El cuerpo como un objeto cultural (Leido)

Todos los teóricos de los que se habla en este capítulo se pueden describir en
general como «constructivistas sociales», en el sentido en que toman el cuerpo
como algo que pertenece a la cultura y no meramente a una entidad biológica.
Esto va en contra de las perspectivas que aceptan lo que Chris Shilling (1993)
denomina «cuerpo naturalista». Estos criterios, como, por ejemplo, la
sociobiología, consideran el cuerpo «una base biológica presocial sobre la cual se
fundan las superestructuras del yo y de la sociedad» (1993, pág. 41). Puesto que
el cuerpo tiene una presencia «evidente» como fenómeno «natural», este criterio
«naturalista» es atractivo y, de hecho, resultaría extraño sugerir que éste es un
«objeto socialmente» construido. Sin embargo, dado que el caso es que el cuerpo
posee una presencia material, también es cierto que el material del cuerpo
siempre está siendo interpretado culturalmente en todas partes: la biología no se
encuentra excluida de la cultura sino que está dentro de ella. La suposición
comúnmente aceptada de que la biología no pertenece a la cultura fue, durante
mucho tiempo, una de las razones por la_ que los teóricos sociales descuidaron el
cuerpo como objeto de estudio. Aunque ahora éste sea un objeto de investigación
en el campo de la antropología, de los estudios culturales, literarios, de la teoría
del cine y la feminista, vale la pena destacar las formas en que la teoría social
clásica descuidó o reprimió anteriormente el cuerpo, puesto que esto puede
explicar, al menos en parte, la razón por la que tanto ha olvidado el vestir.
Turner (1985) da dos razones para justificar su descuido académico del cuerpo.
En primer lugar, la teoría social, concretamente la sociología, heredó el dualismo
cartesiano que daba prioridad a la mente y a sus propiedades de conciencia y de
razón sobre el cuerpo y a sus propiedades de emoción y de pasión. Además,
como parte de sus críticas tanto del conductismo como del esencialismo, la
tradición sociológica clásica tendió a evitar las explicaciones del mundo social que
tenía en cuenta al cuerpo humano, centrándose en su lugar en el actor humano
como un creador de signos y de significados. Asimismo, la preocupación
sociológica por la historicidad y el orden social en las sociedades modernas, a
diferencia de las cuestiones ontológicas, no parecía involucrar al cuerpo. Tal como
arguye Turner, en lugar de naturaleza-cultura, la sociología se ha preocupado del
yo-sociedad o de la agencia-estructura. Otra razón para el olvido del cuerpo es
que lo trató como un fenómeno natural, no social, y, por consiguiente, no como un
objeto legítimo para la investigación sociológica.
Sin embargo, cada vez se reconoce más que el cuerpo tiene una historia y esto
ha influido en establecer el cuerpo como objeto primordial de la teoría social
(Bakhtin, 1984; Elias, 1978; Feher y otros, 1989; Laquer y Gallagher, 1987; Laquer
y Bourgois, 1992; Sennett, 1994). Norbert Elias (1978) señala las formas en que
nuestra comprensión y experiencias modernas sobre el cuerpo son históricamente
específicas y surgen de procesos sociales y psicológicos que se remontan al siglo
XVI. Examina de qué modo los desarrollos históricos, como la centralización cada
vez mayor del poder en manos de un número más reducido de señores con la
aparición de la aristocracia y cortes reales, sirvieron para frenar la violencia entre
las personas y los grupos, e inducir a un mayor control social sobre las emociones.
Las cortes medievales exigían códigos de conducta cada vez más elaborados e
instauraron en los súbditos la necesidad de controlar sus cuerpos para convertirse
en personas con «buenas maneras» y «cívicas». Las cortes medievales, como
centros relativamente móviles, promovieron la idea de que el propio éxito o fracaso
dependían de la demostración de las buenas maneras, de la civilización y del
ingenio y, en este aspecto, el cuerpo era el portador de la posición social, tema
posteriormente investigado en la cultura contemporánea por Bourdieu (1984,
1994) en su explicación sobre el «capital cultural» y el habitus. El impacto de estos
avances fue la promoción de nuevas estructuras psicológicas que sirvieron para
inducir una mayor conciencia de uno mismo como «individuo» en un cuerpo con
identidad propia.
