1

Achindin ca monah atonit și rolul său în disputa isihastă

Drd. Mircea Nincu

Universitatea din Craiova

În memoria universală, probabil al fel ca fiecare dintre noi, Grigore Achindin reprezintă
tot atât cât o efemeridă în întregul timpului ori cât o picătură de ploaie în ocean. Cu toate
acestea, numele său a punctat istoria Bisericii suficient pentru ca minora sa existență să fie
consemnată în cel mai important eveniment monahicesc al Imperiului Bizantin și totodată al
Bisericii Ortodoxe și anume în disputa isihastă.
Trăitor al vieții monahale și practicant al rugăciunii isihaste, bun prieten al principalilor
actori ai disputei isihaste, pe Grigore Achindin îl remarcăm pentru rolul său în definirea
doctrinei palamite despre lumina necreată.
Viața lui Achindin a fost urzită a se consume în umbra ruinelor, tot mai multe și mai
apăsătoare, în care se prăbușea bolnavului Imperiu Bizantin. Istoria va rupe bucată cu bucată
din trupul Imperiului creștin, până la dispariția acestuia, însă viața duhovnicească, cultura și
tradițiile vor supraviețui, chiar dacă Bizanțul se va stinge pentru totdeauna în 1453 strivit sub
puternicele lovituri de tun ale armatei otomane. Imperiu turc începuse, de câteva veacuri, să
amenințe, încet și sigur, cu strălucitoarea și împovărătoarea semilună, puternicul vultur bicefal
de pe steagul Constantinopolului și, odată cu el, întreaga lume bizantină, iar mai apoi, timp de
mai bine de o jumătate de mileniu, întreaga Europă. În ceea ce privește căderea Imperiului
creștin bizantin în fața răbdătoarelor atacuri musulmane, ajutate bineînțeles indirect și de
luptele politice și militare interne ale creștinilor, se poate spune că este necesar a se face o
paralelă a acelor vremuri cu Europa de azi, o Europă asaltată de îndelungată vreme de
”armatele” de emigranți, care aduc sub vălul durerii, puternice arme de teroare. Se pot trage
astfel concluzii despre comportamentul pe care va trebui să îl adopte Europa creștină în fața
acestor atacuri de secole, pentru a nu repeta erorile bizantinilor, ci pentru a învăța de pe urma
experienței acestui imperiu care a trăit o mie de ani.
Revenind însă la firul istorie nu trebuie să uităm nici de conflictele dintre puterile
continentale și Bizanț. Cruciadele au fost un alt element masiv care a contribuit definitoriu la
dispariția marelui imperiu al lui Constantin. Atacuri repetate din exterior, atât de la Răsărit,
din partea popoarele migratoare, cât și de la Apus din partea tinerelor state europene dornice
de afirmare, au consumat la propriu bătrânul Imperiu. Însă lovitura de grație, care a dus la
dispariția sa definitivă, a venit în urma conflictelor dintre puterile religioase și politice care îl
sfâșiau din interior. În creuzetul acestor lupte intestine de sfârșit de imperiu îl găsim și pe
Grigore Achindin.
Bineînțeles că un rol major în distrugerea Imperiului l-au jucat sărăcia, boala și intrigile
care au încercat de nenumărate ori populația bizantină. Manevrată în numele unor idealuri ce
păreau de mult pierdute dar mereu posibile, deși niciodată realizabile, ”mulțimea” puteau fi
manipulată sau confiscată în numele intereselor puternicilor vremii.
Limitând universul istoric la spațiul bizantin, se poate reține faptul că, orbiți de fumul și
mizeria acelor timpuri, mai marii Bisericii Ortodoxe de atunci, purtau încă credința că puterea
politică a Imperiul Bizantin va să renască din propria cenușă, numai respectând pe deplin
învățătura Bisericii. În acest sens, ierarhii Bisericii au cerut liderilor Imperiului să facă mai
multă ascultare de Dumnezeu și, prin urmare, funcții administrative pentru a le fi de ajutor în
mod practic. Astfel, monahii împinși de masele populare care vedeau în ei singura salvare, au
ajuns în poziții din care aveau posibilitatea să influențeze ”treburile” Imperiului, urmărind
astfel reconstruirea imperiului creștin bizantin, adică a Împărăției lui Dumnezeu pe pământ.
 2

Influențat de această tendință a veacului, conștient sau nu, Grigore Achindin a deținut
un rol fără de care acest angrenaj politico-religios nu putea să funcționeze. De data aceasta
sistemul s-a înălțat la un nivel conflictual la care se părea că nimeni nu se mai ridicase până
atunci, și nici nu îl va mai atinge apoi vreodată, din punct de vedere teologic.
Grigore Achindin a trăit în veacul al XIV-lea când Imperiul Bizantin se afla sub
conducerea împăraților paleologi și în vremea ultimei mari revoluții culturale bizantine. Aflat
sub presiunea imperiului bulgar, apoi cel sârb și în cele din urmă îngenunchiat de năvala
otomană, Imperiul Bizantin, sau ceea ce mai rămăsese din el, căuta ajutor pentru își reface
vechea strălucire în Apusul care îi cerea imposibilul, adică lepădarea credinței, în schimbul
sprijinului pe care nu i-l va da niciodată.
De fapt, vechiul conflict din interiorul Bisericii dintre Răsăritul grec și Apusul latin se
manifesta acum și la nivel politic. Schisma din vreme împăraților macedoneni nu voia să fie
sincer depășită de nici una din părți, ci era numai un subiect de discuții nesfârșite motivat de
interese de stat. În fapt, Apusul se hrănea cultural, politic și religios din rămășițele Imperiului
Bizantin pe care nu își dorea să îl vadă renăscând.1 Sârbii păreau că au de spus ultimul cuvânt
în Estul Europei iar bizantinii vor dispărea sub această nouă putere, ceea ce pentru puterile
politico-religioase ale Apusului ar fi fost o soluție care convenea. Apusul nu luaseră în seamă
otomanii. Aceștia erau departe și păreau numai o adiere de vânt iar Bizanțul încă ascundea
comori nebănuite și fascinante ce trebuiau cucerite. Europa, așa cum a făcut încă de la
nașterea ei, își muta încet și dureros centrul de la Răsărit la Apus.2
În această lume marcată visceral de orizonturi a căror perspectivă încă nu se întrezăreau
clar, călugărul Grigore Achindin își căuta, ca toți monahii din Bizanț, desăvârșirea sufletului
și pacea inimii. Lumina pe care o căuta nu era ceva nou. Fusese experimentată și se vorbise
despre ea încă de la începutul vieții monahicești, iar despre oamenii care o întâlniseră, putea
spune, potrivit educației sale și tendințelor spirituale care se manifestau, că le cunoscuse cu
siguranță și nu numai teoretic. Astfel se poate explica dorința sa de a se apropia de marii
trăitori isihaști ai vremurilor sale, precum și interesul său de a ajunge călugăr într-una din
mânăstirile Muntelui Atos.
Grigore Achindin înțelegea că învățătura isihastă nu este o discuție filosofică sau o
teorie înaltă, ci este, prin excelență, experiență vie, exercițiu intens de viață. La îndumnezeire
sau la vederea lui Dumnezeu se ajunge printr-o luptă spirituală continuă, neobosită precum și
prin neostenită rugăciune. Viețile sfinților, pline de asemenea exemple, au fost mereu
îndrăgite de către creștini, iar sinaxarele neo-martirilor ne arată că puternica credință în
Hristos nu era prefăcătorie, ci o realitate concretă, palpabilă. De aceea, scrierile despre viețile
sfinților, constituie o importantă sursă patristică în care sunt păstrate nenumărate tezaure de
trăire isihastă.
Despre viața monahală din primele secole creștine se cunosc suficient de multe date,
însă nu atât pe cât ar fi necesar ca să ne ajute la înțelegerea fenomenului în toată
complexitatea lui. Fie că se vorbește despre Egipt sau despre Siria, tipul de societate în care
apare și se dezvoltă monahismul este greu de caracterizat. Dar, dacă analizăm izvoarele care
au ajuns până la noi, cum ar fi scrierile patristice, regulile monahale sau Patericele, vom reuși
să desprindem câteva elemente comune în temeiul cărora putem închega un discurs, mai mult
sau mai puțin argumentat, despre viața monahală primară, și, în același timp, ne putem face o
imagine de ansamblu cu privire la societatea primelor secole creștine în care a apărut viața în
sihăstrie.
Disciplina monahală trebuie înțeleasă în interiorul doctrinei creștine, la fel cum trebuie
raportată și la dezvoltarea economică și culturală a societății sau a contextului istoric de care a
depins întotdeauna direct. Astfel se poate înțelege cum diferite grupări ascetice, care într-o

1 Steven Runciman, Căderea Constantinopolului, Ed. Enciclopedică, București, 1991, p. 13;

2 Davies Norman, O istorie a Europei, Ed. Rao, București, 2015, p. 98;
 3

anumită regiune au avut succes, în altă parte a lumii au fost privite cu suspiciune și greu
acceptate. Înțelegând gândirea din secolele respective și renunțând la prejudecățile specifice
omului contemporan, se pot așeza aceste mișcări în spațiul lor firesc, acordându-le importanța
pe care, de altfel, au și avut-o în creionarea înțelesului creștinismului, așa cum îl avem astăzi.
Potrivit învățăturii Bisericii și datelor istorice, primele mărturii despre viața monahilor
le întâlnim în pustia Egiptului. Cei care au ales această cale s-au considerat a fi urmașii
mucenicilor, deoarece întemeierea Imperiului Creștin de către Sfântul Împărat Constantin cel
Mare, a pus capăt persecuțiilor și a dus la creșterea numărului acelora care se botezau. Din
dorința de a păstra intensitatea vieții duhovnicești și a urma exemplele mucenicilor, mulți
dintre creștinii liberi s-au retras în deșert unde au viețuit într-o viață de post și rugăciune,
privată de luxul vieții sociale și eliberați de influența și tulburarea acesteia. Astfel, felul de
viață ascetic, a început cu secolul al IV-lea să devină unul aparte prin felul nou de viețuire pe
care îl propunea pentru a-L iubi pe Dumnezeu.
Modelul acesta de desăvârșire l-a lăsat chiar Mântuitorul Iisus Hristos. Domnul a avut o
perioadă mai lungă de retragere în pustia Carantinei timp de 40 de zile, dar practica şi
retrageri periodice, constante, pentru a se ruga. În Noul Testament se consemnează de mai
multe ori cum Mântuitorul se retrăgea în singurătate unde se dăruia rugăciunii.
In spiritualitatea ortodoxa, rugăciunea Mântuitorului Iisus Hristos ocupa un loc
deosebit. Ea marchează renunțarea vădita la grijile lumești pentru a câștiga pe Dumnezeu prin
intermediul rugăciunii. Invocarea numelui lui Iisus constituie un element fundamental al vieții
monahilor, dar nu numai pentru ei, ci și pentru orice altă străduință și încercare de viață
creștinească. Rugăciunea inimii a fost practicată din vechime în Orient și prin intermediul
rugăciunii neîncetate a anahoreților egipteni, ea urcă în tradiția spiritualității ortodoxe până în
timpul Apostolilor. Rugăciunea, contemplația, isihia, adică liniștea, sunt un serviciu divin pe
care pietatea ortodoxă îl aduce neîntrerupt lui Dumnezeu.
Pentru realizarea unei adevărate atmosfere interioare de rugăciune este necesară puterea
de eliberare față de lucrurile exterioare. Cel ce se roagă se reculege, se întoarce spre sine
însuși, în inima sa, pentru a putea să înlăture tot ceea ce l-ar putea deranja de la dialogul său
cu Dumnezeu. După ce a reușit să ajungă la liniștea interioară, cel ce se roagă se străduiește,
prin intermediul câtorva cuvinte adresate Domnului Iisus, să se concentreze. Prin cuvintele
„Doamne Iisuse” și repetarea lor, după Diadoh al Foticeii, se poate obține concentrarea
gândului și păstrarea în memorie a numelui lui Iisus. Mai târziu s-au adăugat acestor cuvinte
altele și s-a ajuns la următorul conținut: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu,
miluiește-mă pe mine păcătosul!”.3
În privința textului rugăciunii există în spiritualitatea ortodoxă o anumită libertate. Cel
ce se roagă poate reduce textul rugăciunii la cuvintele „Doamne Iisuse” sau simplu la
pomenirea repetată a numelui lui Iisus. Unii au arătat o anumita preferință pentru formula
„Doamne Iisuse Hristoase, miluiește-mă!”. Totul a fost redus la câteva cuvinte și se găsește în
conformitate cu îndemnul Sfântul Apostol Pavel: „în biserică doresc să vorbesc mai bine cinci
cuvinte cu mintea mea, ca să învăț și pe alții, decât zece mii de cuvinte în limbi” (1 Cor. 14,
19).
Părinții Bisericii amintesc însă că rugăciunea lui Iisus poate și să înceteze și totul să
culmineze în tăcerea extazului. Aceeași libertate domnește și în privința ritmului, cât și a
locului și a duratei rugăciunii.
Spiritualitatea ortodoxă cunoaște procedee care pot conduce pașii aceluia care se roagă.
Acestea însă nu pot oferi în mod automat succesul. Totul depinde de cel care se roagă, de
angajamentul lui său și nu de vreun procedeu la care s-ar putea renunța, pentru ca rugăciunea,

3 Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic, cap. 11, Filocalia greacă, ed. II, vol. I, tradus de Prot. Stavr. Dr. Dumitru
Stăniloae, Institutul de arte grafice "Dacia Traiana" S.A., Sibiu, 1947, p. 338;
 4

care devine intimă ca și metoda, să se poată adapta la locul, timpul și străduința aceluia care
se roagă.
Îndemnul la rugăciune, creștinii l-au primit de la Mântuitorul Hristos însuși: „Tu însă
când te rogi intra în cămara ta, închide ușa și roagă-te Tatălui” (Matei VI, 6). Stăruința în
rugăciune a fost indicata prin exemplul propriu: „A doua zi foarte de dimineața, Iisus,
sculându-se, a ieșit și s-a dus într-un loc pustiu și se ruga acolo.” (Matei I, 35) Prin cuvânt și
faptă suntem îndemnați sa ne retragem în noi înșine și aici, prin rugăciune și asceză, să ne
găsim liniștea. Sfântul Apostol Pavel ne îndeamnă să ne rugam neîncetat (I Tes. V, 17), pentru
că rugăciunea trebuie să hrănească viața noastră spirituală.
Dar nu numai îndemnul spre rugăciune a fost luat din Scriptură, ci însăși rugăciunile au
fost influențate de textul inspirat sau au fost împrumutate din textele biblice. Rugăciunea
vameșului: „Dumnezeule, milostiv fii mie păcătosului!” (Luca XVIII, 13) sau cea a orbului
din Ierihon: „Iisuse, Fiul lui David, fie-ți milă de mine!” (Luca XVIII, 38) sunt cuprinse în
textul rugăciunii inimii: „Doamne Iisuse Hristoase, miluiește-mă pe mine păcătosul!”. Baza
biblică a rugăciunii lui Iisus este în afară de orice îndoială și nici nu putea fi altfel.
Teologia rugăciunii lui Iisus este una din cele mai profunde. Ea invocă pe Iisus si-L
mărturisește ca Domn, Mântuitor și Fiu al lui Dumnezeu, Care a acceptat de buna voie
întruparea, luând soarta noastră asupra Lui însuși. Prin lucrarea și crucea Sa, El s-a făcut
mântuitorul nostru. Rugăciunea lui Iisus cuprinde întreaga Scriptură, iar repetarea ei
conștientă conduce la o liturghie interioară, la o trezvie continuă. În partea a doua a
rugăciunii, recunoaștem starea de păcătoșenie și imploram milostivirea lui Dumnezeu. Prin
aceasta rugăciune, omul se înalță cu toată puterea dragostei sale la cunoașterea lui Dumnezeu.
Prin chemarea numelui lui Iisus se transmite puterea și curățenia Lui, dar și intenția
noastră de a-L urma. Prin rugăciunea lui Iisus se subliniază conștiința prezenței Sale, dar și
cea a păcătoșeniei noastre ca, de altfel, și dorința noastră nemărginită după milostivire.
Rugăciunea ne eliberează, ne dă liniște și ne întărește spiritual. „Precum pomii clătinaţi de
vânturi îşi adâncesc rădăcinile, aşa şi cei ce petrec în ascultare dobândesc suflete tari şi
neclintite.”, așa ne îndeamnă Sfântul Ioan Scărarul să insistăm în rugăciune.4
Practica rugăciunii inimii este foarte veche în spiritualitatea ortodoxă. Unii dintre Sfinți
Părinții ai Bisericii au lăsat în scris, direct sau indirect, instrucțiuni pentru ucenicii lor, în care
este prezentat felul cum trebuie sa se roage, poziția la rugăciune, timpul și locul rugăciunii.
Este vorba aici despre o experiență personală, care conține elemente generale și comune, dar
și de multe aspecte specifice.
Pentru ca nu exista o metodă absolut sigură care ar putea garanta succesul, cel ce se
roagă are nevoie de sfatul unui duhovnic experimentat, al unui părinte duhovnicesc, care să-l
inițieze și să-l conducă în experiența rugăciunii. Prin intermediul duhovnicului inițiat în
rugăciunea inimii însă dispare metoda, iar posibilitatea pentru apariția și formele proprii este
evidentă. Metoda este deci ceva relativ, deoarece cuprinde și elemente personale ale acelui
care se roagă. Totul apare de așa manieră încât lasă impresia că astfel de principii au existat
totdeauna în spiritualitatea creștin-ortodoxă, din care s-a reținut doar cea ce a fost acceptat.
De altfel, descrierea practicii rugăciunii inimii comportă, potrivit acestor testamente
duhovnicești o dimensiune foarte personală, intrinsecă dacă putem spune, pentru că
rugăciunea însăși este însoțită de o profundă și atentă discreție. Cel care a ajuns pe ultima
treaptă a rugăciunii are multă grijă pentru a nu deveni cunoscut ca atare și de aceea nu divulgă
ușor experiența sa mistică.
Creștinii care îl caută pe Domnul Iisus Hristos pe calea pustnicei, au două modele după
care se pot ghida în strădaniile lor, deși ambele variante practică aceiași metodă de rugăciune
lăuntrică, adică rugăciunea inimii. Cele două căi posibile sunt descrise potrivit sfinților care
4
Sf. Ioan Scărarul, Despre Ioan Savaitul sau Antioch, Cap. 30, Filocalia greacă, ed. II, vol. I, tradus de Prot.
Stavr. Dr. Dumitru Stăniloae, Institutul de arte grafice "Dacia Traiana" S.A., Sibiu, 1947, p.134;
 5

