhivu postoje jedino njene dve male agende („Tashen kalendar” ili „Merk-
buch”), za 1942. i za 1945. godinu na osnovu kojih je moguće rekonstruisati
njeno kretanje.22
Sledimo beleške i kretanje Duške Todorović 1942. godine:
„Sv. Jovan slava; 2. januar, slanina, gosti. 23. januar, petak, 19.30, partija. 27. ja-
nuar, Sv. Sava. 20. februar, petak, 19.30, Parteiversammlung. 22. februar, Kon-
cert Karajan. 24. februar, Partei. 27. februar, Frau Jinger. 12. mart, Cica. 17.
april, Zagreb. 18. april, Bjelovar. 22. april, Slatina. 25. april, Višnjić. 29. april,
Daruvar. 4. maj, 12 sati, u Zagrebu. 5. maj, 11h general Komnot (nečitko, P. B.).
6. maj, Ministar Lorković. 7. maj, put u Bjelovar. 9. maj, gospodin Petrović. 10.
maj Zagreb. 11. maj, Lorković, Anrufen Stipetić general. 13. maj, Lorković. 15.
maj, Beč. 16. maj, Berlin. 25. maj, Popitz. 4. juni, Cica, Sava. 14. januar 1943,
kod Cice sa Animom; uveče prof. Smend. 15. januar, predavanje Gelen [Ar-
nold Gehlen]”.
Šmit je ko-mentor ili ko-referent na Lorkovićevoj odbrani doktorata
1930. godine u Berlinu (mentor je bio Viktor Bruns [Victor Brunhs], a tema
je „Postanak države SHS”). Ipak, Šmit je sasvim rezer visan u pogledu rasi-
stičkih Lorkovićevih teza, koje budući ministar unutrašnjih poslova u Pave-
lićevoj vladi, promoviše kao hr vatski emigrant u Berlinu.23
Da li se onda ova pisma koja Šmitovi dobijaju posle nekoliko meseci,
zaista odnose na posete Duške Todorović Zagrebu?
Izvesni Radovan Simunović piše im 3. decembra 1943. godine24:
Poštovana Gospođo i gospodine Profesore,
Evo došlo je vreme da i ja udišem slobodan vazduh, da se slobodno krećem,
da ponovo imam osećaj sigurnosti – kraće, ja sam se još jednom rodio. Sreća
bi bila potpuna da sam kod kuće to jest u mojoj otadžbini, ali ja imam čvrstu
veru da ću i to doživeti da vidim svoje roditelje, svoje rođake, drugare i pri-
jatelje.
Čim sam izašao čuo sam da ste vi kumovi Majstoru i Milki. Nadam se da
smem i ja posle ovoga novoga rođenja da vas nazivam svojim kumovima.
21 Mering prebrzo govori o oslobađanju njenog brata. Brat se nigde ne pominje. Cf.
R. Mehring, Carl Schmitt: Aufstieg und Fall, München, str. 411–412.

22 (RW 265–20827); (RW 265–19741).
23 (RW 265–21436).
24 U tom trenutku ovaj čovek se nalazi u Beču (Praterstrasse 42) u stanu porodice
Kličković (RW 265–15177).

DOSIJE KARL ŠMIT
Dragi Kumovi, ne znam kako da vam se zahvalim na vašem zalaganju i učinje- 203
nim uslugama, osim da uzmem slobodu pa da vas nazivam kumovima i da se
sam brojim kao Vaš rođak i prijatelj.
Život u logoru bio je vrlo težak. Psihička preživljavanja i muke bile su mnogo
teže, nego sam fizički rad sa slabom hranom. U tom haosu patnje i bola često
sam preživljavao ceo svoj raniji život i sećao se prijatnih i neprijatnih mome-
nata. Svi teški časovi moga života prije logora tada su mi se činili kao malen-
kosti, sitnice; upravo srećan život upoređujući ih sa sadašnjicom.
Život je bio takav da logičkim putem nije bilo izlaza. Jedino je postojala nada.
U toj nadi vi ste bili Gospođo jedini na koju sam uvek računao i verovao. Vi ste
bili izvor svetlosti moga oslobođenja i eto, to se i ispunilo. Vama Gospođo i go-
spodinu Profesoru imam da zahvalim da sam se ponovo rodio. Vama zahvalju-
jem da sam došao u Nemačku i da sada živim s mojom Kićom, mojim Majsto-
rom i mojom Milkom. Našli smo se u tuđini, a opet kod kuće.
Čuo sam od mojih da dolazite kod nas na Božić što me jako veseli, jer ću mo-
ći i usmeno da vam se zahvalim na trudu, brizi i radu oko moga oslobođenja.
Tom prilikom biće dosta vremena da Vam pričam o svome životu koji sam
provodio u logoru za vreme od 15 meseci. U ovom ratu mnogo sam propatio,
a verovatno da ću još teških časova imati pa mogu da pojmim Vaša stradanja
i patnje koje Vam nanosi ovaj strašni rat. Ali s verom u Boga nadajmo se da će-
mo ova stradanja preživeti i dočekati kraj rata kada će opet nastati dani nor-
malnog života i rada.
Brinemo se mnogo da Vam se nije opet šta dogodilo prilikom zadnjeg bom-
bardovanja i molimo Vas da nam se javite. [...]
Još jednom Vam iz sveg srca zahvaljujem na svemu što ste za mene učinili, a isto
tako izjavljujem zahvalnost i u ime mojih roditelja, Kiće, Majstora i Milke.
Primite mnogo pozdrava od svih nas, Vaš odani Vam Rada Simunović.
Mesec i po dana kasnije (17. januar 1944) na adresu Šmitovih stiže pi-
smo iz Hr vatske, od bliskih rođaka Duške Todorović25:
Mila i draga naša Duška, Karl i Anima! Tvoje milo i željno očekivano pismo od
2-I primili smo i odmah ti na njega odgovaramo. Jer mi imamo ljenost u pisa-
nju, mnogo i mnogo mislimo na Vas sve, i molimo se Bogu samo da ostanete
živi i zdravi jer i Vi ste naš život spasili. Hvala Bogu samo kada ste živi i zdra-
vi, a sve ćete drugo opet nabaviti. Nismo znali da Vam je vila porušena i da ni-
ste više u njoj, Bog Vas je dragi spasio, za sva ona dobra djela koja ti činiš. Baš
pred nekoliko dana je bila ona žena iz Šeovice kod nas, ne može da te se na-
hvali, kako ste ih ljepo primili i ponudili, kaže da ti je kao u raju, mnogo nam
se napričala i naplakali smo se sa njom. Od nas ima mnogo radnica kod Vas,
pa kada se ovamo povrate ne mogu dosta da se napripovedaju i nahvale, kako
im je ljepo i dobro, a onaj red im se dopada, nauče i njemački pa vele svega do-
bijemo na karte i murmelade (marmelade) to najviše spominju, one naučile na
25 (RW 265–16658)
204 žganjce a ne na marmeladu, tako se pametne prave koje se vrate, najviše se vra-
ćaju zbog bolesti, njima se dopada onaj red i disciplina. I mi smo u stanu imali
jednoga mladoga jako simpatičnoga poručnika iz Halle am Salle je, jako smo
ga volili uvijek je bio kod nas i preko svetaca ali je sada otišao dalje jako nam
je žao za njim. Nikola je volio govoriti s njim a i ja, pa čak i baka progovorila
Njemački. On učio Hr vatski a mi njemački, Vi baš možete biti ponosni na Va-
še vojnike, uvijek se moramo čuditi tako fini, učtivi, uredni a disciplina velika,
a tako daleko od svoje domovine. Sad ih ima još malo ovde, jedni odlaze a dru-
gi dolaze. Sada imamo jednoga našega pukovnika, one dve dolje bakine sobe
su zauzete, a ona je u onoj maloj. [...]
Anima mora biti zlatna i lijepa curica, kako ona već svašta uči, mi je se uvijek
rado sjećamo, osobito oncl Nikola zna pripovjedati kako ju je nosio za vratom,
ne znam bili sada mogao sada je veća i teža, samo da Bog dragi da kada se rat
svrši opet ćemo se svi vidjeti. Jesi uvijek onako debela?
[...] Mama mi je kazala da i njoj moram ostaviti mjesta, da ti napiše i ona jako
smo se razveselili Tvome pismu, svi ga po redu čitali taj nam je dan bio svetac.
Mi Vas vrlo često spominjemo i mislimo uvijek kako Vi, mi tako, fala Bogu do
sada smo zdravi Nikola uvjek u poslu trči ja uvjek sama, nema više nikoga od
staroga društva Dinčecovi u Zgb. Ja sam ti ima skoro godina dana jedno veli-
ko i obširno pismo pisala pa ne znam jesili ga dobila, ništa ne spominješ. Uvi-
jek se propitujemo da li će tko u Berlin, da možemo sitnih kolačića poslati.
Drugi puta nam molimte pošalji koju njenu sličicu, ove u rami svaki dan gle-
dam a moj Nikola kada dođe koji Njemac odmah ju pokaziva, pa veli ovo je
jedna mala Njemica. I naša je djevojka bila u Njem. i ona se ne može dosta da
nahvali, i svi koji se povrate svakome se dopada onaj red.
Jesuli svi tvoji živi i zdravi od Karla i stari roditelji. Jeste li i ove ove godine
imali gosti na Božić? Mila i draga naša Dušanka, Anima i Karlo, šaljemo Vam
mnogo srdačnih pozdrava i poljubaca Animi i Duški od Vaše Olge.
Draga moja Dušanka, Karlo i Anima!
Već je prošlo dosta vremena da o Vama nismo ništa čuli, tek pred osam dana
dođe nam Saveta iz Šeovice i pripovjeda, da je bila kod Tebe, i sve nam opšir-
no ispripovjeda, možeš misliti to iznenađenje za nas sve, samo se čudim da ni-
je pr vo došla a već je od maja kod kuće. Priča nam da je svoga dečka našla u
Zagrebu, pisao joj i sliku poslao, ide u školu, da mu je dobro, da je kod učite-
lja Ribara, pa nemože dosta da ti se zahvali za Tvoju dobrotu.
Draga Dušanka, i mi svi od srca se zahvaljujemo na Tvojoj velikoj dobroti što
si nas sve izbavila iz velike propasti i smrti, neka Vas dobri Bog sve zaštiti od
svakoga zla, da živi i zdravi svi ostanete. Angelina nam se nejavlja nikad, ne-
znam jesuli još u Belovaru, tata nam nije dugo već bio, jako je težko putovati,
jeli Ti se mama što javlja? Ovđe je strašna skupoća, jedno jaje 50 din. Kila go-
vedine 280 din.
Ja uvjek po starom, to mi je najveća sreća da sam uvjek zdrava, pa da nemaju
samnom neprilike samo bi još želila da dojdeš dok sam još živa, pa da se mo-
žemo o svemu izpripovjedati. Puno mi pozdravi Tvoga dobroga muža, mno-
go pusica Animi, a Tebe puno pozdravlja i voli. Tvoja strina
DOSIJE KARL ŠMIT
Treća tajna je prepiska Šmitovih koja se odvija za vreme Šmitovog zato- 205
čeništva u Berlinu i u Nirnbergu. Njeno objavljivanje, koje je upravo naja-
vljeno, svakako će pokrenuti novu dilemu o srodstvu arhiva i tamnice.
Kod kuće je sve u redu (9. oktobar 1945).
Dragi Karl, danas se navršava dve nedelje kako ste odvojeni od kuće; nadam se
da ćete se brzo vratiti. Već osam dana tražim priliku da pišem o našoj ćerki
Animi i o starom ocu.26 O mojim srpskim rođacima iz Jugoslavije nemam još
nikakve vesti. Čula sam da je profesor Kvinsi Rajt [Quincy Wright] trenutno u
Berlinu; šteta što ne možete da ga sretnete. To je bila vaša stara želja. Učim sa-
da engleski; utorkom i petkom imam čas. Zatim Ani i Marliz takođe imaju ča-
sove; mi smo vrlo revnosne u učenju [...] Danas, u četvrtak, predaću paket za
Vas s prepečenim hlebom, s kobasicama i s nešto margarina. Dva grozda, de-
set jabuka i 20 oraha iz bašte... zagrljaj za nedelju (10. oktobar 1945).
Dragi Karl, danas prepodne sam bila u Dalemu. Bio je čarobni jesenji dan.
Prolazila sam pored našeg srušenog doma27 i preplavljena ljubavlju poklonila
se zgarištu. Duša mi je bila toliko radosna da sam, prolazeći kroz park, peva-
la i recitovala prelepe Bojićeve stihove iz pesme „Bez uzvika”; posebno posled-
nju strofu.28 Sa Hajdi sam bila na jednoj izložbi moderne umetnosti; bilo je ve-
oma skromno. Najednom sam imala jaku želju da ponovo, kao prethodnih
godina, u ateljeu vidim neprocenjiva platna Žila [Werner Gilles], Noldea [Emil
Nolde], i Neja [Ernst Wilhelm Nay] (24. oktobar 1945).
Moj najdraži Karl, danas je stiglo pismo iz Pletnberga sa žalosnom vešću da je
naš dragi otac umro šestog novembra u 1.30 ujutru (15. novembar 1945).
Anima je u školi sada veoma dobro. Jedan gospodin iz Oldenburga i jedan en-
gleski oficir posetili su školu. Anima je trebalo da ispriča jednu englesku pri-
ču. Potom se taj gospodin vrlo detaljno raspitivao o Vama. Anima je zbog to-
ga bila srećna. Na zapadu bi bili veoma začuđeni što ste Vi uhapšeni. Nadam
se da ćete brzo biti oslobođeni i da ćemo zajedno slaviti Badnje veče (26. no-
vembar 1945).
Naša ćerka Anima je napisala jedno dugo, lepo pismo 13. decembra. Dete pi-
še: veoma me boli da je naš dragi tata uhapšen. Molim se puno za njega i to-
plo se nadam da će dragi Bog obrnuti da sve bude dobro (28. decembar 1945).
Srpski Božić je sada takođe prošao; imala sam jedan veoma lep san – sanjala
sam moju sestru [...] Bilo je tako svečano i san me je usrećio. Imala sam ose-
ćaj da je moja sestra još uvek živa i nadam se da će ubrzo biti moguće dobiti
vesti iz Jugoslavije (11. januar 1946).
26 Johann Schmitt, Karlov otac.

27 Bomba je pala na kuću Šmitovih 23. Avgusta 1943.
28 Milutin Bojić, „Bez uzvika”, šesta strofa glasi: I kad razgrnemo pepelišta snova,
/ Stari će se dani uz reč da pomenu: / Slušaćemo vatru i veselost njenu, / Ko domaćin što
se vratio iz lova / S pesmom s kojom jutros u planinu krenu.
206 Nedavno sam srela gospodina načelnika i on mi je rekao gde se sada nalazi na-
ša biblioteka. [...] On je razgovarao s profesorom Levenstejnom o Vašoj bibli-
oteci. Profesor Levenstejn ga je uveravao da nema nikakve sumnje da ćete Vi
dobiti nazad biblioteku (17. januar 1946).
Danas sam imala čas ruskog jezika s gospođom Fridensburg. Ona uči marlji-
vo i nalazi da je ruski jezik lep. Srdačno Vas pozdravlja. U nedelju je kod njih
u kući koncert i ja ću ići na njega. Pošto očekuju posetu Rusa, potrebna sam im
kao prevodilac (25. januar 1941).
Ruski pukovnik sa svojom ženom je takođe bio jedan od gostiju; on poznaje
Jugoslaviju veoma dobro; takođe i generala Avšića iz jugoslovenske delegacije
u Berlinu. Potražiću tog generala čim budem ustanovila kako da dođem do
njega. Možda nešto mogu da doznam o Ivi Andriću (28. januar 1946).
Rano ujutru išla sam sa Ani u Pankov. Srela sam se sa srpskim generalom. On
je bio veoma predusretljiv i uputio me je na njihovog pravnog zastupnika dr.
Mikačića. S njim sam imala veoma interesantan razgovor koji je trajao jedan
i po sat. On lično poznaje njegovu ekselenciju Ivu Andrića i pričao mi je da je
Andrić u Beogradu, da živi od pisanja i da je vrlo dobro. Objavio je nedavno
novu zbirku pripovetki o Bosni koju bih rado čitala. Bila sam veoma srećna što
mogu da mu pošaljem pozdrave u Beograd, kao i mome ujaku, profesoru Bu-
biću (1. mart 1946).
Često mislim na lepi Bojićev stih: „Mit der Lieblichkeit der nächtlichen Träume
erleichte ihnen den schweren Tag” (13. april 1946).
Popodne je došla gospođica Urlih i donela pismo od gospođice Šamić od 26.
januara 1946. godine. [...] Moj otac je živ i dobro je. Moja sestra je bila tokom
jeseni sa svojom porodicom u Kapeli i takođe je dobro. Kličković, Cica, Rada
i Ivanka su svi zajedno u Laćaraku. Mala Jelena dobro napreduje. Sava29 menja
velike i male poslove (5. april 1946).
Mi moramo da imamo još malo strpljenja i da se pridržavamo poslovice: tout
ce qui arrive est adorable30 (8. septembar 1946).
Sutra će biti operacija i zato idem u Istočni sanatorijum na 2–3 dana (27. sep-
tembar 1946).
Danas je bio veliki praznik, u crkvi su blagosiljali voće [...] Stoga, moje drago
milje [Schatz], moram sada da stanem. Dobra noć, do brzog radosnog viđenja,
srdačno, tvoja Duška (13. avgust 1946)31.
29 Sava Kličković, Šmitov doktorant iz njegovog berlinskog perioda i bliski prijatelj

za vreme rata.
30 Ovo je rečenica Leona Bloa [Léon Bloy] koju Šmitovi često ponavljaju i koja je
omiljeno geslo njihove kuće: sve što se desi je božanstveno.

31 RW 265–(13755–13825)
DOSIJE KARL ŠMIT
Petar Bojanić 207

Schreibmanien: Über die Frau, über das Archiv
Carl Schmitt und die Geheimnisse seiner Handschrift
Zusammenfassung
In diesem Text versuche ich die Möglichkeit zu erkunden, über das Archiv zu schre-
iben. Meine Absicht ist, am Beispiel von Carl Schmitt, des vielleicht letzten großen
dokumentaristen des 20. Jahrhunderts, die Bedingungen einer unmöglichen
Ökonomie des Archivs zu skizzieren. Durch die Inventarisierung von Schmitts Do-
kumenten (die sich sehr oft auf seine zweite Frau, Dušanka Todorović, beziehen,
und durch einer Rekonstruktion seiner Vorbereitung auf das Schreiben, möchte
ich auf die unwiederholbaren Wichtigkeit des Archivs als Raum des Glücks und im-
mer neuer Inspiration für einen neuen Weg oder einen neuen Text insistieren. Mit
anderen Worten, die Figur des „Archivs” eröffnet eine immanente Unmöglichkeit
der Klassifizierung bestimmter Elemente, weshalb jede (Re)konstruierung dieser
Elemente wie eine Biographie strukturiert ist (z. B. Schmitts Biographie) oder, wie
das Archiv selbst, als Fiktion.
Schlüsselbegriffe: Archiv, Schrift, Frau, Geheimnis, Klassifizierung
Treći program
Broj 149, ZIMA 2011
208 AUTOR: Шмит, Карл, 1888-1985
UDK: 141.7:929 Шмит К.(093.2)
(Prevod arhivskog dokumenta)
„ČETVRTO” (DRUGO) SASLUŠANJE KARLA ŠMITA
Saslušanje # ...............
Saslušanje profesora Karla [sic] Šmita
Gdin R. M. V. Kempner [R. M. W. Kempner]
Prisutna gđica Renteln [Rentelen]
11. April 1947. popodne
Stenografkinja: Irmtrud Mauerer-Lang [Irmtrud Mauerer-Lang]
KEMPNER: Bilo je veoma ljubazno od Vas što ste mi pisali, profesore Šmit.
ŠMIT: Želeo sam da iskoristim priliku koju ste mi ukazali i pitam Vas uko-
liko bih mogao da podnesem nekoliko priložaka u pisanoj formi. Tako bih
imao vremena da ih tačnije formulišem i odredim. Ovako, uvek nanovo i
nanovo završavam u digresijama i podučavanju. Trideset godina sam bio
profesor. Stoga bih o pitanju koje ste mi postavili: „U kojoj meri ste opskr-
bili teorijska utemeljenja za ratne zločine, zločine protiv čovečnosti, proši-
renje i razvoj Grossraum-a putem sile”, više voleo da raspravljam u pisanoj
formi. Mogao bi, dakle, da se stekne utisak o mojoj delatnosti kao spored-
noj jer se ona ionako može prosuđivati samo na osnovu objavljenih teksto-
va. S druge strane, ništa drugo me ne tereti izuzev onoga što sam napisao.
Kempner: Zar niste na nekim konferencijama nastupali zajedno s ključnim
ličnostima?
Šmit: Ne sećam se da sam to radio. Da li je to bilo za vreme rata?
Kempner: Pre 1936. godine.
Šmit: Da li se Vaše pitanje odnosi na moje delovanje u Ligi nemačkih prav-
nika?
Kempner: Ono se odnosi na teorijsko utemeljenje napadačkog ratovanja. Vi
svakako znate da je u pitanju napadački rat?
DOSIJE KARL ŠMIT
Šmit: Napisao sam knjigu o diskriminišućem pojmu rata.1 209
Kempner: Pretpostavljate da je sve što ste napisali dobro poznato i da to poka-

zuje da ste Vi teorijski ustanovili temelje ratnih zločina, odnosno, napadačkih
ratova.
Šmit: Ne, to nije tačno.
Kempner: Zar ne biste priznali da je Vaš uticaj, na osnovu Vašeg rada, u
ovoj oblasti mnogo snažniji i mnogo opasniji nego i sâmi pripadnici SS-a koji
su doslovno osvajali tuđe zemlje i masovno ubijali ljude?
Šmit: Idete predaleko. Rado bih o tome progovorio. To je složena tema.
Kempner: Iz kriminološke perspektive to je nesumnjivo. Zar se time ne biste
upustili u metafizičke obrte?
Šmit: Ja ništa ne poričem. Problem ideološke odgovornosti ne zahteva me-
tafizičke obrte.
Kempner: Zar niste trideset godina propovedali ideale demokratije? Trideset
godina ste širili priču o Grossraum-u.
Šmit: Ni to nužno ne proističe iz mojih spisa.
Kempner: Naravno da proizlazi. Da nije bilo ljudi poput Vas, Nirnberg sad ne
bi ni bio razrušen.
Šmit: To je sasvim druga tema.
Kempner: U poređenju s Vama, zar Štrajher nije bezopasni propovednik?2
Šmit: Na sasvim drugačijoj ravni. Ja sam pristalica slobodnog podučavanja.
Kempner: Jednom prilikom ste rekli da sebe poredite s nekim ko dijagnostifi-
kuje kugu. Ali, zar niste upravo Vi neko ko širi kugu?
Šmit: To nije bila moja namera.
Kempner: Da li ste 1932. godine Vrhovnom sudu podneli svoju pravnu proce-
nu?3
1 Carl Schmitt, Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff, München, 1938.

2 Julijus Štrajher [Julius Streicher] (1885–1946), Gaulajter od Frankonije [Gaulei-
ter von Franconia], bio je jedan od najekstremnijih nacističkih i rasističkih ideologa.
Kao osnivača i izdavača novina Der Stürmer, najzlobnijeg i najotrovnijeg antisemitskog
štiva u istoriji, Štrajhera je Nirnberški vojni sur osudio na smrtnu kaznu i pogubio ga.
3 Videti Preussen contra Reich vor dem Staatsgerichtshof: Stenogrammbericht der
Verhandlungen vor dem Staatsgerichtshof in Leipzig vom 10. bis 14. und vom 17. Oktober
210 Šmit: Da, kao predstavnik vlade Rajha. Smatram da je Šlajherova vlada jedi-
na nudila mogućnost da se zaustavi haos.
Kempner: Vi ste svakako sa entuzijazmom dočekali izglasavanje Ermäch-
tigungsgesetz?4
Šmit: Radilo se o privremenom ustavu.
Kempner: Velikog novog doba?
Šmit: Taj odnos nije kauzalan.
Kempner: Zar niste sa entuzijazmom dočekali diktaturu kao ispunjenje svo-
ojih naučnih snova?
Šmit: Ne, ja sam 1928. godine objavio rad Legalitet i legitimitet koji afirmi-
še partije Vajmarske koalicije.5
Kempner: Tada ste bili upleteni u nacističke poslove da biste se potom od njih
udaljili. „Das Wandern ist des Müllers Lust”.6
Šmit: Skitnja je mlinaru san. Tu je, u stvari, reč o zadovoljstvu koje se javi
kad neko iskusi nešto novo. Kao što i etnolog oseti zadovoljstvo kada ugle-
da neko novo urođeničko pleme. U tom smislu, ja sam kriv. Intelektualna
znatiželja izražava moju suštinu. Sve i svugde posmatram; to je deo moje na-
učničke prirode.
1932 (Berlin, 1932). Videti isto tako Hennig Grund, „Preussenschlag” und Staatsge-
richtshof im Jahre 1932 (Baden-Baden, 1976); Jürgen Bay, Der Preussenkonflikt 1932/33:
Ein Kapitel aus der Verfassungsgeschichte der Weimarer Republik (Erlangen, 1967); Earl
R. Beck, The Death of the Prussian Republic: A Study of Reich-Prussian Relations,
1932–1934 (Tallahassee: Florida State Univ., 1959).
4 Reč je o aktu izglasanom 24. marta 1933, kojim novi konzer vativno-nacistički ka-
binet zadobija izvanredne moći i koji se smatra ključnim u Hitlerovoj eliminaciji opo-
zicije, u konsolidovanju diktatorske moći a, sledstveno tome, i nacifikaciji Nemačke. O
Šmitovoj analizi videti, „Das Gesetz zur Behebung der Not von Volk und Reich”, De-
utsche Juristen-Zeitung, Jg. 38, Heft 7 (April 1, 1933), str. 455–458. Videti isto tako, Carl
Schmitt, Das Reichsstatthaltergesetz (Berlin, 1933), str. 9.
5 Iako je Šmitova knjiga Legalitet i legitimitet bio pokušaj da se spreči nacističko
preuzimanje moći uz pomoć sile ili legalno demokratskim sredstvima, ona nije bila ob-
javljena sve do leta 1932. Ova knjiga se nije neposredno odnosila na Veliku koaliciju ka-
tolika, socijal demokrata i umerenih demokrata koji su došli na vlast 1928, a propali
1930. godine pre nego što je Šmit postao ustavni savetnik predsednika Brininga
[Brüning] i generala Kurta fon Šlajhera [Kurt von Schleicher].
6 „Skitnja je mlinaru san”.
DOSIJE KARL ŠMIT
Kempner: Kao kriminolog, takođe sam zainteresovan da prepoznam nove 211

oblike kriminala.
Šmit: Da li se to odnosi na mene?
Kempner: To tek treba da se utvrdi. Zar niste svojim studentima neprestano
govorili u kolikoj meri je Drang nach Osten, odnosno ratovanje, uzbudljivo?
Šmit: Takve banalnosti nikad nisam izgovorio.
Kempner: Zar Vaš san nije bio da predajete pravnu teoriju kao profesor na
Nemačkom fakultetu u Londonu?
Šmit: To nije bio moj san.
Kempner: Ili na Nemačkom fakultetu u Moskvi?
Šmit: Naravno da ne, ja volim Ruse. Moja žena je Srpkinja, rođena Srpkinja.
Ja volim slovenske narode.
Kempner: Postoji nekoliko stvari koje bih želeo da saznam o Vašem putovanju
u Pariz.
Šmit: Taj put je bio zanimljiv. Mogu da Vam o njemu kažem ključne stvari.
Kempner: Kakve stvari?
Šmit: Stvari koje su povezane s mojim putovanjem u Pariz.
Kempner: Molim Vas da to napišete.
Šmit: Još uvek imam nekoliko pitanja i zahteva opšte prirode. Izuzev neu-
dobnog kreveta, nemam sto, a ni stolicu. Tako ne mogu da pišem. Da li mo-
gu da potražim papir i mastilo? Da li mogu da napišem svojoj ženi da mi
pošalje moj rad o međunarodnom pravu i poretku Grossraum-a, kao i onaj
o diskriminaciji ratova? Da li mogu da joj pišem da sam saslušavan?
Kempner: Možete da joj pišete da ste saslušavani i da nas zanimaju određena
pitanja.
Šmit: Moja biblioteka je zaplenjena i mogu da dobijam pakete samo dva pu-
ta mesečno.
Kempner: Vaša supruga može da piše Američkom istražnom organu, odno-
sno, meni. Da li ste svesni u kojoj meri su naša mišljenja oprečna?
Šmit: Da, stvari prihvatam kao mnogo složenije i problematičnije nego što
to one zaista jesu. Pobornik sam prava na slobodnu učenost.
Kempner: Mi smo poslednji koji bismo Vam uskratili to pravo. Ali nećemo do-
212 pustiti da demokratija bude napadnuta prividnim sredstvima demokratije i

da se ubijaju ljudi.
Šmit: Najfinija artikulacija upravo tog koncepta potekla je od mene.7
Kempner: Da li ste posle Libmana8 preuzeli uredništvo Deutschen Juristenze-
itung-a?
Šmit: Posle Baumbaha.9
Kempner: Zar doktrina po kojoj bi trebalo ubijati savezničke pilote ne potiče
upravo od ljudi poput Vas?
Šmit: Ali, molim Vas. U onome što sam napisao nećete pronaći ni jednu reč
o napadu na Poljsku i slične stvari.
Kempner: Da li biste bili ljubazni da zapišete sve što bi moglo da bude zani-
mljivo sa stanovišta kriminologije. Ne usredsređujte se na metafiziku. Nije reč
o odgovornosti za ideološke iskaze i teze. Reč je o ratnim zločinima. Kada o
svemu završimo raspravu, odlučićemo kako ćemo nastaviti.
Prevela Sanja Bojanić Milutinović
BELEŠKA POVODOM OBJAVLJIVANJA „ČETVRTOG”