Junto a las historias sobre el cuerpo, la antropología ha influido especialmente
en términos de establecer la legitimidad del cuerpo como objeto de estudio social
(Benthall, 1976; Berthelot, 1991; Featherstone 1991a; Featherstone y Turner,
1995; Frank, 1990; Polhemus, 1988; Polhemus y Proctor, 1978; Shilling, 1993;
Synnott, 1993; Turner, 1995, 1991). Turner (1991) da cuatro razones para ello. En
primer lugar, la antropología se ocupaba en un principio de cuestiones ontológicas
y de la dicotomía naturaleza-cultura; esto la llevó a considerar el modo en que el
cuerpo, como objeto de la naturaleza, fue mediado por la cultura. Una segunda
característica de la antropología fue su preocupación por las necesidades y por
cómo éstas son afrontadas por la cultura, área de interés que se enfoca en parte
en el cuerpo. Hay dos clases más de áreas de interés que se centran en el cuerpo
como entidad simbólica: por ejemplo, el cuerpo en la obra de Mary Douglas
(1973, 1979b, 1984) se considera como un sistema de clasificación primario para
las culturas, el medio a través del cual se representan y manejan los conceptos de
orden y desorden; en el trabajo de personas como Blacking (1977) y Bourdieu
(1984), el cuerpo se considera como un importante portador de la clase social.
Para el antropólogo Marcel Mauss, la cultura da forma al cuerpo y describe con
detalle lo que él denomina las «técnicas del cuerpo», que son «el modo en que de
sociedad en sociedad los seres humanos [sic] saben cómo usar sus cuerpos»
(1973, pág. 70). Estas técnicas corporales son un medio importante para la
socialización de los individuos en la cultura: de hecho, el cuerpo es el medio por el
que un individuo llega a conocer una cultura y a vivir en ella. Según Mauss, el
modo en que los hombres y las mujeres llegan a usar sus cuerpos es diferente,
puesto que las técnicas corporales tienen género. Hombres y mujeres aprenden a
caminar, a hablar, a correr, a luchar de forma diferente. Además, aunque diga poco
sobre la ropa, sí comenta el hecho de que las mujeres aprenden a andar con
tacones, hazaña que requiere entrenamiento para ser realizada con éxito y que,
como consecuencia de la socialización, no es practicada por la mayoría de los
hombres.
Douglas (1973, 1979b, 1984) también ha reconocido el cuerpo como un objeto
natural moldeado por las fuerzas sociales. Ella sugiere, por tanto, que existen
«dos cuerpos»: el cuerpo físico y el cuerpo social. Resume la relación entre ambos
en Símbolos naturales: exploraciones en cosmología:
[...] El cuerpo social restringe el modo en que se percibe el cuerpo físico. La
experiencia física del cuerpo, siempre modificada por las categorías sociales
mediante las cuales es conocido, mantiene una particular visión de la sociedad.
Existe un continuo intercambio de significados entre los dos tipos de experiencia
corporal, de modo que cada una de ellas refuerza la categoría de la otra (1973,
pág. 93).
Según Douglas, las propiedades fisiológicas del cuerpo son, pues, el punto de
partida para la cultura, que hacen de mediadoras y las traduce en símbolos
significativos. De hecho, la autora arguye que hay una tendencia natural en todas
las sociedades a representar el cuerpo, puesto que el mismo y sus propiedades
fisiológicas, como sus productos residuales, alimentan a la cultura con un rico
recurso para el trabajo simbólico: «El cuerpo es capaz de alimentar a un sistema
de símbolos natural» (1973, pág. 12). Esto significa que el cuerpo es un medio de
expresión altamente restringido, puesto que está muy mediatizado por la cultura y
expresa la presión social que tiene que soportar. La situación social se impone en
el cuerpo y lo ciñe a actuar de formas concretas; de hecho, el cuerpo se convierte
en un símbolo de la situación. Douglas (1979b) da el ejemplo de la risa para
ilustrar esto. La risa es una función fisiológica: empieza en la cara, pero puede
afectar a todo el cuerpo. Ella pregunta:
«¿Qué es lo que se comunica? La respuesta es: información sobre el sistema
social» (1979b, pág. 87). La situación social determina el grado en que el cuerpo
se puede reír: cuantas menos restricciones, más libre está el cuerpo para reír en
voz alta. De este modo, el cuerpo y sus fronteras expresan simbólicamente las
preocupaciones del grupo en particular en el que se encuentra y, en realidad, se
convierte en un símbolo de la situación. Los grupos que se preocupan por las
amenazas contra sus fronteras culturales o nacionales pueden manifestar este
temor mediante rituales en torno al cuerpo, especialmente rituales de
contaminación e ideas sobre la pureza (1984). El análisis de Douglas (1973) sobre
el pelo «a lo rastafari» y el pelo liso también ilustra la relación entre el cuerpo y el
contexto. El pelo «a lo rasta», una vez símbolo de rebeldía, puede verse entre
esos profesionales que están es una posición de crítica de la sociedad,
concretamente, entre académicos y artistas. El pelo liso, sin embargo, es más
habitual entre los conformistas, como abogados y banqueros.
