Fikih Usulu Mantik Iliskisi Molla Fenari PDF

FIKIH USÛLÜ MANTIK İLİŞKİSİ
–MOLLA FENÂRÎ ÖRNEĞİ–

İlyas YILDIRIM
Doktora Tezi
Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı
Prof. Dr. Halil İbrahim ACAR
2014
Her hakkı saklıdır
ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
İlyas YILDIRIM
FIKIH USÛLÜ MANTIK İLİŞKİSİ
–MOLLA FENÂRÎ ÖRNEĞİ–
DOKTORA TEZİ
TEZ YÖNETİCİSİ
Prof. Dr. Halil İbrahim ACAR
ERZURUM-2014
I
İÇİNDEKİLER
ÖZET............................................................................................................................... V
ABSTRACT ...................................................................................................................VI
ÖN SÖZ........................................................................................................................ VII
KISALTMALAR DİZİNİ ........................................................................................ VIII
GİRİŞ ............................................................................................................................... 1
I. ARAŞTIRMADA TAKİP EDİLEN METODOLOJİ .............................................. 1
A. ARAŞTIRMANIN KONUSU, AMACI VE ÖNEMİ ......................................... 1
B. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ, KAYNAKLARI ve İLGİLİ ÇALIŞMALAR 5
1. Araştırmanın Yöntemi ...................................................................................... 5
2. Araştırmanın Kaynakları ve İlgili Çalışmalar ................................................ 6
II. MOLLA FENÂRÎ .................................................................................................... 10
A. MOLLA FENÂRÎ’NİN HAYATI ...................................................................... 10
B. MOLLA FENÂRÎ’NİN İLMÎ YÖNÜ ................................................................ 12
1. Osmanlı İlim Anlayışının Arka Planı ............................................................ 13
2. Molla Fenârî’nin Hocaları .............................................................................. 17
3. Molla Fenârî’nin Talebeleri ............................................................................ 20
4. Molla Fenârî’nin Eserleri ............................................................................... 22
a. Fıkıh Usûlü ve Mantık İlmi ile İlgili Eserleri ........................................... 23
b. Diğer Eserleri .............................................................................................. 25
5. Molla Fenârî’nin Sonraki Dönem Üzerinde Etkileri .................................... 25
BİRİNCİ BÖLÜM
TARİHÎ AKIŞ İÇİNDE FIKIH USÛLÜ MANTIK İLİŞKİSİ
1.1. TARİHÎ ARKA PLAN ...................................................................................... 31
1.1.1. Mantık İlmi ile İlk Karşılaşma ve Tercümeler ....................................... 31
1.1.2. Mantık Eserlerinin Tercümesini Gerektiren Nedenler .......................... 35
1.1.3. Mantık İlminin Fıkıh Usûlüne Dâhil Olması .......................................... 38
1.1.4. Gazzâlî, Fıkıh Usûlü ve Mantık ................................................................ 46
1.1.5. Mantık İlminin Kullanımına Yöneltilen Eleştiriler ................................ 50
1.2. SİSTEM OLARAK FIKIH USÛLÜ MANTIK İLİŞKİSİ ............................. 59
1.2.1. Temel Omurganın Şekillenmesi ............................................................... 60
II
1.2.2. Mantık Özetine Yer Verme....................................................................... 68

1.2.3. Bazı Mantık Verilerini Kullanma ............................................................ 69
1.2.3.1. İlmin Derinliklerine Dalmadan Önce Bilinmesi Gereken
Hususlar ........................................................................................................... 69
1.2.3.2. Mantıktaki Delâlet Bahislerini Özetleme ......................................... 71
1.2.3.3. Tanım Nazariyesine Yer Verme ....................................................... 72
1.2.3.4. Bazı Kıyâs Formlarına Yer Verme ................................................... 73
1.2.4. Mantık Bilmeyi İçtihat İçin Şart Koşma ................................................. 74
İKİNCİ BÖLÜM
TANIM NAZARİYESİ ÇERÇEVESİNDE FIKIH USÛLÜ MANTIK İLİŞKİSİ
2.1. FIKIH USÛLÜ VE MANTIK İLMİNDE TANIM NAZARİYESİ
(NAZARÎ YÖN) ........................................................................................................ 81
2.1.1. Kavramsal Çerçeve .................................................................................... 81
2.1.2. Tanımı Oluşturan Unsurlar ...................................................................... 86
2.1.2.1. Delâletler ............................................................................................. 87
2.1.2.2. Beş Küllî (Beş Tümel) ...................................................................... 100
2.1.2.2.1. Zâtî (Özsel) ............................................................................... 102
2.1.2.2.2. Arazî (İlintisel) ......................................................................... 107
2.1.3. Tanımın Şartları ...................................................................................... 108
2.1.4. Tanımın Kısımları ................................................................................... 111
2.1.5. Tanımlara Eksikliğin Giriş Noktaları .................................................... 117
2.2. FIKIH USÛLÜ TERİMLERİNİN TANIMLANMASINDA TANIM
NAZARİYESİNİN BELİRLEYİCİLİĞİ (AMELÎ YÖN) .................................. 120
2.2.1. Hâss ........................................................................................................... 120
2.2.2. Âmm .......................................................................................................... 124
2.2.3. Müşterek ................................................................................................... 127
2.2.4. Müevvel ..................................................................................................... 128
2.2.5. Zâhir ......................................................................................................... 130
2.2.6. Nass ........................................................................................................... 131
2.2.7. Müfesser.................................................................................................... 132
2.2.8. Muhkem .................................................................................................... 134
III
2.2.9. Hafî ............................................................................................................ 134

2.2.10. Müşkil ..................................................................................................... 136
2.2.11. Mücmel ................................................................................................... 137
2.2.12. Müteşâbih ............................................................................................... 139
2.2.13. Hakikat ................................................................................................... 141
2.2.14. Mecâz ...................................................................................................... 143
2.2.15. Sarîh ........................................................................................................ 144
2.2.16. Kinâye ..................................................................................................... 146
2.2.17. İbârenin Delâleti .................................................................................... 147
2.2.18. İşâretin Delâleti ...................................................................................... 148
2.2.19. Delâletin Delâleti .................................................................................... 151
2.2.20. İktizânın Delâleti.................................................................................... 152
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
KIYÂS DELİLİ ÇERÇEVESİNDE FIKIH USÛLÜ MANTIK İLİŞKİSİ
3.1. KAVRAMSAL ÇERÇEVE ............................................................................ 154
3.2. TEMEL UNSURLAR AÇISINDAN FIKHÎ VE MANTIKÎ KIYÂS ......... 162
3.2.1. Mantıkî Kıyâsın Temel Unsuru Olarak Kaziye (Önerme) .................. 163
3.2.1.1. Kaziyenin Tarifi ............................................................................... 163
3.2.1.2. Kaziyenin Kısımları ......................................................................... 164
3.2.1.3. Kaziyenin Ahkâmı ............................................................................ 168
3.2.1.3.1. Tenâkuz (Çelişik Önermeler) ................................................. 168
3.2.1.3.2. Aks-i Müstakîm (Düz Döndürme) .......................................... 170
3.2.2. Fıkhî Kıyâsta Asıl ve Mantıkî Kaziye .................................................... 170
3.2.2.1. Aslın Mahiyeti .................................................................................. 170
3.2.2.2. Asıl ve Mantıkî Kaziye ..................................................................... 177
3.2.3. Fıkhî Kıyâsta Fer’ ve Mantıkî Kaziye ................................................... 181
3.2.3.1. Fer’in Mahiyeti ................................................................................. 181
3.2.3.2. Fer’ ve Mantıkî Kaziye .................................................................... 182
3.2.4. İllet ve Hadd-i Evsât (Orta Terim)......................................................... 183
3.2.4.1. Mahiyetleri Açısından İllet ve Hadd-i Evsât ................................. 184
3.2.4.2. İlleti Tespit Yöntemleri ve Mantık İlmi ......................................... 192
IV
3.3. KIYÂS ÇEŞİTLERİ AÇISINDAN FIKHÎ VE MANTIKÎ KIYÂS ........... 193

3.3.1. Mantıkî Kıyâsın Çeşitleri ........................................................................ 193
3.3.1.1. İktirânî Kıyâs (Kesin Kıyâs) ........................................................... 194
3.3.1.2. İstisnâî Kıyâs (Seçmeli Kıyâs) ......................................................... 196
3.3.1.2.1. İstisnâî Muttasıl ....................................................................... 197
3.3.1.2.2. İstisnâî Munfasıl....................................................................... 197
3.3.2. Fıkhî Kıyâs Çeşitleri ve Mantıkî Kıyâs .................................................. 198
3.3.2.1. Kıyâs-ı Celî ve Kıyâs-ı Hafî ............................................................. 198
3.3.2.2. Kıyâs-ı İllet ve Kıyâs-ı Delâlet ......................................................... 202
3.3.2.3. Tenkîhü’l-Menât ve Sebr-Taksîm .................................................. 204
3.3.2.4. Kıyâs-ı Aks ve Kıyâs-ı İstikâme ...................................................... 205
3.4. BİLGİ DEĞERİ AÇISINDAN FIKHÎ VE MANTIKÎ KIYÂS................... 209
3.4.1. Bilgi Değeri Açısından Fıkhî Kıyâs ........................................................ 209
3.4.2. Bilgi Değeri Açısından Mantıkî Kıyâs ................................................... 212
3.4.3. Bilgi Değeri Açısından Fıkhî ve Mantıkî Kıyâs .................................... 216
3.5. FIKHÎ KIYÂS VE TEMSÎL .......................................................................... 222
SONUÇ......................................................................................................................... 228
KAYNAKLAR ............................................................................................................ 236
ÖZGEÇMİŞ ................................................................................................................. 258
V
ÖZET
DOKTORA TEZİ
FIKIH USÛLÜ MANTIK İLİŞKİSİ –MOLLA FENÂRÎ ÖRNEĞİ–

İlyas YILDIRIM
Tez Danışması: Prof. Dr. Halil İbrahim ACAR

2014, Sayfa: 259 + VIII
Jüri: Prof. Dr. Halil İbrahim ACAR

Prof. Dr. Beşir GÖZÜBENLİ
Prof. Dr. Kemal YILDIZ
Doç. Dr. Hakan GÜNDOĞDU
Yrd. Doç. Dr. Yaşar SALİHPAŞAOĞLU
Nassları anlama yöntemi olan fıkıh usûlü ile aklın işleyiş yöntemini gösteren
mantık ilmi arasındaki ilişkinin ele alındığı bu çalışma, giriş ve sonuç kısmı haricinde
üç bölümden oluşmaktadır.
Girişte araştırmada kullanılan metodoloji ile hareket noktası olarak seçilen Molla
Fenârî hakkında bilgi verilmiştir.
Tezin ilk bölümü fıkıh usûlü ile mantık ilmi arasındaki ilişkinin tarihi seyrine
ayrılmıştır. İkinci bölümde bu ilişki tanım nazariyesi ekseninde ele alınmıştır. Son
bölüm ise her iki ilim dalı için ciddi öneme sahip kıyâs konusuna hasredilmiştir.
Çalışmadan elde edilen neticeler ise sonuç kısmında özetlenmiştir.
Anahtar Kelimeler: Fıkıh usûlü, Mantık, Molla Fenârî, Tanım nazariyesi, Kıyâs
VI
ABSTRACT
Ph. D. DISSERTATION
THE RELATION OF USÛL AL-FIQH TO LOGIC: A CASE OF MOLLA

FANÂRÎ
İlyas YILDIRIM
Advisor: Prof. Dr. Halil İbrahim ACAR

2014, Page: 259+ VIII
Jury: Prof. Dr. Halil İbrahim ACAR
Prof. Dr. Beşir GÖZÜBENLİ
Prof. Dr. Kemal YILDIZ

Assoc. Prof. Dr. Hakan GÜNDOĞDU
Assist. Prof. Dr. Yaşar SALİHPAŞAOĞLU
This study examines the relationship between Usûl al-Fiqh (literally: Legal theory
or principles of jurisprudence), the method of understanding the sources of Islam, and
Logic, which reveals the method of operation of reason. The thesis consists of three
chapters as well as an introduction and conclusion.
In the introduction part, we have mentioned the method used in this thesis study,
the life of Molla Fanârî and his scientific position, which is the center of our research.
In the first chapter, it has been studied the course of history of the relationship
between Usûl al-Fiqh and Logic. In the second chapter, it has been examined the theory
of definition at the core of this relationship. The third chapter has been focused on
comparison (qiyas), which has a vital significance for both Usûl al-Fiqh and Logic.
The findings have been summarized in the conclusion part.
Key Words: Usûl al-Fiqh, Logic, Molla Fanârî, The theory of definition,
comparison
VII
ÖN SÖZ
Bu tez, birer yöntem olan fıkıh usûlü ile mantık ilmi arasındaki ilişkiyi ortaya
koymayı hedefleyen bir çalışmadır. Bu hedef muvâcehesinde iki disiplin arasındaki
irtibatın tarihi kökenlerine inilmek suretiyle kuşatıcı bir tasvir sunulmuştur. Daha sonra
bu iki disiplinin genel yapıları açısından hem bir mukayese yapılmış hem de bilhassa
fıkıh usûlü cihetiyle meydana gelen değişimlerin mantık ilminden izler taşıyıp
taşımadığı sorgulanmıştır. Mevzu, ayrıntılarıyla ortaya konulabilmesi için tanım ve
kıyâs üzerinden detaylandırılmış; aynı sorgulama, bu konular için de yapılmıştır.
Meseleyi daha anlaşılır kılabilmek amacıyla bir örnek olarak Molla Fenârî seçilmiş ve
onun, takip ettiği çizgi olan Hanefî yaklaşımından uzaklaştığı noktalarda mantık ilminin
bir etkisi olup olmadığı irdelenmiştir.
Bu çalışmanın ortaya konulmasında pek çok kişinin emeği bulunmaktadır. Başta

ilgi ve katkılarından dolayı danışman hocam sayın Prof. Dr. H. İbrahim Acar’a ve tez
jürimde bulunmuş olan sayın Prof. Dr. Beşir Gözübenli, Prof. Dr. Kemal Yıldız, Doç.
Dr. Hakan Gündoğdu ve Yrd. Doç. Dr. Yaşar Salihpaşaoğlu beylere şükranlarımı
sunarım. Yine tezin her aşamasında ilgi ve desteklerini esirgemeyen Doç. Dr. Şevket
Topal’a; çalışmanın müsveddelerini okuyup katkılar sunan Prof. Dr. Hasan Ayık, Yrd.
Doç. Dr. Ali Kumaş, Yrd. Doç. Dr. Mustafa Irmak, Abdullah Yıldız, Seyit Badır, Öğr.
Gör. Tayip Nacar, Öğr. Gör. M. Sait Arvas ve Arş. Gör. H. İbrahim Turhan beylere ve
katkıda bulunan diğer hoca ve arkadaşlarıma teşekkürlerimi arz ederim. Bu süreçte
yükümü hafifletip fedakârlıkta bulunan eşime ve aileme de teşekkürü bir borç bilirim.
Rize- 2014 İlyas Yıldırım

VIII
KISALTMALAR DİZİNİ
bk. : Bakınız
bs. : Baskı
DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
ed. : Editör
haz. : Yayına hazırlayan
İFAV : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı
ktp. : Kütüphane
nu. : Numara
nşr. : Neşreden
ö. : Ölüm tarihi
red. : Redaksiyon
s. : Sayfa
sad. : Sadeleştiren
ss. : Hangi sayfalar arasında
sy. : Sayı
T.T.E.M. : Türk Tarihi Encümeni Mecmuası
t.y. : Baskı tarihi yok
thk. : Tahkik eden
trc. : Tercüme eden
TÜBA : Türkiye Bilimler Akademisi
vd. : Ve devamı
ve dğr. : Ve diğerleri
vr. : Varak
y.y. : Baskı yeri yok
yay. yön. : Yayın yönetmeni
ye.y. : Yayın evi yok

1
GİRİŞ
I. ARAŞTIRMADA TAKİP EDİLEN METODOLOJİ
A. ARAŞTIRMANIN KONUSU, AMACI VE ÖNEMİ
İnancı gereği hayatını nasslara göre şekillendirmesi gereken Müslümanlar, bu

nassları belli bir yöntem dâhilinde anlama gayretinde olmuştur. Bu gayret, insanlık
tarihinin en eski dönemlerinden beri izlerine rastlanılan ancak bir metodolojiye
kavuşturulmamış olan hukukla ilgili ilk yöntembilimi yani fıkıh usûlünü insanlığa
armağan etmiştir.1 İlk dönemlerden itibaren fetihler neticesinde farklı kültür
havzalarıyla karşılaşan müslümanların, kendi kimliğini ve değerlerini muhafazada bu
disiplinden azamî derecede istifâde ettiği muhakkaktır. Zira ortaya çıkan ekoller ve
bunların varlıklarını uzun süre devam ettirebilmesi, ortak bir usûlün benimsenip takip
edilmesiyle gereçekleşebilecek bir durumdur. Bu da toplumun, bu geniş tarih aralığında
savrulmadan kendi kimliğiyle kalabilmesini temin edebilecek en önemli unsurdur.
Bir taraftan bu metodolojiyle ilgili esaslar geliştirilip sınırlar netleştirilirken diğer

taraftan genişleyen sınırlarla birlikte yeni millet ve kültürlerle karşılaşılması, bu usûlde
bazı güncellemeleri de gerektirmiştir. Bu evrilme, bir anda ortaya çıkmamış olup birkaç
asıra yayılan tarihi bir arkaplana sahiptir. Fetihlerin doğal bir sonucu olan farklı inanç
ve değerlerle karşılaşma, bu süreci harekete geçiren faktör olmuş, kendi olarak
kalabilme refleksi ise bunun toplum sathına yayılmasını hızlandırmıştır. Bu bağlamda
bir taraftan çeşitli ortamlarda ötekiyle münâzaralar yapılırken diğer taraftan onu tanımak
ve ona kendi argümanlarıyla hitapta bulunmak için tercüme faaliyetlerine başlanılmıştır.
Hicri ikinci asrın ortalarına yakın bir zaman diliminde başlayan bu ameliye, daha
çok mantık özelinde felsefe eksenli yürütülmüş ve bu da kelâm denilen bir disiplinin
ortaya çıkmasını intaç etmiştir. Bu ilim dalı, inançları savunma gibi bir misyon
üstlendiğinden farklı değerlere sahip milletlerle fikri anlamda yapılan mücadelede
kelâmcılar ön plana çıkmıştır. Ancak bu mücadele, doğası gereği karşı tarafın silahını
kullanmayı da gerektirmektedir. Bir taraftan fıkıh usûlü ile de ilgilenen bu kelamcılar,
ister istemez bu etkiyi kelâma da taşımış ya da taşınmasını gerektirir tarzda bir üslup
1
Muhammed Hamidullah, İslâm’ın Hukuk İlmine Katkıları, (ed. Vecdi Akyüz), Beyan Yayınları,
İstanbul 2005, s. 25-26.
2
kullanmış; bu da ilgili disipline, felsefe-mantık kökenli bazı unsurların karışmasını

doğurmuştur. Netice itibariyle “kendi olarak kalarak sahip olunan değerleri diğerlerine
ulaştırma” gayesi, felsefe-mantık ilmine ait unsurların önce kelâm ilmine oradan fıkıh
usûlünün de dâhil olduğu diğer ilim dallarına sirayet ettiği doğal bir süreci ortaya
çıkartmıştır.
Bu çalışmamızda, yukarıda özetlenen süreç müşahhas örneklerle birinci bölümün

ilk başlığında ortaya konulacaktır. Zira bu arka plan bilinmediği takdirde ilerleyen
zaman diliminde bütün ilimler için ortak kabul edilen ve günümüzde ise anlaşılmasında
ciddi zorluklarla karşılaşabildiğimiz bir dili, felsefe-mantık dilini, “işi zorlaştırma
gayreti” şeklinde yorumlamamız mümkündür. Hâlbuki tarihi süreç, doğası icabı bu
sonucu ortaya çıkartmış, savrulmaların önüne geçebilmek için de elde edilen bu
kazanım, ulemâ tarafından sahiplenilerek neredeyse bütün ilimlere teşmil edilmiştir. İşte
birinci bölümün ilk başlığı, bir taraftan tarihi bilgiyi aktarırken diğer taraftan bunun
nedenlerini de sorgulamayı amaç edinmiştir.
Yukarıdaki genel çerçeve netleştirildikten sonra mezkûr sürecin, tarihi seyir

içerisinde fıkıh usûlü eserlerinin genel yapısına nasıl ve ne şekilde sirayet ettiği
araştırılacaktır. Zira tarihi süreç içerisinde fıkıh usûlü eserlerinin genel şablonunda bazı
farklılaşmaların olduğu bir vakıadır. Hem yeni konulara yer verme hem de ele alınan
konuları, usûl sistematiğinin farklı yerlerine dâhil etme eksenli bu değişiklikler ise
mantık ilmininden izler taşımaktadır. İşte bu izlerin neler olduğunun ortaya konulması
birinci bölümün ikinci başlığının konusudur. Bu sayede iki disiplin arasındaki ilişkinin
hangi çerçevede olduğu ve ne tür aşamalardan geçtiği bir şablon olarak ortaya konulmuş
olacak ve böylece tarihi süreç, bir fihriste kavuşma imkânı elde edecektir. Genel şablona
dair bize net bilgiler sunması ve meselenin tarihi süreçte nasıl ve kimler tarafından
şekillendirildiği hakkındaki kapalılığı izâle etmesi ise bu başlığın temel hedefidir.
Bu tarihi sürecin akabinde mevzuda bazı detaylandırmalara gidilmesi uygun

olacaktır. İki disiplin cihetiyle konulara baktığımızda ise karşımıza tanım ve kıyâs gibi
iki temel mevzu çıkmaktadır. Bunlar da müstakil bir şekilde ele alınabilecek evsafta
olduğu için her biri ayrı birer bölüm olarak değerlendirilecektir. Dolayısıyla ikinci
bölümde tanım nazariyesi çerçevesinde iki disiplin arasındaki ilişki ele alınırken üçüncü
ve son bölümde mevzunun kıyas vechesine temas edilecektir.
3
Mantık ilminin temel iki konusundan biri, tanım nazariyesidir. Fıkıh usûlündeki
tanımlar ise tutarlılığı hedefleyen çok dakik ayrıntılar ve izahlar barındıran bir hüviyete
sahiptir. Dolayısıyla bu ilim dalında da tanım nazariyesinin ciddi bir fonksiyona sahip
olduğu söylenebilir. Zira bizim zihnimizdeki bilgilerin müşahhas hale gelmesi, ilgili
kavramların terimlere dökülmesiyle mümkündür. Bu sebepledir ki işin esasını ortaya
koyan tanım nazariyesi, pek çok fıkıh usûlü eserinde özet mahiyette de olsa mevcuttur.
Ancak bu mevcudiyet, salt usûlî yaklaşımdan ziyade mantık gibi diğer ilimler ekseninde
şekillenen bir sürecin neticesidir. Bu durum, tanım nazariyesinin de fıkıh usûlü
ekseninde ele alınan bir mevzu olmasına imkân tanımaktadır. Netice itibariyle iki
disiplindeki müşterek konulardan sayabileceğimiz bu mevzuyu iki vechesiyle ele almak
isabetli olacaktır. Bunlardan ilki meselenin nazarî boyutu, ikincisi ise bunun yapılan
tariflere yansımasıdır. Bu kapsamda konu, ilk önce teorik çerçevede ele alınacak,
mantık ilminin verileri hangi boyutta sirayet etmiş; fıkıh usûlünde yeni ve farklı neler
ilave edilmiş, bu mevzular tartışılacaktır. Daha sonra da bu bilgiler ışığında bazı usûl
terimleri tahlil edilecektir. Bir etkinin olup olmadığını tespit için de tarihi süreçteki
farklılaşmalara atıfta bulunularak burada mantık ilminden izler aranacaktır. Dolayısıyla
iki disiplinin tanım nazariyelerinin mukayesesi ile fıkıh usûlü terimlerinin ifade
edilişinde ve mahiyetlerini muhafaza etmelerinde mantık ilminin ne gibi katkısı
olduğunun tespiti bu bölümdeki hedeflerimizi oluşturmaktadır.
Son bölümde ele alınacak kıyâs ise ilk önce kavramsal çerçevede ele alınmaya
uygun bir yapı arz etmektedir. Bu iki disiplinde kıyâs denilirken, aynı şey mi
kastedilmektedir, sorusuna bu başlıkta cevap aranacaktır. Daha sonra temel unsurlar ve
kıyâs türleri ekseninde aynı soru sorulacak; benzerlikler ve farklılıkların neler olduğu
tespite çalışılacaktır. Bu verilerden hareketle de kıyâsın bilgi değerini iki disiplinin
esasları çerçevesinde sorgulamak isabetli olacaktır. Yine mantıkî bir istidlâl türü olan
temsîl/ analoji ile fıkhî kıyâs arasında bulunduğu ifade edilen benzerlik de bu genel
durum ortaya konulduktan sonra değerlendirilecektir. Neticede bu bölümde fıkıh usûlü
ile mantık ilmi arasında müşterek olan bu konu, iki disiplinde -paralellikler ve
farklılıklar ekseninde- nasıl ele alınmıştır; bilhassa fıkıh usûlünün yaklaşımında
zamanla ne tür farklılaşımlar olmuştur ve bunda mantık ilminin bir etkisi var mıdır,
sorularına cevap vermek hedeflenmektedir.
4
Çalışmanın genel çerçevesi bu şekilde olmakla beraber bazı sınırlandırmalara da

gidilmiştir. Şöyle ki bu tezde “mantık; mantık ilmi” ile kastedilen “klasik/formel
mantık”tır. Dolayısıyla hem sembolik mantık hem de mantık felsefesi, araştırmanın
kapsamına dâhil değildir. Yine usûl ve mantık eserlerinin çok fazla olması, ayrıca ele
alınan meselelerde fıkıh usûlünde pek çok farklı görüşlerin bulunması, hareket noktası
olarak belli bir şahsın seçilmesini gerektirmektedir. Bu nedenle isabetli
değerlendirmelerde bulunmayı temin edici bir örnek olarak Molla Fenârî belirlenmiştir.
Zira o, hem fıkıh usûlü hem de mantık eseri olan ve ayrıca önceki usûlcülerden daha
yoğun bir şekilde yukarıdaki çerçeveyi eserine taşıyan bir ilim adamıdır. Yine onun
Osmanlı düşüncesinin şekillenmesinde ciddi katkıları bulunan ve bu nedenle de
yaşadığımız coğrafyada ilmî anlamdaki etkisi zamanımızda da devam eden bir sima
olması bir diğer tercih nedenidir.
Ele alınacak konular gereği mantık ilminin mevzularına klasik mantık

çerçevesinde –neredeyse- tamamen yer verilirken aynı şey fıkıh usûlü için söz konusu
değildir. Zira bu, hem zaman hem de hacim olarak sınırları zorlayıcı olacaktır.
Dolayısıyla konunun, yukarıda çizilen şablondan taşırılmamasına özen gösterilecektir.
Meselenin bu iki disiplini aşan veya onu farklı açılardan okumayı gerektiren yönleri
ciddi bir birikim gerektirdiğinden şu aşamada bu hususlara temas etme noktasında
kendimizi yeterli görmemekteyiz. Mesela “dil felsefesi bağlamında bu iki disiplinin
yaklaşımının hangi zemine oturduğu; bilgi felsefesi bağlamında bu iki disiplindeki
kıyâsın, kat’îlik-zannîlik ifade etmelerinin nasıl bir tezâhürü olabileceği; mantık
verileriyle şekillenen fıkıh usûlü yazım tarzının İslâm düşünce geleneği cihetiyle ne tür
sonuçlar doğurduğu, fıkıh usûlünü donuklaştırdığı mı yoksa bir geleneği muhafaza
ederek kimlik savrulmasının önüne mi geçtiği” gibi bazı meseleleri burada
zikredebiliriz.
Bir diğer tahdit, tanım nazariyesinin amelî boyutunu oluşturan kısımda söz
konusudur. Burada da usûlde geçen bütün tarifler değil sadece Hanefîlerin “elfâz
bahisleri” dedikleri temel yirmi tanım ele alınacaktır. Zira hedeflenen şey, teorinin
pratiğe nasıl döküldüğünü göstermek olduğundan bu terimler, hem nitelik hem de
nicelik olarak merâmı ifadede kâfîdir. Bu nedenle diğer tanımlar, araştırmanın
kapsamına dâhil edilmeyecektir.
5
Kıyâs, fıkıh ilminde pek çok manada kullanılmakla birlikte bunlardan re’y,
şeriatın rasyonel içerikli bölümü ile genel ilke anlamları yaygın kullanımı
oluşturmaktadır. Biz, kıyâs ile dördüncü delil olarak kabul edilen ve şerî/ fıkhî/ usûlî
kıyâs da denilen ilk türü2 kastetmekteyiz. Dolayısıyla değerlendirmelerimiz de bu
çerçevede olacaktır.
Bu çalışmanın, bir taraftan yukarıda tasvir ettiğimiz kazamınları sağlarken diğer

taraftan klasik fıkıh usûlü çalışmalarında kullanılan dilin anlaşılmasına katkı sunacağını
ümit etmekteyiz. Ayrıca insan fıtratına yerleştirilen anlama yöntemiyle nasslarda
kullanılan anlama yöntemi arasındaki ilişkinin, günümüz bilimsel verileri de göz
önünde bulundurularak ortaya konulmasına dönük araştırmalar için de bu çalışma, bir
adım olacaktır.
B. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ, KAYNAKLARI ve İLGİLİ ÇALIŞMALAR
Araştırmada kullanılan yöntem, istifade edilen temel kaynaklar ve konuyla ilgili

daha önce yapılmış çalışmalar hakkındaki bilgi, alt başlıklar dâhilinde ele alınacaktır.
1. Araştırmanın Yöntemi
Bu çalışmanın giriş kısmında metodolojimiz nazara sunulduktan sonra, bir

örneklem olarak yer alan Mola Fenârî ele alınıp hayatı hakkında kısaca bilgi
verilecektir. Bu kapsamdaki bilgiler, hem temel tabakât kitaplarından hem de
günümüzde Fenârî hakkında yapılmış diğer çalışmalardan istifadeyle ortaya konulan
genel çerçeveden oluşacaktır. Konuyu uzatmamak için ayrıntılara inilmeyip dipnotlar
geniş tutulmak suretiyle okuyucu, ilgili eserlere yönlendirilecektir. Fenârî’nin genel
şablondaki konumunu tespit için onun ilmî yönüne temas edilecek, bu yapılırken de
bilhassa değerlendirmeler kısmında günümüz araştırmaları esas alınacaktır.
Bu usûl, tezin ilk bölümünün ilk başlığında da uygulanacak, tarihi verilerde hem
klasik kaynaklar hem de günümüzde yapılan çalışmalar taranarak maksadı ifadede
yeterli olacak bilgi ve tahliller aktarılacak, kendi değerlendirmelerimiz de yeri
geldiğinde eklenecektir.
2
Kıyâsın geldiği bu anlamlar için bk. Hacı Yunus Apaydın, “Kıyâs”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı,
Ankara 2002, XXV, 529.
6
İki ilim dalıyla ilgili bilgi ve değerlendirmelerde ise Molla Fenârî eksenli bir
yaklaşımla konuların genel çerçevesi çizilecektir. Daha sonra bu bilgilerin konu
bağlamında ifade ettiği anlamın ortaya konulması gayesiyle bilhassa fıkıh usûlündeki
yaklaşımlar, önceki usûlcülerin görüşleri cihetiyle özet bir şekilde derlenecek, sonra da
Fenârî’nin konumunu tespite dair bazı değerlendirmelerde bulunulacaktır.
Usûl eserlerinden daha çok Hanefîlerin temel kaynakları ile diğer usûlcülerin
metin şeklindeki çalışmalarından hareket edilecek; bu eserlerin şerh ve haşiyelerine,
elzem olduğunda atıfta bulunulacaktır. Ayrıca günümüzde yapılan kitap- makale tarzı
çalışmalardan da istifade edilecektir. Bu çerçecede konular, ilk önce fıkıh usûlü yönüyle
ortaya konulduktan sonra mantık cihetiyle de özetlenerek mukayeseye geçilecektir.
Ancak konu gereği bazen de mantıktaki bilgiler öncelenecek, fıkıh usûlüyle ilgili
hususlar da onları takip edecektir.
Mevzunun hem iki farklı disiplini ilgilendiren boyutta olması hem de içerik olarak
soyut mevzulardan oluşması bir takım zorlukları da barındırmaktadır. Bunlardan
bilhassa felsefe-mantık merkezli terimlerin çokluğu, yer yer meselenin anlaşılmasında
bazı güçlükler ortaya çıkartabilecektir. Bunu aşmak için bazen güncel eserlerden
izahlarda bulunma bazen de örneklerle meseleyi ortaya koyma yolu takip edilecektir.
Ancak terimlerin orijinal haline dokunulmayacak; ilk geçtikleri yerde, başlıklarda veya
gerekli görüldüğünde -şayet varsa- güncel kullanımları parantez içerisinde
aktarılacaktır.
Kişilerin vefat tarihleri, ilk geçtikleri yerde ve “hicri/milâdî” şeklinde yıl olarak
verilecektir. Yine müellif ve eserler isimleri, ilk geçtikleri yerde künyeleriyle, daha
sonra da meşhur olan kısaltmalarıyla tekrarlanacaktır.
2. Araştırmanın Kaynakları ve İlgili Çalışmalar
Tezde temel hareket noktası olarak Molla Fenârî tespit edildiği için onun fıkıh
usûlü ve mantık ilmiyle ilgili telifleri ve bunlar üzerine yapılmış diğer bazı çalışmalar
temel kaynaklarımızın ilkleridir. İlgili eserler, “Molla Fenârî’nin Eserleri” başlığı
altında tanıtılacaktır.
7
Molla Fenârî hakkında bilgi veren başlıkta, ilgili döneme dair bilgiler sunan
tabakât eserlerinden ve konuyu farklı açılardan tahlil eden son dönem kitap-makale türü
çalışmalardan faydalanılacaktır.
İlk bölümün ilk başlığında tarihi malumâta yer verileceğinden imkân ölçüsünde o
döneme dair bilgi veren tarih, tabakât, felsefe ve mantık kitaplarından istifade
edilecektir. Bu başlıkta ilk dönemden itibaren ulaşılabilen kaynaklardan -günümüz de
dâhil- diğer çalışmalara kadar geniş bir birikimden yararlanılması planlanmaktadır.
İki disipline dair mukayeseler yapılacak diğer başlık ve bölümlerde ise sadece
Molla Fenârî’ye kadarki temel fıkıh usûlü eserleri takip edilecektir. Zira Fenârî’de
ortaya çıkan farklılaşma tespit edilmediğinde bunun nedenlerini sorgulamak mümkün
olmayacaktır. Yine konuların daha anlaşılır kılınabilmesi gayesiyle günümüzde yapılan
çalışmalara, yer yer farklı yaklaşım olarak ama daha ziyade konuyu izah edici
dipnotlarla atıfta bulunulacaktır. Ayrıca araştırma Fenârî sonrası dönemi
kapsamadığından konuların ilgili dönem eserlerinde nasıl şekillendiğine temas
edilmeyecektir.
Konuyla ilgili çalışmalara gelince fıkıh usûlü ve mantık ilmi arasındaki ilişkiye
dair eser veya makale düzeyinde güncel bazı araştırmaların bulunduğunu görmekteyiz.
Bunlardan konumuzla doğrudan ilgili olanlar ve onlar hakkındaki değerlendirmelerimiz
maddeler halinde şöyledir:
1- Ali Sâmî en-Neşşâr, Menâhicü’l-bahs inde müfekkiri’l-İslâm: Bu konuda

referans gösterilmesi cihetiyle ön plana çıkan çalışma, sadece fıkıh usûlü değil kelâm ve
beşerî ilimlerle mantık ilmi arasındaki irtibatı da kapsamına almaktadır. Fıkıh usûlü
özelinde ise meseleye Gazzâlî merkezli yaklaşmakta içerik, onun öncesi ve sonrasındaki
yönelimlere göre şekillenmektedir. Müellif, farklı bir yaklaşım ortaya koyan İbn
Teymiyye’nin görüşlerine de önemli ölçüde yer vermektedir. Bazı tarihî veriler ve
değerlendirmeler noktasında bu eserden istifade edeceğiz.
2- Şâmil Şâhin, el-Menheciyyetü’l-mantıkiyyetü’l-usûliyye inde’l-İmam el-

Gazzâlî: Gazzâlî özelinde iki disiplin arasındaki ilişkiyi inceleyen çalışma, mantık ve
fıkıh usûlünü tanıtıcı bilgilerle başlamaktadır. Daha sonra Gazzâlî’nin usûl ve mantık
eserleri tanıtılarak onun bazı görüşleri özet bir şekilde aktarılmaktadır. Başlıktaki konu
ise altı sayfa gibi eserin yüzde beşlik kısmında ele alınmaktadır.
8
3- Mahmûd Muhammed Ali Muhammed, el-Alâkât beyne’l-mantık ve’l-fıkh inde

müfekkiriyyi’l-İslâm: Kırae fî’l-fikri’l-Eş’arî: Eser, Eş’arî mezhebi usûlcülerinin mantık
ilmiyle ilgili ortaya koydukları yaklaşımları içermektedir. Konular işlenirken mantık
ilmindeki mevzuların usûl eserlerinde ne şekilde ele alındığı, bu mezhep müntesibi
usûlcülerin yaklaşımlarıyla ortaya konulmaktadır. Araştırmada iki metodolojideki
mevzuların mukayesesinden ziyade genel esasların tespit edilip bunların fürûa
yansımaları örneklerle gösterilmeye çalışılmaktadır. Dolayısıyla bizim çalışmamız hem
ele alınan konular hem de hareket noktası cihetiyle farklılaşmaktadır.
4- Râfi’ b. Taha er-Rifâî el-Âni, es-Sıla beyne usûli’l-fıkhi’l-İslâmî ve ilmi’l-

mantık: Çalışma, fıkıh usûlü ve mantık ilminin mahiyetini ortaya koyan uzun bir girişle
başlamaktadır (ss. 11-57). Daha sonra delâlet, tarif ve delil konuları her iki disiplin
çerçevesinde ele alınmaktadır. Konulara yer verilirken her iki ilim dalındaki bilgiler
genişçe aktarılmakla beraber yapılan mukayeseler kısa tutulmakta ve genel
değerlendirmeler boyutunu aşamamaktadır. Bu açıdan bazı konuların örtüşmesi
haricinde hem ele alınan mevzular hem de konuların temas edilen boyutları açısından
bizim çalışmamız farklılık arz etmektedir.
5- Vâil b. Sultân b. Hamza el-Hârisî, Alâkatü ilmi usûli’l-fıkh bi ilmi’l-mantık:

Dirâseten târihiyyeten tahlîliyyeten: Ümmü’l-kura Üniversitesinde yapılmış bir master
çalışmasıdır. Meselenin daha çok tarihi yönüne değinmektedir. İlk iki bölümde fıkıh
usûlü ve mantık hakkında tanıtıcı mahiyette bilgilere yer verilmektedir. Daha sonra
mantık ilminin diğer aklî ilimlerle irtibatı ele alınmakta, bir diğer başlıkta da mantık
ilmine müslümanların yaklaşımı üzerinde durulmaktadır. Fıkıh usûlü ile mantık
arasındaki diyaloğun tarihî sürecinin ele alındığı başlığı ise bu ilişkinin ne tür sonuçları
olduğuna temas eden bir diğer başlık takip etmektedir. Çalışma, genel başlıklar
açısından tarihî bilgiyi uygun bir tasnife tabi tutmakta ise de hem gereksiz bilgi ve
uzatmalarla hem de alt başlıklardaki dağınıklık arzeden yapısıyla istifadeyi güçleştiren
bir mahiyet arz etmektedir. Ayrıca mesele tarih cihetiyle ele alındığı için sözgelimi
tanım nazariyesinin iki disiplinde ne anlama geldiği, benzerliklerinin ve farklılıklarının
neler olduğu gibi asla taalluk eden hususlara temas edilmemektedir. Yine kıyâs
konusuna dair bazı genel mukayeseler hâricinde bize yol gösterebilecek malumâta
rastlamak zordur.
9
6- Hüseyin Çaldak, Aristoteles Mantığı’nın İslâm Usûl Bilimlerine Etkisi (Fıkıh

Usûlündeki Örneklemeleriyle): Doktora çalışması olan bu araştırma, mantık merkezli
bir yaklaşıma sahiptir. Üç bölümden ilki, İslâm dünyasında mantığın konumuyla
ilgilidir. İkinci bölüm mantık özeti ve fıkhî kıyâs, illet ve illeti tespit yöntemlerine
hasredilmektedir. Son bölüm ise tezin başlığını oluşturan mevzuya ayrılmaktadır.
Konular, kıyâs ve önerme ekseninde ele alınmaktadır. Fıkıh usûlü cihetiyle bakılınca
hem ele alınan konuların yetersizliği hem de kullanılan temel usûl kaynaklarının -çok az
atıf yapılan- birkaç eseri geçmeyişi ciddi bir eksiklik olarak ifade edilebilir.
7- Yakub Abdülvehhab Ba Hüseyin, Turuku’l-istidlâl ve mukaddimâtüha inde’l-

menâtıka ve’l-usûliyyîn: İstidlâl konusuna mantık merkezli yaklaşan bu çalışma, ilgili
konulara bu ilim bağlamında yer vermekte ve aynı mevzuların, yine mantıktaki haliyle
fıkıh usûlünde nasıl ele alındığına değinmektedir. Dolayısıyla iki disiplindeki
yaklaşımları mukayese gibi bir durum söz konusu değildir.
8- Muhammed Süleyman Dâvud, Nazariyyetü’l-kıyâsi’l-usûlî: Menhecu tecrîbî

İslâmî: Üç temel bölümden oluşan eserde, ilk önce fıkhî kıyâs hakkında bilgi
verilmektedir. Daha sonra İbn Hazm, Gazzâlî ve İbn Teymiyye özelinde fukaha ve
mütekellimînin genel çerçevede fıkhî kıyâsa, ayrıntılı bir şekilde de mantıkî kıyâsa
yaklaşımı ele alınmaktadır. Son olarak da fıkhî ve mantıkî kıyâs ile batıdaki bazı
metodolojiler arasında mukayeseler yapılmaktadır. Bu mukayeselerde de İbn
Teymiyye’nin yaklaşımları merkeze alınarak değerlendirmelerde bulunulmaktadır.
Bu tez/kitap türleri haricinde makale tarzında gerek yurt içinde ve gerekse yurt
dışında yapılmış bazı çalışmalar da bulunmaktadır. Bunlardan, Wael B. Hallaq’ın
çalışmaları, özellikle Gazzâlî merkezli okumalar açısından önemli ve istifade edilebilir
bir derinliktedir. Yine Nazım Hasırcı’ya ait “Mantıki Kıyâs ile Fıkhi Kıyâsın
Karşılaştırılması” makelesi de konuya dair genel bir fikir verici mahiyettedir.
10
II. MOLLA FENÂRÎ
A. MOLLA FENÂRÎ’NİN HAYATI
Asıl adı Şemseddin Muhammed b. Hamza3 olup Fenârî nisbesiyle4 tanınan Molla5
Fenârî,6 751/1350 yılında dünyaya gelmiştir.7 Doğum yeri tam olarak bilinmemekle
3
Ebü’l-Fazl Şehabüddîn Ahmed İbn Hacer el-Askalânî, İnbâü’l-ğumr bi-enbâi’l-umr I-IV, (thk. Hasan
Habeşî), Cumhuriyyetü Mısri’l-Arabiyye el-meclisü’l-a’lâ li’ş-şuûni’l-İslâmîyye li-cenneti ihyâi’t-
türâsi’l-İslâmîyye, Kahire 1392/1972, III, 464; Hayrüddîn ez-Ziriklî, el-A’lâm: Kâmûsu terâcim li
eşheri’r-ricâli ve’n-nisâi mine’l-Arabi ve’l- musta’ribîne ve’l-musteşrikîn I-VIII, Dâru’l-ilm li’l-
melâyîn, Beyrut 2002, VI, 110; Mefail Hızlı, Osmanlı Bilim Tarihinin İlk Büyük Siması Molla Fenârî,
Bursa Büyükşehir Belediyesi, Bursa 2009, s. 17; İbrahim Hakkı Aydın, “Molla Fenârî”, DİA, Türkiye
Diyanet Vakfı, İstanbul 2005, XXX, 245. İsmi kaynaklarda bu şekilde geçmekle beraber Şevkânî,
diğer kaynaklardan farklı olarak Molla Fenârî’nin asıl isminin Muhammed b. Muhammed olduğunu
belirtmekte, çoğunluğun görüşünü “bir görüş” şeklinde vermektedir. bk. Muhammed b. Ali eş-
Şevkânî, el-Bedru’t-tâli’ bi-mehâsini men ba’di’l-karni’s-sâbi’ I-II, (thk. Muhammed Hasan Hallak),
Dâru İbn Kesir, Dımeşk t.y., I, 820.
4
“Fenârî” nisbesiyle ilgili farklı görüşler ileri sürülmüştür. Kimilerine göre Şemseddîn Muhammed bu
nisbeyi doğduğu köyün adından almış, bazı müelliflere göre de babasının fenercilik yapması sebebiyle
bu nisbe kendisine verilmiştir. Ayrıntılı bilgi için bk. Ebü’l-Fadl Celaleddin Abdurrahman b. Ebi Bekr
es-Süyûtî, Buğyetü’l-vuât fî tabakâti’l-lüğaviyyîn ve’n-nuhât I-II, (thk. Muhammed Ebu’l-Fadl
İbrahim), Mektebetü’l-asriyye, Beyrut t.y., I, 97; Ebü’l-Felâh Abdülhay b. Ahmed b. Muhammed
İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-zeheb fî ahbâri men zeheb I-X, (thk. Abdülkadir Arnaut, Mahmûd Arnaut),
Dâru İbn Kesir, Beyrut 1413/1993, IX, 304; Isâmuddîn Ebi’l-Hayr Ahmed b. Mustafa Taşköprîzâde,
eş-Şakâiku’n-nu’mâniyye fî ulemâi’d-devleti’l-Osmâniyye, (thk. A. Subhi Furat), İstanbul Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Basımevi, İstanbul 1985, s. 22; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri I-II,
Matbaa-i âmire, İstanbul 1333, I, 391; Hızlı, Molla Fenârî, s. 17-18; Sıtkı Gülle, Şemseddîn
Muhammed b. Hamza Fenârî’nin Hayatı ve Eserleri (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1990, s. 2; Aydın, “Molla Fenârî”, XXX, 245.
5
Kendisine Molla denilmesiyle ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Hızlı, Molla Fenârî, s.18; Mustafa Aşkar,
“Osmanlı Devletinde Âlim-Mutasavvıf Prototipi Olarak; İlk Şeyhülİslâm Molla Fenârî ve Tasavvuf
Anlayışı”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXXVII, 390.
6
Molla Fenârî’nin hayatı ve eserleri hakkında detaylı bilgi için bk. Süyûtî, Buğyetü’l-vuât, I, 97-98; İbn
Hacer, İnbâü’l-ğumr, III, 464-465; Ebü’l-Felâh, Şezerâtü’z-zeheb, IX, 304; Taşköprîzâde, eş-
Şakâiku’n-nu’mâniyye, s. 22-29; Mustafa Abdullah Hacı Halife Kâtib Çelebî, Keşfü’z-zünûn an
esâmi’l-kütübi ve’l-fünûn I-II, Dâru ihyâi türasi’l-Arabî, Beyrut t.y., s. 1267; Abdüllatif b. Muhammed
Riyâzizâde, Esmâü’l-kütübi’l-mütemmim li-Keşfi’z-zünûn, (thk. Muhammed Altuncî), Mektebetü’l-
hancî, Kahire t.y., s. 243-244; Şevkânî, el-Bedru’t-tâli’, I, 820-823; Ömer Rıza Kehhâle, Mu’cemü’l-
müellifîn teracimu musannifi’l-kütübü’l-Arabiyye I-IV, Müessesetü’r-risâle, Beyrut 1414/1993, III,
269-270; Ebü’l-Hasenat Muhammed Abdülhay b. Muhammed el-Leknevî, Kitâbü’l-fevâidi’l-behiyye
fî terâcimi’l-Hanefiyye, Dârü’l-marife, Beyrut t.y., s. 166-167; Babanzâde İsmail Paşa el-Bağdâdî,
Hediyyetü’l-ârifîn esmâü’l-müellifîn ve âsârü’l-musannifîn I-II, Dâru ihyâi türasi’l-Arabî, Beyrut
1955, II, 188-189; Ziriklî, A’lâm, VI, 110; Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, 390-392; Mehmed
Süreyya, Sicill-i Osmânî I-III, Matbaa-i âmire, İstanbul 1311, III, 159; Ahmet Özel, Hanefi Fıkıh
Alimleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2006, s. 98-99; Gülle, Fenârî’nin Hayatı ve
Eserleri, s. 1-8; Muhammed İsmail Şaban, Usûlü’l-fıkh târihuhû ve ricâlühû, Dâru’s-selâm, Mekke
1419/ 1998, s. 449; Hakkı Aydın, İslâm Hukuku ve Molla Fenârî, İşaret Yayınları, İstanbul 1991, s.
45-82; Hızlı, Molla Fenârî, s. 17-59; Aşkar, “Molla Fenârî ve Tasavvuf Anlayışı”, XXXVII, 385-401;
Aydın, “Molla Fenârî”, XXX, 245-247; Veli Ertan, “Osmanlı Devleti’nin İlk Şeyhulislâmı Molla
Şemseddin Fenârî”, Diyanet Dergisi, 1986, XXII, 52-58; Tahsin Görgün, “Molla Fenârî”, DİA,
Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2005, XXX, 247-248; Hüseyin Hüsameddin, “Molla Fenârî”, Türk
Tarihi Encümeni Mecmuası, XVII, (Haziran 1928), 148-158; Ahmed Refik, “Osmanlı
11
beraber genç yaşta Maveraünnehir bölgesinden Anadolu’ya geldiği rivayet edilmiştir.8

Fenârî, babasının yanında başladığı ilim tahsiline9 İznik’te Alâeddîn Esved (ö.
800/1397-1398) ile devam etmiştir. Daha sonra Cemaleddin Aksarâyî’ye (ö. 791/1389)
talebe olan Molla Fenârî, tahsil hayatını Seyyid Şerif Cürcânî (ö. 816/1413) ile birlikte
gittiği Mısır’da sürdürmüştür. Orada Ekmelüddîn el-Bâbertî (ö. 786/1384) ve diğer bazı
âlimlerden şer’î ilimlere dâir çeşitli dersler okuyan Fenârî,10 bu esnada astronomi
(hey’et), matematik (riyaziye) gibi tâbiî ilimlerle de meşgul olmuştur.11
Molla Fenârî, Mısır’dan dönünce Yıldırım Bayezid tarafından önce Manastır

Medresesi müderrisliğine, bir müddet sonra da Bursa kadılığı görevine getirilmiştir.
Ankara savaşından sonra Karaman’a giden Fenârî, burada on yıldan fazla bir zaman
ders okuttuktan sonra 817/1414 yılında tekrar Bursa’ya dönmüş ve Bursa kadılığına
ikinci kez tayin edilmiştir.12
Hicri 822 yılında Hac ibadetini yaptıktan sonra dönüş yolunda Kahire’ye uğrayıp
orada bir müddet ders veren Fenârî, akabinde Kudüs’e geçmiş ve oradan da tekrar
Bursa’ya dönmüştür.13 Molla Fenârî, bu uzun yolculuğun peşinden II. Murad tarafından
828/1429 yılında müftülük vazifesine tayin edilmiştir.14 İkinci kez çıktığı Hac
Şeyhülislâmlarının Terâcim-i Ahvâli: Mehmed Şemsüddin Fenârî Efendi”, Diyanet İşleri Başkanlığı
Dergisi, II, (Kasım 1963), 22-23.
7
Künyeleri yukarıda zikredilen kaynaklar, Fenârî’nin doğum yılı olarak 751/1350’yi göstermektedir.
Ancak Fenârî’den icazetli olan İbn Hacer onun, 758 yılı Safer ayında doğduğunu rivayet etmektedir.
bk. İbn Hacer, İnbâü’l-ğumr, III, 464.
8
Gülle, Fenârî’nin Hayatı ve Eserleri, s. 1. Konuyla ilgili tartışmalar ve farklı görüşler için bk. Hızlı,
Molla Fenârî, s. 17-18; Ertan, “Molla Şemseddin Fenârî”, XXII, 52.
9
Aşkar, “Molla Fenârî ve Tasavvuf Anlayışı”, XXXVII, 390; Ertan, “Molla Şemseddin Fenârî”, XXII,
52.
10
İbn Hacer, İnbâü’l-ğumr, III, 464; Ebü’l-Felâh, Şezerâtü’z-zeheb, IX, 304; Leknevî, el-Fevâidü’l-
behiyye, s.167; Şevkânî, el-Bedru’t-tâli’, I, 820; Mehmer Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, 390; Süreyya,
Sicill-i Osmânî, III, 159; Gülle, Fenârî’nin Hayatı ve Eserleri, s. 2-3; Hızlı, Molla Fenârî, s. 19;
Aydın, “Molla Fenârî” XXX, 245; Refik, “Mehmed Şemsüddin Fenârî Efendi”, II, 22; Ertan, “Molla
Şemseddin Fenârî”, XXII, 52-53; Aşkar, “Molla Fenârî ve Tasavvuf Anlayışı”, XXXVII, 390-391.
11
Ertan, “Molla Şemseddin Fenârî”, XXII, 53.
12
İbn Hacer, İnbâü’l-ğumr, III, 465; Aydın, İslâm Hukuku ve Molla Fenârî, s. 52; Hızlı, Molla Fenârî, s.
19; Aydın, “Molla Fenârî” XXX, 245; Refik, “Mehmed Şemsüddin Fenârî Efendi”, II, 23; Ertan,
“Molla Şemseddin Fenârî”, XXII, 53-54; Aşkar, “Molla Fenârî ve Tasavvuf Anlayışı”, XXXVII, 391.
13
İbn Hacer, İnbâü’l-ğumr, III, 465; Taşköprîzâde, eş-Şakâiku’n-nu’mâniyye, s. 23; Aydın, İslâm Hukuku
ve Molla Fenârî, s. 53; Hızlı, Molla Fenârî, s. 19-20.
14
Hızlı, Molla Fenârî, s. 20; Ertan, “Molla Şemseddin Fenârî”, XXII, 56; Aydın, “Molla Fenârî” XXX,
245. Bazı eserlerde Molla Fenârî için “ilk şeyhulislâm” şeklinde bir kayıt bulunmaktadır. Ancak
Molla Fenârî, fetva ve kaza işlerini birlikte yürüttüğü için bu şekilde tesmiye edilmiştir. Diğer türlü
Osmanlı sınırları içindeki en yüksek dini merci ve ilmiye sınıfının başkanlığı şeklindeki
şeyhulislâmlık makamı ise Kanuni döneminde tesis edilmiştir. Ayrıntılı bilgi için bk. Murat
Akgündüz, Osmanlı Devletinde Şeyhülislâmlık, Beyan Yayınları, İstanbul, 2002, s. 37-44.
12
yolculuğundan ise 833/1430 yılında dönen Fenârî, tamamen ibadetle meşgul olmaya
başladıktan15 kısa bir süre sonra 1 Receb 834 (15 Mart 1431) tarihinde Bursa’da vefat
etmiştir.16 Aklî ve naklî ilimlerde dönemin otoritelerinden kabul edilen Molla Fenârî,17
kendi yaptırdığı caminin hazîresine defnedilmiştir.18
B. MOLLA FENÂRÎ’NİN İLMÎ YÖNÜ
Bir devletin bekasını sağlayan en önemli unsurun eğitim ve bu doğrultuda ortaya

konan ilmî faaliyetler olduğu muhakkaktır. Asırlar boyu dünya muvazenesini sağlamış
bir devlet olan Osmanlı için de aynı hüküm geçerlidir. Sadece gücün yeterli
olmayacağı/olamayacağı hakikatine binaen Osmanlı Devletinin kuruluş dönemi ilmî
yapısının çok iyi ortaya konulması, uzun yıllar büyük bir coğrafyada hüküm sürmenin
arkasında yatan asıl gücü anlamamıza yardımcı olacaktır. Zira devletin yapısını ve
hareket tarzını ortaya koyan sistem, bu dönemin bir ürünü olsa gerektir. Ayrıca bu
dönemin anlaşılması, sadece Osmanlı Devletini anlamaya münhasır bir sonuç
doğurmayacaktır. Zira “Osmanlı dönemi, İslâm medeniyetinin hem dünya görüşünün
hem de dünya tasavvurunun tam manasıyla hayata koşulduğu bir zaman dilimidir.”19
Osmanlı’da bilim ve düşünce, devletin kuruluş döneminde teşekkül etmiştir.20

Molla Fenârî de Osmanlı Devletinin kuruluş döneminde yaşamış bir âlimdir. Daha
sonraki ulemanın ve devlet bürokrasisinin yetişmesinde tayin edici bir rolü olan
Fenârî’nin, yetiştiği çağın bir ürünü olduğu muhakkaktır. Bu açıdan ilgili dönemin ilmî
yapısı hakkında özet bilgi sunmak gerekli olacaktır. Bu doğrultuda öncelikle Osmanlı
düşüncesinin/ilim anlayışının arka planı kısaca tanıtılacak, daha sonra da bu anlayışın
nasıl müesseseleşip yaygınlaştığı üzerinde durulacaktır.
15
Tarık Velioğlu, Cihan Devletini Ayakta Tutan Gizli Cevher: Osmanlı’nın Manevi Sultanları, Hayykitap
İstanbul 2008, s. 46.
16
İbn Hacer, İnbâü’l-ğumr, III, 465; Gülle, Fenârî’nin Hayatı ve Eserleri, s. 6; Hızlı, Molla Fenârî, s. 21;
Aydın, “Molla Fenârî” XXX, 245. Molla Fenârî’nin vefat tarihi eserlerde bu şekilde zikredilmekle
beraber Hüseyin Hüsameddîn bunun yanlış olduğunu, doğrusunun 838 olması gerektiğini ifade
etmektedir. bk. Hüsameddîn, “Molla Fenârî”, XVII, 153, 155.
17
Taşköprîzâde, eş-Şakâiku’n-nu’mâniyye, s. 30.
18
Aydın, “Molla Fenârî”, XXX, 245.
19
İhsan Fazlıoğlu, “Türk Felsefe-Bilim Tarihi’nin Seyir Defteri (Bir Önsöz)”, DÎVÂN İlmi Araştırmalar,
sy. 18 (2005/1), s. 25. Konuyla ilgili esaslı çalışmalar bu alanlarda yoğunlaşan araştırıcıların daha çok
omuz vermesini beklemekle beraber, biz genel bir çerçeve sunarak Fenârî’yi anlama konusunda bir
tasavvur oluşturmaya çalışmakla yetineceğiz
20
Bekir Karlığa, “Osmanlı Düşüncesinin Oluşumu”, (ed. Güler Eren), Osmanlı, Yeni Türkiye Yayınları,
Ankara 1999, VII, 28.
13
1. Osmanlı İlim Anlayışının Arka Planı
Osmanlı tefekkür tarihi kelâmdan fıkha, tasavvuftan mantığa kadar İbn Sinâ (ö.
428/1037) sonrası ortaya çıkan eğilimlerin bir buluşma noktası olma özelliği
taşımaktadır. Bu dönemde kelâm, tasavvuf ve felsefe arasındaki geleneksel sinirler
belirsizleşmeye başlamıştır. Eş’arîlik kelâmî düşüncenin ana formu olurken, Gazzâlî’nin
(ö. 505/1111) tasavvufta karar kılmasıyla kelâm ile tasavvuf arasında bir yakınlaşma
meydana gelmiştir. Sühreverdî’nin kurduğu İşrâkî mektebin yaygınlaşmasıyla birlikte
de yeni bir tefekkür tarzı ortaya çıkmaya başlamıştır.21
Meseleyi biraz daha ayrıntılı bir şekilde ortaya koymak gerekirse Osmanlı ilim ve
düşüncesinin arka planını, öncülüğünü İbn Sinâ ve Gazzâlî’nin yaptığı, sonraki
dönemde ise Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1209) ve Nasîreddîn et-Tûsî (ö. 672/1274)
tarafından yorumlanarak yeni ve farklı bir yapıya kavuşturulan bir eğilim
oluşturmaktadır. Bu iki çizgi, Fahreddin er-Râzî’nin öğrencisi olan Esîrüddin el-Ebherî
(ö. 663/1264) ile Nasîreddîn et-Tûsî’nin de öğrencisi olan Necmeddîn el-Kazvinî’de (ö.
675/1277 ) birleşmektedir. Kazvinî’nin en önemli talebesi Kutbeddîn eş-Şirâzî (ö.
710/1311) ile onun öğrencisi Kutbeddîn er-Râzî (ö. 766/1364), bu çizgiyi Sünnî ve Şiî
coğrafyaya yaymışlardır. Kutbeddîn er-Râzî’nin talebesi İbn Mübârekşâh (ö.
784/1382’den sonra) ise kendisinden okuyan öğrenciler vasıtasıyla bu düşüncenin
Osmanlı ülkesine taşınmasında aracı olmuştur.22
Bu ilmî silsile, daha sonra büyük çoğunluk tarafından takip edilen bir geleneği de
ortaya çıkartmıştır. Bu gelenek, hakikati ifade aracı olarak yeni bir dil oluşturmuş ve bu
dil, ilerleyen dönemlerde bütün ilimlerde ortak bir payda olarak kullanılmıştır.
Fazlıoğlu’nun ifadeleriyle bu dil şu özellikleri hâizdir:
“Bu dönemde ‘Arapça’ denilen ve hakikat ile sûretinin kendisiyle temsil edildiği
dilin formel yapısı ile fonksiyonu hakkında dikkat edilmesi gereken en önemli nokta
‘yarı-sembolik’ bir özelliği hâiz olmasıdır. Nasıl ki günümüzde fen bilimleri ‘matematik’
adı verilen sembolik bir dille temsil ediliyorsa klasik İslâm medeniyetinde Varlık’a
ilişkin bilgi kategorik-formel bir hale getirilmiş, kısaca mantıklaştırılmış bir dille,
21
İbrahim Kalın, “Osmanlı Düşünce Geleneğinin Oluşumu”, (ed. Güler Eren), Osmanlı, Yeni Türkiye
Yayınları, Ankara, 1999, VII, 42.
22
Karlığa, “Osmanlı Düşüncesinin Oluşumu”, VII, 29-31.
14
Arapça’yla temsil ediliyordu. Bu yarı-sembolik dil, İbn Sina - İbn Heysem tefekkür
anlayışının Gazâlî - Fahrüddîn Râzî - Nasîruddîn Tûsî süzgecinden geçen, Necmeddîn
Kazvînî - Sirâcuddîn el-Urmevî - Kutbuddîn Râzî’nin çalışmalarıyla son halini kazanan,
hakikate ilişkin her türlü bilginin kendisiyle temsil edildiği bir âlet-dildir. Dinî, dil ve
felsefî-hikemî bütün bilim dallarının, hatta fizik biliminin bile anılan mantık-dili’yle
yapıldığı dikkate alınırsa bu dönemde söz konusu olan Arapça'nın bizatihi Arap dili
olmaktan çok, yukarıda özellikleri belirtilen, hakikat ile sûretinin kendisiyle temsil
edildiği yarı-sembolik dil olduğu açıklığa kavuşur.”23
Gazzâlî ve Fahreddîn er-Râzî’nin belirleyici olduğu bu dönem, aynı zamanda

Osmanlı ilim hayatını şekillendirici bir işlev görmüştür. Osmanlı, tevârüs ettiği bu
birikimi bünyesine katmış ve onu, toplumun beyni mesabesinde olan eğitim-öğretim
müesseseleriyle; yani medreseler vasıtasıyla gelecek kuşaklara aktarmıştır. Bu yönüyle
medreseler, dönemin ilmî hayatı açısından merkezî konuma sahiptir. Ancak Osmanlı
medreseleri bir anda ortaya çıkmamış, yüzyılları bulan bir birikimden istifadeyle
kurulmuş ve toplumsal hayatta belirleyici bir fonksiyon kazanmıştır. Bu nedenle
medreselerin kuruluşuyla ilgili genel bir tasvir sunup Osmanlı özelinde bazı bilgilere
yer vermek isabetli olacaktır.
İslâm’ın ilk dönemlerinden itibaren titizlikle yürütülen ve üstad eksenli24 bir

hüviyet taşıyan ilmî faaliyetler, medreselerin tesisi ile resmî bir kimlik kazanmaya
başlamıştır. İlk medreseler, camiyle başlayan eğitim faaliyetlerinin devamı niteliğinde
olup Karahanlılar tarafından IV/X. yüzyılda Mâverâünnehir bölgesinde
kurulmuşlardır.25
Medreselerin yerleşip yaygınlaşmasında Büyük Selçuklu Devletinde yapılan ilmî

faaliyetlerin çok mühim bir yeri bulunmaktadır. Cüveynî (ö. 478/1085), Gazzâlî, Bedi’
el-Usturlabî (ö. 534/1139-1140), Şerefeddin et-Tûsî (VI./XII. yüzyıl), Şehâbeddîn es-
Sühreverdî, Fahrudin er-Râzî, Seyfeddin Âmidî (ö. 631/1233) gibi pek çok önemli
simanın yetiştiği Büyük Selçuklu Devleti, hem Nizamiye medreseleri hem de
23
İhsan Fazlıoğlu, “Osmanlı Döneminde ‘Bilim’ Alanındaki Türkçe Telif ve Tercüme Eserlerin Türkçe
Oluş Nedenleri ve Bu Eserlerin Dil Bilincinin Oluşmasındaki Yeri ve Önemi”, Kutadgubilig Felsefe-
Bilim Araştırmaları, sy. 3, (Mart 2003), s. 154.
24
Ekmeleddin İhsanoğlu, “Osmanlı Medrese Geleneğinin Doğuşu”, Belleten, LXVI (247), 2002, s. 873.
25
Murat Akgündüz, Osmanlı Medreseleri; XIX. Asır, Beyan Yayınları, İstanbul, 2004, s. 17.
15
kütüphaneleriyle dönemin ilim merkezi konumunu ihraz etmiştir.26 Ancak Moğol

istilası, batıya doğru bir göç dalgası başlatmış ve bunun sonucunda da bu ilmî merkez,
yer değiştirme sürecine girmiştir. Yeni adres ise bir sığınak gibi görülen ve bu sayede
pek çok âlimin göç ettiği Anadolu olmuştur.27 Öyleki ilgili dönemde mevcut olan
Anadolu Selçukluları Devleti yıkıldıktan sonra bile bu miras yer değiştirmemiş,
Beylikler döneminde, âlimlerin himaye edilmesiyle ilmî ve entelektüel faaliyetlerin
canlı tutulması temin edilmiştir.28 Bu durum, Anadolu’da ciddi anlamda bir ilmî
hareketliliğin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bu ilmî canlılık, özetle Büyük Selçukludan
Anadolu Selçuklularına oradan da Anadolu’da kurulan beyliklere intikal eden bir seyrin
neticesidir.29
Bu dönemin beylikleri arasında bulunan ve kuruluş felsefesi cihad olan Osmanlı,

ilk dönemlerde göçebe sûfîlerle ve zaviyelerle tasavvufî renge bürünmüş bir din
anlayışına sahiptir. Ancak yerleşik hayata geçiş süreci, müesses eğitim kurumları yani
medrese ihtiyacını doğurmuştur.30 Bu yüzden kuruluş döneminde fetihlerle göçmenlerin
iskân edilmesini müteâkip hemen imara ve ilmî faaliyetlere başlanılmıştır.31
İlk Osmanlı medresesini Orhan Gazi, İznik’i fethettikten hemen sonra (731/1330-
1331) orada inşa ettirmiş ve müderrisliğine de eğitimini Mısır’da tamamlamış Davud el-
Kayserî’yi tayin etmiştir.32 Bu ilk medrese ve daha sonrakiler33 ile devletin bürokrat,
defterdar, kadı, fakih ve elçi gibi çeşitli birimlerde ortaya çıkan ihtiyacını karşılamak
hedeflenmiştir. Böylece Osmanlı Devleti kendinden önceki birikimi de kullanarak34
kuruluşundan itibaren ülkenin her tarafına medreseleri yaymak gibi bir siyaset izlemiş,
halkın ihtiyaçları ve devlet bürokrasisi için eleman teminini bu yolla
26
Ekmeleddin İhsanoğlu, “Osmanlı Eğitim ve Bilim Müesseseleri”, (ed. Ekmeleddin İhsanoğlu), Osmanlı
Medeniyeti Tarihi I-II, Feza Gazetecilik, İstanbul, 1999, I, 226, 234.
27
Fazlıoğlu, “Türk Felsefe-Bilim Tarihi’nin Seyir Defteri”, sy. 18, s. 6.
28
İhsanoğlu, “Osmanlı Eğitim ve Bilim Müesseseleri”, I, 229.
29
Osmanlı öncesi medreseleri için bk. Cahid Baltacı, XV-XVI. Asırlarda Osmanlı Merdeseleri: Teşkilat
Tarih, İrfan Matbaası, İstanbul, 1976, s. 7-15; Ahmet Gül, Osmanlı Medreselerinde Eğitim Öğretim ve
Bunlar Arasında Daru’l- Hadislerin Yeri, Türk Tarih Kurumu, Ankara 1997, s. 14-33.
30
İhsanoğlu, “Osmanlı Medrese Geleneğinin Doğuşu”, LXVI, 856-857.
31
İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1947, I, 267.
32
A. Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, Remzi Kitabevi, İstanbul, t.y., s. 12; Baltacı, XV-XVI.
Asırlarda Osmanlı Medreseleri, s. 15-16; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, 267-268; İhsanoğlu,
“Osmanlı Eğitim ve Bilim Müesseseleri”, I, 253.
33
İlk dönem medreseleri için bk. Gül, Osmanlı Medreselerinde Eğitim Öğretim, s. 36-57.
34
Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, s. 11.
16
gerçekleştirmiştir.35 Nitekim medrese açma sürecinin, imar faaliyetlerini duraklatan

Ankara savaşından sonra bile hız kesmeden devam etmesi,36 mezkûr kurumların devlet
için ifade ettiği bu hayatî önemi göstermesi bakımından önemlidir.
Osmanlının kuruluşundaki en önemli medreseler, devlet merkezinin bulunduğu

yere göre değişiklik göstermiştir. Bu nedenle İznik’te bulunan medreseler zamanla
Bursa’daki medreselerin gerisinde kalmış, devlet merkezinin Edirne’ye taşınmasıyla da
aynı akıbet, Bursa medreseleri için söz konusu olmuştur.37
Bu müesseselerdeki eğitim, Osmanlı medreselerinde yetişen müderrisler iş başına

gelinceye kadar genellikle Anadolu’da doğup yetişen veya tahsilini diğer İslâm
ülkelerinde yapan âlimler tarafından yürütülmüştür. Tahsil için seyahate çıkanlar ise en
çok İran’ı, kısmen de Mısır’ı tercih etmiştir.38 Dönemin ilim merkezlerine yapılan bu
yolculuklarda bazen geriye dönüşler gerçekleşmemiş, Bâbertî örneğinde olduğu gibi
gidilen ülkede müderris olarak kalındığı da görülmüştür.39
İlk dönem medreselerinde takip edilen programı tam olarak bilmesek de derslerin,
öğrencinin durumuna göre bir kademelendirmeye tabi olduğu anlaşılmaktadır.40 Bu
medreselerde tefsir, hadis gibi naklî ilimlerin yanı sıra mantık, felsefe, matematik
geometri gibi aklî ilimler de müfredata girmeye başlamıştır.41 Bununla birlikte felsefî,
riyazî ve tabiî ilimler, daha çok ilim adamlarının evlerinde veya şifahanelerde
yürütülmüştür.42 Ayrıca I. Murat ve Yıldırım Bayezid dönemlerinde (1359-1402) tıp
alanında bir hareketlenme söz konusu olup bu dönemde darü’t-tıb diye isimlendirilen
35
Mefail Hızlı, “Anadolu’daki Osmanlı Medreseleri: Bir İcmal” TALİD, Bilim ve Sanat Vakfı Türkiye
Araştırmaları Merkezi Yayınları, c. 2., sy. 4, 2004, s. 371-372.
36
37
İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara
1988, s. 2.
38
İhsanoğlu, “Osmanlı Eğitim ve Bilim Müesseseleri”, I, 234-235; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, 265.
İlk dönem âlimlerinin eğitim için gittiği ülkeler için bk. Recep Cici, Osmanlı Dönemi İslâm Hukuku
Çalışmaları: Kuruluştan Fatih Devri Sonuna Kadar, Arasta Yayınları, Bursa 2001, s.37.
39
Bu dönemde Anadolu’dan diğer İslâm ülkelerine eğitime gidenler için bk. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi,
I, 265-266.
40
Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, 268-270.
41
Hızlı, Molla Fenârî, s. 13. Bu dönemde okutulan ilimler için bk. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, II, 589-
622; Aykut Kazancıgil, Osmanlılarda Bilim ve Teknoloji, Ufuk Kitapları, İstanbul 2000, s. 27-75.
Ayrıca Cevat İzgi’nin, Osmanlı Medreselerinde İlim (İz Yayıncılık, İstanbul 1997) adlı eserine de
bakılabilir.
42
İhsanoğlu, “Osmanlı Eğitim ve Bilim Müesseseleri”, I, 236. Bu dönemde gündemde olan tabiî ilim
dalları için bk. İhsan Fazlıoğlu, “İthâf’tan Enmûzec’e Fetih’ten Önce Osmanlı Ülkesi’nde Matematik
Bilimler”, (ed. Tevfik Yücedoğru ve dğr.), Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu (4-6 Aralık 2009
Bursa), Bursa Kültür A.Ş., Bursa 2010, s. 131-163.
17
eğitim müesseselerine tesadüf etmek mümkündür.43 Yine bu dönemde darü’l-hadis,

darü’l-kurra, darü’ş-şifa gibi medreselerin bulunması, ihtisaslaşmanın varlığınıda
göstermektedir.44
Genel durumu bu şekilde olan Osmanlı medreseleri, bir taraftan farklı milletlere
aynı dünya görüşü kazandırırken diğer taraftan toplumun çeşitli tabakaları arasında
hareketliliği sağlayıcı bir fonksiyon icra etmiştir.45 Eğitimi sadece medreselerle sınırlı
tutmayan Osmanlı Devleti hankâh, tekke ve zaviyeler gibi çeşitli müesseselerle46 dini-
tasavvufi karakterli eğitimi ülkenin her tarafına ulaştırarak halk arasında din ve kültür
birlikteliğini sağlamıştır.47
2. Molla Fenârî’nin Hocaları
Yukarıda özetlenen ilmî yapı, işin doğası gereği dönemin uleması tarafından
yürütülmüştür. Yüzyıllar boyu ve farklı coğrafyalardan süzülerek tevârüs edilen bu
birikimin Molla Fenârî’ye aktarılmasında da yine ilim adamlarının ciddi katkıları söz
konusudur. Bu nedenle Molla Fenârî’nin düşüncesinin şekillenmesinde etkili olan
âlimler hakkında bir fikir elde edebilmek için onun hocaları, kısa bir şekilde
tanıtılacaktır.
1. Hamza b. Muhammed
Molla Fenârî’nin hem babası hem de ilk üstadıdır.48 Fenârî’nin, tasavvufla onun
vesilesiyle tanıştığı49 ve Sadreddin Konevî’nin (ö. 672/1273) Miftâhu’l-ğayb adlı eserini
bu âlimden okuduğu ifade edilmiştir.50
2. Kemaleddin Mehmed b. Mehmed
Hayatı hakkında çok az bilgi mevcut olup Molla Fenârî’nin Anadolu’ya geldikten
sonra bu âlimden ders okuduğu kaynaklarda zikredilmektedir.51
43
Gül, Osmanlı Medreselerinde Eğitim Öğretim, s. 16, 22-23.
44
45
46
Baltacı, XV-XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri, s. 18.
47
48
Aydın, “Molla Fenârî”, XXX, 245.
49
Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 166; Ertan, “Molla Şemseddin Fenârî”, XXII, 52.
50
Taşköprîzâde, eş-Şakâiku’n-nu’mâniyye, s. 24-25; Hızlı, Molla Fenârî, s. 24.
51
İbn Hacer, İnbâü’l-ğumr, III, 464; Ertan, “Molla Şemseddin Fenârî”, XXII, 52.
18
3. Tâceddîn el-Kürdî
Siracüddîn el-Urmevî’ye52 de talebelik etmiş olan bu âlim, pek çok ilmi tahsil
ettikten sonra fıkıh üzerinde yoğunlaşmıştır. İznik Medresesi müderrisi olan Davud el-
Kayserî vefat edince Sultan Orhan Gazi, Tâceddîn el-Kürdî’yi onun yerine tayin
etmiştir.53 1397 yılında vefat eden Taceddin Kürdî’den Molla Fenârî, üç yıl ders
okumuştur.54
4. Alâeddîn Esved (Kara Hoca)
Afyonkarahisar’da doğmuştur.55 Bir müddet İran ulemasından ders almıştır.