(DRUGOG) SASLUŠANJA KARLA ŠMITA
Objavljivanje ovog nedavno pronađenog dokumenta dopunjuje objavljivanje tri osta-

la saslušanja koja su prevedena u Novoj srpskoj političkoj misli u broju 1–4, godina 12,
2005. godine („Карл Шмит у Нирнбергу 1947. године – Три саслушања”, str.
7–19; prevod: Petar Bojanić). Prevod na srpski „Četvrtog” (drugog) saslušanja –
„četvrtog”, jer su do sada bila poznata tri; „drugog”, jer je ovo saslušanje bilo drugo
po redu od četiri – sledi englesku verziju koja je objavljena u časopisu Telos br. 139,
leta 2007 („The „Fourth” (Second) Interrogation of Carl Schmitt at Nuremberg”, str.
39–43; prevod: Joseph W. Bendersky). Prevod sa engleskog jezika je potom blago ko-
7 Videti Carl Schmitt, „Legality and the Equal Chance for Achieving Political Po-
wer”, u Legality and Legitimacy, prev. i ur. Jeffrey Seitzer, Durham, Duke University
Press, 2004, str. 27–36.
8 Oto Libman [Otto Liebmann], saosnivač, zajedno sa čuvenim pravnikom Polom
Labandom [Paul Laband], Dojče Juristencajtunga [Deutsche Juristenzeitung], odriče se

njihovog uređivanja u decembru 1933. godine.
9 Adolf Baumbah [Adolf Baumbach], nemački pravnik i urednik do juna 1934. go-
dine, kada Šmit postaje urednik.

DOSIJE KARL ŠMIT
rigovan naknadnim uvidom u nemački original. Srpski prevod u potpunosti prenosi 213
beleške i objašnjenja koje je Benderski dodao prilikom prevoda ovoga saslušanja na
engleski jezik. Prevodu Šmitovog saslušanja prethode dva veoma značajna teksta
Džozefa Benderskog. U obimnoj studiji „Carl Schmitt’s Path to Nuremberg: A Sixty-
Year Reassessment” (str. 6–34), Benderski na, do sada, najpotpuniji način rekonstru-
iše kontekst i glavne odgovorne osobe za dva hapšenja Šmita i njegova dva boravka
u zatvoru u Berlinu (od avgusta 1945. do 10. oktobra 1946) i Nirnbergu (od marta do
21. maja 1947). Autor pokušava da objasni razloge, upotrebljavajući različitu arhiv-
sku građu i oslanjajući se na knjigu Helmuta Kvariča [Helmut Quaritsch] posvećenu
Šmitovim saslušanjima iz 2000. godine (Carl Schmitt: Antworten in Nürnberg, Berlin,
Duncker & Humblot), hapšenja i amaterski pripremljenih ispitivanja Karla Šmita.
Benderski rekonstruiše sve ličnosti umešane u ovu „pravnu” akciju posebno se osvr-
ćući na uloge dva Šmitova „učenika”: Karla Levenstejna [Karl Löwenstein], koji prak-
tično daje nalog za pr vo Šmitovo hapšenje unutar sveopšteg procesa denacifikacije i
koji 4. oktobra konfiskuje njegovu biblioteku (Levenstejn je bio student Maksa Vebe-
ra, od 1931. je predavao u Minhenu na pravnoj katedri da bi potom emigrirao; Ben-
derski pronalazi da još 1925. Levenstejn jedan Šmitov tekst kvalifikuje kao genijalni)
kao i Osipa Flethajma [Ossip Flechtheim], člana Kempnerovog tima, koji je zapravo
Šmita poslao u Nirnberg i posebno je zaslužan što je do saslušanja uopšte došlo. Ju-
na 1933. godine – Benderski otkriva jedan podatak – Šmit odbija da bude mentor
Flethajmove doktorske disertacije na univerzitetu u Kelnu. Dok Flethajm smatra da
je Šmitovo odbijanje posledica Flethajmovog porekla, Šmitovo pismo Flethajmu od
7. juna 1933, koje Benderski navodi na osnovu arhivske građe, svedoči o neutemelj-
nosti Flethajmovog obrazloženja teme doktorata o Žozefu de Mestru [Josephe de
Maistre]. U drugom prilogu koji neposredno prethodi prevodu četvrtog saslušanja
Karla Šmita (str. 35–38), Benderski detaljno objašnjava genezu otkrića poslednjeg sa-
slušanja u arhivu „Holokaust muzeja” u Vašingtonu. On svedoči o svojim razgovori-
ma s Kempnerom i njegovom neobjašnjivom skrivanju postojanja ovoga saslušanja
kao i o sadržaju Kempnerovih pohranjenih spisa koji se odnose na Šmita i njegov bo-
ravak u Nirnbergu.
PETAR BOJANIĆ
Treći program
Broj 149, ZIMA 2011
214 AUTOR: Сиоран, Емил, 1911-1995
UDK: 141.7:929 Шмит К.(044)
821.135.1:929 Сиоран Е.(044)
(Prevod arhivskog dokumenta)
DVA PISMA EMILA SIORANA KARLU ŠMITU
Br. Dokumenta: RW 265–2545

(Landesarchiv Nordrhein-Westfalen)
20, rue Monsieur le Prince Pariz, 9. juli 1950.
Paris VIe
Gospodine,
Nesumnjivo biste bili iznenađeni kada biste saznali da Vas odavno pozna-
jem. Kao stipendista Humboltove zadužbine, 1934. i 1935. godine bio sam
u Nemačkoj. U Berlinu sam, s vremena na vreme, na univerzitetu imao sre-
ću da slušam Vaša predavanja.
Pošto mi gotovo u celini nedostaje pravničko obrazovanje, Vaše delo ne
poznajem u potpunosti. Ali Vaša knjiga o romantizmu, kao i ona o pojmu
političkog potpuno su me osvojile. Na živ i dubok način obrađujete proble-
me. Vaši spisi odišu šarmom ideja koje pronalazim u fragmentima koje ste
mi ljubazno poslali. U mnogim tačkama osećam da sam Vam blizak. Ono
što kažete o „neprijatelju” deluje mi da je vrhunsko razmišljanje i divim
Vam se kako ste uspeli da postignete toliki stepen ravnodušnosti koji Vam
je dozvolio da uklonite svoj opravdani gnev.
„Weisheit der Zelle” je poglavlje koje je mogao da napiše jedan stoik sta-
rog Rima. Pamtim, pre svega, dve primedbe: „Svaka obmana jeste i ostaje
samoobmana”, „Ali svako uništenje je tek samouništenje”. Dodao bih jedino
da nije reč samo o našim zabludama i našim destrukcijama, koje se okreću
protiv nas, nego da sva naša dela, dobra ili loša, moramo na ovaj ili onaj na-
čin iskupiti: time nužno postajemo žrtve sopstvenog dela.
Zanimljivo je da Vas je moj naporan i dug rad podsetio na Štirnera. Kao
i Vi, poznajem ga još od svoje „male mature”. Čak sam svojevremeno o nje-
mu i neku vrstu maturskog rada napisao. Od tada ga nisam ponovo čitao, ali
DOSIJE KARL ŠMIT
rado bih se prepoznao u portretu koji od njega pravite i ne plašim se, na ne- 215
kim mestima, što ličim na njega...
Kada će se pojaviti Vaša knjiga? Nestrpljivo je očekujem i krivo mi je što
nedovoljno poznajem misao jednog od najblistavijih umova našeg vremena.
Primite, gospodine profesore, izraze mog najdubljeg poštovanja,
E. Sioran
RW 265–2545
20, rue Monsieur le Prince Paris, le 9 Juillet 1950
Paris VIe
Monsieur,
Vous serez sans doute étonné d’apprendre que je vous connais de longue date. J’ai passé les
années 1934-35 en Allemagne, comme boursier de la Humboldt-Schiftung. A Berlin, j’al-
lais de temps en temps à l’université où j’ai eu la chance de vous entendre.
Comme je manque à peu près complètement de formation juridique, je n’ai pas l’avanta-
ge de connaître toute votre œuvre. Mais votre livre sur le Romantisme et celui sur le con-
cept du politique, m’ont passionné. Vous avez une manière vive et profonde d’aborder les
problèmes. Il se dégage de vos écrits un charme, le charme des idées, et que je retrouve
dans les fragments que vous avez eu l’amabilité de m’envoyer. Sur beaucoup de points, je
me sens très proche de vous. Ce que vous dites sur le « Feind » me semble d’une importan-
ce capitale, et je vous admire d’avoir pu accéder a ce degré de détachement qui vous per-
met d’éliminer vos légitimes rancœurs.
«Weisheit der Zelle» est un chapitre qu’aurait pu écrire un stoïcien de l’ancienne Rome. Je
retiens surtout vos deux remarques : «Aller Betrug ist und bleibt Selbstbetrug» – «Aber al-
le Vernichtung ist nur Selbstvernichtung». J’ajouterai seulement que ce ne soit pas uniqu-
ement nos tromperies et nos destructions qui se retournent contre nous-mêmes, mais que
tous nos actes, bons ou mauvais, nous devons les expier d’une manière ou d’une autre:
ainsi sommes-nous nécessairement victimes de notre œuvre.
Il est curieux que mes élucubrations vous aient fait penser à Stirner. Comme vous, je le
connais depuis mon «Unterprima». J’avais même fait à l’époque une sorte de dissertation
sur lui. Depuis, je ne l’ai plus relu, et je souscrirais volontiers au portrait que vous en fa-
ites si, par certains endroits, je n’avais peur de lui ressembler....
Quand votre livre paraîtra-t-il ? Je suis impatient de le lire. Car je m’en voudrais de con-
naître insuffisamment la pensée d’un des esprits les plus lucides de notre temps.
Veuillez recevoir, Monsieur le Professeur, l’assurance de toute mon admiration
E. Cioran
216 Br. Dokumenta: RW 265-2546

(Landesarchiv Nordrhein-Westfalen)
20, rue Monsieur le Prince Pariz, 16. oktobar 1950.
Dragi gospodine,
Upravo sam se vratio s jednog putovanja iz Španije. Neposredno pre puta

pročitao sam „Ex Captivitate Salus”; vrativši se u Pariz, pronašao sam Vašeg
„Donoso Cortés-a” koji sam odmah pročitao. Da li još jednom da Vam ka-
žem u kojoj meri sam zapanjen sličnošću naših ukusa? Poznat mi je značaj
Vaše karijere, ozbiljnost Vašeg dela, i više nego dobro mi je znano koliko
sam ja običan diletant, svaštar – no čitajući Vaše stranice o Klajstu, čije je sa-
moubistvo predstavljalo jednu od mojih najvećih opsesija – osetio sam se
vezan najdubljim vezama za Vas. Pokušavam da zamislim Vašu žalobnu
šetnju duž Wannsee-a, te jeseni 1944. godine, i misli koje su proganjale Va-
šu tadašnju teskobu. Lako mi je da naslutim u Vama lirsku dubinu kojoj se
pravnik opire iako Vam taj isti otpor daje snagu da prevaziđete svoje opa-
snosti i intelektualizujete svoje emocije (ova kontrola samoga sebe remeti
me, snaga mi nalaže da krenem u histeriju...).
Ne znam da li ću moći da nabavim dela Donosa Kortesa. Do tada ću
svakako čitati Tokvija. Sve što o njima kažete privlači me i zanima me. Do-
dao bih da je Žozef de Mestr jedan od autora kome sam se najčešće vraćao.
Još kao mladić pasionirao me je njegov spis „O papi” a kasnije sam više pu-
ta čitao „San-Peterburške večeri”, kao i njegova „Razmatranja o Revoluciji”.
Vaše knjige ću proslediti nekolicini upućenih prijatelja. Neće biti samo
poželjno, već nužno, njihovo objavljivanje na francuskom. Nažalost, Fran-
cuska je zemlja romana. Znate li da jedan esej, ako se i prodaje, retko pređe
dve hiljade prodatih primeraka.
Zahvaljujući Vam na Vašim lepim knjigama, molim Vas, dragi gospodi-
ne, da primite izraze mog iskrenog divljenja.
E. Sioran
P. S. U prethodnom pismu zaboravio sam da Vam kažem da sam Rumun

(rođen u Hermanštatu [Hermannstadt] i da često pričam o Vama sa svojim
prijateljem Eliadeom (koga ste upoznali, za vreme rata, u Lisabonu).
DOSIJE KARL ŠMIT
RW 265-2546 217
20, rue Monsieur le Prince Paris, le 16 Oct. 1950
Cher Monsieur,
Je viens de rentrer d’un voyage en Espagne. Avant mon départ j’avais lu «Ex Captivitate
Salus» ; arrivé à Paris, je trouve votre «Donoso Cortés» que j’ai fini de lire aujourd’hui
même. Vous dirais-je encore une fois que je suis frappé de la similitude de nos goûts ? Je
connais l’importance de votre carrière, le sérieux de votre œuvre, et je sais trop bien que
je ne suis qu’un dilletante, un touche-à-tout ; – n’empêche qu’en lisant vos pages sur Kle-
ist – dont le suicide fut une de mes grandes obsessions je me suis sentis lié à vous par un
attachement des plus profonds. J’essaie de m’imaginer votre promenade funèbre à Wan-
nsee, dans cet automne de 1944 et toutes les pensées qui durent traverser votre angoisse
d’alors. Il m’est facile de percevoir en vous un fond lyrique auquel le juriste se refuse ; ma-
is ce refus même vous donne la force de surmonter vos dangers et d’intellectualiser vos
émotions. (ce contrôle sur moi-même me faisant défaut, force m’a dit élu de me lancer
dans l’hystérie…) ;
Je ne sais s’il me sera possible de me procurer l’œuvre de Donoso Cortés. En attendant, je
lirai sûrement Tocqueville. Tout ce que vous en dites m’attire et m’intrigue. J’ajouterai que
Joseph de Maistre est un des auteurs que j’ai le plus fréquentés. Tout jeune encore, «Du Pa-
pe» me passionnait, et j’ai lu plus tard plusieurs fois les «Soirées de Saint-Pétersbourg», de
même que ses Considérations sur la Révolution.
Je passerai vos livres à quelques amis compétents. Il ne serait pas seulement souhaitable,
mais nécessaire, qu’ils parussent en français. Malheureusement la France est le pays du
roman. Savez-vous qu’un essai qui s’y vend un peu ne dépasse que rarement 2000 exem-
plaires ?
En vous remerciant de vos beaux livres, je vous prie

d’agréer, cher Monsieur, l’expression de ma plus sincère admiration
E. Cioran
P.s. J’avais oublié de vous dire dans ma lettre précédente que je suis Roumain (né à Her-
mannstadt), et que je parle très souvent de vous avec mon ami Eliade (que vous avez con-
nu à Lisbonne pendant la guerre).
S francuskog jezika prevela Sanja Bojanić Milutinović

218 BELEŠKA POVODOM OBJAVLJIVANJA SIORANOVIH

PISAMA KARLU ŠMITU
Dva pisma Emila Siorana (Čorana, kako se na rumunskom jeziku izgovara njegovo
ime), nemačkom pravniku Karlu Šmitu, očigledno su deo jedne veće prepiske i razme-
ne. Za sada je potpuno nejasno da li su sačuvana Šmitova pisma. U Cahiers de l’Her-
ne (broj 90, 2009), časopisu koji je posvećen Sioranu i koji se pojavio ovoga proleća,
nigde se ne pominje Šmitovo ime. Zanimljivo je da Sioran Šmita ne pominje ni u svo-
jim političkim tekstovima koje je pisao na rumunskom od 1933. do 1937. godine i ko-
je je sporadično objavljivao u časopisu Vremea. Ovi tekstovi, pisani u Berlinu i Buku-
reštu (Sioran je bio stipendista Humboltove fondacije od jeseni 1933. do kraja
septembra 1935), pr vi put su prevedeni na francuski kao „Articles politiques Ber-
lin–Bucarest 1933–1937” u pomenutom broju Cahiers de l’Herne. U obimnoj Siorano-
voj korespondenciji koje Sveske objavljuju (između ostalog i pisma sa Šmitovim pri-
jateljem Jingerom [Ernst Jünger]), ne postoje Šmitova pisma. Šmitov arhiv koji se
nalazi u Diseldorfu („Landesarchiv NRW, Abteilung Rheinland”) poseduje dva
Sioranova pisma iz 1950. godine, kao i dva pisma Mirčea Eliadea Šmitu iz 1952. go-
dine (od 19. septembra 1952. i 10. oktobra 1952; RW 265–3175/3176). Florian Turka-
nu [Florian Turcanu] je 1997. godine u Bukureštu objavio Eliadeova pisma. U Eliade-
ovim pismima (u prvom se Eliade poziva na prekinuti dijalog sa Šmitom iz 1944, kada
su se sreli u Lisabonu za vreme Šmitovog predavanja), takođe napisanim na francu-
skom jeziku, Sioran se ne pominje.
Ne postoji tačna naznaka ko je mogao da bude „posrednik” u kontaktu između
Siorana i Šmita. Njihova razmena sasvim sigurno pripada mnogobrojnim pokušajima
Karla Šmita da odmah posle hapšenja i saslušavanja u Berlinu i Nirnbergu, te povrat-
ka u rodni grad Pletnberg, stupi u prepisku i ostvari saradnju sa sasvim različitim lič-
nostima ne bi li sâm pospešio vlastitu rehabilitaciju i tako se vratio na evropsku inte-
lektualnu scenu. Pozadinu ove još uvek nerasvetljene razmene, pojačava činjenica da
Šmit Sioranu šalje rukopis još uvek neobjavljene knjige („Weisheit der Zelle” je deo
knjige Ex Captivitate Salus koju mu Šmit šalje tokom leta 1950. godine; knjiga izlazi
iz štampe avgusta) i da oni kontaktiraju 1950. tokom jedne višestruko komplikovane
i neverovatno važne godine za Šmita. Naime, Šmit tih godina, baš kao i pomenuti Jin-
ger, svoje rukopise potpisane pseudonimom šalju na sasvim različite adrese. Na pri-
mer, svoj rukopis knjige Nomos zemlje: u međunarodnom pravu Jus Publicum Europa-
eum-a [Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum] Šmit šalje na
skoro dve stotine adresa. Godina 1950. obeležava konačni prekid zabrane da Šmit ob-
javljuje svoje radove. Te godine Šmit štampa svoje tri knjige kod katolički orijentisa-
nog kelnskog izdavača „Greven”, koji i danas postoji. Znatno kasnije izdavač „Duncker
& Humblot” preuzima objavljivanje ovih kao i drugih Šmitovih knjiga. Osim knjige
Ex Captivitate Salus, Šmit Sioranu šalje na poklon svoje četiri rasprave o Donozu Kor-
tezu [Donoso Cortès in gesamteuropäischer Interpretation. Vier Aufsätze] koje su obja-
vljene oktobra 1950. godine. Sioranovo ime se ne nalazi na spisku osoba kojima Šmit
šalje svoje glavno posleratno delo Nomos zemlje (spisak koji rekonstruiše ova slanja
nalazi se na pr voj stranici Šmitovog vlastitog primerka knjige; RW 265-28259), štam-
pano na kraju novembra iste ove godine. Život porodice Šmit je te godine obeležen
DOSIJE KARL ŠMIT
bolešću Šmitove supruge Duške Todorović. Duška Todorović, u pismu Šmitu, tada za- 219
točenom u Berlinu, od 28. septembra 1946. godine, najavljuje svoju bolest i malu
bezbolnu operativnu intervenciju (RW 265–13763) koja će uslediti. Posle razdvojenog
života u različitim savezničkim zonama Berlina, zatim selidbe iz Berlina u Pletnberg,
Šmitov rodni grad, njihova ćerka Anima seli se 1950. godine u Berlin dok Šmitovi po-
novo prelaze Hajdelberg gde će, od marta, Duška Todorović biti smeštena u univer-
zitetskoj bolnici (ona umire od raka 16. novembra 1950). Tokom te godine, posle ob-
javljivanja Šmitovih pr vih knjiga posle rata, počinju napadi i suprotstavljanja prema
njemu koja i danas traju.
PETAR BOJANIĆ
hronika
223
FESTIVALI
Simfonija kolektivne lje oslobođena je iz kućnog pritvora, što

radoSti* je vest koja je munjevito obišla planetu!
Ako mi se zviždi, zviždim & Ostrvo

