Croada Albigesa

Feudalisme i heretgia càtara
Joan Campàs Montaner

Índex
La paraula «càtar» 4
Què és, doncs, el catarisme? 5
Els creients 5
Els bons cristians 5
La casa o ostal 6
Catarisme i Occitània 6
Política o religió? 6
La llengua d’oc 7
Els castells càtars 8

Castell de Puylaurens 8
Castell de Queribus 14
Castell de Peyrepertuse 18
Castell de Montsegur 22
El règim feudal 25
Els «terrors de l'any mil» i la noció d’heretgia 26
El mapa polític del Llenguadoc 27
El comtat de Tolosa 27
La reforma gregoriana: els clergues 28
Fonament i doctrina del catarisme 31

La doctrina religiosa 31
Una religió dualista 32
Dualisme absolut, dualisme moderat 32
L'origen del món 33
La caiguda de les ànimes 33
La creació de l'home 34
L'ésser humà: cos, ànima i esperit 35
La negació del lliure albir 35
Jesucrist, el fill de Déu 35
La transmigració de les ànimes 36
La fi dels temps 37
Els mites càtars 37

El mite del pelicà 37
El mite del cavall 38
El mite del cap d'ase 38
Altres creences 39
La persecució 40
La foguera 40
La litúrgia i les regles 41

El consolament 41
El baptisme dels cristians 41
El baptisme dels moribunds 42
La convenenza 42
L'endura 42
L’abstinència 43
La continència 43
La pregària 44
La predicació 44
Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 2

Altres regles 45
Els ritus 46
L'economia 47
La dona càtara 47
La croada albigesa. La lluita contra els càtars 50
El Llenguadoc a principis del segle XIII: el conflicte i l'heretgia 50

Els inicis de l'heretgia al Llenguadoc 51
La represa del tema per Innocenci III: cap a la croada 52
La croada de Simó de Montfort, de Bèsiers a Tolosa (1209-1218) 54
La guerra dels Castells 56
Muret o l'apogeu de Simó de Montfort 57
El fracàs d’Amaury de Montfort i la Croada Reial (1218-1229) 58
El Tractat de Meaux i la vinculació del Llenguadoc a la corona 62
La Inquisició 63
L'acció de la Inquisició 64
Montsegur 65
La resistència i l'exili 67
La represa deIs Autier 67
Guilhem Belibasta. La fi de l'Església occitana 68
Bibliografia 69

La paraula «càtar»
D’entrada, val a dir que ni els càtars, ni els capellans o religiosos cristians, ni la Inquisició no
van utilitzar el mot «càtar». L’expressió més utilitzada era la d’«heretges albigesos».
S’utilitza el mot «càtar» per a designar dues categories de persones; o bé els adeptes o
creients en la religió «càtara», o bé als seus capellans o «Perfectes» (habitualment, parlem de
càtars quan ens referim als membres de l’església càtara: bisbes, diaques, sacerdots, novicis).
Tampoc el mot «Perfecte», d’origen inquisitorial, va estar utilitzat pels càtars: prové dels mots
llatins hereticus perfectus que volen dir «heretge acabat, complet», i no té, doncs, la connotació
positiva del mot; als ulls dels inquisidors, es tractaria del tipus més complert de l’heretge, és a
dir, dels capellans o predicadors.
L'etimologia del mot «càtar» ha estat debatuda. S'ha dit i repetit de manera acrítica que
provenia del mot grec χαθαρος, és a dir, "purs", però aquesta versió és una invenció del
canonge renà Eckbert von Schonau (Sermons,1163) amb el qual designava els heretges amb
els quals havia «disputat» («són aquells qui amb llengua vulgar s’anomena “càtars”»). Al
territori de l'arquebisbat de Lieja, els grups herètics localitzats van ser coneguts sota el nom llatí
de cati, en alemany ketter i en francès catiers («adoradors del diable en forma de gat», o sigui
«bruixots»). Més endavant, el polemista catòlic Alà de Lille va escriure, a la seva obra De fide
catholica (1197), el següent: «Se'ls anomena càtars, és a dir, “que es vessen pels seus vicis”,
de catha, que és el vessament, o bé de catus, ja que, segons diuen, besen el darrere d'un
gat...»
EIs càtars, lògicament, mai no es van designar a si mateixos amb aquest nom insultant.
Convençuts de pertànyer a l'autèntica Església de Déu s'anomenaven, simplement, cristians
(chrestians a Occitània, krstjani a Bòsnia), vertaders cristians (vers chrestians) o bons cristians
(bons chrestians). Així mateix, i per assimilació amb els bogomils –els dualistes de Bulgària i
els bizantins–, amici Dei, és a dir, 'amics de Déu', segons es troba en els registres d'inquisició.
D'altra banda, i en una carta de 1143, el prebost premonstratenc Everwin von Steinfeld afirma
que ells mateixos s'anomenaven apòstols o pobres del Crist, però aquesta denominació no es
retroba enlloc més.
Al Llenguadoc, el poble creient i en general els seus conciutadans, anomenaven els càtars,
comunament, bons homes i bonas donas. Així mateix, alguna vegada trobem als registres
inquisitorials l'expressió barbas o las bonas barbas, per al·lusió a la barba que duien abans de
la croada, per bé que aquesta designació, en masculí, acabaria essent tradicional entre els
valdesos.
En els inicis de la croada (1209) les cròniques i els documents originaris del regne de França
comencen a designar els heretges del Llenguadoc amb el nom d’albigenses («albigesos»),
extrapolant el marc estricte del bisbat d'Albi i aplicant la denominació als dissidents que viuen al
comtat de Tolosa i els seus territoris vassalls (Besièrs, Carcassona, Albi, Rasès, Foix... ).
Charles Schmidt el 1849 hauria utilitzat l’expressió «càtars albigesos». Els predicadors
francesos cridaven a la croada contra els albigesos, que són els qui viuen in partibus
Albigensium o in terra Albigensium. A la dècada dels seixanta del segle XX s’imposa de
manera aclaparadora la de càtars, que té, entre d’altres, l’avantatge d'estar lliure de
connotacions geogràfiques.
La literatura occitana i els documents inquisitorials designaven els càtars, genèricament, amb el
nom d’eretges o iretges i haeretici («heretges»). La Inquisició, de manera més precisa, els
anomenava preferentment haeretici induti, haereticae indutae ("heretges revestits") o, menys
sovint, perfecti ("perfectes") quan havien rebut el baptisme, és a dir, quan ja eren heretges
"consumats".
Segons els indrets, els càtars rebien altres denominacions populars: a l'Orient, bogomils
(«amics de Déu», pels seguidors de Bogomil); a Itàlia, llevat de la Llombardia, pataríns; a
Flandes, pifles; al regne de França, arrians en els temps primers, texerants (teixidors, perquè
molts d'ells exercien aquest ofici), poplicans ("publicans"), bugres (per «búlgars»), etc.

Finalment, els dignataris catòlics designaven tot sovint els càtars amb l'epítet maniqueus. Era
una forma clarament abusiva d'assimilar-los a una religió dualista que havia constituït en el
passat el rival més temible de l'Església de Roma.
Els càtars i els seus seguidors designaven la seva pròpia Església amb el nom de la Gleisa de
Dio o la sancta Gleisa, i també, menys correntment, l'Església dels Amics de Déu, l'Església
dels Bons Cristians, l'Església dels Amics del Bé o l'Església dels Bons Homes. Per contra,
l'Església romana era per a ells la Gleisa malignant romana, l'Església usurpadora, l'Església
dels Llops, etc.
Què és, doncs, el catarisme?
És una Església, similar a l’Església catòlica, amb qui no comparteix alguns principis i rituals.
Per això la podem definir com una assemblea dels fidels, com també ho era per als primers
cristians. L’anomenen Gleisa de Dio, i tot i que el seu sistema de funcionament era molt més
simple que el de l'Església catòlica, això no vol dir pas que es tractés d'un simple moviment de
revolta. Tenia la seva estructura territorial, la seva organització i la seva jerarquia. Els textos
relatius al Llenguadoc només solen distingir entre els creients i els bons cristians, dintre dels
quals s'estableix una jerarquia de bisbes, coadjutors (fill major i fill menor) i diaques.
Els creients
Els creients eren els seguidors de la Gleisa de Dio que encara no es trobaven en la via de la
veritat, és a dir, que encara no havien rebut el consolament, però l'esperaven rebre si més no
abans de la seva mort. Tanmateix, s'hi vinculaven per mitjà del ritu del melhorier, pel de far patz
o caretas i per la convenenza. Com és natural, solien assistir a les predicacions i als actes
litúrgics de l'Església. A l'Església càtara de Renània de la primera meitat del segle XII el mot
«creient» designava el «novici», orde intermedi entre el clergat i el poble fidel.
Els bons cristians
Són els membres de l'Església càtara, els qui han rebut el consolament i formen part de
l'ordenament de sancta Gleisa, de l'ordre de la santa Església. Serien, doncs, els sacerdots
d’aquesta església. La seva pertinença a l'orde els lligava amb el seu bisbe i, en virtut del
sagrament rebut, amb l'Església de Crist i dels apòstols, de qui ells creien davallar en línia
directa.
És per aquestes raons que els religiosos càtars es designaven a si mateixos «cristians» o
«apòstols». Els seus seguidors els anomenaven també «bons homes» o «bonas donas» -
denominació atestada ja des del 1165, al concili de Lombers. Finalment, l'Església catòlica els
designava, segons els indrets, amb multitud d'epítets pejoratius o amb el nom genèric
d’«heretges», mentre que la Inquisició, en particular, solia recórrer preferentment al d’«heretges
revestits» (haeretici induti, haereticae indutae) o, en molt menor grau, al de «perfectes», és a
dir, «complets», «consumats».
El conjunt dels bons cristians constitueixen l'Església de Déu. La seva missió principal és
predicar, fer les pregàries rituals, donar el consolament i garantir la successió apostòlica,
d'acord amb les regles de justícia i de veritat. Resideixen en comunitat i treballen amb les seves
mans, viuen amb pobresa i austeritat i s'atenen a normes estrictes de continència i abstinència.
Vesteixen humilment: en temps de pau, amb hàbit negre de burell, amb cabells llargs i barba i
amb el cap cobert amb una espècie de lligadura o caperó rodó; en temps de clandestinitat, amb
vestimentes de color obscur, generalment blau fosc, sovint amb caputxa. Les dones també van
fosques i es tapen sempre els cabells amb una lligadura. Van pel món en parella, sovint
integrada per un bon home i un neòfit (sòci). Porten el Llibre al damunt, i també una mica de
roba i de menjar i, sovint, una escudella o tupí.

A desgrat de la seva condemna de la jerarquia catòlica –en especial, del papat– i de
l'autonomia de funcionament de les seves diverses Esglésies locals, els càtars tenien la seva
pròpia jerarquia religiosa. Estava integrada, de baix a dalt, pels ancians, els diaques, els
coadjutors del bisbe (fill major i fill menor) i finalment el bisbe, que n'era el nivell més alt. Per a
ells no existien, evidentment, ni els arquebisbes, ni els cardenals, ni el sant pare.
La casa o ostal
En temps de pau, els càtars vivien en comunitat –homes i dones separadament– en una casa
religiosa o ostal, presidida per un ancià o una priora i situada sempre a l'interior dels pobles. Allí
treballaven manualment, compartien la pregària i practicaven els seus ritus. A vegades
aquestes cases feien, segons sembla, funcions d'hostalatge, d'hospital o d'hospici. Es tractava,
doncs, d'establiments religiosos equivalents al que després serien els convents catòlics dels
ordes mendicants, per bé que més petits i nombrosos i molt més oberts en la seva concepció,
car tot sovint no sols hi residien o hi treballaven persones ordenades o novicis, sinó també
persones que hi feien estades temporals, més d'un cop en companyia dels seus fills.
Catarisme i Occitània
Cada època en fa una lectura de determinats esdeveniments històrics. En el cas dels càtars,
del segle XIV al XVIII és un tema que pertany a l’oblit, o per mala consciència, o perquè el pes
de la pràctica religiosa i el paper de la religió cristiana, catòlica, eren tals que la croada albigesa
pertanyia, en certa manera, a la normalitat. A principis del segle XVIII va tenir lloc una exaltació
d’aquells màrtirs de consciència, curiosament en el moment de la revolta dels «camisards»,
aquells protestants (hugonots) francesos d’una regió propera a Albi, que s’aixecaren contra les
persecucions que es varen produir després de la revocació de l’Edicte de Nantes1 el 1685. La
revolta va tenir lloc el 1702, però hi varen haver enfrontaments fins el 1710. El republicanisme
del XIX i de la primera meitat del XX els menystenia, atès que els càtars apareixien com a
pertorbadors de la unitat nacional pel seu «regionalisme» (llengua d’oc...).
Actualment, però, amb el retorn de les idees regionalistes, s’ha caigut a l’extrem oposat: es
confon occitanisme i catarisme reduint el primer al segon i a la inversa. Els càtars tenien
consciència de defensar una cultura, una civilització, oposada a la dels «Francesos» del Nord?
No ho podem afirmar amb la documentació actual.
Política o religió?
El tema càtar és, alhora, polític i religiós (si és que no pensem que la religió és sempre un tema
polític). La imbricació dels que és polític i el que és religiós és una conseqüència de la
naturalesa de la feudalitat.
Els fets: a la segona meitat del segle XII, es desenvolupa a la zona delimitada per les ciutats de
Tolosa, Albi, Carcassona i Foix un moviment religiós que la jerarquia catòlica i el papat
qualifiquen d’herètic; aquest moviment va estar precedits per altres moviments2, però aquest
cop el fenomen semblava, als ulls dels ordes religiosos, com a particularment perillós, atès que
qüestionava el poder temporal de l’Església i es desenvolupava al marge del marc fonamental
del sistema feudal. Tot acabarà cinquanta anys més tard, amb un bany de sang i la
incorporació de la regió al regne de França.
1
Edicte promulgat per Lluís XIV de França el 18 d'octubre de 1685, segons el qual només era legal a
França la pràctica de la religió catòlica. L'edicte en derogava un altre anterior, l'edicte de Nantes, que
havia garantit als hugonots la pràctica de la seva religió sense que fossin perseguits per l'estat. L'edicte va
ordenar la destrucció de les esglésies dels hugonots i el tancament de les escoles protestants.
2
Cohn, Norman (1997). En pos del milenio : revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos de la
edad media. Madrid. Alianza ed. (Col. Alianza universidad, 293). 6ª ed. 408 pàgs.

Aquest breu resum deixa al marge un seguit de problemes que actualment encara no podem
respondre:
• per què el catarisme es va desenvolupar en aquesta zona?

• quina era la real implantació de les idees càtares, en particular quin paper hi va jugar la
petita noblesa rural?
• el comte de Tolosa va voler jugar un paper polític o més aviat va ser desbordat pels
esdeveniments?
• en quin moment el rei de França va decidir treure’n profit de la situació?
• el papat volia només extirpar una heretgia o més aviat volia afermar la seva concepció
teocràtica del món?
La llengua d’oc
Etimològicament, «oc» significa «sí», i d’aquí l’expressió lingua occitania, és a dir, «país en el
qual es diu oc per dir sí». Sembla que aquesta expressió ha estat utilitzada de manera regular
a partir de finals del segle XIII en les fires de Champagne, per oposició a la llengua d’oil («la
que diu oil per dir sí») per al nord i el centre del regne de França.
Les dues llengües provenen del llatí però amb aportacions diferents per les influències de les
invasions bàrbares. Amb l’annexió al regne de França, la llengua d’oc va recular en benefici de
la llengua d’oil practicada per l’administració reial. A l’època de la croada albigesa, les
diferències entre les dues llengües eren molt sensibles.

Els castells càtars
Utilitzem aquesta expressió per a designar els castells on tingueren lloc els fets de guerra o les
massacres durant la croada albigesa. Però els càtars (sacerdots/predicadors o fidels) no vivien
en castells sinó a les ciutats. S’hi refugiaren a l’empara del senyor feudal que el dirigia. Per
tant, ni són càtars, ni l’aspecte actual té massa a veure amb el que tenien a l’època dels càtars.
Foren reconstruïts pel rei de França (finals del segle XIII i XIV) per tal de vigilar la frontera amb
la Corona catalano-aragonesa.
Castell de Puylaurens

El Castell de Puillorenç o de Puigllorenç (en occità Castèl de Puèg-Lhaurenç o Castèl de
Puèglaurenç) és un castell d'Occitània, al departament de l'Aude (França), al cim del Mont Ardu
a 697 m., del qual se'n poden veure encara unes restes bastant ben conservades. És el castell
situat més al sud del regne de França. La seva situació en el sistema feudal és similar a la de
Peyrepertuse.
El nom apareix per primera vegada el 958 en una carta on Lotari I de França concedeix al
monestir de Sant Miquel de Cuixà el territori prebostal de Puillorenç a la vall de Santa Creu. El
document menciona també la presència d'una església de Sant Llorenç que serveix de refugi
fortificat i elevat d'època carolíngia.
El castell primitiu, dit de Sant Lluc, fou bastit entre 958 i 986 dins d'una gran propietat cedida al
monestir de Cuixà pel comte Sunifred II de Cerdanya i Besalú, i fou ampliat amb la gran muralla
que encara subsistia als segles XI i XII, fou fortificat de nou i reparat al llarg del XIII.
El castell va pertànyer als senyors de Perapertusa i el primer conegut és Pere Català, vassall
de Pere de Perapertusa el 1217. El 1229 pertanyia a Guillem de Perapertusa i el 1242 a Roger
Català, fill de Guillem.
El 1241 s'hi va allotjar Pere Paraire, diaca càtar de la Fenolleda. També s'hi refugiaren alguns
perfectes el 1245 i 1246. Simó de Montfort mai no s'apoderà del castell.
Cap al 1250 ja era en mans del rei Lluís IX de França i el 1255 el senescal de Carcassona va
rebre l'ordre de Sant Lluís de fortificar-lo. El 1258 el tractat de Corbeil va assegurar el castell a
França i el 1259 s'hi va establir una guarnició sota les ordres del senyor de la fortalesa Odó de
Monteuil. El 1263 i cap al 1280 s'hi van fer obres.
Després del tractat dels Pirineus (1659), el castell, com els altres quatre "fills de Carcassona"
(Aguilar, Quéribus, Peyrepertuse i Termes ), va perdre importància estratègica en deixar de ser
fronterer i va acollir una guarnició de veterans fins a la Revolució, durant la qual fou
definitivament abandonat.

A l'exterior, és envoltat per un alt mur emmerletat amb torres semicirculars als angles. Una gran
torre quadrada del segle X s'aixeca a l'angle nord-oest.
A l'interior, a la dreta del pati es veu les torres i l'antiga cisterna. Una rampa porta a una
terrassa d'accés a l'edifici principal on es troben dues torres circulars i una de quadrada, la més
elevada, coneguda com a Torre de l'homenatge. La torre circular situada a l'oest es coneix com
Torre de la Dama Blanca perquè s'hi va allotjar Blanca de Borbó, neboda de Felip IV el Bell, en
una parada durant un viatge. Força ben conservada amb voltes de creueria que descansen
sobre unes cartel•les prismàtiques i un arc cruciforme; un conducte vertical permet la
comunicació per veu entre les diverses altures de la torre. Entre ambdues torres hi ha una
cisterna que recull aigua de pluja i a dalt tres conductes situats a la cortina de la muralla amb
un dels matacans que disposen de latrina.
Una llegenda conta que la Senyora Blanca, la neboda petita de Felip el Bell, ve durant les nits
pàl·lides a passejar les seves vaporoses veles sobre el camí de ronda de les muralles
desmantellades.

Castell de Queribus
Aquest castell, situat sobre una de les emergències de la barrera sud de les Corberes, va tenir
una doble dependència del comtat de Besalú i del vescomtat de Narbona. La senyoria de
Quéribus va formar part del regne d’aragó a partir del 1162 i en constituïa un dels elements de
la seva frontera nord. El castell es va mantenir al marge dels conflictes armats durant la croada
però en va constituir un refugi. El 1239, el regent del regne d’Aragó el va vendre a Lluís IX; però
això no va impedir que Quéribus esdevingués un focus de la fe càtara, i d’aquí els atacs
realitzats el 1255 per Pierre d’Auteuil, senescal de Carcassona. El castell va capitular en
condicions encara no ben explicades.
El nom del castell significa roca dels boixos i es menciona per primer cop el 1020, en el
testament de Bernard Tallaferro. En aquesta data, el castrum forma part del Vescomtat de
Fenollet. El 1111, el comte de Barcelona Ramon Berenguer III hereta del comtat de Besalú i
per tant els drets feudals sobre el vescomtat de Fenolleda i Querbús. Ramir II d'Aragó, el va
adquirir per matrimoni l'any 1137. El 1162 quan es forma la corona d'Aragó, Querbús és una de
les principals fortaleses barceloneses al nord de les Pirineus. Tanmateix amb l'annexió a la
corona del comtat de Rosselló el 1172, el paper de Querbús disminueix. Al final del segle XII, el
Vescomtat de Fenollet és infeudada pel rei Pere II d'Aragó al vescomte de Narbona.
En el moment de la croada albigesa endegada el 1209, el castell era propietat del cavaller
Chabèrt de Barbairan, cavaller faidit, heretge notori i feréstec oposat als croats. Esdevé un
refugi per als religiosos càtars : Benet de Tèrme, diaca i després bisbe càtar del Rasès hi
resideix el 1230 i potser fins a la seva mort abans de 1233. És un dels últims castells càtars

amb el Castell de Puillorenç en acollir responsables de l'església càtara després de la caiguda
de Montsegur.
El Vescomtat de Fenollet és d'altra banda encara sota la protecció del senyor del Rosselló,
Nunó Sanç, que actua com a intermediari de cara al rei de França. A la mort de Nunó el 1241 el
seu cosí el rei Jaume el Conqueridor hereta el Rosselló i abandona la seva política de protecció
de la Fenolleda. El rei Lluís IX ordena al senescal de Carcassona, Pierre d'Auteuil, d'apoderar-
se del castell. La conducció de les operacions és confiada a Oliver de Tèrme, que coneix els
llocs i el seu defensor. Després d'un setge prou curt, Chabèrt de Barbairan va a Oliver i
intercanvia la seva llibertat per la rendició del castell, el maig de 1255. El castell esdevé
aleshores una fortalesa reial proveït d'una guarnició.
Amb la caiguda de Querbús, s'acabava la Croada. Oficialment també es considerava que

s'havia acabat el catarisme: hi ha un gran interès a proclamar que el darrer castell càtar havia
estat conquerit i que el darrer bastió càtar s'havia lliurat als francesos. Per desgràcia, cent anys
després de la caiguda de Querbús, encara s'estaven jutjant càtars als tribunals de la Inquisició.
La importància real de la capitulació de Querbús rau en el fet que es tracta del darrer castell o
fortalesa que quedava en mans occitanes, i per tant acabava l'obra d'ocupació francesa al
Llenguadoc. Querbús és un punt final militar i també polític.
El 1258, el tractat de Corbeil fixa la frontera entre França i Aragó al sud de les Corberes, prop
del castell. Es fa llavors una plaça forta important pel dispositiu defensiu francès amb
comandament a Carcassona. És un dels «cinc fills de Carcassona» : Querbús, Aguilar,
Perapertusa, Puillorenç i Termes.
El castell és confiat a un castellà designat pel senescal de Carcassona. El primer és Nicolàs de

Navarra designat el 1259. Després durant els segles XIII i XIV, els reis de França
reconstrueixen i reforcen l'estructura defensiva del castell. El 1473, la fortalesa és assetjada i
és presa per les tropes del rei d'Aragó. Finalment, el 1659, el castell perd el seu interès
estratègic en el moment de la firma del Tractat dels Pirineus que fixa definitivament la frontera
franco-espanyola. Tanmateix, s'hi manté una guarnició durant diversos decennis.
Durant la segona meitat del segle XVIII, capitans-governadors són designats pel rei per
reemplaçar els castellans. Tenen la responsabilitat del castell, però sense residir-hi. El lloc es
va degradant a poc a poc i passa a ser refugi de nombrosos bandits.
Abandonat a la Revolució Francesa, la fortalesa es continua deteriorant fins a la seva

classificació de Monument històric el 1907.
El 1951, els primers treballs de renovació permeten consolidar la torrassa i renovar el seu
aspecte general. Durant els anys 70, es realitzen nombrosos petits treballs per consolidar
certes parts del castell. Però és entre els anys 1998 i 2002 que s'empren la restauració
completa del castell amb nombrosos esforços per condicionar el lloc i suavitzar l'accés al castell
pel públic. Així, la teulada de la torrassa es condiciona com una gran terrassa per acollir els
visitants.
El castell és constituït de tres recintes superposats al cim del penya-segat. Asseguraven la

protecció del castell gràcies a diversos sistemes de defensa: fines espitlleres que utilitzaven els
ballesters, obertures pels canons o troneres per les armes de foc de més recorregut. Quatre
segles d'evolucions de l'art defensiu hi són representats.
Diversos sistemes de defenses de les portes hi són presents: rampí i muralles. Camins de
ronda i casamates asseguren la vigilància dels punts vulnerables. Quinze a vint homes eren
suficients per defensar la fortalesa. De totes maneres no podia assegurar la supervivència
gaires dies dels soldats si ens fixem en la talla de la cisterna i del conjunt dels batiments.
La resta de la fortalesa està constituïda pel cos principal, la sala d'emmagatzematge, les
cisternes i per una torrassa. La torrassa és una torre poligonal situada al tercer recinte, el més
alt del penya-segat.
Construït en diverses vegades, els murs de la torrassa han estat reforçats i el gruix dels murs
ateny diversos metres. La geometria poligonal de l'estructura permet reduir els efectes

devastadors dels projectils. A l'interior, la sala gòtica conté dues habitacions (el celler i la sala
principal) i és il·luminada per una imponent finestra. L'interior sorprenent d'aquesta estructura
és ben diferent de l'aspecte massiu de la torre. En efecte, la sala conté les restes d'una
xemeneia sobre el mur Oest. Un imponent i magnífic pilar reté la volta nervada de quatre
encreuaments d'ogives, en forma de palmera. El fons del pilar és de tipus piramidal i sostenia el
terra que separava la sala principal del celler.

Castell de Peyrepertuse
És el castell més gran anomenat per alguns la «la Carcassona celeste». En el marc del sistema
feudal, la senyoria de Peyrepertuse (amb el significat de «pedra retallada» o «trepanada»)
depenia del vescomtat de Narbona i del regne d’Aragó; l’acció militar dels croats sembla que no
el va afectar. El 1217, Guillem de Peyrepertuse va retre homenatge a Simó de Montfort
precisant que ell era vassall d’Aymar, vescomte de Narbona; el 1219, participà en la revolta
contra els croats i ocupà el castell de Puylaurens; fou excomunicat. L’altre sobirà, en aquest
moment el regent de la corona aragonesa ja que l’hereu del rei mort a Muret era petit, havia fet
homenatge el 1226 al rei de França i va vendre el castell a Lluís IX. El rei de França en va
prendre possessió el 1240 de les mans de Guillem després d’un setge de tres dies, i
esdevingué una de les baules de la cadena de castells defensius de la frontera amb la Corona
catalano-aragonesa.
Va ser construït abans del segle XI. Es troba sobre una cresta rocosa d’uns 800 metres
d’altura, sobre un turó d'uns 400 m de llargada, amb parets verticals de fins a 80 m que separa
Dulhac del poble de Rofiac. Posició estratègica que permet alhora veure de lluny les diferents
valls que l'envolta, controlar els colls o comunicar senyals al castell de Quéribus una mica més
al sud.
La vista del castell des de Dulhac (al sud) és impressionant gràcies al penya-segat sobre el
qual el castell està construït. L'entrada principal es troba del costat nord, però en l'època dels
càtars un passatge secret permetia després d'un camí estret darrere un gruixut esperó rocós
d'entrar al castell per una escala mòbil. Avui el passatge secret és tancat, però el camí hi roman
i es pot acabar l'ascensió per una via d'escalada.
L'indret ja havia estat ocupat en l'època romana des de començaments del segle I ane.
Ja a l'edat mitjana, el lloc fou conquerit pel comte de Besalú, Oliba Cabreta, que hi edificà un
primer castell cap al 980. El 1070, es menciona el castell en català com a Perapertusès.
Més tard sota el domini dels comtes de Barcelona el castell esdevingué feu del vescomtat de
Narbona (1111), que el reedificaren i feren consagrar l'església (1115). En l'època de la croada
albigesa, fou feu de Guillem de Perapertusa, excomunicat el 1224 que se sotmet després al
fracàs del setge de Carcassona.
El 1240 el castell passà al rei de França Sant Lluís que dos anys més tard feu construir l'escala
que avui dia porta el seu nom i una torrassa que edificà al punt més alt i que anomenà Sant
Jordi. Mentre, els antics senyors de Perapertusa es retiraven al Rosselló.
Amb el tractat de Corbeil (1258), Perapertusa és una de les fortaleses més avançades a la
frontera del regne d'Aragó. Durant la guerra entre Felip l'Ardit i els catalans, el 1285, el castell
serà la residència forçada de nobles de Perpinyà. El 1355 torna a ser un castell defensiu i el
1367 Carles V, rei de França, permet a Enric de Trastàmara, pretenent a la corona de Castella,
que s'hi refugiï després de la derrota de la Batalla de Nàjera.