Anadolu’ya döndükten sonra Osmanlı padişahı Sultan Orhan Gazi, kendisine bir
medrese vermiştir.56 Alâeddîn Esved 800/1397 yılında vefat etmiş olup eserleri arasında
İnâye, Habbâzî’nin Muğnî adlı fıkıh usûlü eserinin şerhi ve Künûzu’l-envâr
zikredilmektedir.57
Molla Fenârî, bu âlimden bir müddet ders okumuş, aralarının açılması üzerine
Cemaleddin Aksarâyî’ye talebe olmuştur.58
5. Cemâleddîn Aksarâyî
Asıl adı Muhammed b. Muhammed olup Fahreddîn er-Râzî’nin dördüncü

kuşaktan torunu olduğu rivayet edilmektedir.59 Karaman Zincirli Medresesinde
müderrislik yapmıştır. 791/1388-1389? yılında Aksaray’da vefat eden60 Aksarâyî’nin
eserlerinden bazıları şunlardır: Şerhu’l-Îzâh, Hâşiye ale’l-Keşşâf, Hâşiye alâ Şerhi
Mecmai’l-bahreyn, Hallü’l-mûcez, Ahlâk-ı Cemâlî.61
52
594/1198 yılında Azerbaycan’ın Urmiye şehrinde dünyaya geldi. Musul’da, Fahreddîn er-Râzî’nin
eserlerini çok iyi bilmekle meşhur olan Kemâleddin b. Yunus’a talebelik yaptı. Hocasının tesiriyle
olsa gerek, kendisi de Fahreddîn er-Râzî’nin eserlerine ilgi gösterdi; ihtisar veya şerh türü bazı
teliflerde bulundu. Farklı coğrafyalarda bulunduktan sonra Konya’ya geldi. Burada Mevlânâ
Celaleddîn-i Rûmî ile birlikte bulundu. Özellikle Metâliu’l-envâr isimli eseri, medreselerde ders kitabı
olarak okutuldu. 682/1283 yılında Konya’da vefat etti. Ayrıntılı bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı,
“Sirâceddin el-Urmevî”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2009, XXXVII, 262-263.
53
54
Hızlı, Molla Fenârî, s. 24.
55
Aydın, İslâm Hukuku ve Molla Fenârî, s. 48.
56
57
Ahmet Özel, “Alâeddîn Ali Esved”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 1989, II, 319.
58
59
Taşköprîzâde, eş-Şakâiku’n-nu’mâniyye, s. 17-18.
60
Mehmer Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, 266.
61
Mustafa Öz, “Cemâleddin Aksarâyî”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 1993, VII, 308.
19
Kaynaklarda Aksarâyî’nin talebeleri arasında Molla Fenârî de zikredilmektedir.62

Aydın’ın belirttiğine göre “Fenârî, Aksarâyî’den ders okumuş olduğu için icazetnâmesi
Fahreddîn er-Râzî kolunu takip etmiş ve orta Asya mektebi geleneği Fenârî yoluyla
Anadolu’ya da geçmiştir.”63
6. Ekmelüddîn el-Bâbertî
Hicri 710 yılından sonra dünyaya gelen Bâbertî, tahsil hayatına Anadolu’da
başlamıştır.64 Çıktığı ilim yolculuğunda ilk önce Haleb’e uğramış, burada bir müddet
kaldıktan sonra Kâhire’ye geçmiştir. Şemsüddîn el-İsfahânî (ö. 749-1349), Ebû Hayyân
el-Endelüsî (ö. 745/1344) gibi âlimlerden ilim tahsil eden Bâbertî65 Seyyid Şerif
Cürcânî, Bedruddîn Mahmûd b. İsrâil (Bedreddîn Simâvî, ö. 823/1420) gibi sonraki
dönemde önemli etkileri olan büyük âlimlere de hocalık yapmış66 ve 786/1386 yılında
vefat etmiştir.67
Babertî’nin, farklı sahalarda yazılmış kırkı aşkın eseri bulunmaktadır. Bazılarının

isimleri şöyledir: el-İnâye fî Şerhi’l-Hidâye, et-Takrîru’l-Usûli Fahri’l-İslâm el-Pezdevî,
Şerhu Menâri’l-envâr, Şerhu’l-Meşârık, er-Rüdûd ve’n-nükûd, Şerhu Akîdeti Ehl-i
Sünne ve’l-Cemâa, Şerhu Sirâciyye mine’l-ferâiz.68
7. Muhammed b. Mübârekşâh
Asıl adı Şemsüddîn Muhammed b. Mübârekşah el-Buhârî’dir. Hayatı hakkında

yeterli bilgi mevcut değildir. Nisbesinden Buhâra’lı olduğu anlaşılmaktadır. Dönemin
ünlü kelâm ve mantık âlimi Kutbüddîn er-Râzî’ye talebelik yapmıştır. Kahire’de geniş
bir öğrenci kitlesine ders vermiştir. Talebeleri arasında Seyyid Şerif Cürcânî ve
Bedreddin Simâvî de bulunmaktadır.
İbn Mübârekşah, Osmanlı medreselerinde yetişen âlimlerin, aklî ilimler

icazetnamelerinin hemen hemen bütün silsilelerinde bulunmaktadır. Ölüm tarihi net
62
Öz, “Cemâleddin Aksarâyî”, VII, 308-309.
63
Aydın, İslâm Hukuku ve Molla Fenârî, s. 49.
64
Arif Aytekin, “Babertî”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 1991, IV, 377-378.
65
Ebü’l-Felâh, Şezerâtü’z-zeheb, IX, 504; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 195; Aytekin, “Babertî”, IV,
378.
66
Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 196-197; Aytekin, “Babertî”, IV, 378.
67
Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 196; Mehmer Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, 221.
68
Zeynuddîn Kasım İbn Kutluboğa, Tâcü’t-terâcim, (thk. İbrahim Salih), Dâru’l-me’mûn li’t-türâs,
Beyrut 1412/1992, s. 235; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 198; Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn, III,
699; Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, 221-222.
20
olmamakla birlikte bazı verilerden yola çıkılarak 784/1382 yılından sonra olduğu ifade
edilmiştir.
Eserlerinden bazıları şunlardır: Şerhu Hidâyeti’l-hikme, Hâşiyetü’t-tebsıra fi’l-

hey’e, Şerhu Hikmeti’l-ayn.69
3. Molla Fenârî’nin Talebeleri
Molla Fenârî, yukarıda kısaca tanıtılan âlimlerden elde ettiği ilim ve irfanı
kendinden sonraki kuşağa hem telif hem de tedris yoluyla aktarmıştır. Onun yetiştirdiği
talebelerin, bu ilmî sürekliliğin temininde ciddi roller üstlenmiş olduğu muhakkaktır. Bu
nedenle Fenârî’nin talebeleri hakkında da kısaca bilgi verilecektir.
1. Mehmed Şah Fenârî
Molla Fenârî’nin oğlu olup babasından ve diğer âlimlerden ders almıştır. On sekiz
yaşında müderris olmuştur. Babasının iki yıl süren Mısır, Kudüs ve Hac yolculuğunda
ona refakat etmiştir. Kaynakların çoğuna göre 839/1435? yılında Karaman’da vefat
eden Mehmed Şah’ın bazı eserleri şunlardır: Hâşiye alâ Fusûli’l-bedâyi‘ li usûli’ş-
şerâyi‘, Telhîsu’l-Fusûl ve tarsîsu’l-usûl, Ünmûzecü’l-ulûm.70
2. Kutbüddînzâde İznîkî
Molla Fenârî’nin en seçkin talebelerinden olup İznik Orhan Gazi Medresesi

müderrisliği ve İznik kadılığı görevlerinde bulunmuştur. Aynı zamanda mutasavvıf olan
İznîkî, 885/1480 yılında vefat etmiştir. Ona ait pek çok eserden bazıları şunlardır: Şerhu
Fusûsi’l-hikem, Fethu Miftâhi’l-ğayb, Tenzîlü’l-evrâd.71
3. Muhyiddîn Kâfiyeci
Asıl ismi Muhammed b. Süleyman olup İbnü’l-Hâcib’in Kâfiye isimli kitabıyla

çok iştigal ettiği için kendisine ‘Kâfiyeci’ lakabı verilmiştir.72 788/1386 yılında
69
H. Bekir Karlığa, “Muhammed b. Mübârekşah”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2005, XXX,
559-560.
70
Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 183; Mehmer Tahir, Osmanlı Müellifleri, II, 9; Taşköprîzâde, eş-
Şakâiku’n-nu’mâniyye, s.33; Tahsin Deliçay, “Mehmed Şah Fenârî”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı,
Ankara 2003, XXVIII, 529-530.
71
Ebü’l-Felâh, Şezerâtü’z-zeheb, IX, 513; Mehmer Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, 159-160; Taşköprîzâde,
eş-Şakâiku’n-nu’mâniyye, s. 106-107; Reşat Öngören, “Kutbüddinzâde İznîkî”, DİA, Türkiye Diyanet
Vakfı, Ankara 2002, XXVI, 489-490.
72
21
Bergama’da dünyaya gelmiş ve kendi beldesinde başladığı ilim tahsiline, İran ve İslâm
coğrafyasının diğer bölgelerinde devam etmiştir. Önce Şam’a oradan da Hacca giden
Kâfiyeci, üç yıl Kudüs’te kaldıktan sonra Kâhire’ye yerleşmiş ve 879/1474 yılında
burada vefat etmiştir. Hocaları arasında Molla Fenârî’nin yanısıra Hâfizüddîn el-Bezzâz
(ö. 827/1424) gibi ilim adamları da bulunmaktadır. Pek çok alanda otorite olan bu
âlimin talebelerinden bazıları şunlardır: Celâlüddîn es-Süyûtî (ö. 911/1505), Zekeriyyâ
el-Ensârî (ö. 926/1520), Takıyyüddîn ibn Müşhir.73
Oldukça velüd74 bir müellif olan Kâfiyeci’nin bazı eserlerinin adları şöyledir: et-
Teysîr fî kavâidi ilmi’t-tefsîr, el-Envâr fî ilmi’t-tevhîd, el-Ferâh vel-sürûr fî beyâni’l-
mezhebi’l-erbaati fi’l-usûr, et-Terğîb fî keşfi rumûi’t-tehzîb.75
4. Molla Yegân
Asıl adı Mehmed b. Armağân olup ilim tahsiline Aydın vilayetinde bir âlimden
ders alarak başlamış, daha sonra Molla Fenârî’ye öğrencilik yapmıştır. Bursa’da
müderrislik yapan Molla Yegân, Fenârî’nin vefatından sonra ders, fetva ve kaza
işlerinden de sorumlu olmuştur.76
865/1461 yılında Bursa’da vefat eden Molla Yegân’ın, kaynaklarda Hidâye

şerhi, Telvîh’in ilk kısımlarının şerhi, tahâretle ilgili bir kitabı, Şerhü’l-Mevâkıf’ın arâz
bahsine kadarki kısmına haşiyesi gibi bazı çalışmaları zikredilmektedir.77
5. Kadızâde
Asıl ismi Musa Paşa’dır. İlk tahsilini Anadolu’da yapmıştır. İlk üstadları, dedesi
ve Molla Fenârî’dir. Matematik ilimlerine duyduğu ilgi sebebiyle ve hocası Fenârî’nin
73
Süyûtî, Buğyetü’l-vuât, I, 117-118; Şemsüddîn Muhammed b. Abdirrahmân es-Sehâvî, ed-Dav’u’l-
lâmi’, li ehli’l-karni’t-tâsi’, Dâru mektebeti’l-hayat, Beyrut t.y., VII, 259-260; Leknevî, el-Fevâidü’l-
behiyye, s. 169-170; Şevkânî, el-Bedru’t-tâli’, I, 726; Hasan Gökbulut, “Kâfiyeci”, DİA, Türkiye
Diyanet Vakfı, İstanbul 2001, XXIV, 154.
74
Öğrencisi de olan Süyûtî, özellikle aklî ilimlerle ilgili pek çok eseri bulunduğunu ifade etmektedir. bk.
Süyûtî, Buğyetü’l-vuât, I, 117. Yüz küsur eserinin bulunduğu rivayeti için bk. Sehâvî, ed-Dav’u’l-
lâmi’, VII, 260.
75
Yukarıda zikredilenlerle beraber diğer eserleri için bk. Süyûtî, Buğyetü’l-vuât, I, 117-118;
Taşköprîzâde, eş-Şakâiku’n-nu’mâniyye, s. 64-65; Mehmer Tahir, Osmanlı Müellifleri, II, 5; Ziriklî,
A’lâm, VI, 150; Gökbulut, “Kâfiyeci”, XXIV, 154-155.
76
Taşköprîzâde, eş-Şakâiku’n-nu’mâniyye, s. 79; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 160.
77
Mehmer Tahir, Osmanlı Müellifleri, II, 52; Abdülkâdir Özcan, “Molla Yegân”, DİA, Türkiye Diyanet
Vakfı, İstanbul 2005, XXX, 265-266.
22
teşvikiyle ailesinin itirazına rağmen gizlice Horasan ve Mâverâunnehir bölgesine gitmiş

ve orada, matematik ve astronomi sahasında dersler almıştır.
Semerkant’ta Uluğ Bey (ö. 853/1449) ile tanışan Kâdızâde, kısa zamanda onun
sevgi ve hürmetini kazanmış, özel hocası olmuştur. Diğer taraftan da Uluğ Bey
Medresesi baş hocalığına, bir müddet sonra da Semerkant Rasathanesinin başına
getirilmiştir. Kadızâde’nin teşvikiyle Ali Kuşçu (ö. 879/1474), Fethullah eş-Şirvânî (ö.
891/1486) gibi bazı talebeleri Anadolu’ya gelmiş, Osmanlı ilim hayatı için önemli
hizmetler görmüşlerdir.
Verdiği bir icazetten yola çıkılarak 844/1440 yılından sonra vefat ettiği anlaşılan
Kâdızâde-i Rûmî’nin matematik ve astronomi sahasındaki bazı eserleri şunlardır:
Tuhfetü’r-reîs fî Şerhi Eşkâli’t-te’sîs, Hâşiye alâ Tahrîri usûli’l-hendese, Şerhu’l-
Mülahhas fî ilmi’l-hey’e, Haşiye ala Tahrîri’l-Mecistî.78
Yukarıda zikredilenler haricinde Molla Fenârî’ye talebelik yapan kişiler arasında

Emir Sultan (ö. 833/1429) ile Karaman’da bulunduğu dönemde öğrencisi olan Yakub
Asfar ve Yakub Esfer de zikredilmektedir.79 Ayrıca Mısır’da bulunduğu dönemde
meşhur muhaddis İbn Hacer el-Askalânî’ye (ö. 852/1449) icazet vermiştir.80
4. Molla Fenârî’nin Eserleri
Kaynaklarda Molla Fenârî’ye ait olduğu zikredilen pek çok eser bulunmaktadır.
Ancak biz Fenârî’nin, konumuzla ilgili olan çalışmaları hakkında bilgi verip diğerlerini
bir liste halinde sunmakla yetineceğiz. 81
78
Taşköprîzâde, eş-Şakâiku’n-nu’mâniyye, s. 14-17; İhsan Fazlıoğlu, “Kâdızâde-i Rûmî”, DİA, Türkiye
Diyanet Vakfı, İstanbul 2007, XXIV, 98-100.
79
Taşköprîzâde, eş-Şakâiku’n-nu’mâniyye, s. 26; Hızlı, Molla Fenârî. s. 26.
80
İbn Hacer İnbâü’l-ğumr adlı eserinde bunu belirtmektedir. bk. İbn Hacer, İnbâü’l-ğumr, III, 465.
81
Molla Fenârî’nin eserleri için bk. Taşköprîzâde, eş-Şakâiku’n-nu’mâniyye, s. 23-25; Leknevî, el-
Fevâidü’l-behiyye, s.166; Şevkânî, el-Bedru’t-tâli’ , s. 821; Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn, III, 270;
Babanzâde, Hediyyetü’l-ârifin, II, 188-189; Mehmer Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, 391; Ziriklî, A’lâm,
VI, 110; Aydın, İslâm Hukuku ve Molla Fenârî, s. 68-82; Gülle, Fenârî’nin Hayatı ve Eserleri, s. 15-
80; Cici, Osmanlı Dönemi İslâm Hukuku Çalışmaları s. 112-121; Kadir Gömbeyaz, “Molla Fenârî’ye
Nispet Edilen Eserlerde Aidiyet Problemi ve Molla Fenârî Bibliyografyası”, (ed. Tevfik Yücedoğru ve
dğr.), Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu (4-6 Aralık 2009 Bursa), Bursa Kültür A.Ş., Bursa
2010, s.467-520; Aydın, “Molla Fenârî”, XXX, 246.
23
a. Fıkıh Usûlü ve Mantık İlmi ile İlgili Eserleri
Bu sahada Molla Fenârî’ye ait olduğu zikredilen eserler şunlardır: Şerhu

Dîbâceti’l-Usûli’l-Pezdevî, Fusûlü’l-bedâyi‘, Fevâidü’l-Fenâriyye, Havâşi’l-Metâli‘.
Bunların yanında Fenârî, “Burhân’ın hataları” mevzusunda bir risalesinin bulunduğuna
da Fusûlü’l-bedâyi‘de temas etmektedir.82 Bu eserlerden günümüze ulaşanlar83 sadece
Fusûlü’l-bedâyi‘ ve Fevâid’dir. Bizim çalışmamız da bu eserler üzerinden
şekillenecektir. Bu nedenle eserler hakkında kısaca bilgi vermek isabetli olacaktır.
1. Fusûlü’l-bedâyi‘
Molla Fenârî’nin, bu eseri otuz yılda yazdığı rivayet edilir. 84 Çalışma, sistem
olarak geleneksel Hanefî usûl eserlerinden farklıdır. İlerleyen başlıklarda da görüleceği
üzere bu farklılık, müellifimizin dönemi için yaygın hale gelen mantık menşeli sistemin
bir tezâhürünü yansıtmaktadır. Bu nedenle ilgili eser, temel esaslarında Hanefî
yaklaşımı sürdürmekle birlikte konularla ilgili açılan yeni bahisler, yapılan ilaveler ve
en önemlisi kullanılan dil ile mantık ilminden büyük izler taşımaktadır. Nitekim
tezimizde geniş yer bulacak olan tanımlar ve kıyâs konusu bu hususta yeterli bir fikir
verici mahiyette olacaktır.
Fenârî, eserinin girişinde istifade ettiği kaynaklara bir şiirle işaret etmektedir.85
İlgili kaynaklar kısaca şunlardır: Pezdevî’nin Usûl’ü, İbnü’l-Hâcib’in Muhtasar’ı,
İbnü’s-Sââtî’nin Bedîu’n-nizâm’ı, Urmevî’nin Tahsîl’i, Fahreddîn er-Râzî’nin
Mahsûl’ü, Beydavî’nin Minhâc’ı, Sadrüşşerîâ’nın Tenkîh ve Tavzîh’i, Teftâzânî’nin
Telvîh’i, Habbâzî’nin Muğnî’si.86 Bu eserlerin bazılarının şerhlerinden de istifade
ettiğini belirten Fenârî’nin, bunların yanında bilhassa Gazzâlî’nin Mustesfâ’sı ile Îcî’nin
Muhtasarü’l-müntehâ şerhinden çokça yararlandığı, yaptığı alıntılardan anlaşılmaktadır.
82
Muhammed b. Hamza b. Muhammed el-Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘ fî usûli’ş-şerâyi’I-II, Şeyh Yahya
Efendi Matbaası, İstanbul 1289, I, 68-69.
83
Fenârî’ye Hâsiye alâ Şerhi’ş-şemsiyye isminde bir mantık eseri de nispet edilmektedir. Fakat bu eserin
nüshaları üzerinde yapılan araştırma, bunun hatalı bir nispet olduğunu ortaya koymuştur. Bu nedenle
mezkûr eseri çalışmamızın kapsamına dâhil etmedik. İlgili tespit için bk. Gömbeyaz, “Molla Fenârî’ye
Nispet Edilen Eserlerde Aidiyet Problemi ve Molla Fenârî Bibliyografyası”, s. 500-502.
84
Ayrıntılı bilgi için bk. Aydın, İslâm Hukuku ve Molla Fenârî, s. 128-131; Recep Cici, “Molla
Fenârî’nin Osmanlı Hukuk Düşüncesindeki Yeri”, (ed. Tevfik Yücedoğru ve dğr.), Uluslararası
Molla Fenârî Sempozyumu (4-6 Aralık 2009 Bursa), Bursa Kültür A.Ş., Bursa 2010, s. 249.
85
Eserde istifade edilen bütün kaynaklar için bk. Aydın, İslâm Hukuku ve Molla Fenârî, s. 83-97.
86
İlgili şiir için bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 3.
24
Biz de konuların takibinde bu kaynakları esas alıp yeri geldikçe onlara atıfta bulunmaya
gayret edeceğiz.
Çalışmamızda Fusûlü’l-bedâyi‘nin İstanbul’da 1289 yılında Şeyh Yahya Efendi

Matbaası’nda yapılan baskısı takip edilecektir. Bunun yanında eserin pek çok yazma
nüshası bulunmakta olup87 ayrıca 2006 yılında da tahkikli olarak neşredilmiştir.88 Ancak
içerisindeki imla hatalarının çok fazla olması, bu nüshadan istifadeyi azamî derecede
zorlaştırmaktadır. Bu nedenle ilgili baskı, çalışmamızda temel nüsha olarak yer
almamıştır.
Fusûlü’l-bedâyi‘, şerh ve ihtisar çalışmalarına da konu olmuştur. Fenârî’nin oğlu

olan Muhammed Şah, Telhîsu’l-fusûl ve tarsîsu’l-usûl adlı çalışmasıyla bu eseri ihtisar
etmiş; Hâşiye alâ Fusûlü’l-bedâyi‘ ismini verdiği eseriyle de yine bu esere bir haşiye
yazmıştır. Fusûlü’l-bedâyi‘ üzerinde ayrıca Gâyetü’t-tahrîri’l-câmi’ ve bunun şerhi
olan Keşfü’ş-şevârid ve’l-mevânî adlı çalışmalar da mevcuttur.89 Bu eserlerden Hâşiye
alâ Fusûlü’l-bedâyi‘, yazma halinde mevcut olup çalışmamızda kendisinden yer yer
istifade edeceğiz.
2. Fevâid
Esirüddîn Ebherî’nin İsagocî’si üzerine Fenârî tarafından yapılmış bir şerh

çalışmasıdır. Eser, medreselerde uzun yıllar mantık kitabı olarak takip edilmiştir.
Fenârî, Fevâid’i yılın en kısa günlerinden bir günde telif ettiğini belirtmektedir.90 Birçok
nüshası mevcuttur. Yine üzerinde haşiye tarzı pek çok çalışma yapılmıştır. Bunlardan
meşhur olanları müellifleriyle birlikte şöyledir: Kara Halil, Hulâsâtü’l-mizân; Bulgârî,
Burhân; Şevki Efendi, Şevkî ale’l-Fenârî; Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed, Kavli
Ahmed ve bunun üzerine Kankârî tarafından yapılmış hacimli bir hâşiye çalışması.91
87
Bu nüshalar ve bulundukları kütüphaneler için bk. Gülle, Fenârî’nin Hayatı ve Eserleri, s. 39-42.
88
Muhammed b. Hamza b. Muhammed el-Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘ fî usûli’ş-şerâyi’I-II, (thk.
Muhammed Hasen Muhammed Hasen İsmail), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1427/2006.
89
İlgili eserlerin nüshaları için bk. Aydın, İslâm Hukuku ve Molla Fenârî, s. 81-82.
90
Muhammed b. Hamza b. Muhammed el-Fenârî, Tam Kayıtlı Fenârî, Salah Bilici Kitabevi, İstanbul t.y.,
s. 3. (Eserin bu baskısındaki ismini künyede zikretmekle beraber sonraki atıflarda ilgili kaynağı, asıl
ismi olan Fevâid şeklinde vereceğiz.)
91
Fevâid’in nüshaları, üzerine yapılan çalışmalar ve bulundukları kütüphaneler için bk. Gülle, Fenârî’nin
Hayatı ve Eserleri, s. 25-32; Aydın, İslâm Hukuku ve Molla Fenârî, s. 74-76; Gömbeyaz, “Molla
Fenârî’ye Nispet Edilen Eserlerde Aidiyet Problemi ve Molla Fenârî Bibliyografyası”, s. 481-482.
25
b. Diğer Eserleri
Çok yönlü bir âlim olan Fenârî’nin, farklı ilim dallarında birçok telifi
bulunmaktadır. Bu eserler ve ilgili oldukları ilimler şunlardır:
1. Furû Fıkıh: Havâşi’l-Osmân, Risâletü’s-salâtiyye, Şerhu’l-Ferâizi’s-sirâciyye,

Şerhu Telhîsi’l-Câmii’l-kebir fi’l-fürû’.
2. Kelâm: Şerhu Cevâhiri’l-kelâm.
3. Tasavvuf: Risâle-i ucâle, Misbâhu’l-üns, Sûfiyyenin Libâs ve Etvâr ve

Meslekine Dair İtirâzâta Reddiyye, Şerhu Dîbâceti’l-Mesnevî, Tahkîku hakâiki’l-eşyâ ve
dekâiki’l-ulûm ve’l-ârâ, Ta’lika alâ ıstılâhâti’s-sûfiyye.
4. Tefsir: Aynü’l-a’yân, Ta’lîka alâ evâili’l-Keşşâf.
5. Arap Dili ve Edebiyatı: Esâsü’s-sarf fî ilmi’t-tasrîf.
6. Diğer Eserleri: Işrûne kıt’a fî ışrîne ilmen, Rîsâle fi’l-ğalat, Risâletü’n-nikâh,

Şerhu Şerhi’l-Fusûl li’n-Nesefî.
5. Molla Fenârî’nin Sonraki Dönem Üzerinde Etkileri
Devletin kuruluş dönemine denk düşen bir zaman diliminde eğitimin merkezinde
yer alan Molla Fenârî, Osmanlı padişahları, âlimler ve halk üzerinde ciddi tesirler
bırakmış;92 eserleri, yetiştirdiği talebeleri, takip ettiği çizgi gibi pek çok açıdan Osmanlı
ilim ve irfan hayatında belirleyici bir rol üstlenmiştir.
Bir taraftan mantık sahasında uzun yıllar medreselerde ders kitabı olarak takip
edilen Fevâid’in müellifi olan Fenârî,93 diğer taraftan tasavvuf, tefsir, hadis, fıkıh gibi
ilim dallarında da eserler vermiş çok yönlü bir âlimdir. Mesela otuz yıllık bir emeğin
ürünü olan Fusûlü’l-bedâyi‘, sonraki dönemde hem kaynak olarak kullanılmış hem de
sitayişle zikredilen bir fıkıh usûlü eseri olmuştur.94 Yine Molla Hüsrev’in, tartışmalarda
naklî delillerden ziyade aklî delillere yer verilmesiyle dikkat çeken ve Osmanlı
92
Aydın, İslâm Hukuku ve Molla Fenârî, s. 126-127.
93
Uzunçarşılı, İlmiye Teşkilâtı, s. 31. Konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Mehmet Yalar, “Molla
Fenârî’nin İsâgûcî Şerhi ve Şark Medrese Geleneğindeki Yeri”, (ed. Tevfik Yücedoğru ve dğr.),
Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu (4-6 Aralık 2009 Bursa), Bursa Kültür A.Ş., Bursa 2010, s.
557-576.
94
Ayrıntılı bilgi için bk. Aydın, İslâm Hukuku ve Molla Fenârî, s. 128-131; Cici, “Molla Fenârî’nin
Osmanlı Hukuk Düşüncesindeki Yeri”, s. 249.
26
medreselerinde ders kitabı olarak okutulmuş olan Mir’âtü’l-usûl95 adlı eserinde

Fusûlü’l-bedâyi‘den çokça istifade edildiği belirtilmiştir.96
Tefsîru sûreti’l-fâtiha adlı eserinde şer’î ve tasavvufî ilimleri mezceden Fenârî,97

Misbâhü’l-üns98 adlı eseriyle günümüzde bile İran medrese müfredatında yer alan bir
müelliftir.99 Onun bu yönü, ortak paydalara ihtiyaç duyulan günümüz dünyası için ayrı
bir ehemmiyet arz etmekte ve işlenmemiş bir cevher olarak durmaktadır.
Molla Fenârî’nin, eserleriyle olduğu gibi talebeleriyle de sonraki dönem üzerinde

ciddi bir etkisi bulunmaktadır. Mesela onun talebelerinden olan Kadızâde, Ali
Kuşçu’nun da hocasıdır ve matematikte çok mahir olup Uluğ Bey Rasathanesi’nin
müdürlüğü görevinde bulunmuştur.100 Matematik ve astronomi öğrenmesi için
Kadızâde’yi Semerkand’a gitmeye teşvik eden ise üstadı Fenârî’dir.101 Hocasının
tavsiyesine uyan Kadızâde de orada yetiştirdiği talebelerini Anadolu’ya gitmeye teşvik
etmiş, bu talebelerle ise Osmanlı ilim hayatına önemli kazanımlar sağlanmıştır. Ayrıca
yukarıda kısaca tanıtılan öğrencileri ve onlardan ilim tahsil eden Osmanlı uleması da
Fenârî’nin izlerini takip etmiş önemli simalardan oluşmaktadır.102
Bu çizgiyi sürdürenler arasında Fenârî’ye neseben bağlı olanlar da mevcuttur.

Nitekim Osmanlı Devletindeki bazı ailelerin ilmi, bir miras gibi sonraki birkaç kuşağa
devrettiği, bunların ulema aileleri diye meşhur oldukları ifade edilmiş; Molla Fenârî ile
başlayan ve Fenârîzâdeler diye meşhur olan ailenin de bunlardan bir tanesi olduğu
95
bk. Ferhat Koca, “Mir’âtü’l-Usûl”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2005, XXX, 148.
96
İlgili tespit için bk. Seyit Badır, Molla Hüsrev ve Mirkâtü’l-vusûl Adlı Eserindeki Yöntemi
(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Rize 2013, s. 120.
97
Isâmuddîn Ebi’l-Hayr Ahmed b. Mustafa Taşköprîzâde, Miftâhu’s-saâde ve misbâhu’s-siyâde fî
mevdûâti’l-ulûm, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1405/1985, II, 109.
98
Eser, metni olan Miftâhü’l-ğayb ile birlikte matbudur: Misbâhü’l-üns beyne’l-ma’kûl ve’l-meşhûd,
(tashih, ta’lik: Asım İbrahim el-Keyyâlâ el-Hüseynî eş-Şazelî), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 2010.
99
Mustafa Kara, “Bir Molla Fenârî Hayranı: Seyyid Hüseyin Nasr”, (ed. Tevfik Yücedoğru ve dğr.),
Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu (4-6 Aralık 2009 Bursa), Bursa Kültür A.Ş., Bursa 2010, s.
28.
100
Hızlı, Molla Fenârî, s. 26, 34.
101
İhsan Fazlıoğlu, “Osmanlı Felsefe- Biliminin Arkaplanı: Semerkand Matematik- Astronomi Okulu”,
DÎVÂN İlmi Araştırmalar, sy. 14 (2003/1), s. 19; Aşkar, “Molla Fenârî ve Tasavvuf Anlayışı”,
XXXVII, 395.
102
Konuyla ilgili bilgi aşağıdaki satırlarda verilecektir.
27
belirtilmiştir.103 Bu da hem ilmen hem neseben sonraki döneme tesirini göstermesi

açısından Fenârî hakkında bir fikir elde etmemizi sağlayacaktır.
Eserleri ve talebeleriyle Osmanlı ilim dünyasında önemli bir konuma sahip olan
Molla Fenârî, medrese programının belirlenmesinde de etkili olmuştur. Mesela Yıldırım
Bayezid, medreselerin müfredatını hazırlama vazifesini Molla Fenârî’ye vermiş, bu
süreçte mantık ve matematik de eğitime dâhil edilmeye başlanmıştır.104 Yine
İstanbul’un fethi sonrası yeniden yapılanan Osmanlı ilim zihniyetinde Molla Fenârî’nin
talebelerinden olan Kadızâde’nin öğrencisi Ali Kuşçu’nun etkin olması,105 Fenârî’nin
belirleyiciliğinin dolaylı da olsa devam ettiğini göstermesi açısından dikkate değer bir
husustur.
Molla Fenârî, sadece yukarıda zikrettiğimiz açılardan değil, belki daha da

önemlisi, Osmanlı düşüncesinin ve ilim anlayışının oluşumunda çok önemli bir konum
ihraz etmesiyle de ön plana çıkmaktadır. Zira o, fıkıh usûlüyle mantık ilmini, şer’i
ilimlerle de tasavvufu tam bir uzlaşı içine sokmuş, Anadolu’da filizlenen ve Osmanlı
ilim zihniyetinin temeli olan medrese-tekke bütünlüğünü sağlamış bir şahsiyettir. Bu
yönüyle Osmanlı’da mutasavvıf-âlim tipinin Davud el-Kayserî’den sonraki örneğidir.106
Görgün’ün ifade ettiği üzere Fenârî ile birlikte metafizik düşüncede aklî ve naklî
bilgiyi irfanî bir düzeyde telif etme çabası, Osmanlı düşüncesinin neredeyse temel
yönelişi haline gelmiş gözükmektedir. Bununla beraber her ilmin kendi yapısını da göz
önünde bulunduran Fenârî, mesela söz konusu fıkıh usûlü olunca onu, tamamen kendi
çizgisi ve yöntemi dâhilinde ele almakta, aklî yaklaşımı ön plana çıkartan bir yöntem
takip etmektedir.107
Çok yönlü bir âlim olan Fenârî’nin, yukarıdaki satırlardan da anlaşılacağı üzere,
bir tarafını tasavvufî yön oluşturmaktadır. O, bir yandan Osmanlı medrese ekolünün
reisi iken diğer taraftan bu coğrafyada, üç tarikatın da (Ekberiyye, Bistamiyye,
103
Uzunçarşılı, İlmiye Teşkilâtı, s. 71-72. Fenârizâdeler hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Tuba Nur
Saraçoğlu, “ Fenârî Ailesi (Fenârizâdeler) ve Aile Vakıflarına Bağlı Yapılar”, (ed. Tevfik Yücedoğru
ve dğr.), Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu (4-6 Aralık 2009 Bursa), Bursa Kültür A.Ş., Bursa
2010, s. 65-79.
104
Fazlıoğlu, “İthâf’tan Enmûzec’e”, s. 132-133.
105
Fazlıoğlu, “Osmanlılar”, XXXIII, 549.
106
Görgün, “Molla Fenârî”, XXX, 247.
107
28
Zeyniyye) yayıcısı olmuştur.108 Bunun bir göstergesi olarak şu tespit önemlidir:

Osmanlı coğrafyasında İbn Arâbî ekolünün ilk adımını Konevî atmış, Davud el-Kayserî
ile ilerleyen süreç Molla Fenârî’yle topluma yerleşme imkânı bulmuştur.109
Davud el-Kayserî’den sonra vahdet-i vücûdu Anadolu’da yaymakla110 iktifa

etmeyen Fenârî, Fahreddîn er-Râzî’nin kelâmî çizgisiyle Sadreddin Konevî’nin
tasavvufî çizgisini bir araya getirmeye çalışmış111 ve vahdet-i vücûdu mantık
yöntemlerine dayalı bir ifadeye bürümüştür.112 Bu yönüyle Fenârî’de, -yukarıda çok
kısaca değindiğimiz- ortak bir dil tesisi gayretini farklı gibi duran alanlara teşmil etme
çabası gözükmektedir.
Aslında ortak bir dil tesisi gayreti, Fenârî’den önce başlayan bir süreçtir.
Gazzâlî’nin, İbn Sinâ mantığını süzgeçten geçirip mütekellimînin diliyle onu
buluşturma şeklinde açtığı yol, Fahreddîn er-Râzî tarafından kavramsal birlikteliğe
kavuşturulmuştur. Büyük Selçuklu düşünürlerinden Necmeddîn el-Kazvînî ile Konya
kadısı Sirâceddin el-Urmevî ise gerekli eleştirileri dikkate alarak bu birlikteliği ortak dil
formatına sokmuş, her iki müellifin şârihi olan Kutbuddin er-Râzî ise tesviye işini
üstlenmiştir. İçlerinde Molla Fenârî’nin de bulunduğu bir silsile ise bu dili ayrıntılarda
geliştirmiştir. Fazlıoğlu’nun tespitiyle “bu dil, özne ile nesnenin, karşılıklı
konumlandırılışı esasına dayanır.”113
Bu dil tesisi, Fenârî ile daha geniş bir sahayı içine alma şeklinde bir evrilme
göstermiştir. Şöyle ki Fahreddîn er-Râzî ile İbn Arabî (ö. 638/1240), aklî ve dinî
ilimlerde kendilerinden önceki birikimi de muhafaza ederek bunların üzerine, bir üst
söylem geliştirmişlerdir. Bu söylemin daha sonraki dönemde temel müracaat kaynakları
bu iki âlim olmakla birlikte toplumsal hayatla buluşan bir sistem içinde ikisini de telif
edip temel dinî, lisanî ilimlerle irtibatını kuran Molla Fenârî olmuştur. Fenârî, bu
yönüyle ve ortaya koyduğu telifleriyle kendinden sonraki dönemin meselelerini tayin
edici konumdadır. Yine Fenârî’nin takip ettiği metoda bakılınca birbirine uzak gibi
108
Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, 278. Mensup olduğu tarikatlarla ilgili bilgi için bk. Gülle, Fenârî’nin
Hayatı ve Eserleri, s. 5; Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, 390.
109
Hızlı, Molla Fenârî, s. 36.
110
Uzunçarşılı, İlmiye Teşkilâtı, s. 228-229.
111
Fazlıoğlu, “Osmanlı Felsefe- Biliminin Arkaplanı”, sy. 14, s. 27.
112
113
Fazlıoğlu, “Türk Felsefe-Bilim Tarihi’nin Seyir Defteri”, sy. 18, s. 26-29.
29
görünen ve ihtilafların kaynağı olabilecek meseleleri telif etme yönünün ağır bastığı
görülmektedir.114
Bu tabloyu net bir şekilde ortaya koyan Görgün, Fenârî’nin bu sentezini şöyle
özetlemektedir: “İslâm düşünürlerinin yeni sentezlere yöneldiği hareketli bir dönemde
yaşayan Fenârî, Moğol istilâsı ve Haçlılar sonrası İslâm dünyasının yeniden
toparlanmaya çalıştığı ilmî ve fikrî ortamın güçlü bir temsilcisidir. Muhakkikler
(muhakkikûn) olarak bilinen âlimlerin yetiştiği bu ortamda fikirleri teşekkül eden
Fenârî dinî ve lisanî ilimleri, Fahreddin er-Râzî’nin metafiziğini ve Muhyiddin İbnü’l-
Arabî’nin tasavvuf metafiziğini bir büyük sentezde uyumlu hale getirmeyi
denemiştir.”115
Fenârî’nin bu sentezci ve uyuma önem veren yaklaşımı, diğer alanlarda da kendini

göstermektedir. Mesela Osmanlı uleması, Mâtürîdî - Eş’arî ayrımından ziyade Ehl-i
Sünnet’i esas alan bir yaklaşım sergilemişlerdir. Felsefîleşmiş kelâmın revaçta olduğu
bu dönem medreselerinde Eş’arî kelâmcılarının eserleri ön plana çıkmıştır. Zira
Mâtürîdî kelâmcıları bu usûlü kullanmamaktaydılar. Ancak bu durum, takip edilen
esaslar açısından Eş’arîliği benimseme gibi bir sonuç ortaya çıkartmamıştır. Bu netice,
eserlerde Mâtürîdîlik vurgusunun yoğun olmasından ve şerhlerde bu mezhebin
görüşlerinin önplanda tutulmasından da açıkça anlaşılmaktadır. İşte yöntem
birlikteliğinin tesisi diyebileceğimiz bu süreçte “Ehl-i Sünnet” şekline bir zihniyet
dönüşümü gerçekleşmiş, bu sürecin öne çıkan isimlerinden birisi de Molla Fenârî
olmuştur.116
Bir bütün olarak Fenârî’nin usûlü, sadece kendisinde kalmamış, takipçileriyle

Osmanlı düşüncesinde belirleyici olmuştur. Zira Osmanlı uleması Râzî mektebine
mensuptur ve bunu da Molla Fenârî kurmuş, kendinden sonra öğrencileri onu takip
etmiştir. Molla Yegân, Hızır Bey (ö. 863/1459), Hocazâde (ö. 893/1488), Hayâlî (ö.
875/1470), Kastallânî (ö. 901/1496), Sinan Paşa (ö. 891/1486), Molla Lutfî (ö.
114
Tahsin Görgün, “Klasik Türk Düşüncesinin Temel Meseleleri ve Molla Fenârî”, (ed. Tevfik
Yücedoğru ve dğr.), Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu (4-6 Aralık 2009 Bursa), Bursa Kültür
A.Ş., Bursa 2010, s. 178-179.
115
116
Orhan Ş. Koloğlu, “Osmanlı Kelâm Geleneği Çerçevesinde Molla Fenârî”, (ed. Tevfik Yücedoğru ve
dğr.), Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu (4-6 Aralık 2009 Bursa), Bursa Kültür A.Ş., Bursa
2010, s. 394-395.
30
900/1495), İbn Kemal (ö. 940/1534), Ebüssuûd (ö. 982/1574) gibi bazıları devletin üst
kademelerinde de bulunmuş önemli simalar, bu mektebe mensuptur.117
Molla Fenârî’nin Osmanlı özelinde İslâm dünyasındaki etkilerinin tespiti, ciddi

çalışmaları gerektirmektedir. Biz sadece yukarıda verdiğimiz özet bilgiyle yetinmek
durumundayız. Meseleyi özetleyici mahiyette olan Görgün’ün şu değerlendirmeleriyle
bu konuyu nihayete erdirelim: “Molla Fenârî’nin kendisinden önceki entelektüel
birikimden yararlanma hususunda kapsayıcı bir bakış açısına sahip olması, farklı ya da
çatışan düşünce geleneklerini birbiriyle uyuşacak tarzda yeniden ele alabilmesini
sağlamış ve daha yüksek bir düzeyde gerçekleştirilecek bir sentezi düşünürün asıl
gayesi haline getirmiştir. Din ilimleri olarak fıkıh ve kelâm, felsefî analiz ve teorik
kanıtlama yöntemi olarak mantık, vahdet-i vücûd metafiziği olarak tasavvuf bu düşünce
sisteminde dinî ve aklî meşruiyet sorunu yaşamadan bir arada bulunmaktadır. Bu
yaklaşımıyla Fenârî kendisinden sonraki Osmanlı düşünce ve ilim hayatına yön vermiş
şahsiyetlerden biridir.”118
117
Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, II, 585.
118
31
BİRİNCİ BÖLÜM
TARİHÎ AKIŞ İÇİNDE FIKIH USÛLÜ MANTIK İLİŞKİSİ
Bu bölüm, temelde iki başlıktan ibaret olacaktır. Bunlardan ilkinde iki disiplin
arasındaki ilişkinin ne zaman ve nasıl başlayıp hangi kırılmalarla şekillendiği üzerinde
durulacaktır. Daha çok felsefe, mantık ve ilim tarihini ilgilendiren bu başlığı yine tarihi
akışla ilgili olan ikincisi takip edecektir. Bu başlıkta da mezkûr tarihi sürecin fıkıh usûlü
cihetiyle genel şablonun eserlerin sisteminde nasıl tezahür ettiği, hangi aşamalardan
geçerek kimlerin eliyle nasıl şekillendiği tespite çalışılacaktır.
1.1. TARİHÎ ARKA PLAN
1.1.1. Mantık İlmi ile İlk Karşılaşma ve Tercümeler
Kısa sürede geniş bir coğrafyayı bünyesine katan İslâm dünyası,119 sadece farklı
milletlerle değil onlara ait olan her şeyle muhatap olmak durumunda kalmıştı. Bu yeni
atmosferin, sahip olunan değerler açısından bir mücadelenin meydanı haline gelmesi
kaçınılmazdı. Bu durum, tebliğ gibi temel bir vazifesi olan İslâm ümmeti için karşı
tarafı tanımayı120 ilzâm edecek, onlarla anlaşılabilecek ortak bir dilin inşasını gerekli
kılacaktı. Ayrıca bu tanıma, sahip olunan değerlerin bütün toplum sathında
korunabilmesi yanında Müslümanların, karşılaşılan bu yeni toplumlara kendini ifade
edebilmesi açısından da mühim bir fonksiyon icra edecekti.
İlk dönem fetihleri neticesinde muhatap olunan toplumlar,121 genellikle Aristo

özelinde Yunan mantığını bir metot olarak benimsemiş durumdaydı. 122 İnançlarını
119
Daha bir asır geçmeden Müslüman ülke toprakları Türkistan’dan Fransa’nın içlerine, Kafkasya’dan
Hindistan’a uzanan bir alandan oluşmaktaydı. Ayrıntılı bilgi için bk. Azmi Özcan, “İslâm”, DİA,
Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2001, XXIII, 27-29.
120
Hatırlanacağı üzere Kur’an, millet farklılığının tanışma vesilesi olacağını beyan etmektedir. bk.
Hucurât 49/13.
121
Muhatap olunan bu milletler hakkında ayrıntılı bilgi için bk. William Montgomery Watt, İslâm
Düşüncesinin Teşekkül Devri, (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), (3. bs.), Sarkaç Yayınları, Ankara 2010, s.
254-256. Mesela Emevîler döneminde Farslılar, Romalılar ve Yunanlılarla iç içe geçen İslâm
toplumu, onlara ait bazı felsefi görüşlerle de muhatap olmuşlardır. bk. Muhammed b. Ahmed b.
Mustafa Muhammed Ebû Zehre, Târihu’l-cedel, Dârü’l-fikri’l-Arabî, Kahire t.y., s. 117.
122
Mesela Mani dinine mensup olanlar, mantıktan başka esas kabul etmemekte, onlarla konuşabilmek
için mantığı temel zemin olarak ileri sürmekteydiler. Ayrıntılı bilgi için bk. Hammû Nikârî,
Mantıkü’l-kelâm mine’l-mantıki’l-cedelî el-felsefî ile’l-mantıki’l-hacaci el-usûli, Dârü’l-eman, Rabat
1426/2005, s. 38.
32
savunmak gayesiyle cedelde kullanmak için bu mantığı öğrenen Hıristiyanlarla123 aynı

gerekçeyle aklî istidlâllere ihtiyaç duyup da bunu Yunan felsefesinde124 bulan
Nasturîleri125 bir fikir verebilmesi bakımından örnek olarak zikredebiliriz. Bu gruplar,
kendi inançlarını savunmak için bir metot fonksiyonu yükledikleri mantığı,
Müslümanlarla yaptıkları tartışmalarda da kullanıyorlardı.126 Bu vakıa, mezkûr
metodun tanınmasını gerekli kılmaktaydı. Bu lüzûm, Müslümanların o dili iyice
tanıması ve gerekli eleştirileri ortaya koyabilmesi için azamî gayret sarf etmesinin
kapısını açacaktı. Burada en meşhuru olması sebebiyle Aristo’nun görüşleri merkeze
oturtulacak ve onun üzerinden şekillenen bir süreç işleyecekti. 127 İşte bu durum,
tercüme faaliyetleriyle başlayan ve özgün eserlerin telifiyle devam eden bir ilmî
hareketliliği ortaya çıkartmıştır.128
Bu sürecin hedefini sadece muhatapların tanınmasına ve onlarla etkili bir iletişimi

temine hasretmek, indirgemeci bir yaklaşım olmakla birlikte işin dönüp durduğu yer de
burasıdır. Zira ilerleyen satırlarda görüleceği üzere, mantıkla ilgili ilk yaklaşımlar, daha
çok muhatabın diliyle konuşma gayesine matuftur. Konunun ayrıntılarını takip etmek
için tercüme faaliyetleri ve bunu gerektiren faktörler üzerine eğilmek gerekecektir.
123
Ahmed Emin, Fecrü’-İslâm, (11. bs.) , ye.y., y.y., 1975, s. 126.
124
Miladi 8-9. asırlarda Müslümanların ve Süryanilerin, felsefe denilince özellikle mantığı anladıklarını
da burada hatırlatmak gerekiyor. bk. Hilmi Ziya Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü: İslâm
Medeniyetinde Tercümeler ve Tesirleri, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2011, s. 104.
125
M. Şemsettin Günaltay, Antik Felsefe’nin İslâm Dünyasına Girişi –Giriş Yolları ve Şekilleri-, (sad.
İrfan Bayın), Kaknüs Yayınları, İstanbul 2001, s. 55.
126
Ali Sâmî en-Neşşâr, Menâhicü’l-bahs inde müfekkiri’l-İslâm, Dârü’n-nehdati’l-Arabiyye, Beyrut
1984, s. 21-22.
127
Ebu Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldun, Mukaddime I-II, (trc. Halil Kendir),
Yeni Şafak, İstanbul 2004, II, 689. Aristo mantığını öğrenmeyi gerekli kılan nedenler için bk.
Günaltay, Antik Felsefe’nin İslâm Dünyasına Girişi, s. 75-76. İlk tercümelerin Yunancadan yapılması
ve Aristo’nun mantık eserleri olması bu konuda bize bir fikir verecektir. bk. Neşşâr, Menâhicü’l-Bahs,
s. 23.
128
Tercüme faaliyetlerinin tarihi seyri için bk. Ahmed Emin, Duha’l-İslâm I-III, el-Mektebetü’l-asriyye,
Beyrut, 1427/2006, I, 209-211; Cemil Saliba, Tarihü’l-felsefeti’l-Arabiyye, Dârü’l-kitâbi’l-âlemî,
Beyrut 1989, s. 97-106; Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi: Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye
Doğru, (6. bs.), Ülken Yayınları, İstanbul 2004, s. 20-25; Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.
258. Mantıkla ilgili tercümeler için bk. Nicholas Rescher, Tatavvurü’l-mantîki’l-Arabî, (trc.
Muhammed Beyyumi Mehran), Dârü’l-maârif, Kahire 1985, s. 147-152; İsmail Köz, “İslâm Mantık
Külliyatının Teşekkülü”, Felsefe Dünyası, 2 (30), 1999, s. 91-106; Eyyüp Tanrıverdi, “Arap
Kültüründe Çeviri Çalışmaları ve Huneyn b. İshâk Ekolü,” Dîvân: Disiplinlerarası Çalışmalar
Dergisi, 12 (23), 2007, ss. 93-150. Tercüme faaliyetlerinin tarihi seyrile ilgili literatür için bk:
Mehmet Ulukütük, “İslâm Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri: Hermeneutik ve Bibliyografik Bir
Katkı”, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1(2), 2010 s. 249-288.
33
İlk tercümenin hicri otuzlu yıllarda yapılmış olma ihtimali129 bir tarafa, bu
faaliyetlerin Emevi emiri Halid b. Yezid’in (ö. 85/704?)130 kişisel gayretleriyle
başladığını131 ifade edebiliriz.132 Yapılan ilk tercümeler genellikle tıp, kimya ve
astrolojiyle ilgili olup133 pratik anlamda ihtiyaçları karşılama134 gayesine matuftur. Bu
tercümelerle ilgili bir diğer husus ise daha çok ferdî gayretlerle ortaya konulmaları135 ve
bunun neticesinde de bir takım yanlışlık ve eksiklikleri barındırmalarıdır.136 Halk ve
devlet yöneticilerinin birlikte destek çıkacağı esaslı tercümeler ise Abbasîler döneminde
başlayacak137 ve bunda da özellikle bazı devlet yöneticilerinin şahsî meyil ve
gayretlerinin138 önemli bir etkisi olacaktır. Yine bu dönem, tercüme faaliyetlerinin
kurumsallaştığı Beytü’l-hikme gibi bir müesseseyi de ortaya çıkartmıştır.139
129
Fuat Sezgin, İslâm’da Bilim ve Teknik I-V, (trc. Abdurrahman Aliy; haz. Hayri Kaplan, Abdurrahman
Aliy; yay. Yön. Nevzat Bayhan), (2. bs.), Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları-Türkiye Bilimler
Akademisi (TÜBA) Yayınları, Ankara 2007, I, 3. Yine aynı müellif, I. Mervan döneminde (64-
65/683-684) ilk kez bir tıp kitabının tercüme edildiğinden bahseder. Bk. Sezgin, İslâm’da Bilim ve
Teknik, I, 4.
130
Halid b. Yezid, İslâm topraklarında ilk tercüme hareketini başlatan ve kimya ilminin öncülerinden
sayılan Emevî emîri olup, hicri 85 veya 86 yılında valilik yaptığı Humus’ta vefat etmiştir. Kimyaya
dair Kitâbu Firdevsi’l-hikme, Risâle fi’l-kimyâ adlı çalışmaları yanında farklı eserleri de kaynaklarda
geçmektedir. Ayrıntılı bilgi için bk. Muhammed Abdülkâdir Hıreysât, “Hâlid b. Yezîd b. Muâviye”,
DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 1997, XV, 292-293.
131
Ebü’l-Ferec Muhammed b. İshak İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, (thk. Yusuf Ali Tavil), (3. bs.), Dârü’l-
kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 2010, s. 544.
132
Câbirî, ilk tercümelerin yaklaşık ikiyüzlü yılların sonunda yapıldığını ileri sürmektedir. bk.
Muhammed Abîd el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı: Arap-İslâm Kültüründeki Bilgi
Sistemlerinin Eleştirel Bir Analizi, (trc. Burhân Köroğlu, Hasan Hacak, Ekrem Demirli), (3. bs),
Kitabevi, İstanbul 2001, s. 267.
133
Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, (trc. Kasım Turhan), (5. bs.), Birleşik Yayıncılık, İstanbul 2000, s.
29.
134
Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, I, 210; Dimitri Gutas, Yunanca Düşünce Arapça Kültür: Bağdat’ta
Yunanca- Arapça Çeviri Hareketi ve Erken Abbâsî Toplumu, (trc. Lütfü Şimşek), Kitap Yayınevi,
İstanbul 2003, s. 33-35.
135
Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, I, 210.
136
Bekir Karlığa, “Grek Düşüncesinin İslâm Dünyasına Girişi ve Yol Açtığı Yeni Fikri Eğilimler”, (red.
Adnan Aslan, Ali Murat Yel), İslâm, Gelenek ve Yenileşme= Islam, Tradition and Change
[Uluslararası Kutlu Doğum İlmi Toplantısı (1: 1996: İstanbul)], Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Araştırmaları Merkezi (İSAM), İstanbul 1996, s. 48.
137
Gutas, Yunanca Düşünce Arapça Kültür, s. 16-18. İbrâhim Medkur, tercümelerin ilk asırda yapılıyor
olduğu gözükse de bir tercüme hareketi olarak Abbâsîler döneminde başladığını ifade etmektedir. bk.
İbrâhim Medkur, Fi’l-felsefeti’l-İslâmîyye menhec ve tatbikuh, I-II, Dârü’l-maârif, Kahire t.y., II, 77.
138
Mesela Ebu Cafer el-Mansûr, Rum melikinden teâlim kitaplarının tercüme edilerek kendisine
gönderilmesini ister, o da bir takım kitapları ona gönderir. Gelen kitaplar üzerindeki mütaalaları onun
bu ilimlere karşı iştiyakını daha da artırır. Daha sonra gelen Me’mûn (ö. 218/833), Yunan ilimlerini
ortaya çıkartıp onların Arap yazısıyla nüshalarını almak ve tercümelerini yaptırmak için Rum melikine
elçiler gönderir. Bunun neticesinde o ilimlere ait bilgiler çoğalır, kabul-red şeklinde reaksiyonlar da
ortaya çıkar. bk. Kâtib Çelebî, Keşfü’z-zünûn, I, 679-680. Yine Halife Me’mûn’un eski kitapların
okunması hususunda azamî gayret gösterdiği, kelâm erbabıyla oturduğu, cedel ve münazara
konusunda tebârüz etmiş Ebü’l-Hüzeyl, Nazzâm gibi âlimleri etrafında bulundurduğu; meclislerinde
34
Abbasîler dönemi tercüme faaliyetleri,140 fıkıh ve felsefede mahir olan141 Ebû

Cafer el-Mansûr (ö. 158/775)142 döneminde başlamıştır.143 Bu tercümeler arasında
felsefe ve mantık, mühim bir yer işgal etmektedir.144 Bunları, zamanla şerhlerinin
tercümeleri145 ve tashihler146 takip etmiştir.
Ebû Cafer el-Mansûr’un İbnü’l-Mukaffâ’ya (ö. 142/759)147 yaptırdığı çalışmalar,

mantıkla ilgili ilk tercümeler kabul edilse148 de daha öncesinde Porphyrios’un mantığa
fakihler ve irfan sahibi ediplerin bulunmasını gerekli kıldığı, insanları cedele teşvik ettiği ve bu
ortamda her fırkanın da kendi görüşünü destekleyen kitaplar yazdığı rivayet edilmektedir. bk. Ebü’l-
Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali el-Mes’ûdî, Murûcü’z-zeheb ve meâdinü’l-cevher I-IV, (4. bs.), (thk.
Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), el-Mektebetü’t-ticareti’l-kübra, y.y. 1385/1965, IV, 318-319.
139
Tercüme faaliyetleri açısından Beytü’l-hikme’nin fonksiyonu için bk. Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, II,
50-53; Gutas, Yunanca Düşünce Arapça Kültür, s. 64; Mahmut Kaya, “Beytü’l-Hikme”, DİA, Türkiye
Diyanet Vakfı, İstanbul 1992, VI, 88-90.
140
Abbâsî dönemi tercümeleri için üç dönemden bahsetmek mümkündür: 1- Hicri 136- 193 yılları arasını
kapsayan Mansûr’un hilafetinden Reşîd döneminin sonu. Bu dönemde farklı tercümeler yanında
Aristoteles’in mantık ve diğer alanlardaki bazı eserleri de tercüme edilmiştir. Mutezîlî âlimler bu
tercümelerden haberdardır ve mesela Nazzâm gibi bazı âlimler bir kısım mantık bahislerinden
etkilenmişlerdir. 2- Hicri 198 yılında Me’mûn döneminde başlayan ve 300 yılını bulan ikinci devre.
Meşhur mütercimler dönemidir. Bu dönemde felsefe ve özellikle Aristo’nun eserleri revaçtadır. 3-
Daha sonraki dönem. Metta b. Yunus, Yahya b. Adiyy gibi meşhur mütercimlerin yaşadığı dönem.
Önemli tercümeler Aristo’nun eserleri ve onların şerhleri üzerine yapılmıştır. Ayrıntılı bilgi için bk.
Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, I, 205-206.
141
Ebü’l-Kâsım Saîd b. Ahmed b. Abdurrahman Saîd el-Endelûsî, Tabakâtü’l-ümem, (nşr. Luvis Şeyho),
el-Matbaatü’l-Katolikiyye, Beyrut 1912, s. 48.
142
Abbâsîler döneminde 754-775 yılları arasında halifelik yapmıştır. Abbâsîlerin gerçek kurucusu sayılır.
Çok yönlü bir âlim de olan Mansûr mantık, felsefe, geometri, astronomi, tıp ve tarihe yakın ilgi
duyardı. Onun döneminde ilmî ve kültürel canlılık artmış, çeşitli dillerden tercümeler yapılmıştı.
158/775 yılında Hacca giderken vefat etti. bk. Mehmet Özdemir, “Mansur, İbn Ebû Âmir”, DİA,
Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2003, XXVIII, 6-7.
143
Gutas, Yunanca Düşünce Arapça Kültür, s. 39; Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, s. 71;
Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, s. 30-31.
144
Ali Sâmî en-Neşşâr, İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu I-II, (trc. Osman Tunç), İnsan Yayınları,
İstanbul 1999, I, 148-149; Gutas, Yunanca Düşünce Arapça Kültür, s. 15, 32-33.
145
Şerhlerle ilgili çalışmalar için bk. De Lacy O’leary, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, (trc. Yaşar
Kutluay, Hüseyin Yurdaydın), Pınar Yayınları, İstanbul 2003, s. 87-93.
146
Sezgin, İslâm’da Bilim ve Teknik, I, 10.
147
İran asıllı mütercim, edip ve kâtiptir. Fars, Hint ve Yunan kültürleri hakkında geniş bilgi sahibiydi.
Önceleri Mecûsî iken sonra Müslüman oldu. Abbâsîlerin ilk yıllarında tercüme ve telif eserleriyle
Arap, Fars, Hint ve Yunan kültürlerini kaynaştırıp bunlardan yararlanarak devrin yöneticilerine
önerilerde bulunmuştur. 142/759 yılında Basra’da öldürülmüştür. Pek çok tercüme ve telife sahiptir.
Ayrıntılı bilgi için bk. İsmail Durmuş, “İbnü’l-Mukaffa ”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2000,
XXI, 130-134. İbnü’l-Mukaffa’yla alâkalı şu bilgi de önemlidir: “O ülkedeki içtihat anarşisine dikkat
çeker ve buna sınır koymak üzere Halife Ebû Cafer el-Mansûr’a bir rapor sunar. Halife de İmam
Malik’in tek söz sahibi kılınması teşebbüsünde bulunur.” Ancak bu, İmam Malik tarafından kabul
görmez. Ayrıntılı bilgi için bk. Subhî Mahmasânî, “İslâm Hukukunun Tedvini”, (trc. İbrahim Kâfi
Dönmez), Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3, 1985, s. 318-319.
148
O’leary, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, s. 88.
35
giriş sadedindeki kitabı Îsâgocî’nin tercüme edildiği kaynaklarda149 geçmektedir. İlk

tercümenin hangisi olduğu bir tarafa, dönemin tıbbıyla mantığı arasındaki sıkı irtibat,150
İslâm dünyasının, bu tercümelerden daha önce mantığa aşina olma ihtimalini
kuvvetlendirmektedir. Belki burada mantığa olan bu ilginin nedenini sorgulamak,
mevzuya oturacak zemin temin etmede yardımcı olacaktır.
1.1.2. Mantık Eserlerinin Tercümesini Gerektiren Nedenler
Bir bütünlük içerisinde meseleye baktığımızda İslâm dünyasında tercüme

faaliyetlerine yönelişin ardında yatan gerekçeleri açıklayan bazı hususlar ön plana
çıkmaktadır. Bunlar arasında ilk yönelişlerin olduğu pratik ihtiyaçlara cevap verebilme
ve meselenin entelektüel boyutuna daha önce kısaca temas edilmişti. Ancak ‘dini kaygı’
diyebileceğimiz bir diğer gerekçe, mantık tercümelerinin nedenlerini ortaya koyması
açısından önemlidir. Bundan dolayı mevzuya, tercüme faaliyetlerinin bu yöne bakan
yüzüyle devam edeceğiz.
Yukarıda da kısaca değinildiği üzere fetihler neticesinde Müslümanlar, hem ırk

hem de din olarak farklı milletlerle karşılaşmışlardır. Muhatap olunan bu milletler kendi
inançlarını savunmada mantığı bir metot olarak benimsemişler, yaptıkları tartışmalarda
da bu metodu kullanmışlardır.151 Bu bağlamda ortaya çıkan tartışma zemini/zorunluluğu
bir noktadan sonra karşı tarafın silahıyla kuşanmayı gerektirmiştir.152 Bu görev de
inançların savunulması vazifesini yüklenen mütekellimîn tarafından yerine getirilmeye
çalışılmıştır.153 Zaten bu görev, ilgili ilim dalının kelâm diye isimlendirilmesinin de
arkasında yatan etkendir.154
149
Saîd el-Endelûsî, Tabakâtü’l-ümem, s. 49.
150
Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, I, 212; Rescher, Tatavvurü’l-mantîki’l-Arabî, s. 135-140.
151
Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, I, 206; Neşşâr, İslâmda Felsefi Düşüncenin Doğuşu, I, 136; Muhammed
Ali Ebû Reyyan, Tarihü’l-fikri’l-felsefi fi’l-İslâm, Dârü’l-ma’rifeti’l-câmiiyye, İskenderiye 1410/1990,
s. 139; Ebû Zehre, Târihu’l-cedel, s. 80; Karlığa, “Grek Düşüncesinin İslâm Dünyasına Girişi ve Yol
Açtığı Yeni Fikri Eğilimler”, s. 46.
152
Neşşâr, İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, I, 149; Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, s. 26; Watt,
İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 257-258.
153
Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, I, 288-289. Nitekim kelâmın kullanılmasında başlıca etkenlerden birisi
olarak Yunan felsefe ve mantığının İslâm düşüncesine girişi zikredilmektedir. bk. James Pavlin,
“Sünnî Kelâm ve Kelâmî İhtilaflar”, (ed. Seyyid Hüseyin Nasr, Oliver Leaman) İslâm Felsefesi Tarihi
I-III, (trc. Şamil Öçal, Hasan Tuncay Başoğlu), Açılım Kitap, İstanbul 2007, I, s. 138.
154
Şehristânî’nin belirttiğine göre önde gelen Mutezîlî âlimler, Me’mûn döneminde açıklanıp izah edilen
felsefe kitaplarını mutalaa etmişler ve bunların yöntemini kendi yöntemleriyle birleştirip ismine kelâm
dedikleri diğerlerinden ayrı bir ilim dalı ortaya koymuşlardır. Şehristânî, bu ilim dalına niçin kelâm
36
Kelâmcılar, bu vazifeyi münazaralarla veya reddiye şeklindeki teliflerle yerine

getirmeye çalışmışlardır.155 Mesela Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf (235/849) Sofistaiyye,
Yahudiler, Hıristiyanlar gibi zümrelere reddiyeler yazmıştır.156 Diğer bir örneği ise
Neşşâr şöyle nakletmektedir: “Horasan’da Sümeniyye ve Mani dinlerinden birçok Hind
ve Seneviyye mezhebi, İslâm dinine var güçleriyle hücum etmekteydiler. İşte Cehm b.
Safvan, bunlara karşı duruyor, onlarla tartışıyor ve mücadele ediyordu.”157
Halife Mehdî’nin yaptırdığı Topika çevirisi158 de bu hususta bize ışık tutmaktadır.

Mantığın cedel kısmını içeren bu eser, tartışmalarda müracaat edilecek bir kaynak
arayışı neticesinde tercüme ettirilmiştir.159 Yine mezkûr halifenin, inkârcılara karşı
olmak üzere kelâmcılara eser telif ettirmesi160 de bu vazifenin çerçevesini ve
görevlendirilen ilim ehlini göstermesi açısından önemlidir. İşte bu noktada bilhassa
Mutezîlenin ön plana çıktığını görmekteyiz.
İslâmî ekollerden Yunan felsefe ve mantığını muarızlara karşı ilk kullananlar ve

İslâm’ın savunulmasında karşı tarafın argümanlarından ilk istifade edenler
Mutezîlîlerdir. Bunda farklı din mensuplarıyla muhatap olmalarının önemli bir etkisi
bulunmaktadır. Bu karşılaşmalar, eserlerin tercümesinde de önemli bir etken olmuştur.
Dolayısıyla Yunan mantığına ve diyalektiğine ait verileri diğerlerine karşı kullanma
vazifesini de onlarla muhatap olan bu mezhep müntesipleri yüklenmiştir.161 Burada
denildi sorusuna verilebilecek cevaplardan birisini de ortaya konulan bu ilim dalının felsefedeki
mukabilinin mantık diye isimlendirilmesi olarak zikreder. Zira mantık ile kelâm müteradiftir. Ayrıntılı
bilgi için bk. Ebü’l-Feth Taceddin Muhammed b. Abdülkerim eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-nihâl, (2.
bs.), (haz. Ahmed Fehmi Muhammed), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1992, s. 23. Ayrıca bk. Watt,
İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 257.
155
Mes’ûdî, Murûcü’z-zeheb, IV, 315. Ayrıntılı bilgi için bk. Mustafa Sinanoğlu, “Reddiye”, DİA,
Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2007, XXXIV, 516-521.
156
İbnü’n-Nedîm, Fihrist, s. 285-286. Benzer örnekler için aynı eserin 287. ve 289. sayfalarına
bakılabilir.
157
Neşşâr, İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, II, 146.
158
Gutas, Yunanca Düşünce Arapça Kültür, s. 66.
159
Mes’ûdî, Murûcü’z-zeheb, IV, 315. Macit Fahri, yapılan tartışmalarda cedel bilgisine ihtiyaç
duyulduğunu, bunun da Greklerden ödünç alınmak zorunda kalındığını ifade etmektedir. bk. Macit
Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, s. 74.
160
Mes’ûdî, Murûcü’z-zeheb, IV, 315.
161
Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, s. 299-300; Gutas, Yunanca Düşünce Arapça Kültür, s. 75; Tagrid
Zaimiyyan, el-Ârâü’l-felsefiyye inde Ebî’l-Ala el-Maarri ve Ömer Hayyâm, Dârü’s-sekafiyye li’n-
neşr, Kahire 1423/2003, s. 165.
37
İbrahim en-Nazzâm (ö.231/845), Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 235/849), Câhız (ö.255/870)

gibi mezhebin ilk simalarının ön plana çıktığını görmekteyiz.162
Mutezilenin akla verdiği önem163 ve bilhassa beş ilkeden birisi olan emr-i bi’l-
ma’ruf ve’n-nehy-i ani’l-münker esası,164 onların bu hususta bayraktarlık yapmalarında
önemli birer etken olsa gerektir.165 Zira dinin tebliğ edilmesi istenmektedir ve bunun bir
yolu da girişilen bu mücadeledir. Mesela diyalektik tartışma metodunu iyi kullanan
Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf vesilesiyle 3000 kişinin Müslüman olması166 bu konuda önemli
bir göstergedir.
Mutezilenin yüklendiği bu misyon, karşı tarafla mücadele edebilmek için onların

verilerini kullanmayı gerektirmiş,167 bu durum da ister istemez aynı yöntemlerin
içselleştirilmesini doğurmuştur.168 Nitekim cedelde maharetli olan bu mezhep
müntesipleri, diğer Müslüman ekollerle yaptıkları tartışmalarda da felsefe/mantıktan
istifade etme cihetine gitmişlerdir.169 Bu istifade, ıstılahlar ve aklî mukaddimeleri
kullanmanın yanında felsefeye ait bazı mevzuların da kelâma dâhil edilmesi şeklinde
tezâhür etmiştir.170 Mesela Allâf’ın, Mutezîlî doktrine felsefeye ait bazı esasları aşıladığı
belirtilmiştir.171 Yine bu etkiyi göstermesi bakımından İmam Eş’arî’nin (ö. 324/935-
162
Ahmed Emin, Fecrü’-İslâm, s. 299; İsmail Hakkı İzmirli, İslâm’da Felsefe Akımları (haz. N. Ahmet
Özalp), Kitabevi, İstanbul 1995, s. 39.
163
Mutezilenin akla verdiği önem hakkında bk. İbrahim Agah Çubukçu, “Mutezile ve Akıl Meselesi”,
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XII, 1965, s. 58-60; Mevlüt Özler, “Müstakil Bir Fırka
Olarak Ortaya Çıkışı ve Dini Tefekkür Alanındaki Metodu Açısından Mu’tezile”, Atatürk
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 13, 1997, s. 63-77.
164
Bu esas hakkında bilgi ve diğer beş esasın Fıkıh usûlü görüşlerine tesiri için bk. Ali b. Sa’d b. Salih
ed-Düveyhî, Ârâü’l-Mu’tezileti’l-usûliyye, Mektebetü’r-rüşd, Riyad 1415/1995, s. 127-143.
165
Nitekim Mutezîlî kelâmcılar, bu esası uygulayarak Berâhime, Yahudilik, Hıristiyanlık gibi dinlere ve
Mücessime, Müşebbihe, Razifîlik gibi mezhep ve akımlara karşı İslâm’ı güçlü bir şekilde savunmuş,
bu gayeyle Horasan ve Mâverâünnehir’e kadar gitmişlerdir. bk. İlyas Çelebî, “Mu’tezile”, DİA,
Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2006, XXXI, 396.
166
Allâf, felsefeyi çok iyi bilirdi. O, Mutezilenin kurucusu Vasıl b. Ata’nın talebesi olan Osman b. Hâlid
Tavîl’den ders almış usta bir cedelciydi. Ayrıntılı bilgi için bk. Mir Veliyuddin, “Mutezile”, (ed. M.
M. Şerif, Mustafa Armağan), İslâm Düşüncesi Tarihi I-IV, (trc. Altay Ünaltay), İnsan Yayınları,
İstanbul 1990, I, 242.
167
Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 347.
168
Ebü’l-Fadl Celaleddin Abdurrahman b. Ebi Bekr es-Süyûtî, Savnü’l-mantık ve’l-kelâm an fenni’l-
mantık ve’l-kelâm ve yelîhi Cühdü’l-kâriha fi tecrîdi’n-nâsiha, (haz. Ahmed Ferid Mezîdî), Dârü’l-
kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 2007, s. 12; Ebû Zehre, Târihu’l-cedel, s. 202; Abdul Hayy, M., “Eş’arilik”,
(ed. M. M. Şerif, Mustafa Armağan), İslâm Düşüncesi Tarihi I-IV, (trc. Ahmet Ünal), İnsan
Yayınları, İstanbul 1990, I, 255.
169
Zaimiyyan, el-Ârâü’l-Felsefiyye, s. 165.
170
Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, III, 116; Neşşâr, İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, I, 147; Ebû Zehre,
Târihu’l-cedel, s. 202.
171
Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, III, 72.
38
936)“Allâf, Allah’ın sıfatlarını inkâr düşüncesinde Aristo’dan etkilenmiştir”172 tespiti

önemlidir.
1.1.3. Mantık İlminin Fıkıh Usûlüne Dâhil Olması
İlk dönem Mutezîlîleri, kelâmın yanında diğer ilimlerle de meşgul olmaktaydılar.

