Uvod U Arapsku Filozofiju 06 PDF

Daniel Bučan
UVOD U ARAPSKU FILOZOFIJU

IZDANJA FILOZOFSKOGA FAKULTETA SVEUČILIŠTA U SPLITU
MONOGRAPHIAE FACULTATIS PHILOSOPHICAE SPALATENSIS

Daniel Bučan, Uvod u arapsku filozofiju
ODGOVORNI UREDNIK
prof. dr. sc. Marko Trogrlić, dekan
GLAVNI UREDNIK
...
Daniel Bučan
UVOD
U
ARAPSKU FILOZOFIJU
Filozofski fakultet u Splitu

Split 2012
ODOBRILO FAKULTETSKO VIJEĆE FILOZOFSKOG FAKULTETA U SPLITU
NA SVOJOJ SJEDNICI ODRŽANOJ ??. ??? 2012.
NAKLADNIK: FILOZOFSKI FAKULTET SVEUČILIŠTA U SPLITU
ZA NAKLADNIKA:
Prof. dr. sc. Marko Trogrlić
GLAVNI UREDNIK:
???
RECENZENTI:
???
GRAFIČKA OBRADA:
ACME
TISAK:
???
ISBN: ???
SADRŽAJ
NAPOMENA O NAZIVLJU..................................................................... 7
NAPOMENA O TRANSLITERACIJI ARAPSKIH RIJEČI,
NAZIVA I IMENA .................................................................................... 8
UVODNE PREDPOSTAVKE ................................................................ 11
GRČKO NASLJEĐE U ARAPSKOM KONTEKSTU........................... 15
ARAPSKI JEZIK I FILOZOFIJA ........................................................... 27
Al-Fārābījevo viđenje odnosa jezika i filozofije ................................. 28
Avicennino razlikovanje bîti i bitka .................................................... 30
Teorija značenja kao teorija spoznaje ................................................. 32
RELIGIJA I FILOZOFIJA ...................................................................... 34
Pravne i teološke škole ........................................................................ 35
Utjecaj misaonoga nasljeđa Grkâ na odnos filozofije i teologije ........ 36
Al-Ġazālījeva teološka kritika filozofije ............................................. 38
Averroësova obrana filozofije ............................................................. 40
PROBLEM PRVOGA POČELA............................................................. 45
Al-Kindījevo zasnivanje metafizike kao znanosti o Prvome počelu... 46
Avicennino zasnivanje Prvoga počela ................................................ 47
Pomirenje ideje kreacionizma i filozofijske pouzdane spoznaje ........ 50
PROBLEM STVORENOSTI/NESTVORENOSTI SVIJETA ................ 53
Al-Ġazālījevi dokazi 'nesuvislosti' filozofâ......................................... 53
Averroësov nauk o vječnom stvaranju svijeta .................................... 56
Majmonidov pokušaj sinteze............................................................... 58
6 UVOD U ARAPSKU FILOZOFIJU
PROBLEM ODNOSA BOGA I SVIJETA ............................................. 62

Kakovo je značenje Božje transcendentnosti? .................................... 62
Pitanje Božje činidbe u svijetu ............................................................ 66
Majmonid o Božjoj providnosti i ljudskoj slobodi ............................. 70
PROBLEM UZROČNOSTI ˗ PRVO POČELO
KAO UM ILI KAO VOLJA .................................................................... 72
Prijepor okazionalizma i kauzalizma .................................................. 72
Al-Ġazālījeva kritika nauka o uzročnosti ............................................ 75
Averroësovo pobijanje okazionalizma ................................................ 76
Vjera i um – dva različita objasnidbena modela ................................. 77
FILOZOFIJA POLITIKE ........................................................................ 80
Al-Fārābījevo metafizičko zasnivanje politike i uzorita država.......... 80
Avicennino poimanje države i idealnog vladara ................................. 84
Averroësov idealni ustroj društva ....................................................... 85
'ISTOČNJAČKA FILOZOFIJA' ............................................................. 88
Avicennina 'istočnjačka filozofija' ...................................................... 88
Suhrawardījeva 'filozofija prosvjetljenja' ............................................ 91
Mullā Ṣadrina transcendentna mudrost ............................................... 94
ISLAMSKI MISTICIZAM ...................................................................... 97
Al-Bisṭāmījev misticizam.................................................................... 98
Mistički sufizam Al-Ḥallāğa ............................................................... 99
'Najveći učitelj' mistike – Ibn ʽArabī .................................................. 99
Al-Ġazālījev 'put sufijâ' ..................................................................... 104
Avicennino legitimiranje misticizma ................................................ 107
UTJECAJ I ODJECI ARAPSKE FILOZOFIJE U EUROPI................. 109
BIBLIOGRAFIJA .................................................................................. 115
Napomena o nazivlju
Da bi se čitatelju olakšalo praćenje (i razumijevanje) teksta, potrebno

je reći nekoliko riječi o nekoliko osnovnih nazivaka rabljenih u njemu.
Čitatelj će, naime, zamijetiti da je autor izbjegavao latiniziranu, u nas naj-
češće uobičajenu terminologiju za neke osnovne filozofijske termine, pa
je stoga potrebno objasniti razloge za to. Ti razlozi leže u povijesti nas-
tanka arapskog filozofijskog nazivlja.
Arapsko filozofijsko nazivlje nastalo je, naime, izravnim prevođenjem iz
grčkoga, ili pak iz sirskih izravnih prijevoda iz grčkih izvornika, što znači bez
latinskog posredovanja, zbog kojega su ti nazivi u većini europskih jezika
vrlo često latinizirani. Takav je slučaj i s hrvatskim, usprkos tome što u hr-
vatskome postoji i filozofijsko nazivlje što je ˗ u osnovi ˗ nastalo na tradiciji
izravnog prevođenja iz grčkoga, u slavenskim jezicima zasnovanoj na prije-
vodima Konstantina (koji je zaređenjem uzeo ime Ćiril) i Metodija, te na
spisima njihovih sljedbenika (kao što je Simeonov zbornik odnosno u ruskoj
varijanti Svjatoslavljev zbornik)1. Hrvatsko filozofijsko nazivlje nastalo na
toj tradiciji omogućilo je autoru ovoga rada da u prevođenju izvornih araps-
kih filozofijskih tekstova posegne za rješenjima koja će što je moguće vjerni-
je prenijeti arapsko filozofijsko nazivlje, koje nije 'opterećeno' posredova-
njem latinske terminologije, već je zadržalo izravnu vezu s grčkim izvornim
nazivljem. Stoga u hrvatskim prijevodima djelâ Al-Fārābīja, Avicenne,
Averroësa, Al-Ġazālīja nema 'substancije' i 'akcidenta', umjesto kojih stoje
nazivci 'sućina' i 'prigodak'. Za grčko οὐσία Arapi si uzeli posuđenicu ih per-
zijskoga ˗ ‫[ جوھر‬ǧawhar] ˗, a za συμβεβκóς imaju izravnu prevedenicu grč-
koga nazivka ˗ ‫‛[ عرض‬araḍ]. Općenito, većina arapskih filozofijskih naziva-
ka najčešće su izravne prevedenice iz grčkoga. Tako, primjerice, umjesto
'kategorije' stoji prevedenica 'prirok' (koja je upravo u tom značenju i obliku ˗
‫[ مقولة‬maqūla] ˗ stoji i u arapskome kao izravna prevedenica iz grčkoga, u
značenju 'ono što se [čemu] pririče', 'što se za nešto kaže', to jest 'predikat'),
umjesto 'potencije' stoji 'možnost', umjesto 'potencijalno' 'možno', umjesto
'princip' 'počelo', itd. Autoru ovoga rada činilo se prikladnim zadržati to na-
zivlje i u tekstovima koji govore o temama arapske filozofije.
1
Vidi Anto Knežević, Filozofija i slavenski jezici, Biblioteka Filozofskih istraživanja 6,
Zagreb 1988.
Napomena o transliteraciji arapskih riječi,
naziva i imena
Poput nekih drugih semitskih jezika (hebrejskoga i sirskog, primjeri-

ce) arapski se piše s desna na lijevo. U arapskoj abecedi ima dvadeset i
osam slova, i sva su suglasnici, premda se tri među njima koriste i za obi-
lježavanje triju samoglasnika, i to samo kad su u izgovoru obilježeni du-
žinom naglaska ('alif: ‫ = ا‬ā) (wāw: ‫ = و‬ū) (yā': ‫ = ي‬ī), jer se inače samogla-
snici ne bilježe. Tako se, primjerice, i yaktubu (= piše) i yuktabu (= na-
pisano, piše se) piše jednako: yktb (‫)ﻳﻜﺘﺐ‬, a kitāb (= knjiga) ktāb ( ‫)آﺘﺎب‬.
U arapskome ima nekoliko glasova što se izgovaraju (i u transliteraci-
ji bilježe) na osobit način. Ovdje donosimo tablicu s latiničkom translite-
racijom svih arapskih glasova, i s opisom njihova izgovora. Tablica je
složena prema latiničkoj abecedi stoga što je čitateljevo polazište latinička
transliteracija riječî, a broj znakova koji se rabe za transliteraciju veći je
od broja slova arapske abecede stoga što među znakovima za transliteraci-
ju ima i onih što se rabe kao oznaka za kratke samoglasnike (koji se u
arapskome ne bilježe) te onih što se rabe za transliteraciju arapskih slova
( ‫ )ي و ا‬koja imaju višestruku ortografsku i fonetsku uporabu.
' transliterira ‫( ء‬hamza) i ima fonetsku vrijednost kao spiritus lenis u

grčkome ili poput glasa h u francuskoj riječi homme ili engleskoj
riječi hour. (Ar. znak ‫ ء‬ne predstavlja slovo arapske abecede, već
ortografsku oznaku za određenu fonetsku vrijednost u kombinaciji s
drugim slovima)
‛ transliterira ‫( ع‬ʽayn) a izgovara se kao duboko iz grla aspiriran gutu-
ralni glas 'obojen' fonetskom vrijednošću susjednog samoglasnika
(npr. ‘ayn, ‘illa, ‘ulūm)
a (bez oznake za dužinu) označuje samoglasnik koji se u arapskome
ne bilježi, a izgovara se kao a u engl. man, tj. u susjedstvu nekih
suglasnika bliže izgovoru našeg e (npr. kalām se izgovara otprilike
kelām), a u susjedstvu nekih drugih suglasnika bliže izgovoru našeg
a (npr. ḫalaqa se izgovara otprilike khalaqa)
ā transliterira ‫'( ا‬alif) a izgovara se kao (naglašeno) a. S ortografskog
stanovišta to nije samoglasnik, već samo oznaka da se (neobilježeni,
NAPOMENA 9
odnosno samo fonetski postojeći) prethodni kratki samoglasnik a

'produžuje', odnosno u izgovoru naglašuje. Inače je taj znak zapravo
suglasnik, koji se bilježi (kao i druga dva: ‫ )ي و ا‬u kombinaciji sa
znakom ‫ ء‬dobijajući samoglasničku fonetsku vrijednost (aspirirano
'a, 'i ili 'u) ovisno o položaju znaka ‫ء‬
ä transliterira ‫( ي‬yā' s dvije točke pod znakom) na kraju riječi, koje se
čita kao (produženo) ā (npr. ma‘nä se čita ma‘nā)
b transliterira ‫( ب‬bā') a izgovara se kao naše b
d transliterira ‫( د‬dāl) a izgovara se kao naše d
ḏ transliterira ‫( ذ‬dāl) a izgovara se kao th u engl. that
ḍ transliterira ‫( ض‬ḍād) a izgovara se kao empfatično d (jezika prilju-
bljenog uz nepce)
f transliterira ‫( ف‬fā') a izgovara se kao naše f
ġ transliterira ‫( غ‬ġayn) a izgovara se kao guturalno g popraćeno sta-
novitim prizvukom (otprilike gh)
ǧ transliterira ‫( ج‬ǧīm) a izgovara se kao naše dž
h transliterira ‫( ﻩ‬hā') a izgovara se kao naše h
ḥ transliterira ‫( ح‬ḥā') a izgovara se kao duboko iz grla aspirirano h
ḫ transliterira ‫( خ‬ḫā') a izgovara se kao guturalno 'hrapavo' h (otprili-
ke kh)
i (bez oznake za dužinu) označuje samoglasnik koji se u arapskom
pismu ne bilježi, a izgovara se kao naše i
ī transliterira ‫( ي‬yā' s dvije točke pod znakom) a izgovara se kao
(naglašeno) î
k transliterira ‫( ك‬kāf) a izgovara se kao naše k
l transliterira ‫( ل‬lām) a izgovara se kao naše l
m transliterira ‫( م‬mīm) a izgovara se kao naše m
n transliterira ‫( ن‬nūn) a izgovara se kao naše n
q transliterira ‫( ق‬qāf) a izgovara se kao guturalno k
r transliterira ‫( ر‬rā') a izgovara se kao naše r
s transliterira ‫( س‬sīn) a izgovara se kao naše s
ṣ transliterira ‫( ص‬ṣād) a izgovara se kao emfatično s (stražnjeg dijela
jezika priljubljenog uz nepce)
š transliterira ‫( ش‬šīn) a izgovara se kao naše š
t transliterira ‫( ت‬tā') a izgovara se kao naše t
ṯ transliterira ‫( ث‬tā') a izgovara se kao th u engl. thing
ṭ transliterira ‫( ط‬ṭā') a izgovara se kao emfatično t (jezika priljublje-
nog uz nepce)
u (bez oznake za dužinu) označuje samoglasnik koji se u arapskom ne

bilježi, a izgovara se kao naše u
ū transliterira ‫( و‬wāw) a izgovara se kao (naglašeno) û
w transliterira ‫( و‬wāw) a izgovara se kao w u engl. wind
y transliterira ‫( ي‬yā') a izgovara se kao naše j
z transliterira ‫( ز‬zāy) a izgovara se kao naše z
ẓ transliterira ‫( ظ‬ẓā') a izgovavra se kao palatalno z
Uvodne predpostavke
Čitatelju sam najprije dužan objasniti naziv predmeta ove knjige2,

razložiti zašto sam filozofiju o kojoj će u njoj biti riječi nazvao baš araps-
kom, kad ju mnogi drugi, od mene znatniji autori, nazivlju islamskom, ili
arapsko-islamskom.
Razlog je zapravo posve jednostavan ˗ riječ je o filozofiji koja je nas-
tala i koja se razvijala u arapskom jeziku.
Arapski je bio jezik velika društvenoga, političkoga, kulturnoga, i ci-
vilizacijskoga sklopa (moglo bi se reći i imperija, jer je u određenom raz-
doblju imao sve značajke onoga što se naziva imperijem) koji je bio zas-
novan na jednoj vjeri i na bezprimjerno brzim, nezaustavljivim osvaja-
njima što su ih Arapi izveli u širenju te vjere. Otprilike svega stoljeće,
stoljeće i pol nakon što se u krilu arapskih plemena Arabijskog poluotoka,
i u njihovu jeziku, pojavio islam, halifat (kako se nazivala te golema dr-
žava što se rasprostirala od Inda na istoku do Pireneja na zapadu) uistinu
je imao sve značajke imperija, od kojih je jedna i suživot većeg broja et-
nički različitih naroda, kultura i jezika obuhvaćenih okvirom nove ˗ is-
lamske ˗ civilizacije koja se bezprimjerno brzo razvila dosegnuvši vrlo
visoku razinu. Ta je civilizacija, nastajući u procesu vojne i političke eks-
panzije te u povijesno nadahnutom asimiliranju u svojoj ekspanziji zate-
čenih vrjednota drugih društava, kultura i civilizacija, za jezgru imala
jednu vjeru ˗ islam, i jedan jezik ˗ arapski.
Arapski, taj sveti jezik islamske objave, bio je i jezik znanstva u tom
imperiju, i jezik kulture na imperijalnoj razini, (na lokalnoj razini jezik
kulture ˗ i literature ˗ znao je biti i jezik neke druge lingvističko-etničke
komponente halifata). Stoga je za sve što je bilo od opće važnosti obvezni
medij bio arapski jezik; zato su svi i politički i bilo kako drukčije znatni
sadržaji bili iskazivani u arapskom jeziku; zato su svi znatni umovi halifa-
ta, bez obzira na svoje etničko podrijetlo, svoje najviše dosege ostvarili u
2
Ova je knjiga nastala na osnovi niza od petnaest predavanja što su održana na Filo-
zofskom fakultetu Sveučilišta u Splitu u zimskom semestru školske godine 2011.˗
2012. Za njezin pak konačni izgled moram zahvaliti recenzentima profesoru Pavi Ba-
rišiću, akademiku Mislavu Ježiću i profesoru Hilmi Neimarliji, koji su kritički proči-
tali rukopis i pomogli mi važnim sugestijama.
arapskom jeziku. Pa su tako i filozofi, bez obzira na svoje ne-arapsko po-

drijetlo (primjerice jedan od najvećih ˗ Avicenna ˗ koji je bio perzijskog
podrijetla) svoja glavna djela napisali na arapskom.
Stoga da bismo odgovorili na pitanje što je 'arapska filozofija', pod-
sjetimo se Heideggerovih riječi da „filozofija govori grčki“. Taj iskaz
izraz je svijesti da se filozofiju nužno mora dovesti u vezu s jezikom u
kojem se filozofira, te podsjećanje na to da se filozofija 'rodila' u grčkom
jeziku, da je upravo grčki, kao jezik filozofije, utjecao na ono što i danas
nazivamo filozofijom, što se tradicionalno poima pod filozofijom. Jer te-
meljni su pojmovi filozofije ˗ koji i danas tvore osnovnu potku filozofira-
nja ˗ rođeni u grčkom jeziku; njih se i danas ˗ u njihovoj osnovi ˗ razumi-
jeva u grčkome, odnosno iz grčkog. No filozofija ˗ o čemu svjedoči njezi-
na višetisućljetna povijest ˗ u osnovi je univerzalna. I u tomu smislu ona
nije (samo) 'grčka'. U svojoj se povijesti ona kao univerzalna potvrdila u
raznim jezicima i kulturno-civilizacijskim kontekstima, a arapski jezik i
kultura koju upravo stoga što je arapski bio glavni, temeljni jezik te kultu-
re smijemo nazivati 'arapskom', potvrdili su tu njezinu univerzalnost. Jer,
premda rođena u grčkom (tj. u jednom od indoeuropskih jezika), filozofi-
ja je u arapskomu (semitskom jeziku, jeziku posve drukčije strukture od
indoeuropskih) u punomu smislu riječi potvrdila svoju univerzalnost os-
tavši istovjetna svome izvornom 'grčkom' značaju, potvrdila da se filozo-
fijsko mišljenje može 'prilagoditi' i ne-grčkoj, tj. ne-indoeuropskoj struk-
turi jezika. Odnosno ˗ kako bi se s jednakim pravom moglo reći ˗ potvrdi-
la da se oruđe jezika može 'prilagoditi' zahtjevima filozofijskog mišljenja.
Jer vidjet ćemo da su filozofi koje nazivamo arapskima, zato da bi mogli
filozofirati (što se mora 'na grčkome'), morali arapski jezik prilagoditi
potrebama proizašlim iz nužnosti usvajanja i razvijanja grčkih forma miš-
ljenja. Uz to vrijedi reći i to da je ˗ kako ćemo vidjeti posebno na primjeru
jednog od glavnih doprinosa Avicennine filozofije u metafizici ˗ moguće
spekulirati o tome da su neke filozofske ideje 'prirodno' proizašle iz speci-
fičnosti arapskog jezika.
Na taj 'grčki' značaj što ga je filozofija zadržala i u arapsko-
islamskom kontekstu ukazuje i naziv falsafa (što je arabizirani oblik za
naziv philosophia), koji je, za razliku od šireg pojma što se također rabio
za filozofiju ˗ ḥikma (= mudrost) ˗ označivao filozofiju što je bila na tra-
gu grčkoga filozofskog, prvenstveno peripatetičkog nasljeđa.
Usput rečeno, jedan od razloga zbog kojega filozofiju o kojoj će ov-
dje biti riječi nazivamo arapskom jest i to što ćemo se u ovoj knjizi pr-
UVODNE PREDPOSTAVKE 13
venstveno usredotočiti upravo na korpus onoga što tvori falsafa, a koji je

korpus pretežito razvijen u arapskom, uz neznatniji dio što je nastao u
perzijskom jeziku. To, naravno, ne znači da filozofija koja se razvijala u
halifatu nije imala dodira i s idejama koje su pripadale i drugim, ne-
grčkim tradicijama, osobito perzijskoj i indijskoj, a što je izraza našlo
osobito u islamskome misticizmu i u onoj filozofiji koju je u svojoj Povi-
jesti islamske filozofije Henry Corbin nazvao „istočnom teozofijom“, a
koja se razvijala prvenstveno u ši῾itskom kontekstu. Tome će pak u ovoj
knjizi biti posvećena tek usputna pozornost.
Dakle ova će knjiga biti posvećena uvodu u filozofiju koja je nastala
u arapskome jeziku, i koja se razvijala prvenstveno na grčkoj filozofijskoj
tradiciji. To je ˗ i to valja reći ˗ filozofija u potpunosti neodvojiva od
onoga što je filozofija bila u Europi, od prvih njezinih grčkih početaka do
njezina kasnijeg razvoja u srednjovjekovnoj kršćanskoj Europi. U tom
smislu onome tko u ruke uzme ovu knjigu poznavajući već ne samo os-
nove grčke filozofije nego i osnovne crte srednjovjekovne europske filo-
zofije bit će posve očito da je arapska filozofija zapravo dio općeg razvoja
filozofije.
No pošto je ukazano na jezik kao element koji ˗ mimo temeljnog ka-
raktera filozofije kao univerzalnog tipa mišljenja s grčkim podrijetlom ˗
određuje ono što čini specifični karakter arapske filozofije, svakako treba
reći nešto i o drugom elementu koji bitno određuje karakter te filozofije.
To je ˗ kao i slučaju europske srednjovjekovne filozofije ˗ religija.
Ako se za filozofiju općenito može reći da je rođena u grčkome jeziku
i da u svekolikoj svojoj povijesti kao poputbinu nosi grčko nasljeđe bez
kojeg i ne bi bila filozofija, za srednjovjekovnu se filozofiju ˗ kako eu-
ropsku tako i arapsku ˗ može reći da je u svom značaju određena i grčkim
filozofskim nasljeđem i činjenicom religije. Bog, stvaranje, narav čovjeka
˗ sve su to pitanja i problemi što nužno dolaze u relaciju s filozofijskim
misaonim nasljeđem, dovodeći ˗ kako to kaže E. Gilson ˗ do „krupnih
promjena u perspektivi“3. Ruski autor vrijednoga djela o latinskoj patris-
tici Formiranje srednjovjekovne filozofije, ističe da je za srednjovjekovni
način filozofiranja karakteristična „njegova povezanost s religioznom
ideologijom, zasnovanom na principima objave i monoteizma“, to jest na
načelima zajedničkim judaizmu, kršćanstvu i islamu4. Činjenicu religije ˗
3
É. Gilson, La philosophie au Moyen Âge, drugo prošireno izdanje, Éditions Payot &
Rivages, Pariz 1999., str. 32.
4
G. G Majorov, Formiranje srednjovekovne filozofije, Grafos, Beograd 1982.
činjenicu monoteističke objave ˗ filozofija nije mogla zanemariti ni prešu-

tjeti. Stoga je srednji vijek razdoblje u kojem su (i u islamu i u kršćanskoj
Europi) na djelu teologija koja biva 'filozofizirana', filozofija koja biva
teologizirana, te filozofija i teologija koje nastoje ostati samostalnima,
jedna u susretu s religijom, druga u susretu s filozofijskim nasljeđem.
Svaka od tih četiriju dimenzija mišljenja, bez obzira na njihove međusob-
ne razlike, bitno je definirana činjenicom religije ˗ jednostavno (i možda
grubo) rečeno, srednji je vijek bio epoha u kojoj se nije moglo misliti za-
nemarujući vjersku istinu.
I, na koncu, još jedno upozorenje. Ovoj knjizi, koju će možda uzeti u
ruke, čitatelj nikako ne treba pristupiti kao knjizi u kojoj će pronaći ˗ ma-
kar i sažeto iznijetu ˗ povijest arapske filozofije. Ova je knjiga samo pos-
ve sažet i općenit uvod u upoznavanje s arapskom filozofijom. U tome
smislu zamišljena je sa svrhom da čitatelja upozna s nekoliko glavnih
tema i pitanja kojima se arapska filozofija bavila. Onomu tko nema ambi-
ciju dublje upoznavati tu filozofiju ovih nekoliko poglavlja pružit će, au-
tor se nada, sliku o tome što je za arapsku filozofiju bilo karakteristično, a
onomu tko tu filozofiju želi upoznati potpunije autor preporučuje neka od
djelâ što se navode u Bibliografiji.
Grčko nasljeđe u arapskom kontekstu
Počeci arapske filozofije (u pravome smislu riječi, to jest u smislu u

kojem se ovdje uopće govori o filozofiji) padaju u VIII. stoljeće. To je
razdoblje kad su uspostavljeni temelji za razvoj arapske filozofije, i to u
prvome redu zahvaljujući prevođenju raznovrsnih ˗ filozofijskih i znan-
stvenih ˗ grčkih tekstova. To je vrijeme ῾abbasidskog halifata, vrijeme
kad je osnovan Bagdad kao njegova prijestolnica i glavno, žarišno središ-
te ne samo političkog već kulturnog i znanstvenog života, vrijeme koje je
označilo početak zlatnog doba arapsko-islamske kulture i civilizacije.
Potrebno je posve sažeto, u svega nekoliko riječi podsjetiti na ono što
je prethodilo tom vrhuncu arapske i islamske političke ekspanzije i vr-
huncu arapsko-islamske kulture, zato da bi se moglo razumjeti kako je
politička ekspanzija omogućila brz društveni i kulturni razvoj zbog kojeg
se razdoblje ῾abbasidskog halifata smatra zlatnim dobom arapsko-
islamske povijesti.
U svojoj ekspaniziji Arapi su uvelike usvajali civilizacijska dostignu-
ća koja su zatekli na novoosvojenim područjima, tako da je ono što se
naziva arapsko-islamskom civilizacijom, osobito u tim ranim stoljećima,
bila neka vrsta 'zajedničkog nazivnika' koji se razvio povezivanjem raznih
regionalnih kultura, a za razvoj kojega su bile zaslužne društvene elite
halifata. Halifat je bio pravi imperij, kako s obzirom na golemost zemljo-
pisnog rasprostiranja tako i s obzirom na različitost koegzistirajućih i u tu
cjelinu povezanih naroda, etničkih i jezičnih grupa i njihova nasljeđa. S
obzirom na to da su imperijalni okviri ῾abbasidskog halifata obuhvaćali
mozaik različitih tradicija, jezika, kultura, bilo je posve naravno da se javi
potreba za cjelovitošću koja će međusobno povezati te različite sastavnice
i uspostaviti sintezu na još višoj razini. Takova se sinteza počela uspos-
tavljati još u razdoblju ummayadskog halifata, i u nastojanju uspostave
takove sinteze već se tada iz grčkoga prevodilo u arapski, no praktično
samo administrativne, birokratske i trgovačke spise i dokumente u kojima
je traženo praktičko znanje upravljanja državom. No s ῾abbasidskim hali-
fatom (koji je uspostavljen godine 750., a konačno propao godine 1258.)
arapska je država utvrdila i proširila ne samo zemljopisno-političke zna-
čajke već i civilizacijske značajke imperija. A što to znači pokazala je
pojava koju je arabist D. Gutas usporedio po važnosti s Periklovom Ate-
nom, s talijanskom renesansom, i znanstvenom revolucijom XVI. i XVII.

stoljeća5.
No prije nego što se osvrnemo na tu pojavu i pobliže ju predstavimo
čitatelju, potrebno je naglasiti što su bile predpostavke da ta pojava pop-
rimi razmjere i značaj koji je imala.
Predpostavke su bile društvene, civilizacijske i kulturne, to jest duh
što ga je u krilu svoga društva razvio halifat, koji je duh bio obilježen
otvorenošću pogleda i težnjom širenju vidika. Bio je to duh koji zapravo
potvrđuje misao Edwarda Saida da imperij proizvodi univerzalnost stoga
što su u njegovim okvirima sve kulture kako heterogene i raznolike tako i
međusobno povezane i isprepletene6. Jer halifat koji je na okupu držao
raznolik mozaik narodâ, jezikâ, tradicijâ i kulturâ silom vlasti (arapske, i
uz to muslimanske) političke elite, razvio se do stupnja u kojem se osjeća-
la potreba za civilizacijskom cjelovitošću, za civilizacijskim jedinstvom ˗
halifat se htio razviti u univerzum svojih različitih sastavnica, to jest u
cjelinu koja proizvodi vrednote što će ih prihvatiti sve njegove razne sas-
tavnice. Stoga se, pored potrebe za stjecanjem praktičnih znanja ˗ uprav-
nih, trgovačkih, itd. ˗ koja se javila već ranije, počela javljati i potreba za
stjecanjem i druge vrste znanja. Razvio se interes za teorijska znanja, za
ona znanja što će svojom univerzalnošću povezivati sve sastavnice.
Vrijedi na ovome mjestu spomenuti da su Arapi znanosti dijelili na
'arapske' (ili 'islamske') i 'strane', to jest na one što su se razvile u krilu
arapskog jezika i islama, i one što su se razvile izvan krila arapsko-
islamske kulture, kakva je, među ostalima, bila i filozofija. A pokret pre-
vođenja koji se razvio u halifatu važnost je imao zahvaliti upravo tome
što mu je svrha bila zadovoljiti 'univerzalističke' potrebe ῾abbasidskog
imperija otkrivanjem znanjâ što su ih halifatu i njegovu razvijenom druš-
tvu pribavljali nebrojeni grčki znanstveni i filozofijski tekstovi.
Jednostavno rečeno, halifat kao imperij (i u zemljopisno-političkom i
u civilizacijskom smislu) razvio je potrebe što ih tradicionalno arapsko
društvo nije poznavalo te je stoga morao steći i razviti ne samo nova
praktička znanja i mehanizme njihove primjene, već i teorijska znanja
5
Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture, Routledge, London & New York,
1998. Evo citata sa str. 8, gdje se kaže: „...grčko-arapski pokret prevođenja u Bagdadu
predstavlja istinski epohalni proces u tijeku ljudske povijesti, bilo kojim mjerilom da
se ocjenjuje. Ja bih ustvrdio da je važnošću jednak, i da pripada istom tipu procesâ,
kakvi su Periklova Atena, talijanska renesansa, ili znanstvena revolucija šesnaestog i
sedamnaestog stoljeća...“.
6
Usp. E. Said, Culture and Imperialism, Alfred A. Knopf, New York 1993., str. XXV.
GRČKO NASLJEĐE U ARAPSKOM KONTEKSTU 17
koja su trebala zadovoljiti 'imperijalne širine' ˗ to jest razvoj duha otvore-

nosti ˗ i u duhovnom području. Sve veća količina stečenoga znanja dovela
je postupno do usredotočivanja na teorijska znanja. Zahvaljujući takovu
razvoju ono što je započelo kao razvijanje funkcionalnih znanja, koja su
trebala zadovoljiti potrebe obrazovanja nove klase upravnih činovnika i
administratora, sve se više razvijalo onkraj međâ tih funkcionalnih potre-
ba. Takav razvoj doveo je i do stvaranja novog društvenog sloja ˗
znanstvenikâ koji su smatrani korisnim društvu, i koje je vladajuća elita
sustavno podupirala.
Kakva je pak bila u ekspanziji zatečena baština na kojoj se hranio ta-
kav ˗ slikovito bi se moglo reći 'nezajažljiv' ˗ proces prevođenja što je
trajao gotovo dva stoljeća?
Teritorijalna ekspanzija halifata na područja na kojima su živjeli blis-
ko-istočni kršćani sirskog jezika dovela je Arape u kontakt s važnim krš-
ćanskim središtima diseminacije grčkoga ˗ svjetovnog ˗ znanja. To su bila
središta poput ˗ najglasovitijih ˗ Edesse, Kinasrina, Nisibisa, Gundišapu-
ra, Harrana i Merwa, te kršćanski monofizitski i nestorijanski samostani
poput Dayr Qunnā. Sve su to bila središta u kojima su grčke ideje bile
očuvane zahvaljujući tome što su, pošto je Justinijan u VI. stoljeću (godi-
ne 529.) zatvorio atensku Akademiju, mislioci koji su u njoj poučavali
filozofiji i općenito znanstvu potražili utočište u sasanidskom carstvu.
Kad je teritorij koji se protezao od Egipta do Sirije i Iraka u VII. stoljeću
postao dijelom arapskog halifata, i ta su središta grčkog znanja dospjela
pod vlast Arapa. Nova ˗ arapska i islamska ˗ vlast u znatnoj je mjeri u tim
područjima zadržala od prije postojeće društveno tkivo, a znanstvena sre-
dišta, kako u Egiptu tako i u heleniziranoj Siriji, svoju su funkciju zadrža-
la i pod novom vlašću.
Kad je ‘abbasidski politički prevrat dokončao ummayadski halifat,
nova je dinastija izgradila za sebe novu prijestolnicu ˗ Bagdad. Bagdad je
bio istinska metropola društva koje je bilo multikulturalno. Većinu sta-
novništva halifata tvorili su govornici aramejskog (kršćani, židovi), u gra-
dovima su bili uglavnom koncentrirani govornici perzijskoga, a Arapi ˗
od kojih su neki bili kršćani a većina muslimani ˗ naspram tih skupina
zapravo su bili u manjini. U početku se ῾abbasidska vlast za opsežne ad-
ministrativne poslove upravljanja tako velikom državom morala osloniti
na obrazovane lokalne Perzijance, Arape-kršćane i Armence. Ti državni
činovnici bili su u kulturnom pogledu helenizirani i ˗ za razliku od orto-
doksnih bizantinskih kršćana koji su odbacivali grčko 'pogansko' nasljeđe
˗ njegovali su klasično grčko nasljeđe. Zahvaljujući tome, kad se javila
potreba za novim znanjima, za znanstvenim dostignućima kakvih nije bilo

u arapskoj tradiciji, ῾abbasidsko je društvo posegnulo za grčkim naslje-
đem koje je na teritoriju halifata još uvijek bilo živo.
Prevođenje grčkih djela započelo je još za umayyadskog halifata, naj-
prije u sirski jezik, jer su kršćani aramejskog jezika bili tî koji su otvorili
put uvođenju grčke baštine. Nakon što su se prevodili najprije tekstovi što
pripadaju kršćanskoj literaturi, sirski prijevodi prve tri knjige Aristotelova
Organona i Porfirijevo djelo Eisagogē bili su prvi ˗ i tada još rijetki ˗ iz
grčkoga prevedeni filozofijski tekstovi, uz nešto tekstova iz medicine i
astronomije. U arapski su bile prevođene grčke zbirke (najčešće apokrif-
nih) moralnih aforizama pripisanih Sokratu, Solonu, Pitagori... Kako kaže
M. Fakhry, takovi su tekstovi bili popularni zbog srodnosti s izvornim
arapskim tekstovima što su tvorili korpus arapske lijepe književnosti adab
koja je bila didaktičkog tipa7. Uz to umayyadski državni činovnici u Da-
masku koji su bili govornici grčkoga jezika preveli su u arapski adminis-
trativne i financijske pravilnike i naputke.
Stanje se bitno promijenilo onda kad je῾abbasidski halifat osigurao
društveni, politički, i znanstveni kontekst u kojem se javila potreba za
sustavnim prevođenjem filozofijskih tekstova. U tom sustavnom naporu
sudjelovali su i prevodioci u sirski i prevodioci u arapski. ῾Abbasidski su
halife ˗ najprije osnivač Bagdada Al-Manṣūr (714.-775.), a potom osobito
njegov praunuk Al-Ma'mūn (786.-833.), osnivač velike knjižnice Bayt al-
ḥikma (Kuće mudrosti) koja je kako se čini djelovala i kao središnja
znanstvena institucija ˗ ne samo podupirali uvođenje grčkoga znanstva u
arapski kulturni kontekst, već su tom uvođenju dali važnost strateške di-
menzije svoje politike. Motivi Al-Ma'mūna ˗ kako ističe D. Gutas8 ˗ bili
su politički, i to imperijalnog značaja: s jedne strane nastojanje da (mimo
tradicionalne uloge ῾ulemā') sebe nametne kao vrhovnog arbitra u pita-
njima islama, a s druge strane da imperij proširi na (grčki) Bizant. Za prvu
svrhu on je kao halifa neki sud u vezi s vjerskim pitanjima trebao donijeti
na temelju rasprave i dijalektičke argumentacije. A takova mu je argu-
mentacija ˗ koja je bila glavno sredstvo grčkog znanstva i filozofije ˗ tre-
bala poslužiti i za promičbu islama u grčkim područjima Bizanta, pri če-
7
M. Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Columbia University Press, New York
1983.. drugo izdanje, str. xxi. U vezi s adabom vidi D. Bučan, Vrijeme islama, Škol-
ske novine, Zagreb 1991., str. 102.-103.
8
Usp. D. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture, Routledge, London & New York
1998., str. 82.-83.
mu je grčkom bizantskom kršćanstvu suprotstavljao grčko predkršćansko,

to jest helenističko nasljeđe. Za jedno i za drugo on je tražio i nalazio os-
lonac u znanju koje je u arapski kulturni kontekst uvodio sada već sustav-
no organiziran pokret prevođenja. Tako je taj pokret trebao poslužiti hali-
finoj unutranjoj politici jačanjem njegove uloge vrhovnog religijskog ar-
bitra uz pomoć racionalne rasprave, njegovoj vanjskoj politici, to jest an-
ti-bizantinskoj kampanji utemeljenoj na promoviranju predkršćanske grč-
ke misli, te, napokon, stvaranju intelektualne elite halifata koja će politiku
zasnovanu na takovoj ideologiji znati uspješno promovirati. U skladu s
takovom ideologijom, u arapskom društvu pod vlašću ῾Abbasida bilo je
normalno pored ῾Ālīja i drugih arapskih velikana isticati i veličinu grčkih
povijesnih i mitskih velikana kao što su Galen i Hermes Trismegistos ˗ a
sâm je Al-Ma'mūn njima pridružio i Aristotela ˗ kao uzore koje halifa
slijedi u svojoj mudrosti. Grčko znanstvo, a posebno filozofija, dobilo je
tako u halifatu ideološko utemeljenje i postalo važno sredstvo političke
strategije. Upravo to je bio temelj masovnosti i uspješnosti pokreta prevo-
đenja, koja su masovnost i uspješnost za posljedicu onda imale i bitan
utjecaj na razvoj flozofije u novom, arapskom kontekstu. Zahvaljujući
upravo tome filozofija ˗ začeci koje su u Arapa bili povezani s potrebom
apologije islama i tumačenja vjerskih dogmi ˗ u svojoj punoći samostalne
discipline progovorila je i arapski!
Prve su filozofijske i njima srodne spise, kako je već rečeno, prevodili
sirijski kršćani, a među njima je vjerojatno Yaḥya (Yūḥanna) ibn al-Biṭrīq
(VIII. st.) bio prvi koji je preveo čisto filozofijske tekstove, i to Platonova
Timeja, Aristotelove spise De anima, Analyatica priora, itd. Drugi pozna-
ti prevoditelji grčkih filozofijskih djela bili su Qusṭā ibn Lūqā (umro
900.), Abū Bišr Mattā ibn Yūnus (umro 940.), Yaḥya ibn ῾Adī (umro
974.), i Ḥunayn ibn Isḥāq (809.-873.). Za tog potonjeg se drži da je unap-
rijedio prevođenje kako u pogledu vjernosti izvorniku tako i u pogledu
razumijevanja značenja teksta, osobito stoga što je uspoređivao različite
rukopise izvornika. Njegov sin Isḥāq ibn Ḥunayn (umro 911.) preveo je
Aristotelove Kategorije, Fiziku i dijelove Metafizike, a uz njega su
Ḥunaynovi učenici Ḥubayš ibn al-Ḥasan i ῾Isä ibn Yaḥya preveli gotovo
cijeli Aristotelov korpus i niz Platonovih spisa. Qusṭā ibn Lūqā bio je i
sâm autor filozofijskih spisa, a preveo je prve četiri knjige Aristotelove
Fizike i Aristotelovo djelo De generatione et corruptione. Za arapsku
recepciju Aristotela posebno su zaslužni prijevodi Abū Bišra Matte i
Yaḥye ibn ῾Adīja koji su preveli De coelo, De generatione et corruptione,
Kategorije, Peri hermeneias, Analytica priora i Analytica posteriora, te
komentar što ga je na Aristotelovu Metafiziku napisao Aleksandar Afrodi-

