В началото: грехът и падението

[“Fall and Sin” by J.P. Manoussakis, translated into Bulgarian by Zlatina Ivanova]

Архимандрит Джон Манусакис, професор по философия в института на Св. Кръст,

Бостън, САЩ. Лекция, изнесена в рамките на лектория на Православие и мир в
Москва, януари 2016 г.

Всеки път, когато се озова в страна или среда, чийто език не разбирам, установявам
колко много говори езикът на езикът на тялото. Чух от руското въведение към моята
лекция, че отец Владимир Шмайле спомена, че имам две имена - Джон Пантелеймон,
което е необичайно, тъй като обикновено при монашеското пострижение името се
променя. Аз обаче запазих и двете имена. Йоан е светското ми име, макар то да не е
съвсем светско, тъй като е прието по време на кръщението. Кръстен съм на един руски
светец – свети Йоан Руски, който е много почитан в Гърция. За мен беше важно да
запазя и двете си имена – както Йоан (Джон), така и Пантелеймон, което име получих
при монашеското си пострижение. По един парадоксален начин се оказа, че двете
имена означават едно и също нещо, защото Йоан е еврейско име, което означава „бог е
милостив”, а Пантелеймон е гръцко име, което означава „всемилостив”, отново
отнесено към Бога. Затова аз реших да запазя и еврейското, и гръцкото име, които на
библейските езици говорят за милосърдието на Бога.

В началото искам да ви благодаря, че отделихте време да дойдете на тази лекция. Както

е известно, времето не е нещо, което притежаваме. Времето не може да се причисли
към категорията на предметите, подобно на парите и дрехите, с които можем да дадем,
без да се замисляме. Времето е това, че ние сме, то е част от нашето битие и затова да
отдадеш някому време, да отделиш време за мен тази вечер означава да ми дадеш нещо,
което е много ценно за вас, скъпо, частица от своето съществуване. И аз съм ви
изключително благодарен за това, както, разбира се, и на всички, които направиха
възможно идването ми тук.

Нека сега пристъпим към самия доклад, който е твърде дълъг. Изложението, което ще
чуете тази вечер, е първата част от замислената от мен руска трилогия, което напълно
съответства на общата представа за Русия, че тук всички обичат нещата да са
пространно изложени, дълго, изтощително и никога не се задоволяват с нещо малко и
кратко. И аз взех това предвид, когато подготвях своя цикъл от три лекции, които са
посветене на нещо много важно и същностно. Всяка лекция ще бъде посветена на един
аспект – днешната е посветена на началото, на сътворението. Утрешната лекция ще е
посветена на историята, а последната ще бъде посветена на края на света, тя ще бъде
заключителна и есхатологична.

Бих искал да започна с един цитат от книгата на френския философ Пол Рикьор за
символизма на злото, където той казва, че злото става скандално, в момента, когато
става историческо. Нека започнем с проблема за началото, с въпроса защо Едемската
градина не само символически, но и хронологично не съвпада с Гетсиманската
градина? По друг начин казано, защо Бог не успя да направи в Едем онова, което след
това прави в Гетсимания? Как можем да си обясним времевата дистанция между тези
два момента? Защо е било нужно закъснението, което всъщност и представлява
историята сама по себе си?

Тези въпроси откриват пред нас значението на времето и историята, тяхната природа.
За да можем да им отговорим, трябва да се замислим как е описано началото на
времето в Писанието и как по-късно този текст е бил осмислен, каква е била неговата
рецепция и интерпретация в следващите текстове на книга Битие и то именно от страна
на християнските автори, които установили типологията между тези две градини – на
Едем и Гетсимания. Тук бихме искали да отбележим интерпретацията на Августин,
който формулира християнското разбиране за история на спасението, като изхожда от
своя личен път до градината на Милано, описан в неговите „Изповеди”.

За съжаление ограниченият формат на доклада не ни позволява да направим

изчерпателен преглед на свързаната с тази тема литература и затова ще се задоволим
само да отбележим важността на тези текстове, без да влизаме в дебата на библейската
критика. Те са важни дотолкова, доколкото поставят интересуващи ни в този анализ
въпроси, а не а не толкова заради историческата критика на тези текстове.

Много изследователи считат, че традиционната рецепци на книга Битие от страна на

християнските екзегети оставя достатъчно свобода за творчески подход към
разбирането на текста и че в тези редове са вплетени много смисли и по-конкретно
идеята за райското съвършенство, за която в самия текст не се говори. Въпреки това не
можем да подценим влиянието на идеята за загубения рай, следователно въпросът
остава същият: ако стиховете от книга Битие ни разказват за някакво събитие, за нещо,
което се е случило наистина, за някакво престъпление с фундаментални последици за
състоянието на първите хора, а чрез тях и за цялото Божие творение – тъй като сега те
са проклети, обречени на изпълнен със страдания, болка и труд живот, докато не се
върнат в земята, от която са взети. Ако прибавим и следващата история за изгонването
от рая, то пред себе си намираме онова, което наричаме история на грехопадението.
Несъмнено именно тази история е била целта на написването на текстовете.

