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 Dedicatoria

A la familia, tolerante sin reservas

Al destino, implacable

Al mundo antiguo, pasión desbordada


ϯ
 Índice de contenidos

Introducción general ............................................................................................................ 6

Nubia y sus culturas del Grupo A y C................................................................................... 9

La reina en el Egipto faraónico .......................................................................................... 17

El reino de Yam y su relación con el Egipto antiguo ......................................................... 22

El tiempo y la mitologización de la historia en el Egipto antiguo ..................................... 28

Los referentes geográficos en la mitología egipcia ............................................................ 36

Esencias divinas en el mito egipcio ..................................................................................... 43

Religiosidad y mito en los Textos de las Pirámides y los Textos de los Sarcófagos .......... 51

Momificación animal y sus elementos mítico-religiosos.................................................... 58

Religión antigua en Egipto: entre la continuidad y la evolución ...................................... 64

Aspectos esenciales de la literatura del antiguo Egipto ..................................................... 75

Egipto y el extranjero en la Edad del Bronce: acercamiento iconográfico y textual ....... 79




ϰ
Iconografía del extranjero en el antiguo Egipto ................................................................ 93


La LGHDGH³LPSHULDOLVPR´HQHO(JLSWRDQWLJXR .............................................................. 109



Conclusiones ...................................................................................................................... 114



Bibliografía general. Páginas web y Recursos On Line ................................................. 116




ϱ
 Introducción general

Este pequeño libro pretende ser un intento de acercamiento a algunas de las diferentes
realidades que poblaron la dilatada historia del antiguo Egipto. Unas visiones, como se
adelanta en el título, que desean mostrar al lector interesado ciertas particularidades de una
de las civilizaciones que más ha interesado, y sobre la que más se ha escrito, a lo largo de la
historia de la historiografía de la antigüedad. Se trata de pequeños opúsculos en sí mismos,
alguno de los cuales ha sido parcialmente publicado en revistas de divulgación y también
de carácter científico, que sacan a la luz únicamente esbozos de temas complejos, de ardua
y debatida interpretación, cuya impronta pudiera servir para aquellos investigadores
avezados cuyo interés se ha centrado en el estudio de esta antigua civilización.

Un repaso sosegado al índice de contenidos de este libro indicará al lector cuál es el foco
temático primordial. La religiosidad, el mito, las artes, plásticas y literarias, la historia,
galvanizan temáticamente los trece artículos que, a modo de humilde aportación, he querido
reunir con la intención de atraer el interés de un público interesado, atento y culto. Muy
lejos de agotar espacio y, sobre todo, aspectos temáticos, las siguientes páginas se abrirán
como una exposición parcial, una presentación inicial, que aquellos más versados podrán
usar como inicial referente en sus estudios de mayor calado.

No ha existido intención alguna de elaborar un manual al uso o una síntesis erudita sobre la
historia faraónica o acerca de la larga historia de la antigüedad egipcia, que contempla
siglos de existencia y avatares muy diferentes desde las fases del neolítico, el predinástico,
hasta el final del dominio romano. En este larguísimo intervalo de tiempo, que contempla
habitualmente la protohistoria y la historia antigua de Egipto, esta región, con el Nilo como
fuente de vida y cultura, ha visto la configuración de una civilización caracterizada a la par
por continuismos y también por cambios relevantes, que la identifican sin ambages y la
convierten, desde muy a finales del siglo XVIII, en objeto de meticuloso estudio en las
diferentes academias, primero europeas y posteriormente del resto del mundo.

Desde los ya lejanos tiempos de Champollion, Petrie, Maspero o Carter, la egiptomanía

como obsesivo anhelo semi erudito, y la egiptología como rama científica de estudio del


ϲ
mundo egipcio antiguo, han llenado millones de páginas más o menos acertadas, en muy
disímiles medios, contando, relatando, interpretando, analizando, escudriñando y, no pocas
veces, tergiversando los restos, las improntas históricas que nos ha ido legando, sin
desmayo ni pausa, el territorio del antiguo Kemet.

Este libro se organiza, como ya se ha anunciado anteriormente, en trece trabajos

confeccionados a lo largo de los últimos tres años, en los que se han querido tratar temas,
no especialmente novedosos, de un modo (en la mayoría de los casos) que fuese cercano al
gran público. Para ello, se han omitido extensas y farragosas notas eruditas y se han
completado los análisis con imágenes que ayudan a la compresión o ejemplifican los
argumentos que se esgrimen. En ningún caso las diferentes ilustraciones han sido
empleadas para buscar un adorno externo o para ocupar un espacio de relleno.
Naturalmente, también es cierto que la elección de las mismas corresponde a un estricto
criterio personal en mi declarado afán por relacionarlas de modo nada efectista con el texto
escrito.

Sin duda, muchas otras podrían haber servido de ilustración, como también sin reservas hay
que señalar que muchos otros aspectos orientados en torno a la cultura del antiguo Egipto
podían haber sido tratados. Bien por ignorancia o incapacidad, o bien por mantener un
criterio más divulgador, he decidido contemplar trece trabajos y no más, intentando evitar
que el cuerpo del libro fuese creciendo sin rumbo ni límites, impidiendo así la creación de
un nuevo manual de historia y cultura de Egipto, cuyas dimensiones y complejidad no están
al alcance de quien esto escribe. En el peor de los casos, el libro se cierra con una extensa y
variada bibliografía. Predominan los títulos más genéricos así como los más modernos,
aunque para nada se desdeñan algunos grandes clásicos y fuentes emblemáticas,
imprescindibles para acercarse con garantías a los tópicos estudiados.

He buscado, por encima de cualquier otra consideración, armar un libro asequible y

manejable al lector. Asequible, tanto a partir del empleo de un lenguaje que, sin omitir la
rigurosidad necesaria, no resultase complicado, abstruso y, por consiguiente, hiciera difícil
la comprensión, como desde el tratamiento sencillo, pero siempre serio y argumentado, de
los aspectos y elementos que forman parte integrante del ámbito temático del compendio.
Manejable, tanto por la limitación de su extensión, lo cual pienso favorece un atento


ϳ
acercamiento de un lector que no se sienta retraído por la impresión de un volumen dilatado
y complicado con sus notas aclaratorias, como por la conscientemente buscada sobriedad
(no exenta, por supuesto, de solidez y rigor), en el tratamiento de los temas. Con estas
pretensiones, desde luego limitantes, sobre la mesa, el intento de interpretar y analizar
algunas, unas pocas y escogidas, de las realidades que se conjugaron durante el largo
proceso de desarrollo de la antigüedad egipcia puede haberse convertido en realidad. Si el
lector así lo juzga, se habrá cumplido tal pretensión.

J.L.S.

Braga (Portugal)-Tui (Galicia).


ϴ
 Nubia y sus culturas del Grupo A y C

Nubia suele diferenciarse, desde un punto de vista geográfico, en Baja y Alta Nubia. La
Baja Nubia situada al sur de Asuán, entre la primera y segunda catarata, fue el lugar de
asentamiento de dos horizontes nubios, las culturas Ballana y Nobadia. Algunos estudiosos
identifican el sur de la Baja Nubia con el término Wawat, mientras que el norte con la
palabra Irtjet. Estas denominaciones, como también Temeh, Uthek, Yam (quizá la posterior
Irem), Mazoi, Sethu o Kau, corresponden a probables jefaturas nubias.
Las evidencias halladas en el Cementerio C y en el-Kadada, datadas en el Neolítico, indican
que una población local efectuó una transición hacia nuevas fases culturales. El horizonte
cultural nubio denominado Abka, cuya cultura material se percibe arqueológicamente
durante un milenio, se desarrolló en la cultura del Grupo A. No obstante, ello no significa
que los nubios, como otras poblaciones africanas, fuesen un grupo homogéneo de
individuos.

A partir de mediado el V milenio a.e.c., en la región de la segunda catarata, en la Baja

Nubia, los arqueólogos identificaron tres grupos diferentes de pueblos nubios con una
economía cazadora-recolectora. Dos de ellos parecieran indígenas en origen, pero el tercero
pudiera ser uno que hubiese migrado al área desde zonas más meridionales, como parece
indicar su cerámica con líneas ondulantes y punteadas, que son similares a las identificadas
en el período neolítico antiguo de Jartúm.

La cultura del Grupo A nubio presenta tres fases, la antigua (3700-3250 a.e.c.), la clásica
(3250-3150 a.e.c.) y la final (3150-2800 a.e.c.). Se trata de un sistema de elites encabezado
por una jefatura masculina. Entre la segunda y cuarta catarata, en los sitios de Kadruka y
Kerma, existió una cultura Nubia en parte contemporánea con la del Grupo A, aunque con
las suficientes diferencias como para catalogarla aparte. Recibe el nombre de Cultura Pre-
Kerma.

En sitios como Afyeh y Kerma se han descubierto fosos-silo rodeados de chozas circulares.
Además, se han desenterrado edificaciones rectangulares bajo las actuales, y el área
estratificada contiene un hogar y casi doscientos fosos. Las tumbas de la cultura del Grupo


ϵ
A tienen dos diseños distintos. El primero, asociado a las previas tumbas-foso en las que el
cadáver se enteraba en un foso excavado en la tierra, generalmente de forma circular. En
ocasiones, un naciente túmulo de tierra lo señalaba. El segundo corresponde a un foso
modificado, en el que una cámara rectangular se excava en el suelo del foso, más profunda
de un lado para acomodar el cuerpo, que se ubicaba en forma contraída acompañada de
ciertos objetos. En ellas han aparecido cuerpos superpuestos, un indicio de sacrificio
humano o de reutilización de la tumba. Los entierros superpuestos ya se documentan en
algunos enteramientos del Cementerio C en el-Kadada, hecho que podría indicar una
práctica de enteramiento específicamente Nubia. En cualquier caso, las tumbas en los
cementerios del Grupo A revela una cuantificable jerarquía social, tanto por sus formas y
ubicación en el cementerio, como por los objetos encontrados en ellas.

Este diseño de estas tumbas recuerda el de los silos de almacenaje y las casas circulares. A
veces, el muerto aparece sobre prendas de cuero y de lino. Han aparecido, además, algunos
accesorios como collares y brazaletes, y alguna que otra figura cerámica.

Se ha constatado el establecimiento de relaciones mercantiles entre el Alto Egipto y ciertas

jefaturas de la cultura nubia del Grupo A. En la época clásica y final del Grupo A, los
nubios del sur de Asuán pudieron configurar un modelo de interacción social que los
capacitó para controlar las rutas comerciales. Se ha sugerido que los nubios de la cultura
Pre-Kerma, al sur de la tercera catarata, obtuvieron marfil oro, incienso y ébano, además de
pieles de ciertos animales, de sus vecinos que habitaban todavía más al sur, estableciendo
así una cadena mercantil por la cual ciertos artículos de lujo llegaron a los nubios del Grupo
A; unos objetos que, a su vez, éstos trocaron con los egipcios a cambio de vino, aceite,
cerveza, armas de cobre, diversas herramientas y cereales. El ganado vacuno, y la leche en
particular, constituyó una medida de riqueza entre los nubios (como hoy todavía entre los
Masai), y fue también un medio de intercambio por productos típicamente egipcios.
En el yacimiento de Khor Daud se descubrieron varios cientos de fosos para silos que
contenían vasijas para almacenar que son claramente de manufactura egipcia. Tales
contactos mercantiles se pueden calibrar en función de la presencia de objetos suntuarios en
las tumbas de las elites nubias del Grupo A, algunos de los cuales fueron, sin duda, regalos
reales de los líderes del predinástico egipcio a sus contrapartidas de la elite nubia.


ϭϬ
Algunas figurillas hechas en arcilla presentan una característica forma fálica, lo que podría
ser la confirmación de que esas figuras fueron diseñadas intencionalmente como figuras
andróginas, un hecho que encajaría en la interpretación religiosa que sobre ellas se ha
hecho: ídolos que se enteraban para asegurar la resurrección del fallecido. En las tumbas de
la supuesta oligarquía Nubia, como las halladas en Sayala, se han encontrado, asimismo,
espejos, paletas y mazas ceremoniales.

El final desmantelamiento del comercio entre Egipto y Nubia pudo deberse a factores
climáticos, la sequía de algunos brazos del Nilo, así como a un aumento de la presencia
militar egipcia en la región. Una tablilla asociada con Aha (Dinastía I, 3007-2975 a.e.c.),
parece conmemorar una victoria sobre los nubios. Del mismo modo, un grabado en la roca
de Gebel Sheikh Suliman, quizá de época de Djer (2094-2927 a.e.c.) parece ser un registro
de un ataque egipcio contra los nubios. Durante el Reino Antiguo, las acciones hostiles de
parte egipcia pudieron haberse detenido, reiniciándose así nuevos contactos mercantiles.
Entre la desaparición de los nubios del Grupo A y la aparición de los del Grupo C hay un
vacío en el registro arqueológico que solamente en parte se cubre con ciertos registros
epigráficos y arqueológicos egipcios. En ellos parece sugerirse que Nubia no era un estado
monolítico sino un conjunto de jefaturas que controlaban dominios separados entre sí. Al
margen de la actividad egipcia, en ocasiones militar, las evidencias arqueológicas parecen
mostrar que en ocasiones, los nubios lucharon entre sí. Incluso, en alguna ocasión, las
diferencias entre ellos fueron resueltas por Egipto como mediador. De hecho, una
indicación, datada en la VI Dinastía (2320-2190 a.e.c.), refiere que diversos grupos de
nubios participaron como mercenarios en campañas de los egipcios contra otros
extranjeros, particularmente los temidos moradores asiáticos de las arenas.
Entre 2500 y 2300 a.e.c. un grupo de nubios desarrollarán el reino de Kerma en la región al
sur de la tercera catarata, mientras que otro grupo comenzará a asentarse en el territorio
egipcio en la zona entre la primera y segunda catarata en el momento en que el Reino
Antiguo empezaba a menguar. Estos últimos serán los autores de la Cultura del Grupo C.
Factores climáticos y bélicos forzaron el abandono de los nubios del grupo A de sus tierras
ancestrales en la Baja Nubia (entre la primera y segunda catarata). Además, hubo una
paulatina presencia egipcia, incluso a través de asentamientos (Buhen), que ulteriormente
se convirtieron en fortalezas.


ϭϭ
El primer horizonte identificable de nubios del Grupo C (cuya cultura se divide en un
período antiguo (2300-1900 a.e.c.) y otro reciente (1900-1600 a.e.c.), se data en 2300 a.e.c.,
y es contemporáneo a la Dinastía VI egipcia. Las comunidades disfrutaron de
independencia y su influencia pudo haber llegado bastante al sur, hasta Kerma, más allá de
la tercera catarata.

Estos nubios siguieron, inicialmente, construyendo estructuras circulares, si bien tomaron la

forma de edificaciones de madera, con pisos de piedra, y revestidas de cuero y otros
materiales. Gradualmente, no obstante, el empleo del ladrillo se afianzó como material de
construcción, y los asentamientos se fueron haciendo mayores (por ejemplo, Wadi es-
Sebua, un sitio fortificado con tres puertas). En la fase arcaica (en lugares como Aniba y
Sayala), los asentamientos presentan casas circulares sujetas con postes y sobre
fundamentos de losas hincadas verticalmente sobre la tierra. En apariencia, las casas fueron
revestidas con materiales perecederos o, tal vez, con telas y cueros. En la segunda fase de la
cultura del Grupo C, la arquitectura de los sititos comienza a elaborarse con ladrillos.
También ahora se construyen fuertes.

En el período antiguo, la arquitectura funeraria consistió en simples fosos escavados en la

tierra, de forma oval o redonda. Es probable que una superestructura se erigiese sobre la
tumba. La posición del cuerpo en el interior de la tumba parece haber sido codificada, pues
suele descubrirse al difunto en una postura flexionada o contraída, con el cadáver
descansando sobre el lado derecho y su cabeza orientada hacia oriente. Pocos son los
accesorios personales que acompañan al difunto, mayormente de hueso y piedra. En
ocasiones, sin embargo, el cadáver aparece ataviado con ropajes de cuero y con diseños
geométricos modelados en hueso o fayenza. La verdadera innovación en la arquitectura
funeraria de la cultura del Grupo C fue la introducción de los montículos o túmulos
funerarios. En las etapas finales de la cultura del Grupo C el muerto era inhumado en fosos
rectangulares excavados en el terreno, a menudo cerrados con una losa pétrea y cubiertos
con un túmulo circular, cuyos muros externos se construían en piedra. Una forma naciente
de bóveda en piedra se empleaba para cerrar la tumba rectangular. En ocasiones, el muerto
se localizaba encima de una cama, acompañado de sacrificios animales, de útiles de


ϭϮ
arquería, dagas y hachas. Incluso eran frecuentes las pequeñas figuras zoomorfas y
antropomorfas de terracota.

Algunas tumbas fueron diseñadas con la presencia de capillas adyacentes, de planta

rectangular, que fueron revestidas con cráneos de bueyes y decoradas con pintura roja y
puntos negros. Tales estructuras sugieren una organizada praxis funeraria. En la cultura
Kerma, más al sur, hay evidencia de enteramientos semejantes. En esos casos, la presencia
de los animales pudiera representar un sacrificio en ocasión de un funeral regio.
Hay una presencia significativa de algunas figurillas antropomórficas hechas en terracota.
En ellas, el cuello, el torso y las piernas cónicas aparecen decorados con redes de líneas
incisas, en ocasiones en modelos ondulantes o triangulares. Tales ornamentos han sido
interpretados como ropajes, joyería o tatuajes. La función de estas figurillas o ídolos pudo
estar vinculada al culto del fallecido, pues se han encontrado en contextos funerarios. Una
de estas figuras, una efigie de Askut, representa una figura humana con cabeza de animal,
quizá una oveja. El contexto en que fue encontrada permite interpretarla como un ídolo de
un dios nubio, semejante a Amun en función de la posterior asociación del cordero con el
dios. Podría esta figura anticipar el ídolo en granito con cabeza de carnero, representando al
dios, que se data en el período Napata y que fue encontrado en Gebel Barkal. Hay
figurillas, además, que son imágenes de ovejas, vacas y cabras, halladas en tumbas, y que
pudieran reflejar los animales propios de los rebaños nubios. En el contexto funerario, no
obstante, pudieron servir como símbolos de riqueza para la otra vida (como provisiones
potencialmente animadas para la eternidad), o haber sido objeto de sacrificio en los ritos
mortuorios.

La cerámica pulida en rojo con bordes superiores negros es característica del Grupo C. A
menudo aparece decorada con combinaciones de zigzags incisos, triángulos, losanges y
otros diseños geométricos. Algunas veces se decoraban con representaciones incisas de
pájaros, quizá avestruces, y animales cornudos, como antílopes y cabras, además de vacas.
Solamente en raras oportunidades se encuentran figuras humanas aisladas. Árcos, flechas,
dagas, paletas para cosméticos y mazas son objetos prominentes en las tumbas nubias.

Se ha sugerido que los nubios de la antigüedad practicaron el arte corporal en la forma de

pintura o tatuajes. Se sabe que los nubios pintaron sus ojos con un propósito religioso, con


ϭϯ
el fin de impedir a los seres maléficos entrar en el cuerpo a través de los ojos. Hay ejemplos
de tatuajes preservados en la piel momificada de mujeres descubiertas en Egipto. La momia
de una mujer de nombre Amunet, sacerdotisa de la diosa Hathor en época de la Dinastía XI,
es contemporánea de otras dos anónimas momias pertenecientes al contexto de la cultura
nubia del Grupo C. Su momia fue hallada en Deir el-Bahari. Los tatuajes que presenta
comprenden una serie de modelos abstractos. Los tatuajes no parecen haber sido parte de la
tradición cultural nativa egipcia hasta el Reino Medio. Es por eso que se atribuye su
introducción en Egipto a los nubios. Las excavaciones de las tumbas del Grupo C en el sitio
de Kubban muestran, así mismo, fragmentos de una momia Nubia con tatuajes que fue
contemporánea de la de Amunet.
El hallazgo de algunas momias nubias en Aksha (siglo IV a.e.c.) de mujeres adultas y de
adolescentes, muestran tatuajes, en azul o negro, con configuraciones geométricas. Todas
las momias nubias con tatuaje son mujeres, un hecho que indica que la práctica fue
específica de género, aunque los cultos religiosos a ellas asociadas se desconocen. Los
tatuajes siguieron siendo usados por los egipcios del Reino Nuevo, siendo allí también una
práctica exclusivamente femenina. Durante ese período, el diseño de los tatuajes se limitó a
la representación de la imagen de Bes, genio protector del panteón egipcio singularmente
asociado a las mujeres embarazadas y al neonato.

Los miembros de la sociedad Nubia del Grupo C interactuaron con los egipcios, quienes
fortificaron sus fronteras, y con los nubios de la cultura Kerma, cuya ciudad también estaba
fortificada por un muro circundante, sirviendo, en ocasiones, como mercenarios, pues
según los objetos encontrados en las tumbas, parece que fueron expertos y reputados
arqueros. Los fuertes egipcios (Buhen, Mirgissa, Semna, Uronarti) debieron jugar un
relevante papel en las campañas egipcias contra los nubios, en busca de oro, explícitas en
los textos a partir de la Dinastía XII, e intensificadas de modo notable durante el reinado de
Sesostris III. Se ha sugerido, en cualquier caso, que la actividad militar egipcia se orientó,
en esencia, a la protección de los intereses mercantiles de Egipto, en la procura de asegurar
una ininterrumpida importación de oro y otros productos desde Nubia.


ϭϰ
Ilustraciones

Vaso globular de borde abierto y paredes finas (197358NUB1). Grupo C. La superficie

exterior presenta engobe rojo bruñido. Datado entre 2300-1600.

Copa de arcilla (198091316), datada en 2300-1600 a.e.c.


ϭϱ
 Cabeza de barro cocido modelada a mano, de tradición neolítica (198091307). Grupo C.
Fotos cortesía del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte. Museo Arqueológico
Nacional, (Madrid).


ϭϲ
 La reina en el Egipto faraónico

La reina egipcia mantenía una posición subordinada con respecto al rey. Aunque siempre
estaba a su lado, lo hacía a su sombra. El modo más sencillo para un faraón de conseguir
una gran esposa real era elegirla entre los miembros de su propia familia, un mecanismo
para el cual había antecedentes en el mundo divino. Si el monarca se casaba con su
hermana, en realidad repetía el ejemplo que proporcionaba la historia de la cosmogonía de
la ennéada heliopolitana, donde cada pareja sucesiva de hermanos se fue casando entre sí
para engendrar a la generación siguiente; así Geb y Nut, Shu y Tefnut, Osiris e Isis, Set y
Neftis. Con semejante práctica conseguía además que la sangre regia no se desperdigara en
demasía, impidiendo con ello un aumento excesivo de la familia real. En ciertos casos, no
obstante, cuando las circunstancias lo requerían, la elegida no tenía por qué pertenecer
siquiera a la familia real. Pepi I, por ejemplo, se casó con la hija de la dama Nebet y de su
esposo Khui, siendo rebautizada Ankhnesmerira, la madre del futuro rey Merenra.
En el ambiente diplomático de la época del Reino Nuevo, en el que había entrado en escena
el ámbito de Siria-Palestina, los matrimonios diplomáticos empezaron a ser una auténtica
necesidad. En buena parte de los casos, las princesas asiáticas se convertían simplemente en
esposas del rey, pasando a engrosar la lista de mujeres del harén real. Hubo un conocido
caso, sin embargo, donde sí se convirtió en la gran esposa real. Se trató de la hija de
Hattusili III, el rey hitita con el que Ramsés II combatió en Qadesh. Terminado el
enfrentamiento, el soberano hitita propuso al rey egipcio formalizar la firma del tratado de
paz mediante un matrimonio de Estado entre el faraón y una de sus hijas. Con la aceptación
de Ramsés II, una princesa extranjera se convertiría, por primera vez, en la gran esposa
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ser conocida como Maathorneferura.
Desde los inicios de la monarquía, los orígenes de las reinas han sido, por consiguiente,
variopintos. En tal sentido, puede desecharse la teoría que sostenía que la realeza en el
antiguo Egipto era transmitida por las mujeres, ya que no había que casarse con una hija del
rey anterior para poder sentarse en el trono del país. Naturalmente, si no se pertenecía a la
familia real y se lograba la coronación como faraón, era importante conseguir una esposa
de regio abolengo, en virtud de que confería un barniz de legitimidad añadido. Ello


ϭϳ
significaba que si alguno era un monarca advenedizo las hijas regias estarían francamente
muy solicitadas.
Las mujeres que conformaban el entorno familiar del soberano de Egipto poseían una
sencilla panoplia de títulos reducida, en esencia, a tres: HOGH³JUDQHVSRVDGHOUH\´o hemet
nesu weretDTXHOGH³PDGUHGHOVREHUDQR´mut-nesut\HOGH³HVSRVDGHOPRQDUFD´HVWR
es, hemet-nesut. El primero, el más relevante, era el que denotaba a la principal de las
esposas del faraón, aquella que se comportaba simbólicamente como su complemento
femenino en las ceremonias, mostrándose junto a él en la iconografía. De hecho, su
relevancia se explica en que sin ella la función de mantenedor del orden del faraón quedaba
debilitada. Por otra parte, ella era, en teoría, la predestinada a dotar de heredero al trono,
algo que no siempre ocurría. Para aquellas ocasiones en que la gran esposa del rey no diera
a luz a un varón, o ninguno de los hijos consiguiese sobrevivir y llegar a ser adulto, el
faraón se podría prevenir contrayendo matrimonio con otra serie de esposas secundarias,
TXHUHFLEtDQHOWtWXORGH³HVSRVDVGHOVREHUDQR´(QYLUWXGGHTXHQRGHVHPSHxDEDQIXQFLyQ
ideológica alguna, su única labor era la de traer al mundo cuantos más hijos fuera posible,
con el fin de que el linaje regio no se terminase de forma abrupta.
Cualquiera de las esposas del faraón, y hasta de sus concubinas, cuyo vástago llegara a
VHQWDUVHHQHOWURQRGH(JLSWRDGTXLUtDSRUWDQWRHOSUHVWLJLRVRWtWXORGH³PDGUHGHOUH\´
Fue el caso concreto de Tutmosis II. El rey únicamente tuvo una hija, Neferure, con la gran
esposa real Hatshepsut, de manera que acabó por sentarse en el trono un hijo que tuvo con
una de sus esposas secundarias, de nombre Isis, y madre, por consiguiente, del futuro
Tutmosis III.
Las mujeres del monarca egipcio contarán con elementos iconográficos propios que las
identificarán como tales féminas. En principio, podría bastar como elemento identificativo
con su presencia junto al soberano. Sin embargo, la presencia de una serie de coronas
propias servía para fracturar la ambigüedad cuando en la escena aparecían otras princesas.
La manera más simple de saber si una figura femenina era una reina es buscar en su frente
el imprescindible símbolo de la realeza, el ureus. Se trata de un elemento protector que se
observa coronando a los soberanos egipcios de ambos sexos desde la I dinastía. Es la
representación de la diosa cobra Wadjet, la deidad tutelar del Bajo Egipto, cuya mordedura
mortal mantenía alejado al faraón de los peligros.


