FILOZOFIJA ŽIVOTA

Zoran Arsović

Banja Luka, 2009.

 FILOZOFIJA ŽIVOTA
Autor
Doc. dr Zoran Arsović
Izdavač:
Panevropski univerzitet "APEIRON"
Banja Luka, godina 2009.
Odgovorno lice izdavača,
DARKO Uremović
Urednik:
Mr ALEKSANDRA Vidović
DTP i dizajn korica
DUŠAN Stranatić
Štampa:
"ART-PRINT", Banja Luka,
d.o.o., grafika - dizajn - marketing
Banja Luka
Odgovorno lice štamparije:
VLADIMIRA Stijak- Ilisić
Tiraž 500 primjeraka
EDICIJA:
Filozofska biblioteka - Aristotélēs - Ἀριστοτέλης
Knjiga br. 3
ISBN 978-99955-49-15-2

Radove ili dijelove radova objavljene u štampanom izdanju nije dozvoljeno

preštampavati, bez izričite saglasnosti Uredništva. Ocjene iznesene u radovima
i dijelovima radova lični su stavovi autora i ne izražavaju stavove Uredništva
ili Izdavača.

2
Sadržaj

1. TEŠKOĆE DA FILOZOFIJA POČNE ................................................. 4

2. O FILOZOFSKOJ PROBLEMATICI ................................................ 17
3. FILOZOFIJA – ŠTA JE TO? ............................................................... 23
4. ČUĐENJE KAO ARCHE FILOZOFIJE............................................. 35
5. EROS I FILOZOFIJA – KO JE ČOVJEK? ....................................... 41
6. TEORIJA I FILOZOFIJA.................................................................... 55
7. ZNANJE I NAUKA ............................................................................... 69
8. ZAŠTO LOGIKA MORA BITI ISPRED SVIH NAUKA? ................ 81
9. ŠTA JE ZNANJE ILI KAKO MI SAZNAJEMO STVARI? ............ 87
10. FILOZOFIJA KAO TRAŽENO ZNANJE ....................................... 99
11. PRIRODNI I TEORIJSKI STAV – USLOV NAUČNOSTI. ......... 109
12. USLOV FILOZOFIJE I TEZA O DUŠI – ZEMLJA FILOZOFIJE
I HUMANIZMA ...................................................................................... 127
13. POVIJESNO SITUIRANJE FILOZOFIJE .................................... 138
14. FILOZOFIJA I MIT ......................................................................... 145
15. SOFISTIČKI RAZUM I FILOZOFSKI UM .................................. 159
16. SOKRATOVO OTKRIĆE PSYCHE .............................................. 169
17. UMIJEĆE DIJALEKTIKE .............................................................. 181
18. ODNOS SA TRADICIJOM .............................................................. 207
LITERATURA: ....................................................................................... 213

3
4
1. Teškoće da filozofija počne
Biti filozof znači jednim zamahom uroniti u bujicu, započeti
filozofski život. Drugog puta, kažu, nema. I zaista – kao da ne
može drugačije. Međutim, uvijek je ovo bilo lako reći, teško
predstaviti, dočarati filozofiju. I, ako bi neko pred sebe to
postavio kao cilj, ne samo da bi mogao raditi zaludan posao,
nego bi opasno zašao u nesporazum s filozofijom. Zar nije bolje
da se njome začara, pustiti je da nas očara? To «puštanje»
moglo bi se desiti u živom razgovoru srodnih duša, dakle, onih
koje su već pošle na put filozofije. Pisana riječ zaista je
skromnijih dometa. Kao da vječno važi ono što Platon reče u
svom Sedmom pismu: uman čovjek ono što je za njega
najozbiljnije (σπουδαιότατα) nikad neće povjeriti spisu. Spusti li
te stvari u pismo, prijeti im profanisanje. Zapisano leti, ide od
jednog do drugog i svako ga tumači na svoj način – kad od vas
ode, više mu niste kadri priskočiti u pomoć kao što je to slučaj
kod živog govora. Zaista, u onom što posjeduje pismo obitava
strašno nešto – upitaš li te znake, te organizacije znakovlja i
znakovita organizovanja, sve će to, veli Platon, «dostojanstveno
da ćuti» (Platon, Fedar, 276a).
Želja da se ono najozbiljnije sputi u pismo može biti i sramotno
slavoljublje – hoću da pokažem raskoš svoga znanja, neku
«svoju» pamet. A nikad mnogo znanja nije značilo pamet.
Nikad razmetanje nije blizu mudrosti. Mudrost mora da je
jednostavna, skromna. Ali – njena jednostavnost je teška, čak
najteža. Da nije tako, ne bi potreban bio cijeli život da joj se
primakne. Često čujemo – ako se nešto zna, to se mora moći
jasno reći. Ako nema jasnoće, nema ni znanja. Ima tu istine, ali
i besmrtne naivnosti.
Jedan filozof koji je čitav život posvetio logičkoj jasnosti,
pitaće: da li je filozofija ikada djelovala u skladu sa
pripisivanim joj motom: «sve što se može reći, može se reći
jasno»? I ne samo filozofija: da li nam ijedan pronalazač u

5
istoriji ljudskog roda nešto ovakvo može preporučiti kao
orijentir? Dozvolite, zaključuje Vajsman: «lepo je pričati o
jasnoći, ali ako postane opsesija, ona preti da poseče živo
mišljenje» i onda «što se mene tiče, uvek sam mislio da je
jasnoća poslednje pribežište onih koji nemaju šta da kažu»1.
Tamo gdje mišljenje sebe izvija i uz-nosi, a samo tada jeste
mišljenje, vlada magla. Hiljadu magli je tu. A «hiljadu magli»
na grčkom je Hilandar. Dakle, nije magla tek puka neprozirnost,
magluština za koju čekam da se sâma od sebe podigne, već ona,
kao primordijalna, obavija i svetost. Život je maglovit, on sâm
sebe iznova zamagljuje, i, koliko može, putuje jasnoći i
razjašnjenju. Kad bi sâm sebi postao potpuno proziran i kada bi
mu sve bilo servirano «na tacnama jasnoće» istog trena, život bi
prestao biti ljudski život. Nema života bez muke, bez neke
iskonske težine koja, koliko god nastojali izmicati i bježati od
nje, već je pala na nas. Na neki način i odredila nas i prije nego
sebe znamo. Nju valja umjeti prihvatiti. Ali, prihvatiti nije samo
shvatiti i tako olakšati. Kada bi bilo samo to, opasno se
približavamo trivijalizaciji i banalizaciji života. Na njima se,
doduše, zasniva današnja industrija života, one su postale i
geste nekih nauka – posebno naučne psihologije – sve životne
stvari hoće da vas nauče, ali «bez muke». Bez muke do pameti,
bez muke do samokontrole, bez muke do blagostanja.... itd.
Šta u trenucima istinske patnje znače sva usvojena znanja o
patnji kao psihičkom fenomenu? Kako bi bilo da vam neko dok
uistinu patite počne razjašnjavati patnju? Bila bi to obična
brbljanja koja zasigurno u tom trenutku ne biste mogli
podnijeti. Ali – blizina drugog čovjeka, dragog čovjeka, mir
njegovih bezglasnih riječi, iako ne odagnava patnju, ipak je
umiruje. Drugi pati sa mnom, saučestvuje – preuzima jedno
«parče» težine na sebe. Blažen je onaj koji je rekao: ne vrijedi

1
F. Waismann; Kako shvatam filozofiju, u: Svest i saznanje, Beograd, 1980,
str. 105.

6
čovjek onoliko koliko stranih jezika govori, već onoliko koliko
je u stanju tuđih patnji da podnese.
Kako lakog i lagodnog života nema, ni lagane filozofije neće
moći biti. A posebno ne bi moglo biti lakog uvođenja u
filozofiju. Ne možete lako uvesti u ono što je teško. Osjećao bih
se tad kao da lažem.
I stoga će mnogi autori napominjati da filozofija ne trpi uvode
koji i sâmi nisu filozofija, jer oni nikud ne vode, a kamoli da
uvode. Fink je samo jedan među mnogima koji to smjesta i kaže
– u filozofiju se skače2. Zaista, iz svakodnevnog života poznato
je da govoriti ili učiti o aktivnostima poput skoka, plivanja,
trčanja – ostaje beskrajno spoljašnje u odnosu na njih sâme.
Najbolje učimo šta je skok ako i sâmi skočimo, šta je plivanje
ako se bacimo u rijeku itd, dakle, ako tu aktivnost iskušavamo.
Slično je i sa filozofijom i ona je dešavanje, činjenje, ali nikako
poput pukog skakanja, plivanja ili trčanja. Hajdeger je sasvim u
pravu kada za nju kaže da je »izvan-redno dešavanje«3, gdje se,
prije svega, ukazuje na to da filozofija nije od uobičajenog reda
dešavanja. A, ako je izvan reda uobičajenog, ona nikad ne može
biti savremena tj. ići ukorak s vremenom. Filozofija koja bi bila
u skladu s vremenom smjesta prestaje biti filozofija, te postaje
ili ideologija (u negativnom značenju te riječi) ili moda. A, kad
nešto nije ukorak s vremenom, čini se da nužno ispada i kao
takvo nikom ne treba. Da li to onda treba da znači da filozofija
koja ne ide ukorak s vremenom, jeste nešto prevaziđeno,
starinsko, u onom pežorativnom smislu? Pokušajmo malo
misliti ovu ne-savremenost.
Pitajmo najprije kako se ide ukorak s vremenom? Pitanje kao
takvo nudi i odgovor – ukorak se ide samo prateći brzinu i tempo
koje određeno vrijeme diktira. Ići ukorak je onda slušati diktat
vremena. A ko sluša diktat vremena, bez mogućnosti odstupanja,
trpi diktaturu vremena. Sve što je savremeno ne želi i ne može da

2
Vidjeti E. Fink; Uvod u filozofiju, Beograd, 1978, str. 8.
3
M. Hajdeger; Uvod u metafiziku, Vrnjačka Banja, 1997, str. 26.

7
pravi odmak iz svog vremena, jer bi istog trena izgubilo
određenje savremenog. Kad ne postoji odmak – nema
mogućnosti problematizacije, a bez problematizacije – nema ni
mogućnosti valjanog suda o nečemu. Postoji samo nagađanje ili
ona misao koja se jedino trudi da ide »niz dlaku« vremena.
Obično jedno ili drugo, ili i jedno i drugo, sačinjava javnu svijest.
A, kad postoji odmak od vremena, ima i distanca neophodna za
problematizaciju. Tek sa distance, tek ako se izvijem iz nečega,
mogu to iz čega sam se izvio u cjelosti pogledati i na osnovu
takvog cjelovitog pogleda lučiti njegove karakteristike. Ovo
lučenje mi omogućuje da donesem sud. Ako sam pravilno lučio
i sud je valjan. Grci za to lučenje, suđenje iz lučenja, kažu
krinein – otud i kritika. Filozofija u bitnom jeste kritika. Ne
kritizerstvo koje je bez pokrića, nego kritika koja pokriće traži u
argumentima. Dati razlog je njena zadaća.
Stoga, ona ne sluša diktat vremena i zato je nesavremena.
Usporava i koči ustaljena odvijanja. To ne čini da bi
»pametovala«, nego misleći život sâm od sebe problematizuje
kretanje – kako sâmog sebe, tako i svega što jeste. On postavlja
pitanje o smislu tog kretanja. To život, kao misleći, čini otkad
zna za sebe.
I zato uvijek ima teškoću da stupi na tlo javnosti. Kao da
pitanje smisla unosi nervozu u svakidašnjicu. Ono remeti njeno
glatko odvijanje i ustaljeni smisao od danas do sutra koji ne
dopušta da se ispituje. I svakodnevica davaće sve od sebe da se
zaštiti, da osigura svoje carstvo neupitnog i samorazumljivog.
Neće se libiti ni od progona onoga što je dovodi u upitnost.
Svaka sredina svjedoči da u njoj najgore prolaze oni koji misle.
Naprosto – oni unose nemir. U antičkoj Grčkoj jedno vrijeme je
postojala legitimna politička praksa izgona iz polisa svakog
pojedinca koji bi zbog ovih ili onih vrlina odskakao od
prosjeka. Zvalo se to ostrakizam. Iako je ostrakizam, kao
pravna mjera, davno ukinut kao običaj, on nastavlja da vlada
društvenom sferom, i to ne samo u manjim sredinama, u kojima

8
se obrazuje dobro nam poznati palanački duh, nego i na
globalnom planu – jer globalni duh je udvaralački i nužnim
načinom postaje palanački. U trenu kad sve je globalno, sve je i
lokalno. I u demokratiji koja je sebi postavila ne-demokratski
zadatak da postane opšte – postoji jasan ostrakizam. On je vidan
u tzv. paradoksu demokratije izraženom u stavu da po svaku
cijenu treba čuvati demokratiju, pa i nedemokratskim
sredstvima. Ko drugačije misli, na poseban je način šikaniran.
Tako npr. ja ne mogu u demokratiji ostvariti svoje puno
demokratsko pravo da budem ne-demokrata. Jer, ako bih to bio
po današnjim mjerilima, ja ne bih bio izgnan, ali, po mjerilima
demokratske javnosti, ja uopšte više ne bih zasluživao ime
čovjeka. A, opet – kao čovjek koji mislim, ja ne mogu biti
demokrata u takvoj demokratiji i ne mogu prihvatiti takva
mjerila. Čak za to imam i valjan argument: jer, ako od
automehaničara svi tražimo da ima umijeće kako bismo mu
poklonili povjerenje i odvezli mu automobil na popravku, zašto
onda nikakvo umijeće ne tražimo od onih kojima poklanjamo
ono najozbiljnije – upravljanje našim životima? Sasvim je
normalno da na vlast dođu oni koji nemaju nikakvog umijeća
upravljanja, nikakvog političkog umijeća. Demokratija to
dopušta? Od vladara društvenim prostorom ne traže se
kompetencije, potrebno je samo da su lojalni svojoj partiji. Ako
nekog umijeća treba, onda je to samo ono kameleonsko i
umijeće intriga.
Ovaj argument nije moj, nego je argument još od vremena
Sokrata i uspostave filozofije. Između ostalog, filozofija, kao
istinsko znanje, trebala je da uspostavi i kriterije vlasti. Zbog toga
je morala biti brutalno posječena. Moć koja vlada ne haje puno
za istinu. Istina biva proigrana na svom terenu ili već nekako
drugačije strada. Sokrat strada. Sokrat mora da strada, jer nije
istina u oblacima koja se samo propovijeda nego istina koja hoda,
istina među nama, živa istina. Samo zato što svjedoči da je
moguć život koji je ustrojen po principima koji su nasuprot pukoj

9
moći, on mora biti osuđen. Moć i filozofija od tada se ne
podnose. I, ako hoćete da znate gdje je filozofija imala moć,
odgovor je, kaže Levinas, samo jedan – nigdje. Ono što joj se,
doduše, može prigovoriti u pojedinim epohama jeste da je šutjela
i time puštala da nešto važi. I nema ništa goreg, kaže savremeni
francuski filozof Alan Badju, nego filozofiju vezati, čisto i prosto,
sa osornošću i samozadovoljstvom Gospodara. To što danas
izgleda da filozofija šuti – samo je privid. Njoj se riječ otima ili
iskrivljuje u javnom prostoru. Uostalom, hoće li biti mjesta za
filozofiju na medijima? To bi bilo isto kao pitati ima li istina
mjesta u medijskom prostoru? Nikad.
Npr. danas nema viđenijeg mislioca čije osnovno pitanje ne bi
bilo pitanje «identiteta» onoga što sâmo sebe zove
«međunarodna zajednica». Koji su to narodi? I kakvo je to
među njima? Je li to među, u stvari, moć jednog? Ne jednog
naroda, nego kapitala? Odnosno, šta se uopšte krije iza sintagmi
međunarodna zajednica ili međunarodno pravo i poredak?
Italijanski filozof Agamben u svom djelu Vanredno stanje
pokazuje kako se svijetom ne upravlja putem zakona, nego
putem menadžmenta (proizvođenja vanrednih stanja). S druge
strane, već spominjani Badju rezignirano konstatuje: ako i sâmi
pristanemo na simulaciju da je međunarodna zajednica ova
«međunarodno neodgovorna naoružana banda», onda sa nama,
smatra on, nešto dobrano nije u redu. U stvari, nismo u tom
slučaju bolje ni zaslužili. Ali, da li javnost spremno prihvata fakt
o sopstvenoj odgovornosti? Koja javnost je uopšte odgovorna?
Za odgovornost je potrebna zajednica – a već odavno zajednica
ne postoji.
Moderna društvenost je deficitaran pojam, više ekonomski.
Nikakve ljudske veze društvo ne potiče. Tu smo, zajedno, kao
zrna graška u konzervi. Skupa smo, a konstitutivno smo
alergični jedni na druge, jer se konstituišemo kao egoiteti. I
samo što smo alergični i možemo biti skupa. To je kapitalistička
društvenost. Svaka zajednica, za kapitalizam i njegovu

10
ekonomiju – potencijalna je opasnost. Zato je lični interes iznad
svega. A, kad je tako, ličnost nije moguća. Pa kakva je onda
javnost uopšte? Najprije ona koju skroje mediji. Mi ne važimo,
važi slika o nama. Žurnalizam je postao crkva našeg vremena.
Ali, kakva god da je javnost, filozofija u njenim očima (u očima
demosa-naroda) ispada jednako loše, kao i u očima moćnika.
Gotovo je paradigmatična (od grčke riječi paradeigma–model,
šablon, plan) postala anegdota o filozofu Talesu koga je
ismijavala njegova služavka govoreći mu kada je promatrajući
zvijezde pao u bunar: ti hoćeš da vidiš šta je na nebu, a ne znaš
ni šta ti je pod nogama. Ovaj model filozofa istrajava do danas,
a smijeh tračkih služavki još uvijek odzvanja stavom
svakidašnjice. Doduše, model svaka epoha popunjava čitavim
spektrom epiteta u skladu sa svojim iskustvima – od filozofa
kao parazita, smetenjaka, potpuno beskorisnog čudaka, preko
egzibicioniste, nadmene veličine i mrzovoljnog cinika do
filozofa kao krajnje opasnog čovjeka koji na duhovnom planu
remeti javni red i mir. Takvog se treba riješiti za dobro svih.
Posao filozofa – izgleda da tu i nema nikakvoga posla.
Pretpostavlja se da je posao samo ono što pribavlja određenu
korist, ovdje i sad. Filozofija to zaista nije u stanju, ali i ne želi.
Mora se svako pitati šta je nama korisno? Da li je to samo ono
što je sada korisno? I ovdje korisno? Hoće li se pribavljati
životu korist isključivo trčeći samo od jedne do druge sadašnje
korisnosti, trčeći od jednog do drugog trenutnog zadovoljstva?
Kada se počne bježati isključivo u sitna uživanja, to je pouzdan
znak promašenosti. Uživa se da bi se zaboravilo, da bi se
sopstvo ošamutilo od udaraca očiglednog besmisla
svakodnevnih zahtjeva koje pred sebe postavljamo. I kažemo
«opustili smo se», a mislimo: pobjegli smo od sebe. Sa sobom
više niko ne uživa. Danas je razvijena čitava industrija ovih
prebjega. Nerijetko se ona samoproglašava za umjetnost,
kulturu, čak i nauku.

11
Korisnost moramo pogledati sa aspekta cjeline života, cjeline
onoga što hoće da se učini od sebe. Znamo da Grci bjehu veliki
majstori života. Čini se da niko nije bio tako snažno opijen
životom kao oni. U odnosu na njih, gledajući nas u
globalističkoj pometnji, mi naprosto «nemamo kad» da živimo.
Živimo, kaže Niče, a kao i da ne živimo. Nemamo nikakvog
smišljenog načina. Stihijski se organizujemo od danas do sutra.
Stoga i lako pristajemo na surogate života. Oni nisu drugo do
ideološki obrasci koji nam se nude kao košuljice koje treba
obući (tako nam se identitet propisuje diskurzivno, svako doba
nudi nešto što je tip «pravog» i «uspješnog čovjeka»).
A Grci kažu – trenutna korist je opsjena; prirodna zadovoljstva
su nižeg ranga u odnosu na duhovna, jer kraće traju. Duhovno
zadovoljstvo donosi punoću i ispunjenost sopstva, neki vid
spokojstva i blaženstva. U duhovnom užitku u njegovom
momentu ja zaista znam svoje mjesto i svoju pozvanost u
svijetu. I to rado pamtim. Onda, filozofija nije posao, ali jeste
ovaj poziv u koji se zalaže sav život. I on tada nije drugo do
odgovor (na poziv).
Svođenje korisnosti samo na materijalnu korist pokazuje se
pogubno za cijelu jednu civilizaciju. Živeći pod dominacijom
tako shvaćene korisnosti, mi smo se kao vrsta doveli u pitanje.
Pametnom dalja argumentacija nije potrebna.
Dakle, ono što filozofiju mjeri u području javnosti i
svakodnevnosti jeste zdrav razum. On je premjerava mjerilima
korisnosti onoga ovdje i sad. A filozofija je tim mjerilima
naprosto nemjeriva. Ono što mjerila zdravog razuma mogu dati
jeste samo predstava ili mnijenje o filozofiji. To smo na neki
način primili na dar od zajednice. Korisnost filozofije se
upoređuje sa korisnošću auta ili nekog lijeka. To onda nema
veze sa istinom o filozofiji. S druge strane, mjere filozofije
zdrav razum nikad neće prihvatiti – jer to bi značio kraj njegove
dominacije. Od Aristotela do Jaspersa jasno se predočava – ko
odbacuje filozofiju i sam se priklanja jednoj filozofiji iako toga

12
nije svjestan4. Od filozofije se ne može pobjeći. Pritom,
problem je još od Platona samo jedan – kako učiniti da svi
misle. I zaista, objasniti tvrdokornom zdravom razumu značaj
filozofije često je uzaludan posao, ne stoga što bi to bilo nešto
teško. nego jer on naprosto misli da sve zna, u sve se razumije i
što je najgore, u sve se upušta.
Filozofija hoće da pokaže pogubnost nekompetencija i da
privoli razum umu kako bi se ostvarila zajednica po mjerilima
pravde i istine, a ne po mjerilima sile i bogatstva.
I ,zato, ako nema dobre namjere da se krene na ovaj put
razumskog povišenja u umno – nagovor na filozofiju je
promašen posao. Da je filozofski stav nadmoćan to osjeća i
zdrav razum, te nije slučajno da hoće što prije da ga se riješi –
filozof je poput oluje koja razdrmava učmalost jedne sredine.
Superiornost filozofskog stava koja dolazi od njega sâmog nije
u tome da se podsmijeh svakidašnjeg odbaci i bagateliše, tj. da
se na njega gleda sa samoproklamovanih visina spekulativnog
(lat. speculum–ogledalo, odraz slike na vodi, razmišljanje, meditiranje o
svijetu u odvojenosti od empirijskih fakata) nego suprotno – istinska
nadmoćnost ogleda se isključivo u tome što od smijeha služavki
čini ozbiljnost i to sasvim razložno. Valja filozofiji sići među
služavke. A to može samo ako ih prethodno i sâma uzme za
ozbiljno. Uostalom, da je filozofija nekorisna i bespotrebna, jer
nije znanje koje bi se neposredno moglo steći i neposredno
primijeniti «niti svaki put obračunati prema njegovoj
korisnosti», to ističe svaka filozofija – sve druge nauke su
potrebnije od nje /Aristotel/, ona ni psa iz štenare nije u stanju
istjerati (Hegel), naprosto sa njom se ništa ne može početi
(Hajdeger)... I sve to, kaže ona, kao ona sâma, i kaže baš
zdravom razumu. A razum, on se više ne bi mogao zvati jedrim,
prirodnim i zdravim, kad bi bio u stanju ovo na pravi način
slušati – naime, krenuo bi već put uma, razum bi se preinačio i
izvrnuo u um. Izvrnuće nikad i nikako nije i izvrgnuće – to hoće
4
K. Jaspers; Uvod u filozofiju, Beograd, 1973, str 129.

13
pokazati filozofija (na čemu se u ovoj knjizi posebno insistira).
A ne bi ni filozofija bila ona sâma ako bi pokušala da pokaže
suprotno – neku korist ili korisnost svoju, jer tako bi jedino
produbljivala uvriježeni stav da se o njoj može suditi iz
svakodnevnih mjerila i da, na kraju, svi jesu pozvani da sude.
Hegel daje sjajan primjer u svojoj Fenomenologiji duha – niko
se ne usuđuje da izradi cipelu, jer smatra da je za to potrebno
neko znanje koje posjeduje samo obućar, ali kad je riječ o
filozofiji, tad su svi pozvani da sude kao da nikakvo prethodno
znanje nije potrebno.
Sada napravimo mali ekskurs da bismo do krajnjih granica
pojačali ono što se za filozofiju uvijek govorilo – da...,
filozofija ničemu ne služi, ona ne umije ničemu da služi, pa ni
grubom pojmu sadašnjosti, a pogotovo ne glatkom klizanju
kapitala. Pogledajte sve druge nauke – sve odreda zatvaraju oči
pred činjenicom da je naša stvarnost mnogo budalastija, nego je
to uobičajeni put koji vodi do misli. Na neki način postaju
apologija budalaštine. I to tačno po mjeri duhovite opaske N.
Bora upućene svom kandidatu: «Gospodine, Vaša teza je
doduše veoma zanimljiva, ali nije dovoljno budalasta da bi
imala i najmanju šansu da bude istinita»
Skidajući sa sebe progresistička (ideološka) odijela, filozofija
biva kadra i savremenost liši kostima sigurnosti i vrati joj
neophodnu konstitutivnu nestabilnost, jer svi vidimo, ali i
osjećamo, ova je razapeta između jedne prošlosti koja ne umije
više da se sjeti i jedne budućnosti koja ne umije i ne zna više da
se iščekuje.
Za razum je to ludorija ili tkanje snova, i za postmodernu
naučnost takođe. Sve to, kao buka duha vremena, ustaće da nas
optuži za naivni put sanjarija jednako naivne lijepe duše. Ali,
ako znam da ova postmoderna buka dolazi od vrabaca koji su
«do maločas kljunove morali držati zatvorenim, a sada iznenada
ne uviđaju zbog čega i dalje to da čine i upravo to neuviđanje»,

14
kaže Sloterdajk, zvižde kao najnoviji trend5, spreman sam
preuzeti optužbe i odgovoriti: u odnosu na postmodernu
orkestraciju sa krovova, jednostavno «sanjati» se mora –
naročito u situaciji kada se pojam zbilje kao nijedan drugi
upotrebljava krivo. Čak je misaona zadaća iz paranoje naših
svagdanjih svjetova bježati u zbiljnost.
Zaključimo ekskurs: naše vrijeme jeste racionalno, ali itekako
osjeća koliko mu treba Sokrat, jer, izgleda, treba mu ono što se
zbiva samo jednom – čovjek. I, kako objasniti taj nedostatak
nego putem sve raširenije «ograničenosti duha koja se
opravdava ljubomornim poštovanjem položaja» (Kjerkegor).
Dakle, filozofija se izbacuje ispred svakidašnjeg (Hajdeger),
ona se baca ispred i svog vremena, izvija se u daljinu. Naravno,
ovo se odnosi na ideju filozofije, dok ostaje potpuno jasno da
svaki konkretni projekt uvijek stoji u velikoj opasnosti da
skonča u tautologiji (govorenje istog). Ideja filozofije nije
zaštićena od toga da je sada uzme i, shodno svojim mjerilima,
učini modom tj. iskoristi je za dnevne potrebe. To u principu i
čini oficijelna kultura svodeći filozofiju na buku bez posljedica.
Zato imamo paradoksalnu situaciju da jedna društvenost, kao
što je na primjer kapitalistička, sasvim mirno izučava one
filozofije koje su je namjeravale potpuno destruisati. One se
puštaju u opticaj kada je njihova oštrica otupljena. Mislite li da
bi se današnja kapitalistička ekonomija vraćala Marksu da nije
sigurna da se sasvim zaštitila u međuvremenu stvorenim
»građanskim« tipom čovjeka koji ni po kakvu cijenu ne
odustaje od komfora kao jedine životne vrijednosti i
ravnodušnosti kao jedine prihvatljive forme života?
I, kada bi bilo mogućnosti da pred sebe stavimo sve filozofije i
sve poglede na svijet, oni nikad iz sebe ne mogu reći šta je to
filozofija i šta ona uopšte znači. Filozofija je tu već zgrušana u

5
P. Sloterdajk; Kopernikanska mobilizacija i ptolomejsko razoružanje,
Novi Sad, 1988, str. 10.

15
rezultatu, svrstana u kulturni registar kao obrazovno postignuće.
A nama je valja tek postići. Stoga i ne nudim prikaz povijesnog
razvitka filozofije – jer vlastiti način njene vremenske promjene
daleko je od toga da bude noseće tlo za prilaz njoj sâmoj.
U knjigama, doduše, pronalazimo nešto od filozofije, ali ona ne
stanuje tu, već u životu. Ne možemo njenu istinu prisvajati na
način usvajanja gradiva, ona se živi i svjedoči. Zato i ne mogu
ponuditi neki gotov koncept filozofije. Jedino što nudim jeste
put. Ako pođete njime, korak po korak, upoznavaćete se sa tim
šta filozofija jeste. Na kraju, sâmi ćete »odvagati« da li vas ona
uopšte dotiče, da li vam znači u vašem životu. Da bi odgovor
bio u potpunosti vaš, nenametan spolja, mora postojati
minimum spremnosti da se dešifruju tetovaže koje su nam
svima bez izuzetka urezane ispod plećki. Tu, u danas tako
zapuštenom kutku nas sâmih, mislim da određeno
sporazumijevanje neće izostati. Sporazum ne mora biti slaganje
po svim pravcima. Npr. oni koji su iskusili ljubav lako će se
sporazumjeti oko njenog nespornog egzistencijalnog značaja,
makar ta iskustva bila kvalitativno drugačija i gledišta na nju
sasvim oprečna. Ali, onome ko je nije iskusio, mogu vrlo
uvjerljivo o njoj pričati, ali, s njegove stajne tačke uvijek ću
govoriti samo besmislice i gluposti.

16
2. O filozofskoj problematici
Baviti se filozofijom ne možemo ukoliko ne dopustimo da se
ona bavi nama. Ne biramo mi filozofiju nego ona nas uzima ili
ostavlja – to nam govore, ne bez razloga, svi veliki filozofi.
Zaista, djelatnost koju zovemo filozofija ne može biti stvar
ambicije ličnog projekta – odlučio sam biti filozofom, kao što
se moj prijatelj odlučio biti ljekarom. Mnoštvo djelatnosti i
nauka (uključujući i filozofsku nauku), kao mape životnih
djelatnosti, stoje razasute ispred nas kao predmeti izbora. Način
biranja je prema sklonostima ili prema korisnosti koju taj i taj
poziv donose. Često biramo i da bismo zadovoljili druge.
Nigdje u tom stajanju ili u tom redu djelatnosti nema filozofije,
niti se ona bira na način drugih djelatnosti. Ona se dešava
nepredviđeno, iznebuha, spopada, opsjeda, često prekida sva
ustaljena dešavanja sileći egzistenciju na temeljna i mučna
preispitivanja. Ali, nije to u smislu gole prinude na nju sâmu,
jer ne može se na filozofiju siliti. Sada možemo biti i precizniji:
filozofija se i ne uči nego se jedino, kako kaže Kant, uči
filozofiranje. A ono je sasvim dobrovoljno, potpuno i svojski
postavljeno na «tajanstvenu osnovu slobode».
Sve ovo mnogo je lakše za reći, nego shvatiti. Stoga su nam
opisi dragocjeni. Ali oni više govore o onome šta filozofija nije,
nego što konkretno odgovaraju na pitanje šta jeste filozofija. Pa
jesu li onda oni samo vješt »pedagoški trik«, jer sve mnogo liči
na pokušaj Münchhausena da poleti pomoću sopstvenih čizama,
ili da se za perčin izvuče iz majčine utrobe?6 Da li prethodne
riječi nude bilo kakav orijentir? Sva prividna i izgledna
praznina upućuje na puninu jednog imena, na jedinu izvjesnost
– imamo filozofiju, imamo barem i «nejasnu predstavu o njoj»
(Tugendhat), imamo slutnju unutar našeg bića, pa i rupu
nedostatka posred nas, koja je pozvana da svjedoči.

6
E. Tugendhat; Jezičkoanalitička filozofija, Sarajevo, 1990, str.11.

17
A, kad imamo samo to – što priznaćete i nije nešto – jesmo li
onda uopšte dobro naciljali i izabrali problematiku? Po
mjerilima naučne metodologije, očito ne. Ali, šta je dobro
izabrana problematika u filozofiji?
I, prije nego se uputi naučnik mora znati problematiku kojoj ide
(on se u nepoznato ne bi nikad uputio) i, svakako, knjige u koje
valja zaroniti. No, mogu li na putu filozofije biti tako siguran u
problematiku – da je ona baš ta – tj. dobro izabrana, a da je,
pritom, kao djelatnost ne iznevjerim? Naprosto, može li
postojati u filozofiji nešto kao prethodno pravilno izabrana
problematika?
Pitanje šta je uopšte problem nijedna nauka se ne trudi ni
postaviti, a kamoli objasniti. To se upravo najbolje vidi kod
zahtjeva za pravilno izabranom problematikom. Ko to zahtijeva
i ne zna šta je problem. On hoće samo da pođe od tobože
pravilno izabrane problematike, jer to i nije drugo nego polaženje
od rješenja. Prije nego objasnimo o čemu se tu radi, treba
spomenuti ključnu stvar koju Ridiger Bubner7 naziva izvjesnim
skandalom u filozofiji i za filozofiju: to što će biti problem u
filozofiji, kao prvo, nikad ne mogu odrediti ja («skandal» bi bio u
tome što filozofija ima povijest i što je sve na neki način
mišljeno), a, kao drugo, to nikad ne može biti potpuna umska
sagledivost ili očiglednost. Ono što modifikuje problem najprije
su istorijski uslovi. U takvoj modifikaciji opet ima mnogo
ideologije koja potpovršinski djeluje i u mom vremenu i u
sâmom meni. Kada oblikuje svoj problem, o tim predrasudama
nauka i ne misli; one im čak i ne padaju na pamet.
A sad, šta znači polaženje od rješenja? Jednostavna uspostava
problematike i sigurni načini obrade rezultiraju, i tome smo
svjedoci, time da se prâvi problem i ne načinje i da se »na
jednoj semantičkoj ravni« opstaje pri nekoj »bezazlenoj«
upotrebi riječi problem, nekoj svakodnevnoj ili kolokvijalnoj
upotrebi. Najčešće se polazi od već pripremljenog rješenja sa
7
R.Bubner; Istorija savremene njemačke misli, Beograd, 2001, str. 5.

18
dobro uvježbanim tehnikama, koje se razvijaju u problem, pa
onda se tobože on istinski rješava. Za takav pristup najvažnije je
da se pokaže upravo ova ovladanost i sigurnost u provođenju
različitih tehnika, kao da je »oblanda naučne utemeljenosti i
obrazloženosti jedina vrijedna spomena«. Ili se za problem
uzima prerada rješenja problema kod nekih autora, stvara se
bolji i viši uvid u riješenu problematiku i od sâmog autora. Ili se
upoređuju različita rješenja problematike koja se uzdižu do
problema, a ovaj se poslije i ne otvara, jer namjera je samo
utvrđivanje razlika i sličnosti. Dobar postupak i ništa više. Ako
sam siguran da je to i to problem, i, nakon dugih priprema, ako
sam još ubijeđen, nisam li već otud uistinu promašio, u smislu
da sam se sa filozofijom rastao ili da me ona ostavlja kao
nedostojnog njenog imena? I neću li sve više zastranjivati tačno
u onoj mjeri u kojoj budem istrajavao na tome da se baš ta
izabrana problematika po svaku cijenu učini opravdanom i
legitimnom. Iz rečenog se da vidjeti da je pravilno izabrana
problematika za filozofiju prije nesporazum.
Dakle, na ovaj način (koji je postao kult akademske zajednice)
jednostavno se ne dopušta otvoriti osnovni problemski sklop u
njegovom ticanju. Kažem namjerno ticanje – jer, filozofski
problem je nešto šta nas se tiče, ali ne samo spolja u smislu
puke učenosti, već on nas do-tiče u pojmu nas sâmih, on izaziva
i ima karakter izazova i provokacije mene u mom pojmu, u
onome kako sebe razumijevam. Šta jeste problem to može znati
samo onaj koji je problem iskusio, što će reći, mora da postoji
nešto kao apriornost (prethodnost) egzistencijalnog
doživljavanja bez kojeg značenje problema ostaje mutno.
Problem tangira sopstvo u elementarnom smislu koji prethodi
samosvijesti i obuhvata cijelo postojanje – iako forma u kojoj
problem razumijevamo govori o tome da on postoji samo za
svijet u kojem smo prisutni sebi sâmima, tj. za samosvijest.
Dakle, problem mora biti izazov za samosvijest i baš zato
uzburkava svu egzistenciju – hoće nas cijele – hoće da bude

19
proživljen, provučen kroz život i iskušan. Jer, ako sopstvo ne
izađe u susret ostaje samo epistemološka (epistemologija –
episteme–saznanje, znanje, nauka, i logos–nauka, nauka o saznanju, drugi
naziv za nju je gnoseologija. Naziv sugeriše da je riječ o jednom višem
nivou svijesti – znanje o znanju, spoznaja o spoznaji) strana problema, a
izostaje problem u svojoj istini i cjelosti. A, šta je cjelost
problema? Ako je jedna strana epistemološka, ona izaziva
svijest, ali, ako je svijest uistinu izazvana onda znači da
problem ima moć da mene problematizuje, a ova
problematizacija ima fundamentalni praktički značaj – pa mogu
reći: ovaj problem ima egzistencijalni značaj, pri tom ništa ne
pozajmljujući od filozofije egzistencije – riječ je samo o
vlastitom iskustvu koje nas dira cijele tako što nas razdire
(cijepa) i na taj način sili da ponovo iznalazimo jedinstvo.
Dakle, ako sopstvo mora izaći u susret, problem se pokazuje u
jedinstvu, tj. u neodvojivosti epsitemološke i praktične strane. A
tada nam se i riječ problem pokazuje kratkom i nedovoljnom –
jer, u tzv. samoproblematizovanju kao da semantički potencijal
riječi problem zakazuje.
Problem je, u stvari, nešto što susrećemo, što sprečava put,
nešto što je prepreka u poretku razuma. On je sav ispred mene.
Da li je o tome riječ kada se bavimo sâmi sobom?
Izgleda da tada, u stvari, nema problema koji nastaje u nekom
poretku i nekom zakonu – u datom trenutku istraživanja. Ovdje
se ja ne spotičem o problem kao u naučnom problemu (duh se
spotiče o problem kao noga o kamen – ukloniti kamen,
uspostaviti kontinuitet jeste rješenje problema), već sam u nešto
uronjen i zatečen prije sebe sâmog i tako da sam već
angažovan. Kako nazvati to što očevidno nije problem? Gabrijel
Marsel predlaže jednu, nauci mrsku, riječ koja pogađa –
misterij. Suština misterija jeste da me obuhvata na meni
nepoznat način, da me spopada mimo volje i da ne bude nešto
ispred mene. U ovom području razlikovanje između u meni i
ispred mene naprosto gubi svoje značenje. Neko bi rekao –
nalazim se u beznađu. Ali i beznađe je proračunljivo mjesto

20
(njega određuje pozicija zakona razuma). A ovdje se radi o
tome da više nema bilo kakvog proračuna, nema kalkulisanja,
jer sam u prostoru koji mi prethodi a koji je moj jer me izlaže i
donosi. Dakle, on ne može biti moj prostor u smislu vlasništva,
prije da je moj jer raspolaže sa mnom. Pitanje je sad koliko ja to
hoću da vidim. U svakom slučaju, misterij je nešto što izluđuje
problematiku – zahtijeva aktivnost i opire se raščlanjenju. Zato
ga mnogi žigošu kao ne-naučan (iako je sva naučnost tu) i rado
ga preskaču prelazeći na problem. U ovom preskoku stvara se
odlučan privid (na kojem počiva sva modernost) da duh djeluje
autonomno u istraživanju istine.
Zbog svega nije čudo kad nam filozofi kažu da je hrabrost
najpotrebnija. Imaj hrabrosti da promašiš – veli Hegel. Pitanje
je opet koliko se suštinski može promašiti. Možda je čuvanje od
promašaja – uistinu promašiti. Uostalom, zar nismo svjedoci da
je tačnost (kao kriterij modernih nauka) sasvim promašila. Ono
što je tačno – i sâm život govori – ne mora biti i istinito.
Ako se misli, vrijede Lajbnicove riječi: «ja ne poznajem nijednu
potpuno pogrešnu misao». Zato vama hoću da kažem, ono što
vjerovatno ne želite čuti – mišljenju se moramo učiti, vaspitati
se za njega. To zahtijeva strpljenje, jer mišljenje, pored sveg
usvojenog gradiva i znanja, uči se drugačije – putem. Strpljenja
treba imati – strpljivost je ključna riječ u filozofiji – ona nas
čuva prebrzih i lakomih započinjanja. Ako nešto treba znati, to
je, prije svega – podnositi.

21
22
3. Filozofija – šta je to?
Možemo li sada dati neki odgovor na pitanje šta je to filozofija?
Nigdje dosad ne stoji zapisano šta je to filozofija i, ako
pokušam izraziti definiciju filozofije putem indukcije i
apstrakcije iz postojeće filozofske literature, dospjeću u
najboljem slučaju do jedne prazne oznake, koja nikako ali i
nikome ne bi mogla služiti kao početak konkretnog
filozofiranja. To što nema definicije filozofije i što ni više od
2500 hiljade godina nije bilo dovoljno da se ona iznađe, ne
govori o nekom deficitu filozofije, nego samo o tome da je riječ
o nečemu što se stalno i nanovo problematizuje, što ne želi jer
ne može da miruje u okvirima jedne definicije. Nemogućnost
definicije samo je potvrda života filozofije.
Ako ne mogu dati definiciju, mogu uraditi nešto drugo – dati
nacrt nekih njenih opštih odredbi koje se potvrđuju kao
obaveznost svakog puta u filozofiju. Nešto što bi, kad je riječ o
filozofiji, bilo uslov bez kojeg se ne može. S druge strane, ono
što je za nju uslov pokazuje se na poseban način kao uslov
Zapada i Evrope. Evropa je riječ koju danas ne vade iz usta.
Vidjećemo koliko je tu brbljanja i blebetanja. Evropa je
izuzetno zahtjevna riječ. Ona je takva riječ da već prvi pogled
na današnje Evropljane pokazuje da joj nisu dorasli.
Pokušaćemo to pokazati krećući se kroz Hajdegerovo čuveno
predavanje Šta je to – filozofija?8 o kome se i dan-danas mnogo
raspravlja. Pozivajući na razgovor o filozofiji da bi se došlo i do
nekog odgovora na pitanje, Hajdeger izdvaja tri teze:
1. filozofija je po svojoj suštini, a ne samo po imenu – grčka.
2. izvornu suštinu u novovjekovnoj epohi vode i njome
gospodare zapadno-hrišćanske predstave. Na temelju tog
postupanja sa izvornom suštinom, ne smije se zaključivati da je

8
M. Hajdeger; Šta je to – filozofija, Zagreb, 1972.

23
filozofija hrišćanska, naprotiv, filozofija i vjera u crkveni
autoritet su razdvojeni.
3. Zapad i Evropa su prema svom unutrašnjem povijesnom
hodu – filozofski. To svjedoče nauke.
Mi se nećemo jednako zadržavati na svakoj od ovih teza, jer
nam je stalo prevashodno da dobro stojimo u pitanju, da ne
ispadnemo iz njegove putanje, jer samo tako mogu se postepeno
otvarati putevi ka onom šta jeste filozofija ili šta znači?
I sâm Hajdeger otvarajući svoje predavanje najprije upućuje na
potrebu da se vodi briga oko pitanja. Jer, pitanje je takvo da lako
odvede u stranputicu. A onda se teško vratiti na put gdje razgovor
o filozofiji može uopšte donijeti neki rezultat. Mi smo već podosta,
mada na drugačiji način, rekli o tome šta pitanje ugrožava sa
brojnih strana. Ono je takvo da dodiruje široku i opsežnu temu, a
ono što je široko i opsežno, odmah zaključujemo, ostaje
neodređeno. A, kad je neodređeno, postoji smatranje da mu se
može prići sa raznih stajališta. I onda se izgubimo. Promašimo
filozofiju. Naročit je promašaj kad filozofiju brzopleto vežemo za
racionalnu stvar, stvar razuma. To se najčešće i dešava, jer,
naprosto, prvo što pada na pamet pri spomenu filozofije jeste
racionalna aktivnost. Pritom se zaboravlja, ili se previđa da
odrediti nešto kao stvar razuma podrazumijeva znanje o tome šta
jeste razum. Mi samo mislimo da znamo šta je razum jer
smatramo da razum može položiti račun o sebi. A stvar ne stoji
tako. Ono što razum jeste, određivala je filozofija i samo ona
putem svog istorijskog razvoja.
Kad kažemo da filozofija nije jednostavno svodiva na područje
racionalnog lako se ode u drugu krajnost ako se odmah
zaključuje: ako nije racionalno iz tog proizlazi da je nešto
iracionalno. Ili jedno ili drugo. Trećeg nema. A upravo trećeg
ima. Filozofija je s onu stanu racionalnog i iracionalnog.
Racionalno utvrđuje i ne može biti u njegovom poretku. A kad
kažemo da je nešto iracionalno, kao mjerilo razgraničenja

24
uzima se racionalno, opet pretpostavljajući da se sâmo od sebe
razumije šta je razum.
Kada se prethodno govorilo o tome da se filozofija tiče naše
egzistencije, da nas dotiče, upućivalo se na izvjestan doživljaj
filozofije. Iako je on presudan, ne smijemo filozofiju u cjelini
svesti na doživljaj u smislu afekcije, afekata i osjećaja kako se
tu uobičajeno misli.
Tu Hajdeger, da bi odagnao pogrešne postavke, citira A. Žida
koji kaže – lijepim se osjećajima stvara loša književnost. Kada bi
i filozofiju sveli na «lijepe osjećaje», bili bismo veoma blizu da u
nju pro-pustimo neobaveznost i proizvoljnost. Odnosno, ne
bismo nikad upoznali strogost filozofije koja je, kako ističu
filozofi, stroža od strogosti svake nauke. Da ne bi bilo zabune:
tačno je da filozofirati, kao što je značilo u njemačkom jeziku s
kraja 18. vijeka, nije ništa drugo nego sām misliti. Filozof je
samostalan mislilac par excellence. Proces mišljenja je takav da
odvodi na samotne puteve i udaljava od prihvaćenog ambijenta –
zajedničke obale su daleko i vjetar je već neobičnih misli. Tačno
je da nas ona zahtijeva cijele, da nas najdublje i najintimnije
oslovljava. Tamo gdje pustite filozofiju da rovari tu nikad nikog
ne biste pustili, tu ni sâmi niste često dolazili. A sve je tu u vašoj
privatnosti. Ali sve to nije dovoljno da se zaključi kako je
filozofija privatna stvar u svakodnevnom ili građanskom smislu
(u smislu: ako je to moja stvar, onda ja tu mogu kako hoću).
Mnogo je danas ovakvih smatranja, no ona ostaju puke tlapnje
protiv kojih se filozofiji nije potrebno ni obezbjeđivati, jer one je
suštinski i ne dotiču. O čemu se onda radi?
Ja nemam drugog izbora nego odabrati pomalo rogobatne riječi
– samstvo, samstvenost (Selbstsein), jer su više nego pogodne
da iskažu razlikovanje koje se ovdje najčešće previđa – naime,
razliku između egzistencijalno-suštinske samoće (žestoka
sâmost) i psihologizovane samoće (usamljenosti, privatnosti).
Ja svagda jesam sâm u nekom odnosu prema ovom ili onom,
prema cjelini bića, prema drugom i drugim, ali biti sâm nije

25
samo ova usamljenost u smislu izuzetosti od cjeline, nego
suštinska sâmost u kojoj kopni moć da svako iskustvo
projektujem iz sâmog sebe. Kad ostanem uistinu sâm, ja i sebe
gubim, zato se svi plašimo žestoke sâmosti. U toj samoći,
vidjećemo kasnije, naprosto umire svaka mogućnost relativizma
(učenje da ne postoji ništa apsolutno; ništa nema opšte važenje, sve zavisi od
različitih odnosa, uticaja, običaja, navika), svaki titraj neobaveznosti.
Ono što se tu s nama zbiva obaveznost je par excellence.
Kad su iznesene opasnosti koje prijete pitanju šta je to –
filozofija, moramo se ponovo pitati kako se u njemu uopšte izbija
na pravi put? Hajdeger kaže: put je pred nama i, samo zato što je
najbliži – teško ga nalazimo. Koliko se samo do sada upotrijebila
riječ filozofija! Ako je ne koristimo kao neki naslov ili krilaticu,
već je čujemo iz njenog grčkog izvora, otvoriće se i put.
Grčko ime filosofija – φιλοσοφία praoblik je i riječi koja se kod
nas udomaćila dolazeći iz latinskog jezika. I na srpskom jeziku
pravilnije bi bilo reći filosofija, jer tako bi se očuvala izvorna
značenja dijelova iz kojih se ova riječ sastoji – filein i sofon.
Termin filozofija, čija se upotreba nažalost uobičajila, može
sasvim da iskrivi izvorno značenje, jer, sada smo dobili
složenicu od filein i zofos, a to bi onda značilo ljubav prema
mraku (jer zofos je mrak). A filozof.., to bi bio neki mračan
čovjek, mračnjak. Naravno, ovo nema veze sa istinom.
Nesporno – riječ filozofija je grčka. No, kako iz te činjenice
stići do zaključka da je filozofija po svojoj suštini grčka?
Hajdeger kaže da je ona u svom biću grčka, odnosno, da
najprije određuje egzistenciju grčkog duha.
U svom biću filozofija je grčka – šta bi to značilo? Najprije to
da je proboj filozofije obuzeo Grčku i samo nju, da ju je na neki
način žigosao. To sugeriše dalje, Grci nisu izumjeli filozofiju na
način kao što su npr. Kinezi pronašli barut, nego ih je ona
obuzela. Po tom, filozofija je stvorila Grke u onome što oni jesu
za nas – oci zapadnoevropskog svijeta. Fink Hajdegerov stav
pojašnjava: «nisu Grci bili ti koji su izumili filozofiju i tako svo

26
ljudstvo odredili, već prije, filozofija je imala njih i tako sve
naredno odredila»9. Kada Hajdeger kaže da je način na koji se
govori o zapadno-evropskoj filozofiji zaista tautologija (jer neke
druge filozofije i nema), on time ne zastupa vulgarni
evropocentrizam. Za njega filozofija nije kulturno postignuće
nego jedan i jedini događaj koji stvara zapadnog čovjeka – čime
se ne kaže da je ona i jedini oblik svjetske mudrosti.
Filozofija bi bila, uslovno rečeno, neka vrsta zahtjeva koji je
prvo uručen Grcima. Da su – u to vrijeme – kao i uvijek,
uostalom – samo pojedinci odgovarali tom zahtjevu – to
Hajdeger potkrepljuje činjenicom da je riječ filosofos
/φιλόσοφος/ starija od riječi filosofija /φιλοσοφία/.
Idemo sada pitati ovu stariju riječ, ovu prvu riječ – φιλόσοφος.
Pitati je, to bi ovdje značilo dopustiti joj da se kaže, da nam se
izloži, da iznese sve što je u njoj mišljeno. Vidjećemo – tu se
krije i ono suštinsko svake filozofije – ono na šta će, nažalost,
razne filozofije vremenom zaboravljati. U skladu s tim
zaboravom, pomalo jeretički moram reći (uzviknuti): nije li
nam onda raznim filozofijama brisano pamćenje na filozofiju,
na njenu izvornu suštinu? Da li smo u onom što je akademska
filozofija (kako se ona izučava na fakultetima) u situaciji da od
gomile učenja ne vidimo obilje filozofske jednostavnosti? Ili:
da od šume ne vidimo njezino stablo?
Trudićemo se pokazati da je φιλόσοφος – čovjek filozof– istina
φιλοσοφία-e.
Riječ filosofos po svoj prilici stvorio je Heraklit. Za njega još ne
postoji filosofija, jer je filosofija kao nauka novijeg datuma.
Onda ni filosofos nije filozofski čovjek u današnjem značenju te
riječi. Kod Heraklita, pridjev filozofski znači nešto sasvim drugo.
Riječ φιλόσοφος jeste složenica (kao i φιλοσοφία) od φιλείν –
voljeti, ljubiti, prijateljevati i σοφόν – ono mudro. Bitno je u
ovom φιλείν, bez obzira kojom od ponuđene tri riječi ga
prevodili, uvijek vidjeti (odnosno čuti) težnju, stremljenje ka..,
9
E.Fink; Grundfragen der antiken Philosophie, Würzburg, 1985, str 15.

27
u-pućenost, jednom rječju, potrebno je «čuti» odjek relacije. Po
tome φιλόσοφος, kao čovjek, jeste onaj koji voli σοφόν mudro
(ός φιλεί τό σοφόν). Kako se voli mudro?
Voljeti – φιλείν, znači όμολογειν (analogein) tj. govoriti kao što
govori Λόγος, tj. odgovarati Λόγος -u. Samo je to i takvo
odgovaranje u skladu sa σοφόν.... Φιλείν je όμολογειν,
odgovarati – a ovo treba razumjeti u smislu nečemu dolikovati,
pristajati, ići uz.., odazivati se... 10
Odgovornost jeste nužnost za ono biće koje je u skladu sa
Λογος-om. Nužnost ovdje nije prinuda u smislu nasilnog
tjeranja, već doslovno predispozicija (po-stavljenost u odnos
prema onome što jest) jednog bića, njegova izuzetnost da je
dostojnik tog odgovaranja.
Kada je neko dostojnik?
Onda kada strune vlastitog bića podesi tako da na njima zazvuči
kosmička muzika božanskog zakona – Λογος-a; kada shvati da
je ljudski logos (ljudsko mišljenje) instrument božanskog
Λογος-a. Teška rabota, jer iako je Λογος zajednički, većina se
ponaša tako da svako ima vlastiti logos. Ono što je darivano,
izvrću u neku sopstvenu moć. Tu usklađenost, tu uređenost u
jedan viši Red, od kog dolaze od-ređenja, Grci zovu harmonija–
άρμονία. Ko odgovara taj sluša Logos. On ga osluškuje i, kad
ga oslušne – onda ga i posluša, ponaša se u skladu s njim –
podesi svoje biće logosu. Da li se ovdje osjeća jedna duboka
pripadnost? Ono što slušam, što sam uvijek spreman slušati,
čemu se životom podešavam... i kad čujem... znam da pripadam
toj jedinstvenoj i jedincatoj svezi, odgovaram tom jednom i
jedinom. Na taj način Λογος, ako se čuje, čovjeka premješta u
njegovu suštinu. Pa, «ukoliko slušate Λογος, a ne mene», kaže
Heraklit, «mudro je reći Jedno je Sve» (fr. B 50). Dakle, i
bogovi i ljudi stoje u posebnom odnosu prema onom Jednom.
Ono je Jedino koje ih izlaže, ali od Jednog su pozvani da se
pred njim povratno izlože, obrazlože.
10
Opširnije: M.Hajdeger; Šta je to – filozofija, str. 13. i dalje.

28
Ključna stvar već je rečena – Εν Πάντα (Jedno je Sve). «Sve» –
πάντα (panta) znači cjelinu, ukupnost svih bića, mnoštvenost.
Grci kažu – πάντα τά όντα (panta ta onta) cjelina bića. Εν
(hen), Jedno – znači Jednovjetno, Jedino, koje sve ujedinjuje.
Dakle, Jedno znači da je svo biće, cjelina onoga za šta možemo
reći da jeste, u bitku, u jestanju koje je jedno. Tako je bitak
jestina bića. Jestina kao termin od kog će nastati i istina
nalazimo u staroslovenskom.
Σπφόν (ono mudro) pri-opštava (ako ga slušamo): svo biće je u
bitku, sva množina u jednom. Evo kako Fink rezonuje: Feb
Apolon je biće, to je biće koje osvjetljava svemir i ispunjava ga
blještavim zračenjem, ali i kišna glista je biće u tami
zemaljskog carstva. Ne mora li se najprije pojmiti ono što je
zajedničko svim stvarima, prije nego se okrenemo razlikama
koje se tiču poretka? To doista postaje osnovnim pitanjem
filozofije da pita i istražuje biće ukoliko je ono biće, ukoliko se
za njega može reći da jeste, biće kao takvo ili bitak bića. Tim
pitanjem o bitku, biću kao takvom, istodobno, pita se i o svim
bićima, jer upravo to biti bićem (bitak) naprosto pripada
svakomu i svemu što se uopšte nalazi u jedinstvu svijeta.
Dakle, bitak «je» biće. Ovo «je» je prelazno i znači isto što i
sabire (versammelt). Bitak sabire biće u ono što biće jeste.
Bitak je sabiralište –Λογος. Dakle, Sve je u Jednom, ali ne kao
krompiri u vreći, već na način bića u bitku. Εν–Jedno se
pokazuje kao zbirajuće jedinstvo Logosa. I etimološki Logos
dolazi od glagola légein koji znači sabrati, sakupljati, razabrati,
a tek poslije nauka i misao, um. Samo zato što um zbira na isti
način kao božanski zakon on je najdostojniji u čovjeka. Naš um
zbira po nekom redu, po nekom principu. Taj princip ili red ne
izmišlja nego ga osluškuje i čuje slušajući muziku stvarnosti.
Muzika za Grka čini čujnim postojanje svega, otkrivajući
prvobitni dinamizam svojstven svemu postojećem; muzika
oslobađa predmet i njegovu statičnu određenost i dokazuje da
nešto postoji iako nema ubjedljivu moć značenja. Muzika

29
otkriva tajni ritam svih stvari i zbog toga je dešifrovanje
stvarnog odnosa između ritma i vrline i ritma i poroka bilo od
suštinske važnosti za filozofiju. U dijalogu Protagora Platon
kaže da «čovjek cijelog života žudi za ravnotežom i skladom»
(326b) i zato mu treba muzika u skladu s istinom, a ne muzika
koja bi ga udaljavala od realnog iskustva svijeta. Odatle i potiče
čuvena sintagma kalos kai agathos – lijepo kao dobro i ideal
kaloagatije po kojem lijepo i dobro treba da se podudaraju.
Konkretna muzika koju Platon odobrava i smatra je poučnom,
jeste ona koju proizvodi lira, nasuprot muzici koja proizvodi
instrument zvani aulos. Ton aulosa nasilan je i neplemenit, jer
iz njega izlazi samo jedan zvuk, koji potom stvara vezu,
odnosno, stvara jedinstvo samo u skladu sa prolaznim
poretkom, dok višeglasna lira stvara harmoniju i melodiju11.
Ona pribira na isti način kao što Λογος to čini – pa takva
muzika odgovara istini – odgovara muzici Λογος-a.
Logos zbira skupa kosmos–κόσμος. U smislu tog i takvog
zbiranja koje se zbiva po božanskom zakonu – kosmos je nakit
– riječ κόσμος doslovno to i znači. Suprotnost κόσμος-u je
«nabacano smeće» (σάρμα–sarma), ona je suprotnost i logosu –
puko nabacano naspram zbranosti (kao posloženost, kao u-
rednost, sve u skladu s Redom, sve na svom suštastvenom
mjestu). Božanski logos donosi red – a za Grke, gledajući u
cjelosti, čovjek ostaje biće «osjetljivo» na red, biće pozvano, a
potom i opsjednuto redom. Red oličen u izrazima διχη (pravda),
νόμος (zakon) uvijek je jedan i isti red, jer «red je za Grke jedna
obuhvatna stvarnost unutar koje ne treba da bude razlikovano
između reda prirode, reda života, i moralnoga reda»12.
Ono što je za filozofiju bitno jeste: ljudski logos je odgovor na
vladavinu Λογος –a, on je odgovaranje ili analogein (όμο-λογειν).
Samo u odgovaranju prosijava i do izražaja dolazi čovjekov odnos

11
Op. M. Doni, Filozofija muzike, Beograd, 2008.
12
H. Fränkel; Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums,
München, 1969, str. 145.

