Resumen Locke

Filosofía Política
JOHN LOCKE
SEGUNDO TRATADO DE GOBIERNO
Un ensayo acerca del verdadero origen, extensión y fin
del gobierno civil
Verdadero: lo que la razón muestra como verdadero; origen: está en
lo natural y para lo natural; este origen determina el sentido de lo
originado en él; extensión: (punto fundamental) hasta dónde llega la
potestad del soberano, lo cual radica en su origen, en lo natural; fin:
ambigüedad entre la terminación (deviene despótico o anárquico) y el
thelos, que está incluido en la genealogía del gobierno civil mismo, y es la
protección de lo natural.
CAPÍTULO I
Locke lo agrega al texto completo para marcar continuidad conceptual
y cronológica con el primer tratado. Discute con Filmer, defensor del
poder monárquico. Éstos son sus supuestos resultados:
§ 1. En el tratado precedente se probó que: (i) Adán no tenía, ni por
derecho natural de paternidad, ni por atribución positiva de Dios
(Filmer), una autoridad de esa clase sobre sus hijos y un dominio tal
del mundo: (ii) aún siendo así, sus herederos no tenían ese derecho; (iii)
aún admitiendo esto, no es posible fijar con certeza a quién corresponde
el derecho de sucesión y consecuentemente el de reinar, no habiendo
ley natural ni positiva que lo determinara; (iv) aún estando determinado,
se perdió conocimiento hace tiempo de cuál es la rama de Adán más
antigua. (rechazo de la naturalidad del orden político (modelo clásico)
porque:)
Si no se quiere pensar que todo gobierno existente es únicamente
producto de la fuerza o violencia, un dominio del más fuerte, reinando
perpetuamente el desorden, la maldad, las sediciones y rebeldías, será
preciso encontrar otro origen para los gobiernos, otra fuente para el
poder político y otro medio para designar las personas sobre las cuales
recae, distintos de los que enseña Sir Robert Filmer (acá parece que
Locke está usando un concepto de estado de naturaleza cercano al
‘estado de guerra’; además no es claro que si el origen es violento la
violencia se perpetúa. Filmer no dijo que la autoridad del poder político
está basada en la ley del más fuerte sino en la decisión de Dios. En
Patriarcha: no importa la corroboración empírica del carácter de sucesor
sino que siempre exista alguien que políticamente sea el sucesor.).
§ 2. Poder político  poder de un magistrado sobre un súbdito, autoridad
de un padre sobre sus hijos, de un amo sobre sus criados, de un marido
sobre su esposa, de un señor sobre su esclavo, de un capitán de una
galera sobre los marineros. El gobernante no se dirige a seres por
naturaleza inferiores a él sino que se trata de una relación entre iguales,
por lo cual el único título de legitimidad es el consentimiento.
§ 3. Poder político = derecho de hacer leyes que estén sancionadas con la
pena capital y, por tanto, también con penas menores, para la
reglamentación y protección de la propiedad; y el de emplear las fuerzas
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Locke Filosofía Política
del Estado para imponer la ejecución de tales leyes; y para defender a

éste de todo atropello extranjero; y todo ello únicamente con miras al
bien público. Taxación y pena de muerte.
CAPÍTULO II: DEL ESTADO NATURAL

Conceptualmente anterior y conceptualmente determinante de la
situación civil o política (sinónimos, hasta Hegel). No es político pero es
legal: ley de naturaleza, por la cual resistir no será caer en la anomia sino
obedecer a una ley más auténtica y profunda que el orden civil. Al igual
que en Hobbes, es la razón la que nos anoticia de esta ley
§ 4. Para comprender bien en qué consiste el poder político y para
remontarnos a su verdadera fuente, será forzoso que consideremos cuál
es el estado en que se encuentran naturalmente los hombres, a saber: un
estado de completa libertad para ordenar sus actos, y para disponer de
sus propiedades y de sus personas como mejor les parezca, dentro de los
límites de la ley natural, sin necesidad de pedir permiso (…). Es también
un estado de igualdad, dentro del que todo poder y toda jurisdicción
(en causa propia) son recíprocas, en el que nadie tiene más que
otro, puesto que no hay cosa más evidente (no es empírico, porque en
ningún lugar del mundo los seres humanos se relacionan de esta manera:
es metafísico. Locke es un antiinnatista, pero argumenta a favor del
innatismo de la ley natural) que el que seres de la misma especie y de
idéntico rango, nacidos para participar sin distinción de todas las
ventajas de la Naturaleza y para servirse de las mismas facultades, sean
(prescriptivo, ideal de ser humano: desde el comienzo estas teorías son
prescriptitas. Tengo un ideal de ser humano conviviendo políticamente;
para legitimarlo invento una situación previa que determina esa manera
de convivir. Para fundamentar su ficción ponen ejemplos en las relaciones
internacionales y en América. Tal vez la mayor evidencia para la ficción
lockeana es que Filmer no tenga modo de probar que dios haga elegido
concretamente a tal o cual; luego, somos todos iguales.) también
iguales entre ellos, sin subordinación ni sometimiento, a menos de que el
Señor y Dueño de todos haya colocado, por medio de una clara
manifestación de su voluntad, a uno de ellos por encima de los demás, y
que le haya conferido, mediante un nombramiento evidente y claro, el
derecho indiscutible al poder y a la soberanía.
Rasgos de la igualdad: mismo poder y jurisdicción: no se depende de
nadie para determinar las propias acciones y manejo de lo propio salvo la
ley de naturaleza: cada uno es el juez que la interpreta y la aplica sobre sí
mismo; poseer todos lo mismo: todos participan sin distinción
§ 5. Juicioso Hooker (teólogo anglicano): como somos todos iguales,
tenemos la obligación natural impuesta por la ley natural de amarnos y
respetar los deberes recíprocos (no hacer a los demás lo que no me gusta
que me hagan).
Estos pensadores están llevando a cabo el proceso de secularización,
están matando a Dios y poniendo al yo en su lugar. Acá estamos en el
punto en que se identifica a Dios con la naturaleza, aunque más
moderadamente que en Spinoza, para poder al mismo tiempo reivindicar
la libertad individual. En el sistema spinoziano lo único que hay es un
sistema racional dentro del cual el margen de maniobra del individuo es
escaso, la libertad individual desaparece junto con la responsabilidad, el
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pecado y la culpa. Locke en esto es hobbesiano. Locke quiere un sujeto

que pueda rebelarse, para lo cual necesita libertad y culpa, por lo que
Dios por momentos mantiene connotaciones en sentido bíblico y en otros
pasa a ser orden eterno, donde atribuirle voluntas es antropomorfismo.
§ 6. (Aparece el otro como correlato de una relación de respeto que
ante todo quiere decir preservación) El estado natural es de libertad
pero no de licencia. Está regido por la ley natural, que obliga a todos
(poder legislativo natural: dios o la Naturaleza; instancia
prepolítica determinante de la dimensión legislativa del poder político).
La razón coincide con esa ley y enseña a cuantos hombres quieran
consultarla (no aparecen instituciones mediadoras entre lo universal y
lo particular: esto es necesario par que la ley natural obligue en el ámbito
prepolítico) que siendo iguales e independientes nadie debe dañar a
otro ni a sí mismo en su vida, salud, libertad o posesiones, a menos que
se trate de hacer justicia en un culpable: porque los hombres somos todos
obra de un Hacedor omnipotente e infinitamente sabio (inferioridad
ontológica, argumento teológico), somos propiedad suya, que Él nos
hizo para que existamos mientras le plazca a Él y no a otro (lógica
productor-propietario: Dios es el primer trabajador. Hay que respetar al
otro en función del ‘yo trabajo’, no del ‘yo pienso’, como en Kant.).
Como estamos dotados de idénticas facultades (refuerzo del argumento
anterior) no puede suponerse que exista entre nosotros una
subordinación que nos autorice a destruirnos mutuamente, como si
hubiéramos sido hechos para utilidad de otros (nos tendrán que pagar
salarios), como las criaturas inferiores.
Racionalidad e irracionalidad de la destrucción. Sólo se justifica cundo
no sólo ayuda a la preservación sino a un fin más noble (escapar de la
esclavitud, ofrendar la vida en aras de la república, pagar impuestos,
etc.). La irracionalidad tiene que ver con la idea de agresión. La
destrucción licenciosa es irracional.
Si no hubiera una obligación natural, ¿cómo decir que el poder político
debe tener límites distintos de los que emanan del poder político mismo?
Está fundando el liberalismo: el límite del poder político está en algo
que no es el poder político.
Conozco la ley natural dialogando con mi conciencia racional; es innata,
pero hay que saber oírla. No todos nacemos iguales para oírla. Se supone
que la ley natural, lo que se debe, es autoevidente, y la vía de acceso es
la razón misma.
§ 7. Para que sea observada la ley de Naturaleza, buscar la paz y la
conservación de todo el género humano y evitar daños recíprocos, los
hombres tienen en estado de naturaleza la ejecución de la ley natural en
sus manos: cualquiera (por ser un estado de igualdad perfecta) tiene
derecho a castigar a los transgresores para impedir violaciones; de otro
modo la ley sería vana (Poder ejecutivo natural, instancia prepolítica
determinante del ejecutivo político).
Tanto el legislativo como el ejecutivo tiene su a priori en la condición
prepolítica: Dios creador - propietario - legislador y ser humano -
intérprete - ejecutor. El gobierno natural es teocrático y humano a la vez;
y el esquema se transfiere al orden político. La ley es clara y distinta;
puede haber confusiones en cómo castigar, porque aparecen las pasiones.
La trasgresión también es producto de las pasiones, de la debilidad de la
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razón: imagen del ser humano como centauro o el carro de los dos
caballos de Platón; es lo que hace libre al hombre.
§ 8. Así se llega a tener poder sobre otro, pero no arbitraria ni
absolutamente sino para castigar proporcionalmente a la trasgresión,
según lo dicten la serena razón y la conciencia, es decir, únicamente en
cuanto pueda servir para la reparación y la represión. El culpable, por
el hecho de transgredir la ley natural, viene a manifestar que con él no
rige la ley natural y de equidad común (se ha autoexcluido del género
humano; pasa a ser no humano, cambia de categoría ontológica; se
declaró irracionalmente irracional; usa la razón para el mal, la usa
irracionalmente.), que es la medida que Dios estableció para los actos
de los hombres, mirando por su seguridad mutua; al hacerlo se convierte
en un peligro para el género humano, (…) comente un atropello contra la
especie toda, y contra la paz y seguridad de la misma que la ley natural
proporciona: por el derecho que todo hombre tiene a defender la especie
humana, todos están autorizados a castigarlo (obstaculizando o
destruyendo), haciéndose ejecutores de la ley natural.
Dos dimensiones de la justificación de la pena: retributiva (reparación)
y educativa (represión). Delincuente = inhumano: religiosidad puritana.
Agresor en estado de naturaleza, más que pecador redimible es enemigo
del género humano, enemigo público, y merece la exclusión absoluta.
§ 9. Si no, ¿con qué derecho castiga un Estado a un extranjero por un
crimen cometido dentro del país? Para los extranjeros los soberanos son
hombres iguales a todos los demás y su poder es más el natural.
§ 10. Cuando se viola la ley natural, además de convertirse en un ser
dañino y degenerarse, de apartarse del género, de los principios de la
naturaleza humana, en general se daña a alguien, quien es dañado tiene,
además de a castigar, tiene el derecho especial (exclusivo) a exigir
reparación al causante. Y cualquier otra persona que piense que eso es
justo puede ayudarle a exigir indemnización al damnificado.
§ 11. En un Estado, el príncipe puede perdonar el castigo pero no
condonar la reparación: sólo el perjudicado puede hacerlo. El perjudicado
tiene la facultad de apropiarse de los bienes y servicios del culpable en
virtud del derecho de la propia conservación, y cualquiera tiene derecho
a castigar el crimen para evitar que vuelva a cometerse, en virtud del
derecho de proteger al género humano  todo hombre tiene en el estado
de Naturaleza poder para matar a un asesino, a fin de apartar a otros a
cometer un delito semejante (para cuyo daño no existe compensación).
Este criminal ha declarado la guerra al género humano con aquella
violencia injusta. Puede en ese caso el matador ser destruido lo mismo
que se mata a un león o un tigre, o cualquiera de las fieras con las que el
hombre no puede vivir en sociedad ni sentirse seguro (Caín: “cualquiera
que me encuentre me matará”). De forma tan clara estaba escrita esa ley
en los corazones de todos los hombres (fórmula del innatismo
absoluto. No tenemos ideas innatas para Locke, salvo todo este libro: se
va del empirismo).
Lo que empíricamente es individual, metafísica y jurídicamente es
universal. La defensa de la guerra injusta es la guerra justa, vieja idea
medieval. Toda guerra es racional en lo que hace a la razón instrumental
operante en ella; pero además la guerra justa es racional en su
legitimidad (sustancialmente racional), contrario a la injusta. El castigo
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en estado de naturaleza queda a conciencia de cada uno. Por un lado

debe ser proporcional, pero por otro el delincuente está fuera del género
humano. ¿Cuál es el justo medio?
Esto diferencia a Locke de Hobbes: ya en el estado de naturaleza se
puede cometer injusticias, porque hay una ley que obliga en el foro
externo.
§ 12. Cada transgresión puede ser castigada en el grado y con la
severidad que sea suficiente para que el culpable salga perdiendo con su
acción, tenga motivo de arrepentirse, e inspire a los demás hombres
miedo de obrar igual. La ley natural es tan inteligible y evidente para un
ser racional como las leyes positivas de los Estados, que sólo son justas
en la medida en que están fundadas sobre aquella, por la que han de
regularse y ser interpretadas (definición del iusnaturalismo).
§ 13. Objeciones a que en estado de naturaleza los hombres sean jueces
en causa propia: juzgan con parcialidad, pasiones y venganzas
involucradas insuflan los castigos. El poder civil es el remedio apropiado
para esto. Pero no por esto hay que descartar de plano el estado de
naturaleza, a veces es preferible. Por ejemplo, con los monarcas
absolutos: son sólo hombres, en los que el poder civil está concentrado;
son jueces en causa propia y pueden hacer a sus súbditos lo que les
plazca si oposición. En cambio, en el estado de naturaleza, quien juzga
mal es responsable por su mal juicio ante el resto de la humanidad.
Mientras no haya un juez común e imparcial que dirima las causas y
todos seamos jueces en causa propia seguimos en estado de naturaleza.
La sociedad civil garantizará interpretación, eficacia y puesta en función
del castigo justo. En su carácter general el mensaje de la ley natural es
claro, pero en su aplicación no. Sin embargo, Locke no puede
deslegitimar el ejecutivo en estado de naturaleza porque no quiere con
ello deslegitimar la rebelión, que es un modo de ejecución en estado de
naturaleza, en estado de guerra justa contra el déspota.
Monarca absoluto = déspota, no como en Hobbes, que es librado de las
leyes, una noción intrínseca a la noción moderna de soberanía: la
creación de un sistema constitucional llamado ‘Estado de derecho’, que
supone que los seres humanos se dan un sistema de normas para regular
su convivencia. Como son ellos los que se lo dan, lo cambian cuando
entienden que esas normas ya no sirven para lo que consideran
convivencia. En Locke el legislativo no es absoluto porque está sometido
a la ley natural en foro externo.
Si Locke logra mostrar una ley obligatoria sin soberano y un foro externo
conforme a esa ley, sin soberano, el liberalismo está fundado: el límite del
Estado es respetar la ley natural en foro externo; si no lo hace, es un
déspota. No cree en ateos (cuando no está la policía viola la ley): por
cálculo utilitario no hay república posible. El fundamento de la ley civil es
la ley natural, no el cálculo.
§ 14. ¿Existen o existieron alguna vez los hombres en estado de
naturaleza? Los soberanos de Estados independientes están en estado de
Naturaleza entre sí, estén o no coaliados con otros: porque el estado de
naturaleza no termina con un pacto cualquiera (ejemplo del trueque) sino
con el de ponerse todos de acuerdo en formar una única comunidad y un
único cuerpo político, porque la honradez y el cumplimiento de la palabra
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dada son condiciones que corresponden a los hombres como hombres, y

no como miembros de la sociedad.
Trueque: si bien Locke niega la naturalidad de lo político, no niega la
de lo social. En esa sociedad se realizan pequeños pactos; pueden pactar
porque son seres humanos obligados por la ley natural  parte negativa
de la ley natural: obligación natural; parte positiva: posibilita
relaciones pacíficas. Esto no es suficiente como para no necesitar el
orden civil.
§ 15. A quienes afirman que nunca hubo hombres en estado de
naturaleza: (el juicioso Hooker dice que por nuestra incapacidad para
autoproporcionarnos lo necesario para vivir conforme a nuestra dignidad
humana nos reunimos en sociedades políticas) todos nos encontramos en
estado de naturaleza hasta que por nuestra plena voluntad nos
convertimos en miembros de una sociedad política.
La sociabilidad natural opera como un a priori en sentido kantiano de la
sociedad civil. El elemento natural en la sociedad política sobrevive
intacto en aquellos sectores que le son indiferentes; y, sobre todo, se
mantiene como la fuente del criterio para determinar la legitimidad de la
acción política. Sectores en los que el Estado no debe intervenir:
conciencia religiosa, intercambio, libertad (de natural a civil), etc.. Que
pasen rasgos de lo natural a lo político no implica que haya una
continuidad entre ambos estados, ni que traspasen jerarquías de la
condición natural, convirtiéndose en jerarquías políticas (contra Filmer).
La sociedad política o es república o es despótica. República es lo que
cada uno de estos pensadores justifica como orden justo. Para Locke eso
implica mínima intervención estatal en los espacios naturales.
CAPÍTULO III: DEL ESTADO DE GUERRA