ϭϴ
La corona propia de las rHLQDVHJLSFLDVHVHOGHQRPLQDGR³WRFDGRGHEXLWUH´XQJRUURFRQ
la forma del ave carroñera, con su corta cola en la nuca, las alas colgando a ambos lados del
cráneo y un pequeño cuello ondulado con la cabeza del pájaro en el extremo coronando la
frente de la soberana. Además de ser una representación de la diosa tutelar del Alto Egipto
y, en tal sentido, compañera del ureus, esta corona implicaba un juego de palabras. En
HJLSFLRHOYRFDEORPDGUHVHHVFULEtDFRQHOMHURJOtILFRGHXQEXLWUHOH\pQGRVH³mut´ que,
además, era el nombre de la esposa del dios Amón. En función de la relevancia que cobró
esta deidad a partir del Reino Nuevo, momento en que se convirtió en la divinidad de la
monarquía, resulta bastante natural que las reinas acabaran recibiendo el WtWXORGH³HVSRVD
GHOGLRV$PyQ´
Los tocados de buitre más antiguos que se conocen se datan en la IV dinastía. Continuaron
en uso hasta la época ptolemaica. La diosa buitre era considerada madre y protectora del
soberano, de forma que con la corona puesta la gran esposa regia se convertía en una suerte
de encarnación de todas esas virtudes. Otra corona característica de las reinas egipcias
consistía en un soporte circular sobre el que se montaban dos altas y plumas rectas de
halcón. Tal corona estaba asociada Horus y, en el mismo sentido, con el propio faraón
como heredero de Osiris. En la época del Reino Nuevo, a estas dos coronas principales de
la reina se les incorporaron varios elementos, que podían combinarse con ellas. Se trata,
fundamentalmente, de los cuernos de vaca, específicos de la diosa Hathor, deidad que
representa el amor y la sexualidad, así como el disco solar, evidente encarnación de Ra.
En el tiempo del reinado de Amenhotep III apareció una nueva corona, diseñada
exclusivamente para Tiyi VX UHLQD 1RV UHIHULPRV D OD ³FRURQD D]XO´ GH OD FXDO VH
apoderaría un tiempo después en exclusiva su nuera, la reina Nefertiti, en el momento en
que se sentó en el trono como gran esposa del rey de Amenhotep IV.
Las reinas no se limitaron a ser simples compañeras ideológicas de su esposo, sino que
muchas de ellas tomaron parte activa en la política, especialmente interior, del reino. Uno
de los casos más notables fue el de la reina Ahhotep, de la XVII dinastía. Su introducción
en política vino dada, sin duda, por la necesidad de asegurarse de que su hijo llegara a
coronarse faraón tras el fallecimiento a destiempo de su esposo. Tal desvelo, protección y
apoyo dirigido a su retoño convertían a la reina en una auténtica manifestación de Isis, la
madre por excelencia. Otro ejemplo que merece la pena destacar es el de la reina Tiyi,


ϭϵ
esposa de Amenhotep III que, de algún modo, toma parte en el gobierno de Egipto. Tiyi no
pertenecía a la familia real. En el templo de Sedeinga en Nubia, construcción que ya no
existe, Tiyi aparecía representada en los relieves identificada con la diosa Hathor. La
edificación expresaba de forma física la labor de complemento femenino del rey de Egipto
que ejercía la gran esposa real, ya que la misma hacía pareja con el cercano templo de
Soleb, dedicado a Amón-Ra y, por consiguiente, al propio soberano deificado.

Ilustraciones

Hatshepsut con Tutmosis III en procesión. Capilla Roja.


ϮϬ
 Estatua sedente de la reina Hatshepsut, Metropolitan Museum of Art, Nueva York.

Escena intimista de Nefertiti con Ajenatón en un relieve de un altar doméstico. Neues

Museum, Berlín.


Ϯϭ
 El reino de Yam y su relación con el Egipto antiguo

En una inscripción biográfica en la tumba de Herkhuf (Dinastía VI) gobernador de

Elefantina se relatan varias expediciones a un territorio denominado Yam, de donde volvió
con una serie de regalos suntuosos y exóticos. Trajo consigo pieles de leopardo, marfiles,
plumas de avestruz, ébano, huevos, entre otros productos. Probablemente las expediciones
fueron llevadas a cabo con el deseo de explorar la región. En consecuencia, se estableció
una ruta caravanera. Sin embargo, no mucho después las noticias sobre Yam
desaparecieron de los textos. En un principio se pensó que podría tratarse de una leyenda,
de un mito. Sin embargo, los expertos han debatido mucho en relación a su ubicación,
llegándose a un acurdo mayoritario que emplazaba este reino en Nubia, en las cercanías de
Kerma, por tanto en Sudán.
En 1923, Ahmed Hassanian Bey, un explorador egipcio, encontró en las montañas de
Uwienate un conjunto de pinturas rupestres. Como consecuencia, denominó aquel
DVHQWDPLHQWRFRPR³HORDVLVSHUGLGR´(QHODYHQWXUHURPDOWpV0DUN%RUGDMXQWRDO
guía Mahmoud Morai se internaron en los valles de Uwienate, en los extremos del desierto
líbico, y hallaron pinturas prehistóricas al lado de jeroglíficos. En dichos jeroglíficos se
detalla la existencia de un reino llamado Yam, cuyo emplazamiento pudo ubicarse, con
bastante certeza, en Sudán o al sur de este país, plausiblemente en Chad.
En las montañas de Uwienate, en el desierto líbico, célebres por contener grabados
neolíticos y pinturas rupestres se descubrió también una inscripción faraónica que resultó
ser de Montuhotep, a quien dos personas traían productos de sus respectivos territorios.
Uno de ellos trae consigo un órix y procede de Tekhbeten, mientras que el otro, tal vez
porte incienso, y procede del país de Yam. Esta inscripción se convirtió en referente
fundamental para localizar la posición de Yam, relevante para determinar hasta qué zona
del interior de África penetraron los egipcios de la antigüedad, y para evaluar la fuerza y la
superficie de los territorios nubios durante el Reino Antiguo.
Los egiptólogos que han analizado la inscripción señalan, en efecto, que en el texto se
mencionan los nombres de dos sitios, marcados por el ideograma de una montaña que
simboliza las tierras extranjeras. El primero es el reino de Yam, casi con seguridad la
propia montaña de Uwienate, junto al cual se lee de forma confusa la posible palabra que


ϮϮ
UHILHUH ³LQFLHQVR´ (O VHJXQGR QRPEUH HV HO PHQFLRQDGR 7HNKEHWHQ XQ HPSOD]DPLHQWR
desconocido hasta la fecha, y que en la inscripción está acompañado de un órix. Ambos
OXJDUHVDSDUHFHQSUHFHGLGRVSRUODLQVFULSFLyQ³(OUH\GHO$OWR\GHO%DMR(JLSWo, el hijo de
5D 0RQWXKRWHS´ (VWH DSHODWLYR FRUUHVSRQGH D FXDWUR VREHUDQRV GHO 5HLQR 0HGLR KDFLD
2000 a.e.c.), aunque el único al que se identifica dentro del cartucho con la expresión Hijo
de Ra es Montuhotep II (2055-2004 a.e.c.), el auténtico unificador del país tras la crisis
referida en la historiografía como Primer Período Intermedio.
En su autobiografía Herkhuf menciona las localidades de Setju, Uauat e Irtjet (tal vez
pequeños asentamientos), que algunos ubican al norte de Nubia, con lo cual Yam estaría en
la zona meridional. Otros investigadores, por el contrario, creen que Yam se encontraba
todavía más al sur, cerca de la quinta catarata, lo que implicaría que Uauat abarcase toda la
zona de la Baja Nubia. Si los territorios eran más grandes de lo que se pensaba, era
probable que supusiesen una amenaza cierta para el sur de Egipto. Yam no se incluía entre
ORV WHUULWRULRV ³DPLJRV´ 6H OH DVLPLOy D RWURV WHUULWRULRV QXELRV HQ DOJXQRV WH[WRV GH
execración que se escribieron sobre figurillas de prisioneros y que se depositaron en
cementerios para prevenir (o impedir) mágicamente, ataques sobre Egipto.
Con el descubrimiento de Uwienate, y si se entiende que la inscripción marca el territorio,
el panorama sería diferente, pues estamos hablando de una zona muy al oeste de Abu
Simbel. Una serie de hallazgos previos podrían evidenciar que es esta la región de Yam.
Por un lado la ruta de Abu Ballas (Colina de la Cerámica), en donde aparecieron casi
trescientas vasijas, tal vez punto de paso en época faraónica para desplazarse hasta Gilf el
Kebir, Uwienate o incluso más al oeste. En el camino se constatan cerámicas que abarcan
desde la VI Dinastía hasta la época romana. Estaríamos hablando de una ruta para atravesar
el desierto. Por otro lado, la Montaña de Agua de Djedefre y el Biar Jaqub (un oasis, con
diez pozos de agua), a un par de días de Dakhla. En el primero se encuentran los cartuchos
de Keops y de Djedefre, su hijo, además de un texto en el que se narran las expediciones de
la IV Dinastía hasta estas regiones para producir un polvo denominado mefat. Los egipcios
sabían, en consecuencia, cruzar el desierto, en específico empleando caravanas de asnos,
aprovisionándose de agua en los pozos de Biar Jaqub.
De hecho, el investigador alemán Carl Bergmann, que exploró el desierto occidental de
Egipto en años recientes, descubrió antiguas fuentes que podrían haberse empleado en las


Ϯϯ
rutas seguidas por expedicionarios egipcios a lomos de burros, en virtud de que el camello
no entró en Egipto hasta los siglos V o IV a.e.c.
En relación a los presentes que trajo Herkhuf desde las tierras de Yam, un par de ellos
desencajan con la zona de la montaña de Uwienate. Se trata de los bumeranes y de las
panteras. Sin embargo, en pinturas prehistóricas de la región se pueden observar estos
felinos. Además, los habitantes de Yam pudieron intercambiar con pueblos de los
alrededores marfil y pieles de leopardo. En términos generales, las menciones de toros y
otros animales en el texto de Herkhuf cuentan con sus paralelismos en los diferentes
grabados de Uwienate.
Lo cierto es que la montaña de Uwienate albergó hace cuatro milenios riquezas análogas a
las que mencionan los textos de la tumba de Herkhuf, esto es, incienso, marfil, grano,
panteras y ébano, entre otras. En cualquier caso, todos ellos figuran entre la flora y fauna
representadas en las rocas de Uwienate, muy probablemente la cuna del reino de Yam.
También se ha escrito mucho acerca de la desaparición de Yam en las fuentes antiguas. Se
ha argumentado, al respecto, el hecho de que el reino estaba bastante apartado de la
proliferación de otros mercados y por tanto, podría no compensar realizar un viaje que se
presume complicado, por estar muy alejado (en dirección oeste) del Nilo. Así mismo se ha
dicho que la zona pudo haberse convertido en un área inaccesible para los egipcios debido a
la dureza del viaje. Tal vez los cambios climáticos hicieran la zona más seca e
imposibilitaran las caravanas de burros si no había suficiente suministro de agua.
Es probable, en fin, que Uwienate pudiera suministrar alimentos a colectivos pequeños
durante cierto limitado tiempo, sobre todo si en esas épocas la zona era algo más húmeda.
En cualquier caso, parece claro que los antiguos egipcios usaban la ruta con interés
comercial y que Yam pudo encontrarse en las llanuras y wadis de la montaña de Uwienate,
y no en Nubia, cono hasta hace poco se pensaba.
No podemos finalizar, sin antes reseñar un fragmento de la biografía de Herkhuf relativo a
Yam y que suscribe lo que se ha señalado en los anteriores párrafos (Serrano Delgado,
J.M., 1993, pp. 76-77):

«/D PDMHVWDG GH 0HUHQUp PL VHxRU PH HQYLy MXQWR FRQ PL SDGUH HO &RPSDxHUR
Único y Sacerdote-lector Iri, a Yam, para abrir la ruta hasta esta tierra. Lo hice en siete


Ϯϰ
meses; traje de allí todo tipo de bellos y raros presentes. Fui alabado extremadamente a
causa de ello. Su majestad me envió por segunda vez, solo. Salí por la ruta de Elefantina y
descendí por Irtjet, Makher, Terers e Irtjetj, en el espacio de ocho meses. Traje productos
de este país en gran cantidad, cuyo igual jamás había sido traído hasta esta tierra
anteriormente. Descendí hasta la proximidad de la mansión del príncipe de Setju e Irtjet, y
exploré esas tierras extranjeras. No pude constatar que hubiera hecho (eso) ningún
Compañero o Jefe de los Intérpretes que hubiera ido a Yam anteriormente.
(Entonces) me envió su majestad por tercera vez a Yam. Salí desde el nomo de Tinis por la
ruta de los Oasis. Encontré que el príncipe de Yam había marchado hacia el país de
Temehu para golpear a los Temehu, en la esquina occidental del cielo. Salí tras él hacia la
tierra de Temehu y lo apacigüé, de forma que él adoró a todos los dioses para mi señor. (A
la izquierda de la entrada) "[Envié a...] con un (hombre) de Yam al Séquito de [Horus],
para hacer que la majestad de Merenré, mi señor, supiera [que yo había ido al país de
Temehu] tras el príncipe de Yam.
Después, cuando hube apaciguado a este príncipe de Yam,«al sur de Irtjet, el norte de
Setju. Encontré al príncipe de Irtjet, Setju y Uauat... Descendí con trescientos burros
cargados de incienso, ébano, aceite-bekenu, sat (?), pieles de pantera, colmillos de elefante
y palos arrojadizos, así como todo tipo de buenos presentes. Cuando el príncipe de Irtjet,
Setju y Uauat vio qué fuerte y nutrida era la tropa de Yam que había venido conmigo hasta
la Residencia, junto con los soldados que habían sido enviados conmigo, (entonces) este
príncipe (me) escoltó, (y me) dio bueyes y carneros, y me guió por las montañas de Irtjet, a
causa de la excelencia de la vigilancia que yo había hecho, más que cualquier otro
Compañero o Jefe de Intérpretes que hubiera dHVFHQGLGRD<DPDQWHULRUPHQWH«´


Ϯϱ
 El tiempo y la mitologización de la historia en el Egipto antiguo

Tiempo inicial y maat

El tiempo era experimentado en Egipto estrechamente asociado a los ciclos de la naturaleza

y del cosmos, a los astros (Luna, Sol, estrellas) y al río Nilo. Al margen del carácter
cualitativo, se trataba de una realidad vinculada con la atemporalidad del accionar divino
detrás de los fenómenos. Los cuerpos físicos, que marcaban el discurrir temporal, se
entendían como formas exteriores de las deidades. La temporalidad mundana era
trascendida a través de la ritualidad y su carácter sacro. El tiempo, por lo tanto, se
proyectaba sobre el ordenamiento eterno que se encontraba más allá del tiempo físico.
La idea de Tiempo Primigenio y de Verdad (maat), relacionados con la actitud egipcia
respecto a su propia historia, también se vinculaban con la forma de entender la finalidad y
las funciones del reinado, en el marco del cual se institucionalizaba una fusión entre lo
eterno y lo temporal.
La mítica temporalidad cíclica supone que el tiempo se imbrica, en ocasiones, con el orden
transtemporal, dimensión en la que llevan a cabo su accionar las entidades divinas. Debió
existir un tiempo en el que se fijaron los modelos divinos de acción, el inicio de una
temporalidad supramundana (la temporalidad primaria) que trasciende el flujo histórico en
el tiempo físico (Frankfort, H., 1998a: 19, 45 y ss.; Clark, R., 1966: 263). En este tiempo
primigenio tienen lugar los prototipos espirituales de lo que puede desarrollarse en tiempo
H[WHUQRR³UHDO´GHIRUPDTXHORVKHFKRVGHOWLHPSRH[WHUQRDOFDQ]DQUHDOLGDGDODFWXDOL]DU
los acontecimientos del tiempo primigenio.
Esta primera vez del tiempo inicial supone el paso de la no existencia a la existencia, de
Nun a Atum-Ra. Comienza desde aquí una época plenamente divina. Desde el momento del
despertar de Atum y hasta la victoria de Horus, la mitología egipcia se despliega en esta
era. Únicamente después del tiempo primigenio ocurre la historia, produciéndose los
hechos de modo efímero y único, a los que siguen otros, diferentes, en las mismas
condiciones. Los acontecimientos del tiempo primero siempre se puede repetir y recuperar
(mítica y ritualmente hablando). Este primer tiempo, sagrado, es un tiempo previo al tiempo
(profano), que existió hace mucho, así como una dimensión existencial anterior, desde el


Ϯϴ
punto de vista ontológico, al tiempo mundano. Se trata, por consiguiente, de la época de las
realidades metafísicas vivenciadas como mitos e imágenes simbólicas (Eliade, M., 2014:
69). Es un momento paradigmático, modélico, cuyo reflejo en la mundanidad permite el
aporte de la sacral fuerza prototípica en los hechos de este mundo. En el tiempo primigenio
no todo es paz y armonía, pues puede haber conflicto, disensión, antagonismo, si bien con
la particularidad que la resolución de desavenencias acontece en el marco de la justica, el
orden y la verdad de esa época primordial. Es un tiempo perfecto, una edad idílica, una
época dorada.
Este tiempo inicial lleva implícito maat (justicia, verdad, derecho), el orden de la época
mítica y el accionar de los dioses. Es un concepto, principio universal, intrínseco a la
emanación divina primigenia, cuya naturaleza ordenada es ordenadora y no caótica. Maat
se personifica, y se convierte en una deidad (hija de Atum-Ra y hermana de Shu). Su
sustancia es el nutrimento que hace funcionar armoniosamente a los poderes divinos. Es el
orden interno del universo.
En el tiempo primigenio el desorden está sometido (no erradicado), mientras que en el
mundano, la sociedad humana esa continuamente expuesta al desorden, a la arbitrariedad, a
la descomposición moral. La contingencia del mundo temporal no existe en el ámbito del
prototipo primordial espiritual, y por eso maat debe continuamente ser renovada y
restablecida en el ámbito social humano (Frankfort, H., 1998b: 54-56; Morenz, S., 1973:
112-115). En Egipto era el faraón el que tenía la obligación de establecer maat en el marco
del ordenamiento social. A cada disolución social, a cada desorden que aconteciera,
correspondía una restitución de maat, en virtud de que la tendencia natural humana era
apartarse de maat. La discordia civil, el abandono de los templos y de la justicia eran
características básicas del desorden. El rey, como ser humano pero también divino, era el
encargado de armonizar el orden social con el universal, una función relevante por su
carácter sacro.
A través de maat la esfera mundana podía proyectarse en el tiempo primordial. Para
lograrlo había que destruir a isfet (desorden y falsedad). Isfet no adquiere un aspecto de
deidad, y permanece como un concepto abstracto. Su modo de hacerse patente es como un
atributo de las divinidades. Así, un atributo de Nun es el desorden cosmológico, mientras
que uno de Set es la degeneración moral.


Ϯϵ
Maat también está presente, además, en la dimensión moral humana, en su accionar. Por tal
motivo, hacer maat, hablar de él, implicaba acercarse a lo divino y trascender lo
contingente de la humanidad. Este mundo, profano, debía ser realineado con el espiritual,
con el divino; es decir, rearmonizado con maat.

Cronología y ciclicidad temporal cósmica

En el Egipto antiguo el tiempo se consideraba degenerativo, y el futuro no se veía como

perfecto. En realidad, era el pasado más remoto la edad dorada, esa del tiempo primigenio.
El tiempo mundano se asociaba con épocas de grandes duraciones, cada una gobernada por
una deidad. Las grandes etapas temporales seguían los ritmos estelares, particularmente de
Sirio. Era un modo en que la temporalidad mundana reflejase la sacra. Antes del primer rey
mortal, humano, en Egipto, existió una larguísima época (de casi catorce mil años) bajo el
dominio de diecinueve dioses o semidioses. Conforme se pasa del gobierno de un dios al
otro, va disminuyendo la extensión de los reinados. En algunos esquemas cronológicos, tal
disminución se observa cuando la realeza pasa de los dioses a los humanos,
específicamente a dioses encarnados en cuerpo mortal, es decir, a los faraones. Cuanto más
cerca del presente, más humana se hace la escala, aunque no se pierdan las
correspondencias cósmicas. Ello significa que los registros cronológicos de los egipcios de
la antigüedad no solamente eran históricos, sino metafísicos, simbólicos, míticos.
Se usaba el ciclo sóthico, de mil cuatrocientos sesenta años, y otro de diecinueve (ciclo
sóthico lunar). Tanto en Manetón, como en el canon del Papiro de Turín, los soberanos se
disponen en grupos de diecinueve (19 monarcas de Menes a Zoser en el Papiro turinés, por
ejemplo). Este número, empleado en la organización de los años de reinado de un faraón, o
en las agrupaciones dinásticas, se debía a que se entendía que existía una conexión entre
Sirio y el rey, tal y como aparece plasmado en, por ejemplo, los Textos de las Pirámides
2¶0DUD3-21; 35; Parker, R.A., 1950: 60-61). Así, la estrella era la mediadora
celestial entre las esferas material y espiritual, mientras que el soberano era el mediador
terrenal, al conjuntar en sí mismo atributos divinos y humanos. En esencia, los antiguos
egipcios referían los reinados de sus mandatarios a los ciclos cósmicos. Los períodos
temporales de faraones y dinastías formaban parte de una construcción geométrica.


ϯϬ
El ciento cuarenta y cuatro era también un número cosmológicamente relevante. Vendría a
ser el equivalente de un siglo, y se relacionaba con el ciclo sóthico. Cada año tendría treinta
y seis semanas. Tanto la Piedra de Palermo como el Papiro de Turín refieren períodos
completos de ciento cuarenta y cuatro años referidos a totales dinásticos.
La detallada presencia de anales, diarios faraónicos y listas de reyes, atestiguan, por tanto,
la capacidad egipcia por registrar de modo concienzudo, si bien algunos de tales registros
estaban asociados a aspectos simbólicos, en tanto que la precisión mítica precedía a la
H[DFWLWXGUHDO5HGIRUG'%\VV2¶0DUD3\VV1RGHMDGH
ser un mecanismo para vincular, de modo estrecho, el tiempo profano con el sacro.
De modo análogo a nuestra orientación histórica cristiana, los antiguos egipcios también
databan los hechos ocurridos en referencia a la encarnación divina (el faraón, de Horus) en
el seno de la humanidad mortal. Mientras la encarnación de Cristo, en nuestra
temporalidad, es irrepetible, y hace el curso de la historia lineal, para el egipcio la
encarnación de Horus era un acontecimiento que solía repetirse de continuo. Cada nuevo
soberano coronado iniciaba un nuevo ciclo temporal (que culminaba con el fin del reinado),
lo que implicaba que el tiempo histórico se establecía en función del año del reinado de un
determinado faraón (Naydler, 2003: 122-123).
Debe recordarse que el rey garantizaba la armonía de los mundos natural y social con
maat, lo cual suponía que a su muerte el país quedaba al margen de maat. Un interregno, en
el sentido estricto del término, suponía la exposición de Egipto al desorden, al caos, a la
degeneración. Un interregno es un final del tiempo, de una era ordenada por las
divinidades, de tal manera que la nueva coronación es una re-creación. La instalación del
nuevo soberano (antes de la coronación), e inmediatamente después del fallecimiento del
anterior monarca, se producía con el orto solar, en clara asociación con el triunfo de Re
sobre las poderosas fuerzas del caos nocturno. El faraón es Horus encarnado, pero el
prototipo regio es Re, deidad creadora. Como vástago de Re, el soberano, es el sucesor de
la deidad genésica. Este peligro concluía con la coronación, un acto simbólico y cósmico,
de un nuevo faraón, iniciándose, de tal manera, un nuevo ciclo histórico.