L'any 1542, Jean de Graves, sobirà de Serinyà, s'apodera del castell en nom de la reforma,
però és apressat i executat junt amb quatre còmplices. A partir de la desclassificació com a
plaça fronterera del tractat dels Pirineus (1659), el castell ja no té cap rellevància estratègica.
El monument es compon de tres parts:
• El recinte baix és el castell primitiu que es bastí a l'extrem est. De forma triangular està
rodejat d'una muralla de 120 m de longitud flanquejada al cantó nord per dues torres
semicirculars. Ha conservat el seu camí de ronda fet de lloses amples col•locades sobre
permòdols. Acabat en un agut esperó o torre triangular al mur nord. El cantó sud està
defensat naturalment pel penya-segat. A l'angle nord-est es troba la porta d'entrada. La
torrassa vella es compon de l'església de Santa Maria i un habitatge. L'església és un
edifici romànic amb absis. Dividida en dos per una paret tardana, la nau estava coberta
per una volta de canó agut. L'habitatge de dues habitacions també de cobert de volta i
sobreposades, el remata una torre semicircular. Quatre cisternes alimentaven el castell,
una a l'església, una altra a l'habitatge i les altres dues a Sant Jordi.
• El recinte mitjà és un segon cos murat molt ampli que està construït en una esplanada
inclinada cap al nord. Queden visibles ruïnes dels edificis com les d'una important
construcció poligonal, les parets de les quals eren defensades per espitlleres.
• El castell de Sant Jordi que s'hi arriba per l'escala anomenada de Sant Lluís, tallada al
vessant nord del penyal. Entre les habitacions de la torrassa es troba la capella de Sant
Jordi amb nau única i absis semicircular enrasat. Des d'aquest punt es veu el castell veí
de Querbús i més enllà la torre del Far de Tautavel i Força Reial al Rosselló.

Castell de Montsegur

Situat en un turó de 1.207 m d'altitud, sobre un altiplà calcari o «pog» envoltat de penya-segats
de 80 a 150 m d’altura, amb una superfície d’aproximadament 5 hectàrees (700 m de llarg per
60/150 d’ample) i dominant el País d’Olmes, les restes actuals són del castell aixecat al segle
XIII per Guy de Lévis, després de la derrota dels càtars. Deu la seva celebritat al fet que va ser
el lloc on, el 16 de març del 1244, per ordre de la Inquisició i del poder reial, més de 200
Perfectes (homes i dones) moriren a la foguera.
No en sabem res del castell anterior a la reconstrucció duta a terme el 1204 per Ramon de
Perella, senyor del lloc, a petició de les autoritats eclesiàstiques càtares. El mot exacte per a
designar aquest nou conjunt fortificat és «castrum», és a dir alhora una torrassa, un recinte
habitat (castellum) i un poblat, tot envoltat d’una muralla. Malgrat les excavacions, no ens
podem encara fer una idea exacta de com era aquest castrum.
Esquemàticament, es pot distingir d’est a oest: Després de la derrota de Muret el 1213, el bisbe
càtar de Tolosa Gilabert de Castres, es refugia al castell, que es converteix en un lloc de refugi
de bons homes i de bones dones. El 1241, a petició del rei de França, Lluís IX, el comte Ramon
VII de Tolosa, emprèn el setge del castell que, probablement sense combat, finalitza en fracàs.
Essent propietat d'Esclarmonda de Foix, s'hi refugiaren alguns càtars que participaren el 1242
en la matança dels inquisidors a Avinyonet, encapçalats per Pere Roger de Mirepeis.
Al maig de 1243, el senescal de Carcassona, Hugues del Arcis, emprèn el definitiu setge del
castell. Després de 10 mesos, i com a conseqüència de la traïció de muntanyesos de la regió,

Ramon de Perella i Pere Roger de Mirepeis comencen la negociació que durà a la rendició del
lloc. Els vencedors donen quinze dies de termini als vençuts per abandonar el castell. Podran
optar entre l'abjuració de la seva fe i la foguera. Una pira gegantina consumí els cossos d'uns
dos-cents màrtirs del pur amor crestian i de la defensa de la llibertat de la pàtria al Prat dels
Cremats, sacrifici actualment commemorat per un monument als peus de la muntanya.

El règim feudal
No es poden comprendre els esdeveniments que varen desembocar en la tragèdia càtara si no

es coneixen els mecanismes principals del sistema feudal. La història del catarisme es va
desenvolupar entre els segles XI i XIV, dins el període històric conegut com a baixa edat
mitjana. A Occident va tenir el seu moment culminant durant els segles XII i XIII, en ple apogeu
de l'anomenat règim feudal.
Es tracta d’un marc a l’interior del qual s’inscriuen les relacions entre les diverses capes de la
societat i de les regles que regeixen les relacions entre els senyors. Fou en el moment en què
va esclatar la crisi càtara que aquest sistema social coneixia el seu apogeu.
El sistema feudal correspon a un conjunt d’institucions que defineixen les obligacions de servei
i d’obediència d’un vassall envers un senyor i de protecció i manteniment del sobirà envers el
vassall.
Amb la desaparició de l’Imperi romà i amb les invasions «bàrbares» (pobles que no parlaven
llatí), l’Estat quasi desapareix i la seguretat no estava garantida. La pràctica de la clientela, amb
el que anomenaríem ara milícies privades, es desenvolupa; cada cop més homes lliures (que
no eren ni esclaus ni serfs) es posen al servei i sota la protecció d’altres homes lliures més
potents. I per tal que es pogués mantenir qui havia obtingut la protecció d’un gran, aquest li
concedia una terra mentre durés la seva dependència.
Amb el temps, aquests dos elements esdevingueren indissolubles: d’una banda, el vassallatge
(és a dir, l’estat de dependència en relació a un gran) i, de l’altra, el benefici (és a dir, la
concessió al dependent d’una terra per assegurar el seu manteniment i disposar de mitjans
destinats a permetre-li aportar ajut al gran).
A l’època dels càtars el sistema s’havia generalitza a França, exportat a Anglaterra per la
conquesta normanda i al Proper Orient pels croats. Pràcticament tots els homes lliures amb
capacitats militars per combatre a cavall i tenint un lot de terra estan vinculats amb lligams de
vassallatge. Per tant, la resolució del problema càtar hagué de tenir en compte els mecanismes
del sistema feudal.
La base del contracte entre sobirà i vassall (un sobirà pot ser, a més, vassall d’un altre sobirà...)
està constituït per una terra que el primer confia al segon en usdefruit (la utilitza però no n’és el
propietari); el sobirà acorda igualment la seva protecció al vassall a canvi de l’assistència a la
guerra, davant dels tribunals i en situacions adverses.
L’adhesió a aquest contracte es marca amb signes concrets; en el cas del contracte de
vassallatge, és l’homenatge que ret el vassall al senyor, agenollant-se davant d’ell i posant les
seves mans entre les del senyor, mentre fa el jurament de fidelitat després del qual el senyor fa
un òscul al vassall.
Durant la tragèdia càtara, els mecanismes del sistema feudal van funcionar: els senyors
demanen als seus vassalls una assistència militar per acompanyar-los a la croada contra els
albigesos. Aquesta ajuda militar no pot durar més que 40 dies consecutius (aquest servei
s’anomena host); si s’allarga més el sobirà ha de pagar un sou, i està limitada a una regió
concreta.
També l’Església està integrada al sistema feudal: un senyor pot ser el sobirà d’una terra
vinculada a una capella i per la qual un clergue li ret homenatge; inversament, un bisbe podria
tenir en feu un domini per al qual un senyor laic li retia homenatge.
En el Llenguadoc no existia la força d'unitat i d'atracció que es podia trobar en les monarquies
sòlidament instal·lades al nord i al sud, al regne de França amb els Capets i a la corona
d'Aragó amb el casal de Barcelona. Per què el catarisme va tenir una implantació molt
particular al Llenguadoc? Potser el feudalisme occità era menys jerarquitzat i tenia un concepte
més lax de l'autoritat –amb més autonomia, doncs, per a l'elecció religiosa i cultural que no pas

a Flandes o a la Xampanya i, a més, és un territori allunyat dels centres de poder de l’època (el
rei franc, el rei anglès, el rei de la corona aragonesa, l’emperador).
Els «terrors de l'any mil» i la noció d’heretgia
Cap a l'any 90 de la nostra era, en l'època de les persecucions de l'emperador romà Domicià,
Joan, apòstol i evangelista –o bé un grup de col·laboradors que li era molt proper– va escriure
el llibre de l' Apocalipsi («revelació»). Amb l'objectiu d'enfortir la fe de la comunitat, el llibre
amplifica i embelleix les profecies d'Isaïes, d'Ezequiel i de Daniel que ja havien inaugurat un
gènere de visions grandioses i enigmàtiques, plenes de simbolismes. La idea clau de
l'Apocalipsi és que ha arribat el temps de les catàstrofes, però que els justos seran salvats.
L'anomenat mil·lenarisme es basa justament en el passatge 20, 1-3, d'aquest llibre, l'últim del
Nou Testament: el Crist ha de tornar per a un regnat terrenal de mil anys, un mil·lenni de pau i
de prosperitat que tindrà lloc abans del darrer combat i la destrucció de Satanàs. A continuació,
tindrà lloc el judici final.
A les epístoles de Joan trobem un altre terme que s'associa al mil·lenarisme: l'anticrist, aquell
que vindrà a la fi dels temps a perseguir els cristians i que serà vençut pel Crist. En la tradició
medieval, va ser assimilat principalment a Satanàs o al seu fill, per bé que els clergues
l'utilitzaven sovint per a denunciar els seus adversaris.
Doncs bé, segons alguns historiadors romàntics –en el cas concret de França, sobretot Jules
Michelet (1883) –, els homes que van viure al voltant de l'any mil –inclòs el 1033, mil·lenari de
la passió de Jesucrist– van creure en la imminència de l'acabament dels temps i el pànic es va
apoderar de tot Occident. Aquesta opinió va prevaler durant molts anys, fins que va ser
refusada per una nova generació d'historiadors. Sabem, això sí, que molt pocs homes d'aquell
temps coneixien l'any en que es trobaven. Ara bé, si hi va haver o no inquietuds apocalíptiques
entre el 950 i el 1050 és, encara avui, una qüestió controvertida.
Per alguns, els presumptes terrors de l'any mil es trobaven a la base d'una convulsió d'idees
religioses que certament es va produir a l'Europa occidental en el segle XI i que va donar lloc a
l'aparició de nombroses heretgies, entre les quals se situaria el catarisme.
Des de sempre hi ha hagut heretges, és a dir, considerats així en nom d’una religió que té com
a principi que tota desviació en relació als seus principis fonamentals qüestiona la seva unitat.
Fins el segle XI, les heretgies al si de la religió cristiana eren de caràcter individual i no
afectaven a grans grups humans. El 1022 el rei de França ordena, a Orléans, per primera
vegada i sense cap base jurídica la mort a la foguera, però fou una execució excepcional. En
general, la pena era l’excomunió acompanyada del dejuni i l’obligació del pelegrinatge.
L’heretgia era un tema espiritual.
Però davant la impossibilitat de fer recular l’heretgia càtara, el concili de Tolosa del 1112 va
exigir que el poder temporal aportés el seu ajut i el 1139 el segon concili de Laterà va recordar
que el poder secular té el deure de perseguir els heretges: hi ha d’haver cooperació entre el
poder espiritual i el poder temporal. Serà, però, el quart concili de Laterà, el 1215, el que
marcarà una etapa decisiva en l’enduriment, fins el punt que s’ha pogut acusar a Innocenci III
d’haver fet nàixer una mena de «societat de persecució»: l’heretgia esdevé un delicte jurídic
que el poder secular ha de reprimir, un cop el poder espiritual li marca els fets. Es tracta de
mantenir la unitat, ja que la diversitat és propera del mal. L’heretgia és, doncs, concebuda com
un element que pertorba l’ordre públic i atempta contra la imatge de conformitat a les lleis
divines que ha de regnar. Aquest substrat jurídic i ideològic està a la base de la Inquisició.

El mapa polític del Llenguadoc
En el segle XIIl, el mapa polític –relativament dispers i sovint canviant– dels territoris que un
segle més tard seran coneguts amb el nom de Llenguadoc està constituït de la manera
següent:
• la casa dels comtes de Tolosa, amb la dinastia dels Raimon i amb uns territoris que
comprenen l'Alt Llenguadoc, l'Armanhac, l'Agenès, el Carcí, el Rodès, el Gavaldà, el
Comtat Venaissin –anomenat aleshores marquesat de Provença–, el Vivarès i la
Provença;
• la dinastia dels Trencavèl, amb un territori que comprèn les diòcesis de Besièrs i de
Sant Ponç, l' Albigès, el Menerbès, el Rasès, el País de Salt, el Quercorb i el Carcassès;
• el vescomtat de Narbona, regit alhora pel vescomte i pel bisbe i limitat a la ciutat de
Narbona i a algunes possessions de la part oriental de Les Corberes;
• el comtat de Foix, regit per feudataris dels reis de Catalunya i amb un territori limitat a
l'est pel Carcassès, al sud pels Pirineus i a l'oest pel comtat de Comenge;
• la senyoria de Montpeller, que forma part dels dominis del comte de Barcelona, com a
conseqüència del casament de Pere el Catòlic i Maria de Montpeller.
El comtat de Tolosa
Es tracta d’un vassall potent del rei de França en les terres del qual s’ha desenvolupat una
cultura original diferent de la de els «Francesos» del Nord; la llengua. L’economia, la manera
de viure, el sistema de referències jurídiques (el dret romà escrit), les estructures urbanes...,
feien de l’Occitània un regne que no és el del bressol del regne de França.
Mirant els lligams feudals és més fàcil d’entendre els esdeveniments. El comte de Tolosa és
també duc de Narbona i marquès de Provença; això el fa, alhora, vassall del rei de França, del
rei d’Anglaterra i del rei d’Aragó, i ho és també de l’emperador d’Alemanya, ja que Arles
formava part del domini imperial germànic. I per via matrimonial, la família dels comtes de
Tolosa estava vinculada a les cases reials de França, Anglaterra i Aragó.
En relació als seus sobirans, el comte de Tolosa disposa d’una autonomia important deguda a
l’allunyament geogràfic. Però en relació als seus vassalls, té una situació complicada: la família
dels Trencavèl, a Bèsiers, deté el Carcassès, l’Albigès i lligams de vassallatge amb el rei
d’Aragó; i el comtes de Foix mai han admès l’autoritat dels comtes de Tolosa.
A diferència de França, el dret romà no havia desaparegut; els seus principis i gran part de les
seves disposicions pràctiques constituïen les bases de la seva jurisdicció; les ciutat eren
dirigides per cònsols elegits pels nobles i burgesos de la ciutat: existia igualtat de dret i de fet,
en el medi urbà, entre noble i burgès. En el moment der la tragèdia càtara, aquestes ciutats
coneixien una gran prosperitat basada en el comerç, els intercanvis amb el món exterior, cosa
que afavoria la difusió d’idees noves.

La reforma gregoriana: els clergues
Durant l'edat mitjana l'església havia caigut sota la dependència de monarques i nobles. En el
segle XI alguns papes lluitaren per restablir l'autonomia de l'Església, cosa que accentuà més
el prestigi i dignitats especials del clergat com minoria espiritual clarament escindida del laicat i
superior a aquest.
L'Església trobà en la croada el mitjà de consolidar el seu poder universal, en contraposició al

particularisme dels estats: unia tota la cristiandat contra els infidels, i amb això refermava la
seva missió universal també enfront de l'Imperi. L'expedició a Jerusalem ocupa, doncs, un lloc
en el context de la reforma gregoriana (moviment de reforma de l'església catòlica, els segles
XI i XII, enfront de la decadència moral i institucional originada el segle X per la desaparició de
l'ordre establert pels carolingis). Arrelada en la idea cluniacenca de llibertat de l'Església enfront
del poder polític, la reforma fou iniciada per Lleó X (1048) i coronada per Gregori VII, de qui rep
el nom, el qual exposà, en el Dictatus Papae de 1075, el seu pla reformador. Topà de seguida
amb l'emperador Enric IV (com ho palesa la carta del 27-III-1076) i bona part del clergat
germànic, amb la qual cosa s'inicià la lluita de les Investidures.
L'Església, en institucionalitzar la croada:
- va introduir en algunes parts d'Europa, amb la creació dels Ordes Militars, fenòmens
senyorials potents de difícil transformació
- va fer més onerós a tot Europa el fisc pontifici
- arribarà a abusar de la pràctica de les indulgències (s'ha dit que l'arrel última de la
reforma protestant es troba en aquest fet)
- propicià els brots d'antisemitisme
- moralitzà la violència i acabà per reconèixer l'existència d'un "orde militar" considerat
com a indispensable per a l'harmonia universal i, per tant, legitimat per la voluntat de la
Providència
L'Església creava, amb les seves nombroses i variades empreses, d'una manera indirecta, els
moderns bancs europeus; el conjunt dels delmes que tot el clergat d'Europa havia de pagar
anualment al Papa fou la veritable font de prosperitat de les fortes banques florentines: durant
l'últim quart del segle XIII la suma total dels delmes del papat era tres vegades superior a la
renda del rei del França. La Cúria romana, segons F. Antal, contribuïa molt a l'extensió de
l'economia monetària: amb els seus impostos s'apropiava d'una gran part de la renda europea,
incrementant amb el seu diner el creixent capitalisme italià.
Els papes també necessitaven grans recursos financers per a mantenir el seu poder polític
mundial, enfortir la seva influència sobre els prínceps europeus i, sobretot, afermar la seva
posició en la pròpia Itàlia. Durant el segle XIII, el papat va estendre el seu poder polític
restablint l'estat papal i sortint victoriós de la seva lluita contra l'Emperador: les lleves
eclesiàstiques, emprades per a finalitats polítiques del papat, particularment en la seva lluita
contra l'Emperador, esdevingueren llei habitual, tenint el seu origen en els primers impostos
que per a les croades va crear la Cúria, de manera que la ficció que el diner era utilitzat per a
les despeses de les croades va perdurar fins a finals del segle XIII. EL monjo Salimbene de
Parma, a la seva Crònica, narra que per tot França era impossible, l'any 1251, de recollir
almoines a favor de la Croada, perquè la gent sentia per ella un veritable menyspreu.
Tanmateix, la Cúria romana no tenia cap intenció de renunciar a un instrument d'hegemonia tan
poderós. I s'inventà noves guerres santes. Es predicà aleshores la croada contra els esclaus
gentils del nord-est europeu i, més endavant, contra els heretges en general. Hom predicà, fins
i tot, que era possible d'aconseguir tots els avantatges de penitència amb el sol fet de participar
nominalment en una croada, és a dir, només "pagant" a l'Església una quantitat de diner
determinada. També pagant hom pogué posseir indulgències a l'hora de la mort, en sufragi de
l'ànima (!).

La croada albigesa, organitzada per Innocenci III3 el 1209, se'ns mostra ja com l'instrument d'un
totalitarisme religiós (liquidació de tota «desviació» religiosa) i com pretext d'una guerra de
conquesta. En aquest moment el pes del papat està reforçat per dos elements:
• la doctrina teocràtica: el papat s’havia dotat d’una doctrina que justificava totes les
intervencions possibles en la vida interior dels estats: el papat diu tenir la sobirania en els
afers temporals i ho justifica amb el postulat segons el qual és necessari dur a terme un
tipus de govern conforme a una visió del món considerada com ideal. Segons aquesta
teoria, el papat pot no exercir directament l’autoritat política a condició que el qui
l’assumeixi la rebi del papat i sigui controlat per ell
• Roma es trobava en una situació política general excepcionalment favorable
El mot «croada» ja a finals de l'edat mitjana significava una empresa militar o ideològica
adreçada contra un adversari el principal delicte del qual era pensar o viure de manera diferent
a l'agressor. La croada, doncs, acabà per convertir-se irremissiblement en una complicada i
desvergonyida operació política i econòmica.
Per tot plegat podem afirmar que els orígens més remots de la carrera conqueridora d'Europa
sobre la resta del món es remunten a les Croades. Aquestes serviren per acumular important
tresors, ampliar les relacions comercials i annexar-se nous territoris. La transició cap el
capitalisme es posava en marxa.
La primera croada, predicada el 1095 a Clermont pel papa Urbà II, tenia tres objectius ben
marcats: alliberar Jerusalem per tal de permetre als pelegrins visitar els sants Llocs; deslliurar
els cristians d’Orient de la dominació musulmana i allunyar els turcs que assetjaven
Constantinoble. Els croats duien sobre l’espatlla dreta una creu cosida (d’aquí el nom de
croada); el seu viatge i sojorn a terra Santa eren concebuts com una peregrinació.
El fenomen de la croada, aparegut a la fi del segle XI, apareix, dins, com una mena de síntesi
del pelegrinatge penitencial i la guerra justa contra els pagans, sobretot per a l’alliberament dels
Sants Llocs (Sant Sepulcre de Jerusalem). Per això, la croada està sota l'autoritat de l'Església.
És decretada per una butlla papal que garanteix a tots els participants privilegis espirituals
(indulgències, el perdó dels pecats) i temporals (la família i la propietat dels croats són posats
sota la protecció i jurisdicció de l'Església, el croat està exempt del pagament d'interessos dels
seus deutes). Un llegat, en representació del Papa, acompanya els croats amb la missió de fer
regnar l'esperit de moderació i de penitència. Quan es declara la croada albigesa el 1209,
quatre croades s'han posat en marxa pel papat per lliurar els Sants Llocs: la primera croada
predicada pel Papa Urbà II el 1095, la segona croada, dirigida pel rei Lluís VII de França de
1145 a 1148, la tercera croada, com a resposta a la presa de Jerusalem per Saladí de 1188 a
1192 i, finalment, la quarta croada del 1202 al 1204, desviada cap a Constantinoble. A partir del
segle XIII, les Croades no van ser només dirigides a la Terra Santa, sinó de manera més
general en contra dels pagans o els enemics de l'Església. A més de la croada albigesa, altres
croades es van posar en marxa a Espanya i el nord d'Europa (països bàltics). Cal fer notar que
la paraula croada, que al·ludeix a la creu que tots els participants cosien a la roba, és tardà i no
apareixerà fins a mitjan segle XIII.
La convocatòria d'Urbà II a les Croades fou, doncs, una crida a la cavalleria en general, sense
admetre cap intermediari entre ell -com a vicari de Pere- i la institució cavalleresca. Era un acte
més en la lluita pel "Dominium Mundi" entre el papa i l'emperador. Un dels documents bàsics
d'aquest enfrontament fou el «Dictatus Papae», redactat el 1075 pel papa Gregori VII, on
resumeix la concepció teocràtica del papat enfront als poders civils.
Només l'Església romana ha estat fundada per Déu

Només el pontífex romà té dret a ésser anomenat universal
Només ell pot deposar i absoldre els bisbes
El seu llegat, en un concili, està per damunt de tots els bisbes, encara que sigui inferior a
ells en grau, i pot pronunciar contra ells una sentència de deposició
3
El papa Innocent III va jugar un paper decisiu en l’afer càtar: fou ell qui llançà la «croada contra els albigesos»

El Papa pot deposar els absents
Respecte aquells que han estat excomunicats per ell, no es pot entre altres coses viure-
hi sota el mateix sostre
Només ell pot, segons la necessitat, promulgar noves lleis, reunir noves gents,
transformar una col·legiata en abadia, dividir un bisbat ric i unir bisbats pobres
Només ell pot utilitzar les insígnies imperials
El Papa és l'únic al qual tots els prínceps besen els peus
El Papa és l'únic el nom del qual ha d'ésser pronunciat a totes les esglésies
El seu nom és únic a tot el món
A ell li es permès de deposar els emperadors
A ell li es permès de canviar els bisbes d'una seu a una altra segons la necessitat
Ell té el dret d'ordenar un clergue de qualsevol església, on ell vulgui
Aquell qui ha estat ordenat per ell pot manar en l'església d'un altre, però no ha de fer la
guerra, no ha de rebre d'altre bisbe un grau superior
No es pot convocar cap sínode general sense el seu consentiment
Cap text o llibre pot tenir valor canònic fora de la seva autoritat
Les seves sentències no poden ésser reformades per ningú i únicament ell pot reformar
les sentències de tots
No ha d'ésser jutjat per ningú
Ningú no pot condemnar al qui apel·la a la Seu Apostòlica
Les causes majors de tota l'Església han de ser transferides a la Seu Apostòlica
L'Església romana mani no s'ha equivocat, i segons el testimoni de l'Escriptura mai no
s'equivocarà
El Pontífex romà, canònicament ordenat, esdevé indubtablement sant pels mèrits del
benaurat Pere
Per ordre i amb el consentiment del Papa està permès als súbdits d'acusar
Ell pot, fora d'una assemblea sinodial, deposar i absoldre els bisbes
El que no està amb l'Església romana no pot ésser considerat com un catòlic
El Papa pot deslligar els súbdits del jurament de fidelitat als malvats [Dictatus Papae]
Però la croada contra els albigesos va respondre a una altra concepció: es tractava de fer la
guerra en territori cristià contra poblacions que no eren «infidels», atacant l’heretgia des de la
base, culpant als quadres locals laics o religiosos, destituint-los i reemplaçant-los per catòlics
fidels al papat (cosa que fa entrar la croada en contradicció amb el dret feudal utilitzant un
procediment d’expropiació-usurpació)

Fonament i doctrina del catarisme
La doctrina religiosa
Trobem dos corrents historiogràfics davant d'aquesta religió heterodoxa i les seves relacions
amb la cultura occidental. Un la defineix com a no cristiana per essència, i la relliga de manera
exclusiva a les influencies orientals. Segons aquesta posició, el dualisme absolut del catarisme
seria clarament inconciliable amb les tesis de l'ortodòxia cristiana. En aquesta posició es
troben, entre d'altres, autors contemporanis com Malcolm Lambert4, Carol Lansing5 i Gordon
Leff6. Cal dir, en aquest sentit, que a mitjan segle passat la majoria dels historiadors encara
situava els orígens del catarisme en el maniqueisme. L'obra de referència, aleshores, era Die
Katharer (1953), de l'alemany Arno Borst7, però Steven Runciman8 i Hans Söderberg9 estaven
en posicions semblants.
Per contra, un altre corrent historiogràfic, majoritari avui, afirma que el catarisme del
Llenguadoc o d'Itàlia era plenament cristià, per bé que allunyat de l'ortodòxia catòlica. Per
aquests estudiosos, hi ha una herència oriental significativa, sens dubte, però la doctrina càtara
respondria sobretot a una simbiosi entre el dualisme etiquetat com a estranger i herètic i les
tendències dualistes pròpies de la cristiandat occidental. En aquesta posició s'arrengleren,
entre d'altres, autors com Walter L. Wakefield10, Austin P. Evans11, Bernard Hamilton12, Milan
Loos13, Lorenzo Paolini14, Raoul Manselli15, Jean Duvernoy16 i Anne Brenon17.
Aquesta darrera, per exemple, ha escrit el següent (1995): «Allò que oposa finalment el
catarisme i el catolicisme, molt més que no pas una divergència dogmàtica i teòrica entre
monisme i dualisme, és una divergència de pràctica sagramental –baptisme de l'Esperit o
eucaristia– entre dues Esglésies cristianes que tant l'una com l'altra pretenien rebre de Crist el
poder i el gest de salvació de les ànimes –i que, això sí, s'excloïen l'una a l'altra–.» Paolini, per
la seva banda, integra el catarisme en el context general de l'anticlericalisme, la pietat popular,
els mètodes escolàstics d'argumentació i la diversitat doctrinal que predominaven en la cultura
europea medieval.
4
Malcolm D. Lambert (1998). The Cathars (Peoples of Europe). New Jersey. Wiley-Blackwell. 358 pàgs.
5
Carol Lansing (2001). Power & Purity: Cathar Heresy in Medieval Italy. Oxford. Oxford University Press.
280 pàgs.
6
Gordon Leff (1999). Heresy in the Later Middle Ages: The Relation of Heterodoxy to Dissent c1250-
c1450. Manchester University Press. 800 pàgs.
7
Arno Borst (2012). Die Katharer. Viena. Karolinger Verlag. 340 pàgs.
8
Steven Runciman (1982).The Medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy. Cambridge
University Press. 2ª ed. 228 pàgs.
9
Hans Söderberg (1949). La Religion des Cathares. Étude sur le gnosticisme de la basse antiquité et du
moyen âge. Uppsala. Almqvist & Wiksells Boktr. 300 pàgs.
10
Walter L. Wakefield (2008). Heresy, Crusade and Inquisition in Southern France, 1100-1250. New York.
ACLS Humanities E-Book. 288 pàgs.
11
Austin P. Evans i Walter L. Wakefield (traduct.) (1991). Heresies of the High Middle Ages. New York.
Columbia University Press. 865 pàgs.
12
Bernard Hamilton (2000). Crusaders, Cathars and the Holy Places. Variorum. 352 pàgs.
13
Milan Loos (1974). Dualist Heresy in the Middle Ages. Berlin. Springer. 400 pàgs.
14
Lorenzo Paolini (2007): «I "buoni cristiani" dualisti nella pianura padana a metà del XIII secolo», a
Martire per la fede. San Pietro da Verona domenicano e inquisitore. Bologna. Edizioni Studio Domenicano.
Pàgs. 17 – 50.
15
Raoul Manselli (2002). Il secolo XII: religiosità popolare ed eresia. Saint-Julien-en-Genevois. Jouvence.
384 pàgs.
16
Jean Duvernoy (1999). Les cathares. Toulouse. Le Péregrinateur (Col. L'esprit curieux, 8)
Jean Duvernoy (1994). Cathares, Vaudois et Béguins, dissidents du pays d'Oc. París. Privat. 271 pàgs.
17
Anne Brenon (1996). Les catahres. Vie et mort d’une Église chrétienne. París. Jacques Grancher. 366
pàgs.

