Katarina Vešović

Značenje i funkcija “sestre” u kontekstu Muzilovog shvatanja ljubavi*

APSTRAKT: U ovom radu autorka postavlja tezu o višeznačnom, multifunkcionalnom pojmu “sestre” kao
jednoj od ključnih kategorija Muzilovog shvatanja ljubavi. “Sestra” je unutrašnja duhovnoćčulna slika koja
“predstavlja” čovekovu potrebu za ostvarenjem “drugačijeg”, etički zasnovanog “života u ljubavi”. Doživljaj
sjedinjenosti sa bićem drugih ljudi i stvari, koji je u osnovi tog oblika života, postiže se uz pomoć manje ili više
depersonalizovanog predmeta ljubavi, koji analogijski korespondira sa unutrašnjom slikom sestre. Analogijski
princip metafore prisutan je ne samo u strukturi “slike sestre” već i u mehanizmu njenog vezivanja sa
predmetom ljubavi. U blizanačkoj ljubavi slika sestre dobija formu realne sestre Agate, koja predstavlja
“dvojnika” Ulrihove duše. “Stvaralačko učestvovanje” u blizanačkoj ljubavi zasniva se na formiranju
zajedničkog sadržaja, takozvane “treće sestre”, koja treba da omogući kontinuitet stanja sjedinjenosti.

Ključne reči: ljubav, sestra, dvojnik, blizanaštvo, analogija, etika, sjedinjavanje, stvaralačko učestvovanje

Slika sestre kao eterično središte mističnog učestvovanja u “drugačijem stanju” ljubavi

Pažnja koja je u istraživanjima o Muzilu posvećena pojmu “sestre” relativno je mala u odnosu na njegova
višestruka značenja i funkcionalnost u kontekstu teme ljubavi. Mišljenja smo da je “slika sestre”, kao jedna
modulacija ovog pojma, od velikog značaja za shvatanje ljubavi u romanu Čovek bez svojstava, a da
razumevanje njene funkcije deluje kao produbljujući faktor pri osvetljavanju različitih mehanizama mistične
ljubavi i u drugoj Muzilovoj prozi. Najvažnije mesto u romanu gde se konstituiše značenje “sestre” na
najneposredniji način, u obliku dijaloga između glavnog junaka Ulriha i njegove sestre Agate, nalazi se u
poglavlju “Sazvežđe brata i sestre: ni rastavljeni ni ujedinjeni”, u kome se obrazlaže genealogija ove
predstave1. No, značaj ovog pojma u kontekstu teme ljubavi u romanu ne može se ni izvesti tek u odnosu na
direktno tematizovanje značenja “sestre”: metode interpoliranja kreću se već od izbora sestre Agate za
“realnog” partnera Ulrihu, preko upotrebe mita o Izidi i Ozirisu, do gustog utkivanja signalnih znakova koji
grade metaforičnost njenog značenjskog kompleksa. Motiv sestre upotrebljava se mestimično i van romana, na
primer u drami Sanjari ili u priči Tonka.

Predstava o sestri važna je za tumačenje teme ljubavi u romanu iz više razloga: a) njome se
signalizira serafinski kvalitet prave ljubavi kao antipod posedujućem kvalitetu obične “ljubavi” u stvarnosti,
čime je u isti mah označena etička težnja za promenom stvarnosti i drugačijim životom; b) njome se
metaforički označava specifično ukrštanje sila naklonosti i odbojnosti prema svetu, koje predstavlja dispoziciju
za serafinsku, a u okviru nje naročito za takozvanu daleku ljubav; c) njome je data osnova temi dvojnika
drugog pola, posebno važnoj za blizanačku ljubav; d) njome se označava instanca Trećeg kao vezivnog tkiva
između ljubavnika u odnosu blizine i e) pomoću nje se može objasniti metaforički prenos kao osnovni
mehanizam dospevanja u drugačije stanje ljubavi.

“Duhovno-čulna slika sestre”2 jeste proizvod mašte koji se javlja u najranijem detinjstvu "kod mnogih
muškaraca i žena” kao unutrašnja slika koja predstavlja sopstvenu potrebu za ljubavlju. Ulrih tumači njen
nastanak kao “znak nezadovoljavajućeg i napetog odnosa prema svetu”: poreklo joj je u “jednoj zapravo
nadljudski neodgovarajućoj vezi”3 između prirodno datih, oprečnih principa naklonosti i odbojnosti prema
svetu. “Neodgovarajuće” se na ovom mestu odnosi na takvu srazmeru snaga pri kojoj su oba “instinkta”
prisutna kao naročito intenzivirana – tako da se, s jedne strane, strastveno čezne za “bezgraničnom” strasti i
“beskonačnim” osećanjima, a s druge, strastveno prezire svet u kome osećanja konvergiraju ka “sivoj”
mešavini srednjeg životnog stanja – usled čega je svaki oblik sporazuma sa svetom koji podrazumeva
kompromisnu prevagu jednog principa, kao što je to slučaj u društveno formulisanim formama “poravnanja
između ljubavi i mržnje” poput braka ili porodice, u najmanju ruku nezadovoljavajući. Na osnovu priče o
devojčici u tramvaju4, koja se u pomenutom poglavlju nadovezuje na uvođenje predstave o sestri, može se
zaključiti da “otiskivanje” jednog duševnog sadržaja u spoljašnji neodređen “predmet” (u ovom slučaju
vezivanje Ulrihove predstave o drugačijem životu za devojčicu-ženu), ukazuje na postojanje, s jedne strane,
“prekomernog i previše strastvenog zahteva za ljubavlju"5, a s druge, osećanja jake “odvratnosti spram sveta” i
“buntovništva”. U ovoj protivrečnosti leži specifično muzilovsko jezgro iz kojeg se gradi dispozicija junaka za
serafinsku ljubav: ako je potreba za svetom i Drugim snažna, i ukoliko se spaja sa jednako snažnim osećanjem
zaziranja od sveta, onda se rešenje ove napete protivrečnosti može tražiti samo u pravcu distanciranja od
konkretnih sadržaja tog sveta i Drugog u stvarnosti, koji aficiraju silu odbojnosti i potrebu za borbom, a to
znači u pravcu onestvarivanja i depersonalizacije "predmeta" ljubavi.

Pošto serafinska ljubav zahteva svojevrsno “rastvaranje” identiteta kako predmeta ljubavi tako i vlastite
ličnosti, odnosno apstrahovanje uobičajene slike o vlastitoj personi i Drugom koja važi u stvarnosti, to se i
udaljavanje od Drugog, u smislu gubljenja njegovog stvarnosnog konteksta, javlja kao faktor koji pogoduje
ovom procesu. Paradoks shvatanja ljubavi kao sjedinjavanja sa bićem čoveka i stvari, te izolovanja od sveta i
distanciranja od predmeta ljubavi kao njenog neophodnog uslova, rešava se u romanu, više ili manje uspešno,
razlikovanjem bića sveta kao univerzalne suštine i vrednosti od temporalnog sveta koji je proizvod trenutnog
društvenog dogovora i zahteva stvarnosti, i shodno ovome, razlikovanjem tajanstvene etičke “vatre” u čoveku
od “persone” usvojene tokom procesa odrastanja. Stoga okrenutost od sveta, u vidu povlačenja iz aktivnog
učešća u stvarnosti, može istovremeno u jednoj drugoj sferi – sferi stvaralačke etike – imati značenje
okrenutosti ka svetu: kao kontemplativan dodir sa njegovim bićem, u kojem se otvara njegov neprolazan
smisao. U skladu sa tim, okrenutost od Drugog ima značenje izbegavanja kontakta sa personom, pošto
usmerenost na personu uključuje želju za posedovanjem ili spoznajom istine o njoj, što implicira intenziviranje
dejstva instinkta odbojnosti; zato se kao jedini način da se Ja i Ti sjedine vidi njihova obostrana “bezličnost”, u
smislu apstrahovanja značenja persone i usredsređenosti na buđenje neodređene unutrašnje “vatre” koja,
nedokučiva, prebiva u nekom nedostupnom delu njihovih bića.

Slika sestre “zastupa” u čovekovoj unutrašnjosti potrebu za ljubavlju bez ikakvih primesa “tuđosti”; ona je
metaforični predstavnik jednog duhovno-duševnog sadržaja. U poglavlju “Daškovi letnjeg dana”, Ulrih
mogućem moralističkom poimanju njegove ljubavi prema sestri kao incestuozne žudnje suprotstavlja pojam
“magličaste slike sestre” – koja je antipod žudnji: “/to je/ slika koja nastaje iz drugačijeg dela osećanja,
predstavljajući njegovo buđenje i težnju ka drugačijem životu”6. Magličastoj slici sestre inherentna je etička
predstava o serafinskoj ljubavi: poreklom iz “meke” strane bića i neapetitivne “strasti”, ona kao takva
isključuje posesivnost i žudnju i vodi prema kontemplativnom doživljaju. Etički smisao “sestre” utemeljen je u
njenoj specifičnoj funkciji “vođenja” Ja prema stanju koje predstavlja, naime, prema drugačijem stanju ljubavi:
ona traži jedan njenom nestvarnom biću analogan neodređen predmet ljubavi sa kojim bi se sjedinila, i na taj
način oblikovala i učvrstila serafinska osećanja prema svetu.