ϯϭ
Historia mitologízada

En un estado teocrático como el egipcio la historia se centraba en el soberano; era el eje de

la misma. En este sentido, la historia aparece sometida al ordenamiento mítico superior. De
esta manera, adquiere plena validez. El tiempo histórico, que se adaptaba al ciclo de cada
reinado, presidido por una deidad, Horus, implicaba que los acontecimientos propiamente
reales (históricamente hablando) eran asumidos en un modelo mítico de carácter
prototípico. Tanto el actual faraón, como el ya fallecido, eran dioses. Los muertos se unían
con Osiris o con Re. Los ancestros no pertenecían, de modo estricto al pasado, sino que
estaban presentes, si bien en un plano diferente, el celestial, que encajaba a la perfección
con el terrestre. De tal manera, su presencia era activa entre los vivos, interviniendo en los
asuntos de éstos. En este sentido, la muerte para el egipcio de la antigüedad no era más que
un presente eterno que estaba, por descontado, allende la historicidad.
Algunos hechos que entenderíamos históricamente relevantes, como las obras públicas o
ciertas festividades, podían ser considerados efímeras, transitorias y poco dignas de ser
registradas. En buena medida, los anales reales, al menos aquellos del Reino Antiguo, eran
memoriales religiosos, en los que la humana moralidad del soberano era absorbida por un
auténtico prototipo mitológico (Gardiner, A., 1994: 54-56).
El carácter simbólicamente dual de la monarquía (Horus y Osiris en relación recíproca),
suponía que sus funciones se desplegaban, en buena medida, en la esfera mítica, al margen
las contingencias históricas. Los escritos faraónicos ahondan, precisamente, en dicha espera
mitológica. De ahí se infiere que las listas regias tuvieron un objetivo cultual, relacionado
con los antepasados de los monarcas.
Los hechos históricos en las listas reales egipcias estaban sometidos, como se comentó
previamente, a las exigencias de la religión. Del mismo modo, los episodios sobre las
batallas o las hazañas de un soberano victorioso se organizaban, claramente, en función del
mito. En consecuencia, la intención propiamente histórica era, prácticamente, inexistente.
Hubo una poderosa mitologización de la historia. La lista de las conquistas asiáticas de
Ramsés III, por ejemplo, es una réplica de la anterior de Ramsés II, que ya había empleado
una previa de Tutmosis III, de hacía tres siglos. Asimismo, los jefes libios del templo
funerario de Sahure (Dinastía V), aparecen posteriormente reseñados en un templo de la


ϯϮ
Dinastía VI, y dos milenios después también se representaron en el templo nubio del
Taharka etíope (Wilson, J.A., 1956: 130; 267-269; Redford, D.B., 1986: 272-275). La
copia, casi mimética, de recuerdos o aspectos históricos implicaba su deshistorización
(metafísica y simbólicamente hablando) y, por lo tanto, su mitologización. Los enemigos
son siempre los mismos, aunque en realidad hayan sido poblaciones diferentes (libios,
etíopes, nubios, asiáticos); un enemigo estereotipo al que el faraón vence una y otra vez.
'HVGH XQD SHUVSHFWLYD PtWLFD HVH ³HQHPLJR´ HV 6HW VtQWRPD SHUPDQHQWH GH GHVWUXFFLyQ
desorden y caos. Estos pueblos extranjeros y enemigos del país, son adornados con
atributos setianos. De ahí, por tanto, su continuada repetición.
Si bien algunas escenas que muestran las victorias militares del faraón sobre los enemigos
de Egipto pudieran, eventualmente, representar, conmemorar o celebrar acontecimientos
verosímilmente históricos, no dejan de ser proyectados hacia el arquetipo de un rey-dios
eternamente vencedor. Únicamente en el Reino Nuevo cierto realismo puede contemplarse
en los relieves de los templos, aunque siempre sujetos al prototipo mitológico. Tal
escenografía, en la que el faraón es parte ejecutante recuerda, míticamente, el orden
primigenio establecido en el Tiempo Primordial. El rey es Horus que hace frente a Set, y es,
además, la viva imagen de Ra en el mundo terrenal, siendo capaz de reactualizar el acto
genésico y de reducir el caos al necesario orden.
El mantenimiento del orden establecido por parte del mandatario es independiente de lo
contingente, de lo circunstancial de la historia. En este sentido, el accionar del faraón está
imbuido de poder mitológico y, por ello, no son acciones históricas propiamente hablando.
La armonía del faraón con la esfera del mito impone su sello en los aspectos históricos
concretos en los que se haya enmarcado. Las grandes conquistas, las espectaculares cazas,
el apresamiento de cautivos o la reducción de enemigos por parte del faraón poseen
evidentes atisbos míticos, de mitos entendidos como posibilidades históricas pero
impactadas por lo divino. Aquello ordinario se entrelaza con lo extraordinario; la realidad
del rey es distinta a la del común de la gente.
Probablemente uno de los más nítidos, esclarecedores ejemplos de una realidad histórica
común transida de realidad prototípica y mitológica, por mediación de la figura del faraón,
haya sido el relato sobre la célebre batalla de Kadesh, en la que se encuentran egipcios e
hititas. Se conocen detalles históricos relevantes, y existe profusión de inscripciones y


ϯϯ
relieves sobre la misma; sin embargo se encuentra más allá de lo histórico (Parker, R.A.,
1950: 63 y ss.; Naydler, J. 2003: 145-146). La presencia del rey supone que los
acontecimientos ocurrieron no solamente en el marco de la historia y el tiempo mundano,
sino también en un plano mítico.
En la decisiva batalla el faraón, sin ayuda alguna de sus soldados, derrota al enemigo. En
los relieves de Luxor puede apreciarse la secuencia de la batalla, plena de elementos
míticos y simbólicos. Inicialmente en un trono dorado (relacionado con el Sol), mira hacia
el oeste, entra en el Otro Mundo en su carro, pero en el momento álgido se vuelve hacia el
este, a la salida del Sol, atacando, así, de oeste a este, devastando enemigos hititas de un
modo análogo a como Re hace con la sierpe Apep. Así, detrás de las descripciones
históricas subyace el episodio mítico que determina los hechos y asegura el éxito en la
batalla librada. Se trata de un conflicto que se lleva a cabo, por tanto, en el tiempo mítico y
en el común, en el histórico. Existía, en fin, una unidad básica, fundamental, de las
dimensiones mítica e histórica en el Egipto de la antigüedad. Es de esta manera que los
egipcios experimentaron la historia.

Ilustraciones

Maat en un fragmento de una pintura mural procedente de la tumba de Seti I. Museo

Arqueológico de Florencia.


ϯϰ
 Los referentes geográficos en la mitología egipcia

Introducción

En este breve artículo se analizan las influencias que las particularidades del relieve y la
climatología egipcias tuvieron en la configuración de una parte relevante del imaginario
antiguo, específicamente el paisaje mítico. La tan peculiar topografía y orografía egipcia,
sus regiones desérticas, suaves colinas y promontorios y afloramientos rocosos, así como
sus zonas fértiles y verdes, se convirtieron en referentes míticos, en ocasiones traducidos en
estructuras pétreas. La vegetación, el específico régimen pluviométrico egipcio, las áreas
pantanosas y, naturalmente, el río Nilo, que fueron decisivos en el asentamiento de las
gentes desde los tiempos más arcaicos, probablemente desde el Paleolítico, sirvieron para
galvanizar ideas cosmológicas originarias. Lo mismo ocurrió con los astros, sobre todo el
Sol la Luna y las estrellas. Incluso algunos ejemplares característicos de la fauna egipcia
fueron estrechamente vinculados con deidades.

Geografía y paisaje mítico

El duat, el mundo subterráneo a través del cual el dios del Sol y los seres humanos
fallecidos tienen que viajar, se encontraba atravesado por un poderoso río, contenía
desiertos infestados de serpientes, lagos de fuego e islas misteriosas. En una sección de los
Textos de los Sarcófagos conocida como El Libro de los Dos Caminos, existían mapas que
mostraban la localización de los cielos para el muerto, como el Campo de las Ofrendas y
las Mansiones de Tot y Osiris. Uno de los senderos a través del mundo subterráneo era por
el agua, mientras que otro por tierra. El camino del Sol diurno podía ser concebido como
una vaca celeste o como la diosa desnuda Nut, mientras que el camino del Sol nocturno era,
en ocasiones, pensado como un sendero bajo tierra o dentro del cuerpo de Nut. Los paisajes
míticos se han inspirado, en consecuencia, en la peculiar geografía egipcia.

Los afloramientos rocosos y las colinas cónicas que asemejan las pirámides posteriores
fueron marcas del terreno y lugares de reunión. Las tierras húmedas y verdes con hierba
eran el hogar de una gran variedad de vida salvaje. Muchos animales, como el buitre, el
león, el chacal o la gacela, entre otros varios, fueron asociados con las deidades egipcias.


ϯϲ
La ausencia de precipitaciones regulares hizo imperativo que la gente buscase fuentes
permanentes de agua. Algunos grupos, los más, se asentaron en los márgenes del valle del
Nilo y se aventuraron hacia las zonas pantanosas entre animales como hipopótamos,
cocodrilos, toros salvajes o serpientes. En el IV milenio a.e.c. la gran mayoría de la
población se encontraba asentada en el valle. Las zonas pantanosas fueron drenadas y
liberadas de vegetación, de manera que comenzaron a florecer granjas de cereales y la
agricultura se practicó a gran escala. Estos acontecimientos fueron hechos comprensibles a
través del mito en el que Osiris viajaba entre la humanidad enseñándole las artes agrícolas.
Debe recordarse que, inicialmente, las personas que llegarían a ser los antiguos egipcios
eran cazadores y pastores de ganado y tenían un modo de vida semi nómada.

El gran río y la dualidad territorial

El río Nilo es un factor geográfico omnipresente sin el que Egipto no se entendería. En el

Delta del Nilo unas pocas colinas arenosas permanecían sobre el nivel de inundación. Este
factor puede explicar porqué se decía en Heliópolis y en los sitios del norte de Egipto, que
los montículos primigenios presentes en el mito estaban hechos de arena pura. En la
cosmología, tanto el reino celestial como el inframundo poseían un río que discurría a
través de ambos. En Egipto, la Luna, el Sol y las estrellas se mostraban navegando los
cielos en botes. Tal es así que uno de los nombres para Egipto fue el de Dos Bancadas, en
tanto que el río unificaba y, a la vez, dividía el país.

Nunca hubo puentes en el Nilo en la antigüedad, de forma que atravesar de una orilla a la
otra suponía un riesgo de muerte, bien por ahogamiento o por la elevada posibilidad de ser
devorado por un cocodrilo. El peligroso viaje en barco llegó a ser una parte central en el
mito egipcio. El barco del dios del Sol siempre era atacado por una manada de asnos
salvajes o por la sierpe del caos, Apep-Apofis. La barca que llevaba el cuerpo de Osiris
debía pasar a través de un conjunto de enemigos antes del que el dios renaciese de nuevo.
Es bien conocido que la bancada oriental del Nilo, donde nace el Sol, era el reino de la vida
y, por consiguiente, el más apropiado lugar para erigir templos y ciudades, mientras que la
bancada occidental, en donde se ponía el Sol, era designada como el reino del muerto y, por
tanto, el lugar adecuado para edificar tumbas, cementerios y templos mortuorios.


ϯϳ
Los egipcios contemplaron su territorio como dividido en dos zonas, la fértil Tierra Negra
de la llanura inundable y la peligrosa Tierra Roja de los desiertos que rodean a la primera.
Kemet es la tierra negra y Desheret la tierra rojiza. Esta última representa el desierto, los
países foráneos y los terrenos áridos. El rojo simboliza desolación, muerte, en oposición al
negro o verde, que implica regeneración. Isis, Osiris y Horus fueron las deidades asociadas
a la primera región, en tanto que Neftis, Anubis y Set, lo fueron a la segunda. La Tierra
Negra estaba bajo la constante amenaza del mar Mediterráneo y del desierto circundante. El
Mediterráneo era conocido como Gran Verde, aunque un término más genérico fue el
³(QFHxLGRU´ HO TXH FLUFXQGD R URGHD \ SRU WDQWR SXHGH FRQVWUHxLU 'H KHFKR VH FUHtD
que el océano primigenio, desde el cual el creador había emergido, rodeaba el mundo. La
costa egipcia necesitaba elevados depósitos de limo para mantener la costa encima del nivel
del mar. Una tierra contaminada con sal era inútil para el cultivo. Es por eso que un mito
presentaba al Mediterráneo como un monstruo codicioso que amenazaba con cubrir la tierra
entera a menos que se le ofrecieran tributos, que incluían una bella deidad, en este caso
Astarté. Set, el más fuerte de los dioses, será el encargado, finalmente, de devolver el
monstruo al mar. Esta historia, que parece una adaptación de un mito ugarítico de Siria, fue
casi trascendente, no obstante, en el Delta oriental, en donde Set, quien a la postre hizo huir
al monstruo hacia el mar, fue una deidad muy popular.

Se pensaba que la fuente principal del Nilo estaba en el océano primigenio. La inundación
anual era descrita, en consecuencia, como el retorno de Egipto a su estado primigenio. Las
aguas de las crecidas tenían que ser cuidadosamente controladas por sistemas de canales y
diques para, de esa manera, impedir desastres.

Por tal motivo, se ofrecía más una adoración a los controladores divinos del Nilo, como los
dioses creadores y las diosas de las estrellas, que al río mismo. Dieciséis vasijas, o el
mismo número de figuras de Hapy, quien personificaba los aspectos benevolentes de la
inundación, solían ubicarse en algunos templos para representar el nivel perfecto de agua.
Con el paso del tiempo, ciertos mitos fueron reconfigurados para explicar la crecida y
asegurar, así, su uniforme continuidad. De tal manera, las lágrimas que vierte Isis por su
marido, así como las sustancias que transpira su cuerpo, se convirtieron en causas de la
inundación. El poder de la inundación, para traer vida y muerte se vincula con el mito de la


ϯϴ
Diosa Distante, una hija de Re, la cual tras un altercado con su padre, se fue a vivir al
desierto, y a la que se persuadía para que regresase.

Desiertos y pantanos: caos y peligro

Los desiertos que rodeaban la Tierra Roja contenían importantes recursos vitales para los
egipcios, como minerales o piedras necesarias para las construcciones. Por ese motivo, se
enviaban expediciones para explotar tales recursos, aun a riesgo de morir de cansancio, de
calor o por alguna tormenta de arena. La imperiosa necesidad de mantener limpios de arena
los canales de irrigación era tan importante que, incluso, se esperaba que fuese también un
trabajo que había que desempeñar en la otra vida. En virtud de estas condiciones
medioambientales no es sorprendente que la mitología egipcia haya estructurado la vida
como una constante lucha entre las fuerzas del orden y las del caos. En esa batalla todos
debían participar.

Los egipcios podían, eventualmente, dejar el mundo ordenado y penetrar en una zona
pantanosa o desértica. Las áreas de marjales se localizaban en las proximidades del valle
del Nilo y, sobre todo, en ciertas zonas del Delta. Estas regiones pantanosas eran
representadas en el arte egipcio y empleadas en la literatura como lugares de deleite pero
también de extremo peligro. Eran territorios sacros para Hathor-Sekhet, la Gran Diosa
Vaca, Sobek, el Señor de los Lagos, o Wadjet, la diosa cobra. En ocasiones, los fallecidos
eran mostrados en las pinturas murales de las tumbas cazando o pescando en el dominio de
esas divinidades. Los tranquilos cañaverales del Delta inspiraron el paraíso egipcio
conocido como el Campo de las Cañas. No es difícil imaginar que las altas y delgadas
plantas de papiro ocultasen la isla flotante de Chemmis, en donde la diosa Isis había dado a
luz a su hijo Horus.

Del mismo modo, peligrosos seres sobrenaturales podían hallarse más allá de las colinas
que bordeaban el valle del Nilo. Hasta alrededor de 1500 a.e.c., el desierto fue imaginado
como la casa de monstruos tales como felinos con cabeza de sierpe, grifos, o del dios Set,
que mezclaba en sí elementos diversos de animales exóticos. Así, la gran Esfinge de Giza,
con su cuerpo leonino y cabeza humana, se concebía como un monstruo del desierto que
luchaba para el beneficio del orden. El profundo desierto era, asimismo, el reino de la
Diosa Distante o la que Anda Errante en la Lejanía. Su historia se localizaba, en ocasiones,


ϯϵ
en el desierto occidental, en Libia, en el del sur (nubio), o, incluso, en la remota tierra de
Punt. La diosa andaba vagando en la forma de un gato salvaje, una leona o un grifo hembra.
Los dioses que eran enviados en su busca para encontrarla debían disfrazarse ellos mismos
de monos o simios para correr menos riesgos al aproximarse a ella. El mismo Tot, el dios
de la sabiduría, tuvo que emplear toda su elocuencia para persuadir a esta hija de Re para
que dejase su medioambiente salvaje y regresase a la sociedad civilizada en el valle del
Nilo. El dios describe cuán desolado se encuentra Egipto sin su radiante presencia.

El tradicionalismo y la ritualidad local

En muchas historias ocurrían cosas terribles a las gentes que dejaban Egipto. Es el caso, por
ejemplo, de un príncipe que es atacado por un perro, una sierpe y un cocodrilo (El Príncipe
Condenado), o de un sacerdote que es saqueado por piratas (El Viaje de Wenamun). El
regreso del héroe a Egipto, con mayor sabiduría que la que poseía al salir, era el normal y
apropiado final de estas historias. El caso bien conocido de Sinuhé también es
paradigmático. Al comienzo de esta historia Sinuhé se ve obligado a huir de Egipto después
de haber sido implicado en un complot para asesinar el rey Amenemhet I (1985-1956
a.e.c.). Es forzado a exiliarse y vivir entre los moradores de las arenas.

Desde tiempos arcaicos, cada asentamiento, de cualquier consideración, poseía un santuario

dedicado al dios o diosa que presidía la región. En ciertos períodos el gobernador hacía las
veces también de gran sacerdote de la divinidad local. Eventualmente, cada uno de los
cuarenta y dos nomos o distritos administrativos de Egipto tuvieron su deidad local o grupo
de ellas. Esos nomos estaban representados por símbolos similares a los escudos heráldicos,
que debían vincularse a la deidad del nomo o al título original del mismo. El décimo quinto
nomo del Alto Egipto fue denominado el nomo de la Liebre, y estaba representado por uno
de estos animales, aunque las divinidades que lo presidían eran Tot y la Ogdóada de
Hermópolis. El décimo séptimo, por su parte, se llamaba el nomo del Chacal, y estaba
representado por un chacal sentado con una pluma. El dios que presidía era, por supuesto,
el dios chacal, Anubis.

Las tradiciones locales fueron, muy a menudo, registradas en listas de seres, lugares y
objetos sacros. En este sentido, un papiro hallado en Tanis enlista los festivales,
cementerios, tabúes, animales sacros, peces, deidades-sierpe, montículos, lagos y árboles


ϰϬ
 Esencias divinas en el mito egipcio

Las divinidades del antiguo Egipto se conocen mejor por sus apariciones en el arte que en
el mito. La conocida presencia de divinidades con cabeza de animal era visto como algo
repugnante ya por griegos y romanos. Mientras en el mundo clásico existían los dioses y
los monstruos, desde cierta perspectiva en Egipto sus monstruos parecían ser sus propios
dioses. Sobek-Re, por ejemplo, fue una entidad que combinó la esencia de dos dioses, la del
dios-cocodrilo y la de la deidad solar. Esta deidad dual se representaba con una parte
animal que expresaba sus extraños y sorprendentes poderes divinos. En particular,
encarnaba la longevidad y la fuerza del cocodrilo, así como el poder dador de vida de las
aguas del Nilo. El disco solar en el tocado simboliza a Re, dios que da luz, vida,
manifestándose él mismo en su forma de Sobek. Su representación en parte humana
permite su interacción con el rey y la posibilidad de ofrecerle al soberano el anj o símbolo
de vida. Se manifiesta, entonces, la relación entre el rey, que representa a la humanidad, y
Sobek-Re, que simboliza a los dioses.
No se puede asegurar con claridad si las divinidades egipcias moraban en algún reino
divino más allá del espacio y el tiempo o si habitaban el mundo humano. Algunos textos
religiosos mencionan el dios creador Amun como una fuerza incognoscible e invisible que
existe más allá de los límites del cosmos. Otros, por el contrario, enfatizan que algo de la
esencia del creador estaba presente en los elementos con los que se configuraba el cosmos y
en todos los seres que había generado.
Los dioses vivían en el pasado. La mayoría de las narraciones míticas hablan de una remota
era cuando una dinastía de dioses gobernaba Egipto. Tal edad dorada llegó a su fin debido a
los primeros actos de rebelión y asesinato. Gradualmente, los dioses se retiraron a sus
reinos divinos más allá de la tierra, o debajo de la misma, en donde vivían con sus
misteriosas verdaderas formas de seres radiantes. La mayoría de los mortales solamente
podrían entrar en el reino de lo divino tras la muerte, si bien las deidades podían interactuar
con el mundo humano en una cierta variedad de formas diferentes.
Las deidades podían manifestarse en fenómenos naturales como inundaciones, plagas o
tormentas. Sus espíritus podían residir en personas especiales o inusuales, como los reyes o
los enanos, así como en animales considerados sagrados, árboles u objetos de distinto tipo.


ϰϯ
De hecho, una de las principales funciones del arte egipcio fue proveer una corporalidad
temporal a las deidades en la forma de estatuas, pinturas o jeroglíficos. Se podría pensar
que una deidad como Sobek viviría simultáneamente en el océano primigenio antes de la
creación, en un palacio en las montañas del horizonte, en áreas agrestes de los lagos y
pantanos de Egipto, así como en las estatuas y cocodrilos sagrados que se mantenían en los
templos.
A lo largo del curso de la historia de Egipto alrededor de unas ochenta deidades dispusieron
de santuarios o templos que fueron construidos en su honor en más de un lugar. Algunas,
como la diosa celeste Nut, muy raramente estuvieron sujetas a un culto, aunque fueron muy
prominentes en el mito. A partir del mito y el ritual estrechamente vinculados, se puede
decir que hubo unas treinta deidades que podrían ser descritas como divinidades nacionales
mayores. La palabra egipcia ntr, que significa poder o dios, fue empleada por las deidades
mayores y por numerosos seres menores, tales como los dioses de las estrellas, conceptos
personificados, reyes deificados, los habitantes del inframundo e, incluso, los bizarros seres
protectores mostrados sobre algunos objetos.
Algunos estudiosos han señalado que desde sus arcaicos comienzos la religión egipcia se
desarrolló en un tipo de monoteísmo. Los textos éticos egipcios se refieren simplemente a
dios en singular como la fuerza que gobierna el universo. Los mitos de creación muestran
que los egipcios creían en un ser primigenio que había generado un número infinito de
deidades, animales y personas. Desde el Reino Nuevo en adelante, ciertos textos tratan al
panteón egipcio como un conjunto de almas o formas de este primigenio creador. En el
gran ciclo creativo, lo divino siempre se manifiesta en numerosos dioses o diosas.
Cada deidad podía cambiar en una pareja o un grupo, o emerger con otra deidad. La fluidez
con la que esas divinidades fueron tratadas en el pensamiento egipcio probablemente ayudó
al desarrollo de los mitos narrativos.
Si bien en el mundo real la mujer egipcia no gozaba de todos los privilegios de los
hombres, en el mito las diosas raramente eran inferiores en poder a los dioses. La mayoría
de los mitos de creación egipcios tuvieron un creador masculino, pero en algunos se
destacó una creadora femenina, como el caso de Neith. En teoría, todas las divinidades
obedecían al dios solar regio Re, aunque en el Reino Nuevo Re tuvo una contrapartida
femenina conocida como Raiyet. En algunos mitos Re parece depender del poder de su


ϰϰ
feroz hija, la diosa-ojo, que fue creada cuando Re-Atom envió su ojo en busca de sus hijos
perdidos, Shu y Tefnut, a la oscuridad del océano primigenio.
Las diosas fueron bastante a menudo definidas en término de su relación con una deidad
masculina. Cuando eran adoradas como parte de una pareja, el nombre femenino era
ubicado en segundo término, como hubiera ocurrido en una pareja humana. Sin embargo, si
la deidad jugaba un rol maternal, la deidad niño tenía una posición inferior. El desempeño
maternal fue más relevante para una diosa que el rol paternal para la mayoría de los dioses
masculinos. El amor romántico estuvo casi enteramente ausente en el mito egipcio, pero el
maternal fue consistentemente retratado como uno de las fuerzas más poderosas en el
universo.
Las restricciones en el arte religioso pudieron generar una cierta pasividad en las diosas. En
el mito, algunas diosas jugaron un papel dominante. Isis es una figura poderosa porque
lucha para vengar la muerte de su marido y para enfocar a su hijo en el trono de Egipto. En
el arte, las diosas parecen haber poseído un mayor rango de formas físicas que los dioses
masculinos. Sus habilidades para cambiar de forma fueron celebradas con intensidad en el
mito. En un episodio mítico, Isis cambia de forma de una vieja grulla a una joven chica y de
nuevo a un ave de presa. En términos generales, las diosas fueron más temidas que los
dioses, lo cual demuestra que no fueron simpes acompañantes pasivos en el panteón
egipcio.
Las deidades egipcias funcionaban, muy a menudo, en grupo. Ante la presencia de una
divinidad mayor como Re, acreditado con autoridad regia, las demás deidades usualmente
actuaban como cortesanos sirvientes. Cuando un dios o una diosa eran denominados hijo o
hija de Re, esto solamente significaba que era su descendiente o su pariente más joven. El
más famoso grupo de divinidades egipcias fue el que conformó la Ennéada de Heliópolis,
que combinó elementos mayores del pensamiento religioso encajando a Osiris y Horus en
el árbol familiar de Re-Atom. Las cuatro, y hasta cinco, generaciones en este árbol
genealógico abarcan la historia cósmica desde la creación del mundo hasta el
establecimiento del reinado.
Los dioses también podían ser agrupados en lo que pareciera ser una familia nuclear,
comúnmente, una tríada conformada por la madre, el padre y el hijo. Sin embargo, no se
deben tomar estas familias literalmente. Con escasas excepciones las deidades egipcias no


ϰϱ
eran personalidades fijadas, con historias de vida fijas e inamovibles. La más célebre pareja
divina es la que formaban Osiris e Isis, aunque en ocasiones Osiris aparecía como marido
de ambas hermanas e Isis podía ser la compañera sexual de su propio hijo Horus. La gran
mayoría de las divinidades jugaban roles particulares, como padre, consorte o hijo, en
relación al más extenso rango de las demás deidades. El caso de Sobek es, de nuevo,
ilustrativo. En el mito, este dios fue, generalmente, el hijo de la diosa creadora Neith. En
alguno de sus centros de culto fue emparejado con la diosa serpiente Renenutet, mientras
que Horus niño adquiría el papel de su hijo. En algún otro, Sobek se emparejaba con
Hathor, siendo el dios lunar Khonsu el miembro joven de la tríada. Este emparejamiento
pudo haberse debido a la asociación con el Nilo, en el momento en que Hathor se vincularía
con la inundación del río y con el viento del norte, necesario para propiciar la navegación.
En el mito, esta diosa podía tener un triple aspecto: como madre, consorte o hija de Re. Era
el eterno complemento femenino del dios solar.
Para los egipcios de la antigüedad, los dioses fueron primera y principalmente poseedores
de poder. A todos ellos se les podía invocar para alguna cosa en concreto, si bien existió un
cierto grado de especialización. La naturaleza de la deidad podía expresarse a través de sus
nombres y epítetos, pero también por su apariencia y los roles que desempeñara en los
mitos.
Los epítetos de lugar fueron los más habituales. Ciertos dioses y diosas fueron simplemente
espíritus que presidían una zona, ciudad o rasgo local. Deidades menores, como Sia, dios
del pensamiento creativo, fueron meras personificaciones de conceptos que podrían haber
permanecido abstractos en otros ámbitos culturales. La diosa Maat, quien personificó el
orden divino, comenzó de este modo, aunque se desarrolló posteriormente en una figura
más completa en el mito como la hija favorita del dios del Sol. Otros dioses, por su parte,
fueron vinculados a los elementos del mundo natural, aunque no de un modo simplista. El
Sol era únicamente la manifestación visible de la gloria de Re, quien derrotaba a la muerte
y otorgaba luz y energía a todos los seres vivos. Sin embargo, el mito le confirió a Re otra
dimensión como un gobernante falible que se entristecía por las revueltas humanas y las
conspiraciones divinas. Ciertas divinidades fueron asociadas con habilidades concretas o
con áreas de la experiencia cultural humana (Tot con la escritura, Isis con el duelo y la
curación, Hathor con el amor). Tales asociaciones generaron mitos.