Una religió dualista
En contrast amb el principi únic del catolicisme («Un sol Déu, pare totpoderós, creador del cel i
de la terra», segons la definició del concili de Nicea de l'any 325), el catarisme és un dualisme,
és a dir, afirma l'existència de dos principis oposats. Significativament, el text càtar més
important que ha arribat a les nostres mans es titula Liber de duobus principiis («Llibre dels dos
principis»).
El dualisme oposa Déu, autor dels esperits, del bé i del Nou Testament, a Satanàs, autor de la
matèria, del mal i de l'Antic Testament. Els càtars, doncs, fan una lectura dualista de les
sagrades escriptures i, en la seva recerca de respostes als orígens del món i al problema del
mal, hi distingeixen dues creacions, una de bona i una de dolenta. La primera, obra del Déu
veritable, és incorruptible i eterna; la segona, obra del diable –el déu «estrany» que regna en
una terra estrangera–, conté totes les coses vanes i corruptibles.
Un dels suports d'aquesta interpretació, entre molts d'altres, parteix d'una traducció particular
d'un verset del pròleg de l'Evangeli de sant Joan que diu en llatí «sine ipso factum est nihil», és
a dir, literalment, «sense ell res no ha estat fet». Els càtars occitans ho traduïen en canvi per «e
senes lui es fait nient», o sigui, «sense ell ha estat fet el no-res». Així és que, segons la
interpretació dels càtars, allò que «no és» realment, el món visible –sotmès al sofriment, a la
corrupció i a la mort–, no és obra del Déu bo, del Déu d'amor que trobem en el Nou Testament,
sinó d'un altre principi, el Déu dolent.
El Déu bo és anomenat de molt diverses maneres en boca dels càtars: Déu vivent i veritable, el
«Deus bonesa» (Déu de bondat), el Déu llum, el «Deus dreyturier» (legítim, dreturer), etc. En
relació amb la creació, és el «Déu de veritat i justícia», el «Pare dels justos», «Déu el Pare»,
etc. El príncep dolent, per contra, ni tan sols és Déu, car li manquen tots els atributs divins,
començant per l'existència absoluta (és el «no-res»). Els càtars l'anomenen Satanàs, diable
major, «Dieu estranh», la serp antiga, l'enemic eternal, etc.
Dualisme absolut, dualisme moderat
Tradicionalment, i arrencant ja des dels mateixos polemistes catòlics del segle XIII, s'ha dit que
hi havia dos tipus de dualisme entre els càtars: l'absolut o radical i el moderat o mitigat.
Aquesta divisió va ser recollida i magnificada per una línia historiogràfica representada en el
segle XIX per Charles Schmidt i Ignaz von Döllinger i, ja en el segle XX, per Antoine Dondaine,
Amo Borst i Élie Griffe (1899-1978), entre d'altres.
Segons aquesta divisió, els dualistes absoluts –també dits diarquians– serien aquells que,
enllaçant amb el maniqueisme, afirmaven l'existència de dos principis no creats i sense fi, un de
bo i un de dolent; per contra, els dualistes moderats –o monarquians– serien aquells que,
procedents d'una filiació gnòstica, sostenien l'existència d'un sol principi, creador de l'esperit i
de la matèria, i pare de Satanàs, el Déu dolent.
Aquesta divisió tindria també una traducció geogràfica: així, el dualisme absolut era
predominant a les Esglésies occitanes i a algunes d'italianes –la de Desenzano en particular. El
dualisme moderat, en canvi, era present sobretot en una Església italiana, la de Concorezzo, a
la rodalia de Milà. Una i altra posició implicaven lectures i mites diferents sobre els orígens del
món, i també en el pla doctrinal.
La posició de fons que subjau en aquesta divisió magnificada pretén de presentar el catarisme
com un cos estrany a la tradició occidental, com un rebrot procedent del maniqueisme que va
ser trasplantat pel bisbe de Constantinoble, Nicetas, quan va acudir al concili càtar de Sant
Fèlix (1167). Jean Duvemoy i altres autors han demostrat, per contra, que el catarisme
constituïa una autèntica Església, una religió única profundament arrelada en el temps i el lloc
que la van fer possible.
Un nou maniqueisme?

S'ha escrit molt sobre el possible origen maniqueu del catarisme. En aquest sentit, cal recordar
que, històricament, el maniqueisme va constituir una religió concreta i no una simple desviació
de la doctrina cristiana. Fundat per un predicador persa del segle III, Mani o Manes, el
maniqueisme va ser una doctrina basada en una distinció dualista entre el principi del bé i el del
mal i impregnada d'un caràcter sincrètic en que es barrejaven ensenyances de Jesús,
Zoroastre i Buda. Després d'haver assolit una amplia difusió pel continent asiàtic i de ser
combatut vigorosament per sant Agustí a l'Occident durant el segle V, el maniqueisme es va
extingir a Bizanci en el curs del segle VI, per bé que la seva influència es va estendre encara
alguns segles més enllà.
Des del primer moment, l'Església catòlica va percebre el maniqueisme com el seu rival més
perillós, i és per això que va considerar sempre aquesta religió com una autentica abominació i
la seva difusió com un crim. Això explica que, més enllà dels segles, davant l'aparició de
qualsevol doctrina heterodoxa, l'epítet "maniqueu" fos utilitzat pels teòlegs i polemistes catòlics
de manera indiscriminada i abundosa, i fos assimilat impròpiament durant l'edat mitjana a la
condició d"'heretge". Encara avui és molt corrent d'explicar l'essència del catarisme com una
forma tardana, més o menys modificada, del maniqueisme.
Contra aquesta posició s'alça la historiografia més recent i, sobretot, l'evidència d'algunes
diferències insalvables entre maniqueus i càtars al voltant de diverses qüestions essencials, en
particular el respectiu coneixement i ús de les Escriptures, les respectives mitologies i els cultes
personals dels uns i els altres. Tot això fa concloure, en paraules de l'estudiosa sueca Ylva
Hagman (1993), «que l'ús dels termes maniqueu o neomaniqueu per a parlar dels càtars ha de
ser considerat com a doctrinalment i històricament incorrecte".
L'origen del món
Els càtars buscaven en la Bíblia l'explicació sobre l'origen dels temps. I predicaven
incessantment que es desprèn dels mateixos atributs del Déu bo que la seva obra no pot
destruir-se ni deixar d'existir. Ho diu l'Eclesiastès (3, 14): «Entenc que tot el que Déu fa perdura
eternament». D'altra banda, i segons resulta de múltiples indrets de la Bíblia, el Déu de veritat i
justícia és també l'autor del «cel nou i la terra nova», de «la terra dels vivents», de la
«Jerusalem celestial", és a dir, del paradís.
Per contra, l'Evangeli de sant Mateu (24, 35) posa en llavis del Senyor aquestes paraules: «El
cel i la terra passaran, però les meves paraules no passaran». De manera que si el cel i la terra
han de passar, el Déu bo no n'és pas l'autor, sinó que són obra del Déu dolent. Així és que,
partint de la concepció vertical de l'univers que es desprèn de la mateixa Bíblia, el príncep
malvat hauria creat un món corruptible integrat per la terra –i tot el que conté: el mar, les
muntanyes, els animals i les plantes– i els set cels, continguts en un firmament de vidre. El sol i
la lluna formarien part d'aquests reialmes celestials creats pel diable.
Pel profeta Isaïes (14, 13-14) sabem que el maligne es va proposar de pujar al cel i establir-hi
el seu tron, perquè pensava: «Seré com el Déu altíssim». I l'Apocalipsi (12, 7-9) ens explica
que «aleshores va esclatar una batalla en el cel: Miquel i els seus àngels combatien contra el
drac. El drac també lluitava juntament amb els seus àngels, però no va poder guanyar, i
perderen el lloc que tenien en el cel». Els càtars creien també que la caiguda de Satanàs va
significar la ruptura del seu firmament de vidre.
La caiguda de les ànimes
L'obra de Déu és essencialment espiritual. Ell és el pare i la font, el creador, dels esperits
celestials. I, en el món creat pel diable, són justament els esperits caiguts l'únic rastre de la
creació divina. I és que els càtars creien en el vell mite judeocristià de la caiguda dels àngels.
Segons aquest mite, Satanàs, no content de la seva derrota, va penetrar en el Regne diví i, per
mitja del frau o de la sorpresa, va oferir als esperits celestials uns béns que no coneixien. «...I
la seva cua va arrossegar la tercera part de les estrelles del cel i les llançà a la terra.» (Ap 12,

4). Al costat dels esperits que «van consentir» a seguir Satanàs, d'altres també van caure per
descuit, com arrossegats per una mena de vertigen.
Un vell notari càtar, Peire Autier (segle XIV), donava una esplèndida versió colorista d'aquest
mite de la caiguda de les ànimes:
«A l'origen, el Pare celestial havia fet al cel tots els esperits i totes les ànimes, i aquests
esperits i aquestes ànimes eren amb ell. Després el diable va anar a la porta del paradís,
volent entrar-hi, i no va poder, però va restar mil anys a la porta; en acabat va entrar al
paradís per frau, i un cop hi va ser va convèncer els esperits i les ànimes fets pel Pare
celestial que la seva condició no era gens bona perquè estaven sotmesos, però que, si
volien seguir-lo i anar-se'n al seu món, ell els donaria possessions, és a dir, terres,
vinyes, or i argent, esposes, i tots els altres béns d'aquest món visible. Enganyats per
aquesta persuasió, els esperits i les ànimes que eren al cel van seguir el diable, i tots els
qui el van seguir van caure del cel. I en va fer caure durant nou dies i nou nits com una
pluja espessa. Aleshores el Pare celestial, veient-se abandonat en certa manera pels
esperits i les ànimes, es va aixecar del seu tron, i va posar el peu sobre el forat per on
queien els esperits i les ànimes, i va dir als altres que aquells qui es moguessin a partir
d'aleshores mai no coneixerien el repòs; i als qui queien va dir-los: Aneu-vos-en, ara per
ara!» (declaració davant de l'inquisidor Jacme Fornier).
La creació de l'home
Entre els càtars, i seguint una vella tradició cristiana basada en el mateix llibre del Gènesi,
circulaven dos mites relatius a la creació de l'home. Per exposar el primer, seguim el bon cristià
Pèire Autier predicant a Arcas, al Rasès, l'any 1300:
«Aquests esperits, després d'haver davallat del cel sobre la terra, es van recordar del bé
que havien perdut i es van afligir del mal que havien trobat. Com que els veia tan tristos,
el diable els va dir que cantessin el càntic del Senyor, tal com tenien per costum de fer.
Ells van respondre: 'Com podríem cantar cants del Senyor en una terra estrangera?' (Ps
137, 4). Fins i tot n'hi va haver un que va dir al diable: 'Per què ens has enganyat i ens
has fet abandonar el cel per seguir-te? Tu no hi has guanyat res, car tots nosaltres hi
retornarem'. El diable li va respondre que no tomarien pas al cel, car ell faria per a
aquells esperits, per a aquelles ànimes, unes túniques de les quals mai no podrien sortir,
en les quals oblidarien els béns i les alegries que havien tingut al cel» (declaració davant
de l'inquisidor Jacme Fomier).
Aquestes túniques són els cossos. Són les «túniques de pell» de que parla el llibre del Gènesi,
són les túniques «d'oblit» en les quals les ànimes serveixen «gent estrangera en una terra
estrangera» (Jeremies 5, 19), damunt de «la terra d'oblit» (Ezequiel 21, 32). És, dit d'una altra
manera, l'ànima empresonada de que parla el ritual càtar de Lió.
Els càtars, en la seva predicació, utilitzaven o bé aquest mite o bé el de l'acció creadora de Déu
a partir del fang de la terra (Gènesi 2, 7), explicat amb diverses variants. Alguns, per a evitar
aquesta contradicció, encadenaven el primer i el segon, com és el cas de Pèire Autier:
«I el diable va fer aleshores els cossos. Aquests cossos, fets pel diable, no es podien
moure. Aleshores el diable va dir al Pare celestial que els fes bellugar. Aquest va
respondre que no faria res, tret que allò que col·loqués en aquells cossos per animar-los
no fos cosa seva, sinó que els cossos fossin del diable. El diable hi va consentir, i d'ençà
d'aquell dia les ànimes són de Déu i els cossos del diable. Però en aquests cossos les
ànimes obliden allò que havien tingut en el cel, i no volen abandonar aquests cossos,
anomenats túniques.»
Aquestes ànimes no són només les que es troben dins dels éssers humans, sinó que els
cossos dels animals dotats d'una certa sensibilitat, d'un cert coneixement, són també la presó
dels esperits caiguts del cel. Això permetia d'explicar millor la transmigració de les ànimes, en
la qual creien els càtars.

L'ésser humà: cos, ànima i esperit
Un passatge de la primera carta de sant Pau als cristians de Tessalònica, entre altres citacions
bíbliques, permetia als càtars de concebre l'home com un ésser compost de tres elements
distints: «Que el mateix Déu de la pau us santifiqui plenament i conservi del tot irreprensibles el
vostre esperit, la vostra ànima i el vostre cos per al dia de la vinguda de nostre Senyor
Jesucrist» (1Te 5, 23).
El cos és obra del diable, destinat al sofriment, a la mort i a la corrupció. L'home, empès per la
concupiscència a reproduir-se, col·labora en l'obra diabòlica. Per molts càtars, el fruit que Déu
va prohibir a Adam de prendre al paradís no va ser altre que la dona. Així, doncs, i havent
caigut en el pecat, l'acte de la carn és diabòlic i tota carn que neix de la fornicació és, per
definició, impura i obra del príncep malvat. Aquesta atribució diabòlica ja afecta el mateix fetus,
de manera que aquest contamina la dona que el porta a dintre –que es troba en estat de pecat
sense remei– fins que arribi l'hora del part, en que es produirà la incorporació a dintre del nadó
d'un nou esperit (per mitja de la transmigració de les ànimes). El ritual càtar que es conserva a
la Biblioteca del Palau de les Arts de Lió (segona meitat del segle XIII) expressa clarament
aquest menyspreu per la carn: «O senhor, juja e condapna los vises de la carn, no aias merce
de la carn nada de corruptio, mais aias merce del esperit pausat en carcer». El príncep dolent
va dotar el cos d'una ànima. Però aquesta ànima no consisteix en altra cosa que en la sang,
principi vegetatiu del cos. Ho diu el Levític: «Perquè la vida –l'ànima– de tot ésser vivent està
en la seva sang» (Lv 17, 14). Cos i sang es corrompen plegats: quan la sang s'escola, el cos és
mort. Finalment, l'esperit és la criatura celestial empresonada, condemnada a l’oblit i a la
generació, però promesa a una futura salvació.
La composició triple de l'home era explicada al final del segle XIII, quan el catarisme ja havia
entrat en decadència, per mitjà del mite del cap d'ase.
La negació del lliure albir
Ben al contrari del que diu el dogma catòlic, els càtars no creien que les persones tinguessin
lliure albir, és a dir, que tinguessin la capacitat d'elegir entre el bé i el mal. I és que els esperits
celestials caiguts van ser creats per Déu, que és estrany per essència al mal. El contrari seria
tant com dir que caldria considerar Déu, principi de tot bé, responsable en darrer terme del mal
fet per ells. I del bé no en pot sorgir el mal, com diu l'Epístola de Jaume: « ¿Poden rajar pel
mateix forat de la font aigua dolça i aigua amarga?» (Jm 3, 11). En realitat, el bé i el mal són
dos principis increats que ja existeixen des de tota l'eternitat.
Giovanni di Lugio va dedicar els tractats primer i penúltim del seu Liber de duobus principiis
("Llibre dels dos principis”) a refutar la doctrina del lliure albir, amb referència sobretot al pecat
comes pels àngels rebels.
Jesucrist, el fill de Déu
La declaració de Guilhem Feraut, de Castèl Sarrasin (Agenès), feta el 1243 davant els tribunals
de la Inquisició, ens explica amb simplicitat com es va produir la revelació als homes, un cop
arribat el «temps de gràcia»:
"Quan Déu va veure el seu Regne empobrit per la caiguda dels malvats, va demanar a
aquells qui l'envoltaven: '¿Algú de vosaltres vol ser el meu veritable Fill, i que jo sigui el
seu pare?' Com que ningú no responia, el Crist que era el vicari de Déu li va respondre:
'Jo vull ésser el teu Fill i aniré allí on tu m'enviïs'. I Déu va enviar aleshores el Crist com a
Fill seu al món per predicar-hi el nom de Déu, i així va venir el Crist».
Altres testimoniatges i alguna paràbola donen versions de la revelació molt més detallades i
pintoresques, però l'essencial ja esta dit. El Fill, doncs, és una criatura celestial, inferior al Pare
–ho va dir el mateix Jesús: "... perquè el Pare és més gran que jo" (Joan 14,28). És un àngel,
com ho diu l'Apocalipsi: «Vaig veure també un altre àngel que pujava de sol ixent i tenia la

marca del Déu viu» (Ap 7,2); un àngel que, havent acceptat la seva passió, va merèixer el
poder i la divinitat que li van ser atorgades: «Digne és l' Anyell que ha estat degollat de rebre tot
poder, riquesa, saviesa, força, honor, glòria i lloança» (Ap 5, 12). D'acord amb la Visió d'Isaïes
–un text apòcrif cristià del segle II–, el Crist va davallar a la terra a través dels set cels inferiors,
adoptant en cadascun d'aquests l'aspecte dels "àngels" de cada cel, fins arribar a la terra, on va
prendre un cos de carn. Essent com era una criatura celestial, no podia néixer d'un acte
pecaminós de la carn ni ser infantat per la Verge Maria.
Així ho explicava Pèire Clergue, el rector de Montalhó (país d'Alió, dins els dominis del comtat
de Foix), segons la versió que en va donar Beatrís de Planissòlas a l'inquisidor Jacme Fornier
l'any 1320:
«Els bons cristians no creuen pas que el Crist hagués rebut una carn humana de la
Verge, ni que hagués davallat a través d'ella per rebre'n una carn humana. Car, abans
que Maria hagués nascut, el Crist ja era, i de tota l'eternitat. Però ell tan sols es va
aombrar en Maria, sense rebre'n res».
És a dir, el Crist es va «dibuixar com una ombra» en Maria. Així ho diu també el final d'una
pregària càtara del segle XIII: «Dieus devalec del cel ab XII apostols e adombrec se en sancta
Maria». Com que Jesús era un àngel i només tenia un cos aparent (doctrina anomenada
docetisme), no és estrany que, segons ens conta l'Evangeli, pogués caminar damunt la mar,
fos capaç de desaparèixer d'entre els jueus o reaparegués després de la resurrecció. Per la
mateixa raó, per la seva condició essencialment espiritual, no és cert que fes miracles adreçats
a la curació física –i no espiritual– dels malalts. Així mateix, Jesucrist no menjava ni bevia, ni va
sofrir ni va morir a la creu, només ho va semblar.
En definitiva, la missió fonamental de la vinguda del Fill de Déu a la terra va ser doble: d'una
banda, recordar als esperits caiguts –empresonats en la "terra d'oblit"– el seu lloc de
procedència i la glòria que hi havien conegut; i de l'altra, mostrar-los la via de salvació i de
retorn al paradís, el baptisme de l'Esperit per mitjà de la imposició de les mans, l'anomenat
consolament.
La transmigració de les ànimes
Els esperits caiguts del cel es troben a la terra, empresonats en túniques de pell, és a dir, en
cossos creats pel príncep del mal. Quan un d'aquests cossos mor i es corromp, i si el difunt no
ha rebut el consolament, l'esperit que l'habitava l'abandona i volta pel món en ple sofriment –
consumit pel foc de Satanàs que no el deixa reposar– fins que s'allotja en un altre cos, de
persona o d'animal, i així va envellint successivament fins que, allotjat en la «bella túnica» d'un
bon cristià, se salva. Aquest és, en síntesi, el contingut de la transmigració de les ànimes en
que creien els càtars, que no s'ha de confondre, en sentit estricte, amb l'anomenada
"reencarnació" –concepte que remunta tot just al segle XIX i és d'invenció occidental.
Aquesta transmigració es podrà produir set, nou o més vegades, segons la falta comesa o dels
mèrits de cadascú. I, tal com trobem en un registre de la Inquisició, «el món no s'acabarà fins
que totes les ànimes, tots els esperits fets pel Pare celestial al cel, on van pecar i d'on van
caure, no siguin reincorporats en els cossos on esdevindran uns bons cristians.»
El cos de carn, obra del diable, no ressuscitarà: «Tot ha sortit de la pols i a la pols torna tot»
(Eclesiastès 3, 20), o bé, com diu sant Pau als corintis, «... aquest cos de carn i sang no és
capaç de posseir en herència el Regne de Déu; un cos corruptible no pot heretar la vida
incorruptible" (1Co 15, 50). Alliberat del cos, l'esperit s'elevarà cap al cel i, segons una
declaració inquisitorial, «els dimonis el veuran pujar lluminós cap al Pare celestial, i quaranta-
vuit àngels vindran al moment de la seva mort i li portaran una corona d'or guarnida de pedres
precioses». Allí, a la «terra nova», a la «Jerusalem celestial», l'esperit recuperarà el seu
autèntic cos i, sense que hi hagi lloc per a cap purgatori, esperarà la resurrecció general de la fi
dels temps.

Segons el registre d'inquisició de Jacme Fornier, la transmigració de les ànimes era explicada
pels predicadors càtars de final del segle XIII –quan l'Església dels bons homes ja es trobava
en decadència– per mitjà del mite del cavall.
La fi dels temps
Quan arribi l'acabament de la història, no hi haurà judici final, ja que Déu no va crear els éssers
per a poder-los condemnar algun dia. I és que Déu va dir: «Jo, el Senyor, t'he cridat amb
benvolença» (Is 42, 6) i, tal com escriu sant Pau als cristians de Roma, «... els qui havia
destinat, també els ha cridat; i els qui ha cridat, també els ha fet justos; i els qui ha fet justos,
també els glorifica» (Rm 8, 30). El dia de la resurrecció, doncs, tots els esperits sense distinció,
més lluminosos que mai, abandonaran la seva estada provisional del paradís i obtindran la visió
de la faç de Déu: «I la vida eterna és que et coneguin a tu, l'únic Déu veritable, i aquell que tu
has enviat, Jesucrist» (Jo 17, 3). «Llavors [a la fi dels temps] els justos resplendiran com el sol
en el Regne del seu Pare» (Mt 24, 28), i no hi haurà infern: l'únic infern no és altre que aquest
baix món, que serà destruït i tornarà al no-res d'on provenia.
Cal dir, en aquest sentit, que, al segle XIV, els darrers bons homes occitans (Pèire Autier, per
exemple) encara predicaven que fins i tot les ànimes dels seus perseguidors, els inquisidors,
momentàniament «encegades en les tenebres de l'error», acabarien per ser salvades com les
altres.
Els mites càtars
Talment com feia Jesucrist amb les seves paràboles, la predicació dels càtars recorria sovint a
la utilització de diversos mites –o exempla, o apòIegs–, alguns procedents de la tradició
judeocristiana, que feien més fàcil la comprensió de la doctrina als seus oients. Així, temes
fonamentals com la caiguda dels esperits o l'origen del món s'acompanyaven de mites inspirats
en el Gènesi, en Orígenes o en la mitologia gnòstica.
Un cert corrent historiogràfic (G. Rottenwbhrer, R. Manselli, A. Cazenave, etc.) ha considerat

que els mites tenien un paper preeminent en el pensament càtar, criteri que no és compartit per
altres estudiosos –per exemple, Jean Duvernoy–, que creuen que l'única font d'autoritat que els
càtars reconeixien era la paraula de Jesucrist.
A continuació, es ressenyen alguns d'aquests mites didàctics que no figuren en altres indrets
d'aquesta obra.
El mite del pelicà
Segons es troba al registre d'inquisició de Jacme Fornier, i per afer entendre als seus fidels la
vinguda de Jesucrist en aquest món, un predicador originari de l'Alt Pallars explicava l'any 1306
a un clergue de Gulier (País de Foix) aquesta paràbola:
«Hi ha un ocell, anomenat pelicà, que és tan lluminós com el sol i que segueix el sol en
la seva cursa. Aquest ocell tenia pollets menuts que deixava dins el niu cada matí, quan
l'abandonava per seguir el sol. Aleshores venia una bèstia i atacava els petits del pelicà i
els tallava el bec. Quan el pelicà tornava, els trobava mutilats i sense bec, i llavors en
prenia cura. Com que això passava sovint, se li va acudir d'amagar la seva claror i
quedar-se prop dels seus petits perquè, quan vingués la bèstia, pogués prendre-la i
matar-la, de manera que mai més no tornés a capolar les cries ni a privar-les del seu
bec. Ho va fer d'aquesta manera, i és així que els pollets del pelicà es van veure
alliberats, finalment, del mal que els infligia la bèstia. Semblantment, el Déu bo havia fet
les seves criatures, i el Déu dolent les anava destruint, fins que el Crist va amagar la
seva claror resplendent quan es va encarnar en la Verge Maria. I el Crist va agafar el
Déu dolent i el va enviar a les tenebres, i d'aleshores ençà el Déu dolent ja no pot
destruir les criatures del Déu bo.»

