q azafi'nin JlfıfaJt Pefsefesi ve Pi[ozoffarın
CEt~isi
Ebu Hamid Muhammed el-Gazali (v. llll)'ye göre
ahlak, tasavvıı.fun önemli bir alanıdır. Bir çok sufi ile bir-
likte .de tasavvuf ile iyi davranış biçimini özdeşleştirir.
Ona göre bir kimse, senin davranışından dalıa güzel bir
davranış sergiliyorsa, o kişi tasavvufta da sttnden dalıa
iyidir•. Böyle bir kabul, bu ahlak felsefesinin ' tamamen
dinsel temelli olup alınadığı sorusunu tartışma konusu
yapmaktadır. Bu noktadan lıareketle çalışmanın temel
aınacı, Gazali'nin tasavvuf sisteminin önemli bir parçası
olan ahlak2 anlayışını ortaya koymak ve bunun yanı sıra
onun hangi kaynaklardan bestendiğini araştınnaktır.
Bunun için öncelikle Gazati'nin alılak felsefesini incele-
yerek bu felsefenin temel kavramlanndan akıL ruh-nef-
s_'le ilgili düşüncelerini ve kaynaklarını tartışmaya çalışa­
cağız. Son olarak Gazali'de ahlaki pratikterin sonuçlamu
göstermeye çalışırken filozofların konuya yaklaşınuna da
dikkat çekeceğiz.
A) AHLAK NEDİR?
Gazali. İslam filozoflan gibi ilimleri teorik ve pratik
olmak ÜZere ikiye ayırır. Ona göre de pratik ilinılerin bi-
rincisi. alılaktır. Bu ilim, ruhun bilgisi, gücü ve ,özellik-
lerinden balıseder. Bu bilgi, Kur'an'ın iddia ettiği gibi
(91 :9-10), ruhu teınizlemenin ilk şartıdır ve Tanrı'nın bil-
gisi için başlangıçtır. Çünkü "~endini bilen Rabbiıli
biliı''3_
Gazali. öncelikle ahlak'ın tarunu üzerinde durınak­
tadır. "Ahlak", diyor Gazali, "nefste yerleşmiş bir
ınelekedir. Ondan her hangi bir fikri zorlama olmaksızın
* Yrd. Doç. Dr.. S.D.Ü. İlalıiyat Fakıllıesi
L Gazali.. İhya, lll/1439, Neşr.. M. H. Hüseyin. Daru 'I-A.rnbi, tarilısiz.
(Bundan sonra sadece cilt sayısı ve ·sayfa numarası veri lecektir).
İhya 'ıuıı Türkçe tercümesi için bk., Alırnet Serdaroğlu, I-IV. Bedir
Yay.. İstanbul 1977:
2. Gazali, el-Munkızu min ed-Data/ (Dal aleıteıı Hidayete). çe\·. Hilmi
Güngör, 36, MEB., İstanbul 1994. · Risaletu {in-Nefs ve Bekaiha ve Meadiha. 109-154. lbn Sina
3. Macid, Falıry, Ethical_ Theories In Islam, 195-6, E. J. Brill, Lc:iden
1991.
354 İSLAMi ARAŞTIRMALAR DERGİSİ, CU.. T: 13, SA YI: 3-4. 2000
Mevlüt ALBA YRAK*
(insan) eylemleri kolaylıkla ortaya çıkar'' 4. Ona göre akıl
ve din açısından övülen ve güzel sayılan işler bu meleke-
den meydana gelirse, buna güzel alılak, kötü işler mey-
dana gelirse, ona da çirkin alılak denir.
Gazali, ne{iste yerleşmiş bir melekedirf cümlesini
"iıısanda iyilik yapınanın özellik (fıtrat) haline gel nıiş
,olması;, şeklinde açıkla,maktadır. Bu anlamda ona göre,
iyi ve güzel işler, bunları yapmaya güç yetirmek, iyiyi ve
kötüyü bilmek ve güzel veya çj.rkinden birini yapmayı
kolaylaştıımak5, ahlaki davranışı gerçekleştirmek için bir
bütün oluşturmaktadır.
Bu ıasnife
göre. bu dört maddeden her hangi biri tek
başına ahiakın karşılığı değildir.
Ona göre o ne yalnızca
bir eylem ne de yalnızca bir bilgiden ibarettir. Bu
anlayışıyla Gazali, Sokrates (468-400)'in bilgi erdemdir
görüşünü tek başına kabul etmemektedir.
Gazali. ahlak'ın tanınunı verdikten sonra bu alanın.
dalıa önce Miskeveylı (v.l030)'de görüldüğü gibi ruhun
bilgisi. ~cü ve özellikleriyle başlaması6 gerektiğini
kabul eder. Gazali. kendinden onceki düşünürlerde
görüldüğü gibi, ruhun tek ve karnil bir cevlıer olduğunu
söyler ve cevlıerin işinin tezekkür, koruma, düşünıne
(tefekkür), iyiyi kötüden ayırma, ınanevi görüşten ibaret
olduğunu açıklayarak Kusta b. Luka (v.912) ve İbn Sina
(v.l037)'da bulduğumuz7 şekilde ruh ve nefs arasında bir
ayırım yapar ve onlara değişik anlamlar verir. Ona göre.
4. III/1440- 1.
5. lli/1441.
6. Miskeveyh, Ahiokı 0/gun/aşllrma. Çc!v . .-\. Şener-C.Tuııı;-L
Kayaoğlu. 11-12. KTB: Yay.. İstanbul 1977 ve eserin Arapça ıneuıi
için Tehzib "ul-Ahlak, Yay. Haz. A Kerim Selmaıı, Beyruı 1985.
Bundan sonra bu iki yayını y(iskeveyh şeklinde ifade edeceğiz: bir-
inci rakam Türkçe. ikinci rakanı ise Arapça esere işaret edecekı.ir.
7. Kusta b. Luka. K. Farku Be} ne 'r-Rıch ve 'n-Nefs. 83-94. ve İbn Sina.
Risaleleri 2. Haz. Hilmi Ziya Ülken, İstanbul Üniversitesi Yay.. No.
552. İbralıinı Horoz Basınıevi. [stanbul 1953.