U zavisnosti od variranja načina na koje kod različitih individua funkcioniše predstava o sestri, variraju i načini
povezivanja “sestre” i predmeta ljubavi, te izbor “predmeta” uopšte. Ulrih govori o tri slična značenja, odnosno
oblika, koje “sestra” može da poprimi. Kod nekih ljudi ona signalizira jednostavno “krilati mladalački oblik
potrebe za ljubavlju”, koja se u odraslom “stanju ohladnelih snova zadovoljava pticom ili nekim drugim
kućnim ljubimcem, ili se okreće čovečanstvu i bližnjem”7; javlja se takođe kao izmaštan dvojnik, koji vrši
funkciju nežnog prevladavanja osećanja “usamljenosti” i “zaziranja od života”; a dešava se i da slika sestre
biva izobličena u “iskuvanu ljubav prema samome sebi i sebičnost”8. U prva dva slučaja reč je o potencijalno
“pozitivnim” oblicima serafinske ljubavi, dok treći pervertira njen osnovni princip decentralizacije Ja u
svojevsrnu ekstazu egocentrizma. Zajednički im je pak isti mehanizam koncentrisanja snova o ljubavi oko
slike sestre, koja predstavlja nestvaran produžetak samoga sebe prema Drugom i svetu, preobražavajući na taj
način njihovu stvarnu udaljenost u nestvarnu blizinu i ublažujući sopstvenu usamljenost.

Slika sestre je analogija duše, izraz njene potrebe za doživljajem srodnosti sa bićem stvari i drugih ljudi, a
istovremeno i posrednik preko kojeg se ovi, u stvarnosti razjedinjeni elementi, u mističnom stanju ljubavi
analogijski sjedinjuju u jednu celinu. Kao metaforični predstavnik čežnje za serafinskom ljubavlju, slika sestre
prenosi analogijski mehanizam koji joj je u osnovi i prema spolja, tako što izaziva motivacijsko (“katatimno”)
vezivanje unutrašnje slike sestre za neki spoljašnji “predmet”, koji preuzima funkciju “zastupnika” ljubavi;
načini na koji se ostvaruje ovaj proces korespondiraju sa individualnom specifičnošću pojave sestre u
detinjstvu, uslovljavajući u isti mah i različite oblike ljubavi. U prvom slučaju, kada sestra u detinjstvu
predstavlja tek magličasti zapis srca bez njenog unutrašnjeg “opredmećenja” u dvojniku, odrasli čovek može
dospeti u drugačije stanje ljubavi bez posredovanja partnera, pa čak i bez bilo kojeg predmeta ljubavi, ili pak
izdvajanjem “predmeta” koji imaju najveći stepen neodređenosti, poput životinja ili mrtvih stvari i umrlih bića.
Ovakvo rešenje, gde se Ja vezuje za maksimalno nestvaran i bezličan predmet ljubavi, u vezi je sa izuzetno
napetim odnosom između sila naklonosti i odbojnosti kod nekih priroda, i predstavlja osnovu različitih oblika
takozvane daleke ljubavi. U drugom slučaju, gde unutrašnja slika sestre uzima formu sopstvenog dvojnika,
odrasli koji se nalazi u potrazi za ljubavlju biva prijemčiv za otkrivanje “dvojnika” u konkretnom partneru,
tako što ovaj budi i podstiče zapretanu “vatru”, vodeći prema uspostavljanju serafinskog doživljaja sveta.
Ovakav mehanizam povezivanja Ja sa predmetom ljubavi rađa dispoziciju za blizanačku ljubav u kojoj postoji
realan, iako u izvesnoj meri i “neodređen” partner. U trećem obliku dolazi do “iskuvavanja” značenja
serafinske ljubavi, pošto se potreba za njom preobražava u potpunu usmerenost na samoga sebe, rezultujući
narcističkim prenosom “sestre” u sopstveno Ja i njegovom identifikacijom sa ljubavlju.

Sekundarni značaj predmeta ljubavi opšta je odlika serafinske ljubavi. Značaj predmeta ljubavi leži pre svega u
njegovoj sposobnosti da aficira trenutno uvođenje u “drugačije stanje”, ili pak dugotrajnije motivacijsko
kretanje prema “drugačijem”, etičnom obliku života, a ta sposobnost ne mora biti zasnovana na realnoj
vrednosti partnera (ukoliko je reč o čoveku), odnosno bilo kog drugog predmeta ljubavi. To važi čak i za
blizanačku ljubav, koja podrazumeva odnos blizine između Ja i Ti. Da bi ova tvrdnja bila jasna, ovde valja
uvesti jednu distinkciju. Sekundarni značaj vrednosti predmeta ljubavi proizlazi već iz procesa
depersonalizacije kao preduslova sjedinjavanja; ukoliko pod depersonalizovanjem predmeta ljubavi
podrazumevamo odvraćanje od usmerenosti na njegovo Ja i na značenje njegovih svojstava u stvarnosti, onda
možemo konstatovati da je bezličnost u ovom smislu karakteristična za serafinsku ljubav uopšte, ali ne smemo
izgubiti iz vida da postoji širok raspon u stepenu neodređenosti i nestvarnosti, koji uslovljava razlike u
stepenu “bezličnosti” predmeta ljubavi – pa tako on može biti više određen, ili, pak, više neodređen. Shodno
tome, možemo razlikovati, s jedne strane, slučaj kada postoji realan partner koji se nalazi u odnosu blizine sa
zaljubljenim, kao u blizanačkoj ljubavi, sa kojim je moguća direktna interakcija: partner je blizu kako na
“spoljašnji” način, naime svojim prisustvom, tako i na “unutrašnji”, koji proističe iz doživljaja duševne
bliskosti usled srodnosti zajedničkih etičkih “motiva”. Ali i ovde partner ostaje depersonalizovan u navedenom
smislu, a njegova vrednost od sekundarne važnosti, pošto je “pravi” predmet ljubavi i dalje – baš kao i u
dalekoj ljubavi – zapravo ljubav sama, to jest transformisani doživljaj sveta u njoj, dok je partner, usled
vlastitih projekcija Ja čije je poreklo u slici sestre, “zastupnik” koji do nje vodi. Kao takva, blizanačka ljubav
predstavlja pokušaj jedinstvenog rešenja napetosti između potrebe za apstraktnošću sadržaja predmeta ljubavi i
konkretne blizine partnera koji uvodi u ovaj doživljaj. S druge strane, možemo ustanoviti jedan drugačiji tip
depersonalizacije “predmeta”, i to u dalekoj ljubavi. Kao što proizlazi iz samog imena ovog
pojma, daljina predmeta ljubavi predstavlja uslov dospevanja u “drugačije stanje”; kako njegova “spoljašnja”
daljina, odnosno konkretno odsustvo, tako i “unutrašnja”, koja se očitava kao prekid svake realne interakcije sa
duševnim uzdizanjem partnera. Usled gubljenja kontakta sa realnim postojanjem partnera i ukidanja
mogućnosti dobijanja bilo kakvog stvarnog “odgovora”, daleki predmet ljubavi karakteriše visok stepen
nestvarnog i neodređenog: njegova skrivenost i ćutanje dopušta nam da govorimo o “nestvarnom” predmetu
ljubavi ili čak “utvarnom”, a daleku ljubav stoga određujemo kao ljubav bez stvarnog partnera.

U zavisnosti od individualno uslovljenog stepena napetosti između sila naklonosti i odbojnosti, Muzilovi
junaci ili teće da ponište stvarnost predmeta ljubavi, ili pak tolerišu njegovo realno prisustvo. Razlikovanje
glavnih vrsta ljubavi koje korespodira sa ovom pojavom, a koje smo uspostavili imajući u vidu navedeni
dijalog između brata i sestre o poreklu predstave o sestri, pre svega je teorijskog karaktera; u Muzilovom
proznom delu, koje daje niz raznih “graničnih slučajeva” ljubavi, tipovi ljubavi razlivaju se u mnoštvo
kombinacija, pri čemu u svakoj kombinaciji pretežu elementi jedne od triju glavnih grupa, a ostali mogu biti
latentno prisutni.
Funkcija slike sestre u blizanaštvu: dvojnik

Slika sestre, zaključili smo, javlja se već u detinjstvu kao “zastupnik” duševne potrebe za sjedinjavanjem
unutrašnjosti i spoljašnjosti, sopstva i sveta. Prema tome, ukoliko je odrasla osoba koja u srcu nosi sliku sestre
u potrazi za ljubavlju, reč je pre svega o težnji za uspostavljanjem ovoj slici analognog unutrašnjeg stanja i
pogleda na svet. Srodnost ovakve etičke potrebe i poimanja vrednosti, koja se otkriva kroz razgovore između
Ulriha i Agate, čini osnovu stvaranja zajedničkog motivacijskog kretanja kao “života-prema-ljubavi” u odnosu
međusobne blizine.

Pre nego što će avanturu sa sestrom označiti kao “blizanaštvo”, Ulrih će ispričati Agati doživljaj sa devojčicom
u tramvaju, koji je po njegovom mišljenju “uvod u ljubav između brata i sestre”. Reč je
o pigmalionskoj ljubavi, koja zapravo predstavlja varijaciju daleke ljubavi, ali, sadržeći u sebi motiv dvojnika,
obuhvata in nucleo i blizanačku ljubav.

