ПРАВОСЛАВНИ БОГОСЛОВСКИ ФАКУЛТЕТ

БЕОГРАД .

JSJHAZAM
Семинарски рад из предмета УВОД У БОГОСЛОВЉЕ

Професор: др Радован Биговић

Студент: Срђан Антић

бр. инд. : 05/043

Београд, 2006. године

*
Почетак

Ако намеравамо да говоримо о исихазму, морамо прво да одговоримо на питање "шта је то

исихазам?".

Исихазам је аскетска традиција монашког порекла, која се као покрет духовног и

богословског препорода организовала увођењем "Исусове молитве" као начина постизања
стања унутарњег усредсређења и мира у којим душа слуша и отвара се Богу.(1)
Св. Јован Лествичник каже: "безмолвије (исихија) је одбацивање свих мисли [на земаљско] и
одрицање чак и од брига које су саме по себи природне."(2)

Но, изгледа да ни једна од ових дефиниција не исцрпљују дубину појма исихазма, или
исихије. Кренимо, зато, редом у нади да ћемо унеколико успети да објаснимо ширину онога
што исихазам подразумева.

1. Етимологија

Реч исихија (гр. ησυχια, ћутање, тиховање и унутрашња усредсређеност) преводи се најчешће
словенском речју безмолвије. Томас Хопко ову реч преводи са silence (у нашем преводу
тишина)(3), а исихаст би био тиховатељ.

Откуд толико наглашавање тиховања, ћутања, повлачења у себе? Отуд што је исихазам настао
међу монасима.

2. Оквири у којима се развио исихазам.

У јудаизму су од давнина постојали монаси и отшелници. У јудејско време постојало је

неписано правило да учени људи проведу неко време у пустињи, да погледају у себе пре него
крену у живот. Сматрало се да пустиња формира човека у аксетском (гр. askw - вежбам)
смислу.
За људе Блиског истока најгори је био недостатак воде. А у пустињи је природа
непријатељски настројена човеку, потчињена сатани. Пустиња је пребивалиште демона(4).
Старозаветни пророци били су ти који су развили духовност пустиње, нападајући
конформизам света који се огледао у одступању Израиља од Јахвеа.

Али, Свети Јован Претеча и Господ Исус Христос нису отишли у пустињу да би побегли од
света у осаму, већ да би сву славу дали Богу, а потоњи отшелници управо да разумеју
суштину света и да тамо, на најсуровијем месту, сведоче Божју победу.(5) Тај аспект Цркве
Христове описан је у Отк 12,5-6.
И после ослобођења хришћанства, у 3. и 4. веку посебно, Црква оживљава карактер
отшелништва. Тада монаси (гр. monacoV - сам, који живи сам) преузимају и обнављају
пророчку службу старог Израиља.
Цели средњи век монаштво чини елиту хришћанства на Истоку.

2
После смрти Светих Антонија и Пахомија, који су устројили, уцрквили монаштво, у Египту у
5. веку долази до поделе монаха на две струје. Основ овоме била су теолошка становишта
Евагрија Понтског и његовог учитеља Светог Макарија Египатског.
Евагије Понтски (касније осуђен на петом Васељенском сабору) долази до тзв. "теологије
молитве" независно од свог учитеља, сасвим на платонистичким основама. Према Евагрију,
човек је био чист ум и живео је у царству идеја. Потом се заситио Бога и направио покрет –
грех – и због тога је пао у тело, тело које је тамница душе. Зато је најјаче оружје монаха умна
молитва. Њоме се чисте наша чула, да би се могао ослободити ум.

Св. Макарије, пак, каже да није ум центар нашег живота, него је то срце, не само као орган,
али и као орган. Он, стога, говори о силаску ума у срце и о умносрдачној молитви.
Било је ово једно од првих учења о "чистој" молитви, непрестаном помињању кратке формуле
у којој је основни елемент Име Божје. Изгледа да је у првобитном облику Исусова молитва
гласила "Господе помилуј" (Kurie elehson)(6). Касније она добија облик "Господе Исусе
Христе, Сине Божји, помилуј ме (Kurie Ihsou Hriste Uie tou Qeou elehson me) јер нема
другога Имена, под небом, даног људима, којим би се могли спасти(7).
Супротно Евагрију, за Светог Макарија Египатског појам човек подразумева и душу и тело.
Молитва, значи, нема за циљ да ослободи дух од тела; она даје човеку могућност да овде, на
земљи, уђе у есхатолошку реалност Царства Божјег. Цели човек – и душа и тело – створен је
по слици Божјој и цели човек је позван у славу Божју.(8)
Идеја о срцу као центру организма и седишту ума посебно се развијала у мистици источног
хришћанства.

Срце је господар и Цар целог телесног организма. И када благодат заузме подручје срца, она
влада са свим његовим деловима и свим његовим мислима. Јер, у срцу обитава ум и све мисли
душе и њено ишчекивање будућих добара. Ето, зато благодат прожима све делове тела.(9)

Из оваквог става развија се апофатичко богословље, чији је предмет несазнајна Божја

суштина. Да би се илустровала дубина апофатичке теологије наведимо став Св. Григорија
Паламе (у вези са проблемом језика), где Палама каже да Бог не постоји. Постојање ми
спознајемо кроз своје постојање, на свој начин. Бог, пак, постоји на сасвим свој начин, сасвим
другачије него ми. Али, до Бога се може допрети, иако се он не може сазнати. Бог се може
осетити, тачније, може се осетити благодат Божја.

После 6. века најважнији центар за ширење исихазма био је манастир на брду Синају који је
основао Јустинијан. Тако је мистика коју су Ориген и Св. Григорије Нисијски повезали са
Мојсијевим виђењем засновала своју школу управо на оном месту где је Господ дао Закон
свом народу. Интересантно је да је апсида цркве Св. Катарине у овом манастиру украшена
мозаиком који изображава управо Преображење Господње. Ово стога што је Мојсијево
боговиђење на Синају повезано са Богојављањем на гори Тавор, када се Мојсије појавио у
Божанској светлости оваплоћене Речи. Та светлост је светлост будућег света.
У овом се периоду појавио Свети Јован Лествичник, игуман овог манастира (580-680), писац
Рајске Лествице и, по Брији, оснивач исихазма(10). Од свога појављивања, Лествица
представља незаобилазну лектиру за све монахе, непревазиђен путоказ за достизање јединства
са Богом. С друге стране, на западу се Лествица појавила тек 1652. године у француском
преводу извесног Арнолда Дандија.