Šesto izdanje sve zapaženijeg mladog be-
ogradskog, društveno angažovanog film- Gotovo decenijska apsolutna dominacija
skog festivala „Slobodna zona”, u organi- rumunskog filma svoj vrhunac verovatno
zaciji Kulturnog centra Rex, a pod sloga- doživljava upravo ovih dana, tako da je i
nom „Preko crte”, održano je od 5. do 10. prestižni mladi beogradski alternativni
novembra u DKC i Muzeju jugoslovenske filmski festival „Slobodna zona”, kao i
kinoteke, gde je svojim gledaocima, omo- npr. autorski festival prošle godine, otvo-
gućilo da vide 26 ostvarenja. Rumunski ren upravo jednim rumunskim ostvare-
njem. Ako mi se zviždi, zviždim mladog
film Ako mi se zviždi, zviždim mladog
Florina Šerbana u tom smislu predstavlja
Florina Šerbana, imao je čast da otvori fe-
paradigmatski uzorak nekadašnjeg genu-
stival. Dramatična ispovest telohranitelja
inog istočnoevropskog pogleda na svet,
Bina Ladena u Zakletvi, intrigantan „ro-
kakav se naročito u kinematografiji belo-
kumentarac” Kargo: izgubljeno-nađeno o
dano očituje. Svedena, minimalistička
Darku Rundeku, turoban prikaz alterna-
priča koja na što je moguće prirodniji na-
tivne rok scene u savremenom Iranu Niko čin – do samih granica naturalizma –
ne zna za persijske mačke, sumorna priča oslikava unutrašnje stanje svesti glavnog
o odumiranju sela i očajničkoj potrazi za protagoniste, svoj efekat umnogome du-
suprugama u domaćem Selu bez žena, guje hotimičnom izboru glumaca natur-
kao i nesvakidašnja storija o vremešnom ščika, mahom štićenika maloletničkih ka-
rumunskom umetniku/beskućniku Svet zneno-popravnih domova, što će rezulti-
po Ionu B. zaključno sa završnim, potre- rati sveopštim utiskom nedovršenosti u
snim, ali razgaljujućim i optimističkim I svojoj punoj nedoteranoj sirovosti. Silviu,
ja sam tu o zanemarenim potrebama lju- dugogodišnji stanar ustanova ovog tipa,
di sa Daunovim sindromom, – neki su na pragu punoletstva izdržava kaznu ko-
od vodećih naslova ovogodišnjeg izdanja. ja se primiče kraju: do izlaska na slobodu
O životnoj delotvornosti festivala čiji uče- ostalo mu je još svega pet dana. Gotovo
snici se hvale kako on doduše ne menja izglednoj izvesnosti prestanka dečakovih
svet, ali da to čine gledaoci ovakvih fil- patnji u zatvorenom prostoru, suprotsta-
mova, najrečitije govori podatak o filmu viće se umesna dramaturška postavka,
Burma: Izveštavanje iz zatvorene zemlje koja će u trenutku izmeniti sve. Naime,
prikazanom na prethodnom festivalu: njegova majka mu prilikom posete saop-
njegova glavna junakinja, nobelovka štava da se, po ko zna koji put, seli u Ita-
Aung San Su Ći , doskora zatvorenica zlo- liju, i da planira da povede njegovog mla-
glasnog režima vojne hunte, prošle nede- đeg brata. To je dečak koga je upravo Sil-
viu praktično vaspitavao, dok su se selja-
* Šesti filmski festival Slobodna zona, 5–10. kali. Skice za moralnu dramu tako su ne-
novembar 2010. dvosmisleno postavljene: ili će na očeki-
224 vano nasilan način reagovati, i time ugro- ma nad sopstvenim građanima i poto-
ziti najzad dočekanu priliku za slobodom, njem, isto tako sistematskom zataškava-
ili će suspregnuti svoj primarni nagon za- nju i o glasnoj tišini koja ga je okruživala.
rad višeg cilja, finalnog odsluženja kazne. Južnoamerički kontinent je u tom smislu
Kada se u čitavu situaciju, pri posvema- karakterističan slučaj masovnih zločina
šnjem i neprestanom rutinskom maltreti- pod patronatom – ili makar sa znanjem –
ranju od strane domskih siledžija, uplete (ne)zvanične američke politike u drugoj
mlada studentkinja psihologije Ana, Sil- polovini dvadesetog veka, što nam je u
viu će preduzeti potpuno neočekivane svom skorašnjem kapitalnom remek-delu
korake. Serijom rizičnih poteza izvojeva- Doktrina šoka suvereno demonstrirala
će zakratko izlazak na slobodu, ali će ce- Naomi Klajn. Ostrvo naprosto priziva sli-
na nekoliko provedenih trenutaka u dru- ke takođe izvanrednog čileanskog doku-
štvu svoje simpatije, biti surovo naplaće- mentarca Moj život s Karlosom što opisu-
na – pooštravanjem kazne i povratkom, je razmere brutalnosti susednog čilean-
na neodređeno vreme, u KP dom! Line- skog režima, koji se nije mnogo razliko-
arna naracija lišena vidljivih pretenzija vao od sličnih banditskih vladajućih gru-
ipak se može čitati i kao svojevrsni la- pa na čitavom kontinentu. Jedna grupa
ment nad permanentnim stanjem neslo- odvažnih mladih istraživača uporna je u
bode svih nas, bilo da smo ga svesni bilo zamisli da u javnost iznese sve skrivane (a
da češće nismo, i sumnjivim mogućnosti- eksplozijom u bivšem sedištu tajne polici-
ma njegovog prevazilaženja i prekorače- je slučajno otkrivene) uredno evidentira-
nja i, više od svega, povodom opravdano- ne podatke o bestijalnom teroru nad sop-
sti samog pokušaja da se sloboda doseg- stvenim uglavnom nedužnim građanima.
ne. Solidan film mladog autora ipak ne Tokom nekoliko prethodnih decenija, ne-
opravdava ulogu dela koje otvara „Slo- brojene hiljade nevinih ljudi su zvanično
bodnu zonu”, kad se zna da ona u tom „nestale”, što je bio službeni eufemizam
smislu iz godine u godinu doživljava od- za njihovu tajnu likvidaciju. Domaći gle-
ređeni pad. Od neprevaziđenog Persepoli- dalac na ovom mestu mora dovesti u pi-
sa pa do pristojnog, ali nipošto nezabo- tanje doista tragične razmere poslednjih
ravnog Ako mi se zviždi, zviždim kvalita- ratova za jugoslovensko nasleđe, kojima
tivna razlika se može izmeriti u klasi, a i u je prethodio gotovo nestvarni poluvekov-
izboru ovogodišnjeg programa moglo se ni mir, upravo u vreme kada ovakvi i slič-
naći nekoliko znatno boljih opcija za tu ni zločini, poput onih u Gvatemali, nisu
prestižnu ulogu. bili nikakav izuzetak, nego žalosno pravi-
lo. Protagonista Ostrva nastoji da prona-
Potresno dokumentarno ostvarenje đe bilo kakav trag svog pre više decenija
Ostrvo nemačkog reditelja Ulija Štelcne- nestalog oca, u čemu će naposletku uspe-
ra, koje doslovce oduzima dah gledaoci- ti, smeštajući makar naknadno na taj na-
ma, uprkos nešto slabijoj javnoj pažnji i čin vlastite duhove prošlosti tamo gde im
reklami, jedan je od vrhunaca ovogodi- je i mesto, zajedno sa telima stotina i hi-
šnje „Slobodne zone”, kao uzorni primer ljada zlosrećnih ljudi. Pri tome, u mašto-
onoga što bi ovaj festival trebalo da pred- vitost dželata nipošto nemojte sumnjati:
stavlja. Slučajna eksplozija u glavnom metodi mučenja su efikasno razrađeni
gvatemalskom gradu 2005. godine izneće poput neke prave, dobro uhodane Maši-
na svetlost dana zaprepašćujuće činjenice nerije Zla. Vrhunsko dokumentarno delo
o sistematskom teroru desničarskog reži- izražene vizuelne snage i jeziva opomena
HRONIKA
za budućnost, – da se ovakve pojave više imamova ćerka ostaje trudna i abortira, 225
nikada i nigde ne bi smele ponoviti, iako posle čega počinje otvoreno da zastupa
će nas njihove razmere i metodičnost pre stavove rigidnog fundamentalizma, što će
nagoniti na skepsu u pogledu mogućno- je očekivano dovesti u sukob sa ocem i či-
sti istinskog humanističkog progresa naj- tavom lokalnom zajednicom. Zanimlji-
većeg dela čovečanstva, na koji nas ovakvi vo, tegobno filmsko delo koje – iako to
filmovi pozivaju više vapajem nego la- nipošto neće eksplicitno izraziti – kao da
konskim apelom. poručuje da su problemi ovakvog tipa ka-
rakteristični pre svega za sve brojniju i
Šahada: dokaz vere & Niko ne zna za uticajniju islamsku populaciju u Evrop-
persijske mačke skoj Uniji, inače mnogo pre karakteristi-
Već dugo aktuelna tema (ne)mogućnosti ka utemeljenih i sa sobom pomirenijih
istinske integracije doseljenika islamskog njihovih matičnih društava. Osetivši sve
porekla u razvijeno evropsko okruženje, blagodeti određenog materijalnog stan-
veoma je izazovan zadatak filmskim darda i blagostanja, muslimanima posta-
autorima, a neke od njih poput Fatiha je sve teže da ispunjavaju stroge zahteve
Akina je i nadaleko proslavila. I sam izbe- sredine iz koje dolaze, pri čemu se to uto-
glica iz Avganistana, Burhan Kurbani liko više odnosi na pripadnike mlađe ge-
predstavlja svoje snažno i potresno ostva- neracije, logično znatno spremnije na pu-
renje Šahada: dokaz vere koje prati sudbinu integraciju u postojeće okruženje, što
ne nekoliko mladih muslimana, temeljno je fakat koji generacije njihovih roditelja
i snažno rastrzanih zahtevima, uglavnom nisu u stanju u punoj meri da shvate, ili to
tolerantnog okruženja, te određenog i čak ne žele. Sasvim očekivano, nijedan od
maglovitog osećaja obaveze prema (pre naših junaka neće dočekati spokojno re-
svega – verskom) poreklu i tradiciji. Sa- šenje svoje „situacije”, što je još jedna,
svim na tragu odličnog Akinovog Na ivi- ovog puta metaforična i globalna poruka
ci raja i Kurbani povezuje naizgled pot- o drugoj strani svetle medalje civilizacij-
puno nezavisne životne sudbine svojih skog razvoja i napretka. Šahada: dokaz
protagonista, koje zajedno povezuje sve- vere nije film uz koji se možete zabaviti ili
pretežući doživljaj nemogućnosti ostvari- opustiti, ozbiljnošću svoje teme i razrade
vanja potpunog sklada u sopstvenom ži- on poziva na razmišljanje i zapitanost o
votu. Od umerenog i od strane svojih (izglednoj?) budućnosti evropskog bureta
vernika veoma poštovanog lokalnog ima- baruta koje se stvorilo negde na putu pre-
ma, sklonog da u svoje propovedi i save- ma „kraju istorije” koji, poput svog ne-
slavnog prethodnika komunizma, nikako
te uključi i praktične savete veoma mo-
da stigne, iako se većma nazire na hori-
dernog i liberalnog svetonazora; preko
zontu.
uspešnog policajca koga razdire unutra-
šnji osećaj krivice zbog pogibije deteta Jedna od najstarijih civilizacija na pla-
mlade bosanske muslimanke; pa do tra- neti, direktna naslednica drevnog persij-
gičnog lika Samija, koji istovremeno želi skog carstva, i danas među značajnim
da bude dobar musliman, ali i da održi faktorima savremenog sveta, iranska kul-
prijateljstvo s nemačkim prijateljem, koji tura i država u drugoj polovini dvadese-
će naposletku iskazati nedvosmislene ho- tog veka proživljava još burniju nego
moseksualne tendencije, kakve islam, kao inače i turbulentniju istoriju. Za sva vre-
što znamo, strogo osuđuje. Pored toga, mena kinematografski ovekovečen u
226 istinskom remek-delu Persepolis Marjan kao demonstracija prkosa i nepristajanja

Satrapi, ova zemlja ima da ponudi više vr- na život u ograničenoj slobodi. To uveliko
snih rediteljskih imena, ali je njihova slo- podseća na odličan beloruski dokumenta-
boda stvaranja bitno ugrožena. Laureat rac Muzički partizani od pre nekoliko go-
specijalne nagrade žirija na prošlogodi- dina, a nastaviće se neuspehom snova o
šnjem kanskom festivalu, nikada prika- ostvarivanju zapažene zapadne karijere,
zan u samom Iranu (što za „Slobodnu zo- sve do same profesionalne i životne trage-
nu” nije kuriozitet – setimo se samo sko- dije naših junaka. Veoma solidno ostvare-
rašnjeg brazilskog Manda Bala: pošalji nje koje neće proći nezapaženo, ali koje
metak), film Bahmana Gobadija Niko ne ipak donekle preteruje u prenaglašavanju
zna za persijske mačke elaborira ovo te- stepena državne diktature. Da je doista
meljno pitanje, progovarajući kroz mladu posredi okrutan, zločinački režim (a ne
generaciju, što nije slučajan izbor, pošto tek autokratska, nedemokratska iranska
ova čini dvotrećinsku većinu velike islam- džamahirija) većina dotičnih bendova i
ske zemlje. Mladić i devojka, po svemu njihovih članova svoje dane bi provodila
sasvim slični pripadnicima svoje genera- iza rešetaka ili u dalekom egzilu, što, ipak,
cije bilo gde u „razvijenom svetu”, sviraju nije slučaj. Ipak, dirljiva je želja i volja, a
u vlastitom indi-rok bendu, što ih može nadasve snaga ideala znatnog dela iranske
dovesti i dovodi u istinske nevolje. Svepri- omladine, da će i njima, kao što je i mno-
sutna cenzura i mentalna auto-cenzura, gima sada, jednog dana ponovo svanuti
dopušta umetničku obradu samo određe- varljivo sunce slobode.
nih tema i u skladu s iranskom kultur-
nom tradicijom, bez ikakvih naznaka po- Plati i ženi & Medalja časti
litičke subverzije ili čak opozicije. To je
nepisani modus vivendi delovanja većine Nastajao tokom čitave prethodne deceni-
tamošnjih muzičara, ali naši protagonisti je, više puta nailazio na naizgled nepre-
ne pristaju na kompromis. Tome dodatno mostive prepreke, dokumentarac Plati i
pridonosi činjenica kako samo u Tehera- ženi makedonskog autora Atanasa Geor-
nu dejstvuje više od dve hiljade alternativ- gieva, na vrlo zabavan i duhovit način (ne
nih grupa! Odlučni da, legalno ili ne, iza- samo kroz zgodnu naslovnu igru reči
đu iz zemlje, nalaze se u nemogućoj situ- Cash & Marry) poigrava se s nekim do
aciji: za takvu avanturističku rabotu nu- sada nedovoljno javno vidljivim temama,
žno su potrebni pasoš i novac, a samo od- što će populaciji ilegalnih imigranata ko-
ređene alternativne strukture – i to za ve- joj se obraća biti izuzetno bliske. Evrop-
oma pristojnu materijalnu nadoknadu – ska Unija, super-državni projekat stvaran
mogu odraditi jedan takav posao. Veoma više od pola veka, izrastao na temeljima
znalački režiran igrani film, rađen po fak- nadanja i snova nebrojenih generacija fi-
tografskom, dokumentarnom predlošku, lozofa i vizionara starog kontinenta, svo-
pruža uverljiv portret nemirenja – mada je konačno postvarenje dočekao je počet-
ne i otvorene pobune – mlade generacije, kom ovog milenijuma. Onoj svojoj manje
koja svoj bunt najlakše i najradije manife- srećnoj mlađoj braći koja u taj žuđeni elit-
stuje u alternativnoj muzici provokativ- ni klub tek treba da uđu, ona međutim
nih tekstova. Zaista su antologijske scene pruža mnogo manje od spoljašnjeg vidlji-
sa probe jednog urbanog heavy metal vog sjaja i bleštavila. Grupa mladih „rad-
benda u prostranoj seoskoj štali, pored na nika na privremenom radu” iz svih bal-
buku već naviknutih domaćih životinja, kanskih zemalja i naroda, u ultimativnoj
HRONIKA
gastarbajterskoj meki Beču-na-Dunavu Poslednjih nekoliko godina prostor 227

pokušava da pronađe svoje mesto pod evropskog filma obeležila je vidljiva i na-
suncem. Na svoj način, razume se. Sim- dasve neočekivana ekspanzija rumunske
patična družina deklasiranih (mnogih i kinematografije, u toj meri da ne postaje
– iskorenjenih) marginalaca, svakodnev- toliko iznenađujuće ako neki od pred-
no se susreće sa (bez)brojnim birokrat- stavnika novog talasa osvoji kansku Zlat-
skim problemima, čiji uzrok, razume se, nu palmu ili se trijumfalno vrati sa Berli-
dolazi iz vrlo jednostavnog razloga kse- nala. Ni naš region nije izuzetak, pa je
nofobičnosti zvanične austrijske politike, već nekoliko značajnih festivala u skorije
koja i na taj način pokušava da spreči – ili vreme otvoreno upravo recentnim ru-
makar ograniči – boravak i rad stranaca munskim ostvarenjima. U skladu s ta-
na svojoj teritoriji. Snalažljivi, kakve ih kvim trendom, i za ovogodišnje izdanje
već bije glas da jesu, došljaci tom izazovu „Slobodne zone” izabrano je nekoliko ru-
pokušavaju da doskoče na sledeći način: munskih dela. Medalja časti Kalina Pete-
fiktivnim brakom! Iako naizgled jedno- ra Necera je još jedan od filmova koji pre-
stavno i lako dostupno rešenje, u ovoj ne- ispituju prve postkomunističke godine u
pretencioznoj i duhovitoj priči, našim ju- ovoj zemlji, posle odlaska zloglasnog
nacima će potraga za odgovarajućom (či- bračnog para Čaušesku sa političke i ži-
taj: s važećim pasošem) nevestom pred- votne scene, i sasvim u dosluhu sa veći-
stavljati izvor pravih muka. Uprkos so- nom ostalih dela sličnih tematskih preo-
lidnoj finansijskoj nadoknadi i neumor- kupacija. Film prati nekoliko meseci u ži-
noj potrazi širom austrijske metropole, votu Jona I. Jone, potpuno nezanimljivog
čak i uprkos iskazanoj određenoj dobroj i tipiziranog penzionera, kako bezbrižno
volji jednog dela mladih Austrijanki, si- i stereotipno otaljava svoje preostale da-
stem će uglavnom uspevati da stane na ne, sasvim nalik njegovoj dotadašnjoj eg-
put bračnoj sreći (ne)suđenih supružni- zistenciji. I to bi po svoj prilici potrajalo
ka. Pojačani stepen kontrole, rigidno pro- tako do u lošu beskonačnost, da jedan
veravanje i sve stroži propisi tokom tri ili neočekivani događaj nije doneo moguć-
četiri godine „obaveznog” zajedničkog ži- nost povoljnog preokreta. Naime, poštar
vota, uzrokovaće nekima od njih više šte- će Jonu uručiti pozlaćenu medalju časti,
te nego koristi, a ni protestni povratak za (sva je prilika nezaslužene) zasluge ste-
kući nekima neće doneti više sreće. Zani- čene hrabrošću u Drugom svetskom ratu,
mljiv i dragocen insajderski portret one pri čemu će svim ponosnim veteranima
istinske, a manje poznate druge Evrope, biti upriličen i svečani susret s predsedni-
daleko od razglednica i reklamnih spoto- kom lično! To će postati jedinstvena – a
va Eurovizije, Evrope pune rasizma i pri- sasvim nedvosmisleno i poslednja – prili-
krivene ksenofobije, Evrope koja nerado ka da Jon pokaže i dokaže da nekome i
stupa u interakciju s onim fizičkim bli- negde još nešto znači! Pripadnik one sive,
skim, a drugačijim, iako se verbalno i de- birokratizovane mase depersonalizovanih
klarativno upravo u tom pogledu silno individua, koje je socijalistički lager ne-
upinje. Ali isto tako i priča o jednom oso- milice proizvodio u serijskim količinama,
benom mentalitetu, koji se teško prilago- odradivši ne slučajno radni vek baš kao
đava i integriše u postojeći milieu već knjigovođa, večito u senci supruginog
ostaje veran starim, lošim navikama po- oca ili nejasnog krimena vezanog za nji-
nesenim od kuće, od koje tako uporno – hovog jedinog sina Kornela (na privre-
i prečicom – želi da pobegne. menom/stalnom radu u Kanadi) zbog
228 kojeg ona već godinama s njim ne razgo- Beograd čitav svet je ovu kr vavu dramu
vara; ni po čemu se nikada nije isticao, mogao da prati na malim ekranima, što
niti išta bitno u svom veku postigao. Po- je tada bio priličan novum u svetskim
nuđenu priliku prihvatiće oberučke: pre- razmerama) diktatorski bračni par Čau-
uzevši medalju, on na svojevrsnoj mini- šesku svrgnut tako što je u ekspresno or-
turneji obilazi preostale saborce i na sva- ganizovanom suđenju osuđen na smrt i
ki način pokušava da se priseti bilo ka- pogubljen, ne bez kratke ali monstruo-
kvog herojskog dela učinjenog tokom razne odlazeće osvete režima na zalasku.
ta, zarad kojeg bi mu ova morala biti uru- Dvadeset godina docnije, Aleksandru
čena. To će, očekivano, dovesti do serije Solomon u Kapitalizmu: našoj unapređe-
tragikomičnih epizoda, uz sve neizostav- noj formuli svodi bilans kr vavog revolu-
ne specifikume balkanskog mentaliteta, cionarnog prevrata i – šesnaest godina
nama i te kako (pre)dobro poznate. Kada posle sličnog, te shodno tome, znatno
se greška najzad otkrije, a Kornel prvi put originalnijeg pristupa Želimira Žilnika u
posle prisilnog izgnanstva najavi posetu, jugoslovenskom slučaju, a upotrebljenim
sa suprugom i sinom, Jon će grčevito po- rešenjima podsećajući i na skorašnji bra-
kušati da zadrži svoj jedini dokaz kori- zilski Manda Bala: potraži metak – po-
snog bivstvovanja na Zemlji, kao spolja- stavlja pitanje gde se trenutno nalazi ru-
šnju i formalnu manifestaciju preostalog munsko društvo danas. Nasuprot većini
samopoštovanja. U stilu onog famoznog ostalih zemalja istočnog lagera, u Rumu-
lažnog francuskog heroja pokreta otpora niji pripadnici starog sistema nisu, na
iz Diskretnog heroja, iako naš protagoni- određeno ili trajno vreme, lustrirani, već
sta svoju malu prevaru ipak ne izvodi s su se naprosto vešto prilagodili situaciji i
predumišljajem nego naprosto koristi po- početnu prednost pretvorili u impresi-
van, pozamašan multimilionski kapital,
godnosti zatečene situacije. Veoma zani-
dok je ogromna većina njihovih suna-
mljivo delo u stilu brojnih filmova naših
rodnika rapidno osiromašila, čak i u od-
istočnih suseda, koji uporno, ali i znalač-
nosu na skromne i oskudne godine „re-
ki, variraju kontroverze i tranziciona luta-
alnog socijalizma”. Živopisan koktel ni-
nja u svim sferama života postčaušeskuo-
kada do kraja prevladanih ostataka tota-
ve epohe, iako ne doseže vrhunce poput
litarizma, te nikada do kraja napuštenih
California Dreamin’ ili Priča iz zlatnog do-
duboko atavističkih odlika balkanizma,
ba, između ostalih.
dovodi na velika svetla pozornice čitavu
galeriju koloritnih likova koji su posle
Kapitalizam: naša unapređena
formula & Poslednji voz kući obnavljanja kapitalizma sebe doživeli – i
ostvarili – kao pobednike. Čak su u veli-
Epohalne promene na istoku Evrope kra- kom broju slučajeva to zapravo – jedni te
jem osamdesetih godina, oslobađanje od isti ljudi! Solomon kroz umešno vođenu
teškog balasta nefunkcionalnog i nede- naraciju dočarava sve kontraste i brojne
mokratskog socijalističkog uređenja, promene života običnih Rumuna, ali in-
protekle su – uz budnu i dostojnu pažnju sistiranjem na jedinstvenoj specifičnosti
svojih zapadnih suseda – mahom mirno njihovog slučaja jednog uistinu svepri-
i plišano ili tek u simboličnoj meri nasil- sutnog globalnog problema, umnogome
no. Svugde osim u slučaju nama susedne promašuje poentu. Fenomen bestidnog i
Rumunije, gde je (umnogome zahvalju- zastrašujućeg gomilanja bogatstva u ru-
jući i tadašnjem live prenosu Televizije kama sve manjeg broja sve moćnijih i
HRONIKA
osionijih pojedinaca, trend je koji zapra- slućenih, svakako i njima samima neoče- 229
vo suštinski obeležava protekle dve dece- kivanih, razmera. S druge strane, svaka
nije „divljeg” neoliberalističkog kapitali- medalja ima svoje naličje, tako da je gla-
zma. To je maestralno, uostalom, de- murozni uspeh prestoničke nove klase
monstrirao i na mnogo opasnijem terenu plaćen još siromašnijom egzistencijom
(s kojega uostalom sve to i potiče) neiz- nepregledne mase provincijalaca, zagu-
bežni Majkl Mur u ostvarenju sličnog na- bljenih u ogromnoj teritoriji doskora
slova. Ono što, pak, doista jeste karakte- autarhičnog i uspavanog azijskog džina.
ristika tranzicionih društava, Solomon Na tom tragu, dokumentarista Liksin Fan
uspeva ubedljivije da dočara: nasleđe za- predstavlja publici Poslednji voz kući, te-
tvorenog i korumpiranog sistema poro- šku, oporu priču o neveseloj – i mental-
dilo je veoma sličan, samo donekle u nim vidicima uveliko skučenoj – svakida-
predznaku suprotan način života. Tugu, šnjici nekoliko običnih fabričkih radnika
čežnju i melanholiju prepoznavanja iza- koji su u potrazi za tim toliko očekivanim
zivaju prizori temeljno opljačkanih, na- boljim životom krenuli put većih regio-
puštenih i devastiranih nekadašnjih soci- nalnih i državnih centara. Ljubitelji filma
jalističkih privrednih giganata, u ime poslednjih nekoliko godina svedoče o
maglovite i samim tim običnom pojedin- pravoj ekspanziji azijske kinematografije,
cu teže dohvatljive slobode. Dragoceno pri čemu ni mnoga igrana kineska ostva-
svedočanstvo i rečita opomena, svima renje nimalo ne zaostaju za svojim japan-
onima koji žele da čuju kako novo ne skim ili južnokorejskim pandanima, me-
znači obavezno i drugačije. đutim u svetu dokumentarnog filma,
stvari stoje unekoliko drugačije. Za naše
Najmnogoljudnija nacija sveta, samo- poimanje dinamike odveć sporovozni, li-
dovoljna zajednica više od petine svetske šeni čak i osnovne dinamike i osećaja za
populacije, Kina se s razlogom ponosi ritam, brojni kineski dokumentarci neu-
svojom istorijom i tradicijom, koja duži- spešno pokušavaju da se izbore sa mono-
nom i istrajnošću prevazilazi sve zamisli- tonijom, čega ni Poslednji voz kući nipo-
ve parametre naše (provincijalne) zapad- što nije lišen. Prateći život jedne rasta-
njačke paradigme. U tako velikoj zemlji vljene porodice, zbog ekonomskih razlo-
naprosto sve mora biti veliko: proslava ga dospele i u unutrašnje emotivne pro-
kineske nove godine za mnoge Kineze bleme, Fan nas uvodi u slabo vidljivi svet
predstavlja jedinu priliku da vide svoje neposrednih proizvođača u vernom stilu
najbliže i obeleže praznik u porodičnom klasičnog cinema verité, tako retko viđe-
krugu. Delimično odstupanje od rigidnog na filmu, pre svega u holivudskoj
nog, dogmatskog komunizma maoce- eksploatatorskoj industriji predodređenoj
dungovskog tipa, stvaranje dotad uglav- za razglabanje o tobož nepodnošljivim
nom nepoznate amalgam varijacije „kapi- patnjama i mukama tipičnim za konzu-
talističkog socijalizma” uzrokovalo je dve merski pogled na svet. Osim tog osnov-
stvari. S jedne strane enormni i do tada nog, drugačijeg uvida, ovo ostvarenje ne
nezamislivi privredni rast, usred sveopšte može mnogo da ponudi – gotovo televi-
ekonomske krize i depresije, koji je najve- zijska otegnuta i jednolična linearna pri-
ćim kineskim gradovima (Pekingu i Šan- ča već u svom prvom delu poručuje gle-
gaju, pre ostalih) pribavio zasluženi epitet daocu da ostavi svaku nadu u mogućnost
megapolisa dvadeset prvog veka, a uslove zanimljivog obrta, sasvim u skladu sa re-
života milionima ljudi poboljšao do ne- alnim životima svojih malih, ni po čemu
230 karakterističnih, junaka. Film u nizu slič- kao i većina njenih junaka. Za razliku od
nih kineskih filmova, koji ne odskače niti oživljavanja (možda pre stvaranja?) bo-
svojom temom niti njenom umešnom i sanskog kulturno/istorijskog patriotizma
zanimljivom razradom, predstavlja jedan Marine Andree, Tutorova ostaje na pozi-
od najslabijih trenutaka ovogodišnje cijama postjugoslovenske emigrantske
„Slobodne zone”. lamentacije. Međutim, pored dragocenih
i značajnih snimaka koncerata ili intimi-
Cargo: izgubljeno – nađeno & stičkih razmišljanja samog Rundeka, nje-
Simfonija Kinšase ni pokušaji kontekstualizacije nedavne
Pravu poslasticu i očekivano najveće in- prošlosti, potpuni su promašaj. Podjed-
teresovanje publike ovogodišnjeg izda- nako rasporedivši minutažu na tri glavna
nja „Slobodne zone” izazvalo je prikazi- kulturna centra bivše SFRJ (pri čemu je
vanje još-ne-sasvim-do-kraja-dovršene- vrlo zanimljiva selekcija snimljenog ma-
verzije rokumentarca Biljane Tutorov o terijala za svaki), ona pokušava da muzi-
pratećoj grupi Darka Rundeka Cargo: iz- ku Darka Rundeka nekako i objasni po-
gubljeno – nađeno. Neobično popularan vezanu sa bolnim iskustvom rata, mržnje
u beogradskim krugovima, osnivač Hau- i raspada, kao i sopstvenim konstantnim
stora, veteran i istaknuti protagonista no- sentimentom nepripadanja i potrage za
votalasnog pokreta s početka osamdese- smislom. Nasumično izvučeni detalji iz
tih, za razliku od većine svojih konformi- predratne i skorašnje ratne prošlosti, do-
stičkih ispisnika, nije početkom naredne datno su praćeni uistinu banalnim kvazi-
decenije zajahao na neproporcionalno mudrovanjem naratorke, naročito ima-
probitačnom talasu zastava i poziva na jući u vidu brojne ozbiljne i dubinske ra-
etničku mržnju, a dosledan etički stav dove na sličnu temu. Stoga, recimo, misli
odbijanja ličnog učešća u masovnom Izabel (jedinog člana orkestra koji nema
ludilu ili čak njegovog prećutnog prihva- nikakvu ličnu vezu s našim poluostr -
tanja, konsekventno je dokazao i (dobro- vom) deluju znatno pronicljivije od kom-
voljnim?) odlaskom u egzil, odakle je pletnog (a prilično obimnog) tumačenja
kontinuirano nastavio da stvara, sada sa nedavne istorije, koje ostaje samo na po-
svojom novom grupom. Stoga nije začu- kušaju. To će bitno pokvariti postojeće
đujuće očekivati da će Cargo postati kult- kvalitete filma, prevashodno oslonjene
ni naslov za njegove više nego brojne pona samu fascinantnu Rundekovu ličnost,
klonike, na celom eks-jugoslovenskom na jednog od onih duhova koji ne prista-
prostoru. Na tragu brojnih muzičkih do- ju lako na kompromise, uska provincijal-
kumentaraca, gotovo i sama pridruženi ne merila i okvire, te ustajalu malogra-
član benda, Biljana Tutorov godinama đansku palanačku filozofiju, već je večito
vredno sakuplja desetine i stotine sati usmerena na potragu za onim famoznim
snimljenog materijala sa putovanja i na- Fantomom Slobode, koji presudno utiče
stupa, kao i privatnih, opuštenih, neoba- na to da autor Sejmena, Šejna, Apokalip-
veznih razgovora sa članovima ovog sa i Šala od svile svoju sofisticiranu stva-
benda. Poput nedavnog ostvarenja Sev- ralačku autonomiju i nezavisnost – živi.
dah, i ona kroz muziku svog omiljenog U nekoj vrsti prefinjene postapokaliptič-
stvaraoca preispituje i lične, pre svega ne minimalističke čerge, radeći ono što
emigrantske demone, snove i fantazije, voli, za one koji to vole. Svemu, a naroči-
nalazeći se u toj priči na istom zadatku to akterima apokalipse, uprkos.
HRONIKA
Briljantan uvid u dubinu najmanje is- tivne transcendencije zatečenog beznade- 231
traženog od svih kontinenata – onome za žnog stanja. Klasična evropska muzika u
koji je i Bob Marli onomad tvrdio kako je dubokoj afričkoj provinciji, ne samo što
prava, velika i ni sa čim uporediva riznica reprezentuje službenu EU himnu, Beto-
svekolikog duhovnog blaga – koji je na- venovu Odu radosti nego mnogo više
prečac i sasvim zasluženo osvojio simpa- predstavlja manifestaciju volje za životom
tije beogradske publike, Simfonija Kinša- i nesputane životne energije, uprkos lo-
se iskusnog scenarističko-rediteljskog šim uslovima i odsustvu svake validne
tandema Martin Baer i Klaus Višman, perspektive. Veoma umešno režiran, sav
donosi dragocenu storiju o nesvakida- je u kontrastima jarkih boja, vizuelno
šnjoj umetničkoj trupi, u pravom smislu prepoznatljivog kolorita afričkog konti-
te reči amaterskoj, pri čemu se ovaj epitet nenta, usred višemilionske užarene vreve
nikako ne odnosi na kvalitet njihovog ra- kongoanske metropole, gde takođe, kao i
da. Kongo, koji se od 1965. do 1997. godi- u čitavom razvijenom svetu konstantno
ne zvao Zair, nije samo još jedno od bez- pristižu novi doseljenici iz provincije. Si-
brojnih poluanonimnih poprišta krvavih lan uloženi trud i sav nematerijalni značaj
plemenskih sukoba, gde su zakleti arhi- koji orkestar ima ne samo u očima svojih
neprijatelji Loran Kabila i Mobutu Sese pripadnika, predstavlja rečitu opomenu
Seko, posle oslobađanja od belgijskog ko- otuđenoj i blaziranoj, dekadentnoj zapad-
lonijalnog statusa 1960. ogorčeno vodili noj civilizaciji, čije rane muzičke radove
bitku za političku i svaku drugu prevlast. poput remek-dela prosvetiteljskog doba,
Niti je to zemlja poznata samo po kata- sada – bez posredovane i sebe-svesne dis-
strofalnom porazu na najvećoj svetskoj tance – u svojoj punoj izvesnosti izvode
fudbalskoj smotri 1974. u Nemačkoj, koji članovi sasvim drugačijeg, objektivno ci-
je pretrpela od Jugoslavije pod strogom vilizacijski zaostalog, emotivnog i kultur-
dirigentskom palicom Miljana Miljanića, nog svetonazora. Još jedan film koji će
od neverovatnih 9:0. Njen glavni grad, zauzeti počasno mesto za dugo pamće-
Kinšasa, okuplja brojnu grupu od gotovo nje među brojnim muzičkim filmovima
dve stotine muzičara, koji se spremaju za „Slobodne zone”: od ranog i dirljivog Bi-
svoj veliki nastup pred razdraganom pu- lija preko urnebesnih autsajdera margi-
blikom. Od evrocentričnim malograđa- nalaca Heavy Load i nezaboravnog penzi-
nima začudne činjenice da elitnu umet- onerskog rokenrol „putujućeg pozorišta”
nost stvaranu prethodnih nekoliko veko- Mladi u srcu, pa sve do upečatljivo doča-
va izvode na otvorenom, dakle nedvosmi- ranog iranskog underground indi-roka u
sleno populistički, još je upečatljiviji ne- ovogodišnjem Niko ne zna za persijske
presušni elan i entuzijazam koji pripadni- mačke.
ci simfonijskog orkestra ulažu u svako- DEJAN PETROVIĆ
dnevne probe. Oni su emanacija kolek-
232 Xvi feStival autorSkog ubrzo započinje intenzivne seksualne ve-