zijski. Yaḥya je preveo i Platonove Zakone...
Među djelima koja su imala snažnog utjecaja na arapsku filozofiju,
svakako treba spomenuti i dva pogrešno Aristotelu pripisana spisa, koja
su arapsku, u osnovi na peripatetičku baštinu oslonjenu, filozofiju duboko
kontaminirali neoplatoničkim elementima. To je, na prvome mjestu, tzv.
Aristotelova teologija, spis što ga je iz grčkoga preveo ῾Abd al-Masīḥ ibn
Nā῾ima, a danas se drži da je parafraza Plotinovih Enneada. Drugi neop-
latonički spis, Al-ḫayr al-maḥaḍ ˗ koji je europska skolastika poznavala
pod naslovom latinskoga prijevoda iz arapskog kao Liber de causis ˗ po
svoj prilici je prijevod Proklovih Elemenata teologije.
Kakav je bio znanstveni kontekst arapske kulture u kojoj su se sva ta
prevedena grčka djela našla?
Kako je već rečeno, Arapi su (nešto kasnije, u X. stoljeću, kad su se
'nove' znanosti već bile ukorijenile u arapski kulturni kontekst) znanosti
dijelili na 'arapske' i 'strane'. 'Arapske' su bile gramatika, etika i dogmati-
ka, povijest i poznavanje lijepe književnosti ˗ adab ˗ što je bilo sredstvo
za ostvarenje društvenog ugleda, neka vrsta bon-tona. Prijevodi grčkih
djela pak uspostavljali su temelje za razvoj 'stranih' znanosti, to jest priro-
dnih znanosti, medicine i filozofije.
'Arapske' znanosti razvile su se u kontekstu koji je u osnovi određen
religijom. Arapski jezik, jezik qur'ānske objave koja je izravna riječ Bož-
ja, bio je sveti jezik. Stoga je proučavanje Qur'āna, a osobito njegovo tu-
mačenje, to jest tumačenje proturječnih i nejasnih mjesta u njemu, bilo od
osobite važnosti. Budući da je jezik Qur'āna ˗ koji je (kao i jezik predis-
lamske poezije) bio svojevrsna koinē i utoliko različit od govornoga jezi-
ka ˗ bio suočen s govornom praksom koja je u usporedbi s njime bila
'nečista', za potrebe njegova proučavanja i tumačenja razvila se gramatika
kao sredstvo njegova utvrđivanja, kao sredstvo jamčenja 'čistoće' jezika.
Kao sredstvo na kojem se zasnivalo tumačenje objave gramatika se ubrzo
našla u kontekstu prijeporâ dogmatsko-teologijske naravi, osobito stoga
što su razne međusobno suprotstavljene političke frakcije uporišta za svo-
je pretenzije tražila u tekstu objave, zapravo u njegovu tumačenju. Prou-
čavanja jezika razvila su se u dvije međusobno suprotstavljene gramatičke
škole ˗ basransku i kufsku. Gramatičari iz Basre zalagali su se za gramati-
ku koja bi se mogla nazvati preskriptivnom, nasuprot gramatičarima iz
Kufe koji su promovirali deskriptivnu gramatiku. Kufski su gramatičari,
pojednostavljeno rečeno, htjeli stvoriti gramatiku na osnovi jezične prak-
se, a basranski su držali da se jezik mora stvarati i održavati na temelju

gramatike. Upravo basranska preskriptivna gramatika ˗ koja je na koncu
prevladala i delegitimirala 'hirovitu' praksu kakvu je dopuštala kufska
deskriptivna gramatika ˗ omogućila je onaj razvoj arapskog jezika koji je
bio nužan za usvajanje filozofijskog meta-jezika i terminologije. Grčko je
filozofijsko nasljeđe naime sa sobom donijelo mnoštvo pojmova za koje
dotadašnji arapski jezik nije imao odgovarajućih izraza, a usvajanje pres-
kriptivne gramatike pribavilo je arapskom jeziku sredstvo kreativne upo-
rabe jezika, pravila po kojima se kuju novi izrazi (primjerice nazivi za
apstraktne pojmove kojima je arapski bio siromašan) i morfološke paradi-
gme koje su osnovnome korijenu davale nove značenjske nijanse pa i
nova značenja.
U kulturnom i intelektualnom kontekstu u koji su prijevodi grčkih
tekstova unijeli nove 'intelektualne vidike' već je od vremena ranoga is-
lama bilo živo ono što bi se moglo nazvati spekulativnom dinamikom.
Humus za tu dinamiku, koju je tvorilo nadmetanje i sukobljavanje različi-
tih spekulativnih ideja, bila je gotovo do nerazdovjivosti tijesna poveza-
nost politike i religije u islamu. Zakonski poredak, zasnovan na religiji
kao vjerozakonu, u mnogomu čak i poistovjećen s njome, vrlo je rano
proizveo brojne religijsko-političke kontroverzije, od kojih je najznatnija i
s najdalekosežnijim povijesnim društvenim i političkim učincima bila
kontroverzija između sunne i šī῾e, između sunnita i ši῾ita, koja je izbila
zbog pitanja nasljedstva na čelu zajednice vjernika, to jest na čelu države.
Brojne vjersko-političke (točnije bi možda čak bilo reći političko-
vjerske!) sekte ˗ poput haridžitâ (ḫāwāriǧ), murdžitâ (murǧi'a), ši῾itâ
(šī῾a) ˗ razvile su spekulativne interpretacije pojedinih qur'ānskih dogmi.
Spekulativni kontekst koji je bio najprijemčiviji za grčke filozofijske ideje
svakako je pak bio teološki. Taj su kontekst tvorile razne teološke škole, a
njihove razlike i međusobno udaljavanje osobito su se pojačali u VIII. i
IX. stoljeću s uvođenjem grčkih filozofijskih ideja.
Jedna od prvih ideja oko koje su se razvile teološke kontroverzije bila
je ideja slobodne volje. Ono što su propovijedali kadariti (qadariyya),
pristaše uvjerenja o slobodi čovjekove volje, imalo je i političke konotaci-
je ˗ optuživalo ih se da se protive autoritetu halife i ugrožavaju politički
poredak ˗ tako da su neki zbog svojih ideja čak bili pogubljeni. Pristaše
ideje slobodne volje optuživani su i zato što su navodno tu ideju preuzeli
iz grčke i kršćanske misli.
Kadariti su vjerojatno bili jezgra oko koje se razvila prva velika škola
spekulativne teologije ˗ mu῾tazila. Osnivač mu῾tazilitske teološke škole
bio je Wāṣil ibn ῾Āṭā' (umro 748.), učenik Al-Ḥasana al-Baṣrīja, prvaka
teologijskog dogmatizma, i njegovo 'otpadništvo' od učiteljeva učenja
pribavilo je ime novoj teologijskoj sljedbi ˗ mu῾tazila znači '(skupina)
onih koji su se izdvojili'. Mu῾tazila je razvila teologiju za koju bi se u do-
broj mjeri moglo reći da je racionalistička, odnosno teologiju koja se zas-
nivala na razumskoj spekulaciji. Osim propovijedanja slobodne volje,
mu῾taziliti su naučavali da su Božji atributi istovjetni Božjoj bîti, prisvaja-
jući time za sebe epitet jedinih istinskih muwaḥḥidūn-a, to jest onih koji
propovijedaju posvemašnju jedinstvenost i jednost Boga (što je temeljna
islamska dogma, zbog strogosti koje su muslimani i kršćane, koji govore
o Svetome trojstvu, o trojednome Bogu, optuživali za mnogoboštvo). Ide-
ja Božjeg jedinstva i jednosti, pored ideje pravednosti, jedna je od ključ-
nih ideja mu῾tazilitske teologije, a njihovo se naučavanje sažima u pet
glavnih točaka: pravednost i jednost Božja, neizbježnost Božjih prijetnja i
obećanja, tzv. 'srednji položaj' grješnika između nevjernika i vjernika (pi-
tanje je li grješnik nevjernik ili vjernik bila je jedna od glavnih kontrover-
zija), poticanje na dobro i zabranjivanje zla. Ideja Božje pravednosti bila
je i poticaj za mu῾tazilite da racionalno razriješe probleme qur'ānskog
nauka o neograničenoj moći Boga koji jedini upravlja svime što biva i što
se zbiva, i da razviju nauk o slobodnoj volji. Taj su nauk razvili nasuprot
tradicionalistima koji su propovijedali posvemašnji determinizam, odriču-
ći čovjeku svaku stvarnu slobodu u djelovanju i postupanju. Primjerice,
jedan od prvaka tradicionalistâ, Ǧahm ibn Ṣafwān (umro 745.), smatrao je
da se čovjeku tek figurativno pririču djela što ih vrši, jer je čovjekov život
posvema predestiniran; čīne i postupke živih bića, jednako kao i činidbe
neživih bića, stvara Bog. Mu῾taziliti su pak odbacivali predestinaciju,
tvrdeći da bi posvemašnja predestiniranost bila protivna Božjoj praved-
nosti.
U tom pogledu važan je bio njihov nauk o tome da dobro i zlo nisu
proizvoljni pojmovi koji bi bili posljedica Božje volje i Njegova naloga ˗
kako su držali tradicionalisti ˗ već racionalne kategorije koje sâm čovje-
kov razum, i neovisno o objavi i vjerozakonu, može spoznati. Bog ˗ pro-
povijedali su ˗ ne može učiniti ništa što bi bilo protivno razumu i na ne-
popravljivu štetu svojih stvorenja, jer bi to bilo u opreci s njegovom mud-
rošću i s njegovom pravednošću. Ukratko, osnovna značajka
mu῾tazilitskog nauka, ono što ih je u osnovi razlikovalo od tradicionalis-
tičkih teologa, bila je temeljna teza o tome da Bog u osnovi postupa raci-
onalno. Općenito, mu῾tazilite bi se ˗ bez obzira na razlike u mnijenjima
pojedinih predstavnika te teološke sljedbe ˗ u osnovi moglo nazvati prvim
predstavnicima racionalističke teologije u islamu. Njihov je nauk već u
mnogomu bio odraz nastojanja da se na islamske dogme primijene kate-
gorije grčke filozofske misli. Tako su se primjerice ˗ zapravo filozofijski
radikalizirajući pojam Božje jednosti (tawḥīd) ˗ suprotstavljali nauku o
Božjim atributima, tvrdeći da bi postojanje atributâ u Bogu narušavalo
njegovu apsolutnu jednost. Zbog toga su ih tradicionalisti optuživali da su
pojam Boga ispraznili od svakog sadržaja.
Vrhunac svoga utjecaja mu῾taziliti ˗ kojima smo ovdje posvetili po-
zornost stoga što je utjecaj grčkih filozofijskih ideja bio najsnažnije izra-
žen u toj teološkoj sljedbi ˗ ostvarili su u IX. stoljeću, u vrijeme vladavine
halife Al-Ma'mūna koji je njihov teologijski nauk proglasio službenim, no
kad je godine 847. na vlast došao halifa Al-Mutawakkil, on je promijenio
ideološku politiku priklonivši se tradicionalistima. Abu-l-Ḥasan al-Aš῾arī
(umro 935.), koji je smatrao da se treba vratiti tradicionalnom poimanju
Božje posvemašnje i neupitne svemoći i apsolutno slobodne volje, optu-
žio je mu῾tazilite da su, nazvavši čovjeka stvoriteljem svojih čina, zanije-
kali da je Bog jedini stvoritelj i jedini gospodar svijeta. Kao jedini stvori-
telj Bog stvara apsolutno sve što biva, te se priroda ne smije tumačiti iz
nje same, već iz Božjeg stvaralačkog čina. Na Boga se ne može primje-
njivati ni pojam pravednosti, jer načelo pravednosti ograničuje posvemaš-
nju slobodu, a Bog ne može ni u čemu i ničim biti ograničen.
Premda se teološka škola što je po njemu dobila ime aš῾ariyya vratila
tradiciji pa su aš῾ariti, primjerice, za razliku od mu῾tazilitâ, naučavali da
Bog posjeduje atribute pridružene njegovoj bîti, to jest smatrali nedopus-
tivim na dogmu primjenjivati kategorije grčke filozofske misli, ipak je
zadržala onu dozu racionalne argumentacije koja, po njima, nije mogla u
pitanje dovesti dogmu, već ju je, utječući se dijalektičkom načinu dokazi-
vanja, potvrđivala. Za racionalno dokazivanje rabio se pojam kalām što je
bio arapski prijevod grčkoga λόγος, a teolozi koji su se služili raspravom,
odnosno dijalektičkim dokazivanjem, nazivali su se mutakallimūn.
Kalāmu ˗ to jest spekulativnoj teologiji ˗ pripadali su stoga i mu῾taziliti i
aš῾ariti utoliko što su se pozivali na racionalne argumente u opravdavanju
i dokazivanju svojih (različitih) stajališta. Ako je potreba da se sâmu do-
gmu kao i različita teološka stajališta potkrijepi i potvrdi racionalnim
sredstvima možda i bila spontana potreba proizašla iz rasprâ (tradicional-
no se utjecalo qiyāsu, što je naziv za metodu zaključivanju po analogiji,

koji je potom uzet i za arapski naziv za grčki silogizam), mogućnost i
načini uporabe racionalnih argumenata uvelike su se imale zahvaliti pro-
doru grčkih filozofskih ideja.
No dok je interakcija grčke filozofske misli i religijske dogme s jedne
strane potaknula razvoj spekulativne teologije, s druge je strane pridonije-
la i razdvajanju filozofijske od teologijske misli, to jest pridonijela je raz-
voju arapske filozofije u pravome smislu riječi. Pokret sustavnog prevo-
đenja grčkoga znanstvenog i misaonog nasljeđa, odnosno golem broj u
sklopu toga napora ˗ koji se s punim pravom može nazvati društvenim
naporom ˗ prevedenih djela, kako znanstvenih tako i filozofijskih, presu-
dno je utjecao na formiranje arapske kulture u doba ῾abbasidskog halifata,
koje se s pravom naziva njezinim zlatnim dobom. To je vrijeme kad su
nastali temelji onoga arapskog znanstva koje je s doprinosom nešto kasni-
jih velikih mislilaca ˗ poput filozofâ kao što su Ar-Rāzī (865. ˗ 925.), Abū
ʿAlī al-Ḥusayn ibn ʿAbdallāh ibn Sīnā, u latinskoj Europi znan kao Avi-
cenna (980. ˗ 1037.), Abū l-Walīd Muḥammad ibn Aḥmad ibn Rušd, u
Europi zvan Averroës (1126. ˗ 1198.), fizičari, matematičari, astronomi
poput Al-Ḫwārizmīja (cca. 780. ˗ cca. 840.), Al-Bīrūnīja (973. ˗ 1048.),
Ibn al-Ḥayṯama (965. - 1040.) i drugih ˗ bilo jedna od povijesnih matica
sveopćeg znanstva čovječanstva.
Gotovo svi ti velikani bili su polihistori, što je bila pojava koju se ta-
kođer ima zahvaliti prevođenju stranih djela; zahvaljujući prodoru toga
'stranog' znanja u arapskoj se kulturi razvio 'enciklopedijski' pogled na
znanje, to jest uvjerenje da je znanje u sebi jedno i cjelovito.
Jedan od prvih polihistora, svakako jedan od najznačajnijih u prvom
razdoblju toga 'zlatnoga doba', bio je Abū Yūsuf Ya῾qūb ibn Isḥāq al-
Kindī (801. ˗ 873.), kojemu arapska tradicija pripisuje gotovo dvije stoti-
ne i pedeset spisa. Njegova je ambicija bila prikupiti sva znanja na raznim
područjima, ali ˗ što je bilo osobito plodonosno ˗ ta je znanja htio i unap-
rijediti. Stoga njegova djela obuhvaćaju spise o logici, metafizici, aritme-
tici, astronomiji, glazbi, geometriji, medicini, teologiji, psihologiji, itd.
Budući da je, pored medicine, stekao i astronomska te geometrijska i ari-
tmetička znanja, bio je uvjeren da se znanje općenito može unaprijediti
tako što će se sustavno težiti matematičkoj točnosti u argumentaciji. Sma-
trajući da su matematički, odnosno geometrijski dokazi najsavršeniji do-
kazi, u arapskoj je kulturi bio prvi koji je ideal neoborivog dokaza prenio
u sferu ne-matematičkih znanja. Zahvaljujući strogom sredstvu izvođenja
zaključaka i dokaza ˗ logici ˗ u sferi ne-matematičkih disciplina najstroža
je bila filozofija. U tome smislu može se reći da razvoj arapske filozofije

započinje upravo s Al-Kindījevim nastojanjem da takav pristup primijeni
i u teologijskim i religijskim raspravama. Polazeći od uvjerenja da se reli-
gijske dogme što ih sadrži objava mogu filozofijski dokazati, Al-Kindī je
sustavno nastojao grčko filozofijsko nasljeđe uskladiti s religijskim dog-
mama. Pored spisâ posvećenih pitanjima metafizike, epistemologije, filo-
zofijske psihologije, itd., od osobite je važnosti i njegova Rasprava o od-
ređenjima i opisima stvarî kao temelj na kojem se razvilo arapsko filozo-
fijsko nazivlje. Premda se Al-Kindī prvenstveno oslanjao na izravne
arapske prevedenice iz grčkoga i sirskoga, vrativši u život u novom, filo-
zofijskom značenju i neke arhaične arapske riječi, on se znao utjecati i
kovanju novih riječi za pojmove za koje u arapskome nije bilo adekvatne
riječi. Bez obzira na to što su s daljnjim razvojem arapske filozofije mno-
gi od njegovih termina bili napušteni i zamijenjeni drugima, njegova je
nedvojbena zasluga u tome što je shvaćao da je jezik filozofije poseban,
specifičan jezik, koji se mora služiti onim što danas nazivamo 'stručnim'
terminima. Bio je prvi koji je shvatio da prenijeta u arapski filozofija tre-
ba pronaći, odnosno uspostaviti vlastiti tip jezika. Prihvati li se ona defi-
nicija arapske filozofije kao filozofije kako se razvila u arapskom jeziku,
uistinu se može reći da je Al-Kindī bio prvi arapski filozof.
Predpostavka za razvoj filozofije u Arapa, pored prilagodbe arapskog
jezika filozofemama što su bile dio nasljeđa preuzetog iz grčkih tekstova,
bilo je i uvjerenje (također utemeljeno na prevedenim tekstovima) da pos-
toji jedinstvena mudrost i jedinstvena istina. Tom uvjerenju pridonio je i
napor sirijskih kršćanskih autora da ˗ u svrhu obrane, intelektualne legiti-
macije, i misaone potkrijepe kršćanske vjere ˗ 'kristijaniziraju' neke filo-
zofeme grčkih mislilaca, što je bio napor koji je kao primjer mogao pos-
lužiti i muslimanskim misliocima. Zahvaljujući tomu filozofija se među
Arapima počela poimati kao univerzalni oblik jedinstvene mudrosti, koja
vodi onoj istoj ˗ jedinoj ˗ istini što ju obznanjuje objava. U tome smislu
među arapskim se filozofima uvriježilo mišljenje da su Platon i Aristotel
bili nosioci one iste istine što je sadržana u Božjoj riječi. Qur'ānska objava
vrhovna je istina koja u sebi sadrži svrhu svih znanja, a filozofija kao
kruna sveg znanja, kao znanje koje čovjeku pribavlja spoznaju svega, u
tom je pogledu nalik objavi. Razlika je zapravo samo u diskursu, u tome
što se objava obraća svim ljudima, i to diskursom primjerenim takovoj
svrsi, dok je filozofija put kojim se samo posebno pripravljeni umovi mo-
gu dovinuti one istine što ju obznanjuje objava. Riječ je o jednoj istoj isti-
ni, u koju se ˗ zahvaljujući objavi ˗ vjeruje, i koju se ˗ zahvaljujući filozo-
fiji koja se oslanja na pouzdano dokazivanje ˗ spoznaje. Stoga su arapski

filozofi metafiziku ˗ koju su držali krunom filozofije baš kao što su filo-
zofiju držali krunom sveg znanja ˗ poimali i kao znanost o 'božanskim
stvarima' i kao 'prvu filozofiju', to jest kao temelj filozofijske spoznaje.
Kad je razvoj interakcije grčkoga filozofijskog mišljenja i qur'ānske dog-
me doveo do razdvajanja filozofije od teologije, arapski su filozofi nauča-
vali da je upravo filozofija (razlikujući se upravo po tome od teologije)
jedini pouzdan način da se racionalno dosegne istina koju objava obzna-
njuje na alegorijski način. Prvenstvo pred teologijom u tom pogledu pris-
vajali su za sebe stoga što je sredstvo filozofije strogo silogističko doka-
zivanje, dok je sredstvo teologije tek nesavršeno dijalektičko izvođenje
dokaza. Stoga su držali da je filozofija ˗ upravo stoga što se služi dokazi-
vanjem koje je nepobitno ˗ ta koja jamči mogućnost uspostave sustava u
kojem je znanje jedno (kao što je i istina jedna), te da je znanje, moglo bi
se reći, 'spoznajom upotpunjeno vjerovanje'. Utoliko su arapski filozofi ne
samo mimo teologâ već, moglo bi se reći, i nasuprot teolozima, u okvir
što ga pruža filozofija uklopili temeljne elemente objave.
Često se doprinos Arapa razvoju europske filozofije želi svesti na pu-
ko očuvanje i prijenos grčke filozofijske baštine. No uloga arapske filozo-
fije bila je mnogo važnija od toga. Jer to očuvanje i taj prijenos bili su
mogući zato što je filozofija u mediju arapskog jezika potvrdila ono što se
pokazalo temeljnom vrijednošću grčke filozofije ˗ to jest da se radi o uni-
verzalnoj misli. Arapski jezik kao novi jezik filozofije ˗ koja je rođena u
indo-europskom kontekstu i grčkom jeziku ˗ potvrdio je da grčka misao
može funkcionirati i u drugim ne samo jezičnim već i kulturnim konteks-
tima. Može se reći da je latinski zapad univerzalnost filozofije raspoznao i
prepoznao upravo u arapskoj filozofijskoj baštini, i to kako u arapskim
prijevodima grčkih djela, tako i u originalnim djelima arapskih filozofa.
Arapski jezik i filozofija
Ima onih koji jezik bitno definiraju kao sredstvo komuniciranja. Ta-
kova određenja jezik poimaju prvenstveno kao sredstvo koje nam omogu-
ćuje da ono što osjetilima zamjećujemo i umom spoznajemo prenesemo
drugom razumnom biću. No takovo određenje u najmanju je ruku nepot-
puno. Jer jezik postoji i mimo komunikacije, i onda kad komunikacije
nema, to jest jezik se najprije i prvotno očituje u čovjekovu mišljenju,
moglo bi se reći: jezik je govor uma sâmomu sebi, odnosno jednostavnije:
jezik je mišljenje. (S time se može povezati i višeznačnost pojma λόγος,
koji znači i riječ, zbor i razlog, razbor, pa i um! A Al-Fārābī tri značenja
arapskog pojma manṭiq, koji je izveden iz riječi nuṭq, još jedne arapske
prevedenice za λόγος, definira ovako: a) glasom izrečen govor, b) govor u
duši, i c) moć ljudske duše). Jer i kad čovjek misli za sebe sâma, u svome
nutru, ne može bez jezika; čak i onda kad se u procesu mišljenja najprije
javljaju neimenovane fantazme, one ˗ zato da bi se proces mogao nastavi-
ti, da bi mišljenje bilo mišljenje ˗ moraju dobiti 'ime'. I tada je na djelu
jezik, i to kao mišljenje sâmo, kao mišljenje in actu. Dakle, prvotna fun-
kcija jezika jest mišljenje; komunikacija je zapravo tek njegova drugotna
funkcija. (Osim ako mišljenje na apsurdan način pojmimo kao komunika-
ciju između uma i čovjeka u kojem um jest!). Stoga se može predpostaviti
da se u filozofiji na neki način, u ponečemu, odražava jezik u kojem se
filozofira. Upravo to i jest imao na umu Heidegger kad je kazao da filozo-
fija govori grčki. Mi ćemo pak, s obzirom na to da je predmet ove knjige
arapska filozofija, razmotriti kakav je odnos filozofije i arapskog jezika, i
da li je, i na koji način, arapski jezik ostavio nekog specifičnog traga u
arapskoj filozofiji.
Već su se prvi prevoditelji grčkih filzofijskih tekstova u arapski suo-
čili s dvjema činjenicama: prvo (i izravno), da u pokladu arapskih riječî
ne mogu uvijek naći odgovarajuću prevedenicu za grčke riječi, i (s dub-
ljim uvidom u grčko-arapske jezične razlike) drugo, da filozofija potrebu-
je specifičan jezik, koji nije jezik svakodnevnoga govora.
Al-Fārābījevo viđenje odnosa jezika i filozofije
Problemu odnosa jezika i filozofije mnogi su arapski i prevoditelji i

filozofi posvetili veliku pozornost, no može se reći da je to pitanje naj-
dublje i najpotpunije razmotrio jedan od najvećih arapskih filozofa, već
spomenuti Abū Naṣr al-Fārābī (870. ˗ 950.), u više svojih djela: Iḥṣā'-l-
῾ulūm (Popis znanostî), Kitāb at-tanbīh ῾alä sabīl as-sa῾āda (Knjiga
ukazivanja na put blaženstvu), Šarḥ kitāb Arisṭūṭālīs fī-l-῾ibāra (Ko-
mentar Aristotelove knjige Peri Hermeneias), Kitāb al-alfāẓ al-
musta῾mala fī-l-manṭiq (Knjiga o izrazima što se rabe u logici), Kitāb
ḫaṭāba (Knjiga o govorništvu), te Kitāb al-ḥurūf (Knjiga o slovima)9. Za
Knjigu o slovima (za koju neki autori, poput Muhsina Mahdija, drže da je
svojevrsni komentar Aristotelove Metafizike) može se reći da za svoju
glavnu temu ima odnos između jezika, spoznavanja i mišljenja. Već sâm
prostor što ga Al-Fārābī u tom djelu posvećuje pitanju postanka i razvoja
jezika te u vezi s time pojavi filozofije (opsegom najveće od tri poglavlja
knjige), svjedoči o njegovu uvjerenju da je jezik ključan u procesu spoz-
navanja i mišljenja, i to i kao sredstvo i kao predmet mišljenja. Jezik je po
Al-Fārābīju sredstvo mišljenja utoliko što služi imenovanju stvarî, odnos-
no pojmova, a predmet je mišljenja stoga što riječi (kao nazivi pojmova iz
kojih se izvode novi pojmovi) predstavljaju građu apstraktnog mišljenja.
Na ovome ćemo se mjestu ograničiti na to da se osvrnemo na Al-
Fārābījevo viđenje odnosa jezika i filozofije10.
Govoreći o pojavi spekulativnog mišljenja u nekoj kulturi (on kaže: u
nekom narodu), Al-Fārābī kaže: „Ako se u tom narodu razviju dijalektika
i sofistika te njihovi sljedbenici budu imali potrebu izgovarati značenja
što su ih izveli a za koja nemaju [svojih] naziva, budući da ih nisu pozna-
vali od ranije, onda će ili izmisliti za njih riječi od svojih slova [to jest
glasova], ili će na njih prenijeti nazive stvarî što su im sličnošću najbli-
že.“11 Taj navod govori o prvoj činjenici s kojom je bio suočen prijenos
(grčkih) filozofijskih ideja ˗ o neadekvatnom pokladu riječî i pojmova,
posebice apstraktnih. Iz slijedećega navoda vidljivo je da je Al-Fārābī
9
Od tih djela u hrvatski je prevedeno potonje: Knjiga o slovima, Demetra, Zagreb
1999.
10
Više o njegovoj teoriji o postanku jezika te o značenju te teorije za njegovu epistemo-
logiju vidi u uvodu u hrvatski prijevod Knjige o slovima, Demetra, Zagreb 1999., str.
40.- 63.
11
Al-Fārābī, Knjiga o slovima, Demetra, Zagreb 1999., str. 219.
ARAPSKI JEZIK I FILOZOFIJA 29
svjestan posebnosti filozofijskog diskursa, u kojemu riječi (iz 'prirodnoga'

jezika, ili, ako se hoće, iz svakodnevnog govora) imaju posebno značenje.
On kaže da u logičkome i filozofijskome mišljenju važnu ulogu imaju
pitanja što upravljaju logičko-filzofijskim istraživanjem, pa kaže: „Pone-
kad se [pitanje, op. D. B.] odnosi na osjetninu koja se zamjećuje po ono-
me što od njezinih stanja i prigodaka u cjelini zamjećuju osjetila [...]. Po-
nekad se odnosi na naziv mišljevine [tj. pojma, op. D. B.][...] te se traži
spoznaja te mišljevine i uspostavljanje njezina značenja u svijesti i [traži
se] da se njezina pojamna bît spozna u stupnju većem od onoga u kojem
je bila prvotno znana.“ Tako se, primjerice, „naziv 'biće', odnosno
'postojeće', pririče dakle u tri značenja: pririče se svemu što jest prirok
nečega, pririče se onome za što se kaže da je istinito, te onome što ima
neko štostvo koje tvarno postoji.“12
Objašnjavajući rješenja što su ih arapski prevoditelji iznalazili za svoj
glavni problem ˗ nepostojanje 'pravoga' glagola biti u arapskom jeziku, a
napose nepostojanje glagola biti u obliku kopule jest (odnosno je), potre-
bne u atributivnim sudovima ˗ Al-Fārābī posve jasno pokazuje svijest o
različitosti svakodnevnog i filozofijskog jezika. Atributivni sud mora sa-
državati tri sastavnice ˗ jednu koja je podmet, drugu koja je prirok, te sas-
tavnicu koja ih povezuje, bilo jestno ili niječno. Sud mora biti slika misli,
u kojoj su prisutni podmet, prirok i njihov odnos. U arapskome tu misao
nije bilo moguće izraziti gramatički pravilno, stoga što u arapskoj grama-
tici nema glagola biti kao pomoćnog glagola, to jest nema kopule koja bi
izražavala odnos podmeta i priroka u atributivnom sudu. Stoga je taj
problem nepostojanja kopule riješen posebnim, 'negramatičkim' interven-
cijama. Al-Fārābī takove 'nepravilne' intervencije opravdava sviješću o
nepoklapanju logičke strukture i lingvističke (gramatičke) strukture jezi-
ka. Pri tome on ističe da je logička struktura na neki način 'prirodna' stoga
što odgovara zbílji pa onda i mišljenju, dok je gramatička struktura stvar
konvencije. U nekim jezicima ˗ poput grčkoga i perzijskoga ˗ logička se
struktura poklapa s gramatičkom, a u jezicima poput arapskoga ona je
samo implicirana. U grčkome iskazu Sokrates estin sophos (Sokrat je
mudrac) poklapaju se logička i gramatička struktura, a u arapskome iska-
zu Zayd ῾ādil (doslovce Zayd pravedan, što znači Zayd je pravedan) gra-
matička struktura ne odgovara logičkoj, ali se logička struktura podrazu-
mijeva. Ali Al-Fārābī smatra da se za potrebe logičkog umijeća gramatič-
ka struktura može ˗ štoviše mora ˗ mijenjati, te se taj arapski iskaz, kad se
12
Isto, str. 54. i 58. Kurzivom staknuo D. B.
upotrebljava u logici gdje podmet i prirok moraju biti povezani kopulom,

može promijeniti tako da se na mjesto kopule stavi riječ koja u jeziku ima
određeno značenje, ali ga u logičkom iskazu gubi postajući puka kopula.
Stoga on smatra ne samo legitimnim nego i nužnim rješenje kojem su se
utjecali prevoditelji tako da umjesto kopule upotrijebe osobnu zamjenicu
huwa (= on), riječ mawǧūd (= postojeći), ili riječ yūǧad (= postoji), koje
u logičkim iskazima gube svoje značenje i naprosto stoje umjesto kopule.
Avicennino razlikovanje bîti i bitka
Što može značiti filozofirati u određenome jeziku, to jest kakav je

mogući utjecaj strukture jezika ˗ u ovome slučaju arapskoga ˗ na postav-
ljanje i razrješavanje određenih pitanja, moguće je vidjeti i na primjeru
jedne od temeljnih metafizičkih ideja Avicenne (980. ˗ 1037.) o razliko-
vanju bitka od bîti (koja je ideja našla odjeka i u kršćanskoj filozofiji).
Već je rečeno da u arapskome ne postoji 'pravi' glagol biti, koji bi oz-
načivao ideju bivanja, koji bi govorio da nešto jest.
Prirodno je pretpostaviti da u ontologiji od utjecaja može biti funkci-
oniranje glagola biti. S obzirom na (već spominjanu) razliku koja u tom
pogledu grčki (kao indo-europski) razlikuje od arapskoga (kao semitsko-
ga) jezika, vrijedi razmotriti upravo Avicennino razlikovanje bîti od bitka.
Vidjeli smo da je problem logičkih iskaza u arapskome bio riješen uz
pomoć lingvističke doskočice što je poslužila za postavljanje atributivnih
iskaza u kojima subjekt i predikat u iskazu moraju biti povezani kopulom.
Međutim, nepostojanje 'egzistencijalnog' glagola biti, pored poteškoće
koju je trebalo riješiti kad se radi o logičkim iskazima, utjecalo je, čini se,
i na poimanje ideje bitka. Naime u klasičnom arapskom postojanje se iz-
ražava glagolom kāna, no taj glagol zapravo izražava ideju postojanja u
smislu postajanja, a ne čistu ideju onoga biti. I drugi glagoli koji u sebi
sadrže ideju postojanja zapravo uvijek upućuju na način postojanja. Pa
tako ṣāra znači postati, zbiti se, baqiya znači ostati, postojati na postojan
način... Za filozofijsko mišljenje u kojem je neizbježan čisti pojam onoga
biti, lišen bilo kakve posebne konotacije (kakva je prisutna u glagolima
kojima se ideja bivanja izražava u ne-filozofijskom govoru), bilo je nužno
iznaći neki drugi glagol. Prevoditelji grčkih tekstova posegli su za glago-
lom izvedenim iz korijena wǧd ˗ waǧada ˗ koji u aktivu znači naći, a u
pasivnoj formi ˗ wuǧida ˗ znači biti nađen, naći se, nalaziti se, te su za
grčko τὸ εἶναι uzeli maṣdar (glagolsku imenicu) toga glagola ˗ wuǧūd. Iz
istoga su glagola, odnosno od istoga korijena, izveli i prevedenicu za τὸ

ὄν te particip pasivni glagola waǧada ˗ mawǧūd u arapskom filozofij-
skom nazivlju znači biće, postojeće.
Vidjeli smo da je problem sastavljanja priričnoga suda riješen svoje-
vrsnom jezičnom doskočicom, koja je bila protivna arapskoj gramatici, ali
je usvojena kao konvencija u filozofijskom jeziku. Međutim, takovom se
doskočicom nije moglo riješiti problem izricanja egzistencijalnog suda,
suda koji naprosto kazuje da nešto jest. Stoga se egzistencijalni sud zam-
jenjuje iskazom koji je zapravo predikativni, u kojemu imenski prirok
stoji i za kopulu i za imenski prirok. Tako se Zayd jest u arapskome može
izraziti samo iskazom Zayd je postojeći (Zayd mawǧūd), što znači Zayd
je biće, ali ne znači Zayd jest. Naime, ako se iskazi Zayd je postojeći i
Zayd jest raščlane s vidika njihova misaonog sadržaja, pokazuje se da oni,
zapravo, nisu istovjetni. Iskaz Zayd je postojeći zapravo Zaydu pririče
postojanje, pririče mu da jest. A svako priricanje zahtijeva dva elementa ˗
podmet i ono što se podmetu pririče. Drugima riječima u iskazu Zayd je
postojeći očito je da je Zayd jedno, a ono postojeći nešto drugo, dok iskaz
Zayd jest ne sadrži takovo dvojstvo. Dakle u arapskome ne može biti pra-
voga egzistencijalnog suda, već je to uvijek predikativni sud koji se poi-
ma kao egzistencijalni, koji je egzistencijalan po konvenciji a ne po izra-
zu.
Razmotrimo li s toga vidika problem bîti i bitka onako kako ga vidi
Avicenna, te u predpostavljenom sudu koji izriče da bît jest uzmemo bît
onako kako je u egzistencijalnome sudu Zayd jest uzet Zayd, pokazat će
se da u arapskome jeziku bît i njezin bitak ne mogu biti jedno (kako je to,
primjerice, u Aristotela). U arapskome se, logičkim diskursom izraženo,
bitak nužno pririče bîti, stoga što se ne može reći bît jest nego bît je pos-
tojeća. Stoga je u ontologijskom diskursu (a kad se govori o bîti i bitku
onda smo na području ontologije) za govornike arapskog jezika ˗ i još
preciznije: za one koji misle u arapskome ˗ posve prirodno da bitak od bîti
razlikuju kao ono što se pririče bîti, što joj se prigođuje; bitak je prigodak
bîti.
Zašto je tako? U priričnim iskazima kakav je Zayd je postojeći, ili zid
je zidan, jedan glagol ˗ glagol bivanja ˗ biva kopulom, a ˗ kad i u priroku
imamo glagol ˗ drugi glagol u iskazu biva supstantiviran, bilo u obliku
glagolske imenice bilo u obliku participa. U egzistencijalnim iskazima
kakvi su Sokrat jest, ili zid jest, glagol bivanja nije supstantiviran, ali je u
arapskome i u egzistencijalnom iskazu glagol bivanja supstantiviran u
obliku participa, stoga što se zapravo radi o priričnome sudu, u kojemu se

jednom supstantivu pririče drugi supstantiv. Stoga, kad se u arapskome
hoće jestati neka bît, ona se 'jesta' samo tako što joj se 'bitak' atribuira,
odnosno ˗ ontologijski rečeno ˗ prigođuje. Bît sâma po sebi nije bitak;
njoj se bitak samo može prigoditi. Upravo onako kako Avicenna naučava.
Teorija značenja kao teorija spoznaje
Ideja o prigođenosti bitka bîti korijeni se, naravno, i u jednoj drugoj

filozofijskoj ideji, u ideji razlikovanja nužnoga bitka od kontingentnoga
bitka. Budući da ˗ kako ćemo kasnije vidjeti ˗ ono što je nužnoga bitka
može biti samo jedno, sve drugo što jest a što nije to jedno koje je po sebi
nužnoga bitka nužno bitak dobija od drugoga. Samo bît onoga što je po
sebi nužnoga bitka jest istovjetna s bitkom, samo njoj bitak nije prigođen
već joj po njoj samoj pripada, štoviše ona sâma jest bitak; svaka druga bît
razlikuje se od svoga bitka stoga što ga nema po sebi, već joj se on prigo-
đuje činom uzrokovanja njezina postojanja. No u kontekstu razmatranja
uloge jezika u filozofiji vrijedilo je pokazati da ideja o prigođenosti bitka
bîti na neki način spontano proizlazi iz naravi (tj. iz strukture) arapskoga
jezika u kojem se misli, koja je, stoga, i narav (odnosno struktura) mišlje-
nja onoga tko misli u arapskom jeziku. Analiza iskazivanja mislî pokazuje
stoga ne samo da jezik utječe na formu iskaza misli, već i na mišljenje
sâmo. U kontekstu arapske filozofije to se najbolje može razumjeti iz cje-
line Al-Fārābījeva djela. On uzoritu državu opisuje kao državu koja je
uređena kao slika metafizičke strukture sveukupnog bitka, i u kojoj je
čovjeku omogućeno težiti blaženstvu što nije drugo do li umska spoznaja
onoga što svijetu kao cjelini daje ne samo bitak već i svrhu ˗ spoznaja
Boga kao Prvoga počela svega. Načelo ustroja uzorite države stoga jest
upravo ta spoznaja. Može se stoga reći da Al-Fārābījevom mišlju ˗ to jest
njegovim djelom koje je posvećeno logici kao i metafizici, jeziku kao i
politici ˗ upravlja epistemologijsko načelo. Kao što je u Knjizi o slovima
pokazao da su riječi svojim značenjem analogne pojmovima u umu, od-
nosno da su posredstvom svojih značenja u odnosu s označenim. Prema
tomu pojam ˗ koji je značenje riječi ˗ okrenut je s jedne strane riječi
sâmoj, a s druge strane zbílji iz koje je izveden. Drukčije rečeno, riječi ˗
to jest njihova značenja ˗ osiguravaju povezanost triju poredaka zbílje ˗
uma, jezika, i stvarnosti. Iz toga je očito da Al-Fārābījeva teorija značenja
nije tek puka konvencija koju ljudi uspostavljaju radi komunikacije, već
je ona, u osnovi, teorija spoznaje. Kao što je naučavao još Aristotel,

premda riječi mogu biti stvar konvencije, slike osjetnih stvari nužno su i
naravno za sve ljude uvijek iste. U tome je smislu, koliko god na razini
riječi bio puka komunikativna konvencija, jezik u svojoj bîti univerzalno
spoznajno počelo. Oslanjajući se na tu istinu, arapsku filozofiju možemo
nazvati 'arapskom' i stoga što se razvila u arapskom jeziku.
Religija i filozofija
Jedna od bitnih značajki arapske filozofije, kako je već rečeno u Uvo-

du, određena je religijom kao onim elementom koji je snažno utjecao na
njezin razvoj, koji je odredio glavne 'preokupacije' arapske filozofije, jed-
nako kao što je to bilo i u srednjovjekovnoj Europi.
Nakon pojave islama, što je bila prekretnica u povijesti Arapa time
što je utemeljila novu zajednicu vjernikâ, koja je potom u svojoj ekspan-
ziji stvorila veliki imperij, Arapi su i sebi priskrbili naziv kojim su opisi-
vali druge dvije monoteističke vjerske zajednice s kojima su bili u blis-
kom doticaju ˗ naziv Ahl al-kitāb, to jest narod koji posjeduje Svetu knji-
gu (u njihovu slučaju Qur'ān).
Sveta je knjiga za sve te zajednice (što pored židova i kršćana uklju-
čuje i zoroastrijance) od ključne, presudne važnosti, jer upravo ona, to jest
u njoj objavljeni nalozi Božji, ravna sveukupnošću života zajednice. U
uvodnom poglavlju svoje Povjesti filozofije u islamu Henri Corbin ističe
da za muslimane „prva i zadnja zadaća jest razumjeti istinski smisao Sve-
te knjige“ 13, i ˗ treba dodati ˗ ustrojiti zajednicu vjernikâ u skladu s njom;
istinski život mora biti utemeljen na istini objave. (Utoliko je razumljivo
da se u arapsko-islamskoj literaturi vjeru običava nazivati šarī῾a, to jest
vjerozakon, pa tako i glasovita Averroësova rasprava o odnosu religije i
filozofije nosi nalov Knjiga prosudbene rasprave i suda o tome kakva je
veza između vjerozakona i filozofije14). Kako ističe Corbin, Sveta knjiga
implicira posve određenu antropologiju, posve određen tip duhovne kultu-
re, pa ˗ u konačnici ˗ i određeni tip filozofije. Moglo bi se reći da u tom
pogledu muslimani i kršćani imaju nešto zajedničko: jedni i drugi Istinu
traže (i nalaze) u Qur'ānu, odnosno u Bibliji. Pritom, povijesno prethodeći
pojavi islama, kršćani su prije no Arapi ˗ u duhovnom naporu koji je u
mnogomu bilo određen i činjenicom razlike između naslijeđene helenis-
tičke duhovnosti, znanstva i filozofije s jedne strane, i Božje objave sadr-
žane u Bibliji, s druge strane ˗ razvili hermeneutiku, to jest egzegezu svo-
13
H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, Pariz 1964., str. 14. Vidi
prijevod Historija islamske filozofije, Sarajevo 1987.
14
Vidi hrvatski prijevod u dvojezičnom, arapsko-hrvatskom izdanju: Averroës, Knjiga
prosudbene rasprave, Demetra, Zagreb 2006.
RELIGIJA I FILOZOFIJA 35
je Svete knjige. No slično je bilo i u islamu. Islamizirani Arapi suočili su

se s potrebom da ˗ nasuprot drugim Svetim knjigama, to jest drugim obja-
vama i drugim religijama, pa i nasuprot poganskoj (nevjerničkoj) filozofi-
ji koju su otkrivali u prijevodima ˗ razviju apologetiku koja će potvrditi
istinu qur'ānske objave. Hermeneutičku egzegezu (koja se naziva ta'wīl)
potaknula je isto tako i potreba tumačenja nejasnih mjesta u qur'ānskoj
objavi. A jednu i drugu potrebu ˗ to jest i potrebu apologetike i potrebu
hermeneutičke egzegeze ˗ moglo se zadovoljiti ovakovom ili onakovom
vrstom argumentacije, to jest izvođenjem dokaza. Usporedo s razvojem
filozofije pojavila se i treća potreba ˗ uskladiti istinu koju obznanjuje ob-
java i istinu do koje se dolazi filozofiranjem. Može se, dakle, zaključiti da
su sve tri potrebe koje su pogodovale razvoju arapske filozofije imale
ovakovu ili onakovu vezu s religijom.
Budući da muslimani islam definiraju kao dīn wa dawla, to jest kao
'religiju i državu', posve je naravno da Sveta knjiga islama implicira ne
samo poseban tip antropologije, duhovne kulture, pa i filozofije, kako
ističe Corbin, već i poseban tip ustroja društva kao zajednice vjernikâ. U
tome smislu religija je eminentno društvena i ˗ ako se hoće ˗ politička
činjenica, te su stoga teološke raspre i prijepori vrlo često imali i društve-
ne odnosno političke motive. A stoga je i položaj filozofije ˗ kad se us-
postavila kao zasebna, neovisna disciplina ˗ često ovisio o političkoj po-
dršci ili političkoj osudi.
Pravne i teološke škole
Ono što je određivalo idealno ponašanje čovjeka kao vjernika bili su