le-au descoperit și experimentat cei dintâi. Astfel, Sfântul Antonie cel Mare este primul
anahoret al pustiei care practică rugăciunea inimii. Lupta sa o duce în singurătatea Egiptului.
Tot aici va apărea și modul de viață numit chinovial care i s-a descoperit Sfântului Pahomie
cel Mare. Amândoi Sfinții au practicat rugăciunea inimii. Ceea ce i-a deosebit a fost modul,
calea de viață pe care au ales-o pentru a urma lui Hristos.
Apărută, probabil, în deșerturile Egiptului și ale Siriei, odată cu datarea primelor așezări
monahale, această formă de pietate, specific ortodoxă, a jucat un rol considerabil în
spiritualitatea creștină a Răsăritului. Rugăciunea inimii a constituit obiectul principal al
misticii ortodoxe în forma ei desăvârșită.
Numele de ”isihasm” vine de la termenul grecesc  acea liniște deplină a omului
în Dumnezeu, acea dezlipire totală de lumea simțurilor și activitatea facultăților spirituale,
acea ”nepătimire” deplină pentru a nu trăi decât în Domnul. Este starea desăvârșită a
contemplației, a unirii mistice cu obiectul trăirii religioase, cu obiectul trăirii noastre: adică
”Dumnezeu”.
Rugăciunea lui Iisus este o tradiție monahală a Ortodoxiei după care originea ei urcă,
după cum spuneam, până la Mântuitorul. Ea este cunoscută, încă de atunci, ca formă mintală,
fără cuvinte sau ca rugăciune a minții, cum se mai numește. Sfântul Nil Sinaitul o identifică în
contemplația lui Adam în Rai. El arată că așa cum, prin lumina harică, omul este ridicat din
nou la înălțimea sublimă a unirii nemijlocite cu Dumnezeu, în care a trăit Adam, ea poartă și
supranumele de Rugăciunea paradisiacă. Sub aceiași formă, fără cuvinte, alți scriitori
bisericești o găsesc practicată de Moise după sfatul Domnului, căci îl oprește să se roage cu
glas tare, încredințându-l că îi aude glasul. Și tot sub această formă, a liniștii mintale, a
instituit-o Fecioara Maria când s-a rugat în Sfânta Sfintelor, după cum susține Sfântul Grigore
Palama în cuvântarea Despre Intrarea în Biserică a Născătoarei de Dumnezeu.5
Înainte de a expune istoricul, valoarea spirituală și disputele care s-au manifestat în jurul
rugăciunii inimii, este necesară a se face o expunere despre metoda și rugăciunea isihastă. De
la început, metoda afirmă că pentru înălțarea spre lumina spirituală este necesară parcurgerea
a două etape: asceza și apoi rugăciunea, dar care nu pot exista una fără alta, precum sufletul
nu poate exista fără trup. Asceză fără rugăciune sau rugăciunea fără asceză nu există. Sunt un
întreg indisolubil. Asceza nu ar fi suficientă pentru a se opune păcatului, pentru că atenția nu
poate totul de una singură. Rugăciunea, deși poate extermina păcatul singură, nu poate
persista în această luptă dacă este lipsită de atenția desăvârșită.
Prin atenție se înțelege partea de contribuție a voinței omenești, iar prin rugăciune partea
de contribuție a Mântuitorului Hristos, Care este mereu împreună lucrător cu noi în toate
strădaniile noastre îndreptate spre toată facerea de bine. Calea desăvârșirii nu are sfârșit. Cu
toate acestea, de-a lungul ei, putem deosebi două părți sau, mai bine zis, două căi de abordare:
una prin care înaintăm spre desăvârșire prin purificarea de patimi și dobândirea de virtuți și
alta de viață ”mereu mai înaintată înaintea lui Dumnezeu, în care lucrarea omului este
înlocuită cu lucrarea lui Dumnezeu, omul dând din partea lui mai mult receptivitatea, sau
deschiderea pentru umplerea lui de tot mai multă viață dumnezeiască.”6
La sfârșitul veacului al III-lea și începutul celui de-al IV-lea, Sfântul Antonie va aduna
mulțime de călugări în pustiu, fiindcă a avut posibilitatea de a se fi retras într-un loc îndepărtat
de persecuții. Prin libertatea adusă de Sfântul Constantin cel Mare, numărul anahoreților
crește și mai mult, iar mai târziu aceștia își vor organiza modul de viață ascetic. Dacă în

5
Nichifor Crainic, Curs de teologie mistică, București, 1943, pp. 173-174 apud Pr. Dr. Corneliu Zăvoranu,
Rugăciunea lui Iisus în Imperiul Bizantin, răspândirea ei în Peninsula Balcanică și în Țările Române, Biserica
Ortodoxă Română, Buletinul oficial al Patriarhiei Române, Anul CXXVII, nr. 9-12, Septembrie - Decembrie,
2009, p. 410;
6
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă, ascetica și mistica, Ed. IBMBOR, București, 1992, p.
6;
 6

timpul execuțiilor cea mai înaltă treaptă duhovnicească a creștinismului era martirul, după
stingerea persecuțiilor, ce mai înaltă treaptă la care se putea ridica sufletul creștin va fi aceea a
monahului și, mai ales, cea a anahoretului. Pe de o parte, vremurile devin favorabile vieții
monahale, iar pe de altă parte, ”decepționați de năvala în Biserică a multor oportuniști, mulți
creștini părăseau cetățile, unde credinciosul risca să se secularizeze și, ca și Iisus altădată (Mc.
I, 12-13), luau drumul pustiei.”7
Întotdeauna pustiul, datorită faptului că era un loc neroditor, a fost considerat un spațiu
al diavolului. Pustiul nu reprezenta un loc în care pustnicii se retrăgeau din lume sau de
tulburările acesteia, ci reprezenta un teritoriu pe care anahoreții îl câștigau de la diavol pentru
Hristos. Monahismul anahoreților se constituia ca o altă cale de a deveni martir, iar pustiul era
teritoriul de luptă dintre creștini și diavol. Nu era însă numai o luptă cu diavolul ci și o
curățire a lumii de rău. Rugându-se în pustie, anahoreții atrăgeau atenția diavolilor de la
oamenii din cetate și îi provocau la luptă chiar pe teritoriul lui. Anahoreții erau într-o strânsă
legătură cu societatea. Locuitorii cetăților îi căutau pe anahoreți pentru a se împărtăși din
experiența și înțelepciunea lor, iar când apăreau dispute în Biserică, anahoreții se întorceau în
mijlocul oamenilor pentru a ajuta la rezolvarea problemelor.
Viața anahoretică era una plină de dragoste pentru semeni. Una dintre principalele legi
ale monahilor a fost și a rămas până astăzi ospitalitatea. Rânduielile monahale ale Sfântului
Vasile cel Mare prevăd că ospitalitatea este o îndatorire zilnică a călugărilor. Numărul mare al
credincioșilor care se îndreptau spre locașurile anahoreților a făcut din acestea adevărate
”cetăți ale pustiei în care călugării învățau și exersau credința, nădejdea în cele făgăduite și
dragostea de semeni, rugăciunea și lupta cu diavolii.”8
De la primii asceți creștini, care sunt reprezentați în istorie de chipul Sfântului Antonie
cel Mare, așa cum am văzut, viața anahoreților s-a dezvoltat potrivit necesităților societății
căreia i se adresa. Astfel, Sfântul Pahomie, ajunge să fie cel mai de seamă reprezentant al
viețuirii împreună a monahilor.
Comunități monahale au existat și înaintea Sfântului Pahomie precum Sfântul Amun și
comunitatea sa, Sfântul Macarie Alexandrinul și comunitatea din Kellia sau Sfântul Macarie
Egipteanul și comunitatea din Schit, dar pentru că a dat comunității pe care a întemeiat-o o
învățătură care este respectată și astăzi, Sfântul Pahomie este considerat întemeietorul
monahismului chinovial. Sfântul Pahomie a înțeles că monahismul are nevoie de o doctrină
care să conțină învățături bine rânduite, bazate pe o bună organizare. Preacuviosul Părinte a
așezat modul de viață anahoretic pe baze și învățături ferme. Datorită lui monahismul și-a
păstrat dimensiunea unitară echilibrată în care inspirația harismatică a vechilor anahoreți și
entuziasmul noilor veniți să se armonizeze într-un nou sistem. Aici obiectivul călugărilor nu
era acela de a se cerceta pe sine în vederea dezvoltării spirituale personale, ci se căutau
diferite metode prin care el să devină slujitorul fratelui său. Viața chinovială a mânăstirii
încerca însă să devină model pentru societatea laică în cea ce privește primirea și trăirea
Cuvântului lui Dumnezeu și a respectului față de semeni. În acest sens Sfântul Pahomie se
poate considera întemeietorul vieții cenobitice și adevăratul părinte al vieții monahale
chinoviale.
Anahoretismul și monahismul primar s-au manifestat ca un fenomen general al Bisericii
între care inițial nu au fost în niciun fel contradicții. Nu putem spune despre ele că au apărut
pentru prima dată în Egipt, însă acolo fenomenul anahoretic si monahal, a fost foarte amplu și
marcat de personalități uriașe, care au dat dovadă de performanțe duhovnicești inimaginabile,
deși Părinții pustiei n-au căutat extraordinarul, ci numai firescul dat de trăirea în pace cu ei
înșiși, cu lumea înconjurătoare și cu Dumnezeu.

7
Vasile Răducă, Monahismul egiptean, Ed. Alfa și Omega, București, 2003, p. 20;
8
Ibidem, p. 23;
 7

Pe baza acestor realități voi încerca să creionez, pe de o parte, viața călugărului Grigore
Achindin și să evidențiez, pe de altă parte, rolul său în cadrul disputei isihaste.

2. Aspecte duhovnicești ale vieții monahale în Atos

Aflată între orașele Tesalonic și Constantinopol, sub forma unei mâini cu trei degete, se
adâncește în Marea Egee o peninsulă numită Peninsula Calcidică. Primul ei braț dinspre fosta
capitală a Imperiului poartă numele de Muntele Atos, datorită impetuosului munte de care se
află în extremitatea sudică. Suveranul persan Xerxes I, în anul 480 î.Hr., în campania sa de
cucerire a Greciei, din dorința de a cuceri această fâșie de pământ, a izolat-o de continent prin
săparea unui canal, pe alocuri vizibil și astăzi, care este considerat și acum hotarul muntelui în
partea sa nordică. Este probabil ca încă din timpul ultimelor persecuţii romane împotriva
creştinilor (sec. III-IV), Muntele Athos să fi fost un loc de retragere pentru călugări iar din
anul 726 când s-a dat primul edict împotriva icoanelor şi până în anul 843, un număr destul de
important de călugări, de pe întreg teritoriul bizantin, a venit pe Muntele Athos.9
Sfântul Grigore Palama, în lucrarea sa Despre viaţa minunată şi îngerească a Sfântului
Părintelui nostru Petru, Purtătorul de Dumnezeu, care a trăit o viaţă ascetică în Sfântul
Munte Athos, ne vorbește despre Sfântul Munte și viața de acolo în secolul al X-lea, veacul în
care a trăit Sfântul Petru Atonitul și arată că de la acesta știe că numele de munte sfânt dat
acestui promontoriu își are originea de la Maica Domnului. ”Monahii care trăiesc aici se
numesc atoniţi sau aghioriţi şi aceştia îl consideră drept pământul lor strămoşesc.”10
Primele încercări de trăire monahicească în Sfântul Munte au fost, fără îndoială, unele
de origine anahoretică. Asceții plecaţi în secolul al VII-lea din pustia Egiptului din cauza
incursiunilor musulmane ori monahi bizantini refugiaţi din calea prigoanei iconoclaste din
secolele VIII-IX îşi vor fi aflat, iremediabil, liniștea rugăciunilor la Athos. Sfântul Petru
Atonitul, în secolul al VIII-lea, amintit de către Sfântul Grigorie Palama drept întemeietor al
vieţii isihaste atonite, a vieţuit timp de 53 de ani într-o singurătate totală. După trecerea la
Domnul, faima sa, dovedită şi de sfintele sale moaştele care sunt izvorâtoare de mir, a atras
numeroşi ucenici, veniţi chiar și din afara Imperiului. În a doua jumătate a sec. IX (867) vine
și se așează la Athos, pustnicul Ioan Colibașul vestit prin sfințenia vieții sale. Pilda sa a fost
urmată și de alții, așa că în scurt timp înălțimile muntelui au fost populate cu sihaștri și
monahi, râvnitori după viața îngerească, post și rugăciune de zi și de noapte, în liniștea
profundă a muntelui.11
Din lucrările Sfântului Grigorie Palama aflăm că există multe căi de vieţuire monahală.
De fapt, putem observa acest lucru, chiar astăzi, în Sfântul Munte. Există monahi cenobiţi care
trăiesc în mănăstiri şi practică ascultarea şi viaţa de obşte. Există monahi care trăiesc în
schituri, în mici comunităţi monahale, şi există pustnici care trăiesc singuri în locuri inacce-
sibile, în ceea ce ei numesc pustie. Toţi luptă să împlinească voia lui Dumnezeu, dar fiecare într-
o manieră diferită. Printre aceste moduri de vieţuire monahală, există şi alte forme, precum
vieţuirea în colibe de sihaștri numite kathisma, vieţuirea în chilii - aşa numiţii monahi chilioţi -
ş.a.m.d. Sfântul Grigorie Palama spune că monahii care îl imită pe înaintemergătorul Domnului
renunţă la lume, iar unii dintre ei "s-au adăpostit prin pustii şi au atras pe mulţi din generaţiile
ce le-au succedat", iar alţii "s-au ostenit înlăuntrul zidurilor sfintelor locaşuri, păstrând acolo
comori duhovniceşti adunate prin Darul lui Dumnezeu".12

9
Liviu Stan, Locurile Sfinte în Orient, în „Ortodoxia”, anul IV, 1952, nr. 1(ianuarie-martie), p. 40 apud
http://teologie.do.am/publ/istoria_bizantului/muntele_athos/66-1-0-4500;
10
Hierotheos Mitropolit de Nafpaktos, Sfântul Grigore Palama Aghiorâtul, trad. de Prof. Paul Bălan, Ed.
Bunavestire, Bacău, 2000, p. 66;
11
http://teologie.do.am/publ/istoria_bizantului/muntele_athos/66-1-0-4500;
12
Hierotheos Mitropolit de Nafpaktos, Op. cit, p.67;
 8

În secolul al XIV-lea, în viața monahală a Muntelui Atos, prin introducerea sistemului

idioritmic, s-a produs o mare schimbare. Până acum călugării se călăuzeau după sistemul
cenobitic care punea totul la comun, iar monahul superior avea autoritate desăvârșită. Ceea ce
hotăra el era de neînfrânt pentru toată comunitatea. Sistemul idioritmic ascultă mai mult
părerea mulțimii, dar pare aproape dezorganizat în comparație cu viața cenobitică. Potrivit
sistemului idioritmic, ”călugării trăiau tot în mânăstiri, dar aveau comun între ei numai
serviciul divin și cimitirul, încolo, fiecare primea taine de la mânăstirea respectivă sau își
procura singur cele necesare pentru întreținere și trăia separat în chilia sa.”13
Această schimbare prevestea schimbarea autorității starețului și o slăbire a disciplinei
mânăstirești. Locul starețului era automat luat de un sfat al bătrânilor care era ales de sobor, și
care dispunea direcțiile în care trebuie acționat în toate privințele. Se înțelege firesc că
începând cu sistemul idioritmic disciplina nu mai era la fel de riguroasă și că monahul va fi
ispitit mult mai des să își încalce votul ascultării și al sărăciei de bună voie. ”Acest sistem nou
de viață monastică totuși nu dădu rezultate așa de rele după cum se aștepta, fiindcă nu toate
mânăstirile l-au adoptat.”14
Aceste stări tensionate dintre cele două sisteme monahale s-au manifestat de-a lungul
istoriei Muntelui Athos încă de la începutul vieții călugărești. Reținem, pentru lucrarea
noastră, doar tulburările provocate de către Sfântul Petru Atonitul pe vremea Împăratului
Vasile I Macedoneanul. Constituiţi în lavre, călugării anahoreți s-au răspândit pe întreg
teritoriul Athosului. Pacea lor a fost însă tulburată, mai ales de pretențiile călugărilor care
duceau o viață chinovială și care, alături de locuitorii locului, aveau nevoie de terenuri cât mai
multe pentru a-și întreține viața de mănăstire. Totodată nu trebuie uitate nici incursiunile
piraților arabi. Pentru a pune capăt conflictelor dintre monahii închinoviați și pustnici,
împăratul Vasile I Macedoneanul, printr-un decret emis în anul 885, a oprit trecerea
neautorizată peste canalul lui Xerxes, decretând în mod oficial Athosul ca „loc al
călugărilor”. Totodată i-a scutit de plata oricărui fel de impozite către Stat. Această măsură a
fost reconfirmată de Leon al VI-lea Filozoful în anul 911 şi de Roman I Lecapenos în 920,
care le-au îngăduit să-şi agonisească şi bunuri personale.15
Mai târziu, pe vremea împăratului Ioan Tzimiskis, Sfântului Atanasie Atonitul, din
donațiile imperiale va întemeia Mânăstirea din Careia. Aceasta va deveni capitala Muntelui,
iar sfântul va fi acuzat de unii dintre sihaștrii atoniți, oameni simpli legați de vechiul lor mod
de viață, că transformă Sfântul Munte într-un loc monden prin construcțiile sale, plantațiile și
întemeierea unei mari mânăstiri. ”Împăratul îl convoca pe Preacuviosul Părinte la
Constantinopol, dar Sfântul își lasă asupra lui o amprentă atât de puternică încât Tzimiskis își
schimbă complet atitudinea și îi dublă renta printr-un hrisov. Apoi îl trimise la Athos pe
Eftimie din Studion, cu misiunea de a calma conflictul provocat de diavol și pentru a da
Sfântului Munte prima sa organizare oficială în 972.”16

3. Scurt istoric al disputei isihaste

Cea mai însemnată rivalitate teologică a Imperiului Bizantin din secolul al XIV-lea a
fost disputa isihastă. Ea s-a mai numit și ”palamită” după numele Sfântului Grigore Palama
sau ”varlaamită” după numele lui Varlaam de Calabria (†1350). Originea acestui conflict
teologic se află cu câteva secole bune în urmă, în secolul al V-lea, pe vremea lui Pseudo-

13
Mitropolit Efrem Enăcescu, Privire generală asupra monahismului creștin, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova,
2007, p. 83;
14
Ibidem, p. 84;
15
Liviu Stan, Op. cit., p. 41;
16
Pr. prof. dr. Ioan Rămureanu, Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Pr. prof. dr. Milan Şesan, Istoria bisericească
universală, vol. II, Bucureşti, Editura IBM B. O. R., 1993, p. 59;
 9