Mesela ilk nahivcilerin Mutezîlî olduğu ifade edilmiştir.173 Yine Neşşâr’ın belirttiğine
göre Mutezîlî imamların hemen hepsi, fıkıh usûlü sahasında eser vermiştir.174 Söz
konusu realiteden dolayı olsa gerek, mantık cihetiyle elde edilen birikimin kullanımı
sadece kelâmla sınırlı kalmayıp zamanla diğer sahalara da intikal etmiştir.175 Bu sahalar
içerisinde fıkıh ilmi de bulunmaktadır ki işte bu noktada mantık, fıkıh ve usûlüne sirayet
edebilecek mecrayı bulmaktadır. Nitekim Özen’in şu tespiti bu konuya ışık tutmaktadır:
“Hicri üçüncü asrın ikinci yarısında tercümesi tamamlanan Aristo mantığının bir kısmı
olan cedel, kelâmcılar ve felsefeciler tarafından kullanılmaktaydı ve fıkha da
uyarlanmıştı.”176
Bir taraftan felsefe/mantık ile meşgul olup diğer taraftan fıkıh ve usûlüyle
ilgilenen pek çok Mutezîlî âlim bulunmaktadır.177 Mesela Nazzâm, fetva konularındaki
ihtilafları bilen birisi olarak zikredilir.178 Yine ona ait olan Nüket adlı eser, icmaın
hüccet olamayacağı konusunda telif edilmiştir.179 Bunun yanında Nazzâm’ın, Kitâbü’l-
mantık adlı bir eser telif ettiği de kaynaklarda geçmektedir.180 Bir diğer Mutezîlî bilgin
Allaf’ın ise dil, fıkıh ve edebiyat konusundaki tedrisatını tamamlayıp felsefe öğrendiği
ifade edilmiştir.181 Farklı sahalarda verdiği eserlerle tanınan ünlü Mutezîlî âlim Câhiz’in
172
Ebü’l-Hasan İbn Ebû Bişr Ali b. İsmail b. İshak el-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmîyyin ve ihtilâfü’l-musallîn
I-II, (thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), Mektebetü’n-nehdati’l-Mısriyye, Kahire 1373/1954,
II, 157-158.
173
Mehmet Şirin Çıkar, Nahivciler ile Mantıkçılar Arasındaki Tartışmalar, İSAM Yayınları, İstanbul
2009, s. 47.
174
Neşşâr, İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, II, 190.
175
Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, I, 213-215.
176
Şükrü Özen, “İlm-i Hilâf yahut Fukahâ Metoduna Göre Cedel Hakkında Klasik Bir Metin: Menşeü’n-
Nazar”, Makâlât, sy. 2, 1999, s. 172.
177
Konuyla ilgili örnekler için bk. Muhammed Salih Muhammed Seyyid, Medhal ilâ ilmi’l-kelâm,
Dârü’l-kubâ, Kahire 2001, s. 57-59.
178
Mehdi-Lidinillah Ahmed b. Yahyâ b. Murtaza İbnü’l-Murtaza, Babu zikri’l-Mu’tezile min Kitâbi’l-
Münye ve’l-emel, (thk. Thomas Walker Arnold), Dâiretü’l-maârifi’n-nizâmiyye, HaydArabad
1316/1903, s. 29.
179
Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, III, 87.
180
İbnü’n-Nedîm, Fihrist, s. 287-288.
181
Neşşâr, İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, II, 273, 281.
39
(ö. 255/869) de Kitâbü’l-fütyâ, Kitâbü’l-kadâ ve’l-velâ gibi fıkha dair eserleri

mevcuttur.182
Bu örneklerin yanında günümüzde karakutu mesabesinde olan hicri dördüncü asra

kadarki fıkıh usûlü çalışmalarında Mutezîlî âlimlerin, eser açısından çoğunluğu
oluşturduğu183 görülmektedir. Bu çalışmaların isimlerine baktığımızda tür olarak
iptal/ispat tarzında reddiyelerin ve konu olarak da kıyâsın ön plana çıktığını
görmekteyiz.184 İnkârcılara karşı yapılan çalışmaların da genellikle reddiyeler şeklinde
olduğu göz önünde bulundurulduğunda aynı usûlün burada da söz konusu olma ihtimali
yüksektir. Bu eserlerin içerikleri hakkında bilgimiz olmadığı için somut örnekler
üzerinden konuşmamıza imkân olmasa da bir fikir verebilmesi açısından bu nokta
önemlidir.
Mutezile ile başlayan mantığın sınırlı da olsa kelâm dışındaki ilimlerde ve

özellikle fıkıh usûlünde kullanımı, zannımızca bu meslek erbabının mantık ve fıkıh
usûlünü kendilerinde cem etmeleriyle yakından ilgilidir. Zira ünsiyet kurulan bu yeni
verilerin (mantık), karşı tarafa galebe çalmada ciddi bir etkisi olacaktır.185 Ayrıca dışa
karşı yaşanan kelâm tecrübesinden içeride de istifadeye yönelme,186 bu kullanımın
yaygınlaşmasını doğuracaktır. Bu noktada bilhassa mantık, en azından ıstılah bazında
etkili olacaktır.187
Yukarıda özetlediğimiz bu süreç, zemin farklı olsa da tartışmaların aynı formatta

olmasını gerektirecektir. Kendi görüşünü savunup karşı tarafınkini geçersiz kılma
hususundaki rağbet, Mutezîlenin inkârcılara karşı tutunduğu yolun, bu ekol
182
Yukarıda verilen eserleri ve diğer çalışmaları için bk. İbnü’n-Nedîm, Fihrist, s. 291-296.
183
Bu eserler ve müelliflerinin bir listesi için bk. Şükrü Özen, Ebu Mansur el-Mâtürîdî’nin Fıkıh
Usulünün Yeniden İnşası, y.y., İstanbul 2001, s. 195-201. Kaynakta geçen otuz üç usulcünün on tanesi
Mutezilîdir. Geri kalan yirmi üçü ise diğer mezhep müntesiplerinden oluşmaktadır.
184
Toplamda altmış tane olan bu eserlerin isimlerinden anladığımız kadarıyla yirmi kadarı reddiye
tarzında, bir o kadarı da kıyâs/ictihadü’r-re’y konusunda telif edilmiştir. Konuların bir kısmı
mütedâhil olsa da bu sayılar yekûna nispet edildiğinde ciddi bir belirginlik olduğu ortadadır. Eser
isimleri için bk. Özen, Ebu Mansur el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usulünün Yeniden İnşası, s. 195-201.
185
Ebû Zehre, Târihu’l-cedel, s. 211-212. Nitekim cedeli ilk kullananların kelâmcılar olması da buna
delâlet etmektedir. Cedelin ilk önce kelâmcılar tarafından kullanılmasıyla alâkalı bk. Refik el-Acem,
el-Usûlü’l-İslâmîyye: Menhecühâ ve eb’adühâ, Dârü’l-ilm li’l-melâyîn, Beyrut 1983, s. 359; Özen,
“Menşeü’n-nazar”, s. 172-173 (2 no.lu dipnot).
186
Süyûtî, Savnü’l-mantık, s. 12; Ebû Zehre, Târihu’l-cedel, s. 211-212; Muhammed Behiy, el-Canibü’l-
İlâhî mine’t-tefkîri’l-İslâmî, (6. bs.), Mektebetu vehbe, Kahire 1982, s. 167; Zaimiyyan, el-Ârâü’l-
felsefiyye, s. 165; Hüseyin Doğan, “İslâm Düşüncesinde Bir Tartışma Metodolojisi Olarak Cedel”,
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 13 (24), 2011, s. 162.
187
Ebû Zehre, Târihu’l-cedel, s. 237.
40
müntesiplerine karşı kullanılmasını da gerekli kılacaktır. Zira muhatap olunan usûl ve

üslup, bunu ilzâm edici mahiyettedir.188 Farklı sahalardaki âlimler bir tarafa bilhassa
mütekellimînde de bu yönelişi görmek mümkündür. Ehl-i Sünnet kelâmının,
Mutezîlenin diyalektik akıl yürütmelerine karşı kelâmın ya da felsefenin kullanılmasıyla
ortaya çıktığı189 dikkate alınırsa mezkûr süreç daha iyi anlaşılacaktır. Nitekim sonraki
dönem Ehl-i Sünnet kelâmcılarının da mantıktan bîgâne kalamadığı görülmektedir. Zira
-yukarıda da ifade edildiği üzere- Mutezile’nin kullandığı felsefeye ve felsefî dile,
onlarla mücadele eden Ehl-i Sünnet kelamcıları da başvurmak zorunda kalmıştır.190
Meseleyi birkaç örnekle somutlaştırarak bir fikir elde etmeye çalışacak olursak
şunları ifade edebiliriz: Fıkıh usûlü eserleri de bulunan191 İmam Mâtürîdî, Kitâbü’t-
tevhîd’de Aristo’ya ve onun bir mantık eserine atıfta bulunmakta ve alıntılar
yapmaktadır.192 Yine onun, kendi sistemini geniş bir felsefî temel üzerine bina etmeye
çalışan ilk mütekellim olduğu ve Bâkıllânî (ö. 403/1013), Abdülkâhir el-Bağdâdî (ö.
429/1037-1038) gibi âlimler tarafından da bu usûlünün takip edildiği belirtilmiştir.193
Bir başka örnek de İmam Eş’arî’nin talebesi ve Bâkıllânî’nin hocası olan Ebü’l-Hasen
el-Bâhilî’dir (ö. Hicri 370’li yıllar) ve o, mantık ilmini üstadı İmam Eş’arî’den tahsil
etmiştir.194 İmam Eş’arî ise aynı zamanda fıkıh usûlüyle ilgili teliflere de sahip bir
kelâmcıdır.195
Yukarıda özetlediğimiz tablodan ortaya çıkan neticeye göre mütekellim olan bu

âlimler, aynı zamanda hem fıkıh usûlü hem de mantık ilmi ile ilgilenmekteydiler. Daha
188
Buradan, daha önce hiç tartışma yokmuş gibi bir sonuç çıkartılmamalıdır. Mesela fıkıh usûlünün eser
bazında ortaya konulması, benzer bir sürecin İslâm toplumunda yaşanmasıyla meydana gelmiştir.
Ayrıntılı bilgi için bk. Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, II, 117-127.
189
Abdul Hayy, “Eş’arilik”, I, 256.
190
İbn Haldun, Mukaddime, II, 645; Ömer Aydın, “Kelâm-Mantık İlişkisi”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, sy. 7, 2003, s. 5
191
Usul eserleri için bk. Şaban Muhammed İsmail, Usûlülü’l-fıkh: Tarihuhû ve ricâlühü, (2. bs.) Dârü’s-
selâm, Riyâd 1998, s. 113; Özen, Ebu Mansur el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usulünün Yeniden İnşası, s. 31-
34.
192
Ebû Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, (haz. Bekir
Topaloğlu, Muhammed Aruçi), Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM)
Yayınları, Ankara 2005, s. 224-225.
193
Eyyub Ali, A.K.M. “Maturidilik”, (ed. M. M. Şerif, Mustafa Armağan), İslâm Düşüncesi Tarihi I-IV,
(trc. Ahmet Ünal), İnsan Yayınları, İstanbul 1990, I, 298.
194
Ebû Abdillah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî, Tarihü’l-İslâm ve vefeyâtü’l-
meşahir ve’l-a’lâm I-LIII, (thk. Ömer Abdüsselam Tedmuri), Dârü’l-kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1992,
XXVI, 467.
195
Şaban Muhammed İsmail, Usûlülü’l-fıkh: Tarihuhû ve ricâlühü, s. 105.
41
önce Mutezile için ifade ettiğimiz tek bünyede toplanan ilimlerin tedâhül edeceği196
realitesinin, Ehl-i Sünnet âlimleri için de geçerli olduğunu belirtmeliyiz. Her ne kadar
bu ihtilatı fıkıh usûlü cihetiyle İmam Şafii’ye kadar götürenler197 ile meseleyi İmam
Cüveynî ile başlatma eğilimde olanlar198 bulunsa da söz konusu sürecin bir anda ortaya
çıkmadığı/çıkamayacağı kanaatindeyiz. Dolayısıyla kesin bir sınırlama yapma imkânı
bulunmamaktadır.
Genel durum bu şekilde olmakla beraber, -usûl eserinin mukaddimesi olarak

mantık özetine yer vermesi ve ilmî otoritesi nedeniyle- usûlcüler cihetiyle bütünüyle
benimsenip kullanılma şeklindeki kabul, Gazzâlî’yle birlikte görülmektedir.199 Ancak
özellikle tanım nazariyesi, ıstılahların kullanımı ve bazı mantık yöntemlerine yer
verilmesi, İmam Şafiî’nin Risâle’sini hariç tutarsak günümüze ulaşan ilk eserlerde dahi
görülebilmektedir. Bu süreçte fukaha tarafından cedelle ilgili telifler de ortaya
konulmaya başlanmıştır. Bu sebeple burada Gazzâlî öncesi usûl eserlerinde yer bulan
bazı mantık terimlerinin kullanımıyla ilgili hususlara kısaca temas edecek, tanım
nazariyesi ve sistem cihetiyle mantığın tesirini ilerleyen başlıklara bırakacağız.
İmam Şafiî ile başlayan fıkıh usûlü telif süreci, günümüze ulaşan eserler
çerçevesinde ifade edecek olursak, Cessâs’a (ö. 370/981) kadar yaklaşık iki asırlık bir
inkıta yaşamaktadır. Bu sebeple biz de Cessâs’ı başlangıç noktası kabul edeceğiz. Bu
çerçevede ilgili dönem fıkıh usûlü eserlerinde kullanılan bazı mantık terimleri olarak
şunları zikredebiliriz:
196
Nitekim Mustafa Abdürrâzık, insan, iki şeyi kendinde toplayınca, bunların birbirine yardım edeceğini
söyler ve fıkıh ile kelâm arasındaki ilişkiyi buna örnek verir. bk. Mustafa Abdürrâzık, Temhîd li
târîhi’l-felsefeti’l-İslâmîyye, (3. bs.), Lecnet’t-telif ve’t-terceme, y.y., t.y., s. 253.
197
Mustafa Abdürrâzık’a göre Risâle’de bazı felsefi yönelimler bulunmaktadır. Bunlar arasında mantıkla
ilgili iki husus vardır. İlki Risâle’de bazı mantıkî yönelmeler olduğudur. Şöyle ki İmam Şâfiî, ilk önce
tanım yapmakta, ardından ilgili bölümleri sıralamaktadır. Örnekler verip farklı yaklaşımlara değinerek
tercihini ortaya koymaktadır. Diğeri ise içerisinde mantıkî veriler taşıyan cedelî bir üsluba sahip
olmasıdır. Ayrıntılı bilgi için bk. Abdürrâzık, Temhîd, s. 245. İmam Şafii’de Aristo mantığının tesiri
var mı tartışmasıyla ilgili bk. Neşşâr, Menâhicü’l-bahs, s. 83-84; Mahmûd Muhammed Ali
Muhammed, el-Alâkât beyne’l-mantık ve’l-fıkh inde müfekkiriyyi’l-İslâm: Kırâe fî’l-fikri’l-Eş’arî, Ayn
li’d-dirâsât ve’l-buhûsi’l-insaniyye ve’l-ictimaiyye, Kahire 2000, s. 22-28.
198
Neşşâr, Menâhicü’l-bahs, s. 89-90; Mahmûd Muhammed, Alâkât, s. 171.
199
İbn Hazm özelindeki farklı duruma ilerleyen satırlarda temas edeceğiz.
42
Araz (cevher-cisim mukabili),200 cins,201 hadd,202 hulf,203 kaziye,204 mahiyet,205

mugaleta,206 tenâkuz,207 zâtî.208 Bu kelimeler, fıkıh usûlü eserlerinde bazen lügat
anlamlarıyla kullanılmakta olsalar da yer yer mantıktaki terim anlamları çerçevesinde de
kullanılmaktadırlar. Mantıktaki anlamları çerçevesinde kullanıldıkları bazı yerlere
yukarıda dipnot şeklinde atıfta bulunduk. Örnek kabilinden ise tenâkuz (nakz, nakîz )
terimine yer vereceğiz.
Tenâkuz kelimesinin kökü olan nakz sözlükte bükülen ipliğin, inşa edilen binanın
veya yapılan akdin bozulması anlamlarına gelir.209 Mafsallardan gelen ses için nakîz
200
Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd İbn Hazm ez-Zâhirî, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm I-II, (haz.
Nâcî es-Süveyd), el-Mektebetü’l-asriyye, Beyrut 1430/2009, I, 33, 262, 360, 445; Ebu’l-Usr Fahru’l-
İslâm Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Huseyn el-Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl ilâ marifeti’l-usûl I-IV
(Şerhi Keşfü’l-esrâr ile birlikte), (haz. Abdullah Mahmud Muhammed Ömer), Dârü’l-kütübi’l-
ilmiyye, Beyrut 1418/1997, I, 257; IV, 269; Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed es-Serahsî, Usûlü’s-
serahsî, I-II, (thk. Ebü’l-Vefâ el-Efğânî), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1426/2005, I, 156; II, 152.
201
Ebû Bekr Muhammed b. Tayyîb el-Bâkıllânî, et-Takrîb ve’l-irşâdü’s-sağîr I-III, (thk. Abdülhamid b.
Ali Ebû Zenîd), Müessesetü’r-risâle, Beyrut 1418/ 1998, I, 422; Ebü’l-Meâli İmamü’l-Harameyn
Rükneddin Abdülmelik el-Cüveynî, el-Burhân fî usûli’l-fıkh I-II, (haz. Salâh b. Muhammed b.
Uveyza), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1418/1997, II, 6.
202
Bu terim, aynı zamanda tanım nazariyesi olarak da pek çok eserde yer almaktadır. Meselenin bu
yönünü tezin ilgili bölümünde ele alacağımızdan burada kaynak zikretmeyeceğiz.
203
Ebu Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî el-Cessâs, Usulü’l-fıkh = el-Fusûl fi’l-usûl I-IV, (thk. Uceyl Casim en-
Neşemî), (2. bs.), Vizaretü’l-evkaf ve’ş-şuûni’l-İslâmîyye, Kuveyt 1414/1994, I, 131, 268, 275; II,
243, 338, 359; III, 323; 4/111, 335; Cüveynî, Burhân, I, 36.
204
Cessâs, Fusûl, II, 340; III, 92, 389; IV, 9, 100, 228, 262; Bâkıllânî, Takrîb, III, 267; İbn Hazm, İhkâm,
I, 39, 342; II, 35, 204; Cüveynî, Burhân, II, 115, 119, 131, 136.
205
Cessâs, Fusûl, II, 11; Bâkıllânî, Takrîb, I, 173, 195; Ebü’l-Hüseyin Muhammed b. Ali el-Basrî, el-
Mu’temed fî usûli’l-fıkh I-II, (haz. Halil el-Meys), (3. bs.), Dârü’l-kütübü’l-ilmiyye, Beyrut
1426/2005, I, 46; II, 168, 189; Cüveynî, Burhân, I, 39, 194; II, 3, 5; Serahsî, Usûl, I, 156.
206
Cessâs, Fusûl, I, 53; Cüveynî, Burhân, I, 107.
207
Cessâs, Fusûl, II, 234; III, 385; Bâkıllânî, Takrîb, I, 338, 355; II, 317; III, 277; Ebû Zeyd Abdullah b.
Muhammed b. Ömer b. İsa ed-Debûsî, Takvîmü’l-edille fî usûli’l-fıkh, (thk. Halil Muhyiddin Meys),
(2. bs.), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1428/2007, s. 351; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Mu’temed, I, 53,
103; II, 53, 196, 407, 410, 448, 452, 459, 460; İbn Hazm, İhkâm, I, 63, 149, 159, 300, 310, 332, 377;
II, 39, 50; Ebû Ya’la Muhammed b. Hüseyn el-Ferrâ, el-Udde fî usûli’l-fıkh I-V, (thk. Ahmed b. Ali
Seyr el-Mübarekî), (3. bs.), Memleketü’l-Arabiyyeti’s-Suûdî, Riyad 1410/1990, II, 682; IV, 1129;
Ebü’l-Velid Süleyman b. Halef el-Bâcî, İhkâmü’l-füsûl fî ahkâmi’l-usûl I-II, (thk. Abdülmecid Türki),
(3. bs.), Dârü’l-garbi’l-İslâmî, Beyrut 1429/2008, I, 414; Ebû İshak Cemaleddin İbrâhim b. Ali b.
Yusuf eş-Şîrâzî, et-Tebsıra fî usûli’l-fıkh, (thk. Muhammed Hasen Heyto), Dârü’l-fikr, Dımaşk 1980,
s. 204; Cüveynî, Burhân, II, 805, 1255, 1363; Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, IV, 48, 460; Serahsî, Usûl, II,
34, 68, 233; Ebü’l-Muzaffer Mansûr b. Muhammed b. Abdilcebbâr es-Sem’ânî, Kavâtıu’l-edille fi’l-
usûl I-II, (thk. Muhammed Hasen İsmail), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1418/1997, I, 58, 437; II,
193, 214; Ebü’s-Sena Mahmûd b. Zeyd el-Lâmişî, Kitâb fî usûli’l-fıkh, (thk. Abdülmecid Türki),
Dârü’l-garbi’l-İslâmî, Beyrut 1995, s. 135, 187, 203, 204.
208
Cüveynî, Burhân, I, 22.
209
Halil b. Ahmed b.Amr el-Ferâhîdî, Kitâbü’l-Ayn: Mürettebeten alâ hurûf’il-mu’cem I-IV, (thk.
Abdülhamîd el-Hindâvî), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1424/2003, V, 50; Ebû Mansur Muhammed
b. Ahmed el-Ezherî, Tehzîbü’l-lüğa I-XVI, (thk. Abdüsselam Muhammed Harun, Muhammed Ali en-
Neccâr), el-Müessesetü’l-Mısriyyeti’l-amme li’t-te’lif ve’l-enba ve’n-neşr - ed-Dârü’l-Mısriyye li’t-
te’lif ve’t-tercüme, Kahire 1384/1964, III, 46. İsmail b. Hammad el-Cevherî, es-Sıhâh: Tâcü’l-lüğa ve
43
kelimesi kullanılır ki bu, sanki mafsallar bozulmuş ve bu esnada böyle bir ses
çıkarmaktadırlar gibi bir manayı barındırmaktadır.210
Bir mantık terimi olarak tenâkuz (çelişki), iki kaziyenin (önermenin), başka bir
şeye ihtiyaç olmaksızın, bizzat kendisi veya başkası farketmez, icab ve selb yönünden
birinin doğru diğerinin yanlış olmasıdır. Burada doğruluk ve yanlışlığın ikisinden birisi
hakkında mutlaka geçerli olması; birinin doğru ise diğerinin mutlaka yanlış olması
gerekir. Tenâkuz, iki kaziyenin birbiriyle icab-selb cihetinden farklı olmakla birlikte
mevzu, mahmûl, şart, izâfet, cüz’, küll, kuvve, fiil, mekân ve zaman cihetiyle aynı
olduğunda söz konusu olabilir. Ancak kaziye-i mahsûrelerde (kül, ba’z gibi edatla
başlayanlarda) külliyyet-cüz’îyyet açısından farklılığın bulunması şartı da
211
aranmaktadır.
Sözlük anlamı olan bozulma/fesada uğrama manasını terim anlamı çerçevesinde

düşündüğümüzde tenâkuzun, belirli şartlar çerçevesinde meydana gelecek
çelişki/bozukluk; birinin doğruluğunda diğerinin zorunlu olarak yanlışlığı şeklinde bir
kıvama büründüğünü görmekteyiz. Biz de Gazzâlî öncesi fıkıh usûlü eserlerinde bu
terim anlamının nasıl kullanıldığını farklı ekollere ait usûl eserlerinden örnekler vererek
tespite çalışacağız.
Hanefî usûlcü Cessâs, bir emrin vakti gelmeden önce neshinin caiz olmadığıyla
ilgili fasılda Allah Teâlâ’nın bir şeyi emretmesinin o şeyin hüsnüne, nehyetmesinin de
kubhüne delâlet edeceğini belirtmektedir. Dolayısıyla Cessâs’a göre bu durumda
emredilen şey hasen olmakla birlikte terki ise kabihtir ve bu durum, aynı hususun tam
tersi için de geçerlidir. Ona göre vakti gelmeden önce emrin neshini mümkün görmek,
hüsün ve kubhun aynı anda talep edilmesi demektir. Buradan hareketle bir şeyin aynı
anda hem yapılmasının hem de yapılmamasının istenmesi söz konusu olacaktır ki
Cessâs, bunun tenâkuz olacağını belirtmektedir.212 Neticede bir emrin vakti gelmeden
sıhâhi’l-Arabiyye I-VII, (4. bs.), (thk. Ahmed Abdülğafur Attar), Dârü’l-ilm li’l-melâyin, Beyrut
1990, III, 1110-1111.
210
Ebü’l-Hüseyin Ahmed b. Faris b. Zekeriyyâ, Mu’cemu mekâyisi’l-lüğa I- VI, (thk. Abdüsselam
Muhammed Harun), Dârü’l-fikr, Beyrut 1399/1979, V, 471.
211
Ebû Ali Avicenna Hüseyin b. Abdullah b. Ali Belhî İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât I-IV, (thk.
Süleyman Dünya), (3. bs.), Dârü’l-maârif, Kahire t.y., I, 299-305.
212
Cessâs, Fusûl, II, 233- 234.
44
önce neshinin caiz olacağı görüşünü, aksi takdirde tenâkuz oluşur gerekçesiyle
reddetmektedir.
Maliki-Eş’arî olan Bâkıllânî, tenâkuzun kelâmda lafız veya mana cihetiyle

gerçekleşebileceğini ifade etmektedir. O, lafızda gerçekleşen tenâkuz için Zeyd canlıdır
ve Zeyd canlı değildir şeklinde örnek verirken diğer türe ise Zeyd diridir ve Zeyd ölüdür
şeklinde misal getirmektedir.213 Her ne kadar mantıkçılara göre tenâkuz, mana cihetiyle
söz konusu olamasa da genel çerçeve itibariyle yaklaşımdaki paralellik aşikârdır.
Mutezilî usûlcü Ebü’l-Hüseyn el-Basrî (ö. 436/1044), ifa’al/yap emrinin vücûb

ifade ettiğini ispat sadedinde şöyle demektedir: Emredilen kişinin o fiili yapmaması, o
emri yapmasının nakîzidir (çelişiği). Bir lafız, bir şeyi ifade için vaz’ edilmişse kendi
nakîzini men etmesi gerekir.214 Bu ifadelerden ortaya çıkan sonucu şöylece özetlemek
mümkündür: Neticede emrin yapılmama ihtimali söz konusu olabilecekse, o takdirde
vaz’ına muhalif bir durum ortaya çıkacaktır ki bu, tenâkuza yol açacaktır. Dolayısıyla
if’al emir sıygasının yapılmama ihtimalini ortadan kaldıracak seçenek, onun vücûb ifade
etmesidir. Böylece tenâkuzdan kurtulmak bir neden olarak ileri sürülmektedir.
Zâhirî mezhebinin önemli simalarından İbn Hazm (ö. 456/1064), nasların teâruzu
konusunu ele alırken kişinin bir hadisi kabul edip onun misli olan başka bir hadisi terk
ettiği yahut o hadisin zıddını kabul ettiği durumları tenâkuz olarak ifade etmekte ve
Tevbe suresinin 37. ayetinde zikredilen ehl-i küfrün tavrını215 tenâkuza örnek
vermektedir.216
Hanbelî usûlcü Ferrâ (ö. 458/1066), istisnâya tek tek bağlanmaları mümkün olan
cümlelerin birbirine atıfla geldiği durumlarda istisnâ hükmü hangisine uygulanır
meselesini ele alırken tenâkuza değinmektedir. Bu bağlamda karşıt görüş sahibinin ileri
sürdüğü şöyle bir delil aktarmaktadır: “Aralarında vav harfi olmaksızın peşi sıra gelen
istisnâlarda müstesnâ, hemen bir önceki istisnâya bağlanır. Mesela birisi “lehu aleyye
aşeratün illâ erbeaten illâ dirhemeyni” dese bu takdirde o kişinin toplam sekiz dirhem
213
Bâkıllânî, Takrîb, I, 338.
214
Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Mu’temed, I, 53.
215
Ayetin meali şöyledir: “O ‘nesî’ denilen sıvış âdeti (haram ayları geciktirmek) ancak küfürde ileri
gitmektir ki, bununla kâfirler şaşırtılır; Allah’ın haram kıldığının sayısına uydurup da Allah’ın
yasakladığını helal kılmak için onu bir yıl helal, bir yıl haram sayarlar. Bu şekilde onların kötü işleri
kendilerine süslenip güzel gösterildi. Allah ise, kâfirlerden ibaret bir topluluğu doğru yola erdirmez.”
216
İbn Hazm, İhkâm, I, 159.
45
borcu olur. Zira ikinci istisnâ hepsine değil de sadece birinci istisnâya bağlanır. Bu
mevzuda da durum aynı olmalıdır.” Ferrâ, burada itiraz etmekte ve “nefiy ve ispat olan
iki şeyi bir arada toplama” anlamına geleceğinden bu durumun tenâkuz ifade edeceğini
belirtmektedir.217 Zira istisnâ edatının öncesi ispat, sonrası ise nefiydir. Biz her iki
kısma da bu hükmü geçerli kılarsak o takdirde nefiy ve ispatı cem etmiş oluruz ki işte
bu durumda ortaya çıkan şey de tenâkuz olmaktadır. Neticede Ferrâ, tenâkuz ortaya
çıkacağı gerekçesiyle karşı tarafın delilini geçersiz saymaktadır.
Endülüslü Malikî fakihi Bâcî (ö. 474/1081), yukarıda aktardığımız Cessâs’ın

nesihle ilgili yaklaşımını, aynı meselede ‘karşı tarafın görüşü’ olarak vermekte ve
onların tenâkuz ortaya çıkar değerlendirmesini aktarmaktadır. Cevap sadedinde yaptığı
izahta ise hüsün-kubuh anlayışlarındaki farklılığa işaret eden Bâcî emrin hüsnü, nehyin
de kubhü gerektirmeyeceğini belirtmektedir.218 Dolayısıyla o, bu meselede anlam olarak
birbirine zıt olan hüsün ve kubhün aynı şeyde birleşmediğinden hareketle tenâkuzun
ortaya çıkmayacağını belirtmiş olmaktadır.
Şafiî usûlcülerinden Cüveynî (ö. 478/1085), İmam Şafiî’nin tereddüt ettiği bazı
meselelerde işin özünü anlayamayanların, İmam Şafiî’yi, aynı kaziyede mütenâkız iki
hükmü bir arada toplamakla suçladığını belirtmektedir. Onlara göre bu meselelerde
İmam Şafiî, helalle haramı bir arada toplamaktadır.219 Yani bu kişiler İmam Şâfiî’yi,
birisinin bulunduğu hükümde diğerinin zorunlu olarak bulunmaması gereken helal ve
haramı aynı hükümde toplamakla yani tenâkuza düşmekle itham etmiş olmaktadırlar.
Pezdevî (ö. 482/1089), illetin tahsisinin geçersizliğini ele aldığı yerde özetle şu
değerlendirmeyi yapmaktadır: İllet olarak bir vasfın bulunmasına rağmen hüküm
bulunmazsa bu durumda iki ihtimal söz konusu olabilecektir: Hüküm ya illet fâsit
olduğu için yoktur ya da bir mâniden dolayı bulunmamaktadır. Her iki halde de tenâkuz
söz konusu olacaktır.220 Zira aynı vasfa hem illet denilecek hem de hüküm kendisine
bağlanmayarak illet olmadığı şeklinde bir muameleye tabi tutulacaktır ki bu da tenâkuz
demektir.
217
Ferrâ, Udde, II, 678, 682.
218
Bâcî, İhkâm, I, 414.
219
Cüveynî, Burhân, II, 1363.
220
Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, IV, 48.
46
Mezkûr meselelerle alakalı tartışmalar bir tarafa yukarıda yer verdiğimiz örnekler
ve izahlardan hareketle Gazzâlî öncesi usûl eserlerinde mantıkla ilgili terimlerin, ıstılah
anlamına uygun bir şekilde kullanıldığını söylemek mümkündür.
Bu mevzuyu nihayate erdirirken cedel konusuna da kısaca temas etmek gerekir.

Mantığın bir alt dalı sayılan cedelin ilk tercüme edilen eserlerin genel mevzusunu
oluşturduğuna yukarıda değinilmişti. Meselenin fıkıh usûlü vechesine gelince usûlî
cedelin, mantıktaki cedelin dinî ilimlere uyarlanmasıyla ortaya çıktığı ifade
edilmiştir.221 Bu alanla ilgili eserler, yaklaşık hicri dördüncü asırdan itibaren ortaya
konulmaktadır.222 Aynı usûlün, ilm-i hilâf adlı disiplin vasıtasıyla da fıkha uygulandığı
belirtilmiştir.223 Fıkıh usûlündeki cedelle mantıktaki cedelin irtibat boyutunu ortaya
koymak için ciddi çalışma/lar yapmak gerekeceğinden224 bu genel çerçeveyle
yetineceğiz.
1.1.4. Gazzâlî, Fıkıh Usûlü ve Mantık
Fıkıh usûlü ile mantık ilmi arasındaki irtibat açısından Gazzâlî’nin bir dönüm
noktası olduğu müsellemdir.225 Bununla birlikte farklı bir coğrafya olan Endülüs’te
yaşamış İbn Hazm, ondan yaklaşık yarım asır önce bu disiplinin her ilim dalı için
faydalı olduğunu söylemiş226 ve bu konuda et-Takrîb li haddi’l-mantık isimli bir eser
telif etmiştir. Ancak mantık ilminin fıkıh usûlüne dâhil olması meselesinde müspet-
menfi değerlendirmeler ve yapılan atıflar227 Gazzâlî merkezli olmuştur. Bunda
221
Ebû Abdillah Şemseddin Muhammed b. İbrâhim İbnü’l-Ekfânî, İrşâdü’l-kâsıd ilâ esne’l-mekâsıd fî
envâi’l-ulûm, (thk. Abdülmün’im Muhammed Ömer), Dârü’l-fikri’l-Arabî, Kahire t.y., s. 163.
222
İlgili eserler ve değerlendirmeler için bk. Özen, “Menşeü’n-nazar”, s. 172-173.
223
Şükrü Özen, “Hilâf”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 1998, XVII, 528.
224
Nitekim meselenin Fıkıh usûlündeki yönünü ele alan el-Cedel inde’l-usûliyyîn adlı doktora
çalışmasında araştırıcı, mevzunun bu yönüne değinmemekte ve sonuç bölümünde ilgili bahsin bir
veya birkaç çalışmayla ortaya konulması gerektiğini ifade etmektedir. bk. Mes’ud b. Musa Fülûsî, el-
Cedel inde’l-usûliyyîn beyne’n-nazariyye ve’t-tatbîk, Mektebetü’r-rüşd, Riyad 1424/2003, s. 501.
225
Hallaq, meselenin bu yönünü şöyle ortaya koyar: “Gazzâlî, sünnî İslâm havzasında mantığı, hukuk
teorisine geniş çapta dâhil eden ilk hukukçudur.” bk. Wael B. Hallaq, “Mantık, Formel Kanıtlar ve
Kanıtların Sünni Fıkıh İlminde Formel Hale Getirilmesi”, (trc. Bilal Aybakan), Marmara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 16-17, 1998-1999, s. 198.
226
Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd İbn Hazm ez-Zâhirî, Takrîb li haddi’l-mantık, Dârü’l-
kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1424/2003, s. 15. Gazzâlî’nin mantığın her ilim dalı için gerekli olduğu
vurgusu için bk. Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. el-Gazzâlî, el-Müstasfâ min ilmi’l-usûl I-II,
Dâru’l-erkâm bin ebi’l-erkâm, Beyrut t.y., I, 29.
227
Örnek olarak bakılabilir: Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Ahmed el-Kurtûbî İbn Rüşd, ed-Darûrî
fî usûli’l-fıkh= Muhtasarü'l-Müstasfâ, (thk. Cemaleddin Alevî), Dârü’l-ğarbi’l-İslâmî, Beyrut 1994, s.
37-38; Necmeddîn Süleyman b. Abdülkâvî et-Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravda I-III, (3. bs.), (thk.
47
Gazzâlî’nin otoritesi yanında İbn Hazm’a karşı olumsuz bir tutumun etkili olduğu da
ifade edilmiştir.228 Biz de genel eğilime tabi olarak tarihî seyri, Gazzâlî üzerinden takip
edeceğiz.
Gazzâlî kelâm, fıkıh ve usûlü, felsefe, mantık, tasavvuf gibi İslâm düşüncesinin
temel disiplinleriyle ilgili pek çok ciddi çalışma ortaya koymuş bir İslâm âlimidir. Onun
bu özelliği, yüzyıllar boyu otorite olarak kabul edilip takip edilmesinde belirleyici
olmuştur. Konumuz cihetiyle Gazzâlî’yi ele aldığımızda ise son teliflerinden olan fıkıh
usûlü eseri el-Müstasfâ’ya bir mantık mukaddimesi koyduğunu görmekteyiz. Bu
mukaddimeyi bilmeyenin ilmine güvenilemeyeceğini belirten Gazzâlî, bu hususun diğer
bütün ilimler için de geçerli olacağını söylemektedir.229
Onun, bu ve benzeri meselelere karşı tavrını göstermesi açısından şu ifadeleri

önemlidir: “Hakkı insanlarla tanımak gerekmez, aksine insanları hak ile tanımak
gerekir. İlk önce hakkı öğrenip, kim hakkın yolunu takip ederse onu haklı olarak bilmek
gerekir. Eğer ilk önce bir şahsın haklı olduğu kabul edilir ve sonra da hak, onunla
öğrenilirse bu Yahudilerin, Hıristiyanların ve diğer taklitçilerin dalâletidir ki bundan
kendim ve sizin için Allah Teâlâ’ya sığınırım.”230
Gazzâlî, mantığın esas itibariyle kelâmcılar tarafından da kullanılan bir sanat

olduğunu ifade etmekte; bunun sadece filozoflar tarafından bilindiği yargısını ise
eleştirmektedir. Ona göre mantık dediğimiz şey, kelâmcıların kitabü’n-nazar adını
verdikleri bir yöntemdir ve bu, aklın işleyişi konusunu ele alır.231 Yine ona göre mantık,
Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Vizarâtü’ş-şuûni’l-İslâmîyye ve’l-evkâf ve’d-da’ve ve’l-irşâd,

y.y., 1419/1998, I, 100-101. Ayrıca Gazzâlî’nin mantığa yüklediği fonksiyona İbn Teymiyye
tarafından yöneltilen eleştiriler, daha sonrakiler tarafından da takip edilmiştir. bk. Ebü’l-Abbas
Takıyyüddin Ahmed b. Abdilhalim İbn Teymiyye, er-Redd ale’l-mantıkiyyîn, (thk. Muhammed Hasen
Muhammed İsmail), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 2003, s. 14; Süyûtî, Savnü’l-mantık, s. 13.
228
Bu çerçevede İbn Hazm’ın Zahirî olması; Eş’arîlere karşı kırıcı bir üslubunun bulunması; yaşadığı
dönemde eserlerinin terk edilip yakılıp yırtılması ve İbn Teymiyye’nin yukarıda değindiğimiz
tespitinin tahkik edilmeden kabul edilip Gazzâlî üzerinde yoğunlaşılması zikredilebilir. Ayrıntılı bilgi
için bk. Mahmûd Muhammed, Alâkât, s. 114-118.
229
Gazzâlî, Müstasfâ, I, 29.
230
Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 170.
231
Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı = Tehafütü’l-Felâsife,
(trc. Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu), (3. bs.), Klasik Yayınları, İstanbul 2009, s. 11.
48
dinle ilgili değildir ve bu açıdan reddini gerektirecek bir durum da söz konusu olamaz.
Kelâmcılarla mantıkçılar arasındaki fark ise kullanılan ıstılahlar cihetiyledir.232
Bu noktada onun, İlcâmü’l-avâm233 adlı eserindeki mantık karşıtlığı gibi

yorumlanabilecek menfî tavrına da değinmek isabetli olur. Bu eserde Gazzâlî, özellikle
Allah Teâlâ için yed, kadem, inzâl, istivâ gibi müteşâbihattan olan ifadelerin kullanımı
konusunda selefin itikadının nasıl olduğunu tespit edip, aynı usûlün âvam tarafından
kullanılmasını teşvik edici bir yaklaşıma sahiptir. Bu sebeple Gazzâlî, âvam için
karışıklığa sebebiyet vereceği endişesiyle mukaddimeler sıralayıp sonuca ulaştıracak
yöntemden sakındırmakta, bunun kesin inancı elde etmede onlar için faydalı
olamayacağını vurgulamaktadır. Ancak kıyâsa ve diğer aklî istidlâllere bu konuda yer
olmadığını belirtmesine rağmen mezkûr eserinde yer yer aynı metodu kendisi de
kullanmaktadır. Dolayısıyla bu çalışmasında Gazzâlî, âvam açısından ilgili mevzulara
dalmanın doğuracağı kafa karışıklığını bertaraf etmek gibi bir gayeyle sunduğu
eleştirilerini, hayatının sonlarına doğru daha önce benimsediği bu metodu (mantığı) terk
etmek şeklinde yorumlamak zor olacaktır.
Gazzâlî’nin konumuz cihetiyle mantıkla ilgili tavrına baktığımızda ise aslında

onun yaptığı şeyin, fıkıh usûlünü mantık eksenli yeniden inşâdan ziyade bütün
çıkarımların rasyonel bir tasarıma göre sağlam bir şekilde biçimlendirebileceği tek
anlamlı alet olarak mantığın gerekliliği üzerinde ısrar etmek olduğunu görürüz.234
Meseleyi somutlaştırmak için el-Müstasfâ’daki mantık mukaddimesine bakacak olursak
Gazzâlî burada, önceki mantık eserlerinden süzdüğü tanım ve burhân nazariyesine yer
vermektedir.235 Kullanılan lafızlara anlam yüklemesi yaparken nelere dikkat edilmesi
gerektiğini özetleyen hadd/tanım nazariyesi236 bu yönüyle, kelimelere isteyenin istediği
gibi anlam verebilmesinin önünü kapatan bir fonksiyon icra etmektedir. Burhânla237 ise
bu kelimelerin oluşturduğu terkiplerin birbiriyle irtibatı neticesinde elde edilebilecek
kesin hüküm ortaya konulacaktır.
232
Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, Hakikate Giden Yol: el-Münkız Mine’d-Dalâl, (trc.
Ali Kaya), (3. bs.), Semerkand Yayınları, İstanbul 2005, s. 76.
233
İlgili eser için bk. Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, Mecmûatu resâili’l-imam el-
Gazzâlî, (thk. İbrahim Emin Muhammed), el-Mektebetü’t-tevfîkıyye, Kahire t.y., s. 319-355.
234
Hallaq, “Mantık, Formel Kanıtlar ve Kanıtların Sünni Fıkıh İlminde Formel Hale Getirilmesi”, s. 199.
235
236
Gazzâlî, Müstasfâ, I, 33-73.
237
49
Genel şablon olarak tasvir edilen bu çerçevenin, düşündüklerimizi kelimelere

söyletmenin kapısını kapatarak bir anlam karışıklığının/çarpıtılmasının önüne geçeceği
aşikârdır. Burada dönemin Bâtınîlik hareketinin ortaya çıkarttığı anlam kaosunu238
hatırlatmakta fayda olduğu kanaatindeyiz. Mesela “nassların lafızlarının zâhir-bâtın
anlamları bulunduğu ve bu anlamların herkese açık olmadığı” şeklindeki
yaklaşımları,239 bu anlam kargaşasını göstermesi açısından yerinde bir örnek olacaktır.
Nitekim Gazzâlî’nin metnin/nassların, yanlış ve keyfî yorumlanmasının önüne
geçilmesini şahsî ve toplumsal bir vazife olarak telakkî etmesi; bunu teminde de
öznellik alanından nesnellik alanına geçişi gerekli görmesi240 yine aynı kaygıya işâret
etmektedir.
Burada çok fazla temas edilmeyen bir husus da Gazzâlî’nin, sadece mantık ilmini
fıkıh usûlüne sokmadığı, aynı zamanda mantık eserlerinde de bilhassa terimler ve
örnekler cihetiyle fıkıh usûlü ve kelâm merkezli bir örgü kurmuş olduğudur. Mesela o,
hem mantık terimlerinin fıkıh usûlü ve kelâmdaki mukabillerine temas etmekte ve hem
de bu terimlerin ilgili disiplinler bağlamında farklı şekilde adlandırılabileceğinden
bahsetmektedir.241 Nitekim ilerleyen başlıklarda Gazzâlî’nin bu tavrının nasıl
somutlaştığı görülebilecektir.
Yine o, fıkıh usûlü eseri Şifâü’l-ğalîl’de fıkhî kıyâsı, mantıkî kıyâsın şekilleri
çerçevesinde ele alırken242 mantık eseri Mihekkü’n-nazar’da da fıkhî kıyâsın elde
edilme yollarına yer vermektedir.243 Öte yandan Gazzâlî, bir diğer mantık eseri
Mi’yârü’l-ilm’de ise faydası daha genel olsun diye örneklerini fıkıhtan seçtiğini
238
Apaydın, yerinde bir tespitle meseleyi şöyle özetler: “…Bâtınîlik diye çok yaygın olan Şîa’nın uç bir
akımı ortaya çıkıyor ve elinizde güvenecek objektif bir metin bırakmıyor. Dolayısıyla mesela aklın
nasıl işleyeceğini gösteren, tutarlılığın nasıl sağlanacağını gösteren ilkelerden bahseden mantık esas
itibarıyla, akıldan kaynaklanan, akıl üzerine bina edilen, objektif aklı harekete geçiren ve aklı olan
herkesin buluşabileceği bir zemin teşkil ediyor.” bk. H. Yunus Apaydın, “Gazzâlî ve Fıkıh usulü”,
(ed. M. Cüneyt Kaya), Gazzâlî Konuşmaları, Küre Yayınları, İstanbul 2012, s. 176-177.
239
bk. Avni İlhan, “Bâtıniyye”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 1992, V, 191.
240
Hakan Gündoğdu, “Gazali’nin Teolojik Hermenötiğine Yorumlayıcı Bir Bakış”, İslâmî Araştırmalar,
13 (3-4), 2000, s. 410, 416.
241
Gazzâlî’nin kullandığı terimlerdeki bu seyri bir tablo halinde görmek için bk. Refîk el-Acem, el-
Mantık inde’l-Gazzâlî fî eb’adihi’l-Aristotiyye ve husûsiyyâtihi’l-İslâmîyye, Dârü’l-Maşrık, Beyrut
1989, s. 64-65.
242
Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, Şifâü’l-ğalîl fî beyâni’ş-şebeh ve’l-muhîl ve
mesalikü’t-ta’lîl, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1420/1993, s. 206-215.
243
Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, Mihekkü’n-nazar fi’l-mantık, (thk. Ahmed Ferîd el-
Mezîdî), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1424/2003, s. 251-255.
50
belirtmektedir.244 Bu nedenle olsa gerek, mezkûr eserde fıkhî örneğin geçmediği bir
konu bulmak neredeyse zordur. Dolayısıyla onun yaptığı şey, mantıktan fıkıh usûlüne
aktarımdan ziyade her disiplin için istifadeli olabilecek şeylere ayrım gözetmeksizin
başvurmaktır. Bu noktada ayrıca Gazzâlî’yle birlikte fıkıh usûlünün mantık üzerinde
nasıl bir etkisi olduğunun araştırılması gerektiğini de belirtmeliyiz.
Gazzâlî’nin mantığa verdiği bu konum ve yüklediği işlev, bazıları tarafından

eleştirilse de temel yaklaşım olarak kabul görmüştür.245 Kimi usûlcüler eserlerinde
mantık mukaddimesi koymak suretiyle Gazzâlî’yi takip etmiş, kimileri kelâmla ilgili
mebdeler altında bu bilgilere yer vermiş, bazıları da usûl eserini mantığın sistemine
uyarlayarak telif etmiştir. Konunun ayrıntılarını ilerleyen satırlarda ele alacağımız için
burada sadece bu genel tasvirle yetineceğiz.
1.1.5. Mantık İlminin Kullanımına Yöneltilen Eleştiriler
Tarihi arka plan başlığında son olarak Yunan mantığının İslâmî ilimlerde
kullanılmasına karşı yapılan eleştirilere246 ve konuyla ilgili farklı yaklaşımlara ver
vereceğiz. Genel bir tespitle Gazzâlî öncesi eleştirilerin ana omurgasını kelâma
yöneltilenlerin247 oluşturduğu248 ifade edilebilir. Ebû Hanife’ye kadar uzanan249 bu
eleştirilerin ilkleri, felsefe terimlerinin ve meselelerinin kelâm adıyla İslâmî ilimlerde
yer bulmasıyla ilgilidir. Mesela Süyûtî, İmam Şafiî’ye atfen “İnsanlar kendi dillerini
244
Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm fî’l-mantık, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye,
Beyrut 1990/1410, s. 27-28.
245
Neşşâr, Menâhicü’l-bahs, s. 90. Bu süreç, mantığın bütün İslâmî ilimler için bir metod olarak
benimsenmesini intaç etmiştir. Ayrıntılı bilgi için bk. A. Cüneyd Köksal, Fıkıh Usulünün Mahiyeti ve
Gayesi, İSAM Yayınları, İstanbul 2008, s. 17, 57.
246
Aristo mantığına Müslümanlar tarafından yöneltilen eleştirilerin genel çerçevesini şu hususlar
oluşturmaktadır: Mantık ilmi dediğimiz şeyin insan fıtratında zaten var olması; klasik mantığın şekle,
düşüncenin ise anlama göre doğruluk kazanması; tümel kavramlarla uğraşırken realiteden
uzaklaşması; zor ve yetersiz olması; bazı yanlış prensipleri barındırması; Yunan düşüncesine ait
olduğundan onun metazifiğine aidiyeti. Ayrıntılı bilgi için bk. Mehmet Vural, “Düşünce Tarihinde
Mantık: Aristoteles Mantığından Bulanık Mantığa”, Kutadgubilig, sy. 2, 2002, s. 181-182.
247
İlk dönem âlimlerinin kelâm ve onunla meşgul olma konusundaki tavırları hakkında bk. Taşköprîzâde,
Miftâhü’s-saâde, II, 135-138; Nikârî, Mantıkü’l-kelâm, s. 112-123.
248
Burada yapılan eleştirilerin, Mutezilenin, felsefecilerin kelâmı olduğu hakkında bk. Taşköprîzâde,
Miftâhü’s-saâde, II, 141-142; Ebû Zehre, Târihu’l-cedel, s. 204.
249
Ebu Hanife’ye, insanların cisim- a’râz konusunda konuşmaları hakkında ne dediği sorulunca “onlar
felsefecilerin söyledikleri şeylerdir” şeklinde başlayan cevabında o, selefin yoluna yapışmayı gerekli
kılar ve sonradan ortaya çıkan bu tür şeyler için bid’at nitelemesi yapar. bk. Abdurrahman b. Ahmed
b. Hasan Ebü’l-Fazl el-Mukrî, Ehâdîs fî zemmi’l-kelâm ve ehlihi, (thk. Nasır b. Abdurrahman Ced’i),
Dâru atlas, Riyad 1417/1996, s. 86. Aynı eserin 75-104. sayfaları arasında dönemin diğer uleması
tarafından kelâma yöneltilen eleştiriler yer almaktadır. Tafsilat için oraya müracaat edilebilir.
51
terk edip Aristoteles’in diline meyledinceye kadar ne bilgisiz kaldılar ne de ihtilaf

ettiler” sözünü nakletmektedir. Burada Süyûtî’nin açıklamalarından,250 kastedilen şeyin
mantık dili olduğu anlaşılmaktadır. Bu değerlendirmede de görüleceği üzere bize ait
olmayan argüman ve mevzularla bizi ifade etmeye bir tepki söz konusudur. Mantık ve
kelâmın iç içe olması da yapılan eleştirilerin kelâma yöneltilmesini kaçınılmaz kılmıştır.
Bu bağlamda kelâmın zemmiyle ilgili çeşitli eserler kaleme alınmış olup251 bu
eleştirilerin genel çerçevesini de yukarıda belirttiğimiz hususlar oluşturmuştur.
Bazı araştırmacılar, yukarıdaki eleştirileri göz ardı ederek Gazzâlî öncesi

dönemde mantığın İslâmî ilimlerde bir etkisinin olmadığı yaklaşımına sahiptir. Mesela
Ali Sâmî en-Neşşâr, Aristo mantığının İslâm dünyasına erken dönemlerde girdiğini
belirterek Müslümanların bu konuda temelde iki yaklaşıma sahip olduğunu ifade
etmektedir. Ona göre bunlardan birisi İslâm felsefecilerine252 ait olup onlar, mantık
eserlerini şerh etme yolunu takip etmişlerdir. Diğer yaklaşım ise usûlcü, mütekellimîn
ve sonraki dönem mantıkçılarına ait olup Aristo mantığının reddedilmesi şeklindedir.253
Bu dönemde fukahanın ve kelâmcıların254 yeni bir mantık255 ortaya koyduğunu
vurgulayan Neşşâr,256 daha sonradan mantığın kelâmcılar eliyle fıkıh usûlüne ve İslâmî
ilimlere umûmî manada dâhil edildiğini söylemekte ve bunun da Gazzâlî ile başlayan
bir süreç olduğunu belirtmektedir.257
Muhammed Âbid el-Câbirî ise dilcilerin ve nahivcilerin izledikleri metodolojinin,

kullandıkları kavramların ve dayandıkları zihinsel mekanizmaların İslâmî ilimler için
250
Süyûtî, Savnü’l-mantık, s. 14-15.
251
Şu eserlere bakılabilir: el-Mukrî, Ehâdîs fî zemmi’l-kelâm ve ehlihi, Ebû İsmail Pir-i Herat Hace
Abdullah b. Muhammed b. Ali el-Ensârî el-Herevî, Zemmü’l-kelâm ve ehlihi, (thrc. Ebû Câbir
Abdullah b. Muhammed b. Osman el-Ensârî), Mektebetü’l-gurabâi’l-eseriyye, Medine 1419/1998.
252
Neşşâr’ın Müslüman filozoflarla ilgili şu tespiti ilginçtir: “İslâm’ın ruhunu temsil eden İslâm
düşünürleri Aristo’nun ne felsefesini ve ne de mantığını kabul ettiler… İbn Sina kesinlikle Müslüman
bir düşünür değildir ve İslâm medeniyetini en ufak şekilde temsil etmez.” Neşşâr, İslâm’da Felsefi
Düşüncenin Doğuşu, I, 219.
253
Neşşâr, Menâhicü’l-bahs, s. 30.
254
Neşşâr’a göre Aristo mantığını almama hususunda ilk dönem Mutezilesi ile Ehl-i Sünnet arasında bir
uyum vardır. bk. Neşşâr, İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, II, 248.
255
Mutezîlî ve Eş’arî usulcülerin ortaya koyduğu usûlün, yeni bir mantık, tecrübî metot olduğunu ifade
eden Neşşâr, şu tespiti yapmaktadır: “Fıkıh usûlü ilmi, bilgi ve metot nazariyesi olarak ve bu metodu
tatbik ederek mükemmel bir felsefi ekol haline geldi.” bk. Neşşâr, İslâm’da Felsefi Düşüncenin
Doğuşu, I, 60-61.
256
257
Neşşâr, Menâhicü’l-bahs, s. 98-99, 166.
52
asıl teşkil ettiği kanaatindedir.258 Ona göre Gazzâlî öncesi Eş’arîler ve Mutezile, dilin
sistemi ile aklın sistemi yani nahiv ile mantık arasındaki uyum ve dengeyi kurma
eğilimindedirler.259 O, genel çerçeve olarak ise şu değerlendirmeyi yapar: “Mutezile
daima beyân bilgi sistemi ve onun ‘akıl yürütme (istidlâl ve nazar)’ alanındaki
yöntemlerine bağlı kalmış, Eş’arîler’in Gazzâlî ile yaptığının aksine hiçbir zaman
Aristoteles mantığındaki kıyâsı benimseme yoluna gitmemiştir.”260 Câbirî, takip edilen
yöntem açısından ise meseleyi fıkha bağlamakta261 ve Arap beyan anlayışının, iç
gelişmelerin de etkisiyle fıkıh ve fıkıh usûlüne ait beyan görüşünün hâkim duruma
gelmesiyle belirlendiğini ifade etmektedir.262 O, Aristo mantığının Arap-İslâm
kültürüyle tanışmasının ise hicri IV. asırda yani tercüme hareketinin başlangıcından
yaklaşık iki yüz yıl sonra gerçekleştiği iddiasına sahiptir.263
Neşşâr ve Câbirî’nin ifadelerini “hicri dördüncü asrın ortalarında yaşayan Ebü’l-

Hüseyin İbn Vehb’in, mantıkla nahvi birleştirme, mantık terimlerine muadil kavramlar
üretme ve mantık konularını değerlendirirken Kur’an’dan deliller getirme gibi bir
üsluba sahip olduğu”264 bilgisi ve bilhassa İmam Şafiî’nin az önce yer verdiğimiz sözü
muvacehesinde değerlendirdiğimizde ilk dönemle ilgili bu tespitlerin çok da yerinde
olmadığı görülmektedir. Zira gerek kavramlaştırma çalışması ve gerekse farklı dil
kullanmaya yöneltilen eleştiriler, belli bir tanıma sürecinin neticesinde ortaya
çıkabilecek şeylerdir. Bu da daha önceden biliniyor olmayı gerektirmektedir.
Gazzâlî öncesi mantığa yöneltilen eleştireler çerçevesinde ifade edilen in’ikâs-ı

edille meselesi265 ise tahkike muhtaçtır. Zira Bâkıllânî’ye atfen verilen ve mantığı
258
Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, (trc. İbrahim Akbaba), (3. bs), Kitabevi,
İstanbul 2001, s. 86.
259
Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 106.
260
Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 135-136.
261
Câbirî’nin fıkha dair şu tespiti önemlidir: “İslâm Medeniyetini ürünlerinden biriyle adlandırmak caiz
olursa, onun için bir Fıkıh Medeniyeti dememiz en uygun isimlendirme olacaktır.” bk. Câbirî, Arap-
İslâm Aklının Oluşumu, s. 109.
262
263
bk. Câbirî, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, s. 250-251.
264
Ali Durusoy, “Nahiv-Mantık Tartışmaları Bağlamında Sekkâkî’nin Yeri ve Önemi”, Marmara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 27, 2004, s. 28-30.
265
Delilin butlanının medlulün butlanını gerektirmesi şeklindeki delildir. İbn Haldun’un ifadelerinden
çıkartılan ve Gazzâlî tarafından reddedilmesiyle kelâm tarihinin mütekaddimin-müteahhirin şeklinde
ayrılmasında kıstas olduğu ifade edilen bir esas olup ayrıntılı bilgi için şu makaleden istifade
edilebilir. bk. Hilmi Demir, “Kelâm Düşünce Tarihinde Yaygın Bir Hatanın Tashihi (İn’ikâs-ı Edille)
ve Mütekaddimin Kelâmı ile Mantık İlişkisi Üzerine Bir Eleştiri”, Dinî Araştırmalar, 10 (29), 2007,
ss. 79-114. Konuyla ilgili şu yazıdan da istifade etmek mümkündür: Talha Hakan Alp, İn’ikâs-ı Edille
53
reddetme gerekçesi olarak sunulan bu mesele, mezkûr müellifin ifadelerinde sarâhaten

geçmemekte, aksine mantık verileri, -bu çalışmanın muhtelif yerlerinde de görüleceği
üzere- onun eserlerinde yer bulabilmektedir.
Gazzâlî sonrasında mantığa yöneltilen eleştirilere266 gelince bunlar, müstakil eser

telifleriyle veya bir eserin ilgili bahsi çerçevesinde ortaya konulmuştur. İbn Teymiyye
(ö. 728/1328), İbnü’l-Vezîr (ö. 840/1436) ve Süyûtî (ö. 911/1505) bu konuda müstakil
eser telif eden münekkitlerdir. Biz de ilk önce bunların yaklaşımlarını özetleyecek,
akabinde de eleştiri sahibi diğer âlimlerin görüşlerine yer vereceğiz.
İbn Teymiyye ilgili çalışmalarında267 ilk dönem âlimlerinin bu konudaki

tutumlarını özetlemekte, daha sonra da mantıkçıların takip ettiği tasavvur-tasdîk
ayrımına uyarak mantık konularını sırasıyla ele alıp eleştirilerini sunmaktadır. Bununla
birlikte o, mantık ilminin doğru olmadığını ispata çalışırken alternatif tanım ve kıyâs
nazariyesi de geliştirme gayreti içerisine girmekte,268 bu yönüyle ise diğer
münekkitlerden ayrılmaktadır.
İbn Teymiyye’yi mantık ilmini eleştirmeye sevk eden etkenler arasında şunlar
zikredilmiştir: Gayrimüslimlerden alacağımız hiçbir şeyin olmaması; felsefecilerin
bozuk inançlarının arkasında mantığın bulunması; Müslüman felsefecilerin İslâm’a
aykırı görüşlerinin temelinde mantığın olması; mantığın hiçbir şekilde doğruya
ulaştıramayacağı kanaati; aklî bir ilim olan mantığın, taklitle öğrenilecek bir hüviyet
taşımaması.269 Bu eleştirilerin temel noktasını ise felsefenin temelinde mantık vardır ve
işe oradan başlamak gerekir kabûlü oluşturmaktadır.270
Meselesi, Erişim Tarihi: 08 Ekim 2012, http://www.talhahakanalp.com/haber/iniks-i-edille-meselesi-

96.html.
266
Yapılan eleştirilerle ilgili genel bir fikir verebilmesi açısından bk. Neşşâr, Menâhicü’l-bahs, s. 180-
186; Ebü’l-Fadl Celaleddin Abdurrahman b. Ebi Bekr es-Süyûtî, el-Kavlü’l-meşrık fî tahrîmi’l-mantık,
(thk. Muhammed Seyyid Abdülvehhab) Darü’l-hadis, Kahire 1429/2008, s. 133-152.
267
Bu eserler şunlardır: Ebü’l-Abbas Takıyyüddin Ahmed b. Abdilhalim İbn Teymiyye, Nakzu’l-mantık,
(haz. Muhammed Abdurrezzak Hamza, Süleyman b. Abdirrahman, Muhammed Hâmid el-Fakî,
Abdullah Mahmud Muhammed), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1999; er-Redd ale’l-mantıkiyyîn,
(thk. Muhammed Hasen Muhammed İsmail), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 2003.
268
Neşşâr, Menâhicü’l-bahs, s. 184-186.
269
Nazım Hasırcı, İbn Teymiyye’nin Mantık Eleştirisi, Araştırma Yayınları, Ankara 2010, s. 30-33.
270
Fatih Toktaş, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, Klasik Yayınları, İstanbul 2004, s. 2.
54
İbn Teymiyye’nin eleştirileriyle alakalı müstakil bir çalışma mevcuttur.271 Bu

sebeple burada ayrıntıya girmeyecek, yeri geldikçe bu âlimin görüşlerine de temas
etmeye çalışacağız. Ancak şunu hemen ifade edelim ki İbn Teymiyye, esâsen mantık
ilminin tek belirleyici ve vazgeçilmez metot oluşuna tepkilidir. Sözgelimi mantıkçıların,
kıyâsı tasdîke ulaşılacak yegâne yol kabul etmesine karşı çıkar; onların, kesinlik ifade
etmediği gerekçesiyle diğer istidlâl türleri olan istikrâ ve temsîle yeterince değer
vermemelerini eleştirir.272 Yine onun, mantıkta iki öncülün gerekli görülmesi
bağlamında ifade ettiği bu kuralın her ilim dalı için geçerli olamayacağı, tek öncülle de
sonuca varılabilen ilim dallarının bulunduğu eleştirisi273 mantık ilminin tek yol olarak
kabulüyle alakalı bir tavırdır.
Zeydî-Selefî âlimlerden olan İbnü’l-Vezîr (ö. 804/1436), uzun süre kelâm ve

cedelle uğraştıktan sonra yakînî bilgiye ulaşmanın, selefin yoluna tabi olmakla
gerçekleşebileceği sonucuna varmıştır.274 Bu sürecin sonunda Kur’ân üslubunu bırakıp
bid’atçilere ve Yunan kavramlarına tabi olanlara eleştiri mahiyeti taşıyan Tercîhu
esâlibi’l-Kur’ân alâ esâlibi’l-Yunân adlı bir eser telif etmiştir.275 Onun tepkisi Aristo ve
Yunan düşüncesine dayalı mantıkî kurallar ve felsefî istidlâlleredir. Zira İbnü’l-Vezir’e
göre kesin bilgiyi sağlayacak olan esaslar, nasslarla gerçekleşecektir.276
Pek çok telifin de sahibi olan Süyûtî, mevzumuzla ilgili daha çok tarihî malûmât
cihetiyle meseleyi ele alıp derleme şeklinde çalışmalar277 ortaya koymuştur. Onun
eleştirilerinin mihverini ise kelâma yöneltilenler oluşturmaktadır. Süyûtî, Savnü’l-
mantık adlı çalışmasında mantıkla ilgili bazı değerlendirmeler yapıp kelâma karşı
271
Nazım Hasırcı, İbn Teymiyye’nin Mantık Eleştirisi, Araştırma Yayınları, Ankara 2010. Ayrıca genel
tabloyu göstermesi açısından şu çalışmaya bakılabilir: Neşşâr, Menâhicü’l-bahs, s. 187-282.
272
İbn Teymiyye, er-Redd ale’l-mantıkiyyîn, s. 180-181; Hasırcı, İbn Teymiyye’nin Mantık Eleştirisi, s.
125.
273
Hasırcı, İbn Teymiyye’nin Mantık Eleştirisi, s. 127.
274
M. Sait Özervarlı, “İbnü’l-Vezîr, Ebû Abdullah”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2000, XXI,
240-241.
275
Ebû Abdillâh İzzüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Alî el-Yemânî İbnü’l-Vezîr, Tercîhu esâlibi’l-Kur’ân
alâ esâlibi’l-Yunân, ye.y., Kahire 1349, s. 8-9.
276
Özervarlı, “İbnü’l-Vezîr, Ebû Abdullah”, XXI, 241.
277
Bunlar: Savnü’l-mantık ve’l-kelâm ile müstakil bir kitap olarak da basılan, ancak orjinalde bir fetva
olan el-Kavlü’l-meşrık fî tahrîmi’l-mantık adlı çalışmalardır. [Aynı isimle müstakil olarak yapılan
baskısı için bk. (thk. Muhammed Seyyid Abdülvehhab), Darü’l-hadis, Kahire 1429/2008; fetva için
bk. Ebü’l-Fadl Celaleddin Abdurrahman b. Ebi Bekr es-Süyûtî, el-Hâvî li’l-fetâvâ I-II, Dârü’l-
kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1982, I, 255-257.]
55
bilhassa ilk dönem âlimleri tarafından yöneltilen eleştirileri derlemektedir. O, el-

Kavlü’l-meşrık’ta ise daha önceki ulemanın mantığa yaklaşımını özetlemektedir.
Müstakil bir eserle değil de ele aldığı mevzu bağlamında eleştiri yöneltenlere
gelince mesela farklı bir çizgide olan İşrâkiliğin kurucusu Sühreverdî’nin (ö. 587/1191),
Aristo mantığını, -sufî meşrebine muvafık bir şekilde- keşfe göre değil de akıl cihetiyle
eleştirdiğini ve onun yerine ise yine akıl temelli bir mantık inşâ ettiği söylenmiştir.278
Bu tavrıyla o da diğer eleştirmenlerden ayrılmaktadır.
Tenkitte bulunan bir başka âlim İbn Salah (ö. 643/1245) olup bir fetvada mantıkla
ilgili temel yaklaşımını özetlemektedir. Fetvanın genel çerçevesini, felsefenin zararları
ve dine aykırılığı ile mantığın ona mukaddime olması oluşturur. Bu açıdan dinin böyle
bir şeye ihtiyacı olmadığını vurgulayıp konuyla ilgili farklı meselelere temas
etmektedir.279
Muhaddis ve Şâfiî fakihi olan Nevevî (ö. 676/1277), Gazzâlî’nin biyografisini ele
alırken bu konuya temas etmekte ve ona yöneltilen eleştirilere yer vermektedir.280 Bu
mevzuda söz söyleyen bir diğer âlim ise İbn Dakîkü’l-îd’dir (ö. 702/1302). O, insanların
başına gelen musibetlerden birisi olarak mantığı zikretmek suretiyle281 kanaatini izhar
etmektedir. Zehebî (ö. 748/1348), hadis ilminin faziletiyle ilgili konulara değinirken
imanı soyup çıkartan, insanlara şüphe tohumları eken mantık hakkında ne dersin
sualiyle konuya giriş yapmakta ve meseleyi, mantığın ilk dönem âlimlerinin ilminden
olmadığı282 ekseninde değerlendirmektedir. İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350) ise
Aristo ve ona tabi olanların, mantığın, manaları düzene sokacak bir işleve sahip olduğu
iddiasını taşıdıklarını ifade etmektedir. Ancak bunun geçersiz, bozuk bir görüş
olduğunun İbn Teymiyye ve diğerleri tarafından ortaya konulduğunu belirtmektedir.283
278
279
İlgili fetva için bk. Ebû Amr Takıyyüddîn Osmân b. Salâhiddîn Abdirrahmân b. Mûsâ İbnü’s-Salâh
Şehrezûrî, Fetâvâ ve Mesâilü İbni’s-Salâh (Fi’t-tefsir ve’l-hadis ve’l-usul ve’l-fıkh); Edebü’l-müftî
ve’l-müsteftî I-II, (thk. Abdülmu’ti Emin Kal’acî), Dârü’l-ma’rife, Beyrut 1406/1986, II, 209-212.
280
Ebu Zekeriyya Muhyiddin Yahya B. Şeref en-Nevevî, Muhtasaru Tabakâti’l-fukahâ, (thk. Adil Abdul
Mevcüd), Müessesetü’l- kütübi’s-sakafiyye, Beyrut 1995, s. 269-270.
281
Süyûtî, el-Kavlü’l-meşrık, s. 138.
282
Ebû Abdillah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz I-II, (2. bs.),
Matbaâtü meclis-i dâireti’l-maârifi’n-nizamiyye, HaydArabad 1333, I, 192.
283
Ebû Abdillah Şemsüddîn İbn Kayyîm el-Cevziyye, İğâsetü’l-lehfân fî mesânidi’ş-şeytân I-II, (thk.
Muhammed Seyyid Keylânî), Şirketü mektebeti ve matbaati Mustafa el-Halebî, y.y., 1961, II, 256.
56
Bununla birlikte İbn Kayyim, hocası İbn Teymiyye gibi bu meseleyi derinlemesine ele
almamaktadır.284
Endülüslü âlim Şâtıbî (ö. 790/1388) ise mantığı esas alan fıkıh usûlü telif tarzına
karşı çıkar ve dinin herkes tarafından anlaşılıp uygulanabileceği şekilde ortaya
konulması, şer’î ilimlerden gayenin amel olması, naklî delillerin aklî delillere tabi
olamayacağı şeklinde itirazlar ileri sürer.285 Fakat burada şunu belirtmek gerekir ki
Şâtıbî konuyu, mantığın şer’î ilimlerden sayılması cihetiyle ele almaktadır. Şâtıbî’nin
eleştirisi mantıkçıların, şer’în bir kula yüklemeyeceği zorluklar barındıran tanım ve
tasdîkatla ilgili şartlarınadır.286 Yoksa o, Muvâfakât’ta hem mantıkla ilgili terimlere287
yer vermekte hem de mantığa ait bazı yöntemleri288 kullanmaktadır. Yine onun, konuyu
fıkıh usûlüyle ilgili olup olmama çerçevesinde ele aldığını da belirtmek gerekir. Şâtıbî
bu noktada kelâm, nahiv, lügat, beyan, hadis vb. ilimlerin de fıkıh usûlünden
sayılmasına karşı çıkar ve şu genel çerçeveyi çizer “Fıkha izâfe edilip de üzerine fıkıh
bina edilmeyen her esas, fıkhın esaslarından (usûlden) değildir.”289
Şâtıbî’nin son cümlede aktardığımız tavrını, Gazzâlî özelindeki

değerlendirmeleriyle İbn Rüşd ve Necmeddîn et-Tûfî’de (ö. 716-1316) de görmekteyiz.
Zira onlar da fıkıh usûlünden olmayan bir şeyin ona katılmasını eleştirmektedirler.290
Bu açıdan aralarında bir paralellik bulunduğunu ifade edebiliriz.
284
Neşşâr, Menâhicü’l-bahs, s. 283-284.
285
Abdurrahman Haçkalı, Şatıbî’de Makâsıd ve Fıkıh Usûlü: Makâsıdî Düşünce ve Delil Teorisine
Katkıları, Rağbet Yayınları, İstanbul 2010, s. 152. Şâtıbî, beşinci mukaddimesinde bu hususlara
değinmektedir. bk. Ebû İshak İbrâhim b. Musa b. Muhammed el-Gırnâtî eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât fî
usûli’ş-şerîa I-IV, (Haz. İbrahim Ramazan), Dârü’l-ma’rife, Beyrut 1420/1999, I, 42-51.
286
Şâtıbî, Muvâfakât, I, 52-54.
287
Mesela eserine mukaddimeler ile başlamaktadır. Küllî, cüz’î, istikrâ, kat’î, zannî, gibi mantık kökenli
ıstılahları epeyce kullanmaktadır. Hatta Şâtıbî’nin bunları, kelâm ilminden istifadesiyle yarışacak
derecede kullandığı ifade edilmektedir. Bu terimleri kendi anlayışıyla oluşturduğu Fıkıh usûlüne
uygun bir muhtevaya soktuğu da ifade edilmiştir. Ayrıntılı bilgi için bk. Ferîd el-Ensârî, Usûl
Terminolojisi (Şâtıbî Örneği), (trc. Soner Duman, Osman Güman), Işık Akademi Yayınları, İzmir
2012, s. 208-209; Haçkalı, Şatıbî’de Makâsıd ve Fıkıh Usûlü, s. 152.
288
İlk mukaddime örnek olarak verilebilir. Burada Şâtıbî, Fıkıh usûlünün kat’îliğini ispat için sebr-taksim
de denilen kıyâs-ı şartıyye-i munfasıla yöntemini kullanmaktadır. bk. Şâtıbî, Muvâfakât, I, 29-30.
289
Ebû İshak İbrâhim b. Musa b. Muhammed el-Gırnâtî eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât: İslâmî İlimler
Metodolojisi I-IV, (2. bs.), (trc. Mehmet Erdoğan), İz Yayıncılık, İstanbul 1999, I, 35.
290
İbn Rüşd, ed-Darûrî, s. 37-38; Necmeddîn et-Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravda, I, 100-101.
57
Makâsıdı önceleyen usûlcülerden İzz b. Abdisselâm’ın (ö. 660/1262) da

eserlerinde mantığı kullanmaktan kaçındığı; fıkıh usûlünde mantığı kullanmamanın,
makâsıdî geleneğe mensup usûlcülerin bilinçli bir tercihi olduğu ifade edilmiştir.291
Hanefi fakihlerinden İbn Nüceym (ö. 970/1563) ise mevzuya doğrudan temas
etmemekle beraber yaptığı ilim tasnifinde haram olan ilimler arasında mantığı da
zikretmektedir.292 Ancak şârih Hamevî, bu görüşün Hanefilerin genel yaklaşımına
muvafık olmadığını söylemektedir.293
Mantık eleştirileri çerçevesinde muhaddislerin meseleyi nakil cihetiyle ele alıp,

seleften olmayan bir şeye ihtiyacımızın olmadığı şeklinde bir tavır takındıkları, ayrıca
mantığı faydasız ilim kategorisine soktukları; nahivcilerin de mantığı Yunan grameri
mesabesinde değerlendirdikleri, bu sebeple de Kur’an’ın açıklanmasında nahvin yeterli
olacağı ve bundan öte gayretlerin dini tahrif gibi bir risk taşıdığı kaygısıyla hareket
ettikleri de ifade edilmiştir.294
Yukarıdaki eleştirilerde ön plana çıkan dini endişe konusunda Neşşâr’ın tasnifi

meseleyi özetlemektedir. Ona göre mantığın haram olduğunu söyleyenler temelde iki
grupta toplanabilir. Bir grup, Yahudi ve Hıristiyanlara ait olduğu için mantık ilmiyle
iştigal etmemek gerektiği kanaatindedir. Diğer grup ise ilk görüşü eleştirmekte ve asıl
problemi, mantıkta felsefenin bulunmasında ve ondaki sakat görüşlerin İslâm akaidini
bozabilecek potansiyeli taşımasında görmektedir.295
Bu eleştirilere günümüzde ilave edilen bir yenisi ise Aristo mantığının, ilimleri
teorikleştirerek aklî diyalektiğe mahkûm etmesinin deney ve doğayla irtibatı kopardığı
şeklindedir.296 Ancak bütün meseleyi Aristo mantığına bağlamak hem gerçekçilikten
uzak hem de meseleyi bağlamından kopararak297 eleştiri yapmak olacaktır. Zira geri
291
Haçkalı, Şatıbî’de Makâsıd ve fıkıh usûlü, s. 54.
292
Zeynülâbidîn b. İbrâhim İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-nezâir alâ mezheb-i Ebî Hanîfe en-Nu’man, (thk.
Abdülkerim el-Fudaylî), el-Mektebetü’l-asriyye, Beyrut 2003, s. 416.
293
Ebü’l-Abbas Şehabüddin Ahmed b. Muhammed Hamevî, Ğamzü uyûni’l-basâir: Şerhu Kitâbi’l-Eşbah
ve’n-nezâir I-IV, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1405/1985, IV, 125-126.
294
Konunun ayrıntısı için bk. Toktaş, Felsefe Eleştirileri, s. 13-26.
295
Neşşâr, Menâhicü’l-bahs s. 183-184.
296
Câbirî, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, s. 382-383.
297
Aklın çalışma yöntemi işlevi yüklenen mantığın, mesela nahivle mukayese edilerek “nahiv, Arabî
mantıktır; mantık da aklî nahivdir” kalıbına dökülen bakış açısı, aslında meselenin tartışılan
noktasında mevzu birliğinin çok da net ve müşterek olmadığını göstermektedir. (Nahiv-mantık
58
kalmışlık meselesi298 bile genel, muğlak ve bu günün şartları/algıları çerçevesinde

oluşturulmuştur. İçeriği bile netleştirilemeyen bir hükümle ve meseleyi sadece mantık
denilen bir yönteme indirgemekle farklı millet, kültür, coğrafya ve zamanda yaşamış bir
ümmeti topluca yargılamak insaf sınırlarının dışında olacaktır.
Mantık ilmine yapılan bu eleştirilere Gazzâlî’nin yaklaşımı olan ve sonraki dönem

için de karşılık bulan mantığın dini bir tarafının olmadığı, bu yüzden ona bu şekilde bir
anlam yüklenmemesi gerektiği görüşü, cevap olarak serdedilmiştir.299 Benzer bir
savunma da İbn Rüşd (ö. 595/1198) tarafından yapılmıştır. O, Faslü’l-makâl adlı
eserine Şer’in felsefeyi emredip emretmediği sorusunu sorarak başlamaktadır. Cevaben
de nazarın, akletmenin şer’ tarafından emredildiğini, bunun da bilinen şeylerden
bilinmeyen şeylere ulaşmakla meydana geleceğini söylemektedir. Yöntem olarak ise
kıyâsın en sağlam netice veren kısmı olan burhânı göstermektedir. İbn Rüşd burada
fakihin yaptığı kıyâs ameliyesiyle bahsettiğimiz manadaki kıyâsın paralelliğine de
dikkat çekmektedir.300 Aklî kıyâsın bid’at olduğu şeklindeki itiraza da fıkhî kıyâs ve
çeşitlerinin ilk dönemden sonra ortaya çıktığını ancak onların bid’at olarak
görülmediğini ve aklî kıyâsın da ümmetin kâhir ekseri tarafından makbul sayıldığını
ifade ederek cevap vermektedir.301
İlk dönem eleştirilerine karşılık ise mantığın o dönemde müstakil bir disiplin değil
de felsefenin bir cüz’ü olarak kabul edildiği ve felsefeyle ilgili hükmün, mantık için de
geçerli kılındığı; Gazzâlî ile başlayan süreçte mantık ile felsefenin birbirinde ayrıldığı
ve mantıktan istifade edildiği söylenmiştir.302
mukayesesi için bk. Ali b. Muhammed b. Abbas Ebû Hayyan et-Tevhîdî, el-Mukâbesât; (thk. Hasan
Sendûbî), Matbaatü’r-rahmâniyye, Kahire 1347/1929, s. 169-172.)
298
Nitekim konuyla ilgili farklı yazarların makalelerinden derlenen şu eser, bir fikir vermesi açısından
önemlidir: Osmanlı Tarihini Yeniden Yazmak: Gerileme Paradigmasının Sonu, (3. bs.), (ed. Mustafa
Armağan), Timaş Yayınları, İstanbul 2011.
299
bk. Ebü’l-Abbas Şehabüddin Ahmed İbn Hacer el-Heytemî, Fethu’l-mübîn fî Şerhi’l-erbaîn, (2. bs.),
(haz. Ahmed Câsim Muhammed, Muhammed Nevres el-Hallâk), Dâru’l-minhâc, Beyrut 2009, s. 573;
Hamevî, Ğamzü uyûni’l-basâir, IV, 125-126; Muhammed b. Ebî Bekr el-Mar’aşî Saçaklızâde,
Tertîbü’l-ulûm (thk. Muhammed b. İsmail es-Seyyid Ahmed), Dârü’l-beşâiri’l-İslâmîyye, Beyrut
1988, s. 114.
300
Ebü’l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed Kurtubî İbn Rüşd, Faslü’l-makâl ve takrîru mâ
beyne’ş-şerîa ve’l-hikme mine’l-ittisâl, (2. bs), Dârü’l-maşrık, Beyrut 1986, s. 27-30.
301
İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 30-31.
302
Abdürrâzık, Temhîd, s. 294. Bu noktada İbn Sînâ, Gazzâlî ve kısmen de Fârâbî’nin, mantığı metafizik
içeriğinden soyutlayıp onu formel hale soktukları; bunlardan sadece Gazzâlî’nin, bu mantığı dinî
ilimlere uygulamaya çalıştığı hususunu hatırlatmakta fayda vardır. İlgili tespit için bk. Hasan Ayık,
59
İslâmî ilimler özelinden ayrı olarak yapılan en temel eleştiri “mantıkî kıyâs, yeni
bir şey öğretmez” şeklinde olup bilhassa Bacon (1561-1626) ve Descartes (1596-1650)
tarafından üzerinde durulmuştur.303 Benzer bir eleştiriyi kendi çağında muhtemel gören
Gazzâlî, özetle şu cevabı vermiştir: “Bu eleştiri, hem doğru hem yanlıştır. Yanlış olma
yönü, elde edilen neticenin ilk ikisinden farklı üçüncü bir şey olmasıdır. Doğruluk yönü
ise mesela ‘her sarhoş edici haramdır’ sözünün içine sarhoş edici olan nebizin de
girmesi cihetiyledir. Lakin burada ilgili bilgi bilfiil değil bil kuvve olarak mevcut
olduğundan herkesin bunu ortaya koyabilmesi mümkün değildir. Bu ihtimaller,
kuvveden fiile çıkarılınca kesilebilir.” Gazzâlî, şu tespitle meseleyi ortaya koyar:
“Doğrusu şudur ki matlûb, istintâc edilen medlûldür ve bu, medlûlün iki öncülde kuvve
olarak varlığını kavramış olmaktan başka bir şeydir.”304
1.2. SİSTEM OLARAK FIKIH USÛLÜ MANTIK İLİŞKİSİ
Fıkıh usûlünde ele alınan konular, tarihi seyir içerisinde farklı aşamalardan
geçerek genel bir çerçeveye oturmuştur. Bu süreç, diğer ilim dallarıyla tanışma, muhit
ve ekol farklılıkları gibi çeşitli etmenlerle şekillenmiştir. Aynı konuya yüklenen
anlamların da farklılaşabildiği305 geniş bir yelpazeyi barındıran bu birikim, zaman
içerisinde bazı eklemeler ve hariçte bırakmalarla yakın tarihe kadar muhafaza edilmiştir.
Mevzubahis birikimde göze çarpan hususlardan bir tanesi, belli bir dönemden
sonra fıkıh usûlü eserlerinin sisteminde mantık ilminden izlerin görülmeye
başlamasıdır. Çalışmanın bu kısmında Molla Fenârî’nin Fusûlü’l-bedâyi‘ adlı eseri
merkeze alınarak fıkıh usûlü sisteminde mantık ilminin izleri sorgulanacaktır. Bu
bağlamda tarih içerisindeki kırılmalar da göz önünde bulundurularak mesele, dört alt
başlıkta ele alınacaktır. İlk olarak fıkıh usûlünün genel sisteminin belirlenmesinde
mantığın tesiri olup olmadığı araştırılacak, sonra klasik mantık özeti verilmesi yönüne
bakılacak, akabinde bazı mantık verilerinin kullanımı çeşitli alt başlıklar dâhilinde
İslâm Mantık Geleneği ve Doğuluların Mantığı (İbn-i Sina’nın Mantıkü’l-Meşrıkiyyîn’in Üzerine),