Entre nosaltres, Agustí Duran i Sanpere («De la simbologia medieval. El pelicàï 1916 [reproduït
a Pels camins de la història, 1973]) ja va descriure fa molts anys el paper del pelicà com a
símbol eminentment cristià durant tota l'edat mitjana, representant la figura del Crist redemptor.
Així, doncs, el que va fer el predicador càtar és modificar un text ja clàssic i popular per tal de
donar-li un sentit dualista.
El mite del cavall
El registre d'inquisició de Jacme Fornier, referit al País de Foix al començament del segle XIV,
recull diverses versions d'una paràbola bastant ingènua que permetia d'explicar als simples
creients la transmigració de les ànimes. Una d'aquestes versions diu així:
«L'anima d'un home, després d'haver abandonat el seu cos, va entrar en el cos d'un
cavall. Durant un cert temps va ser el cavall d'un senyor. Una nit, aquell senyor perseguia
els seus enemics i, mentre cavalcava dalt del cavall per uns roquissars i pedregars, el
cavall va posar el peu entre dues roques. No podia treure'n el peu i hi va deixar la
ferradura. Després, en morir, la seva ànima va entrar en un cos humà i aquest home era
un bon cristià. Un dia que passava amb un altre heretge per l'indret on havia perdut la
seva ferradura quan era cavall, va dir al seu company que, quan era cavall, un dia havia
perdut la seva ferradura en aquell indret. Els dos heretges van cercar la ferradura entre
les dues roques i la hi van trobar".
I afegeix la declarant: «Aquest exemple va fer riure tothom». Cal tenir en compte, en aquest
sentit, que el catarisme decadent, en particular en algunes zones del Llenguadoc, posava molt
l'accent en la transmigració de les ànimes i creia fermament que els homes es podien
reencarnar en animals superiors (cavall, bou, etc.) i fins i tot inferiors (gripau, serp, gallina,
òliba, etc.).
El mite del cap d'ase
Aquest apòleg simbòlic tractava d'explicar didàcticament la distinció entre el cos, l'ànima i
l'esperit dins el compost humà. Prenem la versió tal com l'explicava un bon home que predicava
en la primera dècada del segle XIV al costat de Pèire Autier (registre d'inquisició de Jacme
Fornier):
«Dos creients es trobaven una vegada a la vora d'un rierol. Un d'ells es va adormir i
l'altre va romandre despert. Aquest últim va veure alguna cosa que semblava un
llangardaix com sortia de la boca del dormilega i passava damunt d'una herba o una
branca que anava d'un costat a l'altre del rierol, cap a l'altra riba on es trobava un cap
d'ase reduït a l'estat d'esquelet. Hi entrava i en sortia, corrent pels forats d'aquell cap, i
després tornava a la boca del qui dormia a través d'aquella branca. I ho va fer dues o
tres vegades. Veient això, el creient que no dormia, quan la cosa era a l'altra banda, al
costat del cap, va treure la palanca del rierol per tal que no hi pogués passar i tornar a la
boca del qui dormia. La cosa, doncs, va sortir del cap d'ase, va anar a la riba i no va
poder passar, perquè n'havien retirat la branca. El cos del qui dormia es va agitar
fortament i no es va poder despertar per més que l'altre creient el sacsejava. Finalment
va tornar a posar la branca i la cosa hi va passar per damunt i va tornar a entrar a la
boca del qui dormia. De seguida es va despertar i va dir al seu company que havia
dormit profundament. L'altre li va dir que mentre dormia hi havia hagut un gran trasbals i
que ell s'havia agitat molt. Li va respondre que és que havia tingut un gran somni: havia
somiat que travessava un rierol damunt d'una palanca i que havia entrat en un gran
palau, on hi havia moltes torres i cambres; i que quan n'havia volgut tornar, havien tret la
palanca del rierol i s'havia fet enrere per por d'ofegar-se. I això l'havia trasbalsat molt, fins
que la palanca va tornar a ser col·locada sobre aquell rierol...
Se'n van anar de seguida a trobar un bon cristià i li van explicar tot allò. En va respondre
que l'ànima de l'home restava sempre dins del seu cos fins a la mort del cos, però que

l'esperit de l'home hi entrava i en sortia. Com que ho havien vist, s'ho podien ben bé
creure.»
Pèire Mauri, pastor, va explicar l'ensenyament d'aquest mite a l'inquisidor amb aquestes
paraules:
«Dins de l'home hi ha dues substancies racionals, dues ànimes, o una ànima i un esperit.
L'una resta dins de l'home mentre viu, però l'altra, l'esperit, va i ve i no resta sempre dins
de l'home. Així, la imaginació, els pensaments, els somnis i tot el que té a veure amb el
pensament s'operen dins de l'home per mitja de l'esperit. Per l'ànima, l'home no fa res
més que viure.»
Altres creences
La doctrina dels càtars s'expressava en diversos aspectes menors que, tanmateix, afectaven
de manera notable la seva visió del món i les seves pràctiques religioses. A continuació
s'assenyalen alguns d'aquests trets singulars.
• Els càtars no tenien temples i no s'estaven de criticar les despeses que la construcció
de grans esglésies de pedra significava per als catòlics. Guilhem Belibasta, el darrer
càtar conegut, deia que «la veritable església de Déu és el cor de l'home». I el ritual càtar
de Dublín recordava que «aquesta Església [la de Déu] no és de pedra, ni de fusta, ni de
res que sigui fet amb la ma de l'home. Ja que així figura escrit als Fets dels Apòstols (Ac
7,48): l'Altíssim no habita en cap edifici fet per mans d'home».
• Els càtars no podien venerar ni respectar la creu, car hi veien un contrasentit

insuperable. Així ho deien ja els bogomils denunciats pel sacerdot búlgar Cosmas (segle
X): «Si algú hagués matat el fill del rei amb un tros de fusta, podria el rei estimar aquella
fusta? El mateix s'esdevé amb la creu per a Déu.» N'hi ha molts altres testimoniatges,
com és ara aquest que trobem en el registre d'inquisició de Jacme Fornier: «Si penjaven
el pare d'un home en un arbre, l'home no tindria cap mena de respecte per aquell arbre;
el mateix passa amb la creu, damunt de la qual el fill de Déu va ser crucificat i va morir
en aparença: no se la pot estimar, ni reverenciar, ni honorar.»
• La mateixa idea val per a les imatges, que consideraven uns ídols, per a les relíquies
dels sants, per a les campanes de les esglésies (que, segons Vaux-de-Cernay,
anomenaven «les trompetes dels dimonis»).
• Les indulgencies són per als càtars un mitjà d'extorsió: «Mireu: un capellà va a trobar el
papa (...); li dóna 10 o 20 lliures i n'obté una gran carta segellada segons la qual aquell
qui li doni un denari o un òbol tindrà 140 dies d'indulgència. Amb aquesta carta, va pel
món i abusa i enganya la gent (...) Per Déu, per Déu, doneu-me un òbol i jo us donaré mil
perdons!» (Guilhem Belibasta, registre de Jacme Fornier).
• Els càtars no creien que Jesús hagués fet miracles, com tampoc no en feien els sants o
les imatges: «EI Crist i la seva Església mai no han fet miracles materials. Aquells que
trobem explicats en el Nou Testament van ser fets espiritualment». O bé: «Si el bon Déu
fos responsable de les coses d'aquest món, no en tindria pas prou de curar de tant en
tant un malalt per mitjà d'un miracle: ell, simplement, ja no hauria inventat ni permès mai
cap malaltia».
• Per por que no allotgés algun esperit en el seu interior, els càtars no podien matar els
animals ni apoderar-se d'aquells que trobaven de manera fortuïta en un parany. El ritual
occita de Lió ho diu d'aquesta manera: «E si trobavan una bestia o un auzel presa o
pres, no s'en metan en als» "I si trobaven una bèstia o un ocell presa o pres, que el
deixin estar"). I dos exempla continguts en el registre d'inquisició de Jacme Fornier
precisen més encara: cal que els bons cristians alliberin l'animal i que deixin en el parany
una moneda pel valor de la peça, de manera que el caçador no n'experimenti cap
pèrdua.

La persecució
En la lògica dels càtars, la persecució és un element natural de la vida del cristià, tal com ja ho
va ser per al mateix Jesucrist i els seus apòstols. Hi ha diverses citacions evangèliques que així
ho corroboren i que els càtars recordaven tot sovint, començant per aquella de Joan que diu:
«Si ill han persegu mi, e vos persegran» ("Si m'han perseguit a mi, també us perseguiran a
vosaltres") (Jo 15, 20) i acabant per una altra de Mateu igualment rotunda: «Vevos, yo vos
trameto aiscom las fedas al may dels lops» (“Jo us envio com ovelles enmig dels llops") (Mt 10,
16). En aquesta mateixa direcció, el Liber de duobus principiis ("Llibre dels dos principis"), del
teòleg Giovanni di Lugio, dedica expressament tot un capítol a les persecucions, bàsicament
construït per mitjà de citacions evangèliques. La mateixa existència de la persecució posava de
manifest la bondat de la Gleisa de Dio i la maldat de l'Església de Roma. Així ho resumia en la
seva predicació el càtar Pèire Autier al començament del segle XIV: «I és que hi ha dues
Esglésies: l'una fuig i perdona (Mt 10, 22-23), l'altra posseeix i escorxa. Aquella que fuig i
perdona segueix el recte camí dels apòstols; mai no diu engany ni mentida. I aquella que
posseeix i escorxa no és altra que l'Església de Roma...» Amb paraules semblants ho expressa
el ritual occità de Dublín:
«Adoneu-vos de fins a quin punt aquestes paraules de Crist contradiuen la mala Església
romana; car no és perseguida, ni pel bé ni per la justícia que hi hauria d'haver dintre
d'ella. Al contrari, és ella qui persegueix i mata qualsevol que no s'avingui als seus
pecats i a les seves prevaricacions. I no fuig de ciutat en ciutat, sinó que senyoreja
damunt les ciutats i els pobles i les províncies, i s'assenta majestuosament en les
pompes d'aquest món, i és temuda per reis, emperadors i altres barons. [...] I, sobretot,
persegueix i mata la santa Església de Crist, que ho sofreix tot amb paciència, com ho fa
l'ovella que es defensa del llop.»
Ser cristià, doncs, implica allò que diu el ritual de Florència: «Caldrà que suporteu la fam, la set,
l'escàndol, la persecució i la mort». Justament el mot "escàndol" és el terme ritual utilitzat per a
referir-se a la persecució.
La foguera
Quan un càtar és detingut, s'absté de menjar: així ho proven, en efecte, diversos

testimoniatges. I, per fidelitat a la regla de dir sempre la veritat, la detenció implica molt sovint la
condemna a mort d'uns declarants que rarament abjuraven de la seva fe. Això els conduïa,
doncs, a la foguera. La primera foguera coneguda és la dels maniqueus d'Orleans, el 1022. La
primera d'Orient va ser la del monjo Basili (1111), a propòsit del qual Anna Comnè va escriure
que «els bogomils estan convençuts en el seu error que poden suportar sense patir tota mena
de suplicis, amb el pretext que els àngels els arrencaran de la foguera». Així ho creien també
els càtars d'Occident, que deien que «el foc no fa patir», sinó que, ben al contrari, els obria la
porta del cel. En realitat, hi ha múltiples testimoniatges que expliquen que els càtars suportaven
el suplici «no sols amb paciència, sinó fins i tot amb alegria». La declaració d'Arnau Sicre d'Acs
davant el Tribunal d'Inquisició de Jacme Fornier ens n'aporta encara una altra explicació,
procedent de Guilhem Belibasta:
«[El dia de Pentecosta, Jesús va dir als seus deixebles] que havia arribat el moment que
retornés cap al seu Pare; els va dir que prediquessin la seva paraula escrita pel Pare, a
través del món, i que no abandonessin la seva fe per causa de cap pena o tribulació del
món. Els va dir també que hi havia nou penes, de les quals ell en suportaria vuit, i que
ells suportarien la novena [la foguera]; però que en la novena que els donaria, els
donaria tanta ajuda que podrien suportar-la fàcilment.»
La realitat és que, deixant de banda la profunda convicció religiosa, la foguera col·lectiva

matava per síncope o per asfíxia (segons Jean Duvernoy), i això explicaria l'absència d'un
dramatisme extrem. Va haver de passar temps perquè, quan es van adonar d'aquest fet, es
procedís a la crema individualitzada, a l'anomenat foc petit.
Cal dir, finalment, que la foguera era la pena reservada pels tribunals eclesiàstics als heretges
impenitents i als creients relapses. La destrucció total del cos –que a vegades era reblada amb

el llançament de les cendres fumejants a un pou de calç viva– implicava la condemnació eterna
i la impossibilitat de ressuscitar el dia del judici final. És per això que la Inquisició feia
desenterrar i cremar pòstumament les despulles dels difunts declarats heretges.
La litúrgia i les regles
Una fe religiosa és un conjunt de creences, però és també un conjunt de prescripcions i de

pràctiques que la singularitzen i que creen entre els seus membres un sentiment compartit de
pertinença. És el que els càtars anomenaven les regles de justícia i de veritat, algunes de les
quals, abandonades o postergades per l'Església catòlica, tenen les seves arrels en les
primeres comunitats cristianes.
El consolament
El consolament –anomenat també, segons els rituals, lo baptisme esperital, spirituale

baptismum Jesu Christi o baptismum spiritus sancti– constitueix l'únic sagrament càtar,
l'element fonamental de pertinença a l'Església. Tant és així que, com ha dit Anne Brenon, la
millor i més clara definició que es pot donar del catarisme medieval podria ser aquesta: «El
conjunt de les esglésies germanes que practicaven, segons un mateix ritual, el sagrament dels
primers cristians del baptisme per mitjà de la imposició de les mans.»
El consolament implica la negació del baptisme de Joan Baptista i de l'Església de Roma –el
baptisme per mitjà de l'aigua–, conferit inútilment a uns infants que no tenen ús de raó i «que
no poden demanar-lo per si mateixos». És, per contra, un baptisme per mitjà de la imposició de
les mans –com en el cristianisme primitiu– i és un baptisme per mitjà de l'Esperit, del qual es
pot trobar el testimoniatge en les paraules de Joan a l'Evangeli («Jo us batejo en l'aigua, però
un altre vindrà després meu, que és més poderós que jo... i ell us batejarà en l’esperit i en el
foc», Mt 3, 11) i en la practica dels apòstols a partir del dia de la Pentecosta, quan va venir
l'Esperit Sant, el Paraclet –és a dir, el consolador, confortador o cofortaire segons diverses
traduccions occitanes– anunciat per Jesucrist.
El consolament no tan sols é la porta d'accés a l'Església dels bons cristians: és també el
sagrament de penitència que deslliga els pecats i salva l'anima. Ja Alà de Lille, al començ del
segle XIII, i modernament Jean Duvernoy, distingeixen entre dos tipus de baptisme: el
consolament dels cristians –que es conferia als novicis com a entrada en la vida religiosa– i el
consolament dels moribunds –que garantia la salvació de la seva anima.
El baptisme dels cristians
L'accés a la vida religiosa càtara es produïa per mitjà de tres etapes: un temps de preparació o
noviciat, la cerimònia de l'anomenada «tradició de l'Oració» i el consolament pròpiament dit.
En temps normal, el període del noviciat durava com a mínim un any –és a dir, "tres
quaresmes"– i en alguns casos s'allargava fins a tres. Els postulants se n'anaven a viure a un
ostal comunitari presidit per un ancià, hi aprenien l'ofici manual del taller de la casa, seguien la
regla i els ritus de la seva religió –entre aquests l'abstinència de carn– i rebien un ensenyament
teològic d'acord amb les seves capacitats.
Superada aquesta fase i constatat l'acord dels cristians de la comunitat, se celebrava la litúrgia
de la tradició de l'Oració –és a dir, la transmissió ritual del parenostre–, perfectament reglada i
dividida en dues fases: la «tradició del Llibre» i la «tradició de l'Oració» pròpiament dita. La
primera consistia en un lliurament simbòlic del Nou Testament: el llibre, col·locat sobre una
tauleta o bé sobre un desc (una safata en forma de disc) tapat per una tovala, era lliurat per
l'ancià a l'ordenand. La segona consistia en la transmissió de l'Oració del Pater, una cerimònia
en la qual, entre altres coses, el celebrant deia:

«Us transmetem aquesta Oració per tal que la rebeu de Déu, de nosaltres i de l'Església,
perquè tingueu el poder de dir-la mentre visqueu, de dia i de nit, solo en companyia, i
perquè mai no mengeu ni beveu sense haver-la resada primer. I si no ho féssiu així,
caldrà que en sofriu la penitència».
A la qual cosa el creient responia: «Jo la rebo de Déu, de vós i de l'Església», i es feien
genuflexions i altres pregaries.
Ja sigui a continuació, ja sigui en un altre moment, es produïa la recepció del consolament

pròpiament dit, que comportava, segons la creença càtara, el davallament de l'Esperit Sant
sobre el nou cristià. El nucli de la cerimònia, tal com el resumeix Francesco Zambon, «és d'una
majestuosa sobrietat: primer l'ancià posa el Llibre sobre el cap del creient, després tots els
bons homes presents li imposen la mà dreta, pronunciant diverses fórmules i pregàries.
Després de resar uns quants cops el Pater, acompanyat d'altres fórmules d'adoració, els
participants s'acomiaden donant-se el senyal de la pau, és a dir, un bes ritual a les galtes -en
occità, caretas.»
Cal dir, també, que l'ordenació dels cristians no implicava cap cerimònia d'imposició de l'hàbit,
per més que fos costum de portar-ne quan no era temps de persecució.
Finalment, i sense que es pugui afirmar amb tota certesa, sembla que, almenys en certs
cercles càtars o durant certs períodes, va existir el costum de donar un nom de religió al nou
consolat, diferent del seu nom d'origen.
El baptisme dels moribunds
El cas més corrent de recepció del consolament era quan el creient, habitualment poc disposat
a seguir durant la seva vida les normes estrictes de l'estat de perfecció de la seva Església, es
volia assegurar just abans del terme de la seva vida una bona fi, és a dir, una mort cristiana
que li garantís el perdó dels pecats i la salvació de la seva ànima. De fet, és la practica que ja
existia en el cristianisme primitiu –a aquests moribunds se'ls anomenava «clínics»– i que va ser
condemnada pel concili de Neocesarea (314-326).
El celebrant podia ser qualsevol cristià o cristiana. Pel que fa al ritual, no era gaire diferent del
que se seguia en l'ordenació o baptisme dels cristians, sovint amb fórmules més abreujades
segons les circumstàncies o l'indret en que el malalt rebia el consolament.
I conta una tradició llegendària, no atestada, que els parents del futur difunt pujaven a la
teulada de casa seva i en treien una teula per tal que, un cop arribés l'hora de la mort del
malalt, l'esperit que l'habitava pogués enfilar-se rabent, i sense cap obstacle, cap al paradís.
La convenenza
En principi, la convenenza (en occità, acord) era la promesa, el pacte, que feia tot bon cristià de
respectar les regles de la seva Església. Tanmateix, en el temps de persecució –i molt
particularment durant el setge de Montsegur (1243- 1244) – aquest pacte va agafar una
dimensió diferent: va passar a ser la garantia que tenia qualsevol creient –com a resultat del
compromís de l'Església– de rebre el consolament a les portes de la mort, fins i tot en el cas
que, per culpa de les ferides rebudes, no fos capaç de parlar ni de resar el Pater.
L'endura
Mot occità, equivalent al català endurança, que significa «prova» i, més particularment,
«dejuni». Segons els textos, designa el període de dejuni ritual, a pa i aigua, que han
d'observar els qui acaben de ser ordenats o els qui han comès una mentida involuntària.
Aquest dejuni és necessari també per al moribund que ha rebut el consolament, ja que,

altrament, si el malalt no seguís les regles de vida dels bons cristians, aquest sagrament de
salvació de la seva anima no tindria validesa.
Aquesta darrera circumstància és a l'origen de l'ús que els inquisidors dels darrers temps del
catarisme van fer del mot "endura" per a designar una presumpta practica de suïcidi místic que,
de fet, seria imposat pels bons homes als creients moribunds que rebien el consolament.
Aquesta visió dels inquisidors ha estat seguida posteriorment per diversos autors –mossèn
Jean-Marie Vidal i Charles Molinier, per exemple– i magnificada per tota la literatura més o
menys esotèrica que envolta el catarisme. Jean Duvernoy, i d'altres autors, però, s'hi oposen
amb energia: «(...) Així doncs, és impossible de pretendre que el consolat fos portat al suïcidi
per inanició i que hi fos ajudat en cas de necessitat per la gent del seu entorn. (...) I és que una
primera constatació s'imposa: no hi ha cap rastre de suïcidi o d'homicidi ritual en els autors de
notícies o de tractats (...) per més que fossin violentament hostils al catarisme».
Una cosa diferent és que alguns bons cristians fessin autèntiques vagues de fam en vigílies de
ser sotmesos a la foguera: és el casi per exemple, de Jacme Autier o Amelh de Perlas, que, per
por que no hi arribessin vius a causa del seu dejuni, van ser cremats amb urgència (1309).
L’abstinència
És, segurament, el tret més popular del catarisme. Consisteix en la privació –obligatòria per a
tots els qui han rebut el consolament– de tot allò que és gras, tret de l'oli i el peíx: així, doncs, la
carn, els ous, la llet, els productes lactis i el formatge. En la visió dels bons cristians, a l'origen
d'aquesta regla hi ha l'exemple de Crist –no consta enlloc de l'Evangeli que mai no mengés
carn–, diverses prescripcions que figuren en altres llibres del Nou Testament i el rebuig estricte
a tot el que prové de la copulació i de la generació, que són obres diabòliques.
L'incompliment d'aquesta norma fonamental –fins a l'extrem que, popularment, l'expressió

«menjar carn» equivalia a convertir- e al catolicisme– implicava la pèrdua dels beneficis del
baptisme i obligava a fer penitencia i a rebre de bell nou el consolament.
El vi no entrava en aquesta prohibició –que sí que existia per als bogomils– ni, com hem vist,
tampoc el peix, que és carn sense màcula, perquè no neix de la generació diabòlica: i és que,
segons Guilhem Belibasta, els peixos «neixen [espontàniamentl de l'aigua». Això feia del peix,
al costat de la verdura, la base de l'alimentació dels bons cristians, sovint en la forma gustosa i
fàcil de transportar d'un empastat, «empanada», peix cuit dintre del pa.
El rebuig a la carn és tan sever que els càtars de les muntanyes del País de Foix, al
començament del segle XIV, l'anomenaven fereza –«allo que desplau» o, potser, «salvatgeria»,
aliment propi de besties feroces. D'altra banda, i per a assegurar- se que s'alimentaven en tot
moment de menges incontaminades, els càtars solien portar al damunt el seu propi tupí o la
seva pròpia escudella. Pel que fa als dejunis, és a dir, l'abstinència de tota mena d'aliment, els
càtars solien fer-ne –llevat de dispenses especials– a pa i aigua els dilluns, dimecres i
divendres de tot l'any si el bon cristià no viatjava, no treballava o no estava malalt i, en tot cas,
durant els seus tres períodes de quaresma.
La continència
Els membres de l'Església càtara estaven obligats a una castedat absoluta, a una abstinència
total dels plaers i de l'obra de la carn. En aquest mateix sentit, la luxúria era considerada com el
pecat més greu de tots, de manera que l'Església no reconeixia el sagrament del matrimoni –el
matrimoni era per ells una convenció social, un simple concubinatge– i considerava que «era
un pecat tan gran conèixer la pròpia dona com una forastera».
Així, doncs, quan algú rep el consolament, promet que s'abstindrà «de tot plaer carnal per tot el
temps de la seva vida». I, tal com resumeix Jean Duvernoy, «en la pràctica, el precepte es
tradueix en unes observances meticuloses. El perfecte no ha de tocar la pell nua d'una persona
de l'altre sexe; per precaució, ni tan sols la frega, i es retira quan passa. Tocar una dona

l'exposa, en efecte, a una penitència: un dejuni de nou dies a pa i aigua.» S'arribava fins a
l'extrem de precisar que el bon cristià «no ha d'asseure's en el mateix banc d'una dona, per
llarg que sigui» (declaració de Raimon Valsiera, d'Acs, 1320, registre de Jacme Fomier). Per la
mateixa lògica, quan dos càtars de diferent sexe s'han de fer el bes de la pau (caretas), no ho
fan mai directament: un d'ells besa el Llibre i el lliura a l'altre perquè el besi al seu torn.
Aquesta visió de les relacions sexuals i del matrimoni –i també la deformació entorn de la
pràctica de l'endura– van propiciar que ben aviat, des del segle XIII, s'afirmés que els càtars, de
fet, condemnaven la humanitat a l'extinció. Un ressò d'aquesta posició es troba encara en obres
solvents del nostre temps, com és ara a Die Katharer (1953) de l'alemany Arno Borst: «La seva
decadència i la seva desaparició ens semblen naturalment necessàries (...) Ells menyspreaven
aquest món, aquest món els va exterminar (...) No tenim cap raó per considerar aquest fracàs
com una tragèdia. Aquesta sortida era l'objectiu que ells havien escollit...»
Tanmateix, i en la vida corrent, els càtars eren molt respectuosos amb els lligams sentimentals i
conjugals dels creients i, amb el pas del temps, van acabar acceptant que es casessin,
mitjançant una simple cerimònia que només implicava el consentiment dels dos cònjuges. Ara
bé, si algú que era casat volia rebre el consolament, calia que l'altre consort el deslliurés del
lligam conjugal i així fos declarat expressament. D'altra banda, els càtars també sabien que
calia que les dones portessin al món nous plançons, per tal que els esperits celestials caiguts
que encara no s'haguessin salvat tinguessin l'oportunitat de fer-ho en un altre cos i en una altra
existència.
La pregària
La pregaria en comú era un element fonamental de la vida dels bons homes i les bones dones.
Interrompent el seu treball, la practicaven al llarg del dia i de la nit de manera ritual –com en les
hores de la vida monastica– i acompanyada de prosternacions (venias). A Occident sempre
pregaven en llatí.
La pregaria més important de totes –i que figurava forçosament abans de menjar i beure i en
algunes cerimònies lítúrgiques– era la que Jesús va ensenyar als seus deixebles, el Pater, la
«santa oració» o «oració dominical», amb una modificació respecte del parenostre catòlic: allí
on aquest darrer parla de panem nostrum quotidianum, "el nostre pa de cada dia", els càtars
deien sempre panem nostrum supersubstantialem, "el nostre pa supersubstancial". Es tracta
d'una al·lusió a la paraula o a la llei divina, que es troba també en alguns manuscrits de la
Vulgata. L'oració s'acabava sempre, com entre els grecs, amb la doxologia: Quoniam tuum est
regnum et virtus et gloria un secula. Amen: "Car són vostres per sempre el regne, el poder i la
glòria pels segles dels segles. Amén". Segons el nombre de vegades que calia resar el Pater,
els rituals es refereixen a una sezena (sis), una sembla (vuit) o una dobla (setze).
Pel que fa als creients, no es podien adreçar a Déu directament amb el Pater, car no es
trobaven encara en la via de la veritat, de manera que, mitjançant la fórmula del melhorier,
demanaven als bons homes que ho fessin per ells.
La predicació
La predicació és una missió essencial del bon cristià, sobretot en temps de persecució.
Normalment recolzava sobre textos del Nou Testament –que els càtars llegien en llengua
vulgar– i tractava sobre la salvació de les ànimes, sobre la mateixa Gleisa de Dio, sobre les
seves regles de justícia i de veritat –tan oposades a les dels sacerdots– i sobre la nul·litat dels
sagraments catòlics, començant pel baptisme d'aigua.
En temps de pau, sovintejaven les predicacions en les sales nobles dels castells o en les cases
particulars. En temps de persecució, en canvi, els bons cristians prenien sovint la precaució de
predicar en una clariana del bosc o en una era per tal que, en cas de ser descoberts, la