Значајна имена после Лествичника су Св. Јован Дамаскин, Св. Симеон Нови Богослов, Св.
Григорије Синајски, Св. Никифор Исихаст и Св. Григорије Палама, о коме ће касније бити
више речи.

3
3. Кључне речи исихазма

3.1. Примрак

Дионисије Ареопагит у делу "О мистичком богословљу" (Peri mustikhV JeologiaV) први прави
дистинкцију између два теолошка приступа: први је пут утврђивања, несавршени приступ
који нас води извесном знању о Богу; други је пут одрицања (апофатички пут) и он је савршен
јер једини по својој природи одговара Неспознатљивом Богу. И да би се приближили Богу
треба кренути путем незнања (agnwsiaV), путем тајанствених зрења (mustika Jeamata). На
том путу ваља достићи очишћење (kaJarsiV) од свега нечистог, па чак и свега чистог.
Бог је у примраку (gnofw). Јер и Мојсије приступи к мраку у коме беше Бог(11). Али, Бог је и
светлост која нас обасјава зрацима постојања, која нас призива у постојање, јер Господ је
Живот, а Живот је светлост.
Âú òîìú æèâîòú áý, è æèâîòú áý ñâýòú ÷åëîâýêwìú
(12)

У овоме се огледа пут апофатичког богословља. Несазнатљивост Бога не значи агностицизам

или одустајање од Богопознања. То познавање има за циљ сједињење човека са Богом и
обожење човека самог.(13)
Бог је другачија светлост од створене светлости коју ми искуствујемо у животу. Његова Слава
није ни исказива људским језиком. Заступање "Бога у примраку" не значи друго, него само
одбацивање наших сазнајних могућности у приступу Богу; али истовремено нама се открива
једно надразумско знање о Богу и од Бога.
Изражавање Бога у примраку је, дакле, наш став о сазнавању Бога.

Зашто?
Зато што постоји једна неизрецива разлика у Богу према нама и Бога према себи; другачија,
међутим, од разлике Божанске суштине и Ипостаси.

3.2. Обожење

Укратко би се обожење могло изразити и овако: Бог је постао човек, да би човек могао да
постане Бог (14). Могло би се рећи и да је обожење стање преображења човечанскога,
"превазилажење" створене природе и њено консолидовање у истинској егзистенцији
поновним актуализовањем могућности која јој је дата од почетка(15).

Обожење је обећање дато човеку од искона. То је подобије, природна величина на коју је

човек позван. На то нас упућују речи из Светог Писма: (...) обећања да кроз њих постанете
причасници божанске природе (QeiaV koi nwnoi fusewV; divinae consortes naturae)(16), а Свети
Максим Исповедник каже да је обожење "сусрет две љубави, божанске љубави која силази и
људске која се пење"(17). Св. Максим говори и да "познати тајну Пресвете Тројице у њеној
пуноти значи ући у савршено сједињење с Богом, достићи обожење властитог бића, ући у сам
живот Пресвете Тројице"(18). И потреба за таквим јединством је одговор на људске страхове,
на смрт и пролазност. Оно што човека и покреће на пут обожења јесте вапај над сопственом
угреховљеном природом.(19)

Тај пут човечјег приближавања Богу и сједињавања са Богом могао би се поделити на пет
ступњева: 1) Слика (eikon) – природно стање човеково, чиста људска природа са својим

4
потенцијалима развоја (љубав, мишљење, стварање); 2) Преумљење (metanoia) – где се човек
свесно одлучује да свој живот води у Христу; 3) Прочишћење (apaJeia) – што подразумева
дуг и мучан пут чишћења себе од страсти; 4) Просветљење – доживљај Божанске светлости,
мистичко искуство да "не живим више ја, него Христос у мени" (Гал 2,20 ) и 5) само Обожење
(QeosiV) – раст до пуноће Христове, тј. Само сједињавање са Богом, но не јединство по
природи и не као крајње стање, већ као саучествовање са Духом Светим у овом животу.(20)

Јасно је да је Божанска природа друкчија од свега где ми долазимо искуством или

промишљањем. Зато, обожење није јединство по природи.
Сједињавањем са Богом по природи, поништило би нашу природу: напросто, она не би била
иста. Такође, у том тренутку Бог не би био Бог-Тројица, већ би имао онолико ипостаси колико
је причасника у Његовој природи (muri upostatoV - хиљдуипостасни).
С друге стране, иако је Господ Исус Христос постао човек, истовремено остајући Друго лице
Пресвете Тројице, иако у Христу Исусу ми, људи, добијамо име Синова Божјих, ми Његовим
оваплоћењем ипак не постајемо Божанствена Ипостас Сина.

Смисао обожења је да човек постане бог, по Божјој благодати која нас причешћује са
Божанском природом, у сједињењу са Богом Његовим енергијама.

3.3. Благодат

Словенска реч "благодат" означава неки добар, непроцењив дар. Ово је превод грчке речи
cariV, односно латинске gracia. Покушајмо да објаснимо шта је благодат.

Човек је створен. То нам сведочи већ и сама наша свест, оно што се најчешће зове "здрав
разум". Но, човек није створен ни из какве "потребе" Бога, ни из какве нужности која се пред
Богом указала. Човек је створен из Божје Љубави. Из Божје воље проистиче стварање, живот
и наша свесност – разум. Све ово је, значи, један непроцењив дар човеку – благодат.
Адам је био обдарен благодаћу, не само по својој природи, већ и лично, јер се благодат Божја
увек односи на личност – тј на човека самог по себи (човека детерминише његова личност).
Ово, такође, значи да је Адам био позван у благодат, не да је пасивно "ужива", већ да у
благодати Божјој – у живој заједници, општењу са Богом - буде делатан и активан. Благодат
је, стога, ствар слободе, призив у слободу узрастања.

Благодат би се, дакле, могла дефинисати као појавност – у човеку - Божјег деловања према
човеку. Ипак, благодат није нешто што долази "само по себи" или само по Божјој вољи: она
не само да подразумева, већ активно стање човека у заједници са Богом претпоставља као
condicio sine qua non. Ако су енергије "исијавања" Бога према свету и, истовремено, један
аспект благодати, онда је "одсјајавање" тих енергија илустрација аспекта човековог активног
учешћа у благодати.
Благодат је Божји загрљај за човека, пре-есхатона пуноћа остваривања заједнице човека и
Бога.
Још је, мислим, важно рећи да благодат није никакав сворени "принцип", никаква материјална
или "духовна" твар или материја. Како пише Јон Брија, "православна теологија схвата
благодат као енергију и божанско делање, лично и нестворено, кроз које човек постаје
"причасник божанске природе"(21).