Ensar Neşriyat, İstanbul 2007, s. 22.
303
Necati Öner, Klasik Mantık, (11. bs.), Dîvan Kitap, Ankara 2011, s. 182; İbrahim Emiroğlu, Klasik
Mantığa Giriş,(5. bs.), Elis Yayınları, Ankara 2009, s. 50-51.
304
İlgili izahlar ve konunun detayları için bk. Gazzâlî, İslâm Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi,
I, 68-71.
305
Mesela “istishâb” terimine tarih içerisinde yüklenen anlamlar, bu mevzuya güzel bir örnek teşkil
etmektedir. bk. Ali Bardakoğlu, “İstishâb”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2001, XXIII, 376-
379.
60
işlenecek ve son olarak da mantık bilmenin içtihat etme şartlarından sayılıp sayılmaması
hususuna temas edilecektir.
Konular ele alınırken ilk önce Fusûlü’l-bedâyi‘deki durum tespit edilecek,

mantıkla ilgili hususlarda yine Molla Fenârî’nin mantık eseri olan Fevâid dikkate
alınacaktır. Daha sonra tarihi seyir özetlenerek Molla Fenârî’nin takip ettiği çizgi ya da
farklılaştığı noktalar tespit edilmeye çalışılacaktır. Bunu yaparken de süreci Cessâs ile
başlatmanın uygun olacağı kanaatindeyiz. Zira geriye doğru İmam Şafiî’ye kadar
uzanan matbu usûl eserleri silsilesi, yaklaşık iki asırlık bir kopukluk yaşamaktadır.
İmam Şafiî’den sonra günümüze ulaşan bazı eserler306 olsa da bu sahanın temel
meselelerini toplayan en eski telif, Cessâs’a aittir.307 Her ne kadar el-Fusûl fi’l-usûl’ün
başından küçük bir kısım günümüze ulaşmamış ise de eserin umûmundan yola çıkılarak
söz konusu eksik kısımla ilgili genel bir bakış elde etmek mümkündür. Bu sebeple
çalışmamızda Cessâs’ın el-Fusûl’ü hareket noktası olarak kabul edilecektir.
1.2.1. Temel Omurganın Şekillenmesi
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘in genel çerçevesini girişte özetlemekte ve onun,

fâtiha ile matlabdan oluştuğunu belirtmektedir. Fâtihanın dört maksattan müteşekkil
olduğunu ifade ederken matlabın da iki mukaddime, iki maksat ve bir hâtimeden ibaret
olduğunu söylemektedir.
Fenârî fâtihada, bir ilmin derinliklerine dalmadan önce bilinmesi gereken şeyler
çerçevesinde olan o ilmin mahiyetini, faydasını, mevzusunu ve istimdâdını (temel
dayanaklarını) dört mukaddime dâhilinde icmâlî bir şekilde vermekte ve bunları fıkıh
usûlüne uyarlamaktadır.
Matlabın iki mukaddimesinin birincisinde fıkıh usûlünün mevzusunu ve bunların

mevzu olmaya uygunluğunu; ikincisinde de kelâm, lügat ve ahkâmla ilgili mebdeleri ele
almaktadır. Molla Fenârî, kelâmî mebdelerde delâlet, istidlâl, delil, nazar, medlûl ve
kesbedici nazara (mantık özetine308) yer vermektedir.309 Lügatle ilgili mebdede ise
306
Bu eserler, Fıkıh usûlü konularının hepsini değil de bazı meselelerini içermektedir. Ayrıntılı bilgi için
bk. Heysem Hazne, Tatavvuru’l-fikri’l-usûli’l-hanefî, Dârü’r-râzî, Amman 2007/1428, s. 42.
307
Köksal, Fıkıh Usulünün Mahiyeti ve Gayesi, s. 22.
308
Burada mantık özetinin, Gazzâlî’nin daha önce aktardığımız yaklaşımına uygun bir şekilde kelâmî
mebdelerde ve “nazar” başlığı altında yer alması dikkat çekicidir.
309
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 18-69.
61
lafzın müfred-mürekkeb şeklinde kısımlara ayrıldığından bahsetmekte; tefsir ve iştikâk

bakımından lafzın kısımları başlığında da Hanefilerin meşhur dörtlü taksimindeki
lafızların tanımını yapmakta; dille alakalı bazı hususlara değinmekte ve hurûfu’l-
meânîye yer vermektedir.310 Fenârî, ahkâmla ilgili mebdede ise hâkim, hüküm, mahkûm
fîh ve mahkûmun aleyh konularını ele almaktadır.311
İki maksadın ilkinde dört delili dört rükün dâhilinde işleyen Fenârî, burada Kitap,
sünnet, icma ve kıyâsı ele almakta, diğer delilleri de ikili tasnife tabi tutup sahîh ve fâsit
şeklinde başlıklandırmakta; ikinci maksatta da teâruz ve tercih konularına yer
vermektedir.312 Hatimenin ise ictihad ve onunla ilgili olan taklid, fetva gibi mevzulardan
oluşacağını belirtmektedir.313
Fevâid’in sistemini de giriş kısmında özetleyen Molla Fenârî, yine ilk önce bir
ilme başlanılmadan önce bilinmesi gerekli şeylerle alakalı bir özet sunmakta ve bu
çerçevede, farklı açılardan mantığın tanımlarına yer vermektedir. Daha sonra mantığın
temel omurgasının tasavvurât ve tasdîkâttan ibaret olduğunu ifade eden Fenârî, her biri
için de mebâdî ve makâsıdın bulunduğunu belirtmektedir.
Tasavvurâtın mebâdîini külliyyât-ı hams (beş tümel), makâsıdını ise kavl-i şârih
(tanım nazariyesi) oluştururken tasdîkâtın mebâdîini kaziye (önermeler) ve hükümleri
makâsıdını da kıyâs ve kısımları (sınaât-ı hams/ beş sanat) oluşturmaktadır. Fenârî,
tasavvurât ve tasdîkât konularına girmeden önce de mukaddime sadedinde delâlet
bahsine yer vermektedir.314
Her iki eserin genel çerçevesine baktığımızda dikkat çeken en belirgin husus, ana
omurgadaki benzerliktir. Şöyle ki giriş sadedinde olan ve her ilim için gerekli sayılan
bilgiler, iki eserde de paraleldir.315 Temel mevzulara yer verilen kısımlara baktığımızda
ise usûl eseri Fusûlü’l-bedâyi‘de matlabın iki mukaddime ve iki maksat şeklindeki
ayrımı, mantık eseri Fevâid’in konularının, -mebâdî ve makasıdıyla- tasavvur ve tasdîk
şeklindeki taksîmiyle paralellik arz etmektedir. Zira mantıktaki yaklaşıma göre
310
311
312
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 2-392.
313
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 3.
314
Molla Fenârî, Fevâid, s. 3-5.
315
Bu durum, ilgili dönemin genel usûlü olduğu hakkında bk. Köksal, Fıkıh Usulünün Mahiyeti ve
Gayesi, s. 20-21.
62
mebâdîde konuyla ilgili tanımlara ve mukaddimelere yer verilir.316 Fenârî de usûl

eserinin mukaddimelerinde -her ne kadar konuların farklı açılımlarına değinse de-
tanımlar ve fıkıh usûlü için gerekli olan fıkhî ve kelâmî mukaddimelere yer vermektedir.
Yine şunu da belirtmek gerekir, mantıktaki tasavvur, tasdîk için bir ön hazırlıktır ve
müfret yapılardan bahsetmekte; dolayısıyla hüküm ifade etmemektedir. Zira tasavvurda
tanım nazariyesi ortaya konulmakta ve kavramsal çerçeveyle ilgili esaslar tespit
edilmektedir. Böylece lafızların anlamlara delâletinin tespiti mümkün olabilmektedir.317
Bu anlamların birbiriyle olan irtibatıyla da hükümler ortaya konulabilmektedir ki bu,
tasdîk kısmının alanına girmektedir.
Bu çerçevede Fusûlü’l-bedâyi‘e baktığımızda iki mukaddimesinde “konuya giriş”

ve “kavramsal çerçeve”nin oluşturulduğu görülmektedir. Zira kelâm, lügat ve ahkâmla
ilgili mebdeler, fıkıh usûlü cihetiyle temel mevzular için müfretlerin oluşturulması
mesâbesindedir. Sözgelimi fıkıh usûlünün mevzusunu deliller olarak gören Fenârî,
hüküm konusuna mebâdîde yer vermektedir. Bunu da bir ilmin kendisinin veya
gayesinin meselelerinin mahmüllerinde bulunun şeyleri tasavvur, o ilmin
mebâdîindendir şeklinde gerekçelendirmektedir. O, fıkıh usûlüne nispetle ahkâmın da
bu konumda olması nedeniyle mebâdîde yer aldığını belirtmektedir. Ahkâmın tasavvur
olarak (genel fikir verecek çerçevede) bilinmesini yeterli gören Fenârî bunu, hükümlerin
ispat veya nefyinde usûldeki maksat olan delillerin etkili olmasına bağlamaktadır.
Mesela emir, mûcibdir;318 nehiy mûcib değildir yine vitir vâciptir; nafile, vacip değildir
gibi örnekler vermektedir.319
Daha önceki usûlcülere baktığımızda özellikle Fahreddîn er-Râzî’nin, usûlün

temel konuları arasında yer vermediği “hüküm” mevzusunu, mukaddime kısmında ele
aldığını görmekteyiz.320 Usûlün içeriği konusunda Fahreddîn er-Râzî’yi takip eden
316
İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, I, 475.
317
318
Bu örneğimiz çerçevesinde konuyu şöyle izah edebiliriz: Emir, fıkıh usûlünün temel meseleleri
arasında bulunmaktadır. “Emir mûcibdir” ifadesindeki mûcib kısmı, bu temel meselelerden olan emrin
mahmûlünde yer almaktadır ve aynı zamanda hüküm bahsiyle ilgili bir meseledir. Dolayısıyla bu
pozisyonda bulunan hüküm/ahkâm konusu fıkıh usûlüne nispetle mebâdide yer almalıdır.
319
320
Ebû Abdillah Fahrüddîn Muhammed b. Ömer er-Râzî, el-Mahsûl fî ilmi usûli’l-fıkh I-II, (haz. Şuayb
Arnaut, İzzeddin Dallî), Müessesetü’r-risâle, Beyrut 1429/2008, I, 13-43.
63
Beydavî de aynı metotla hüküm konusuna mukaddimede yer ayırmaktadır.321 Yine

Âmidî,322 İbnü’l-Hâcib323 ve İbnü’s-Sââtî324 gibi fıkıh usûlünü delillerden ibaret gören
usûlcülerin hüküm konusuna mebâdîde yer verdikleri görülmektedir.
Hüküm konusunun, fıkıh usûlünün mebâdisinde yer bulacağını savunan bu

çizgiye mukabil fıkıh usûlünün mevzusunu deliller ve hükümlerden ibaret gören
Sadrüşşerîâ, ilk önce delillere yer vermekte ve daha sonra hüküm konusunu ele
almaktadır. Bunun gerekçesi olarak ifade ettiği hususlar, konumuza ışık tutması
açısından önemlidir. Ona göre bir ilmin mevzusunun kaç tane olabileceğiyle ilgili
ihtilafın tezâhürü olan bu konuda fıkıh usûlünün mevzusunu sadece deliller olarak
görenler, temel mevzulardan olmayan hususların levâhikten sayılacağı ve asıl konular
arasına giremeyeceği kanaatindedirler. Ancak o, zâtî arazların325 ve onlara tabi olanların
da mevzu kapsamında değerlendirileceği yaklaşımıyla deliller ve hüküm arasında sübût-
isbât ilişkisi olduğunu vurgulayarak bu ikisini fıkıh usûlünün mevzusu olarak kabul
etmenin doğru olacağını belirtmektedir. Hüküm konusuna usûl eserlerinde az yer
verilmesinin sorun teşkil etmeyeceğini belirten Sadrüşşerîâ, bunu da mantık ilmini esas
aldığı bir örnekle izah etmektedir. Ona göre mantık ilminin mevzusu, tasavvur ve
tasdîke ulaştırmaları hasebiyle tasavvurât ve tasdîkâttır. Ancak asıl konumunda olan bu
tasavvur ve tasdîk, mantık eserlerinde çok da yer bulamamaktadır. Mesela mahiyetlerin
tanımlanabilme imkânı gibi bu asla ait meselelere temas eden eser sayısı azdır.
Dolayısıyla mantık ilminin mevzusunun, bu aracı şeylerden oluşması bir sorun teşkil
etmemektedir.326 Sadrüşşerîâ’ya göre fıkıh usûlünde de aynı durum söz konusu
olabilmekte ve mevzunun, deliller ve onlara tabi olan hükümler şeklinde kabul
321
Abdullah b. Ömer b. el-Beydâvî, Minhâcü’l-vüsûl ilâ ilmi’l-usûl, (haz. Mustafa Şeyh Mustafa),
Müessesetü’r-risâle, Beyrut 2006, s. 16-17.
322
Ebü’l-Hasan Seyfüddîn Ali b. Muhammed b. Sâlim el-Âmidî, İhkâm fî usûli’l-ahkâm I-IV, (haz.
İbrahim Acûz), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1426/2005, I, 8, 72-135.
323
Ebû Amr Cemalüddin Osman b. Ömer b. Ebî Bekr İbnü’l-Hâcib, Muhtasaru Müntehe’s-sûl ve’l-emel
fi ilmeyyi’l-usûl ve’l-cedel I-II, (thk. Nezir Hamadû), Dâru İbn Hazm, Beyrut 1427/2006, I, 201, 274-
369.
324
Muzafferuddin Ahmed b. Ali el-Bağdadî İbnü’s-Sââtî, Nihâyetü’l-vüsûl ilâ ilmi’l-usûl, (thk. İbrahim
Şemsüddîn), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1425/2004, s. 51, 90-126.
325
Zâtî araz, çeşitli vesilelerle zâttan neş’et eden hususlardır. Mesela usûl çerçevesinde bir örnek verecek
olursak “Kitap delili, hükmü kesin olarak ortaya koyar” denildiğinde burada ilmin mevzusuna
mahmûl olmuş bir zâtî araz bulunmaktadır. Ayrıntılı bilgi için bk. Mes’ûd b. Ömer b. Abdillah et-
Teftâzânî, Şerhu’t-Telvîh ale’t-Tavzîh I-II, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut t.y., I, 37.
326
Ubeydullah b. Mesud b. Mahmud Sadrüşşerîâ el-Mahbûbî, et-Tavzîh fî halli ğavâmizi’t-Tenkîh, I-II,
Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut t.y., I, 41-43.
64
edilmesinde bir sakınca bulunmamaktadır. Nitekim o, eserini deliller ve hükümler

şeklinde iki kısma ayırmaktadır.327
Bu iki yaklaşıma baktığımızda sonuç farklı olsa da kullanılan dil ve yöntem ile
yapılan atıflarla konunun merkezinde mantık ilminin bulunduğu net bir şekilde
görülmektedir. Mebâdî eksenindeki farklı yaklaşımların da fıkıh usûlü eserlerin
sistematiğini şekillendirmesiyle mantık ilminin etkisi daha fazla belirginleşmektedir.
Mebâdîdeki bilgilerin tasavvur oluşturmaya matuf olduğuna dair bir diğer örnek
ise fıkıh usûlü terimlerinin lügavî mebdeler altında ele alınmasına mukabil ilgili
hükümlerin maksatta verilmesidir. Molla Fenârî, önceki usulcülerden farklı olarak âmm,
hâss, zâhir, nâss gibi Hanefî elfâz taksîmindeki lafızların tanımını lügatle ilgili mebdede
vermekte, ilgili ahkâma ise maksat kısmında ve kitab başlığı altında yer ayırmaktadır.328
Bu yaklaşım, mantıktaki tasavvur-tasdîk ayrımını çağrıştırmaktadır. Mesela hâssın
tanımı (kavramsal çerçeve/tasavvur) mukaddimede, hükmü (kaziye/tasdîk) maksatta
verilmektedir. Bu usûl, diğer terimler için de aynı şekilde uygulanmaktadır. Mantık ile
mukayese edildiğinde kavramsal çerçevenin tasavvura, hüküm koyup
işlevselleştirmenin ise tasdîke tekabül ettiği söylenebilir.
Molla Fenârî’nin takip ettiği bu sistem, daha önceki Fıkıh usûlü eserlerinde tam
bir şablona oturtulmamış boyuttadır. İlk önce kavramsal çerçevenin sunulması; konuyla
ilgili ıstılahların eserin başında topluca verilmesi gibi yöntemler, günümüze ulaşabilen
ilk eserlerde kısmen de olsa görülmekte ancak bir sisteme bürünmesi daha sonraki
dönemde olmaktadır. Mesela Cessâs, Fusûl’de konuları ele alırken çoğu kez, önce
kavramsal çerçeveyi sunmakta sonra da meselenin ayrıntılarına inmektedir. Örneğin
âmm, nass, mücmelle ilgili tanım ve sınırlılıklara dair genel çerçeveyi oluşturduktan329
sonra bunlarla ilgili diğer meseleleri330 uzunca ele almaktadır. Bir diğer örnek olarak da
beyan konusu zikredebilebilir. Cessâs’ın, burada da ilk önce kavramsal çerçeveyi
327
Sadrüşşerîâ, Tavzîh, II, 253 vd.
328
Tanımlar için bk. Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 81-91; hükümler için bk. Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 6-
187.
329
Cessâs, Fusûl, I, 40-79.
330
Cessâs, Fusûl, I, 83-355.
65
belirledikten331 sonra konuyla ilgili hükümleri ele aldığını görmekteyiz.332 Tespit

edebildiğimiz kadarıyla Cessâs, bu yöntemi eserin genelinde uygulamaktadır.
Bir diğer erken dönem usûlcülerinden sayabileceğimiz Bâkıllânî, ilerleyen

dönemlerde görülen mukaddime gibi bir ifadeyi kullanmamış olsa da giriş mahiyetinde
Fıkıh, usûl, ilim, nazar, delil, istidlâl, tanımın tanımı gibi mevzulara yer vermektedir.333
Konumuz cihetiyle ilk dönem334 sayabileceğimiz Gazzâlî öncesi usûlcülerden benzer
yöntemi takiple eserin başında ilgili olabilecek tanımları topluca verenler arasında İbn
Hazm,335 Ebû Ya’la Ferrâ,336 Bâcî,337 Ebû İshak eş-Şîrâzî,338 Pezdevî,339 Sem’ânî,340 ve
Lâmişî’yi341 zikredebiliriz. Gazzâlî ise gerek Menhûl’de ve gerekse Müstasfâ’da bu
şekilde bir yöntem takip etmemekte, tanımlama yapacağı zaman ilgili bahiste önce
kavramsal çerçeveyi sunup daha sonra ahkâma geçmektedir.342
Gazzâlî sonrası dönemde ise Hanefîler dışındaki usûlcülerde Kelvezânî gibi343

eserin başında ilgili tanımları topluca verenleri hariç tutarsak genel eğilim, konular ele
alınırken tanımların verilip hükümlere geçilmesi şeklindedir. Örnek olması açısından
İbn Akîl (ö. 513/1119),344 İbnü'l-Arabî (ö. 543/1148),345 Fahreddîn er-Râzî,346 Allâme
331
Cessâs, Fusûl, II, 6-19.
332
Cessâs, Fusûl, II, 21-76.
333
Bâkıllânî, Takrîb, I, 171-310.
334
Bir bütün olarak mantığı fıkıh usûlüne giriş olarak eserine alması hasebiyle konumuz açısından
Gazzâlî’yi merkez aldığımızda öncesini ilk dönem şeklinde ifade etmek, meseleyi daha anlaşılır
kılacaktır.
335
İbn Hazm, İhkâm, I, 37-47.
336
Ferrâ, Udde, I, 74-193.
337
Bâcî, İhkâm, I, 174-178.
338
Ebû İshak Cemaleddin İbrâhim b. Ali b. Yusuf eş-Şîrâzî, el-Lüm’a fî usûli’l-fıkh, (thk. Muhyiddîn
Müstu, Yusuf Ali Büdeyvî), Dârü’l-kelimi’t-tayyib, Dımaşk t.y., s. 29-35.
339
Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, I, 49-122.
340
Sem’ânî, Kavâtıu’l-edille, I, 20-34.
341
Lâmişî, Kitâb, s. 30-36.
342
Bir örnek olarak nesh ve kıyâs konularına bakılabilir: Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-
Gazzâlî, el-Menhûl min ta’likâti’l-usûl, (thk. Muhammed Hasan Heyto), (3. bs), Dârü’l-fikr, Dımeşk
1419/1998, s. 383-386, 421-422; Gazzâlî, Müstasfâ, I, 317-327, II, 278-280.
343
Ebü’l-Hattab Mahfuz b. Ahmed b. Hasan el-Hanbelî el-Kelvezânî, et-Temhîd fî usûli’l-fıkh I-IV, (thk.
Müfid Muhammed Ebû Amşe), Dârü’l-medenî, Cidde 1985, I, 3-98.
344
Ebü’l-Vefa Ali b. Akîl b. Muhammed el-Bağdâdî İbn Akîl, el-Vâzıh fî usûli’l-fıkh I-V, (thk. Abdullah
b. Abdilmuhsin et-Türkî), Müessesetü’r-risâle, Beyrut 1420/1999, I, 5 vd.
345
Ebû Bekr Muhammed b. Abdullah b. Muhammed Meâfirî İbnü’l-Arabî, el-Mahsûl fî usûli’l-fıkh, (haz.
Hüseyn ali el-Yederî), Dârü’l-beyârık, Ammân 1999, s. 21 vd.
346
Fahreddin er-Râzî, Mahsûl, I, 153 vd. Lafzın mana ile irtibatına göre kazandığı anlamları verirken (I,
69-71) usulle alâkalı zâhir, nass, müşterek, müevvel gibi bazı terimlere topluca değinmekle birlikte
fıkıh usûlü bağlamındaki tanımlara sırası geldikçe yer vermektedir.
66
el-Hıllî (ö. 726/1325)347 gibi usûlcülerin eserlerine bakılabilir. Hanefî usûlcülere gelince
Sadrüşşerîâ gibi dörtlü taksîmin her gurubunu ilk önce tanım bazında verip ahkâmını
zikrettikten sonra diğer dörtlü taksîme geçen usûlcüler olduğu gibi348 Alâüddîn
Semerkandî (ö. 539/1144),349 Üsmendî (ö. 552/1157),350 Ahsikesî (ö. 644/1246),351
Habbâzî (ö. 691/1292)352 ve Nesefî’nin353 takip ettiği şekliyle tanım ve ilgili hükümleri
bir arada veren Hanefî usûlcüler de bulunmaktadır. Dolayısıyla Gazzâlî’nin takip ettiği
yöntemin, usûlcüler arasında yaygın bir tercih olarak yer aldığı söylenebilir.
Bu noktada Fenârî’nin, tanımları topluca vermesi hasebiyle Hanefî usûlcülerden

Pezdevî’yle paralel durduğu görülmektedir. Bu tanımları mebdelerde vermekle yetinip
ilgili meseleleri maksada bırakmasıyla da mantıktaki tasavvur-tasdîk ayrımına paralel
bir yöntem takip ettiği anlaşılmaktadır.
Molla Fenârî’nin Fusûlü’l-bedâyi‘deki sistematiğine tekrar dönecek olursak onun

yaptığı gibi “mukaddime-maksat” şeklindeki tasnife daha önceki usûl eserlerinde
rastlamamaktayız. Ancak bu tasnifin temellerini özellikle Fahreddîn er-Râzî’de bulmak
mümkündür. Zira o Mahsûl’e mukaddime adını verdiği bir girişle başlamakta, burada
fıkıh usûlüyle alakalı tanım, konular, ilgili terimler gibi bazı genel bilgilerin yanında
hüküm konusuna da yer vermekte ve fıkıh usûlünü temelde üç kısma ayırmaktadır. İlk
olarak fıkhın yollarını ele almakta ve bunları aklî ve şer’î diye ikiye ayırmakta; sem’î
olanları da mansûs ve müstenbeta şeklinde tasnif etmektedir. Kitab, sünnet ve icmâı ilk
kısma, kıyâsı ise ikincisine dâhil eden Fahreddîn er-Râzî, bunların hepsine râcî
meselelerin de lügatle ilgili olduğunu belirtmektedir. Bu yollardan nasıl istidlâlde
bulunulacağının ise ikinci temel kısmı oluşturduğunu ifade eden Fahreddîn er-Râzî,
347
İbnü’l-Mutahhar Cemâlüddîn Hasen b. Yûsuf b. Alî el-Hıllî, Mebâdiü’l-vüsûl ilâ ilmi’l-usûl, (thk.
Abdülhuseyn Muhammed Bakkal), (3. bs.), Mektebetü’l-i’lâmi’l-İslâmî, Kum 1984, s. 53vd.
348
Sadrüşşerîâ, Tavzîh, I, 53 vd.
349
Ebû Bekr Alâuddîn Muhammed b. Ahmed b. Ebû Ahmed es-Semerkandî, Mîzânü’l-usûl fî netâici’l-
ukûl fî usûli’l-fıkh (Eser, matbu doktora tezinin içerisindedir), (haz. Abdülmelik Abdurrahman es-
Sa’dî), Vizaretü’l-evkaf ve’ş-şuunü’d-diniyye, Bağdâd 1407/1987, s. 17 vd.
350
Ebü’l-Feth Alâuddîn Muhammed b. Abdilhamîd b. Hasan el-Üsmendî, Bezlü’n-nazar fî’l-usûl, (thk.
Muhammed Zekî Abdülber), Mektebetu dârü’t-türas, Kahire 1412/1992, s. 11 vd.
351
Muhammed b. Muhammed b.Ömer el-Ahsikesî, el-Müntehab fî usûli’l-mezheb (Şerhu Hâfızüddin
Nesefî li Kitâbi’l-müntehab fî usûli’l-mezheb adlı eserle birlikte), (thk.Salim Öğüt), ye.y., İstanbul
2003, s. 33 vd.
352
Celâlüddîn Ebi Muhammed Umer b. Muhammed el-Habbâzî, el-Muğnî fî usûli’l-fıkh, (thk.
Muhammed Mazhar Beka), Câmiatu ummi’l-kura, Mekke 1403, s. 93 vd.
353
Hâfuzu’d-dîn Abdullah b. Ahmed en-Nesefî, Keşfü’l-esrâr şerhu’l-musannif ale’l-Menâr I-II, Dârü’l-
kütübi’l-ilmiyye, Beyrut t.y., I, 26 vd.
67
burada tercîh konusuna yer vermektedir. Son kısmın ise istidlâlde bulunan kişiyle
alakalı olduğunu ifade edip ictihad, müftî, müsteftî gibi mevzulara temas etmektedir.354
Yukarıda aktarılan bilgilerden de anlaşılacağı üzere Fahreddîn er-Râzî, eserini

temelde mukaddime, deliller, istinbat yolları (tercih355) ve ictihâd şeklinde taksîm
etmektedir. Onun bu taksîmi, Beydavî tarafından da aynen takip edilmektedir.356 Molla
Fenârî’ye bakılınca o, her ne kadar daha sistematik bir tasnif yapmış olsa da genel
çerçevede yine Fahreddîn er-Râzî’nin çizgisini sürdürmektedir. Bununla birlikte bir
adım geriye gittiğimizde ise bu taksîmatın temellerini Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’de
bulmaktayız. Zira Fahreddîn er-Râzî’nin Mahsûl’deki usûl taksîmini ve
gerekçelendirmesini -mukaddime ilavesi ve konuların içeriğindeki farklılaşmaları hariç
tutarsak- neredeyse aynı ifadelerle Mu’temed’de bulmak mümkündür.357
Fahreddîn er-Râzî’nin bu sitemi, Molla Fenârî’den önce Âmidî, İbnü’l-Hâcib ve

İbnü’s-Sââtî tarafından da takip edilmektedir. Ne var ki bu usûlcülerin sistematiğinde
tercih ve ictihâd yer değiştirmiştir. Bu silsilede konular, dört temel üzerine inşâ
edilmekte ve bunları mebâdî, sem’î deliller, ictihâd ve tercih oluşturmaktadır.358 Diğer
iki usûlcünün takip ettiği Âmidî ise her ilmin mebâdîni, o ilim için müsellem olan
tasavvur ve tasdîklerin oluşturacağını ifade etmekte ve bu başlık altında kelâm, Arap
dili ve şer’î hükümlerle ilgili mebdelere yer vermektedir.359 Diğer iki usûlcü de onu
takiple mebâdî kısmında aynı bilgileri aktarmaktadır.360
Bu noktada Şâtıbî’ye de kısaca temas etmek gerekir. Zira o, her ne kadar mantık
ilminin fıkıh usûlünde kullanımına karşı çıksa da eserine mukaddimelerle361
başlamaktadır. Gerçi onun mukaddimelerde ifade ettiği hususlar fıkıh usûlü için bazı
genel esaslardan ibarettir ancak eserine bu şekilde başlaması da dikkat çekicidir. Fakat
Şâtıbî’nin, genel mantalite olarak paralel dursa da içerik olarak yukarıda zikredilen
usulcülerden farklı bir duruş sergilediğini belirtmek gerekmektedir.
354
Fahreddin er-Râzî, Mahsûl, I, 7-46.
355
Bu kısmın tercihlerle alâkalı olduğunu, konuların topluca verildiği kısımda müellifin kendisi ifade
etmektedir. Fahreddin er-Râzî, Mahsûl, I, 45.
356
Beydâvî, Minhâcü’l-vüsûl, s. 16-17.
357
Mukayese için bk. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, , Mu’temed, I, 6-9; Fahreddîn er-Râzî, Mahsûl, I, 44-45.
358
Âmidî, İhkâm, I, 6; İbnü’l-Hâcib, Muhtasar, I, 200; İbnü’s-Sââtî, Nihâyetü’l-vüsûl, s. 49-50.
359
Âmidî, İhkâm, I, 9.
360
İbnü’l-Hâcib, Muhtasar, I, 201-202; İbnü’s-Sââtî, Nihâyetü’l-vüsûl, s. 51-52.
361
Şâtıbî, Muvâfakât, I, 29-94.
68
Sonuç olarak Molla Fenârî’nin, usûl konularını ele alırken Ebü’l-Hüseyin el-Basrî
ile başlayıp Fahreddîn er-Râzî ile devam eden silsilenin genel sistemini takip ettiği
söylenebilir. Ancak Fenârî’nin mantıktaki tasavvur-tasdîk ayrımına uygun bir tarzda
eserini mukaddime-maksat şeklindeki tasnifi bu noktada onun, eserini önceki
usulcülerden bir adım öteye taşıyarak mantık verileriyle dizayn ettiğini göstermektedir.
1.2.2. Mantık Özetine Yer Verme
Molla Fenârî, fıkıh usûlünün temel dayanaklarını sayarken kelâma temas etmekte;
mantığın da fıkıh usûlünün dayanakları arasında sayılabileceğini ancak bunun, kelâm
altında değerlendirilmesinin mümkün olduğunu belirtmekte362 ve kelâmî mebdelerde
kesbedici nazar başlığı altında klasik mantık özeti sunmaktadır.363 Burada mantığın
tasavvur ve tasdîk ayrımına riâyet ederek ilgili bütün konulara yer vermektedir.
Fıkıh usûlü eserlerinde bir bütün olarak mantık özeti verilmesinin, Gazzâlî ile
başlayan bir süreç olduğuna daha önce temas edilmişti. Fenârî öncesi Hanefî fıkıh usûlü
eserlerinde ise mantık terimlerine ve bazı mantık meselelerine yer verilmesi hariç, böyle
küllî bir özet yer almamaktadır. Mütekellimîn tarafından telif edilen fıkıh usûlü
eserlerinde ise bu hususta Gazzâlî’yi takip eden bazı usûlcüler dikkat çekmektedir.
Mesela İbn Kudame bu usûlcülerden olup ele aldığı konular ve usûl sistematiği
açısından Gazzâlî’yi adım adım takip etmiş bir müelliftir. O, er-Ravzatü’n-nâzır adlı
eserinde Gazzâlî gibi mukaddime başlığı altında mantık özetine yer vermektedir.364
İbnü’l-Hacîb de fıkıh usûlünde bir bütün olarak mantık özeti veren usûlcülerdendir.
Kelâmî mebdeler altında ilmin kısımlarını anlatırken müfretleri bilmeyi, tasavvur;
mürekkebleri bilmeyi de tasdîk diye ifade etmekte ve bunları izah sadedinde mantıktaki
bilgileri özetlemektedir.365 Malikî usûlcü İbn Cüzey ise muhtasar mahiyette olan
Takrîbü’l-vüsûl adlı eserini mukaddimelere ayırmaktadır. İlk mukaddimeyi de ilimlerin
362
363
364
Ebû Muhammed Muvaffakuddin Abdullah b. Ahmed İbn Kudame, Ravzatü’n-nâzır ve cennetü’l-
münâzır fî usûli’l-fıkh alâ mezhebi’l-İmâm Ahmed b. Hanbel I-II, (2. bs.), Müessesetü’-reyyân, y.y.,
1423/2002, I, 56-96.
365
İbnü’l-Hâcib, Muhtasar, I, 206-219.
69
elde edilme yollarına tahsis edip bunların tasavvur ve tasdîkten ibaret olduğunu
belirterek mantık özeti mahiyetindeki çok kısa bilgilere yer vermektedir.366
Fenârî öncesi usûlcülerden mantık özetine yer verenler, tespit edebildiğimiz

kadarıyla yukarıda zikredilenlerdir. Bunların dışında sadece mantıktaki elfâz ve delâlet
bahislerine yer veren usûlcüler de bulunmaktadır. Bu mevzuları genelde lügavî
mebdeler altında ele alan âlimler arasında Fahreddîn er-Râzî,367 İbnü’s-Sââtî,368
Âmidî369 ve Beydavî370 zikredilebilir.
Îcî’nin Muhtasaru’l-Müntehâ üzerine yaptığı ve Şerhu’l-Adûd diye meşhur olan

şerh çalışmasının, Fenârî tarafından yirmi defa okutulduğu ifade edilmiştir.371 Bu bilgiyi
de göz önünde bulundurduğumuzda bir bütün olarak mantık özetine yer verme ve bunu
da diğer usûlcülerden farklı olarak kelâmî mebdeler altına dâhil etmesiyle Molla
Fenârî’nin, İbnü’l-Hacîb’i takiple paralel bir yöntem benimsediği söylenebilir. Ayrıca
Fenârî’nin, mantık özetini kelâm mebâdiine ve en-nazaru’l-kâsib başlığı altına
yerleştirmek suretiyle Gazzâlî’nin mantıkla ilgili yaklaşımını pratiğe döktüğü de
görülmektedir.
1.2.3. Bazı Mantık Verilerini Kullanma
Molla Fenârî’nin Fusûlü’l-bedâyi‘de yer verdiği ve mantık ilmiyle de sıkı irtibatı

olan bazı konulara, meselenin tarihi seyrini de dikkate alarak burada yer vereceğiz.
1.2.3.1. İlmin Derinliklerine Dalmadan Önce Bilinmesi Gereken Hususlar
İbn Sînâ’nın (ö. 428/1037) el-İşârât ve’t-tenbîhât adlı eserinde “her ilmin mebâdii
ve mesâili olması gerektiği, mebâdîsini de hadlerin (tanımlar) ve mukaddimelerin
oluşturacağı” ifade edilmektedir.372 Diğer ilim dallarında da yer bulan bu şablon,
366
Ebü’l-Kâsım Muhammed b. Ahmed İbn Cüzey el-Kelbî el-Mâlikî, Takrîbü’l-vüsûl ilâ ilmi’l-usûl,
(thk. Muhammed Hasen İsmail), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1424/2003, s. 141-154. (Ebü’l-Velîd
Bâcî’nin el-İşâre fî usûli’l-fıkh ile el-Hudûd fi’l-usûl adlı eserleriyle beraber tek cilt olarak
basılmıştır.)
367
Fahreddin er-Râzî, Mahsûl, I, 65-67.
368
İbnü’s-Sââtî, Nihâyetü’l-vüsûl, s. 55-56.
369
Âmidî, İhkâm, I, 16-19.
370
Beydâvî, Minhâcü’l-vüsûl, s. 31.
371
Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 167.
372
İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, I, 474-475.
70
ilerleyen dönemlerde bir sisteme oturtulmuş ve bu terminolojinin, felsefe-mantık

kökenli olduğu ifade edilmiştir.373
Bu çerçevede Molla Fenârî’nin, giriş bölümlerinde yer verdiği bilgilere bakacak

olursak, her iki eserde de bir ilme başlanılmadan önce bilinmesi gereken hususlardan
oluşan bir girişin bulunduğunu görmekteyiz. O, bu hususları tarif, faide, mevzu ve
dayanaklar şeklinde sıralamaktadır.374 Fenârî, bu şekildeki girişi sadece fıkıh usûlü ve
mantık eserlerine hasretmemiş, tefsirle ilgili eseri Aynü’l-a’yân375 ve tasavvufla ilgili
Misbâhü’l-üns376 adlı çalışmasında da aynı yöntemi kullanmıştır. Mantık/felsefe kökenli
olan bu bilgilerin, fıkıh usûlü eserlerinin giriş kısmında yer bulma süreci ise Molla
Fenârî’nin çok öncesinden başlamaktadır. Ancak bu noktada Hanefîler dışındaki
usûlcülerin ön plana çıktığını belirtmeliyiz. Zira Hanefi usûlcülerden eserine bu şekilde
başlayanlar sadece İbnü’s-Sââtî377 ve Sadrüşşerîâ’dır.378
Diğer usûlcülere gelince mesela İbn Sînâ ile muasır olan Bâkıllânî, fıkıh usûlü
eseri olan Takrîb’de giriş mahiyetinde yer verdiği bilgilerde ilk önce Fıkıh ve fıkıh
usûlünün tanımlarını zikretmektedir. Akabinde ise bilinmesi gereken şeyler başlığı
altında, bir ilme başlanırken “onun mahiyetini, haddini, kısımlarını ve mertebelerini”
bilmek gerektiğini belirtmektedir.379 Aynı yöntem, bazı farklılıklarla da olsa sonraki
usûlcülerden Cüveynî,380 Gazzâlî,381 İbnü'l-Arabî,382 Âmidî,383 İbnü’l-Hâcib,384 İsnevî385
373
Köksal, Fıkıh Usulünün Mahiyeti ve Gayesi, s. 13.
374
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 5-15; Fevâid, s. 3-4.
375
Muhammed b. Hamza b. Muhammed el-Fenârî, Aynü’l-a’yan: Tefsirü’l-fâtiha, Rıfat Bey Matbaası,
Dersaâdet 1325, s. 3-4.
376
Molla Fenârî, Misbâhü’l-üns, s. 139-148.
377
İbnü’s-Sââtî, Nihâyetü’l-vüsûl, s. 51.
378
Tavzîh adlı eserinin girişinde bu konuları, mantık terimlerini de yoğun bir şekilde kullanarak izah
etmektedir. bk. Sadrüşşerîâ, Tavzîh, I, 15-45.
379
380
381
Gazzâlî, Menhûl, s. 59-61.
382
İbnü’l-Arabî, Mahsûl, s. 28.
383
Âmidî, İhkâm, I, 7.
384
İbnü’l-Hâcib, Muhtasar, I, 201.
385
Ebû Muhammed Cemaleddin Abdürrahim b. el-Hasan el-İsnevî, Nihâyetü’s-sûl: Şerhu Minhâci’l-
vüsûl I-IV, (tak. Muhammed Hasen İsmail, Ahmed Ferîd el-Mezîdî), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut
2009, I, 27-29.
71
ve Zerkeşî386 tarafından takip edilmektedir. Fenârî de bu tercihinde diğer iki Hanefi

usûlcüyle birlikte mütekellimînle benzer bir yaklaşıma sahiptir.
1.2.3.2. Mantıktaki Delâlet Bahislerini Özetleme
Lafzın manaya delâleti bağlamında ele alınan bu konu,387 erken dönem mantık
kitaplarında da yer bulmuş388 ve genel çerçevesi muhafaza edilerek sonraki döneme
aktarılmıştır. Molla Fenârî de mantık eseri Fevâid’de konulara giriş sadedinde delâlet
bahsine yer vermiştir. Bir manaya konulmuş (vaz’ edilmiş) lafızların delâletinin,
mantığın ilgi sahasına gireceğini ifade eden Fenârî, lafız olmayan ve bir mana için vaz’
edilmeyen delâletlerin ise mantık tarafından ele alınmadığını belirtmektedir.389 Bu
bağlamda o, bir mana için vaz’ edilmiş lafızların delâletini önceki mantıkçıları takiple
mutabakât, tazammun ve iltizâm olarak üç kısımda incelemektedir.390
Fusûlü’l-bedâyi‘de bu konuları mantık eserindeki bilgiler ekseninde ele alan

Fenârî, bu mevzuyu mantık özeti verdiği yerde değil de kelâmî mebdelerde, delâletin
tanımını yaparken aktarmaktadır. 391
Fenârî öncesine baktığımızda ise bu mevzunun, Gazzâlî392 ve onun takipçisi İbn

Kudame393 tarafından mantık özeti verilen yerde ele alındığını görmekteyiz. Aynı konu,
Fahreddîn er-Râzî,394 Âmidî,395 İbnü’l-Hâcib,396 Beydavî,397 İbnü’s-Sââtî398 gibi
usûlcüler tarafından ise lügavî mebdeler altında ele alınmaktadır. Ancak burada dikkat
çeken husus, diğerlerinden farklı olarak mantık özetini kelâmî mebdeler altında veren
İbnü’l-Hâcib’in, delâlet bahsini lügavî mebdeler altında işlemesidir. Molla Fenârî ise
mantık özetini kelâmî mebdeler altında vererek İbnü’l-Hâcib dışındaki usûlcülerden
386
Muhammed b. Bahadır b. Abdillah ez-Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît fî usûli’l-fıkh I-VI, (haz. Ömer
Süleyman Eşkar, Abdülkadir Abdullah Ani), (2. bs.), Vizaretü’l-evkaf ve’ş-şuuni’l-İslâmîyye, Kuveyt
1413/1992, I, 28-32.
387
Bu konu teferruatıyla ilerleyen kısımlarda ele alınacaktır. Burada fıkıh usûlü eserlerinde yer bulup
bulamaması yönü genel hatlarıyla ortaya konulacaktır.
388
Örnek olarak bk. İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, I, 139.
389
Molla Fenârî, Fevâid, 8.
390
Molla Fenârî, Fevâid, 8-13.
391
392
393
İbn Kudame, Ravzatü’n-nâzır, I, 14.
394
Fahreddin er-Râzî, Mahsûl, I, 65.
395
396
397
398
72
ayrıldığı gibi delâlet bahsini lügat çerçevesinde değil de kelâmî mebdeler altında ele
alarak bu müelliften de ayrılmaktadır.
1.2.3.3. Tanım Nazariyesine Yer Verme
Mantık özeti veren Fenârî ve önceki usûlcülerin,399 tasavvur bölümünde tanım

nazariyelerini400 ortaya koymaları konunun icabıdır.401 Ancak daha önceki usûlcülerden
müstakil mantık özeti sunmamakla birlikte genellikle haddü’l-hadd başlığı altında tanım
nazariyesine yer veren pek çok âlim bulunmaktadır. Bu usûlcülerin çoğunluğu,
eserlerinin başında yaptıkları toplu tanımlamalarda hadd terimini izah sadedinde
nazariyelerini ortaya koyarken bir kısmı da farklı bahislerde yeri gelmesi durumunda
genel sınırları çizmektedir. Hadd/tanımdan bu şekilde bahseden usûlcüler büyük
çoğunlukla mütekellimîndendir ve bu tutumda, ekol farklılığının etkisi olsa gerektir.
Eserinde özet de olsa bir tanım nazariyesine yer verenler arasında Hanefilerden
Lâmişî,402 Abdülazîz el-Buhârî,403 ve Sadrüşşerîâ’yı404 zikredebiliriz. Diğer
405 406 407 408 409
usûlcülerden Bâkıllânî, Ferrâ, Bâcî, Şîrâzî, Cüveynî, Sem’ânî,410
Kelvezânî,411 İbn Akîl,412 İbnü'l-Arabî,413 Âmidî414 ve Zerkeşî415 de tanım nazariyesine
yer vermektedir.
399
Bunların Molla Fenârî ile birlikte Gazzâlî, İbn Kudame, İbnü’l-Hâcib ve İbn Cüzey olduğu daha önce
geçmiştir.
400
Konunun ayrıntısı ilerleyen kısımlarda geleceği için burada genel çerçeveyi sunmakla yetineceğiz.
401
Mesela Fenârî, Fevâid’de 26-31. sayfalar arasını kavl-i şârihe (tanım nazariyesi) ayırmış, buna
mukabil aynı konuda, hacim olarak baktığımızda yaklaşık on katı daha fazla bir malumâtı da fıkıh
usûlü eserinde aktarmıştır. bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 41-49.
402
Lâmişî, Kitâb, s.32.
403
Alaüddin Abdülazîz b. Ahmed b. Muhammed Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr an Usûli Fahri’l-
İslâm el-Bezdevî I-IV, (haz. Abdullah Mahmud Muhammed Ömer), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut
1418/1997, I, 36-37. Bu tanım nazariyesinin etkisine güzel bir olması hasebiyle aynı eserin I, 60-61’e
bakılabilir.
404
Sadrüşşerîâ, Tavzîh, I, 15.
405
Bâkıllânî, Takrîb, I, 199-201.
406
Ferrâ, Udde, I, 74-76.
407
408
Şîrâzî, Lüm’a, s. 29.
409
410
411
Kelvezânî, Temhîd, I, 33-35.
412
İbn Akîl, Vâzıh, I, 13-17.
413
İbnü’l-Arabî, Mahsûl, s. 23.
414
Âmidî, İhkâm, II, 413; III, 24.
415
Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, I, 91-109.
73
Burada şu hususu özellikle belirtmek gerekir ki usûl eserlerinde sadece tanım

nazariyesi verilmekle yetinilmemiş, ayrıca yapılan tanımlarda da bu esaslara riâyete
dikkat edilmiştir. Mesela tanım yapılırken veya tahlîl edilirken cins ve faslın tespiti;
tanımın hadd mi resm mi olduğu gibi hususların usûl eserlerinde yer bulduğu
görülmektedir. Bu durum, özellikle Gazzâlî sonrasına denk gelen bir dönemden itibaren
daha fazla ön plana çıkmakta ve yapılan tanımların değerlendirilmesinde bu yöntem
ciddi anlamda kullanılmaktadır. Mezkur tutum, ıstılahların netleşmesini ve yapılan
tanımların daha teknik ayrıntılar içermesini sonuç vermiştir. Yukarıda zikrettiğimiz usûl
eserlerinden ele alınan herhangi birisinde dahi bu tespit, çok rahat görülebilmektedir.
Fenârî üzerinden iki örnek zikredecek olursak mesela o, Gazzâlî’nin hükümle

ilgili tarifini aktardıktan sonra onun temas etmediği bir çerçevede cins ve fasıl eksenli
değerlendirmelere girmekte ve bu bağlamda tanımın kapsamıyla ilgili ortaya
çıkabilecek farklı hususlara değinmektedir.416 Yine o, kıyâsın tanımını yaparken İmam
Mâtürîdî’ye ait bir tarifi zikrettikten sonra cins ve faslın tespitini yapmakta, tanımın
ağyarını mani özelliğine sahip olmaması nedeniyle bazı kayıtlara ihtiyaç duyacağını
belitmektedir. Sonuç olarak da bu tanımın, resmî tanım sayılabileceğini
417
söylemektedir. Nitekim ilerleyen başlıklarda konuyla ilgili verilecek misaller, yeterli
bir kanaat hâsıl edecektir.
1.2.3.4. Bazı Kıyâs Formlarına Yer Verme
Fıkıh usûlü eserlerinde mantıkla olan paralelliklere temas etme, bilhassa Gazzâlî
ile birlikte ön plana çıkan bir husustur. O, sadece mantık özetini usûl eserlerine dâhil
etmekle kalmamış, aynı zamanda kıyâs konusunda da bazı irtibatlar kurarak bu
paralellikleri somutlaştırmıştır. Ancak hemen belirtelim ki bu tavrıyla Gazzâlî, fıkıh
usûlündeki bilgiyi farklı bir dil ve yöntemle ifade etmekle yetinmiştir. Söz gelimi -kıyâs
çeşitlerinde de görüleceği üzere- o, mantık ilmine göre kıyâs sayılabilecek bazı
hususların, fıkıh usûlünde kıyâs olarak değerlendirilemeyeceğini belirtmiş ve fıkıh
usûlünün yaklaşımını deliller getirerek savunmuştur. Bunlara da kıyâs denilebilir
şeklinde bir tavır ise asla takınmamıştır.
416
İlgili tanım için bk. Gazzâlî, Müstasfâ, I, 133; Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 178.
417
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 275.
74
Gazzâlî ile birlikte mantıkî kıyâs türlerinin fıkhî kıyâsa göre ne anlama geldiğine
dair atıflar, usûl eserlerinde giderek artan dozda yer almaya başlamıştır. Bu türler
hakkında ayrıntılı bilgi “kıyâs çeşitleri” başlığında verileceğinden burada detaya
girmeyeceğiz.418 Fakat hangi türler arasında irtibat kurulduğuyla ilgili genel bir çerçeve
sunmak isabetli olacaktır. Bu bağlamda şu şekilde irtibatlandırma yapıldığını söylemek
mümkündür:
1. Fıkhî kıyâs türü olan ‘kıyâs-ı illet’ ile mantıktaki ‘burhân-ı limmî’ arasında bir
paralellik bulunduğu ifade edilmiştir. Yine fakihlerin ‘kıyâs-ı delâlet’ dediği şeyle
mantıkçıların ‘burhân-ı innî’ adını verdikleri şeyin aynı anlama geldiği belirtilmiştir.
2. Fıkhî kıyâsta illeti tespit yöntemi olarak görülen, ancak bazılarınca tenkîhü’l-
menât içtihadı kapsamında ve fıkhî kıyâs türleri arasında zikredilen ‘sebr ve taksîm’ ile
mantıkî kıyâs türü olan ‘kıyâs-ı şartıyye-i munfasıla’nın paralel olduğuna temas
edilmiştir.
3. Usûldeki ‘aks kıyâsı’ ile mantıktaki ‘hulfî kıyâs’ın aynı olduğu ifade edilmiştir.
Hulfî kıyâs ise mantıki kıyâs türü olan istisnâî muttasılın bir versiyonudur. Yine bu
kıyâs türü, Gazzâlî tarafından “telâzum” şeklinde ifade edilmiştir. Daha sonraki
usûlcülerde de bu kıyâs türü, istidlâl veya telâzum başlığı altında yer bulmuştur.
1.2.4. Mantık Bilmeyi İçtihat İçin Şart Koşma
Usûlcülerin mantık ilmine yaklaşımı, doğal olarak bu konudaki görüşlerine

yansımakta ve değerlendirmelerinde de etkili olmaktadır. Bunun bir sonucu olarak
mantık ilmine müspet yaklaşan usûlcülerde bu ilmi bilmeyi müçtehitlik için şart görme
eğiliminin bulunması doğaldır. Ancak bu durum, mezkûr kanaati paylaşan usûlcülerin
bir kısmı tarafından sarâhaten ifade edilmişken diğer bir kısmı tarafından aynı açıklıkla
ortaya konulmamıştır. Bazı usûlcüler ise bunun şart koşulamayacağını ifade ederken
bazıları zorunluluk anlamında olmamakla birlikte aktüel değerinden dolayı mantık
bilmeyi önemsemektedir.
Bu yaklaşımların tarihi seyrine baktığımızda karşımıza ilk çıkan sima İbn Hazm
olmaktadır. O, mantık kitapları hakkında yaptığı bir değerlendirmede bu ilimle ilgili
418
Konuyla ilgili tarihi seyir hakkında bir fikir edinmek için bk. Hallaq, “Mantık, Formel Kanıtlar ve
Kanıtların Sünni Fıkıh İlminde Formel Hale Getirilmesi”, s. 206-214.
75
konuların şer’in anlaşılmasında pek çok fayda barındırdığını, müçtehit ve fakîh olan
kişinin, hem kendisi hem de dindaşları için bunlardan müstağni kalamayacağını
belirtmektedir.419
Her ne kadar İbn Hazm daha önce yaşamış olsa da bu süreçte özellikle
Gazzâlî’nin tavrı kendisinden sonraki dönem için belirleyici olmuştur. Bundan dolayı
ilk önce konuyla ilgili onun yaklaşımı derlenecek, sonra da bu çizgiyi sürdürenlere ve
farklı yaklaşıma sahip olanlara kısaca temas edilecektir.
Gazzâlî konuyla ilgili şöyle demektedir: “…İstismar (hüküm çıkarma)

metodlarının bilinmesine yarayan dört ilimden ikisi mukaddime kabilindendir.
Bunlardan birincisi, delil getirmeyi ve delillerin ve burhânların sonuç verici olmasını
sağlayan şartları bilmektir. Bu bilgi dört temel kaynaktan her birisi için gereklidir.
İkincisi, Arabın hitabını kolay anlayabilecek ölçüde lügat ve nahiv bilmektir…. Bu
hususta tam bilgi (bu eserin başındaki) usûl mukaddimesinde zikrettiğimiz medâriku’l-
ukûl ile olur, daha azıyla değil.” 420
Gazzâlî’nin ortaya koyduğu bu tablo, sonraki dönem yaklaşımlarında etkili

olmuştur. Mesela Fahreddîn er-Râzî, bu bilgileri Gazzâlî’ye atfen özet bir şekilde
verdikten sonra işin özünün fıkıh usûlünü bilmek olduğunu ve diğer ilimlerin bu konuda
önemli bir dahlinin bulunmadığını belirtmektedir. Râzî ayrıca, mantık bilmeye mutlak
olarak kaydını getirerek normal bir bilgi seviyesinin de kâfi geleceğine dikkat
çekmektedir.421 Şârih Karâfî de müçtehidin bilmesi gereken hususları zikrettikten sonra
mantık ilmi olmaksızın bunların kemâle eremeyeceğini belirtmekte ve neticede bu ilmin
tahsilinin şart olduğunu ileri sürmektedir.422
Hanefî usûlcü Abdülazîz el-Buhârî de Pezdevî’nin şartlarını verdikten sonra

Gazzâlî’nin bu değerlendirmelerini aktarmakta; bunların çok ayrıntıya girmeden “hadis,
419
Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd İbn Hazm ez-Zâhirî, el-Fasl ve’l-milel ve’l-ehvâ ve’n-nihâl I-
IV, (2.bs), (thk. Muhammed İbrahim Nasr, Abdurrahman Umyera), Dârü’l-ceyl, Beyrut 1996, II, 237-
238.
420
Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed Gazzâlî, İslâm Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi,
(trc. Yunus Apaydın), Kayseri 1994, II, 315-319.
421
Fahreddin er-Râzî, Mahsûl, II, 413-415.
422
Ebü’l-Abbas Şehabeddin Ahmed b. İdris el-Karâfî, Nefâisü’l-usûl fî şerhi’l-Mahsûl (I-IX), (thk. Adil
Ahmed Abdülmevcud, Ali Muhammed Muavviz), Mektebetü Nizâr Mustafa el-Bâz, Mekke
1418/1997, IX, 3833.
76
lügat ve fıkıh usûlü” şeklinde özetlenebileceğini belirtmektedir.423 Yine Safiyyüddîn el-

Hindî (ö. 715/1315) de çizdiği genel şablonda Gazzâlî’yi takip etmekte ve hadd ile
burhânın, çok fazla ayrıntısına girmeden normal bir seviyede bilinmesini müçtehit
olmak için şart koşmaktadır.424 Beydâvî de müçtehitlik için nazarın keyfiyetini bilmenin
şart olduğunu ifade etmekte,425 şârih İsnevî ise bunu hadd ve burhânı bilmek şeklinde
açıklamaktadır.426 Benzer yaklaşımı Zerkeşî’de de görmek mümkündür.427 Yine Allâme
el-Hıllî de müçtehit için hadd ve burhânın şartlarını bilmenin de gerekli olduğu
şeklindeki ifadesiyle mantık bilmeyi şart koşan usûlcüler arasında sayılabilir.428
Mantık verilerini kullanmasına rağmen Âmidî’nin ilgili bahislerde bu şartı

sarâhaten ileri sürdüğünü görmemekteyiz. O, içtihat için kelâmî mevzular ile usûl ve
Arap diliyle alakalı şartlara yer vermekte ancak hadd ve burhânın ya da mantık bilmenin
gerekliliğine açıkça temas etmemektedir.429 Bununla birlikte gerek mukaddimesinde ve
gerekse eserin diğer bölümlerinde, mantık verilerine bu ilimden müstağnî
kalınamayacak derecede yer vermesi hasebiyle ona nispetle mantık bilmenin şart
olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Benzer yaklaşım İbnü’l-Hâcib’de de
görülmektedir. Müçtehitlik için gerekli şartları müstakil olarak ele almayan müellif,
içtihadı fakîhin ameliyesi olarak zikretmekte, okuyucuyu da fakîhle ilgili bahse
yönlendirmektedir.430 Bu ibareyi açıklayan Îcî, fıkhın tanımında geçtiği yere işaret
etmekte ve tanımda geçen unsurların elde edilmesiyle müçtehit olunacağını
belirtmektedir.431 Bu durumda fıkıh usûlünün bilinmesi şeklinde özetleyeceğimiz bu
yaklaşım,432 zımnen mantık bilmeyi de içerecektir. Zira Âmidî için ifade edilen durum,
İbnü’l-Hâcib hakkında da geçerlidir.
423
Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 21-24.
424
Ebû Abdullah Safiyyüddin Muhammed b. Abdürrahim el-Hindî, Nihâyetü’l-vüsûl fî dirâyeti’l-usûl I-
IX, (thk. Salih b. Süleyman el-Yusuf, Sa’d b. Salim es-Süveyh), el-Mektebetü’t-ticâriyye, Mekke t.y.,
VIII, 3824-3831.
425
426
İsnevî, Nihâyetü’s-sûl, IV, 510.
427
Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, VI, 201-202.
428
Allâme el-Hıllî, Mebâdiü’l-vüsûl, s. 243.
429
İlgili bölüm için bk. Âmidî, İhkâm, IV, 396-397. Her ne kadar Hanefî olsa da İbnü’s-Sââtî’nin de
Âmidî’yi tekrarladığını ifade etmeliyiz. bk. İbnü’s-Sââtî, Nihâyetü’l-vüsûl, s. 276.
430
İbnü’l-Hâcib, Muhtasar, II, 1204; fıkhın tanımlandığı yer için bk. I, 201.
431
Kâdî Adududîn Abdurrahman el-Îcî, Şerhu Muhtasari’l-Müntehe’l-usûl (I-III), (thk. Muhammed
Hasen İsmail), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1424/2003, III, 579.
432
Fıkhın tanımlandığı yer için bk. İbnü’l-Hâcib, Muhtasar, I, 201.
77
Bu mevzuya temas eden bir diğer usûlcü ise Tûfî’dir. O, bir zorunluluk olarak
değil de dönemsel bir tavır olarak mantık ilminin bilinmesini daha uygun bulur. Zira
ona göre yaşadıkları çağda kullanılan dil ve toplumun yaklaşımı, bu ilmi bilmeyi gerekli
kılmaktadır. Bununla birlikte müçtehit olmalarına rağmen ilk dönem ulemâsının bu ilmi
bilmemesinden hareketle Tûfî’ye göre mantık bilmek, temel bir şart olarak ileri
sürülemez.433
Tûfî’nin de yer verdiği “ilk dönem ulemâsının hadd ve burhânın şartlarını

bilmemesi” gerekçesiyle bunların sonraki dönemlerde de şart koşulamayacağı
şeklindeki yaklaşım, bu meseleye olumsuz tavır takınmada önemli bir etkendir. Mesela
Zerkeşî, İbnü’l- Dakîkul’îd’in müçtehit imamların bu konularda hiçbir bilgisi
olmamasına rağmen nasıl oluyor da böyle bir şart ileri sürülebiliyor eleştirisini
aktarmaktadır.434 Ancak Kârâfî’nin benzer eleştiriye cevaben söylediği, lafızdan öte
bunların manalarının önemli olduğu ve bunun da selefte zaten bulunduğu ve
içtihatlarında bunları mana olarak gözettikleri cevabı435 önemlidir. Nitekim benzer
izahlar Tûfî’de de görülmektedir.436
Sonraki Hanefîler, müçtehitlik şartları için genel olarak Pezdevî’yi takip

etmektedirler. Onun ortaya koyduğu genel çerçeveye göre Kur’an, sünnet ve kıyâsın
bilinmesi aranan temel unsurlardır.437 Daha sonraki Hanefîler de bu şablonu esas
almaktadırlar. Bu çerçevede mantıkla ilgili net bir kanaat ise zikredilmemektedir.438
Molla Fenârî’ye gelince o da bu çizgiyi takip edip usûldeki teferruatıyla Kitap, sünnet
ve kıyâsın bilinmesini gerekli görmektedir.439 Ancak mantık ilmini usûl için mebde
kabul etmesi cihetiyle açıkça ifade etmemiş olsa da onun, içtihat etmek için mantık
bilmeyi bir gereklilik olarak göreceği muhakkaktır.
433
Necmüddin Ebu’r-Rebî’ et-Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravda, III, 583.
434
Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, VI, 201-202.
435
Karâfî, Nefâis, IX, 3833.
436
Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravda, III, 583.
437
Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, IV, 20-24.
438
Örnek olarak bakılabilir: Sadrüşşerîâ, Tavzîh, II, 245; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, II, 302-302; İzzeddin
Abdüllatif b. Abdilazîz b. Emîneddîn İbn Melek, Şerhu Menâri’l-envâr fî usûli’l-fıkh, Dârü’l-kütübi’l-
ilmiyye, Beyrut, 1424/2003, s. 288.
439
78
İKİNCİ BÖLÜM
TANIM NAZARİYESİ ÇERÇEVESİNDE FIKIH USÛLÜ MANTIK İLİŞKİSİ
Tanım/tanımlama ve tarif,440 mantık ilminin ötesinde diğer pek çok ilim dalının
ilgi alanına giren bir mevzudur.441 Bir önceki bölümde de ortaya konulduğu üzere
bunlar arasında, İslâmî ilimler için genel metodoloji hüviyetine sahip olan fıkıh
usûlünün ayrı bir yeri bulunmaktadır. Bir nazariye olarak ise tanım konusu, mantıkla
ilgili ilk telifler olan Aristo’nun Organon’undan beri ele alınmaktadır.442
Mantık, doğru düşünmenin evrensel kurallarını ifade etmektedir.443 Bütün ilimler

için de mukaddime olarak kabul edilen mantık, temelde iki konuya şamildir. Bunlardan
ilki olan tasavvur, asıl itibariyle tanım nazariyesi merkezlidir. Aklın iki algılama
yolundan birincisi ve ikincisinin de temel malzemesi olan tanım, bu itibarla büyük bir
öneme sahiptir. Meselenin fıkıh usûlüne bakan yönüne ise kısaca temas etmek
gerekmektedir.
Fıkıh usûlünün, “büyük ölçüde, daha önceden gerçekleşmiş bulunduğu varsayılan

“anlama” işinin sonuçlarını -ki buna bakış açısına göre anlam veya hüküm denilebilir-
metinsel (nassî), dilsel ve ilkesel birtakım esaslara oturtma girişiminin sonucunda
oluştuğu”444 göz önünde bulundurulursa meselenin temeli olan kavramların terimlere
dökülme sürecinin445 ehemmiyeti daha iyi anlaşılacaktır. Zira usûldeki temel
yaklaşımlar, ilk önce tariflerle ortaya konulmakta ve sonraki değerlendirmelerde bu
440
Günümüz Türkçesinde tarife tanım da denildiği için biz bu iki kelimeyi aynı anlamda kullanmaktayız.
İlgili tespit için bk. Ömer Türker, “Tarif”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2011, XL, 28. Ayrıca
muarrif/tarif için şu tanım da önemlidir: “Tasavvuru, başka şeyin hakikatiyle tasavvurunu veya
başkalarından ayrılacak derecede tasavvurunu gerektiren söz. Birincisine “had”, ikincisine “resim”
denir.” Ayrıntılı bilgi için bk. Talha Alp, Mantık: İsagoci Tercümesi ve Mantık Terimleri Sözlüğü,
Yasin Yayınevi, İstanbul 2007, s. 22 (sözlük kısmı).
441
Doğan Özlem, Mantık: Klasik/Sembolik Mantık ve Mantık Felsefesi, (9. bs.), İnkılâp, İstanbul 2007, s.
103.
442
Aristo, Organon V: Topikler, (trc. Hamdi Ragıp Atademir), Milli Eğitim Bakanlığı, Ankara 1996, s. 8
vd.
443
Tahsin Görgün, “Müzakere Yerine: Fıkıh Usulü İlmi ve Tarihselcilik Üzerine Birkaç Not”, Dini
Hükümlerin Kaynağı ve Dini Metinlerin Anlaşılması Konusundaki Çağdaş Yaklaşımlar Çalıştayı, (ed.
Cengiz Kallek), Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), İstanbul 2010, s. 396.
444
Hacı Yunus Apaydın, “Klasik Fıkıh Usulünün Yapısı ve İşlevi”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi,
sy. 1, 2003, s. 10. Konuyla ilgili benzer yaklaşımlar için bk. Köksal, Fıkıh Usulünün Mahiyeti ve
Gayesi, s. 170-172.
445
Nitekim tanım, bir terimin anlamını belirleme işlemidir. Özlem, Mantık, s. 104.
79
tariflere sadâkat, büyük önem arz etmektedir. Nitekim ilerleyen satırlarda bunların pek
çok örneğine rastlamak mümkün olacaktır.
Burada tanım/tarif nedir? sorusu anlamlı olacaktır. Meselenin teknik yönüne

aşağıda temas edilecektir. Ancak genel bir tasvirle tanım, bir kavramın anlamını
belirleme, o kavrama yüklenebilecek özellikleri dil yoluyla ifade etme işlemidir.446 Bu
yönüyle tanım, “nedir” sorusuyla hayatın bütün alanlarını kuşatan bir özelliğe de
sahiptir.447 Ancak diğer taraftan tanım, çok anlamlılığı, anlam belirsizliğini ve
anlaşılamazlığı ortadan kaldırıcı448 bir misyonu da yerine getirmektedir. Bu cihetten
bakınca da tanımlar, zihindeki manaların449 doğru bir şekilde ortaya konularak sahip
olunan tasavvurları, muhataplara doğru bir şekilde aktarma imkânı sunmaktadır.
Fıkıh usûlü tanımlarına baktığımızda usûl geleneğinin oluşup sürdürülmesi

açısından ciddi bir işleve sahip olduklarını görmekteyiz. Sabit anlamın ve işin ehli
tarafından bu anlama dair yapılan yorumun sağlıklı bir şekilde muhafazası, ıstılahlarla
devam edeceği için usûlcüler tarafından bu noktada yoğun bir çaba ortaya konulmuştur.
Bu durum ciddi bir geleneğin oluşmasına ve sürdürülebilir bir metodolojinin ortaya
konulmasına da imkân sağlamıştır. Bir sonraki aşama, öncekini tahlil ve tenkitle
ilerlediği için arada kopukluk yaşanmamış, bu genel çizgi muhafaza edilerek sahih
anlamın aktarımı yakın bir zamana kadar bir gelenek olarak muhafaza edilmiştir.
Yukarıda tasvir edilen bu gayretin altında yatan temel sâikin “dinin muhafazası”
olduğu aşikârdır. Zira anlam belirsizliğinin olduğu yerde kaotik bir ortamın oluşması
kaçınılmazdır. Bunun doğal bir sonucu olarak da anlamın tespitinde ve bunun terimlerle
ifade edilişinde keyfîliğe kapı aralanacağından yüzyıllar sonrasına gelindiğinde asıl
anlamın buharlaşması durumu ortaya çıkacaktır. Bir anlama ve yorum metodolojisi
hüviyetindeki fıkıh usûlü bu noktada temel esasları tespit edici konumda
bulunduğundan tanım nazariyesi de onun esaslı bir unsuru olmak durumundadır. Her
ne kadar bazı eserlerde teorik kısma çok girilmemiş hatta hiç değinilmemiş olsa da
yapılan tanımlarda ilgili esaslara riâyet noktasında özel bir gayret görülmektedir.
446
Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, (5. bs.), Paradigma Yayınları, İstanbul 2002, s. 993.
447
Özlem, Mantık, s. 106-107.
448
Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, s. 993.
449
Manalar, karşılığında vaz’ edildiği lafızların zihnî suretlerdir. Ebû Abdillah Kutbüddîn Muhammed b.
Muhammed et-Tahtânî er-Râzî, Tahrîrü’l-kavâidi’l-mantıkiyye fî Şerhi’r-Risâleti’ş-Şemsiyye, (2. bs.),
(tashih: Muhsin Bidarfur), İntişârât-ı Bidar, Kum 1426, s. 124.
80
Nitekim temel metinlerin şerhlerine bakıldığında tanımlarda ilk önce, kullanılan

kelimelerin tek tek tahlil edilip her birinin uygunluğunun tartışıldığı görülecektir.
Tarihi süreçte bir taraftan bu mantık örgüsü muhafaza edilirken diğer taraftan dil
ve üslup olarak dönemin realiteleri de gözetilmiştir. Mesela Sadrüşşerîâ’nın,
Pezdevî’nin dilini güncelleme gayretine girişmesi bu sâikledir. Zira bir ilmî geleneğin,
reel dünyayla irtibatı kurulmadığı takdirde varlık sahasında bir anlam ifade etmesi
mümkün olmayacaktır. Nitekim sonraki usûlcülerin, benzer yaklaşımla genel
mefhumun muhafazasında mantık dilinden istifade ettikleri görülmektedir. Fakat bu
değişkenliklerin olduğu tarihi süreçte ortak olan bir nokta öne çıkmaktadır ki bu da
“hesabı verilebilirlik”tir. İlerleyen satırlarda bol miktarda örneğine rastlayacağımız
üzere, anlam açısından ciddi kırılmalara neden olmasa bile tanımlarda yapılan en ufak
değişiklik, muhakkak kendi içerisinde tutarlı bir nedenle izah edilmeye çalışılmaktadır.
Bu tavır, ilmî ahlak açısından çok önemli bir husustur. Zira tarihte olduğu gibi
günümüzde de yer yer bir yöntem sorunu yaşanmakta olup din adına konuşurken ciddi
bir usûlü olmayan kişilere tesadüf etmek mümkündür.
En basit bir çalışmada bile bir yöntemin takip edilmesinin gerekliliğine hiçbir
aklıselimin itiraz edeceği düşünülemez. Hal böyleyken din hakkında bir yöntem
olmadan ortaya konulacak tespit ve değerlendirmelerin ilmîliği tartışmaya açık olacağı
gibi insaf dairesinde kalmalarını beklemek de mümkün değildir. Zira yöntemsizliği bir
usûl olarak belirlemek, hesabı verilebilirlik endişesi taşıyan ilim ehline bir karşı çıkışı
da barındıracak, onların tavrının anlamlandırılmasında ciddi bir zaafiyetin yaşanmasına
neden olacaktır. Bu açıdan insanın fıtratında bulunan, anlamların tespit edilmesi ve
bunların lafızlarla dile getirilmesi, sonra da bunlar arasında farklı kompozisyonlarla
daha farklı neticelere ulaşılabilmesi süreci yine kavramlar ve bunların terim haline
gelip anlamlarının ortaya konulduğu bir yapıda gerçekleşmektedir. İşte bu sebeple tanım
nazariyesi, her ilim için olduğundan daha fazla fıkıh usûlü açısından ciddi bir
ehemmiyete sahiptir.
Buradan meselenin teknik boyutuna geçecek olursak mantık eserlerinde

tasavvurat kısmının makasıdı olan kavl-i şârih bölümünün, bu konuya hasredilmiş
olduğunu; aynı kısmın mebâdî bölümünün de külliyyâtı hams (beş tümel)den
bahsederek kavl-i şârih’e giriş sadedinde bilgiler sunduğunu görmekteyiz. Fıkıh usûlü
81
eserlerinde ise bu mevzu, mantık özeti veren müellifler tarafından ilgili kısımda; bazı
müelliflerce ise hadd, haddü’l-hadd gibi başlıklar altında genel çerçevesi çizilerek; bir
kısım müelliflerce de yapılan bir tanımlama bağlamında ele alınmaktadır. Bazı usûlcüler
ise bu konuya yer vermemektedir.450
Çalışmamıza konu teşkil eden Molla Fenârî, bu mevzuyu, Mantık eseri/şerhi

Fevâid’de genel çizgiye muvafık bir surette tasavvurât bölümünün makasıdında ele
almaktadır. Fusûlü’l-bedâyi‘de ise kelâmî mebdelerden en-nazarü’l-kâsib kısmında
aktardığı özet çerçevesinde, mantıktakine paralel bir şekilde tasavvur başlığı altında bu
konuya yer vermektedir. Ancak usûlde mantıktakinden farklı olarak mebâdî-makasıd
gibi bir ayrıma gitmeden doğrudan kavl-i şârih konusuna değinmektedir. Mantıkta
tasavvuratın mebâdîsinde yer verilen delâlet bahsini ise delâlet konusunu işlerken ele
almaktadır. Ayrıca tanıma eksikliğin girdiği yollar mevzusuna ise sadece usûl
eserindeki mantık özeti kısmında yer vermektedir.
Bu bilgiler ekseninde şekillenecek içerikle konu iki yönden ele alınacaktır. İlkinde
fıkıh usûlü ve mantıktaki tanım nazariyeleri, farklılıkları ön plana çıkartılarak ortaya
konulacak, diğer başlıkta ise bazı usûl tanımlamaları bu teorik bilgiler ışığında tahlil
edilecektir.
2.1. FIKIH USÛLÜ VE MANTIK İLMİNDE TANIM NAZARİYESİ (NAZARÎ

YÖN)
Meselenin teorik boyutuna yer vereceğimiz bu başlık altında ilk önce kavramsal
çerçeveyi ele alacağız. Daha sonra tanım nazariyesinin içeriğini oluşturan unsurlara yer
verecek, akabinde sırasıyla tanımın şartları, kısımları ve tanıma eksikliğin girdiği
noktaları önce Molla Fenârî özelinde sonra da diğer usûlcü ve mantıkçılar genelinde
tahlile tabi tutacağız.
2.1.1. Kavramsal Çerçeve
Tanım nazariyesinin mantık eserlerinde kavl-i şârih başlığı altında ele alındığına
yukarıda değinmiştik. Molla Fenârî, bu terkibin mürâdifinin muarrif/tarif edici
olduğunu ifade etmekte ve bu terimi de kendisini tasavvur (manasının düşünülmesi), ya
450
İlgili mevzu, önceki başlıklarda ele alınmıştı. Ayrıntılı bilgi için oraya bakınız.
82
künhüyle (bütün zâtîleriyle451) ya da onun haricinde kalanlardan temyiz edilmesi

yönüyle başka bir şeyin tasavvurunu kesb yoluyla elde etmeye sebep olan şey diye
tanımlamaktadır.452
Müellif, tanımda kullandığı ifadeleri vuzuha kavuşturucu bazı kayıtlar getirerek

