PREGRADO UESAN

 Asignatura: Filosofía del Derecho

 Lectura: Del Vecchio, G. (1980). Historia de la filosofía del

derecho. En: Filosofía del derecho. (pp. 1-26). Barcelona:
Bosch.

 Profesor Responsable: Velazco Ramos, Carmen

El presente material se pone a disposición de manera gratuita, para uso

exclusivo de los alumnos de pregrado de la Universidad ESAN y es sólo
para fines académicos, de acuerdo con lo dispuesto por la legislación
sobre los derechos de autor. Decreto Legislativo N° 822. En tal sentido,
se deja constancia, que la difusión de este documento bibliográfico, está
expresamente prohibida, por estar destinado únicamente para uso
académico en el presente curso.
 GIORGIO DEL VECCmO
Profesor de la Universidad de Roma

DEL DERECHO
NOVENA EDICIÓN ESPA1'IOLA CORREGIDA y AUMENTADA

REVISADA
por

LUIS LEGAZ Y LACAMBRA

Catedrático de la Universidad de Madrid

B OS e H, Casa Editorial, S. A. - Urgel, 51 bis - BAR C E L O N A

 HISTORIA DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO

Consideraciones preliminares
Conviene siempre conocer la Historia de toda ciencia; pero
la importancia del conocimiento histórico se revela especial-
mente en las disciplinas filosóficas, ya que en éstas, el presente
no se entiende sin el pasado; el pasado revive en el presente. Los
problemas filosóficos hoy discutidos son esencialmente los mis-
mos que se presentaron - bien que en forma embrionaria - a
los pensadores de la antigüedad. El examen de los sistemas filo-
sóficos se ofrece como una serie de experimentos lógicos, donde
podemos ver bien pronto qué conclusiones se obtienen partiendo
de ciertas premisas: y podemos sacar partido de ellos, para lle-
gar a un sistema más perfecto, evitando los errores cometidos,
y aprovechando los progresos ya realizados. La Historia de ]a
filosofía es, pues, un medio de estudio y de investigación que nos
ayuda extraordinariamente en nuestra tarea; nos ofrece un
cúmulo de observaciones, de razonamientos, de distinciones que
no podría realizar un solo individuo; como tampoco podría nin.
gún artífice inventar ex novo todos los instrumentos de su arte.
La Historia de la Filosofía del Derecho muestra ante todo
que en cualquier tiempo se ha meditado sobre el problema del
Derecho y de la Justicia: problema que, por lo tanto, no fue
inventado artificiosamente, sino que responde a una necesidad
natural y constante de] espíritu humano.
Pero la Filosofía del Derecho no se presenta originariamen.
te como autónoma, sino unida a la Teología, la Moral y la Po-
lítica; sólo de un modo paulatino se opera la distinción. En los
primeros tiempos la confusión es completa, y ésta aparece de
modo típico en Oriente, en cuyos libros sagrados se tratan con-
jm1tanwnte los elementos de varias ciencias, teóricas y prácticas.
1. - o,e) Veechio. - Filosofía del Derecho

1
 -2-
Domina en dichos libros el espíritu dogmático: el Derecho se
concibe como un mandato de la Divinidad y como superior al
poder humano, y, por tanto, no como objeto de ciencia, sino
de fe. Así, las leyes positivas se consideran indiscutibles; y el
poder existente, como expresión de la Divinidad, se considera
incontrolable. En este estadio, propio de los pueblos orientales,
el espiritu crítico no se ha despertado todavía. Sin embargo,
debe recordarse que algunos de estos pueblos, especialmente los
hindúes, los hebreos, los chinos, los indios y los árabes han brin-
dado notables contribuciones a los estudios filosóficos, de modo
particular enunciando elevadas máximas morales.

Filosofía griega
Los inicios
Grecia es la tierra clásica de la Filosofía, la cual obtiene
en ella un desarrollo propio. 1 En sus comienzos, la mente grie-
ga no se vertió sobre los problemas éticos, y mucho menos sobre
los jurídicos, sino que se ocupó de la naturaleza física.
Así la ESCUELA JÓNICA, la más antigua (siglo VI antes de
Cristo), trató de explicar los fenómenos del mundo sensible me-
:. diante la reducción de todos ellos a ciertos tipos. Esta escuela,
a la que pertenecieron, entre otros, TALES, ANAXIMANDRO y
ANAXÍMENES, no tiene, sin embargo, importancia para nuestro
estudio.
Otra escuela casi contemporánea a la Jónica, fue la ELÉATA
(representada por JENóFANES, PARMÉNIDES, ZENÓN DE ELEA Y
MELIS O DE SAMO) , la cual enfocó el mismo problema de un modo
más profundo, en cuanto que, elevándose a un concepto metafí-
sico, sostuvo que el ser es uno, inmutable y eterno. Para ella se

1 No es inútil advertir que el pensamiento filosófico griego floreció

no sólo en la Grecia propiamente dicha, sino también en la Magna Grecia,
o sea, en la Italia meridional y en Sicilia. Así, por ejemplo, Empédocles
era de Agrigento; Parménides y su discípulo Zenón eran de Elea (lat. Ve-
Ha, la antigua ciudad al sur de Salerno, de la que sólo quedan escasas rui-
nas); Gorgias era de Leontini (cerea de Siracusa), etc. La escuela pitagó-
rica tuvo su sede en Crotona (tanto que Aristóteles llama a los pertene-
cientes a esta escuela "los itálicos "). Otros pensadores eran oriundos de
varias regiones mediterráneas (por ejemplo, Aristipo y Carneades eran
de Cirene).
 -3-
da sólo una distinción: lo que es, y lo que no es. De aquí la nega-
ción de los conceptos de movimiento y devenir, el cual sería una
ilusión de los sentidos. No cabe ni un nacer, ni un perecer.
Con las doctrinas de la escuela jónica y también con las de
la eleática se enlazan las doctrinas de otros filósofos, como
HERÁCLITO (que, al contrario que los eléatas, sostuvo el concep-
to de devenir: IIána: pcO, EMPÉDOCLES (que formuló la teoría
de los cuatro elementos: fuego, aire, agua y tierra), ANAXÁ-
GORAS, DEMÓCRITO, etc., los cuales consideran el problema
cosmológico o del ser general con preferencia al ético-jurídico,
si bien en HERÁCLITO y DEMÓCRITO hallamos alguna referencia
a este último problema, que, según algunos, también había sido
entrevisto por las escuelas más antiguas.
Tiene ya una mayor importancia para nuestra disciplina
otra escuela de este tiempo: la PITAGÓRICA. PITÁGORAS es poco
conocido, tanto por lo que respecta a su vida, como a su doctrina
personal. Nació en Samas, en el año 582 a. de C.; emigró a Cro-
tona, en la Italia meridional, donde fundó una sociedad escogida
de creyentes en la doctrina que él profesaba. Este aristocrático
sodalicio, de carácter moral y religioso, sujeto a una férrea dis-
ciplina, adquirió gran importancia, pero duró poco tiempo, por-
que habiéndose suscitado disidencias políticas, PITÁGORAS tuvo
que refugiarse en Metaponto, donde murió el año 497 a. de
Cristo.
Parece ser que Pitágoras no escribió nada y que su enseñanza
fue sólo oral. Conocemos sus doctrinas, en parte a través de al-
gunos fragmentos de sus discípulos, y en parte por el testimonio
de ARISTÓTELES. Es importante especialmente la obra escrita por
el pitagórico FILOLAO (contemporáneo de SÓCRATES) con el título
'ltcpi <pilcreUl~ (sobre la Naturaleza). De este escrito han llegado
hasta nosotros fragmentos muy notables.
El pensamiento fundamental de la doctrina pitagórica es que
la esencia de todas las cosas es el número; por tanto, los princi-
pios de los números son los principios de las cosas. Este concepto
matemático abre el camino a consideraciones astronómicas, mu-
sicales y también políticas. La Justicia es, para los pitagóricos,
una relación aritmética, una ecuación o igualdad: de la cual se
deduce la retribución, el contracambio, la correspondencia entre
el hecho y el tratamiento de que éste ha de ser objeto (ró aVl:t-
'ltE'ltOVaÓC; ). Este concepto (que se aplica no sólo a la pena, sino
 -4-

también a otras relaciones) es el germen de la doctrina aristoté-

lica de la justicia.