5
3.4. Енергије

Ако је благодат загрљај Божји човеку, онда су енергије руке које грле и глас који призива.
У покушају изражавања Бога у примраку изнели смо православно виђење сазнатљивости Бога
и Божје природе. У том смислу, може се говорити о разликовању теологије и икономије. Док
је теологија наука о унутрашњем животу Свете Тројице, икономија се бави односом Бога
према створеном свету, тј. начинима на које се Бог испољава. Кад се говори о енергијама,
говори се са становишта икономије.
Енергије су нестворене, као што је и Бог нестворен, оне кореспондирају Божанској природи.
Свети Максим Исповедник говори да су енергије божанске логосности у њиховом
конкретном делању, опажљиве на емпиријском нивоу ствари.(22)
Божанске енергије не представљају умањеног Бога, већ Бога слободно откривеног.

Код Св. Максима наилазимо на реч "воља" у значењу "енергија", што означава пројаву Божјег
постојања. Могло би се рећи да је учење о енергијама основа Максимове христологије која је
била ангажована против монотелита. Треба напоменути да он у својим делима спаја
богословље и молитву и позива да се та два не раздвајају.
Свети Симеон Нови Богослов је онај који је боговиђењу дао лични карактер. У нераскидивом
јединству молитве, благодати и обожења он препознаје Божју енергију и описује Божје лице у
одблеску муње – у светлости Славе.
Свети Василије Велики пише: "ми познајемо Бога по његовим дејствима, а суштина остаје
неприступачна"(23)
Свети Јован Дамаскин Божанске енергије означава изразом "пориви" (exalmatoV tou Qeou).

Значајно је (ако не и кључно) мишљење Св. Григорија Паламе, који говорећи о природи
Таворске светлости(24), прави разлику између неизрециве суштине Божје, с једне, и божанских
нестворених енергија, односно делања или личних "излажења" кроз која се Он пројављује,
допуштајући да се Њиме причешћујемо или обожимо, с друге стране.

Из свега што Свети Оци наводе, закључује се да је присуство Бога у енергијама стварно, оне
се превечно изливају из једне суштине Тројице. Али, исто тако, треба увидети да створени
свет енергијама не постаје савечан Богу. Јер, енергије нису условљене постојањем творевине:
свет би могао и да не постоји, а Бог би једнако пројављивао себе изван своје суштине.(25)
Безброј енергија остаје нама непознато, јер се не може у свет сместити сва пунина Божјег
пројављивања. Ипак, познате су нам Мудрост, Љубав, Праведност, Креативност...

Свака енергија исходи од Оца и саопштава се кроз Сина у Духу Светоме (ektou PateroV, di
Uiou, en Agiw Pneumati). Другим речима, Син је пројављивање Оца, а Дух Свети је онај који
пројављује.
Исто као што благодат није материја, тако ни енергије нису некакве супстанције: Божанско
деловање је нестворено и личносно. Ипак, оно се поима стварно, а не символички. Како
Палама наводи, њима се причешћујемо.

Интересантно је напоменути да и савремене науке, физика и астрономија, у схватању космоса

дају теорију у којој се он састоји од енергије и масе, али је нама доступна само енергија, док
нам маса (или, можда, суштина?) остаје и недоступна и непозната. Оно о чему су Свети Оци
имали надразумно знање пре више од хиљаду година, данашња наука тек назире с тешком
муком, кроз копрену троме и грубе људске научне свести.

6
3.5. Исусова молитва, умно-срдачна молитва

Чини се да ни око чега, што је у исихастичкој пракси и богословљу садржано, није било
толико недоумица (ван Цркве) и диспута, колико о Исусовој молитви, молитви умно-
срдачној.

Поменули смо раније Евагријево схватање преимућства ума, као јединог чистог у човеку.
Овакво платонистичко схватање човека оповргао је Св. Макарије Египатски, наглашавајући
целост човека, неподвојеност на душу и тело. Стога, Макарије као центар нашег емотивног
живота наводи срце.
Ова различитост у ставовима условљена је различитим схватањем страсти (paJoV -
поремећена човекова склоност ка нечему, страст). Евагрије, наиме, поучен јелинском
философијом сматра да је страст, заједно са телом, нешто што је природи човека страно, што
је нечисто и чега се треба аскезом ослободити. Он у хришћанство покушава да дословно
транслира стоички концепт бестрашћа (apaJeia), односно сматра да страсти треба умртвити,
искоренити из човека.
Међутим, иако се Црква служила терминима који потичу из јелинске философије, они су у
хришћанству имали једну другу конотацију, посебно, другачије значење у контексту све
хришћанске науке. Тако, Свети Макарије Египатски исправља Евагрија и наводи да је апатија
не умртљивање страсти, већ њихов преображај. Страсти се треба ослободити кроз њихову
промену. Треба их искористити за усавршавање. Због тога, Макарије одбацује ум као принцип
неке тајанствене (можда и неприродне) материје која, уствари, живи у нама и живи нас. Он
сматра да је центар нешег емоционалног доживљавања, нашег разума срце.
У прилог овоме пишу и Свети Марко Подвижник и Дијадох Фотички када говоре да стварна
благодат крштења тајанствено обитава у срцу, духовном човековом средишту.
Спуштајући се молитвом у срце заправо значи предати себе Богу врлинама. О овоме говори
још псалмопевац Давид: Æåðòâà áãó äóõú ñîêðóøåíú: ñåðäöå ñîêðóøåííî è ñìèðåííî áãú íå
uíè÷èæèòú.
(26)

Мора се, још, нагласити да овакво становиште нема ништа заједничко са учењем секте
месалијанаца из 4. века. Они су, наиме, учили да постоји својеврстан дуализам у души између
благодати крштења и греха који у срцу, ипак, остаје. Њихово схватање срца ближе је Евагрију
него Светом Макарију.
Можда би било интересантно споменути став савременог, по много чему непревазиђеног,
америчког психолога Г. Олпорта који сматра да је "место нашег ЈА" у детињству смештено на
челу, иза очију, док одрастао човек осећа центар свога ЈА у грудима, у пределу срца.(27)

Монаси, аскете, формулисали су молитву која осветљава човека, која је силнија од свих
свесилним именом Исуса Христа Господа, Спаситеља. Она гласи "Господе Исусе Христе,
Сине Божји, помилуј ме" (Kurie Ihsou Hriste Uie tou Qeou elehson me). Било да се понавља "на
бројанице" или не, за подвижника она мора бити стално призивање имена Господњег, у свакој
прилици и на сваком месту.
Овакво учење, свакако, има своје утемељење у Светом Писму: Рим 10, 13; 1 Сол. 5, 17; Ефес
2, 9, 10; Дап 4, 10, 12 и 22, 16 и тд. Може се, дакле, закључити да је Исусова молитва само до
краја формулисана, на темељима дуге црквене традиције, у време Макарија Египатског.
Не сме се мислити да је молитва Исусова некаква магична формула која доводи до духовног
узрастања, сама од себе, без активности човекове. Ово би било грубо и, могло би се рећи,
бласфемично поједностављивање њеног значења: она је само средство духовног узрастања
које човек користи снагама свог срца.