filma* ze sa brojnim partnerima, lišene bilo ka-
kve prisnosti ili emocije, sve dok najzad
jedan od njih ne bude iz nekih mračnih
Prestupna godina & Kaboom dubina njene psihe nesvesno prepoznat
Posvećeni ljubitelji horor književnosti ši- kao onaj pravi. To će pravilno i dosledno
rom sveta, dobro pamte sredinu osamde- pratiti sledeću narativnu liniju: seks kao
setih godina prošlog veka, kada je „pravo zadovoljstvo; seks kao zaborav; seks kao
niotkuda” na veliku scenu stupila isprva iskupljenje. Istinsko uzbuđenje (zajedno
velika nada, a potom i istinska mega-zve- sa svojim izabranikom!) osetiće tek u gro-
zda ovog žanra Klajv Barker, sa legendar- zomornim činovima nasilja i mazohistič-
nom šestotomnom Knjigom krvi, koja je kog podavanja Arturu, koji sa naročitim
posle nekoliko godina objavljena i kod zadovoljstvom planira završni životni čin
nas. Dotad neviđeni, apsolutno zaprepa- spajanjem arhetipskih elemenata erosa i
šćujući intenzitet i kreativna inventivnost tanatosa, kao vrhunac uvrnute morbidno-
nasilja i zla-kao-koncepta, bili su pove- sti, izabravši jedan za Lauru simboličan,
zani – i upravo je u tome ležao ključ nji- veoma značajan datum. Gotovo humani-
hove genijalnosti i uspeha – sa vrhun- stička želja za iskupljenjem i katarzom
skom pismenošću, iznimnim poznava- ovde će biti dočarana kroz njoj suprot-
njem istorije literature i neskrivenim lir- stavljene neprivlačne pojavne odvratno-
skim tonovima, sporadično i umešno ras- sti, što je tematski motiv veoma srodan
poređenim u obilju šokantnih detalja. Po- skorašnjem domaćem Životu i smrti por-
bednik proteklog Festivala autorskog fil- no bande, iako u svakom filmskom seg-
ma i laureat Grand Prix nagrade „Alek- mentu za nijansu slabiji od njega. Sple-
sandar Saša Petrović”, meksičko ostvare- tom neobičnih okolnosti, planirani i žu-
nje Prestupna godina Majkla Rouva, une- đeni finalni vrhunac Erosa/Tanatosa će
koliko podseća na dobitnu formulu neka- se izjaloviti, a Laura će prevladati svoju,
dašnjeg Barkerovog postupka. Debitant- kako je do tada smatrala, neprebolnu po-
ski film ovog scenariste i režisera, dobit- rodičnu traumu, u (ipak) pozitivističkom
nik kanske nagrade za najboljeg novajliju, završetku ovog provokativnog, izazovnog
nije delo za svačiji ukus i želudac. Ukoli- i intrigantnog meksičkog filma.
ko ste u stanju da apstrahujete brojne Publika ovogodišnjeg autorskog festi-
morbidne, pokatkad čak i bizarno sadi- vala s velikim nestrpljenjem je iščekivala
stičke momente, te se probijete kroz više novi film Grega Arakija, koji je već svojim
slojeva značenja, tada će vam se njegova ranim festivalskim životom podigao buru
poruka iskazati u potpunosti. Pratimo ži- u široj javnosti. Kaboom uistinu predsta-
vot Laure, ne naročito fizički privlačne vlja nesvakidašnji celuloidni doživljaj i,
devojke koja u svojim dvadesetim, stigav- makar zbog svoje ekscentričnosti, zaslu-
ši iz provincije u valjda najveći grad sveta žuje dužnu pažnju. Poznat i prepoznat
Meksiko Siti, živi/preživljava kao stalni kao reditelj tematski naklonjen gay popu-
saradnik nekoliko lokalnih, ne naročito laciji, autor nekoliko zaista zapaženih ost-
bitnih medija. Otuđena u megapolisu, varenja, od kojih pre svih treba spome-
nuti, neuporedivo bolju, elegičnu nežnu
priču Tajanstvena koža, Araki će neke od
* XVI festival autorskog filma (FAF), svojih preokupacija produbiti i u svom
Beograd, 30. novembar – 7. decembar 2010. novom delu. Grupa adolescenata na fa-
HRONIKA
kultetu, od kojih je vodeći protagonista no ostvarenje tinejdžerske provenijencije. 233