30
prema biću kao takvom i u cjelini. To je čovjekova osnovna
filozofska crta. U relaciji sa mudrim on je određen.
Iz čovjekove osnovne crte možemo izvući i osnovnu crtu
filozofije – njeno pitanje – filozofija uvijek pita o biću i
pitanjem traži šta biće jeste, ukoliko jeste. Dakle, filozofija traži
jestost bića. Ona putuje kroz biće da bi stigla u ono što je
sabiralište bića. Kroz mnoštvo ide ka Jednom.
I sâma forma filozofskog pitanja šta je to... ? duboka je grčka.
Grci to kažu ti estin–τί έστιν. Ali nije svako pitanje šta je nešto
– filozofsko. Npr. možemo pitati: šta je ono u daljini?
Dobićemo odgovor – neko stablo. Odgovor se sastoji u tome da
nekoj stvari koju ne poznajemo tačno nađemo njeno ime. Ili da
nepoznato dovedemo do poznatog, do identifikacije. Obično se
tu s pitanjima staje. A upravo na mjestu gdje se stalo, filozofija
treba da otpočne. Jer ona će pitati šta je to što nazivamo
stablom? I sad smo veoma blizu grčkog ti estin (τί έστιν).
Platon pita mnoga pitanja, šta je to lijepo, šta je to vrlina itd.
Ovim pitanjima ne traži se samo tačnije razgraničenje oblasti
onoga što je ljepota, vrlina, nego se pitanjem usredsređuje i cilja
na ono »šta« te ljepote, vrline, dakle, u kojem smislu valja
razumjeti ono τί (ti) u formulaciji τί έστιν. Ubuduće, svaka
filozofija, sve do dana današnjeg, jeste svojevrsna interpretacija
onoga šta znači τί, šta znači »šta«, quid est, qudittas (kviditas),
jednom riječju, štastvo. Dakle, sa »šta« pitamo o esenciji, biti,
suštini tog što pitamo. Ovaj oblik pitanja se začinje u Sokrata i
ide preko Platona da bi u Aristotela dobio svoj konačan oblik za
grčki svijet u formi: šta je biće ukoliko ono bivstvujući jest. Iz
njega se izvodi Aristotelova prva filozofija ili metafizika (kako
će je nazvati njegovi nasljednici), kao najviša ljudska mudrost.
Komentatori izvlače šest određenja mudrosti, ili prve filozofije i
ne bi bilo zgoreg navesti ih jer su eksplicitna.
1. Mudrost je nauka o opštem, opšta nauka kojoj nužno
pripada da saznaje sve, tj. svo bivstvujuće, sve stvari, ali
nikad svaku ponaosob;

31
2 Mudrost je najteža nauka, jer se bavi najtežim stvarima;
3. Mudrost je najpoučivija nauka, što je potpuno jasno kad se zna
da je poučivost vezana za sposobnost saznavanja uzroka;
4. Mudrost je najtačnija nauka, jer više je tačno ono što se
bavi jednostavnijim, a prva filozofija se bavi
najjednostavnijim. Jednostavnije je ono što je određeno
manjim brojem načela;
5. Mudrost je u najvećoj mjeri znanje radi znanja: teorija;
6. Mudrost je nauka koja vlada nad svim ostalim naukama, jer
im daje načela, a sâma ih ne prima od njih, tj. znanje znanja.13
Dakle, i ime filozofija i filozofsko pitanje po svom su ishodištu
grčki. Ali, kao da to nije dovoljno, nego i mi sâmi pripadamo
tom ishodištu – kaže Hajdeger. Šta to ima da znači?
Jednostavno: iz ovog pitanja, iz forme njegove, razvija se
znanje, a ono porađa nauke koje jesu specifičnost evropskog
svijeta. Dakle, Evropa je po svom ishodištu filozofska. U svojoj
ideji (koju ne treba ishitreno tražiti u empiriji) ona jeste
vladavina uma.
Jednom prilikom Hegel je rekao: «Ondje gdje (uzgred se
poigravajući) želimo vidjeti hrast u svoj snazi njegovog stabla i
u rasponu njegovih grana i bogatstvu njegove krošnje,
nezadovoljni smo ako nam neko umjesto toga pokaže žir14».
Ako iskoristimo ovo možemo reći: forma pitanja jeste žir
Zapada. Ako pitamo šta nešto jeste, uvijek kao rezultat
(odgovor) dobijamo neko znanje, forma otvara horizont znanja.
Ako bismo promijenili formu pitanja i mogućnost znanja bi bila
uzdrmana. Npr. namjesto pitanja šta je čovjek, pokušajte pitati
ko je čovjek?. Osjećate li deficit znanja? Ovom formom naučni
zapad pita o svemu – sve dovodi pred formu ovog pitanja kao
pred sudilište. Forma je takva da se njome zaista sve može
ispitivati osim jednog – nje sâme.

13
Aristotel, Met., A2 982a.
14
G.V.F.Hegel, Fenomenologija duha, Beograd, 1974, str. 19.

32
Opasnost toga postaje vidna kada se grčka obuzetost pitanjem,
kao egzistencijalna obuzetost, kao čista, bezinteresna
radoznalost, zamijeni tehnikama ispitivanja koje donose korist –
te je i njihov zadatak najprije bio razračun sa obuzetošću bilo
koje vrste. To je već vidno kod Aristotelovog «preloma» u
odnosu na Platona. To je, pokazalo se, mnogo više od promjene
metodskog stava – jedan sasvim novi smisao realnosti. Kada bît
ili suština stvari nije više jedna posebna dimenzija do koje duh
treba teškim radom na sebi da se uzdigne, nego se nalazi u
pojedinačnom, mijenja se ne samo smisao stvarnosti, nego i
sâmog ispitivanja. Sasvim se mijenja način postupanja i
pristupanja onom u pitanju – to jeste techne znanja (a sâmim
tim i karakter onog φιλείν (filein).
«Bivstvujuće može biti dobro ukoliko ispunjava svoju svrhu» –
kaže Aristotel. S tim bi se složio i Platon. Ali, oni se ne slažu
oko istog. Nemamo sad prostora za detaljna izvođenja, ali mora
se reći: ogromna je i nepremostiva razlika u sâmom značenju
termina bivstvujuće kod jednog i drugog. Kod Platona
bivstvujuće je primijenjeno na uzorni poredak idealnog, a kod
Aristotela već imamo svlačenje bivstvujućeg i primjenu
njegovu na konkretnu stvar. Platon stoga nikad neće govoriti o
svrsi pojedinačnog. Svrha je vezana za cjelinu i samo za cjelinu
tj. za «dobru prirodu Demijurga (stvoritelja)». Svrhovitost koja
je primjenjiva samo na vrijednost cjeline za Aristotela postaje
svrhovitost pojedinačnih stvari (koje djeluju u kauzalno-
svrhovitim sklopovima). Dok Sokrat bježi u logoi (mišljenje) da
bi iz njih posmatrao istinu stvari (Fedon 98b–99e), tj.
upotrebljava apstraktne pojmove nastojeći logiku opravdati
etičkim značenjem (tj. spoznaju svijeta podrediti
samospoznavanju i ograničiti i umjeriti), dok se kod Aristotela
od početka Metafizike ljudska težnja za spoznajom izdvaja iz
podređenosti samospoznaji i moralnom djelovanju. Suština
prirode čovjeka opravdava se kroz njegovo «golo ostvarivanje»
tako da tu nije potreban više nikakav odnos sa nekom drugom

33
životnom svrhom – čime znanje u bitnom mijenja svoj karakter.
Egzistencijalni aspekt znanja, tzv. prolazak kroz tjesnac
individue (kod Platona oličen u Sokratovom liku) od Aristotela
je jednostavno nestao. Od gledanja stvarnosti i prolaska kroz
nju da bi se odgovorilo onom najvišem, znanje se koncentriše
na konkretno ovdje i sada. Ono postaje induktivno-opisna
analiza stvarnosti. Analiziraju se konkretne pojave, koje se onda
svode na njima priređene uzroke. Iako ovdje možemo pronaći
ključ za buduće uspjehe modernih nauka, Aristotel nije mogao
ni sanjati oblik u kojem će njegova forma poprimiti čudovišne
manifestacije – moderna. Moderni čovjek jeste onaj koji se
isuviše vezao za ono vlastito – za opstanak i on u ovoj formi
sada gleda produžetak vlastite moći kojom stvarnost napada da
bi je uzeo sebi. Tek on može reći: znanje je moć.
Hajdeger zna šta govori kada u potpunoj iscrpljenosti Evrope
konstatuje: «u vodećem pitanju filozofija je na svom početku
dosegla svoje bitno dovršenje»15.

15
Vidjeti: M. Heidegger; Nietzche I/II, Pfulingen, 1961, str. 89.

34
4. Čuđenje kao arche filozofije
»Sve biće je u bitku, bitak je sabiralište bića, to je za naše uho
«olinjalo», ako ne i uvredljivo, jer nije potrebno da se bilo ko
brine oko toga što pripada bitku«, što je sve sabrano u jedno.
»Cijeli svijet zna, biće je ono što jest. Šta njemu drugo preostaje
nego da jeste? Ali baš to da je biće sabrano u bitku, da u sjaju
bitka odsijava biće, to je začudilo Grke i jedino njih. Biće u
bitku. To je Grcima najčudnije«.
I nema drugog početka u filozofiji. Sokrat, Platon, Aristotel su
dovoljno ukazivali na to da filozofija pripada onoj ljudskoj
dimenziji koja se obično naziva ugođaj, u smislu usklađenosti,
određenosti, obuhvaćenosti.
«Filozofu je», kaže Platon, «posve svojstven taj pathos –
čuđenje» .... drugim riječima, «ne postoji neko drugo vladajuće
filozofsko polazište nego to». (Platon, Teetet, 155d).
Manevar koji pravi Hajdeger odlučan je da bi se razumjela
stvarna intencija Platonovog stava: riječ pathos – πάθος, treba
pomaknuti od pomodarskih, svakodnevnih i, po pravilu, plitkih
značenja nekakvog «uzburkavanja osjećaja», neke patetičnosti i
dovesti je u suštinsku vezu sa svojim izvorom: pashein–
πάσχειν: patiti, podnositi, trpjeti, izdržati, dopustiti da se nečim
bude određen itd. I, samo ako je pathos izvorno shvaćen, može
se proniknuti u smisao čuđenja–θαυμάζειν. Naravno, danas je
teško prizvati ovaj izvorni smisao jer savremeni čovjek živi u
jednom vještačkom ambijentu u kome je «silinom obaveza»
prinuđen glavu spuštati dole. Uostalom, pitajte se sâmi: kad ste
zadnji put gledali u nebo? Kada ste se divili rasutim zvijezdama
po toj beskonačnosti? Imamo li uopšte potrebu dizati glavu gore
ka nebu (osim one puko praktične – da ocijenim hoću li nositi
kišobran ili ne?). Šta gore čeka? Nauka je rekla da je to «gore»
jedna bezmjerna anonimna pustara. A, kad je to anonimna
pustara – onda sam i ja «pustinja usred pustinje». Nekad, da bi
vidio sebe, čovjek je gledao samo gore – gore bješe domovina.

35
Domovine se ne odriče jedino dječija naivnost: stoga je
božanska. Ozbiljnost odraslih, u jednom posebnom ali
suštinskom smislu – uvijek je izdajnička.
Pa, da li onda može biti gotovo i sa čuđenjem kao filozofskim
polazištem?
Ako podrobnije pogledamo i onaj površinsko-svakidašnji ton
čuđenja u odnosu na nama «nepoznate stvari i događaje»,
vidjećemo da i tada smotrenom oku ne promiče metodski smisao
čuđenja. Pogledajmo bliže: nešto na nas djeluje – neki iznenadni
obrt događaja ili neka stvar. Rezultat tog dejstva jeste naše
čuđenje, odnosno, dospijevanje našeg bića u određeno stanje. Svi
smo barem jednom imali taj osjećaj. Sasvim je dovoljno da
razmotrimo je li čuđenje, kao stanje koje se ne može lišiti dejstava
nečega izvanjskoga (stvari, događaja), isključivo rezultat tog
dejstva ili se ono dublje tiče naše egzistencije (to vidimo kad u
njega dospijemo)? Nećemo li, barem za tren, prepoznati neko
«ovlašno sevanje jedne u nama davno zastrte mogućnosti», nešto
što je u nama kao mogućnost stalno prisutno, a što se budi samo na
uticaj koji dolazi spolja ? Neće li to biti neko «udaljeno sevanje na
sušu izvorne egzistencije»16?
Filozof je onaj koji može, jer umije (obrazovao se), da se zadrži
u tom stavu prema svijetu. Ne, dakle, da se čudi tom i tom nego
da čuđenje bude njegova izvorna pozicija, postavljenost spram
svijeta. U čuđenju mi smo na izuzetan način prinijeti sâmi sebi.
U stvari, šta se dešava u čuđenju i zašto nešto karakterišemo
kao čudno?
Čudno je ono što nije svakidašnje, što nije naviknuto. Kad se
začudite, taj tren, vi niste u normalnim okolnostima, normalnost
svijeta je pocijepana. Čuđenje vas iz-stavlja iz normalnog
poretka. Snagom njegovog doživljaja vi ste iznijeti iznad
svakidašnjeg. Svakidašnje, koje je do maločas bilo neupitno i
tako prisno, pokazuje se sada strano, izuzetno krhko i
nepostojano. Da vam je neko prije toga govorio da tako lako
16
E. Fink; Uvod u filozofiju, str. 30.

36
može stvarnost da se pocijepa, rekli biste da je lud. Ali sada ono
najpoznatije i najprisnije ustaje na vas kao strano – čuđenjem vi
se, u stvari, od te patine normalnosti izmičete. A nemate gdje
nego u prostore vlastite sâmosti. Grci bi rekli sad da ste άτοπος
(a-topos)–onaj koji nema mjesta – ne uklapate se ni u jedan
poredak. Ima tu itekako i straha, s tim da je riječ o strahu višem
od pukog strahovanja i mnogo dubljem nego je strah od nekog
objekta – to je neki vid strepnje koja je upisana u krštenicu
života. Uostalom, bačeni smo na jedno od najelementarnijih
obilježja naše egzistencije – mi gotovo cijelog života strepimo
da budemo. No, ova strepnja u čuđenju, kao trenutna
izmještenost iz normalnog u sebi, ima i nečeg veličajnog. Ono
što nosi snagu da nas začudi istovremeno u sebi nosi prisilu da
mu se na neki način divimo. Stav čuđenja prema stvarnosti
neodvojiv je od udivljenja. Etimologija ove riječi može biti
rječita: u-diviti se, kao ne odvajati pogled od nečega, biti
obuzet sjajem i veličinom nečega, znači u nečemu vidjeti Diva
(boga). Npr. začuđuje vas neki prirodni ambijent, očarani ste,
čak zgranuti – šta se tu sve miješa? Priroda vas ne bi uzbudila
da je predio takoreći normalan, uobičajen, to mora biti nešto
tako lijepo da je istovremeno i užasavajuće. Imamo izraz koji se
odomaćio u običnom govoru: strašno lijepo. Zašto baš takva
ljepota ima silinu? Jednostavno – kroz nju kao da progovara
ono «više», ono što nas prevazilazi te daje punu mjeru biću,
mjeru koje često nismo svjesni u svakidašnjim okolnostima.
Visinom i onim što nas premaša bivamo povratno bačeni na
sebe i tako umjereni i svjesni svog mjesta barem za tren nađemo
se u iskonskom obitavalištu. Istovremeno sada smo otvoreni za
sasvim drugačiji smisao stvarnosti nego je to uobičajeni. I to je
ono u čuđenju najbitnije, ono što je filozofski smisao nesvodljiv
tek na psihološko stanje, neki afekt ili osjećaj. Čuđenje je
egzistencijalna mogućnost u kojoj mi se istina obraća.
Upravo tu leži smisao grčkog čuđenja pred bićem, pred tim da
je jedno sabiralište mnogog.

37
Tu je i smisao stava da nas istina zahtijeva. I stoga čuđenje jeste
arche (početak) filozofije /Sam termin άρχή u filozofiju dolazi iz
sasvim druge oblasti, političke u posebnom smislu – tu άρχή znači
komandovanje. Međutim, značenje komandovanja koje je presudno da άρχή
postane filozofski termin jeste ono koje ima svoju istorijsku podlogu – to je
komandovanje u onom času kad se odvojilo od pojma kraljevske vlasti i
postalo nezavisno. U toj nezavisnosti komandovanje dobija smisao
kormilarenja/. Arhe treba razumjeti u punom smislu – ona
imenuje ono odakle nešto izlazi. Ali se to «odakle» ne ostavlja
u izlaženju, naprotiv, a to hoće reći glagol arhein: to je ono što
vlada (otud i imenica arhont –poglavar). Čuđenjem filozofija
počinje, ali njime i završava. Prethodnost čuđenja nije, dakle,
«na način kao što operaciji prethodi pranje ruku», već čuđenje
kao arche «nosi i pridahnjuje» svu filozofiju.
Ili, drugačije: čuđenje izbacuje na put, jer izbacuje iz mirnoće
prirodne zbrinutosti opstanka. Čovjek se tim izmahivanjem
prebacuje u fazu neprestane ekstaze ili, kako Hajdeger kaže,
čovjek tek sad ob-stoji – stoji izvan i ponad zatečenog sigurnog
tla postojanja – tj. ima egzistenciju.
Po svemu sudeći, filozofija onda nikako nije svediva na nauku.
Kad se kaže da filozofija nije nauka, da li to predstavlja neki
nedostatak filozofije? Možda sve nauke stoje na bezupitnom tlu
koje one sâme niti saznaju niti utemeljuju. I možda je baš
filozofija ta koja ih utemeljuje, u jednom izvornom smislu
pružajući prethodni temelj trajnosti njihove osnove. Sa ovim
možda se još uvijek ništa ne tvrdi – treba vidjeti. A vidjećemo
ako izložimo šta mislimo pod tim kad kažemo da filozofija nije
nauka ili da njena naučnost nije na način svih drugih nauka?
Najprije se tu misli na način datosti predmeta filozofije i svih
drugih nauka, a, sâmim tim, i na pitanje odakle počinje
filozofija, a odakle sve nauke. Svaka nauka, pokazuje to sjajno
Hegel, i prije nego se počne baviti svojim predmetom već ga
ima na način predstave. I od te predstave predmeta nauka
počinje (dakle, počinje neposredno) i, što je najbitnije,
predstava predmeta ostaje vladajuća unutar nauka tj. predmet

38
onako kako je dat u predstavi nikad se više ponovo ne propituje.
Medicina ima bolest od koje može početi, zoologija sreće
stvarne životinje, biologija organski život, fizika čvrstinu
materije u koju prodire itd., ali sa filozofijom stvar stoji
drugačije. Može li filozofija sresti svoj predmet od koga bi
mogla potom neposredno početi kao nauka?
Nikako, jer vidjelo se da je predmet filozofije cjelokupnost
svega što jeste, biće u cjelini, bitak bića ili, rečeno s Jaspersom,
njen predmet je ono sveobuhvatno (Umgreifende). Ili, kako
kaže Ortega i Gasset, to je Univerzum. Univerzum, zapamtite
dobro, ništa manje od toga, jer kad mislimo o pojmu »sve što
jeste« ne znamo šta je »to što jeste« – jedino na šta mislimo
jeste negativan pojam (znamo samo šta nije to «sve što jeste»).
Filozof se tako, za razliku od drugog naučnika, ukrcava na put
za nepoznato kao takvo, za samo beskonačno i beskrajno. Grci
su to zvali a-peiron («a» je negativum u smislu «ne», a peras je granica,
a-peiron bi bilo onda bez-granično, beskonačno. Karakteristika onog što je a-
peras jeste da, pošto nema granicu, svemu drugom nju uručuje i, preko tog
uručivanja – ga određuje. Ovaj termin po prvi put koristi rani grčki filozof
Anaksimandar). Ono što poznajem jeste neki dio, fragment,
krhotina Univerzuma. Zato je i stav filozofa prema svom
predmetu drugačiji od stava svih drugih stručnjaka i naučnika17.
Filozof ne zna šta je predmet, ali zna: prvo, da nije nijedan od
poznatih predmeta; drugo, da je to cjelovit predmet, da je to
autentično sve, da ništa ne ostaje izvan njega, te da je iz istog
razloga samodovoljan. Nijedan predmet ne posjeduje ove
osobine. Univerzum je ono što iz temelja ne poznajemo, ono što
nam je u svom sadržaju apsolutno nepoznato. Vidimo u kojoj
mjeri je predmet filozofije izložen neprilici.
Dakle, predmet filozofije ne može biti dât kao predmet nauke,
on ne može uopšte biti dât. A, ako ne može biti dât, on mora biti
tražen, neprestano tražen. Zato filozofija jeste samo u svom
izlaganju. I, upravo stoga što je usko vezana za onog koji izlaže

17
Op. vidjeti: H. Ortega y Gaset; Šta je filozofija, Zagreb, 2004, str.

39
teško da filozofija ima neko sadašnje stanje kao jedinstvo neke
cjelokupne teorije. U tom smislu, nismo spremni reći da ona
napreduje – siguran i miran korak naprijed nešto je što filozofija
nikad neće imati jer juriša na nepoznato, na skroz nepoznato.
Ona je čista teorijska hrabrost.
Ali, odakle dolazi ta glad za Univerzumom, za sveobuhvatnim,
za cjelovitošću svijeta, za jedinstvom koje čini korijen
filozofije?

40
5. Eros i filozofija – ko je čovjek?
Predmet filozofije, govorio je Lavel, jeste cjelina bivstva u koju
se naše biće upisuje nekim čudom u svakom trenutku. Vidimo
da je odnošenje ili kretanje filozofije ka svom predmetu sasvim
drugog reda od kretanja svih nauka prema svojim predmetima.
Paradoks je i ovdje na snazi – potpuno bivstvo (sveobuhvatno)
unaprijed je sve što mogu biti i činiti, a opet, kao da to ne bi
bilo bez nas – pa mu je potrebno da raste kroz naše vlastito
biće. Odnos sa takvim predmetom, dakle, ima dvostruki smisao:
prvi, na osnovu kojeg mu pripadamo, a drugi, na osnovu kojeg
on nama pripada.
U toj vezi kao da se krećemo za punoćom koju smo izgubili, ali
koja je u nama ostavila traga. I sad tragamo tim tragom. Idemo
za tim »ožiljkom« u nama, za tom sudbinskom »tetovažom« i
stremimo u neslućene daljine. Ovo stremljenje je
fundamentalno (temelj našeg bića).
Krećemo se ka izgubljenom zavičaju. I često se u filozofiji vidi
nostalgija. U svakom slučaju, ona je neko čudesno skupljanje
ovdašnjeg bića u jedinstveni fokus, konkretno: želja ovdašnjeg da
iz ovdašnjosti izađe. /Izaći ponad ovdašnjeg, preko prirodnog Grci bi
rekli: tà metà tà fisiká – otud i riječ metafizika. Ovaj termin su skovali
Aristotelovi učenici. Prvobitno su se metafizikom označavale samo
Aristotelove knjige koje su imale naslov Iza fizike. Aristotel je to zvao prvom
filozofijom tj. naukom o prvim principima i uzrocima stvarnosti. Filozofski
problem (svoj pojam) dobila je metafizika tek u komentarima Simplikija.
Latinska riječ metaphysika je termin koji je prvi put tako pisan kod Boetija.
Od hrišćanstva ona dobija svoje dominantno značenje trans (preko) fizičkog/.
Govoreći o želji da se izađe iz ovdašnjeg, Platon govori o
έρως,-u. Kod έρως-a zaista je riječ o težnji, tačnije o žudnji, o
posebnoj žudnji (έρως je shvatljiv samo u toj posebnosti
έπιθυμία–žudnje, Gozba, 192e). Posebnost je u tome što žudnja
nije primarno određena kao žudnja za zadovoljenjem, već za
ispunjenjem. Odnosno, to što žudnja «ne ide» zadovoljenju
znači samo da ona svoj «objekt» ne želi posjedovati. Za razliku

41
od svake druge želje koju nedostajanje zadovoljenja gasi, ovdje
se zbiva suprotno: nedostajanje sačinjava žudnju i, ne samo to:
ono je potiče i jača; žudnja se nedostajanjem hrani, jer ona je
ontološki najdublja težnja za jedinstvom. Što te više nema, to te
više volim. Dakle, έρως, kao oličenje onog ljudskog
(egzistencije), ne može a da ne traži nekog ko je «stvarno
Drugi». Iz toga slijedi da je i egzistencija ljudska jer se hrani
očekivanjem, a ne očekuje zadovoljenje.
Čovjek je fundamentalno stremljenje ka Drugom. Ono se
orijentiše putem fundamentalne upitanosti. U onom što je
fundamentalna upitanost čovjek postavlja po prvi put globalno
pitanje (o svemu što jeste), ali ono se ne tiče prije svega
konkretnih stvari i pojava u svijetu, već je upitanost o sudbini i
smislu ovdašnjeg bića u njegovoj cjelokupnosti. Unutar ovog
stava čovjek sebe iz korijena (radikalno) dovodi u upitnost –
doduše, obraća se realnosti kao takvoj, ali pitajući o sebi kao
takvom (Platon npr. pitajući o biću obraća se realnosti, ali ona
mu je samo stanica na putu duše koja treba prolazeći tom
stanicom da se sjeti zavičaja u kojem je obitavala prije ulaska u
tijelo). Pitanje je prije teorije, kao sume znanja, način postojanja
– ja sebe otkrivam kao onog koji pita i koji se pita – ja jesam
postavljen u stanje upitanosti, najzad – izlažem se kao upitnost
(ne znam ko sam). Dakle, fundamentalna upitnost nije teorijsko
pitanje u modernom smislu te riječi (jer njegov predmet nije
podložan objektivaciji), već je praktično pitanje – kako trebam
živjeti? I na njega onda nema odgovora u obliku konačnih
formulacija. Evo me – Me voici! i šta značim? O čemu svjedoči
fakt postojanja? Jer Evo me tu sam i prije nego postanem
svjestan sebe uronjen u neki značaj – drugačije i ne mogu biti.
Moram vidjeti to pozadinsko značenje, ono me obuzima – kako
ću znati ko sam. Doživljaj upitanosti ukazuje smjesta na vezanost
ili svezanost mog bića s nečim drugim, radikalno drugim, na
jednu fundamentalnu relaciju. Čovječnost je uvijek relacija i, kao

42
relacija, ona je vidljiva. Prema tome, čovječnost je uvijek
religijska u doslovnom smislu ponovnog vezivanja.
Relacija s drugim najprije ukazuje na radikalnu odvojenost
onog koji žudi od onoga za čim se žudi. Po tome έρως jeste
svjedočenje ne-gotovosti, ne-završenosti našeg bića. Teži se za
nečim čega nema – a pitamo: može li se tako težiti za nečim
čega nikako nema? Ili je ono ipak nekako «dojavljeno» našem
biću? Uvijek se nekako osjeća i samo tako (na toj intuitivnoj
ravni) ima – ima se njegov u-tisak u smislu egzistencijalne
tetovaže. Kada se ona razbukta – oboji cijelo biće, obuzima eros
koji razbija granice prirodnoga bića. Tad obuzima i filozofija.
Dakle, izvorno shvaćena filozofija je neodvojiva od egzistencije.
U jednom posebnom smislu (koga ćemo ovdje stalno pokazivati),
ona egzistenciju sa-konstituiše. Pa, ako bi neko tražio da izdvoji
neko »otkriće« ili izum filozofije, sigurno ne bismo pogriješili
ako bismo rekli: to je čovjek18. Filozofija je otkrila čovjeka, i to
je učinila grčka filozofija. Kada spomenemo riječ čovjek, kada
skupimo sve povodom te riječi i njenog značenja, sve što se zna,
nije li to sve, bez ikakvog viška, samo ono što je grčka filozofija
pre-dala, što je tražila, u šta je sumnjala, ili ga postulirala ili ga
plodno koristila? Verner Jeger lijepo kaže: Grci su prvi i možda
jedini «antropoplastičari među narodima».
Prije filozofije nema »čovjeka«, postoji samo Grk, varvarin,
Atinjanin, Spartanac, Persijanac, ali još uvijek nije ekstrahovan
onaj prvolik (suština) koji bi mogao sve ove posebnosti ujediniti
i podići na viši stepen. Drugačije rečeno, nema pojma.
Filozofija u neku ruku jeste ta ekstrakcija u dvojakom smislu:
prvi je više formalan, kao sposobnost svijesti da se izdigne
iznad svih posebnih stajališta (meta-refleksija), a drugi
sadržajan, kao poseban način života koji filozofija uvodi u polis
i kojim nastoji izvršiti njegovu reorganizaciju, te ga spasiti iz

18
Iako ovo određenje nalazimo kod mnogih autora, vidjeti naročito: W.
Jaeger; Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Berlin/New
York, 1973, str. 19.

43
duboke krize u koju zapada. I po jednom i po drugom, zlatnim
će se slovima upisati u temelje zapadne civilizacije.
Još jednom se vidi da je Evropa rođena iz duha filozofije.
Evropski humanizam, u raznim svojim verzijama, naprosto je
posađen na načinu života koji filozofija sobom promoviše –
bios teoretikos–teorijski život. On, kao način života,
istovremeno uspostavlja specifičnu (»diferentia specifica«) i
principijelnu razliku u odnosu na sve animalno, pa i na ono
animalno u našem biću. U tom smislu, bios teoretikos je nešto
poput pravilno shvaćene »dogme« filozofije19 – nikom se ne
natura već se iznutra prihvata – život je taj koji sâm iz apsolutne
slobode govori Da (amin). Dakle, razlika se ne može naprosto
uvesti – do nje treba doći i za nju se treba izboriti. A to niko ne
može učiniti u vaše ime. Besmisleno bi bilo očekivati da neko
umjesto vas postane čovjek. Vi se morate izabrati. Morate se
od-lučiti (u smislu od nečega se razriješiti).
Ali, koliko god na ravni diskusije izgledalo besmisleno da neko
umjesto nas može poduzimati taj put, ipak se po matrici te
besmislenosti živi – često se ponašamo kao da u ljudskom nema
nikakve zadaće, nikakve muke i težine, kao da je ono, jednom
izboreno i dostignuto, nama poklonjeno. Naprosto, ljudsko
postaje nešto samorazumljivo oko čega ne treba nikakav napor.
Ljudskost nam je podarila majka – prvo konkretna, pa, preko
nje, i ona opšta majka priroda. Dakle, dobijamo je rođenjem. A,

19
Dogma prvobitno ima značenje granice i međaša znanja. «Unutar svojih
granica umujemo» – veli Sveti Grigorije Bogoslov u besjedi upućenoj
evnomijevcima. Sveti Vasilije Veliki će reći: «O dogmama se šuti, a
propovjedi se objavljuju» (O Svetome Duhu, 27, 66). Ne poštujući izvorni
smisao dogme, mi «dogmatičnim» smatramo ono što se bezuslovno i pod
spoljnom prinudom prihvata, ono neupitno. Međutim, ni o kakavoj prinudi
tu nije riječ. Najbolji način da se to objasni jeste čin liturgije: na liturgiji se
čita dogmat i nakon toga se kaže amin, odnosno, kaže se Da. Ako je život
rekao Da o kakvoj prinudi tu može biti riječi? Zar se Da ne kaže iz
apsolutne slobode? O dogmatici i o dogmi op. vidjeti: J. Zizjulas;
Dogmatske teme, Beseda, Novi Sad, 2001.

44
ako je tako, ona nam je nekako već garantovana. Zašto se onda
truditi? Upravo tu izbija nevolja savremenosti, tj. tu se gradi
uporišno mjesto strategija svih totalitarizama. Eto i brutaliteta
djelovanja u ime čovjeka, u ime boga, u naše ime koje je
ljudska istorija itekako upoznala.
Pokazuje se da stvar sa nama sâmima (ono nama najbliže) nije
nimalo jednostavna, ali ni ugodna. Očevidno odgurnuti od
prirode, mi se više nemamo na šta osloniti osim na sâme sebe.
A, kad se oslanjam na sâmog sebe, sigurno je da se ne oslanjam
na svoju ruku, nogu, ili na bilo šta tjelesno, nego na ono
najbolje u sebi – tj. na svoj um i svoje mišljenje.
Sokrat uči, jednom za svagda, šta znači na svojim nogama
stajati – nikako s obje noge stajati u ovom svijetu, nego ostati
svjedočiti autentičnu situaciju egzistencije – jednom nogom u
ovom svijetu, a drugom već zakoračen u onostrano. Ko hoće
privući noge i s obje stajati u ovom svijetu – naivan je. A,
naivnost nije naivna (u smislu bezazlena), jer je bjekstvo od
slobode, jer je odveć prirodna. Samo raskoraknut ja svjedočim
autentičnu poziciju ljudstva. Onaj ko proživljava strašnu
činjenicu da «ne zna ko je» može shvatiti šta znači da se po
prirodi teži znanju. Po prirodi težiti znanju, sada je vidno – ne
znači da imamo neki prirodni dar za znanjem, nego – iz
prirodne nedovoljnosti ja sam hitnut na put znanja.
Izdržati u toj hitnutosti je ljudski, tačnije: to jeste ljudskost – ne
vraćati slobodu u prirodno bivstvovanje, ne okovati se
sudbinskim.
Etos je čovjeku sudbina – veli dubokoumni Heraklit. I kaže ono
najvažnije – ne u fizisu (ne u prirodi) nego u etosu je naša
sudbina. Drugačije: u odgovornosti i zajednici. Nema tu
fatalizma. I, ako savremeni čovjek to ne sagleda, njega sigurno
više neće biti. A sve je tako jednostavno: prirodno skretanje
svijesti je solipsizam. Sasvim je prirodno da mi je najviše stalo
do mene. Iz toga nastaje egoizam. A iz egoizma uzrasta oholost.
Zatvoren u to prirodno skretanje svijesti, ja, u stvari, nikad neću

45
poznati svoje granice, neću se otvoriti za vlastiti smisao koji mi
daje sâma činjenica konačnosti. Ona jasno govori da nije moja
suština u tome da stalno budem, naprotiv: suština je s onu
stranu pretrajavanja (pukog bitisanja). Treba je naći, suština nije
data na način neke stvari nego je zadata. Do nje treba doći –
zaslužiti je. Dakle, ostajući u egoizmu i držeći se u stavu
oholosti, ja ne mogu biti dobar ni sebi ni drugima. Sebi ne
mogu biti dobar jer, poistovjećujući se sa porivima i požudama,
i vlastiti um shvatam instrumentalno tj. u službi nagona, i na taj
način već sam se promašio. Drugima pogotovo ne mogu biti
dobar jer i za drugo nisam sposoban. Suprotno, tek ako sebe
oduzmem, žrtvujem, ja sam ja. To je duboki smisao žrtvovanja
koje tek uči reći Ja. Kada je Sv. Vasilija učenik pitao: Oče, kako
se postaje dobar čovjek? – ovaj je mudro odgovorio: «prođi se
sinko». I bez ove žrtve nije moguća nijedna istinska ljudska
relacija. Mogu li da volim ostajući sebičan? Mogu li da imam
prijatelje? Kako da voli onaj koji nije u sebi skršio prirodni
zakon. Unutar zakona ljubav ne stanuje. Zar svako od nas nije
barem jednom u životu imao onaj nezamjenjivi osjećaj
ispunjenosti sobom. Osmotrite kakav je on i vidjećete da ovdje
riječi ne pogađaju, naime, kao da izraz ispunjenost sobom ne
odgovara stvarnom stanju. Prije da je riječ o jednom siromaštvu
sebe – ja sam ispunjen paradoksalno samo ako se dajem, ako
otkidam od sebe, ako se pustošim. Grci to zovu kenozis
(κένωσις) – pustošenje sebe. Upravo κένωσις – kao izliv sebe
od sopstvenog bogatstva – uči reći Ja (uspostavlja ga). I
pogledajmo sad: kao što Bog hrišćanstva sebe spušta u κένωσις-
u do smrti – snižava se do najnižeg stepena – tako i silaženje i
smanjenje sebe uzdiže do ljudskosti20. Da... čovjeku se roditi
odozgo, on je biljka ne zemaljska već nebeska – korijenje mu je
tamo gdje je i izvor (ήμάς αίρειν ώς όντας φυτόν ούκ έγγειον
άλλά ούράνιον – Platon, Teetet, 90a). Ovim se ne želi reći kako

20
Vidjeti op. J. Sikutris; Platonov eros i hrišćanska ljubav, Srbinje–
Valjevo–Beograd–Minhen, 1998.

46
je čovjek svetac «nego samo to da je on onaj koji je shvatio da
je svetost neosporiva. To je početak filozofije, to je ono
racionalno, to je ono inteligibilno...»21.
Po svemu, biološko nam nije dovoljno. Često osjećamo kako
nam je vlastita koža tijesna, da želimo nekamo drugdje. To nije
tek puki osjećaj nego sušti doživljaj istine prirodne
nedovoljnosti. Prirodnost je ta koja nam šapće o nedovoljnosti i
njena svrha je da gurne i napokon odgurne od sebe.
Jednostavno, priroda u nama nema moć definicije – doduše, od
prirode, uostalom, kao i sav animalni svijet, dobijamo nešto.
Njome jesmo to nešto, neko biće. A sad vas pitam je li vam
dovoljno da budete to biće? Ili, uprkos tome, svako hoće, pored
toga »nešto«, da postane i neko? Svako hoće dodatno da se
definiše mimo prirodnog određenja. Postati neko, ali ko?
Ko – to ne mogu znati i to jeste strašna istina - ja ne znam ko
sam. A, dok to ne vidim, sve ostalo moram staviti u zagrade ili
redukovati. Staviti u zagrade ne znači obrisati nego trenutno ga
ne uzimati o obzir (zagraditi mu važenje). Filozofija onda mora
biti redukciono kretanje. A koja je operacija u osnovi redukcije?
Još jednom: to je trancenzus, trans, μετα. iznad, preko –
izlaženje izvan granica cijelog svijeta pojava sa svim
posljedicama koje iz toga proizlaze. Da nema tog kretanja izvan
svijeta stvari i čovjek bi ostao samo jedna stvar među mnogima.
Dakle, da nema «kretanja μετα τα φυσικα, da nema transa, ne bi
bilo filozofije, bila bi samo fizika u širem smislu22.
Krećući se tim smjerom, filozofija nije utješna, poput religija,
ona izdržava u ovom paradoksu, ne umiruje čovjeka niti ga
obrazlaže. Ona ga samo izlaže zabludi koja se sastoji u pomisli
da mogu sebi dati mjeru bez Drugog, bez boga. Čovječno niti je
ovamo niti je onamo, ono je »izgubljeno«, ne-riješeno, dato in
potentia, potom, hitnuto, zbunjeno paradoksalno, bez-mjesno

21
E. Levinas; Filozofija, pravda i ljubav, u: Među nama, Novi Sad, 1998,
str. 145–146.
22
B. Višeslavcev; Etika preobraženog erosa, Beograd, 2006, str. 39.

47
(atopos), ali je ipak sposobno krenuti svojim putem. Čovjek
tumara prema bogu, nikad siguran, nikad definitivan, pa ipak
uvijek de-finitan, tj. ograničen drugošću koja ga poziva da bude
to što treba biti. I, bez te relacije: čovječno ne uspijeva. I,
upravo ta relacija koju srećemo u dnu nas sâmih i koju nijedno
vrijeme i nikakve nakupine znanja ne brišu, garantom je da
sjećanje na ono minulo ne izopačuje misao u nostalgiju, nego je
ponovo stavlja na put na tragove onog što je i dalje poziva.
Postati neko u svakom slučaju više nije prirodna stvar, nego
stvar brige o sebi, što je sasvim slobodan i protiv-prirodni
zamah – nikako antiprirodan, nego zamah na koji istjeruje istina
prirodnosti (nedovoljnost). Za razliku od konja koga pitanje
konjstva ne uznemiruje, ja imam egzistenciju i sav stajem u
pitanje o čovještvu, mada je mogu, što se većinom i čini,
dobrovoljno vratiti u konjsko prebivalište da bi se osigurao u
pukom odvijanju životnih funkcija. Nasuprot ovim stavovima,
vi ćete često čuti (a to traje već duže vrijeme) kako se glasno
(kroz literaturu koja je postala, nažalost, obavezna) kukumače
nad navodnom «lakomislenošću čovjeka da više ne bude
životinjom». Na tom kukumakanju gradi se napad na visoku
kulturu i na onaj besmrtni duh Zapada. Ali, kakva je samo
lakoća i nepromišljenost ugrađena u ove napade! Oni govore ili
iz dubokog ili iz namjernog (a to su onda ideologije) ne-
uviđanja fantomskog saveza «prirodnog i duhovnog» moderne
nauke, u kome priroda prestaje biti prirodna, a duh duhovan23.
Da ne-uviđanje veze ima kobne posljedice vidi se iz praktičnog
usvajanja tzv. strategijâ «oslobođenja tijela». Počelo se s
kritikom «slabih i bolesnih karaktera», kritikom životu tuđeg
sistema, što je vodilo egzaltaciji života van sistema – zaigralo je
tijelo u istini i istina u tijelu – «očekivala se epifanija grčkih
bogova, a umjesto toga, došao je Hitler» (K. Eler).

23
Vidjeti op.: M. Hajdeger; Nauka i razmišljanje, Beograd, 1999; kao i K.
H. F. Šluk; Uvod u filozofsko mišljenje, Beograd, 2001.

48
Dakle, čovjek nije (barem nije najprije) biće potreba (kako se
najčešće smatra) nego biće želje, metafizičke želje – poći s onu
stranu bića s onu stranu bivstvovanja – jer duši tu ne može biti
hrana. I zaista, dajte joj sva blaga ovog svijeta, duša ište još, ali
ne tih blaga, nego nešto više, nešto mnogo više. Ona hoće
naviše. Ona hoće u zavičaj, hoće bogu, onome koji je na put i
poziva. Filozofija je, stoga, ova povisnica ili je nema.
Nedovoljnost tako nije neki hir, nego jeste i uvijek je bila,
upravo kao puls egzistencije, ono što izgoni iz bivstva. Željeti
izaći van, povisiti se u beskraj, najprije jesam ja.
Nauci je najveći problem kako se ono niže, plotno, nagonsko,
podiže u ljudsko? Našoj civilizaciji koja je obasjala svaki kutak
svijeta izgleda da je izvor ostao u tami? Kako civilizovati i tu
tamu? Nauka se upregla da i to objasni. Pokazalo se, na kraju,
da psihoanalitičar klizi sa površine metafora i analogija,
fenomenolog pretjeruje u ekstremnosti slika – a rezultat uvijek
isti – ništa se ne objašnjava, tama se uporno nastoji osvijetliti
kao da je u tome jedina zadaća. Osvijetliti tamu – ili znati.
Umjesto ovih reflektora znanja možda je trebalo sići sa
svijećom u ruci? Jer, dok god se upinjemo saznati promiče nam
velur ostvarenja – samoostvarenja. Greška svih naučnih
pokušaja samo je jedna – sublimaciju su tražili, istraživali i
analizirali ne mogavši više u njoj najprije i smjesta vidjeti
vrijednost. Onda i samo traženje, analiza psihe postaje
rastakanje vrijednosti. Istražuje se ono što se već imalo – i to u
grandioznim razmjerama, kod prvog mislioca radikalne drugosti
Platona. Platonov Eros obuhvata beskrajno više nego libido
sexualis, mnogo više od erotske zaljubljenosti; on nosi i
Jungovu osnovnu psihičku energiju i Bodenovu potentiel
affectit – on označava suštinsku i nesvodljivu funkciju duše,
funkciju žudnje koja seže u beskraj.
To svo vrijeme znaju ljubavnici znanja – oni koji njeguju
filozofiju i kojima ona uzima dušu u zaštitu i blago je opominje.
Misao je svjesno doticanje misterija kojoj egzistencija pripada –

49
istinska pobožnost. Onda je i iskustvo filozofije najprije
religijsko (u re-ligere, re-ligare–ponovo spojiti). U tom se
smislu filozofija ne rađa kao netaknuta i naoružana spram
drugih oblika iskustva (religijskog, estetskog), već kao uvijek
kompromitovana, obremenjena problemima koji su kroz njih
dozreli24, koje ona ne ostavlja po strani nego ih ispituje na
vlastiti način kako bi pronašla vlastite odgovore. Dakle, ona nije
autocentrirana (kakva, doduše, postaje zbog impozantnog
razvoja), već ekscentrična; ne autonomna nego heteronomna na
temelju odnosa s drugim (koji je u njenom početku i koji joj
prethodi), koji se ne dopušta zadobiti zahvaljujući internoj
izgradnji filozofije. Ona se oduvijek traži izvan sebe i ta
činjenica je neizbježno iskustvo drugosti koje prethodi svakoj
skepsi (i bez koje je svaka skepsa puko negatorstvo) i spram
kojeg je svaki zahtjev za samostalnošću već zakasnio. Drugost,
ako se objavi kao nesvodljiva, ako se opire svakoj volji za
znanjem, odbacuje i apsolutne zahtjeve filozofije i uvjerava je
da ostane vjerna svom propitivanju (sokratska vjera u logos) ne
preoblikujući ga u umišljenost znanja. Tako filozofija samo
razložno profiliše «drevno» iskustvo drugosti koje će uvijek
nedostajati egzistenciji. Još jednom; egzistencija je ljudska
upravo stoga što bez oklijevanja gleda na drugo (na boga) kao
na vlastito temeljno odnosište.
Stvar je filozofske ozbiljnosti hoćemo li danas Hajdegerovo
pitanje kako bog dolazi u filozofiju? detaljnije propitivati ne
bismo li se u skladu s izvornom suštinom filozofije u potpunosti
ukinuo privid, ako ne i pogubna iluzija, nekog samostalnog
određenja u pogledu dolaska boga. Najveća zabluda
antropološkog sna modernosti (mit o autonomiji razuma) jeste

24
M. Ruggenini; Odsutni Bog, Zagreb, 2005, str. 177. Tačno je da traganje
filozofije sazrijeva preko pitanja, pitanjima se ide u susret božanskom koje
prethodi i zove, ali božanski bog nije za filozofiju vrh koji treba dostići i
neki odgovor na nemir traganja, nego je pitanje koje je podstiče od početka i
do kojeg ona živi.

50
vjera da je moguća filozofija koja polazi od čovjeka ili neka
autonomna i samostalna filozofija koja bi, kao takva, onda
morala «s neba pasti». Jedan smotreniji i obavezniji pogled na
antiku pokazuje jasno da bog ne ulazi u filozofiju izvana nakon
što je ona već započela, nego je obrnuto slučaj – bog poziva na
filozofiju onog čovjeka koji u božanskoj drugosti pronalazi
mjeru vlastita čovještva – bog je taj od kojeg se dobija precizna
zadaća filozofiranja. Božansko provocira i zove u mišljenje – to
je uvodni događaj filozofije. Filozofija je vjera koja vidi.
Filozof je, veli i Levinas, kao i sveštenik – ordone –
rukopoložen, doslovno, naređen. Dakle, od početka se filozofija
nalazi u bliskosti sa religioznim iskustvom, bliskosti koja nije
zbunjujuća nego uznoseća. Sâma je hermeneutička pravednost
uočiti ovu temeljnu sa-pripadnost.
Onda je zaista dubok «antropološki» san savremene kulture koji
počiva na suštom ateizmu mišljenja i koji ovo neće nikako da
prihvati. Uostalom, zato Zapad danas, okovan mitom o
autonomiji razuma, ne raspolaže filozofijom koja bi bila kadra
uzeti u obzir, uobličiti, a onda i odgovoriti njegovom aktuelnom
stanju – zalazak Zapada (kao empirijska činjenica), nemogućnost
zajednice, smrt boga, itd. Možda je to stoga što bi jedan takav
pokušaj filozofiju približavao prije religiji nego nauci, jer riječ je
o «bliskosti na koju su mnogi filozofi zaboravili... Podsetiti na
nju, razviti implikacije takve bliskosti možda je glavni zadatak
savremene misli»25 bez obzira na ishode. Onda bi se stara
sokratska zadaća raspukla pred očima – filozofija se ne odriče
nastojanja da bude filozofijom samo ako prihvati opasnost da se
izgubi (da se stavi na kocku i zaigra sobom), opasnost koja je
inherentna njenoj konačnosti i potrebi da se dopusti staviti u
pitanje od onoga prema čemu upućuje vlastita ispitivanja.
Ateistički razum ljudsko uspostavlja rasterećivanjem od svih
sadržaja, svodeći ga na golu funkciju, i onda ga promiče svemu
kao jedino mjerilo kritičnosti. Ne slučajno, upravo se u jednom
25
Đ. Vatimo; Nihilizam i emancipacija, Novi Sad, 2008, str. 58.

51
takvom okruženju o čovječnom uopšte ne pita nego se ono
podrazumijeva: čovjek je onda na isti način čovjek kao konj što
je konj (čovjekom se postaje na osnovu činjenice prirodne
datosti). I upravo je ova «štalska atmosfera» već duže vrijeme
boja naše društvenosti.
Čovjek kao umno biće do kojeg se treba popeti – to izgleda
zastarjelo, štaviše, zar nije i istorijom obrukano? Podiže se glas:
ako je čovjek umno biće, kako je onda do svega ovog
bezumnog u našim životima došlo? Ali, ako ishitreno podižemo
glas, često pokažemo jedino to da sintagmu nismo razumjeli. A
šta se njome uistinu kaže? Pogledajmo:
Čovjek je umno biće – ovdje je rečeno tek toliko da se ne ćuti,
tj. govori se, a da sve ne kaže, jer se ne može ni reći, jer najprije
riječ ima proces. Proces traje. Dakle, ovdje je jasna razlika
između definicije i definisanog, opisa i opisivanog – istinskog i
stvarnog. Iz toga da je čovjek umno biće ne proizlazi i da svi
ljudi jesu umni. Kao što ni iz te činjenice ne treba zaključivati
da je nešto kao čovjek tek iluzija. Ovdje nije prevashodno šta se
govori (iako je važno) nego najprije kako definicija govori, te iz
tog i polučivati pravo značenje. Ako kažemo – čovjek je umno
biće, time kažemo jedino to da se umom, logosom, mora
raspolagati da bi se bilo to i to, a nikako da se tim već
raspolaže. Prije od svake činjenice riječ je o želji, možda je
rečena, kako reče Vejl, «posljednja želja – biti slobodan i od
želja»26 – napokon ostvariti umsko i, sâmim tim, «mir među
ljudima».
Ne zalud Grci kažu – čovjek je biće koje ima logos, biće s
logosom - ζώον λόγον έχον. Naravno, oni time govore, o
čovjekovoj «prigođenosti» da čuje božanski glas, o nekoj već
ugođenosti kao podešenosti strune njegova bića za božansku
harmoniju. Imati logos to ne znači imati neku moć, već biti
raspoložen, u smislu biti na raspolaganju, imati predispoziciju

26
Vidjeti: E. Vejl; Čovek kao um, Treći program, Beograd, 1988, str. 295-
305.

52
za..., pozvanost ka..., biti hitnut onim unaprijed prisutnim
razumijevanjem (predrazumijevanjem). Imati logos je imati
ovaj osjećaj, s napomenom da «ono što zovemo osjećaj ili
raspoloženje jeste umnije (naime više opaža) nego sav um koji
je u međuvremenu postao isključivo ratio i shodno toj
isključivosti pao u svoje pogrešno tumačenje» (Hajdeger).
Dakle, čovjek je unaprijed pripadan onome na šta je ugođena
(podešena) njegova suština.
Pustimo sâmo ime da sve potvrdi. Anthropos, uči Sokrat, «znači,
budući da su sve ostale zvijeri nesposobne da o viđenom
razmišljaju, da predmnijevaju i natenane razglabaju (anathoréo)
čovjek čim nešto ugleda – a to znači opôpé (vidio je) – odmah i
razglaba, rasuđuje i zaključuje o tome što je vidio. Zbog toga je
od svih životinja jedino čovjek bio nazvan ispravno (anthrôpos):
što je vidio to pomno ispituje (anathrôn he opôpé)» (Platon,
Kratil, 398b). Ali treba znati: čovjek, koliko god bio rođen za
gledati i pozvan da vidi u sebi, nosi i dubok «zapis ne-ljudskog».
Stoga, on je uvijek onaj koji je tu i «za biti gledan». To sjajno
izražava glagol άναθρώ kojeg Sokrat koristi, odnosno, prefiks
άνα koji implicira ideju uspinjanja ka nečemu, i preko toga,
relaciju sa Drugim koja i čini ljudskost egzistencije. Prefiks ana-
(άνα), ne slučajno, nalazimo i u άναμνησις (anamnesis) – onom
sjećanju koje je jedno sa znanjem i koje predstavlja uspon koji
polazi iz svijeta svakodnevice i ide ka zemlji porijekla –
božanskoj zemlji istinskog znanja.
Sve rečeno je dovoljno za one koji bi ishitreno da razglase
odvajanje filozofije i života, ali uistinu je premalo za one koji bi
da tu vezu shvate, te vlastitim životom i potvrde.

53
54
6. Teorija i filozofija
Već se naznačio veliki problem sadržan u osnovnom stavu
modernosti da je prosta činjenica imanja uma činila čovjeka
sposobnim za istinu. Mi ćemo se nastojati s njim suočiti
prizivajući kroz sve teme jasno znanje Grka da, ovakvi kakvi
smo, mi za istinu naprosto nismo vični. Da bi se do nje došlo
potreban je način života – a taj način je najprije široko shvaćena
teorija. Šta znači teorija?
U najstarijoj lingvističkoj upotrebi θεορια nije prije svega
konceptualna formalizovana konstrukcija koja podrazumijeva
otuđenja između subjekta i objekta. Ona je učešće u božjoj
procesiji, učešće posmatranja, čistog posmatranja. U procesiji –
θεορόι fungiraju kao delegati svojih polisa, dakle, radi se o
posmatranju u kome se učestvuje, smijemo li reći, pozvanom
posmatranju u kome ono promatrano obuhvata više nego se
posjeduje u vidu. To je za Grke teorija27.
Savremenost riječ teorija veže za posmatranje. Ali, nije svako
posmatranje teorija, jer sâma činjenica da nešto posmatram ne
znači i da ga vidim. Gledati u nešto ne znači i sagledati ga. Ja
mogu da zurim do mile volje oko sebe, a da pritom ništa ne
vidim, odnosno, da, iako gledam, ipak puštam da mi sve
promiče. Ukoliko ne obratim pažnju na to promicanje, ono će se
zbivati iza mojih leđa, odnosno, za njega neću ni znati. I većina
ljudi, iako izgledaju budni, žive tako kao da spavaju – reći će
Platon. Filozofija je neka vrsta poziva na buđenje. Ona to može
biti samo zato jer je uvidjela razliku između pukog gledanja i
motrenja tj. sagledanja, jednom rječju, jer je postala teorija. A
sagledati neku stvar – to znači prevaliti put od onoga kako nam
se neka stvar čini da jeste do onoga kako ona uistinu jeste, put
od pukog (prvog) izgleda do onog što je njen suštinski oblik i

27
H. G. Gadamer; Der Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft, Frankfurt,
1976, str. 32.

55
izgled (ideja – da prebaciš o ideji). Tek je prevaljeni put znanje
neke stvari. Deviza filozofije bila bi: u prirodi pojavnosti
(pukog izgleda) jeste da vara. U to se svakodnevno
osvjedočavamo. Svako je od nas bezbroj puta ponovio:
prevarilo me to i to, jer mi se tako učinilo, vjerovao sam mu jer
je izgledao kao dobar čovjek, itd. Naravno da djelovanje po
ovom principu može imati katastrofalne posljedice i po nas i po
okolinu. Zato filozofija uvodi neku vrstu odgode – sačekaj, ne
reaguj odmah, strpi se na prvi udar svijeta, naprosto, nemoj da
zuriš nego gledaj i potom vidi, sagledaj. Prođi put od onog za
šta se nešto izdaje do onoga šta ono stvarno jeste – porad sebe
samog, ali i porad drugog, promisli malo. Ovo odgađanje
filozofije razlogom je navođene izvjesne pomaknutosti u
odnosu na svakodnevni i uobičajeni svijet i njegove norme. S
druge strane, odgađanje ima svoj jasan i praktični i teorijski cilj:
povratno nas bacajući na sebe, mi tek zadobijamo kriterije
vlastitog djelovanja, a, s druge strane, svako je u prilici da
egzistencijalno osjeti, s jedne strane, šta znači nedovoljnost
izgleda, a, s druge, da osjeti njegovu motornu snagu u spoznaji.
Dakle, način na koji nam se stvari najprije izdaju, način na koji
ih najprije srećemo nije isključivi kriterijum njihove istine. Iz
ove nedovoljnosti proizlazi i nedovoljnost prirodnog oka – sve
što se prirodnim očima vidi samo izgleda da je tako što ne znači
da tako i jeste. To što ovaj svijet kakav mi ga čula prinose važi
kao jedini svijet – rezultat je ne nužnosti njegove istine, nego
povjerenja koje mu ja dajem. Sâmi procijenite: da li ovaj svijet
za vas ima važenje na osnovu znanja o njemu ili na osnovu
neupitne vjere koju u njega polažete? Pokušajte na kraju dati
odgovor na pitanje šta jeste svijet i vidjećete da ćete ili upasti u
rupu nijemosti ili ćete koristiti tek otrcane fraze? Znanja
nemamo jer i ne ispitujemo, a povjerenje dajemo jer je tako
lakše – mnogo smo bezbjedniji u jednom svijetu kome ne
tražimo razlog. No, daleko od toga da mi nismo svjesni, i to,
duboko svjesni ograničenosti vlastitih čula.

56
Uzmimo primjer: ako izjavim da je ovo pred vama tabla zelena
boje i da je sazdana od čvrstog materijala (čak tu čvrstoću mogu
demonstrirati kucajući u nju – svako čuje zvuk), gotovo sam
siguran da ćete bez dvoumljenja reći kako je moj stav valjan –
to je zaista tabla i sagrađena je od čvrstog materijala, drveta ili
plastike. Ali, ako umjesto vas u slušaonici sjedi neki atomski
fizičar, on bez razmišljanja tvdi da moj stav ne pogađa stanje
stvari – jer, to što je pred vama mi možemo zvati kako hoćemo,
ali ono nije nikakva čvrstina već 90% praznog prostora.
Čvrstina, koja odjekuje pod udarcima prstiju, u stvari je privid
nastao izuzetno velikom brzinom kretanja elektrona. Za naša
čula to je nemoguće nešto. Ali nemoguće je za nauku istinito.
To bi naš naučnik lako demonstrirao uz pomoć svog tehničkog
instrumentarija – gledajući očima tog instrumentarija, naš svijet
je sasvim nešto drugo od onoga za šta se izdaje.
Ovdje sada postoji druga opasnost – naime, opasnost da se stav
naučne svijesti potpuno odvoji od onog konkretno stvarnog
našeg života. Dobar primjer za to daje savremeni njemački
filozof i fenomenolog Rajner Turner. Govoreći o knjigama o
orijentalnim tepisima on kaže da se tamo ponekad zaista mogu
naći »pravi uvodi u fizikalnu teoriju boja«. Piše se o tome kako
su »boje prelomljene zrake svjetlosti; da je svjetlost
elektromagnetsko titranje; da svakoj boji pripada određena
talasna dužina, a time i određeni broj titraja; da je bijela suma
svih boja; da se bijela svjetlost pomoću prizme može rastaviti
na spektralne boje i iznova stopiti u bijelu itd. Autori su tim
pojašnjavanjem nesumnjivo imali dobre namjere. Vidi se da ih
je vodilo shvatanje kako se približavamo zbilji, ako usvajamo
način gledanja i pojmovnost iskustvenih nauka. No, autorima je
izmaklo upravo to da se time udaljuje iz jedne druge zbilje,
naime, zbilje onog neposredno datog i životno bliskog.
Nehotice dospjeli su u svijet apstrakcije koji ne pokazuje

57
moment ni sa svijetom života ljudi koji proizvode tepihe, niti sa
svijetom života ljubitelja i sakupljača tepiha«28.
I nema ništa pogubnijeg za teoriju nego da se odvoji od
konkretnog života, da pređe u apstrakciju. Uostalom, sva
nevolja naših života jeste u tome što smo konkretni svijet i život
zamijenili njihovim simboličkim manipulacijama. Pogledajte i
sâmi: kada s nekim uđete u razgovor o bilo kojoj stvari imate li
posla sa njom ili sa njenim značenjem. Često u tim baratanjima
značenjima u konverzaciji u potpunosti ispadaju stvari. Veza
stvari i njenih značenja raspada se. A, šta je neki pojam ili
značenje bez svoje geneze, bez svog puta uzrastanja? Samo
apstrakcija u negativnom smislu (kao izdvojenost koja je
slobodno-lebdeća ni na čemu počivajuća) i puka spekulacija.
Za cijeli zapadni svijet gorući problem je u tome što je čitav
simbolički sistem jezika nauke (i nauke filozofije) sagradio
jednu neprobojnu mrežu koja u stvari prikriva ono o čemu
govori taj jezik, skriva ono što je označeno i imenovano
znakom vladajućeg simboličkog sistema. Kao da je »pukla«
veza između imena i stvari, pa se simbolički svijet osamostalio
u posebnu stvarnost. Jesmo li sigurni da su kriteriji te stvarnosti
i kriteriji zbilje? Da li u zbilju upisujemo vlastite kriterije po
kojima je onda premjeravamo? Da li je zbiljsko ono što tim
kriterijima odgovori? Ostaje li još nešto ne-odgovarajuće? Da li
ga brišemo jer ne odgovara? Nije dobro kad se naučni kriteriji
postave za kriterije zbilje, to nije dobro za nauku (ona se
rastavila od svog izvornog značenja), a ni za zbilju (to više nije
zbilja, nego njena naučna postfiguracija).
A filozofija je od svojih početaka ovu zabludnost htjela izbjeći. O
tome svjedoči svo njeno umijeće podizanja u filozofski stav, o
kome ćemo kasnije naširoko pričati, jer vidimo da je to itekako
osjetljivo mjesto. Filozofija zna da se iza imena stvari i predmeta
kriju same stvari i sami predmeti, da se iza pojmova kriju

28
R. Thurnher; Svijet života i znanost u E. Huserla, u: Z. Arsović; Život sa
smislom, Banjaluka, 2009, str. 29–30.

58
sadržaji u njima (pojmovima). Filozofija, prema tome, mora
osloboditi jedno područje sa kojeg će nam se moći obratiti "sâme
stvari", sâme pojave, sâmi fenomeni, jer sve dotle dok mi, ljudi,
našim jezikom iskazujemo te "stvari sâme" i čitav predmetni
svijet, sve dotle će nam te stvari i taj svijet ostati velika
nepoznanica. Svaka filozofija, u stvari, jeste pokušaj da se
fenomeni spasu. U jednom širokom smislu svaka filozofija je
fenomenologija.
/Φαινόμενον je glagolski pridjev od φαίνεσθαι, što znači pojaviti se.
Φαινόμενον je onda pokazati se, iznijeti se(be) na vidjelo, na svjetlo. Hajdeger
pronalazi svezu u osnovi fa φα – fis φώς, svjetlo, svjetlina, ono u čemu nešto
postaje očevidno. Onda, φαινόμενον znači ono što se sâmo od sebe pokazuje, i
29
što su Grci jednostavno zvali τά όντα (postojeća, bivstvujuća)/ .
Pritom, i pored utvrđene nedovoljnosti čulnoga, filozofija čulni
aparat i sve što čulima biva dostavljeno ne smije ignorisati,
odnosno, ne smije biti rezignacije spram pojavnoga, naprotiv (što
će kasnije biti jasnije pokazano), ona mora biti sredina u kojoj će
se uspostaviti meloidnost pojavnog i suštinskog – istinska ljudska
stvarnost. Pojava i puki izgled, upravo što su takvi kakvi su –
varavi, promjenjivi – mâme i pozivaju, provociraju. Kao da
čujemo njegov glas koji kaže: ja nisam dovoljan, ali evo, tu sam
da preko mene kreneš dalje. Tu sam da u mene gledaš, a ne da
buljiš. Nedovoljnost prirodnog oka postaje neka vrsta mahnitosti
koja obuzima – dajte da svijet gledamo, dajte da vidimo! Život je
ionako kratak i ne propustimo u stvarima vidjeti ono što nam
donose. One su šifra kretanja, motor spoznaje. Postoji mogućnost
izbora: ili poći putem koji one naznačuju svojom nedovoljnošću
(dalje spoznavati) ili se smiriti o predznanjima o njima, okivati se
mnenjima (predrasudama). Od izbora zavisi i kako postupamo sa
stvarima i kako se prema njima postavljamo. Dakle, izbor je
egzistencijalni – ili ćemo čitav život trčati od jedne do druge
29
M. Hajdeger; Prolegomena za povijest pojma vremena, Zagreb, 2000, str.
95.