§ 16. El estado de guerra es un estado de odio y destrucción. Manifestar
un propósito preconcebido contra la vida de otro hombre por palabra o
acción, no habiéndose dejado llevar por pasiones (extraña
irracionalidad racional: desde un punto de vista fundamental y sustancial
es irracional; tiene una racionalidad medio-fin), coloca al manifestante
en estado de guerra contra aquél. Por la ley fundamental de la
Naturaleza, debemos defendernos en lo posible: estamos autorizados a
destruir la vida del hombre que nos declara la guerra o manifestó odio
contra nosotros, porque esa clase de hombres no se someten a los lazos
de la ley común de la razón, y por ello pueden ser tratados como fieras.
§ 17. De aquí se sigue que, quien trata de colocar a otro hombre bajo su
poder absoluto, se coloca con respecto a éste en un estado de guerra; (…)
[pues] me tratará como a él se le antoje una vez que me tenga sometido,
y acabará con mi vida, si ése es su capricho (…). Quien en el estado de
Naturaleza (civil) arrebatase la libertad de que en ese estado disfruta
cualquiera (civil), por fuerza ha de dar lugar a que se suponga que se
propone arrebatarle todo lo demás (déspota), puesto que la libertad
es la base de todo. Por eso debemos mirarle como si estuviéramos en
estado de guerra con él.
§ 18. Ius resistendi. Entonces podemos legalmente matar a un ladrón que
no nos hizo daño físico sino que recurrió a la fuerza para imponérsenos;
porque al someterme a su poder me arrebata mi libertad y me puede
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luego arrebatar todo: obro legítimamente tratándolo como si

estuviéramos en estado de guerra. Si es agresor se expone con justicia a
ese peligro.
§ 19. Ergo, estado de Naturaleza  estado de guerra. Hobbes los
confundió. Se hallan tan distantes como el estado de paz, benevolencia,
ayuda y defensa mutua del otro, malevolencia, violencia y destrucción
mutua. Los hombres que viven juntos guiándose por la razón, pero sin
tener sobre la tierra un jefe común con autoridad para ser juez entre
ellos, se encuentran propiamente dentro del estado de Naturaleza. (…)
La falta de un juez común con autoridad coloca a todos los hombres en
un estado de Naturaleza; la fuerza ilegal contra la persona física de un
hombre crea un estado de guerra, lo mismo donde existe que donde no
existe un juez común (si hay juez común pero si no me defiendo ya
muero, está bien que me defienda).
Hay un momento de guerra en el estado de naturaleza, pero es de
guerra defensiva. La situación natural es de intercambio pacífico. Hay
una respuesta bélica al agresor siempre injusto ya sea en estado de
naturaleza, sin juez imparcial, sin soberano, como en estado civil:
también quien delinque en un orden civil es un agresor del género
humano. La idea de enemigo público, que forma parte de la guerra,
subsiste al interior del Estado, contrario a Hobbes, donde en el Estado
sólo hay delincuentes, violadores de la ley positiva. Quien subordina la
dimensión política a la dimensión natural subordina asimismo la
definición de delincuente a la de enemigo. En Locke, quien agrede en
orden civil agrede tanto al ciudadano como al hombre; mientras que en
Hobbes sólo al ciudadano, pero si hace lo mismo fuera del Estado no es
delincuente sino que obedece al derecho natural.
§ 20. Si cesa la fuerza cesa el estado de guerra, siempre que haya un juez
común. Cuando no existe un juez en la tierra [el estado de guerra persiste
y] , el recurso se dirige al Dios del cielo. (…) Yo soy el único juez dentro
de mi propia conciencia (yo pienso: no hay déspota capaz de destruir
esa fortaleza, es siempre lo que me queda, de allí nace la justificación de
la resistencia. Éste es el tamiz protestante: cada uno dialoga con Dios,
con lo universal. Yo pienso = yo dialogo con Dios), porque luego tendré
que responder en el gran día a Él. Si hay jueces revestidos de autoridad
pero la justicia está corrompida evidentemente, persiste el estado de
guerra. El deseo de evitar estas persistencias del estado de guerra es uno
de los principales motivos por los cuales los hombres abandonan el
estado de Naturaleza.
Recicla la idea medieval de guerra justa, ahora en clave liberal. Esto
prepara el terreno para la justificación de la resistencia contra el
déspota, contra el agresor injusto. La resistencia al déspota forma parte
de la lógica del orden civil (pero no es un derecho civil: el estado no tiene
una solidez conceptual que pueda excluir el derecho de resistencia en su
estructura filosófica), porque ésta se apoya sobre nociones de justicia e
injusticia que vienen desde fuera. Para Hobbes no tiene sentido calificar
una guerra como justa o injusta porque expulsa la justicia de la dimensión
exterior del estado de naturaleza Locke redikelogiza las relaciones no
civiles: elemento anarcoide. En Hobbes no hay en la belicosa sociabilidad
natural elementos suficientes como para justificar una suerte de
independencia y, menos aún, de aprioridad de lo natural con respecto a lo
político. Mientras que en Locke sí: aún cuando el recurso al mecanismo
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de protección sea inevitable, este mecanismo aparece como una suerte de

prótesis, dependiente del cuerpo vital que se vale de esa prótesis (regido
por la ley natural). Mientras que en Hobbes, dado que lo civil es una
muralla para evitar que penetre lo natural, la lógica de lo civil no puede
admitir la resistencia; en Locke la resistencia al déspota es justa porque
es la defensa de la sociabilidad natural; el déspota ya ha derrumbado la
república. Para Hobbes la metafísica de la estatalidad y la metafísica de
la naturalidad son dos libros diferentes, mientras que para Locke el
primero es un subcapítulo del segundo.
Habiendo introducido un criterio absoluto de justicia universal, natural,
se desdibuja la diferencia entre enemigo y criminal: agresión e injusticia
van juntas, éste es fundamento de lo que pasará luego en la sociedad
civil, donde criminal y agresor también se confundirán. Desde este punto
de vista, las distinciones civiles son accesorias, porque a fin de cuentas
no importa si el agresor pertenece a otro orden político, porque la
frontera es secundaria respecto a la universalidad natural.
2 problemas: (i) ¿es realmente necesaria, dadas las premisas lockeanas,
la sociedad civil?; y (ii) ¿son lo suficientemente fuertes los elementos
justificatorios de la condición natural como para que, aun desembocando
en la necesidad de la constitución de una sociedad política, mantengan su
condición aprioritaria con respecto a la última?
CAPÍTULO IV: DE LA ESCLAVITUD

§ 21. Libertad natural: no estar sometido a poder superior sobre la
tierra ni bajo la voluntad y autoridad legislativa de ningún
hombre(cuando no soy agredido y no soy ciudadano, definición
negativa), sólo reconocer la ley de Naturaleza como ley de conducta
(definición positiva).
Libertad civil: disponer de una regla fija para acomodar a ella su vida,
que esa regla sea común a cuantos forman parte de esa sociedad, y que
haya sido dictada por el poder legislativo (…) que rige por
consentimiento en el Estado; y tener la facultad de seguir mi propia
voluntad en todo lo que no está dictaminado por esa regla.
La ley natural es eterna, la sustancia legitimante de la ley civil.
Obedeciendo a un poder legislativo republicano también estoy
obedeciendo a la ley natural. Nunca el sometimiento a un poder físico
natural puede ser llamado libertad, mientras que el sometimiento al
poder civil es una confirmación de la libertad natural. En estado de
naturaleza sigo inmediatamente a mi conciencia: mi voluntad me lleva a
actuar en conformidad con las leyes naturales que encuentro en ella. Si
mi conciencia no logra manejarse adecuadamente con esas leyes, en
tanto yo di mi consentimiento para que alguien las interpretara,
obedeciendo a las leyes civiles obedezco a las primeras: la libertad civil
es una continuidad y profundización de las leyes naturales, pues las
particulariza. La diferencia entre los que viven en sociabilidad natural y
en sociabilidad civil es la que hay entre los que se defienden mal y los
que lo hacen bien. Armamos el pacto porque cualquiera de nosotros lleva
el agresor dentro, si no no seríamos seres humanos y no habría problema
político. También creamos el Estado porque en estado de naturaleza
corremos el peligro de castigar desproporcionadamente la agresión.
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 está mal lo que dice Filmer: libertad es hacer lo que quiero, sin estar
trabado por ninguna ley.
Aquí Locke se refiere al pasaje bíblico de Jefté. El razonamiento de Jefté
es: apelamos al cielo y fuimos a la guerra (israelitas: galaaditas
([shiboleth], ‘espiga’) vs. ephraimitas ([siboleth]): degollados en el vado.);
teníamos razón porque ganamos. Entonces Dios nos apoyó, nuestra causa
era justa.
§ 22. Verse libre de un poder absoluto y arbitrario es necesario para la
salvaguardia de un hombre. Al no tener el poder de acabar con su propia
vida, el hombre no puede concedérselo a otra persona (no habla de
poder físico, porque ése sí lo tiene; sino de un poder metafísico, jurídico-
natural). Luego, no puede hacerse esclavo ni someterse al poder
absoluto y arbitrario de otro, que le arrebatará la vida cuando le plazca,
por contrato o consentimiento. Pero quien ha perdido, por su propia culpa
y mediante un crimen, el derecho a su propia vida, puede encontrarse
con que aquel a quien agredió, aquel que puede disponer de su vida,
retrase el quitársela esclavizándolo. 
§ 23. Esclavitud: prolongación de un estado de guerra entre un
vencedor legítimo y un cautivo.
Si somos libres e iguales, la esclavitud no puede ser legítima. No se
puede invocar como específico de la relación política el consentimiento
cuando este consentimiento también vale para una relación como la
esclavitud: si se lo invoca entonces un régimen análogo a la esclavitud
sería político (despotismo). Ni es racional esclavizarse ni tenemos
derecho a hacerlo.
El estado de agresor como no hombre puede ser revertido a partir de que
el vencedor vuelva a pactar con el vencido y termine el estado de guerra.
Como vencedor legítimo puedo hacer lo que quiera, puedo optar por
educar al agresor, si demuestra ser educable
Vivimos con el peligro del mal y la razón nos indica la solución: la
propiedad privada, porque reproduce una creatividad que nos ha hecho
dignos, y no meramente animales. a priori de este primer pacto, no al
revés).
La razón es el medio adecuado para el fin que consiste en preservar
nuestra vida: legitimidad y utilidad van de la mano; no puede ser algo
legítimo e inútil; ni útil e ilegítimo. La satisfacción de la racionalidad
económica (mayor productividad, mejor distribución) va acompañada por
la legitimidad del pasaje de la propiedad colectiva a la individual. Si la
condición de posibilidad de la propiedad privada fuera (i) o (ii), nadie
podría poner límites a los impuestos, al poder político. Locke, que todavía
mantiene un dualismo entre lo trascendente y lo inmanente, necesita que
la propiedad funcione con la fortaleza de una premisa indiscutible, por lo
cual la naturaliza y la hace depender directamente de lo trascendente: la
propiedad es distintiva de la humanidad. El ser humano aparece como
propietario de la Naturaleza, la propiedad es consustancial a su
existencia mismo: desde la Creación que es propietario.
El punto central del liberalismo es que la propiedad puede ser el
criterio regulador de la legitimidad del orden político, porque no necesita
de la idea de orden político para ser racionalmente firme, estable. Por eso
Hobbes no es liberal. Para Locke, en cambio, el soberano no es necesario
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para que la propiedad se erija en criterio de la soberanía. Si fuera

necesario, la propiedad no sería el criterio, lo sería la soberanía.
§ 25. (Legitimidad de la propiedad privada: tiene que ser entonces
un tipo de relación en la que no intervengan los seres humanos. El
resultado será que el hombre va a justificar su relación con otros
hombres a partir de una relación solitaria, con la cosa. Yo me relaciono
con los demás como propietario privado en términos de intercambio,
donde no interviene la fuerza.) Los frutos de la Naturaleza pertenecen
en común al género humano, y nadie tiene un dominio particular sobre
alguno de ellos excluyendo a los demás hombres. Pero al haber sido
entregados para que el hombre se sirviera de ellos, tiene que haber un
medio para que cualquier hombre se apropie de ellos: la caza de los
indios selváticos. (El wild indian es humano en potencia, porque en su
situación primitiva todavía no ha incorporado la racionalidad de la
propiedad individual a su modo de vida.)
§ 26. (…) cada hombre tiene la propiedad de su propia persona. Nadie,
fuera de él mismo, tiene derecho alguno sobre ella. Podemos también
afirmar que el esfuerzo de su cuerpo y la obra de sus manos son también
auténticamente suyos. Por eso, siempre que alguien saca alguna cosa del
estado en que la Naturaleza lo produjo y lo dejó, ha puesto en esa cosa
algo de su esfuerzo, le ha agregado algo que es propio suyo; y, por ello, la
ha convertido en propiedad suya. Mediante el esfuerzo agrega algo que
excluye de ella el derecho común de los demás. Siendo, pues, el trabajo o
esfuerzo propiedad indiscutible del trabajador, nadie puede tener
derecho a lo que resulta después de esa agregación, por lo menos cuando
existe la cosa en suficiente cantidad para que la usen los demás.
El gran momento de producción es el del universo, pero el ser humano
aparece dotado de una capacidad para operar un segundo gesto de
productividad, análogo al de la producción original. El ser humano que
comprende la producción original de Dios o de la Naturaleza, se
comprende a sí mismo como capacitado para un gesto análogo. El lugar
que ocupa la omnipotencia de Dios o la Naturaleza es ocupado (imagen y
semejanza) en el ser humano por la figura de ser propietario de la propia
persona, sería irracional que no lo fuéramos: nos hemos producido a
nosotros mismos como objetos de nuestras conciencias. No sólo el
universo tiene su racionalidad en la idea de productor-propietario sino
que el ser humano es humano porque es propietario de sí mismo.
Primer momento de secularización: se transfiere la omnipotencia creativa
de Dios al ser humano.
Segundo momento de secularización (antropomorfización de las
propiedades divinas): el ser humano es capaz de transferir la propiedad
que tiene de sí mismo hacia un objeto externo a sí mismo. Sólo el ser
humano se aliena, se hace otro. Como la relación de Dios con Adán, la
relación de cada ser humano con su producción tiene un nexo interno y
externo. Dios piensa-crea: el hombre no puede, pero imita esto: trabaja.
El trabajo tira hacia el exterior lo que el hombre tiene adentro, y es la
base de las relaciones pacíficas entre los hombres. Lo que hacen los
animales no es trabajo. El trabajo exterioriza esa relación conmigo
mismo.
Somos libres e iguales porque cada uno es propietario de su propia
persona: no tenemos porqué obedecer a la naturaleza física ni a otros
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iguales a mí. Esto impugna la manera de entender las relaciones sociales

como asentadas en diferencias naturales. La relación respetuosa de la ley
natural es el intercambio.
La propiedad privada no nace del Leviatán protegiendo sino que
éste protege porque hay propiedad privada. De otro modo no
podría justificar la rebelión por violarla. El Estado aparece así
limitado desde fuera. Pero entonces afuera tiene que haber paz,
por eso tiene que primar el intercambio; para que primer el
intercambio tengo que ser propietario antes de intercambiar; para
eso necesito que (i) todo caiga bajo la lógica productor-
propietario; (ii) yo soy propietario de mi propia persona; (iii) lo
que yo hago transfiere esa relación interna a lo externo. El trabajo
es entonces una apariencia física animada por una sustancialidad
metafísica: crea propiedad.
La idea de propietario privado es una idea innata; está ínsita en la idea
misma de ser racional. Y el carácter metafísico de esta relación es tan
grande que deviniendo propietario de lo trabajado siempre estoy en
relación conmigo mismo: no aparecen ni el Leviatán ni los otros seres
humanos, aunque están supuestos: tengo que ser propietario para poder
intercambiar. Estoy en relación conmigo mismo porque la manzana que
arranco del árbol ya no es manzana sino propiedad privada, es la forma
exterior que se dio mi persona. La verdad de la manzana (el eídos) no es
el sabor de la manzana sino el ser yo qua manzana (si me alquilo no soy
yo sino el que me paga; no trabajé yo metafísicamente sino que fui un
instrumento; aunque para poder alquilarme necesito ser propietario de
mí mismo). La actividad física adquiere entonces un significado
humano como exteriorización de la persona, como
transubstanciación.
Resumen: el consumo individual de un objeto natural es racional y no
altera las premisas básicas de libertad e igualdad porque antes de ser
consumido ha sido producido mediante la conducta física que sirve como
vehículo de una acción metafísica: la de devenir propietario privado. Esto
excluye al objeto producido de la identidad que mantenía con todo el
resto de la naturaleza previamente. Pasa de ser un objeto físico a un
producto metafísico: propiedad. Ha adquirido personalidad, se ha
racionalizado, es racionalidad objetivizada. Se disuelve entonces un poco
la distinción entre ontología y ética: el fundamento de lo ético da lugar a
una ontología jurídica (derecho). El objeto producido pasa a ser signo y
representante no de sí mismo sino del productor-propietario. Es persona
en un envoltorio cósico. Entonces:
 La primera relación que tenemos con los otros es paradójica, es de
exclusión. AL devenir yo-propietario, mi tarjeta de presentación es:
Atención, no consuman lo mío.
 El segundo momento de las relaciones humanas, sobre la base del
primero, ya no es de exclusión sino de integración, a partir del
intercambio.
§ 27. ¿En qué momento empezó a ser suya la manzana? Si recogerlo no lo
hizo, ninguno de los otros actos pudo hacerlo. El trabajo puso un sello
que lo diferenció del común, le agregó al producto algo más de lo que
había puesto la Naturaleza, y así pasó a pertenecerle particularmente.
De haber sido necesario el consentimiento los hombres se habrían muerto
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de hambre. El trabajo que me pertenecía, el sacarlos del estado común en

que se encontraban, dejó marcada en ellos mi propiedad.
El trabajo genera un plus no-físico: la propiedad privada, el plus valor
en Marx. Propiedad = vida + libertad + bienes. En la noción de
persona encontramos la vida humana como existencia, la dimensión
empírica. Pero también hay un elemento jurídico, la libertad: ser humano
es vivir libremente. Pero ser libre es realizarse como propietario, no sólo
subsistir empíricamente, cosa que puede hacer cualquier animal. Para el
ser humano vivir es realizar exteriormente la propia libertad, y eso
significa devenir propietario privado.
§ 29. Esta ley primitiva sigue rigiendo en la parte civilizada del mundo.
Lo cazado se convierte en una propiedad.
§ 30. Alguien podría objetar que entonces cualquiera podría acaparar las
cantidades que le parezcan. Respuesta: no. La misma ley de naturaleza,
que de esa manera nos otorga el derecho de propiedad, pone al mismo
tiempo un límite a ese derecho. La revelación: “Dios nos ha dado todas
las cosas en abundancia, para gozar de ellas”. El hombre puede
apropiarse de las cosas por su trabajo en la medida exacta en que le es
posible utilizarlas con provecho antes de que se echen a perder. Confirma
la revelación lo que nos dice la voz de la razón. Antes no había problema
porque éramos pocos y todo sobraba.
Dios, la Naturaleza y la razón prueban la verdad de esta lógica
productor-propietario. Luego, esta lógica existe en el estado de
naturaleza y es rectora en el estado civil.
§ 31. Sin embargo, el objeto principal de la propiedad hoy no son los
frutos o animales sino la tierra misma, porque ella encierra y provee todo
lo demás. La tierra se adquiere igual que todo lo demás: la extensión de
tierra que uno labra, planta, mejora, cultiva, y cuyos productos es capaz
de utilizar, constituye la medida de su propiedad. Dios nos ordenó que
trabajáramos, que nos adueñáramos de la tierra, la hiciéramos útil para
la vida agregándole algo que es nuestro, el trabajo.
Aquí la idea del productor-propietario cumple también una tarea de
deslegitimación de la propiedad. Tanto el mandato de Dios como el de la
razón es volver la tierra útil.
§ 32. Ningún daño se causaba a los demás con la apropiación, mediante
su mejora y cultivo, de una parcela de tierra, porque había todavía
disponible tierra suficiente y tan buena como ésa para todos, como el
agua.
§ 33. Dios ha dado el mundo a los hombres en común; pero puesto que se
lo dio para beneficio suyo y para que sacasen del mismo la mayor
cantidad posible de ventajas para su vida, no es posible suponer que Dios
se propusiese que ese mundo permaneciese como una propiedad común y
sin cultivar. Dios hizo entrega del mundo para el usufructo de los
industriosos y racionales. Quien se queja cuando aún queda suficiente
tierra para trabajar es evidente que anhela aprovecharse de los esfuerzos
ajenos, a los que no tiene derecho.
El argumento se va perfeccionando, ya no es cualquier trabajador, no
basta con arrancar la manzana. Este argumento va a justificar por qué los
españoles no tienen derecho a poseer las tierras de América: no son
industriosos, son holgazanes. Industrioso no es el latino, el mediterráneo,
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sino un puritano de la Europa septentrional. Si alguien se vale del

