Pontificia Universidad de Chile

San Juan

1. El Texto

1.1 El proceso de Redacción del Evangelio

NB: Sigo de cerca para este capítulo las ideas de Raymond Brown en An Introduction to the
Gospel of John, chapter 2, pp 40-89.
El texto manuscrito. Se piensa que el mejor texto es el del códice Vaticano, además de el
códice Bezae y Sinaítico. Todos estos códices se remontan a los siglos IV y V. Existen dos papiros
descubiertos recientemente (P66 y P75) se datan entorno al año 200. El más antiguo fragmento
papiráceo egipcio (P52) de Jn 18,31-38 está datado hacia los años 135-150.
1.2 El problema
El problema – El cuarto evangelio, tal y como nos ha llegado, es el trabajo de una sola
persona? Antes de la llegada de la crítica bíblica, la solución más aceptada fue pensar que Juan
hijo de Zebedeo lo escribió poco antes de su muerte. El evangelio presenta ciertas dificultades que
hacen difícil postular una autoría única. Un problema particular lo presenta la historia de la mujer
adúltera (7,53-8,11) debido a que no se encuentra en los mejores manuscritos originales.
Excursus: El Episodio de la Adúltera (7,53-8,11). La narración tiene un origen antiguo, de
tal modo que según Eusebio, Papías atribuye al “evangelio según los Hebreos” (HE, III, 39,17).
Aparece también en la Didascalia Apostolorum (s. III). La perícopa no está presente en el Códice
Vaticano (B), ni en el Sinaítico (S), y tampoco en los papiros Bodmer (P 66, P75), y en algunas
versiones siríacas. No hay comentarios a este texto por parte de escritores griegos durante el primer
milenio. Aparece en el codice Beza (s. V), y la Vulgata.
Según un estudio de Colombo, sobre la crítica textual de este pasaje, existen numerosos
elementos que lo acercan al evangelista Lucas. (RivBib 42 (1994) 81-102: el monte de los olivos
(8,1); el binomio escribas y fariseos (8,3); meter a la prueba a Jesús (8,6 Cf. Lc 6,7); la expresión
“de madrugada” ( Ὄρθρου) presente en Lc 24,1, en Hch 5,21 y no en san Juan. En base a este tipo
de similitudes en el vocabulario y el estilo, algunos hablan de un texto más lucano que joanico. De
hecho, algunos manuscritos colocan este episodio después de Lc 21,38.
Los problemas encontrados por la mayoría de los estudiosos se resumen en tres situaciones.
A. Diferencias de estilo en el evangelio - El Epílogo (cap. 21) se diferencia del resto del
Evangelio en pequeños detalles estilísticos que hacen pensar en un autor diverso. Por ejemplo
Boismard piensa que fue redactado por Lucas. Por ejemplo: La mención de los hijos de
Zebedeo en 2; la palabra usada para “amanacer” en 4; el verbo epistrephein, “girarse,
volverse,” en 20. Denotan, según los exégetas diferencias de estilo. (Brown, p. 1080). NB: Uno
de los presupuestos es que cada autor es “coherente” con el vocabulario que usa. El Prólogo
fue escrito en un estilo poético, muy bien construido, difícil de encontrar en el resto del
Evangelio. El prólogo usa algunos términos teológicos que no se encuentran nunca en el resto
del Evangelio. Por ejemplo: Logos (Palabra personificada), charis (gracia o amor de alianza),
pléroma (plenitud).
B. Quiebres e inconsistencias en las secuencias - El propio Evangelio parece dar cuenta de que
la narración esta incompleta. Ver por ejemplo: 20,30-31 y 21,25, llamados la primera y la
segunda conclusión. “Otras muchas señales hizo Jesús en presencia de sus discípulos, que no
están relatadas en este libro. Éstas quedan escritas para que crean que Jesús es el Mesías, el
Hijo de Dios, y para que creyendo tengan vida por medio de él.” (Jn 20,30-31). “Quedan otras
muchas cosas que hizo Jesús. Si quisiéramos escribirlas una por una, pienso que los libros
escritos no cabrían en el mundo.” (Jn 21,25) Para Strecker y Schnelle 20,30 ”claramente es la
primera conclusión del evangelio al que se refieren los autores del apéndice en una variación
linguística del versículo 30 en 21,25. Los autores desconocidos de Jn 21 son, muy
probablemente los editores de todo el evangelio de Juan (cf. 21,24), pues la tradición no ha
conocido nunca este evangelio sin el cap. 21”. G. Strecker, U. Schnelle, Introducción a la
exégesis del Nuevo Testamento, Salamanca, 1997, p. 89.
B.2 La señal de partida que da Jesús en 14,31 no parece hacerse efectiva sino hasta 18,1. “Pero
el mundo tiene que saber que yo amo al Padre y hago lo que el Padre me encargó.
¡Levántense! Vámonos de aquí. Yo soy la vid verdadera y mi Padre es el viñador…” (Jn
14,31-15,1). En cambio en 18,1 se lee: “Dicho esto, salió Jesús con los discípulos al otro lado
del torrente Cedrón, donde había un huerto; allá entró él con sus discípulos.” (Jn 18,1). Sobre
este evidente salto en el texto se han propuesto dos posibles explicaciones: los capítulos 15-17
fueron cambiados de sitio; los capítulos 15-17 son una interpolación posterior. Pero estas dos
posibles explicaciones tienen dificultades, puesto que nunca se ha demostrado el carácter post-
joánico de 15-17 (como es el caso de el pasaje de la mujer adúltera), ni tampoco se justifican
los cambios de lugar, ya que la ubicación de 17 al final de los discursos de despedida es
apropiada. En 14-16 Jesús habla a sus discípulos, en 17 antes de su prendimiento habla a su
Padre en oración.
B.4 Robert Kysar, nota la dificultad que se produce con la localización geográfica de Jesús en
el cap. 5 y 6. Mientras el cap. 5 parece ambientado en Jerusalén (5,1), y tomando en cuenta
que el lector nunca es informado de un movimiento hacia Galilea, sorprende que el cap. 6 inicie
con Jesús en la ribera del mar de Galilea (6,1). Algunos postulan que el cap. 6 estaba colocado
originalmente después del cap. 4. En tal caso, se habría producido un reordenamiento del texto.
(Kysar, R., “John, The Gospel of” en AYBD, New York, 1992, p. 912.)
En otras palabras, el problema se presenta sobre todo con el orden de los capítulos 5 y 6:
primero porque en 6,1 se dice que Jesús se dirigió hacia la otra orilla del lago (lo que supone
que estaba en la orilla opuesta), pero en 5,1 está en Jerusalén. “Después de esto, se fue Jesús a
la otra ribera del mar de Galilea, el de Tiberíades,” (Jn 6,1); “Después de esto, hubo una
fiesta de los judíos, y Jesús subió a Jerusalén.” (Jn 5,1)
Algunos han propuesto, como Bultmann, que el orden primitivo de esta seria de capítulos,
debería ser: 4,6,5,7. Porque el cap. 6 está en total armonía con el cap. 4, que presenta a Jesús
ya en Galilea. Porque el cap. 5 armoniza con el 7, porque en 7,1 se presupone una estancia de
Jesús en Judea. “Después de esto, Jesús andaba por Galilea, y no podía andar por Judea,
porque los judíos buscaban matarle.” (Jn 7,1).
Pero, explicar como se llegó a la estructura actual del texto no es tan fácil. Bultmann hablaba
de que el texto había sido cambiado, perdido y mutilado. La mayor objeción a la reconstrucción
propuesta por Bultmann (4,6,5,7) es que Jn 6,2b supone los milagros de Jn 4,46-54 y las
palabras de Jesús en Jn 5,19ab. “Porque veían las señales que realizaba en los enfermos.” (Jn
6,2b) Casi como a modo de resumen, concordamos con Strecker y Schnelle en decir que, “las
rupturas y saltos son, sobre todo, el orden de los capítulos 4-6, la posible continuación de Jn
14,31 en 18,1 y el apéndice del capítulo 21.
Parece que en san Juan tenemos, por una parte, elementos que indican una planeada y
cohesionada redacción, y por otra parte, elementos que indican alteraciones, inserciones o
reediciones. Esta situación hace pensar a los exégetas que detrás de la redacción del evangelio
no hay una sola mano.
 C. Repeticiones en los discursos - En el discurso sobre la Obra del Hijo (5,19ss) lo que se dice
en 5,19-25 parece repetirse con algunos cambios de palabras y giros de expresión en 5,26-30.
En el discurso sobre el Pan de Vida, lo que se dice en 6,35-50 es muy semejante y parece
repetido en 6,51-58. Comparación de 5,19-25 con 5,26-30
El Hijo no hace nada por su cuenta si no
se lo ve hacer al Padre. Lo que aquél hace lo
hace igualmente el Hijo. Porque el Padre ama
al Hijo y le muestra todo lo que hace; y le
mostrará obras más grandes aún para que
ustedes queden maravillados. Como el Padre
resucita a los muertos y les da la vida, del
mismo modo el Hijo da vida a los que él quiere.
El Padre no juzga a nadie sino que encomienda
al Hijo la tarea de juzgar, para que todos honren
al Hijo como honran al Padre. Quien no honra
al Hijo no honra al Padre que lo envió. Les
aseguro que quien oye mi palabra y cree en
aquel que me ha enviado tiene vida eterna y no
es sometido a juicio, sino que ha pasado de la
muerte a la vida. Les aseguro que se acerca la
hora, ya ha llegado, en que los muertos oirán la
voz del Hijo de Dios, y los que la oigan vivirán.
Comparación Jn 6,35. 48-50 con 6,51-58
35
Jesús les contestó: –Yo soy el pan de la
vida: el que viene a mí no pasará hambre, el
que cree en mí no pasará nunca sed. (Joh
6:35 BNP)
48
Yo soy el pan de la vida.
49
Sus padres comieron el maná en el
desierto y murieron.
50
Éste es el pan que baja del cielo, para
que quien coma de él no muera.
1.3 Soluciones
26
Así como el Padre posee vida en sí,
del mismo modo hace que el Hijo posea
vida en sí;
27
y, puesto que es el Hijo del Hombre,
le ha confiado el poder de juzgar.
28
No se extrañen de esto: llega la hora
en que todos los que están en el sepulcro
oirán su voz:
29
los que hicieron el bien resucitarán
para vivir, los que hicieron el mal
resucitarán para ser juzgados.
30
Yo no puedo hacer nada por mi
cuenta; juzgo por lo que oigo, y mi
sentencia es justa, porque no pretendo
hacer mi voluntad, sino la voluntad del
que me envió.
51
Yo soy el pan vivo bajado del cielo. Quien
coma de este pan vivirá siempre. El pan que yo
doy para la vida del mundo es mi carne.
52
Los judíos se pusieron a discutir: –¿Cómo
puede éste darnos de comer [su] carne?
53
Les contestó Jesús: –Les aseguro que si
no comen la carne y beben la sangre del Hijo
del Hombre, no tendrán vida en ustedes.
54
Quien come mi carne y bebe mi sangre
tiene vida eterna y yo lo resucitaré el último día.
55
Mi carne es verdadera comida y mi sangre
es verdadera bebida.
56
Quien come mi carne y bebe mi sangre
habita en mí y yo en él.
57
Como el Padre que me envió vive y yo
vivo por el Padre, así quien me come vivirá por
mí.
58
Éste es el pan bajado del cielo y no es
como el que comieron sus padres, y murieron.
Quien come este pan vivirá siempre.
 Las dificultades antes presentadas han hecho que muchos exégetas hayan abandonado la
idea tradicional acerca de la composición del evangelio como obra de una sola persona y basada
solo en la memoria. Se han planteado básicamente tres tipos de soluciones. No son mutuamente
excluyentes y a veces se combinan
A. Teoría de los desplazamientos accidentales.
B. Teoría de las fuentes múltiples.
C. Teoría de las múltiples ediciones.

Teoría de los desplazamientos accidentales – El presupuesto es que producto de ciertos

cambios involuntarios alteraron el orden original de los pasajes, creando así la confusión que
encontramos hoy. Para resolver esto algunos exégetas proponen reordenamientos en el texto. Se
presume que estos cambios ocurrieron antes de la publicación del evangelio. Se conjetura que todo
esto pudo ocurrir después de la muerte o por la ausencia del evangelista. Parece ser que esta
hipótesis no resuelve muchos de los problemas presentados y además presenta ciertas objeciones:
a) El peligro de que ciertos reordenamientos es que pueden reflejar solo el interés del
exégeta, que puede ser muy diverso del deseado por el evangelista (ej. 4,6,5,7).
b) Los reordenamientos del texto se basan en el supuesto de que el texto actual no hace
suficiente sentido, sin embargo otros exégetas están convencidos de que el orden
actual hace suficiente sentido.
c) La mayoría de estas teorías de los desplazamientos accidentales no explica bien
como estos desplazamientos ocurrieron.
Si el evangelio fue escrito en un rollo, cualquier teoría de desplazamientos es difícil. Los
rollos tienen a perder las partes exteriores y no interiores. Sobre estas teorías concluye Brown: “La
teoría de los desplazamientos accidentales parece crear más problemas que los que resuelve. La
solución para nuestro problema parecería ir en la dirección de un procedimiento deliberado” (An
Introduction, p.46).

Teoría de las fuentes múltiples – Si el evangelista combinó varias fuentes independientes,

algunas de las diferencias estilísticas, así como los problemas de orden en las secuencias y la
presencia de duplicados, podrían resolverse. Se presume que el evangelista recibió estas fuentes,
y no las compuso él mismo. Se presume que estas fuentes fueron escritas, porque las fuentes
orales podrian haber sido acomodadas al estilo del Evangelista y así serían más difíciles de ser
discernidas. La teoría más aceptada es la de Bultmann, quién distinguió tres tipos de fuentes:
a. Semeia-Quelle o Fuente de los Signos: Se trataría de una selección de milagros de Jesús
(cap. 1-13). Se basaría en la enumeración de signos de 2,11 y 4,54. y en los signos mencionados
en 12,37 y 20,30 que según Bultmann indican de donde el Evangelista tomó prestado. Según él,
Juan cuenta 7 milagros de Jesús. Cf. R. Bultmann, The Gospel of John, Philadelphia, 1975, pp. 6-
7.
Rudolf Karl Bultmann (1884-1976) Teólogo protestante alemán. Según Bultmann 1,35-
49, seria la introducción a la fuente de los signos. Habría sido compuesta entre Cristianos
convertidos de entre los seguidores de Juan Bautista y originalmente habría sido usada como un
documento misionero para persuadir a los hermanos de seguir a Jesús.
b. Fuente de los Discursos Revelatorios: De esta fuente habría tomado el evangelista los
discursos atribuidos a Jesús en el Evangelio. La fuente comenzaría con el Prólogo y contendría
discursos poéticos escritos en arameo.
c. La Historia de la Pasión y la Resurrección: Aunque la narración de la pasión tiene
bastante en común con los Sinópticos, Bultmann insistía en que se trataba de una fuente
independiente, escrita en un griego semitizado.
Una parece ser la objeción más importantes en contra de esta teoría. En san Juan, signos y
discursos estan estrechamente entretejidos. Autores como Dodd han demostrado que los discursos
que acompañan los signos son intepretaciones de los signos. Ejemplo: En el capítulo 6 el discurso
del Pan de Vida, parece ser una interpretación de la multiplicación de los panes. Esto hace parecer
difícil que los signos y los discursos provengan de fuentes totalmente independientes.
Teoría de las múltiples ediciones – El patrón común de estas teorías es que un cuerpo base
del material del Evangelio fue editado varias veces hasta darnos la forma actual del Evangelio. No
hay acuerdo entre los especialistas sobre el número de las ediciones o si las ediciones fueron hechas
por la misma persona, pero generalmente se piensa a lo menos en dos ediciones (evangelista y
redactor), y este último se asocia normalmente con las cartas de Juan. En esta línea Raymond E.
Brown ofrece una de las teorías más aceptadas, basada en tres estadios. Raymond Edward Brown,
SS (1928-1998). Fue un sacerdote católico americano, miembro de los Padres Sulspicianos, y
prominente Biblista.
Estadio 1: Origen en el ministerio Público o en la actividad de Jesús de Nazareth.
Estadio 2: La proclamación de Jesús en el contexto Post-Resurrección de la historia de la
comunidad.
Estadio 3: La Escritura del Evangelio.
En su primera edición de su comentario (1974) Brown proponía 5 estadios de
composición. Excursus: Evolución de la teoría de Brown.
1974 2003
1. Predicación oral del DA. 1. Predicación oral del DA
2. Predicación de la Comunidad 2. Predicación de la Comunidad
3. Primera edición del evangelista 3. El evangelista y el redactor.
4. Segunda edición del evangelista
5. El redactor final

Estadio 1. Origen en el ministerio público. Brown habla de un Material ‘crudo’ acerca