Los sofistas

La escuela que primero se decidió a afrontar los problemas

del espíritu humano, el problema del conocimiento y el proble-
ma ético, fue la de los SOFISTAS, en el siglo V antes de Cristo.
Los sofistas - de los cuales los más importantes fueron PRO-
TÁGORAS, GORGIAS, HIPPIAS, CALICLES, TRASÍMACO, PRÓDICO, et-
cétera - naturales de Grecia o de la Magna Grecia, eran un
grupo de pensadores y oradores que, aun enseñando doctrinas
a veces diversas, tenían muchos caracteres comunes. Sus doc-
trinas no las conocernos directamente, sino por los escritos de
sus adversarios. La fuente principal de conocimiento la tene-
rnos en los diálogos de PLATóN, en los cuales SÓCRATES disputa
a menudo con los sofistas. Hombres de gran coraje dialéctico
y de gran elocuencia, recorrían varias ciudades, sosteniendo en
sus discursos las tesis más dispares. Gustaban de oponerse
a las creencias dominantes, provocando a menudo el escándalo
público por sus paradoj as.
Notable sobre todo es el hecho de que entonces se empezó
a discutir y a criticar el principio de autoridad; a minar las opi-
niones tradicionales; a despertar la atención popular. Y todo esto
se produjo en un período de discordias intestinas en las que se
hallaba sumida entonces Grecia. La obra de los sofistas se conectó
con este fermento.
Los sofistas eran individualistas y subjetivistas. Enseña-
ban que cada hombre tiene un modo propio de ver y de co-
nocer las cosas; de lo cual se sigue que no puede existir una
verdadera ciencia objetiva y universalmente válida. Es célebre
la frase de PROTÁGORAS: "cí.\l'tUl'l XPYJI.l.cí.-c:UlV "r¡i-c:po'l aV6pUlTlo<; (el hom-
bre es la medida de todas las cosas); esto es, cada individuo
tiene una visión propia de la realidad. En un sentido bien di-
verso KANT por ejemplo sostuvo que la mente humana es la
medida de todas las cosas. KANT entendía la mente humana
corno necesariamente idéntica en todos los individuos, con 10
cual el Que la mente humana sea la medida de todas las cosas
no destruye la valide,; universal de la ciencia. Las formas sub-
jetivas, según KANT, aprehenden de un cierto modo la reali-
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dad, de suerte que toda experiencia lleva la impronta de las

mismas; pero estas formas son comunes a todos los seres pen-
santes. En cambio, para los sofistas, existen sólo' las diversas
opiniones de los individuos singulares.
Negando los sofistas toda verdad objetiva, no admiten con-
siguientemente que exista una justicia absoluta. También el De-
recho es para ellos relativo, constituye una opinión mudable, la
expresión del arbitrio y de la fuerza. Justo es "aquello que place
al más poderoso", como dice TRASÍMACO; y no de otro modo ar-
gumenta CALICLES. TRASÍMACO afirma también que la justicia
es en realidad un bien para otro (cD..AÓ1:PLOV á:raaóv): es una ven-
taja para quien manda y un daño para el que obedece (Rep., 1,
343 c).
Como se ve, los sofistas eran escépticos en Moral, y más bien
negadores o destructores, que constructores. A pesar de todo
esto, tuvieron, sin embargo, el gran mérito de haber atraído la
atención sobre los datos y sobre los problemas inherentes al
hombre, el pensamiento humano; la misma turbación llevada por
ellos a la conciencia pública fue fecunda y beneficiosa, pues des-
pertó el espíritu crítico sobre muchos problemas, que antes no se
había planteado la mente. Así, pues, mientras que los filósofos
de la escuela jónica sólo habían meditado sobre la naturaleza
exterior, los sofistas vertieron su atención sobre los problemas
psicológicos, morales y sociales. Fueron ellos, quienes, por ej em-
plo, se plantearon abiertamente el problema de si la justicia
tiene un fundamento natural, de si aquello que es fusto por ley,
o como nosotros diríamos Derecho positivo, es también fusto
por naturaleza (la antítesis entre 'Jóp,tp o[xalov y <pbcrEl a[xalOv) ; pro-
blema al cual respondieron, en general, de un modo negativo,
observando que si existiese una justicia por naturaleza, todas
las leyes serían iguales. Pero más importante que esta respues-
ta, bastante discutible y, digámoslo también, inaceptable, fue
el planteamiento mismo del problema: pues, ciertamente, des-
pués de la solución negativa ensayada en los sofistas, otros filó-
sofos pudieron intentar un resultado afirmativo. Los sofistas
fueron, en suma, la levadura que suscitó la gran Filosofía idea-
lista griega: una floración de pensamiento de la que quizá nin-
gún otro pueblo puede vanagloriarse. Se compendia principal-
mente en los nombres de SÓCRATES, PLATÓN y ARISTÓTELES, que
brillan soberanamente en la historIa del pensamiento.
 -6-