derecho civil para mantener bajo su propiedad algo que desafía esta
lógica se está generando una situación de despotismo: en el concepto de
propiedad está trabajar.
§ 34. En tiempos primitivos, la ley impuesta al hombre le ordenaba que
se apropiase de la tierra, que trabajase. Era pues su trabajo el que creaba
su derecho de propiedad. Luego, poner la tierra en labranza, cultivarla y
adquirir su propiedad son operaciones unidas entre sí. Al ordenar Dios el
cultivo de la tierra, daba al mismo tiempo autorización para apropiarse
de la cultivada. La manera de ser de la vida humana trae
necesariamente como consecuencia la propiedad particular (…).
§ 35. La medida de la propiedad la señaló la Naturaleza, limitándola a lo
que alcanzan el trabajo de un hombre y las necesidades de la vida.
 Primer límite al propietario: no impedirle a los otros serlo.
 Segundo límite al propietario: no acumular de más, no acaparar.
¿Qué quiere decir lo necesario? Que el producto, en su aspecto físico, no
se deteriore, que no deje de cumplir la función que cumple por haber
cambiado su estado físico.
§ 36. La misma regla de apropiación, que cada hombre posea la tierra
que puede cultivar, podría seguir rigiendo hoy; porque sobrarían tierras
para mantenernos, si la invención del dinero, el consenso tácito de los
hombres de atribuirle un valor, no hubiese establecido por acuerdo mutuo
las grandes posesiones y el derecho a ellas.
§ 37. Antes de la apropiación de tierras, todo el que recogía frutos de
la tierra adquiría la propiedad de éstos; pero si perecían estando en su
poder, sin consumirlos, violaba la ley común de la Naturaleza, y se hacía
reo de un castigo, porque de ese modo privaba a su vecino de la parte
que le correspondía, y que su derecho de apropiación no iba más allá de
sus necesidades, y había tomado más de lo necesario.
§ 38. Por idénticas medidas se regía la apropiación de la tierra: un
hombre es propietario de las tierras que cultiva y cosecha, y aprovecha
sus productos antes de que se pudran. Si no era el caso, a pesar de estar
cercada una parcela debía mirarse como desierta y otro podía apropiarse
de ella.
§ 39. Así el hombre tiene derechos independientes sobre tierras
destinadas a sus necesidades particulares.
§ 40. Es el trabajo lo que establece en todas las cosas la diferencia de
valor (hay que entender este concepto de valor en términos de utilidad
y de empiria: es más útil un objeto natural trabajado que uno sin trabajar,
rinde más un campo trabajado que uno sin trabajar): las mejoras
introducidas por el trabajo constituyen, con mucho, la parte mayor del
valor de dicha tierra (99%). La Naturaleza proporciona únicamente los
materiales en bruto, que apenas tienen un valor en sí mismos.
§ 41. Demostración: en América abundan tierras y escasean comodidades
para la vida.
§ 42. Bellotas, agua y hojas vs. pan, vino y ropajes.
§ 43. Pan: labrador, segador, trillador, panadero, domesticadores de
bueyes, herreros, leñadores, etc..
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§ 44. El hombre, como dueño de sí mismo y propietario de su persona, de

sus actos o de su trabajo, llevaba dentro de sí la gran base de la
propiedad: su trabajo, que entra como parte máxima en todo lo que sirve
para su sustento y comodidad, le corresponde y no pertenece en común a
los demás.
§ 45. Así, en las épocas primeras, el trabajo creaba el derecho de
propiedad, siempre que alguien gustaba de aplicarlo a bienes que eran
comunes. Estos bienes aún sobran. Al principio todos se conformaron con
lo que la Naturaleza ofrecía espontáneamente, pero luego, con el
crecimiento de la población, mediante el empleo del dinero, la tierra
comenzó a escasear y a adquirir cierto valor. Entonces las diferentes
comunidades establecieron los límites de sus distritos respectivos, y
regularon con leyes las propiedades de los individuos y las de la sociedad.
El consenso mutuo estableció así definitivamente la propiedad que el
trabajo y la industriosidad habían iniciado. Luego, las ligas que se
formaron entre los diversos Estados renunciaron, tácita o expresamente,
a la tierra que poseían los otros: pro convenio positivo se estableció la
propiedad en las distintas partes del mundo.
Sin embargo, hay regiones cuyos habitantes no se unieron a la
humanidad en el acuerdo para el empleo del dinero común: esos
habitantes no las usan ni pueden hacerlo, por eso siguen perteneciendo a
todos en común, lo cual jamás podría pasar entre humanos que hayan
aceptado el uso del dinero.
El productor europeo produce muchísimo más que le indio porque es
más diligente, industrioso y conlleva una red de relaciones laborales
mucho más amplia que la de aquellos propietarios “a medias” (pan).
Prueba del estadio de civilización alcanzado es qué grado de utilidad se
les hace prestar a los objetos naturales trabajándolos y qué grado de
relaciones dinerarias se establecieron entre los miembros de la
comunidad. En América ya no hay propiedad común, trabajan, pero
trabajan mal, tienen que ser educados. Aquí hay toda una filosofía de la
historia: del estadio primitivo en común al perfeccionamiento laborativo
productivo. El factor de actualización, de realización de la racionalidad,
es la pedagogía: iluminismo: educando se civiliza.
Tres situaciones de consenso para ir estableciendo un sistema de reglas
para todo orden de convivencia:
(i) La dirección de la marcha es la que lleva a establecer límites
intracomunitarios que permiten regular las propiedades.
(ii) Las distintas comunidades acuerdan entre sí sus propiedades
respectivas.
(iii) Se acepa en dinero.
§ 46. (…) el oro, la plata y los diamantes son artículos a los que la
fantasía o un convenio entre los hombres han dado un valor que supera al
que verdaderamente tienen como necesario para la subsistencia. Cada
cual tenía en las cosas que la Naturaleza había provisto en común el
derecho a todas en las que entraba su trabajo y podía consumir:
únicamente debía preocuparse por consumir lo recogido antes de que se
echase a perder, pues de lo contrario ello quería decir que había tomado
más que la parte que le correspondía, robando así a los demás. Podía
regalar el excedente o trocarlo por cualquier cosa, pues de ese modo
14/35
nada se destruía sin provecho para nadie. Así, no dañaba a nadie si

cambiaba sus productos por trozos de metal, piedras, conchas,
guardando estas cosas toda su vida (todavía no apareció Smith: hay que
invertir no guardar), no se excedía de los límites justos de su derecho
de propiedad por ser muchos los objetos que retenía en su poder (…).
Los hombres inventaron un modo de conservar, frente a todo deterioro
físico, un representante de la propiedad, que puede ser rápidamente
transformado en aquello que representa cuando las circunstancias lo
exigen: el dinero. Con el dinero se agiliza la relación pacífica entre
propietarios privados, que es la relación del intercambio, y se supera el
límite de lo perecedero. El límite natural, la propia muerte, también se ve
superado, porque sobrevivo en forma de herencia.
§ 47. Así se introdujo el empleo del dinero: una cosa duradera que se
puede conservar sin que se eche a perder y que los hombres, por mutuo
acuerdo, aceptarían a cambio de artículos verdaderamente útiles para
la vida.
Por consenso se le atribuye a un objeto material una función metafísica
por excelencia: la de estar en el lugar de otra cosa, al de representar:
transubstanciación. El dinero aparece ya en sociedad natural. Es el
representante del representante: representa a la manzana, o sea, a mí. El
dinero es una suerte de primer pacto: como son seres racionales, nade
va a exigir que haya una firma de una autoridad política certificando que
el dinero sea auténtico. El momento empírico material en el concepto de
dinero es mínimo: lo fundamental es el momento conceptual, el de la
confianza. 
 El misterio de la modernidad: un trozo de plata es y no es una
manzana; cada uno es representante de sí mismo; somos todos iguales
pero no somos todos iguales. Podría decirse que en realidad hay identidad
absoluta, pero disfrazada.
§ 48. El descubrimiento del dinero dio a los hombres ocasión de seguir
siempre aumentando sus adquisiciones. Si no existiese nada duradero,
escaso y tan valioso como para ser atesorado, nadie tendería a ensanchar
sus tierras, por más ricas que fueren las que están a disposición.
§ 49. En los tiempos primitivos todo era una especie de América, (…) no
se conocía en parte alguna nada parecido al dinero. En el momento en
que alguien descubra un producto que pueda funcionar como dinero, se
lanzarán todos inmediatamente a ensanchar sus posesiones.
§ 50. Como el oro y la plata son poco útiles para la subsistencia en
comparación con alimentos, ropas y medios de transporte, tienen ambos
su valor sólo por el consenso humano, aunque se rija en gran medida por
el trabajo (el dinero tiene la capacidad de estar en el lugar de otra cosa,
tiene valor de cambio, que supera la utilidad que puede prestar como
objeto físico; lo que lo vuelve útil y racional es la función de agilizar el
intercambio y colaborar con la previsión: su auténtico valor es que a
través de él se pone en marcha el progreso de la sociedad; cuanto más
dineraria deviene una relación social natural, mayor grado de civilización
ha alcanzado). Por eso, es evidente que los hombres estuvieron de
acuerdo en que la propiedad de la tierra se repartiese de manera
desproporcionada y desigual (en función del trabajo),
independientemente de sociedad y pacto: por un acuerdo común los
hombres encontraron y aprobaron una manera de poseer legítimamente
15/35
mayores extensiones de tierras de las que cada cual puede servirse para
sí, mediante el arbitrio de recibir oro y plata y acordando que tengan un
determinado valor.
Al contrario de Hobbes y Rousseau, para Locke la prudencia del
soberano consiste en que lo que él imponga como reglamentación
(impuestos) a este dinamismo de la propiedad y del intercambio
mantenga una conformidad con el dinamismo natural; de otro modo, se
vuelve un déspota.
§ 51. El trabajo era título de propiedad de productos naturales, limitado
por el consumo de aquellos. Luego, no había razón para disputar por un
título de propiedad: se armonizaban el derecho y la convivencia. Era
inútil y fraudulento tomar más de lo que uno necesitaba.
Con el dinero:
 La cosa se complica y comienza a resquebrajarse la armonía entre
el derecho y la convivencia: el dinero aporta también la nube negra
de la agresión.
 Se rompen límites: (i) la obligación moral de consumir sólo lo
necesario y dejarle el resto a los demás comienza a ser superada y
confirmada con la acumulación de dinero; (ii) lo mismo sucede con
la limitación de la propia capacidad laborativa: no se puede
trabajar 24 horas, pero basta con que aparezca alguien que sólo
posee su cuerpo: puede usarlo como mercancía, como algo
destinado al intercambio; (iii) el límite de la muerte es superado
por la capacidad de dejar bienes en herencia: así se cumple con la
ley natural de preservar la especie humana, ayudando a la
descendencia a preservarse.
 Se solidifica la sociabilidad natural extrapolítica, que es el a priori
trascendental respecto de la sociabilidad política. Con el dinero
Locke tiene una base firme para una filosofía de la historia en
términos de progreso racionalista y, a la vez, tiene el concepto que
le permite diseñar la racionalidad intrínseca de la convivencia
humana y, por ende, la meta de esa historia.
 La lógica de la propiedad privada alcanza un mayor grado de
independencia con respecto a la empiria. Recién soy yo propietario
cuando los otros propietarios entablan conmigo relaciones
dinerarias. Si no, todo queda librado a la empiria de saber dónde
termina tal o cual terreno. Antes de la aparición del dinero reina
una nebulosa sobre qué es de cada uno.
La idea de sociabilidad de Aristóteles conlleva una restricción al
dinamismo propio de lo económico; este dinamismo no tiene la capacidad
de erigirse en fundamento del orden justo porque está el peligro de que
se corrompa y devenga crematística. Para Locke lo económico sí es el
fundamento del orden justo. El problema es el límite entre la acumulación
sensatamente previsora y la acumulación por el mero hecho de acumular.
La respuesta la dará Adam Smith: acumulen invirtiendo.
CAPÍTULO VI: DEL PODER PATERNAL
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Hasta aquí sólo hubo relaciones naturales, no poder. Ahora encara esta
cuestión, aquella en la que una voluntad obliga a otra a determinadas
conductas. En este capítulo polemiza con Filmer.
§ 52. Crítica al término “poder paternal” por dar a entender que el poder
de los progenitores se sitúa por competo en el padre. Si consultamos la
razón o la revelación, veremos que la madre tiene un poder igual (4to
mandamiento, por ejemplo).
§ 53. Esto prueba que no tiene sentido llamar “poder de dominio absoluto
y autoridad real” a este poder. Muchos intentan derivar el poder y
autoridad de una sola persona de este poder “paterno-materno”.
§ 54. Con “todos los hombres son iguales por naturaleza” no me refería a
toda clase de igualdades: algunos son superiores en facultades, méritos,
por nacimientos, alianzas, beneficios, etc.. Pero todo es compatible (…)
con la igualdad de todos los hombres, cuando se trata del derecho
de jurisdicción o de la autoridad que un hombre puede ejercer
sobre otro. Igualdad a la cual se refería = derecho que todos los
hombres tienen a su libertad natural, a no estar sometidos a la voluntad
de otros.
§ 55. Los niños no nacen en la plenitud de ese estado de igualdad sino
que nacen para llegar a ella. Los padres tienen sobre ellos un derecho de
gobierno y jurisdicción pasajeros, y sirven para protegerlos durante la
debilidad de la infancia; los lazos se aflojan a medida que crecen.
§ 56. Todos los padres y madres están obligados por ley natural a
defender, alimentar y educar a los hijos, que no son obra suya sino de
Dios, ante el cual responden de aquéllos.
§ 57. Contrario a Adán, sus hijos llegaron ignorantes, sin el uso de la
razón; y por ello no se encontraban inmediatamente sometidos a esta ley,
porque nadie está sometido a una ley que no ha sido promulgada para él
(y el la razón la que la promulga). Al no estar inmediatamente sometidos,
no eran de inmediato libres. La ley, tomada en su verdadero concepto, no
equivale a limitación sino a dirección de un agente libre e inteligente
hacia su propio interés, y sólo manda lo que conviene al bien general de
los que están sometidos a ella: (…) la finalidad de la ley no es
suprimir o restringir la libertad sino lo contrario: protegerla y
ampliarla. Donde no hay ley los hombres no pueden librarse de la
presión y de la violencia de los demás, que es en lo que consiste la
libertad. Libertad no es “hacer cada cual lo que se le antoja” sino que
cada cual tenga libertad para disponer como quiera de su persona, actos,
bienes y todo lo que es suyo, sometiéndose a lo que ordenan las leyes
bajo las que vive, para no verse sometido a la voluntad arbitraria de otro.
§ 58. Luego: la autoridad de los padres sobre sus hijos proviene de la
obligación de cuidarlos y desaparece cuando éstos desarrollaron su
razón, pues ya no es necesario el cuidado. El hombre no puede tener
voluntad propia a la que acomodarse mientras no disponga de
inteligencia para dirigirla. Quien está obligado a usar su inteligencia a
favor del niño debe también ejercer la voluntad en lugar de éste.
§ 59. ¿Qué es lo que liberó a un hombre de la ley natural? (= ¿qué es lo
que le dio facultad para disponer libremente de sus bienes siguiendo su
propia voluntad dentro de los límites de esa ley?) La madurez, que
permitió suponer que tenía capacidad para conocer esa ley, pudiendo así
17/35
actuar dentro de los límites de aquélla. Antes debe ser guiado por alguien
que conozca los límites de esa ley. ¿Qué libró a un hombre de la ley de
Inglaterra? El tener capacidad para conocerla, cuando ha cumplido los 21
años. Lo que hizo libre al padre, también lo hará al hijo, en ambos casos.
Iluminismo: debe primar la razón; pero mientras no todos la tengan
desarrollada igual, hay que educar; y si es necesario que sea a la fuerza,
será a la fuerza. En Locke está ya operando in nuce la filosofía de la
historia de la segunda mitad de los siglos XVIII y XIX (no es casual que
todos estos grandes pensadores sean profesores privados): el paradigma
pedagógico. Reprochan a la Iglesia su pretensión de ser tutora porque
ellos son los racionales, y los eclesiásticos no.
§ 60. Si debido a deficiencias (locos e idiotas) no se le reconoce a un
hombre nunca la capacidad de ser libre, no se le deja entonces que
disponga libremente de su voluntad; carece de inteligencia para guiarla.
Siempre necesitan tutores, y es obligación de los padres hacerlo hasta
donde puedan.
§ 61. (Libertad  racionalidad) Lo dicho pone en evidencia la diferencia
entre el “derecho de paternidad” y la monarquía.
§ 63. La libertad del hombre, la potestad de obrar siguiendo su propia
voluntad, se fundamenta en que está dotado de razón y en que ésta puede
instruirlo en la ley por la que ha de gobernarse.
§ 64. Fin (y alcance) del poder paternal: imponer disciplina para la salud
del cuerpo y rectitud de la mente, para estar en condiciones de ser de
máxima utilidad a sí mismos y a los demás. La madre comparte este
poder con el padre.
§ 65. Esta autoridad no corresponde al padre por un derecho especial de
Naturaleza sino sólo como tutor de sus hijos: cuando se despreocupa por
ellos pierde su autoridad. Autoridad  obligación.
El poder paternal sobre los hijos es pasajero y no alcanza ni su vida ni
sus bienes ni su libertad (estos dos últimos sólo cuando ya llegó a los
años de la discreción). Desde este momento el padre tiene tanto poder
para disponer de la libertad de su hijo como de la de cualquier otro
hombre. Luego es muy distinta de una jurisdicción absoluta y perpetua
aquélla a la que el hombre puede sustraerse.
§ 66. La libertad del hijo no le exime de honrar (respetar, agradecer y
ayudar) a sus padres, como indican Dios y la ley de Naturaleza. Pero esto
es diferente de la obediencia y sumisión absolutas.
Con la Reforma, con la expulsión de los católicos, con el
establecimiento de una Iglesia de Estado donde el momento individual es
muy fuerte, aparece la sustitución individualista de estos deberes de
caridad (educar y criar niños; cuidar a los padres ya mayores). Locke está
secularizando en términos de racionalidad individual lo que hasta ese
momento era pensado en términos de comunidad (eclesiástica).
§ 67. Es posible que la mayor parte de los errores sobre este asunto haya
provenido de confundir el poder del padre durante la minoridad del que
tiene de ser honrado por sus hijos toda la vida. El primero constituye un
derecho de los hijos y un deber de los padres, más que una prerrogativa
del poder paterno. Y aunque esa obligación lleva inherente el poder de
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mandar y castigarlos, Dios introdujo en la contextura de la naturaleza