Dionise Areopagitul și este continuată mai târziu de Sfântul Simeon Noul Teolog (†1022)
chiar pe teritoriul Muntelui Athos, unde încă de pe atunci călugării practicau o viețuire
contemplativă în desăvârșită liniște, cunoscută nouă sub denumirea de  cuvânt
grecesc care a dat numele sistemului de viețuire monahicească și disputei teologice omonime.
În același timp, unul dintre evenimentele politice majore din istoria Imperiului Bizantin
a fost conflictul armat, care a tulburat profund viața imperiului, deoarece s-a manifestat pe
toate planurile sale: politic, social dar și religios, precum și la nivelul tuturor păturilor sociale.
Acest eveniment a fost numit de istorie Războiul civil al Imperiului Bizantin din 1341-1347.
Părțile care au aprins conflictul, au participat și apoi l-au susținut constant, au fost constituite
din susținători ai împăratului minor Ioan V Paleologul, care a fost sprijinit de fanaticii din
umbra demnitarului imperial Alexis Apocaucas, un mare armator militar cu grad de general,
ajutat și de varlaamiți, pe de o parte, și susținătorii Regentului lui Ioan V Paleologul, care mai
târziu s-a proclamat ca împărat sub titulatura de Ioan VI Cantacuzino, pe de altă parte. În
conflictul politic, împăratul minor a fost sprijinit de isihaști, de aceea, după ce a pierdut
demnitatea imperială, chiar el a ajuns monah practicant al rugăciunii isihaste.
Ca dogmă, doctrina isihastă a fost explicată și apărată de Sfântul Grigorie Palama, care
a și practicat-o atunci când s-a retras, între 1318 si 1326 în Muntele Athos, și apoi, între 1326
și 1331, într-un loc singuratic lângă Veria, în Macedonia.
Sfântul Grigorie Palama învăța că lumina Dumnezeirii poate fi văzută, așa cum este ea
necreată și incoruptibilă, identică cu lumina Taborului. În sine ea este o lucrare, o energie și o
putere a lui Dumnezeu și emană din ființa Sa nevăzută, fără a fi identică cu dumnezeirea. Este
deci deosebire între ființa lui Dumnezeu cea nevăzută și inaccesibilă oamenilor, caci ”pe
Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată” (In. I, 18; I In. 4,12) și puterile - δυναμειζ sau
energiile - ενεργια Sale necreate, care emană din ea, prin care Dumnezeu Se descoperă
oamenilor, asupra cărora revărsa harul sau puterea Sa, spre a dobândi mântuirea și
îndumnezeirea până la ”măsura vârstei deplinătății lui Hristos” (Ef. IV, 13).
Împotriva acestei învățături, considerând că este o doctrină greșită, s-a ridicat călugărul
Varlaam din Calabria. Cu toate că Varlaam a fost un susținător al învățăturilor ortodoxe în
tratativele de unire dintre Biserica Ortodoxă și papa Benedict al XII-lea (1334-1342) de la
Avignon, din 1339, venind la Constantinopol în 1340, el a condamnat metoda și doctrina
isihastă. Acesta considera că lumina care emana din ființa sau substanța lui Dumnezeu nu
este necreată, deoarece gândită astfel, doctrina ar susține existența a doi dumnezei. Astfel
primul dumnezeu ar fi esența divină, adică ουσια invizibilă și al doilea dumnezeu energia
divină, adică ενεργεια vizibilă. Ca atare acuza pe isihaști de diteism.
Sinodul de la Constantinopol din 1341 a arătat corectitudinea învățăturii isihaste. L-a
condamnat pe Varlaam, care a plecat în Italia unde a trecut la Biserica Romano Catolică, după
care a ajuns în 1342 episcop de Gerace, în sudul Italiei, de unde a dus mai departe lupta
împotriva isihasmului atât ca metodă, cât și ca doctrină, dar și împotriva credinței ortodoxe pe
care mai înainte o apărase.
Părintele Stăniloae este mult mai explicit și succint în redarea evenimentelor. În 1334,
ne spune părintele profesor, au venit în Constantinopol un grup de dominicani pentru a discuta
problema unirii bisericilor. În acest dialog s-a remarcat un tânăr, sosit în capitala Imperiului
cu câțiva ani înainte, care pentru a câștiga simpatia ortodocșilor a scris mai multe tratate
despre existența unui singur principiu în Sfânta Treime. Deși era bănuit de catolicism, el a
încercat să apere teza ortodoxă, însă a realizat această lucrare într-un mod care nu a fost
acceptat de teologii bizantini și nici de călugării sfântului munte.
Prietenii Sfântului Grigore Palama au scris despre învățătura lui Varlaam și i-au cerut
explicații marelui isihast. Monahul atonit a scris două tratate prin care respingea relativismul
lui Varlaam, adică metoda lui ”dialectică”. Aceste tratate au fost concepute și desăvârșite în
 10

1335 și au fost urmate de două scrisori către Achindin și Varlaam, cu aceiași temă, în jurul
anilor 1336-1337.
Scrieri palamite scădeau prestigiul lui Varlaam, motiv pentru care acesta a pornit atacul
împotriva isihaștilor și a doctrinei isihaste, deoarece știa că aceștia îi sunt prieteni Sfântului
Grigore Palama și că însuși sfântul iubea această viețuire monahicească.17
Începând cu 1341 disputa isihastă a fost continuată de Grigore Achindin.
Pe plan politic, isihasmul a avut adversari foarte puternici. Astfel, împărăteasa Ana de
Savoia (†1347) și patriarhul ecumenic Ioan al XIV-lea Calecas (1334-1347), au susținut
intens pe varlaamiți. De aceea, mai târziu, în 1345, la Sinodul de la Constantinopol, pe care l-
a condus însuși patriarhul Ioan al XIV-lea Calecas, Sf. Grigorie Palama a fost condamnat și
anatematizat.
Deoarece la tronul Imperiului a ajuns Ioan al VI-lea Cantacuzino (1347-1355) ca asociat
al Împăratului Ioan al V-lea Paleologul (1341-1391), care era susținătorul isihaștilor, în 1347
și 1351 la Constantinopol se vor mai organiza alte două sinoade care vor aproba doctrina
isihastă. La 1355 Ioan Cantacuzino va deveni monah sub numele de Ioasaf al Muntelui Athos.
După Sinodul din 1347, patriarhul Ioan al XIV-lea Calecas va fi înlăturat, iar sinodul
din același an va numi în scaunul patriarh ecumenic pe Isidor de Monemvasia (1347-1350).
Aceasta a ridicat în 1347 pe Grigorie Palma la rangul de arhiepiscop al Tesalonicului,
demnitate în care Preacuviosul Sfânt va păstori până la moartea sa din 13 noiembrie 1359.
In sinodul ținut la 27 mai 1351, în biserica Vlaherne din Constantinopol, în timpul
patriarhului ecumenic Calist I (1350-1353; 1355-1363), isihasmul a fost proclamat doctrina
oficială a Bisericii Ortodoxe și astfel această doctrină a pătruns în tot Răsăritul ortodox.
Esențialul învățăturii isihaste, care s-a răspândit în întreaga Ortodoxie, se referă la ființa
lui Dumnezeu, care este inaccesibilă omului, precum și la energiile Sale divine, care nu sunt
separate, deși se deosebesc într-o singură unitate. Până la om însă ajung numai energiile sau
puterile divine, nu ființa Dumnezeirii, căci Dumnezeu în ființa Sa rămâne inaccesibil
oamenilor.
Poziția lui Varlaam de Calabria, care va fi susținută mai târziu de Grigore Achindin,
este dimensiunea Apusului raționalist. Aici se păstrează distanța dintre divin și uman, în timp
ce în doctrina Sfanțului Grigorie Palama e reliefată religiozitatea răsăriteană, care trăiește
întreg sentimentul comuniunii celor două lumi.
Între cei mai mari adversari ai isihasmului au fost: Varlaam din Calabria, Grigorie
Achindin, Grigorie si Nichifor Gregoras (†1360), monahul atonit Dimitrie Kydones († după
1397) și canonistul Constantin Armenopoulos († pe la 1380).18

4. Sfântul Grigore Palama și teologia isihasmului

Conflictele care s-au desfășurat de-a lungul secolului al XIV-lea, au atins diferite
subiecte, inclusiv pe cele ale spiritualității monahale. Metoda de rugăciune isihastă a fost
dezbătută în sensul tradiției anterioare în ceea ce privește cunoașterea lui Dumnezeu,
hristologia și antropologia, iar disputa, în întreaga ei dimensiune, a fost fundamental una
teologică. Înțelegând că mișcarea isihastă este întemeiată pe străvechea credință creștină,
Biserica Ortodoxă a susținut și aprobat continuu pe tologii isihaști.
”Experiența isihastă a întâlnirii cu Hristos în lumină, prin rugăciunea inimii, a fost
provocată de critica făcută de călugărul Varlaam, venit din Occident, să-și dea o fundamentare
teologică. Exponentul ei prin care s-a realizat această fundamentare teologică a fost Sfântul
Grigore Palama. Acest lucru a fost pe de o parte un bine, căci fără această fundamentare,

17
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sfântul Grigore Palama., Filocalia, Vol. VII, Ed. IBMBOR, București, 1977,
p. 206-207;
18
Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Istoria bisericească universală, București, 1992, p. 283-286;
 11

experiența isihastă nu și ar fi asigurat, poate, o continuitate sau ar fi fost expusă la fel de fel de
interpretări bizare.”19
Disputa isihastă s-a aprins, așadar, în urma întâlnirii dintre Sfântul Grigore Palama,
reprezentant de seamă al călugărilor atoniți și practicant al rugăciunii isihaste și filozoful
italian Varlaam din Calabria. Tema de pornire a conflictului a fost bazată pe cunoașterea lui
Dumnezeu de către om și pe natura teologică a acestei cunoașteri. Sfântul Grigore Palama
susținea că Dumnezeu poate fi cunoscut nemijlocit prin Hristos și cunoaștere este posibilă
tuturor celor botezați, motiv pentru care această cunoaștere constituie baza adevărată și
principiul teologiei adevărate. Varlaam de Calabria, pe de altă parte, insista asupra
imposibilității de a-L cunoaște pe Dumnezeu. Totuși, susținea el, Dumnezeu ar putea fi
cunoscut pe calea mijloacelor indirecte, adică prin creația Sa, prin Sfânta Scriptură, fie prin
descoperirile mistice de excepție. În sine, conflictul nu era cu mult diferit de acela pe care
Sfântul Simeon Noul Teolog o avusese cu unii dintre monahii săi care, ca și Varlaam, nu
recunoșteau posibilitatea unei vederi directe a lui Dumnezeu. De aceea, vom vedea într-o
etapă viitoare a disputei, că Varlaam va considera metoda de rugăciune isihastă ca fiind o
practică inspirată sau fundamentată pe forma de materialism messalian.
Deși, despre practicarea metodei de rugăciune isihastă putem vorbi încă de la apariția
monahismului, după cum am amintit mai înainte în documente explicite, în scris ea apare pe
la sfârșitul secolului al XIII-lea și începutul secolului al XIV-lea.20 Cu precădere, lui Nichifor
din singurătate, despre care am mai vorbit, un autor anonim de altfel, îi este atribuită lucrarea
Metoda sfintei rugăciuni și atenții, dar există păreri care susțin ca autori pe Sfântul Grigore
Noul Teolog sau Sfântul Grigore Sinaitul. Această scriere a devenit foarte cunoscută mai ales
în țările de limbă slavă. Înțelegem importanța și răspândirea ei din faptul că Sfântul Grigore
Palama amintește că adepți ai înaltei fețe bisericești a Bisericii Ortodoxe pe patriarhul
Atanasie I (1289-1293; 1303-1310) sau pe Teolip, mitropolit de Filadelfia (1250-1321/26).21
Lucrarea subliniază că metoda isihastă urmărește dobândirea atenției – prima condiție a
rugăciunii autentice – prin ”adunarea minții în inimă” și rostind în minte esențiala rugăciune:
”Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă!”
Se pot găsi foarte ușor asemănări cu practicile de rugăciune din spiritualitatea
necreștină, însă mai marii isihasmului din secolul al XIV-lea susțineau la unison că nu calea
psihosomatică reprezintă scopul metodei isihaste, ci că metoda este numai o cale care ajută pe
rugător să se poziționeze în perfecta stare de ”atenție”. Numai aici se poate primi harul
lucrător al lui Dumnezeu, bineînțeles dacă el îl merită în urma ”păzirii poruncilor”.
Folosind concepția platonică despre om, Varlaam calabrezul s-a opus acestei metode de
rugăciune, explicând că oricare participare spirituală la rugăciune, reprezintă sau poate deveni
o piedică în calea adevăratei descoperiri care se face numai pe cale intelectuală.
Primul Sinod din 1341, care s-a întrunit pentru a dezbate acest subiect, nu s-a pronunțat
definitiv în acest sens, ci s-a concentrat mai mult pe atitudinea lui Varlaam față de călugări
atoniți. acesta este și motivul pentru care Varlaam de Calabria a fost condamnat. Cu toate
acestea au existat și călugări ortodocși care au continuat să nu fie de acord cu viziunea
teologică a Sfântului Grigore Palama, precum: Grigore Achindin, Nichifor Gregoras și, mai
târziu, tomistul Prohor Kydonis. Învățătura Sfântului Grigore Palama însă a fost acceptată și
susținută de toate Sinoadele care s-au întrunit pentru a dezbate această metodă: 1341, 1351 și
chiar și după moartea Sfântului Părinte în 1368, Sinod care l-a și canonizat.

19
Ibidem, p. 205;
20
John Meyendorff, Teologia bizantină, tendințe istorice și teme doctrinare, Ed. Nemira, București, 2013, p.114;
21
Sf. Grigore Palamas, Triade I,2, Ed. J. Meyendorff. Defense des saints hesichastes, Specilegium Sacrum
Lovaniense 30 (Louvain, 1959), p. 99 apud John Meyendorff, Teologia bizantină, tendințe istorice și teme
doctrinare, Ed. Nemira, București, 2013, p.115;
 12

Învățătura despre isihasm a Sfântului Grigore Palama poate fi expusă succint în trei
puncte:
a. Cunoașterea lui Dumnezeu este o posibilitate vie, reală dăruită tuturor creștinilor
prin Taina Botezului și prin participarea continuă la viața Bisericii a cărui cap este
Hristos prin Sfânta Euharistie. Realizarea actului de cunoaștere a lui Dumnezeu este
posibilă prin angajarea omului întro slujire dedicată și întro rugăciune desăvârșită,
dar și prin dragostea față de Dumnezeu și față de aproapele. Cunoașterea lui
Dumnezeu prin metoda isihastă devine astfel nu doar o înțelegere rațională a minții,
ci și trăire duhovnicească, rezultând o stare de rugăciune care transcende atât
raționalul cât și materialul. Prin Întruparea lui Hristos, Dumnezeu a unit intim și
desăvârșit omul atât ca suflet, cât și ca trup. Rezultatul acestei Întrupări este
îndumnezeirea omului. Potrivit metodei isihaste, prin rugăciune și Sfintele Taine,
omul este chemat să ia parte la viața dumnezeiască în sânul Bisericii. Această
”părtășie” constituie adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu.
b. În ființa Sa, Dumnezeu este întrutotul de nepătruns, atât în viața de aici, cât și în
aceea care va să vie, deoarece Dumnezeu prin ființă este prezent întreg în cele trei
ipostasuri dumnezeiești. Omul, chiar îndumnezeit, nu poate ajunge în ființa sa
dumnezeu, deoarece el este îndumnezeit numai prin har, prin ”energie”. Părinții
capadocieni scriind împotriva lui Eunomiu și apoi împotriva lui Origen, au arătat
cum că ființa lui Dumnezeu este inaccesibilă. A spune că Dumnezeu este Creatorul
ex nihilo și că toate câte sunt în afara lui Dumnezeu există doar prin voința sau prin
energia Sa și participă la viața divină prin bunăvoința Harului divin sunt principalele
modalități care arată omului transcendența absolută a firii divine.
c. Puternica afirmare a îndumnezeirii omului și prin el a întregii creații și participarea
la viața lui Dumnezeu, precum și forța deosebită pe care Sfântul Grigore Palama o
folosește în demonstrațiile sale despre inaccesibilitatea lui Dumnezeu, sunt aspecte
care ne ajută să se facă distincția dintre ”ființa” și ”energie” la Dumnezeu. Sfântul
Grigorie Palamas nu urmărește, nu caută să definească o separație argumentată
potrivit rațiunii și filosofiei. Pentru sfântul Părinte, Dumnezeu este viu, este ființă,
atât transcendentă cât și voit imanentă. O astfel de prezență nu are formă și nu
încape în generalități dinainte stabilite. Preacuviosul Părinte Bisericesc, își dezvoltă
învățătura despre metoda isihastă urmărind și respectând hotărârile Sinodului
al VI-lea Ecumenic, care a decis că Hristos are două firi sau ”ființe” și două voințe
naturale sau ”energii”.”… natura omenească a lui Hristos este o fire îndumnezeită,
pătrunsă de energiile dumnezeiești încă din clipa înomenirii Logosului.”, insistă să
lămurească cât mai explicit IPS Mitropolit al Olteniei Dr. Irineu. După care IPS Sa
continuă și mai concis: ”Așa cum fierul pătruns în foc se face foc, rămânând totuși
fier prin fire, tot așa și firea umană în Ipostasul Cuvântului se îndumnezeiește, fără
să își piardă calitățile sale firești.”22 Căci însăși omenitatea lui Hristos, deși
enipostaziată în Logos și devenită astfel cu adevărat omenitatea lui Dumnezeu, nu a
devenit ”Dumnezeu prin fire”; ea a fost pătrunsă de energia dumnezeiască – prin
circum incessio idiomatum - și, prin aceasta, propria noastră omenitate găsește
intrare la Dumnezeu în energiile Sale.”23 Aceasta este cauza pentru care Sfântul
Palama arată încă o dată că energiile nu pot constitui în niciun fel emanații
dumnezeiești și nici nu Îl pot micșora cumva pe Dumnezeu. Energiile sunt viață de
la Dumnezeu dăruită creației Sale și, totodată, sunt și Dumnezeu, deoarece
Dumnezeu, prin Fiul Său ni S-a dat nouă pe Sine cu adevărat în vederea mântuirii.

22
Prof. Univ. Dr. Irineu Popa, Iisus Hristos este același și ieri și azi și în veac, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova,
2010, p. 464;
23
John Meyendorf, Op. cit., p.116;
 13

Prin urmare, victoria palamismului din secolul al XIV-lea a fost o izbândă a unui
umanism care a pus în centrul gândirii sale pe Dumnezeul creștinilor. Tradiția patristică, încă
de la începuturi, a luptat pentru o astfel de gândire îndumnezeită. Spre deosebire de alte
gândiri, mai vechi sau mai noi, care puneau omul în propria sa manifestare, considerând că
este autonom, gândirea palamită a arătat că ”îndumnezeirea” nu știrbește câtuși de puțin
omenitatea. Dimpotrivă, punerea omului în relație directă cu Dumnezeu, îi sporește acestuia
dimensiunea umană și, în vremurile contemporane, poate reface pierduta comuniune cu
Dumnezeu, ceea ce arată încă o dată importanța și valoarea metodei isihaste.

5. Viața călugărului Grigore Achindin

Controversa isihastă a fost ultima mare dispută dogmatică din istoria Imperiului
Bizantin. Ca unul dintre principali actori ai acestei probleme, Grigore Achindin (1300-1348)
este una dintre cele mai importante figuri în timpul primei faze a controversei isihaste din
Bizanț.
Practicant al modul de viață isihastă, el a atacat teza principală a Sfântului Grigore
Palama, care diferențiază energia naturală și creativă a lui Dumnezeu în legătură cu creația. El
nu neagă energia necreată esențială a lui Dumnezeu, dar el consideră că este identic cu esența
divină în sine. Această energie este îmbrățișată de energiile creatoare ale lui Dumnezeu.
Învățătura lui Achindin "este în întregime hristologică”. Potrivit lui, nu poate exista nici un alt
acces la divinitate în afară de Hristos și, apoi, prin practicarea iubirii supranaturale, născută
din participarea sacramentală. Pentru a demonstra tezele sale, Achindin dezvoltă o învățătură
totalmente hermeneutică cu privire la lucrările Părinților creștini.24
Despre perioada timpurie a vieții lui Achindin putem spune că este foarte puțin
documentată. Istoria sa oficială începe aproape brusc cu perioada în care Achindin își făcea
propria analiză a relației sale cu Sfântul Palama și cu Varlaam, dar în principal cu implicarea
sa în disputa lor. Având în vedere că dezvoltarea acestei controverse este strâns legată de
complexitatea politică a perioadei, prima condamnare a lui Achindin din luna august a anului
1341, rolul Patriarhului la acel consiliu și activitatea ulterioară a lui Achindin, toate sunt
examinate în lumina rivalității dintre Patriarhul Ioan Calecas și Marele Domestic Ioan
Cantacuzino.
Achindin a combătut în mod deliberat și din convingere învățăturile Sfântului Grigore
Palama, de aceea a avut și susținători. Convingerile sale însă, au fost exploatate de către un
patriarh ambițios politic, ceea ce a făcut ca Achindin să pară în ochii oponenților săi ca fiind
eretic. În scrierile sale Achindin a dovedit o atitudine tipic bizantină atât față de filozofia
greacă, cât și față de cea occidentală.
Despre viața călugărului Achindin avem informații, nu neapărat puține, dar cu precădere
incerte. Cercetătorii istorici și teologii, le-au consemnat aleatoriu, fiind menționat mai ales
atunci când a intrat în contact cu principalele personaje care s-au implicat în desfășurarea
disputei isihaste. Totuși, din aceste mențiuni se poate desprinde un șir al evenimentelor care
au constituit viața călugărului Grigore Achindin, fir pe care încercăm, în această lucrare, să îl
reînnodăm pe cât este posibil. Mai trebuie remarcat că, aceia care au scris despre Grigore
Achindin, l-au prezentat în chip diferit urmașilor. Unii l-au descris după relația pe care au
avut-o cu el. Alții în mod științific după documentarea și interpretarea din sumarele sale
scrieri care au mai rămas până azi. Cei din vreme sa însă au scris despre Achindin după
partida a cărei convingeri politice și religioase le simpatiza sau, chiar și mai rău, după
propriile interese ale momentului.