Sócrates

El gran adversario de los sofistas fue SÓCRATES, que vivió

en Atenas desde el año 469 al 399 (antes .de Cristo). Fue más
bien un sabio de la vida, que un filósofo teorético. Con respecto
a SÓCRATES nos encontramos en una situación análoga que con
respecto a los sofistas, en cuanto que no poseemos escritos autén-
ticos suyos, sino que lo conocemos a través de las referencias
de otros autores; pero de escritores que lo admiraban (al revés
de lo que acontece con los sofistas, cuyas teorías fueron transmi-
tidas sólo por sus adversarios): esto es, por los "Diálogos" de
PLATÓN y por las "Memorables" de JENOFONTE. Los diálogos
platónicos son la fuente más importante; pero en ellos el pensa-
miento de SÓCRATES es a menudo absorbido por el del gran dis-
cípulo, con el que se confunde. Tal acontece especialmente en los
últimos diálogos; los primeros (Apología, Eutrifón, Gritón, etc.)
refieren más fielmente las palabras de SÓCRATES, que PLATÓN re-
cogió de la viva voz de su maestro.
SÓCRATES discutía de una manera muy característica, mul-
tiplicando las preguntas y sacando después sencillas conclusio-
nes de las respuestas. Afirmaba que nada sabía, bien diversa-
mente de los sofistas, que presumían saberlo todo: él los hería
con su ironía (que significa precisamente demanda o pregunta)
interrogándolos sobre cuestiones, simples en apariencia, pero
que en el fondo eran muy difíciles y así los confundía o les cons-
treñía a rectificar sus erróneas opiniones.
En un rasgo, sin embargo, se aproximó SÓCRATES a los so-
fistas: en haber dirigido su estudio hacia el hombre. Se sabe
que su lema era la inscripción délfica: p¿-ullt C1EW.rtÓV - conóce-
te a ti mismo - . Nadie insistió más que SÓCRATES en la nece~i­
dad de conocerse a sí mismo. Pero en este estudio llegó a
conclusiones opuestas a las de los sofistas; pues mostró que se
debe distinguir aquello que es impresión de los sentidos (en lo
cual domina la variedad, el arbitrio individual, la inestabilidad
y la accidentalidad subjetiva), de lo que es producto de la razón,
donde encontramos conocimientos necesariamente iguales para
todos. Luego es preciso elevarse desde los sentidos hasta la
unidad conceptual, racional. SÓCRATES enseñaba a indagar el
principio de la verdad. Saber y obrar son para él una misma
 -7-
cosa, así como son equivalentes ciencia y virtud, ya que ésta no
es más que la aplicación de aquélla. La virtud es la verdad co-
nocida y aplicada.
Lo que se dice del saber en general, vale también para el
saber jurídico. Por encima de las cosas singulares debemos
saber ver la universalidad. Aquellos que ven la variedad de las
cosas justas, las tesis o normas jurídicas, pero no la justicia en
sí, no son filósofos (CftA.ócro~ot) sino filodoxos (Cf,.A.rlOO~OI), esto es,
no son amantes de la sabiduría, sino de la opinión. Por encima
de las contradicciones del mundo empírico, objeto de la opinión,
hay la unidad del mundo inteligible, objeto de la ciencia. Filoso-
fía es, cabalmente, amor por la ciencia.
De este modo, SÓCRATES sentó los primeros jalones de un sis-
tema filosófico idealista, aunque no llegó a construirlo entera-
mente, como lo hiciera después PLATÓN; enseñó el método para
filosofar, con predilecta referencia a la Ética, reaccionando con-
tra el escepticismo práctico de los sofistas, en busca del bien; en-
señó a respetar las leyes, que los sofistas enseñaran a despre-
ciar, y no sólo las leyes escritas, sino también aquellas que,
aunque no escritas, valen (como él decía) para todos igualmente
y son impuestas a los hombres por los dioses. Así, pues, SÓCRA-
TES afirmó su fe en una justicia superior, para cuya validez no
es necesaria una sanción positiva ni una formulación escrita. La
obediencia a las leyes del Estado, es, sin embargo - para Só-
CRATES - , en todo caso un deber. El buen ciudadano debe obe-
decer aun las leyes malas, para no estimular al mal ciudadano a
violar las buenas. El mismo SÓCRATES puso en práctica este prin-
cipio, cuando acusado de haber introducido nuevos dioses y de
haber corrompido la juventud, y condenado a muerte por estos
supuestos delitos, quiso que se ejecutara la condena y sufrió se-
renamente la muerte, que tuvo a su alcance evitar. La acusación
de querer introducir nuevos dioses, ya citada por ARISTÓTELES
en las "Ranas", fue posible porque SÓCRATES se decía inspirado
por una divinidad ( oGt[f!-OO'l ), que no era sino su conciencia: y
esta actitud suya, que parecía contraria a la religión dominante,
sirvió de pretexto a sus enemigos. El modo sereno y sublime con
que afrontó la muerte hace todavía más admirable su figura y
le convierte en precursor de otros mártires del pensamiento. Por
su enseñanza, mediante la cual trató de indagar los principios
 -8-
racionales del obrar, SÓCRATES merece ser considerado como uno
de los principales (si no el primero absolutamente) de los funda-
dores de la Ética.

Platón

Las obras de PLATÓN (427-347 antes de Cristo), el gran dis-

cípulo de SÓCRATES, escritas en forma dialogada, representan al
maestro discutiendo con sus discípulos y con los sofistas, sus
adversarios, de modo que el sistema entero de PLATÓN viene ex-
presado aparentemente por SÓCRATES. Éste no fue, sin embar-
go, el constructor de dicho sistema. SÓCRATES abrió vías a la
especulación filosófica, pero no produjo él mismo un sistema
entero. El SÓCRATES de PLATÓN no es, pues, el SÓCRATES histó-
rico, sino en gran parte el mismo PLATÓN.
De las doctrinas de éste, resumiré aquí tan sólo las que se
refieren más especialmente a nuestra disciplina, trayendo a
colación dos diálogos: la 1tOAl,Ela. o "República" (mejor se tra-
duciría "Estado") y Nóflol, o "Leyes"; a los cuales podría aña-
dirse un tercero intermedio entre los dos, titulado I1oAi'lXÓC; (El
hombre político). El más importante es el primero, en el cual
PLATÓN ofrece cumplidamente su concepción ideal del Estado.
Quiere considerar la Justicia en el Estado, porque, como él
dice, allí la Justicia se lee más claramente, por estar escrita con
grandes caracteres, mientras que en el hombre individual está
escrita con caracteres minúsculos.
El Estado es para PLATÓN el hombre en grande, esto es, un
organismo perfecto; en él encarna la más perfecta unidad. Es
un todo formado por varios individuos y sólidamente consti-
tuido, como un cuerpo está formado por varios órganos, que en
conjunto hacen posible su vida. En el individuo, como en el Es-
tado, debe reinar aquella armonía que se obtiene por la virtud.
La justicia es la virtud por excelencia, en cuanto que consiste
en una relación armónica entre las varias partes de un todo.
La justicia exige que cada cual haga aquello que le corresponde
(,a Écw,oü 1tpáHEl\l), con respecto al fin común. PLATÓN traza con
cuidado el paralelo entre el Estado y el individuo y lo pro-
sigue hasta en los detalles, dando a su concepción una base psi-
cológica. Tres partes o facultades existen en el alma del in-
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dividuo: la razón que domina; el coraje que obra, y los sentidos

que obedecen. Así también en el Estado se distinguen tres clases:
la de los sabios, destinadbs a dominar; la de los guerreros, que
deben defender el organismo social, y la de los artesanos y agri-
cultores, que deben nutrirlo. Así como el individuo es dominado
por la razón, así el Estado debe serlo por la clase que representa
precisamente la sabiduría, esto es, por los filósofos.
La causa de la participación y de la sumisión del individuo
al Estado, es su falta de autarquía, esto es, la imperfección
del individuo, su insuficiencia para consigo mismo. El ser per-
fecto que se basta a sí mismo, que todo lo absorbe y lo domina
es el Estado. El fin del Estado es universal, porque comprende
en sus atribuciones la vida toda de los individuos; el Estado
tiene por fin la felicidad de todos, mediante la virtud de todos.
N ótese que para la Filosofía griega clásica, felicidad y virtud
no son términos antitéticos, sino coincidentes, porque la felici-
dad es la actividad del alma según la virtud, esto es, según su
verdadera naturaleza.
El Estado rige, pues, según PLATÓN, la actividad humana
en todas sus manifestaciones; le incumbe promover el bien en
todas sus formas. El poder del Estado es ilimitado: nada queda
reservado exclusivamente al arbitrio de los ciudadanos, sino que
todo cae bajo la competencia e intervención del Estado. Esta
concepción absolutista es opuesta a la que después fue sostenida
por otros filósofos, según los cuales existen límites bien determi-
nados para la acción del Estado (Estado de Derecho: KANT). La
concepción platónica, por lo demás, es la dominante en el mundo
helénico. Pues el Estado, para los griegos, tiene ante todo la fun-
ción de educador; y en el diálogo sobre la República, encontra-
mos largas disertaciones acerca de este tema. Los medios de
educación, para PLATÓN, son, ante todo, la Música (que compren-
de también la primera instrucción literaria) y la Gimnástica. La
Música genera una disposición de ánimo apta para acoger todo ·
lo bueno y lo bello. Después, la Matemática (comprendiendo en
ella la Astronomía). Sigue después, para los más capaces, la en-
señanza de las otras ciencias y de la Filosofía. PLATÓN se ocupó
especialmente de la preparación de los ciudadanos para la vida
pública. Los individuos mejores deberán llegar al gobierno de la
cosa pública, mediante una selección gradual y una educación
adecuada, y solamente después de haber cumplido cincuenta años,
 - 10-