7
Било је много расправа и о методу исихастичке Исусове молитве. Једна од њих довешће до
крајњег уобличавања исихазма као животног става од стране Светог Григорије Паламе.
Основа тог неспоразума (или неразумевања) је мешање два појма: "молитве уз контролисање
дисања" и "молитве као дисање".
Први појам означава молитвену (условно речено) технику која се препоручивала почетницима
у аскези. Наиме, док се ваздух удише онај који се моли изговара "Исусе Христе, Сине Божји",
а кад ваздух издише, говори "помилуј ме". Ова пракса је установљена ради боље
концентрације оних који нису задобили, како то каже свети Јован Лествичник, благодат
молитве. Овај метод, намењен почетницима, називан је и "психофизичка молитва"
Други појам означава непрестану молитву. Ово је формулисао свети Јован Лествичник
говорећи: " врхунац исихастичког живота је описивање Нетелесног у телу и везивање имена
Исусовог са дисањем, тј. молити се безнапорно као што дишемо".(28) О овоме нарочито говори
28. поука у Лествици.

Суштина, значи, унутрашње молитве је, заправо, бити тих, пустити молитву да говори,
обуставити своје глагољање и слушати глас речи Божје у свом срцу(29). Молитва је откривање
крштења, она нас враћа до потпуне благодате Светог и Животворног Духа дате Божанским
крштењем. Молитва нас враћа ономе што стварно јесмо: свесно и делатно постајање онога
што по сили и тајанствено већ јесмо, враћање себи самом.(30)

Свети Оци посебно забрањују неусредсређеност мисли и све свести човекове на Исусову
молитву. Не допушта се, такође, ни замишљање било каквих слика приликом молитве (31)
(онога што је у психологији познато под називом "ејдетске слике"). Зашто? Зато што свест
ваља чувати од слика које, по дисхармонији у човеку изазваној не његовом природом - већ
дејством првородног греха, ум жели да реализује.(32)

3.6. Заједништво и љубав – Црква и мистично искуство

Откривење о Богу Тројици – Оцу, Сину и Светоме Духу јесте основа сваког хришћанског
богословља, али, ово није само основа, већ и виши циљ богословља. Та суштина сваког
хршћанског учења, Тројична тајна, откривена је Цркви. Још у 3. веку по Христу, Св. Кипријан
Картагински говори да ван Цркве нема спасења. Али, шта је онда Црква, и каква је улога
хришћанина у Цркви?

Можда због релативно касног успознавања са богословљем исихазма, можда због

једноставног неразумевања, а можда због отворено непријатељског става, тек исихазам је на
западу критикован врло оштро. У тешким вековима које је источно хришћанство преживело
(период ропства под Турцима) западни утицај се веома проширио и скоро агресивно радио на
уградњи неких нових идеја у православље.
На западу је сматрано да исихастичка христологија и пневматологија, увијене у мистички
доживљај неипостасног Бога, искључују спаситељску улогу нестворених енергија, а енергије
и суштину Божју ни на који начин не везују за лица Свете Тројице; уз то, мислили су да ово
учење нема никакво утемељење библијско или отачко, и да представља поновни узлет ка
неоплатонизму. (33)

Међутим, неки новији истраживачи долазе до следећих закључака: "Источно Еклисиолошко

мишљење од самог почетка у тајни Цркве види пре свега оно што је одређује као Божанствену
реалност, а не њен земаљски аспект (...), оно види њену унутрашњу реалност јединства вере и

8
љубави".(34) Црква, значи, није од овога света, премда је и узета из средине света и постоји у
овом свету и за овај свет.
Свети Максим Исповедник уочава да уколико човека представимо као микрокосмос, Црква је
онда макроантропос (велики човек, човек у великом), јер она узраста и формира се у историји,
уводећи у своје крило изабране и сједињујући их са Богом.(35)

Може се закључити да Црква није ствар "индивидуе" и "колектива", него се тиче људских
личности које могу да достигну савршенство само у јединству природе.
Јер, све у Цркви (паљење свећа, кађење тамјаном...) представља символе у реалистичном
смислу речи, вештаствене знаке присуства духовног света. Обредна символика, такође, више
је него просто представљање које се обраћа нашим чулима и које нам напомиње о
реалностима духовног поретка. Све то указује на посвећеност у тајинство и на откривање
реалности која је увек присутна у Цркви.(36)

Ако се говори о Светој Евхаристији, исихастичко богословље истиче да Света Тајна крштења
вреди тек у реалности заједништва у Цркви. Учествујући у Светој Евхаристији, човек се
сједињује са обожујућим Телом Христовим и учествује у вечном и нетрулежном животу,
постаје једно тело са Христом. Но, Христос је увек Један, као онај који има једну и недељиву
ипостас, док многи људи постају христолики. Та истоветност тела Христовог и човековог не
произилази аутоматски, већ се дарује као дар Божје благодати, које човек може прихватити
слободно.(37)

Треба рећи да Палама, и исихазам уопште, не врши никакву "револуцију" на схватање Цркве
и поимање њеног значаја. Сва ова наука, сав овај начин живота, ставља Цркву на прво место,
јер верно прати учење Отаца те исте Цркве. Сам животопис Паламе сведочи о важности коју
је он придавао, сходно Оцима, Светој Евхаристији, заједничарењу и сабрању у Цркви. Ово се
не одности само на отшелнике, већ и на мирјане, будући да је Црква мајка свих.
Учествовање човека у Цркви статична појава, већ динамичан процес. Кроз тајне човек се
стално обнавља и уткивљује у тело Цркве. Како сам Палама пише:" Ако људи не обитавају у
истини, онда они не припадају Цркви Христовој (...), јер смо научени да хришћанство не чини
спољашњи изглед, већ истина и тачност вере".(38)

3.7. Уопште о кључним речима

Са стојишта неког ко православље живи, ови појмови су неодвојиви један од другог и уливају
се један у други, као што и проистичу један из другог. Оно што даје меру свему јесте Христос,
кроз Цркву у Духу Светоме. Тешко је, зато, извршити некакво синтетичко рашчлањивање
исихастичких начела на елементе, али сматрам да ове кључне речи, донекле, одређују
позиције исихазма.