de Jesús, en el sentido de que las cosas que hizo, la predicación y las relaciones humanas que
Jesús estableció quedaron grabadas en la memoria de sus compañeros de viaje, sus discípulos.
Estas memorias son la fuente originaria tanto para los sinópticos como para san Juan. Estas
memorias fueron selectivas porque se concentraron en la proclamación de Jesús acerca de Dios, el
Padre y no en cuestiones triviales de la vida doméstica.
Si estas memorias fueron la fuente común de los Sinópticos y de san Juan, como se explica
la marcada diferencia entre Mt, Mc, Lc y Jn. Según Brown la diferencia esta en los diferentes
backgrounds religiosos de sus discípulos. Brown basa esta afirmación en los descubrimientos de
los Rollos del Mar muerto, que han permitido entender la pluralidad del judaísmo de la época de
Jesús: frente a la Ley, el Templo e incluso en sus modos de expresar sus aspiraciones religiosas.
En el caso de los Sinópticos: Se aprecia una vinculación mayor de los Apóstoles con
Galilea, y su modo de entender a Jesús y su ministerio quedó establecido especialmente en Mc y
Q (problema Sinóptico). En el caso de san Juan: Se habla de discípulos de Juan el Bautista, de una
frecuente vinculación de Jesús con Jerusalén, especialmente en las fiestas judías, y de seguidores
de la Judea.
Uno de esos discípulos, conocido luego como el “Discípulo Amado” (DA), pudo haber
sido un vehículo particular para la preservación de estas memorias plasmadas en un “Material
‘crudo’ acerca de Jesús” diverso de los Sinópticos. Si este discípulo viajaba con Jesús a Galilea,
parte del material es condividido con los Sinópticos, pero por otra parte, los mismos eventos con
todo, fueron vistos desde otra perspectiva. La particular visión del DA.
Quizás esto explica que las diferencias entre los Sinópticos y san Juan sean no solo en
cuanto a la narración sino también en terminos de tono teológico y lenguaje. Por otra parte, los
Sinópticos y san Juan recuerdan que Jesús hablaba en base a los cánones de la literatura sapiencial
del AT, pero los Sinópticos presenta a Jesús hablando en parábolas mientras san Juan recuerda a
Jesús hablando con largos discursos.
Finalmente, después del descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto, se han establecido
algunos paralelos, por ejemplo en el uso de términos como luz-oscuridad, verdad-falsedad,
Espíritu de la Verdad, que hacen pensar en algún tipo de vinculación entre los seguidores de Juan
el Bautista y Qumran. A diferencia de Bultmann que pensaba que el IV Evangelio era gnóstico y
habría sido cristianizado por el Evangelista y ”hecho católico” por un redactor eclesiástico.
Estadio 2. La Proclamación post-resurrección. Se trata del período comprendido entre la
vida de Jesús y la escritura del Evangelio. Este período se caracterizó por la proclamación de la
tradición acerca de Jesús y el desarrollo de ciertas características distintivas tales como:
a. Una fe más perceptiva iluminada por la resurrección.
b. La adaptación al background de los que eran evangelizados.
c. Influencia de la experiencia de vida de fe de los anunciadores y de las comunidades que
ellos evangelizaban.
Brown postula, según el interpreta la evidencia interna del Evangelio, que de este proceso
evangelizador (que involucra a los anunciadores de Jesucristo y los que aceptaron el anuncio)
posiblemente se formó una comunidad de relaciones estrechas con una historia muy particular.
Esta historia particular dio forma al “Material ‘crudo’ acerca de Jesús” en una manera muy
diversa a los Sinópticos.
Algunos rasgos diversos de los Sinópticos en san Juan que seguramente obedecen a una
historia diferente de la comunidad Juánica.
A. La presencia de discípulos Samaritanos: Mientras en los Sinópticos prácticamente
son rechazados (cf Mt 10,5; Lc 9,52-54) en san Juan una comunidad entera cree en
Jesús como el Salvador del mundo (4,42) y Jesús es acusado de ser un samaritano
(8,48). Según Brown esto sugiere la presencia de Judíos y Samaritanos al interior de la
comunidad joánica.
B. La expulsión de la sinagoga: En los sinópticos no hay expresiones como “El Logos era
Dios” (1,1) o “Mi Señor y mi Dios” (20,28). Las acusaciones contra Jesús no lo consideran un
pecador que quebranta la ley (como en los Sinópticos) sino que se hace igual a Dios (5,18; 10,33).
Posiblemente, la consecuencia de todo esto fue la expulsión de la sinagoga (9,22. 34;16,2). Según
Brown esto explicaría el lenguaje alienante de san Juan respecto de los “Judíos”, en expresiones
como “fiesta de los Judíos” (5,1;6,4) y no “nuestra fiesta” y “su Ley” (15,25). Según los ojos de
sus oponentes, estos cristianos joánicos, ya no adhieren más al principio veterotestamentario: ”El
Señor nuestro Dios es uno” (Dt 6,4). Esta expulsión de la sinagoga, pudo ser facilitada por la
presencia de Samaritanos al interior de la comunidad (8,48).
En la opinión de Brown, la expulsión de la sinagoga, marcó tanto la comunidad que un
cierto tipo de “fuerte tono legal” quedó reflejado en el evangelio en expresiones como
“testimonio”, “testigo” (1,19-27;5,31-47). A diferencia de los Sinópticos que están más marcados
por las parábolas. Esto debido a que seguramente fueron interrogados por las autoridades de las
sinagogas y desafiados a defender su postura acerca de Jesús.
En este estadio Brown detecta el trabajo de dos figuras. Por una parte la figura del
Evangelista, encargado de escribir el cuerpo del Evangelio actual que conservamos, y por otra la
figura del Redactor, otro escritor que habría hecho ciertas adiciones después que el Evangelista
habría completado su trabajo. Quienes son el Evangelista y el Redactor? Parece que la respuesta
que mejor se ajusta a la evidencia disponible es conjeturar que se trata de discípulos del Discípulo
Amado, quién probablemente ya había muerto cuando el Evangelio fue escrito.
Estadio 3 La escritura del Evangelio. Según Brown, esta teoría de “dos manos” en la
redacción del Evangelio, es la que mejor explica las dificultades que presenta el texto
(inconsistencias, repeticiones, etc.). La contribución del evangelista, se supone más notable y
sustancial, y si uno quisiera usar la categoría de “autor”, éste sería verdaderamente el autor del
cuarto evangelio. Veremos a continuación algunas características de cada una de estas figuras y su
grado de participación en el trabajo de redacción.
El Evangelista: Cual fue su intención? En general, los evangelistas no fueron solo
recolectores de material; más que eso, seleccionando, editando, estructurando el material
produjeron una presentación teológica coherente de Jesús adaptada a las necesidades de su
particular audiencia. El Evangelista del IV evangelio, presumiblemente escribió con la intención
de animar la fe de su comunidad. Como parece expresarlo claramente en 20,31.
El Evangelista: En que habría consistido su trabajo? En transformar las historias de
milagros de Jesús en elaborados dramas de importancia cristológica. Ej. Cap. 9 (La curación de un
ciego de nacimiento). En “tejer” los dichos de Jesús para llevarlos a largos discursos de solemne
y poético estilo. En el empleo de técnicas como el malentendido y la ironía, que lo convierten en
un consagrado “contador de historias”. En haber desarrollado aún más el binomio: signo-discurso
interpretativo, que seguramente se presentaba ya en forma rudimentaria en el estadio 1, (donde
posiblemente los milagros llevaban unidos unas pocas palabras de explicación) pero que
necesitaba una mejor estructuración y mejor explicación.
Estadio 3 La escritura del Evangelio. El Evangelista: tres aspectos importantes.
Estructura: Es probable que el trabajo del evangelista haya tenido una división en dos
partes: 1,19-12,50: Que describe el ministerio público de Jesús y sus signos, culminando con una
dura acusación contra los judíos por su incredulidad. (El ministerio de Jesús en la BJ); 13,1-20,31:
El cual describe lo ocurrido con aquellos que aceptaron a Jesús y llegaron a ser hijos de Dios. (La
hora de Jesús en la BJ; el relato de su pasión, muerte y resurrección). Es probable que el trabajo
del evangelista haya tenido una división en dos partes. Según Brown, esta estructura bipartita
estaría reflejada en dos sentencias del Prólogo (posible himno comunitario), vino a los suyos, y los
suyos la no recibieron. Pero a los que la recibieron, a los que creen en ella [La Palabra], los hizo
capaces de ser hijos de Dios: (1,11-12).
Función teológica de los signos: A diferencia de los Sinópticos, el IV evangelio presenta
solo unos pocos hechos que sirven como “signos” porque ellos revelan verdades divinas acerca de
Jesús y su proveniencia del Padre. Con estos signos, Jesús revela verdades “de lo alto” con un
lenguaje “de la tierra”, referido al agua, el pan, la luz, la vida, que produce en las personas que lo
oyen el típico malentendido Juanico. Ejemplos de esto son el diálogo con la Samaritana (4,4-42),
donde Jesús ofrece no solo agua para apagar la sed fisiológica sino un agua que da la vida eterna.
Otros ejemplos: La multiplicación de los panes (6,32-35), la curación del ciego (9,1-41). Pareciera
que el evangelista ha usado el evangelio para manifestar varios aspectos de la Teología Joánica.
Según Brown, el uso de los signos fue usado por el evangelista para hablar acerca de los
“sacramentos” como el Bautismo y la Eucaristía.
Dos ediciones? En su primer comentario (1974) Brown había postulado la posibilidad de
dos ediciones en manos del evangelista. Posteriormente admitió que: “Detectar qué es producto
de la primera edición y qué es producto de la segunda edición es tan difícil de probar que para
los propósitos prácticos una teoría de dos ediciones no es funcional al desarrollo coherente de un
comentario del evangelio en su conjunto” (p. 82).
El redactor: La más conveniente suposición es pensar que el redactor fue un condiscípulo
del evangelista en el seguimiento del DA y parte de la Escuela Joánica. Según Brown, existe buena
evidencia de una reelaboración del Evangelio hecho por alguien diverso del evangelista. La mayor
contribución del redactor sería el haber preservado material proveniente de los estadios 1 y 2 que
supuestamente no fueron usados por el evangelista. El tiempo del material no es un buen criterio
si se piensa que el redactor usó material antiguo “descartado” inicialmente por el evangelista. A la
base está la suposición de que el trabajo del evangelista supuso la selección del propio material
producido por largos años de predicación y enseñanza, seguramente adaptado a diversas
situaciones de la comunidad que derivaron en diferentes versiones de sus discursos, ahora usados
por el redactor para complementar su trabajo.
Un mejor criterio es la inconveniencia de un pasaje que rompe la secuencia en el
Evangelio actual. Siempre existe el peligro de que la lectura de un pasaje aparezca al lector
moderno inconveniente, dada la distancia histórica, teológica, literaria e incluso sociológica, entre
el texto del primer siglo y la época actual, cuando en realidad podría perfectamente tratarse del
uso de criterios de estilo literario antiguos. Los duplicados son un tipo de material intrusivo que
hace pensar en el trabajo del redactor, que no sintiéndose con la autoridad para cambiar el trabajo
del evangelista prefirió insertar los discursos duplicados en continuación a los presentados por el
evangelista. Podría ser el caso, por ejemplo de: 6,51-58 seguido de 6,35-50. Cuando los discursos
que deseaba añadir no tenían un lugar definido, el redactor quizás eligió ponerlos al final de una
escena antes que interrumpirla. Ej: 3,31-36 y 12,44-50.
Tres posibles casos de adiciones.
 El prólogo (1,1-18). Se piensa que fue un himno comunitario, seguramente
agregado por el editor. Se piensa que el prólogo fue unido al inicio original del
Evangelio constituido por 1,6-8 y 1,19.
 Discursos de la Última Cena (cap. 15-17). Parece ser que el redactor logró reunir
una gran colección de material Joánico en la que Jesús es presentado como
hablando a sus discípulos. Algunos autores piensan que el redactor añadió esa
colección en los cap. 15-17. Que este trabajo fue obra del redactor y no del
evangelista parece quedar demostrado en el hecho de que el final original del
Último Discurso en 14,31 (que lleva directamente a 18,1) no fue suavizado o
adaptado a la nueva inserción.
 El epílogo (cap. 21). Presumiblemente agregado después del final redactado
originalmente por el evangelista en 20,30-31. Llama la atención el grado de
particular atención que recibe Pedro en el cap. 21, donde se le da un rol pastoral
importante. Se piensa que esto representa un tiempo posterior en el desarrollo de la
estructura de la comunidad, por ejemplo después de la división de la comunidad
descrita en las Cartas.
 Sacramentos. Parece ser que una parte del material que el redactor agregó tiene un
fuerte acento en el tema de los sacramentos. Brown piensa que, a diferencia de
Bultmann, el interés del redactor no fue la de insertar referencias sacramentales en
un evangelio que no era sacramental (redactor eclesiástico) sino más bien hacer más
claro el tono sacramental latente en el evangelio escrito por el evangelista.
Otras Teorías de las Múltiples Ediciones: Wilkens (1958): Un solo autor. “El evangelio
Joánico fundamental”. Supone que el discípulo amado, como testigo ocular, redactó todo el
Evangelio y él mismo lo reeditó. Primera fase: El material base habría sido una narración primitiva
que comprende un solo viaje de Jesús a Jerusalén, y contiene siete milagros (4 en Galilea y 3 en
Judea), además de la narración de la purificación del templo y la narración de la pasión y
resurrección.
Segunda fase: El evangelista agrega siete discursos a los signos y antepone a toda la
narración el Prólogo. Tercera fase: Esta colección de discursos y signos fue convertido en un
Evangelio de la Pascua con el agregado de tres narraciones de la semana de Pascua (2,13-22;; 6,51-
58; 12,1-7). Esto habría producido reordenamiento de versículos y saltos en los discursos. Un
redactor final agrega otras perícopas, entre las cuales figuran el cap. 21, y así da a la obra su
impronta definitiva.
Valoración crítica: Se presentan varias dificultades. Por ejemplo, postular que los signos y
los discursos pertenezcan a momentos redaccionales diferentes no da cuenta de su íntima unión.
Es difícil pensar que el mismo autor, en las diversas fase de la redacción de su obra, haya hecho
cambios tan significativos en la vida pública de Jesús, cambiando la duración y los ámbitos en los
cuales se ha desarrollado. Dado que en la teoría de Wilkens, el proceso de edición consiste en la
adición y reordenamiento del material, pero nunca una nueva redacción (reescritura) de lo escrito
originalmente, todo esto aparece como un curioso modo de editar el propio trabajo (por parte del
DA).
Schnackenburg (1971): Aunque es asociado a la teoría de las múltiples ediciones, se debe
hacer notar que el enfoque metodológico del autor propone una integración de los diversos
modelos (fuentes + estratos redaccionales). Propone tres fases:
 Historia de la tradición: En la cual supone el conocimiento de la tradición sinóptica; de
esta hacen parte: a) una probable “fuente escrita de signos” y una narración de la pasión.
Schnackenburg (1971): b) La tradición oral de los lógia; c) una recolección de los lógia; d) una
tradición kerigmático-litúrgica, que comprende himnos y homilías. II. Historia de la redacción:
En la cual un autor-teólogo-”evangelista”- ha elaborado el material de la tradición, pero no en
modo definitivo. III: Redacción final: En el cual viene utilizado material residual con el agregado
del cap. 21. Schnackenburg (1971): El núcleo embrional del evangelio esta representado por el
material elaborado por el apóstol Juan (supuestamente un habitante de Jerusalén, amigo íntimo de
Jesús). Este recoge los signos y los dichos de Jesús que son similares a aquellos de los Sinópticos.
Un evangelista, discípulo del Apóstol, reelabora el material, profundizando la reflexión
teológica, sin completar la revisión. Un redactor final de la comunidad Joánica inserta en el texto
del evangelio estas perícopas “sueltas” y sin un contexto histórico preciso, sin eliminar los saltos
que se crean. Con todo, Schnackenburg reconoce que existe en el IV evangelio un estrato
redaccional unitario bajo el aspecto estilístico-literario y coherente desde el punto de vista
teológico, emparentado con la Primera de Juan. En cambio, piensa que es muy difícil de demostrar
la existencia e integración en el IV evangelio de material “externo”, en particular de matriz
gnóstica.
Boismard (1977). Piensa que Juan de Zebedeo fue el responsable del plan central del
Evangelio y de su tradición. También escribió o supervisó la escritura de la base del Evangelio y
fue responsable de dos o más ediciones. Finalmente vino una redacción final a manos de Lucas,
quien reunió todo el material Juánico en el evangelio que hoy conocemos. Boismard (1977):
Postula una reconstrucción de la historia de la formación del IV evangelio en cuatro etapas
sucesivas al interior de la “escuela Joánica”. Un evangelio arcaico (documento C), que va de JBa
a la narración de una aparición de Jesús resucitado, en el cual son reunidos cinco milagros galileos
“signos” sin discursos. Sería más arcaico que Marcos, escrito en Arameo en Palestina cerca del
año 50. Posiblemente escrito por el DA. Con una cristología primitiva y no tan peyorativo contra
los Judíos.
El evangelio primitivo fue retomado en el mismo orden, pero ampliado con el agregado de
la llamada de Andrea y Pedro, dos milagros de la tradición sinóptica pre-literaria e y algunos
discursos. (Jean II-A). También en Arameo y datado más o menos 60-65. Posiblemente del
presbítero Juan. Introduce la hostilidad contra los Judíos.
El mismo autor hace una segunda edición del evangelio palestinense, agrega otro de origen
sinóptico, cambia el orden con la introducción del cuadro de las fiestas judías, donde la pascua
tiene un rol preeminente. Se nota la influencia de Pablo, y de los escritos Lucanos y se nota afinidad
con el ambiente de Qumran y las cartas de san Juan. (Jean II-B). Escrito en Griego 30 años después
de Jean II-A en Éfeso.
Otro autor (un desconocido Judeo Cristiano) inserta en el evangelio del estado precedente
(Jean II-B) los pasajes paralelos de Jean II-A y algunos lógia del ambiente Joánico; a esta fase se
atribuye el orden actual de los capítulos quinto y sexto, invertidos respecto del original; este autor
introduce además algunas glosas teológicas y tiende a disminuir la polémica antijudaica tipica de
el estadio de Jean II-B. Clarifica la cristología en una dirección más monoteísta (Cf. 17,3). (Jean
III).
Valoración crítica: Según Brown, “Uno no puede sino admirar la confianza demostrada
por Boismard para escribir un comentario para cada una de las cuatro ediciones!” (An
Introducción, p. 61). “La falla mayor de esta teoría de las ediciones es la tentación de reconstruir
demasiado exactamente la historia de esas ediciones”. (Idem).

Corolario
Un punto de convergencia entre las diversas teorías que postulan el modelo de los estratos
redaccionales es la identificación de un núcleo original, diversamente etiquetado y descrito. Las
divergencias se producen cuando se trata de reconstruir las fases del proceso que va desde el punto
de partida hasta el evangelio actual. Un elemento interesante de las teorías de Boismard y Brown
es la importancia que dan a la “comunidad” o “escuela” Juánica como ambiente de elaboración
del material o de las redacción final del evangelio.
La “aporías” del IV Evangelio pueden justificar las hipótesis de diversos niveles o fases en
la producción del texto, pero se debe tener en cuenta también el hecho que un análisis del texto
revela su coherencia lingüística. Ej. Gilbert Van Belle piensa que el autor Joánico ama las
repeticiones y las variaciones, los paralelismos, las antítesis, el chiasmo, las inclusiones. De todas
formas, no se pueden ignorar los problemas que el texto Joánico tiene a nivel de crítica literaria y
las variadas hipótesis formuladas para resolverlos.
El uso de la crítica literaria para reconstruir la génesis o la formación del IV evangelio es
útil si favorece una lectura e interpretación más amplia y completa del texto mismo. Pareciera ser
que un problema serio de las teorías de las fuentes es explicar mejor la íntima relación que parecen
tener en el evangelio los signos y los discursos. En el caso de las teorías de la redacción a través
de estratos redaccionales, el problema base parece ser la dificultad para distinguir las diferentes
ediciones progresivas.

2. San Juan y los Sinópticos

Robert Kysar formula la pregunta central de esta aporía. ¿Estuvieron todos o algunos de
los Sinópticos entre las fuentes utilizadas en la composición del IV Evangelio? Se trata de
establecer cómo es la relación entre el Evangelio de san Juan y los Sinópticos. ¿Fue una relación
de dependencia o el IV Evangelio es totalmente independiente de los Sinópticos? (Kysar, Robert,
“John, The Gospel of”, en AB, New York, 1992.)
Se piensa en general que el problema de la dependencia o no de san Juan de los Sinópticos,
no se puede resolver abstractamente, sino teniendo en cuenta las semejanzas y las diferencias. B.
De Solanges: Piensa que existen 153 versículos de san Juan, sobre un total de 868 (17,6%), que
encuentran una contraparte en los Sinópticos. Schnackenburg: Piensa que existen al menos siete
narraciones Joánicas que tienen una semejanza, en algunos casos lexicales o de estructura con
narraciones análogas de los Sinópticos y que al menos una decena de detalles están emparentados
con la obra lucana.
Schnackenburg, piensa que en la narración de la pasión y resurrección, el IV evangelio
tiene una singular afinidad con Mateo y Lucas. En cuanto al material discursivo (lógia) piensa que
existen 16 lógia joánicos que tienen correspondencia en los evangelios sinópticos bajo diversos
criterios, tales como: formal (lexical y de estilo), de contenido.
2.1 Lógia Joánicos en contacto con la tradición sinóptica

Verán el cielo abierto (1,51) Mc 14,62 / Mt 26,24 (Mc 1,13d, Mt 4,11b)

Y añadió: –Les aseguro que verán el cielo καὶ λέγει αὐτῷ· ἀμὴν ἀμὴν λέγω ὑμῖν, ὄψεσθε
abierto y los ángeles de Dios subiendo y bajando τὸν οὐρανὸν ἀνεῳγότα καὶ τοὺς ἀγγέλους τοῦ
sobre el Hijo del Hombre. (Jn 1:51) θεοῦ ἀναβαίνοντας καὶ καταβαίνοντας ἐπὶ τὸν
υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου. (Joh 1:51 BGT)
 Jesús respondió: Yo soy. Veréis al Hijo del ὁ δὲ Ἰησοῦς εἶπεν· ἐγώ εἰμι, καὶ ὄψεσθε τὸν
Hombre sentado a la derecha del Todopoderoso υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἐκ δεξιῶν καθήμενον τῆς
y llegando entre las nubes del cielo. (Mc 14:62) δυνάμεως καὶ ἐρχόμενον μετὰ τῶν νεφελῶν
τοῦ οὐρανοῦ. (Mar 14:62 BNT)

pero, ¡ay de aquél por quien el Hijo del Hombre οὐαὶ δὲ τῷ ἀνθρώπῳ ἐκείνῳ δι᾽ οὗ ὁ υἱὸς τοῦ
será entregado! Más le valdría a ese hombre no ἀνθρώπου παραδίδοται· καλὸν ἦν αὐτῷ εἰ οὐκ
haber nacido. (Mc 26:24) ἐγεννήθη ὁ ἄνθρωπος ἐκεῖνος. (Mat 26:24 BGT)

2.2 Semejanzas
También hay una semejanza en por lo menos 5 de las 18 citaciones del AT en Juan que
coresponden a aquellas que aparecen en los Sinópticos (Ej; Jn 1,23 = Is 40,3; Jn 12,15 = Zac 9,9,
etc.). Se encuentran afinidades también en el lenguaje simbólico: el esposo, los amigos del esposo,
el padre, el hijo, el pastor, el rebaño, el grano, la viña, el viento, la lámpara, el camino. Todo esto
hace concluir a Schnackenburg que: el autor del IV Evangelio no depende literariamente de los
evangelios sinópticos, sino de la tradición oral. El autor del IV evangelio es autónomo, en cuanto
no pretende ni integrar o completar, ni corregir ni mucho menos suplantar a los Sinópticos. De
todas formas, Schnackenburg supone algún conocimiento de la tradición evangélica común como
la actividad taumatúrgica de Jesús, la narración de la pasión y la actividad de Juan el Bautista.
Según Casalegno, existen algunos elementos de contacto entre san Juan y los Sinópticos.
1. Contactos entre san Juan y san Mateo: en general son pocos.