dedicándose entonces exclusivamente a esta actividad, que es la

más alta de las funciones del ciudadano.
En esta concepción el elemento individual es sacrificado to-
talmente al social y político. La idea de que todo individuo ten.,.
ga ciertos derechos propios, originarios, falta por completo.
Para hacer más eficaz y estrecha la cohesión política, PLATÓN
suprime las entidades sociales intermedias entre el individuo
y el Estado. Y así llega a sostener la abolición de la propiedad y
de la familia, esto es, propugna la comunidad de las mujeres y de
los patrimonios, con objeto de formar una sola familia, a fin
de que resulte entera y perfecta la unidad orgánica y la armo-
nía del Estado. Esto, empero, vale únicamente para las dos clases
superiores (o sea para las que participan más directamente en la
vida pública) ; estamos, pues, bien lejos de las modernas concep-
ciones comunistas. De todas maneras, PLATÓN no reconoce ade-
cuadamente la personalidad del hombre. Así, por ejemplo, en
vano se buscará en PLATÓN una condenación de la esclavitud. Los
siervos ni siquiera son comprendidos en ninguna de las tres
clases a las que confía el ejercicio de las funciones del Estado;
por 10 cual se ve cuán erróneamente proceden aquellos que
suelen considerar la teoría platónica como afín de las del socia-
lismo moderno. Pues PLATÓN fue movido a construir su Estado
ideal s610 por preocupaciones éticas y políticas y no, en modo
alguno, por consideraciones económicas.
Éstos son, en síntesis, los conceptos principales formulados
por PLATÓN en el diálogo de La República. El diálogo de Las le-
yes fue compuesto en una época posterior, cuando PLATÓN era
más que septuagenario, y tiene un carácter diverso del prece-
dente, porque no traza un ideal puro, sino que, por el contrario,
considera la realidad histórica en sus caracteres contingentes,
y en él resplandece a menudo un admirable sentido de la expe-
riencia práctica. En el diálogo sobre la República, PLATÓN sen-
tó la máxima de que los sabios gobiernen según su sabidu-
ría: y efectivamente, si suponemos que la sapiencia domina el
mundo, las leyes serán superfluas (véase también sobre esto
El político, 294 a, 299 e).1 Pero si consideramos la práctica y la

1 Contra esta interpretación véase el artículo de MOSER: Platon's

Begriff des Gesetzes, en la Osterr. Zeitschrift für offentliches Recht,
T. IV, n.O 2, 1951 (N. del T.).
 -11-

naturaleza humana en concreto, veremos la necesidad de las

mismas. El diálogo de Las leyes expresa, cabalmente, este trán-
sito entre aquello que idealmente debería ser y 'aquello que
acontece en la vida, y trata ampliamente el problema de la le-
gislación. Los principios fundamentales de la "República" per-
manecen, sin embargo, los mismos en el diálogo sobre Las leyes.
PLATÓN da al Estado una función educadora: quiere leyes acom-
pañadas de exhortaciones y disertaciones que expliquen sus fines.
Las leyes penales tienen, principalmente, un fin curativo. PLATÓN
considera a los delincuentes como enfermos (pues según la en-
señanza socrática, ningún hombre es voluntariamente injusto) :
la leyes el medio para curarlos; y la pena es la medicina.
Pero a causa del delito, también el Estado se halla en cierto
modo enfermo; por lo cual, si la salud de éste lo exige, esto es,
cuando se trate de un delincuente incorregible, deberá éste ser
eliminado o suprimido en holocausto al bien común. (Conviene
advertir, con respecto a este punto, la diferencia entre la con-
cepción de PLATÓN y la de la moderna ESCUELA DE ANTROPOLO-
GÍA CRIMINAL: ésta considera a la delincuencia como un pro-
ducto de la degeneración física, mientras que para PLATÓN el
delincuente es un deficiente intelectual; y su enfermedad consis-
te en una aberración, en ignorancia de lo verdadero, esto es, de
la virtud, que es conocimiento de la verdad.)
En el diálogo sobre Las leyes, PLATÓN demuestra mayor res-
peto hacia la personalidad individual (pero sólo la de los hom-
bres libres, con exclusión de los esclavos). La familia y la pro-
piedad son conservadas y no ya sacrificadas a un absoluto
estatismo, como en La República. Pero la autoridad del Estado
sigue siendo grandísima y absorbente, por ejemplo en lo concer-
niente al reparto de la propiedad (de donde se sigue la división
de los ciudadanos en diversas clases según la renta), la forma-
ción de los matrimonios y la vida conyugal (sujeta siempre a
una rigurosísima vigilancia), la actividad musical y poética (tam-
bién regulada con mucha minuciosidad, para fines educativos),
la religión y el culto, etc. Cuanto a la forma política, PLATÓN
critica tanto la monarquía como la democracia, en la que una
parte de los ciudadanos manda y la otra obedece; y propone
una especie de síntesis, es decir, un gobierno mixto, siguiendo
especialmente el modelo de Esparta, donde, junto al Rey, había
el Senado y los Éforos.
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Dije ya que el diálogo sobre Las leyes contiene una notable

base histórica (por ejemplo, hay un tratado maravilloso sobre
la génesis del Derecho), y ofrece un conocimiento de la realidad
empírica, mucho mayor que La República. Pero también en esta
obra, aunque el Estado se presente en ella como una pura con-
cepción ideal, no falta, sin embargo, una . pequeña inyección
histórica, que deriva cabalmente de la 'j¡ ó Al <;; griega: ésta es
dibujada en sus rasgos esenciales y al propio tiempo es idealiza-
da. PLATÓN trataba de reaccionar contra el escepticismo de los
sofistas y contra las tendencias demagógicas de su época, afir-
mando que sólo los mejores debían gobernar, para impedir 'la
disolución de la cosa pública. Debe reconocerse, pues, que su teo-
ría política tuvo también una intención práctica y que contiene
referencias a las condiciones históricas de la época.

Aristóteles
ARISTÓTELES (384-322 antes de Cristo), que nació en Sta-
gira, fue discípulo de PLATÓN durante unos veinte años, y más
tarde preceptor de ALEJANDRO MAGNO. Cuando éste subió al
trono, ARISTÓTELES fundó su escuela en Atenas en el Gimnasio
Liceo (o sea en el templo dedicado a Apolo ~OxSlO<;;). Trató de
casi todos los ramos de lo cognoscible, y puede decirse que mu-
chas ciencias comienzan con él. Ahora bien, como gran parte
de las obras de escritores anteriores a él se han perdido, no
se puede determinar hasta qué punto ARISTÓTELES aprovechó
el fruto de las investigaciones ajenas. El carácter de su genio es
diverso al de PLATÓN. Éste es, por propia naturaleza, más es-
peculativo: ARISTÓTELES, en cambio, más inclinado a la obser-
vación de los hechos. Pero en las cuestiones cardinales de la
Filosof'ia no se aleja mucho de su Maestro; y es, por tanto,
erróneo presentarles, según se hace a veces, como adversarios
o antagonistas. Cierto que ARISTÓTELES refuta expresamente
algunas teorías de PLATÓN: a menudo se ha hecho referencia de
discordias personales que se supone produjéronse entre maestro
y discípulo; pero probablemente se ha exagerado sobre este pun-
to; y en torno al mismo se ha tejido una leyenda. De todas ma-
neras debe reconúcerse que también ARISTÓTELES fue esencial-
mente metafísico e idealista en cuanto a los principios de su
sistema.
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También debemos limitarnos en la expOSlClOn de este filó-