4. Свети Григорије Палама и његов сукоб са Варлаамом Калабријцем

4.1. Кратко житије Светог Григорија Паламе

Свети Григорије Палама рођен је 1296. године у племићкој, али богобојажљивој породици у
Малој Азији. Због најезде Турака, породица се сели у Цариград и Палама одраста на двору

9
цара Андроника II Палеолога. У младости је стекао одлично образовање које је
подразумевало познавање Аристотелове и Платонове философије.
1316. године на царском двору сусреће се са једног групом монаха и бива одушевљен
њиховим животом. Одлучује, потом, да се посвети монашком позиву. Али, није смео да
напусти породицу која је у потпуности била упућена на њега. Пошто му је отац био преминуо,
на њему је, као најстаријем сину, била брига о великом домаћинству. Свети Григорије Палама
је, наиме, водио бригу о својој мајци, двојици млађе браће, двема сестрама и мноштву слуга.

Божјим промислом, монашки постриг прима цела кућа: много слугу се замонаши, а неки са
миром и богато даривани оду да траже новог господара; мајка светитељева и његове две
сестре замонаше се и остану у једном женском манастиру у Цариграду, а светитељ са
двојицом своје браће, Макаријем и најмлађим Теодосијем, пешице се упућује на Свету Гору.
Тројица браће су боравила у близини манастира Ватопед под рукводством исихасте
Никодима, њиховог духовног оца (gerontaV). После преране смрти најмлађег брата, Теодосија,
а потом и њиховог "старца" Никодима, Григорије и Макарије бораве у великој Лаври Светог
Атанасија. Игуман одређује Григорија на место учитеља појања.
После три године проведене у Лаври, Григорије се повлачи у испосницу звану Глосија где се
подвизава под "старчеством" монаха који се такође звао Григорије. После овога борави у
Солуну, где са монахом Исидором ради на ширењу исихастичке праксе ван зидина манастира.
Они шире исихастичку праксу народу сматрајући да исихастичка духовност не припада само
монасима. Радили су на ширењу и, како би се данас рекло, "популаризацији" Исусове молитве
сматрајући да је она средство помоћу којег благодат крштења треба да постане стварна и
делотворна.

Када је напунио тридесет година рукоположен је за свештеника и повлачи се у испосницу

близу Верије. Године 1331. Григорије се враћа на Свету Гору и борави у испосници Св. Саве.
Остало је забележено да је већи део времена проводио у испoсници, осим када је служио
Свету Литургију, а братији је био сигуран духовни ослонац својим деловањем: учењем,
речима и својим писаним делима.
Он, наиме, предводи супротстављање атонских монаха безбожној философији извесног
Варлаама Калабријца и његова теолошка поставка остаје једна од главних, у најдубљем
смислу те речи, црта Православне Цркве. После дугих година борбе за истину и
православност Цркве, против Варлаама и неколицине његових настављача, Паламино учење
је признато и потврђено на три велика, тзв. Паламитска сабора.

1347. године Григорије Палама хиротонисан је за архиепископа солунског. На овом месту

архипастир Григорије је оставио великог трага својим добродетељством у сваком погледу.
Његове беседе оживљавале су дух народни и снажиле веру. Увек је инсистирао на идеји да је
исихазам као богословље отворен људима и да заиста може да егзистира само у комуникацији
и заједништву, као један истински жив дух. Може се рећи да је по својим ставовима Свети
Григорије Палама био умногоме испред свог времена, у једном световном смислу
(философском, дипломатском, социолошком). То можда најбоље илуструје следећа епизода:
Приликом једног његовог путовања из Солуна у Цариград брод којим је пловио буде
заробљен од Турака. Светитељ проводи безмало годину дана у Малој Азији, у
заробљеништву. Писма која је писао у тих годину дана сведоче о његовом интересовању за
ислам. О исламу је често дискутовао са сином емира Оркана и у тим је разговорима
изражавао наду да ће доћи дан када ћемо моћи да разумемо једни друге(39). Оваква отвореност
и толеранција (како је то сада модерно карактерисати) била би за узор и у данашње време. А у
ствари, такав став само верно изражава оно што Правослана Црква уистину јесте.

10
Треба поменути и став светитељев у време зилотских сукоба који су потресали тадашњу
Византију. У условима превирања у држави и сукоба социјалних сталежа, Палама није био по
страни догађања, већ, због својих сукоба са царем и патријархом цариградским, управо у
средишту збивања. Он тада не жели да "се супротстави једној борби започињући другу"(40),
али ипак, он у својим писмима пропагира идеју о неопходности прекида непријатељстава, о
измирењу и извесности могућности да се проблеми превазиђу. Суштина је у томе, да иако
лично угрожен, Палама је активно учествовао у дешавањима једног опасног и немирног
времена.

Свети Григорије Палама уснуо је у Господу у Солуну 27. новембра 1359. године. За светитеља
га је канонизовао патријарх Филотеј, бивши његов ученик, само девет година по смрти
светитељевој, 1368. године.

4.2. Варлаам Калабријац

Извесно је да је Варлаам био Грк, родом из Калабрије. Многи сматрају да је из Италије

отишао због проблема, будући да је био православан. По доласку у Цариград, 1338. године, он
добија место професора на универзитету, где излаже дела Псеудо-Дионисија. Због своје
учености, постао је врло утицајан на царском двору.
Не постоји јединствено мишљење о његовом философском опредељењу, будући да је у свом
"учењу" заступао опречне ставове, нпр. у једном тренутку заступа Платонову идеју
самобитних идеја на основу којих је створен свет, а потом се приклања Аристотеловом
мишљењу да идеје нису самобитне, већ да су оне облици (eidh). После, опет, износи
номиналистичке ставове, а номиналисти, пак, одбацују концепт архетипских којих су
самобитне идеје слике.(41)
Иако је био окренут апофатичком богословљу, он одлази у девијацију својом метафизичком
основом за уједињење цркава.