Božja riječ Qur'āna te postupci i mnijenja proroka Muhameda ˗ tj. jest
šarīʻa i sunna. Ali nakon širenja halifata na novo-osvojene zemlje, te poš-
to je islam ovladao imperijem u granicama kojega su se našle starije (i
razvijenije) kulture i civilizacije, islamski vjerozakon ˗ koji je uspostavio
'pravila ponašanja i postupanja' za jednostavne uvjete u kojima su do tada
živjeli Arapi ˗ više nije pružao precizne naputke koji bi bili u skladu s tim
novim potrebama. Stoga je trebalo nedostatnu predaju sunne (Prorokovih
postupaka) u formi ḥadīṯa (zabilježenih svjedočanstava o tim postupci-
ma) 'nadopuniti' interpretacijama vjerozakona. Stoga su znalci islamsko-
ga prava qur'ānske naputke i Muhamedove ḥadīṯe interpretativno primje-
njivali na svaki pojedinačni novi slučaj. U tu je svrhu prikupljana predaja
o Muhamedovim postupcima i pravorjecima, te je uspostavljen sustav
kriterijâ po kojima se potvrđivala vjerodostojnost te predaje. Sve to dove-

lo je do formiranja četiriju 'pravnih škola', koje su nazive dobili po svojim
osnivačima/ideolozima, i koje su se zadržale do danas. To su tzv. hana-
fitska, malikitska, šafiʻitska, i hanbalitska škola, nazvane tako po Abū
Hanīfi, Māliku, Šāfiʻu, i Ibn Ḥanbalu. Te su škole, odnosno njihove inter-
pretacije sunne i ḥadīṯa, često bile u međusobnoj opreci, a rasprave o
interpretaciji pojedinih qur'ānskih naputaka i ḥadīṯâ sve su više zadobija-
le dijalektički karakter, pa odatle i naziv za teologiju koja se služila dije-
laktičkom metodom ˗ kalām, što je arapski naziv za raspravu. Pripadnici
te teološke škole nazivali su se mutakallimūn. U njihove je kontroverzije
i prijepore kao sredstvo argumentiranja prodro i novi element ˗ logika, tj.
qiyās. Zahvaljujući načelu qiyāsa kao temelju primjene vjerozakona, is-
lamsko se vjersko pravo ˗ fiqh ˗ razvilo u znanstvenu disciplinu. Međutim
logičko načelo qiyāsa moralo je ˗ zbog čestih i brojnih prijepora ˗ biti
nadopunjeno načelom iǧmāʻa, tj. konsensusa najutjecajnijih učenih vjer-
nika, koje je načelo tako postalo dogmatski princip i glavno sredstvo us-
postave islamskog etičkog sustava.
Utjecaj misaonoga nasljeđa Grkâ na odnos filozofije i teologije
Na cio taj sklop ˗ koji je, kako vidimo, bio kompleks različitih škola i
sljedaba te stoga zapravo sklop razlikâ ˗ utjecaja je imalo i etičko nasljeđe
grčke filozofije, za kojim se u čestim prijeporima znalo posezati kao za
argumentom. (Tako je, primjerice, u pravovjernim krugovima bilo prih-
vaćeno Aristotelovo etičko načelo da vrlina jest uravnoteženo djelovanje ˗
što je bilo slično onome što se kaže u Qur'ānu ˗, a što je bilo u skladu i s
potrebama sve složenijeg društva). Taj utjecaj sve sustavnije upoznava-
noga i usvajanoga grčkoga nasljeđa na osobit je način potvrđivao ono što
se može smatrati jednom od temeljnih značajaka islamske kulture u tom
klasičnom razdoblju, a to je stalna napetost između spekulativne raznoli-
kosti i dogmatske krutosti. Budući da je u središtu svega bila religija, bila
je to napetost između onih koji su vjeru smatrali poslušnošću i onih koji
su religiju smatrali znanjem. Ti potonji bili su bliski s filozofima, to jest s
misliocima koji su ˗ kako su to u pravilu naučavali filozofi ˗ tvrdili da je
istina jedna te da je, prema tomu, i znanje jedno, neovisno o tome potječe
li ono od objave ili od racionalnog umovanja. U tome su se slagali svi
veliki arapski filozofi, od Al-Kindīja, preko Al-Fārābīja i Avicenne, do
Averroësa. Bilo je to, međutim, nešto što pravovjerni, odnosno dogmatič-
ki teolozi nikad nisu priznali, premda su se filozofi pozivali na to da je

umovanje (i umska spoznaja) jedna od vjerničkih dužnosti, argumentira-
jući to i navodima iz Qur'āna. Kako ćemo nešto dalje vidjeti, upravo po-
zivanje na umski uvid jedno je od ključnih mjesta u Averroësovoj glaso-
vitoj obrani filozofije, u kojoj on nastoji dokazati da religija i filozofija
nisu jedna drugoj protivne.
Već smo vidjeli da se spekulativno mišljenje u najopćenitijem smislu
uspostavilo kao legitiman način bilo obrane religijskog nauka bilo tuma-
čenja nejasnih mjesta u tekstu objave, i da se spekulativna teologija ˗ naj-
prije u mu῾tazilitskoj inačici ˗ počela pozivati na grčke filozofijske kate-
gorije. To se već moglo smatrati začecima arapske filozofije, a daljnji je
razvoj sve više pridonosio razdvajanju filozofskog mišljenja i filozofij-
skih ideja od teologije, to jest vodio osamostaljivanju filozofije kao zase-
bne znanosti.
No to udaljavanje filozofije od teologije, to osamostaljenje filozofije,
nije značilo da osnovni predmeti filozofijske spekulacije nisu bili isti kao
osnovni predmeti spekulativne teologije; filozofi su sebi pripisivali pred-
nost u prvome redu iz uvjerenja da su njihove metode argumentiranja,
koje su se oslanjale na silogističko dokazivanje, mnogo pouzdanije od
teološke metode dijalektičke argumentacije. No spoznaju istine kao svrhu
filozofije i oni su izravno povezivali s religijom, odnosno bili su uvjereni
da je istina koju spoznaje filozofija istovjetna istini koju obznanjuje obja-
va, da su Platonove i Aristotelove spoznaje u svom sadržaju istovjetne
religijskoj objavi, da je aristotelovsko Prvo počelo zapravo Bog, da su
neoplatoničke nebeske umnosti isto što i anđeli, itd.
Falsafa ˗ kako se nazivala filozofija što je preuzela osnove aristote-
lovskog peripatetizma kombinirajući ih s nekim temeljnim neoplatonič-
kim elementima (ne nalazeći u tome nikakve proturječnosti) ˗ u arapskoj
je kategorizaciji znanostî zauzimala mjesto 'rubne' znanosti između
'arapskih' i 'stranih', (odnosno u razrađenijoj verziji te kategorizacije iz-
među 'religijskih' i 'stranih' znanosti). U prvoj je fazi odnos između falsafe
i kalāma (filozofije i teologije) bio odnos bez sukobljavanja. No kad je u
kalāmu prevladala aš῾aritska sljedba, koja se, napustivši mu῾tazilitski ra-
cionalizam, vratila tradicionalnom nauku, došlo je do posvemašnjeg raz-
dvoja ˗ tradicionalna teologija odbacivala je filozofijski nauk i filozofijske
interpretacije religijske dogme, smatrajući ih krivovjernima. Primjerice, u
pitanju svijeta kao Božjeg djela, prijepor je bio između filozofijskog vi-
đenja Božjeg stvaranja kao vječnog procesa u kojemu iz Prvoga počela
(to jest Boga) svijet proizlazi vječno i nužno, dok su teolozi naučavali da
je Bog svijet stvorio u vremenu, i to ne silom naravne emanacije već od-

lukom svoje volje. Pojednostavljeno rečeno, falāsifa (to jest filozofi) svoj
su nauk argumentirali strogom logičkom/filozofijskom argumentacijom,
dok su se mutakallimūn (predstavnici kalāma) pozivali na objavu, odnos-
no na retoričku i, u najboljem slučaju, dijalektičku argumentaciju (onda
kad su, često i nasuprot filozofiji, religijske dogme htjeli potvrditi na raci-
onalan način). Filozofi su naučavali da se proročku objavu i filozofsku
umsku spoznaju može prispodobiti jednu drugoj stoga što i jedna i druga
za predmet imaju istu istinu, ali su smatrali da sâm tekst objave ima samo
retoričku osnovu stoga što je upućen stupnju razumijevanja običnog puka
koji nije pripravljen za filozofijsku argumentaciju. Ukratko, držali su da
teologiji pripada područje vjerovanja i vjerskih obrednih dužnosti, a filo-
zofiji područje čvrste i nepobitne spoznaje.
Al-Ġazālījeva teološka kritika filozofije
Teološka kritika filozofije, njihova osuda falsafe, našla je odraza i u

velikom djelu Abū Ḥāmida al-Ġazālīja (1058. ˗ 1111.), ingenioznog kri-
tičara i kalāma i falsafe, koji je pod naslovom Tahāfut al-falāsifa (Nesuvi-
slost filozofâ)15 nastojao racionalnim argumentima oboriti filozofske teze
ne samo kao nesuvisle već ˗ u nekim temeljnim pitanjima (vječnost svije-
ta, nijekanje Božjeg znanja o pojedinačnostima, i nijekanje tjelesnog us-
krsnuća) ˗ i krivovjerne. Al-Ġazālījeva kritika svakako je najrelevantnija
teološka kritika filozofije stoga što je najozbiljnija, stoga što je zasnovana
na racionalnoj argumentaciji, napokon i stoga što predmetu svoje kritike
pristupa s punim uvažavanjem. Ujedno se može reći da je ta kritika bila
presudna u povijesno-kulturološkom smislu stoga što je nakon Al-
Ġazālījeve kritike falsafa u istočnom dijelu halifata posve zamrla. Preživ-
jela je ˗ i snažno se razvijala ˗ na zapadu, u Španjolskoj koja je bila pod
vlašću Arapa, gdje je Averroës u svom djelu Tahāfut at-tahāfut (Nesuvis-
lost nesuvislosti)16 odbacio ne samo Al-Ġazālījeve prigovore, već s pozi-
cija krajnje strogog aristotelizma kritički korigirao neka naučavanja dva
među najvećim predstavnicima falsafe, Al-Fārābīja i Avicenne, čija je
filozofija bila predmet Al-Ġazālījeve kritike. No s propašću Al-Andalusa
15
Vidi hrvatski prijevod: Al-Ġazālī, Nesuvislost filozofâ, Hrvatska sveučilišna naklada,
Zagreb 1993.
16
Vidi hrvatski prijevod: Averroës, Nesuvislost nesuvislosti, Naprijed, Zagreb 1988.
koji je reconquistom vraćen u vlast kršćana, falsafa se posve ugasila.

Averroësovo djelo ˗ koje mnogi smatraju iznimno važnom epizodom u
povijesti idejâ ˗ imalo je utjecaja u kršćanskoj Europi, ali je ostalo bez
ikakva odjeka u sferi spekulativnog mišljenja u islamu.
Cjelina što ju na stanovit način tvore Al-Ġazālijev i Averroësov
Tahāfut na najbolji mogući način ilustrira razliku između teologije i filo-
zofije, još točnije rečeno teologijski i filozofijski pristup istim pitanjima.
Razlika ˗ zbog koje se filozofija i počela osamostaljivati spram teologije,
da bi se na koncu uspostavila kao samostalna disciplina, često i suprots-
tavljena teologiji ˗ bila je zapravo u tome što su istim pitanjima teolozi
pristupali kao teologijskim pitanjima, a filozofi kao eminentno filozofij-
skim pitanjima. Drugim riječima, arapsku filozofiju bilo bi pogrešno sma-
trati nekom vrstom ancillae theologiae. Iz te razlike proizašle su i razlike
u teologiji odnosno filozofiji navlastitim naučavanjima. Primjerice, filo-
zofi su držali da je Bog stvoritelj svijeta, ali su, pristupajući pitanju stva-
ranja svijeta filozofijski, došli do uvida koji se razlikovao od religijske
dogme o stvaranju svijeta u vremenu, naučavajući da je svijet vječni učin
vječnoga Prvoga počela, tj. Boga. I filozofsko tumačenje uskrsnuća ods-
tupalo je od religijske dogme o tjelesnome uskrsnuću. Al-Fārābī je, prim-
jerice, besmrtnost pripisivao samo umskom dijelu čovječje duše; štoviše,
besmrtnost duše povezivao je sa stupnjem umskoga uvida što ga duša
ostvaruje, pa je stoga smatrao da opstanak besmrtne duše varira u slučaju
svake pojedine duše. I Avicenna je, smatrajući blaženstvo duše umskom
spoznajom Prvoga počela i neometano i stalno kontempliranje Prvoga
počela, što je konačno upotpunjenje duše, naučavao da samo od tijela
oslobođene duše što su još za života težile vrhunskoj spoznaji dosižu ta-
kovo blaženstvo, dok one duše koje su za života bile posve okrenute tjele-
snim stvarima nakon smrti pate zbog neželjene lišenosti tijela... Udaljuju-
ći se filozofijskim uvidima od doslovnog shvaćanja dogmâ što ih obzna-
njuje objava, filozofi su često bivali optuživani s nevjere, a filozofski su
nauk teolozi proglašavali protivnim religiji. Filozofi su pak teologijski
nauk, u njegovoj pretenziji da na svoj način vjeru nadopuni racionalnim
argumentima, kritizirali kao ne-znanstveni.
῾Abbasidski halifat kao klasično razdoblje arapske kulture svoj proc-
vat i visoke dosege ima zahvaliti između ostaloga upravo činjenici svoje
kompleksnosti, odnosno permanentnoj dijalektici svih mogućih različitos-
ti, pa i dijalektici otvorenosti i dogmatske krutosti, koja je po definiciji
plodonosna. U krilu ῾abbasidske civilizacije cvjetale su religijska i seku-
larna kultura, cvjetale su poezija i proza, cvjetale su znanosti, cvjetala je
teologija, cvjetala je filozofija, smjenjivali su se režimi koje ćemo nazvati

liberalnim s režimima koje bismo danas nazvali totalitarnim. Bio je to
imperij u okvirima kojega je ubrzo politička rascjepkanost na različite
emirate i kraljevstva zamijenila prvotnu političku cjelovitost, što je tako-
đer pridonijelo kompleksnosti i raznolikosti, pored one temeljne različi-
tosti između mašriqa i maġriba (to jest istoka i zapada), koja će se ˗ usput
rečeno ˗ odraziti i u filozofiji. Bio je to društveni kontekst u kojem su
konzervativni teolozi i islamski pravnici osuđivali liberalne 'novotarije' i
prokazivali falsafu kao izraz nevjerništva, a halife i emiri čas sustavno
podupirali ne samo znanstvenike već upravo i filozofe, a čas ih opet pro-
gonili. Deveto i deseto stoljeće bili su razdoblje kad su na sceni arapske
spekulativne misli i znanstva cvjetali ˗ zajedno ili usporedo ˗ i posve reli-
gijske discipline, kao što su tafsīr (komentiranje Qur'āna), ḥadīṯ (skuplja-
nje i komentiranje tradicije proroka Muhameda) i fiqh (vjersko pravo), i
posve slobodna filozofijska i znanstvena misao. Ipak, sva ta raznolikost,
sav taj splet raznih pa i suprotstavljenih ideja, počivao je na samo jednoj
temeljnoj potki ˗ na religiji. Sve je na ovaj ili onaj način počinjalo iz reli-
gije i završavalo s njome. Pa je tako odnos filozofije i religije bio glavna
preokupacija, i to kako filozofije sâme tako i društva u kojem bi jednom
slobodno cvjetala a drugi put opet bila napadana pa i proganjana. I naj-
značajnije filozofsko djelo posvećeno odnosu filozofije i religije svjedoči
upravo o tome: s jedne strane o samoj filozofskoj okrenutosti filozofije
religiji, i s druge strane o nastojanju da se filozofija legitimira i obrani
posvjedočujući da između nje i religije nema protivnosti. To djelo neveli-
ka je Averroësova rasprava Kitāb faṣl al-maqāl wa taqdīr mā bayna-š-
šarī῾a wa-l-ḥikma min al-ittiṣāl (Knjiga prosudbene rasprave i suda o
tome kakva je veza između vjerozakona i filozofije).
Averroësova obrana filozofije
Premda nevelika opsegom (svega tridesetak stranica), ta je rasprava

po svome dosegu i značenju prvorazredna. U svom izvrsnom uvodu „Ibn
Rušd (Averroës) i njegovo djelo Faṣl al-maqāl“ što ga je napisao za dvo-
jezično arapsko-francusko izdanje Averroësove rasprave17 Alain de Libe-
17
De Liberin tekst prenijet je i u hrvatskom izdanju Averroësova spisa, vidi Ibn
Rušd/Averroës, Knjiga prosudbene rasprave, Demetra, Zagreb 2006.str. 3.- 94.
ra kaže da ta rasprava „nije ni filozofijska ni teologijska knjiga“18 već

„pravničko mišljenje“, ono što muslimani nazivaju fatwa, a Latini respon-
sum. I to je točno, kako već i stoga što je Averroës bio pravnik i sudac,
tako i stoga što je svrha spisa da uvjeri u legitimnost filozofije s vidika
vjerskoga prava. No obrana filozofije kao znanosti koja ima višestruku
'vezu' s religijom ˗ utoliko što sâma objava poziva na spekulativno miš-
ljenje, i stoga što se uz pomoć filozofije vjera upotpunjuje spoznajom,
utoliko što religija istinu objavljuje svim ljudima, a filozofija za filozofij-
sko mišljenje pripravne vodi spoznaji istine ˗ izvodi se u tekstu više ra-
zumskim no pravnim sredstvima, a obrana nije tek opravdanje uz pomoć
qur'ānskih iskaza koje se tumači kao poziv na spekulativno mišljenje, već
je zapravo racionalnom argumentacijom izveden opis puta kojim istini
vodi um. Jer istinsko znanje jest 'prva filozofija' koja nije drugo do li
„spoznaja Boga [...] i drugih bića onakovih kakva jesu“19.
Najpouzdaniji način legitimiranja filozofije za filozofa koji je musli-
man jest dati joj temelj u Božjoj objavi. Averroës stoga na sâmom počet-
ku podsjeća na to da Bog izravno, svojom riječju ˗ to jest u Qur'ānu ˗ po-
ziva na umovanje, poziva vjernike na to da se bića i sve što je Bog stvorio
razmotri (i spozna) umom: „I zašto oni ne promisle o carstvu nebesa i
Zemlje i o svemu onom što je On stvorio...?“ To mjesto ovdje navodimo
prema prijevodu Besima Korkuta20, no svakako treba upozoriti na to da za
riječ koju Korkut prevodi sa 'promisle' u Qur'ānu stoji yanẓurū, što je
glagol koji znači 'gledati', no koji u filozofiji znači umom motriti, steći
umski uvid (od korijena nẓr u filozofiji riječ naẓar ˗ što znači pogled ˗
prevodi grčko theōria). Filozofija se dakle legitimira kao Božja preporu-
ka! Razmatrati svijet i Božja stvorenja uz pomoć razuma nije drugo, ističe
Averroës, do li „izvođenje onoga što se ne zna iz onoga što je poznato ˗ a
to jest zaključivanje ili uporaba zaključivanja“. Podsjećajući na to da je
analogijsko zaključivanje ˗ to jest qiyās (što je naziv i za silogističko zak-
ljučivanje) ˗ u pravnim stvarima u islamu prihvaćeno kao posve legitim-
no, on tvrdi da se silogističkom zaključivanju, koje je osnova umskoga
uvida, ne treba prigovarati kad je riječ o filozofiji, a budući da su silogis-
tičko umijeće (dakle legitimni qiyās) razvili 'drevni' (to jest grčki) mislio-
ci, metodu pouzdanog dokazivanja stoga treba preuzeti od njih. A od njih
treba preuzeti i ono što su oni spoznali i utvrdili uz pomoć takova dokazi-
18
Ibn Rušd/Averroës, Knjiga prosudbene rasprave, str. 9.
19
Isto, para 49, str. 189.-190.
20
Kur'an s prevodom, Sarajevo 1987., sura VII., ajet 185.
vanja, odbacujući i ispravljajući samo ono u čemu su pogriješili. Onima

koji prigovaraju da racionalno mišljenje može voditi pogrešnoj spoznaji,
odgovorio je da ono što je po svojoj naravi korisno (kao što je pouzdano,
znanstveno utemeljeno znanje) ne treba odbacivati zbog pogrešaka onih
koji nisu dostatno umješni u izvođenju pouzdanih dokaza. „Zabraniti pro-
učavanje filozofijskih knjiga [...] stoga što se za neke bezvrijedne ljude
misli da su zbog toga zabludjeli“, [...] bilo bi kao „žednome zabraniti da
pije vode, stoga što se čovjek u vodi može utopiti“21. Zlo od vode (utapa-
nje) tek je akcidentalno zlo, a pouzdano dokazivanje u svojoj je bîti dob-
ro, kao što je i voda u svojoj bîti dobra. Da bi se pak izbjeglo moguće
'akcidentalno zlo' (to jest griješenje u umskom dokazivanju), filozofija
mora biti rezervirana samo za one koji su sposobni prepoznati (i prihvaća-
ti) demonstrativne dokaze. Ona nije za one koji razumiju samo dijalektič-
ke ili samo retoričke argumente. Jednom riječju, za filozofiju treba biti
potkovan, napose u logici.
Glavni teološki prigovor filozofiji bio je da filozofija može voditi
zaključcima koji se razilaze od onoga što naučava objava. Odgovorivši na
to da „ako vjerozakon [tj. religija, op. D.B.] poziva na uviđanje koje vodi
spoznaji istine, mi vjernici znamo nepobitno da logičko uviđanje ne vodi
razilaženju s onim što stoji u vjerozakonu, jer istina se ne protivi istini,
već se slaže s njome i posvjedočuje ju“ 22, Averrës je formulirao obranu
koja je obrana ne samo filozofije spram religije, već i obrana racionalne
spoznaje uopće. 'Pravnički' (tj. vjersko-pravni) argument na kojem počiva
ta, kako ju je De Libera nazvao Averroësova fatwa u korist filozofije jest
utemeljenje uporabe razuma u nalogu Svete knjige, a 'logički' argument
jest da istina ne može biti protivna istini.
Silogistički raspoređena ta argumentacija izgledala bi ovako: ako je
objava, koja poziva na umski uvid, istinita; i ako istina ne može biti pro-
tivna istini, već ju samo može potvrđivati; onda istina do koje se dopire
razumskom spoznajom ne može biti u protivnosti s objavom. Drugim
riječima, svaka proturječnost između teksta objave i umske spoznaje do-
segnute pouzdanim dokazivanjem samo je naizgledna. Zbog toga pak
treba pokazati zašto te naizgled međusobno protivne istine zapravo nisu
protivne, odnosno zašto su one jedna ista istina. I upravo u toj dimenziji
21
Isto, para 15, str. 155.-157.
22
Isto, para 18, str. 159. Ovdje vrijedi napomenuti da se višestoljetna zabluda o
Averroësovu navodnom nauku o 'dvije istine' temeljila upravo na pogrešnoj interpre-
taciji ovdje navedenoga mjesta.
Averroës ističe valjanost i korisnost filozofije uzete s vidika objave. Nai-

me samo filozofijska spoznaja - stoga što je dosegnuta uz pomoć pouzda-
na dokazivanja - može biti istovjetna onome što objava obznanjuje puku;
tumačenja koja nisu zasnovana na pouzdanom dokazivanju, primjerice
teološki dokazi koji su tek dijalektičke naravi, zapravo neće imati valja-
nost istovjetnosti koja se traži.
Potreba tumačenja objave, odnosno određenih mjesta njezina teksta,
zapravo upućuje na to u čemu je razlika između filozofije i religije. Ono
što je u obliku 'nejasnog' ili 'dvojbenog' tekstualnog iskaza predmet vjere,
može ostati predmetom vjere a može i postati predmetom tumačenja. A
kad biva predmetom tumačenja, budući da se radi o istini, mora biti inter-
pretirano uz pomoć demonstrativne ˗ tj. logičke odnosno filozofijske ˗
metode.
Ali najprije, odakle, 'dvojbena', odnosno 'nejasna' mjesta u objavi?
Averroës podsjeća na to da svrha objave jest „poučiti istinskome zna-
nju i istinskome postupanju“23 i to „sve ljude“24, a s obzirom na to da pos-
toje tri načina na koji ljudi prihvaćaju nešto kao istinu: „dokazni, dijalek-
tički, i govornički“25, diskurs objave prilagođen je stupnju sposobnosti
shvaćanja različitih razreda ljudî, različitih upravo s obzirom na sposob-
nost razumijevanja. Stoga u Qur'ānu nailazimo na retoričke argumente,
koji su prikladni za većinu ljudi, za običan puk; dijalektičke argumente,
koji su prikladni za manju skupinu onih kakvi su primjerice teolozi; te
demonstrativne argumente, koji su prikladni za posve malu skupinu pose-
bno obrazovanih i osposobljenih za filozofiju. U tom pogledu objava, po
Averroësu, sadrži četiri vrste argumenata: 1.) argumente koji nisu ni na
koji način podložni interpretaciji; 2.) argumente kod kojih se može inter-
pretirati zaključke (ali ne i premise); 3.) argumente kod kojih se može
interpretirati premise (ali ne i zaključke); te 4.) argumente kod kojih je
interpretacija obvezna za elitu ali ne i za puk (nesposoban shvatiti filozo-
fijske zaključke, zbog čega se mora držati sebi razumljivoga alegorijskog,
simboličkog diskursa). Budući da je Božja objava po samoj svojoj naravi
savršena, ona mora sadržati sve vrste argumenata, a budući da je upućena
svim ljudima, najčešći su retorički; ali intelektualna elita naći će u njoj i
23
Isto, para 49, str. 189. (Pri tome vrijedi napomenuti da je za Averroësa istinsko znanje
ono koje nam pribavlja Aristotelova 'prva filozofija', a što je sadržano u njegovoj Me-
tafizici).
24
Isto, para 51, str. 193.
25
Isto, para 51, str. 191.
one što su poticaj za umsko uviđanje, to jest za interpretaciju uz pomoć

demonstrativnog dokazivanja, ostajući za puk na razini doslovnog razu-
mijevanja. Ukratko, diskurs objave u sebi sjedinjuje tri temeljna svojstva:
1. najopćenitiju uvjerljivost; 2. moć uvjerljivosti, u slučaju potrebe tuma-
čenja nekog iskaza, koja je dostupna samo sposobnima za demonstrativnu
metodu; i 3. poticaj na istinsko tumačenje26.
Religija se tim širokim diskursivnim rasponom ˗ najširim mogućim
zapravo ˗ razlikuje od filozofije; ali se svrhom ˗ moglo bi se reći ˗ bitno
ne razlikuje od nje. Jer svrha je religije poučiti ljude istinskome znanju, a
istinsko je znanje upravo ono što nam ga pribavlja filozofija. Osnovna
razlika je u tome što zahvaljujući religiji čovjek u istinu vjeruje, a zahva-
ljujući filozofiji (ako je za nju sposoban) istinu spoznaje. Religija istinu
objavljuje, a filozofija znanje o toj istini utemeljuje na pouzdanim doka-
zivanjem potvrđenom znanju. Ali filozofija ima ulogu čak i u stvarima u
kojima sâma ne može dovesti do potpune spoznaje. Takova su, po
Averroësu, pitanja spoznaje Boga, odnosno spoznaje njegove bîti, spozna-
je njegova bitka, ukratko sva ona pitanja o kojima objava govori slikovito;
filozofija ne može dati odgovor na pitanja što je Božja bît, kakav je nje-
gov bitak, što je Božja volja, kakovo je Božje znanje, itd., ali može poka-
zati zašto su ti predmeti mišljenja nespoznatljivi. U tome smislu upravo
filozofija pokazuje transcendentnost Boga i svega božanskoga, i u tome
smislu, može se reći, filozofija je dostojnija biti zvana znanošću no što bi
to bila teologija.
26
Usp. Isto, para 70, str. 209.
Problem Prvoga počela
Arapska je filozofija, kako smo vidjeli, qur'ānsku objavu uzimala u

obzir kao objavu istine, one iste istine koju filozofija uspostavlja u obliku
znanja. (Prvi istinski arapski filozof al-Kindī je, primjerice, tvrdio da se
istinitost islamske objave može silogistički nepobitno dokazati27). U tome
su smislu svi predstavnici falsafe smatrali da su se već i najveći 'poganski
mislioci' poput Platona i Aristotela vinuli do najviše istine koju svim lju-
dima obznanjuje Božja objava. Vjerujući u istovjetnost religijske i filozo-
fijske istine arapski su se filozofi smatrali vjernicima, s gnušanjem odba-
cujući one kritike tradicionalističkih teologa koji su ih znali optuživati čak
i s nevjere. Štoviše, oni su se smatrali vjernicima koji posjeduju spoznaju
što je po obuhvatnosti ˗ u osnovi ˗ bliska proročkoj spoznaji, koja pred-
nost ima stoga što je plod izravnog Božjeg nadahnuća!28 Grčki filozofijski
tekstovi što su ih Arapi poznavali govorili su o jednome iz kojeg sve proi-
zlazi, o prvome počelu ili prvome uzroku. Pored Platona, koji govori o
demijurgu, i Aristotela koji govori o prvome nepokretnom pokretaču,
osobit utjecaj imala su dva pogrješkom Aristotelu pripisana spisa: tzv.
„Aristotelova teologija“, što je bila parafraza dijela Plotinovih Enneada,
te tekst koji do nas nije dopro u svojoj arapskoj verziji već u njezinome
latinskome prijevodu pod naslovom Liber de causis, a koji je po svoj pri-
lici bio parafraza Proklovih Elementa theologica (Stoiheiōsis theologikē).
U oba se ta teksta obrazlaže teorija emanacije, to jest nauk o proizlaženju
svega iz Jednoga, odnosno iz Čistoga dobra, i u njima je moguće naći
osnovu za razvoj praktično svekolike arapske metafizike, koja je specifič-
na upravo po tome što je svojevrsna ˗ nesvjesna ˗ sinteza aristotelizma i
neoplatonizma.
27
Usp. Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Columbia University Press,
drugo izdanje, New York 1983., str. 69.
28
U vezi s time vidi sličnosti i razlike između filozofa i proroka kao idealnog vladara,
primjerice u Al-Fārābījevoj Uzoritoj državi, ili u Avicenninoj Metafizici.
Al-Kindījevo zasnivanje metafizike kao znanosti o Prvome počelu
Ya῾qūb ibn Isḥāq al-Kindī (cca 796. ˗ cca 873.), jedan od najplodnijih
'enciklopedijskih' autora u islamu općenito, svakako je prvi koji se među
Arapima sustavno posvetio filozofiji, i prvi koji je uspostavio filozofijska
načela i temeljne 'filozofijske istine' što su ih slijedili filozofi koji su došli
poslije njega. Osnova i njegove misli bila je racionalna interpretacija od-
nosno racionalna potvrda istinitosti vjerskog nauka i qur'ānske objave, te
je on na posve 'prirodan' način grčki filozofijski pojam 'prvoga počela'
(bez obzira na moguće različite pridjevane mu nazivke) povezao s Bogom
o kojem qur'ānska objava govori kao o Stvoritelju.
Al-Kindī ljudska znanja (i znanosti) dijeli sukladno načinu stjecanja, pa
tako jedna znanja stječemo posredstvom osjetilâ, a druga posredstvom um-
ske spoznaje, pri čemu jedna jesu znanja o tvarnim stvarima, a druga znanja
o netvarnim entitetima. U skladu s time on i filozofiju dijeli na fiziku i me-
tafiziku, a u raspravi pod naslovom Prva filozofija metafiziku definira kao
znanost o uzrocima stvarî, kojih uzrokâ ˗ sukladno Aristotelu ˗ ima četiri:
tvarni uzrok, oblični (tj. formalni) uzrok, djelatni (tj. pokretački) uzrok, i
svršni uzrok. Filozofija općenito jest znanje o jestini (tj. zbiljnosti) stvarî, a
'prva filozofija' znanje je o 'prvoj jestini' koja je uzrok svekolike jestine;
metafizika za Al-Kindīja dakle jest zapravo znanost o prvome počelu.
Spekulirajući o tome što je ˗ i kakovo je ˗ to prvo počelo (koje on na-
ziva nekad Vječnim a nekad Istinskim jednim), on zaključuje da ono jest
ono što nema nikakva uzroka od kojeg bi potjecalo, to jest ono što je uz-
rokom ne samo svemu drugome već i sebi sâmome. Ono je nepromjenjivo
i neuništivo stoga što u njemu ne mogu istodobno postojati opreke (koje
bi vodile promjeni ili uništenju); utoliko je ono neprestance u stanju savr-
šenstva, (jer promjene nastaju i zbog nepotpunosti iz koje se teži upotpu-
njenosti). Kao takovo, prvo počelo je vječno i netjelesno, jer tjelesnina je
nužno ograničena. Kao uzrok svega drugoga, ono mora biti uzvišenije od
svega drugoga i lišeno svake sličnosti s bilo čime stvorenim. Mora biti
jednotno, nedjeljivo na tvar i oblik, lišeno svake množnosti i svake pove-
zanosti s bilo čime drugim... Ukratko, Al-Kindījev pojam prvoga počela
zapravo je istovjetan Bogu objave. Kao što je pojam prvoga počela filozo-
fijski pojam premda se radi o Bogu, tako će se Al-Kindī i zato da bi doka-
zao dogme što ih obznanjuje objava ˗ postojanje Boga, stvaranje ex nihilo,
mogućnost konačnosti svijeta, itd. ˗ poslužiti filozofijskim dokazima,
primjerice Aristotelovim naukom o nemogućnosti stvarne beskonačnosti.
Da prvo počelo jest prvi uzrok svega dokazuje nužnost da se propitivanje
PROBLEM PRVOGA POČELA 47
slijeda uzrokâ onoga što je uzrokovano mora zaustaviti ne nečemu što

nema svoga uzroka, i što je, prema tome, prvi uzrok koji stoji na početku
uzročnoga slijeda. Svijet ˗ koji je njegov učin i iz kojega zaključujemo o
njegovu postojanju ˗ nasuprot vječnosti, jednotnosti i nepokretnosti prvo-
ga počela u svojoj je srži prožet vremenitošću, množnošću i kretanjem.
Budući da je tjelesan, da bi bio vječan svijet bi morao biti beskonačan, što
je ˗ kako Al-Kindī dokazuje ˗ nemoguće, kao što dokazuje i da je nemo-
guće da bi bilo koji prirok svijeta (kao što su prostor, vrijeme i kretanje)
bio beskonačan. A budući da su vrijeme i kretanje (kao njegovi priroci)
konačni, to dokazuje da svijet nastaje, da nije vječan, što pak pokazuje da
mora imati stvoritelja, koji ga je stvorio ni iz čega.
Problem prvoga počela za Arape je dakle bio problem koji se rješavao
u različitim mogućim kontekstima, no po mogućnosti s istim ishodom. Ti
različiti konteksti bili su, naravno, objava i filozofija.
Ali i filozofijski kontekst nije bio uvijek isti; razlika je, primjerice, bi-
la uzme li se za filozofijski kontekst Platona ili pak Aristotela. Platon (u
Timeju) kaže da razlikovanje između onoga što istinski jest (dakle što je
nepromjenjivo) i onoga što (u svijetu stvarnosti) biva u stalnoj mijeni,
svjedoči o tome da svijet nije vječan (jer nije nepromjenjiv) te da, stoga,
potrebuje uzrok. Takova argumentacija implicira pojam kontingentnosti,
jer ono što potrebuje uzrok po sebi ne mora biti. I upravo će se pojam
kontingentnosti ˗ pojavivši se kao opreka pojmu nužnosti ˗ pokazati klju-
čnim kako za islamsku teologiju (što je po sebi razumljivo) tako i za
arapsku filozofiju (što bi na neki način, bilo oprečno njezinu peripatetič-
kom, aristotelovskom utemeljenju, da nije bilo neoplatoničke kontamini-
ranosti toga utemeljenja). Budući da je svijet kontingentan, to jest po sebi
tek mogućega bitka, njegov prvi uzrok, prvo počelo iz kojeg svijet u cje-
lini i u svakom svom dijelu proizlazi mora biti podaritelj bitka. Nasuprot
platoničkoj argumentaciji (koja se u konačnici, kad je u arapskoj filozofiji
jasno formulirana, očitovala kao neo-platonička) stajala je aristotelovska
argumentacija, koja prvo počelo nije definirala ontologijski već fizički,
kao prvog (nepokretnog) pokretača, dakle kao podaritelja kretanja.
Avicennino zasnivanje Prvoga počela
Za arapske aristotelovce to je predstavljalo problem, tim više što je

