La ETICA Y EL MAL Este asunt Gs de ética me lleva a preguntar qué esté pi sando que hay una especie de saturacién con la cuestién de la ética. La hip tesis de Mil inexistencia del Otro, los comités de éti entan suplir esa ausencia del Otro, diciendo lo que debe ser. Hay un .cidn, Cada profesiGn crea comités de ética para intentar Llenar exe agujero que es la falta del Otro. Creo que ésa es una vertiente, aungus parece también que el problema de la ética surge porque a partir de cicr momento del desarrollo de la ciencia el sujeto moderno comienza a pens que la raz6n en la que habia confiado es un peligro. El desarrollo de la raz6n eva a situaciones tales como el nazismo; no porque lo haga en términos de inracionalidad sino porque la razén llevada a las iltimas consecuenci Incluso a partir de la ciencia~le ofrece al sujeto humano la posibilidad de destruccién. La raz6n, pretendida como garantfa contra el mal, sparece com portadora del peor mal, como la posibilidad de aniquilacién del humano. Y entonces, frente al susto que te desencadenamiento de la raz6n ha provi cado, frente a ese gesto casi traumético que el desarrollo de la raz6n producido, el sujeto moderno se ve llevado a reflexionar sobre ciertos limi tes. Y, en el intento de frenar este desencadenamiento, esta provocacién que lo real lleva a través de la raz6n, se comienza a pensar -como dijo Jorge ‘Alemén-en una ética que alerte sobre el mal E| planteo interesante de Alain Badiou es que no pretende fundar una ética diciendo dénde esté el mal; indica mas bien que ahi hay una trampa, porque con la idea de que hay que cuidarse del mal lo que se intenta hacer ex conservar lo que esti dado, Se trata de conservar la vida que el capitalismo sostiene. Hemos llegado a un tipo de vida donde hay un dominio del modo de produccién capitalista y de las relaciones que éste implanta. Y en este mo- mento, si bien es cierto que lo real es peligroso, cierto es también que esta Gtica que pretende alertamos sobre cualquier forma de cambio conserva la idea de preservar la sociedad actual. Badiou afirma que hay un nihilismo acumulado, una ética que todo el tiempo dice: jcuidado!, porque cualquier cosa que cambiemos de lo que hemos logrado puede producimos el mal. Por (0, as consecuencias de eso son: Conservemos y cuidemos lo que tene- + 268° rr . ‘os, ;qué es lo que tenemos? Aparentemente, la vida de todos nosotros, pero es la vida de la sociedad capitalista. ‘Appartirde aqui, Badiou presenta una cuestiOn que, por otra parte, est bien clara en psicoandlisis, Se trata de proponer una ética que no solamente actual, que impida cualquier cambio, sino ademas, una ética que pueda decir se convierta, bajo pretexto de cuidar la vida, en wna ética conservadora de lo é algo positivo respecto del bien. No obstante, ahi se produce un problema que Badiou explica diciendo que una cosa es considerar una ética que piense positivamente con relaci6n al Hay una diferencia en advertir que no debemos conformamnos simplemente con una ética de alerta, de cuidado, de conservaci6n, nihilista. Podemos de algo positive con relaci6n a la ética pero no podemos decir dénde esté el bien, cudl es el bien, porque esto podria llevar a lo peor. ‘Ahora bien, asf como sefialé Jorge Alemén, los psicoanalistas conside- ramos que decir dénde esté el bien serfa una pretensién, ademés de vana, peligrosa. ,Quién puede acaso decir dénde esté el bien? No solamente para el conjunto en general sino para cada uno. Tampoco podemos reducimnos decir dénde esta el mal; entonces, se nos presenta un problema: Proponer algo positivo con relacién alla ética, sin decirle a cada sujeto 0 al conjunto de los humanos cual es el bien, Sabemos que el bien, para Freud, es el supremo bien, el incesto, es decir el mal. Tendremos enfonces que buscar algo del orden del bien que, al mismo tiempo, no coincida con el bien supremo porque seria el incesto, es decir lo peor. Hay propuestas positivas, incluso en la ética moderna para poder ir haciendo coto al tema del mal, que es el problema del goce. Tenemos por ejemplo, una ética basada en ciertos principios, como el principio del placer. {Cudles serfan los términos que desde esa ética nos proponen algiin tipo de limite para cl goce? Solidaridad, por ejemplo. Este es un término muy fuerte que viene pegado a Rorty y a todo el pragmatismo americano que est im- puesto en Ia sociedad como una especie de limite al goce, a 1a maldad que, habita en cada uno de nosotros. Este es el problema de la ética: el problema} del goce de la maldad que cada uno quiere ejercer con el préjimo y con uno] mismo. ‘Surgen expresiones como solidaridad, piedad, caridad, conversacién, donde aparece un retorno a ciertas ideas catélicas y religiosas, para poder decir algo de lo que