Jn Mt

Jesús dijo a Pedro: Envaina la espada: la copa Jesús le dijo: Envaina la espada: Quien empuña
que me ha ofrecido mi Padre, ¿acaso, no la voy la espada, a espada muere. (Mat 26:52 PER)
a beber? (Joh 18:11 PER)

Jesús dijo a Pedro: Envaina la espada: la copa Jesús le contestó: No sabéis lo que pedís. ¿Sois
que me ha ofrecido mi Padre, ¿acaso, no la voy capaces de beber la copa que yo he de beber?
a beber? (Joh 18:11 PER) Ellos replicaron: Podemos. (Mat 20:22 PER)

Contactos entre san Juan y san Mateo: en general son pocos.

Jn Mt

Se han llevado del sepulcro al Señor y no Se alejaron aprisa del sepulcro, llenas de miedo
sabemos dónde lo han puesto. (Joh 20:2 PER) y gozo, y corrieron a dar la noticia a los
discípulos. (Mat 28:8 PER)
 Le dice Jesús: Suéltame, que todavía no he
subido al Padre. Ve a decir a mis hermanos:
Subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y
vuestro Dios. (Joh 20:17 PER)
A quienes les perdonéis los pecados les quedan
perdonados; a quienes se los mantengáis les
quedan mantenidos. (Joh 20:23 PER)
Contactos entre san Juan y san Marcos: Son significativos
Jn
Jesús dijo: Haced que la gente se siente. Había
hierba abundante en el lugar. Se sentaron. Los
varones eran cinco mil. (Joh 6:10 PER)
Aquí hay un muchacho que tiene cinco panes de
cebada y dos pescados; pero, ¿qué es eso para
tantos? (Joh 6:9 PER)
Felipe le contestó: Doscientos denarios de pan
no bastarían para que a cada uno le tocase un
pedazo. (Joh 6:7 PER)
Jn
Las recogieron y, con los trozos de los cinco
panes de cebada que habían sobrado a los
comensales, llenaron doce cestas. (Joh 6:13
PER)
Jesús dijo: Haced que la gente se siente. Había
hierba abundante en el lugar. Se sentaron. Los
varones eran cinco mil. (Joh 6:10 PER)
María tomó una libra de perfume de nardo
puro, muy costoso, ungió con ello los pies a
Jesús y se los enjugó con los cabellos. La casa se
llenó del olor del perfume. (Joh 12:3 PER)
Jesús les dijo: No temáis; id a avisar a mis
hermanos que vayan a Galilea, donde me verán.
(Mat 28:10 PER)
Os aseguro que lo que atéis en la tierra quedará
atado en el cielo, y lo que desatéis en la tierra
quedará desatado en el cielo. (Mat 18:18 PER)
Mc
Ordenó que los hicieran recostarse en grupos
sobre la hierba verde. (Mar 6:39 PER)
Les contestó: ¿Cuántos panes tenéis? Id a ver.
Lo averiguaron y le dijeron: Cinco panes y dos
pescados. (Mar 6:38 PER)
Él les respondió: Dadles vosotros de comer.
Replicaron: Tendríamos que comprar pan por
doscientos denarios para darles de comer. (Mar
6:37 PER)
Mc
Recogieron las sobras de los panes y los
pescados y llenaron doce cestos. (Mar 6:43 PER)
Los que comieron [los panes eran cinco mil
hombres. (Mar 6:44 PER)
Cf. Mc 8,1-10: 7 panes, 7 cestas, 4.000
Estando él en Betania, invitado en casa de
Simón el Leproso, llegó una mujer con un frasco
de perfume de nardo puro muy costoso.
Quebró el frasco y se lo derramó en la cabeza.
(Mar 14:3 PER)
 Jn
¿Por qué no han vendido ese perfume en
trescientos denarios para repartirlos a los
pobres? (Joh 12:5 PER)
Jesús contestó: Déjala que lo guarde para el día
de mi sepultura. (Joh 12:7 PER)
Contactos entre san Juan y san Lucas: Tiene la mayor conexión.
Jn
Éste es el testimonio de Juan,… 20 Él confesó y
no negó; confesó que no era el Mesías.
(Joh 1:19-20 PER)
Mediada la fiesta subió Jesús al templo a
enseñar. (Joh 7:14 PER)
Salieron, pues, y montaron en la barca; pero
aquella noche no pescaron nada…
Les dijo: Echad la red a la derecha de la barca y
encontraréis. La echaron y no podían arrastrarla
por la abundancia de peces. (John 21:1-8 PER)
Jn
Había un enfermo llamado Lázaro, de Betania,
la aldea de María y su hermana Marta…
Jesús era amigo de Marta, de su hermana y de
Lázaro. (Joh 11:1-5 PER)
María tomó una libra de perfume de nardo
puro, muy costoso, ungió con ello los pies a
Mc
Se podía haberlo vendido por trescientos
denarios para dárselos a los pobres. Y la
reprendían. (Mar 14:5 PER)
Pero Jesús dijo: Dejadla, ¿por qué la molestáis?
Ha hecho una obra buena conmigo. (Mar 14:6
PER)
Lc
Como el pueblo estaba a la expectativa y todos
se preguntaban por dentro si Juan no sería el
Mesías, (Luk 3:15 PER)
A diario enseñaba en el templo. (Luk 19:47 PER)
5
Le replicó Simón: Maestro, hemos bregado
toda la noche y no hemos sacado nada; pero,
ya que lo dices, echaré las redes.
6
Lo hicieron y capturaron tal cantidad de
peces que reventaban las redes. (Luk 5,1-11
PER)
Lc
Yendo de camino, entró Jesús en una aldea. Una
mujer, llamada Marta, lo recibió en su casa.
39
Tenía una hermana llamada María, la cual,
sentada a los pies del Señor, escuchaba sus
palabras; (Luk 10:38-39 PER)
En esto, una mujer,… , acudió con un frasco de
perfume de mirra,

Jesús y se los enjugó con los cabellos. La casa se
llenó del olor del perfume. (Joh 12:3 PER)
38
se colocó detrás, a sus pies, y llorando se
puso a bañarle los pies en lágrimas y a
secárselos con el cabello; le besaba los pies y
se los ungía con la mirra. (Luk 7:37-38 PER).

NB: Problema de orden temporal? Jn 11,2 comparado con 12,3: Unción de María

Jn Lc

tomaron ramas de palma y salieron a su Y decían: Bendito sea el rey que viene en
encuentro gritando: ¡Hosana, bendito el que nombre del Señor. Paz en el cielo, gloria al
viene en nombre del Señor, el rey de Israel! Altísimo. (Luk 19:38 PER)
(Joh 12:13 PER)

Dicho esto, sopló sobre ellos y añadió: Recibid Yo os envío lo que el Padre prometió. Por eso
el Espíritu Santo. (Joh 20:22 PER) quedaos en la ciudad hasta que desde el cielo os
revistan de fuerza. (Luk 24:49 PER)

Contactos entre la tradición Sinóptica y Juan

Según el estudio de Casalegno se puede establecer que:
• Los contactos entre san Juan y Mt son pocos
• Entre san Juan y Mc son significativos
• Entre san Juan y Lc son los más estrechos.

Por ejemplo, en la unción en Betania, Mc dice que la unción fue en la cabeza, mientras que Jn y
Lc en los pies. Solo Juan relaciona a la mujer con María, la hermana de Marta. Por otra parte, Mc
coincide con Jn en que el perfume era de nardo puro, mientras que Lc dice que era de mirra.
Según Alfred Wikenhauser son 5 las perícopas que están en verdadero paralelismo con los
sinópticos. Serían las siguientes:
a) La purificación del templo (2,13-16//Mt 21,12s; Mc 11,15s; Lc 19,45s)
b) La multiplicación de los panes (6,1-13//Mt 14,13s; Mc 6,32s; Lc 9,10s)
c) El camino sobre las aguas (6,16-21//Mt 14,22s; Mc 6,45s)
d) La unción en Betania (12,1-8//Mt 26,6s; Mc 14,3s; Lc 7,36s)
e) La entrada en Jerusalén (12,12-16//Mt 21,1s; Mc11,1s; Lc 19,28s)

NB: Habría que incluir obviamente las perícopas de la pasión y de la resurrección.

2.3 Diferencias
Según Brown, entre las peculiaridades del Evangelio de Juan podemos enumerar:
• El hecho de que san Juan ambienta gran parte del ministerio público de Jesús en
Jerusalén, no en Galilea.
 • La ausencia relevante del motivo del reino de Dios (solo en 3,3.5)
• Discursos y diálogos prolongados en vez de las parábolas sinópticas.
• Solo 7 milagros, incluidos los que transmite únicamente el cuarto Evangelio, a saber,
la transformación del agua en vino en Caná, la curación del ciego de nacimiento y la
resurrección de Lázaro.

Según The Lexham Bible Dictionary, otras diferencias que se aprecian entre san Juan y los
Sinópticos son las siguientes:
• San Juan presenta un ministerio de más de dos años, mientras que en los sinópticos el
ministerio es menor a un año.
• En los Sinópticos existe solo un viaje a Jerusalén, mientras que en san Juan existen
varios.
• En los Sinópticos, el ministerio de Jesús no comienza sino hasta después del arresto de
Juan al Bautista; en san Juan, se dice que Jesús y el Bautista tienen un ministerio
bautismal paralelo por un tiempo.
• En san Juan, los primeros discípulos de Jesús son discípulos de Juan el Bautista, antes
que pescadores llamados por Jesús en las orillas del Mar de Galilea.

Según The Lexham Bible Dictionary, otras diferencias que se aprecian entre san Juan y los
Sinópticos son las siguientes:
• En los Sinópticos, Jesús realiza exorcismos en su misión de establecer el Reino de Dios.
En san Juan, no hay exorcismos.
• En san Juan, Jesús se apropia el titulo “YO SOY” (el nombre de YHWH en la LXX: ἐγώ
εἰμι) (Cf. 8,24.28.58; 13,19; 18,5-9) y es llamado por santo Tomás “Mi Señor y mi Dios”
(Cf. 20,28).

NB: Esta mención parece ser la más clara afirmación, en todo el NT, de la divinidad de Jesús y de
su igualdad con el Padre. Esta cristología es muy diferente de aquella de los Sinópticos.
En la opinión de Schnackenburg, existen algunos logia joánicos que no tendrían relación con la
tradición Sinóptica. Algunos de esos dichos joánicos son los siguientes:
A. Dichos con “ego eimi”: Son dichos que unen el “yo soy” con un símbolo.
• Yo soy el pan de la vida: (6,35. 48)
• Yo soy el pan vivo (6,51)
• Yo soy el pan bajado del cielo (6,41)
• Yo soy la luz del mundo (8,12)
• yo soy la puerta de las ovejas. (10,7)

NB: En los Sinópticos también Jesús usa el “ego eimi”, pero con una significación diferente:
Pero Jesús les habló en seguida: "¡Ánimo! Yo soy. No tengáis miedo". (Mt 14,27// Mc 6,50)
B. Los dichos sobre el Paráclito:
• Yo rogaré al Padre y él os dará otro Paráclito (Joh 14:16 CAB)
• Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, (Joh 14:26 CAB)
• "Cuando venga el Paráclito que yo os enviaré de junto al Padre (Joh 15:26 CAB)
 • Cf. 16,8-11.13s.

C. Los dichos sobre el Hijo del Hombre:

• veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del
hombre". (Joh 1:51 CAB)
• Pues nadie ha subido al cielo sino aquel que bajó del cielo, el Hijo del hombre". (Joh
3:13 CAB)
• Cf. 3,14; 6,27.53.62; 8,28; 12,23; 13,31.

NB: No queda claro en que sentido estos dichos son exclusivos de san Juan porque el tema del
“Hijo del Hombre” es abundante en los Sinópticos.
D. Dichos sobre la relación del Hijo con el Padre:
• El Padre ama al Hijo y todo lo ha puesto en sus manos. (Joh 3:35 CAB)
• Entonces Jesús, tomando la palabra, les dijo: "De verdad os aseguro: nada puede hacer
el Hijo por sí mismo, como no lo vea hacer al Padre; porque lo que éste hace, también,
y de modo semejante, lo hace el Hijo. (Joh 5:19 CAB)
• Pero el esclavo no se queda en la casa para siempre, mientras que el hijo sí que se queda
para siempre. (Joh 8:35 CAB)

Kysar, resume estas diferencias entre los Sinópticos y san Juan en tres grupos:
A. Vocabulario y Estilo
B. Orden y Contenido
C. La visión acerca de Jesús

Veremos brevemente cada una de estas categorías:

A. Vocabulario y Estilo
Kysar sostiene que muchas de las expresiones frecuentes en los Sinópticos son raras o
totalmente inexistentes en san Juan. Ej. Reino de Dios, Saduceos, escribas, demonios, etc. Y por
el contrario, el IV Evangelio contiene abundantes expresiones únicas: ej. Vida, luz, oscuridad,
verdad, mundo, los Judíos, el doble amen y el uso de “Yo Soy”. El estilo característico de san Juan
son los discursos, en lugar de las parábolas. El Jesús Joánico, a diferencia de los Sinópticos, habla
larga y repetitivamente (Compara Mt 5-7 con Jn 14-16)
B. Orden y Contenido:
Lo más distintivo es el ministerio de Jesús presentado en el marco de tres Pascuas (2,13;
6,4; 13,1) mientras que en los Sinópticos existe una sola (Ej. Mc 14,1). Respecto de la Pascua, los
Sinópticos narran que la crucifixión tuvo lugar en el día de la Pascua (Mc 14,2; 15,42), mientras
que el IV Evangelista es meticuloso en afirmar que Jesús murió un día antes, en la víspera de la
Pascua (18,28; 19,14. 31).
Barret explica esta afirmación: “De acuerdo con Mc (seguido por Mt y Lc) la última cena
fue una cena Pascual; esto es, se llevó a efecto en las tempranas horas del 15 de Nisan; el arresto
tuvo lugar en la misma noche y en el curso del siguiente día (solar) Jesús fue crucificado. Todos
estos eventos tuvieron lugar el 15 de Nisan (que se extendieron, en el año de la pasión, desde
alrededor de las 18:00 del jueves hasta las 18:00 del viernes). Según san Juan (cf. 13,1; 18,28;
19,14.31.42) la crucifixión tuvo lugar el 14 de Nisan, el día antes de la Pascua; la última cena
debió tener lugar la tarde anterior. Así, los eventos tuvieron lugar un día antes que en Mc, y por
lo tanto, la cena no fue una cena de Pascua; y así, Jesús murió en el momento cuando los corderos
eran sacrificados para la Pascua en el templo. Parace que aquí tenemos una real contradicción
que parace hacer imposible reconciliar los datos” (Barret, C.K., The Gospel According to St. John,
Cambridge, 1978, p. 48).
Jn 19,14: Era el día de la Preparación de la Pascua, hacia la hora sexta (12:00). En cambio,
Mc 15,25 dice que era la hora tercia (9:00). Al parecer, Jn hace coincidir la hora de la crucifixión
con la hora en la que en el templo se sacrificaban los corderos para la Pascua en Jerusalén. Quizás
una inclusión con 1,29 donde Juan testimonia: “Al día siguiente ve a Jesús venir hacia él y dice:
«He ahí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo.”
Además, existe un significativo número de narraciones Sinópticas ausentes en san Juan:
• El bautismo y tentaciones de Jesús
• La transfiguración
• El huerto de Getsemaní
• La institución de la Eucaristía

Y por el contrario, narraciones solo presentes en el IV Evangelio:

• Las Bodas de Caná (2,1-11)
• El diálogo con Nicodemo (3,1-13)
• El diálogo con la mujer Samaritana (4,1-42)
• La resurrección de Lázaro (11,1-44)
• El lavado de pies (13,1-20)
• La conversación con Pilato (18,28-19,16)

C. La visión acerca de Jesús

Mientras el Jesús Joánico habla acerca de si mismo y su relación con el Padre, en los
Sinópticos Jesús habla acerca del Reino de Dios. Mientras el Jesús Joánico habla abiertamente de
estas cosas (Cf. 5,19-23) el Jesús Marcano ordena guardar silencio sobre su identidad (Mc 8,30).
El Jesús Joánico parace claramente conciente de su naturaleza divina, a diferencia de los
Sinópticos. Por ejemplo:
• Conoce los pensamientos (2,24-25)
• No necesita orar (11,42)
• Es el Hijo “Unigénito” (monogenes), (1,14.18; 3,16.18; 1Jn 4,9).

Los ”signos” (semeia) (2,11; 4,54; 20,30) que realiza Jesús hablan más acerca del “dador”
que de la irrupción del Reino (Lc 11,20), como es el caso de los Sinópticos. Así, Jesús realiza solo
algunas acciones maravillosas (entre estos la conversión del agua en vino (2,1-11); Jesús camina
sobre las aguas (6,16-21); resucita un muerto (11,39), etc. Estas acentúan la visión acerca del
carácter único del hombre Jesús.
2.4 Historia del Problemas
Para los Padres de la Iglesia, al menos desde Clemente Alejandrino, el evangelio de san
Juan conoce a los otros tres y pretende complementarlos: “Pero Juan, el último de todos,
percibiendo que lo que se dijo acerca del cuerpo, en el evangelio de nuestro Salvador, fue
suficientemente detallado, y animado por sus amigos de familia, y ungido por el Espíritu, escribió
el evangelio espiritual” (HE VI, 14,7)
Eusebio de Cesaréa escribía en HE, III, 24,7.11: “Los primeros tres evangelistas eran
conocidos en toda la cristiandad, cuando cayeron también en las manos de Juan. Él los aprobó;
declaró que contenían la verdad, pero observó que faltaba la narración de lo que Jesús hizo al
inicio de su predicación”.
Esta tesis es aceptada hasta la época moderna y contemporánea. En los inicios del siglo
pasado Franz Overbeck, en su comentario póstumo (1911) radicaliza la postura, cuando postula
que el evangelio de Juan fue escrito posteriormente a los Sinópticos para sustituirlos. En la misma
línea Windish (1926): Juan ha escrito su evangelio para suplantar los primeros tres. En cambio, P.
Gardner-Smith (1938) formula la hipótesis que el autor del IV Evangelio no conoce los evangelios
Sinópticos y ha compuesto su evangelio en un modo del todo autónomo.
La hipótesis de P. Gardner-Smith (1938), luego retomada por Dodd sostiene que el autor
del evangelio de Juan no utilizó documentos escritos ni a fuentes que hoy se intenta reconstruir
sino una tradiicón oral pre-sinóptica independiente, similar a la que está a la base de los evangelios
Sinópticos, pero no perfectamente identica a esta. Casalegno afirma que “es en el estado oral donde
se debe buscar la solución al cruce de testimonios y de contactos que existen entre los evangelios
(p. 54). De esta opinión son también Schnackenburg, Brown, Marsh, Morris, Schultz y Lindars.
De este momento en adelante, las opiniones de los estudiosos se dividen en cuatro
posiciones:
1. Niegan el conocimiento y la utilización: Noack (1954), Dodd (1965)
2. Aceptan el conocimiento pero niegan la utilización: De Solanges (1979).
3. Juan depende de la tradición pre-sinóptica o vecina al ambiente sinóptico
4. Admiten el conocimiento y aceptan la utilización directa: F. Neirynck.