24 Pr. Prof. Dr. Emanoil Băbuș, Aspecte ale istoriei și spiritualității Bizanțului.pdf, 1.2 MB, 2011-Nov-10.
[doc], p. 194;
 14

În acest sens avem consemnări succinte de la patriarhul Calist. Aceasta îl prezintă pe

Achindin ca victimă a unei prietenii sincere dar și adevărat model de comportament creștin.
Este firesc să fie descris astfel, dacă ținem cont de faptul că este judecat de Patriarhul care îl
proteja și îl folosea, dar și pentru faptul că amândoi erau favoriții aceleiași puteri imperiale.
John Meyendorff, în studiul său despre viața și opera Sfântul Grigore Palama, îl
amintește pe Grigore Achindin doar atât cât e nevoie pentru a evidenția marea personalitate a
Sfântului isihast atonit. Cu toate acestea, istoricul nu se lasă călăuzit de convingeri sau păreri
personale și expune biografia lui Achindin cât poate de nepărtinitor dar și cât îi permit
izvoarele istorice de care dispune.
Însuși Sfântul Grigore Palama vorbește despre disputa sa cu Grigorie Achindin.
Preacuviosul Părinte îl prezintă atât ca prieten cât și ca rival și nu face nicio concesie datorită
relației lor atunci când este vorba de învățătura isihastă.
Cea mai recentă lucrare despre Grigore Achindin, de care dispunem, are ca autor pe
Angela Constantinides Hero care face o analiză a celor șapte scrisori care s-au păstrat până azi
în original, analiză pe care a numit-o Scrisorile lui Grigorie Achindin. Textul este prezentat
atât în limba greacă originală a timpului, cât și tradus în limba engleză, având ca preambul o
introducere în care autoarea a adăugat o bogată și amănunțită biografie a ereticului călugăr.
Scrierea ne prezintă pe Achindin așa cum se vedea singur, prin proprii săi ochi. Aflat într-o
lume frământată de căutări spirituale, chinuită de suferințe trupești și măcinată de războaie
Achindin se dezvăluie nu doar ca teologul, prietenul sau rivalul, care își dorea să fie, ci, mai
ales, ca omul care caută liniștea acestei lumi și pacea sufletului în Hristos.
Bineînțeles că pe lângă aceste izvoare vom folosi și altele a căror sursă va răsări din
interiorul acestora și prin care vom încerca să evidențiem, cât mai bine posibil, pe Grigore
Achindin ca monah și, de asemenea, rolul său în disputa isihastă.
În ceea ce privește viața atonită a călugărului Grigore Achindin, aceasta este lipsită de
profunzime și strălucire. Deși cei care l-au cunoscut spun că a fost un practicant al rugăciunii
isihaste, această afirmație credem că este bazată pe relația sa de prietenie cu Sfântul Grigore
Palama, sau poate, pe dorința sa de a deveni unul dintre frații călugări care își închinaseră
viața lui Hristos pe Muntele Athos.
Teologia propriu-zisă ocupa primul loc în viaţa spirituală a Bizanţului din vremea lui
Achindin. În această privinţă, mişcarea isihasmului sau a confruntării spirituale dintre teologia
raţionalistă a Apusului şi cea vie, contemplativă a Răsăritului, ca şi continuu reînnoita
problemă a unirii Bisericilor, au pus faţă în faţă două categorii de scriitori: dogmatiştii și
polemiştii. Adversari şi partizani ai unuia sau ai celuilalt din curentele amintite au apărut
firesc. Dintre isihaşti sau susţinătorii lor pomenim şi aici pe Grigorie Palama, Ioan şi Matei
Cantacuzino, Nikifor Grigoras (la început isihast, apoi varlaamit, ca şi Constantin
Armenopoulos de pregătire jurisconsult); mari susţinători ai isihasmului sunt şi împăratul Ioan
Cantacuzino, Nil Cabasila, apoi Simeon al Tesalonicului, Marcu Eugenicul al Efesului şi alţii.
De cealaltă parte, opuşi isihasmului activează, pe lângă mitropolitul Varlaam şi
Achindin, patriarhul Ioan al XlV-lea Calecas şi ruda sa Manuel, călugăr trecut la dominicani,
apoi fraţii Dimitrie Kydones şi Prohor Crones, iar dintre împăraţi Ana de Savoia, Ioan
al V-lea Paleologul şi Ioan al VII-lea Paleologul, primul trecut în 1369 la catolicism, iar
celălalt unit, autor politic al sinodului de la Ferrara-Florenţa (1438—1439), unde opera
unionistă a fost susţinută îndeosebi de mitropoliţii Visarion al Niceei şi Isidor al Moscovei.25
Pe Grigore Achindin îl întâlnim amintit în ”de departe cea mai masivă” lucrare
teologică a Sfântului Grigore Palama ”reprezentată de un număr de 20 de lucrări de „teologie
şi apologetică personală” constituite din epistolele, triadele şi Antiereticele prin care Sfântul
Grigorie Palama a apărat isihasmul şi a fundamentat distincţia între fiinţa şi energiile divine
25
Pr. Prof. Ioan Rămureanu, Pr. Prof. Milan Şesan, Pr. Prof. Teodor Bodogae, Istoria bisericească universală
pentru Institutele teologice, vol. II (1054—1982), Ed. IBMBOR, București, 1993, p.163;
 15

de-a lungul celor trei faze ale controverselor pe care le-a purtat în acest sens” 26 mai ales
împotriva lui Varlaam din Calabria şi a lui Nichifor Gregoras (1347–1359).
Potrivit lui John Meyendorff, prietenia dintre Sfântul Grigore Palama și Grigore
Achindin poate să fi început în localitatea Veria. Aici Achindin preda gramatica și venise
după ce își părăsise patria natală, de unde fusese alungat. Trecuse, mai întâi prin Pelagonia,
actuala Bitolia și ajunsese la Tesalonic alături de arhidiaconul Toma Magistrul și sachelarul
Brienios și poate chiar împreună cu Varlaam.27
În Introducerea de la studiul asupra scrisorilor lui Achindin, Angela Constantinides
Hero ne spune despre Achindin că s-a născut în oraşul macedonean Prilep. Acesta făcuse
temeinice studii umaniste mai întâi la Pelagonia, apoi la Tesalonic cu Toma Magistros,
Bryennios şi, se pare, și cu Varlaam din Calabria, după care venise la Veria ca preceptor al
unei familii bogate. Aici a devenit fiul duhovnicesc al lui Grigorie Palama, fapt recunoscut şi
afirmat în scris de amândoi.28
”Numele său adevărat nu este cunoscut. Sfântul Grigore Palama ne spune că Grigorie
este numele lui de călugăr și Achindin este numele adoptat ”pentru răsunet și prestigiu”. La
fel nu este cunoscută nici data exactă a nașterii lui. Dar, oricare ar fi subînțelesul, el a urmat o
atentă și bună educație. Corespondența sa dă mărturie nu numai despre talentul său retoric cât
și cunoașterea literaturii clasice, dar de asemenea revelează și asocierea sa cu un grup select
de intelectuali bizantini.”29
Sfântul Grigore Palama îl numește ”Achindin, cel din vecinătățile Prilepului”30 sau ”din
ținuturile părintești din Missia”31, iar Patriarhul Calist spune că este ”dintre bulgari”.32 Însuși
Achindin mărturisește că a fost obligat să plece din patria sa.33 Despre educația lui și
îndoielile pe care le purta în suflet despre credința creștină, Patriarhul Calist spune că ”S-a
format greșit în Pelagonia, s-a exercitat în educația elină în metropola Tesalonicului: acolo s-a
născut în el scânteia necredinței.”34
Toate mărturiile susțin că Achindin l-a întâlnit pe Sfântul Grigore Palama în perioada în
care se afla în Veria. Acum Achindin devine ucenic al Sfântului atonit care îi era astfel părinte
duhovnicesc. De două ori menționează acesta despre Achindin și dă mărturie astfel că a fost
ucenicul său, însă nu uită să specifice și că de fiecare dată nu și-a dus ucenicia până la capăt.
De aceea Sfântul Părinte spune: ”M-a consultat, căci îi eram învățător și credeam că cu
ajutorul meu și sub îndrumarea mea își clarifică lucrurile importante și de folos”35 și în alt loc
zice că a fost ”Lângă noi, deși nu ne-a frecventat până la capăt.”36
Când Achindin îi scrie Sfântului pentru a-l ruga să își renege învățătura, recunoaște
singur că i-a fost acestuia ucenic și fiu duhovnicesc ”pentru ca, venind din nou la aceiași

26
Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan I. Ică jr, Sfântul Grigore Palama, scriitor duhovnicesc isihast, Anuarul Facultăţii
de Teologie ”Andrei Şaguna”, Sibiu, 2003-2004, Facultatea de Teologie ”Andrei Şaguna”, Editura Universităţii
"Lucian Blaga", Sibiu, 2008, p.93;
27
John Meyendorff, O introducere în studiul vieții și operei Sfântul Grigore Palama, Ed. Nemira, București,
2014, p. 97-98;
28
Angela Constantinides Hero, Letters of Gregory Akindynos, Dumbarton Oaks, Research Library and
Collection, Washington, D.C., 1983, Introducere, p. IX;
29
Ibidem;
30
Palama, Contra lui Varlaam și Achindin, Coisl. 99, fol. 31; cf. Scrisoare către Filotei, apud John Meyendorff,
Op. cit., la nota de subsol nr. 90, p. 97;
31
Sfântul Grigore Palama, Combaterea patriarhului Antiohiei, Ibid., fol. 145; apud John Meyendorff, Op. cit., la
nota de subsol nr. 90, p. 97;
32
Patriarhul Calist, Omilie la duminica ortodoxiei, Patm., 366, fol. 414 apud John Meyendorff, Op. cit., p. 98;
33
Grigore Achindin, Contra lui Palama, II, Monac. Gr. 223, fol. 66 apud John Meyendorff, Op. cit., p. 99;
34
Patriarhul Calist, Op. cit., apud John Meyendorff, Op. cit., nota de subsol nr. 91, p.98;
35
Sfântul Grigore Palama, Contra lui Achindin, VII, 16, Coisil 98, fol. 196 apud John Meyendorff, Op. cit.,
p.99;
36
Ibidem;
 16

credință, să devină membru al Bisericii și frate al nostru și prieten și tată, precum era
cândva.”37 De asemenea Achindin, în scrisorile sale38, recunoaște că Sfântul Grigore Palama îi
luase apărarea în fața monahilor care nu îl primeau în mânăstirile atonite. În altă parte, Sfântul
Palama caracterizează pe Achindin ca un ”călugăr care își este singur părinte”, dorind să
evidențieze astfel că fiul său duhovnicesc nu stăruise în ascultarea față de el.39
Prietenia lui Achindin cu Sfântul isihast a fost foarte puternică. Datele despre această
relație le avem tot din Omilia Părintelui Patriarh Calist care ne relatează cum că Achindin a
venit la Lavra Muntelui Atos ca frate de mânăstire, iar sihastrul de la Sfântul Sava folosise
întreaga sa autoritate pentru ca Achindin să fie primit, cu toate drepturile unui călugăr, în
obștea mânăstirească. L-a îndemnat să scrie chiar și un elogiu adresat Lavrei Sfântul Atanasie,
pe care, apoi, l-a prezentat în fața Consiliului de stareți care putea decide intrarea lui în
monahism. Elocința lui Achindin nu a mișcat însă pe mai marii din Consiliu și, cu tot
patronajul Sfântului Grigore, acesta a fost nevoit să plece de pe Muntele Athos la schitul în
care se nevoia viitorul patriarh Calist. Marele isihast a încercat să îl sprijine în încercările sale
repetate de a intra în obștile de la Mânăstirile Ivirion, Filoteu sau Petra, însă și acestea l-au
respins. Calist considera că motivul respingerilor consta în talentul și educația sa umanistă,
dar, pune accent pe voința divină care a lucrat în așa fel încât Muntele Athos să fie apărat de
ereziile lui Achindin.40
Despre marea dorință a lui Achindin de a deveni viețuitor al Muntelui Athos, Patriarhul
Calist își amintește: ”După ce dumnezeieștii și sfinții bărbați au ascultat, nu numai că nu l-au
primit nicidecum pe acela în viața cuviincioasă a acelei mănăstiri, întrucât era mișcat de duhul
cel rău, ci l-au izgonit odată pentru totdeauna. Iar Achindin, intrând atunci înfierbântat în
chilia noastră, și-a manifestat atunci pe un ton tragic tristețea provocată de faptul că nu a fost
primit.” și, continuă Părintele Patriarh să mediteze, ”Atunci mi-a venit un oarecare gând mie,
celui care dezaprobam pe moment fapta călugărilor – că niciodată nu s-a mai întâmplat ceva
asemănător, anume, deși mișcați adânc de învățătura aceluia, să nu-l primească din cauza
patimii invidiei omenești față de înțelepciunea și educația pe care le avea din învățătura
elină.” Astfel gândurile patriarhului respectă și voința călugărilor și lucrarea lui Dumnezeu,
dar și reflecția Sfântului Grigore Palama care, referindu-se la prietenia sa cu Achindin
mărturisea: ”Este un timp pentru ură și un timp pentru dragoste.”41
Angela Constantinides Hero ne confirmă că sunt date în scrisorile lui Achindin din care
reiese faptul că l-a urmat pe marele sfânt şi la Athos, când preacuviosul s-a stabilit în 1331 la
sihăstria Sfântul Sava. Sfântul Grigore Palama a depus toate eforturile ca fratele Achindin să
fie primit la Marea Lavră recomandându-i să scrie un elogiu în cinstea Sfântului Atanasie,
întemeietorul în 963 al Marii Lavre. Astfel ni se spune că Achindin a mers acolo unde se
găsea Calist.
Ceea ce nu am aflat până acum, dar ne spune cercetătorul istoric, este că după circa un
an de zile, la sfârşitul lui 1332, Achindin s-a reîntors la Tesalonic rămânând însă în strânse
relaţii cu Sfântul stareț până în 134142.
Sfântul Grigorie Palama are propria lui versiune pentru aventurile atonite nefericite ale
lui Achindin. Acesta din urmă ar fi venit la Sfântul Sava ca ”să practice rugăciunea curată, dar
ar fi pretins după doar câteva zile că a contemplat nu numai lumina dumnezeiască, ci şi o faţă
omenească — probabil cea a lui Hristos — care i-a apărut din interiorul său. Palama

37
Grigore Achindin, Contra lui Palama, I, Monac. Gr. 223, fol. 24 apud John Meyendorf, Op. cit., nota de
subsol nr. 94, p.98;
38
Grigore Achindin, Scrisoare către Palama, Ambros., gr. 290, fol. 75 apud John Meyendorff, Op. cit., p. 96;
39
Sfântul Grigore Palama, Idem;
40
John Meyendorff, Op. cit., p.95;
41
Ibidem, nota de subsol nr. 88, p.95-97;
42
Angela Constaninides Hero, Op. cit., fila IX;
 17

sugerează că pentru a-l îndrepta şi îndepărta de această vedenie demonică a încercat atunci să
facă să fie primit în severa chinovie a Lavrei; această explicaţie îi permite să îndepărteze
reproşul pe care i l-au făcut unii de a fi acordat odată patronajul său lui Achindin.”43
Un amănunt inedit, dar plin de semnificație despre relația dintre cei doi, ne este
împărtășit de Angela Constantinides, care ne vorbește despre primele întâlniri dintre Achindin
și Sfântul Grigore Palama. ”Din corespondența lui Achindin, spune ea, știm că s-au întâlnit de
două ori până la sfârșitul lui 1330. În acel an, a fost o dată când Sfântul Grigore s-a întors
dintr-o călătorie de la Constantinopol. Sfântul Palama s-a întâlnit cu Achindin căruia ia dăruit
o copie a unui tratat de astronomie a lui Nichifor Gregoras. Autorul voia ca acest manuscris să
ajungă la Iosif Filosoful, dar s-a întâmplat ca omul de știință să moară în acea vreme, iar
Sfântul Grigore Palama, cunoscând interesul pentru studiu al lui Achindin i l-a înmânat
acestuia.”44 Este foarte probabil ca întâlnirea cu proeminentul isihast să-l fi influențat pe
Achindin în decizia sa de a deveni călugăr atonit.
Angela Constantinides ne amintește apoi despre întâlnirea lui Achindin cu Sfântul
Grigore Palama de la Veria unde marele isihast s-a retras în 1331, datorită incursiunilor
sârbilor. După ce s-a întors la Muntele Atos, Achindin l-a vizitat în chilia sa de la Sfântul
Sava de lângă Marea Lavră și i-a cerut cu mare îndrăzneală cu curaj să intre la mănăstire.
După cum știm, deși susținut de Sfântul Grigore și apoi de viitorul patriarh Calist, lui
Achindin nu i s-a aprobat intrarea pe Munte.
Ca atare se poate spune că Grigore Achindin nu poate fi numit călugăr atonit. Cu toate
acestea, el va duce o viață monahicească isihastă care uneori va depăși canoanele bisericești.
Datorită demnităților pe care le va ocupa de-a lungul vieții, cât și poziționării sale în cele mai
înalte cercuri politice și religioase, în viața sa isihasmul va avea doar o prioritate teoretică,
fiind în vremea sa un mod de viețuire admirat de toți cetățenii Imperiului Bizantin, indiferent
de treapta lor socială.
Deși îndepărtat de la viața isihastă, la început Achindin nu a dorit să se despartă de acest
mod de viețuire și a păstrat legătura cu Sfântul Grigore Palama, cu toate că marele isihast nu
i-a mai acordat atenția pe care i-o oferise pe Muntele Athos.
Îndepărtat de viața isihastă atonită, Achindin se întoarce la Salonic. De aici îi scrie
Sfântului în două rânduri pentru a-i cere recunoașterea cunoștințelor și scrierilor sale
astronomice, precum și pentru a-l felicita pentru faima crescândă în urma victoriei obținute de
acesta în confruntările cu Varlaam. Pentru a fi mai convingător Achindin a compus câteva
versuri pe care le-a adresat sfântului isihast prin care își arăta dorința sa de a păstra prietenia
dintre ei. Mai mult, s-a oferit să muncească oricât i se va cere în așa fel încât să poată duce
lupta alături de Sfântul Grigore Palama împotriva lui Varlaam. În fața acestor oferte și
încercări de întărire a prieteniei dintre cei doi, sfântul a rămas impasibil în fața tuturor
propunerilor.
În perioada în care a stat în Salonic, timp în care căuta să reînnoade legătura de prietenie
cu Sfântul Grigore Palama, Achindin l-a întâlnit și pe rivalul marelui atonit în dilema isihastă,
pe Varlaam din Calabria. În scrisorile sale, Achindin recunoaște că îl cunoștea pe Varlaam
dinainte de conflictul din 1331-1332 al acestuia cu Sfântul Grigore Palama. Mai mult, Palama
în Antiereticul îl numește pe Achindin ucenic al lui Varlaam, ceea ce nu reiese și din scrierile
achindine.45 Dovadă în acest sens avem remarca lui Achindin despre calabrez, care remarca că
”ar fi venit la Salonic cu o atitudine disprețuitoare, ca într-un oraș lipsit de orice cultură”.46
Încă de la apariția primelor semne ale disputei isihaste, Achindin este implicat în
desfășurarea acestui eveniment de către ilustrul său prieten isihast. Acestuia între 1334 și

43
Ibidem;
44
Ibidem;
45
Ibidem;
46
Ambros, gr. 290, fol. 67 apud John Meyendorff, Op. cit., nota 2 de subsol la p.103;
 18