podria ser el limite ala maldad humana. Aungue, si bien son términos que la ética que quiere evitar el mal plantea como limites a ese + 269° jen y otra cosa es decir dénde esté el bien. | va (Y seermal, comprobamos que no son lo suficientemente fuertes como para que r0 ptesenten un limite al poce. No es que uno esté en contra de la solidaridad, caridad, la piedad, porque sf o porque son términos que provienen de sino porque la préetica humana demuestra que n temente fuerte como para poder hacer algo con este la caridad, la piedad, la conversacién fueran limites sufi malestar de este exceso que es , uno podria aceptarlas, por qué no? Sucede, en cambio, que desde el psicoandlisis nos planteamos una ética que pueda ser fundada més alld del principio del placer, més allé de los limites que el principio del placer al parecer pudiera ponerle al goce; pero por si insuficiencia, Entonces, frente a esta proliferacién de comités de ética, de cursos éticos, podrfamos llegar a considerar que no es un problema psicoandlisis y que nunca deberiamos haber propuesto este debate. Sin em- argo, me parece que no se trata de esto sino que el planteo ético es una de las maneras importantes bajo las cuales hoy se discute la cuestién del goce en la sociedad, {Debemos participar en este asunto? Interrogandonos cudl es la ét cual es el deseo del analista, y el deseo dé adir este debate. Tendremos que interrogar- ‘empirico simplemente, un deseo sin consecuencias, porque de esa manera no aportarfamos nada al problema ético del hombre. En principio, no se trata de decir el bien a la manera kantiana, como ya nos lo advirtié Lacan; no se trata de un deseo puro, no patologico. Es muy interesante tener en cuenta en este sentido, hasta dénde Badiou no part de algo kantiano, ya que Kant postulaba algo positivo respecto de la posi- cién ética, Badiou aclara que no propone una ética sin interés, y sabe que Lacan ha ligado esa ética kantiana con Sade. Hay un interés, por eso no se habla de un sujeto inmortal como alguien que esti més allé de su cuerp Hay efectos de interés en todo, y como sentimientos ligados a esta ética, a diferencia de la ética kantiana, cita varios que son: el entusiasmo, la alegria, el goce, el amor. Pues bien, para nosotros, el problema es: una ética en contra del goce, pero gen nombre de qué?, o una ética que no vaya en contra del goce, pero entonces ;qué es? Una ética nihilista que se pliegue a la tragedia, al sufti- *270¢ iento que, sin negarlo, como pretende la ética que no tiene en cue pulsién de muerte, no consista simplemente en la aceptacién también nil la de ese sufrimiento humano como algo inevitable. O estamos atrapados on ética que diga: bueno, la pulsién de muerte es asi, el goce es asi, cl soquismo es primario, no hay nada que hacer con esto, la gente goza jodiéndose y jodiendo al préjimo y esto hay que aceptarlo; o decimos: nada de esto es asi, esto es efecto de cierto estado de la sociedad; podemos armar uina sociedad sobre la solidaridad, el amor 0 la caridad y todo esto desapare- cert. {Cémo se podria concebir una ética que transforme el masoquismo, culpa inconsciente, la necesidad de castigo en posiciones éticas?, 40 debe- mos renunciar y quedamos impotentes frente a esto? Creo que esta es I ccuestidn que Badiou trata de responder. Y nosotros, analistas: je6mo soste~ ner una ética que buscando el bien no IRegue a lo peor, si es cierto que toda bisqueda del bien lleva al mal? Entonces, para evitar esto es necesario re~ nunciar a buscar el bien, 1o cual vuelve a dejamos en la impotencia. Y de ltimas, gpor qué no proponer una ética que nos diga nada més que donde esté el mal sin decir dénde esté el bien? Simplemente una ética que diga: no 14s a tu pr6jimo, no abusarés de él, no lo someteris a martirios fisicos ni psiquicos, no lo despojards de su identidad. {Por qué no?; son valores muy positivamente, algo de lo que hay que hacer, no de lo que no hay que hacerle al otro. Badiou intenta dar una respuesta con una ética positiva pero que, al mismo tiempo, no diga exactamente dnde esté bien. Hace dos diferencias suy lacanianas, una en relacién con la cuestisn del Uno, que esté ligada con lnidea que tiene de ntimero. Dice que en la base trata de no frenar, no obt 1, no impedir e] acontecimiento, porque todo lo que impide el aconteci- miento es conservador de lo actual. Ya que, con la historia de que hay que propuesta es dejar todo como esti, evitindose de este modo cualquier acontecimiento. El acontecimiento tiene un matiz de acto, ef acto lacaniano; algo que no | hace el sujeto, que le adviene y que, de alguna manera, cambia la posici del sujeto y del mundo con rélaci6n a ese acto. El aproxima la idea de acon- tecimiento ala idea de acto. A esto se refirié Jorge Aleman