Разказът на Августин как в детството си откраднал круши без съмнение е изграден на

основата на историята за Рая, както е описана в Писанието. Достатъчен е един стих,
който потврърждава това, а именно моментът, когато Августин сравнява себе си като
дете с Адам: „Колко подобен бях аз на твоя слуга, който избяга от своя Господ и се
скри в сянка” – тези думи директно препращат към трета глава на Битие. В тази
картина на рая, ако става дума за алюзия, напълно отсъства всяка илюзия за някакво
първоначално съвършенство. Августин не оставя никакво място за невинност, незнание
или невежество. За разлика от гръцката етика злото за Августин не е грешка при избора
и порокът не се крие в невежеството, а грехът не бива да се счита за епистимологична
категория, която може по някакъв начин да бъде поправена чрез познанието. Вече не е
достатъчно да знаеш доброто, за да го следваш и за да го изпълняваш.

За разлика от гностическата космология, Августин не възприема злото като нещо

външно, той не е предложен отвън, не е външна съблазън. Гласът, който го принуждава
да върши зло, не идва отвън, както змията в рая, но идва от самия него. Августин
разбирал, както сам казва, че постъпва неправилно. Нещо повече, той отива една стъпка
по-напред като казва, че тук проблемът на злото се разкрива от съвсем различна страна
– за неговата детска кражба не е имало никакъв основателен мотив, тя не е била
оправдана от нищо, той самият казва: „Моята постъпка беше без абсолютно никакъв
повод и нямаше причина за моето зло, освен самото зло дело”. Тук виждаме нещо,
което до този момент няма прецедент и рязко се различава от древната метафизика, за
която всяко изкуство и изследване, всяко действие и всеки стремеж е насочен към
някакво добро. Така е според „Никомаховата етика” на Аристотел. А при Августин не
само че няма нищо добро в изначалния помисъл за това, който той извършил в
градината, но даже и в онова, което Аристотел наричал очевидно добро. Както самият
Августин казва: „Нещо повече, в моята кражба липсваше даже онази привидна
привлекателност, с която ни привлича злото”. Той вършел злото заради самото зло и по
този начин злото става безотговорно, тъй като нямало нито причина, нито повод, нито
основание, в крайна сметка то става абсолютно безпричинно.

И това всъщност било най-доброто обяснение, защото всеки опит да се обясни злото не
просто е обречен на неуспех – тъй като ние познаваме философи, които безуспешно са
се опитвали да оправдаят съществуването на злото – но е и опасен. Според Августин
опитът да се обясни злото всъщност е опит то да бъде защитено, опит то да бъде
оправдано, което Августин не искал да прави.

Малко ще се отклоня от текста на доклада си, защото четейки го, установявам колко
тясна връзка има между това, за което говорим, и случващото се днес в света. Ние с вас
сме обкръжени от злото от всички страни, всеки ден и все повече – това са и
терористичните атаки в Париж, и преследването на християните в Близкия изток. И
цялата тази странна война, която се случва сега и в която е трудно да установиш кой е
врагът.

Нашата първа реакция е да се опитаме да намерим някакво оправдание на това зло,

опитваме се да го обясним, да го оправдаем по някакъв начин. И точно тук виждаме
предложението на Августин – да оставим злото необяснено. За злото не бива да се
търсят основания, то не бива да се оправдава. Нашият разговор тук за Августин не е
бягство от реалността, а може би е най-добрият отговор на проблема за злото. Но да се
върнем към текста на изложението.

Колкото и мрачна да изглежда представата за човека на Августин, особено ако вземем

предвид, че за него не просто човекът, но даже и децата, и кърмачетата са зли същества,
това все пак освобождава цялата област на човешките действия от илюзорния стремеж
към някакво изначално съвършенство, което сега е загубено в резултат на отпадането
от рая и където волята не се намира под влиянието на битието, и обратно, битието не е
под влиянието на волята. Подобна носталгия не само ограничава човешкото
въображение, но и го принуждава да сравнява някакво съвършено начало и днешното
състояние, разбира се, не в полза на последното, и постоянно ни кара да гледаме назад,
към едно митично единство, към миналото, което уж сме загубили, към началото
(αρχή). По този начин ставаме археологически.

През призмата на подобно археологическо разбиране времето и историята не могат да

се възприемат като движение с определена траектория към определена цел, но това е
движение винаги от началото, то е път на отпадане, път на разпад. Следователно вече
не е толкова важно дали разказът за рая е единственият или е само първият от
подобните разкази за отпадането, който може да се сравни с други подобни разкази в
Писанието като например разказът за престъплението на Каин, за съня на Ной или даже
с подобни небиблейски разкази. Изходната ни точка за разбирането на историята става
нашето първоначално съвършенство.

При това положение си задаваме въпроса дали историята е движение към съвършенство
или гледаме на нея като процес на разпад? Става дума за самото възприемане на
времето. Ако някога, преди много-много време човечеството е съществувало в някакъв
съвършен вид, то най-доброто, на което може да се надява човек, е да се върне към това
първоначално съвършено състояние. Тази идея обаче води до отричане на историята, до
разпад на времето. Нещо повече, ако разбираме буквално това, което книга Битие
описва като рай, то възниква въпросът за съществуването на този период, когато
човечеството е съществувало без време и се създават основания за погрешната идея за
атемпорално съществуване.

От друга страна, отричането на подобен археологически рай също крие риск от

отхвърляне на всяка разлика, дори и формална, между сътворението на света и
грехопадението, които в този случай съвпадат и може да се каже, че светът и човекът
винаги са били паднали. В такъв случай самият Бог Творец става виновен за всичко,
както става ясно от различните варианти на гностическата космология. За да си
проправим път между тези две крайни позиции, имаме нужда от определена
концептуална гъвкавост.