ϰϲ
Las deidades mayores tenían, usualmente, diversas esferas de interés, algunas de la cuales
se solapaban con las de otras divinidades. Sirva, una vez más, un ejemplo relacionado con
Sobek. Pocas de sus características le eran exclusivas, pero todas ellas juntas formaban un
único perfil divino. Mostraba su forma de cocodrilo a la par de otros dioses, como Set y
Khenty-khet; al igual que el primero, podía ser considerado como el más fuerte de los
dioses. Como Min, se creía el más viril de los dioses, capaz de satisfacer cualquier número
de diosas. Al igual que Hapy, el espíritu de la inundación anual del Nilo, era adorado para
que verdeciese el desierto; era, también, un dios local para la gente en la región de El
Fayum, en donde habitaba alrededor de un lago infestado de cocodrilos; era, así mismo, el
protector de aquellos que trabajaban en o cerca del agua, como los cazadores de pájaros,
pescadores y lavadores. Era el brutal instrumento del destino que lograba arrebatar a la
gente de la muerte repentina, así como una de las criaturas que encarnaba el océano
primigenio portando el sombrero con el disco solar. Fue, en definitiva, una deidad que creó,
y sostuvo, el mundo.
En los himnos y oraciones las deidades son invocadas por su sabiduría, poder y fuerza. No
obstante, ese poder tenía limitaciones. Se esperaba que los dioses obedeciesen las reglas de
Maat. Estaban sujetos al destino y no siempre sabían lo que podría ocurrir en el futuro. En
el mito egipcio, los dioses son representados como entidades de larga vida, y más
poderosos y fuertes que la gente común, aunque envejecen y no son invulnerables. En la
conocida historia llamada El nombre secreto de Re, el dios solar sufrió las indignidades de
la ancianidad y acabó siendo perjudicado por heka (magia), uno de los poderes que había
empleado para hacer el mundo.
En las luchas efectuadas contra los monstruos del caos o con algunos de otra categoría, las
divinidades egipcias podían ser heridas e, incluso, morir. No obstante, tales muertes
raramente eran más que un inconveniente temporal. Isis sobrevivió a pesar de ser
descabezada; Set fue ejecutado varias veces y de diferentes modos, pero siempre regresaba
de nuevo. En tales casos, se trataba únicamente de un particular cuerpo, o manifestación de
la deidad, el que moría. Solamente Osiris parece fallecer en una manera más definitiva, sin
que parezca que vaya a regresar a la previa forma vital en Egipto. Algunos textos referidos
al mundo subterráneo pudieran sugerir que el dios sol moría cada crepúsculo y renacía cada


ϰϳ
mañana. Eso era así en virtud de que el tiempo se establecía en ciclos inescapables de
nacimiento, muerte y renacimiento.
En la mayoría de las inscripciones templarias los dioses parecen ser entidades generosas y
graciosas. Casi automáticamente responden a las oraciones y ofrendas difundiendo
bendiciones sobre el rey y el resto de la humanidad. Sin embargo, los textos mágicos que
ofrecían protección a las personas contra algunas de estas mismas deidades, sugieren que
no todo era dulzura y luminosidad. Ciertas manifestaciones divinas, como las siete formas
de la diosa-león Sejmet, eran muy temidas. Además, las plagas y las guerras que esta diosa
infligía solían verse como castigos decretados por el conjunto de deidades.
La bondad no fue un atributo automático de las deidades egipcias. El hecho de que un
SDUWLFXODU HStWHWR GH2VLULVKD\DVLGR HO GH³EXHQGLRV´SXHGH VHUXQLQGLFLRGHTXH HVH
epíteto debió usarse como una manera distinguida de hablar acerca de un terrible dios de la
muerte. Se puede recordar al respecto que en ciertas historias demóticas Osiris envía dos
demonios para que propicien una guerra civil en Egipto, en tanto que el sacerdote-mago
que descubre el plan divino es brutalmente asesinado por Anubis.
Los estándares éticos que se esperarían de la gente común no parecen aplicarse entre los
dioses, siendo esto el particular resultado del cambio de la interacción de las fuerzas
cósmicas en historias humanas con personalidades humanas. En el mito, las deidades
pueden ser retratadas con defectos propiamente humanos, como la lujuria, el mal
temperamento o los celos. Por otra parte, Cielo y Tierra (Geb y Nut), llegan a ser una
apasionada pareja que deben ser separadas por la fuerza para que el proceso creativo pueda
llevarse a cabo. En algunas pocas fuentes, incluso el creador dios solar parece ser una
terrorífica deidad que consume todo con regularidad.
Los dioses, en fin, eran tratados como si existiesen dos tipos de tiempo, un presente
continuo, al que se puede acceder a través del ritual, y un pasado remoto, cuando el mundo
era completamente diferente. En el primero, las deidades pueden aparecer como seres
falibles con deseos y emociones, mientras que en el segundo, son poderosas fuerzas
cósmicas cuyas interacciones no son limitadas ni dirigidas por pequeños asuntos humanos.


ϰϴ
Ilustraciones

Izquierda: representación del dios Tot en la tumba de Tutmosis III; derecha: estatua del dios
Anubis en madera estucada. Museo Roemer-Pelizaeus.

Relieve con la diosa Sejmet en Kom Ombo.


ϰϵ
 Difunto ofrendando a Osiris y Anubis. Dinastía XVIII, Museo Egipcio de Turín.

El dios Re-Harakhty y la diosa Amentit en la cámara funeraria de Nefertari.


ϱϬ
 Religiosidad y mito en los Textos de las Pirámides y los Textos de los Sarcófagos

En el mundo del antiguo Egipto, el viaje al más allá presentaba algunas dificultades que
debían ser solventadas gracias a fórmulas mágicas que facilitasen el tránsito hacia la otra
vida. Al margen del célebre Libro de los Muertos (Salida del Alma hacia la Luz del Día),
momento en que se concibe un juicio a los fallecidos, destacan los Textos de las Pirámides
y los Textos de los Sarcófagos. Ambos podrían considerarse una especie de libros-guía
mediante los cuales los vivos orientarían a los difuntos en su complicado viaje al Otro
Mundo. De estos dos últimos analizaremos los aspectos míticos y religiosos asociados con
la muerte.
En el Reino Antiguo, la esperanza de lograr la eternidad se focalizaba en el faraón. En los
denominados Textos de las Pirámides, el destino celestial del máximo mandatario era su
transformación en Osiris, cuyo hijo, Horus, le abriría la boca; es decir, lo resucitaría en la
vida futura. En ocasiones, el faraón es identificado con Horus o con el dios solar. También
puede serlo con Geb, Sobek, además de ser considerado hijo de Atum e, incluso, de Isis.
Las escenas que se representaban en las tumbas y las fórmulas funerarias adquirirán
condición de estatuto jurídico, con la intención de refrendar el acceso del rey al Otro
Mundo, asegurándole así la condición de gobernante de las dos tierras. Su transición al
mundo osiríaco será descrito como un camino lumínico. El faraón, con sus signos de
identidad, se distinguirá como divinidad de los muertos y como demiurgo solar. Coronado
y entronizado será divinidad suprema y soberano del más allá.
Los modos principales de acceso al cielo son a través de una transformación en pájaro
(halcón de Horus), o por mediación de una escalera confeccionada por Re. En su ascenso,
el faraón soporta varias transformaciones (a veces con una cabeza de buitre) que lo
convierten en un ser cósmico. De modo general la puerta del cielo se abre al faraón, pero en
ocasiones permanece cerrada por el cerrojo-falo de un dios llamado Babi (Amo de la
Oscuridad). En el momento en que se abre, el rey alcanza el Otro Mundo y se convierte en
el dios cocodrilo Sobek:
³«DSDUH]FRFRPR6REHNKLMRGH1HLWK\FRPRFRQPLERFDRULQR
y copulo con mi falo, yo sR\HOSRVHHGRUGHVHPLOOD«´ (Declaración
317).


ϱϭ
Las acciones del faraón en el más allá suelen tener fines mágicos. Así, se baña en el sudor
perfumado de Osiris o en el Campo de Cañas, sus huesos se transforman en hierro, renace
de una vaca salvaje o de un buitre, se convierte en estrella o en espíritu e, incluso, come a
los dioses con la finalidad de obtener mayor cantidad de poderes mágicos, tal y como se
puede leer en el denominado Himno caníbal. En su nuevo estado, el rey adquiere gran
poder y se hace eterno. Es su glorificación divina.
En algunas de las Declaraciones de los Textos de las Pirámides se describe como el
soberano atraviesa el río de la muerte y viaja con Re o se convierte en barquero del dios
solar. En este sentido, el deseo ferviente del difunto faraón es participar en la triunfante
vida del Sol. En Osiris y en Re se puede observar manifestado el modo en que los egipcios
entendían la existencia dual y eterna, una de ellas vinculada a Osiris (reflejo de la existencia
eterna), y la otra asociada a Re (reflejo del rejuvenecimiento cíclico).
En los Textos de las Pirámides aparecen mencionados algunos términos célebres que
conceptualizan la parte espiritual del ser humano que sobrevive a su muerte. Se trata del ka,
el akh y el ba. El ka es la fuerza vital que el dios Khnum otorgaba al ser humano en el
momento de su nacimiento, una fuerza que acompañaba a la persona mientras estuviera con
vida, alejándose únicamente en el fallecimiento. Sería algo semejante a un doble o a un
genio protector. Cada persona podía tener hasta catorce, la mitad masculinos y la otra mitad
femeninos, de ahí que factiblemente pudieran referirse a las cualidades específicas del
individuo (honor, prosperidad, gloria, magia, y otros). Incluso ka puede asociarse a los
antepasados. El akh, por su parte, parece que designaba la fuerza divina y sobrenatural, una
suerte de espíritu transfigurado. Como su trasfondo arquetípico divino es el cielo azul
brillante presidido por Re, su sentido también era el de iluminación y brillantez.
Representado en forma de ibis, se pensaba, al menos durante el Reino Antiguo, que
únicamente lo poseían las deidades y el faraón. El ba, finalmente, es un principio espiritual
cuya particularidad era su capacidad de abandonar el cadáver, adoptando la forma de ave o
de pájaro con cabeza humana (aunque en el Libro de los Muertos puede aparecer en forma
de gusano o de sierpe). Vendría a ser una especie de encarnación, manifestación o aspecto,
PHMRU TXH ³DOPD´ HV GHFLU OD FDSDFLGDG GLYLQD GH DSDUHFHUVH GH KDFHUse visible, una
expresión de la indestructibilidad del espíritu, que no puede ser vencido por la muerte. Su
campo arquetípico divino es el Duat o región intermedia, lugar de pertenencia de Osiris.


ϱϮ
La prerrogativa exclusiva del faraón en los Textos de las Pirámides, que le muestran tras su
fallecimiento, uniéndose a diversas divinidades, sobre todo a Osiris, cambiará con el paso
del tiempo, de manera que cualquier persona podrá acabar gozando de semejante privilegio.
Este significativo cambio estará íntimamente relacionado con la expansión del humanismo
egipcio motivado por la imbricación del panteísmo heliopolitano, en el que Atum crea el
mundo masturbándose, con el misticismo osiríaco, impulsados por la teología menfita (en
la que otro dios, Ptah, es el creador por medio de la palabra y la voluntad). Se abrirá, en
consecuencia, una visión más positiva, más optimista que la que se vislumbraba, por
ejemplo, en Mesopotamia. Ello significa que hombres y dioses se igualan porque ambos
pueden alcanzar la eternidad, tal y como reflejan precisamente, los Textos de los
Sarcófagos.
Durante el Primer Período Intermedio (dinastías IX-XI) y el Reino Medio (dinastías XI-
XIV), un buen número de aristócratas construyeron sus tumbas, con la idea de continuar su
existencia tras la muerte, en las cuales emplearon fórmulas y diversos textos inscritos en el
interior de los sarcófagos. El conjunto de conjuros (más de mil) que forman los Textos de
los Sarcófagos reflejan la transformación de los antiguos textos religiosos de protección
regia, tal vez debido a la situación de crisis y de debilidad de la autoridad central que
conllevó el denominado Primer Período Intermedio. Ahora se adaptan para un uso mucho
más amplio. Cierta confusión, pesimismo y negatividad se puede observar en el famoso
Diálogo de un desesperado y su alma (en el papiro 3042 de Berlín), en el que un hombre
abatido por la desesperación quiere suicidarse y dialoga con su propia alma, la cual intenta
convencerle de que debe disfrutar de los placeres vitales:

³0L DOPD abrió su boca para mí, para contestar lo que yo había
comentado: si piensas en la sepultura, es una angustia para el
FRUD]yQHVORTXHFRQOOHYDODVOiJULPDVDODIOLJLUDXQKRPEUH«
-DPiVVXELUiVDOFLHORSDUDFRQWHPSODUHO6RO«(VEXHQRSDUD
el hombre escuchar. ¡Continua el día de festividad, olvida la
SUHRFXSDFLyQ«´


ϱϯ
Algo semejante ocurre en el no menos conocido Canto del arpista, que trasmite, de la
misma manera, una visión muy pragmática y esencialmente pesimista de la vida, en virtud
de la seguridad de que la certeza de que la muerte no puede asegurar la esperanza de la paz
y de la justicia.
Con la instauración del Reino Medio y la recentralización administrativa en torno a Tebas,
el faraón recupera el pasado prestigio perdido, si bien ahora es menos poderoso y mucho
PiV ³KXPDQR´ La preocupación por el empleo extensivo de los textos funerarios
anteriormente exclusivos del rey (como se puede ver en las Admoniciones de Jpw-wr),
parece reflejar el comienzo de un proceso en el que la religión comienza a escindirse de la
estructuración social egipcia, antiguamente mucho más unidas y asociadas estrechamente al
poder del faraón.
El sarcófago, como receptáculo, simbolizaba el Universo, de manera que el suelo era la
tierra, el techo el cielo y los laterales los orientes principales. Dentro del sarcófago, el
muerto se convierte en Osiris. Los ojos de carácter mágico (oudjat) que se pintaban en el
exterior facilitaban al difunto poder ver el mundo de los vivos. El muerto podrá alcanzar el
cielo solamente si escapa de una red de pesca tendida entre cielo y tierra para capturar
almas y si es capaz de sortear una serie de complicadas pruebas, algunas en forma de
trampas. Una vez que logra su objetivo, se convierte en Sobek o en un ave:

³«SHVFDGRUHVGHORVGLRVHs; observadme, pescadores de hombres.

1R PH FRJHUpLV QL PH DWUDSDUpLV « PH KH HOHYDGR GHVGH VX
corazón, he huido de su garra, cual halcón cuyas espaldas miden
VLHWHFRGRV«´

Algunos de los peligros más evidentes que debe salvar el muerto aparecen en forma de
malignos demonios y de animales, caso de Rerek, capaz de asesinar el ka, Gebga o el
Pájaro Negro. El ascenso hacia el cielo se produce (en clara analogía) en forma de pájaro
(como ba), bien sea como halcón, ibis, buitre, garza u otras aves.
No existe en este momento el concepto de juicio a los muertos, si bien el muerto puede
estar amenazado por Set en el instante en que entre en el cielo y se identifica con Osiris. El
dios Set buscará provocar una segunda, y en este caso definitiva, muerte del fallecido.


ϱϰ
Era en la parte del fondo de los sarcófagos en donde se ubicaba el Libro de los caminos,
que narraba los dos senderos que transitaba el muerto, uno terrestre y el otro acuoso, que le
permitían llegar hasta la morada de Horus. Ambos caminos son igual de peligrosos, pues
están rodeados de fuego, y únicamente los muertos que conocían los secretos nombres de
los guardianes inframundanos (como Mes-Peh, Akenti, Sekhen-ur o Smamti, entre otros
varios) y los hechizos pertinentes podían franquear barreras tan temibles. Pasar con éxito al
más allá depende, en consecuencia, del conocimiento de fórmulas y nombres mágicos o de
palabras poderosas, no de la intervención de una determinada divinidad o de las virtudes
que el fallecido pudiera haber poseído en vida.
En el Reino Medio, y en los Textos de los Sarcófagos, se reconoce, en fin, una cierta
democratización en lo tocante a la existencia ultramundana, más allá de la muerte. Sin
embargo, todavía no alcanza a todos por igual. Únicamente aquellos con capacidad
económica de costearse un sarcófago y los preceptivos ritos funerarios podrían disfrutar de
ese privilegio. Las dificultades para aquellos que no fuesen el soberano siempre serán
mayores que las que debía soportar el faraón, cuya condición prácticamente divina le
avalaba por completo.

Ilustraciones

Fragmento de Texto de las Pirámides, en la cámara sepulcral de la pirámide de Teti.


ϱϱ
 Textos de las Pirámides. Textos en la pared occidental en la Pirámide del rey Unas.

Vista del templo funerario de Unas, con las ruinas del peristilo y con la pirámide del faraón
al fondo.


ϱϲ
 Textos de los Sarcófagos. Fragmento del sarcófago de Sepi, de la Dinastía XII. Museo
Egipcio de El Cairo.

Textos de los Sarcófagos. Sarcófago de Khnumnakht, Dinastía XIII, con textos y paneles
decorativos.


ϱϳ
 Momificación animal y sus elementos mítico-religiosos

Los animales estuvieron muy presentes en gran cantidad de manifestaciones culturales del
Egipto antiguo. Aparecen como pictogramas en la escritura jeroglífica y como motivos
ornamentales en los objetos cotidianos. Los primeros ejemplos corresponden a ciertos útiles
relacionados con la cosmética y la medicina del Período Predinástico. Con posterioridad se
muestran animales (hipopótamos, patos, babuinos) representados en las cucharas de
cosméticos y en los recipientes de afeites. En la mitología, los animales se contemplaban
como una manifestación de prototipos religiosos que referían fuerzas de la naturaleza.
Simbolizaban los aspectos instintivos, así como las fuerzas cósmicas, materiales y
espirituales. Se los reverenciaba con la intención de establecer una conexión a través de
ellos con el mundo sobrenatural.
Es un hecho irrefutable que los antiguos egipcios momificaban seres humanos,
generalmente monarcas, nobles y posteriormente particulares, pero también era una práctica
habitual con animales, cuya esencia sacra siempre estaba presente. Serían acompañantes del
muerto en la vida eterna, ejerciendo su papel de mascotas en la otra vida, auténticas
ofrendas dedicadas a las deidades.
Hay una enorme variedad de animales momificados, entre los que destacan gatos,
escarabajos, peces (particularmente siluros y percas del Nilo), aves, perros, monos (en
especial babuinos, como los hallados en las catacumbas de Tuna el-Gebel), gacelas, toros,
serpientes, mangostas y cocodrilos. De modo genérico, los expertos embalsamadores
extraían las vísceras, lavaban y secaban el cuerpo, para luego desecarlo y desgrasarlo en
natrón (sal y bicarbonato). Tras un determinado período de tiempo, se ungía con resinas y
con aceites sagrados, y posteriormente se envolvía en vendas de lino y se colocaba en un
féretro o era inhumado.
Las mascotas se enterraban, algunas veces, con sus dueños. Es el caso de un tal Hapi-Min,
un hombre que vivió en el siglo IV a.e.c., y fue encontrado en un ataúd que contenía a su
perro a sus pies. Otro notable ejemplo es el de una pareja de Saqqara que compartió su
sepultura con varios animales, entre los cuales se encuentran gatos, monos verdes y perros.
La presencia de estos primates puede ser un claro indicio de la existencia de un comercio
internacional de animales considerados exóticos. Los grandes mandatarios no fueron una


ϱϴ
excepción, como fue el caso de una tumba (KV50) en el Valle de los Reyes, en la que se
descubrieron momias de un perro de caza y de un babuino, muy probablemente mascotas
de Amenhotep II o quizá de Horemheb. En ciertos casos, incluso, han aparecido gacelas en
sepulcros regios, como el muy conocido ejemplar en la tumba de la princesa Isitemkheb, de
la XXI Dinastía.
En virtud de la antigua creencia egipcia de que se podrían llevar objetos al Más Allá, pues
la otra vida sería análoga a la existencia terrena, algunas momias de animales tenía carácter
alimenticio. Se trata, básicamente, de ofrendas de carne, que incluyen lomos, patas y hasta
hígados, ya dispuestos para ser consumidos en la vida ultramundana. La presencia de aves
en este contexto es muy habitual, particularmente patos o palomas, que eran
cuidadosamente preparadas para ser consumidas, si bien eran desecadas y ungidas con
aceites y resinas perfumadas, para luego ser vendadas, seguramente al mismo tiempo que se
recitaban oraciones propiciatorias. Finalmente, se ubicaban en diminutos ataúdes con forma
de ave. Este tipo de ofrenda sacrificial estuvo muy extendida en la mayoría de los
enterramientos elitescos del Reino Nuevo, entre los siglos XVI y XI a.e.c. En la famosa
tumba de Tutankhamón en el Valle de los Reyes se hallaron una serie de objetos de madera
con forma de huevo que contenían patos atados con la intención de servir de ofrenda
alimenticia para el soberano.
No cabe duda de la existencia de determinados animales que se consideraban sacros. Se les
veneraba como auténticas manifestaciones divinas en la tierra. En tal sentido, los antiguos
egipcios pensaban que una deidad asimilaba su esencia con el cuerpo de un animal
concreto, cuya elección dependía de señales visibles, como ciertos diseños o determinados
colores de la piel, lo cual los hacían reconocibles para el común de la gente pero sobre todo,
para los sacerdotes de la deidad. Mientras estaba vivo, el animal era adorado y tratado
como del mismo modo que si fuera el dios mismo, recibiendo cuidados especiales que
facilitaban su longevidad vital, en tanto que tras su muerte, era momificado e inhumado. En
ese instante, el espíritu divino que animaba al animal se trasladaba a otro.
Entre estos cultos destacan los del carnero, el toro, el gato, el perro y el cocodrilo. El más
arcaico de tales cultos era el del toro Apis, animal sacro para el dios creador menfita Ptah,
que una vez muerto era enterrado en el Serapeo, en un sarcófago de granito, en la gran
necrópolis de los Apis en Saqqara. Hubo otras deidades buey, sobre todo en Heliópolis. Los


ϱϵ
carneros, que fueron animales sagrados para el dios Khnum, deidad de la creación y la
inundación, eran inhumados en la isla Elefantina. También eran animales sacros asociados
a Amón. Por su parte, el gato, animal de Bastet, tenía su residencia en Bubastis. En Abidos,
centro de culto primordial del dios Osiris, se hallaron gran número de momias de perros
vinculadas con Anubis, deidad cánida de los fallecidos. Por su lado, el cocodrilo estaba
asociado al dios Sobek. Muchas han sido las momias de este reptil encontradas en algunas
tumbas y en ciertos templos. Incluso existen notables ejemplos de huevos momificados de
este fiero animal, muy abundante en épocas pretéritas en el Nilo egipcio y que, al igual que
el hipopótamo, era temido y respetado a partes iguales por los habitantes del país.
La mayoría de las momias de animales se realizaban con la finalidad de servir de ofrenda
votiva. Cada divinidad estaba asociada a un animal específico, que representaba su tótem o
simbolizaba al dios en función de ciertas características que se supone que éste compartía
con el animal en cuestión. En tal sentido, los ibis se consagraban a Tot (al igual que el
babuino, que se entendía una encarnación del dios), divinidad del conocimiento, en cierta
manera porque su pico se asemejaba a un pincel con el que se escribía. En Saqqara, de
hecho, fue hallada hace medio siglo una gigantesca cantidad de momias de Ibis en una
inmensa galería de nichos. Por su parte, los gatos eran unos felinos sagrados para Bastet,
diosa vinculada con la belleza y el amor, cualidades ambas atribuidas a estos animales en el
antiguo Egipto. Parece muy plausible que los peregrinos adquirieran las momias de
animales a los sacerdotes con la finalidad de ofrendarlas en aquellos santuarios dedicados a
las divinidades con las que se asociaban. En cierta manera, por lo tanto, los animales
momificados simbolizaban oraciones dedicadas a la deidad para la eternidad. Después de
ser ofrendadas, las momias permanecían en el templo hasta la celebración de alguna
festividad, momento en el cual eran inhumadas con honores en sepulcros asociados al
recinto templario.
Se puede aseverar que en el siglo III a.e.c. en Egipto existían cementerios de momias
animales extendidos por todo el territorio. La ingente presencia animal, en respuesta a la
gigantesca demanda de estas momias por parte de los peregrinos, suponía la imprescindible
existencia de tales animales en el marco de una economía templaria. De esta manera, gran
número de animales eran criados en granjas, como el caso particular de los perros y los
gatos. Además, se ha constatado la presencia significativa de mecanismos de incubación


ϲϬ
para los huevos de pájaros y también de cocodrilos. En consecuencia, las momias de
animales constituían parte esencial de la economía del templo, institución que requería
encargarse de la adquisición de los animales y de su manutención, sin contar con los
distintos materiales imprescindibles para llevar a cabo el embalsamamiento.
Se ha dicho, de parte de algunos expertos, que algunas de tales momias votivas eran, en
realidad, falsas, pues si bien externamente se vendaban con la forma de un concreto animal
y se inhumaban adecuadamente, en ocasiones los fardos contenían huesos de una especie
animal diferente a la que se esperaba o bien únicamente restos de distinta consideración. A
primera vista, estaríamos en presencia de una práctica fraudulenta con la velada intención,
se supone, de engañar a los peregrinos. En cualquier caso, sin embargo, como los egipcios
creían que una parte podía representar al todo, no sería descabellado pensar que, en
realidad, no eran ofrendas falsas, sino un método particular de representarlas.
Esta práctica referente a las momias votivas comenzó bastante tardíamente en la historia del
antiguo Egipto. De hecho, únicamente se puede constatar arqueológicamente a partir de
fines del siglo VI a.e.c. Su perduración se dilataría hasta mediado el siglo IV, cuando el
cristianismo sería el responsable de ponerle fin. Lo cierto es que las ofrendas de animales
momificados fueron un recurso cultual muy popular. Su celebridad tal vez se debió a la
necesidad que los egipcios sintieron de relacionarse estrechamente con sus divinidades a
través del culto, en un período que vio frecuentes invasiones foráneas del territorio egipcio.
Sea este factor más o menos decisivo, parece innegable que el culto por medio de estas
ofrendas de animales también permitiría a los egipcios una definición religiosa y cultural
verdaderamente única, un rasgo diferenciador nada desdeñable frente a los invasores
extranjeros.
Algunas otras momias de animales, finalmente, no pueden ser encasilladas en ninguna
categoría concreta. Los hallazgos de enterramientos mixtos conteniendo restos humanos y
de animales variados que no desempeñaron su papel como mascotas pudieran dar a
entender, al menos en determinados casos particulares, y según la opinión de diversos
expertos, que estas momias de animales podrían haber servido como amuletos o como
entidades guardianas. Incluso es factible que hubiesen actuado como auténticas deidades
protectoras, ejerciendo de reemplazo de las estatuas funerarias. En este caso, ello


ϲϭ
significaría que se valoraría que su poder y eficiencia sería mucho mayor que el de las
esculturas pétreas o en madera.