çeşitli izahlar yapmaktadır. Bu bağlamda Fenârî, tasavvur kaydıyla tasdîklerin, kesb
yoluyla elde etme/iktisâb kaydıyla lüzûmu beyyin453 ile melzûm olanların dışarıda
bırakılmasının;454 imma, ev kayıtlarıyla da tanımın hadd ve resme şâmil olmasının455
kastedildiğini söylemektedir. Tanımda tereddütü izhar eden bu kayıtları (imma, ev)
kullanma nedenini de kısaca açıklayan müellif, bu tercihiyle tanımlanan şeyle alakalı bir
taksîm ortaya koymayı hedeflediğini, yoksa tanım için şu veya şu ihtimal şeklinde bir
maksadının olmadığını belirtmektedir. Bunu gösteren karineyi de bu kelimelerle
meydana gelen ayrılığın, mutlaka men-i huluv456 için söz konusu olduğu şeklinde
serdetmektedir.457
Fenârî’den önceki mantıkçıların hadd/tam tanım yönünü ön plana çıkartarak bir

tanımlama yaptıklarını görmekteyiz. Mesela Aristo’nun yapmış olduğu “nesnenin
mahiyetini ifade eden söz” şeklindeki tanım458 İbn Sînâ,459 Gazzâlî460 gibi mantıkçılar
tarafından “şeyin mahiyetine delâlet eden söz” denilerek takip edilmektedir. Kâtibî,
451
Mehmed Fevzi (Kara Halil), Fenârî Şerhi Hulâsâtü’l-mîzân (Hâşiyetu Kara Halil diye de bilinir),
Hacı Muharrem Efendi Matbaası, İstanbul 1284, s. 67.
452
Molla Fenârî, Fevâid, s. 27.
453
Lâzım, melzûmuyla birlikte tasavvur edildiğinde aklın, aralarındaki gerekliliğe kesin olarak karar
verdiği lüzûm çeşididir. Burada lâzım ile melzûm arasında hâricî bir delille irtibat kurulmasına ihtiyaç
yoktur. Zira aralarındaki lüzûmiyyet bağı bu şekilde hâricî bir delille sabit oluyorsa buna da lüzûmu
gayr-i beyyin denilmektedir. Ayrıntılı bilgi için bk. Muhammed b. A’la b. Ali el-Farukî el-Hanefî et-
Tehânevî, Mevsûâtu keşşâfi ıstılâhâti’l-fünûn ve’l-ulûm (I-II), (ed. Refîk el-Acem; thk. Ali Dahruc;
trc. Corc Zeynati, Abdullah Halidi), Mektebetu Lübnan, Beyrut 1996, II, 1400-1401.
454
Zira bunlar, melzûm için bedîhî olan şeyleri ifade eder. Mesela güneşin doğması, gündüz için
melzûmdur. Güneş doğduğunda gündüzün varlığı ise bedîhî olup kesb yoluyla elde edilecek bir bilgi
değildir. bk. Kara Halil, Hulâsâtü’l-mîzân, s. 67.
455
Nitekim aynı noktaya daha önce de Şemsiyye şârihi Kutbuddîn er-Râzî temas etmektedir. bk.
Kutbuddîn er-Râzî, Tahrîr, s. 210.
456
Yani tanım ikisinden birisidir; ya hadd olacaktır ya da resm. Dolayısıyla üçüncü bir seçenek mümkün
değildir. Ayrıntılı bilgi için bk. Abdullah b. Hasen Kankârî, Fenârî Haşiyesi Kankârî, Matbaa-i
Âmire, İstanbul 1312, s. 203.
457
458
Aristo, Organon V: Topikler, s. 8.
459
460
83
Kutbuddîn er-Râzî gibi mantıkçılar ise mahiyete delâlet etmenin yanında o şeyi,
diğerlerinden ayıran diye bir ilave de getirmektedirler.461
Bu çerçevede Molla Fenârî’nin yapmış olduğu tanıma baktığımızda onun, ilmî

silsile cihetiyle de bağlı olduğu Kâtibî çizgisini takip ettiği anlaşılmaktadır. Bu çizgi,
haddle ilgili olan tanımının ilk kısmında önceki mantıkçılarla paralel bir tarif yapmakla
beraber, resmî veya nâkıs olan tanımları da tarife dâhil ederek daha genel bir tanım
ortaya koymaktadır.462
Molla Fenârî, usûl eseri Fusûlü’l-bedâyi‘de ise tanım nazariyesi için usûlcülerin
kavl-i şârih, muarrif ve hadd terimlerini kullandıklarını belirtmekte ve bir şeyin
tasavvurunu, kendisi dışında kalanların tümünden kesb yoluyla temyiz eden şeklinde bir
tanım yapmaktadır.463
Fusûlü’l-bedâyi‘deki tanımla ilgili getirdiği kayıtlarda ise tasdîkte veya kendisi

dışında kalanların bir kısmında gerçekleşen temyizin, mütekaddimûnun aksine tam
tanımda değil nâkıs tanımda söz konusu olacağını belirtmektedir. Yine kesbî olmak
ifadesi ile sezgi gibi kesbî olmayanların dışarıda kalacağını belirten Fenârî, ayrıca
lüzûm-u beyyin ile ayrıt edilenlerin de hadd (tam tanım) olamayacağını
vurgulamaktadır. Bir şeyin tasavvurunun o şeyin künhünden daha umûmî olabileceği
gibi daha husûsî de olabileceğini ifade eden Molla Fenârî, aynı şeyin mefhum ve zat
cihetiyle iki itibârî durumu barındırabileceğini de söylemektedir.464
Fenârî’nin, bir şeyin künhü diye ifade ettiği ‘hakikatinin’, o şeyden daha umûmî
veya husûsî olabileceği vurgusu, mantıkçıların yaklaşımından farklılık arz etmektedir.
Zira tanımla tanımlananın birbirine müsâvî olması şart koşulmaktadır.465 Yine tanımda
sadece temyiz yönünü zikretmesi, mantıkçıların değil de usûlcülerin çizgisini takip
ettiğini göstermektedir. Zira aşağıdaki satırlarda görüleceği üzere pek çok usûlcü
tanımla ilgili yaptıkları tariflerde câmi-mâni olma noktasında birleşmektedir. Mesela ilk
dönem usûlcülerinden Bâkıllânî haddi, tanımlanan ismi tefsir eden câmi mâni söz olarak
461
Kutbüddîn er-Râzî, Tahrîr, s. 208-210.
462
Ayrıntılı bilgi için bk. Kutbüddîn er-Râzî, Tahrîr, s. 208-215; Mes’ûd b. Ömer b. Abdillah et-
Teftâzânî, Şerhu’ş-Şemsiyye, (thk. Câdullah Bisâm Sâlih), Dâru’n-nûr, Umman 2011, s. 193-194;
Tehânevî, Keşşâf, I, 482.
463
464
465
Ayrıntılı bilgi için bk. Kutbüddîn er-Râzî, Tahrîr, s. 210-211.
84
tanımlamakta ve bunun, efradını câmi ağyârını mâni bir sıfat üzere olduğunu ifade
etmektedir.466 Ferrâ,467 Bâcî,468 Şîrâzî,469 Cüveynî,470 İbn Akîl,471 Lâmişî,472 Îcî473 gibi
usûlcüler de tanımın, efradını câmi ağyârını mâni özelliğini ön plana çıkartmak suretiyle
Bâkıllânî ile paralel bir tarif yapmaktadırlar.
Diğer bir usûlcü Sem’ânî ise câmi mâni eksenli çoğunluğun görüşünü kîle diyerek
vermekte ve haddi, mananın (hakikatin474) tamamını içeren veciz söz şeklinde
tanımlamaktadır.475 Bu durumda Sem’ânî haddin, mantık ilmindeki karşılığına uygun
bir tanım yapmakta ve usûlcülerin çizgisinden ayrılmaktadır. Kelvezânî de farklı bir
tanım ortaya koyan usûlcülerdendir. O haddi, şeylerin bilgisine kendisiyle ulaşılan
sebep şeklinde tanımlamaktadır. Yaptığı bu tanımı, Ferrâ’nın, tanımın tanımına neden
ihtiyaç duyulacağını gerekçelendirirken ifade ettiğini de nakleden Kelvezânî,476 bu
tavrıyla yaptığı şeyin tam tanım değil de genel çerçeveyi ortaya koymak olduğu intibaı
uyandırmaktadır. Bu açıdan onun, genel çizgiyi takip edenler arasına katılması da
mümkün gözükmektedir. Genel çizgiden ayrılan bir diğer usûlcü ise Zerkeşî olup haddi,
şeyin mahiyetine delâlet eden söz olarak tanımlamaktadır.477 Bu tarifiyle Zerkeşî’nin de
mantık ehlinin tanımını benimsediği söylenebilir. Bazı usûlcüler ise böyle bir tanımlama
yapmadan doğrudan tanımın kısımlarıyla konuya giriş yapmayı tercih etmektedir.
Bunlar arasında Âmidî,478 İbnü’l-Hâcib,479 Abdülazîz el-Buhârî,480 Sadrüşşerîâ481 gibi
usûlcülerin bulunduğunu görmekteyiz.
466
467
Ferrâ, Udde, I, 74.
468
469
Ebû İshak Cemaleddin İbrâhim b. Ali b. Yusuf eş-Şîrâzî, Şerhu’l-Lüm’a I-II, (thk. Abdülmecid Türkî),
Dârü’l-ğarbi’l-İslâmî, Beyrut 1408/1988, I, 146.
470
İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf el-Cüveynî, el-Kâfiye
fi’l-cedel, (thk. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd), İsa el-Bâbî el-Halebî, Kahire 1979, s. 2.
471
İbn Akîl, Vâzıh, I, 14.
472
Lâmişî, Kitâb, s. 32.
473
Îcî, Şerhu Muhtasari’l-muntehâ, I, 246.
474
Cüveynî hadd, hakikat ve mana terimlerinin usulcülerin kullanımında aynı anlama geldiklerini ifade
etmektedir. bk. Cüveynî, Kâfiye, s. 1.
475
476
Kelvezânî, Temhîd, I, 33-34.
477
478
Âmidî, İhkâm, II, 413.
479
480
Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 36.
481
85
Muarrif/tarif edici için iki ilim dalında yapılan tanımlarda dikkat çeken husus,
fıkıh usûlünde sadece temyiz yönünün zikredilmesi; mantık eserlerinde ise ilk teliflerde
mahiyete delâlet eden söz, sonraki eserlerde ise buna, temyiz edici olması şeklinde bir
ilavede bulunulmasıdır. Mantık eserlerindeki farklılaşmanın, ilk grup mantıkçıların
sadece haddi/tam tanımı tarif etmeleri, sonraki mantıkçıların ise -Fenârî’de de
görüldüğü üzere- kavl-i şârihi/muarrifi tanımlamalarından neş’et ettiği anlaşılmaktadır.
Yoksa temyiz yönü ilk mantıkçılar tarafından tamamen devre dışı bırakılmış değildir.
Mesela İbn Sînâ, haddin amacını ortaya koyarken her hâlükârda temyiz ifade eder
anlayışına eleştiri sunmakta ve onu manayı, olduğu şekliyle tasavvur etmek diye
özetlemektedir. Bir şeyin künhü elde edilince o şeyin diğerlerinden temyizinin zaten
gerçekleşeceğini de ayrıca belirtmektedir.482 Benzer yaklaşımı Gazzâlî’de de görmek
mümkündür. Şöyle ki İbn Sînâ’yla paralel bilgi veren müellif, sadece temyizi
hedefleyenlerin ise resmî tanıma yönelmesi gerektiğini ilave ederek483 tanımın
kısımlarıyla ilgili bu farklılığa işaret etmektedir. Nitekim bir şeyi künhüyle tanımak için
yapılan tanımlamanın hadd, o şeyi diğerlerinden ayırt etmek için yapılanın da resm
olduğu ifadesi,484 buradaki yaklaşım farklılığının sebebi hakkında bize fikir
vermektedir.
İki ilim dalı arasındaki bu farklılaşmaya işaret eden Zerkeşî, “hadd ile hedeflenen
şey, usûlcülere göre bir şeyi, dışındakilerden ayırmak; mantıkçılara göre ise hakikatin
tasvîridir” demektedir.485 Yukarıda verdiğimiz tanımlardan da ortaya çıkan bu sonuç,
iki disiplinin, tanımın amacı ve tanımlanan şeylerin mahiyetinin farklılığı yönleriyle
ayrışmasından kaynaklanmaktadır.
Amaç cihetinden olan farklılaşma tanımdaki hedefin, mantıkçılara göre bir şeyi
zâtilerine hasretme; usûlcülere göre ise bir şeyi diğerlerinden temyîz etme
yaklaşımından kaynaklanmaktadır. Bu takdirde tanım, mantıkçılara göre tanımlanan
şeyin hakikatini ortaya koymakta iken usûlcülere göre tanım yapan kişinin sözüyle
alakalı olmaktadır.486 Nitekim bu husus, İbn Teymiyye’nin mantık ilminin tanım
nazariyesine karşı tutunduğu menfi tavrın temel sebebi olarak da karşımıza çıkmakta ve
482
İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, I, 206- 208.
483
Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 254-255.
484
Kankârî, Fenârî Haşiyesi, s. 200.
485
486
86
tanımın, mantık ehline göre mahiyeti ortaya koyma iddiası taşımasından doğmaktadır.
Zira ona göre tanımın amacı, kelâm âlimlerinin de kabul ettiği üzere tanımlanan ile
diğer şeyleri birbirinden ayırt etmektir.487 Onun bu eleştirisine mesnet olabilecek
yargıyı İbn Sînâ’nın “tanımın amacı, ‘her hâlükârda temyiz’ değildir”488 ifadesinde
bulmak mümkündür. Ancak şunu da ilave etmek gerekir ki İbn Teymiyye, eleştirilerini
yaparken tanımı işiten kişiyi merkeze oturtmakta; değerlendirmelerini ise mantıkçıların
esas aldığı tanımlanan şey ekseninde yapmamaktadır.489 Bu sebeple de yaptığı bu
eleştirilerde iki disiplindeki yaklaşım farklılığını göz ardı ettiği söylenebilir.
Bu noktada tanımlanan şeylerdeki farklılığın da iki disiplindeki ayrışmaya neden

olduğunu belirtmeliyiz. Zira fıkıh usûlünde mefhumların tanımı yapılmakta, oluşturulan
nazariye de bu eksende şekillenmektedir. Mantıkta ise hakikatlerin490 tanımı
yapılmaktadır. Bu sebeple usûlde yapılan tanımlar, kelimelere bizim yüklediğimiz
manaları ifade etmekte ve bu durumda aynı kelime farklı içerikler için vaz’ edilmiş
olabilmektedir. Dolayısıyla yapılacak tanım, o mefhûmu diğerlerinden ayırma merkezli
olacaktır. Istılahların tanımında görüleceği üzere bu durum, yapılan tanımlarda o terimin
diğerlerinden hangi cihetle farklılaştığını izah etmeyi ön plana çıkartmaktadır. Mantıkta
ise varlıkların dış dünyadaki gerçekliği eksenli bir tanımlama yapıldığı için o şeye ait en
husûsî özellikler esas alınarak bir tanımlama yapılmakta ve bu da beş küllî ile
gerçekleştirilmektedir. Bu sebeple tam tanımlarda tanımı yapanlara göre bir farklılaşma
söz konusu olamamaktadır. Gerçi bununla da temyiz gerçekleşmektedir fakat bu bir
amaç olmayıp işin tabiatının bir neticesidir. Fıkıh usûlünde ise her ne şekilde olursa
olsun temyizi gerçekleştirdiği takdirde tanım, vazifesini görmektedir.
2.1.2. Tanımı Oluşturan Unsurlar
Tanım mevzusunu ele almadan önce konuya giriş sadedinde bilgiler içeren
mebâdî bölümünün varlığına yukarıda temas edilmişti. Tanımı oluşturan unsurların ele
487
İbn Teymiyye, er-Redd ale’l-mantıkiyyîn, s. 14. İbn Teymiyye’nin mantıkla ilgili farklı kaynaklarda
geçen eleştirilerini topluca görmek için bk. Hasırcı, İbn Teymiyye’nin Mantık Eleştirisi, s. 69-93.
488
489
Ayrıntılı bilgi için bk. Hasırcı, İbn Teymiyye’nin Mantık Eleştirisi, s. 76.
490
Burada hakikat, dış dünyada gerçekliği olan şey anlamında kullanılmaktadır. Ayrıntılı bilgi için bk.
Öner, Klasik Mantık, s. 36.
87
alındığı bu bölümde, beş küllî ve ona da giriş sadedinde sayılabilecek delâlet bahsi
incelenmektedir. Biz de her iki ilim cihetiyle bu mevzuları ele alacağız.
2.1.2.1. Delâletler
Bu mevzunun mantıktaki şekliyle usûl eserlerine aktarılmasının tarihi sürecine

özet olarak yer vermiştik. Burada ise konuyu tanım nazariyesi bağlamında ele alarak,
fıkıh usûlü ve mantık bağlamındaki ortak noktalar ve farklılıklar üzerinde duracak,
ayrıca usûl konuları içerisinde nasıl ve ne şekilde yer bulduğunu tespite çalışacağız.
Bu mevzunun tanım nazariyesine giriş mahiyeti taşıması kavramların, kendilerini

ifade edecek söz kalıplarına bürünmesiyle alakalı bir durumdur. Zira zihinde tasavvur
edilen manaların dışa aktarımı, onlara delâlet edecek şeylerle mümkündür. Bu ifade
yolları sözlü olabileceği gibi sözsüz de olabilir. Ancak diğer ihtimalleri dışarıda
bırakmanın yanısıra kapsamına girebilenleri de ihmal etmeme hedefi taşıyan tanımda
geçerli olabilecek delâlet türü, aşağıda ayrıntılı tasvirini yapacağımız, sözlü vaz’î
delâlettir.491
Sözlü vaz’î delâletin kısımlarını oluşturan mutabakât, tazammun ve iltizâm ise

lafzın manaya delâlet şeklini ifade etmesi cihetiyle mevzunun temelini oluşturmaktadır.
Zira tam tanım yapmak isteyen kişinin, bu delâletlerden mutabıkî veya tazammunî
delâleti kullanması gerekecektir. Ayrıca iltizâmî delâlet, tam tanımlarda değil eksik
tanımlarda kullanılabilir.492 İşte delâlet konusunun tanımla olan bağlantısını bu nokta
oluşturmaktadır. Bu açıdan tam tanım yapmak isteyen kişinin bunda muvaffak olması,
kullanacağı lafızlarda ilgili hususa dikkat etmesiyle mümkün olacaktır.
Özetlenen bu tablo bağlamında Molla Fenârî, Fevâid’de delâleti, bir şeyin,

kendisinin bilinmesinden başka bir şeyin bilinmesini veya hakkında zanda
bulunulmasını yahut o şeyin zannedilmesinden başka bir şeyin zannedilmesini
491
Bir terimi ortaya koyabilmek için varlık mertebeleri denilen bir süreç takip edilir. Gazzâlî’nin ifade
ettiği şekliyle dört mertebede gerçekleşen bu süreç şöyledir:
1) Şeyin kendi nefsindeki hakikati.
2) Şeyin hakikatinin örneğinin (misâl) zihinde sabit olması ki buna “bilgi (ilm, bilme)” denmektedir.
3) Şeye delâlet eden harfler ile bir sesin oluşturulması. Bu, zihinde olan misale delâlet eden ibaredir.
4) Görme duyusuyla algılanan ve söze (lafz) delâlet eden işaretlerin (rukûm) oluşturulması ki bu da
yazıdır. Gazzâlî, İslâm Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi, I, 27-28. Ayrıca bakınız: Gazzâlî,
Mi’yârü’l-ilm, s. 47-49.
492
Konunun ayrıntısı için bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 41-42. Ayrıca bk. Gazzâlî, Müstasfâ, I,
77.
88
gerektiren bir durumda bulunması493 şeklinde tanımlamaktadır. Aralarında irtibat olan

bu iki şeyden ilkine delil, ikincisine medlûl denmektedir. Delil de içerisine zan
karışmadığında burhâni delil/ burhân; zan karıştığında ise iknâi delil ve emâre diye
isimlendirilir.494
Delâletle ilgili benzer tanımı Fusûlü’l-bedâyi‘de de yapan Fenârî, burada zatından

kaynaklanan veya karinelerle beraber bulunan bir gereklilik şeklinde iki kayıt
getirmektedir.495 Fenârî’nin getirmiş olduğu bu kayıtlar, aşağıda da görüleceği üzere
delâletle ilgili yaklaşım farkından kaynaklanmaktadır. Zira karineler, fıkıh usûlünün
delâlet anlayışında itibara alınırken mantık ilminde böyle bir durum söz konusu
olmamaktadır.
Molla Fenârî, Fevâid’de delâleti iki kısma ayırmaktadır. Bunlardan ilki lafzî olan
diğeri de lafzî olmayandır. Lafzî olmayan delâletleri de vaz’î ve aklî496 şeklinde iki
kısma ayıran Fenârî bu taksîmiyle, bazı mantık eserlerinde zikredilen lafzî olmayan
tabii delâleti bir delâlet türü olarak görmediğini hissettirmektedir.497 Lafzî delâletleri ise
vaz’î, tabiî ve aklî498 şeklinde üç kısma ayıran Fenârî, mantık ilminin bunlardan sadece
lafzî vaz’î delâletle ilgilendiğini, diğerleriyle alakalı herhangi bir değerlendirme
yapmadığını belirtmektedir. Lafzî vaz’î delâleti de lafzın, her ne zaman mutlak olarak
söylense (metâ utlika) vaz’ edildiği anlamı bilen kişi tarafından manasının
anlaşılabileceği bir durumda olması şeklinde tanımlamaktadır.499
493
Bu tanımı maddeler halinde özetlemek, meseleyi daha anlaşılır kılacaktır. Bu bağlamda delâleti üç
maddede toplamak mümkündür. 1) Bir şeyin bilinmesinden başka bir şeyin bilinmesi. 2) Bir şeyin
bilinmesinden başka bir şey hakkında zanda bulunulabilmesi. 3) Bir şey hakkındaki zandan başka bir
şey hakkında da bir zannın oluşabilmesi.
494
495
496
Bazı çizgiler gibî lafzî olmayan ancak bir takım anlamlar yüklenmesiyle bir şeye delâlet edenler, vaz’î;
âlemin, bir yaratıcının varlığına delâlet etmesi gibiler de aklî delâlet kısmına girmektedir. bk. Molla
Fenârî, Fevâid, s. 7.
497
Ayrıntılı bilgi için bk. Kara Halil, Hulâsâtü’l-mîzân, s. 23; Burhâneddin b. Kemaleddin Bulgârî,
Burhânüddîn ale’l-Fenârî, ye.y., y.y., 1209, s. 11-12.
498
Lafız, bir mana karşılığında vaz’ edilmişse buna vaz’î; kendisine bir mana ârız olan kişinin, bu esnada
tabiatı gereği çıkartmış olduğu aah/uuh gibi sesin, öksürmeyi göstermesi durumuna tabiî; duvar
arkasından gelen sesin, o sesin sahibini göstermesi gibi delâletlere de aklî lafzî delâlet denir. Ayrıntılı
bilgi için bk. Molla Fenârî, Fevâid, s. 8; Kara Halil, Hulâsâtü’l-mîzân, s. 23-25.
499
89
Müellif, fıkıh usûlü eserinde ise delâletin kısımlarını mantıktan farklı olarak lafzî
ve aklî500 şeklinde ikiye ayırmaktadır. Şayet delâlet eden (dâll) lafzî ise bu delâlet
çeşidinin lafzî, aksi takdirde ise aklî olacağını ifade eden Fenârî, lafzî olanı da vaz’
durumu varsa vaz’î, böyle bir durum yoksa tabiî501 ve aklî502 diye taksîm etmektedir.
Ayrıca eserde geçen lafzî ile kastedilenin vaz’î olduğunu belirtmek suretiyle503 o, bir
anlam karışıklığının önüne de geçmek istemektedir.
Lafzî vaz’î olan delâleti, mutlak olarak söylendiğinde (izâ utlika) veya duyu
organlarıyla algılandığında lafzın, vaz’ edildiği anlamı bilen kişi tarafından manasının
anlaşılabileceği kıvamda olması şeklinde tanımlayan Fenârî, mantıktaki tanıma atıf
yaparcasına “metâ utlika (her ne zaman mutlak olarak söylense)” şeklinde bir görüş
olduğunu ifade etmekte ve ihtilafın karinelerle delâleti kabul edip etmemekten
kaynaklandığını belirtmektedir.504
Molla Fenârî’nin fıkıh usûlü ve Mantık eserlerinde vermiş olduğu delâletin

taksîmatıyla ilgili bu bilgilerden temel omurganın her ikisinde de aynı olduğunu
görmekteyiz. Lafzî olup olmama esasına dayanan bu taksîmde lafzî olan delâletin
karşısında mantıkta lafzî olmayan; fıkıh usûlünde ise aklî olan şeklinde bir farklılık
göze çarpmaktadır. Bu noktada Fenârî, fıkıh usûlü eserinde lafzî olmayan delâletlerden
sadece aklî olanına yer vermekte; birazdan değineceğimiz üzere iltizâmî delâleti de bu
kapsamda değerlendirmektedir.
Lafzî vaz’î delâletin tanımında da iki disiplin cihetiyle bir farklılaşmanın varlığı
göze çarpmaktadır. Fenârî’nin, “metâ utlika (her ne zaman mutlak olarak söylense)”
şeklinde bir görüş olduğunu söyleyip ihtilafın da karineleri kabulle alakalı olduğunu
ifade etmesi, ayrıca söylenmesinin yanında duyu organlarıyla da algılanmasının
geçerliliğinden bahsetmesi, farklılıkların tespitinde önemli ipuçları taşımaktadır. Zira
mantıkta izâ değil de metânın tercih edilmesi, bu ilimde delâletin küllî olması esasına
dayanmaktadır. Usûl tanımındaki izâ ise mutlak olarak ifade edilmeyi yeterli görüp küllî
500
Mucizenin, peygamberin doğru söylediğine delâlet etmesini buna örnek olarak vermektedir. bk. Molla
Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 18.
501
Söz söyleyenin, kendisine arız olan bir durum için tabiatı gereği söylediği şeyler bu kısma girmektedir.
Mesela hasta birisinin âhh demesi gibi. bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 18.
502
Sesin, onu seslendiren birinin varlığını göstermesi gibi durumları ifade eden delâlet türüdür. bk. Molla
503
504
90
olmak gibi bir şarta bakılmadığını göstermektedir.505 Şöyle ki bir lafzın bazen karine
bitiştiği için bir manaya delâlet etmesi durumunda mantıkçılara göre küllîliğe halel
gelmektedir. Bu yüzden de o lafzın o manaya delâleti söz konusu olamayacaktır. Fıkıh
usûlünde ise bu şart aranmamaktadır ve bir manaya karinelerle de delâlet etse bu ilmin
yaklaşımına göre herhangi bir sorun ortaya çıkmamaktadır.506 Yine usûlde duyu
organlarıyla algılanmanın da geçerli sayılması, esedun yermî gibi kullanımların lafzî
vaz’î delâlet kapsamına girmesine imkân tanımaktadır. Zira bu tür kullanımlar, mecâzın
bir çeşidi olan istiâre kapsamındadır ve istiâre-i tahkîkînin, aklî ve hissî şeklindeki iki
kısmından hissî olanına girmektedirler.507 Ezcümle ilerleyen satırlarda görüleceği üzere
bu tanım, mantıkçıların aksine karineleri de itibara alan usûlcülerin yaklaşımını
yansıtmaktadır.
Molla Fenârî Fevâid’de, mantığın ilgi sahasına giren lafzî vaz’î delâletleri
mutabakât, tazammun ve iltizâm şeklinde sıralamaktadır. Vaz’ yoluyla bir anlama
delâlet eden lafız, konulduğu anlamın tamamına mutabakâtla; -bölünmesi mümkün
olmak kaydıyla- bir kısmına tazammun yoluyla; zihinde508 gerekli509 olan bir manaya
(lüzûm-u zihnî) da iltizâm yoluyla delâlet etmektedir. İnsan örneği üzerinden gösterecek
505
Burada metâ ile izâ arasında, ilkinin müphem ikincisinin de sınırları belirli bir zaman dilimi için
kullanılması şeklinde bir farklılık vardır. Bu nedenle iki disiplindeki farklı yaklaşımın ifadesinde
bunların tercihinin etkili olduğu anlaşılmaktadır. Bu iki edat arasındaki fark için ayrıca bk. Fadıl es-
Sâlih es-Sâmerrâî, Meâni’n-nahv I-IV, (5. bs), Dârü’l-fikr, Beyrut 2009, IV, 73-74.
506
Ayrıntılı bilgi için bk. Ebü’l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed b. Ali el-Cürcânî, Hâşiyetu’s-
Seyyid eş-Şerîf alâ Şerhi Risâleti’ş-şemsiyye, (2. bs.), (tashih: Muhsin Bidarfur), İntişârât-ı Bidar,
Kum 1426, s. 85; Bulgârî, Burhân, s. 12.
507
Ayrıntılı bilgi için bk. Mesud b. Ömer b. Abdullah et-Teftâzânî, el-Mutavvel Şerhu Telhisi Miftâhi’l-
Ulûm, (thk. Abdülhamid Ahmed Yusuf Hindâvî), (2. bs.), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 2007, s.
578 vd.
508
Burada zihnî gerekliliğin şart koşulması, lafzın vaz’ olunduğu mana dışında başka bir şeye delâlet
etmediğini ifade içindir. Zira insana yeme, içme, oturma, uyuma gibi şeyler de gereklidir. Ancak
bunlar, insan lafzının hakikati olan düşünebilen canlının mefhumuna dâhil değildir. Şayet biz, bunlar
gibi lafzın mefhumu dışında kalanları da iltizâmî delâlet çerçevesinde değerlendirecek olursak, dış
dünyada her şeyin birbirine delâlet etmesi gibi bir durum ortaya çıkacaktır ki bu, yanlış bir neticedir.
Yine lafız, müphem olan manalara değil belirli olan anlamlara delâlet edecektir ki lüzûm-u zihnînin
şart koşulması da bu sebepledir. Bu kayıtla ayrıca lâzım ve melzûmun dış dünyada birbirini
gerektirmesi de dışarıda bırakılmaktadır. Zira körlük ve görme her ne kadar zihinde telâzum ilişkisine
sahip ise de dış dünyada birbirine zıt durumdadırlar. Dolayısıyla her iki yönüyle de lüzûmun zihnî
olması esas alınmaktadır. Ayrıntılı bilgi için bk. Kara Halil, Hulâsâtü’l-mîzân, s. 29; Bulgârî, Burhân,
s. 13; Ahmed b. Abdullah Şevki Efendi, Şevkî ale’l-Fenârî, el-Hac Muharrem Efendi Matbaası,
Dersaâdet 1309, s. 33-34.
509
Burada söz konusu olan lüzûm/gereklilik, lüzûmu beyyin bi ma’nel ehass olup bu da melzûmun
tasavvurundan (manası düşünüldüğünde) lâzımın tasavvurunun gerekli olmasıdır. Mesela körlük ile
görme arasında böyle bir ilişki söz konusudur. Zira körlük, görmenin olmaması halidir. Dolayısıyla
kör denildiğinde görme mefhumu da zorunlu olarak tasavvur edilecektir. Ayrıntılı bilgi için bk. Molla
Fenârî, Fevâid, s. 12-13 (sayfa kenarındaki notlarla birlikte).
91
olursak o, düşünebilen canlının (el-hayvânu’n-nâtık) tamamına mutabakât yoluyla;

düşünebilen veya canlıdan her birine ayrı ayrı tazammun yoluyla; yazı yazma ve ilim
öğrenme gibi kabiliyetinin olmasına da iltizâm yoluyla delâlet etmektedir.510 Fenârî, bu
tanımlamaları yaparken iltizâmî delâletteki lüzûmun, zihnî olmasına özellikle vurgu
yapmaktadır. Zira melzûmun dış dünyada ortaya çıkmasından lâzımın ortaya çıkması
anlamına gelen lüzûm-u hâricî şart koşulduğu takdirde iltizâmî delâletin meydana
gelmesi için bu şartın tahakkuku istenecektir lakin bu durum, vakıaya uygun değildir.
Mesela görmek, körlüğün lüzûm-u zihnîsidir. Ancak dış dünyada ise aralarında tam bir
farklılık söz konusudur.511 Bu sebeple iltîzâmî delâlet için lüzûm-u zihnînin esas
alınması gereklidir.
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘de de lafzî-vaz’î delâletin mutabakât, tazammun ve

iltizâm şeklinde üç kısma ayrıldığını belirtmekte ve mefhum olarak hemen hemen
mantıktakine muvafık tanımlamalar yapmaktadır. Ancak bu taksîmata hazırlayıcı bilgi
sadedinde ifade ettiği bir ayrıntı dikkat çekmektedir. Şöyle ki müellif, lafzın mantıktaki
gibi söylendiği anda vaz’ını bilen kişi tarafından anlaşılması yanında cümle içerisinde
ve daha önceki kullanımı çerçevesinde vaz’ını bilen tarafından anlaşılmasını da
çerçeveye dâhil etmektedir. Bu durum, usûldeki kullanımların, delâlet kapsamına
girmesini temin gibi bir anlam ifade etmektedir.
Molla Fenârî, delâlet çeşitleri için mantıktakine paralel bir tarif yapmakla birlikte
iltizâmî delâlet için lüzûm-u zihnînin aklî veya adî/örfî olması şeklinde ilave bir kayıt
getirmektedir. Lüzûm-u zihnînin sadece aklî olmasını gerekli görenlerin büyük bir
kısmına göre bu lüzûm, lüzûmu beyyin bi ma’nel ehass512 anlamındadır. Fahreddîn er-
Râzî ise lüzûmu beyyin bi ma’nel eammmı513 da yeterli bularak bu genel çizgiden
ayrılmaktadır. Molla Fenârî, lüzûm-u zihninin sadece aklî olduğunu savunanlara karşı
mecâzî kullanımların varlığıyla itiraz etmektedir. Zira aklî olan lüzûm-u zihnî, pek çok
510
Ayrıntılı bilgi için bk. Molla Fenârî, Fevâid, s. 8-13.
511
512
Melzûmun tasavvurundan lâzımın tasavvurunun gerekli olmasıdır. bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘,
I, 19.
513
Melzûm ve lâzımın her ikisinin tasavvuruyla aklın kesin hüküm verdiği lüzûm çeşitidir. Ayrıntılı bilgi
için bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 19.
92
mecâzda bulunmamaktadır. Molla Fenârî, bu ihtilafın ise karineleri kabulle alakalı bir
zeminde gündeme geldiğini belirtmektedir.514
Ortaya çıkan bu farklılaşma, özellikle usûl cihetiyle önem arz etmektedir. Fıkıh
usûlünde bir tarafta hâss, mutlak âmm, müşterek gibi doğrudan kelimeyle alakalı olan
kullanımlar bulunmakla birlikte diğer taraftan zâhir, nass gibi bağlamıyla beraber
değerlendirilecek kullanımlar da söz konusudur. Yine lafzın sadece hakikî anlamını
kabul edip karineleri itibara almamak, mecâzî manalar yanında nassların medlulü olan
ve pek çok şer’î hükmün istinbatında kullanılan kendisiyle husus kastedilen âmm;
mukayyedin kastedildiği mutlak gibi kullanımların da dışarıda kalmasına yol
açacaktır.515 Mantıkçıların yaklaşımıyla mesele ele alındığında fıkıh usûlünde ve ondan
da öte dilde önemli bir yekûn teşkil eden bu tür kullanımlar bir anlam ifade
etmeyecektir. İşte bu noktada fıkıh usûlü, aklın çalışma yöntemi olarak kabul edilen
mantıktan ayrılmakta, boşluk oluşturan bu durumu kendi sistemi dâhilinde mantıkla
tanışmadan önce çözüme kavuşturmaktadır.
Molla Fenârî, mutabıkî ve tazammunî delâlet konusunda mantıkçılar ile usûlcüler

arasında şöyle bir ayrımın varlığına da dikkat çekmektedir: Mantıkçılara göre
tazammun, mutâbakata tabidir; usûlcülere göre ise mutâbakat ve tazammun zat
itibariyle tek, mananın tam olarak gerçekleşmesine izafetle ise müteaddittir.516 Bu
sebeple mutabakât ve tazammun, lafzî; iltizâm ise tek başına aklî delâlettir.517 Bu
bilgilerden hareketle bu üç delâleti mantıkçıların, her birini ayrı ayrı lafzî vaz’î delâlet
çeşidi olarak kabul ettiği; usûlcülerin ise iltizâmî delâleti aklî delâlet diyerek diğer
ikisinden ayırdığı anlaşılmaktadır.
Molla Fenârî’nin, delâletin kısımlarıyla ilgili mantıktan farklı bir taksîm izlemesi,
önceki usûlcülerin çizgisine paralel bir yapı arz etmektedir. Aralarında bazı farklılıklar
olmakla beraber delâlet konusu, usûl eserlerinde fıkıh usûlünün genel mantalitesine
muvafık olacak tarzda ve mantıktan farklı bir taksîmatla ele alınmıştır. Delâletin usûl
514
515
Ayrıntılı bilgi için bk. Muhammed Şah Fenârî, Hâşiye alâ Fusûli’l-bedâyi‘ fî usûli’ş-şerâyi‘, Rağıp
Paşa Yazma Eser Ktp., nu: 405, t.y., vr. 20a.
516
Usulcülerden benzer yaklaşım için bk. Ebü’l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed b. Ali el-Cürcânî,
Haşiye alâ Şerhi’l-Kâdı Adudu’d-din alâ Muhtasari’l-Münteha li-İbni’l-Hâcib I-III, (thk. Muhammed
Hasen İsmail), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1424/2003, I, 454.
517
Yukarıda değindiğimiz için tanımları tekrar vermeyeceğiz. Ayrıntılar için bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-
bedâyi‘, I, 18-19; Muhammed Şah Fenârî, Hâşiye, vr. 20b.
93
eserlerinde yukarıda geçtiği şekliyle ele alınması, Gazzâlî tarafından mantık özetinin
aktarıldığı kısmı hariç tutarsak, Fahreddîn er-Râzî ile ortaya çıkan bir durumdur.518 O,
sadece bu bilgileri aktarmakla kalmamış, fıkıh usûlündeki delâlet mevzusuyla da
bunların bağlantısını kurmaya çalışmıştır.519 Delâletin taksîminde ise kendinden sonraki
usûlcülerin hilafına Râzî, mutabıkî delâleti vaz’î; tazammunî ve iltizâmî delâleti ise aklî
kabul etmektedir.520 Daha sonraki usûlcülerde ise genel çizgi, lafzî- lafzî olmayan
şeklindeki bir tasnifte mutâbakat ve tazammunu ilkinde; iltizâmı da ikincisinin altında
değerlendirmek şeklindedir. Bu şekildeki tasnifi metin sahibi usûlcülerden Âmidî,521
İbnü’l-Hâcib,522 İbnü’s-Sââtî523 gibilerinde görmek mümkündür. Ayrıca Beydavî gibi524
üç delâleti zikrederek her hangi bir tasnifte bulunmayan usûlcüler de mevcuttur.
Mantıktaki delâlet konusunun fıkıh usûlüyle pratik anlamdaki doğrudan irtibatı,

lafzın manaya delâlet şekilleri ekseninde ortaya çıkmaktadır. Hanefilerin ibâre, işâret,
delâlet ve iktizâ; diğer usûlcülerin ise mantûk ve mefhum şeklinde taksîm ettiği bu söz
sahibinin muradını ve sözün manalarını anlama yöntemleri ilk usûl eserlerinde de
bulunmaktadır.525 Lakin bunların mantıktaki delâlet yöntemiyle irtibatını kuran ilk
usûlcü, yukarıda da temas edildiği üzere Fahreddîn er-Râzî’dir. Genel usûlümüze uygun
olarak burada ilk önce Molla Fenârî’nin yaklaşımını özetleyecek, sonra da onun izlerini
önceki usûlcülerde arayacağız.
Molla Fenârî, delâlet konusunu tanımlar düzeyinde ele alırken öncelikle mefhumla
ilgili bazı genel bilgiler sunmaktadır. Burada lafızdan anlaşılan mefhumun, ya vaz’
olunduğu şeyin tamamı ya cüz’ü ya da lâzımı olabileceğini belirten Fenârî, bu
kategorizesiyle mefhûmun, üç delâlet türünden birisine dâhil olacağını göstermektedir.
O, lâzımın, illet-malûlde olduğu gibi melzûmdan daha sonra; illet ve şartta olduğu gibi
518
Davut İltaş, Fıkıh Usulünde Mütekellimîn Yönteminin Delâlet Anlayışı, İSAM Yayınları, İstanbul
2011, s. 130.
519
Fahreddîn er-Râzî, Mahsûl, I, 71.
520
521
522
523
524
bk. Beydâvî, Minhâcü’l-vüsûl, s. 31.
525
Bir örnek olması hasebiyle günümüze ulaşan ilk usul eserlerinden Takrîb’e bakılabilir: Bâkıllânî,
Takrîb, I, 340-348; III, 331-365. Farklı usul eserlerinde ele alınan delâlet bahislerinin genel şablonu
için bk. İltaş, Fıkıh Usulünde Mütekellimîn Yönteminin Delâlet Anlayışı, s. 407-419.
94
daha önce; bazı durumlarda da melzûmla aynı anda gelmesinin mümkün olduğunu ifade
edip konuyla ilgili bazı hususlara temas etmektedir.
Lâzımın melzûmdan sonra geldiği durumlarda hükmün geçerliliği, bu lâzıma bağlı

olmamaktadır. Fakat lâzımın melzûmdan önce gelmesi durumunda ise hükmün
geçerliliği, bu lâzıma bağlıdır. Mesela sormanın mümkün olabilmesi için “Köye sor”
(Yûsuf 12/82) ayetinde ehli kaydı; “Ümmetimden hata ve unutma kaldırılmıştır”526
hadisine, kaldırmanın geçerli olabilmesi için hüküm ilavesi; “köleni bin lira karşılığında
benim adıma azat et” diyen kişinin emrine karşılık azat etmenin geçerli olabilmesi
temlikin takdirini gerektirmesi bu duruma örnek olarak zikredilmektedir. Bu lâzımlardan
ilki, akıl cihetiyle; ikincisi söz sahibinin doğru sayılabilmesi gayesiyle; üçüncüsü de
şer’î geçerlilik yönüyle hükmün sahih olabilmesini temin hedefine matuftur.527
Bu mukaddimelerden sonra tanımlara yer veren Fenârî, ibârenin delâletinin, sevk

olunduğu mananın tamamına veya cüz’üne yahut lâzımına delâlet ettiğini belirtmekte,
diğer üç delâlet çeşidinin tanımında ise farklı açılardan da olsa lâzımlarına delâlet
etmeleri yönünü ön plana çıkartmaktadır.528 Bu delâlet türleri içerisinde özellikle
delâletiyle manayı gösteren kısım yani “delâletin delâleti” üzerinde yoğunlaşacağız.
Zira ortaya çıkan netice açısından bu delâlet çeşidi, konumuz cihetiyle önemli veriler
barındırmaktadır.
Delâletin delâletine baktığımızda onun dayanağının lügat cihetiyle mefhumdan

ibaret olması, hükme yansıması açısından önemli bir husustur. Zira bu delâlet türünün
kıyâsla değil de lügatle tespit edilmesi, gösterdiği mananın kat’î olması sonucunu
doğurmakta, dolayısıyla bu tür naslarla cezâi hükümler ve kefâretlerin sabit olması da
imkân alanına girmektedir.529 Mesela yol kesicilere Maide 33 ve 34. ayetlere göre bir
ceza verilmektedir. Bunlar gibi doğrudan çatışmaya girmemiş olan yardımcılarına -her
ne kadar nass sarâhaten temas etmemiş olsa- da aynı ayetin hükmüyle muamele
edilmektedir. Bu hükme, yardımcı olanların yol kesicilerle zor kullanma ve korku salma
noktasında birleşmeleri neticesinde ulaşılmaktadır.530 Normalde içerisinde zan
526
İbn Mâce, “Talâk”, 16; Hâkim, Müstedrek, II, 216; Beyhakî, Kitâbu süneni’l-kübrâ, VII, 356.
527
528
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 89-91. Bunların tanımları ilerleyen başlıklarda gelecektir.
529
530
Bu ve benzer örnekler için bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 178- 182.
95
barındırdığı için hadler konusunda kıyâsla hüküm verilememektedir. Dolayısıyla

nasslardan hareketle bu tür haddi gerektirecek neticelere kıyâsla ulaşmak geçerli
değildir. Ancak örnekte olduğu gibi lügat menşeli bir delâlet söz konusu olunca bununla
hadler sabit olabilmektedir.
Molla Fenârî, delâletin delâleti konusunda delâletin nasıl olabileceğiyle ilgili en

azın nazara sunulup daha fazlasına delâlet ve bir şeyle ona müsâvî olana delâlet gibi
bir ayrıma da işaret etmektedir. Konuyu ayrıntılarıyla ele alan Fenârî, ilkini de iki kısma
ayırmakta, hükmün dayanağını belirlemede ittifak varsa buna kat’î/açık; böyle bir ittifak
yoksa zannî/gizli denileceğini ifade ederek bir taksîme gitmektedir. İsrâ 23. ayette ifade
edilen ebeveyne üff demenin haramlığından vurmanın da hurmetinin anlaşılacağını ifade
eden Fenârî, bunu kat’î olana misal vermektedir. Meseleyi izah sadedinde “hem üff
demenin hem de dövmenin lügat açısından bilindiği”ni belirten müellif, suret açısından
insanın hoşlanmadığı bir şey karşısında iki dudağıyla ses çıkartması anlamındaki üff
demenin, mana cihetiyle eza vermek kastını taşıdığını belirtmekte ve bunun, dövmede
de gerçekleştiğini ifade etmektedir. Yine “Her kim zerre kadar hayır işlemişse onu
görecektir” (Zilzâl 99/7) ayetinden, zerreden daha fazla hayır yapan kişinin bunu
göreceğinin anlaşılmasını da başka bir misal olarak getirmektedir.
Molla Fenârî, hükmün dayanağı açısından Hanefiler ile Şafiilerin yaklaşımında

farklılık bulunduğu için zannî olan kısma da ramazan günü bilerek yiyip içen kişiye
kefâretin gerekliliğini misal vermektedir. İhtilaflı olan bu konuda ramazan günü eşiyle
birlikte olan sahabinin durumuyla ilgili rivayet531 esas alınmaktadır. Bu rivayette o
sahabinin “helak oldum” ve Hz. Peygamber’in (s.a.s) de “seni ne helak etti” sorusundan
sonra bu sahabinin “kasten eşimle birlikte oldum” şeklindeki cevabı, helak olmanın
sebebi olarak söylenmiştir. Burada ibadeti bozan esas, bizatihi cinsel birliktelik değil,
orucun rüknünü ortadan kaldıran eşiyle birlikte olma fiilidir. Zira burada bu sahabinin
kendini zemmetmesi, dil açısından kapalı kalan bir durum olmayıp manası
anlaşılabilmektedir. Hz. Peygamber’in (s.a.s) ona vereceği cezâi hüküm de bu fiile
uygun bir yapı arz edecektir. Dolayısıyla nasıl ki cinsel birliktelik, orucun rüknünü
bozma özelliği taşıyorsa insanların ondan daha fazla iştiyak duyduğu yeme içme de aynı
531
İlgili rivayet ile farklı varyant ve yorumlar için bk. Muhammed b. Ali eş-Şevkânî, Neylü’l-evtâr min
esrâri münteka’l-ahbâr I-XVI, (thk. muhammed Subhî b. Hasen Hallâk), Dâru İbni’l-Cevzî, y.y.,
1427, VIII, 320-329.
96
özellikleri evleviyetle taşıyacaktır.532 Neticede kefâretle ilgili hükmün, sadece rivayette

geçen cinsel birliktelikle sınırlı kalmayıp ondan daha fazla arzu duyulan yeme içmeye
de şâmil olması gerekecektir.
Bu tür kullanımların kıyâs-ı celî olduğunu savunanlara karşı çıkan Fenârî, bu ikisi
arasındaki farklılıkları da ortaya koymaktadır. İki temel farka değinen Fenârî birincisini,
“delâletin lügat menşeli olduğu ve kıyâstaki gibi şer’î bir mukaddimeye ihtiyaç
duymadığı” şeklinde verirken diğer farkı “delâlette ilhâk edilen, kendisine ilhâk edildiği
şeye ya müsâvî olur ya da ondan daha üst/öte bir manayı gösterir; kıyâsta ise daha alt
bir mana ortaya konulur” diye ifade etmektedir. Zaten bu iki sebepten dolayı kıyâs,
delâletin aksine kat’î değil zannî kabul edilmektedir.533
Molla Fenârî öncesi usûlcülere baktığımızda mantıktaki delâlet anlayışını göz

önünde bulundurup usûldeki yaklaşımla aralarında bağlantı kurma eğiliminin ilk
örneklerini Fahreddîn er-Râzî’de görmekteyiz. O, lafzın kısımları çerçevesinde yaptığı
farklı taksîmler bağlamında bu mevzuya yer vermektedir. Lafzın müsemmasının
tamamına delâletinin “mutabakât” olarak isimlendirildiğini belirten Râzî, bunun altında
müfred ve farklı açılardan kısımlarını sıralamaktadır. Hanefilerin elfâz taksîminde yer
verdiği nass, zâhir, mücmel, müvvel vb. pek çok lafız ile mantıktaki beş küllîyi de bu
bağlamda değerlendiren Fahreddîn er-Râzî, bunların hepsinin mutabıkî delâletin
kısımları olduğunu söylemektedir.534
İltizâmî delâlete gelince burada da meseleyi, fıkıh usûlündeki bazı kullanımlarla

irtibatlar kurarak ele almaktadır. Müellif, iltizâmî delâleti müfret manalardan anlaşılan
ile terkip oluşturulanlar şeklinde iki kısma ayırmaktadır. Müfret manalardan anlaşılan
delâlet için de iki kısım veren Fahreddîn er-Râzî bunları, “iltizâm ile kendisine delâlet
olunan mananın, mutabakât yoluyla delâlet ettiği mana için ya şart olan ya da ona tabi
olan” şeklinde sıralamaktadır. Bunlardan ilkinin535 delâlet-i iktizâyı oluşturduğunu ifade
eden Fahreddîn er-Râzî, bu şart koşulmanın bazen “Ümmetimden hata ve unutma
kaldırılmıştır”536 hadisinde olduğu gibi aklî537 bazen de bir kişinin “Allah Teâlâ’a
532
Ayrıntılı bilgi için bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 179-180.
533
534
Diğer kısımlar ve ayrıntılı bilgi için bk. Fahreddîn er-Râzî, Mahsûl, I, 65-71.
535
Mutâbakat yoluyla delâlet edilen mana için şart olan kastedilmektedir.
536
İbn Mace, “Talâk”, 16; Hâkim, Müstedrek, II, 216; Beyhakî, Kitâbu süneni’l-kübrâ, VII, 356.
97
yemin olsun ki bu köleyi azat edeceğim” sözündeki gibi şer’î538 olabileceğine temas
etmektedir.
Mürekkeb olan iltizâmî delâlet konusunda ise o, manayı tamamlayıcı mahiyette

olan ve manayı tamamlayıcı mahiyette olmayan şeklinde yine iki kısımdan
bahsetmektedir. İlki ebeveyne üff demenin haramlığının vurmanın haramlığına delâlet
etmesi şeklinde olanlardır. İkincisi yani manayı tamamlayıcı mahiyette olmayan kısma
gelince bu da iltizâmî yolla ya sübûta ya da ademe delâlet edilmesi şeklindedir. Bakara
187. ayetinin artık eşlerinize yaklaşın kısmı ile aynı ayetteki yeme içme süresinin sona
eriş zamanının beyaz iplikle siyah ipliğin ayırt edilişine kadar uzatılması bir arada
değerlendirilince ayetten, cünüp olarak sabahlayanın orucunun bozulmadığı ortaya
çıkmaktadır. Aksi durum söz konusu olsaydı gecenin gusledilebilecek kadarki son
kısmında eşlerin cinsi birlikteliğinin yasaklanması gerekecekti ancak böyle bir şey söz
konusu değildir. Bu misal, iltizâmî yolla bir hükmün sabit olmasının örneğidir. Diğer
kısma, yani iltizâmî delâletle hükmün olmadığının ortaya konulmasına ise bir şeyin
özellikle zikredilmesinin, ilgili hükmün diğerlerinden nefyini gerektirip
gerektirmeyeceği meselesini örnek veren Fahreddîn er-Râzî, başka izah yapmadan
konuyu sonlandırmaktadır.539
Fahreddîn er-Râzî sonrası kelâm erbabı usûlcülerden bazıları delâlet türlerini

mantıktakilerle doğrudan ilişkilendirme yolunu takip ederken bir kısmı da fıkıh usûlü
bağlamında konuları ele almakla yetinmektedir. Mesela Âmidî, eserinin başında
mantıktaki delâlet türlerini özetlemiş olmakla birlikte bunların usûldeki karşılıklarına
değinmemektedir.540 Benzer durum İbnü’l-Hâcib için de söz konusudur.541 Ancak
şârihler, meseleyi onun bıraktığı yerden daha ileriye götürerek bu bağlantılara temas
537
Zira bu mananın ancak şer’î hüküm takdiriyle doğru olabileceğe akıl delâlet etmektedir.
538
Şöyle ki bu sözün söylenebilmesi için sahipliğin gerçekleşmiş olması gerekir. Zira şer’an bu sözü
gerçekleştirebilmek ancak ona sahip olduktan sonra mümkün olur.
539
540
Âmidî, Kitap, sünnet ve icma ile ilgili temel konuları ele aldıktan sonra bu üç asılla ilgili müşterek
bahislere yer verirken ilk önce sened sonra da metin açısından meseleye yaklaşmaktadır. Metin
cihetiyle de bu asılların istenilen manaya ya manzûmuyla yada gayrı manzûmuyla delâlet edeceğini
ifade etmektedir. Manzûmun delâletiyle ilgili dokuz sınıfın olduğunu ifade eden müellif bunları emir,
nehiy, âmm-hâss, umûmun tahsisi, umûmu tahsis eden deliller, mutlak-mukayyed, beyan-mübeyyen,
zahir ve te’vili şeklinde sıralamaktadır. Gayr-ı manzûmuyla olanı da delâlet-i iktizâ, delâlet-i tenbih ve
îmâ, delâlet-i işâret ve mefhûm olarak tasnif etmektedir. bk. Âmidî, İhkâm, II, 352- III, 96.
541
Delâlet için mantûk ve mefhûm şeklinde ikili bir ayrım yapan müellif, mantûku sarîh ve gayr-i sarîh;
mefhûmu da muvâfaka ve muhâlefe şeklinde ikiye ayırmaktadır. bk. İbnü’l-Hâcib, Muhtasar, II, 924-
969.
98
etmektedirler. Mesela Îcî mantûkun, sarîh ve gayr-i sarîh diye ikiye ayrıldığını ifade
ettikten sonra sarîhin, mutabıkî ve tazammunî; gayr-i sarîhin ise iltizâmî delâletle
mantûku göstereceğini belirtmektedir. Nitekim bu eserin şârihi Teftâzânî de haşiyesinde
aynı hususu takrîr etmektedir.542 Bâbertî ise sarîhin mutabıkî, gayr-i sarîhin ise
tazammunî veya iltizâmî delâletle mantûku göstereceğini belirterek diğer şârihlerden
ayrılmaktadır.543
Karâfî’ye (ö. 684/1285) baktığımızda ise umûm-husûs konusunu ele aldığı el-
Ikdü’l-manzûm adlı eserinde mantıktaki delâlet türlerine, ilgili mevzu çerçevesinde ciddi
anlamda yer verdiği görülmektedir. Umûm ifade eden sebepleri sıralarken bunların
lügavî ve örfî olabileceğini; lügavî olanın da ya bizatihi lafız ya da ona yüklenen mana
vasıtasıyla umûmluk ifade edebileceğini söyleyen Karâfî, bizatihi lafzı umûm ifade
edenlerin de mutabakât, tazammun veya iltizâmdan biri olacağını belirtmektedir.
Karâfî, bu sebepleri tek tek ele alırken mutabakât yoluyla umûm ifade edenlere
“Müşrikleri öldürün” (Tevbe 9/5) ayetini örnek vermektedir.544 Yalnız tazammun
yoluyla umûm ifade eden diğer kısma ise sadece emir ve nehyin tekrar etmesinin örnek
olabileceğini belirten Karâfî, bu durumu şöyle izah etmektedir: “Emir ve nehiy tekrar
ifade eder dediğimizde iki şey söylemiş olmaktayız. Bunlardan ilki fiilin yapılması
ikincisi de fiilin tekrar ifade etmesi. Dolayısıyla lafız, bu anlamların ikisine birden
mutabakât yoluyla, iki cüzden her birine de tazammun yoluyla delâlet etmektedir.
Böylece tekrar etme, lafza tazammun yoluyla delâlet etmektedir. Tekrar etme de istiğrak
ve küllilik yoluyla, mümkün olan bütün zamanı kuşatma anlamındadır. Neticede küllî
olan bu umûm mana, tazammun yoluyla bütün zamana delâlet etmektedir ki işte bu da
elde edilmek istenen sonuç yani umûmdur.”545
Karâfî’nin zikrettiği diğer bir umûm ifade etme sebebi ise sadece iltizâmî delâletle
olandır. Müellif, bunun da mefhûmu bulunan her lafız için söz konusu olduğunu
belirtmektedir. Mesela mefhûmu muhalefenin, mutabakât yoluyla hükmün mantûk için
542
Mes’ûd b. Ömer b. Abdillah et-Teftâzânî, Haşiye alâ Şerhi’l-Kâdî Adudu’d-din alâ Muhtasari’l-
müntehâ li-İbni’l-Hâcib (I-III), (thk. Muhammed Hasen İsmail), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut
1424/2003, III, 157-160.
543
Ekmelüddîn Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-nükûd şerhu Muhtasari
İbni’l-Hâcib, (thk. Seyfullah b. Salih b. Avn el-Ömerî), Mektebetü’r-rüşd, Riyad 1426/2005, II, 358.
544
Yani müşrikler kelimesi kadın, erkek, genç, ihtiyar şirk koşan herkesi içine almaktadır.
545
Ebü’l-Abbas Şehabeddin Ahmed b. İdris el-Karâfî, el-Ikdü’l-manzûm fî’l-husûs ve’l-umûm (I-II), (thk.
Ahmed el-Hatem Abdullah), el-Mektebetü’l-Mekkiyye, Mekke 1999, I, 247-249.
99
sabit olduğuna delâlet ettiğini; iltizâm ve mefhûm yoluyla ise hükmün, bu mantûka
muğayir olan diğer şeylerden selb edilmesine delâlet edeceğini belirtmektedir.546
Hanefî usûlcülere gelince İbnü’s-Sââtî ve Sadrüşşerîâ dışında kalan ve metin

sahibi olan Fenârî öncesi usûlcülerin mantıktaki bu delâlet türlerine yer verdiklerini
tespit edemedik. Bu iki usûlcüyle diğer Hanefî usûlcüler arasında, kullanılan dil ve
konunun izah tarzı farklı olsa da temel yaklaşımda her hangi bir farklılaşma söz konusu
değildir. Mesela delâlet bahsinin lügat menşeli olduğu, bu sebeple delâletin kıyâstan
farklılık arz ettiği, bu farklılaşmanın bilhassa had ve kefâretlerle ilgili meselelerde açık
bir şekilde görüleceği vurgusu bu usûlcülerde de mevcuttur.547
Farklı yöntem takip eden Hanefi usûlcülerden İbnü’s-Sââtî, delâlet bahisleriyle

ilgili bilgiler vermesine rağmen hükmün nazımdan elde edilme yollarını anlatırken üç
delâlet türü ekseninde bir değerlendirme yapmamaktadır. Bununla birlikte delâleti
anlatırken yaptığı kat’î ve zannî ayrımı ve verdiği örnekler açısından Molla Fenârî’ye
öncülük ettiği görülmektedir.548
Hanefilerden bu mevzulara temas etmesi açısından Sadrüşşerîâ ön plana

çıkmaktadır. Zira hem Pezdevî’nin dilini mizan/mantık kurallarına göre güncellemeyi
hedeflemesi hem de lafzın manaya delâleti konusunda söylediklerinin daha önce ifade
edilmediğini belirtmesi549 bu konuda diğer Hanefilerden farklılaşma iddiası
taşımaktadır. O, lafzın manaya delâlet yönünü ifade ederken bunun, ya mevzusu lehine,
ya bunun cüz’üne ya da lâzım-ı müteahhirine delâlet edeceği550 şeklinde üç seçenekten
bahsetmektedir. Bu üç delâletin ibâre ve işâretle delâlet için söz konusu olabileceğini
belirten Sadrüşşerîâ, lâzım-ı mütekaddime delâletin ise “iktizâ” olarak isimlendirildiğini
söylemektedir. Bu iki lâzım türü arasındaki farkı da ortaya koyan müellif melzûmun,
546
Karâfî, el-Ikdü’l-manzûm, I, 259.
547
Örnek olarak şu kaynaklar bakılabilir: Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 132; Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, I, 115;
Serahsî, Usûl, I, 241; Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, s. 575-576; Habbâzî, Muğnî, s. 154.
548
549
bk. Sadrüşşerîâ, Tavzîh, I, 14, 246.
550
Sadrüşşerîâ’nın verdiği bir örnekle şöyle izah edebiliriz: Bakara 2/233. ayette “Anaların yiyecek ve
giyeceğini uygun bir şekilde sağlamak çocuk kendisinin olan babaya borçtur” buyurulmaktadır. Bu
ayetin sevk sebebi, eşlerinin nafakalarından kocaların sorumlu olduğunu ifade etmektir. Bu anlam,
ayetin mevzuu lehidir. Ayet bu temel anlamının yanında ayrıca babanın çocuğunun nafakasını
karşılamada tek sorumlu kişi olduğu, zira babalık nispetine bu kişiden başkasının ortak olmadığı
anlamına da işâret yoluyla delâlet vardır. İşte bu anlam, mevzuu lehin dışında ve ondan sonra gelen bir
lâzımdır. bk. Sadrüşşerîâ, Tavzîh, I, 243-244.
100
lâzım-ı müteahhire delâletinin illetin malûle; böyle olmayan lâzımlarda ise malûlün
illete delâleti mesabesinde olduğunu belirtmektedir. Bu durumda da ilkinin ikincisinden
daha kuvvetli olacağına vurgu yapmaktadır. Bunu izah sadedinde ise ilkinin muttarid
olup ikincisinin böyle bir özellik taşımadığını belirtmektedir. Zira malûl, ancak müsâvî
olduklarında illete delâlet edebilir. Yine illeti ortaya koyan nass malûlü, bu illete tabi
olarak ifade etmektedir. Malûlü ortaya koyan nassa gelince bu, malûle nispetle asıl
konumunda olan illeti ispat edici değildir. Meseleyi biraz daha somutlaştıran
Sadrüşşerîâ, malûl, illeti ispat eden nassın ibaresiyle sabittir sözünün güzel olduğunu;
illet, malûlü ispat eden nassın ibaresiyle sabittir sözünün ise güzel kabul
edilemeyeceğini belirtmektedir.551
Sadrüşşerîâ mantıkta mutabakât, tazammun ve iltizâm olarak ifade edilen üç

delâlet türü ile ibâre, işâret ve iktizânın delâletini, bu terimleri zikretmeyip manalarını
vererek ilişkilendirmektedir. Bunların dışında kalmakla beraber mananın anlaşılması
noktasında mantûkta, hükmün kendisi sebebiyle verildiğini lügati bilen herkesin
anladığı bir illet bulunan kullanımları da nassın delâleti olarak ifade etmektedir.552
Burada delâletü’n-nassın kıyâstan, lügat cihetiyle ayrıldığı vurgusunu da yapan müellif,
“delâleti nass ile sabit olan, teâruz durumu hariç, ibâre ve işâretle sabit olan gibidir”
diyerek kat’ilik ifade ettiğine işaret etmekte, bu sebeple de had ve kefâretlerde delâlet-i
nass ile hüküm verilebileceğini belirtmektedir.553 Müellif bir kısmı yukarıda zikredilen
örneklerle konuyu vuzuha kavuşturmaktadır.554
Bu genel çerçevede Molla Fenârî’ye baktığımızda onun kat’î-zannî eksenli

taksîminde İbnü’s-Sââtî’yi; lâzım-ı mutekaddim ve lâzım-ı müteahhir ayrımına yer
vermesiyle Sadrüşşerîâ’yı; aklî-şer’î lüzûm ayrımıyla da Fahreddîn er-Râzî’yi takiple
eklektik bir yöntem izlediği anlaşılmaktadır.
2.1.2.2. Beş Küllî (Beş Tümel)
Molla Fenârî, Fevâid’de bir anlama vaz’ edilmiş lafzın, müfred ve

müellef/mürekkeb şeklinde iki kısma ayrıldığını belirtmektedir. Bunlardan lafzın bir
551
Sadrüşşerîâ, Tavzîh, I, 242-245.
552
553
554
bk. Sadrüşşerîâ, Tavzîh, I, 246-266.
101
bölümünün mananın bir bölümüne delâlet etmediği kısım müfred; lafzın bir bölümünün
mananın bir bölümüne delâlet ettiği kısım da mürekkebdir. Mesela insan denildiği
zaman, bu lafzı oluşturan harfler tek tek ele alınınca insan denilen varlığın bir parçasını
oluşturmamaktadırlar. Sözgelimi i harfi, düşünebilen canlı olan insanın ne tamamına ne
de bir kısmına delâlet etmektedir. Dolayısıyla bu lafız müfreddir. Ancak taş atıcı
denildiği zaman hem belirli olan bir cisim hem de onu atma eylemini gerçekleştiren kişi
ifade edilmekte ve bunların bir araya gelmesiyle bir anlam ortaya çıkmaktadır. Bu
durum da taş atıcı lafzının mürekkeb olduğunu göstermektedir.555
Mantıkta lafzın bu taksîmatından sonra müfredin kısımları ele alınmakta ve küllî -

cüz’î şeklinde bir ayrım ortaya konulmaktadır. Sadece müfredin mefhumunu tasavvur
etmenin -o lafza dâhil olanlar cihetiyle- ortaklığı engellemediği müfrede küllî; bunu
engelleyene de cüz’î denir. Mesela insan lafzının karşıladığı anlam, hâricî karinelere
bakılmaksızın pek çok kişiyi içine alabilecek boyuttadır ve bu yönüyle küllî bir lafızdır.
Ancak Zeyd denildiği zaman bir kişi belirlenmiş olur. Dolayısıyla bu lafız, hariçtekilerin
kendi mefhumuna girmelerini engellemesi nedeniyle cüz’î bir lafızdır.556
Fusûlü’l-bedâyi‘nin mantık özetiyle ilgili bölümünde557 müfred-mürekkeb

ayrımına girmeden konuyu mefhum bağlamında ele alan Fenârî, burada da müfredin
kısımlarına yer vermektedir. Mefhumun, vasıtalı veya vasıtasız doğrudan akılda
meydana gelen şey anlamını barındırdığını ifade eden Fenârî bunun, dış dünyada ortak
kabul etmesinin tasavvuru mümkün değilse cüz’î, bu tasavvur mümkünse küllî olacağını
ifade etmektedir. Yine o, bu tanıma ilaveten mefhumun, dış dünyada da mevcudun
aynısı olduğunun bir vasıtayla558 akılda husûle gelmesinin cüz’î; mefhumun - hâriçte
meydana gelmesi mümkün olsun veya olmasın fark etmez- dış dünyada mevcut olanın
misli veya farz edileni559 olmaksızın vasıtasız bir şekilde akılda husûle gelmesinin de
küllî olduğunu ifade etmektedir.560 Yaptığı bu izahla Fenârî’nin, cüz’înin dış dünyada
var olacağına, küllînin ise zihinde mefhum olarak bulunacağına işaret ettiği
555
556
557
Bunların genel çerçevesini lügatle ilgili mebâdîde ve nahiv çerçevesinde ele almaktadır. Bu sebeple o
bilgileri buraya aktarmamayı tercih ettik. İlgili yer için bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 69-71.
558
Bu vasıtanın hissî veya vehmî işaret olduğu hususunda bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 44-45.
559
Bu durum, normalde aslı bulunmayan bir şeyin, var olmasının mümkün veya imkânsız görülmesini
ifade etmektedir. Ayrıntılı bilgi için bk. Muhammed Şah Fenârî, Hâşiye, vr. 41b.
560
102
anlaşılmaktadır. Ayrıca Molla Fenârî’nin, küllî ve cüz’î için yaptığı tanımların her iki
disiplinde de paralel olduğunu belirtmeliyiz.
Beş küllî/tümel561 denilen ve tanım nazariyesi için mebâdî kabul edilen müfred
lafzın kısımları, mantık açısından pratikte kullanılacak önemli unsurlardır. Zira tanımla
ilgili temel hareket noktasını, bu küllîlerin birbiriyle olan kompozisyonu
oluşturmaktadır. Bu mevzu, fıkıh usûlü açısından ise Bâbertî’nin işaret ettiği üzere esasa
ilişkin bir konu olmaması nedeniyle usûlcünün teferruatıyla bilmesi gereken bir husus
değildir.562 Lakin Fenârî ve öncesi usûlcülerin bu konuya yer vermesi ve mevzumuz
cihetiyle ehemmiyet arz etmesi, meseleye müstağni kalmamızı engellemektedir. Bu
sebeple konuyla alakalı genel bir tasavvur sunmak ve tanımlarla ilgili
değerlendirmelerde atıfta bulunmak için ilgili bahisleri özetleyeceğiz. Üç tanesi zatî, iki
tanesi arazî olan bu beş küllînin mantık ve fıkıh usûlünde sahip olduğu genel çerçeve
şöyledir:
2.1.2.2.1. Zâtî (Özsel)
Zâtî, cüz’îyyâtının hakikatine dâhil olan küllîdir. Ebherî tarafından yapılan bu

tanımın ne ifade ettiğini izah sadedinde Molla Fenârî, zâtînin iki anlamda müşterek
olduğunu belirtmektedir. Bunlardan ilki cüz’îyyâtının hakikatine dâhil olan ikincisi ise
cüz’îyyâtının hakikatinden hariç olmayandır ki Fenârî’ye göre zâtî ile kastedilen asıl
mana da bu ikincisidir.563
Bunlar arasındaki fark, nev’in zâtî sayılıp sayılamayacağı noktasında ortaya

çıkmaktadır. Zira tek tek cins ve faslı ele aldığımızda nev’, bunlar içerisinde
bulunmamaktadır. Her ikisini birden değerlendirdiğimizde ise nev’ meydana
gelmektedir. Fakat bu durumda bir şeyin kendine dâhil olması gibi bir mana ortaya
çıkacaktır ki bu da muhaldir. Nev’ ise hem tek tek cins ve fasıldan hem de bunların bir
araya gelmesinden hariç, onların dışında kalan bir şey değildir. Dolayısıyla burada
561
Cüz’î, tanımlarda kullanılmadığı için konu küllî üzerinden devam etmektedir. Cüz’înin kullanılmama
sebepleri hakkında bk. Cürcânî, Haşiyetu’ş-Şemsiyye, s. 130.
562
Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-nükûd, I, 213-214.
563
103
zâtînin, cüz’îyyâtının hakikatinden hariç olmayan anlamında kullanılması daha

uygundur.564
Usûl eserinde de bu meselelere temas eden Fenârî zâtîyi, “bir mahmûl/yüklem

olup zat anlaşıldığında onunla birlikte o zatın anlaşılmasının aynısına tekabül eden veya
onun anlaşılmasını içeren bir mananın anlaşıldığı küllî” şeklinde tanımlamaktadır.
Ayrıca zâtînin kısımlarını izaha başlarken de “mahiyetin haricinde olmayan anlamında
kullanılan zâtî” şeklinde bir ifade kullanarak,565 yukarıdaki ihtilafta tercihini
mantıktakine paralel bir şekilde ortaya koymaktadır.
Molla Fenârî’nin zâtiyle ilgili yaptığı bu tanımlar, ifade itibariyle farklılık arz etse
de mefhum cihetiyle aynıdır. Zatın anlaşılmasının aynısına tekabül ifadesi cüz’îler olan
zatların, hakikatleriyle aynı şeyler olması yönüne temas etmektedir. Usûl eserinde
getirdiği farzedilme kaydıyla ise küllîlere işaret etmiş olmaktadır. Zira küllîler için dış
dünyada ayniyet ifade eden şeyler bulunmamaktadır. Neticede Fenârî’ye göre her iki
disiplindeki zâtî kavramının, cüz’î ve küllîlere şâmil, mahiyetin hârcinde olmayan
şeklinde bir içeriğe sahip olduğunu görmekteyiz.
Zâtî küllîler cins, nev’ ve fasıldan ibarettir. Cins, mantıkta “o nedir” sorusunun
cevabında sadece ortaklık cihetiyle söylenendir/ mahmûl olandır diye hadd/ özsel tanım
yoluyla; hakikatleri farklı pek çok şey için “o nedir” sorusunun cevabında söylenen
küllîdir şeklinde de resim/ ilintisel tanım yoluyla tanımlanmaktadır.566 Mesela insan ve
ata nispetle canlılığın cins olması gibi. Zira insan ve at için ortak noktayı canlılık
oluşturmaktadır.
Fenârî nev’i, ortaklık ve husûsiyetlik567 cihetiyle “o nedir” sorusunun cevabında

söylenen şeklinde hadd yoluyla; hakikatleri bir, sayıları farklı pek çok şey için söylenen
küllî568 şeklinde de resm yoluyla tanımlamaktadır. Bu hem ferd-i hass denilen tek bir
564
Konunun ayrıntısı için bk. Kara Halil, Hulâsâtü’l-mîzân, s. 45-47; Şevki Efendi, Şevkî ale’l-Fenârî, s.
54-55.
565
566
567
Bu ifadeyle kastedileni bir örnekle izah edecek olursak: mesela birisi Zeyd’i kastederek “o nedir” diye
sorsa cevabında “o insandır” denilir. Zira insan, Zeyd’e ait olan mahiyetin tamamını oluşturmaktadır.
Yine Zeyd ve Amr için “onlar nedir” diye sorulsa cevap yine “onlar insandır” şeklinde olacaktır. Zira
insan o ikisi için aralarındaki ortak mahiyetin tamamını oluşturmaktadır. Ayrıntılı bilgi için bk.
Kutbüddîn er-Râzî, Tahrîr, s. 132.
568
104
kişiyi hem de iki ve daha çok kişiyi içine almaktadır. Şöyle ki Zeyd için o nedir diye
sorulduğunda insandır denildiği gibi Zeyd ve Amr için de sorulan bu soruya yine aynı
cevap verilmektedir.569
Zâtî küllîlerin bir diğeri de fasıl olup “o nedir” sorusunun cevabında değil de “o
zatında hangi şeydir” sorusunun cevabında söylenendir şeklinde tanımlanmaktadır.570
Fasıl, cinste ortak olanların birbirinden ayrılmalarını sağlayıcı bir işlev görmektedir.
Mesela insan ve at, hayat sahibi olma noktasında/cinsinde birleşmekte ve düşünen olma
cihetiyle insan, attan ayrılmaktadır. Neticede ‘düşünen’, insanı diğer cinslerinden
fasletmektedir/ayırmaktadır.571
Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘de de “mahiyetin haricinde olmayan” anlamındaki zâtînin

cins, nev’î ve fasla ayrılacağını belirtmektedir. Şayet zâtî, ferdî hakikilerden akıl yoluyla
elde edilen mahiyetin tamamından oluşuyorsa buna nev’î hakîkî denilmektedir. Eğer,
mahiyetin tamamı, onunla başka bir nev’înin içerdiği şahıslar arasında müşterek ise
cins,572 değilse fasıl olarak adlandırılır. Müellif burada ayrıca cinsi, hakikatleri farklı
durumların hepsini içine alan; nev’î de muayyen şahıslara değil de mahiyetin tamamına
delâlet eden zâtî şeklinde tanımlamaktadır. Faslı ise cinsle birlikte yapmış olduğu
taksîmatta diğer kısım olarak getirmekte ve onun için de ayrıca mahiyetle başka bir
nev’i arasında ortak olan cüz’lerin tamamını içermeyen zâtî mümeyyiz şeklinde bir
tanıma yer vermektedir.573
Molla Fenârî, bu tariflerin haricinde ve eserinin ilimle ilgili genel çerçeveyi

çizdiği ilk sayfalarında cins ve fasılla ilgili bazı değerlendirmelerde bulunmaktadır.
Hakikî veya itibarî olan mahiyetlerin zâtîlerinin tespit edilmesinin zorluğundan
bahseden Fenârî, bu zorluğun hakîkilerde mutlak, itibârîlerde ise onu kabul etmeyenlere
nispetle söz konusu olduğunu söylemektedir. O, bu zorluk sebebiyle itibarî varlıkların
tanımında umûmî olan kısmın cins; husûsî olanın da fasıl kabul edilmesi şeklinde bir
569
570
“O, zatında hangi şeydir” sorusunun cevabında söylenen küllî şeklinde resmedilmektedir. Molla
Fenârî, Fevâid, s. 24.
571
572
Şemsiyye müellifi Kâtibî’nin yaptığı bu tanımla ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Kutbüddîn er-Râzî, Tahrîr,
s. 136-139.
573
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 44- 46.
105
yöntemin takip edildiğini belirtmektedir.574 Bu nokta, usûlle ilgili verilecek tanımların

cins ve faslını tespitte önemli bir husus olacaktır. Zira bu kavramların tanımları itibarî
olup bizim yükleyeceğimiz anlamları taşıyacaklardır. Bu sebeple de yapılan tanımla
ilgili tespitte bunlardan hareketle isabetli neticelere varmak mümkün olabilecektir.
Bu genel çerçevede Molla Fenârî’nin, fıkıh usûlü ve mantık eserlerinde yer

verdiği zâtînin kısımlarıyla ilgili tanımlamalarda mefhum cihetiyle bir paralellik
görülmektedir. Benzer yöntem, Fenârî öncesi usûlcülerde de mevcuttur. Zira küllî,
cüz’î, zâtî ve kısımlarıyla alakalı tanımlarda genelde yukarıdaki bilgilerin aktarılması
söz konusudur. Mesela Fahreddîn er-Râzî,575 Âmidî,576 İbnü’l-Hâcib,577 İbnü’s-Sââtî,578
Îcî,579 Teftâzânî580 ve Fenârî’nin üstadı Bâbertî581 gibi müelliflerde bunu görmek
mümkündür.
Yukarıda çizilen tablo, mezkûr malumâtın fıkıh usûlü eserlerinin

mukaddimelerindeki halini tasvir etmektedir. Ancak bilhassa cins ve nev’ ile ilgili
usûlcülerle mantıkçılar arasında bir farklılaşmanın olduğu da kaynaklarımızda
geçmektedir. Nitekim Fenârî, kıyâs bahsinde “mantıkçılardan farklı olarak usûlcülere
göre cins, bir şeyin kapsamına giren; nev’ ise bir şeyleri kapsamına alan
anlamındadır” şeklinde bir uyarı yapmaktadır.582 Bu farka daha önceki usûlcülerde de
tesadüf etmekteyiz. Mesela yukarıda isimlerini zikrettiğimiz Îcî ve Teftâzânî gibi
müellifler, İbnü’l-Hâcib’in Muhtasarü’l-Müntehâ adlı eserine yazdıkları şerh ve
haşiyede ilgili terimlerin tanımlandığı yerde değil de kıyâsla ilgili bir meselede bu
ayrıma işaret etmektedirler. Îcî, usûlcülerin cinsi, nev’in altına sokup “içe giren”
şeklinde ifade ettiğini; nev’i de diğer kısım diyerek “içe alan” anlamında kullandıklarını
belirtmekte ve bunun, mantıkçıların tam tersine bir kullanım olduğunu söylemektedir.583
574
575
576
577
578
579
Îcî, Şerhu Muhtasari’l-Muntehâ, I, 281.
580
Teftâzânî, Telvîh, I, 18.
581
Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-nükûd, I, 212-215.
582
583
Îcî, Şerhu Muhtasari’l-Müntehe’l-Usûl, III, 470.
106
Müellifin bu ifadesini bir örnekle izah eden Teftâzânî, mantıktakinin aksine fıkıhta
insanın cins, hayat sahibi olmanın da nev’i olduğunu belirtmektedir.584
Usûlcülerle mantıkçıların cins ve nev’iyle ilgili bu farklı yaklaşımı, tanım

yapmada ilk grubun amacı/hükmü,585 ikinci grubun ise hakikatleri esas almasından
kaynaklanmaktadır. Bu durumda cins, usûlcülere göre amaçlar cihetiyle farklı olan pek
çok şey için söylenen küllî olurken mantıkçılara göre hakikatleri farklı pek çok şey için
söylenen küllî anlamındadır. Nev’i ise usûlcülere göre amaçlar cihetiyle aynı olan pek
çok şey için söylenen küllî olurken mantıkçılara göre hakikatleri aynı pek çok şey için
söylenen küllî anlamındadır.
Bir örnekle izah edecek olursak insan denildiğinde bunun altında kadın ve erkek
zikredilebilecektir. Bu kısımlar, hakikatleri cihetiyle bir olduğundan insan lafzı
mantıkçılar tarafından nev’i olarak kabul edilirken, amaç/hüküm cihetiyle
farklılaştıkları için insan lafzı usûlcüler tarafından cins olarak değerlendirilmektedir.
Şöyle ki erkek, kısas ve hadlerde şahitlik yapabilme, peygamber olma; kadın da ev
işlerini yürütme, çocuğu terbiye etme gibi hükümlerde birbirinden farklılaşabildiğinden
bunları içine alan insan lafzı usûlcülere göre cins olmaktadır. Erkek ve kadın ise her
birisi kendi içinde aynı amaç/hükme sahip oldukları için de nev’i olmaktadırlar.
Mantıkçılar ise kadın ve erkeğin hakikatleri itibariyle aynı olmasından hareketle insanın
nev’i olacağını ifade etmektedirler.586
Fusûlü’l-bedâyi‘ ve diğer bazı usûl eserlerinde gözüken cins ve nev’i için bir
taraftan mantıktakiyle paralel bilgi verme diğer taraftan mantıktaki kullanımlarıyla
aralarında fark bulunduğuna temas etme, tanımlanan cins ve nev’i kelimelerinin aynı
olmamasından kaynaklanmaktadır. Zira mantıkta ve onunla paralel tanım yapan usûl
eserlerinde bu kelimeler, zâtînin bir kısmı olarak ve tanım nazariyesi çerçevesinde
ortaya konulurken iki disiplindeki farklılığa vurgu yapılan yerlerde kendisine hüküm
584
Teftâzânî, Haşiye alâ Şerhi’l-Kâdî, III, 471-472.
585
Fethü’l-kadîr’de geçtiği üzere fukaha cinsi, hükümleri farklı pek çok şey için söylenen şeklinde
tanımlamaktadır. Ebû Yusuf’un görüşü olan bu tanımın yanında İmam Muhammed, amaç/gayelerdeki
farklılığı esas alan bir tanım yapmaktadır. Ebû Hanîfe ise madde ve suret açısından bir olanlar için
cins ifadesinin kullanılacağını belirtmektedir. Ayrıntılı bilgi için bk. Kemâlüddin Muhammed b.
Abdülvahid b. Abdülhamid İbnü’l-Hümâm, Şerhu fethü’l-kadîr I-X, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut
1424/2003, III, 344. Konuyla ilgili füru fıkıh eserlerinde verilen bilgiler için bk. Tehânevî, Keşşâf, I,
594-596; II, 1733-1734.
586
Ahmed b. Ebû Saîd b. Abdullah Molla Civen, Şerhu nûri’l-envâr ale’l-Menâr I-II, Dârü’l-kütübi’l-
ilmiyye, Beyrut t.y., I, 28.
107
bağlanacak şeyleri bir araya toplaması cihetiyle ifade edilmektedir. Bu sebeple mezkûr
terimleri, kullanıldığı eser ve bağlama göre değerlendirmek isabetli olacaktır.
2.1.2.2.2. Arazî (İlintisel)
Beş küllînin diğer bir kısmı olan arazî ise zâtînin aksine cüz’îlerinin hakikatine
(fertlerinin mahiyetlerine) dâhil olmayan küllî şeklinde tanımlanmaktadır.587 Arazî,
mahiyetten ayrılması düşünülemeyecek şekildeyse buna arazî lâzım; ayrılması
düşünülebiliyorsa buna da arazî mufârık denir. Mesela üç için tek sayılardan olma araz-ı
lâzıma; utanmadan dolayı yüzün kızarması ise arazî mufârıka örnektir.
Lâzım ve mufârık olan arazın her biri, araz-ı âmm ve hâssa şeklinde ikişer kısma
ayrılmaktadır. Lâzım ve mufârık olan arazlar tek hakikat için söz konusu ise buna
hâssa; birden çok hakikat için söz konusu ise buna da arazî âmm denilir. Mesela insan
için bilkuvve gülücü olması arazî lâzım olan hâssaya, bilfiil gülmesi ise arazî mufârık
olan hâssaya örnektir. Yine insan ve diğer canlılar için nefes alma bilkuvve olunca
lâzım olan arazî âmma, bilfiil olunca da mufârık olan arazî âmma misal teşkil
etmektedir.588
Fusûlü’l-bedâyi‘de arazînin kısımlarıyla ilgili bir tanımlama yapılmamaktadır.