izgubljen (ne samo) u pogledu svog sek- Sve ovo važi ukoliko, ponavljamo, nije po-
sualnog identiteta, doživljava tako razno- sredi superiorna znalačka parodija na
like avanture karakteristične za filmove brojna slična dela ovog (para)žanra, za či-
ovog tipa, sporadično izuzetno maštovi- ju opciju nam autor nije ostavio dovoljno
tog dvojke i trojke repertoara, pa se u pr- validnih naznaka da bi ga upravo u tom
voj polovini filma Kaboom čini kao još je- pravcu valjalo iščitavati.
dan korak dalje u postepenom gradiranju
istraživanja raznolikih sloboda, ne bi li Aurora & Moj Marlon Brando
ono što je još juče izgledalo kao perverzi-
Više puta primećena i konstatovana eks-
ja – ili makar ekscentričnost – već danas
panzija rumunske kinematografije u
moglo biti prihvaćeno kao polje mainstre-
evropskim okvirima, nastavlja se nesma-
ama, a samim tim i polazna osnova ne-
njenim intenzitetom, pa je tako i na ovo-
kim novim autorima za njegovo rušenje i
godišnjem autorskom festivalu jednu od
proširivanje. U tom segmentu Kaboom ni-
bitnijih uloga imao upravo rumunski
pošto ne izlazi iz horizonta očekivanja i
film Aurora Kristija Pujua. Već zapaženo
svom gledaocu pruža solidnu zabavu. Me-
na brojnim međunarodnim festivalima,
đutim, drugi deo filma potpuno preokre-
ovo ostvarenje u punoj meri iskušava str-
će perspektivu, pa se namesto seksualno
oslobođene eksperimentalne prakse, pre- pljenje gledalaca, darujući najupornije
čicom stiže do zlokobnih tajnih društava, među njima određenim genuinim sine-
kultova, sekti, globalnih zavera i predsto- matičkim zadovoljstvom. U centru pa-
jećeg nuklearnog holokausta, te suptilnog žnje ovog trosatnog filma nalazi se sredo-
nagoveštaja povezanosti svih do tada upo- večni Viorel i svih stotinu osamdeset mi-
znatih aktera u neku širu logičnu celinu. nuta svedoci smo njegove naizgled sitne i
Pošto se nigde ne može nazreti jasna auto- nebitne svakodnevne prakse, iščekujući
rova namera ka ironijskoj distanci, ostaje- otvoreno nagovešten trenutak zločina.
mo u dilemi oko njegove osnovne intenci- Puju je svoj autorski rad time apsolutno
je. Ukoliko bismo ovaj film posmatrali u sproveo u stilu samozadovoljnog herme-
parodijskom ključu, tada bismo ga mogli tičnog egzibicionizma, ispunjavajući po-
oceniti pristojnom celovečernjom tinej- zamašan vremenski tok siromašnom fa-
džerskom zabavom; a ukoliko pak sled bulom koja jedva da bi bila dostatna za
događaja treba da čini sasvim ozbiljnu pola časa nekog holivudskog spektakla.
razradu i poruku, tada je Kaboom ništa Bez iznenađenja, bez ikakve emocije,
manje do katastrofa monumentalnih di- strasti ili nagona za osvetom; bez brzople-
menzija. Infantilan i u ideji i u razradi, te užurbanosti i posvemašnje uzrujanosti
petparački zaplet koji klizi u vode SF mi- budućeg zločinca; bez naznaka određene
stike, tajnih religioznih kultova, natpri- duševne bolesti ili loše materijalne situa-
rodnih moći koje neki od junaka otkriva- cije; bez detalja koji bi ukazivali na neku
ju u sebi, sa očajno režiranim akcionim moguću doživljenu traumu ili nesreću –
sekvencama i još neverovatnijim, deplasi- postajemo saučesnici u temeljno pripre-
ranim bizarnim završetkom, u prazno is- manom igrokazu masovnog ubistva, u
pucava sve otrcane formule iz arsenala kojem će, kako naknadno saznajemo, ži-
stotina sličnih konfekcijskih filmova, i ti- vote izgubiti Viorelov tast i tašta, kao i
me sasvim poništava s početka postojeće advokat njegove bivše supruge, te nepo-
šanse za pristojno, nepretenciozno komič- znata žena koja se u kobnom momentu
234 slučajno zatekla s njim na mestu zločina. U sklopu pratećeg programa šesnae-
Sasvim daleko od kulminacije pažljivo stog festivala autorskog filma naslovljenog
pripremanog masakra u završnici mae- „Novi turski film”, prikazano je prošlogo-
stralnog Van Santovog Slona (što je te go- dišnje ostvarenje Huseina Karabeja Moj
dine morao da primeti i kanski žiri, do- Marlon Brando. Posredi je dojmljiva doku-
delivši istom „Zlatnu palmu”), u obilju mentaristička ekranizacija istinitih doga-
beznačajnih efemernih detalja, Kristi Pu- đaja koji su se odigrali pre nekoliko godi-
ju same činove dvostrukog ubistva na- na. Ajša je turska glumica, stalno nasta-
merno prikazuje usputno, stilizovano, go- njena u Istanbulu, a virtuelni izabranik
tovo nehajno. Vrhunac cinizma, među- njenog srca Hama Ali simpatični je žitelj
tim, tek sledi: novopečeni ubica posle jednog kurdskog sela na severu Iraka. Njih
svog krvavog pira mirno će odšetati do dvoje su se upoznali na snimanju jednog
lokalne policijske stanice, i potpuno pri- niskobudžetnog filma i, uprkos teškoća-
sebno, sa gotovo računovodstvenom prema u uspostavljanju kontakta posle njego-
ciznošću rekonstruisati događaje koji su vog povratka kući, komunikaciju ostvaru-
prethodili i usledili zločinu. I šta? Pa niju putem povremenog slanja video-poru-
šta, osim znalački prikazane režije, koja ka, snimljenih na VHS kasetama, koje će
primetno naginje čistoj formi – iako se Hama Ali preko lokalnog vozača autobusa
prepoznatljive specifične naznake neve- uredno slati u prestonicu susedne zemlje.
sele rumunske realnosti mogu videti na Sve to samo po sebi ne bi bilo ništa naroči-
svakom koraku – nikakva katarza, smisao to, da se sve ne događa u sam osvit drugog
ili zaključak, neće biti postignuti. Izme- iračkog rata, kada su sve saobraćajne i
štajući postupak hladnokrvnog ubistva iz elektronske komunikacije u prekidu, dok
uobičajene perspektive obeležene suko- je Irak, još pod vlašću Sadama Huseina,
bima, prevarama, afektima, izdajom ili formalni i suštinski neprijatelj verne ame-
mržnjom, oslikavajući svog protagonistu ričke saveznice Turske. Objektivne, naiz-
kao savršeno prosečnog anonimnog poje- gled nepremostive, prepreke neće obes-
dinca, nalik svakome od nas, Kristi Puju hrabriti energičnu i prostodušnu Ajšu, ko-
uspeva u demaskiranju prirode zločina u ja svoje dane provodi između otaljavanja
ovoj (dužinom) epskoj sagi, koja za razli- pozorišnih obaveza i besciljnog sedenja u
ku od pretežnog dela filmova slične volu- stanu, gde nebrojeno puta gleda uistinu
minoznosti, svoju temu ne iskazuje u zanimljive i duhovite poruke ljubavi, koje
istorijskim i(li) kostimiranim spektakli- joj preko slike šalje vremešni ljubavnik.
ma epohe. Ne preterano zainteresovan za Potpuno slepa za realne opasnosti, a sve-
komunikaciju sa (svakim) gledaocem, sna nemogućnosti da on zaista ispuni obe-
Puju će, sa samim sobom u presudnoj, ćanje i dođe u Istanbul, ona će krenuti u
glavnoj ulozi, u ovom kompletno autor- avanturistički pohod ka kurdskom seve-
skom ego-tripu, sasvim uspeti u nameri ru, gde će njene, ponekad detinjaste i sa-
da stvori delo koje ne mora da se dopad- možive preokupacije biti stavljene na pro-
ne masi, sugerišući onima s dovoljno str- bu iskušavanjem stvarnog, nimalo bajkoli-
pljenja kako brutalni zločin ne mora ima- kog sveta. U očajničkoj želji da fizički stig-
ti neki eksterni uzrok, nego može biti sa- ne do jedine osobe koja joj nešto znači,
mom sebi cilj, smisao i svrha. Tako još neće se ustezati da sastavlja patetične tinej-
jednom upućuje prigovor svima onima džerske pesmice o svom div-junaku, koga
koji lakomisleno, a nadmeno tvrde da de- obasipa laskavim epitetima i zamišlja kao
finitivno znaju sve o ljudskoj prirodi. bliskoistočnu inkarnaciju besmrtnog Mar-
HRONIKA
lona Branda. Nevolja stiže za nevoljom, la- dosledno svojim levičarskim idejama i 235
komislena Ajša gubi veru i nadu u skori autorskim postulatima. Prateći mesecima
susret, čak i u istinsku želju Hame Alija za sudbinu radnika propale/uništene fabrike
susretom, što će poslednjim scenama fil- u Srbobranu, što je unakrsno povezano sa
ma biti uverljivo demantovano, ali na tra- snimcima radničkog mitinga u centru Be-
gičan način: u pokušaju da peške pređe ograda, autor pruža ovim (pri)prostim,
preko granice na opasnom planinskom ubogim ljudima retku priliku da nekome
vencu, on će poginuti i time otkloniti sva- javno ispričaju svoje viđenje stvari i svoj
ki nagoveštaj eventualnog susreta nesuđe- doživljaj obnavljanja divljeg kapitalizma u
nih ljubavnika. U odnosu na zapadne njihovim krajevima, kućama i fabrikama.
standarde naivno postavljen i režiran, Moj Puna dva sata gledalac može da vidi para-
Marlon Brando u stilu klasične antiratne diranje koloritnih likova, od nezaborav-
priče ipak ubedljivo dočarava dubinu usa- nih lokalnih dobitnika tranzicije sumnji-
mljenosti protagonistkinje, njenu želju da vog početnog kapitala, pa do ojađenih,
svoje stanje promeni, kao i svu tragiku no- sluđenih i pauperizovanih radničkih ma-
vog iračkog rata, koji nipošto nije povoljna sa. Neizostavno se pomalja pitanje koje se
okolnost za nesmetan, normalan život jednog trenutka eksplicitno postavlja i u
običnih pojedinaca, posebno ukoliko se filmu – da li radnici i sami imaju udela u
nalaze s one pogrešne strane granice, što sopstvenoj propasti, od onog trenutka ka-
će Ajša na najteži mogućni način morati da su (dobrovoljno?) krajem osamdesetih
da shvati. pristali da postanu borci za nacionalnu
stvar? I da li eventualno postojanje njiho-
Stara škola kapitalizma & Na turneji ve svesne krivice umanjuje nepregledne
razmere bezočne krađe one đilasovske no-
Veliku pažnju publike šesnaestog autor- ve klase u neprekidnom nastajanju? Kada
skog festivala, privukao je novi film prese u splet događaja umeša i grupa mladih
kaljenog Želimira Žilnika Stara škola ka- prestoničkih anarhosindikalaca, koji se
pitalizma, u okviru posebnog programa neće ustezati ni od otmica novopečenih
„Anarhizam i film”. Jedan od najdragoce- kapitalista, sve uz prigodna pedagoška ide-
nijih filmskih radnika koje naša zemlja ološka predavanja neukim radnicima, ski-
ima, od rane mladosti posvećen pitanjima ca za portret stanja jednog društva bezna-
marginalnih, skrajnutih, izolovanih poje- dežno izgubljenog u bespućima tranzicije,
dinaca čvrsto se drži svoje osnovne i spe- kompletno je postavljena. Ne treba ni
cifične autorske poetike. Problem radnič- spominjati da će se u odsudnom momen-
ke klase, obespravljene još od vremena tu radnici po ko zna koji put opredeliti za
„antibirokratske revolucije” krajem osam- kreatore njihove propasti, umesto za nji-
desetih, dostiže kulminaciju dolaskom fa- ma nepoznate, i samim tim sumnjive
moznih „demokratskih promena” počet- anarhosindikaliste, naivno „kupujući” još
kom novog veka, što je, iako pitanje od ponešto iz serijala beskrajnog repertoara
krucijalnog značaja za normalno funkcio- jeftinih obećanja, obmana i laži. Izuzetno
nisanje društva i svih njegovih institucija uzbudljivo i dragoceno svedočanstvo is-
sistema, u masovnim i drugim medijima kusnog filmskog vuka predstavlja istinsku
propraćeno otvorenim ignorisanjem, a sliku trenutka, nasuprot naručenim i ten-
političkim partijama bilo tek poligon za denciozno ulepšanim slikama naše stvar-
jeftinu demagogiju i zloupotrebu, Žilnik nosti, kakva za najveći broj naših suna-
iznova iznosi na svetlo dana, neumorno i rodnika nikada nije ni postojala.
236 Jedan od zanimljivijih naslova iz glav- ja, bez eksplicitnih i vulgarnih komentara,
nog programa ovogodišnjeg, prilično ble- dočarava jedan umetnički/čergarski na-
dog izdanja autorskog festivala, svakako je čin života i mišljenja, u svojoj ušuškanoj
i Na turneji Metjua Almarika. Francusko oazi sasvim udaljen i nekompatibilan sa
ostvarenje svojevrstan je omaž pozori- pravolinijskim, zdravorazumskim stavo-
šnom svetu, bremenit insajderskim opser- vima i svetonazorima većinske malogra-
vacijama, poput skorašnjeg, veoma slič- đanske sredine. To dakako ne znači da će
nog istoimenog pozorišnog i filmskog ko- im alternativan životni stil doneti malo
mada Gorana Markovića. Već je dobro više sreće, zadovoljstva i blagostanja u
poznato kako između američke i francu- tom strašnom „spoljašnjem” svetu. Na
ske kulture odavno postoji određena ne- tragu, mada ne i kvalitetom, britanskog
dorečena ljubavna veza, tako da proseč- ostvarenja Gospođa Henderson predsta-
nom američkom wanna-be intelektualcu vlja, Almarik strpljivo tka očigledno do-
Francuska predstavlja jednostavno sino- bro mu poznati mikrokosmos nepresta-
nim za čitavu staru, dobru Evropu. Tako nih putovanja, sitnih intriga, međusobnih
će i simpatična družina, sastavljena veći- flertova, izraženih sujeta, malih uspeha i
nom od postarijih „dobrodržećih” dama, padova, i svih ostalih dragocenih detalja
privučena idejom o kabaretskim nastupi- koji tvore jedan osobeni umetnički senzi-
ma duž ove velike evropske zemlje, zapo- bilitet, koji pak nije predodređen za velike
četi svoju turneju, predvođena harizma- pozornice, nezaboravne stvari i obezbe-
tičnim bivšim televizijskim producentom đeno mesto na stranicama udžbenika
iz Pariza – suštim oličenjem prodavca istorije umetnosti – što je upravo onaj
magle opšteg tipa i diplomiranog hohšta- presudni poriv koji motiviše svakoga ko je
plera – koji će za odlazak na nju imati ne- ikada pomislio da stane na daske koje ži-
ke sasvim privatne razloge. Prethodno ne-
vot znače i da se tim nesigurnim, klizavim
slavno pobegao iz zemlje u SAD, on će
i predivnim pozivom (poza)bavi.
pokušati ponovo da uspostavi porušene
kontakte i narušena prijateljstva, što će se, Tihe duše & Srce je mudrih u kući
serijom neslavnih epizoda u susretima sa žalosti
rođacima, bivšim saradnicima i ljubavni-
cima, završiti potpunim debaklom. Defi- Nesvakidašnja, poluzaboravljena drevna
nitivno slomljen, i ljudski i profesional- životna praksa gotovo izumrlog finskog
no, Žoakim konačno shvata da njegov plemena po imenu Merjani, starog preko
pravi i jedini život čini ova trupa, sasta- četiri stotine godina, koje se takoreći u
vljena od ne-baš-talentovanih igračica i potpunosti integrisalo s lokalnim većin-
simpatičnih zamlata, što će u veoma uspe- skim ruskim stanovništvom u današnjem
lim završnim scenama filma biti ubedljivo sastavu „najveće zemlje sveta”, delimično
i potvrđeno. Njihovi nastupi izazivaju od- je uspešno rekonstruisana u neobičnom
ređenu pažnju publike, nalaze se na ivici ostvarenju Tihe duše Alekseja Fedorčen-
burleske, što je tek eufemizam za dramati- ka. Zbivanja pratimo kroz statičnu nara-
zovani i stilizovani striptiz. Pogrešno bi ciju sredovečnog muškarca sklonog in-
bilo gledati film Na turneji isključivo za- trospekciji, koji će – nasledivši od jurodi-
rad sadržine: u njemu se zapravo ništa vog oca potrebu za zapisivanjem stvari i
(bitno) ni ne događa. Prava draž ovog fil- želju da se makar pojedini od brojnih
ma leži zapravo u elaboraciji i varijaciji ekscentričnih običaja ovog plemena u od-
one specifične altmanovske atmosfere ko- umiranju spasu od zaborava – i sam uče-
HRONIKA
stvovati u nekim ritualima, kakvi van sva- Posvećena publika šesnaestog po redu 237
ke sumnje modernom gledaocu moraju autorskog festivala, u sklopu pratećeg
izgledati barem bizarno, ako ne i zastra- programa „Planeta Zemlja – poslednji
šujuće. Njegovom poslodavcu neočekiva- izazov” imala je priliku da vidi domaće
no umire mnogo mlađa supruga i, vođe- ostvarenje Srce je mudrih u kući žalosti
ni željom da je sahrane po merjanskim mladog novosadskog reditelja Marina
izvornim običajima, njih dvojica kreću Maleševića. Debitantski film saradnika i
put reke Neje, sve do obližnjeg mitskog asistenta proslavljenog sugrađanina Že-
sela u kojem će njeno mrtvo telo (pret- limira Žilnika, ove godine već prikazan
hodno po propisu obrađeno i pripremlje- na lokalnom „Cinema City” festivalu, u
no za svoj konačni odlazak) spaliti na lo- fokus pažnje stavlja sudbinu Jakova, ati-
mači i pepeo zanavek potopiti u zaleđenu pičnog mladića na isteku svojih dvadese-
reku, što po njihovom verovanju predsta- tih, koji je upravo diplomirao filozofiju,
vlja sam vrh (zagrobnog) blaženstva i što (ne samo) za njega (treba da) predsta-
istinski blagoslov za večni život. Tokom i vlja životnu prekretnicu i vododelnicu jer
posle specifičnog nekrofilskog hodočašća, više ništa neće biti isto kao pre. Međutim,
naš se protagonista priseća vlastitog de- kako čoveku uvek nešto sreću kvari, tako
tinjstva, rane smrti majke i ispada oca, i naš protagonista ima tu (ne)sreću da ži-
lokalnog pesnika, čije će ga pedagoške vi u ovim i ovakvim okolnostima Srbije s
pouke podsetiti na to da se i sam približa- početka dvadeset pr vog veka, te je bilo
va sopstvenoj jeseni života. Međutim, ko- kakva izgledna mogućnost zaposlenja
liko god bila plemenita i hvale vredna na- upravo proporcionalna suštinskoj potrebi
mera autora da dragocene ostatke običa- za ovakvim vidom mentalne delatnosti u
ja ove nekad velike homogene zajednice nekim spokojnijim i sređenijim vreme-
otkrije pred zainteresovanim gledaocem nima. Kako Jakov rezolutno odbija jedinu
– a time sačuva i za buduće generacije – dostupnu alternativu – mogućnost odla-
sam film je veoma skromno režiran, sa- ska kod tetke na Island – njegova nesreća
svim su skromne i gluma i produkcija, je sasvim izgledna. Ali avaj, stepen pred-
iako je najveći nedostatak njegova nepo- vidivosti i nemaštovitosti ovog domaćeg
desnost za dugometražnu igranu formu. ostvarenja uistinu je impresivan, čak toli-
Međutim, film Tihe duše bi se odlično ko da ono ne doseže ni do slabog banja-
uklopio u neki specijalizovani festival et- lučkog 32. decembra, dok diplomski rad
nološkog filma, gde bi njegove dobre Maleševićevog novosadskog kolege Mi-
strane bolje mogle da dođu do izražaja. loša Pušića Jesen u mojoj ulici, iako nije
Utoliko pre ukoliko imamo u vidu skora- naročito kvalitetan, vidno odskače barem
šnji odličan film Zabranjeno voće Domea za klasu od filama o Jakovu. Svi mogući
Korukoskog, koji tematizuje unekoliko stereotipi i opšta mesta ovde su upotre-
sličnu dramu jedne (u ovom slučaju: reli- bljeni, Jakov treba da odigra ulogu muče-
giozne) manjinske zajednice laestedijana- nika iako neznano zbog čega, dijalozi su
ca na severu Finske. Pristojan, ali daleko retki, loši i nezanimljivi, pošalice nedu-
od impresivnog, Tihe duše bi se s većim hovite, dinamika nepostojeća, situacije
uspehom mogao prikazati na smotrama banalne, a dramaturška rešenja neinven-
„Sedam veličanstvenih” i „Bel Docsu” ne- tivna. Naposletku će mladić pronaći svo-
go na festivalu autorskog filma, pošto ga je (privremeno?) mesto pod suncem na
postojeći kvaliteti presudno preporučuju radnom mestu grobara, gde otkriva neka-
upravo njima. kvu korist od silnog teorijskog znanja ste-
238 čenog tokom napornih studija – pokojni- dostiže kulminaciju, a eventualno rekapi-
cima koji na onaj svet odlaze bez rodbine tuliranje i sumiranje dotadašnjih dostig-
i prijatelja, spontano će početi da drži re- nuća, uz pretpostavljeni spokojni ulazak
ligiozno nadahnute kratke govore pred u mirnu penzionersku luku, još su neza-
večni počinak! To ipak neće ostati bez mislivi, miljama daleko. Iako je portreti-
ikakvog odjeka i koristi: ubrzo će postati sana kao sasvim prosečna osoba, čitav
poznat u kraju posle intervjua u lokalnim dotadašnji način života glavnoj protago-
novinama, pa i pridobiti neku novu „mu- nistkinji postaje neizdržljiv, baš kao i
šteriju”. Iako u nameri da filmski oveko- Amaru iz spomenutog filma Na putu.
veči drevne starozavetne priče u pozna- Međutim, za razliku od njega, koji će ka-
tom okruženju, ovaj film ostaje na nivou kav-takav pokušaj smisla i reda u svom
pokušaja, ne uspevši da prevlada sve ti- životu pokušati da pronađe u pripadni-
pične nedostatke mladalačkog izraza, niti štvu jednoj ekstremnoj i zatvorenoj religi-
da na bilo koji način opravda svrhu svog oznoj grupaciji, Mare će napustiti kuću i
postojanja, makar i na neobaveznoj za- muža, i sa malim detetom nepromišljeno
bavljačkoj osnovi. krenuti u do kraja neizvesnu avanturu,
koja se ni do završetka filma neće (po-
Majka asfalta & Slagalica voljno) okončati. Sve peripetije i među-
sobni zapleti između gotovo svih likova,
Šesto dugometražno ostvarenje još mla- dolaze posle ovog krucijalnog događaja,
dog, i dalje perspektivnog, a već uveliko (i tako da ga zapravo oni tek a posteriori
zasluženo) afirmisanog hrvatskog redite- opravdavaju, naglašavajući izgubljenost u
lja Dalibora Matanića Majka asfalta pred- povjesnim bespućima svih protagonista,
stavlja sam vrh ovogodišnjeg prilično zaključno sa samozatajnim noćnim čuva-
skromnog programa šesnaestog FAF-a. rom supermarketa Milanom (veoma slič-
Epohalno relevantan, u pravom smislu nog, primetimo, simpatičnom Hareu iz
reči ozbiljan film, ovo delo preispituje od- odličnog urugvajskog Džina), još jednoj,
nose moderne porodice početkom novog posle prošlogodišnjih Crnaca, izuzetnoj
milenijuma, sa svim osobenim i osebuj- roli Krešimira Mikića, istovremeno kao
nim lokalnim hr vatskim značajkama. katalizatorom i samosvojnim karakte-
Mare je mlada žena poreklom iz Dalma- rom. Lociravši fabulu u praznične dane
cije (što u hr vatskom društvu, takođe od katoličkog Božića do nove godine –
sklonom unutrašnjim regionalnim pode- koji su po pravilu praznično i kičerski
lama nipošto nije zanemarivo, iako, proslavljeni u „krugu porodice” i kupo-
opravdano, nije šire eksplicirano) kojoj holičarskom ludilu, što je ovde upravo
naizgled ništa bitno u životu ne nedosta- povod sloma mlade žene – Matanić osli-
je. Osim, možda, svega. Neobično srodno kava fatalno i doslovce potpuno odsustvo
takođe novom ostvarenju Jasmile Žbanić smisla opisanog smisla življenja, koje se,
Na putu, Matanić istražuje granice egzi- pošto se ono definitivno spozna, ničim
stencijalnog očaja i besmisla, odavno već više ne može ispuniti. Vrlo brzo će i naša
vidljivih golim okom, izvan uskih i, na- Dalmatinka shvatiti da se, ipak, uprkos
vodno ili ne, prosvećenih filozofskih kru- određenim nadama, nema na koga oslo-
gova, i to upravo one osetljive generacije niti, tako da će ostati zarobljena u limbu
kojoj postaje sve jasnije kako je u njiho- između suprotstavljenih nemogućnosti,
vom dobu za bilo kakav novi početak nevoljna da se vrati nazad, nemoćna za
prekasno; nezadovoljstvo sadašnjošću već odlučni iskorak napred. Superiorno napi-
HRONIKA
san, režiran i odigran, Majka asfalta je je- sa koji traži partnera za takmičenje u sla- 239
dan od najboljih regionalnih filmova po- ganju slagalica, postaće onaj momenat
slednjih nekoliko godina, i u svom su- koji će nepovratno narušiti nepisanu, a
mornom dijagnostifikovanju nevesele duboko uspostavljenu pos’o, kuća, birtija
stvarnosti ne nudi bilo kakvo privremeno (bez posla i birtije) automatizovanu ruti-
anestezijsko sredstvo da bi se ona ublažila, nu. Pod izgovorom čuvanja stare rođake,
pa čak ni u potrazi za alternativnim reše- Marija se sa partnerom inkognito pripre-
njima, poput Amara iz Na putu. Mare i ma za nacionalno takmičenje i željeni od-
Janko, Alen i Višnja, Ozren i Iva ostaju ta- lazak na svetsko pr venstvo u rešavanju
ko trajno zatočenici postojećih okolno- slagalica, koje se sledeće godine održava
sti, bez snage i istinske volje za nekom u Nemačkoj. Veoma uspešno i originalno
suštinskom promenom, a sve bolnije sve- scenarističko rešenje tako će očekivano
sniji prave prirode univerzalnog fake mo- stvoriti sukob u porodici, koji jeste uzro-
dernog načina života, za koji smo se kovan pojavom nove osobe u životu bez-
uglavnom svi, manje ili više dobrovoljno, lične i požrtvovane domaćice, ali nikako
svesno opredelili. I za to treba da platimo nije jedan od stereotipnih motiva „treće
punu cenu. osobe”, nego tek benigna i opravdana že-
lja glavne junakinje da pronađe bilo šta u
Simpatičan argentinski film Slagalica
čemu će se ona sama pronaći i prepoznati
stigao nam je u okviru glavnog programa
kao uspešna, makar to bila i infantilna
autorskog festivala, kao delo rediteljke
razbibriga neobaveznog tipa. Stoga je i
Natalije Smirnof koja potpisuje i scenario.
razočaranje propuštenom filmskom prili-
Već prvi kadrovi nas upoznaju sa svetom
kom, kada postojeća latentna simpatija
sredovečne Marije, koja proslavu pedese-
između Roberta i Marije naposletku doi-
tog rođendana obeležava zajedno sa broj-
sta izraste u kratku vanbračnu aferu, uto-
nom porodicom i prijateljima. Potpuno
liko veće. Nacionalno pr venstvo će biti
posvećena mužu i dvojici sinova, na na-
superiorno osvojeno, Roberto će se (ne
čin na koji se to nekada od žena očekiva-
prvi put) i zaputiti put mundijala, a Mari-
lo i podrazumevalo, ona očigledno nema
ja će ostati kod kuće da čuva svoju avion-
prostora niti iskazanih ambicija za bilo
sku kartu kao jedinu opipljivu manifesta-
kakvo sopstveno vreme i zadovoljstvo.
ciju sopstvenog dostignuća izvan (za)da-
Prigodni poklon koji će tom prilikom do-
tih monotonih porodičnih obaveza. Veo-
biti, promeniće međutim, sve. Otkrivši da
ma inteligentno, decentno ostvarenje, ko-
neočekivano uspešno rešava slagalice,
je – iako ne obiluje iznenađujućim reše-
momentalno će steći vlastitu pasiju, zbog
njima režije – preispituje ulogu i mesto
koje će postepeno zapustiti do tada dobro
savremene žene u većini svetskih društa-
uhodanu životnu svakidašnjicu. Dramski
va na pravi način, upravo suprotan gla-
sukob ovde ne dolazi iz inherentno nega-
snim i agresivnim propagandističkim pri-
tivnog odnosa okruženja prema njoj, na-
stupima brojnih, ali (možda upravo za-
protiv. Muž vredno radi i zarađuje, a deca
to?) slabo uticajnih feminističkih grupa,
nisu problematična, stoga Smirnofova
pokazujući time da značaj problema i put
opravdano odlučuje da tematizuje sam
ka njegovom prevazilaženju nije upravo
položaj žene kao takav, s onu stranu mo-
proporcionalan uloženim decibelima u
guće (i česte) zloupotrebe, koja ovde, ka-
njegovom urbi et orbi razglašavanju.
ko vidimo, nije prisutna. Sve brže ovlada-
vanje praksom i slučajni pronalazak ogla- DEJAN PETROVIĆ
240 gitar art – Xii povrćem, preko senke njenih žica koja pa-
meĐunarodni da na utičnicu za struju, do fotografija mi-
nucioznog ručnog rada sa stolarskim ala-
feStival gitare* tom. Ovogodišnji slogan Inide, bez direkt-
nog smislenog značenja, kao i „neutralna”
tematizacija jarkih boja sa estetizovanim
Značajan broj posetilaca je i ove godine logom, mogu se shvatiti kao simbol obu-
imao prilike da vidi i čuje koncerte, sen- hvatnosti programa festivala.
zacije i spektakle u znaku gitare. Pored Kako se broj zvučnih imena među
toga, manifestacija je obuhvatala master učesnicima tokom godina održavanja
klaseve i takmičarski deo, kao i prodajnu našeg najznačajnijeg festivala gitare pove-
izložbu pod nazivom Gitar-ekspo. Ovo- ćavao, tako se menjala i njegova reklamna
godišnji hedlajneri Stefan Milenković i koncepcija. Na skromnim počecima festi-
Edin Karamazov, vokalno-scenski sastav val je ispoljavao težnju ka formiranju beo-
Diva’s Voice i fado zvezda Mariza, obez- gradske scene klasične gitare sa izvesnim
bedili su neophodni publicitet da bi festi- umetničkim nivoom, drugim rečima kon-
val ovih razmera uspeo i da bi bili mogu- cept je imao artističke implikacije, u smi-
ći zapaženi nastupi vrhunskih interpre- slu veštine i posvećenosti što podrazume-
tatora kao što su Roman Vjazovski i Go- va i elitizam. Međutim, realizacija takve
ran Krivokapić. zamisli zahteva značajno sufinansiranje iz
Za razliku od drugih muzičkih doga- javnog sektora, što u Srbiji nije pouzdan
đaja sa dugogodišnjom tradicijom, poput oslonac. Drugim rečima, brend Gitar Arta
Bemusa i Džez festivala, koji su morali da je zahtevao promenu reklamne koncepci-
prođu kroz fazu brendiranja kako bi op- je koja je nužno uticala na ono što se rekla-
stali na tržištu, Gitar Art je nastao kao sa- mira. Brend je na tržištu morao da obu-
vremeni brend, sa svim pripadajućim od- hvati i druge potencijalne ciljne grupe. S
likama. Iz godine u godinu, festival ostva- druge stane, morao je ostati prepoznatljiv
ruje izvesnom tematizacijom, koncepciju i privlačan što širem krugu ljudi. Tako su
koja prožima sve njegove aspekte. Osim se na prethodnim izdanjima festivala poja-
muzičkog segmenta, koji je u prvom pla- vljivala imena iz najrazličitijih muzičkih
nu, postoji još niz segmenata koji sačinja- sfera, povezivana sa gitarom na neočekiva-
vaju brend Gitar Art. Sledeći uzore iz Za- no kreativne načine: Sting, Enio Moriko-
padne Evrope i Sjedinjenih Američkih ne, Teodosij Spasov i, nedavno, Mariza,
Država, ljudi zaduženi za marketing Gitar Diva’s Vois, Stefan Milenković i kvartet Fu-
Arta i većine drugih festivala u Srbiji po- rioso.
kušavaju da raznim konceptualizacijama Raznovrsnost koju nudi Gitar Art sa-
iz svakodnevnog života smanje distancu stoji se u neobičnim i smelim kombinaci-
koju „običan” potrošački svet ima prema jama, u demonstriranju široke primene
klasičnoj muzici. Tako se reklame za Gitar gitare u svakodnevnom životu koja se
Art vizuelno, ali i svojim sloganima i „reč- može povezati sa različitim muzičkim
nikom”, ne razlikuju mnogo od bilo kojih ukusima. Naravno, „uživanje” u „lepoj” i
drugih. Na primer, vizuelna rešenja festi- „vrhunskoj” muzici je potcrtano na sva-
vala su se kretala od asocijacija na gitaru kom nastupu, što održava „vrednosni” si-
stem festivala, odnosno, kvalitet ponude
* Guitar Art – XII Međunarodni festival koju brend plasira. Ovo povećanje popu-
gitare, Beograd, 8–13. februar 2011. larnosti manifestacije posvećene gitari u
HRONIKA
našim uslovima, svakako je doprinelo Druge festivalske večeri domaći gita- 241
povećanju kvaliteta i onog dela manife- rista Ognjen Grčak održao je zapažen re-
stacije koji za „običan svet” postaje iz go- sital. Nekadašnji dobitnik prve nagrade
dine u godinu sve manje vidljiv – naime, na takmičenju u okviru Gitar Arta pred-
sveta klasične gitare. Sa zvučnim imeni- stavio se publici na Kolarcu kao tehnički
ma šou-biznisa na prethodnim izdanjma veoma stabilan izvođač, ali kao nedovolj-
Gitar Arta smenjivali su se i „klasični” no profilisan interpretator. Naime, Grčak
umetnici poput Kazuhita Jamašite, Ko- je, izvodeći Nokturno koji je Bendžamin
stasa Kociolisa, Džona Vilijamsa, Lea Britn pisao po uzoru na dela Džona Da-
Brauera i mnogih drugih. Ovogodišnji unlenda i Gran solo op. 24 Napoleona Ko-
Gitar Art, pod sloganom Insajd, bio je po- stea, dokazao tehničku spremnost da iz-
kušaj da se održi postignuti status i očuva vede mnogobrojne pasaže i arpeđa koji
kontinuitet na domaćoj muzičkoj sceni, su održali pažnju slušalaca i, čak, izazvali
ili preciznije, tržištu. afektivne reakcije. Međutim, sam izbor
Deo festivala nazvan Gitar Art na Ko- kompozicija potencirao je predstavljanje
larcu bio je težište ove manifestacije u virtuoziteta na uštrb značajnijeg muzič-
muzičkom smislu. Sala Kolarčeve zadu- kog sadržaja. Iako u ovim kompozicija-
žbine bila je „brendirana”: uz scensko ma, istorijski posmatrano, ima materijala
osvetljenje primerenije Areni, publika je za muzički zasnovaniju interpretaciju,
mogla da prati koncerte i reklame na vi- Grčak, ali i deo publike, bili su zadovoljni
deo-bimu iznad bine. Na ovaj način, kon- atraktivnim virtuozitetom, kojim je on
cert, odnosno njegova projekcija, prati se mogao da parira gostima iz inostranstva.
kao već snimljen. Ovo dodatno medijsko Donekle očekivano, na nešto hladniji pri-
posredovanje neposrednog izvođenja jem su naišle Tonadilja, Tango i Guahira
udaljava umetnika na bini od publike, Manuela Ponsea, u kojima je Grčak poka-
stvarajući od koncerta projekciju pokret- zao temeljnije vladanje modernim mu-
ne slike na ekranu – međutim, način na zičkim idiomom. U ovim delima je teh-
koji se prati televizijski program nije jed- nička spremnost našeg gitariste bila u
nak slušanju koncerta klasične muzike. funkciji kreativnog tumačenja harmon-
Pokretna slika je publici bliži medij nego skih i kontrapunktskih sklopova Ponseo-
koncertni nastup, te se ekran postavlja u vog osobenog izražajnog tonusa, ali osta-
središte pažnje kao nadomestak „nesavr- je utisak da resital kao celina nije bio do-
šenosti” našeg čula sluha. Na ekranu se voljno osmišljen.
vidi ono što reditelj montira, i zapravo on Koncepcija Grčkovog koncerta može
određuje vizuelni tok koncerta. Kadrovi se razumeti kao povođenje za izvesnom
sa bine su se smenjivali sa scenama pano- izvođačkom modom koja se propagira na
rame Beograda, gotovo uvek u fejd-autu i Gitar Artu, a koja podrazumeva to da gi-
bez kratkih rezova. Iz ovog letargičnog taristi glavni cilj nastupa treba da bude
vizuelnog narativa publiku su s vremena animiranje publike veštinom. Repertoar,
na vreme izmeštali nagli i pompezni re- koji se gotovo ustalio na koncertima slič-
klamni spotovi, praćeni glasnim zvukom. nim ovom, obuhvata samo „proverene”
Kada sećanje na kakav kadencirajući obrt kompozicije, ili kompozicije afirmisanih
naglo preseče bankarska ponuda ili auto- autora, o čemu će kasnije biti reči u vezi
mobil koji menja društveni status, tada sa autorskom večeri Vlastimira Trajkovi-
se može reći da je estetski doživljaj arti- ća. U svakom slučaju, publika zna šta mo-
kulisan u potrošački identitet. že da očekuje od izvođača, a i izvođač zna
242 šta će se dopasti publici. Bez većih oscila- klasične muzike. Kompozicije koje su Mi-
cija, ovakav odnos je zapravo strategija lenković i Karamazov izvodili nisu ”obič-
opstajanja brenda na tržištu učvršćiva- na” dela već su „nešto drugo”, „original-
njem veza sa potrošačima, budući da se no”, ali svakako blisko i razumljivo. Pro-
oni u ovom slučaju moraju vezati za kon- gram sastavljen u duhu stereotipnih „mu-
cept a ne za proizvod. zičkih putovanja” činila su dela Bele Bar-
Umetnik umnogome zaslužan za us- toka, Terija Rajlija, Ravija Šankara i Asto-
postavljanje brenda Gitar Arta jeste Edin ra Pjacole. U svim izvedenim delima je
Karamazov. Posle njegovog zapaženog prisutna izvesna konstrukcija „folklor-
nastupa sa Stingom na prošlogodišnjem nog”, te se u svakom od njih afirmiše od-
festivalu, usledila je saradnja sa violini- ređeno Drugo. To Drugo je Drugo po-
stom Stefanom Milenkovićem. Nekada- trošačkog društva, ono je daleko, egzo-
šnji vunderkind, a sada predavač na Džu- tično, „orijentalno”, ali se kao takvo pri-
lijardu, Milenković je beogradskoj publi- hvata i konzumira, pružajući potrošaču
ci nedavno pokazao da mu popularni željeni stimulans i raznolikost. To Drugo
žanrovi nisu strani, te da je vrlo uspešan nam predstavljaju bliski i poznati izvo-
akter i u pop spektaklu kakav je bio na- đači, koji uživaju poverenje publike, tako
stup sa Vlatkom Stefanovskim. Sa ovim da nema bojazni da se Drugo pojavi „ne-
svežim utiscima i sećanjima na nekada- posredno” i neartikulisano. Ono je tu
šnja izuzetna Milenkovićeva tumačenja, predstavljeno na lep način, sa bezbedne
na primer, Betovenovog violinskog kon- distance, koju su za nas premostile „zve-
certa, očekivanja pred ovaj događaj su bi- zde” sa pozornice. Afektivna interpretaci-
la raznolika. Tome je svakako doprineo i ja Karamazova, čija sceničnost zahvata
status enfant terible-a Gitar Arta koji je čak i elemente groteske i parodije, jeste
Karamazov tokom godina izgradio svo- opojavljenje njegovog identiteta „balkan-
jim ekscentričnim nastupima. skog muzičara s dušom”, slobodnog, svet-
Atraktivan scenski nastup i interpre- ski priznatog, a našeg i bliskog, narod-
tacija koja je do najsitnijih detalja usme- skog, ali i onog koji narodu dovodi ono
rena ka jednom cilju – ne ostaviti publiku običnim ljudima „daleko” i „nedostižno”
ravnodušnom – rezultirali su muzičko- – što gotovo priziva paradigmu bogumi-
scenskom predstavom, u kojoj se činilo la, pastoralni ideal arhijugoslovena, po-
da publika zapravo učestvuje, reagujući znat iz „slučaja Bregović”.
na svaki impuls sa scene. Da je šou za Milenkovićev imidž, čini se, i dalje ra-
zvezde, a resital za muzičare, pokazao je i čuna sa bezbednom distancom vunder-
ovaj nastup. Iako je, gitaristički posmatra- kinda koja dolazi do izražaja naročito u
no, Grčkov koncert bio znatno zahtevni- ovakvim popularnim nastupanjima. Da
ji, u slučaju Milenkovića i Karamazova je za „zvezde” Zemlja mala, pokazala su
ovaj kriterijum uopšte nije relevantan. ova dvojica šoumena krećući se od muzi-
Dok se upravo Grčkov koncertni pro- ke rumunskih Roma nomada, preko bit-
gram uklapa u kanon brenda, koncept ničkih esid impresija meksičkih pustinja i
dua violine i gitare, predstavljen iste veče- vizije Indije à la Džordž Harison, sve do
ri, oblikuje taj kanon. Nije slučajno što su niskih strasti za visoku klasu u Istoriji
nastupi drugih muzičara zvučnih imena tanga Astora Pjacole. Ideja „globalnog se-
iz sveta klasične gitare, poput Aniela De- la”, predstavljena kroz koncert „klasične”
ziderija i Pepea Romera, na ovom Gitar muzike, naišla je kod publike na očekiva-
Artu bili bliži spektaklu nego koncertu no dobar prijem – Milenković i Karama-
HRONIKA
zov su zaglušujućim pljeskom i s neskri- đaj od velikog značaja za gitaru u Srbiji. 243
venim izlivima emocija ispraćeni sa po- Trajković je nedavno imao svoje autor-
zornice. sko veče u okviru ciklusa koncerata do-
Nastup crnogorskog gitariste Gorana maćih kompozitora starije generacije, a
Krivokapića bio je prilika za posetioce ovo ponovno predstavljanje je zapravo re-
Gitar Arta da uživaju u tumačenju Sona- interpretacija njegovog kompozitorskog
te za flautu Karla Filipa Emanuela Baha i identiteta, u okvirima delovanja Gitar Art
Sonate za gitaru Antonija Hozea, koje se festivala, . Trajković je dobio priliku da se
ne skriva iza takozvanih „istorijskih iz- predstavi publici koja nije prisustvovala
vođenja” već, sa svešću o savremenosti i nedavnom izvođenju njegovih dela. To i
sinhronicitetu istorijskog nasleđa, eman- na Trajkovićev opus baca novo svetlo –
cipuje u polju gitare strane i nepristupač- preporuku institucije od autoriteta u po-
ne muzičke sfere. Ovo je vidljivo i u kon- lju gitare kakva je Gitar Art. Trajkovićev
cepciji resitala u kojem se smenjuju „kla- opus za gitaru, koji su predstavili Zoran
sični” i „moderni” muzički izraz, pred- Anić, Miloš Janjić, Andraš Čaki i Vera
stavljeni kao deo celovite izvođačke poe- Ogrizović u pratnji Kamerate serbike pod
tike. Krivokapić je aktivan i kao aranžer i upravom Bojana Suđića, obuhvatao je
kao saradnik kompozitora u radu na no- Deset preludija za gitaru op. 10, Baladu za
vim delima. Njegovi nastupi emuliraju solo gitaru, op. 13, Kanto ridato za gitaru
ideju svesnog saučesništva interpretatora op. 30 i Arion, za gitaru i gudače.
u kreiranju estetskog doživljaja muzičkog Ciklus od deset preludijuma, koji se
dela, i to direktnim uticajem na novu mogu nazvati i „karakternim”, budući da
produkciju i čitanjem istorije u svrhu in- u svakom od njih Trajković ispituje mo-
tervencije u sadašnjosti. gućnosti svog muzičkog izraza u mediju
Ovakva praksa je u Evropi počela da se gitare, senzibilitetom podseća na ciklus
utemeljuje u prvoj polovini 20. veka (u slu- etida Eitora Vilja-Lobosa, i to pre svega
čaju gitare, aktivnošću Andresa Segovije), karakterističnom sonornošću koja u oba
kao mogućnost aktivnog participiranja iz- slučaja proizlazi iz tehničkih osobenosti
vođača u nastanku i životu muzičkog dela. gitare. Trajković je u ovom ciklusu poka-
Ova modernistička ideja izvođača je posle zao zaista kreativan pristup mogućnosti-
Drugog svetskog rata i naročito nakon us- ma instrumenta, sa vrlo privlačnim teh-
postavljanja globalnog kapitala, doživela ničkim rešenjima za izvođača. Od ovog
izvesne „tržišne” devijacije prikrivane ide- ne odstupaju ni Balada ni Kanto ridato.
ologijom „istorijski utemeljenog izvođe- Značajno je istaći posvećeno izvođenje
nja”, u anglosaksonskoj literaturi poznate Preludijuma Zorana Anića i Miloša Janji-
pod akronimom HIP. Ovo, tipično post- ća i, naročito, premijerno tumačenje po-
moderno okretanje restauraciji i u ovom rudžbine Jugokoncerta Kanta ridata ma-
slučaju ponovnom pronalaženju muzičke đarskog gitariste Andraša Čakija.
prošlosti, naišlo je kod izvesnih umetnika, Arion je kompozicija koja se uvek pr-
među kojima je svakako i Krivokapić, na va pomene kada je o domaćem stvarala-
kritički otklon, sa težnjom da se ideja „kla- štvu za gitaru reč. To je svakako zbog me-
sičnog” gitariste pronađe u sadašnjem sta- ditativne kvazimetafizičke strukture reali-
nju u svetu muzike, bez utopijske želje za zovane tenuto klasterima i kontemplativ-
restauracijom prošlosti. nim gitarskim pasažima, ali i zbog umere-
Autorsko veče Vlastimira Trajkovića nijih zahteva koje postavlja pred izvođača.
u okviru Gitar Arta nesumnjivo je doga- Takođe, njome se gitaristi uvode u savre-
244 meno domaće stvaralaštvo i njegove vred- napravljenim po ugledu na istorijske ar-
nosne kriterijume, a Trajković stiče popu- tefakte. Tako su na vihueli zazvučale mi-
larnost kod široke domaće gitarske publi- nijature „starih majstora”, svita Robera de
ke. Arion već svojim nazivom, ali ništa Vizea na baroknoj gitari, Varijacije na
manje ni muzičkim likom, jeste delo u po- Mocartovu temu Ferdinanda Sora na in-
lju ideologije visokog estetizma koja u strumentu iz doba romantizma i, na kra-
istoriji srpske muzike, počev od sredine ju, Lobosov legendarni ciklus od pet pre-
sedamdesetih do danas, ima izuzetan zna- ludijuma na gitari moderne izrade. Me-
čaj. „Postmoderni neoklasicizam”, kako đutim, Karajićev način interpretacije nije
ovu pojavu naziva muzikološkinja Vesna se menjao, iako su se tokom koncerta
Mikić, u slučaju Trajkovićevog gitarskog smenjivali periodi i instrumenti. Ne mo-
opusa dobija svoju reinterpretaciju u po- že se prihvatiti da su ova izvođenja bila
pularnom mediju, kakav gitara nesumnji- istorijski utemeljena (iako su tako bila
vo jeste, a na kojoj su srodan muzički iz- predstavljena) jer su fraziranje i artikula-
raz na Gitar Artu već afirmisali francuski cija muzičkog toka u svim kompozicija-
autori poput Rolana Dijensa. Sentime- ma bili veoma slični i, shodno tome, ne-
natlni impresionistički tretman melodija, dovoljno ubedljivi. Poznati izvođači za
često veoma jednostavnih, očituje se u koje se vezuje etiketa HIP, specijalizuju
raskošnim akordskim sklopovima kojima se za određeni period i geografski pro-
je često osnova trozvuk, a koji se opet, ne stor u okviru kojeg pokušavaju da restau-
retko, artikulišu u paralelizme. Uz to, bli- riraju „zvuke prošlih vremena”. Imajući
skost džezu, ali i tradiciji francuske muzi- to u vidu, Karajićev pokušaj da na istom
ke iz sredine prošlog veka, obezbeđuje koncertu izvede kompozicije iz svih peri-
Trajkoviću mesto na repertoarima izve- oda moderne evropske istorije i da to iz-
snog broja gitarista. vođenje istorijski zasnuje, čini se izuzetno
Ponekad ni impresivna biografija, ni pretencioznim.
neobična gitara sa deset žica uključena u U muzičkom smislu, najznačajniji na-
duo sa klasičnom gitarom nisu dovoljne stup na Gitar Artu zabeležio je ukrajinski
da bi koncert uspeo. Ovo je bio slučaj sa umetnik Roman Vjazovski. Da virtuozni
brazilskim duom koji čine Egberto Ži- komadi iz klasičnog perioda istorije mu-
zmonti i Aleksandre Žizmonti. Duge, zike za gitaru ne moraju da budu puki
monotone improvizacije preko matrica u tehnički egzibicionizam, postalo je jasno
ritmu brazilskih plesova, između tema sa već sa pr vim varijacijama iz ciklusa na
folklornim prizvukom učinile su nastup Rosinijevu temu Napoleona Kostea. Vja-
Žizmontijevih tek na momente zanimlji- zovski, vođenjem dramaturgije varijacio-
vim. Međutim, ovaj koncert je potvrda nog ciklusa na gitari, priziva moderni-
da je vrld mjuzik postao prihvatljiv na stičku izvođačku tradiciju Rihtera i Gi-
koncertima klasične muzike, i to kao ljelsa i njihovih tumačenja dela s početka
atrakcija sa umetničkim pretenzijama. 19. veka, na primer Šuberta. U njegovoj
Slično se može reći i za nastup Darka interpretaciji je očita utemeljenost u kla-
Karajića. Već pominjana HIP ideologija sičnom muzičkom kanonu koji podrazu-
našla je u delatnosti domaćeg izvođača meva jedinstvo izvođačke tehnike i racio-
dostojnog promotera. Karajićev koncert nalnog „bivanja” u strukturi muzičkog
je obuhvatao izvođenja kompozicija iz dela, sa verovanjem da se na ovaj način
perioda renesanse, baroka, klasicizma i izvođač stavlja u službu kompozicije. Ova
20. veka, na savremenim instrumentima intencionalna naivnost Vjazovskog je pri-
HRONIKA
likom tumačenja komada Fatum Kon- automobila Ferari, pojmovi su kojima or- 245
stantina Vasiljeva rezultirala vrhunskom ganizator opisuje nastup kvarteta Furioso.
interpretacijom sačinjenom od pažljivo U malom, ovo poređenje, odnosno, zna-
odmerenih dinamičkih valera. Za gitar- čenjsko i vrednosno pozicioniranje, pred-
sku kompoziciju, monumentalna struk- stavlja opšti utisak dvanaestog izdanja
tura Fatuma nije ni u jednom trenutku našeg najvećeg festivala gitare. Brend
bila zamagljena ili nejasna, a narativnost Gitar Art i dalje opstaje na tržištu, igraju-
dela Vjazovski je uobličio u slovenski pa- ći značajnu ulogu u našem muzičkom ži-
tetičan izliv emocija, stereotip sa kojim votu. Festival je prešao dug put od margi-
njegova interpretatorska poetika kore- nalnog okupljanja entuzijasta do kultur-
spondira u značajnoj meri. Poznata Sona- nog proizvoda koji prožima gotovo sve
ta op. 61 Hoakina Turine, koju je Vjazov- sfere domaćeg muzičkog života. Zahva-
ski izveo na kraju koncerta, samo je po- ljujući brendovima poput Gitar Arta, i na
tvrdila vladanje ukrajinskog umetnika gi- domaćem primeru je moguće uočiti kako
tarističkim kanonom. je estetička ideologija „klasične gitare”, te
Čast da zatvori Dvanaesti međuna- koncept uživanja u muzički lepom uop-
rodni festival gitare pripala je kvartetu šte, u tesnoj i, u skorije vreme, sve oči-
Furioso poznatog klasičnog gitariste Ani- glednijoj sprezi sa tržišnim tokovima ko-
ela Deziderija. Na repertoaru su se našle ji, razume se, u potpunosti određuju kul-
obrade kompozicija inspirisanih smenom turne potrebe i navike posetilaca festiva-
godišnjih doba Vivaldija i Pjacole za an- la. U današnjoj situaciji potrošačke krize,
sambl koji obuhvata violinu, klavir, gitaru naročito u oblasti umetnosti, estetički
i perkusije. Ovi aranžmani jesu bili atrak- efekat se prodaje brendom koji ga posre-
tivni za publiku, ali je ovakav nastup pri- duje publici. Brend je medij kojim lepo
mereniji nekoj klupskoj atmosferi nego umetnosti, u ovom slučaju muzike na kla-
koncertnom podijumu Kolarca. Slično sičnoj gitari, dobija informacijski oblik i
kao u slučaju Milenkovića i Karamazova, potrošački identitet. Gitar Art je u ovom
posredi je šou, spektakl primeren zatva- pogledu najsvesniji svog položaja u pore-
ranju manifestacije od koje se mnogo đenju sa ostalim beogradskim festivali-
očekuje. Kompozicije su transkribovane ma. Da li će sačuvati osvojenu poziciju
tako da do izražaja dolaze najvirtuozniji na beogradskom muzičkoj sceni, biće ja-
momenti, te je svaki drugi sadržaj poti- sno sledeće godine, posle 13. izdanja me-
snut ovim bleštavilom, inače karakteri- đunarodnog Gitar Art festivala.
stičnim za Gitar Art festival.
„Oduzimanje daha”, „vanredni sjaj” i MILAN MILOJKOVIĆ
„elegancija” koja se poredi sa markom
246
KNJIGE
feminizam u znaku ovakva tumačenja grubo netačna poka-