Ulrih se “zaljubljuje” u devojčicu-ženu koju na kratko posmatra u tramvaju: to zapravo znači da ona dejstvuje
kao “spoljašnji” agens koji aficira buđenje već postojeće “unutrašnje” slike ljubavi. S jedne strane, u senci bića
počiva zatomljena slika sestre, koja – kao što smo ustanovili – u životu nekih ljudi uzima formu “izmišljenog
dvojnika punog ljupkosti opsene u ogledalu”, dok, s druge strane, pojavanekog realnog bića, u kome se
pronalazi analogna sličnost sa tom opsenom, prouzrokuje trenutan preobražaj sveta u stanje ljubavi. Shodno
ovoj povezanosti, Ulrih “prepoznaje” u devojčici-ženi zastupnika ljubavi, odnosno sopstvenu zatomljenu
potrebu za ljubavlju, pa bi se moglo reći da ona predstavlja pronađeni spoljašnji okvir njegove unutrašnje slike
sestre. “Stapanje” okvira i slike jeste ciljno-uzročni, dvosmerni proces, što je po Muzilovom shvatanju
karakteristično za duševna kretanja uopšte. “Naći lepotu” u romanu znači “prepoznati je”: nešto spoljašnje biva
“prepoznato” zato što nešto u unutrašnjosti već postojeće biva “nađeno”, i obrnuto, nešto se u unutrašnjosti
“prepoznaje” zato što nešto u spoljašnjosti već postojeće biva “nađeno”, pri čemu se “prepoznavanje” i
“pronalaženje” odvija na osnovu međusobne analogijske srodnosti. Dvojnik je, prema tome, predstava duha i
čulno zamišljena prikaza – slika koja zastupa ljubav, a “pronađena” devojčica-žena je fizička aktualizacija tog
unutrašnjeg dvojnika kao predstave duha. Strasni doživljaj ljubavi koji se budi nije uperen prema realnoj osobi,
već prema dvojniku koji se u tom fizičkom obliku sluti: kao i pri detinjoj igri sa opsenom u ogledalu, i ovde je
saigrač “nem i skriven”.

Kvalitet koji pokreće Ulrihovu maštu i vezuje je za biće devojčice jeste neodređenost njenog oblika; ni
devojčica ni žena, ona predstavlja “međukvalitet”: još nerascepljeno biće, sliku celine pre raspolućenja.
Devojčica-žena “zastupa” na taj način stanje sjedinjavanja, a samim tim i bivanje u blizini “vatre” etičkog.
Ulrih je doživljava kao svojevrsnu pokretnu metaforu, kao “scensku masku dostojnu ljubavi”, ili “tajanstveno
minulu ljubavnu pesmu, koja budi sećanje na neko još nedoživljeno blaženstvo”9. Kako njeno biće još nije
poprimilo konačnu formu, ona podseća na “mesečev srp”. Slika meseca u romanu vezuje se uvek za “sestru”,
koja predstavlja “meku” stranu čovekovog bića, i uopšte za pojave koje se ne mogu pojmiti jednoznačno, već
samo uz posredovanje analogije. U opisu se koriste i oznake koje upućuju na “pokretljivost” – saznajemo o
“dugim i slobodnim” nogama koje mogu da trče, o “živahnoj pokretljivosti” devojčine suknje, a ove slike
kretanja10 signaliziraju kod Muzila stanje još neugašene unutrašnje “vatre” i živog smisla za mogućnost. Duh
devojčice-žene još uvek je neodređen: on se nije prilagodio nuždi normalnog stanja stvarnosti i postao
“sitničav i pohlepan”, već “među tamnim željama” predstavlja “čisti plamen bez mnogo svetlosti”. Upravo ta
impresija o devojčinom biću kao ovaploćenju svih mogućnosti života uzbuđuje junakovu dušu.

Devojčica-žena predstavlja celovitost praiskonskog bića kakva je u stvarnosti izgubljena, a koja se može
doživeti tek u stanju ljubavi. U kratkoj priči “Robert Muzil nepoznatoj gospođici”, koja korespondira sa
epizodom koju u romanu njegov junak Ulrih prepričava Agati, podvučena je “bajkolikost” slike devojčice kao
element koji aficira neku čovekovu drevnu neostvarenu čežnju. Ta čežnja je najtešnje povezana sa kvalitetom
dvogubog – i dete, i žena, – koji upravo i pokreće osećanje tajanstvenog i čarobnog. U priči se ovo biće, čiji se
hermafroditizam diskretno sugeriše, poredi sa ženama tajanstvenog porekla “nastalih iz grana drveta, izvora ili
retorte”, koje su svojim “nesavršenstvom”, odnosno svojim nenalikovanjem uobičajenoj predstavi o ženi,
uzbuđivale muškarce da “izmišljaju bajke”11. Funkcija dvogubog bića je, prema tome, da probudi čežnju za
nestvarnim, poteklu iz one polovine čovekovog bića koja je usnula u stvarnosti. Kada se u ovoj priči konstatuje
da devojčicu-ženu srećemo kao što u snu “susrećemo čoveka, upoznajemo ga, a znamo da je on neko drugi”12,
onda je taj neko Drugi zapravo “meka” polovina čovekovog bića čiji je ona “zastupnik”. Susret sa devojčicom-
ženom budi stoga potrebu za drugačijim životom, u kojem bi “meka” polovina čovekovog bića došla do
važenja.

U slici devojčice, koja metaforično predstavlja dvogubost sjedinjenu u jednom biću, odslikava se čežnja
“raspolućenog” Ulriha za sjedinjavanjem “mekih” i “tvrdih” grana dvaju stabala njegovog života.
Pigmalionska ljubav ostaje u okviru daleke ljubavi, pošto se junak ne približava njenom “predmetu”;
zahvaljujući tome, ne dolazi do poređenja između karakteristika “predstavnika”, kakve su one u stvarnosti, i
onih koje je oblikovala “sanjarska netačnost ljubavi”. Stoga Ulrih nije razočaran u ljubav koju aficira
devojčica-žena, ali stoga ni njegova čežnja nije utoljena. Element koji pigmalionsku ljubav čini predstepenom
blizanačke ljubavi ogleda se u težnji prema “proširivanju” svoga bića u “dvojniku” suprotnog pola, koji u
subjektu već boravi kao nema mogućnost.

Dvojnik i dvopolnost duše

Izmaštavanje dvojnika odslikava potrebu za celovitošću duše. U dalekoj ljubavi ona se ostvaruje nezavisno od
realnog učestvovanja predmeta ljubavi, koji ostaje u daljini, tako da je isključen potencijalno remetilački uticaj
partnerovog ponašanja na proces duševnog uzdizanja. Drugačije je, međutim, sa funkcijom dvojnika u
blizanačkoj ljubavi. Iako je poreklo potrebe za “zastupnikom” ljubavi u oba slučaja isto, funkciju “utvarnog”
partnera preuzima u “blizanaštvu” realno biće. Veza između brata i sestre koja počinje odlukom da budu
zajedno ne bi li pronašli životni oblik koji odgovara njihovoj zajedničkoj etičkoj težnji, razvija se u pokušaj da
se željeno stanje celine postigne tako što bi njih dvoje živelo životom jedne duše. Jasno je da se u ovakvoj
konstelaciji blizine Ja i Ti kao primaran postavlja problem učestvovanja, odnosno pitanje o mogućnosti
usaglašavanja pojedinačnih motiva u zajedničkom motivacijskom kretanju. Pre nego što se bliže upustimo u
analizu ove problematike, simbolizovane u metafori o zlatnim ribicama, osvrnimo se najpre na nekoliko
faktora povezivanja Ja i Ti koji omogućavaju blizanačku ljubav.

Prepoznavanje međusobne srodnosti bića, uprkos njihovim razlikama, dejstvuje kao "bajkoliko lep besmisao"
unapred poklonjenog poverenja kojim otpočinje “zaljubljivanje”. No, nije reč o tome da bi se idejne, emotivne,
psihičke, i druge dispozicije koje određuju jedno biće morale podudarati, tako da bi u odnosu Ja i Ti bilo
moguće potpuno uosećavanje u to “kako je onom drugom”; štaviše, mogućnost takvog uosećavanja se u
romanu negira. Srodnost13 o kojoj je između brata i sestre reč odnosi se na sličnost etičke intencije stvaranja
smisla i potrebe za celovitošću duše; reč je, dakle, o svojevrsnom međusobnom odslikavanju sopstvenog
motiva u drugom biću, kao jednom od aspekata funkcije dvojnika.

Drugi faktor povezivanja ogleda se u “dopunjavanju” ili “upotpunjavanju” Ja u srodnom Drugom. Međusobna
skladnost brata i sestre sugeriše se već prilikom prvog susreta (nakon smrti oca) spoljašnjim pokazateljima kao
što su sličnost njihove odeće ili sličnost njihovih lica, koja odgovara odnosu “pastela i drvoreza”. Videvši
Agatu, Ulrih “otkriva” sestru kao komplementaran deo svog vlastitog bića. Jednostavna činjenica da se čovek
javlja u dva vida – muškom i ženskom – postaje za Ulriha “živa misao” oko koje se koncentrišu ideje o
hermafroditima; o “celovitoj povezanosti bića”; o “jednom drevnom dvostrukom obliku ljudskog
doživljavanja”14. Brat i sestra iznose u razgovorima o ljubavi pretpostavku da svaki čovek nosi u sebi sećanje
na neku prastaru celinu, na stanje kada je u sebi sabirao čitav svet. Nakon raspolućenja bića jedna polovina
nije, međutim, potpuno izgubljena, već prebiva kao “senolika” mogućnost u dubini unutrašnjosti, samo
povremeno izbijajući na “svetlo dana”, u stvarnost. Ulrih postulira tezu da “čovek za svako svoje svojstvo nosi
u senci skriveno ili potisnuto protivsvojstvo”15. Shodno tome, Agata se Ulrihu ukazuje kao dvojnik u kome je
otelotvoreno njegovo protivsvojstvo polnosti, i kao takva, izvlačeći svojim pukim postojanjem na svetlo dana
nešto što je u njegovom biću u mraku, postaje uzvišen povod da se instinkt naklonosti uzdigne iznad instinkta
odbojnosti. Drugi nije više za Ulriha “samostalan i nezavisan” u odnosu na svet, već je u njemu otelotvorena
slutnja o “ljubavi i jedinstvu”.