Se aprecia una evolución del pensamiento en los exégetas:

• Bacon (1910): Hace en un primer momento de san Juan un comentador de los
Sinópticos. Pero luego del trabajo de Windisch, habla solo de dependencia de los
Sinópticos (1933).
• Bernard (1928): Sostiene que san Juan seguramente conoce y usa el evangelio de
Marcos y muy probablemente el de Lucas y quizás la fuente de lógia (Q). Según él no
existen pruebas de que use Mateo en modo directo.
• McGregor (1928), Barret (1955), Kummel, Blinzler: Piensan que Juan ha leído Marcos,
porque reproduce el material, el lenguaje, y sigue el mismo orden desde JBa hasta la
pasión y resurrección. Piensan que ha leído incluso Lucas porque menciona personajes
Lucanos (Marta, María, Lázaro).
• Bailey (1963): Cree posible en algunos casos la dependencia de Juan del evangelio de
Lucas, mientras, según él otras convergencias se explican desde una tradición común.
• Marie-Émile Boismard: En su sistema de varios estratos estima que el primer nivel
(documento C) esta cerca, pero independiente de la tradición sinóptica, que según él se
hace sentir en el segundo estrato (tradición Lucana), y en el tercero (escritos lucanos,
Evangelio y Hechos), y en el cuarto estrato (armonización con los Sinópticos).
 Este autor cree en un dependencia de una fuente particular de milagros común a Lucas (el
Proto-Lucas) y que este evangelista es el último redactor de san Juan y autor del cap. 21.
2.5 Resumen
Según Zumstein, las distintas posiciones adoptadas por los exégetas se pueden resumir de
este modo: la tesis de la dependencia literaria, defendida por Barret, Neyrinck y Schnelle. Postula
que Jn conoció uno o varios de los evangelios Sinópticos y los utilizó como fuente. Pretendía
completar, superar o incluso reemplazar los Sinópticos.
La tesis de la dependencia literaria, se basa en tres argumentos centrales.
 Igual género literario que los Sinópticos. Cómo los Sinópticos redacta un escrito
que comienza con el testimonio del Bautista, sigue con la predicación y milagros
de Jesús, y termina con la pasión, muerte y resurrección de Jesús.
 Episodios en el mismo orden que Mc (Cf. Jn 6; 18-19)
 Semejanzas verbales entre Jn y los Sinópticos. Básicamente algunos dichos tales
como; 12,25//Mc 8,35; 12,27//Mc 14,34-36; 13,20//Mt 10,40; 16,24//Mt 7,7;
12,24//Mc 4,26-27. Y algunos pasajes narrativos en lo que hay gran similitud, que
según Schnelle son seis: Expulsión de los mercaderes del templo (2,13-22//Mc
11,15-18), curación a distancia de un hijo de un basilikós (4,46-54//Mt 8,5-13),
comida para cinco mil (6,1-13//Mc 6,32-44, camino por el lago (6,16-21//Mc 6,45-
52), unción en Betania (12,1-8//Mc 14,3-9), entrada en Jerusalén (12,12-15//Mc
11,1-10).
La tesis de la independencia literaria es sostenida entre otros por Gardner-Smith, Bultmann,
Dodd y Brown. Según ella, Jn no conoció ni utilizó los sinópticos en su forma literaria; sin
embargo, se nutrió de un fondo de tradiciones comunes tanto al medio prejoánico como
presinóptico (ejemplo clásico: los relatos de milagros y los relatos de la Pasión). En este caso la
dependencia no se sitúa en el nivel literario, sino que se deriva de la historia de las tradiciones.
Argumentos que sostienen esta tesis:
1. Intertextualidad - el tipo de intertextualidad que prevalece entre los sinópticos (por
ejemplo, la forma en que Mt retoma Mc) no se encuentra en san Juan.
2. Semejanzas verbales casi inexistentes - las semejanzas verbales en las secuencias
narrativas, que constituyen un argumento decisivo en materia de dependencia literaria, son
casi inexistentes.
3. Diferencias en la materia presentada - las diferencias en la materia presentada son
considerables: Jn desconoce por completo los relatos de la infancia, las parábolas, las
controversias, los logia reunidos en Q, la predicación sobre el Reino de Dios.
4. Elementos comunes con grandes diferencias - cuando aparecen elementos comunes, las
diferencias resultan también considerables (por ejemplo, si comparamos los siguiente entre
Jn y los sinópticos: el testimonio del Bautista, la lista de los relatos de milagros, la
formulación del mandamiento del amor y los anuncios de la Pasión).

Una propuesta alternativa: Zumstein, en su reciente comentario, propone que “ya nos es
posible abordar esta cuestión bajo la forma de una simple alternativa entre estas hipótesis. Es
preferible suponer que la escuela Joánica tenía conocimiento del evangelio de Mc, quizá también
del de Lc, pero probablemente no del de Mt. Su vínculo con estos escritos estaba marcado al mismo
tiempo por la distancia y la libertad”. Si bien reconoce que “no hay dependencia literaria de tipo
“sinóptico” no significa, sin embargo, que Jn no haya conocido los sinópticos, sino solamente que
los ha utilizado de una manera distinta”. Zumstein llama a esta forma de dependencia no sinóptica,
“hipertextualidad”. Que se expresa como la relación entre un hipertexto y un hipotexto.
Corolario:
La Opinión de Moloney: “A pesar de los esfuerzos de varios estudiosos (Neirynck, Boismard,
Brodie) es imposible trazar alguna relación directa literaria entre el Evangelio de Juan y los
evangelios Sinópticos” (F.J. Moloney, The Gospel of John, Collegeville, 1998, p. 2-3). La pregunta
de fondo parece ser: ¿Es más fácil para explicar las diferencias y semejanzas entre el IV evangelio
y los Sinópticos con una teoría de la dependencia, o sin una? Según Moloney, “el Evangelio de
Juan surge más tarde que los Sinópticos y no depende directamente de ellos. Muchas de los relatos
son comunes, pero ellas muestran que han sido desarrolladas en un largo periodo de tiempo y
reflejan un estadio tardío en la historia de la primitiva Iglesia”. (Op. cit. p. 3).
Brown piensa que: “Para explicar estas analogías y diferencias, la mejor hipótesis general es
que, mientras que los Evangelios sinópticos representan una sola tradición fundamental sobre las
acciones de Jesús (Mt y Lc se basan en Mc), a la que se añadió (en Mt y en L) una tradición sobre
los dichos de Jesús (Q), Juan se basa en una tradición independiente y distinta (o en tradiciones
independientes y distintas) sobre acciones y dichos de Jesús”. (Brown, El Evangelio y las Cartas
de Juan, Bilbao, 2010, p. 21). Ademàs, según él: “Así, en conclusión, aunque el cuarto Evangelio
presupone una tradición sobre Jesús que no es distinta de la de los sinópticos, no fue escrito para
llenar eventuales lagunas de los Evangelios precedentes. El cuarto Evangelio presenta una
tradición independiente, con un objetivo y un testimonio específicos”. (Op. cit. p. 23).
Por otra parte afirma Casalegno: “Parece plausible suponer que el autor del Evangelio de Juan
en su redacción haya recurrido no a documentos escritos precedentes ni a sus fuentes que hoy se
tratan de reconstruir, sino a una tradición oral pre-sinóptica independiente, similar a aquella que
está a la base de los evangelios Sinópticos, pero no perfectamente idéntica a esta”. (A. Casalegno,
Perché contemplino la mia gloria, Cinisello Balsamo, 2006, p. 53). Sigue: “El texto de Juan es, en
efecto, solamente la legítima expresión del anuncio del evangelio en una comunidad que desde el
mundo palestinense emigra a Éfeso en la diáspora y en contacto con la cultura greco-romana
repiensa el mensaje cristiano, dándole una forma expositiva más en consonancia con la mentalidad
y las problemáticas emergentes en aquella región. El autor se manifiesta así un verdadero teólogo”.
(Op. cit. p. 55).
Por otra parte afirma Casalegno: “Frans Neyrynck … opta por una dependencia directa del IV
Evangelio de los textos sinópticos y no de la tradición que está a la base de ellos” y “La escuela
de Lovaina, a través de detallados estudios muestra como los exégetas modernos pueden explicar
las escenas joánicas como una combinación y reutilización de material y frases tomadas desde
Marcos, Mateo y Lucas… Su argumento es que Juan conoció material redaccional de los
mismos evangelistas Sinópticos más que de sus fuentes”. (Brown, An Introduction to the gospel
of John, New Haven, 2003, p. 96).
Para el estudio personal
¿Cuáles son los principales elementos de divergencia y de convergencia entre el IV Evangelio
y los Sinópticos, en relación a los episodios, a los dichos de Jesús, etc.?
¿Cuáles son los puntos de contacto específicos entre el IV Evangelio y el evangelio de Marcos,
Mateo y Lucas? ¿Cuál hipótesis de explicación de los contactos y de las divergencias entre los
cuatro evangelios es más satisfactoria?
 2.6 Excursus: Lógia sinópticos en el Evangelio de Juan
Criterios para la selección de los “lógia sinópticos” en el evangelio de san Juan:
• Criterio formal: La semejanza debe ser reconocible mediante una selección
característica de palabras o expresiones.
• Criterio de contenido: En el plano del pensamiento la semejanza debe ser tal, que el
logion en cuestión sea reconocible como emparentado.
• Criterio histórico-tradicional: Una relación histórica-tradicional debe ser posible, esto
es demostrable mediante la derivación de un logion de otro o mediante la reconducción
de dos logia a un origen común.
Schnackenburg pone como condición de su estudio que solo donde se encuentran juntos estos
tres criterios es posible realmente hablar de “lógia sinópticos” en el evangelio de san Juan. NB:
lógia: En sentido amplio, se trata del material de los dichos, más precisamente de expresiones
breves puestos normalmente en boca de Jesús.

Juan Sinópticos lógia

1,27 Mt 3,11bc / Mc 1,7 / Lc 3,16cd El que viene detrás de mi

1,33b Mc 1,8 / Mt 3,11d / Lc 3,16e El que bautiza con Espíritu Santo

1,34 Mt 3,17 /Mc 1,11 / Lc 3,22 Sobre la voz celeste

1,42 Mc 3,16b / lc 6,14a / Mt 16,17 Sobrenombre de Simón

2,19 Mc 14,58 / Mt 26,61; Mc 15,29b Dicho sobre el templo

/Mt 27,40a

4,44 Mc 6,4 / Mt 13,57b / Lc 4,24 Nadie es profeta en su tierra

6,30 Mc 8,11s /Mt 16,1 / Mt 12,32s / Lc Petición de un signo

11,16

6,42 Lc 4,22b / Mt 13,55 / Mc 6,3 Los parientes de Jesús

6,69 Lc 9,20 / Mc 8,29 / Mt 16,16 Profesión de fe de Pedro

Un profeta sin honor en su patria Jn 4,44 / Mc 6,4 / Mt 13,57b / Lc 4,24

 Jesús mismo había declarado que un
profeta no recibe honores en su patria. (Joh
4:44 PER)
Jesús les decía: A un profeta sólo lo
desprecian en su tierra, entre sus parientes y
en su casa. (Mar 6:4 PER)
Jesús les dijo: A un profeta sólo lo
desprecian en su patria y en su casa. (Mat
13:57 PER)
Y añadió: Os aseguro que ningún profeta
es aceptado en su patria. (Luk 4:24 PER)
Los parientes de Jesús
y decían: ¿No es éste Jesús, el hijo de
José? Nosotros conocemos a su padre y a su
madre. ¿Cómo dice que ha bajado del cielo?
(Joh 6:42 PER)
Y decían: Pero, ¿no es éste el hijo de
José? (Luk 4:22b PER)
¿No es éste el hijo del artesano? ¿No se
llama su madre María y sus hermanos
Santiago, José, Simón y Judas? (Mat 13:55
PER)
¿No es éste el artesano, el hijo de María,
el hermano de Santiago y José, Judas y
Simón? ¿No viven aquí, entre nosotros, sus
hermanas? (Mar 6:3 PER)
Marcos 6,1-6
αὐτὸς γὰρ Ἰησοῦς ἐμαρτύρησεν ὅτι
προφήτης ἐν τῇ ἰδίᾳ πατρίδι τιμὴν οὐκ ἔχει.
(Joh 4:44 BGT)
καὶ ἔλεγεν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς ὅτι οὐκ ἔστιν
προφήτης ἄτιμος εἰ μὴ ἐν τῇ πατρίδι αὐτοῦ
καὶ ἐν τοῖς συγγενεῦσιν αὐτοῦ καὶ ἐν τῇ
οἰκίᾳ αὐτοῦ. (Mar 6:4 BGT)
οὐκ ἔστιν προφήτης ἄτιμος εἰ μὴ ἐν τῇ
πατρίδι καὶ ἐν τῇ οἰκίᾳ αὐτοῦ. (Mat 13:57
BNT)
εἶπεν δέ· ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι οὐδεὶς
προφήτης δεκτός ἐστιν ἐν τῇ πατρίδι αὐτοῦ.
(Luk 4:24 BGT)
Jn 6,42 / Lc 4,22b / Mt 13,55 / Mc 6,3
καὶ ἔλεγον· οὐχ οὗτός ἐστιν Ἰησοῦς ὁ
υἱὸς Ἰωσήφ, οὗ ἡμεῖς οἴδαμεν τὸν πατέρα
καὶ τὴν μητέρα; πῶς νῦν λέγει ὅτι ἐκ τοῦ
οὐρανοῦ καταβέβηκα; (Joh 6:42 BGT)
οὐχὶ υἱός ἐστιν Ἰωσὴφ οὗτος; (Luk 4:22
BGT)
οὐχ οὗτός ἐστιν ὁ τοῦ τέκτονος υἱός; οὐχ
ἡ μήτηρ αὐτοῦ λέγεται Μαριὰμ καὶ οἱ
ἀδελφοὶ αὐτοῦ Ἰάκωβος καὶ Ἰωσὴφ καὶ
Σίμων καὶ Ἰούδας; (Mat 13:55 BGT)
οὐχ οὗτός ἐστιν ὁ τέκτων, ὁ υἱὸς τῆς
Μαρίας καὶ ἀδελφὸς Ἰακώβου καὶ Ἰωσῆτος
καὶ Ἰούδα καὶ Σίμωνος; καὶ οὐκ εἰσὶν αἱ
ἀδελφαὶ αὐτοῦ ὧδε πρὸς ἡμᾶς; (Mar 6:3
BGT)
42
y le decían a la mujer [samaritana]: –
Ya no creemos por lo que nos has contado,
 Saliendo de allí, se dirigió a su ciudad porque nosotros mismos lo hemos
acompañado de sus discípulos. escuchado … 43 Pasados los dos días se
2 trasladó de allí a Galilea. 44 Jesús mismo
Un sábado se puso a enseñar en la
había declarado que un profeta no recibe
sinagoga y la multitud que lo escuchaba
honores en su patria. 45 Cuando llegó a
comentaba asombrada: –¿De dónde saca
Galilea, los galileos lo recibieron bien (Joh
éste todo eso? ¿Qué clase de sabiduría se le
4:42-45 BNP)
ha dado, que tamaños milagros realiza con
sus manos? 41
Los judíos murmuraban porque había
3 ¿No es éste el carpintero, el hijo de dicho que era el pan bajado del cielo;
María, el hermano de Santiago y José, 42
y decían: –¿No es éste Jesús, el hijo
Judas y Simón? ¿No viven aquí, entre
de José? Nosotros conocemos a su padre y a
nosotros, sus hermanas? Y esto era para
su madre. ¿Cómo dice que ha bajado del
ellos un obstáculo.
cielo?
Jesús les decía: –A un profeta sólo lo
4
(Joh 6:41-42 BNP)
desprecian en su patria, entre sus
parientes y en su casa.
5
Y no pudo hacer allí ningún milagro,
fuera de sanar a unos pocos enfermos a
quienes impuso las manos.
6
Y se asombraba de su incredulidad.
Después recorría los pueblos vecinos
enseñando.

Estas dos perícopas se encuentran en el episodio de la expulsión de Jesús de Nazaret, que no

se encuentra en san Juan. En el caso de san Juan, el logion acerca del profeta que no es honrado
en su patria (cercano a Mc y Mt) se encuentra en el episodio del retorno de Jesús de la
Judea/Samaría en Galilea. El segundo 6,42, se encuentra en una discusión acerca de la
proveniencia de Jesús, que Juan incorpora en el discurso del pan del cielo. En el contexto de 4,44
no resulta claro que se entiende por patris: en ningún caso Nazaret, sino más bien Galilea, por
tanto la región patria de Jesús. Pero al final dice el texto que los Galileos lo reciben bien (v.45).
En todo caso: este dicho que en la perícopa de Nazaret (Mc 6,4) se encuentra en su lugar justo,
aquí es retomado y al mismo tiempo repensado.
En Jn 4,44, el evangelista dice que “un profeta no tiene honor en su propio pais”. Efectivamente
este dicho de Jesús encontrado en Mc 6,4, es casi imposible de entender en el contexto presente
en Jn: Se refiere a Judea o Galilea? Wahlde, U. C. von., John, Gospel of. The Lexham Bible
Dictionary. Bellingham, WA. 2014.
Algo parecido ocurre con el texto de 6,42 que pone el escándalo de los Nazarenos en un nuevo
contexto. Tanto en Juan como en los Sinópticos se trata del escándalo suscitado por la proveniencia
terrena de Jesús. La incredulidad de los Judíos en general (v.41). Con la objeción que presentan,
se muestra que ellos no creen que Jesús venga del cielo y que desean justificar su incredulidad con
su conocimiento de su origen terreno. Este pasaje es útil a la intensión cristológica del evangelista
de subrayar el origen celeste de Jesús, enviado del Padre (cf. 6,29.38.44).
 El dicho sinóptico fue transferido a un más amplio contexto de reflexión teológica y adaptado
a éste. El interés histórico pasa a un segundo plano, pero no desaparece del todo (cf. 7,41s. 52).
Este grupo comprende dichos que denotan trazos tan fuertemente joánicos que, se debería adscribir
a la composición del evangelista, pero que por estructura, elección de palabras y afinidad de
significado, dejan ver una conexión histórico-tradicional con los logia. Serían dicho ya existentes
en los sinópticos y asimilados a la teología joánica.

Juan Sinópticos lógia

1,15.30 Cf. Mt 3,11bc / Mc 1,7 / Lc 3,16cd El que viene detrás de mi…

1,51 Cf. Mc 14,62 / Mt 26,24 (Mc Verán el cielo abierto…

1,13d, Mt 4,11b)

3,3. 5 Cf. Mt 18,3 /Mc 10,15 / Lc 18,17 Si no se nace de lo alto…

3,14 Cf. Mc 8,31 / lt 16,21 / Lc 9,22 Debe ser levantado el hijo de h.

4,34 Cf. Lc 22,42b / Mt 26,39c /Mc Hacer la voluntad de mi Padre

14,36c (?)

4,35 Cf. Lc 10,2 / Mt 9,37s (?) Los campos para la cosecha

6,51c Cf. Lc 22,19b / 1 Cor 11,24b Mi pan es mi carne

6,70c Cf. Mc 8,33 /Mt 16,23 (?) Uno de ustedes es un demonio

Verán el cielo abierto (1,51) Mc 14,62 / Mt 26,24 (Mc 1,13d, Mt

4,11b)

Y añadió: –Les aseguro que verán el
cielo abierto y los ángeles de Dios subiendo
y bajando sobre el Hijo del Hombre. (Jn
1:51)
καὶ λέγει αὐτῷ· ἀμὴν ἀμὴν λέγω ὑμῖν,
ὄψεσθε τὸν οὐρανὸν ἀνεῳγότα καὶ τοὺς
ἀγγέλους τοῦ θεοῦ ἀναβαίνοντας καὶ
καταβαίνοντας ἐπὶ τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου.
(Joh 1:51 BGT)

Jesús respondió: Yo soy. Veréis al Hijo
del Hombre sentado a la derecha del
Todopoderoso y llegando entre las nubes del
cielo. (Mc 14:62)
ὁ δὲ Ἰησοῦς εἶπεν· ἐγώ εἰμι, καὶ ὄψεσθε
τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἐκ δεξιῶν
καθήμενον τῆς δυνάμεως καὶ ἐρχόμενον
μετὰ τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ. (Mar 14:62
BNT)
 pero, ¡ay de aquél por quien el Hijo del οὐαὶ δὲ τῷ ἀνθρώπῳ ἐκείνῳ δι᾽ οὗ ὁ υἱὸς
Hombre será entregado! Más le valdría a ese τοῦ ἀνθρώπου παραδίδοται· καλὸν ἦν αὐτῷ
hombre no haber nacido. (Mc 26:24) εἰ οὐκ ἐγεννήθη ὁ ἄνθρωπος ἐκεῖνος. (Mat
26:24 BGT)

Según los criterios de Schnackenburg, las expresiones ὄψεσθε y τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου son
suficientes para reconocer una cercanía a Mc 14,62. En el plano del contenido, los dos logia se
acercan en la afirmación sobre la elevación del hijo del hombre. En Jn se habla de su dignidad y
potencia actual, que proviene de su unión al cielo; en los sinópticos de su futura función como juez
sobre la base de su entronización. Este cambio de horizonte, se podría explicar desde la teología
Joánica, en la cual la escatología dramática futura es reformulada en términos de una escatología
presente, con el acento puesto sobre el aspecto salvífico.
Además, se aprecia un elemento nuevo: el uso de una tipología del AT. Se trata del uso de la
imagen de la escala celeste, que ahora es transferida, desde el sueño de Jacob-Israel en Betel (Gen
28,12), a Jesús, Hijo del Hombre que se encuentra en la tierra. Se trata de un enriquecimiento
teológico que no tiene ningún apoyo en una tradición protocristiana, constatable, sino sobre todo
en tradiciones judías.