a)Rulı, kaynağı kalp boşluğu olan latif bir cisimditı.
Ontolojik anlamda hayatın kaynağı olan bu ruhtur.
b)Ruh, bilen, idrale eden Iatif bir şeydir. Tann'nın
·'deki rul1, Rabbinin emrindedir (17:85) ayetiyle kastettiği
bu rulıtur. Bu anlamda ruh, ilairi alem ile irtibatı sağlayan
bir emirdir9.
Gazali, nefs'e de iki an)am verir:
a)İnsandaki gazap ve şehvet gücü an1amındadır. Bu
manayı dalıa. çok tasavvuf ehli kullanır.
b)Rulı'un ikinci anlanu gibidir. İnsanın kendisi, zatı
ve hakikati olan latif bir şeydir. Gazali, bu nefsin çeşitli
sıfatlan olduğunu söyler. Bunlan da o. Mutınain,
Levvaıne, emınare nefs şeklinde ayırır. Gazali'ye göre
birinci manada nefs, çok kötü, ikinci manada ise iyidir.
Ona göre akıllı olan· nefs, zatıy la kemale enne arzusu
duyarıO.Gazali'nin nefse verdiği bu ikinci anlamı
Platon'da, İslam dünyasında da Miskeveylı'de görmek-
teyiz11.
Gazali rulm. nebati rulı, hayvani rulı ve insaıü rulı
olmak üzere üçe ayırarak Aristotelesçi-İbn Sinacı çizgide
durmaktadır. Aynı zamanda bu bölümleme K usta b. Luka .
tarafından dayapılmıştırı2. Nebati rulı·un üç gücü vardır:
Doğunıcu güç (el-kuvvet el-müvellide), büyütücü güç
(el-kuvvet el-mürebbiye), besleyici güç (el-ku_vvet el-
gaziye). Gazali bu rulı anlayışını kabul etınekle, rulıun ilk
basaınağını fizik aleme bağlaınakta, böylece esas ruh ile
fizik dünya ilişkisini ortaya koymaktadır 1 ·3.
Hayvani rulı'un ise iki gücü vardır: Hareket gücü (el-
kuvvet el-muharrike) ve kavrayıcı güç (müdrike).
Birincisi de ikiye aynlır: Harekete sevk edici anlarnında­
ki itici güç ve lıa.reketi doğrudan yapan ve faif anlamın­
daki muhanik güçtür. Birinci güç de ikiye aynlır. Şehvet
gücü (faculty of desire) ve gazap gücü (faculty of ager).
Kavmyıcı güç de ikiye ayrılır: Zalıir (e>.ternal) ve
baun (internal) güçler. Birincisi beş duyudur. İkincisi de
dört !asma ayrılmakta ve düşünme gücüyle beş olmak-
tadır.
8. Ill/1350. Aynca. bkz .. Kusta b. Luka, Farku Beyne·r-Ruh ve'n-Nefs,
83 vd.
9. 111!135 ı.
10. IH/1351.: Talıafut. 169.
11. Platon, Devlet, Çev. S. Eyüboğlu-M. A. Cimcoz, Dördüncü Kitap,
( 169-211), Remzi Kitabevi, İstanbul 1958.; Miskeveyh, 22/13-14.
12. Aristoteles, Ruh Üzerine (De .~ma), Çev. Zeki ÖZcan, 82vd., Alfa
yay., İstanbul 2000.; Kusta b. Luka, A. g. r.; İbn Sina, Risale Fi"n-
Ne(s ve Bakaiha ı•e ıl,/eadiha, 115-117. İbn Sina.'ıun ruh tasnifinin
bulunabileceği Türkçe çalışmalar, Hilmi Ziya Ülken. İslam
Felsefesi. Ka}'nakları ve Etkileri, I 16-119. Cem Yay., İstanbul
19993.; Ali Durusoy, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Alemdeki Ye1i.
85-161 MÜİFV, Yay. istanbul 1993.:
13. S. Hayri Bo1ay, A. g. e., 224-6.
JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000
.MEVLÜT ALBA YRAK
Hayal gücü (tlıe faculty offantasy), velıinı gücü (the
estimative faculty), hafıza gücü (conserving faculty), lıa.y­
vanlarda mutelıa.yyile (sensitive iınagination) ve insanlar-
da müfekkire (cogitation) gücül4_
İnsani rulı'un iki gücü vardır: Bilme ve yapma
(pratik=aksiyon). Bu her iki güce de akıl adı verilir.
Bilme gücü. yapma gücünden üstündür. Ancak bu gücün
de üstünde olan ve buna etki yapıp, bunun da onlardan
yararlandığı dalıa. üstün güçler vardır. Bunlar melekler
olup. insani ruhlara bilgi taşımakla görevlidirler. Bilme
gücü de onlara yöneliktir.
Yapma gücü. insan bedenini harekete geçiren ilk
güçtür. Bilme gücü ise. nazariye {speculation) adı verilen
bir güçtür. Bu güç madde, mekan ve boyut1an ayn
düşünillebilen gerçekleri idrale ederıs.
Gazali'nin alılak felsefesinde bu noktada ala! ve
önemi ortaya çıkmaktadır. Gazali, Mişkat'ta aklın her
şeyin özüne. sırrına ve gerçeklerine ulaşacağını, . sebep ve
hilanetlerini çözebileceğini ifade etınektedir. Akıl, hem
başkalarını, hem de kendini idrak ettiği gibi kendi özel-
liklerini de idrak eder. Ona göre akıl için uzaklık ve
yakınlık söz konusu değildir ve duyu organlannın yanıl­
malarından uzaktır 1 6. Gazali'ye göre akıl saltiplerinin
yanılmalanrun sebebi ise, akıllı irisaniann kendi evham
ve hayalleriyle saplandıkları birtakım inançları , aldın
hükmü sayınalaruıdan kaynaklarımaktadır. Bu nedenle
aklın. vehim ve lıa.yal perdesinden 1.'1ll1Ulduğu zaınan
yanılması söz konusu değildirl 7 . Diğer bir ifadeyle
Gazilli'ye göre, aldın ilalıi sıfatlarla ilgili araştınnasında
yarulmasında bir gariplik yoktur. Burada garip olan filo-
zoflarm kendi delillerine hayran olmaları ve bu şeyleri
kesin olarak bildiklerini sanınalandır 1 & . Bunun uzantısı
olarak da aklın metafızik alanda başansız olduğunun
farkına varılmaınasıdır.
Gazali, akıl kelimesinin yanı sıra kalp ve nefs
kelimelerine de ayn bir önem verir ve bu üç kelimeyi aynı
anlamda kullanır. Ona göre insan., kalbi bildiği zaman
nefsini. nefsini bildiği zaman da Rabbini bilir19 .
Gazali'nin akıl anlayışına geçmeden önce aynı anlamı
verdiği kalp kavramına dikkat çekmemiz gerekmektedir.
Ona göre kalp kavramının iki arilaını vardır. BirinCisi.
canlılığın kaynağı olan çaın kozalağı şeklindeki et
14. lll/1354-5.; Talıafut, 19/-199.
15. Tahafııt, 199.
16. Gazali. Mishkat al-.4nwar. Tms. W. H. T. Gairdner, 83vd.. Lalıore,
tarilısiz.
17. A. g. e .. 90.
18. Gazali, Taha[itt al-Falast(ah (/ncoherence of The Philasaphers~.
Trns. S. Alımed K.aınalı. 152. Lahore 1963.
19. lll/1348.
355
. GAZALI'NIN AHLAK FELSEFESi VE FİLOZOFLARlN ETKİSİ
parçasıdır. İkinci anlam ise, insanda anlayan, bilen, arif
olan şey karşılığıdır. Gazali bu tasnifle ilgili olarak akla
da iki anlam verir. Birincisi eşyanın bakikatini bilrnekten
ibaret olan akıl, ikincisi ise, ilimleri anlayan, kalbin kendi
anlamıdır. Gazali'ye göre Kur'an ve sünnet'te kalp
kavranu, eşyanın bakikatini bilmesinin karşılığı olarak
kullamlmaktactırıo. Gazali, kalbin kuvvetlerinin
sınıflandırılmasında, adeta aklın kuvvetlerinin sııuflandır­
masım yapmaktadır. · Ona göre kalbin birinci kuvveti.
ınuharrik ve teşvik edici olmasıdır. O, faydalı şeyleri elde
etmek için teşvik ve talırik eder, ya da zararlı şeyleri
ortadan kaldırmaya çalışır. Gazali, bu kuvvetleri irade
kavramıyla ifade ediyor. İkincisi ise, arzulan yerine
getirrnek için organlan doğrudan harekete geçiren
kuvvettir. Üçüncüsü, eşyayı tarif edip, anlayan ve idrak
eden kuvvettir. Bunlara ilim ve idrak de denir. İdrak
kuvvetini de dışsal ve içsel olmak üzere ikiye ayınrıı.
Gazali akıl kavramını, kalp kavranundan dalıa geniş
olarak ele alır. Onun akıl konusunda dikkat çeken nokta-
lanndan en önemlisi, aklın derecelerinden balısederken tenriyle Yeni-Eflatuncu suctur anlayışı arasında fark
filozofların taksimini takip etmiş olmasıdır. O, sırayla şu
dÖrt tarunu vermektedir. · Yeni-Eflatunculukta ise Tanrı'dan suctur yoluyla habersiz
1) Akıl, insanı diğer canlılardan ayıran bir özelliktir22. olarak taşmaktadır. Diğer bir fark da, bu yaratılmış akıL
Diğer bir ifadeyle bu akıl, bizi hayvanlardan ayıran ve - Tann tarafından insanın ödüllendirilmesine veya ceza-
teorik bilimlerin ortaya Çıkmasııu mümkün kılan akıldır.
Bu Farabi (v. 950) ve İbn Sina (1037)'nın heyu/ani akıl,
de.dikleri şeydir23.
2) · Mfuneyyiz bir çocuğıın, caiz olan şeyleri caiz,
mubal olan şeyleri mulıal olarak ·bilmesidir. Bu tarum, .
birinci tanınun en yakın dalıdır24 . Söz konusu bilgileri
elde eden akıl, filozofların diliyle, fı.il derecesindeki (el-
akl bi'l-fiil) aklın derecesidir. Bu akıl, şeylerin idrakiyle sığınırım'.'34, diyen Gazali, dinin akılla açıklık
kazanılmış bilgilerin aracılığıyla fiillıaline geçer25.
3) Akıl, tecrübe yoluyla elde edilen ilin1dir. Tecrübe
dünyası zengin olana akıllı denir. Bu tanııu, birinci ve
ikinci tanımların dalıdır26. Gazali'nin akıl ile tecrübe
arasında ilişki kurması dikkat çekicidir. Tecrübe yoluyla
elde edilen şeylerin bilgisini kullanmak, aklın işlevini
yerine getirmek demektir. Aklın duyu organıarım kullan-.
ması, onların getirdikleriyle değerlendinne yapması27,
20. III/1350-52.
21. Ill/1354-5.
22. 1/145.
23. İbn Sina, U}~tn 'ul-Hikme, 42-3, Tah. Abdurraluııan Bedevi, Lübnan
1980.
24. 1/146.
25. Farabi, el-Medinetu'l-Fazıla, Çev. Alunet Arslan, 57-8, Ankara
1990.
26. 1/140, 146.
27. Mışkat.. 46.
356
Gazali'nin episteroolojisinde önenıli bir yer tutmaktadır.
4) Akıl, bütün işlerin sonucunu anlama gücüne sahip-
tir. Bu tanıında dikkat çeken, aklın sonuç vermesidir. O,
aklın son meyvesidir. Bu akıl, üçüncü akılla birlikte
kesbi, yani kazanılan bir akıldır2 s . Bu akıl, filozoflarm
ifadesiyle, akl-ı miistefat'tır.
Gazali, bu sınıflandırmada filozoflan zikretıneksizin.,
ayetlere. çoğunlukla da hadisiere
bu bilgileri
dayandırarak
kendine ait yonınılar olarak sunmaktadır.
Bu dunını, onun felsefeyi islaınileştirdiği şeklinde
yorumlanınaktadır29. Ancak, Gazari'nin Tann'nın ilk
yarattığı akıl'dır. hadisini İhya'da '·aklın şerefi"
bölümünde zikr etmesi. onu, Yeni-Eflatuncu çağrı şunlar­
dan kurtarmamaktadır. Çünkü bu felsefede akıL
Tann'dan feyz ve suctur yoluyla çıkan ilk varlıktır. Buna
göre akıl, Tann'nın teınsilcisi ve Resulüdür30_ Ayru şe­
kilde İbn Sina da Tanrı'dan ilk suctur edenin akıl
olduğunu söyledikten sonr~ "Tanrı'nın ilk yarattığı
akıl"dır hadisini zikreder3 1• Ancak İbn Sina' nın sis-
vardır. Gaz3.ıi'ye göre akil, Tanrı tarafındanyaratılmakta,
landınlınasına sebep olmaktadır32. Yeni-Eflatunculuktan
bu noktalarda aynlan Gazali, İbn Sina 'nın anlay ışıyla
örtüşmektedir. Çünkü İbn Sina da peygamberin söylediği
gibi Tanrı bu akılla ''ödüllendimıekte ve onunla ceza-
landımlaktadır"33 görüşüne katılınakla ve genel sistemi
içinde yaratınayı kabul etmektedir.
"Gerçek akıldan beni uzaklaştırmaması için Tarınya
kazanacağım belirtiyor ve bu durumu şöyle ifade ediyor:
"Peygamberin haber verdiği konularda onu tasdik eden
şey akıldır"35. Ancak buradan aklı tek başına bilici ve
yapıcı bir güç olduğu sonucu çıkarılabilir mi? Diğer bir
ifadeyle akıl bağımsız bir güce sahip ınidir? Gazali bu
sorulara "hayır" diyecektir. Ona göre sırf akla uyup,
onunla yetinen, dinin nuroyla görmeye çalışmayan, doğru
yolu bulamaz. Akıl ve dini birleştirmek, kaosun orta~an
kaldınlması ve başanya ulaşmak için zorunludur. Ancak
28. l/146.
29. Necip. Taylan. Gazali 'nin Dılşılnce Sisıeminin Temelleri, 79;
l'v!ÜİFV:, İstanbul 1989.
30. T. J. Boer, ".4kıf' Mad. MEBİA., İstanbul 1970.
31. İbn· Sina, Risaletı1'n Nefs'den naklen İ. H. İzmirli, İslamda Felsefe
Akımlan, Haz. N. Alırnet Özalp, 151, Kitabevi, İstanbul 1997.
32. 1/141.
33. İbn Sina, Risaletu ·n-Nefs, Aynı Yer.
34. Gazali, İnkadda Orta Yol. Çev. Kemal Işık. 129/ 177, Arıkara 1971 .
35. A. g. e., 7/2.
İSLAM ARAŞTIRMALAR DERGiSi, CİLT: 13, SA YI: 3-4. 2000