hipotètica sentència inquisitorial no impliqués també l'enderrocament de la casa del creient que
els havia acollit.
Altres regles
Els càtars designaven amb el nom de «via de justícia i de veritat» o de «regles de justícia i de
veritat» tot un conjunt de prescripcions que es derivaven dels textos evangèlics i que havien de
complir escrupolosament: no prestar jurament, no dir mentida, no matar, no jutjar, no murmurar,
viure en castedat i pobresa, etc.
No jurar ni mentir
Els càtars no podien jurar ni mentir, en aplicació de les «regles de justícia i de veritat» de la
seva Església. La prohibició de prestar jurament es basava en els textos evangèlics (Mateu 5,
34-37: «Doncs jo us dic: no juris mai; ni pel cel que és el tron de Déu, ni per la terra, que és
l'escambell dels seus peus [ ... ]. Digueu sí, quan és sí; no, quan és no»; i Jaume 5, 12) i figura
documentada en diversos indrets: incomplir-la significava haver de rebre el consolament de bell
nou. La prohibició de dir mentida, igualment atestada en diverses fonts, implicava una
penitencia –tres dies de dejuni, per exemple–t quan l'incompliment era voluntari i un nou
consolament quan era voluntari.
No matar
«No mataràs» és un manament bíblic que compartien totes les Esglésies cristianes. En el cas
dels càtars, que van ser objectes d'una persecució terriblement violenta, això significa que els
bons homes s'abstenien amb tota fermesa de prendre part en actes de violència en els quals sí
que intervenien els seus protectors. De fet, i d'acord amb les fonts documentals, només es pot
retreure el cas de l'atemptat contra els inquisidors a Avinhonet (1242) com una ocasió en que
sembla haver-se produït, si més no, una certa anuència per part de la jerarquia de l'Església
refugiada a Montsegur. La prohibició de matar sembla haver-se estes també als animals de
sang calenta (fereza), com a possibles dipositaris d'algun esperit celestial caigut, però no als de
sang freda (legeza), com és ara peixos, rèptils o animals invertebrats.
No judicar
Pels càtars, només Déu pot jutjar i perdonar. Així es desprenia del precepte evangèlic que diu:
«No judiqueu, i no sereu judicats; no condemneu, i no sereu condemnats; perdoneu, i sereu
perdonats» (Lc 6, 37) i així ho recull expressament una predicació de Pèire Autier, cap al 1305:
«Mireu que fan els dolents: jo que no tinc cap dret, si sóc ric, donaré diners al jutge i
gràcies a aquests diners judicarà a favor meu i condemnarà aquell que està en el seu
dret però que no li ha donat cap diner ... I, tanmateix, el Fill de Déu va dir que no
judiquéssim els altres, ja que aquell qui ho faci serà judicat. Per més lluny que
s'estenguin el cel i la terra, només hi ha un sol jutge en veritat, que va prescriure que no
féssim als altres alIò que no volíem que ens fessin.» (registre d'inquisició de Jacme
Fornier).
L'aplicació rigorosa d'aquest principi implicava, en realitat, un refús frontal a la justícia religiosa
o senyorial d'aquell temps, de manera que els càtars creien que els conflictes havien de ser
resolts per via amistosa o recorrent a l'arbitratge. I, de fet, així ho practicaven. D'altra banda,
cap criminal no mereix la pena màxima, per més greu que sigui el seu pecat, car el perdó de
Déu s'estendrà a totes les ànimes.

L'obligació de treballar
A diferencia dels clergues catòlics –i també dels altres moviments dissidents que vivien de
l'almoina–, els bons cristians tenien l'obligació de treballar i havien de viure només del seu
treball. Així ho havien fet també els apòstols de Jesús i així ho prescriuen també les epístoles
de sant Pau als cristians de Tessalònica: «Tingueu com un honor de viure en pau, ocupar-vos
cadascú de la seva feina i treballar amb les pròpies mans, tal com us vam manar» (1Te 4, 11);
«De fet, quan érem entre vosaltres us repetíem aquesta norma: 'Qui no vulgui treballar, que no
mengi'. És que sentim a dir que alguns de vosaltres viuen desvagats, sense treballar i ficant-se
on no els demanen» (2Te 3, 10-11). Els polemistes catòlics aprofitaven aquesta circumstància
per a criticar els càtars pels béns que, segons ells, posseïen com a conseqüència del seu
treball. I els càtars els replicaven: «Déu els va ordenar [als sacerdots catòlics] que visquessin
del treball de les seves mans, i els va prohibir de viure del treball del poble, com ara fan»
(predicació del bon home Felip d' Alairac, 1300-1305, registre d'inquisició de Jacme Fornier).
Els ritus
Al costat de les regles de justícia i de veritat que els càtars havien d'observar i de complir en tot
moment, hi havia també diversos gestos rituals que establien la seva relació tant amb els seus
superiors jeràrquics com amb els simples seguidors de l'Església. Són els anomenats servisi o
aparelhament, el melhorier, la convenenza, el bes de la pau o caretas i l'anomenat pa de la
santa oració.
El servisi o aparelhament
El ritual de Lió l'anomena servisi i les fonts judicials apparellamentum (preparació, posada en
disposició). En paraules de Jean Duvernoy, «és l'acte pel qual, cada mes, els perfectes d'una
comunitat fan acte de submissió a un visitant de la jerarquia –en principi, un diaca–, s'acusen
globalment –per mitja d'un d'ells, normalment l"ancia”– d'haver faltat de manera venial a
l'observació de la regla i demanen que els siguin imposades penitències.» El diaca sosté el
Llibre davant el pit. Els bons homes s'inclinen fins a terra davant d'ell fent "venias", és a dir,
prosternacions que consisteixen a posar-se de genolls a terra i a estirar-se del tot.
En acabat, el diaca imposava a la comunitat una penitència que podia consistir en dies de
dejuni, fer venias pregant o assistir a predicacions. L'absolució es donava en massa.
El melhorier
Se l'anomena també meloirer o melhorament i, en les fonts catòliques, melioramentum o

adoratio. Segons Jean Duvernoy, «per mitja d'aquesta pràctica es testimonia a un perfecte,
portador de l'Esperit Sant, del be, el respecte, i se li demana benedicció i intercessió. Els
perfectes l'intercanvien entre ells, almenys en circumstàncies solemnes o quan es troben per
primera vegada.» També és obligació dels simples creients i és la manera com es vinculen a
l'Església. El ritu inclou tres prosternacions per tres vegades del qui fa el melhorier i un diàleg
que inclou les parcia i dues invocacions.La cerimònia s'acaba amb un bes de la pau o caretas.
Les caretas o far patz
El bes ritual de la pau s'anomena en occità caretas (literalment "caritats") i l'acció de fer-lo far
patz. Se solia produir al final de les cerimònies o de les pregaries. El bes era donat de biaix al
rostre o bé a la boca, entre persones del mateix sexe. Quan eren de sexe diferent, l'un besava
el Llibre i tot seguit el donava a l'altre perquè el besés al seu torn.

El pa de la santa oració
Abans de prendre aliment, els càtars procedien sempre a la fracció ritual del pa amb la recitació
del Pater. En deien el pa de la santa oració perquè simbolitzava el pa de l'ensenyament del
Crist contingut a la Sagrada Escriptura, que cal compartir entre els bons cristians i escampar
pertot arreu.
Sembla ciar que aquesta benedicció del pa es feia en el memorial dels gestos de Crist durant el
Sant Sopar i que, per tant, equivalia a l'eucaristia catòlica, per bé que no hi ha cap presència,
real o simbòlica, del cos de Crist: és per això, per la inexistència de la transsubstanciació, que
els càtars bescantaven obertament el sagrament dels catòlics.
L'economia
L'exercici d'un treball regular ha fet plantejar històricament temes diversos vinculats a
l'economia dels càtars. Més enllà d'algunes acusacions infundades de polemistes catòlics de
l'època o d'algunes teories agosarades més recents, de la documentació històrica que es
conserva es poden treure únicament les conclusions que segueixen:
• Els bons homes posaven en comú el fruit del seu treball i acceptaven donacions dels
creients.
• L'almoina individual només era permesa en temps de persecució.
• Els moribunds que rebien el consolament feien un llegat –cent sous, per exemple– per
al sosteniment de l'Església, que els bons cristians no acceptaven mai per a si mateixos.
• Hi havia alguns creients –nuncii, «agents», els anomenava la Inquisició– que
s'encarregaven d'administrar els llegats, de conservar a vegades els dipòsits de fons de
l'Església i de fer, si calia, els canvis de moneda.
• A partir de l'inici de la croada (1209), l'Església va deixar de tenir béns immobles com
abans i va dipositar els seus fons econòmics en creients de confiança, en amagatalls
secrets o algun cop en mans de banquers.
• Quan eren acollits en una casa, els bons cristians solien pagar el seu menjar o el seu
allotjament, ja fos en diners, ja fos amb el seu treball.
• La vida de pobresa i les regles de la seva Església evitaven als càtars les despeses
sumptuàries que sovintejaven en l'Església catòlica (edificis, estàtues, pintures,
vestidures, objectes d'orfebreria, etc.).
• Quan moria un bon cristià, tot allò que tingués en possessió seva passava a mans de
l'Església.
• Tot i no tenir-ho prohibit –com era el cas dels valdesos–, no sembla que s'haguessin
dedicat a prestar diners amb usura.
• Totes les històries relatives a presumptes tresors càtars –a Montsegur, per exemple–
no són altra cosa que fruit d'algunes imaginacions fantasioses.
La dona càtara
Diverses circumstàncies han fet creure alguns historiadors que les dones van ocupar en el si de
l'Església càtara un paper molt més actiu que en l'Església catòlica. Això, en el context
medieval, era un motiu addicional d'agressió contra l'«heretgia» i escandalitzava persones com
el prebost premonstratenc Everwin von Steinfeld, que el 1143 escrivia el següent a Bernat de
Claravall:
«... Aquests apòstols de Satanàs tenen entre ells dones, continents –això és el que
pretenen–, viudes, verges, o llurs esposes, unes en el nombre d'elegides i les altres com
a creients, i ho fan seguint l'exemple dels apòstols, a qui els va ser permès de portar
dones amb ells...»
El fet és que, d'una banda, la doctrina religiosa no establia cap discriminació teòrica contra la
dona –va ser l'obra del diable que va fixar les diferencies de sexes en uns cossos de carn que

empresonaven ànimes totes iguals entre si– i que, d'altra banda, en paraules de René Nelli, «la
creença en la reencarnació neutralitzava les diferencies entre sexes: si l'home havia estat una
dona en una vida anterior i la dona un home, la reencarnació els atansava l'un a l'altra i
anul·lava les desigualtats postulades per la misogínia masculina».
En tot cas, la realitat indiscutible és que, tot i que no coneixem l'existència de cap dona
bisbessa ni diaconessa, les dones càtares –que vivien en comunitats pròpies, sense clausura–
podien ser ordenades com els homes, donar el consolament, fer la benedicció del pa de la
santa oració i, possiblement, predicar. I una mirada simplement superficial per damunt de tota
la història del catarisme demostra que les dones van tenir un paper molt important en
l'existència i la propagació d'aquest moviment religiós.
Un estudi estadístic efectuat el 1979 pels historiadors nord-americans Richard Abels i Ellen
Harrison i basat en els registres d'inquisició de Bernard de Caux i Joan de Sant Pèire, indicava
que, sobre 719 ministres càtars del Sabartès citats entre 1245-1246, 318 eren dones: un 45%.
Com diu Anne Brenon (1996), «la proporció indicada de dones a l'interior del seu clergat, àdhuc
en una zona privilegiada, és tanmateix clarament esbalaïdora si hom pensa que, en la mateixa
època, la proporció de monges a l'interior del clergat regular catòlic devia ser de l'ordre del
5%».
Embaràs. Malgrat que es derivés d'un acte de la carn, l'Església dels bons homes no s'oposava
a la procreació per part dels creients, de la qual sorgirien els cossos –«túniques de pell»–
necessaris per a allotjar els esperits que encara no havien «envellit» prou i no havien obtingut
la salvació. Tanmateix, l'existència en el seu ventre d'un fetus de carn que no contenia encara
cap esperit celestial en el seu interior –la qual cosa no s'esdevindria fins al moment de néixer–
era sentida per algunes dones com la presència mateixa del diable, tal com ho testifiquen
algunes declaracions inquisitorials.
Contracepció i avortament. La visió que els càtars tenien en relació amb els actes de la carn
explica una actitud de més tolerància i de comprensió tant en matèria de contracepció com
d'avortament. Pel que fa a la contracepció, és sabut que a l'edat mitjana s'utilitzaven el donzell
(Artemisia absinthium), la farina del sègol banyut i un gran nombre d'herbes que oferien els
bruixots. Per les declaracions de la viuda del senyor de Montalhó, Beatrís de Planissòlas
(començ del segle XIV) davant el Tribunal d'Inquisició de Jacme Fomier, coneixem el mètode
curiós –una tija vegetal penjada d'un fil– que utilitzava en les seves relacions amb ella el
capellà del poble, Pèire Clergue, alhora catòlic i secret admirador i propagandista del
catarisme.
Pel que fa a l'avortament, i com diu Anne Brenon (1994), «la idea de l'avortament no podia
causar horror a la creient càtara, per a qui Déu solament era creador d'ànimes, com en canvi
devia causar-ne a la creient catòlica, per a qui Déu era creador d'ànimes però també de
cossos. És ben cert que, en això, el catarisme aportava un cert alleujament moral a la dona
medieval aclaparada de parts des de l'edat de catorze o quinze anys.»
A manera de conclusió
Dins de l'abundància espiritual que caracteritza el mode medieval, el catarisme intenta aportar
una resposta als grans problemes de la humanitat: la coexistència del bé i el mal, de l'etern i del
temporal, així com al problema de la salvació. Esquemàticament (la qüestió és particularment
complexa i els matisos nombrosos segons els llocs i les èpoques), les doctrines càtares es
basen en la idea que Déu, infinitament bo, no pot ser l'origen del mal. D’aquesta idea deriva el
dualisme o creença en dos principis, un de bo, un de dolent, sent aquest últim el creador del
món material. Segons les «escoles», els càtars creien en un dualisme mitigat o absolut. Els
dualistes mitigats atribueixen la creació del món material a Llucifer, àngel caigut, que el va
formar a partir dels quatre elements creats per un Déu únic. Els dualistes absoluts pensen que
el demiürg creador àngel del mode material emana d'un déu superior, creador dels elements.
Els dualistes absoluts, per tant, creuen en l'existència de déus oposats.
La creació de l'home i dels mitjans de salvació són el tema de moltes teories. D'acord amb la

més estesa, el món material ha estat poblat per Llucifer que va seduir a dos àngels, els va
donar un cos i el va posar a la terra (Adam i Eva). A cada naixement, que resulta de la unió
d'Adam i Eva i dels seus successors, Llucifer incorpora al cos l'ànima d'un àngel caigut. El bon
Déu que ha tingut misericòrdia dels àngels arrastrats per Llucifer, els envia un emissari per tal
de donar-los els mitjans per redimir-se, Crist. Per als càtars, Crist és una emanació del bon
Déu. El seu cos mortal només és una aparença. També d'acord amb els càtars, és Jehovah, el
Déu terrible de l'Antic Testament, que ha enviat a la mort a Crist a través dels Jueus. El paper
de Crist va ser el d’il·luminar els homes mitjançant la revelació de l'existència de Déu bo, i
donar-los els mitjans d’alliberar-se pel coneixement del seu origen i del seu destí.
Entre les conseqüències d'aquestes teories, les més importants són:
- El menyspreu de l'home, obra del diable i no creat a imatge de Déu.

- Rebuig de la missió redemptora de Crist: Crist no va patir i no morir a la creu per la
redempció dels pecats.
- Rebuig de la Santíssima Trinitat. L'Esperit Sant només és una mera emanació del Déu bo.
- Concepció de la redempció oposada a la del cristianisme (per a salvar una ànima, cal
arrancar-la del cos en el qual ha estat ubicada i convertir-la en bastant pura perquè pugui
enfrontar-se el Regne de Déu bo i reincorporar-la en un cos celeste).
- La negació de la utilitat dels sagraments per obtenir la salvació. L'única manera perquè
una ànima torni a un cos celeste és l'administració del consolament únic «sagrament» dels
càtars, que confereix al postulant l'Esperit Sant i en fa un ésser nou.
- La creença en la transmigració de les ànimes. Les ànimes que no són dignes de rebre el
consolamentum estan condemnades a «reencarnar-se» en un altre cos (aquesta creença
sembla bastant tardana).
- Rebuig de la resurrecció del cos. Per aquesta raó, els càtars no concedeixen cap
importància als ritus funeraris (el cos és una emanació del mal).
S'entén que professant una teoria de la creació i de la salvació oposada a la doctrina cristiana i
negant pràcticament tots els dogmes de la fe catòlica, l'heretgia càtara hagi suscitat tanta
preocupació entre els homes d'Església. Però més enllà dels aspectes religiosos, el catarisme
constituïa també un perill per a la societat en la mesura que qüestionava radicalment el sistema
feudal. Quan es rebia el consolament, el postulant es comprometia a abstenir-se de jurar, jutjar
i matar. En això, entrava en conflicte amb els principals motors de la societat feudal que es
basava, entre altres coses, en el jurament, la guerra, la justificació de la cavalleria, la imposició
per justícia. Finalment, la creença en la transmigració de les ànimes contradeia la jerarquia
social basada en la sang, el naixement, i el llinatge. Aquesta religió constituïa un perill tant més
formidable com que tocava una elit social (principalment els mitjans urbans i les elits
cultivades), el paper de la qual era determinant en la societat feudal.

La croada albigesa. La lluita contra els càtars
El segle XIII s'obre amb una guerra que durant vint anys va devastar el sud de França: la
croada contra els albigesos. A diferència de molts dels conflictes que esquitxen la Baixa Edat
Mitjana, aquesta guerra no és el resultat d'un conflicte feudal o d’ambicions d'expansió d'un
príncep a costa d'un altre. Com ho indica la seva classificació com a "croada", és una guerra
"santa", de motius religiosos. El seu objectiu és "eradicar" l'heretgia albigesa que es va
desenvolupar al Llenguadoc18 i, a la vegada, castigar als seus protectors. Com totes les
croades, aquesta guerra és patrocinada pel papat i, en aquest cas, en nom de la unitat de la fe,
una preocupació primordial en l’esperit dels pontífex d’aquest moment. La gran novetat
d'aquesta croada és que no es lliura en terres paganes, com les que s’havien prèviament
organitzat, sinó en terra cristiana.
El Llenguadoc a principis del segle XIII: el conflicte i l'heretgia
L'heretgia albigesa (també anomenada càtara) es va desenvolupar en un espai inestable,

esquinçat per disputes territorials entre els grans senyors feudals.
Al centre d'aquest espai, el comtat de Tolosa coneix el seu apogeu a principis del segle XII. A
més de les possessions de la seva dinastia a Tolosa, Raimon IV (1088-1105) controla part de
la Provença, el Rouergue i el Narbonès. Però al segle XII, els seus successors s'enfronten a les
ambicions territorials dels seus poderosos veïns: els comtes de Barcelona, esdevinguts per
aliança reis d'Aragó el 1137, i els ducs d'Aquitània, la dinastia dels quals es va fusionar amb la
dels Plantagenet, reis d'Anglaterra. El 1125, després d'un conflicte armat, els comtes de Tolosa
perden part de la Provença a favor del comte de Barcelona Ramon Berenguer III. A principis
del segle XIII, el descendent de Ramon Berenguer, Pere II d'Aragó, ha estès la seva sobirania
sobre molts territoris al nord dels Pirineus (incloent els vescomtats de Carcassona i Narbona).
Ell no amaga la seva ambició de constituir un gran estat de l'Ebre fins la Garona, a cavall entre
els Pirineus. No obstant això, el 1204, la casa de Tolosa s’apropa a la d'Aragó a través del
matrimoni de Ramon VI amb la germana del rei Pere II d'Aragó, matrimoni acompanyat d'un
tractat d'assistència mútua.
El Llenguadoc i els seus principals territoris a la vigília de la croada.
18
El terme "Llenguadoc" no existeix en el moment de la croada (segle XIII). El fem servir per conveniència
i segons el seu sentit habitual (l'antiga província de Llenguadoc), és a dir, un ampli conjunt en forma de
mitja lluna que abasta aproximadament els actuals departaments de Tarn, de l’Aude, de part de l'Haute-
Garonne, de I'Hérault, del Gard, de la Lozère, de l’Ardèche i d’una part de la Haute-Loire.

Els ducs d'Aquitània, que reclamen drets sobre el comtat de Tolosa des del matrimoni de
Guillem IX, duc d'Aquitània, amb la filla del comte Guillem IV, constitueixen una segona
amenaça als comtes de Tolosa. A mitjan segle XII, per fer front a aquesta amenaça, Ramon V
estreta les relacions amb el seu sobirà teòric, el rei Lluís VII (1137-1180) de França, casant-se
amb la germana Constança, el 1154. En 1159, Lluís VII, a qui havia demanat ajut el seu cunyat,
intervé i salva el comtat de Tolosa de les mires del Plantagenet Enric II.
Els comtes de Tolosa també hagueren de fer front a l’impuls dels principats territorials que
envolten les seves possessions al sud i l'oest (els comtats de Foix, de Bigorre, de Comminges),
al nord (comtat d'Alvèrnia) i a l’est (viscomtats de Narbona i Montpeller, Comtat Melgueil).
Però l'amenaça més greu prové de la "dinastia" dels Trencavèl. A mitjan segle XII, pel joc de
les successions i de les aliances, el vescomte Raimon Trencavèl controla un conjunt territorial
important que comprèn l’Albigès, el Carcassès, el Razès i Bèsiers. Ansiós per emancipar-se de
la tutela dels comtes de Tolosa, del qual és vassall (excepte pel Carcassès), estreta les
relacions amb el camp aragonès. Malgrat el matrimoni el 1171 de Roger II Trencavèl amb
Adelaida, filla de Raimon V, els Trencavèl, recolzats pels comtes de Foix, s'oposen als comtes
de Tolosa, en una sèrie de conflictes armats que omplen la segona meitat del segle XII. A
principis del segle XIII, finalment es desfan de l'autoritat raimonina.
A aquests conflictes entre prínceps territorials, cal afegir la turbulència dels senyors locals.
Aquests senyors governen sobre els castra (pobles fortificats) que omplen el comtat de Tolosa i
els principats veïns. La manca de dret de primogenitura va contribuir a la fragmentació del seu
patrimoni i els va empobrir. Molts estaven en conflicte amb l'Església que va començar a
recuperar els delmes parroquials usurpats per ells. Aquesta situació fa nàixer entre la noblesa
local un fort sentiment anticlerical que afavoreix l'acció dels predicadors albigesos.
Els inicis de l'heretgia al Llenguadoc
La penetració de l'heretgia al Llenguadoc està documentada al segle XI, però pren tota la seva
consistència al segle següent. El 1145, la predicació anticlerical del monjo Henri suscita la
vinguda al Llenguadoc de l'abat de Claravall, Sant Bernat, qui predica a Tolosa, Albi i Verfeil.
Als debats del monjo Henri, se superposa aviat un nou moviment, de doctrina molt més radical,
el catarisme. Aquest moviment, afavorit per les rivalitats feudals, s'estén prou ràpidament fins al
punt de causar la preocupació de la jerarquia eclesiàstica. El 1163, els bisbes del Sud, reunits
en concili a Tours, criden l'atenció del Papa sobre el desenvolupament de l'heretgia en la seva
àrea «a la manera d’un xancre.» El 1165, a Lombers, prop d'Albi, un gran debat fou organitzat
entre prelats i partidaris de l'heretgia. Aquests darrers semblen estar ja ben organitzats i
sòlidament implantats en la regió d'Albi (d'aquí el nom d’«Albigesos». Dos anys més tard, el
1167, un consell «càtar» es reuneix al castrum de Saint-Félix, al Lauraguais. Per primera
vegada apareix una veritable contra-Església amb les seves estructures, la seva doctrina, la
seva organització El 1173, en una carta al rei de França, l'arquebisbe de Narbona, escriu: «la fe
catòlica està immensament tocada en la nostra diòcesi i la barca del benaurat Pere rep tals
cops per part dels heretges, que està a punt de ser submergida». El clergat, desacreditat i
menyspreat pel poble i els nobles, no pot parar el moviment. El comte de Tolosa no té l’autoritat
necessària per a cridar a l'ordre als senyors locals, principals protectors de l'heretgia. Pel que fa
als Trencavel, són poc actius i el vescomte Roger II és fins i tot sospitós de simpatia per
l'heretgia. El 1177, en una carta a l'abat de Cîteaux, el comte de Tolosa Raimon V pinta un
quadre molt negre de la situació i sol·licita l'ajuda del rei Lluís VII de França. Però aquest posa
l'assumpte en mans del Papa Alexandre III. El 1178, envia un llegat, que excomunica a Roger II
Trencavel. A l'any següent, el Papa va convocar un concili a Laterà, on va analitzar l'avanç de
l'heretgia al Llenguadoc. El pontífex demana el suport dels prínceps seculars i envia una nova
missió que obté alguns resultats. Segueix un gran buit. A excepció de dues noves missions el
1193 i el 1195 el papat no actua més fins a final de segle. Aquesta relaxació es tradueix en un
augment de l'heretgia. Del Lauragais i de l’Albigès, es propaga al Termenès, el a Minervois,
Besiers i al Comtat de Foix. A finals del segle XIII, el comte de Tolosa Raimon VI, sense
adherir-se a l’heretgia, la combat dèbilment. A l’Albigès, el nou vescomte Raimon-Roger
Trencavel qui succeeix al seu pare el 1194 a l'edat de 9 anys, té per tutor un senyor del
Carcassès, molt proper dels càtars, Bertrand de Saissac.