Ilustraciones

Momia de Ibis, con un caparazón de lino. Se observan deidades y altares con ofrendas
pintadas. Museo Egipcio, El Cairo.

A la izquierda, ofrenda momificada de un gato, Museo Egipcio, El Cairo; a la derecha, una

serie de gatos momificados, Museu Egipci, Barcelona.


ϲϮ
 Cocodrilos momificados del templo de Kom Ombo.

Momia de halcón de época ptolemaica. Museu Egipci, Barcelona.


ϲϯ
 Religión antigua en Egipto: entre la continuidad y la evolución

Los elementos más arcaicos de la religión egipcia corresponden a la presencia de deidades

locales, cada una de carácter supremo en su nomo particular (célula administrativa que
dependía del servicio centralizador central. Cada uno, con su propia capital, era un mini
estado autónomo originario, agrupado en torno a un santuario y regido por un príncipe
hereditario que, a su vez, era un sacerdote). El faraón, heredero del príncipe del nomo o
nomarca, se convertirá posteriormente en sumo sacerdote. Es en el nomo, por consiguiente,
donde surgirá el movimiento expansionista que conformará la monarquía faraónica. Al
predinástico pertenecen algunas divinidades primitivas, como Min, en Coptos, Hathor y
Jentamentiu en Abidos y Set en Ombo. Estos dioses locales empezarán a reunirse, primero
en tríadas, formadas por ambos padres y el hijo, y posteriormente en sistemas teológicos
más sofisticados, quizá un reflejo de las situaciones políticas imperantes en el momento
histórico, en forma de alianzas, anexiones o hegemonías de dioses.
Gracias a los Textos de las Pirámides conocemos la existencia de dos sistemas teológicos
distintos, el solar y el osiriaco. Estos textos de literatura religiosa aparecieron inscritos en la
pirámide de Unas, el último rey de la Dinastía V, así como en la mayoría de las pirámides
de las dinastías VI y VII. Se trata de un conjunto de himnos y fórmulas inscritas en
jeroglíficos dispuestos verticalmente. Compilan múltiples textos de diferentes procedencias
y antigüedad, siendo luego reelaborados por el clero menfita para adaptarlos al uso
funerario del rey, cuya sobrevivencia y fuerza en el Más Allá ultramundano se trataba de
garantizar.
Además, por otra parte, los diferentes colegios sacerdotales crearon otros sistemas
teológicos diversos con la cosmológica finalidad de organizar el mundo y sus divinidades.
Las más antiguas cosmogonías surgen ahora, antes de la unificación política: la Ennéada de
Heliópolis, en torno al dios solar Atum, y la Ogdóada de Hermópolis en torno a Tot. Será
Heliópolis la que se alce como la metrópoli religiosa del Egipto predinástico a través de la
imposición de su clero. Parece probable que en el delta del Nilo surgiese una monarquía
cuyos representantes serían las encarnaciones de Horus, hijo de Osiris. Éste pudo haberse
integrado en la Ennéada de Atum de Heliópolis como hicieron Geb y Nut. Con la nueva
monarquía en el protodinástico (Nagada III), encabezada por Hieracómpolis, los dioses


ϲϰ
protectores de la misma serán Horus y Set. Este vínculo ocurriría porque la monarquía tuvo
que echar mano del sector de la aristocracia del alto Egipto, fiel a Set, para lograr la
conquista del bajo Egipto. Tal ayuda se plasmó, así, en una alianza religiosa unificadora
entre las dos deidades
En época Tinita se explicita ya la escatología egipcia y el ritual funerario. El rey adquiere
un espíritu divino, un doble idéntico pero divino, exterior a él, que le hace omnipotente, el
ka. Además, posee un alma (ba), que a la muerte del cuerpo era divinizada para que fuese
con el ka. Ambas partes espirituales e inmateriales, necesitaban el soporte del cuerpo o, en
su defecto, de sus representaciones, figuradas y escritas, de ahí la necesidad de la
momificación o la multiplicación de estatuas y relieves. En la Dinastía II, en época de
Nebre, es cuando se constata el que parece ser el más antiguo testimonio de la aparición del
culto de Re, elaborado por el clero de Heliópolis, que pronto sería adoptado por la
monarquía, ya en la siguiente dinastía.
En el Reino Antiguo, concretamente en la Dinastía III, se produce la repentina eclosión de
un nuevo dios, Re. Esta suprema divinidad solar se dividía en tres personas o aspectos.
Jepri, el Sol de la mañana, Re, el del mediodía, el Sol de la plenitud, y Atum, la vieja y
originaria divinidad heliopolitana, que es el Sol vespertino, del atardecer. El nuevo culto a
Re fue adoptado por la monarquía menfita a partir del reinado de Dyoser. El monarca se
identificará ahora con el dios supremo del panteón, de manera que se convierte en el único
sacerdote por derecho propio.
Será Kefrén, no obstante, ya en la Dinastía IV, quien use por primera vez el título de Hijo
de Re. El rey, convertido en Gran Dios es la encarnación de Re, con quien se identifica en
vida, pero también es considerado su hijo, lo que supone que conserva su naturaleza
humana a pesar de su divinización en vida. Por su propia condición humana debía rendir
cuentas en el Más Allá ante la suprema divinidad de esa esfera (Osiris, Amón, Atón, según
las diferentes concepciones religiosas a lo largo del tiempo). En definitiva, entonces, la
divinidad del faraón no era total. Kefrén promueve su propio culto, confundiéndolo con el
de Re, y los funcionarios estatales se convirtieron en sacerdotes del culto real, lo que
supuso la funcionarización del clero y la llegada de una suerte de laicización de la religión.
La religión entra, en consecuencia, al servicio del Estado, en tanto que el rey-dios
dominaba todos los ámbitos de la vida pública. En la Dinastía V se produce la separación


ϲϱ
del culto de Re del culto funerario, confundidos desde Kefrén. La crisis de fines de la
dinastía provocará el comienzo de un retorno a las viejas tradiciones religiosas localistas,
un factor que será generalizado durante el desarrollo de la Dinastía VI.
Menfis, capital estatal a partir de los soberanos de la III Dinastía, tenía como deidad
originaria del lugar a Ptah. Este dios completó una tríada con Sacmis (diosa-león, también
originaria de Menfis), y Nefertem, deidad del loto perfumado. El clero menfita aumenta su
poder en el instante en que Ptah asume el rol de dios de la capital del reino. No obstante,
había otras divinidades menfitas relevantes: Socares, deidad ctónica que adquiere carácter
funerario, o el buey Apis, símbolo de la fecundidad que luego es asociado a Ptah como su
alma. A partir de los textos teológicos y sapienciales del clero de Ptah en Menfis emanó
una especie de monoteísmo incipiente, según el cual el resto de dioses se identificaban
como diversas imágenes de Ptah (estaríamos, en realidad, ante un tipo de henoteísmo).
Durante el Reino Medio aparecen los Textos de los Sarcófagos, textos religiosos que
derivan directamente de los Textos de las Pirámides del Reino Antiguo. Su objetivo era
asegurar la vida de ultratumba del máximo mandatario. A partir del Primer Período
Intermedio, estos textos habían sido copiados y ampliados por la aristocracia egipcia que
deseaba también salvaguardar su vida tras la muerte. De ellos surgirá el célebre Libro de los
Muertos, una adaptación ampliada de todos los textos, ya en el Reino Nuevo. Aunque se
puede rescatar un fondo religioso común en los textos, desde los de las Pirámides hasta el
Libro de los Muertos, existen algunas diferencias de tono y función: los primeros estaban
destinados únicamente a conseguir la inmortalidad del faraón en el Más Allá, mientras que
los restantes ya son destinados a cualquier persona que deseara salvaguardar su vida
ultramundana. A partir del Primer Período Intermedio el pueblo egipcio accede, por
consiguiente, a los derechos religiosos: todo difunto puede aspirar, una vez superado el
tribunal de ultratumba, a convertirse en un Osiris.
Durante las Dinastías IX y X, el fundamento religioso de la nueva monarquía estuvo basado
en el antiguo dios local llamado Arsafes (identificado con Osiris y Re), que era considerado
como un demiurgo, vinculado a la justicia. Los reyes de la Dinastía XI, por el contrario,
tuvieron especial predilección por Montu, un dios de carácter guerrero de la región de
Tebas. Sin embargo, también creció la popularidad de Osiris. Con la llegada de Amenemes
I y la Dinastía XII, cobra importancia el dios local tebano Amón. La política religiosa ahora


ϲϲ
buscará potenciar su figura y sincretizarla con la del antiguo Re (Amón-Re), quien se
convertirá en el nuevo dios del Estado. En un nivel estrictamente individual predominarán
las manifestaciones de monoteísmo filosófico por parte de algunos círculos cultivados.
La soberanía del monarca era delegada, en la época del Reino Nuevo, desde Amón, por lo
que el culto se centraliza, al igual que el Estado. Como modo de refrendar el poder estatal
de Amón, así como del clero tebano, los reyes de la Dinastía XVIII potenciarán también el
popular culto osiriano, que ahora simbolizará la unidad monárquico-religiosa del país. Con
Amenhotep I se cambian las costumbres funerarias regias, inamovibles y fosilizadas desde
el Reino Antiguo. Se separa físicamente, y por primera vez, la sepultura del templo
funerario.
Con la famosa Hatshepsut el clero de Amón se interesó por acrecentar su poder, creando
para ello el mito de la teogamia, que legitimaba el poder político de una mujer desde la
óptica religiosa. Según el mito, todas las reinas de Egipto, en cuanto esposas del dios
Amón, quedaban consagradas como auténticas depositarias de la monarquía, pues se
consideraban el tabernáculo de la semilla divina. Los reyes no eran los verdaderos padres,
siendo sustituidos por el dios en el momento clave; serían, en último caso, padres putativos.
Con Tutmosis IV se inicia una fuerte reacción real contra el monopolio teológico y la
influencia política del clero de Amón en Tebas. La misma se apoyó en la teología
heliopolitana y en el retorno al antiguo espiritualismo que representaba el culto solar. La
tendencia reaccionaria contra el estatus religioso se manifestó también en el alejamiento de
los sumos sacerdotes de Amón de los más relevantes cargos políticos, como el de visir del
alto Egipto o el de ministro de hacienda.
Ya con Amenhotep III prosigue la directriz político-religiosa iniciada por Tutmosis IV. El
clero de Amón sigue alejado de los más altos cargos civiles y el monarca mantiene su
acercamiento al clero de Heliópolis y al culto solar. Es en su reinado cuando la divinidad
solar sufre lo que podría considerarse una nueva encarnación o personificación: el
surgimiento de Atón, nombre del disco del Sol. Su aparición pudo responder, aunque no es
la única hipótesis al respecto, a una voluntad universalizadora del culto solar. Lo cierto es
que se sintetiza con Amón-Re, que era el representante canónico del dios solar en el
panteón egipcio. Se convierte en el dios primordial creador de todo.


ϲϳ
El corpus teórico de la doctrina atoniana se puede resumir del siguiente modo. Atón es el
dios, representado por el disco solar; es único, universal y creador de todos los hombres.
Todo lo que crea es, en esencia, bueno. Es una deidad exterior y anterior al mundo (se niega
así el panteísmo), conformando una especie de monoteísmo exclusivista. Ajenatón
(Amenofis-Amenhotep IV) es su profeta, y también su hijo hecho hombre (con ello se
niegan las antiguas tradiciones cosmogónicas).
Los rasgos básicos de la nueva religión, cuya base moral sería la verdad y la sinceridad, son
la igualdad, la libertad, el amor a la naturaleza, la sinceridad y la alegría de vivir. Desde
esta óptica, estaríamos ante una heterodoxia religiosa, una suerte de herejía que anulaba la
tradición religiosa egipcia. En relación al culto, se propugna ahora un culto popular en
templos a cielo abierto, mientras que la vida de ultratumba se concibe carente de mitología.
La espiritualidad y los sentimientos individuales de devoción, visibles en los himnos a las
deidades, fueron el caldo de cultivo en el que proliferó la corriente religiosa que,
entroncando con las concepciones solares de Heliópolis, dio lugar a la aparición del culto a
Atón. Se consolida cierto pensamiento monoteísta entre algunas elites intelectuales. Esta
corriente era filosóficamente compatible, sin embargo, con el politeísmo reinante, aunque
propiciaría el monoteísmo revelado e intolerante de Ajenatón. No obstante, y en términos
generales, el pueblo siguió aferrado a sus viejas creencias.
El período amarniense, instalado en el desarrollo de la Dinastía XVIII, comprende desde el
reinado de Amenhotep III y de su sucesor Ajenatón hasta el de Tutankhamón, momento en
que la capital se ubica en Tell el Amarna. Se trata de un breve período, de unos treinta años,
considerado una verdadera revolución, pero impulsada desde arriba (sin el pueblo), que
afecta todas las esferas del territorio egipcio. Si bien sus objetivos básicos eran religiosos,
lo cierto es que este momento es el inicio del fin del clasicismo egipcio. Se rompen los
cánones que hasta ese instante regían la lengua, el arte, la literatura y la cultura en general,
que los egipcios consideraban clásicos. Aunque la revolución religiosa fracasó, la cultura
egipcia ya nunca fue igual. El período, considerado una crisis, acaba, por lo tanto, con el
clasicismo. Ajenatón (Amenhotep IV, 1364-1347 a.e.c.), casado con Nefertiti, era un
idealista absorto en especulaciones filosóficas y teológicas y, en consecuencia, un anti
tradicionalista.


ϲϴ
Al comienzo del reinado mantuvo las formas tradicionales, pero después hace construir en
Tebas un templo a la deidad solar Re-Haractes, Sol inmaterial del firmamento, al que
denominaba Atón. Los textos nos lo muestran creyendo en un dios único, en esencia bueno,
el creador de lo que existe. Se rechazan los mitos de la religión tradicional egipcia. El
hombre se consideraba la principal criatura obra de Dios. Estas especulaciones se oponían
al pensar religioso del clero de Amón en Tebas, y el rey las apoyaba en el pensar del clero
solar de Heliópolis. Hay, entonces, un enfrentamiento religioso y, a la vez, político. Surgen
dos facciones: la clerical, apoyada en la oligarquía que controlaba la administración, y la
real, que busca apoyo en nuevos sectores de la población que acceden ahora a los círculos
del poder.
Amenhotep IV se auto nombró Gran Vidente, gran sacerdote de la deidad, lo que suponía
que no acataba la autoridad suprema del gran sacerdote de Amón, al que le retiraba el poder
espiritual (como sumo pontífice) y el temporal (al suprimirle la administración de sus
bienes seculares). En el año cuatro de su reinado rompe relaciones con el clero de Amón,
abandona Tebas y funda una nueva capital, llamada Ajetatón (Tell el Amarna hoy).
La revuelta amarniense se debió a una corriente de pensamiento real y al enfrentamiento
entre la monarquía y el clero de Amón, si bien no dejó de ser una verdadera utopía. Su
fracaso parece suponer el inicio de la decadencia de la civilización egipcia. El culto de
Amón fue abolido, y sus inscripciones y representaciones escultóricas destruidas,
instalándose en su lugar el culto al dios único Atón, deidad sin forma ni imágenes, cuyo
sacerdote y profeta era el propio soberano. Se suprimieron los cultos a los restantes dioses,
cerrándose templos y confiscándose los bienes de los mismos. Se suprime, además, la clase
sacerdotal, y la vieja oligarquía social es apartada del poder debido a sus notables vínculos
con el antiguo clero tebano. El rey elige a sus colaboradores entre las clases populares,
probablemente, personas fanatizadas por la nueva religión. Los profundos cambios
propugnados por Ajenatón únicamente lograron la adhesión de pequeños círculos de fieles,
interesados y fanáticos.
Aunque pueda resultar exagerado hablar de monoteísmo, porque la solarización no descartó
ningún dios, lo cierto es que con la revuelta Amarniense se produce la fusión de múltiples
competencias en el Creador por excelencia que es, naturalmente, el Sol. El tono
universalista, en cualquier caso, es evidente. La originalidad del faraón Ajenatón consistió


ϲϵ
en saber cristalizar un conjunto de rasgos divinos en el Disco Solar, manifestación tangible
del Creador, y ponerlos al alcance de cualquiera. Al ofrecer una imagen fácil de alcanzar
puede prescindir de un clero especializado, el único capaz de servir de intermediario entre
los hombres y deidades impenetrables. Con Atón la percepción de lo divino es inmediata,
frente al ocultismo amoniano. El Disco Solar es el faraón celeste, inscribiendo su nombre
en un cartucho, conformando un sistema tradicional de la hipóstasis: el rey es el equivalente
terrestre del Creador.
En cualquier caso, el impacto reformista sobre la población fue escasísimo, como ya
mencionamos, por no decir nulo, en tanto que la corte se reduce a un círculo restringido en
torno al faraón, y el culto no parece corresponderse con las estructuras sociales. En tal
sentido, el pueblo común siguió viviendo conforme a las bases religiosas tradicionales.
Además, Ajenatón conservó el aparato retórico y propagandístico previo. La reforma no
afectó la administración, y en el plano político se reforzó el absolutismo teocrático, siendo
el rey el intermediario entre el Disco y los hombres. Es por eso que se convierte en objeto
de adoración, representado en la entrada de las tumbas de los altos dignatarios. Aunque el
culto divino al rey conlleva menosprecio hacia las otras divinidades, el hecho de vincular el
porvenir funerario de los cortesanos al rey, no deja de ser una vuelta a los orígenes, retorno
que encaja con la preocupación por el pasado característico del reinado de Amenofis III y
de sus predecesores, traducido en las búsqueda de antiguos anales o de la tumba de Osiris
en Abidos.
La reforma atoniana tuvo, eso sí, conocidas consecuencias estéticas y económicas. Desde el
primer punto de vista, la creatividad se hizo más espontánea; se introdujo la lengua hablada
en los textos oficiales. El lenguaje cotidiano entra en las grandes obras. Se radicaliza la
tendencia al realismo en las representaciones propias y familiares, acercándose a la
caricatura. La acentuación de la fisionomía y la aparente blandura carnosa propician una
apariencia más o menos patológica. Aparecen temas nuevos: la imagen de la familia, que
aparece en casi todas las escenas, sobre todo las de culto. No obstante, lo verdaderamente
innovador es que la familia se emplea en escenas cotidianas, ofreciendo un aspecto muy
humano a las representaciones y una cierta impresión de intimidad a las escenas.
Desde la óptica económica, el faraón cierra algunos templos o limita sus actividades,
vinculando los bienes clericales a la Realeza. Crece la centralización administrativa y su


ϳϬ
brazo ejecutivo, el ejército. Sin las instancias locales se desarrolló un sistema de corrupción
elevado. El abandono del sistema de los dominios divinos arruinó el circuito de producción
y redistribución, sin que ninguna otra estructura pudiera reemplazarlo.
Ya el joven Tutankhamón empezó a adorar a Amón, lo que supuso que el país volviese a la
normalidad pre amarniense. Por un edicto se restablece a Amón, su culto y el de todos los
demás dioses; se devuelven los bienes a los templos y sus sacerdotes al orden del clero.
También la antigua oligarquía recupera sus poderes. El retorno a la ortodoxia religiosa no
supuso persecuciones a los seguidores de Atón. Incluso el antiguo rey siguió adorando a
esta deidad. La persecución a la religión atoniana y a la memoria de los reyes amarnienses
se produjo con Ramsés II, ya en la Dinastía XIX.
Con los soberanos de esta dinastía rige la política de vigilancia, iniciada por Horemheb, de
no entregar el sumo pontificado de todos los cultos y dioses de Egipto al gran sacerdote de
Amón. De hecho, Seti I inaugura una política de traslados forzados de los hijos de los
grandes sacerdotes para evitar la posible formación y consolidación de una dinastía de
grandes sacerdotes de Amón en Tebas. Esta política la continuó Ramsés II. Sin embargo, al
final de su dilatado reinado (1289-1224 a.e.c.), el gran sacerdote de Amón recuperó el sumo
pontificado, apropiándose del cargo de director de todos los cultos del alto y el bajo Egipto.
El sacerdocio logra convertirse ahora en una clase privilegiada y hereditaria; los templos se
convierten en señoríos y su economía se hace autárquica, dejando de depender del rey. Sus
tierras y hombres adquieren un estatus especial. Es en este contexto que el soberano no
tiene más remedio que dar luz verde al desencadenamiento de la persecución religiosa
atoniana, una verdadera caza de brujas auspiciada por el clero de Amón.
Durante los Reinos Antiguo y Medio se habían estructurado en Egipto dos sistemas
religiosos: la cosmogonía heliopolitana, que ahora evoluciona hacia un espiritualismo
según el cual Re, el Sol, es el espíritu puro que se asimila a los difuntos en el Más Allá; y el
misticismo osiríaco, la religión popular, reflejada en el Libro de los Muertos, según el cual
los fallecidos debían ser juzgados por el tribunal presidido por Osiris. Si superaban las
pruebas vivirían unidos al cuerpo, y la momia resucitaría en un paraíso.
Los teólogos de Amón encontraron que Osiris era una deidad del Reino, el rey de los
dioses. Por ello se esforzaron en unificar los dos sistemas religiosos para sintetizarlos al
servicio del dios Amón. Tal síntesis se refleja en una nueva compilación de textos


ϳϭ
funerarios, el Libro de la Duat. Amón-Re, y con él todos los difuntos purificados, se
someterían eternamente al ciclo de la vida y la muerte, tal como eran espíritu y materia a un
tiempo. Era necesario que los muertos estuviesen enterrados a gran profundidad para unirse
a Amón-Re en su recorrido nocturno por la Duat, el país subterráneo donde vivían los
difuntos. Estos nuevos conceptos religiosos provocarían el cambio del ritual funerario real
en el Reino Nuevo; ahora se abandonan las pirámides y comienza el uso de hipogeos
excavados en la roca. Además, las nuevas concepciones del clero tebano provocan el
redescubrimiento de innumerables dioses y genios, complicándose con ello la mitología, y
convirtiendo a Amón en un dios casi incomprensible para la población común.
La religión egipcia del momento histórico denominado Baja Época se caracteriza por un
cisma entre las esferas religiosas oficiales y las populares. La religión oficial se encierra
cada vez más en un formalismo ritualista con un marcado énfasis en el secretismo, en tanto
que la religiosidad popular se desentiende de los dioses oficiales y del clero para buscar
refugio, individual e íntimo, en diversas fórmulas religiosas que les pudieran consolar ante
las penalidades de la vida diaria. Esta actitud condujo al crecimiento de las actividades
propias de la magia.
Es en esta época cuando se generalizan semidioses y genios como Bes o Tueris, protectores
de la maternidad y la infancia, así como las renombradas técnicas de momificación. En
Alejandría, por su parte, se empezó a favorecer el culto de una divinidad mixta muy
famosa, Serapis, una forma de Osiris-Apis bajo apariencia griega.
Los Tolomeos de la dinastía macedónica lágida controlaron el clero egipcio que, no
obstante, mantenía algunos de sus privilegios, a través de sínodos anuales. En ellos
manipulaban la religión y a sus representantes. Lo que ocurría en cada sínodo se ponía por
escrito en forma de decretos en estelas pétreas que se colocaban en los principales templos.
Se trata de los decretos trilingües tolemaicos, que se escribían en jeroglífico, demótico y
griego, uno de cuyos ejemplares, la famosa Piedra Rosetta, cambiaría la percepción de la
historia antigua de Egipto para siempre.