humana ternura hacia los hijos, que hace que no se zarpen en rigor.
§ 68. El segundo es un derecho de los padres y una obligación de los
hijos, impuesta por la gratitud por los beneficios que otorgaron.
§ 69. El poder paternal no da ni al padre ni a la madre autoridad para
dictar leyes, y obligarlas a cumplir so pena de incurrir en castigos que
puedan alcanzar los bienes, la libertad, el cuerpo físico y la vida del hijo.
El derecho de ser honrado no pone ningún cetro en la mano del padre.
§ 70. Las obligaciones de respetar, honrar, defender, agradecer, consolar,
etc. no autorizan a nadie a dar leyes a la persona obligada. Tampoco se
deriva esta autoridad del mero hecho de ser padre, no sólo porque se
tienen idénticas obligaciones para con la madre sino también porque las
obligaciones con los padres varían en función de los cuidados y el cariño
dados anteriormente.
§ 71. Si todo poder político fuese únicamente paternal, como la totalidad
del poder paternal estaría en el príncipe, sus súbditos no podrían
detentar poder alguno. Pero este no es el caso, pues los padres, aún
perteneciendo ellos mismos como súbditos a sociedades organizadas,
tienen igual derecho a la obediencia de los hijos que los padres que viven
en estado de Naturaleza.
Los poderes político y paternal son completamente diferentes e
independientes, se apoyan en bases diferentes y tienen finalidades
distintas: ambos poderes conviven; un príncipe debe respetar y obedecer
a sus padres como cualquier otro hombre.
§ 72. Además del poder paternal, el padre posee por lo común otro poder
que le permite obligar a los hijos a la obediencia, aunque no sea exclusivo
suyo: la jurisdicción paternal, poder de otorgar sus bienes a quien les
place; aunque la ley y la costumbre del país determinan su reparto.
§ 73. Los hijos se ven obligados a acatar el poder (civil) al cual los padres
están sometidos, no por obligación natural, sino por una sumisión
voluntaria que nace del deseo de heredar la tierra (aceptar la herencia
es pactar). Los hijos son tan libre como lo fueron sus antecesores y
pueden elegir la sociedad a la que han de unirse.
§ 74. Si bien todo lo dicho, se concibe que en las primeras épocas, o en
aquellas de escasez de habitantes, que el padre de una familia llegara a
ser su monarca. “Sin embargo, no es ése el único régimen que adoptaron
los hombres. (…) todo régimen político (…) nace sin duda alguna de
propósitos, consultas y arreglos deliberados entre los hombres que lo
juzgaban útil y conveniente (…).” (Hooke). Habiendo mandado a sus hijos
desde su tierna infancia, era inevitable que una vez llegados éstos a
mayores les resultase difícil pasar si un gobierno, ya que tenían que vivir
juntos, y que por consentimiento expreso o tácito de los hijos, le fuese
confiado al padre, quien de ese modo continuaría ejerciendo sin aparente
modificación el que ya tenía. En efecto, sólo se necesitaba para ello
permitir que el padre ejerciese por sí solo en su familia el poder
ejecutivo de la ley natural que tiene todo hombre libre dentro de
esa ley. Ese poder no provenía de su condición de padre sino del
consentimiento.
§ 75. Era cosa fácil y casi natural que los hijos, por consentimiento tácito
y casi espontáneo, acatasen la autoridad y el gobierno del padre. ¿Dónde
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encontrar mejor árbitro que el hombre que a todos ellos había alimentado
y criado y que por todos ellos sentía cariño? Era más protección que
coerción.
§ 76. Así, mediante una mutación insensible, los padres se convirtieron
en monarcas de sus familias, dejando herederos, y echaron los
fundamentos de los reinos hereditarios o electivos. Pero si esto se usa
para probar el derecho natural de los padres a la autoridad política,
deberemos también concluir que sólo los príncipes deben ser sacerdotes,
porque antes siempre lo era el pater familias dentro de cada familia.
Doble eje argumental: por un lado, el poder político tiene una base de
sustentación propia y distinta del poder paternal. Por otro, aun cuando
quisiera tirarse una línea de legitimación (antecedentes) desde el poder
paternal al poder político, lo específico del poder paternal no justifica un
poder político despótico. (i) El poder paternal no es unipersonal (madre y
padre): allí ya tiene que haber algún tipo de consentimiento, dado que los
dos tienen el mismo derecho; (ii) el poder paternal no es despótico: los
padres no pueden hacer lo que quieran con sus hijos. Luego, el poder
político no puede derivar del paternal; y si queremos ver una continuidad
en la historia, tendremos que los rasgos del poder paternal no justifican
un poder político absoluto.
Los teóricos del individualismo comienzan a tener dificultades cuando
tienen que diseñar constituciones. Mientras teorizaban, toda la verdad
estaba centrada en el individuo, pero llegados al poder se encuentran con
que tienen que poner salvedades. Cuando determinadas situaciones
sociales naturales han dificultado el desarrollo de la razón, se va a inferir
que la restricción en los derechos civiles tiene que guardar correlación
con esta diferencia, que no es esencial, en el concepto, de iure, pero sí de
facto. Aparecen así figuras (jerarquías) para llenar los espacios vacíos,
productos de la destrucción que ellos mismos generaron.
CAPÍTULO VII: DE LA SOCIEDAD POLÍTICA O CIVIL

Hasta aquí sólo hubo relaciones naturales, no poder. Ahora encara esta
cuestión, aquella en la que una voluntad obliga a otra a determinadas
conductas. En este capítulo polemiza con Filmer.
§ 77. Dios colocó la hombre en una situación tal que no le convenía
permanecer solitario sino que le era necesario y útil entrar en sociedad.
A la vez le dio inteligencia y lenguaje para permanecer en ella. Las
primeras sociedades fueron: conyugal, paternal, amo y servidores
(estas relaciones son paralelas y e independientes de las relaciones
políticas). Si bien en estas sociedades el señor o la señora ejercían una
especie de gobierno, nunca, juntas o separadas, llegaron a constituir una
sociedad política.
§ 78. Sociedad conyugal: se establece por un pacto voluntario entre el
hombre y la mujer. Si bien es una relación carnal de derecho sobre el
cuerpo del otro hasta lo necesario para la procreación, lleva consigo la
obligación de apoyo y ayuda mutua, y la unidad de intereses, necesaria
para la prole común.
§ 79. La sociedad conyugal debe persistir incluso luego de la procreación,
para alimentar y proteger a los hijos, y así continuar la especie. Los
20/35
animales proceden así: se mantienen juntos mientras es necesario para la

cría (herbívoros, carnívoros y aves).
§ 80. Las parejas humanas se mantienen más tiempo porque la hembra
es capaz de volver a concebir antes de que los anteriores hijos salgan de
la dependencia. Con esto de que estamos más tiempo juntos Dios fue muy
sabio porque con ello dio lugar a que se estimulase la industriosidad
humana en la provisión y almacenamiento de bienes para la prole común.
§ 81. ¿Por qué la ley entonces obliga a continuar esta sociedad conyugal,
que es por consentimiento, una vez educada y habiendo heredado la
prole?
§ 82. Si bien marido y mujer tienen una única finalidad común, al tener
distintas inteligencias tienen distintas voluntades a veces. Pero como es
necesario que el derecho de decidir (gobernar) en último término esté en
una sola persona, va a parar naturalmente al hombre, como más capaz y
más fuerte. Ahora bien, esto sólo alcanza a las cosas de propiedad e
interés común, y no da derecho al marido sobre la vida de la mujer. El
poder del marido está muy lejos de ser el de un monarca absoluto.
§ 83. Un magistrado no puede restringir el derecho naturalmente
necesario a los esposos para lograr procreación y ayuda y apoyo mutuo.
Pero no es necesario para ello que el marido tenga autoridad absoluta.
§ 84. Es evidente que la sociedad conyugal es muy distinta de una
sociedad política.
§ 85. Amo y criado: hay dos clases de criados, (i) hombres libres que
venden durante un tiempo sus servicios a cambio de u salario (sólo da al
amo un poder pasajero sobre él, poder que no puede exceder el convenio
entre ambos): relación salarial; (ii) ‘esclavos’: cautivos hechos de una
guerra justa, por el derecho natural, y sometidos al dominio absoluto y
poder arbitrario de sus amos: estos hombres perdieron el derecho a
la vida, a su libertad y a sus bienes, (…) y como su condición de
esclavos les hace incapaces de poseer ninguna propiedad, no pueden ser
considerados, dentro de ese estado, como partes de una sociedad civil, ya
que la finalidad primordial de ésta es la defensa de la propiedad.
§ 86. Comparemos estas sociedades con un pequeño Estado.
Similitudes: orden, oficios y pocos miembros. Diferencias: constitución,
ejercicio del poder y finalidad. En estas sociedades es señor de la familia
sólo goza de un poder muy concreto y de distinta limitación en cuanto a
tiempo y espacio sobre las personas que las componen; y exceptuando a
los esclavos, no goza de poder legislativo, ni de vida y muerte sobre ellas.
§ 87. El hombre (…) nace con un título a la perfecta libertad y al
disfrute ilimitado de todos los derechos y privilegios de la ley
natural. Tiene, pues, por naturaleza, (…) no sólo el poder de
defender su propiedad, es decir, SU VIDA, SU LIBERTAD Y SUS
BIENES, contra atropellos y acometidas de los demás; tiene
también el poder de juzgar y de castigar los quebrantamientos de
esa ley cometidos por otros, en el grado que en su convencimiento
merece la culpa cometida, pudiendo incluso castigarla con la
muerte cuando lo odioso de los crímenes cometidos lo exija, en
opinión suya. (este poder natural para preservarse, juzgar y castigar
es la base de lo que serán en el Estado Civil los poderes legislativo y
ejecutivo (una de sus ramas es el poder judicial): traducir las reglas
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naturales de la preservación de la propiedad en leyes civiles, juzgar y

castigar en base a ellas.) Como no puede haber sociedad política sin
poder para la defensa de la propiedad y el castigo de los atropellos
cometidos contra aquélla, sólo existe allí donde cada uno de los miembros
ha renunciado a ese poder natural, poniéndolo en manos de la
comunidad para todos los casos en que no le impiden acudir a esa
sociedad en demanda de protección para la defensa de la ley que ella
estableció. Quedando excluidos los juicios particulares (Igual que en
Hobbes pero distinto, porque esta exclusión lockeana es provisoria: en
realidad, el individuo lockeano nunca deja de lado sus juicios privados,
porque son la garantía contra el despotismo. Para Hobbes eso lleva a la
guerra, que es lo peor. Locke, en cambio, no puede deslegitimarla, es
mejor que el despotismo.), la comunidad se convierte en árbitro:
interpreta las reglas generales; por intermedio de ciertos hombres
autorizados por esa comunidad para ejecutarlas, resuelve todas las
diferencias que puedan surgir entre los miembros de dicha comunidad en
cualquier asunto de derecho; y castiga las culpas que cualquier miembro
haya cometido contra la sociedad, aplicándole los castigos que la ley
tiene establecidos.
Viven en sociedad civil quienes: viven unidas formando un cuerpo;
disponen de una ley común sancionada; y de un organismo judicial con
autoridad para decidir las disputas entre ellos y castigar a los culpables
(las dos últimas las lleva a cabo un único juez: el poder legislativo o los
magistrados que designe).
No viven en sociedad civil quienes: no tienen a quién apelar y, a falta
de otro juez, son cada uno de ellos jueces y ejecutores por sí mismos.
¿Quién es este sujeto, la ‘comunidad’, que no puede ser el mismo que
antes, es decir, que la comunidad natural? De otro modo no habríamos
salido de la sociedad natural. Aparece pues un sujeto antes inexistente,
un cuerpo colectivo, una nueva subjetividad política que tiene origen
mediante este gesto. La subjetividad de aquellos que decidieron vivir, no
sólo de acuerdo a la ley natural, sino también de acuerdo a la ley civil, de
aquellos que han decidido convivir políticamente: que lo más importante
y central de la convivencia natural se mantenga, y se le agregue la
protección de la ley civil. Esto diferencia a Hobbes de Locke: para el
primero, si hay naturalidad no hay civilidad; para el segundo, en cambio,
la paz civil es “la cereza sobre el merengue” de la libertad natural:
completa y perfecciona la sociedad natural.
Se pliega la individualidad a un tipo de universalidad que ella misma está
construyendo. Aún manteniendo el juicio personal, al que no se puede
renunciar ( de Hobbes), acepta que la comunidad sea ahora la titular del
juicio regulador de la convivencia. Este sujeto de enunciación de juicios
normativos es legítimo porque nace del consenso, y goza de capacidad
performativa legal porque esos juicios tienen fuerza de ley. El acto de
enunciar esos juicios da lugar a una realidad antes inexistente: la del que
los respeta, con el que no hay problemas; y la del que no, con el que sí los
hay. Y esta nueva realidad es como un plus que se deposita sobre la
propia conducta física: ser legal o ilegal. Aparece entonces lo que no
existía: antes había una pluralidad atómica de árbitros; ahora aparece
una comunidad-árbitro, que es el nuevo sujeto, y que es y no es el
anterior.
22/35
Queda claro que el nuevo árbitro es, ante todo, poder legislativo. ¿Por
qué no está claro aquí que Locke esté diciendo que hay que nombrar un
poder legislativo constituyente, que dicte una constitución, que
marque las reglas de funcionamiento del poder legislativo ordinario?
Recién cuando termina la tarea del poder legislativo constituyente
comienza la del legislativo ordinario. Locke está teorizando sobre el
poder constituyente, sobre el que decide de abandonar el estado de
naturaleza para vivir políticamente; pero al mismo tiempo, lo que dice
vale para el poder legislativo ordinario.
Contrario al de Hobbes, el poder constituyente en Locke no desaparece,
sino que siempre está allí, dispuesto a aparecer cuando el régimen se
vuelva despótico.
El momento inicial es complicado: el acto de conformación de una
comunidad política es completamente unánime y conlleva una serie de
pasos absolutamente pegados al momento inicial, como la determinación
del criterio para la promulgación de una ley. La decisión de cómo se van a
tomar las decisiones políticas también debe ser unánime. Y aquí hay que
elegir entre varios criterios, uno de los cuales es la unanimidad, y el más
sensato es el de la mayoría. Luego hay que decidir si hay un ejecutivo
separado o no del legislativo, etc.. De todo esto (constituyente) es de lo
que está hablando Locke, expresando lo que será la figura por excelencia
de la revolución moderna: el poder constituyente.
Se logra así que lo que antes era mera obligación natural, a saber: que el
que agrede a un miembro de la comunidad está agrediéndola toda, se
articule institucionalmente. Ya no simplemente los más cercanos van a
sentir la obligación moral de ayudarme frente al agresor sino que todos
vamos a pagar impuestos para que la policía nos proteja: se
institucionaliza esta obligación del derecho natural.
§ 88. El Estado dispone de dos poderes (los mismos a los cuales
renuncian los individuos al conformarlo): fijar el castigo que habrá de
aplicarse a las distintas transgresiones (hacer leyes) y castigar (paz y
guerra). Ambos están encaminados a la defensa de la propiedad de los
miembros de la sociedad. Ése es el origen de los poderes legislativo y
ejecutivo, que tienen que juzgar, de acuerdo con las leyes establecidas, el
castigo a los culpables de una falta dentro del Estado, y apoyándose en
las circunstancias de hecho, el modo de vindicación de atropellos desde
el exterior (el poder ejecutivo es también federativo, porque se ocupa
de las relaciones exteriores y de la defensa contra, y el castigo al, agresor
externo). En ambos casos puede solicitar la fuerza de todos sus
miembros.
La legislación civil no agrega contenido a la legislación natural; sino el
castigo al que la viola. Éste es el plus político: así vemos cómo la política
depende de la economía. Del momento constituyente se sigue que el
soberano es el poder legislativo.
La norma no se aplica por sí sola, necesita de alguien que la aplique.
Forma parte de la libertad del ser humano que cada violación de la ley
sea única, y que alguien tenga que ser responsable de categorizarla.
Locke arraiga las instituciones civiles en los derechos naturales: el poder
legislativo en la preservación de la propiedad (vida, libertad y bienes); y
el ejecutivo en el derecho a castigar al agresor de mi propiedad. Pero el
aspecto verdaderamente creativo de la sociedad civil está más en el
23/35
ejecutivo. El momento ejecutivo no tiene regla, es juicio puro. Hay un