Ulrih još pre susreta sa sestrom uočava da je primaran razlog osećanja raspolućenosti sopstvenog bića odsustvo
ljubavi prema samome sebi: “nesposobnost da sa samim sobom zasnuje odnos blagosti”, čija je druga strana
nedostatak sposobnosti “da stupa u prirodne veze sa ljudima”. Ulrihovo je uverenje da je povezanost ljubavi
prema bližnjem i ljubavi prema samome sebi takva, da se prvo ne javlja kao uslov drugome, već upravo
obrnuto: bez prave ljubavi prema samome sebi ne može biti ni ljubavi prema bližnjem. Tek sestra Agata
“daruje” Ulrihu ono što mu nedostaje da bi mogao voleti Drugog – njegovu Selbstliebe. Pošto je ljubav prema
samome sebi shvaćena u tragu Aristotelovog razumevanja filaucije, dakle kao izraz stremljenja prema višim
delovima vlastitog bića, to zapravo znači da Agata postaje spoljašnji izraz junakove etičke, odnosno ljubavne
“volje” da ponovo doživi “neprekinuto stanje uzdignuća” – stanje celine – koje je jednom postojalo u
detinjstvu. Ulrihova zamena teza u odnosu na hrišćansko shvatanje, po kome je ljubav prema bližnjem
preduslov ljubavi prema samome sebi, upućuje na značaj etičkog sagledavanja “vatre” u samome sebi, i u vezi
sa tim, rađanja odgovarajuće želje da se dođe u dodir sa njome, kao preduslova ljubavne volje da se izađe iz
zatvorenosti vlastitog bića i obuhvati “nešto” van sebe; pri čemu ova veza nije kauzalno jednosmerna, pošto i
“spolja” postoji nešto što pokreće ovu volju prema sebi (u ovom slučaju Agata), tako da je njihovo međusobno
povezivanje uslov njihovog pojedinačnog ispoljavanja. Ne samo da “dvojnik” Agata otvara Ulriha za poimanje
njegovog protivstvojstva polnosti već mu i “poklanja” nešto što u njemu već prebiva, iako u “senci”: meku
stranu njegovog bića, “ljubav”.

Poreklo sna o dvojniku drugog pola neće biti dovedeno u vezu sa primarnošću seksualnog nagona kao pravom
osnovom čežnje za drugim polom i ljubavi sa njim, nego se, naprotiv, eterizuje – njegovo poreklo je u čežnji
duše za celinom. Ona je pak uslovljena dvojnom polnošću duše kakva je postojala pre raspolućenja: rascepljena
duša, zadržavajući sećanje na svoju komplementarnu polovinu, teži uspostavljanju ponovnog jedinstva. Ulrih
izvodi ovaj zaključak na osnovu tumačenja drevnih mitova, prvenstveno mita o hermafroditima o kome govori
Platon. Oslanjajući se na njih, junak ističe da su snovi o celovitosti duše mnogo stariji od seksualnog aspekta
hermafroditizma, koji je tek kasnije dobio na značaju. Na taj način je naznačeno da je duševna srodnost, a ne
sama činjenica o nagonski zasnovanoj privlačnosti između dva pola, vezivni element prvobitnog celovitog
čoveka, pa tako i stanja sjedinjenosti; te da je u osnovi potrage za dvojnikom suprotnog pola potreba za
celovitošću duše, a ne seksualnost kao primarni pokretač ljubavi. Vremenom se prvobitno značenje
dvopolnosti duše izgubilo, a potraga za dvojnikom preoblikovala u potrebu za seksualnom ekstazom ili u
narcizam. Uvođenjem mitova potvrđuje se, na posredan način, u najmanju ruku drugostepena važnost
seksualnosti u serafinskoj ljubavi, a u prvi plan stavlja čežnja za drugim polom sopstvene duše kao temelj
mogućnosti da se doživi ljubav.

U isto vreme kada se u Ulrihu formira osećanje da je Agata njegov “na svetlo izvučeni dvojnik”, menja se i
njegov odnos prema polu. Junakov šematski odnos prema suprotnom polu preobražava se u “drugarstvo
zaljubljenih”, koje predstavlja aposesivno, alocentrično stanje međusobnog prepoznavanja Ja i Ti. Pre susreta
sa setrom, “ratnička” strana Ulrihovog bića određuje u potpunosti njegovo viđenje suprotnog pola: on je
“lovac” koji goni divljač. Ulrih ne može da izbegne put prema seksualnosti i mehaničkoj ekstazi, pa čak i u fazi
razmišljanja o serafinskoj ljubavi nevoljno zavodi Gerdu, koja mu se čak i ne dopada. Kratak trenutak
sjedinjavanja koji doživljava sa ljubavnicom Bonadeom ne dešava se tokom telesne ekstaze, već kada
društveni okvir u kome se nalaze onemogućava ispoljavanje seksualnosti. Ulrihov “ratnički” odnos prema
suprotnom polu samo je produbljivao osećanje da se njegova priroda nalazi u “živom protivrečju između
privlačnosti i odbojnosti”: iako bi ga čulnost vodila prema suprotnom polu, “više snage njegove prirode”
povlačile su se nakon ispunjenja žudnje pred “tuđim, njemu neodgovarajućim bićima”16. I odnos sa Diotimom
produbljivao je u unutrašnjosti junakovog bića raskol na “prijateljstvo tela” i “neprijateljstvo glava”, i to
uprkos “rođaštvu” kao simboličnom preduslovu razvoja mogućnosti drugačijeg odnosa sa Drugim, i uprkos
pokušaju da se razgovor o ljubavi razvije kao model približavanja bića. Agata je, prema tome, prva osoba
suprotnog pola koja je u odnosu na njega “odgovarajuća”, i prema kojoj je put žudnje zatvoren; na taj način
omogućeno je približavanje suprotnom polu sa “unutrašnje strane”, i neutralisano negativno dejstvo sile
odbojnosti i potrebe za razdvajanjem nakon ostvarenog cilja u “mehaničkoj ekstazi”. Zahvaljujući sestri, Ulrih
prvi put voli suprotan pol u odnosu blizine.

Prepuštajući se posmatranju rituala ženskog oblačenja, “Ulrih je svakodnevno gledao kako se onaj niz
priprema razgrađuje i rastavlja, upoznajući ga sada s njegove unutrašnje strane”17 – pri čemu se matrica
žudnje, bazirana u apetitivnom delu osećanja, razgrađuje, a suprotni pol pojavljuje u novom svetlu. Ulrih
otkriva čistu sreću posmatranja tajni onog drugog pola, koja će ga podsetiti na “ljubav deteta prema svojim
stvarima”, što signalizira prisustvo atributa stabla ljubavi kao što su nežnost i predanost. Dok Ulrih nekada nije
voleo “prekomernu rafiniranost skretanja požude sa tela na odeću... sa cilja na put ka njemu”18, sada postaje
“kukac u ženskoj odeći... i protiv svoje prirode, deo nje”. Ova slika sugeriše preusmeravanje čulnosti i osećanja
od apetitivne borbenosti prema neapetitivnom kontemplativnom doživljaju, interiorizaciju strasti i otkrivanje
drugog pola u samome sebi: Ulrihov dvojnik Agata “skida njegov ratnički oklop” i, osvetljavajući drugu,
“monašku” dispoziciju njegovog bića, dopunjuje ga u pravcu onoga što mu nedostaje da bi voleo samog sebe.
Junak otkriva sreću bivanja udvoje i “prvi put voli svoj svakodnevni život”.

Muzil naglašava da potreba za dvojnikom nije “egotistička” i posesivna, već je analogna “neodređenoj”
detinjoj čežnji za sestrom. Videvši Agatu obučenu za proslavu, dečak Ulrih poželi da bude “potpuno na
njenom mestu”, a ne da je poseduje. Kretanje želje ovde nije usmereno prema centru Ja, već od njega. I odrasli
Ulrih nastoji da se u odnosu prema Agati oslobodi svakog “ružno-ravnodušnog osećanja”, jer se tek tada, kada
je nestala i poslednja primesa “egocentrizma i sebičnosti”, otvara doživljaj mističnog učestvovanja: Agata
“izvlači iz njega svojstva kao magnetno brdo eksere iz broda”. Kako je Agata Ulrihova na svetlo izvučena
duša, njegova “Selbstliebe”, ona “povezuje” u trenutku sjedinjavanja rascepljene delove njegovog bića u jednu
celinu, stvarajući na taj način novi smisao koji ga oslobađa od stvarnosnih značenja njegovih svojstava. Muzil
označava taj događaj kao dospevanje u “moralno praatomsko stanje"19 (etičko stanje), čime sugeriše da je
blizanačko mešanje Ja i Ti srodno stanju praceline kao stanju sjedinjenosti dvopolne duše.

