LOGOS.

El término griego λόγος se traduce por "palabra", "expresión", "pensamiento",

"concepto", "discurso", "habla", "cerbo", "razón", "inteligencia", etc., etc. A esta multitud de
significaciones se han agregado otras, o derivadas de ellas, o combinando algunas de ellas;
así, por ejemplo, λόγος ha sido usado asimismo para significar "ley", "principio", "norma",
etc. Se ha discutido acerca del origen del término. El verbo λέγειν se traduce por "hablar",
"decir", "contar [una historia]". A este efecto se ha indicado que el sentido primario de λέγειν
es "recoger" o "reunir": se "recogen" o "unen" las palabras como se hace al leer ( légère,
lesen) y se obtiene entonces la "razón", "la significación", "el discurso", "lo dicho". Heidegger
ha propuesto que el significado primario de λέγειν es "poner", "extender ante"; de ahí
"presentar después de haber recogido [y de haberse recogido]". El λόγος sería entonces el
resultado de un λέγειν que consistiría esencialmente en una "cosecha", la cual sería a su
vez resultado de una "selección". En todo caso, el término 'logos' ha sido un vocablo central
en la filosofía griega, y se ha incorporado luego a otros idiomas en expresiones tales como
'lógica' y en finales de expresiones en las cuales se pretende indicar que "se trata de algo",
de modo que la terminación en cuestión (filología, filológico, filólogo; geología, geológico,
geólogo, etc.) va unida a "aquello de que se trata". Ahora bien, en el vocabulario filosófico
se ha entendido 'logos' de muy diversas maneras. Además de un decir (y especialmente un
"decir inteligible" y "razonado") se ha entendido por 'logos' el principiointeligible del decir, la
"razón" en cuanto "razón universal", que es al mismo tiempo la "ley" de todas las cosas.
Con el logos se engendra xm ámbito inteligible que hace posible el decir y el hablar de algo,
pero a la vez este ámbito puede ser resultado de la inteligibilidad de lo que es en cuanto
logos. Aun reduciéndonos a algunas significaciones capitales, encontramos varios modos
de entender 'logos'. Así, en Heráclito el logos es la razón universal que domina el mundo y
que hace posible un orden, una justicia y un destino. La sabiduría consiste principalmente
en conocer esta razón universal que todo lo penetra y en aceptar sus justas decisiones. El
logos es de este modo la representación inteligible del fuego inmanente al mundo, principio
del cual toda realidad surge y al cual, en último término, todo vuelve.
Esta doctrina fue adoptada y transformada por los estoicos, quienes admitieron el Logos
como divinidad creadora y activa, como el principio viviente e inagotable de la Naturaleza
que todo lo abarca y a cuyo destino todo está sometido. Menos inmanente y activa era, en
cambio, la concepción platónica del Logos; éste aparecía, a lo sumo, como un intermediario
inteligible en la formación del mundo. La doctrina filónica del Logos está, desde luego, más
vinculada a la concepción platónica que a la estoica, pero no se puede decir tampoco que
sea meramente superponible con la cristiana. En efecto, para Filón, que en ello resumía,
por lo demás, una parte de la especulación judaicoalejandrina, el Logos aparece
representando diversas realidades: es el lugar de las ideas, la ley moral, etc., pero más allá
de esta su condición de principio unificante de lo inteligible aparece el Logos como el
verdadero intermediario entre el Creador y la criatura, como la realidad que puede servir de
mediador entre la absoluta trascendencia del primero y la finitud de la segunda (De mundi
opif., I, 4). Por supuesto, depende entonces del lugar donde se coloque el acento el hecho
de que el Logos pueda ser interpretado o bien en un sentido platónico o bien en un sentido
cristiano.