3. El problema del método: El círculo hermenéutico en el testimonio de Juan 1,

19-28

3.1 El problema del método

Para exponer claramente el problema del método, valga la acertada afirmación de Rinaldo
Fabris: “En la época moderna y contemporánea la lectura y la interpretación del IV Evangelio ha
estado condicionada por las orientaciones metodológicas que, en el curso de los últimos doscientos
años, se han desarrollado, sustituyéndose e integrándose”.
Cuales son estas orientaciones metodológica? Podemos decir que el arco completo se traza
desde la escuela de Tubinga con F.C. Baur, hasta la “historia de las religiones”, la “historia de las
formas”, y la “historia de la redacción”, inspiradas en el llamado ”método histórico crítico”.
En cambio, después de la segunda guerra, en los años sesenta, sobretodo en el ámbito
anglosajón, se comienza a hablar de comunidad y “escuela joánica”, con la utilización de la
metodología socio-antropológica. En los últimos decenios en la lectura del texto joánico se aplican
los métodos con orientación sincrónica, tales como el análisis retórico y la narratología.
Status quaestionis, dicho lo anterior, se entiende por qué Fabris piensa que ”un punto
importante de la status quaestionis del IV Evangelio tiene que ver con el rol que han cumplido las
diversas metodologías elaboradas y propuestas, sobretodo en los últimos decenios, para el análisis
y la interpretación de los textos joánicos.

3.1.1 Un problema doble

El problema es doble porque de una parte tiene que ver con una índole teológica, y se
expresa a través del llamado Fundamentalismo bíblico y por otra, el problema es de índole
epistemológica, puesto que tiene que ver con el problema mismo de la interpretación y el peligro
del subjetivismo interpretativo. Por tanto abordaremos el problema desde la perspectiva doble del:
1. Fundamentalismo
2. Subjetivismo

Fundamentalismo, según la Pontificia Comisión Bíblica, el fundamentalismo "parte del

principio de que, siendo la Biblia palabra de Dios inspirada y exenta de error, debe ser leída e
interpretada literalmente en todos sus detalles”1. Es una lectura que excluye todo esfuerzo que
tenga en cuenta el crecimiento histórico y el desarrollo del texto. Se opone por definición a
cualquier método histórico-crítico, o cualquier método científico de interpretación.
Por una parte el fundamentalismo tiene razón en afirmar la inspiración divina de la Biblia,
y la inerrancia, pero su modo de presentar estas verdades se enraiza en una visión teológica que
nos es bíblica y hace una lectura que rechaza todo cuestionamiento y toda investigación crítica. En
el fondo tiene una errada concepción de las relaciones entre Dios y el hombre, mal interpretando
la verdad de la encarnación.
El fundamentalismo rechaza, nos dice la Comisión Bíblica: “admitir que la palabra de Dios
inspirada se ha expresado en lenguaje humano, y que ha sido escrita, bajo la inspiración divina,
por autores humanos, cuyas capacidades y posibilidades eran limitadas”. (p.66). Por eso tiende a
tratar el texto bíblico como si hubiese sido el fruto de un “dictado” palabra por palabra por el
Espíritu.
Frecuentemente considera como histórico cosas que no tuvieron jamás la pretensión de
serlo, porque incluye en esta categoría cuanto es contado o narrado con verbos al pasado, sin la
atención a la posibilidad de una interpretación simbólica o figurativa. Ignora los problemas que el
texto original presenta en su formulación hebrea, aramea o griega. En los Evangelios, confunde
ingenuamente el estadio final de la tradición (lo que los evangelistas han escrito) con el estadio
inicial (las acciones y las palabras de Jesús en la historia). Descuida un dato importante: el modo
como las primeras comunidades cristianas han comprendido el impacto producido por Jesús de
Nazaret y su mensaje. Los evangelios son el reflejo de ese impacto, de esa larga y meditada lectura.
Debido al principio de la “sola Scriptura”, al fundamentalismo le falta reconocer que el NT
ha tomado forma en el interior de la Iglesia cristiana, y que es Sagrada Escritura de esta Iglesia,
cuya existencia ha precedido la composición de sus textos. Por eso en el fondo es anti-eclesial:
desprecia los credos, los dogmas y las prácticas litúrgicas, así como la función del magisterio.

Subjetivismo ha sido la filosofía contemporánea la que ha puesto en evidencia la

implicación de la subjetividad en el conocimiento, en particular en el conocimiento histórico. La
reflexión hermenéutica ha tomado nuevo impulso con los trabajos de Schleiermacher, Dilthey y
sobre todo Heidegger. Otros autores importantes han sido Bultmann, Gadamer y Ricoeur.
La primera constatación a tener en cuenta al momento de interpretar un texto antiguo es la
distancia cultural que existe entre el mundo del primer siglo y el del siglo XXI. Autores como
Bultmann han afirmado que la exégesis de un texto bíblico no es posible sin presupuestos que
dirigen la comprensión. La precomprensión se funda sobre la relación vital del intérprete a la cosa
de la cual habla el texto.
Precisamente, para evitar el subjetivismo, es necesario, decía Bultmann, profundizar y
enriquecer la precomprensión, más aún, modificarla y corregirla por medio de aquello que dice el
texto.
Gadamer insiste sobre la distancia histórica entre el texto y el intérprete, y retoma y
desarrolla la teoría del círculo hermenéutico. Según él, las anticipaciones y precomprensiones
que marcan nuestra interpretación provienen de la tradición que nos sostiene (conjunto de datos
históricos y culturales que constituyen nuestro contexto vital, nuestro horizonte de comprensión).

1
La interpretación de la Biblia en la Iglesia, p. 64-65.
 Por tanto, el intérprete debe entrar en diálogo con la realidad de la cual se trata en el texto.
La comprensión se opera en la fusión de los diferentes horizontes, del texto y de su lector, y no es
posible si no hay una afinidad fundamental entre el intérprete y su objeto. La hermenéutica es por
eso, un proceso dialéctico: la comprensión de un texto es siempre una comprensión más amplia de
sí mismo.

3.1.2 Caminos de solución

En el contexto de nuestra interpretación de los Escritos Joánicos, y sobre todo del IV

Evangelio, y a fin de evitar este doble peligro teológico y epistemológico que implican el
fundamentalismo y el subjetivismo, nos situamos desde una doble perspectiva metodológica. Por
una parte desde el ya clásico método histórico-crítico (perspectiva diacrónica) complementado
con el método narrativo (perspectiva sincrónica) y desde la perspectiva del círculo hermenéutico.
El método histórico-crítico: la PCB dice que este método es “el método indispensable
para el estudio científico del sentido de los texto antiguos” (p.32). Sobretodo, al inicio se
distinguió por el esfuerzo sostenido para discernir en los textos sus fuentes. Un ejemplo clásico
de esto fue la hipótesis documentaria en el Pentateuco. Y en el caso del NT la hipótesis de las
dos fuentes. La dificultad es no otorgar suficiente atención a la forma final del texto y al mensaje
que expresa en su estadio actual.
Una segunda etapa en el método histórico-crítico fue su estudio acerca de los géneros
literarios. En general se habla de la historia de las formas (leyenda, himno, etc) y del estudio del
ambiente de origen (Sitz im Leben) (situación litúrgica, jurídica, etc. El gran aporte de esta etapa
del método ha sido revelar la distancia entre la predicación de Jesús mismo a la predicación de la
comunidad que proclama que Jesús es el Cristo.
Una tercera etapa de desarrollo ha sido la llamada historia de la redacción, que procura
poner en claro la contribución personal de cada evangelista, y las orientaciones teológicas que
han guiado su trabajo de redacción.
Esta seria la seria de las etapas del metodo:
 Crítica textual
 Critica de las fuentes
 Crítica de las formas
 Crítica de la redacción.
Que hace posible una comprensión más precisa de la intención de los autores y redactores
de la Biblia, así como el mensaje que han dirigido a los primeros destinatarios.
El método narrativo: es un método que pone atención a los elementos del texto que
conciernen a la intriga (trama), a los personajes y al punto de vista tomado por el narrador. El
análisis narrativo estudia el modo cómo se cuenta una historia para implicar al lector en el
“mundo del relato” y en su sistema de valores. Algunas de las distinciones útiles del método son:
 Autor real: quien ha compuesto el relato.
 Autor implícito: es la imagen de autor (con su cultura, su temperamento, sus
tedencias, su fe, etc.) que el texto engendra progresivamente en el curso de la lectura.
Algunas de las distinciones útiles del método son:
 Lector real: Toda persona que tiene acceso al texto, desde los primeros destinatarios
hasta el lector moderno.
 Lector implícito: aquél que el texto presupone y produce, que es capaz de efectuar las
operaciones mentales y afectivas requeridas para entrar en el mundo del relato, y
responder del modo pretendido por el autor real a través del autor implícito.

3.2 Un ejercicio interpretativo

 Aplicaremos nuestras opciones metodológicas a un texto concreto para visualizar mejor
como operan el círculo hermenéutico y los métodos científicos de estudio de las Sagradas
Escrituras. Desde la perspectiva hermenéutica distinguimos tres, por así llamar, mundos. El mundo
detrás del texto, que tiene que ver con la perspectiva del autor y la historia del texto. El mundo
frente al texto, que dice relación con el lector actual, y finalmente el mundo del texto que tiene que
ver con el autor implícito y el lector implícito.
19
y este fue el testimonio de Juan, cuando los judíos enviaron donde él desde Jerusalén
sacerdotes y levitas a preguntarle: «¿quién eres tú?»
20
el confesó, y no negó; confesó: «yo no soy el Cristo».
21
y le preguntaron: «¿qué, pues? ¿eres tú Elías?» el dijo: «no lo soy». – «¿eres tú el profeta?»
respondió: «no».
22
entonces le dijeron: «¿quién eres, pues, para que demos respuesta a los que nos han enviado?
¿qué dices de ti mismo?»
23
dijo él: «yo soy voz del que clama en el desierto: rectificad el camino del señor, como dijo
el profeta Isaías».
24
los enviados eran fariseos. (NB: dos grupos de enviados?)
25
y le preguntaron: «¿por qué, pues, bautizas, si no eres tú el Cristo ni Elías ni el profeta?»
26
Juan les respondió: «yo bautizo con agua: pero en medio de vosotros está uno a quien no
conocéis,
27 que viene detrás de mí, a quien yo no soy digno de desatarle la correa de su sandalia».
28
esto ocurrió en Betania, al otro lado del Jordán, donde estaba Juan bautizando.

3.2.1 El mundo frente al texto

Un primer ejercicio para acercarnos a la interpretación de este texto es preguntarnos: desde
el horizonte del lector real o actual. ¿Con cuales pre-conceptos me acerco al texto en cuestión?
¿Cuál es nuestra interpretación “provisoria” del texto?
Algunos exegetas sugieren que la frase figurativa relativa a la sandalia puede ser una clave
importante en la interpretación del texto (por lo menos así piensa Alonso Schökel). La expresión
en cuestión: “desatar la correa de su sandalia”, parece una frase hecha, tales como en nuestra
cultura. “morder el polvo”, ”lamerle las botas”, “besarle los pies” ¿Se trata de un gesto de humildad
o de servicio de Juan el bautista hacia Jesús? Se puede interpretar como un gesto de humillación?
¿Qué significan para nosotros hoy los conceptos de Mesías, Bautismo, Testimonio, etc.?

3.2.2 El mundo del texto

Como hemos dicho una posible clave del texto es esta alusión a la Sandalia.
26
Juan les respondió [sacerdotes y levitas y/o fariseos?]: «yo bautizo con agua: pero en
medio de vosotros está uno a quien no conocéis,
27
que viene detrás de mí, a quien yo no soy digno de desatarle la correa de su
sandalia» (Jn 1,26-27; Cf. Lc 3,16; Mt 3,11; Hch 13,25)
¿Cómo entender esta expresión figurada? O mejor aún, como entendió el lector del siglo I
(lector implícito) esta afirmación?
 Mc 1,7 Jn 1,26-27 Mt 3,11 Lc 3,16

«Detrás de «Yo bautizo Yo os «Yo os

mí viene el que es con agua: pero en bautizo en agua para bautizo con agua;
más fuerte que yo; y medio de vosotros conversión; pero pero viene el que es
no soy digno de está uno a quien no aquel que viene más fuerte que yo, y
desatarle, conocéis, detrás de mí es más no soy digno de
27
inclinándome, la que viene fuerte que yo, y no desatarle la correa
correa de sus detrás de mí, a soy digno de de sus sandalias. El
sandalias. quien yo no soy llevarle las os bautizará en
digno de desatarle la sandalias. El os Espíritu Santo y
correa de su bautizará en fuego.
sandalia». Espíritu Santo y
fuego.
οὗ οὐκ εἰμὶ οὗ οὐκ εἰμὶ οὗ οὐκ εἰμὶ οὗ οὐκ εἰμὶ
ἱκανὸς κύψας λῦσαι [ἐγὼ] ἄξιος ἵνα ἱκανὸς τὰ ἱκανὸς λῦσαι τὸν
τὸν ἱμάντα τῶν λύσω αὐτοῦ τὸν ὑποδήματα ἱμάντα τῶν
ὑποδημάτων αὐτοῦ. ἱμάντα τοῦ βαστάσαι ὑποδημάτων αὐτοῦ·
ὑποδήματος.

“A quien yo no soy digno (ἄξιος) de desatarle la correa de su sandalia” (1,27)

La misma expresión “digno”, es usada en el cuerpo joánico.
Ap 4,11 «Eres digno (ἄξιος), Señor y Dios nuestro, de recibir la gloria, el honor y el
poder, porque tú has creado el universo; por tu voluntad, no existía y fue creado». (Rev. 4:11
JBE2)
Ap 5,2 Y vi a un Ángel poderoso que proclamaba con fuerte voz: «¿Quién es digno
(ἄξιος) de abrir el libro y soltar sus sellos?»
(Rev. 5:2 JBE2)
Digno en el sentido de “estar en posición de, tener el derecho para”
Entonces, se podría traducir: “no tengo el derecho de…
Según Jo-Ann Brant, se debería traducir de este modo: “Yo soy tan indigno que ni
siquiera intentaría desatar la correa de su sandalia”. Según esta autora, con el uso de hina, Juan
intenta explicar que entiende por indigno. Según ella, el honor y la vergüenza están inscritos en
el cuerpo, el honor en la cabeza y la vergüenza y la humillación en los pies. Sería no tanto la
humillación del Bautista sino la exaltación de Jesús. (Brant, John, p. 48).
Por otra parte, Moloney hace notar el siguiente hecho: “La tarea de desatar la correa de
las sandalias era la última y la más baja de las labores que cumplían los servidores y los
esclavos” (Moloney, The Gospel of John, p. 58. Por otra parte Claudio Doglio dice que esta
expresión figurada significa que Juan se considera “no digno de ser su esclavo” (Doglio, Il
quarto Vangelo, p. 63).
Según Bernard, se trata de una sentencia rabínica, según la cual “un discípulo sirve a su
maestro como un esclavo a su señor, excepto el de desatarle la sandalia, una labor que era
considerada sin importancia (Bernard, A Crititcal and Exegetical Commentary on the Gospel
according to Saint John, p. 41).
 Una cosa en la que hay bastante consenso, es en el calificar las alusiones presentes en el
texto como mesiánicas y escatológicas. Por ejemplo, Juan es interrogado directamente por sus
acusadores (aparentemente por abrogarse el titulo de Mesías). Y Juan responde, sin negar un
posible rol mesiánico, claramente: “Yo no soy el Cristo” y agrega una alusión al profeta Isaías
(Is 40,3). E inmediatamente las preguntas apuntan a otros personajes escatológicos. Elias, el
profeta (presumiblemente Moisés).

3.2.3 El mundo detrás del texto

Según Alonso Shöckel2, se trata de una cuestión legal. De hecho traduce de este modo:
 Mt 3,11: ”yo no tengo derecho a llevarme sus sandalias”.
 Mc 1,7: yo no tengo derecho a agacharme para soltarle la correa de sus sandalias”
 Lc3,17: “yo no tengo derecho a desatarle la correa de sus sandalias”
 Jn 1,27: “yo no soy quién para soltarle la correa de la sandalia!
Y además argumenta que en los padres ha existido siempre una doble interpretación. La
primera la llama moral, propuesta por Heraclión, y seguida por san Juan Crisóstomo y san
Agustín, y que interpreta el pasaje como un “gesto de humildad”. La segunda, al parecer iniciada
por Jerónimo, es de tipo simbólica (sacramentum). Más adelante citaremos la opinión tradicional
de los padres.
Las costumbres matrimoniales de israel iluminan este pasaje que a primera vista parece
oscuro.
“Juan les respondió: — yo bautizo con agua, pero en medio de vosotros está uno a quien
no conocéis. Él es el que viene después de mí, a quien yo no soy digno (no tengo el derecho)
de desatarle la correa de la sandalia” (1,26-27)
Dice Alonso Schökel que se trata de la ley del “levirato”. una normativa del AT, común al
interno de la cultura semita, según la cual, si un hombre moría sin dejar descendencia, uno de sus
hermanos debía casarse con la viuda para asegurar la descendencia a su hermano muerto. Para esto
había un preciso orden de precedencia. Esta ley está formulada en Dt 25,5-10 y ejemplificada en
Rut 4.
Excursus: el matrimonio en israel. En israel, asegurar que las posesiones queden en la
familia era la fuerza detrás de el tener hijos y la razón de la formulación de ciertas leyes,
especialmente las relacionadas con la herencia. En dt 21,15-17 se dice claramente que solo el hijo
puede ser heredero y que el hijo primogénito debe recibir “una doble ración de todo lo que el padre
posee”. Esta costumbre es ilustrada en diversas narraciones en el AT (cf. Gn 21,10; 25,5-6; 48,13-
20), una de las más conocidas es la de jacob y esaú (donde el primero le robó la primogenitura a
su hermano, por un plato de lentejas; gn 27).
“Si un hombre tuviera dos mujeres, una muy amada y la otra aborrecida, y ambas le dieran
hijos, y el de la Aborrecida fuera el hijo primogénito, al llegar el día de dejar sus bienes en herencia
a sus hijos, no podrá dar la primogenitura al hijo de la amada, en perjuicio del primogénito de la
aborrecida; sino que reconocerá como primogénito al hijo de la aborrecida, para darle doble parte
de todo lo que posee, porque él es la primicia de su vigor: suyo es el derecho de primogenitura”.
(Dt 21,15-17).
En cambio, las mujeres son herederas solo en ciertas circunstancias. Por ejemplo, cuando
no hay herederos varones. Por ejemplo el caso de raquel y lía (gn 31,14-16).