Blizanaštvo i mitovi o sjedinjavanju

Ljubav između brata i sestre razvija se u znaku blizanaca, “simetričnih bića” stvorenih “po čudi prirode”.
Upotreba baš ovog simbola odslikava njihovo zajedničko shvatanje ljubavi kao stanja celovitosti i
odgovarajuću težnju da se živi s jednom dušom u dva tela. Još bliže određenje brata i sestre kao “sijamskih”
blizanaca potcrtava, s jedne strane, srodnost njihove etičke težnje, a s druge, izvanrednu retkost takvog
poduhvata u vremenu u kome žive. Blizanaštvo je metafora njihovog razumevanja ljubavi, kao što je, obrnuto,
njihovo razumevanje ljubavi uslovljeno doživljajem osnova sveta kao metaforičnih, “blizanačkih”.

Zahvaljujući metafori, nešto u isti mah može biti isto i različito. To njeno “čarobno” svojstvo, čije je poreklo u
komplementarnoj ulančanosti suprotnih principa u sjedinjenoj celini, ne odnosi se samo na vezu između
subjekta i objekta, ili njihov pojedinačan unutrašnji doživljaj, već njemu inherentna dvojnost predstavlja u
romanu opšti princip bivanja. Junak Ulrih spoznaje dvojnu prirodu svega postojećeg za vreme šetnje kroz
nepoznat grad, kada u stanju “laganog cepanja svesti”, na trenutak oslobođen svih “stabilnih” značenja svog
svakodnevnog života, simultano doživi “spoljašnju” stvarnost i “unutrašnju” stvarnost, naklonost i odbojnost
prema svetu, potrebu za blizinom i daljinom. Takve suprotne instinkte, zasnovane u ljudskoj prirodi, Ulrih će
dovesti u vezu sa stanjima duha kao “obujmljenog” i “obujmljujućeg”, kao i sa drevnim shvatanjem
“dvostrukog lica prirode”, njenim viđenjem kao “davajuće” i “uzimajuće”. Dvogubost nije samo karakteristika
duše, koja je “dvopolna”, već i duha, koji se javlja u dva stanja, ali i Prirode koja se zasniva na dvostrukim
principima. Ulrih će dalje zaključiti da se dvojnost iskazuje u čoveku “kao da su u njemu dva srazmerno
nezavisna životna sloja, koja su tek u nekoj dubini uravnotežena”, uslovljavajući dve čovekove sudbine: “jednu
delatno-nebitnu, koja se ispunjava, i jednu nedelatno-bitnu, koju čovek nikada ne upoznaje”20. Upravo ovde
leži ključ antropološkog problema: dve čovekove sudbine ne ostvaruju se simultano, već preteže “statistička”,
“delatno-nebitna” sudbina, dok “lična”, “nedelatno-bitna”, predstavlja od nje otrgnute fragmente koji bi se u
kontinuitetu možda mogli živeti u jednoj drugačijoj stvarnosti; reč je, prema tome, implicitno, o
suprotstavljenosti stvarnosti i “drugačije” stvarnosti, apetitivne i neapetitivne “strasti”, delanja i kontemplacije.

Ulrih izvodi zaključke o dvojnoj prirodi postojanja uz pomoć genealogije mitskih predstava o dvogubim
bićima i bogovima. Zbog toga Muzil uvodi u roman mitove o sjedinjavanju i raspolućenju bića. Njihova
funkcija je, s jedne strane, da budu značenjska spona između pradavnog stanja celine, čiji je smisao izgubljen, i
nove vizije celine kao ljubavi između “blizanaca”, čiji smisao još nije oformljen, te da na taj način posredno
povežu strukturu ljubavi sa strukturom bića; a s druge strane, da se dekonstrukcijom mita pokažu specifičnosti
sopstvenog poimanja čoveka i bivanja u odnosu na tradiciju i na rasprostranjena mišljenja doba. Jednu grupu
mitskih predstava Muzil preuzima iz hrišćanstva i hrišćanske mistike: bivanje na anđeoski, odnosno serafinski
način, jedan je od značenjskih mostova celokupnog romana; Hiljadugodišnje carstvo, “prvobitni greh” i
“putovanje u raj” takođe su bitni motivi koji pripadaju ovom značenjskom krugu. U drugu grupu spadaju još
drevniji mitovi o rascepljenim bićima koji čine glavni značenjski most ideje o ljubavi između brata i sestre: to
su mitovi o hermafroditima21, o Pigmalionu, i o Izidi i Ozirisu. Zajedničko jezgro koje povezuje sve ove
mitove sadržano je u predstavama o stanju jedinstva između “spoljašnjeg” i “unutrašnjeg”, subjekta i objekta,
kao i o momentu “razdvajanja” ili raspolućenja, nakon kojeg subjekt teži da iznova dospe u stanje
sjedinjenosti.

Mit o Izidi i Ozirisu22 posebno je značajan za razumevanje dvogubosti kao faktora koji uslovljava ne samo
odnose među polovima već i celinu postojećeg. Element mita o Izidi i Ozirisu, u kojem je Muzil prepoznao
srodnost sa vlastitim idejama, jeste pre svega motiv cikličnog sjedinjavanja i razdvajanja, odnosno simboličnog
kruženja “rajskog” stanja i stanja borbe. Ne manje važan je i motiv androgenosti, i uopšte pojam bratsko-
sestrinske komplementarne celine. Boginja Izida vezuje se tradicionalno za Mesec i predstavlja “noćno” i
alogičko uopšte, dok Oziris, kao bog Sunca, utelovljuje logos i princip delanja. Analogno mitskim motivima
Meseca i Sunca, sestra Agata je bliža “alogičkoj” strani postojanja od brata Ulriha, te atribut difuznog
svetlucanja srebra svojstven mesecu “zastupa” njeno biće, dok je Ulrih bliži atributima sunca, koji dočaravaju
bistrinu razuma i jasnoću duha. Iako je eksplicitno pominjanje mita o Izidi i Ozirisu u romanu gotovo
uzgredno, izrečeno kao opaska u dijalogu između brata i sestre, transponovanje metaforičnog kompleksa
karakterističnog za ovaj mit na odnos između Ulriha i Agate dovoljno jasno signalizira njegovu kompatibilnost
sa “poslednjom ljubavnom pričom”, dajući i njoj samoj mitsku dimenziju.

No, naizgled antitetičko razdvajanje metaforičkih atributa na atribute sestre i atribute brata nije već ni u samom
egipatskom mitu jednoznačno, pa se odlike Sunca isto tako vezuju za Izidu, a odlike Meseca za Ozirisa. Čini se
da je ta složena struktura morala biti za Muzila naročito zanimljiva, pošto ni njegovu misao ne
karakteriše jednoznačno postavljanje antitetičkih parova poput Sunce/Mesec, dan/noć, svetlo/tama, niti njihovo
jednoznačno povezivanje sa antitetičkim kategorijama logičko/alogičko, čvrsto/kližuće, i slično. Već sama
struktura mita o Izidi i Ozirisu upućuje na odnos mnogo složeniji od prostog mehaničkog smenjivanja stanja
sjedinjavanja i razdvajanja23. Izida i Oziris su u “ciljno-uzročnom” odnosu jer svaki od ovih božanskih
principa sadrži u sebi dispoziciono i onaj drugi kao svoju nemu senku, pa njihova međusobna zavisnost, kao
odnos komplementarnog dopunjavanja u jednu celinu, nalikuje zavisnosti Ulriha i Agate unutar "blizanačke"
celine. Premda se Izida i Oziris u razdvojenom stanju javljaju kao suprotnosti, njihovo je sjedinjavanje, i onda
kada su razdvojeni, mogućnost koja počiva na latentnom postojanju istih elemenata unutar svake od
razdvojenih “polovina”.

Teza koju smo izneli o najmanje dvostrukom značenju metafore u romanu, o njenom istovremenom korišćenju
kao polarne i sjedinjujuće kategorije, postaje jasnija u svetlu međuzavisnosti ovih mitskih božanstava. Izida,
uslovno rečeno metaforični pol života, predstavlja – kada je razdvojena od Ozirisa – polarnu sferu, uprkos
tome što u sebi i dalje nosi jedan “deo” Ozirisa; ali i sjedinjena celina dva pola, Izide i Ozirisa (“dečak
Mesec”), dobija ime po Izidi, zato što njene karakteristike, naime princip obujmljenosti i srodnosti,
omogućavaju sjedinjenost dveju polovina u celinu. Analogno ovome, slika o dvama stablima života ili dvema
stranama čovekovog biža, stabla sile i stabla ljubavi, nije samo slika raspolućenosti, već i potencijalnog
sjedinjavanja, pošto su, kao što se konstatuje u romanu, ova dva stabla u korenu veoma blizu.
Ljubav između Izide i Ozirisa, Meseca i Sunca, istovremeno je i metafora kosmičkog dešavanja. Ono što važi u
mikrostrukuturi, u njihovom individualnom odnosu, važi i u makrostrukturi, u Prirodi i svetu. Ljubav između
brata i sestre simbolizuje analognu ukrštenost bića, koja se ponavlja i "unutra", u subjektu, i "spolja", u
objektu, što znači da je dvostruka podloga i nastrojenost, "dvopolnost duše", istovremeno i kosmički princip
utemeljen u samim osnovama postojanja. Metafora je jedini način na koji se u stanju ljubavi na trenutak
doživljava sjedinjavanje, kao što je i ljubav doživljaj bića sveta kao metafore. Tako nam Muzilovo
interesovanje za mit o Izidi i Ozirisu pomaže da razumemo povezanost metaforičke prirode ljubavi i
metaforičke prirode celine postojanja.