momento de creatividad ineliminable, el momento humano, que libera al
derecho y a la política de las inferencias analíticas. Hay una instancia de
imprevisibilidad ontológico-práctica. Es la contracara de ser libre: ser
responsable. Como no desaparece nunca el margen de error en el
castigo, se refuerza el argumento a favor de la desobediencia civil.
§ 89. Luego, se constituye una sociedad política sólo cuando un cierto
número de hombres se une en sociedad renunciando cada uno de ellos
al poder de ejecutar la ley natural, cediéndolo a la comunidad. Esto
pasa cuando muchos hombres que vivían en estado de Naturaleza se
asocian para formar un pueblo sometido a un gobierno supremo, o
cuando alguien se incorpora a cualquier gobierno ya constituido. Por ese
hecho autoriza a la sociedad o, lo que es lo mismo, a su poder legislativo,
a hacer leyes en su nombre según convenga al bien público de la
sociedad, y para ejecutarlas.
§ 90. Entonces la monarquía absoluta no es compatible con la sociedad
civil. La finalidad de la sociedad civil es evitar y remediar los
inconvenientes del estado de Naturaleza que se producen forzosamente
cuando cada hombre es juez es su propio caso, estableciendo para ello
una autoridad conocida a la que todo miembro de dicha sociedad pueda
recurrir en caso de daños o disputas, y a la que todos tengan que
obedecer. Donde hay personas que no dispongan de esta autoridad hay
estado de Naturaleza: en esta situación se encuentran frente a frente el
rey absoluto y todos sus súbditos (Hooker: el poder público de una
sociedad cualquiera está por encima de cada una de las personas
comprendidas en ella):
§ 91. Como el mismo príncipe es el legislativo y el ejecutivo no hay juez
justo e imparcial a quien apelar cuando el príncipe comete un atropello.
Ese hombre se encuentra en estado de Naturaleza con sus súbditos,
excepto en que los súbditos, en estado de Naturaleza, son libres para
juzgar ellos mismos de su derecho y defenderlo en lo posible, (…) pero
cuando se ve atropellado en su propiedad por la voluntad y por la orden
de un monarca, no sólo no tiene a quién recurrir, (…) sino que, lo mismo
que si lo hubieran rebajado de su estado común de criatura racional, se
le niega (…) aquella libertad.
§ 93. En las monarquías absolutas sí hay jueces que deciden disputas
entre los súbditos. Pero estos jueces no están gracias a un verdadero
amor al género humano y a la sociedad, o a la caridad a que estamos
obligados mutuamente, sino que es un amo cuidando que los animales
que trabajan para él no se maten. Sería sumamente insensato que un
grupo de hombres se haya puesto de acuerdo en que todos ellos menos
uno se iban a someter a las leyes, y el que no conservaría toda la libertad
del estado de Naturaleza, aumentada con el poder y desenfrenada por la
impunidad (alusión al De Cive).
El soberano hobbesiano no responde a la caracterización lockeana del
déspota. Cuando alguien se comporta sobre la base de una legitimidad
hobbesiana no puede actuar como un déspota. El Leviatán hobbesiano
está en estado de naturaleza pero tiene la obligación ante Dios de
respetar las leyes naturales. En el capítulo 16 del Leviatán queda claro
que el soberano sos vos porque la identidad entre vos y tu actor es total.
Y si yo soy el actor soy un nabo si obro en contra de mis actores, porque
derrumbo el Leviatán y volvemos al derecho natural, con el que todos
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corríamos peligro. Al devenir déspota recompongo el estado de

naturaleza, la guerra de todos contra todos. El soberano hobbesiano no
es libre de la ley civil sino en tanto las puede modificar, como cualquier
legislativo: esto es lo que quiere decir en Hobbes “absoluto”. Locke
utiliza la palabra en otro sentido, como “déspota”, aquel que viola les
leyes impunemente. La diferencia fundamental está en que en Locke el
soberano pacta, lo cual implica que todos los demás que pactaron
legítimamente pueden impugnarlo. En cambio, para Hobbes, la
impugnación del soberano no puede ser legítima, es meramente un
factum natural. Para que sea legítima la impugnación de la interpretación
del poder legislativo por parte de la interpretación ciudadana tiene que
haber un tercer término objetivo que estos últimos puedan invocar como
aquello que el soberano viola (pensamiento liberal: encuentra esta
objetividad en la economía política; el déspota será el que la viole). Uno
solo es el hermeneuta, el intérprete, y lo será sólo de las normas para las
conductas externas, no de la verdad.
§ 94. Cuando los hombres advierten que uno se mueve fuera de los
límites de la sociedad civil y que no hay a quién recurrir contra el daño
que de él reciben, procuran conseguir seguridad, para lo cual se instituyó
la sociedad civil (la finalidad del gobierno es salvaguardar la propiedad).
No se vive en una sociedad civil hasta que el poder legislativo esté en
manos de cuerpos colectivos (senado, parlamento, etc.): de este modo
todos los individuos aislados quedan sujetos por igual a las leyes que ellos
mismos, como parte de la legislatura, habían establecido. En la sociedad
civil nadie puede ser exceptuado del cumplimiento de las leyes.
(i) La sociabilidad aparece como necesaria (el ser humano no puede por
sí solo bastarse a sí mismo: motivos materiales, corporales, pasionales);
(ii) la tendencia gregaria de los seres humanos les presta gran utilidad;
(iii) la razón demuestra la racionalidad de vivir en sociedad.
CAPÍTULO VIII: DEL COMIENZO DE LAS SOCIEDADES POLÍTICAS

§ 95. Como los hombres son libres, iguales e independientes por
naturaleza, sólo pueden ser sometidos a poder político mediante su
propio consentimiento. Y éste se otorga al convenir con otros hombres
juntarse e integrarse en una comunidad destinada a permitirles una vida
cómoda, segura y pacífica, disfrutando los propios bienes y teniendo
mayor salvaguardia contra cualquiera que no pertenezca a la comunidad.
Desde el convenio, esos hombres conforman un solo cuerpo político,
dentro del cual la mayoría tiene derecho a regir y obligar a todos.
§ 96. La comunidad se transforma en un cuerpo, con poder para actuar
como un solo cuerpo, lo que se consigue por la voluntad y la decisión de
la mayoría (que se da por supuesto que obliga, por ley natural; al ser un
cuerpo único, al igual que todo cuerpo, la fuerza mayor entre las que
ejercen alguna intención de movimiento es la que prevalece: esto desvía a
Locke de la línea de pensamiento que venía desarrollando para legitimar
la republica, son argumentos de tipo fisicalista, no moral).
§ 97. Si los que conforman un cuerpo político no consintieran a
someterse a la resolución de la mayoría nada significaría el pacto inicial,
pues cada miembro seguiría siendo libre, sin más lazos que los que tenía
en el estado de Naturaleza: cada individuo se sentiría obligado sólo a lo
que le pareciese bien, como antes.
25/35
§ 98. De no aceptar el criterio de la mayoría nunca tendríamos una

resolución del conjunto fuera del consentimiento unánime, el cual es casi
siempre imposible de conseguir (muchos no van a las asambleas, hay
variedad de opiniones y pugna de intereses). Una constitución de esta
clase reduciría al poderoso Leviatán a una duración más corta que la de
la más débil de las criaturas. No tiene sentido que seres racionales
anhelen constituirse y formar sociedades sólo para disolverlas.
La primer institución productora de legalidad es la que estamos
trabajando, el poder constituyente. La segunda es el poder constituido, el
poder legislativo que la Constitución establece, la institución
constitucional encargada de dictar las leyes sucesivas.
§ 99. También se puede acordar un número de personas superior al de la
mayoría simple. Lo que inicia y constituye una sociedad política
cualquiera no es otra cosa que el consentimiento: sólo éste puede dar
principio a un gobierno legítimo.
Importa menos que haya sido históricamente así el origen cuanto que la
idea rectora de la legitimidad del orden político sea el consentimiento
unánime.
§ 100 Dos objeciones usuales a esto: (i) no hay ejemplos históricos de un
grupo de hombres iguales e independientes entre sí que hayan
establecido así un gobierno; (ii) es imposible en derecho que haya
hombres que hagan esto porque todos nacemos bajo un gobierno y por
fuerza estamos sometidos a él, no gozamos de libertad para instituir uno
nuevo.
§ 101. Respuesta (i) No es sorprendente que la historia nos cuente poco
sobre el estado de Naturaleza pues la necesidad de unirse fue inmediata.
Si no se nos autoriza a suponer que los hombres hayan estado alguna vez
en estado de Naturaleza, tampoco podremos suponer que los hombres del
ejército de Jerjes hayan sido alguna vez niños, porque poco y nada
sabemos de ellos hasta que fueron hombres. Los gobiernos son en todas
partes anteriores a los documentos, y rara vez se cultivan las letras en un
pueblo hasta que una larga continuación de la sociedad civil trae a éste la
seguridad, el bienestar y la abundancia, gracias al desarrollo de otras
artes más necesarias. Entonces comienzan a investigar las épocas
primitivas cuando ya las han olvidado, y sólo quedan relatos casuales que
otros dejaron. Los que poseemos constituyen ejemplos claros de la
iniciación que he mencionado, excepto el de los judíos, en el que
interviene Dios directamente, y que no habla de ningún modo a favor del
poder paternal.
§ 102. Roma y Venecia son ejemplos claros de hombres libres e
independientes que se conjuntaron. Y en muchas partes de América no
existe ninguna clase de gobierno (José de Acosta). Todas las sociedades
políticas arrancaron de una unión voluntaria entre hombres libres.
§ 103. Y si se considera que la ausencia de ejemplos constituye un
argumento demostrativo de que no empezó ni pudo empezar así el
gobierno, que vengan los defensores del poder paternal absoluto y den
ejemplos históricos de gobiernos que se hayan iniciado sobre la base del
derecho paternal.
El origen en cuestión es indemostrable: la propuesta de Locke es que
nos limitemos al concepto. Entonces la pregunta es ¿cuál es el a priori de
26/35
la idea de sociedad civil, cuál es el concepto que la legitima?

Evidentemente no hay respuesta, todo depende de qué se entiende por
convivencia política. Como para Locke el ideal rector de esta convivencia
es la libertad del individuo, el legitimador del orden político que el elige
es la idea del hombre libre por naturaleza, frente a la idea de un tipo de
orden por naturaleza (que apuntaría más hacia la paz que hacia la
libertad). Lo horizontal viene a desquiciar todo orden, lo vertical corre
peligro de devenir despótico (el problema de Hobbes es que parte del
primer modelo para llegar al segundo).
La segunda contraobjeción es de tipo metodológico: si se invocara la
historia con vistas a legitimar sobre la base de ella estaríamos
deduciendo el deber ser del ser: “lo que debe ser de iure”, y no de facto,
significa aquello que está radicado en la esencia humana, es de aquellas
verdades escritas en el corazón. Pero el alma empirista de Locke no se
queda conforme:
§ 104. Pero además yo di ejemplos claros, y la razón está de nuestro lado
al afirmar que los hombres eran naturalmente libres: no queda lugar a
duda entonces sobre dónde se encuentra el derecho y sobre cuál ha sido
la práctica del género humano cuando instituyó por primera vez
gobiernos.
No importa si tácticamente hubo consenso, ni la argumentación
positiva de la importancia del consenso para fundamentar el orden
político legítimo, sino la argumentación negativa: allí donde no hay
consenso, la rebelión es justa. Esto es a la vez racional y fáctico.
§ 105. Concesiones: generalmente, vemos que en la iniciación de las
primeras comunidades éstas se encuentran bajo el gobierno de un solo
hombre; y también donde había una familia numerosa y abundaban las
tierras, lo corriente fue que el gobierno se iniciase con el padre. Puede
que él haya llevado al batuta del castigo a agresores, y otros lo ayudaban.
Así lo convertían en legislador y gobernante, porque el padre era la
persona idónea (a menos que no le fuera). Pero si moría o se juntaban
varias familias, todos empleaban su libertad natural para elevar al
gobierno la persona que ellos consideraban más hábil: así hacen en
América.
La historia pudo haber tenido en sus orígenes patriarcas, pero eso no
eliminaba del todo el consenso.
§ 106. Que si miramos atrás encontramos gobiernos en una sola mano no
destruye mi afirmación de que el comienzo de la sociedad política
depende del consenso de los individuos para integrar una sociedad. Una
vez integrados pueden elegir la forma de gobierno que consideren más
apropiada. Como esto ha dado ocasión para que muchos piensen que el
gobierno fue monárquico por naturaleza y pertenecía al padre, hay que
ver la razón por la cual los pueblos se inclinaron en un principio a esa
forma de gobierno: no por consideración o respecto a la autoridad
paternal. Las primeras pequeñas monarquías eran electivas.
§ 107. Razones:
 Como los niños estaban acostumbrados de pequeños al gobierno de
un solo hombre, se sintieron inclinados hacia la forma de gobierno
a la que estaban acostumbrados desde su infancia, que habían
encontrado por su experiencia llevadera y segura.
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 La monarquía es una forma de gobierno sencilla, que se ofrece

espontáneamente a los hombres, cuando no han visto otras ni
sentido la opresión del poder tiránico, absoluto, la ambición e
insolencia de la monarquía hereditaria. Por eso es natural que no
hayan dividido los gobiernos o ensayado otras formas; las
costumbres de la época dejaban escaso margen para la ambición.
 La monarquía resultaba entonces la forma más apropiada de
gobierno, porque la primera necesidad era defenderse contra las
invasiones extranjeras (la guerra no admite pluralidad de
gobernantes) (sentían simpatía entre sí, se conocían, para reunirse
en sociedad y recelaban más de los extraños) y los atropellos, más
que leyes. Los bienes, al igual que los atropelladores, eran escasos
y no se requerían ni muchas leyes ni muchos funcionarios para su
cuidado.
§ 108. América es un modelo de lo que serían las épocas primitivas en
Asia y Europa. La escasez de habitantes y de dinero no tentaba a los
hombres a agrandar sus posesiones, como los reyes indios.
§ 109. En Israel el negocio principal de sus jueces y primeros reyes era
dirigir el ejército (Jefté: “salir y entrar delante del pueblo”, etc.).
§ 110. Allí donde una familia creció gradualmente hasta convertirse en
un Estado, y la autoridad pasó a su hijo mayor, cada súbdito fue creciendo
con ella y la aceptó tácitamente, pues los unía la confianza mutua, la falta
de malicia y la sinceridad de aquella edad pobre pero virtuosa. De no
haber puesto así en manos de una sola persona el mando, las sociedades
jóvenes no habrían podido subsistir.
§ 111. Seguramente que los hombres de la Edad Dorada (antes que la
vana ambición, el amor aceleratus habendi, y la malvada concupiscencia
hubiesen corrompido las mentes de los hombres llevándolas a un
concepto equivocado del auténtico poder y del honor) eran más virtuosas
y tenían por ello mejores gobernantes, así como súbditos menos viciosos.
No había opresión al pueblo ni necesidad de disminuir el poder del
supremos magistrado. Hooker: “antes no se resolvía una manera de
gobernar, hasta que empezaron a aparecer los inconvenientes de
semejante situación: aquello que había sido dispuesto como remedio vino
a agravar el mal. Entonces se comprendió que el sometimiento a la
voluntad de un solo hombre equivalía a la desgracia de todos.”. Después
la ambición corrompió a los reyes, que comenzaron a usar el poder para
un fin diferente del mentado, y recién los hombres creyeron necesario
examinar mejor los orígenes y los derechos del gobierno. Idearon medios
para evitar el abuso de poder, que sólo habían puesto en manos ajenas
para su propio bien.
§ 112. Naturalmente, las gentes naturalmente libres se sometieron por
libre consentimiento al poder soberano del padre o, al reunirse varias
familias, rey. Pero nunca pensaron que la monarquía fuese de jure Divino,
derecho del cuál recién oímos hablar con la teología contemporánea, así
como nunca aceptaron que el poder paterno incluyese en sí el derecho de
soberanía ni que fuese la base de todo gobierno.
§ 113. Respuesta (ii) ¿Cómo surgieron entonces tantas monarquías
legítimas? Si ése fuera el caso, o bien todos los hombres, nazcan donde
nazcan, son libres, o bien sólo puede existir en el mundo un príncipe
28/35
legítimo, un gobierno legítimo. Tienen que decirnos cuál es y lo

obedeceremos.
§ 114. Dicen ellos: “Todos los hombres han nacido bajo el mando de un
padre o un príncipe, y, por consiguiente, se hallan sometidos a una
obediencia y fidelidad perpetuas.”. Se equivocan: nadie aceptó este
sometimiento natural dentro del que habían nacido sin dar su
consentimiento.
§ 115. Hay muchos ejemplos histórico-religiosos de hombres que se
apartaron de la obediencia de la jurisdicción bajo la cual habían nacido y
que establecieron nuevos gobiernos en otras regiones. Así surgieron las
pequeñas pero numerosas comunidades políticas de las edades
primitivas. Todas ellas son testimonios contra la soberanía paternal pues
demuestran que no fue el derecho del padre transmitido a sus herederos
lo que en los comienzos dio origen a los gobiernos: en ése caso sólo
habría habido una monarquía universal.
§ 116. Hoy mismo, para un hombre, haber nacido bajo una sociedad
política no constituye estorbo alguno para su libertad. Los que piensan lo
contrario podrían recurrir al poder paternal, refutado ya, o a que por
haber salido ya nuestros progenitores del estado de libertad natural, se
comprometieron ellos y a sus descendientes a un sometimiento perpetuo
al poder que ellos aceptaron. Pero ninguno de nuestros pactos puede
obligar a la posteridad, porque cuando un hijo llega a la mayoría de edad
viene a ser tan libre como su padre, de modo que el acto de un padre no
puede disponer de la libertad de nadie. Pero puede extorsionar a su hijo
con la herencia.
La herencia es una institución fundamental de una soberanía legítima,
porque una soberanía legítima protege la propiedad de los padres.
§ 117. Y la herencia de la tierra implica que si la querés te tenés que
someter al Estado en el cual se encuentra: así es como hombres libres
nacidos bajo un determinado gobierno dan su consentimiento para ser
miembros de ese Estado, separadamente y a medida que alcanzan la
mayoría de edad. Como no lo hacen conjuntamente, en multitud, nadie
repara en ese consentimiento, y concluyen que son súbditos tan
naturalmente como son hombres.
§ 118. Los gobiernos mismos no lo entienden así: si una inglesa tiene un
pibe en Francia el pibe no es súbdito del rey de Inglaterra (necesita
autorización real expresa) ni del de Francia (el padre no tendría libertad
de llevárselo). Entonces, por las prácticas de los gobiernos y por la ley de
razón, es evidente que un niño no nace súbdito de nadie. Cuando alcanza
la edad de la razón es libre y puede someterse al gobierno que quiera.
Destaca la prioridad de la obligación natural respecto de la obligación
civil: es una aprioridad conceptual, pues el concepto de obligación
natural es el que da sentido al de obligación civil. Éste es el liberalismo:
la función del gobierno es proteger y respetar estas instituciones,
categorías, conceptos, ideas prepolíticas, que le marcan los límites. Hay
un universalismo fundante respecto del cual los particularismos son
deudores desde el punto de vista de la legitimidad. El universalismo es
del hombre natural, del cosmopolita. El ser humano es un hombre de
mundo que por diversas circunstancias tiene que particularizarse en
ciudadano de una entidad determinada. Necesitamos consentimiento
porque el concepto universal fundante es la libertad natural.
29/35
Lo que quiere decir Locke en esta parte del capítulo es que la lógica de la
convivencia jurídica es racional sólo cuando concede espacio suficiente a
la resistencia al gobierno ilegítimo. La objeción de que siempre nacemos
bajo un régimen político quita espacio argumentativo a la idea de
resistencia como actitud conforme al derecho civil. En Hobbes la
resistencia sólo obedece al derecho natural. En Locke, en cambio, la
resistencia responde a la ley natural y a la ley civil: el agresor es siempre
el que ejerce indebidamente la ley civil, no el que se rebela. Este tipo de
objeción dificulta la racionalidad de la resistencia.
Libertad natural: libertad para producir e intercambiar siguiendo
exclusivamente las leyes naturales; y también para el gesto formativo
productivo de orden político, el gesto unánime para conformar un poder
constituyente y un cuerpo político.
§ 119. ¿Qué se entiende por declaración suficiente del
consentimiento de un hombre para someterse a las leyes de un
determinado gobierno? Tenemos consentimiento expreso, con el cual
todo bien, y tácito, con el cual tenemos dudas: ¿hasta qué punto se
considerará que una persona ha consentido? Cuando tengan bienes
territoriales o disfruten de una parte cualquiera de los dominios
territoriales del gobierno: ya sea propietario, esté ahí una semana o viaje
libremente por la ruta.
§ 120. Desde el momento en que un hombre (libre) se incorpora a un
Estado, anexiona y somete a la comunidad todos los bienes que ya posee
y los que podrá adquirir, siempre que no dependan de otro gobierno,
porque se entra en sociedad con otros para la seguridad y la
reglamentación de la propiedad.
§ 121. Como la jurisdicción directa del gobierno alcanza la tierra (no se
les ocurra a los señores de la tierra negarse a pagar impuestos) y al
propietario sólo en tanto vive en dicho Estado y la disfruta, la obligación
que éste tiene para con aquel gobierno comienza y acaba con el disfrute
(ponele que heredó: se la tiene que bancar y someterse mientras disfrute
las tierras al gobierno donde ellas se encuentran). Si las vende o
abandona queda en libertad de marcharse, incorporarse a otro Estado o
constituir uno propio. En cambio, quien una vez consintió mediante
declaración expresa formar parte de un Estado, se encuentra en
obligación perpetua de seguir perteneciendo a él, y ya no puede volver
nunca a la libertad del estado de Naturaleza, salvo que el Estado se
disuelva.
Cuando se es propietario de la tierra, se acota la propia naturaleza
universal. La tierra no es una auténtica mercancía; es una propiedad
inmobiliaria, no mobiliaria. La sustancialidad física de la tierra incide en
la dimensión económica y en la dimensión civil del objeto tierra. La
incidencia en la dimensión civil consiste en que sería absurdo fundar
consensuadamente un orden político con respecto al cual cada
propietario de tierra pudiera despojarlo de su territorio; porque un orden
político sin territorio no es un orden político: hay jurisdicción directa
sobre él.
§ 122. Pero el simple hecho de disfrutar de la tierra dentro de un Estado
no convierte a un hombre en miembro de esa sociedad, ni en súbdito
permanente. Ahora bien, mientras resida allí está obligado a cumplir sus
leyes y a someterse al gobierno establecido allí. Nada puede hacer a un
30/35
hombre súbdito o miembro de un Estado sino su ingreso en él por