Aristotel naučavao da prvo počelo kao pokretač svijet pokreće vječno,
drugim riječima da je svijet vječan. Takav nauk u protivnosti je s objavom
koju i arapski aristotelovci, u njezinoj dimenziji dogme o stvorenosti svi-

jeta, smatraju objavom istine. Već smo spomenuli, rješenje su našli u ko-
zmologiji sadržanoj u tzv. „Aristotelovoj teologiji“, upravo zahvaljujući
ne-aristotelovskom, to jest platoničkom duhu u njegovu neo-platoničkom
ruhu. No tek je Avicenna (980. ˗ 1037.), nadahnut Al-Fārābījem (872. ˗
950.), pojam nužnoga bitka postavio kao temelj svoje Metafizike. Za nj
religijski pojam Boga, koji je tek drugo ime za filozofijski pojam prvoga
počela, zahtijeva metafizički, to jest ontologijski a ne fizički argument,
odnosno argument utemeljen na pojmu bitka kao takovog. Posvemašnja
transcendentnost Boga obezvrjeđuje svaki dokaz koji se ˗ poput povezi-
vanja uzrokâ kretanja ˗ izvodi iz derivativnih pojmova. Takovo izvođenje,
kad se radi o Prvome počelu kao Bogu, pogrešno je. Opisati Prvo počelo,
koje je istovjetno s Bogom objave, po arapskim filozofima, moguće je
samo uz pomoć nijekanja ˗ nikako uz pomoć jestanja ˗ bilo kakvih atribu-
ta. Štoviše, kao što kaže Avicenna u svojoj Metafizici29, za Boga ne može
biti dokaza, jer on nema uzroka; za njegovo postojanje imamo samo po-
kazatelje što upućuju na nj, i definirati ga moguće je samo niječno (nije-
čući mu svaku sličnost s bilo čime drugim), i odnosno (s obzirom na nje-
gov odnos sa svime drugim).
Kad se qur'ānski iskaz o tome da je samo Bog vječan, a sve drugo da
je propadljivo, prevede u filozofijski ˗ i to ontologijski ˗ diskurs, onda to
znači da je samo Bog nužnoga bitka, a sve ostalo da je kontingentnoga
bitka. A to znači da Bog ne mora stvarati, da ne stvara po nužnosti, da je
svijet mogao i ne biti stvoren. Dakle to je upravo suprotno od Aristotelova
nauka koji zapravo niječe kontingentnost; po tome nauku prvi pokretač
nužno pokreće, ne može ne pokretati, a budući da je vječan on vječno
pokreće. Prema tomu stvaranje kao pokretanje u sebi je nužno. Stoga je ˗
da bi se obranilo ideju stvorenosti svijeta, to jest ideju njegove kontingen-
tnosti ˗ prvo počelo trebalo pojmiti kao prvi uzrok bitka a ne kao prvi uz-
rok kretanja. Nužnost je u Aristotelovu konceptu sveprisutno počelo: kre-
tanje/stvaranje nužno je u svome (vječnom) izvorištu i u svom odvijanju u
svijetu, u kojem je narav bića ˗ zbog koje se biće kreće težeći svojoj upot-
punjenosti ˗ jamac kretanja. U takovu sustavu uzrok nužno proizvodi svoj
nužni učin ˗ to je aristotelovski nauk. Propadljivost pojedinačnih bića
ništa u tome ne mijenja, jer je propadanje samo dio kretanja, koje je stalno
i nužno (kao i tvar u kojoj to biva). Pojedinačno koje je propadjivo samo
je jedna od različitih dimenzija vječnoga ˗ vječan je oblik, vječna je tvar,
29
Usp. Avicenna, Metafizika II., Demetra, Zagreb 2012., str. 283.
vječne su vrste... U takovu sustavu dakle nema kontingentnosti; ona može

biti tek prigodak (tj. akcident) nužnoga, a ono što je sućina (tj. substanci-
ja) jest nužno; sućina je ono za što je još Parmenid kazao da je bitak koji
se ne mijenja, koji ne nastaje i ne propada, već je uvijek jedno isto, sebi
istovjetno. Takovi su bît, vrsta, oblik... sve ono što je podmet općega,
dakle nužnoga; jedinka pak može biti (i jest) podmet pojedinačnoga, dak-
le kontingentnog, no ta kontingencija 'utopljena' je u stalnost nužnosti.
Nasuprot tomu arapski filozofi, koji su za polazište imali objavu, po-
lazili su od toga da je svijet stvoren, pa dakle kontingentan; oni stoga nisu
mogli pristati na takav nauk, koji je zapravo nauk o nestvorenosti (tj. o
vječnosti) svijeta, o nekontingentnosti (tj. o nužnosti) svijeta. U tome smi-
slu za njih je bilo neprihvatljivo vezu Boga i svijeta poimati onako kako-
vom ju vidi Aristotel. Počelo te povezanosti ne može biti kretanje, mora
biti nešto drugo. A to drugo jest bitak.
Upravo stoga su arapski filozofi prigrlili neoplatoničku interpretaciju
Aristotela, najčešće nesvjesni da je 'kontaminirana' neoplatonizmom, bu-
dući da se ta interpretacija oslanjala na tekstove što su ih pripisivali Aris-
totelu, na tzv. „Aristotelovoj teologiji“ i na tekstu koji je do nas dopro u
latinskome prijevodu pod naslovom Liber de causis. Primjerice, u svom
djelu Suglasje mnijenjâ dvaju mudraca, božanskog Platona i Aristotela, u
kojem nastoji dokazati bitnu sukladnost Platonove i i Aristotelove filozo-
fije, Al-Fārābī je aristotelovsku postavku o vječnosti svijeta ˗ što je iznije-
ta u VIII. knjizi Fizike ˗ zamijenio „Aristotelovom teologijom“, na taj mu
način pripisujući nauk o stvaranju ex nihilo. Neoplatonička emanatistička
shema kao opis i objašnjenje Božjeg stvaranja postavlja za počelo stvara-
nja bitak: Bog je Prvo počelo i Prvi uzrok ne zato što pokreće, već zato
što, emanirajući vlastiti bitak, podaruje bitak. Takav su nauk prigrlili i Al-
Fārābī i Avicenna, filozofi koji su razvili i razradili najpotpuniji filozofij-
ski sustav. (Iznimka je bio najdosljedniji aristotelovac među njima,
Averroës, o čemu će biti riječi u jednom od daljnjih poglavlja). Najpotpu-
niju sintezu temeljnih postavki objave i filozofije razvio je upravo Avi-
cenna.
Pomirenje ideje kreacionizma i filozofijske pouzdane spoznaje
Međutim, veza između Boga i svijeta za muslimanskog mislioca (tj.

za vjernika) ne može biti ni posve onakova kakovom ju vide neoplatonis-
ti. Naime, i neoplatonisti su kritizirali nauk o stvorenosti svijeta (u kojem
su bića vremenita, promjenljiva, mnoga), smatrajući da takav nauk ono
Jedno (koje je izvorište svega, koje je vječno i jednotno) kontaminira ka-
ko vremenitošću tako i množnošću. Da bi to izbjegli oni su stvaranje za-
mijenili (vječnom i stupnjevitom) emanacijom: Jedno ne stvara, jer bi ga
to dovelo u vezu s vremenom i s množnošću bićâ, već emanira bitak koji
se stupnjevito 'širi' u nebeski i zemaljski svijet.
Dakle, sažeto rečeno, i u aristotelovskom i u neoplatoničkom nauku
veza između Boga i svijeta toliko je 'izravna' i nužna da ne omogućuje
objasniti odakle kontingentnost stvorenja, bez koje se ne može govoriti o
stvaranju. Kao aristotelovski, i neoplatonički nauk stvaranje (u slučaju
neoplatonizma trebalo bi točnije reći: povezanost Prvoga počela i svijeta)
vidi kao nužno; kao što Aristotelov prvi nepokretni pokretač ne može ne
pokretati, tako ni Plotinovo Jedno ne može ne emanirati vlastiti bitak.
Dakle i aristotelizam i neoplatonički emanatizam ˗ postavljajući u osnovu
nužnost ˗ nisu ostavljali mjesta za temeljnu religijski ideju kontingentnos-
ti svijeta, bez koje se prvo počelo ne može pojmiti kao Boga. Aristotelov-
ski i neoplatonički Bog nije stvoritelj po volji, već puki uzrok koji djeluje
po nužnosti. A to je protivno dogmi objave, koju svi arapski filozofi izri-
jekom prihvaćaju. Odatle i svojevrsni filozofski kompromis, koji je smje-
rao povezivanju aristotelovskog načela nužnosti (potrebnog filozofiji i
znanosti kao ono što uopće omogućuje spoznaju i znanje) i istodobnom
potvrđivanju ideje Boga kao stvoritelja svijeta, odnosno ideje kontingen-
tnosti svijeta. Taj se kompromis, u osnovi, sastojao u onome što bi se mo-
glo nazvati 'suvječnošću' Boga kao stvoritelja i svijeta kao stvorenja. Svi-
jet bi, po tom kompromisu, bio i stvoren i vječan, i upravo stoga nije mo-
gao zadovoljiti neke druge filozofe. Avicenna je stoga tražio drukčije rje-
šenje za očuvanje načela nužnosti i načela kontingentnosti svijeta.
On je prihvatio poimanje Prvoga počela kao Prvog uzroka bitka, koji
˗ budući da sâm nije uzrokovan ˗ jest nužnoga bitka, nasuprot svemu osta-
lomu čemu je on prvi uzrok, a što je tek mogućeg, kontingentnog bitka.
No svesti nužnost samo na Prvo počelo, te sukladno tomu svesti svijet na
puku kontingentnost, značilo bi osporiti mogućnost znanja koje se zasniva
upravo na spoznaji nužnosti, na spoznaji nužne povezanosti uzroka i uz-
rokovanoga. Filozofija hoće spoznati svijet, no kako ga spoznati ako u

njemu ˗ svedenom na puku kontingentnost ˗ nema nužnosti? Jer arapski
su filozofi prihvaćali aristotelovski nauk o tome da spoznavanje nije dru-
go do li prepoznavanje nužne veze između uzroka i učina; samo nužnost
te veze jamči mogućnost znanja, bez nužnosti ništa ne bi bilo izvjesno,
ništa pouzdano. Stoga, da bi se moglo uopće zasnovati bilo kakvo znanje,
bilo je potrebno očuvati nužnost i u stvorenome svijetu. Avicennino pola-
zište u dokazivanju da je Prvo počelo nužnoga bitka jest puka logička
predpostavka da bitak mora biti ili nužan ili kontingentan. Stoga se uvijek
pitamo je li nešto postojeće nužnoga bitka ili pak tek mogućega bitka?
Budući da postoji, ono jest nužnoga bitka, ali ne po sebi (jer ono može i
ne postojati) već po svome uzroku; po sebi ono je kontingentno. Pitajući
se tako za svako postojeće biće, na koncu će se doći do onoga što je po
sebi nužnoga bitka; a ono što je po sebi nužnoga bitka ˗ što znači da nema
uzroka koji bi ga činio postojećim ˗ mora biti jedno jedino. Tako se, eto,
došlo do Prvoga počela koje je po sebi nužnoga bitka. Osim što je jedno
jedino, ono mora u sebi biti jednotno. Naime, ono ne može posjedovati
neko štostvo (biti 'nešto') koje bi bilo nešto drugo no što je njegova sâma
jestnost, sâma činjenica da jest, jer sve što ne bi bilo istovjetno njegovoj
sâmoj jestnosti (koja je u onoga što je po sebi nužnoga bitka neuzrokova-
na) moralo bi biti uzrokovano, pa bi to značilo da je Prvo počelo (u svome
štostvu) uzrokovano, to jest da nije po sebi nužnoga bitka30. To počelo
koje je nužnoga bitka po sebi, jest počelo nužnosti svake stvari31, koja
nužnost svoga bitka ima po tome počelu; sva bića koja su po sebi tek mo-
guća, to jest kontingentna, kad jesu, kad postoje, bivaju nužna po svome
uzroku. Nužnost je dakle na taj način zadržana i u svijetu kontingencije,
te zapravo imamo dvije 'vrste' nužnosti bitka: nužnost bitka po sebi (koja
pripada samo onome jedinome što je neuzrokovano i što kao takovo jest
Prvo počelo svega), i nužnost svega onoga što bitak nema kao nužan po
sebi, već je nužno po uzroku toga bitka. Imamo dakle apsolutnu nužnost
bitka (koja pripada Prvome počelu, tj. Bogu) i relativnu nužnost bitka
koja pripada svijetu, odnosno svakom stvorenju u njemu. Relativna nuž-
nost bitka proizlazi iz odnosa stvari kojoj taj bitak pripada s onim što tu
stvar čini nužnom, a u konačnici ˗ slijedom niza uzrokâ ˗ s Prvim poče-
lom, tj. s Bogom. Nužnost je dakle sveprisutna; u izvorištu ona je apsolu-
tna, a u svemu ostalome je relativna.
30
Avicenna, op. cit., str. 276.
31
Avicenna, op. cit., str. 273.
Takovim Avicenninim rješenjem postignuto je ono što je bila

'ambicija' svih arapskih filozofa, to jest pomiriti religijski (teologijski)
kreacionizam (nauk o stvorenosti svijeta) i filozofijsku pretenziju na pou-
zdano znanje. Problem je bio u tome što je teologijski kreacionizam apso-
lutizirao Božju volju i time zanijekao kauzalnost, pa time i svaku moguć-
nost pouzdane spoznaje i pouzdanog znanja, drugim riječima posredno je
nijekao legitimnost, a u krajnjoj liniji uopće i mogućnost filozofije. A
arapski su filozofi upravo uz pomoć filozofije htjeli potvrditi istinitost
objave! Avicenna se svojim rješenjem tako potvrdio kao filozof, ostajući
pritom vjeran religiji i objavi, jer njegova su objašnjenja, koja pojave u
svijetu svode na nužnost (makar ona bila i relativna) istinski aristotelov-
ska, a istodobno su i na tragu religijske dogme o Bogu kao stvoritelju
svijeta. Upravo se u Avicenni stoga može vidjeti jedan od vrhunaca
arapske filozofije s gledišta njezine ambicije da bude pouzdano znanje
koje potvrđuje ono što objava nameće kao predmet puke vjere.
Problem stvorenosti/nestvorenosti svijeta
Govoreći o poistovjećivanju Prvoga počela s Bogom, odnosno o raz-

ličitim mogućnostima poimanja Prvoga počela, vidjeli smo da je to pita-
nje bilo usko povezano s još jednim pitanjem koje je za arapsku filozofiju
bilo od velike važnosti, i opet zbog nužnosti relacioniranja spram religij-
ske dogme. To je pitanje stvorenosti ili pak nestvorenosti svijeta.
Važnost i toga pitanja ˗ kao i važnost drugih pitanja povezanih s reli-
gijskom dogmom ˗ bila je za filozofe u tome što su htjeli filozofiju legiti-
mirati njezinom povezanošću s istinom objave. Kritika filozofije u araps-
kome svijetu onoga doba u prvome se redu temeljila na nastojanjima da
se dokaže da filozofija iznevjeruje religiju, na nastojanjima da se dokaže
da su filozofi vjernici samo 'na riječima', to jest da je njihovo naučavanje
u suprotnosti s glavnim postavkama religije. Filozofska vjernost religiji ˗
koja je bila nužna društvena pa i politička legitimacija ˗ predpostavljala je
stoga, između ostaloga, i filozofijski dokaz da je svijet stvoren.
Al-Ġazālījevi dokazi 'nesuvislosti' filozofâ
Veliki kritičar filozofije, Abū Ḥāmid al-Ġazālī (1058. ˗ 1111.) u djelu

Nesuvislost filozofâ posvetio je mnogo truda, između ostaloga, i tomu da
dokaže da filozofi, kad tvrde da filozofijskim sredstvima dokazuju da je
Bog stvorio svijet, zapadaju u proturječja i nesuvislosti, stoga što njihovi
argumenti zapravo vode obratnom zaključku. Jednom riječju, Al-Ġazālī je
svojim djelom htio dokazati da filozofsko dokazivanje ništa ne dokazuje.
Predmet njegove kritike bila su dva filozofska velikana ˗ Al-Fārābī i Avi-
cenna ˗ pa su tako i filozofski argumenti koje on navodi i pobija njihovi.
Prvo pitanje na kojem hoće dokazati 'nesuvislost' filozofâ, štoviše i njiho-
vo nevjerništvo, jest upravo njihov nauk o vječnosti svijeta.
Filozofi iznose više argumenata kojima se osporava mogućnost stva-
ranja svijeta u vremenu.
Za njih Bog je prvi uzrok svih stvari, to jest on je za stvorenje ono što
je uzrok za učin. Budući da se povezanost uzroka i učina ne može raski-
nuti, to bi značilo da bi Bog, da je svijet stvorio u nekom trenutku u vre-
menu, prije toga bio manjkav stoga što bi mu manjkao njegov učin po
kojem on, kao uzrok, upotpunjuje svoju bît uzroka, što je protivno sâmoj
definiciji Boga kao savršenog i samodostatnog.
Prvi filozofski argument jest da iz vječnoga ne može proizaći vreme-
nito, jer bi stvaranje nečega u vremenu zahtijevalo promjenu u stvoritelju
koji je vječan, a ono što je vječno ne trpi nikakve promjene u sebi, pa tako
ne može biti ni promjene Božje volje da stvori svijet. Dakle, nemoguće je
da iz vječnoga, bez promjene stanja vječnoga, proizađe nešto u vremenu.
Stoga, ako je stanje vječnoga uvijek jednako (kako mora biti, ako se radi
o vječnome), onda iz Boga svijet ili uopće neće proizlaziti ili će pak iz
njega proizlaziti stalno. Osim toga, kako je razaberivo iz Al-Fārābījeva
djela Uzorita država (u kojem autor povezuje metafiziku i politiku), iz
Prvoga počela, tj. Boga, zahvaljujući njegovu savršenstvu i obilnosti nje-
gova bitka, cio poredak svijeta proizlazi po naravi, to jest nužno, bez od-
luke ili želje. Jer, kako to naučava i Avicenna, svijet je proizvod Božje
misli: Prvo počelo jest um koji poima sebe sâma, pri čemu to poimanje
proizvodi prvi učin Prvoga uzroka. Djelovanje Prvoga počela, tj. Boga,
prema tomu jest umovanje, a umovanje se odvija u skladu s (logičkim)
pravilima koja odražavaju nužnost povezanosti pojamninâ ˗ um je u svom
djelovanju, zapravo, 'ograničen' načelom nužnosti.
Konačni smisao Al-Ġazālījeva prigovora filozofskim tezama bit će,
sažeto rečeno, u tome što će nastojati dokazati da Bog ne djeluje kao um
već kao volja.
Kad filozofi osporavaju volju kao izvorište stvaranja svijeta u vreme-
nu, oni to čine osporavajući mogućnost pojave volje u vremenu, što bi
značilo promjenu u Bogu koji kao vječan jest u sebi nepromjenljiv. Al-
Ġazālī pak kaže da je pogrješno poistovjećivati volju i njezin predmet, jer
Božja volja može biti vječna ako njezin predmet i nije vječan ˗ Bog može
vječno htjeti da svijet nastane u nekom određenom trenutku. Osim toga,
filozofi griješe prispodobljući Božju volju čovjekovoj volji, premda i
sâmi kažu, primjerice, da Božje znanje nije jednako čovjekovu znanju.
Potom tu je i filozofski argument neodvojivosti učina od uzroka, od-
nosno nemogućnost da učin bude vremenski odložen ako su ostvareni svi
uvjeti za djelovanja uzroka, koji je počelo nužnosti; učin može biti odgo-
đen samo zbog kakve zapreke, a Božjoj svemoći zapreke ne može biti.
Al-Ġazālī ističe da nije logički nedopustivo držati da učin može biti
'odgođen', to jest da nije nužno da učin uzroku slijediti neposredno; što je
Božja volja vječna, ne mora značiti da je i njezin predmet vječan.
Na mogući filozofski prigovor na to da bi to ipak predpostavljalo
promjenu u vječnome, jer bi počelo koje nekom trenutku u vremenu pri-
PROBLEM STVORENOSTI/NESTVORENOSTI SVIJETA 55
bavlja posebnost postanka svijeta u njemu značilo takovu promjenu, Al-

Ġazālī jednostavno odgovara da 'volja' i nije drugo do li naziv za svojstvo
kojemu je svrha podariti razlikovnost jednoj od dviju ili više sličnih stvari
(u ovome slučaju trenutaka u vremenu), te da je sâma bît volje u tome.
Kad filozofi govore o prvotnosti Boga spram svijetu, onda ističu da se
ne radi o vremenskoj prvotnosti, o prvotnosti u vremenu, već o prvotnosti
po bîti, kakva je primjerice prvotnost čovjeka s obzirom na sjenku koju
baca, naprosto o prvotnosti uzroka spram učina. Kad bi se radilo o vre-
menskoj prvotnosti, onda bi to značilo da je prije vremena koje je stvore-
no sa svijetom (budući da je tek sa svijetom stvoreno kretanje), postojalo i
neko drugo vrijeme što je postojalo prije vremena. Značilo bi da Bog
prethodi svijetu u dugom razdoblju koje ima svršetak (trenutak postanka
svijeta) ali nema početka. No da bi prije vremena postojalo neko drugo i
to beskonačno vrijeme, to je apsurdno i nemoguće!
Al-Ġazālī kaže da smisao iskaza 'Bog je bio kad svijeta nije bilo' nap-
rosto znači postojanje jednoga sopstva (Boga) te potom postojanje dvaju
sopstava (Boga i svijeta), i da tu nije nužno predpostavljati nešto treće, to
jest vrijeme! Predpostavka vremena tu je samo zabluda zamišljanja, jer
ljudski um teško može zamisliti neki početak kojemu ne bi prethodilo
vrijeme. A um, podsjeća on, mora suditi po nužnosti a ne po zamišljanju.
I napokon, svemu što postaje mora prethoditi tvar, koja je ˗ kao prvo-
tna tvar ˗ vječna; nastaju i propadaju samo oblici u njoj. To znači da pos-
tavka o stalnoj možnosti bitka svijeta (koju spekulativni teolozi predpos-
tavljaju kao vječno u Bogu prisutnu) predpostavlja postojanje podloge
koja je nositelj te možnosti, jer možnost bitka samo je odnosno svojstvo,
koje ne može postojati po sebi, već potrebuje podlogu u kojoj opstoji. Sve
što postaje mora, naime, prije svoga postanka biti ili mogućeg bitka, ili
nemogućeg bitka, ili nužnoga bitka. Nemoguće je da bude nemogućeg
bitka, jer bi to značilo da uopće ne može postojati; nemoguće je da bude
po sebi nužnoga bitka, jer bi to značilo da nikad ne može ne postojati;
prema tome to znači da mora biti mogućeg bitka, to jest da ˗ kako kažu
teolozi ˗ posjeduje mogućnost postojanja prije svoga postojanja. Ali mo-
gućnost postojanja jest svojstvo koje ne opstoji po sebi, već mora imati
podlogu na koju se odnosi. Tvar pak ne može postati, jer bi to značilo da
mogućnost njezina postojanja prethodi njezinu postojanju, a što bi onda
toj mogućnosti bila podloga? Stoga je ˗ kažu filozofi ˗ tvar ono što pret-
hodi svemu što postaje; tvar je podloga mogućnosti postojanja svega što
postaje, i ona je stoga vječna...
Al-Ġazālī u odgovoru ističe da je možnost ˗ odnosno mogućnost ˗ tek

pojam u umu, koji ne mora biti u nečemu otjelovljen. Primjerice, um mo-
že suditi o crnoći ili bjeloći kao mogućima i prije no što one uistinu posto-
je. Kad bi se, naime, mogućnost crnoće ili bjeloće odnosila na tjelesninu u
kojoj se one pojavljuju, onda crnoća ili bjeloća ne bi bile ono što je sâmo
po sebi moguće. A mi ipak sudimo da su crnoća ili bjeloća po sebi mogu-
će! Dakle, mogućnost je samo pojam u umu. Pa tako i mogućnost posto-
janja svijeta ne predpostavlja prethodno postojanje tvari na koju bi se ta
mogućnost odnosila.
Sve u svemu, filozofi dokazuju da je po sâmoj definiciji Boga kao je-
dnog, jednotnog, savršenog, vječnog... nemoguće dopustiti nauk o tome
da je svijet stvoren u vremenu. Njihova osnovna postavka je slijedeća:
budući da je Bog vječan, i budući da je on uzrok svijeta, onda i učin toga
vječnog uzroka mora biti vječan. Njima nasuprot Al-Ġazālī, navodeći i
potom pobijajući filozofske argumente, nastoji dokazati istinitost dogme o
stvorenosti svijeta u vremenu.
Averroësov nauk o vječnom stvaranju svijeta
Al-Ġazālījeve argumente protiv filozofâ u svome velikom djelu Ne-

suvislost nesuvislosti (što je naslov koji zapravo znači „Nesuvislost Al-
Ġazālījeve 'Nesuvislosti filozofâ'“) s aristotelovskih polazišta pobija
Averroës (1126. ˗ 1198.). U njegovu promišljanju teme Božjega stvaranja
ključno je njegovo nastojanje da potvrdi posvemašnji transcendentni zna-
čaj kako Boga tako i njegove činidbe (tj. njegova djelovanja), te se njego-
va argumentacija može zapravo svesti na to da je činidba Boga koji je
vječan neprispodobiva činidbi vremenitih činiteljâ, a njegov nauk o stvo-
renosti svijeta može se svesti na tezu da svijet nije drugo do li stvaranje
koje je u dimenziji pojedinačnih stvari u svijetu vremenito a u dimenziji
svijeta kao cjelovitog Božjeg učina vječno.
Averroës najprije iznosi općeniti i načelni prigovor, upozoravajući da
pitanja i pojmovi o kojima raspravlja Al-Ġazālī nisu jednoznačna. Najpri-
je, ima promjenâ koje su moguće i u vječnome ˗ primjerice oblikovanje i
raščinba prvotne tvari. Ima činiteljâ koji djeluju po volji i činiteljâ koji
djeluju po naravi... Ukratko, „uzeti kao jedno ono što predstavlja mnoštvo
pitanja“32 zapravo predstavlja sofistički postupak, koji vodi zabludi.
32
Averroës, Nesuvislost nesuvislosti, Naprijed, Zagreb 1988., str. 7.
Kao i za Al-Fārābīja i Avicennu, koji su bili glavna meta Al-

Ġazālījeve kritike stoga što su u toj kritici bili uzeti kao paradigma
filozofâ, za Averroësa vrijeme jest broj, to jest broj kretanjâ nebeskih
sfera. Ali broj, osim što može imati konkretnu dimenziju kad je primije-
njen na zbiljske stvari, ima i apstraktnu dimenziju; i tada je nešto što ne
pripada ni prošlosti ni budućnosti, dakle ne pripada vremenu. Broj koji
pripada vremenu samo je onaj broj koji broji kretanja u zbiljnome svijetu,
u kojemu kretanja proizlaze jedna iz drugih, što biva samo na razini poje-
dinačnih tvarnih bića u njihovu međusobnu djelovanju. Kretanje nebeskih
sfera ovisi pak izravno o djelovanju prvoga pokretačkog počela, odnosno
Prvoga pokretača, koji je vječan, koji je lišen početka i svršetka pa su
stoga i njegove činidbe, odnosno njegovo djelovanje nužno bez početka i
bez svršetka. U tome smislu svijet je beskonačan, ali za razliku od vječ-
noga Prvoga počela, kojega je on nužan posljedak, a koje je beskonačno
po svojoj bîti, svijet je beskonačan po prigodku. Dakle, Averroës svojom
argumentacijom uspostavlja nauk po kojemu je svijet kao cjelina vječan
utoliko što je nužan posljedak vječnog djelovanja Božjega, njegova izrav-
na činidba, dok pojedinačna bića u svijetu ˗ među kojima vladaju odnosi
prvotnosti i potonjosti kao u slučaju izravnih uzroka i njihovih učinaka, ili
u slučaju ljudskoga bića koje rađa sebi slično ljudsko biće ˗ budući da
nisu izravan posljedak Božje činidbe, jesu vremenita. Konačni čovjek
nastaje od konačnog čovjeka, ali to biva stalno, stoga što je to posljedak
vječnog djelovanja činitelja kojega bitak nema ni početka ni svršetka te je
stoga i njegovo djelovanje vječno. Teolozi koji naučavaju da je svijet nas-
tao u vremenu pak za ono što je po prigodku (kao što je nastajanje bića od
drugoga bića u svijetu) drže da je po bîti, pa stoga odbijaju ideju postoja-
nja činitelja koji djeluje vječno33. Sažeto rečeno, Averroës ističe razliku
koju teolozi zanemaruju ˗ svijet kao izravni učin Boga kao vječnog uzro-
ka beskonačnog kretanja nebeskih sfera jest po prigodku vječan, a stvari u
svijetu, koje su jedne drugima izravni uzroci što svojim djelovanjem proi-
zvode brojiva kretanja, to jest mijene iz možnosti u odjelovljenost, su
vremenite. U okvirima takovoga bivanja koje jest kretanje kao mijena
možnosti u odjelovljenost susreće se vremenitost: iz jednoga postaloga
postaje drugo postalo, pri čemu prvo propada kao što čovjek postaje od
čovjeka da bi potom prvi propao... No u svojoj povezanosti s prvim pok-
retačem bivanja, koji kao Bog jest Prvi vječni pokretač vječnoga kretanja
nebeskih sfera, to vremenito bivanje se odvija u vječnosti: postajanje
33
Isto, str. 20.
onoga što postaje iz drugoga postaloga odvija se beskonačno. Drugim

riječima, Prvi uzrok (tj. Bog) neprestano (tj. vječno) stvara svijet, unutar
kojega drugotni uzroci (koji su i sâmi učini) stvaraju svoje učine, kao što
otac stvara sina. Jednostavno rečeno, na pitanje o stvaranju svijeta filozof
nužno mora odgovoriti da vremenito (tj. svijet) iz vječnoga (tj. iz Boga)
proizlazi „ne kao vremenito, već kao vječno po rodu, a vremenito po
[svojim] pojedinačnostima“34. Svaka pojedinačna stvar za svoj postanak
potrebuje vremenit uzrok (kao sin oca), no beskonačan slijed vremenitih
uzroka i vremenitih učina potrebuje jednog vječnog činitelja, vječni uzrok
˗ Boga. Teolozi su naprosto, smatra Averroës, činidbu vječnog činitelja
prispodobili činidbi vremenitog činitelja, i na takovoj pogrešnoj prispo-
dobi utemeljili nauk o stvorenosti svijeta u vremenu.
Majmonidov pokušaj sinteze
U kontekstu problema stvorenosti svijeta u arapskoj filozofiji treba

spomenuti i nauk ne-arapskog, židovskog filozofa, koji je svoje glavno
filozofijsko djelo napisao u arapskom jeziku. Riječ je o Mosesu Majmo-
nidu (1135. ˗ 1204.), misliocu koji je živio među muslimanima ˗ najprije
u Španjolskoj, a onda u Kairu, gdje je i umro, i koji je, osim što je pisao
na arapskom, imao i arapsko ime ˗ Mūsä ibn Maymūn. Prisjetimo li se što
je bilo rečeno u uvodu ovoj knjizi o tome što je to što filozofiju o kojoj će
u toj knjizi biti riječi određuje kao arapsku filozofiju, bit će razumljivo da
se doprinos Majmonida kao filozofa koji je pisao arapski, koji se školo-
vao u maurskoj Andaluziji na djelima arapskih filozofa kao što su
Averroës, Al-Fārābī, Ibn Bāǧǧa, i koji je za bitnu odrednicu svoga filozo-
firanja uzimao činjenicu religije, odnosno objavu, može razmatrati u kon-
tekstu arapske filozofije.
Njegovo je stajalište zanimljivo stoga što on, premda drži da je to pi-
tanje presudno za vjerodostojnost i održivost religijske objave, isto tako
drži da se nepobitan sud o tome je li svijet vječan ili stvoren u vremenu ne
može donijeti, te se on stoga opredjeljuje vjerovati u ono što kaže objava.
Zbog važnosti toga pitanja on u svom glavnom filozofskom djelu,
Vodič za one što dvoje, vrlo podrobno analizira različita stajališta o pita-
nju je li svijet stvoren u vremenu ili vječan ˗ Aristotelovo stajalište o vje-
čnosti svijeta, i stajalište dijalektičkih teologa mutakallimūna o stvorenos-
34
Isto, str. 54.
ti svijeta u vremenu. U tome smislu njegov doprinos razmatranju toga

pitanja u mnogomu je najpotpuniji.
Majmonid je znao da se filozofijski dokazi o postojanju Boga, o nje-
govoj netjelesnosti i jednotnosti ˗ koje je prihvaćao slijedeći Aristotela (i
arapske peripatetičare) ˗ za osnovu imaju nauk o vječnosti svijeta. S obzi-
rom na njegovo duboko uvjerenje, jednako uvjerenju i predstavnikâ
arapske filozofije, da filozofija na nepobitan način dokazuje istinitost ob-
jave, a iz kojeg je uvjerenja i nastao Vodič kao više filozofijsko no teolo-
gijsko djelo, on posvjedočuje spremnost prihvatiti Aristotelov nauk, ako
bi ga bilo moguće pomiriti s riječima objave u Knjizi postanka.
Po Aristotelovu nauku svijet postoji po nužnosti, naravi se ne mogu
mijenjati, niti se može mijenjati uobičajen tijek stvarî, što je, po Majmo-
nidu, „u osnovi protivno vjerozakonu, nužno osporava svako čudo, i raza-
ra svaku nagradu koju obećaje vjerozakon te sve ono čime on prijeti“35.
Naime, ako je svijet tek puki slijed uzročno-posljedične nužnosti, ako mu
je izvorište slijepa sila koja ne zna ni za kakvu volju niti za kakvu svrhu,
onda je sve što kaže objava ništavno, i Bog nema nikakve djelatne uloge u
svijetu; ne može biti njegovih zapovijedi, njegovih nagrada i kazna, nje-
gova gospodstva nad prirodom, on je tek prvi pokretač, vječna nužna sila
što uzrokuje vječno nužno kretanje. Prihvatiti Aristotelov nauk značilo bi,
po Majmonidu, u pitanje dovesti temeljna učenja Tore i na taj način pot-
kopati temelje vjere. Ali raščlanjujući Aristotelovu argumentaciju, on
zaključuje da je postavka o vječnosti svijeta moguća ali ne i nužna, jer se
ne zasniva na demonstrativnom dokazu. Po Majmonidu zabluda je u tome
što Aristotelov nauk polazi od predpostavke da je iz stanja svijeta koji
nam je poznat ˗ dakle nakon njegova nastanka ˗ moguće izvesti pouzdane
dokaze o tome kako je svijet nastao, odnosno slabost je u tome što se iz
poznatog nam ˗ sublunarnog ˗ svijeta izvode zaključci o božanskome svi-
jetu. Transcendirati granice stvarnog i mogućeg iskustva, mora značiti i
transcendirati granice onoga što može biti izvedeno i zaključeno iz toga
iskustva, i u tome smislu pitanje kakav je odnos Boga i svijeta kao njego-
va djela zapravo transcendira moći ljudskog ˗ filozofijskog ˗ zaključiva-
nja.
Argumentacija kojom pak teolozi žele dokazati svoj nauk o stvore-
nosti svijeta u vremenu po Majmonidu je neprihvatljiva zato što je postav-
ljena tako da je prilagođena apriornoj postavci pa stoga ni ona ne dosiže
pouzdanost demonstrativnog dokaza. Teolozi se „nisu u svojim predpos-
35
Majmonid, Vodič za one što dvoje II.-III., Demetra, Zagreb 2009., str. 25.
tavkama povodili za onim što je u bitku pojavno, već su razmatrali kako

ono što jest treba biti da bi se iz njega izvelo dokaz o istinitosti njihovih
vjerovanja“36, dok bi se valjani postupak argumentiranja morao zasnivati
na postupku u kojem se ono što jest ne povodi za mnijenjem, već se istini-
tost mnijenja mora povoditi za onim što jest. Prihvatiti nauk pripadnikâ
dijalektičke teologije kalāma značilo bi prihvatiti potvrdu objave po kojoj
je Bog stvorio svijet, ali bi isto tako značilo odbaciti onakovu sliku svijeta
kakvu su na pouzdan, demonstrativan način izgradile znanost i filozofija,
i koju stoga Majmonid prihvaća.
Dakle, Majmonid zaključuje da nema pouzdana dokaza ni za tezu o
stvorenosti svijeta u vremenu i ex nihilo, niti za tezu o vječnosti svijeta.
Teološki nauk neprihvatljiv je stoga što teolozi, dokazujući stvorenost
svijeta, niječu postojanje bilo kakva uzročno-posljedičnog poretka u svije-
tu, pa time i mogućnost razumijevanja svijeta. Aristotelov pak nauk
manjkav je stoga što nije u stanju pružiti pouzdan dokaz za teze što se
odnose na supralunarni, transcendentni božanski svijet. Oba bi ta alterna-
tivna nauka dakle trebalo odbaciti kako zbog zajedničkog im nedostatka,
tj. izostanka pouzdanog dokaza, tako i zbog konsekvencijâ što proizlaze
iz tih teorija. Naime, uspostavljajući nauk o izostanku svakog poretka
zasnovanog na nužnosti uzročnosti, jedna niječe mogućnost umskog uvi-
da u zbiljnost svijeta (niječući time i znanost i filozofiju), a druga pak
potkopava temeljne osnove objave. Majmonid se ipak na koncu opredje-
ljuje za jednu od tih teorija, i to za onu koja je u skladu s objavom. Svoje
opredjeljenje, međutim, ne opravdava pozivajući se na teologijske (dija-
lektičke) dokaze koji nisu pouzdani, već na drukčiji način: „Po našem pak
mnijenju jasno je da su te stvari [tj. svijet i stvari u njemu; op. D.B.] [nas-
tale] po naumu a ne po nužnosti, te da ih onaj čiji je naum može promije-
niti naumivši nešto drugo, ali ne baš bilo što. Jer je narav nemogućnosti
postojana [...] i ne može ju se poništiti.“37 Majmonid tu najprije ˗ govoreći
o mogućnosti promjene nauma ˗ posredno dopušta mogućnost čuda kao
Božjeg čina, no isto tako ˗ ističući da ni promijenjeni naum ne može ono
što je u sebi nemoguće ˗ potvrđuje i nužnost što vlada u (aristotelovski)
spoznatom svijetu. Malo dalje on još kaže: „... svrha mi je objasniti ti po-
kazatelje [...] što upućuju na to da nas naše postojanje upućuje na to da
ono nužno jest po nečijem naumu, [i to ću učiniti] ne preuzimajući ono
čega su se poduhvatili mutakallimi [tj. teolozi, op. D.B.], to jest pobijanja
36
Vodič za one što dvoje I., str. 224.
37
Vodič II.-III-., str. 78; istakao D. B.
naravi [svekolikog] bitka...“38, potvrđujući time prihvatljivost jedne di-

menzije teološkog nauka ˗ zapravo kao potvrdu objave ˗, to jest prihvat-
ljivost postavke o Božjem naumu u stvaranju svijeta, i istodobno odbacu-
jući drugu dimenziju toga nauka, to jest nijekanje nužnosti uzročno-
posljedičnih procesa u svijetu koji proizlaze iz nepromjenljive naravî
stvarî. Iz toga je moguće zaključiti da Majmonid ˗ uvjeren u nepostojanje
pouzdanog dokaza za ovu ili onu od dvije oprečne teze ˗ pokušava zapra-
vo uspostaviti neku vrstu sinteze ili ravnovjesja kao jedini mogući pristup
istini koja ne može biti u potpunosti i bez ostatka razumom dokučena. Na
taj je način očuvao neokrnjene temelje religije, i ujedno i na tom teškom
pitanju potvrdio legitimitet filozofije čak i u njezinoj nesavršenosti.
38
Isto, str. 79.
Problem odnosa Boga i svijeta
Vidjeli smo da se filozofi i teolozi, usprkos prijeporima i međusob-

nim optužbama za intelektualnu nedosljednost i nevjeru, u osnovi slažu u
tome da je Bog Prvi uzrok, pa tako i uzrok postojanja svijeta, samo što se
ne slažu na koji način on to jest. Filozofi ˗ s iznimkom Majmonida koji
se, iz svojih, valjano obrazloženih razloga, opredjeljuje za dogmu o stvo-
renosti svijeta ni iz čega i u vremenu ˗ drže da je svijet vječan, odnosno
da je, kao Božji učin, su-vječan Bogu. Tomu nasuprot teolozi i kritičari
filozofije kakav je bio Al-Ġazālī tvrde da je svijet stvoren ex nihilo i u
vremenu, da je vremenit a ne vječan. Razlika između ta dva gledišta ˗
koja oba prihvaćaju Boga kao Prvo počelo pa stoga i kao uzrok postojanja
svijeta ˗ proizlazi iz bitno različitog poimanja Boga i načina njegova dje-
lovanja. Ovo ćemo poglavlje posvetiti razmatranju te razlike.
Kakovo je značenje Božje transcendentnosti?
Pitanje djelovanja Boga u svijetu zapravo je pitanje veze Boga i svije-