bu ilişki Gazali' de tek bir noktadan hareket edilerek
kurulmaz. ilişki karşılıklıdır. Gazali'nin ifadesiyle
söylersek Kur' an'ın nuroyla yetinerek akıldan yüz
çeviren kimse. gözlerini yumarak güneş ışığına yönelen . (lurninous) insan ruhunun derecelerini bilirs~k
kimse gibidir. Ona göre din ile akıl bir aradadır ve ışık Kut'an'daki ışık (rnişkat) ayetlerinin sembollerini çöze-
üzerine ışıktır36.
Burada bir öncelik t~ak gerekirse bu öncelik kime
ait olacaktır. Gazali'nin bütün metinlerini etmektedir.
incelediğimizde her ikisinin de öne geçtiği metinler bula-
biliriz. Mesela "Aklın en büyük hikmeti (el-lıikmetu ' l­
kubra)", diyor Gazali, "Tann'yı, onun fiilierini ve
evrenindeki hikmeti bilmektir"37. Bu metinde ilk
zikredilen akıldır ve dinden öncedir. Burada şöyle bir
soru sorabiliriz. Aklın dinden önce geldiğini belirleyen
akıl mıdır, yoksa din midir?. Akıl kendi kendine bu.n'un
farkındaysa elinin büiün değerlendirmelerini de yapabile-
cek güçtedir demektir. Ancak ·akıl belli bir yere kadar
gitme gücüne saltipse ve o gittiği yerin, mesela x, nereye
kadar olduğunu biliyorsa, o zaman "gidebildiği" yer
herkesçe farklılık gösterecek ve bu yerler, "bireylerin"
duruınlanna göre değişecektir. Aynı zamanda bilinen yer,
kendisinin· üstündeki yerin de bilgisini içinde banndır­
maktadır. Bu sınırsızca devam edip gidecektir. Ancak
Gazali 'ye göre aklın söz söyleyemeyeceği bir sınır mutla-
ka var olacaktır. Mesela ibadetler konusunda aklın söz
söyleyecek güci.i yoktur3 8 . Gazali problemeburada fayda
açısından bakınaktadır: "Aklın faydası ve işi, bize bu
lıususu bildinnek, nübüvveti tasdike delalette bulunmak.
kendisinin nübüvvet gözüyle idrak edemediğini kabul
etmektir. O bizi elirnizden tutar ve bizi körlerin, kendi-
lerini götürecek kimselere şaşınp kalııuş hastalann, ınüş­
fik doktorlara teslimi gibi ni.ibüvvete teslim eöer. Aklın
hudut ve sahası buraya kadardır, bundan sonrakilere
kanşmaz, sadece doktorun bize söylediğini bize iletir''39.
Bu iktihastan da anlaşılacağı gibi, öncelik akıldadır.
Kendi önceliğiili fark etmesine rağmen akıl, bu önceliği
kendi eliyle eline teslim eder. Çünkü akıl, bizzat kendisi
dinin rehberliğine muhtaç olduğunu bilmektedir. Ancak
bu muhtaç olma, onu dinin karşısında küçük di.işüri.ici.i
anlamında değil, birliktelik anlamındadır. Burada prob-
lem gibi görünen durumu, evrendeki mevcut ilkelerin bir-
birleriyle olan ilişkisine benzeterek çöziimleyebiliriz. Bu
ise G~i'nin günümüz düşüncesine, özellikle evrende
her şeyin birbiriyle ilişkili ve bağlı olduğu düşüncesini
savunanlara, ışık tutacak bir yaklaşım olarak değer­
lendirilebilir.
36. A g. e., 7-8n.
37. fV/2260.
38. El-Munkız, 82.
39. A. g. e., 83.
JOURNAL OF ISLA}..fiC RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000
lviEVLÜT ALBA YRAK
Gazali'nin akıl-din ilişkis4tde öncelik ve sonralık
derecesinin yaru sua aklın sınınru anlamak açısından
insan ruhunun derecelerinden bahseder. Ona göre parlak
biliriz. İbn Sina da aklın derecelerinden balısederken
" mişkat" kavramı.run, birinci akla işaret olduğunu ifade ·
Bu kavram, Gazali' deki gibi salt bilme
yeteneğine işaret etınekted.iJ4°. Gazali ' nin ele aldığı insan
ruhunun bu derecelerinden beşincisi olan Peygamberlik
ruh (transcendental prophetic spirit)'u. aklın ötesinde de
bazı güçlerin olduğunu vurgulamaktadır. Ona göre akıl
aleminde duran kimse için, aklın da ötesinde, akla görlin-
meyen şeylerin göründüğü bir makam vardır" ı.
Gazali, bu noktada aklı sınırlandınp ruhu akıl ötesi
alana nüfuz ettinnesiyle dikkat çelanekted.iJ42. Ancak
Gazali, bu sonuca ulaşmaqan önce şöyle demektedir:
" Akıl, ma'kulatı (concepts) idrak eder. Kavramların sonlu
olması di.işi.ini.ilemez. Akıl'da sonsuzu idrak etme gücü
vardır''43_ Gazali ' ye göre akıl, bir şeyi bilir, bildiğini bilir,
bildiğiyle bildiğini bilir. Aklın bilme gücü potansiyel
olarak bir sınırda dunnadan sonsuza ııza.ru.r44. Burada ·
çelişki gibi görünen iki sonucu uzlaştırrna yolu, bir bakı­
ma peygamberlik rulmyla gerçekleştirilmek istenmekte-
dir. Bu ise fılozofların, mutluluk konusunda "Taİın'ya
yaklaşanlar" dedikleri kimselerin bilme gücünden başka
bir şey değiJcf.ii45. Diğer bir ifadeyle aklın bilme güci.i,
peygamberler ya da filozoflar vasıtasıyla Noumen ale-
minde de devam etmektedir.
Gazali'nin, buraya kadar akıl ve ruh açıklamalarında
dine bağlı kaldığını ifade etmesine rağmen, bu konuda
eklektik olduğunu. yani Yeni-Eflatunculardan ve
Meşşailerden, özellikle İbn Sina'dan aldığı görüşlerin bir
sentezini yaptığını söy leyebilirit6.
Bu açıklamalar ışığında Gazali'ye göre alılakın kay-
nağı sorusunun cevabı hala açık değildir. Ona göre,
" alllak ilmi çok geniştir ve din onun aynntılarında son
derece ileri gitmiştir. Ahlakı eğitmenin yolu, bütün
işlerde elinin kanunianna uymakla mümkündür... ve insan
dini taklit ederek adım atrnalıdır''47. Gazali'nin buradaki
~ndişesi pratikten kaynaklanmaktadır. Bu açıdan ilk
adım, dinden başlar. Ancak temeli oluşturan bu din, tak-
40. Ayrıntılı hilgi için bkz., Ali Dunısoy, A g. e., 141.
41. Mışkat, 146-7.
42. Necip Taylan, A. g. e., 76.
43. 1\-lışkat 88.
44. Mışkat, 89.
45. Miskeveyh. A g.e .. 153/ 147.
46. Mahmut Kasım, Fi'n-Ne(si ve '1- aklli{elasi(etillğrik ve 'i-islam, 22,
Kalıire l969' dan naklen Necip Taylan, A. g. e., 83
47. Tahafut, 233.
357
GAZALI'NIN AHLAK FELSEFESI VE F!LOZOFLARIN ETKiSI