Ahora bien, para la comprensión de la doctrina cristiana del Logos como Hijo de Dios, hay
que tener presente ante todo la imposibilidad de concebirla simplemente como el desarrollo
unilateral de un pensamiento griego. No hay que decir hasta qué punto sería esto
problemático en el caso de la concepción heraclíteo-estoica. Pero lo seguiría siendo en el
caso de la propia concepción platónica y filónica. El logos del Cuarto Evangelio, el Verbum,
no es, en efecto, un mero principio de actividad inmanente ni un puro intermedio entre dos
mundos, ni un mero atributo de Dios como pudiera serlo su inteligencia infinita, sino que es
el Hijo de Dios y, por lo tanto, Dios mismo en virtud de la esencial unidad de la Trinidad. La
unidad del Padre con el Hijo, su consubstancialidad, otorgan entonces a la doctrina del
Logos un sentido distinto. En la concepción evangélica y en la teología basada en ella el
"estar con" y el "ser uno y mismo" del Logos con Dios anulan toda posible interpretación del
Verbo como manifestación atributiva; el Logos es "el Camino, la Verdad y la Vida": su
mediación y su encarnación no excluyen su divinidad. Así había sido concebida ya en parte
la Palabra en la posterior tradición judía. La Palabra representó, al final, la Sabiduría, pero
no simplemente como una manifestación divina bajo la forma de un acto, sino como algo
que representaba una forma de comunicación de Dios. Logos y Palabra pueden ser
entonces designaciones de la misma realidad. Cierto que si se interpreta en un sentido más
próximo a "lo inteligible", el Logos puede llegar a ser, como Orígenes inclusive ha dicho, la
"idea de las ideas", el conjunto de los principios de todos los seres existentes o posibles en
el seno de la Naturaleza divina, la realidad esencialmente unificante. Mas esta
interpretación, aun subrayando de continuo lo operativo y unificante del Logos, acabará
siempre por atribuir a éste el carácter de una cosa. De ahí que su interpretación por parte
de la teología cristiana haya abundado inclusive en el apartamiento de lo inteligible para
acercarse a lo personal. Entonces pueden comprenderse ciertas oposiciones entre la
concepción griega y la concepción cristiana del Logos que, de otra suerte, podrían parecer
excesivas. Para el griego, el Logos es un principio abstracto, ordenador, inmanente, inter-
mediario. Para el cristiano, el Logos es una realidad concreta, creadora, trascendente,
comunicativa. La relación del Logos con Dios puede ser una subordinación; la del Hijo con
el Padre tiene que ser una consubstancialidad. Por eso el Logos como Hijo de Dios y como
Palabra es y no es al mismo tiempo lo que acerca de él había dicho la filosofía griega. No
lo es cuando nos atenemos exclusivamente a la primera serie de las oposiciones. Lo es
cuando interpretamos aquella primera serie en función de la segunda. Los Padres de la
Iglesia lo entendieron así al utilizar muchas veces la tradición griega, sobre todo platónica,
en vez de referirse directamente a la doctrina bíblica de la Palabra; llegaron inclusive a
utilizar la concepción estoica del Logos como razón seminal universal. Si sólo lo cristiano
es verdadero, entonces la especulación acerca del Logos debe excluir cualquier
consideración de tipo helénico. Pero si todo lo verdadero es cristiano, entonces la tradición
helénica no podrá ser olvidada, y tendrá, por el contrario, que ser incorporada a la teología
cristiana. La doctrina del Logos constituye a este respecto uno de los puntos capitales de
la tensión entre la filosofía y el cristianismo a la vez que uno de los aspectos por los que se
hace posible la supresión de tal tensión (véase también VERBO).
Hemos indicado ya que, además del sentido metafísico y teológico descrito, el vocablo
'logos' ha tenido con frecuencia, aun en los autores citados,un sentido lógico y
epistemológico. En efecto, como Husserl apunta, 'logos'significa: 1. Palabra y proposición
(esto es, sermo o Rede), así como lo que la proposición contiene, y también el sentido de
la afirmación (lo que la expresión menta) o el acto espiritual mismo de la afirmación. 2. La
idea, bajo todos los sentidos antes enunciados, de una norma racional. De ahí que Logos
signifique entonces la razón misma como facultad y también como un pensamiento
encaminado a una verdad o con pretensión de verdad. Dentro de este aspecto del Logos
estaría incluida asimismo, y especialmente, la facultad de formar conceptos justos (Fórmale
und transzendentale Logik, 1929, pág. 16). Ahora bien, señala Husserl, mientras en el
primer caso tenemos la temática de una investigación teórica y de una consiguiente
aplicación normativa, en el segundo caso se nos ofrece el tema de la razón como facultad
de un pensamiento justo. Logos puede significar entonces tanto la proposición como el
pensamiento y lo pensado en él, de suerte que la teoría del Logos se convierte en una
doctrina de la lógica trascendental. Heidegger indica, por su lado, que la significación de
'logos' en tanto que enunciado (Rede), fundamento de toda proposición o juicio, pero
anteriores a ellos, es el dejar ver algo, el hacer patente aquello de que se habla. El modo
de dejar de ver lo que se manifiesta es la voz, φωνή, y sólo a causa de este sentido primario,
sobre el cual se monta la posibilidad de la verdad o falsedad como descubrimiento o
encubrimiento de un ente, puede entenderse por qué motivo 'logos' puede significar
asimismo 'razón'. Tenemos entonces en el Logos el significado del enunciado como acto
de dejar ver algo patente, como lo señalado en el enunciado y como la razón de ser de
aquello que el enunciado enuncia. "Y porque, finalmente—agrega Heidegger— el λόγος
qua λίγόμενον puede también significar aquello de que se dice algo en tanto que se ha
hecho visible en su relación a algo, en su 'relacionabilidad', tiene el λόγος el significado de
relación y proporción" (Sein und Zeit 5 7 Β [para la discusión de Heidegger sobre λόγος,
véase Vortràgeund Aufsatze (1954), cap. "Logos"]. Cuando en la época moderna se ha
acentuado el sentido de 'logos' como "realidad inteligible", se ha suscitado sobre todo el
problema —a la vez metafísico y gnoseológico— del modo de relación entre esta "realidad"
y "lo dado".