4.3. Сукоб

У покушају да да теолошку основу превазилажења filioque проблема, Варлаам тврди да,

пошто је Бог несазнајан, нема разлога да се дискутује о исхођењу Светог Духа, тј. о самом
питању које је поделило Цркву на православну и латинску. Варлаам, заправо, жели да нападне
римокатолике наводећи да се не може знати да ли Свети Дух исходи и од Сина, јер се Бог не
може сазнати. Ипак, овај став представља номиналистички агностицизам и изазива реаговање
Григорија Паламе.
Свети Григорије Палама потврђује да Бога заиста не можемо сазнати, али сматра да нам се Он
открива.(42) Ово стога, што се исхођење (ekporeusiV) Светога Духа по суштини, које бива од
Оца, разликује од Његовог откривења, јављања (fanerwsiV) по енергији и послања (pemyiV) у
свет, које бива од Сина. Иако не познајемо суштину Духа Светога, ми познајемо Његову
енергију – дејство.

После овога, желећи да сазна више о исихазму, Варлаам неко време живи међу исихастима по
испосницама Солуна и Цариграда. Тада се сусреће са психофизичким методом молитве који
вређа његова философска уверења прожета платонистичком спиритуалношћу. Од тада,
Варлаам исихастичку праксу карактерише као "грозоте, погрешна веровања, хитру
уобразиљу"(43). Са презиром говори о исихазму наводећи да је то некакво улажење и излажење

11
ума кроз ноздрве, појава ореола око пупка, раздвајање и поновно спајање душе и тела и тд.
Исихасте назива јеретицима који наликују на богумиле.

4.4. "У одбрану светих исихаста"

Овакво иступање наводи на поновно реаговање Светог Григорија Паламу који подвлачи
сличност Варлаамових списа и Евагријевих учења. Он пише "Светогорски Томос", потписан
од стране свих монаха и игумана Свете Горе, а потом и "Тријаде за одбрану светих исихаста"
– прву теолошку синтезу монашке духовности.

Томос је био састављен од пролога и шест тачака. У прологу, уводном делу Томоса, поставља
се разлика између пророка и философа, односно онога који о Богу говори, али нема сопствени
опит и боговидеоца (JeopthV). Разлика између ова два стојишта је иста као између знања о
некој ствари и поседовања те ствари.
Шест тачака које сачињавају Томос почињу речима "оне који" (ostiV), то јест наводе се они
које Томос осуђује, и то: 1) Месалијанце и двобошце, оне који Божанствену благодат називају
нетварном, нерођеном и уипостазираном (aktisth, agennhth kai enupostath) 2) који мисле да
се до јединства са Богом долази само подражавањем, без обоготворавајуће благодати Духа 3)
оне који тврде да су месалијанци ти који тврде да ум пребива у срцу 4) који Таворску
светлост сматрају привидом или символом 5) који нествореном називају само Божанску
суштину (ousia), а не и вечне енергије 6) који не признају да и тела оних што су
узнапредовали ка Богу прихватају енергије Светога Духа.
Светогорци, наиме, устају у одбрану монаштва које Варлаам проглашава за јерес, сматрајући
да како су старозаветни пророци проповедали први Христов долазак, тако и Црква зна и
проповеда Долазак Господњи, а пророчка служба пројављивања мистерије спасења самим
сопственим животом припада управо монасима.

После Томоса, Свети Григорије Палама пише "Тријаде" у којима се систематски изражавају
богословски принципи исихазма.

4.5. Теолошке основе сукоба

Појава личности Варлаама Калабријца није донела по први пут оспоравање реалности
човековог обожења или, пак, оспоравање могућности да човек постигне обожење,
христоликост. Сва јеретичка учења, почев од максималиста и монтанијананца (3. век), на овај
или онај начин, погрешно су тумачила сву хришћанску науку. Арије из Александрије био је
први који је озбиљно уносио смутњу у хришћански свет и може се рећи да је његова јерес
била својеврсни основ за сва остала каснија секташења. Но, као што је некада, у време Арија,
Црква стала у одбрану својих учења, тако је и Палама до краја формулисао и изнео истине на
којима је православље засновано.

Уопште, сукоб је имао три теме: 1) "мудрост по свету" и "мудрост по Богу" 2) умна молитва,
тј. повратак ума и његово обитавање у срцу 3) сорзецање нестворене светлости
Варлаамов напад на монахе-исихасте заснивао се на два постулата: 1) Аристотелов – да све
знање, значи и знање о Богу, потиче из опажања, тј. из чулног искуства, тако да мистично
искуство само символизује стварност; 2) Неоплатонистички, делимично заснован на делу
Псеудо-Дионисија - Бог је изнад чулног искуства, јер је чуло материја, а материја је страна
Богу.

12
4.5.1.
У вези прве теме Палама пише да је је човеков циљ да од образа (слике) напредује ка
подобију Божјем (обожењу). Али, човек је падом (првородним грехом) изгубио устремљеност
према подобију, а образ је помрачен. Пошто је до затамњења образа дошло грехом, њега
чисти благодат и созерцавање Бога, а не "телесна мудрост". Као појашњење појма
надразумског знања (созерцавања Бога), Палама наводи таворску светлост, која се ученицима
приказала при Преображењу Господњем(44). Та светлост јесте предокус Христовог Другог
Доласка,а аразлика између тројице апостола и данашљих хришћана је у томе што су апостоли
светлост видели "спољашње, као објект који се појавио неприродно", док хришћани
светотајински сједињени са Искупитељем после Његове Смрти и Васкрсења могу да сорзецају
светлост и унутарње, својим срцима.

4.5.2.
Кад је нападао исихастичку молитву, Варлаам је навео да је Бог несазнатљив, неперциабилан
чулима, па се не може говорити било о каквој вредности молитве у којој учествује тело
једнако као и ум.
Палама овде говори о благодати и наводи "сијање лица" Првомученика и Архиђакона
Стефана(45).
Варлаам даље тврди да се у таквој молитви душа заробљава у тело и да не може остварити
јединство са Богом.
Замерајући Калабријцу евагријанство, Палама наводи да сви Свети Оци човека сматрају
целовитим бићем, тако створеним од Господа и тако потврђеним Оваплоћењем. Православној
Цркви је страно учење о дуализму душе и тела, јер се у Христу цели човек спасава. Тело није
никаква тамница, већ и оно прима благодат Светих Тајни и залог коначног спасења, јер и
Господ Исус Христос беше човек целине душе и тела.
Ми у нашим телима носимо као у глиненим судовима Светлост Оца у личности Исуса
Христа, на познање Славе Светога Духа. Како онда може да буде недостојно за наш дух да
обитава у унутрашњем светилишту тела?(46)
Кад пише о "техници" молитве, Палама каже да се њоме не постиже контакт са Богом по
аутоматизму, јер то није никаква магијска формула или ритуал, већ средство за задобијање
благодати, где тело треба да постане сасуд благодати. Надприродно се не исцрпљује
нематеријалним: Палама се позива на Свето Писмо и говори да су Оваплоћењем наша тела
постала храм Духа Светог.(47)

