VII.

LAS NOCIONES DE UNO Y DE MUCHOS

1. La noción de “uno” entraña dos cosas: lo que no está dividido en sí mismo y lo que está
separado o distinguido de los demás. Como dice la filosofía clásica: “Indivisum in se et
divisum a quolibet alio”.
La noción de “uno” supone así, como previa, la noción de “división”. Y esta noción de
división aparece ya en la noción de “algo”, pues “algo” significa, por una parte, el ente en
cuanto está separado o “dividido” del no ente, y, por otra, cada ente en cuanto está separado
o “dividido” de los demás.
El orden de las nociones aquí implicadas es, pues, el siguiente: primero, la noción de ente;
después, la noción de no ente; en tercer lugar, la noción de división entre el ente y el no
ente; en cuarto lugar, la noción de indivisión (de no división), que es precisamente la
noción de uno, y en quinto lugar, la noción de división de uno respecto de otro, que lleva
necesariamente consigo la noción de muchos o varios.
2. La noción de “uno” es análoga. Por una parte, entraña “unión” en sí mismo, y esa unión
puede tener grados, ser mayor o menor, y, por otra parte, implica desunión o separación
respecto de los otros, y también esa desunión puede estar graduada.
Respecto de la unión que cada ente tiene consigo mismo, hay que considerar dos casos: el
de las cosas compuestas y el de las cosas simples. Las cosas compuestas son tanto más
“unas” cuanto más unidas estén sus partes, y pierden su unidad cuando dichas partes se
separan; aunque entonces, cada una de las partes resultantes será ahora “una”. Y por lo que
atañe a las cosas simples es claro que poseen la unidad de un modo más eminente, pues, al
no tener partes, no sólo carecen de división interna, sino que son incluso indivisibles.
Por lo demás, dentro de la unidad de composición se pueden distinguir varios grados. Y así,
la unidad sustancial (varias partes sustanciales unidas en la misma sustancia) es unidad más
estrecha que la unidad accidental, o sea, la que hay entre una sustancia y sus accidentes, y
la unidad accidental mayor que la unidad de orden, es decir, la que hay entre varias
sustancias relacionadas entre sí, y, finalmente, la unidad de orden, mayor que la de mera
agregación, o sea, la de varias sustancias sin vínculo alguno entre ellas.
De todo lo cual resulta que lo “uno” es análogo con analogía de atribución intrínseca; de
“atribución” porque se trata de una semejanza de “formas” (no de relaciones), con una
ordenación jerárquica, de más unidad a menos unidad, y es analogía “intrínseca” porque la
unidad acompaña intrínsecamente a todo ente.
3.Por su parte, la noción de “muchos” expresa la pluralidad de entes. No es lo mismo
“muchos” que “varios”. Muchos se contrapone a pocos, y manifiesta una pluralidad mayor
que la de pocos, aunque se trate de pluralidad puramente numérica. En cambio, varios
expresa variedad o diferencia entre los componentes de una pluralidad, y es indiferente
respecto del número, sean muchos o pocos.
La multitud, que es el abstracto de muchos, expresa siempre una agregación de unidades.
La multitud supone, pues, la unidad y se funda en ella. Así, pues, si hay multitud es preciso
que exista la unidad, aunque la inversa no se dé por necesidad. De hecho, el conocimiento
de la multitud es experimental, no deductivo. Que hay muchos entes y no uno solo lo
sabemos por experiencia, no por implicación lógica a partir de la unidad.
Igualmente el reconocimiento de la existencia de algo “único”, en el sentido más radical del
término, tendría que ser también experimental. Sin embargo, la palabra “único” puede ser
tomada en otro sentido menos radical, a saber, como expresión de la excelencia o
superioridad de un ente sobre todos los demás.
4. La noción de “muchos”, como la de “uno” es también análoga. Hay varios tipos de
multitud, que son distintas, pero semejantes. Tenemos, en primer lugar, la multitud
meramente cuantitativa, la de muchos individuos enteramente iguales dentro de una misma
perfección esencial. Después tenemos los distintos grados de multitud cualitativa, o sea, de
variedad y no sólo de pluralidad, a saber, la variedad específica, dentro de un mismo género
próximo, o la variedad genérica, dentro de otro género más amplio, o finalmente la
variedad de los géneros supremos, dentro de la unidad trascendental.
Y entre todos esos tipos de multitud hay una clara analogía. Todas ellas son semejantes,
pues coinciden en parte y en parte difieren. Y, por supuesto, que la analogía de que aquí se
trata es también de atribución intrínseca, lo mismo que sucede con la analogía de la unidad.
5. Finalmente conviene hacer referencia a la oposición y a sus clases. Como hemos visto, la
multitud, en la mayor parte de los casos, no entraña sólo pluralidad, sino también variedad.
Pero todavía cabe pensar en una variedad que no sólo entrañe diferencia, sino algo más, a
saber, verdadera oposición.
Pues bien, los tipos de la oposición son fundamentalmente cuatro: oposición contradictoria,
oposición privativa, oposición contraria y oposición simplemente relativa.
La oposición contradictoria, la más radical, es la que hay entre el ser y el no ser. Ella es
incompatible con la multitud, pues el no ser no es ser alguno.
La oposición privativa es la que hay entre el tener y el no tener. En esta oposición uno de
los términos excluye al otro, pero la exclusión no es completa, pues el sujeto mismo de ese
tener o no tener no queda excluido, sino exigido. El mismo sujeto que ahora tiene algo
puede no tenerlo después, o viceversa.
La oposición contraria es la que se da entre los extremos más distantes de un mismo
género. Es claro que los términos de esta oposición también se excluyen entre sí, pero tal
exclusión es todavía menos radical, pues los miembros de ella, además de darse en el
mismo sujeto (aunque, por supuesto, no simultáneamente), pertenecen, como se ha dicho, al
mismo género.
Finalmente, la oposición relativa, la menos radical de todas, es la que se da entre los
miembros –sujeto y término- de una relación mutua no unívoca. En ella sujeto y término se
excluyen y no pueden intercambiarse, pero al mismo tiempo se exigen o complementan. Y
por supuesto, respecto de otro término, el mismo sujeto puede poseer, a la par, la relación
inversa
Estas distintas oposiciones son análogas con analogía de atribución intrínseca, siendo su
analogado principal la oposición contradictoria, y su último analogado la oposición relativa.