1336 i se solicitase un punct de vedere, din partea prietenelor săi din Tesalonic conduși de
Isidor, în ceea ce privește doctrina ortodoxă împotriva învățăturii latine a purcederii.
Răspunsul sfântului este foarte generos și susține că atât învățătura sa pe care a expus-o în
lucrarea Tratate apodictice, cât și aceea pe care o prezentase Varlaam sunt la fel de bune și
corecte. Însă, atunci când a citit o copie a scrierilor lui Varlaam calabrezul, sfântul și-a
schimbat opinia și i-a cerut vechiului său prieten Grigore Achindin să urmărească expunerea
sa în care punea față în față citate întregi din scrierile sale cu cele ale lui Varlaam. Sfântul
Grigore își arata extrema surprindere în ceea ce privește diferența majoră care exista între ele,
ceea ce l-a motivat să respingă poziția latinilor care încercau să ”elucideze taina Treimii cu
ajutorul Sfântului Duh”, arătând că poziția ortodoxă este lezată profund în acest fel.47
Motivul pentru care părintele atonit îi trimite această scrisoare lui Achindin se explică
prin faptul că isihastul atonit cunoștea relația de prietenie a acestuia cu Varlaam. Cei doi se
întâlniseră încă din 1331, 1332 de pe vremea când învățaseră de la aceiași maeștri, perioadă în
care împărțiseră, se pare, același pat de dormit și duseseră o viață comună. Prietenia dintre cei
doi nu este infirmată niciodată de Achindin, dar nici nu a afirmat vreodată că a fost elevul lui
Varlaam. Achindin îl sfătuiește întotdeauna de la egal la egal pe calabrez și, uneori, chiar îi
amintește și îi cere să respecte învățăturile pe care le-au primit împreună de la Toma
Magistros și Bryennios, ceea ce dovedește existența unei relații foarte strânse și egale între cei
doi.
Cunoscând această relație de prietenie, Sfântul Grigore Palama trimite către Achindin
scrisoarea amintită și pentru că nu îl cunoștea personal pe Varlaam de Calabria. Trimisă lui
Achindin imediat după Rusaliile din 1336, pe 19 mai, în scrisoarea sa sfântul critica poziția
calabrezului și ataca metoda aristotelică a acestuia, arătând că prin metoda rațională nu se pot
explica realitățile divine, deoarece acestea sunt mai presus de cunoașterea demonstrativă,
empirică.
Potrivit mărturiilor din Scrisorile sale, Achindin a împărtășit lui Varlaam ideile și
învățăturile sfântului isihast, însă le-a îmbrăcat într-o haină plăcută pentru a nu aprinde focul
discordiei între cei doi. Blândețea cu care îi aduce la cunoștință lui Varlaam învățătura
palamitului este construită pe ideea că marele isihast nu ar fi fost de acord cu modul de studiu
a lui Varlaam prin care acesta căuta să explice realitățile divine, dar că învățătura celor doi
este asemănătoare. Calea aleasă de Achindin a făcut pe Sfântul Grigore să considere că
Achindin a introdus silogismul în teologie.48
John Meyendorff ne confirmă acest fapt atunci când analizează răspunsurile lui Varlaam
și Achindin către sihastrul de la Sfântul Sava. Întregul acestora este în fond asemănător, însă,
așa cum spuneam mai înainte, tonul lor este foarte diferit. Dacă Varlaam este agresiv în
răspunsul său, tonul sihastrului este cumpătat. ”Achindin își asumă rolul de împăciuitor pe
care va încerca să-l joace până în 1341: scrisoarea către Palama este foarte respectuoasă, dar
rezervată.”49 și continuă în păstrarea aceleiași idei de prietenie pe care o vede mai presus
decât orice metodă de interpretare: ”Căci nu demonstrația și lupta pentru acestea este semnul
iubirii celor iubiți de Dumnezeu și nu devine mai dumnezeiesc conducătorul care își hrănește
cu așa hrană sufletul în nevoie.”50
Acesta este se pare momentul în care Achindin își intră pe deplin în rolul de mediator
între Starețul Sfântului Sava și Varlaam din Calabria, fără ca să i fi cerut o astfel de
poziționare de către nici una din părți. Astfel, în primul rând, îl atenționează pe Varlaam
despre personalitatea și experiența Sfântului când îi spune: ”După aceasta, când îl înțepai pe
Palama cu primele ironii, te-am sfătuit să te stăpânești, căci însemna a te comporta rău: să nu

47
John Meyendorff, Op.cit., p.105-106;
48
Angela Constantinides, Op. cit., p. XIII;
49
John Meyendorff, Op. cit., p.106;
50
Ambros, gr. 290, fol. 75 apud John Meyendorff, Op. cit., p.107, nota de subsol nr. 9;
 19

tragi cu arcul în acest bărbat, căci nici el nu este cu totul neînvățat în a atrage cu arcul.”51 Însă
Varlaam face afirmația categorică ”Îl voi umili pe acest om!”52 arătându-și astfel indignare ce
i-o purta starețului atonit în pofida sfaturilor înțelepte ale lui Achindin. Toată disputa
momentului s-a concentrat pe definirea metodei prin care se analiza realitatea divină. Sfântul
Grigore Palama arăta că Varlaam nu poate să demonstreze cele dumnezeiești, deoarece
temperamentul său îl fac să se supere foarte repede atunci când i se spune că trupul omenesc
poate lua parte la rugăciune și poate astfel simți harul dumnezeiesc. Varlaam, orgolios și
supus convingerilor spirituale pe care i le insuflase teologia aristotelică era convins că metoda
demonstrației depășește nivelul apofatic la care se ridică teologia orientală. Achindin credea
că există o cale pe care cei doi nu o intuiesc încă. El a considerat că poate afla o soluție în
tratatele sale abordând demonstrația logică, în sens aristotelian, fiindcă aceasta este metoda
folosită de teologii din vest pentru a ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu. Astfel, era sincer
convins că prin lucrarea și atitudinea sa față de cei doi, a ajutat teologia ortodoxă. Cu
delicatețe și răbdare, Achindin a susținut că această abordare ar fi suficientă și a cerut din nou
să se facă pace între cei doi ”filosofi”.53
Reacția sfântului de la Muntele Atos nu s-a lăsat mult așteptată. Lui Achindin îi
transmite că s-a molipsit de la calabrez de învățătura elenică profană și că nu poate pune
prietenia deasupra adevărului. În ceea ce privește pe Varlaam care considera că filosofii
păgâni sunt la același nivel cu Sfinții creștini, sfântul părinte îi trimite un tratat în care
combate pe filosofii greci, precum Platon sau Aristotel.
Odată cu numirea lui Achindin în funcția de secretar al Patriarhului și totodată mutarea
în Constantinopol se va trece și la un alt nivel al relației dintre Sfântul Grigore Palama și
Varlaam de Calabria. Aceștia vor începe să își scrie direct, fără a mai apela la serviciile lui
Achindin. Din demnitatea de secretar patriarhal Achindin va juca un rol important în ceea ce
privește dilema isihastă, dar și în ceea ce privește relația dintre reprezentanții acestei dispute,
deoarece pe amândoi îi considera prieteni.
Astfel, în 1337, când Varlaam își depune primele sale plângeri împotriva călugărilor
isihaști către Patriarhul Calecas, îl găsim pe Achindin la Constantinopol. Prezentările sale
înaintea patriarhului în favoarea monahilor, ni-l descoperă acum pe Achindin ca fiind apărător
al monahilor.
Privitor la activitățile lui Achindin la Palatul Patriarhal, acestea ne sunt descoperite din
perspectiva acțiunilor prietenului său Varlaam care, protejat fiind de Primului Domestic Ioan
Cantacuzino, propune un proiect de unire a bisericilor bazat tocmai pe învățăturile pe care
Sfântul Palama i le respinsese.
În timp ce Varlaam se afla la Avignon pentru a prezenta o soluție de unire a bisericilor
înaintea papei Benedict al XII-lea, Sfântul Grigore a conceput o a doua Triadă în care
analizează meticulos și desființează până la amănunt întreaga învățătură a lui Varlaam. Întors
din delegație, Varlaam răspunde vijelios și public împotriva acestei Triade. Aici apare din nou
Achindin cel împăciuitor care încearcă să-l înfrâneze pe Varlaam. Scrisorile lui Grigore
Achindin către Varlaam din 1340-1341 sunt pline de sfaturi adresate calabrezului căruia îi
cere să se comporte moderat și dezaprobă atacurile sale împotriva isihaștilor, insistând pe
ideea că în dezbaterea unei probleme dogmatice cu cei mai de seamă reprezentanți ai
isihaștilor nu va avea niciodată de câștigat.54 Varlaam nu ascultă de sfaturile pe care i le
transmisese Achindin, motiv pentru care acesta îi adresează o nouă scrisoare în care arată că
nu este bine să facă afirmații care îl depășesc la adresa sfântului isihast și, totodată, îi
reamintește să fie echilibrat în acțiunile sale. Pentru aceasta Achindin îi scria lui Varlaam:

51
Ibidem, fol. 67; p.106, nota de subsol nr. 8;
52
Ibidem, p.107, nota de subsol 12;
53
Angela Constantinides, Op. cit., p. XIII;
54
John Meyendorff, Op. cit., p.11-112;
 20

”Nu este un lucru canonic a-l numi pe cineva eretic și a-l anatematiza, mai înainte de a exista
o decizie sinodală în acest sens” și îi reamintea, în același timp, ”Fii, așadar, mai cu măsură cu
Palama!”55
Ceea ce trebuie remarcat despre Grigore Achindin constă în calitățile sale de bun
negociator, calități pe care, deși nu sunt evidente în relațiile sale de prietenie, le putem
remarca din repetatele sale îndemnuri la pace adresate insistent prietenilor săi sau din
prezentările sale repetate la patriarhul Calecas în numele isihaștilor, ori fie din capacitatea de
a relaționa foarte ușor cu mai marii vremurilor. Spre exemplu este evident faptul că a câștigat
foarte ușor patronajul Prințesei Evloghiei Cumana Paleoloaga, odată cu venirea sa în capitala
Imperiului, prin eleganța sa culturală și manierele sale deosebite. Aceasta era fiica lui Nichifor
Cumanul și soția Despotului Ioan Cantacuzino după moartea căruia s-a călugărit. Achindin a
întâlnit această femeie educată și bogată imediat după sosirea sa în capitală și, potrivit surselor
palamite, loialitatea și larghețea pe care i-a oferit-o această femeie în timpul controversei
isihaste a fost de neprețuit pentru el.56
Toate aceste aspecte îl definesc pe Grigore Achindin ca fiind un bun cunoscător al
realităților sociale și religioase din vremea sa, un demnitar influent și capabil, dar și un prieten
care ține la relațiile și interesele sale.
Ni se prezintă într-o astfel de ipostază atunci când îi apără pe monahii isihaști.
Pentru Varlaam sfaturile cuminți ale lui Achindin sunt o sursă de inflamare. Varlaam în
1340 scrie nu numai împotriva sfântului atonit, ci împotriva modului de viață a tuturor
călugărilor isihaști, alcătuind ceea ce s-a numit lucrarea Împotriva mesalienilor. Părerea lui
Achindin a fost, ca de fiecare dată, că Varlaam s-a grăbit din nou și că ar fi fost mult mai
prudent dacă s-ar fi rezumat la a critica numai formulele Sfântului Grigore Palama despre
natura și energiile divine. El își exprimă această părere pentru că înțelesese că întregul
Imperiu era în acord cu învățătura călugărilor isihaști, chiar și antipalamiștii cei mai
înverșunați. Motivat de aceste realități îi spune în cel mai personal mod calabrezului: ”Ai
început după aceea cu ipocrizie să faci război și sofisticări împotriva anahoreților, ceea ce
reprezintă lucrul cel mai neînțelept. Apoi nu te-ai rezumat la răutățile făcute ție, ci le-ai
transmis prin cuvinte șlefuite și ai ridicat o oarecare rătăcire la înălțimea cuvântului, ai luat în
râs inspirațiile, inima, freamătul măruntaielor și dezordinea, cred că mai ales râvna față de
cele dumnezeiești, izvorâtă în suflet din iubirea de Dumnezeu, ai așezat-o prostește în rând cu
acestea, numind-o în mod defăimător mișcare dezordonată și patimă rea și invocând în sprijin
rătăcirea foarte nedreaptă a messalienilor.”57
Se poate observa din tonul folosit în text că Achindin nu are probleme legate de
momentele legate de respingerea cererii sale de intrare pe Sfântul Munte. Deși poate păstra
amintiri neplăcute legate de acel moment, el apără pe călugării atoniți împotriva lui Varlaam,
deoarece nu agrea intriga fără rost și chiar răutăcioasă a filosofului calabrez. În Raportul pe
care l-a alcătuit despre desfășurarea controversei și l-a înaintat Patriarhului, Achindin îi
amintea lui Varlaam despre presiunile pe care acesta le făcuse asupra lui pentru a trece în
tabăra antiisihastă, precum și faptul că personal a protestat la Patriarhie împotriva aceste
periculoase amestecări. Prin urmare, Varlaam a trebuit să părăsească capitala după ce a fost
amenințat cu pedeapsa de Patriarhul Calecas.
Și de data aceasta Achindin respinge cererea lui Varlaam de a i se alătura împotriva
isihaștilor. În schimb, însoțit de un grup de călugări, el vizitează pe Patriarh și în prezentarea
sa citește cu voce tare scrierile lui Varlaam în care critică vederile acestuia despre metoda
rugăciunii isihaste și a luminii divine. După acest eveniment cere din nou în scris calabrezului
să fie mai cumpătat în afirmațiile și scrierile sale: ”Apoi, adunând toate aceste cuvinte în

55
Scorial, gr. -III-11, fol. 234 apud John Meyendorff, Op. cit., p.113 nota de subsol nr. 27
56
Angela Constantinides, Op. cit., p.XIV;
57
Scorial, gr. -III-11, ff. 230-231 apud John Meyendorff, Op. cit., p.114 nota de subsol nr. 28
 21

scrierea Despre lumină și cererea lui Dumnezeu..., ai plecat spre această mamă a tuturor
Bisericilor... Dacă aduci cele scrise împotriva învățăturii aceluia – anume cea despre
Dumnezeu cel necreat și suprasubstanțial în privința ființei divine și totuși văzut cu ochii
trupești – lucruri pe care afirmi că le-a scris acela, și le arăți celor însărcinați cu decizia
sinodală, și te referi și la multe altele, binevoiește să fii în schimb măsurat cu privire la tine
însuți.”58
Deși răspunsurile lui Varlaam către Achindin la aceste scrisori nu s-au păstrat,59
calabrezului nu i-au convenit deloc aceste răspunsuri, ca de fapt și cele dinainte, și i-a reproșat
lui Achindin că s-a întors la învățătura fostului său magistru atonit, precum și faptul că ar fi
motivat în acțiunile sale de prietenia pentru acesta. Acest moment i-a dat lui Achindin
posibilitatea să își mărturisească echidistanța față de cei doi. ”Numindu-l de multe ori tovarăș
al meu pe Palama, susții că vorbesc motivat de prietenia față de el; dar îmi înțelegi greșit
gândul..., căci tot la fel îmi reproșez și lupta aceluia împotriva ta, care ești iubitor de slavă
deșartă.”60 Reiese din această declarație atitudinea ortodoxă a lui Achindin, care ”rămâne
credincios învățăturilor Sfinților Părinți, discreditând teologia de modă nouă a celor doi
prieteni ai săi.”61
Din demnitatea pe care o deținea, Achindin cunoștea printre primii toate evenimentele
legate de viața Bisericii Bizantine. Astfel, în 1340, când Patriarhul Calecas îl condamnă pe
Sfântul Grigore Palama în urma faimosului moment în care sfântul cere și primește de la
călugării Muntelui Atos aprobarea pentru învățăturile cuprinse în Tomusul Aghioritic,
Achindin intervine și apelează la omenia și calmul patriarhului, cerându-i acestuia să revină
asupra hotărârii luate. De altfel, între Achindin și sfântul părinte au existat între 1339 și 1340
o seamă de dezbateri și polemici consemnate în scrisorile acestora, care alături de scrierea
Contra messalienilor a lui Varlaam, au condus la decizia de a se organiza un Sinod în 1341.
Acum înțelegem că Grigore Achindin și opiniile sale față de cele ce se petreceau la cel mai
înalt nivel teologic în Biserică, au contat enorm în organizarea Sinodului de la 1341 și astfel
ne dăm seama încă o dată de influenta sa personalitate.
În primăvara lui 1341, când călugării compun al doilea Tomos de condamnare a lui
Varlaam fără aprobarea Patriarhului, la îndemnul lui Achindin, Calecas interzice adunările
clandestine ale călugărilor și se gândește să condamne pe Sfântul Grigorie Palama ca
reprezentant al acestei mișcări. În acest sens trimite o scrisoare la Salonic prin care îl invită pe
sfânt să se apere într-un Sinod, însă tonul acestei scrisori este atât de categoric încât marele
isihast se consideră deja condamnat, ceea ce l-a mâhnit pe Achindin. Din acest motiv el merge
la Patriarh și îi reproșează felul în care i-a scris Sfântului Grigorie, fiindcă el este blând și
omenos și nu îl reprezintă o atare scriere.62
Marele isihast îi scrie și el lui Achindin o scrisoare în care își anunță venirea la
Constantinopol, în care menționează că îl va însoți pe Împăratul Andronic al III-lea care se
pregătea să îl susțină pe vechiul său prieten din copilărie. În textul scrisorii Sfântul Grigore
abordează și câteva puncte dogmatice importante, care îi atrag atenția lui Achindin, dar pe
care nu le comentează acum, ci își exprimă doar admirația și adoptă o poziție defensivă față
de ilustrul atonit.63 Tratatul prin care îi va răspunde Sfântului Grigore Palama mai târziu îl va
intitula foarte sugestiv: Scrisoarea lui Palama combătută, pe care a trimis-o din Tesalonic
cinstitului Achindin.64

58
Ibidem;
59
John Meyendorff, Op. cit., p.114;
60
Ambros, gr. fol. 71 apud John Meyendorff, Op. cit., p.115 nota de subsol nr. 29;
61
Angela Constantinides, Op. cit., p. 15;
62
Ibidem;
63
John Meyendorff, Op. cit., pg. 119;
64
Ibidem, nota de subsol nr. 45;
 22