Perone24 zaključuje u vezi sa Muzilovom upotrebom mita o Izidi i Ozirisu: “Preuzimanje egipatskog mita
nema samo dekorativnu funkciju, koja neku alegoriju treba da ukrasi patinom antike ili da joj udari pečat
egzotičnog. Muzil se ne zadovoljava time da ispriča jednu epizodu priče o bogovima Izidi i Ozirisu; on
preuzima jedan segment mita da bi ga preradio i dao mu novu dimenziju, koja ga razlikuje od drugih varijanata
prenošenih vekovnom tradicijom."

Svakako da je i sama pomisao na “dekorativnu” funkciju mita protivna Muzilovom načinu mišljenja; za ovog
pisca je i funkcionalizacija mita u rukama Tomasa Mana bila duhovno plitka25. Muzil ne upotrebljava mit radi
ironizovanja značenja tradicije, ili ironizovanja nemogućnosti da se stvori potpuno nova priča, kao što je to
često slučaj u literaturi XX veka. Njegov elitistički duh diktira izrazitu opreznost u postupku konstrukcije mita:
on ima averziju kako prema korišćenju mita kao književne mode, tako i prema analognom povezivanju mitova
različitih kultura u tragu – za njegov ukus – amaterskog špenglerovskog stila. U izvesnom smislu moglo bi se
reći da Muzil koristi mit da bi ga demitologizovao, ukoliko pod time podrazumevamo genetički pokušaj
prodiranja u izvorište nekog duševno-duhovnog kompleksa iz kojeg mit uopšte i nastaje. Muzil upućuje svoj
pogled prema drevnim religijama i mitovima zato što u njima vidi tragove prvobitnog “drugačijeg stanja”, čiju
suštinu pokušava da rekonstruiše. To stanje je za Muzila “nemitološki mitsko” ili jednostavno “stanje ljubavi”.

Metafora blizanačkog načina učestvovanja: zlatne ribice u staklenoj kugli

"Nije lako voleti” – glasi zaključak brata i sestre koji pokušavaju da proniknu u čudnu protivrečnost biža
ljubavi. S jedne strane, ona čini da razlike između zaljubljenih privremeno postanu nevidljive, te tako “čini
slepim”, dok, s druge strane, ljubav istovremeno čini da nešto do tada skriveno postane vidljivo, pa na taj način
otvara oči za prepoznavanje nečeg kao lepog i dobrog. Napeti odnos između ljubavi kao “mašine za
međusobno usaglašavanje” i razotkrivanja privida međusobne istovetnosti, Ulrih pokušava da izbalansira
idejom o stvaralačkom učestvovanju, koju izlaže Agati preko metafore o zlatnim ribicama.

Ideja o stvaralačkom učestvovanju uvodi se u blizanačkom razgovoru o načinima na koji neki objekat ili
predstava duha biva preslikana, to jest “zastupljena” u slici. Tumačeći metaforu, doneli smo zaključak da je
funkcija tog izvođenja razlikovanje “Gleichheit” kao principa jednakosti, odnosno istovetnosti, kojim se razum
rukovodi pri preslikavanju, i “Gleichnishaftigkeit”, kao analogijske srodnosti kojom se rukovodi osećanje. Pre
nego što se Ulrih posluži metaforom o zlatnim ribicama da bi potkrepio argumentaciju o stvaralačkom
učestvovanju, on će konstatovati da su blizanci, kao pojava za posmatrača, bića koja su istovetnog izgleda i
ponašanja, dok to, međutim, za same sebe nisu. No, njega ne zanima ovaj “običan” slučaj “spoljašnje” sličnosti
dvaju bića, već obrnuto: slučaj kada su blizanci, spolja gledano, različiti, a za same sebe isti. Da bi objasnio taj
slučaj – tačnije, kako je uopšte moguće da Ja i Ti budu čvrsto “vezani” uprkos tome što nisu isti – Ulrih se
koristi slikom ribica koje plivaju u staklenoj kugli: zlatne ribice, kao dva samostalna bića od kojih svako
zasebno pliva, počinju u jednom trenutku da se usredsređuju na svoje kretanje, da bi se postepenim
usaglašavanjem pojedinačan pokret ribica javio kao deo jednog zajedničkog pokreta – “...pojedinačno biće
ukazuje se kao zavisni deo zajednički izvođenog talasavog kretanja”26. Tako se poređenjem blizanaca i
ribica zajedničko kretanje javlja kao kategorija koja vodi sjedinjavanju dvaju različitih bića.

Dok ribice po kriterijumima razuma i dalje ostaju dva odvojena bića, one se osećaju sjedinjenje “duševnim
poklapanjem” na nekom, njima zajednički značajnom “mestu”, koje mora biti jače, kako od njihovih
pojedinačnih različitosti, tako i od onoga što tim bićima dolazi “spolja”, iz sveta. Formiranje zajedničkog
Trećeg i usredsređenje na njega, predstavlja proces stvaranja zajedničkih vrednosti kao žiže okupljanja
srodnih duševnih motiva, koji su osnova učestvovanja Ja i Ti u ljubavi. Vezivanje dva pokreta u jedan iz slike
o ribicama ostvaruje se pomoću analogijskog principa koji se ne rukovodi istovetnošću predmeta koji se
porede, nego njihovom “unutrašnjom” sličnošću. Tako analogija, odnosno metafora, dobija etičko značenje
povezivanja Ja i Ti u ljubavi.

Parabola o zlatnim ribicama transponuje zapravo ideju o stvaralačkoj etici, o načinu bivanja u drugačijem
stanju ljubavi. U blizanačkom sjedinjavanju nema identičnosti dvaju bića, niti stvaralačko učestvovanje počiva
na pretpostavci o gubljenju svih njihovih različitosti, te se stoga i zajednički pokret zlatnih ribica karakteriše
kao “rastavljeno-sjedinjujući”. Između zaljubljenih “blizanaca” ne dolazi do “tamnog” mističnog sjedinjavanja
– kakvo bi, recimo, želela Muzilova junakinja Veronika27, po analogiji sa bestežinskim prožimanjem snova
koji u osećanju lebde “kao jedna tečnost u drugoj” – već u isti mah postoji svest o dve samobitnosti, ali i
uzbuđenje zbog njihovog mestimičnog “čarobnog” poklapanja. Mogućnost da dve ribice na srodan način vide
spoljašnji svet, i to uprkos njihovom bivanju u dva tela, dočarava se poređenjem sa subjektovim percipiranjem
sveta iz voza koji krivuda svojom trasom. Iako se ne govori o putnicima u tom vozu, već o svetu koji kraj
njega promiče, sama slika sugeriše perspektivu putnika (u ovom slučaju ribica) koji iz njega posmatraju svet.
“Svakom trenutku” bivanja “dvostrukog bića” ribica odgovaraju “dva položaja sveta”, ali kako je njihovo
viđenje nastalo iz zajedničke perspektive, ta dva načina gledanja moraju se negde “duševno poklopiti”. Dakle,
iako svaki deo zajedničkog bića ne opaža istovetno, zajednička perspektiva omogućava usklađenost dva
doživljena položaja kao da je reč o jednom. Stoga ne nastaje potreba da se dospe sa jednog položaja na drugi i
utvrdi kako iz njega “tačno” vidi Drugi, baš kao što ne nastaje ni osećanje međusobne udaljenosti.

“Rastavljeno-sjedinjujući” pokret predstavlja šifru specifičnog položaja između ribica, koje nisu ni sasvim
blizu ni sasvim daleko: zahvaljujući njemu, predupređuje se instinkt odbojnosti koji bi izazvao neposredan
dodir ribica, kao i osećanje usamljenosti koje bi izazvala daljina. Stvaralačko učestvovanje predstavlja kod
Muzila poseban način rešenja problema protivrečnosti između sila naklonosti i odbojnosti, koje dovodi do
stvaranja “među-kvaliteta” blisko-dalekog, odnosno daleko-bliskog, karakterističnog za “svetlu” mistiku
blizanaštva; posredstvom analogije između pojedinačnih opažanja sveta (te osećanja i mišljenja), koje ih
ujedinjuje, njihova, za razum izvesna, neistovetnost ne izaziva osećanje razdvajanja.

Ovo je idealistička Ulrihova projekcija. Da bi čitav svet bio u ovakvim odnosima potrebno je izmisliti
“posebno ustrojstvo čulnih instrumenata i misaonih procesa”, što ovaj poduhvat na kolektivnom planu čini
neizvodljivim i nemogućim. Ulrih, međutim, veruje da bi takvo zajedničko kretanje moglo da se ostvari
između njega i sestre i bez “više geometrije i fiziologije”, pod uslovom da su “duševno jedno sa drugim jače
vezani nego sa svetom":

“Kada nešto njima zajedničko postane toliko važno da je beskrajno jače od različitosti njihovih
pojedinačnih doživljaja; kada ih tako prekriva da različitost uopšte i ne dolazi do svesti; kada ometajući
sadržaji koji dolaze iz sveta više ne zaokupljaju njihovu pažnju, onda će se oni osećati kao jedno biće.”
(1346)

Najveća opasnost u pogledu razjedinjavanja osetljive celine zajedničkog Trećeg jeste, prema tome, upliv iz
sveta, koji dovodi do kidanja zajedničkog kretanja, tako što unošenje toj celini “stranih” elemenata razotkriva i
potencira važenje onog različitog dela bića. Nasuprot zajedničkom Trećem, postoji “neprijateljski” Treći28,
kao ometajući upliv stvarnosti na labilnu stvarno-nestvarnu celinu drugačijeg stanja ljubavi. Zbog toga se u
metafori o zlatnim ribicama sugeriše strategija distanciranja; ona je oličena u staklu koje razdvaja prostor vode,
gde ribice ostvaruju zajednički pokret, od sveta, koji je s druge strane staklenog okvira kugle.