Идеята за наличието на изначална катастрофа - ако използваме термина на Плотин,

който обозначава с него някакво крайно падение – откриваме в много космологични
разкази – в разказа за битката между Тиамат и Мардук в „Енума Елиш”, в легендата за
битката на титаните и боговете на Олимп, за създаването на Прометей и Пандора, за
това как някое разчленено тяло на божество се превръща в източник на живот за
хората, както е в орфизма, и от него се създават или хора, или светът, както е в
скандинавския епос.

Ако се абстрахираме от някои типологични различия, забелязваме, че те всички имат

нещо общо, а именно опитват се да създадат някакво богословие, коeто оправдава
съществуването на злото в днешния свят, оправдаващо алюзията за някакво събитие от
космичен порядък, което се е случило или преди сътворяването на света, или веднага
след сътворяването на света. Всички автори на тези разкази се поддават на
изкушението на обяснят по някакъв начин и да оправдаят злото в този свят.

Един от начините да обясним сегашното състояние на света, страдащ както от malum

metaphysicum, така и от malum poenae е да заявим, че в началото е било извършено
някакво престъпление, последица от което е днешният свят. Предимството на подобен
възглед е в неговата простота – злото в света съществува, защото самият свят е зъл,
защото светът се е създаден в злото. Подобно обяснение обаче изключва присъствието
на благ и всемогъщ Творец. Алтернативната идея е да се пренеса грехопадението от
периода преди сътворението на света в периода след неговото сътворяване. По този
начин светът може да се представи като благо творение на благ Творец, което по една
или друга причина, поради някакво объркване, се е повредило. Проблемът при един
такъв възглед, особено приложен към книга Битие, е, че той поражда повече въпроси,
отколкото да отговаря на вече повдигнатите. Сега ще изброя пет въпроса, които
възникват при един такъв подход.

Първо, злото и в този случай остава фундаментално необяснимо. Ако светът е сътворен
така, че в него всичко е добро и твърде добро, сътворен е от благ и всемогъщ Бог, защо
и къде тук е заложена възможността за зло? Обикновено тук ни препращат към
проблема за свободната воля, но ние с вас малко по-късно ще видим, че това е
всъщност отсрочка – един твърде слаб аргумент.

Второ, как може човек да отхвърли благия Бог, ако предположим заедно с Платон и
Аристотел, че ако човек познае доброто, ако то наистина е добро, то човек не може да
го отхвърли.

Трето, историята, такава каквато я познаваме, се превръща в някаква непредвидима

случайност, наложена на Бога от човешките действия. Нима е възможно Бог да знае
предварително, че човек ще съгреши и ако е знаел, да не е направил нищо? Може ли в
такъв случай Той да бъде един наистина добър Бог?

Четвърто, историческото съществуване сега трябва да се възприема не просто като

последица от някаква грешка, но и като средство за наказание с възпитателна или друга
цел, в което всъщност няма разлика. Може ли Бог по някакъв начин да си сътрудничи
със злото и да не постъпва според Своята благост?

И накрая, петият въпрос, който възниква. Ако говорим за грехопадението, то ние го

разбираме като отпадане от някакво състояние, което трябва да се счита за непаднало,
тоест за състояние на съвършенство. Ако е съществувало някакво съвършено състояние
на човека в света, то имало ли е тогава време, движение, промяна? Ако не е имало,
доколкото съвършеното състояние не предполага промени, защото какво може да
промениш, ако съвършенството вече съществува, а то не иска нищо повече, то по какъв
начин би било възможно движението в това райско състояние?

От гледна точка на логиката, ако преди грехопадението е съществувало време на

съвършенството, тогава грехопадението не би могло да се случи, защото това, което
вече е съвършено, не може да стане несъвършено нито от само себе си, нито нещо
друго може да го направи несъвършено. Ако там изначално е била заложена
възможността за несъвършенство, то тогава стигаме до един логически абсурд.

Между представата за грехопадението, което създава света, и грехопадението, което

разрушава вече създадения свят, застава Ориген, който заема уникална позиция,
приемаща и едното, и другото, защото се придържал към теория, която признавала две
творения. В своя труд „За началата” той твърди, че целият спор се свежда до това, че
Бог е създал две универсални природи – видимата, телесната природа и невидимата,
безтелесната природа. Същото учение откриваме и при Григорий Ниски, което той най-
вероятно е заимствал от Ориген, но във всеки случай Ориген е този, който въвежда две
важни терминологичи различия. Той говори за произхода на света и използва два
термина енезис за първото творение и генезис за второто. Забележете, че те се четат
еднакво, произнасят се еднакво на гръцки език, а тяхното различие може да се забележи
само при изписване.

По същия начин той говори за две грехопадения – за безтелесно падение, което става
телесно съществуване, като пример е предсъществуването на душите, обречени сега на
телесно съществуване. И второто падение е на този видим свят с неговите исторически
перипетии, както е описано в книга Битие.

Важно е да отбележим, че когато описва грехопадението, Ориген не използва

типичната за Св. Писание терминология, а именно κτίση и δηµιουργία, но използва
гръцкия термин καταβολή, който въпреки че се среща в Писанието, например при
апостол Павел, носи същата конотация с термина на Плотин. Буквално преведено той
означава нещо много по-лошо – сриване надолу, катастрофа. И това сриване, това
грехопадение, довело до създаването на материалния свят, според Ориген било
породено от скуката. Тоест, на втория въпрос, който поставихме тук с вас, а именно как
човек може да отхвърли благия Бог, ако предположим заедно с Платон и Аристотел, че
ако човек познае доброто, той не може да го отхвърли, ако то наистина е добро - то
отговорът на Ориген е твърде оригинален – може да го отхвърли от скука.