Din perspectiva lui John Meyendorff, Sinodul din 1341 a fost rodul unei tensiuni atât
politice cât și religioase. Patriarhul Calecas considera problema călugărilor ca fiind în special,
una disciplinară, pe când Împărăteasa Ana de Savoia voia să aștepte sosirea Împăratului
pentru a se da o soluție imperială, iar Varlaam urmărea să obțină și el aceiași judecată.
Preocupat mereu să găsească o cale de împăcare între Sfântul Grigore Palama și
Varlaam de Calabria, precum și soluții dogmatice pentru scrierile acestora, Achindin era
convins că situația care se prevedea a se contura ar fi dat câștig calabrezului. În acest sens a
scris personal patriarhului și Sinodului pentru ca aceștia să trimită o scrisoare Sfântului
Grigore Palama, deoarece reieșea clar faptul că marele isihast ar fi fost deja condamnat. S-a
intenționat să nu se mai trimită scrisoarea către ilustrul monah, dar de lungirea discuțiilor
administrative a profitat Varlaam care a trimis sau a dus din proprie inițiativă scrisoarea la
Salonic. Abia după acest eveniment, Achindin a obținut a doua scrisoare de la patriarh al cărei
conținut l-a numit ”așa cum și-l putea dori Palama”65 și i-a adăugat un bilet personal în care i
se adresa Sfântului Grigore Palama cu lejeritate și larghețe, încercând să își arate afecțiunea
pe care i-o purta: ”Nu am considerat necesar, scria el, ca tu să afli prin trimisul meu câtă râvnă
am depus pentru sfinția ta pe lângă episcopi și pe lângă prigonitor. Mulți ți-au spus-o, alții nu
vor întârzia s-o facă. Documentul de față este tot un rezultat al râvnei mele, în timp ce
scrisoarea precedentă a patriarhului este, după părerea mea, regretabilă...”66
În volumul al VII-lea din Filocalie, Părintele Stăniloae ne descrie aceste evenimente
astfel:”Achindin pretinde că patriarhul Ioan Calecas dăduse lui Varlaam o scrisoare către
autoritățile din Salonic pentru a trimite pe Palama la Constantinopol ca să se explice. Dar el,
Achindin, care voia ca lucrurile să se împace, obținu de la patriarh o altă scrisoare directă
către Palama, prin care-l invită să vină la Constantinopol de la sine, neașteptând să fie trimis
de autoritățile din Salonic. Palama îi răspunde lui Achindin, explicându-i că deosebirea ce o
face între ființa și lucrările lui Dumnezeu nu e o erezie, ci-și are baza în învățătura Părinților
Bisericii.”67
Urmărit de aceiași idee de conciliere și evitarea a unei dezbateri dogmatice, Achindin
trimite o scrisoare și marelui trăitor și dogmatician al vremii David Dishypatos, care se afla pe
atunci în pustia Paroriei, pe care îl cheamă la Constantinopol, deoarece cunoștea prietenia
acestuia cu Sfântul Palama și considera că datorită acestei vechii prietenii va reuși să îl
modereze pe marele atonit și să îl doboare pe prigonitorul Varlaam. Achindin îi împărtășea
temerile sale serioase pentru pacea bisericii, menționând cu teamă, despre încăpățânarea lui
Palama. Pe de altă parte arăta că acuzele lui Varlaam împotriva lui nu sunt întru totul
justificate.68 Însă David Dishypatos nu a fost influențat de informațiile lui Achindin și a
devenit un apărător al Sfântului Grigore, ceea ce a tensionat astfel și mai mult situația. Pe de
altă parte, Varlaam și-a atras cât de mulți adepți a reușit până venirea Împăratului Andronic al
III-lea cu Sfântul Grigore Palama, astfel că situația dinainte de Sinod punea pe teren trei
partide: una a Sfântului Grigore Palama susținător al isihasmului, cea a lui Varlaam care
numea ironic pe monahii atoniți ”privitori în buric” și cea a patriarhului Calecas care, ca și
Achindin, doreau să evite o controversă dogmatică.
Odată ajuns la Constaninopol, Sfântul Grigore Palama a stat până la începerea
Consiliului sinodal cu Achindin. Acum Achinin i-a descoperit sfântului propriile sale îndoieli
despre învățătura harului divin. Ilustru isihast a căutat să-l liniștească, explicându-i că nu este
nimic nou. Cu toate acestea Achindin a rămas tulburat pe mai departe, deoarece nu a reușit să
pătrundă ”tainele oamenilor contemplativi”. Sfântul Grigore Palama l-a îndemnat însă să îl

65
John Meyendorff, Op. cit., p. 120;
66
Ambros. gr. 290, ff. 73-74 apud John Meyendorff, Op. cit., pg. 121, nota de subsol nr. 51;
67
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae. Op. cit., p. 210;
68
Angela Constantinides, Op. cit., p. XVI;
 23

asiste în lupta împotriva lui Varlaam și, mai mult, s-a arătat dispus să elimine din scrierile sale
termeni pe care Achindin îi considera discutabili, după ce Varlaam ar fi fost învins.69
Ceea ce s-a reținut despre Achindin la începutul lucrărilor sinodale, reiese din Raportul
pe care l-a alcătuit referitor la acest eveniment. Fascinat, și toți cei prezenți, de prezentarea
Sfântului Grigore Palama, patriarhul își dă seama de importanța și influența forțelor pe care
isihaștii o reprezentau în imperiu. De aceea va asculta pe secretarul său și își va aminti despre
el: ”Achindin îl însoțea pe Palama și-l susținea fățiș.”70
În 10 iunie 1341, în catedrala Sfânta Sofia din Constantinopol, s-au desfășurat lucrările
unui Sinod adevărat și nu doar o sesiune sinodală extraordinară. Ședințele publice erau
prezidate de împărat personal, înconjurat de senatori, de ”judecătorii generali”, precum și de
numeroși arhimandriți și egumeni.
S-au dezbătut ambele teme aflate la baza conflictului, adică atât tema privind doctrina
despre lumina taborică, cât și aceea despre rugăciunea isihastă. Procedura a fost identică
pentru amândouă. S-au pus față în față câteva extrase din scrierile lui Varlaam, iar călugării
opuneau cu citate din Sfânta Scriptură sau din Sfinții Părinți. Concluziile dezbaterilor erau
definite de Andronic al III-lea.
Toate lucrările au durat numai o zi, iar către sfârșitul ei Varlaam a înțeles că toate
semnele indică înfrângerea lui, motiv pentru care a cerut sfatul protectorului său Marele
Domestic Ioan Cantacuzino. Acesta l-a sfătuit să își recunoască greșeala, iar Sfântul Grigore
Palama la iertat de bunăvoie. Închiderea lucrărilor Sinodului a fost făcută sub semnul păcii
regăsite.
Cu toate acestea, Achindin nu a uitat de promisiunea pe care i-o făcuse sfântul isihast și
din această cauză, mai târziu, va acuza de diteism pe Sfântul Grigore Palama, reluând
afirmațiile calabrezului.71
Atmosfera de pace nu a durat prea mult, deoarece în ziua următoare Împăratul Andronic
al III-lea s-a îmbolnăvit brusc și a murit trei zile mai târziu. Varlaam, împreună cu câțiva
ucenici, a încercat să își reia atacurile împotriva palamiților și isihasmului, dar nu a mai fost
ascultat de nimeni. De aceea a plecat la Avignon. Acolo studiile sale umaniste și nominaliste
vor fi mai ușor acceptate și, în cele din urmă, va fi ridicat la rangul de episcop de către papă.
Petrarca, marele poet umanist al Renașterii, a învățat limba greacă ca elev al lui Varlaam. 72
Patriarhul Ioan Calecas a publicat o scrisoare circulară anunțând întreaga lume de
condamnarea lui Varlaam: ”Scrisoarea patriarhală adresată sfintelor Biserici de pe fața
întregul pământ împreună cu sinodul poruncesc de îndată acestea, ca acela ce vede ce s-a scris
de mâna lui, anume că ”Varlaam a fost condamnat de sfântul și dumnezeiescul sinod, din
cauza celor spuse împotriva sfinților isihaști.”73
Mai târziu, aflăm din scrisorile lui Achindin dar și din scrierile părintelui de la Muntele
Atos, Sfântul Grigore Palama a susținut că Achindin nu a participat la lucrările Sinodului în
mod intenționat. Achindin nu amintește niciunde de lipsa sa de la lucrări, dar nici nu o
confirmă. Recunoaște că s-a întâlnit cu Sfântul Grigore înaintea patriarhului, că l-a susținut în
toate demersurile, deși nu a fost de acord cu unele scrieri ale sfântului, motiv pentru care și-a
pierdut încrederea în promisiunile marelui isihast, care a prezentat în sinod numai anumite
aspecte ale învățăturii sale, profitând astfel de bunăvoința și încrederea lui Achindin și astfel,
spunea el, ”cu acordul nostru comun, Varlaam a fost învins.”74

69
Angela Constantinides, Op. cit., p. XVI;
70
John Meyendorff, Op. cit., p. 123;
71
Ibidem, p. 128-129;
72
Cantacuzino, PG, CIV, 699A apud John Meyebdorff, Op. cit., p. 129 nota de subsol nr. 82;
73
Refutația lui Calecas, Coisl. 99, fol. 57; apud John Meyebdorff, Op. cit., p. 130 nota de subsol nr. 83;
74
Angela Constanitindes, Op. cit., p. XVII;
 24

Considerând că lipsa lui Achindin de la lucrările sinodale sunt o modalitate de a nu

recunoaște hotărârile Sinodului, conducătorul isihast a solicitat patriarhului să dispună măsuri
cuvenite în acest sens. Calecas însă îi amintește Sfântului Grigore că el nu a împiedicat
nicicum lucrările Sinodului și ca atare, recunoașterea învățăturilor sale. De aceea îi cere să
încheie disputa pe care dorește să o continue cu Achindin, precum și să își onoreze
promisiunile pe care i le făcuse acestuia înainte de a începe disputa. Marele isihast, încurajat
de victoriile sale, nu a luat în seamă rugămințile și protestele patriarhului.75
Conflictul dintre Sfântul Grigore Palama și Grigore Achindin sunt confirmate și de
părintele călugăr palamit Kalothetos, care ne povestește despre o întâlnire între Achindin și 18
călugări conduși de Sfânt în Mânăstirea Atanasie I de la Xeropholos, despre care susține că a
fost o întâlnire cu ”argumente dispute, întrebări, răspunsuri, obiecții și contraobiecții” la
sfârșitul cărei s-a semnat o înțelegeri între cei doi vechi prieteni, înțelegere pe care a doua zi
Achindin nu a mai recunoscut-o.76
Se pare că Achindin și-a construit singur un labirint din care nu a mai reușit apoi să iasă.
Căutând să înnoade două capete ale unor trăitori creștini de formație spirituală și culturală
fundamental diferită, Achindin a încercat de fapt să unească cu orice preț să unească
spiritualitatea învățăturii isihaste cu nominalismul teologic. Astfel, tragedia pe care o trăia se
desfășura între puținătatea cunoștințelor sale teologice - ”destul de caracteristică pentru
scolastica medievală bizantină” - și realismul pe care Varlaam îl opunea unei întregi tradiții
patristice, care susținea și afirma capacitatea omului de a se împărtăși de lumina
dumnezeiască.77
Achindin era convins că Sfântul Grigore Palama greșește, deoarece interpreta într-un
mod creator, într-un mod viu Sfânta Tradiție. În gândirea lui Achindin se aflau în contradicție
două forme conservatoare: pe de o parte formalismul, care se limita la formulele Sfinților
Părinți, iar pe de altă parte, duhul tradiției care se alimenta din izvorul de viață și de
experiență duhovnicească patristică.
Au existat, în toată această perioadă, și discuții personale între Sfântul Grigore Palama
și noul său adversar. Episodul de la Mânăstirea Atanasie I este confirmată de sfântul atonit
astfel: ”Așadar, consfătuindu-se frații în număr de opt spre șaisprezece în locul curat de
meditație al celui între sfinți părintelui nostru Atanasie, care a împodobit și tronul patriarhal...,
a fost chemat acela... dând asigurări despre acordul său ca și cum ar face o declarație de
credință față de cei de acolo și scrie aceasta în scrisoarea și o întărește cu puterea
documentului scris.”78 Faptul că a scris această declarați și a doua zi nu a mai recunoscut-o,
Achindin îl explică prin amenințările pe care le-a primit cu moartea din partea susținătorilor
palamismului.79
Acest episod l-a tulburat pe marele isihast și l-a motivat să solicite organizarea unui nou
Sinod orientat împotriva lui Achindin.80 Acesta se va organiza în luna august al aceluiași an.
Însă, despre primul Sinod din 1341, găsim informații părtinitoare, deoarece acestea sunt
prezentate potrivit convingerilor religioase ale autorului. Astfel, întâlnim pe teologul catolic
Juan Nadal Canellas81 care ne descrie, într-o notă foarte personală, relația care a urmat
imediat după Sinod dintre Achindin și Sfântul Grigore Palama. Canellas ne prezintă pe marele

75
Ibidem;
76
Ibidem, p. XVIII;
77
John Meyendorff, Op.cit., p. 131;
78
Ibidem, p. 132-133, nota de subsol nr. 86;
79
Idem, Op cit., p. 133;
80
Angela Constanitindes, Op. cit., p. XVIII;
81
Juan Nadal Canellas, La resistance d´Akindynos a Gregoire Palamas, Enquete historique, avec traduction et
commentaire de quatre traites edites recement, vol. I-II, Leuven, Specilegium Sacrum Loveniense, 2006 apud
Pr. Roger Corseciuc, Pastorație și politică, Răspunsuri teologice ale Sfântului Grigore Palama la dilemele
contemporane, Ed. Doxologia, Iași, 2015, pg. 35;
 25

isihast exultând de biruința pe care și-a asumat-o în urma Sinodului din iunie împotriva lui
Varlaam, un călugăr care se lăsa dus de succesul câștigat, fără a realiza cât însemna acest
Sinod. Fiind apărător pătimaș al lui Achindin, teologul catolic îl prezintă ca fiind un arbitru
neutru, care, cu toate că s-a bucurat de victoria sfântului, a încercat să îl facă să se comporte
firesc. Achindin considera că în urma sentinței împotriva lui Varlaam era timpul ca și Sfântul
Grigore Palama să îți îndeplinească promisiunea pe care i-o făcuse înainte de Sinod și anume
aceea de a scoate din scrierile sale formulele pe care Achindin le considera diteiste. Canellas
descrie întâlnirea de după Sinod dintre cei doi cu evidentă părtinire și prezintă un Achindin
modest și răbdător, conștient de importanța sa în aplanarea conflictului dintre sfântul isihast și
ereticul calabrez, pe de o parte, iar, pe de cealaltă parte, vedem un Sfânt Grigore Palama
manifestând o ținută intransigentă prin care ”s-a întors numaidecât împotriva lui Achindin;
nimic din prietenia lor nu mai conta.”82
Desfășurare disputei începută de Varlaam de Calabria va fi continuată de acum înainte
Grigore Achindin. Dezbaterea va duce la organizarea unui nou sinod în luna august a aceluiași
an, după cum am mai amintit, și va constitui declanșare războiului civil, care se va încheia în
1347.
Odată cu moartea Împăratului Andronic al III-lea, pe tronul imperial își manifestau
vădit dorința de a fi numit atât Marele Domestic Ioan Cantacuzino, cât și Patriarhul Calecas.83
Încleștările politice vor produce victime de ambele părți, iar Achindin este martor dar și
participant la aceste evenimente.
Patriarhul Calecas va organiza cel de-al doilea Sinod în august 1341 în care, deși îl va
apăra deschis pe Achindin, va fi nevoit datorită jocurilor de culise de pe scena politică, să îl
sacrifice propriilor sale interese și să recunoască din nou victoria Sfântului Grigore Palama,
precum și condamnarea lui Achindin ca varlaamit. Mult mai târziu, Achindin ”își manifesta
convingerea că ”erezia palamită” era susținută doar de un grup de fanatici, dispuși să sacrifice
orice principiu moral.”84 În acest sens teologul Canellas amintea ceea ce spunea Achindin
despre momentele de după 1341: ”Doream atunci, Preafericite, să oprim inovațiile pe care
Palama le considera articole de credință, de inspirație dumnezeiască. Acesta a fost și rodul
sinodului pe care l-ai reunit. Însă palamiții mă atacau din toate părțile cu tot felul de
mașinațiuni, într-atât încât, dacă planul lor avea să dea greș, ar fi fost gata să mă omoare,
folosindu-se de cei mai josnici asasini. Însă, când m-ai chemat, nici nu am cerut ca unul sau
altul să fie prezenți la sinod, nici nu am reunit o mulțime gata să mă susțină – precum
palamiții - și nu am pus la punct cel mai mic plan, ci m-am prezentat de îndată, așa cum m-a
găsit ceasul acela, întemeiat doar pe adevăr, pe mărturisirea de credință comună tuturor și pe
evlavia ta cea lipsită de greșeală.”85
Punctul de vedere al lui Achindin, deși plin de sinceritate, este lipsit de o cunoaștere
teologică profundă și este bazat pe nominalismul cultural al vremii. Se poate spune că
educația sa, de altfel una aleasă, era lipsită însă de studiile necesare din domeniul teologic,
ceea ce l-a făcut într-o mare măsură incapabil pe Achindin să își asimileze mersul dinamic al
Sfintei Tradiții.
Datorită acestor neajunsuri intelectuale, așa cum am mai arătat, Grigore Achindin nu s-a
ridicat niciodată la înălțimea explicațiilor teologice pe care Sfântul Grigore Palama a încercat
înainte de sinod să i le împărtășească și nici apoi, după sinod, nu a reuși să accepte că
învățătura dogmatică palamită este într-adevăr dumnezeiască. A mai căutat, pentru a-și
justifica poziția antimpalamită, să dea vina pe susținătorii sfântului isihast, și, în această

82
Ibidem;
83
Steven Runciman, Teocrația Imperiului Bizantin, Ed. Nemira, 2012, p. 158;
84
Pr. Roger Corseciuc, Pastorație și politică, Răspunsuri teologice ale Sfântului Grigore Palama la dilemele
contemporane, Ed. Doxologia, Iași, 2015, pg. 36;
85
Juan Nadal Canellas, Op. cit., p. 256 apud Pr. Roger Corseciuc, Pastorație și politică..., p. 36;
 26

scuză, se poate întrezări cumva o umbră de reproș față de sine pentru faptul că, în tinerețe, nu
a reușit să se ridice la înălțimea trăirii isihasmului autentic de pe Muntele Atos.
O altă perspectivă asupra acestei perioade din viața lui Grigore Achindin o descoperim
prezentată de către Sfântul Filotei Kokinnos, autorul scrierii Viața Sfântului Grigore Palama,
al cărui ucenic a fost. Acesta ne amintește că după plecarea lui Varlaam, care ”a simulat
ipocrit regretul și mărturisirea adevărului”, vine ”sucitul Akindynos” tot un eretic care
susținea erezia lui Varlaam. Se reamitește cum Sfântul Grigore Palama descoperă și erezia lui
Achindin, după care acesta se preface că își retrage afirmațiile dogmatice. Cu toate că Sinodul
din august 1341 îl va condamna pe Achindin, îndată ce Patriarhul Ioan al XIV-lea Calecas nu
îl va mai susține pe isihastul atonit, Achindin va intra în grațiile patriarhale și va găsi un
proteguitor în persoana lui Calecas. În această stare, Sfântul Filotei remarca faptul că, dacă
patriarhul era un factor de tulburare și dezbinare pentru ortodocși, Sfântul Grigore Palama
”pleda și îndemna în permanență la pace și înțelegere între toți.”86
Perioada de viață a lui Grigore Achindin de după Sinodul din 1341 ne este redată foarte
explicit de Părintele Dumitru Stăniloae.
Împărăteasa Ana de Savoia, împărăteasa văduvă, fiind susținută de Alexis Apocaucas și
de patriarhul Calecas, după octombrie 1341, demite din postul de regent pe Ioan Cantacuzino.
Achindin și susținătorii săi, fiind ocrotit de patriarh, acuză isihaștii că îl susțin pe fostul
regent. Din această cauză, Sfântul Grigore Palama va fi întemnițat în 1343 și va rămâne în
închisoare până în 1347.
Ana de Savoia, aflată sub presiunea poporului, care susținea monahismul și pe Sfântul
Grigore Palama, rupe legăturile cu patriarhul Calecas și, ca atare, Achindin pierde și el poziția
privilegiată înaintea împărătesei. De aceea, când Calecas îl va hirotoni întru diacon în toamna
lui 1345, Ana de Savoia va declara hirotonia ilegală, deoarece învățătura lui Achindin fusese
condamnată de Sinodul din 1341.
Văduva împărăteasa va convoca apoi, în 1347, un Sinod în care va revoca pe Calecas
din demnitatea de patriarh, îl va condamna și pe Achindin în persoană și va reconfirma teza
despre isihasm a Sfântului Grigore Palama. Tomul sinodal nu va fi însă semnat, deoarece Ioan
Cantacuzino va intra pe neașteptate în capitală și va fi numit co-împărat, demnitate din care îl
va numi pe Isidor, prietenul sfântului, ca patriarh, iar pe isihastul atonit ca mitropolit al
Salonicului, a doua capitală a Imperiului.
Polemica dintre Grigore Achindin și Sfântul Grigore Palama va fi foarte rodnică în ceea
ce privește scrierile palamite. Reținem în special Antiereticele I-VII, cele mai importante
scrieri palamite, pe care marele isihast începe să le scrie în 1942 și le va încheia după ce
Achindin va fi căzut în dizgrație, adică în 1346.87
Potrivit informațiilor pe care Angela Constantinides ni le transmite, Achindin redă
faptele vieții sale așa cum le-a înțeles și le-a trăit, dar ceea ce se remarcă este patosul și
regretele care străbat aceste rânduri.
Astfel, Achindin descrie cum în 1342 patriarhul Calecas hotărăște să înceapă
desfășurarea procedurilor canonice împotriva conducătorului isihast, reproșând acestuia
jignirile angajate în polemicile scrise împotriva lui Achindin. În mai 1342 Achindin, însoțit de
câțiva călugări, a apărut la Consiliu organizat împotriva Sfântului Grigore Palama de către
patriarh și a jucat un rol culminat în condamnarea părintelui atonit.
La începutul lui 1343, el ocupa demnitatea oficială de purtătorul de cuvânt al
patriarhului Calecas pe probleme teologice. Aflat în această înaltă poziție Calecas i-a poruncit
să prezinte la Sinod tratatele sale intitulate Dialogul Necredinciosului Palama cu un Ortodox
pentru a răspunde oponentului său, Sfântul Grigore, care scrisese Dialogul unui Ortodox cu