2
Luis Alonso Shöckel, “Símbolos matrimoniales en la Biblia”, Estella, 1999, p. 110.
 Un caso interesante es el de selofjad, que tuvo cinco hijas (num 26,33) y que al no tener
hijos, le dio su herencia a sus hijos con la condición de que no se casaran con nadie fuera de la
tribu. Todo esto para asegurar que la tierra nunca pasaría a manos fuera del clan. Este dato está,
mas o menos, respaldado por la óstraca (fragmento de cerámica) de samaría (1910 d.C.)
El matrimonio fue otro modo de asegurar la herencia familiar. Los matrimonios eran
concertados entre las familias. El matrimonio como una herramienta social, económica y política
esta bien ilustrado en los arreglos matrimoniales entre casas reales para asegurar sus futuras
relaciones de apoyo mutuo.
Entre israelitas comunes, el matrimonio se concertaba al interior del clan, especialmente
entre primos (gn 24; 28,1-9). Debido a la baja expectativa de vida de las mujeres y el riesgo de
esterilidad, era común tener más de una mujer. Es más, un mujer estéril, podía dar a su marido
una “esposa subrogante” (el caso de sara y su esclava agar) (cf. Gn 16,3)
Cuando el marido moría sin herederos varones, se practicaba la ley del “levirato” (dt 25,5-
10; gn 38). Matrimonio levirato: es una expresión basada en una palabra latina, levir, que significa
”hermano del esposo” o “hermano según la ley”. Si varios hermanos viven juntos y uno de ellos
muere sin hijos, la mujer del difunto no tendrá que ir fuera para casarse con un extraño: su cuñado
irá donde ella, la tomará por esposa y ejercerá así la ley del levirato. El primogénito que dé a luz
llevará el nombre del hermano difunto, para que no sea borrado su nombre de israel. (Dt 25,5-6).
Con esta disposición se aseguraba que los hijos nacidos de la viuda y del cuñado, eran
considerados legítimos herederos de su padre muerto, y así no se perdían sus bienes y la genealogía
familiar no se perdía.
Dt 25,7-10 establece el procedimiento que se aplicaba cuando un hermano (el que tenía la
precedencia) se rehusaba a cumplir con la ley del levirato.
“Pero si el hermano no quiere tomar por mujer a su cuñada, suba ésta a la puerta de la
ciudad, donde los ancianos, y diga: «mi cuñado rehúsa perpetuar el nombre a su hermano en
Israel. no quiere ejercer el levirato conmigo». entonces los ancianos de la ciudad le citarán para
interrogarle. si una vez que haya comparecido responde: «no quiero tomarla», su cuñada se
acercará a él, a la vista de los ancianos, le quitará la sandalia de un pie, le escupirá a la cara y
exclamará diciendo: «así se hace con un hombre que no quiere edificar la casa de su hermano». y
se le apodará en israel: «casa del descalzado». (Dt 25,7-10)
Por tanto, si algún hermano quería renunciar a esta obligación, en tal caso debían cumplir
con el rito de la (ḥalîṣâ): le debían desatar y quitar una de las sandalias (cf. Dt 25). Esto significaba
que perdía cualquier derecho sobre esa mujer, para tomarla como esposa.
El targum ps-jon describe de este modo el rito de la halitza: ”Se acercará a él un pariente,
en presencia de los doctores; habrá una sandalia en el pie del cuñado, una sandalia con talones,
sujeta con correas, en la abertura de la sandalia estarán atadas las correas; pisará con el pie el suelo.
La mujer se levantará, desatará las correas y le quitará la sandalia del pie; después escupirá con
abundancia para que lo vean los doctores, y dirá…”
Volviendo a nuestro texto: “A quien yo no soy digno de desatarle la correa de la
sandalia” λύσω αὐτοῦ τὸν ἱμάντα τοῦ ὑποδήματος (Jn 1,27)
Y le quitará la sandalia de un pie ὑπολύσει τὸ ὑπόδημα αὐτοῦ τὸ ἓν ἀπὸ τοῦ ποδὸς αὐτοῦ
(Dt 25,9).
Todo lo anterior se podría interpretar como si juan tuviese muy claro que la esposa no le
corresponde a él sino al mesías, a jesús.
 Quizás se trata de un testimonio de juan el bautista que declara que Jesús es el esposo, el
que ahora tiene el derecho de precedencia, tras la muerte del anterior marido.
¿Qué significa esto? Quien es el anterior marido?
Rom 7,1-4 y el tema de la muerte por el bautismo?
“¿O es que ignoráis, hermanos, – hablo a quienes entienden de leyes – que la ley no domina
sobre el hombre sino mientras vive? 2 así, la mujer casada está ligada por la ley a su marido
mientras éste vive; mas, una vez muerto el marido, se ve libre de la ley del marido.3 por eso,
mientras vive el marido, será llamada adultera si se une a otro hombre; pero si muere el marido,
queda libre de la ley, de forma que no es adultera si se casa con otro.4 así pues, hermanos míos,
también vosotros quedasteis muertos respecto de la ley por el cuerpo de Cristo, para
pertenecer a otro: a aquel que fue resucitado de entre los muertos, a fin de que fructificáramos
para Dios.” (Rom 7,1-4)
Lo anterior esta en directa relación con lo que ya se anticipa en el prólogo, con el cual
forma una inclusión. “El que viene después de mí ha sido antepuesto a mí, porque existía antes
que yo” (1,15). “Él es el que viene después de mí” (1,27).
Por tanto, el derecho de precedencia correspondería a cristo, y juan reconoce que con
respecto a él, es indigno de aplicar la ḥalîṣâ. A cristo no se le puede quitar su derecho de
precedencia, no se le puede quitar la sandalia. A Juan, como amigo del esposo, corresponde
más bien alegrarse porque ha llegado el tiempo de las esperadas nupcias mesiánicas de Israel. Y a
él toca participar como “testigo” en el cumplimiento del diseño de amor de alianza de dios. (NB:
testigo de un matrimonio).
3.2.4 Interpretación
Dice san Jerónimo: ”Aquí se muestra la humildad, allí el misterio; a saber, que Cristo es
el esposo y Juan Bautista no merece desatar la correa del esposo, no sea que, según la ley de
Moisés y el ejemplo de Rut, se llame su casa la casa del descalzado”3
Según Cipriano, tanto Josué como Moisés de debían descalzar porque tampoco ellos eran
el esposo: ”Él es el esposo que se lleva a la Iglesia como esposa, de la que nacerían hijos
espiritualmente. Se muestra el misterio (simbolo) de esta realidadcuando Josúe recibe la orden de
descalzarse, pues no era el esposo. Mandaba la ley que si uno rehusaba casarse, se descalzara y
que el que iba a casarse se calzara (Jos 5,13-15). También Moisés en el Éxodo recibe la orden de
descalzarse, puesto que no era el esposo (Ex 3,2-6).
En la misma línea, san Ambrosio, declara que no hay otro esposo sino solo Cristo: “No es
Moisés el esposo…. , no es Josué el esposo (Ex 3; Jos 5), no hay otro esposo, Sólo Cristo es el
esposo, del que dice Juan “quien se lleva la esposa es el esposo”. Por eso aquéllos se descalzan, a
éste no se le puede desatar la sandalia, como dice Juan: No soy digno de desatarle la correa de la
sandalia”.
Y agrega Gregorio Magno en sus homilías: ”Pero, como algunos creían que Juan era el
Mesías, cosa que él niega, con razón declara no ser digno de desatarle la correa de la sandalia.
Como si dijera abiertamente: yo no puedo desnudarle las plantas de los pies, porque no usurpo el
derecho de llamarme esposo”.
Entre los exégetas modernos, parece que solo Mateos-Barreto, siguen la interpretación
simbólica: ”El texto hace clara alusión a la ley judía del Levirato….al afirmar Juan que él no puede
tomar el puesto del que viene (cf. 1,15), anuncia a éste como esposo. En 1,27 se atribuye al que

3
Luis Alonso Shöckel, “Símbolos matrimoniales en la Biblia”, Estella, 1999, p. 114.
llega la calidad de esposo legítimo”. (Mateos-Barreto, “El evangelio de Juan”, Madrid, 1979, p.98,
105.).
Quizás ahora se entiende mejor, incluso la afirmación posterior del mismo Juan. “El esposo
(ὁ νυμφίος) es el que tiene la esposa (τὴν νύμφην); el amigo del esposo (ὁ φίλος τοῦ νυμφίου)
[Juan el Bautista], el que está presente y le oye, se alegra mucho con la voz del esposo. por eso,
mi alegría es completa. El que viene de lo alto está sobre todos. el que viene del cielo está sobre
todos”. (3,29-31).
Por otra parte, y solo comentando brevemente, Alonso Shöckel, piensa que este texto (3,29-
31)tiene un trasfondo profético. Se tataría de una citación de Jr 7,34; 16,9; 25,10; 33,11. Y también
Ap 18,25. En Jeremías, este texto es como un retornello:
“la voz alegre y la voz gozosa,
La voz del esposo y la voz de la esposa”.
En lo fundamental, se trata de oráculos de restauración, el mismo profeta o alguien que
escribe después de la catástrofe, anuncia con las mismas palabras la restauración. Se cumplirá la
profecía de Jeremías con la vuelta del destierro; pero quedará pendiente un cumplimiento en la era
mesiánica. De hecho, Jr 33 promete la venida de “un vástago legítimo de David… un sucesor que
se siente en el trono de la casa de Israel (33,15.17). Todo esto, justifica de sobra la alegría de Juan
el Bautista. La voz del esposo suena en la plenitud de los tiempos.
El esposo que viene de lo alto, del cielo (//prólogo: cristo viene de lo alto. //Diálogo con
nicodemo: se debe nacer de lo alto). Antes, juan el bautista, lo había presentado como “el cordero
de dios que quita el pecado del mundo (1,29).
Estos dos títulos de jesús se unen en la visión del Apocalípsis: «Bienaventurados los
llamados a la Cena de las Bodas del Cordero» μακάριοι οἱ εἰς τὸ δεῖπνον τοῦ γάμου τοῦ ἀρνίου
κεκλημένοι (NA28). beati qui ad cenam nuptiarum agni vocati sunt (19,9) (Vulgata) Beati qui ad
cenam Agni vocati sunt (Misal 3ra edición típica). El esposo (cordero) viene de lo alto y sus bodas
serán en el cielo escatológico.
El banquete de bodas, el banquete mesiánico es algunas veces representado como un
banquete de bodas, un motivo estrechamente relacionado con el banquete de la victoria en sus
orígenes mitológicos y conectado con los temas de la victoria y el reinado de Dios (Collins
1976:223-24).
Más específicamente, este motivo está relacionado con el “matrimonio sagrado”, un
concepto con una rica herencia mitológica y ritual proveniente del medio oriente antiguo (Smith
1958:32-71). Este tema es particularmente importante en la literatura bíblica como un símbolo
para la relación de Dios con su pueblo de Israel (Os 2,1-23; Is 54,4-8; Ez 16,7-8), y, en el NT como
símbolo de la relación de Cristo (mesías) con su Iglesia (Jn 3,29; 2Cor 11,2; Ef 5,23-32). El tema
de la Alianza, prefigurado en las Bodas de Dios con su pueblo.
El banquete de bodas como un reflejo del tema del matrimonio sagrado se encuentra en el
Cantar de los Cantares (2,4; 5,1; Pope Song of Songs AB, 374-75; 504-10), pero aún más
importante para el pensamiento apocalíptico es Is 54,5-55,5, donde el tema de matrimonio divino
(54,5) está combinado con una alegre fiesta, la cual es caracterizada por la abundancia de comida
(55,1-2), la protección de los justos (54, 6-17), y la peregrinación de las naciones (55,5).
Este tema es retomado en el NT, donde se transforma en una preclara imagen de la alegría
del reino, según la tradición de los Evangelios, especialmente en las parábolas (Mt 9,15//Mc 2,19-
20//Lc 5,34-35; Mt 22,1-14; 25,1-13; Lc 14,7-11; Cf. Jn 3,29; Ev. Tomás 104) y el milagro en las
bodas de Caná (Jn 2,1-11). En el Apocalipsis este es el motivo primario del banquete mesiánico
(19,7-9; 21,2.9; 22,17; Collins 1976: 223-31). Smith, D. E. (1992). Messianic Banquet. In D. N.
Freedman (ed.), The Anchor Yale Bible Dictionary (vol. 4, p. 790). New York: Doubleday.
Estas nupcias mesiánicas parecen estar en relación con lo que se dice en el prólogo: “Pues
de su plenitud (πλήρωμα de v. πληρόω) todos hemos recibido, y gracia por gracia” (1,16). Este
χάριν ἀντὶ χάριτος es definido por brown como “amor de alianza”. Termino característico del
prólogo que no se encuentra en el resto del evangelio y aparece en los versículos 1,14-16 junto a
plenitud/cumplimiento. Por tanto, dice Meruzzi, que Cristo es el “esposo mesianico y escatológico
que se mantiene fiel a su empeño y viene al encuentro a la nueva esposa para tomarla consigo y
asegurarle una descendencia”. (Meruzzi, venite a le nozze, assisi, 2009, p. 97).
3.2.5 Conclusión
De todo lo visto hasta ahora, que podemos concluir? Hemos hecho un breve ejercicio de
hermenéutica bíblica, con la intensión de fusionar horizontes.
 El mundo frente al texto: humildad, servicio, tareas de esclavo, etc.
 El mundo del texto: inclusión, prólogo, apocalipsis, bodas de Caná, etc.
 El mundo detrás del texto: tradición cultural de Israel, alianza, levirato, ḥalîṣâ,
banquete de bodas.
Quién es Juan al Bautista? Amigo del esposo. Quién es Jesús?: Esposo mesiánico (levir),
el Cristo. Inaugura una nueva alianza, invita a las bodas mesiánicas. Cordero de Dios.
Según Alonso Schökel: “El Mesías no es un profeta más, que venga a predicar la
conversión, sino que es el “esposo”, que con “pleno derecho”, viene a renovar la alianza-
matrimonio con Israel.” Por tanto, Alonso Schökel propone la siguiente reconstrucción: “Juan
Evangelista (o el discípulo amado) aprendió del Bautista (tesis conocida de la crítica actual) una
intuición inicial sobre el Mesías, suscitada por la lectura de Isaías, especialmente de textos
“matrimoniales”. Partiendo de esa intuición y de otras experiencias del trato con Jesús, Juan fue
profundizando y enriqueciendo su pensamiento sobre el Mesías y su comprensión correlativa del
Bautista, insistiendo en el símbolo matrimonial. (Proulx -Alonso Schökel, “Las Sandalias del
Mesías Esposo”, Biblica 59, 1978, 1-37.)

4. Fecha, Lugar y el autor del Evangelio de Juan

4.1 Fecha de composición del Evangelio de Juan
Primero que todo se debe decir, que estamos hablando de lo que Brown llamaría, el tercer
estadio dentro del proceso de composición del texto. En pocas palabras, se trata de datar el trabajo
del evangelista y del redactor final del texto. Interesa determinar la fecha de la redacción final del
evangelio, incluidos el cap. 21, porque esta es la única forma del evangelio que realmente tenemos,
las otras formas precedentes son hipotéticas.
La fecha posible más tardía (terminus ante quem) (lit. límite antes del cual). En general se
habla hoy de 100-110 como la fecha plausible más tardía para la composición de san Juan.
Algunos criterios que han ayudado a determinar este terminus ante quem son:
A. El desarrollo de la teología: F.C. Baur, pensaba en un desarrollo lineal de la teología del
NT que ponía a san Juan en una etapa mayor de desarrollo después de los Sinópticos y Pablo. Pero
como bien apunta Brown, como Pablo escribió antes que los sinópticos, el criterio del desarrollo
de la cristología termina siendo un “cronómetro precario”. La idea a veces común de que los temas
sacramentales en san Juan (Cf. 6,51-58) son tan desarrollados que no podrían haber sido
formulados en el primer siglo reflejarían una idea “anticuada” acerca del origen del pensamiento
sacramental en la Iglesia (e.j. el “redactor eclesiástico” de Bultmann). Otro argumento es el de
asociar el autor de las cartas con el autor del evangelio, y como las cartas reflejarían una
organización eclesial presbiteral, entonces, el evangelio sería tardío.
Sin embargo, como apunta Brown, la autoría común de las cartas y san Juan es puesta en
duda y además, la mención que hacen las cartas acerca del “presbítero” (2 Jn 1; 3 Jn1), no
necesariamente refleja Tito y 1 Timoteo. Brown apunta no sin razón que “es muy difícil determinar
la fecha de redacción del evangelio en base a la teoría del desarrollo teológico. No hay nada en la
teología de san Juan que claramente fije la composición final en el primer siglo”.
B. Citaciones de escritores antiguos: algunos postulan una tardía datación (final del siglo
II) basándose en la ausencia de citaciones por parte de escritores del inicio del siglo II (Clemente
Romano, Ignacio, Justino). Hacia el 170 y más tarde, el IV Evangelio es conocido por Taciano (en
el Diatesarón utiliza el IVEv. junto a los sinópticos), Melitón de Sardes, Teófilo de Antioquía, san
Ireneo y otros. La primera citación explícita y segura del IVEv. corresponde a Teófilo de
Antioquía, en su obra Ad Autolycum, II, 22, escrita hacia el 180, correspondiente a Jn 1,5.
Respecto del período anterior al 150, estudiosos como Sanders, Barret y Poffet dicen que
no hay pruebas satisfactorias acerca del uso del IVEv por parte de escritores anteriores a este
período. Braun afirma que san Juan fue aceptado en los círculos ortodoxos de Egipto, Roma, Siria
y Asia Menor en los inicios del siglo II. Pone como ejemplo a Ignacio de Antioquía (110) aún
cuando no lo cita ad litteram. Por otra parte, Tarelli y Boismard creen que Clemente Romano (96)
usó el IVEv. Pero en base a la evidencia que se tiene, se podría postular en último caso un
conocimiento de una teología y de un vocabulario similar al encontrado en san Juan.
Por lo tanto, antes del 150 existen dudas sobre el uso de san Juan por parte de autores
como Ignacio de Antioquía o Clemente Romano. De todas formas, un supuesto conocimiento de
la tradición joánica no asegura que este conocimiento derive de la redacción final del evangelio,
pudiendo remontarse a una tradición oral común.
C. La relación con los Sinópticos: la tesis acerca de la dependencia de los Sinópticos por
parte de san Juan, ha favorecido una datación tardía, especialmente si se piensa que Mt y Lc son
fechados hacia el 80. Pero, según Brown, la tesis de la dependencia no es la opinión mayoritaria
entre los estudiosos. Por otra parte, la tesis de la independencia de los Sinópticos, tiende a bajar
la datación del IVEv. Por tanto, si san Juan refleja una tradición ligada a lugares, situaciones y
costumbres de la palestina, parece lógico pensar que esa tradición tuvo lugar antes de la
destrucción del 70 o por lo menos, poco después del 70 cuando había aún testigos que
recordaban la Palestina como fue en esa época.
El estadío de composición del evangelio no se debería haber prolongado más allá del 100
porque esa tradición no habría sobrevivido en el siglo II más allá antes de tomar su forma escrita
definitiva.
D. Los papiros del siglo II: el argumento más concluyente en contra de una datación
tardía del IVEv ha sido el descubrimiento de varios papiros del siglo II con textos de san Juan. El
Papiro 457 (P52) de la biblioteca de John Ryland en Manchester publicado por C.H. Roberts en
1935 y descubierto en 1920 en Egipto, correspondiente a 18,31-33,37-38 ha sido datado hacia el
135-150. K. y B. Aland lo han fechado hacia el 125.
Además han sido publicados los papiros Bodmer II y XV (P66 y P75) fechados entre el
175 y el 225. También importante es el papiro Egipcio Egerton II, datado en el 150-200, que cita
5,39.45;9,29 con una tradición joánica un poco diferente del evangelio canónico.

Papiro Sigla Datación

Ryland P52 135-150

Egerton II P66, P75 150-200
Bodmer
 Según K. y B. Aland P52 se puede fechar hacia el 125-130. (The Text of the New Testament,
1987, p.99). NB: Brown comenta que se debe tener siempre en cuenta que la datación de los
papiros debe considera una rango de seguridad de 50 años, 25 para cada lado. Deissmann estaba
convencido que P52 a lo mucho fue escrito durante el reino de Adriano (117–138) o quizás durante
el reino de Trajano (98–117). Comfort, P. W., & Barrett, D. P., The text of the earliest New
Testament Greek manuscripts, Wheaton, 2000, p. 365.
En el caso de P52 su compatibilidad con manuscritos de un periodo temprano
(especialmente P. Berol. 6845), empuja la datación de este hacia el año 100, con una variación de
unos años. Esto es extremadamente importante, especialmente si se reconoce como fecha
comúnmente aceptada de composición del evangelio los años 80–85. Esto significaría que P52
estaría a una distancia de solo 20 años del original. (Comfort, P. W., & Barrett, D. P. (2001). The
text of the earliest New Testament Greek manuscripts (pp. 366367). Wheaton, IL: Tyndale House.)
Según Casalegno, si se piensa que el evangelio fue escrito en Éfeso, y que tuvo necesidad
de un cierto tiempo para llegar hasta Egipto, entonces, sería plausible postular como fecha de
composición los años 90-120 d.C. Según Brown, varias copias del evangelio circularon en
Egipto en el período comprendido entre 140-200. Por otra parte, los papiros Bodmer, reflejan
una tradición textual parcialmente diferente con el Evangelio. Por ejemplo, P66 es más cercano al
Codice Sinaítico, en cambio P75 es más cercano al Codice Vaticano. El desarrollo de estas
variaciones supuso tiempo.
P66: contiene los cap. 1-14 bastante completos; fragmentos del cap. 21.
P75: contiene cap. 1-12 casi completos; fragmentos del cap. 13, y 14,9-30; 15,7-8.
P75 es del 200 d.C.
P66 es de principios del siglo III d.C.
En resumen, todos estos argumentos, según Brown, permiten postular como plausible
terminus ante quem los años 100-110 d.C. Respecto de este límite de la datación existen menos
indicios claros. El tema de la expulsión de la sinagoga (en el período post 70) (9,22;12,42;16,20)
parece ser el que da mejores indicaciones para un posible terminus post quem.