poStajanja* zuje već jednostavno istorijsko podseća-
nje. Nisu li, primera radi, žene bile na
frontu borbe protiv agresivnoprisvajač-
Podozrenje prema feminizmu često ima
kog nastupa kapitala još pre nekoliko ve-
koren i u tome što je ukotvljen u suženoj
kova, naime, u jeku prvobitne akumulaci-
kulturalističkoj interpretaciji sveta i time
je kapitala? Nisu li one ulagale izvanredan
osuđen na irelevantnost. Nema, sumnje
napor radi očuvanja komunalnih kultura,
ova negativna ocena nije sasvim bez
nereduktibilnih zajedničkih dimenzija
osnova: zaista možemo beležiti takve ori-
ljudske egzistencije? Značajna autorka,
jentacije koje odgovarajuća pitanja svode
Silvija Federiči (Federici), pokazuje u na-
na kulturalističku perspektivu očišćenu
dasve poučnoj knjizi o Šekspirovom ju-
od razmatranja najbitnijih problema mo-
naku Kalibanu i lovu na veštice: posredi
ći savremenog sveta. No, pojednostavlje-
je razgranato nasleđe koje se nastavlja i
nje feminizma na traženje neke udobne
dan-danas u neprekidnoj borbi i otporu
skrovitosti u odnosu na relevantna pita-
protiv prakse racionalizacije i normaliza-
nja, predstavljalo bi krupnu nepravdu.
cije. Ona, naime, dokazuje da usmerenost
Naprotiv, poznajemo merodavna stre-
kolektivizaciji reproduktivnog rada, u
mljenja u feminizmu koja nas vode do
smislu ekonomske racionalizacije troško-
čvornih mesta političko-ekonomskog po-
va reprodukcije i u pogledu zaštite komu-
retka, tamo gde se rasplamsavaju refleksi-
nalne kulture od redukcije na tržišnu,
ja i delovanje, te probijaju okvire uskog
predstavlja neizostavan deo ženskog ispo-
partikularizma. Feminizam u ovom smi-
slu ulazi u postojeća disciplinarna polja i, ljavanja i u periodu u kojem kapital uob-
pokazujući žig moći na njima, podređuje ličava svoj nastup u promenjenim istorij-
ih dekonstruktivnom nastupu. skim okolnostima. Leo Podlashuk (Pod-
Često se ideološkom postavkom su- lashuc) je ovo izoštrio navodeći da je spa-
geriše da je feminizam pomodni i plačlji- savanje žena istoznačno sa spasavanjem
vi postmoderni fenomen bez pravih zajedničkosti, to jest, komunalnih struk-
emancipatorskih ambicija. Kao da je klica tura. (Uostalom, neće biti slučajno da su,
otpora u ime feminizma nastala tek ne- inače sada već umnogome zaboravljeni,
davno – poslednjih decenija, kada se ras- nekadašnji pobunjenici i revolucionarni
plamsava diskurs o ljudskim pravima! egalitarijanci, kao F. N. Babef (Babeuf) u
Kao da je feminizam tek izvod nečeg dru- Francuskoj ili G. Barmbi (Barmby) u En-
gog, tek neki odblesak nečeg izvornijeg! gleskoj, bili snažno vezani za feministička
Kao da se tek naša epoha suočila sa pro- pitanja). Drugim rečima, za veći deo fe-
blematikom ženskog otpora prema po- minizma osvešćivanje vlastite heterono-
stojećem, a u ime nečeg boljeg! Koliko su mije uvek je tačka nadovezivanja i mesto
za postavljanje univerzalnih pitanja. Kada
* Knjiga Adriane Zaharijević Postajanje
feminizam, umesto opijanja sopstvenim
ženom, Fondacija Rekonstrukcija ženski fond, idolima, tematizuje tragove hetoronomi-
Beograd, 2010. je žena, onda iskrsava znanje o onome
HRONIKA
što je bitno za celokupni zahvat političko- neke akademske sterilnosti. Kada se citi- 247
ekonomskog poretka. Analiza situacije se ra i parafrazira Lakan da „žena ne posto-
tada ne svodi na prilagođavanje situaciji. ji”, onda se daje donekle drugačije tuma-
Knjiga Adriane Zaharijević pripada čenje ovog stava od standardnih tumače-
upravo ovom pravcu razmišljanja i, od- nja Lakana, ali to uopšte ne smeta, jer se
mah da kažemo, u tome leži i njena naj- time samo afirmiše osnovni stav. Ništa
veća vrednost. Ona se ujedno pridružuje ovde nije naturalizovano, počev od dijade
onom smeru feminističkih refleksija koje muškarac/žena, preko polnosti, do ljud-
praktikuju implicitno kritičko mišljenje skosti: autorka mora politizovati ontolo-
u odnosu na tok stvari. Više je nego indi- giju da bi na odgovarajući način prišla
kativno da Zaharijevićeva nalazi za shod- izabranom problemu. Nećemo previše ri-
no da posebno istakne: feminizam se ne zikovati ukoliko govorimo o izvesnoj de-
tematizuje u tom smislu da se dotiču sa- feminizaciji feminizma u ovoj knjizi, od-
mo partikularni interesi žena, naprotiv, nosno, o defeminizaciji bavljenja ženom,
treba refleksiju terati do tačke gde će se što je u skladu sa uobličavanjem određe-
razmatranje ticati svih. Nije dovoljno da nog metafeminističkog okvira.
se kaže da identiteti nastaju kulturalnim Istovremeno, Adriana Zaharijević se
konstrukcijama, da su oni konstrukti, jer upušta u istorijska razmatranja, obraćaju-
to još ne pogađa glavni živac problema: ći pažnju naročito na period koji je kruci-
rad, radna snaga, polnost, biopolitika, si- jalan za posmatranu problematiku, dakle,
romaštvo, moć, razdvojenost javnog i pri- na period od kraja XVIII do sredine XIX
vatnog, te ideologizacija ove dvojnosti, veka, ali jače akcentujući određene faze
eto, to su ovde neizostavne dimenzije. XIX veka. Ovde autorka donekle napušta
Treba razmatrati upravo ove kategorije filozofski teren, no samo sa ciljem da
da bi se dospelo do finalizacije rezultata. istorijskom analizom još više podupre
Autorka nastupa filozofski, svesna da ni- svoja ubeđenja, odnosno da bi se zahva-
je dovoljno samo preuzeti rezultate već ljujući istorijskim argumentima vratila fi-
postojećeg feminizma. Valja se izboriti za lozofskim razmatranjima. Nije to nika-
premise i detaljno ih razraditi u filozof- kvo silaženje filozofske analize na istorij-
skom ključu. Feminizam nije nešto što se ski nivo nego promišljanje filozofskih po-
samorazumljivo može tretirati, uprkos stavki. To što njen pristup nije čest kod
mnogobrojnim diskursima o njemu. Da- nas samo potencira vrednost knjige. Time
kle, feminizam, kao nastajuća diskurziv- ujedno stvara produktivni amalgam filo-
na pozicija koja govori u ime svih žena, i zofskog i istorijskog pristupa, ne zabora-
sam je podređen analizi. Tako u svojoj vljajući koliko su kategorije određene
knjizi Adriana Zaharijević kaže „biti že- istorijskom dinamikom. Supstrat nije
na... zapravo predstavlja političku privile- bezvremena žena, postulirana iz večnosti,
giju” (str. 198), čime se više nego jasno izuzeta iz društvenih odnosa moći, dis-
sugeriše nužnost da se dekonstruišu kate- kursa, varijabilnih pozicija, nego ona koja
gorije kojima se previše lako razmeće. je krajnje povesna te uvek diskurzivno
Ovaj stav je zapravo tesno povezan sa posredovana.
drugom naznakom koja nas upućuje na Kada nastupa filozofski, Zaharijevi-
„političku interpretaciju činjenica” (str. ćeva mora da razori ustaljene evidencije o
194). Time se otklanja svaka mogućnost stabilnoj ontološkoj pozicioniranosti že-
da se o razmotrenim kategorijama može ne i da razvije procesualnu teoriju posta-
govoriti neutralno, skrivajući se iza fasade janja čije je obeležje da nema stabilan po-
248 četak i kraj. Autorka pritom pokazuje tuisati, onda se mora posegnuti za genea-
senzitivnost u pogledu istorijskih tran- logijom. Dakle, Fuko se uvlači u argu-
sformacija, materijalnih i nematerijalnih mentaciju na takav način da se genealoški
uslova, istoričnosti, te identitet demon- pristup nadovezuje na podzemno struja-
strira u svetlu iznova upriličene političke nje moći. Tek tako se može pokazati kako
interpretacije. Kada se kaže da se identi- tvrdoglavo opstaju neke forme moći i u
tetski obrasci posmatraju u svetlu proce- liberalno/demokratskom poretku. Nije
sualnosti, i kada se isti postupak izvodi manje važno da se, pozivajući se na Fu-
konsekventno, tada dolazi do denaturali- koa, izriče i filozofija slobode, to jest, filo-
zacije i debiologizacije posmatranja dina- zofska teza sa praktičkim navodom koja
mike identiteta, koje razbijaju okoštalo provejava u knjizi. Naime, kazuje se da je
posmatranje statičkih identiteta. Realizu- sloboda praksa, a ne stanje, dakle, ona je
je se izvlačenje identiteta iz fiksiranosti neprestano praktikovanje-proces, a ne tek
ka polju gde kulminiraju napetosti, kao deo nekog ustaljenog poretka. Ili, kako
kad je reč o telu koje se posmatra kao autorka navodi, sloboda je nešto što se
„ulazna vrata za klase” (str. 77-78) Dakle, iskušava, odnosno stavlja u delo. Sloboda
ovde se mišljenje izvodi na istorijski te- je predodređena da se praktikuje, ona je
ren, to jest, tamo gde se strukturira moć, nemogućna bez toga, što odudara od
tamo gde, kako to čitamo na odgovaraju- uobičajenog viđenja slobode kao već ost-
ćim mestima, „siromaštvo ima ljudski varenog elementa danas postojećih pore-
lik” (str. 35) i gde se govori o „specifično daka. Ovo nastojanje treba naročito po-
ženskom iskustvu crnog čoveka” (str. hvaliti, jer nije često u interpretacijama i
137). I ne može se jasnije nagovestiti jalo- primenjivanju Fukoovih načela, uprkos
vost oslanjanja na biološke determinante: tome što predstavlja jedan od najznačaj-
kada u knjizi čitamo da je lik siromaštva nijih stavova francuskog mislioca.
u Engleskoj, doduše u osnovi muški, no Inače, Fuko se pojavljuje barem na još
istovremeno i feminizovan, ili kada ispi- jednom značajnom mestu u knjizi. Jer,
tujemo da li ropstvo nosi u sebi sličnu Zaharijevićeva insistira na tome da femi-
dvojnost, tada uzimanje u obzir diskur- nizam nastaje u „sukobu sa normom”
zivnih obrazaca postaje nužnost. (str. 23): u Engleskoj je za to neophodna
Adriana Zaharijević nudi ništa manje svest o problemu prostitucije, a u SAD o
do čitanje istorije feminizma na osnovu fenomenu ropstva, u čemu se opet očitu-
ovako izrađenog pristupa. U njenom tek- ju Fukoova nastojanja. Naime, francuski
stu oseća se dah Mišela Fukoa – naročito mislilac se zalagao za povesnu interpreta-
se može govoriti o uticaju njegovog gene- ciju norme, poentirajući striktnu poveza-
aloškog metoda a tek ponegde se javljaju nost norme i njene aplikacije, stižući do
deridijanske note kao „subverzivno obe- tvrdnje o imanentnosti norme u odnosu
ćanje da je ukidanje privilegija moguće” na ono šta ona proizvodi. I to je onaj mo-
(str. 198). Ali, Fukoovo prisustvo je više- menat kojim se Adriana Zaharijević ru-
struko u knjizi. Izbor, naravno, nipošto kovodi u svojim analizama tematizujući
nije slučajan: francuski mislilac je i te ka- istorijska poprišta feminizma.
ko mogao obezbediti metodološku osno- Treba pomenuti još i činjenicu da je
vu za rekonstruktivno-temeljno čitanje knjigom, kao crvena nit, provučena arti-
feminizma. Pretpostavlja li se da se femi- kulacija konstitutivnosti rascepa privat-
nistički subjekat ne može stabilizovati no/javno, ali u tom smislu da je ovaj ras-
istorijski nego da se mora iznova konsti- cep, mada jeste deklarativan princip u
HRONIKA
građanskom društvu, uvek u procesu zak medicinskog diskursa u političko po- 249
„postajanja” i da povlači za sobom meta- lje, dakle, medikalizaciju jednog makroa-
morfozu moći (51. ili 162. str.). Autorka gregata, odnosno, stanovništva, preko ko-
sa punim pravom stavlja ovu distinkciju jeg valja demonstrirati postepenu genezu
u prednji plan, jer ona zaista odražava politizacije brige o populaciji. Jer, stanov-
strukturalne tendencije. Shodno već pre- ništvo nikako ne treba razumeti u smislu
dočenom pristupu, ona zalazi iza ove di- tehničkog agregata: njime se na određeni
hotomije, demonstrira njenu nestabilnost način strukturirane ljudske grupe mere,
i uronjenost u sistem moći. Ono što se kontrolišu, disciplinuju i, ne na posled-
pretpostavlja da je dato, naime, demar- njem mestu, reprezentuju kako bi se nji-
kaciona linija između javnog i privatnog, ma gospodarilo. U njemu se susreću poli-
uvek se iznova stvara: a feminizam, koji tički i seksualni diskursi, a telesnost se
želi da razotkriva dinamiku moći, morao svodi na hegemonske norme u cilju nji-
je to da prepozna. Shodno tome, femini- hove naturalizacije. Postavljanje mere,
zam mora da pokaže da granica između afirmisanje pitanja kao što su kako? koli-
privatnog i javnog, kako se to može uočiti ko? šta? oduvek je, a ne samo danas, plod
i na primeru domaćinstva, treba da bude operacije moći. Ovde mera konstituiše fe-
iznova tretirana, i da ta granica jeste izraz nomen ne-neutralne telesnosti, koja se
određenih performativnih praksi. medicinsko-politički definiše i promiče
U pogledu istorijskih razmatranja, kao imperativ. Disperzivnost kapitalizma
posebno se tematizuju dva geopolitička ne dozvoljava da se ljudska ispoljavanja
područja feminizma – Velika Britanija i kontrolišu i disciplinuju samo putem
SAD. Posredi je onaj period koji se u lite- pravne regulative, jer, u sprovođenju na-
raturi karakteriše kao tranzicija feudali- turalizovanih mera telesnosti, pravu se
zma u kapitalizam. Što se Velike Britani- pridružuju policija i medicina. Bez njih,
je tiče, pažnja čitaoca se skreće prema po- pravo ostaje nemoćno, a bez prava, one se
litičko-ekonomskim aspektima femini- ne mogu pozivati na metafizičke društve-
zma. Naslov odgovarajućeg poglavlja ne temelje koji se sada nepersonalno po-
„Proizvodnja siromaštva” pogađa srce sreduju. Priroda i prirodnost se postavlja-
stvari: siromaštvo, nasuprot standardnim ju kao transcendentalni horizont za koji
ubeđenjima, stvara se različitim društve- jamči nauka, a sprovode ga i medicina, i
no posredovanim procedurama, te femi- pravo, i policija. No iza takve nauke koja
nizam nikako ne treba posmatrati ne uzi- se propovedala u viktorijanskom dobu,
majući u obzir ove činjenice. Zato se tre- skriva se jedna ne-neutralna epistemolo-
ba strpljivo upustiti u genealogiju katego- gija koja distribuira položaje i načine ko-
rije «žena» u okviru političke ekonomije rišćenja tela shodno logici moći.
kao anatomije kapitalizma. Da je Velika Valja istovremeno pokazati kako je
Britanija, koja je obilovala političko-eko- diskurs o siromaštvu (koji nam posredu-
nomskim refleksijama, savršen teren za je mnogobrojna iznenađujuće aktuelna
ovakvu vrstu ispitivanja, jedva treba do- pitanja) mnogostruko povezan sa normi-
kazivati. Političke i ekonomska elite ove ranjem polnosti, a naročito sa normira-
zemlje istrajno rade na uobličavanju kapi- njem entiteta žene. Zatim, treba pokazati
talizma, stvarajući osnovne kategorije bez nastanak kategorije neproduktivnog ra-
kojih kapitalizam ne može da funkcioni- da kojom se dezavuiše svaki rad nepotvr-
še. Prvo treba razložiti nastanak kategori- đen na tržištu, odnosno koji se ne uklju-
je «stanovništvo» i u tom kontekstu ula- čuje u razmenu; takav je oblik rada u do-
250 maćinstvu, doveden u rubni položaj u hi- stičke racionalizacije, a žena je pozicioni-
jerarhiji rada – štaviše, revalorizacija po- rana u skrovitoj privatnosti kao zalog za
rodičnog rada je odonda poklič ali ostaje buržoaski rascep između privatnog i jav-
bez većeg uspeha. Još je Viljem Peti (Wil- nog. Siromašnima pak nedostaju i jav-
liam Petty) koga nazivaju jednim od ro- nost i privatnost, te su uključeni u dru-
donačelnika političke ekonomije, gledao štvo na taj način što su isključeni iz nor-
na porodicu kao na osnovnu jedinicu malizacije polova. Inkluzija je obezbeđe-
proizvodnje, kako je tretirao i udate žene na na osnovu ekskluzije. Ovaj rascep ni-
koje su produktivne u okvirima porodič- kako nije nov, svi znamo da postoji odav-
nog domaćinstva. Čak su neki cenzusi u no, no dotična dihotomija dobija pose-
XIX veku klasifikovali porodični rad kao ban značaj sa pomeranjem, transformaci-
produktivni modus rada. No, konstelacija jom odnosa između javnog i privatnog
se definitivno menja. Kada Karl Marks is- već u osvit modernog društva. A sa subli-
pisuje svoja umovanja o razlikama izme- macijom privatnosti kao skrovitosti i
đu produktivnog i neproduktivnog rada u udobnosti u XIX veku, ova politička to-
perspektivi kapitala koji sam sebe oplo- pologija dobija novi značaj. Naime, staro
đuje, isključivanje domaćinskih poslova značenje privatnosti, to jest, lišenost, koja
iz cenzusa je već uveliko u toku, a on tek je bila snažno isticana u antici, ovde se
rezimira tendencije koje se pred njim is- vraća, ali se odnosi samo na žene: jer, one
poljavaju. I to što su rani socijalisti sa uto- su predstavnice lišenosti; žene su lišene
pističkim manirima kao Ana Viler (Anna javnosti, uživanja u plodovima produk-
Wheeler) ili Viljem Tompson (William tivnog rada. Ništa jasnije ne pokazuje da
Thompson) neprestano isticali da kapita- distanca između produktivnog i nepro-
lističko tržište ugrožava brigu o deci, pod- duktivnog rada nije transistorijska/meta-
rivajući altruističku vezanost za porodi- fizička, nego plod multiplikovanih dru-
cu, mora se videti u ovom svetlu. I ova či- štvenih procedura. Ni govora o tome da
njenica je i te kako morala da kroji sudbi- je produktivan rad određen prirodom
nu feminizma, moduse rascepa privatnog proizvoda, u pitanju je društveni izraz
i javnog, difamiranje domaćinstva. promenjenog položaja u sistemu rada.
Adriana Zaharijević umesno pokazu- Ako je subjekat moderne u situaciji u ko-
je na primeru zloglasnih kuća za rad, kojoj su sve njegove želje oslobođene, ako je
je je Karl Polanji (Karl Polanyi) tako ube- on tek svežanj želja, onda su žene deter-
dljivo analizirao u knjizi Velika transfor- minisane sferom privatnosti u smislu li-
macija, kako nastaje ideologija liberali- šenosti mogućnosti raspolaganja elemen-
zma koja se obraća pojedincu, ali koja ne- tima svoje ličnosti. Dok se muški subjekat
će uvek koincidirati sa „bilo kim”, naime, vraća iz sfere javnog u sferu privatnog da
sa slučajnim predstavnikom nacije. To bi uživao u mogućnostima privatnosti i
jest, liberalne ideološke matrice postuli- javnosti na simultani način, odnosno,
raju pojedinca koji je integrisan u dihoto- dok je za njega privatnost sfera ne-lišeno-
miju javno/privatno, međutim, isključuju sti, ženama je data tek jedna kanalisana i
sve one koji se ne mogu uključiti u logiku kontrolisana mogućnost užitka. Time se,
ovog rascepa. I upravo ovde se može sa- izgleda, potvrđuje da su one lišene mo-
gledati paradoksalna situacija. Jer, ono gućnosti da konstitutivno doprinose us-
javno je rezervisano za ispoljavanja mu- postavljanju zajednice u društvu, u kojem
škarca koji mora slediti norme produk- je određujući momenat oblik društvenog
tivnog rada, to jest, imperative kapitali- odnosa posredovan razmenom predme-
HRONIKA
ta. Ili drugačije rečeno, one su onemogu- se ne prilagođava. A to se desilo u slučaju 251
ćene u pogledu javnog priznanja u dru- kritičke konfrontacije sa prostitucijom,
štvu, u kojem se priznanje stiče posred- što objašnjava prodor koji je napravljen
stvom razmene predmeta. Ako je deter- sifražetskim pokretom.
minantna društvena relacija razmena Da ropstvo u SAD nije tek prohujala
predmeta i pojavljivanje u sferi javnog, a istorijska faza nego institucija o kojoj se i
žena je pomaknuta u muževljevu privat- danas raspravlja, pokazuju razgranate di-
nost, tada je ona atribut privatnosti, sen- skusije o nastanku kapitalizma. Brojni re-
ka javnog, to jest, prostora homogenosti, levantni istraživači dokazuju da su na
odnosno jednakosti. Individua se defini- plantažama, zasnovanim na radu robova,
še u moderni kao nezavisno i autonomno nastale prve klice kapitalizma, što oduda-
biće, a to pretpostavlja nezavisno određi- ra od klasičnog, mogli bismo da kažemo
vanje želja; žena u svakom slučaju ne od- evrocentričnog posmatranja, a koje pro-
govara ovim ideološkim postavkama. jektuje nastanak kapitalizma u engleskim
Sledeći paradoks se javlja zbog toga agrarnim odnosima. Realizovane su zna-
što je navedena konstelacija vezana za že- čajne studije koje su dokazivale poseban
ne srednje klase. Jer, paradoks se ispisuje značaj tehnologija korišćenih na planta-
tako što su žene nižih klasa, usled nepo- žnim sistemima za šećer; istoričar Sidni
stojanja jasnih graničnih linija, odnosno, Minc (S. W. Mintz) napisao je uzbudljivu
nedostatka čvrsto omeđenog doma, u si- knjigu o odnosu između šećera i moći ili,
tuaciji manje zavisnosti od svojih muže- da se poigramo rečima, o slatkim dimen-
va. To je jedan od momenata koje poseb- zijama moći kao glavnim pokretačima
no ističe Adriana Zaharijević, jer je žele- geneze kapitalizma. Mada ova rasprava
la da pokaže svu napetost ove konstelaci- nije završena, zamršeni odnosi između
je, kao i činjenicu diskurzivne nemoguć- kapitalizma i ropstva zavređuju pažnju.
nosti da se nastupa u ime svih žena. To Na ovu činjenicu ukazuje i kontekst od-
što nema unifikovane kategorije žene, što govarajućeg dela knjige koji se bavi rop-
je ona tek performativna fikcija, jasno go- stvom u svetlu feminizma u SAD, a opi-
vori o teškoćama adresiranja u društvu san je kao „abolicionistički koreni i ambi-
koje deklariše slobodu i jednakost, a zavr- valentni rasistički obrt” (str. 119) femini-
šava u neslobodi i nejednakosti. Pri tome, zma. Bez ovog momenta teško bismo raz-
mada su žene nižih klasa bile autonomni- umeli upornost Adriane Zaharijević da
je u odnosu na pripadnice srednje klase, se srazmerno detaljno upusti u razmatra-
njihova ekonomska obespravljenost, od- nje istorije i fenomenologije ropstva. To,
nosno nehegemonski položaj u procesu nadalje, objašnjava u prvi tren čudnu či-
razmene, diskvalifikovao ih je za moguć- njenicu (koju je na reprezentativan način
nost uživanja u ovom „višku” autonomije. istakao izvanredni karipski istoričar Erik
To i jeste ono što autorka ove knjige te- Vilijams u knjizi Kapitalizam i ropstvo),
matizuje kao temeljni sukob sa normom: naime, paralelno postojanje prodora za-
sve dok se feministički pokret nije kritič- padne, transatlantske racionalnosti sa
ki suočio sa onim što održava u životu univerzalnim zahtevima i ropstva kao na-
samu normu koja proizvodi rascep pri- silne institucije što pretvara određene lju-
vatnog i javnog, feminizam je bio samo de u životinje koje rade. Utoliko je struk-
deo postojećeg poretka. Tek sa protivlje- turalno određena opredmećenost, to jest,
njem normi koja revitalizuje rascepljeni tretiranje drugog čoveka kao pukog in-
poredak bilo je moguće razviti otpor koji strumenta, upisano u režim opšte jedna-
252 kosti koji kombinuje ekonomske i vane- kontekstu aplikacije univerzalnih kriteri-
konomske dimenzije moći. Ropstvo je, juma. Doduše, američka situacija femi-
saglasiću se sa autorkinim navodima, nizma se razlikovala od engleske konste-
obrazac koji je poslužio za dalekosežne lacije. Dve autorke, Melinda Koper (Me-
eksperimente sa procedurama moći, sa linda Cooper) i Andžela Mitropulos (An-
operacionalizacijama uniformizacije, i u gela Mitropoulos) nedavno su tvrdile da
tome leži njegov epohalni značaj, takore- sadašnja neoliberalna finansijalizacija
ći antecedentna vrednost u odnosu na ima koren u imperijalističkom razumeva-
kasnije tendencije. nju domaćinstva, te da domaćinstvo ni-
Pritom, žena igra posebnu ulogu u in- kada nije imalo rubni značaj u američ-
stituciji ropstva. To što je rodno mesto kom razumevanju imperijalizma. U En-
američkog feminizma abolicionizam, gleskoj – privatnost u kojoj su obitavale
plastično dokazuje poziciju žene u kon- žene nije smatrana konstitutivnom za ko-
tekstu ropstva. I ovde se otkriva dilema heziju zajednice: u SAD – žene su uspele
koja nas daleko vodi, takoreći do nekih da politizuju privatni prostor. To je pove-
današnjih dilema: Adriana Zaharijević sa zano sa činjenicom da je domaćinstvo
punim pravom ukazuje na filozofski pro- oduvek imalo izuzetan značaj za američ-
blem istovetnosti i različitosti, na tu čud- ko razumevanje moći, za postavljanje
nu igru koja se odigravala pod kišobra- granica i promovisanje normi reproduk-
nom slobode i jednakosti. Jer, samo se cije. Shodno tome, džefersonovsko do-
tako može objasniti činjenica da orijenta- maćinstvo, to jest, domaćinska ekonomi-
cije koje su se zalagale za konsekventno ja, prejudicirala je simetriju koja se može
sprovođenje abolicionizma, nisu prepo- prepoznati samo u ugovornim odnosima.
znavale ni crnca ni ženu, niti to da su bele To što autorka ove knjige uporno temati-
žene, primenjujući univerzalne kriteriju- zuje shvatanje domaćinstva kao prve, ali
me, govorile samo o belim ženama. Da se neizostavne karike u samorazumevanju
istovremeno nije moglo govoriti o crnim feminizma, može se objasniti posebnim
i belim ženama, što su bele abolicionistki- položajem domaćinstva u SAD.
nje morale iskusiti, pokazuje konstitutivni Naveli smo dovoljno razloga koji obja-
rascep u samoj univerzalnosti. Protivreč- šnjavaju ne-partikularni značaj femini-
nosti diskurzivnog adresiranja istovetno- zma. To što Adriana Zaharijević govori o
sti i različitosti duboko su pohranjene u osuđenosti feminizma na nedovršenost,
dinamici feminizma, što ukazuje na na paradoksalnu diskurzivnu poziciju sa-
teškoće neposredovanog univerzalizma. mog feminizma, pokazuje opšti značaj fe-
Diskurs belih žena u ime univerzalnosti, minizma, kao uostalom svakog zahvata u
to jest, govor u ime svih žena, bio je nemi- odnosu na identitetske obrasce. Takva ori-
novno upleten u protivrečnosti: pokušaj jentacija pretpostavlja teoretizovanje ne-
da se ženski identitet otrgne od klasnog i prestane tranzitivnosti svakog govora iz
rasnog referentnog okvira, naprosto uka- feminističke pozicije. Naivno upućivanje
zuje na činjenicu da feministkinje nisu na srećni spoj između teorije i prakse ne
umele da prepoznaju unutrašnje antino- pomaže: istrajnost se mora tražiti u do-
mije univerzalnosti na američkom tlu. slednom uvažavanju svih onih dominant-
Osnivači SAD su dozvolili strukturalnih diskursa koji su krojili feminizam, bez
nu nejednakost pod plaštom univerzalne obzira na to da li je on najavljivao opozici-
kategorije jednakosti, a feministkinje su ju spram takvih diskursa ili ih je prećutno
previdele različitosti među ženama u prihvatao. Valja dovesti feminizam tamo
HRONIKA
gde mu je mesto: na poprište moći koja se koreći konformističkog razumevanja fe- 253
tako lukavo skriva do danas. Ova vredna minizma. Genealoško čitanje ove istorije
knjiga, između ostalog, analizirajući ova- ne želi da ponudi recepte, ono konse-
kva i slična pitanja, nudi imanentnu kriti- kventno razumeva da je sloboda vitalna
ku feminizma. Feminizam kao otpor u tek u praksi, ali ne beži od najtežih pita-
ime žena i za žene i sam zaslužuje kritičku nja. To što sugeriše upućenost feminizma
reinterpretaciju. Apologija, dakle, nije ori- na socio-ekonomske, odnosno, društve-
jentacija ove knjige. Ispisujući istoriju fe- ne veze, jeste njegova vrlina.
minizma u perspektivi sporova, autorka ALPAR LOŠONC
odvraća od previše lakog, lagodnog, ta-
IZLOŽBE
o Sajmonu fudŽivari* igrao je jedanaestogodišnjeg Fudživaru