compromiso positivo, promesa expresa y pacto.
En el momento en que aquel que no dio su consentimiento expreso deja
su tierra, se puede ir a donde quiera, recupera fácilmente su condición de
ciudadano del mundo, la de ser humano libre por naturaleza.
Todo es mercancía, propiedad privada, pero la tierra molesta a la lógica
de la circulación absoluta, se resiste a ser desustancializada.
CAPÍTULO IX: DE LAS FINALIDADES DE LA SOCIEDAD POLÍTICA

Y DEL GOBIERNO
§ 123. ¿Si el hombre es libre, señor absoluto de su propia persona y
bienes e igual en estado de Naturaleza, por qué renuncia a ello? Pues es
muy inseguro en ese estado el disfrute de aquellos derechos,
encontrándose expuesto constantemente a ser atropellado por otros
hombres que tienen el mismo poder que él y la mayoría no observa
estrictamente los mandatos de la equidad y la justicia. Tiene razón
suficiente pues de unirse a o formar una sociedad para la salvaguardia
de su vida, libertad y bienes, a todo lo cual incluyo dentro del
nombre genérico de bienes o propiedades.
§ 124. Ésta es la finalidad máxima que buscan los hombres al reunirse en
Estados. Para esto se necesita:
(i) Una ley establecida, aceptada y conocida que sirva por consenso de
norma de lo justo y de lo injusto, y de medida común para que
puedan resolverse por ella todas las disputas que surjan entre los
hombres.
Aunque la ley natural es clara e inteligible para todas las criaturas
racionales, los hombres, llevados por su propio interés, o ignorantes por
falta de estudio de la misma, se sienten inclinados a no reconocerla como
norma que les obliga cuando se trata de aplicarla a los casos en que está
en juego su interés.
Esto es un toque contradictorio: somos todos iguales, todos podemos
conocer la ley natural porque es clara y sencilla, pero algunos la
conocemos mejor que otros. Los que no la conocen tan bien no la pueden
aplicar bien. La vamos a aplicar los que la conocemos bien, los que
tenemos más estudio. La facultad de la razón es democrática, peor la
facultad del ejercicio será en el futuro democrática. Entonces,
obviamente, no todos pueden tener los mismos derechos electorales,
cívicos. Vemos aparecer un elemento de diferenciación interna a la
horizontalidad misma: falta de estudio. 
§ 125.
(ii) Un juez reconocido (¿consensuado?) e imparcial (analítico: si
no fuera imparcial no sería juez civil), con autoridad
(¿consensuado?) para resolver todas las diferencias, de
acuerdo con la ley establecida.
Pues en el estado de Naturaleza cada hombre es juez y ejecutor de la ley
natural y todos son parciales cuando se trata de sí mismos, por lo que es
posible que la pasión y el rencor los lleven demasiado lejos, que se
31/35
acaloren mucho por sus problemas y se despreocupen por los de los

demás.
§ 126.
(iii) Un poder que respalde y sostenga la sentencia cuando sea
justa, y que la ejecute debidamente.
Los culpables de una injusticia rara vez dejarán de cometerla si tienen
fuerza para ello.
§ 127. Mientras no haya esto hay estado de Naturaleza y la situación es
mala. Por eso es raro encontrar hombres en ese estado durante mucho
tiempo. Querer salvaguardar sus bienes es lo que hace que cada cual esté
dispuesto a renunciar a su poder individual de castigar, dejándolo en
manos de un solo individuo elegido para esa tarea y ateniéndose a las
reglas que la comunidad o que aquellos que han sido autorizados por ella
establezcan. Allí radica el derecho y nacimiento de los poderes legislativo
y ejecutivo, y el de los gobiernos y las sociedades políticas.
La racionalización del castigo es el motivo del cual derivan las
instituciones fundamentales de la sociedad civil. Esta es la otra cara
inevitable de la protección de la propiedad.
El poder ejecutivo es la clave, pero la prioridad (el a priori) la tiene el
legislativo: el requisito para que la ley natural sea eficaz, i.e. que sea
castigado su violador, es que haya leyes civiles. El poder ejecutivo es el
que verdaderamente da eficacia a la ley natural. Ahora bien, para que el
ejecutivo castigue a un homicida, debe haber una instancia intermedia,
mediadora, que transforme la ley general (natural) ‘No matarás.’, de
modo que el ejecutivo tenga un reglamento a seguir y no quede librado a
la arbitrariedad. El legislativo interpreta la ley natural, que ya es un
modo de aplicarla. El ejecutivo aplica la norma en sentido estricto, pero
para poder hacerlo realiza una segunda interpretación, de la ley civil.
Porque ésta, por ser ley, no puede tener en cuenta el caso particular.
§ 128. En estado de Naturaleza tenemos 2 poderes:
(i) Hacer lo que bien nos parece para nuestra salvaguardia y la de
los demás, dentro de la ley natural. Por esta ley común los
hombres formamos una sola comunidad o sociedad, lo cual nos
distingue del resto de las criaturas (prioridad del universal).
Si no fuese por a corrupción y los vicios de ciertos hombres
degenerados, no habría necesidad de ninguna otra ley, ni de
que los hombres se apartasen de esa alta y natural comunidad,
para asociarse en combinaciones de menor importancia.
(ii) Castigar los delitos cometidos contra la ley.
El hombre renuncia a estos dos poderes cuando entra a formar parte de
una sociedad política particular.
No hay nada en la sociedad civil que no estuviera en el estado de
Naturaleza. Pero la manera en que se ejercen los poderes es diferente,
son diferentes al ser transfigurados en poderes civiles. En el estado de
Naturaleza, el legislativo se ejerce en la conciencia de cada uno y en su
diálogo con Dios.
§ 129. El primer poder se lo entrega a la reglamentación de las leyes que
dicta la sociedad, en la medida que su propia salvaguardia y la de
32/35
los demás miembros de la sociedad lo requiere (renuncia parcial

). Esas leyes restringen en muchas cosas la libertad que ha sido
otorgada por la ley de la Naturaleza.
Queda un residuo del poder de juzgar; esto permite eventualmente
hallar despótico a un régimen. Así se dispara la opinión pública: porque
mantenemos nuestra capacidad judicativa, podemos opinar. Tenemos el
deber de seguir juzgando, pero nuestro juicio no tiene detrás la fuerza
coactiva, pues se la cedimos al legislativo. Esto hace que el beneficiado
sea el ejecutivo, porque no tiene de derecho ningún resto de naturalidad
reacia a someterse, y por eso el mayor peligro de despotismo nace en
él.
§ 130. Renunciando al segundo poder, compromete su fuerza natural
para ejecutar la ley natural, al ponerla al servicio del poder ejecutivo de
la sociedad, cuando sus leyes lo exijan (renuncia total).
Pero ahora disfrutará de las ventajas de tener protección: es
indispensable y justo (antes justicia era obedecer a la ley natural; ahora
es que ningún privilegiado escape a la ley: éste es el sentido
rousseauneano) que renuncie a la parte de su libertad natural que
exige el bien, la prosperidad y la seguridad de la sociedad, porque todos
los demás miembros renuncian igualmente.
Veta utilitaria: desciende de la obligación moral a la conveniencia.
§ 131. (Resumen) Se renuncia a: libertad, igualdad y poder ejecutivo.
Pero como el propósito de ellos es salvaguardar mejor su persona, vida,
libertad y bienes (pues no es racional querer cambiar para peor), no cabe
aceptar que el poder de la sociedad política o de los legisladores
instituidos por ella, pretenda otra cosa que el bien común, hallándose
obligados a salvaguardar las propiedades de todos. Quien tiene en sus
manos el poder legislativo o supremo de un Estado está obligado a:
 Gobernar mediante leyes fijas, establecidas, promulgadas y
conocidas por el pueblo, no por decretos extemporáneos.
 Establecer jueces rectos e imparciales, que resuelvan litigios
mediante esas leyes.
 Emplear la fuerza de la comunidad: dentro sólo para ejecutar las
leyes, fuera para evitar o exigir reparación de atropellos
extranjeros.
Y todo debe ser encaminado a conseguir la paz, la seguridad y el bien de
la población.
CAPÍTULO X: DE LAS FORMAS DE GOBIERNO

§ 132. El poder de la comunidad radica en la mayoría de ellos. Entonces
puede:
 Emplear ese poder en dictar leyes para la comunidad y ejecutarlas
vía funcionarios nombrados: democracia perfecta.
 Colocar la facultad de hacer leyes y ejecutarlas vía funcionarios
nombrados en manos de unos pocos hombres selectos y de sus
herederos o sucesores: oligarquía.
33/35
 Colocar esta facultad en manos de un solo hombre: monarquía,

que puede ser hereditaria o electiva (tras su muerte el poder de
nombrarle sucesor vuelve a la sociedad).
Y se pueden mezclar caracterísiticas (por ejemplo, oligarquía electiva), y
crear nuevas formas de gobierno. Porque éstas dependen de las manos en
las que se coloque el poder supremo, i.e. el legislativo.
§ 133. Mi empleo de la palabra ‘comunidad’ (civitas, commonwealth)
(como sinónimo de sociedad política) es independiente de tal o cual forma
de gobierno.
CAPÍTULO XI: DEL ALCANCE DEL PODER LEGISLATIVO

§ 134. La finalidad de los hombres al entrar en sociedad es el disfrute de
sus propiedades en paz y seguridad, y las leyes establecidas en esa
sociedad son el magno instrumento para conseguirlo  la ley primera y
fundamental de todas las comunidades políticas es la del
establecimiento del poder legislativo, al igual que la ley primera,
básica y natural, que debe regir incluso el poder de legislar, es la
salvaguardia de la sociedad y de cada uno de sus miembros (hasta donde
lo permite el bien público.)
El legislativo elegido y nombrado por el pueblo es el poder máximo de la
comunidad política, sagrado, inmutable, único que emite leyes (único
modo de tener en ellas el consenso de la sociedad; que nadie existe por
encima de ella con poder para hacer leyes, sino por su consentimiento).
Ningún otro compromiso o atadura puede librar de la obediencia al
legislativo cuando obra en virtud de la función que tiene asignada.
§ 135. Restricciones; no puede:
(i) Ser un poder absolutamente arbitrario sobre las vidas y los bienes
de las personas: porque su poder es el conjunto del de todos los
miembros y, por tanto, no puede ser superior al que éstos tenían en
estado de Naturaleza. Nadie tiene poder arbitrario absoluto sobre
sí mismo ni sobre otra persona y sus bienes, sólo el que la
Naturaleza le daba para la salvaguardia propia y del resto del
género humano. Y esto es todo lo que se puede entregar a la
comunidad política y, por intermedio de ella, al poder legislativo. El
poder (?) del legislador llega hasta donde llega el bien público de la
sociedad. No cesa la obligación impuesta por la ley natural al
entrar en sociedad (muchas veces se le da más efectividad con las
leyes humanas), que alcanza igualmente a los legisladores:
conservar el género humano.
§ 136.
(ii) Gobernar por decretos improvisados y arbitrarios, sino por
leyes fijas y promulgadas, aplicadas por jueces señalados y
conocidos (no ser modificadas en casos particulares para hacer
favores).
Como la ley natural sólo puede encontrarse en la mente de los hombres,
donde no hay jueves establecidos, por apasionamiento o interés la
tergiversan o la equivocan. Por eso no sirve como debiera para señalar
los derechos y defender las propiedades de quienes viven sometidos a
ella, y sobre todo donde cada cual es juez, intérprete y ejecutor, no sirve
34/35
para aplicarla en un caso propio. Además, quien tiene de su parte el

derecho y sólo dispone de su propia fuerza, ésta no es suficiente para
defenderse y castigar. Para evitar estos inconvenientes los hombres
forman sociedades: así disponen de fuerza reunida para salvaguardar y
defender sus propiedades, y así pueden establecer normas fijas que las
delimiten para que cada cual sepa cuál es la suya. La comunidad le
encarga entonces al legislativo que gobierne mediante leyes declaradas.
Si no, sus bienes seguirían en la misma incertidumbre del estado de
Naturaleza.
La no arbitrariedad está en la conciencia de los hombres y, por ende, es
bueno que haya una conciencia colectiva instituida por consenso. Dogma
del liberalismo: discutiendo pacíficamente surge la verdad. La
arbitrariedad radica en desentenderse de la salus populis, de la finalidad
de la República, que es el bienestar general.
§ 137. Sólo se abandona la libertad del estado de Naturaleza para
salvaguardar vida, libertad y bienes y paz. Nadie se sometería a un poder
arbitrario absoluto o a un gobierno sin leyes prefijadas. Esta situación
sería peor que la del estado de Naturaleza, porque ahí disponían de la
libertad de defender su derecho contra los atropellos de los demás,
hallándose en términos de igualdad con respecto al empleo de la fuerza
para mantener aquel derecho. Entregarse a un poder arbitrario absoluto
y a la voluntad de un legislador es desarmarse a sí mismo y armar a aquél
de manera que hiciese presa de ellos cuando bien le pareciese. Aquel
reúne la fuerza de muchos y los demás quedan en situación más
desventajosa que cuando estaban todos aislados; y todos se ven obligados
a obedecer caprichos que ni siquiera son justificables porque no hay
normas establecidas: las normas hacen que los gobernantes se
mantengan dentro de los límites debidos, porque (i) el gobernante debe
seguirlas; (ii) al ser ya conocidas permiten que los miembros de la
sociedad se acomoden voluntariamente.
§ 138.
(iii) Arrebatar las propiedades de un hombre sin su consentimiento:
porque la finalidad del gobierno es la salvaguardia de la propiedad,
razón por la cual se presupone y se requiere que los hombres
puedan poseer. De otro modo, los hombres, al entrar en sociedad,
perderían eso mismo que constituía la finalidad de tal asociación.
Algo que puede ser arrebatado por cualquier otro (el soberano) sin
mi consentimiento no es verdadera propiedad. Eso ocurre menos
en Estados gobernados por asambleas rotativas que estables o de
un solo hombre, porque esos últimos llegan a pensar que tienen
intereses distintos que los de la comunidad: se van a querer
enriquecer.
§ 139. Quien detenta el poder lo recibió con condición y finalidad de que
los hombres puedan poseer con seguridad sus propiedades  el poder
supremo nunca puede tener autoridad de apropiarse de los bienes de los
súbditos sin su consentimiento. El sargento puede ordenar al soldado ir
hacia una muerte segura pero no sacarle un centavo: porque la
obediencia ciega es sólo para la salvaguardia de todos los demás.
§ 140. Es justo que quienes se benefician de la protección de los
gobiernos contribuyan a su mantenimiento, cada cual en proporción a
sus recursos. Pero con su propio consentimiento, esto es, con el
35/35
consentimiento de la mayoría, otorgado directamente por sus miembros o

indirectamente por los representantes que esa mayoría ha elegido. En
caso contrario se violaría la ley fundamental de la propiedad: ¿qué
propiedad tengo yo en los bienes que otra persona tiene derecho a
arrebatarme cuando le plazca?
§ 141.
(iv) Transferir el poder de legislar (al poder monárquico). Es el
pueblo el único que puede señalar cuál ha de ser la forma de
gobierno y quién lo habrá de gobernar.
§ 142. Esos límites son dados por la ley natural, la ley de Dios y por la
sociedad.
CAPÍTULO XII: DEL PODER LEGISLATIVO, DEL PODER