59
stvari, pritom gubeći sebe, ili ćemo se prema njima postavljati
drugačije. Tu se vidi kako sâmi sebe razumijevamo i kako se
prema sebi i drugima ophodimo (tu izbija naš identitet). Da li ću,
da bih pokazao ko sam ja, pokazati na auto ili vilu (tako da stvar
bude reprezent mog identiteta) ili sve svoje ja nosim sa sobom!
Onaj ko ukazuje na auto i vilu nije samo ekscentrik koji pokazuje
svoje bogatstvo, nego je jadnik u egzistencijalnoj nuždi – on
zaista nema od sebe šta da pokaže, da ponudi – sve što on jeste,
njegova je imovina. Uzmete li mu imovinu – on se ubija. On za
sebe nije neko – jedna vrijednost koja dalje može da živi bez
obzira na sve – nego upravo niko (ili nešto što je stalo u stvari).
Dakle, stvari zavode i to dvostruko – ili ćemo tom zavođenju
uzvratiti, ući u igru, pa neka «pukne» ljubav ili ćemo ih samo
grabiti i tako ih u njihovoj istini potirati. Ako im poklonimo
pažnju (u punom smislu riječi), mi molimo, jer šta je duboka
pažnja nego molitva. A kad molimo, one uzvraćaju – zaljubiće
se i one i prilijepiti, a samo tad su plodne, rekli bismo
suštastveno plodne. Ne propustimo onda «svetkovinu stvari»,
uči filozofija, učestvujmo u plesu bogatstva zaodjenutog
bijedom – jednom riječju, zaslužimo svijet.
Platon je skovao jednu riječ - άληθεαμόνες – ljubitelj gledanja.
Da..., άληθεαμόνες je obuzet jer je ljubitelj, njega hvata, dockan
za svako znanje nauke, eroto-manija (έροτιή μανία). On je
obuzetnik, a ne preduzetnik stvari i svijeta, a obuzetnik je
odgovornik i poslušnik. On se sasvim drugačije od ostalih ljudi
postavlja spram pitanja šta jeste istina, jer ga je napustila
ravnodušnost spram istine koja svakodnevnim životom vlada.
Nije da se mi svakodnevno ne pitamo za istinu, ali kako to
činimo? Filozofi su složni: na način Pontija Pilata – Pilatovo
pitanje Šta je istina? («Pilatusfrage) vlada našim životima. H. G.
Gadamer je jasan: «ne možemo skrivati da pitanje Šta je istina? u
smislu kojem ga je postavio Pontije Pilat i danas ne određuje naš

60
život»30. Nije uopšte sporno da Pilat ne poznaje istinu, sporno je
to što on nema sluha za istinu, odnosno za pitanje o istini, što ga
ona (istina) uopšte ne zanima i što uopšte na računa na nju. Otud
proističe njegova «neutralnost i tolerantnost» prema Isusu iz
Nazareta. Ona nipošto nije namjerna tolerantnost (koja bi već
imala u sebi znake izvjesne simpatije ili otvorenosti za drugo)
nego je ravnodušna, nemarna i ignorantska, te kao takva
omogućuje (pospješuje) odluku za ubistvo.
Filozof, kod koga je sluh za istinu izoštren, iskače iz
ravnodušnosti i sasvim se drugačije postavlja prema pitanju
istine. Iako istinu ne zna, ona ga je već na neki način obuzela i
povela. Takav je smjesta kriv i mora biti kriv i savremenicima i
savremenosti zbog onog što se dijeli sa njima, a, nažalost, nikad
ne postaje i «njihova» stvar (stvar svih); zbog jednog viška ili
manjka do kog se uspinje ili propada.
Put preko izgleda do suštine put je od privida (mnenje, doxa) do
istine i, kao takav – jeste filozofija. On se ne odvija naprečac,
niti se naprečac uči. On se živi. To možemo lako pokazati samo
ukoliko postoji i lična spremnost da se prati put filozofije,
odnosno, da se njeni nalazi važu na tasu vlastite egzistencije.
Mi smo uvijek u nekim situacijama. Situacije se mijenjaju,
javljaju se prilike. Ako se one jednom propuste, više se neće
vratiti. Ja mogu da djelujem da se situacija izmijeni. Ali, ima
situacija koje su svojoj suštini nepromjenjive – mora se
umrijeti, mora se patiti, mora se boriti, podređen sam slučaju,
stalno se zaplićem u krivicu, itd. Te osnovne situacije našeg
postojanja Jaspers označava terminom granične situacije31.
Nema živog čovjeka koga one nisu dotakle. Pa ako je tako, onda
mora da smo svi, barem na tren, osjetili da svijet i život mogu
itekako drugačije da se otvaraju i da nas oslovljavaju s onu stranu
svakodnevnih okolnosti. Ali, naša je osobina da ono što

30
H. G. Gadamer; Istina i metoda, Sarajevo, 1978, str. 44. O tzv.
Pilatusfrage u Bibliji Jevanđelje po Jovanu 18, 38.
31
K. Jaspers, Uvod u filozofiju, Beograd, 1973, str. 135.

61
»pritišće« i »mori« nastojimo što prije odagnati. To zovemo
olakšanjem. U stvari, radi se o potiskivanju, guranju ispod tepiha
svijesti. Psihoanaliza je poučila da ta guranja ne mogu ići u
nedogled – ono što se potiskuje probiće kad-tad, i to u formi koja
je neraspoznatljiva za svijest. Obolimo a da nismo ni osjetili kad.
Tako je i naša civilizacija iz neurotične faze došla na ivicu
šizofrene. Zato nam je kultura postala kultura analgetika i
sedativa – ničim se ne treba opterećivati, a naročito ne
pamćenjem. Čitamo, gledamo, slušamo samo ono što ne
zahtijeva napor, odnosno, samo ono što nas se nimalo ne tiče i
što nas ne može nikako problematizovati u udobnoj ljuljašci
svijeta.
Ali, filozofija ne dâ spomenutoj težini da prođe. Od trenutka
koji je u stanju izvrnuti sve na glavu ona nastoji učiniti
vječnost. Tu, život se ispisuje masnim slovima. Samo kroz
granične situacije mi uistinu iskušavamo vlastitu egzistenciju.
Strah, patnja, smrt, nisu prolazne nepogode života nego njegov
neodvojiv i suštastveni dio. Kakve bi ljepote bilo u našem
životu da nije veličanstvene granice koju upisuje smrt? Da
nismo smrtna, konačna bića, mnoge stvari za nas uopšte ne bi
imale značaj. Prema tome, koliko je lijep, život je i teška stvar,
a filozofija nema namjeru da tu težinu olakšava nego da za nju
otvori oči. Ona je hrabrost da se život pogleda u visini očiju.
Stoga je pitanje kako treba živjeti rukovodno u filozofiji. Sva
druga pitanja su u njegovoj službi. I, ko ne osjeća potrebu da
sebi postavi ovo pitanje, nijedan odgovor ga neće zadovoljiti.
Ali pitanje je: da li je to čovjek? Za Grke nije, niti može biti, jer
takvo biće se nije osposobilo za bitno sagledanje, za teoriju (ona
znači: posmatranje bez interesa, uživalačko posmatranje). A jedino onaj
koji je sposoban za teoriju može dograbiti svoju suštinu i postati
sličan bogovima (Bog je theos, a theos znači vid – svevid). Za
razliku od raširenog učenjačkog značenja riječi theoria ona je
izvorno bliska sa umjetničkim građenjem i pjevanjem – jer ona,
bivajući bezinteresno posmatranje, ne sadrži samo racionalni

62
element s kojim smo skloni odmah da je poistovjetimo nego,
shodno samoj riječi, i «element umnog gledanja koji predmet
uvek obuhvata kao cjelinu, u njegovoj idea, tj. kao gledano
obličje». Bezinteresno se motri jedino tad kad se razum privoli
umu. A da se to učini potrebna je već spominjana »teška
operacija« samoizvlačenja iz svog prirodnog određenja.
Čovjek je takvo biće koje gledanjem sebe naknadno mora da
smjesti u ono u čemu se već zatekao. Mi smo bića koja se
naknadno situiraju (situs – položaj prema okolini), i to: putem
refleksije. Šta je refleksija?
Latinska riječ reflectere kaže: natrag okrenuti, obratiti,
odbijanje svjetlosti od ravne površine, odražavanje, odsjajivanje
– u prenesenom značenju – promatranje, razmišljanje, duševno
razmatranje, mudra misao, itd. Filozofski smisao refleksije
ogleda se u činjenici preusmjeravanja čovjekovog pogleda na
sebe sâmog, kao upućenost na Ja, koje, usljed tog
preusmjeravanja, posjeduje svijest o sebi i o svijetu.
Naravno da filozofski smisao preusmjerenja nije bez zapreka. S
jedne strane, i to se vidjelo, svakodnevica i životna vreva sa
sobom prinose čovjeku samozaborav – a, s druge, mogućnosti
da se uzdigne iznad svih «okolnosti» sredine u koju je uronjen i
preispita vlastiti položaj i način vlastitog postojanja. Ali, u toj
mogućnosti može ne biti i ništa od uzdizanja u pravom smislu,
odnosno, uvijek nas vreba mučnina rutinerskog prelamanja
natrag na sebe – živeći vlastiti život, izvlačimo jedan moment
tog života i pretvaramo ga u predmet posmatranja, što je veoma
naporno, jer vrtimo se u krugu, nailazimo na iste misli i pitanja i
ne umijemo izaći iz onog vlastitog, koje namjesto bogatstva
unutarnjeg života nudi uvijek i uvijek isto – sivilo dosade.
Paskalove riječi tad pogađaju: reći Ja mrsko mi je.
Ako se pažnja zadrži na spoznajnoj (gnoseološkoj) ravni, u
rečenom već je sadržano izvjesno stepenovanje refleksije – ona se
može upravljati na predmete okoliša: u tom slučaju ona je prirodna
ili objektna, a čini je akt sâm i njegov predmet (sadržaj) – npr.

63
direktna percepcija stvari koja se odmah i smjesta popunjava. Ja
tako zauzimam određen stav prema okolini, snalazim se u njoj, ali
sâm stav dalje ne reflektujem. Međutim, svi akti koji služe da se
orijentišem prema okolini mogu biti dalje reflektovani i tad imam
svijest o sâmim aktima (svjestan sam svoje percepcije, ne kao
percepcije stola, nego upravo kao percepcije); cjelina akata kao
svjesnih može ponovo biti predmetom refleksije – reflektujem o
svijesti, o njenoj funkciji, kao entitet je razgraničavam od tjelesnih
manifestacija itd., a sve, opet, moglo bi biti reflektovano... sve
tako, «ali ne u nedogled», kako kaže Eler «nego, uspostavljajući
gradaciju refleksije (time i gradaciju stepena svijesti – od
predstavnog do umskog mišljenja), samo do najviše tačke koja je
subjektivnost subjekta».32
Da bi se snašao i misleći orijentisao čovjek, naprosto mora
iskusiti prostore samoće. Mora se zbiti ono što literatura
označava kao individualizovanje. Sa njim tek postaje jasan
zahtjev za vlastitim vođenjem života. Princip tog
individualizovanja jeste samoodređenje.
Već smo govorili o razlikovanju između egzistencijalno-
suštinske samoće (žestoka samost) i psihologizovane samoće
(usamljenosti, privatnosti). Preko samstva treba zadobiti
sopstvo. Vidjelo se da u žestokoj samosti, za razliku od
privatnosti, prestaje ili nestaje moć da svako iskustvo
projektujem iz sebe. Na neki način, ova me samoća izuzima, ja
sebe nemam, na mjesto tog suštinskog siromaštva upada drugi.
U istinskoj samosti, za razliku od privatnosti, ja nisam uopšte
prisutan – reći će Blanšo, jer duša je nevidljiva – kaže i Sokrat.
I dobro kažu: jer, ko je jednom uistinu bio sâm, osjetio je
povlačenje Ja, jedno nedostajanje. Ali, ono, kao nedostajanje,
nije deficit u ekonomskom smislu nego poticaj da se krene put
sopstva, da se preobrazi. I to je, koliko težak, toliko i izuzetan
put. Ostaje uvijek bolno iskušenje distance kao iskustvo samosti
– moraš biti to što si, a nimalo bjelodano nije ni kakav si, ni ko
32
K. Eler; Subjektivnost i samosvest u antici, Beograd, 2002, str. 12.

64
si. I, što se iscrpnije pitamo, više nam izmiče ono o čemu
pitamo – pa se raspršuje i svako nastojanje da shvatimo.
Ali, bez obzira, to je stanje (ako se tako smije zvati) u kojem
stalno osjećam neku prepuštenost-sebi. To je samostalnost – i,
eto je: kriza. Sjetite se situacije kad ste prinuđeni da važne
odluke donositi sâmi. To ne ide bez razdrtosti, bez krize. Kriza
je drugo ime za ne-imanja drugog načina odluke nego iz sebe.
Tad pitam - šta mi je činiti?33
Šta činiti? – ovo pitanje, prije moralnog, ima egzistencijalni
smisao i upućuje na potrebu za filozofskim tj. misaonim
vodstvom. I sad zamislite veliku vagu – na jednom tasu je sav
svijet, na drugom vaše biće. Čudnovato, ali lakoća i
prozračnost bića preteže!
Samostalnost znači iskusiti krizu, a to iskušenje rađa
problematizaciju sopstva. Ja sebi postajem problem – tad...,
čitav svijet je po strani, zagrađen i uopšte «ne dolazi u obzir»
ili jednostavno ne važi. Kad najednom zastanem razmišljajući,
tad je već prekinuto prirodno (normalno) odvijanje života –
nastaje samopromišljanje. Ako se dovoljno zaoštri, smatra
Gerhart, »samopromišljanje označava filozofiju u cjelini«, jer
samopromišljanje intenziviranjem, preko samoodređenja, nema
gdje odvesti nego u samospoznaju34.
Zadobijanje svijesti i vlastite slobode ima cijenu – od tog momenta
čovjek više nema zavičaja. Nigdje više i nikad više ne stanuje se
»kao kod kuće«. Zadobijanje slobode istovremeno je nužda
samoorijentacije. Prilično paradoksalna stvar. Čak: čist paradoks.
Ja ne znam ko sam. To ne umanjuje moju strast za znanjem, iako
razum staje – strast se povećava onoliko koliko se rupa neznanja
33
I kad prihvatam neki savjet pri odlućčivanju ja se za to odlučujem sam
(V. Gerhardt, Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität, str. 46).
34
Vidjeti: V. Gerhardt; Individualität. Das Element der Welt, München,
2000, str. 42. i dalje. Ako se jasno pojmi, samosvijest nije prevashodstvo
intelegibilnih akata, nego, kad se kaže samoodređenje, samoosmišljavanje,
samosvjest, najprije je riječ o praksi, djelatnosti, odnosno, što će se malo
kasnije vidjeti, o radu na sebi.

65
širi, ukoliko više razum zastaje. Ali, tamo gdje razum staje, ne
znači da se čovjekovo mišljenje ukočilo, naprotiv, nastaje
obuzetost onim pred čim razum staje. Čovjek kao istorijsko biće
svjedoči potpunu obuzetost pitanjima koja razum nadilaze – bog,
svijet, istina; obuzetost tzv. metafizičkim pitanjima.
Kjerkegor upoređuje paradoksalnu strast razuma koji želi sukob
i, ne shvaćajući dobro sebe sâmog, stoji pred vlastitom propašću
sa paradoksom ljubavi: kao što paradoks ljubavi «potpuno
mijenja onog koji voli tako da sâmog sebe više ne prepoznaje...,
tako i paradoks razuma povratno djeluje na čovjeka i njegovo
samosaznanje»35. Zaista, da bi se ušlo u mišljenje, razum mora
propadati do dna sebe sâmog. U tom se kretanju mora
preokretati i, po cijenu propasti, misliti ono što ne može a ne
misliti – upravo ono što premaša svo mišljenje, što zove da se
misli. Iako tako jeste i jedino tako mišljenja ima, do dana
današnjeg okupiraju ga navike koje otupljuju senzibilnost i
sprečavaju nas da ovo zapazimo, pa onda sâmi mislimo da
mislimo, a, u stvari, ne mislimo.
Zato paradoks nije neka parališuća riječ, o njemu ne treba,
«ništa loše misliti», naprotiv, «mislilac bez paradoksa je kao
ljubavnik bez strasti – prosječna mušterija» (Kjerkegor).
Paradoks je re-akcija na svako onemogućavanje mišljenja i, kao
takav, nastoji pomjeriti granice mišljenja i iznuditi redefinisanje
osnovnih pojmova, pa i sâmog pojma mišljenja. Naravno:
»paradoks jeste jedna logička provokacija i isto tako
provokacija za logiku, okvir logičkog zakona se lomi. Zvuk ove
lomljave sugeriše nam ... razum nije posljednji sudija istine...«36

35
S. Kjerkegor, Filozofske mrvice, Beograd, 1990, str. 42.
36
Mističko παρά δόξαν (contra opinionem) jeste zapravo contra
dogmaticam. Paradoksija je dinamički korektiv protiv teološke sistematike i
dogmatike u kojoj nema mjesta za paradoks. Paradoksija apofatičke
teologije svjedoči o ličnosnom iskustvovanju Boga koje se ne može
shematizovati i učiniti predmetom dogmatičkog znanja” (B. Šijaković;
Paradoksija mističnog bogopoznanja, Beograd, 1994, str. 211–212).

66
Mišljenje jednom probuđeno mora početi sa sobom (sa vlastitim
paradoksom), a nikako da bi ono, kako hoće Aristotel, polazilo
od velikih i neodlučivih pitanja. Kada bi tako počinjalo,
mišljenje nikad ne bi ni počelo, jer neodlučeno ostaje isto nekad
kao i sad – upravo neodlučeno.
I, u tom smislu, samopoznanje je uslov da se na put krene. Za
put Grci kažu ódos. Otud i methodos. Methodos je neka vrsta
putnih pravila. Naravno, njih ne izmišljamo mi, nego ona
izbijaju iz sâme stvari. Riječ methodos to uvijek i sugeriše –
ona treba da uputi na smisao cjeline bavljenja nekom oblašću
pitanja i problema, te, ostajući s onu stranu oruđa objektivacije
nečeg i ovladavanja nečim, metod jeste učestovavanje u
ophođenju sa stvarima kojima se bavimo (kao što istinski putnik
nije oličen u debilnoj figuri turiste koji škljoca aparatima da bi
imao sliku kao garant da je negdje uopšte bio, jer to biti-tu on
više ne može da osjeti; već je onaj koji pušta da predjeli uđu u
njega i koji s njima nekako opšti). Imati metodu znači samo
jedno – demonstriranje uključenosti i uvučenosti u stvar kojom
se bavimo. Dakle, nešto sasvim suprotno pojmu naučne metode.
Za razliku od filozofije, za sve nauke kažemo da napreduju. No,
može li nam napredujuća medicina reći šta je zdravlje ili bolest,
može li matematika reći šta je priroda broja, pravo šta je pravda,
biologija šta je život, fizika šta je materija? Prije će biti da se
ove nauke time i ne zanimaju. Kako reče jedan vrstan pravnik:
pravo nikad i ne interesuje pravda nego jedino sankcija. To
potvrđuje da su nauke moguće samo na osnovu prethodne
predstave predmeta koju kasnije ne ispituju. Zato one
dospijevaju u krizu. A zašto je ta kriza filozofu najočitija baš u
činjenici da naukama kao nikad dobro ide?
Naravno, zbog toga jer je on kadar vidjeti situaciju u kojoj su
nauke u stanju da sebi pribavljaju sve, pa čak i napredak kojim
se zaogrću. To je pouzdan znak mišljenju da je gotovo s
njihovim «stajanjem u istini» – kaže Hajdeger - a gotovo je, jer
su se one same «odrekle suštinskoga znanja» i, što je

67
najproblematičnije – one ga se stalno odriču da bi uopšte mogle
da budu. Odricanje je utkano u sâmu suštinu modernih nauka.
U osnovi rascvalosti naučnog znanja u stvari se krije njegova
«proceduralna trulež». Tako je naučna rascvalost, u
projektovanom napretku, najprije znak truljenja. Zaboravljajući
svoje porijeklo i napuštajući vlastiti cilj u efikasnosti tehničkih
rezultata, nauke se potpuno odvajaju od svoje rodne suštine.
Dakle, stvar sa krizom je u lošoj postavci i lošoj proceduri, a ne
u racionalnosti kao takvoj. Huserl govori «ja sam svjestan da
evropska kriza ima korene u zabludjelom racionalizmu, ali se
ne sme misliti da je racionalnost kao takva loša ili da uopšte u
celini ljudske egzistencije ima podređen značaj»37. Nešto nije
dobro sa procedurama tih nauka, odnosno te procedure svode
stvarnost samo na jednu dimenziju. Nikako da bi filozofija bila
ta koja otkriva krizu nauke – ne, nauke je sâme priznaju i na taj
način traže i pozivaju filozofiju. Zato je kriza u biti
Grundlagenkrise – kriza načȇla. Na primjer: nauka fizika
postaje svjesna da se naučno tijelo fizike dodiruje sa tijelom
prirode samo u eksperimentima, a eksperiment je postupak
pomoću kojeg mi djelujemo na prirodu prisiljavajući da nam
nešto kaže o sebi – nešto što se očekuje. Onda fizičar naziva
zbiljom ono iznuđeno, ono što je produkt manipulacije.
Zaključak: od manipulacije zavisi zbilja. Ili: ako uporedimo
sadržaj fizike sa tjelesnim svijetom, nećemo naći nikakve
sličnosti. Oni su poput dva različita jezika koja dozvoljavaju
samo prevođenje. Fizika je tek simbolička korespondencija. Ne
postoji nijedan logički put koji bi nas odveo do sigurno
izabranog teorijskog načela. Činjenice mogu određeni teorijski
model preporučiti i samo to, a nikako ga i nametnuti.

37
Е. Huserl; Kriza evropskih nauka, Gornji Milanovac, 1991, str. 257.

68
7. Znanje i nauka
Čim kažemo znanje, odmah se pomisli i na nauku. No, znanje i
nauka i nisu isto. Može se reći da znanje tek omogućuje nauku,
kao jedan na poseban način organizovan vid znanja. Nauka
zauzima samo jedno, tačno određeno, polje (teren) znanja gdje
može da igra svoju ulogu. Fuko precizira: «znanje nije neko
epistemološko (saznajno) gradilište koje nastaje u nauci koja ga
dovršava».38
Nauka je specijalizovani i institucionalizovani vid znanja čiji je
cilj pružanje objašnjenja koja se mogu opravdati, obrazlagati i
potvrđivati. To su sistemska i dobro zasnovana objašnjenja.
Ona se mogu davati za pojedinačne pojave, za procese koji se
ponavljaju ili za nepromjenjive procese, kao i za statističke
zakonitosti. Naravno, ovo nije jedini zadatak nauke, jer ona
najprije mora utvrditi šta znači činjenica u različitim oblastima
iskustva. Činjenica fizike i činjenica istorije nije ista po svojoj
činjeničnosti, itd. Šta bi bilo objašnjenje?
Najkraće – to je odgovor koji se dobija na pitanje «Zašto»?
Međutim, odgovor na pitanje Zašto nema svaki put istu logičku
strukturu, jer ni svako pitanje Zašto nije isto.
Ne može biti ista struktura odgovora na pitanje zašto se čaša
zamaglila sa spoljašnje strane kad sam u nju sipao hladnu vodu?
i na pitanje zašto je veći procent katolika nego protestanata
izvršio samoubistvo u Evropi u zadnje četiri decenije?, jer
premise (polazne pretpostavke) od kojih se polazi nisu istom
jasnoćom date i formulisane. U skladu s tim E. Nejgel razlikuje
četiri vrste naučnih objašnjenja39:
1. Deduktivno objašnjenje – najstariji model, dugo smatran
uzornim. Zaključak (eksplikandum) je logički nužna
posljedica premisa. Ili, premise su dovoljan uslov

38
M. Fuko; Arheologija znanja, Beograd, 1998, str. 201.
39
E. Nejgel; Struktura nauke, Beograd, 1974.

69
 istinitosti objašnjenja, jer su istovremeno nužno istiniti
iskazi. O tome će kasnije više biti riječi;
2. Objašnjenje po vjerovatnoći – tu premise nisu logički
dovoljne da obezbijede istinitost zaključka, one ga čine
samo vjerovatnim;
3. Funkcionalna ili teleološka objašnjenja – naročito su
prisutna u biologiji i objašnjavanju ljudskog ponašanja.
Objašnjenjem se ukazuje na jednu ili više funkcija koje
jedinka ima u stvaranju izvjesnih karakteristika sistema
kome pripada ili se takvim objašnjenjima opisuje
instrumentalna funkcija akcije u ostvarenju nekog cilja.
Tu se upotrebljavaju tipični izrazi «da bi», «u cilju».
(teleološki – svrhoviti od grčkog telos – kraj, granica,
svrha);
4. Genetička objašnjenja – sporno je da li je ovo posebna
vrsta objašnjenja. Objašnjenje se sastoji u u navođenju
niza etapa kroz koji je neki sistem prošao. Odnosno,
opisuju se načini na koji se određeni predmet, sistem,
razvio iz nečega što mu je prethodilo.
«Teorija objašnjenja» predstavlja središte oko kojeg se grupišu
gotovo sva pitanja vezana za nauku. Za evropski svijet su
dominantna dva stanovišta o prirodi objašnjenja. Jedno se
vezuje za Galileja, mada su mu izvori mnogo dublji, a drugo za
Aristotela. Prvo stanovište poznato je pod raznim imenima,
najviše pod imenom «mehanističko» i sastoji se u tvrdnji da
objašnjenja treba da budu uzročna i da omogućuju predviđanja.
Drugo stanovište poznato je pod imenom «finalističko» i sastoji
se u tvrdnji da objašnjenja treba da omoguće teleološko
razumijevanje činjenica, što će reći, da omoguće razumijevanje
s obzirom na svrhu. Prvo se stanovište vezuje za prirodne
nauke, a drugo za nauke o društvu i istoriji.
Na ovaj način, nauka je, kao institucionalizovana vještina
istraživanja, dala mnogo plodova. Ne možemo poreći da je
omogućila neke od najdragocjenijih žetvi u istoriji ljudskog

70
roda. Međutim, ona nas je istovremeno i dovela do tačke
mogućeg kraja.
Tu leži jedan od razloga zašto treba malo zastati i vidjeti šta sve
leži u opijanju njenim rezultatima. Najprije, treba prestati s
praksom da se znanje isključivo poistovjećuje sa određenim
oblikom organizacije znanja koji se zove nauka (određeni
korpus teorijâ koje predstavljaju kulturno blago čovječanstva).
Znanje je najprije egzistencijalni stav čovjeka, bolje reći, ono to
postaje onog momenta kada čovjek postane svjestan sâmog
sebe. Ne razumijeva čovjek svijet oko sebe radi umnožavanja
teorija, nego najprije da bi se orijentisao u svijetu, a potom i
osigurao svoje bivstvo. Po svom izvornom značenju, znanje
jeste radoznalost ili spoznavanje. Na tom izvornom smislu
izgrađuje se i ideja nauke, a, sa njom, i cijeli zapadni svijet.
Stoga Hans Georg Gadamer može reći kako je samo evropska
kultura naučna. To znači, prije svega, da ukupni život čovjeka
(ekonomija, tehnika, politika) određuje naučna spoznaja i ona
se pokazuje kao vrhovna instancija u svekolikom ophođenju
čovjeka prema svijetu. Drugačije: «Sve druge kulture (azijska,
indijska, bliskoistočna) ne poznaju razlikovanje između nauke,
religije, umjetnosti i filozofije. Sve se one zasnivaju i
manifestuju u jedinstvu tih oblika duhovnog ispoljavanja
čovjeka. Tako ne bih za Lao Cea mogao reći šta je: da li je
filozof, teolog, naučnik ili umjetnik»40 – kaže Gadamer. Sve je
dato u njegovom učenju.
Dakle, ideja nauke vezana je za egzistencijalnu strukturu onog
bića koje zovemo čovjek, a znanje je strukturni moment
egzistencije. Čim imamo ljudsko biće, imamo potrebu i
izvorište razvoja spoznaje o svijetu, ili drugačije, imamo ideju
nauke. Ideja nauke pripada suštini čovjeka i neodvojiva je od
nje. Ako je tako, i karakter znanja uvijek zavisi od načina na
koji čovjek sebe razumijeva.

40
H. G. Gadamer; Evropsko nasleđe, Beograd, 1999, str. 34.

71
I, čime god da se bavi, nauka je trebalo da ima jedan jedini i
trajni zadatak: «naučiti čovjeka da on zaista bude čovjek» – reći
će Karl Fridrih fon Vajsczeker u svom čuvenom djelu Jedinstvo
prirode (Die Einheit der Natur, 1988, str. 381).
No, stvar se radikalno mijenja u Novom vijeku, u tzv. moderno
doba. Imamo jedan novi tip nauke – ona više nije spoznavanje
nego istraživanje. Gadamer (i ne samo on) s pravom jasno
razlikuje ideju nauke kao znanje, koje, po prirodi, pripada
čovjeku i znanje moderne nauke, koje je postalo istraživanje –
nauka postaje istraživanje prirode i društva koje je samo
interesno usmjereno. Da cijela stvar bude gora – ovo naučno
znanje, veli Gadamer, nastoji da se izjednači sa znanjem koje je
imanentno našoj suštini, a, u stvari, nastoji ga istisnuti kao
nebitno i nefunkcionalno. To je danas sasvim očigledno u faktu
brisanja tzv. humanističkih nauka kao potpuno bezvrijednih.
Vidno je da postoji ogroman zjap između početaka duhovne
povijesti (ideje nauke) i današnjih rezultata (savremene tele-
tehno-nauke). Taj zjap znači potpuno odvajanje naučnog znanja
od svog izvora (egzistencija i njeno znanje), odvajanje od onog
što je porijeklo. A, kad se oslobodi porijekla, znanje gubi svoju
životnu važnost odgovora i postaje samo beskrvna praznina
zahuktavanja vlastitih šema i struktura. U toj šematizaciji, sve
bitno, kao i vrijedno, ispada i, naravno – gubi na značaju. Onda
je sasvim izgledna mogućnost da su sve nauke besmislene, jer,
tamo gdje one dobacuju i istražuju, to se više nimalo ne tiče
naših života. S druge strane, te nauke ne mogu udovoljiti
najelementarnijim zahtjevima tog istog života – smanjiti jaz
između ljudi, doprinijeti blagostanju, itd. Danas nam znanje,
koje je trebalo biti oslobođenje od svakog straha, progovara još
samo kao horror vacui. Paradoksalno, ali najviše se bojimo
znanja. Ono prijeti da posiječe granu na kojoj i sâmo sjedi.

72
Sa svim znanjem, evo, izlazim pred vas, kaže Huserl na svojim
čuvenim predavanjima u Beču, ali potpuno praznih ruku i, što
je važnije, potpuno ispražnjene duše!41
Zaista, ko je ili ko još može biti, lišen osjećaja «potpune
lišenosti» u «načinu» naučnog «znanja»? Da pitamo drugačije:
ima li šta življe nego je to osjećaj sveopšteg mrtvila u tom
znanju i umorenosti njime? Znati, a ne misliti – reći će
Hajdeger, znati i biti kamenom – dodaće Sloterdajk.
Očigledno je da pozitivističko cijepanje i razbijanje nauke svoj
ekvivalent ima u zarobljavanju ljudi «besmislenom svjetskom
mašinerijom» (sinnlose Weltmaschinerie) – kaže Huserl. Ni o
kakvoj krizi (kriza znači trenutak odluke – u hipokratskom
korpusu spisa, termin krisis vezan je za bolest, naime, kriza
bolesti, jeste paroksizmički trenutak nakon kojeg bolesnik ili
umire ili, zahvaljujući spasonosnoj reakciji koju izaziva sâma
kriza, otpočinje proces izlječenja) u klasičnom smislu te riječi,
više nije i ne može biti riječ, jer, očigledno je – zbiva se
raspadanje, osipanje, koje je vidljivo svuda. Osvrnemo li se,
jasno vidimo značenja kako izmagljuju, vrijednosti kako se
brišu..., čak i fizički svijet pruža prizor vojske u povlačenju.
Sve bježi u velikom i, ipak, naročitom rasulu. «Ja, kome je
svijet nekad bio kuća, pa otvoreno plavo nebo nad glavom,
sada nemam ni četiri koca da razapnem šator», kaže Martin
Buber. Svijet više nije nikakvo stanište – to je rezultat nauke i
zaista neugodan faktum savremenosti.
Očigledno je, svevid (svevidljivost), kao totalitarna ambicija
zapadnog znanja, potpuno je oslijepila onog koji gleda – od
disciplinovanog (u-mjerenog i sa-mjerenog) posmatrača, kroz
pirovanje posmatranja (koje hoće sve da vidi) i razne strategije

41
O karakteru Huserlovih predavanja u Beču na poziv austrijskog
Kulturbunda vidjeti prilog P. Maline; Die Krise der Phänomenologie die
Pragmatik des Wissenschaftsfortschritts, Wien, 1986, takođe: i L. Šestov;
Uspomeni na velikog filosofa, u: Umozrenje i otkrovenje, Plato, Beograd,
2003, str. 274–303.

73
providnosti, postao je onaj posmatrani – doslovno, «uzeli su
ga» vlastiti modeli i obrasci, potrle vlastite strukture. I, s kim
da se borimo i s čime – kad sâmi smo ustali na sebe. I još
gdje... posred nas sâmih... I eto, kako su nas zaposjele vlastite
utvare i racionalni fantomi. Stari i već malaksali duh poduže
vrijeme i, nekako, sâm od sebe, prepušta se vitalizmu i
mladosti vlastitih formalnih struktura, gdje je duboko
promišljanje smisla odbačeno (kao nešto izašlo iz mode), a
aplikovan i funkcionalizovan samo formalni smisao, čiji je
krajnji izraz tzv. informativna era.
Kao da se zatvara krug najneobičnije dijalektike kroz koju prolazi
zapadni čovjek: «...polazeći od skoro neograničenog povjerenja u
sopstvene moći, u svoj duhovni potencijal, u svoju mogućnost za
iznalaženje potpuno izvjesnog znanja, u svoje majstorstvo nad
prirodom i svoju progresivnu sudbinu, on je došao do nečega što
izgleda kao potpuna suprotnost: debilitujući osjećaj metafizičke
beznačajnosti i lične uzaludnosti, duhovni gubitak vjere,
nesigurnost saznanja, uzajamno destruktivan odnos prema prirodi,
kao i produbljena nesigurnost u vezi sa ljudskom budućnošću. Za
samo četiri vijeka Bekon i Dekart su postali Kafka i Beket»42. To
je rezultat napretka.
A, šta je, u stvari, napredak?
Zadržimo se samo na tren na onom času u 16. vijeku kad
nastaje Galilejeva nova nauka – la nouva scienza. Zaista, to je
izuzetan i, po «posljedičnim razmjerama», neviđen događaj u
analima mišljenja. Po prvi put imamo spoznaju koja je dobijena
pomoću preciznih dedukcija, a potvrđivana je od strane
osjetilnog posmatranja činjenica. Oduševljenje njome je
razumljivo, a razlog mu je dvostruki kriterij pouzdanosti – čisto
rasuđivanje pomoću kojeg vjerujemo da dolazimo do određenog
zaključka i jednostavna percepcija koja potvrđuje te uslove čiste
teorije. Po prvi put se deduktivna strogost matematike vidi i u

42
Vidjeti: R. Tarnas; The Passion of the Western Mind: Understanding the
Ideas That Have Shaped Our World View, New York, 1991, str. 393–394.

74
zvijezdama, takoreći, upisana u njih. No, opravdano se pita, da
li je zaista ovaj izvanredni teorijski uzlet razlogom strašnog
uspjeha fizike u to doba?43 Ili nešto drugo, čije posljedice i
danas živimo. Spomenuta dva kriterija, sâma od sebe, nikada ne
bi bila dovoljna da omoguće takav zamajac nauka i njenih
metodologija. Odlučan razlog je najprije u tome što se pokazalo
da fizičke istine, povrh teorijskih kvaliteta, imaju tu odliku da
se mogu korisno upotrijebiti za život. Što će reći, odlučan
razlog je tu u nama. Djelovanje na prirodu, njeno savladavanje i
primjerenje ljudskim potrebama, jesu izvor autoriteta znanja
naukâ – to je očinska sila znanja (koja nauke uzdiže do
današnjeg ranga religije). No, da li je preoblikovanje prirode
vrlina nauke, posebno, fizike? Da li to još ima veze sa izvornom
naučnošću? Šta se zbiva sa istinom? Umjesto da je korisnost
talog i napojnica istine, zbiva se proces u kome je istina postala
intelektualni talog praktične korisnosti. Eto najbolje
prolegomene u globalizam. Ali, jednom Grku ova utilitarna
strana naučnosti nikad ne bi mogla zaslijepiti duh. Današnja
plodnost naučnog znanja mogla bi mu ukazati jedino na
jalovost. Pa šta se, u međuvremenu, s «ljudskim» zbilo, kad
samo ono korisno jeste i značajno? Šta se zbilo sa čovjekovom
prirodom? Bolje je pitati: je li se išta zbilo u njenom
prevladavanju, kao nužnom uslovu ostvarenja ljudskosti? Šta
smo uradili sa slobodom? Jesmo li je svu investirali u komfor?
Sloboda kao protiv-prirodno izmahivanje čovještva uvrće se u
prirodni opstanak i to se smatra sudbinom. Čovjek se ne ogleda
u Bogu nego boga vidi u sebi. I tako na Zapadu nije bilo riječi o
borbi slobode i sudbine iz koje izrasta tragika, već se sloboda
preokreće u sudbinu i eto tragike evropskog ljudstva. Dakle,
sloboda sebe preokreće, izručuje se bivstvovanju i u tom
izručenju gleda sebe kao slobodnu (misli se), ali suštinski
odustaje od sebe, bježi. Ono što je konstitutivno bogatstvo
odnosa i veza, sadržinska punoća i višeznačnost samostalnog
43
Vidjeti: H. Ortega i Gaset; Što je filozofija, Zagreb, 2004, str. 45.

75
tu-stajanja koja jeste čovjek, koje jeste ličnost, troši se i savija u
puko Isto koje ima, bez obzira na sve, da traje. Život je puko
preživljavanje kao pretrajavanje. U tom trajanju, po svaku
cijenu, do majstorluka se uvježbavaju dresure putem opstanka,
te postaje vidan paradoksalni smisao rukovodstva opstanka za
zapadnu civilizaciju. Naime, sve prolazi, samo opstanak treba
da se unedogled garantuje. Time kao da se unosi nered u
prirodni red. Prirodno bi bilo da je nastavak života smrt. Sada se
hoće postaviti suprotno – nastavak života mora biti opstanak,
opstanak jednostavno i ubuduće mora biti. Besmrtnost, ali ne
duše, nego pretrajavanja. I, u tom paradoksalnom lancu, život
nepovratno strada pod dresurama opstanka. Po cijenu da se ne
živi – opstaje se – realan život, danas je to potpuno vidno,
žrtvovan je vještačkom opstanku. Čovjek hoće da nadživi i
preživi ne oslanjajući se na sopstvene snage, nego na snage
vještačke inteligencije (kao sopstvene). Realan čovjek je samo
smetlijšte i istorije i ekonomije. Realan život planete takođe –
realna planeta osuđena je na propast, ali se smrt nastoji
pobijediti «sveopštom simulacijom», kako kaže Bodrijar.
«Nekada su mrtve balsamovali za večnost danas žive balsamuju
za opstanak... Izgubivši sve metafizičke utopije treba li da
gradimo ovu profilaktičku?»44
Dakle, kad znanje odlazi od svojih izvora, treba stalno djelovati
tako da to isto učini i čovjek u odnosu na svoju suštinu.
Bukvalno, stvaranje univerzalnog «građanskog tipa čovjeka»,
čovjeka bez svojstava, praznog identitetnog prostora ili tržišta
par excellence, gdje se i najveća glupost može plasirati kao
roba, o svemu najrječitije govori. Ali, nisu li filozofi odmah
poučili da nastojanje da se materija savlada i učini komotnom,
ako se učini principom, predstavlja nešto u sebi duboko
sumnjivo i protivrječno? Nisu li ukazali na opasnost
poistovjećivanja napretka i komfora? Značaj koji se daje
napretku, samo je značaj dobijen od komfora, a komfor je
44
Ž. Bodrijar; Iluzija kraja, Beograd, 1995, str. 86.

76
potpuno subjektivna prirodna sklonost – nikakva superiornost
ljudstva tu nije posvjedočena. Onda se ne može odbiti filozofski
ukaz – ako je napredak samo širenje komfora, onda mi
napredujemo u silaženju prema prirodnome, a ne u povišenju ka
ljudstvu. Napredujući, osvajajući sve nova i nova prostranstva,
kao ljudi tonemo. Da je ljudska duša oslabila i zakazala, veli
Buber, «to je naše doba doživjelo u trima područjima za redom.
Prvo je bila tehnika....Drugo područje bilo je ekonomija... Treće
je političko zbivanje».45
Ali, savremeni jad nije od nedostatka nego od obilja, kao što ni
svjetska tama nije odsustvo svjetla, već zasljepljenost njime.
Svega ima previše: i znanja i istorije, i nauke i obrazovanja, i
filozofije i kulture. I onda nastupaju «profesionalni snabdjevači
u mišljenju», evangelisti globalnog doba, koji nas uče
tehnikama rasterećenja (pritom, to se zove relaksacija). Tu je na
djelu jedna logika koju Blumenberg objašnjava: «Lađa kojom
čovječanstvo plovi očigledno je izgubljena, a na palubi «posada
je spremna da baci u more njen tovar i imetak....», vjerujući da
će to «umanjiti buru» i neizvjesnost. «Čovjek se lišava onog što
mu je bilo vredno...», čak i onog najvrednijeg samo da bi
obezbijedio dalja i uvijek duža putovanja... «Neka propadne sve
što uopšte može da se odbaci» (pritom se i dostojnost
propadanja i odbacivanja mora zaslužiti – samo ono veliko
dostojno je da propadne – zbog težine vlastite istine), čime
čovjek ne može biti uništen u onom čime se isuviše vezao uz
ono vlastito – opstanak. Ostaje samo ono lako, ono s čim je
moguć manevar, da bi se «brod održao na ljuljašci svijeta».46
U stvari riječ je o tome da se ideološki podrži izvrtanje
dosadašnjeg kulturnog obrasca sjećanja u sasvim novi globalni
kulturni model – model zaborava.47

45
M. Buber; Das Problem des Menschen, Heidelberg, str. 22.
46
H. Blumenberg; Briga ide preko reke, Beograd, 2004, str. 39–40.
47
Ubrzanje realnosti paralelno dâ se gledati i u faktu doživljaja ubrzane
amnezije. U tom smislu, zajedno sa osipanjem svijeta, raste besprimjerna

77
Pritom nas uče ravnodušnosti i kažu: pomirite se već jednom sa
stanjem u kojem smo, veliki nacrti smisla su jednostavno mrtvi
– i gotovo; proces sekularizacije toliko je uznapredovao da ih je
u potpunosti skršio vjerodostojnim argumentima – velike priče
(priče o bogu, istini, vrijednosti) ne samo da ne izazivaju snagu
priključenja, one više ne emituju ni privlačnu snagu, tako da
oproštaj od njih ostaje bez bilo kakve unutarnje rezonance.
I to se onda plasira kao pogled bez iluzija na savremeno stanje.
No, pravo je pitanje: da li je takav pogled zaista bez iluzija ili je
on generator savremenih iluzija (iluzija savremenosti)? Do
odgovora može se doći samo ako pokažemo spremnost da sâmi
sebe ovdje i sada pitamo: jesu li uistinu sve velike priče mrtve,
jesu li jednostavno mrtve, bez ostatka? Da li su one uistinu
izgubile značaj meni u mom životu?
Jedan filozof će reći: čuvajte se onih koji kažu da su jednostavne
smrti moguće. Ništa nije, niti može biti jednostavno mrtvo.
Svako od nas ima sebe i jedan neugasiv poriv za smislom. To je
neporeciva činjenica života. Da li ću ići putem poriva za
smislom ili ne – to je sasvim drugo pitanje – ali, poriv je
neizbježno tu, prisutan u životu. Svakome će život kad-tad u
ovom ili onom intenzitetu ispostaviti računicu smislenosti (koja

akceleracija zaboravljanja, turbulencija ubrzavanja i zatrpavanja tradicije u

do sada nepoznatim razmjerama i strateškim proračunima. Sa mogućnošću
seobe svijeta u virtualitet, uporedo raste iluzija o rasterećenju pamćenja
putem digitalnih sistema uz stalne tendencije da se, doslovno, likvidiraju
tradicionalne institucije pamćenja. Čitav svijet, kao svijet informacija,
usmjeren je naprijed instrumentima i tehnikama lišenim svakog iskustva.
Mogućnost skladištenja informacija je nevjerovatna, ali treba znati:
skladištenje je funkcija zaborava – uskladišteno već znači zaboravljeno
(Encensberger), tj. poharano i orobljeno sjećano (ono pamtljivo). Onda,
zajedno sa svijetom i istorija je prinuđena raditi na svom kraju. Dabome,
troši se istorija anamnestičke kulture da bi je zamijenila istorija «od danas
do sutra» (Gete), koja primijetićemo, to više i nije bivajući suludo ubrzani
ritam sačinjen od «investicija i potiranja». O razaranju kulture sjećanja, o
tzv. kulturi lotofaga vidjeti sjajne oglede: M. Osten; Das geraubte
Gedächtnis, Frankfurt a/M und Leipzig, 2004).

78
nije tek metamatska operacija zbrajanja i oduzimanja –
proračuna). On iz sebe hoće da zna kako stoji stvar sa smislom.
Jer, zašto je uopšte tu – zašto živi? To ostaje fakt egzistencije,
ma koliko se vladajuća epoha trudila da ga obriše. Čini se, da
što se više trudi, to je poriv stameniji. I vidimo: on nije nikakva
svojeglavost niti mušičavost duha, nego izvjesnost
egzistencijalnog doživljaja. A to filozofija ne smije ignorisati.
Danas nije potreban nikakav trud istraživanja ili sagledanja da
bi se opšte rasulo i pomama besmisla konstatovali. Ono što se
traži jeste da se zađe iza ovog prvog izgleda, jer on kao prvi
vara, zabludan je i iluzoran. U činjenici da se smislenost
obrušila na sebe preko tekućih pojmova smisla, treba vidjeti
duh koji radi i traži materijal za taj rad. A, kad sve postane
materijal rada, normalno je da se to i troši, osipa, samo da bi se
radilo. Osipanje stvara novi smisao koji je neizmjerno strateški:
jedan smisao osipanja, jedan program i projekt po kome se sve
osipa. Smisao gubljenja smisla jeste da nečim budemo zauzeti,
a da se, pritom, ne zauzmemo za sebe, da u svekolikom radu i
angažmanu nikad ne poradimo na sebi. S druge strane, da li
vidimo u kojoj mjeri je naš svijet ugrožen migracijom suština,
osipanjem smisla? A, sve je pobjeglo iz vlastite suštine, jer se
zaodjenulo jednom funkcijom, i to funkcijom na tržištu – sve je
postalo roba. A, Marks je pokazao šta znači to da sve postaje
roba? Dolazi do inverzija konkretnog i apstraktnog – ovaj
flomaster kojeg držim u ruci, u našem svijetu nije ta konkretna
stvar već cijena koju ima na tržištu, dakle, nešto sasvim
apstraktno. Ja nisam ja, konkretni pojedinac, nego cijena na
tržištu radne snage. Mi nismo konkretni ljudi nego apstrakcije s
kojima kapital operiše.
I tako sve iščezava, preliva se u apstrakciju; a kapital postaje
oblikotvorna moć svijeta. On jeste u stvari svjetski sufler, jer
suflira šta svijet jeste. To je operacija regulisana u svom
odvijanju (za razliku od akcije) – ona čini i da rad nije akcija
nego operacija, potrošnja nije prosto uživanje već sugerisano

79
uživanje, komunikacija nije govorenje nego sugerisano
govorenje, informacija nije znanje nego sugerisano znanje. To
isto tako mora da čini sugerisanje na makroplanu – sve mora
ostati u svojoj sugestiji ili na tom pravcu da bi se održalo u
jednom modelu stvarnosti – tj. mora se osigurati operacija.
Naravno da cijeli proces potrebuje vjeru (on je sugeriše). Danas
je globalizacija najveća zamisliva vjerska sugestija koja počinje
«od obične reklame», a vrhuni u «bujanju religijskog», u
narastanju religijskog bez «živog boga». Otud današnja bojazan
od apsolutne religije koja se ne bi zasnivala na avramovskoj
paradigmi, već na tehničkoj, i koja bi putovala mogućnosti
čistog znanja. To više ne bila ni vjera nego «program» ili
«dokaz», čisto znanje i «čisto znanje-umijeće», što znači
sigurno «poništenje budućnosti».
Ali, istorija je tu da nas podsjeti – daleko od toga da je svako
znanje moć. I daleko od toga da je svako znanje u formi
vladajućeg naučnog znanja. Isto tako, daleko od toga da je baš
sve samjerljivo znanjem. Pogledajmo malo o čemu je riječ:

80
8. Zašto logika mora biti ispred svih nauka?
Ne bez razloga Aristotel će logiku staviti ispred svih drugih
nauka koje je inače podijelio na teorijsku filozofiju (a ovu: na
fiziku, koja se bavi materijalnim predmetima koji se kreću;
matematiku, koja se bavi onim nepokretnim koje je neodvojeno
od materije i metafiziku, koja se bavi onim odvojenim i
nepokretnim); praktičnu filozofiju (politička filozofija i etika –
kao pomoćne nauke, tu su još i ekonomija i retorika) i poetičku
filozofiju (teorija umjetnosti). Šta se, u stvari, misli kad se kaže
da je logika stavljena ispred svih nauka? Ovdje nije stvar u
rangiranju nego u izvlačenju logike ispred svega drugog – ona
se izvlači jer je uslov? U kom smislu je logika uslov?
Pa ne možemo nešto spoznavati ako ne znamo ono suštinsko
bez koga znanje ne može da postoji tj. ako ne znamo kako
spoznajemo. U smislu ovoga uslova, logika je i uvod u nauke –
ona je potrebna svakom ko želi nešto da zna. Naprosto, ona
pokazuje kako se zasniva znanje, pa je logika metodologija
znanja. Kao što se u retorici uči vještina ubjeđivanja i
uvjeravanja, tako se u logici uči vještina naučnog istraživanja,
saznavanja i dokazivanja. Taj metodološki zadatak ispunjava
formalna logika u jednom najopštijem smislu, jer otkriva
zakone i forme naučnog mišljenja. Aristotel će svoje učenje o
mišljenju zvati analitikom – problem logike kod njega je
određen u dvije analitike – analitika protera (lat. priora) ili prva
analitika i analitika hystera (lat. posteriora) ili druga analitika.
U prvoj analitici Aristotel se bavi odnosom opšteg i posebnog.
Tu se definiše zadatak logike koji se sastoji u tome da ispita i
sazna odnose između opšteg i posebnog. Kao kod Platona, i
njemu je opšte uzrok posebnog i pojedinačnog, odnosno,
posebno i pojedinačno mora biti objašnjeno na osnovu opšteg.
Postavlja se pitanje: kako se iz opšteg stava i najopštijih stavova
nužno izvode posebni, pojedinačni stavovi. To izvođenje iz
opšteg logika naziva dedukcijom (otud je deduktivan metod

81
onaj metod koji polazi i ide od opšteg prema pojedinačnom,
razlaganje opštosti; suprotan put se naziva indukcijom – od
pojednačnosg ka opštem). Aristotel se u prvoj analatici bavi
deduktivnim zaključivanjem, gdje iznosi svoje čuveno učenje o
silogizmu. Učenje o silogizmu je takvo da iz njega treba da
proizađu sva ostala logička učenja i, uopšte, Aristotelova
metodologija. Aristotelov silogizam i, uopšte, takvo
zaključivanje polazi od onog najopštijeg i na nužan
(apodiktičan) način dolazi do posebnog i pojedinačnog. Primjer
je kategorički silogizam:
Svi ljudi su smrtni
Sokrat je čovjek
Sokrat je smrtan
Ili:
MP
SM
S P
Vidimo da se silogizam sastoji iz tri suda: dvije premise,
propozicije ili pretpostavke i jednog zaključka ili konkluzije.
Prva premisa se naziva viša premisa (propositio maior), a druga
niža (propositio minor). Iz njih nužnim načinom slijedi
zaključak (conclusio). Šta omogućava ovaj nužni način
slijeđenja?
Samo ono što je zajedničko i jednoj i drugoj premisi, a što
zovemo srednji pojam ili terminus medius (M). U našem
primjeru terminus medius je ljudi/čovjek.
Da bi se garantovala nužnost istine posebnog i pojedinačnog, i
ono opšte mora biti dokazano kao istinito, što bi, po ovome,
značilo da se i ono mora izvesti iz nekih drugih opštijih
premisa. Međutim, tako se može otići u jedan beskonačni niz
silogizama (ad infinitum, u beskraj, u nedogled) čime se gubi
mogućnost da se bilo šta dokaže. Ali, Aristotel smatra da je
dokazivanje moguće samo zato što postoje neposredni očevidni
principi kojima nije potreban nikakav dokaz i od kojih

82
dokazivanje, u krajnjoj liniji, i polazi. To su aksiomi i oni
postoje u svakoj nauci. Kasnije ćemo vidjeti kako je Aristotel
formulisao tri osnovna principa mišljenja, ali prije toga treba se
vratiti na ono elementarno. Vidjeli smo da se silogizam sastoji
iz sudova. Odnosno, sudovi su elementi silogizma, dok su
pojmovi elementi sudova. Šta je pojam?
Za Aristotela, pojam je misaono-jezički izraz suštine neke
stvari. Saznanje suštine izražava se definicijom (horizmos).
Pojam je zamisao nekog predmeta. U odnosu na riječ, on je
misaoni sadržaj riječi. Riječ kojom se govorno izražava pojam
jeste termin, u bukvalnom značenju: termin je ograničenje ili
odredba. Npr. kuća je riječ, termin kojim mi izražavamo misao,
pojam o određenom predmetu. Činjenica da se u raznim
jezicima raznim riječima izražava pojam «kuća» – the house,
das Haus, la maison, dom, itd. – pokazuje da su riječi samo
govorni simboli za pojmove. Znači, riječ i pojam se razlikuju po
tome što je riječ govorna predstava ili opažaj, a pojam je misao
/ Odnos između pojma i riječi, međutim, jako je kompleksan i u sebi nosi
čitav kompleks do danas neriješenih problema. Najprije se tu misli na
složenu problematiku odnosa mišljenja i govorenja – da li su mišljenje i
govor jedno ili su različiti? Kakvo god rješenje bilo, ova problematika je
takva da u nju nužno staje cijeli naš svijet.
O, uzmi drugo ime! Šta je ime? – kaže Šekspirova Julija.
Ime, njoj je sâmo ime problem. Da se Romeo drugačije zove i sve drugo bi
bilo drugačije. Odnosno, on bi ostao on i pod drugim znakom, sa drugim
imenom, ali se njihove porodice ne bi petljale. Kada bi Julija, sirotica, znala
šta sve zahtijeva i traži! Ona svojim zahtjevom dovodi u pitanje čitavu
jednu duhovnu tradiciju i duhovnu kulturu koja se korijeni i začinje, razvija
i odražava, upravo na imenu i imenovanju, znaku i označavanju, simbolu i
simbolizaciji svijeta i pojava u njemu. Imenovanje unutar te tradicije jeste
istinovanje i istinsko potvrđivanje svega što se javlja unutar te kulture,
svega što je uopšte moguće kao njena pojava i njena vrijednost. Pojam je
pravi početak te kulture i mogućnost njenog prisvajanja i razumijevanja. A,
pitanje šta je ime, šta je znak u odnosu na ono šta označava i imenuje,
problematizuje sâme temelje zapadne kulture. Da li se u pojmovima
simbolima nalazi suština stvari ili je njima ta suština prikrivena? Različite
odgovore dobijamo na ovo pitanje – od onog kako pojmovno-simbolički
svijet predstavljaju gustu mrežu apstakcija prebačenih preko izvornog

83
svijeta do onog gdje se kaže kako su znak, simbol i pojam jedini putokazi
ka smislu stvari i njihovom imanentom značenju. No, kako god stvar stajala,
sve strane u raspravi upućuju na krucijalni značaj geneze pojma.
Problematikom geneze pojma bave se danas i psihologija i filozofija,
odnosno teorija spoznaje, ali to je i eminentno etičko pitanje/
Riječ je čulna – napisana kao slova koja se vide, izgovorena kao
glas koji se čuje, pojam je ne-čulan, tj. ne može se čulima
percipirati – ja vidim uvijek jabuku, krušku ili šljivu, nikad ne
vidim voće. Ja čujem ovaj ili onaj zvuk, ali pojam zvučnost ne
čujem. Pojam se ne može osjetiti ni vidjeti, već on mora biti
mišljen. Taj problem Kant izražava – opažaji bez pojma su
slijepi, pojmovi bez opažaja su prazni. Pojam sâm za sebe još
ništa ne određuje. On postaje logička oznaka tek u odnosu sa
drugim pojmovima. A, kada je riječ o vezivanju pojmova, eto
nas već i do suđenja.
Šta je sud?
Obično se kaže: sud je slika stvarnosti. No, time se još ništa nije
reklo. Kako se dolazi da sud o nečemu, u stvari, slika stvarnost
tog nečega? Samo u spajanju pojmova sud to može postati.
Gdje postoji sinteza pojmova – tu je moguće govoriti o
istinitom i lažnom. Izdvojene riječi ništa ne kazuju, te ne mogu
biti ni istinite ni lažne. One, doduše, nešto označavaju i jesu
neki iskaz, ali nije svaki iskaz sud. Sud je iskaz koji nešto o
nečemu potvrđuje ili negira. U svakom sudu radi se jedino o
tome.
Potvrđivanje je iskaz o jednoj stvari prema drugoj, a negiranje
je odvajanje jedne stvari od druge. U potvrđivanju ili odricanju
ogleda se kvalitet suda. Dalje, neki sud je opšti, a neki
pojedinačni (opšte je ono što se po svojoj prirodi iskazuje o više
toga, a pojedinačno nije takvo – voće je opšte, a jabuka je
pojedinačno). U tome se ogleda kvantitet suda. Onda sudove
dijelimo po kvalitetu (na potvrdne i odrične) i po kvantitetu (na
opšte i pojedinačne). Dalje, logika razlikuje vrste i stepene
iskaza što se svodi na to da je svaki sud koji se izvlači iz
stvarnosti ili po nužnosti ili po mogućnosti. To je problem

84
modaliteta suda. Kant ga izražava pojmovima – mogućnost,
stvarnost ili zbiljnost, nužnost.
Ne ulazeći u pojedinosti Aristotelove logike, potrebno je istaći
njegovo insistiranje na tome da mišljenje mora sebe odrediti u
razlici istine i zablude. Iz ovog insistiranja rodiće se naučna
metodologija. Treba istraživati mišljenje da bi se pojasnile
stvari. Aristotel nas upozorava na nešto što gotovo svakodnevno
srećemo: naime, mnogi se ljudi međusobno ne slažu, ali
istovremeno su svi uvjereni da oni koji se sa njima ne slažu,
nemaju pravo. Kada bi stvari bile tako protivrječne, onda bi svi
ljudi govorili istinu. No, problem leži drugdje. Samo ako se
mišljenje u sebi odredi prema istini i zabludi, onda i stvari
postaju jasne. Odnosno, mišljenje mora da upozna «vlastitu
proceduru».
Osmotrimo tu proceduru i pogledajmo u osnovnim crtama kako
se znanje formira. Naime, interesuju nas koje «poteze» duh
izvodi kada nešto saznaje. U ovim nužnim pojednostavljenjima
nešto što je već rečeno o logičkom mišljenju biće nam od
koristi, ali ponešto o njemu još ćemo i saznati. Trudimo se
ostati, koliko je moguće, kod Aristotela (jer, kako reče Kant: u
stvarima logike od njega se nije mnogo toga promiijenilo).
Naravno da su i razilaženja nužna (jer – dosta se toga
promijenilo od Kanta).