ϳϮ
Ilustraciones

Harsafes, dios asociado con Re y el tebano Amun. Tumba de Ramsés II, hacia 1225 a.e.c.

El faraón Seti I llevando a cabo los rituales como sacerdote funerario. Templo de Abidos.


ϳϯ
 Ay ejerciendo de sacerdote sem ante la momia del faraón.


ϳϰ
 Aspectos esenciales de la literatura del antiguo Egipto

Los diversos textos del período histórico denominado Reino Antiguo en Egipto se suelen
clasificar en los que conforman la literatura religiosa, aquellos que forman los escritos o
aleccionamientos sapienciales, y los que configuran los escritos epigráficos y de carácter
técnico. En la literatura de tenor religioso encontramos, en primer término, los Textos de las
Pirámides, inscritos en la pirámide de Unas, último rey de la Dinastía V, y en la mayoría de
las de las Dinastías VI y VII.
Se trata de un conjunto de himnos, de fórmulas inscritas en jeroglíficos dispuestos
verticalmente. Conforman una compilación de multitud de textos de diferentes
procedencias y antigüedad, algunos incluso predinásticos. Los mismos fueron reelaborados
por el clero menfita, en virtud de la necesidad de adaptarlos al uso funerario del rey, cuya
sobrevivencia en el Más Allá se deseaba garantizar. Otro texto de la misma tipología
religiosa es la Estela de Sabacón, dividida en dos sectores; la primera, es una narración
dramatizada sobre la lucha de Horus y Set y la unificación de Egipto por Horus en el
templo de Ptah en Menfis; y la segunda, un texto teológico donde se explica la creación del
mundo por el dios primordial Ptah. En términos genéricos, toda esta literatura era anónima.
El género de los Aleccionamientos Sapienciales nace, precisamente, en el Reino Antiguo.
Se desarrolla debido a la existencia de círculos intelectuales, las escuelas de escribas (Casas
de la Vida), centros de enseñanza creados por el Estado donde se formaban los futuros
cargos de la administración. Se destacaron, entre otros, Enseñanzas para Kaguemni,
compuestas por el visir Huni de la Dinastía III, Enseñanzas de Hordyedef y Enseñanzas de
Ptahhotep.
Los escritos técnicos, por su parte, eran de carácter histórico. En Egipto existía el afán por
dejar recuerdo escrito de los acontecimientos históricos. Los primeros Anales pudieron
proceder del reino de Buto, antes de la unificación. Eran enumeraciones de reyes, años y
acontecimientos. Se destaca, fundamentalmente, la Piedra de Palermo. También lo son las
inscripciones, en las que se enumeran los cargos administrativos, honoríficos, las
expediciones al extranjero, y se muestran escenas de la vida cotidiana. Escritos técnicos
relativamente abundantes son los textos médicos, caso del Papiro Edwin Smith.


ϳϱ
La literatura de este momento no es narrativa, sino que tiende hacia lo abstracto, aunque
pudo haber existido una literatura narrativa oral de tipo popular. Los relatos de carácter
histórico serán, propiamente, las biografías del Reino Antiguo, mandadas escribir por altos
personajes en sus mastabas. Son de dos tipos: aleccionadoras de tipo moral (el difunto
proclama las normas de conducta que ha practicado y los hechos de su vida real se omiten),
\³DXWpQWLFDV´HQODVTXHDOJXQRVSHUVRQDMHVFUH\HURQUHOHYDQWHMXstificarse narrando, por
tanto, su vida real.
Durante el Reino Medio se escribía y hablaba el Egipcio Medio o Clásico, descendiente del
Antiguo del Reino Antiguo. El Egipcio Medio es una lengua sobre todo literaria, de
carácter sintético, que ayudaría a evolucionar la lengua egipcia hacia una lengua analítica.
Como lengua hablada dejó de usarse ya en el Segundo Período Intermedio.
La literatura religiosa la conforman los llamados Textos de los Sarcófagos, aparecidos ya en
el Primer Período Intermedio. Son un conjunto de fórmulas religiosas de extracción antigua
a las que se les sumaron textos de diferentes procedencias y composición reciente. Además,
existió una literatura mitológica en forma de relatos como el Cuento de Horus y Set. La
literatura narrativa, por su parte, deriva de las autobiografías de finales del Reino Antiguo.
Se dividieron en dos categorías: la Historia de Sinuhé y Narraciones Fantásticas. Estas
últimas fueron antiguos relatos populares transmitidos oralmente hasta que en el Reino
Medio se fijaron por escrito. Se destacan el Cuento del Náufrago, Historias del Rey Queope
y Los Magos, así como las Historias del papiro Westcar.
La literatura política es de tinte pesimista y de corte optimista. Se destacan las Enseñanzas
de Amanemes I para su hijo Sesostris I; El Diálogo del Desengañado; Lamentaciones de
Jajeperreseneb; y Canto del Arpista, en cuanto a las obras de tinte pesimista; e
Instrucciones Lealistas de Ptahemdyehuti, Profecía de Neferti, Kemit y Aleccionamiento de
Áctoes (sátira de los oficios), entre las optimistas.
Hasta la Dinastía XVIII la lengua escrita fue el Egipcio Clásico, lengua del Reino Medio.
No obstante, la lengua hablada era ya el neo egipcio, evolución analítica del estado sintético
de la lengua clásica. Este se impone a partir del período amarniense, siendo usado en textos
populares administrativos y cotidianos, en tanto que el egipcio clásico quedó reservado a
las inscripciones monumentales y los textos religiosos.


ϳϲ
Se destacan en este momento las biografías, los anales reales y la obra denominada
Aleccionamiento de Anii, ejercicio de literatura sapiencial. En la literatura neoegipcia se
hacen referentes, esencialmente, los cuentos (Cuento de los Dos Hermanos, La Toma de
Jope, El Príncipe Predestinado, La Disputa entre Horus y Set, Las Desventuras de
Unamón, y otros), la épica (Poema de Pentaur), la literatura escolar y la sapiencial
(Aleccionamiento de Amenope). Ahora, también se documenta un género particularmente
egipcio, propio de la etapa ramésida: la poesía amatoria.

Ilustraciones

Papiro sobre medicina conocido como Edwin Smith.

Disputa entre un hombre y su alma, Altes Museum, Berlín.


ϳϳ
 Papiro del Cantor de Amun (papiro funerario de Nany), Metropolitan Museum of Art,
Nueva York.

Escritura jeroglífica en el templo de File.


ϳϴ
 Egipto y el extranjero en la Edad del Bronce: acercamiento iconográfico y textual

Los primeros contactos, de algún tipo, entre el mundo egeo y el oriental pudieran
remontarse, con bastante probabilidad, al inicio de la Edad del Bronce, como evidencia la
presencia en Creta de materias primas, caso del marfil de hipopótamo, piedras preciosas y
oro, o de unos pocos objetos exóticos, entre ellos, sellos de marfil de diseños egipcios,
cuentas de fayenza, vasijas de piedra o discos globulares. Aunque su presencia se estima en
un pequeño número, se puede inferir que ciertos contactos existieron y que tuvieron un
carácter esporádico, produciéndose por vía indirecta.
Los primeros y más amplios contactos entre Creta y Egipto se produjeron durante el
Minoico Antiguo III y Minoico Medio I A, época que abarca, cronológicamente hablando,
entre 2200 y 1900 a.e.c. En este período se detecta con mayor claridad en el registro
arqueológico una intensificación de los intercambios. Parece claro que en el momento en
que los complejos palaciales se instauraron en Creta como marco de organización socio-
política, los contactos e interrelaciones con el exterior obtuvieron una mayor frecuencia e
intensidad, en virtud de que los complejos palaciales serían los impulsores de los
intercambios a larga distancia, en especial de materias primas como los metales.
Durante el periodo de los llamados Segundos Palacios se intensificarían las evidencias de
contactos, concretamente con Egipto, si bien se encuentran así mismo en Creta productos
que provienen de las regiones costeras sirio-palestinas, caso de las ánforas cananeas o la
cerámica de Chipre. Esta presencia de objetos del Mediterráneo Oriental se corresponde
con el hallazgo de alguna cerámica minoica en esos sitios, aunque en poca cantidad.
Las rutas marítimas que unían centros neurálgicos de la cuenca oriental del Egeo, de Egipto
a Creta, pasando por el litoral sirio-palestino y la isla de Chipre, continuaría galvanizando
el tráfico de mercancías, entre las que destacaban materias primas varias y metales.
Posteriormente, el protagonismo cretense de parte del ámbito egeo dentro de tal red de
intercambios cedió paso a la presencia de los micénicos, especialmente a partir de mediado
el siglo XV a.e.c., y durante las dos centurias siguientes. Se acabarían imponiendo los
productos micénicos en el mercado internacional, desde Egipto a Oriente Próximo. Los
intercambios adoptarían distintas formas de expresión, tanto un comercio impulsado,
controlado y protegido por los palacios cretenses, que incluía el intercambio formal de


ϳϵ
regalos regios entre dirigentes, como una actividad, con cierta regulación, de parte de
comerciantes individuales itinerantes.
Nos centraremos aquí en las referencias terminológicas y las transferencias iconográficas
que permiten observar el fenómeno de las relaciones existentes entre estos ámbitos
históricos.
La constatación de relaciones (comerciales, políticas, diplomáticas) entre los estados egeos
y las monarquías orientales sufre un importante revés debido a la ausencia en el mundo del
Egeo de cartas regias, tratados o anales oficiales. Únicamente las tablillas en lineal B
pueden hacer algún aporte, aunque la información que recogen se centra, mayormente, en
aspectos administrativos.
Las evidencias textuales, por lo tanto, hay que buscarlas en la documentación existente en
Ugarit, Egipto y los archivos de Mari. Pero también en estas fuentes existen inconvenientes,
pues principalmente en las mismas se refieren topónimos, cuya identificación con sitios o
regiones específicas es una tarea compleja. Por otro lado, los términos pudieron haber
modificado sus acepciones con el tiempo o haber quedado simplemente relegados de la
memoria histórica local.
Uno de los vocablos que habitualmente se asocia con Creta es Kaptara o Kaphtor. El
término era mencionado en un tratado geográfico sobre el imperio de Sargón de Acad,
aunque ha trascendido gracias a una copia neoasiria de fines del siglo VIII a.e.c. A pesar de
que los reyes orientales presumen en sus conquistas de llegar a la costa oriental del
Mediterráneo, la presencia de Creta en la esfera de control acadio resulta bastante
prematura.
Más segura es la asociación del término con la isla en los textos del archivo de Mari, de
época del rey Zimri Lim (siglo XVIII a.e.c.). Uno de estos textos, que refiere un inventario
sobre el estaño recibido por la ciudad, se menciona la distribución del metal en mercados
occidentales, entre los que aparece señalado el propio de los habitantes de Kaphtor,
residentes, con mucha probabilidad, en Ugarit. En algunos otros listan objetos de
procedencia cretense o fabricados en la isla (una lanza de madera, dagas en bronce, un arma
con incrustaciones de lapislázuli y varios vasos decorados. En uno de tales vasos se
mencionan unos zapatos que fueron obsequiados a Hammurabi.


ϴϬ
Estos productos pueden ser de procedencia cretense, en tanto que en la Creta de la época
de los primeros palacios, se fabricaban espadas así como objetos suntuosos. En cualquier
caso, no hay evidencia testimonial de la presencia de una relación comercial directa entre
Mari y Creta. De haberse dado, se habría llevado a cabo por mediación de intermediarios.
Tal es así, que la factible presencia de cretenses en Ugarit, a donde llegaría el estaño desde
Mari, podría ser un indicio de la integración de Creta en la compleja red comercial en el
Mediterráneo. Gracias a estos textos se conoce, además, que desde Kaptara se exportaban a
Ugarit y a Mari productos como aceite, cereales, cerveza fermentada, tejidos y armas muy
cuidadosamente decoradas. Parece muy probable que la patria de los habitantes de Kaptara
haya sido vista como un lugar remoto para las gentes orientales. En tal sentido, una
tradición menciona que el dios de las habilidades de los artesanos, Kothar-wa-Hasis,
procedía de Caphtor, lo cual podría interpretarse como un indicio de la presencia efectiva
de productos procedentes de la isla.
Otro término, que aparece en las fuentes egipcias, y que es objeto de candorosos debates es
Keftiu, generalmente asociado por una buena pare de la crítica historiográfica con la isla de
Creta. No obstante, también se han propuesto algunas alternativas, señalando que el
YRFDEOR VHUHILHUHD&LOLFLDHOQRUWHGH6LULDR DFLHUWD]RQD ³JHQpULFD´ GHO 0HGLWHUUiQHR
oriental que incluiría desde Creta hasta las costas cilicias en la Anatolia meridional.
El término se constata por primera vez en el texto llamado las Admoniciones de Ipuwer,
compuesto a fines del Reino Medio aunque nos ha llegado en un manuscrito de finales del
Nuevo. Aquí se alude a un Egipto empobrecido; se menciona que ya no se importa cedro de
Biblos, y que no se destina tampoco hacia Keftiu. En ciertos textos de la dinastía XVIII se
transliteraron fonéticamente palabras del lenguaje de los Keftiu. Es el caso de un
encantamiento en el Papiro Médico de Londres, de algunos nombres en una tablilla de uso
escolar y de la inscripción del templo de Kom el-Hetan (Amenhotep III).
La palabra era conocida por los egipcios desde el final del tercer milenio a.e.c., siendo
mencionada, aunque de manera esporádica, hasta la época de Tutmosis III (primer tercio
del siglo XV a.e.c.). Su nombramiento desaparece después del reinado de Amenhotep III,
hacia 1375 a.e.c.
Lo cierto es que la mayor frecuencia de aparición en las fuentes egipcias coincide con la
mayor parte del período para el que se tienen mayores evidencias de contacto minoico con


ϴϭ
Egipto. Un período que es, asimismo, en el que se registran otras expresiones, como la de
³,VODVHQHOPHGLRGHO*UDQ9HUGH´RTanaja, que tal vez aludan al ámbito geográfico egeo.
La identificación de Keftiu con Creta es bastante probable en virtud de la representación de
emisarios que portan objetos típicamente egeos, y que muestran características de la región,
en tumbas de nobles de la dinastía XVIII. Además, se muestra en asociación con sitios
minoicos como Amnisos, Cnosos, Festos y Cidonia en la conocida relación de topónimos
del templo de Kom el-Hetan, un hecho que supone, al menos, un cierto conocimiento
egipcio de la geografía del Egeo. Si dicho conocimiento es fruto de viajes regios o de
embajadas diplomáticas hacia la isla es muy discutible, porque es difícil de asegurar.
En las tablillas en Lineal B se encuentran ciertas referencias toponímicas y gentilicios, así
como algunas palabras, que aluden a varios productos. Su presencia podría indicar la
H[LVWHQFLDGH³FRQWDFWRV´FRQUHJLRQHVFRPR&KLSUH(JLSWR\3Uy[LPR2ULHQWH+D\XQSDU
de referencias a Egipto y los egipcios de gran calado. La primera es mi-sa-ra-jo, tal vez
relacionable con el vocablo semítico empleado para designar a Egipto (Misraim), que se
constata en documentos acadios y ugaríticos; la segunda es a3-ku-pi-ti-jo (aeguptios), que
deriva del nombre dado a Menfis en el Reino Nuevo, y que corresponde al nombre de una
persona responsable de un grupo de ovejas.
Las dos menciones de Egipto aparecen en tablillas encontradas en Cnosos. No existen
paralelos análogos en el resto de establecimientos micénicos. Ambas constituyen un
exponente del empleo de topónimos extranjeros en forma de nombres personales, aspecto
peculiar que pone de relieve la existencia de contactos con mundo exterior.
Un par más de vocablos, ku-pi-ri-jo y a-ra-si-jo, figuran también en las tablillas de Cnosos.
Parecieran designar a la isla de Chipre o productos cretenses que se destinaban a esta isla.
Se ha propuesto que el segundo término sería equivalente de Alashiya, con el que se
conoció a Chipre en el Próximo Oriente durante el segundo milenio a.e.c. Este último es
usado para designar a un pastor, pero pudo haber podido servir también para calificar
bienes, productos que tuviesen la isla como destino final.
Más vocablos, tal el caso de a-ra-do-jo, tu-ri-jo y pe-ri-ta, podrían considerarse gentilicios
que harían referencia a las gentes de Arad, de Tiro y de Beirut, respectivamente. En tal
caso, pondrían de manifiesto los más que probables contactos egeos con ciertos sitios de las
costas sirio-palestinas.


ϴϮ
Finalmente, una serie de términos pueden entenderse como préstamos semíticos, en virtud
de que parecen existir numerosos paralelos en las respectivas lenguas de la zona. Harían
referencia a determinados productos que procederían de esta región. Unos ejemplos
significativos serían ku-pa-ro, que se refiere a una especia, e-re-pa, que alude al marfil, ku-
ru-so referido al oro, ki-to que alude a un tejido (luego en griego chiton), o ko-no-ni-pi para
referirse a cierto ornamento de una copa. Otros dos términos, que aparecen en lineal A, son
su-sa-me y ku-mi-na, empleados para referirse al sésamo y al comino, respectivamente. Los
mismos vuelven a aparecer en las tablillas en Lineal B de Micenas.
Un término de complicada interpretación en el marco de las posibles evidencias textuales
que serían testigo de las relaciones del mundo egeo con el Próximo Oriente es Ahhiyawa.
La hipótesis más genérica admite que se refiere a los micénicos, o a parte de ellos, en los
textos hititas que son coetáneos. El sustrato arqueológico que permita avalar esta hipótesis
es muy precario. Los objetos hititas hallados en un contexto egeo son muy escasos, del
mismo modo que tampoco abundan aquellos de procedencia micénica en territorios hititas.
En cualquier caso, una amplia mayoría de eruditos aceptan el vínculo entre el término hitita
y la designación de los micénicos en los poemas homéricos: achaiwoi. No obstante este
posicionamiento, es muy difícil determinar la entidad geográfico-política concreta a la que
el vocablo hacía referencia.
Ni la arqueología ha demostrado la presencia de indicios suficientes de una directa relación
entre micénicos e hititas, ni tampoco está nada claro que los reinos micénicos del Egeo y de
la Grecia continental configuraran en conjunto una potencia de determinado prestigio como
para ser reconocida por la cancillería hitita como un poder igual, equivalente. No obstante,
si asumimos que en uno de los textos se alude al rey de Ahhiyawa como hermano de parte
del soberano hitita, podríamos entrever una diáfana indicación de estatus paritario, como se
estilaba en el ámbito de la diplomacia internacional.
Por otra parte, aquellos que defienden la identificación de Ahhiyawa con los micénicos no
logran asignar una lugar concreto a dicho reino. Se le ha querido instalar en ciertas islas del
mar Egeo, caso de Rodas, en zonas continentales y hasta en la propia Anatolia.
Por la contra, no es fácil pensar que hititas y micénicos se ignorasen entre sí, hasta el límite
de de no haber establecido alguna constancia escrita o material de sus relaciones, del tipo
que fuesen. Los objetos de factible, aunque no segura, procedencia micénica en la corte


ϴϯ
hitita solamente son dos: una espada de bronce con una dedicatoria en acadio del rey
Tudaliya a la divinidad de la tormenta, y el fragmento de un cuenco que muestra la
representación de un guerrero micénico parecido a los que se pueden observar en el Vaso
de los Guerreros de Micenas. Naturalmente, tampoco son abundantes los productos de
procedencia hitita que se han hallado dentro del ámbito egeo, pues no sobrepasan la docena.
Por su parte, los documentos en Lineal B no aportan menciones del Imperio hitita. Desde la
perspectiva hitita, los textos que mencionan el reino de Ahhiyawa revelan la existencia de
relaciones de tono hostil, en función de la continuada interferencia de dicho reino en los
asuntos anatolios.
Una situación considerada capital a favor de la identificación de Ahhiyawa con los
micénicos sería que uno de sus sitios de actuación fuera la ciudad de Millawanda,
normalmente asociada con Mileto. Los vínculos de esta ciudad con la civilización micénica
han quedado arqueológicamente probados. Otro elemento favorable sería la supuesta
lejanía de dicho reino respecto de las zonas de control hitita. De hecho, pareciera
inalcanzable para las acciones militares terrestres hititas, de modo que se hace
imprescindible recurrir o bien a la diplomacia y al halago, o bien a ciertas medidas de
presión externa, como sería el caso del tratado suscrito con el mandatario de Amurru en el
que el rey hitita, a la sazón, Tudaliya IV, impone un bloqueo marítimo a las naves de
Ahhiyawa que tengan Asiria como destino.
En esta factible esfera de relaciones, normalmente hostiles entre el Imperio hitita y el
ambiente micénico, debe incluirse la guerra de Troya. Este conflicto adquiriría una nueva
perspectiva si se admite la identificación de Ilios-Troya con Wilusa-Taruisa que se
menciona en los textos hititas. En este orden de cosas, se han querido reconocer en
determinados nombres que figuran en los textos hititas (Piyamaradus, Tawagalawa,
Attarisiya, Akagamuna o Alaksandus) sus equivalentes griegos (Príamo, Eteocles, Atreo,
Agamenón o Alejandro). Así mismo, siguiendo la misma línea, se ha destacado que la
ciudad o el reino de Wilusa sufrió ataques armados en el siglo XIII a.e.c. en los que, tal vez,
estuvo implicado el reino de Ahhiyawa. Sea como fuere, un inconveniente crucial tiene que
ver con la precisa situación geográfica de Wilusa. Únicamente se puede señalar su posición
relativa en relación a otros países del territorio que están identificados, caso del área de los
Lukka, dentro de la complicada geografía del Reino hitita y de Anatolia.


ϴϰ
Resulta arriesgado, sin duda, intentar delimitar espacialmente de modo preciso entre unas
regiones y las otras, en especial en lo tocante al oeste de Anatolia, lugar en el que tendrían
que ubicarse los mencionados términos de Wilusa o Ahhiyawa.
En función del estudio del contexto histórico y geográfico de la documentación hitita, se
suele restringir la condición de reino para Ahhiyawa a los textos hititas de los reinados de
Mursili III y Hatusilis III, como producto de sus intentos diplomáticos de conseguir su
apoyo y ayuda en contra de los elementos que perturbaban la zona. Aunque el campo de
interpretaciones permanece abierto y cambiante, en términos generales pareciera que los
hititas mantuvieron en condiciones marginales a los reinos micénicos.
Las evidencias iconográficas que podrían, eventualmente, atestiguar la existencia de
relaciones y contactos entre el mundo del oriente asiático y el ámbito egeo, presentan
también ciertos inconvenientes de interpretación, y no siempre son evidencias seguras.
La pretendida presencia de elementos egeos en las pinturas murales de ciertas tumbas
egipcias así como en papiros, además del llamativo paralelismo estilístico, temático y
técnico, entre los frescos descubiertos en Egipto y en el Próximo Oriente, y los hallados en
Creta o Tera, ha propiciado interpretaciones muy variadas.
En diez tumbas de altos dignatarios egipcios de la dinastía XVIII, entre los reinados de
Hapsetsut y Amenhotep III (siglos XV-XIV a.e.c.), aparecen representados en su interior
varios personajes en procesión ceremonial que visten una indumentaria en apariencia egea.
En sus manos cargan productos de procedencia del ambiente egeo, probablemente al modo
de tributo o de regalo al faraón. También se observan representados otros extranjeros, lo
cual hace plausible que los artesanos y pintores tebanos mezclaran los rasgos de unos y de
otros en el marco de un estereotipo más genérico, que simbolizaría al extranjero que
procede del otro lado del mar.
En la tumba de Rekhmire, visir de Tutmosis III, los personajes son calificados como Keftiu;
en la de Menkheperreseneb, un sacerdote de Amón durante el reinado del mismo faraón,
reciben por igual la misma etiqueta, aunque en esta ocasión acompañados de otros pueblos;
en las tumbas de Amenemhat y Kenamum, de la época de Amenhotep II, así como en la de
Anen, del período de reinado de Amenhotep III, también se ve el vocablo Keftiu, si bien se
piensa que estas escenas son copias de otras de sepulcros más antiguos.