Müellif, konuyu önce mantık eserinde olduğu gibi mahiyetten ayırılıp ayrılamama
cihetiyle ele almaktadır. Şayet ayrılması mümkün değilse bunun lâzım olacağını,
ayrılması imkân dairesinde ise bunun da ârız diye isimlendirileceğini belirtmektedir.
Fenârî, lâzım olan arazînin, zâtînin aksine mahiyet anlaşıldıktan sonra o mahiyet için
lüzûm ifade edeceğini belirtmektedir. Buradaki lüzûmun, bir vasıta olmaksızın meydana
gelecek gereklilik anlamındaki beyyin veya bir vasıtayla meydana gelecek gereklilik
anlamındaki gayr-ı beyyin olmasının neticeyi değiştirmeyeceğini de ifade etmektedir.
Bunlara da “cisim veya diğer varlıkların sonradan yaratılmış olması; güneş vurunca
gölgelerinin bulunması” gibi misaller vermektedir.
Ârız için de farklı kısımlar zikreden Fenârî, bunları “asla ayrılmayan” ve

“ayrılması vâki olanlar” şeklinde kategorize etmektedir. Karganın siyahlığını ilk gruba
örnek veren Fenârî, diğer kısmı da hızlı, çok hızlı, yavaş ve çok yavaş ayrılan ârızlar
587
588
108
şeklinde alt kısımlara ayırmaktadır. Bunlara da sırasıyla altının sarılığı, utanmadan

dolayı yüzün kızarması, gençlik ve saçların ağarmasını örnek olarak vermektedir. Bütün
bu kısımların bir zât için söz konusu olduğunda hâssa, böyle bir sınırlama olmadığında
da arazî âmm olacağını ifade eden Fenârî, bu iki terim için ayrıca bir tanıma ihtiyaç
kalmayacağını söylemektedir.589
Verilen bu bilgilerden anlaşıldığına göre usûl eserinin tasnifindeki ayrıntı ile

mantıktaki mufârık yerine ârız kelimesinin kullanması gibi esasa taalluk etmeyen
farklılıklar haricinde içerik açısından her iki disiplindeki yaklaşım aynıdır.
2.1.3. Tanımın Şartları
Tanım, yapısı gereği doğrulama ya da yanlışlamanın konusu olamaz.590 Ancak bu

durum, bir sınırlamadan azade olunduğu anlamına gelmemekte olup tanım için bazı
şartların aranması, işin doğası gereğidir. Meselenin konumuza bakan yüzüne gelince
Molla Fenârî’nin, Fusûlü’l-bedâyi‘dekinin aksine Fevâid’de tanımın şartlarıyla ilgili
özel bir bahis açmadığını görmekteyiz. Ancak tanımla ilgili yaptığı bazı izahlar,
bulunması gereken şartlara dair izler taşıdığı için bu bilgileri de değerlendirmelerimizde
göz önünde bulunduracağız.
Molla Fenârî, tarif edici için kullanılan kavl-i şârih terkibinde kavl kelimesinin
tercih edilmesini onun, tarif edici gibi mürekkeb olmasıyla ilişkilendirmektedir. Zira
ona göre tarif edici, ilk dönem mantıkçılarının dediği gibi her zaman mürekkeb olmak
durumundadır. Sonraki mantıkçıların savunduğu “bazen mürekkeb olmasa da olur”
şeklindeki görüşün yanlışlığını ise “muarrifin, bir şeyin başka bir şey için sabit olması
fonksiyonunu taşıması gerektiği”yle izah etmektedir. Bunun da mürekkeb olmayı intaç
edeceği aşikârdır. Ayrıca bu iki şey arasındaki bağlantının, manayı tashih edecek
şekilde aklî bir karineye de ihtiyacı vardır. Mesela nâtık, kendisi için nutk bulunan
canlıya denilir. Bizim bu anlamı insana vermemiz, aklın da onaylayacağı bir şey
olmalıdır.591
Konuyu daha açık bir örnekle izah edecek olursak tek tek düşünen ve canlı
kelimelerinin anlamlarını bilmemiz, insan hakkında bize tam bir fikir vermeyecektir.
589
590
İlgili tespit ve nedeni için bk. Gazzâlî, Müstasfâ, I, 30-31.
591
109
Tarif edici, bir şeyin başka bir şey için sabit olması anlamına gelince zorunlu olarak iki
şeyin gerekliliği ortaya çıkacaktır. Mesela düşünen denildiğinde biz hem düşünme işini
hem de bunu gerçekleştiren varlık olan insanı canlı olması cihetiyle tek tek tasavvur
ederiz. Daha sonra bu ikisi arasında bağlantı kurarak bizim için meçhul olan insanı artık
bilinir hale getirmiş oluruz. Bu durum da zorunlu olarak terkibi gerektirmektedir.592
Fenârî, kavl-i şârih terkibindeki şârih ifadesiyle mahiyeti şerh etme yönünün
kastedildiğini belirtmektedir. Bu şerh de ya bütün zâtîleriyle olur ki künhüyle kastedilen
anlam budur ve hadd bununla gerçekleşir; ya da mahiyeti, kendisi dışında kalanlardan
ayırt edecek bir yönle temyiz eder ki bu da resmdir.593
İleri sürülen bir itiraza Fenârî’nin verdiği cevap olan tanımda devr olmaması594
şartını da bu kısma ilave etmemiz mümkündür. Ayrıca Molla Fenârî’nin tarif edicide
aradığı diğer özellikler olan tasdîk değil tasavvur olması ve tarifin, kesb yoluyla
gerçekleşmesi gibi hususlara kavramsal çerçevede değindiğimiz için burada tekrar yer
vermiyoruz.
Molla Fenârî Fusûlü’l-bedâyi‘de tanımın kavramsal çerçevesinde ifade ettiğimiz

hususların595 yanında tarif edicinin şartları şeklinde bir girişle ittirad ve in’ikâs
şartlarını ileri sürmektedir. İttıradın, sübutta birbirini gerektirmek olduğunu ifade eden
müellif, bunun tanımın bulunduğu yerde tanımlananın da her zaman bulunuyor olması
anlamına geldiğini belirtmektedir. Fenârî, aks-i nakîzine596 bakılarak tanımın, ağyârını
men etme şartını da içerdiğini belirtmektedir. İn’ikâsın ise nefiyde birbirini gerektirmek
olduğunu söylen müellif, bunun da tanımın nefyedildiği yerde tanımlananın da her
zaman nefyedilmesi anlamına geldiğini söylemektedir. Bu anlamın ise efradını câmi
592
Ayrıntılı bilgi için bk. Bulgârî, Burhân, s. 28-30; Şevki Efendi, Şevkî ale’l-Fenârî, s. 77-80; Kankârî,
Fenârî Haşiyesi, s. 185-194.
593
594
595
Tasavvur olması, kesb yoluyla elde edilmesi gibi hususlar. Ayrıntılı bilgi için tanımla ilgili kavramsal
çerçevenin sunulduğu başlığa bakılabilir. Yine Fenârî’nn tanımla ilgili değerlendirmelerinde onun
mürekkeb olacağını; bir şeyin kendisiyle tanımlanmasının devr ifade edeceğini söylemesinden
hareketle bunları da kapsama dahil etmek mümkündür. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 38-39.
596
Aks-i nakîz, asıldaki mevzunun nakîzini aksde mahmûl, asıldaki mahmülün nakîzini askde mevzu
yapmak suretiyle gerçekleşen aks türüdür. bk. Alp, Mantık, s. 45.
110
olma husûsiyeti taşıdığını ifade etmektedir.597 Dolayısıyla tanım, efradını câmi ve

ağyarını mâni bir evsafta olmalıdır.
Fenârî’nin usûl eserinde vurguladığı tanımın efradını câmi ve ağyarını mâni

olması şartı, önceki usûlcüler tarafından da tanım için gerekli görülen bir husustur.
Bâkıllânî,598 Ferrâ,599 Bâcî,600 İbn Akîl601 gibi usûlcüler tanımın bu şartlarını câmi mâni
olması gerektiği şeklinde ifade ederken Şîrâzî,602 Cüveynî,603 Lâmişî,604 İbnü’l-Hâcib,605
Îcî,606 Abdülazîz el-Buhârî,607 Sadrüşşerîâ608 ve Teftâzânî609 gibi usûlcülerse muttarid ve
mün’akis olması tarzında dile getirmektedir.
Bu terimler ile kastedilen anlam aynı olmakla birlikte Zerkeşî, muttarid ve

mün’akisten hangisinin efradını câmi hangisinin de ağyarını mâni olduğu hususunda
usûlcüler arasındaki farklılaşmaya işaret etmektedir. Gazzâlî ve İbnü’l-Hâcib’in,
tanımın efradını câmi olması anlamını mün’akis ile, ağyarını mâni olmasını da muttarid
ile ifade ettiklerini belirten Zerkeşî, bu kullanımın daha doğru olduğunu, tam tersi olan
kullanımın ise lügat açından isabetli olacağını belirtmektedir.610 Ancak sonuç açısından
tanımın efradını câmi ağyarını mâni olma şartı, usûlcüler tarafından aranan temel unsur
olarak ön plana çıkmaktadır.611
Fıkıh usûlü eserlerinde ileri sürülen bu temel şartın, usûlcülerin tanıma

yükledikleri işlevle yakın alakası vardır. Zira usûlcüler, tanım için temyiz edici olma
esaslı bir yaklaşıma sahiptir. Bu durum da ilgili terimin, kendi dışında kalanlardan
sınırlarının net bir şekilde ayrılmasını gerektirmektedir. Dolayısıyla temyizin
597
598
599
Ferrâ, Udde, I, 74.
600
601
İbn Akîl, Vâzıh, I, 14-15.
602
Şîrâzî, Şerhu’l-Lüm’a, I, 145-146.
603
Cüveynî, Kâfiye, s. 2.
604
Lâmişî, Kitâb, s. 32.
605
606
607
608
609
Teftâzânî, Telvîh, I, 18-19.
610
611
Konuyla ilgili Gazzâlî’nin ileri sürdüğü bazı şartlar da bulunmaktadır. Ancak bu şartlar, tanımın
kısımları zikredilirken uyulması gereken esaslar çerçevesinde değerlendirilebileceği için onları bu
başlık altına almadık. Gazzâlî’nin farklı eserlerinde zikrettiği bu şartları topluca görmek için bk.
İbrahim Çapak, Gazâlî’nin Mantık Anlayışı, Elis Yayınları, Ankara 2005, s. 90-92.
111
gerçekleşmesi ile efradını câmi ağyarını mâni olma şartı, birbirinden ayrı
düşünülemeyecek hususlar olarak usûlcüler tarafından gerekli görülmektedir. Tanımın
tarifinde de temas ettiğimiz üzere mantıkçılar bunu, tam tanım için bir şart olarak ileri
sürmeseler de ortaya çıkan sonuç farklı olmayacağından her iki disiplinin aynı noktayı
paylaştıklarını ifade etmemiz mümkündür.
2.1.4. Tanımın Kısımları
Molla Fenârî, tanımın kısımları için ilk önce genel çerçeveyi ifade sadedinde kavl-
i şârihin ya sadece zâtîlerden oluşacağını ve bunun hadd diye isimlendirileceğini; ya da
arazîlerden de tanıma katılanlar bulunabileceğini ve bu tanımın da resm diye tesmiye
edileceğini belirtmektedir.612 O, haddi bir şeyin mahiyetinin künhüne613 delâlet eden
şeklinde tanımlamaktadır. Kavramın ifadesinde “hadd” teriminin tercih edilme nedenine
de temas eden müellif, haddin lügatte mâni/engelleyici anlamına gelmesi hasebiyle
kendisi dışındakilerin tanıma girmesini engelleyen manasını ifade etmesinin bunda
belirleyici olduğunu söylemektedir.614
Tarifin iki türü olan hadd ve resmin, tam ve nâkıs şeklinde ikişer kısmı
bulunmaktadır. Bunlar, “hadd-i tam, her ikisi de yakın olan cins ve fasıldan mürekkeb;
hadd-i nâkıs, uzak cins ve yakın fasıldan meydana gelen; resm-i tam, bir şeyin yakın
cinsi ile hâssa-i lâzimelerinden oluşan; resm-i nâkıs da hepsi bir hakikate ait olan
arazîlerden meydana gelen tanım” şeklinde tarif edilmektedir. İnsana nispetle düşünen
canlı hadd-i tama; düşünen cisim hadd-i nâkısa; gülen canlı resm-i tama; iki ayak
üzerine yürüyen, tırnakları geniş, cildi açık, boynu dik, tabiatı itibariyle gülen gibi
hususlar da resm-i nâkısa örnek olarak verilmektedir.615 Beş küllî çerçevesinde yapılan
bu taksîm için farklı birleşimlerin ne ifade ettiği hususunda ise Fenârî, bilhassa arazî
âmm ile fasl veya hâssanın; hâssa ile faslın; uzak cins ile hâssanın oluşturduğu terkibin
resm-i nâkıs olacağını söylemektedir.616
612
613
Ebherî’nin tarifinde yer vermediği bu kayıt Fenârî’nin, hadd ile resmin karışmasını engelleme
gayesine matuftur. Şihâbüddîn Ebi’l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Hıdır, Kavli Ahmed, (thk.
İbrahim el-Harrânî, Muhammed ed-Diyârbekrî), Haşemi Yayınevi, İstanbul 2012, s. 41; Kankârî,
Fenârî Haşiyesi, s. 212.
614
615
616
Ayrıntılı bilgi için bk. Molla Fenârî, Fevâid, s. 30.
112
Usûl eserinde de bu konuya yer veren Molla Fenârî, tanım için üç kısımdan
bahsetmektedir. Bunlar hadd-i hakikî, hadd-i resmî ve hadd-i lafzîden ibarettir. Ayrıca
o, ismî tarifi, lafzî tanımın; misal ile tarifi de resmî tanımın altına dâhil etmektedir. Her
biriyle alakalı tanımlar ve ayrıntılar şöyledir:
1. Hakikî Tanım: Bir kısmı diğer kısmıyla terkip oluşturmak suretiyle küllî
zâtîlerden haber veren tanımdır. Bu tanımda zatî zikredilerek arazîler; küllî zikredilerek
cüz’î ve şahsî/ferdîler dışarıda bırakılmıştır. Bu durum, küllîler ile yapılan tanımın
şahıslar için temyiz ifade etmemesinden kaynaklanmaktadır. Zira küllîler ile yapılan
tanım cüz’îlik ifade etmeyeceği gibi şahıslarla yapılan tanım da -velev ki terkipte küllî
de bulunsun- küllîlik ifade etmez. Zaten cinsin -ki hepsini kuşatan terkip
mahiyetindedir- oluşmaması sebebiyle zâtîler fert fert hakikati ifade etmezler.
Dolayısıyla küllîlerle olamayacağı için fertlerin tam tanımı mümkün değildir.
Fenârî, bu çerçeveyi daha teknik bir şekilde ortaya koyarak şöyle tanımlar
yapmaktadır: “Mutabakât veya -yakın cinsin fasıldan önce gelmesiyle oluşan nev’
şeklindeki- tazammun yoluyla bütün zâtilere şamil olan tanım hadd-i hakiki/ gerçek
tanımdır. Böyle olmayanı da hadd-i nâkıstır.” Hadd-i nâkısın meydana gelme şekilleri
farklı farklıdır. Fenârî bunları şöyle sıralamaktadır: Faslın, cinsten önce zikredilmesi;
sadece faslın zikredilmesi; iltizâmî delâletle faslın yeterli görülüp onunla beraber uzak
cinsin getirilmesi.617
2. Resmî Tanım (Haddün Resmiyyun): Bu ise ehass olan lüzûmu beyyin618 ile
yapılan tanımlardır. Fenârî, ârızî olan yahut ehass veya beyyin olmayan lâzım ile
yapılan tanımlamaların resmî tanım olarak kabul edilemeyeceğini belirtmektedir. Ehass
olan lüzûmu beyyin ile birlikte yakın cins bulunursa bu tanımın resmî tam; şayet bu
lâzımla birlikte sadece hâssa veya uzak cins yahut cinse müsâvî olan arazî âmm
bulunursa resmî nâkıs olur. Fenârî ayrıca yakın cins ile hâssanın veya arazî âmmın bir
araya gelmesiyle oluşan tanımın, en doğru görüşe göre resmî nâkıs olacağını
belirtmektedir.619
617
618
Melzûmun tasavvurundan lâzımın tasavvurunun gerekli olmasıdır. bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘,
I, 19.
619
113
3. Lafzî Tanım: Daha meşhur bir lafızla haber veren tanımdır. Bu tanım,
“gazanfer” kelimenin “aslan” ile tanımlanmasında olduğu gibi bir kelimenin
mürâdifiyle veya anlama uygun bir mürekkeble de yapılabilir. Fenârî, “vücûd” gibi
bedihiyyattan olanların, hissî şeylerin620 ve ıstılahlarla ilgili tariflerin bu kapsamda
değerlendirileceğini söyleyerek konuyu somutlaştırmaktadır.
Molla Fenârî, lafzî tanımın mürekkeble meydana gelen kısmı için bir anlam
koyucunun (vâzı’), bir manayı düşünüp onun karşılığında bir kelimeyi vaz’ ederek
ortaya koyması şeklinde bir tanımlama yapıldığını ifade edip bunun “ismî tarif”
olduğunu söylemektedir. Konuyu bir örnekle izah eden müellif, mesela geometrinin ilk
dönemlerinde şeklin “bir ölçü dâhilinde bir, iki veya daha çok kenarın kuşatmasından
meydana gelen biçim/yapı” diye tanımlanmasının ismî tarif olacağını belirtmektedir. Bu
şekilde tarif edilen şeyin varlığı ortaya konulduğunda da ismî tarifin, hakîkîye
dönüşeceğini söyleyen Fenârî, ayrıca misal ile yapılan tarifin de resmî tanım olacağını
ifade etmektedir.621
Molla Fenârî, bu tariflerden sonra önemli gördüğü bazı hususlara temas

etmektedir. Bu hususlar maddeler halinde özetle şöyledir:
1. Tam tanımda ilk önce yakın cins getirilir. Zira temyizin gerçekleşmesi,
ortaklıktan sonra olabilecektir.
2. Tanım için bir temyiz ediciye ihtiyaç vardır. Şayet bu mümeyyiz, zâtî ise bu
tanım hakikî, değilse resmî olur. Bu tanım çeşitlerinin her birisi yakın cinse şamilse
tam, değilse nâkıs diye isimlendirilir. Yine tam tanımın, müsâvî iki şeyin bir araya
gelmesiyle oluşmasında da bir sakınca yoktur.
3. Basîtlerin622 değil de mürekkeb olan şeylerin tanımı yapılabilir. Zira tanım için
fasıl gerekmektedir.
620
Gazzâlî Mustesfâ’da vücûd gibi kendisinde bileşiklik bulunmayan anlamların hakikî tanımının
yapılamayacağını, bunlar için sadece lafzî veya resmî tanımın söz konusu olabileceğini belirtmektedir.
Ayrıca duyunun (hissin) evveli bir bilgi olması sebebiyle tanım kalıbıyla aranamayacağını ifade
etmektedir. Konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Gazzâlî, İslâm Hukukunda Deliller ve Yorum
Metodolojisi, I, 22-25.
621
622
Basît, hiç cüz’ü olmayan veya mahiyete muhalif cüz’leri bulunmayan anlamındadır. Ayrıntılı bilgi için
bk. Eyyub b. Musa el-Hüseynî Ebü’l-Beka el-Kefevî, el-Külliyyât: Mu’cem fi’l-mustalahât ve’l-
114
4. Ehass olan lüzûmu beyyini bulunan bütün kesbîler, resm yoluyla tanımlanır.
Aksi takdirde tanımlanamazlar. Bu şekilde bir tekip oluşturan kesbîlerin tanımları,
zâtileri barındırıyorsa resm-i tam, barındırmıyorsa resm-i nâkıstır.623
Fenârî’nin yapmış olduğu her iki taksîm, bu disiplinlerin genel çizgisiyle

uyumluluk arz etmektedir. Bu disiplinler arasındaki farklılıklara geçmeden önce temel
ayrışmanın, takip edilen tanım çeşidinden kaynaklandığını belirtmek gerekir. Zira
Fenârî, mantıktaki taksîmde beş külliyi; usûldeki taksîmde ise tanımlanan şeyi esas
almaktadır.
Tanımın kısımlarıyla ilgili yukarıda verdiğimiz farklı yaklaşımları Aristo’dan

itibaren görmemiz mümkündür. Aristo tanımın, nesnelerin ne olduğunu ifade etmesi
cihetiyle hakikî; adının ne ifade ettiğini ortaya koyması açısından da adsal/lafzî
olacağını belirtmektedir.624 Onun bu yaklaşımı, daha sonraki eserlerde sınırları daha
belirgin hale getirilerek geliştirilmiştir.625 İslâmî dönem mantık müelliflerinin
ilklerinden olan İbn Sînâ, tanımın taksîmini iki farklı açıdan yapmaktadır. Mahiyeti
ortaya koyması açısından zâtî tanımla kişinin anlam yüklemesiyle oluşması açısından
ismî tanım626 bir yönü oluştururken diğerini de beş küllî ile yapılan hadd ve resm
oluşturmaktadır.627 Gazzâlî ise Mi’yâr’da “hadd, resm ve isim/lakab” şeklinde tanımın
üç çeşidinden bahsederken Mihekkü’n-nazar ve Mustesfâ’da “hakikî, resmî ve lafzî”
şeklinde bir taksîm tercih etmektedir.628
furûku’l-lüğaviyye, (2. bs.), (thk. Adnan Derviş, Muhammed el-Mısrî), Müessesetü’r-risâle nâşirûn,
Beyrut 1432/2011, s. 200.
623
Ayrıntılı bilgi için bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 42-43. Tanım çeşitleriyle ilgili bilgi için
ayrıca bk. Ahmet Cevdet Paşa, Mi’yâr-ı Sedât, (sad. Hasan Tahsin Feyizli), Fecr Yayınevi, Ankara
1998, s. 55-57; Öner, Klasik Mantık, s. 53-57; Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 82-86.
624
Aristo, Organon IV: İkinci Analitikler, (2. bs.), (trc. Hamdi Ragıp Atademir), Milli Eğitim Bakanlığı,
İstanbul 1967, s. 101, 106-108.
625
Ayrıntılı bilgi için bk. Öner, Klasik Mantık, s. 54.
626
İbn Sînâ’nın bu taksimi ve temas ettiği ilgili hususlar için bk. Ebû Ali Avicenna Hüseyin b. Abdullah
b. Ali Belhî İbn Sînâ, Mantıku’l-meşrıkıyyîn; el-Kasidetü’l-müzdevice fi’l-mantık, el-Mektebetü’s-
selefiyye, Kahire 1910, s. 34.
627
İbn Sînâ’nın tanım nazariyesiyle ilgili derli toplu bilgi için bk. Abdülkuddüs Bingöl, Klasik Mantık’ın
Tanım Teorisi (Aristoteles, İbn Sina ve Port-Royal Mantıkçıları ile Sınırlandırılmış Olarak), Milli
Eğitim Bakanlığı, Ankara 1993, s. 80-91.
628
Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 253-255; Mihekkü’n-nazar, s. 256-257; Müstasfâ, I, s. 34-35.
115
Önemli mantık teliflerinden olan Şemsiyye’de müellif Kâtibî, beş küllî ile yapılan
tanımlamayla yetinirken629 bu eser üzerine haşiyesi bulunan Cürcânî konuyu daha geniş
boyuta taşıyarak ele almaktadır. O, usûlcüler ile Arap dilcilerinin hadd kelimesini tarif
edici anlamında kullandıklarına, bu sebeple de pek çok kişinin ıstılahtaki farklı
kullanımı bilmemesi nedeniyle yanılgıya düştüklerine dikkat çekmektedir. Hakikî
varlıkların tanımlanmasının zorluğuna işaret eden Cürcânî, lügavî mefhumlar ile
ıstılahların tanımının kolay olduğuna vurgu yapmakta ve genel çerçeveyi ortaya
koymaktadır. Bir lafız, lügatte ve ıstılahta mürekkeb bir anlam için vaz’ edildiğinde
mefhumuna dâhil olanların o lafzın zâtîleri; dâhil olmayanların ise arazîlerî olacağını
belirten Cürcânî had ve resmin, mefhumlar söz konusu olunca isim açısından hadler
veya resmler; dış dünyada varlığı bulunan şeyler söz konusu olunca hakikat açısından
hadler veya resmler şeklinde isimlendirileceğini belirtmektedir.630 Şerhü’l-Mevâkıf’ta
da beş küllîye göre taksîmatı yaptıktan sonra konuyla ilgili yukarıda verilen ayrıntıları
aktaran Cürcânî, hakikî ve resmî tanımın her biri için hadd ve resmin olabileceğini dile
getirmektedir. Mesela ismî tanım, bizatihi kendi parçalarıyla anlaşılabilecekse buna isim
açısından hadd; şayet tanımda arazlar zikredilecekse buna da isim açısından resm
denileceğini belirtmektedir.631
Mantık eserlerindeki bu tablo, usûl açısından da bazı noktalarda benzerlik

taşımaktadır. Fenârî öncesi usûl eserlerinde tanımla ilgili olarak hadd, hakikî, resmî,
ismî şeklinde farklı kategorilerin bulunduğunu görmekteyiz. Gazzâlî’nin Mustesfâ’da
ifade ettiği şekliyle tanımı “hakikî, resmî ve lafzî” şeklinde taksîm eden ve onunla aynı
anlamı veren Âmidî,632 İbnü’l-Hâcib,633 ve Abdülazîz el-Buhârî634 gibi usûlcülerin
yanında meseleye farklı yaklaşanlar da bulunmaktadır. Mesela İbnü’l-Hâcib’in
629
bk. Necmüddîn Ömer b. Ali el-Kazvinî el-Kâtibî, er-Risâletü’ş-Şemsiyye, (2. bs.), (tashih: Muhsin
Bidarfur), İntişârât-ı Bidar, Kum 1426, s. 212-213.
630
Ayrıntılı bilgi için bk. Cürcânî, Haşiyetu’ş-Şemsiyye, s. 213-214.
631
Ebü’l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed b. Ali el-Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf I-VIII, (haz. Mahmud
Ömer ed-Dimyâtî), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1419/1998, II, 5-11.
632
Âmidî, her ne kadar konuyla alâkalı doğrudan bilgi vermese de âmmın tanımı çerçevesinde ifade
ettiklerinden onun, ismin üç tür tanımının (hakikî, resmî ve lafzî) olabileceği kanaatini taşıdığı
anlaşılmaktadır. bk. Âmidî, İhkâm, I, 413. Yine felsefe ve kelâm sözlüğü mahiyetindeki el-Mübîn adlı
eserinde de bu durum açıkça görülmektedir. bk. Ebü’l-Hasan Seyfeddin Ali b. Muhammed b. Salim
el-Âmidî, el-Mübîn fî şerhi meâni elfâzi’l-hukema ve’l-mütekellimîn, (2. bs.), (thk. Hasan Mahmûd
Abdüllatif Şafiî), Mektebetü vehbe, Kahire 1413/1993, s. 74.
633
İbnü’l-Hâcib, Muhtasar, I, 207-208.
634
116
Muhtasarü’l-Müntehâ’sına haşiye yazan Teftâzânî, muhakkiklere göre lafzî tanımın,

lafza anlam yüklemesi yapan kişinin işlemi olduğunu söylemekte ve bunun, lafzın
mürâdifiyle, zâtisiyle yahut lâzımıyla oluşturulması açısından bir farklılık
doğurmayacağını belirtmektedir.635 Onun bu değerlendirmeleri lafzî tanımın, “bir sözü
daha iyi bilinen bir mürâdifiyle tanımlamak” şeklinde kullanılmasından farklılık arz
etmektedir.
Telvîh’te ise bu hususları ismî tanım cihetiyle ifade eden Teftâzânî, hakikî ve ismî
tanım için şöyle bir sınırlama getirmektedir: “Dış dünyada hakikati olmayan
mefhumların tanımı sadece ismî; varlık sahasında bulunanların tanımı ise hakikî veya
ismî olur.” Varlığı henüz bilenmeyen şeylerin tanımının ismî tanım olacağını belirten
Teftâzânî, daha sonra bu şeylerin varlığının ortaya konulmasıyla da tanımın hakikiye
dönüşeceğine temas etmektedir. Bu hususu bir örnekle ortaya koyan müellif,
geometrinin ilk dönemlerinde üçgenin, “kendisini üç kenarın çevirdiği şekil” olarak
ifade edilmesinin ismî, bunun ispatından sonra da aynı tanımın, hakikîye dönüşeceğini
söylemektedir.636
Muhtasarü’l-Müntehâ’ya haşiye yazan bir diğer usûlcü Cürcânî ise yukarıda diğer
eserlerinden aktardığımız hususlara ilaveten lafzî ile ismî tarifin ayrışma noktasını ifade
sadedinde bazı muhakkiklerin, “lügavî çerçevede olan tanımlar lafzî; ilmî meselelerle
ilgili olan tanımlarsa ismî olur” şeklindeki görüşünü aktarmaktadır.637 Konuya temas
eden bir diğer usûlcü Sadrüşşerîâ ise tanımı hakikî ve ismî şeklinde iki kısma ayırmakta
ve hakikî tarifi, dış dünyada bulunan mefhumların tarifi; ismî tarifi de itibarî
mefhumların tarifi şeklinde ifade etmektedir. İçeriğini şekillendirerek terkip
oluşturduğumuz itibarî şeylere daha sonra “asıl, fıkıh, cins, nev’” gibi adlar vermemizin
ismî tarif olduğunu ifade eden müellif bunun, ismin hangi anlam için vaz’ edildiğinin
ortaya konulmasından ibaret olduğunu dile getirmektedir.638
Ortaya konulan bu genel şablona baktığımızda Molla Fenârî’nin yapmış olduğu

taksîmat, kısmen de olsa kullanılan terimler ve içerik açısından iki disiplinde meseleye
farklı yaklaşıldığını ortaya koymaktadır. Daha önce de işaret etiğimiz üzere hareket
635
Teftâzânî, Haşiye alâ Şerhi’l-Kâdî, I, 247.
636
Teftâzânî, Telvîh, I, 18.
637
Ayrıntılı bilgi için bk. Cürcânî, Haşiye alâ Şerhi’l-Kâdî, I, 249.
638
117
noktasından kaynaklanan farklılaşma, mantıkta beş küllînin; usûlde ise tanımlanan şeyin
esas alınarak bu eksende bir taksîmin ortaya konulmasından neş’et etmektedir. Fenârî,
mantık eserinde Ebherî’nin tercihine müdahale etmeyerek onu takip etmektedir. Ancak
usûl eserinde ise önceki mantıkçı ve usûlcüleri takip ederek konuyu ayrıntılı bir şekilde
ele almaktadır.
Bu konuyu ele alan müellifler arasında meselenin aslına taalluk eden bir ayrışma
söz konusu olmamasına rağmen bazı terim ve kapsam farklılıkları göze çarpmaktadır.
Yukarıda verdiğimiz bilgiler ekseninde Fenârî’nin çizgisini tespit etmek gerekirse onun,
isimlendirme cihetiyle Gazzâlî ve onu izleyen Âmidî, İbnü’l-Hâcib ve Abdülazîz el-
Buhârî’yi takip ettiğini söylememiz mümkündür. Ancak lafzî tanımın, bir vaz’ edicinin
anlam yüklemesiyle oluşan kısmı için ismî tanım ifadesini kullanmasıyla da diğer
taksîmatta bulunan usûlcülerle bu açıdan paralel durmaktadır. Neticede lafzî ve ismî
tanımın kullanılmasında ortaya çıkan bu farklılıkta Fenârî, ismî tanımı da lafzî tanım
kapsamında değerlendirmektedir.
Fıkıh usûlünde yapılan tanımlamalara bu çerçevede baktığımızda onların

ismî/lafzî tanım olduğu ortaya çıkmaktadır. Zira bu terimler, mefhumlardan ibaret olup
anlam yüklenmesi neticesinde ortaya çıkmakta ve farklı kişilerce anlam yüklemesi
yapılmasıyla da farklılaşabilmektedir. Bu durum, farklı tariflere imkân tanıması
hasebiyle de vakıada aynı terimle ilgili pek çok tanım söz konusu olabilmektedir.
2.1.5. Tanımlara Eksikliğin Giriş Noktaları
Pek çok mantık eserinde yer bulan639 bu mevzu, Fenârî tarafından Fevâid’de ele
alınmamaktadır. Bunda İsagocî’de bu konuya temas edilmemesi ve Fevâid’in de geniş
hacimli bir mantık eseri olmaması etkili olsa gerekir. Zira Fenârî’nin, bir usûl eseri
olmasına rağmen bu mevzuya Fusûlü’l-bedâyi‘de yer verirken mantık eserinde aynı şeyi
yapmamasından bu anlaşılmaktadır. Yapılan tanımlardaki hataların tespiti için bu
esaslar önemli olacağından Fenârî’nin ilgili görüşlerini özet halinde vereceğiz.
639
Örnek olması için şu eserlere bakılabilir: İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, I, 213-218; Gazzâlî,
Mi’yârü’l-ilm, s. 267-269; Mihekku’n-Nazar, s. 261-264; Kâtibî, Risâletü’ş-Şemsiyye (Kutbuddîn er-
Râzî ve Cürcânî’nin şerh ve haşiyesiyle birlikte), s. 216-218. Aristo’nun konuyla ilgili
değerlendirmelerini görmek için ayrıca bk. Bingöl, Klasik Mantık’ın Tanım Teorisi, s. 61-67.
118
Molla Fenârî, konuyla ilgili beş tane mukaddimeye yer vererek mevzuya giriş
yapmaktadır. Bunlar maddeler halinde şöyledir:
1. Sûrete640 ait bozukluklar naks, maddeye ait bozukluklar delâlette da’f, bu

ikisine şamil olanlar da hata diye isimlendirilir.
2. Maddedeki bozukluk, sûrette de bozukluğu doğurur ve dolayısıyla tanımda hata

meydana gelir. Zira ârız olunan giderse ârızın da gitmesi kendiliğinden doğan bir
neticedir. Fakat sûretteki bozukluk maddenin de bozuk olmasını gerektirmez.
3. Sûrete ait bozukluk, tanımın sıhhatine zarar vermeyip kemâllik noktasında bir
kusura sebep olur.
4. Zikredilen şeyin tasavvurdaki lâzımı, madde hakkında zikredilmiş gibidir.

Tanımda iltizâmî delâletin kullanılmaması ise sûreti gözetmek içindir.
5. Resmî tanımdaki eksiklikler, lüzûmla ilgili olanlardır.641
Fenârî bu genel mukaddimeleri zikrettikten sonra mutlak haddin (tam veya nâkıs
olsun farketmez) suretindeki eksikliğin yakın cinsin veya sadece cinsin düşürülmesi
yahut faslın öne alınmasıyla meydana geleceğini belirtmektedir. Şayet fasıl, iltizâm
yoluyla cinse delâlet ediyorsa maddede eksikliğin söz konusu olmayacağını da ilave bir
cümle olarak araya eklemektedir. Daha sonra hatanın kısımlarını maddeler halinde
sıralayan Fenârî, özetle şu hususların tam tanımın sûretine halel getireceğine dikkat
çekmektedir:
1. Cinsin, ona eşit olmayan arazî âmm şeklinde getirilmesi. Mesela insanın
tanımında “var olmak” gibi arazî âmmların cins olarak kullanılması gibi durumlar.
2. Arazîyi, fasıldan daha husûsî yapıp sonra fasıl olarak kullanmak. İnsan için
“bilkuvve yazıcı” olmasının fasıl olarak zikredilmesi gibi.
3. Tanımda hiçbir faslın zikredilmemesi.
640
Burada kullanılacağı şekliyle madde ve suret özetle şudur: Madde, terkîbi oluşturan müfretlerdir.
Mesela tamında bunlar cins, fasıl ve nev’in her biridir. Suret ise bunların terkibiyle meydana gelen
şekildir. Mesela tanımda cins ve faslın bir araya gelmesi durumu gibi. Ayrıntılı bilgi için bk. Molla
Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 40-41; Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 255-259.
641
119
4. Tarifi, yine aynısıyla yapmak. Mesela hareketi, “yer değiştiren araz” şeklinde
tanımlamak.
5. Nev’i cins yerine koymak. Şerri, “insanların zulmü” diye tarif etmek gibi.
6. Ölçülebilen şeyin parçasını cins yapmak. On sayısını “beş artı beştir” şeklinde
tanımlamak gibi.
Fenârî, mutlak haddin maddesindeki bozukluğun delâlette söz konusu olacağını

belirtmektedir. Bunun da başka bir şeyi tanımlarken lafızlardan, burun için “eftas”
lafzının kullanılması gibi pek bilinmeyip az kullanılanların; manayı tayin edici bir
karinesi olmayan müştereklerin; maksadı ortaya koymayacağı için karinesiz kullanılan
mecâzların; anlamın belirlenmesi ve mefhumun anlaşılmasında herhangi bir ihtiyaç
veya zarûrî bir durum olmaksızın yapılan tekrarların tercih edilmesinden
kaynaklanabileceğini ifade etmektedir.
Resmî tanımın maddesiyle alakalı hususlara da yer veren Fenârî, tanımın,

tanımlanan şeyden daha açık olmasının gerektiğini söylemekte, kapalı olması
durumunda tanımın geçerli olmayacağını belirtmektedir. Yine bir şeyi, anlaşılması
kendisine muhtaç olan başka bir şeyle tanımlamak da aynı hükme tabidir. Açık olma
şartının ihmal edildiği duruma Fenârî şöyle bir misal vermektedir: “Çift olan sayı, tek
sayıya bir ilavesiyle elde edilendir, tek olan sayı da çift olan sayıdan bir eksiltilerek elde
edilen sayıdır”. Kapalı bir lafızla tanımlanmaya ise ateşin, nefes gibidir şeklinde
resmedilmesini örnek veren Fenârî, son duruma da devir gerektirecek şekildeki
tanımları misal olarak getirmektedir. Söz gelimi “güneş, gündüz yıldızıdır” şeklinde
tanımlanınca gündüz de güneşle meydana geldiğinden devir ortaya çıkacak ve tanım
bozuk olacaktır. Molla Fenârî, lafzî tanıma mahsus eksiklik noktalarının olmadığını,
diğer kısımlar için zikredilenlerin bu tanım için de geçerli olacağını belirtmektedir.642
Daha önceki eserlerde de yer bulan bu hususların, tariflerde yapılan hataların

tespitinde önemli bir fonksiyon icra edeceği aşikârdır. Bu sebeple biz de tanımların
amelî yönüne temas edeceğimiz başlıkta bu hususları göz önünde bulundurarak çeşitli
değerlendirmeler yapmaya gayret edeceğiz.
642
120
2.2. FIKIH USÛLÜ TERİMLERİNİN TANIMLANMASINDA TANIM

NAZARİYESİNİN BELİRLEYİCİLİĞİ (AMELÎ YÖN)
Bu başlıkta teorik çerçevesini yukarıda özetlediğimiz tanımlamayla ilgili

esaslardan hareketle Molla Fenârî’nin yaptığı tarifleri değerlendirmeye çalışacağız.
Bunu yaparken de sadece Hanefî gelenekte “elfâz bahisleri” olarak ifade edilen yirmili
taksîmdeki terimlere yer vereceğiz. Amacımız, tanım nazariyesi merkezli tahlil
olduğundan tespitlerimizi de bu cihetten yapacak, meselenin diğer yönlerine temas
etmeyeceğiz. Fenârî, bazı tarifler hakkında detaylı bilgi verirken bazılarında ayrıntıya
girmemektedir. Biz de bu noktada onu takip edecek, onun kısa geçtiklerini biz de özet
geçeceğiz. Ayrıca mantıktaki terimlerle bir ilişkilendirilme varsa ona da değineceğiz.
Bütün bunları yaparken mantık ilminin bir etkisi olup olmadığını netleştirmek için
şayet Fenârî’nin bu ilmin esasları çerçevesinde bir izahı varsa onlar üzerinden
değerlendirme yapacak, sadece tanımı verip geçme şeklinde bir yöntemi olan tarifleri de
yine nazariyemiz bağlamında değerlendirmeye gayret edeceğiz. Ayrıca önceki Hanefî
usûlcülerin tanımlarına da Fenârî’nin farklılaştığı cihetleri tespit için atıfta bulunacağız.
Bu sayede aynı gelenekten gelen Fenârî’de mantık menşeli bir farklılık varsa bunun
ortaya konulması daha net olacaktır. Tanımlarla ilgili değerlendirmeler birkaç madde
halinde sıralanabilecek özellikteyse maddeler halinde yazılacak; değilse tespitler birkaç
cümlede özetlenip geçilecektir.
2.2.1. Hâss
Molla Fenârî hâssı, “fertlerinin bulunup bulunmadığına bakılmaksızın (ale’l-

infirad643) tek bir mana için vaz’ edilmiş her lafız” şeklinde tanımlamaktadır. Tanımdaki
kayıtların ifade ettiği anlamlara da temas eden müellif, buradaki mana ile somut varlığı
olan aynın mukabili değil, delâlet olunan anlamın kastedildiğini belirtmektedir. Yine
tanımın, hâssın iki kısmını da içerdiğini belirten Fenârî bunları, hakikî ve itibârî
şeklinde sıralamaktadır. Hakikî hâssın, “Zeyd” gibi somut varlıkların husûsiliğini ifade
ettiğini belirten müellif, itibârî hassın da “cins ve nev’î”nin husûsiliğini gösterdiğini
söylemektedir. Buradaki cins ile kastedilenin hem mantıkçıların hem de fukahanın
643
Abdülazîz el-Buhârî, Pezdevî’nin tanımındaki ale’l-infirâd kaydını bu şekilde izah etmektedir. bk.
121
yüklediği anlamı içerme açısından müsâvî olduğuna işaret eden Fenârî, buna “hayat
sahibi” ve “insan” kelimelerini örnek vermektedir. İlk kısımda ayrıntısını verdiğimiz
üzere bunlardan ilki mantıkçılara, ikincisi ise fukahaya göre cins olmaktadır. Nev’ için
de benzer izahları yapan müellif, “at” türünü mantıkçıların; “erkek” türünü de fukahanın
kullanımına örnek vermektedir.644
Tanımla ilgili farklı yaklaşımlara da değinen Fenârî, özetle şu değerlendirmeleri

aktarmaktadır: “Hanefîlerin esah kavline göre mutlak lafız da tek manayı
barındırdığından hâss kapsamında değerlendirilmektedir. Bu sebeple mutlak lafız,
yukarıdaki hâssın tanımına dâhil olabilecektir. Bir diğer yaklaşımda ise mutlak lafız
âmm ile hâss arasında bir vasıta kılınmıştır. Bu kanaatte olanlar açısından ise “tek mana
ile kastedilen bizzat tek olanlardır” yorumu yapılarak mutlak lafız, hâssın tanımı dışında
kalabilecektir. Zira mutlak, sıfatla ilgili bir durum değildir.645 Aynı yaklaşımla
manasının belli olmaması hasebiyle mücmelin de hâssın tanımı dışında kalabileceği
ifade edilmektedir.” Lakin Fenârî, ale’l-infirâd şeklindeki kaydın, bütün bu izahlara
şâmil olduğunu ifade sadedinde şöyle demektedir: “Farklı itibar sebebiyle mütebâyin
(lafız ve mana olarak birbirinden farklı) olan kısımlar için gereken haysiyet kaydını646
(ale’l-infirâd) kastetmek, bütün bu söyledikleriniz için yeterlidir.” Fenârî, “hususun” da
işte bu “infirâd” olduğunu belirtmekte ve bu şekildeki647 tahsisi ilk yapanın kendisi
olduğunu söylemektedir.648
Önceki Hanefî usûlcülere baktığımızda Fenârî’nin hâss tanımının, kısmen

Pezdevî’de bulunduğunu görmekteyiz. O, hâss için iki parçadan oluşan bir tanım
yapmaktadır. İlk kısımdaki649 “inkitâi’l-müşâreke/ortaklığın kesilmesi” kaydını hariç
tutarsak Fenârî’nin yaptığı tarifin de lafızlar dahi aynı olduğunu görmekteyiz. Abdülazîz
el-Buhârî, bu kaydın tekid için kullanıldığını söylemekle beraber aralarında bir fark
bulunduğunu da dile getirmektedir. Ona göre ale’l-infirâdın lâzımı olan bu kayıtla
644
645
Mutlakın, teklik ve çokluk gibi sıfatlarla ilgili değil de zatlarla ilgili olduğu hususu için bk. Abdülazîz
el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 49.
646
“Haysiyet kaydı” için bk. Köksal, Fıkıh Usûlünün Mahiyeti ve Gayesi, s. 46-48.
647
Yani hususun, infirâd olduğu şeklindeki tespit.
648
649
Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, I, 49.
122
hâssın dışında kalanlar; infirâd kaydıyla da hâssın içerdiği zâtlar dikkate

alınmaktadır.650
Pezdevî’nin tanımının ikinci kısmı ise “fertlerinin bulunup bulunmamasına

bakılmaksızın (ale’l-infirad) belirli bir müsemmâ için konulmuş her isim” şeklindedir.
Buradaki isim kaydıyla muayyen fertlerin tanım kapsamına alınması söz konusudur.
Zira mâna, bazen harfler ve fiillerle de tahsil edilebilmekte iken “müsemmâ” sadece
isimlerde söz konusu olabilmektedir. Yine ilk tarifin arazlar, ikincisinin de cevherler
için söz konusu olması gibi farklı gerekçeler de zikredilmektedir.651 Lakin Fenârî,
yaptığı tanımda bu ayrıntılara girmemekte ve tanımın izahında da mezkûr manaların bu
tanımda zaten mevcut olduğunu göstermektedir.
Hanefî usûlcülerin hâss tanımlarında bazı farklar bulunsa da cins, nev’i ve

ferd/ayn ekseninde bir izah ön plana çıkmaktadır. Verdikleri örnekler bağlamında
baktığımızda Sadrüşşerîâ652 gibi bu kavramları hem mantık hem de fıkıhtaki anlamı
çerçevesinde kullanan usûlcüler olduğu gibi Semerkandî ve İbnü’s-Sââtî653 gibi sadece
mantıktaki; Debûsî, Serahsî, Pezdevî, Habbâzî ve Nesefî654 gibi sadece fıkıhtaki
anlamları çerçevesinde kullananlar da bulunmaktadır. Molla Fenârî’nin bu çizgide beş
küllînin her iki disiplindeki anlamını da ön plana çıkartan Sadrüşşerîâ’yı takip ettiğini
söyleyebiliriz.
Molla Fenârînin, infirâdı, hususa tahsis eden ilk kişi olduğu vurgusuna yukarıda
yer vermiştik. Daha önce Serahsî’nin de husus için “infirad ve ortaklığın kesilmesi”
anlamlarını verdiği655 göz önünde bulundurulunca Fenârî’nin hususa, “ortaklığı kesme”
değil de sadece “infirâd” anlamını verdiği ortaya çıkmaktadır. Bunda da yukarıda
Pezdevî’nin tanımı bağlamında işaret edildiği üzere ortaklığın kesilmesinin infiradın
lâzımı olmasının etkisi olsa gerektir. Zira bu kayıt, lâzımı olması hasebiyle zaten infirâd
ile tanımın kapsama dâhil edilmektedir.
650
651
Konunun ayrıntısı için bk. Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 50; Ebû Abdillah Ekmelüddîn
Muhammed b. Muhammed el-Bâbertî, et-Takrîr li Usûli Fahri’l-İslâm el-Bezdevî (Eser,
yayınlanmamış doktora çalışmasının içerisindedir), (haz. Halid Muhammed el-Arûsî), Câmiâtü
Ümmi’l-Kurâ, Mekke 1997, I, 84-85.
652
653
Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, s. 416-417; İbnü’s-Sââtî, Nihâyetü’l-vüsûl, s. 196-197.
654
Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 94; Serahsî, el-Usûl, I, 124-125; Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, I, 51; Habbâzî,
Muğnî, s. 93; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I, 26-27.
655
bk. Serahsî, Usûl, I, 125.
123
Fenârî’nin bu izahlarından konumuz çerçevesinde öne çıkan hususları maddeler

halinde özetlemek gerekirse:
1. Fenârî’nin tanımında “her lafız” kısmı cins olmaya uygun gözükmektedir. Bu

ifade, ilgili grubun diğer kısımları olan âmm, müşterek ve müevvelde de mevcuttur.
Zira bu kısımda sadece lafızlarla ilgili bir tespit söz konusudur.
2. Normalde “küll” kelimesiyle başlanılması tanım nazariyesi açısından uygun

değildir. Zira tanımın muttarid ve münakis olması bir gerekliliktir. Bu şekilde “her” gibi
bir kayıt, ilgili şartların bulunmadığı izlenimi doğurmaktadır. Ancak burada tanımın
muttarid olabilmesi bu kayıtla mümkün olabileceğinden mezkûr lafzın kullanılması
tarife bir halel getirmemektedir.656
3. Hâssı, lafzın diğer kısımlarından ayırt etmek için tanıma bazı fasıllar
getirilmiştir. Mesela vaz’ edilme ile bir anlam için konulmayan müphem kelimeler; tek
anlam ile müşterek lafızlar; ale’l-infirâd kaydıyla da âmm tanım dışında bırakılmıştır.
4. Molla Fenârî, Pezdevî gibi ikili bir tanım tercih etmemektedir. Bunda kendi
tanımının ilgili kaygıları gidermesinin etkisi olduğunu söylemek mümkündür. Mesela
“ortaklığın kesilmesi”, “ale’l-infirâd”ın bir lâzımıdır. Dolayısıyla tanımda bunun
zikredilmesi zâid olacağından nazariyemiz açısından bu tercih daha uygundur.
5. Fenârî’nin, tanım izahında mantıktaki cins ve nev’îye atıfta bulunarak bunların

da hâssın kapsamına gireceğini ifade etmesi, karşılaşılan lafızların hangi kısma dâhil
olduğunu tespitte bu ilmin verilerinden istifade edilebilirliğini göstermektedir. Ancak
burada o, ilgili kavramların hem mantıktaki hem de fıkıhtaki anlamları çerçevesinde
kullanılabilmesini eşit tutmaktadır.
6. Yapılan tanımda kelimelerin kapsamıyla ilgili tayin edici izahlara gerek

duyulması, hakîkî varlıklar için yapılacak tanımlarda nazariyemizin kurallarına aykırı
bir durumdur. Fakat burada yapılan tanımlar lafzî/ ıstılâhî oldukları için vaz’ edicinin bu
şekilde açıklamalar yapması bir nâkısa olarak görülemeyecektir.
656
Konuyla ilgili bilgi için bk. Bâbertî, Takrîr, I, 82; İbn Melek, Şerhu Menâr, s. 13; Molla Civen,
Nûrü’l-envâr, I, 27.
124
2.2.2. Âmm
Molla Fenârî âmmı “fertlerini (müsemmeyât) cemi/çoğul bir şekilde içine alan
(yentezimu) her lafız” veya “bütün fertlerini içine alan (yesteğriku) her lafız” şeklinde
tanımlamakta ve bu şekilde iki farklı tanımın, birazdan değineceğimiz iki farklı
yaklaşımından kaynaklandığını belirtmektedir.
Fenârî’nin izahatına göre lafız kaydıyla müspet fiiller tanım dışında kalmaktadır.
Her ne kadar bu fiiller kısım, zaman, mükellefler gibi çeşitli açılardan fertlere sahip olsa
da bunların umûmluğu söz konusu değildir. Yine bu kayıtla mefhumların ve illetlerin
umûmluğu tanım dışında kalmaktadır. Zira Hanefî ulemasına göre bunlar için umûmluk
söz konusu değildir. Fenârî’ye göre bunları âmmın tanımına katmak isteyen kişinin,
tarifi mâ yentezimu veya mâ yesteğriku şeklinde başlatması gerekmektedir. Ancak
müellif, her iki şekilde de tanımın küllü lafzin (her lafız) veya mâ ile başlaması
sebebiyle bunların, âmmın cüzleri anlamına gelmeyeceğine de vurgu yapmaktadır.
Fenârî, ikinci tanımda geçen istiğrak kelimesinin lügatte “fertlerinden hiçbirinin

dışarıda kalmaması” manasına sahip olduğunu belirtmekte ve bu kelimeyle yapılacak
ıstılahî tanımın “bir şeyi kendisi veya müsâvîsi ile tanımlamak” anlamına
gelemeyeceğini vurgulamaktadır. Tanımdaki fertlerini (müsemmeyât) ifadesi “lafzın,
hakikî veya mecâzî bütün cüz’leri için tek seferde kullanılabilmesi” anlamına
gelmektedir. O, bu tanımla sayılar, farklı anlamı barındıran cümleler ve müşterek
lafızların tanımın dışında kaldığını ifade etmektedir. Yine bu kayıtla, -umûm
olmadıklarını söyleyenlere göre- hakikat, mecâzla beraber kullanıldığında tanım dışında
kalmaktadır.657
Her iki tanım arasındaki farka temas eden Fenârî, Mâverâünnehr uleması ile
Cübbâî’nin kabul ettiği ilk tanımda, belirli sayıyı barındıran çoğullar ile cem-i
münekker âmmın tanıma girmektedir. Iraklı Hanefiler ile çoğu Şafiî usûlcüler tarafından
benimsenen ikinci tanım ise istiğrak şartıyla bu iki çoğul türünü âmmın dışında
tutmaktadır. İlk görüşü daha doğru bulan Fenârî istiğrakın, âmmın tanımından bu
657
125
manada anlaşılmasının hitâbî durumlarda mümkün olabileceğini; bunun da tahakkümü

ortadan kaldırma hedefi taşıyacağını belirtmektedir.658
Molla Fenârî’nin âmm tanımı, bazı farklılıklarla birlikte önceki Hanefî

usûlcülerde de görülmektedir. Mesela Serahsî659 ve Pezdevî’nin660 yapmış oldukları
tanımda içine almanın keyfiyetini gösteren661 “lafzen veya manen” kayıtları
bulunmaktadır. Yine “her lafız” kısmı hariç Fenârî’nin tanımını Habbâzî’de662 görmek
mümkündür. Ancak onun tanımında Fenârî’nin, Hanefîlerin benimsemediğini söylediği
“fiillerde umûm olduğu” izlenimini gösteren “mâ yentezimu” şeklinde bir tercih söz
konusudur. Aynı tercih, Debûsî’de görülmektedir.663
Verilen bilgiler çerçevesinde Fenârî’nin âmm lafzın tanımıyla ilgili ortaya

koyduğu hususları tanım nazariyesi bağlamında değerlendirecek olursak:
1. Tanımda “her lafız” yine cins olarak bulunmaktadır. “İçermek/yentezimu”

kaydıyla müşterek lafız dışarda kalmaktadır. Zira müşterek lafız, farklı anlamdaki
lafızları ihtimal yoluyla kapsamaktadır. “Yesteğriku” değil de “yentezimu” lafzının
tercih edilmesi, yukarıda geçtiği üzere Fenârî’nin âmma yaklaşımıyla ilgili bir durum
olup, tanım ile tanımlanan şeyin mutabıkî olması açısından uygun bir tercihtir.
Tanımdaki “cemî/çoğul” kaydı ise müfred ve tesniyeleri dışarıda bırakmaktadır. Zira bir
lafzın âmm kabul edilebilmesi için üç ve daha fazla ferde sahip olması gerekmektedir.
2. Hâss lafızda olduğu gibi bu tanımda da “vaz’” kaydının zikredilmesi

gerekmektedir. Ancak Fenârî’nin tanımında bu kayda rastlamamaktayız. Bununla
birlikte mezkûr lafız, hâssın tanımında geçtiği için aynı kısımdan olan âmmda da
zımnen bulunacağı düşüncesiyle sarâhaten ifade edilmemiş olabilir.664
3. Fenârî, âmmın tanımında Serahsî ve Pezdevî ile aynı şeyi kastetmektedir.

Ancak kullandığı lafızlar itibariyle zâid görülebilecek hususları tanıma almayarak
meramı en azla ifade edip tekrara kaçmama hususuna dikkat ettiği anlaşılmaktadır. Yine
658
659
Serahsî, Usûl, I, 125.
660
661
Ayrıntılı bilgi için bk. Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, I, 53.
662
Habbâzî, Muğnî, s. 99.
663
Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 94.
664
Aynı durumun Pezdevî’nin tanımı çerçevesindeki ifadesi için bk. Bâbertî, Takrîr, I, 87.
126
Habbâzî’nin zikretmediği “her lafız” kaydına yer vermekle tanımın ağyarını mânî olma
şartına dikkat ettiği anlaşılmaktadır.
4. Yapılan iki farklı tanımdan ilkini tercih etmesini gerekçelendiren Fenârî’nin,

tanım esnasında temyizin gerçekleşebilmesinden hareket ettiği anlaşılmaktadır. Bu
durum da ismî/lafzî tarifler için tanımdan hedeflenen temel gayeye muvafık bir tercihtir.
5. Fenârî, tanımında istiğrak kelimesinin tercih edilmesinde bir şeyin kendisiyle

tanımlanması gibi tanım nazariyesi açısından sakıncalı bir kullanım ortaya çıkabileceği
hususuna temas etmekte ancak bu durumun tanımda gerçekleşmediği vurgusunu da
eklemektedir. -Her ne kadar diğer tanımı benimsiyor olsa da- bu tavrından Fenârî’nin,
tanım nazariyesi ekseninde tahlillerde bulunduğu net olarak görülmektedir.
6. Molla Fenârî, “tanımın, olumsuz nekreler gibi bazı umûm ifade eden
kullanımları kapsamadığı” şeklindeki muhtemel itiraza lafız kaydıyla kastedilenin,
müsbet fiil olduğu şeklinde cevap vermektedir. Bu noktada Pezdevî’nin tanımı
çerçevesinde gelebilecek “bunların kapsama alınmadığı, dolayısıyla tanımın câmî
olamayacağı” eleştirisini, farklı bir açıdan bakarak gidermektedir. Nitekim Abdülazîz
el-Buhârî, bu gibilerin umûmluğunun, müsemmâlarından değil anlamsal açıdan bir
zorunluluktan kaynaklandığı; burada ise âmmın, konumuz olan sıyga ve lügat açısından
tanımlanması hasebiyle bunların baştan kapsam dışı kalacağı665 şeklinde bir izahla
meseleyi çözmeye çalışmaktadır. Ancak tanım nazariyesi açısından en baştan böyle bir
kısıtlama, eleştiriye açık bir durum olabilecektir.
Son olarak Fenârî’nin temas etmediği fakat İbnü’s-Sââtî’nin kısaca değindiği bir
husus bulunmaktadır. Ona göre bizim mutlak olarak âmm diye ifade ettiğimiz ıstılah,
mantıkçılar tarafından küllî; hâss diye ifade ettiğimiz ise cüz’î diye
adlandırılmaktadır.666 Yukarıda verilen küllî ve cüz’îyle ilgili bilgilere bakıldığında
mesela insanın küllî, Zeyd’in de cüz’î olması ile İbnü’s-Sââtî’nin bu mukayesesi
arasında bir uyum bulunduğu söylenebilir.
665
Ayrıntılı bilgi için bk. Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 54-55.
666
127
2.2.3. Müşterek
Molla Fenârî müşterek lafzı, “sadece bir tanesi kastedilmiş olmakla birlikte vaz’
itibariyle farklı manalara ihtimali olan her lafız” şeklinde tanımlamaktadır. Ayrıca
müşterek lafzın “sadece bir tanesi kastedilmesiyle birlikte vaz’ ile anlamları farklı
manalara veya anlamları farklı isimlere ihtimali olan her lafız” şeklinde de
tanımlandığını ifade eden Fenârî, bu şekilde “manaları farklı isimler” kaydının özellikle
zikredilmesini ise iki ihtimale bağlamaktadır. Bunlardan ilki, isimler ile dış dünyada
varlığı olanlar, manalar ile de zihindeki anlamların kastedileceğidir. İkinci ihtimal de
müştereğin, lafızlar karşılığında vaz’ edildiği görüşüne sahip olanların bu yaklaşımının
da tanım kapsamına dâhil edilmesidir. Zira müşterek diye isimlendirilen şey, lafızda
ortak olan mefhumlardır. Fenârî, bu görüş hakkında herhangi bir değerlendirmede
bulunmamaktadır.667
Molla Fenârî’nin farklı bir tanımlama olarak zikrettiği bu tarif, Pezdevî’ye

668
aittir. Bununla birlikte “isimler veya manalar” kaydının Debûsî,669 Serahsî670 ve
Habbâzî671 tarafından da zikredildiğini belirtmek gerekmektedir. Bu şekildeki bir ayrım,
tanımlanan şeyin kısımlarını göstermek gibi bir işleve sahiptir. Ancak Bâbertî’nin,
Şemsü’l-eimme el-Kerderî’yi (ö. 642/1244) de referans göstererek ifade ettiği üzere
tanımın ilk kısmı, asıl maksadı ifadede kâfidir. Şöyle ki mesela “ayn” lafzı, güneş, göze
gibi lafızların karşılığı olarak vaz’ edilmişse isimlerdeki müşterekliğin; bunların
mefhumlarını ifade etmek üzere vaz’ edilmişse manalardaki müşterekliğin örneği
olmaktadır.672
Sonuç olarak müşterek lafzın tanımıyla ilgili şunları ifade etmemiz mümkündür:
1. Bir önceki tanımda olduğu gibi “her lafız” cins konumunda olup diğer kısımlar
onun fasıllarıdır. “Vaz’ ile farklı manalara ihtimali olan” kaydıyla da ihtimalli olmayıp
kesinlik taşıyan bir manayı barındırmaları hasebiyle âmm ve hâss, tanımın dışında
kalmaktadır.
667
668
bk. Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, I, 60.
669
670
671
672
Bâbertî, Takrîr, I, 96.
128
2. Fenârî’nin, bir önceki tanımda olduğu gibi burada da mefhumu ifade edecek en
net ifadelerle tanımlama yapmayı hedeflediği görülmektedir. Bu çerçevede yaptığı
tanımda yine Pezdevî’yi takip etmekle beraber “farklı manalara ihtimali olan”
şeklindeki mutlak kayıtla lafızlar ve isimleri de tanıma dâhil ederek tekrar zikretmeme
yolunu tercih ettiği anlaşılmaktadır ki bu, tanım nazariyesine muvafık bir tavırdır.
3. İkinci tanım bağlamında kullanılan “ev/veya” kaydı normalde tanım

nazariyesine uygun bir kullanım değildir. Böyle olmasına rağmen Fenârî, meselenin bu
yönüne temas etmemektedir. Bunda tanımlanan şeyin kısımlarını ortaya koyma
gayesinin etkisi olsa gerekir.673 Bu durumda da mezkûr bağlacın kullanılması, tarife bir
halel getirmemektedir.
2.2.4. Müevvel
Müevveli “muhtemel manalarından birisinin, kendisinde şüphe bulunan bir delille

tercih edildiği her lafız” olarak tanımlayan Fenârî, burada da farklı bir tanıma atıfta
bulunmaktadır. Bu tanım “muhtemel manalarından birisinin, kendisinde şüphe bulunan
bir delille tercih edildiği her müşterek lafız” şeklindedir. Fenârî’ye göre bu tanım, sıyga
ve lügat açısından müevvel lafzın müştereğin müevveli olduğu kanaatini taşıyanlar
tarafından yapılmaktadır. Lakin Fenârî, ilk tanımın daha doğru olduğu kanaatindedir.
Zira yukarıda geçtiği şekliyle bir ıstılah bilinmediğinden böyle bir şeyin olmadığı kabul
edilir. Ayrıca müevvelin, muhtemel olduğu farklı anlamaları arasında açıklık ve
kapalılık cihetiyle farklılaşma veya daha genel olma gibi yönlerden değişkenlik söz
konusu olabilmektedir.674 Bu sebeple müevvelin, müşterek ile ilişkilendirilerek
tanımlanması doğru olmayacaktır.
Müevvelin yakın anlama sahip diğer terimlerden ayrıldığı noktalara da temas eden
Fenârî, mücmilin (kapalılığı yapanın) açıklamasına ihtiyaç duyan, dolayısıyla bir delille
de anlaşılması mümkün olmayan “mücmel lafızlar” tanım haricinde kalmaktadır. Yine
kendisinde şüphe bulunan delil ifadesiyle de tercih edilmesinde kat’î bir delile
gereksinim duyulan “müfesser lafız” tanımdan dışarı çıkarılmaktadır.675
673
İlgili yaklaşım için bk. Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 60-61.
674
675
129
Molla Fenârî’nin bu tanımında önceki Hanefî ulemasından farklılaşılan en önemli

nokta müevvelin, müşterek kapsamında değerlendirilmemesidir. Zira önceki usûlcülerde
bu vurgu, bâriz bir şekilde görülmektedir.676 Yine çoğu usûlcünün kişinin zannî galibine
indirgediği “tercih ediciyi” Fenârî, Semerkandî gibi677 kendisinde şüphe olan/ kesin
olmayan delil şeklinde ifade ederek onlardan ayrılmaktadır.678 Pezdevî özelinde
meseleyi değerlendirecek olursak onun yaptığı tarifte bulunan “müşterekten tercih
edilme” ve “re’y-i galiple” bunun gerçekleşmesi, şârih Buhârî tarafından tahlil
edilmekte ve bunların gerekli kayıtlar olmadığı vurgusu yapılmaktadır. Dolayısıyla
buradaki müşterek, kendisinde kapalılık olan; re’y-i gâlip de zann barındıran anlamına
yorumlanabilmektedir. Bu durumda tanım, “kendisinde kapalılık bulunan lafzın
manalarından birisinin zannî bir delille tercih edilmesi” şeklinde ifade edilebilecektir.679
Neticede iki farklı yaklaşımı cem’ etme imkânı ortaya çıkmakla beraber yorumlama
yapılan tarafın, Fenârî’nin tercihiyle muvafık olması önemli bir noktadır.
Verilen malumât ekseninde özetle şu tablo çıkmaktadır:
1. Tanımdaki “her lafız” kaydı cins konumunda gözükmektedir. Diğer kayıtlar

fasıl konumunda olup “tercih edilme” ile müşterek; “delil” ile “mücmel”; delilin “kat’i”
olmamasıyla da “müfesser” lafız tanım dışında kalmaktadır.
2. Molla Fenârî, tanımda önceki Hanefilerin çizgisinden ayrılarak müevveli,

müşterek lafız ekseninde değerlendirmemesi, kelimenin delâlet ettiği anlam
çerçevesinden hareket etmesiyle yorumlanabilir. Bu noktayı, aralarındaki farkı ortaya
koyarak da göstermeye çalışan Fenârî, tanımlardaki manaya delâletin, mutabıkî veya
tazammunî olması gerektiği hususuna riâyet ettiği anlaşılmaktadır.
3. Müellifin genel çizgiden ayrıldığı bir diğer nokta ise tanımın efradını câmî
olma özelliğiyle yakından ilgilidir. Zira kendisinde şüphe bulunan delil ifadesi, tanıma
kıyâs, haberi vâhid gibi hususların girip girmediği tartışmasına mahal bırakmamaktadır.
676
İlgili tanım ve müşterek vurgusu için bk. Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 95; Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, I, 68;
Serahsî, Usûl, I, 127; Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, s. 498; Habbâzî, Muğnî, s. 122; Nesefî, Keşfü’l-
esrâr, I, 204.
677
bk. Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, s. 498.
678
Bu usulcüler, daha çok, kişinin zann-ı galibini esas almaktadır. Debûsî ve Serahsî gibi içtihâdı da
sarahaten zikredenler bulunmaktadır. Bu usulcüler için bk. Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 95; Pezdevî,
Kenzü’l-vüsûl, I, 68; Serahsî, Usûl, I, 127; Habbâzî, Muğnî, s. 122; Sadrüşşerîâ, Tavzîh, I, 57; Nesefî,
Keşfü’l-esrâr, I, 204.
679
130
Tarif de bu şekildeki tartışmaları kapatacak şekilde net olmak durumundadır ki

Fenârî’nin tercihe buna muvafıktır.
2.2.5. Zâhir
Molla Fenârî zâhiri “sadece sıygasını işitmekle kendisiyle kastedilen mana zâhir
olan” şeklinde tanımlamaktadır. Burada lafızdan anlaşılan anlam için sevk edilip
edilmemenin bir etkisinin olmadığını belirten Fenârî, bunlardan ilkine “Ey insanlar!
Rabbinizden korkun..” (Nîsâ 4/1); ikincisine de “Hâlbuki Allah alışverişi helal kıldı”
(Bakara 2/275) ayetini örnek vermektedir.
Zâhirde “sevk edilmeme” gibi bir şartın bulunmadığını da ifade eden Fenârî,
mesela Şafiîlere göre nass, müfesser ve muhkemin bile zâhir kapsamında
değerlendirildiğine işaret etmektedir.680 Dolayısıyla Fenârî’nin, nassla karışma ihtimali
var diye kelâmın sevk edildiği anlamın ‘zâhir’ olamayacağı görüşüne karşı çıktığı
anlaşılmaktadır. Fenârî bu tavrıyla, sonraki ulema arasında kabule mazhar olan bu
görüşü değil de sevke endekslenmeyen mütekaddimînin görüşünü kabul etmektedir. Bu
ihtilaf, açık lafızların birbiriyle olan münasebetindeki farklılıktan kaynaklanmaktadır.
Zira mütekaddimîn Hanefî usûlcüler, bu dört kısmın, vücûd itibariyle aynı olup mefhum
ve haysiyet kaydıyla birbirinden ayrıldıklarını savunmaktadır. Dolayısıyla bu
yaklaşımda zâhir için sevk edilmeme gibi bir şarta bakılmamaktadır. Müteahhirîn
denilen görüş sahipleri ise bu kısımların birbirine mütebâyin 681 oldukları kanaatindedir.
Dolayısıyla nasstan farklılığını ortaya koymak için zâhirde sevk edilmeme şartı
aranmalıdır.682
Fenârî’nin zâhir tanımı, genel Hanefi çizgisiyle683 paralel olmakla birlikte tanım
nazariyesi açısından şu hususlara temas etmek gerekir:
1. Önceki Hanefî usûlcülerin tanımda cins olarak zikrettiği lafız, isim, kelâm gibi
bir belirlemeyi Fenârî’nin tanımında görmemekteyiz. Tanımın akışından ve yapılan
680
681
Lafzı da manası da birbirine muhalif olan iki şey. At ve insan gibi. bk. Alp, Mantık (sözlük kısmı), s.
24.
682
Konuyla ilgili bilgi için bk. Teftâzânî, Telvîh, I, 232.
683
İlgili tanımlar için bk. Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 116; Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, I, 72; Serahsî, Usûl, I,
163-164; s. 498; Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, s. 501; Habbâzî, Muğnî, s. 125; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I,
205.
131
izahlardan, kastedilenin kelâm olduğu anlaşılıyor olsa da bunun, tanımda cins yerine
zikredilmemiş olması ilgili kurallara muvafık gözükmemektedir. Benzer tercihi
Serahsî’de de görmek mümkün olmakla beraber684 Fenârî’nin tanımlarda büyük ölçüde
takipçisi olduğu Pezdevî, zâhirin tanımında “…her kelâmın ismi” şeklinde bir ifade
kullanmaktadır.685 Bu çerçevede tanım nazariyesi açısından Pezdevî’nin daha isabetli
bir tarif yaptığını söylemek mümkündür.
2. İlk kısımda olduğu şekliyle burada “her lafız” gibi bir kaydın zikredilmemesi,
bu kısımda müfret lafızların değil de kelâmın bir bütününden hareketle hüküm ortaya
konulacağı açısından önemli bir tavırdır. Dolayısıyla bu tanımda “kastedilen mana zâhir
olan” kısmının cins olarak alınması uygun olacaktır. Bu ifadeyle “kapalı olan lafızlar”
tanımın dışında kalmaktadır. Tarifin geri kalan kısmı ise açık lafızların hariçte kalması
gibi bir fonksiyon icra etmektedir. İlgili tanımlar yapılırken görüleceği üzere her biri
için, diğerinden farklılığını vurgulayan kayıtlar getirilerek temyiz işlemi
gerçekleştirilmektedir.
3. “Zâhir” kavramı tanıtılırken tanıma küllü mâ zahara şeklinde başlamak, bir şeyi
kendisiyle tanımlamak anlamında olacağı için nazariyemiz çerçevesinde uygun bir
tercih gözükmemektedir. Fakat burada “zâhir” ile kastedilenin özel isim; tanımdaki aynı
kökten gelen kelimenin ise normal fiil olması, bu sorunu ortadan kaldırmaktadır.686
2.2.6. Nass
Nassla ilgili “söz sahibinin tasarrufu sebebiyle kendisinden kastedilen mana

zâhirden daha açık olan” şeklinde bir tanım yapan Fenârî, “kelâmın kendisi için sevk
edildiği” bağlamında yapılan tanımları687 da bir görüş olarak zikretmektedir. Müellif bu
kaydın, kastedilen mana açısından neticeyi değiştirmeyeceğini ise Keşfu’l-esrâr’a
atıfla688 ortaya koymakta ve farklı delillerle bu görüşü savunmaktadır. Ancak bunun
684
685
686
Bu husus için bk. Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 72.
687
Nassın bu bağlamdaki tanımları için bk. Lâmişî, Kitâb, s. 76; Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, s. 501;
688
bk. Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 73.
132
yanında Fenârî, nassın zâhirden fazla bir anlamı barındırıyor olmasıyla sevkin asıl
hedefinin de gerçekleşeceğini ifade etmektedir.689
Önceki Hanefî usûlcülerinden Serahsî, Pezdevî, Habbâzî ve Nesefî’nin690 yaptığı

tanımlama ile mefhum cihetiyle paralel olan bu tarifi, kısaca şu şekilde
değerlendirebiliriz:
1. Tanımın “kendisinden kastedilen mana zâhirden daha açık olan” kısmı, tarif
için cins kabul edilebilir. Ancak bu durumda müfesser gibi zâhirden daha açık olanlar
tanım kapsamına girmektedir. Bir sonraki “söz sahibinin tasarrufu sebebiyle” faslı ile
bunlar dışarıda kalmaktadır.
2. Tanımda bir kayıt hariç Pezdevî tekrarlanmıştır. “Bizatihi sıyganın kendisinden

değil” şeklinde ihtirazî olan bu kayıt, şârih Abdülazîz el-Buhârî’nin ifade ettiğine göre
müfesseri tanım dışında bırakma işlevi görmektedir.691 Lakin “söz sahibinin tasarrufu”
denildiğinde bunun bir lâzımı olabilecek mezkûr kaydın zikredilmesi, tanım nazariyesi
açısından uygun olmayacaktır.
3. Zâhirin tanımıyla alakalı zikrettiğimiz ilk maddeyle ilgili hususlar, bu tanım

için de geçerlidir.
2.2.7. Müfesser
Müfesseri “iki durumdan biri sebebiyle nasstan daha açık olan” şeklinde
tanımlayan Molla Fenârî, bu iki durumun ise beyân-ı tefsir ve beyân-ı takrîr olduğunu
söylemektedir. Beyân-ı tefsir, sübût ve delâlet bakımından kat’î olan beyanın mücmele
bitişmesiyle meydana gelmektedir. Fenârî, bu beyanla tevil kapısının da kapanmış
olacağını dile getirmektedir. Beyân-ı takrîr ise âmm lafza bitişip onun tahsîs edilme
ihtimalini ortadan kaldırmaktadır. Bu tespitleri ifade eden Molla Fenârî, tanımda geçen
iki durum hakkında “beyanın, ilkinde muttasıl; ikincisinde ise munkatı olacağı” şeklinde
bir görüşe de yer vermektedir.
689
690
Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, I, 73; Serahsî, Usûl, I, 165; Habbâzî, Muğnî, s. 125; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I,
206.
691
bk. Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 74.
133
Molla Fenârî ayette geçen “el-helûa”692 ifadesinin, sübut ve delâlet açısından her
iki görüşün de ilk kısmına misal olacağını ifade etmektedir. 693 Şöyle ki ilk gruba göre
bu kelime mücmel olup peşisıra gelen kat’î özellikteki izahla müfessere dönüşmüştür.
İkinci eğilime göre de hemen lafza bitişik olması hasebiyle muttasıl olan kısma dâhildir.
Munkatı hakkında kat’î olacak şekilde tahsisle ilgili bir örneğin bulunmadığını belirten
müellif, burada da tahsîsin, daha sonraya bırakılamayacak olması esasından hareket
etmektedir. Fenârî, konuyla ilgili örnekler üzerinden bu görüşü değerlendirmektedir.
Ona göre bu durumda istisnânın tahsis olarak kabul edilmesi, muhkem olan bazı
nasların da müfesser altına sokulması gibi bir takım sorunlu kullanımlar ortaya
çıkabilecektir.694
Fenârî’nin, meselenin bu yönüne yaptığı vurgu, Pezdevî’nin tanımıyla ilgili

gözükmektedir. Zira bu usûlcü müfesseri tanımlarken, “nasstaki açıklığın, kendisinde
veya kendisi dışında bulunan bir mana sebebiyle daha fazla olduğu” şeklinde bir kayıt
getirmektedir.695 Bu kayıtların ifade ettiği anlamı ise şârih Abdülazîz el-Buhârî, ilkinin
muttasıl ikincisinin de munkatı olacağı şeklinde ortaya koymaktadır. 696 Molla Fenârî de
bu bağlamda meseleyi ele alıp değerlendirmektedir. Ancak Fenârî’nin yaptığı tanım,
diğer kısımları aynı olmakla birlikte bu kayıtlardan azade olması hasebiyle efrâdını
câmi ağyârını mâni olma özelliği taşımaktadır.
Molla Fenârî’nin tanımda önceki çoğu Hanefî usûlcü gibi697 “tevîl ve tahsîs
ihtimalini ortadan kaldıracak...” şeklinde değil de “iki durum sebebiyle” gibi bir ifade
kullanması, farklı görüşlere temas gayesine matuf olduğu anlaşılmaktadır. Ancak tanım
nazariyesi penceresinden bakılınca tanımın bu şekilde bir taksîmden ziyade ihtimalleri
bir araya toplama gayesiyle “veya” kaydını taşıması, çok uygun bir kullanım
olmamaktadır.698
692
Ayetin tamamı şöyledir: “Hâkikat o insan helu’ yaratılmıştır: Kendisine kötülük dokundu mu sızlanır;
hayır dokundu mu cimrilik eder.” (Meâric 70/19-21)
693
694
695
696
Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 77-78.
697
İlgili tanımlar için bk. Serahsî, Usûl, I, 165; Habbâzî, Muğnî, s. 125-126; Sadrüşşerîâ, Tavzîh, I, 232;
Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I, 208.
698
Daha önceki tanımlar bağlamında zikredilen müşterek hususları, tekrardan kaçınmak için buraya
aktarmıyoruz. Sonraki tanımlarda da aynı yöntemi takip edeceğiz.
134
2.2.8. Muhkem
Molla Fenârî muhkemi “kendisiyle kastedilen, neshe ihtimali bulunmaması

nedeniyle müfesserden daha kuvvetli olan” şeklinde tanımlamaktadır. Bazılarının tanımı
“daha açık olan” diye ifade etmesini eleştiren Fenârî, neshin bulunmamasının mana
açısından bir açıklık ifade etmeyeceği şeklinde bir ta’lil yapmaktadır. Muhkemin iki
kısım olmasına da değinen müellif, bunlardan ilkini “muhkem li aynihî” şeklinde
isimlendirmekte ve nesih ihtimalinin aklen mümkün görülmemesi durumunda bu kısmın
gerçekleşeceğini belirtmektedir. Buna örnek olarak da Yaratıcının sıfatlarına delâlet
eden ayetleri göstermektedir. Diğer kısmı ise “muhkem li ğayrihî” şeklinde ifade eden
Fenârî bunun, vahiy döneminin sona ermesiyle nesih ihtimalinin ortadan kalkması
durumu olduğunu söylemektedir.699
Fenârî, bu tanımda da Pezdevî’yi takip etmekle700 birlikte manaya halel

getirmeyen bazı ifadelere yer verip vermeme noktasında ondan ayrılmaktadır. Mesela o,
Pezdevî’nin zikretmediği “müfesserden…” ifadesine yer vermektedir. Bağlamından
zaten anlaşılabilecek bu kayda sarâhaten yer vermesiyle Fenârî, tanımın müstakil
değerlendirilebilmesi hususunda açık kapı bırakmama gayreti taşıdığı anlaşılmaktadır.
Yine Pezdevî ve diğer önemli Hanefî usûlcülerin701 tanımında görülen “nesh ve tebdîl”
şeklindeki ifade Fenârî’de sadece “nesh” kısmıyla yer bulmaktadır. Bu iki kelimenin,
ilgili tanımda müterâdif oldukları702 göz önünde bulundurulunca Molla Fenârî’nin,
tarifte ihtiyaç fazlası kelimelere yer vermeme esasına riâyet ettiği anlaşılmaktadır.
2.2.9. Hafî
Fenârî, bu kavramı ifade için “hafî, sıygasından dolayı değil de ârızî bir etken
nedeniyle maksadı kapalı kalan her şey (her lafız703)” şeklinde bir tanım tercih etmiştir.
Müellif, konuyla ilgili yaygın örnek olan “yan kesici” ve “kefen soyucu” hakkında
hırsızla ilgili hükmün uygulanıp uygulanmayacağı meselesini aktarmaktadır. Şöyle ki
699
700
Pezdevî’nin tanımı için bk. Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, I, 80.
701
Bu usulcülerin tanımlamaları için bk. Serahsî, Usûl, I, 165; Habbâzî, Muğnî, s. 126; Nesefî, Keşfü’l-
esrâr, I, 209.
702
703
Müellif, “murâduhû” demek suretiyle kendisinden kastedilen bir şeye atıf yapmaktadır. Fakat her
tanım ayrı bir başlık olduğu için bağlamından, bu zamirle maksadın “lafız” olduğu anlaşılmaktadır.
Bu hususu göstermesi için ilgili takdiri parantez içerisinde vermeyi uygun bulduk.
135
“es-sârık/hırsız” lafzının lügatteki anlamının bilinmesi noktasında herhangi bir kapalılık

yoktur. Ancak bu lafız, yan kesiciyi ve kefen soyucuyu içine alıp almadığı noktasında
bir kapalılıktan da azade değildir. Zira bu kelimeler, hırsızdan (sârıktan) farklı bir isme
sahiptirler. İşte bu kapalılık cihetiyle de “es-sârık” lafzı hafî olmaktadır.704
Önceki Hanefî usûlcülere baktığımızda Serahsî ve Pezdevî’nin, “manası kapalı

olan ve muradı gizli kalan” şeklinde bir cins üzerine tanımlama yaptığını görmekteyiz.
Bunlardan ilkinin lügat, ikincisinin ise şer’î hüküm açısından kapalılığı ifade için tercih
edildiği söylenmiştir. Fakat yine bunların, aynı anlamı ifade eden müterâdif mefhumlar
oldukları da ifade edilmiştir.705
Molla Fenârî’nin bu tanımda diğer usûlcülerden ayrıldığı bir başka nokta, pek çok
Hanefî usûlcünün tanıma eklediği “ancak talep ile ulaşılabilir” kaydına 706 yer
vermemesidir. Bu kayıt, tanımın aslî unsuru olmayıp anlamı tekit için
kullanıldığından,707 onun zikredilmemesi, maksadı hâsıl edecek lafızlardan fazlasına
yer yermeme genel kuralına muvafık bir tercih olmaktadır. Bir önceki paragraf için de
geçerli olan bu tespit, Fenârî’nin tarif yaparken tanım nazariyesi kurallarına riâyetle
önceki usulcülerden ayrıldığı yerlere bir örnek teşkil etmektedir.
Fenârî yine Habbâzî, Sadrüşşerîâ ve Nesefî gibi usûlcülerden, barındırdığı

kapalılığı ifade etmek için hafînin tanımında aynı kökten gelen fiili kullanmayarak
ayrılmaktadır.708 Bu kullanım, her ne kadar tanım nazariyesi açısından uygun değil gibi
gözükse de zâhirin tanımında da ifade edildiği üzere ilki terim anlamında ikincisi ise fiil
anlamında olabileceğinden sorun teşkil etmemektedir. Ancak Fenârî’nin bu şekilde
izaha ihtiyaç bırakmayacak bir tercihte bulunması önemlidir.
Hafînin tanımıyla ilgili son olarak şunlar söylenebilir: Tanımda cins yerine
geçebilecek kısım “maksadı kapalı kalan her şey”dir. Bu ifadede “murâduhû” ile
kastedilenin lafız mı, kelâm mı yahut başka bir şey mi olduğu hususu açık değildir.
Bununla birlikte mevzunun bağlamından “lafızdan kastedilen” şeklinde olduğu da
704
705
İlgili tespitler için bk. Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 82.
706
Bu kayıt kullanılarak yapılan tanımlar için bk. Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 117; Pezdevî, Kenzü’l-
vüsûl, I, 83; Serahsî, Usûl, I, 167; Habbâzî, Muğnî, s. 128; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I, 209.
707
Bu tespit için bk. Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 82.
708
İlgili tanımlar için bk. Habbâzî, Muğnî, s. 128; Sadrüşşerîâ, Tavzîh, I, 235; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I,
214.
136
anlaşılmaktadır. Ancak bunun sarâhaten zikri, bu karışıklığa engel olacaktır. Tanımın

ikinci kısmı (sıygasından dolayı değil de ârızî bir etkenden dolayı) ise fasıl konumunda
olup aynı cinse girebilecek müşkil ve mücmel lafızları tanım dışında bırakmaktadır. Bu
açıdan tanım, temyiz vazifesini yerine getirmektedir.
2.2.10. Müşkil
Molla Fenârî müşkili “sadece teemmül ile bilinebilecek şekilde kendisiyle

kastedilen şey kapalı olan (lafız)” şeklinde tanımlamaktadır. Bunun müşkil diye
isimlendirilmesini, benzerleri arasına katılarak (ed-duhûl fî eşkâlihî ve emsâlihî)
anlamında bir belirsizliğin ortaya çıkmasıyla izah etmektedir. O, müşkilin ya manadaki
bir kapalılıktan ya da istiâre-i bedîiyyeden kaynaklanacağını ifade etmektedir.
Bunlardan ilkine “(Kadir gecesi) bin aydan daha hayırlıdır” (Kadir 97/3);709 ikincisine
de “…gümüşten billûrlardır...” (İnsân 76/16) ayetini710 misal vermektedir.711
Fenârî, bu tarifte de bazı ayrıntılarda önceki usûlcülerden farklılaşmaktadır. Onun,

bu kavramın müşkil diye ifade edilmesinin gerekçesi diye yer verdiği “benzerleri arasına
katılması”, önceki usûlcüler tarafından tanımda zikredilen bir husus olarak ön plana
çıkmaktadır. Yine tanımlarda “talepten sonra teemmül” şeklinde bir kayıt da mevcuttur.
Ayrıca Sadrüşşerîâ’nın yaptığı şekilde “akıl tarafından anlaşılmak suretiyle
giderilebilecek şekilde bizatihi kendisinde kapalılık olan” tarzı tanımlar da
bulunmaktadır.712
Fenârî’nin tercihlerine baktığımızda o, kelimenin lügavî anlamını tanımda

zikretmemektedir. Zira bu anlam, zaten o kelimenin söylenmesiyle ifade edilmektedir.
709
Zira bu ifade “içinde kadir gecesi olmayan bin ay” şeklinde anlaşılmadığı takdirde manada sorun
olabilmektedir. Şöyle ki içinde kadir gecesi olduğunu hesaba katarsak o takdirde “daha hayırlı olma”
şartını bu bin ay evleviyetle elde edecektir ki bu, ifade edilen maksatla uyumlu değildir. Bu mana
üzerinde yapılacak teemmül ile mezkûr işkâl giderilmiş olacaktır. Ayrıntılı bilgi için bk. Abdülazîz el-
Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 84.
710
Normalde billûr/cam şişe gümüşten; gümüş de bu maddeden meydana gelmez. Gümüşün
maddesindeki güzellik ve rengindeki beyazlıktan oluşan kemal sıfatları ile şeffaf olmaması gibi
noksan sıfatları bulunmaktadır. Aynı durum billûrun için de söz konusu olup berraklık ve şeffaf olma
gibi kemal sıfatları ile maddesindeki dayanıklı olmama gibi eksik tarafını oluşturan sıfatları
bulunmaktadır. İşte bu ayet üzerinde teemmül yapılınca her iki maddenin de kemal sıfatlarının
kastedildiğini anlarız ve cennetteki kadehlerin, renk ve kıvamını gümüşten, şeffaflık ve duruluğunu da
camdan aldığı neticesine ulaşırız. Ayrıntılı bilgi için bk. Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 84.
711
712
İlgili tanımlar için bk. Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, I, 83; Serahsî, Usûl, I, 168; Semerkandî, Mîzânü’l-usûl,
s. 507; Habbâzî, Muğnî, s. 128; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I, 216.
137
“Talepten sonra” kaydı ise muhtemel manaların bir araya getirilmesi anlamındadır.
Teemmül, esasen bu anlamlar üzerinde geçerli olacağı için Fenârî’nin tanımda böyle bir
tercih ortaya koyması isabetli gözükmektedir. Zaten müellif, mücmelle ilgili bilgi
verirken talepten sonra teemmül geçerli olabiliyorsa lafzın müşkil olacağını
belirtmektedir.713 Ayrıca Sadrüşşerîâ’nın tanımda ifade ettiği “akılla anlaşılmak” kısmı,
teemmülü gerçekleştirecek vasıtayı gösterdiğinden bu da aynı anlamı taşımaktadır.
Neticede Fenârî’nin tercihleri, meramı ifade edecek kısımlarla sınırlı olmaktadır.
Tanımın “kendisiyle kastedilen kapalı olan (lafız)” kısmı cins konumunda olup
diğer kapalı lafızları da içermektedir. Tarifin geri kalan kısmı da “temmül”ün söz
konusu olmadığı hafî; sadece teemmülün yetmediği mücmel ve müteşabih kısımları
hariçte bırakmak suretiyle efradını câmî ağyârını mâni bir özelliğe sahiptir.
2.2.11. Mücmel
Molla Fenârî mücmeli “manası, ancak açıklaması istenilerek bilinecek şekilde

maksadın kapalı olduğu (lafız)” şeklinde tanımlamaktadır. Mücmelin üç çeşidi
olduğunu belirten müellif, bunları şöyle sıralamaktadır:
1. Lafzın az kullanılması sebebiyle manasının lügat açısından anlaşılamaması.