EJECUTIVO Y DEL PODER FEDERATIVO DE LA COMUNIDAD
POLÍTICA
§ 143. El poder legislativo es aquel que tiene el derecho de señalar cómo
debe emplearse la fuerza de la comunidad política y de los miembros de
la misma. No es necesario que permanezca siempre en ejercicio, pues
colabora con la corrupción de sus integrantes. En las comunidades
políticas en las que se tiene en cuenta el bien de todos sus miembros, el
legislativo suele ponerse en manos de varias personas, tiene el poder de
hacer leyes y, una vez promulgadas, se separan los legisladores estando
ellos mismos sujetos a aquellas. Así las van a conformar al bien público.
§ 144. Las leyes se hacen rápido, pero obligan constante y
duraderamente  se necesita un poder permanente que cuide su
ejecución: por eso frecuentemente ejecutivo y legislativo están
separados.
§ 145. Otro ‘poder natural’ (pues corresponde a una facultad de cada uno
poseía naturalmente antes de entrar en sociedad): como los miembros de
una comunidad se rigen por las mismas leyes, funciona la comunidad
toda como un solo cuerpo y está con el resto del género humano (suelto u
otros cuerpos) en estado de Naturaleza. Si un daño es hecho a un
miembro de la sociedad por otro de fuera debe ser exigida una
reparación por todo el cuerpo.
§ 146. Este poder lleva consigo el derecho de la guerra y la paz, de hacer
ligas y alianzas, negociaciones: ‘poder federativo’.
§ 147. Federativo y ejecutivo suelen ir juntos (este poder, con conjunto,
tiene amplio poder de maniobra hacia el exterior; no hacia el interior,
donde es controlado por el legislativo). El primero resulta muy difícil de
reglamentarse mediante leyes positivas previas (porque es una relación
con alguien que no está sometido a ese legislativo): hay que dejarlo casi
todo a la iniciativa prudente de las personas a quienes está encomendado
este poder, para que lo ejerciten en interés de la comunidad pública lo
mejor posible.
§ 148. Ejecutivo y federativo exigen para su ejercicio la fuerza de la
sociedad y es difícil colocarla en dos manos distintas que no estén
mutuamente subordinadas, y además es un caos.
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CAPÍTULO XIII: DE LA SUBORDINACIÓN DE LOS PODERES DE LA

COMUNIDAD POLÍTICA
§ 149. Todos los poderes deben estar subordinados al legislativo; pero
como éste se ha encargado únicamente para la consecución de
determinadas finalidades, le queda siempre al pueblo el poder supremo
de apartar o cambiar los legisladores, si encuentra que actúan de una
manera contraria a la misión que se les ha confiado. (…) De este modo, la
comunidad conserva perpetuamente el poder supremo se sustraerse
(de rebelarse: el pueblo opera como poder constituyente, vuelve a
asumir su condición de legislador originario o vuelve a su condición
natural, pero social: ya somos racionales plenamente, producimos e
intercambiamos; esto es lo que legitima la desobediencia.) (…)
(Hobbes diría que entonces es el pueblo el soberano: si el pueblo es
actor político, ¿para qué tenemos un soberano? Locke responde que ese
pueblo, fuera de la política, no es la multitud hobbesiana fuera de la
política pues intercambia, no está en guerra de todos contra todos).
Nadie tiene poder para renunciar a su propia conservación y, por tanto, a
los medios de conseguirla, entregándolo a la voluntad absoluta y
arbitraria de otra persona. Siempre que alguien trate de esclavizar a los
miembros de la sociedad, tienen derecho a desembarazarse de esas
personas que invaden la ley fundamental, sagrada e inalterable de la
propia conservación, que fue la que los llevó a entrar en sociedad.
Entonces la comunidad es el poder supremo pero sólo puede ejercitarlo
cuando el gobierno que tenía queda disuelto.
§ 150. Entonces, mientras subsiste el gobierno, el legislativo es el poder
supremo; porque es el que impone leyes a todos. Y todos los poderes se
derivan de él y le estás subordinados.
§ 151. También se le dice soberano al rey (ejecutivo) que participa en el
parlamento (por estas dos cosas). No está subordinado entonces al
legislativo. Debe vérsele como la imagen o representación de la
comunidad (el legislativo representa al pueblo constituyente, y el
ejecutivo representa ala commonwealth, al poder soberano, al legislativo
(tres identidades ontológicas que se debilitan por representación)), que
no tiene otra voluntad o poder que las leyes. Si abandona esa voluntad
pública pasa a ser una persona particular desprovista de poder.
§ 152. Si el ejecutivo está en una persona que no participa del legislativo,
responde a él. La autoridad de cada uno de los poderes delegados de una
comunidad siempre está sometida a otro y nunca sobrepasa la que de una
manera positiva se le ha otorgado por delegación.
§ 153. El legislativo lo conforman varias personas. Si hace una sola , por
fuerza está siempre en ejercicio y sería el poder ejecutivo supremo a la
vez. No tiene que estar siempre en ejercicio, sino reunirse
periódicamente.
§ 154. Se puede elegir miembros del legislativo por plazo determinado o
cada vez que sean convocados. En este caso la tarea corresponde al
ejecutivo: o bien la constitución primitiva ordena que los legisladores se
reúnan y actúen en períodos fijos, y el ejecutivo sólo la directrices
necesarias para su elección y convocación; o bien queda librado a su
prudencia convocarlos mediante elecciones cuando haya que modificar
las leyes o crear nuevas.
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§ 155. Si el ejecutivo impide la reunión del legislativo cuando obliga la

constitución primitiva o las circunstancias se coloca en estado de guerra
con el pueblo y éste tiene derecho a reestablecer el cuerpo legislativo en
el ejercicio de sus facultades a la fuerza. El verdadero remedio contra la
fuerza ejercida sin autoridad consiste en oponer otra fuerza a esa fuerza.
El emplear ésta sin autoridad coloca siempre a quien la emplea en un
estado de guerra como agresor, exponiéndose, de ese modo, a ser tratado
en consecuencia.
§ 156. La facultad del ejecutivo de reunir y disolver la legislatura no le da
poder sobre aquél, es una misión que se le ha confiado para la
salvaguardia del pueblo, siempre que la incertidumbre y la inconsistencia
de los asuntos humanos no admitan una regla fija. No era posible que los
que organizaron por primera vez un gobierno vieran cómo y cuánto
tenían que reunirse las asambleas, y propusieron esto como remedio,
para el bien del pueblo; y estuvo bien, porque no se le daba un poder
arbitrario sino que podía ejercitarlo sólo en beneficio público.
§ 157. Las cosas cambian y hay veces que hay que cambiar leyes de
representación (por viejas costumbres) en el legislativo; pero puede ser
complicado: (…) porque siendo la constitución del poder legislativo el
acto original y supremo de la sociedad, un acto que precede a todas las
leyes positivas que rigen en la misma, y que depende por completo del
pueblo, ningún poder inferior puede alterarlo. Y como una vez constituido
dicho poder legislativo, el pueblo no tiene poder para actuar sobre ese
gobierno mientras permanezca (…) ….
§ 158. Pero la norma salus populi suprema lex es tan justa y fundamental
que hay que hacerlo, para conseguir una representación equitativa y
justa. Esto no puede reglamentarse, pero siempre que lo haga el monarca
en interés evidente del pueblo es una prerrogativa justa. Representará la
voluntad y podrá ser considerado acto realizado por ella.
CAPÍTULO XIV: DE LA PRERROGATIVA

§ 159. En un gobierno bien constituido, como la monarquía moderada, el
legislativo y el ejecutivo se encuentran en distintas manos. El ejecutor de
las leyes tiene derecho, por la ley natural, a servirse de su poder para el
bien de la sociedad. Y además, cuando la ley no provee, él puede tomar
medidas oportunas. También conviene que en muchos casos pueda
mitigar el rigor de la ley, perdonar, etc., si es justo.
§ 160. Prerrogativa: facultad de actuar en favor del bien público sin
esperar los mandatos de la ley, e incluso contra ellos. El legislativo es
periódico, numeroso y lento, y no puede prever todo ni hacer leyes que no
resulten nunca dañosas cuando se aplican con rigor inflexible.
§ 162. En la infancia de los gobiernos, cuando las comunidades eran
como familias por el número, siendo los gobernantes como padres, que
sólo se ocupaban del bien de sus súbditos, el gobierno era casi todo
prerrogativa: bastaban unas pocas leyes. Cuando príncipes débiles
usaron el poder para servir finalidades particulares, el pueblo reglamentó
y limitó la prerrogativa mediante leyes.
§ 163. Al hacer eso no se ha arrebatado nada al monarca que le
perteneciese por derecho: ninguna autoridad puede tener un derecho que
vaya en contra de la finalidad de la sociedad, el bien público. Quienes
38/35
hablan en contra lo hacen como si el príncipe pudiera tener intereses

distintos a los de la comunidad y o hubiese sido nombrado para trabajar
por su bien: de acá vienen los desórdenes en los gobiernos monárquicos.
Si no, el pueblo sería un rebaño de criaturas inferiores sometidas a un
amo.
§ 166. En verdad que príncipes tan divinos podían reclamar cierto
derecho al poder arbitrario basándose en el argumento que pretende
demostrar que la monarquía absoluta es la mejor de las formas de
gobierno, porque Dios mismo gobierna de esa manera el universo, y los
reyes absolutos participan de su sabiduría y de su bondad. El pueblo con
ellos no se gastó en limitar las prerrogativas, pero siguieron malvados
que se aprovecharon de esto.
§ 168. ¿Quién hará de juez para decidir su se hace buen uso de
semejante derecho? No hay juez sobre la tierra cuando el legislativo
depende de la voluntad del ejecutivo para reunirse. Entonces el pueblo no
tiene otra que recurrir al cielo (es ley natural apelar al cielo cuando hay
causa justa para ello: no puede renunciar a esa facultad porque el
hombre no tiene derecho a someterse a otro dándole la libertad para
acabar con él), si juzga que la causa es suficientemente grave (y esto lo
juzga la conciencia, porque todavía no aparecieron ni la economía política
ni la filosofía de la historia, legitimando objetivamente qué es la causa
justa) (el pueblo no puede ser juez porque no tienen ningún poder
superior con el que sentenciar); porque los gobernantes no tienen
derecho a dañar al pueblo, éste nunca lo puso en sus manos (el
equilibrio lo encuentra Locke en el derecho de resistencia: la solución
lockeana encierra como una bomba de tiempo la guerra civil). Y que
nadie vaya a pensar que con esto se crea una fuente de perpetuos
desórdenes; esa apelación de que hablo no entra en acción hasta que los
daños son tan grandes que llega a sentirlos la mayoría del pueblo (…).
La mediación entre lo universal y lo particular es lo humano por
excelencia, porque es libre, y así la aplicación también lo es. Si no fuera
libre, todo sería una inferencia analítica mecánica.
CAPÍTULO XV: DE LOS PODERES PATERNAL, POLÍTICO Y

DESPÓTICO, CONSIDERADOS EN CONJUNTO
§ 169. Los graves errores que últimamente han surgido nacen de
confundirlos entre sí.
§ 170. Es cierto que el gobierno de los padres es un gobierno natural,
pero no por eso excede a las finalidades y a la jurisdicción del gobierno
político. Origen: naturaleza; alcance: mayoría de edad; finalidad: suplir
la falta de habilidad e inteligencia de los niños.
§ 171. El poder político es el que todos poseen en el estado de
Naturaleza y al que luego renuncian y ponen en manos de la sociedad,
confiándosele a los gobernantes que esa sociedad ha establecido para
que la rijan, con la misión de emplearlo para el bien de los miembros de
la sociedad y la salvaguardia de sus propiedades. Luego, este poder
consiste en poner en acción aquellos medios de salvaguardia de sus
propiedades que juzgan buenos y compatibles con la ley natural, y de
castigar en los demás el quebrantamiento de esa ley natural, para
(finalidad) asegurar su salvaguardia y la del género humano. Luego, este
39/35
poder no puede cambiar de finalidad al pasar a manos de magistrados:

éstos no pueden, de modo absoluto y arbitrario, extender ese poder a la
vida, libertad y bienes de los súbditos (alcance); que, por el contrario,
deben proteger, creando y sancionando leyes. Este poder tiene su origen
únicamente en un pacto, acuerdo y consentimiento mutuo de aquellos
miembros que forman la comunidad.
§ 172. El poder despótico es el absoluto y arbitrario, que permite a un
hombre atentar contra la vida de otro cuando quiera (alcance). La
Naturaleza no otorga este poder, ni pacto alguno puede hacerlo, porque
nadie dispone de un poder arbitrario sobre su propia vida y, por tanto, no
puede transferirlo. Sólo existe cuando un agresor ha perdido el derecho a
la vida al colocarse en estado de guerra con alguien (origen). El agresor
ha salido de la ley de la razón que Dios estableció como regla para las
relaciones entre los hombres (…); al hacerlo, se ha expuesto a que su
adversario acabe con él, tal como lo haría con cualquier animal dañino y
violento que amenaza con quitarle la vida (finalidad). Por esa razón, sólo
los prisioneros capturados en una guerra justa y legítima están sometidos
a un poder despótico que no nace del pacto sino que es en el fondo una
prolongación del estado de guerra. ¿Qué pacto puede hacerse con un
hombre que no es dueño de su propia vida? La esclavitud termina con un
pacto, y quien establece un trato con un prisionero renuncia a su poder
absoluto y pone fin al estado de guerra (alcance).
§ 174. Alcance: paternal < político < despótico. La soberanía absoluta
está tan cerca de la sociedad civil como la esclavitud de la propiedad. Los
hombres son distintos: menores de edad; propietarios; no propietarios.
CAPÍTULO XVI: DE LA CONQUISTA

§ 175. Muchos han confundido la fuerza de las armas con el
consentimiento del pueblo, y han visto en la conquista una fuente del
poder civil (Hobbes). Es cierto que la conquista suele dejar vía libre para
la estructuración de una nueva comunidad política pues destruye la que
existía; pero sin consentimiento no.
§ 176. El agresor que se coloca a sí mismo en estado de guerra con otro e
invade injustamente su derecho, no tendrá jamás derecho sobre los
vencidos. El daño y el crimen son iguales, lo mismo si quien los comete
lleva corona que si se trata de un vulgar criminal. De hecho, lo agrava y
poco se puede hacer porque ellos disponen del poder que debería
castigar a todos los criminales. Cuando Dios ha quitado todos los
recursos para encontrar un remedio, sólo queda la paciencia. El vencido
no tiene ningún tribunal al que recurrir sobre la tierra, y debe recurrir,
como Jefté, al Cielo, si está seguro de que tiene el derecho de su parte,
porque al apelar al cielo tendrá que responder ante un tribunal que no
puede ser engañado y que dará a cada uno lo que corresponde.
§ 177. Si la victoria favorece a los que tienen derecho y la guerra
es justa, (i) no da el triunfo poder alguno sobre quienes triunfaron
juntamente con él (no da poder monárquico absoluto).
§ 178. (ii) El poder que adquiere sobre los vencidos un conquistador
legítimo es un poder totalmente despótico, absoluto, sobre la vida de
quienes, por haber hecho una guerra injusta, han perdido su derecho a la
vida, pero no tiene ese mismo poder sobre los bienes de aquéllos.
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§ 179. (iii) El conquistador legítimo adquiere poder sólo sobre los que de
una manera efectiva aportaron su ayuda a la fuerza injusta que luchó
contra él, o que al menos aprobaron ese empleo, porque el pueblo no ha
otorgado a sus gobernantes el poder de cometer injusticias como la de
hacer una guerra injusta, porque jamás poseyó un pueblo poder
semejante.
Del mismo modo, el pueblo no es responsable de la violencia u opresión
que puedan ejerzan los gobernantes contra el pueblo mismo o parte de él.
§ 180. Si bien (ii) es inusual, la manera de proceder de los fuertes y
poderosos, por universal que sea, rara vez es la norma del derecho.
§ 181. Lo que coloca a un hombre en estado de guerra con otro (lo que
da derecho a otro sobre su vida) es el empleo injusto de la fuerza. Al
apartarse de la razón, norma interhumana, recurriendo a la fuerza,
norma de las bestias, se expone a ser muerto por aquél contra el cual la
emplea, como si fuera una fiera salvaje.
§ 182. Pero los hijos no son responsables por las faltas del padre., y éstas
no han de comprometerlos. Entonces siguen en posesión de los bienes de
sus padres para no perecer. Tal vez pueda haber cierto derecho de
indemnización, pero siempre bajo reserva de los derechos que tienen la
esposa inocente y sus hijos. De lo contrario, el conquistador legítimo se
convertiría en un ladrón.
§ 183. El vencedor puede apoderarse de los bienes y servicios del
vencido para indemnizarse, pero no de los de la familia, porque no le
pertenecen. Y si no alcanzan para las dos cosas, primero están los que
tienen la necesidad más apremiante (que Locke asume que está en la
familia).
§ 184. Y aún suponiendo que es justo que tome todo lo necesario para la
indemnización, no tiene derecho sobre el país conquistado, que vale
mucho más que las pérdidas que puede haber tenido (algunas cosechas;
la moneda tiene valor imaginario). Cuando un vencedor arrebata tierras o
bienes a un vencido es sólo por fuerza bruta, no tiene derecho. Si
decimos que por eso mismo lo tiene entonces nos queda una máxima
universalizada horrible: el más fuerte tiene siempre derecho a apropiarse
de lo que le apetece.
§ 186. Si el gobierno anterior se disuelve, los inocentes son libres de
iniciar otro. Frecuentemente el vencedor los obliga a someterse a su
gobierno a punta de espada. Lo que se discute es si tiene derecho a
hacerlo. Si se dice que se someten a voluntad, entonces la pregunta es si
las promesas arrancadas a la fuerza son consentimiento y obligan: no lo
hacen. Porque si alguien me arranca algo a la fuerza me sigue
perteneciendo y tiene la obligación de devolvérmelo: la ley de naturaleza
sólo obliga dentro de las normas que ella prescribe.
§ 187. El gobierno impuesto de un vencedor sobre los vencidos que no
participaron de la guerra no obliga.
§ 189. Si todos participaron, sus vidas están a merced del vencedor, pero
no las de sus hijos. Como el padre no tiene derecho sobre la vida y
libertad de su hijo, ninguno de sus actos puede implicar su pérdida.
Sobre los hijos el vencedor no puede tener soberanía si no es por su
propio consentimiento.
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§ 190. Todos nacemos con un doble derecho: la libertad de nuestra

persona y la herencia del padre.
§ 191. Por el primero somos libres de sometimiento a cualquier gobierno,
independiente de dónde hayamos nacido.
§ 193. Aún si el conquistador justo tuviera derecho sobre las personas y
sus bienes, de ningún modo se derivará de la continuación de ese
gobierno un poder absoluto. Los descendientes serán hombres libres, si el
vencedor les otorga bienes y tierras para habitar (sin habitantes el país
no valdría nada): éstos tendrían un derecho de propiedad sobre lo que se
les otorgó y, por tanto, nada de eso se les podrá quitar sin su
consentimiento, porque de lo contrario no puede hablarse de derecho de
propiedad.
§ 195. Los príncipes deben obedecer las leyes de Dios y la Naturaleza.
§ 196. Como el vencedor en guerra justa sólo tiene derecho despótico
sobre los prisioneros que participaron de la guerra, y no sobre sus bienes
(salvo indemnizaciones no gravosas para la familia) ni sobre el resto de la
población, no puede tener por derecho de conquista título legítimo para
imponer su soberanía. Si lo hace se convierte en agresor y se coloca en
estado de guerra contra ellos: (…) su yugo se verá roto en cuento Dios
otorgue a quienes están sometidos al mismo, el valor y la oportunidad
necesarios (notas bíblicas). Dios autoriza y aprueba la ‘rebelión’, aunque
hayan mediado promesas y pactos, si fueron arrancados a la fuerza.
CAPÍTULO XVII: DE LA USURPACIÓN