По този начин излиза, че недостатъкът на Бога бил в това, че неговото съвършенство не

било достатъчно увлекателно за тази рационална природа, която го съзерцавала. Сега
ще подмина въпроса, че скуката е категория, която предполага наличието на време, тя
се случва при протичането на времето. Кога може да ти стане скучно? Аз например, се
надявам, че вие не скучаете на моята лекция. А при Ориген в първичното творение
нямало време. Сега обаче ще оставим това настрана, защото Ориген считал, че времето
възникнало в резултат на второто грехопадение. Тази идея има обаче много интересни
корени, много интересен е езикът на митовете, който Ориген заема от митовете на
Платон за слизането на душите и за тяхното въплъщение, за което четем в диалога
„Федър”. Ориген даже се опитва да даде някакво етимологично обяснение за произхода
на думата „душа”, а именно, че то произлиза от тази първоначална скука. Той свързва
произхода на гръцката дума ψυχέα с думата ψυχόµα, която означава охлаждане,
скучаене. Казва, че първоначалните души охладнели, тоест любовта им към Бога
охладняла и по този начин те започнали да скучаят, което довело до грехопадението.

Струва ми се, че концепцията на апокатастасиса при Григорий Ниски, тоест

есхатологичното желание, което се удовлетворява, без да се засища, е вид корекция на
теорията на Ориген, на учението на Ориген. Но не Григорий Ниски, а Максим
Изповедник е този, който успешно опровергава протологията на Ориген, без да говори
директно за него. Максим изрежда много аргументи против предсъществуването на
душите в едно от своите тълкувания на трудните места у Григорий Назиански. Този
труд ни е известен като „Амбигва”. Но по редица от изброените аргументи можем да
направим извода, че той говори не толкова за Григорий Назиански, колкото за Ориген,
това са нападки срещу Ориген. За Максим Изповедник е абсолютно неприемливо
предсъществуването на душите и тяхното въплъщаване в тела като наказание за
извършено зло, още докато са били безтелесни. Причините според него са две. Първо,
получава се така, че цялото величие на видимото творение, чрез което „Бог безсловесно
се проповядва”, е по някакъв начин последица от греха. Този свят израства от греха.
Второ, при това учение на Бог против Неговата воля се натрапва някакъв резултат,
последица, която той самият не е предвидял.

За Максим Изповедник подобен образ на Бога, ограничен, с ограничена от злото воля,

твърде много наподобява на дуализма на манихеите. Той пише и нека го цитирам:
„Учението за предсъществуването може да се сравни с тези, които казват, че в света
има две начала и тези две начала са в постоянна борба помежду си”.

Най-систематична е Максимовата критика на Оригеновата позиция в 7-а амбигва,

където грехопадението на първото творение се отрича заради есхатологията. Максим
казва: „Ако творението, което е единно с Бога, Го е отхвърлило, то може ли да твърдим,
че същото няма да се случи и в края на времената?” Тук бях подготвил много обширен
цитат от Максим за илюстрация, но го пропускам заради напредналото време.

В цитата от 7-а амбигва Максим задава същия въпрос, с който започнахме тази лекция:
каква е разликата между началото и края на времената. С други думи, той съвсем
основателно е насочен към грешките на Ориген, което не е нищо друго освен идеята за
вечното възвръщане към същото нещо. Това е била любимата теория на Ницше. Тази
абсолютна симетрия между началото и завършека постоянно разкъсва човека, особено
този, чиято мисъл е формирана под силното влияние на гръцката философия. Както
самият Ориген пише, „краят е винаги като началото”.

Но ако краят е само връщане към същото начало, то кръгът се затваря - а ние с вас
знаем, че кръгът е любим символ за древните хора – то тогава няма никаква разлика
между αρχή и τέλος. Тази разлика става незначителна както за оригенистите, така и за
платонистите, били те езичници или християни – при всяко едно положение става дума
само за отсрочка във времето, те говорят за отсрочка между началото и края, което се
превръща в история на човечеството. Но ако началото и краят са едно и също нещо, ако
свършваме там, където сме започнали, тогава защо трябваше да започваме, каква е
причината началото да има начало. По друг начин казано, защо Бог създаде този свят, с
каква цел?

Нека се върнем сега към историята на рая в книга Битие. Веднага можем да кажем, че
би било много трудно да твърдим, че райското съвършенство е било някакво
историческо състояние в началото на Сътворението. Както казва Максим Изповедник в
42-а амбигва, грехопадението се случва веднага след сътворението. По този начин бива
избегнат самият проблем за историческото време на съвършенството, но той посочва
разликата между творението в първоначалния му вид и творението в паднал вид, тоест
между творението като битие и творението като театър на човешките действия.
Историята на райската градина не е описание, но по-скоро е пролептична. Може да
направим сравнение с музикално произведение, където някоя тема, която трябва да се
развие на финала, звучи ограничено в началото. Историята на рая е именно такава тема,
която трябва да прозвучи мощно в края на времената. Именно заради края се случва
началото. Както казва самият Максим Изповедник: „Този, който е познал неизречената
сила на възкресението, той е познал и замисъла, заради който Бог е устроил всичко”.
Тоест за него отговорът на въпроса защо Бог е сътворил света, се съдържа във
възкресението на Христос.