cuando hablé de ser fiel, de ser consecuente con ese acto y con los efectos de verdad que ese acto produce. Entonces, el concept de acontecimiento parece aproximarse a +271algo del orden del acto, que es a la vez lo que se pretenderfa evitar con la 6tica que indica el mal; porque, como el acto es incalculable y los efectos de verdad que produce pueden ser el mal, hay que evitarlo, Badiou trata de hacer una distincién muy importante entre lo que se Hamar el efecto de maldad que produce el desarrollo de un acto de otro acto de verdad. Lo establece a partir de posiciones diferentes con relacién a los nombres, y dice que hay dos maneras de nombrar. Hay un {ntento de nombrar la totalidad de lo real, que tiene que ver con el Uno que er, que intenta hacer del Otro uno mismo, Es unt verdad, un acto de verdad que intenta ser —como todo acto de verdad-, uni- versal, vilido para todos, No es que el acto de verdad tienda a ser universal, porque estos son ~dice él- los efectos de cualquier proceso de verdad, si que ese tender a lo universal, ese nombrar universal como acto de nominge cién puede tener dos vertientes: la vertiente de mantener la totalidad de lo real y pretender que ese nombre nombre ala totalidad, lo pleno del ser pero, dems, a su esencia en lo que tiene de esencial. Y otra manera de nombrar, que no es la del nombre que pretende nom- brar lo ileno, lo pleno del ser, es la del nombre que pretende nombrar el v que corresponde a dos ideas de uno. El uno que pretende nombrar la total dad del ser como ser completo, Ileno y que cubre el agujero—aht esta el mal que esto produce- como uno de sus efectos. Cubrir el agujero, el vacio, ¢% por iltimo, aniquilarlo. Si mi verdad nombra la totalidad plena de un ser, eg totalidad plena del ser no tiene que tener ninguna falta, ningiin agujero, ni iin vacio, Eso tiene que ser expulsado fuera, excluido. Es esto lo que que pasé con la verdad que desencadené el nazismo. E] nazismo intenta nombrar, con la particularidad del alemn, la way versalidad de un ser pleno. Con Io cual no podfa, como efecto, cluir, aniquilando, lo que representaba la diferencia, En términc hhablamos del agujero; aquello que no estaba, precisamente, en el ser alemin, Esta es la diferencia entre un proceso de verdad y uno que no lo es. proceso de verdad que, él reconoce, puede llegar a lo que es hoy, yo proceso de verdad que apunta a lo universal también, pero que en tanto es el nombre de la plenitud del ser sino el nombre del vacio, del agujero-que, tiene el ser-, impide este proceso de exclusién del otro, de exclusién del agujero y de su aniquilacién, Entonces, es otro uno, un uno que nombra i? bien lo miltiple. Uno que no es el uno que nombra metafisicamente el aay nombra la falta ontol6gica. Un discurso que nombre lo plural, entendiendo i +272 i quieren—la por plural la idea de que en lo plural esté ademés, el agujero; no relacién sexual Se puede ver también que el uno que el nombre puro nombra es la idad del ser, nombra la relaci6n sexual. El otro nombre nombra la falta, lano relacién sexual; nombra la diferencia, la pluralidad. Para nombrar la sario que el uno ése no excluya, que sea mas bien el nom- bre del agujero, no el nombre de lo que lo Ilena; no de la plenitud del ser sino de la falta del ser. Es decir, que no excluya el vacio. Encuantoasimulacro y semblante, Badiou ubica también una diferen- cia importante. Dice que hay simulacros de verdad; el nazismo es un simula- cro de verdad, precisamente, porque pretende nombrar la plenitud del ser. Simula ser un Otro completo, un Otro que nunca dejaria de ser. El Otro ahi no representa el vacfo; excluye la representacién de eso, porque sella la rela- ci6n con la plenitud del ser. Simula la fella, pero al simular una falla la da ‘como corregible. El simulacro es completo, en Ta medida en que simula n0 lel ser, pef0 COMO CHOF posible a superar ‘el problema dé los judfos, a quienes el nazismo queria quitarles su goce. Les querfa arrebatar su goce para llenar el ser alemén con este suplemento arrebatado al ser judo, Bstaban los judios; mientras ellos rs ¢ lograrfa la pureza alemana. Badion con- sidera que esto es peligrosoy comienta que Heidegger confundié un proceso de verdad con un simulacro de verdad e impuso esta confusién. Dice que a pesar de todo, Heidegger era un metafisico; crefa en el fundamento del ser. Por eso no fue una equivocaci6n suya haber aceptado el nazismo, fue mas bien, una consecuencia de cierta manera de pensar. Existe entonces, una diferencia entre simulacro y semblante. Creo que Badiou usa la palabra SeniDTaNTe ar lo que era un proceso de verdad diferente del simulacro. Habla de «simulacro de verdad»; pero lo ipuesto al simulacro de verdad es la diferencia que hay entre semblante y 273° Bw