sofo al examen de las doctrinas que conciernen a la Filosofía
del Derecho. A este respecto las obras más importantes son la
Política y la Ética. De ésta hay tres redacciones: Etica Nico-
maquea, Etica Eudemia, y la llamada Gran Moral o Magna Mo-
'ralia, las cuales en muchas de sus partes coinciden. Solamente
la primera (Nicomaquea) es ciertamente obra de ARISTÓTELES,
mientras que la Eudemia es probablemente obra de su alumno
EUDEMO; y la Gran M oral es un extracto de las dos precedentes.
La Política - IIoAlLlxci - en ocho libros no ha llegado completa
hasta nosotros. Otro escrito político sobre las Constituciones
(I10At-te¡IXl,), que contenía la descripción de 158 constituciones, se
ha perdido en su mayor parte. (Sólo recientemente se ha encon-
trado la "Constitución de los atenienses").
Para ARISTÓTELES, lo mismo que para PLATÓN, el sumo bien
es la felicidad producida por la virtud. El Estado es una nece-
sidad: no es sólo una simple a u p. p. IX Xl a (alianza), esto es, una
asociación temporal hecha para alcanzar algún fin particular,
sino que constituye una unión orgánica perfecta, que tiene por
fin la virtud y la felicidad universal. Es una comunión nece-
saria, encaminada hacia la perfección de la vida. El hombre
es e;, 4> o V Te Q A.l1. lX Ó \1 (animal político), esto es, llamado a la vida
política por su propia naturaleza: y el Estado lógicamente exis-
te antes que los individuos, así como el organismo es primero
que sus partes. Es decir: así como no es posible concebir, por
ejemplo, una mano viviente separada del cuerpo, así es il1J.pensa-
ble el individuo sin el Estado.
El Estado regula la vida de los ciudadanos mediante leyes.
Éstas dominan la vida entera, porque los individuos no se per-
tenecen a sí mismos, sino al Estado. El contenido de las leyes
es la justicia. ARISTÓTELES hace de ésta un análisis profun-
do. El principio de la justicia es la igualdad, la cual se apJica
de varias maneras. ARISTÓTELES distingue según eso varias es-
pecies de la justicia. La primera entre ellas es la justicia distri-
butiva ("Co 13lXfXlov ~\I "Cate; 1lta\lop.ale;, "Co Ihavep.r¡"ClXÓ\I), que se aplica
al reparto de los honores y de los bienes y consiste en que cada
uno de los asociados reciba, tanto de los primeros como de los
segundos, una porción adecuada a su mérito (XfX"C'ci~¡IX\I). Así,
pues, dice ARISTÓTELES que si las personas no son iguales, tam-
poco deberán tener cosas iguales. Con esto, patentemente, no
 -14 -

hace más que reafirmar el principio de la igualdad; la cual sería,

cabalmente, violada en esta función específica, si se diese un tra-
to igual a méritos desiguales. La justicia distributiva consiste,
pues, en una relación proporcional que ARISTÓTELES define
- algo artificiosamente - como una proporción geométrica
(TEUlfLE'PlXi¡ a'laAoTta).
La segunda especie de la justicia es la rectificadora o iguala-
dora, llamada también sinalagmática (,ó ¿'1 ,rile; OlJ'IaAAáTll.aOl ()Wp6Ul
, l x Ó '1 ), o sea, reguladora de las relaciones de cambio. También

aquí se aplica el principio de la igualdad, pero en una forma

diversa de la anterior: porque aquí, se trata sólo de medir im-
personalmente la ganancia o el daño, esto es, las cosas y las
acciones en su valor objetivo, sin tomar en consideración los
méritos personales. Según ARISTÓTELES, una medida tal en-
cuentra su propio tipo en la proporción aritmética (d.pt&fL'Yrnx~ ava
AOTta) •
Esta especie de justicia tiende a lograr que cada una de las
partes que se encuentran en una relación se halle con respecto
a la otra en una condición de paridad: de tal suerte que nin-
guna dé, ni reciba, más ni menos. De donde se sigue la defini-
ción de tal forma de justicia, como el punto intermedio o el
medio entre el daño y la ganancia. Sin embargo, estos términos
se entienden en sentido lato, aplicándose no sólo a las relacio-
nes voiuntarias y contractuales, sino también a aquellas que
ARISTÓTELES llama involuntarias (d.xOlJOla) y que nacen del de-
lito; para lo cual se requiere una cierta equiparación, esto es,
una correspondencia exacta entre el delito y la pena. La jus-
ticia igualadora o rectificadora vale, pues, para toda clase de
cambios e interferencias, tanto de índole civil, como penal.
En esta materia hace ARISTÓTELES - quien no expresa aquí
muy claramente su pensamiento - una ulterior subdistinción.
La justiCia rectificadora o igualadora, puede mirarse desde un
doble punto de vista, bien en cuanto determina la formación de
las relaciones de cambio según una cierta medida, y entonces
se presenta como justicia conmutativa; o bien en cuanto tiende
a hacer prevalecer tal medida en caso de controversia mediante
la intervención del juez, y se presenta entonces como justicia
judicial. En materia de delitos, la justicia rectificadora se ejer-
cita, de un modo necesario e inmediato en la forma judicial,
porque se trata cabalmente de reparar contra la voluntad de
 -15 -

una de las partes, un daño injustamente producido. Y en ma-

teria de cambios y contratos, por el contrario, dicha justicia
da normas, ante todo, a los mismos contratantes; y así puede
no ser precisa la obra correctiva del juez.
ARISTÓTELES se preocupó de las dificultades que ofrece la
aplicación de las leyes abstractas a los casos concretos; e in-
dicó un medio correctivo de la rigidez de la justicia, a saber,
la equidad, criterio de aplicación de las leyes, que permite adap-
tarlas al caso singular, templando su rigor. Para hacer com-
prensible tal concepto parangona la equidad a una cierta medida
(regla lesbia) elaborada con una substapcia plegable que le per-
mitía adaptarse a las sinuosidades de los objetos que tenía que
medir. Así, pues, las leyes son abstractas, esquemáticas; su jus-
ta aplicación exige una cierta adaptación: en esta adaptación
consiste cabalmente la equidad, la cual - según ARISTÓTELES -
puede llegar, en los casos no previstos propiamente por el legis-
lador, incluso a sugerir normas nuevas.
En cuanto a las relaciones entre el Estado y los individuos,
mientras que PLATÓN quería destruir los grados intermedios
absorbiéndolos enteramente en aquél, ARISTÓTELES, en cambio,
opta por conservarlos, concibiendo el Estado como la más alta
síntesis de la convivencia, pero síntesis que no destruye los agre-
gados menores, cuales son la familia, la tribu y las aldeas
(x (iJfl.Cl:t ). De la primera agregación, que es la familia, se pasa
a la segunda (tribus o aldeas): la reunión de varias de éstas
xÓlf1-al da lugar a la r-ÓAl:; (ciudad) o sea, al Estado griego, pues
adviértase que la polis helena constituía una unidad política
mucho más restringida que el Estado moderno. La consideración
de dichos grados intermedios de convivencia demuestra que
ARISTÓTELES tuvo una mejor concepción histórica que PLATÓN.
Tales agregados son como las diversas etapas para llegar al
Estado.
La abolición de la familia y de la propiedad, que propugnó
PLATÓN, encuentra en su discípulo una viva repulsa y enérgica
crítica. En este contraste se patentiza la diversidad del tempera-
mento de los dos filósofos: al idealismo absoluto, puramente
especulativo del uno, se opone el espíritu observador del otro,
que indaga, en los hechos mismos, la razón relativa que les es
propia y los grados de su sucesivo desarrollo.
La familia tiene como elementos el hombre, la mujer, los
 - 16-