85
86
9. Šta je znanje ili kako mi saznajemo stvari?
Kad kažemo da nešto znamo, neki objekt A, to znači da
djelujemo na sljedeći način: najprije objekt lokalizujemo
(ograničavamo) da bismo mogli da ga identifikujemo kao i taj i
takav objekt. Načelo identifikacije poznato je kao aristotelovsko
tode ti – to nešto. Kad možemo nešto identifikovati i reći to je to,
a ne nešto drugo, tad ga i znamo. To je objekt A a ne B – tad
znam objekt A. Znanje bez identifikovanja je nezamislivo.
Identifikacija je pretpostavka znanja. Ako za nešto sa sigurnošću
ne mogu reći: to je to (objekt A), znači da se dvoumim, postoji
nedoumičnost, tj. izostaje jasnost identifikacije, dakle – nema
znanja. Npr. pri slabijoj vidljivosti, objekt u daljini meni se ne
daje sasvim jasno – gledam to tamo, a ne mogu biti načisto je li
A ili B, odnosno, čas mi se čini da je A, a čas da je B. I, dok god
postoji ovo prelivanje mogućnosti, ja ne znam šta je to u daljini.
Jedini način da saznam jeste da se približim i razlučim, te
nedoumičnost razriješim. Ili je A ili je B.
Kako identifikujemo neku stvar? Koje radnje stalno vršimo, a
da ih, kao radnje, sebi ne predočavamo? Kako moja svijest radi
i šta radi da bi došla do odrednice A je A, ili to je to?
Prvi potez jeste negacija (negativni čin refleksije) – da bih
odredio da je A=A, moram isključiti svaku mogućnost da je B. I
kad kažem A=A, ja sam već rekao da nije B, ni C. Da bih
definisao A moram reći šta A nije, tj. moram svaku drugu
mogućnost eliminisati. To svijest stalno čini i samo tako ona
pogađa nešto kao nešto. Dakle, da bi pogodila u metu, ona mora
najprije nju postaviti, brišući mogućnost da se pojavi više meta
istovremeno. Naša svijest najprije čisti da bi mogla pogađati.
Odnosno, identifikovanje nije drugo do izdvajanje. To se još
naziva apstrakcijom u pozitivnom smislu (lat. abstractus: glagolski
pridjev od glagola abstrahere, koji doslovno znači «izvesti iz», predstavlja
sposobnost svijesti da nešto izdvoji od drugog, da ga izvede iz mnoštvenosti
i, kao posebno, postavi). Po Aristotelu, to je proces po kojem duh
usvaja univerzalne ideje. A to je moguće zbog hilomorfičke
87
prirode supstancije – (hilomorfizam ukazuje da je supstancija
sastavljena od hile–materije i morfe–oblika, supstancija od lat. sub–ispod i
stare–stajati. To je prevod grčkog termina hypostasis hypo–ispod i histhai–
stajati. Označava ono što stoji u osnovi, što je pod-ležeće ili što je supstrat
koji podržava promjenu. Sve u svijetu se mijenja, mislili su filozofi, ali ima
ono nešto pod-stojeće koje je u osnovi svih tih promjena. Do tog prvog treba
doći ontologija).
Drugi potez proizlazi iz prvog (i gotovo je istovremen). Ako
sam rekao A=A i isključio svako B i C, to znači da sam dužan
oko tog A postaviti granice. Ograničiti, opasati, jasno odijeliti,
znači samo jedno: definisati. Definicija u sebi sadrži smisao
granice. Što je granica stamenija, to je moje znanje čvršće i
predmet je bolje definisan.
Na taj način dolazimo do onoga što logika zove aksiomi
mišljenja. (Aksiom je stav koji zbog svoje razložnosti i očevidnosti ne
traži dokaz. Aristotel je govorio da nemaju pojma o filozofiji oni koji traže
da se aksiomi dokazuju). Aksiomi ili principi mišljenja određeni su
u potpunosti tek kod Aristotela. To su: princip identiteta,
protivrječnosti i isključenja trećeg. Mi smo do sva tri došli. Sad
treba samo vidjeti kako ih je Aristotel odredio za sve nas:
1. Princip identiteta: «sve što je istinito treba da se sa sobom
potpuno slaže». Simbolički: A=A. I u određenju istine, nakon
Aristotela, ova istost ima dominatno mjesto: istina je poklapanje,
slaganje moje misli o nekoj stvari i sâme stvari. Latini to kažu:
adequatio rei et intelectus. Istina najprije znači ovu istost
poklapanja i odmah upućuje na svoje jesto. Očigledno je, nakon
Aristotela: istina je nešto što se više ne nalazi u stvarnosti nego u
našim iskazima o njoj. Mjesto istine je iskaz. Dakle, istina i laž
nisu u stvarima nego u našem razumu.
2. Princip protivrječnosti: «Nemoguće je, da isto, istovremeno
istome u istom smislu i pripada i ne pripada». Dakle, A ne može
istovremeno biti i ne-A. Za ovaj princip Aristotel kaže da je
počelo za sve ostale aksiome (Metafizika, 1005b) i, kao takav,
izvor znanja. Ako ne bismo poznavali ovaj princip, ukinuli

88
bismo mogućnost predmeta (da A bude A). Dakle, ne mogu biti
istinita dva iskaza od kojih jedan drugom protivrječi.
3. Princip isključenja trećeg: «Među protivrječnim iskazima
ništa ne može biti u sredini nego je nužno da se ili potvrdi ili
negira jedan od svakog drugog» (ili A ili B, ništa između).
Iz ova tri principa jasno proizilazi namjera ili cilj svake
spoznaje: mi treba da istražimo 1) da jest, 2) zašto jest, 3) da li
jest i 4) šta jest.
Kada na ovaj način svoj predmet spoznaje osiguram prelazim
na treći potez – opisivanje.
Opis doslovno znači pisati oko stvari, povlačiti crtu oko nje,
praviti okvir. A, okvir se popunjava tako što na stvari prepoznajem
njena svojstva. Opisujući svojstva nekoj stvari, ja joj dajem
obličje. Što više svojstava, to je bolje znanje. Pripisivanje
svojstava jeste predikacija. /Predikat je logički prirok, pripis, ono
što u sudu kazuje o predmetu. Predikati očituju predmet
(praedicare znači očitovati). Ili: preko predikata predmet postaje
očit. Uzmite «listu predikata» i već imate stvar. Predikacija je,
dakle, čin potvrđivanja ili negiranja predikata subjektu. Subjekt je
ono što leži o osnovi, izvor i nosilac radnje (grčki – hypokeimenon,
lat. subiectum). Predikat je ono što se izriče ili poriče o subjektu.
Aristotelova logika pokazuje kako je preduslov predikacije
postojanje predikabilijâ ili kategorija. Grčka riječ kategorija jeste
složenica sastavljena od kata (govoriti protiv) i agorein (skupština,
trg) i dolazi od glagola kategorestai što znači: govoriti javno na
agori (skupštini, trgu), javno optužiti, nekome nešto reći u lice,
pokazati nekog kao baš takvog. U ontološkom smislu, kategorija
je ono što optužuje sve što jeste (jestujuće), što mu u lice govori
šta ono uvijek jeste kao jestvujuće. Pošto kategorije oslovljavaju
jestvujuće prije svakog iskustva, za njih kažemo da su apriorne
(prije svega).
Aristotel daje popis kategorija i razlikuje deset kategorija: 1.
supstancija (ousia); 2. kvantitet; 3. kvalitet; 4. odnos; 5. mjesto; 6.
vrijeme; 7. položaj; 8. posjedovanje ili stanje; 9. radnja; 10.

89
trpljenje (primjeri po rednim brojevima: «čovjek», «od tri lakta
dužine», «bijelo», «dvostruko», «na trgu», «juče», «leži»,
«naoružan je», «siječe», i «biva spaljivan». U čisto logičkom
smislu, vidimo da su kategorije iskazi koji klasifikuju sve ostale
iskaze – svi naši iskazi o stvarima daju se podvesti pod neku od
kategorija. Ali, ako moderna logika raspravlja o tome jesu li
kategorije kategorije misli ili kategorije jezika, za Aristotela one
nisu ni stvar jezika kao gramatike ni stvar logike, nego, najprije,
ontologije, što znači da su one odlike sâme stvarnosti. Danas nama
to zvuči čudno, ponekad i naivno, ali je to najprije zbog sasvim
različitih pojmova mišljenja kod Grka i kod nas. Za nas je
mišljenje svedeno na mentalnu funkciju, dok je za Grka mišljenje
odlika stvarnosti koja čovjeka poziva i kojoj čovjek odgovara.
Etimologija riječi nous–um, iz koje se izvodi noein–misliti, dovodi
se u vezu sa «puhati» i «mirisati», naravno, u širem smislu. Dakle,
Grk ne polazi od svog mišljenja nego njemu uvijek sâma stvarnost
govori o načinu kako jest. Taj govor stvarnosti o sâmoj sebi, taj
neposredni miris tog «ovdje», koji tek raspuhuje naše mišljenje,
jeste stvarni smisao mišljenja. Etimološki bi noesis mogli dovesti u
vezu sa razabiranjem. Pogledajte sad za trenutak oko sebe!
Zar sve što vidite nije raspoređeno u neke oblike, zar se nije
odvojilo međusobno, izdiferenciralo, jednom rječju, razabralo.
Sad zamislite ono što je izvorno jedno koje sâmo sebe razabira i
uručuje u oblike. Da nije tako, ništa se ne bi pojavilo i ponudilo
našim očima. Prije nego naše mišljenje počne da diferencira
stvari – one su se same izdiferencirale? I da se nije sve tako
razabralo, da li bih ja uopšte mogao bilo šta razabrati? Pa, ko je
onda bliži istini – mi ili Grci?
Naravno, da bih sve ovo mogao da činim, pretpostavka je da je
objekt A za moju svijest ovdje i sada, dakle, pretpostavljaju se
prostor i vrijeme. Zamislite šta bi bilo kada bi nestali prostor i
vrijeme? Sve bi se smiješalo, oblici bi prelazili jedan u drugi i
ništa se ne bi moglo izdvojiti, potom identifikovati i opisati,
dakle, ništa se ne bi moglo znati.

90
Pošto je većina naše spoznaje stvari poznanje njenih svojstava,
pogledajte malo bliže u karakter tog znanja? Hoćemo li na kraju
morati priznati da je u svakom znanju na osnovu svojstava
prisutan jedan prikriveni aspekt upotrebljivosti? U stvari, ja po
principu upotrebljivosti najčešće iznalazim svojstva. Ona
pridolaze iz iskustva o predmetu koji posmatram i hoću da
znam, ali takođe i iz iskustva drugih stvari, iz uporedivosti s
njima (vidio sam nešto slično ranije, sad se prisjećam, itd).
Osim elementarnih svojstava (boja i materijal), svako drugo
svojstvo već je sa aspekta upotrebljivosti tj. onoga kako mi neka
stvar može služiti. Upotrebljivost je korisnost. Tu se ne mora
raditi isključivo o praktičnoj korisnosti, može korisnost biti npr.
i estetska. Ali, time ona nije manje korisnost od praktične.
Stavite naočare korisnosti i kroz te naočare posmatrajte sve u
svijetu i šta ćete dobiti? Gomilu predmeta za našu upotrebu,
rijetko i istinu o tim predmetima.
Prava nevolja jeste kada ovakav način znanja postaje kriterij
vrednovanja. Danas je to gorući problem, jer sve što jeste, da bi
uopšte moglo da bude, najprije mora da se prijavi na recepciju kod
ovog znanja, da ga ono ovjeri. To što ono ovjeri – to važi. A, ono
čime ono ovjerava jeste njegov način. A, način je određen
korisnošću. I zato nam je svijet danas takav kakav je – što nije
korisno – nije zaslužilo ni da bude. I, je li to svijet? Riječ svijet
sugeriše neku svjetlost koja je sveta – a, šta sveto ima u ovoj hrpi
objekata za našu upotrebu koju imenujemo svijetom? I od prirode
smo učinili jedan takav objekt koji meni važi samo ako mi može
koristiti. Prirode se sjetimo samo kad mi hoćemo u njoj da
uživamo, kad mi hoćemo u njoj da se opustimo ili kad hoćemo mi
na miru u njoj da prezalogajimo i malo popijemo. Kakva nas
svetost čeka u takvom pojmu prirode? Nikakva. To je bio i zadatak
naučnog pojma prirode – ubiti svu svetost, raščarati je. Danas je
vidno: to je značilo svesti je pod mjerila korisnosti. A Grci, kad
kažu fizis, misle svetost prvog ranga: ono što nikad sebe ne
iscrpljuje u pojavljivanju. Temistos kaže: »a fizis po Heraklitu voli

91
da se skriva» – φύσις δέ καθ Ηράκλειτον κρύπτεσθαι φιλεί. Fizis
se otkriva da bi uputio na svoje skrivanje. Fizis sâm od sebe
dopušta da se nešto otkrije. To je skrivenost koja kaže svoje Ne, pa
imamo ne-skrivenost. Ne-skrivenost za Grke je istina – aletija,
αλήθεια (neskrivenost, nezaborav), neodvojiva od lethe - λήθη
(skrivenost, zaborav). Sâm tren otkrivanja jeste skrivanje. To nam
kažu i veliki naučnici istraživači prirode – svako otkriće najprije je
otkrilo da mi je nešto pobjeglo. Kao da je sve bitno u zaboravu, u
skrivanju. Riječ φύσις izvedenica je od glagola fis-φύω, dakle, to
je glagolska imenica oblikovana nastavkom sis-σις, koji fiksira
proces »kao ono što je najvažnije u značenjskom potencijalu
riječi«. Glagol fis-φύω znači, po Hajdegeru, »izrastati, vladati, od
sebe sâmog dolaziti do stajanja /bdenja/ i ostajati u stajanju.« 48.
Već odavno je potvrđeno od strane nauke o jeziku da se korijen fi-
φυ dovodi u vezu sa fa-φα koje nalazimo u φαίνεσθαι – u
svijetljenju. Tako bi φύσις bilo ono što prelazi u svjetlost φύειν –
svijetliti, sijati i, stoga, izasjavati – pojavljivati se. Međutim, φύσις
to jeste, ali jeste i iza-sjavati, ono što je iza sjajenja, izlaženja, ono
što ostaje skriveno ili ono što je izvor svjetlosti. Izvor svjetlosti
nije svjetlo, a nije ni tama, jer tama je samo suprotnost svjetlosti.
Šta je izvor svjetlosti, šta je to što iza sija i kako sija – to znanje
nikad neće znati, ne stoga što bi ono bilo slabašno, nego jer je, po
svom načinu, neadekvatno – to što je iza se ne pojavljuje, a forma
znanje je vezana za manifestovanje. Platon će reći: to što je iza
jeste samo Dobro – ono svemu daje rast, hranu i postanje.
Uzmimo jednu rečenicu kao primjer i vidimo kako je shvatamo
mi, iz našeg pojma znanja, a kako bi Platon tražio da se ona shvati:
Dobro je pa ja jesam. I odmah rezonujem: naravno da je dobro
da ja jesam. Mnogo je bolje kad jesam ja, a ne nešto drugo.

48
M. Hajdeger, Uvod u metafiziku, Vrnjačka Banja, 1997, str. 69. U. Helšer
(Hölscher) kaže da “fizis u starom jeziku nije značilo ‘prirodu’, nego
‘suštinu’ (Wesen), naime pravu i istinsku suštinu neke stvari; u pregnatnom
smislu onda suštinu stvari ili bivstvujuće u cjelini.” (U. Hölscher;
Parmenides, Vom Wesen des Seienden, Frankfurt a/M, 1969, str. 68).

92
Platon, da je živ, tražio bi jednu minimalnu korekciju rečenice
koja ne dira u smisao, a odvodi pravom razumijevanju.
Dopišimo korektiv:
Dobro jeste pa ja jesam.
I samo što Dobro jeste i ja jesam, ima me. Da nije Dobra ne bi
ni mene bilo. Jesam li ja zaista nužnim načinom?
Prema tome, naučno znanje odnosi se samo na jednu regiju
postojećeg – na regiju vidljivog, na regiju stvari. Nauka sâmu
sebe razumijeva kao istraživanje tog područja vidljivoga svijeta.
Osnovu i izvor potrebe za istraživanjem naučnici vide u
svakodnevnom iskustvu – ili onome što je označavano kao
zdrav razum. Otud se i mjerila korisnosti često postave kao
jedina mjerila u nauci. Naime, u osnovu moderne nauke leži
jedna neraskidiva veza volje za znanjem i razuma. Nju
Vajsceker izražava riječima: razum hoće sve što volja sazna, a
volja saznaje samo ono što razum hoće.
Području vidljivih stvari adekvatna je samo jedna forma
racionalnosti – a to je naučna racionalnost zasnovana na proračunu
i matematici. Mada se u njoj ne iscrpljuje sva racionalnost, ona se
nameće kao jedina forma racionalnosti. E sad, kad takvo znanje,
odnosno, ta forma, nešto ne može znati jer je neproračunljivo,
treba li ga proglasiti za iluziju i odbaciti kao ništa?
Nažalost, to se činilo sa čitavim dimenzijama unutar onog
procesa koji je označavan kao napredak nauka. I sva pogubnost
jeste u tome što je cjelina svega mjerena jednim mjerilom – što
u njega kao mjerilo ne uđe i nema ga.
Uostalom, jedino se tako i moglo doći do groteskne figure
zaključnoga boga – kao eventualnog dovršetka traganja koje
polazi od autonomnog razuma. Ovaj fantom, ovaj bog sjena, koji
se uvodi u igru pošto se najprije ostavio po strani (u zagradama i
zarad metodskog smisla), umire ne od sažaljenja, kako razvikuje
Ničeov Zaratustra, nego od zahvalnosti prema životu kojega mu
čovjekov razum vraća silogističkim protezama. I, kada tražimo
dokaze o božjoj egzistenciji, tražimo da se ona opravda pred

93
razumom. Takva radikalna ovisnost o razumu bila je
nepodnošljiva ne samo bogu, nego i svemu u ovom svijetu –
sâmom tom svijetu koji danas umiče iz vlastite slike, na kraju i
čovjeku koji je postao običan nabor u našem znanju (diskurzivna
tvorevina) koji će nestati čim taj nabor poprimi neki drugi oblik.
Ne bi se onda valjalo zalijetati i govoriti kako bog ne postoji.
Primjerenije i znatno umjesnije je reći (ukoliko u njega ne
vjerujete): ja Boga ne znam, tj. Boga ne poznam. A, ne poznajem
ga, jer hoću da ga znam na način kao i sve drugo što spoznajem.
Hoću da ga objektiviram, tj. svedem na rang objekta spoznaje, te
ga spoznam na osnovu svojstava. A, svojstva pripadaju stvarima i
samjeravaju se vlastitoj koristi. E, upravo to ljudi i čine očekujući
onda da Bog odgovara njihovim interesima. Takvog boga zaista
nema. Što nikako nije argument da se kaže kako on ne postoji i
nije tu. Da se može biti prisutan na razne druge i drugačije načine
nego su to prezentnost i vidljivost, govori nam naš život u bezbroj
situacija. Pomenućemo primjer koji daje francuski filozof Žan Pol
Sartr – a koga će J. Zizjulas iskoristiti da ga pokaže kao pomoć u
nastojanju da se približi i karakter bogopoznanja. Sartr kaže
(parafraziram): uzmimo da ste zakazali sastanak sa voljenom
osobom u nekoj od pariških gradskih kafana. Vi ste došli i čekate
je. Kafana je puna ljudi. Svud oko vas vreva i žamor. Sve je tako
puno prisustva. Vrijeme prolazi. Voljene nema. Sve više postajete
svjesni da ona uopšte neće doći. I odjednom: sve ono što je do
maločas bilo tako snažno nabijeno prisustvom, biva potopljeno
odsustvom voljene osobe. Ona je tu – i samo je ona tu – ali na
način svog odsustva. I za vas je mnogo više tu, nego sve prisutno.
Ali, da bude tu, vama u vašem životu, vi morate da je volite. E,
možda je i bog na takav način tu, ali mi ga ne volimo, mi smo ga
odbacili. To jeste: odbacili smo sebe viđene u bogu. Kao da je bilo
preteško. Lakše je biti na ravni animalnosti.
Sve živi od prezentnosti – kaže naše znanje. Ali, da li i prezentnost
od nečeg živi? pita mišljenje. I to je odlučno pitanje. Može li biti
prezentnost isključivo kao ona sâma – čista i nepomiješana? Tačno

94
je da dominira, ali kako i kakva je to dominantna prezentnost? Da
li bi bilo prezentnosti koja ne bi bila «obojena» uskraćivanjem i
suzdržanošću? Prezentnost jeste sada samo obojena odsustvom.
To što je «sada» itekako je određeno onim što ne prisustvuje –
onim prošlim i onim što će biti. Onda pazimo na pitanje: ima li
odsutnosti u prezentnosti i šta ona znači za jedno sada? Govori li
ona nikad se ne pojavljujući u predstavi? I mora li to činiti samo
kao pustošeće iščezavanje, koje mora da je uvijek već iščezlo? Sva
ova pitanja nemaju za cilj fantazirati već samo radikalizovati put
znanja tj. ideju prezentnosti i učiniti da ona kao ideja doslovno
obuzme mišljenje.
Sada zaključimo o znanju na taj način što ćemo pokazati da je
pod njegovom vlašću etika nemoguća.
Razvoj znanja išao je u smjeru sve veće moći profilisanja svega
što se pojavljuje. U ovoj moći profilisanja treba tražiti razlog zašto
je znanje uvijek više od onog za šta se izdaje. Ono se sastoji,
organizujući se u diskurse, od znakova, funkcija mu je da
označava stvari pomoću znakova, ali ono što ono čini nikad se ne
iscrpljuje niti ostaje na tome – kako bi onda znanje uopšte imalo
moć? Znanje se izdaje i za jezik i govor, ali, opet, ono što čini
učiniće ga nesvodivim na jezik i govor – ono radi, oblikuje,
propisuje i nameće. Ono, dok se formira, oformljuje i obratno,
ono, dok se gradi, sve izgrađuje i obrnuto, dok se konstituiše,
konstruiše i obrnuto. Vremenom, organizacija različitih
diskurzivnih praksi daje da se vidi da jedino mjerodavnim postaju
njihove imanentne zakonitosti, a zakonitosti se ogledaju, prije
svega, u tome da u njima postepeno slabi «zagrljaj riječi i stvari» i
nastaje nešto kao «obrazovanje objekata»? Naš svijet je »režim
objekata«, režim stvara objekte prpisujući objektivnost tj. uslove
mogućnosti da nešto postane objekt. Pokazano je: režim objekata
jeste režim znanja, njegovog načina. Dakle, objekti se ne formiraju
s jedne, a diskurs s druge strane, nego diskurs obrazuje objekte.
Obrazovati objekt to znači: ne samo konstituisati ga, već i
konstrusati. I stigli smo do mjesta gdje sasvim otvoreno možemo

95
reći s Levinasom: ubistvo je poraz našeg saznanja. Bezlična
spoznajna relacija Zapada subjekt–objekt mora okončati ubistvom
drugosti drugog. Svodeći sve drugo na objekt, ja ga činim hranom
vlastitih interesa, tj. objektiviram ga. Ja sve razumijevam iz
horizonta vlastitog bivstvovanja – pa tako i drugog čovjeka. On za
mene postaje predmet znanja i razumijevanja. Ja se prema njemu
odnosim kao prema objektu – dok mi koristi, dobar je, kad ne,
onda ga jednostavno odbacim. Vidimo kako forma znanja
savršeno odgovara načinu na koji sebe doživljavamo – moj
identitet je ontološko A=A, ja sam to biće koje svaki put poznaje
kao to, ja sam ja. Ontološki identitet potvrda je solipsizma (od lat:
sollus ipse–samo ja). A, tamo gdje se on isključivo potvrđuje –
etika je nemoguća. Svaka drugost za njega je logička drugost –
naime, sve drugo meni je tuđe i strano. Tuđe i strano je područje
ontologije, tuđe i strano uspostavljaju se (logički) samo nasuprot
pukog identiteta A=A.
A, uistinu, mogu li znati drugog čovjeka kao što znam ovu
kredu u mojoj ruci? Da li ikada mogu saznati ono beskrajno
drugo što se krije iza vaših pogleda? Ako ne mogu, zašto onda
olako donosim sudove o drugim ljudima?
I, da li se u odnosu s drugim uopšte radi o znanju? Dok god
mislim da je tu riječ o tome da se drugi pusti da biva, da bi ga
potom razumio, ja okivam drugost i nikad je neću sresti.
Sâmim tim i sebe ću propustiti, a svoju ljudskost zatvoriti
(okovati) u gvozdeno carstvo znanja (bivstvovanja) i njegovih
horizonata. Drugi nije prvo predmet razumijevanja, a tek onda
sagovornik, već suprotno (u smislu, drugim redom) – drugi me
traži i već zove – nezavisnost drugog je njegova uloga zvača
(Angerufener). Ja jesam odgovor. Moj identitet jeste etički, a
ne biološko-ontološki. Bivstvujući koji je drugi, drugi čovjek, i
koji nam dolazi u susret, naprotiv, ne ulazi u cjelosti u
otvorenost bivstvovanja u kojoj se mi, kao saznajući, već
nalazimo. Ono što nam od njega (drugog) pristiže iz
otvorenosti bivstvovanja – to je podložno našem

96
razumijevanju, a sâmim tim i posjedovanju. To mogu biti:
njegov istorijat, njegove navike, običaji, stil života i sl., i mi ga,
na osnovu toga, zbilja razumijevamo, ali razumijevanje nije sve
i našem zahvatanju nešto izmiče. A to nešto što izmiče znanju,
upravo je on sâm – bivstvujući, bivstvujući kao drugi, onaj koji
se ne da asimilovati ili identifikovati. Figura koja omogućava
kristalizaciju ubistva kao ontološke kategorije – jeste Kain.
Tada reče Gospod Kainu: gdje ti je brat Avelj? A on odgovori: ne
znam; zar sam ja čuvar brata svojega? (Postanje, IV, 9). Levinas
na sljedeći način osvjetljava ontološko ustrojstvo te scene:
"Kajinov odgovor je iskren. U njegovom odgovoru jedino
nedostaje etika; tu postoji samo ontologija: ja sam ja, a on je on.
Mi smo ontološki razdvojena bića" (Levinas 1998: 147–8).
Ali, drugost drugog, njegovo lice koje mi stoji sučelice
naprosto je autoritet koji nedostaje logičkoj drugosti. Lice
drugog je trag Beskonačnog. Preko njega beskonačno drugo
me zove. Beskonačno se otvara na licu drugog, a ne po sebi
(bog mimoilazi u drugom). Tako lice na sebi nosi uvijek više
nego mišljenje može da obuhvati i shvati. Ono je sâm izraz,
nešto što se sâmo po sebi izražava, a ono što se izražava nije
predmet gledanja (teorije) nego slušanja. Lice je epifanija (epi–
iznad i phanein–pokazati, iznijeti na svjetlo; prema tome
epifanija je objava, očitovanje, manifestacija; u grčkoj tragediji
to je pojava božanskog bića; u hrišćanstvu to je otkrovenje
božanskog; postoji i moderni, sekularni pojam epifanije kao
«iznenadne duhovne manifestacije») – samostalno vrelo
smisla: to je izraz koji se sastoji u izražavanju (ono što na
drugom izmiče razumijevanju – to je upravo on,
razumijevajući). Izraz dolazi sa neumanjive visine i
nepristrasno svjedoči. Njegova vertikala nigdje ne presijeca
moj horizont. Ja i drugi nismo u istom koordinatnom sistemu.
Drugi dolazi s visine prije svake jednakosti – jednakost
naprosto nije izvorna. Humanizam drugog čovjeka nije moguć
ako smo ja i drugi na istoj ravni. Zato je građanska društvenost

97
koja počiva na ekonomskim vezama i formalnoj jednakosti
nesposobna za etiku – vidimo: konstitutivno nesposobna.
Sve ovo na svjetsko-političkoj ravni ima nesagledive posljedice.
Pošto drugog proizvodi onaj koji ima moć da produkuje diskurs, to
se, kod određenja drugog, taj drugi, u stvari, i ne pita. Ko je
Balkanac, ko je Iračanin, itd. – to tako malo zavisi od «situacije na
terenu». Imamo institute za balkanološke studije i institute za
orijentalistiku: oni fabrikuju diskurzivne objekte Balkan, Orijent,
Islam – i to važi. Bitno je kako se pojedini objekti proizvode – oni
se apriorno konstruišu tako da im je potrebna civilizatorska akcija.
I, onda se pod tom akcijom civilizovanja preko uzvišenih ciljeva
zapadnih demokratija falsifikuju stvarne namjere – a one su
kolonizatorske. Pritom, cijela stvar oko integrisanja stala je u to da
mi uđemo u onaj objekt koji je stvorilo znanje i da njemu
odgovorimo kako bi svi kolonizatorski činovi bili legitimisani.
«Nepodnošljivi pritisak stigme i projektovane krivice podstiče
samorazumijevanje iz želje drugog, odricanje od identiteta,
odricanje od pripadnosti Balkanu ... i spremnost na promjenu
imena. Onaj ko može da izdrži boravak u leprosorium
Balcanicum doživljava tuđi provisorium mundi kao svoju
potrebu i olakšanje» (s. 59). Tu ima svojevrsnog uljuljkivanja –
bježi se od Balkana, od negativnih predodređenja, ali ravno u
naručje projekcija onog ko ima moć i ko vas priželjkuje u
takvom (očekivanom) obličju. Pritom, Ja više i nemam lice, nego
ga podešavam želji drugog i, shodno potrebama, mijenjam
maske. A, pravo pitanje je – ko je balkanizovao Balkan. Da li je
Ego cogito balkanističkog diskursa incognito? Zar predstave o
drugom ne govore i prije i više (a i to je već dovoljno) o onom ko
ih stvara? Hoće li se adresat diskursa vječno štititi od upitnosti?
Zar nam njegova povijest (adresa) ne dopušta da primijenimo
njegovo oružje na njega sâmog? Imajući sve u vidu, ako realitet
subjekta diskursa ne možemo dovoditi u upitnost, njegov etički
status itekako je upitan, odnosno, potvrđuje se naša teza s
početka: Zapad je u svom načinu znanja jedna etička paraliza.

98
10. Filozofija kao traženo znanje
Znanje filozofije, nasuprot tome, nastajalo je kao
otvaranje očiju za višedimnezionalnost stvarnosti. Filozofija
sebe i razumijeva kao postepeno probijanje kroz dimenzije. Taj
proboj jeste i obrazovanje. Onda stoje Šopenhaurove riječi:
pametan (obrazovan) čovjek i budala ne mogu zasigurno živjeti
u istom svijetu. Da bi se razlika između filozofskog i naučnog
znanja jasnije vidjela, prizvaćemo nakratko i, samo kao
rasvjetu, Platonovu «poređenje s linijom». Daćemo jedan
grafički prikaz:

Temeljna teza koja se hoće ovim poređenjem zastupati jeste:

stvarnost je podijeljena na različite oblasti (dimenzije), na
različita predmetna područja i svakom od njih pripada različita
vrsta spoznaje.

99
Cjelinu svega Platon je podijelio na dva «nejednaka djela»49 –
to su dva područja ili regije bivstva. Prvo (donje) je ono
vidljivo–horatón i drugo (gornje) je ono umno, mislivo–noēton.
To su dijelovi jedne cjeline. Osnova dijeljenja jeste način
prisutnosti predmeta u dotičnoj oblasti (tj. osvjetljenja ili, po
Platonu, «međusobni odnos jasnosti i nejasnosti»). Prema istom
odnosu kako je linija podijeljena na dva dijela, tako Platon dijeli
svaki od ta dva dijela. Na kraju četiri ontičke (bivstvene) razine
(nivoa) – 1. Slike–kopije, 2. pojave, 3. matematički oblici i 4.
ideje. /Ideja u platonovskom smislu trebalo bi da ujedini značenje i ίδέα i
είδος, dvije riječi koje, iako sa-korijene, ne znače baš isto: ίδέίν u prezentu
znači vidjeti, a u perfektu (οίδα) znati. Ovaj prelaz nije slučajan: zna se ono
što je viđeno, što je sagledano, a to je suštastveni oblik i izgled (είδος)/.
Ontičkim nivoima korespondiraju četiri spoznajne osobine naše
duše ili svakom dijelu (oblasti) odgovara neki spoznajni odnos.
Prvo područje je područje eikona – to su kopije slike, pre-slike
realnih stvari (a kopijama najprije nazivamo sjenke /skiàs/, zatim
nestvarne likove /tà phantásmata/ u vodi i u stvarima koje imaju
gustu, glatku i sjajnu površinu). Slika nije samo kopija već i
odraz neke stvari – ona zaista ne dopušta da se javi neka stvar, ali
je ona mogućnost da se stvar kako-tako ipak pojavi pa makar i u
odrazu, preslici/. Njemu odgovara spoznajni odnos koji Platon
zove eikasia – slutnja. Stav eikasia – slutnje, ostaje svojstven
čovjeku jer je važan za njegova čula i nikad ga se ne može posve
odreći. Ali i ne treba – čula nam uvijek otvaraju svijet na neki,
mada neodređen način. Nekad, kao i sad, podjednako ljudi
puštaju da im se stvari javljaju samo u obrisima, smatrajući to za
dovoljno i ne pitajući više o njihovoj suštini.

49
Pošto je tekst u izvorniku nejasan, proizvodi razna tumačenja – neko čita
«na dva nejednaka dijela», neko opet «na dva jednaka». Ipak, imajući u
vidu cjelinu Platonove vizije gdje ova dva dijela nikako ne mogu biti
jednaka (onog vrednijeg i boljeg je uvijek manje), prednost se daje
nejednakosti dijelova. Neko, opet, smatra da nema nikakvog bitnijeg
značaja kojem prevodu dati prvenstvo. Vidjeti: E. A. Wyller; Der späte
Platon, Hamburg, 1970, str. 17.

100
Drugi dio (prvog dijela) linije, koji obuvata osjetilno-vidljivi
svijet, odnosi se na područje svijeta u kojem se čovjek kreće –
svijet prirodnog bića i «svijet tehnike» («živa bića oko nas, sve
biljke i cjelinu svih stvari načinjenih ljudskom rukom» /510a–
b/). Spoznajni odnos u ovom području i spram njega jeste vjera
– pistis, odnosno, pružanje povjerenja stvarima koje nas
okružuju na osnovu unaprijed poznavane njihove namjene i
iskoristljivosti. Stvari nam se otkrivaju sa aspekta onoga čemu
služe, one su nam tako najprije pristupačne i mi ih tako
uzimamo i još (a, to je najvažnije) uzimamo da je njihova
suština iscrpljena u tom služenju.
Iz osjetilno-vidljivog svijeta prelazi se u drugo područje –
istinski svijet. To nije drugi svijet, nego druga i drugačija
dimenzija Istog. Vidljivi svijet je kopija istinskog. To drugo
područje jeste područje mislivog, umnog. U misaonom svijetu
radi se samo o idejama, ali u različitim aspektima (vidovima i
nivoima). Prvi dio ovog područja su matematičke datosti i svi
objekti diskurzivnog mišljenja (dianoia), koje Platon označava
kao hipoteze (hypothesis) ili «evidentne temeljne pretpostavke»
koje se odnose na osjetilni svijet, dok su u drugom dijelu
nepromjenjive ideje, sfera pouzdanog i izvjesnog znanja, koje
spoznajemo direktno našim umom snagom dijalektičkog
umijeća. Sokrat u prvom djelu umnog navodi predmete
matematike: neparno i parno, geometrijske figure, tri vrste
uglova, i tome slično (Država, 511b). Ovom području
dodijeljeno je diskurzivno mišljenje (dianoia), razložno
mišljenje, razum. Drugačije rečeno, za ovo područje odgovorne
su nauke, a prije svih «kraljica međ’ njima» – matematika.
Glavno pitanje je sada: kako se ovdje postupa sa hipotezama?
Dok u području vidljivog stvari predočavamo opažanjem, a one
mogu biti istinite ili lažne, u zavisnosti od iskaza o njima, u nauci
je postupak drugačiji: matematičaru je temelj rasprave o krugu
neosjetilni krug – krug kao takav. Matematika nema osjetilne
likove kao svoj sadržaj, nego su njeni sadržaji izgledi uopšte. Od

101
kruga kao takvog matematičar čini hipotezu, nju ne preispituje
nego je u dotičnom dokaznom postupku pretpostavlja «kao da je
sve o tome potpuno jasno». Odnosno, dokazni postupak hipotezu
dokazuje kroz osjetilni svijet. O čemu se radi?
Npr. matematičaru je temelj rasprave o krugu neosjetilni krug –
krug kao takav (onaj krug koji nam je stalno u «glavi, ideja
kruga). Odnosno, ako kažem da je ovaj sto okrugao, nisam
okruglost upoznao na njemu, nego na taj osjetilni sto
primjenjujem ideju kruga koju nosim u sebi – apliciram ideju u
stvarnost. I, sve što mogu reći o bilo kojem osjetilnom krugu, ja
govorim iz hipoteze kruga ili eidosa ili prethodnog nabačaja tj.
eidos kruga je temelj u kojem utemeljujem sve izjave o nekom
osjetilnom krugu. A, onome što neka stvar jeste postaviti
temelje i sve iskaze temeljiti na tom temelju – jeste hipoteza.
Ali, u nauci kao da se zbiva suprotno.
Hoću da vas poučavam o karakteristikama kruga. Polazim od
ideje kruga, apliciram onaj savršeni uzorni krug u osjetilno
područje i onda kao da zaboravljam ono što je služilo kao uzor i
od čega sam, htio to ili ne, ipak nekako morao poći. Pa ispada,
suprotno, da bih govorio o krugu kao takvom, o ideji kruga, ja
vam crtam kružnicu na tabli i onda, na tom čulnom krugu,
utvrđujemo karakteristike kružnosti, nikad se ne vraćajući na
ono prvo od čega se počelo. To činim iako znam da je ovaj
nacrtani krug samo kopija (i to loša) kruga kao takvog (onog
kruga u mojoj glavi).
Što se tiče mog postupka: on je uvijek prisiljen poći od
vidljivog i ići ka umnom ili da bih pokazao umno prisiljen sam
da se spustim u osjetilno. Pritom, u postupku pretpostavljam da
jeste ono što nije tj. da je vidljivi crtež ili okrugla stvar, iako
nije pravi lik, «za umno posmatranje bar unekoliko sličan
pravom liku»... Dakle, svaka nauka (uključujući tu i
matematiku) polazi i operiše sa poznatim stvarima (tj. idejama,
likovima) i, uzimajući ih kao hipoteze, «ništa više o njima ne
govori ni sebi ni drugima, procjenjujući da su takve stvari svima

102
jasne. Potom idu dalje te, u saglasnosti sa sobom, zaključuju
istraživanje tamo gdje su ga mogli otpočeti» /.../. Stoga, kako
sam Platon kaže: prisiljena da istražuje iz hipoteza (èx
hypothéseôn), nauka ne ide prema početku i onome što je prvo,
nego prema onome što je na kraju i završetku (teleutē). Dakle,
uvijek se bavimo kopijama ideja koje prebacujemo u osjetilni
svijet da bi ih dočarali, analizirali itd., a nikako da krenemo od
onog što cijeli ovaj proces omogućuje, a to je ideja kao takva.
Da bih pokazao svoje znanje o krugu crtaću ga na tabli, ali
nikad neću poći od onog prvog bez kojeg ništa i ne bi bilo
moguće.
Sasvim je drugačije u drugom području umnog: ove umne
pretpostavke koje matematičari ne preispituju mogu postati
ishodište za uspon prema načelima i području ideja. Uspon
polazi za rukom samo filozofima. Dijalektika je za to nužna
metoda. Jer, dijalektika postavlja hipoteze upitnima, koristi ih
kao odskočnu dasku i uzdiže nad ishodišta svega (arche
anhypotetos). Tamo dospijeva bez posezanja za osjetilnim
svijetom, podupire se samo idejama. I, gledajući ih sada u
čistom stanju – doseže mir. Zadaća dijalektike jeste potraga za
jedinstvom u predmetnom području fenomena, za jedinstvom
koje povezuje mnoštvo fenomena. Ona ponovo sve može vratiti
na Dobro, odnosno, ona unosi smisao u postajanje – u stalnu
mijenu. Ona obuhvata dvije vrste postupaka – uspinjuće
skupljanje koje polazi od pojedinačnog (sinoptički put /Platon
to zove synagoge/ koji omogućuje uspon od mnoštva ka
jednome – (kasnije nazvan postupkom indukcije) i padajuće
odvajanje od opšteg ka pojedinačnom (diharesis – raščlanjenje:
dijaretički put dijeljenja ideja u njene strukture i pojavnosti –
kasnije dedukcija). Upravo zbog ta dva postupka ona može
objasniti suštinu svih stvari.
U najvišem području duša, dakle, ne polazi od hipoteza nego
napreduje iz vlastite hipoteze prema nehipotetičkom početku
(arhēn anhypótheton)... (Država, 510b–e). Dušina hipoteza je

103
tijelo i čulnost s kojim je ona spuštena i «dolje postavljena»
među vidljivo. Iz tog «postavljenja dole» valja se uzdići50. A,
kako ćemo se uzdizati nego dušom51 – a duša je možna «to
postavljenje dolje» prenositi sa čula na ideje i tim spoznajnim
procesom i sebe čistiti, te uzdizati ka vlastitom uzroku i
postojbini svoje suštine. Svakodnevno ophođenje s mišljenjem
ovo potvrđuje: jer, da bismo stvari mogli identifikovati i
međusobno identifikovati potrebne su nam predikacije – reći će
Viland – a, ako se predikatom služimo, najprije normativnim
predikatom, potreban mu je kriterij koji omogućuje razlikovanje
između ispravne i pogrešne upotrebe. Platon smatra da su ideje
jedini kriterij koji služi kao orijentaciona tačka za ispravnu i
pogrešnu upotrebu nekog predikata.52 Bile bi nesagledive
posljedice po ovaj svijet i mogućnost njegove spoznaje ako
ideje ne bi postojale. Ništa ne bismo mogli vidjeti niti bi nam
oči bilo čemu služile, kaže Platon, jer sposobnost gledanja
(uvida) nije u očima. «Ako oči gledaju i ako je u njima prisutna
boja, znaš da one ipak ništa neće vidjeti i da se ni boje neće
vidjeti ako ne dođe nešto treće što je stvoreno radi toga ... to je
ono što 'ti nazivaš svjetlošću'». Svaka stvar koju spoznajemo
ima svoj «vid» i, da nije tog vida stvari, ona se nikad ne bi
mogla spoznati, jer upravo vid, eidos, okuplja mnoštvo u
razaznatljiv izgled (u jedno), a samo se to može identifikovati i

50
Dakle, hipoteza se ne uzima kao ono prvo, početak, ono definitivno i
gotovo, nego kao polazna tačka puta (u napredovanju ka onom što je
nehipotetičko – do pravog početka svih stvari kome vodi samo logos putem
dijalektike – smatra Platon. Nehipotetički početak, za Platona je ideja, biće
kao takvo, koje u svom bivstvovanju ne zavisi od sadržaja, ne zavisi od
vidljivih, pojavnih egzemplara nego, naprotiv, oni od njega zavise. On se
kao takav ne saznaje indirektno nego direktno (ne možemo ideju saznati iz
njenih kopija, dok kopija mora ostati u smislu puta ono početno).
51
Kada bi se u spoznaji oslonili na tijelo i osjete, sve bi stvari «izgledale
kao da su jedno te isto, pomiješane i nerazlikovane» (Gorgija, 465d).
52
Vidjeti; W. Wieland; Platon und die Formen des Wissens, Götingen,
1982, str. 102,

104
u jeziku reći kao ta i takva stvar. Mnoštvo vidimo, ali ne
možemo saznati; ideje saznajemo, ali ih ne vidimo. Sposobnost
gledanja nije ni u oku, ni u izvoru svjetlosti – nego je u duši i
umu. Kao što svjetlost sunca (kao izvora svjetlosti) u regiji
vidljivog svemu garantuje vidljivost, to će u regiji umnog činiti
Dobro. Dakle, ideje nisu nikakav vještački konstrukt već
osnova života i stvarnosti. Bez njih ništa ne bismo mogli misliti
niti bismo bilo šta o stvarnosti mogli reći?
I svakodnevno operišemo sa idejama kao da uistinu postoje,
mada im to postojanje najčešće odričemo ili, kako kaže Huserl:
«U stvarnosti svi takoreći neprestano gledaju 'ideje' i 'suštine'.
Otuda svi njima u mišljenju rukuju, ali tako da ih u tumačenju
sa svojih spoznajnih stajališta izbacuju» 53. Pitajmo sebe: da li
smo upoznali ljepotu vidjevši lijepa čovjeka ili lijepu sliku ili
jedan već postojeći «oblik ljepote» apliciramo na konkretan
pojedinačan slučaj? Dakle, ljepotu kao takvu svako od nas
uvijek nekako zna, mada teško mogu reći šta je to ljepota. Tako
je i sa dobrim i sa pravednim. Npr. ja ne znam niti ću ikada
znati šta jeste pravda, ali itekako znam kad mi je nanesena
nepravda. Iz tog bi se moglo zaključiti: ja ipak uvijek nekako
znam i šta je pravda.
Huserl zaključuje, potpuno platonovski, da je sljepilo za ideje ili
pred njima jedna vrsta duševnog sljepila – jer, ostajući u stavu
povjerenja u svijet da jeste onako jeste, čovjek jednostavno nije
kadar (jer duša nije krenula putem oslobađanja od prirode)
uobličiti u rasuđivanje (rasudbu) ono što mu je u opažajnom
polju. U stvari, ono u opažajnom polju čovjek prihvata ili ga
uzima sa aspekta koristi, a da, pritom, nikad ne rasuđuje o
njemu kao takvom.

53
Opšti pojam predmeta nisam izmislio ja, već sam samo iznova uspostavio
ono što iziskuju svi čisto logički stavovi, istovremeno upućujući na to da je
takav pojam načelno nezaobilazan i da otuda određuje opšti naučni govor.
E. Husserl; Ideen zu einer reinen Phänomenologie, Bd 5, str. 47.

105
A, svaku primisao o podijeljenosti svjetova i sâm će Platon u
prvom dijelu Parmenida (133b) jednostavno pomesti – neizdrživa
je teza o podvojenosti svjetova, ali ne zato što bi je neko loše ili
pogrešno argumentovao, nego je to upravo za filozofiju i njenu
mogućnost neizdrživo – takve ideje bile bi za nas nespoznatljive.
I to najbolje zna upravo onaj ko je prijatelj filozofije – on će
staviti primjedbe i onima koji misle da realno postoji samo ono
materijalno i dostupno našim osjetima, ali i tzv. τών είδών φίλοι
– prijateljima ideja – jer uvijek postoji naša stvarnost prolaznoga
bivanja u kojemu stanujemo i besmisleno bi bilo mišljenje i ideje
(kao ono na šta mišljenje smjera) odvajati od svijeta fenomena i
prolaznoga. Ali, istančanost u nemogućnosti odvajanja ipak
govori o opravdanosti razumljivog i neophodnog diferenciranja.
Podjela na dvije regije ili dva stupnja, dvije dimenzije (mnijenje i
istina) metodološki je relevantna, jer, da bi pojedinačnosti uopšte
imale svoj identitet i da bi se mogle saznati i međusobno
razlikovati, moraju biti u odnosu sa idejama (kada razlikujem
voće i povrće, ne operišem nekim konkretnim šljivama i
mrkvama nego pojmovima...).
Stupnjeviti uspon omogućuje spoznaju jedinstva stvarnosti –
ako se zaustavimo na jednom nivou, imamo parcijalnu spoznaju
i vidimo stvari u jednom aspektu. Ovaj uspon Platon predočava
u Gozbi na primjeru ideje ljepote, te ga naziva »uspinjanjem
kao po stepenicama«: od jednog lijepog tijela do svih lijepih
tijela, zatim do ljepote u duši, pa do lijepoga u moralu i
zakonima. Nakon toga, treba razabrati ljepotu u naukama, pa od
lijepih nauka konačno dospjeti do onog znanja o lijepom po
sebi (Gozba, 210a–211c).
Ovim uspinjanjem kao po stepenicama ne samo da se stvarnost
spoznaje, nego čovjek i sâm sebi pomaže. Uspinjući se ka sve
višim dimenzijama, čovjek upoznaje božanski red i njemu
samjerava svoju dušu – ujednačuje red u duši sa božanskim
redom. Duša zadobija svoje izvorno stanje. Čovjek se liječi iz
zapalosti. Cjelina znanja filozofije jeste zarad ovog liječenja.

106
Dakle, spoznaja prirode i stvarnosti nije zbog njih sâmih (radi
koristi koju mogu imati od tih stvari), nego s ciljem da se
ljudska duša dovede u određenu dis-poziciju, u određeno stanje
reda, koje, kako stoji u Timeju, »donosi dobroga duha i vodi
najboljem životu« (Timej, 90c–d). Spoznaja prirode služi
prilagođavanju ljudi na božansku strukturu svijeta. Ona
potpomaže da se čovjek ponovo sluči u Jedinstvu stvarnosti
(ovo slučivanje donosi smislenost). Filozofija liječi stanje
razlučenosti (zapalosti u to stanje gdje je svako jedinstvo
razlomljeno, gdje izgleda pokidano i nenadomjestivo) i, učeći
kako da se ponovo slučimo u Jedno – ona je spasenje. Onda
opišimo krug: ovo liječenje je terapija (θεραπεία) – u značenjski
mnogo širem i dubljem smislu od terapije u današnjem smislu.
A, terapija (θεραπεία) jeste obrazovanje – paideia (παιδεία), a
jedina prava paideia (παιδεία) jeste filozofija (φιλοσοφία).

107
108
11. Prirodni i teorijski stav – uslov naučnosti.
Ništa «naopakije» ne bi bilo nego misliti da bi se sud o
filozofiji mogao završiti tamo gdje je za zdrav razum sve
riješeno – ne, upravo tu filozofija treba da počne. I to baš kao
prelaženje praga svakodnevnog, običnog i uobičajenog (tako
zgotovljenog). Jednostavno, filozofija je takav samopoložaj i
samokret koji je protiv-stavlja prirodnom gledanju na svijet.
Hegel lijepo kazuje: «Tideman sasvim pogrešno kaže: Gorgija
je otišao mnogo dalje nego što može otići ma koji čovjek
zdravog razuma. To je Tideman mogao reći o svakom filozofu,
jer svaki filozof ide dalje nego zdravi ljudski razum, jer ono što
ljudi nazivaju zdravim razumom nije filozofija, – često je nešto
mnogo nezdravije. Zdrav ljudski razum sadrži maksime svog
vremena.... Zdrav ljudski razum predstavlja način mišljenja
jednog vremena u kojem se sadrže sve predrasude tog vremena:
njime upravljaju misaone odredbe mada on nije toga svjestan...»
54
. I onda poentira: «Filozofija je... samo time filozofija što je
protivstavljena razumu, a time još više zdravom ljudskom
razumu...u odnosu na razum svet filozofije je po sebi i za sebe
obrnut svet». Ako se utvrdilo da je filozofija protiv-stajanje
zdravom razumu ili napuštanje pozicije zdravog razuma, sada
otključavamo drugo kretanje (po drugačijem nivou) stavom da
je suprotstavljenost razumu prvorazredna filozofska stvar i prvi
filozofski problem, bez obzira o kojoj je filozofiji riječ.
Filozofija stoji nasuprot – tačno je, ali kako se nasuprot stoji –
to je rukovodno pitanje?
Ovim pitanjem (na koje se jedino odgovara postepenim
prolaženjem) postaje vidljiv i paradoks filozofije da ono protiv
čega se bori nosi u sebi, ono što hoće da napusti takođe je i
njeno, te ga nastoji i očuvati. Njoj je od početka jasno da je
zdrav razum po sebi već nešto nasuprot umu, koji je u

54
G. V. F. Hegel; Istorija filozofije II, BIGZ, Beograd, 1975, str. 34.

109
odvojenosti od razuma, naprosto ništa. Tako da joj na pamet ne
pada obezvređivanje tog oblika svijesti donošenjem nekih
dekreta, nego njegovim izlaganjem treba da ukloni predrasude
koje tu vladaju55. No, zar se ipak zbrkanost ne bi ublažila ako bi
se napokon jasno izložila razlika između prirodnog i teorijskog
stava? Jedno napokon svojski se nameće, ali, ako se njime hoće
sugerisati naglost i definitivnost, to može biti težak i više
nepopravljiv slučaj promašenosti.
Razlika prirodnog i teorijskog stava je ono što se iznosi (na
vidjelo) u istoj mjeri u kojoj filozofija sebe uznosi, jer, jedino
filozofija razliku poznaje i nastoji je tematizovati. Svojim
izlaganjem ona pušta da se razlika pokaže. A tako puštena
razlika nije ona grubim potezom utvrđena, već prije svega,
razlika kao sredina uspostave jednog drugačijeg stava. Moglo bi
se reći, osjetljiva sredina koju filozofija gradi, ali i iz koje, kao
takvu, sâma sebe izgrađuje, da bi napokon disala punim
plućima, da bi uopšte bila. Onda je obaveza reći: pored ideje o
sebi svaki pojam filozofije nosi samo njemu pripadajući pojam
naivnosti. Pojam naivnosti je trajan problem filozofije. Prava je
umjetnost (života) znati se uzdići nad onim prije, ali tako da to
uzdizanje ne bude nadmeno i nadimajuće šepurenje.
Moglo bi se reći da je to ostalo i noćna mora školske filozofije –
često je filozofija u svojoj samoapoteozi ne samo konstituisala,
nego i konstruisala ono ne-filozofsko, ono drugo od sebe, da bi
ga tako kontrolisala i disciplinovala, te spriječila njegove
nenadane provale. Zato treba praviti razliku između takve
«filozofije» (koja će vječno ostati pod navodnicima) i istinske
filozofije koja se spremno i potpuno razložno utapa u ono pra-
filozofsko. Utapajući se, ona može pobjedonosno izaći i, dajući

55
Pokazuje ih lijepo Kant §40 Kritike moći suđenja: kad se kaže zdrav,
onda se misli na još nekultivisan, gdje se ovaj shvata kao najneznatnija moć
sa ponižavajućom čašću da pripada svima i da se označi kao opšte čulo
(sensus communis), pri čemu je opštrost bliska vulgarnosti onog što
posjeduju svi i što, sâmim tim, ima manju ili nikakvu moć.

110
riječ onom prije sebe, pokazati (mišljenjem i samo mišljenjem)
da u životu postoji uvijek i ono bolje od nje sâme. Najveća je
opasnost kada se filozofija zamijeni «tehnikom samoproizvodnje
vlastitog imena»56, i sa tim tehnikama potpuno poistovjeti. Tu
leži pogubnost svih udžbenika i priručnika filozofije: Doduše,
nije da se u njima ne govori o obrnutom svijetu filozofije, o
prevladavanju zdravog razuma, ali se to ne demonstrira. A ako
nema demonstracije (izlaganja) onda se uzalud govorilo.
Jednostavno u svim pričama o naivnosti, bijegu iz nje, o
teorijskom kao onom višem često lutamo vođeni zamkama koje
racionalizam sâm sebi podmeće i kojima se zbunjuje. Zato od
ove, stručnjacima najjednostavnije stvari, moramo isklesati
obličje doslovno najtežeg teorijskog problema (što sâmo po sebi
zahtijeva postepeno tesanje). U suprotnom, opasno smo zašli po
rubovima sa kojih filozofija izgoni i gdje je onda onemogućeno i
svako upoznavanje sa njom. Napokon, recimo s E. Huserlom:
»sada do riječi moraju doći, zasigurno vrlo nametljivo,
nesporazumi i sumnje koji, kako se meni čini, svoju sugestivnu
snagu crpu iz metodskih predrasuda i njihovih frazeologija«57.
Zbog svega, ne mogu dovoljno podvući značaj onoga što se
skupilo u izraz «bolno napuštanje svakodnevnice». Ne znam
postoji li, uslovno rečeno, «mjesto» koje je epohama više kupilo
(kao kakvo zabačeno «ćoše») paučine znanja, pa od taloga
samorazumljivog mislimo da tu i nema više šta pitati? Kao da se
uleglo pod epohalnim premazima znanja i gotovo iščiljelo nikom
više ne trebajući – a opet, od njega, od njegovih neravnina
izbočina i razdrtosti sve zavisi u onom što se zove filozofija.

56
«... Ona omogućava samofabrikovanje vlastitog koncepta ili sopstvene
ideje, a istovremeno ona konstruiše sopstvene idealne relanosti ili
instrumente kao što je koncept ili ideja» (J. L. Nancy; La creation du monde
ou la mondialisation, in: La creation du monde, Paris, 2002, str. 106).
57
E. Huserl, Kriza evropksog ljudstva i filozofija, u: Filozofija kao stroga
znanost, Zagreb, 2003, str. 160.

111
U uvodu smo spominjali skok – sada ga treba izvesti, ali tako da
ništa pri skoku ne izostane – pogrešno je i filozofski pogubno
shvatati da skok preskače. Sporednih stanica jednostavno nema,
mada nema ni vremena za odmaranje na svakoj – put je
dugačak jednako onako kako je život kratak. Ako uspijemo
rasvijetliti pretpostavke tj. ako se izvije kako zauzimanja
teorijskog stava (i u tom kako sačuva njegovu istinitost i
bitnost), upaliće se faros značenja istine da od svih nauka koje
su beskrajno korisne nijedna bolja od filozofije nije. I samo nju
tražim radi nje sâme i samo nju ištem radi sebe sâma58. Najveća
teškoća leži u tome što ovo naprosto nije mjesto koje bi se
moglo iscrpsti nekim govorom, koje bi se moglo usvojiti,
naučiti kao lekcija – radi se o tome da se nešto učini sa sobom
da bi se na svojim nogama stajalo, da se prođe, doživi, naprosto,
da se život odluči. Opet, ovo odlučivanje nije stvar voljne
odluke – ono se desi, pa tek onda mogu nešto željeti. Ako se
preskokom hoće odmah na sâmu stvar, onda se propustilo
vidjeti da se stvar kao sâma jedino preskakanjem može
promašiti.
Značenje napuštanja prirodnog stava i značaj za
filozofiju tog prvog uistinu filozofskog poteza tek je otvoreno.
Sada na brzinu govorimo ono što u daljem moramo detaljno
razabrati: izlaženje je bitno put razlaganja zdravog razuma.
Razlaganje zdravog razuma ne može vršiti on sâm. Razlaganje
je umsko obrazloženje. Ovim obrazloženjem razum se
utemeljuje.
Eto ga i princip koji filozofija uvijek poštuje: nema pokreta a
da on nije obrazloženje. U tom smislu: zdravi razum i svijet
svakidašnjice jesu prvi metodski problem filozofije (bez
izuzetka svake) i ujedno najteži problem, jer treba najprije
zadobiti pojam naivnosti kao filozofski problem i odgovoriti
(razložno argumentovati) na teško životno pitanje: treba li
uopšte napuštati prirodni stav?
58
Aristotel, Metafizika, 982b– 983b.