4.5.3.
Паламино објашњење Божанских нестворених енергија у основама је износило следеће:
постоји нешто између суштине Божје и ониј који се Богом причешћују. Управо то су
Божанске нестворене енергије.
Бог је једини Творац, Нестворен, а открива се само у оној мери у којој Он то жели, али је
истовремено и Живи Бог који жели да се човеку потпуно открије у Своме Сину и да са
човеком дели своје нестворено постојање(48).
Варлаам се пита није ли то увођење двојаког Бога, тј. ако је енергија различита од суштине,
зар онда то не постоје два Бога?
Палама у одговору каже да је стварност између човека и Бога сам Бог и позива се на Светог
Максима Исповедника који пише да се Бог умножава да би био приступачан множини бића.
Ово умножавање није умножавање Божје суштине, већ благодати, односа Бога према
створеном свету. То је пројава постојања живога Бога. Тако, насупрот платонистичком
есенцијализму постављао лични егзистенцијализам, представљајући лично Божанско биће
које се открива у својим слободним дејствима. У томе се састоји Паламин огроман теолошки
искорак: мишљење Бога на егзистенцијалан начин, уз истовремено чување Његове апсолутне

13
трансцедентности. Иако учење о скривеној надсуштаствености Божјој (h en krufoiV
uperousiothV) и пројављеној енергији заиста није његово, код Паламе први пут оно добија
своје богословско и философско образложење, карактер систематског богословског учења.

4.6. Исход сукоба

У тако затегнутој теолошкој и друштвено-политичкој клими у Византији, сазивају се два

сабора у цркви Свете Софије у Цариграду, и то у јуну и августу 1341. године. На овим
саборима Калабријац бива осуђен. Он се потом враћа у Италију и касније је постављен за
епископа Герасе. Сабори 1341. а онда и 1347. и 1351. године потврђивањем Паламиног учења
и осудом Варлаамових ставова, заправо осуђују дух ренесансе.

Но, и после одласка Варлаамовог постојали су непријатељи православља, непријатељи

Паламиног учења. Један од њих био је и извесни монах Анкидин, чак бивши Паламин ученик
на Атосу. Услед политичких превирања, патријарх Јован Калека осуђује Светог Григорија
Паламу због наводне јереси, хапси га 1347. године и, уз то, екскомуницира из Цркве скупа са
свим његовим следбеницима. Анкидин ово лукаво користи, приклања се патријарху и бива
рукоположен за свештеника. После преврата на трону, царица Ана Савојска исте 1347. године
сазива сабор на коме патријарх Јован Калека бива свргнут, а те године у мају, Палама је
хиротонисан за архиепископа солунског. Већ поменути сабор из 1351. године осуђује и
последњег противника Паламиног учења, Никифора Григораса – философа.

Могло би се рећи да је овај сукоб заправо био сукоб Светог Писма, учења о телесно
оваплоћеном Богу и васкрсењу мртвих с једне, и хеленизма, принципа разоваплоћавања и
бесмртности душе с друге стране. Или, он се састојао у разликовању мистичног "враћања
самом себи" и сократовог "познавања самог себе".
У вези с овим Палама пише: Ако се овог правила (философа) држите до краја, прогутаће вас
безбожност. Јер они проповедају метемпсихозу. Пошто верују да је немогуће познати самог
себе, уколико не упознамо наше претходне инкарнације, места у којима је наше тело раније
живело, све што је тамо слушало и радило (...), томе води њихово "познај самога себе" оне
који бису довољно способни да увиде превару оних који говоре да се све ово слаже са учењем
Отаца!(49)

4.7. Исихазам после Паламе

После Григорија Паламе на систематизацији исихастичог учења, посебно у пољу

неопходности Светих Тајни у животу исихасте, радио је Никола Кавасила.
И после пада Цариграда исихастичко предање остаје живо на Истоку. Оно је било онај
интегративни елеменат, оно "везивно средство" које је очувало благо духовности у
проавославним народима под вишевековним турским ропством.
Света Гора је и у то тешко време остала центар хришћанског живота и тамо се појављују
имена која сведоче исихастичку традицију и праксу. Пре свих то су извесни Максим (16. век),
Свети Никодим Светогорац (18. век) и састављач антологије светоотачких текстова под
називом "Филокалија" (Добротољубље) – која је свету објавила традицију Исусове Молитве,
Пајсије Величковски.
Исихастичка молитвена традиција траје у континуитету од 14. века до данашњих дана.

14
4.8. Значај Светог Григорија Паламе

Хришћанска мистика тражи нови, делатни живот у Христу за цело биће човеково и осећа да је
тај живот дарован преко благодати крштења и Евхаристије. Управо стога исихазам предводи
оживљавање саборности и Црквеног светотајинског живота. На томе се заснива
христоцентрична антропологија Светог Григорија Паламе.
Због овога не треба Паламу ограничавати историјским оквирима. Његово је учење
ванвремено, јер оно у себи носи дух Отаца и трајаће до Другог Доласка Господњег. Дух
исихазма је динамична заједница, искорак из институционализоване религије или, пак,
философије у истински начин живота и природну једнакост. Као једна од карактеристичних
особина православља, ова идеја је увек актуелна.
Није добро каратерисати Паламу само као систематичара богословља, јер је он превасходно
живео том науком, искуствовао је. А неоспорна је његова улога браниоца православља.
Својим учењем он је изразио и образложио истинско-предањско учење Цркве о
веродостојности и реалности откровења нествореног Божанства у створеном свету, о
могућности да човек благодатно превазиђе своју тварну ограниченост без пантеистичке
сливености и ишчезнућа човека у Божанској суштини.