hijos y los siervos; es una sociedad establecida perpetuamen-

te por la Naturaleza. De la unión de varias familias surge la
aldea o municipio (comuna, XÚl¡.I.Y¡); de la reunión de varias co-
munas, el Estado, que siendo único, posee la plena autarquía.
Éste constituye, pues, el fin de las otras formas de comunidad y
es dado por la Naturaleza. El individuo para no necesitar de la
sociedad, debería ser algo más, o algo menos que un hombre:
esto es, o un bruto, o un dios.
ARISTÓTELES observa el fenómeno de la esclavitud y trata
también de justificarlo, demostrando que aquellos hombres que
son incapaces de gobernarse a sí mismos, deben ser dominados.
Afirma que algunos hombres han nacido para ser libres, mien-
tras que otros nacen destinados a la esclavitud. Además, in-
tenta probar, con razones de índole práctica, la utilidad de
la esclavitud. El Estado según la concepción aristotélica ne-
cesita una clase de hombres dedicada a las ocupaciones materia-
les, que sirva a las otras clases de condición privilegiada, ha-
ciendo posible que éstas atiendan a las formas superiores de
actividad, y especialmente a la vida pública. Adviértase que en
aquella época, la esclavitud era mirada como una necesidad para
el Estado. Y lo mismo sucedió con el Estado romano, una de
cuyas bases consistía en esta institución; piénsese, por ejemplo,
en las grandes obras públicas construidas por los esclavos. En
gran parte, la posibilidad que tenían los ciudadanos de partici-
par libremente en la vida pública y dedicarse a las letras y a las
ciencias, dependía en parte de la esclavitud. Ésta era conside-
rada como un efecto legítimo de la conquista militar. Muchos
de los esclavos más cultos, especialmente griegos, ejercían no-
bles funciones, sirviendo de gran provecho para la instrucción
cultural de sus propietarios. Se sabe que muchos esclavos, en
Roma, eran amanuenses y maestros muy solicitados; y otros es-
taban incorporados a las numerosas bibliotecas, especialmente
en la época del Imperio.
Consiguientemente, podemos comprender hasta cierto pun-
to, que ARISTÓTELES considerase necesaria la esclavitud; ésta
- dice - se podría abolir "si la lanzadera o aguja corriese por
sí misma sobre el telar". Tales palabras demuestran que tuvo
una profunda intuición de la función económica que la escla-
vitud desempeñaba en su tiempo. En verdad, a la abolición de
la esclavitud, en épocas sucesivas, contribuyó el progreso de la
 - 17-

industria, la invención de las máquinas, etc., etc. Pero si se pu-

diera admitir en ciertas fases históricas una relativa razón de la
esclavitud - y en este sentido son apreciables las observacio-
nes de ARISTÓTELES - , no es, en cambio, admisible su tesis,
en cuanto pretende justificarla de un modo absoluto: porque
por sí misma, la esclavitud choca contra el derecho de autonomía
que todo hombre posee naturalmente y de ninguna manera puede
sostenerse que exista una especie de hombres destinados por la
Naturaleza a la servidumbre.
Mientras que PLATÓN había dibujado un ideal abstracto del
Estado, ARISTÓTELES se dedica, ante todo, a observar la realidad
de los Estados existentes, mediante una serie de análisis. De su
colección de constituciones políticas sólo nos ha llegado como
dijimos una pequeña parte (que fue traducida al italiano por
FERRINI). Si bien la Política contiene también consideraciones
de carácter general, ARISTÓTELES indaga en ella con preferencia,
el nexo de las instituciones políticas con las condiciones histó-
ricas y naturales; así, pues, no lo óptimo absoluto, sino lo rela-
tivo, y examina cuáles son los gobiernos más adecuados en rela-
ción con los varios elementos de hecho.
ARISTÓTELES fue quien primeramente estableció una clara
distinción entre los poderes del Estado (legislativo, ejecutivo y
judicial). La constitución política consiste en la ordenación de
estos poderes. Según que el poder supremo competa a una per-
sona, a varias o a todas, ARISTÓTELES distingue tres tipos de
constitución: reino, aristocracia y política, que considera igual-
mente buenos, siempre que quien tiene el poder lo ejercite en
bien de todos (XOlVÓV aop.cpspov). Pero si quien gobierna ejerce el
poder en utilidad propia (ta l o \1 a o p. cp É Po'i ), aquellas formas nor-
males degeneran, respectivamente, en tiranía, en oligarquía y
en democracia (que en este sentido, expresa el concepto que de-
signamos hoy con la palabra demagogia).

La escuela estoica

Recordemos ahora dos escuelas postaristotélicas de notable

importancia: la estoica y la epicúrea.
La escuela estoica deriva de una precedente, llamada de los
cínicos, la cual estuvo representada principalmente por ANTÍS-
2. - Del Vec.chio. - Filosofía del Derecho
 - 18-
TENES, que contó entre sus secuaces al famoso DIÓGENES. AN-
TÍSTENES fue primero, discípulo de GORGIAS y, más tarde, de
SÓCRATES, pero se mantuvo en una especie de antagonismo con
los otros discípulos de éste y especialmente con PLATÓN. Para
los CÍNICOS la virtud consiste únicamente en el bien, y estriba
en la modestia, en la continencia, en el contentarse con poco.
El sabio apenas tiene necesidades y desprecia aquello que el
común de los hombres desean. El sabio sigue sólo la ley de la
virtud, no preocupándose de todas las demás leyes (positivas).
Así no es extranjero en lugar alguno, siendo, por ende, cosmo-
polita (ciudadano del mundo). A tenor de estas ideas los cínicos
desprecian todas las leyes y costumbres dominantes, adoptan
una actitud negativa frente al Estado y tratan de desligar a los
ciudadanos de los vínculos que los unen a éste, retornando a la
simplicidad primitiva del estado de naturaleza.
La ESCUELA ESTOICA se conecta con la CÍNICA, viniendo a
constituir una sublimación de las ideas fundamentales de ésta.
El estoicismo tuvo por primer fundador a ZENÓN de Chipre
(que empezó a enseñar en Atenas hacia el año 308 antes de
Cristo), y tomó el nombre de la o-¡;óa, o pórtico de Atenas, que
era el lugar donde practicó su docencia. Además de ZENÓN, hay
que recordar entre los antiguos estoicos a CLEANTES y CRISIP-
po, que sucedieron a aquél en la enseñanza. Entre los estoicos
de tiempos posteriores hay que citar especialmente a PANECIO,
POSIDONIO (que fue maestro de Cicerón en Rodas); después
SÉNECA, EPICTETO (autor del famoso 'EnctpialO\I o Manual, tradu-
cido admirablemente por Leopardi) y MARCO AURELIO. Los es-
toicos concibieron un ideal de hombre sabio: aquel que ha ven-
cido todas las pasiones y se ha liberado de las influencias ex-
ternas. Tan sólo así se obtiene el acuerdo consigo mismo, esto
es, la verdadera libertad. Este ideal- que los estoicos lo veían
personificado sobre todo en SÓCRATES - debe ser tenido a la
vista por todo hombre, porque le es impuesto por la recta razón.
Existe una ley natural que domina el mundo y que se refleja
también en la conciencia individual. El hombre es partícipe por
su naturaleza de una ley que vale universalmente. Por consi-
guiente, para los estoicos, precepto supremo de la Ética es,
"vivir conforme a la naturaleza" (óf-LoA.0TOUf-LÉ'iOlC; "Cij tpÚOEt t:ijv).
Este concepto de una ley universal trae consigo que para los
estoicos se superen las barreras políticas y que el hombre sea
 - 19-

considerado - al modo de los cínicos, pero en su sentido más

alto - como cosmopolita o ciudadano del mundo. Así como PLA-
TÓN, en homenaje a la polis, tendía a suprimir la familia y la
propiedad, así la escuela estoica tiende a suprimir los Estados
particulares en homenaje al Estado universal. Hasta entonces,
había dominado un ideal estrictamente político, cuyo fin supre-
mo, en substancia, era la pertenencia del individuo al Estado;
pero con la Filosofía estoica se anuncia y se prepara una Moral
más vasta y más humana. El estoicismo afirma que existe una
libertad, que jamás podrá destruir opresión ninguna, y que es
aquella que deriva de la superación de las pasiones. El hombre
es libre si sigue su verdadera naturaleza, esto es, si logra vencer
las pasiones, haciéndose independiente de ellas. En este sentido
no hay diferencia entre libres y esclavos. Hay una sociedad del
género humano, más allá de los límites señalados por los Estados
políticos, fundada sobre la identidad de la naturaleza humana
y de la ley racional que corresponde a ésta. Y es de suyo un
hecho de gran significación el que encontremos entre los más in-
signes cultivadores y secuaces de la Filosofía estoica un esclavo,
como EPICTETO, y un emperador, como MARCO AURELIO.
La filosofía estoica es, en cierto modo, precursora del cris-
tianismo.
La escuela epicúrea