ϴϱ
Sin embargo, a pesar del carácter estereotipado de las representaciones, las mismas revelan
la presencia en Egipto de dignatarios cretenses que, voluntariamente, acudían a la corte del
faraón de turno a mostrar su reconocimiento. Para tal fin traían consigo regalos de gran
valor, una actitud con la que testimonian de manera fidedigna las convenciones
ceremoniales al uso. No parece percibirse, en cualquier caso, en el marco de este contexto,
nada que permita hablar de una temporal sumisión del mundo egeo a la hegemonía egipcia.
En realidad, tales testimonios parecen revelar la existencia de relaciones asociadas a los
mecanismos de intercambio de regalos, que suponían paridad y reciprocidad, no sumisión.
El objetivo de las mismas sería, en consecuencia, propiciar y consolidar contactos y
relaciones de carácter político-económico entre ambas partes.
Otras evidencias que se orientan hacia esta misma perspectiva son la representación de un
individuo de procedencia egea en una tumba menfita que perteneció a Horemheb, y los
fragmentos de un papiro pintado de Amarna que contenía una escena bélica en la que unos
probables guerreros micénicos, que portan cascos de colmillos de jabalí, aparecen en
actitud de correr en ayuda de un soldado egipcio caído.
Unas imágenes de distinto tenor son aquellas que configuran la reproducción formal de
escenas y paisajes típicamente minoicos. Se trata de los frescos descubiertos en localidades
próximo-orientales, como Alalakh y Tell Kabri, o los procedentes de las excavaciones en
Tell el-'DE¶DHQHOGHOWDGHO1Llo, en donde estuvo ubicada la antigua capital de los hicsos.
Estos últimos frescos, del final del período hicso, o de inicios de la dinastía XVIII,
presentan llamativos paralelismos con las pinturas de Tera y con determinados frescos de
Cnosos, tanto en lo referente a su técnica y estilo como a su iconografía.
Representan escenas de saltadores de toros, en Creta asociadas específicamente con
Cnosos. En una en concreto, se observa como trasfondo un laberinto visto cenitalmente.
Otras escenas con paralelos en el Egeo son la figura de un acróbata junto a una palmera, un
leopardo, una falda de volantes minoica de una figura femenina, los retazos de una figura
masculina con el cabello oscuro muy parecido a las cabezas afeitadas de las figuras de Tera,
papiros azules con tallos marrones, semejantes a una escena fluvial de Tera, parte de un
ritón con un asa, y un preciosista fragmento de un ala de grifo que recuerda el ala del grifo
que sostiene a la diosa sentada de Tera. Estas pinturas formaron parte de una construcción
que fue devastada por Ahmose cuando se produjo el saqueo de Avaris, hacia 1540 a.e.c.


ϴϲ
Tales pinturas pudieran evidenciar una presencia directa de los autores de las mismas. En
tal sentido, esta posibilidad aumenta debido a la ausencia de precedentes egipcios, tanto en
lo relativo a los temas como en el empleo de fondo rojo o el uso de la técnica del fresco
para los colores del fondo. Por otra parte, como Avaris no fue un enclave comercial
minoico, ni se han descubierto materiales minoicos en el nivel de destrucción de la ciudad,
se ha apuntado la posibilidad de que alguna reina consorte de los soberanos hicsos o el
mismo Ahmose, primer faraón de la dinastía XVIII, fuesen de origen minoico. Sin
posibilidad de verificar tal hipótesis, una alternativa señala que los frescos son minoicos,
por su estilo, temática y técnica, pero fueron pintados en Avaris por encargo cretense. Se
basarían en la pintura figurativa egipcia y se convertirían, en tal sentido, en los frescos
minoicos que serían modelo para la propia Creta, en donde se adoptarían a principios del
Minoico Reciente IA.
En sentido contrario, no se constatan casos claros de representaciones de individuos
egipcios o bien orientales en el seno de la iconografía cretense, al margen de la presencia de
ciertas figuras humanas de color negro en los frescos de Cnosos y Akrotiri o de la
existencia de evidentes influencias egipcias en las escenas llamadas nilóticas que se pueden
apreciar en ciertos frescos de Akrotiri.
Las transferencias iconográficas y simbólicas, además de los procesos de conservación o
adaptación local, parecen evidenciarse en el caso de los escarabeos egipcios. Muchos de
estos objetos han sido hallados en tumbas del tipo tholos, ubicadas en la región de Mesara,
al sur de Creta, sobre todo en Lenda. Probablemente hubo una amplia importación de estos
escarabeos, así como una imitación local de los mismos. En la época de imitación de los
escarabeos egipcios en Creta (entre 2000 y 1900 a.e.c.), es abundante la presencia de la
ornamentación en espiral, un diseño popular en los sellos minoicos, en los escarabeos
egipcios. Este hecho podría interpretarse como una factible evidencia de una recíproca
influencia de la Creta minoica sobre el arte egipcio en elementos de la glíptica.
Un ejemplo bastante plausible de transferencia se documenta en el yacimiento egipcio de
Lahun, una de las localidades de mayor tamaño del Imperio Medio, en donde se
descubrieron varios fragmentos de vasijas de la cerámica de Kamarés. Este mismo tipo de
cerámica, al lado de lo que parecen ser imitaciones de carácter local, ha sido encontrada


ϴϳ
también en Biblos (dos copas de plata), en Ugarit, en Chipre, Beirut, Hazor y Qatna.
Además, algunos vasos egipcios copiaron este tipo de cerámica.
Otro caso también probable de transferencia tiene que ver con la iconografía religiosa
egipcia, en esta ocasión en lo tocante a la diosa hipopótamo Taweret convertida en el
espíritu minoico de la fertilidad. Esta figura será muy común en las escenas rituales
minoicas, en las que se le representa transportando agua o esparciéndola sobre la
vegetación o sobre piedras. Un nuevo ejemplo lo constituyen las placas de terracota del
barrio Mu, en Malia, entre las que sobresalen una esfinge de carácter esencialmente
egipcio, con una barba propia de Osiris, pero con un rostro que semeja ser minoico. No
obstante, el más que probable origen anatolio de la esfinge, supondría que podríamos estar
delante de una transferencia simbólica; esto es, un símbolo de autoridad egipcio que
despliega tal función en el seno del contexto minoico.
Otros caso revelador tiene que ver con el hacha de Ahmose, el soberano que somete Avaris,
y la daga de su madre, Ahhotep, ornada con la figura de un león. Se conoce bien el carácter
simbólico del hacha en la esfera religiosa creto-minoica, probablemente adaptado en Egipto
como un símbolo del poder político. Del mismo modo, el león era un motivo extendido en
el mundo egeo para expresar fuerza, poder.
Aún más ejemplos de transferencia iconográfica los hallamos en la pintura de plantas de
papiro que se muestran en la Casa de las Damas de Tera, en la punta áurea de un alfiler de
plata de una tumba de Micenas, en la que se representa a una diosa minoica con guirnalda
de papiro y lirio, y en los palos que se adherían a las fachadas de los santuarios minoicos
(tal y como revelaron representaciones en vasijas de piedra, pinturas murales y sellos con
escenas de culto). Estos mástiles pudieron haber desempeñado la función de símbolos del
Sol en Egipto. En cualquier caso, su valor simbólico, en Creta y en Egipto, habría
consistido en servir de señales del espacio sacro, un poco al modo de las dobles hachas en
bronce que se ubicaban en mástiles en los santuarios creto-minoicos.


ϴϴ
 Iconografía del extranjero en el antiguo Egipto

Introducción

(O DUWH HJLSFLR SURGXFLGR SRU OD HOLWH OHWUDGD HQWHQGtD TXH HO ³RWUR´ GHQWUR GHO SURSio
Egipto, lo conformaban las mujeres, los siervos, los niños, artesanos y campesinos. Fuera
GHODWLHUUDHJLSFLDORHUDQORV³IRUiQHRV´ORVH[WUDQMHURVTXHGLIHUtDQGHORVHJLSFLRVHQHO
lenguaje, las costumbres, la vestimenta y las creencias (Bresciani, 1997, pp. 228-230;
Assmann, 1996, p. 83). Durante los Reinos Antiguo y Medio, los contactos con los no
egipcios se restringieron a los residentes en áreas fronterizas y también a aquellos
particularmente vinculados al comercio exterior y la diplomacia.
La subyugación de los extranjeros constituyó un tema muy común en el arte egipcio. La
representación de no egipcios cubría grandes espacios en palacios y templos, aparecía sobre
estatuas reales, elementos arquitectónicos, mobiliario y hasta sobre recipientes de
cosméticos. Su preeminencia en el arte se debió al rol cosmológico que los extranjeros
jugaban. Fueron vistos como la encarnación metafórica del caos indiferenciado de la no
existencia, que antecedía a la creación y que después la rodeaba (incluso a veces
penetrando en ella), amenazando el mundo ordenado de Egipto (Hornung, 1982, pp. 172-
186). Maat se concibió como la antítesis y el complemento del caos; un compuesto de
justicia, orden, acción correcta, paz y tradición. Un mundo conocible nombrado y
categorizado que podía ser mantenido por las acciones del faraón y de su gente. La caótica
no existencia allende Egipto era, no obstante, un necesario componente de la vida egipcia,
porque era la fuente de toda fertilidad y renovación, como lo había sido de la creación
misma.
Los extranjeros fueron contemplados, de modo genérico, como una masa indiferenciada,
amenazante, aunque no tanto por su capacidad de atacar como de sumergir y reabsorber las
distinciones ordenadas. Por su localización exterior, su incontable número y su naturaleza
intercambiable, los foráneos se asemejaban a las aves, peces y animales salvajes del
desierto y de los pantanos egipcios, que también representaban la no existencia y tenían que
ser sometidos y controlados para mantener Maat.


ϵϯ
Al igual que la subyugación de los extranjeros, la caza de animales, la captura de pájaros y
la pesca de peces, fue un tema relevante en la iconografía egipcia. Los paralelos aclaran que
el modo en que los egipcios representaban a los foráneos no implicaba odio xenofóbico ni
temor. De hecho, los textos y las biografías de oficiales suelen mostrar a la elite egipcia
interactuando pacíficamente con no egipcios, tanto dentro como fuera de Egipto.

El extraño y la realeza: sometimiento y pasividad

La representación de los extranjeros estuvo cercanamente asociada a la representación de la

realeza egipcia. Uno de los más corrientes contextos en los cuales los foráneos eran
mostrados fue el de las escenas de golpes violentos, en las cuales el faraón mantenía sujeto
del cabello a un cautivo arrodillado, mientras con su mano libre levantaba un arma
preparada para ejecutarle. Su gran número, la idéntica apariencia y las poses análogas se
asociaban al caos indiferenciado (Metropolitan, 1999, pp. 441-442; Wengrow, 2006, pp.
204-205; Schoske, 1994, pp. 23-26 y ss.). La escena de golpear al enemigo pudo haber
simbolizado la ejecución ceremonial de un cautivo extranjero o un ritual en el que un
IUDJPHQWRGHHVFXOWXUDHUD³DWDFDGR´HQOXJDUGHXQHQHPLJRYLYRFRPRVHVXJLere de las
esculturas decapitadas de cautivos atados encontradas en el complejo mortuorio de Pepi II
(Hall, 1983, p. 76; Hall, 1986, pp. 67-69; Jéquier, 1938, p. 26). En cualquier caso, la escena
llegó a ser un icono de la realeza.
El nombre del rey también podría ser representado golpeando extranjeros. Así, en el serej
del rey Aha de la Dinastía I extiende sus brazos desde las esquinas para agarrar y golpear a
su enemigo. El mismo recurso se observa en las bases de las estatuas en el primer patio de
Medinet Habu, donde los halcones encima del serej de Ramsés III y sus cartuchos
mantienen a sus cautivos con brazos humanos (Schulman, 1988, pp. 89-90; Epigraphic
Survey, 1932).
Un motivo regio vinculado fue la representación de extranjeros aplastados y pisoteados
bajo los pies del faraón, quien debe ser mostrado en su forma humana o como humano con
cabeza de halcón o de esfinge. De hecho, es probable que esta situación pudiera haber sido
uno de los principales roles de la esfinge, pues vemos que ocurre en una escena en el
templo mortuorio de Sahure, antes de la creación de la forma de la esfinge. El motivo, tal


ϵϰ
vez, es muy antiguo, del Período Predinástico. En la Paleta del Campo de Batalla un león
pisotea cautivos caídos (ilustración 6), mientras que en la Paleta del Toro, un enemigo
caído es aplastado por un toro (Davis, 1992, figs. 33, 37 y 38). Esto sería así si se entiende
que leones y toros están ya simbolizando en este momento al gobernante.
Los extranjeros fueron también representados sobre las bases de las esculturas regias. El
pisoteo del enemigo foráneo puede aparecer implicado en representaciones tardías de
extranjeros atados sobre las suelas superiores de las sandalias reales y en las cubiertas de
los reposapiés del faraón, tal y como los preservados en la tumba de Tutankhamón, y
WDPELpQ HQ ORV ³VHQGHURV GH FDXWLYRV´ SLQWDGRV HQ ORV VXHORV GHO SDODFLR UHDO GH $PDUQD
(Saleh & Sourouzian, 1987, p. 14; Teeter, 2011, pp. 224-226; Weatherhead, 2007, p. 121).
Al igual que las escenas de golpear al enemigo, este motivo estuvo, salvo pocas
excepciones, limitado a los contextos reales.
Una característica de la representación de extranjeros en el arte egipcio es su pasividad. Los
³RWURV´HJLSFLRVQLxRVPXMHUHVDUWHVDQRVFDPSHVLQRVWHQGtDQDVHUPRVWUDGRVDFWLYos en
escenas con hombres de la elite. Por su parte, los extranjeros, si no eran simplemente
mostrados muertos debido a los temibles ataques del faraón, se representaban pasivos,
permaneciendo de pie, arrodillados, levantando sus manos en sumisión o súplica, y
caminando solamente si eran cogidos por sus ropas. La pasividad general de los extranjeros
responde, probablemente, a la presencia del rey, quien activamente los sometía; su
pasividad enfatizaba, así mismo, el tremendo esfuerzo necesario para crear Maat.
A pesar de su rol cosmológico de la no existencia indiferenciada, los foráneos fueron,
normalmente, diferenciados en distintos grupos. El aprecio egipcio por la taxonomía y las
oposiciones (o polaridades) dualísticas fueron un contrapeso significativo sobre la
homogeneidad teorética de las gentes extranjeras. No se debe olvidar que el mundo
organizado egipcio consistía en oposiciones entre el este y el oeste, la tierra cultivada y el
desierto, el valle del Nilo al sur y el delta al norte (Hornung, 1982, pp. 182-186 y ss.). Se
distinguían entre ellos y también se oponían. Muy habitualmente, los nubios del valle
meridional del Nilo eran contrastados con los asiáticos de las tierras septentrionales y
orientales de más allá del Sinaí. No se debe olvidar que el término asiático en egiptología
designa una categoría omniabarcante en la cual los egipcios incluían habitantes del Levante


ϵϱ
y de Mesopotamia. No obstante, en virtud de su elasticidad, es probable que la palabra
incluyera también pueblos de ciertas regiones del sur de Europa.
En los templos del Reino Nuevo los nubios, por ejemplo, eran mostrados, muy a menudo,
sometidos por el rey llevando su corona blanca meridional, sobre el sector sur de los
pilonos del templo. Por el contrario, los asiáticos aparecían subyugados por el faraón, con
su corona roja del norte, en la zona septentrional de los pilonos. Un tercer grupo, menos
comúnmente representado, tal vez porque no tenía un opuesto polarizante, fue el de los
libios, habitantes del desierto y los oasis del occidente de Egipto. Los libios eran a menudo
sustituidos por los asiáticos, aunque también ocurrió que las tres etnicidades podían ser
agrupadas como una tríada de pueblos foráneos, lo cual era muy apropiado porque los
egipcios empleaban las tríadas para indicar multiplicidad (Jéquier, 1938, pl. 8, 11, 12;
Newberry  SO  2¶&onnor, 1990, p. 75 y ss.). Los grupos genéricos se vieron
aumentados por más específicas representaciones de agrupaciones de extranjeros en
contextos históricos concretos, como pasaba con las gentes de Punt (relieves de Sahure y
Hatshepsut), o los comerciantes levantinos (ilustración 5), de la tumba de Khnumhotep II
en Beni Hasan (Newberry, 1893, pl. 31; Allen, 2008, pp. 31-33). Además, las escenas de
hambrunas de Sahure y de la pirámide de Unas muestran poblaciones emancipadas que,
ocasionalmente, han sido identificadas como beduinos del desierto.

Nueve Arcos. Los enemigos tradicionales

Además de la dual y la triple división de los extranjeros genéricos y de las referencias

históricas a grupos étnicos más específicos, los enemigos extranjeros fueron representados,
desde los períodos más antiguos de la historia egipcia como un Grupo de Nueve Arcos.
Parece probable que esos arcos, inicialmente, no representasen nueve grupos individuales
de extranjeros. El número tres simboliza multiplicidad, y tres treses significa totalidad, de
manera que agrupar nueve arcos representa a todos los enemigos del faraón y de Egipto.
Los cautivos pisoteados fueron, a menudo, representados sobre las caras de las basas de las
estatuas. Sus superficies superiores mostraban habitualmente un grupo de nueve arcos bajo
los pies del rey, una práctica que parece datar de la Dinastía III. Posteriormente, los nueve
arcos también se observan sobre sandalias (ilustración 4) reposapiés y suelos pintados,


ϵϲ
algunas veces solos, y otras en combinación con los extranjeros que representaban
(Wilkinson, 1988, p. 134; Millet, 1991, p. 225; Firth & Quibell, 1935, pp. 58-60;
Epigraphic Survey, 1980, pls. 26 y 49).
En las escenas de golpear con violencia el faraón puede mantener consigo un arco o el
cautivo puede levantar un arco hacia el soberano, con su cuerda vuelta hacia él, en gesto de
sumisión y de súplica (Wengrow, 2006, p. 208; Millet, 1991, pp. 228-229 y ss.). Esta arma
básica en los conflictos armados implicaba que los cautivos se habían rebelado contra el
faraón, violando, de este modo, Maat. Los extranjeros no son, así, meramente subyugados a
causa de que eran foráneos, sino porque su sometimiento es un requisito necesario para
restablecer Maat. El uso más antiguo de arcos para simbolizar enemigos se remonta a la
cabeza de maza ceremonial del Rey Escorpión (Nagada III-Dinastía 0) (Davis, 1992, fig.
39).
En el Reino Nuevo, momento en el que los nueve arcos empezaron a ser identificados con
nueve particulares grupos étnicos, dos de esos grupos eran los egipcios del Alto y el Bajo
(JLSWRORFXDOGHPXHVWUDTXHHOXQLYHUVRGH³RWURV´SHOLJURVRQRFRQVLVWtD~QLFDPHQWHGH
extranjeros, sino de una mezcla de foráneos que amenazaban el país, y de egipcios de
ambas partes del mismo, quienes perturbaban el orden establecido violando las normas y
las leyes. Unos y otros se colocaban al margen de la protección del estado y del faraón.
Los nueve arcos incluían los tres enemigos tradicionales, libios (thnw), nubios (jwntjw-ztj)
y asiáticos (mntjw-nw-stt), mientras que los restantes cuatro son más complicados de
identificar. Se trata de hw-QEZ ãWMZ VKWMZ-jm y pdtjw-ãZ. En la tumba de Kheruef, en
donde los nueve arcos se muestran sobre la base del trono del rey como ciudades
capturadas, los cautivos asociados con esos cuatro pueblos son idénticos a aquellos cautivos
vinculados con los asiáticos. El enemigo del Bajo Egipto es también mostrado como un
asiático, pero con barba corta, mientras que el del Alto Egipto aparece como idéntico a los
nubios.
Algunos investigadores (Wildung, 1982, p. 146, sobre todo), sugieren que serían los
pueblos de las tierras mediterráneas, los nubios superiores, los moradores de los oasis y los
nómadas deOGHVLHUWRRULHQWDO2WURVSRUHOFRQWUDULR2¶&onnor & Quirke, 2003, pp. 12-
13; Hartwig, 2015, p. 161), ofrecen unas identificaciones más tentadoras: pueblo de Hau-


ϵϳ
nebu; pueblo de Shat; los habitantes de las tierras de los pantanos de Iamu; y el pueblo del
arco (o de la pluma) de Shu.
Durante el período grecorromano el señalamiento de egipcios del Alto país como
³2ULHQWDOHV´ \ ORV GHO %DMR (JLSWR FRPR ³6LULRV´ HQ OD OLVWD GH ORV 1XHYH $UFRV HQ HO
templo de Edfu, parece sugerir que cuando Egipto estuvo gobernado por extranjeros, se
sintió la necesidad de explicar el potencial escenario en el cual un rey no egipcio sometía a
los egipcios. Tales egipcios fueron, claramente, vistos como alienados de la sociedad, como
YHUGDGHURV³IRUiQHRV´SRUVXVSURSLRVFUtmenes.

Los foráneos en representaciones no regias

En el período arcaico (2950-2545 a.e.c.) y en el Reino Antiguo (2540-2120 a.e.c.), los

extranjeros eran representados únicamente en contextos reales. Aunque existen tumbas
decoradas de oficiales como las de Weni y Harkhuf, cuyos textos autobiográficos describen
interacciones con los extranjeros, no hay representaciones de foráneos en esas tumbas. Los
no egipcios también se encuentran enteramente ausentes de las tumbas elitescas de
Elefantina, región fronteriza cuya elite estuvo muy a menudo inmiscuida en el comercio
foráneo.
Durante la etapa de conflictos sociales del Primer Período Intermedio (2118-1980 a.e.c.),
las gentes de etnicidades extranjeras comienzan a mostrarse en las capillas funerarias
provinciales, usualmente en un contexto de actividad militar (Roehrig, 1999, pp. 73-74). En
el Reino Medio (1980-1750 a.e.c.), las representaciones volvieron a ser infrecuentes en los
contextos no regios. Algunas excepciones se encuentran en provincias, notablemente la
tumba de Khnumhotep II en el cementerio de Beni Hasan, en donde se puede observar una
procesión de comerciantes levantinos con los ojos pintados (Allen, 2008, p. 34)
Una relevante excepción a la ausencia de foráneos en monumentos no regios en el Reino
Antiguo y Medio es la representación de pastores beduinos conduciendo un toro. Desnudos
o casi, y a menudo de una delgadez esquelética, esos aislados beduinos se observan en
capillas funerarias de tumbas no reales de ambos períodos, tanto en la capital como en las
provincias. Su apariencia sugiere que los beduinos no fueron vistos como un grupo
extranjero durante esas épocas. Como las regiones de los oasis fueron habitados por


ϵϴ
beduinos desde tiempos remotos y gobernados por oficiales egipcios, es probable que tales
habitantes fuesen considerados como un sub conjunto de la población egipcia. Nunca
aparecen, de hecho, en escenas de golpes violentos.
Un significativo cambio en las representaciones del Reino Nuevo es la aparición de
extranjeros en los contextos no reales, probablemente debido a la aparición del faraón en la
decoración de tumbas no regias. A menudo el rey era mostrado entronizado en un kiosco
canópico; tanto el trono como el kiosco estuvieron a menudo decorados con imágenes de
extranjeros subyugados (Roehrig, 1999, p. 77; Schneider, 2010, pp. 145-146).
Aparte de la representación del faraón, las tumbas no regias podían también contener
imágenes adicionales de foráneos, mostrados, a menudo, caminando libremente, trayendo
los productos de sus tierras hasta Egipto, bajo la supervisión del faraón y del propietario de
la tumba, en escenas análogas a las históricas regias. Los egipcios podían ser mostrados
controlando tales procesiones de foráneos, mientras que los extranjeros podían, algunas
veces, ser representados atados o llevando esposas de madera (Shedid, 1994, pp. 60-62;
Newberry, 1893, p. 110). El propietario de la tumba nunca aparecía sometiéndoles, un rol
que continuaba siendo una prerrogativa real.

Distintivos genéricos y elementos diferenciadores

Las antiguas representaciones de extranjeros son notables por su ausencia de distinciones

físicas entre ellos y los egipcios en cuanto a los rasgos faciales. Ello se ve con claridad en
los relieves. Los enemigos representados sobre la Paleta de Narmer tienen rostros muy
similares, en forma y proporción, al del rey, si bien sus barbas son más profusas. En las
representaciones tridimensionales de cautivos, como en las esculturas de prisioneros atados
del complejo de Pepi II, los rasgos han sido descritos como propios de foráneos (Borchard,
1913, figs. 11, 12). Aunque las características notadas, como las largas narices y los ojos
angulados, difieren de los rasgos de oficiales y faraones durante esos períodos, solamente
se trata de rasgos menos idealizados.
Las caras esculpidas de los cautivos no aparecen idealizadas. No existió, por tanto, la
exageración de rasgos no egipcios, cercana a la caricatura racial, que sí fue propia del
Reino Nuevo.