Este enfoque en el cuerpo como símbolo ha conducido a Turner (1985) ya
Shilling (1993) a considerar el trabajo de Douglas no tanto una antropología del
cuerpo, sino más bien «una antropología del simbolismo del riesgo y, podemos
añadir, de ubicación y estratificación social» (Shilling, 1993, pág. 73).
No cabe ninguna duda de que este análisis se puede extender a la
indumentaria y los complementos. La ropa en la vida cotidiana es el resultado de
las presiones sociales y la imagen del cuerpo vestido puede ser un símbolo del
contexto en el que se encuentra. Las situaciones formales como bodas y funerales
tienen normas de vestir más elaboradas que las situaciones informales y tienden a
incluir más «reglas», como la estipulación sobre el traje de etiqueta y el esmoquin.
Este traje a su vez transmite información sobre la situáción. En dichas situaciones
formales también podemos hallar códigos convencionales de género impuesto con
mayor rigidez que en los entornos informales. Las situaciones formales, como
entrevistas de trabajo, reuniones de negocios y actos formales nocturnos, tienden
a exigir claras fronteras de género en el vestir. Una situación que exija «traje de
noche» no sólo tenderá a ser formal sino que la interpretación de dicha prenda
tendrá unas claras connotaciones de diferencia de género: generalmente eso se
traduce en traje largo para la mujer y traje de etiqueta y esmoquin para el hombre.
Los hombres y mujeres que opten por invertir este código e intercambiar las
prendas se arriesgan a ser excluidos del evento. Otras situaciones específicas que
requieren claros códigos de vestir para hombres y mujeres se dan en el terreno
profesional, especialmente en las profesiones antiguas como la abogacía, los
seguros y las finanzas de la City.
Aquí, una vez más, las barreras de género suelen estar claramente marcadas
por la obligación, unas veces explícita y otras implícitas, del uso de la falda en la
mujer. El color también tiene género, sobre todo en el trabajo: el traje pantalón que
llevan los hombres en la City normalmente es negro, azul o gris, pero las mujeres
que ejercen las profesiones tradicionales pueden llevar rojos brillantes, naranjas,
turquesas y demás. Las corbatas de los hombres añaden un elemento decorativo
a los trajes, puesto que pueden ser claras, incluso chillonas, pero esto es por lo
general contrarrestado por un fondo oscuro y formal. El lugar de trabajo
profesional, con sus normas y expectativas, reproduce las ideas convencionales
de lo «femenino» y lo «masculino» mediante la imposición de códigos particulares
de vestir. De este modo, los códigos de vestir forman parte de la actuación de los
cuerpos en el espacio y funcionan como medio para disciplinarIos a que actúen de
formas concretas. Según la idea de Douglas sobre el cuerpo como símbolo de la
situación, la imagen del cuerpo transmite información sobre la situación. Incluso
dentro de cada profesión existe algún grado de variación respecto a la formalidad
de la presentación del cuerpo; cuanto más tradicional sea el lugar, más formal será
y mayores serán las presiones que se ejerzan sobre el mismo para que se vista
según los códigos particulares estrictamente regidos por el género. Más adelante
volveré a este tema, cuando examine las aplicaciones del trabajo de Foucault en
el análisis del poder del vestir, que es un discurso de género sobre cómo actúa el
vestir en el puesto de trabajo.
Mientras la antropología ha influido en sugerir cómo el cuerpo ha sido
moldeado por la cultura, Turner (1985) sugiere que el trabajo del historiador y
filósofo Michel Foucault es el que verdaderamente ha demostrado la importancia
del cuerpo en la teoría social, contribuyendo con el mismo a la inauguración de la
sociología del cuerpo. A diferencia de los teóricos sociales clásicos que ignoran o
reprimen el cuerpo, la historia de la modernidad de Foucault (1976,1977,1979,
1980) coloca al cuerpo humano en el centro del escenario, al considerar el modo
en que las disciplinas emergentes de la modernidad estaban principalmente
enfocadas en la actuación de los cuerpos individuales y de las poblaciones de
cuerpos. Su explicación del cuerpo como objeto moldeado por la cultura nunca ha
sido aplicado específicamente a la ropa, pero su importancia es considerable para
comprender la moda y el vestir como puntos de partida para los discursos sobre el
cuerpo.