A la escuela estoica se opone la EPICÚREA, la cual, a su vez,

fue precedida por la CIRENAICA o HEDONISTA, fundada por ARfs-
TIPO de Cireneo Para esta escuela, el único bien es el placer;
y no existen más fundamentos de obligación, que aquellos que
derivan de los fines del placer.
EPICURO, que fundó su escuela en Atenas, en el año 306
(antes de Cristo) y la continuó hasta su muerte (270), pa-rtió
del mismo concepto fundamental que los cirenaicos, pero tuvo
el mérito de dar un desarrollo más amplio y más racional a la
doctrina hedonista. Para EPICURO la virtud no es el fin supre-
mo, como lo es para los estoicos, sino un medio para llegar a
la felicidad. Así se anuncia el principio utilitario o hedonístico,
adverso a la Moral estoica: y puede afirmarse que sobre el
patrón de estas dos diversas concepciones se dividirán las es-
cuelas éticas posteriores, en una lucha constante.
 - 20-

EPICURO personalmente fue un hombre sabio, prudente: y

predicaba la templanza como la primera virtud para asegurar
el placer. Según su doctrina, no precisa tanto buscar un deter-
minado placer, ni huir de todo dolor, cuanto conducirse de tal
modo, que el resultado final o la suma, constituya la mayor can-
tidad posible de placer y la menor posible de dolor. Esto implica
un cierto cálculo o medida de la utilidad. Especialmente la in-
temperancia abrevia la vida, daña el organismo y consiguien-
temente disminuye la capacidad de gozar. En este sentido, EPI-
CURO pudo dar preceptos éticos. Además, la escuela de EPICURO
muestra ya en germen una teoría sobre la distinción cualitativa,
o sea sobre la gradación de los placeres. A diferencia de la
escuela cirenaica que considera sobre todo las sensaciones físi-
cas, EPICURO concede una mayor importancia a los placeres, y
a los dolores del espíritu, que son bastante más durables que
aquéllas. La amistad es considerada por EPICURO como el más
grande de los placeres. Esto muestra cómo su doctrina no es
puramente materialista. Ahora bien, cabalmente de esta grada-
ción de los placeres, puede arrancar la crítica del utilitarismo:
porque admitiendo placeres inferiores y superiores, es preciso
referirse a un criterio de selección, a una regla cualitativa y no
cuantitativa, según la cual, el sumo bien podrá consistir en la
satisfacción de la conciencia, aun obteniéndolo a trueque de un
dolor físico. Con esto se supera la simple doctrina hedonista,
que propugnaba el placp.r por el placer sin distinciones.
Vale la pena de ser considerada la parte de la doctrina de
EPICURO que se refiere al Estado. También aquí domina la con-
cepción utilitaria. EPICURO niega que el hombre sea sociable
por naturaleza: originariamente debió de encontrarse en lucha
permanente con los demás hombres: pero como quiera que esta
lucha era fuente de dolor, fue abolida mediante la formación
del Estado. Así, pues, para EPICURO, el Derecho es sólo un pacto
de utilidad y el Estado es el efecto de un convenio, que los
hombres podrán romper siempre que no encuentren en tal
I
unión la utilidad que se propusieron al concertarlo. Se ve que
el Estado de EPICURO se halla, de ese modo, en una condición de
j anarquía potencial. Si prescindimos de ciertos barruntos exis-
tentes en los sofistas, hallamos aquí la primera formulación de la
teoría del contrato social, que viene a contraponerse (en esta
primera y tosca versión) a las doctrinas platónica y aristoté-
 •
- 21-

lica, que fundaban, por el contrario, el Estado sobre la natu-

raleza misma de los hombres. Ya iremos viendo los sucesivos
desarrollos de la teoría contractualista, en la Edad Media y en
la Moderna.

Los Juristas romanos

Roma no tuvo una Filosofía original; pero así como en

Oriente el objeto supremo de la actividad espiritual fue la Reli-
gión y en Grecia la Filosofía, en Roma lo fue el Derecho; y en
éste, la sabiduría romana fue excelsa. En Roma se produjeron
ciertamente corrientes filosóficas, pero fueron derivadas de Gre-
cia. Puede decirse, que todas las escuelas griegas tuvieron en
Roma representantes propios: así por ejemplo el epicureísmo
tuvo a LUCRECIO CARO, quien en su poema "De rerum natura"
expuso eloeuentemente las teorías de EPI CURO ; el estoicismo fue
sostenido por SÉNECA, MARCO AURELIO, etc.
Corresponde a CICERÓN (106-43 a. de C.), intermediario tí-
pico entre el pensamiento griego y la latinidad, el mérito de
haber hecho popular la Filosofía en Roma. Sus obras, dotadas
de un gran esplendor de forma y de elocuencia, ofrecen un
contenido casi enteramente griego. Él mismo dice de sus escri-
tos: "d7r0¡pa.<pa. sunt" y añade "verba tantum allero, quibus abun-
do". Sus obras más importantes, para la Filosofía jurídica, son:
"De re publica", "De legibus", "De officiis" y también "De fini-
bus bonorum et malorum", "Tusculanarum disputationum libri
q~linque", etc. De la obra "De re publica" sólo ha llegado hasta
nosotros una tercera parte, descubierta por MAl en 1819 en un
palimpsesto de la Biblioteca vaticana. "De legibus" está también
incompleta, pero acaso fue dejada sin terminar por el propio
autor.
CICERÓN no pertenece propiamente a ninguna escuela, sino
que recibió la influencia de varias, empezando por la estoica a la
cual pertenecía su maestro POSIDONIO. Fue, más bien, un ecléc-
tico. Los títulos y la forma de algunas de sus obras ("De re
publica", "De legibus") tienen sabor platónico, pero en su con-
tenido hay elementos aristotélicos y estoicos. En ellas encon-
tramos expuestos y reunidos los conceptos fundamentales de la
mejor Filosofía griega, expresados en forma elegante y clara,
 - 22-

de modo que los hace bien asequibles al pueblo romano. CICERÓN

apela a menudo al buen sentido natural, a la persuasión común
de los hombres, dando a su discurso un carácter popular. Su te-
sis principal es que el Derecho no constituye un producto del
arbitrio, sino que es dado por la naturaleza: "Natura iuris ab
hominis repetenda est natura." Hay - como ya habían enseñado
los estoicos - una ley eterna, que es expresión de la razón uni-
versal. Por consiguiente, combate a los escépticos, los cuales
afirmando la imposibilidad del conocimiento y la mutabilidad y
relatividad de todas las cosas, habían deducido de ello la impo-
sibilidad de una justicia absoluta (especialmente CARNEADES de
Cirene, que con sus predicaciones escépticas había provocado
en Roma cierta turbación, quebrantando las persuasiones co-
munes y sosteniendo que el criterio de lo justo no está fundado
en la naturaleza).
• CrcERóN se opuso a estas argumentaciones y observa que
no todo cuanto se pone como Derecho es justo, pues en tal caso
también las leyes de los tiranos serían Derecho. El Derecho
no está fundado sobre la opinión arbitraria, sino que hay lo
justo natural, inmutable y necesario, del que da testimonio la
conciencia misma del hombre. Este concepto es desenvuelto
por CICERÓN con gran elocuencia: "Est quidem vera lex recta
ratio, naturae congruens, diffusa in omnes, constans, sempiter-
na ... neque est quarendus explanatnr, aut interpres eius alius.
N ec erit alía lex Romae , alia Athenis, alia nunc, alia posthac,
sed et omnes gentes et omni tempore una lex, et sempiterna, et
immutabilis continebit... cui qui non parebit, ipse se fugiet, ac
naturam hominis aspernatus hoc ipso luet maximas poenas,
etiamsi cetera supplicia, quae putantur, effugerit" (De re pu-
blica, lII, 22 [17]).
Además del ius naturale y en relación inmediata con él,
existe un ius gentium, observado por todos los pueblos, que sir-
ve de base a sus relaciones recíprocas, porque se funda sobre
sus necesidades comunes, aunque con las modificaciones que
imponen las diversas circunstancias. Finalmente hay el ius ci-
vile, esto es, el vigente para cada p ueblo en particular. Entre
los términos de esta tricotomía (ius naturale, genti'l¿m et civile)
no existe ninguna contradicción, pues constituyen más bien
determinaciones graduales de un mismo principio.
También para CICERÓN, el Estado es un producto de la na-
 -23 -

tu raleza : un instinto natural empuja al hombre hacia la socia-

bilidad y precisamente a la convivencia política. Se renueva
así la doctrina aristotélica.