4.1.1 La fecha más temprana posible (terminus post quem)

Muchos han identificado las referencias joánicas a la expulsión de la sinagoga como una
respuesta a la promulgación de la bendición contra los herejes (Birkat ha-minim) que tuvo lugar
en el 90 d.C., y así han llegado a la conclusión de que la fecha más probable se sitúa en la década
de los 90 del s. I. (Cf. Pheme Perkins en NCBSJ, n. 18). Se cree que la bendición (en realidad es
una maldición) contra los cristianos fue el trabajo de Samuel el Pequeño en el tiempo de Rabban
Gamaliel II, hacia el 85. Sin embargo, esta datación hoy es puesta en duda, así como la idea de
que funcionaba como un decreto contra los cristianos.
‫המינִּ ים‬
ִּ ‫ב ְרכַת‬,ִּ “una bendición de los herejes,” que en realidad es un eufemismo para “una
maldición contra los herejes.” (Van Der Horst,, The New Interpreters Dictionary of the Bible,
Nashville, p. 689)
En las versiones aún existentes la maldición es dirigida contra los ‫נֹוצְ רים‬, “Cristianos” y
minim, “herejes”, pero es improbable que la palabra notsrim fuese parte del texto original,
porque en ese caso la maldición habría sido conocida como la ‫ב ְרכַת הַ ּנֹוצְ ִּרים‬,ִּ “bendición de los
Cristianos”. La palabra notsrim seguramente fue introducida en el texto solo durante el siglo
cuarto. Los más probable es que las sinagogas locales en diferentes tiempos y lugares no
toleraran más la presencia de Cristianos, y que la maldición de la Birkat fuese más bien parte del
proceso final más que su comienzo.
Los diálogos de Justino contra Trifón (160 d.C) representan una acumulación de la
polémica Cristiana-Judía que se desarrolló a través del siglo II. Estos parecen estar en directa
continuidad con la polémica contra la sinagoga en Juan, y así ofrecen otra razón para no datar la
forma final de Juan demasiado temprano en el primer siglo.
 En resumen, según Brown, el arco de tiempo en el que el IV evangelio fue escrito es, con
sus límites, entre los años 75 y 110, pero la convergencia de probabilidades apuntan fuertemente
a datar entre el 90-110. El evangelista habría escrito el evangelio hacia el año 90. El redactor por
su parte, habría completado su trabajo no más allá del año 110. San Ireneo (180 d.C.) dice que san
Juan, el discípulo asociado con el Evangelio, vivió en Éfeso durante el reino de Trajano (98-117)
(HE 3.23.1-4). Brown piensa que la identificación del autor es una simplificación, pero aún así se
puede pensar que la datación es razonablemente acertada para la forma final del IV evangelio. (Cf.
Brown, op. cit. p. 215). “Ahora, la iglesia de Éfeso fue fundada por Pablo, pero Juan estuvo allí
hasta los tiempos de Trajano, y es un verdadero testigo de la tradición de los Apóstoles.” (HE
3.23.4).

4.2 Lugar de composición

Los exégetas han propuesto cuatro lugares como posibles candidatos al lugar de
composición del IV evangelio.
 Alejandría (Brownlee, Sanders, Martyn)
 Antioquía o Siria (Bauer, Burney, Koester)
 Norte de Transjordania (Cullmann, Klauck, Reim, Wengst)
 Éfeso (Brown, Casalegno, Moloney, Fabris)
Alejandría: Un factor relevante es la amplia circulación del evangelio en Egipto, como
atestiguan los papiros. Como objeción se argumenta el hecho de que esto solo demostraría las
óptimas condiciones climáticas de conservación que tiene Egipto. No sería entonces un argumento
decisivo. También se relaciona Egipto con autores como Filón (que en sus obras habla del logos)
o Valentino (escritor gnóstico) o la biblioteca gnóstica Nag Hammadi que utiliza abundantemente
el IV evangelio. Pero se dice que no son elementos concluyentes.
Antioquía o Siria: se habla de la posibilidad de que Ignacio de Antioquía haya conocido
san Juan es un factor a considerar. Esta hipótesis se basaría en similitudes entre el evangelio y la
teología de san Ignacio de Antioquía. Habría una tradición latina que dice que san Ignacio fue
discípulo de san Juan. Otro argumento hace notar la íntima relación que se aprecia entre el DA y
Pedro. Y Pedro fue una autoridad en Antioquía (Cf. Gal 2,11-14). Respecto de Siria, algunos
conectan el evangelio con las Odas de Salomón, una obra escrita en Siria. Sin embargo, los indicios
encontrado que vinculan el evangelio con Antioquía o Siria, pueden ser explicados por influencia
del pensamiento Joánico en esos lugares. Esta evidencia no parece concluyente.
Norte de Transjordania: según Brown, habría una tradición que dice que un grupo de
cristianos escapó hacia esa región, antes de la caída de Jerusalen. Estos cristianos podrían haber
llevado consigo desde Judea una tradición independiente de Jesús marcada por un conocimiento
de la Palestina y de las costumbres judías. Brown piensa que la evidencia no es muy persuasiva, y
que en último caso, se trataría no del lugar de la redacción final sino como lugar de formación de
la tradición Joánica.
Éfeso: en cuanto al lugar de origen del IV evangelio optan por Éfeso los que identifican al
discípulo amado con Juan el Apóstol (Schneider, Strathmann, Wickenhauser, Segalla, Panimolle).
Con dudas entre Éfeso y Siria están Lindars, Schnackenburg, Sanders. Se basa sobre el testimonio
de san Ireneo: “En ese tiempo, el verdadero discípulo que Jesús amaba, Juan, Apóstol y
Evangelista, aún vivia en Asia y administraba las iglesias allí” (HE 3,23,1) Se basa sobre el
testimonio de san Ireneo: “Y ahí vivia también Juan, el que se apoyó en el pecho del Señor, que
fue un sacerdote que llevaba la mitra, martir y maestro, y que se durmió en Efeso” (HE 3,31,3).
Testimonio de san Ireneo: “Entonces Juan, el discípulo del Señor, el que se apoyo en su pecho,
por si mismo escribió el evangelio, mientras vivia en Éfeso en Asia” (HE 5.8.4). Pero estos
testimonios suponer que el evangelista fue Juan el hijo de Zebedeo, y también asumen que es el
mismo Juan de Ap 1,1.4.9., un profeta en la isla de Patmos a más de 100 km de Éfeso. Hoy pocos
piensan que el evangelio y el Apocalipsis fue escrito por el mismo autor.
 La polémica contra los discípulos de Juan Bautista, según Casalegno, se ambienta bien en
Éfeso (Cf. Hch 19,1-7). Se mencionan simpatizantes cristianos que fueron bautizados solo con el
bautismo de Juan el Bautista. El NT solo menciona Éfeso, como lugar fuera de Palestina, para
discípulos bautizados con el bautismo de JBa.
La polémica contra la sinagoga. Según Brown, se situa bien en Éfeso. Las colonias judías
más grandes se situaban en las ciudades más importantes del Asia menor. Ap 2,9 y 3,9 atestiguarían
una amarga polémica cristiana anti-sinagoga, donde se califica a los judíos como la “sinagoga de
Satanás”. Otros argumentan en contra de Éfeso, aduciendo que a la Birkat ha-minim en Yamnia,
habría tomado mucho tiempo en llegar a esta zona. Pero Brown creen que la Birkat no tiene nada
que ver con Juan. Según Brown, “En mi opinión, la región de Éfeso se ajusta a la evidencia interna
mejor que otras propuestas, y es la única región que exhibe testimonios antiguos. (Brown, An
Introduction, p. 206). En la opinión de Moloney, “El lugar tradicional para la composición del
evangelio de san Juan, Éfeso, permanece como uno de los mejores lugares por la combinación de
tradiciones que subyacen al Evangelio” (Moloney, The Gospel of John, p. 5).

4.3 El autor
4.3.1 Justificación
¿Por qué estudiar este tema? ¿En qué ayuda saber quién fue el autor del IV Evangelio?
Dice Casalegno que “afirmar que un texto se remonta a un apóstol o a un personaje importante de
la comunidad primitiva ayuda a resaltar su antiguedad y su pertenencia a la genuina tradición de
la Iglesia”.

4.3.2 El problema del autor

Para Brown, el problema del autor, consiste en identificar quién fue la persona responsable
de la composición del cuerpo del evangelio, la persona que él llama “el evangelista”, que según su
modo de entender el proceso de composición del evangelio, corresponde al estadio tercero, vale a
decir, cuando el evangelio se puso por escrito.

4.3.3 Autor, autoría, autoridad

En ámbito bíblico, muchas veces se debe distinguir entre la persona cuyas ideas expresa el
libro y el escritor. Con relación a los escritores, en la Biblia encontramos el arco completo, desde
simples secretarios que copian los dictados del autor hasta colaboradores altamente
independientes, que trabajando sobre esbozos de las ideas del autor, dieron su estilo particular al
trabajo final. Aún cuando se definiera el concepto de autoría (authorship) como la persona
responsable de las ideas básicas que aparecen en un libro, la atribución de ésta autoría en los libros
de la Biblia resulta una tarea muy compleja.
Por ejemplo, si un autor, está circundado por un grupo de discípulos que conservan sus
ideas aún después de su muerte, sus trabajos podrían ser atribuidos a él claramente como autor,
como parece ser el caso de la literatura post-Paulinas (Ef., 1-2 Tim, Tito). Otro ejemplo, es el caso
de Isaías, donde se han identificado por lo menos tres “manos” y además, estamos hablando de un
arco de composición que comprende más de 200 años. (Deutero-Isaías [40-55] y Trito-Isaías [56-
66]).
Ahora bien, las similitudes de tema y estilo que reflejan una “escuela” de pensamiento,
justifican la atribución del libro a Isaías, de acuerdo con el concepto bíblico amplio de autoría. Por
otra parte, en la antigüedad era común atribuir literatura a una autoridad que se relaciona con el
estilo de esa literatura. Así se atribuye a Salomón como autor de la literatura sapiencial (Prov,
Ecle, Sabiduría) porque su corte favoreció una atmósfera que permitió el desarrollo de este tipo de
literatura.
 Del mismo modo, a David se le atribuye la escritura de los Salmos y Moisés como el autor
del Pentateuco. De acuerdo a esto, cuando se consideran las fuentes antiguas acerca del IV
evangelio, se debe ser cuidadoso acerca del valor de estos testimonios para no hacer decirles más
de lo que ellos realmente desean decir. Por ejemplo, respecto del “discípulo amado”.

4.3.4 Identidad del discípulo amado

El papa Benedicto en su obra, “Jesús de Nazaret” (p.266) propone una solución bastante
plausible al problema cuando propone: “El autor del evangelio de Juan es, por así decir, el
administrador de la herencia del discípulo amado, esto es, del hijo de Zebedeo (el apóstol
Juan)”.
 Autor=evangelista? (autor?)  administrador de la herencia  DA=Apóstol Juan?
(autoridad?)
Esta atribución aparece en primer lugar en la tradición manuscrita del cuarto evangelio. La
inscriptio del P66, que quizás data de la segunda mitad del siglo II (aprox. 175), prueba que en esta
época el evangelio se atribuía a Juan el Zebedeo. Para resolver estas interrogantes acerca de la
identidad del discípulo amado, se deben tomar en consideración dos pasajes, que permiten
establecer las funciones que este discípulo cumple en la narración.
Vale la pena tener en cuenta, en la traducción, un aspecto relevante que nota Casalegno. El
participio aoristo usado en la expresión “el que escribió esto” (ὁ γράψας) puede tener un sentido
causativo de “hizo escribir” (=dictó), que indicaría genéricamente que el discípulo amado ha
asistido al menos a las primeras fases de la gestación de su obra.
A. 21,24 “Éste es el discípulo que testifica estas cosas y el que escribió esto”. Οὗτός ἐστιν
ὁ μαθητὴς ὁ μαρτυρῶν περὶ τούτων καὶ ὁ γράψας ταῦτα (Joh 21:24 BNT). Por tanto, el discípulo
amado es testigo de los eventos en la vida de Jesús (ὁ μαρτυρῶν ) y por otra parte, es el escritor o
por lo menos el causante de que esta tarea se haya llevado a cabo.
B. 19,35 “Y el que lo vio y sigue bajo el efecto de aquella mirada, dio un testimonio que
sigue siendo válido”. καὶ ὁ ἑωρακὼς μεμαρτύρηκεν (Joh 19:35 BNT). Tanto, ὁράω como
μαρτυρέω están en tiempo perfecto, que tiene el matiz de una acción pasada cuyo efecto perdura.
Es casi imposible expresarlo en una traducción. El apelativo “el que lo vio” (ὁ ἑωρακὼς) con el
verbo al participio perfecto destaca que las cosas de las cuales él ha sido espectador han sido
por él comprendidas, permaneciendo en su corazón, fijas en un recuerdo indeleble.
Todo esto da al discípulo amado la cualidad de vidente que le permite comunicar a los otros
su experiencia particular que inicia cuando reposa su cabeza sobre el pecho de Jesús (13,23),
entendiendo las intenciones y los deseos. Su testimonio es por tanto, normativo y tiene un valor
perenne para todos los creyentes. (Ver además, 13,23; 19,26-27; 20,1-8; 21,7; 21,20-24).

4.3.5 Hipótesis acerca de su identidad

Según Fabris, las hipótesis surgidas acerca de la identidad del discípulo amado se pueden
clasificar en cuatro grupos: a) Juan Apóstol, hijo de Zebedeo; b) Un discípulo histórico de Jesús;
c) Un personaje del NT, Lázaro; d) Figura simbólica, una ficción literaria.
Juan Apóstol, hijo de Zebedeo. Se trata de la hipótesis tradicional, que a partir del s. II
hasta el s. XIX era aceptada ampliamente. En la época moderna por lo menos una veintena de
exégetas la han apoyado, tanto católicos como reformados, entre los cuales destacan: Lagrange,
Wickenhauser, Morris, Braun, De la Potterie, Segalla, Panimolle, Muñoz-León, Silva Santos. El
uso del sustantivo apóstol esta atestiguado solo una vez en san Juan 13,16: “Ciertamente les
aseguro que ningún siervo es más que su amo, y ningún mensajero (ἀπόστολος) es más que el que
lo envió”. (Joh 13:16 NVI)
Mensajero (Gk. apostolos).Este es uno de los pocos lugares en el NT donde esta palabra
griega no refiere al oficio de “apóstoles de Jesucristo” sino que simplemente a un “mensajero en
general”. (se usa en este modo también en 2Co 8,23 y Fil 2,25). (Crossway Bibles. (2008). The
ESV Study Bible (p. 2051). Wheaton, IL: Crossway Bibles.)
Según Kysar, la evidencia interna para esta asociación es baja, y destaca que en efecto, el
hijo de Zebedeo no es mencionado en el evangelio sino solo hasta 21,2 contrastando con la
importancia que tiene en los Sinópticos.
Un discípulo histórico de Jesús. No hace parte del grupo de los “doce”, es de origen
Palestino, de Jerusalén y de estirpe sacerdotal. Suscriben esta hipótesis: Schweitzer, Delff,
Bousset, Garvie. Entre los exégetas que sostienen esta hipótesis, por lo menos una decena, se
pueden mencionar: Schneider, Neirynck, Schnackenburg. Cullmann piensa que es el fundador de
la escuela de san Juan y autor del evangelio. Hengel y Wilkens piensan que es el discípulo del
Señor, presbítero del cual habla Papías.
Un personaje del NT, Lázaro. Esta hipótesis es sostenida entre otros por: Boismard-
Lamouille, Eller, Davis. Dentro de este grupo algunos sostienen que se trata de Juan Marco o el
joven mencionado en Mc 14,51-52 (entre otros Edwards, Parker y Johnson). Otros lo identifican
con: Andrés (Berger), Tomás (Charlesworth) y Natanael (Catchpole).
Una figura simbólica. Bultmann piensa que se trata de un símbolo de la Iglesia etno-
cristiana, considerado histórico por el autor del epílogo (cap. 21). Mahoney, piensa que se trata de
una pura ficción literaria sin ninguna consistencia histórica. Otros lo ven como el prototipo o ideal
del discípulo (entre otros Bauer, Loisy, Kurz). Para otros es el representante del aspecto profético
y carismático de la Iglesia en antítesis con el aspecto institucional representado por Pedro
(Kragerud, Moreton, Quast). Algunos aceptando la realidad histórica del discípulo, piensan que es
el fundador, maestro o portavoz en función de la perspectiva del evangelista o redactor (entre otros
Gnilka, Hartmann, Culpepper, Schneiders, Wilkens).
Resumen: con todo se pueden considerar algunas convergencias de fondo. El discípulo
amado es una figura real según estas cuatro posibilidades:
1. Como discípulo histórico de Jesús.
2. Como fuente de la tradición Joánica sobre Jesús.
3. Como fundador y maestro de la comunidad joánica.
4. Como autor-redactor del IV evangelio.
Ninguna de estas cuatro hipótesis excluye necesariamente a las otras. Para aclarar mejor la
pertinencia y la relación recíproca es necesario revisar los testimonios externos e internos.
Seguimos de cerca el desarrollo de R. Schnackenburg, que se plantea el “problema Joánico” con
la siguiente pregunta: ¿Se puede todavía aceptar como fundada la convicción, iniciada desde
finales del siglo II, que este evangelio fue compuesto por Juan, hijo de Zebedeo… apóstol, o esta
hipótesis fue debilitada por la crítica racional y no es más aceptable? (R. Schnackenburg, Il vangelo
di Giovanni, parte prima, Brescia, 1973, pp. 92-131)

4.3.6 Excursus
1. Importancia del problema: Se trata de confrontar la convicción de la Iglesia antigua
con las consideraciones de la ciencia bíblica moderna acerca de la forma y el contenido de esta
obra. Se trata de la autoridad de la Biblia, y sobretodo de la credibilidad y el carácter vinculante
de la tradición conservada en el evangelio: se trata de la“apostolicidad” del evangelio canónico.
La critica extrema quiso hacer pensar que el evangelio era una obra tardía y de dudosa
proveniencia. Esto puso en riesgo su autoridad como evangelio. Pero después del descubrimiento
del papiro P52 del 130, se ha estimado mucho más el valor histórico de algunas informaciones del
evangelio.
Se debe corregir, dice Schnackenburg, una visión excesivamente apologética y
fundamentalista: “Como si todo dependiese de poseer una obra escrita en lo posible de la misma
mano de un apóstol y recibida fresca e intacta desde su taller”. Se comprende mejor que el valor
“apostólico” de los evangelios no depende tanto de si fueron escritos directamente por compañeros
de Jesús y testigos de su resurrección o si derivan de discípulos de los apóstoles (como Marco y
Lucas) o de otros autores que han escrito en su nombre, con su plena autoridad y en su espíritu.
El problema (desde la teología) es en el fondo el problema de la “autoridad apostólica”,
sobre quienes se fundan los escritos que fueron reconocidos y proclamados por la Iglesia como
inspirados y como parte del canon.
Según Schnackenburg, es errónea y equívoca la alternativa: ¿El autor del evangelio es Juan
de Zebedeo, o no? Más bien debiéramos preguntarnos: ¿Se funda el evangelio de Juan sobre una
autoridad apostólica, y más precisamente, sobre aquella del apóstol Juan? Schnackenburg:
“Si entre el (El apóstol Juan) y la forma definitiva del evangelio se debe suponer aún una historia
de la tradición y de la redacción, esto no tiene mucha importancia para la fe” (p.95). A continuación
veremos la evidencia externa e interna presentada por Schnackenburg, que según él permite
establecer que el evangelio se remonta a la tradición apostólica de Juan apóstol.

4.3.6.1 La tradición de la Iglesia antigua acerca del autor del Evangelio

(fuentes externas)
La tradición de los últimos decenios del siglo II, nos aporta muchos testimonios, de los
cuales se puede extraer que en diversas regiones (Asia menor, Egipto y Roma) el IV evangelio fue
atribuido al apóstol Juan.