112
Već kad se naivnost markira, po riječima Finka, započela je
filozofija. Prema tome, ne budimo naivni: naivnost je filozofski
pojam, a filozofija svojevrsna teorija naivnosti. Kad se kaže da
svaka filozofija (kao istorijska tvorevina vezana za konkretnog
autora) ima svoj pojam naivnosti kojim započinje59, time se još
jednom podvlači da ona ne može započeti neposredno od neke
predstave svog predmeta. Onda ne čudi da je ona sva stala u
zauzimanje filozofskog stava. To je njena, kaže Huserl, temeljna
zadaća. Kako ovu zadaću ispunjava od tog zavisi ima li je ili ne.
Jer, ne možemo reći da je jedna filozofija bolja od druge, nego
samo ima li je ili ne. Isto kao i za umjetnost – ne postoji bolja i
gora, nego umjetnosti ima ili nema. Druga je stvar što se zbiva
obrnuto, pa se ljudi ne libe svojevoljno procjenjivati – ali, tad se
ove djelatnosti srozavaju na nivo poslastičara (i ne primjećujemo
da o jednom Platonu, Pikasu, rasuđujemo na isti način kao i o
krempiti ili orah-šniti – po principu: kako mi se sviđa).
Da bi stvari postale razvidnije treba poći od
najjednostavnijeg: šta uopšte znači riječ stav. Odnosno, šta
mislimo pod tim kada za nekog kažemo: taj čovjek ima svoj
stav? Na ovo pitanje studenti često odgovaraju: da je to čovjek
koji ima svoje mišljenje. To je tačno, ali ne i dovoljno. Kao što
znate, ja mogu sada i ovdje gorljivo zastupati neko mišljenje, a
kad napustim prostoriju i usljed dejstva nekih drugih faktora da
ga sasvim promijenim, tj. naime, da ga uskladim sa novim
okolnostima. Naime, mogu vam sve ovo o filozofiji govoriti
kao neki propovjednik, a živjeti sasvim nešto drugo. Što kaže
Levinas: mogu se ponašati kao »odvratni buržuj« čije stavove
određuje količina novca. Pa jesam li onda, imajući neko
mišljenje, imao i stav?
Mnogo je smotrenije onda reći: onaj koji je zauzeo svoj stav
zaista ima svoje mišljenje, ali je cijelim svojim bićem založio u
njega – kao čovjek je stao iza svog stava i podupire ga. Upravo
je to slučaj sa teorijskim stavom – zauzeti ga znači ponajprije
59
E. Fink; Uvod u filozofiju, str. 61.

113
umjeti ili moći iza njega stajati cijelim bićem. Zato kažemo: to
je jedinstven habitualni stav60.
Ali, šta se hoće reći sa ovim habitualan?
Jedino to da filozofiju treba postaviti kao cilj, u smislu onog
svagdanjeg «ja hoću», koje nije, tj. ne znači samo «ja imam
momentalno doživljaj akta htijenja»... nego ja postavljam sebi
cilj ili sam ga ranije postavio i od tada sam trajno – do daljnjega
– onaj koji je tako htio, onaj koji ima ovu volju... Moja trajna
volja onda ulazi u moj svagdašnji habitus»61. U njoj istrajavam.
Ovovrsno do-daljnjeg-istrajavanje karakteristično je držanje
filozofskog stava – ne odstupati, ne prestati htjeti biti častan
filozof. Istrajavanje kao takvo ne minimalizuje niti izbacuje
mogućnost promjena – štaviše – ono što se zgrušalo u trajna
važenja stalno propitujem, revidiram, kritički preobražavam.
Svekolike promjene i sâm proces mijenjanja, identitet ne
raspršuju, nego ga silno osnažuju, ali sada kao identitet značaja
osobe (osobnog značaja). Ja sam istorija svojih preobražaja –
govoriće Dostojevski.
Napuštajući jedan stav ulazim u drugi, ali opet ne kao što npr.
napuštam jednu prostoriju i odlazim u drugu. Stalno gori
pitanje: kako? Tačno je da zauzimanjem stava (teorijskog) ja
napuštam cijelu jednu, metaforički rečeno, zemlju obitavanja i
odnošenja spram svijeta, ali ne u smislu pukog preseljenja iz

60
Riječ habitus, supstantiv, izvedena je iz glagola habere, «imati», «držati».
Habitus i habere predstavljaju latinske ekvivalente grčkim riječima échein i
héxis. Héxis znači kod čovjeka trajni posjed i, u tom smislu, imanje,
ustrojstvo života u kojem se neko stalno drži i zadržava. Od habere je
izvedeno i habitare – stanovati. To odgovara upotrebi riječi éthos (s dugim
otvorenim «e») u grčkome jeziku, gdje ona može označavati i trajno,
uvriježeno mjesto boravka, dakle, mjesto na kojem stanuju živa bića. To
nalazimo i u njemačkom: Gewohnheit – navika – i wohnen – stanovati, istog
su korijena (K. Held; Fenomenologija političkog svijeta, Zagreb, 2000, str.
53).
61
E. Huserl; Teleologija u povijesti filozofije, u: Filozofija kao stroga
znanost i druge rasprave, Naklada Ljevak, Zagreb, 2003, str. 217.

114
jedne zemlje u drugu, već napustiti je tako da ja svoju zemlju
uvijek sa sobom nosim. I još zemlja je pristala na selidbu radi
sebe sâme. Najprimjerenije je reći – ja u bîti svoju zemlju
spašavam. A spasiti je mogu samo tako što ću se odriješiti od
zemaljskih stvari. Filozofija jeste to odrješenje i ne griješe oni
koji kažu da je ona bijeg od zemaljskih stvari. Griješe samo ako
ih riječi povuku na prebrze zaključke. Šta znači filozofski bijeg
od zemaljskih stvari – to ćemo znati jedino ako pustimo
filozofiju da nam to obrazloži. Obrazloženje nalaže postepenost.
Najprije treba pokazati šta bi to bio prirodni stav koji treba
prevazići?
Izlaganje prirodnog stava najčešće otpočinje opisom onog što je
naš osnovni stav pri običnom iskustvu, ali i u našoj naučnoj
djelatnosti. U običnom iskustvu, ja sam u vremensko-
prostornom svijetu upravo kao Ja – neko psiho-fizičko
jedinstvo. Prostor je izvan mene i «načičkan» je raznoraznim
predmetima, stvarima – njih vidim, dodirujem, jednom rječju,
opažam, ukoliko su za opažanje pristupačne. U tom svijetu
postoje područja koja jasno opažam, ali i nejasna područja. Ona
postaju jasnija ukoliko im se približavam. Svijet je, onda, samo
skup stvari koje opažam – ovaj zaključak je prvi. Ali, kao prvi,
on je i pogrešan, jer i Ja je dio tog svijeta i ne može u njemu biti
samo pasivno, nego je aktivni sudionik. Naime, stvari samo ne
opažam, nego se prema njima već i odnosim, tj. postavljam, pa
je svijet ujedno i svijet vrijednosti, dobara, jedan praktični svijet
(Huserl, Ideen..., str. 50). U takvom odnošenju svijet se prihvata
u skladu s vlastitim mjerilima, a to je «odmah» i «neupitno».
Upravo ovo odmah znači izuzetnu brzinu korisnog, koja dopušta
da svijet navuče patinu samorazumljivog, a i da ne trepnemo, pa
onda kažemo, neprimjetno ili neosviješteno. Taj svijet je
neposredno u opažanju i na njega se odnose razni kompleksi
aktivnosti moje svijesti (opisivanje, shvatanje, dopadanje,
nedopadanje, brojanje...). Dakle, prirodan stav počinje u
običnom iskustvu i završava njime – otud i njegova naivnost. A,

115
pošto empirijske nauke teže da taj svijet što bolje saznaju, i
njihov će stav dijeliti istu naivnost – to ostaje naivan
objektivirajući stav. U odnosu na svijet njihov stav je
dogmatski, jer nosi naivnost prirodnog orijentisanja. Stav
filozofije je kritički, jer ona mora davati računa o svakom svom
tvrđenju i to do svojih osnovnih principa, koji, takođe, treba da
su potpuno jasni i obrazloženi.
Razlika je najuočljivija u odnošenju prema problemu jednog i
drugog stava. Prirodan stav, budući da u njemu prođe većina
života, jeste praktičan stav (u današnjem suženom značenju
riječi praxis)62. U području prakse srećemo se sa brojnim
problemima – možda se, na prvi pogled, učini da sav život
prođe od skakutanja od jednog do drugog praktičnog problema,
da život jeste upravo takvo problematsko tkanje. Pogledajmo
sad stav prema problemu 63.
Riječ problem u praktičnom sektoru više će upućivati na
prepreku (koju treba jednostavno ukloniti i bez pretjeranog

62
Mi jedva danas možemo naslućuvati šta je sve praksa izvan značenja
primjene teorije mogla (ili bila u stanju) da znači. Čak i u uvjerenju da je
praksa primjena znanja, mi često ne znamo šta govorimo – sve dok se ne
uvidi fundamentalno obrat odnosa prakse i znanja koji dolazi s Novim
vijekom – nije u uslovima naučne civilizacije praksa (u jedinstvu s
iskustvom opstanka) ta koja pruža horizont svijeta znanju, već obratno,
samo je spoznaja zbilje pomoću nauka (koja je nepristupačna iskustvu
opstanka) uslov da društvena praksa tek bude moguća. Vidjeti: J. Ritter;
Subjektivität, Frankfurt a/M, 1975, str. 136–137. Dvadeseti vijek protiče,
između ostalog, u znaku velike obnove aristotelovske praktične filozofije.
Kao poticaj novog čitanja, iz kog će izrasti i veliki hermeneutički podvig H.
G. Gadamera, često se navodi kasno objavljeni Hajdegerov članak:
Phänomenologishe Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die
phänomenologische Forschung (zim. semestar 1921/22), GA 61, ur. W.
Bröcker/K. Bröcker – Oltmans, 1985 (1995). O pojmu prakse kod
Aristotela, između ostalog, vidjeti: M. Riedel; Über einige Aporien in der
praktischen Philosophie des Aristoteles u: Rehabilitierung der praktischen
Philosophie, Freiburg, 1972; E. Tugendhat; Antike und moderne Ethik, u:
Probleme der Ethik, Stuttgart, 1984.
63
Vidjeti: J. Ortega y Gaset; Šta je filozofija, Zagreb, 2004, str. 90.

116
razmišljanja ili putem jednostavnog snalaženja). Primjera radi:
na vrelom ljetnom danu zatečen sam na ulici i strašno sam
žedan – žeđ mi otežava put do cilja jer me usporava, i, pošto
vode nema na ulici, ja ću sve učiniti da do nje dođem (ući ću u
obližnju kafanu, itd) i na taj način ovaj problem riješiti,
savladati ga. Voda je ono što treba, ali nje nema, recimo ona u
ovoj situaciji nije. Ono što ja činim da bi problem riješio jeste
da od tog nije učinim jeste. Onda se zaista može reći: eliminisao
sam problem. Ako se osmotri teorijski problem vidi se sasvim
suprotno držanje ili stav prema njemu: ja gledam u neku stvar,
koje je tu ispred mene, dâta tako i takva, u ovom ili onom
smislu, međutim, to mi nije dovoljno i već pitam šta je stvar, tj.
od onog što jeste i što je dâto ja pravim problem. Jer, upravo to
jeste, na način kako mi je dâto, ne zadovoljava me, jer u njemu
ja ne vidim i ne mogu da vidim posljednji razlog, jer ono što
vidim govori mi upravo suprotno: prvo što vidim jeste da ono
tu-jeste sâmo sebi nije dovoljno, da sebe ne drži. A, kad je tako
i, pošto u tom jeste (u načinu kako jeste) ne leži i zadnji razlog,
onda, očigledno, mora da postoji nešto što ga tu drži (kao neko
drugo jeste u tom jeste), jer ako tako nije sve dâto, na ovaj način
ostalo bi nerazumljivo, ili ocurilo bi u ništa, pošto sebe
očigledno ne može iz sebe i u sebi da drži. Nešto ga podržava,
podržava njegovo tu stajanje – i to jeste bît, ono istinsko, koje
prirodne oči ne mogu vidjeti. Zaključak koji Ortega povlači iz
načina držanja pred praktičnim i teorijskim problemom glasi:
praktični problem čini od onog što nije da jest, a teorijski od
onog što jest da nije – i sâmim tim život se otežava jer se
«mirni bitak» svijeta mijenja za «nemirni bitak» problema64.
Dakle, prirodni stav je onda ono što mu sâmo ime govori – on
se odvija i opstoji «po prirodi» tj. sâm od sebe. Ali, ako se
pogleda (naravno filozofski) njegovo kako – vidimo i njegovu
specifičnost, naime, pošteno govoreći, njega kao stava i nema,
tj. to je stav koji u suštini mi ne trebamo uopšte zauzimati (u
64
Ibid, s. 94– 93.

117
njemu smo uvijek, a da to i ne primjećujemo niti smatramo da
tu ima bilo šta za primjećivanje). Jednom rječju, prirodni stav
izražava normalnost težnje života da je radije okrenut van nego
unutra65. Jednostavno, tako živimo. Razumljivo je da nas ne
interesuje to kako nam se stvari pokazuju, jer je bitno samo to
da se nekako pokazuju. Ali, zar ono što je normalno ne kaže, s
obzirom na svoju punu orijentaciju, da mi tu jednostavno
nemamo vremena za sebe i ne možemo se(be) sresti, u jednom
pojačanom smislu sopstva. Bivstvujući pri stvarima, čovjek se,
kao čovjek, sa bogatstvom svojih unutrašnjih dimenzija, gubi.
No, i pored toga, vidimo da ništa ne smeta da se čovjek u tom
gubljenju i udomi, pa da tako silno pusti korijenje u onom
samorazumljivom i da ga je baš otuda najteže pomjeriti. Jer,
samorazumljivo jeste brana i zaštita naspram bočnih vjetrova
egzistencije. U neosviještenom vrhovni je štab bezbjednosti
opstanka. Svaki pokušaj da se čovjek pomjeri iz uobičajenog
osjeća se kao podrivanje bezbjednosti i nastoji se okarakterisati
kao nešto ne-normalno (u smislu ludog, bolesnog).
S druge strane, za ono što je normalnost života ne možemo
tvrditi da je pogrešno, lažno (jer su greška i laž neprimjereni
ovom području) i prosto ga napustiti. Ali, ako je normalnost
normalna i bez mogućnosti greške, to ne mora da znači i da je i
isključivo mjerodavna ili mjera za sve. Moramo vidjeti normu
normalnosti – sâm zdrav razum.
Ako postoji nešto kao prirodna obuzetost svijetom i ako mora
da postoji, filozofija jedino to i kaže (prirodni stav, kao i njemu
pripadajuća prirodna svijest, naprosto jesu izraz izvornosti
ljudskog opstanka) – ali silno se trudeći da podvuče i istakne
razliku između obuzetosti svijetom i obuzetosti pogrešnim

65
«Naša otvorenost za stvarnost u cjelini i prije svega je odlučno okretanje
ka stvarima, život koji-odlazi-od-sebe (Von-sich-weg-Leben) i život okrenut
ka objektima (auf die Objekte Zu-Leben), težnja života prema spolja» (E.
Fink; Nähe und Distanz, Phänomenologische Vorträge und Aufsätze,
Freiburg/München, 1976, str. 100).

118
mišljenjem. Obuzetost svijetom (stvarima), kao ono što
obuhvata normalnost čovjeka, nije varka i zabluda, jer je
osnovni način naše otvorenosti za ono što se susreće u svijetu.
Varka jeste kada se obuzetost svijetom, kao obuzetost stvarima,
smatra kao jedino ispravna i upravo tad nastaje obuzetost
pogrešnim mišljenjem.66 Ili drugačije: prirodni stav nije
pogrešan, pogrešno je smatrati da je odnos prema stvarima u
tom stavu i jedini mogući odnos. Šta znači ući u ovu grešku?
Ništa drugo nego uobručiti se jednim gledištem (ma bio on i
naučan). On svijet svodi samo na jednu dimenziju. Zapadni
čovjek, ograničavajući se samo na jednu formu racionalnosti,
postaje «čovjek jedne dimenzije».
Dakle, u prirodnom stavu ništa uzeto za sebe nije sporno, već je
to uvijek karakter našeg odnosa prema stvarima u svijetu,
prema svijetu, a onda i prema sebi sâmom. Sad je možda
prohodniji put ka smislu iskaza da filozofija ako hoće svoje ime
mora biti bijeg od zemaljskog?
Nije li prilika za otkrivanje njenog punog značenja i pune
ozbiljnosti? Tumačeći Hajdegerovo obrtanje citata iz
Avramovih propovijedi67, to će besprekorno učiniti H. Feter,
dirajući ona mjesta kod Hajdegera iz kojih, u meloidnosti s
Platonom, progovara smisao same filozofije. Tu će se reći da
filozofija jeste svojevrsno «odrješenje od zemaljskih stvari», od
događaja i zgoda ovog svijeta. Drugačije: to je oslobađanje od
nečega što mi je najsvojstvenije – od prirodne vezanosti za
pred-datost svijeta (koja je djelujuća i nauci i umjetnosti).
Naravno, filozofija ne bi bila filozofija kada bi zagovarala
zanemarivanje činjenice svijeta i neko povlačenje iz njega, u

66
«Dok traje pogrešno mišljenje ne zna za sebe – onaj ko pogrešno misli
uključen je u svoje pogrešno mišljenje ne znajući za to ropstvo». Ibid, str.
102.
67
Avram kaže: «Ko umre prije nego što umre, taj ne umire kad umre», a
Hajdeger preinačuje: «Ko se riješi zemaljskih stvari prije dolaska smrti ne
prestaje postojati kad dođe kraj».

119
smislu napuštanja, nego je njen napor sasvim suprotan – ona je
iskonska briga o svijetu ili briga da svijet pridođe u
nepomućenom stanju, odnosno da se sačuvaju sve njegove
dimenzije. A, da bi se to moglo i da bi svijet došao nepomućen,
mora se osloboditi područje primanja. Šta to znači?
Ništa drugo nego shvatiti: ako mi svijet dolazi samo preko čula,
mnogo od njega mi prođe zajedno sa čulnim utiskom, ocuri; ako
mi dolazi samo u predstavi, on jednostavno nema svoj razlog,
mijenja se sa promjenljivošću naših gledišta. Onda, odriješiti se
od svijeta jeste otrgnuti se i osloboditi od svijeta onako kako mi
se on daje u prirodnoj orijentaciji – što suštinski znači tek se
otvoriti za porinuće ili dolaz svijeta u njegovoj istini ili uroniti u
bogatsvo dimenzija svijeta. I zato je filozofija potpuno svjetska
stvar, čak bezuslovno svjetska. Jer, ja rado napuštam samo ono
u šta se niko ne može pouzdati – a to su zemaljske stvari.68
Odriješiti se od zemaljskih stvari, hajdegerovski rečeno, bilo bi,
najkraće rečeno, ne okanuti se stvari, već «odvratiti se od volje
koja hoće zasnivati odnos prema njima»69, koji je jednostran (sa
stanovišta koristi). U strogo filozofskom smislu to je raspriroditi
se i napokon poželjeti sebe. Ja želim sebe70 – to je ono bitno,
reći će Hajdeger. Dakle, po prvi put se ne bira nešto za sebe
nego se upravo bira sopstvo. Napušta se mjerilo korisnosti i bira
vrijednost autentičnog egzistiranja.

68
Šta znači pouzdati se u zemaljske stvari, pita i odmah odgovara Feter:
«nego odnositi se prema njima kao da bi taj odnos bio ono pouzdano. Ne
treba zaboravljati: nepouzdane nisu stvari jer ne mogu ni biti (ni pouzdane
ni nepouzdane) «već mnijenje da čovjek može pouzdanost utemeljiti u svom
odnosu prema stvarima ili da pouzdanost svoju osnovu ima u čovjeku» H.
Vetter; Bliskost kasnog Hajdegera budizmu, u: Texta in contexta, Demetra,
Zagreb, 2005, str. 175–176.
69
GA 15, 368.
70
«Mi hoćemo sami sebe, kažeš...Kako mi se slijepim čini to htijenje»,
slijediće opaska Bultmana. Vidjeti: H. Hübner; Rudolf Bultmanns Her-Kunft
und Hin-Kunft, u: Theologische Liertaurzeitung 120, 1995.

120
Dakle, ukupno gledajući, perspektiva svakodnevice je unutar
svojih granica opravdana, dok spornom mora ostati njena
naivna upotreba, njeno prešutno univerzalizovanje.
Pojavljivanje stvari, prisustvo stvari, rekli smo, ne može biti
lažno, ali ono ipak sprečava život mišljenja ukoliko se zaklopi u
samorazumljivost. I, dok god smo u perspektivi da je sve onako
kako se daje i nikako drugačije – nema filozofije. Njen početak
jeste jedinstveno otrgnuće od prirodnog postojanja i izlazak iz
prirodnog stava. Izlazak je, u stvari, okret koji naprosto mora
biti totalan, jer je perspektiva svijeta u svakodnevnom stavu na
svoj način totalna (zabranjuje svako pitanje, hoće apolutno da
važi). Ova «totalnost», koja je u stvari totalnost prvog izgleda,
onemogućuje pogled na cjelinu. A bez njega – nema filozofije.
Huserl ne bez razloga ukazuje na a-normalnost filozofskoga
stava. A-normalan jeste ne-normalan, ali ne znači bolestan.
Naprotiv «a» kao negativum (kao ne-) ukazuje ne samo na to da
je filozofskom stavu ono normalno problematično. On hoće da
pripita norme te normalnosti. Huserl napokon oslobađa od
uvriježenog mišljenja (kada je riječ o odnosu filozofskog
mišljenja i zdravog razuma) da se u nama tobože sudaraju dvije
svijesti (naporedne): jedna prirodna koja naivno živi u svijetu
(zdrav razum) i druga filozofska, čiji je zadatak da konstituiše
svijet u smislu i značenju. Riječ je o dva temeljno različita stava
svijesti, o dva različita stanovišta (unutar jedne svijesti i jednog
života), koja se moraju potpomagati da bi se pomirila u jednom
životu, čineći ga valjanim ljudskim životom. Svaka grubost
rađa nevjerovatne ožiljke, jer ne radi se toliko o srazu, koliko o
tome da se jedno drugom privoli, da se priroda preda duhu, da
se zanese i vaznese. Filozofija mora biti izraz brige života za
istinu, za sebe, za opšte spasenje. Kao takva briga, ona mora biti
bijeg od zemaljskih stvari – ona mora biti evazivna
(probijajuća). I, samo kao evazivna, filozofija ima bogatstvo
koje može ponuditi – probijajući i napuštajući svijet prirode,
ona nas isporučuje bogatstvima suštinskoga svijeta.

121
I samo što je(ste) tako, filozofsko mišljenje u svojoj cjelovitosti
gaji nadu (baš zbog mogućnosti cjelovitosti) u mogućnost
izmjene svijeta, koja se ne bi sastojala u vulgarnim i brutalnim
promjenama na svijetu, nego o izmjeni našeg gledišta i, u
skladu s tim, interpretacije uvijek jednog i (u svojoj istini)
neizmjenjivog svijeta.
Zato, kada je riječ o suprotstavljanju prirodnog i teorijskog stava,
nije riječ o tome da se tezi suprotstavi antiteza – niti o tome da
se teza naprosto ukine, već da se modifikuje i produbi, čime i
otpočinje filozofiranje. Izdvojimo modifikaciju kao ključnu riječ,
riječ kroz koju se (a vidjećemo to i kasnije) u punom svijetlu
pokazuje smisao filozofskog nastojanja i insistiranja na načinu
prekida s prirodnim stavom (čineći od tog ključni moment
istinske naučnosti). Prosto rečeno: očevidno je da prirodni stav
ima odliku pranavike, a ono što je pranavika starije je od svake
naše odluke ili volje za raskidanjem. Iz tog proizlazi zabludnost
težnje cjelokupne zapadne naučnosti da se prirodni stav naprosto
ostavi ili napusti (kao puko doksa). Tako samo dublje strovaljuje
u naivnost i tu zaglibljuje. Ali, opet, napustiti se mora da bi bilo
filozofije. Prekid sa pranavikom ne može značiti odstranjivanje i
zamjenjivanje, već isključivo značenje ima u oduzimanju
samorazumljivosti. Drugačije rečeno, prirodni stav je ono što se
mora modifikovati da bi se došlo do istine. Već smo više puta
upozorili da je svako raskidanje prilikom modifikacije pogubno. I
to smo radili namjerno, jer fronatalni napad znanja na privid, koji
sa njim radikalno prekida, nanosio je zapadnoj nauci, ali i
naučnoj filozofiji najveću štetu. Frontalni napad jednostavno ne
čini vidnim razložnost prevladavanja prirodnog stava, njegov
svijet uvijek ostaje još samo jedan od posebnih svjetova nikako i
životno obavezujući i jedini svijet.71 Filozofija oduvijek polazi od

71
Drugačije rečeno: frontalni napad ne dopušta da filozofija počne, iako
postoji mogućnost da se njome bavimo (ili bar da tako mislimo). Ona se
tada odvija u modusu puke spekulacije. Onda tajnom mora ostati šta to

122
privida (doxe) u strogom smislu te riječi. Što znači: privid je
nedovoljan, ali tako da nedovoljnost njegova (i samo njegova)
pokreće filozofiju. Ako od toga apstrahuje, filozofija postaje
apstrakcija i gubi se kao mogućnost majstorskog pisma (Hegel).
Privid je uslov bez kojeg se, doslovno, ne može. Tako smatra još
Platon, koji ne ostaje čučati u ovom stavu samo na gnoseološkom
planu, nego ga spušta u ontološki i smatra da je privid noseći
činilac stvarnosti uopšte – svijet onakav kakav mi se nadaje uslov
je mogućnosti istinskog bića, jer, kao istinsko, ono se nudi samo
kroz vatromet i šarenilo pojava. Privid je nešto što je stvarno tu,
more slučajnosti nije puko slučajno, nego je tu zbog imanja
suštine. Zato i Platon uči gledanju72. I pokazuje da nište ne bi išlo

čovjeka, koji živi u prirodnom stavu, može po-taknuti da se od njega

okrene.
72
Iz svega proizilazi i Platonovo oduševljenje mogućnošću viđenja: ko zna
gledati iza mnoštva jedno nije mnogoznalac, on jednostvano bolje i dublje
vidi šta jeste i što se nudi onako kako jeste (opštost – ίδείαι: jedno i isto koje
opstoji i pokazuje se u mnogim pojavama neke ideje). A opet, ko ne gleda
jedno (samonudeće) iza mnoštva, neće moći da se snađe u stvarima
praktičnog života, neće moći (ljudski) da vodi i primjeri (uzoru) svoj život.
A kad je neko za to sposoban, kada vidi opštosti koje bivstvuju s onu stranu
mnoštva72, tj. kada »gleda u jedno i ako je ono prirođeno na mnogom, za
njim idem kao za božanskim tragom«( Fedar 266 b). Treba nuačiti gledati,
treba biti osjetljiv za činjenicu da fizička osvjetljenost nije dovoljna –
odnosno, treba »osjetiti« suštu potrebu bića za umnom rasvjetom – jer samo
tako biće odgovara istini, tj. onom što ga je iz mnenja i preko mnenja
pozvalo. To kaže sâma stvar. Ostaje opšte mjesto da je Platon na maestralan
način pokazao ono što najčešće čini svakodnevnica – previđanje i tako je
ucrtao aksiome ispravnog viđenja. On ima, prije svega, hrabrosti, ali i
genija, kaže Florenski, da riječ narodnog jezika ιδείν – vidjeti, preuzme i
idejom nazove baš to što upravo nije bjelodano i što ostaje zatvoreno
običnom, uobičajenom, udomljenom (gewohnten) viđenju, to što se u
viđenju pre-viđa. Ali, on je tom rječju označio upravo to bez čega ni jedan
oblik viđenja ne može i bez čega bi uobičajeni načini viđenja bili
nezamislivi; jer mi ne vidimo pomoću onog očitog nego onim što otvara oči
i drži ih otvorenim. Ideje su to što nam daje da uvidimo kako stoji stvar sa
onim što imamo pred očima – ali, bivajući to, one nisu sâme sebi dovoljne –
propuštajući zrake svjetlosti na stvari, one sebi pribavljaju postojanost, a

123
bez preobraženja samog posmatrača i izgradnje posebne vrste
vida, koja se obrazuje za sagledanja suštog aspektskog ustrojstva
stvarnosti, čija istina može biti samo jedinstvo. Imamo dva
aspekta, dva stepena, koja odgovaraju dvama stanovištima
svijesti, ali nema riječi o ontičkom osamostaljenju tih aspekata –
dva su aspekta jednog istog. Ako se kaže da jedan svijet tone da
bi vaskrsao drugi – utonoće je ugradnja tog svijeta u istinu, kroz
vlastitu razgradnju. Svijet tone samo da bi se ponovo rodio, ovaj
put u istini, koja je najvlastitija. Sve će ovo dojaviti neophodnu
pažnju svaki put kad se u filozofiji kaže doxa – privid. Jer riječ
doksa istovremeno znači slava (ortodoks – pravoslavan). U
prividu suština se(be) slavi.
Značenje zauzimanja teorijskog stava, prema tome, nije u tome
da novi stav raskrsti i potpuno se rastavi od onog prije – ne,
zadatak zauzimanja stava upravo je suprotan – pošto se radi o
istini stvarnosti, on mora moći cjelinu prijefilozofskog stava
privoliti na svoju stranu (pridobiti je za istinu). Da bi to mogao,
mora da čuva svojevrsni kontinuum, da ne prekine stvarnosnu
nit, da održi živom genezu nastanka, gdje uvijek i stalno može
pokazati «negativno porijeklo» (Hegel), jer, u protivnom, gubi
stvarno i nužno utemeljenje i ostaje samo proizvoljna
spekulacija. Proizlazi da je teorijski stav potpuno praktičan i
konkretan – on mora u praksi pokazati opravdanost dominacije
refleksije nad prethodnom datošću, koja sâma nije u potpunosti
objašnjena, ostajući tako apstraktna. Dakle, on je konkrecija
sâma.
Izlaganje sada postaje krucijalna riječ. Preko prirodnog stava, i
samo putem ovog preko (ili kroz, što je istovremeno razloženje)
– do istine. Onda, ako se pazi na riječ, može stajati da je
filozofija prekoračenje prirodnog stava. Ali prekoračenje
počinje od prirodnog stava, na taj način što je njegovo

zatim biće i spoznatljivost. Platon je tim zahvatom na glavu postavio

uobičajene nazore o viđenju, oduzeo je viđenju naviku zurenja i podučio nas
viđenju viđenja.

124
istumačenje kao pretumačenje. Tek onda može se reći i
prevazilaženje. Dakle, ako se koristi izraz napuštanje prirodnog
stava, to je pod uslovom istumačenja i ne može biti neko
odbacivanje ili zanemarivanje (u smislu neuzimanja u obzir),
jer, u protivnom, filozofije ne bi bilo. Ili jednostavnije – sâm se
prirodni stav lomi u teorijski. I to svakako nije nešto što se čini
iz čisto intelektualne igre ili tehnika intelektualizma (daleko da
ti elementi nisu prisutni), već nešto što je nužda života u
situaciji koja je osvijetljena buđenjem svijesti za sâmog sebe.
Iz svega možemo povući pouke: Filozofija je tu kad se izlaže,
doslovno: filozofija je razlaganje puta do istine i, pritom,
obrazlaganje svake stanice na putu. Pošto putem putuje uvijek
jedan i jedini (jedincati) čovjek, teško da ćemo doći do
opšteobavezujućeg odgovora na pitanje šta filozofija jeste u
smislu neke definicije (bez obzira pozivali se na Huserla,
Platona ili Hajdegera ili bilo kog drugog). Ali, po pitanju šta
ona znači stvari stoje drugačije?
Filozofija je egzistencijalna potreba i nikako drugačije, možemo
reći da filozofija egzistenciji ne pridolazi slučajno nego je sa-
konstituiše. Jer, tek u tom načinu otvorenosti našeg bića za
pridolaz svijeta koji je filozofija, egzistencija postaje autentično
ljudska. Dakle, tek proboden pitanjima smisla, čovjek iz pukog
opstanka prelazi u egzistenciju. Taj napor uvijek je neko
izmahivanje u daljinu, neko iz-stajanje iz prirodnog obitavališta,
što i riječ egzistencija preko lat. existere sugeriše (iz-stajanje,
neka vrsta ekstaze). Izmahivanje našeg duha u daljinu nije
lakonsko, njime čovjek ne umišlja da je bog. Naprotiv,
napuštanje svakodnevnih pribježišta ujedno je duboka svijest o
ljudskom stradanju. Ali, samo kroz stradanje nalazi se put do
istine bića. I filozofija jeste i mora da bude put spasenja. Spasiti
se – izvući se iz stanja zapalosti u svijetu (zapalost u
filozofskom smislu je preokupiranost stvarima) i otvoriti za
svoju suštinu. I religije nude spas u jednom sasvim drugačijem
(definitivnom) vidu – filozofija to ne može tako da čini. Njen

125
spas je u formi traženja. Zato je «stalno iznova nesigurna čim se
kao ljudi obaziremo i pitamo, stalno iznova nesigurna čim o
njoj razmišljamo, čim o njoj govorimo, sigurna samo kao čin»
(Bultman), kao egzistencijalni čin. Ovo je neoboriv nalaz do
kog smo došli, ma šta neko o tome mislio.
Napokon smo se opremili i da kažemo riječ epistema a da,
pritom, znamo šta govorimo.
Za onog ko je detaljno prešao neki put reći ćemo da je za taj put
mjerodavan. Na grčkom takvog čovjeka zovu έπιστάμενος
(epistamenos) ili, doslovno: mjerodavnik. Iz grčkog
epistamenos izvodi se naziv epistema (έπιστήμη). Obično ovu
riječ prevodimo sa nauka, znanje. Ali, prema izvorniku i onom
što je njena suština, epistema ostaje najprije mjerodavnost, i to:
mjerodavnost koja dolazi samo od toga što ima nekoga ko je
έπιστάμενος, nekoga ko je put prošao, iskustvovao, te postao
mjerodavnik. Neka slobodnolebdeća epistema, na šta najprije
upućuju današnji prevodi ove riječi, jeste nesporazum. Kao
iskustvenik, epistamenos (έπιστάμενος) je onaj koji sebe dovodi
do stanja stajanja pri (epi) istini. Dakle, epistema jeste
mjerodavnost samo pod uslovom lično prođenog i iskušanog
puta. Ako se ne postane έπιστάμενος, to jeste, ako se ne dovede
mukotrpnim radom na sebi do tog stanja, onda ni neka έπιστήμη
nema velik izgled. Zato danas imamo mogućnost da se neko
bavi naukom a da, pritom, ostane ništarija. To kod Grka nije
bilo moguće – zalutati na putu to se dešava, ali nedostojan
putnik: istinski je nesporazum.

126
12. Uslov filozofije i teza o duši – zemlja filozofije i
humanizma
Vidimo da je filozofija čin ili dešavanje koje nas uključuje u
cjelini, pa je, čini se, nemoguće da filozofija započne u jednom
životu a da pri tom taj život ostane isti. Uostalom, rečeno je da
je ona nov način života, što će reći, ona podrazumijeva
određenu izmjenu na našem biću, izvjesno preobraženje.
Preobraženje je onda ključna riječ i stoji kao uslov filozofije.
Upoznati sebe, shvatiti dušu drugoga – sve to zahtjeva
preobraženje. Ne barata se ovdje značenjima riječi da bi uputilo
na «neki koncept», nego prije svega na prostor – a on, ma kako
se krivio i podešavao interpretacijama, ostaje prostor koji nas
donosi i izlaže (i prije nego smo svjesni sebe), u kojem se
sudaramo sa sobom i drugim u sebi – jedno «između» ili prostor
susreta. Samo iskušavajući tu značajnost i bez obzira na duhove
vremena, mogu poći k pitanju (sobom i kroz sebe) šta znači
filozofija ovaj put meni u mom životu?
A, da li prostor unutrašnjosti obavezuje svojom klimom i
pejsažima? – pokazaće se ne kao retorsko pitanje nego kao
ključno pitanje subjektivnosti. To što nam prostori unutrašnjosti
danas ćute to ne znači da oni nemaju šta reći, već prije da se
nemaju kome obratiti. Jer, živimo tako da samo registrujemo
zahtjeve vlastite prirode i onda svakodnevno iznova krećemo na
pohod sitnine užitaka. A, je li život još samo taj sitniš koji nam
ovakva stvarnost daje kao milostinju? Šta bi preobraženje
značilo u ovom svijetu ako ne: izvući se iz njega i njegovih
mjerila i popeti se na visinu vlastite suštine?
Taj put jeste navršenje, taj put se zove obrazovanje – grčki
paideia73. U njegovoj osnovi je preobraženje. I upravo tako

73
Naša riječ dragocjeno čuva – izgraditi obraz, ne obrazinu, nego onaj obraz
koji se stidi, onaj obraz kojem unutrašnji glas nepogrešivo javlja kad se nije
djelovalo u skladu s principom vlastita bića.

127
shvaćeno obrazovanje (koje nema ni sličnosti sa današnjim
pojmom) čini okosnicu klasičnog humanizma.
Da filozofiranje nije puko govorenje ili puka priča jasno je već
kod Platona. On će postaviti nešto što do danas važi kao
«radikalna paradigma filozofije», odnosno, on će postaviti
«uslov filozofije», uslov bez koga se ne može – a to je,
preobražaj, konverzija duše ili njegovim riječima – metastrofa,
periagoge, epsitrofa (ριαγωγή δλης τής ψυχής). To je «velika
vizionarska metafora sveg filozofiranja»74. Bez nje, filozofija
ostaje prazan pucanj i pucanj u prazno, a filozof postaje
ekspert, slično ekspertima znanja (Huserl) i, kako kaže Veber,
ekspertima prava i umjetnosti, kao i onim danas tako čestim
«virtuozima» religioznosti.
Šta se sve misli kad se kaže konverzija duše?
Naravno, prvo se misli na neko mijenjanje u smislu okretanja
duše. Pošto je duša riječ koja ne znači u svim epohama isto, to
će se i smisao konverzije mijenjati sa promjenama učenja o
duši. Uprkos svim epohalnim razlikama učenja, konverzija
ostaje uslov filozofije. Dakle, ne postoji šansa da se meni desi
filozofija, a da, pritom, ja ostanem isti.
Konverzija je neko okretanje duše, okretanje koje omogućuje da
duša tek bude ono što uistinu jeste, da se probudi i potom izbori
za sebe, da dođe k sebi. Okret pada ujedno sa zbivanjem
filozofije u jednom životu.
Šta predstavlja okret u punom smislu najbolje ćemo vidjeti ako
se, samo za kratko i bez detaljnog objašnjavanja, prenesemo u
atmosferu Platonovog čuvenog poređenja s pećinom iznesenom
u Državi (VII knjiga 519a–521b). Grafički prikaz je:

74
E. Fink; Studien zur Phänomenologie 1930–1939, Den Haag, 1966, str.
158.

128
 ulaz u pećinu

vatra

uzdignuta staza

okovani
zarobljenici

Idemo po naslikanim nivoima od najnižeg do najvišeg:

U pećini, govori Platon, žive ljudi kojima su okovane noge i
vratovi tako da mogu gledati samo pravo i ispred sebe (nema
nikakvog osvrtanja), okrenuti su, dakle, prema unutrašnjem
zidu pećine i nikad nisu vidjeli otvor pećine niti svjetlost koja
ulazi kroz otvor. Iza njih nalazi se mali zid ili zastor. Iza toga je
tzv. uzdignuta staza kojom prolaze ljudi koji nose kipove i
druge predmete. Iza staze je vatra, a, iza vatre, otvor pećine
(ulaz u pećinu). Svjetlost pada na stvari koje ljudi pronose
uzdignutim stazom, a njihov odsjaj igra na unutrašnjem zidu
pećine. Okovani ljudi (zarobljenici) mogu vidjeti samo sjene
predmetâ i svoje sopstvene sjene. Platon, u stvari, ovdje slika
svakodnevno ljudsko obitavanje, život redukovan na puko
procjenjivanje prolazećih i protivrječnih slika kao da su istinska
stvarnost. Dakle, ne radi se o zatvorenicima koje je neko bacio
u lance nego o tzv. dobrovoljnim zatvorenicima, zatvornicima
svakodnevice. Zatvorenici smo, jer, gledajući sjene onoga što
jeste, živimo u mnijenju da to i doista jeste. Buljimo u sjenoviti
svijet iluzija koji držimo za stvarnost. Sjene imaju označiti
svijet bivanja, tj. nastajanja, prolaženja i propadanja. Okovani

129
tim svijetom, upravljamo se jedino prema naprijed, cjelina
života se okreće prema onom nadolazećem i budućem. Ovdje se
možemo lijepo prepoznati, jer Platon ne priča priče «nego
govori o ljudima poput tebe i mene»75. Takođe možemo
prepoznati ideologiju onog «nemoj se osvrtati unazad», «gledaj
samo naprijed..., nije važno što je bilo, važno je samo ono
ispred, što treba doći», itd. U tom stavu svakidašnjice zaista
smo svi zatvorenici, i to zatvoreni fascinacijom uzastopnih i
vječno protivrječnih «sada» (trenutaka), misleći da je «sada»
svo vrijeme života. Platon ne propušta reći da u pećini postoji
«izvjesna mudrost». Ona se sastoji u tome da se, na osnovu
oštrih zapažanja prolazećeg, uhvati neki poredak ponavljanja,
uzastopnosti, smjenjivanja. Na osnovu tog «labavog» poretka,
moguće je s određenom vjerojatnošću na osnovu «sada»
predviđati ono buduće. Ovdje on ironično sugeriše na sofistiku.
Ako bi neko od tih zatvorenika bio i oslobođen i privikao se na
svjetlost vatre u pećini (koja simbolizuje sunce u spoljašnjem
svijetu), on bi stekao predstavu o svijetu u pećini (došao bi do
razuma) – gledajući umjesto sjena sada stvari, taj bi spoznao
kako se ranije varao misleći da su sjene koje igraju na zidu –
stvari. Ali, gledajući samo stvari, nikad ne bi došao do istine o
stvarnom svijetu. I, ako bi izašao na sunčevu svjetlost, on bi
dostigao razumno stanje duše, ali to još uvijek nije umno
saznanje. Umno stanje je kada se okrene od svijeta stvari koje
obasjava sunce sâmom suncu (ovo sunce predstavlja ideju
dobra koja je uzrok svemu što je ispravno i lijepo, koja svim
gospodari i daje nam istinu i um). Cilj uspona iz pećine je
spoznaja Dobra, istinske stvarnosti.
Dakle, ako hoće upoznati stvarnost, pećinski ljudi se moraju
osloboditi okova (515 c–d) i promijeniti se. Nigdje se ne
spominje kako se čovjek može samoinicijativno traganjem ili
pukom samospoznajom osloboditi. Štaviše, ljudi se
suprotstavljaju svakom pokušaju oslobađanja, jer teško se
75
M. Erler; Platon, München, 2006, str. 96.

130
napušta ono na što se naviklo. Potreban je poticaj izvana da bi se
oslobodilo predstava koje su se vremenom zavoljele. Pružanje
ovakve pomoći ljudima – pokazuje Platon – nije bez muke i
bezopasno. Jer, pomoć znači deziluzionizam: oslobađanje od
okova kao preduslov postavlja uvjerenje da je neko prije bio
zatočen iluzijama. Deziluizonizmu je potrebna promjena cijelog
čovjeka i promjena stajališta. A ljudi će često prije ubiti onoga ko
im otvara oči nego priznati vlastitu grešku i zabludu.
Očigledno je da Platon nema povjerenja u masu. Ljudima je
potrebno vodstvo, i to vodstvo onoga koji je uspio da se
oslobodi putem filozofije. To vodstvo putem filozofije i
dijalektike jeste obrazovanje. Obrazuju samo oni koji su i sami
obrazovani – tj. mjerodavni, a to su oni koji su prošli put
oslobođenja i spasili svoju dušu. U literaturi je ostalo sporno to
što Platon očigledno pravi razliku među ljudima (koja je tada,
da se razumijemo, bila opšta stvar, čak i atinska demokratija ne
poznaje jednakost svih nego samo slobodnih) i smatra da su
samo pojedini sposobni za put filozofije. I, kad kaže «pojedini»,
Platon ne smatra da su oni pojedinci izabrani na osnovu statusa,
porijekla, bogatstva, čak ni roda (ne odriče se mogućnost da
žena krene na put filozofije), nego su to oni koje je sâm bog
izabrao i pozvao, poput Sokrata. On je slušao nagovor svog
demona i uspio se osloboditi. On je postao mjerodavan za
obrazovanje. I zato je paradigmatičan lik vladara platonovske
idealne države. Samo filozof može biti vladar, jer je prošao put
na kome je jasno upoznao šta je za njega najbolje – on ne trči
materijalnim stvarima, ne trči sticanju bogatstava nego pravdi i
blagostanju. Sve je to Sokrat konkretno pokazao. Kao onaj koji
je prošao put, on pokazuje spremnost da se vrati u pećinu i
pomogne drugima u njihovom oslobađanju. Ovaj pedagoški
moment je od središnjeg značaja za Platonovu filozofiju.
Na uzornoj Sokratovoj ličnosti mi možemo upoznati i smisao
okretanja duše, dakle, onoga što će postati geslo platonovske
paideia-e, ali i uslov sveg filozofiranja. Jer, niko nikad neće

131
izaći na put filozofije bez ovog okretanja. Preokretom tek
počinje spoznajni proces u obliku napornog uspinjanja iz špilje.
Platon podvlači ovaj napor, čak i bol koji prati skidanje okova.
Jer, nije lako oprostiti se sa sobom u jednom stanju, nije lako
osloboditi se dejstva nagona i požude. U svakom smislu to je
neka vrsta asketizma i asketskog života.
No kako sad shvatiti okretanje?
Imamo teškoću, jer očigledno da okretanje mijenja smisao od
epohe do epohe. Koliko god to bila teškoća, istovremeno je
prednost, jer i pored izmjena povijesno-epohalnog sklopa istine
i onog što zovemo duša, zahtjev za preobražajem ne izostaje i
ne slabi. Čak i danas, odrastanje podrazumijeva neko
uozbiljenje, a ono opet neku promjenu na sâmom sebi.
Uozbiljiti se jeste odgovoriti svojoj istinskoj zbilji, suštini
svojoj. Dobiti ličnost.
Ono što posebno «opterećuje» značaj preokretanja jeste spor
između platonovske i hrišćanske konverzije koji je umnogome
dao pečat evropskom svijetu života. Smisao ovog sporenja
možda bi razjasnile tek podrobne analize i razlikovanja
platonovske, aristotelovske, i, na kraju, hrišćanske koncepcije
duše, za šta sada nemamo vremena. Hrišćanstvo, uopšteno
gledajući, prebacuje Platonu i cjelini tzv. «jelinskog pogleda na
svijet» načelnu promašenost koja u individualnom nije mogla
vidjeti nikakvu postojanost, te i nije mogla doći do za hrišćanski
nazor na svijet tako neophodnog pojma ličnosti. Platon
jednostavno nije imao sluha za jedinstvenost i cjelinu konkretne
ljudske egzistencije. Primjereno tome, kod hrišćanskih mislilaca
sokratovsko-platonovsko okretanje k sebi, dobija smisao
uformljenja (odgovaranja suštinskom liku, ideji ljudstva). Ono
se sada, shodno novom ličnosnom iskustvu (koja pridolazi iz
događaja hrišćanstva), treba nadopuniti i metamorfozom, jer u
hrišćanstvu se ne može raditi samo o spasenju duše, kao u

132
Grčkoj, već cijelog čovjeka, jer, kako kaže Atinagora Atinski:
«biće koje prima intelekt i razum je čovjek a ne samo duša»76.
Kaže se da je razlika grčkog uformljenja od hrišćanske
metamorfoze (renovemini spiritu mentis) oštra, jer je i razlika
između hrišćanskog okretanja k sebi u smislu metonia (pokajanje
– korjenita promjena duha i misli kao podvizništva) i okretanja k
sebi (asketizma) nehrišćanskog svijeta: nesvodiva. Dabome, riječ
je o dva sasvim drugačija i nesamjerljiva iskustva i svijeta i
čovještva. Iz perspektive hrišćanstva, grčki svijet je zasnovan na
lošoj vijesti o vladavini zla nad svijetom, a hrišćanski na dobroj
vijesti o pobjedi, o porazu zla u svijetu. Grčki nudi nadmoćnost, a
hrišćanski svetost. Interesantan je opis N. Loseva u kome on daje
osnovne konture tzv. «grčkog skulpturalnog simbolizma»:
«Nasuprot tamnoj pozadini, kao rezultat igre i sukoba svetlosti i
senke, tu stoji izvan zastora, bezbojna, hladna, čudesna i božanski
lepa, ponosno i veličanstveno telo, statua. I svet je takva statua, i
bogovi su statue. Grad država takođe, i heroji, i mitovi, i ideje, sve
prekriva ova originalna skulpturalna intuicija... Nema ličnosti,
nema očiju, nema duhovne individualnosti. Tamo je 'nešto' ne i
'neko', jedno individualizirano 'to', ali ne i živa osoba sa svojim
imenom... U stvari to je niko. Tu su tela i tu su ideje. Duhovni
karakter ideje je ubijen telom, a toplota tela je obuzdana
apstraktnom idejom. To su lepe, ali hladne i blaženo ravnodušne
statue».
S obzirom na to, govori se o dva velika kulturna obrasca – grčki
obrazac epistrofe, metastrofe, i hrišćanski obrazac metanoia.
Pošto se u narednom pomnije posvećujemo antičkom okretanju
k sebi, potrebno je, iz grubog poređenja obrazaca, ipak uputiti
76
»Sledstveno čovek uvek mora ostati sastavljen od duše i tela. A ovo je
nemoguće ako nema vaskrsenja. Jer ako nema vaskrsenja onda ljudska
priroda više nije ljudska« (Atinagora, De resurrectione mort., 13, 63).
Očigledna je arsitotelovska pozadina u smislu pripadanja zajedno duše i
tijela, s tom razlikom što se iz smrtnosti tijela ne izvodi zaključak da je i
individualna duša, kao životna sila tijela, takođe smrtna, nego se vaskrsenje
tijela izvodi iz vaskrsenja slovesne besmrtne duše. Oboje se drže zajedno.

133
na temeljne i suštinske sličnosti, jer bez njih je filozofiranje kao
djelatnost nezamislivo. Ovako nešto je prioritet naročito ako se
ima na umu da Novi vijek sâm uslov, kao uslov, potapa u
samorazumljivost – bivajući suvišnim on se može odbaciti – u
čemu je veoma brzo prepoznat agens krize zapadne civilizacije.
I nećemo pogriješiti ako svu noviju filozofiju prepoznamo kao
krik i jauk evropskog svijeta nad izgubljenom duhovnošću, krik
za izgubljenom dušom. A, ako ćemo pošteno, temeljna sličnost
platonovskog i hrišćanskog jeste sâma bît mišljenja ili bitno
mišljenje, kao ono što smo upravo izgubili u procesu napretka
duha. Najprije, to je nužno preobraženje, kao živ zahtjev za
duhovnošću.
Odnosno, i u jednom i drugom slučaju pojavljuje se nužnost
prekida unutar sâmog subjekta. Mora se desiti prekid sa sobom
u dotadašnjem stanju. Tek pod pretpostavkom tog događaja
prekida ja mogu mijenjati stav ili orijentaciju prema stvarnosti.
Promjena stava mora dolaziti iz najunutarnjije dubine bića. Ja
moram voljeti stav u kojem sam sad. Dakle, sopstvo koje se
preobratilo jeste sopstvo koje se odreklo ili prošlo. Preobrazba
je i u jednom i drugom slučaju izobrazba. A u čemu se prolazi?
Šta se zahtijeva u tom prolaženju? Da li, kako se to često misli,
odustajanje od života?
Nikako. Odustaje se samo od načina života kojim rukovode
nagoni i požude, da bi se oslobodilo za trajnija i vrednija blaga
života. Vidjelo se ranije da ovo odustati od sebe omogućuje
zajednicu. Kako ćemo živjeti zajedno ukoliko nas rukovodi
samo vlastiti (u principu niski) interes? Nikako. Bićemo
sredstva jedni drugima. To nije zajednica nego tehničko-
ekonomska skupina. Tu ljubav ne stanuje. Takvo sabiranje
ofucalo je riječ ljubav. Lakoća književnih i holivudskih kreacija
danas iritira. Ljubav to je najteža riječ, najzahtjevnija. Naprosto,
za nju se valja obrazovati. Samo treba snage pa sve ovo
priznati.

134
Ukoliko etička pozadina preobražaja izostane, budite sigurni da
je i mišljenje već izostalo. Iz ove temeljne sličnosti dva obrasca
mogu se povući i ostale formalne sličnosti koje se više tiču
tehnika preobraženja kod Platona i u hrišćanstvu. Utvrđivanje
ovih sličnosti, iako dopušta i ono nedopustivo (jer apstrahuje od
spomenute korjenite različitosti iskustva svijeta i života u
platonizmu i hrišćanstvu), s obzirom na pitanje šta znači
filozofija – dragocjeno je. Onda je sasvim opravdano pitati: da
li platonovska epistrofa u sebe uključuje (u strogo tehničkom
smislu) i nešto što će kasnije biti nazvano metanoia, naravno u
granicama grčkog iskustva svijeta i čovještva? Ili, prilagođeno
rječniku hrišćanstva: da li je, s obzirom na cjelinu Platonova
učenja i pored njegovog, kako se voli reći, «omalovažavanja
tjelesnosti»77, moguće pojmiti uformljenje, a da ono ne bude i
neka vrsta metamorfoze ili barem da se ne koriste slične tehnike
preobraženja? Jednostavno, da li je u oba slučaju, ma šta to
imalo da znači, nalažen formalno isti put: da bi se duša
pročistila mora se proći kroz tjesnac individue, nema puta bez
dubokog i radikalnog iskustva osnove individualnog života.
Iako je ispravno tvrditi da se tek s Aristotelom može govoriti o
cjelini konkretne ljudske egzistencije u današnjem smislu te
riječi, jer umjesto platonovskog odgovaranja konkretnog
čovjeka nekom apstraktnom liku ili ideji ljudstva, Aristotel ide
ka što reljefnijem pokazu praktične bîti znanja gdje je izazov
vlastitog iskušenja života najradikalniji mogući izazov, teško da
se može tvrditi da ovo iskušenje otpada u platonovskoj
koncepciji filozofije? Ako ćemo pravo: gdje je izraženiji
egzistencijalni karakter znanja, da li u aristotelovskom konceptu
konkretne individualnosti ili u egzistiranju kao proboju iz

77
Tačno je Platon istrajava u isključivom nastojanju da oslobodi slovesnu
dušu od tjelesnog ropstva, takođe njegovo spasenje više je očišćenje (od
tjelesnog) i potpuno skidanje naspram hrišćanskog »biti obučen uvijek i
zauvijek«, kako kaže Florovski.

135
bivstvovanja koje na elementaran način slika poziciju čovjeka u
bivstvu – iznosi je na čistinu78?
Platon koristi riječ metastrofa ili periagoge koja, doduše,
označava okretanje nečije glave i gledanje u suprotnom pravcu,
ali, značenje koje ima u Platona mnogo je dublje i više, jer on
tačno kaže okrenuti «nije isto što i okrenuti pločicu79, nego je to
presmjerenje duše koje iz gotovo noćnog dana ... započinje onaj
put koji nazivamo filozofija» (521c).
Preusmjerenje duše je bolno okretanje cjeline bića od svijeta
čulne samoobmane ka svijetu istinskog bića – to je slavni poziv
koji budi na mišljenje, čime i otpočinje cjelokupni dijalektički

78
Na kraju krajeva, ako je Aristotel zaista po prvi put istakao značaj
konkretne egzistencije ovdje i sada, nije li ta i takva konkretizacija ipak išla
nauštrb punine okreta i bogatstva smisla cjelokupnog egzistencijalnog
kretanja? Nije li ona morala biti redukcija prostora iz kojih se dolazi –
kresanje krila duši? Otvara li se prostor pitanju: ne pokazuje li Platon, kao
primjer čistog filozofa, da je konkretnost egzistencije ovdje i sada u stvari
apstrakcija koja svoju istinu postiže u suštinskoj konkreciji ljudstva – u
navršenju u prvolik, kao postizanje ili stalni rad na sebi, u odgovornosti i
relaciji s beskonačnim? Platon je, čini se, nedvosmisleno ukazao na
konkretnu zemlju čovještva – s onu stranu ontologije – istovremeno
pokazujući i gdje je čovječnost svijesti i umnosti – ne u moćima, nego u
odgovornosti? Ukoliko se ukine put naviše, postoji opravdana bojazan da će
se odustati od slobode, da će se izdati korjenska intencija i čovječno
redukovati na golo jeste, a, sâmim tim, vratiti na prirodnost i, time,
stropoštati u apstrakciju. Nije li apstrakcija danas upravo humanizam pod
vidom ukinutog platonskog puta? Nisu li sve vrijednosti apstraktne i lažne
(kako veli Niče) u uslovima kad je ljudsko postalo isuviše ljudsko?
79
U Fedru (241b) ova metafora se koristi da bi označila preobražaj
nasrtljivca u bjegunca tj. onoga koji, usmjeren na jednu stranu, «okretanjem
crijepa» biva usmjeren na drugu. B. Pavlović upoznaje i sa porijeklom
metafore – ona je pozajmljena iz dječije igre u kojoj su igrači podijeljeni u
dva tabora. Igrom upravlja onaj ko u rukama drži pločicu koja je na jednoj
strani obojena crnom, a, na drugoj, bijelom bojom. On baca pločicu uvis i
uzvikuje niks-hemera (noć-dan). Ako pločica padne tako da je njena bijela
strana okrenuta nagore, dječaci sa istočne strane jure one na zapadnoj i
obrnuto. B. Pavlović; Objašnjenja i komentari uz Platonovu Državu, str.
372.

136
hod ka Dobru. On je nazivan uvijek različito, a suštinski isto:
strmi put uspona iz pećine ka gornjem svijetu (Država); u Gozbi
to je esoterička zapanjenost tvoračkim poletom; u Zakonima
«sveti put ka blaženstvu». Smije li se u ovome prenebreći i
prečuti zbitije presuštinjenja – zbitije u životu i sa životom onog
ko filozofira? Drugo (koje ostaje nesvodivo) poziva i na taj
način čovjek u njegovoj suštini biva preoblikovan u smislu
όμοίωσις θεώ (posličenje bogu)80, oboženju u granicama
ljudskih mogućnosti.
Filozofija, kao i religija, pred čovjeka stavlja uslov koji se mora
ispuniti, a ispunjava se jedino na sebi sâmom. I u jedno i u drugo
biva se upućenikom i upućenik se zbiva kao iskušenik. I sve ima
početi iznenada i odjedanputno, potreban je, u konačnom, «onaj
tren» izvan vremena, vanvremen, bezvremen, jednom rječju,
vječan, koji budi, poziva, raz-sanjuje, pa konačnost nalazi sebe u
dubokom iskušenju relacije s beskonačnim, s onim drugim posred
srca. Bez obzira kako se relacija tumači, ona je faktum mišljenja i
njegove nadnaravne ozbiljnosti.
Onda se može zaključiti: od Platona sve govori da u stvarima
filozofije ništa ne ide bez onog što je modernije rečeno
«egzistencijalni potres» koji ide do lomljave (zato se obično
govori o slamanju prirodnog stava). Naprosto, istini se ne može
pristupiti ako se ne promijeni način postojanja – ako se ne desi
filozofska egzistencija. Rečeno moderno: onaj koji je zauzeo
teorijski stav ne može više biti isti, taj potres je svojevrstan
rastres dovođenjem u upitnost, pretres i ponovna uspostava
vlastitog bića – i ne može filozofija sve do dana današnjega ići
bez doživljaja, bez pathosa preobraženja koje jeste
presuštinjenje. Znano je koliko Huserl insistira na značaju
konverzije tj. koliko je i sâm vođen željom da u filozofiji i kroz

80
U Državi je jasno pokazano šta znači oponašanje božanskog (Država 500c).
Vidjeti o oboženju Đ. Reale; Zur einer neuen Interpretation Platons. Eine
Auslegung der Metaphysik der grossen Dialoge im Lichte der
»ungerschriebenen Lehre, Paderborn–München–Wien–Zürich, 1993, str. 289.

137
filozofiju učini obaveznim ono lično iskušano – snagu
doživljaja koji je u stanju da vas izbaci iz prirodne orbite, da vas
izvrne kao rukavica što se izvrće, jednom rječju, da vas navrši u
odgovornu ličnost. U smislu siline da okrene život, kao
egzistencijalna pogođenost, filozofski doživljaj uporediv je
samo sa religijskim i, u spomenutom aspektu, do te mjere da se
teško mogu i razlučiti.
«Nadmoćnost religijskog doživljaja i potpunog preobražaja»
vode ka filozofiji, ka filozofskom doživljaju – kaže Huserl,
podsjećajući da nema puta duše što nije uzdizanje ili kret ka
onome što nas prevazilazi. Raskrštavajući sa «sistemom
katolocizma», Hajdeger piše E. Krebsu: «Vjerujem da imam
unutrašnji poziv za filozofiju i za to da istraživanjem i
naučavanjem za vječno određenje unutrašnjeg čovjeka, i samo
za to, polučim ono što je u mojim moćima i tako pred samim
Bogom opravdam svoje postojanje i djelanje»81. Izvjestan
religiozitet odzvanja i ovim stavom i pitanje je koliko se on
smije i može prečuti prilikom zauzimanja teorijskog stava?
Bivajući mnogo zahtijevna, filozofija se gradila kao stvar
malobrojnih. Teško da bi masa ikada postala filozofska. Ali, iz
tog se pogrešno zaključuje da je filozofija htjela biti stvar
malobrojnih. Naprotiv, ona je htjela preskočiti izuzetke (iako se
suprotno dešavalo) i podariti se svima. Da - «filozof, to je
suštinski čovjek»82.
Ali, suštinski čovjek i običan čovjek ... iako rastu na istom tlu,
nikad ne dijele istu zemlju, (misli se na zemlju obitavanja). U tome
je sve ono neobično, ali i nepodnošljivo filozofije. Tu je njena
suštinska nelagoda. Nju iznosi i početak filozofije koji, bivajući još
nezaštićen književnim imunitetom, nosi svu težinu odnosa koje
filozof održava kako sa tradicijom tako i vladajućim duhom
vremena. Na njemu sâmom najbolje se vidi karakter filozofske
djelatnosti i potvrđuju sve teškoće izlaska u teorijski stav.