Искам да се извиня, ако ви претоварих с терминология и богословски понятия. Сега ще

преминем по-близо до философията, като ще пропусна някои части от доклада си.

Между Бога и не Бога

Следващата част от моя доклад е озаглавена „Между Бога и не Бога”. Като епиграф
взех един цитат от „Елена” на Еврипид, където се казва: „Какво е Бог и какво не е Бог,
и какво е между тях? Кой смъртен може да каже, че е разбрал това, стигайки докрай?”

Вероятно философията е сляпа за началото, за онова начало, което е в началото, защото

тя мисли за Него само като за посредник, някакъв междинен стадий. Христос всъщност
е много интересен. Английската дума interesting произлиза от две гръцки думи inter-
esse, тоест между битията, между съществата. Този, който дойде да бъде между
съществата и между нас. Самият Христос в Евангелето от Лука отговаря на въпроса
къде е Божието царство с думите: „Царството Божие е вътре във вас”. Този превод не е
съвсем точен, защото гръцкият превод гласи: „Царството Божие се намира между вас”.
Въпросът е как може да говорим за това начало и по-специално за Началото, което е
Христос. Ако нашето слово за Бога, богословието, е само нашият дискурс за Бога и
нищо повече, тогава ние не можем да претендираме, че знаем обекта, за който говорим.
Подобно богословие може съвсем основателно да се нарече антропоморфизъм и в
известен смисъл идолопоклонство на самите себе си.
Но ако от друга страна богословието е нашият дискурс за Бога, основан на Неговия
призив към човечеството, както и нашият отговор на този призив, то това е призив,
който носи откровението на Бога за Себе Си, призив, който е покана за богословски
диалог – тогава човешкият Логос за божествения Логос, тоест, богословието, не може
да бъде нищо друго освен познание на Логоса, Логос на Логоса. С други думи, много е
важно, че четвъртото Евангелие нарича откровението на Бога Логос, казвайки: „В
началото бе Словото. То беше в началото, защото бе с Бога. И словото бе Бог”. Защото
само Логосът, само словото, този дискурс, който е иницииран от Бога и който е сам
Бог, Неговото собствено откровение, тогава то става основа на богословието. Само в
този контекст може да разбираме правилно богословието.

Богословието като Логос за Логоса ни показва херменевтичната уникалност на

Истината, на Истината с главна буква. И тогава Христос каза: „Аз съм Истината”.
Истина, която като че сама себе си тълкува. Истина, която е изцяло херменевтична от
началото до края.

Поетът в неговата трагедия задал въпроса: какво е Бог, какво е не Бог и какво е между
тях? Много е важно да забележим, че поетът започва с въпроса, какво е Бог? Към този
въпрос препраща и Хайдигер, който задава въпроса: какво е не Бог? В контекста на
хуманизма този въпрос често се поставя отрицателно, все едно отговорът на въпроса
какво е Бог и без това е разбираме, и затова ние разглеждаме това, което не е Бог
изключително в светлината на първия въпрос, в светлината на първия въпрос сам по
себе си.

Може ли обаче да твърдим, че въпросът какво е не Бог, веднага ни препраща към

човека. Кое можем да наречем не Бог? Отсъствието на Бога, безбожието? Едва ли. Даже
не можем да кажем, че това е смъртността, за което поетът говори в следващия си стих:
кой от смъртните може да разбере? Защото това, което не е Бог, е смъртно само от една
гледна точка – от гледната точка на безсмъртието на Бога. Какво е онова не Бог,
особено ако предполагаме, както и в рефрена на „Елена”, че трябва да започнем с
въпроса за Бога: какво е Бог? Тоест, трябва да започнем с началото, именно от началото
на света. Кое е не Бог – то е това, което Бог не е. То е не, то е отрицание. Тоест, Бог не е
това, което е не.
И все пак този не Бог, това „не” може да бъде разглеждано, може само себе си да
разглежда, за него може да се говори, то говори за себе си именно в контекста на това,
че Бог е. Именно понеже то притежава тази способност, то лесно може да забрави, че
може да говори за себе си и да познае себе си само в светлината на този Логос, който не
му принадлежи. Следователно, този не Бог може по погрешка да приеме себе си за тази
светлина и за Логос, и да счете себе си за самопросвещаващ се, като забрави, че се
просвещава от друга светлина, той е heterofoton. И това погрешно възприятие ни
въвежда в проблематиката на греха.

Първородният грях като отричане на първородния

Отново ще ви помоля да проявите търпение. Пристъпваме към заключителната част на

доклада, където всички тези елементи се съединяват. Тази част съм озаглавил
„Първородният грях като отричане на първородното”. Метафизичното начало, тоест
вниманието към Началото, видимо изпълнява функцията да можем да говорим за греха,
без да снемаме воала от истинското му лице. Фактически този начин на говорене също
става част от този воал. Грехът става философски. Но не е ли това грехът на самата
философия, нашият собствен грях като философи? Тоест, когато стане дума за греха,
всичко, което ние с вас можем да направим, е да се върнем към Началото и да
заговорим за езика на Битието.

Твърде голяма част от езика е свързана с онтологията, много повече, отколкото можем
да предполагаме. Възможно е в греха връзката между онтологичното и етичното да
остане незасегната. Например, думата виновен свързваме с латинските прилагателни
sons и sontis, които вероятно произхождат от глагола esse (да бъдеш).