La represa del tema per Innocenci III: cap a la croada
Aquesta era la situació quan l'any 1198 Lotario Conti succeeix a Alexandre III amb el nom
d'Innocenci III. Ansiós per reformar l'església en profunditat, a Innocenci III li preocupa la
situació a la regió de Llenguadoc. Entre 1198 i 1200, envia els seus llegats tres vegades al sud
de França amb la missió de cridar a l’ordre a l'episcopat. El 1203, una nova missió fou
organitzada encapçalada pel delegat Pierre de Castelnau, antic monjo de Fontfreda (prop de
Narbona). El llegat va anar a Tolosa, Bèsiers, Carcassona. Es reuneix amb els heretges,
destitueix els bisbes inactius (entre ells el bisbe de Tolosa Raimon Rabastens). El 1204 i 1205,
Innocenci III demana ajuda al rei de França, però la seva petició no troba ressò.
El 1206, Pierre de Castelnau, acompanyat per altres dos llegats, es reuneix a Montpeller amb
dos religiosos castellans, Diego, bisbe d'Osma, i el sub-prior del seu capítol, Domingo de
Guzmán. Per a Diego i Domingo, l'única manera de recuperar les ànimes afectades per
l'heretgia és la predicació, una predicació humil amb la paraula i l'exemple. El 1206 i 1207, els
dos homes, acompanyats pels llegats (entre els quals Guy, abat de Vaux Cernay) van
començar una gran campanya de predicació durant la qual multipliquen els debats amb els
heretges, amb bons resultats. Però, un cop més, el moviment s'alenteix. Només Domingo s’hi
queda. Va fundar un monestir de monges a Prouille i incansablement continua els seus
sermons. Fundarà el 1215 una comunitat de frares predicadors que esdevindrà l'orde dels
dominics.
Per la seva banda, Pierre de Castelnau adopta una estratègia més radical, tractant de suprimir
els dos principals obstacles que ell creu que dificulten l'eradicació de l'heretgia: l'arquebisbe de
Narbona, Berenger de Barcelona, i el comte de Tolosa la falta de voluntat del qual és òbvia. El
1207, Innocenci III va confirmar l'excomunió llençada pel llegat contra Raimon VI i li va enviar
una carta en la qual l'amenaça d'una intervenció estrangera i amb la confiscació de les seves
terres. Després, al novembre, torna a sol·licitar l'ajuda del rei de França, sense resultat. A l'any
següent, el 1208, Raimon VI, desitjós de fer aixecar la seva excomunió, marxa a la Provença
per a una entrevista amb Pierre de Castelnau i els altres llegats que l'acompanyen. La reunió
va tenir lloc a Saint-Gilles el 13 de gener del 1208. Va ser agitada, Raimon VI tergiversa, ho
promet tot, es retracta. Poc convençuts, els llegats abandonen la ciutat no sense rebre
amenaces del comte. L'endemà, mentre que Pierre de Castelnau es prepara per creuar el
Rhône, un escuder del seguici del comte el mata amb una llança a l'esquena. Aquest
assassinat trasbalsa a Innocenci III. Es percebut com un insult al papat. El comte de Tolosa,
considerat com el responsable, és declarat anatema. Els seus vassalls són alliberats del
jurament de fidelitat, les seves terres exposades «en presa». Un cop més, el Papa es va dirigir
al rei de França, Felip August, i als seus barons per tal que intervinguin militarment. El Papa
decreta la Croada amb tots els beneficis espirituals als participants. Si el rei de França es nega
a creuar-se, permet als seus vassalls que ho facin. Mentrestant el 18 de juny del 1209, Raimon
VI se sotmet i reconeix el seu error a Saint-Gilles. Però aquesta iniciativa arriba massa tard. Els
croats, sota l'autoritat espiritual del llegat pontifici Arnaud Amaury, abat de Cîteaux, comencen
a reunir-se i avançar cap a la vall del Rhône.
La croada contra el albigesos és inseparable d'un moment concret de la història de

l'Església catòlica: l'anomenada teocràcia pontifical, és a dir, el predomini del poder de la
Santa Seu per damunt del poder temporal.
El principal inspirador d'aquesta doctrina va ser el papa lnnocenci III (papa del 1198 al
1216), el pontífex més important de tota l'edat mitjana i l'home que va dedicar tots els
divuit anys del seu pontificat a assentar el seu poder, a perseguir incansablement les
doctrines herètiques i a reorganitzar a fons la mateixa Església.
Ja des de feia un segle, l'Església catòlica havia anat destil·lant en relació amb la croada
tota una doctrina que no sols legitimava la seva plena intervenció en els afers del segle,
sinó que justificava l'ús de les armes i la formació d'exèrcits que combatien en nom de
Déu –«Déu ho vol!» – contra els infidels. Així havien nascut les croades a Terra Santa i
així s'assimilaria la guerra santa contra l'heretgia a un combat més contra els enemics de
la fe.

D'altra banda, l'heretgia càtara s'havia estès perillosament en el cor mateix de la
cristiandat –davant la inoperància i el mal exemple d'un clergat local corromput i
desprestigiat–, fins a l'extrem que els senyors feudals, que havien de ser teòricament els
grans baluards de la fe en el territori del Llenguadoc, toleraven la propagació del
catarisme si no n'esdevenien adeptes directes. Territoris sencers de la cristiandat queien
sota la influencia de l'heretgia, hom feia burla dels sagraments catòlics, la gent es
negava a pagar els delmes com abans, i fins i tot es reia dels representants del papa.
El darrer quart de segle XII va viure diverses missions cistercenques que poden ser
considerades com a antecedents de la croada pròpiament dita. Així, el 1178 hi va haver
una expedició «militar i apostòlica» –no guerrera– fins a Tolosa, promoguda per Henri de
Marsiac –sisè successor de sant Bernat com a abat de Claravall–, organitzada sota el
patrocini dels reis de França i d’Anglaterra i comandada pel legat del papa, Pere de
Pavia. I el 1181, Henri de Marsiac, ara ja cardenal d' Albano i legat pontifical, va
organitzar una expedició guerrera que va ocupar la vila de Lavaur i va sotmetre Rotger II
Trencavèl. Jean-Louis Biget ha anomenat aquesta expedició la precroada.
Un xic més tard, al començament del segle XIII, les disputes o col·loquis públics entre
representants significats d'ambdues Esglésies no havien aconseguit de modificar l'estat
de les coses i la predicació de sant Domenec –a partir de 1206–, tot i encetar una via
molt més propera al missatge evangèlic, presentava una eficàcia limitada. Calia, doncs,
un mètode més expeditiu, una via que posés terme sense contemplacions a la
"depravació herètica".
Aquesta via va ser l'anomenada, molts segles després, «croada contra els albigesos», la
primera contra cristians en terra cristiana. Una croada que va durar, fet i fet, una vintena
d'anys i que va significar, entre altres coses, la devastació a sang i foc de bona part del
Llenguadoc – ntre la vall del Roine i el Carcí–, la crema a la foguera d'entre 1.500 i 2.000
bons cristians i, finalment, l'annexió des comtats occitans a la corona francesa.
L'inici de la croada
Des de la tardor de l'any 1203, dos legats del papa, els cistercencs Pèire de Castelnau i
Raül de Fontfreda, recorrien els territoris contaminats per l'heretgia, cridant inútilment el
poble creient a la conversió i amenaçant amb excomunions i entredits els senyors
feudals que consentien l'acció expansiva dels «apòstols de Satanàs» dins les seves
terres. Més tard s'afegiria a la missió papal el mateix Arnau Amalric, abat general del
Cister.
L'acció fins aleshores impotent de fra Pèire de Castelnau va acabar aconseguint de

promoure a Provença la creació d'una «lliga de pau» entre diversos nobles disposats a
jurar fidelitat a Roma i a alçar les seves armes contra els heretges. Però hi mancava la
presència del senyor més poderós de tots, el comte de Tolosa, Raimon VI, que era
marquès de Provença i que tanmateix es negava a encapçalar el moviment, de manera
que es feia còmplice dels càtars. Això li va valer, l'any 1207, l'excomunió per a ell
personalment i l'entredit per a tot el seu comtat. En el moment de màxima tensió entre el
legat i el comte, Pèire de Castelnau va ser assassinat, a l'inici de l'any 1208. El crim va
ser atribuït de seguida a la instigació del mateix comte de Tolosa. Era la gota que feia
vessar el vas –tot i que ja feia molt de temps que el papa n'havia pres el determini–, el
pretext oportú que, enmig de la commoció general, permetia a Innocenci III dictar una
butlla ressonant –«Endavant, cavallers de Crist! Endavant, coratjosos membres de
l'exèrcit cristià! Que el crit universal de dolor de la santa Església us arrossegui, que un
zel piadós us arbori per venjar una ofensa tan gran feta al vostre Déu...» – demanant a
tots els prelats i nobles de la cristiandat que s'armessin per venjar la mort del legat i
exterminar d'una vegada l'heretgia.
Aquella crida a la guerra santa, acompanyada d'indulgències per als pecats i de la

promesa de recompenses materials, va ser seguida d'una intensa predicació i no va
caure en el buit, a desgrat de la inhibició del rei de França. A la primavera del 1209 es va
posar en marxa cap a la vall del Roine un autèntic exèrcit internacional

integrat,fonamentalment per alguns bisbes i per cavallers francs i, en menor mesura,
alemanys. Dirigia les tropes, en nom del papa, l'abat del Cister Arnau Amalric, ja que
l'Església va decidir de prendre el comandament espiritual i militar de la host de la
croada.
La croada de Simó de Montfort, de Bèsiers a Tolosa (1209-1218)
A principis de juliol del 1209, l’exèrcit dels croats es posa en marxa. Inclou els grans senyors
laics i eclesiàstics envoltats de la seva casa i els seus vassalls, així com soldats voluntaris o no:
l'arquebisbe de Sens, els bisbes d'Autun i Nevers i els grans senyors feudals de la corona entre
els quals Eudes III, duc de Borgonya, Hervé IV, comte de Nevers i Gautier de Châtillon, comte
de Saint-Pol o Milon IV, comte de Bar. A això cal afegir els barons i cavallers originaris del nord
de França, als quals s'uniran alguns senyors de Provença, vassalls de Raimon VI. També
cavallers els sobirans dels quals no s’han creuat i finalment una massa de civils desitjosos de
gaudir de les indulgències vinculades a la participació en la croada. És impossible calcular els
efectius d’aquest exèrcit, probablement uns pocs milers d'homes. Sembla en tot cas que la
massa dels no combatents que acompanyaven els homes armats havia particularment
impressionat els contemporanis.
Els primers èxits
Partint de Lió, l'exèrcit creuat es va reunir a Valence amb el comte de Tolosa Raimon VI. El 12
de juliol, estava a Montelimar. Després va passar a Montpeller, on se li va donar una
benvinguda triomfal. El 22 de juliol, és davant de Bèsiers, a les terres del vescomte Raimon-
Roger Trencavel de 24 anys. Després d'haver intentat en va negociar, Trencavel va posar en
estat de defensa a les ciutats i castells. L'enfrontament és inevitable.
Tot comença a Bèsiers. Havent-se negat els habitants a lliurar els heretges als creuats, aquests
prenen per assalt la ciutat i es lliuren a una massacre de la qual no es van lliurar ni les dones ni
els nens. Aquest esdeveniment (que va donar origen a la frase apòcrifa atribuïda al llegat
Arnaud Amaury «Mata'ls a tots, Déu reconeixerà els seus») va tenir un gran impacte. Va causar
un moviment de pànic que afavoreix l'avanç de l'exèrcit dels creuats. Després de Bèsiers, els
creauts es dirigeixen ràpidament a Capestang on reben la submissió de l’arquebisbe-vescomte
de Narbona. Després arriben a Carcassonne, apoderant-se, pel camí, d’un gran nombre de
castells lliurats espontàniament o abandonats pels seus propietaris atemorits per la notícia de
la massacre de Bèsiers.
L'1 d'agost, els creuats són a Carcassonne defensada per Raimon-Roger. Un primer assalt va
fracassar, la ciutat va ser assetjada. La calor i la falta d'aigua fan estralls entre els defensors i la
ciutat es rendeix el 15 d'agost. En circumstàncies poc clares, el vescomte Raimon-Roger fou
capturat i empresonat, els habitants obligats a evacuar la ciutat, que és saquejada.
El vescomte de Carcassona capturat (va morir tres mesos després en el seu calabós, enverinat
segons el rumor), el llegat Arnaud Amaury reuneix el consell de l'exèrcit per tal d’elegir un cap
que passaria a estar en possessió dels seus béns. Després de la negativa del duc de
Borgonya, dels comtes de Nevers i de Saint-Pol, l'elecció cau finalment en un baró de l’Île-de-
France, Simó de Montfort, comte de Leicester, qui esdevé el nou líder de la croada .
Braç armat del papat, Simon de Montfort fa complir estrictament els desitjos del Papa Innocenci
III, formulats en una carta de març del 1208: «Lluita contra els heretges, despulla’ls de les
seves terres per tal que siguin substituïts per habitants catòlics.» Durant la tardor del 1209,
ocupa diverses places i castells que es rendeixen espontàniament (Fanjeaux, Alzonne, Limoux,
Montréal, Lombers). La ciutat de Castres se sotmet i lliura els seus heretges que són cremats.
Però, havent passat la quarantena, l'exèrcit creuat va començar a desintegrar-se. El primer a
deixar la host és el comte de Nevers. Després, després del fracàs de l'atac contra el castell de
Cabaret al nord de Carcassona, el duc de Borgonya va fer el mateix, amb el que es retira la
major part de l’exèrcit. El primer període de la croada ha acabat. Envoltat pels seus seguidors
(alguns cavallers originaris com ell de l’Île-de-France entre els quals podem citar Guy de Roucy,

Lambert de Thury, Bouchard de Marly, Eustache de Cayeux), Simon de Montfort es troba aïllat
en territori enemic. Si ocupa (de manera bastant precària) la plana de l’Aude i Carcassona, les
fortaleses de muntanya (incloent Minerva, Cabaret, Saissac en el vessant sud de la Muntanya
Negra, Termes a les Corbières) se li resisteixen sempre. Per a mantenir-se, Simon de Montfort
fa regnar l’ordre pel terror, castigant durament als traïdors, castigant sense pietat els que
s'interposen en el seu camí.
La quarantena
En el dret feudal, el servei de cavalcada degut pel vassall al senyor feudal, estava limitat a
quaranta dies. La majoria dels participants en la croada del 1209, estant presents com a
vassalls del rei de França, podien acabar el seu servei al final d'aquest període.
Simó de Montfort
Simó IV de Montfort va néixer al voltant de 1165-1175 en una família de barons de l’Île-de-

France, les terres del qual es troben a l'oest de París, en una zona estratègica a les fronteres
del domini reial i del cucat de Normandia. El pare del croat, Simon III, figura com alcaid reial
(oficial a càrrec de l'administració d'un bosc) del bosc d’Yveline, el seu avi Amaury és comte
d'Evreux (i per aquest títol vassall del rei d'Anglaterra) i senescal a la cort de França. També cal
citar Bertrade de Montfort, tieta àvia de Simó IV i esposa il·legítima del rei Felip l. Pel seu pare,
Simó IV hereta senyorius d’Epernon, de Rochefort i de Montfort (actualment Montfort-l'Amaury)
per la seva mare, Amicie de Beaumont, la meitat del comtat de Leicester a Anglaterra, del qual
en serà comte alguns mesos entre 1206 i 1207. Simó va succeir al seu pare en el càrrec
d’alcaid reial, i amb aquest títol probablement va sovintejar la cort del seu sobirà, el rei de
França. És molt a prop de I'abadia dels Vaux de Cernay, governada per l’abad Guy amb el qual
té vincles estrets. Es va casar amb Alix de Montmorency, germana del futur conestable Mathieu
de Montmorency i emparentat amb la família reial, el que el va convertir en un dels senyors
millor aliats de l’Île-de-France. En 1202, Simó IV participa en l'inici de la quarta croada, però es
nega a participar en el saqueig de Constantinoble i va tornar ràpidament a l’Île-de-France,
portant amb ell una relíquia de la Vera Creu.
Format a la guerra, Simon de Montfort és un home robust i valent, un líder d'homes. Però
també és un home culte que té bones habilitats interpersonals, sentit polític i una certa
influència. Els cronistes també lloen la seva profunda fe, la seva pietat i el seu indestructible
compromís amb l'Església. Segons el cronista monjo Pierre des Vaux de Cernay, Simon de
Montfort hauria decidit unir-se a la croada contra els albigesos a petició del duc de Borgonya, el
seu amic, i mentre que estava a l'església de Rochefort, ocupat a dirigir els treballs.
La croada dels barons (1209-1215)

La croada es va posar en marxa els primers mesos del 1209. Quan es va adonar de la
gravetat del perill, el comte de Tolosa va demanar perdó ben aviat i es va deixar
sotmetre a una humiliant retractació pública a l'església de Sant Geli, prop de Nimes. La
«purgació canònica» implicava també que el comte se sumaria als prínceps croats així
que entressin a les seves terres. D'aquesta manera, l'acció de les tropes croades es va
adreçar cap al seu nebot i vassall, Raimon Rotger Trencavèl, vescomte de Besièrs,
Carcassona i Albi i feudatari de Barcelona.
La crònica deIs mesos següents és, essencialment, la de l'inici d'una campanya triomfal i
brutal al mateix temps. El juliol va caure Besièrs, on es va produir una massacre famosa i
exemplar, dirigida per Arnau Amalric, que encara avui esborrona: els legats van presumir
davant el papa d'haver-hi causat vint mil morts, i és que «la venjança divina hi ha fet
meravelles». Pel camí van caure a mans dels croats un centenar de pobles abandonats
pels seus veïns i, a l'agost d'aquell mateix 1209, la militia Christi va entrar a Carcassona
després de tres setmanes de setge: el jove vescomte TrencavèI acabaria morint dos
mesos després a les masmorres de la seva pròpia ciutat. Per a substituir-lo i per dret de
conquesta, l'abat de Citeaux va escollir entre els nobles croats un modest senyor de l'Illa
de França, ple de pietat i d'ambició, Simó de Montfort.

Ell seria, a partir d'aquell moment, el nou vescomte de Besièrs i Carcassona i el cap de
l'exèrcit catòlic. Noves places del Lauraguès i de l' Albigès van caure sense a penes
resistència. En menys de dos mesos els croats s'havien apoderat de les quatre capitals
del vescomtat de Trencavèl: Besièrs, Carcassona, Limós i Albi. L'arribada a la immobilitat
forçosa de l'hivern va interrompre tanmateix aquesta dinàmica, amb la pèrdua de
diverses places ja conquerides. Mentrestant, Raimon VI va ser excomunicat de bell nou
perquè es va negar a lliurar als croats els presumptes heretges de Tolosa.
La croada també plantejava considerables problemes al rei de Catalunya-Aragó, Pere el

Catòlic, sobirà de la terra carcassesa, que va desplegar múltiples iniciatives i es va negar
a rebre l'homenatge del comte de Montfort ben bé fins al 1211, i encara amb la condició
que es respectés el comtat de Foix.
El període següent va significar la conquesta per part dels croats de places importants
del Llenguadoc: Menerba (1210, 140 càtars cremats), Termas (1210), Lavaur (1211, uns
400 càtars cremats), etc., i també l'extensió del terror per l'Albigès, el Tolosà i el
Menerbès. Progressivament, el comte de Tolosa, el comte de Foix, el comte de
Comenge i el vescomte de Bearn es van trobar encerclats per les tropes franceses,
reforçades per nous contingents. Això va propiciar el primer setge de Tolosa (1211),
saldat amb un fracàs per als croats.
El domini de Simó de Montfort sobre les terres de l'Agenès, el Coserans i Comenge

anava atansant el pas definitiu cap a Tolosa, que continuava essent l'objectiu inicial i més
important de l'expedició. És en aquest context que Pere el Catòlic, enfrontat amb
l'Església i com que no havia aconseguit de paralitzar definitivament la croada, va
acceptar com a vassalls els principals senyors occitans que encara no depenien del
casal català i es va comprometre a protegir-los (gener de 1213). L'enfrontament
inevitable amb la host croada tindria lloc a
Muret aquell mateix any.
La guerra dels Castells
A la primavera del 1210, Simon de Montfort va rebre reforços i va reprendre l'ofensiva. Pren per
capitulació Minerva i va fer cremar vuitanta heretges que es neguen a retractar-se. Després va
ser el torn de Cabaret i, finalment, de Termes que es va rendir a la tardor, després de tres
mesos de setge. Durant aquestes batalles, Simon gasta pròdigament. Sense importar-li el perill,
valent fins a l'extrem, és al cor de la batalla cada vegada que les circumstàncies ho requereixin
i adquireix una reputació d’invencibilitat. Després del descans de l'hivern, l'exèrcit de Simó
ataca Lavaur, lloc conegut de càtars i punt estratègic a la frontera de Tolosa i Albi. El lloc,
defensat per Aimery de Roquefort-Montréal, cau el 3 maig del 1211. Quatre-cents heretges hi
són cremats i vuitanta cavallers penjats. La senyora de Lavaur, Guiraude, és llançada viva a un
pou.
Impulsat pels llegats i els religiosos, Simon de Montfort estén les seves operacions a les
possessions dels comtes de Tolosa, Foix i Comminges. El comte de Tolosa reacciona.
Convocant als seus vassalls, entre en guerra contra Simó i el fa retrocedir de Tolosa que havia
començat a assetjar. Monfort es replega i es troba assetjat a Castelnaudary (setembre 1211).
Mostrant qualitats militars, es recuperar i se les arregla per vèncer l'aliat del comte de Tolosa, el
comte de Foix, a Saint-Martin-la-Lande.
En 1212, Simon de Montfort estén les seves operacions a l'oest de Tolosa i captura la fortalesa
de Penne-d'Agenais després de Marmande i Moissac. Si Tolosa segueix resistint, té sota el seu
control la major part del país i distribueix els feus confiscats a la noblesa local entre els seus
seguidors. A la tardor de 1212, convoca un congrés a Pamiers per aplicar a les seves
conquestes una legislació apropiada per a consolidar el seu govern. Però la guerra de
conquesta dirigida per Simon de Montfort, molt allunyada dels objectius originals de la croada,
inquieta al rei Pere II d'Aragó. Victoriós dels almohades a Las Navas de Tolosa a les portes
d'Andalusia (juliol 1212), el rei d'Aragó gaudeix de gran prestigi. Vassall directe de la Santa
Seu, se sent més qualificat que Simon de Montfort per restaurar el cristianisme al sud. El Papa

Innocenci III recolza aquesta idea i crida a l'ordre a Simon de Montfort. Però quan la carta de
reprimenda del Papa arriba a les mans de Simó, els bisbes del sud, reunits en concili a Lavaur
sota la presidència del llegat Arnaud Amaury, acaben de renovar-li el seu suport.
Muret o l'apogeu de Simó de Montfort
Pere II s’apropa al comte de Tolosa i passa a l'acció. Al setembre de 1212, assetja la fortalesa
de Muret, punt estratègic i node de comunicació situat al sud de Tolosa, en poder d'alguns
cavallers de Montfort. El líder de la croada, llavors a Fanjeaux, surt immediatament al rescat
dels seus homes i entra a Muret. El 12 de setembre, segur de la seva victòria, Pere II ataca
l'exèrcit de Simó de Montfort. Als 2.500 cavallers del rei d'Aragó, el cap dels croats només pot
oposar 800 homes. Però, gràcies a un hàbil atac pel flanc i a la disciplina de les seves tropes,
Simó es recupera. Durant la batalla, el rei d'Aragó és mort i les seves tropes es dissolen.
Aquesta rotunda victòria inesperada van marcar el destí del sud. El successor de Pere II, que
era només un nen, es desentén del conflicte. Pel que fa a Raimón VI, deixa les seves terres per
buscar refugi a Anglaterra. El Papa claudica. Res s'oposa que Simó de Montfort esdevingui el
cap del comtat de Tolosa. En 1214, el príncep Lluís, fill i hereu del rei Felip August de França,
es presenta a Llenguadoc al capdavant d'un exèrcit, el que confirma la victòria de Montfort. A
l'any següent, 14 desembre del 1215, el Concili del Laterà, convocat pel Papa Innocenci III,
desposseeix finalment Raimón VI dels seus béns i els transfereix a les mans de Simó de
Montfort, que es converteix en comte de Tolosa, indicant que ell posseeix les seves terres del
rei de França, el seu sobirà. El 10 d’abril del 1216, Simon de Montfort ret homenatge al rei de
França pel comtat de Tolosa, el ducat de Narbona, els vescomtats de Bèsiers i de Carcassona.
En l'espai de set anys, el petit baró d'Île-de-France s'ha convertit en un dels grans feudataris
del regne.
La batalla de Muret (1213)

El rei Pere el Catòlic arribava al seu enfrontament amb l'exèrcit croat en un moment
especialment favorable: no sols havia col·locat sota la seva protecció tots els territoris
occitans –inclòs el comtat de Tolosa–, sinó que l'any anterior havia aconseguit, juntament
amb els altres reis cristians de la Península, una esclatant victòria contra els sarraïns a
Las Navas de Tolosa (1212). La formació d'una gran host confederada feia preveure un
resultat del mateix signe a Muret, una petita plaça fortificada que s'alçava damunt del riu
Garona i on es trobava assetjada una guarnició croada sota les ordres de Simó de
Montfort.
La batalla es va lliurar el 12 de setembre, a camp obert. Contra tot pronòstic, un error

d'estratègia i la mort prematura del rei en plena batalla –que va provocar el desconcert i
la desbandada general en el bàndol aliat– van donar la victòria als francesos, que van fer
un gran carnatge entre els seus adversaris. Els efectes d'aquesta derrota, no cal dir-ho,
van ser importantíssims: la influència política catalana al Llenguadoc va arribar a la seva
fi –fins i tot el petit hereu del tron catalanoaragonès, Jaume I, va restar com a ostatge
dels francesos– i l'exèrcit croat, amb el camp definitivament lliure, tenia les portes
obertes per a apoderar-se de Tolosa i assolir finalment tots els seu s objectius.
Davant aquella desfeta, el comte de Tolosa, Raimon VI, i el seu fill es van exiliar a
Anglaterra, i tots els antics aliats, l'un darrere l'altre, no van trigar gaire a jurar fidelitat a
l'Església i a rometre que combatrien l'heretgia. Tanmateix, Simó de Montfort no volia
precipitar les coses: només entraria a la capital del comtat –ja reconciliada amb
l'Església– quan el papa i els bisbes l'haguessin entronitzat com a nou comte de Tolosa.
Així és que, durant una colla de mesos, i un cop obtinguts nous reforços per al seu
exèrcit, el cap de l'exèrcit de Crist va conquerir noves places i va engrandir les seves
possessions. En realitat, i com diu Michel Roquebert, «en aquell final d'hivern del 1214-
1215, el petit senyor procedent de l'Illa de França s'instaurava, des la Dordonha fins al
Roine, com a princeps et monarcha, de fet si no de dret, d'un territori més gran que el
domini propi del seu rei Felip August».