5. Исихазам у Србији

Развој хришћанства код Словена, па самим тим и Срба, почео је једним дивним поклоном од
двојице византијских мисионара: Константин и Методије, браћа из Солуна, су по угледу на
јелинско и јудејско писмо сачинили словенску азбуку. На словенски језик, новим писмом,
Константин и Методије су превели најважније богослужбене текстове. Тиме је хришћанство у
Словена постављено на здраве основе и од почетка напојено духом Отаца.
Посебно је важна делатност Светог Саве Немањића, који се, стварајући српску цркву, у
потпуности наслањао на стварно Православље, на учење Светих Отаца. Он почетком 13. века
у Солуну пише "Законоправило" којим је намеравао да своје сународнике учврсти у
правоверју. Изузетно је битан податак да на почетку те обимне књиге (око 800 страна), одмах
после "слова" о васељенским и помесним саборима, а чак испред тумачења Символа вере и
Господње молитве Оче наш, Свети Сава је дао тумачење молитве Господе Исусе Христе,
Сине Божји, помилуј нас! По његовом писању, у тумачењу те кратке молитве садржана је
главнина правоверног учења хришћанског(50).
O овоме Свети Сава у Законоправилу пише: Свака реч наведеног стиха испуњена је учењима
богомудрих. (...) Према томе, кад кажемо Господе - Господ је име јасно и заједничко и опште
божаственој природи, јер се каже Господ - и Отац и Син и Свети Дух.(51)
И осим писања Законоправила , све деловање Свето Саве било је у духу исихазма, то јест у
ширењу хришћанства међу верним народом. Калуђери су се трудили да распростране знање и
образовање у народу, и тако манастири још од самога почетка постадоше народне школе и
расадници просвете, кроз то и најснажнији бедеми православне вере и српске народности.(52)

За исихазам у Србији такође су значајни ученици Светог Григорија Синајског: Ромило

Раванички, Григорије Горњачки и остали, названи "синајити", који су се појавили у 14. веку.
Вреди рећи да део планине Јастребац између села Ђуниса и града Крушевца у народу до данас
носи назив "Синајска гора". Свети великомученик цар Лазар Хребељановић био је заштитник
монаха-исихаста.

15
Закључак

Црква без народа, без верних, без заједнице људи, не може бити ни у заједници са Богом. Зато
је опредељење исихазма комуникација, активност и конструктивност. Постоји питање о
актуелности учења Светог Григорија Паламе у садашњем времену. Постављати то питање
исто је као и питати се да ли је Црква конзервативна или прогресивна, (како се то данас каже)
слободоумна. Наравно, Црква је изнад конзервативности и прогресивности. Црква је вечно
млада, брод људског рода којим се верни крећу ка извесности будућег доласка Господњег.
Исто тако, учење Паламе следи учење Светих Отаца и тиме се узиђује у темеље православља,
у свевременост овога света. Ако ово учење није актуелно, онда ни Црква није актуелна!
Историја Спасења сведочи нам да је од Васкрсења Господњег учење Отаца извесност и
истина. А као што смо видели, ставови Светог Григорија Паламе могу се применити као узор
у сваком тренутку и добу.

Може се рећи да је исихазам оно што твори богословску бит Православне Цркве.

Напомене:

1 – Јон Брија: Речник православне теологије, електронско издање, www.svetosavlje.org

2 – Св. Јован Лествичник: Рајска лествица, електронско издање, www.svetosavlje.org, поука 27.

3 – Томас Хопко: Православна вера, књ. 4, Каленић, Крагујевац 1998, стр. 163

4 - Лк. 8,29; Бр 16,8-10; Мт 12,43

5 – Јован Мајендорф: Свети Григорије Палама и православна мистика, Хиландарски фонд СПЦ, Београд 1995., стр. 34

6 – Јован Мајендорф, нав. дело, стр. 22

7 – Дап 4,12, упореди и Фил 2,11

8 – Јован Мајендорф, нав. дело, стр. 24

9 – Св. Макарије Египатски, цитирано према: Јован Мајендорф, нав. дело, стр.27

10 – Јон Брија, нав. дело

11 - Изл 20,21, упор. и Ам 5, 20

12 - Јн 1,4, види и Јн 8, 21

13 – Владимир Лоски: Оглед о мистичном богословљу источне цркве, манастир Хиландар, Света Гора Атонска 2003., стр. 21

14 – Владимир Лоски, нав. дело, стр. 11

15 – Јон Брија, нав. дело

16 – 2. Пт 1,4

17 – Владета Јеротић: Индивидуација и обожење, Арс либри, Београд 2003., стр. 18

18 – Владимир Лоски, нав. дело, стр. 61

19 – Рим 7, 24

20 – Владета Јеротић, нав. дело, стр. 22

16
21 – Јон Брија, нав. дело

22 – исто

23 – Владимир Лоски, нав. дело, стр. 61

24 - Мт 17,1,5

25 - овде термине пројава и изван треба условно схватити, уз сагледавање (не)могућности језика

26 – Пс 50/51, 17

27 - Гордон Олпорт, Склоп и развој личности, непознати издавач и година

28 – Св. Јован лествичник, нав. дело

29 - Калист Вер: Сила имена, електронско издање, www.verujem.org, упор. и Јн 3, 30

30 - Калист Вер, нав. дело

31 – Братство манастрира Дечани: О молитви на бројанице, електронско издање чланка

32 - упор. Мт 5, 28

33 - Ставрос Јагазоглу: Еклисиолошке претпоставке богословља светог Григорија Паламе, електронско издање,
www.verujem.org

34 - Православље и мистика светлости – Свети Григорије Палама и пут човековог обожења (зборник радова, аутори:
мирополит Јеротеј Влахос, архиепископ Василиј Кривошеин, Георгије Манзаридис), Храм Светог Александра Невског,
Београд 2003., стр. 131

35 – Исто, стр. 133-134

36 – Исто, стр. 141

37 – Исто, стр. 294

38 – Исто, стр. 199

39 – Јован Мајендорф, нав. дело, стр. 71

40 – Православље и мистика светлости..., стр. 141

41 – Исто, стр. 239 – 243

42 – Јован Мајендорф, нав. дело, стр 68

43 – Исто, стр. 69

44 – Мт 17, 2-8, Мк 9, 3-8, Лк 9, 29-36

45 – Дап 6, 15, упор и Дап 7, 55, 56 – о сорзецању Бога

46 - Тријада I, 2, пар. 2 – цитирано према: Јован Мајндорф, нав. дело, стр. 85

47 – 1.Кор 6, 19

48 – Јован Мајендорф, нав. дело, стр. 97

49 – Тријада I, 1. пар. 10 – цитирано према: Јован Мајендорф, нав дело, стр. 85

50 – Миодраг М. Петровић: Свети Сава и догматика, електронски магазин Двери Српске, www.dverisrpske.org

51 – Исто

52 – Патријарх Варнава (Росић): Стварање светосавске цркве, електронски магазин Двери Српске, www.dverisrpske.org

17