От друга страна, ако се обърнем към гръцкия език, то виждаме една лексика, която е
по-скоро заимствана от гръцките трагедии, която съдържа понятия като ὕβρις, αµαρτία,
които на нас като философи са ни близки. Както и понятието αιτία, което обикновено на
латински се превежда като причина, макар че Хайдигер оспорва този превод и го счита
за погрешен и двусмислен. Той говори за αιτία по-близо до гръцкия смисъл като за
αιτιατική, винителен падеж, тоест като причина-вина. Когато философът говори за
причината, той всъщност говори за вината, застава в ролята на обвинител. Ако говорим
за причината за произхода, ние говорим за онова защо. Посочваме източника,
виновния.
За философията и за философа няма нищо по-познато от обвинението. Най-първото и
древно обвинение е обвинението в битие, в два смисъла: първо, в самото битие, в това
да произлезеш. У всички герои на античните трагедии откриваме постоянно желание да
не бъдеш. Вероятно пръв Анаксимандър внася във философията езика на
престъплението и наказанието, което виждаме в запазените до наши дни откъс от
неговото произведение. Този философ възприемал целия свят като арена на
престъпление, където постоянно се извършват престъпление на битието, постоянно
възникват същества, а това означава, че в мига преди това те не са били. Тяхното битие
не им принадлежи, защото може да ги лишат от битие и ще ще бъдат лишени от битие,
като по този начин заплатят всички несправедливост, всички престъплнеия, които са
извършили във времето.

В един от непубликуваните приживе трудове на младия Ницше Анаксимандър задава

следния въпрос на всичко съществуващо: „С каква цел сте тук? Защо сте тук? Вашата
вина ви принуждава да пребивавате във вашето същество, а със своята смърт искате да
изкупите тази вина”. Най-голямото престъпление, изследвано от философията, се
оказва престъплението на битието, тоест в самото наше битие, в произхода е заложено
някакво беззаконие. Пред лицето на това обвинение ние всички сме еднакво виновни. В
това е нашият първороден грях.

Нека сега оставим понятието αιτία, макар че е трудно да споменем αιτία без близкото по
звучене нему понятие-близнак αρχή. В метафизиката на Аристотел двата термина
практически винаги се споменават заедно. Мъдрост се крие в познанието на началата и
първопричините. Отново се оказваме пред въпроса за Началата, тази дума, която на
латински звучи като principium и означава не само начало, но също и принцип. Какво
означава това – да имаш начало, архи, и едновременно с това да разбираш, че ти вече се
намираш под ръководството на някакъв принцип, на някакво начало?

Струва ми се, че отговорът е очевиден – да имаш начало означава да не бъдеш ан-

архичен, тоест да признаеш себе си за производно, един вид вторично същество,
същество, чието имащо начало битие, не бива да допуска грешката да счита самото
себе си за начало – което се нарича автаркия. Тоест, да не признаем, че всичко, което
имаме, всичко, което сме, с изключение на греха, ни е дадено от Бога, тоест, ако
отречем самия свой произход, това се превръща в първопричина за греха, това е
гордостта. Всичко, което имаме, ни води до един твърде скръбен извод. Ако всичко,
което мога да считам за свое, е само грях, тогава всичко, с което мога да се гордея,
отново е само моят грях, а ако се гордея със своя грях, то аз се гордея със своята
гордост. Виждаме, че грехът всъщност е празен, той няма съдържание. Той е някаква
празна структура, която се опитва да се задържи чрез показването на своята празнота. В
този смисъл може да кажем, че първопричината за греха е грехът, че грехът поражда
грях. В съзвучие със схоластичната традиция ще кажем, че грехът няма своя собствена
първопричина.

Това отричане на своите източници, забравянето на своето начало може да се изрази по

друг начин и като отрицание на посредничеството и посредника. В този контекст
грехът е желание за самодостатъчност, първо по отношение на времето, тоест,
невъзможност да понесеш отминаването на времето – а това в крайна сметка се
превръща в противене на времето и на историята. Второ, той е неспособност да чакаш
Другия, стремеж да се утвърдиш сам по себе си, развиване на враждебност към всяка
зависимост от този Друг. За това говори и Кафка, пише: „Има два основни човешки
гряха, от които се извеждат всички други: нетърпение и небрежност. Заради
нетърпението хората бяха изгонени от Рая, заради небрежността, те не се завръщат там.
Но може би и има само един главен грях: нетърпението. Заради нетърпението те бяха
изгонени, заради нетърпението не се завръщат” („Наблюдения върху греха,
страданието, надеждата и верния път”).

Първият човек съгрешил именно защото искал да получи, без да чака, онова, което така
или иначе му било обещано, но след известно време. Когато змията обещава на нашия
праотец и прамайка, че ще станат като Бога, вкусвайки от забранения плод, тя им
обещава нещо, което вече било в Божия промисъл за тях, а именно теосисът,
обожението. И тук обектът на греха не е различен, нито противоречи на Божията воля,
проблемът не е в това, което искали, но в това кога го искали. Грехът е в това, че
човекът искал да получи желаното веднага, на момента. Изкушението, което нашите
предци чули в гласа на змията, било да получат обещаното тук и сега.