Fenârî buna “el-helûa” kelimesini örnek vermektedir.
2. Söz sahibinin kapalı kılması nedeniyle lügat anlamından anlaşılan mananın,

kastedilen anlam olmaması. Buna da “salât, zekât” kelimelerini misal olarak
getirmektedir.
3. Müşterek lafızda olduğu gibi anlamı birden fazla olup aralarında bir tercih
yapılamaması. Bunun nedeni ise birden çok vaz’ veya anlamdan habersiz olma gibi
durumlardır.
Mücmelin beyanının da iki kısım olduğunu söyleyen Fenârî, ilkinde beyanın

yeterli olacağını ifade etmektedir. Bu durumda “salat, zekât” lafızlarında olduğu gibi
mücmel, müfessere dönüşür. İkincisinde ise beyan yeterli gelmemektedir ve talepten
sonra teemmüle de ihtiyaç vardır. Dolayısıyla bu durumda mücmel, talepten sonra
teemmül ile müşkile; teemmül gerçekleşip bir anlam tercih edildikten sonra da
713
138
müevvele dönüşecektir. Bunun örneğini de “ribâ” oluşturmaktadır.714 Normalde ribâ

kelimesi sözlükte artmak anlamında kullanılmaktadır. Lakin şer’î ıstılahta farklı bir
anlama taşınmıştır. Bu anlam da ancak Şârî tarafından haber verilince bilinebilecektir.
Bundaki mücmelliği giderici mahiyette “altı eşya” hadisi vârid olmuştur. Bununla
birlikte lafız, bu altısı dışındakileri hariçte bırakacak bir şekilde bulunmadığından
müşkil olur. Bu sebeple ribâ lafzı, üzerinde iyice düşünüp doğru anlaşılmaya ihtiyaç
duymaktadır. Bu eylem (teemmül) gerçekleştirilip, faizin illetinin miktar ve cins olduğu
ortaya konulunca da lafız, diğerlerini dışarıda bırakan bir müevvele dönüşür.715
Fenârî öncesi tanımlara baktığımızda Serahsî’nin benzer bir yaklaşıma sahip

olduğunu görmekteyiz. Ancak onun tanımında da “mücmil” ile bu tanımın lâzımı olan
“kastedilenin bilineceği cihetten beyanın istenmesi” şeklinde kayıtlar mevcuttur.716
Diğer bazı Hanefî usûlcüler ise “istifsâr, taleb ve teemmül” şeklinde bir sıralamayla tarif
yapmaktadırlar.717 Yine Pezdevî ile onu takip eden Habbâzî718 ve Nesefî ise tanımın ilk
kısmına “kendisinde çokça manaların bulunduğu” şeklinde bir kayıt getirmektedir.
Fenârî’nin ise bütün bu tariflerden süzülen bir tanım ortaya koyma gayreti taşıdığı
anlaşılmaktadır.
Fenârî’nin tarifini nazariyemiz çerçevesinde tahlil edecek olursak tanımın ilk

kısmına az önce yer verdiğimiz kaydı eklememesi, bu kaydın tanıma zâid bir özellik
taşımasından ileri geldiğiyle yorumlanabilir.719 Serahsî’nin kaydı için de aynı şeyi
söylemek mümkün gözükmektedir. Mücmelin söz konusu olabileceği şekilleri tanımda
değil de meselenin izahında ortaya koyması, tanımın temyiz özelliğini dikkate almasıyla
açıklanabilir. Zira bu zikredilenlerin her aşamasında lafız, farklı bir boyuta geçmektedir.
Dolayısıyla mücmelle ilgili tasarrufumuz, onun ne olduğunun izahını mücmilden
istemekten ibaret olacaktır. Gelen cevaba göre de bu lafız, mücmellikten çıkıp lafzın
diğer kısımlarına dâhil olacaktır. Fenârî’nin, tanımda öne çıkardığı sadece izahın
istenmesiyle bilinebilirlilik vurgusu, bu durumdan kaynaklanıyor olsa gerektir. Burada
714
715
Konunu ayrıntısı için bk. İbnü’l-Emîn Mahmud Esad, Anahatlarıyla fıkıh usûlü (Telhîs-u Usûl-i
Fıkıh), (haz. Taha Alp ve diğerleri), Yasin Yayınevi, İstanbul 2008, s. 106.
716
717
İlgili tanımlar için bk. Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, I, 86; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I, 218.
718
719
Mezkûr tespit için bk. Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 86.
139
tanım nazariyesinin etkisine gelince tam temyiz için bu tavrın, gerekli ve isabetli
olduğunu söylemek mümkündür.
Önceki tanımlarda ifade ettiğimiz cins yani maksadın kapalı olduğu (lafız), bu
tanım için de geçerli olup geri kalanlar da faslı oluşturmaktadır. Bu fasıl da mücmeli
diğer kapalı lafızlardan ayırma işlevi görmektedir.
2.2.12. Müteşâbih
Müteşâbihi “anlaşılması hususunda Hz. Peygamber’in (s.a.s) ümmeti için hiçbir

yol olmayan” şeklinde tanımlamayan Fenârî, “ümmet” kaydıyla Hz. Peygamber’i tanım
dışında tutmakta ve onun, Allah Teâlâ’nın bildirmesiyle bazı müteşâbihlere vakıf
olabileceğine temas etmektedir. Müteşâbih için iki türden bahseden müellif, ilkinin
hurûf-u mukattaa gibi anlaşılmasında hiçbir yol olmayanlardan; ikinci türün ise Allah
Teâlâ’nın arşa istiva ettiğini (Tâhâ 20/5) bildiren ayetler gibi lafızdan kastedilen
anlamın muhal olduğu müteşabihlerden meydana geldiğini belirtmektedir.720
Tanımdaki “hiç kimsenin bilemeyeceği” vurgusu diğer Hanefiler tarafından da

yapılmaktadır.721 Ancak Fenârî, “ümmet-i Muhammed” kaydıyla diğer usûlcülerden
ayrılmaktadır. Böyle bir tercihte bulunmasını, hemen peşi sıra ifade ettiği “Hz.
Peygamber’in (s.a.s) bazı müteşâbihleri bilebileceği” ifadesi açıklayıcı mahiyettedir.
Zira bu tanımda öncekiler gibi “hiç kimsenin bilemeyeceği” ifadesi, Hz. Peygamber’i de
kapsayacaktır. Ancak hurf-u mukattaâların Hz. Peygamber tarafından bilindiğine dair
bir görüş de mevcuttur.722
Yine konuyla ilgili Molla Civen’in723 ifade ettiği “Hz. Peygamber’in müteşabih
ayetleri bileceği, aksi takdirde bu ayetlerle hitabın faydasının ortadan kalkacağı, yabancı
birisine Arapça konuşmak gibi anlamsız bir hitabın gerçekleşeceği” şeklindeki
720
721
Bu minvaldeki tanımlar için bk. Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, I, 88; Serahsî, Usûl, I, 169; Sadrüşşerîâ,
Tavzîh, I, 235; Habbâzî, Muğnî, s. 129; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I, 221.
722
Bu görüş için bk. Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 92.
723
Tam ismi Ahmed b. Ebî Saîd b. Abdillah Leknevî olup Hindistanlı Hanefî fakihlerindendir. Ebü’l-
berekât Nesefî’nin usul eseri olan Menâr metnine yazdığı Nûru’l-envâr fî şerhi’l-Menâr adlı eseri,
üzerinde pek çok çalışmanın yapıldığı bir kaynaktır. Molla Civen, 1130/1718 yılında Delhî’de vefat
etti. Ayrıntılı bilgi için bk. Orhan Çeker, “Civen”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 1993, VIII,
35.
140
gerekçeler724 de bu görüş sahiplerinin yaklaşımına açıklık getirmektedir. Bu çerçevede

Fenârî’nin tanımına bakılınca müteşabih ayetleri Hz. Peygamber’in bileceğine kâni
olduğu anlaşılmaktadır. Bu görüşünü de yaptığı tarife yansıtmak suretiyle tanımın
temyiz özelliğine riâyet ettiği görülmektedir.
Bu tanımla ilgili Fenârî’nin takip ettiği çizgiyi göstermesi açısından Hanefîler

içerisindeki farklı bir yaklaşıma da temas etmek yerinde olacaktır. Hanefi
usûlcülerinden Kerhî ve onun talebesi Cessâs müteşabihi, “iki veya daha fazla ihtimali
barındıran” şeklinde tanımlamaktadırlar.725 Debûsî’nin de farklı bir tanım ortaya
koyduğunu görmekteyiz. Onun çizdiği çerçeveye göre müteşabih, kesinlik ifade ettikleri
bir durumda nass ile aklın mûceblerinin birbirine muhalif olmasıyla gerçekleşir. Zira bu
durumda sözün manası onu işiten kişiye karışık gelecektir. Ayrıca aklın verdiği hüküm
değişmeyeceği; nassın beyânı da günümüz açısından -Hz. Peygamber’in aramızda
bulunmaması hasebiyle- mümkün olamayacağı için aradaki teâruz giderilemeyecektir.
Neticede kastedilen mananın tespiti de imkân dairesinin dışına çıkmış olacaktır.726
Debûsî’nin akıl-nass eksenli bir tanım ortaya koyması Semerkandî tarafından

eleştirilmektedir. Ona göre “Allah Teâlâ’nın hüccetleri mesabesindeki kat’î olan akıl ve
nassın hükümleri arasında teâruz gerçekleşmez.” Bu eleştiri üzerine kendi tanımını ise
“benzer iki sem’î delilin zâhiren teâruzu sebebiyle söz sahibinin muradının, bu sözü
işiten kişiye, birini diğerine tercih imkânı bırakmaksızın her yönden kapalı kalması”
şeklinde ifade etmektedir.727 Semerkandî’nin bu tanımında teâruzun iki delil arasında
gerçekleşmesinden neşet eden bir müteşâbih yaklaşımı görmekteyiz. Bu tavrıyla
usûlcümüz, Debûsî’ye yönelttiği eleştirileri gidermek suretiyle yine onu takip
etmektedir.
Konu bağlamında düşünüldüğünde Hanefîlerin dörtlü taksimâtı çerçevesinde bu

son tanım sahiplerinin, kapalılık derecesine göre yapılan sıralamanın genel usûlünden
ayrıldığı anlaşılmaktadır. Zira önceki kavramların tanımlarında doğrudan lafız veya
kelâmdan hareket edilirken burada iki farklı delilin teâruzu eksenli bir yaklaşım ortaya
konulmuştur. Bu noktada Fenârî’nin, taksîm bağlamına riâyetle en kapalı olan lafız
724
Molla Civen, Nûru’l-envâr, I, 221.
725
Cessâs, Fusûl, I, 373.
726
727
Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, s. 512-513.
141
vurgusunu taşıyan Pevdevî çizgisini takip ettiğini görmekteyiz. Yaptığı tanımda da

kendi yaklaşımını, manayı zayi etmeyecek özet bir şekilde ifade etme yoluna gittiği de
anlaşılmakta, gerekli bazı kayıtlarla önceki usûlcülerden farklı düşündüğü husûları da
ortaya koymaktadır. Tanımdaki “anlaşılması hususunda hiçbir yol olmayan” kısmı cins;
“Hz. Peygamber’in (s.a.s) ümmeti” kısmı da Efendimiz’i tanımın haricinde tutmak
suretiyle fasıl işlevi görmektedir.
2.2.13. Hakikat
Molla Fenârî hakikati, “ilk vaz’ mülâhazasıyla kullanılan lafız” şeklinde

tanımlamaktadır. “Lafız” kelimesinin cins olduğunu belirten müellif, bu vurguyla
hakikatin lafızlar için söz konusu olduğuna dikkat çekmektedir. Lafız kelimesi tanımda
kayıtsız bir şekilde kullanılmaktadır. Bu durumda mutlak olarak kullanılan lafızların
yanında bir alaka sebebiyle işin içine irade, şahsî tasarruflar veya farklı manalar girdiği
mülâhazasıyla mecâz kabul edilenler de lafzın kapsamına girmektedir.
Tanımdaki “kullanılan/el-müsta’mel” kaydıyla vaz’ kurallarına uygun kullanımlar

kastedilmektedir. Fenârî, bu kayıtla anlam yüklemesi yapılmamış lafızların veya bir
anlam için kullanılmadan önceki durumların728 dışarıda kalacağını belirtmektedir.
Müellif, tanımın geri kalan “ilk vaz’ mülâhazasıyla” kaydıyla şunların tanımın dışında
kaldığını belirtmektedir: Hataen veya tabiî olarak kullanılan mecâzlar;729 vaz’ edildiği
anlamın dışında, manayı bozacak şekilde kullanılan lafızlar; ikinci bir vaz’
hüviyetindeki mecâzın lügavî, şer’î, örfî âmm ve örfî hâsstan ibaret dört türü. Fenârî,
yine bu son kayıtla “konuşulan ıstılah” kaydının da anlam olarak muhafaza edildiğine
dikkat çekmektedir.730
Hakikati, “vaz’ edildiği manada kullanılan lafız” olarak tanımlayanlar, burada

zikredilmemiş olsa da “ilk vaz’ ile” şeklinde bir haysiyet kaydının kastedildiğini
belirtmektedirler. Bu görüş sahipleri, gerekçelerini ise şöyle dile getirmektedir: “Mecâz,
728
Zira lafız bir anlam için tayin edilmeden önce ne hakikat olur ne de mecaz. Ayrıntılı bilgi için bk.
Mes’ûd b. Ömer b. Abdillah et-Teftâzânî, Muhtasarü’l-meânî, (thk. Muhammed Osmân),
Mektebetü’s-sekâfeti’d-dîniyye, Kahire 1430/2009, s. 333.
729
Günlük dilde kullanılan ve mecaz olduklarının dahi farkına varılamayan mecazlardır. Mesela “lambayı
yak, bu sıkıntı beni öldürecek” gibi kullanımlar, bu dili paylaşan herkesçe kullanılan mecazlardır.
Edebî bir sanat olması açısından mecazlar değerlendirilirken bu tür kullanımlar kapsam dışı bırakılır.
Ayrıntılı bilgi için bk. M. A. Yekta Saraç, Klâsik Edebiyat bilgisi: Belâgat, (10. bs.), Gökkubbe,
İstanbul, 2012, s. 112.
730
142
hakikatten türemekte olup ayrıca başka bir vaz’ ile meydana geldiğinden burada
haysiyet kaydı zaten anlam olarak bulunmak zorundadır.”
Molla Fenârî, bu yaklaşımı doğru bulmamaktadır. Bunu da haysiyet kaydının,

münâfî/zıt olanları dışarıda bırakacağı, yoksa farklı anlamda olanları hariçte
bırakmayacağı şeklinde gerekçelendirmektedir. Burada ise mecâzın, başka bir vaz’ ile
ortaya konulması, konulduğu anlamda kullanılmasına zıt bir durum değildir.731 Nitekim
Bâbertî, Pezdevî’nin bu minvaldeki tanımını değerlendirirken şu tespitleri yapar: “İşin
içinde vaz’ olduğuna göre bunu ortaya koyan birisi var demektir. Bu kim ise ve hangi
maksatla vaz’ı gerçekleştirmişse bu tanım da onu iltizâmî delâletle gösterdiğinden
ayrıca “konuşulan ıstılah” gibi bir kayda gerek duyulmayabilir.” Fakat Bâbertî,
tanımın mutabakât yoluyla yapılmasının daha uygun olacağını ifadeden de geri
durmamaktadır.732 İlk kısımda yer verdiğimiz “tanımlarda iltizâmî delâlet değil de
mutabıkî veya ona uygun tazammunî delâletlerin kullanılması” esasından hareketle
Fenârî’nin tercihine baktığımızda bu kuralı gözettiği açıkça ortadadır.
Fenârî’nin tanımındaki “ilk vaz’” kaydı önceki bazı Hanefî usûlcülerde mevcut
değildir.733 Bu usûlcüler hakikat için “vaz’ edildiği anlamda kullanılan” şeklinde bir
tanım tercih etmektedir. Fenârî ise “ilk vaz’” şeklinde bir haysiyet kaydı getirmektedir.
Zira bu haysiyyet kaydı olmaksızın yapılacak tanım, ağyârını mâni özelliği
taşımayacağından temyîz vazifesini yerine getiremeyecektir. Yine Fenârî’nin, bazı
Hanefî usûlcülerin734 tanımda kullandığı “lügatı vaz’ eden” kaydına yer vermemesi de
dikkat çekicidir. Zira bu ifadeyle hakikatin şer’î ve örf’î kısımları hariçte kalacağından
yine yukarıdaki eksiklik ortaya çıkacaktır.
Fenârî “ilk vaz’ ile” kaydının, Fahreddîn er-Râzî735 ve ondan daha önce Ebü’l-
Hüseyn el-Basrî’nin736 ifade ettiği “konuşulan ıstılah” anlamını da içerdiğine temas
etmektedir. Onun böyle bir vurgu yapması, hakikatin tanımında Hanefîlerin
731
732
Bâbertî, Takrîr, I, 149.
733
İlgili tanım için bk. Cessâs, Fusûl, I, 359; Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 119; Serahsî, Usûl, I, 170;
Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, I, 96; Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, s. 530; Sadrüşşerîâ, Tavzîh, I, 126;
Habbâzî, Muğnî, s. 131; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I, 225.
734
Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 119; Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, s. 530.
735
736
Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Mu’temed, I, 11.
143
yaklaşımından ayrıldığını göstermektedir. Nitekim Fenârî’nin yaptığı tanım ve izahların

izlerine, İbnü’l-Hâcib ve onun şârihi Îcî’de737 rastlamak mümkündür.
Neticede Fenârî’nin yaptığı tanım ve onu vuzuha kavuşturucu mahiyetteki

ilavelerini değerlendirdiğimizde gerek izahta “lafzın” cins olduğu vurgusu ve gerekse
Hanefi çizgiden farklılaşması; bunun temelinde de tanım nazariyesi ile tarifin bizatihi
kendisiyle tam temyîzin gerçekleştirilebilmesi gayretinin görülmesi müellifimizin,
tanım nazariyesine bağlılığıyla izah edilebilir.
2.2.14. Mecâz
Fenârî mecâzı “ilk vaz’ mülâhazası olmaksızın geçerli bir vecih üzere kullanılan
lafız” şeklinde tanımlamaktadır. Müellif, bir önceki tanımında yaptığı şekliyle tarifin
her bir öğesini izah etmeksizin ilave kayıt olan “geçerli bir vecih üzere” eksenli
değerlendirmelere geçmektedir. Bu kayıtla hatalı kullanımlar ve manayı bozacak
şekildeki anlam intikalleri tanım dışında kalmaktadır. Yine Fenârî, diğer usûlcülerin
tercihi olan “bir alaka sebebiyle”yi değil de mezkûr kaydı kullanmasını, farklı iki
yaklaşımı738 içerebilecek potansiyeli taşımasına bağlamaktadır. Ayrıca bu tercihle
mecâz-ı aklî ve kısımları da tanıma dâhil olmakta, böylece tabiî kullanımlar ile kinâye
ve istiâre tarif kapsamına girmektedir.739
Müellif bu tanımıyla, hakikatte ifade ettiğimiz hususlara ilaveten getirdiği son

kayıtla da önceki usûlcülerden kısmen ayrılmaktadır. Cessâs, Debûsî, Serahsî, Pezdevî
ve Sadrüşşerîâ’da görülen740 “vaz’ edildiği anlamın dışında kullanılan” eksenli tanımlar,
Semerkandî, Nesefî ve Habbâzî’de de “aralarındaki münasebet/alâka” şeklinde ilave bir
kayıtla mevcuttur.741 Fenârî, burada farklı bir tercih ortaya koymakta ve doğru bir
kullanıma sahip olması şartıyla ilk vaz’ dışındaki kullanımları mecâz bağlamında
737
738
Müellifin burada kastettiği husus zannımızca, alâka sebebiyle kendisine gidilen mecaz ile bir alâka
bağlantısı olmaksızın bir kelimenin anlamını başka bir kelimeye nakille yetinilen mürteceli tanıma
katıp katmama meselesidir. Bazıları mürteceli yeni bir vaz’ kabul edip hakikate dâhil ederken bazıları
da aslî vaz’ın dışında kullanılmasından hareketle bunun hakikat ve mecazın dışında veya mecaza dâhil
olduğu şeklinde farklı yaklaşımlar sergilemektedir. İlgili bahisler için bk. Teftâzânî, Telvîh, I, 127.
739
740
Cessâs, Fusûl, I, 361; Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 119; Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, I, 97; Serahsî, Usûl, I,
170; Sadrüşşerîâ, Tavzîh, I, 126.
741
Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, s. 530; Habbâzî, Muğnî, s. 131; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I, 226.
144
değerlendirmektedir. Bunu gösterme sadedinde getirdiği kayıt ise tanımın, efrâdın-ı

câmi ve ağyârını mâni şartına uyma gayretiyle yorumlanabilir.
2.2.15. Sarîh
Sarîh için “sadece isti’mâli açısından bakıldığında kendisiyle kastedilen mana

açık olan” şeklinde bir tanım yapan Molla Fenârî, manası terkedilmemiş hakikat ile
yaygın olan mecâz gibileri örnek olarak zikretmektedir.
Müellif, tanımdanki “fî nefsihî”742 kaydıyla beyan açısından açık olan elfâzın
(zâhir, nass gibi) hariçte kaldığını ifade etmektedir. Zira bu tür lafızlar, isti’mâl
açısından değil de manaya delâletleri yönüyle açıktırlar. Müellif, yine bu kayıtla beyan
yapılmak suretiyle kastedilen mananın açığa çıktığı kinayenin de tarif dışında kaldığını
belirtmektedir.743
Fenârî öncesi Hanefî gelenekteki sarîhin tanımında, kastedilen mana açısından

paralel bir çizginin bulunduğunu görmekteyiz. Lakin bu anlamların lafızlara bürünerek
tarif halini almasında ise bazı farklılıklar göze çarpmaktadır. Bu noktada dikkat çeken
en önemli husus, sarîh ile zâhir ve manaya delâletinin açıklığı cihetiyle ifade edilen
diğer elfâzın farklılığını ifade şeklidir. Mesela Serahsî, tanımında “mana ve maksadı
açık olan her lafız” ile kastedilenin “beyyin” olduğunu ifade etmektedir.744 Habbâzî,
Serahsî gibi tanım yapmakla yetinirken Pezdevî ve Nesefî’de bu anlam, “zuhuran
beyyinen” şeklinde ortaya konulmaktadır.745 Semerkandî ise aradaki farkı sarîhin lehine
“çok kullanılması nedeniyle daha açık olan” şeklinde ifade etmektedir.746
Pezdevî özelinde meselenin bu yönüne temas eden şârih Abdülazîz el-Buhârî,

burada iki farklı görüşe yer vermektedir. Bunlardan ilki, “isti’mâl ile” şeklinde bir
kayda gerek vardır. Zira sarîh, “beyyin” kaydıyla zâhirden ayrılırken aynı şey, nass ve
müfesser için söz konusu olamamaktadır. Hâlbuki bunlar arasındaki farkı temin için bu
kayıt gereklidir. İkinci görüş ise böyle bir kayda gerek olmadığı şeklindedir. Zira sarîh
742
Sadrüşşerîâ’nın tanımında da geçen “fî nefsihî” ibaresinin “lafz-ı müsta’mel olmasına bakılarak”
şeklindeki izahı için bk. Teftâzânî, Telvîh, I, 131.
743
744
745
Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, I, 102; Habbâzî, Muğnî, s. 145; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I, 365.
746
Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, s. 567.
145
lafız, zâhirden ayrıldıktan sonra diğerleri sarîhin kısımları olarak kabul edilebilir.747
Şârih Buhârî ise her ikisini de mümkün görmekle beraber sarîhin, lafzın isti’mal
cihetiyle; nass ve müfesserin ise lügat açısından açık olduğu vurgusunu yapmakta ve
Pezdevî’nin tanımını yeterli görmektedir.748 Buradan Abdülazîz el-Buhârî’nin “isti’mal”
kaydının zaten taksîmin ana unsurunu oluşturması hasebiyle zımnen bulunduğuna kâni
olduğu anlaşılmaktadır.
Molla Fenârî’nin tanımına tekrar bakacak olursak onun, diğer kısımlarda yaptığı
gibi taksîmin ana merkezini cins yerine zikretmekte olduğunu görmekteyiz. Bu tavır,
önceki müelliflerin açıklık cihetiyle meseleye yaklaşarak adeta onu cins gibi
yapmalarından farklı bir yaklaşımdır. Fakat bağlamına dikkat ettiğimizde Fenârî’nin bu
tercihinin nazariyemiz cihetiyle önemli olduğu anlaşılmaktadır. Zira cins gibi
değerlendirilecek “açıklık” eksenli bir tanımlamada “zâhir”e yer verilmemesi
düşünülemeyecektir. Ancak ilgili taksîmde böyle bir şey söz konusu değildir. Ayrıca
taksîmin “isti’mâl” merkezli oluşu zaten bunu içeriyor yaklaşımı, meramı ifadede
yeterli görülebilirse de tanımda her şeyin net olarak ifadesi esas olduğundan buradaki
tarif açısından kâfî gelmeyecektir. Fenârî’nin, tanımında bu noktayı vurgulama
açısından getirmiş olduğu “fî nefsihî” kaydı önemlidir. Zira bu kayıtla açıklığına
bakılmaksızın bizatihi “kullanım yönü” vurgulanmakta ve bu yönden olmayan her türlü
açıklıklar hâriçte bırakılmaktadır. Ayrıca cins olarak da “isti’mâli” alması, bir
karışıklığın önüne geçmektedir.
Daha önceki tanımlar açısından farklılık oluşturan bir diğer husus, bazı
tariflerdeki “hakikat veya mecâz olsun fark etmez” şeklindeki ilavedir.749 Fenârî de bu
kaydı lafızların taksîmiyle ilgili genel malumât verdiği girişinde zikretmektedir.750
Bununla birlikte tanımında ilgili kaydı zikretmemesi, üçüncü bir seçeneğin zaten söz
konusu olamayacağı açısından anlamlıdır.
747
748
749
Bu ilavenin bulunduğu tanımlar için bk. Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 122; Serahsî, Usûl, I, 187;
Sadrüşşerîâ, Tavzîh, I, 131; Habbâzî, Muğnî, s. 145; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I, 365.
750
146
2.2.16. Kinâye
Müellifimiz kinâyeyi “sadece isti’mâli açısından bakıldığında kendisiyle

kastedilen mana kapalı olan” şeklinde tanımlamakta ve manası terkedilmiş hakikat,
yaygın olmayan mecâz gibilerini örnek vermektedir. Müellif, karine sebebiyle yaygın
kullanılan mecâzın terkedilmesi gibi durumların bu kapsama girmediğine de işaret
etmektedir.751
Bir önceki tanım ekseninde yapılan tartışmalara tekrar girmeyeceğiz. Ancak

önceki Hanefilerin kinâyeyi tanımlarken kullandıkları “sarîhin hilafına” şeklindeki bir
tahsisin752 Fenârî’de bulunmaması dikkat çekicidir. Zira böyle bir belirleme “hilâf ile ne
kastedildiği” noktasında bir kapalılık barındıracaktır. Şöyle ki bir şeyin hilâfı, bazen o
şeyin nakîzi bazen de zıttı olabilir.753
Çoğu usûlcü, sarîh için “kendisiyle kastedilen şey, tam açık olan” şeklinde bir
tanım yapmaktadır. Bu tanım ekseninde meseleyi değerlendirince şayet burada hilaftan
maksat, nakîzi ise kinâyenin tanımı, “kendisiyle kastedilen tam bir şekilde açık
olmayan” şeklinde anlaşılacaktır. Ancak bu durumda tanım, zâhire de şâmil olacaktır ki
bu yanlış bir kullanımdır. Yine aynı durum “isti’mâl” takdiri hesaba katılınca nass,
müfesser, hafî ve diğer kapalı lafızlar için de söz konusudur. Hilâftan kastedilen zıttı ise
bu takdirde tanım “kendisiyle kastedilen tam bir şekilde kapalı olan” diye anlaşılacaktır.
Bu durumda da kinâye sadece mücmeli içine alabilecektir ki bu da yanlış olup tanımın
efrâdını câmi ağyârını mâni şartına uygun değildir. Dolayısıyla genel çizginin “sarîhin
hilafı” vurgusu, “kapalı” olma noktasında zıtlığı içerecektir.754
Bu noktada Fenârî’nin, bütün bu yorumlara ihtiyaç hissettirmeyecek bir yaklaşım

sergilemesi, yaptığı tanımlarda mefhumu muhafaza ederken kullandığı lafızlarda seçici
davranmak suretiyle tanım nazariyesine de riâyet ettiğini göstermektedir. Tanımdaki
“sadece isti’mâli açısından” kısmı cins olup sarîh haricindeki lafızları dışarda
751
752
Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 122; Serahsî, Usûl, I, 187; Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, I, 103; Nesefî, Keşfü’l-
esrâr, I, 366.
753
İki şey arasındaki tenâkuz, biri doğruysa diğerinin mutlaka yanlış; biri yanlışsa diğerinin mutlaka
doğru olması; tezâd ise biri doğruysa diğeri mutlaka yanlış olması ancak biri yanlışsa diğerinin
mutlaka doğru olmasının gerekmediği durumu ifade eder. Ayrıntılı bilgi için bk. Alp, Mantık, s. 35-
36.
754
Konunun ayrıntısı için bk. Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 103.
147
bırakmaktadır. Tanımın geri kalan kısmı ise kinayeyi, aynı taksîmatta yer aldığı sarîhten
fasletmektedir.
2.2.17. İbârenin Delâleti
İbârenin delâletini “sevk olunduğu mananın tamamına veya cüz’üne yahut

lâzımına delâlet eden” şeklinde tanımlayan Fenârî sevk olunmanın, nassta olduğu
şekliyle aslî unsur olmasının zorunluluk ifade etmediğini belirtmektedir. Aksi takdirde
zâhir, ibârenin delâleti kapsamına giremeyecektir.
Müellif, sevkin aslî unsur olup olmamasını ise “fâiz yiyen kimseler, şeytan çarpan
kimse nasıl kalkarsa ancak öyle kalkarlar. Bu ceza onlara, alışveriş de faiz gibidir
demeleri yüzündendir. Oysa Allah, alışverişi helal, fâizi de haram kılmıştır” (Bakara
2/275) ayetinin altı çizili kısmıyla izah etmektedir. Bu ayetin alışverişle fâizi tefrik eden
yönü, bütün yönleriyle sevk sebebidir ve aslî maksadı oluşturmaktadır. “Alışverişi helal
kıldı” kısmı ise ayetin, bir vecihten sevk edildiği mana olup asıl manaya ulaşmak için
aracı maksattır. Mesela Hz. Peygamber’in (s.a.s) “Muhakkak ki köpek satışından alınan
bedel haramdan başka bir şey değildir”755 hadisinden “köpeğin satış akdinin geçerliliği”
sonucuna varmak, aslen kastedilmeyen bir manaya örnek olmaktadır.756
Bu tanım mutabıkî, tazammunî ve iltizâmî delâlet türlerini kapsaması cihetiyle

önemli olup ilgili değerlendirmeler delâlet konusunda yapıldığından ayrıntıya
girmeyeceğiz. Burada sadece tanımları, önceki tarifler bağlamında değerlendirmekle
yetineceğiz.
Sadrüşşerîâ’yı hariç tutarsak Fenârî öncesi Hanefîlerin ibârenin delâleti

tanımlarında “sevk olunma” ve “lafızdan anlaşılma” ifadeleri çerçevesinde bir tarif
yapmaları söz konusudur.757 Sadrüşşerîâ ise “sevk olunduğu mananın tamamına veya
cüz’üne yahut lâzım-ı müteahhirine delâlet eden” şeklinde bir tanım yapmaktadır.758
Önceki tanımlarla aynı manayı ifade etse de Sadrüşşerîâ ile onu takip ettiği anlaşılan
755
Benzer rivayet için bk. Nesâî, “Müzâraâ”, 5.
756
757
İlgili tanımlar için bk. Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 130; Serahsî, Usûl, I, 236; Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl,
I, 106; Habbâzî, Muğnî, s. 149; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I, 374.
758
148
Fenârî’nin tanımları, mantıktaki üç delâlet çeşidini barındıracak tarzda ortaya

konulmasıyla diğerlerinden farklılaşmaktadır.
Her ne kadar iki müellifin tanımda kullandığı dil aynı olsa da aralarında bazı
farklılıklar da yok değildir. Mesela Sadrüşşerîâ, lâzımına delâlet etmesini “lâzım-ı
müteahhir” şeklinde kayıtlı zikretmektedir. Bunu da “lâzım-ı mütekaddîm”e delâletin,
iktizânın delâleti olması sebebiyle aralarındaki farkı göstermek için yaptığını
belirtmektedir.759 Fenârî ise böyle bir kayıt getirmemektedir. Bu durum, aslında tanımın
ağyârini mânî olma şartı açısından uygun gözükmemektedir. Fakat lâzım-ı müteahhirin
bizatihi lafızla; lâzım-ı mütekaddimin ise lafızla değil de iktizâ yoluyla sabit
olduğuna760 bakılınca maksadın, “lâzım-ı müteahhir” olması gerektiği de tebârüz
etmektedir. Bu durumda ise Fenârî’nin tercihi isabetli gözükmektedir.
Tanım unsurlarını tahlil edecek olursak “delâlet eden” kısmı bu grubun cinsi
olarak kullanılmaktadır. Dolayısıyla bununla, diğer üç ana kısım tanımın dışında
kalmaktadır. Diğer tanımlar verilirken görüleceği üzere bu kısım hariç diğer delâlet
çeşitleri “lâzım” endeksli fasıllara sahiptirler. İbârenin delaletinin, lâzıma delâlet eden
yönünü diğerlerinden ayıran kısım ise “sevk edilme” ile o lâzımların diğer özellikleri
oluşturmaktadır ki bunlara birazdan temas edeceğiz. Dolayısıyla tanım, cins ve faslıyla
temyiz özelliğine sahiptir.
Son olarak şunu ifade etmek gerekir ki Sadrüşşerîâ ve Molla Fenârî’nin tarifleri,
kullanılan dilde mantık ilminin tesirini göstermesi açısından önemli birer örnektir.
2.2.18. İşâretin Delâleti
Molla Fenârî, işâretin delâletini “lafzın aslen kendisi için sevk olunmadığı ve
hükmün doğru anlaşılmasında kendisine ihtiyaç duymadığı zâtî lâzıma761 delâlet
etmesi” şeklinde tanımlamaktadır. Fenârî, buradaki lâzımın mutekaddim veya müteahhir
olmasının müsâvî olduğunu belirtmektedir. Lâkin müellif, lâzım-ı mütekaddim için şu
759
760
İlgili tespitler için bk. Teftâzânî, Telvîh, I, 245-246.
761
Hükmün, illet vasıtası olmadan ortaya çıkan lâzımı anlamındadır. bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘,
I, 89.
149
çerçeveyi çizmektedir: “Bu lâzım, hükmün geçerliliği için şart olmamalı; bazı fertlerin
kapsama dâhil olduğunu gösterme fonksiyonu taşımalıdır.”762
Fenârî, lâzım-ı mutekaddime “(Allah'ın verdiği bu ganimet malları) yurtlarından

ve mallarından uzaklaştırılmış olan, Allah’tan bir lütuf ve rıza dileyen, Allah’ın dinine
ve Peygamber’ine yardım eden fakir muhacirlerindir” (Haşr 59/8) ayetini örnek
vermektedir. Bunu da “ayetteki fakir muhacirler ifadesiyle dârülharpte kalan mallardan
kişinin mülkiyetinin kalkacağı; zira fakirlik, aradaki mesafenin uzak oluşundan değil
maldan mülkiyetin gitmesiyle gerçekleşeceği” şeklinde izah etmektedir. 763 Neticede bu
ayette, fakirliğin lâzım-ı mütekaddim olan anlamının, muhacirler için tatbik edildiğini
görmekteyiz. Bir başka ifadeyle fakirlik anlamı, daha önceden sabit olup muhacilerin de
bu kapsama girmesiyle Mekke’deki mülkiyetlerinin elden gittiği işâretin delâletiyle
anlaşılmaktadır.
Lâzımın diğer çeşidinin örneği ise “Anaların yiyecek ve giyeceğini uygun bir
şekilde sağlamak çocuk kendisinin olan babaya borçtur” (Bakara 2/233) ayetidir. Ayetin
lâzımından nesebin babaya ait olduğu anlaşılmaktadır. İlgili aidiyetin tespitinden sonra
onun bazı lâzımları ortaya çıkmaktadır. “Lâzım-ı müteahhir” dediğimiz bunlar arasında
kefâet ve devlet başkanı olma hususlarında baba cihetiyle nesebe bakılması gibi esaslar
yer almaktadır. Bütün bunlar da yine işâretin delâletiyle anlaşılmaktadır.764
Hanefî usûlcüler, bu delâlet türü için farklı lafızlarla olsa da sevk edilmemesi;
lafzın manasının her hangi bir ilave veya eksiltmeye gerek duyulmaksızın üzerinde
i’mâli fikir edilerek anlaşılabilmesi gibi hususları içerecek tarzda tanımlar
yapmaktadırlar.765 İlk delâlet türünde olduğu gibi burada da Sadrüşşerîâ’nın tarifinde
farklılaşma göze çarpmaktadır. Ona göre işâretin delâleti “sevk edilmeme şartıyla üç
delâlet türünden birisiyle delâlet eden”dir.766 Fenârî’nin bu tanımda da Sadrüşşerîâ ile
farklılaştığı birkaç nokta ön plana çıkmaktadır. İlkinde Fenârî, sadece “lâzım-ı zâtî” ile
delâlete yer verirken Sadrüşşerîâ lâzımın yanında diğer iki delâlet türüne de yer
762
763
764
765
İlgili tanımlar için bk. Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 130; Serahsî, Usûl, I, 236; Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl,
I, 108; Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, s. 571; Habbâzî, Muğnî, s. 149; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I, 375.
766
150
vermektedir. Diğer bir farklılık ise sevk edilmemeyi Fenârî “asli olarak” kaydına
bağlamakta Sadrüşşerîâ ise mutlak olarak zikretmektedir.
Aradaki bu farkın ne ifade ettiğini göstermesi sadedinde Fenârî’nin bir görüşe

göre diyerek yer verdiği işâretin delâletiyle sadece lâzıma değil bazen vaz’ olunduğu
mananın tamamına veya cüz’üne delâlet de söz konusu olabilir yaklaşımıyla ilgili
değerlendirmeleri önemlidir. Zira bu yaklaşıma göre mesela alışveriş ve fâizi
birbirinden ayıran yukarıdaki ayet, mevzusu lehinde bir bütün olarak birinin helal
diğerinin haram olduğunu ortaya koymakta, tek tek ise onun cüz’ünü
oluşturmaktadırlar. Ayrıca burada sevk olunmadığı bir anlama delâlet de söz konusudur.
İşte bu noktada Fenârî itirazda bulunmakta ve açık lafızlardan olan nass ile bu
delâlet türünün, sevk edilmenin mahiyeti açısında farklılığını esas alan selefin
yaklaşımına bir muhalefet olacağı kaygısını dile getirmektedir. Zira yukarıdaki ayette
olduğu üzere açık lafızlardan olan nassın sevk edildiği anlam, bazen mevzu lehinin
tamamından meydana gelir. Lakin işâretin delâletindeki sevk meselesi nasstan farklı
olmalıdır ve bu fark da sevkin, lâzım üzerinden cereyan etmesi şeklindedir. Fenârî’nin
kısaca atıf yaptığı bu karışıklık doğuracak duruma Teftâzânî de değinmekte ve
Sadrüşşerîâ’nın tarifinin bunu iş’âr ettiğini belirtmektedir.767
Molla Fenârî, tanımda zikredilen “zâtî lâzım” kaydıyla delâletin delâleti ile
kıyâsın;768 “sevk olunmama” kaydıyla ibârenin delâletinin; “hükmün doğru
anlaşılmasında kendisine ihtiyaç duyulmayan” kaydıyla da iktizânın delâletinin tanım
dışında kalacağını ifade etmektedir.769 Yukarıdaki bilgilerle beraber bu kayıtlara
baktığımızda Molla Fenârî’nin, tanımın temyiz özelliğinin tahakkuku için özel bir
gayret gösterdiği anlaşılmaktadır. Bunu gerçekleştirirken de selefimiz dediği önceki
ulemayı, terime yüklenilen mana yönüyle takip etmekle beraber kullandığı dil açısından
mantık ilminden bâriz bir şekilde istifade etmektedir. Benzer dili kullanan
Sadrüşşerîâ’dan ise kullandığı lafızları, tam temyizi gerçekleştirecek şekilde seçmesiyle
ayrılmaktadır.
767
Ayrıntılar için bk. Teftâzânî, Telvîh, I, 244; Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 90.
768
Zira her ikisinde de illete bakılmaktadır. Zâtî lâzımda ise illetsiz ortaya çıkma durumu söz konusudur.
769
151
2.2.19. Delâletin Delâleti
Molla Fenârî, bu delâlet türünü770 “lâzıma, lügat cihetiyle anlaşılan hükmünün

illeti vasıtasıyla delâlet eden” şeklinde tanımlamaktadır. Lâzım için getirilen kayıtla771
kıyâsın tanım dışında kaldığını772 belirten müellif, bu delâlet türünün “fahve’l-hitâb,
mefhûmu’l-muvâfaka” şeklinde de isimlendirildiğini belirtmektedir.
Delâletin delâletinin kıyâs-ı celî olduğu şeklindeki yaklaşımın773 geçersizliğini

ifade eden Fenârî, delâletin delâletinde nassla ortaya konan husus, bazen cüz’î
olabiliyorken774 kıyâsta bunun söz konusu olmayacağını; yine bu delâlet türünün
kıyâsın aksine şer’ gelmeden önce sabit olduğunu söyleyerek görüşünü
temellendirmektedir.775
Fenârî öncesi Hanefî usûl eserlerinde yapılan tanımlar delâletin delâletinin, kişinin
içtihadı veya istinbatı ile değil de lügat yoluyla sabit olduğu noktasında
birleşmektedir.776 Bu tanımlarda ne değildiri ifade sadedinde getirilen “re’y, içtihat,
istinbat, kıyâs” gibi terimlerle ortaya konulmaya çalışılan husus, bu delâlet türüyle
kıyâsın birbirinden farklı şeyler olduğudur.777 Lakin bunların hiç birisinde Fenârî gibi
“lâzım” endeksli bir tarif gözükmemektedir. Fenârî, diğer usûlcüler gibi “lügaten
gerekli, kıyâstan farklı” yaklaşımını muhafaza etmekle birlikte kullandığı lafızlarda
mantık ilmi lehine bir tercih göze çarpmaktadır. Buna ilaveten tarifte temyizi sağlayan
kayıtları getirme hususunda da bir insicam gözükmektedir. Tanımın cins-fasıl gibi
unsurlarıyla alakalı ibârenin delâletinde belirttiğimiz çerçeve, bu tanım için de
geçerlidir.
770
Konuyla ilgili teferruat delâlet bahsinde verildiği için burada sadece tanım üzerinde durulacaktır.
771
Yani tanımdaki lügat cihetiyle anlaşılan hükmünün illeti vasıtasıyla oluşan kısmıdır.
772
Zira kıyâs lügatle değil de içtihat ve re’yle sabittir.
773
Bu yaklaşıma sahip usulcüler için bk. İltaş, Fıkıh Usulünde Mütekellimîn Yönteminin Delâlet Anlayışı,
s. 354-356.
774
Fenârî, “Her kim zerre kadar hayır işlemişse onu görecektir.” (Zilzâl 99/7) ayetinden, zerreden daha
fazla hayır yapan kişinin bunu göreceğinin anlaşılmasını bu esasa misal olarak sunmaktadır.
775
776
Bu vurgu, farklı ifade şekilleriyle ortaya konulsa da mefhum olarak bir ayniyet söz konusudur. İlgili
tanımlar için bk. Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 133; Serahsî, Usûl, I, 241; Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, I,
115; Habbâzî, Muğnî, s. 154; Sadrüşşerîâ, Tavzîh, I, 245; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I, 383.
777
Benzer izah için bk. Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 115.
152
2.2.20. İktizânın Delâleti
Fenârî, bu delâlet çeşidini de lâzım eksenli tanımlayarak şöyle demektedir:

“İktizânın delâleti (lafzın), istenilen hükmün sahih olması veya mutlak olarak ya da şer’î
açıdan doğru anlaşılabilmesi için kendisine ihtiyaç duyduğu lâzıma delâlet etmesidir.”
Tanıma “şer’î” kaydını getirmekle iki farklı yaklaşımı bir araya toplamayı hedeflediğini
belirten müellif, bu lâzımın da şart olabilmesi için daha önceden bulunmasının
gerektiğine ayrıca işaret etmektedir. Mâide 89’da yemin kefâret seçeneği olarak
zikredilen “yahut bir köle azat etmek” ifadesinin doğru anlaşılabilmesinin, “sahip
olunan” ifadesinin takdiriyle gerçekleşeceğini de örnek olarak vermektedir.778
Önceki Hanefî usûlcülerin bu delâlet türüyle ilgili yaptıkları tanımlar ve onları

şerh edici mahiyetteki ilavelerde “nassa ilave olması; o olmadan nassın doğru
anlaşılamaması ve bu ilavenin nasstan önce sabit olması” noktalarında paralel
yaklaşımlar görülmektedir.779 Ancak Pezdevî ve onu takip ettiği anlaşılan Nesefî ise
“ziyâde” kaydına yer vermemektedir.780 Fakat muktezâ ile maksat, “nassta belirtilen
şeyin doğru anlaşılması için şart olan ziyade” olunca781 işin içine hem “ziyade” hem de
nass vurgusuyla “şer’îlik” dâhil olmaktadır. Bu sebeple ilgili tanımların da genel çizgiye
dâhil edilmesi mümkün gözükmektedir.
Fenârî’nin tanımına tekrar dönecek olursak onda, bu üç şarttan “nassa ilave”

olanı, sarâhaten zikredilmemektedir. Fakat öncesinde takdiri gerekli olan lâzımda bu
mana bulunduğu için ayrıca zikrine gerek duyulmamış olması muhtemeldir. Tanımdaki
“veya şer’î açıdan doğru anlaşılabilmesi için” kaydını ise iki yaklaşımı bir araya
getirmek gayesiyle yaptığını söyleyen Fenârî, bu görüşe sahip olanlardan Fahrü’l-İslâm
el-Pezdevî, Serahsî, Sadrü’l-İslâm el-Pezdevî (ö. 493/1100) ve Semerkandî’yi
zikretmektedir. Dolayısıyla bu yaklaşıma göre tanıma “şer’î açıdan doğru anlaşılabilme”
şeklinde bir kayıt eklemek gerekecektir.782 Fenârî’nin tanımda bu farka işaret için
kullandığı “ev/veya” kaydı, taksîmi ortaya koyması cihetiyle nazariyemiz açısından
sorun teşkil etmemektedir.
778
779
Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 135-136; Serahsî, Usûl, I, 248; Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, s. 579;
Habbâzî, Muğnî, s. 157-158.
780
Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, I, 118; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I, 393.
781
İlgili yaklaşım için bk. Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I, 394; Teftâzânî, Telvîh, I, 257.
782
153
Tanımın unsurlarına bakacak olursak “delâlet eden” kısmı burada da cins

yerindedir. Tanımın geri kalanı da bu türü, diğer üç delâlet türünden fasletme işlevi
görmektedir. Zira ibârenin delâleti, mutabakât ve tazammunu içermesi sebebiyle;
işâretin delâleti lâzımın, hükmün doğru anlaşılmasında etkisinin olmamasıyla; delâletin
delâleti ise lâzımının vasıtalı oluşuyla tanım dışında kalmaktadır. Neticede önceki
tanımlarda olduğu gibi burada da fıkıh usûlündeki tanımlar için gerekli olan temyiz
eksenli bir tarif yapma gayreti ön plana çıkmaktadır.
154
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
KIYÂS DELİLİ ÇERÇEVESİNDE FIKIH USÛLÜ MANTIK İLİŞKİSİ
Tezimizin bu bölümü altında her iki disiplin için de ciddi bir öneme sahip olan
“kıyâs”783 konusunu ele alacağız. Molla Fenârî, kıyâs konusunu fıkıh usûlünde
“dördüncü rükün” olarak ele almakta; mantıkta ise makâsıd-ı tasdîkat çerçevesinde
işlemektedir. Burada ise mevzuyu ele alırken fıkıh usûlü merkezli bir başlıklandırma
takip edeceğiz. Çalışmamızın hareket noktası olan Molla Fenârî’nin Fusûlü’l-bedâyi‘
adlı eserine büyük ölçüde sadık kalacak; konunun işlendiği temel fasıllar, bu başlığımız
için de ana başlıklar olarak yer alacaktır. Bu çerçevede her iki kıyâs çeşidini öncelikle
tanım ve mahiyet açısından; akabinde temel unsurlar; sonra da kıyâs çeşitleri
bağlamında değerlendireceğiz. Dördüncü başlığımız her iki kıyâsın bilgi değerini hâvî
iken son başlığımız fıkhî kıyâsla mantıkî istidlâl türlerinden olan temsîlin mukayesesine
ayrılacaktır. Temsîl konusuna yer verişimiz, onun büyük ölçüde mantıkî kıyâsla aynı
olması ve ayrıca fıkhî kıyâsa tekabül ettiğinin özellikle vurgulanması nedeniyledir.
Bu konuları ilk önce fıkıh usûlü bağlamında ele alacak, akabinde mantıkla ilgili
malumâtı derleyecek ve nihâi olarak iki disiplindeki veriler üzerinden mukayese
yapmak suretiyle bazı tespitlerde bulunacağız. Ancak kıyâsın temel unsurları ile kıyâsın
çeşitleri başlıklarında, aynı bilgileri tekrarlamamak adına, konunun ilk önce mantıktaki
yönünü özet olarak ortaya koyacak, akabinde ise usûlî bilgiyi aktarıp mukayese
yapacağız.
3.1. KAVRAMSAL ÇERÇEVE
Molla Fenârî Fusûlü’l-bedâyi‘de kıyâsın lügatte “ölçmek” ve “manalarda bir şeyi

başka bir şeye ilhâk etmek ve onu, o şeyin dengi kılmak” şeklinde iki anlama geldiğini
belirtmektedir. Şer’î ıstılahta ise İmam Mâturîdî ile İbnü’l-Hâcib’in tarifleri ekseninde
bir değerlendirme yapmaktadır. Bu tanımlardan ilkini, kendi tercihinin de bu tarif
olduğu intibaı verecek şekilde tahlile tabi tutan Fenârî, diğer tarifi ise bir görüş şeklinde
vererek izah etmektedir.
783
Girişte de dikkat çekildiği üzere burada kıyâs ile fıkıh usûlü açısından kastedilen, dördüncü delil olan
“fıkhî/usûlî kıyâs”tır.
155
İmam Mâtürîdî’nin tarifine göre kıyâs, “iki malumdan birinin hükmünü (hükmün
mislini) ortak illete dayanarak (illetin misliyle) ötekinde beyan etmek”ten ibarettir.784
Tanımda geçen “beyan etmek” ifadesi, kıyâsın “muzhir” olması nedeniyle tercih
edilmiştir. Burada “müsbit” yani hükmü ortaya koyan ise zâhiren, kıyâstaki aslın delili;
hakikaten ise Allah Teâlâ’dır. Yine tarifteki “misil”785 ifadesi, vasıfların da taşınmasının
gerekliliğini ortadan kaldırmak için tercih edilmiştir.786 Bu tercih ayrıca şahsî olan
anlamın iki yerde bulunamayacağı esasına da dayanmaktadır.787
“İki malumundan birinin hükmü” ifadesi ise kıyâsın, iki bilinen şey arasında
hükmün mevcut yahut madum olduğunu ifade etmektedir. İlk kısmın örneği “şibhi
amdde kastî düşmanlık vardır. Dolayısıyla keskin şeyler kullanılarak meydana gelen
cinayette olduğu gibi şibh-i amdde de kısas uygulanır”788 şeklindedir. İki şey arasında
hükmün madumluğuna ise “delilik sebebiyle aklın bulunmamasını, küçüklük sebebiyle
aklın bulunmamasına kıyâs etmek suretiyle çocuktan, onu anlayamayacağı sebebiyle
hitâbın sakıt olması” örnek verilebilir.789
Molla Fenârî, bu tarifin delâlet-i nassı da içereceğini ifade etmekte, bu sebeple

delâlet-i nassın, kıyâs-ı kat’î ve kıyâs-ı celî şeklinde isimlendirildiğine dikkat
çekmektedir. Müellif, kıyâsın tanımının delâlet-i nasstan temyizi için illete, “sadece
lügat ile bilinemeyen” veya “lafzın, lügaten onu içerme şartı olmaksızın” şeklinde bir
sıla eklenmesi gerektiği kanaatindedir. Fenârî, tanım hakkındaki bazı tartışmalardan
784
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 274. Tanımın tercümesi için bk. Apaydın, “Kıyâs”, XXV, 531.
Fenârî bu tanımı zikrederken “İlmü’l-Hüdâ şöyle dedi” şeklinde bir girişle kıyâsın tanımına yer
vermektedir. İlgili tanım, “malum” yerine “mezkûr” kaydı zikredilmek suretiyle İmam Mâtürîdî’ye
atfedilmektedir. Bu tanımın geçtiği yerler için bk. Şükrü Özen, Ârâü’l-Mâtürîdî fî usûli’l-fıkh, ye.y.,
İstanbul 2001, s. 156 (1 no.lu dipnot).
785
“Misil, bir şeye mahiyetinin tamamında ortak olandır.” bk. Tehânevî, Keşşâf, II, 1451.
786
“Hurmet, vücûb, helallik, cevaz” gibi hükümler, asla ait vasıflardır ve sadece o asla aittir. Yine o illet
de sadece o asla ait bir vasıftır. Ayrıntılı bilgi için bk. Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, s. 822. Yani misil
olsa da mesela şArabın haramlığı şAraba aittir, votkanın haramlığı da votkaya aittir. Her ne kadar
votkanın haramlığına şArabın haramlığı hükmüyle ulaşsak da bu hurmet, bizatihi ilkinin aynı olmayıp
mislidir.
787
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 275. Şayet tanımda “aynı/bizatihi kendisi” ifadesi kullanılsaydı bu
durum, asla özel olan bu hükmün aynı anda başka bir şey için de söz konusu olmasını doğuracaktı ki
bu da tek bir şeyin aynı anda iki farklı yerde bulunması gibi muhal bir durumu ortaya çıkartacaktı.
Ayrıntılı bilgi için bk. Teftâzânî, Telvîh, II, 112.
788
Fenârî’nin, bu örneği salt bir misal olarak zikrettiği anlaşılmaktadır. Zira hem cezâî hükümlerde kıyâs
yapılamaması hem de şibh-i amdde kısas uygulamasının sadece Mâlikîlerce kabul edilmesi, bu sonucu
doğurmaktadır. Şibh-i amdle ilgili fukahânın yaklaşımı hakkında bk. Vehbe Zuhaylî, el-Fıkhü’l-İslâmî
ve edilletuhû I-VIII, (2. bs.), Dârü’l-fikr, Dımaşk 1405/1985, VI, 315 vd.
789
156
sonra bunun, gayeyi ortaya koyan ve geçerli kabul edilecek bir resmî tarif olduğunu
belirtmektedir.790
Yaptığı değerlendirmeler ve getirdiği kayıtlardan anlaşıldığı üzere Fenârî’ye göre

Fıkhî kıyâsın tanımı, “iki malumdan birinin hükmünü (hükmün mislini) lügat esaslı
olmayan ortak illete dayanarak (illetin misliyle) ötekinde beyan etmek” şeklindedir.
Fenârî, kıyâs için İbnü’l-Hâcib’e ait olup791 Telvih’te de yer bulan792 “hükmün
illetinde bir fer’in bir asla eşit olması” şeklindeki tanıma da bir görüş diyerek yer
vermektedir. Fenârî, tanımdaki “eşitlik/müsavât”ın, bizatihi hakiki anlamdaki eşitlik793
olduğunu söylemektedir. Bu kayıtla tanım, sahih kıyâslar için geçerli olmakta ve
eşitliğin söz konusu olmadığı kıyâslar ise fasit konumuna düşmektedir. Tanımda geçen
“fer'” kaydı, elde edilmek istenilen hükmün; “asıl” ise bilinen hükmün mahallini ortaya
koymaktadır. Molla Fenârî, kıyâsın bu tarifiyle ilgili sorun oluşturabilecek hususlara ve
bunlarla ilgili cevaplara da yer vermektedir. Mesela bu tanıma delâlet ve aks
kıyâslarının dâhil olamayacağı şeklindeki eleştirilere, özetle bunlar zaten bahsettiğimiz
kıyâs kapsamında değildir vurgusunu taşıyan bir cevap vermektedir.794
Kıyâsın mantık ilmindeki tarifi için Molla Fenârî, hem Fevâid’de hem de usûl
eserinin mantık mukaddimesinde tanımlamalar yapmaktadır. Mantık eseri Fevâid’de,
metin sahibi Ebherî’nin tanımını şerh etmekle yetinen Fenârî, usûl eserinde ise tasdîkât
bölümüne başlarken tasdîki meydana getiren şeyin “hüccet, delil ve aklî kıyâs” şeklinde
isimlendirildiğine dikkat çekmekte ve kıyâsın tarifi için “delil” konusuna atıfta
bulunmaktadır.795 Delilin ise sözlükte “mürşîd” anlamında olup usûlcülerin
literatüründe “kendisine yapılan sahih nazar neticesinde haberî bir sonuca ulaşılması
mümkün olan” şeklinde tanımlandığını belirtmektedir. O, delilin tanımında bazılarınca
usûl ve füru bağlamlarında bir farklılaşmanın bulunduğuna da dikkat çekmektedir. Bu
görüş, delilin usûlcülere göre kat’î-zannî hepsine şamil olacağı; fakihlere göre ise kat’î
790
791
İlgili tanım için bk. İbnü’l-Hâcib, Muhtasar, II, 1025-1026.
792
İlgili tanım için bk. Teftâzânî, Telvîh, II, 112.
793
Muhtasarü’l-müntehâ’ya haşiye yazan Teftâzânî, bu izah tarzının, bazı şârihlerin, buradaki eşitliğin
aslında müctehidin nazarındaki eşitlikten daha umûmî olduğu vurgusundan ortaya çıktığını
belirtmektedir. bk. Teftâzânî, Haşiye alâ Şerhi’l-Kâdî, III, 280.
794
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 275-276. Bu meselelerin izahı için ayrıca bk. Teftâzânî, Haşiye alâ
Şerhi’l-Kâdî, III, 285.
795
157
olanının delil, zannî olanının ise emâre şeklinde tesmiye edileceği şeklindedir. Ancak
Fenârî, ilk görüşün daha doğru olduğunu ifadeyle kat’î-zannî hepsinin delil diye
isimlendirileceğini savunmaktadır. Hangi yaklaşım olursa olsun Fenârî’ye göre delil,
mantıkçıların hilafına iki mukaddimenin toplamı değil, suğrâda mahkûmun aleyh olan
hadd-i asgardır. Mantıkçılar ise basit kıyâsta iki; diğer bazı kıyâslarda ise ikiden fazla
önermenin toplamına kıyâs/delîl demektedirler.796
Fenârî’nin bu ifadelerini açıklayacak olursak usûlcüler, müfretlerin durumlarıyla

haberi sonuçlara ulaşmak mümkün olduğu takdirde delili işte bu müfretler için
kullanmaktadırlar. Onlara göre mesela Sâni’ olan Allah Teâlâ’nın varlığını ispat için
“âlem” delildir. Zira ona yapılacak sahih bir nazarla neticeye ulaşmak mümkün
olacaktır.797 Ama mantıkçılara göre aynı durum, en az iki kaziyenin bir araya gelmesiyle
ortaya çıkan işlem olmakta ve delil de buna denilmektedir.798 Nitekim Gazzâlî öncesi
usûlcülerden Bâcî bile bu meseleye temas etmekte; felsefecilerin, kıyâs için en az iki
mukaddime gerektiği ve tek mukaddimeden bir sonuç çıkmayacağı şeklindeki
yaklaşımını eleştirmektedir. Zira ona göre kıyâs, her hangi bir yönden ortak olan iki
şeyden birini diğerine hamletmek ve hüküm konusunda o şeyleri müsâvî kılmaktır. Bu
yaklaşım, hem lügate hem de yetkin âlimlerin kabulüne muvafıktır. Dolayısıyla
mantıkçıların kıyâs dedikleri şeyin gerçek kıyâsla hiçbir alakası yoktur. Onların kıyâsı,
bir sözü başka bir söze katmaktır. Ancak ortada bir hamletme bulunmadığından bir şeyi
diğerine kıyâs etme de söz konusu değildir.799
Meseleyi yukarıdaki şekliyle ortaya koyduktan sonra Fenârî, mantıkî kıyâs için şu
tarifi yapmaktadır: “Kıyâs, iki veya daha fazla kaziyenin toplamından meydana gelen
söz olup ne zamanki bu kaziyeler kabul edilir, bizahiti bunlardan kesb yoluyla başka bir
sözün (kaziyenin) kabulü gerekli olur.” Tanımdaki “kesb yoluyla” kaydı, terkib
796
797
Bunu kalıba dökecek olursak mesela şöyle ifade edilebilir: “Âlem sonradan meydana gelmiştir. Her
sonradan meydana gelen yaratılmıştır. O halde âlem de yaratılmıştır.” Bu tabloda delil olan kısım,
hadd-i asgarın mahkûmun aleyhi olan “âlem”dir. Ancak mantıkçılar açısından delil, bütün bu kıyas
işlemidir.
798
Ayrıntılı bilgi için bk. Cürcânî, Haşiye alâ Şerhi’l-Kâdî, I, 132.
799
Bâcî, İhkâm, II, 535-536.
158
halindeki kaziyenin aksedilmesini; “bizatihi” kaydı ise kıyâs-ı müsâvat800 ve aks-i nakîz
gibilerle ortaya çıkan sonuçların dışarıda bırakılmasını ifade etmektedir.801
Mantık eserinde ise “kıyâs, birkaç kaziyeden bir araya gelen bir söz olup ne
zamanki bu kaziyeler kabul edilir, bizatihi bunlardan başka bir söz gerekli olur”
şeklindeki Ebherî’nin tanımını şerh etmektedir. Bu tarifteki “kavl/söz” cins
konumundadır. “Birkaç kaziye” ifadesi ise kıyâsın en az iki kaziyeden oluşacağını
ortaya koymaktadır. Bu sebeple mesela basit kaziyeler, her ne kadar akislerini lâzımları
olarak içeriyor olsalar802 da tek olmaları sebebiyle tanım dışında kalmakta ve bunlar,
lâzımlarıyla birlikte değerlendirilerek kıyâs kapsamına alınmamaktadırlar.803 “Ne
zamanki bu kaziyeler kabul edilir” kaydı ise bu kaziyelerin herkes tarafından kabul
edilmesi gibi bir şartın aranmadığını göstermektedir. Dolayısıyla kıyâsın
mukaddimelerinde yanlış önermenin bulunması da mümkün olabilmektedir.804 Buradan
da mukaddimeleri yanlış olan kıyâsın tarif kapsamına girdiği anlaşılmaktadır.805 Mesela
“her insan, taştır” ve “her taş, cansızdır” kaziyelerini kabul ettiğimizde bundan zorunlu
olarak “her insan, cansızdır” gibi bir sonuç ortaya çıkacaktır. Neticede kıyâsın öncülleri
800
İlkinin mahmûlünün, ikincisinin mevzusuyla bir araya gelmesi suretiyle iki kaziyeden meydana gelen
kıyâstır. Mesela “a, b’ye eşitir” ve “b, c’ye eşittir” şeklindeki iki kaziyeden “o takdirde a, c’ye eşittir”
sonucu ortaya çıkar. Ancak bu durum, bizatihi kıyâs formundan değil “bir şeye eşit olana eşit olan, o
şeye de eşit olur” şeklindeki gizli bir önermeyle bu sonuç ortaya çıkar. Dolayısıyla bizatihi mezkûr
mukaddimelerden ortaya çıkmayan bu sonuç, bizim bahsettiğimiz kıyâsın kapsamına girmemektedir.
Ayrıntılı bilgi için bk. Ahmed b. Muhammed, Kavli Ahmed, s. 65-66.
801
802
Kaziyeler ya basît olur ya da mürekkeb. Şayet kaziyenin anlamı, olumluluk ve olumsuzluk yönüyle iki
farklı hükmü içerirse buna “mürekkeb kaziye” denir. Mesela “her insan gülücüdür, daima değil”
önermesi, bilfiil insan için gülmeyi olumlarken, bunun söz konusu olmadığı yönüyle de gülmeyi
insandan selbetmektedir. Dolayısıyla iki farklı hükme şamil olması hasebiyle bu kaziye mürekkebdir.
Böyle olmayan yani olumluluk ve olumsuzluk açısından birden fazla hüküm içermeyen kaziyeler de
“basît kaziye” diye adlandırılır. Örneğin “her insan zarûrî olarak hayat sahibidir” kaziyesi sadece
hayat sahibi olma manasını insan için olumluladığından kaziye-i basîta olmaktadır. Ayrıntılı bilgi için
bk. Kara Halil, Hulâsâtü’l-mîzân, s. 113; Ahmed b. Muhammed, Kavli Ahmed, s. 64.
803
Mesela “Her insan, hayat sahibidir” kaziyesi ile onun aksedilmesiyle meydana gelen “bazı hayat
sahipleri insandır” kaziyesi, toplamda iki kaziyeden oluşmaları hasebiyle kıyâs olarak
görülememektedir. Dolayısıyla bu tür kullanımlar, tanımın dışında kalmaktadır. bk. Şevki Efendi,
Şevkî ale’l-Fenârî, s. 139; Bulgârî, Burhân, s. 60.
804
Nitekim aynı hususu Kutbüddîn er-Râzî de özetle şöyle ifade etmektedir: “Kıyâsın mukaddimelerinin
hakikatte doğruluğu cihetiyle değil, kabul edilmeleri açısından meseleye yaklaşılmaktadır. Mesela
şiirin mukaddimeleri kabul edildi mi bunun sonucunda ortaya çıkan tasdik de kıyâstır.” bk. Ebû
Abdillah Kutbüddîn Muhammed b. Muhammed et-Tahtânî er-Râzî, Şerhu’l-Metâli’ I-II, (Haz. Üsâme
es-Sâidî), Zevi’l-kurbâ, Kûm 1395, II, 274-275.
805
159
doğru olabileceği gibi yanlış olması da mümkündür. Bu sebeple uygun formda

bulunduğu sürece bu tür terkiplere kıyâs adı verilir.806
“Gerekli olur” kaydıyla tam olmayan istikrâ807 ve temsîl/anoloji808 tarif dışında

kalmaktadır. Zira bunlar kabul edilseler bile zannî oldukları için zorunlu bir sonuç
doğurmazlar.809 “Bu kaziyelerden” ifadesiyle birbiriyle alakası olmayan iki kaziyenin
peşi sıra getirilmesi gibi durumlar tanım dışında kalmaktadır. Mesela “su akıcıdır” ve
“ateş sıcaktır” şeklinde iki kaziye zikrettiğimiz takdirde aralarında herhangi bir irtibat
bulunmadığı için bu tür kullanımlar kıyâs kapsamında değerlendirilmez.810
“Bizatihi” kaydı, kıyâs-ı müsavât gibileri tanıma katmamak için getirilmiştir. Zira
bunlardan ortaya çıkan netice, gizli bir mukaddimeyle birlikte gerçekleşmektedir.
Dolayısıyla hâricî bir şeyle sonuç veren kullanımlar, tanım dışında kalmaktadır. “Başka
bir söz” ise tanımın neticesi konumundadır. Buradaki başkalık, kıyâsın neticesinde
mukaddimelerin bizatihi aynısının bir bütün olarak bulunmaması anlamındadır. Bu
durum, devri gerektirecek bir neticeye yol açmama gibi bir fonksiyon taşımaktadır.811
Fenârî’nin mantıkî kıyâs tanımını iki farklı eseri çerçevesinde toparlayacak

olursak şu tespitlerde bulunmamız mümkündür: O, Fusûlü’l-bedâyi‘deki tanımda “kesb
yoluyla” şeklinde getirdiği kaydı hariç tutarsak her iki eserinde de benzer tanıma yer
vermektedir. Bu kayıt, tanım tekniği açısından “ağyarı mani” olma cihetiyle önemlidir.
Şöyle ki bazı önermeler, terkib halinde bulunabilmektedir. Bu da en az iki tane kaziye
var demektir. Bunların aksedilmeleriyle ortaya çıkan sonuç ise zorunlu olmaktadır. Bu
sebeple kesb yoluyla ifadesi ile iki kaziyesi bulunup “zorunlu” bir netice ortaya koyan
bu tür kullanımlar da tanım dışında kalmaktadır. Mesela kaziye-i şartıyye-i muttasıladan
806
Ayrıntılı bilgi için bk. Kara Halil, Hulâsâtü’l-mîzân, s. 114; Şevki Efendi, Şevkî ale’l-Fenârî, s. 140;
Bulgârî, Burhân, s. 60.
807
İstikrâ, cüz’iyyâtında bulunduğu için bir hükmü, küllî olarak ortaya koymaktır. Şayet bu hüküm, bütün
cüzlere şamilse tam; hepsinde değil de çoğunluğunda bulunursa bu da nâkıs istikrâ adını alır. Mesela
canlılar olan insan, kedi, at ve diğerlerine baktığımızda “bütün canlılar çiğneme esnasında alt çenesini
hareket ettirir” şeklinde bir hükme varırız. Ancak biraz daha araştırıp timsaha baktığımızda ise bu
kaziyemizin bir istisnasıyla karşılaşmış oluruz. Bu durumda bütün cüziyyatına şamil olmadığı için bu
istikrâmız, tam olmayan yani nâkıs istikrâ olmuş olur. Ayrıntılı bilgi için bk. Kara Halil, Hulâsâtü’l-
mîzân, s. 114; Ahmed b. Muhammed, Kavli Ahmed, s. 65.
808
Fıkhî kıyâsa mukabil kabul edildiği için ilerleyen satırlarda ayrıntılı bir şekilde ele alınacağından
burada, istikrâda olduğu şekliyle bir bilgi vermeyeceğiz.
809
Kıyâs-ı mukassem diye de isimlendirilen tam istikrâ, yakîn ifade ettiği için “gerekli olur” kaydıyla
tanım dışında kalmamaktadır. Ayrıntılı bilgi için bk. Ahmed b. Muhammed, Kavli Ahmed, s. 65.
810
Konunun ayrıntısı için bk. Kara Halil, Hulâsâtü’l-mîzân, s. 115.
811
160
bir örnekle açıklayacak olursak “her ne zaman güneş doğmuş olursa, gündüz olur”
aksedilince “bazen gündüz olursa, güneş doğmuş olur” sonucu ortaya çıkar. 812 Burada
iki kaziye bulunmasına rağmen bu tür kullanımlar kıyâs kapsamında değildir.
Dolayısıyla bunların tanım dışında kalması için bu şekilde bir kayıt önemlidir.
Biz, bu başlık altındaki değerlendirmelerimizi, daha teknik olan ve kendisine ait