Dos doctrinas al respecto han sido predominantes: según una, el logos penetra lo dado,
iluminándolo enteramente (racionalismo); según la otra, se limita a "envolverlo" (apriorismo
trascendental). En el primer caso se supone que el logos posee un poder activo por medio
del cual se transfornía "todo lo irracional en racional, todo lo opaco en transparente, todo lo
oscuro en luminoso. En el segundo, en cambio, la función del logos se reduce a dar forma
a una materia sin que esta materia misma quede penetrada. La función, por decirlo así,
pasiva del logos, en éste último caso no impide, sin embargo, que sea aplicado a todo
contenido, inclusive a los contenidos irracionales. La formalidad del logos no es entonces
incompatible con la materialidad de los contenidos, pero ello no equivale a sustentar, como
hace el panlogismo, una identificación última y definitiva del Logos con los contenidos
ajenos a él, sino una posibilidad de correlación mutua.
MITO. Se llama "mito" a un relato de algo fabuloso que se supone acontecido en un pasado
remoto y casi siempre impreciso. Los mitos pueden referirse a grandes hechos heroicos (en
el sentido griego de 'heroicos') que con frecuencia son considerados como el fundamento
y el comienzo de la historia de una comunidad o del género humano en general. Pueden
tener como contenido fenómenos naturales, en cuyo caso suelen ser presentados en forma
alegórica (como ocurre con "los mitos solares"). Muy a menudo los mitos comportan la
personificación de cosas o acontecimientos. Puede creerse de buena fe, y hasta
literalmente, en el contenido de un mito, o tomarlo como relato alegórico, o desecharlo
alegando que todo lo mítico es falso. Cuando el mito es tomado alegóricamente, se
convierte en un relato que tiene dos aspectos, ambos igualmente necesarios: lo ficticio y lo
real. Lo ficticio consiste en que, de hecho, no ha ocurrido lo que dice el relato mítico. Lo real
consiste en que de algún modo lo que dice el relato mítico responde a la realidad. El mito
es como un relato de lo que podría haber ocurrido si la realidad coincidiera con el paradigma
de la realidad.
Por eso ha escrito José Echeverría (Cfr. art. citado en bibliografía) que "el mito ha de
expresar en forma sucesiva y anecdótica lo que es supratemporal y permanente, lo que
jamás deja de ocurrir y que, como paradigma, vale para todos los tiempos. Mediante el mito
queda fijada la esencia de una situación cósmica o de una estructura de lo real. Pero como
el modo de fijarla es un relato, hay que encontrar un modo de indicar al auditor o lector más
lúcido que el tiempo en que se desenvuelven los hechos es un -falso tiempo, hay que saber
incitarlo a que busque, más allá de este tiempo en que lo relatado parece transcurrir, lo
arquetípico, lo siempre presente, lo que no transcurre".
Los presocráticos consideraron el mito de un modo ambivalente. Por un lado, descartaron
el mythos en nombre del lagos. Por otro lado, hicieron crecer este logas sobre el suelo de
un previo mythos. Lo más frecuente fue entrelazar los dos, cuando menos en el lenguaje.
Los sofistas, en cambio, tendieron a separar el mito de la razón, pero no siempre para
sacrificar enteramente el primero, pues con frecuencia admitieron la narración mitológica
como envoltura de la verdad filosófica. Esta concepción fue retomada por Platón,
especialmente en tanto que consideró el mito como un modo de expresar ciertas verdades
que escapan al razonamiento. En este sentido, el mito no puede ser eliminado de la filosofía
platónica, pues, como indica Victor Brochard, desaparecían entonces de ella la doctrina del
mundo, del alma y de Dios, así como parte de la teoría de las ideas. El mito es, pues, para
Platón con frecuencia algo más que una opinión probable. Pero a la vez el mito aparece en
Platón como un modo de expresar el reino del devenir. Varios autores neoplatónicos
trataron de la cuestión de la naturaleza y clases de mitos, así como de la justificación
(filosófica) del carácter divino de los mitos. Así, el filósofo neoplatónico Salustio (VÉASE)
consideraba, en su tratado Sobre los dioses y sobre el mundo (Περί θεών χαΐ κόσμου) que
los mitos pueden representar a los dioses y las operaciones efectuadas por los dioses en
el mundo. Hay, según Salustio, varias especies de mitos: los teológicos, los físicos, los
psíquicos, los materiales y los mixtos. Los mitos teológicos (usados por los filósofos) son
los esencialmente "intelectuales"e "incorporales", los que consideran a los dioses en su
esencia. Los mitos teológicos (usados por los poetas) son los que intentan explicar el modo,
o modos, como los dioses operan. Los mitos psíquicos (también usados por los poetas)
explican las operaciones del alma. Los mitos materiales son los propios de las gentes sin
instrucción cuando pretenden entender la naturaleza de los dioses y del mundo. Los mitos
mixtos son los usados por quienes enseñan o practican ritos de iniciación.