Los juristas romanos tuvieron, en general, una cultura filo-

sófica. El estoicismo fue entre todos los sistemas de la Filosofía
griega, el que alcanzó una mayor fortuna en Roma, porque
era el que se compadecía mej or con la índole austera y con el
carácter fuertemente templado del ciudadano romano. Ya el
ideal cosmopolita de los estoicos encontraba cierta verificación
positiva en el creciente dominio de Roma. El concepto de una
ley natural, común a todos los hombres, se hacía familiar a los
juristas romanos, y llega a ser como una creencia implícita y
sobrentendida, en su noción misma del Derecho positivo. El
fundamento de éste, es cabalmente la naturalis ratio, que no
significa la mera razón subjetiva individual, sino aquella racio-..
nalidad que está ínsita en el orden de las cosas y que por esto
es superior al arbitrio humano. Hay pues, una ley natural, in-
mutable, no hecha artificialmente, sino existente ya, innata;
ley uniforme y no sujeta a mutaciones por obra de los hombres.
En este sentido define PAULO el Derecho natural como "id quod
Sempe1" aequum ac bonum est" (Dig., l, 1, fr. 11).
ULPIANO da del Derecho natural una formulación que no se
encuentra en otros escritores: el Derecho natural, dice, es "quod
natura omnia animalia docuit" (Dig., l, 1, fr. l, § 3). De este
modo extiende la validez del Derecho natural incluso a los ani-
males en general; pero en substancia no hace sino expresar de
otro modo lo que ya era un firme principio para todos, o sea,
que el fundamento del Derecho se halla en la misma naturaleza
de las cosas, en aquellos motivos que, desarrollados más am-
pliamente en el hombre, se hallan sin embargo en germen tam-
bién en los animales inferiores.
El concepto del ius natwrale se conecta con el de la aequi-
taso La aequitas significa propiamente un proceso de equipa-
ración, esto es, un tratar igualmente las cosas y relaciones igua-
les; es un criterio que obliga a reconocer aquello que es idéntico
en el sustrato de las cosas, más allá de lo vario y accidental.
Así, pues, la idea de equidad y la de ley natural vienen a
ser factores de progreso en el Derecho. El Derecho positivo
es una modificación, con elementos de accidentalidad y relativi-
 - 24-

dad del Derecho Natural. Las condiciones de lugar y tiempo mu-

dan, la utilitas sugiere normas particulares, y esto lo reconocen
ampliamente los juristas romanos; pero asimismo se encuentra
en ellas el estudio permanente para reconducir el Derecho a sus
más profundas razones, para confrontar la norma con su fun-
damento natural, suprimiendo las desarmonías y desigualdades,
equiparando e igualando, en vista a corregir aquello que sea
inicuo o irracional. El simple reconocimiento de que el Derecho
positivo es contrario al Natural no basta por sí para abolir
aquél, pero determina una tendencia hacia su reforma o hacia
su perfeccionamiento aun en el momento de la aplicación judi-
cial por medio de la equidad. Adviértase que el magistrado ro- .
mano disponía de un poder más amplio que el del magistrado
actual; tanto, que al entrar a desempeñar su cargo el pretor
enunciaba las máximas que habrían de informar su jurisdicción
(edictumJ.
El Derecho Natural permanece como el supremo criterio
teórico. De él se deducen las máximas más generales: por ejem-
plo, la de que por naturaleza todos los hombres son iguales y
libres· (según las enseñanzas de la Filosofía estoica). Los juris-
tas romanos reconocen así, expresamente, que la esclavitud es
contraria al Derecho N a tural: pero buscan su justificación en
el Derecho de gentes (ius gentium) por ser costumbre estable-
cida en todos los pueblos (como consecuencia de la guerra). Otro
principio del Derecho Natural es el de la legítima defensa
("adversus peric'Ulum nat'Uralis ratio permittit se defendere";
o bien "vim vi repellere licet").
Una cuestión importante en torno a las ideas jurídicas de
los romanos es la que concierne al ius genti'Um, denominación
usada en sentidos diversos, que hay que distinguir cuidadosa-
mente. En un primer sentido se entiende por ius gentium,
"aquel complejo de normas que, en el Estado romano, son
aplicables a los extranjeros" (esto es, entre extranjeros y ex-
tranjeros y entre extranjeros y romanos, puesto que aquéllos
quedaban excluidos del "ius civile"). Regularmente para estas
relaciones internacionales, se estableció un Derecho simple o
sencillo, despojado de aquellas formalidades solemnes de que
estaba revestido el Derecho propio del pueblo romano. El ius
gentium es el modo simple y suficiente para regular las rela-
ciones a las cuales también son admitidos los extranjeros. Al
 - 25-

segundo sentido en que se entendió después el ius gentium, es

probable que se llegase a través del 'siguiente proceso: prime-
ramente, los romanos no concibieron aquel Derecho como su-
perior al civil, sino más bien como un Derecho tosco y rudimen-
tario; pero después, el estudio de la Filosofía griega le hizo
reconocer en aquella misma simplicidad de relaciones, la expre-
sión de la naturaleza, el reflejo de la ley natural; en lo cual
tuvo que verse un elemento de superioridad. El ius gentium se
consideró entonces, como expresión de las exigencias primor-
diales y comunes de todos los pueblos, como revelación más
directa de la razón universal. Y entonces se entendió por De-
recho de gentes, "el Derecho positivo común a todos los pue-
blos" ("quasi quo iure omnes gentes utuntur"). Así un hecho
de experiencia asume poco a poco un significado filosófico, lle-
gándose a la tricotomía: Derecho Natural (universal, idéntico,
perpetuo); Derecho de gentes (elementos comunes que se en-
cuentran en los varios Derechos positivos); Derecho civil (con
sus particularidades que son determinaciones ulteriores de las
especies precedentes).
A menudo aparece confundido el ius gentium con el ius na-
turale. Pero aquel concepto es esencialmente romano, nacido
de la experiencia histórica de los romanos: y éste es, en cam-
bio, propio de la Filosofía griega; lo que no excluye que tam-
bién los romanos pudieran tener una intuieión en tal sentido,
aun antes del influjo de aquella filosofía. Los dos conceptos
tienden a encontrarse y a veces parecen coincidir: pero poseen,
sin embargo, un significado diverso; y hasta alguna vez llegan
a contraponerse, de modo que no puede aceptarse la tesis de
que sean realmente una misma cosa. Así por ejemplo, los juris-
tas romanos reconocieron que la esclavitud es contraria al De-
recho Natural (según el cual, todos los hombres nacen libres),
mientras que encontraron una justificación de la misma en la
práctica común de los pueblos, en el ius gentium. Esto bastará
para demostrar la diversidad de los dos conceptos.
Los juristas romanos, por lo demás, no alcanzaron una gran
altura en las abstracciones teóricas, en las ideas puramente
filosóficas; pero en la transfusión de éstas a la práctica del De-
recho positivo, en la aplicación concreta de las normas, satisfi-
cieron siempre con genial acierto las exigencias lógicas y las
necesidades mudables de la realidad. Aun teniendo el mayor res-