Finalment, el novembre de 1215 va tenir lloc el quart concili ecumènic del Laterà, que va
permetre al papa Innocenci III de reorganitzar a fons la cristiandat occidental i, després
de destituir el comte legítim, va conferir el comtat de Tolosa a la dinastia dels Montfort.
La mort de Simó de Montfort
No obstant això, mentre que les coses podrien haver acabat aquí, a l'agost del 1216, Raimon VI
i el seu fill (el futur Raimon VII, llavors conegut com el "comte jove") van desembarcar a
Marsella, on van ser rebuts amb entusiasme. Una nova guerra comença la causa de la qual no
és religiosa, sinó política: l'objectiu era foragitar els conqueridors vinguts del nord i restablir les
dinasties locals. Poc després d'arribar, el "comte jove" aconsegueix un primer èxit conquerint
Beaucaire. En represàlia, Simon de Montfort es presenta en armes davant de Tolosa i saqueja
una part de la ciutat. La població es revolta, es sufocada. Els croats agafen quatre-cents
ostatges i exigeixen la destrucció de les fortificacions. Una forta guarnició roman al lloc. Al
novembre del 1216, Simon, ansiós per assentar una mica més el seu poder, deixa Tolosa per a
casar al seu fill Guy amb l'hereva del comtat de Bigorre. Després es dirigeix cap a l'est, fent
campanya a Fenouillet i a les fronteres del Rosselló abans de remuntar la vall del Roine. Però
al mateix temps, Raimon VI, amb el suport dels comtes de Foix i Comminges, marxa sobre
Tolosa. El 13 de setembre del 1217, va fer una entrada triomfal a la capital no sense sacrificar
una part de la guarnició francesa. Avisat, Simon de Montfort refà camí i es presenta davant de
Tolosa a la que assetja. El 25 de juny del 1218, el novè mes del setge, els assetjats intenten
una sortida contra les màquines. Simó de Montfort, que assisteix a l'ofici de maitines és alertat.
Immediatament es llança a la lluita i reanima als seus homes fins que una pedra xoca contra el
seu casc i el mata a l'instant. La notícia es va estendre com la pólvora. Va sembrar la
consternació en l'exèrcit croat i va suscitar per contra les aclamacions d'alegria dels partidaris
de Raimón VI.
El fracàs d’Amaury de Montfort i la Croada Reial (1218-1229)
Mort Simon de Montfort, el succeeix el seu fill gran Amaury. Però aquest últim, tot iq que valent
cavaller, no té ni el carisma ni l'alçada del seu pare. L'exèrcit croat pateix una sèrie de
revessos.
Volent venjar la mort del seu pare, Amaury intenta un últim atac contra el Tolosa l'1 de juliol del
1218, però va fracassar i els croats aixequen el setge. Aconsellat pel llegat papal Bertrand,
Amaury de Montfort fa una crida al rei de França Felip August i al Papa Honori III, que havia
succeït a Innocenci III el 18 juliol del 1216. Només aquest respon a les sol·licituds d'Amaury.
L'11 d'agost del 1218, llença una crida a la cristiandat per ajudar al fill de Simó de Montfort i el
confirma en totes les seves possessions.
Alhora, Raimon VI i el seu fill, amb el suport dels comtes de Foix i de Comminges,
prossegueixen la reconquesta a l’Albigeois, a l’Agenais i al Quercy. Amaury de Montfort
reacciona. Torna a ocupar les fortaleses de Gontaut, de Comminges i de Cazères abans
d’emprendre el setge de Marmande. Però aquestes accions són de curta durada. Les seves
possessions se li escapen una després de l'altra. Nîmes recolza Raimon VI, el "comte jove"
recupera l’Agenais, capturar la fortalesa de Najac (gener del 1219). El comte de Foix, Raimon-
Roger, assolar el Lauragais, fa retrocedir els croats a Baziège. Mentrestant, el 12 de desembre
del 1218, el príncep Lluís (el futur Lluís VIII) es fa croat. Però el seu exèrcit no es posa en
marxa fins el maig del 1219. Es reuneix amb Amaury de Montfort que assetjava Marmande des
de feia sis mesos. La plaça va acabar per rendir-se. Es va lliurar al pillatge de la soldadesca. El
16 de juny, el príncep Lluís està davant de Tolosa, però la ciutat resisteix. Sorprès per la
resistència dels tolosans, el príncep aixeca el setge l’1 d’agost del 1219 i es dirigeix al nord,
acomplerta la seva quarantena, deixant a Amaury de Montfort un contingent de dos-cents
cavallers.
A principis de l'any 1220, Raimon VI reprén l'ofensiva. S’apodera de Lavaur del qual massacra
la guarnició, de Puylaurens i Castelnaudary. Amaury de Montfort mira de reprendre aquesta
posició estratègica en el camí a Tolosa. Durant el setge que es va veure obligat a organitzar, el

seu germà Guy va caure mort. Al febrer del 1221, Amaury aixeca el setge de Castelnaudary.
Va ser prosseguit immediatament pel "comte jove" que s'apodera de Montréal. El reflux
continua durant l'any 1221. Raimon VI obté la lleialtat d'Avinyó i després de Gaillac i d’Agen.
A principis del 1222, les possessions d'Amaury de Montfort es redueixen encara més. El
Quercy, l’Agenais ja no estan sota el seu control, com el Biterrois i el Minervois on la noblesa
local es va revoltar. Marcat per aquesta sèrie de fracassos, Amaury fa una nova crida al rei de
França, li proposa la transferència dels drets adquirits pel seu pare al sud, l’únic mitjà segons
ell de generar una intervenció real capaç de redreçar la situació. El 14 de maig del 1222, el
Papa fa una petició en aquest sentit a Philippe Auguste i multiplica les crides a la croada.
Mentrestant, Raimon VI mor a Tolosa a l'agost. Durant una cerimònia celebrada a l'església de
Saint-Pierre-des-Cuisines a Tolosa, el seu fill el va succeir amb el nom de Raimon VII. El nou
comte de Tolosa reprén les operacions. Va assetjar Penne-d'Agenais i Verdun-sur-Garonne. Al
març del 1223, Mirepoix cau. Raimon VII, amb el nou comte de Foix, Roger-Bernard, es dirigeix
a Carcassona amb la intenció de restituir la ciutat a la dinastia Trencavèl i assetja la ciutat.
Malgrat la crida urgent del Papa, Philippe Auguste no s´hi compromet. A inicis de juliol de1223,
un concili, que aplega a vint-i-sis arquebisbes i bisbes, és organitzat a Sens per tal de rellançar
la idea d'una croada, però no dóna resultats a causa de la mort del rei, el 14 de juliol.
Mentrestant, a Carcassona, Amaury de Montfort està assetjat. El cap dels croats, que ha perdut
la major part dels territoris conquerits pel seu pare i ja no té els mitjans econòmics per a pagar
a les seves tropes, capitula el 14 gener del 1223. Envoltat dels seus darrers fidels, entre ells el
seu oncle Guy de Montfort, Lambert de Thury i Guy de Lévis, deixa el Llenguadoc amb les
restes del seu pare dins d’una pell de bou.
Amb la sortida d'Amaury de Montfort, tot el que havia estat obtingut per la croada del 1209 es
redueix a res. Raimon VII passa a Raimon Trencavel, fill del vençut Simó de Montfort, de 16
anys llavors, les possessions dels seus avantpassats. En les terres dels Trencavel, com en les
del comte de Tolosa, els heretges aixequen el cap. Assemblees tenen lloc al Razès i al
Carcassès, el bisbe càtar de Guillabert de castres reapareix. Al gener del 1224, l'arquebisbe de
Narbona, escriu al rei de França per informar-lo de la situació: «Mentre que els catòlics se’n
van, posats en fugida, els heretges prenen el seu lloc amb les seves creences, els seus
agitadors i els seus encobridors.»
La reconquesta (1216-1225)
La victòria crucial de Simó de Montfort va ser tanmateix efímera. Mentre es trobava a
París per retre homenatge dels seus nous dominis al sobirà francès (1216), el comte
Raimon VI i el seu fill Raimon VII dit el Jove havien desembarcat de sorpresa a
Provença, havien agrupat tropes fidels de l'altre costat del Roine, s'havien apoderat de
Belcaire i, en definitiva, havien posat en marxa, enmig de l'entusiasme de la gent, una
autèntica guerra d'alliberament en nom dels seus drets trepitjats i dels valors del paratge.
Aquesta reconquesta –com ha estat anomenada per alguns autors– va durar vuit anys i
va incloure fets tan rellevants com la vigorosa insurrecció de Tolosa (1217) contra el
«senher apostitz (senyor postís)» i contra els francesos; l'entrada triomfal i la recuperació
de la ciutat per part del seu senyor legítim –el «comte natural»–; i la mort de Simó de
Montfort (1218) en ple setge i al peu de les muralles, a causa d'una pedra que li va
esclafar el cap i que va ser llançada des d'una màquina pedrera manipulada per les
dones de Tolosa. Immediatament, el jove Amalric de Montfort va substituir el seu pare al
capdavant de l'anomenada «empresa de la pau i de la fe», però es va veure obligat a
replegar-se cap a Carcassona i va anar perdent terreny de manera progressiva, no
sense que s'esdevingués algun fet dramàtic com és ara la massacre de Marmanda, a
l'Agenès –amb unes cinc mil víctimes– o un tercer setge, també fracassat, de Tolosa
mate ix (1219).
El 1222 moria Raimon VI, el comte vell, que no va poder reposar en terra cristiana a
causa de l'excomunió que encara pesava damunt seu. El va substituir el seu fill Raimon
VII, el Jove, que va completar la tasca de recuperació del terreny perdut. I el 1224,

Raimon Trencavèl, fill del comte mort a les masmorres el 1209, va posar setge a
Carcassona i va obligar Amalric de Montfort a abandonar la ciutat de manera precipitada
i a retornar cap al reialme de França. Poc després, el rei Lluís VIII acceptava la cessió
que Amalric li va fer de tots els seus drets damunt del Llenguadoc.
Com és natural, els fets militars i polítics van tenir efectes també en el pla religiós: el
bisbe Folquet de Marsella –persecutor acèrrim de l'heretgia– va haver de deixar la ciutat
de Tolosa i l'Església dels bons cristians, notablement delmada d'efectius però aureolada
per l'exemple del martiri, es va reagrupar al voltant de Guilhabert de Castras i va
recuperar posicions, fins a l'extrem que el 1225 va crear un cinquè bisbat càtar, el del
Rasès.
És així que la croada anomenada «dels barons» va fracassar rotundament tant en el pla
polític i militar com en aquell que teòricament l'havia justificada: l'extinció de l'heretgia.
La croada reial (1226-1229)
A partir de 1224, en resposta a les crides urgents de la Papa, Lluís VIII, successor de Philippe
Auguste, finalment accedeix a croar-se però amb la condició, entre altres coses, que el Papa li
concedeixi la devolució dels dominis dels comtes de Tolosa i dels vescomtes de Besiers,
anteriorment atribuïts per l'Església a Simó de Montfort. Però mentre que el rei es prepara per a
reunir els seus vassalls i marxar cap al sud, un nou esdeveniment qüestiona la seva decisió.
Raimon VII, que tem esdevenir un cop més desposseït, es sotmet al Papa que respon
favorablement a la crida. Al gener del 1224, Honori III envia al Llenguadoc al cardenal de Saint-
Ange per iniciar converses. Li demana al rei de França que l’ajudi en aquesta recuperació fent
valer la seva sobirania sobre el comte de Tolosa i incitant-lo a fer la pau amb l'Església i a
caçar heretges. Al juliol i agost, per dues vegades, Raimon VII, aviat reunit per Raimon
Trencavel, es compromet a fer tot el possible per restaurar la unitat de la fe al sud. Informat
d'aquestes negociacions, Amaury de Montfort s'hi oposa: ell no ha renunciat a les seves terres
perquè caiguin en mans dels seus antics "propietaris". Les negociacions continuen al llarg de
l'any 1225, quan el novembre el cardenal de Saint-Ange convoca un concili a Bourges durant el
qual són escoltats els dos protagonistes: Raimon VII i Amaury de Montfort. Al final del concili,
els bisbes, jutjant les ofertes de Raimon VII insuficients, es pronuncien en contra d'ell. El 28 de
gener del 1226, durant un Parlament que va tenir lloc a París en presència dels grans barons,
el cardenal de Saint-Ange excomunica a Raimon VII i assigna els seus dominis al rei de
França. El 30 de gener, Lluís VIII es croa, res s'oposa en endavant a la seva intervenció.
Al sud, l'anunci de la croada real suscita la inquietud dels senyors locals esgotats per quinze
anys de guerra i impressionats per la potència del regne de França el (juliol del 1214, Philippe
Auguste va guanyar una victòria decisiva en Bovins). Poc confiats en la capacitat de Raimon
VII, alguns comencen a sotmetre’s i a posar-se sota la protecció del rei. Com més l'exèrcit reial
s'acosta, més es multipliquen aquestes submissions. Amb les exhortacions de l'abat de
Lagrasse, Carcassonne fa acte de lleialtat, seguit per Castres, Albi, Narbonne, Limoux,
Beaucaire. No obstant això, malgrat la deserció del comte de Comminges, Ramon VII està
decidit a defensar-se. Al seu voltant, s’apleguen el comte de Foix, Roger-Bernard, el vescomte
de Besiers, Raimon Trencavel, senyors faydits19 així com les ciutats de Tolosa, Agen i Limoux.
El 28 maig del 1226 la host real, que inclou molts barons així com dos arquebisbes i una
dotzena de bisbes, és a Lió. Després arriba a Avignon pel juny. Però la ciutat, ben fortificada,
resisteix. Va ser assetjada i va capitular el 12 de setembre. Ansiós per incorporar el més
ràpidament possible els territoris del baix Llenguadoc a la corona, Lluís VIII crea una senescalia
reial (un govern civil i militar) i en fixa la seu a Beaucaire. Els croats reprenen el seu camí,
aconseguint la submissió de Bèsiers i Carcassona on es crea una segona senescalia. Després
d'haver-se apoderat de Pamiers, Castelnaudary, Lavaur i Puylaurens, entren en el Toulousain.
Mentre Tolosa, Gaillac i Rabastens resisteixen, Lluís VIII, malalt, va cap al nord. El 3 de
novembre del 1226, després de passar Clermont, s'atura a Montpensier, on va morir, amb tot
19
Del verb faidir en occità (fugir), sota aquest nom són designats els cavallers proscrits, obligats a
abandonar els seus béns i entrar en resistència.

just 39 anys. El seu fill i successor, Lluís IX, és un nen de 12 anys, tot i que la regència també
està garantida per la seva mare Blanca de Castella.
Abans d'abandonar el Sud, Lluís VIII havia tingut la precaució de deixar tropes a l’Albigeois,
confiades al comandament d'un dels seus barons, Humbert de Beaujeu, assistit per alguns
cavallers experimentats com Amaury de Montfort, Guy de Lévis i Pierre de Voisins. Però la
situació d'Humbert de Beaujeu es degrada ràpidament. Mort Lluís VIII i havent-se fet les
submissions a aquest personalment, devenen obsoletes. Els nuclis de resistència comencen a
formar-se en el Toulousain i al Razès. Els anys 1227-1228 es van caracteritzar per una guerrilla
que inflama de nou el Midi. A l'estiu del 1227, Humbert de Beaujeu va obtenir alguns èxits,
incloent la captura del castrum Labécède al Lauragais on crema heretges. En gener del 1228
assetja Varilhes entre Pamiers i Foix. Per la seva banda, Raimon VII obté l’adhesió dels castra
de Puylaurens i de Saint-Pau-Cadejous (actualment Cap-de-Joux) on s’hi trobaven nombrosos
perfectes entre els quals el bisbe càtar Guillabert Castres.
Per Pasqua del 1228, Humbert de Beaujeu, que va rebre reforços, va capturar Castelsarrasin.
La resistència comença a fallar, però el cap de les tropes reials actua amb prudència. Aprenent
de les experiències del passat, es nega a atacar frontalment Tolosa, preferint devastar els
voltants. Aquesta tàctica de terra cremada porta a Raimon VII a la negociació.
A principis de gener del 1229, es va celebrar una conferència a Meaux, en presència de

Raimon VII. Al final, es va arribar a un acord. El dijous sant, 12 abril del 1229, davant el pòrtic
de Notre-Dame de París, Raimon VII es presenta davant el jove rei Lluís IX, envoltat pel
cardenal de Saint-Ange i diversos prelats, i es va comprometre a posar en pràctica tots els
articles de l'acord signat a Meaux. Vestit com un penitent, és absolt i reintegrat en la comunitat
de l'Església. Aquesta cerimònia marca el final de la croada.
La croada reial
El parèntesi de la «reconquesta» va ser realment breu. El papa Honori III va alertar
novament els prínceps cristians contra una situació en la qual, i segons paraules del
cistercenc Arnau Amalric, «els dracs del faraó semblaven haver devorat el drac de
Moises». I a la primavera de 1226 es va posar en marxa una segona croada, només que
aquest cop havia decidit de prendre la creu el mateix rei Capet en persona.
Al Llenguadoc, la notícia va causar una desolació general, car era evident que aquelles
terres dessagnades per tants anys de lluita no es podien oposar a l'exèrcit d'un monarca
tan poderós. I les submissions i les ambaixades van començar a sovintejar, fins a
l'extrem que antics i tenaços adversaris de l'Església catòlica, com el faidit Bernart Ot de
Niort, no s'estaven d'escriure a Lluís VIII que «estem impacients per posar-nos a l'ombra
de les vostres ales i sota el vostre prudent domini». El país es va esfondrar en molt poc
temps i ciutats i castells es van anar rendint sense oferir resistència. El rei va delegar en
el seu cosí, Humbert de Beaujeu, el comandament del seu exèrcit i, un cop acabada la
quarantena, va intentar de retornar cap a França, però la mort el va atènyer a mig camí.
La desaparició del rei de l'escena i la minoria d'edat del seu successor, el futur sant Lluís,
van fer que s'alcés una certa resistència, al Rasès –la guerra de Limós– i a la muntanya
del Cabardès, seu de la senyoria dels Cabaret. També Raimon VII, excomunicat ja al
començament de la segona fase de la croada, va prendre de seguida les armes.
I no hi van mancar, certament, les atrocitats de l'exèrcit croat, com és el cas de la

massacre de la Beceda, on va morir tota la població civil (1227), però el cas és que
l'afebliment de la resistència i un bloqueig persistent damunt de la ciutat de Tolosa van
preparar el camí per a negociar una pau que posés fi a la croada.
Així, doncs, el gener de 1229, Raimon VII va donar el vistiplau a Meaux (lIla de França)
al contingut d'un document preparatori del que seria el tractat definitiu, signat l'abril
següent a Notre-Dame de París, amb el rei infant Lluís IX i la regent Blanca de Castella.

En virtut d'aquest Tractat de Meaux-París, el comte de Tolosa es va avenir, entre moltes
altres qüestions, a dues concessions fonamentals: en primer lloc, l'annexió al domini reial
dels Capets no solament dels antics dominis dels Trencavèl –Carcassona, Albi, Besièrs i
Limós–, sinó de totes les seves possessions del Baix Llenguadoc, de manera que la
corona francesa engrandia notablement els seus dominis i s'obria pas cap al Mediterrani;
i, en segon lloc, la declaració de Joana, la filla única de Raimon VII, com a sola hereva
del comtat i el seu compromís de casament amb un germà del rei de França. Això darrer
significava que, mort Raimon, el comte de Tolosa següent seria un membre de la
dinastia dels Capet i que si la parella moria sense descendència el comtat mateix
passaria a mans de la corona francesa. Així s'esdevindria, efectivament, el 1271. La
croada, doncs, s'havia acabat. Per si mateixa no havia assolit l'objectiu proclamat pel
papa de desarrelar definitivament l'heretgia, però n'havia deixat ben preparat el terreny
perquè aquesta missió fos duta a terme en les dècades següents, d'una manera tenaç,
pels tribunals de la Inquisició. Per contra, i en el terreny polític, la corona francesa havia
aconseguit de parar els peus a la corona catalanoaragonesa, s'havia annexionat
directament una part notable del Llenguadoc i havia posat les bases perquè, tard o
d'hora, l'annexió fos definitiva. Així moriria, doncs, uns quants anys més tard, allò que
s'ha anomenat sovint «el somni d'Occitània».
Les seqüeles de la croada: El Tractat de Meaux i la vinculació del Llenguadoc a la corona
Els acords signats a Meaux, coneguts com el Tractat de París, són severs per al comte de Tolosa,
encara que menys que els de Laterà que, el 1215, havien desposseït a Raimon VI. El document,
que té no menys de trenta-dos articles, consagra la submissió total del comte al seu sobirà, el rei
de França, i fixa amb detall els límits geogràfics i el futur de les possessions Raimonines.
En els sis primers articles del tractat, Raimon VII es compromet primer a ser fidel a l'Església i al
rei, a combatre l'heretgia, sense escatimar als seus propers i als seus vassalls, a aplicar
ràpidament la justícia als heretges, a mantenir la pau en els seus dominis, a defensar els homes
d'Església, a restituir la propietat i els drets de les esglésies tal com existien abans de l'arribada
dels croats. El comte també haurà de pagar indemnitzacions. Una d'elles consisteix a mantenir
durant deu anys, quatre mestres en teologia, dos en dret canònic, sis en arts i dos en gramàtica.
Aquesta clàusula constitueix l’acte fundacional de la Universitat de Tolosa. Un d'aquests sis
articles imposa al comte de croar-se i de servir cinc anys en Terra Santa en expiació dels seus
pecats.
La següent part del tractat, la més important, fa referència a les terres de Raimon VII i el seu futur.
A Raimon VII se li concedeix el dret a ser anomenat "comte de Tolosa", però les seves
possessions són amputats. El comte conserva els territoris corresponents a la diòcesi de Tolosa
(menys Mirepoix i el país d’Olmes, donats a Guy de Levis), d’Agen, de Rodez, de Cahors (menys
Cahors) i la part de la diòcesi d'Albi compresa entre la riba esquerra del Tarn i l’Agout. Va perdre
totes les seves terres a l'oest del Roine que formen la senescalia de Beaucaire, i a l'est del riu
(antic marquesat de Provença) que s'assigna al papat (que esdevé comtat). A més, Raimon VII ha
de desmantellar les fortificacions de més de trenta ciutats, incloent per descomptat Tolosa.
Finalment, el Tractat preveu clàusules successòries molt precises. Raimon VII haurà de donar en
matrimoni a la seva única filla, Jeanne, al germà del rei, Alfons de Poitiers (tenint 9 anys d'edat, el
casament es durà a terme el 1237). A la mort del comte de Tolosa, Jeanne serà la seva única
hereva, encara que Raimon VII arribés a tenir altres fills. A la mort de Jeanne i d’Alphonse de
Poitiers, el comtat de Tolosa retornarà al rei, fins i tot en cas de descendència o d’un nou
matrimoni de Jeanne.
El Tractat de Meaux es complementa amb dos altres acords. Segons el primer, signat l’1 de juny
del 1229, el principal aliat de Raimon VII, Roger-Bernard, comte de Foix, se sotmet al rei. Pel
segon, la donació de les antigues possessions dels Trencavel, feta en benefici del rei per Amaury
de Montfort el febrer del 1226, es confirma, el que desposseeix definitivament al jove vescomte
Raimon. Arran d'aquests acords, el rei de França ara controla la major part de la regió de
Llenguadoc. Està assistit pels seus dos senescals (a Beaucaire i a Carcassonne) i per un
conestable, Mathieu de Montmorency, el cunyat de Simó de Montfort.

La Inquisició
La lluita contra l'heretgia: La Inquisició
Solucionada la qüestió política, quedava el problema de l'heretgia, encara ben viu al

Llenguadoc després de la signatura del Tractat de Meaux. Per reprendre la lluita més eficient i
en un context a partir d’ara diferent (amb les autoritats civils més cooperants), el papat va
reactivar la Inquisició.
Justícia ordinària de l'Església, la Inquisició és exercida pel bisbe, i des del segle XII, pel seu
oficial. Després del 1229, l'Església organitza una nova inquisició fora de les estructures
jeràrquiques normals. Aquest canvi, anunciat pel Papa Innocenci III pren forma amb Gregori IX
els qual, el 20 abril del 1233, va ordenar una inquisició general, és a dir, una recerca general
dels heretges a les províncies eclesiàstiques de Bordeus, Bourges, Narbona i Auch. Aquesta
inquisició, anomenada pontifícia per oposició a la inquisició episcopal, va ser confiada als
dominics (i més tard als franciscans), que actuen a partir d’ara en nom i per l'autoritat de la
Santa Seu.
Jutges itinerants, els inquisidors treballaran sense descans per eradicar els heretges (el
"clergat" càtar: els perfectes, les perfectes, els "bisbes" i els seus diaques), els seguidors de
l'església càtara i aquells que ajuden als heretges. Durant la seva gira, l'Inquisidor comença
dient un sermó públic després deixa una setmana als habitants per acusar-se. Després
d'aquest període, procedeix als processos considerats per ell necessaris, la qual cosa provoca
immediatament confessions i denúncies espontànies. Un cop en possessió d'aquests elements,
mantinguts en secret, l'Inquisidor fa comparèixer als qui considera culpables. Els interroga a
porta tancada, recollint una gran quantitat d'informació, i els empeny a la confessió. Un cop
obtinguda la confessió, l'acusat és invitat a convertir-se. En cas de rebuig, és lliurat al braç
secular per a ser cremat.
Aquest sistema ben experimentat permet obtenir resultats, però suscita un fort moviment de
protesta especialment entre les elits. Nombrosos incidents deguts a l'excés de zel dels
inquisidors esclaten, sobretot a les terres del comte de Tolosa. Sentint-se perseguits per tot
arreu, els càtars es reuneixen en llocs remots. Entre aquests refugis cal incloure el castrum de
Montségur. Situat en una zona muntanyosa i salvatge en terres del comtat de Foix, Montségur
va esdevenir el refugi del clergat càtar, i sobretot del bisbe Bertrand Marty successor de
Guilhabert Castres.
La signatura del Tractat de Meaux-París (1229) va posar fi a la rebel·lia de Raimon VII, comte
de Tolosa, que no va tenir cap altre remei que inclinar-se davant la corona francesa i humiliar-
se públicament davant de l'Església catòlica. S'obria, d'aquesta manera, un nou moment
històric. L'Església càtara continuava existint, certament –per bé que en la clandestinitat–, però
la croada no sols havia sembrat la desolació per tot el país sinó que havia limitat el poder polític
dels protectors de l'heretgia i havia debilitat de manera extrema la posició mateixa del comte.
Era, en paraules del trobador Bernart de Labarta, «una pau de clergues i francesos».
Així, doncs, assolits els objectius militars i polítics, restava encara pendent la pretensió
d'anorrear definitivament la «depravació herètica». Els concilis del Laterà (1215), de Narbona
(1227) i de Tolosa (1229) havien anat posant les bases del marc jurídic que faria possible un
procediment inquisitorial.
El pas definitiu, tanmateix, consistiria en la implicació directa del papat en la persona de