81
H. Ott; Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, 1988, str. 106.
82
E. Fink; Metaphysik als Erzeihung, str. 20.

138
13. Povijesno situiranje filozofije
«Helenstvo označava onaj trenutak svijeta kada se čovjek
otrgnuo od prirodnog temelja svog postojanja, kada je ustao
protiv cjeline bivstvujućeg i tako prisvojio probuđenu slobodu
da bude sopstvo. Nikada se nije dogodio veći potres nego onda
kada je čovjek odustao od neprekidnog ostajanja u mjestu i
započeo istoriju».83
Ali, nikad se nije desila i veća zbrka i pometnja unutar grčkog
polisa. To razdoblje za koje se vezuje nastanak filozofije
označava se i kao najveća kriza antičkog polisa. Probija razum,
počinju preispitivanja. Eksplozija koliko god bila produktivna,
iznosi i svoju destruktivnu stranu, pokazujući tako i dvostruko
janusovsko lice razuma. Ako se ne ograniči i umjeri, razumska
eksplozija prijeti da pobriše sve prethodno u njegovom važenju.
Razum je poput neke supstance koja zahtijeva doziranje, jer
inače ono što sadrži postaje otrov.
Razobručenost i nedoziranost određuje tadašnji duh vremena.
Isključivo negatorski rad razuma (koji ne vidi svoju negativnost)
svi smo upoznali, jer svi smo bili u pubertetu kada je bilo važnije
potirati autoritete, biti u stanju bunta nego nešto činiti od sebe. I
lošu stvar ćemo činiti ako ćemo filozofiju odmah vezati za
buntovnu djelatnost, a filozofa poistovjećivati sa buntovnikom. Da
je Sokrat bio samo buntovnik, niko na njega ne bi ni glavu
okrenuo. Da je Sokrat htio da rasksti sa tradicijom na način
sadašnjih emancipatora, ne bi filozofija za njim žalila.
Ovako, Sokrat je prava revolucija grčkog života i duha.
Dakle, ima nešto specifično, nešto što ne smijemo previđati u
sâmom situiranju filozofske djelatnosti što u bitnom utiče na
razumijevanje njenog karaktera. Ovdje se upravo najviše treba
čuvati knjiških znanja. Zato pogledajmo pobliže.

83
E.Fink; Grundfragen der antiken Philosophie, Würzburg, 1985, str. 17.

139
Sigurno se je da filozofija nastaje iz onog što je Not der Zeit
(nevolja vremena). Pritisak vremena načinje vječni poredak
mita. Kada se razum probudi za sebe, mitske priče ne mogu
imati onu životnu snagu uvjeravanja da se i dalje po njihovom
diktatu živi. Počinje se sumnjati u autoritete, tj. počinje proces
sveopšteg relativizovanja tradicije, njenih vrijednosti i ukupne
životne snage. Ono što je arhajskom Grku bila naprosto svetinja
– nomos patrios (νόμος πάτριος) – zakon i autoritet očeva –
razum ne samo da dovodi u pitanje nego i «zakone tradicije»
otvoreno krši. Nastaje pravi haos – jer snaga mita i tradicije,
kao opštih garancija valjanog života pojedinca i zajednice,
jenjava a ništa još uvijek nema tu snagu da se postavi kao
regulativni princip polisa. Divlja relativizam i individualizam,
zajednica je potpuno razbijena (sasvim slično današnjoj
situaciji).
Zbiva se »rasipanje polisa«. Poredak iskazan u mitu, iako
formalno važi, više nije u stanju odražavati postojeću strukturu.
A postojeća struktura (razum), ono sada, još uvijek traži svoj
izraz, traži sebe da smjesti. Nastaju strahovite trzavice,
tektonski poremećaji grčkog svijeta i života, doba najveće krize
i duboke neizvjesnosti po svim pravcima.
Ovaj krizni moment u literaturi je poznat kao »proces kvarenja
polisa«. Uporedo s njim ide i »proces kvarenje jezika«. Ostajući
bez božanske zaštite, odnosno bez pozadinske dimenzije
svetosti, i riječ, odnosno, govor biva prepušten sebi, a tad on
pokazuje ono, inače i «mitskom tvorcu» znano, avetinjsko lice
relativnosti. «Uobičajeno značenje reči, u odnosu na postupke
proizvoljno je menjano. Bezobzirna drskost smatrala se kao
odlučna privrženost svojoj stranci, a mudra predostrožnost kao
vešto prikriveni kukavičluk; razboritost kao maska za
mekuštvo; a biti vešt u svemu značilo je ne biti sposoban ni za
šta»84. Tukididov opis djeluje zapanjujuće aktuelno. Uvijek
prisutno klizanje u značenjima riječi bez obraćanja spoljnjem
84
Tukidid; Istorija peloponeskog rata; Beograd, 1999, str. 181.

140
autoritetu, postaje nepodnošljivo. Igrajuća dimenzija logosa
istura se u prvi plan. Nešto slično je i danas – jezik se smatra
pozvanim da govori a da, pritom, nema obavezu nešto i reći.
Bitno je napomenuti da filozofija sobom ne donosi razdrtosti
nego ih zatiče i cijelo njeno nastojanje jeste pokušaj da se
razlomljeno jedinstvo polisnog i individualnog života vrati,
odnosno, da se jedinstvo ponovo uspostavi. To uspostavljanje
sada naprosto mora biti na sasvim drugačijim osnovama (stare
osnove su se same urušile). Zbog tog zadatka filozofiji je
dosuđeno da uđe u sukob sa suprotstavljenim snagama unutar
tadašnjeg polisa. Jasno su profilisane dvije strane – oni po
svaku cijenu branioci starine i njeni profesionalni razjedači
(sofisti-prosvjetitelji). U odnosu na njih, filozofija je terttium
quid – treća tražena (i tražeća) strana grčkog života – strana
pravedna i nepristrasna, koja nastoji usaglasiti sukobljene
strane. Zato je svaka strana nepomirljivo mrzi. Filozofija je
nastojala biti sredina između dvije krajnosti. Sredina je mjesto
razboritosti. A za to mjesto većina se do dana današnjeg teško
opredjeljuje. Birati i iznaći sredinu, to je barem Sokrat pokazao,
nikako ne znači biti osrednji. Suprotno je slučaj – za osrednjeg
sredina je nedohvatljiva, jer je i neuočljiva.
Ipak, da bi se smjestila, da bi zadobila svoj prostor sa koga
može mjerodavno progovoriti kao nova obrazovna sila polisa,
filozofija, oličena u Sokratovom liku, biva prisiljena da ga
oslobodi. To jeste: ona mora da se razgraniči od tada prisutnih i
suprotstavljenih koncepata obrazovanja – onaj tradicionalni
mitološki koncept i onaj poletni sofistički koncept (često
označavan i prosvjetiteljskim). Otud i dva čuvena povijesna
sporenja filozofije koja će razrađivati i tematizovati kasnije
Platon – spor sa pjesnicima (tradicijom) i spor sa sofistima
(razumom). Razračun sa pjesnicima istovremeno je i unutrašnja
motivacija filozofske djelatnosti, dok je borba sa sofistima
borba sa «zaludjelom racionalnošću» i, kao takva, predstavlja
njenu spoljnju motivaciju.

141
Pošto filozofija nastoji da se obrati javnosti i hoće da utiče (u
smislu da oblikuje) na cjelinu javnog života, ona se u svojim
počecima ospoljuje kao nagovor, doduše, sasvim drugačiji od
onog sofističkog. Za razliku od sofističke besjede koja nema
drugog cilja osim da pobjedi u nadmetanju (dakle, sama je sebi
cilj), cilj filozofske besjede nije govorenje radi nad-govoravanja
i pobjede u razgovoru, već istina. Filozofija sebe smatra
istinskom retorikom. Mora se znati: od davnina govor je za
Grke «institucija» par excellance društvenog i političkog
života. Ne slučajno on je neka vrsta božanstva. Kao moć
ubjeđivanja još od mitskih vremena, vezan je za djelotvornost
riječi i formula u izvjesnim vjerskim obredima. Ali, kada
izmakne iz obreda, on postaje nešto sasvim drugačije – postaje
rasprava, diskusija. A kada izgubi obavezno mjesto referencije,
govor se pokazuje itekako sposobnim da zadrži sposobnost
zamađijavanja riječima. Uostalom, to je praksa kojom se obilato
služe i današnji političari. Dakle, u situaciji kada «iza leđa» više
ne stoji autoritet apsolutne istine, govorništvo lako sklizne u
puku tehniku uvjeravanja bez obzira na istinu. Bitno je ostvariti
efekt koji vodi ostvarenju određenog praktičnog cilja i za to se
koriste sva sredstva. Upravo u takvom momentu nastoji se
postaviti (inaugurisati) filozofska forma govora koja u razgovor
vraća dimenziju istine, tj. uvlači «obavezno mjesto» na koje sve
strane u razgovoru moraju referisati, jer u suprotnom govor nije
valjan – ne pruža razloge ili argumente. Tako će filozofija jasno
zazeti stav prema retorici – ne može retorika biti po sebi nešto
loše, ona uvijek zavisi od onog ko govori i govorom nagovara,
od njegovih namjera, odnosno, ključno za retoriku jeste to da li
je retor mjerodavan ili ne (u krajnjem da li je etičan ili ne).
Gledano istorijsko-kulturološki, angažman filozofije pada u onaj,
nauci još uvijek maglovit trenutak kada usmenu kulturu
zamjenjuje pismena. Filozofija izlaže jedan, u širem smislu,
politički nacrt i nastoji pridobiti što više ljudi koji bi izabrali njen
put, odnosno, ona u nacrtu pruža mogućnost drugog i drugačijeg

142
puta koji bi ostvarivao stare zadaće. U svom angažmanu ona
uvijek i ostaje nacrt a tako se mora i posmatrati. To je samo jedna
njena strana koja filozofiju ne iscrpljuje do kraja. Ona se treba
razumijevati u jedinstvu sa pozadinskom unutrašnjom stranom
(povezana zajednica prijatelja koja živi na filozofski način). Ova
dvoaspekatska suština filozofije karakteristična je za period
smjenjivanja kulturnih obrazaca usmenosti i pismovnosti. Kod
Platona je to očito: imamo jedno pridobivajuće samoprikazivanje
filozofije prema spolja, jedan nagovor (protreptikos) na filozofiju
(to su njegovi dijalozi koji su namijenjeni svima). Ona je
razumljiva samo pod aspektom Platonovog pozadinskog
nepisanog učenja (njegova naučavanja u Akademiji).
Međutim, sva težina raskrštavanja i razgraničavanja, a to ćemo
kasnije i pokazati, pala je na pleća sokratske dijalektičke forme
usmenosti.
Iz ovog je namjera (naum) filozofije očita: preuređivanje i
pretumačenje homerovsko-tragičkog svijeta ili »naslijeđenog
konglomerata« (tradicije). Termin «konglomerat» je geološka
metafora i ovdje je itekako podesan jer se njime označava
religijski razvoj. A taj razvoj je upravo geološki – jer, ako
gledamo smjenjivanje religijskih obrazaca, tu je prije riječ o
nagomilavanju a ne potpunom zamjenjivanju. Nov obrazac
verovanja vrlo rijetko potpuno briše obrazac koji je postojao prije
njega: ili stari živi kao element novog – ponekad i kao nepriznati
element i element kojeg smo polusvjesni – ili oba traju jedan
pored drugog, logički u neskladu, ali istovremeno prihvaćeni od
strane različitih ili čak istih pojedinaca.85 Konglomerat koji
filozofija nasljeđuje prije je intelektualno zbrkana masa a ne neki
sređen sistem. Zato je od velike važnosti iznaći prizmu kroz koju
je jedino mjerodavno posmatrati raskid sa tradicijom. Raskid je
najprije pokušaj sređivanja, preinačavanja i izvlačenje (kao
duhovnu sintezu) onoga što bi tu imalo i moglo imati ujedinjujući

85
Е. R. Dodds; Greek and the irrational, University of California Press,
1951, str. 112.

143
i obavezujući smisao. Ako je tako, iz sâme zadaće proishodi i
redoslijed kretnji: u situaciji kad razlike u vjerovanju
intelektualaca i vjerovanju naroda (koje datiraju još od Homera)
prijete da potpuno rastvore konglomerat, filozofija se osjeća
dužnom (zbog jasne svijesti o tome da je propadanje
konglomerata i opšta propast cijelog grčkog svijeta) da ono
veliko i sveto očuva, u jednom sasvim drugačijem medijumu
(medijumu mišljenja).
Prilikom svog utemeljenja filozofija nije imala namjeru ono što
je νόμος πάτριος dirati u njegovom suštastveno sadržajnom
jezgru, čak suprotno – ona želi «starom nomosu da pomogne u
njegovom božanskom važenju» (Platon; Zakoni, X, 891b). To
je bila njena izvorna zadaća od koje se kasnije sâma odvojila86.

86
Već Aristotel νόμος πάτριος osjeća u punom smislu kao smetnju
slobodnom i neometanom radu refleksije. Obrazloženje da li treba ili ne
refleksija da se drži običaja otaca kod Aristotela dobija načelni značaj,
odnosno Aristotelovo obrazloženje jeste već naučno objašnjenje refleksivne
autonomije čime je obznanjena i jedna forma znanja koja se dalje ima
razvijati u svom samostalnom vidu. Aristotel može reći: άτοπον τό μένειν έν
τοϊς τούτων δόγμασιν – «besmileno je ostati pri onome što su mislili očevi»
(Politika, 1269a), čime je jedna forma znanja ušla u svoje punoljetsvo.

144
14. Filozofija i mit
Ali, zar se, otkad kultura zna za sebe, ne piše »o kretanju
filozofije od mitosa ka logosu«, o »borbi mitosa i logosa«, o
»dva protivnika koji u arenu ulaze opremljeni svaki svojim
oružjem», o «borbi između laži i istine» (Nestle) itd.? Ništa
pogrešnije ne bi bilo ovim floskulama bez rezerve davati
podršku. Ono što bi se od svakog tražilo, a što zasigurno sada
ne možemo činiti, jeste pomno obraćanje sintagmi koja je u
međuvremenu postala krilatica, a po kojoj filozofija predstavlja
kretanje od mitosa ka logosu87. I nije tako udaljeno vrijeme
kada bi nas sigurno izveli pred filozofsko-naučni sud zbog stava
koji sada kao opšteprihvaćenog iznosimo: proces pročišćavanja
mitosa logosom, s onu stranu trijumfa logosa, veoma je stari
program grčkog života i mišljenja. U stvari, sve što ulazi u
opservaciju nauke a vezano je za mit jeste, da se poslužimo
platonovskim rječnikom, već «neka potraga za logosom», pa je
sasvim u pravu Gadamer kada tradicionalnu shemu od mitosa
ka logosu dovodi pod lupu sumnje – jer gledajući na povijest, tu
je itekako više logosa nego mitosa88. Naravno, nikakvog
razloga nema da se odmah brza sa zaključivanjem o definitivnoj
pobjedi logosa, o filozofiji kao radikalnoj raskrsnici sa mitom,
jer, kao što se ovdje nekako cijelo vrijeme hoće reći – filozofija

87
Puko usvajanje sintagme koja postaje slogan nosi u sebi veliku opasnost
da se burni periodi grčkoga života koji vode nastanku filozofije, a najprije
njegova živa religijska pozadina, sažmu, kako reče Gadamer «u svega
nekoliko riječi». Onda je upravo to sažimanje važilo za početno. No, je li se
tako u svega nekoliko riječi nešto nepovratno izgubilo, svjesno zabašurilo;
jesu li tim zabašurivanjem ispali i prvi akordi drevne melodije filozofije? I
je li izgubljeni napjev uzrokom današnje zlovolje kako oko fenomena
mistkog, tako i oko pojma racionalnog? Sintagma koja bi najviše
odgovarala stvari – religijski racionalizam Grka nama izgleda najprije kao
besmislena konstrukcija – neko «drveno gvožđe» (vidjeti: V. Jeger;
Teologija ranih grčkih filozofa, Beograd, 2007, str. 14-16).
88
H. G. Gadamer; Početak filozofije, Beograd, 2007, str. 41.

145
naprosto ni sa čim, pa onda ni sa mitom (ili, prije svega),
jednostavno ne umije da raskida u smislu odbacivanja starog i
iznošenog odijela. Kao što je dobro znano, prevazilaženje je
njena ključna riječ, a očuvanje i brigovanje oko očuvanja
postaju njena stalna zadaća (ukoliko se filozofija ne prepušta
sluganstvu ideologijama). Snaga i moć sadržane u mitu
nastavljaju život i u filozofiji, ali sada na jedan samo njoj
primjeren i od strane nje odmjeren način. Filozofija je nešto što
se razvija, što uzrasta..., čime se istovremeno upućuje na ono iz
čega se razvija i iz čega se uzrasta. Kontinuum razvoja igra
neviđeno važno ulogu, međutim riječ razvoj ima svoj
suštastveni duhovni naglasak, te je tako treba i uzimati u obzir.
Kad to kažemo, mislimo, prije svega, na to da riječi uzrastanje,
dozrijevanje, izlaženje na vidjelo oslobodimo strogog
naturalističkog smisla, jer naprosto riječ je o istorijskom razvoju
gdje slučajnosti i nestalnosti ljudskog života umiju povesti
glavnu riječ.89
Da odnos mita i logosa nije definitivan i jednom za svagda
riješen, danas bi trebalo biti jasno naročito nakon postepenog
otrežnjenja od elana evropskog prosvjetiteljstva. To da se logos
mora najprije vratiti svojoj granici takođe je jasno, no, ipak, čini
se da sva jasnost nije dovoljna da se označi jedan konkretan
povratak izvornoj suštini logosa90. Sila logosa, barem antičkog,
nije u agresiji i nasilnosti modernog kova, nego u
gostoljubivosti. Pa onda, ako išta treba – to je čuvati se prebrzih
zaključivanja, jer način razrješenja mitskog najprije kaže da

89
Isto, str. 17
90
Gatri, pozivajući se na H. Bedera (Archiv für Begriffsgeschichte, 1958, s.
82 i dalje) nabraja jedanaest glavnih značenja riječi logos: 1) bilo šta što je
rečeno 2) vrednost 3) razmišljanje ili razgovor sa samim sobom 4) razlog,
dokaz 5) stvarni razlog 6) mjera 7) saobraznost, odnos, proporcija 8) opšti
princip, pravilo 9) razumna sposbnost 10) definicija ili formula 11)
idiomatska parafraza za “reći”. Pod svakom od tih glava postoji još znatan
skup podznačenja, tako da se riječ logos prevodi sa oko sto riječi, a postoji
negdje oko hiljadu njenih izvedenica.

146
ništa nije jednostavno riješeno. Mitsko se prepliće sa logosnim,
ali tako da, upravo kroz brojne i složene preplete, nikad ne daje
vidjeti svoj «krajnji razlog», što mu je garantom dugog daha i
stalnog potpovršinskog djelovanja iz temelja. Naravno, postoje
različite faze, a, sâmim tim i naročite tehnike prelaženja iz jedne
faze u drugu, i one se daju opisivati, ali opisi, i pored toga što su
dragocjeni, ne gađaju (niti hoće niti mogu) uzroke tj. ne
iscrpljuju fenomen mitskog, nego se i sâmi na naročit način
uključuju u specifičan proces zamjene i razmjene, igre uzimanja i
davanja, uzajamnog nošenja i pridahnjivanja, na kraju, jedne
ekonomije mitosa i logosa koja jednostavno ne trpi oštra
odvajanja.
Sve u svemu, put logosa je put stalne dileme između dva oblika
govora i jezika, između dvije heterogene i «neprevodive
strukture svijesti» (Lotman/Uspenski) koje se međusobno
pridahnjuju. Dakle, put je vratoloman – očigledna rastava ali i
neprikosnovena saradnja. Ni istorija ni nauka koji su kao
projekti raščarenja mita zapali u sopstvenu mitologiju (ništa nas
nije opilo kao trijeznost nauka) nisu u stanju prekinuti
komunikaciju mitosa i logosa, koja je znatno dublja od
mogućnosti bilo kakvog saznanja i poimanja. R. Žirar stoga
pita: «kako je moguće da se mi danas nalazimo unutar naučnog
mita kojeg čak i ne prepoznajemo...?» Izgleda da «problem nije
u stvaranju novih mitova», već u njihovom stalnom
potpovršinskom djelovanju – a, sâmim tim i u «prepoznavanju
mitova koje danas živimo vjerujući da smo slobodni od njih»91.
Ono što je za nas bitno jeste shvatiti da, koliko god
filozofiji granica bila nužna, toliko je ona i relativna, pa se
prilikom korišćenja izraza «razgraničenje» valja kloniti izričitog
rukovodstva modernih predstava koje sugerišu totalna
odvajanja. Npr. ako se govori o odvajanju od religijskih
predstava, onda je to odvajanje od predstavnosti, ali ne i od
suštog religioziteta mišljenja i života – što daje osobenost i
91
R. Žirar; Diskusija u: Strukturalistička kontraverza, Beograd, str. 215.

147
religiji i filozofiji u Grka o kojima se mnogo pisalo92. Isto tako,
sporenje sa poezijom je sporenje oko nadležnosti i tiče se
pretenzija, ali sporenje nikako ne čini da mislioci prestaju
pjevati u istoj onoj mjeri u kojoj i poete misle – dok sam jezik
ostaje gostoljubiv za oboje (ne zabranjuje plodna prelivanja iz
pojma u metaforu i obratno). Nemjerljivo današnjim mjerilima i
poezije i filozofije, one uistinu bjehu tako srodne da je upravo
riječ o istom korijenu i dva stabla.
No, ako o logosu imamo neku predstavu, šta bi bio mit? Šta mi
zapravo znamo o mitu? I šta se o mitu može znati?
Kad se kaže mit najprije se pomisli na ona davna, neko kaže i
zlatna vremena neposrednog (stopljenost) odnosa čovjeka sa
cjelinom svega što jeste. Čovjek stopljen sa svojom okolinom i
sa njom ritmično pulsira. Neposrednost, stopljenost sugerišu
jednu «ogrezlost» u čulni element. Međutim, šta ta ogrezlost ima
za reći teško da možemo iz današnje perspektive znati. Tačno je
da ona rezultira gvozdenim carstvom neupitnosti, ali karakter te
neupitnosti izgleda da mora ostati stran. Ono što se može vidjeti
jeste da mitski čovjek, opčinjen snagom čulnog utiska,
jednostavno prebiva u cjelini svega, a cjelina mu sa svoje strane
jemči smislenost u formi apsolutne istine mita, što uzrokuje i
način na koji mu se ono što je stvarnost pokazuje. Čulni utisak ne
samo da je motorna snaga stavljanja u pokret svih duševnih
energija nego ih u bitnom određuje – on takoreći prožima cjelinu
predstavljanja i mišljenja čovjeka, tako da nema mjesta za ono
što se danas obično zove slobodnim odnosom čovjeka prema
svijetu. Kada se hoće ovaj jednostavni način prebivanja objasniti,

92
Ono što imenujemo filozofskim školama dugo ima oblik “sakralno-
pravnih zajednica” što sâmo od sebe ne bi moralo da upućuje na suštinske
veze sa religijom da se sâma “filozofska znanost i sadržajno neposredno ne
razvija iz religioznih predodžbenih krugova i da se u množini njenih
smjerova očevidno ne ističe izvjesna povezanost sa određenim religioznim
kultovima što čini vjerovatnom tezu da se filozofija razvija iz misterija i da
sa njima ostaje sušto povezana”. (W. Windelband/H. Heimsoeth; Povijest
filozofije, str. 44).

148
onda se jednostavnost pokazuje jednostavno nesavladiva,
naročito današnjim spoznajnim sredstvima.
Nije tajna da je sav problem i stao u spoznajno savlađivanje.
Naime, nauka je bila dužna ući u spoznajnu ili psihološku
problematiku, a onda nije umijevala zadugo naći izlaz zaplićući
se sâma u sebe i gubeći ono što je imala namjeru istražiti. Treba
samo letimično pretresti dobro poznate prepreke u izučavanju
mita na koje udara moderna nauka, kao na vlastite predrasude.
Sva refleksivna osvrtanja, a to se već pokazalo, na neposredni
opažaj na kraju završavaju u stavu da je on mutan,
neraščlanjen, difuzan, jednom rječju, da predstavlja «noć iz
koje dolazi» logička uređenost. I ovdje probija pitanje: šta se
time reklo o njemu sâmom, osim što se konstatovalo da mi
dolazimo sa svojim znanjem uvijek kasno – znanje je tu kad je
sve već ocurilo? Neposredni opažaj zaista jeste mutan,
neraščlanjen, ali on takav jeste samo u odnosu na ono
raščlanjeno (jasno). Što će reći: objašnjavajući neposredan
opažaj na ovaj način, refleksija ništa ne objašnjava do sâme
sebe. Onda Kasirer s pravom kaže da je vidno da i moderna
psihologija kao i saznajna teorija najčešće prethodno unose sebe
u ono što treba da istraže, tj. «idu od fenomena ka stvarima
umjesto obrnuto».93
Tako da nam danas ruiniranim izgledaju ona donedavno
vladajuća stanovišta o mitskom kao nekoj uronjenosti u
haotično stanje ili stanje prije svakog reda. Ako ćemo pošteno,
ima li mita, bez obzira o kojoj kulturi je riječ, u kome,
generalno uzevši, nije sve nekako odnosno po nečemu
poredano?
Gdje uostalom smjestiti ideal kosmosa koji provejava iz svake
mitologije? Ima li, i pored sve šarolikosti mitologijâ, neke koja
bi bila isključivo izraz neobuzdane mašte? I, na čemu stoji
neosporna istina ničeovskog stava da svaka velika kultura ima

93
E. Kasirer. Jezik i mit, IKZS, Novi Sad,

149
«horizont okružen mitom»94. Ne kreću li se sve mitologije
putevima sebi svojstvenih osjećanja i unutrašnjeg misaonog
uobličenja? Onda je i svaki mit jedan eidos, poredak, jedan
oblik saznanja (saznanja koje nije logičko) i misaonog
odnošenja spram stvarnosti95. Dakle, misleće oko već dugo se
obvikava, ne bez «logičke» muke i mučnine, da i u oblasti
mitskog prihvata neku vrstu «kantovskog kopernikanskog
obrata, pa umjesto da mjerimo duhovni sadržaj mita na nečem
drugome, odmjerimo ga unutar njegova oblika»96. Kao što reče

94
F. Niče; Rođenje tragedije, Beograd, str. 123.
95
Prvenstvo onog što je είδος kao oblik je zagrantovana: “Čovjek nije bio
voljan da stvara oblike, već je bio prinuđen da misli u njima”. Kao da ih
zatiče – stvarnost je oblikodajna i nudeća kroz oblik. “Oblik se gradio
vizuelno jer je dolazio upravo iz vizuelnih utisaka” (O. M. Frajdenberg; Mit
u antičkoj književnosti, Beograd, 1987, str. 32).
96
Sa tog stajališta, za Kasirera su i mit i umjetnost, kao i jezik i spoznaja –
simboli, ne u smislu da oni stvarnost označavaju u slici u obliku
sugerirajuće i tumačeće alegorije, već u smislu da svaki od njih stvara i
ustanovljuje sopstveni svijet simbola. U njima se ispoljava “samobitni
razvoj duha usled kojeg stvarnost, izvesno određeno i raščlanjeno Biće,
postoji samo za duh” (E Kasirer, Jezik i mit, str. 52-53). U okviru ove
Kasireove pretpostavke da je mit simbolička forma koja je slična jezičkim
permutacijama, pa tako istovremeno odražava i strukturiše epistemološki
proces, ostaje i Levi Stros u svojim Mitologikama, mada znatno složenije,
moglo bi se reći i dublje. On će nastojati pokazati da je problem porijekla
mita povezan sa problemom porijekla sâme misli koja ne izvire iz doživljaja
suprotnosti između sebe i drugog, već iz doživljaja drugog shvaćenog kao
suprotnost. Kad ne bi bilo tog unutrašnjeg svojstva – zapravo jedinog koje
je apsolutno dâto – ne bi bio moguć ni čin stvaranja svijesti o sebi. Kad ne
bi bilo shvatljivo kao odnos, biće bi bilo jednako ništavilu. Kuk smatra da
sâma pretpostavka uvodi u niz opasnosti, konkretno kod Strosa, ona
uslovljava njegove čisto relacijske analize mita koje dolaze na granicu da
postanu “samo prazan niz koji ni po čemu ne odgovara stvarnosti –
odnosno, one samo izlažu proces mišljenja – jednačenja bića sa ništavilom”
(Mit i jezik, str. 52). Opet, ako se, po Kasirerovom modelu, svi postupci
saopštavanja proglase pod-kategorijama simboličkih formi, u opasnosti smo
da ispraznimo onu mističku ili emocionalnu stranu, tj. da emocionalnu

150
Šeling mit je tautegoričan – što znači da svoje strukture i
zakonitosti nosi u sebi sâmom. U tom smislu, on predstavlja
imanentno raščlanjivanje stvarnosti, a jezik mita je bitan
sastavni dio same stvari97. Apstrahujući od onog značenja koje
odmah pomislimo kad izgovorimo riječ poredak – mit je
poredak, ali sasvim drugog reda i upućenja nego je to
racionalni. Uopšte, nauka previđa da je bilo drugih faza razvoja
s onu stranu gospodarenja logike i teorije saznanja, kad se
ljudski duh laganim koracima probijao ka poimanju i mišljenju i
kad se nalazio podvlašćen suštinski drugačijim zakonima
govorenja i predstavljanja. Skok od pojedinačnog opažanja do
opšteg pojma mnogo je veći no što mi možemo da slutimo sa
našim školskim obrazovanjem i sa jezikom koji za nas misli.
Taj skok je toliko velik «da ne mogu ni da zamislim kako ga je
čovjek mogao učiniti ako nije sâm jezik, za čovjeka, taj događaj
nesvjesno pripremio i izveo». 98
U mitu se ne raščlanjuje prema stvarima i svojstvima kao u
logici, jer mitska slika uopšte ne upućuje na predmete prirode99.

dinamiku preobratimo, kao što to čini Stros, u strukture intelektualnog

objašnenja.
97
F. W. J. Schelling; Philosophie der Mythologie, Sämtliche Werke XII,
Filozofija mitologije, Demetra, Zagreb, 1997. .O Šelingovim razumijevanju
mita vidjeti: K. H. V. Schluck; Mythos und Logos. Interpretationen zu
Schellings Philosophie der Mythologie, Berlin, 1969.
98
H. Usener; Gotternamen. Versuch einer Lehre religiösen Begriffsbildung,
Frankfurt a/M, 2000 /1896/, str. 321.
99
Postoje tzv. fluidna uobličavanja bivstva, ista suština prelazi ne samo u
drugi oblik nego u istom vremenu svoje egzistencije može da uključuje i
spaja veoma raznovrsna čak suprotna obličja bivstva koja se razlikuju ne
odvajujući se jedna od drugih. Ako metamorfoza ne podliježe logičkim
zakonima identiteta, ako za nju ne postoje logički rodovi, jednom rječju –
nikakva geneza, onda ne treba ni insistirati na oprekama sa zakonima logike
tj. oprekama forme mita i sadržaja opažanja. U suštini, forma mita
koincidira sa sadržajem – i to: kao da je jedno uraslo u drugo – mitske
tvorevine obojene su neposrednim opažanjem, ali samo tako da je ono već
uronilo u svjetlost mitskog uobličenja. Vidjeti: E. Kasirer; Filozofija
simboličkih oblika III, str. 58-59.

151
Mit je neprevodiv jer je neuporediv, on ne treba prevođenja jer
ništa ne skriva, uistinu nema ništa iza njega što ne bi bio on
sâm, nikakve skrivene jezgre koja bi bila nemitska – sav od
sebe sazdan on uvijek upućuje na otkrivanje. Zapravo, njemu ne
pristaje nikakva odjeća istine100 – jer je gola istina. Ili,
jednostavno: «Svijet mita je njegov svijet. Ovdje su izgubili
smisao svi načini mišljenja, jer ne postoji uporedivog»101.
U mitskoj realnosti fenomen života se izražava upravo u
neposrednosti s cjelinom, sraslosti sa tradiranim, oslovljavanju i
obraćanju (bogovima, demonima) kroz imenovanje u ritualima i
obredima102. Ime i imenovano su jedno – isto su ime i suština,
ime ne samo da suštinu označava, već je sama suština, u njemu
leži snaga suštine – čime se samo pojačava teza o tome da su
jezik i mit na nevjerovatan način korjenski spleteni do u

100
Vidjeti: F. Vonessen; Mythos und Wahrheit, V. Klostermann, Franfurt
a/M, 1971, str. 50-65.
101
W. F. Otto; “Der Mythos”, Studium Generale 8, 1955, 246.
102
Posebnu studiju bi zahtijevalo određenje izvorne suštine mitskog kao
fenomena. Danas je, nakon obimnih istraživanja eminentnih autora, sasvim
bjelodano da je «obred najpotpunije eksplicirana egzistencijalna struktura
mitotvornog duha, u njemu se aktuelizuje fenomen mitskog. Obred već
pretpostavlja mit i nastaje tek na njegovoj podlozi. Obred jeste forma
prikazivanja i odigravanja mita, sadržan kao zahtjev u svakom mitu. Mit
nije, dakle, nastao kao objašnjenje obreda, ali metodičko načelo ritualističke
teorije da se mitu pristupi preko obreda – sadrži u sebi svijest o jednoj, za
razumijevanje mita, izvanrednoj pogodnosti: obred je, naime, veoma dugo
sastavni dio društvenog i privatnog života, čak i pošto je religioznost postala
problematična... (Šijaković, str. 94, gdje je data isrcpna i sva relevantna
bibliografija o ovoj problematici, naše je samo ukazati na ono što se ne
može preskočiti – kao istaknuti zastupnik shvatanja isprepletenosti kulta i
mita u modernoj antropologiji važi B. Malinovski (vidjeti: Magic, Science
and Religion, Doubleday, Garden City, 1955, Magija, nauka i religija,
Prosveta, Beograd, 1971, protiv koga polemiše G. S. Kirk; Myth. Its
Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Cambridge
University Press, 1970. Mit zahtijeva kult. Oni su jedno te isto. Običaj je
pravog mita da se on mora pojaviti ili utjelotvoriti u formi kultnih radnji ili
objavljenja. Božansko hoće inkarnaciju....

152
praizvor. Riječ jezika ona je «prapotencija u kojoj se korjeni sve
bivstvovanje i svo događanje»..., to je izvor života, pomoću nje
sve oživljava i u sve se unosi svjetlost i istina. U mitu snaga
imenovanja ne dopušta da, rečeno fukoovskim rječnikom,
oslabi «zagrljaj riječi i stvari». Imenovanje nema semantičku
funkciju, već ontološku (bivstvenu). Npr. izgovaranjem božjeg
imena oslobađaju se sve sile koje su u tom bogu..., otud zahtjev
za tabuisanjem. Dakle, konkretno ime je suština imenovanog,
pa nešto imenovati znači aktuelizovati njegovu suštinu, čime i
iskonska moć imenovanog postaje djelatna. Otud, otpada
sinonimija, nema mjesta za epitete, nema metafora (nema
prenošenja svojstava sa jedne stvari na drugu) itd.103.
U mitu, kao «kućištu čovjeka i svijeta», sve živi u svemu, kroz
religiozitet izražen u kultovima i obredima, živi ovdje i sada
(hic et nunc) u istini koja je apsolutna, sveta i ne traži
objašnjenja već pristajanje, prepuštanje i predaju. Njen smisao
je vječan – ona je način izuzimanja iz vremena. Vanvremenim
smislom se stvara i zatvara jedan kosmos, ali nikako da bi
svijest bila svjesna tog stvaranja, jer ona upravo ne poznaje
vrijeme, vremenitost. Dakle, u istini mita ukorjenjuju se kako
cjelina stvarnosti (sveti događaji određuju sve događaje) tako i
egzistencija čovjeka – čovjek u tom jedinstvu «nalazi» svoj
dom i pouzdanje – svaki segment života određen je svetošću,
apsolutnošću, lijepokrugošću mitske istine u formi svete
povijesti – božanske pripovijesti – priče koja se ponavlja. Mit
sve zna i ništa ne ostavlja netaknutim – on je «sveznajuća
svemoć»104. Mit kao priča nije samo priča koja se priča već
stvarnost koja se doživljava – kaže Malinovski – živa stvarnost
koja, jednom se dogodivši, ne prestaje da određuje kao arhetip
svaki momenat stvarnosti.

103
Vidjeti: B. Šijaković; Mythos, Physis, Psyhe, str. 88-89.
104
E. Fink; Erzeihungswissenschaft und Lebenslehre, Freiburg, 1970, str.
130.

153
Da li su, nakon svega, u pravu oni autori koji smatraju da mitos
treba prevesti sa pripovijest ili priča? Sigurno je jedno –
etimološki ne bi pogriješili – riječ mythos uistinu znači priča. No,
je li etimološki pogodak uvijek i misaon? Isključivo i bez
dodatnih pojašnjenja shvatati mit kao pripovijest (priču) znači
fenomen mitskog već preparirati spoznajnim sredstvima. Jer, ako
tvrdokorno stojimo kod toga da je mit samo pripovijest, može se
brzo zaključiti da je svaka priča mit, za šta znamo da nije slučaj.
Pa onda – koja je priča mit, koja pripovijest jeste mitska?
Mit je priča samo kao sveta povijest. Pa ako imamo na umu
funkciju svete povijesti, ne bi li i značenje riječi mythos (i
pored dragocjenog značenja priče, pripovijesti u jeziku) trebalo
prilikom prevođenja proširiti suštinskom nadopunom: mytos je
najprije pamćenje i mišljenje105.
Na ovaj način ne samo da bi se ukazalo na formativnu i
strukturalnu posebnost mythosa, kao jezika memorizacije
drevnosti (treba praviti razliku između primarnih ili pravih mitova,
kao priča koje objavljuju istinu božanskog života i sekundarnih
mitova – kao priča sa prevashodnim ljudskim smislom, jednom
rječju, treba praviti razliku između svetih ili sakralnih i profanih
priča106), nego bi se na značenjskom području dalo vidjeti
spominjanu dubinsku isprepletenost sa logosnim.
No, koja su to sredstva pa se njima može na takav način
prenijeti i istovremeno usaditi tradicija da pripadnik ne samo da
je usvaja nego i bespogovorno živi po njenim zakonima? Šta je
to te ima tako moćno formativno dejstvo u polisu? Mora se
znati da je vladavina mita vezana za usmene kulture. Kultura

105
“Iako bi neki ugledni filolog mogao reći da je etimologija grčke riječi
mythos neizvjesna ipak bi se jedno rješenje moglo podržati vatrom iz ne
samo filoloških oruđa. Riječ mythos bi naime bila izvedena iz korijena
*meuth, iz kog se izvode gotsko maudjan (“pamćenje”, “sjećanje”) i
staroslovesko мъıсль (od *mud-slio) – “misao” (B. Šijaković, str. 101).
106
W. F. Otto; Mythos und Welt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt, 1963, str. 269.

154
usmenosti107 jeste kultura u kojoj Mnemosina (boginja
pamćenja) čini okosnicu organizacije cjelokupne društvenosti.
Poezija je tu glavno sredstvo komunikacije. Ona je neka vrsta
enciklopedije «ne samo moralnog nego i tehničkog znanja», a
jezik pjesama predstavlja normativni jezik obrazovane
zajednice koji se nameće kao «nezamjenjiv formativni i
informativni medij»108 (jer unutar nje postoje određene i
razrađene tehnike pamćenja). Ritmičko izlaganje, koje je imalo
je za cilj da izazove određeno zadovoljstvo, pospješivalo je
zapamćivanje, a, pored toga, sâma narativna forma privlači
pažnju, jer do dana današnjeg za većinu ljudi priča je
«najprijatniji oblik koji jezik uzima»109. Havelok daje preciznu
formulaciju: «stvari koje treba zapamtiti urezane su u ritmove i
formule te takve utisnute u živo sjećanje»110. Na taj način
zagarantovano je očuvanje grupnog identiteta, a usmeni stih,
bivajući oruđem «kulturne indoktrinacije» (Havelok), putem
svojih ritmova i formula, osigurava mehanizam pamćenja.
Usmenu objavu svako čuje istovremeno s drugim, «neizbježno
uhvaćen u grupu» (Ong), što je Maklaunu dovoljno da kaže
kako «oralno auralno dijeli društvo na plemena», dok ideje
saopštene pismom nemaju tako snažnu istovremenost – «one
idu redosledom kao slova na stranici i njih čitalac mora primati
odvojen od grupe». Dakle, samo je metrička ili ritmička

107
Usmeno je termin koji se upotrebljava da bi označio stadij kulture prije
širenja pisma, on važi za sve jezike bilo da su prirodni ili vještački i bilo da
se prenosi preko usta ili pisane stranice. Pismeno nije simetričan termin sa
usmenim. Strogo uzevši, pisanje se ne odnosi na jezik nego na posebnu
tehniku prenošenja jezika. (A. Kuk; Mit i jezik, str. 20–21).
108
Đ. Reale; Sokrat. K otkriću ljudske mudrosti, Zagreb, 2003, str. 85.
109
»Priča ne sadrži ideologiju nego akciju, odnosno, situacije koje su
rezultat te akcije», a akcija, opet, zahtijeva protagoniste... Dakle «u funkciji
usmene memorizacije bio je jezik akcije a ne refleksije», što će reći da se
tradicija prenosi akcijom, a ne «idejama i principima» (E. A. Havelok;
Muza uči da piše, Novi Sad, 1991, str. 102–103).
110
E. A. Havelock; Preface to Plato, Camridge/London, 1963, str. 106–107.

155
matrica, odnosno, cjelina poetskog idioma, omogućavala da se
nepromijenjeno zadrži i ponovi određen govor – govorničko
umijeće svedeno je na beskrajno razmještanje varijabla, a da se,
pritom, svaka varijacija drži unutar strogih granica, što je na
kraju učinilo da su mogućnosti alteracija izjava ipak konačne.
Na taj način, bilo je moguće tradiciju održati živom, a održanje
je zahtijevalo ono što Havelok naziva «nesvjesnim ulaženjem
zajednice u zavjeru sa samom sobom». Šta bi ova zavjera
trebalo da znači?
Pošto je kolektivno sjećanje tek zbir individualnih sjećanja, ona
se moraju neprestano obnavljati, i to: na svim uzrasnim
nivoima: ono što se u mladosti čuje i nekad bi se zaboravilo,
kao i sad što se zaboravlja, da se živo sjećanje ne ojačava
«društvenom prisilom» koja se vrši tzv. «kontekstom odraslih»
– poetska tradicija ponavlja se svakom prilikom unutar
porodice, plemena, grupe, na svetkovinama, ali i na trgovima u
obične dane. Stariji oponašaju svoje starije, poklanjaju puno
povjerenje njihovim nadanjima i vjerovanjima, i tako uče
mlađe..., kako bi i oni jednog dana postali «stariji» koji će mlađi
oponašati i tako «u krug».
Struktura koja se izdvaja kao glavni društevni mehanizam jeste
struktura oponašanja kojom se bude osjećanja pripadnosti
zajednici karakteristična za sva usmena društva. Ova osjećanja
putem kojih se saučestvuje imaju neprocjenjiv značaj za
uspješno funkcionisanje polisa, jer se zahvaljujući njima
stvaraju uslovi za uspostavljanje «neophodnih instrukcionih
situacija»111, ujedno ona pokazuju identifikaciju kao
mehanizam smislenosti – subjekt se poistovjećuje sa objektom
– utapa se tako što se uklapa u cjelokupan svijet unutar usmene
tradicije («morao si se postaviti u Ahilejevu situaciju,
poistovjetiti se njegovom tugom i bijesom. Ti sam si morao
postati Ahilej isto kao recitator kojeg si slušao»112).

111
Vidjeti. E. A. Havelok; Muza uči da piše, str. 106.
112
Havelock; Preface to Plato, str. 45.

156
Poistovjećivanje, oponašanje, identifikacija, kao osnovne
strukture vaspitanja unutar kulture usmenosti, morale su doći
pod kritički udar filozofije – odnosno, dijalektičke forme
usmenosti kao sasvim novog načina govora. Sokratova forma
usmenosti, njegova dijalektika pitanja i odgovara ima
prevashodan cilj da potisne oponašanje kao strukturu, jer u toj
strukturi već je gotov cijeli svijet, u njoj se ništa ne
problematizuje, nego se kupi i uzima. Sâma činjenica postojanja
nove forme usmenosti (dijalektičke), kao i njen zahtjev, ukazuju
na svjesnu individualnost koja svijet i život ne može neupitno
uzimati kako jesu (preko usvajanja formula), već počinje da pita
i propituje šta jesu. Sokratova dijalektička usmenost (kao i
dijalektika kao metoda) u potpunosti je shvatljiva polazeći od
odnosa spram mitsko-poetske kulture usmenosti. Sokrat postaje
sinonim za pojavu ja bića, odnosno, za pojavu osobnosti
subjekta koji misli naspram mislećeg objekta. Vlastitost (koja je
ranije bila nepoznata) odvaja se od zapamćene riječi i tako se
dobija neophodan uslov za korišćenje Sokratovog izuma –
metoda dijalektike. Sukob sa tradicijom je tu. Istina tradicije
nije upitna – upitna je forma iskaza, upitna je poezija kao opšti
obrazovni model.
Spor sa tradicijom nešto je što iznutra goni filozofiju, jer njena je
ambicija bila da zauzme vaspitnu snagu od sebe onemoćale
tradicije i da ponovo zbere polis oko Jednog, tj. da zadobije opšte
važenje koje je ona nekada imala. Na tom putu ispriječiće se ona
druga strana – tj. oni profesionalni razjedači tradicije – sofisti.

157
158
15. Sofistički razum i filozofski um
Rekli smo da mit ima snagu koja je sposobna regulisati sve
segmente društvenog života i koja se neupitno prenosi sa
pokoljenja na pokoljenje. Naravno da je proboj razuma morao
narušiti čvrste poretke mita i unijeti haos u društveni život.
Raznolike veze među ljudima i kriteriji vrednovanja građeni na
mitu dolaze pod sumnjičavo oko razuma. Taj period u povijesti
evropskog svijeta naziva se dobom grčke prosvijetljenosti.
Filozofija je čedo tog doba, ali nikako i nikad jednoznačno.
Već se reklo da se problematizacija mitskog svijeta ne zbiva
isključivo putem filozofije, već filozofija najprije ima
korigujuću funkciju. Sada je pravo pitanje u odnosu na šta?
Sasvim u skladu s fragmentom Heraklita: «Bezmjernu drskost
treba gasiti prije nego požar» (Υβριν χρή σβεννύναι μάλλον ή
πυρκαίήν), filozofija, barem s početka, nepomućeno sebe gleda
(razumijeva) kao umjerenje onog »silnog što ustaje« tj.
racionalističkog, raskidajućeg i isključivo negatorskog
momenta slobode.
Razum raščarava, što će reći, skida razne pokrove sa zbilje kao
produkte fantazije, iluzije, odnosno, skidaju se produkti vlastite
nedozrelosti. Time se ukida cjelina jednog simboličkog poretka
u njegovom važenju. Ovdje sada treba četvoro očiju: da li to
znači da je ukinut simbolički poredak kao takav? Ili se radi o
zamjeni simboličkih poredaka? Možda je mitski svijet prepun
čudnih bića mnogo prisniji nego svijet razumskih fantoma?
Šuma puna vila i vilenjaka prisnija je od šume pune drveća koje
može služiti za ovo ili ono?
Kako bilo, za razum se vezuje onaj kidajući moment – on je
negatorski rad. Ali, ukoliko on ostane neutemeljen, postaje
puko negatorstvo ili negatorstvo bez pokrića. Upravo je to
odlika sofističkog razuma.
Za njega sa mitskim poretkom umire i svaka mogućnost
apsolutne istine – a kad nema apsolutne istine, onda je i

159
razlikovanje istinitog i lažnog ukinuto – a kad je i to učinjeno,
ostala je samo, kako veli Platonov Protagora, razlika između
»ugodnog i manje ugodnog«. A čovjeku je jedino raditi na tome
da ugodnost pribavi izbjegavajući neugodnost, jer tako se i
život poboljšava (poboljšanje je onda samo povećanje sume
ugodnosti) – »kao što ljekar osjećaje bolesnika lijekovima
pretvara u bolje to čini i sofist svojim govorima« (Teetet 166d–
167c). Bitno je ono što se čini da je tako i ono ostaje dobro sve
dok nam se tako čini. Kad nema istine, sve je i dozvoljeno. To
najbolje pokazuje radikalizacija relativizma oličena u poziciji
(gledano savremenim očima: u jednoj ničeanskoj poziciji)
Kalikla u Platonovom Gorgiji, kojom se objelodanjuje prirodno
pravo snage razuma koja ne samo da uzima sve što joj se nudi
nego ona i sasvim po pravu treba ubuduće da iznuđuje. Stari
zakoni i tradicija razumsku snagu samo sputavaju i tako
razvijaju »sluganstvo u nama«; zakone pišu po pravilu slabiji da
bi ukrotili jače (kao lavovi što se krote); stoga, budući da je
nadaren puninom prirodne snage, zdrav razum, kao »pravi muž«,
mora okove prošlosti skinuti sa sebe, gaziti stare spise i zakone
(protivprirodne) i ustati kao jedini »naš gospodar«. Na taj način,
veličajući razum veliča se i sâma priroda (Gorgija 483d–484c).
Ne bi trebalo prečuti kako se na taj način (i u jednoj /slabijoj/ i u
drugoj /pojačanoj/ varijanti) relativizam suptilno postavlja kao
jedino važeći – to da više nema apsolutnog nego je samo
relativno – treba da važi apsolutno. Međutim, mjerodavnost svoje
pozicije razum ne može valjano (argumentovano) utemeljiti nego
u nju mora stalno uvjeravati (zato je uvjeravajuće mišljenje
prevashodno) – kako druge tako i sebe.
Igrajuća aktivnost logosa koja sebe naziva umijećem, a prije da
umijeće svojata, jeste demonstriranje puko logičkih moći
razuma – npr., da o jednoj stvari može govoriti jedan put kao o
istinitoj, a drugi put kao o lažnoj.
Za filozofiju ostaje naročito sporan pokušaj da se cjelina
refleksivnog buđenja, tj. moment slobode, redukuje na prirodnu,

160
razornu, snagu razuma koja, samo negirajući, napada i lomi
otpore u isključivom interesnom usmjerenju. Kao ta redukcija
upisan je i smisao (vulgarnog) antropocentrizma koji, u
usredsređenosti na vlastito savršenstvo (kao mjeru svega),
zabranjuje svaku spekulaciju o nedokučivom i pokazuje
emfatičku netrpeljivost prema mogućnostima racionalnog
pristupa području nevidljivog (što će činiti, vidjećemo kasnije,
suštinu filozofskog ojačavanja logosa). Život se nikad ne izliva
izvan ljudske prirode – to je novina novog i tek probuđenog.
Stoga je taj okvir mjera svega – onog što jeste da jeste a onog
što nije da nije, jer, ako nečega i ima izvan ili ponad okvira, ono
se zasigurno ne može znati pa me i ne obavezuje – ionako »o
bogovima ne mogu znati ni da jesu ni da nisu niti kakvi su po
obliku« (Protagora). Na ovaj način, relativizam predstavlja
ideološku potku i najbolji je predstavnik novonastale situacije
(koju on sâm ne stvara nego joj nekritički služi) nakon
»revolucionisanja« polisa, gdje negatorska moć razuma sve
dovodi u upitnost, a najprije cjelinu onoga što je πάτρια καί
παντάπασιν άρχαία νόμιμα – prastari domaći običaji (Zakoni
793b). Tako nastaju ona već pominjana kvarenjā polisa i jezika,
što za Tukidida predstavlja simptom najgore bolesti koja je
mogla zadesiti kako zajednice tako i pojedinca (jer mijenja se
njegova narav)113. Već s početka, mišljenje kod Grka zna da
smisao biva nagrižen upadom onog što se zvalo fren – razum,

113
Neljudski odnosi među državama, po opisu Tukidida, samo su spoljni
izraz unutrašnjeg rascjepa čovjeka, odrazlaganje njegovog ustaljenog lika –
ne vjeruje se drugima, jer se ne vjeruje sebi. Sve osobine poput požude,
pohlepe, samoživosti, sebičnosti, koristoljublja, Tukidid sabire u jednoj
riječi: pleonexia, koju je, po Đuriću, najbolje opisno prevoditi. Pleonexia je
znak bolesti koja se ogleda u tome da se značenja riječi sada mijenjaju po
volji, jer riječi su izgubile odnos prema stvarima: tako divlja nasrtljivost
postaje požrtvovana hrabrost, smotrena brižnost kukavičluk, otvoreno
razumijevanje neodlučna tromost, itd. Vidjeti: M. Đurić; Humanizam kao
politički ideal, SKZ, Beograd, str. 269; H. Kuhn; Sokrates. Versuch über
den Ursprung der Metaphysik, München, 1959, str. 57.

161
čiji se upad (takođe od početka) sasvim primjereno zove
provalom razuma, jer ne poznajemo nešto kao prirodni rast
razuma nego samo njegovu provalu, navalu, opijenost
uspjesima, strast, itd. Oštrica Demokritovih riječi još uvijek
seže i probija platna savremenosti: «Ubogi razume, od nas
uzimaš svoje argumente i s njima hoćeš da nas srušiš. Tvoja
pobjeda biće tvoj poraz» 114. Naravno, ne treba se zanositi pa
skrenuti u krajnost, tvrdeći da je novi racionalizam omogućio
ljudima da se ponašaju kao zvijeri – ne, oni uvijek bjehu, kao
što i jesu, u stanju da to čine.
Razum raskida a ništa ne može zasnovati, te raskidanje nudi kao
trajnu orijentaciju, pritom se trudeći da ga se sve to što manje
tiče. U tom smislu, i sofisti, koji ne mogu povući konsekvence,
u stvari poučavaju ovo neticanje (ravnodušnost) i tehnike
prilagođavanja. Ne-ticanje treba postati opšteljudski stav.
Ljudski je ne obazirati se (jer je ugodnije) i u tom neobaziranju
se vaspitati za ugodan život.
Nešto slično nude i sadašnje strategije ravnodušnosti na
globalističke udare savremenosti tako da opominjanje na zadaću
filozofije itekako ima smisla. Imajući sve u vidu, relativizam se
pokazuje de facto kao produkcija igre »uvjerenja« i, preko nje,
uspostava zakonomjernosti vlastitog stava (koja ne priznaje
ništa drugo i drugačije), jedna legitimacija (putem
uvjeravajućeg govora koji ne zna ono o čemu govori nego samo
govori) haotičnosti i zbrkanosti polisnih prilika. No, vidjelo se
da je razum Grcima već zarana iznutra sebe pokazao kao
nedostojnog u stvarima mišljenja. Ono što ne može sebe da zna
i nije u stanju pružiti svoj krajnji razlog nesvodivo je na
mišljenje koje je mnogo više nego ova prirodnost i nešto
elementarno drugačije.
U tom smislu, filozofski je zahtjev, kao misaoni stav, mudro
samoograničavanje sušte samovolje i isključivo negatorske
funkcije razuma (otkud proizlazi i njegovo
114
H. Dils / W. Krantz, Demokrit B 125.

162
samozakonodavstvo) i, kao takav, reakcija na nepodnošljivu
situaciju razjedanja osnove na kojoj je počivala »istina otaca«
(gdje dobro ne postaje upitno u nekom konkretnom slučaju
nego uopšte). Ona jeste ozbiljno suočenje sa tamom oblaka koji
se nad čovječanstvom nadvio. U vrijeme kada zla daleko
pretežu dobra i kad moć obijesti biva oslobođena, a zločinačko
ludilo nameće pretpostavku da potiče od prastare krivice
(Platon), u cjelini ove regio dissimilitudinis – najpreče je
ponovo uspostaviti red – kako u duši tako i u polisu – da bi
moglo dalje da se živi. Ne samo da se ugodno prebiva, nego
dobro i istinski da se živi. Sve u svemu, ako početak filozofije
(kao episteme) s pravom vezujemo za Sokrata i Platona, onda je
očito da situacija počinjanja jeste sve prije nego idilična.
Prodiranje novosti novog svijeta više se ne može zaustaviti.
Jednom ustavši protiv cjeline svega, čovjek se više neće i ne
može vraćati. Podjednako kao i relativizam i skepticizam,
«lutanje polisa» izaziva i privid da se onom starom može vratiti
bez refleksije, tj. da je dovoljno, «kao pijan plota», držati se
tradicije. Ovim prividnim znanjem polis sebe osljepljuje onako
kako je nekad u doba svoje prvobitne sreće osljepljen i Edip115.

115
Situacija nastala probojem zdravog razuma bila je pogodna za «bujanje
religijskog» među narodom, odnosno, za strategije religijskog koje se na staro
samo pozivaju i nekritički ga brane. Dods napominje, pozivajući se na brojne
izvore, da u situacijama krize naglo raste uticaj vidovnjaka koji su u stanju da
eksploatišu narodna osjećanja, međutim ne i da ih stvore. Tako su vidovnjaci i
religijsko najčešće bili političko oruđe u rukama zdravog razuma pomoću
kojeg se i vršio progon filozofa. Situacije ratne histerije naročito pogoduje –
«krdo se skuplja i i postaje netolerantnije nego ikad prema 'stranom'
mišljenju... » (E. R. Dods; Grci i iracionalno, Beograd, 2005, str. 139). U toj
situaciji filozof je na neki način Tiresija u akciji, kaže Patočka. «To je stvarno
Tiresija, poverenik bogova, i to zato što, kao čovek, uvek iznova otkriva
slepilo onih koji misle da u doba buđenja pitanja i refleksije mogu ostati
naivni....» (J. Patočka; Evropa i postevropsko doba, Beograd, 1995, str. 77).
Svjedočanstva koja imamo i više su nego dovoljna da pokažu da je doba
velike prosvijećenosti i doba velikih progona filozofa – to je «ojadilo i
zbunilo» profesore 19. vijeka koji nisu kao mi bili u nekoj vrsti bliskosti s tom

163
Ustajanje protiv cjeline svega ne može biti isto kao i
»privremeni« ustanak junaka tragedije koji je iz trenutnog
bijesa ili obijesti: na djelu je prvi razložni ustanak – stare veze i
odnosi ne mogu pružiti zadovoljenje, čovjek se iz njih već iz-
zglobio – takvom iz cjeline iš-čašenom, potrebno je drugačije
utemeljenje, što znači da i sve što jeste traži novi smisao ili se
nanovo mora postaviti u smislu. Ali, pokazano je da iščašenost,
nazovimo je situacijska, sa sobom od početka nosi opasnost
apsolutizacije mjerodavnosti nivoa (razine) iščašenja, što nužno
vodi ka smislu (bolje reći besmislu) relativizma i skepticizma,
gdje iščašenost postaje jedino mjerodavna – što onda vodi i
doslovnoj iščašenosti mišljenja. S druge strane, iščašenje je
samoupućenje na novo i drugačije u-zbiljenje, u-ozbiljenje,
utemeljenje u cjelini svega što jeste – čiji smisao iznosi
filozofija. Ako: Υβριν χρή σβεννύναι μάλλον ή πυρκαίήν – za
svu istoriju nosi snagu opomene, onda je Platon prvi poslušatelj
koji istinu drevnosti umije dovesti u vezu sa učiteljevim
neumornim i doživotnim traganjem za mjerom, bez koje ne bi
bilo obrazovanja, niti bi nešto kao kultura moglo da postoji,
kako to tvrdi Jeger, u jednom dubokom smislu. Umjesto stava
πάντων χρημάτων μέτρον έστίν άνθρωπος, τών μέν ότων, ώς
έστιν, τών δέ μή όντων, ώς ούκ έστιν116 – “čovjek je mjerilo
svih stvari, onih koje postoje da jesu, onih koje ne postoje da
nisu” – koji iščašenje uzima kao mjerilo, Platon iš-čašenje
osjeća kao izvanrednost za viši poziv i umjerenje pa kaže: ό δέ
θεός ήμίν πάντων χρημάτων μέτρον άν έιη μάλιστα καί πολύ
μάλλον ή που τίς ώς φασίν, άνθρωπος...? – “Bog bi nam, dakle,
bio najviše mjerilo svih stvari, i to znatno više nego bilo koji
čovjek, kako se sada govori” (Platon, Zakoni, 716c). Potrebno

vrstom ponašanja, a posebno što se zbivalo u Atini – «školi Helena», «štabu

filozofije» i, koliko znamo, nigdje više (Dods, str. 138).
116
– ovo je sačuvana izreka kojom je, kažu, počinjao Protagorin spis
Αλήθεια. Vidjeti o tome G. Vlastos; Protagoras, u Sophistik,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1976.