ta, odnosno pitanje Božje 'prisutnosti' u svijetu. Premda objava govori o
posvemašnjoj transcendentnosti Boga, sâm tekst objave često Boga antro-
pomorfizira, osobito kad njegove činidbe prispodobljuje ljudskim činid-
bama. Nasuprot tome već su mu῾taziliti (u VIII. i IX. stoljeću), pod utje-
cajem grčke filozofijske misli ˗ i u suprotstavljanju antropomorfnom poi-
manju Boga te nauku o Božjim svojstvima (moć, znanje, žitak, volja, os-
jetilo sluha, vida i govora) ˗ Boga poimali kao posve netjelesnu, transcen-
dentnu i jednotnu nesloženu bît. Njihov nauk o Bogu, koji je afirmirao
posvemašnje jedinstvo i jednost Boga (tzv. tawḥīd), razvio se pod utjeca-
jem aristotelovskog pojma Boga kao čistog uma u kojem su bît i svojstva,
mišljenje i predmet mišljenja jedno isto, te pod utjecajem Plotinova poi-
manja da se Boga, koji transcendira i mišljenje i bitak, može odrediti sa-
mo niječno, to jest da se o Bogu može samo reći što on nije. Takovo poi-
manje Boga konsekventno su razradili arapski filozofi, među kojima je
prvi, Al-Kindī, kako smo vidjeli, Prvo počelo ˗ to jest Boga ˗ definirao
kao vječno i netjelesno, koje, budući da je uzrok svega drugoga, mora biti
uzvišenije od svega drugoga, i lišeno svake sličnosti s bilo čime stvore-
PROBLEM ODNOSA BOGA I SVIJETA 63
nim, koje mora biti jednotno, nedjeljivo na tvar i oblik, lišeno svake mno-
žnosti i svake povezanosti s bilo čime drugim. Avicenna je, primjerice,
isticao da se Prvomu počelu kojega se postojanje dokazuje nužnim svr-
šetkom niza uzrokâ s onim što nije uzrokovano već je Nužnoga bitka po
sebi, ne može priricati ništa drugo do li jestnost (anniyya), to jest može
mu se priricati jedino da jest... Ukratko, arapski su filozofi Boga poimali
posve filozofijski, kao Prvo počelo, kao Prvi uzrok, udaljivši se od svakog
antropomorfnog viđenja stvoritelja i gospodara svijeta, od svakog slikovi-
tog opisa kojim objava hoće čovjekovoj moći poimanja i zamišljanja prib-
ližiti ono što je posvema transcendentno i ljudskom zamišljanju nedostu-
pno. Objava ˗ koja se obraća svim ljudima ˗ mora biti razumljiva i obič-
nom puku te stoga Božja svojstva prispodobljuje ljudskim svojstvima, a
njegove činidbe ljudskim činidbama. Jezik objave je stoga najčešće alego-
rijski. Oni pak koji su sposobni za apstraktno mišljenje, kao što su to filo-
zofi, iza alegorijske slike raspoznat će filozofijske uvide i definicije. Tako
primjerice Majmonid, koji je u svom glavnom djelu Vodič za one što dvo-
je za takove iznio tumačenje Biblije i religije zasnovano na filozofijskoj
istini, tumači da iskaz da je Bog čovjeka stvorio na svoju „sliku i priliku“
nikako ne znači da Bog posjeduje tjelesno obličje poput čovjeka; sličnost
Boga i čovjeka jest u tome što je ˗ za razliku od svih ostalih bića ˗ čovjek
obdaren umom.
Filozofi su dakle, moglo bi se reći, zapravo Abrahamovu konkretnom,
osobnom Bogu objave suprotstavili Aristotelova Boga koji gotovo da je
puki pojam. Kad se kaže da je Bog lišen svih značajka koje bi bile nalik
ljudskima, ističući pritom njegovu posvemašnju jednost što ne dopušta
postojanje nikakvih atributa, promećući ga time u apstrakciju, Boga se
posvema izdvaja od ovosvjetovne imanencije i na neki način 'zatočuje' u
solipsističkoj izolaciji posvemašnje transcendencije. A upravo je to Al-
Ġazālī zamjerio filozofima ˗ da svojim poimanjem Boga, njegovih svoj-
stava i načina njegova djelovanja, Boga posve isključuju iz sudioništva u
stvarima ovoga ljudskog svijeta.
Primjerice, filozofi insistiraju na tome da su pojam znanja, pojam vo-
lje, pojam činidbe u iskustvenome, čovjekovu svijetu nešto posve drugo
od pojmova znanja, volje i činidbe u Božjoj transcendentnosti. Averroës,
primjerice, kaže da sva svojstva i činidbe ˗ mišljenje, viđenje, znanje,
djelovanje, providnost, itd. ˗ što ih Bogu pripisuje tekst objave treba ra-
zumijevati tek uvjetno kao nešto što je svojstveno ljudima samo po nalici
a nikako po bîti. Značenje iskazâ da Bog misli, da zna, da hoće, da čini
samo je izrijekom istovjetno iskazima da čovjek misli, da čovjek zna, da
čovjek hoće; sadržaj tih iskaza primijenjenih na Boga po bîti je drukčiji

od sadržaja tih iskaza primijenjenih na čovjeka. Mi na Boga, kaže
Averroës, primjenjujemo naše ljudske pojmove samo stoga što nismo u
stanju drukčije definirati na koji način Bog 'misli', 'vidi', 'zna', 'djeluje',
'govori'... Bogu se svi ti pojmovi pririču samo po homonimiji, a njihov je
stvarni sadržaj nama nepredočiv. U iskustvenome svijetu, kažu filozofi,
znanje nastupa kad dođe do poistovjećenosti podmeta znanja (tj. uma) i
predmeta znanja. A to nužno mora značiti promjenu u podmetu znanju:
umu koji je nešto spoznao spoznato se pridodaje, čovjek koji je stekao
znanje nije kakav je bio prije toga stečenoga znanja... A u Bogu, budući
da je jednotan, znanje ne može donijeti nikakva novoga dodatka, jer u
njegovoj bîti ne može biti nikakve množnosti, niti njegova bît, budući da
je vječna, trpi ikakve promjene. Božje znanje dakle ne može biti nikakva
nova 'sastavnica' Božje bîti, jer on je u svojoj bîti ˗ u sebi ˗ vječan i stoga
vječno sâm sebi istovjetan.
Ali ako je to uistinu tako, ako se Božjoj bîti ništa ne pridodaje, pa ta-
ko ni znanje kakovo je čovjekovo znanje, onda se postavlja pitanja kako
Bog može biti povezan sa svijetom, kako može znati svaku pojedinu stvar
u svijetu, što nužno uključuje i svaku pojedinu promjenu do kojih u svije-
tu kao cjelini i u pojedinačnim stvarima što tu cjelinu tvore stalno dolazi.
Kako, primjerice, može znati da je ovaj čovjek dobar a onaj zao, da je
ovaj učinio dobro a onaj zlo djelo, ako ne može 'primiti' znanje o onome
čega nije bilo a što se potom zbilo? Jednostavno rečeno, kako se Bog
'upleće' u svijet čovjeka? A objava kaže da se on u taj svijet upleće, štovi-
še kao da Bog i jest Bog upravo po tom upletanju!
Neki su filozofi, nastojeći izbjeći konsekvenciju remećenja Božje je-
dnotnosti, to jest želeći izbjeći pridodatost novog predmeta znanja Božjoj
bîti koja je vječno jednotna i nepromjenjiva, naučavali da Bog stvari zna-
de samo općenitim znanjem, da stvari znade općenito a ne pojedinačno.
Tako je, primjerice, Avicenna naučavao da su Bogu znane samo općosti,
to jest univerzalije. Znajući sebe sâma kao počelo iz kojeg proizlazi sve,
Bog znade ono što iz njega proizlazi. To njegovo znanje ne 'unosi' u nj
nikakvu promjenu niti ikakvu množnost, jer je općenito znanje, koje nije
podložno vremenu, koje ne razlikuje prošlost, sadašnjost i budućnost, a
kao opće ono obuhvaća sve uzroke kao uzroke i sve njihove učine kao
učine, i na taj ih način znade jednom zauvijek, te se može reći da znade i
pojedinačnosti, ali utoliko što su kao učini uzrokâ opća pojava. Drugim
riječima, premda Bog ne može posjedovati uvijek sve nova i drukčija
znanja o svakoj pojedinoj pojavi u svijetu, to ne znači da je lišen znanja;
njegovo je znanje poput znanja općih logičkih pravila i nužnih i neprom-

jenjivih odnosa između pojmova, a budući da se ta pravila i ti odnosi ni-
kad ne mijenjaju, Bog znade sve pritom se ne mijenjajući u sebi. Pri tome
treba podsjetiti i na teoriju emanacije koju Avicenna prihvaća kao nauk o
Božjem stvaranju, iz kojeg nauka slijedi da je Božje znanje u svojoj bîti
stvaralačko, jer iz njegova poznavanja vlastite bîti proizlazi hijerarhizira-
ni slijed stvorevinâ. Božje znanje jest dakle uzrok bitka svega što iz njega
proizlazi, te on po svom bivanju uzrokom svega znade ˗ na općenit način
˗ sve što iz njega proizlazi. Averroës ˗ koji u svojoj obrani filozofâ od Al-
Ġazālījeve kritike kritizira neka filozofska stajališta s pozicija strogoga
aristotelizma ˗ kritizira Avicennin nauk o Božjem znanju kao isključivo
općem znanju, ali iznoseći svoje viđenje Božjega znanja prihvaća njegovu
stvoriteljsku dimenziju (premda odbacuje teoriju emanacije koja je u os-
novi Avicennina poimanja Božjeg znanja kao stvoriteljskog). Averroës
naime odbacuje karakterizaciju Božjega znanja kao općeg stoga što je to
poimanje izvedeno iz pojma znanja kakvo je ljudsko znanje, koje je učin
predmeta znanja. Nasuprot tome on, kako smo rekli, kao bitno ističe da je
Božje znanje nešto posve drukčijega; Božje znanje jest uzrok postojećih
stvari. Zanimljiv je i Majmonidov pokušaj neke vrsti sinteze Avicennina i
Averroësova nauka. On Božje znanje prispodobljuje znanju tvorca neke
stvari. Tvorac neke naprave znade načelo po kojem ona funkcionira, i
stoga unaprijed znade svaku moguću promjenu do koje dolazi protokom
vremena. Onaj tko nije tvorac takve naprave, tko ju motri ne poznavajući
načelo njezina funkcioniranja, taj neće moći unaprijed predvidjeti što će
se u njoj 'događati'. Ne poznavajući načelo njezina funkcioniranja, dakle
ne poznavajući njezinu bît, on će se morati oslanjati tek na izravno iskus-
tvo izravne zamjedbe. Nasuprot tomu tvorac naprave ne potrebuje to iz-
ravno iskustvo zamjedbe svake pojedine promjene da bi unaprijed znao
kakve će te promjene biti. A budući da je Bog vrhovni tvorac, on u svom
znanju stvara bîti stvarî, i stoga mu je poznata svaka njihova moguća
promjena.
Filozofsko poimanje Boga kao apsolutno transcendentnog Prvog po-
čela odnosno Prvog uzroka svega smjera tomu da se svaki oblik antropo-
morfizacije Boga pobije kao znanstveno neprihvatljiv. Stoga su, općenito
rečeno, sve atribute što ih Bogu pririče objava (a s njome najčešće i teo-
logija) filozofi interpretirali kao nazive koje treba razumjeti, prvo, kao
prispodobne, slikovite oznake i, drugo, kao dvoznačne nazive. Drugim
riječima, Božjim se 'svojstvima' samo pridaju nazivi kao što su 'znanje',
'moć', 'volja', 'činidba' itd. samo kao homonimni (jer druge mogućnosti
nemamo), ali ih ne smijemo poimati kao istoznačne onome što ti nazivi

označuju u ljudskom svijetu. Pritom također treba na umu imati i to da
zbog posvemašnje jednotnosti Boga zapravo i ne može biti riječi o svoj-
stvima u običnome smislu riječi, jer bi to predpostavljalo (nedopustivu)
množnost u onome što je po definiciji jednotno.
Tako, primjerice, držeći se temeljne ideje o posvemašnjoj transcen-
dentnosti Boga, Averroës kad raspravlja o Božjoj činidbi, to jest o Bož-
jem djelovanju, ističe da je Božje djelovanje ˗ kao i sve drugo Božje ˗
također transcendentne naravi i posve neprispodobivo djelovanju u iskus-
tvenome svijetu. Stoga kad teolozi Bogu pripisuju da je svijet stvorio u
određenome trenutku, oni Božju volju ˗ koja je vječna jer je Bog vječan ˗
određuju kao nešto što se kao novo pojavilo u vremenu, budući da je od-
luka da svijet uzpostoji u nekom trenutku u vremenu nije drugo do li po-
java odluke koje prije nije bilo. A to je za filozofe neprihvatljivo, jer bi to
značilo promjenu u Vječnome, koji je ˗ budući da je vječan ˗ nepromje-
njiv, a ujedno bi značilo i podložnost vremenu Boga vječnoga. Stoga,
ističe Averroës, ono što objava naziva „Božjom voljom“ jest volja samo
po nazivu, koji je uporabljen stoga da bi se izbjeglo pogrešno poimanje da
je Božja činidba naravna činidba, to jest činidba koja kao naravna jest
neizbježna, činidba na koju bi stoga Bog bio 'prisiljen'.
Takovim tumačenjem naziva 'volja' kao konvencionalno uporabljenog
sredstva s ciljem otklanjanja moguće zablude o Božjem djelovanju kao
naravnom Averroës odbacuje Al-Ġazālījevu kritiku filozofskog nauka o
Božjem djelovanju. Naime, Al-Ġazālī je filozofskim teorijama Al-Fārābīja
i Avicenne prigovarao upravo to da svojim poimanjem Boga kao uzroka
svijeta Bogu odriču slobodnu volju i svemoć. Premda oni Boga nazivaju
činiteljem, po njihovu nauku Bog zapravo ne može biti činitelj, jer činitelj
je samo onaj tko djeluje po svojoj volji, a ne onaj tko djeluje po nužnosti,
kako filozofi naučavaju da djeluje uzrok. Jer, po filozofskom je nauku či-
nidba uzroka neizbježna i neodložna, budući da proizlazi iz naravi uzroka.
Stoga naučavajući da je Bog uzrok svijeta filozofi Bogu odriču upravo ono
po čemu on i jest Bog, svemoćni stvoritelj svijeta i svega u njemu.
Pitanje Božje činidbe u svijetu
Pitanje Božje transcendentnosti i transcendentnosti njegovih 'svojstava'

obuhvaća dakle i problem Božje činidbe, to jest pitanje o tome kako Bog
djeluje. A to se pitanje, naravno, ne tiče samo problema stvorenosti ili vječ-
nosti svijeta (o kojem je već bilo riječi), već i veze Boga sa svijetom, to jest
uloge Boga u svijetu. Naime, dopušta li filozofski nauk o posvemašnjoj
Božjoj transcendenciji uopće ikakvu vezu Boga sa svijetom, i ako dopušta,
kakva ta veza jest?
U raspravljanju pitanja odnosa Boga sa svijetom za arapske je filozo-
fe problem ˗ kao i u većini drugih filozofijskih pitanja kojima su se bavili
˗ bilo pitanje kako filozofijski pojam Prvoga počela ne suprotstaviti reli-
gijskom pojmu Boga, i istodobno ga uskladiti s filozofijski (što je značilo:
znanstveno) spoznatim istinama? Vidjeli smo da je glavna metoda kojom
su se u tome služili bila upozoriti na retoričku, simboličku, alegorijsku
dimenziju objave, zbog čega mnoge od iskazâ u objavi ne treba shvaćati
doslovno. Uz to su u raspri s teolozima isticali i argument da su teologij-
ski argumenti tek dijalektički, i kao takovi lišeni pouzdanosti apodiktič-
kih, silogistički izvedenih dokaza. Stoga su čak teologe optuživali da nji-
hovi dijalektički argumenti zapravo vjernika mogu dovesti u zabludu,
udaljiti ga od njegove vjere u pučki shvaćenu objavu ne pružajući mu u
zamjenu za tu vjeru pouzdanost filozofijske spoznaje. Upravo stoga su
držali da je, za one koji su za to kadri, to jest koji su za to inteligencijom i
obrazovanjem pripravljeni, nužno simbolične, alegorijske i prispodobne
iskaze u objavi tumačiti u skladu s ishodom filozofijskog ˗ apodiktičkog ˗
dokazivanja i uvida.
U tom kontekstu zanimljivo je kako filozofi gledaju na pučku vjeru.
Premda drže da su pojmovi kojima barata pučka vjera pogrešni i zabludni
(stoga što Boga predočuju na antropomorfan način), oni te pojmove ne
odbacuju posve, smatrajući ˗ kao što to, primjerice, kaže Majmonid ˗ da
na njih treba gledati kao na funkcionalno sredstvo održavanja vjere i upu-
ćivanja dubljoj svrsi religije. Kao što obdržavanje brojnih obreda (koji
ponekad izgledaju kao da su lišeni dubljeg smisla) pridonosi razvijanju
svijesti o ovisnosti čovjeka kao osobe od nečega što je mnogo moćnije i
posve neovisno (to jest od Boga), tako i pučka vjerovanja funkcionalno
pridonose razvijanju svijesti o Bogu, o njegovu postojanju i njegovu dje-
lovanju.
No kad se čovjek misaonim sredstvima nastoji vinuti do spoznaje Bo-
ga, onda mora krenuti putom kojim vodi filozofija, koja i nije drugo do li
disciplina postizanja umskog uvida. A prva predpostavka na tom putu do
umske spoznaje Boga jest svijest o posvemašnjoj Božjoj transcendentnos-
ti, odnosno o tomu da su nazivi kojima se u objavi opisuju Božja svojstva
tek slikovit, homonimijski, način opisa nečega što je po sadržaju posve
drukčije od sadržaja tih naziva koji su izvedeni po ljudskom mjerilu. Tako
Majmonid naglašuje da je Božja skrb za čovjeka i svijet drukčija od

ljudske skrbi, da je njegovo upravljanje stvorevinama drukčije od čovje-
kova upravljanja onim čime čovjek upravlja, da određenje tih pojmova
kad se radi o Bogu nije jednako njihovu određenju kad je riječ o čovjeku,
da su zajednički samo nazivi. Jednako kao što, govoreći o Božjem znanju,
kaže: „Između našeg [ljudskog] znanja i Njegova znanja ne može biti
ničega zajedničkog, kao što ničega zajedničkog ne može biti između naše
bîti i Njegove bîti...“39, govoreći o Božjem djelovanju u svijetu, kaže:
„Kao što naša činidba nije slična Njegovoj činidbi [...], tako se razlikuju
božansko upravljanje, božanska providnost i božanski naum [...] od našeg
ljudskog upravljanja, naše ljudske skrbi i našeg ljudskog nauma u vezi s
onim čime upravljamo, o čemu skrbimo i što naumljujemo.“40 Stoga se
Božje djelovanje u svijetu ne može ˗ štoviše, ne smije ˗ uspoređivati s
ljudskim djelovanjem, a još se manje može ljudskom djelovanju prispo-
dobljavati.
S pitanjem o kakovosti Božjeg znanja najuže je povezano i pitanje
Božje pravednosti, nagrade i kazne što ih on propisuje i dosuđuje. Kao i
druge dvije objavljene monoteističke religije ˗ judaizam i kršćanstvo ˗
tako i islam propovijeda Božje sveznanje. Da Bog znade sve o svemu,
presudno je polazište u razmatranju Božje uloge u svijetu. A na takovu
Božjem znanju temelje se i pojmovi nagrade i kazne u zagrobnom životu.
Zato i jest s pitanjem njegova znanja izravno povezano pitanje njegove
pravednosti. S religijskoga gledišta zamisao o tome da bi Bog stvorio svi-
jet, a potom ga ne bi zahvaćao svojim znanjem u svakoj pojedinosti, pos-
ve je neprihvatljiva. Upravo stoga su filozofske teorije o tome da Bog ne
može poznavati pojedinačnosti već da je njegovo znanje isključivo znanje
o općostima teolozi kritizirali ne samo kao pogrešne, već u prvome redu
kao krivovjerne.
Međutim, ljudsko iskustvo stalno s nova potvrđuje da u svijetu ne
vlada pravda, koja bi potvrđivala da Bog znade sve o svemu, u svakome
trenutku, da zlo pogađa ne samo grješne već i najbolje pojedince, kakav
je, primjerice, bio Job... Kako onda s takovim iskustvom uskladiti uvjere-
nje da Bog „znade sve“? To se pitanje postavlja ne samo vjerniku koji
hoće vjerovati da Božja providnost upravlja svime što se zbiva u svijetu,
već se ono nameće i filozofu koji promišlja problem Božje uloge u svije-
tu. Arapski su filozofi ˗ primjerice Avicenna ˗, suočeni s iskustvom izos-
39
Vodič II.-III., str. 296.
40
Isto, str. 314.-315.
tanka pravde u svijetu, na to pitanje odgovorili da se ne može predposta-

viti da Bog nije u stanju znati sve što se zbiva i nemoćno to promatrati, ili
pak da Bog znade sve što se zbiva, ali je prema tomu ravnodušan, jer bi
tako odgovoriti na to pitanje značilo Boga smatrati nemoćnim ili ravno-
dušnim. Ostaje dakle da ili Bogu nije znano ništa od onoga što se zbiva u
svijetu, ili da sve znade i savršeno upravlja svijetom i čovjekovim živo-
tom. Prvo nije moguće, jer bi Bogu pripisati neznanje bilo ne samo sabla-
žnjivo već i neuko. A potonje nije moguće, budući da smo svjedoci da u
svijetu vladaju nered i nepravda. Stoga je jedini mogući odgovor da je
Božje znanje ograničeno na univerzalije, što je Avicenna ˗ kako smo već
pokazali ˗ filozofijski obrazložio41.
No takovo viđenje nije osporavao samo Al-Ġazālī, koji je kazao da
takav nauk ispraznim čini i sâmo postojanje Boga; osporio ga je i Maj-
monid. Međutim on ga osporava trudeći se istodobno održati nekompro-
mitiranom temeljnu filozofsku postavku o jednotnosti Božjoj. Osporava-
jući da bi znanje o svemu što se zbiva u svijetu kompromitiralo Božju
jednotnost, on kaže da Bog „stvari koje su brojem množne znade jednim
istim znanjem“, jer se u Bogu „znanja ne razlikuju sukladno različitosti
predmetâ znanja, kako je slučaj u nas [ljudî]“, te stoga ni jedna mijena u
stvarima u svijetu, ništa novoga što se pojavljuje u svijetu, u Bogu neće
biti dodatno, novo znanje, „neće se dogoditi ništa nova što Njemu nije
bilo [oduvijek] znano“42. Jednom riječju, po Majmonidu Božje sveznanje
ne ugrožava Božju jednotnost, stoga što su sva znanja o svemu što biva i
prije i poslije, oduvijek ˗ vječno ˗ u Bogu. Tomu Majmonid dodaje i obra-
zloženje slično Averroësovu: dok čovjek ono što znade zna samo iz onoga
što se zbiva, Bog ne znade stvari zahvaljujući pojavi sâmih stvari, već te
stvari ovise o njegovu znanju koje im prethodi i koje ih uspostavlja.
Jasno je da je poimanje Božje uloge u svijetu, odnosno religijskim i
teološkim rječnikom rečeno Božje providnosti, najuže povezano s poima-
njem Božjega znanja. Kao što u uvodu svojoj izvrsnoj knjizi Teodiceja u
islamskoj misli kaže Eric L. Ormsby, tim su se pitanjem u kontekstu koji
nas zanima u našoj knjizi (dakle u arapsko-islamskom kontekstu) najprije
bavili mu῾tazilitski a potom aš῾aritski teolozi; prvi ˗ koji su propovijedali
slobodu čovjekove volje ˗ Božjoj su svemoći na neki način suprotstavili
njegovu pravednost, a potonji su sve podložili Božjoj svemoći, što je vo-
41
Vidi gore str. 62.
42
Vodič II.-III., str. 294.
dilo odbacivanju ideje slobodne (čovjekove) volje i načela uzročnosti43.

No problem teodiceje intrigirao je i filozofe. Odgovarajući na pitanje
odakle zlo u svijetu, oni su ˗ nadahnuti grčkim filozofijskim nasljeđem ˗
formulirali razna rješenja toga problema, primjerice nauk o tomu da je zlo
izočnost dobra, ili nauk o tomu da je zlo nužan popratni učin dobra. Sva
filozofska rješenja, međutim, bila su zapravo neovisna ne samo o teološ-
kom mišljenju, nego ˗ moglo bi se reći ˗ i neovisna o religiji i objavi.
'Funkcionirala' su i mimo objave, i mimo religije. U vezu s Bogom dovo-
dila su se samo utoliko što je on Prvo počelo i Prvi uzrok, s kojim su u
konačnici povezani svi ostali ˗ posredni ˗ uzroci po kojima se stvari odvi-
jaju u svijetu; no načelo filozofskog objašnjenja bio je opći nauk o uzroč-
nosti, koji zapravo u krajnjoj konsekvenciji i Boga svodi na 'prirodni
uzrok', kako je to Al-Ġazāli zamjerao filozofima.
Majmonid o Božjoj providnosti i ljudskoj slobodi
Moguća su različita mnijenja o Božjoj providnosti, koja raspravljajući

o njoj nabraja i opisuje Majmonid. On ih navodi četiri: Epikurovo mnije-
nje koje Božju providnost posvema niječe, držeći da u svijetu vlada pos-
vemašnja slučajnost; Aristotelov nauk da providnost prvoga pokretača
obuhvaća nebeske sfere a u sublunarnome svijetu samo vrste i elemente,
dakle ono što je vječno; mnijenje aš῾aritâ koji smatraju da se u svijetu baš
ništa ne zbiva slučajno, da je apsolutno sve ovisno o Božjoj volji; te nauk
mu῾tazilitâ koji smatraju da Bog znade sve i da je pravedan, da je čovjek
slobodan, i da ˗ po zahtjevu Božje mudrosti, i shodno čovjekovoj slobod-
noj volji ˗ sva stvorenja zaslužuju nagradu ili kaznu. Takovo potonje sta-
jalište, ističe Majmonid, sukladno je i talmudskoj i rabiničkoj literaturi
koja jasno govori o slobodnoj čovjekovoj volji. I Majmonid legitimitet
nauka o slobodnoj čovjekovoj volji podkrjepljuje ističući da se, kad ne bi
bilo slobodne čovjekove volje, ne bi uopće moglo razumjeti čemu je Bog
čovjeku dao tolike naputke i naloge, koje čovjek može poštivati ili ih krši-
ti, bez čega ne bi bilo odgovornosti pa bi i nagrada i kazna bile besmisle-
ne. No znači li to onda da se Božje sveznanje i čovjekova slobodna volja
međusobno isključuju? Jer, budući da je Božje znanje tvoračko znanje
(što znači da postojećim biva ono što Bog 'znade'), kako je moguće za-
43
Usp. E. L. Ormsby, Theodicy in Islamic Thought, Princeton University Press, Prince-
ton, New Jersey 1984., str. 16.-26.
misliti da je Bog nešto zamislio a da ostvarenje toga bude prepušteno čov-

jekovoj slobodnoj volji? Tu Majmonid uvodi filozofijski pojam moguć-
nosti. Naime, postaviti takovo pitanje značilo bi zanemariti sâm pojam
'mogućega', koje je, filozofijski gledano, ne samo jedna od dimenzija lo-
gičkog već i ontičkog sustava. Bog ne uspostavlja samo jednu od dviju
mogućnosti, makar i znade pripravnost jedne od njih da se ostvari. Zamis-
livši i ono što se ne mora ostvariti, Bog je u svijet unio dimenziju moguć-
nosti, po čemu je bitak potpun, jer sadrži i dimenziju nužnosti i dimenziju
mogućnosti. Svijet kao Božje djelo ne može ne biti sukladan savršenstvu
svoga stvoritelja, i upravo je stoga nužna dimenzija mogućeg kao
dimenzijâ koja bitak čini potpunim. Dakle Božje sveznanje i čovjekova
slobodna volja ne isključuju se međusobno; dimenzija mogućnosti, kao
jedna od nužnih dimenzija potpunog bitka, jest ono područje u kojem
čovjekova slobodna volja nalazi područje svoga djelovanja.
Sve u svemu, može se ˗ općenito ˗ reći da su arapski filozofi (uz ove
ili one manje razlike, pri čemu se Majmonidov nauk čini najkompleksni-
jim) odnos Boga sa svijetom tumačili prvenstveno u skladu s načelom
uzročnosti. Vidjet ćemo da su time nastojali očuvati načelo uzročnosti kao
jedino jamstvo mogućnosti spoznaje. Pri čemu je načelo nužnosti (na ko-
jem počiva načelo uzročnosti) trebalo pomiriti s Božjom voljom kao slo-
bodnom voljom.
Problem uzročnosti ˗ Prvo počelo
kao Um ili kao Volja
Qur'ānska objava potiče na to da se Boga spozna posredstvom spoz-

navanja njegovih stvorevina. Za sve stvorevine u svijetu (i za svijet sâm)
objava kaže da su ayāt Allāh, to jest Božje znamenje. Upravo su na tome
filozofi zasnivali svoju argumentaciju kojom su dokazivali legitimnost
filozofije.
Poteškoću je predstavljalo načelno isticanje transcendentnosti Boga u
odnosu na svijet odnosno na Božje stvorevine. Jer, ako je Bog ˗ i sve što
se o njemu kaže ˗ bitno drukčiji od svega u svijetu, kako onda posred-
stvom spoznaje stvarî u svijetu spoznati Boga? Rješenje je bilo u legitim-
nosti interpretacije nekih iskaza u objavi, to jest u njihovu filozofijskom
tumačenju. To će tumačenje ˗ kako je uporno pokazivao Averroës ˗ omo-
gućiti da se Bog spozna kao Istiniti ˗ ḥaqq. To pak treba razumjeti kao
ontičku istinu, to jest da je Bog 'jestinit', to jest da je 'zbíljan', da Bog jest,
te će se pokazati da je ta ontička 'istina Boga' u skladu s istinom što ju
filozofi dosižu uz pomoć apodiktičkog dokazivanja, i koja se logička isti-
na, kako ćemo vidjeti, poklapa s ontičkom istinom, to jest s jestinom.
Prijepor okazionalizma i kauzalizma
Ono pak na čemu se temelji mogućnost spoznaje jest načelo uzroč-

nosti, na kojem su filozofi insistirali, o čemu svjedoči jedan od ključnih
prijepora između arapskih teologa i arapskih filozofa ˗ prijepor između
okazionalizma i kauzalizma.
U čemu je bio taj prijepor?
Okazionalistička metafizika u očima islamskih skolastičkih teologa
bila je jedan od temelja pravovjerja. Teolozi su ˗ a osobito pripadnici
aš῾aritske škole ˗ naučavali da je Bog jedini činitelj, da sve što se u svijetu
zbiva jest učin Božjeg djelovanja. Odbacivali su svaku ideju o bilo kojem
drugom činitelju i uzroku osim Boga. Posvemašnja i neograničena Božja
svemoć te mogućnost njegove izvanredne intervencije u tijek zbivanja u
prirodi u obliku čudâ dvije su temeljne zasade islama.
PROBLEM UZROČNOSTI ˗ PRVO POČELO KAO UM ILI KAO VOLJA 73
Okazionalizam islamskih teologa za osnovu je imao nauk o tome da se

svijet kao cjelina sastoji od nedjeljivih čestica koje su lišene kolikosti;
sklop više takovih čestica (nedjelaka, to jest atoma) uspostavlja tjelesninu,
a raščinjavanje toga sklopa vodi propadanju tjelesnine. No bitno u nauku
mutakallimūna jest to da svaka od tih čestica neprestano nastaje i propada,
pri čemu je njihovo nastajanje i propadanje isključivo učin Božje činidbe,
odnosno učin ovisan o Božjoj volji. Držali su da pojedini atom ne može
trajati duže od dva trena ˗ a isto je i s prigodcima (tj. akcidentima) što se
sprežu s atomima ˗ te da ih Bog, ako to želi, stalno uvijek s nova stvara
pridružujući svakom atomu prigodak trajanja, sve dok ne odluči okončati
postojanje određenih atoma i određenog njihovog sklopa oduzimajući im,
odnosno ne obnavljajući prigodak trajanja. Prigodke što se slučuju atomima
nazivali su 'odlikama' što se pridodaju sućinama (tj. substancijama) i koje
nužno pripadaju tjelesninama. Sućina pak ne može biti lišena skupa jestnih
(pozitivnih) ili niječnih (negativnih) prigodaka, to jest prigodaka postojanja
ili prigodaka nepostojanja, jer je i nepostojanje prigodak što se, Božjom
voljom, slučuje kako atomima i njihovim prigodcima tako i prigodcima
sućine. Pri tome postojanje nekih prigodaka zahtijeva i pridruženost
'pomoćnih' prigodaka; primjerice uz život idu i znanje, volja, moć, itd.
Atomistički nauk pripadnika kalāma ˗ što ga tvori složena i razrađena
spekulativna teorija ˗ zapravo je nauk kojim teolozi dokazuju osnovnu
postavku o Božjoj apsolutnoj svemoći, odnosno o Bogu kao jedinom čini-
telju u svijetu. Nasuprot filozofskom nauku da tjelesnine u svijetu posje-
duju prigodke što im navlastito pripadaju shodno njihovoj naravi, odnos-
no 'obliku', kao što shodno svojoj naravi, odnosno 'obliku', i proizvode
određene učine, teolozi tvrde da sve to ˗ to jest prigodci navlastiti određe-
noj tjelesnini i učini za koje filozofi misle da proizlaze iz njezine naravi ˗
biva isključivo po izravnom Božjem nalogu. Primjerice, kad čovjek po-
miče pisaljku, ta činidba nije učin njegove volje, već rezultat izravne Bož-
je intervencije: Bog stvara niz prigodaka što dovode do pokretanja pisalj-
ke: prvi prigodak je volja da se pokreće pisaljka, drugi je moć da se pok-
rene, treći je kretanje ruke, a četvrti prigodak jest sâmo pomicanje pisalj-
ke. Budući da se sve stvari ˗ i uvijek ˗ odvijaju isključivo po izravnom
Božjem nalogu, naše zamjedbeno iskustvo ne može biti temelj našem
znanju. Jer što vidimo da se, kad se vatri približi nešto zapaljiva, to redo-
vito zapali, to ne znači da će se to uvijek dogoditi. To se naime ne događa
(kako kažu filozofi) zbog naravi vatre i naravi zapaljive tvari, već po Bož-
joj volji, koja u bilo kojem trenutku može biti takova da ne naloži takav
učinak; stalnost uvijek istih ponavljanih zbivanja što ih zamjećujemo is-
ključivo je ˗ kažu okazionalisti ˗ stvar Božjega običaja u postupanju. Ono

što filozofi percipiraju kao povezanost uzroka i učina, kao proizlaženje
učina iz uzroka, nije drugo do li puki slijed u vremenu.
Atomizam islamskih skolastičkih teologa dakle jest okazionalistički
nauk, to jest nauk koji niječe filozofski pojam prirodnog uzroka, koji svim
bićima osim Bogu niječe djelovanje, i koji zamjenjuje sve uzroke jednim
jedinim činiteljem (koji je činitelj stoga što djeluje po volji, a ne po prisili
naravi), to jest Bogom. Ukratko, okazionalisti svijet vide kao diskontinui-
ranu cjelinu u kojoj nema uzročnosti.
Taj je nauk dakle oprečan filozofskom nauku po kojemu je svijet kon-
tinuirana, u sebi povezana cjelina, u kojoj se ta povezanost očituje kao
povezanost uzrokâ i učinâ ˗ svijet se sastoji od stvarî koje su u međusob-
nom dinamičkom odnosu. Filozofi, dakle, nasuprot okazionalistima, nau-
čavaju da prigodci ne ovise o Božjoj volji već o naravi sućine, a u pove-
zanosti uzrokâ i učinâ prepoznaju načelo nužnosti koje prožima svijet u
cjelini. Različitost bićâ u svijetu temelji se na različitosti njihovih naravi,
a te se naravi očituju u činidbama bića, koje su u svakog bića drukčije,
sukladne njegovoj naravi. Jedan od filozofskih argumenata jest i to da na
postojanje uzročnosti, to jest na nužnost povezanosti uzroka i učina, upu-
ćuje i racionalno znanje, koje nije drugo do li prepoznavanje uzrokâ stvarî
˗ nešto uistinu znademo onda kad znademo uzrok tomu. Kad uzročnosti ˗
kao nužne povezanosti uzroka i učina ˗ ne bi bilo, ne bi bilo moguće ni-
kakvo znanje. Jer uzročna povezanost stvarî zapravo je struktura zbílje,
koja se u svijetu stvarî očituje ontološki, a u svijetu ideja logički. Stoga
filozofska kritika teološkog okazionalizma ima dvostruku dimenziju ˗
metafizičku i epistemološku. Jer, odričući im stalnu, nepromjenljivu
zbiljnost ˗ koja da ovisi o proizvoljnom nalogu Božjem ˗, okazionalizam
zapravo niječe da stvarima u svijetu pripadaju navlastita im svojstva i
moći. A, uz to, niječući relevantnost našeg zamjedbenog iskustva i rele-
vantnost izvođenja zaključaka iz naravi stvarî, taj nauk niječe i sâmu mo-
gućnost pouzdana znanja o svijetu i o stvarima u njemu.
Kad se usporedi okazionalistički i filozofski nauk razvidno da je ključ
prijepora zapravo u poimanju činitelja.
Za filozofije činitelj se ne razlikuje od uzroka; činitelj i uzrok jedno
su isto, jedino što se činitelji dijele na one što djeluju po volji i one što
djeluju po naravi. Ta razlika, međutim, nije bitna s obzirom na sâmu de-
finiciju činitelja, jer ono što činitelja čini činiteljem jest to da on uzrokuje
postojanje učina, neovisno čini li to po slobodi voljne činidbe ili po nuž-
nosti naravne činidbe.
Al-Ġazālījeva kritika nauka o uzročnosti
Upravo takovo poimanje činitelja kritizira Al-Ġazālī u sedamnaestoj

raspravi svoje kritike filozofije Nesuvislost filozofâ, u kojoj raspravi izno-
si kritiku nauka o uzročnosti. Razlog za tu kritiku jest ono što on vidi kao
kruti filozofski svjetonazorski determinizam koji da ne dopušta moguć-
nost upletanja nadnaravnoga i čudesnoga ˗ što znači mogućnost Božjega
čuda ˗ u prirodni proces, odnosno što u konačnici znači nijekanje Božje
svemoći. Taj determinizam proizlazi iz filozofskog nauka da činitelji mo-
gu djelovati po naravi, što zapravo znači nužno i utoliko po prisili. No ˗
kaže Al-Ġazāli ˗ činitelj po definiciji jest onaj koji djeluje po volji. Stoga
on sedamnaestu raspravu započinje iskazom da „veza između onoga što
se obično smatra uzrokom i onoga što se smatra posljedicom [...] nije nu-
žna“, jer „sveza u tim stvarima proizlazi iz prethodne odluke uzvišenoga
Boga da ih stvara u slijedu“44. A već je u trećoj raspravi (o tome je li Bog
činitelj svijeta i njegov tvorac) kazao: „Što se tiče činitelja, on nužno mo-
ra htjeti, odlučivati i znati što hoće da bi bio činitelj onoga što hoće“45.
Stoga ono što filozofi nazivaju 'naravnim uzrocima' ili 'naravnim
činiteljima' (koji djeluju po naravi a ne po slobodnoj volji) jedino može
istinskom činitelju poslužiti kao sredstvo; to jest Bog koji je jedini činitelj
u pravome smislu riječi koristi u svome djelovanju 'naravne činitelje' kao
sredstvo svoga djelovanja. U primjeru gorenja pamuka koji je zapalila
vatra, kaže Al-Ġazālī, činitelj nije vatra (koja je neživa, zbog čega ne pos-
jeduje volju pa ne može biti činitelj), već je činitelj Bog koji je svojom
voljom vatru upotrijebio da zapali pamuk, i samo o njegovoj volji ˗ koja
se može i promijeniti ˗ ovisi povezanost vatre i gorenja pamuka. Vjerujući
da se pamuk zapalio kao posljedica činidbe vatre, filozofi su poput onoga
tko bi, pošto mu je odstranjena mrena te mu se vratio vid, mislio da je
zamijećena razlika između dana i noći ˗ koju povratkom vida zamjećuje ˗
učinak odstranjenja mrene, ne pomišljajući da je uzrok zamjedbi Sunčeva
svjetlost. Po Al-Ġazālīju filozofi upravo poput toga naivnoga slijepca koji
je progledao tumače nužnost povezanosti uzroka i učina, pripisujući svezu
dviju stvari njihovim naravima umjesto Božjoj voljnoj činidbi.
Niječući uzročnost Al-Ġazālī dakle niječe načelo nužnosti, na mjesto
koje stavlja apsolutno slobodnu Božju volju. Filozofi bi, kaže on, mogli
prigovoriti da bi, ako nema nužnosti, sve - i bilo što - bilo moguće. No
44
Al-Ġazālī, Nesuvislost filozofâ, Hrvatska sveučilišna naklada, Zagreb 1993., str. 264.
45
Isto, str. 133.; istaknuo D. B.
Bog je čovjeka poučio da on ne ostvaruje sve te mogućnosti: „Uzvišeni