Promena značenja “obične” povezanosti Ja i Ti u motivacijsko kretanje uspostavlja se u odnosu na značenje

“celine” zajedničkog Trećeg, a izdvajanjem onoga što njoj ne pripada u “pozadinu”. Metoda “apstrahovanja”
analogna je kako estetskom postupku formiranja celine karakterističnom za metaforu, tako i psihičkom procesu
učvršćivanja celine osećanja, tokom kojeg se osećanje hrani svime što može da ga učvrsti, a odbacuje ono što
ometa njegov razvoj. Primer za funkcionalnu promenu uobičajenog odnosa Ja i Ti nalazimo u slici sviranja u
četiri ruke, odnosno čitanja u dva glasa, pri kojem se izdvaja celina zajedničkog motivacijskog – etičkog –
kretanja “za dušu”, dok “ostatak” celine sveta, sveden na “senovitu pozadinu”, zadržava samo svoju opštost:

“Pa iako su brat i sestra govorili veoma različito, ipak su bili složni. Počev od neke neodređene granice
osećali su se kao jedno biće; baš kao što od dve osobe, koje sviraju u četiri ruke ili u dva glasa čitaju
naglas neki rukopis, važan za njihovu dušu, nastaje jedno biće, čiji se pokretljivi, svetliji obris nejasno
izdvaja naspram senovite pozadine." (1348)

Proces stvaranja smisla za dvoje, tačnije, fenomen nastanka jedinstva osećanja iz neistovetnih delova Ja i Ti i
potpune transformacije uobičajenog doživljaja koja odatle proizlazi, dovodi se u poglavlju o psihologiji
osećanja u vezu sa načinom formiranja “geštalta” osećanja, i načinom formiranja slike:

“Nisam poznavao njeno osećanje, niti ona moje. Ali naša osećanja bila su tu još samo jedno za drugo,
lebdeći otvorena u uzajamnom preplitanju, dok je svaka druga uslovljenost nestala; zato smo i rekli da
smo izašli iz sveta i da smo stupili u sebe, pa smo za tu pokretnu zaustavljenost i ustrajavanje u nama
samima, za taj istinski povratak smislu i postajanje jednim bićem iz različitih delova,
upotrebiličudnovato poređenje sa slikom.” (1165)

Ja i Ti, usredsređeni na međusobno otvaranje, gube svoje uobičajene funkcionalne veze sa svetom, pa tako,
isključujući sve “pozadinske” povezanosti koje zajedničkom pokretu ne mogu da služe, dospevaju sa
stanovišta sveta “izvan” njega, a za sebe same u njegovo središte. I u blizanaštvu, novonastalo osećanje sveta,
ljubav i dobrota prema njemu, nije proizvod uzimanja učešća sa konkretnim ljudima i stvaranja nečega u tom
svetu i za taj svet, već se on uključuje i poima u svojoj opštosti, kao neodređena celina ljudi, stvari i Prirode.

Nije nimalo slučajno da se u romanu porede stvaranje zajedničkog Trećeg, stvaranje lepote na jednoj slici, i
formiranje “geštalta” osećanja: sva tri slučaja povezivanja delova u celinu rukovođena su primarno
analogijskim spajanjem na osnovu “afektivne srodnosti”. U ljubavi i umetnosti nema istovetnosti (Gleichheit),
već samo metaforičnosti, odnosno analogije (Gleichnishaftigkeit). Kao što analogija pri povezivanju stvari
formira treće vezivno tkivo u kome se one uzajamno ogledaju, tako i Ulrih uživa u tome što pri njegovom
dopunjavanju u Agati nastaje nešto što je “niti on niti ona”, i što njegova sestra ima ulogu “niti prijateljice niti
žene”. Zato i nije čudno da u blizanačkoj ljubavi posebnu važnost dobija predstava o “međuoblicima”. Između
Ja i unutrašnje slike sestre koja ima realan fizički oblik “dvojnika” Agate, stvara se treća sestra, metaforično
nazvana “sijamskom”, pošto funkcioniše kao “presecište svega”, odnosno “tačka” u odnosu na koju se formira
smisao celine. I sama privlačnost ideje o dvojniku zasniva se na “čarobnosti” metafore koja dopušta da se
istovremeno bude i ne bude sličan nekom drugom, kao i da Drugi ima to svojstvo u odnosu na subjekt. Onaj
koji čezne za dvojnikom želi –

“... ljubav jednog bića, koje u potpunosti liči na nas, ali je ipak i različito od nas, jednog magičnog bića
koje smo mi, ali koje ipak ostaje magično biće... sa dahom samostalnosti i nezavisnosti.” (905)

"Previše veselosti" u odnosu brata i sestre zasniva se na magičnosti igrarije skrivanja i prerušavanja Ja u Ti, i
Ti u Ja, pri čemu svako za onog drugog predstavlja “senoliko udvostručenje samoga sebe u suprotnoj prirodi”.
Pošto “dvojnik” funkcioniše kao analogija Ja, ovaj proces ima pozitivno dejstvo učvršćivanja osećanja
srodnosti i podsticanja rasta doživljaja nestvarnog.

Pre nego što će ispričati sestri parabolu o ribicama, Ulrih iznosi dva značenjski srodna primera koji govore
kako o fenomenu “zastupanja” putem “unutrašnje” sličnosti, tako i o specifičnom postupku “dopunjavanja”,
kakav postoji na liniji između unutrašnjeg i spoljašnjeg sveta. Čoveku koji je slep za boje, slika koju može da
vidi predstavlja sliku kakva ona zaista jeste; on “dopunjuje” celinu njemu nejasne spoljašnje slike svojim
unutrašnjim sadržajem, pri čemu “osvetljenja” i “zatamnjenja” koja realno vidi predstavljaju “uzrok” koji ga
vodi prema stvaranju ishodišnog značenja. Na sličan način, u priči o lažnom seljaku, žena “dopisuje”,
“prefarbava” realnog seljaka nečim što potiče iz nje, a za šta nalazi “uzrok” u strancu koji se izdaje za njenog
supruga. I u blizanačkoj ljubavi se “dopisuje” u pravcu zajedničkog duševnog kretanja, pri čemu dopisani
sadržaj, doduše, potiče iz Ja, ali ujedno biva vođen onim što dolazi od Ti. No, valja naglasiti da kao što žena u
lažnom seljaku vidi “zastupnika” ljubavi pomoću kojeg može de se približi ljubavi samoj, tako i “treća sestra”
koja se stvara između Ulriha i Agate nije pravi predmet ljubavi, već je “sve troje” usmereno na ljubav samu:
“... voljena sviju nas je zapravo ljubav, pa kad tebe grli, meni se osmehuje"29. I blizanaštvo sadrži serafinsko
jezgro ljubavi bez fiksnog objekta, pošto je međusobno dopunjavanje u funkciji održanja neodređene atmosfere
ljubavi.

Pojava dvojnika koji zastupa ljubav prema samome sebi i tako je ujedno “vraća” i poklanja zaljubljenom,
preduslov je da se prema Drugom (Dvojniku) oseća ljubav i da se bude dobar. Ovde uočavamo paradoksalnost
poklapanja uzroka i posledice, što ukazuje na to da su ovi termini – iz sfere racioidnog – nepodesni da objasne
specifičnu prirodu međuzavisnosti Ja i Ti, za koju Ulrih stoga uvodi Aristotelov termin “ciljna uzročnost”.
Stanje ljubavi i dobrote počiva na duševnom kretanju koje obuhvata dve strane: to nije “puko slaganje” između
onoga koji daje i onoga koji prima, već “međusobno dopunjavanje kao kod dva ogledala, koja uzajamno bacaju
istu sliku, što postaje sve prozirnija”. Takav “stvaralački način ljubavi prema samome sebi”, filaucija, počiva
na ciljno-uzročnom “uzajamnom oblikovanju" i "obostranim posledicama"30, uključujući u sebe kako ljubav
prema bližnjem, zastupljenu u Drugom, tako i ljubav prema Bogu, ka kojoj su okrenute sve tri “sestre”.