V. LAS NOCIONES DE COSA, ALGO Y REALIDAD

1. El nombre de “cosa” (“res” en latín) viene a significar, por una parte, todo lo pensado
(del verbo “reor”, pensar), y por otra, lo que se da en la realidad, o sea, lo que está
ratificado y fijo (derivado, en este caso, del participio pasivo del verbo “reor”, a saber,
“ratum”). Por lo demás, para su mejor aclaración, la “cosa” puede ser comparada con el
“ente”, con el “objeto” y con la “persona”.
2. Dentro de la filosofía tradicional la palabra “cosa” es usada como sinónima de “ente”,
con este pequeño matiz, que la cosa designa principalmente la esencia y secundariamente el
existir, mientras que el ente designa “in recto” el existir e “in obliquo” la esencia. En
realidad se trata de la misma matización que se da entre el ente tomado como nombre
sustantivo (esto sería la cosa) y el ente tomado como participio activo del verbo ser (esto
sería el ente en su sentido más propio).
3. Por lo que hace a la contraposición entre “cosa” y “objeto”, dentro de la filosofía
tradicional, ya queda dicho lo suficiente en la lección anterior. Pero aquí debemos añadir
que esa contraposición se ha ido haciendo cada vez más drástica en la filosofía moderna.
Porque, en primer lugar, se pierde la distinción entre el objeto formal motivo y el objeto
formal terminativo. El único objeto que se reconoce es el formal motivo, aunque no se le
denomine con esa expresión, sino más bien con los términos de “imagen” o “fenómeno” o
“idea”. Y en segundo lugar, se plantea el problema del encaje o la adecuación entre las
ideas y las cosas, que ha de buscar soluciones extrínsecas, como el recurso a la veracidad
divina, o la armonía preestablecida, u otros. Y así se va abriendo cada vez más el abismo
separador entre los objetos (las imágenes, los fenómenos, las ideas) y las cosas mismas o en
sí mismas, las cuales terminan por hacerse inalcanzables, como ocurre en el sistema de
KANT. En el último estadio de esa evolución nos encontramos con el idealismo absoluto,
para el que los objetos son, todos ellos, objetos puros, con la consiguiente negación de las
cosas, o de la realidad fuera del pensamiento, que queda totalmente descartada.
4. Por su parte, la contraposición entre “cosa” y “persona” se establece y se acentúa, sobre
todo, en la filosofía contemporánea. En la filosofía clásica ya se conocía el sentido
restringido de “cosa” en cuanto contrapuesto a “persona”, pero todavía se conservaba el
otro sentido amplio de “cosa” como sinónimo de “ente”. Pero en el pensamiento
contemporáneo cambia la perspectiva, pues el contraste se establece ahora entre el “objeto”,
que será cualquier “cosa”, y el “sujeto” (el sujeto cognoscente y volente), que se
identificará con la “persona”. A la postre, esta contraposición se convertirá en oposición
irreductible entre “naturaleza” y “libertad”, y esa libertad se verá vaciada, cada vez más, de
toda naturaleza o esencia. Para SARTRE, por ejemplo, la contraposición entre objeto (“lo
en sí”) y sujeto (“lo para sí”) será exactamente la contraposición entre “el ser” y “la nada”.
5. La palabra “algo” (en latín “aliquid”) ha sido interpretada por algunos como un apócope
de “aliud quid”, es decir, “otro que” o distinto de”. De acuerdo con ello, “algo” tendría dos
sentidos: primero, un ente en cuanto distinto de otro ente o de otros entes, y segundo, el
ente en general en cuanto distinto de lo que no es ente, es decir, de la nada.
Comenzando por este segundo sentido, se trataría de la oposición entre el ente y la nada; y
como el ente entraña dos dimensiones: la esencia y el ser, también la nada podría
entenderse como “nada de esencia” y como “nada de ser”. Pero realmente la nada de ser
conlleva también la nada de esencia, y del mismo modo tampoco cabe que una nada de
esencia pueda poseer algún ser. Se trata, pues, de la oposición radical y completamente
irreductible entre el ente y la negación completa del mismo, la nada.
En cambio, el primer sentido de “algo” (un ente en cuanto distinto de otro ente” nos pone
en presencia de la pluralidad de los entes, de la existencia de muchos entes distintos entre
sí.