86
Pr. Dorin Picioruș, Sfântul Ierarh Grigore Palama, apud http://www.teologiepentruazi.ro/tag/sfantul-grigorie-
palama/;
87
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Op. cit., p. 211-213;
 27

un Varlaamit. În același timp, Achindin se bucura de prietenia sa cu înaltul demnitar imperial

co-împăratul Alexis Apocaucas, relație care s-a dovedit extrem de valoroasă pentru Achindin.
Un alt personaj care a salutat susținut lucrarea adresată Sfântului Grigore Palama de
către Achindin a fost Ioan Gavras. Atât Achindin și Sfântul Grigore Palama îl considerau pe
Ioan Gavras ca fiind ca un scriitor matur. Gavras, inspirat de Achindin, a scris un tratat
antipalamit, dar opoziția sa față de Palama a avut viață scurtă, deoarece ulterior și-a schimbat
convingerile și s-a alăturat isihaștilor.
Achindin voia o mișcare mai puternică, mai bine organizată împotriva isihasmului și a
conducătorului acestei mișcări, de aceea a scris fostului său maestru din tinerețe, Tomas
Magister, cu speranța că îl va motiva să i se alăture, dar chemările sale nu au primi răspuns,
iar bătrânul pedagog nu a devenit un antipalamist activ.
Dintre proprii studenți Achindin amintește pe Andronicos Tzimiskes din Veroia și
Isaris Tesaloniceanu care inițial au împărtășit originalitatea învățăturilor sale și care în
primăvara lui 1343 au acționat ca și protectori ai lui. Mai mult încă, au scris despre
învățăturile lui Achindin și celor din Macedonia, însă, ceva mai târziu, s-au convertit la
palamism, deși Tzimiskes a rămas un achindinian neclintit mult timp după moartea
profesorului său.
În mai 1344, Patriarhul Calecas și tânărul Împărat Ioan al Vl-lea acompaniat de co-
împăratul Alexis Apocaucas, a intreprins o expediție împotriva lui Ioan Cantacuzino în
Tracia. În timp ce Apocaucas lipsea din capitală, adversarii Anei de Savoia au grăbit-o să reia
legătura cu Cantacuzino. Noua realitate a încurajat pe Palama și l-a tulburat serios pe
Achindin. El a scris Patriarhului atenționându-l că ”hidra palamită” a scos din nou capetele
sale, exprimându-și încrederea că Patriarhul, la întoarcerea sa, va pune capăt activităților
subversive ale oponenților săi, în timp ce împăratul legitim îl va pedepsi pe Sfântul Grigore
Palama pentru lipsa sa de loialitate și ascultare. De aceea consideră că este necesar în aceiași
scrisoare să reafirme loialitatea sa față de Calecas, de împărat și de adevărata credință.
Întoarcerea Patriarhului la Constantinopol și ratarea negocierilor cu Cantacuzino, i-a
oferit lui Achindin exact ce spera. Pe 4 nov. 1344, patriarhul a convocat un sinod în care a
condamna și excomunica pe marele Palama și depunea formal pe Isidor din scaunul de
episcop de Monemvasia pe motive disciplinare.
Având toate resursele necesare, patriarhul Calecas a căutat să scape de o altă situație
jenantă. Cunoscând existența ordinului care interzicea oricărei persoane care era sub rangul de
episcop să vorbească despre învățătura doctrinară și știind că astfel Achindin era nepotrivit cu
demnitatea de purtător de cuvânt în probleme teologice oficiale, patriarhul se hotărăște să-l
ridice pe Achindin la demnitatea de episcop. Dar planul său se lovește de un obstacol
neașteptat, deoarece a fost descoperit împărătesei de palamiți chiar când se pregăteau să
hirotonisească pe protejatul său ca diacon. Oponenții Patriarhului au convins-o pe Ana că
această hirotonirise, a lui Achindin, ar anula deciziile consiliului pe care l-a prezidat soțul ei,
ultimul Împărat. Ca atare, ea a atenționat pe patriarh să nu-l hirotonisească pe Achindin,
considerând acest act ca fiind un afront la amintirea soțului ei. Dar, mustrarea imperială nu l-a
intimidat pe Calecas. El a săvârșit hirotonirea. Palamiții au răspuns creând o mare agitație, iar
el a reacționat cu răzbunare. A convocat un sinod prin care a confirmat condamnarea și
excomunicarea lui Palama. Această decizie a făcut ca relația cu împărăteasa să fie la fel de
repede închisă. Trecând peste autoritatea ei, așa cum admitea chiar și marele atonit isihast, ea
a declarat hirotonisirea necanonică printr-o decizie a Senatului. Achindin a fost întemnițat și
persecutat după care i s-a cerut să semneze o declarație în care să recunoască decizia
Sinodului împotriva Varlaam.88

88
Angela Constantinides, Op.cit., p. XXIV-XXVIII;
 28

Sfântul Filotei, ucenicul Sfântului Grigore Palama, povestește despre perioada de după
sinodul din 1341 că patriarhul Calecas îl acuza pe isihastul atonit de ”delicte publice pentru
conspirație sau rebeliune.” (Cf., idem, p. 541, n.60) De aceea, în Sinodul din 1342, organizat
cu precădere împotriva Sfântului Grigore Palama, s-a dat ”sentința de a se arde scrierile sale”,
pentru ca în septembrie 1342 Sfântul Grigore să fie arestat și închis în palatul imperial unde
va trăi până în 1347.
Patriarhul, după ce l-a izolat pe sfânt, a căutat să îl numească pe Grigore Achindin în
locul său. De aceea l-a hirotonit diacon și apoi preot peste voința împărătesei, cu scopul de a-l
numi episcop al Tesalonicului. Ana de Savoia intervine însă, depășindu-și atribuțiile, și îl
alungă din Biserică pe Achindin.
Unuia dintre ucenicii lui Achindin i s-a descoperit în vedenie că Sfântul Grigore
Palama va fi eliberat, ceea ce s-a și întâmplat. Marcat de această întâmplare, ereticul ucenic
s-a convertit la isihasm, ne mărturisește în scrierile sale Sfântul Filotei, iar după ieșirea din
arest a Sfântului Grigore Palama, ”datorită împărătesei Ana ereticii sunt dezbrăcați de preoție
și scoși afară din Biserică.” 89
Patriarhul Filotei Kokinnos este sărăcăcios în descrierea evenimentelor. El nu preferă
să intre în amănunte, însă descrie în cuvinte puține și pline de încărcătură, întreaga atmosferă
a timpului atât cât cititorul să simtă vii tensiunea momentelor respective, dar să și înțeleagă
importanța lor pentru învățătura ortodoxă.
John Meyendorff analizează amănunțit această perioadă care începe cu partea a doua a
Sinodului din 1341 și se termină cu condamnarea lui Grigore Achindin.
Ni se prezintă atmosfera impozantă a sinodului care se desfășoară în tribunele Sfintei
Sofia unde era prezent chiar Ioan Cantacuzino, Marele Domestic, în afară de împărat.
Patriarhul i-a solicitat întâi lui Achindin să vorbească în calitate de acuzat, însă, înainte ca
acesta să își prezinte pledoaria sa, potrivit stilului său, Calecas a încercat să rezolve discuțiile
încă de la început și să reducă tema disputei numai la aspectul ei disciplinar. În acest sens, i-a
cerut lui Teodor Dexios să prezinte un pasaj din Sfântul Vasile din care reieșea imposibilitatea
cunoașterii lui Dumnezeu.90 Din punctul de vedere al lui Achindin, gestul acesta al lui
Calecas, este singurul care a fost favorabil antipalamiților. În afară de această precizare,
Achindin nu mai pomenește despre o altă susținere din partea patriarhului, ci, mai mult, se
plânge de violențele fizice manifestate împotriva sa și a susținătorilor săi despre care spune că
s-a plâns marelui ierarh, însă acesta nu a întreprins nimic spre a-l proteja.”Toate câte au venit
asupra noastră și s-au întâmplat la sinod, fiind noi acolo, este mai mult decât se poate
spune.”91
Se poate înțelege că Achindin nu voia să relateze despre cele petrecute la Sinod,
deoarece a fost condamnat și constrâns să semneze un document prin care accepta hotărârea
sinodului împotriva lui Varlaam și, totodată, respingea învățăturile acestuia despre lumină.
Această condamnare concretă îl va urma în toți anii vieții sale. Între 1341 și 1347
împărăteasa Ana de Savoia se va opune categoric hirotonisirii sale, deoarece, așa cum am mai
văzut, sentința sinodală pronunțată împotriva sa nu fusese ștearsă în prealabil, chiar dacă
Achindin nu este condamnat în Tomos. Persoana sa nu este menționată, deoarece Tomosul
sinodal vorbește despre prima întrunire a Sinodului, aceea care s-a desfășurat sub conducerea
împăratului Andronic al III-lea.
O explicație umanistă, venită din partea călugărilor atoniți, pentru faptul că Grigore
Achindin nu este condamnat în acest Tomos, se consideră a fi ”dorința monahilor de a-i lăsa
lui Akindin posibilitatea de a se pocăi.”92 ”Călugării l-au atacat pe nume pe acest Akindin

89
Pr. Dorin Picioruș, Op. cit.;
90
Akindin, Op. cit.,
91
Ibidem;
92
John Meyendorff, Op. cit., p. 136;
 29

pentru că a renunțat la rugăciune și că învățătorul lui a căzut, având însă grijă să-i lase în cele
din urmă posibilitatea pocăinței.”93
Calecas patriarhul mărturisește motivele pentru care nu a dorit să dea un caracter
oficial sinodului, arătând că, pe de o parte, nu era interesat să se ia o hotărâre dogmatică, iar
pe de altă parte, pentru că nu dorea să îi recunoască rivalului său la tronul imperial, Ioan
Cantacuzino, onoarea de a beneficia de această prerogativă imperială. ”De aceea, am socotit
că acela chemat de ei pentru aceasta și care ne-a constrâns să îi înscriem numele în el, dorind
această cinste, aduce o scădere a cinstei și măreției împărătești.”94
Tomosul amintește că mai multe sinoade au condamnat pe Varlaam și pe Achindin, iar
titlul acestui documente este suficient de lung pentru a explica cât mai exact conținutul său.
Totodată se specifică potrivit dorinței patriarhului Calecas: ”decizia a fost rostită în prezența
împăratului, însă tomosul a fost publicat după moartea lui – fiindcă după aceea a trăit numai o
săptămână, fiindcă era bolnav - și a fost scris de-a lungul lunii august a anului 1341.”95
Așadar în august 1341 nu s-a luat nici o hotărâre, ci doar s-a făcut în așa fel ca
Achindin să intre sub deciziile din iunie: ”dacă ar voi cineva să ridice împotriva monahilor
aceleași acuzații pe care le-a ridicat Varlaam împotriva lor … oral sau în scris … va cădea sub
aceiași condamnare.”96
Așa cum am mai arătat, de-a lungul întregii dispute și a Războiului civil care a durat
din 1341 și până în 1347, Sfântul Grigore Palama va aduce acuze repetate asupra lui
Achindin, căruia îi va reproșa că difuzează texte falsificate din scrierile sale. Spre exemplu,
sfântul isihast amintește de Apologia pe care o publicase în 1341, din care spune că Achindin
a modificat citate întregi după ce Varlaam părăsise Bizanțul, dar exemplul asupra căruia
revine insistent este dintr-o scrisoare pe care sfântul i-o adresase chiar lui din Salonic.
Părintele atonit prezintă fraza așa cum a scris-o Achindin: ”Așadar, îndumnezeirea este o
dumnezeire inferioară, potrivit teologilor purtători de Dumnezeu, așa cum spune aici marele
Dionisie.”, după care adaugă explicația textului așa cum ar fi fost scris și înțeles corect: ”am
vorbit de una inferioară și de alta superioară, mai precis, Varlaam a inventat aceste expresii,
dar nu ne-am preocupat de cuvinte, ci ne-am îndreptat atenția asupra înțelesului drept-
credincios al acestui concept.”97
Potrivit lui Meyendorff, Achindin scrie o Respingere a scrisorii lui Palama, în care va
acuza pe conducătorul isihaștilor că se folosește de subînțelesul cuvintelor. În toate scrierile
pe care le va mai alcătui, Achindin nu va renunța la modificarea textelor Sfântului Grigore
Palama și se va folosi mereu de citate acestuia a căror exactitate o va omite în mod
intenționat.
Atitudinea potrivnică față de învățătura pe care o mărturisea Sfântul Grigore Palama
despre ființa și energiile lui Dumnezeu a fost continuată, după ieșirea din luptă a lui Varlaam
de Calabria și Grigore Achindin, de filosoful Nichifor Gregoras. Acesta se baza, în lupta pe
care și-o propusese, pe strânsa sa prietenie cu Marele Domestic, devenit co-împăratul Ioan
Cantacuzino.
Acesta a întâmpinat puternice frământări din partea călugărilor achindini care îl acuzau
că susține o învățătură eretică și din acest motiv a decis organizarea unui nou sinod într-o sală
a Palatului Vlacherne în 27 mai 1351, la un deceniu după iscarea acestei tulburări. Gregoras a

93
Chalc. Panagh., 157, fol. 287 apud John Meyendorff, Op. cit., p. 136, nota de subsol nr. 98;
94
Interpretarea Tomosului, PG, CL, col. 901 B apud John Meyendorff, Op. cit., p. 137, nota de subsol nr. 100;
95
John Meyendorff, Op. cit., p. 139;
96
Ibidem, p. 140;
97
Contra lui Akindin, II, 9, Coisil. 99, fol. 53 apud John Meyendorff, Op.cit., p. 142-143, nota de subsol nr.
116;
 30

fost învins și a fost condamnat la domiciliu forțat în Mânăstirea Hora. Tomul sinodal
condamna încă o dată pe Varlaam, Achindin și toți cei care mărturiseau asemenea lor.98
Potrivit părintelui profesor Dumitru Stăniloae, datorită lui Vladimir Lossky, doctrina
energiilor necreate a fost valorificată pe foarte multe planuri de către preoții ortodocși, dar, în
ultimul timp, ea a câștigat o atitudine pozitivă și printre teologii catolici.99
Astfel ne prezintă pe teologul catolic, contemporan părintelui profesor, Juan Sergio
Nadal, care promitea la acea vreme să publice și să interpreteze acele texte ale sfinților părinți
din care reiese că Grigore Achindin a avut dreptate și nu Sfântul Părinte de la muntele Atos.
Textele pe care le prezintă Nadal din scrierile lui Achindin, nu ne ajută însă prea mult în
acest sens. Ele confirmă însă, încă o dată, caracterul lapidar al scrierilor ereticului. Astfel când
Sfântul Ioan Gruă de Aur spune că ”Nu Dumnezeu, ci harul se răspândește.”, Achindin
explică:”mai întâi, după același părinte, așa cum nu se răspândește Dumnezeu, tot așa nu se
răspândește nici dumnezeirea. Este adevărat că el zice că harul se răspândește. Dar el nu
vorbește de harul necreat. Cum puteți să-l faceți să spună ceea ce spune și ne prezentați ceea
ce el nu afirmă, ca întărire a inovațiilor voastre? Căci dacă ar fi sigur că harul, fiind necreat, se
răspândește, de ce nu s-ar răspândi natura Duhului, care este și ea necreată? Pentru care motiv
se exclude putința să se răspândească însăși esența naturii divine? Desigur pentru că ea este
necreată. Căci dacă faptul de a nu ne putea răspândi ar fi propriu esenței și naturii, nici no altă
natură, de orice specie ar fi ea, nu ar putea să se răspândească. Dar noi vedem că multe esențe
se difuzează. Deci nu o calitate a esenței ca atare o face să n u se răspândească, ci faptul că e
esența necreată, supraexistențială, infinită și creatoare a tuturor lucrurilor. Acesta e motivul
pentru care răspândirea e contra naturii”100
Deci, Achindin înțelegea că ființa cuiva se poate difuza tot la fel de mult către alții pe
cât o pot face lucrările aceluia. Așadar, dacă ființa divină nu se poate răspândi, această
incapacitate se datorează caracterului ei necreat și nu esenței sale ființiale. Nimic din
Dumnezeu nu se poate împărți creaturilor, deoarece El este necreat. Astfel devină falsă
afirmația care susține că ființa se poate răspândi ca lucrare în ordinea creată. Ar fi posibil așa
ceva prin dizolvare. Însă, ”dacă esențele obiectuale, pur materiale, se pot dizolva prin
răspândire, persoana umană, adică ființa ipostasiată ca persoană nu se poate dizolva, oricât
s-ar răspândi ea în lucrările sale. … Gândirea intelectualistă scolastică nu a înțeles taina
persoanei care nu se dezvoltă, oricât se răspândește prin lucrările ei.”101 ”Ea se răspândește
prin lucrări, însă nu se dizolvă, sau nu se epuizează în nici o lucrare. Dumnezeu nu se
răspândește ca ființă, nu prin faptul că e necreat, ci prin faptul că e Persoană sau Treime de
Persoane. Dar tocmai pentru că e personal se poate totodată răspândi prin lucrări, rămânând
ființă neepuizată în această răspândire. Altfel îl închidem pe Dumnezeu în Sine, pe motiv că e
necreat și nu mai avem nici o putință de a ne întâlni cu El, de a primi ceva din El în noi.” 102
Spre deosebire de Achindin, Sfântul Grigore Palama înțelegea temeiul teologic al
participării reale a lui Dumnezeu la îndumnezeirea făpturii. Este o perspectivă practică.
Achindin însă, propunea o teologie valoroasă din punct de vedere rațional, dar nepotrivită
realității divine atât de complexe.
Teologul catolic amintit mai înainte ne mai aduce un alt exemplu. Achindin susținea că
Dumnezeu nu se poate dărui nici ca ființă, nici ca lucrare, deoarece numai lucrările create se
pot răspândi. Așadar, potrivit lui Achindin, noi primim de la Dumnezeu numai lucruri create.
Deci și harul divin este creat și între creație și Creator nu există niciun contact adevărat,