litle başlasa da ilirnle geliştirilınelidir. Bu kabul, bir bakı­ İnsan bu durumdan kurtulmak için melekut alemine sefer
ma elinin akılla, aklın dinle karşılıklı ilişkisi anlamına etmeyip, şahadet aleminin düşük seviyesinde kalırsa, o
gelmektedir. Nitekim ona göre, "kendinde ilim ve erdem lıayvandırs6. Gerçeğin melekut aleminde olduğu düşünce­
bakınundan eksiklik bulunan kimse helak olmuştur. si, ilk olarak Platon'da geçmektedir. Gazali'ye göre de
Alılak ve akli erdemleri kendinde toplayan kişi, arif ve şahadet alemi, melekut aleminin bir örneğidir57. İnsanın
abid'dir''4&. Akıl temelli ahiakın temsilcilerinden Tanrı'ya ulaşma yolunda bu dünyayı temel almasındaki
Miskeveyh de ahlaki eğitime dinle başlanması gerektiği­ amaç budurss. Şayet iki alem arasında her lwıgi bir ilişki
ni savu.nur49. Miskeveylı için asıl olan, buradaki dinsel olmasaydı, birinden diğerine yükselrnek düşünülemezdi.
ilkelerin doğru anlaşilmasıdır. Bu doğru anlaşılma, onun Tann, şahadet alemini, melekut alemi için denge olarak
alalia uyum içinde olması demektir. Bu benzerliğe rağ­ koymuştur. Bu alemde olan her şey, o alemden bir örnek-
men Gazali, bu noktada filozoflan hedef alarak, "entelek- tir. Bazen bir tek şey, bazen de şahadet aleminden bir çok
tüel olan fakat ahlakı olmayan kişi fasık (unreligious şey melekut aleminden yalmz bir şeyin örneği olabilir.
scholar)'d.ır''SO, der. Ancak Gazali, bu noktada katı Bir şeyin örnek olabilmesi için aslına biraz olsun ben-
değildir. Ona göre bu olumsuz dıırum. filozofun ilim zemesi, aslına uygun olması gerekirS9. Günümüz
·sahibi olmasından dolayı uzun sünnez. Çünkü onun nefsi. · düşünürlerinden M. Sait Şeyh, Gazali' nin varlıklar ale-
ilimle olgunlaşmış, fakat bedensel arızalar onu kirlet- ıninde ruhun yerini tayin ederken Neo-Platonistlerin dili-
miştir. Rulı cevherinin aksine bu kirlilik, Gazali'ye göre ni kullandığı.nı, söylemektedir. Onun alemi melekut,
geçicidirsı. alemi ceberut ve alemi mülk ve şehadet şeklindeki .koz-
Gazali'nin bu uzlaşı ifadelerine rağmen, . :fJ!ozoflan molojik üçlemesL külli akıl, kilili nefs ve madde şeklin­
eleştiride devam etmesinin sebebi nedir? "Bizim onlann deki Plotinus'un üçlemesine paralellik arz edeı:OO.
görüşlerine itiraz etmemizin sebebi", diyor Gazali. " bu B) AHLAKi ERDElVILER
kpnulan dinin otoriteleriyle bilemeyeceğiınizi .
Gazali'ye göre güzel ahlak, hikmetin kemali. gazap ve
sÖylemeleri ve soyut akılla bilme iddialandır''52.
şehvet güçlerinin orta yolda olup akla ve ~ne bağlı
Gazali'nin bu söylemi, elinin geçerliliğini ve onun mutlak olmasıyla gerçekleşir. Orta yol ise iki şekilde gerçekleşir:
hakikat olduğunu vurgulamak istemesinden kaynaklan-
!)Tanrı 'mn lütfettiği peygamberlerde ortaya çıkan
ır(aktadır. Ancak Gazali yine de nispeten ılımlıdır. Oliver
Leaman'ı.n da ifade ettiği gibi, "felsefenin değeri ve
orta yol.
b~yük ölçüde Yunan filozoflannın öğretisine dayanan 2)Mücahede veriyazetle güzel huylan elde eden kirn-
gonüllülül< karşıtı yaklaşım konusundaki şüplıeciliğine selerde meydana gelen orta yol. Gazali'ye göre elinin
rağmen, Gazali'nin alıl~ karşısındaki felsefi tutunıa , kabul ettiği bütün güzel huy lar, mücahede sayesinde elde
ilişkin yorumlan şaşılacak ölçüde ılımlı olmuştur''53. edili.J6ı.