IV. LA NOCIÓN DE ACTO DE SER

1. De tres maneras, por lo menos, puede usarse la palabra “ser” en nuestro idioma: como
sinónimo de ente, como expresivo de la esencia, y para significar el hecho de ser o de
existir. Nos centraremos aquí en esta última acepción.

2. En cuanto a su etimología, tanto ser como existir, significan lo mismo, a saber, el

aparecer, el brotar, el darse en la realidad como procediendo de un cierto origen, el
permanecer, e incluso el vivir. Y todo ello en relación inmediata con los datos sensibles.
Pero también hay que decir que, aparte de su etimología, el ser y el existir han ensanchado
su ámbito significativo, y en el uso ulterior se aplican a todo lo que se da en la realidad, con
independencia de su aparición sensible.
3. Depurando filosóficamente la significación del ser (y parecidamente la de existir)
tenemos que se trata de un acto sin más, de un acto sin determinación ni restricción alguna,
cuyas características más importantes podemos resumir así:
*El ser es acto, pero no determinación ni forma alguna.
*El ser es el acto de todos los actos o acto último.
*El ser es la mayor de las perfecciones.
*El ser es lo más íntimo a cada cosa.
*El ser es fijo y estable.
Al ser no se le puede agregar nada que le sea extraño.
En cuanto a la distinción que algunos han querido ver entre el ser (o el acto de ser) y el
existir (o el simple hecho de darse en la realidad), hay que decir que el mero existir puede
también entenderse como el “efecto formal primario” del ser. O sea, que no hay ser sin
existir, y tampoco existir sin ser. Por ello, si algo tiene ser, indudablemente existe, aunque
el ser no se reduzca al mero existir, pues se trata de la actualidad fundamental de cada cosa,
y la perfección de todas las perfecciones.
También cabe describir al ser y al existir como lo que no puede reducirse a mero objeto de
conocimiento, sino que se da “extra cognitionem”.
4. El ser y el existir son también análogos. No es lo mismo el ser sustancial (que es
subsistencia), ni el ser de la sustancia espiritual (que es imperecedero) y el ser de la
sustancia corpórea (que es corruptible). Pero entre todos ellos hay semejanza o analogía.
Dicha analogía, por lo demás, es de atribución intrínseca y propia, dado que hay distintos
grados de ser, y una jerarquía entre ellos; y también es analogía de proporcionalidad propia,
puesto que cada ser se relaciona con su esencia, y entre las relaciones que así resultan hay
semejanza.
5. También hay que decir algo sobre el conocimiento del ser o del existir. Esta cuestión ha
cobrado actualidad tras las reflexiones de Heidegger sobre “el sentido del ser”. Sin
embargo, dentro de la tradición filosófica, parece haber recibido ya una solución
satisfactoria.
En primer lugar hay que distinguir entre el existir (o la existencia) en tanto que concebido,
y el existir en tanto que vivido o experimentado. En tanto que concebido, el existir se
describe acertadamente, según hemos visto, como el acto sin más, el acto sin determinación
alguna; es simplemente el darse en la realidad, o sea, fuera de la nada, fuera de sus causas y
fuera del intelecto que lo concibe. Con ese concepto del existir, podemos hablar con sentido
de él y pensar en él o razonar acerca de él.
Pero el existir en tanto que vivido o experimentado se nos hace presente de otra manera,
pues es a través de la experiencia (ya puramente intelectual, ya sensitivo-intelectual) como
nos hacemos cargo verdaderamente de lo que sea el existir. En realidad, el concepto que
podemos formar del existir está apoyado enteramente en la experiencia, y sin esa
experiencia, el susodicho concepto carecería de verdadero contenido, sería un concepto
vacío. Y esto se debe a que “pensar” y “percibir” (o experimentar) son dos actividades
distintas del intelecto humano, completamente irreductibles, aunque íntimamente ligadas
entre sí.