164
je da antropocentrizam bude zamijenjen reaktuelizovanim
(misaonim) teocentrizmom117 – bog je mjera, a istinska paideia
utemeljena je na bogu, kao najvišoj normi. Istovremeno je, s
obzirom na značenje paideia-e, bog od-redio suštinsko mjesto
čovještva – čovjek je njegova psiha (ne priroda, nego ono moći-
ne-biti-priroda). Ono neuslovljeno – duša – postaje uslov svega.
Dakle, razum i sofističko individualizovanje, kao oni elementi
koji u krizu dovode, ne odbacuju se – izlazak iz krize jeste u
njihovoj radikalizaciji. Bivajući kći prosvijećenosti, filozofija
ne odustaje od racionalizma, ali uviđa da ga mora modifikovati.
Zna, dakle, jedno: ne može ga (i ne želi) odbaciti, ali zato ga
može »metafizički proširiti«, dajući mu time sasvim drugačije
značenje. «Ja samo želim ispitati načelo, a možda se desi da
budemo ispitani i ja koji pitam i onaj koji odgovara» – reći će
Platon (Protagora, 333c).
S jedne strane, filozofsko ustanovljenje izvjesnosti Boga ne
predstavlja povrat mitotvorstvu, već oživljavanje nerazorivog
jezgra stvarnosti kojeg je na mitskom stupnju religija
simbolizovala u mitskom obliku.. A, s druge, u filozofskom
ustanovljenju vlastitog stava nije riječ o pukoj izmjeni jednog
(zdravorazumskog) zahtjeva drugim (koji bi od njega
apstrahovao), nego se svojski radi da se nužnost zamjene
obrazloži, da se neopstojnost zdravorazumske pozicije razloži.
U tom pogledu, filozofski zahtjev u pojačanom smislu jeste
epistemološki, kao zahtjev za mislećim iskušenjem puta, što
podrazumijeva jedan sasvim drugačiji odnos čovjeka sa
božanskim i onim što ga, kao konačnost, premaša. Za razliku od
homerovskog svijeta, ovaj je odnos utemeljen na onom tako
117
Iz razlike ova dva stava formiraće se dva ključna promišljanja suštine
obrazovanja i, odatle, suštine humanizma u evropskom svijetu koji će se
smjenjivati – jedan smatra da čovjek jeste njegova priroda (prirodno najviša
forma) i tu treba ostati, dok drugi čovječnost vidi i prepoznaje u onoj
božanskoj jezgri koja se i obrazuje da što viši liči bogu. Čovjek je ono
uvijek-moći-ne-biti vlastita priroda ili čovječno je sasvim drugačije od
prirodnog. Op. vidjeti: W. Jeager; Paideia..., str. 138.

165
značajnom unutrašnjem iskustvu duše i njenih sila
(samospoznaja – o čemu će kasnije biti više riječi), a, prije svih,
sile uma koja, sasvim drugačije naravi od prirodne razumske
sile, »zlatnim karikama povezuje filozofa sa Bogom« (Jeger).
Potreba za istinom i veličina duše – μεγαλοπρέπεια - odlikuju
filozofsku narav koja je drugačija od puke prirodnosti, pa je
jasno zašto sofisti i ne mogu biti filozofi, iako se obilato,
pokazuje Sokrat (Platon), služe njenim imenom (i nagrđuju ga).
Napet između naoko nespojivog – filozof je tu da svjedoči
mogućnost kontinuuma, da ponovo sagradi pokidane mostove i
veze jedinstvene stvarnosti i, «idući pravdi u pomoć», na
najbolji (odgovoran) način gradi, čuva i upražnjava
društvenost118. Jer, filozof, budući da se «oduševljeno bavi
filozofijom», ne može da ne podražava ono čime se bavi – on se
u težnji upodobljenja beskonačnom umjeruje. Ali, lakše od
prihvaćanja izuzetnosti i težine filozofskog držanja, uvijek se

118
A, za to mu je potrebna «uzorna država» kako bi «i sam više
napredovao» i svojim «blagostanjem doprineo blagostanju zajednice». Kada
takve države nema, smatra Platon, onaj ko je «okusio prijatno i blaženo
posjedovanje filozofije» dolazi u opasnost da sve više liči na «čovjeka koji
je upao među divlje zvijeri...pa budući da neće sa njima da čini nepravdu, a
nije u stanju da se tim divljim zvijerima sam odupre, propada i postaje
suvišan i sebi i ostalima i prije nego je koristio bilo državi bilo svojim
prijateljima». A onaj koji je «dobro promislio», taj se(be) sklanja iz javnosti
i zadovoljan je ako «ovaj život može da proživi nekako neokaljan
nepravdom i bezbožnim delima...» što nije ni najmanja stvar, ali svakako ni
najviša (Vidjeti: Platon; Država, 496 b–d, 497a). U nepovoljna vremena
filozofska se priroda, uz pomoć božanske providnosti, može sačuvati
netaknutom i živom za kraljevsku zadaću – dok traje nevrijeme filozof se
sklanja iza zida. Platonov zidić (τειχίον), kao simbol privatnog utočišta,
ubrzo se razvio u dobro poznatu apolitičnost – po svjedočenju Ksenofonta,
nju upražnjava već Aristip (vidjeti: H. Kuhn; Platon, u: Klasici političkog
mišljenja, Zagreb, 1998, str. 35). Danas se upravo ovom platonovskom
formulom opominje moderna nauka – prije svega, sigurnost u mišljenju, a
nesigurnost u akciji. Samo to rađa odgovornost. Ovom bi trebalo da se
naučavaju i savremeni praktičari i ljudi od akcije koji bez mišljenja hoće
sigurnost u akciji.

166
nudila «mahnitost svetine» (kao što se i dalje nudi) vođena
sljepilom osude i progona. Kao sredina koja uviđa svu
kompleksnost i ozbiljnost zadaće, iz visine svoje usamljenosti,
filozofija postaje sredina izgnanika i prokletnika – a filozof
pukotina usred zdanja svijeta koja se, zbog svih nas
(Dostojevski), mora zatrpati, ušutkati ili ubiti. Nema vremena
(savremenosti) koje bi objeručke prihvatilo filozofiju, jer ne
postoji bitna mogućnost da savremenost bude gostoprimljiva za
mišljenje, jer normativnost mišljenja (kao normativnost Istine)
u opreci je sa normativnostima moći.

167
168
16. Sokratovo otkriće psyche
Da bi filozofija sebe postavila u ovom obliku, da bi izvela dva
pokreta samorazgraničenja, treba joj ona osovinska jezgra oko
koje se okuplja i svo vrijeme kreće. U svakom smislu – to je
sokratsko otkriće psyche?
Sokratovski odgovor na delfski imperativ (imperativ spoznaj
sâma sebe koji dolazi iz proročišta u Delfima): čovjek je
njegova duša (psyche) – kamen je temeljac ne samo duhovnoj
povijesti Grka, već i povijesti Evrope – jer, zadato je djelatno
samooblikovanje ljudstva na načelu uma. U skladu s tim, to je i
povijesno prvi zahtjev za samospoznajom, gdje saznanje
vlastitog sopstva jasno profiliše i gravira vrhunski cilj cjeline
filozofiranja.
Uopšte, u tezi o duši data je klica iz koje će ubuduće rađati
uvijek ista biljka.
Riječ duša koristi se i prije Sokrata.
U homerovskoj tradiciji ona je sjena koja ostaje pošto tijelo
umre. Drugačije rečeno: homerovski svijet ne poznaje ono što
mi zovemo dušom, misleći pri tom na personalnost, ličnost, jer
izostaje jedinstvena ideja o čovjeku. Psyche se samo pripisuje
čovjeku u određenim situacijama – poslije smrti, u nesvjestici, u
času smrti ili dok se sprema smrt. Homer nam u brojnim
primjerima pokazuje da je psyche ono što napušta tijelo u času
smrti – nešto kao životna sila, životnost uopšte (pritom se
opisuju i načini kako napušta: izlazi «kroz ogradu zubnu...»,
«kroz ...ranu provali hitajući...», «...pa izvuče zajedno i njegovu
psychu i bodež od koplja...», itd. U tom značenju duša bi bila
ono na čemu počivaju manifestacije života, nešto kao «opšta
životnost» . Smrt je trenutak kad životnost napušta tijelo, izlazi
iz njega.
U ovom značenju riječ psyche nalazi se zajedno s riječima
menos, thymos, aion uvijek u kontekstima koji upućuju na
nestanak života – dakle, na smrt. S druge strane, riječ psyche se

169
koristi i u prvotnijem smislu da označi lik-sjenu umrlog koja
nakon smrti silazi u Had (ψυχαί δ’ Αίδοσδε χατήλθον) i boravi
nadalje u njemu. U Ilijadi se navodi da je rat otpremio duše
(ψυχαί) mnogih heroja u Had, dok su «sâmi oni» bili bačeni
psima i pticama grabljivicama. Ovo «sâmi oni» znači njihova
tijela. Odatle se zaključuje da ono što je ψυχή-psyche koja ide u
podzemni svijet mora da bude nešto kao duša. Potonje značenje
riječi ψυχή zaista je «duša». Ali Homer ψυχή umrlih opisuje
kao puke sjenke bez svjesnog života ili mentalne djelatnosti
(...u domu Aidovu postoji nekakva psyche i lik-sjena ali unutra
sasvim nema phrenes /razbora/; lik može takođe biti, kao
Patroklov, «božanstveno sličan njemu»). Oni su izgubili svo
pamćenje kad su prešli tok Lete, rijeke zaborava. Homer ih
naziva «idolima» (najprije kao είδωλα χαμόντων – likove-sjene
upokojenih, nap. autora), nekom vrstom duhova koji nalikuju
svom prvobitnom obliku i liku, ali kod Homera nema tog
odlomka gdje se ψυχή koristi za živog čoveka i da označava
ono što nazivamo dušom...
Sâma riječ ψυχαί dolazi od ψύχειν: što znači disati i imala je
veze sa dahom života, upravo onim posljednjim koji napušta
tijelo (kao i latinsko anima, animus, koje su etimološki
najsrodnije grčkoj riječi za vjetar άνεμος). Kada, pak, nastoji
označiti živog čovjeka, Homer ne koristi riječ ψυχή, za to on
raspolaže drugim riječima koje su uglavnom preuzete od riječi
koje označavaju dijelove tijela, kao što su srce ili dijafragma, ili
od onih koje označavaju afekcije tijela kao što je žestina srdžbe
– θυμός. Neke riječi koja bi označavala jedinstvenost čovjeka u
smislu organizma jednostavno nema119. Na pitanje kako
119
Vidjeti: W. Jaeger; Humanistische Reden und Vorträge, Berlin, 1960; E.
Rodhe; Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen,
Darmstadt, 1980; F. M. Conford; Mysticism and Science in the Pythagorean
Tradition, Clasical Quarterly, 1922); W. F. Otto; Die Manen oder Von den
Urformen des Totenglaubens: Eine Untersuchung zur Religion der
Griechen, Römer und Semiten und zum Volksglauben überhaupt,
Darmstadt, 1983.

170
pomiriti dva značenja – opšte životnosti i sjene umrlog (duha) i
kako ih povezati, izgleda jedan je odgovor: smrt je ono što
povezuje, smrt koja za homerovskog čovjeka nije potpuno
iščeznuće individue...»120 Dods snažno ukazuje na tzv. «prvo
postignuće homerovskih pjesnika» – koje se ogleda u
«odvajanju utvare od leša», i nastavlja: «po Homeru psyche u
živom čoveku i nema neku funkciju osim da ga napusti; izgleda
da je njeno esse superesse i ništa više», ali napominje da vrlo
brzo riječ psyche počinje da fungira kao mentalni korelat za
«soma» (tijelo), a za čitav antički period ne postoji
fundamentalni antagonizam između «psyche» i «soma» i oba
termina znače jednostavno «život»121.
Rašireno na cjelinu kretanja grčkog života, uočljiva je
tendencija da, malo po malo, značenjsko polje riječi psyche
(ψυχαί) počinje pokrivati semantičko polje izraza za strasti i
osjećaje, kao što su srce θυμός (duh u emotivnom značenju) ali
i phren (htjenje, osjećaji vezani za razum), odnosno, značenjsko
polje riječi ψυχή postaje sposobno da ih uvuče, gibajući se ka
sve sigurnijem poistovjećenju s umom. Svi autori naglašavaju
da je psihološki rječnik čovjeka V vijeka p.n.e. u stanju velike
konfuzije (kao što je vazda slučaj s psihološkim rječnikom u
svakodnevnoj upotrebi), tome treba pridodati i «dodatno zbrku»
koju unosi orfičko i pitagorejsko dodjeljivanje metafizičke
sudbine duši, koja u svakom od svojih oblika transcendira
(prelazi) ograničeni iskustveni život. No, ova orfičko
pitagorejska zbrka značajna je stvara prostor za upliv sasvim
novih ideja tj. nosi sa sobom «značajnu semantičku inovaciju»
koja pogoduje širenju ne-homerovskih značenja riječi psyche.
Tako se i značenja pomjeraju od misterioznog metaempiričkog
sopstva nezavisnog od tijela do potpunog spajanja života duše i

120
B. Šijaković; Mythos, physis, psyche, Nikšić, str. 63–64.
121
E. R. Dods, Grci i iracionalno, str. 102.

171
tijela122. Iz takve značenjske zbrke sve sigurnije i stamenije
«riječ ψυχή počinje označavati duh koji misli, koji je sposoban
za moralnu odluku i naučnu spoznaju, te je sjedište moralne
odgovornosti, nešto nevjerovatno vrijedno – jedinstvena
supstancija u cijeloj prirodi»123. Kod Sokrata, duša je, kao kod
orfika i pitagorejaca, nositeljica sudbine, no radi se o
«unutrašnjoj sudbini, unutrašnjoj ljudskoj sreći». Duša odlučuje
u sebi i, da bi postigla taj cilj, posjeduje snagu koja je
svojstvena samo njoj sâmoj – a to znači poznavanje istine,
razlikovanje između dobra i zla, tj. ona posjeduje um.
Dakle, teško bi bilo pretpostaviti da je Sokrat prvi naslutio i
potom rekao kako postoji nešto u nama što je sposobno
dosegnuti mudrost i da je ta ista «stvar» sposobna dostići
pravednost i dobrotu, čak je i novost što se tiče identifikacije
duše i uma upitna, ali se, bez obzira na sve, Sokratu ne može
uzeti originalnost, koja se sastoji isključivo u načinu njegova
govora koji uspijeva spojiti nespojivo, misliti nezamislivo,
govoriti nečuveno i na način nečuven. Posebno je danas
značajno «utuviti u glavu» povodom originalnosti – ne počinje
ona od nečeg ranijeg već od nje započinju druge stvari. Ako je
tako, Sokrat je originalnost sâma. S druge strane, dovoljno je
vidjeti kako se Grci prije Sokrata u svakodnevnoj upotrebi
ophode prema riječi psyche, a šta ona postaje kasnije, da bi se
naslutio potencijal sokratovske revolucije: kažu da je pobožni
Ksenofon u jednom svom odlomku (ako je njegov) dao spisak
prikladnih imena za nekog psa, a prvo na spisku bješe Psyche,
Ψυχή.124
Onda bi se moglo reći, Sokratova inovacija jeste praktička
filozofska upotreba riječi psyche u njenom novom značenju
koje se u konačnom obliku nameće formom usmenosti

122
vidjeti: W. Burkert; Weisheit und Wissenschaft: Studien zu Pythagoras,
Philolaos und Platon, Nürnberg, 1962.
123
E. A. Havelock; Preface to Plato, Cambridge, 1963, str. 17.
124
E. Dods; Grci i iracionalno, str. 103.

172
(protreptičkom dijalektikom – protreptikos znači nagovor).
Odnosno, iako novo značenje ne stvara ni iz čega, Sokrat je
prvi teoretičar tog značenja. Tako se ne samo uvodi red u haos
različitih značenja riječi psyche, već se i omogućuje da
filozofija (kao novi oblik svijesti) započne otvarajući joj
prostor i omogućujući je kao samopotvrdu života. I, zaista je
trebalo umne snage pa čitav niz nedosljednih predstava o duši,
različite starosti i izvedenih iz različitih kulturnih obrazaca,
dovesti u red, naročito u situaciji kada ste svaku od njih mogli
uzeti za ozbiljno ili ne, jer »nije postojala uspostavljena crkva
da vas uveri koja je bila istinita, a koja lažna«125. Grčka, koja
inače nije mogla bez »uobičajenog gledišta«, po pitanju duše
suočavala se sa gomilom mnenja u principu suprotstavljenih
odgovora – e, možete onda zamisliti kakva je to silina koja ne
samo da na razvalinama uobičajnih gledišta stvara novo, nego
je bila u stanju od novog gledišta stvoriti i novi vid, novo očište
na cjelinu stvarnosti iza koga staje cijeli život kao zalog.
Dajući riječi psyche temeljno značenje, Sokrat joj istovremeno
daje za filozofiju odlučujuće značenje, a svojom smrću je
doslovno utkiva u zvijezde. I sâm način kako je Sokrat
izgovarao riječ psyche za mnoge autore je indikativan. «U
sāmoj riječi postoji», kaže Jeger, «poseban pathos svojstven
samo njoj»..., i samo ovdje, jer «upada u oči da Sokrat ovu
riječ izgovara sa snažnim naglaskom, strastveno prodorno,
gotovo kao zaziv. Usta nijednog Grka nisu je ovako izrekla.
Naslućujemo: ovdje se po prvi put u zapadnom svijetu srećemo
s nečim što je do dan-danas u ponekim konstrukcijama
označeno istom rječju, iako moderni psiholozi više ne povezuju
riječ psyche s predodžbom realne supstancije... »126. Slično i
Kuhn: «Riječ 'duša' ovdje odjekuje novim i punim zvukom kao

125
Isto, str. 127.
126
W. Jaeger; Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Berlin,
1973, str. 89

173
znak unutrašnjosti koja izlazi na vidjelo.... Nijedan Grk nije
prije tako koristio tu riječ»127.
Odlučno je sokratovsko razlikovanje onog što čovjek jeste u
sebi i po sebi128, odnosno, onog što je duša (u njemu) i onoga
što ima (što mu je vlastito što ima, a ima tijelo i materijalna
dobra). Pored toga što se po prvi put tako jasno ekstrahuje duša
kao čovjekovo »istinsko ja« – živi čovjek jeste psyche – jasno je
pokazana i veza s tijelom, gdje je tijelo shvaćeno samo kao
skup alata koje čovjek koristi da bi živio. Dobar posao će se
učiniti ako majstor vlada svojim alatom za šta je potrebno
znanje i praksa – tj. ako je tjelesnost podvrgnuta čovječnom – a
ono čovječno u nama jeste psyche, dakle, dobar život je samo
onaj u kome je vladavina psyche. A, šta može da upravlja
tijelom (osjećajima i osjetima) nego um (kao najunutarnije
sopstvo unutar psyche) a kako može? Pa samo na temelju
poznavanja dobra – njegova vrlina (άρετή) je mudrost (σοφία ).
Na osnovu toga, duša je ono u nama što odlučuje o sebi na
temelju poznavanja dobra (Patočka). Ili: za Sokrata čovjekova
bît jeste psyche koja je shvaćena kao um.
Ono što je proizilazilo iz stava da je čovjek njegova psyche nije
samo spoznaja sebe, već je sâma spoznaja sebe takva da u njoj
već progovara i iskonski zahtjev briga oko vlastite duše –
έπιμέλεια έαυτον. U odbrani pred sudom Sokrat govori: «Ja ću
odlaziti od jednog do drugog od vas, ne čineći ništa drugo nego
pokušati vas nagovoriti, i mlađe i starije, da se ne brinete niti
oko tijela niti oko novca tako revnosno kako treba da se brinete
da duša postane najboljom i govoreći vam: ne dolazi vrlina
čovjeku od novca, nego se po vrlini stiče bogatstvo – a isto

127
H. Kuhn; Sokrates, München, 1959, str. 124.
128
U Alkbijadu Sokrat (tj. Platon) polazi od teze da je čovjek ono što
upravlja tijelom; tijelo ne vlada sâmo sobom, niti to čini «oboje zajedno
(duša i tijelo)» onda budući da je tako, «da ni tijelo, ni oboje skupa nisu
čovjek ostaje, mislim, ili da to nije ništa ili, ako je nešto, čovjek nije ništa
drugo doli duša» (Alkibijad veći, 130a).

174
tako sve stvari, i privatne i javne, postaju dobro za ljude»
(Odbrana..., 30a–b). Svi postulati grčkog mišljenja koji se
kasnije formalno razlikuju – uronjeni su ovdje u jedinstveni
sok života – dijalektika, ironični oblici, maieutika itd.
Stari delfski natpis Spoznaj sâmog sebe (γνώθι σεαυτόν) uvijek
je, ali na različite načine, davao ton zapadnoj kulturi. Filozofija
je na putu razvoja svoje naučnosti spoznaj samog sebe
rekvalifikovala kao princip pristupa istini, ali često
zanemarujući njegovu drugu stranu: brigu oko duše (έπιμέλεια
έαυτον). U naučnom zahtjevu za spoznajom sâmog sebe sve je
više zamirao zahtjev za brigom oko sebe, odnosno, radvajala su
se ova dva pravca ove dvije neodvojivosti. Tako je i nastao
neupitan stav novovjekovlja: sâma činjenica da imam um vodi u
duhovnost i garantom je puta u istinu. Svako je pozvan u istinu i
ona sâma je servirana kao na tanjiru – bivajući pokupljiva svaki
put čistim činom saznanja, koji je, opet, utemeljen ili opravdan
samo zato što sam ja subjekt, tj. što imam neku strukturu
subjekta. Pritom, potpuno je izbledjelo ono jasno znanje Grka
da ovakvi kakvi smo mi za istinu nismo vični (ili rečeno
sokratovski: ono što smo po sebi ne ide ka istini), moram sebe
učiniti različitim od sebe (po sebi) da bi se otvorio za ono u
sebi. Vidjelo se već: preobraženje je ulaz u carstvo istine.
Što se tiče sâmog motiva brige, ne treba se zavaravati i misliti
da je on neki originalan izum filozofije i filozofa. Naprotiv, radi
se o nečemu što naprosto izbija iz cjeline grčkog shvaćanja
života129 koja ovaj motiv stalno podupire. Međutim,
podupiranje ne priječi da motiv stoji neupitno i samorazumljivo
kao nešto opštevažeće, što se jedino treba prihvatati i dalje
uhodavati. Ono što uistinu predstavlja originalan prinos
filozofije jeste tematizacija motiva. Prvi primjer teorijske
razrade nalazimo kod predsokratovaca, naročito kod atomista,
tako da mnogi mislioci tvrde da Demokrit savjetuje ljude baš

129
J. Patočka; Die Sorge für die Seele. Sokrates und Athen, u: Keterische
Essais zur Philosophie der Geschichte, Stuttgart, 1988, str. 244-261.

175
isto što i Sokrat, naime, «da brinu o vlastitoj duši». Međutim
ovo «isto» nije, niti može biti identično, jer su, pored drugih i
«psihološke okolnosti», sasvim drugačije. Tačno je da se kod
predsokratovaca, a posebno kod atomista, začinje nešto kao
određena forma brige koja ne prestaje izjedati «uhodanost
homerovskog čovjeka» – i veliki je značaj te forme što, grebući
po površini samorazumljivog, stvara i razbuktava, malo po
malo, tajnu na onom mjestu koje jesmo mi sâmi. Stari su
vjerovali da istraživanje preobražava čovjeka vodeći ga onom
prvobitnom, prapočelnom, dakle, direktno ka neskrivenosti i
istini svih stvari. Ogoljenost stvari, u smislu skinutosti pokrova,
nudi njihov pravi oblik, koji itekako utiče na čovjeka, tako da i
on uspijeva pronaći neku svoju «dublju prirodu» – tj. nalazi
istinu koju je ranije mogao samo «instinktivno naslućivati».
Nesporno, riječ je o nekoj vrsti brige, takođe ova vrsta brige, u
jednom posebnom smislu, odlučna je za zapadni svijet – no
upravo se ta vrsta brige pokazala sterilnom. Zašto? U središtu
predsokratskih pregnuća i nije duša nego njena objektivna
strana – spoznaja, dokazano znanje, rasvjetljenje. Spoznaja
utiče na dušu, a duša postaje vidljiva zahvaljujući univerzalnom
znanju. Onda je «duša tu zbog rasvjetljenja svijeta, tu je da služi
održavanju cjelokupnosti i bude projekcija njene osnovne
konstrukcije, jednom rječju, ona je tu zbog svijeta, a ne zbog
sebe i vlastitoga rasta». Bez obzira, jasni principi, egzaktne
osnove, dobro promišljeni postupci, sve je to za duhovno
utemeljenje Evrope, napominje Patočka, imalo značaj koji se
jedva može procijeniti – istraživanje materijalne prirode odnosi
prevagu, ali, koliko možemo zapaziti, to i takvo usmjerenje
nikad neće moći savladati problem čovjeka – jer, naprosto, ili
nema metoda ili je svaki metod upućen na puko savlađivanje
materijala. A je li u ljudskome o tome riječ?130 Pa onda ako sâm
motiv brige o duši i nije tako nov u «sokratovskom razvoju te

130
J. Patočka, Die Sorge für die Seele als Selbstbemächtigung, u:
Ketzerische Essais..., str. 283.

176
stvari itekako ima novosti», jer njegovo reaktiviranje brige je
njeno suštinsko preusmjerenje od spoljašnjeg i koncentrisanje
na unutrašnje – briga sada izbija iz sâme duše i ne može biti
ničim drugim vođena. Ne rukovodi spoznaja dušom, nego
obratno – kretanje duše proizvodi spoznaju.
U tom se sastoji ključna reorganizacija svih starijih “tehnika
sopstva” ili “načina brige” i njihovo ujedinjenje oko granitnog
bedema grčke misaonosti – delfskog imperativa. Samospoznaja
postaje (filozofski) vrhunac različitih praksi briženja o duši.
Sada treba pogledati te tehnike. Ako je samospoznaja vrhunac,
podnožje je ona novootkrivena zemlja od koje se polazi kad se
čovjek povuče na sebe. Tako se zadaje iskušenje slobode –
έλευθερία131. Razodijenuti ovo iskušenje znači prikupiti sve
segmente samobrige, to jeste pokazati grčku tehnike sopstva.
Uz sve teškoće oko ovog termina, ipak se mogu izdvojiti neke
čiste osobenosti. Sloboda je nešto što se zadobija, u nju se
izlazi, i ona jeste onaj nad-naravni izlazak iz prirodnosti, koji
čini svu tajnu filozofskog bijega od zemaljskih stvari (koja je
tajna samosvijesti). Cilj čovjekovih težnji od spoljašnjeg
usmjerava se na svijet unutrašnji – čime se ne samo otvara
jedan novi svijet koji je ponad svijeta koristi, bogatstva, moći
itd., nego se upisuje i zadaća kojoj jedino um je dorastao: život
je etički zadatak postajanja boljim i samo kao takav je dobar i
lijep život («nijedna radost ne može se uporediti s onom koja
izvire iz pomisli da i sâm bolji postaješ i bolje prijatelje stičeš»,
Ks. Usp. I 6, 10). Sâm čovjek zadobija έλευθερία – tj. izlazi na
njenu čistinu tek ako uvidi «najveće dobro za sâmoga sebe». A
to je najprije enkarateia (έγκράτεια) ili samosavladavanje koje
131
Pri ovom provođenju treba imati na umu istoriju pojma, tj, način na koji
on u filozofiju probija: najprije, jedna takva predstava slobode koja bi od
političke slobode vodila filozofsko-etičkom, pa i psihološkom pojmu
slobode prije Grka nije znana. Istorijski prelom u misli o slobodi zbiva se u
toku persijskih ratova, gdje kontrastni doživljaji prijetećeg ropstva pojam
slobode šire po cijeloj naciji. Krajem V vijeka sloboda postaje jedan od
pojmova koji se koristi u ideološke i propagandne svrhe.

177
se odnosi, prije svega, na obuzdavanje animalnosti tj. «divlje
zvijeri strasti u grudima svojim». Ko obezbijedi έγκράτεια132,
on postupa tako da u njemu um krmani, odnosno, da razum
gospodari instinktima. Za takvog se kaže da posjeduje
«mjerilačko umijeće» i da je έν έλευθερία τε καί σχολή –
«odgajan u slobodi i dokolici» da vodi život μετα φρονήσεως –
«s razboritošću» (Platon, Teetet 176b). Samosavladavanje nije,
prema tome, vlast volje, nego vlast razboritosti, a sloboda nije
sloboda izbora i volje, već logosna sloboda – slobodna sloboda
– samodovoljnost ljudskog logosa. Samodovoljnost je
neodvojiva od vještine mjerenja, koja omogućuje
procjenjivanje osjećanja zadovoljstva i bola prema njihovom
pravom, a ne perspektivno odmjerenom, odnosu veličinâ,
dakle, prema objektivnom saznanju, a ne prema subjektivnom
mnenju – što je dovoljno da vještinu mjerenja ne brkamo sa
savremenim relativizmom vrednovanja. Ona nije
premjeravanje po subjektivno ispostavljenim kriterijima nego
odmjeravanje i u-mjerenje spram drugog i izvanjskog.
Kad se sloboda ili έλευθερία poistovjeti sa samosavladavanjem
(έγκράτεια), istovremeno joj se izmiču isključivo pravna i
politička značenja i otvara se sasvim «nova dimenzija», čije će
intenziviranje obilježiti nadolazeću misao – sâm odlučiti o sebi,

132
Riječ dolazi od «pridjeva enkrates koji označava onoga koji ima moć ili
pravo raspolagati nečim. Budući da se imenica nalazi samo u značenju
moralnog samosavladavanja i pojavljuje se tek od tog vremena, očito je
skovana upravo za novu misao i prije toga nije nikad postojala kao čisto
sudski termin« (W. Jaeger; Paideia.., str. 103). Neki autori smatraju da je
sokratovsko insistiranje na έγκράτεια, u stvari, pojačano Ksenofontovo
stajalište, dok drugi u έγκράτεια vide sokratovski osnov vrline. Ovaj pojam
zadobija svoje moralno značenje baš u sokratovskom periodu i on, kao
oslobođenje razuma od tiranije nagona, nije neka posebna vrlina, već
fundament i «osnov svih vrlina» (ibid, str. 257). Zaista bitno je primijetiti da
u έγκράτεια leži novi pojam slobode – podjela na slobodne i robove
«prebacuje se u unutrašnji osjećaj morala» i obrazuje novi pojam unutrašnje
slobode. Tako je slobodan ili oslobođenik gopodar sebe sâma i sušta
suprotnost čovjeku koji je rob svojim strastima.

178
gospodariti sobom, s ubjeđenjem da «najgore ropstvo robuju
oni koji nemaju vlast nad sobom», i vode άνεξέταστος βίος –
nepromišljen život koji i nije vrijedan življenja (Odbrana
Sokratova 38a). A sve je to bilo u cilju samodovoljnosti
(αύτάρκεια)133.
Nastojeći od delfijskog gesla učiniti paradigmu polisnog
obrazovanja, filozofija zadobija prvorazrednu društvenu i
političku vrijednost. I sad kažemo: filozofija ne ide bez politike,
jer korijen im je isti – briga za dušu. Polis je istinsko tlo
filozofiranja, jer naprosto tu filozofija raste i iskazuje se u svjetlu
zajedničkog svijeta. Filozofija mora i grad povezati u jedinstvo,
jer jedinstvo kroz vezu (σύνδεσμος) jeste njen opšti cilj134. Tako

133
Pridjev autarkés (autonoman, nezavisan) nalazi se tek kod Ksenofonta
(Uspomene na Sokrata I 2,14), imenica autárkeia se pojavljuje kod kasnog
Platona u vezi s definicijom Dobra (Fileb 67a), dok kod Antistena ona
postaje terminus technicus. Znamo isto tako da je učitelj sofista Hipija
smatrao da je cilj koji čovjek mora postići tehnička autarkija, odnosno
mogućnost znati učiniti sve ono potrebno za život; a i sâmog Hipiju je
Platon predstavio kao naročito ponosnog na to da sve zna sâm učiniti
vlastitim rukama (Hipija manji 368b–d). «Stoga je logično misliti da je
Sokrat povukao autarkiju izvana prema unutra, odnosno preoblikovao
tehničku autarkiju u moralnu...» (Đ. Reale; Sokrat...str. 285–286).
134
«Bezglavoj brzini duha što leži u temelju našeg modernog razumijevanja
politike nametnuto je zahvaljujući opasnosti od globalnog uništenja još
toliko vremena za promišljenje da je možda u međuvremenu narasla i
spremnost da tog mislioca (Platona, nap. autora) koji se s jedne strane
usudio misliti ono radikalno drugo, a s druge, znao izbjeći novovjekovno
brkanje revolucije i ozbiljenja Dobra, upravo zbog toga prizna eminentno
političkim misliocem...» (T. A. Szlezák; Psyche-Polis-Kosmos.
Bemerkungen zur Einheit des platonischen Denkens, u: Polis und Kosmos.
Naturphilosophie und politische Philosophie bei Platon, hrsg. E. Rudolph,
Darmstadt, 1996, 28–29). Stoga i njegov nacrt nije utopija nego nešto
uvijek više od nje – ono što je uistinu teško, ali ne i nemoguće – naime
stupanje ideje Dobra u politički svijet (to stupanje ostaje nešto čime ne
raspolažemo i što je vezano za božanski usud). Ali, da bi se shvatili ovi
putevi jedinstva koji već s Aristotelom zdravom razumu izgledaju
nemogući, a nama tako nategnuti, potrebna je platonovska teorija počela,
potrebno je danas se otvoriti za dalekosežnost Platonovih riječi koje dolaze

179
politika čini nevidljivi domen brige za dušu vidljivim, postaje
javna stvar, ali, kako reče Patočka, stvar «onih koji su uzdrmani
postojećim smislom i spremnih da se otvore za nov način
bivstvovanja»135. No, sasvim je jasno da je ključna zadaća
filozofije – božanske veze (θειότερον σύνδεσμον) nadopuniti
ljudskim vezama (άνθρωπίνους δεσμούς) – neostvariva bez
samoiščitavanja teksture individualne duše. Naprosto, bez
samoodnošenja u kom provaljuje sloboda samobića (kao jedna
sasvim nova dimenzija života), nemoguće je zamisliti dobar i
lijep život. A, bez samospoznaje, nemoguće je zamisliti
filozofiju. Na neuporediv način tematizujući počinjanje
filozofije, to će pokazati Platon u Alkibijadu većem.
Samospoznaja je početak, ali kao nužan uslov i pretpostavka za
uspjeh željene, naravno, još nedovoljno sagledane, ili uviđene
forme mišljenja i života. Samosvijest kao početak filozofije
(άρχή φιλοσοφίας) nikako ne protivriječi čuđenju kao άρχή
filozofije, jer ovdje se ne misli na vremenski prvi akt koji bi
filozofiju započeo nego na istrajni princip koji, kao uvid i impuls,
svjesno određuje i prati filozofiranje u cjelosti i jednom iz
čuđenja ustalu i započetu filozofiju stalno održava.

iz Aristotelovog svjedočenja: «za Jedno sâmo vele da je Dobro sâmo» (Met.

1019b).
135
Vidjeti: J. Patočka, Die Bewegung der menschlichen Existenz, Klett–
Clotta, Stuttgart, 1990.

180
17. Umijeće dijalektike
Sada treba vidjeti Sokratovu dijalektiku na djelu – odnosno
treba pokazati kako ona svojom formom istovremeno suzbija
poetičku usmenost i sofističku retoriku, nijednog momenta ne
nastojeći da ih pobije nego prije da ih privoli za sebe.
Rekli smo ranije: svojom dijalektičkom formom usmenosti
Sokrat u krizu ne dovodi samo poetske identifikacije nego i
metodu kojom su se sofisti, izbjegavajući dijaloške rasprave,
nastojali bezbolno i kompromisno uklopiti u antičku kulturu
(Platon će od «poraza sofista» činiti maestralnu figuru
pokazivanja radikalne novine sokratovskog metoda)136. Pritom,
centralni položaj teze o duši je odlučan – ona je «isteka i
utoka» nove forme usmenosti ili mjesto iz kog izbija i oko
kojeg se nabira sokratska metoda. Jasno je da se metoda i
pojam duše kao umske i moralne osobnosti mogu formalno
razlikovati (i razlikuju), ali kod Sokrata je riječ o isključivom
ili doslovnom podudaranju, jer «dijalektika kao tehnika
opovrgavanja i ironični oblici u kojima se ona odražava imaju
snažnu moralnu vrijednost, budući da se neprestano pozivaju
na shvaćanje čovjeka kao psyche i ostvarenje brige oko duše
kao glavne zadaće čovjeka kao čovjeka»137.
Postoji jedna uvriježena slika o sokratskoj metodi koja je nastala
iz prekomjernog povjerenja u, inače tačne, ali ipak grube
Aristotelove procjene. Po njoj, Sokrata, pošto ne pokazuje neki
teorijski interes i bavi se samo etičkim stvarima tražeći u njima

136
Upravo jezgrovitost pitanja i odgovora jeste suprotnost svečanim
govorima sofista, jer, kada ih se «pritjera uz zid» pitanjima, oni koji inače
tvrde da «posjeduju neograničeno znanje i da su sposobni odgovoriti na
svako pitanje bez izuzetka» (Platon, Gorgija 448a), umjesto argumentacije
pribjegavaju ponovo pjesnicima – odnosno formulaičnim iskazima tradicije
koju tobože hoće odbaciti. Dijalog Protagora pokazuje kako Sokrat,
umjesto naširokog pričanja, traži da se sagovornik izrazi «kratkim
govorom» (Platon; Protagora, 334d–335a).
137
Đ. Reale; Sokrat. K otkriću ljudske mudrosti, Zagreb, 2003, str. 141.

181
ono opšte – to katholou, možemo smatrati prvim misliocem koji
svoja razmišljanja usmjerava ka uspostavi definicije – horizmoi
(Met. 987b). Tražeći opšte pojmove za etičke vrline s pravom se
pita o njihovoj bîti – ezetei to ti estin. Jer, on je htio zaključivati
– syllogizesthai, a princip zaključivanja je suština – to ti.... Onda
se «dvije stvari s pravom mogu Sokratu pripisati: induktivni
dokazi – epaktikoi logoi – i opšta pojmovna određenja
horizesthai katholou (definicije) – a to oboje pripada počelu
znanosti – arhe epsitemes» (Aristotel, Meteafizika, 1078b).
Intervencija D. Rosa čini se nužnom kao svojevrsna nadopuna ili
pojašnjenje Aristotelovih stavova: naime, imajući na umu da je
neki vid ili oblik induktivnog rasuđivanja, više ili manje
svjestan, naprosto nužan za život, Ros će upozoriti da izvještaje
o Sokratu, koji je otkrio indukciju i definiciju, ne treba shvatati
doslovno, jer tako ne misli ni Aristotel. Naprotiv, on želi reći
samo to da je Sokrat prvi koji je uvidio njihovu važnost, «te
sistemski koristio prvo da bi došao do drugog. Induktivni dokazi
o kojima je riječ nisu naučne indukcije, već argumenti iz
analogije kakve često nalazimo da ih koristi Sokrat u
Ksenofontovim Uspomenama i Platonovim sokratskim
dijalozima»138.
Međutim, potrebno je ovu ustaljenu sliku malo «razdrmati», što
će značiti – naviknute kosture i šeme interpretacijâ popunjavati
živim mesom sadržaja. To ćemo najbolje uraditi ako vidimo
kako Sokrat djela, tj. razgovara, odnosno, ako vidimo kakva je
struktura razgovora. Tako će i dijalektička metoda, izgrađena
na opomeni, nagovoru (protreptikos) i ispitivanju (elenchos),
sâma sebe iznijeti u svim profinjenim detaljima.
Kada govornik postane svjestan odvajanja od govorenog
sadržaja, u konkretnoj situaciji, to znači da daljnje formiranje
govora zavisi jedino od snage da se uđe u klinč sa uobičajenim
formiranjima. Odnosno, govor se dalje formira tako što se

138
W. D. Ross; Arsitotle’s Metaphysics, a revised text with introduction and
commentary, Oxsford, 1924, str. 23.

182
propituju uobičajene poetske identifikacije, čime se nastoji
razvlastiti struktura oponašanja. A to se najbolje radi ako se
sagovornik oslobodi za sebe. Zato dijalektika svojom formom
pitanja i odgovora sili na samoogoljavanja partnera. Sokratov
rječnik više se ne odnosi na opis stvari već na prirodu sâme
stvari o kojoj se govori: Sokrat se stalno pita šta je pravednost?,
šta je hrabrost?, itd, čime već sugeriše da ga ne interesuju opisi
hrabroga, ili pravednoga. Doći do onog što jeste znači preći sa
mnoštva na dimenziju jedinstva – sa mnoštva manifestacija
hrabrosti do onoga što je zajedničko svim manifestacijama.
Sokrat stalno govori hoću jedno i sve. A šta bi to značilo? Hoću
jedno koje obuhvata sve, hoću pojam – suštinu izraženu
pojmom. Tako Sokrat objašnjava čovjekove vrline – svodi ih na
jedinstvo njihove suštine – znanje. Ovakav način promišljanja
ne može više biti parataktičan, tj. uporedan i postepen bez
preciznog objašnjenja logičkih spona koje povezuju dijelove,
već suprotno, on postaje hipotaktičan, tj. utemeljen na jasnim
logičkim sponama koje i sâme moraju biti jasno objašnjene.
Time se formulaično ustrojstvo poetičnog stiha i pripadajući
mehanizam ponavljanja radi pamćenja potiskuje sasvim novim
postupkom tretiranja istih sadržaja – dijalektičkom metodom.
Tu je vidna ona oštrica dijalektičke metode koja je usmjerena
protiv tradicije.
Naravno, struktura dijalektičkog razgovora ne može »smjesta«
imati formu logičkog lančanog zaključivanja, nego se najprije
sastoji u najjednostavnijoj formi »ispitivanja govornika da
ponavlja i objašnjava šta je pri tom ponavljanju i mislio«139.
Dakle, kao glavno oruđe u potiskivanju struktura oponašanja
pojavljuje se ispitivanje, opovrgavanje pružanje dokaza i
razloga, jednom rječju, propitivanje – elenchos (ελεγχος), kao
pomoć pri porađanju istine (ova vještina pomaganja označava
se kao maieutika – porađanje znanja).

139
O tome Havelok i u Preface to Plato (1963), kao i u Muza uči da piše,
Novi Sad, 1991, str. 32.

183
Šta je elenchos – ελεγχος?
U širem smislu, smatra Robinson, »to je ispitivanje osobe u
pogledu njenih iskaza tako što joj se postavljaju pitanja tražeći
dalje odgovore kako bi se pomoću njih moglo odrediti značenje
i istinosna vrijednost njenog prvog iskaza, a u užem smislu, on
znači oblik unakrsnog ispitivanja i pobijanja«140. O onima koji
opovrgavaju dijalektikom Platon će reći: »postavljaju pitanja o
onome o čemu neko uobražava da nešto pravo govori iako ne
govori ništa. Zatim, jer pitani zastranjuju, lako proziru njihova
kriva mišljenja i svodeći ih dijalektičkim raspravljanjem u isto
porede ih međusobno, a poređenjem pokazuju da su ona u isto
vrijeme o istome u odnosu na isto na isti način sama sebi
protivrječna« (Sofist 230b). Dakle, Sokrat polazi od mîsli
sagovornika i podvrgava ih kritičkoj provjeri (έλέγχειν),
propituje ih, elenhira, da bi ih lišio protivrječja. Konkretno to
znači: poput obada »peckati« sagovornika tražeći od njega da
ponovi neki iskaz i pritom objasni šta misli kada to kaže (Šta
pritom misliš? Reci ponovo?). Pošto sagovornik raspolaže
mahom usvojenim iskazima, pitanje proizvodi prekid koji ne
dozvoljava ponovno utonuće u poetske formule i slike. Pitanje,
dakle, provocira nimalo ugodan napor promišljanja radi
definisanja odgovora, a sve sa s ciljem, moderno rečeno, da se
pojedinac pomakne iz svog centra, da se izvuče iz svoje
oholosti i samodovoljnosti, da se ponuka na odricanje od
egocentrizma i pokuša smjestiti u univerzalnost moralnog
zakona. Jer kad je Sokrat tu, znam «pričati se neće o mladićima
nego o sebi samima», kaže Nikija u Lahetu (Platon; Lahet,
187d–188b), a, kad on jednom «priđe u razgovoru», više ne
pušta nego kroz njega vodi «kao za ruku»141 sve dok sagovornik

140
R. Robinson; Plato’s Earlier Dialectic, Oxford, 1966, str.7.
141
Ono što Sokratu čudnovato polazi za rukom (a proizilazi iz same
dijalektičke strukture pitanje-odgovor) jeste umijeće vođenje dijaloga tj.
obezbjeđenje uslova da sagovornici mogu slijediti jedan drugog (uvijek
smjerom pitanja). Da sagovornici prate vidno je iz kratkih odgovora

184
ne položi račun (λόγος διδόναι) o sebi, tj. dok ne obrazloži
svoje stavove o životu. Ogoliti i razodjenuti dušu sagovornika,
istražiti je zajedno sa njim, ima za cilj samo jedno – uvjeriti ga,
bio mlad ili star, da treba razmišljati o sebi bez
samozavaravanja i samoiluzija. Stoga, dijalektičko
opovrgavanje Platon poredi sa nekom vrstom «pročišćenja»,
čak «najuzvišenijeg pročišćenja» (Platon; Sofist, 230b–e), kojim
se ne ogoljeva samo duša sagovornika (i tako mu se pomaže u
spoznaji) nego i Sokrat razodijeva vlastitu dušu i spoznaje sebe
sâmoga (Platon; Harmid 153d–154e). I svjedočanstva mnogo
češće daju sliku Sokrata, koji razmatra ili istražuje (σκοπών) sa
svojim prijateljima prirodu nečega nego Sokrata koji sigurno
utvrđuje šta nešto jeste. Sokrat naprosto nije dogmatski moralist
koji definicijama uvjerava, kako ga nastoje često prikazati, nego
«tražitelj koji je vjerovao i nadao se da će iskrena potraga za
istinom o načelima što upravljaju ponašanjem dovesti do
poboljšanja samog ponašanja»142. Tako se na neki način otkriva
i temeljni motiv ovog filozofiranja – βέλτιστος καί φρονιώτατος
– postati što bolja i razboritija osoba provlačeći se kroz tjesnace
aporijskih razgovora.
Sokrat je poricao vlastito znanje i zajedno s njim i ulogu učitelja
želeći svoje prijatelje učiniti prijateljima u istraživanju. Aristotel
kaže: «Sokratov je običaj pitati pitanja, ali ne davati odgovore,
jer je priznavao da on ne zna» (Sofistička pobijanja 183b). U

odobravanja sokratovih nalaza («da», «ne», «možda», itd). «Pozitivna

strana te monotonije je unutrašnja dosljednost u kojoj napreduje predmet
razgovora u argumentaciji. Sudjelovati u razgovoru označava podrediti se
predmetu koji sagovornici imaju pred očima» (H. G. Gadamer, Wahrheit
und Methode, Tübingen, 1972, str. 349). Naravno to je bitno, ali nije sve,
čak ovo gadamerovsko «podrediti se predmetu u razgovoru» može postati
ništa ukoliko nema dobre namjere /εύνοια/ sagovornika da uđu u dijalog.
Filozofska argumentacija, ako treba biti sadržajno bogata, može se odvijati
samo u dobronamjernim osporavanjima (εύμενέσιν έλέγχοις) – veli Platon
(Sedmo pismo, 344b).
142
W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije III, Zagreb, 2006, str. 422.

185
Teetetu Platon iznosi intelektualnu koncepciju babičarenja i
porađanja znanja koja se naziva maieutika (vještina porađanja):
«Toliko sam nalik primalji (babici) da ne mogu roditi mudrost i
istinit je uobičajeni prigovor da ja sam iako ispitujem druge, ne
mogu ništa iznijeti na vidjelo jer u meni nema mudrosti. Razlog
je ovaj: nebo me primorava da služim kao primalja, ali mi je
uskratilo da rađam....» (Teetet, 150c).
Mnogi autori smatraju da je pobačaj duše izvorno Sokratova
metafora: Kjerkegor će reći: Sokrat je bio i ostao primalja, ne
zato što nije imao ništa pozitivno, nego zato što je uvidio da je
taj odnos najveličanstveniji odnos koji se može ustanoviti
između čovjeka i čovjeka ... pomoć pri porađanju je između
čovjeka i čovjeka ono najviše, a rađanje pripada samo Bogu.
Ima autora koji odriču sokratsku originalnost figure porađanja i
pripisuju je isključivo Platonu. 143
No, to je sada manje važno, bitno je da maieutika, zasnovana na
priznavanju neznanja ili nerodnosti primalje, znači nagovoriti
pacijenta ili učenika da uđe u krug elenchosa. Za
dobronamjerne pristanak može mnogo toga značiti144, ne toliko
u sticanju pozitivnog znanja, koliko u smislu mentalnog
očišćenja ili mentalne katarze (iskorjenjivanje jalovih ideja,
predrasuda). No, uvijek ima i onih kojima je ova metoda sasvim
(ali i smjesta) neprikladna, budući da su ili «tako mladi pa još
uvijek nisu zanijeli», ili su «odveć stari» i imaju formirana
mišljenja za čiju tvrdokornost Sokratov postupak može biti
samo zlonamjerno «hinjenje», lakrdija propitivanja zarad

143
H. Maier; Sokrates. Sein Werk und seine geschichtliche Stellung,
Darmstadt, 1985; G. Vlastos; Socrates – Ironist and Moral Philosopher,
New York, 1991.
144
On naprosto znači sve, jer filozofiranje je proces koji se odvija između
ljudi. Građa i dramski efekat platonovskih dijaloga ubjedljivo svjedoče o
tome da filozofija ne traži samo intelektualne sposobnosti nego unutrašnju
srodnost između stvari koja se prenosi i duše kojoj se prenosi. Onaj ko nije
spreman ući u proces unutrašnjeg preobražaja nema pravo tražiti istinsko
rješenje (T. A. Szlezák; Čitati Platona, Zagreb, 2000, str. 17).

186
pobijanja, svjesna prevara ili ironija – eironeia (za koju je,
između ostalog, Sokrat optužen). I zaista, Sokratovo se
postavljanje pitanja (a sâm tvrdi kako ih više voli postavljati
nego davati odgovore) često pokaže kao svjesna strategija
kojom se priprema teren da sagovornik upadne u vlastitu
klopku. A kad je plijen napokon uhvaćen, a sagovornik sasvim
zbunjen, Sokrat se lukavo povlači sa izgovorom da će drugi put
ponovo i svakako detaljnije proučiti taj problem. Dobar prikaz
efekta rafala Sokratovih pitanja na razum sagovornika daje
Menon u istoimenom dijalogu kad ga poredi sa električnim
šokom koji izaziva riba raža: «Sokrate čuo sam i prije nego sam
se sastao s tobom da se ti sam nalaziš u bespuću i da druge u
bespuće dovodiš: i sad, kao što mi se čini, vračaš nada mnom i
jasno uzroke izričeš tako da sam se našao usred bespuća i ja
sam. I sasvim mi se činiš, ako se smijem našaliti, najsličniji
likom i svim ostalim onoj pljosnatoj ribi, raži. I ona učini da se
svako ko joj se približi i dohvati je ukoči i očito da si ti tako
meni učinio da se ukočim. Doista, duša mi se i usta ukočila i ne
znam više šta da ti odgovorim» (Platon, Menon, 79e–80a).
Poređenje bi bilo tačno, dodaje Sokrat, samo pod uslovom da je
i sâma riba u stanju ukočenosti u trenutku kad zadaje šok, čime
sagovornika vraća na početak vlastitog izlaganja, pritom ga
opominjući da olako ne prelazi preko činjenica koje sam iznosi
– naime, i Sokrat je uvijek u bespuću. Dakle, ako druge navodi
na sumnju, Sokrat to čini samo što i sâm sumnja i nema
sigurnog znanja. I zaista, pokazujući sebe kao čovjeka koji ne
zna i nije upućen u problematiku stvari (φαίνομαι ούδές είδώς),
Sokrat postaje sličan Odiseju pa mu se često pridaje naziv
πολύτροπος – tj. onoga koji pretvaranjem i negiranjem
određenih formi znanja utire put onom istinskom. S druge
strane, ironija postaje naročito vidna kada Sokrat «prepušta
palicu» postavljanja pitanja sagovornicima koji su stalnim
odgovaranjem dovedeni u nepriliku i misle da će pukim

187
okretanjem situacije dobiti prednost145. Međutim, okretom se
zbiva suprotno, sagovornici tek tad propadaju – oni koji su do
maločas tvrdili da sve znaju ne umiju ni pitanje da postave. I
komičan efekt je proizveden. Ali, nakon prvog udara, prosijava
i ona dublja pozadinska istina u koju se možemo gotovo
svakodnevno uvjeravati146. Nakon svega, da li se još uvijek
treba podržati optužba za svjesnu prevaru utkanu u Sokratovu
ironičnu «kolebljivu nesigurnost» (πλανώμαι περί ταύτα) kojom
se dijalozi gotovo uvijek otvaraju ili je ona, ukoliko se smotreno
obradi, već i put uviđanja onoga prema čemu Sokrat nastoji
usmjeriti svoja istraživanja – a to je: svakim razgovorom
dovesti do priznanja postojanih principa ili ideja bez obzira na
izostanak definicija? Ukoliko je ovo drugo tačno, onda se
neminovno i ironija stepenuje, tj. usložnjava, čime se pravi i
odlučan (a za razumijevanje Sokratove, a potom i Platonove
ironije, neophodan) odmak od modernog (romantičarskog)
smisla ironije, koja je sâma sebi svrha i ne poznaje ništa što bi
ostalo imuno na pošast njezinog relativizovanja. Čini se da ne
treba puno smotrenosti da bi se zaključilo kako će ovdje sve
zavisiti od stvarnog značenja Sokratovog tvrđenja neznanja. Jer,
ne samo da znanje-neznanja ima vlastitu strukturalnu ulogu
unutar metodologije dijalektičko-pobijajućeg diskursa, te
predstavlja osnovu okosnih metodskih figura ironije i maieutike

145
Interesantno je da osoba koja najviše ističe svoju stručnost najbrže
propada, tj. biva ponekad i brutalno razotkrivena u svom neznanju. «Upravo
ko najglasnije ističe svoje tobožnje znanje najosjetnije se blamira» (O.
Gigon; Studien zur antiken Philosophie, Berlin, 1972, str. 190).
146
Platon hoće pokazati da je uprkos vladajućem mišljenju pitanje uvijek
teže nego odgovor, naravno, ukoliko se ozbiljno pita. Ispitivanje je lakše
samo onom ko u razgovoru hoće da pobijedi i koji razgovaranje brka sa
atakom na sagovornika. «U komičnom preokretu ispitivanja i odgovaranja,
znanja i neznanja, kakvog nam Platon prikazuje, može se razabrati prednost
pitanja za svaku pravu spoznaju i govor. Govor koji želi pojasniti stvar
mora sebi utrti put do te stvari pitanjima» (H. G. Gadamer; Wahrheit und
Methode, Tübingen, 1972, str. 345).

188
(pa sâmim tim mora biti nešto različito od neznanja u
svakodnevnom značenju te riječi), nego se tvrđenjem neznanja
implicite odlučuje o namjerama, a potom, i o cjelokupnom
smislu (etičko-obrazovnom) dijalektike kao metode.
Nije ni lako, a kamoli odmah, shvatljivo šta zaista govori
tvrdnja o vlastitom ne-znanju. Niče je, poput onih starijih
sagovornika sa već formiranim mišljenjem, uvjeren da je tu
riječ jedino o lukavštini i «vještini jednog prostaka» koja po
sebi ne nosi nikakav viši vrijednosni smisao. Robinson ga
slijedi govoreći da je Sokrat u stanju iskoristiti svaku vrstu
prevare da bi sagovornika natjerao u elenchos, što ga, na kraju,
košta i glave147. U sasvim suprotnom pravcu rezonuje
Kjerkegor za koga je tvrdnja o neznanju, kao veza i relacija
jedinstva između učitelja i učenika, ništa drugo do «izraz
ljubavi» (ako se jedinstvo ne može postići uspinjanjem, onda se
može postići silaženjem). Sokrat se snižava da bi se učenik
uzdigao. Kako izaći iz ambivalencije raznolikih smatranja i
pritom očuvati pravi smisao tvrđenja o neznanju, a sâmim tim, i
pravi smisao ironije? Kad Sokrat kaže da ne zna, on i misli i ne
misli to što kaže, zavisno od nivoa na šta se to kazano odnosi –
u sferi ili na nivou moralnosti nema ničega što bi on sa
sigurnošću tvrdio da zna, dok u drugoj dimenziji i drugom
značenju znanja postoji pregršt toga što Sokrat ipak zna. On
zaista nema čemu da nauči ukoliko je učenje proces kojim se u
glavu učenika «usađuju» pozitivni sadržaji. Sokrat ne zna
lekcije koje bi se mogle dijeliti, on ne propovijeda jer nije puki
zagovarač, nego propovijedajući djela i djelom propovijeda –
nagovara (moglo bi se reći: djela govore i nagovaraju). Ali,
147
Robinson, nav. djelo, str. 8. Uopšte, čini se da je Vilandov prigovor
anglosaksonskim tumačima Platona i Sokrata na mjestu: naime,
primjenjujući modernu logiku na dijalektičko argumentovanje ova
tumačenja postaju sâma sebi svrha, a izvorna intencija dijaloga se sasvim
gubi iz vida. Sâmim tim, dijalogu kao mediju filozofskog promišljanja ne
poklanja se gotovo nikakva pažnja (W. Wieland; Platon und die Formen
des Wissenschaft, Göttingen, 1982, str. 323).

189
kada je riječ o priznavanju vlastitog neznanja, Sokrat itekako
poučava i ima čemu da pouči. Ko prođe put na koji Sokrat
sobom izvodi ima šansu da mu se otkrije nešto od znanja koje je
učitelj držao skrivenim. Kada sagovornika uvuče u klopku i
potom ga napusti ostavljajući ga nasamo, u zbunjenosti sobom i
nad sobom, onda je glavnina zadatka i izvršena – on je sada u
prilici iskustvovati iskonski prostor filozofiranja, čuti ono što
poziva u mišljenje i preobraziti se (i dalje slijediti put sâm). On
je, jednom rječju, uveden u filozofiju.
Ova ozbiljnost sokratske igre u cjelosti se razumijeva samo iz
jedne prethodne i prethodeće ozbiljnosti koja je vezana za
ključni događaj u Sokratovom životu koji ga opredjeljuje za
filozofiju, bolje reći, koji ga naređuje filozofiji, a vezan je za
odgovor proročišta iz Delfa koji Sokrata razglašava za
«najmudrijeg međ’ Helenima». Kad interpretacije oduzmu ovu
naređenost, nema više nikakve brane koja bi sačuvala Sokrata
od toga da postane nama jako blizak «suvi intelektualac»,
pojedinac s izrazom «nepoštovanja i nadmoći» prema svemu
prethodnom, onaj koji se i sa bogom šegači, jednom rječju,
pravi plebejski prostak.
Naravno, vlada veliki spor oko autentičnosti Platonovog iskaza
iz Apologije (21b) o Sokratu kao najmudrijem Grku po odluci
boga iz Delfa, kako to bješe priopšteno vatrenom Herofonu koji
je imao drskosti (έτόλμσε) upitati proročište: je li ko mudriji od
Sokrata? Znamo da se dugo vremena tradicija sa dubokim
uvažavanjem odnosila prema vjernosti Platonovog svjedočenja,
da bi danas preovladavala teza o čistoj platonovskoj
izmišljotini, jer, povijesno gledajući, ne postoje šanse da
Herofont dođe u Delfe, koji su u to vrijeme bili okupirani od
strane spartanskih snaga. Doduše, postoji povijesni procjep
zvani «trogodišnji mir», koji bi dao šansu Herofontu da pita, ali
ostaje nazamislivo da bi takvo (okupirano) proročište bilo šta
znalo o jednom hipolitu u atinskoj vojsci koji upražnjava

190
dijalektiku148. I sâm poziv na Herofonta duboko je sumnjiv, jer
Platon se poziva na čovjeka koji je mrtav, a kao potvrdu
njegove priče uzima brata mu Herekratesa, za koga jedino
znamo da je s Herefontom bio u svađi. Onda, nema drugog
zaključka: Platon, uzimajući boga kao zalog, nastoji uvjeraviti
jedino u svoju nevinost (ali i ostalih učenika) i tako odbraniti
svoje buduće bavljenje filozofijom. Suviše «naše» i suviše u
ramu liberalnih tumača Platona – on još jednom svjedoči izdaju
učitelja i ponaša se sasvim sofistički kao kakav moderni politički
manipulator. Jasno je da tražiti neko slaganje na ovom mjestu u
pogledu istorijskih fakata (koji nedostaju) jeste uzaludan posao.
Ali može se naglasiti da, mnogo više od učenog spora, ovdje
progovara i odnos prema filozofiji kao takvoj, jer odgovor na
delfski imperativ utiče na sâmu suštinu djelatnosti koju zovemo
filozofija. Starija argumentacija nam se čini valjanijom: smije li
Platon po ovom pitanju uopšte lagati i izmišljati? Ima li pravo s
obzirom na društvene okolnosti koje su nam poznate (ili bi to
trebalo da budu)? Ne bi li izmišljotina bila prekršaj i istinsko
«krivično djelo» protiv polisa? Koji je za Grke značaj jednog
takvog stava i uopšte svega vezanog za boga Apolona? Pustimo
da zaključi Đ. Reale: «Odricanje odgovora delfskog proročišta ...
jeste pokušaj odstranjivanja činjenice (fatto), koja ne ulazi u
određenu paradigmatsku sliku, zbog toga što, da se poslužimo
epistemološkom terminologijom, ona predstavlja jednu 'protiv-
činjenicu' (contra-facto), koja se ne da 'nanovo-učiniti', i stoga se
raš-činjuje (dis-facto), odnosno, odbacuje...». Nasuprot tome,
valjano je smatrati da je taj događaj učinio «odlučujući obrat u
Sokratovom životu», odnosno, «...tad je pao izbor da objavljuje
svoju tragalačku djelatnost kao poslanstvo koje mu je namjenio
bog...».
Ali «šta to govori bog? Šta znače te nejasne riječi? Ja sam pak
svjestan da nisam niti jako niti malo mudar? Šta hoće reći kad
kaže da sam najmudriji? Sigurno ne laže: to bogu nije
148
M. Montuori; Socrates: Physology of a Myth, Amsterdam, 1971, str. 88.