En la Antigüedad y en la Edad Media se prestó particular atención al contenido mismo de
los mitos y a su poder explicativo. Desde el Renacimiento se abrió paso un problema que,
aunque ya tratado en la Antigüedad, había quedado un poco a trasmano: el problema de la
realidad, y, de consiguiente, el problema de la verdad, o grado de verdad, de los mitos. En
la medida en que múltiples tendencias escépticas mordieron sobre no pocas creencias,
mordieron asimismo sobre los mitos. No pocos autores modernos se negaron a considerar
los mitos como dignos de mención; la "verdadera historia", proclamaron, no tiene nada de
mítico. Por eso el historiador debe depurar la historia de mitos y leyendas. Así pensó, por
ejemplo, entre otros, Voltaire, y todos los "ilustrados" del siglo xvm. Sin embargo, a medida
que se intentó estudiar la historia empíricamente, se advirtió que los mitos pueden no ser
"verdaderos" en lo que cuentan, pero que son "verdaderos" en otro sentido: en que cuentan
algo realmente acontecido en la historia, es decir, la creencia en mitos. En otras palabras,
los mitos fueron considerados como "hechos históricos": su "verdad" es una "verdad
histórica". Así pensó (también) Voltaire, quien, no obstante su mitofobia, no descuidó los
mitos cuando se trataba de describir el pasado histórico. Dos autores modernos dieron gran
importancia al fenómeno del mito y de los mitos: Vico y Schelling. Vico fundamentó
epistemológicamente la actitud antes reseñada de que el mito es "una verdad histórica"; en
efecto, el mito es para Vico un modo de pensar que tiene sus propias características y que
condiciona, o por lo menos expresa, ciertas formas de vida humana básicas. Vico identificó
el modo de pensar mítico con el modo de pensar "poético" (Scienza Nuova, VI). Schelling
estimó que la mitología es una forma de pensamiento que representa uno de los modos
como se revela el Absoluto en el proceso histórico: el mito es, por tanto, revelación divina
(Philosophie der Mythologie, ptwsi'm). En la época contemporánea ha prevalecido el estudio
del mito como elemento posible, y en todo caso ilustrativo, de la historia humana y de ciertas
formas de comunidad humana. El mito no es objeto de pura investigación empírico-
descriptiva, ni es tampoco manifestación histórica de ningún Absoluto: es ( especialmente
en autores como Cassirer) modo de ser o forma de una conciencia: la "conciencia mítica".
Ahora bien, esta conciencia tiene un principio que puede investigarse mediante un tipo de
análisis que no es ni empírico ni metafísico, sino —en un sentido muya la vez la conciencia
mítica es una de las formas de la conciencia humana, el examen de los mitos ilumina la
estructura de tal conciencia. Lo que se investiga de este modo es la función del mito en la
conciencia y en la cultura. Pues, según dicho autor, hay un principio de formación de los
mitos que hace de éstos algo más que un conjunto accidental de imaginaciones. La
formación de mitos obedece a una cierta especie de necesidad: la necesidad de la
conciencia cultural. Los mitos pueden ser, pues, considerados como supuestos culturales.
Más aún: todos los supuestos epistemológicos —trátese de mitos stricto sensu o bien de
concepciones tales como la de que existen objetos físicos, la de que lo que hay son
fenómenos, etc.— pueden ser estimados como mitos, los cuales (como ha propuesto
Quine) pueden diferir entre sí enormemente en lo que toca a su grado, pero no en lo que
toca a su naturaleza. En años recientes se ha hablado mucho de la llamada "cuestión de la
demistificación" (en tanto que "demitificación"). Esta cuestión se ha relacionado con el
desenmascaramiento en varios sentidos (por ejemplo, en los de Nietzsche y Marx; por tanto,
en sentido personal y también social).