4.3.6.1.1. Ireneo y sus fundamentos (125 – 195)

En una carta Ad Florinum, conservada por Eusebio (HE V,20,4-8) Ireneo habla de
Policarpo de Esmirna (conocido por su carta a los Filipenses) y dice que lo “escuchó hablar del
tiempo en que visitó Juan y a los otros que vieron al Señor”.
“Cuando aún era una joven te vi en Asia junto a Policarpo... Te podría indicar aún hoy
el lugar en el cual el beato Policarpo se sentaba y hablaba…. Lo que el contaba de su familiaridad
con Juan y con las otras personas que habían visto al Señor… sus milagros y su doctrina” (HE V,
20,5.6). Ireneo, asegura que Policarpo se encontró en algún modo con los testigos oculares de la
palabra de la vida.
La critica histórica moderada no duda tanto que Ireneo, en su juventud, pudo haber
escuchado la narración de Policarpo sobre los discípulos del Señor, entre los cuales un cierto Juan,
sino que este Juan, como piensa Ireneo, haya sido el hijo de Zebedeo, el apóstol. Los motivos son
los siguientes: A. En la carta a Florino, Juan no es llamado apóstol. Pero Ireneo, dice además que
algunos de los presbíteros, vieron “no solo a Juan, sino también a los otros apóstoles” (Adv. Haer.
2,33,3) y quizás da a entender que se debe pensar que Juan era un apóstol. B. Policarpo en su carta
a los Efesios no menciona que había conocido al apóstol Juan o a otros apóstoles. Pero Ireneo
recuerda al final de su carta a Florino que Policarpo escribió cartas (al plural) a las comunidades
vecinas. No se puede por tanto, adjudicar su silencio en la carta a los Efesios como concluyente.
C. San Ireneo, recuerda a Papías de Hierápolis , como “uno que escuchó a Juan y que fue
compañero de Policarpo” (Adv. Haer 5,33,4). Pero Eusebio, que conocía la obra de Papías, lo
acusa a Ireneo de haber confundido Juan el “apóstol” con Juan el “presbítero”.
Aunque si esto no demuestra un error de Ireneo respecto de Policarpo, queda la sospecha
de si en su juventud, también pudo confundir al “apóstol” con el “presbítero”, sobre todo por el
hecho de que Policarpo, indica Juan como “discípulo del Señor” y no como el “apóstol”.
Papías de Hierápolis (130-140) el texto de Papías es el siguiente: “Y si se daba el caso de
venir alguno de los que habían seguido a los presbíteros, yo trataba de discernir los discursos de
los presbíteros: qué había dicho Andrés, qué Pedro, qué Felipe, qué Tomás o Santiago, o qué Juan
o Mateo o cualquier otro de los discípulos del Señor; igualmente, lo que dice Aristión y el
presbítero Juan, discípulos del Señor. Porque no pensaba yo que los libros pudieran serme de
tanto provecho como lo que viene de la palabra viva y permanente” (HE III, 39,3-4).
El texto de Papías es el siguiente: en el texto aparece dos veces el nombre Juan. Primero
en la serie de los apóstoles y luego junto a Aristión. La mejor interpretación parece la de Eusebio
que ve aquí, dos personas con el mismo nombre Juan, el “apóstol” y el “presbítero”. Algunos
defienden la tesis de que Papías estaba hablando de la misma persona (Zahn, Meinertz, Paderborn,
Feine-Behm, Michaelis, Nunn, Edwards). Según esta tesis, presbítero debe entenderse sinónimo
de apóstol.
Según Schnackenburg, esta tesis tiene serias dificultades, sobre todo que con la palabra
presbíteros se hable de los apóstoles. Incluso según el mismo Ireneo, la palabra presbítero designa
a los discípulos de los apóstoles, los depositarios de la tradición de la primitiva generación. El
texto de Papías es el siguiente: según esto, Papías no ha aprendido directamente de los apóstoles,
sino de los que les fueron cercanos. Se deben distinguir por tanto, dos “Juan”, desde la citación de
Papías. El texto de Papías es el siguiente, además, se debe pensar que el obispo de Hierápolis, no
tuvo ningún contacto personal con el apóstol Juan. Por tanto, se debe concluir que Ireneo se ha
basado erróneamente sobre el testimonio de Papías, pensando que él había sido uno que escuchó
al apóstol Juan. Con todo, Ireneo, queda como un signo seguro de la opinión de su tiempo, que
pensaba que Juan de Zebedeo había sido el autor del IV evangelio.
4.3.6.1.2. Polícrates de Éfeso
El obispo Polícrates nos ofrece otro testimonio que permite suponer una estrecha relación
entre la Iglesia de Éfeso y el apóstol Juan. Se trata de una carta escrita al Papa Víctor I (entorno al
190) a propósito de la controversia sobre la Pascua. En ella habla de las grandes “luces” que están
sepultadas en Asia, entre los cuales san Juan.
«Nosotros observamos el día genuino, ni le agregamos a eso o tomamos de allí. Porque
en Asia grandes luces han dormido [grandes hombres de Dios]…: Felipe, uno de los doce
apóstoles, que duerme en Hierapolis y sus dos ancianas hijas vírgenes; su otra hija, también, que
habiendo vivido bajo la influencia del Espíritu Santo, ahora igualmente descansa en Efeso; es más,
Juan, que descansó en el pecho de nuestro Señor, que también fue un sacerdote, y lució en la
frente la placa de oro (pétalon) sacerdotal, ambos mártir (mártus) y maestro; él está
enterrado en Efeso. (HE 3,31,3)
La carta constata la tradición en Éfeso acerca de la permanencia y la muerte de Juan, el
discípulo amado aunque no se dice mucho acerca de la composición del evangelio. Eusebio
conocía también esta tradición acerca de la tumba de Juan, pero con referencia a un segundo
personaje con el mismo nombre (Cf. HE 3,39,6)
“Esto confirma la verdad acerca de la versión de aquellos que dicen que allí había dos
con el mismo nombre en Asia, y que allí había dos tumbas en Éfeso ambas con el nombre Juan”.
(HE 3,39,6)
Schnackenburg, piensa que este testimonio es débil debido a que Polícrates parece
confundir a Felipe “el evangelista” con Felipe “uno de los doce apóstoles”. Felipe el evangelista
es parte del grupo de los siete (cf. Hech 6,5; 8; 21,8), vale a decir, uno de los diáconos. Policrates
se refiere a dos de sus hijas. Efectivamente, nos cuenta san Lucas en los Hechos: “Salimos al día
siguiente y llegamos a Cesarea; entramos en casa de Felipe el evangelista, que era uno de los
siete, y nos quedamos con él. Tenía éste cuatro hijas vírgenes y profetisas. (Act 21,8-9 CAB).
Polícrates habla expresamente de “Felipe uno de los doce apóstoles” y luego menciona a
sus hijas. Tal descripción parece concondar mejor con Felipe “el evangelista”. Por tanto, existe la
posibilidad de que se haya confundido también al hablar de Juan el apóstol, y entonces, Ireneo
dependería quizás de un testimonio errado de la comunidad de Éfeso. Por otra parte, es extraña la
mención al “pétalon”, propio del sumo sacerdote. Al parecer se trata de una expresión simbólica
para hablar de la actividad sacerdotal de Juan de Éfeso.
4.3.6.1.3. Clemente de Alejandría 150 - 217
Clemente de Alejandría habría escrito un texto llamado Ipotiposi, en el cual indica a Juan
como el autor del último evangelio, y además remonta esta tradición a los presbíteros desde los
tiempos antiguos (Cf. HE 6,14,5) “Pero que Juan,…acicateado por su discípulos, y, movido
divinamente por el Espíritu, compuso un evangelio Espiritual. Esta es la narración de Clemente”.
(HE 6,12,7)
La mención a los presbíteros, se debe entender en un modo parecido a lo antes dicho, a
saber: se trata de exponentes de la tradición de la generación primitiva, sobretodo discípulos de
los apóstoles. NB: se trata de una tradición sobre el orden de composición de los evangelios y
particularmente el modo en que fue compuesto Marcos.
4.3.6.1.4. Fragmento Muratoriano 170 - 180
Es una lista más antigua de libros del NT considerados en esa época canónicos. Fue
descubierto por Ludovico Antonio Muratori (1672-1750). Es muy parecida a la lista actual de
libros canónicos del NT. La diferencia estriba en libros como el Apocalipsis de Pedro. “Del cuarto
evangelio, aquel de Juan, uno de los discípulos …, exhortando a sus condiscípulos y sus obispos,
dijo: “ayunen conmigo hoy por tres días y eso que a cada uno sea revelado nosotros lo contaremos
a los otros… En aquella noche fue revelado a Andrés, uno de los apóstoles, que con el
discernimiento de todos Juan en su nombre escribiese cada cosa” (líneas 9-16).
El autor de este canon (posiblemente Hipólito de Roma) pone a Juan entre los discípulos,
esto es, entre los compañeros de Jesús. Se dice que el evangelio es una obra escrita, fruto de la
revelación divina, redactada por su autor con la colaboración de una comunidad. Según
Schnackenburg, se trataría de una leyenda que desea evidentemente atribuir al IV evangelio una
particular autoridad apostólica. Se puede reconocer la presencia de una tradición a la que después
se le agregaron leyendas tendenciosas.
De todo lo antes expuesto, se puede concluir que: “en los últimos decenios del siglo II,
resulta evidente una convicción eclesiástica, proveniente probablemente de Éfeso en el Asia
menor, según la cual el IV evangelio fue compuesto por el apóstol Juan” (Schnackenburg, Op cit,
p. 106). Esta tradición se funda sobre la tradición de los presbíteros, exponentes de la tradición de
la primitiva generación y ciertamente discípulos de los apóstoles. Un contacto de los testigos
principales, Papías y Policarpo, con los apóstoles, especialmente con Juan, no se puede demostrar
con seguridad, y se hace problemático dada la posible confusión con otro Juan, “el presbítero”.
4.3.6.1.5. La hipótesis del presbítero Juan
Esta hipótesis, desde los estudios de Karl Bretschneider (1820), Adolf von Harnack (1851-
1939) hasta nuestros días, ha encontrado numeroso apoyo, consiste en afirmar que el evangelio de
Juan derivaría efectivamente de un Juan, pero no del hijo de Zebedeo y apóstol, sino de aquel
presbítero Juan que es recordado en la citación de Papías. Se trataría de Juan de Éfeso, que vivió
hasta el tiempo de Trajano y confundido muy pronto, dada la homonimia con el apóstol.
Pertenecería eso si a la segunda generación de los depositarios de la tradición. Este presbítero,
conservaría por tanto, una gran autoridad.
Bretschneider pone en duda la historicidad y la apostolicidad del texto Joánico, utilizando
para esto el fragmento de Papías y atribuyendo el IV evangelio a Juan el presbítero. Para eso se
apoya además en 2Jn 1 y 3Jn 1. “El Anciano (Ὁ πρεσβύτερος), a la señora Electa y a sus hijos, a
quienes amo en la verdad -y no sólo yo, sino también todos los que han conocido la verdad” (2Jn
1,1). “El anciano (Ὁ πρεσβύτερος), al querido Gayo, a quien amo en la verdad”. (3Jn 1,1 CAB)
Según Harnack, en el trasfondo de este evangelio esta de cualquier manera el apóstol, por
lo cual se debería hablar del “evangelio de Juan presbítero según Juan hijo de Zebedeo”. La
existencia de un “presbítero Juan” es para muchos estudiosos, incluso católicos, un dato cierto,
resultante de la citación de Papías en Eusebio (por ejemplo Lagrange, Wikenhauser).
Schnackenburg se pregunta al respecto: ¿Este presbítero fue un discípulo directo de Jesús?
¿Cuál es su relación con el apóstol Juan? ¿Puede ser considerado el Evangelista (el responsable de
la composición)? ¿Es el mismo presbítero que, aunque anónimo, se presenta con el mismo titulo
en la segunda y tercera carta de Juan?
Schnackenburg piensa que “es poco probable que el presbítero Juan, haya sido un discípulo
directo del Señor”. (Op. cit, p. 112). La razón principal es que Eusebio afirma que Papías, se refiere
a otros “relatos” de Aristión y “tradiciones” del presbítero Juan. Quizás se debería pensar en este
anciano como en un exponente de la tradición, que comunica lo que él mismo ha escuchado, sin
ser probablemente un testigo directo de las acciones o de las palabras de Jesús.
Parece ser que tanto Aristión como Juan el presbítero son seguramente hombres de la
segunda generación. Respecto de la relación con el apóstol Juan, Schnackenburg sostiene que “no
sabemos de ninguna manera cual pudo haber sido la relación del presbítero Juan con el apóstol
Juan” (Op. Cit., p. 112).
Además, afirma este autor que “es improbable que [el presbítero Juan] haya sido el autor
del evangelio de Juan” (Op. Cit., p. 112). La razón principal es que Papías parece desconocer el
evangelio aún cuando sabemos por los papiros que seguramente el evangelio existía antes que
Papías escribiera sus cinco libros. Relacionar al presbítero Juan con el remitente de la 2 y 3 carta
de Juan, no resulta un argumento conclusivo (obligante) debido a que en ese tiempo vivían aún
muchos ancianos, esto es dignos exponentes de la tradición, y no parece necesario identificarlo
con el Juan de Papías.
En fin, se puede decir que probablemente Juan el presbítero fue solamente uno de tantos
depositarios de la tradición, que ejercieron el modesto rol de intermediarios de segundo orden.
Schnackenburg, piensa que “es una hipótesis más bien débil aquella que piensa que él [Juan el
presbítero] haya sido confundido muy tempranamente con el apóstol Juan y por tanto sea él [Juan
el presbítero] el autor del evangelio: es una hipótesis que es mejor abandonar” (Op. cit. p. 114).

4.3.7 El testimonio interno del evangelio d e Juan

El discípulo que Jesús amaba (DA) es el apóstol Juan? Con relación a este problema se
pueden resumir los pros y contra de este modo:
A favor: El DA debe pertenecer al círculo más estrecho de los discípulos, dado que estaba
presente en la última cena y se recostó en el pecho de Jesús (Cf. 13,23; 21,20). Existen otros textos
donde el DA es ciertamente presente, y que no contienen ninguna seria dificultad contra la
posibilidad de la presencia del hijo de Zebedeo. Bajo la cruz de Jesús (19,26), En la tumba (20,2),
En una aparición de Jesús (21,7; 21,20). Schnackenburg piensa que “el estar bajo la cruz y su
carrera hacia la tumba podrían derivar de una tradición particular” (Op. cit., p. 123). La estrecha
relación sería confirmada por los Hechos en 3,1-4.11; 4,13.19; 8,14. “Pedro y Juan subían al
templo para la oración de media tarde” (Act 3:1 BNP). Podría estar implícito su nombre bajo la
expresión “los de Zebedeo” (οἱ τοῦ Ζεβεδαίου) en 21,2.
Schnackenburg cree que “la omisión del nombre se explica muy fácilmente si él mismo es
el evangelista” (Op. cit. p. 124). NB: pero se debe tener en cuenta que seguramente todo el cap. 21
es obra del redactor final que no tendría problemas en llamar por su nombre propio al DA. Estos
argumentos a favor se basan en la suposición de que Juan de Zebedeo ocupaba un lugar de relieve
en el grupo de los discípulos.
En contra: La omisión del nombre y su sustitución con aquella breve expresión pretensiosa
no es comprensible. Si un apóstol con el rango de Juan habla con autoridad propia, presentarse a
sí mismo con la expresión “el discípulo que Jesús amaba” es extraño y no un signo de modestia,
como se suele argumentar a favor del anonimato. Algunos, precisamente por el principio de
anonimato, ven en los otros discípulos mencionados en 21,2 como “los otros dos discípulos de él”
( ἄλλοι ἐκ τῶν μαθητῶν αὐτοῦ δύο) la presencia del DA. Otros piensan que se trata de una figura
simbólica, y esto estaría reforzado si se piensa en la estrecha relación, supuesta mente intencional,
del DA con Pedro.
Valoración: El problema se expresa en dos hipótesis contrapuestas: El DA es una persona
individual que no puede ser otra que Juan de Zebedeo o es una figura simbólica que representa el
ideal del discípulo. Algunos como Jülicher piensan que el evangelio no pudo haber sido escrito
por un testigo ocular, pero por otra parte, creen que la interpretación simbólica no satisface.
Kümmel por otra parte cree que si se piensa que el DA es solo un símbolo, entonces, Pedro también
tendría que ser una figura ideal. Schnackenburg dice que para muchos este dilema ha llevado a
reconocer que no sabemos quién fue el autor del evangelio de Juan. En efecto, Kysar cree que es
mejor y más prudente decir que: debemos reconocer ignorancia sobre este tema y confesar que
tenemos poco datos para construir una tesis consistente.
El evangelio de Juan no deriva directamente del hijo del pescador de Galilea, aunque si
depende de él en cuanto a su contenido. El verdadero escritor es otro, un hombre que conocía bien
el helenismo judío (lengua y estilo particular). Pero al mismo tiempo se pregunta, Schnackenburg,
si no es posible ofrecer, como él llama, “una solución intermedia” que permita decir que Juan de
Zebedeo es la autoridad que está detrás y que por lo tanto el evangelio tiene un origen apostólico?
Sería un discípulo helenista del apóstol, el que escribe el evangelio, y por lo tanto, sería el
evangelista. El evangelista es por una parte, depositario de la tradición y del mensaje del apóstol
Juan, y por otro, sería el mismo teólogo y portador del anuncio para los lectores a los cuales se
dirige. Según Schnackenburg esta hipótesis tiene la ventaja de que por una parte, concilia la
tradición de la Iglesia primitiva, que ve el autor en el hijo de Zebedeo, con el conocimiento
específico que hoy tenemos acerca del evangelio dado por la crítica moderna.
Aspectos a favor de esta hipótesis:
a. La convicción de fondo de la Iglesia primitiva (que proviene de los presbíteros) de que
Juan de Zebedeo es el autor del evangelio de san Juan.
b. La opinión según la cual el apóstol abría “dictado” (o ordenado escribir”) el evangelio
antes de su muerte. (Cf. 21,24)
c. Las informaciones topográficas, y el conocimiento de la palestina y de los
acontecimientos alrededor de Jesús hacen pensar a un depositario eminente de la tradición.
d. Las inconsistencias hacen pensar en un largo proceso en la tradición. La interpretación
de los hechos estaría en manos del apóstol y la interpretación teológica en manos del evangelista.
 e. La hipótesis incluso explica algunas relaciones con los sinópticos. Si detrás del evangelio
hay una autoridad apostólica se comprende mejor algunos puntos de contacto con los sinópticos.
Sobre todo a nivel oral o a través de fuentes escritas primitivas hoy pérdidas.
f. Explica la relación de Juan con el DA. Antes que pensar que es el mismo discípulo el
que se califica así, serían más bien sus discípulos, entre ellos el evangelista, quienes se refieren así
a su maestro Juan.
En resumen: Schnackenburg cree que “el problema joánico es ciertamente complejo y no
se puede resolver así simplemente como pensaban los que mantenían la atribución del evangelio
al hijo de Zebedeo” (Cf. Op. cit. p. 131). “El autor del evangelio de Juan es, por así decir, el
administrador de la herencia del discípulo amado, esto es, del hijo de Zebedeo (el apóstol Juan)”.
Benedicto XVI.
En el análisis narrativo, el concepto ―autor real es usado para referirse a la persona o
personas que escribieron el texto narrativo. En el caso de la narrativa del IV Evangelio se piensa
en términos de una pluralidad de personas que intervinieron en la creación del texto.
El análisis narrativo a diferencia del análisis histórico-crítico, fija su mirada sobre el
llamado ”autor implícito”. El término fue acuñado por W.C. Booth en 1996. Éste no es un hombre
de carne y hueso, sino una creación literaria.

4.4 El autor implícito

Según Zappella, es la idea del autor que el lector infiere desde la información presente en
el texto. Se dice “implícito” porque es construido por el lector por medio de la narración.
Según Casalegno se puede definir como “el artista literario ficticio”. Del texto se puede
afirmar que él tiene una finalidad teológica que es anclar firmemente la narración acerca de Jesús
a la historia, que es sensible al discurso simbólico, que está inclinado al uso de la ironía, y que se
interesa por hacer síntesis.
E autor implícito no es el narrador, sino más bien “el principio que ha creado al narrador,
junto a todo el resto de la narración, que ha determinado las cosas en un cierto modo, que ha hecho
suceder ciertas cosas a ciertos personajes, con ciertas palabras y con ciertas imágenes” (Chatman
2010, p. 155).

4.5 El narrador
El análisis narrativo distingue al autor implícito del narrador. El narrador es aquel que dice
al lector lo que debe pensar, es la voz que hace sus comentarios entre líneas. Interpreta el
pensamiento de Jesús (Cf. 2,24; 4,1; 5,6; 6,6.15.61.64). Según Culpepper, el narrador es el que
identifica, o mejor, caracteriza, al autor implícito con el Discípulo Amado (20,24).

4.6 Lector implícito

Dice Marguerat: “Ese lector implícito es la imagen modelo correspondiente al colectivo
lector imaginado por el autor en su labor de escritura: competencias cognitivas, actitudes,
preocupaciones, reacciones que el autor (con razón o sin ella) atribuye a su futuro lector, y que
condicionan la elaboración de su relato.”
Fehribach, en su estudio sobre Las mujeres en la vida del Novio, asume un enfoque
histórico-literario y se concentra en un lector implícito del siglo I, es decir, el lector que se puede
construir a partir del texto mismo.
 Otra vez Marguerat: “figura individual o colectiva que representa, sea al público lector al
que el autor real destinaba su texto (lector primero), sea a toda persona empeñada en el acto de
lectura."

1. Del análisis interno del cuarto evangelio, ¿cuáles características se pueden atribuir al
discípulo amado? ¿Qué se puede decir de su identidad?
2. Que piensan a apropósito los exegetas contemporáneos? ¿Cuál es la posición de la
patrística con relación al autor? ¿Cómo evaluar el testimonio de Papías, reportado por Eusebio?
3. ¿Por qué el análisis narrativo supera el problema de la historicidad del autor,
interesándose solo del autor implícito? ¿De qué se trata? ¿Por qué se diferencia del narrador?