Gazali, bu ılımlılığıru insanın temel karakteristiğini Gazali'nin orta yol ilkesi, Aristoteles (384-322)'in ana
ortaya koyarken, filozoflann görüşlerini tekrarlamak ilkesi dir. "Erdem bir tür orta olmadır''62, diyen Aristoteles
suretiyle sürdürmektedir. Gazali de insanın hayvanlarla kendinden sonraki bütün ahlak sistemlerine bu düşünce­
melekler arasında kendine has özellikleri olan bir siyle etki euniştir. Aym zamanda Aristoteles, bilme ile
yaratılışa sahip olduğunu kabul ediyor. İnsan beslemnesi orta yol arasında bir ilişki kurarak63, bilme ile ahlak
ve çoğalması bakımından bir nebat, his ve hareket isteği arasındaki bağı devam ettirmektedir. Tahafut'ta bu ilkeyi
bakınundan hayvan, suret ve duruşu bakımından duvar- zikreden64 Gazali, bir badiste bu düşüncey i temellendir-
daki suret gibidir. İnsanın özelliği eşyanın hakikatini meye çalışır: "İşlerin hayırlısı orta olandır''65.
bilmesidir. Miskeveyh'in kabul ettiği şekildeS4 Gaiali de,
bedeni zevklere düşkün olup, bütün gayretlerini hayvan-
56. lvlışkat, 94.
lar gibi yeme-içmeye verenler, hayvanat ufkuna düşerss.
57. Mışkat, 97.
58. V/2616.
48. Talıafut, 233·4. 59. Mışkat, 125-26.
49. Misk.eveyh, A. g. e., 39/29. 6.0. M. Sait Şeyh, Islam Dıişıince Tarihi, Ga,zali Mnd., D/244, ed. M. M.
50. Talıafut, 234. Şerif, Insan Yay., Istanbul 1990.
51. Miskeveyh, A. g. e., 39/29. 61. ill/1449.
52. Talıafut, 234-5. 62. Aristoteles, Nikomahos'a Etik, Çev. Saffet Babür. (ll06b 25) 32,
53. Oliver Le:ıınnn, Ortaçağ Islam Felsefesine Giriş, Çev. Twan Koç, Ayr.ıç Yay., A.nkam 1997.
180, Rey Yay., Kayseri 1992. 63. A. g. e:, (1106b 5) 31.
54. Miskeveyh, A. g. e., 2111.2. 64. Talı:ıfut, 233.
55. ill/1360. 65. IW1448.