Bog je u nama stvorio znanje o tome da on neće stvoriti sve te mogućnos-
ti“46. I poučio nas je da u odvijanju stvarî u svijetu vlada njegov običaj.
Al-Ġazālījev nauk se može, dakle, ovako sažeti: a) činidba može biti
samo voljna, naravne činidbe nema; b) jedini činitelj jest svemogući Bog;
c) uzročnog determinizma u bitku i bivanju stvarî nema, kao što nema ni
uzročne povezanosti onoga što filozofi nazivaju 'uzrokom' i 'učinom', već
postoji samo njihovo supostojanje ili njihov slijed; d) jamstvo znanja nije
nepromjenjiva nužnost, koja ne postoji, već običaj Božje činidbe što ga
Bog objavljuje.
Averroësovo pobijanje okazionalizma
Okazionalistički nauk ˗ u njegovoj ġazalijevskoj varijanti ˗ kritički je

osporio Averroës u svom odgovoru na Al-Ġazālījevu kritiku filozofije.
Osnova Averroësovog stajališta dva su aristotelovska aksioma: zbiljnost
uzročnosti koju potvrđuje zamjedbeno iskustvo, i međusobna uvjetova-
nost znanja i uzročnosti. Ti se aksiomi reflektiraju na ontološku dimenziju
i na epistemološku dimenziju. Činidba (odnosno uzrokovanje) ˗ vidjeli
smo ˗ po filozofskom poimanju može biti voljna i naravna, no u oba slu-
čaja zbiva se prijelaz iz jednog vida bitka u drugi, to jest iz bitka u mož-
nosti u odjelovljeni bitak. To znači da bivanje potrebuje uzrokovanje, zato
što bivanje biva tek onda kad nešto iz možnosti (in potentia) prelazi u
odjelovljenost (in actu), a taj se prijelaz uvijek zbiva činidbom nekog či-
nitelja, bila ta činidba voljna ili naravna. Prema tome uzročnost je počelo
bitka i bivanja te se kao takova mora logički izvoditi iz pojma bića. Nije-
čući nužnu povezanost bića i njegove činidbe koju određuje njegova na-
rav (dakle njegov identitet), nijekanje uzročnosti protivi se u stvari os-
novnom načelu filozofske ontologije, to jest zakonu identiteta. Stvari na-
ime jesu ono što jesu upravo po svome štostvu, koje se očituje posred-
stvom posebne, određenoj stvari navlastite činidbe, te kad ne bi bilo uzro-
čne činidbe, biće ne bi imalo identiteta, što znači da bi bilo neraspoznat-
ljivo (to jest ne bi ga se moglo razlikovati od drugih bića), a to znači da bi
bilo nespoznatljivo. Evo kako to Averroës obrazlaže: „Jer po sebi je očito
da stvari posjeduju bîti i svojstva koja određuju posebne činidbe svakog
pojedinog bića, i po kojima se bîti stvarî, njihovi nazivi i određenja razli-
46
Isto, str. 268.
kuju. Kad neko biće ne bi imalo činidbu koja ga oposebljuje, ne bi imalo

ni posebnu narav, a kad ne bi imalo posebnu narav, ne bi imalo ni pose-
ban naziv niti [posebno] određenje, i sve bi stvari bile jedno [...].“47 Pre-
ma tome uzrokovanje je ontološko počelo, a ujedno i epistemološko poče-
lo stoga što omogućuje spoznaju stvari po njezinu štostvu. Stoga nijekati
biću navlastitu mu činidbu ˗ što znači nijekati uzročnost, koja svjedoči o
povezanosti uzroka i učina, a koje povezanosti ima samo ondje gdje pos-
toji činidba koja je uvijek određenom biću navlastita ˗ znači nijekati kako
sâmu mogućnost njegova postojanja tako i mogućnost njegova spoznava-
nja. Jer, kaže Averroës, „poimanje nije ništa drugo do li spoznaja postoje-
ćega po njegovim uzrocima, i po tome se poimanje razlikuje od svih osta-
lih zamjedbenih moći, te onaj tko niječe uzroke, niječe i poimanje.“48
Ukratko, uzročnost je sâm ontološki temelj svijeta i ˗ budući da je,
kako kaže Averroës, osnova logike predpostavka postojanja uzrokâ i
učinâ ˗ ujedno i logički temelj spoznaje i znanja o svijetu. A nerazdvojiva
povezanost ontološke i epistemološke dimenzije načela uzročnosti ukazu-
je na to da filozofski kauzalistički nauk počiva na uvjerenju da je znanje
istovjetno znanome, da su znanje i bitak u svojoj povezanosti izjednačeni,
i da je temeljno počelo bitka i znanja jedno isto ˗ to jest um kao jamac te
sveze. I to Um kao počelo (Božje) činidbe, i um kao počelo (čovjekova)
spoznavanja.
Vjera i um – dva različita objasnidbena modela
Iz Al-Ġazālijeve argumentacije koja u osnovi afirmira okazionalistič-

ki nauk, i iz Averroësove argumentacije o kazualističkom nauku kao po-
tvrdi ˗ i jedinom jamstvu ˗ povezanosti bitka i znanja, očito je da se radi o
dva oprečna objasnidbena modela svijeta. A isto je tako očito da ta dva
modela različito poimaju objasnidbena počela, to jest počela kojima se ti
modeli objašnjavaju. Za teologe objasnidbeno počelo je vjera (u običaj
Božjeg djelovanja), a za filozofe to je um. Jer za teologe znanje o svijetu
temelji se na vjeri u uobičajen način Božjeg postupanja, a za filozofe to se
znanje temelji na sposobnosti razuma da raspozna nužnost odvijanja
stvarî u svijetu. Što ta razlika zapravo znači?
47
Averroës, Nesuvislost nesuvislosti, Naprijed, Zagreb 1988., str. 413.-414.
48
Isto, str. 415.
Uzročnost ˗ koja po filozofima utemeljuje našu sliku svijeta kao i sâm

bitak svijeta ˗ omogućuje sliku svijeta poistovijetiti s logikom. Drugim
riječima filozofski nauk jest nauk koji se zasniva na svezi (aristotelovske)
metafizike i (aristotelovske) logike. Po tom nauku definicija stvari (do
koje se dolazi uz pomoć logičkog umijeća) predstavlja bît stvari (koja je
predmet metafizike). Stoga se znanje mora podudarati s predmetom zna-
nja; štoviše, znanje i postoji samo kao to podudaranje. Iz toga je očito da
filozofi svijet zapravo poimaju kao razumski poredak koji za počelo ima
um. Um pak ˗ kako to potvrđuje umijeće logike ˗ djeluje po nužnosti, pa
stoga potvrda postojanja nužnosti u svijetu (koja se očituje u nužnosti
sveze uzorka i učina) potvrđuje da počelo svijeta mora biti um.
Al-Ġazālī je u svojoj kritičkoj analizi uzročnosti osporio uzročnost
kao počelo bitka (jer svekoliki bitak je stvoriteljski učin Boga, koji njime
upravlja u svakome trenutku i u svakoj pojedinosti), osporivši time i nuž-
nost u sferi bitka. No u sferi razuma i za Al-Ġazālīja nužnost je ono što
jamči moć spoznavanja. Drugim riječima, uzročnoj nužnosti u sferi bitka
nema mjesta, jer bitak je učin Božje slobodne volje, no logičkoj nužnosti,
koja u logici funkcionira kao načelo neproturječnosti, mjesta ima u sferi
razuma. Kad filozofi znanje utemeljuju na nužnosti povezanosti onoga što
nazivaju uzrokom i učinom, oni zapravo nužnost iz sfere razuma projici-
raju u sferu bitka. Stoga oni ono što se zbiva u svijetu smatraju nužnim
pojavama, a Al-Ġazālī pojave u svijetu smatra naprosto mogućima, koje
su moguće baš kao i pojave do kojih ne dolazi, ali bi, po Božjoj volji,
moglo doći. Ili drugim riječima, za Al-Ġazālīja svaka stvar (i ozbiljena i
neozbiljena) jest 'moguća', a njezino ozbiljenje ne upućuje na nužnost i
neizbježnost njezina postanka, već na slobodu Božje volje i njezin običaj
u djelovanju, dok je za filozofe svaka (ozbiljena) stvar u svijetu nužna
stoga što ju je njezin uzrok učinio nužnom. I za filozofe i za Al-Ġazālīja
svijet jest red, ali iz posve različitih razloga. Za Al-Ġazālīja svijet je red
stoga što je Bog odlučio da se u uobičajenom tijeku stvarî najčešće, redo-
vito i u ponavljanju ostvaruju samo neke od svih 'mogućih' stvari (to jest
one koje filozofi nazivaju 'nužnima'), a za filozofe svijet je red stoga što u
njemu stvari koje teolozi nazivaju 'mogućima' bivaju nužne po svome
uzroku.
Zamijenivši, u ontološkome smislu, nužnost pukom mogućnošću,
okazionalistički nauk bitak vidi kao kontingentan, a njegovo temeljno
počelo vidi kao Volju nesputanu nužnošću kakvom je sputan Um. Vidjev-
ši bitak kao kontigentan, proviđen samo 'običajem' umjesto nužnosti, Al-
Ġazālī znanje drži samo relativnim i konvencionalnim, to jest zajamčenim
samo Božjom objavom svoga 'običaja'. Za nj se ne podudaraju bitak i

znanje, kao za filozofe; podudaraju se zapravo bitak i objavljena Božja
volja. A razlika je u tome što filozofski nauk ne ostavlja mjesta izvanred-
noj Božjoj intervenciji (tj. čudu), dok teološki okazionalizam takovu in-
tervenciju drži očitovanjem ne samo Božje svemoći već i njegove slobod-
ne volje. Razlika je u tome što za filozofe iz ontološke nužnosti bitka pro-
izlazi pouzdanost i stalnost znanja, dok za Al-Ġazālīja iz moguće promje-
njivosti bitka proizlazi relativnost znanja.
Nepomirljiva različitost ta dva oprečna nauka ukazuje i na bitnu raz-
liku u poimanju samoga Boga (ili Prvoga počela). Iz filozofskog nauka
proizlazi da za arapske filozofe Bog jest Um, dok iz Al-Ġazālījeve argu-
mentacije (koja se zasniva na definiciji činitelja kao onoga tko djeluje po
volji) proizlazi da za teologe Bog jest Volja, pri čemu je glavni argument
nedopustivost ideje da bi Bog mogao biti podložan nužnosti kakvoj je
neizbježno podložan um u svom djelovanju. Moglo bi se, u zaključku,
reći da ta razlika proizlazi iz razlike između znanosti i religije, odnosno
između filozofije i teologije u arapsko-islamskome kontekstu.
Filozofija politike
U svojoj kategorizaciji znanostî Al-Fārābī je filozofiju postavio kao

krunu znanjâ, upravo stoga što ona ˗ u svojoj dimenziji 'prve filozofije', to
jest metafizike ˗ vodi najpotpunijem i najvišem znanju. Metafizika, po
njemu, posjeduje tri dimenzije: dimenziju koja se bavi pitanjem o tome
što je biće kao biće; dimenziju koja se bavi prvim počelima što su osnova
svih posebnih znanosti; dimenziju koja se bavi netvarnim sućinama, nji-
hovim naravima i stupnjem njihove odličnosti te, na koncu, savršenim
bitkom od kojeg nema višeg i kojemu ni jedan drugi bitak nije sličan, i od
kojeg sve drugo dobija bitak. U usporedbi s filozofijom, odnosno metafi-
zikom, teologija je 'niže vrijednosti' stoga što je ona tek umijeće obrane
vjerovanjâ i vjerskih dužnosti, odnosno umijeće kojemu je svrha pobija-
nje argumentacije što istinitost tih vjerovanja dovodi u pitanje ˗ teologija
je tek apologija istine u koju se vjeruje, dok je filozofija umijeće umova-
nja koje vodi znanstvenoj spoznaji te istine.
Al-Fārābījevo metafizičko zasnivanje politike i uzorita država
U spisu Taḥṣīl as-sa῾āda (Postizanje sreće) Al-Fārābī pak govori o

tome kako je s postizanjem sreće (na ovome svijetu) i blaženstva (na dru-
gome svijetu) povezano upravo pitanje stjecanja znanja. Općenito, osnova
filozofske teorije sreće jest spregnutost s Djelatnim umom (što je najniži u
slijedu apstraktnih, to jest tvari lišenih, nebeskih entiteta), uz pomoć koje
spregnutosti se postiže znanje, što pak predstavlja najviši stupanj sreće
dostupne čovjeku. Pri tome ovozemaljska sreća utemeljena u znanju (koje
je, kao znanje što potječe od umskoga uvida u stvari, u konačnici znanje o
Prvome počelu, ili drugim riječima znanje koje je znanje o onome u što
vjernik, zahvaljujući objavi, vjeruje) jest priprava za najvišu i konačnu
sreću ˗ blaženstvo besmrtne duše koja, oslobođena okovâ tijela, u vječ-
nosti kontemplira Istinu što nije drugo do li Bog. A u djelu Uzorita drža-
va Al-Fārābī dokazuje da je svrha uzorite države u tome da bude ustrojena
tako da svojim građanima jamči postizanje znanja koje je temelj sreće na
ovome i blaženstva na drugome svijetu. To je vidljivo već i iz punog nas-
lova toga djela, koje glasi: Knjiga o počelima mnijenjâ građana uzorite
FILOZOFIJA POLITIKE 81
države, koja je uzorita stoga što je ustrojena sukladno spoznaji postojanja

Boga kao Prvoga počela od kojega sve proizlazi, i sukladno spoznaji nje-
gove 'uloge', i stoga što njezini građani posjeduju mnijenja i vjerovanja
zasnovana na toj spoznaji. Kao što ćemo vidjeti, ustroj uzorite države
zapravo je odraz ustroja svekolikog bitka, kojemu je Bog prvo i najviše
počelo, to jest ustroja koji je hijerahiziran u skladu sa spoznatom hijerar-
hijom svekolikog bitka i bićâ u njemu. Stoga je za arapske filozofe politi-
ka izravno povezana s metafizikom, navlastito za Al-Fārābīja koji u svoju
filozofiju politike uvodi metafizičkom raspravom ˗ njegova Uzorita drža-
va jednako je metafizičko koliko i političko djelo. A na isti način i Avi-
cenna završne dijelove svoje Metafizike posvećuje razmatranju idealnog
političkog ustroja kao utemeljenog na metafizičkim znanjima.
Metafizika i politika su za Al-Fārābīja dakle ˗ kako to jednostavno a
precizno definira M. Fakhry ˗ „dva aspekta jedne iste znanosti, kojima je
svrha potraga za istinom što vodi sreći i blaženstvu, odnosno potraga za
srećom i blaženstvom utoliko što se ona temelji na istini“49. To je, uosta-
lom, posvema u skladu s islamskim sustavom vjerovanja, u kojemu je
viđenje čovjeka najuže povezano s viđenjem čovjeka i njegova odnosa s
Bogom i svijetom te s drugim ljudima. Upravo stoga politika se poima
kao svojevrsni 'ogranak' metafizike i one njezine dimenzije koja predstav-
lja znanje o Prvome počelu, to jest o Bogu.
Politika je umijeće upravljanja društvom, to jest skupinom ljudî koji
su se udružili radi opstanka i radi postizanja svoje najpotpunije ˗ kako
osobne tako i skupne ˗ usavršenosti. Takovih udruženih skupina ima ma-
njih i većih, potpunijih i nepotpunijih, a najpotpunija je država, jer se u
njoj, kaže Al-Fārābī, najlakše i najpotpunije ostvaruju „najodličnije dobro
i najveća savršenost“50. Budući da se i zlo baš kao i dobro postiže voljom
i odlukom, države mogu biti udruge ljudî s različitim svrhama. Ona drža-
va koja je uspostavljena u svrhu suradnje u stvarima uz pomoć kojih se
postiže istinsko blaženstvo uzorita je država, a društvo u kojem se surađu-
je radi postizanja blaženstva uzorito je društvo. Uzorita država mora biti
poput zdrava tijela u kojemu svi organi surađuju radi usavršenja i održa-
nja života živoga bića. I kao što je u tijelu srce glavni organ, kojemu svi
ostali organi 'pomažu', tako i u državi njezini razni dijelovi imaju razna
svojstva, a glavni od svih dijelova je vladar. Njemu pomažu ˗ i služe mu ˗
49
M. Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Columbia University Press, New York
1983., drugo izdanje, str.116.-117.
50
Al-Fārābī, Uzorita država, Demetra, Zagreb 2011., str, 107.
pripadnici društva koji su mu bliski i uz pomoć kojih vladar teži svojoj

svrsi, potom dolaze oni pripadnici društva koji obavljaju djelatnosti što
služe svrhama onih koji su u hijeararhiji iznad njih, a na dnu su oni pripa-
dnici društva koji obavljaju djelatnosti što su u skladu sa svrhom drugih
ljudi, a niže od kojih nema onih koji bi obavljali djelatnosti u skladu s
njihovim svrhama. Ta struktura pak usporedna je sa strukturom univer-
zuma, u kojemu je odnos Prvoga uzroka spram drugih bića jednak odnosu
vladara uzorite države spram njezinih građana i njihovih slojeva. Sva bića
u svijetu za uzor imaju Prvi uzrok, nasljeduju ga, pri čemu svako od njih
to čini u skladu sa svojom naravi i svojim moćima, slijedeći pritom svrhu
koja odgovara njegovom rangu u hijerarhiji svekolikog bitka; a sva ona
zajedno slijede svrhu Prvoga uzroka. „Takova treba biti i uzorita država ˗
kaže Al-Fārābī ˗ svi njezini dijelovi trebaju ˗ prema svome stupnju ˗ svo-
jim poslovima težiti svrsi njezina prvog poglavara.“51
No kakav taj 'glavni organ' u tijelu što ga predstavlja država treba biti,
kakve osobine i sposobnosti treba imati?
Osnovna je predpostavka da to bude čovjek „čiji će se trpni um usavr-
šiti zahvaljujući [spoznaji] svih pojamnina [...] te će postati odjelovljenim
umom“52. Taj stupanj, na kojem čovjek biva odjelovljeni um (koji kao
takav spoznaje najviše pojamnine, odnosno doseže najvišu spoznaju) bi-
vajući nadahnut Djelatnim umom (koji je najniži apstraktni entitet kao
deseta umnost u nebeskome svijetu što je u izravnoj vezi s Prvim poče-
lom), najviši je stupanj što ga čovjek može postići, najpotpunija usavrše-
nost čovještva u čovjeku. Takova čovjeka Bog nadahnjuje posredstvom
Djelatnoga uma, zahvaljujući čemu biva mudrac, filozof, ili pak prorok.
Čovjek na tome stupnju usavršenosti postiže najviši stupanj sreće i ˗ na
drugome svijetu ˗ blaženstvo. Takav filozof (ili prorok), da bi bio vladar
nad kojim ne može biti poglavara, da bi bio predvoditelj uzorite zajedni-
ce, mora u sebi objedinjavati ˗ kaže Al-Fārābi ˗ dvanaest osobina. Pored
savršena tjelesnog ustroja i tjelesnog zdravlja, mora imati sposobnost va-
ljana razumijevanja svega što mu se kaže i što čuje, mora pamtiti ono što
je razumio, vidio, čuo i spoznao, treba biti uman i sposoban i na osnovi
najneznatnije naznake pojmiti ono na što ta naznaka upućuje, mora se
znati dobro izražavati zato da bi mogao objasniti ono što mu je na umu,
mora biti ljubitelj učenja i stjecanja znanja, mora ljubiti istinu i ljude koju
ju iznose a mrziti laž i one koji lažu, ne smije težiti materijalnim užicima,
51
Isto, str. 113.
52
Isto, str. 115.
mora ljubiti čast i biti iznad svega što obeščašćuje težeći najvišim stvari-
ma, mora ljubiti pravdu i pravedne ljude a mrziti nepravdu i nepravedne, i
mora biti snažan i odlučan, odvažan i neustrašiv u onome što drži da treba
učiniti. Nađe li se takav, on će biti vladarom uzorite države; nema li jed-
noga koji posjeduje sve te osobine, neka poglavarâ države bude više, sto-
ga što, udruženi, posjeduju sve te vrline. No da bi država bila uzorita dr-
žava, u vladanju udjela mora imati mudrost, odnosno filozofija.
Takav će vladar ustrojiti državu onako kako je ustrojen univerzum:
politika koja pod upravljanjem idealnoga vladara proizvodi idealnu (hije-
rarhiziranu) strukturu bit će pandan hijerarhiziranom proizlaženju bitka iz
Prvoga počela. Jednom riječju, društvo u uzoritoj državi mora biti analo-
gijska slika strukture sveukupnog bitka i njegova proizlaženje iz Prvoga
počela. U spisu Postizanje blaženstva, Al-Fārābī kaže da narod, da bi bio
politička cjelina mora dijeliti jednu istu mentalnu predočbu umskih spoz-
naja koje mora prihvaćati zahvaljujući bilo metodi uvjeravanja bilo umo-
vanju koje svoje spoznaje potvrđuje silogističkom metodom. Metoda spo-
znaje i metoda uvjeravanja u idealnoj državi moraju voditi tomu da svi
njezini građani dijele, ovisno o metodi, jednu istu spoznaju odnosno jednu
istu vjeru. O zajedničkoj spoznaji i vjerovanju ovisi homogenost društva,
a vladarevo umijeće bit će u tome da uspostavi vjeru u povezanost poli-
tičkog (tj. društvenog) i božanskog (tj. metafizičkog) ustroja. Kad je vla-
dar filozof (ili prorok), vjera koju puk posjeduje bit će istovjetna znan-
stvenoj spoznaji do koje se može vinuti onaj pripadnik društva koji posje-
duje filozofske sposobnosti. A svrha istovjetnosti sadržaja vjere i filozo-
fijskog znanja, te zajedništva u toj vjeri odnosno znanju, jest omogućiti
svakom pojedincu (i cijelome društvu) stupanje u duhovnu vezu s božan-
skim svijetom. Dakle idealni vladar koji upravlja uzoritom državom uspo-
stavlja takovu društvenu (tj. političku strukturu) koja će omogućiti da svi
građani uzorite države steknu umske uvide odnosno vjeru ili 'mnijenja'
(kako se kaže u naslovu Knjiga o počelima mnijenjâ građana uzorite dr-
žave) koji su potrebni za postizanje konačnog blaženstva. Kao što u sve-
koliku bitku sva hijerarhijski raspoređena bića od Prvoga počela dobijaju
bitak i bît u skladu sa svojim položajem u toj hijerarhiji, tako u uzoritoj
državi svi građani, zahvaljujući vladaru i njegovu upravljanju utemeljnom
na njegovoj spoznaji najviših stvari, dobijaju svatko na sebi primjeren
način 'mnijenja' koja su nužna za postizanje blaženstva. Vladar djeluje
kao podarivatelj 'bitka' svekolikih umskih i praktičkih vrlina potrebnih
pojedincu i društvu, po čemu ga se može prispodobiti Prvome počelu koje
je podaritelj bitka uopće.
Iz opisa osnovâ Al-Fārābījeve filozofije politike očito je da je za nj

politika ˗ u osnovi ˗ teleologija blaženstva. Kao takova ona je nužno po-
vezana s metafizikom, i utemeljena u njoj. Budući da čovjek u svojoj bîti,
u svome štostvu, nije drugo do li spoznavatelj (Al-Fārābī kaže da „prvi
stupanj po kojem čovjek jest čovjek jest postizanje [...] raspoloživosti da
postane odjelovljeni um“53), on za svoju najvišu svrhu mora imati spoz-
najno približavanje Prvome počelu, odnosno Bogu, kao najvišem stupnju
spoznaje, koji je najviši stupanj usavršenosti čovjekove bîti.
Avicennino poimanje države i idealnog vladara
I Avicenna, u zadnjoj raspravi svoje Metafizike, raspravlja o ustanov-

ljenju države i o idealnome vladaru. Najprije, na tragu Platona, ističe da u
uspostavljanju i ustrojenju države zakonodavac mora uspostaviti trodjelnu
podjelu društva na upravljače, zanatlije, i stražare, pri čemu svaki od ta tri
razreda treba imati svoga vođu, pod kojim će biti druge njemu podložne
vođe, i tako sve do najnižeg razreda, „tako da u državi ne bude besposlena
čovjeka koji nema određeno mjesto, već će od svakog pojedinog u državi
biti koristi“54. Zakon koji će upravljati ljudskim društvom mora biti vječ-
na i nepromjenjiva norma koju Bog određuje ljudskome rodu. Zakoni koji
se temelje na Božjoj normi moraju se zasnivati na postojanim i nepromje-
njivim počelima koja ne pripadaju sublunarnom svijetu nastajanja i pro-
padanja, već na počelima što potječu od Djelatnog uma (najniže nebeske
umnosti, koja izravno utječe na umove u sublunarnom svijetu). Stoga je
Avicennin Zakonodavac prorok posredstvom Djelatnog uma izravno na-
dahnut iz božanskog svijeta. Avicenna potom navodi kakove zakone za-
konodavac treba uspostaviti radi svrhe homogenosti društva i valjana fun-
kcioniranja države, pri čemu posebnu pozornost poklanja braku i njegovoj
ulozi u nužnoj funkciji razmnožavanja odnosno održanja ljudske vrste.
Ozakoniti je potrebno i obdržavanje vjerskih dužnosti, što pridonosi ho-
mogenizaciji društva. Homogenizaciji pridonosi i ozakonjenje međusob-
nog pomaganja pripadnika društva, a nužno je ozakoniti i načine suprots-
tavljanja onima što se protive zakonu te neprijateljima. Kažnjavati treba
protivljenje vjerozakonu i sve radnje što vode propasti državnog poretka.
Zakonodavca kao ustrojitelja društva i ustanovitelja države treba naslije-
53
Isto, str. 115.
54
Avicenna, Metafizika II., Demetra, Zagreb 2012., str. 370.
diti vladar koji posjeduje za vladanje potrebne vrline. Među tim vrlinama
najvažnije su umnost i valjanost vladanja koja počiva na vrlinama koris-
nim za društvo, a to su vrline pravednosti, uravnoteženosti, i mudrosti. U
vezi s time vrijedi napomenuti da Avicenna, govoreći o „vrloj mudrosti“ ˗
koja je, uz umjerenost i hrabrost, treća vrlina od koristi za ovosvjetovnu
dobrobit ljudî ˗ ističe da ne misli na „mudrost umskog uviđanja“, to jest
na filozofiju, već na mudrost u praktičkom djelovanju i ovosvjetovnom
ponašanju. No „onaj u kome je zajedno s tim vrlinama i mudrost umskog
uvida sretan je čovjek“, a „onaj tko uz to posjeduje i proročka svojstva
[...] on je zemaljski vladar svijeta i Božji namjesnik u njemu“ 55.
Premda o ustanovljenju države i idealnome vladaru raspravlja u Me-
tafizici, premda s Al-Fārābījem dijeli teoriju emanacije, i premda ˗ što je
zanimljivo ˗ samo predpostavlja da se duša „može nadati blaženstvu“ ako
stekne sve one najviše spoznaje kojima vodi filozofija, odnosno metafizi-
ka, Avicenna ne uspoređuje ustroj države s ustrojem univerzuma, a ulogu
vladara u državi s ulogom Prvoga počela u svijetu, već Zakonodavca kao
ustrojitelja društva i uspostavitelja države te vladare države ocrtava suk-
ladno iskustvu proroka Muhameda i islamske države. Veza s metafizikom
tu je utemeljnost proroštva u izravnom nadahnuću Božjem, koje je ˗ kako
se arapski filozofi sustavno trude dokazati ˗ s vidika spoznaje srodno filo-
zofskom znanju.
Averroësov idealni ustroj društva
I Averroës, koji je, kao nepokolebljivi Aristotelovac, odbacivao teori-

ju emanacije (koja svjedoči o neoplatoničkoj kontaminaciji Avicennina i
Al-Fārābījeva aristotelizma), idealni je društveni ustroj vidio kao uspore-
dan ustroju univerzuma. U nedostatku nedostupne mu Aristotelove Politi-
ke ˗ koju Arapi nisu bili preveli ˗ on je Platonovu Politeiu interpretirao
polazeći od Aristotelove Nikomahove etike, Metafizike i Retorike. Po
njemu ljudsko je društvo naravni kontekst u kojem se čovjek usavršuje;
pojedinac ˗ teoretski ˗ može postati usavršen u brojnim i različitim sposo-
bnostima, no najčešće biva da ljudi svoju usavršenost postižu u međusob-
noj suradnji i međusobnom pomaganju. Kao što među vrlinama pojedinca
vlada hijerarhija, tako su hijerarhijski strukturirane i vrline u društvu. Pr-
va vrlina je pravednost, koja zahtijeva da svaki čovjek radi na onome što
55
Isto, str. 378.
mu njegova osobna narav omogućuje najbolje izvršiti. Sve društvene sku-

pine i društvo kao cjelina moraju djelovati pravedno i s mjerom, no mud-
rost i moć nemaju svi. Zato se vrline što se temelje na mudrosti i snazi
moraju stjecati. Stoga se, kao što umijeće liječništva čuva zdravlje i nje-
guje bolesne, vrlinama što se temelje na mudrosti i moći mora poučavati
mlade još nezrele duhove, postupno ih razvijajući. Društvo svojim meha-
nizmima mora djelovati tako da iskorjenjuje moguće mane te afirmira i
čuva vrline kojima podučava. A to se postiže na dva načina. Jedan je u
duše ljudî valjana mnijenja usaditi retoričkim, pjesničkim, dijalektičkim
sredstvima uvjeravanja, pri čemu običan puk treba poučavati onim um-
skim uvidima što su dostupni većini ljudi; viši umski uvidi ˗ što se mogu
temeljiti samo na apodiktičkom logičkom dokazivanju i za koje je nužna
kako urođena visoka intelektualna sposobnost tako i obrazovanost općeni-
to u filozofiji a navlastito u logici ˗ trebaju biti domena samo intelektual-
ne elite. Drugi način za svrhu ima one koji se u svom ponašanju ne ravna-
ju vrlinama već njima oprečnim vrednotama privesti poštivanju vrlinâ uz
pomoć prisile i kažnjavanja.
Averroës je, slijedom Aristotela, naučavao da je temelj osobne etike
sloboda i njezino ozbiljenje u djelovanju. No sloboda predpostavlja pošti-
vanje prirodnih, fizičkih i logičkih zakona, za što ˗ kako to potvrđuje is-
kustvo ˗ svi ljudi nisu jednako sposobni. Oni koji su za to sposobni treba-
ju biti primjerom za sve druge, koji u njima i njihovim posredstvom treba-
ju spoznati nužan poredak stvarî. A poredak u društvu nije plod moći, već
vlast kao moć proizlazi iz poretka, kojemu je na vrhu ljudski vladar (moći
ograničene na poredak društva) onako kako je na vrhu poretka svekolikog
bitka Bog (čija je moć 'ograničena' jedino sveopćim poretkom Svega što
proizlazi iz njegove moći, a što je podložno načelu uzročne nužnosti).
Budući da je svrha društva omogućiti sreću, koja je plod spoznaje po-
retka svijeta i Boga kao Prvoga počela toga poretka, a budući da većina
ljudi nije sposobna tu spoznaju steći sama, vlastitim umskim moćima, već
tek uz pomoć drugih ljudi, za Averroësa ˗ jednako kao i za al-Fārābīja ˗
društvo u osnovi ima, moglo bi se reći, obrazovnu funkciju, a (politička)
vlast ima ulogu obrazovnog počela. Društvo omogućuje usavršenje sva-
kog pojedinca omogućujući mu, u skladu s njegovim urođenim sposobno-
stima, usavršenost u okvirima sveopćeg poretka. U društvu što ga čine
različiti razredi ljudî, a za vlast (koja treba biti obrazovno počelo u druš-
tvu koje je zamišljeno kao obrazovna funkcija) prikladni su samo oni ljudi
što posjeduju najvišu vrlinu umnosti. Stoga vladar, kao onaj kome su
podčinjeni svi dijelovi države, u idealnoj državi mora biti onaj tko će pos-
jedovati najviši čovjeku dostupan umski uvid i stoga nalagati podčinjava-

nje onomu što je spoznajni ishod umskoga uvida. A taj je Platonov idealni
vladar kralj-filozof. Značajke koje vladar mora imati Averroës u osnovi
preuzima od Al-Fārābīja. Vladar je onaj koji će moći obnašati vlast na
način koji je u skladu s ciljem postizanja valjana života na ovome svijetu i
blaženstva na drugome svijetu. Islamski vjerozakon naučava da je svrha
čovjekova posvemašnja predanost Božjoj volji, a Božja je volja, kaže
Averroës, da čovjek njeguje spoznaju i da vrši dobra djela, što je ono isto
čemu uči i filozofija.
Politiku i Averroës dakle vidi kao teorijsku znanost kojoj je svrha
afirmirati ideje što su najpogodnije za upravljanje društvom kao udrugom
u kojoj ljudi udružuju svoje individualne urođene sposobnosti i ostvaruju
svoju individualnu usavršenost, nadahnuti pritom vlastitom spoznajom ili
uglédanjem i odgojem stečenim znanjem o Bogu kao Prvome počelu i
poretku bitka što iz njega proizlazi, koje je znanje jamstvo blaženstva na
drugome svijetu. Što je ustroj koji izgrađuje i kojim ona kao praktičko
umijeće utemeljeno u teorijskom znanju upravlja sukladniji poretku uni-
verzuma, politika će biti djelotvornija u osiguranju valjana života i sreće
ljudî. Treba li tražiti razliku između njegove filozofije politike i Al-
Fārābījeve, možda ju se može naći u tome što Al-Fārābī manje raspravlja
o životu čovjeka u društvu, kao da je jedina svrha politike osigurati gra-
đanima uzorite države blaženstvo na onome svijetu, dok Averroës (slije-
dom Aristotelove etike) znatnu pozornost poklanja odjelovljenju vrline u
odnosu s drugim ljudima, zbog čega mnogo više no Al-Fārābi raspravlja o
zakonima, o tome da je svrha odgoja ne samo znanje već i djelovanje, o
načinima odgoja, i načinima uvjeravanja i prisile, uključujući i rat, o dje-
latnostima kao što su medicina, sudstvo...
Na koncu, u zaključku treba reći da je očito da arapski filozofi u formu-
liranju filozofije politike kombiniraju grčke (filozofske) utjecaje i islamski
religijski nauk. Povezanost filozofije politike i metafizike nije, naravno,
isključivo specifičnost arapske filozofije, jer se isto može reći za utemelje-
nje etičkog i političkog nauka grčkih filozofa. Religijsko ukorijenjenje filo-
zofije politike pak, premda se može dovesti u vezu s grčkim nasljeđem u
kojem se etika ˗ pa onda i ono što je njezina politička dimenzija ˗ referira
na 'oslonce' u višem, nebeskom svijetu koji je predmet filozofijske spozna-
je, u arapskom kontekstu je više karakteristika koja je općenito prisutna u
misaonosti srednjega vijeka. Srednji vijek je u općoj povijesti filozofije
razdoblje u kojem se nije moglo filozofirati bez obzira i mimo činjenice
religije. Prirodno je da se to odrazilo i u toj dimenziji arapske filozofije.
'Istočnjačka filozofija'
U pismu upućenom „prijateljima i drugovima Dionovim“, koje je u

njegovim ukupnim djelima poznato kao „Sedmo pismo“, Platon je napi-
sao da se ono najvažnije što se spoznaje „nikako ne dâ riječima iskazati
poput drugih nauka. Naprotiv, spoznaja toga pojavljuje se nakon duge
poduke u sâmom predmetu i uživljavanja u nj, kad se odjednom u duši,
poput izbijenom iskrom zapaljenog plamena, porodi te odmah biva sâma
sobom hranjena“56. Te Platonove riječi često se navode kao svjedočanstvo
o tome da ima spoznajâ koje ni filozofijski jezik nije u stanju iskazati,
štoviše, za ostvarenje kojih ni filozofijsko mišljenje nije djelotvorno sred-
stvo.
Osim upozorenja na nemogućnost da se takove spoznaje ostvare raci-
onalnim sredstvima, Platon zapravo drži da se o takovim spoznajama uo-
pće ne treba govoriti i pisati, jer je kazao: „Ja o tome svakako nisam napi-
sao nikakvo djelo, niti ću to ikad u budućnosti učiniti...“57. Međutim, us-
prkos tomu Platonovom iskazu, koji se može shvatiti i kao upozorenje o
tome da bi bilo pogrešno pokušavati takove spoznaje uobličiti u diskur-
sivni iskaz, u povijesti mišljenja mnogo je upravo takovih pokušaja, koje
se, međutim, obično ne definira kao filozofijske već kao alegorijske, sim-
boličke, ili mističke spoznaje.
Avicennina 'istočnjačka filozofija'
I u arapskome (i, šire, u islamskom) kontekstu ima takovih ne samo

pokušaja već i cjelovitih u sustav uobličenih opusa. A gotovo sve povijes-
ti islamske povijesti filozofije uključuju jedno ili više poglavlja posveće-
nih toj dimenziji mišljenja. Ovdje ćemo, međutim, pozornost posvetiti
nečemu što je, na stanovit način, 'poseban slučaj', stoga što u opusu jed-
nog od najvećih predstavnika falsafe, dakle onog mišljenja koje je posve
56
Platon, The Collected Dialogues of Plato, including the letters, Letter VII, Bollingen
Series LXXI , Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1989., str. 1589.; is-
taknuo D. B.
57
Isto mjesto.
'ISTOČNJAČKA FILOZOFIJA' 89
na tragu grčkog racionalnog filozofskog diskursa, ima spisâ koji su alego-

rijski tekstovi posvećeni formuliranju duboke spoznaje. Riječ je o Avi-
cenni, u čijoj je baštini mjesta našlo nekoliko takovih 'alegorijskih' - ili,
kako ih neki nazivaju, 'mističkih' - priča: Risāla Ḥayy ibn Yaqẓān (Posla-
nica o Ḥayyu ibn Yaqẓānu), Risāla aṭ-Ṭayr (Poslanica o Ptici), i Qiṣṣa
Salāmān wa-Absāl (Pripovijest o Salāmānu i Absālu). Uz to, iz popisa
njegovih spisa poznat je naslov djela od kojeg je sačuvan samo uvod (od
svega nekoliko stranica) i nekoliko fragmenata ˗ Istočnjaci (Mašriqiyūn),
u jednoj redakciji poznatog i pod (proizvoljnim) naslovom Knjiga o logici
istočnjakâ (Kitāb manṭiq al-mašrīqiyīn). A upravo na osnovi toga naslo-
va, te na osnovi činjenice da Avicenna u raznim svojim djelima spominje
'istočnjačku filozofiju' kao 'istočnjačku mudrost', francuski iranist i isla-
molog Henri Corbin zaključio je da izgubljeno djelo sadrži Avicenninu
„osobnu filozofiju koju on naziva 'istočnom filozofijom'“58, a koja da ods-
tupa od njegova aristotelizma i oslanja se na onu dimenziju mišljenja u
islamu koje je blisko istočnjačkoj (u prvom redu perzijskoj) tradiciji, iz
koje se razvila svojevrsna teozofska misao, nazvana filozofijom prosvjet-
ljenja (ḥikmatu-l-išrāq) 59. Vrlo slično mišljenje ima i Seyyed Hossein
Nasr.
Treba, međutim, reći da pitanje takozvane Avicennine 'istočne' (ili
'istočnjačke') filozofije još uvijek nije razriješeno pitanje. Ima naime
autorâ koji, nasuprot Corbinu, drže (i to argumentiraju) da je Avicenna
rabeći naziv istočna (ili istočnjačka) filozofija na umu imao filozofsku
misao koja se razvijala u istočnom dijelu halifata koji se dijelio na Mašriq
(tj. Istok) i Maġrib (tj. Zapad).
Što se tiče tretmana istočnjačke filozofije u ovoj knjizi, premda je u
njoj riječ o 'arapskoj filozofiji' u njezinom vidu falsafe, to jest filozofij-
skog mišljenja u arapskom jeziku koje se oslanja na grčku filozofijsku
baštinu, ta druga (i drukčija) dimenzija mišljenja zaslužuje biti barem
usputno razmotrena. Razlog tomu je dvojak. S jedne strane substancijalni
je razlog u tome što je za arapsku filozofiju od ključne važnosti bila či-
58
H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, Pariz 1964., str. 237.
59
Ovdje treba još jednom podsjetiti na to da se naziv ḥikma (= mudrost) rabio kao opći
naziv za filozofiju, a naziv falsafa (što je arabizirani grčki naziv za filozofiju) za onu
filozofiju u arapskom jeziku koja je nasljedovala grčku filozofsku misao. U vezi s ti-
me autori poput D. Gutasa, koji se protive Corbinovoj tezi, ističu da Avicenna u pros-
lovu svome glavnom djelu Iscjeljenje [duše od neznanja] svoju knjigu o 'istočnjačkoj
filozofiji' spominje rabeći naziv falsafa (al-falsafa al-mašriqiyya) koja se u njegovo
vrijeme odnosila isključivo na filozofiju grčke inspiracije.
njenica objave (odnosno činjenica religije), a drugi razlog jest to što je