Gregori IX (papa del 1227 al 1241), que va pensar ben aviat en els nous ordes mendicants com
a instrument més indicat per a dur a terme una nova estratègia més eficaç, que destruís tot el
teixit de solidaritats que havia constituït des de sempre el suport principal del catarisme.
Així és que, el febrer de 1231, la butlla Excomunicamus aplegava totes les disposicions
promulgades fins aleshores en les causes de fe i els donava valor de llei universal, i que, l'abril
de 1233, diverses butlles pontificals consagraven oficialment el naixement d'un procediment

especial d’«enquesta sobre la perversitat herètica» (Inquisitio heretice pravitatis), altrament dita
Inquisició, un tribunal d'excepció encarregat especialment de reprimir l'heretgia.
Les primeres víctimes de la Inquisició del Llenguadoc van ser dos bons cristians, a Albi, el
1234; les últimes, tres homes i una dona creients, a Carcassona, el 1329.
L'acció de la Inquisició
La creació de l'anomenada «Inquisició pontifical» –o «monàstica», o «Inquisició» a seques–

representava un canvi considerable respecte de la situació anterior. Fins aleshores, la
persecució dels heretges havia correspost als bisbes locals –inquisició episcopal–, però
aquests estaven massa implicats en els interessos de les seves diòcesis.
A partir d'aquell moment es creaven uns tribunals religiosos, confiats a dominics i franciscans,
que només depenien del papa, i amb un procediment perfectament reglat que aviat es va
revelar d'una notable eficàcia. És per això que s'ha dit que la Inquisició fou realment la primera
burocràcia moderna i que, en matèria judicial, va representar un avenç considerable en relació
amb la pràctica germànica de les ordalies o judicis de Déu.
La Inquisició funcionava com un tribunal itinerant, integrat habitualment per l'inquisidor i un

company seu del mateix orde, un notari, copistes, homes d'armes, nuncis, observadors i
carcellers. Els inquisidors es podien auxiliar, si calia, de vicaris, lloctinents o consellers. El seu
treball consistia a sondejar totes les persones majors d'edat –14 anys per als homes, 12 anys
per a les dones– per a extirpar de la seva consciència tota creença herètica i aconseguir,
mitjançant la por i les delacions, la captura i l'eliminació sistemàtica dels heretges.
El mètode era el següent: un cop arribat el seguici inquisitorial a una població, s'hi efectuava
una «predicació general» –sermó que reclamava confessions espontànies o denúncies
d'heretges coneguts–, es concedia un «temps de gràcia» –normalment una setmana– per a les
abjuracions i delacions, i tot seguit es procedia a les audiències i interrogatoris de tots els
adults de la localitat, declaracions que eren degudament registrades pel copista en occità i
transcrites pel notari en llatí. Al començament, els creients i simpatitzants del catarisme només
solien ser condemnats al mur –la presó, més o menys llarga, més o menys dura– i únicament
els càtars que es negaven a abjurar de la seva fe eren cedits al braç secular o poder civil
perquè aquest s'encarregués de cremar-los vius a la foguera. Al començ del segle XIV, però, la
Inquisició va fer cremar fins i tot els simples creients relapses, de manera que el terror va
arribar aleshores al seu punt més alt. La casa on vivia o on havia predicat un càtar demostrat
era enderrocada fins als fonaments i l'indret convertit en lloc d'escombraries per haver estat
«receptacle de perfídia».
A part del mur i la foguera, hi havia també altres penes menors, per exemple el pagament de
multes, el pelegrinatge forçós o portar dues creus de feltre groc cosides a la roba, en senyal
d'infàmia. Un cop complerta la condemna, es lliurava a l'afectat una «carta de penitència», que
feia funcions de salconduit i de certificat d'ortodòxia.
Les sentències de la Inquisició i el contingut dels judicis eren llegits a l'afectat de manera
solemne, normalment un diumenge sortint de missa i davant d'una gran multitud. Era
l'anomenat «sermó general».
Quant a l'ús de la tortura, no va ser un invent de la Inquisició, sinó que ja procedia del dret
comú. Al començament era il·legal i poc corrent, però el papa Innocenci IV la va legalitzar el
1252 (butlla Ad extirpanda). Al Llenguadoc no va ser mai sistemàtica, però al final del segle XIII
ja era més habitual (per exemple, el poltre a la presó de Carcassona).
Pel que fa als inquisidors, l'abril de 1233, Gregori IX va adreçar la butlla Ille humani generis als
prelats del Llenguadoc i una carta al provincial dels dominics per tal que designessin dos
germans que s'encarregarien d'investigar i jutjar amb plens poders i sense apel·lació. Els
primers inquisidors, a partir de 1234, foren Pons de Sant GèIi, Guilhem Arnaut i Pèire Selhan,
per a les diòcesis de Tolosa i de Cáurs (al Carcí); Arnaut Català i Guilhem Pelhisson per a la

diòcesi d'Albi; i el català fra Ferrer i Pèire d'Alès per a la diòcesi de Carcassona. Algun
d'aquests va canviar de circumscripció o no en va tenir cap d'assignada específicament i
després es van nomenar també d'altres inquisidors, entre els quals el franciscà Esteve de Sant
Tiberi i Bernard de Caux i Joan de Sant Pèire, que operaven al Carcassès, a l' Agenès i al País
de Foix. Posteriorment, la Inquisició es va convertir en una autèntica institució, va tenir seus
fixes a Carcassona, Albi i Tolosa i a penes es va desplaçar. Els darrers grans inquisidors van
ser Bernart Gui, Geoffroy d'Ablis i Jacme Fornier.
No cal dir que els primers passos de la Inquisició i els seus corresponents abusos i
arbitrarietats van incitar entre la població multitud de revoltes. Algunes vegades els inquisidors
van ser expulsats de les poblacions –per exemple, a Tolosa el 1235– o van haver de fugir,
d'altres vegades hi van deixar la pell. És el cas conegut d'Avinhonet, al Lauraguès: la nit de
l'Ascensió de 1242, Guilhem Arnaut, Esteve de Sant Tiberi i tot el seu seguici van ser-hi
brutalment assassinats per un escamot de faidits de Montsegur encapçalats per Pèire Rotger
de Mirapeis, en una acció que no pretenia ser tan sols una represàlia sinó el senyal d'un
aixecament popular que havia de fer costat a la guerra del comte de Tolosa contra el rei de
França.
Montsegur
Al començament del segle XIII, exactament entre 1204 i 1206, l'Església càtara va demanar a
Raimon de Perelha que reedifiqués el seu castrum pirinenc de Montsegur, al País d'Olmes,
aleshores en ruïnes. Era un indret pirinenc gairebé inexpugnable, penjat a uns 1.200 metres
d'altura, situat en una cruïlla de camins força important i molt allunyat de les viles importants del
Llenguadoc. Les primeres d'anar-hi a viure van ser un grapat de bones cristianes, entre les
quals hi havia Fornèira, la mare del mateix Raimon de Perelha. No gaire més tard, cap al 1209,
ja en plena croada contra els albigesos, s'hi van refugiar diversos bons cristians i creients que
havien fugit de Fanjaus i que hi van residir de manera temporal: entre aquests hi havia el bisbe
càtar de Tolosa, Gaucelm, i el seu fill major i futur successor, Guilhabert de Castras. El període
de recuperació entre la «croada deIs barons» i la «croada reial», és a dir, els anys 1216-1224,
van veure com es buidava Montsegur, car tothom va retornar al país sortosament alliberat.
Tanmateix, i un cop finalitzada la croada contra els albigesos, Montsegur va esdevenir el lloc de
residència permanent del seu senyor, Raimon de Perelha, que s'hi va instal·lar amb la seva
esposa Corba, les seves filles i altres familiars, diversos cavallers amics i uns quants sergents.
A la tardor de 1232, Guilhabert de Castras li va demanar que ell i un grup de bons cristians
també s'hi poguessin acollir, de manera que, tot anant i venint, pogués portar l'organització de
l'Església clandestina des d'allí dalt. Raimon de Perelha hi va accedir, de manera que
Montsegur va ser en efecte, i durant una dotzena d'anys, el domicilium et caput, la seu i el cap,
de l'Església de Déu.
Ben aviat, es va produir a dalt del cim una gran acumulació de gent, fins a unes quatre-centes o
cinc-centes persones: els Perelha i altres famílies senceres, uns dos-cents càtars, els homes
d'armes, els servents, etc. Aquesta circumstància, les descobertes arqueològiques recents i la
documentació de l'època fan pensar en un castell –residència dels senyors de l'indret–, amb la
seva torre mestra presidint el castrum, i tot de minúsculs habitatges, cases i cabanes,
desplegats per tota la plataforma de la muntanya en tres o quatre terrasses successives i
protegits en el seu conjunt per una lliça, dues barbacanes i les muralles, arran de l'abisme. El
cap militar de la plaça i responsable del proveïment alimentari de tot aquell món, atapeït i
bigarrat, va ser un cosí germà de Raimon de Perelha, Pèire Rotger de Mirapeis, dit el Jove, que
ja havia participat en molts fets d'armes contra els francesos.
Durant molt de temps, el castell de Montsegur va restar relativament tranquil. L'any 1241, a
Montargis (Loiret), el rei de França, sant Lluís, va fer jurar a Raimon VII que destruiria
Montsegur així que en pogués esdevenir el senyor. Però el comte de Tolosa es va limitar a fer
un simulacre de setge. Això no obstant, la matança d' Avinhonet (1242) i l'intent posterior –i
fallit– del mateix Raimon VII d'alçar una guerra contra els francesos van determinar l'Església i
el rei a decapitar d'una vegada aquella hidra, aquell caput dragonis, l'autèntica sinagoga de
Satanàs. De manera que un exèrcit croat comandat pel senescal de Carcassona va posar

setge al castrum de Montsegur entre el maig de 1243 i el març de 1244. La presa de posicions
per part dels assetjants dalt de la cresta –en l'indret del roc de la Tor–, la fatiga de tots aquells
mesos i la pèrdua de confiança en una acció armada de socors per part del comte de Tolosa
van fer que la plaça arribés finalment a rendir-se. Els vencedors, l'arquebisbe de Narbona i el
senescal de Carcassona, van garantir la vida salva a tot el personal civil –amb compareixença
davant la Inquisició– i van oferir als bons cristians i a les bones cristianes una sola alternativa: o
bé l'abjuració immediata o bé la mort a la foguera.
El dimecres 16 de març de 1244 va ser la fi de Montsegur. La crònica de Guilhem de

Pueglaurenç ho explica amb tota concisió:
«[ ... ] Com que aquells que eren dins [del castrum] no tenien repòs ni de dia ni de nit, i
com que aquells descreguts no podien resistir els atacs de les tropes de la Fe, van
acceptar la vida salva i van abandonar als atacants el castrum i els heretges revestits
que, tant homes com dones, van ser trobats en un nombre d'uns dos-cents. Entre ells hi
havia Bertrand Martí, a qui tenien per bisbe. Refusant la conversió a la qual se'ls
convidava, van ser cremats en un tancat fet de pals i d'estaques, i van passar a dins del
foc del Tàrtar. I el castrum va ser lliurat al mariscal de Mirapeis [Gui Il de Lévis] a qui ja
pertanyia d'abans.»
Ningú no va abjurar: al contrari, tres dies abans de la foguera vint-i-un creients de condició
diversa van demanar al seu bisbe de rebre el consolament, la qual cosa els condemnava a una
mort segura. I no hi va haver cap procés, ni cap judici, ni cap remissió al braç secular per als
dos-cents vint-i-cinc càtars –xifra més probable, dels quals seixanta-quatre d'identificats–
cremats col·lectivament a Montsegur, en un indret que la tradició anomena justament el «prat»
o el «camp» dels cremats, al peu de la muntanya.
Segons costum, és molt probable que la Inquisició ordenés arrasar fins als fonaments el castell
i tot el poble. Anys més tard, al començament del segle XIV, hi va ser edificada la fortalesa de
la qual avui encara es conserven les restes.
Darreres cuades
Als rancors dels heretges perseguits sense pietat per la Inquisició, se superposa el dels
senyors desposseïts. Entre ells, l'antic vescomte de Besiers, Raimon Trencavel , refugiat a
Aragó, s'aprofitarà d'aquesta situació per intentar l'impossible. Acompanyat de senyors faydits,
crida a la insurrecció a l'abril del 1240. Després d'una marxa triomfal, que va arribar davant de
Carcassona, al setembre del 1240. Però la ciutat defensada pel senescal Guillaume des
Ormes, resisteix. L’11 d’octubre, amenaçat per l'arribada d'un exèrcit de socors, Trencavel es
replega. Ell es troba assetjat a Montréal i obligat a rendir-se. Gràcies a la mediació dels comtes
de Tolosa i de Foix, en surt viu. Renunciarà definitivament a totes les seves terres durant una
cerimònia en presència del bisbe i del senescal de Carcassona, el 22 agost del 1246.
El segon esdeveniment important de la post-creuada té lloc dos anys més tard. El dia de
l'Ascensió del 1242, l'inquisidor Guillaume Arnaud i els seus companys van ser assassinats a
Avignonnet al Lauragais. Sembla que aquest assassinat havia estat una de les baules d'una
conspiració llargament preparada i el senyal d'una insurrecció general a les terres del comte de
Tolosa i amb la complicitat d'aquest. Des de feia diversos anys, Raimon VII estava construint
un pla per tal que les possessions dels Capets al Midi fossin atacades per totes bandes pels
reis de Castella, d'Aragó i d'Anglaterra, el comte de la Marche i fins i tot l'emperador Frederic II.
Sense esperar, el comte de la Marche passa a l’acció, però va ser derrotat amb el rei
d'Anglaterra Enric III per Lluís IX a Saintes i Taillebourg el 20 i el 22 de juliol del 1242. Perduda
la partida, Raimon VII obté del rei la pau de Lorris (gener del 1243), que confirma el Tractat de
Meaux i l’obliga a cedir les places de Bram i de Saverdun, el Lauragais i la seva sobirania sobre
el comtat de Foix.
La submissió de Raimon VII és seguida d’una sèrie d'operacions destinades a reduir els refugis
que aixopluguen els heretges i en primer lloc Montségur. Pel maig del 1243, el senescal
Hugues des Arcis assetja el lloc. Pel març del 1244, després de nou mesos de setge, la

guarnició demana negociar. Al final d'aquesta negociació, obté salvar la vida. Només són
portats davant la Inquisició els qui es declaren càtars. Havent refusat la majoria la conversió,
més de dos-cents foren cremats als peus del castell. Després de Montségur, l'eradicació dels
refugis càtars va prosseguir. El 1255, el castell inaccessible de Quéribus cau. La inquisició
continua la seva acció i l'heretgia gradualment desapareix. El darrer perfecte (membre del
clergat càtar) seerà cremat a Villerouge al Termenès, el 1321.
Pel que fa al comte de Tolosa, després d'haver redoblat el zel contra els heretges (en va fer
cremar vuitanta a Agen) per tal de fer oblidar les seves reversions successives, mor, als 52
anys, a Millau, el 27 setembre del 1249. A la mort del comte, l'últim del seu llinatge, Alphonse
de Poitiers i Jeanne de Tolosa prenen possessió del comtat, el qual definitivament va a parar a
mans reials a la desaparició d'Alphonse i Jeanne el 1271.
La resistència i l'exili
Cinc anys després de la caiguda de Montsegur, va morir Raimon VII, comte de Tolosa. D'acord
amb alIò que estava previst al Tractat de París, la seva filla, Joana, es va casar (1237) amb el
germà del rei francès, Alfons de Poitiers, i, com que van morir sense tenir descendència, el
comtat va passar a mans de la corona francesa, concretament al jove rei Felip III, dit l' Ardit.
D'aquesta manera, es consumaria el 1271 el domini de la casa reial de la dinastia dels Capets
damunt tota la terra occitana.
Però la fi de Montsegur, l'acabament de la conquesta francesa –1255, caiguda de Queribús, el

darrer bastió; 1258, Tractat de Corbeil– i, finalment, l'annexió política per part dels francesos no
van significar pas la fi de l'Església de Déu. Es van acabar les guerres, els setges i les batalles,
però el catarisme va sobreviure encara, en la resistència i en la clandestinitat més absoluta,
ben bé una vuitantena d'anys més.
Es tractava, això sí, d'una Església decapitada: a la foguera de Montsegur hi van morir els
bisbes del Tolosa i del Rasès, els seus fills majors i menors, i un cert nombre de diaques. Molts
d'altres van fugir, en companyia de creients massa significats, cap a la Llombardia, on el
conflicte entre els güelfs –partidaris del papat– i els gibel·lins –partidaris de l'emperador
Frederic II– havia endarrerit o mitigat l'acció de la Inquisició. Allí es va recompondre una certa
direcció de l'Església, que intentava mantenir, de lluny estant, la flama d'una fe sotmesa a una
persecució eficaç i sistemàtica que, al Llenguadoc, ara ja sense cap mena de resistència,
destruïa tot el suport social del catarisme.
Quan, a partir de 1268, va arribar la derrota dels gibel·lins, la Santa Seu i la Inquisició
llombarda van poder posar en marxa una ofensiva contra l'heretgia. I com una espècie de
rèplica de l'exili de Montsegur, el lloc principal de concentració i residència de la jerarquia
càtara va ser un altre indret singular: Sirmione, una península rocosa, fortificada, situada a la
riba sud del llac de Garda (comtat de Verona), a prop de Desenzano. Allí es van trobar en bona
harmonia, cap al 1271-1272, el bisbe de Llombardia i els bisbes a l'exili de Màntua-Bagnolo, de
Tolosa i de França. Però la Inquisició llombarda, encapçalada per l'inquisidor franciscà Timoteo
(o Timidio), va decidir de posar setge a Sirmione i va pactar amb el podestà de Verona una
expedició conduïda el 1276 per Alberto i Martino della,Scala. La plaça es va rendir fàcilment i
va permetre la captura de cent setanta-quatre bons cristians i bones cristianes, per bé que
bona part dels occitans i francesos –entre ells els seus bisbes– en van poder fugir. Després
dels corresponents interrogatoris i de noves detencions, el diumenge 13 de febrer de 1278 uns
dos-cents càtars van ser cremats a les arenes de Verona. A la darreria del segle, el catarisme
italià havia desaparegut pràcticament del tot.
La represa deIs Autier
A Occitània, el catarisme vivia la seva lenta agonia. Al voltant de 1280 es pot donar per mort a
Tolosa i al Lauraguès, mentre encara sobrevivia a l' Albigès i a la comarca de Carcassona; aquí
és on es va produir en el tombant de segle una revolta popular contra els excessos

inquisitorials dels dominicans, encapçalada per Bernart Deliciós, un franciscà espiritual que va
morir a la presó el 1320.
Pero el fet més transcendent per al catarisme va ser una espècie de revifalla inesperada, un
«darrer sobresalt» per a l'Església de Roma, que es va produir entre 1300 i 1310 en el territori
comprès entre els Pirineus i el Baix Carcí, entre la Gascunya i el Lauraguès. Hi havia certament
un vell caliu que encara no s'havia extingit del tot, però la represa va venir de mans de Pèire
Autier i Guilhem Autier, dos germans pertanyents a l'alta societat de Foix, dos notaris que
rondaven la cinquantena, que procedien d'una família d'arrels càtares i que un dia de la tardor
de 1296 es van plantejar de donar un tomb radical a la seva vida mundana i esdevenir bons
cristians.
Així és que, deixant-ho tot, se 'n van anar a la Llombardia per entrar en contacte amb el que
quedava de l'Església a l'exili i rebre les ensenyances i el consolament d'ordenació
corresponent. A la darreria de 1299 van tornar al Llenguadoc i, prenent peu en la seva família i
la seva clientela, van desplegar durant deu anys una activitat esgotadora d'evangelització
destinada a fer renéixer l'Església somorta. Els acompanyaven el fill de Pèire, Jacme Autier,
«que predicava com un àngel», i altres bons homes que havien reclutat i ordenat: Pradas
Taverneir, Amelh de Perlas, Pons Batlle, etc., fins a una dotzena. La revifalla es va estendre –hi
ha atestades cent vint-i-cinc poblacions per on van passar– i, entre moltes altres vicissituds,
sembla que Pèire Autier va donar el consolament al comte de Foix, Rotger Bernart III, moribund
al seu castell de Tarascon (1302).
Aviat, però, la Inquisició, conduïda per Geoffray d'Ablis a Carcassona i Bernart Gui a Tolosa, va
començar a seguir la petja d'aquella reconquesta religiosa i el 1305 Jacme Autier i Pradas
Taverneir van ser detinguts, però van fugir. Tanmateix, la persecució i la repressió van
estrènyer el cercle i els darrers bons homes van caure, l'un darrere l'altre: Amelh de Perlas i
Guilhem i Jacme Autier van ser capturats i cremats el 1309, i Pradas Taverneir i Pèire Autier el
1310.
Abans de morir, aquest últim va dir encara, mentre pujava a la foguera situada davant la
catedral de Sant Esteve de Tolosa, que «si el deixaven parlar i predicar a la multitud, la
convertiria tota sencera a la seva fe» ...
Guilhem Belibasta. La fi de l'Església occitana
El darrer dels bons homes occitans coneguts és Guilhem Belibasta, un personatge singular que
no pertanyia pas al cercle dels Autier i que va tenir una vida agitada i força dramàtica. De
família pagesa i càtara, va haver de fugir per haver mort un pastor que els volia denunciar tots
a la Inquisició. No gaire més tard va ser ordenat bon cristià i es va acabar refugiat a Catalunya.
Després d'haver viscut a Berga l'any 1310, va seguir per terres catalanes una ruta que el va
menar successivament a Lleida, la Granadella, Flix, Tortosa, Morella i Sant Mateu del Maestrat.
Víctima d'un parany ordit per l'inquisidor Jacme Fornier, va ser detingut a Tírvia (Pallars Sobirà)
i finalment cremat a Vilarroja Termenès, a Les Corberes, el 1321.
La croada decretada pel papat al sud de França per motius religiosos finalment va ser
transformada en una guerra de conquesta. El mapa polític del sud de França en va quedar
modificat de forma substancial i les dues dinasties principals que ocupaven la regió de
Llenguadoc, els comtes de Tolosa i els vescomtes d’Albi i de Besiers, van ser desposseïts en
favor del rei de França.
L'esdeveniment central de la croada va ser la mort del rei d'Aragó Pere II a Muret. Si hagués
derrotat a Simon de Montfort, hauria esdevingut el campió de la lluita contra l'heretgia. El
comtat de Tolosa, les possessions dels Trencavel i els seus veïns probablement haurien acabat
per ser englobats en el regne d'Aragó, el que hauria bloquejat l'expansió dels Capets cap al
sud. Desencadenant i prolongant aquesta croada, els papes Innocenci III, Honori III i Gregori IX
hauran finalment contribuït a consolidar una mica més la monarquia francesa, esdevinguda un
actor clau en la lluita contra l'heretgia i el braç armat del papat.

Bibliografia
Albaret, Laurent (1998). L’Inquisition. Rempart de la foi?. París. Gallimard. (Col Découvertes
Gallimard, 366). 128 pàgs.
Belperron (P.) : La Croisade contre les Albigeois el l'Union du Languedoc à la France (1209-
1249), París (Plon), 1944, 496 pàgs.
Berlíoz (J. dir.) (2000). Le Pays cathare, París (Poínt Seuil). 494 pàgs.
Bendriss, Ernest (2011). Los cátaros : la herejía que pudo vencer. Madrid. Dilema. 1ª impr. 282
pàgs.
Brenon, Anne (1994). Le Vrai Visage du catharisme, Toulouse. Loubatieres. 312 pàgs.
Brenon, Anne (1996). Les cathares. Vie et mort d’une Église chrétienne. París. J. Grancher.366
pàgs.
Brenon, Anne (2000). Le Dico des cathares. Toulouse. Milan. Les Dicos essentiels Milan. 223
pàgs.
Dalmau i Ribalta, Antoni (2002). Els càtars. Barcelona. UOC. 173 pàgs.
Duvernoy, Jean (1989). La Religion de cathares, Toulouse. Privat. 2ª ed. 404 pàgs.
Duvernoy, Jean (1993). L’Histoire des cathares, Toulouse. Privat. 398 pàgs.
Duvernoy, Jean (1976-1978). Le Catharisme. Tom I: La religion des cathares. Tome II:
L’histoire des cathares. Tolulouse. Privat.
Grau Torras, Sergi (2012). Cátaros e Inquisición : en los reinos hispánicos : siglos XII-XIV.
Madrid. Cátedra. (Col. Historia. Serie menor). 1ª impr. 472 pàgs.
Griffe (E.) : Les Débuts de l'aventure cathare en Languedoc (1140-1190), Paris (Letouzey et
Ané), 1969, 218 pàgs.
Hanke Gwendoline (2000). Les femmes nobles cathares. Cahors. Dire ed. (Col. Les Amazones)
Labal, Paul (1988). Los cátaros: herejía y crisis social. Barcelona. Crítica. (Col. General,129). 2ª
ed. 240 pàgs.
Labrot (J.) et Lannoy (F. de) : La Croisade albigeoise, Bayeux (Heimdal), 2002, 80 pàgs.
Le Languedoc cathare de 1190 a 1210, Paris (Letouzey et Ané), 1971, 312 pàgs.
Le Languedoc cathare au temps de la croisade (1209-1229), París (Letouzey et Ané), 1973,

252 pàgs.
Le Languedoc cathare et l'Inquisition, Paris (Letouzey et Ané), 1980, 322 pàgs.
Lambert, Malcolm (2001). La otra historia de los cátaros. Barcelona. Martínez Roca. (Col.
Enigmas). 448 pàgs.
Lebédel, Claude (2010). Comprendre la tragédie des cathares. Rennes. Ed. Ouest-France. 2ª
ed. 128 pàgs.
Le Roy Ladurie, emmanuel (1981). Montaillou, aldea occitana. Madrid. Taurus. (Col.
Ensayistas,179). 2ª ed. 616 pàgs.

«Les cathares en Languedoc», Cahier de Fanjeaux n° 3, Toulouse (Privat), 1989 (2e éd.), 332
pàgs.
Madaule (J.) : Le Drame albigeois el l'unité française, Paris (Gallimard), 1973, 246 pàgs.
Maurin, Kristel (1995). Les Esclarmonde. La femme et la féminité dans l’imaginaire du

catharisme. Toulouse. Privat. 237 pàgs.
Mestre i Godes, Jesús (1998). Los cátaros : problema religioso, pretexto político. Barcelona.
Círculo de Lectores. 2ª ed. 320 pàgs.
Mestre i Godes, Jesús (2001). Los cátaros. Barcelona. Península. (Col. Ediciones de
bolsillo,1/2). 1ª impr. 352 pàgs.
Montségur. La memoire et le rumeur. 1244-1994 (1995). Carcassonne. Centre d’Études

Cathares. 354 pàgs.
Nelli, René (2002). Los cátaros del Languedoc en el siglo XIII. Palma de Mallorca. José J.
Olañeta Editor. (Col. Medievalia,24). 1ª impr. 246 pàgs.
Nelli, Suzanne (1996). Montségur. Mythe et histoire. Mònaco. Éditons du Rocher. 332 pàgs.
Roquebert (M.) : L'Épopée cathare, Toulouse (Privat), 1970-1986,3 tomes, 595, 487, 530 pàgs.
Simon de Montfort, bourreau et martyr, Paris (Perrin), 2005, 402 pàgs.
Roquebert (M. dir.) : La Croisade albigeoise (colloque de Carcassonne, CEC, octobre 2002),
Carcassonne, 2004, 408 pàgs.
Thouzellier (C.) : Catharisme et valdéisme en Languedoc à la fin du XIIe siècle et au début du

XIIIe siècle, Paris (PUF), 1966, 526 pàgs.
Tourault (P.) : Saint Dominique face aux cathares, Paris (Perrin), 1999, 270 pàgs.
Vicaire (M.H.) : Saint Dominique en Languedoc, Fribourg/Paris (Ed. Saint-Paul), 1971, 64 pàgs.

Croada Albigesa

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Croada Albigesa

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Feudalisme i heretgia càtara

Joan Campàs Montaner

Els castells càtars 8

La reforma gregoriana: els clergues 28

Fonament i doctrina del catarisme 31

Els mites càtars 37

La litúrgia i les regles 41

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 2

La croada albigesa. La lluita contra els càtars 50

El Llenguadoc a principis del segle XIII: el conflicte i l'heretgia 50

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 3

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 4

Què és, doncs, el catarisme?

Els bons cristians

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 5

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 6

• per què el catarisme es va desenvolupar en aquesta zona?

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 7

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 8

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 9

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 10

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 14

Amb la caiguda de Querbús, s'acabava la Croada. Oficialment també es considerava que

El castell és confiat a un castellà designat pel senescal de Carcassona. El primer és Nicolàs de

Abandonat a la Revolució Francesa, la fortalesa es continua deteriorant fins a la seva

El castell és constituït de tres recintes superposats al cim del penya-segat. Asseguraven la

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 15

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 16

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 18

El monument es compon de tres parts:

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 19

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 22

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 23

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 24

No es poden comprendre els esdeveniments que varen desembocar en la tragèdia càtara si no

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 25

Els «terrors de l'any mil» i la noció d’heretgia

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 26

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 27

L'Església trobà en la croada el mitjà de consolidar el seu poder universal, en contraposició al

L'Església, en institucionalitzar la croada:

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 28

Només l'Església romana ha estat fundada per Déu

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 29

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 30

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 31

Dualisme absolut, dualisme moderat

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 32

L'origen del món

La caiguda de les ànimes

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 33

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 34

La negació del lliure albir

Jesucrist, el fill de Déu

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 35

La transmigració de les ànimes

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 36

Els mites càtars

Un cert corrent historiogràfic (G. Rottenwbhrer, R. Manselli, A. Cazenave, etc.) ha considerat

El mite del pelicà

Joan Campàs: Feudalisme i heretgia càtara. Projecte Catalunya, laboratori d’Humanitats 37

El mite del cavall

El mite del cap d'ase