koji se susreće sa „Slikom sa horizontal-
Sajmon Fudživara, polu-Japanac, po- nim prugama” britanskog umetnika Pa-
lu-Britanac, koji je odrastao u udaljenom trika Herona iz 1957-58. godine – umet-
primorskom mestu u Engleskoj i koji je ničkim delom za koje Fudživara tvrdi da
gej, po obrazovanju arhitekta i umetnik, je odgovorno za njegovo buđenje u de-
tinjstvu. Mladi glumac gotovo da nije iz-
ima biografiju koja je skoro prepuna po-
govorio ni reč, dok je Fudživara, koji je
tencijala za naše „globalno”, multietničko,
sedeo i posmatrao reprodukciju te slike
multidisciplinarno doba. Iskušenje da se
leđima okrenut publici, iznosio svoje mi-
razmotri praksa ovog dvadesetsedmo-
sli o apstrakciji i seksualnosti. Govorio je
godišnjeg umetnika bilo je nešto čemu se
o problemima postavljanja nekog među-
nije moglo odupreti, najviše zbog toga što
narodnog emocionalnog događaja: „Po-
su njegovi radovi – koji obuhvataju zapise što postoji samo jedna scena – nema dra-
o performansima i predavanjima, skulp- me, dijaloga, nikakve radnje; niko ne
turalne instalacije i pisane reči – uvek na- umire; nema seksa – to je u suštini dosad-
vodno autobiografski, uprkos tome što su no pozorište.” Neodređena priroda ko-
praćeni slobodnom dozom fikcije koja je mada služila je kao opravdanje za razne
u njih uneta. digresije i iznošenja tumačenja čime je
U komadu i performansu-predava- pretvoren u složeno istraživanje ove mla-
nju, „Pozornica ogledala”, Fudživara go- dalačke epifanije.
dine 2009. istražuje svoje polno i umet- Iako nije zasnovan na direktnom lič-
ničko sazrevanje. U prvoj verziji ovog ranom iskustvu osobe o kojoj je reč, Fudži-
da, koji je prikazan na prošlogodišnjem varin fiktivni „Muzej incesta”, započet
Art Bazelu u Majami Biču, mladi glumac 2008. godine, delimično se svodio na
umetnikova razmišljanja o odnosima sa
* Artforum, septembar 2010. sopstvenom porodicom. Instalacija –
254 koja uključuje i vitrine sa mapama, „ar- Kembridžu izbrusilo je njegovu umešnost
heološke” nalaze i fotografije – praćena je u kreiranju živih prezentacija i pomoglo
knjigom-vodičem i, povremeno, obila- mu da artikuliše svoja interesovanja oso-
skom grupa koje vodi sam umetnik, a po- benim kombinacijama pisanja, predava-
činje relativno benigno tako što on govori nja i verbalnih predložaka koje prate sli-
o implementaciji stvarnih arhitektonskih ke, modeli i projektovane lokacije velikih
projekata njegovog oca za fizičku reali- razmera. U stvari, nerealizovano bavlje-
zaciju „muzeja” i završava se, kako je to nje arhitekturom možda mu je pružilo
Fudživara rekao, kao „krajnje lični por- idealni fiktivni prostor za istraživanja, u
tret odnosa između oca i sina.” čijoj delimičnoj istini i neproverenim
Delići lične ili porodične istorije kao i tvrdnjama uživa.
potisnuti ili nedovoljno shvaćeni istorij- Govoreći o načinima na koje Fudživa-
ski događaji nude Fudživari beskrajne ra kombinuje psihološko samoispitivanje
mogućnosti. Tumačenja i sporedni zaple- i apsurdnost sa političkim i društvenim
ti nižu se kao neka vrsta hiperteksta. Iz temama, kustos Jens Hofman uporedio je
zrna činjenica ili artefakata Fudživara njegove performanse-predavanja sa (ne-
stvara lančane polufabrikacije koje u jed- pravedno zaboravljenim) monolozima
nu nit spajaju bukvalne, istorijske, psiho- američkih komičara, glumaca i umetnika
loške i političke reference, ali se istovre- iz 1980-ih i 90-ih godina kao što su Erik
meno stalno vraća onome što najbolje Bogosijan, Keren Finli, Spolding Grej i
zna – sopstvenoj životnoj priči – kako bi Holi Hjudžiz. Fudživara na sličan način
podstakao vezu sa publikom. ispituje i ono lično zarad nalaženja nečeg
Očito, pošto je odrastao kao gej i vi- duhovitog u tome i koristi dramske vešti-
dljivo „drugačiji” – u kući koju opisuje ne vrsnog pripovedača i besramno povr-
kao prepunu suvenira iz Španije (iz vre- šna znanja statista sa zadatkom da zabavi
mena kada su njegovi roditelji tamo živeli svoju publiku čak i onda kada izlaže psi-
pre nego što je rođen) tako da su je njego- hološki i politički kompleksne narative.
vi drugovi nazvali Kaza Fudživara – ovaj Upravo se preko povezanosti sa takvim
umetnik postaje etnografski posmatrač i ličnostima, a ne toliko sa sadašnjim tren-
poluautsajder, koji je više nego spreman dom performansa-predavanja, kakve su
da u svoju biografiju imaginativno uklju- stvorili Orelijan Fromen, Mark Lekli, Tris
či elemente koji uglavnom nisu činili nje- Vona-Mičel i drugi, najbolje razumeju
gov svakodnevni život. Za razliku od ra- Fudživarini radovi.
nije generacije umetnika krajem 1980-ih U osnovi mnogih njegovih dosada-
godina, koji su se bavili pitanjima rase, šnjih radova bilo je iznošenje ili uvođenje
seksualnosti i roda, Fudživara kao da uži- homoerotičnog sadržaja i to na mestima
va u isticanju svoje sreće što je rođen tako gde normalno ne bismo očekivali da na
da je živeo život koji zahteva i preispitiva- to uopšte naiđemo. Frankova Španija, na
nje onoga što se računa kao „normalno” primer, pruža osnovu za višedelni proje-
ili „devijantno”, ali i dalje razmatranje kat „Dobrodošli u Hotel Munber”, zapo-
onoga što bi mogla biti rasna subjektiv- čet 2008. godine, koji govori o iskustvima
nost. Fudživarnih roditelja iz vremena kada su
Čak i tada, on u suštini ostaje svestan početkom 70-ih godina vodili istoimeni
privilegovanog položaja koji su mu omo- hotel na Kosta Bravi. Fudživara je tokom
gućile njegova nacionalnost i klasa. Isku- iste godine ovu epizodu preradio (u obli-
stvo stečeno studiranjem arhitekture na ku još neobjavljenog romana) i sada se
HRONIKA
njegov otac, protagonista, budi u homoe- („Pakito, belancasta izdrkotina”, iz 2010. 255
rotičnoj fantaziji i sublimiše svoje novo- godine).
otkrivene strasti kroz orgiju arhitektonski Nijedan pojedinačni element iz insta-
nadahnutih radnji u hotelskom baru. Is- lacije „Dobrodošli u Hotel Munber” nije
krivljena reinkarnacija ove lokacije pri- ostao nepovezan sa mnogostrukim nara-
kazana je (pod istim nazivom kao sveo- tivom koji je Fudživara smislio. Koristeći
buhvatni projekat) letos na Art Bazelu, svoju preteranu fantaziju iznosi na svetlo
gde je Fudživara iznova pričao tu priču dana neprijatne konflikte tog doba u isto-
tokom svakodnevnih performansa čineći riji Španije: izmešanost turizma sa dikta-
ovu fantaziju zavisnom od konteksta torskim režimom (sunce, sangrija, faši-
Frankove represije. zam), samu stvarnu seksualnu represiju
Scena sa besprekorno urađenim deta- tog vremena i nastavljeno veličanje de-
ljima postavljena na Art Bazelu gotovo spota u ogromnom i sjajno urađenom
da je sama „izvodila” ovu priču. Prvi uti- mauzoleju – koji je u instalaciji prisutan
sak je bio da je reč o uverljivom kičastom preko komemorativne pepeljare simbo-
španskom baru opremljenom detaljima lično isprljane opušcima cigareta.
od kovanog gvožđa, barskim stolicama u Fudživara je očito blizak Mihaelu
obliku bačvi, elementima od tamnog dr- Elmgrinu i Ingaru Dragsetu s kojima je
veta i veštačkom šunkom koja visi sa pla- sarađivao na izradi njihovog Nordijskog
fona. Među stvarima na zidu bili su paviljona na prošlogodišnjem Bijenalu u
uokvireni Frankovi portreti, okačena gla- Veneciji (gde je prikazao „Rad za stolom,
va bika, police sa dekorativnim rogovi- iz 2009. godine, radni sto fiktivnog kolek-
ma i pletenim košarama sa praznim vin- cionara-vlasnika paviljona i kuće, na ko-
skim bocama. Ali čak i kratko vreme pro- jem se nalaze pisaća mašina i erotska
vedeno u baru Munber ukazivalo je na autobiografija koju je pokušavao da dovr-
mesto gej erotske fantazije. Pornografski ši). Slično ovim umetnicima, Fudživara
materijali stavljeni su na policu visoko iz- izvodi revizionističku istoriju tako što
nad šanka (mogli su se videti samo kao uvodi gej perspektivu u razne neverovat-
odraz u nagnutom ogledalu); falusne kone scenarije. Ali dok su Elmgrin i Dragset
basice visile su sa plafona; kastanjete su koristili ovaj pristup da bi dodatno poja-
sugestivno bile postavljene zajedno sa čali institucionalnu kritiku tropova mo-
orasima na barskoj stolici; i, još otvoreni- dernističke umetnosti (pretvarajući, na
je, na zidovima je bila zatamnjena porno- primer, belu kocku u mesto za tajni gej
grafija. Osim toga ova instalacija obilova- seks), Fudživara koristi homoerotični
la je referencama na isprepletane mikro ugao samo kao formu ličnog angažma-
narative: od trača o tome da Franko nije na, ali i kao sredstvo za istraživanje novih
imao jedan testis, koji se pojavljuje kao interpretacija prihvaćenih istorijskih či-
jaje u isečku iz višetomnog dnevnika na njenica.
polici (ova konfiguracija je zapravo po- Međutim, podjednako važna kao i
sebna, samostalna skulptura i nazvana je uvođenje gej sadržaja u njegove radove je
„Nenapisana erotska saga o porodici Fu- i činjenica da je Fudživara tokom kratke
dživara „prvo izdanje”, iz 2009. godine), karijere počeo da razvija originalnu prak-
do sa jajetom povezane pornografske prisu koja fluidno prelazi sa pisanja i perfor-
če koja se dešava u kuhinji za priprema- mansa na skulpture i instalacije, i to
nje tortilja, a pojavljuje se u vidu recepta uglavnom ovim redom. Iako će ovaj
koji je odštampan na kecelji i uokviren umetnik nastaviti da se bavi živim rado-
256 vima serijom od četiri performansa na ponovo hteo da pisanjem reaguje na datu
Performa bijenalu u Njujorku sledeće je- situaciju. Ovom prilikom našao se u
seni, njegove sve elaboriranije instalacije Meksiko Sitiju u kojem je tražio od ulič-
pokazuju da on prvenstveno želi da po- nih daktilografa da pišu – na engleskom,
stavi određeno fizičko okruženje posma- jeziku koji im je nepoznat – pisma koja
trača. Monografijska izložba koja će idu- im je on diktirao. Ona su sačinjena od
će godine biti postavljena u Tejtu Sent Iv fonetskih transliteracija Fudživarnih reči.
sadržaće bez svake sumnje i nekoliko pri- Pr vo pismo počinje na sledeći način:
mera takvih dela, koja funkcionišu skoro „Ovaj koleksion pisama bila su diktirana
kao postavke na sceni i ne zahtevaju fizič- na ingliskom stritskim tajpistima na pla-
ko prisustvo ili delovanje samog Fudživa- zi Santo Domingo tekom moj boravak u
re. A na sličnoj liniji je i „Zamrznuto”, iz Meksiko Siti 2010. i poslata u Europ.”
ove godine, njegov predlog za projekat za Diktirani tekstovi potom opisuju Fudži-
nagradu Kartije na sajmu Ledene umet- varinu nameru da napiše erotski roman
nosti sledećeg meseca, u okviru kojeg će čija se radnja događa u Meksiku tokom
aktivnu arheološku iskopinu postaviti na predstojeće dvestogodišnjice sticanja ne-
sajamskom zemljištu. Ovo delo sastojaće zavisnosti. Narativ će se baviti seksual-
se od raznih „otvorenih” lokacija, od nom revolucijom ove zemlje i završiti
kojih neke aktiviraju glumci arheolozi, a smrću autora kao osobe koja je povezana
druge će sadržati relikte sačuvane pod sa evropskim tlačenjem.
staklom. Ovom knjigom, kojom planira da
Fudživara je ove godine uradio i „Lični uskoro počne s aktivnim pisanjem, Fu-
uticaji Tea Grinberga”, performans-pre- dživara će još jednom istražiti teren erot-
davanje i skulpturalnu instalaciju koja je skog oslobođenja ili zapostavljanja, kao i
prvi put prikazana ovog leta u Zbirci Juli- svoje veze s istorijom tako što će koristiti
je Stošek u Diseldorfu, a ovog meseca se dozvolu koju je dobio od formata porno-
može videti i na Bijenalu u Sao Paolu. grafije radi stvaranja neočekivanih aso-
Inspiracija za ovaj rad javila se kada je cijacija. Njegov pristup se korisno može
umetnik na buvljoj pijaci kupio stvari Tea uporediti sa tradicijom sedamnaestove-
Grinberga, nedavno preminulog Nemca kovne komedije iz doba Restauracije, u
čiji je život i aktivnosti Fudživara poku- kojoj je humor povezan sa dnevnom po-
šao da rekonstruiše na osnovu raznih tra- litikom. Izgleda da će vremenom Fudži-
gova koje pružaju njegove knjige, ploče, varini slojeviti i beskrajno asocijativni ra-
razglednice i tako dalje – što je za posle- dovi početi da se javljaju kao tekući pro-
dicu imalo putovanje koje ga je odvelo jekti kritike društva, one koja nije ograni-
čak do Amazona. Fudživarina instalacija čena samo na jedno mesto ili doba, nego
je po formi prenosivi muzej posvećen slobodno kombinuje žanr i period, visoki
trojici mogućih Grinberga koji su se poja- i niski, u prostranom portretu modernog
vili tokom njegovog istraživanja i koji za- života.
jedno nude portret moderne nemačke DžESIKA MORGAN
istorije u vidu jednog sastavljenog čoveka
koji je živeo do 138. godine. S engleskog jezika preveo
U okviru drugog, nedavno započetog Vladimir Mates
rada, „Pisma iz Meksika”, Fudživara je
HRONIKA
o izloŽbama „manje je Nedavno sam razmišljao o ovom čud- 257