Avicenna, kao jedan od najvažnijih i najutjecajnijih predstavnika falsafe,
(možda već i samo stoga što je bio Perzijanac, dakle 'istočnjak' makar u
zemljopisnom smislu) u obzir uzimao i uvažavao nediskursivnu spoznaju.
O tome svjedoče njegove alegorijske priče (koje Corbin naziva mistič-
kim), a i dio njegova djela Knjiga naputaka i opasaka (što obuhvaća ras-
pon od logike, preko fizike, do metafizike) koji je posvećen mističkoj
spoznaji i gnozi. Drugim riječima, može se reći da je Avicenna, nasuprot
Platonu, pokušao naći načina da filozofijske spoznaje iznese na dva nači-
na, diskursivni i alegorijski. Utoliko se, u krajnjoj liniji, smije makar i
spekulirati o tome da je, kako misli Corbin, taj drugi način bio sadržan u
izgubljenom djelu Istočnjaci.
Ističući to što se na istoku halifata, u prvome redu u Perziji, filozofijska
misao razvijala u posebnom ˗ teozofskom ˗ vidu, nadahnuta drevnim per-
zijskim tradicijama integriranim u kontekst islama, napose u kontekst isma-
ilitskog ezoterizma, te da se, u tom pogledu, razlikovala od grčki nadahnute
filozofije, Corbin u Povijesti islamske filozofije, u poglavlju posvećenom
Avicenni, govori o 'istočnjačkoj filozofiji' u njezinoj najpotpunijoj realiza-
ciji Suhrawardījeve 'filozofije prosvjetljenja' (ḥikmatu-l-išrāq) kao o vr-
huncu što se uzdigao na temeljima Avicennine 'istočne filozofije' kao svoje
premise60. Iznoseći argumente koji vode takovu njegovu zaključku, on tu
premisu 'filozofije prosvjetljenja' vidi u Avicenninoj (neoplatoničkom teori-
jom emanacije nadahnutoj) teoriji spoznaje, prema kojoj čovjekova duša
kojom upravlja Deseta (nebeska) umnost spoznaju postiže tako što čovje-
kov um (kao njezin dio) biva nadahnut Djelatnim umom (što je naziv za
Desetu nebesku umnost upravo stoga što ljudskome umu podaruje sposob-
nost prometanja konkretnih stvari u apstraktne pojmove). Budući da Avi-
cenna u nekim svojim tekstovima objašnjava da su filozofijski pojmovi
istovjetni onomu što je u objavi iskazano na simbolički način, pa se, prim-
jerice, filozofski pojam nebeskih umnosti u objavi naziva anđeli, ili najuda-
ljenija nebeska sfera (Božje) prijestolje, Corbin Avicenninu teoriju o nebe-
skim umnostima ˗ koja je nepobitno filozofska (tj. neoplatonička) i ne raz-
likuje se, primjerice od Al-Fārābījeve ˗ naziva angelologijom te kaže da su i
Al-Fārābī i Avicenna Djelatni um (to jest noūs poietikós), smatrajući ga
jednom od nebeskih umnosti, zapravo prometnuli u biće Plerome, s kojim
je čovjek izravno povezan61.
60
Usp. H. Corbin, op. cit., str. 244.-245.
61
Usp. H. Corbin, op. cit., str. 241.-242.
Suhrawardījeva 'filozofija prosvjetljenja'
U tome Corbin vidi gnostičku dimenziju Avicennine misli, a u njoj

pak prepoznaje Avicenninu 'istočnjačku filozofiju', koja da je konačni
vrhunac njegove filozofijske misli. Ona je pak, po Corbinovu mišljenju,
osnova na kojoj je Šihābuddīn Yaḥyä Suhrawardī (1155. ˗ 1191.) razvio
svoju 'filozofiju prosvjetljenja', a u kojoj Corbin vidi istočnjački avicenni-
zam, autentičan nastavak Avicennine misli, posve različit od avicenizma
u srednjovjekovnoj kršćanskoj Europi.
Nasuprot takovu tumačenju Avicennine filozofije Dimitri Gutas62, na
temelju uvida u Avicennine tekstove i njegova očitovanja o metodama
prezentacije filozofije tvrdi da tekstovi na koje se poziva Corbin predstav-
ljaju Avicennino opredjeljenje za simboličku metodu predstavljanja filo-
zofijskih spoznaja namijenjenu onima ˗ brojnima ˗ koji nisu sposobni za
razumijevanje filozofskog disursa, i kojima je namijenjen alegorijski i
simbolički diskurs.
Ne ulazeći na ovome mjestu u meritum prijepora o tome kakvo je
značenje Avicenna davao istočnoj ˗ ili istočnjačkoj ˗ filozofiji (premda se
argumenti protivnikâ Corbinove i Nasrove teze čine uvjerljivima), vrijedi
razmotriti što bi 'istočnjačka filozofija' bila kao 'filozofija prosvjetljenja',
kako to drži Corbin.
Glavna inspiracija Suhrawardījevog nauka, koji je Corbin okarakteri-
zirao kao 'istočnjačku teozofiju', bili su Hermes Trismegistos, Platon, i
Zaratustra. Njegov cjelokupni opus broji četrdeset i devet spisa, koje je
moguće ˗ kako to čini Muguel Cruz Hernández63 ˗ podijeliti u pet cjelina.
Prvu cjelinu čine tri knjige u kojima se općenito i sustavno izlaže peripa-
tetička filozofija koju tvore logika, fizika, i metafizika. Druga je
Suhrawardījevo najvažnije djelo Ḥikmatu-l-išrāq (Filozofija prosvjetlje-
nja), u kojemu autor naglašava da obnavlja 'nauk o Svjetlosti' drevnih
perzijskih mudraca, a koji nauk da potvrdu ima i u Platona. Treću skupinu
tvore spisi u kojima se raspravljaju pojedinačne teme i problemi. Četvrto
62
Usp. D. Gutas, Avicenna and Aristotelian Tradition. Introduction to Reading
Avicenna's Philosophical Works, E. J. Brill, Leiden 1988.
63
M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islamico, usp. franc. prije-
vod Histoire de la pensée en terre d'islam, Éditions Desjonquères, Pariz 2005., str.
344.
su alegorijsko-mistički spisi. Peto su spisi koji sadrže molitve upućene

bićima 'svijeta svjetlosti', psalmi, itd.
Peripatetička filozofija potrebna je kao filozofsko obrazovanje, koje
je nužno da bi se ˗ potom ˗ krenulo na 'duhovno putovanje'. Oni koji na
takovo putovanje kreću trebaju istinsku mudrost pročistiti od svih nepot-
rebnih rasprava i naučavanja kojima su taj put zakrčili kako pripadnici
falsafe, tako i teolozi. Prve tri Suhrawardījeve knjige tako su zapravo
uvod u njegovu pravu misao, sadržanu u Filozofiji prosvjetljenja.
Premda kaže da svoju misao razvija od mjesta na kojem se Avicenna
zaustavio, te se često referira na Avicenninu 'istočnjačku filozofiju' i na
Avicennine alegorijske tekstove, Suhrawardī naglašava da Avicenna nije
'dovršio' svoju istočnjačku filozofiju stoga što mu nisu bili poznati njezini
korijeni, to jest 'istočni izvor' (aṣl mašriqī) a to je nauk o Svjetlosti. Taj
nauk oslonjen je na svojevrsni misticizam; štoviše, proizašao je iz osob-
nog Suhrawardījeva mističkog iskustva ˗ vizionarskog 'obraćenja' koje je
doživio u mladosti. U toj ekstatičkoj viziji ukazao mu se duhovni svijet
„mnoštva bićâ svjetlosti što su ih kontemplirali Hermes i Platon, te ne-
beska zračenja što su izvor Uzvišene svjetlosti i vladavine Svjetlosti koju
je najavio Zaratustra...“64. Temeljni pojam u Suhrawardījevu nauku jest
išrāq (koji u svakodnevnom jeziku označuje sjaj sunca na izlasku) a u
teozofiji ima tri vida: 1. označuje izviranje prosvjetljenja i izviranje obja-
ve bitka, te osvještenje koje otkriva Boga u njegovu očitovanju, jer
'Uzvišena svjetlost' ili 'Svjetlost nebeskoga sjaja' zapravo je božanski sjaj;
2. označuje filozofiju, odnosno teozofiju, koja se temelji na 'nutarnjem
uvidu' i mističkom iskustvu; i 3. išrāq označuje filozofiju 'istočnjačkih
mudraca' (mašriqiyūn) u smislu njihove spoznaje oslonjene na nutarnju,
mističku viziju, dakle u smislu filozofije 'onih koji su prosvijetljeni'.
Nasuprot shemi univerzuma kako su ga vidjeli arapski peripatetičari
Al-Fārābī i Avicenna, to jest fizički, astronomski svijet nebeskih tijela, i
metafizički svijet, Suhrawardījeva shema univerzuma ima četiri razine:
ǧabarūt, malakūt, mulk, i miṯāl. Ǧabarūt je svijet čistih umnosti, to jest
svijet svjetlosnih bića što ih Suhrawardī imenuje imenima arhanđelâ;
malakūt je svijet svjetlosnih, anđeoskih bića koja upravljaju nebeskim
tijelima i ljudskim dušama; mulk je svijet nebeskih tijela i sublunarni svi-
jet elemenata, to jest svijet tvari, što poput zaslona stoji nasuprot Svjetlos-
ti; a miṯāl je svijet predočaba koji posreduje između osjetilnog svijeta i
64
Citirano prema Corbinovu franc. prijevodu navoda u Corbin, op. cit., str. 288.-289.
svijeta čiste svjetlosti. I upravo taj 'svijet predočaba' ono je što mističkoj
viziji omogućuje istinsku spoznaju, zaobilazeći kako spekulativni put
filozofije tako i naredbodavni put teologije. No taj svijet nije ˗ kako bi se
moglo naslućivati iz njegova naziva (budući da miṯāl znači 'uzorak',
'slika', a javlja se i kao prijevod za Platonov εἴδος) ˗ platonički svijet ide-
ja, već svijet 'visećih slika' (muṯūl mu῾allaqa) što su nalik slikama odraza
u zrcalu. Te 'slike' ne sprežu se s tvarju, već se u tvari samo pokazuju.
One tvore svijet mišljevina, pojamnina, svijet moćî koje upravljaju tijeli-
ma. Te 'slike' vidljivima čini djelatno, stvaralačko predočivanje, odnosno
imaginacija, na kojoj se zasnivaju i proročka vizija i duhovna hermeneu-
tika pa i uskrsnuće. U tom vizionarskom predočivanju svi simboli objave
postaju zbiljnost, iščezava proturječje između doslovnog iskaza i pravog
značenja objave, između vjerovanja i znanja, između filozofije i teologije
˗ gnoza prosvjetljenja razrješuje sve protivnosti.
'Istočnjačka' filozofija odnosno teozofija, po Suhrawardīju, izvest će
gnostika iz onoga što on naziva 'zapadnjačkim egzilom', a o čemu na sim-
boličko-alegorijski način govori u Qiṣṣatu-l-ġurba al-ġarbiyya (Pripovi-
jesti o zapadnom egzilu). (Treba upozoriti i na svojevrsnu igru riječima u
tom naslovu. Arapski korijen ġrb ˗ koji je etimon i riječi ġurba = 'egzil' i
riječi ġarbiyya = 'zapadni' ˗ nositelj je više značenja: 'udaljiti se',
'iščeznuti', 'emigrirati', itd., ali i 'biti mračan'. U tome smislu arapski naziv
za zapad, mjesto na kojem svjetlost iščezava da bi se pojavio mrak, sko-
van je od toga korijena i glasi maġrib, a riječ ġurba = egzil od istoga je
korijena u kojem se 'sastaju' pojam egzila i pojam mračnog zapada). Ovo-
svjetovni život čovjekov zapravo je egzil otuđenja, jer čovjekov istinski
svijet nije (mračni) svijet tvari zaklonjen zaslonom od Svjetlosti, već
malakūt, svijet anđeoskih bića iz kojeg potječe duša. Uzdizanje duše što
je pala u egzil 'zapada' to jest u svijet mraka, povratak je njezinu iskonu,
svijetu svjetlosti. Na tom uzlaznom putu 'povrataka iz egzila' ima više
etapa. Duša najprije stječe ljudsku mudrost; potom stječe svijest o tome
da je ljudska mudrost tek sredstvo a ne svrha; treća etapa je mističko ot-
krivenje čiste osobnosti, u kojem će se istinsko znanje javiti kao svjetlo
zore u kojem svjetlu duša otkriva svoju istinsku narav; četvrtu etapu
predstavlja sinteza spekulativnoga znanja i mističke mudrosti; a peta je
vizija Svijeta koji je jednotna cjelina. Tek se tada čovjek vinuo do istin-
skog znanja.
Ako se, na koncu, hoće Suhrawardījev gnostičko-mistički nauk staviti
u kontekst (arapske) filozofije, onda se može reći da je njegovo poveziva-
nje s tim kontekstom opravdano već time što sâm Suhrawardī filozofiju
('ljudsku mudrost') vidi kao nužno sredstvo što je za dušu mudraca koja se
teži uznijeti do prosvijetljene mudrosti polazna točka putovanja. O tome
svjedoči njegovo djelo, koje kao tu polaznu predpostavku na početku ima
tri knjige u kojima se izlaže filozofijsko znanje što ga treba usvojiti kao
sredstvo koje će omogućiti uzdizanje do mudrosti prosvjetljenja.
Suhrawardī nije dovodio u pitanje pravo razuma da istražuje najdublje
religijske tajne, i važnost njegova djela u cjelini za razvoj spekulativnog
mišljenja u islamu nakon Avicenne u tome je što ostaje na istoj osnovnoj
crti na kojoj se razvila arapska filozofija kao falsafa ˗ jedinstvo religijske
i metafizičke istine, i potreba da se za istinom traga posvuda gdje ju se
može naći: u grčkoj filozofskoj misli, u misli drevne Perzije, u postignu-
ćima falsafe, i u sufizmu.
Mullā Ṣadrina transcendentna mudrost
U tome općem kontekstu ˗ jednako kao i u posebnom kontekstu

'istočnjačke filozofije' što je više stoljeća cvjetala u perzijskim (ši‘itskim)
krugovima ˗ svakako treba spomenuti još jednog mislioca. To je
Ṣadruddīn aš-Širāzī (1572.-1640.), još bolje znan kao Mullā Ṣadrā.
Mullā Ṣadrā je napisao nekoliko komentara na Avicennino glavno djelo
Šifā' (Iscjeljenje), no njegovo je najveće i najvažnije djelo Kitāb al-ḥikma
al-muta῾āliya (Knjiga transcendentne mudrosti), koje je poznato i pod
nazivom Kitāb al-asfār al-arba῾a (Knjiga o četiri putovanja). To monu-
mentalno djelo od tisuću stranica in folio započinje žaljenjem nad stanjem
filozofije koja je u njegovo vrijeme bila zanemarena. On je pak bio uvje-
ren da drevna grčka filozofija otkriva istu istinu koju obznanjuje objava.
Težeći punoj spoznaji te istine, on se povukao u osamu sve dok ˗ kako
kaže ˗ njegovo srce nije „zahvatio plam, a svjetlost božanskog svijeta
obasjala [...] te bijah kadar otkriti tajne koje prije toga nisam ni slutio“65.
Tako je onda nastalo njegovo glavno djelo, u kojem govori o putovanju
duše od trenutka njezina stvaranja do vinuća do Vrhovne istine.
Prvi dio Transcendentne mudrosti posvećen je metafizici, u kojem se
˗ na tragu Avicenne ˗ raspravlja o bitku i bîti i njihovu međusobnu odno-
su. Premda se u mišljenju razlikuje od bîti, bitak se ne može definirati
65
Al-ḥikma al-muta῾āliya I., navedeno prema citatu u M. Fakhry, A History of Islamic
Philosophy, Columbia University Press, New York 1983., str. 306.
stoga što ne posjeduje posebnost, ni vrstu, niti svojstva. Predmet božan-

skog stvaranja jest upravo bitak koji se pridodaje bîti. Bîti pak Mullā
Ṣadrā poistovjećuje s 'postojanim sopstvima' o kojima je govorio Ibn
῾Arabī, koja su arhetipski oblici što tvore svijet. Sva su bića, dakle, sas-
tavljena od bîti i bitka, osim Nužnoga bitka koji je ne-složen i posvema
jednotan, i koji bîtima podaruje bitak posredstvom zračenja bitka što je
prispodobivo zračenju svjetlosti. Nasuprot bitku stvorevinâ, koji je izrav-
no Božje djelo stoga što učin mora biti sukladan uzroku, a to znači da ne-
složeni Nužni bitak, koji je čisti bitak, kao svoj učin proizvodi upravo
bitak, po kojem su stvorevine nalične Stvoritelju, bîti stvorevinâ ne pripa-
daju svjetlosti što kao Božje stvaranje proizlazi iz njega, već pripadaju
svijetu tame, koji ih odvaja od Vrhovne svjetlosti. Duša je osobito sopstvo
stoga što je mješavina svjetlosti i tame. Kao takova, duša je ono što pove-
zuje svijet pojamninâ i tvarni svijet. To povezivanje zapravo je ˗ polagan i
naporan ˗ uspon duše iz ponora posvemašnje tame tvarnoga svijeta najpri-
je do ljudskog obličja, što je točka u kojoj duša stupa na prag duhovnog
svijeta, da bi se ˗ pročišćena kako umskom tako i mističkom spoznajom ˗
u uskrsnuću vinula svome prvotnome izvoru.
Mullā Ṣadrin metafizički nauk strukturiran je tako da povezuje u jedin-
stvenu cjelinu elemente Avicennine metafizike, elemente Suhrawardījeve
filozofije prosvjetljenja, i sufijske elemente. No odbacuje dva bitna elemen-
ta Avicennine filozofije ˗ nauk o vječnosti svijeta i nauk o uskrsnuću koje
je netjelesno, smatrajući da su Avicenna i drugi arapski filozofi pogrešno
protumačili nauk grčkih filozofa. Nauk drevnih filozofa, po njemu, posve je
u skladu s onim što su propovijedali proroci i što obznanjuje objava. Budu-
ći da iskustvo potvrđuje da su i svijet osjetninâ i svijet pojamninâ u stalnoj
mijeni, očito je da ne mogu biti vječni. Iz uvida u mijene tvarnoga svijeta i
svijeta mišljevinâ Mullā Ṣadrā je razvio nauk o 'sućinskom (substancijal-
nom) kretanju'. Za razliku od Aristotela i arapskih aristotelovaca, koji su
naučavali da se kretanje svodi samo na kolikosno, kakovostno, prostorno
kretanje (to jest promjenu mjesta), a sućinsko (da ima samo vid nastajanja
ili propadanja), on naučava da u promjenama ne sudjeluju samo promjen-
ljivi prigodci, već i sućine koje se mijenjaju zato da bi mogle biti podme-
tom promijenjenim prigodcima. Za takove mijene vrijedi već spomenuto
pravilo da učin mora biti sukladan svome uzroku: sućina kao 'uzrok' prom-
jenljivog učina, to jest prigodka, mora se i sâma mijenjati. Teorija substan-
cijalnog kretanja jedan je od glavnih filozofijskih koncepata Mullā Ṣadre,
jer upravo tom teorijom on objašnjava kako prirodoslovna (fizička) tako i
metafizička pitanja, od stvaranja svijeta do tjelesnog uskrsnuća.
Vidljivo je da je u mnogim dimenzijama misao Mullā Ṣadre uistinu

filozofijska, no isto je tako jasno da je većina njegovih 'ispravaka' filo-
zofskih teorija zasnovana na onome osobnom mističkom iskustvu, za koje
sâm kaže da mu je omogućilo „otkriti tajne koje nije ni slutio“, i koje je ˗
mistički ˗ korijen njegova djela.
Ukratko, premda Mullā Ṣadrina filozofija (kako u kozmogoniji u ko-
joj se emanacija bitka prispodobljuje zračenju svjetlosti iz Vrhovne svjet-
losti, tako i u epistemološkoj dimenziji i u nauku o duši) u bitnome pripa-
da u kontekst 'istočnjačke filozofije' pojmljene kao gnostička teozofija,
ona svojim osloncem na filozofiju ˗ uključujući i grčku ˗ svjedoči o tome
da je, usprkos bitnim razlikama između onoga što nazivamo arapskom
filozofijom i onoga što je izraz mističke spoznaje, te dvije dimenzije miš-
ljenja moguće (i korisno) razmatrati s vidika onoga što im je zajedničko.
Islamski misticizam
Kao što bi 'filozofija prosvjetljenja' zasluživala mnogo više od posve

shematskog i sažetog prikaza njezina najvećeg predstavnika, Suhra-
wardīja, tako bi i tema islamskog misticizma sâma po sebi zasluživala
mnogo produbljeniji uvid od onoga što će čitatelj naći u ovome poglavlju.
Ali budući da je, kako je više puta ponovljeno i naglašeno, predmet ove
knjige arapska filozofija, i to onako kako je definirana u uvodu, to jest
prvenstveno kao falsafa, teme islamskog misticizma ćemo se dotaknuti u
prvome redu zato da ga dovedemo u vezu s filozofijom.
Jedan od razlogâ za posve općenit prikaz islamskog misticizma koji
slijedi jest i to što filozofi nisu mogli ostati nijemi na mističku interpreta-
ciju spoznaje, u prvome redu spoznaje Boga, što je bila deklarirana svrha
i filozofâ. Ono dakle, što na najopćenitiji način povezuje filozofe i mistike
jest ključni pojam spoznaje. Ili možda izravnije rečeno, i jedni i drugi
impliciraju da puka vjera (u njezinu tradicijskom obliku) nije dostatna za
ostvarenje vrhunske čovjekove sreće.
Islamska dogma naučava da Bogu nitko i ništa nije slično, i ˗ usprkos
tomu što se Bog u objavi objavljuje ljudima, usprkos tomu što se u objavi
Bog i njegova svojstva opisuju u mnogome na antropomorfni način (za
koji smo vidjeli da ga filozofi drže alegorijskim, primjerenim onima koji
nisu sposobni za spekulativnu spoznaju) ˗ naučava da je Bog posve tran-
scendentan. Stoga je, na neki način, pitanje odnosa čovjeka s Bogom i
prema Bogu bilo jedno od najvažnijih pitanja kako za filozofiju tako i za
teologiju. A kako ćemo vidjeti, i za misticizam; s time što su islamski
mistici (kao, uostalom, i mistici u drugim religijskim i kulturnim konteks-
tima) na to pitanje davali osobit odgovor.
Oslanjajući se na tradiciju ranoga asketizma u islamu, mistici su up-
ravo u asketskom načinu života vidjeli mogućnost približavanja Bogu, da
bi ˗ na koncu ˗ u najradikalnijoj verziji taṣawwufa (što je naziv za sufi-
zam, to jest islamski misticizam) govorili čak i o mogućnosti postizanja
sjedinjenja s Bogom. No to je bila krajnja konsekvencija do koje je dopro
islamski misticizam u rijetkim slučajevima, dok su neki od najvećih
ṣūfīja, Abū-l-Qāsim al-Ǧunayd († 909. ili 910.), koji je priznavao moguć-
nost mističkog sjedinjenja s Bogom, posredstvom poništenja odnosno
ugasnuća (fanā') osobnosti, to jest vlastitog sopstva, naučavali da mistič-

ka spoznaja mora biti ograničena qur'ānskom objavom.
Predpostavka sjedinjenja s Bogom bio je nauk o tome da je čovjek, prije
no što je stvoren, bio u Bogu kao jedna od bîti u Božjem umu. Čovjekova
umska i mistička vokacija jest postupno uzdizanje do konačnog poimanje te
vlastite bîti što je bila sadržana u Božjem umu. No dok umski trud spoznava-
nja može dovesti do čovjekove umske spoznaje vlastite biti, tek askeza ˗ koja
je odricanje od svega ovosvjetovnoga ˗ i kontemplacija mogu dovesti do toga
da se čovjek liši svoje vremenite, ovosvjetovne dimenzije i da se vine do
svoje vječne bîti koja je sjedinjena s Bogom. Uzdizanje do toga krajnjeg cilja
˗ za koji su neki mistici naučavali da je prijateljska bliskost s Bogom, a drugi,
oni radikalni, da taj cilj jest istinsko sjedinjenje s Bogom ˗ predstavlja
'putovanje' na kojem čovjek prolazi kroz razne 'postaje' (maqamāt), od kojih
je svaka viša od prethodne. A preduvjet toga uzdizanja od 'postaje' do 'postje'
jest ljubav. Istinska ljubav prema Bogu nije pak drugo do li otklanjanje sva-
kog drugog osjećaja sve dok srce ne bude ispunjeno ˗ isključivo i posvema ˗
Bogom. I dok su se rani islamski mistici držali ortodoksne vjere, tek će kas-
niji mistici u svom zanosu prekoračiti međe pravovjerja, propovijedajući
istinsko sjedinjenje s Bogom, koje ima značaj poistovjećenja.
Najpoznatiji među njima svakako su Perzijanaci Bāyazīd al-Bisṭāmī
(804. ˗ 874.) i Manṣūr al-Ḥallāǧ (858. ˗ 922.)
Al-Bisṭāmījev misticizam
Al-Bisṭāmījev mistički učitelj bio je Indijac Al-Sindī koji je prešao na

islam. On ga je podučio 'ugasnuću u sjedinjenju' (fanā' fī-t-tawḥīd) odno-
sno 'ugasnuću u jednosti'. Al-Bisṭāmī se podvrgavao najstrožoj mogućoj
askezi zahvaljujući kojoj se, kako je tvrdio, mogao u potpunosti oslobodi-
ti ljudskog stanja i suočiti se s Bogom licem u lice, u stanju koje je stanje
nepostojanja. Stanje nepostojanja zapravo je značilo poništenje u Bogu
(fanā' fī-l-lāh) i opstojanje po Bogu (baqā' bi-l-lāh). Javno tvrdeći da je
postigao posvemašnju poistovjećenost s Bogom došao je na ˗ nepoželjan ˗
glas krivovjernika zbog iskazâ kao što su „Slava meni!“ odnosno „Velika
li je moja uzvišenost!“ (Subḥānī! ˗ pri čemu treba reći da je subḥān izraz
kojim se veliča isključivo Božja uzvišenost), i tvrdnje da je u snu propu-
tovao sedmorim nebesima, što je prispodobio Muhamedovu čudesnom
uzdignuću u nebo (mi'rāǧ). Glavu je spasio samo zahvaljujući tome što se
proglasio ludim.
ISLAMSKI MISTICIZAM 99
Mistički sufizam Al-Ḥallāğa
Za razliku od njega Al-Ḥallāǧ se odrekao takove mogućnost, te je, us-

trajući u svojoj mističkoj 'istini', platio mučeništvom i pogubljenjem. I on
je, kao i Al-Bisṭāmī, bio jedan od takozvanih 'opijenih' sufija, to jest od
onih koji su otvoreno i javno propovijedali svoje mistički spoznate istine.
Držao je da mistička opijenost (sukr) posve zamjenjuje potrebu izvršava-
nja vjerskih dužnosti i nužnost strogog pridržavanja teksta objave, te se
odrekao ne samo ovosvjetovnih dobara i svake ovosjetovne lagode, već i
potrebe obdržavanja vjerničkih obrednih čina. Njegov je misticizam bio
tako radikalan da je, na koncu, ne samo, po vlastitim riječima, iskusio
posvemašnju osobnu sjedinjenost s Bogom, kao oblik poistovjećenja s
njime, već ju je i javno obznanjivao. Iskazi poput iskaza „Sada ja sam Ti,
Tvoj bitak moj je bitak, Tvoja volja moja je volja“ stajali su ga na koncu
mučeničke smrti.
Zahvaljujući ekscesima poput Al-Ḥallāǧeva, misticizam se, u islam-
skome kontekstu, nikad nije posve riješio sumnjičenja za krivovjerje. No
svejedno je sve do danas ostao živ, a njegova uloga u povijesti islamske
religijske misli ne može se osporiti. Pojam ljubavi prema Bogu, patnja i
radost koje se rađaju iz te ljubavi, usmjerenost na onostrano i odricanje od
ovosvjetovnog na putu (ṭarīq) mističkog usavršavanja da se postigne sav-
ršenstvo savršenog čovjeka (al-insān al-kāmil), to jest da u potpunosti
ostvari svoje bivstveno jedinstvo s božanskim bitkom, sve su to doprinosi
sufizma. Jednom riječju, sufizam je obogatio islam posebnom duhovnom
dimenzijom.
'Najveći učitelj' mistike – Ibn ʽArabī
Među islamskim misticima osobito se ističe jedan koji je nazivan

'najvećim učiteljem' (aš-šayḫ al-akbar), čiji je utjecaj općenito na razvoj
sufizma bio golem. Za razliku od, moglo bi se reći, većine najpoznatijih i
utjecajnih islamskih mistika koji su bili Perzijanci, Muḥyiddīn ibn
῾Arabī (1165. ˗ 1240.) bio je Arapin koji je, uz to, podrijetlom bio iz za-
padnog dijela halifata, iz Al-Andalusa, maurske Španjolske. Za sobom je
ostavio opsegom golemo djelo od više stotina naslova, koji predstavljaju
enciklopedijsku zbirku filozofijskih, teologijskih, pravnih, hagiografskih,
mističkih, asketskih i pjesničkih djela. A mnogi od tih spisa obujmom su
velike knjige; ona koju se smatra glavnom ˗ Al-futūḥāt al-makkiyya (Me-
kanska otkrivenja) ˗ sama ima više od četiri tisuće stranica. To djelo, i

knjiga pod naslovom Fuṣūṣ al-ḥikam (Dragulji mudrosti), srž su njegova
mističkog nauka.
Premda je filozofiju držao u osnovi nedostatnom za dosizanje istinske
spoznaje, bio je valjano filozofijski obrazovan, i dobro je poznavao
arapski aristotelizam i neoplatonizam. Po vlastitom svjedočenju upoznao
je jednog od velikana arapske filozofije, svoga zemljaka Averroësa, no u
zapisu u kojem svjedoči o tome susretu ne skriva suzdržanost prema nje-
govoj filozofskoj metodi držeći ju odveć 'suhom' i skučenom. No zahva-
ljujući svojem poznavanju filozofije, napose arapskog neoplatonizma, Ibn
῾Arabī je ˗ kako naglašava Miguel Cruz Hernández ˗ „bio u stanju ezote-
rizam Mekkanskih otkrivenja i Draguljâ mudrosti strukturirati oslanjajući
se na konceptualni aparat tipičan za neoplatonički sinkretizam“66. Polaziš-
te od kojeg se razvija njegova misao kao od temeljne ideje upravo je filo-
zofijska ideja o dva vida bitka ˗ o nužnome bitku, koji jest po sebi, i o
stvorenome bitku, koji jest po svom uzroku, tj. stvoritelju. Budući da je
„Bog odredio da će njegove sluge [tj. ljudi] sreću dosegnuti samo kroz
vjeru i kroz znanje“67, Ibn ῾Arabī naglašava da vjera zahtijeva pristanak
razuma na objavu koju je Bog uputio čovjeku posredstvom prorokâ, i da
je znanost sinteza znanjâ o osjetninama i o pojamninama koje svjedoče o
nužnom postojanju Boga. Osjetilna spoznaja početak je na putu prema
znanju, iz nje se razvija razumsko znanje i prihvaćanje vjere, a to je pak
početak na putu prema konačnome znanju koje Bog pruža čovjeku pro-
svjetljujući ga.
Po Ibn ῾Arabīju bitak se dijeli dvojako, na čisto nužno, i na čisto ne-
moguće. No između toga dvoga stoji čisto moguće, koje može biti poj-
mljeno pozitivno kao ono moguće što može biti ili ne biti, a može biti
pojmljeno i negativno kao ono što nije ni bitak niti ne-bitak. Nasuprot
tome nužno jest ono što jest, i nužnome se ne-bitak nikako ne može pripi-
sati, nužno je uvijek bitak i istina, i njegova opreka nije moguće, već ne-
moguće, za koje se nikad neće moći reći da jest. Nužno je u svojoj bîti
uspostavljeno svjetlošću, posvema nemoguće pak tamom, a moguće us-
postavlja polusjena. Metafizika ima samo tri predmeta: apsolutni bitak
koji se ne može učiniti konkretnim, to jest bitak Boga, bitak nužan po
sebi; nemogući bitak koji je protivan apsolutnom bitku tako da su ˗ kaže
66
M. Cruz Hernández, op. cit., str. 650.
67
Ibn ῾Arabī, Al-futūḥāt al-makkiyya, Būlāq, Kairo 1876., sv. III., str. 236. Navedeno
prema citatu iz M. Cruz Hernández, op. cit., str. 650.
Ibn ῾Arabī ˗ u strogoj definiciji to dvoje istovjetni. A budući da se opreke

moraju razlikovati, njihova razlika je 'posredni svijet' kojega jedan vid
gleda prema bitku a drugi prema onome ništo; to je svijet mogućega. Sva
moguća bića lišena su bitka i zbiljske bîti, i da bi mogla biti kao pojedina-
čna zbiljska bića bitak moraju dobiti po nalogu bitka koji je nužan po se-
bi, od Apsoluta. Taj posredni svijet kao svijet mogućih bića ne postoji kao
konkretan svijet, to je ˗ kao i svako pojedinačno moguće, pojmljeno pozi-
tivno ˗ i postojeći i nepostojeći svijet čiste mogućnosti bitka. S gledišta
bitka, kaže Ibn ῾Arabī, on izgleda postojeći, s gledišta onoga ništo (to jest
ne-bitka) on je lišen postojanja. „'Posredni svijet', ono moguće između
bitka i nebitka ima dva vida, pozitivni i negativni, zahvaljujući čemu je, u
bitku i u ne-bitku, po sebi protivno onome drugome. [...] Apsolutni ne-
bitak stoji pred apsolutnim bitkom poput zrcala. Apsolutni bitak u njemu
vidi svoj oblik, i taj oblik onda predstavlja bît onoga mogućega, zahvalju-
jući čemu ono može imati određenu bît. [...] Moguće je dakle neograniče-
no, te se za nj može reći da je beskonačno. I obratno, ono apsolutno pred
ne-bitak postavlja svoje zrcalo u kojem ne-bitak vidi svoju jestinu, a oblik
koji vidi njegova je bît, bît ne-bitka.“68 Na taj način ono moguće je poput
slike u zrcalu ˗ nije ništa, nije ne-bitak, no nije ni stvarna zbiljnost odraza,
nije bitak. Ono ne pripada bîti moguće stvari koja proizlazi iz stvoritelj-
skog čina apsolutnog bitka. A bitak i ne-bitak zrcale jedno drugo. Odatle
M. Cruz Hernández zaključuje da se za Ibn ῾Arabīja ne može reći, kako su
mnogi smatrali, da je panteist, jer svijet proizlazi iz jednog središta u koje
se vraća, što je Ibn ῾Arabījevo viđenje stvaranja ex nihilo, o kojem govori
objava. Utoliko se Ibn ῾Arabījev nauk zapravo smješta u okvire neoplato-
ničke metafizike. Svijet kao ono moguće, kad je jednom uspostavljen teži
povratku svome Počelu, to jest Bogu, koji ga je iz ne-bitka izveo u bitak.
„Moramo se ˗ kaže Ibn ῾Arabī ˗ vratiti Njemu, kao što On na više mjesta
u svojoj Knjizi kaže.“69 Njegov se nauk, s druge strane, razlikuje od neop-
latoničkog po tome što on drži pogrešnom tezu da iz jednoga (tj. jednot-
noga) ne može proizlaziti množno. Bića proizlaze iz volje Božje koju on
prispodobljuje krugu iz kojeg zrače mnoge zrake od kojih je svaka način
navlastit proizlaženju svakog pojedinog bića iz njegova stvoritelja.
Ibn ῾Arabījev nauk o jednosti bitka (waḥdatu-l-wuǧūd) ˗ koji je za-
jednički neoplatonizmu i sufizmu ˗ nije drugo do li izraz qur'ānske dogme
68
Ibn ῾Arabī, op. cit., III., str. 363.-364. Navedeno prema franc. prijevodu u francuskom
izdanju djela M. Cruz Hernández, op. cit., str. 652.-653.
69
Ibn ῾Arabī, op. cit., II. Navedeno prema M. Cruz Hernández, op. cit., str. 653.
o jednosti (i jednotnosti) Boga (tawḥīd): Bog je apsolutna jestina (apso-

lunta zbiljnost), univerzalno transcendentno počelo. A njegova jednotna
bît jest nužnost njegova bitka, i ono što mogućim bićima, uspostavljajući
ih, pribavlja nužnost postojanja. Kao bitku koji je u sebi jednotan, Bogu
se ˗ što tvrde i filozofi ˗ ne mogu priricati svojstva (odnosno atributi). Ali
s vidika ovoga svijeta, on u svome odnosu sa svijetom 'dobija' atribute
koji određuju njegove mogućnosti u odnosu sa stvorenjima. Ti atributi ˗
koji su tek naš pogled na transcendentnoga Boga ˗ jesu njegova imena,
kao čiste ideje, kojima neoplatonički sufizam pripisuje apofatičku, niječ-
nu, zbiljnost. Božja imena, premda nisu Bog, ne razlikuju se od Njega;
ona su svojevrsni nestvoreni i vječni arhetipovi stvorenih bića. Božja
imena ljudima otkriva objava, za nas ona su božanski korijen svijeta, oči-
tovanja Božja u svekolikom stvorenju. Čovjekov se duh tim imenima ut-
ječe da bi dao oblik očitovanjima Božjih misterija.
Božje stvaranje voljna je, slobodna činidba, koja proizvodi proistje-
canje (emanaciju) što je odraz Božjega bitka. Na taj način, pripisujući čin
stvaranja volji, Ibn ῾Arabī, premda prihvaćajući neoplatonički (to jest fi-
lozofski) nauk o Božjem stvaranju kao emanaciji, odbacuje radikalni ra-
cionalizam filozofâ, koji prepoznavajući proces emanacije kao naravnu
činidbu, zapravo Bogu niječe njegova božanska svojstva osobnosti, to jest
ljubavi i očinskog odnosa spram svijeta. Filozofski racionalizam, poistov-
jećujući Boga s Prvim počelom, zapravo niječe Boga objave promećući
njegovu osobnost (koja se odražava u njegovoj slobodnoj volji) u puko
uzročno počelo. Ibn ῾Arabījev nauk o Božjem stvaranju nije drugo do li
teofanija u kojoj se Bog otkriva iz želje (odnosno volje) da se sâm sebi
očituje, što ishodi stvaranjem stvorenjâ kojim Bog sebi 'pribavlja' ono ime
što ga je sâm sebi dao u qur'ānskoj objavi ˗ milostivi (raḥman i raḥīm).
Svijet i stvorenja u njemu plod su te milostivosti, to jest plod njegove
ljubavi.
Očito je dakle da Ibn ῾Arabī zapravo modificira filozofski (neoplato-
nički) konceptualni okvir. Mistička bît te modifikacije odražava se pak
najpotpunije u njegovu nauku o prosvjetljenju (taǧallī). Čovjekova se
duša sjedinjuje s Bogom u intuiranju Božje bîti, kojemu vode asketska
praksa i mističke postaje na tom putu uzdizanja duše. No taj put, to uzdi-
zanje, nije puko umsko uzdizanje, o kakvom govore filozofi; bez Božje
milosti nema mističkog sjedinjenja duše s Bogom. Božja milost je više-
vrsna. U jednom vidu ona služi praktičkom djelovanju čovjekovu, poma-
žući mu da postupa u skladu s onim što se naziva prirodnim zakonom; u
drugom, ona je prosvjetljujuća ˗ pomaže uzdizanju od jedne do druge, i

konačno do najviše mističke 'postaje' (one u kojoj se intuira Božja bît). U
jednom vidu to je 'prirodna' milost, a u drugom Božja 'duhovna' milost
prosvjetljenjem nadilazi prirodni poredak usmjerujući dušu vjeri u Boga,
usmjerujući ju sve višim stanjima duhovnog usavršenja, sve do mističkog
prosvjetljenja koje omogućuje sjedinjenje s Bogom. I napokon, Božja
milost može biti izravna, onda kad Bog izravno, sâm prosvjetljuje proro-
ka, ili pak posredna, onda kad ljude prosvjetljuje posredstvom vjerskog
nauka i posredstvom primjera drugih ljudi. Zahvaljujući Božjoj milosti
onaj tko je upućen u tajne mističke spoznaje može doseći pet hijerarhijski
raspoređenih razina na kojima se Bog objavljuje. Prva je spekulativna
razina, navlastita umu koji spoznaje ideje; druga je kontemplativna razina,
navlastita srcu koje čovjeka podučava prosvjetljenju kontemplacije; treća
je razina nadahanuća, koja potječe iz najdublje dubine duše koja je otkrila
tajne providnosti; četvrta je duhovna razina, navlastita duhu koji spoznaje
tajne vječnoga života i buduće, prošle i skrite događaje; peta je, napokon,
razina tajne, na kojoj se otkrivaju misteriji Božjih atributa, njegove ljepo-
te (ǧamāl) i njegove veličajnosti (ǧalāl).
Božansko prosvjetljenje može korjenito promijeniti dušu, jer prosvjet-
ljenje nije drugo do li prosvjetljujuće prisuće Božje. Kad je duša korjenito
transformirana, postaje mjesto neiskazivog mističkog iskustva, o kojemu
nije moguće imati istinsko znanje stoga što ljudsko znanje jest znanje po
nalici, analogijsko znanje što neznano spoznaje uz pomoć poznatoga koje
mu nalikuje, kako nas uče filozofi. Mističko iskustvo može se samo
'opisati' prispodobljujući ga svjetlosti kojom zrači Božje prisuće te eksta-
tičkom sjedinjenju do kakvoga vodi ljubav. Do ljubavi, koja je jedini is-
tinski medij što čovjekov duh vodi njegovoj konačnoj svrsi, čovjek se
također uzdiže putujući od 'postaje' do 'postaje'. Prva je nasljedovanje
vrlinâ proroka Muhameda; druga je kajanje; treća je odricanje od svake
težnje, i askeza koja vodi pročišćenju srca; četvrta je bratska ljubav spram
bližnjih; peta je strpljivost u suočenju s preprekama; šesta redovno i upor-
no vršenje djelâ milosrđa; sedma je stupanje u prisuće Božje; osma du-
hovno nastojanje da se ostane s Njime i u Njemu; i deveta je ljubav prema
Njegovim stvorenjima, koja su zrcalo Božje ljepote i njegova bitka.
Na koncu, bez obzira na različite interpretacije Ibn ῾Arabījevog mis-
tičkog nauka (prema kojima se taj nauk jednom poima kao panteistički
drugi put kao monistički), sigurno je da je on ˗ ne bez oslonca na filozo-
fijske spoznaje ˗ u cjelovit sustav razradio ono što su rani sufiji formulira-
li kao sažeta svjedočanstva osobnog (mističkog) iskustva, kao puka svje-
dočanstva, učinivši nešto slično onomu što su na istoku halifata učinili