“Cilj-uzrok” opisuje se kao nešto što “određuje događaje, ali istovremeno služi njihovom razvoju”. Kada je u
pitanju odnos Ja i Ti, to znači da Ja vidi u Ti sopstveni “uzrok”, ali i “cilj”, to jest tačku ka kojoj se kreće, a
isto važi i za odnos Ti prema Ja, tako da u tom međusobnom preplitanju uopšte i nastaje zajednički razvoj.
Agata kaže Ulrihu – “Ti si od mene načinio to što jesam jer me voliš“, a Ulrih joj uzvraća – “Ti si me potpuno
promenila... Možda ja i imam uticaja na tebe, ali to si zapravo ti koja strujiš kroz mene”31. Delo ljubavi je
upravo ova uzajamnost u kojoj Ja vidi Ti onako kako mu je potrebno, ali i Ti čini da Ja vidi šta mu je uopšte
potrebno: “... ko bi tu još mogao odrediti gde leži uzrok i temelj. Mi smo vrpca što leprša u vazduhu”32.
Fluidni kvalitet novonastale celine, povezuje se, kao u ovom primeru, s atributima koji su vezani za sferu
vazduha ili sferu vode, pošto oni dočaravaju “neodređeni” karakter povezanosti Ja i Ti u ljubavi, za koju se ne
može kazati ništa tačnije nego da predstavlja “tajnu”. Sledeća slika metaforično predstavlja Agatin doživljaj
nedokučivosti njene povezanosti sa bratom:

“Ponekad čovek oseća ispod vela kako mu se vrelina sopstvenog daha vraća poput nečijih tuđih usana: tako mi
se ponekad čini i kao stvarnost i kao himera da sam ja ti!” (1104)

Veo u ovoj slici predstavlja istovremeno "spoljašnji" predmet koji ne pripada “unutrašnjem” doživljaju, ali i
predmet koji utiče na Ja, pošto u njemu leži “uzrok” začinjanja tog unutrašnjeg stanja. U prostoru između bića i
vela formira se nešto Treće, “tuđe usne”, za koje se ne može reći niti da su jednake sa “dahom” bića niti sa
“spoljašnjim” svetom koji reprezentuje veo, jer su koliko deo sopstvenog daha, toliko i deo vela koji ga vraća:
iako je celokupan doživljaj praktično tvorevina Ja, osamostaljene “tuđe usne” vrše povratni uticaj na
unutrašnjost preobražavajući je u “drugačijem” pravcu, pravcu neodređenog stanja.

NAPOMENE

* Deo veće studije o Muzilovom shvatanju ljubavi.

1. U spisima iz zaostavštine, jedna od verzija nedovršenog poglavlja “Daškovi letnjeg dana” sadrži varijaciju tog teksta. 2. Robert
Musil: Der Mann ohne Eigenschaften. Reinbek bei Hamburg 1990. (Neu durchgesehene und verbesserte Ausgabe 1978). Str. 1340.
3. Isto, str. 1340.
4. Opis susreta sa devojčicom u tramvaju variran je i u jednoj od verzija nedovršenog poglavlja “Daškovi letnjeg dana”, a postoji i
kao kratka priča (“Robert Muzil nepoznatoj gospođici”). 5. Isto, str. 1339.

6. Isto, str. 1314. 7. Isto, str. 1338. 8. Isto, str. 1338.

9. Isto, str. 1338.10. Isto, str. 1338.11. Robert Muzil: Pometnje pitomca Terlesa i izabrane priče. Novi Sad, 1991, str. 372.12. Isto, str.
372.

13. Srodnost između bića koja se zasniva na pridavanju značaja “duši”, nije dovoljan uslov za formiranje odnosa blizanačke ljubavi.
Iako Ulrihova rođaka Diotima pati od “nedostatka duše” u svetu, njen salonski idealizam inhibira Ulriha.

14. Der Mann ohne Eigenschaften, str. 688.15. Isto, str. 942.

16. Isto, str. 284.17. Isto, str. 935.18. Isto, str. 939.

19. Isto, str. 940.

20. Isto, str. 724.21. Platonova verzija mita o hermafroditima pruža potporu “Geschwisteridee” o ljubavi kao privlačnoj snazi koja
vodi duševnom sjedinjavanju bića. Nekoliko elemenata iz Platonove priče moglo bi se direktno vezati za Muzilovo shvatanje ljubavi.
Pre svega, reč je o poimanju ljubavi kao čežnje za sjedinjavanjem. Ljubavnik pokušava da pronađe sebi srodnog Drugog, koji već
prebiva u njemu kao sećanje na prvobitno stanje celine. Ljubimac se može pronaći samo “ako se s Bogom sprijateljimo i pomirimo”:
etička intencija je integralan deo težnje za jedinstvom. Naći svoju izgubljenu polovinu i tako povratiti nekadašnje stanje celine, znači
postati blažen i srećan. U ovim elementima prepoznajemo opšta mesta koncepcije ljubavi u romanu.22. Ovaj egipatki mit, čiji se
elementi javljaju i u kosmogonijskim tradicijama drugih naroda, sačuvan je u različitim verzijama. Muzil se služi motivima kako
egipatske tako i antičke tradicije, da bi u njih ugradio svoja značenja.

23. U jedinoj Muzilovoj lirskoj pesmi “Izida i Oziris” ogleda se složenost odnosa između dva božanstva. Mnogi tumači koji su uočili
da Muzil koristi iste metaforične oznake čas za jedno, čas za drugo božanstvo, pripisali su taj sindrom piščevoj nedoslednosti.
(Problematiku Muzilove naizgled “kapriciozne” upotrebe emblematike mita o Izidi i Ozirisu lucidno tumači Srdan Bogosavljević,
polazeći od značenja sintagme “der Knabe Sonne” u strukturi Muzilove priče “Portugalka”. Die knäbisch nackten ersten
sonnenharten Tage – zum Bildsystem von Robert Musils Novelle ’Die Portugiesin’. Musil Forum, 1989/15, str. 76-94.) Međutim,
ova kongruentnost implicitna je ciljno-uzročnoj strukturi odnosa Izide i Ozirisa, njihovoj međusobnoj uslovljenosti, koja je takva da
se oni javljaju naizmenično kao dva samostalna bića (dva pola) i dve komplementarne polovine sjedinjene u jedno (celina). Naročito
je u tom smislu u ovoj pesmi važna upotreba mitskog motiva kastracije od strane sestre, koja u zamenu za ud poklanja bratu srce. Žak
Perone konstatuje u vezi sa simbolikom ovog motiva da je Muzil, koji je “minuciozno čitao Klagesa” i njegovu teoriju o kosmičkom
Erosu, i sam smatrao da “Eros nije identičan sa seksualnošću”, te je svojim preuzimanjem mita pokazao da svrha kastracije Ozirisa
nije ni pobeda nad bratom ni incestuozna žudnja, već da Izida tim činom zadobija “supstancu muškosti”, ne bi li dospela u androgeno
stanje celovitosti i savršenstva. (Jacques Peronnet: Isis und Osiris. Beiträge zur Musil-Kritik. Bern/Frankfurt, 1983.) Jedenje srca u
poslednjoj strofi pesme, smatra dalje Perone, pokazuje da "muzilovska androgenost nije razmena polova, već razmena srca”. On
završava svoju argumentaciju dalekosežnom tvrdnjom da je “pod Muzilovim perom priča o bogovima Izidi i Ozirisu postala začetak
mita koji uvodi eru androgenosti”. U svakom slučaju, možemo zaključiti da razmena delova tela pri kojoj Izida, pojevši Ozirisov ud,
ili pak njegovo srce, nosi u sebi brata, a Oziris, primivši Izidino srce kao poklon, ili pojevši pak Izidino srce, nosi u sebi sestru,
signalizira pre svega međusobno uslovljavanje postojanja onog drugog i nikad potpunu razrešenost koja vodi u novo sjedinjavanje, a
potom i u razdvajanje. Ovo ciklično kretanje nalikuje smeni apetitivne i neapetitivne strasti u čovekovom životu, započete nakon
rascepa prvobitnog jedinstva. Na početku pesme “Izida i Oziris” postoji “androgena” ravnoteža prvobitnog stanja sjedinjenosti, što je
simbolizovano u slici “dečaka Meseca”; ali, kako je pokretanje i izdvajanje Sunca latentna pretnja ravnoteži te celine, “sestra” činom
jedenja uda pokušava najpre da spreči odvajanje “apetitivnog” pola od celine u kojoj se nalazi, a zatim poklanjanjem svog srca
pokušava da potvrdi njegovu “obujmljenost” u neapetitivno. Prema tome, Izida kastracijom ne zadobija androgenost, već nastoji da
održi stanje već postojeće androgenosti kao stanja celine. Kako apetitivno, međutim, ne može trajno ostati u stanju obujmljenosti,
Oziris, potpomognut “spoljašnjim” faktorom sile oličenim u njegovoj braći, prelazi u aktivno stanje “obujmljivanja”, odnosno juri
“kradljivca” sestru: nastupa razdvajanje.

24. Jacques Perronnet: Isis und Osiris. Beiträge zur Musil-Kritik. Bern/Frankfurt, 1983, str. 287.25 Muzilova ocena literarne
vrednosti Manovog dela nije nezavisna od njegovog ličnog animoziteta prema ovom piscu. Muzilovim odnosom prema Manu bavi se
Karl Korino u studiji Musil, Mann – Ein Dialog, Phullingen, 1971.

26. Der Mann ohne Eigenschaften, str. 1346.

27. Vidi priču "Iskušenja smerne Veronike", str. 84. (Robert Muzil: Sjedinjavanja. Novi Sad, 1990.)

28. "Neprijateljsko" Treće predstavlja u romanu najčešće treća osoba.

41. Među tim ženama je bila i Sonja Liht, a jedini muškarac je bio njen muž Milan Nikolić, dugogodišnji levičarski disident.

29. Der Mann ohne Eigenschaften, str. 1524.

30. Isto, str. 1353.31. Isto, str. 1410.32. Isto, str. 1410.