На това място искам да направя една препратка към изповедта на Августин, а именно,
че времето всъщност е движение към усъвършенстването и към унищожаването на
греха, към разкъсването на неговите връзки. Рано или късно posse paccare ще се
разпадне под тежестта на онова „non posse non paccare” – „аз не мога да не греша”.
Признанието, че човек не може да излезе от своята собствена рамка, че в своята
свобода той е обречен постоянно да се повтаря, постоянно да повтаря едно и също. С
времето тази повтаряща се изповед на грешника води до отчаяние, но именно това
отчаяние се превръща в точката, където се заражда неговото спасение. Защото
признатият за грях грях е вече движение в момента след греха, тоест това е грях, който
по този начин се предава в ръцете на времето, или както казва Ириней Лионски – той се
предава в ръцете на Бога. Така разбираме, че отличителната черта на греха е това, че
той е лишен от продължителност. Не отричам това, че грехът може да стане навик или
нещо обичайно, но обръщам вашето внимание на неговата форма на съществуване.
Това са само спастични повторения на това, което Киркегор нарече внезапно. Подобно
на тик грехът се повтаря почти произволно, макар че тази произволност е илюзорна. Тя
е предизвикана от това, че там липсва целенасочено движение, липсва
продължителност. Както спазмите не водят до последователенен жест или движение,
така и повтарянето на греха дори продължително време не изпълва греха със
съдържание, той не стига до някоя определена точка, той не се движи, а по-скоро скача
на едно място. Грехът рано или късно, колкото и да изглежда интересен, колкото и
привлекателен да го представя фантазията, ще се превърне в обект на скуката, ще стане
скучен. Погледнато така, Ориген всъщност допуска грешка – не скуката е
първопричина за греха, както твърди той, а е негова неизбежна последица. Но в скуката
грехът напуска онова безвременно внезапно и се превръща в субект на временното. И
тогава можем да погледнем себе си и да осъзнаем своята празнота. Грехът се
разпознава като нещо греховно.

Затова едва ли е необходимо да подчертаваме, че скуката или тревогата като категории

могат да възникнат за нас едва след греха. Следователно, обяснението за сътворяването
на света, дадено от Ориген, сътворяването на този втори материален свят, който той
разбира като катастрофа, породена от скуката, изпитвана от някои предсъществуващи
души в своето вечно предсъществуване – е коренно погрешно, защото то си представя
скуката преди началото на света като първопричина за неговото сътворяване, което е
очевидна грешка. В безвремието преди началото на света е невъзможно да си
представиш скуката, тя е на практика безсмислена като категория.

Онова, което прави грехът разпознаваем именно като греховен, преди всичко за самия
грешник, и отваря пред него вратите на покаянието е посредничеството и осмислянето,
което е възможно само поради разликата във времето, тоест диахронията и
посредничеството, което е възможно в отношенията с Другия, с този, против когото
съгреших. Именно тези два аспекта виждаме в известната притча за „Блудния син”.
Подготвил съм две-три страници тълкувание на тази притча, но сега ще ги пропусна, за
да се вместим в определеното ни време.

Грехът не бива да се осмисля чрез абстрактните понятия, тоест като нещо, което се
случва извън и без връзка между грешника и този, срещу когото той е съгрешил и на
когото той дължи отговор. От друга страна, този Друг не може да бъде самият грешник,
тоест, не бива да се твърди, че грешникът отговаря пед самия себе си, пред собственото
си чувство за дълг, както казва Кант, пред онзи господар, който е вътре в нас, който ни
пита, пред своята съвест. Тук се връщаме към понятията на Кантовата етика за
автаркията и автономията. Нещо повече, не бива дори от феноменологична гледна
точка да казваме, че има такова понятие като съвест, което може да съществува
отделно, без връзка с другия, извън тези отношения. Както казва Десмонд, не бива да се
отрича неизбежността на другия. Грехът се основава именно на тази връзка и той се
възприема като нарушение на връзката, възприема се именно в понятията на диалога,
който той прекъсва.

Ето че се връщаме към основния корен на самото понятие за греха – към това, за което
говори Пол Рикьор. За Пол Рикьор грехът е преди всичко религиозен, а не етичен
аспект. Той не е нарушение на някое абстрактно правило или зенност, но е разрушаване
на лична връзка. По този начин феноменологично описание на греха може да се
направи само от гледната точка на битието пред Бога, на битието във връзка с Бога, от
гледната точка на понятието „πρόσωπο”. В един от моите трудове вече писах за
феноменологията на лицето-просопо, затова тук няма да говоря подробно за него.
Достатъчно е да си зададем въпроса, ако грехът се приема преди всичко като разпад на
връзка, то какъв е характерът на тази връзка?

В своя труд „Произходът на морала” Ницше създава достатъчно творческа

интерпретация на вината, свързана с понятието дълг, тъй като на немски това се
предава с една и съща дума. По-нататък той твърди, че основният дълг е дългът пред
предците. Ние имаме дълг пред предците, задължени сме им за своя произход и този
дълг принуждава членовете на едно и също племе да откупват по някакъв начин този
дълг под формата на жертви, празници на почит към предците, песни, послушание към
тях. Този негов анализ завършва с хипотезата, че първите самото самото понятие за
божеството е произлязло от тези договорни отношения с предците, на които се
приписвали божествени атрибути, поради страх от тях. В течение на времето тези
атрибути ставали все повече и повече, докато накрая не достигнали такива символични
мащаби, че изплащането на дълга вече станало невъзможно. В резултат се оказало, че
само Бог може да изплати този дълг, който бил към Бога. Бог, който могъл да стане
човек, за да принесе себе си в жертва за дълга на цялото човечество. В това Ницше
виждал гениалността на християнството. Тук бих могъл да приведа целия цитат, но ще
го пропусна заради краткост.