§ 197. Usurpación: conquista interior que mantiene las formas y reglas
del gobierno anterior (si no es tirano usurpador).
§ 198. Las leyes básicas establecen no sólo las formas y reglas de
gobierno sino el modo de designación del gobernante: si alguien asume el
poder de otro modo, es ilegítimo, no cuenta con el consentimiento del
pueblo.
CAPÍTULO XVIII: DE LA TIRANÍA

§ 199. Tiranía: ejercicio del poder fuera del derecho, para sacar ventajas
particulares, no en beneficio de los sometidos. No se guía por la ley
(límite de su poder) sino por su voluntad.
§ 201. Toda forma de gobierno puede ser tiránica.
§ 202. Allí donde acaba la ley, empieza la tiranía, si se falta a la ley en
daño de otro. Y puede resistírsele como a cualquiera que atropella por la
fuerza el derecho del otro.
§ 204. Pero esto puede llevar a la anarquía, entonces: únicamente debe
oponerse la fuerza a la fuerza injusta e ilegal. No se van a seguir los
peligros y el desorden que con frecuencia suelen apuntarse, pues:
§ 205. (i) La persona del monarca es sagrada mientras subsista el
gobierno, y deja de serlo cuando se coloca en estado de guerra con su
pueblo, disolviendo el Parlamento y dejándolos indefensos. Total, esto no
pasa casi nunca. Corremos este último peligro porque lo valen la paz de
que goza el pueblo el tiempo restante.
42/35
§ 206. (ii) Este privilegio del rey no impide que los que emplean
injustamente la fuerza sean cuestionados, ni aún siendo sus
comisionados, porque el rey no tiene la autoridad para autorizarlos a
actuar contra la ley: su autoridad le fue conferida únicamente por la ley.
§ 207. (iii) Aún cuando el primer magistrado no goce de un carácter
sagrado, si la parte perjudicada puede evitar el atropello o conseguir que
se le otorguen reparaciones recurriendo a la ley no es necesario para que
emplee la fuerza, que sólo es necesaria cuando no se puede apelar a la
justicia: sólo así coloca en estado de guerra con el perjudicado y da, por
tanto, legalidad a la resistencia que se ofrezca.
§ 208. (iv) Si la tiranía no va más allá de unos casos particulares, aunque
los damnificados tengan derecho a resistirse usando la fuerza, no es fácil
que tal derecho los lance sin titubear a una lucha en la que seguro
sucumben (porque el conjunto del pueblo no tiene interés en esa pugna).
§ 209. Pero sí está en peligro el gobierno cuando despierta recelos
constantes en los súbditos (porque joden a la mayoría o porque joden a
unos pocos pero eso constituye una amenaza para todos). Pero se
buscaron éste, el mayor de los peligros, porque es imposible que esto les
pase si se preocupan verdaderamente del bien de su pueblo, ya que éste
sentiría tales propósitos.
§ 210. Pero si todo el mundo advierte corrupción, favores, abuso de
prerrogativas, arbitrariedad en el poder, etc., cuando una larga cadena de
hechos pone al descubierto propósitos idénticos (Jacobo II), nadie podrá
dejar de juzgar en su interior el cariz que llevan las cosas, y preocuparse
de buscar el medio de salvarse de sus peligros.
CAPÍTULO XIX: DE LA DISOLUCIÓN DEL GOBIERNO

§ 211. Disolución del la sociedad  disolución del gobierno. Lo que
constituye la comunidad política, lo que saca a los hombres del estado de
dispersión de la Naturaleza (…) es el convenio que cada cual realiza con
todos los demás de conjuntarse y obrar como un cuerpo único (…). Lo que
casi siempre disuelve un cuerpo político es la invasión de una fuerza
extranjera: todos quedan libres de salvaguardarse como mejor les
parezca y unirse a otra sociedad. Y una vez disuelta la sociedad, no puede
subsistir el gobierno.
§ 212. Los gobiernos también pueden ser disueltos desde el interior.
Cuando el poder legislativo es derribado, disuelto, usurpado, modificado
ilegítimamente: la sociedad civil equivale a un estado de paz entre los
miembros que la forman, y excluye el estado de guerra mediante el
arbitraje del poder legislativo que pone fin a todas las diferencias que
puedan surgir entre uno y otro miembro. Lo que une y combina a los
miembros de una comunidad política, formando con todos ellos un cuerpo
vivo y bien constituido, es su poder legislativo. Éste viene a ser el alma
que da forma, vida y unidad a la comunidad política (…). Porque es el que
hace saber y mantiene esa voluntad única en la que consiste la esencia y
la unidad de la sociedad. Es la primera creación del poder constituyente.
Pasa esto cuando:
§ 214. a. Alguien no autorizado planta nuevas leyes o subvierte las
antiguas, implanta un nuevo poder legislativo, derribando al que las hizo.
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§ 215. b. Si el príncipe impide que el cuerpo legislativo se reúna en

las fechas señaladas o actúe y discuta libremente de acuerdo con las
finalidades para las que fue establecido, altera el poder legislativo.
§ 216. c. Si el príncipe transforma por su voluntad arbitraria la
composición o el funcionamiento del cuerpo electoral sin el
consentimiento del pueblo y contrariando el interés general de éste.
Porque los elegidos de esa manera no son el poder legislador nombrado
por el pueblo.
§ 217. d. Entregar el pueblo al dominio de una potencia extranjera, lo
haga el monarca o el legislativo. La finalidad perseguida por el pueblo al
entrar en sociedad fue la de constituirla libre e independiente para
gobernarse por sus propias leyes.
§ 218. Debe imputarse al monarca la disolución del legislativo en los
casos dichos (estamos hablando de un gobierno en el cual el poder
legislativo está en 3 personas simultáneamente: una persona hereditaria
que detenta permanentemente el ejecutivo y puede convocar y disolver a
las otras 2, una cámara de nobles hereditaria y una asamblea de
representantes elegidos pro tempore por el pueblo), porque él es el único
que tiene el poder para hacerlo, excepto el pueblo mediante una
sublevación abierta; y el tiene que dar el consentimiento para que
cualquier decisión que tomen los otros 2 tenga fuerza de ley. Éstos
pueden ser cómplices también, en el mayor de los crímenes que se puede
cometer contra otro.
§ 219. e. Cuando quien detenta el ejecutivo se despreocupa o
abandona esta obligación, hasta el punto de que ya no puedan aplicarse
las leyes existentes. Las leyes constituyen los lazos con que la sociedad
mantiene a cada parte del cuerpo político en sus funciones debidas.
Anarquía, no hay justicia ni gobierno, ni leyes.
§ 220. En cualquiera de estos casos el pueblo posee libertad para la
institución de un nuevo poder legislativo según lo crea más conveniente
para su seguridad y bienestar. La sociedad no puede perder nunca el
derecho nativo y primordial que tiene de conservarse y no puede
asegurárselo de otro modo que no sea un poder legislativo establecido y
una aplicación justa e imparcial de las leyes. Por eso mismo tiene derecho
el pueblo a librarse de la tiranía.
§ 221. Hay otro modo de disolución: cuando el monarca o el legislativo
actúan contrariamente a su misión: cuando tratan de invadir la propiedad
de los súbditos, haciéndose soberanos absolutos de las vidas, libertades y
bienes del pueblo.
§ 222. Porque precisamente para proteger esa propiedad es que los
hombres entran en sociedad, crean un legislativo que les de leyes que las
protejan. Para eso se someten. Siempre que los legisladores (o el
supremo ejecutor) intentan arrebatar la propiedad del pueblo o reducirlo
a la esclavitud de un poder arbitrario, se colocan en estado de guerra con
el pueblo y éste queda libre de seguir obedeciéndole. Y esto pasa, por
ejemplo, cuando el ejecutivo compra a los electores del legislativo o los
extorsiona.
§ 223. Se dirá que el pueblo es ignorante, vive en perpetua
insatisfacción, y que colocar a la base del gobierno esta opinión pública
inconstante sería exponerlo a la ruina segura. Pero pasa lo contrario:
44/35
cuesta mucho convencer al pueblo de que es preciso que enmiende

defectos patentes del régimen a que está acostumbrado (se está quejando
del sistema legislativo inglés (3), le parece que está viejo y es obsoleto).
§ 224. Se dirá que esta teoría siembra el germen de la rebeldía.
Contesto:
(i) No más que cualquier otra teoría: Si el pueblo se ve reducido a la
miseria y es víctima de los abusos de un poder arbitrario, el final
será siempre el mismo. Pro más que digas que los reyes son hijos
de Júpiter.
§ 225.
(ii) Esas revoluciones no se producen por faltas pequeñas en el
manejo de los asuntos públicos. Pero tras una larga cadena de
abusos encaminados todos hacia el mismo fin… Porque si las
finalidades para las que fue establecido el gobierno no se cumplen,
los antiguos regímenes son mucho peores que el estado natural de
pura anarquía: los inconvenientes son los mismos, pero el remedio
más lejano y difícil.
§ 226.
(iii) La mejor defensa contra la rebelión es que el pueblo tenga
poder para proveer nuevamente a su propia salvaguardia,
estableciendo un nuevo legislativo, cuando el de antes atropelló la
propiedad de los súbditos, porque rebelde es el que opone fuerza a
las leyes y vuelve a traer estado de guerra: hay que hacer ver los
peligros de semejante actitud a quienes pueden verse más tentados
a incurrir en ella (los que están en el poder).
§ 227. Son reos de rebelión (rebeldes) los legisladores que actúan
contrariamente a la finalidad para cuya consecución se les dio poder y los
que modifican o destruyen el legislativo: así implantan el reinado de la
fuerza sin autoridad (porque no fueron autorizados por el pueblo), el
estado de guerra. No hay que culpar a quienes defienden su derecho sino
a quienes atropellan el de su vecino.
§ 230. Pero no hay que preocuparse porque un agitador tire un gobierno,
ya que mientras el daño no se haya generalizado y lo haya advertido la
mayoría del pueblo, como estos son siempre más propensos a aguantar
injusticias que defender sus derechos… Es cierto que muchas veces
ciertos particulares han ocasionado grandes disturbios para los Estados:
dejo al dictamen imparcial de la historia sentenciar si tales
perturbaciones han tenido su origen en la opresión o en la desobediencia.
En cualquier caso, sea gobernante o súbdito, derrumbar un estado es el
mayor crimen, porque acarrea guerra. Ese tal debe ser considerado
justamente como el enemigo común y la peste del género humano, y
como tal tratado.
§ 232. Todo aquel que emplea la fuerza sin derecho (y eso hace en
sociedad quien la emplea de una manera ilegal) se coloca en estado de
guerra frente a aquellos contra quienes la emplea. En el estado de guerra
cesan todos los derechos y lazos y cada cual tiene derecho a defenderse y
resistir al agresor (porque la propia defensa es una ley de Naturaleza).
Empieza una disputa con Barclay (el gran campeón de la monarquía
absoluta), que afirma que hay que resistir sólo a las supertiranías, y
45/35
meramente impidiendo al monarca que atropelle, porque “el inferior no

puede castigar al superior”.
§ 235. Locke: A quien se le permite resistir, no hay más remedio que
reconocerle el derecho a golpear. No hay inferior y superior en estado de
guerra, éste iguala. Quien resiste a un agresor injusto tiene sobre éste
una ventaja, a saber, que si triunfa, tiene derecho a castigar al culpable
(…).
§ 237. Barclay: no se lo puede castigar mientras siga siendo rey, pero hay
pocas faltas que ameritan el destronamiento: cuando pretende derribar el
gobierno y cuando se somete a otro rey.
§ 239. Locke: cierto, pero olvida dos principios de los que arranca su
doctrina: no haber salvaguardado la forma de gobierno convenida y
haberse apartado de la finalidad del gobierno, que es el bien público y la
conservación de la propiedad.
§ 240. ¿Quién será juez para sentenciar si el monarca o el legislativo
obran contra la misión que se les ha confiado? El pueblo entero, porque
es quien les da el poder y por eso tiene la facultad de retirárselo.
§ 241. Cuando en el mundo no hay juez que sentencie las disputas entre
los hombres, hay siempre un juez en el cielo, Dios. Él es únicamente Juez
de derecho; pero en este caso, como en todos los demás, cada cual debe
juzgar por sí mismo cuando alguien se ha colocado en estado de guerra
con él, y debe apelar al Juez Supremo, como lo hizo Jefté.
§ 242. Si el príncipe rehúsa la sentencia de la totalidad del pueblo, no
queda otra que apelar al Cielo. Porque cuando se emplea la fuerza y no se
puede o no se deja que se apele a juez en este mundo, se está en estado
de guerra , en el que no cabe sino apelar al Cielo. En tal caso, es la parte
lesionada la que debe juzgar por sí misma en qué momento debe realizar
la apelación y poner en ella su confianza.
§ 243. El poder que cada uno de los individuos entregó a la sociedad al
entrar a formar parte de la misma, no puede revertir de nuevo al
individuo mientras la sociedad subsista, sino que permanecerá siempre
en la comunidad; porque sin eso no podría existir comunidad política (…).
La sociedad coloca el poder de legislar en una asamblea de hombres,
para que esté en ellos y en sus sucesores. Luego, este poder no puede
revertir al pueblo mientras subsista el gobierno. Este puede acabarse si
los legisladores fueron nombrados temporalmente o si se apartan de su
misión. Entonces el poder legislativo revierte a la sociedad y el pueblo
tiene derecho a actuar como soberano y volver a constituir un legislativo
como mejor le parezca, o mantenerlo para sí.
En Locke el pueblo está representado por el soberano, pero éste tiene
que siempre mirar al pueblo buscando aprobación: hay una identidad
pero a condición de que el soberano respete la ley natural (subsiste la
doble interpretación de esta ley: la del legislativo y la del individuo). En
Hobbes, en cambio, hay una identidad mayor: el Leviatán es autor y actor.
Para Rousseau, para que esa identidad sea verdaderamente tal hay que
estar en el espacio político en primera persona, pero la identidad también
es absoluta.
46/35
Estado de Naturaleza: para Rousseau es posible que no haya existido

nunca, ni vaya a existir jamás, pero tenemos que hablar de eso porque si
no no entendemos política. Hobbes mete la realidad en la soberanía por
conquista. El estado de naturaleza es el referente que opera como la
matriz legitimante de la política, y es conceptualmente dependiente de lo
que cada uno quiere legitimar. Si se prescinde de la matriz legitimante,
ya no se habla más de política.
Cada uno de los pensadores tiene su América: América es lo que vos
decís, pero es una construcción cultural.
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Filosofía Política

del Estado para imponer la ejecución de tales leyes; y para defender a

CAPÍTULO II: DEL ESTADO NATURAL

pecado y la culpa. Locke en esto es hobbesiano. Locke quiere un sujeto

en estado de naturaleza queda a conciencia de cada uno. Por un lado

dada son condiciones que corresponden a los hombres como hombres, y

CAPÍTULO III: DEL ESTADO DE GUERRA

luego arrebatar todo: obro legítimamente tratándolo como si

de protección sea inevitable, este mecanismo aparece como una suerte de

CAPÍTULO IV: DE LA ESCLAVITUD

para que la propiedad se erija en criterio de la soberanía. Si fuera

iguales a mí. Esto impugna la manera de entender las relaciones sociales

de hambre. El trabajo que me pertenecía, el sacarlos del estado común en

sino un puritano de la Europa septentrional. Si alguien se vale del

§ 44. El hombre, como dueño de sí mismo y propietario de su persona, de

nada se destruía sin provecho para nadie. Así, no dañaba a nadie si

CAPÍTULO VI: DEL PODER PATERNAL

mandar y castigarlos, Dios introdujo en la contextura de la naturaleza

CAPÍTULO VII: DE LA SOCIEDAD POLÍTICA O CIVIL

animales proceden así: se mantienen juntos mientras es necesario para la

naturales de la preservación de la propiedad en leyes civiles, juzgar y

ejecutivo. El momento ejecutivo no tiene regla, es juicio puro. Hay un

corríamos peligro. Al devenir déspota recompongo el estado de

CAPÍTULO VIII: DEL COMIENZO DE LAS SOCIEDADES POLÍTICAS

§ 98. De no aceptar el criterio de la mayoría nunca tendríamos una

la idea de sociedad civil, cuál es el concepto que la legitima?

 La monarquía es una forma de gobierno sencilla, que se ofrece

legítimo, un gobierno legítimo. Tienen que decirnos cuál es y lo

hombre súbdito o miembro de un Estado sino su ingreso en él por

CAPÍTULO IX: DE LAS FINALIDADES DE LA SOCIEDAD POLÍTICA

acaloren mucho por sus problemas y se despreocupen por los de los

los demás miembros de la sociedad lo requiere (renuncia parcial

CAPÍTULO X: DE LAS FORMAS DE GOBIERNO

 Colocar esta facultad en manos de un solo hombre: monarquía,

CAPÍTULO XI: DEL ALCANCE DEL PODER LEGISLATIVO

para aplicarla en un caso propio. Además, quien tiene de su parte el

consentimiento de la mayoría, otorgado directamente por sus miembros o

CAPÍTULO XII: DEL PODER LEGISLATIVO, DEL PODER

CAPÍTULO XIII: DE LA SUBORDINACIÓN DE LOS PODERES DE LA

§ 155. Si el ejecutivo impide la reunión del legislativo cuando obliga la

CAPÍTULO XIV: DE LA PRERROGATIVA

hablan en contra lo hacen como si el príncipe pudiera tener intereses

CAPÍTULO XV: DE LOS PODERES PATERNAL, POLÍTICO Y

poder no puede cambiar de finalidad al pasar a manos de magistrados:

CAPÍTULO XVI: DE LA CONQUISTA

§ 190. Todos nacemos con un doble derecho: la libertad de nuestra

CAPÍTULO XVII: DE LA USURPACIÓN

CAPÍTULO XVIII: DE LA TIRANÍA

CAPÍTULO XIX: DE LA DISOLUCIÓN DEL GOBIERNO

§ 215. b. Si el príncipe impide que el cuerpo legislativo se reúna en

cuesta mucho convencer al pueblo de que es preciso que enmiende

meramente impidiendo al monarca que atropelle, porque “el inferior no

Estado de Naturaleza: para Rousseau es posible que no haya existido

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