ϵϵ
Otra característica distintiva física principal de los no egipcios, su color de piel, no se
atestigua antes de la Dinastía XI. Un fragmento de relieve, que se cree perteneció al templo
mortuorio de Mentuhotep II, muestra como una hilera de cabezas de prisioneros, marcados
como foráneos, presentan colores que alternan entre el amarillo (asiáticos) y negros
(nubios) (British Museum, EA, 732; Robins, 1987, pp. 94-96, y fig. 95; Fischer, 1961, p.
45). El color negro para los nubios también está atestiguado en los modelos de una tropa en
madera de arqueros nubios de la tumba de Meskhti en Asyut, de comienzos del Reino
Medio (Bietak, 1985, pp. 28-32 y ss.; Fischer, 1961, pp. 76-77; Hartwig, 2015, p. 165;
Borchardt, 1913, pl. 1).
Las vestimentas, la forma de la barba y el estilo de los peinados de los extranjeros son
distintivos, pero no dejan de ser más similares a los de los egipcios de lo que lo serán en
períodos posteriores. Una sección de un registro en relieve del templo mortuorio de Sahure
(Dinastía V), en Abu Sir, que muestra cautivos atados, ejemplifica el modo en el que los
tres grupos étnicos más típicos (libios, nubios y asiáticos) son representados en este período
(ilustraciones 1 y 2).
En general, diversos elementos de la vestimenta libia eran paralelos a los más
especializados, y a menudo reales, elementos de los ropajes egipcios. Por ejemplo, la vaina
para el pene se conocía ya desde la iconografía del Predinástico Tardío, y continuó
apareciendo en los dioses en el período arcaico; las bandas de cuentas que cruzan sobre el
pecho eran, a menudo, llevadas por danzantes masculinos y femeninos durante el Reino
Antiguo, así como por bailarines de los jubileos en períodos posteriores.
Los nubios eran distinguidos de los egipcios por su mayor variación en la altura y un color
de la piel marrón oscuro, mientras que los egipcios se mostraban uniformes en su altura (tal
vez una alusión al orden dentro de Egipto), y con un típico color de la piel marrón rojizo.
Los faldellines nubios, por su parte, eran más cortos que los de los egipcios, y en ocasiones,
rojos más que blancos.
La representación estereotípica de los nubios ilustra la adopción por parte de este grupo de
vestimentas egipcias del Reino Nuevo. Tales ropajes indican un estatus de elite cuando son
llevados por egipcios (Hartwig, 2015, pp. 166-167; Shedid, 1994, S2¶&onnor, 1990,
pp. 68-73). Usados por cautivos atados sugiere que esos prisioneros en las escenas


ϭϬϬ
genéricas representan la contrapartida de la elite del faraón en esa cultura extranjera, y no
una soldadesca ordinaria.
Un elemento relevante en la vestimenta de los nubios es el cinturón y la faja, ambos
conocidos ya desde las representaciones del Reino Medio, y que pueden aparecer pintados
en rojo y con patrones de losanges negros. Son mostrados con piel muy oscura. En términos
genéricos no llevan barba y suelen lucir pendientes de lazos de oro. Su cabello, a menudo
tintado en rojo, puede ser más corto que en períodos anteriores y aparecer adornado con
plumas. Se les representa con grandes y redondeados ojos, además de narices cortas.
Las representaciones de los asiáticos también parecen adquirir diferentes marcadores entre
el Reino Antiguo y el Medio. En la mencionada tumba de Khnumhotep II, en Beni Hasan,
de finales del Reino Medio, se puede ver una procesión de comerciantes (ilustración 5) que
visitan Egipto (Newberry, 1893, pl. 32; Epigraphic Survey, 1932; Allen, 2008, pp. 34-35).
Los hombres llevan barbas más pobladas pero recortadas.
Durante el Reino Nuevo los asiáticos podían ser mostrados llevando faldellines cortos, a
menudo coloreados, modelados y ornamentados con franjas o borlas. En algunos casos
(tumbas de Rekhmire y de Sobekhotep, de la Dinastía XVIII), se les puede ver con una
larga túnica blanca. Son mostrados también a menudo con cabello largo y ondulado.
Aunque ocasionalmente se les puede representar con calvicie, de modo habitual llevan
barba, a veces larga y poblada. La nariz, larga o corta, es, a menudo, ganchuda.
El principal identificador de enemigos foráneos durante los períodos más antiguos
corresponde al contexto en el cual aparecen (Schneider, 2010, pp. 144-145: El Awady,
2009, pp. 204-205 y ss.). Como los egipcios tuvieron menos contactos con foráneos que lo
que acontecería posteriormente, y dado que muchos extranjeros lo eran de tierras cercanas a
Egipto, o incluso de Egipto mismo, sus diferencias étnicas y fisiognómicas respecto a los
egipcios fueron menos remarcables y, por tanto, menos enfatizables por los artistas locales.
Los contextos en los cuales los extranjeros fueron representados durante los Reinos
Antiguo y Medio fueron, sin duda, menos estereotipados. Podrían ser mostrados
arrodillados, con las manos levantadas en súplica, siendo tomados por el pelo cuando eran
ejecutados en las escenas estándar de golpeo violento, aplastados por el faraón en sus forma
humana o de esfinge, cruelmente atados, con sus manos detrás del cuerpo o sobre la cabeza,


ϭϬϭ
o conducidos tirando de ellos por sus ropajes para ser presentados ante el soberano o las
deidades (Metropolitan, 1999, p. 174; Schulman, 1988, pp. 92-93; Hall, 1986, p. 72).
La representación de las vestimentas de los extranjeros, así como de sus peinados, son
bastante diferentes de aquellos que se podían ver en períodos anteriores. En las muestras
del Reino Nuevo los extranjeros son distinguibles de los egipcios no sólo por sus rótulos y
distintos ropajes étnicos y peinados, sino también por sus característicos rasgos faciales.
Los libios siguen distinguiéndose por la mayor complejidad de sus vestimentas y peinados.
A veces, no obstante, se les muestra llevando faldellines, vainas para el pene y bandas en la
cintura. Pueden aparecer con largas fajas cruzadas y grandes collares en forma de Y. A
menudo llevan túnicas de colores brillantes, modeladas en losanges y abiertas en el frente.
Su piel es amarillo pálido y suele estar marcada con múltiples tatuajes en negro en las
SLHUQDV\EUD]RV2¶&onnor, 1990, pp. 79-80; Jéquier, 1938, pp. 27 y 28; Baines, 1996, p.
90). Los ojos suelen ser angulados y las narices largas y, a veces, ganchudas.
Las mujeres son raramente representadas. En algunos casos excepcionales, sin embargo,
como en la mencionada tumba de Rekhmire, las mujeres asiáticas llevan faldas ondulantes
sobre el mismo tipo de túnica que usan los varones, y cargan niños en cestas sobre sus
espaldas. Las mujeres de la elite Nubia en la tumba de Huy, por su parte, se muestran
vestidas a la moda de las mujeres egipcias de alto rango de este período (Epigraphic
Survey, 1932, p. 180, pl. 52a).
Un particular e interesante desarrollo de fines de la Dinastía XVIII es la presencia de la
escena femenina del golpeo violento. En ella, la reina es mostrada pisoteando mujeres
extranjeras o aplastándolas, en la forma de esfinge. Las mujeres nubias suelen llevar una
falda larga, hasta los tobillos, y el pelo corto, mientras que las asiáticas, llevan el cabello
largo, hasta la cintura.
En el trono de la Reina Tiye, en la cámara funeraria de Kheruef, por ejemplo, la reina se
muestra como una esfinge pisoteando sin compasión mujeres sobre el reposabrazos de su
trono, mientras que una mujer nubia y otra asiática son llevadas atadas en los soportes del
trono.


ϭϬϮ
El extranjero en la escenografía histórica

Las escenas que parecen mostrar un encuentro histórico preciso y específico, pueden
representar extranjeros de etnicidades más concretas, probablemente traídos como bienes
mercantiles.
Con la conquista de los Hicsos durante el comienzo del Segundo Período Intermedio (1759-
1540 a.e.c.) y la consecuente expansión del poder egipcio por el occidente de Asia y Nubia,
los egipcios se encontraron con extranjeros en un número y variedad mayor que en épocas
previas (El Awady, 2009, pls. 5 y 9, p. 203; Labrousse & Moussa, 2004, figs. 117, 118).
Mientras los egipcios de períodos anteriores conocieron a los nubios de la Baja Nubia, a las
gentes del Punt, o a los asiáticos de la región del Sinaí o del Levante, durante el Segundo
Período Intermedio y el Reino Nuevo (1540-1077 a.e.c.) los ejércitos y los diplomáticos se
encontraron de cara con poblaciones más exóticas, tanto más al sur de la Cuarta Catarata
del Nilo, como en las grandes ciudades del Medio Oriente, caso de Babilonia,
Washukkanni, Asur o Hattusas e, incluso, probablemente, también en las ciudades del Egeo
como Cnosos y Micenas.
Los extranjeros viajaban a Egipto y se asentaban allí, de modo que los naturales sin duda
tomaron nota de sus lenguajes, costumbres y vestimentas características. Como nuevos
residentes en Egipto, en el momento en que eran representados en los monumentos solían
distinguirse únicamente por sus nombres foráneos, aunque, ocasionalmente, se mostraban
con relevantes marcadores étnicos (Schneider, 2010, pp. 152-158 y ss.; Baines, 1996, pp.
93-97 y ss.). Si bien los extranjeros fueron claramente mejor conocidos y más distinguidos
con seguridad en este período, las representaciones genéricas fueron creciendo de modo
formular y estereotipado, representándose nubios, libios y asiáticos casi como caricaturas.
Como en los períodos más antiguos, los contextos reales genéricos en los que se incluían
extranjeros eran las escenas de golpeo y aplastamiento, escenas de cautivos foráneos atados
y conducidos tirando de sus ropajes, sobre todo sobre las bases de las estatuas regias (Saleh
& Sourouzian, 1987, p. 16; Weatherhead, 2007, p. 123 y ss.). Tales representaciones de
extranjeros prisioneros se constatan también sobre reposapiés de los faraones, suelas de las
sandalias y suelos de los palacios.


ϭϬϯ
En uno de los carros de la tumba de Tutankamón las imágenes de extranjeros sometidos y
atados se encuentran sobre las superficies internas del carruaje, de tal modo que el cuerpo
del soberano se inclinaba contra ellos cuando rodaba. El mensaje no era que los extranjeros
fuesen pisoteados, subyugados y humillados, sino que se trataba de que fuese el faraón en
persona quien los pisotease, sometiese y humillase (Desroches-Noblecourt, 1963, pl. 11,
18, 90; Littauer & Crouwel, 1985, pls. 15-22; Reeves, 1990, pp. 155-156). De un modo
semejante, los brazos del trono de la tumba de Tutmosis IV mostraban una esfinge
pisoteando sobre una cara y al faraón con el dios Thot y una diosa con cabeza de leona,
Weret-Heka sobre la otra.
Hubo también ahora una mayor cantidad de posibles escenas históricas que representasen
extranjeros. Además de las escenas de expediciones de comercio (como aquellas al Punt,
que son visibles en los relieves en el templo de Hatshepsut de Deir el-Bahari, o las escenas
que muestran la presentación de tributos foráneos a Ajenatón), los artesanos ahora
representaron batallas con presencia de extranjeros, un nuevo género escenográfico que
aparentemente comenzó en época de Amosis, a juzgar por los fragmentos de relieves
descubiertos no hace mucho en Abidos (Harvey, 2001, pp. 78-82). Las múltiples
representaciones de Ramsés II en la batalla de Qadesh (ilustración 3) y aquellas de las
batallas contra los libios y los Pueblos del Mar modeladas sobre el templo de Ramsés III en
Medinet Habu (ilustración 1) representan grupos específicos, bien etiquetados, de
extranjeros con vestimentas y apariencias distintivas (Epigraphic Survey, 1932).
Al igual que las escenas semejantes del Reino Antiguo, esas escenas históricas no suponen,
necesariamente, seguras representaciones de batallas reales o acerca de la apariencia
verdadera de los combatientes extranjeros (Labrousse & Moussa, 2004, p. 260). Las formas
más especializadas de extranjeros se ubicaban, ocasionalmente, en los contextos
cosmológicos, como por ejemplo los variados Pueblos del Mar en las escenas más
genéricas de Medinet Habu.
Una innovación del Reino Nuevo que comparte características con las escenas históricas y
las representaciones más genéricas de foráneos es la presencia de listas geográficas de
ciudades conquistadas, con sus nombres cercados por óvalos mostrando bordes almenados,
y encimados con la cabeza y los brazos atados de un habitante extranjero (Redford, 1983,
pp. 360-362; Bresciani, 1997, pp. 226- $OJXQDV YHFHV VH OHV OODPD ³yYDORV GH ORV


ϭϬϰ
FDXWLYRV´ /RV QRPEUHV MHURJOtILFRV HVFULWRV HQ HVRV yYDORV GDQ OD DSDULHQFLD PX\
probablemente falsa, de un hecho histórico, si bien los extranjeros atados tienden a ser
fuertemente genéricos.

Conclusión

/DV UHSUHVHQWDFLRQHV GHO ³RWUR´ QR HJLSFLR HQ HO DUWH VRQ WDQWR UHJLDV FRPR QR UHDOHV
esquemáticas como realistas, históricas y genéricamente propagandísticas. Sin embargo, las
alusiones textuales a los extranjeros tienden a ser casi uniformemente realistas, tanto si el
propósito de los textos es para registrar eventos históricos como si se trata de literatura.
Únicamente en las inscripciones reales, a menudo acompañadas de escenas de batalla
propagandísticas, como en las lamentaciones, donde representan el desorden y la inversión
de lo real, los extranjeros adquieren los estereotípicos y esquemáticos roles que se
corresponden a las formas de las representaciones artísticas.
Las representaciones de los no egipcios en los contextos no reales tienden a ser positivos,
focalizándose, en la literatura, sobre su papel de asistentes de los egipcios en el extranjero,
y en el arte, en su capacidad de traer cosas maravillosas y exóticas hasta Egipto. En
contraste, tanto en los textos reales como en las representaciones estéticas plásticas de esta
naturaleza, son considerados como viles y desdichados oponentes cosmológicos, cuyo
apaleamiento y subyugación es necesaria por parte del soberano para garantizar la
estabilidad y resistencia de Egipto.
La pasividad del foráneo respondía a su inevitable sometimiento, pues como genérica
metáfora del caos, siempre presente en el delicado equilibrio cósmico, su continuado
control se hacía imprescindible para que se mantuviera Maat. En un mundo de polaridades
contrastantes, necesarias para mantener el equilibrio dinámico, los egipcios se distinguían
de los extranjeros y también se les oponían, en un diálogo que permitía, en el fondo, la
proclamación propagandística del poder del faraón.


ϭϬϱ
 La idea de ³LPSHULDOLVPR´HQHO(JLSWRantiguo

Desde el Reino Medio, y, sobre todo, en el Nuevo, Egipto alcanzó cierto control comercial
sobre las regiones de Nubia, al sur y Siria-Palestina, al noreste. Este hecho no significa, en
cualquier caso, que hubiera habido una colonización socio-política y una conquista militar.
Es más probable que la realidad consistiera en incursiones esporádicas con la intención de
salvaguardar las rutas de comercio y propiciar la consecución de botín de guerra y ciertos
VXPLQLVWURV3DUHFHGLItFLOSHQVDUTXHORVPRWLYRVSDUDHVWH³LPSHULDOLVPR´KD\DQVLGRGH
carácter ideológico o socio-político.
Durante el Reino Medio, los faraones de la Dinastía XII usaron fuerzas militares en Nubia
como medio de control de la región. Tal hecho se verifica gracias a la cadena de fortalezas
allí existentes, cuya finalidad, en cualquier caso, habría de ser dominar el comercio del
Nilo. En las fortalezas se han encontrado, en tal sentido, grandes almacenes. Su presencia
aseguraría una continuada presencia militar en la zona y la posibilidad de enviar nuevas
campañas a la Baja Nubia cuando hubiera necesidad de sofocar alguna amenaza. La
presencia de grandes graneros en la fortaleza de Askut y en los palacios de campaña de
Uronarti y Kor, parece sugerir que las fortalezas de la Baja Nubia en este período dinástico
serían una forma de avanzada hacia el corazón de África, y no una frontera defendida con
solvencia. La gran capacidad de almacenamiento pudiera implicar un acopio de materiales
y productos importados por los egipcios cuyo final destino podría ser Tebas.
En el Reino Medio, por el contrario, hay escasa presencia permanente egipcia en Palestina.
No obstante, durante las Dinastías XII y XIII hubo contactos con el Egeo y el Levante,
aunque no se puede saber el grado de control económico y político egipcio sobre estas
regiones. Según algunos restos de los Anales de Amenemhat II, acontecieron dos
incursiones en el Levante durante su reinado; la estela de Khusobek, por otra parte,
menciona una expedición contra la ciudad palestina de Schechem en época del reinado de
Senusret III.
Un indicio de intervención militar en esta zona pudiera encontrarse en los títulos de la elite
(un resabio inicialmente de magnificencia más que de realidad histórica), así como en la
descripción de algunos productos adquiridos en Asia occidental (aunque no se pueda saber
en qué condiciones se consiguieron). Desde la óptica arqueológica no se duda de la


ϭϬϵ
presencia económica egipcia, continua y relativamente significativa, en Biblos y Palestina,
acompañada, quizá, de cierta presión militar de cuando en vez. Sin embargo, muchos eran
los asiáticos que vivían en Egipto durante el Reino Medio, y algunos de ellos muy
probablemente llegaron como prisioneros de guerra.
Las fuentes arqueológicas y textuales hablan de actividades egipcias en Levante durante el
Reino Medio. Las estelas de victoria, los relieves templarios (que muestran elogiosos
relatos acerca de los bienes conseguidos por el soberano para las divinidades) y las tablillas
cuneiformes (Kamid el Luz, Taanach), documentan los pormenores de los lazos
diplomáticos, económicos y hasta administrativos existentes entre los estados del Próximo
Oriente.
El principal archivo egipcio al respecto es el que conforman las casi cuatrocientas tablillas
encontradas en Amarna, en el Egipto Medio, en las que se hallan cartas intercambiadas
entre el faraón y varios mandatarios foráneos hacia finales de la Dinastía XVIII, en el siglo
XIV a.e.c. Las Cartas de Tell el Amarna informan sobre las relaciones entre Egipto y las
potencias orientales, caso de Mitanni y Babilonia, así como de las peculiaridades políticas
de las pequeñas ciudades-estado imperantes en Siria-Palestina, en unas ocasiones en
conflicto entre sí, en otras, aliadas de las potencias del momento: los Hititas, Mitanni y, por
supuesto, Egipto.
No está nada claro si durante el Reino Nuevo Egipto mantuvo una presencia militar y civil
permanente en las ciudades conquistadas. Algunas fuentes textuales y arqueológicas
parecen sugerir la colonización de unas pocas ciudades de Palestina, que pudo haberse
iniciado a partir de la persecución de los hicsos a finales del Segundo Período Intermedio.
En base a las Cartas de Amarna y en función de la abundante presencia de objetos egipcios
en yacimientos levantinos, la región de Siria-Palestina estaría dividida en tres zonas
básicas: Amurru, al norte, Upe y Canaán al sur, en las que habría un gobernador egipcio.
Una serie de pequeñas guarniciones en algunos asentamientos locales servirían de soporte a
las tres regiones.
No obstante, la cultura material de los yacimientos egipcios en la zona del Delta oriental es
muy distinta de la de las ciudades de Palestina. En tal sentido, no es improbable que no
hubiera muchos egipcios habitando entre la población local en ese territorio. El caso nubio,


ϭϭϬ
para la misma época, es muy diferente: la arquitectura y la presencia de objetos en Nubia
durante el Reino Nuevo es mucho mayor.
La presencia egipcia en la Baja Nubia durante el Reino Nuevo es muy significativa. Su
motivación debió residir en la necesidad de obtener objetos por mediación del comercio.
Las actitudes de los egipcios en relación a la población de Nubia resulta, en este momento,
un indicio relevante. Existió una ideología xenófoba: los bárbaros nubios, muy
estereotipados, aparecen representados en la literatura y el arte oficiales egipcios como
representantes del caos y el desorden.
Sin embargo, no debe oOYLGDUVHTXHPXFKRV³H[WUDQMHURV´DVLiWLFRV\QXELRVYLYtDQHQWUH
los egipcios en muchas ciudades de Egipto, y que Egipto llevó a cabo una política de
aculturación en Nubia (y también en el levante), por medio de la cual se animaba a las elites
locales a que adoptaran los nombres y costumbres egipcios. Algunos de los vástagos de
estas elites locales, debe recordarse, eran enviados a Egipto para educarse y ser
adoctrinados en los modos egipcios.
/D LPDJHQ GHO ³LPSHULDOLVPR´ HJLSFLR HVWi RULHQWDGD HQ IXQFLyQ del pragmatismo
económico y político de algunos faraones. La influencia ideológica, por su parte, es difícil
de reconstruir, ya que las nuestras fuentes de estudio son textos funerarios reales y
religiosos. Las relaciones del antiguo Egipto con el extranjero se fundamentaban, en todo
caso, en el prestigio y, debemos creer, en el poder. Los primeros contactos comerciales con
las poblaciones y reinos vecinos debieron centrarse en la adquisición productos exóticos,
escasos o en aquellos que pudieran justificar y reforzar el fundamento del poder individual
o incluso grupal.
Es necesario recordar que el comercio, regional, local, de ultramar, fue un elemento crucial
de la formación, y posterior expansión, de los estados próximo-orientales. La importación
de bienes y materiales debió verse acompañado, sin duda, de un flujo más o menos
constante de gentes y, a la par, de influencias culturales (lingüísticas, estéticas
particularmente), que trajo como consecuencia la creación de una sociedad egipcia
cosmopolita y multicultural, al menos en el Reino Nuevo. Más allá de la tolerancia en
relación a los extranjeros en la sociedad egipcia, Egipto logró dotar de gran continuidad a
su cultura, valores y creencias nativas, una evidencia de fortaleza y flexibilidad cultural e
identitaria sin parangón.


ϭϭϭ
Ilustraciones

Escena con varios prisioneros atados entre sí. Relieve del templo de Ramsés II en Abidos.

Carta del faraón a Endaruta de Akshapa en una tablilla (367) del archivo de Tell el Amarna.


ϭϭϮ
Mapa que muestra la extensión territorial de Egipto en época del faraón Ramsés II. Dinastía
XIX, siglo XIII a.e.c.


ϭϭϯ
Conclusiones

He querido ofrecer en este breve libro que aquí se cierra únicamente una serie de aspectos,
de los numerosos, relativos al mundo del Egipto de la antigüedad. Solamente han sido
apenas trece apuntes centrados principal y esencialmente, en el ámbito de la religiosidad, el
mito, la historia y el arte egipcio. A pesar de la interesada elección y la subjetiva síntesis
expositiva, en cada uno de ellos se ha querido profundizar en la pertinente interpretación
histórica; se ha buscado solidificar argumentalmente un acercamiento que puede ser
discutible en sus planteamientos y conclusiones pero no en su correcta metodología.
Algunos elementos históricos subyacentes merecen, como es natural, la profundización de
estudios más específicos y más especializados. Es el caso, por ejemplo, de la historia de
Nubia, centrada en esta oportunidad en su marco arqueológico más arcaico, el de las
diversas reinas, y su destacado papel desempeñado, a lo largo de la dilatadísima historia del
antiguo Egipto, o el que cierra el libro, el referido al imperialismo. Del mismo modo, las
siempre escasas fuentes no permiten decir mucho más de temas como el de ciertas
relaciones del ambiente egipcio con el mundo circundante (salvo el caso de las
interrelaciones en la época del Bronce y durante el desarrollo del Reino Nuevo egipcio),
como el trabajo centrado en el casi misterioso reino de Yam.
En donde se contienen interpretaciones algo más detalladas y análisis de mayor relevancia,
motivados por la existencia de numerosas fuentes y un conocimiento más exhaustivo, es en
los siguientes cuatro breves ensayos, todos ellos signados transversalmente por el
fascinante mundo del mito egipcio. Me refiero, por supuesto, al tiempo y la mitologización
de la historia; los referentes geográficos; las esencias divinas en el mito y los elementos
míticos y religiosos presentes, teórica y prácticamente, en los más arcaicos textos egipcios,
aquellos de las Pirámides y los Sarcófagos. Algo semejante ocurre con la momificación
animal, cuyos valores míticos y rituales son bastante evidentes, en función de la
documentación textual, arqueológica e iconográfica.
En los siguientes trabajos, aquellos referidos a la religión egipcia y a la literatura, se ha
querido ofrecer una visión de conjunto, una aproximación puntual, más o menos
exhaustiva, aunque sin entrar en los detalles eruditos que imposibilitarían su tratamiento en
una obra de las características de la que ahora culmina. Tal visión de conjunto pretende ser


ϭϭϰ
una aproximación genérica en la que se destaquen aquellos aspectos, elementos,
configuraciones o títulos referenciales. La tarea de profundizar en cada uno de ellos es
labor propia de especialistas en artículos para revistas, en consecuencia, especializadas.
Finalmente, el último aporte, el que trata de la figura del extranjero en la iconografía
egipcia, tiene como objeto proporcionar un acercamiento a las imágenes, a la par que a las
ideas y conceptos, con las que el egipcio de la antigüedad quiso aproximarse a la alteridad
del otro, del foráneo, del no egipcio.
No quisiera terminar estas breves líneas sin señalar que varios de estos pequeños artículos
fueron previamente publicados, en su forma preliminar, en revistas de divulgación
(Egiptología 2.0), así como en revistas de historia antigua (como la brasileña revista
Hélade). Cuatro de ellos, el referido a las soberanas egipcias; aquel sobre la historia de la
religión antigua en Egipto; el que habla acerca de los aspectos relevantes de la literatura y,
finalmente, el que estudia las peculiaridades del imperialismo egipcio, específicamente en
el Reino Nuevo, ven ahora la luz refaccionados en esta recopilación. Reunidos,
reconfigurados y ampliados ahora, forman parte de este pequeño libro con el que se ha
querido plasmar una propuesta didáctica, seria y honesta, al alcance del lector interesado,
culto y siempre ávido de aprender nuevas cosas así como de obtener conocimiento de una
de las civilizaciones más impresionantes del mundo antiguo.


ϭϭϱ
Bibliografía general

A continuación se destacan algunos títulos, entre los millones existentes, relativos a los
temas y tópicos que han sido tratados en el presente libro. Se han tenido en cuenta en la
siguiente selección aquellos trabajos de más reciente factura, tanto generales como
específicos, así como los títulos más reseñables en nuestro idioma. No obstante, varios
libros, ensayos y artículos en francés, alemán, inglés o italiano, no pueden dejar de citarse.
No están todos los que son, si bien los que están lo son por méritos propios. Con el uso de
esta bibliografía aquella persona con dedicación y esmero puede profundizar en los
aspectos que sean de su interés.

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Páginas web. Recursos On Line

A continuación, y para concluir, se refieren algunas páginas web de calidad en las que el
lector podrá encontrar referencias bibliográficas y análisis, sintéticos y sistemáticos, sobre
la historia, el arte, la religión y los mitos egipcios. Naturalmente, se trata de una selección,
en sí muy selecta, entre una inmensa gama de recursos en la red. Entre estos recursos
algunos no alcanzan la necesaria calidad pero otros muchos se configuran como marcos
referenciales de gran valía, seriedad y erudición, escritos por especialistas, historiadores o
arqueólogos o lingüistas. Se pueden destacar los siguientes enlaces y vínculos:


ϭϮϯ
www.egiptomania.com
www.artespana.com
https://es.marenostrum.info
https://redhistoria.com
https://egiptoaldescubierto.es
www.webmitologia.com
www.historymuseum.ca
www.ancient.cu
www.britannica.com
www.egyptianmyths.net
www.whsmith.co.uk
www.ucl.ac.uk
www.egiptologia20.es


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