358 İSLAMI ARAŞTIRMALAR DERGiS!, CiLT: 13, SAYI:" 3-4, 2000


Gazali, bu noktadan sonra nefsin melekelennden
çıkan erdemierin sınıflandırılmasına gelir. Burada da
tamaınenPlaton (427-347), Miskeveyh ve İbn Sina66 gibi
düşünen Gazali erdemleri dörde ayırır.
1) İ/im kuvveti. Bundan hikmet doğar. Ona göre hik-
met, "güzel ahiakın başı", konumundadır.
2) Gazap kuırveti.
3) Şehvet kuvveti.
4) Adalet kuweti. Asıl olan, din ve akılla birlikte
şehvet ve gazap kuvvetini kontrol altında tutınaktır. Akıl,
nasihatçıdır. Adalet kuvveti ise, aklın işaret ettiği şeyi
yerine getiren güçtür.
Gazali'ye gÖre bu dört özellik kirnde bulunursa o,
mutlak güzel ~ olur. Bu özelliklerden birine salıip
olan kişi, kendinde bulunan bu özellik nedeniyle güzel
alılaklı . sayılır. Orta yol ilkesi, bu kuvvetlerin Ililanete
uygun olması noktasında esastır. Orta yol ilkesinden
hareketle, mesela Gazali, gazap kuvvetinin orta yolda
olmasına şecaat67dediği gibi, Aristoteles de "yiğitlik
korkular ve cüretlerle ilgili orta olnıadır''68, der. Gazali'ye
göre aluakın esası bu dört ilkedir: Hikın~t, şecaat, iffet ve
adalet
Gazali bu dört erdemi, Aristoteles 'de görülmeyen
ancak ilk olarakMiskeveyh'de görülen şekliyle alt başlık­
lara ayırır. Ona göre akıl kuvvetinin orta yol olmasından
şunlar ortaya_çı.kar.
Hüsnü tedbir, iyi düşünce (cevdetüz-zilm), isabetli
görüş, işlerininceliklerini anlamak, kötülüklerin incelik-
Ierini görmek.
Şecaatten ise ortaya şu özelikler ortaya çıkar: Kerem,
cesaret, himmet sahibi, talıaınınül, lıilm, sehat, lıiddeti
yenmek, ağır başlılık (vakar) ve sevgi. ·
İffet · ahlakında ise şunlar ortaya çıkar: Cömertlik.
utanmak (lıaya), sabır, hoş görürlük, kanaat, şüpheli
şeylerden kaçınmak (vera'), yumuşaklık (letafet), zerafet,
tama' azlığı69_
Gazali'ye göre 'bu dört özellikle yetkinlik derecesine
yükselen peygamberdir. Diğer insanlar ona uzaklık ve
yakınlık konusunda değişirler. Bu dört özellikte peyganı­
bere yaklaşan kimse Tann 'ya yaklaşmış sayılır. Bu dört
erdemden uzaklaşan kimseler halk arasından uzaklaştırıl­
malıdır. Çünkü bu tip inSanlar Tann'yla değil, şeytan'la
dost olmuşlardır.
66. Platon, Devlet, IV. Kitap.; İbn Sina, Fi İlm 'il Ahlak, Tis "ıı Resail,
102 vd, Mısır 1908.
67. III/1441-42.
68. Aristoteles, A g. e., (1107a 30) 34.
69. lii/1443.
JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000
:MEVLÜT ALBA YRA.K
Peygamberlerden sonra bu dört erdenıi kendinde
bulunduranlar, insanlar arasında en yetkin olanlardır. Bu
kabul ile Gazali, Miskeveyh'in onun da Aristoteles' ten
aldığı mutluluğu yakalayan insaıılar tasnifıne uymaktaclır.
Aristoteles'ten hareketle Miskeveyh'de birinci sırada
olaıllan, yaratılıştan iyi ve erdemli kimseler olarak kabul
eder ve bunun Tanrı'nın lütfuna bağlı olduğunu söyler.
İkinci sırada ise filozoflann mertebesine çıkaıılar vardır
ki, bunlar en makbul zümredir70. Gerçekte erdeınin bir
Tann vergisi olduğu düşüncesi Platon'un Men on dialo-
gunda geçmektedir: "Erdem ne tabiat vergisidir, ne de
öğrenilebilir. Erdem ona salıip olaıllara bir Taıın vergi-
sidir''71. Bu anlatımla bir yönüyle erdem bilgi alınaktan
çıkmakta ve akıl gücü kullanılmadan da mümkün ola-
bilmektedir.n Bu anlayışın yukanda söylediklerimizle
çeliştiği söylenebilir. Ancak Gazali "in tezekkür kavramı­
na verdiği anlarnlara dikkat edilirse, bunun bir çelişki
olmadığı görülür. Ona göre tezekkür (lıatırlarna), iki
çeşittir. Birincisi, insaıun kalbinde var olan bir şeyin sure-
tini daha sonra hatı.rlarnasıdır. İkincisi ise yaratılışta
(fıtrat) insanın kendinde var olan bir şeyi hatırlamasıdır73 .
Bu ise, erdemin daha önceden ruha öğretildiği şekliyle
yüce kişilerde ortaya çıkması demektir. Buna göre Tanrı
vergisi olan erdemin bilgi olmaktan çıkıp, bir lıatırlama
olduğu fikri Platon'daki şekliyle74 Gazali'de tekrarlan-
maktadır. Bu yönüyle bu erdenıin sonucu, kesbi olarak
elde edilmemekte, Tann 'nın dalıa önce öğrettiği şekilde
ortaya çıkmaktadır. Ahlak'ın "nefste yerleşnıiş bir
meleke" olduğu düşüncesi de göz önünde bulundurulursa,
ahiakın ortaya ç:ıkabilmesi için batı.rlamanın gerçekleşe­
ceği şartıann oluşması yeterli olacaktır.
Gazali erdemierin bazı insanlar için Tann vergisi
olduğunu ifade ettikten sonra,diğer bazı insaıılar içinde
mücalıede ile kazanılabileceğini vurgulaınaktadır. Bu bizi
aluakın pratik sonuçlanna götühnektedir. Bunlardan biri,
ahiakın değişebilirliği ve sosyalliği, diğeri ise bütün bu
değerlerin sonucu olarak sevgi felsefesi ve·kurb nazariye-
sidir.
C) AHLAKIN EGİTİMLE DEGiŞTiRiLMESi
Gazali, ahiakın eğitim yoluyla değişeceğini savunurıs.
İlk İslam ahiak kitabının yazan Miskeveyh'e göre de,
Şayet karakter değiştirilebilir değilse, eğitimin, cezanın,
70. Miskeveyh, A. g. e., 1531143.
71. Platoıı, Menan, 99e- 100a
72.Ayrıntılı bilgi için bkz., Necdet Durak, Platon ve Farabi .
Felsefesinde Erdem Kavramı, 29, İstanbul Ünv. Sosyal Bilimler
Enst, Yayınlaıunamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1995
73. 1/148.
74.Piaton. Phaidon, Suut K. Yetkin-Hamdi R. Atademir, 72e, MEB,
İstanbul 1989.
75. IW1445.
359
GAZALI'NIN AHLAK FELSEFESİ VE FİLOZOFLARIN ETKİSİ
dinin, peygamberliğin hiçbir anlamı olmayacaktır.
Aslında insanın bir değişim objesi olduğu fikri Platon'da
en geniş şekilde yer almaktadır. "Gördüğü eğitim bir
insanı nereye yönlendirirse", der Platon, "oraya gider;
çünkü benzer hep benzerini arar''76. Ancak filozoflarla,
Gazali arasında bu değişebilirlik ilkesi noktasında bir
ayının olduğu düşüncesi dikkat çekmektedir. Gazali'ye
göre, değişebilirliğe rağmen hidayel Tanrı'nın elindedir.
Kendi ifadesiyle söylersek, ·'kalplerin analttan Tanrı'nın
elindedir. Onu dilediğine, dilediği gibi, dilediği şeyle
açai'11. Ancak yukanda da gördüğümüz gibi erdem, bir
yönüyle Platon'da da Tanrı vergisidir. Bu düşüncesiyle
Gazali bağımsız değildir. Aynı şekilde Miskeveylı açısın­
dan da insarun öZÜnün varlığı Tanrı ' nın iradesine
bağlıdır. Ancak bu bağlılığa ~ğmen, bu özün işlenmesi
insana ve insan iradesine bağlıdır7 s. Mücahede ve sonml-
luluk açısından bakarsak, her iki düşünür arasında
Kur'an'daki "bir Millet kendi durumunu değiştiımedik.çe
Tarın onların durumlannı değiştirmez" (13: ll)' ilkesi
gereğince büyük bir farklılık bulmak güç olacaktır.
Miskeveylı'in dikkat çektiği üzere79 Gazali de irisan-
lar arasındaki doğal farklılığı ortaya koyar. Gazali'ye
göre de bu farklılığın iki sebebi vardır:
!)İnsanın doğasındaki yaratılış gücünün varlığı.
Şehvet, gazap ve kibir güçleri gibi.
: 2)İnsan kendinde olan bir huyunu beğenir ve onu iyi
saıhp, onda ısrar eder. Bu ısrar onda iyice yer edince,
buı?.u daha soma söküp atamazso.
Gazali'ye göre insanlar kusurlannı bilirlerse, onları
d üzeltmek de kolay laşırs ı. Değişebilirlik açısından.
kusurlan düzeltmede uiletin yeri neresidir? Ahlaki
değişinı noktasında Gazali 'nin mutlak anlamda uzleti
savunduğıınu iddia etmek pek kolay görünmemektedir.
Çünkü İhya'da uzun uzun tartıştığı "uzletin zararlan"
bölümü incelenirse, Gazali'nin uzlettenyana değil sosyal
hayattan yana olduğu sonucunu çıkarmak mümkündür.
Bu ise filozoflann temel düşüncelerinden biridir. Mesela
Aristoteles'in de ifade ettiği gibi, kişinin kendi başına
olması, yalnız başına bir hayat sürmesi değil, ailesi, dost-
lan ve diğer insanlar arasında olmasıdır. Çünkü insan
doğal yapısı gereği toplumsal bir varlıktJrS 2 . Aristotelesçi
76. Platon, Devlet (425c), 178.
77. Mışkııı, 78.
78. M. Nasır b. Ömer, "Preliıninary Renıarks On Greek Sources of
Muslim Etlıics: Miskawayh 's Experience", 270, The Jvlusliııı
Quarterly, V. XLI, N. 4, 1997.
79. Miskeveylı, A. g. e:, 82-3/73.
80. UI/1445-46.
81. UI/1460-61.
82. Aristoteles, Nikomakos'a Etik, (1097b 8-12) 9-10.
360 İSLAMi ARAŞTIRMALAR DERGİSİ, Cll.T: 13, SA YI: 3-4, 2000
/
çizgide duran Miskeveyh, insanın sosyal bir varlık
olmasından hareketle uzlet düşüncesine karşıdırSJ.
Nitekim Gazali de, İmam Şafi'den bir iktibasla en güzel
yolun orta yol olduğu sonucunu çJ.kanr34.
D) SEVGi FELSEFESi ve KURB NAZARiYESi
Gazali için esas olan sevgidir. Bu sevginin sonu ise
Muhabbetullah' tır. Bu ahlakı elde etmenin yolu ise, tıpki
Aristoteles'de olduğu gibiS5 bilgiden geçer. Gazali'ye
göre bilgisiz sevgi gerçekleşmez. Çünkü insan bildiğini
sever. Cansız varlıklann sevgiyle vasıflanınası mümkün
değildir. Sevgi, canlı ve anlayışlı .olanların özelliğidir.
İnsanın anladığı, zevk ve rahatlık duyduğu her şey idrak
salıibi için sevimlidir. Zevk alan için sevimlidir, demek,
gönül ona meyleder demektir. Çünkü sevgi gönlün aldığı
şeye meyletınesi demektir&i.
Gazali için mutluJuğıın kaynağı da bilgi ve eylemden
ibarettir. Ona göre bilgi, insanı taklitten kurtaran kesin
güçtürS7. Diğer bir ifadeyle ilim (scientific knowledge),
inancın üstündedir, zevk de (mystic e>..-perience) bilginin
üstündediı-ss .
· Bu anlamda Gazali, kelamcılann taklit yoluyla öğret­
tikleri mezhep görüşlerinin. insanların hakikatleri keşfet­
melerine ve ilmin gerçekleşmesine engel olduğunu vur-
gu1~9. Gazali, insanın yaratılış itibaoyla eşyanın hakika-
tini bilmeye yetenekli olduğunu90 ve·ilmin insan fıtrat.ının
özünü oluşturması gerektiğini ifade eder. Buradaki ilıni
salt dinsel bilgi şeklinde almak yanlış olur. Ona göre ilim
peşinde koşanlar, her ne kadar ilahi işlerin bilgisini ara-
ınakla meşgul olmasa da, çöZÜmlenmesinde istekli olduk-
lan problemlerini çözdükleri zaman. bu ilim zevkinin
kokusunu alırlar. ''yemin ederim ki", diyor Gazali, ·'her
ne kadar bilgileri ilaili olan bilgiler kadar üstün değilse
de, yine de ilin1 ve marifet olduklan için üstü.Qdürler"9ı.
gurada önemli olan bilgidir. Ona göre marifet çoğaldıkça
sevgi de artar. Diğer bir ifadeyle Gazali'de ilim, rubu-
biyyetin özel niteliklerindendir ve mükemmelliğin son
sırundır92. Bu söylemiyle Gazali'nin, filozoflan böyle bir
değerlendirmenin dışında tutması mümkün görünınemek-
83. Miskeveyh. A. g: e., 122/ 112. insaıılruın tek başianna yaşamalarını
doğru olmadığı görOşiı Platoıı"uıı etkisiyle Farabi'nin "erdemli
şehir''inde de görülOr. El-Medineııı 'l-Fazıla. Çev. Alınıeı Arslan,
69vd., Kültür Bakru1lıAı Yay.. Ankara 1990.
84. IIJI 080.
85. Aristoleles, A : g: e:, (1109a 26) 38.
86. V/2584.
87. Vn61 5.; Macid Faluy. A. g. e., 195.
88. Mışkaı, 148.
89. IW1367.
90. UI/1369.
91. V/2607.
92. V/2623.
 MEVLÜT ALBAYRAK