više” i „da? arte povera nom članku koji predviđa događaje raz-
matrajući dve izložbe koje prikazuju takva
– iStorijSke godine” izravnavanja u trenutku njihovog nastaja-
nja sedamdesetih godina prošlog veka.
Prva izložba pod nazivom „Manje je više:
Septembra 1971. godine – u „Beleškama
slike, predmeti, koncepti iz zbirke i arhi-
o posmatraču”, izjavi urednika na sveča-
ve Hermana i Nikol Daled, 1966–1978”,
nosti povodom pr vog broja milanskog
održana u Haus der Kunst u Minhenu
časopisa o umetnosti Data (Podaci) – To- prošlog proleća i leta, prezentuje činjeni-
maso Trini je prepoznao kolaps klasič- cu da su angažovani i samosvesni kolek-
nog avangardnog otpora umetnosti pre- cionari aktivno pomogli da se definišu
ma ne-umetnosti. Spajanje prethodno termini koji označavaju konceptualnu
odbačenih oblika, kao sve ubrzaniji i umetnost. Druga izložba, „Da? Arte pove-
utvrđeniji ciklus prihvatanja kroz „sau- ra – Istorijske godine,” koja se uskoro za-
česništvo klika posmatrača – čitalaca – vršava u Kunstmuseumu Lichtenstein u
prodavaca – kritičara – kolekcionara”, im- Vaduzu, formuliše promene koje je Trini
plodiralo je kada su se umetnici definitiv- artikulisao u kontekstu visceralnog mate-
no pridružili grupetu, pristajući da svoju rijalnog intenziteta Ar te povere. Kao i
funkciju producenta ne razlikuju od „Manje je više”, „Da?” se koncentriše is-
funkcije učesnika umetnički usaglašene ključivo na rane radove u njihovim origi-
javne recepcije. Ne može se više govoriti nalnim literacijama, i izlaže toliko dela
o dodatnom umetničkom radu ili situaci- koliko nije viđeno godinama ili decenija-
ji, već samo o diskurzivnoj prirodi datog ma. Veza ovih izložbi sugeriše, više nego
konteksta, kao i o prezentacionim stilovi- obično, ključne oblasti preklapanja izme-
ma i drugim „elementima [koji] obrazuju đu Arte povere i konceptualne umetnosti,
osnovu komunikacije u umetnosti”, dva pokreta koja nastavljaju da se među-
svemu što je u stvari postalo umetničko sobno sukobljavaju danas kao i u prošlo-
delo. Trini je nazvao kolekcionare pristi, dok najvećim delom ostaju grupisani
marnim posmatračima i naročito je ista- u odvojenim istorijskim taborima.
kao kupovinu kao potez učešća. Naveo je Na izložbi „Manje je više” prikazano
još da umetnici ne bi trebalo da gledaju je oko dve stotine radova četrdeset umet-
na prodaju i prikupljanje kao na spoljni nika, zajedno sa više dokumenata Dena
Grejema, Roberta Rajmana, Karla An-
faktor kreativnih razmatranja, jer „estet-
drea, Pitera Rura, Daglasa Hueblera, i
sko iskustvo pripada posmatraču, a mere-
mnogih drugih. (Najveću pažnju je pri-
nje ekonomske vrednosti je deo njegovog
vukao rukopis za Sol Le Vitov programski
načina posmatranja.” Za umetnost je sada
esej iz 1968. „Rečenice o konceptualnoj
bitno da se razmotri šta je to značilo kada
umetnosti.”) Tokom izložbe smo videli
su umetnik i posmatrač – umetnik i ko- kolekcionare – uglavnom Hermana Dale-
lekcionar – stali jedan naspram drugog. da – koji istražuju svoju ulogu i status,
čak i podrivajući efikasnost tržišta svo-
* Izložba „Manje je više” održana je u Haus jim učešćem u aktivnostima proizvodnje
der Kunst, u Minhenu, a izložba „Da? Arte
povera – Istorijske godine” u Kunstmuseumu
i prikazivanja. Decenijama je Daled pra-
Lichtenstein u Vaduzu. Prevedeno iz časopisa vio indeks kartica (bez slika) što služe za
Artforum, septembar 2010. pristup delima koje poseduje, ali ih gleda
258 samo u skladištu. Umetnost, na najbolji (uključujem sebe, kao kustosa u instituci-
način konceptualne prakse, zamenjena je ji prikupljanja) da preispita naše navike u
lingvističkom informacijom, kao i insti- procedurama nabavke. Na jednom kraju
tucionalnom informacijom nastavljenom koridora izložbe nalazi se soba sa dvana-
sledećim podacima: prodavac, datum na- est prekrivenih dela Daniela Burena, raz-
bavke, nabavna cena, naslov, povremeno ličitih boja, koja je Buren dostavljao me-
sažet opis. U katalogu izložbe Bendžamin sečno u izložbeni prostor koji je Daled
H. D. Buhloh s pravom koristi veliki deo iznajmio u arkadi u centru Brisela. Tačan
ove i drugih pozicija koje objedinjuju ko- kao švajcarski sat, Buren je davao svoj do-
lekcionara i umetnika – kao što je Trini prinos na vreme kao da je to ček za stana-
predvideo – u zajedničkom projektu da rinu, i dozvoljavao njegovim „vlasnicima”
prebace „registre umetničke produkcije da ga zadrže – ali pod uslovom da Dale-
u lingvističke definicije i kritiku instituci- dovi ne kupe nijedno drugo umetničko
ja.” Sećajući se argumenta u njegovom delo tokom cele godine. (Izuzetak je na-
eseju iz 1989. „Konceptualna umetnost pravljen samo za Brudtersa.) Na drugom
1962–1969: Od estetike administracije do kraju hodnika visi niz oznaka na platnu i
kritike institucija”, Buhloh se dalje divi papiru Nila Toronija, kome je Daled dva
Daledovom razumevanju onoga što Bu- puta platio u uzastopnim godinama za
hloh naziva paradoksom konceptualne isti predmet, čime se podvlači umetniko-
umetnosti. On izdvaja, na primer, foto- va principijelna privrženost nepromen-
grafije sa izložbe koje pokazuju Daleda ljivoj fakturi. (Razmislite da taj predlog
kako zajedno sa Marselom Brudtersom, date muzejskom odboru za akvizicije!)
umetnikom sa kojim je kolekcionar bio Rad sada nosi dva datuma stvaranja, pri-
najbliži, radi „planove budućeg muzeja u mer Deridine dopune koja još jednom
pesku belgijske plaže u De Han-Le Coku spaja kolekcionara i umetnika na mašto-
(tokom oseke, čime se garantuje njegovo vit način.
skoro brisanje).” Za Buhloha, ovaj efeme- Dok je izložba „Manje je više” opisala
ran rad sažima ne samo saradnju umetni- istorijsku putanju koja je dosledno bila
ka i kolekcionara na načine koji podriva- „suva”, shodno nasleđenoj Dišanovoj su-
ju tržišne odnose, već pokazuje i apsurd- voj umetnosti, izložba u Vaduzu se, moglo
nost pokušaja da ti odnosi budu u suprot- bi se reći, mnogo lakše posmatrala. Prika-
nosti: „Kako je neko mogao ozbiljno da zujući uglavnom dela iz privatnih kolek-
se angažuje oko umetničkog predloga ko- cija formiranih u tom periodu, druga iz-
ji je proklamovao istorijski kraj objekta ložba uživa u estetskim mogućnostima
rada i sigurnog statusa, kada je taj neko materijala u njihovom čistom stanju. Or-
bio ili umetnik ili kolekcionar?” Upadlji- ganizovana u četiri velike galerije, „Da”
vo tretiranje umetnosti kao razonode go- ima veliki broj radova: 124 dela, plus ne-
dišnjeg odmora, Brudtersov projekat „pe- koliko desetina dokumentarnih materi-
ščana kula” (kasnije ga je snimio kao „do- jala i prolaznih pojava (efemera). Osećaj
kumentarni odeljak” svog muzeja) ozna- intimnog poznavanja umetnosti, kao da
čava postojanje dve granice konceptualne su sami posmatrači živeli sa ovim pred-
umetnosti: u negirajućoj farsi i blagotvor- metima, prenosi se prostorom koji zapa-
noj kritici institucija. njuje nedostatkom fizičke zaštite. Poseti-
Postoje zapanjujući primeri takve kri- oci prolaze pored krhkih predmeta na
tike prikazani u Vaduzu koji bi mogli iza- podu i gomila duvana, šećera, voska ili
zvati današnjeg posmatrača-kolekcionara aluminijuma nezaštićenih bilo barijerom
HRONIKA
bilo alarmom. Mali brojevi na zidovima i kopiran iz molitvenika iz četrnaestog ve- 259
podu su jedini vodič za informacije u ka gde je ime Svetog Franje zamenjeno sa
pratećoj brošuri. Među vidljivijim didak- „Sveti Salvo”, i izuzetnih 12 autoportreta,
tičkim upadicama su znaci upozorenja u (1969), u kojima umetnik fotomontažom
sobi u kojoj se na jednom kraju nalazi utapa svoj lik u fotografije fašiste, partiza-
ogromno zidno delo Otpor Maske Gilber- na, gerilskog borca, i raznih radnika pre-
ta Zorije, (1968), i Boca Marija Merca, uzete iz štampe.
(1967), dva dela koja koriste električne U stvari, mnoga dela na ovim dvema
kablove; na drugom kraju visi Zorijeva izložbama slede zajedničke teme, kakve
Mržnja, (1969), koja uključuje predmet su razrada nelogičnih i materijalnih jedi-
sa plafona gotovo u visini očiju, i Vatrena nica mere kao Dišanova 3 Standardna
bela rada Janisa Kunelisa, (1967), gde pr- zastoja. U Minhenu, Grejemovo odlično
sten od gvozdenih latica, montiran na rano delo, 31. marta, 1966, ima formu
zid, okružuje Bunsenov gorionik. Strah banalne kucane liste udaljenosti, od me-
od isključenja struje – opasnost za kon- đuzvezdanog – 1 oktilion milja „do ivice
vencionalni muzej – povećan je, u naj- poznatog svemira” – do intraoptičkog
manju ruku, zbog mogućnosti strujnog (.00000098 milja „do rožnjače od zida re-
udara, ili požara. tine”). Ovo delo bi se moglo uporediti sa
Naslov izložbe, pozajmljen iz Merco- fotografskim delom Đovanila Anselma
vog rada i izložbe, nije, kako nam je reče- Dokumentacija ljudskog mešanja u ko-
no, pr venstveno referenca Lenjinovog smičku gravitaciju, (1969/1971), radi ko-
traktata iz 1902. „Šta da se radi?” već zbir jeg je umetnik prešao snegom pokriven
egzistencijalnih teškoća kreativnih poje- pejzaž u sumrak, šetajući prema zalaze-
dinaca: Šta bi trebalo pojedinac da uradi? ćem suncu i fotografišući prizor na sva-
Izrada novih stvari je nesumnjivo u srži kih dvadeset koraka, kako bi načinio
Arte Povere, i sa stanovišta konceptualne ukupno dvadeset fotografija. Svaka foto-
ortodoksnosti ova preokupacija materi- grafija je štampana na nešto više od jed-
jalima i individualnom subjektivnošću je nog kvadratnog inča, pa su fotografije iz-
legitimno sumnjiva. Ipak, bila bi ozbiljna ložene u nizu na zidu u Vaduzu, što u mi-
greška da se izložbe u Minhenu i Vaduzu krokosmosu ukazuje na umetnikovu „an-
svedu na ideju „um” naspram „stvari”. Ta- ketu” solarne beskonačnosti onako kako
kvo razdvajanje ne objašnjava uporno te- se događa za Grejema, koji koristi svoje
lesno angažovanje u konceptualnoj umet- telo kao merilo u kombinaciji sa meha-
nosti, na primer, ili često pribegavanje u ničkim uređajem za snimanje (pisaćom
Arte Poveri lingvističkim paradigmama i mašinom ili kamerom). Ako se američki
pitanjima zastupljenosti u industrijskoj posao čini još radikalnijim zbog kvazi-
birokratiji. Delo Salvatora Mandjonea naučnih činjenica o vazduhu, a italijanski
(Salvo) Memorandum i članovi firme Sal- mekšim zbog mističnih prizvuka, onda
vo (1969–70), kao zapečaćena i zamotana se treba samo podsetiti Le Vitove prosla-
koverta sa naslovom napisanim na nje- vljene fraze na početku rukopisa koji Da-
nom licu i njen sadržaj skriven od po- led poseduje: „Konceptualni umetnici su
smatrača, posebno se dobro uklapa u radije mistici nego racionalisti.”
„estetiku administracije” veoma zastu- Kao Grejem u većini dela – i Vito
pljenu na izložbi u Minhenu. Originalna Akonči, Gilbert i Džordž, Denis Open-
dela u istom duhu uključuju Cvetiće San hajm, i drugi se svojim na različite načine
Salvo, (1970), kaligrafski tekst doslovno pretećim, razigranim, i zavodljivim deli-
260 ma prikazanim u Vaduzu, obraćaju pod- Kao analizom transnacionalnog terena,

jednako umu i telu, a posebna je u ovoj Trini je bio oduševljen ovim „diskurziv-
divnoj razbacanoj instalaciji mala grupa nim radovima” ali se ipak uzrujao zbog
(grupeto) iz 1970. prizvana da sebe njihovih idealističkih pretpostavki, uhva-
prikaže kao tela okupljena u zajedničkoj ćenih ne između umetnosti i njene su-
zoni rizika – prostoru izložbe. Trini se protnosti već između nauke i spektakla.
brinuo, s pravom, da će nova umetnost „Lažni put spektakla je sličan putu nauke
okrenuti izložbu u manipulativni voajeri- jer oba veruju u iluziju umetnosti za sve,
zam. U inauguralnom broju Date, Trini je za mase... [Ali] istorija nam govori da po-
postavio Merca sa Bjurenom, stavio Lu- java samorefleksivne umetnosti ili zatva-
čana Fabra na naslovnu stranu, a intervju ra vrata umetnosti za mase, ili se nalazi u
sa Ianom Vilsonom unutar časopisa. Kao službi zajednice. ’Da’, zaista?”
i njegovi sunarodnici, Trini je poklonio
pažnju umetnicima čija su dela nedavno METJU S. VITKOVSKI
viđena u Minhenu (znak interesovanja S engleskog prevela Jelena Popović
koji je u to vreme bio samo na mahove
uzvraćen i više je izuzetak nego pravilo).
261
TRE]I PROGRAM
Broj 149, ZIMA 2011
Uredni{tvo ~asopisa
dr Petar Bojani}, mr Ivan Milenkovi}, dr Slobodan Samardì},
dr Karel Turza
Glavni i odgovorni urednik: Predrag [ar~evi}

Redakcija: jovan Despotovi}, Vladimir jovanovi}, Sanja Kunjadi},
Svetlana Matovi}, Tanja Mijović, Ivan Milenkovi}, Ivana Neimarevi},
olivera Nu{i}, Ksenija Stevanovi}, \ura Vojnović
Operativni urednik: Du{an ]asi}
Spiker: Marica Mil~anovi} jovanovi}
Sekretarijat: Ksenija Vu~i}evi}, Ivana Petra{, Ljiljana Ceki}
Lektura i korektura: Milka Cani} i radmila Gligić
Likovno re{enje: Bole Miloradovi}
Izdava~: rDU radio-televizija Srbije
Adresa redakcije: Tre}i program radio Beograda, 11000 Beograd,
Hilandarska 2. Telefoni: 32 44 322, 32 47 157, 32 24 623,
faks: 32 42 648, centrala radio Beograda 324 88 88, lokali: 265,
165, 109, 334, 156, 263
e mail: radiobg3@rts.rs
web site: http://www.rts.rs; http://www.radiobeograd.rs
@iro ra~un: 170-0000301031626-65, rDU radio-televizija Srbije,
Beograd, Takovska 10 (za ~asopis Tre}i program)
[tampa: Slu`beni glasnik, Beograd
[tampanje zavr{eno novembra 2011. godine
262 Uputstvo autorima i prevodiocima
Nakon stavljanja ~asopisa Tre}i program na listu nau~nih ~asopisa u oblasti

dru{tvenih nauka i svrstavanja u kategoriju M51, molimo autore i prevodioce da
se prilikom pripreme teksta pridràvaju slede}ih uputstava:
Nau~ne ~lanke doma}ih autora potrebno je pre slanja redakciji opremiti
apstraktom na srpskom jeziku (do 900 slovnih mesta), klju~nim re~ima (ne vi{e
od 5) i rezimeom na engleskom ili nekom drugom svetskom jeziku (do 2200
slovnih mesta). Prevode nau~nih ~lanaka iz inostrane periodike tako|e je potreb-
no slati opremljene apstraktom i klju~nim re~ima, ali bez rezimea, dok }e o opre-
mi prevoda neobjavljenih nau~nih ~lanaka i poglavlja iz knjiga ili zbornika rado-
va brinuti redakcija.
Prilikom citiranja, za citate u tekstu koristiti znake navoda, a za citate unutar
citata apostrofe. Citate duè od dva reda treba praznom linijom odvojiti u pose-
ban blok, bez navodnika.
Prilikom navo|enja literature dosledno koristiti jedan od dva predloèna
sistema:
1. Navo|enje literature u fusnotama numerisanim arapskim brojevima.
Bibliografska jedinica za knjige treba da sadrì: ime (ili inicijal imena) i prezime
autora, naslov (obeleìti italikom), naziv izdava~a, mesto izdanja, godinu i broj
stranice/a (bez skra}enice „str.”). Na primer: Marc Augé, Non-Places:
Introduction to an Anthropology of Supermodernity (Cultural Studies), Verso,
Paris, 1995, 23–24.
Tekst/poglavlje u zborniku radova treba da sadrì: ime (ili inicijal imena) i
prezime autora, naslov, ime urednika, naslov (obeleìti italikom), naziv izdava~a,
mesto izdanja, godinu i broj stranice/a. Na primer: russell Hardin, Public Choice
versus Democracy, u D. Copp, j. Hampton i j. E. roemer (ur.), The Idea of
Democracy, Cambridge Univesity Press, Cambridge, 1993, 157–173.
^lanak u ~asopisu treba da sadrì: ime (ili inicijal imena) i prezime autora,
naslov ~lanka, naziv ~asopisa (obeleìti italikom), godi{te (ako ima) i broj
~asopisa, mesto izdanja ~asopisa (ukoliko je potrebno), godinu izdanja i broj
stranice/a. Na primer: @. Lakan, Etika psihoanalize, Theoria, 1–2, 1986, 13. Ili:
Gream Garard, Prosvetiteljstvo i njegovi neprijatelji, Tre}i program, 133–134,
I–II, Beograd 2007, 17.
2. U slu~aju navo|enja literature u samom tekstu potrebno je u zagradi
navesti prezime autora, godinu izdanja i broj stranice, na primer: (Lakan 1986:
13). Ukoliko se referi{e na vi{e dela istog autora, godine izdanja treba razdvoji-
ti zarezima (Lakan 1986: 13, 1992: 55), a ukoliko se na istom mestu poziva na
vi{e autora razdvajanje vr{iti ta~kom i zarezom (Lakan 1986: 13; Hardin 1993).
Ako je ime autora ve} pomenuto u re~enici, navodi se samo godina i broj stran-
ice (1986: 13).
U ovoj vrsti navo|enja bibliografske jedinica u spisku literature treba pisati na 263
slede}i na~in:
Knjiga: prezime i ime (ili inicijal imena) autora, godinu izdanja, naslov (u ita-
liku), mesto izdanja i naziv izdava~a. Na primer: Augé, Marc. 1995. Non-Places:
Introduction to an Anthropology of Supermodernity (Cultural Studies).
Paris:Verso.
Tekst/poglavlje u zborniku radova: prezime i ime (ili inicijal imena) autora,
godinu izdanja, naslov, teksta, ime urednika zbornika, naslov zbornika (u italiku),
mesto izdanja, naziv izdava~a i broj stranica. Na primer: Hardin, russell. 1993.
Public Choice versus Democracy. U: D. Copp, j. Hampton i j. E. roemer (ur.),
The Idea of Democracy. Cambridge: Cambridge Univesity Press, 157–173.
^lanak u ~asopisu: prezime i ime (ili inicijal imena) autora, godinu izdanja,
naslov, naziv ~asopisa (u italiku), godi{te (ako ima) i broj ~asopisa, mesto izdan-
ja (ako je potrebno), broj stranica. Na primer: Lakan, @. 1986. Etika psihoanal-
ize. Theoria, 1–2: 3–25. Ili: Garard, Gream. 2007. Prosvetiteljstvo i njegovi
neprijatelji. Tre}i program, 133–134 (I–II): 9–28.
Spisak literature treba sastaviti po abecednom redu uzimaju}i u obzir prvo
slovo prezimena autora.
CIP – Katalogizacija u publikaciji
Narodna biblioteka Srbije, Beograd
08
TrE]I ProGrAM / glavni i odgovorni urednik Predrag [ar~evi}. –
God. 1. br. 1 (juli 1969) – . – Beograd : radio-televizija Srbije, 1969–
(Beograd : Slu`beni glasnik). – 24 cm
Tromese~no
ISSN 0564–7010 = Tre}i program – radio Beograd
CoBISS.Sr–ID 3311106

Broj149 PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Broj149 PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

T Re]i pRogRam

B R. 149, Zima 2011.

U ~asopisu Tre}i program {tampa se deo priloga emitovanih na

SAVREMENA ČEŠKA FILOZOFIJA

CONTAMPORARY CZECH PHILOSOPHY

STUDIES AND ARTICLES

DOSSIER CARL SCHMITT

U ovome tekstu autor pažnju usmerava ne ka pitanjima kako je u detektivskom ro-

„What are you getting for it all?”

Vratimo se još jednom liku privatnog detektiva, da pri pregledu pojedinač-

* Izvor: Miroslav Petříček, „Napravování vraždy”, u: Miroslav Petříček, Majestát

10 To vraćanje je neizbežno jer je do ovog trenutka nešto veoma važno

1 Raymond Chandler, The Little Sister, Hamish Hamilton, London 1949 i A. A.

Knopf, New York 1949, str. 9.

neodlučna formulacija: šta primorava privatnog detektiva da radi svoj posao, 11

4 W. T. Ballard, „Murder’s Mandate”, Thrilling Detective Magazine, septembar 1945.

14 vo su socijalni instinkti u nama – zapravo, svaki „imperativ” je već raciona-

7 Isto, str. 197.

9 Isto, str. 245.

16 živi u društvu. I na pustom ostr vu on je i dalje „socijalizovan”. Istovremeno,

10 Raymond Chandler, The Little Sister, str. 196.

18 Ali nisam računao s ubistvom.

Sa češkog jezika prevela Tijana Milosavljević Čajetinac

11 Farewell My Lovely, str. 168.

20 AUTOR: Хeјданек, Ладислав, 1927-

SMISAO SVETA I ISTORIJE*

Istoričar zamoljen da napiše tekst o poimanju smisla istorije, obrazložio je

* Naslov originala: Ladislav Hejdánek, „Smysl ve světě a v dějinách”, Reflexe, 16,

Ako kažemo da se, bilo u svakodnevnom malom životu bilo u istorij- 21

daje određena značenja, a time i određeni smisao tome što je tematizovano. 23

24 uopšte nastane? Naprotiv, pitanje smisla se tu ne javlja kao pitanje koje je iz

26 u tim prvim počecima došlo do neispravne odluke, do zakoračenja u pogre-

njena istoričnost ne samo da omogućavaju već i šta ih zasniva. Tako posta- 27

o Masarykovi. Mladá fronta, Praha 1991, str. 21–52.

30 izmišljaj, ali su postali istorijska stvarnost). Ukratko, istorija je prepuna naj-

32 AUTOR: Кохак, Еразим, 1933-

Posle 30 godina nesumnjivog autoriteta kancelara Meterniha – od Napole-

* Izvor: Erazim Kohák, „Na hraně moderny”, u: E. Kohák, Domov a dálava:

1 Johann Gottfried Herder (1744–1803) nudi klasičan primer razvoja prosveti-

34 i Masarik – saglasni su sa pozitivističkim geslom Philosophie als strenge

2 Masarik to sažima tvrđenjem da je smisao takođe činjenica, Huserl to saopštava

varaju ni pojam subjektivna ni pojam objektivna. Iskustvo i iskušena stvar- 35

4 To je tema Huserlovih rasprava u već pomenutoj Krizi evropskih nauka, poseb-

no u § 9. Problem nije u navodno pretećoj prirodi tehnike, već u shvatanju razuma, a

36 vatizovati milijardu kruna ili se razvesti od supruga. Stvorili smo civilizaci-

5 Na to ukazuje J. Patočka u brošuri Dvostruki razum i priroda u nemačkom pro-

svetiteljstvu (Dvojí rozum a příroda v německém osvícenství, V. Petr, Praha, 1942), u

otvoreno odbacivao zbog njegovog subjektivizma. U svojoj češkoj mutaciji u 37

Naznake pomeranja u evropskoj predstavi sveta naći ćemo još u refor- 39

40 Hegelovska paradigma razlikuje se od racionalističke, a naravno i od

42 svoju pretpostavku da su stvari manje-više takve, kakvim se pojavljuju. Ono

kvim sitnicama ne opterećuju. Latili su se posla da bi svet oslobodili oštrim 43

44 vršnog moralizma. Manje snažan kritičar bi taj problem mogao da smatra

9 U Sjedinjenim Američkim Državama tom rešenju doprinosi Vililjam Džejms

vativnom Narodnom partijom Palackog i Rigera10 u svojoj retorici poziva- 45

46 nosioca Uma isključuje bilo kakvo podjarmljivanje. Razumni čovek se pre-

11 Pojam mladočesi se tada koristio da bi označio širok pokret protesta protiv

jezičku podelu ostavio je u našoj svesti iluziju da nemački deo stanovništva 47

48 Hegela, Fihtea i Šelinga izgledali su kao prosti opskurantizam. Masarik i

XIX i XX veka, František Krejči12, ponavlja da je filozofija pozitivna samo 49

12 Njegova knjiga Politika a mravnost (Politika i moralnost) (Praha, Volná Myšlen-

širno bavio. Koncentrisao se na smisao Masarikovog humanizma. Za vreme Drugog

50 Tvrdi14, sledbenik i zastupnik Masarikove demokratije, koji je umro u kon-