98
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Op.cit., p. 214-216;
99
Ibidem, p. 117;
100
Grigore Achindin, Al doilea tratat contra lui Palama, Cod. Monac. gr. 223, f. 89 v, - 90 v apud Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, Op. cit, p. 216;
101
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Op. cit., p. 219;
102
Ibidem;
 31

direct. Suntem blocați între hotarele creatului. ”Creaturitatea e ca un zid care se ridică
implacabil între noi și Dumnezeu. Dumnezeu nu comunică nemijlocit cu lumea creată. Îndată
ce Dumnezeu vrea să se apropie de lume printr-un act, apare ceva creat între El și lume, între
El și om, spune această teologie.”103
Părintele profesor Dumitru Stăniloae susține că totuși există un pod pe care cele două
doctrine se pot întâlni în vederea unei concilieri. De aceea continuă cu o pleiadă de întrebări
retorice din dorința, probabil, de a da răspunsuri pentru aceia care și le vor pune sau poate
pentru a provoca pe viitorii teologi. De aceea el se întreba: ”Într-adevăr, ce este ceea ce face
ca în esența divină să se producă diferite lucruri și aspecte create, ba chiar nenumărate, cum
zicea Achindin? Nu se află oare chiar în unitatea ființei lui dumnezeu posibilități de a produce
lucruri create diferite? Nu e oare una sau alta lucrarea în care Dumnezeu cel simplu se
manifestă în deplinătatea Lui, creând unul sau altul din lucruri? … Iar creatura nu simte oare,
când are o sensibilitate spirituală conștientă, pe Dumnezeu însușii care creează în ea o stare
sau alta? Apoi această lucrare nu penetrează creatura prin faptul că o aduce la existență și o
ajută să se dezvolte?
Pe de altă parte, când Palama afirmă că lucrările lui Dumnezeu sunt nedespărțite de
ființa Lui, nu afirmă el oare că în fiecare lucrare e activ Dumnezeu întreg sau e prezentă toată
ființa Lui, dar de fiecare dată altfel și altfel? și apoi nu e un fapt evident că în fiecare act al
unei persoane e persoana întreagă, dar în alt și alt mod de lucrare?”104
În acest fel, părintele profesor ne ajută să înțelegem că învățătura lui Achindin, deși vine
din alte timpuri și din altă direcție culturală, datorită formării intelectuale a autorului ei, poate
să explice la fel de bine ca și doctrina palamită, dilema isihastă, cu condiția ca reprezentanții
ei să fi aprofundat mai mult atât trăirea vie a bisericii cât și cunoașterea învățăturii ortodoxe.
Cum în fiecare lucrare este ființa întreagă, spune Părintele Stăniloae, tot așa ea este și un
izvor nesfârșit din care pot apărea tot felul de lucrări. ”Pe de o parte ființa e deci întreagă în
fiecare lucrare, pe de altă parte nu se epuizează în acea lucrare, rămânând ca un izvor capabilă
de alte și alte moduri de a se manifesta în ale și alte lucrări.”105 ”Dumnezeu e prezent în
lucrări ca unitate treimică de persoane, care e altceva decât unitate simplist cugetată a
filozofilor.”106 Ne mai spune marele teolog român, încununând astfel lucrare explicațiilor sale
pe înțelesul tuturor și evidențiind ceea ce Grigore Achindin ca și Varlaam de Calabria sau
adepții lor nu au reușit să priceapă.
Tulburările care s-au produs în Biserică în jurul hirotonirii sale, l-au constrâns pe
Achindin să accepte înfrângerea fără a avea un umăr de sprijin pe care să se consoleze în
aceste momente grele. Acum scrie o scrisoare unui prieten pe nume Matei, a cărui existență
nu este reală, căruia i se adresează ca unui ucenic al său cu studii puține. Lui îi mărturisea că
din conflictul apărut în jurul hirotonisirii sale a rezultat expulzarea din Biserică a Sfântului
Grigore Palama și a urmașilor săi. Într-o altă scrisoare, către studentul său din Tesalonic, scrie
că nu simte persecuțiile cărora este supus și că această situație nu îl afectează în nici un fel.
Nici lui Lapithes Cipriotul, omul de litere care l-a sprijinit în această ultimă parte a vieții, nu îi
trimite prea multe informații despre momente grele prin care trecea.
Dorind să cunoască mai multe despre disputa isihastă și scrierile din domeniul teologic,
Lapites îi solicită lui Achindin mai multe informații în acest sens, dar realizează că Achindin
preferă să rămână în suferința și ascunzătoarea sa, precum și faptul că este incapabil să
satisfacă pe deplin cererea corespondenței solicitate. Achindin trimite lui Lapites numai
scrierile adresate lui Palama, Cea de-a treia scrisoare și Dialexis, cu scuze vagi că timpurile
grele l-au împiedicat să trimită tratatele sale mai importante. Dar, la un moment dat, a fost

103
Ibidem, p. 220;
104
Ibidem;
105
Ibidem, p. 221;
106
Ibidem, p. 222;
 32

forțat să recunoască acestui Lapides că situația lui este atât de precară încât îi cere să îi
găsească un adăpost în Cipru.
Din ascunzătoarea sa, Achindin își amintește relația cu patriarhul și despre activitatea sa
politică însemnată. Scrie susținătorilor săi pentru a-i încuraja și apoi lui Nikiphor Gregoras
pentru a-i cere sprijinul în aceste vremuri de restriște pentru el.
Își amintește, de asemenea, cum un alt susținător de-al său, Sabas Loggaras și-a folosit
toată influența la Curte pentru a-l convinge pe Alexis Apocaucas, care devenise principalul
oponent al hirotonirii sale, să revină la sentimente mai bune. Cum patriarhul sfidând
Împărăteasa și Senatul, i-a promis diaconia, preoția și chiar episcopatul și cum, după ce
Calecas îl va preoți, va urma cel mai mare coșmar pe care îl va avea în viața sa. Într-o
Scrisoare către un necunoscut Achindin mărturisește că nu a avut un coșmar mai mare decât
până acum. Propriile sale scrisori mai confirmă și bucuria pentru numirea lui Iachint în
scaunul de mitropolit al Tesalonicului.
În toamna lui 1345 el a scris mai multe scrisori către tesaloniceni, recomandând noul
mitropolit prietenilor săi și, în același timp, felicitându-i pentru răbdarea lor din timpul
persecuțiilor pe care le suferiseră în vară. Cât timp a fost în scaunul de mitropolit al
Tesalonicului, Iachint s-a dovedit a fi un adevărat antipalamit. În timpul stăpânirii sale în
Salonic, învățătura lui Părintelui Palama a suferit un adevărat regres. Pentru Achindin scurta
activitate episcopală a lui Iachint a fost ultima dată când s-a bucurat. Propria sa carieră urma
să se termine chiar în primăvara lui 1345.
Decesul lui Alexis Apocaucas pe 11 iun. 1345 a marcat un punct de întoarcere atât în
cariera lui Achindin cât și a Sfântului Grigore Palama. În timp ce Cantacuzino a câștigat rapid
războiul, împărăteasa lua parte tot mai activă la aspectele doctrinale ale disputelor religioase.
În ian. 1346, într-un târziu, patriarhul Filotei Kokinnos a adresat împărătesei, împreună cu mai
mult de jumătate dintre atoniți, două tratate dogmatice în apărarea Sfântului Palama și
împotriva învățăturii bogomililor. Ulterior, ea cerea și primea de la Sfântul Palama, precum și
de la Achindin o mărturisire de credință.
În cazul lui Achindin acesta și-a semnat propria cădere în dizgrație. Deși a precizat
convingerile sale și a afirmat că dușmanii lui i-au adus acuzați false, el încheie promițând
împărătesei că va rămâne tăcut, dacă ea îi poruncește asta.
Achindin își amintește că patriarhul pe care l-a slujit cu credință l-a părăsit în momente
de restriște, dar spune că îl înțelege, deoarece proteguitorul lor, Alexis Apocaucas, pierise și
patriarhul încerca să se ralieze la noua putere imperială. Își amintește cum că, odată părăsit de
patriarh, a fost continuu calomniat de dușmani. Scrisoarea către Lapites, datată în vara
timpurie a lui 1346, confirmă că Achindin era deja în grea suferință și mărturisea că avea
mare nevoie de ajutor.
Victoriosul Ioan Cantacuzino a fost încoronat împărat la Adrianopol în 21 mai 1346.
Noul episcop aduna dovezi ale asocierii fostului patriarh Ioan Calecas cu Grigore Achindin.
Acum era rândul lor să fie acuzați de erezie și simonie.
Pe 2 feb 1347, deodată cu pregătire intrării lui Cantacuzino în capitală, Ana de Savoia a
convocat un sinod condus chiar de ea și fiul ei minor Ioan al V-lea. Consiliu acestui Sinod, la
care nici Calecas nici Achindin nu au participat, a depus pe patriarh, a confirmat Tomosul de
la 1341 și a declarat pe Achindin și urmașii săi excomunicați și expulzați din Biserică.
Această decizie a fost confirmată de un al doilea Consiliu ținut o săptămână mai târziu în
prezența lui Cantacuzino, care a fost încorporat în Tomosul sinodal din 1347.
Achindin a mai trăit după această hotărâre încă un an. Dezamăgirea lui a rămas
menționată în scrisoarea sa ”Și tu, Brutus!”, pe care a adresat-o prietenilor săi care l-au
abandonat. A scris un mesaj de consolare și încurajare și acelora care i-au rămas loiali și
cărora le mulțumea mult. Doi oameni l-au dezamăgi în special, juristul Harmenopoulos și
demnitarul curții Maxim Kalopheros. Harmenopoulos a făcut parte dintre activiștii
 33

antipalamiți ai mitropolitului Iachint din Salonic, dar în vara lui 1347 acesta și-a declarat
dezaprobarea față erezia lui Achindin. Kalopheros, pe de altă parte, care s-a opus lui Palama
și a protestat vehement împotriva lui în public în timp ce era la Constantinopol, a rămas în
capitală după ce a sosit Cantacuzino și a mers la Muntele Atos unde s-a alăturat călugărilor
isihaști.
În prima lună a lui 1348 Grigore Achindin s-a adresat cu un mișcător rămas bun
urmașilor săi în care le reamintea întreaga sa luptă și îi îndemna să rămână statornici în
credința lor. Regreta faptul că venise în oraș (în capitala imperiului) și considera că stabilirea
sa în marea urbe este tributul pe care l-a plătit pentru că a stat departe de frumusețea peisajului
marin, pe care o descrie cu emoție ca fiind tot ceea ce își dorea. Își imagina locuința sa așezată
pe un deal lângă mare, de unde să poată privi, cu lacrimi în ochi, peste coasta asiatică de-a
lungul Bosforului unde să își amintească, cu durere câte lipsuri a suferit, nu din partea
dușmanilor barbari, ci din cauza războiul care a fost purtat împotriva credincioșilor.
A murit în exil înainte de mai 1348. Trei ani mai târziu, a fost din nou condamnat de
consiliul din 1351 și numele său a fost introdus în Sinodiconul Ortodox, alături de alți eretici,
antematizați în fiecare an în prima duminică a Postului Mare.107

6. Concluzii

Despre viața de monah a lui Grigore Achindin se poate spune că este mai mult un drum
pe care a mers cât timp a trăit fără să știe unde îl duce și la capătului căruia nu a ajuns
niciodată. Data concretă a intrării în monahism a lui Achindin nu se cunoaște, însă se poate
presupune că întâlnirea sa cu Sfântul Grigore Palama a fost momentul în care s-a decis să se
dăruiască pe deplin lui Hristos și să practice rugăciunea isihastă. Faptul că a fost ucenic al
marelui sihastru atonit și dorința de a-l urma pe acesta pe Sfântul Munte Athos, încercările lui
insistente și rugămințile către renumitul isihast, precum și către Calist, pentru a deveni trăitor
isihast, sunt dovezi evidente că Achindin și-a dorit foarte mult să devină monah atonit, însă
acest apelativ i-a fost refuzat de fiece dată în cele două încercări în care s-a adresat Consiliului
Sfântului Munte pentru a fi primit ca viețuitor isihast.
Așadar, pe Grigore Achindin nu îl putem numi călugăr atonit, ci poate, cu îngăduință,
cel mult un novice, care a bătut la poarta Muntelui Athos cu speranța de a putea ajunge la
starea de rugăciune în care să i se descopere lumina taborică.
De asemenea, se poate spune că educația sa profund nominalistă și raționalistă a fost o
piedică majoră în calea realizării sale monahale. În numai cele câteva zile, în care a stat pe
Munte, el va mărturisi ilustrului isihast că deja fiind în rugăciune i s-a descoperit un chip ca
de om în lumina care îl inundase. Sfântul Grigore Palama a cunoscut atunci lipsa sa de trăire
duhovnicească și a încercat să îl ajute să nu îl piardă pentru Hristos, însă nu a fost cu putință.
O altă încercare, prin care sfântul isihast a încercat să îi deschidă ochii sufletești ai lui
Achindin, s-a petrecut în momentele de dinaintea Sinodului din 1341, în acele zile în care au
discutat împreună și pe îndelete despre ființa lui Dumnezeu și energiile divine. Din păcate nici
acum dialogul lor nu a fost de folos. Poate că din acest motiv Sfântul Grigore Palama
mărturisea cu părere de rău că l-a avut ucenic în două rânduri, dar niciodată nu a fost
statornic.
Mai curând se poate spune că lui Grigore Achindin i s-a potrivit cel mai bine rolul de
mediator, pe care și l-a asumat singur și de bună voie, în numele prieteniei, între Sfântul
Grigore Palama și Varlaam de Calabria, personajele de bază ale disputei isihaste. Pregătirea
sa, funcția de secretar patriarhal pe care o ocupa, relațiile de grație cu marile personalități
politice ale vremii, îl recomandau ca pe cel mai potrivit mediator teologic.

107
Angela Constantinides, Op. cit., p. XXX-XXXIII;
 34

Cunoscându-i dorința, patriarhul Ioan Calecas și-l apropie și încearcă să profite de

sinceritatea sentimentelor și convingerilor sale, dar atunci când își pierde funcția patriarhală,
este prima persoană de care se dezice. Dorința de mărire a lui Achindin se întrevede și din
faptul că adevăratul nume nu i se cunoaște, deoarece, după cum am arătat, numele de Grigore
l-a primit la călugărie, iar pe cel de Achindin și l-a luat pentru faimă și renume. Originile
familiei sale sunt pierdute, însă, după cum spune chiar el, sunt foarte modeste, fiindcă el este
fiu de păstori.
Aflat în demnitatea de secretar al Patriarhiei, Achindin era abil, atent la cele mai fine
nuanțe politice, căutând să câștige protecția puternicilor vremii, urmărind mai mult interesele
ideologice decât cele personale. Se poate spune despre el că era un visător și un idealist care
avea foarte mare încredere în sine și cunoștințele sale sau, mai bine zis, își era sieși duhovnic,
așa cum atent îl descrie Sfântul Grigore Palama.
În disputa isihastă, Grigore Achindin s-a constituit, din păcate, ca parte potrivnică
sensului viu și firesc al credinței strămoșești. Prieten atât cu Sfântul Grigore Palama, dar parcă
mai intim cu Varlaam de Calabria pe care îl cunoscuse înaintea marelui isihast, Grigore
Achindin alege să-l înfrunte pe sfânt și să continue lupta sterilă pe care o pornise calabrezul
despre care chiar el spusese că tot ceea ce făcuse era din dorința de mărire.
Așadar, se poate spune că lupta pentru mărire pe care dovedise Varlaam că și-o dorea, a
fost continuată de Achindin, ambele personaje având același scop în viață.
Dincolo de dorința de mărire, rolul pe care l-a ocupat Achindin în disputa isihastă a fost,
la început de mediator, apoi, de-a lungul Sinodului și până la moartea sa, s-a transformat în
combatant, deși armele cu care a luptat au fost întotdeauna mult inferioare acelora pe care le
prezenta Sfântul Grigore Palama. Trunchierea textelor palamite sau modificarea lor, atât cât
să schimbe sensul și mesajul original al acestora, precum și folosirea lor scâlciată, denotă o
lipsă de profunzime în gândire și o insuficientă cultură teologică din partea lui Grigore
Achindin.
Ca atare, chiar ucenicii și susținătorii săi, l-au urmat pentru o vreme mai lungă sau mai
scurtă, însă niciodată până la capăt. Aceștia s-au comportat cu el la fel cum s-a comportat și el
cu prietenul și duhovnicul său Sfântul Grigore Palama.
Apreciat pentru sufletul său sincer, pentru intențiile sale curate la început, îndată ce a
încercat să se folosească de funcția în care ajunsese, de protecția mai marilor vremii, Grigore
Achindin s-a pierdut întâi pe sine și apoi pe toți cei din jurul său.
Exilat în Cipru, departe de coasta Bosforului pe care visa să petreacă ultimii ani ai vieții,
convins în limitele sale intelectuale și morale că nu a făcut nici un rău, Grigore Achindin
rămâne în istoria Bisericii datorită implicării sale eretice în disputa isihastă, iar în oceanul
timpului o oarecare picătură de apă.

Bibliografie

1. Băbuș, Pr. Prof. Dr. Emanoil, Aspecte ale istoriei și spiritualității Bizanțului.pdf, 1.2
MB, 2011-Nov-10. [doc];
2. Corseciuc, Pr. Roger Pastorație și politică, Răspunsuri teologice ale Sfântului Grigore
Palama la dilemele contemporane, Ed. Doxologia, Iași, 2015;
3. Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic, cap. 11, Filocalia greacă, ed. II, vol. I, tradus de
Prot. Stavr. Dr. Dumitru Stăniloae, Institutul de arte grafice "Dacia Traiana" S.A.,
Sibiu, 1947;
4. Enăcescu, Mitropolit Efrem, Privire generală asupra monahismului creștin, Ed.
Mitropolia Olteniei, Craiova, 2007;
 35

5. Hero, Angela Constantinides, Letters of Gregory Akindynos, Dumbarton Oaks,

Research Library and Collection, Washington, D.C., 1983, Introducere;
6. http://teologie.do.am/publ/istoria_bizantului/muntele_athos/66-1-0-4500;
7. Ică jr, Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan I., Sfântul Grigore Palama, scriitor duhovnicesc
isihast, Anuarul Facultăţii de Teologie ”Andrei Şaguna”, Sibiu, 2003-2004, Facultatea
de Teologie ”Andrei Şaguna”, Editura Universităţii "Lucian Blaga", Sibiu, 2008;
8. Meyendorff, John, Teologia bizantină, tendințe istorice și teme doctrinare, Ed.
Nemira, București, 2013;
9. Norman, Davies, O istorie a Europei, Ed. Rao, București, 2015;
10. Popa, Prof. Univ. Dr. Irineu, Iisus Hristos este același și ieri și azi și în veac, Ed.
Mitropolia Olteniei, Craiova, 2010;
11. Răducă, Vasile, Monahismul egiptean, Ed. Alfa și Omega, București, 2003;
12. Rămureanu, Pr. Prof. Dr. Ioan, Istoria bisericească universală, București, 1992;
13. Rămureanu, Pr. prof. dr. Ioan, Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Pr. prof. dr. Milan
Şesan, Istoria bisericească universală, vol. II, Bucureşti, Editura IBM B. O. R., 1993;
14. Runciman, Steven, Teocrația Imperiului Bizantin, Ed. Nemira, 2012;
15. Runciman, Steven, Căderea Constantinopolului, Ed. Enciclopedică, București, 1991;
16. Sf. Ioan Scărarul, Despre Ioan Savaitul sau Antioh, Cap. 30, Filocalia greacă, ed. II,
vol. I, tradus de Prot. Stavr. Dr. Dumitru Stăniloae, Institutul de arte grafice "Dacia
Traiana" S.A., Sibiu, 1947;
17. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Spiritualitatea ortodoxă, ascetica și mistica, Ed.
IBMBOR, București, 1992;
18. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Sfântul Grigore Palama., Filocalia, Vol. VII, Ed.
IBMBOR, București, 1977;
19. Zăvoranu, Pr. Dr. Corneliu, Rugăciunea lui Iisus în Imperiul Bizantin, răspândirea ei
în Peninsula Balcanică și în Țările Române, Biserica Ortodoxă Română, Buletinul
oficial al Patriarhiei Române, Anul CXXVII, nr. 9-12, Septembrie - Decembrie, 2009.