191
dopušteno» (Platon, Odbrana...21b). A zaista samo je jedno
tačno: «jedino je bog mudar i upravo je to ono što proročište
poručuje – ljudska mudrost ne vrijedi mnogo, zapravo ne vrijedi
ništa. Neko bi pomislio da se Bog jedino obraća Sokratu, ali bog
je iskoristio moje ime kao primjer želeći reći – najmudriji od vas
ljudi jeste onaj koji je, poput Sokrata, saznao da mu vlastita
mudrost uistinu ne vrijedi ništa»... (Platon, Odbrana... 22e–23b).
Bilo bi bespredmetno redom navoditi sva svjedočanstva u
kojima Sokrat sasvim jasno i otvoreno zaziva i poziva boga (i to
uvijek konkretnog Boga) kao neku vrstu uzroka i garanta
vlastitog filozofiranja. Bog je «odgovoran za njegovu filozofiju
i ta filozofija jeste neka vrsta odgovora bogu, savezništva sa
bogom. Filozofija je tako dobila i svoju prvu pravu “definiciju”
– to je «precizna zadaća» koja dolazi od boga i neka vrsta
«službe božje». Da li pozivima Sokrat samo “tjera” svoju
ironiju ili je u njima najveća moguća ozbiljnost jednog
mišljenja? Ako je prvo tačno i ako Sokrat samo traži partnere u
opovrgavajućoj argumentaciji, zašto se onda, pita Vlastos, «ne
druži sa onima u kojima je tražio i pronašao svoju
eudaimonističku teoriju – svojim istomišljenicima i tragačima
za moralnom istinom. Liječnik, koji obilazi ljude uvjerene da su
u cvijetu zdravlja i preuzima na sebe obavezu uvjeriti ih da su
smrtno bolesni, izvršava nezahvalnu dužnost149. Bi li Sokrat
posvetio svoj život toj zadaći da ga na to nije poticala njegova
pobožnost»150.
Veza filozofije sa mudrošću drevnih teologa nikad nije
suspendovana151, pa čak ni onda kada se njihova misao kritički

149
«Zbog tog... stekao sam vrlo mučna i žalosna neprijateljstva, tako da su
iz tog nastale mnoge klevete, a i pronio se glas kako sam mudrac .. i
razumijem sve one stvari koje sam drugom dokazivao da ih ne zna...»
(Odbrana..., 22e).
150
G. Vlastos; Socrates – Ironist and Moral Philosopher, New York, 1991,
str. 177.
151
Jeger koristi izraz «religijski intelektualizam Grka»: V. Jeger; Teologija
ranih grčkih filozofa, Beograd, 2007, str. 15.

192
tumači i preoblikuje – filozofija biva jednako privučena sjajem
onoga što se i teolozima čini očitim – božansko. Pa kada i
Sokrat na probu elenchosa stavlja i sâmog boga, to nije
«najfiniji ikad izumljeni kompromis između religije i
slobodnog duha» (Niče), nego slobodni duh grčke religioznosti
na djelu, jedna «religiozna racionalnost» za volju boga i u ime
boga, koja božanskom ne smeta niti se s religijskim kosi,
budući da je izraz najdublje i iste egzistencijalne
zainteresovanosti i usmjerenja152. A pred božanskim sve, inače
veoma razgranate mogućnosti metodske primjene ironije,
moraju stati – čineći od ironije samo ograničeno sredstvo
pouke. S druge strane, zastajanje i obustava daju ironiji
specifično grčki oblik – ona se usložnjava i poprima
«dvoznačni karakter» koji se u potpunosti podudara sa
Sokratovim životom (egzistencijalno-ontološki karakter): «jer
nemoguće je uhvatiti tog čovjeka s bilo koje strane – on nije
nigdje prisutan – ironija označava upravo tu neuhvatljivost...
ona nije puki literarni izum već povezana sa osnovnim
projektom Sokratova života»153. Usudili bismo se produžiti i
reći da je ironija povezana sa paradoksom ljudske egzistencije
kojeg Sokratova pozicija kao «čista pozicija filozofa»
(Hajdeger) svjedoči – filozof koji je najdublje iskušava, više
nije bilo kakav čovjek, izgubljen u svakodnevnim brigama,
nego onaj koji ljude i bogove dovodi u komunikaciju, gotovo
kao neko posredničko biće (te stoga i demonično). Iz žarišta
iskustva egzistencije on «prenosi bogovima ono što dolazi od

152
Ako filozofija i nije himna bogu, jer neposredan odnos je nemoguć zbog
uzmaka bogova, no trag svetog kao ono «živo boga» toliko je snažan da
obuhvata sve segmente grčkog života. Ne bi sasvim bez smisla bilo govoriti
o umovanju kao posebnoj slavi boga u posebnim okolnostima – um je izraz
najviše prisnosti s bogom. Bogu se u novonastalim prilikama drugačije ne
može prići.
153
J. Patočka; Die Sorge für die Seele. Sokrates und Athen, u: Keterische
Essais zur Philosophie der Geschichte, Klett–Cotta, Stuttgart, 1988, str.
250.

193
ljudi i ljudima ono što dolazi od bogova» – to je njegova
služba, božja služba, «sve držati ujedinjeno sa samim sobom»
(Platon, Gozba, 202e). Čovjekovo postojanje je ograničeno i
nesavršeno, ali na sebi i u sebi nosi tragove dobra i savršenstva.
U toj egzistencijalnoj pukotini smješta se ironija i iz nje dobija
svoj filozofski značaj – ona nije ni potpuno jasna ni potpuno
mračna sâmoj sebi, zato i nastavlja ukazivati na «tamu u srcu
svjetlosti» i «svjetlo u srcu tame», i to na takav način da
sagovornik nikad ne bude zadovoljan sâmim sobom ni stvarima
oko sebe. Sokratova ironija svodi «lažnu sigurnost» na pravu
mjeru i ukazujući na njene uzurpatorske pretenzije hvata
sagovornika u njegovu vlastitu mrežu – svoju vjeru od
mnijenja. U stvari, ona uvijek, svjedočeći «ono između»
čovječnosti, nastoji pokazati «nemoć lažnih moći» koje misle
život uhvatiti i okameniti terminima zatvorenih koncepata i
«neozbiljnost onih ozbiljnih» koji takav život naduto
promovišu po trgovima dobijajući zasluge, a da nisu ispitali
osnovanost poretka koji poštuju samo zato jer ih on izbacuje
kao poštovane154. Ironija se javlja, veli Kjerkegor, kada se
neprestano povezuju osobine ograničenog svijeta s
neograničenim etičkim zahtjevom i kada pustimo da iz toga
proizađe kontradikcija. Nešto slično govori i Patočka kada
ironiju vezuje za dvojakost Sokratova života i dvoznačnost
svega što čini i kaže – jednom rječju, za sokratsku
transcendenciju. Sokrat je prisutan u istom moralnom svijetu u
kojem su i ostali, on sasvim dobro poznaje njegova mjerila i
pojmove, on poznaje ovaj život, ispunjen je njime, a s druge
strane, njegova filozofska misao primorala ga je na to da svim
tim pojmovima da drugačiji smisao, da se njime izvede iz njih i
vidi drugu dimenziju od one u kojoj se kreću ostali. I tu je
«ironična ozbiljnost» pošto cijeli život vidi u pitanju i nikad
bez pitanja. Takođe, tu je i «ironična dvoznačnost» koja u
takvom životu naznačuje da je važno nešto drugo od onoga što
154
Vidjeti: J. Brun; Sokrat, Zagreb, 2007, str. 85–94.

194
se na prvi pogled pričinjava155. I moraju li pred tom ozbiljnošću
i dvoznačnošću napokon zastati uobičajeni postupci inficiranja
sokratovske metode modernim predstavama one ironije koja se
ni pred čim ne zaustavlja i koja ne poznaje ništa što bi ostalo
izvan dometa njenog relativizovanja? Ona svakako ostaje
pedagoška i učiteljska sila, ali nikad u smislu da postane sâma
sebi svrha i da sobom ne upućuje preko sebe i na ono više od
sebe. Ironija je prestala kad se priznalo da je filozofiranje
precizna zadaća koja dolazi od boga mada sâma zadaća nju
uvijek iznova nameće i otkriva, ali najprije zbog specifičnog
tkanja čovjekovog života. Patočka taj ironijski okvir života
sjajno i jednostavno ocrtava: «dijete se», veli on, «nalazi u
svijetu odraslih gotovo uvijek u ironičnoj situaciji. Zašto se
zapravo smijemo djetetu kad prvi put ulazi u naš svijet, kad
tetura, kad uči govoriti? Kad pomislimo na to – čak i u
najboljoj namjeri tog našeg smijeha ipak u tome smijehu ima
sjene ironije: znamo da ono što je djetetu tako ozbiljno nije još
uvijek prava ozbiljnost, poznajemo mijene smisla koje su
djetetu još nepoznate. Nešto slično je i Sokratova ironija:
ironija odraslijeg od odraslih»156. Možda i ironija religioznijeg
od vjerujućih. Iz ovakvog karaktera i statusa ironije proizaće za
razumijevanje platonovskog pojma filozofije odlučno
Sokratovo namjerno zadržavanje znanja157.
155
Da li se ovdje možemo okoristiti Fridlenderom (vidjeti: P. Friedländer,
Platon I, Berlin, 1960, str. 157) i povući analogiju između sokratovskih
razgovora koji završavaju u aporijskom neznanju i Platonovih dijaloga koji
se zaustavljaju pred posljednjom i neizrecivom stvranošću? I u jednom i u
drugom slučaju metodska ironija staje ili se podvostručava svjedočeći
egzistencijalnu ozbiljnost mislećega.
156
J. Patočka, nav. djelo, str. 282.
157
Samo je istinski filozof sposoban za smisleno suzdržavanje znanja tj. za
posredovanje znanja koje se odgovorno ravna prema konkretnom
primatelju. Suprotan stav, koji znanje iznosi na tržnicu i poput trgovca ga
glasno hvali pokušavajući ga prodati bez obzira na potrebe i na stanje
obrazovanosti slušalaca, za Platona pripada sofistima. Zadržavanje znanja
bila je središnja zamisao od velike neposredne važnosti platonovskih

195
Sve u svemu, prilaziti dijalektičkoj usmenosti a ispod
površinske šale i ironije ne otkriti filozofsku ozbiljnost par
excellence – uvijek je promašiti. Ako tvrđenje neznanja
označimo kao «Sokratov krik» – njegova je funkcija samo
jedna: buditi i otvarati oči sagovornicima ne bi li čuli «oštro
upozorenje da se gledište mora promijeniti» 158.
U ranim Platonovim dijalozima upečatljivo je pokazan «način»
na koji Sokrat «proizvodi» izmjenu gledišta, naime, on
sagovornike ne nagnava niti ih sili, već u razgovoru dovodi do
toga da oni odustanu od svojih prvobitnih smatranja. Iako
Sokrat ne nudi konačno rješenje (definiciju onoga što se traži) i
čini se da je rezultat potrage «golo ništa» ipak rezultata ima –
svako je u sebi otkrio neko znanje o prirodi onoga što se traži
(što nije drugo nego priznavanje postajanja ideja159, na šta
upućuju aporetički završeci ranih dijaloga). Upravo u onom što
je mnoge autore razočaravalo – izostanak odgovora (definicije)
ili tek neki neznatan rezultat – sadržan je sav filozofski
potencijal dijalektičke metode. Naime, Sokratovo provođenje

dijaloga iako se tome opire moderna nauka. Taj motiv joj ostaje čudnovat ili
potpuno smiješan, iz razloga što se u Evropi već neko vrijeme «uvriježio
postulat neograničenog publiciteta svih prinosa filozofskog i naučnog rada».
U takvim okolnostima čini se nemogućim «da bi neko mogao svjesno
zadržati za sebe neki spomena vrijedan rezultat istraživanja». Ali, treba
imati u vidu da je «odluka u korist načelne otvorenosti intelektualnog rada
pala tek u 17. vijeku, i to ne bez otpora... Otud bi bilo posve naivno, jer je
aistorično, pripisivati takav stav ranijim razdobljima kao nešto
samorazumljivo» (T. A. Szlezák; Čitati Platona, Zagreb, 2000, str. 19–20).
158
H. Maier; Sokrates. Sein Werk und seine geschichtliche Stellung,
(Göttingen, 1913), Darmstadt, 1985, str. 350.
159
Sokratovo istraživanje o tome «šta je vrlina», «šta je hrabrost» i sl.
dovela su Platona do uvida u to da postoje opštosti kao izdvojena klasa
entiteta te je kao imena za njih preuzeo riječi είδος i ιδέα koje su u običnom
grčkom već počele biti korištene u smislu kakvoće i obilježja. Ono što je
originalno nije upotreba riječi nego status koje je on pripisao stvarima koje
te stvari označavaju» (D. Ross; Platonova teorija ideja, Zagreb, 1998, str.
14).

196
raspravljanja hoće pokazati ono što će kasnije sažeti Huserl:
«U stvarnosti svi takoreći neprestano gledaju 'ideje' i 'suštine'.
Otuda svi njima u mišljenju rukuju, ali tako da ih u tumačenju
sa svojih spoznajnih stajališta izbacuju»160. Kao i Huserl,
Sokrat hoće poučiti da je sljepilo za ideje ili pred njima jedna
vrsta duševnog sljepila – jer, ostajući u stavu povjerenja u
svijet, da on jeste onako jeste, čovjek jednostavno nije kadar
uobličiti u rasuđivanje ono što mu je u opažajnom polju. U
stvari, ono u opažajnom polju čovjek prihvata ili ga uzima sa
aspekta koristi, a da pritom nikad ne rasuđuje o njemu kao
takvom. U stvari, Sokrat svojim izmjenama teza i postavki
nastoji rekapitulirati i tematizovati metodološki slijed misaone
refleksije od čulno-mnoštvene stvarnosti do uvida da postoji
nešto što objedinjuje tu čulnu datost – naime, ideje. Ovim se ne
želi, poput Tejlora i Barneta, tvrditi kako je sa Sokratom u
cjelosti gotov nauk o idejama161, kao što se ne želi nijekati da
je dovođenje do priznanja ideja itekako uticalo da se krene u
tom smjeru. Imajući hermeneutičkog sluha za dosege i granice
Sokratovog značaja u formiranju platonovskog nauka o
idejama, Reale će reći: «Sokrat nije utvrdio šta je struktura i
odredba pojma, isto kao što nije utvrdio šta je ontološko
ustrojstvo onoga šta nešto jeste, budući da su mu nedostajala
potrebna oruđa za postizanje tog cilja, koja pretpostavljaju
kasnije otkrića.... Ako je Platon proširio Sokratovu sliku i ideje,
on nije pritom promijenio i povijesnu realnost, već je istaknuo

160
«Opšti pojam predmeta nisam izmislio ja, već sam samo iznova
uspostavio ono što iziskuju svi čisto logički stavovi, istovremeno upućujući
na to da je takav pojam načelno nezaobilazan i da otuda određuje opšti
naučni govor» (E. Husserl; Ideen zu einer reinen Phänomenologie, Bd 5,
str. 47).
161
To u svojim odvojenim promišljanjima iznose J. Barnet; The Socratic
Doctrine of the Soul in: Proceedings of the British Academy, 7, 1915–1916;
Greak Philosophy. Thales to Plato, London, 1950; i A. E. Taylor; Plato’s
Biography of Socrates, Proceedings of the British Academy 8, 1917–1918.

197
pojedine crte, poput ogledala koje povećava, i s time ih
pojasnio, i to – u nekim dijelovima – do kraja»162.
Ukoliko se želi pojasniti značaj dovođenja do priznanja ideja,
neminovno bivamo privučeni magnetnim poljem filozofskog
otkrića jezika. Šta se misli kad se kaže filozofsko otkriće jezika?
Iz današnje perspektive slobodno se može reći da je filozofsko
otkriće jezika naprosto sve, jer očito da se po prvi put jezičnost
otkriva kao put spoznaje. No, prije nego zagazimo karakterom
sokratovskog otkrića jezika, zadržimo se još malo kod termina
«otkriće» koji vjerovatno mnogima «para uši». Prvo, Grci za
ono što mi označavamo pojmom jezika i nemaju riječ, pošto oni
još nemaju razvijenu jezičku svijest. Međutim, jezik, u najširem
smislu, postaje problem i stvar dostojna mišljenja onog momenta
kada se svevladajuće (mitsko) jedinstvo riječi i stvari počne
urušavati. On se počinje problematizovati, najprije odnos imena
i stvari, što jeste bitna karakteristika cjeline grčke
prosvijećenosti. Ako je tako, zar ne bi primjerenije bilo reći da
jezik onda ne otkriva Sokrat nego sofisti?
Kada se desi odvajanje govornika od govorenog sadržaja
vaskrsava prostor samstva, a istovremeno se i jezik može
pojaviti kao govorno-misaona cjelina. U trenutku odvajanja
zbiva se i naprslina u svevladajućem (mitskom) jedinstvu riječi
i stvari, tj. stvara se jedan slobodan prostor koji se pokazuje
kao prostor mogućnosti beskrajne tehnifikacije jezika u kojem
riječ stiče dominaciju nad mišljenjem – što sofisti obilato
koriste. Pošto iz razvrgavanja jedinstva imena i stvari oni ne
umiju povući misaone konsekvence (te ne zauzimaju meta nivo
svijesti), u novom sticaju okolnosti oni se ponašaju po starom,
odnosno, kod njih i dalje ime ostaje jedino koje utire put ka
kakvoj-takvoj istini. To doba u kome riječi imaju moć nad
mišljenjem – doba vladavine boginje Paietho – vidjelo se,
označeno je kao najveća kriza grčkog polisa.

162
Đ. Reale; Sokrat..., str. 193.

198
Zadatak filozofije, kao izvodnice iz krize, sastojao se u
obrtanju odnosa dominacije tj. trebalo je vladavinu
«najgovorljivijeg od svih jezika» zbaciti, a istovremeno ne
dovesti u upitnost ono što tu i takvu govorljivost omogućuje –
individualnost. To je bilo moguće jedino ako mišljenje nađe
utemeljenje u sebi sâmom – a to će se omogućiti u govoru koji
ima takvu formu kojom se cijela oblast riječi, kao pukih riječi,
uspijeva prevazići na putu do istine – to je spoznaja putem
pitanja i odgovora ili dijalektička forma usmenosti163. S njom
počinje i jedinstven put samoorijentacije mišljenja u cjelini
postojećeg. Medij orijentacije sada je najšire shvaćen jezik.
Utvrđivanje pravilnosti u služenju jezikom traži pojačanu
refleksiju nad jezičkim strukturama (to znači: jezik se filozofski
otkriva) koje propituju i uobličuju odgovore, ali i sâme mogu
biti propitane, jer se sâme nude (samonude) – kroz-sebe-
otvarajući mogućnost pojmovnih, logičkih i lingvističkih
ispitivanja. Jednom rječju, dijalektička forma u stanju je
misaono odraziti (tj. u stanju je misaono izraziti) promjenu
cjeline čovjekovog držanja spram svijeta i života koji se desio
probojem racionalnosti – najavljuje se dijalektička druga
plovidba na čijem čelu ostaje «prethodnost pitanja za svu
spoznaju i sav govor o stvari».
Nova forma usmenosti, cjelinom svojih struktura (postojana,
istovjetna i opšta značenja svake pojedine riječi), garantuje i
iznosi (po prvi put) nešto kao razumijevajuće iskustvo
stvarnosti, koje se brzo probija kao dominantni odnos spram
nje. Upražnjavajući je čovjek počinje da otkriva, a jezik da
nudi (što je istovremenost) svoje «čudnovate moći» – on iznosi

163
Prevazilaženje oblasti riječi jeste prevazilaženje površinskog sloja jezika
– to nikako ne bi značilo smatranje da je zbiljski moguća neka spoznaja bez
riječi, već samo da riječ kao takva nije ta na kojoj se utemeljuje (ili koja
otvara) put do istine, nego je obrnuto, primjerenost riječi prosuđuje se tek
nakon spoznaje stvari. A spoznaja se zbiva u mišljenju tj. u logosu, govoru,
putem nove forme usmenosti.

199
duhovne-noetske datosti (pojmove, logoi) koje garantuju
iskustvo i razumijevanje pojavnosti u svijetu, jer samo tako
mogu mnoštvenost skupiti u jedinstvo i spasiti ga da posve ne
iscuri164. Ako imamo pojam voće nema mogućnosti da bilo
koja jabuka ili kruška na ovom bijelom svijetu iscuri iz tog
pojma. Svo mnoštveno on je skupio u jedno i čuva. Čuva u
onom što je suština, ideja.
Tu je stala ključna stvar: jedini način (barem za to doba i njemu
primjerenu jezičku svijest) da se pobijedi sofističko zavođenje
mišljenja i da se ono utemelji bio je «otkriće u jeziku uvijek
sprovođenog idealiteta» – otkriće logoi (pojmova). Ovaj pravac
vodi suštini jezika koja je filozofsko otkriće najviših
razmjera165. O čemu je riječ?
Sokrat pokazuje da ni o čemu ne možemo raspravljati, a da o
tome prethodno ne posjedujemo neko znanje, jer, da ga

164
Strukture jezika intervenišu i vrše zahvate u «rijeku mnoštva» – logos
prodire u osjetilnost i kodira je svojom strukturom – «zahvat» ne dopušta
«rijeci da ode» nego je hvata (prebacivanjem osjetilnog u svoj kod – pojam)
– od ovog hvatanja je sav shvat pojma (Be-greiffen, s-hvatiti, po-imati).
Drugačije: jezik u novoj formi usmenosti iskazuje svoju čudnu sposobnost
identifikacije – zahvatanja mnoštva čulnih data u jedno – jednu riječ koja se
odnosi na sve slučajeve iste vrste.
165
Jer ako se na tren pogleda Platonova jezička «strategija», koja se,
najkraće rečeno, sastojala u tome da se izbjegne ravan pukog jezika – jer
«ona nikako ne može biti nosilac stvarne istine, tj. stvarna istina se tu ne
postiže – άλήυειχ τών όντων («bivstvujuće se mora spoznati bez riječi, čisto
iz samog sebe») – i da se mišljenje postavi sâmo na sebe (ne bi li se otvorilo
svojim istinskim predmetima – idejama), onda se jasno vidi da Platon,
slijedeći sokratovsko otkriće jezika, u stvari produbljuje njegovu suštinu
otvarajući tako neslućene dimenzije mogućnosti spoznaje. U Kratilu, kao
rezultat prevazilaženja puke jezičke ravni diskusije – podvlači Gadamer –
ponovo se, kao element pravih govora, javlja riječ, ista ona koja je
prevaziđena, pošto se u njoj istina skrivala do neraspoznatljivosti i potpune
ništavnosti. Naravno, cjelina problematike i prava suština spora oko
pravilnosti imena postaju tek u novije doba predmetom rasprava i na način
koji prevazilazi Platona i njegovu namjeru. Op. vidjeti: H. G. Gadamer;
Wahrheit und Methode, Tübingen, 1972, str. 440–453.

200
nemamo, ne bi ni predmeta rasprave bilo. On u stvari otkriva
ono što mi inače svakodnevno činimo mada toga nismo ni
svjesni – svaki put kad nešto o nečemu izričemo činimo to tako
što imamo u vidu njegove postojeće, korenspodirajuće ideje,
odnosno pojmove, pod koje u običnom govoru supsumiramo
određeni predmet, svojstvo ili datost. Ako, na primjer,
raspravljamo o pravednosti i ako na kraju rasprave ne dođemo
do definicije koja bi bila opšteprihavćena – zasigurno
otkrivamo da mi imamo uvijek neko prethodno znanje o tome.
I ne postoji “stvar razgovora” o kojoj ne bi imali to uvijek već
prethodno znanje.
Naravno, nova forma usmenosti isprva ne želi toliko referisati
o tome šta uslovljava naše mišljenje nego nastoji samo
signalizirati da ga nešto uvijek uslovljava što sokratovskoj
dijalektici daje neizbrisiv i nadasve moralno-obrazovni telos166.
Sokrat, kako se obično kaže, »bistri pojmove«, i to ne samo
kada o njima raspravlja, nego i kada treba nekog uputiti kako
da uredi svoj život – pa postupku »bistrenja« nisu cilj pojmovi
kao takvi, nego se putem njih (dakle, pojmova) vrši obnova
moralne svijesti. Pojam može da ispravlja kriva shvatanja, jer
shvatanja jesu sudovi koji su veza (složevina) pojmova.
No, za cjelinu kretanja filozofije pokazivanje da mi uvijek
posjedujemo netematizovan jezičko-misaoni odnos spram
stvarnosti postaje odlučan167, jer – šta drugo implicira

166
Sokrat, kako se obično kaže, »bistri pojmove«, i to ne samo kada o njima
raspravlja, nego i kada treba nekog uputiti kako da uredi svoj život – pa
postupku »bistrenja« nisu cilj pojmovi kao takvi, nego se putem njih (dakle,
pojmova) vrši obnova moralne svijesti. Pojam može da ispravlja kriva
shvatanja, jer shvatanja jesu sudovi koji su veza (složevina) pojmova.
167
Prihvatimo li to, onda je jasno Platonovo uvjerenje da niko ne može neku
riječ primijeniti ako sebi ne može zamisliti neki opšti opis njena značenja.
Ne samo da isticanje primjera nije pravi odgovor na problem definicije; mi
ne možemo biti sigurni da ističemo prave primjere ako prvo ne znamo šta je
definicija – znanje konotacije mora prethoditi znanju denotacije (D. Ross;
Platonova teorija ideja, Zagreb, 1998, str. 16).

201
filozofski pojam logosa? Fenomenolozi bi rekli: u
netematizovanom jezičko-misaonom odnosu spram stvarnosti u
samorazumljivost je povučen sav svijet u svojoj suštastevnosti
(bitnosti) i ne može doći do izražaja, osim kroz mnijenja. Zato
sve treba ustalasati pitanjem ili od-samorazumiti. Platon u
Fedonu nedvosmisleno pokazuje, slijedeći trag učitelja i
nastojeći od njega i njegovog života učiniti idealnu sliku
pravog filozofa, da se u istraživanju sada mora polaziti od tog
jezičko-misaonog stava koji je drijemao u nama, što će reći da
se mora promijeniti način plovidbe i stvari istraživati polazeći
od logosa - έν λόγοις168. Cjelina mijenjajućeg kretanja dovešće
i do mijenjanja rukovodnog filozofsko-orijentacionog pitanja –

168
Mnogo rasprave u literaturu unosi značenje termina logoi. Za neke
autore Sokratov logoi, pošto u sebi uključuje i momente pojma, suda,
argumenta, dakle, sve momente teorije, najbolje je prevesti sa «oblikovanje
teorije» (H. Wagner; Platos Phaedo und der Beginn der Metaphysik als
Wissenschaft, u: Kritik und Metphysik. Studien H. Heimsoeth zum
achtzigsten Geburstag, Berlin, 1966, str. 379). Za D. Rosa, istraživanje
istine stvari έν λόγοις jeste pretpostvaljanje tj. prihvatanje kao istinitog
svega što se slaže a odbacivanje svega što se ne slaže (Fedon, 100a).
Upotreba riječi slaganje jako je bitna da bi se vidjelo pravo značenje logosa,
a onda i okretanja od dotadašnjeg, naročito što Platon stalno inisistira na
«najjačem logosu». Dakle, nije riječ o definicijama, pojmovima niti
argumentima, nego o stavovima i iskazima. Sâmim tim, smatra Ros, teško
da je Sokrat u Fedonu pravedan prema svojim prethodnicima, jer propušta
reći da su i oni imali «svoje λόγοι ili ύποθέσεις, opšta gledišta koja su im
sugerisala izvješća osjetila i iz kojih su izveli zaključke kao što je to i Sokrat
učinio iz svog vlastitog λόγος-a. Stvar je prije u tome što je vrsta λόγος-a
koju su oni uzeli kao svoje polazište bilo ono što su im sugerisala
pojedinačna promatranja..., dok je Sokrat kao svoje polazište uzeo nešto što
mu je sugerisala puno opštija refleksija. Jer njegov najjači logos ispada da
nije ništa novo (100b) nego έκείνα τά πολυθρύλητα – otrcana postavka,
koju zastupa u ovom i drugim dijalozima, da postoji apsolutna ljepota,
dobrota, velikost i slično. To je vrsta uzroka koje je istraživao za razliku od
materijalnih i eficijentnih uzroka (većine pretsokratovaca) te od finalnog
uzroka što ga je Anaksagora zagovarao, ali ne i prakticirao» (Ibid, str. 28).

202
rođeno kao pitanje šta je stvar (kod Sokrata)169 – u smislu šta je
uzrok stvari? – ono se sve više pomijera i obrće ka pitanju šta
jesu stvari, odnosno šta je njihova suština (Platon). (što ne
mijenja sokratovsku trasu pitanja)170. Samo okretanjem
unutrašnjem i objašnjenjem pomenutih datosti u jeziku
objašnjavamo i strukturu stvarnosti u cjelini (Platonov nauk o
idejama). Što će reći da druga plovidba nikako ne znači
odustajanje od prve u punom smislu – Sokrat i dalje (Fedon
99b–d) traži τό αίτιον τώ όντι – uzrok (temelj) bivstvujućeg.
Dakle, zahtjev za temeljom je tu, ali sada se temelj traži da bi
se pronašao tamo odakle sâm zahtjev izvire – a to je logos i u
njega investirano razumijevanje171. Postalo je jasno: logos nije
samo metoda ili sredstvo nego i ona tačka iz koje se oblikuje
razumijevanje traženoga (uzroka ili istine).
Dakle, otkriće jezika kao nove osnove i ishodišta misaone
refleksije jeste filozofsko otkriće par excellence. I nakon Sokrata
ono ostaje jedina osnova za spoznaju prave istine u onome što
jeste – gdje će uvijek ono traženo biti, kako kaže Gadamer –
«identična postojanost principa za svako bivstvo što je uvijek u
principu. Ovaj zahtjev je na određeni način ispunjen u Jeziku
(Sprache)». Naravno: jezik nije ono jednostrano «blosses Abbild

169
Robinson ga zove Sokratovim «primarnim pitanjem»: da li je X Y? To
jeste: šta je X? (Robinson, nav. djelo, str. 51).
170
Izvjesno zajedništvo Sokratove i Platonove putanje, kao jednog što je
moralo unutrašnjom nužnošću proizvesti drugo, sumira u svojoj poučnoj
tezi Gadamer: «unutrašnje jedinstvo koje čine anamnesis i dihairesis, dakle,
pronalaženje i izvođenje ideja iz još neobjašnjenog principa i na drugoj
strani diferencirano provođenje ovog mislećeg sjećanja, ne prezentuje se
samo u obliku pitanja i odgovora, argumenata i aporije, nego istovremeno
kao zajedništvo ljudi čije su riječi izrečene njima samima sa svrhom da u
njima nađu zadnju potvrdu» (H. G. Gadamer; Die sokratische Frage und
Aristoteles, GW 7, Tübingen, 1991, sr. 373).
171
H. G. Gadamer; Platos dialektische Ethik und anderen Studien zur
platonischen Philosophie, Hamburg, 1968, str. 54.

203
des Seinden» – obična slika postojećeg»172, nije epidermalni sloj
pukog govora ili jezika, nego preduslov našeg mišljenja. A da je
tako na kraju će potvrditi i rezultat druge plovidbe: «ono što se
dobilo zapravo je jednoznačnost odnosa ovog temelja prema
onome što je u njemu utemeljeno, dakle, jednoznačnost
identiteta. Riječ je zacijelo o pozitivnom rješenju dijalektičkog
problema da je, naime, jedno mnoštvo i mnoštvo jedno»173.
Zato Platon kaže: uistinu treba prevaliti dalek put i mukotrpan
put (i nikako lišen bola) da bi čovjek postao sposoban govoriti i
djelovati na bogu podoban (ugodan) način (Platon, Fedar, 273e).
Put, putovanje (πορεία) jeste dijalektika i to, bez sumnje, samo
usmena dijalektika koju Sokrat svjedoči a koju nam Platon «crta i
oivičava», trudeći se pritom zatvoriti svaku primisao (odnosno
mogućnost) da se na taj put može stupiti u spisu (pismu). Ko
ophodi put i prolazi put jedini je mjerodavni zastupnik filozofske
retorike (kao istinske retorike), jer postao je mjerodavnikom
pošto je iskustvovao mjerodavnost (έπιστήμη) puta .
Onda, filozofska revolucija proizilazi iz žive napetosti dvaju
formi unutar jedne kulture usmenosti. Novum jeste veliki
prevrat kulture usmenosti – sokratsko preoblikovanje
mimetsko-poetske u dijalektičku usmenost iz koje se rađa i u
kojoj stasava pojam kao regulativni princip mišljenja, što na
kraju vodi iznenadnom širenju novog literalnog žanra nastalog
172
Lako se može učiniti (naročito zbog Sokratovog poređenja sa gledanjem
sunca u Fedonu 100d) da je uvid pomoću logoi mnogo više važan za slike
nego opažanje fiziologa, no, budući svjestan ograničenja sokratskog
poređenja, Platon insistira na tome da uvođenje logosa u stvari prevlada
neposredno zamjećivanje slika. Logos, jezik i njegovo razumijevanje ne
mogu biti nikakva slika, jer nipošto nisu nešto zamjetljivo. Upravo taj
preokret, kaže Reale, vodi osvajanju sfere nadosjetnog, u toj tački se uvodi
«dokaz o postojanju nadosjetne i transcendentne realnosti» (G. Reale; Zu
einer neuen Interpretation Platons. Eine Auslegung der Metaphysik der
grossen Dialoge im Lichte der ungeschriebenen Lehren, Paderborn–
München–Zürich, 1993, str. 137).
173
H. G. Gadamer; Platos Dialektische Ethik, und anderen Studien zur
platonischen Philosophie, Hamburg, 1968, str. 56–58.

204
oko sokratovih razgovora (lógoi sokratikói). Imajući sve
prethodno u vidu možemo reći: Sokratova revolucija u stvari je
pojmovna revolucija. Što znači: apstraktni pojam i nova
sintaksa rađaju se unutar usmenosti i oni dovode u krizu
slikoviti način mišljenja, jer se više ne mogu saopštiti, sačuvati
ili obnavljati tradicionalnim oruđem usmene kulture. Sâmim
tim i moderna predstava da je pismo kao medij komunikacije
sâmo od sebe uklonilo slikoviti način mišljenja ne može se više
održati. Još više (a za nas nevjerovatnije): logičko mišljenje nije
i ne može biti proizvod grčke alfabetske pismenosti. Sasvim je
drugačije: napisana se riječ nametnula tek nakon što je
revolucija unutar usmenosti, ili pojmovna revolucija, provedena
(oko tri vijeka trebalo je pismu da se ustanovi kao obrazovno
dobro). To, ne nikako! ne znači omalovažavati pismo i njegovu
funkciju nego ukazati na stvarno stanje stvari. Sokratova
usmenost mogla se prenositi usmenim putem, ali nije mogla biti
zapamćena, sačuvana i ponovo upotrijebljena ukoliko nije bila
potpomognuta pismenošću. Njeni krajnji rezultati mogući su tek
s pismom. I tu je neprocjenjiv značaj pisma za zapadni svijet.
Ali, utvrđujući njegov stvarni značaj, još jednom treba istaći:
tek od sredine 4. stoljeća pismovnost dobija obrazovno
prvenstvo. To znači da se tek od tada jezik prevashodno
posmatra sa stajališta pisma. Ali i tada fonetska azbuka Grka
ostaje posve vezana za govorni jezik koji razlože njene
apstraktne, semantičke elemente. To nije slučaj kod
orijentalnih, egipatskih ili dalekoistočnih pisama koja,
preskačući govor, mogu samostalno oslikavati svijet. Upravo su
se na strukturalnoj analizi tih pisama gradile moderne teorije
koje će instalirati isključivu vezu pismo-zapadna kultura.
Ali, neko može odmah prigovoriti da se i prije Sokrata
spominju filozofski spisi. To je, doduše, tačno, ali moramo
znati šta se pod spisom misli. Naime, filozofski spis nema
gotovo ništa zajedničko sa knjigom u modernom značenju
riječi. Zapisi na pergamentu i papirusu jesu ono što mi zovemo

205
velikim tekstovima grčke kulture. Grci ove spise smatraju
prirodnim nastavkom usmene prakse, te su oni najčešće u
fragmentima, u formi zaključaka ili značajnih mjesta. Sve to
ukazuje (a najnovija istraživanja to i pokazuju) da su spisi
svoju pravu upotrebu imali u krugu pripadnika škola, a nikako
javnoga života. Djelo se objavljuje tako što se publikuje, a to
znači doslovno tj. čita pred publikom (što upućuje na staru
tehniku). Čitanje naglas dugo zadržava svoje prvenstvo i
predstavlja uobičajenu praksu. Tako Tukidid izražava bojazan
da bi nedostatak ukrasa u njegovom djelu mogao djelo učiniti
manje ugodnim za slušanje. Sokrat u Fedonu opisuje učinak
slušanja nekoga ko čita iz Anaksagorinih knjiga.
Poslušajmo za kraj još jedno svjedočanstvo Platona: «... gdje
dakle stigoše Sokrat i mnogo nekih drugih s njim, željni čuti
Zenonov spis... Čitao im je sam Zenon, a Parmenid je slučajno
bio vani... I bijaše još posve malo od tih dokaza koji su se
čitali....» (Parmenid; 127 c–d).
Zenonos gramata /Ζήνωνος γραμμάτων/, kaže Platon. Neki
autori (kao npr. M. L. Gill/P. Ryan, Camridge, 1996) požure
ovo gramata (γράαμματα) prevesti sa knjiga što je naprosto
neprimjereno onome što je u to doba bilo označeno tim
imenom. Zato je spis mnogo primjereniji prevod gramata –
γράαμματα, jer on koliko-toliko čuva pominjanu razliku.

206
18. Odnos sa tradicijom
Svojim nastankom filozofija jasno pokazuje da «inovativne
ideje velike vrijednosti, koje su važne za cijele epohe, ne rastu
na neobrađenoj zemlji poput gljiva, već se rađaju iz sjemenâ
razbacanih zemljištem koje se malo po malo raščišćava i koje
često zahtijeva dugotrajno obrađivanje i stalno zalijevanje«174.
Mi smo se trudili pokazati upravo ovaj genetički smisao
filozofije, kako ne bi raspirivali predstave o filozofiji koja je «s
neba pala» i koja ničim nije uslovljena. Ova, inače široko
korišćena predstava, po svom porijeklu je moderna, a
zasnivana je na modernom shvatanju tradicije kao nečega sa
čim se može ali i treba raskrstiti u potpunosti. No, kako se u
moderni postupa sa tradicijom? Osmotrimo:
Novi vijek, kao što je poznato, posebno je nemirno i promjeni
sklono doba. Ne naziva se se ono uzalud dobom koje želi da
bude novo, uvijek iznova novo, jednom rječju, uvijek moderno.
Ne govori ono uzalud uvijek iznova o napretku i o onome što
tek navodno treba da dođe. Zajedno sa Faustom u koračanju
nadalje ovo doba pronalazi i muku i sreću.
Ne treba onda da čudi što se ono interesuje za problem
povijesti kao nijedno drugo razdoblje u dotadašnjoj povijesti.
Istorijski osjećaj i istorijske nauke u njemu su tako budno,
intenzivno i obuhvatno obrazovani, jer povijesnost igra
eminetnu ulogu u njegovom opstanku. Ali, šta se suštinski
dešava sa tradicijom u ovoj obuzetosti poviješću?
Ako se to uspije pokazati, biće jasno zašto baš kapitalizmu, kao
društveno ekonomskoj formaciji, treba (i to kao uslov) ovo
specifično novovjekovno interesovanje za prošlost.
Svuda gdje se napreduje mora se razjašnjavati sa tradicijom,
svuda gdje se brine o napredovanju brine se o «očuvanju»
tradicije. E, sad ustaje pravo pitanje specifično moderne brige

174
Đ. Reale; Sokrat..., str. 225.

207
oko tradicije. Ova briga itekako je prisutna, ali smo svejdoci da
je u savremenom svijetu tradicije sve manje. Slobodno
možemo pitati: ne urušavaju li tradiciju najviše oni koji o njoj
brinu?
U stvari, da li moderni svijet kao svijet ekonomski orijentisane
nauke i tehnike uopšte treba tradiciju, kao nešto supstancijalno,
nešto uvijek ostajuće? Tehnici trebaju izumi a privredi
preduzetništvo – što znači da se značenje tradicije mora
mijenjati kako bi se stvorili uslovi u kojima se staro lako
odbacuje i preuzima novo. To upravo čini moderna glad za
poviješću. Ona je bila toliko «nezasita» da danas sama mora
reći – previše je prošlosti, treba se rasteretiti?
Šta znači ova moderna glad za poviješću i šta se tu zbiva sa
tradicijom potrudio se da pokaže njemački filozof Gerhart
Kriger. Maksimum povijesti, kaže on, mora da proizvodi
minimum tradicije. Zašto?
Jednostavno, moderna glad za poviješću je takva da se
orijentiše samo ka promjenama, tako da ona uopšte i ne uzima
u obzir ono ostajuće tradicije. Gdje se o tradiciji pita, najprije
se misli na velike preinačajavjuće usude i činove prošlosti
(tako su nas učili istoriju). I tako se zbiva inverzija i
podmetačina: ono što je tradicija postaje isključivo prošla
povijest, ono minulo, ono što je skroz prošlo. Onda se može
reći: moderna svijest, u stvari, proizvodi moderni pojam
tradicije kao nečega što je već zrelo za destruisanje i
odbacivanje. Pod tradicijom se podrazumijeva samo veza
ranijih promjena sa onim današnjim, dakle, jedinstvo
povijesnog procesa kojim smo se razvijali sve do danas.
Jasno je da takva pretenzija modernog shvatanja u tradiciji
nikad neće sebe potvrđivati, a kamoli da bi tamo pronalazila
ono što treba da budemo. Ona će, naprotiv, svako pitanje o
velikim temama tradicije (čovještvu, svijetu i bogu) prigušiti
predpitanjem o povijesnom stajalištu takvog pitanja, o
relativnosti naših shvatanja, itd. Postajući povjesniji, naš će

208
život biti trošniji, katastrofičniji. Pod tim pritiskom, odmah se
pita da li tih stvari (poput čovjeka, svijeta i boga) uopšte ima.
Kada ova sumnja postane egzistencijalna ozbiljnost, a povijest
kvitensencija svih problema – tad provaljuje nihilizam. On se
sastoji samo u tome što se čini da na mjestu gdje je ranije
stajalo nešto, ostajuće nešto, sada stoji ništa. Tako nas povijest,
čineći od sebe još samo groblje iluzija i odajući samo prizore
vojski u povlačenju (izmicanju), gura u najdublju nevolju –
nemogućnost smislenog ljudstva.
Moderno oko je slijepo za nepromjenjivost trajanja izvjesnih
supstancijalnih osnovnih crta mijenjajućeg života. Upravo se
proces ovog trajanja istrajavanja neke uvijek već ispunjene
suštine naziva imenom tradicija.
Najbolje je to vidjeti na onom biću koje je čovjek. Kako god da
je riječ o čovjeku, njegovom životu, postoji jedna tradicija
života tj. ono uvijek istrajavajuće zbog kojega je uvijek riječ o
jednom i istom čovještvu. Čovjek je, kaže Kriger, jedno
«stacionirano stanje», jedna vrsta «ravnoteže među
procesima»... Tu smo, jednako kao i Grci, prepoznajemo se kao
to i takvo dato – za sebe bivstvujuće samstvo (duša) – i to, ne
zahvaljujući sebi (kako je htjela moderna svijest sa svojim
pojmom slobode koji čovjeku daje božanske ovlasti), nego
onom drugom, izvanjskom, od nas različitom i nezavisnom,
onom «stvarnom» koje nas tek poziva da budemo... Stoga
«čovjek u tradiciji uvijek pronalazi, ono što sam treba da bude
– inače bi izgubio i sebe i svoj identitet i nikako 'se' ne bi
mogao mijenjati. U rječci 'se' kriju se suština i tradicija...»175
Zbog svega ovoga zaista stoji da treba «znati prihvatiti»
naslijeđe, jer – nemamo mi tradiciju nego tradicija ima nas (o
čemu su pisali Hajdeger i Gadamer). Tradicija nam nije data
nego za-data i mi moramo nešto učiniti sa sobom kako bi se
doveli u stanje da možemo i umijemo odgovoriti. Tada nas ona

175
G. Krüger; Freiheit und Weltverwaltung, Freiburg, 1958, dio Povijest i
tradicija, u: Filozofski godišnjak, Banjaluka, 5/2007, str. 287– 310

209
ne može imati na način kao što «razoreni grad ima svoje
stanovnike ili kako circulus vitiosus hvata svoje igrače, koji u
njemu trče u propast...»176.
Postoji predstava o tome kako je upravo filozofija radila na
urušavanju tradicije – kako je njen univerzalizam umskoga
poguban za tradiciju. Ako je evropski svijet obevezan za sve,
onda nepovratno stradaju svjetovi života posebnih naroda i
kultura. Kao da proces evropeizacije to i potvrđuje. On se
pokazuje samo kao prerušen proces kolonijalizacije. No, je li to
još uvijek proces evropeizacije? - pravo je pitanje.
E. Huserl snažno je promovisao svekoliki značaj filozofije ne
samo za Evropu, nego i za ne-evropske kulture ukoliko nastoje
da se, kao kulture, održe u svojoj posebnosti. Zato je optuživan
i javno kritikovan kao evropocentrik. Ali, ako ima prostora za
govor o centrizmu kod Huserla, samo je jedan mogući
centrizam – filozofocentrizam. Ako pokažemo šta to znači,
vidjećemo i koliko nas današnji zagovornici Evrope i radikalni
oponenti, u stvari, obmanjuju.
Svim kulturama potrebna je filozofija: što to znači? Nije
drugim kulturama potrebno fiktivno i puko podražavanje
evropske kulture (ono što mi činimo za Huserla je pogubno i
neodgovorno prema vlastitoj kulturi), nego jedino filozofija (a
nju tjeramo gdje stignemo), i to zarad njih sâmih, jer samo
filozofijom, one zadobijaju elementarnu orijentaciju koja im
omogućuje zauzimanje kritičke distance spram sebe sâmih.
Samo filozofija prinosi sebe i oslobađa za sebe, jer izdiže iz
prirodnosti, oslobađa pretpostavki. Pa, kao što pojedinac mora
sam proći put izlaska u slobodu, navršenja u odgovornu ličnost
(što je isto, mada danas zaboravljeno, kao i obrazovati se), tako
to treba da čine i pojedine kulture. Nikakvo oponašanje ne
može zamijeniti «stvarnost puta» (to je jasno još od Sokrata),
tj. njegovo zbiljsko dešavanje i sve što iz toga proizilazi.
Uostalom, niko kao Huserl nije tako snažno upozaravao na
176
P.Sloterdijk; Tetovirani život, Dječije novine, G. Milanovac. 1987, s. 44.

210
karakter mijenjanja – sve promjene moraju dolaziti isključivo
na jedan unutrašnji način. U suprotnom, svaka će se promjena
«stostruko osvetiti».
Ako je oponašanje ništa ili skoro ništa, odbijanje i nekritička
hermetizacija prava su pošast za ne-evropske kulture, opet, ne
stoga što one ostaju daleko od Evrope, nego stoga što izostaje
vlastiti put narastanja i oslobađanja od predrasuda.
Hermetizacija (zatvaranje) nikad i ništa nije sačuvala, a, ako se
pogleda po sceni povijesti, upravo je ona jedini i dosada
najpoznatiji «kulturni ubica». Svaka kultura koja se nije
otvorila za opšti proces iščezla je – to je povijesni factum. Da
bi se neka kultura održala u svojoj posebnosti potrebno je da se
može uključiti u svekoliki proces čiji je pogon od antike
postala filozofija. Svaka kultura mora prevazići (u smislu
filozofskog prevazilaženja gdje ne može biti riječi o
odbacivanju) vlastite pretpostavke, tj. mora prevazići
ograničavajuće faktore tradicije, jer svaka posebnost opstaje
samo ukoliko se može kritički transformisati u univerzalnoj
kritici. Ili, drugim riječima: tradicija se može očuvati samo
ukoliko se na pravi način inkorporiše u filozofsku
univerzalnost. Ali, ta univerzalnost nije nešto što je spolja
nametnuto (da posebnosti usiše), nego je nešto izboreno dugim
procesom kretanja umnoga čovječanstva. Najveća je pogubnost
ovaj besmrtni duh Zapada kao uistinu ljudski poistovjećivati sa
vladajućim duhom današnje Evrope. On je najmanje u skladu
sa filozofskom idejom Evrope. Već dugo je upitan projekt
globalizovanja kao proces kolonijalizicije posebnih svjetova
života. Posebni svjetovi se u njemu ne uzdižu do umskoga
sagledanja nego do potrošačke gomile. Treba izbristati sve ono
što odbija potrošački model života. Ova kapitalna
univerzalizacija jeste rastakanje evropskoga umnoga tkiva koje
se još označava imenom vesternizacija ili amerikanizacija.
Umrežavanje čovječanstva vezama kapitala namjesto zajednice
u umu – namjesto ideje čovječanstva.

211
Dakle, smisao filozofske univerzalnosti (a time i
nadnacionalnosti) se ne razumijeva. Na taj način se briše
duhovni lik Evrope – to danas čini Evropska unija i svi oni koji
nekritički prihvataju nametane obaveze i smjernice. U
duhovnom liku Evrope trebalo bi da se ujedine i prepoznaju sva
lica nacija – ne ukidajući se kao lica nijednog momenta – o
čemu ne misle oni koji evropsko nekritički odbacuju. To sada
nije više «uporednost različitih nacija koje utiču jedna na drugu
samo preko trgovinske borbe i borbe za moć, nego: novi (a tako
stari) duh koji potiče iz filozofije i njenih posebnih nauka, duh
slobodne kritike i normiranja usmjeren ka beskonačnim
zadacima, taj duh prožima čovječanstvo i rađa nove beskonačne
ideale! Ideale za pojedinačne ljude u njihovim nacijama i one za
same nacije. Ali, tu su konačno i sve širi ideali za sve širu
sintezu nacija, u kojoj svaka od tih nacija, upravo što teži
vlastitom idealnom zadatku u duhu beskonačnosti, daruje sa-
ujedinjenim nacijama najbolje što ima. U tom darovanju i
primanju izdiže se nadnacionalna celina u svim svojim
stupnjevitim udruženjima, ispunjena duhom jednog poletnog, u
mnogovrsnoj beskonačnosti razgranatog a ipak jedinstvenog
beskonačnog zadatka»177. Dakle, samo sa unošenjem Lica nacijā
sa svim svojim izražajnim crtama moguće je isklesati duhovni
lik Evrope. Ovdje je, na sebi svojstvenim pretpostavkama i
premisama, rečena jedna stara i uvijek vrijedna istina o
sabornosti čovječnosti.

177
Е. Хусерл; Криза европског хуманитета и филозофија, у: Криза...,
Горњи Милановац, 1991, стр. 256.

212
Literatura:
Aristotel; Metafizika, Beograd, 1971.
Aristotel; Fizika, Zagreb, 1988.
Aristotel; Nikomahova etika, Beograd, 1970.
Aristotel; O duši. Nagovor na filozofiju, Zagreb, 1987.
Aristotel; Retorika, Beograd, 2000.
Arsović, Z; Život sa smislom (zbornik radova), Banjaluka,
2009.
Arsović, Z; Fenomenologija i Evropa, Banjaluka, 2008.
Blumenberg; H; Briga ide preko reke, Beograd, 2004.
Blumenberg;H; Svijetlost kao metafora istine, Podgorica, 1999.
Bodrijar, Ž; Iluzija kraja, Beograd, 1995.
Brun, J; Sokrat, Zagreb, 2007.
Buber M; Ja i Ti, Beograd, 2000.
Bubner, R; Istorija savremene njemačke misli, Beograd, 2001.
Burkhart J, Povest grčke kulture I-IV, Novi Sad, 1992.
Derida Ž, Vera i znanje, Novi Sad, 2001.
Derida Ž; Nasilje i metafizika, Beograd, 2001.
Dimon, Ž. P; Antička filozofija, Novi Sad, 1989.
Dodds, E.R; Greek and the irrational, University of California
Press, 1951.
Doni, M; Filozofija muzike, Beograd, 2008.
Erler, M; Platon, München, 2006.
Fink, E; Uvod u filozofiju, Beograd, 1978.
Fink, E; Grundfragen der antiken Philosophie, Würzburg,
1985.
Fink, E; Studien zur Phänomenologie 1930-1939, Den Haag,
1966.
Fink, E; Erzeihungswissenschaft und Lebenslehre, Freiburg,
1970.
Frajdenberg, O. M; Mit u antičkoj književnosti, Beograd, 1987.
Fränkel, H; Dichtung und Philosophie des frühen
Griechentums, München, 1969.

213
Fuko, M; Arheologija znanja, Beograd, 1998.
Gadamer, H. G; Početak filozofije, Beograd, 2007.
Gadamer, H. G; Der Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft,
Frankfurt, 1976.
Gadamer, H. G; Platos dialektische Ethik und anderen Studien
zur platonischen Philosophie, Hamburg, 1968.
Gadamer, H. G; Istina i metoda, Sarajevo, 1978.
Gadamer, H. G; Evropsko nasleđe, Beograd, 1999
Gerhardt, V; Individualität. Das Element der Welt, München,
2000.
Gigon, O; Studien zur antiken Philosophie, Berlin, 1972
Guthrie, W. K. C; Povijest grčke filozofije I-VI, Zagreb, 2006.
Hajdeger, M; Uvod u metafiziku, Vrnjačka Banja, 1997.
Hajdeger, M; Šta je to - filozofija, Zagreb, 1972.
Hajdeger, M; Prolegomena za povijest pojma vremena, Zagreb,
2000
Heidegger, M; Nietzche I/II, Pfulingen, 1961.
Havelok, E. A; Muza uči da piše, Novi Sad, 1991.
Havelock, E. A; Preface to Plato, Camridge/London, 1963.
Hegel, G. W. F; Fenomenologija duha, Beograd, 1974.
Hegel, G. W. F; Istorija filozofije, Beograd, 1975.
Held, K; Fenomenologija političkog svijeta, Zagreb, 2000.
Hölscher, U; Parmenides, Vom Wesen des Seienden, Frankfurt
a/M, 1969.
Huserl; Kriza evropskih nauka, Gornji Milanovac, 1991.
Huserl, E; Filozofija kao stroga znanost, Zagreb, 2003.
Jaeger, W; Paideia. Die Formung des griechischen Menschen,
Berlin/New York, 1973.
Jaeger, W; Humanistische Reden und Vorträge, Berlin, 1960.
Jeger, V; Teologija ranih grčkih filozofa, Beograd, 2007.
Jaspers, K; Uvod u filozofiju, Beograd, 1973.
Kirk, G. S; Myth. Its Meaning and Functions in Ancient and
Other Cultures, Cambridge University Press, 1970.
Krüger, G; Freiheit und Weltverwaltung, Freiburg, 1958.

214
Kuhn, H; Sokrates. Versuch über den Ursprung der
Metaphysik, München, 1959
Levinas, E; Među nama, Novi Sad, 1998.
Levinas E; Totalitet i beskonačno, Sarajevo, 1976.
Levinas E; Humanismus des anderen Menschen, Hamburg,
1989.
Levinas E; Drugačije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja,
Nikšić, 1999.
Maier, H; Sokrates. Sein Werk und seine geschichtliche
Stellung, Darmstadt, 1985.
Montuori, M; Socrates: Physology of a Myth, Amsterdam,
1971.
Nejgel, E; Struktura nauke, Beograd, 1974.
Osten, M; Das geraubte Gedächtnis, Frankfurt a/M-Leipzig,
2004.
Ortega y Gaset, H; Šta je filozofija, Zagreb, 2004.
Ott, H; Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie,
1988.
Patočka, J; Evropa i postevropsko doba, Beograd, 1995.
Patočka, J; Die Sorge für die Seele. Sokrates und Athen, u:
Keterische Essais zur Philosophie der Geschichte, Stuttgart,
1988.
Platon; Država, Beograd, 1993.
Platon; Zakoni, Beograd, 1990.
Platon; Meneksen, Fileb, Kritija, Beograd,1983.
Platon; Teetet, Sofist, Gorgija, Menon, Beograd, 2002.
Platon; Fedon, Beograd, 1970.
Platon; Timaj, Beograd, 1981.
Platon; Ijon, Gozba, Fedar, Beograd, 1979.
Platon; Parmenid, Beograd, 1979.
Platon; Protagora, Gorgija, Beograd, 1968.
Platon; Zakoni, Beograd, 1990.
Reale, Đ; Sokrat. K otkriću ljudske mudrosti, Zagreb, 2003.

215
Reale, Đ; Zur einer neuen Interpretation Platons. Eine
Auslegung der Metaphysik der grossen Dialoge im Lichte der
»ungerschriebenen Lehre, Paderborn – München – Wien –
Zürich, 1993.
Robinson, R; Plato’s Earlier Dialectic, Oxford, 1966.
Rodhe, E; Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der
Griechen, Darmstadt, 1980.
Ross, D; Platonova teorija ideja, Zagreb, 1998.
Ruggenini, M; Odsutni Bog, Zagreb, 2005.
Sikutris, J; Platonov eros i hrišćanska ljubav, Srbinje-Valjevo-
Beograd-Minhen, 1998.
Simeunović, V; Filozofija i zbilja III, Sarajevo, 1991.
Sloterdajk, P; Kopernikanska mobilizacija i ptolomejsko
razoružanje, Novi Sad, 1988.
Szlezák, T. A; Čitati Platona, Zagreb, 2000.
Šestov, L; Umozrenje i otkrovenje, Beograd, 2003.
Šijaković; Hermesova krila, Beograd, 1994.
Šijaković, B; Mithos, physis, psyche, Nikšić, 2002.
Šluk, K. H. V; Uvod u filozofsko mišljenje, Beograd, 2001.
Schluck, K. H. V; Mythos und Logos. Interpretationen zu
Schellings Philosophie der Mythologie, Berlin, 1969.
Šmid, V; Lep život – uvod u životnu umetnost, Novi Sad, 2001.
Tarnas, R; The Passion of the Western Mind: Understanding
the Ideas That Have Shaped Our World View, New York,
1991.
Tukidid; Istorija peloponeskog rata; Beograd, 1999.
Tugendhat, E; Jezičkoanalitička filozofija, Sarajevo, 1990.
Vatimo, Đ; Nihilizam i emancipacija, Novi Sad, 2008.
Vetter, H; Texta in contexta, Demetra, Zagreb, 2005.
Vernan, Ž. P; Poreklo grčke misli, Novi Sad, 1990.
Višeslavcev,B; Etika preobraženog erosa, Beograd, 2006.
Vlastos, G; Socrates – Ironist and Moral Philosopher, New
York, 1991
Vonessen, F; Mythos und Wahrheit, Franfurt a/M, 1971,

216
Waismann, F; Kako shvatam filozofiju, u: Svest i saznanje,
Beograd, 1980.
Wieland, W; Platon und die Formen des Wissens, Götingen,
1982.
Wyller, E.A; Der späte Platon, Hamburg, 1970.
Usener, H; Gotternamen. Versuch einer Lehre religösen
Begriffsbildung, Frankfurt a/M, 2000.
Zizjulas, J; Dogmatske teme, Novi Sad, 2001.
Žunjić, S; Aristotel i henologija, Beograd, 1989.

217
218
219