tedir. Çünkü neticede onlar da ilim dünyasının birer
parçasıdular. Nitekim Gazali'ye göre, ilim sahibi olan
kişi fasık olmaz, böyle bir şey gerçekleşse bile uzun
sünnez93 .
Gazali'nin bütün mesajı, hangi çeşit bilgi olursa olsun
onun sonucunun sevgiye ulaştırmasıdır. İnsanın Tanrı
sevgisini gerçekleştirebileceği tek mekan. içinde
yaşadığımız şu dünyadıı94. Bu anlamda insanın sevgiyi
yaratmasının bir çok sebebi vardır. Öncelikle her insan
için ilk sevilen obje kendi nefsi ve zatıdır. Diğer bir
ifadeyle, ben sevgisi dediğimiz şeydir. Gazali üzerine
çalışmalar yapan çağımız bilim adamlarından Abdul
Halik'in ifadesiyle egoist bir eğilim insanın fıtratında yer- olup gitmiştir. Ona göre sevilen yön, onun sıddık olan
leşmiştir. İç güdüler ve organik ihtiyaçlar bu gerçeğe
işaret eder. Ruhunıuz, hayatınuz ya da saf egomuz hiç
şüphesiz bizim için en sevgili şeylerdir, fakat bunun
ötesinde biz, William James (v.l910)'in maddi ve . etmektedir. Burada bu güzelliği idrak eden göz orgaru
toplwnsal kişilikler dediğimiz şeyi de severiz95. Diğer değil, basiret nuru' durıoı. Birinci güzelliği basiret sahip·
yandan kişinin kendi kendini sevmesi demek, varlığuun
devamına meyli ve yok olmasına karşı duyduğu nefreti
demektir. Sevilen şey, sevenin haline uygun düşen şey­
di.f96.· Bu anlamda insanın sevebileceği ilk şey insarun
varlığının sebebi olduğu için Tann' dıı9 . Gazali'ye göre
7
Ancak bir gerçeklik olarak insanların güzellik anlayışı
daha çok, gözünün güzel gördüğü şeylerle sınırlıdır.
Diğer bir ifadeyle insanlar daha çok şekiliere temayül-
lüdürler. Gazali'ye göre bu bir yanlış anlanıadır. Zira
güzellik, yalruz gözün görmesine bağlı değildir. O. bu
noktadan hareketle güzelliği ikiye ayırınaktadır.
1) Hayal ve hissi güzellik. Bu güzellik. şekil ve görün-
tü güzelliğidir. Gazali, bu güzelliği ret etmiyor, ancak
onun için önemli olan ikinci güzelliktir.
2) Duyulardan ay n olan içsel güzellik. Gazali 'ye göre
müslümanlar Ebu Bela'in fiziksel güzelliğini değil ,
manevi güzelliğiıli severler. Çünkü fizik güzellik toprak
yönüdür. Gazali'nin bu anlayışı yok olmayan ideler
anlayışına benzer. Görüntüler yok olurken. onun özünü,
erdemini oluşturan özellikler yok olmamakta ve devarn
leri anlarken, ikinci güzelliği hayvanlar bile fark eder.
Güzellikten anlayan için her güzellik sevimlidir.
Kalp gözü ve hasiret ile idrak edilen batın ve altlak
güzelliği ile baş gözü ile görülen güzellik arasındaki

insan kendini, kendi olduğu için değil, Tanrı'run kulu ayırım felsefe tarihinin ilk konulan arasındadır. Güzeli,
felsefi düşüncenin alanına sokan ve onu sistematik bir ·
olduğu için sever. Kendi beninde yok olmuş kimse,
şekilde geliştiren Platon'dur. Platon, güzeli göreli güzel
tevlıid'de yok olmuşttır9s.
ve güzelin kendisi şeklinde bölümlere ay uan ilk filozof-
Gazali'ye göre sevginin ortaya çıkmasının ikinci obje- tur. Dalıa sonra Plotinus (203-270)'da görülen bu ayırım
si, ihsandır. İnsan iyiliklerin kölesidir. İnsan gönlü kendi- Gazali'de de tekrarlanmıştır. Metafizik ·güzellik de
sine iyilik yaparu sever. kötülük yapandan ise uzaklaşır99. denilen bu güzellik anlayışında.dış dünyada gördüğümüz
Bu sevgi ayru zamanda bir çeşit ben sevgisidir. güzellik, mesela güzel bir ağaç, güzel bir kuş, güzel bir
Başkalarını sevıneınizin temelinde, bizimle ilgili işleri kadın vs. güzelin kendisi değil, güzelin bireysel görünüş­
kolaylaştırmalan yatrnaktadırıoo. ·
leridir. Bu görünüşlerin güzelliğini kavrayabilmek için,
Üçüncü sebep ise, bir şeyi zatından dolayı sevmektir. güzelin kendisini tanımak gerekmektedirl03.
Yok oiup bitmeyen gerçek sevgi budur. Bu da güzel olaru Gazali'nin güzellik anlayışı ile Platon'un güzellik
sevmektir. Güzelliği anlayan herkes. güzel olaru sever.
anlayışlan arasmda ciddi farklar görünmemektedir. M.
insarun güzelliği sevmesi de güzelliğin zatındandır. Zira
Çağncı da, Gazali'nin Platon'un güzellik idesine
var olan güzelliği anlamak, zevkin kendisidir. Güzel, sırf
dayandığını, fakat bu düşünceyi marifetullalı'a
güzel olduğu için de sevilir. Gazali 'ye göre güzeli anla-
bağladığını söylemektedirıo.:ı. Ancak Platon'un güzellik
mak da bir zevktir. Tanrı ise güzelliğin wuelidir. Diğer
anlayışının en sonunda tannsal, ideal bir güzellik
bir ifadeyle, "Tanrı gmeldir, güzeli sever ıoı.
anlayışına dayandığını ı os ifade edersek, Gazali' nin
93. Tahafut, 234. ulaştığı sonuç Platon'un ulaştığı sonuçtan farldı görün-
94. V/2616. n~emektedir. Sonuçta G~'ye göre de, Platon'a göre de
95. Alıdul Halik, Islam Dı1şı1ncesi Tarihi, Gazali Md.; Çev. İbrahim
Kalın; II/259, !nsan Yay:; lsı.anbul 1990.
mutlak güzel olan varlık Tanrı'dır.
96. V/2585. insanın bu güzelliği bulması için ona yakın olması
97. Hassan A. Zaroug, "Al-Ghazali's Sıı{ism: A Critica/ .4ppraisaf'.
162, Intellectual Discoıın;e, V. 5, N. 2, InL lslanıic Unv. Malaysia
Press 1997. 102. V/2588-89.
98. V/2637. 103. İsmail Tunal.ı, Esıetik, 142 vd., Remzi Kitabevi, lsı.aııbul 1996.
99. V/2586. 104. Mustafa Çağncı. Islam Düşüncesinde Ahlak. 151. MO!FV. Yay..
100. Abdul Halil<. A g. e .. li/259. istanbul 1989.
101. V/2587-88, 2599. 105. A. g. e., 144.

JOURNAL OF ISLA.MIC RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000 361