Suhrawardī, i ˗ kasnije ˗ Mullā Ṣadrā. Utoliko se može reći da je, možda,
prikladnije u njemu vidjeti genija sistematizacije i mislioca nego li opsje-
dnutog mistika poput Al-Bisṭāmīja i Al-Ḥallāǧa. U tome je on na neki
način sličniji misliocu koji je, moglo bi se reći, najviše pridonio
'legalizaciji' sufizma u islamu, to jest tomu da sufizam, u njegovoj inter-
pretaciji, bude prihvatljiviji pravovjernom islamu no što je to bio u svojim
ranim očitovanjima. Taj mislilac je Abū Ḥāmid al-Ġazālī.
Al-Ġazālījev 'put sufijâ'
Intelektulno-duhovni curriculum Al-Ġazālīja (koga smo već upoznali

kao strogog kritičara filozofije) obilježile su mnoge mijene što ih je sâm
opisao u svojoj duhovnoj autobiografiji pod naslovom Al-munqiḏ min aḍ-
ḍalāl (Izbavljenje od zablude)70. U podlozi tih mijena bio je, čini se, nje-
gov urođeni skepticizam, koji ga je od nezadovoljstva teologijom, preko
nezadovoljstva filozofijom, i dugogodišnje povučenosti u osamu u kojoj
je na nov način tragao za zadovoljenjem neodoljive težnje spoznaji koja
će ga zadovoljiti kao neupitna, na koncu doveo do sufizma. Budući da je ˗
kako je vidljivo iz Izbavljenja ˗ njegova potraga za istinom imala značaj
(racionalno utemeljene i provođene) kritike, i njegov pristup 'mističkom
putu' isprva je bio razumski, intelektualni. 'Put sufijâ' bio je, kako Al-
Ġazālī kaže, „sazdan od znanja i djelovanja“. Budući da je njemu bilo
lakše 'saznati' nego 'djelovati' na način mistikâ, najprije se posvetio prou-
čavanju tekstova. „Počeo sam proučavati njihova učenja čitajući njihove
knjige [..] dok se nisam upoznao s jezgrom stremljenjâ koja slijede i s
onim što se od njihova puta može postići proučavanjem i slušanjem“, da
bi mu se na koncu razjasnilo „da se ono osobito, njima najsvojstvenije, ne
može dosegnuti proučavanjem već kušanjem, proživljenim stanjem i
promjenom svojstava“71, jednom riječju upravo osobnim mističkim iskus-
tvom. Nije poznato kako je Al-Ġazālī iskusio mističku ekstazu, kako se
njegov 'sufijski put' odvijao, no dobro je znano da je to ˗ nesumnjivo pro-
življeno ˗ iskustvo urodilo plodom njegova najvećeg djela, Iḥyā' ῾ulūm
ad-dīn (Oživljenja religijskih znanosti).
70
Vidi Ebu Hamid el-Gazali, Izbavljenje od zablude, u prijevodu i s bilješkama H. Nei-
marlije, El-Kalem, Sarajevo 1989.
71
Gazali, Izbavljenje od zablude, str. 52.-53.
Sâm naslov djela, koji govori o potrebi oživljenja onoga što se u isla-
mu naziva 'religijskim znanostima', rječito podsjeća na Al-Ġazālījevu
kritiku teologije. To je oživljenje, naime, potrebno stoga što su kazuistič-
ke interpretacije teologâ posve umrtvile i učinile jalovim 'religijske
znanosti', iz kojih je iščezao njihov istinski duh te sâm misterij vjerozako-
na koji je pretvoren u suhu kazuistiku. A to oživljenje može se postići
samo u čovjekovu pročišćenom srcu, u naporu duha prosvijetljenog bo-
žanskim prosvjetljenjem. Oživljenje religijskih znanosti ˗ djelo koje se
sastoji od četrdeset poglavlja ˗ sadrži četiri cjeline koje su, redom, posve-
ćene pitanjima vjerskih dužnosti, pitanjima običajâ odnosno svakodnev-
nog ponašanja, pitanju o stvarima što vode propasti, i pitanju o stvarima
što vode spasenju. Upravo u tom završnom dijelu Al-Ġazālī raspravlja o
'postajama' na putu mističkog 'putnika', što od siromaštva i odricanja, pre-
ko strpljivosti i zahvalnosti, ljubavi i čežnje vode konačnome cilju.
Nauk taṣawwufa i sufijska praksa naučili su toga istinskog intelektu-
alca, koji je najveći dio života proveo u intelektualnoj potrazi za neupit-
nom i nepobitnom istinom, da teolozima i filozofima skriveno i nedohval-
tjivo ostaje ono što pobožni mistik spoznaje intuicijom. Naučio je da Bog
nije tek puki Apsolut kakvim ga vide filozofi, već osobni Bog, živi Bog,
koji želi i održava vezu sa svojim stvorenjima. Ta komunikacija ima raz-
ne oblike ˗ ona je molitva, ona je čin kontemplacije, ona je konačni ishod
mističkog spajanja. Naučio je da istinsko prosvjetljenje nije učinak čovje-
kovih umskih sposobnosti koje vode spoznaji kao znanju (῾ilm), već ishod
truda cijeloga čovjekova bića da se približi Bogu, truda što ishodi spozna-
jom koja je prije svega proživljeno duhovno iskustvo, i koja je osobit ob-
lik spoznaje, onaj što ga se naziva gnostičkom spoznajom (ma῾rifa).
Ma῾rifa kao krajnji ishod mističkog puta (ṭarīq) ˗ koji vodi preko raznih
'postaja' (maqāmāt) i kroz razna duhovna stanja (aḥwāl), i na kojem se
postiže prosvjetljenje (ǧalä) ˗ nije drugo do li jasno i čisto viđenje Boga
(ru'ya).
Očito je iz toga da je spoznaja koju Al-Ġazālī drži neupitnom i pot-
punom istinom mistička spoznaja, i da je put kojim se do te spoznaje do-
lazi onaj kojim se kreću sufiji. Uvjeren dakle u duhovnu vrijednost sufiz-
ma, on ga je, na neki način, htio uskladiti s pravovjerjem, točnije rečeno
htio ga je legitimirati onime što se u islamskoj tradiciji naziva 'religijskim
znanostima', pokazujući da one ˗ kad im se udahne život što je iz njih čis-
tim racionalnim interpretacijama iščezao ˗ vode upravo takovu putu. Bu-
dući da, kako je pokazala njegova kritika teologije i filozofije, ni najumje-
šnije umovanje ne dovodi do neupitne spoznaje, na tom putu umski uvid

treba zamijeniti drugim 'medijem' spoznaje. Taj drugi 'medij' jest ljubav.
U šestom poglavlju četvrte cjeline Oživljenja religijskih znanosti koje
nosi naslov Kitāb maḥabba wa-š-šawq wa-l-uns wa-r-riḍä (O ljubavi,
čežnji, bliskosti i zadovoljstvu) govori se o ljubavi prema Bogu, o čežnji
za njim, o postizanju bliskosti s njime, te o zadovoljstvu što iz te bliskosti
proizlazi. Povezujući ljubav izravno sa spoznajom, Al-Ġazālī podsjeća na
to da „čovjek ljubi samo ono što poznaje“ 72. Ljubiti znači imati naravnu
naklonost prema onome što uzrokuje ugodu, a što se zamjećuje osjetilima.
Čovjek, kao i sva živa bića, raspolaže osjetilima, ali on raspolaže i šestim
osjetilom, onim koje ga čini čovjekom. To se naziva umom, ili svjetlošću,
ili srcem ili nekako drukčije, kaže Al-Ġazālī podsjećajući na razne nazive
što su toj dimenziji čovjeka nadijevali mislioci. „No nutarnji vid moćniji
je od vanjskog vida, srce je spoznajom jače od oka“73, i stoga je srce ˗ ono
'šesto osjetilo' ˗ sredstvo više spoznaje, zbog čega je ljepota onoga što se
zamjećuje srcem veća od ljepote onoga što se zamjećuje vidom. A stoga
će i ugoda i zadovoljstvo zamjedbe onoga što je više biti potpuniji od
ugode i zadovoljstva što ih pružaju osjetilna zamjedba i osjetilna spozna-
ja. Najviši predmet spoznaje, a shodno rečenome, i najviši predmet ljuba-
vi (jer „čovjek ljubi samo ono što poznaje“) jest Bog. Jer samo ljubav
prema Bogu može biti ljubav što u sebi okuplja sve motive ljubavi. A tih
je motiva, prema Al-Ġazālīju pet: ljubav čovjeka prema vlastitom bitku,
koju bi se moglo nazvati 'ontološkom ljubavlju'; ljubav za korist koju se
dobija, dakle 'ljubav iz interesa'; ljubav za onoga tko čini dobro, makar od
njega onaj koji ljubi nemao osobne koristi, dakle 'nekoristoljubiva ljubav';
ljubav za ono što je lijepo po sebi, koju bismo mogli nazvati 'estetskom
ljubavlju'; i ljubav spram bićâ s kojima nas veže nutarnji sklad, što je
'duhovna ljubav'. Bog je jedino što se ljubi iz svih tih motiva, stoga je
ljubav prema Bogu najviša i najveća ljubav. Štoviše, po Al-Ġazālīju, „is-
tinska ljubav može biti samo ljubav prema uzvišenome Bogu“74. Jer svaka
je ljubav zapravo u konačnici ljubav prema Bogu. Onaj tko voli sebe spo-
znao je i svoga Stvoritelja te ljubeći svoj bitak nužno ljubi Boga. Ljubeći
onoga tko čini dobro ljubimo opet Boga, jer se valja pitati tko je dobroči-
nitelju podario postojanje, tko mu je podario sve što ima pa i njegovu do-
72
Al-Ġazālī, Iḥyā' ῾ulūm ad-dīn. Kitāb al-maḥabba, ENL, Alžir 1985., dvojezično arap-
sko-francusko izdanje, str. 11.
73
Isto, str. 12.
74
Isto, str. 19.
brotu? Onaj tko čini dobro jest dobročinitelj po Božjoj volji, stoga i u
njemu ljubimo Boga... u konačnici Bog je jedini koji zaslužuje svaku od
pet vrsta ljubavi. Budući da je uvijek u vezi s Bogom i božanskim, ljubav
je 'kraljevski put' što vodi najvišoj spoznaji. Onaj tko svijet spozna kao
djelo Božje u kojem je Bog uvijek prisutan, taj će „gledati samo u Boga,
znat će samo Boga, ljubit će samo njega. [...] [Taj] neće gledati na sebe
kao na sebe, već kao na roba Božjega i za takvoga se kaže da je iščezao u
jednosti [Božjoj] i da je poništio sebe...“75
Nema sumnje, dakle, da Al-Ġazālī spoznaju Boga vidi kao mističku
spoznaju. No isto tako treba reći da je najveći dio Oživljenja posvećen
tomu da čovjeku pomogne živjeti u skladu s vjerozakonom, zbog čega je,
kako kaže Annemarie Schimmel76, bio najutjecajniji teolog srednjovje-
kovnog islama. Čak su i ortodoksni teolozi pod utjecajem njegova djela
počeli na sufizam gledati drugim očima, a neki oblici umjerenog sufizma
postali su rašireni i prihvaćeni u cijelome društvu. Uopće, čini se da je Al-
Ġazālījeva religijska misao ˗ kao misao koja transcendira kruti doslovni
dogmatizam i skolastičku ispraznost tradicionalnih teologa ˗ bila najpot-
puniji i najautentičniji izraz srednjovjekovnog islama.
Avicennino legitimiranje misticizma
Al-Ġazālījev odnos prema sufijskom misticizmu moglo bi se u stano-

vitome smislu usporediti s Avicenninim. Bez obzira na ovakovo ili ona-
kovo tumačenje njegove 'istočnjačke filozofije', i Avicenna je priznavao
legitimitet misticizma. O tome svjedoči poglavlje posvećeno misticizmu u
djelu Knjiga naputaka i opasaka, u kojoj inače iznosi cjelinu svoga peri-
patetičko-neoplatoničkog filozofijskog nauka. Misticizam je legitimiran
time što ga Avicenna povezuje s racionalnom spoznajom, odnosno tumači
ga na racionalan način. Moglo bi se reći da ono što je u Plotina mistički
zanos ljubavi kojom sve teži Jednome, u Avicenninoj filozofiji postaje
prirodni zakon koji ravna svijetom, a ono što je u misticizmu kontempla-
cija Božje bîti u njega je najviši stupanj naravne djelatnosti ljudske duše.
Spoznaja koju misticizam vidi kao izravno prosvjetljenje božanske svjet-
losti, za Avicennu je učinak toga što se ljudski um, ostvarujući svoju po-
75
Isto, str. 61.
76
Usp. A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, University of North Carolina Press,
Chapel Hill 1975., str. 95.
tenciju apstraktnog mišljenja, spreže s desetom nebeskom umnošću, to

jest s Djelatnim umom. Ukratko, iz Avicennina objašnjenja ˗ i legitimira-
nja ˗ misticizma zapravo je očito da za nj nema bitne razlike između mis-
tičke spoznaje i naravne racionalne spoznaje, razlika je samo u metodi. A
takovo je u stvari i Al-Ġazālījevo mišljenje; razlika između njega i Avi-
cenne prije svega je u tome što Al-Ġazālī priznaje prvenstvo mističkoj
spoznaji stoga što je doživljajna i u tome smislu dublja i snažnija. U sva-
kome slučaju može se reći da i filozofi i mistici zapravo smatraju da vjeru
˗ u njezinu obliku okoštale tradicije i hladne dogme ˗ treba nadopuniti
spoznajom.
***
Zahvaljujući tome što je snagu crpilo iz ukorijenjenosti u islam kao

posvemašnju predanost Bogu, i stoga u osnovi bilo uistinu autentičan ob-
lik islamske misli, Al-Ġazālījevo djelo, uključujući i Nesuvislost filozofâ,
bilo je toliko utjecajno da je praktično zapečatilo sudbinu onoga mišljenja
kojemu su kao 'arapskoj filozofiji' posvećene ove stranice. Nakon te kriti-
ke, filozofije grčke inspiracije i arapskog jezika u islamu praktično više i
nije bilo. Al-Ġazālījev veliki protivnik, najveći arapski (a možda i uopće
srednjovjekovni) aristotelovac Averroës bio je posljednji u nizu velikih
predstavnika falsafe. Ali njegovo djelo u islamu, u krilu kojega je speku-
lativno mišljenje nakon Al-Ġazālīja stoljećima slijedilo teozofsko-
gnostičko-mističku liniju, praktično uopće nije imalo odjeka. Averroësov
filozofski doprinos bio je zapravo značajniji za europsku srednjovjekovnu
filozofiju.
Utjecaj i odjeci arapske filozofije u Europi
Jedno od općih mjesta u povijesti filozofije jest i spoznaja ˗ proizašla

iz uvida u povijest srednjovjekovne filozofije u Europi ˗ o tome da su
Arapi bili zaslužni za očuvanje i prijenos grčke filozofijske baštine. Ako
se pitamo zašto je to bilo tako, trebalo bi podsjetiti na lucidan zaključak
Dimitrija Gutasa koji je u knjizi Greek Thought, Arabic Culture kazao da
je filozofija u mediju arapskog jezika potvrdila univerzalnost grčke filo-
zofijske misli. Stoga se može reći da Arapi nisu bili zaslužni za očuvanje
grčke filozofije i njezin transfer u novi kontekst zapadnoga kršćanstva
samo kao puko 'transportno sredstvo', već su razvojem svoga filozofijskog
mišljenja potvrdili univerzalnu dimenziju filozofijskog mišljenja uopće.
Posve u skladu s time procvat filozofije (i teologije) u XIII. stoljeću u
Europi nastupio je ˗ kako ističe Étienne Gilson ˗ nakon „što su arapska i
židovska filozofija, te gotovo istodobno znanstvena, metafizička i etička
djela Aristotelova, osvojila latinski Zapad“77. (Pri tome vrijedi napomenu-
ti da se i židovska srednjovjekovna filozofija najvećim dijelom razvila u
kontekstu arapske ˗ maurske ˗ kulture te često i u arapskom jeziku, koji je
bio glavni jezik znanstva u kulturi u kojoj su živjeli, obrazovali se i djelo-
vali najpoznatiji srednjovjekovni židovski filozofi).
Zanimljivo je da je i za taj poletni procvat srednjovjekovne kršćanske
filozofije u XIII. stoljeću bio zaslužan proces sličan procesu koji je, neko-
liko stoljeća prije toga, bitno utjecao na nastanak i razvoj arapske filozofi-
je ˗ proces prevođenja.
Već je u prvoj polovici XII. stoljeća benediktinski opat iz Clunyja Pe-
trus Venerabilis potakao prevođenje arapskih i grčkih filozofijskih, znan-
stvenih i vjerskih djela iz arapskoga u latinski, a u tome su pothvatu među
prvima sudjelovali Hrvat Hermannus Dalmata i Englez Robert iz Kettona.
A sredinom XII. stoljeća toledski je biskup Rajmund potaknuo prevo-
đenje u latinski djelâ arapskih filozofa kao što su Al-Fārābī, Avicenna,
Al-Ġazālī, židovskih filozofa kao što je Ibn Gabirol, te Aristotela. Aristo-
telove spise prevoditelji u tzv. Toledskoj školi prevodili su u latinski iz
arapskih prijevoda (jer grčki izvornici još nisu bili dostupni). Ti prijevodi,
77
É. Gilson, La philosophie au Moyen Âge, drugo, prošireno izdanje, Éditions Payot,
Pariz 1986., str. 377.
kao što se može i zamisliti, nisu bili savršeni, ali svejedno su odigrali go-
lemu ulogu. Prevoditelji kao što su bili Gerard iz Cremone, Alfredus An-
glicus, Johannes Hispanus, Dominicus Gundissalinus, i drugi, preveli su,
pored Aristotelovih spisa, i brojna izvorna djela arapskih i židovskih filo-
zofa. Tako su prevedeni, primjerice, Avicennina Logika, Fizika, De coelo
et mundo, De anima, i Metafizika, Al-Ġazālījeva Logika, Fizika i Metafi-
zika (što je zapravo bio njegov prikaz naukâ arapskih filozofa pod izvor-
nim naslovom Maqāṣid al-falāsifa), Al-Kindījeve rasprave De intellectu i
De quinque essentiis, Al-Fārābījev spis De intellectu, zatim Fons vitae
Ibn Gabirola, itd.
Sva su ta prevedena djela u očima kršćanskih autora postala dio filo-
zofijskog nasljeđa koje se ne smije zanemariti, te su arapski filozofi pod
latiniziranim imenima ˗ Al-Fārābī kao Alfarabius, Ibn Sīnā kao Avicenna,
Al-Ġazāli kao Algazel ˗ ubrzo bili priznati kao autoriteti koje se navodi
kao takove, i čija se djela proučavaju kao izvor nezaobilaznih spoznaja,
čemu je ˗ naravno ˗ pridonjela i činjenica da je arapska filozofija rješavala
upravo one probleme s kojima se suočila i kršćanska, to jest probleme što
su proizlazili iz susreta filozofijskih spoznaja i teologijskih dogmi. Taj
susret zbio se, naravno, još mnogo prije no što je arapska filozofija
'osvojila' kršćansku Europu; kronološki gledano što se tiče (istočnoga)
kršćanstva već u kasnoj antici, a što se tiče islama u IX. stoljeću. U krš-
ćanski kontekst filozofija je najprije prodrla kroz medij neoplatonizma, a
u islamski kontekst, kako smo vidjeli, prvenstveno kroz medij aristotelov-
skog peripatetizma (kontaminaciju kojega neoplatonizmom također treba
zahvaliti činjenici religije). Kršćanstvo je pak prihvatilo aristotelizam tek
nakon što ga je arapska filozofija, u dijelovima koji su se izravno odnosili
na religijsku dogmu, (zahvaljujući zabludi u vezi s tzv. Aristotelovom
teologijom) reinterpretirala u neoplatoničkom duhu. Međutim, odnos reli-
gije i filozofije (ne u društvenome i političkome već u substancijalnome
smislu) nije bio posve isti. Činjenicu što je arapska filozofija imala veću
slobodu spram religije, što u krajnjoj crti nije bila ancilla theologiae ona-
ko kao srednjovjekovna kršćanska filozofija koja je to ipak u velikoj mjeri
bila, treba zahvaliti tomu što je islamska dogma 'imala manje problema' s
filozofijom nego kršćanska. Dostano je prisjetiti se problema Presvetoga
trojstva, sakramenta euharistije u kojem je riječ o transubstancijaciji, itd.
Svega toga u islamu nije bilo, odnosno u islamu nije bilo otajstava koja bi
mogla stvarati poprilične filozofijske probleme.
Aristotelizam koji je zahvaljujući Arapima tako 'prodro' u zapadno
kršćanstvo bio je dakle arapski 'neoplatonizirani' aristotelizam, što je vid-
UTJECAJ I ODJECI ARAPSKE FILOZOFIJE U EUROPI 111
ljivo ne samo iz prevođenih arapskih tekstova već i iz filozofske produk-

cije autorâ poput, primjerice, Dominicusa Gundissalinusa koji je preveo
Avicenninu Metafiziku, a u čijem se mišljenju snažno odražava Arapima
posredovani neoplatonizam. Snažan utjecaj imao je, primjerice, arapski
tekst pripisan Aristotelu koji je u latinski preveden pod naslovom Liber de
causis (u arapskoj verziji naziva se Kitāb fī-l-ḫayr al-maḥaḍ, tj. Knjiga o
posvemašnjem dobru), a koji je zapravo Proklovo djelo Elementatio theo-
logica. Arapski neoplatonizirani aristotelizam kršćanska je Europa upoz-
nala iz djelâ Al-Fārābīja i Avicenne, koji su bili prvi arapski filozofi čija
su se djela prevela, uz Al-Ġazālīja čije se djelo u kojem on iznosi glavna
učenja te dvojice filozofâ držalo njegovom osobnom filozofijom. Takav
aristotelizam i takova Aristotela kršćanstvo je prihvatilo najprije prihva-
tivši kozmogoniju koja je emanacija (nebeskih sfera i hijerarhijski raspo-
ređenih nebeskih umnosti što završavaju s Djelatnim umom o kojem ovisi
sublunarni svijet i čovjek) iz Boga. Osobito je značajna u tom pogledu
bila Avicennina Metafizika zbog njezine neoplatoničke dimenzije. Avi-
cenna je za kršćansku misao bio prihvatljiv stoga što je svojim naukom o
nužnome i kontingentnome bitku, teorijom proizlaženja bitka iz Boga,
naukom o besmrtnosti duše i o uskrsnuću 'nadopunjavao' Aristotela. To je
vrijeme kada se, kako na to podsjeća É. Gilson, pojavljuju kršćanska filo-
zofska djela koja kombiniraju raniji augustinovski platonizam s Avicen-
ninim naukom78. Javljaju se, štoviše, i pseudo-avicennijanski spisi poput
djela Liber Avicennae in primis et secundis substantiis u kojem se odlom-
ci iz Avicenne kombiniraju s odlomcima iz spisa svetog Augustina, Dio-
nizija Areopagita, Grgura iz Nise i Scota Eurigene. No kako bilo da bilo,
snažan utjecaj arapskih filozofâ nedvojbeno je vidljiv. Gilson slikovito
kaže da je zahvaljujući tom utjecaju biblijska doktrina o stvaranju bila
potopljena pod bujnom metafizikom emanacije svijeta iz Boga. Utjecaj
Arapa bio je tolik da je ponekad proizvodio i krivovjerne učinke, kao u
slučaju rasprave anonimnog kršćanskog autora u kojoj duše putuju od
usavršenja do usavršenja i od jedne nebeske umnosti do druge sve do Bo-
ga, ili pak od stupnja do stupnja zla silaze u tminu pakla. U tom spisu,
koji je velikim dijelom nadahnut djelom Liber de causis te idejama Ibn
Gabirola, najzanimljivije je što kršćanski autor govori o „prosvijetljenim
zakonodavcima“ Mojsiju, Muhamedu, i Kristu, pri čemu je potonji bio
„moćniji od te dvojice i umješniji u propovijedanju“!79
78
Usp. É. Gilson, op. cit., str. 381.
79
Usp. É. Gilson, op. cit., str. 385.-386.
Središte kršćanskog aristotelizma posredovanog njegovim arapskim

komentatorima u XIII. stoljeću bilo je Pariško sveučilište. Upravo je stoga
ono bilo i prvom pozornicom sukoba između arapske filozofije i kršćan-
ske teologije, kad je ˗ već 1210. ˗ nadbiskup Petar iz Corbeila zabranio
Aristotela (u prvom redu Fiziku i Metafiziku) i njegove arapske komenta-
tore. Tu zabranu, koja se odnosila na Pariško sveučilišta, obnovio je ˗ i
proširio ˗ 1231. papa Grgur IX. No papa je imenovao posebno filozofsko-
teološko povjerenstvo koje je trebalo 'pročistiti' Aristotelovu Fiziku zato
da ju se primjeri potrebama podučavanja. Međutim, usprkos tome što su i
njegovi nasljednici Inocent IV. i Urban IV. zabranu obnavljali, Aristote-
lovi spisi posvećeni prirodnim znanostima i metafizici bivali su sve šire
prisutni, a konačno su bili prevedeni i iz pribavljenih grčkih izvora. Uk-
ratko, prodor aristotelizma ˗ koji je započeo prevođenjem arapskih prije-
voda djelâ velikog grčkog filozofa i prevođenjem djelâ arapskih aristote-
lovaca ˗ pokazao se nezadrživim. U tom procesu afirmacije aristotelizma
sudjelovali su sveučilišna središta kao što su Pariz, Toulouse i Oxford, te
dva redovnička reda ˗ dominikanci i franjevci. Premda su ti potonji svo-
jim augustinizmom u osnovi nastavljali liniju što je započela teologijom
crkvenih otaca, koja se oslanjala na platoničku i neoplatoničku baštinu, i
oni su u svoj nauk 'pripuštali' Aristotelove ideje. No aristotelizam je kao
na bitan način relevantna filozofija bio prihvaćen među dominikancima.
U sâmom središtu nauka najvećeg među njima, svetoga Tome Akvinsko-
ga, stoji aristotelovski nauk. Toma je bio mislilac koji je razlikovao razum
i vjeru, ali je držao nužnim da se usklade, i s toga vidika ključno nastoja-
nje arapskih filozofa da aristotelizam usklade s objavom u načelu mu je
moralo biti blisko. No kao veliki, autentični mislilac, on je mnoge teorije
arapskih filozofa ˗ u prvome redu Avicenne i Averroësa ˗ 'korigirao', kri-
tizirao, ili posve odbacivao.
Ukratko, u XIII. stoljeću arapski mislioci ˗ Al-Fārābī, Avicenna, Al-
Ġazālī, Averroës ˗ bili su, čak i onda kad su neke njihove teorije bila po-
dvrgavane kritici, prihvaćani kao filozofski autoriteti, gotovo ravni antič-
kim velikanima filozofske misli. Njihove su ideje ˗ bez obzira na među-
sobne razlike ˗ u obzir uzimali praktično svi značajni kršćanski mislioci,
od prvih prevoditeljâ koji su i sâmi bili autori, do onih značjanih mislilaca
kao što su Vilim iz Auvergnea, Aleksandar iz Halesa, Rajmund Lull, Si-
ger od Brabanta, Albert Veliki, pa do onih najvećih kakvi su bili Roger
Bacon i sveti Toma Akvinski.
Po dosegu i filozofijskim učincima najznačajniji primjer arapskog ut-
jecaja na europsku srednjovjekovnu filozofsku misao svakako treba vidje-
UTJECAJ I ODJECI ARAPSKE FILOZOFIJE U EUROPI 113
ti u djelu Tome Akvinskoga. Taj je utjecaj bio najznačajniji stoga što se

radi o najznačajnijem misliocu XIII. stoljeća, i zato što se radilo o utjeca-
ju koji se nije očitovao kao mehaničko preuzimanje ideja, već kao pro-
mišljanje ˗ često kritičko ˗ 'arapskih' ideja, njihovo produbljivanje, ili pak
kao kritika i pobijanje koji su urodili originalnim Tominim misaonim
ishodom.
Jedan od najznačajnijih doprinosa metafizičkoj misli taj najveći među
kršćanskim misliocima srednjega vijeka u najvećoj mjeri duguje Avicen-
ni. Stjepan Kušar u svojoj knjizi Srednjovjekovna filozofija80 Tomin dop-
rinos u metafizici definira kao prijelaz od aristotelovske metafizike bîti na
metafiziku bitka. A upravo je Avicenna u metafizici od aristotelizma ods-
tupio svojim naukom o razlikovanju bitka od bîti, i Akvinčeva razradba
ideje o razlikovanju bitka od bîti polazi od avicennijanske ideje, premda
se u konačnici od te ideje razlikuje poimanjem da je bitak čin bîti, dok je
Avicenna naučavao da je bitak pripadak bîti. I Tomin nauk o nužnom
bitku i kontingentnom bitku neodoljivo je sličan nauku što ga Avicenna
iznosi u svojoj Metafizici; i jedan i drugi nauk o nužnome bitku iznose
kao jedan od dokazâ o postojanju Boga. No utjecaj arapskih filozofa na
Tomu moguće je vidjeti i u onoj dimenziji njegove misli koja je u osnovi
pobijanje njihova nauka. To je najbolje izrazio Miguel Cruz Hernández
govoreći o Averroësovu autoritetu u srednjovjekovnoj Europi. Podsjeća-
jući na to da se u XIII. stoljeću Averroësa posvuda citiralo, on kaže: „Ono
što su u Alberta Velikog citati [iz Averroësa, op. D. B.], u njegova veli-
kog učenika svetoga Tome već će biti glavne točke njegove misli“81. To-
mino poznavanje Averroësa moralo je biti produbljeno, jer je taj najveći
arapski aristotelovac bio jedna od glavnih meta Tomine žestoke kritike,
premda često utemeljene na pogrešnim interpretacijama Averroësovih
ideja, što su bile kako posljedica nepreciznih latinskih prijevoda, tako i ˗
kao u slučaju Sigera od Brabanta ˗ svojevrsno 'ideološko' čitanje. No,
premda je Toma u Averroësovu djelu prepoznavao mjesta što su bila upi-
tna s gledišta kršćanske teologije, nije nalazio ništa upitnoga u njegovu
djelu o odnosu filozofije i religije. Štoviše, Tomin nauk o sukladnosti
vjere i razuma zvuči u glavnome kao sažetak Averroësovih stajališta iz
djela Nesuvislost nesuvislosti i spisa Prosudbena rasprava o odnosu vje-
rozakona i filozofije. Jedan drugi španjolski autor, Asín Palácios, našao je
podudarnosti između Averroësova 'fizičkog' i 'teološkog' dokaza o posto-
80
S. Kušar, Srednjovjekovna filozofija, Školska knjiga, Zagreb 1996., str. 27.
81
M. Cruz Hernández, La filosofía árabe, Madrid 1963., str. 342.
janju Boga s prvim i petim načinom dokazivanja u Tome, u raspravljanju

o Božjim svojstvima, o ustroju svijeta, o spoznaji kao konačnoj čovjeko-
voj svrsi, itd.82.
U već spomenutoj knjizi Srednjovjekovna filozofija Stjepan Kušar ˗ u
uvodu ˗ govori o razlici između filozofiranja u kršćanskome kontekstu u
patrističkom razdoblju i u srednjem vijeku. U ranoj patrističkoj fazi susre-
ćemo se s poganskim filozofima koji su se preobratili na kršćanstvo i koji
su u svojim (u osnovi apologetskim) djelima istinsku filozofiju poistovje-
ćivali sa sâmim kršćanstvom; oni su, kako kaže É. Gilson, držali da je
„religija utemeljena u vjerovanju u božansku objavu sposobnija razriješiti
filozofijske probleme bolje no sâma filozofija“83. U srednjem pak vijeku,
ističe Kušar, susrećemo mislioce koji su u potrazi za racionalnim razumi-
jevanjem i opravdanjem kršćanske vjere, s oslanjanjem na filozofijsku
baštinu84. Upravo je ta potraga bila kontekst u kojemu je arapska filozofi-
ja ˗ i kao medij transfera grčke filozofijske baštine i kao vrelo filozofskih
tekstova što su u mnogomu nastali iz sličnih motiva ˗ mogla odigrati po-
vijesnu ulogu u razvoju filozofije u Europi srednjega vijeka.
82
M. Asín Palacios, "El Averroísmo teológico de Santo Tomás de Aquino" u zbirci
članaka Huellas del Islam, Madrid 1941., str. 11-72.
83
É. Gilson, op. cit., str. 18.
84
Usp. S. Kušar, op.cit., str. 30.
BIBLIOGRAFIJA∗
AL-FARABI, Abū Naṣr, Knjiga o slovima, Demetra, Zagreb 1999.

AL-FARABI, Abū Naṣr, Uzorita država, Demetra, Zagreb 2011.
AL-ĠAZALI, Abū Ḥāmid, Nesuvislost filozofâ, Hrvatska sveučilišna
naklada, Zagreb 1993.
AL-ĠAZALI, Abū Ḥāmid, Izbavljenje od zablude, El-Kalem, Sarajevo
1989.
AVERROËS, Knjiga prosudbene rasprave, Demetra, Zagreb 2006.
AVERROËS, Nesuvislost nesuvislosti, Naprijed, Zagreb 1988.
AVICENNA, Knjiga naputaka i opasaka, Demetra, Zagreb 2000.
AVICENNA, Metafizika I. i II., Demetra, Zagreb 2011./2012.
BUČAN, Daniel, Kako je filozofija govorila arapski, Demetra, Zagreb
2009.
CORBIN, Henri, Histoire de la philosophie islamique, Galimard, Pariz
1964.
CRUZ HERNANDEZ, Miguel, Histoire de la pensée en terre d'Islam,
Éditions Desjonquères, Pariz 2005.
FAKHRY, Majid, A History of Islamic Philosophy, Columbia University
Press, New York 1983.. drugo izdanje.
FAKHRY, Majid, Islamic Occasionalism, George Allen and Unwin Ltd.,
London 1958.
GILSON, Étienne, La philosophie au Moyen Âge, drugo prošireno
izdanje, Éditions Payot & Rivages, Pariz 1999.
∗
Ova (rudimentarna) bibliografija namijenjena je onome čitatelju koji bi poželio in-
formacije o arapskoj filozofiji što ih je dobio u ovoj knjizi proširiti u granicama ne-
specijalističke obaviještenosti. Bibliografija sadrži relevantna filozofijska djela araps-
kih mislilaca koja postoje u hrvatskome prijevodu, te najelementarniji izbor iz litera-
ture posvećene arapsko-islamskoj filozofiji, nekim njezinim posebnim temama i di-
menzijama, te posve kratak popis naslova posvećenih srednjovjekovnoj filozofiji.
GUTAS, Dimitri, Greek Thought, Arabic Culture, Routledge, London

1998.
HAVERIĆ, Tarik, Srednjovjekovno filosofijsko nazivlje u arapskom
jeziku, El-Kalem, Sarajevo 1991.
IBN ṬUFAYL, Abū Bakr Muḥammad, Živi sin Budnoga, Veselin
Masleša, Sarajevo 1985.
KUŠAR, Stjepan, Srednjovjekovna filozofija, Školska knjiga, Zagreb
1996.
MAJMONID, Moses, Vodič za one što dvoje I.i II.-III., Demetra, Zagreb
2008./2009.
MAJOROV, Genadij Georgijevič, Formiranje srednjovekovne filozofije,
Grafos, Beograd 1982.
MONTGOMERY WATT, W., Islamic Philosophy and Theology,
University Press, Edinburgh, treće izdanje 1985.
NICHOLSON, Reynold A., Studies in Islamic Mysticism, Cambridge
University Press, Cambridge, petnaesto izdanje 1978.
ORMSBY, Eric L., Theodicy in Islamic Thought, Princeton University
Press, Princeton, New Jersey 1984.
SCHIMMEL, Annemarie, Mystical Dimensions of Islam, University of
North Carolina Press, Chapel Hill, 1975.
SHARIF, M. M., Historija islamske filozofije I. i II., August Cesarec,
Zagreb 1988.

Uvod U Arapsku Filozofiju 06 PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Uvod U Arapsku Filozofiju 06 PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Daniel Bučan

UVOD U ARAPSKU FILOZOFIJU

MONOGRAPHIAE FACULTATIS PHILOSOPHICAE SPALATENSIS

Filozofski fakultet u Splitu

NAKLADNIK: FILOZOFSKI FAKULTET SVEUČILIŠTA U SPLITU

PROBLEM ODNOSA BOGA I SVIJETA ............................................. 62

Da bi se čitatelju olakšalo praćenje (i razumijevanje) teksta, potrebno

Poput nekih drugih semitskih jezika (hebrejskoga i sirskog, primjeri-

' transliterira ‫( ء‬hamza) i ima fonetsku vrijednost kao spiritus lenis u

odnosno samo fonetski postojeći) prethodni kratki samoglasnik a

u (bez oznake za dužinu) označuje samoglasnik koji se u arapskom ne

Čitatelju sam najprije dužan objasniti naziv predmeta ove knjige2,

arapskom jeziku. Pa su tako i filozofi, bez obzira na svoje ne-arapsko po-

venstveno usredotočiti upravo na korpus onoga što tvori falsafa, a koji je

činjenicu monoteističke objave ˗ filozofija nije mogla zanemariti ni prešu-

Počeci arapske filozofije (u pravome smislu riječi, to jest u smislu u

nom, s talijanskom renesansom, i znanstvenom revolucijom XVI. i XVII.

koja su trebala zadovoljiti 'imperijalne širine' ˗ to jest razvoj duha otvore-

potreba za novim znanjima, za znanstvenim dostignućima kakvih nije bilo

mu je grčkom bizantskom kršćanstvu suprotstavljao grčko predkršćansko,

komentar što ga je na Aristotelovu Metafiziku napisao Aleksandar Afrodi-

se, a basranski su držali da se jezik mora stvarati i održavati na temelju

no se utjecalo qiyāsu, što je naziv za metodu zaključivanju po analogiji,

je bila filozofija. U tome smislu može se reći da razvoj arapske filozofije

fiji koja se oslanja na pouzdano dokazivanje ˗ spoznaje. Stoga su arapski

Al-Fārābījevo viđenje odnosa jezika i filozofije

Problemu odnosa jezika i filozofije mnogi su arapski i prevoditelji i

svjestan posebnosti filozofijskog diskursa, u kojemu riječi (iz 'prirodnoga'

upotrebljava u logici gdje podmet i prirok moraju biti povezani kopulom,

Avicennino razlikovanje bîti i bitka

Što može značiti filozofirati u određenome jeziku, to jest kakav je

istoga su glagola, odnosno od istoga korijena, izveli i prevedenicu za τὸ

obliku participa, stoga što se zapravo radi o priričnome sudu, u kojemu se

Teorija značenja kao teorija spoznaje

Ideja o prigođenosti bitka bîti korijeni se, naravno, i u jednoj drugoj

je ona, u osnovi, teorija spoznaje. Kao što je naučavao još Aristotel,

Jedna od bitnih značajki arapske filozofije, kako je već rečeno u Uvo-

je Svete knjige. No slično je bilo i u islamu. Islamizirani Arapi suočili su

Pravne i teološke škole

Ono što je određivalo idealno ponašanje čovjeka kao vjernika bili su

kriterijâ po kojima se potvrđivala vjerodostojnost te predaje. Sve to dove-

Utjecaj misaonoga nasljeđa Grkâ na odnos filozofije i teologije

ki teolozi nikad nisu priznali, premda su se filozofi pozivali na to da je

je Bog svijet stvorio u vremenu, i to ne silom naravne emanacije već od-

Al-Ġazālījeva teološka kritika filozofije

Teološka kritika filozofije, njihova osuda falsafe, našla je odraza i u

koji je reconquistom vraćen u vlast kršćana, falsafa se posve ugasila.

teologija, cvjetala je filozofija, smjenjivali su se režimi koje ćemo nazvati

Averroësova obrana filozofije

Premda nevelika opsegom (svega tridesetak stranica), ta je rasprava

ra kaže da ta rasprava „nije ni filozofijska ni teologijska knjiga“18 već

vanja, odbacujući i ispravljajući samo ono u čemu su pogriješili. Onima

Averroës ističe valjanost i korisnost filozofije uzete s vidika objave. Nai-

one što su poticaj za umsko uviđanje, to jest za interpretaciju uz pomoć

Arapska je filozofija, kako smo vidjeli, qur'ānsku objavu uzimala u

Al-Kindījevo zasnivanje metafizike kao znanosti o Prvome počelu

slijeda uzrokâ onoga što je uzrokovano mora zaustaviti ne nečemu što

Avicennino zasnivanje Prvoga počela

Za arapske aristotelovce to je predstavljalo problem, tim više što je

koju i arapski aristotelovci, u njezinoj dimenziji dogme o stvorenosti svi-

vječne su vrste... U takovu sustavu dakle nema kontingentnosti; ona može

Pomirenje ideje kreacionizma i filozofijske pouzdane spoznaje

Međutim, veza između Boga i svijeta za muslimanskog mislioca (tj.