Ницше изпреварва Фройд в някакъв смисъл, като твърди, че в определен исторически

момент взаимоотношението между двете личности, а именно между кредитора и
длъжника, е било интернализирано в една личност. Докато тези договорни отношения
били възприемали като външни, като отношения между субекти, понятието за вина не
възниквало, но осъзнаването на своя дълг, на своето задължение, на онова чувство, че
аз съм длъжен, че имам неизплатен дълг, незавършено дело се превръща вече във
вътрешно за субекта усещане.

Тази мисъл подема Хайдигер – както виждате, минахме през цялата история на
философията – започнахме с Анаксимандър, продължихме с Ницше, споменахме
Фройд, а сега минаваме през Хайдигер. В 57 и 58 глава на своята книга „Битие и време”
той казва, че този мълчалив призив на самата съвест произнася една-единствена
присъда. Присъда, която остава непроменена завинаги – виновен. Хайдигер си
представя живота като поредица изплащания на заеми, под които ти не си се
подписвал, но чиято лихва постоянно расте. В крайна сметка този дълг отнема целия ти
живот. Той гледа на живота като залог. За съжаление английската дума е непреводима,
но тя звучи като mortgage, тоест, в началото има препратка към френската дума mort,
тоест смърт. Тук отново откриваме препратка към същия фрагмент на Анаксимандър, с
който започнахме в началото. Но все пак за времето между Анаксимандър и Хайдигер
се е осъществила една твърде важна трансформация, която философията не може да не
забележи – твърде важна трансформация, която може би на езиково ниво не се усеща
толкова. Безличното „то” се превърнало в абсолютно личното „той”, тоест осъществил
се преход от безличното божество към личния Бог. В гръцкия език тази разлика се
свежда до определителния член, а в английския може би изобщо не се усеща, но тя е
толкова голяма, че придава на нашата дискусия съвсем различна посока. Ако ние сме в
отношения с личния Бог, ние също можем да бъдем разбирани и осъзнавани като
личности. А отношенията между личностите вече могат да се нарекат ерос или агепе
именно понеже са отношения между личности, не може да има отношение към
безличното.

Вече по различен начин приемаме пророческия глас, който обвинява в невярност към
Бога и нарича това прелюбодеяние. Когато хората се отричат от Бога и се обръщат към
създадени от тях идоли, пророкът казва, че те не просто са се отклонили от Бог – те са
виновни в прелюбодействие. Много често прелюбодействието и идолопоклонството са
свързани. За пророците прелюбодействието става метафора за идолопоклонството. А
самото идолопоклонства се превръща в метафора за греха като цяло.

Видяхме, че грехът може да се възприеме като приемане на себе си като идол, който
съм създал от самия себе си. Неслучайно през първата седмица на Великия пост
Православната църква пее Великия канон, където присъстват такива думи: „аз сам себе
си направих идол”. Ето така, когато превърнем себе си в идол, ние отричаме своите
начала, своите източници, стигаме до отрицанието и до своя край.

Нека обобщим своите размисли за греха. Да се върнем към самото начало, макар че в
началото казахме, не не бива да се обръщаме към началото и към Ориген. Онова, което
Пол Рикьор нарича отличителност на греха е, че от времето на Августин той е
натоварен с категорията на първородството. Забележителен е не самият грях, но
фактът, че той се определя именно като оригинален, original. Би било погрешно обаче
да се разбере самата концепция за първородния грях и особено по-късни й доктринални
определения, ако го възприемаме като биологична категория. Ако твърдим заедно с
апостол Павел в неговото Послание към Римляните, че „всички съгрешиха в Адам”, то
това не предполага някаква хронология на греха, макар че Адам е, разбира се, първият
хронологичен грешник. Тук обаче се говори за трансбиологична и трансисторическа
съпричастност към греха, тоест говори се за общност на всички в греха. Ако мога да
кажа, че аз греша в Адам, точно така мога да кажа и че Адам греши в мен и заради мен.
Така думите на Киркегор, че Адам и всеки човек съгрешават заедно, всеки сам за себе
си и целият човешки род, то тогава всичко става ясно. Понятието за първородния грях
подчертава общността на човешката отговорност.

Аз не прекъсвам хода на времето и не поставям сам ново начало, аз имам предистория,

аз имам история и злото, извършено от моите предци, става и моя отговорност. Това е
тема, която също присъства в древногръцката трагедия – как децата са отговорни
заради своите родители. Но тази отговорност, която не просто ми се предава по
наследство, доколкото с вас вече казахме, че грехът няма продължителност, няма
движение, той не може да бъде проследев в развитие във времето, а обратно – времето
го изтласква – грехът на моите предци се оказва не зад мен и не пред мен, а се случва в
същия момент с моя грях. Ето това е синхронността на злото. Или нека го кажем така –
безвремието на всеки акт на злото ме кара да поема отговорност за всяко зло, защото
извън времето злото е неразличимо, но именно то отличава мен.

По-рано видяхме, че единственото, което не ми е дадено отгоре, е моят грях.

Единственото, с което мога да се гордея, това е моят грях. Ако повторим Киркегор, аз
отговарям за себе си и за целия човешки род. По думите на стареца Зосима спасението
е само в едно – да отговаряш за себе си и за греховете на цялото човечество. Ако
можеш от сърце да отговориш за греховете на цялото човечество, ще видиш, че ти си
виновен пред всички и за всичко – в това ще бъде и твоето спасение. Благодаря ви
много.

Зл. Иванова