GAZALI'NIN AHLAK FELSEFESi VE FİLOZOFLARlN ETKİSİ
gerekmektedir. Bu anlamda "insan Tanrı 'ya en yakın var-
lıktır" hükmü, hem İslam hem de Y wıan felsefesinden
etkilenmiş olan filozoflarm felsefe anlayışianna uygun-
dur. Bu konuda Gazali, İslam tenninolojisi içinde hareket
etmektedir. Mesela onun Maksad'ı yazmaktaki amacı
"Tanrı 'nın ahlakı ile ahlaklanma" (teballeku bi ahlal<il-
lalı) hadisinin anlam ve önemini açıklamaktır. Kitabın
dördüncü bölümünde o, "insanın olgunluğu ve mutluluğu,
Tanrı'run alılakı ile aluaklanmasına ve kendi gücü rus-
petinde Tanrı ' nın sıfatıanma anlamlan ile mücehlıez
olmasına bağlıd.ır"I06, der.
Gazali' nin bu hedefi ile filozofların felsefe anlayışlan
birbirine benzemektedir. Mesela Kindi (v. 873) felsefeyi
şöyle tanımlıyor: "Felsefe, insanın gücü ruspetinde
Varlığın bakikatini bilmektiJ''I07. Farabi ise, "filozoflann
yapması gereken hareket kendi kabiliyetine göre
yaratıcıyı taklit etmektir", diyorıos .
Gazali Tanrı'yla ilgili bu bilginin elde eelilmesinde üç
merhaleden balıseder.
l)Tanrı' nın sıfatlarının anlamlarını açık ve seçik
olarak kavramak. Böyle bir kavrayışa mükaşefe ve müşa­
lıede yoluyla vanlır.
2)Tann ' nın · sıfatıarını kavrayan Mukarrebıun
(Tann'ya yakın olanlar), bilineni elde etmeyi arzu eder-
ler. T?nn 'nın büyüklüğünü ·derinden derine duyar ve
onun ahlakı ile aluaklanmak isterler. Şiddetli bir istek
olmadan oigunluk elde edilemez. Arzunun zayıflığı, bilgi
azlığından, şüpheden veya kalbin diğer arzularla doldu-
mlmasından iİeri gelmektedir. Arzunun özü, bilgidir.
Kalp. diğer arzulardan temizlenillee Tanrı 'yı arzu eder ve
ona yaklaşmak ister.
3)Tanrı ' run ahlakı
ile ahlaklanrna.k, yani onun sıfat­
larının beşeri gücü ölçüsünde tecellisini sağlamak için
gerekli faaliyeti göstermek. Bu üç dereceye kısaca bilme.
isteme ve yapma dereceleri diyebiliriz. Bu dereceleri
geçen insan, ilahi (veya Rabbani) bir varlık olur ve
Tarnı'ya yaklaşırto9.
Gazali'ye göre, Tanrı'ya yaklaşan insan, mutluluğu
kazanmış olur. Çünkü mutluluk, arzulann gücünü kırmak
ve nefs-i eınrnareyi zayıftatmak suretiyle meleklere ben-
zemekten ibarettir. İnsan bu şekilde gerçek özgürlüğe
kavuşmuş ·otur: Tanrı'dan başka hiçbir şeye ihtiyacı
olmayan insan tam anlamı ile özgürdür. Bu anlayıŞ, M.
106.Melımet Aydın, ''Gazali"nin Kıırb Naz..•·, :·,·sinde Allah 'ın
Sıfatiarım Anlam ve Onemt', XXII/307-9, Ai" lfJ>. Aıık. 1978.
107. Kindi, Felsefi Risaleler, Çev. Mahmut Kaya. 1. iz Yay .. İst:ınbul
1994.
108. Oliver Leaın~n. A. g. e., 196. .
109. G:ızali, Maksad, 16- ı Tden Na!<.len Melımet Aydın, A. g. in., 309.
362 İSLAMi ARAŞTIRMALAR DERG1S1, CU.T: 13, SA YI: 3-4, 2000
J
Aydın ' ın da ifade ettiği gibi, Stoalıların özgürlük
anlayışını hatırlatmaktad.ır' ı o. 1
Dikkat edileceği üzere Gazali'ye göre.. Tanrı ile kul
arasında şekil bakımından değilse de, batıni bir ilişki
vardır. Gazali, bu ilişkinin bir kısmıru yazıya dökinenin
doğru olmadığını bir ~smırun ise gerekli ve doğru
olduğunu söylüyor. Bunu anlamanın yolu ise kurb
makarnıdır. Yazılması doğru olanlar ise, insanların da
vasıflarunaları ile emr olunduklan ilahi vasıflardır.
"Tanrı' mn alılakı ile alılaklanan" kimselerde övülen, ilalıi
olan ilim, iyilik, ilısan, hayırda bulunmak, insanlara karşı
merhametli olmak...tır. Bunların hepsi insanı Tanrı 'ya
yaklaştıran özelliklerdir. Fakat yaklaştırınayı mekan ve
mesafe bakımından değil, vasıflar bakiınından anlamak
gereklidir. Gazali'ye göre kısa görüşlü bazı kimseler,
"Tanrı Ademi kendi suretinde yarattı" sözünü, duyu
organları ile görülebilen dışsal bir şekilden ibaret
sayıruşlardır. Gazali'ye göre ene 'I-hak diyecek kadar·
ileriye gidenler de yanlış yapnuştırı ıı.
Tanrı 'ya
Gazali'ye göre giden yol kemal (olgunluk)
ınertebelerinden geçer. Bunlar, bilgide kemal, kuvvette
kemal ve özgürlükte kemaldir112. Sonuç olarak insan,
Taiuı ' nın alılakı ile ahlaklandıkça, melekut alemine ait
olduğunu, Tann' nın suretinde yaratıldığını ve kainatın bir
niilcrokozmu olduğunu dalıa iy-i anlamaya başlar. Bu
manevi bir yükseliştir. Bunun sonucunda insan yine insan
olarak kalmakta, yani onun durumunda ontolojik bir
değişme olınamaktadırıı 3.
SONUÇ
Biz bu çalışmamızda, Gazali' nin alılakla ilgili bir çok
düşüncesinin Grek fılozoflanna ve İslam fılozoflanna
dayandığı tezini savunarak onun ahlak felsefesinin
değerini düşürmek amacı taşımarnaktayız. Onun ahlak
felsefesinde Kur'an'ın ve hadislerinin yerinin önemini
görmekle beraber. özellikle ahlak .bitiminde insan
netisinin tanımlanmasında İslam filozoflanndan et-
kilendiği İbn Rüşd (v.. 1198)'ün de ifade ettiği gibi açık­
tır: "Bütün bu anlatılanlarda söz konusu yetiler ve onların
açıklanmasına ilişkin olarak fılozoflann görüşlerinin
aktanlmasından başka bir şey yoktur. Şu kadar var ki,
Gaıali, bu konuda İbn Sina'yı izlemiştir'' " 4 . Gazali' nin
ı 10. Melunet Aydın, A. g. m., 311.
ı 11. V/2600-2.
112. Mışkııt, 134.
113. Melunel Ayduı, A. g. m.. 31.1.
1 14. İbn Rüşd, Tııtarsızlığın Tııtarsızlığı (Teha{ııı et-Teha{iıt). Çev.
Kemal Işı k-Mehmet Da~. Il/664. Kırkruıbıır Yay., İstanbul 1998.
Hilmi Ziya Ülkeıı şöyle bir ruıektok vemıektedir: "İbn Sina 'ııııı
psikoloji konuswıda Gazali'ye etkisi bOyük oldu. Hatta "Şifa''
Goızali.'yi hasta etti denildi. Çıirıkil Şifa'yı okuduktan sonra Gazali
 :MEVLÜT ALBA YRAK ·

fılozoflann felsefi ahiakım reddetmediğinin bir işareti de.
fılozoflann ahiakla ilgili
bilgileri, mutasavvıflardan aldığı
şeklindeki iddiasıdırııs_Gazali'nin İslam filozoflanndan,
özellikle Farabi ve İbn Sina'dan öğrendilderini Kur'an ve
hadislerle dinsel erdemiere dönüştürdüğült6 görüşünü
kabul edersek Gazali'nin felsefe ile ilgili görüşlerinden
hareketle bütün bir felsefeyi yok saymadığı sonucuna
ulaşınz. Melunet Aydın'ın da ifadesiyle İbn Sina' nın
psikolojisi, Miskeveyh' in alılakı neredeyse bütünüyle
İlıya'dadır117 .
Gazali Platonik ve Aristotelesci fikirleri kullanmak ve
Meşşailerden yararlarunak. akabinde de onları kendi İsla­
mi düşüncesine adapte etmek suretiyle müslüman
düşünürler için yeni bakış açılan surunuştur. Onun
alılakında aklın dinden sorua geldiğini savurunak yerine,
her ikisinin karşılıklı ilişki içinde olduğıınu söylemek
daluı geçerli görünüyor. Bu söylemiyle de o. çağıınız
açısından bu iki insarıi durumun birlikte ve karşılıklı
işbirliği içinde olması gerektiği noktasında, hayatı koro-
partımanlara ayırmadan yaşanabileceğinin mesajını ver-
mesi bakımından da dikkat çeken bir sentezci. bir ihvacı
ve bir gelecek bilimcidir.

1
i
.ı
•.

1
1
)
.i

kuşkuculuğa katıldı". İslam Felsefesi, kaynaklan ve Etkileri, 125,

Cem Yay., İstanbul 1993.
115. Bkz., 2. Dip not
116. Necip Taylan; A. g. e:, 19.; A. Amin Abdullah, Ghazali and Kanı,
177, TDV., Yay., Ankara 1992.
117. Mehmet Aydın, inanmış A}'dının Problemleri, 54, Mayaş Yay,
Ankara 1983.

JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000 363