bulunan Fusûlü’l-bedâyi‘deki tanım üzerinden yapacağız. Bu bağlamda kıyâs, birbiriyle
irtibatlı en az iki kaziyeden oluşan; bizzat mezkûr kaziyelerle başka bir söz mahiyetinde
bir netice hedeflenen; içeriğinden ziyade formuna bakılan; sonucu kesinlik ifade eden
ve bütün bunlar, form yapısı gereği zorunlu olarak değil, kesb yoluyla ortaya konulan
bir mahiyete sahiptir.
Buradan tekrar usûldeki kıyâs tanımına dönecek olursak Fenârî’ye göre kıyâsın,
“iki malumdan birinin hükmünü (hükmün mislini) lügat esaslı olmayan ortak illete
dayanarak (illetin misliyle) ötekinde beyan etmek” şeklinde olduğuna yukarıda temas
etmiştik. Her iki disiplindeki tanıma baktığımızda aralarında bazı farklılıkların
bulunduğunu söylemek mümkündür. Bu farklılıkları, tanımlardaki öğeler üzerinden tek
tek ele alarak göstermek isabetli olacaktır.
Usûldeki kıyâsta iki malum şeklinde ifade edilen husus, asıl ve fer’ olmaktadır.
Buna mukabil mantıkî kıyâsta en az iki tane kaziye bulunması gerekmekte; mürekkeb
kıyâsta olduğu şekliyle daha fazla olabilme imkânı da bulunmaktadır.813 Bu fark bir
yana, basit kıyâs eksenli bir değerlendirmede bulunacak olursak her iki kıyâs türünde de
en az iki farklı yargının bulunması gerekmektedir. Fakat Gazzâlî’nin ifade ettiği üzere
mantıkî kıyâsta her iki mukaddime de “asıl” olarak kabul edilirken814 aynı durum fıkhî
kıyâsta söz konusu değildir. Lakin bu durum, işlevsellik yönüyle yaptığımız yukarıdaki
tespite halel getirmemektedir. Yine usûldeki delil anlayışında müfret yapıların yeterli
oluşu da bu yargımıza engel teşkil etmemektedir. Zira fıkhî kıyâs her ne kadar delil olsa
da bir form dâhilinde ele alınınca bazı unsurlara sahip olmak durumundadır. Bunlar
arasında da tarifte zikredilen “iki malum” bulunmaktadır.
812
Örnek için bk. Ahmet Cevdet Paşa, Mi’yâr-ı Sedât, s. 92.
813
Asıl-fer’ ile bu kaziyeler arasındaki benzerlik ve farklılıklara daha sonra temas edeceğimiz için burada
bir mukayese yapmayacağız.
814
161
Genel çerçeve bu olmakla birlikte fıkhî kıyâstaki iki malumun “iki madum”
olabilmesi söz konusu iken aynı şey mantıkî kıyâs için söz konusu değildir. Zira mantıkî
kıyâsta iki olumsuz kaziyeden sonuç çıkmamaktadır. Yine bu iki yargı, fıkhî kıyâsta
tikel iken mantıkî kıyâsta ise en az bir tanesinin tümel olması gerekmektedir.815
Birinin hükmü şeklindeki ifade, fıkhî kıyâstaki öncüllerden birinin hüküm

konusunda belirleyici, diğerininse onu takip edici olduğunu göstermektedir. Mantıkî
kıyâsta ise iki öncülün kabulü gibi bir durum söz konusudur. Fakat mantıkî kıyâsın,
kaplamı geniş olandan daha dar olana geçiş gibi bir özelliğinin bulunması sebebiyle816
neticede birisine ait hükmün diğerine de verilmesi durumu onun için de geçerlidir. Bu
takdirde birine ait hükmü bir diğeri için ispat etme noktasında her iki kıyâsın paralel
olduğunu söylemek mümkündür.
Lügat esaslı olmayan ortak illet ifadesi, iki şeyi birbirine bağlayan bir illet/ orta
terimin bulunma gerekliliği açısından bir paralellik bulunduğunu göstermektedir. İllet
ile orta terim arasındaki farklara daha sonra temas edeceğiz fakat iki öncülü birbirine
bağlama fonksiyonu cihetiyle benzer işleve sahip olduklarını burada ifade etmeliyiz.
Bununla birlikte lügatten neş’et eden ortak bir manadan dolayı yapılacak kıyâs, usûl
açısından kıyâs ekseninde değerlendirilmezken817 aynı sınırlandırma, mantık için geçerli
değildir.
Misil (hükmün ve illetin) ifadesi ise bir şeyin aynı anda iki yerde geçerli
olamayacağını hatırlatmak babında zikredilmiştir. Mantıkî kıyâsta da sonucun başka söz
olarak ifade edilmesi, benzer endişelerin taşındığını göstermektedir. Zira mantıkî
kıyâsın neticesi, önermelerde bilkuvve veya bilfiil olarak bulunmak durumundadır.818
Dolayısıyla netice, lafzen veya mana olarak mukaddimelerde mevcut olmasına rağmen
sonucun başka bir söz diye ifade edilmesi, usûlde misil ile gözetilen maksatla paralel bir
tercihtir.
Beyan etmek, fıkhî kıyâsta yeni bir hüküm ortaya koymadan ziyade var olan
hükmü bir diğer meseleye taşımak ve bu konuda, onun bilkuvve sahip olduğu hükmü
açığa çıkartmak anlamını barındırmaktadır. Bu işlemde belli bir form söz konusu
815
İlgili hükümlerin mantıkî kıyâs vechesi için bk. Öner, Klasik Mantık, s. 125.
816
Ayrıntısı için bk. Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 136.
817
Burada delâletü’n-nâss meselesi ön plana çıkmaktadır ki bu ilerleyen başlıklarda ele alınacaktır.
818
Ali Durusoy, “Kıyâs”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 2002, XXV, 527.
162
olmayıp ilgili ilhâkı yapan kişinin yani müçtehitin aktif olduğu bir süreç vardır. Bu
durum aynı zamanda neticenin de zannî olmasını intaç etmektedir. Mantıkî kıyâsta da
sonuç itibariyle mukaddimelerde mevcut olan bir hüküm ortaya konulmaktadır.819
Ancak ulaşılan sonuç, form gereğidir ve bu nedenle kat’î bir sonuç ortaya çıkmaktadır.
Burada da mukaddimelerin ne olacağını belirleme noktasında kıyâsı oluşturanın bir
belirleyiciliği söz konusudur. Nitekim “her ne zamanki kabul edilir” kaydı, bunu
göstermektedir. Lakin bu durum, fıkhî kıyâsta bütün süreç boyunca söz konusu iken
mantıkî kıyâsta sadece mukaddimeleri kabulde etkilidir. Ayrıca fıkhî kıyâsta belli bir
form olmadığından kıyâsın unsurları bulunmasına rağmen farklı etmenlerle sonucun
ortaya çıkmaması durumu söz konusu olabilmektedir ve bu husus, müçtehidin
tercihleriyle de alakalıdır. Ancak mantıkî kıyâsta forma girdikten sonra netice
kendiliğinden ortaya çıkmakta, öncülleri kabul eden kişinin her hangi bir dahli söz
konusu olamamaktadır. Nitekim bu husus, ilerleyen başlıklarda “kâsır illet” gibi
meseleler bağlamında daha net görülebilecektir.
3.2. TEMEL UNSURLAR AÇISINDAN FIKHÎ VE MANTIKÎ KIYÂS
Bir şeyin rüknü, o şeyin hüviyetini oluşturan hakikatine820 dâhil olan cüzleridir.
Fıkhî kıyâs için rükün olan unsurlar asıl, fer’, aslın hükmü ve câmi’ yani illettir.821
Mantıkî kıyâsın temel unsurları ise büyük önerme, küçük önerme ve orta terim olup her
biriyle ilgili bulundukları konum gereği şartlarında bazı farklılaşmalar bulunsa da
“kaziye/önerme” olmaları cihetiyle bazı genel ilkeler de mevcuttur.
Çizilen bu şablona göre her iki disiplinde kıyâsın unsurları açısından bir
farklılığın olduğu görülmektedir. Zira fıkhî kıyâsta dört, mantıkî kıyâsta ise üç unsur
bulunmaktadır. Farklı olan öğe ise aslın hükmüdür. Zira mantıkî kıyâsta buna tekâbül
edebilecek bir unsur yoktur. Bu nokta, iki kıyâs türü arasındaki farklardan birisidir.
Ancak fıkhî kıyâs, mantıkî kıyâs formatına indirgendiğinde aslın hükmünün, büyük
önerme kapsamına dâhil edilmesi de mümkündür. Bu nedenle ilgili farkın, şekil
819
Nitekim bu husus ona yapılan eleştirilerin mihverini oluşturur. Kıyâsın değeri eksenli bu tartışmalar
için bk. Öner, Klasik Mantık, s. 182-188; Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 185-195.
820
Tümel bir kavramın yalnız zihindeki fertleri dikkate alınırsa mahiyet; zihin dışındaki fertleri dikkate
alınırsa hakikat denilir. Hakikati olan bir kavramı nitelikleriyle ortaya koyup diğerlerinden ayıran
gerçekliğe de hüviyet denir. bk. Öner, Klasik Mantık, s. 36.
821
163
açısından bir sorun teşkil etmediği de söylenebilir. Bu tespitler, mantıkî istidlâl

türlerinden olan temsîl için ise söz konusu değildir. Zira ilgili başlıkta da görüleceği
üzere bu çıkarım türünde fıkhî kıyâstaki gibi dört unsur bulunmaktadır.
Molla Fenârî Fusûlü’l-bedâyi‘de kıyâsın rükünleri ile kıyâsın şartlarını ayrı

başlıklarda ele almaktadır. Bunu yaparken de ilk önce “kıyâsın şartları” başlığında asıl
ve fer’le ilgili şartlara; “kıyâsın rükünleri” başlığında da asıl ve fer’ için bazı genel
bilgilerin yanı sıra daha çok câmi’ (illet) konusuna yer vermektedir. İlletin bu kadar yer
bulmasında “kıyâs, hakkında nass bulunan şeyin illetini bilmekten ibarettir; bunun fer’e
ta’diyesi ise kıyâsın semeresidir”822 esası önemli etken olmalıdır.
Durum böyle olmakla birlikte biz, Fenârî’nin yaptığı şekliyle ayrı ayrı değil de
kıyasın rükünlerini ve şartlarını bir arada değerlendireceğiz. Zira bu başlıktaki temel
hedef, iki disiplindeki kıyâsın unsurlarını mukayese olduğundan ilgili şartları bu
unsurlarla beraber değerlendirmek, meseleye daha kuşatıcı bir bakış olanağı sunacaktır.
Aslın hükmü ile ilgili meseleleri de asıl bağlamında değerlendireceğiz. Çünkü asılın
şartlarının kahir ekseri, aslın hükmüyle ilgilidir. Bu çerçevede ilk önce mantıkî kıyâsın
temel unsuru olan kaziye konusuna müstakil bir başlık olarak yer vereceğiz. Daha sonra
asıl, fer’ ve illet konularını önce fıkıh usûlü bağlamında ele alacak akabinde de
mantıktaki paralel işleve sahip öğelerle benzerlik ve farklılıkları ekseninde tespitlerde
bulunmaya çalışacağız.
3.2.1. Mantıkî Kıyâsın Temel Unsuru Olarak Kaziye (Önerme)
3.2.1.1. Kaziyenin Tarifi
Molla Fenârî Fusûlü’l-bedâyi‘de kaziyenin, haberî bir sözden ibaret olduğunu

belirtmektedir. Haber bildiren söz, makulatta aklî,823 telaffuz edilen şeylerde de lafzî
terkipten meydana gelir ve ispat veya nefiy olmasına bakılarak doğruluk yahut
yanlışlığa ihtimali bulunur.824
822
823
Kaziye-i ma’kûle; mahkûmun aleyh, mahkûmun bih ve aralarındaki nispeti temin eden hükümden
oluşan aklî mefhumlardan ibaret olup bu bilgilerin zihinde meydana gelmesini ifade etmektedir.
Ayrıntılı bilgi için bk. Cürcânî, Haşiyetu’ş-Şemsiyye, s. 221.
824
164
Mantık eseri Fevâid’de ise metin sahibinin tanımını “kaziye, bir söz (kavl) olup,
onu söyleyen için sözünde doğrudur yahut yanlıştır demek mümkün olur” şeklinde
aktarmakta ve tanımla ilgili izah edici bilgiler vermektedir. Buna göre tanımdaki kavl
sözü ister telaffuz edilsin ister akledilsin farketmez, mürekkeb olup tanımda cins
konumundadır. Bu kayıttan sonra gelenler ise fasıl olup inşâî terkiplerle825 takyîdi
olanları826 tanımın haricinde bırakmaktadır. Bunun nedeni, sözün doğru yahut yanlış
olmasının, onun hükmünün vakıaya mutabık olup olmadığı ekseninde şekillenmesidir.
Bu durum ise kendilerinde hükümden bahsedilemeyeceği için inşâî ve takyîdî
terkiplerde söz konusu değildir. Zira hüküm, iki taraf arasında üç zamandan birinde bir
olayın meydana gelip gelmediğinin ortaya konulması anlamındadır ve bu da inşâî ve
takyîdî terkiplerde söz konusu değildir.827
3.2.1.2. Kaziyenin Kısımları
İlgili taksîmi yapmadan önce kaziyenin, mahkûmun aleyh ve mahkûmun bih

şeklinde iki parçadan müteşekkil olduğunu belirtmek gerekir. Bunları mantıkçılar, hamlî
kaziyede “mevzu ve mahmûl”, şartlı kaziyede “mukaddem ve tâlî” diye; nahivciler ise
“müsnedün ileyh ve müsned; şart ve ceza” şeklinde tesmiye etmektedir. Mevzu ile
mahmûl arasındaki irtibatı ifade etmek üzere828 hükmî bir nispetle hüküm vermeye829
delâlet eden lafza da “râbıt” adı verilmektedir. Mevzu (konu), kaziye-i hamliyenin ilk
kısmını, mahmûl (yüklem) da ikinci kısmını ifade etmektedir. Mukaddem, kaziye-i
şartiyenin ilk kısmının, tâlî de ikinci kısmının adıdır. Yine bunların her birisi hükmün
gerçekleştiğini ifade ederlerse mûcibe, soyutlanmasını ifade ederse sâlibe adını
almaktadırlar.830
825
Emir, nehiy, nidâ gibi talebî olanlar ile yemin, medh ve zem fiilleri, alışveriş sözleri (mazi formunda,
emir anlamında olan aldım-sattım/bi‘tü- işteraytü), taaccüp ifadeleri gibi talebî olmayan inşâîler de bu
kapsama girmektedir. Zira bu şekildeki terkipler, mantıkçılara göre kaziye olmayıp basit tasavvurlar;
mücerred müfretler kabilindendirler. Ayrıntılı bilgi için bk. Kara Halil, Hulâsâtü’l-mîzân, s. 78;
Bulgârî, Burhân, s. 37; Şevki Efendi, Şevkî ale’l-Fenârî, s. 94-95.
826
“Düşünen canlı” gibi kayıtlı olan terkipler kastedilmektedir. Ayrıca “Zeyd’in kölesi” gibi izafî
terkipler da tanım dışında kalmaktadır. Efendi, Şevkî ale’l-Fenârî, s. 95
827
828
bk. Kutbüddîn er-Râzî, Tahrîr, s. 232.
829
Buradaki hüküm ya mevzunun mahmûl olduğu ya da olmadığı noktasındadır. Bir başka ifadeyle bu
hüküm, aralarında bir nispetin olup olmadığını göstermektedir. Ayrıntılı bilgi için bk. Kutbüddîn er-
Râzî, Tahrîr, s. 236.
830
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 49; Fevâid, s. 34-35.
165
Kaziye, hamliyye ve şartıyye diye iki kısma ayrılır. Fenârî’nin Fevâid’de ifade
ettiği üzere kaziyede hükmî nispetin ya vuku bulduğu ya da bulmadığı ortaya
konulmaktadır. Şayet bu nispet, bir mefhumun başka bir mefhum için 831 sabitliğinin
gerçekleştiğini veya gerçekleşmediğini ifade ederse buna kaziye-i hamliyye (yüklemli
önerme)832 denir. Eğer başka bir mefhumun sabit olmasıyla onun da sabit olmasını
yahut iki mefhum arasında zıtlığın bulunduğunu yine icap veya selb cihetiyle ifade
ederse buna da kaziye-i şartıyye (şartlı önerme)833 denir.834 Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘de
de benzer tanımlar yapmaktadır.835
Kaziye-i şartıyye de muttasıl ve munfasıl şeklinde ikiye ayrılır. Eğer kaziyenin

öğeleri arasında verilen hüküm, birinin diğeriyle birlikte bulunup bulunmadığını ifade
ediyorsa kaziye-i şartıyye-i muttasıla (bitişik şartlı önerme); birinin diğerine
zıt/mübâyin olup olmadığını ortaya koyuyorsa bu da kaziye-i şartıyye-i munfasıla (ayrık
şartlı önerme) adını alır.836 Örnek üzerinden anlatacak olursak “güneş doğmuşsa gündüz
mevcuttur” önermesi bir hüküm olup güneş doğduğunda gündüzün varlığının
gerçekleşeceğini ifade etmektedir. Yine “güneş doğduğunda gece mevcuttur değildir”
önermesi de güneş doğduğunda gecenin varlığının gerçekleşmeyeceği hükmünü
barındırmaktadır. İşte bu tür kaziyeler, şartıyye-i muttasılaya örnek olmaktadır. Diğer
kısma gelince mesela “sayı ya tektir ya da çift” dediğimizde sayının tekliği ile çift
olması arasında zıtlığın bulunduğuna hüküm veririz.837
831
Yani bir mananın bir zât için sabit olmasıdır. Ayrıntılı bilgi için bk. Kara Halil, Hulâsâtü’l-mîzân, s.
79.
832
Basit/yüklemli önerme de denilen kaziye-i hamliyye şu şekilde de tanımlanmaktadır: Önermelerde bağ
kaldırıldığında iki tarafta tek kavram kalırsa böyle önermelere yüklemli önerme denir. Mesela “hava
açıktır” denildiğinde aradaki bağ olan “–dır” kaldırılınca iki tarafta da hava ve açık kavramları tek
kalmaktadır. Ayrıntılı bilgi için bk. Kutbüddîn er-Râzî, Tahrîr, s. 222; Öner, Klasik Mantık, s. 64;
Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 110.
833
Bu önerme türü, bileşik önermelerden kabul edilmekte olup şu şekilde de tanımlanmaktadır: Eğer
önermedeki bağ kaldırıldığında iki tarafta tek kavram değil de birer cümlecik kalırsa bu tip önermelere
de şartlı önermeler denir. Mesela “yağmur yağarsa sokaklar ıslanır” önermesini ele aldığımızda
aradaki bağ olan “-sa” kaldırıldığında geriye yağmur yağar ve sokaklar ıslanır cümleleri kalmaktadır.
Ayrıntılı bilgi için bk. Kutbüddîn er-Râzî, Tahrîr, s. 222; Ahmet Cevdet Paşa, Mi’yâr-ı Sedât, s. 65;
Öner, Klasik Mantık, s. 64.
834
835
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 49. Son dönem Osmanlı ulemasından Ahmet Cevdet Paşa’nın,
Fenârî’nin Fusûlü’l-bedâyi‘deki kaziye-i hamliyye tanımının bir tercümesi sayılabilecek şu tarifi
verdiğini görmekteyiz: “Eğer konu ile yükleme “dır” diye veya “değildir” diye hükmediliyorsa bu
önerme yüklemli olur.” bk. Ahmet Cevdet Paşa, Mi’yâr-ı Sedât, s. 65.
836
837
166
Kaziye-i şartıyye-i muttasıla iki kısımdır. Aradaki ittisal, bir gerekliliğe binaen
gerçekleştiğinde buna lüzûmiyye denir. Mesela “güneş doğmuşsa gündüz mevcut
demektir” örneğinde olduğu üzere mukaddem, tâlî için bir illet olabilir. Bunun tam tersi
yani tâlînin mukaddem için illet olması da mümkündür. Yahut her ikisi aynı illet
tarafından malûl de olabilmektedir. Mesela “gündüz mevcutsa dünya aydınlıktır”
örneğinde illet, güneş olup her ikisine de şamildir. Bitişik şartlı önermenin ikinci kısmı
ise yukarıdaki gibi bir gereklilik ilişkisine sahip olmayıp tesadüfen bir araya gelenler
için söz konusudur ve ittifâkî adını almaktadır. Örneğin “insan konuşucu ise eşek de
anırandır” gibi.838 Burada şu da ifade edilmelidir ki iktizânın yani birbirini
gerektirmenin olmaması, bu konuda hüküm verecek kişi esas alınarak tespit
edilmektedir. Yoksa bu, işin hakikatiyle alakalı bir durum değildir.839
Kaziye-i şartıyye-i munfasılaya gelince o da üç kısma ayrılır.840 İlki hakikiyye

olup mukaddem ile tâlî arasındaki zıtlığın, doğruluk ve yanlışlık cihetiyle olduğu
durumda söz konusudur. Mesela “sayı ya çifttir ya tek.” Burada her ikisi aynı anda
doğru kabul edilemeyeceği gibi yanlış da kabul edilemezler. Bu kısım, mâniatü’l-cem’i
ve’l-huluvvi mean şeklinde de ifade edilmektedir. Sadece doğruluk açısından bir araya
gelmeleri söz konusu değilse buna da mâniatü’l-cem’i fakat denmektedir. Mesela “bu
şey ya taştır ya ağaç” dediğimizde her ikisi aynı anda doğru olmamakla birlikte aynı
anda yalan olabilmeleri mümkündür. Dolayısıyla doğruluk açısından bir farklılığın
bulunduğu ifade edilmektedir. Ancak her ikisi de yanlış olabilir. Mesela yukarıdaki
örnekte insan gibi bu ikisi haricinde bir şey olması gibi.841 Veya sadece yanlış olmaları
yönünü yani aynı anda ikisinin de yanlış olamama durumunu ise mâniatü’l-huluvvi
fakat ifade etmektedir. Mesela “Zeyd ya denizdir ya da boğulmuyordur”. Burada Zeyd
adlı kişinin aynı anda hem denizde olması hem de boğulmaması mümkündür. Ancak bu
kişinin aynı anda hem denizde olmaması hem de boğulması ise doğru değildir.
Dolayısıyla aynı anda ikisinin yanlışlığı mümkün olamamaktadır.842
838
839
Ayrıntılı bilgi için bk. Molla Fenârî, Fevâid, s. 38.
840
Fenârî Fusûlü’l-bedâyi‘ de bu kısımlara çok özet bir şekilde değinmektedir. (bk. Molla Fenârî,
Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 49.) Ancak konuyu ortaya koyabilmek için biz mantık eserindeki bilgileri
aktarmayı tercih ettik.
841
842
Molla Fenârî, Fevâid, s. 39. Bu önermenin yani kaziye-i şartiyye-i munfasılanın üç parçadan oluştuğu
da mümkündür. Mesela hakikiyyenin örneği “kelime ya isimdir ya fiildir veya harftir” dediğimiz gibi.
167
Kaziye-i hamliyye farklı durumlara göre mahsûse, mahsûre ve mühmele şeklinde

adlandırılmaktır. Mahsûse, konunun belli bir şahıs olması durumudur. Mahsûse
olmayan kaziyeler ise sûr edatı843 ile bütün fertlere veya bazılarına teşmil edilince
mahsûre; böyle olmayanlar ise mühmele diye isimlendirilir. Şartlı kaziyelerde ise
birleşme ve ayrılık, belirli bir zaman için söz konusu ise buna mahsûse denir. Eğer
böyle olmayıp zamanın bütününü veya bir kısmını içerir şekildeyse bu, şartlı kaziye-i
mahsûre olup bunlar haricinde kalanlar ise mühmele adını almaktadır. Genel bir esas
olarak şu söylenebilir: Şartlı kaziyelerdeki zamanlar ve durumlardaki farklılaşma ile
hamlî kaziyelerdeki mevzunun sayı durumu aynı mesabededir. Yine kaziyelerde işin
tabiatından çok mevzunun cüzleri esas alınmaktadır ve buna göre bir isimlendirme
yapılmaktadır.844 Ayrıca mühmel önermeler, yani tekil olmayıp sûr edatı da
taşımayanlar, cüz’iyye mesabesindedir. Mesela “İnsan yazıcıdır” örneğinde olduğu
gibi.845
Molla Fenârî Fusûlü’l-bedâyi‘de ise mevzu ve mahmûl cihetiyle bir tasnifte

bulunmaktadır. Ona göre kaziye, mahkûmun aleyh yani mevzu cihetiyle bakılınca cüz’î
olursa şahsiyye; küllî olursa ve bu küllîlik şayet -mutlak veya umûmluk kaydıyla
mukayyet olup olmadığına bakılmaksızın- tabiatı gereği ise tabiiyye; eğer bu küllîlik,
fertleri cihetiyle olur ve bu da küllî-cüz’î açısından belli olursa mahsûre; olmazsa
mühmele adını alır. Bu mühmele de cüz’îyenin mülâzimidir.846 Mesela “İnne’l-insâne
lefî husr” (Asr 103/2) ayeti, küllîdir. Zira lâm, istiğrak içindir. Ancak lâm cins için
alınırsa bu, mühmele olur. Tabiî olanlar, hüccet kabul edilmediğinden847 çok az
Mürekkeb mâniatü’l-huluvvinin örneği “bu şey ya taş olamayan ya ağaç olmayan ya da hayvan
olmayandır” şeklinde ifade edilmektedir. Mürekkeb mâniatü’l-cem’i olana ise “bu şey ya taştır ya
ağaçtır ya da hayvan”. Molla Fenârî, Fevâid, s. 40-41.
843
Sûr edatlarının “küll, ba’z, lâ şey’e, lâ vâhide, dâimen, metâ, leyse elbette, kad yekûnu..” gibileri
olduğuyla alâkalı bk. Molla Fenârî, Fevâid, s. 36. Bu edatlar hakkında geniş bilgi için bk. Kutbüddîn
er-Râzî, Tahrîr, s. 237-241.
844
845
846
Yani mühmel önerme doğru olduğunda cüz’î hali de doğru olur ve aynı durum tersi için de geçerlidir.
Mesela “insan hüsrandadır” dediğimizde bu doğruysa onun cüz’i halini ifade eden “bazı insanlar
hüsrandadır” önermesi de doğru olur. Ayrıntılı bilgi için bk. Kutbüddîn er-Râzî, Tahrîr, s. 244.
847
Bu tür önermelerin kabul edilmeme nedenleriyle ilgili bk. Cürcânî, Haşiyetu’ş-Şemsiyye, s. 243-244.
168
zikredilirler. Mühmeleler, cüz’îye kuvvetindedir.848 Mahmûl cihetiyle baktığımızda ise

eğer selb onun bir parçasıysa bu kaziyeye madûle denir.849
3.2.1.3. Kaziyenin Ahkâmı
Kaziyenin ahkâmını, Fenârî’nin ifade ettiği üzere “kıyâsı hulf için gerekli olan
tenâkuz ve iki aksden ibarettir” şeklinde özetlemek mümkündür.850 İki aks diye ifade
edilenler aks-i müstakîm ve aks-i nakîzden851 ibarettir. Aks-i nakîz, ilimlerde
kullanılmaz ve bununla elde edilen netice de kıyâs diye ifade edilmez. Buna mukabil
aks-i müstevînin neticeleri kıyâsta itibara alınır.852 Burada da tenâkuzla beraber sadece
aks-i müstevî ele alınacaktır.
3.2.1.3.1. Tenâkuz (Çelişik Önermeler)
Tenâkuz, birinin doğru kabul edilmesiyle diğerinin yanlış veya birinin yanlış
kabul edilmesiyle diğerinin doğru olduğunu varsaymayı gerektirecek şekilde iki
kaziyenin farklı olmasıdır. Dolayısıyla iki müfredin farklılaşması yahut kaziyelerin
şartıyye ve hamliyye ya da madûle ve muhassala853 olmaları cihetiyle meydana gelen
farklılaşmalar, tanım haricinde kalmaktadır. Zira bir şeyin nakîzi onu selbeden olup
madûlesi değildir.854 Yine tenâkuzda hakiki ayrılık vuku bulmalıdır; mâniâtü’l-cem
veya mâniâtü’l-hulüv tek başına yeterli değildir.855
848
849
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 50. Molla Fenârî Fusûlü’l-bedâyi‘de (I/50) kaziye ile ilgili farklı
taksimlere de yer vermektedir. Ancak kendisinin de ifade ettiği üzere bu meseleler konumuz açısından
ehemmiyet arz etmediğinden biz de bunlara yer vermeyeceğiz.
850
851
Aks-i nakîz, doğruluğu değişmeyecek şekilde kaziyenin iki tarafından her birini, diğerinin nakîzi ile
değiştirmektir. Bu yapılırken de keyfiyete dokunulmamaktadır. bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I,
56.
852
853
Ma’dûle, nefi edatı, taraflarından (mevzu veya mahmûl) birinin veya ikisinin bir parçası olan kaziye-i
hamliyyelerdir. Mesela “canlı olmayan cemattır”; “diri, cemat olmayandır” örneklerinde olduğu gibi.
Burada olumsuzluk edatı kaziyenin tamamına değil de bir parçasına ait olduğu için hüküm olumsuz
olmamaktadır. Muhassala ise nefiy edatı, cüzlerinden birinin parçası olmayan hamlî kaziyelerdir.
“Zeyd yazıcıdır”; “Zeyd katip değildir” örneklerinde olduğu gibi. Son örnekte olumsuzluk edatı bütün
kaziyeye şamil olduğu için bu önerme hem sâlibe hem de muhassala olmaktadır. Konula ilgili ayrıntılı
bilgi içi bk. Alp, Mantık, s. 23-24.
854
855
169
Tenâkuzun şartlarına gelince kaziye-i şahsiyyelerde, iki nakîz arasında mana

açısından farklılık sadece nitelik yani ispat ve nefiy cihetiyle olmalıdır.856 Lafız
açısından farklılık ise tenâkuz meydana getirmez. Mesela “Zeyd insandır” ile “Zeyd
beşer değildir” kaziyeleri mütenâkız değildir. Burada ayrıca hükmî nispetin tek olması
şartı da aranmaktadır. Böylece icab ve selb, tek bir şey için söz konusu olabilmektedir.
Aksi takdirde mesela “Zeyd dövücüdür” ve “Zed dövücü değildir” gibi ilkinde Amr,
ikincisinde de Bekr kastedildiğinde nispet farklılaşacağından tenâkuz da söz konusu
olamayacaktır.857
Yine tenâkuzun söz konusu olabilmesi için ikisi arasında mevzu, mahmûl, zaman,
mekân, izafet, kuvve-fiil, cüz-küll ve şart yönlerinden aynılık olması gerekir. Aksi
takdirde bu farklılaşmalar tenâkuza manidir.858 Kaziye-i mahsûralarda yani nicelik
bildiren önermelerde ise tenâkuz olabilmesi için yukarıda ifade edilenlerin yanında
küllîlik ve cüz’îlik açısından da farklılık söz konusu olmalıdır. Bu tür kaziyelerde,
mevzunun durumu belirleyici olmaktadır.859
Tenâkuzun ahkâmına gelince kaziye-i mahsûrâtta külliye-i mûcibenin nakîzi,

cüz’îyye-i sâlibe; külliye-i sâlibenin nakîzi ise cüz’îyye-i mûcibedir. Mesela “her insan
hayat sahibidir” kaziyesinin nakîzi “bazı insanlar hayat sahibi değildir” şeklindedir.860
Kaziye-i mahsûrâtta tenâkuz, ancak kemiyetteki farklılıktan sonra söz konusu olabilir.
Zira iki küllî önerme aynı anda yanlış olabilir. Mesela “her insan yazıcıdır” ile “hiçbir
insan yazıcı değildir” önermeleri kemiyeti hariç tutarsak birbirinin nakîzi sayılabilir
ancak her ikisi de yanlıştır. Kaziye-i mühmeleler ise cüz’î kaziye mesabesinde kabul
edilmekte ve onunla aynı ahkâmı paylaşmaktadır.861
856
Aralarındaki ihtilaf, olumluluk-olumsuzluk açısından olmayan kaziyelerde tenâkuz gerçekleşmez.
Mesela “Her hayat sahibi insandır” ve “hiçbir hayat sahibi insan değildir” gibi. Yine bu açıdan olan
farklılaşmanın bizatihi kaziyeden değil de bilvasıta ortaya çıktığı durumlar da böyledir. Mesela “Zeyd
insandır” ve “Zeyd konuşucu değildir” gibi. Buradaki tenâkuz gibi görülen durum, bizatihi
kaziyelerden değil mahmûllerin birbirine eşitliğinden ortaya çıkmaktadır. bk. Molla Fenârî, Fevâid, s.
43.
857
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 54; Fevâid, s. 44.
858
859
860
861
170
3.2.1.3.2. Aks-i Müstakîm (Düz Döndürme)
Bu, aks-i müstevî diye de isimlendirilip hem aks fiilini hem de bundan ortaya
çıkan durumu ifade için kullanılmaktadır. Fiil anlamındaki aks, kaziyenin iki tarafını,
doğruluğu aynı kalacak şekilde yer değiştirmektir. Fiilden hâsıl olan anlamındaki ise
tahvil, yani takdim tehirden sonra ortaya çıkan kaziyedir.862
Aks, nitelik ve nicelikte yani olumluluk ve olumsuzluk ile doğruluk ve yanlışlık

açısından her hangi bir değişikliğe uğramaksızın mevzunun mahmûl ile yahut
mukaddemin tâlî ile yer değiştirmesidir. Buradaki temel yaklaşım, aslı doğru olunca
onun aksinin de doğru olmasının gerekliliğidir. Bunun tersi olan aslın yanlış olması
halinde aksinin de yanlış olacağı durumu ise söz konusu değildir.863
Aksin veriler üzerinden şekillenişi şöyledir: Mûcibe-i külliye, cüz’îyye olarak

akseder. Zira mahmûlün mevzudan daha umûmî olması söz konusu olduğunda bu
durum ortaya çıkar. Biz “her insan hayat sahibidir” dediğimizde bunun aksiyle “bazı
hayat sahipleri insandır” kaziyesini elde ederiz. Mûcibe-i cüz’îyye de aynı şekilde
cüz’îyye olarak akseder. Sâlibe-i külliye ise küllî olarak akseder. Zira mahmûlün her
ferdini mevzudan selbettiğimizde aynı şekilde mevzunun bütün fertlerini de mahmûlden
selbetmiş oluruz. Mesela “hiçbir insan taş değildir” önermesi doğru ise bunun aksi olan
“hiçbir taş, insan değildir” önermesi de doğru olur. Sâlibe-i cüz’îyeye gelince o, bir
gereklilik şeklinde aksetmez. Mesela “bazı hayat sahibi olanlar insan değildir”
kaziyemiz doğru olup bunun aksi olabilecek “bazı insanlar hayat sahibi değildir”
kaziyesi için aynı şeyi söylemek mümkün değildir.864
3.2.2. Fıkhî Kıyâsta Asıl ve Mantıkî Kaziye
3.2.2.1. Aslın Mahiyeti
Fıkhî kıyâstaki asıl, “kendisine benzetilenin mahalli”dir. Mesela pirinçte ribanın

söz konusu olup olmadığının tespiti için faiz yasağıyla ilgili hadiste865 geçen buğday, bu
862
863
864
865
Farklı varyantları olmakla birlikte “altı eşya hadisi” diye de meşhur olan bu rivayette altının altınla,
gümüşün gümüşle, buğdayın buğdayla, arpanın arpayla, hurmanın hurmayla ve tuzun tuzla misli
misline, birbirine eşit ve peşin olarak alınıp satılabileceği, bunlarda meydana gelecek fazlalığın ise
171
görüşte olanlara göre kıyâsın aslı durumundadır. Ancak bazı usûlcülere göre asıl
“kendisine benzetilenin hükmü” bazılarına göre de “kendisine benzetilenin delili”dir.
Bu ihtilafa göre yine riba ile ilgili hadiste asıl, ilk görüştekilere göre fazlalığın haram
olması, ikinci görüştekilere göre de ilgili hadistir.
Fenârî, bu görüşler içerisinden cumhurun da kabulü olan866 “asıl, kendisine

benzetilenin mahallidir” yaklaşımını daha uygun bulmaktadır. Zira bir şeyin mahal
olması için delil ve hükme ihtiyacı yoktur; delil ve hüküm ise var olmak için bir
mahalde bulunmak durumundadır.867 Fakat Abdülazîz el-Buhârî’nin ifade ettiğine göre
bu mesele asıl kelimesinin, her birisi için kullanımına uygun olması nedeniyle lafzî bir
ihtilafa benzemektedir.868 Bununla birlikte ona göre de asıl kelimesinin, kendisine
benzetilenin mahalli olması daha doğru gibi gözükmektedir.869 Dolayısıyla Sem’ânî’nin
de ifade ettiği üzere haber (yani riba hadisi), buğday için asıl; buğday da kendisine kıyâs
edilen diğer şeyler için asıldır.870 Yine Hanefî usûlcülerin yaklaşımına göre ta’lîl işlemi
sonrasında hükmün illete değil de nassa izafe edilmesini871 de işin içine dâhil
ettiğimizde kıyâstaki aslı, kaziye ile mukayese ederken delil eksenli bir değerlendirme
daha isabetli olacaktır. Diğer türlü salt mahalli ele almak (mesela buğdayı) konumuz
çerçevesinde gerekli değerlendirmeler için yeterince veri sağlamamaktadır.
Molla Fenârî, kıyâsla ilgili ittifak edilen dört tane şart zikretmektedir. 872 Daha
sonra aslın ve fer’in şartları şeklinde bir taksîmat yapmakta, ilgili şartların kısımları
sayılabileceklere de ayrı ayrı yer vermektedir.873 Bu kapsamda asılla ilgili esasları, aslın
ribâ olacağı hususu ifade edilmektedir. İlgili rivayetler için bk. Buhârî, “Büyu‘”, 79; Müslim,
“Müsâkât”, 81; Ebû Davud, “Büyu‘”, 18; Tirmîzî, “Büyu‘”, 23.
866
Konuyla ilgili farklı yaklaşımlar ve görüş sahipleri hakkında ayrıntılı bilgi için bk. İsa Mennûn,
Nibrâsü’l-ukûl fî tahkîki’l-kıyâs inde ulemâi’l-usûl, Matbaâtü’z-tezâmüni’l-ehvâ, Kahire 1345, I, 210-
215. İlgili tartışmayı usul eserlerinden takip için ayrıca bk. Îcî, Şerhu Muhtasari’l-Muntehâ, III, 294;
Teftâzânî, Telvîh, II, 112; Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, V, 75-76; Karâfî, Nefâis, VII, 3223-3226.
867
868
Bu meselenin işin esasına halel getirici bir boyutta olmadığı vurgusunu daha önceki usulcülerden
Fahreddîn er-Râzî ve Âmidî’de de görmekteyiz. bk. Fahreddîn er-Râzî, Mahsûl, II, 200; Âmidî,
İhkâm, III, 172.
869
Ayrıntılı bilgi için bk. Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III, 443.
870
Sem’ânî, Kavâtıu’l-edille, II, 137.
871
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 286; Cessâs, Fusûl, IV, 187; Serahsî, Usûl, II, 146,176;
Sadrüşşerîâ, Tavzîh, II, 139; Taftazânî, Telvîh, II, 142-143; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III,
435; 464.
872
873
Fenârî’nin bu tavrıyla konuyu daha belirgin hale getirdiğini söylemek mümkündür. Bu tercihiyle
usulcümüz, genel çizgiyi daha sistematik hale sokmaktadır. Zira mesela Fusûlü’l-bedâyi‘de etkisi
172
hükmünün şartları bağlamında ve kıyâsın şartları başlığı altına ele almaktadır.874 Bu

çerçevede toplam dokuz şarttan875 bahseden Fenârî, özetle şu bilgilere yer vermektedir:
1. Hüküm, asla mahsus olmamalıdır. Mesela Hz. Hüzeyme b. Sâbit’in

şahitliğini Hz. Peygamber (s.a.s) iki şahit yerine kabul etmiştir.876 Bu hüküm, sadece
mezkûr sahabiye ait olup her hangi bir sebeple ondan üstün görülen başka bir sahabiye
kıyas yoluyla bu hüküm taşınamaz. Zira mezkûr hüküm, sadece Hz. Hüzeyme’ye
aittir.877
2. Kıyâsın terk edildiğine dair bir nass bulunmamalıdır. Molla Fenârî, bu şartı
dört kısım altında değerlendirmektedir.
a. Manası, akıl tarafından anlaşılamayan şeyler. Mesela ibadetler, cezalar,

kefâretlerdeki şer’î ölçüler gibi.
b. Kıyâsın genel usûlüne aykırı olan şeyler. Mesela unutarak yiyenin orucunun
bozulmaması gibi. Şöyle ki normalde oruç, vücuda giren şeylerle bozulur. Fakat
unutarak yemek yemek, hakkında nass bulunması878 sebebiyle istisnâi özellik taşır.
Normalde sahih olan kıyâsa göre unutarak yemek de orucu bozması gerekir. Zira bir
şey, zıttıyla bir arada bulunamaz ve yemek yemek de oruca zıt bir şeydir. Unutmanın,
hatırlamakla müsâvî olduğu yerler de bulunmaktadır. Mesela birisinin malını unutarak
da itlaf etse kişi, onu tazminle mükelleftir. Yine namazın rükünlerinden bir tanesi
unutulsa o namaz bozulmaktadır. Bunlardaki hüküm, bilerek yapılanla aynıdır.
Dolayısıyla unutmanın, hükmü ortadan kaldırıcı bir unsur olmadığı açığa çıkmaktadır.
Ancak oruçla ilgili bir nass bulunması hasebiyle bunda istisnâya gidildiğinden ilgili
bâriz olan Keşfü’l-esrâr ve Tavzîh’te ilgili konu dört şart dâhilinde ele alınmaktadır. bk. Sadrüşşerîâ,
Tavzîh, II, 121 vd; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III, 443-447.
874
Nitekim bu durum, diğer usul eserlerinde de gözükmektedir. Kıyâsın şartları başlığı altında genellikle
aslın hükmüyle ilgili şartların ele alındığına dair bk. Vehbe Zuhaylî, el-Vecîz fî usûli’l-fıkh, Dâru’l-
fikr, Dımeşk 1419/1999, s. 65.
875
Molla Fenârî, aslın hükmüyle ilgili sekiz şart sıraladıktan sonra fer’in şartlarına yer vermeye
başlamaktadır. O şartlardan sonra ise usûlcülerin, aslın şartları arasında yer verdiği son bir şartı daha
ele almaktadır. İlgili şartı da konu bütünlüğü açısından bu başlık çerçevesinde zikretmenin yerinde
olacağını düşündüğümüzden toplamda dokuz şart olarak bunları sıralamış olacağız.
876
İlgili olay ve hüküm için bk. Ebû Davud, “Kadâ”, 20.
877
878
Hz. Peygamber (s.a.s) “oruç tutarken unutarak yiyip içenlerin orucuna devam etmelerini, onların Allah
Teâlâ’nın yedirip içirdiğini” ifade ettiği rivayetler için bk. Buhârî, “Savm”, 26; Müslim, “Sıyâm”, 33.
173
nass, kıyâs için asıl olmaya elverişli değildir.879 Bu sebeple uyurken, hatayla veya zorla
bir şey yemek, unutmaya kıyâsla oruca zarar vermez denilemez.880
c. Aslın, zâhir bir manası olmakla beraber şer’de bir benzerinin bulunmaması.
Mesela yolculuk ruhsatlarının meşakkat manasıyla konulmuş olması; ancak demircilik
gibi başka şeylerde aynı manaya itibar edilmemesi gibi.
d. Aslın, şeriatta başka örneği bulunmayıp kendisindeki mananın da zâhir

olmaması. Mesela cinayette herhangi bir dahli olmamasına rağmen diyetin âkile
tarafından ödenmesi durumu, şeriatte başka örneği bulunmayan ve kendisindeki mana
da açık olmayan meselelerdendir.881
3. Aslın hükmü lügavî değil şer’î olmalıdır.882 Zira illetlendirme, şer’î hüküm
etrafında cereyan etmektedir. Bu sebeple mesela “hamr ifadesi nebîzi de içerir mi”
meselesi lügatle alakalı bir durumu ifade ettiğinden fıkhî kıyâs kapsamında
değerlendirilemez.883 Dolayısıyla biz, örneğimiz bağlamında ifade edecek olursak,
sadece şarabın taşıdığı şer’î hükme bakarız. Şu sebeple ki nebizin şarapla aynı hükmü
taşıması ile lügat açısından şarap olup olmadığı hususu farklı meselelerdir; ilki fıkhî
kıyâsın sahasına girerken ikincisi için bunu ifade etmek mümkün değildir.
Burada aslın hükmünün şer’î olması nedeniyle belki kısaca “hüküm” bahsine de
atıfta bulunmak isabetli olacaktır. Zira yapacağımız mukayesede bu veriler, konunun
netleşmesinde önemli fonksiyona sahiptir.
Molla Fenârî, hüküm konusunda Gazzâlî’ye ait tanımı vermekle yetinmektedir.

Bu tanıma göre hüküm, Allah Teâlâ’nın mükelleflerin fiillerine ilişkin hitabıdır.884 Hitap
ise biri, ortaya çıktığında anlaşılması için başkasına sözü yöneltmek; diğeri de kelâmın
879
İzah için bk. Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III, 453-454.
880
881
882
Bu madde çerçevesinde özellikle dilin kıyâsla sabit olamayacağı ve tevkîf ifade ettiği meselesi
tartışılmaktadır. Bu tür durumlarda ikinci kelime mecazen ilk kelimeyle ifade edilebilse de hakikat
olarak bu ifadenin imkânı ancak Araplardan duyulmakla elde edilebilecektir. Konunun ayrıntısı için
bk. Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, (thk. Fehd b. Muhammed
Serhan), Şeriketü'l-Ubeykan, Riyad 1993, s. 4-12; Sadrüşşerîâ, Tavzîh, II, 121-123; Abdülazîz el-
Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III,459-462;
883
884
İlgili tanım Mustasfâ’da Şâriîn hitabı şeklinde geçmektedir. Fenârî tanımın bu kısmını ise Allah
Teâlâ’nın hitabı şeklinde nakletmektedir. İlgili tanım için bk. Gazzâlî, Müstasfâ, I, 133; Molla Fenârî,
Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 178.
174
kendisi olmak üzere iki anlam için kullanılmaktadır. Bunlardan her ikisi de muhtemel
olmakla beraber Fenârî’nin tercihi ilkinden yanadır. Bu tanımdaki ortaya çıktığında
ifadesi ise hitabın kapsamına madumu da dâhil etmek içindir. Yine bu tanım muttarid
olmadığından Fenârî, iktizâ ve tahyîr gibi kayıtların ona eklenmesi gerektiğini ifade
etmekte ayrıca vaz’î hükümleri de kapsaması için tanıma bu kaydın da ilave edilmesini
önermektedir. 885 Bütün bu değerlendirmeleri ışığında Fenârî’ye göre hükmün tanımının
şu olduğu söylenebilir: Yapıp yapmama, ikisi arasında muhayyer bırakma veya vaz’
bakımından kelâm-ı nefsînin mükellefe yöneltilmesidir.
Konuyla ilgili farklı açılardan çeşitli tasniflere yer veren Fenârî, hükmün kendisi
ve hükmün bağlandığı kulun fiili açılarından olmak üzere hükmü iki temel kısma
ayırarak ele almaktadır. Bunları da çeşitli yönlerden farklı tasniflere tabi tutan müellif
bu kapsamda hükmü, zaman itibariyle edâ, kaza, iâde; gaye itibariyle sahîh, fâsid, bâtıl;
fiillerin hükümle alakalı olmaları açısından hasen veya kabih; bir kısmının bir kısmına
nispetiyle hükmün müteallakları açısından hissî ve şer’î; bir özür sebebiyle asıldan
ayrılmaları yönüyle azimet-ruhsat, bu bağlamda da farz, vacib, sünnet, nafile, mübah,
mekruh, haram ile bunların hükümleri kapsamında vücûb, hurmet, nedb, kerahat ve
ibâha; gereklilik veya serbestiyetlik cihetiyle mükellefin fiiline yönelmesi açısından
teklîfî; teklîfî hükümle alakası bulunması ve bu alakadan dolayı bir sıfatın husûle
gelmesi yönüyle vaz’î ve bu cihetten rükün, sebeb, illet, şart, alâmet ve mânî kısımlarına
ayırmaktadır.886
Hanefilerin genel yaklaşımına göre şer’î hüküm, Şârî’in hitabının yani nassın
vücûb ve hurmet cinsinden eseri olup bu eser de kulların fiillerinin vasfıdır. Şâfiilere
göre ise şer’î hüküm, hitabın bizzat kendisi yani nassın metnidir ve hitap da Şârî’in
vasfıdır. Bu bağlamda Hanefîlere göre meselâ “Zinaya yaklaşmayınız” (İsrâ 17/32)
ayetinin hükmü, zina fiilinin haram olmasıdır; Şâfiîlere göre ise söz konusu ayetin
bizatihi kendisi hükümdür. Buna göre Hanefîler nassla kulların fiilleri arasında bir bağ
kurarken, Şâfiîler ise Şârî’ ile O’nun hitabı olan nass arasında bağlantı kurarak hükmü
tarif etmeye çalışmaktadırlar. Durum bu olmakla beraber hüküm lafzının âlimler
arasında vücûb, hurmet, ibâha ve kerâhet gibi manalarda kullanımı yaygınlık kazandığı
885
886
175
için hüküm, artık bu anlamda hakikat niteliği kazanmıştır. Konuyla ilgili başka bir
noktayı da “her iki mezhebin tanımlarından şer’î hükmün, kulların fiillerine ilişkin
olduğu; eşya ve nesnelere ait olmadığı hususunun ortaya çıkması” oluşturmaktadır. Bu
nedenle “bu fiil vaciptir veya şu iş haramdır” denildiği halde nesnelere işaret ederek
“Bu şey vaciptir veya haramdır" denilmemektedir.887
4. Aslın hükmü, fer’e taşınmaya müsait olmalıdır. Normalde bu şart, illetle

ilgili olup onun asla mahsus bir vasıf olmaması anlamındadır. Bu başlık altında yer
bulması ise aslın, illeti kâsıraya sahip olmaması gerektiğini ifade içindir.888 Biz de
konumuz bağlamında daha uygun olacağı için ilgili mevzuyu illet bahsinde ele alacağız.
5. Aslın hükmü mensuh olmamalıdır. Zira bu durumda ilgili vasıf artık Şâri’
tarafından muteber kabul edilmemektedir.889
6. Aslın hükmü, kıyâs ile sabit olmamalıdır. Bu şartla aslın delilinin nass veya
icmâ olabileceği890 de ortaya konulmuş olmaktadır.891 Ancak kıyâsın, aslın delili olup
olamayacağı noktasında farklı yaklaşımlar mevcut olup892 Fenârî, Hanefilerin de
benimsediği aslın hükmü, kıyâs ile sabit olmaz görüşüne sahiptir.
Bu yaklaşımın temel gerekçelerine göre illet aynı ise ilk kıyâsın aslı esas
alınacaktır. Eğer illet aynı değilse yapılan kıyâs geçersiz olacaktır. Zira bu durumda iki
illetten birisi geçersiz demektir. Mesela İmam Şâfiî, cüzzamlı olan kişinin nikâhını
feshederken onu, aynı hastalığı taşıyan câriyeye kıyâs etmektedir. Bu câriyenin nikâhını
feshetmede ise “cübb893 ve inne894 sebebiyle nikâhın feshini” asıl olarak almaktadır.
Dolayısıyla kıyâsla ulaşılan bir hükmü, vereceği yeni olayın hükmünde asıl
yapmaktadır. Bu iki olayda illet, akdin maksadı olan şeydeki yerilen bir kusurun
bulunması ise o takdirde iki asıldaki illet de aynı olmaktadır. Bu durumda ilk asıldaki
illet alınacağından ikincisine ihtiyaç kalmamaktadır. Şayet illet, cinsî yönden
887
Ayrıntılı bilgi için bk. Muhammed Ebü’l-Feth el-Beyânûnî, “Hüküm”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı,
İstanbul 1998, XVIII, 466.
888
889
890
891
Teftâzânî, Telvîh, II, 122.
892
İlgili görüşler için bk. Apaydın, “Kıyâs”, XXV, 536.
893
Cübb (cebb), erkeklik organının kesilmiş olmasıdır. Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri
Sözlüğü, Rağbet Yayınları, İstanbul 1998, s. 49.
894
İnne, iktidarsızlık olup erkeğin cinsel organı olduğu halde ilişkiye muktedir olamaması halidir.
Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 199.
176
faydalanma imkânının ortadan kalkması olarak alınırsa o takdirde bu, ikinci fer’de yani
cüzzamlı olan kişide mevcut değildir. Neticede kıyâs ile sabit olan bir hüküm, illet aynı
ise ihtiyaç olmadığından, illet farklı ise asıl ve fer’deki bu illet farklılığından dolayı asıl
olmaya elverişli değildir.895
7. Aslın hükmünde mürekkeb kıyâsın bulunmaması.896 Mürekkep kıyâs,

istidlâlde bulunan kişinin, muarızının da aynı görüşte olması nedeniyle aslın hükmünü
ispata ihtiyaç duymamasıdır. Ancak burada karşı tarafın illetlendirmeyle ilgili bir itirazı
ve onun illetini kabul etmemesi söz konusu olmaktadır. Bu sebeple aslın hükmünde
mürekkep kıyâs bulunmamalıdır. Şayet karşı tarafın illeti, illet olarak kabul edilmiyorsa
buna mürekkebü’l-asl; eğer illetin asılda bulunmadığı iddia ediliyorsa buna da
mürekkebü’l-vasf denir.897
Mesela Hanefiler ve Şafiîler, oğlunu öldürdüğünde babaya kısas gerekmeyeceği

hususunda aynı görüştedirler. Ancak bir Müslümanın herhangi bir zimmîyi öldürmesi
durumunda kısasın gerekliliğinde ise aralarında ihtilaf mevcuttur. Bu meselede her iki
taraf da ilk hükmü asıl olarak almakla beraber farklı sonuca ulaşmışlardır. Bunda,
Hanefilerin oğlun, babanın malı gibi olmasını; Şafiîlerin ise aralarında denklik
olmamasını illet olarak kabul etmeleri etkilidir.898 Dolayısıyla asıl aynı olmakla birlikte
illetin hangisi olduğu noktasında farklı yaklaşımlar söz konusudur.
8. Aslın delili, fer’in hükmünü içermemelidir. Aslın delili, nass veya icmâdır.899
Bu şart gereği nass veya icmâ, fer’in hükmünü içermemelidir. Ancak bu, kıyâs yapmak
faydasız bir iş olacağından, tam bir içerme söz konusu ise geçerlidir. Bu kural da yine
illetle ilgili olduğundan900 burada ayrıntısına girmiyoruz.
9. Nassın hükmü, ta’lîlden sonra asılda değişmemelidir. Ancak bu esas,

hükmün ta’lîl sebebiyle fer’de değişmesinden farklı bir durumdur. Mesela İmam
895
896
Konuyla ilgili farklı yaklaşımlar hakkında bk. Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, V, 86-92; Muhammed b. Ali
eş-Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl ilâ tahkîki’l-hakki min ilmi’l-usûl I-II, (2. bs.), (thk. Şaban Muhammed
İsmail), Dârü’s-selâm, Kahire 1427/2006, II, 602-603.
897
898
Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, V, 88.
899
900
177
Mâlik’in yaptığı gibi tuzun ribevî olması besleyici olmak ile ta’lîl edilirse901 bu takdirde
onun, nass ile belirlenmiş ribevî olması değiştirilmiş olur. Yine aynı şartla ilgili
Hanefilere yöneltilen itirazlara yer veren Fenârî, bunlarla alakalı gerekli cevapları da
sıralamaktadır.902 Bu itirazlardan bir tanesine göre “Hanefiler, bir veya iki avuç
yiyeceği, ölçü ile ta’lîl etmek suretiyle riba hadisinin umûmundan tahsis etmektedir.”
Molla Fenârî buna, riba hadisinde geçen “…biri diğerine eşit olmadıkça...”903 ifadesinin
delâletiyle cevap vermektedir. Zira burada eşit olmaları vurgulanmaktadır. Eşitlik ise
belli bir raddeye ulaşılınca değerlendirmeye alınmaktadır ki bir iki avuç, bu miktarın
altında olması nedeniyle bunlardaki farklılık, nassın kapsamına girmemektedir. Yoksa
aslın hükmü değiştirilmemiştir.904
3.2.2.2. Asıl ve Mantıkî Kaziye
Fıkhî kıyâstaki aslın, Hanefî yaklaşımına göre “kendisine benzetilenin mahalli”

olduğunu ifade etmiştik. Bir kıyâs işleminde hükmün izafe edileceği yer açısından ise
yine aynı ekol müntesiplerinin nassı tercih ettiğine de temas etmiştik. Burada mahal
olmayı ele aldığımızda karşımıza genellikle müfret yapılar çıkmaktadır. Ancak o aslın
delili olan nass veya icmayı ele aldığımızda ise dilin şartları ölçüsünde farklı terkiplerle
karşılaşma imkânına sahip olmaktayız. İkinci durumda yani nass veya icmâyı ele
aldığımızda asıl, bazen inşâî bazen de ihbârî terkiplerden905 meydana gelmektedir.
Nasslara baktığımızda emir ve nehyin ciddi bir yekûn tuttuğunu görmekteyiz. Bu

da aslın, genellikle inşâî terkiplerle meydana geldiğini göstermektedir. Mantıktaki
kaziyenin ise ihbârî yapıda olma zorunluluğu vardır. Nitekim bu durumu Gazzâlî,
ilimlere ulaştıran burhânların haberi cümlelerle elde edileceği; soru, talep temenni gibi
901
İlgili görüş ve delilleri için bk. Zuhaylî, el-Fıkhü’l-İslâmî, IV, 684-685.
902
bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 293-295.
903
İlgili rivayet, riba hadisinin bazı varyantlarında zikredilen “sevâen bisevâin” şeklindeki ifadedir. Bu
rivayet için bk. Buhârî, “Büyu‘”, 77; Müslim, “Müsâkât”, 14; Nesâî, “Büyu‘”, 43.
904
905
Nahiv ve beyan ehli ve de diğerleri kelâmın, haber ve inşa diye iki kısma münhasır olduğu ve üçüncü
bir kısmın bulunmadığı noktasında ittifak etmişlerdir. Yine usulcü, kelâmcı, dilci ve mantıkçıların
hepsi haber lafzını mutlak olarak inşâî olmayan kelâm için kullanırlar. Ayrıntılı bilgi için bk.
Tehânevî, Keşşâf, I, 735, 737. Bu yapılarla ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘,
I, 76-77; Mustafa Irmak, Arap Belâgatında Haber-İnşâ Meselesi, STS, Rize 2012, s. 81 vd.
178
doğrudur-yanlıştır denilme imkânı olmayanların kaziye ve dolayısıyla mukaddime

olamayacağı şeklinde ifade etmektedir.906
Yapıyı oluşturan unsurlara gelince temelde iki parça söz konusudur. Mantıkçılar
bu parçaların birine mevzu/ mukaddem diğerine mahmûl/ tâlî derken fakîhler de bunları
hüküm ve mahkûmun aleyh şeklinde isimlendirmektedir. İkisinin toplamı da kaziye
olmaktadır.907 Dolayısıyla kaziye formatına girdikten sonra fakîhlerin hüküm dediği
şeyle mahmûl/ tâlî; mahkûmun aleyh dedikleri şeyle mevzu/ mukaddem aynı unsurlar
olmaktadır. Neticede bu iki disiplinde sadece tesmiyede bir farklılaşma söz konusudur.
Her iki unsurun formel yapısına baktığımızda aslın bilfiil belli bir şekli olduğunu
söylemek zordur. Mesela ribâ hadisini ele aldığımızda mahal olarak bakılınca buğday,
müfred olduğu için mantıktaki kaziye formatıyla uyumlu değildir. Ancak aslın delili
cihetiyle ele alındığında onun kaziye formatında olduğunu söyleyebiliriz. Mesela aynı
misalde asıl, ..buğday buğdayla peşin olmalı, fazlası ribadır… şeklinde ifade
edebileceğimiz bir yapı taşır ki bu da kaziyenin mevzu ve mahmûl unsurlarını
barındırdığı için ihbârî kalıptadır. Yine bu nass, aynı zamanda hamlî kaziyeye örnek
teşkil etmektedir. Hz. Peygamber’in (s.a.s) “Alışveriş yapanlar, birbirlerinden
ayrılmadıkları sürece muhayyerdirler”908 ifadesi de şartlı kaziyeye misal olarak
verilebilir.909 Dolayısıyla nass için kaziyenin her iki türüne de tesadüf etmek
mümkündür.
İnşâî kalıptakilere gelince aynı şeyi onlar için söylemek zordur. Mesela “Ey iman
edenler, cuma günü namaz için çağrıldığınız zaman hemen Allah'ı zikretmeye gidin.
Alışverişi bırakın.” (Cuma 62/9) Burada hükmün illeti, alışverişteki namaza gitmeyi
engelleyen ve namazın kaçırılması ihtimalini taşıyan keyfiyettir. Bu illet, cuma ezanı
vaktindeki kiralama, rehin yahut nikâh ve bunlara benzeyen diğer muamelelerde de
906
Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 81; Mihekkü’n-nazar, s. 203; Müstasfâ, I, s. 30-31, 76.
907
Gazzâlî, Müstasfâ, I, 88. Ayrıca bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 49.
908
Buhârî, “Büyu‘”, 19; Müslim, “Büyu‘”, 43; Ebû Dâvûd, “Büyu‘”, 51; Tirmîzî, “Büyu‘”, 26.
909
Her ne kadar kefâretlerle ilgili olması nedeniyle asıl olarak değerlendirilemeyecek olsa da munfasıl
olan şartlı kaziyenin maniâtü’l-huluvv kısmına güzel bir örnek olarak yemin kefâretiyle ilgili ayeti de
zikretmek mümkündür. Bu, Mâide 5/89. Ayet olup mealen şöyledir: “Allah, bilmeyerek yaptığınız boş
yeminlerinizden sizi sorumlu tutmaz. Ancak bile bile kendinizi bağladığınız yeminlerle sizi sorumlu
tutar. Bunun da kefâreti çoluk-çocuğunuza yedirdiğinizin orta derecesinden on fakiri doyurmak yahut
giydirmek veya bir köle azad etmektir…” Burada üç tane seçenek sunulmakta, bunlardan en az
birisinin yapılması gerekmekte, bu yapılınca diğerlerinin yapılmasına lüzûm kalmamaktadır. Bu
açıdan ifade ettiğimiz kaziye türüne güzel bir örnek olduğunu söylemek mümkündür.
179
bulunduğundan, alışverişe kıyâsla bu tasarruflar -her ne kadar hukuken geçerli olsalar

da- yasaklanmış olur.910 Bu nass, nehiy olması hasebiyle inşâî kalıptadır ve kaziye
formatına uygun değildir.
Aslın şer’î bir hüküm olması ise bilfiil olmasa da bilkuvve ihbârî bir yapıyı da
beraberinde getirir. Zira asılla ilgili verilecek hüküm, nihayetinde bir kalıba dökülünce,
mesela “Cuma vakti alışveriş caiz değildir; buğdaydaki fazlalık haramdır; şarap içmek
haramdır” şeklinde ifade edilecektir. Bu sebeple aslı hükmüyle beraber değerlendirince
kaziye formatında bir yapı ortaya çıkmaktadır.911 Ancak bu, salt olarak yapıya bakarak
değil de kıyâs için bir şekle dökme neticesinde elde edilebilmektedir. Bu itibarla bilfiil
olmasa da bilkuvve olarak iki unsur arasında şeklen bir paralelliğin bulunduğunu
görmekteyiz.
Kıyâsın birer unsuru olmalarına bakılınca kaziye, kıyâsın neticesine göre

mukaddime-i suğrâ ve mukaddime-i kübrâ ismini almaktadır. Kıyâsın neticesinde
mahmûl olan unsuru barındıran kaziye, kübrâ; mevzu olan unsuru barındıranı da
suğrâdır. Mahmûle sahip olmak, hükmün kendisinden taşındığı şeklinde bir özelliği de
beraberinde getireceğinden kıyâsta temel kaziye olma vasfı da bu mukaddimeye ait
olmaktadır. Bu açıdan kıyâstaki aslın, mukaddime-i kübrâyla paralel bir işleve sahip
olduğu anlaşılmaktadır. Ancak daha önce de ifade edildiği üzere mantıkî kıyâsın her iki
mukaddimesi de asıl kabul edilirken aynı şey, fıkhî kıyâsta söz konusu değildir.
Aslın yapısına inşâ ve ihbâr yönlerini hesaba katmaksızın genel çerçevede

bakılacak olursa bu takdirde Gazzâlî’nin ifade ettiği üzere şer’î lafızlar, şekil açısından
dört türlü olabilmektedirler: 1- Yapısı küllî olup kendisiyle de küllî kastedilenler.
Mesela “Her sarhoşluk veren şey haramdır”912 gibi. 2- Yapısı küllî olup kendisiyle cüz’î
kastedilenler. “Hırsız erkek ile hırsız kadının ellerini kesin” (Mâide 5/38) ayeti gibi.
Zira burada mutlak anlamda her hırsız değil de bazı şartları taşıyanlar söz konusudur. 3-
910
Abdülkerim Zeydan, Fıkıh Usûlü, (trc. Ruhi Özcan), Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı
(İFAV), İstanbul 1993, s. 185-186.
911
Bir başka örnek olarak şu da verilebilir: “Zinaya yaklaşmayın” ayeti bir nehiydir. Veya bu ayeti
göstererek “bu bir nehiydir ki işitme veya görme yoluyla mahsustur”. Buna “her bir nehiy tahrim
içindir” kaidesi eklenince “zinaya yaklaşmayın” ayetinin tahrim için olduğu neticesi kuvveden fiile
çıkar. bk. Seyyid Nesîb, Fıkh-ı Hanefi’nin Esâsâtı ve Kıyâs ve Dine Müteallik Mesâil, Evkaf
Matbaası, İstanbul 1337-1339, s. 9.
912
Buhârî, “Ahkâm”, 22; Müslim, “Eşribe”, 7; Ebû Dâvud, “Eşribe”, 5; Tirmîzî, “Eşribe”, 1; Nesâî,
“Eşribe”, 22.
180
Şeklen cüz’î olup kendisiyle küllî kastedilenler. “…Fakat ehl-i kitaptan öylesi de vardır
ki, ona bir dinar emanet etsen, tepesine dikilip durmadıkça onu sana iade etmez.” (Âli
İmrân 3/75) Burada dinar zikredilmekte ancak diğer bütün mallar kastedilmektedir. 4-
Yapısı cüz’î olup kendisiyle de cüz’î kastedilenler. “Şu iki şey (altın ve ipek)
ümmetimin erkeklerine haramdır.”913 Bu yasak sadece erkeklere ait olup kadınlara da
914
şâmil olmadığından cüz’î olarak kalmaktadır.
Bu bilgiler ışığında aslın yapısına bakacak olursak onun hem mahsûre hem de
mahsûse formatında olduğunu görmekteyiz. Dolayısıyla bu yönlerden mantıktaki kaziye
ile bir paralellik söz konusudur. Ancak asıldaki küllîlik ve cüz’îlik, sadece şekil yönüyle
değil, bazen hâricî karinelerle de tespit edilmektedir. Mesela yukarıda geçen hırsızlık,
altın ve ipekle ilgili nasslarda verilen külli-cüz’îlik hükümleri, diğer nasslar da
değerlendirmeye alındıktan sonra söz konusu olabilmektedir. Dolayısıyla burada salt
lafız değil, bir bütünlük içerisinde mananın tespit edilmesi durumu vardır.
Netice olarak şekil açısından ele alınınca asıl ve kaziyenin, bakılan yere göre
farklı değerlendirmelere uygun olduklarını söylemek mümkündür. Ancak aslın, lafzın
ötesinde mana ve hâricî karinelerle bir anlam ortaya koyması, hayatın normal seyrindeki
elastik yapısıyla daha uyumludur.
İçerik açısından ise kaziye için belli bir sınırlandırma yapılmamaktadır. Her hangi
bir ihbârî yapı, onun için kâfîdir. Asıl ise sadece nass veya icmâdan oluşabilir. Bu
açıdan kaziyenin, ihbârî olduktan sonra aslı da içine alabilecek bir husûsiyete sahip
olduğunu görmekteyiz. Yine bu kapsamda asıl, bazen olumlama bazen de olumsuzlama
özelliğine sahiptir ki aynı durum kaziye için de geçerlidir. Ancak asıl, bir şeyin sadece
şer’î hükmünü ifade etmekte iken kaziye için böyle bir tahdit söz konusu değildir.
Son bir fark olarak şu söylenebilir: Kaziye kıyâs kalıbına girecek evsaftaysa kıyâs
için mukaddime olabilme imkânını elde etmiş demektir. Lakin fıkhî kıyâstaki asıl;
mensuh olması, kendine mahsus bir hüküm barındırması, kıyâs yapılmaya uygun bir
içeriğe sahip olmaması gibi şekil açısından bir sorun olmasa bile içeriğe bağlı bazı
etkenlerle asıl olma imkânını kaybedebilmektedir. Bunda fıkhî kıyâsın bir metodoloji ve
nasslar örgüsü içerisinde muayyen bir konum ihraz etmesinin etkisi olsa gerektir. Zira
913
Ebû Dâvud, “Libâs”, 10; Tirmîzî, “Libâs”, 1; Nesâî, “Zînet”, 40.
914
181
fıkhî kıyâs, salt kendi başına bir anlam ifade etmenin ötesinde bir bütünün parçası
hüviyetine sahiptir. Bu da o örgü içerisinde bazı husûsiyetleri gözetmeyi zorunlu
kılmaktadır.
3.2.3. Fıkhî Kıyâsta Fer’ ve Mantıkî Kaziye
3.2.3.1. Fer’in Mahiyeti
Fıkhî kıyâstaki fer’, “benzetilenin mahalli”dir. Ayrıca “benzetilenin hükmü”

olduğu şeklinde bir görüş de bulunmaktadır. Fer’, ikincisinde hakikat, ilkinde ise mecâz
anlamında kullanılmaktadır.915 Bu şekildeki tespit, fer’in asla mukabil olması için onun
gibi mahal olma cihetinin ifadede ön plana çıkartılmasından neş’et etmektedir. Lakin
işin hakikatinde fer’, kıyâs ile kendisi hakkında hüküm sabit olandır.916
Molla Fenârî, fer’in şartları bağlamında ise şunları zikretmektedir:
1. Fer’ ilhâk edilince aslın hükmü, ilave bir vasıf veya bir kaydın düşmesi
gibi farklı etmenler sebebiyle değişmemelidir. Aksi takdirde bu durum, hükmün
ortaya çıkartılması değil yeni bir hüküm ortaya koymak olacaktır. Yine bu durum, fer’in
hükmünün zannî olmasını ortadan kaldıracaktır. Mesela zimmî olan kişinin boşama
ehliyetine sahip olmasından hareketle zıhar ehliyetine de sahip olabileceğine
hükmetmek, aslın hükmünü bozması nedeniyle geçersiz bir kıyâstır.917
2. Fer’, illette aslın benzeri ve müsâvîsi olması gerekir. Mesela teyemmümde

niyetin şart olması hükmü, kıyâsla abdest için de söz konusu olamaz. Zira niyet
sayesinde, teyemmümdeki kirlilik (yani toprakla kirlenme) temizliğe dönüşür. Abdest
için ise kirlilikten temizliğe dönüşme gibi bir şey söz konusu değildir.918
3. Fer’ hakkında nass bulunmamalıdır. Bunun, ispat veya nefiy cihetiyle

olması neticeyi değiştirmemektedir. Zira ilkinde tasdîk edici nass olduğundan kıyâs
yapmak boşunadır. İkincisinde ise nassın nefyettiği bir hususta ayrıca kıyâsa başvurmak
caiz değildir. Ancak Semerkant Hanefileri ile Fahreddîn er-Râzî, aslı değiştirmemek
kaydıyla ve onu teyid edici mahiyette olması durumunda sadece ispat için bunu caiz
915
916
Ayrıntılı bilgi için bk. Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III, 443-444.
917
918
182
görürler. Zira illetin çok olması mümkün görüldüğünden buradaki kıyâs, teyid
fonksiyonu icra edecektir. Fenârî de bu görüşü doğruya yakın bulmaktadır. Fer’
hakkında nass bulunmaması gerektiğine de şöyle bir örnek vermektedir: Hz.
Peygamber’in (s.a.s) “Beş büyük günah için kefâret yoktur” hadisi,919 kasten adam
öldürmede, yemin-i gâmusta kefâretin gerekliliği hükmünü ortadan kaldırmaktadır.920
Zira bunlarla ilgili bir nass mevcut olup kıyâsa mahal kalmamaktadır. Dolayısıyla
kasten adam öldüren için normal cezasına ilaveten kıyâs yaparak kefâreti de gerekli
kılamayız.
4. Fer’, aslın hükmünden önce bulunmamalıdır. Aksi takdirde fer’in, illetinden

önce bulunması gibi bir sonuç ortaya çıkacaktır. Mesela İmam Şafiî abdesti teyemmüme
kıyâs ederek bunların her ikisinin de temizlik olduğunu, birbirinden ayrılamayacaklarını
ifade etmektedir. Fenârî’ye göre onun bu tavrı, hükmü ispat değil de hasmı ilzâmdır.921
Burada Şâfiîlere göre niyet, teyemmümde olduğu gibi abdestte de farz olmalıdır. Ancak
Fenârî, bu misalle ilgili bağlama göre bir değerlendirme yapmamaktadır. Başlık
ekseninde değerlendirdiğimizde ise abdestin, teyemmümden önce farz kılınmasından922
hareketle bu itiraza yer verdiği anlaşılmaktadır. Zira fer’ olan abdest, aslın hükmünden
önce sabit olmuştur. Bu nedenle de abdest, teyemmüm aslına fer’ olmaya uygun
değildir.
3.2.3.2. Fer’ ve Mantıkî Kaziye
Fer’in, hakiki anlamıyla fıkhî kıyâsta “benzetilenin hükmü” olduğu daha önce
ifade edilmişti. Bu açıdan mesela şarap aslına kıyâs edilen nebiz, bir fer’ olarak “nebiz
haramdır” şeklinde ifade edilecektir. Bu şekildeki ifadeler ise ihbârî kalıpta olup
mantıktaki kaziye ile aynı özelliktedirler. Buradan da kıyâs formatına girdikten sonra
neticede her iki unsurun aynı yapıda olduğu söylenebilir.
919
Biraz farklı lafızlarla ilgili hadis için bk. Buhârî, “Eymân”, 16; Nesâî, “Tahrîmü’d-dem”, 3; Tirmîzî,
“Tefsîr”, 5.
920
921
922
Abdest ve teyemmümüm farziyetini ifade eden Mâide 6. ayet her ne kadar Medine döneminde nâzil
olduysa da abdestin, namazla birlikte Mekke döneminde farz kılındığı hususu için bk. Abdülkadir
Şener, “Abdest”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 1988, I, 69.
183
Küçük önerme -ki neticenin mevzusunu barındıran suğrâdır- çoğu zaman daha
husûsî ve fert açısından da daha azdır.923 Bu açıdan, kıyâstaki pozisyonlarına göre
fer’in, suğrâyla benzer bir hüviyete sahip olduğunu görmekteyiz. Zira onda kübrânın,
fer’de ise aslın hükmünü yüklenme durumu söz konusudur.
İçerik açısından ise her iki unsur için belli bir sınırlandırma söz konusu değildir.
Fakat fıkhî kıyâsın bir unsuru olabilmesi için fer’in, nass veya icmadan bir aslının
bulunması gerekmektedir. Yine asılda olduğu gibi fıkhî kıyâsın doğası gereği bazı
sınırlandırılmalar –hakkında nass olmaması gibi- fer’ için de söz konusudur. Mantıkî
kıyâsta ise bu sınırlandırmalar yoktur.
Fer’e ait bir hükmün asılda bulunmaması şartı, mantıkî kıyâsın öncüllerinden
birinin diğerini içerebilmesi nedeniyle iki kıyâsın farklılaştığı bir nokta olmaktadır. Zira
mantıkî kıyâsta suğrânın, kübrânın içerisinde bulunması mümkündür. Lakin fer’in aslın
içinde bulunmaması ise fıkhî kıyâsta temel şarttır. Bu farklılaşma, mantıkî kıyâsın yeni
bir şey ortaya koymadığıyla ilgili eleştirilerin de merkezindedir ve bu durumda aynı
eleştiriler, fıkhî kıyâs için söz konusu olamayacaktır. Nitekim Cüveynî’nin bile benzer
eleştiriyi sunması,924 ilgili tespitin erken dönem diyebileceğimiz usûl eserlerinde de
görülmesi açısından önemlidir.
Son bir tespit olarak asıl ve fer’in illette eşit olması ile kıyâsın kübrâ ve
suğrâsında orta terimin aynı olması açısından bir paralellik bulunduğunu söylemek
mümkündür.
3.2.4. İllet ve Hadd-i Evsât (Orta Terim)
Her iki kıyâs türü için merkezî konuma sahip bu unsurlar, paralelliklerle
farklılıkları bünyelerinde barındırmaktadır. Bilhassa Gazzâlî’nin orta terimin illet diye
ifade edilmesi hususuna yaptığı vurgu,925 işlev yönüyle926 bakılınca önemli ve yerinde
bir tespittir. Ancak detaylara inilince ise farklılaşmalar söz konusu olmaktadır. Bu
923
Kutbüddîn er-Râzî, Şerhu’l-Metâli‘, II, 286.
924
bk. Ebü’l-Meâli İmamü’l-Harameyn Rükneddin Abdülmelik el-Cüveynî, Telhîs fî usûli’l-fıkh, (tak.
Muhammed Hasen İsmail, Ahmed Ferîd el-Mezîdî), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1424/2003, s.
426-427.
925
926
Ali Sâmî Neşşâr’ın da ifade ettiği üzere “illet, mantıki kıyâstaki orta terim gibidir. İkisi de neticeye
ulaştırıcı işlev görür.” Ayrıntılı bilgi için bk. Hüseyin Çaldak, “Kıyâs’ın Mantıkta ve İslâmî İlimlerde
Kullanım Biçimi”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2007, cilt: XI, sayı: 1, s. 248.
184
başlık altında önce mahiyet açısından her iki kavram mukayese edilecek akabinde illeti
tespit yöntemleriyle ilgili genel bir tasvire yer verilecektir. Ancak mezkûr başlıklara
geçmeden önce bu kavramların ilgili disiplinler bağlamında ifade ettiği anlamın
tespitiyle ilgili genel bir çerçeve sunulacaktır.
Fıkhî kıyâstaki illet, Hanefî usûlcülere göre kıyâs işleminin tek rüknü,
mütekellimîne göre ise kıyâsın dört rüknünden en önemlisi sayılmaktadır.927 Fenârî’nin
de ifade ettiği “Fıkhî kıyâs, mansûsun illetini bilmekten ibarettir” tespiti,928 illetin fıkıh
usûlü açısından ihraz ettiği konumu göstermesi cihetiyle önemlidir. Her ne kadar zan
ifade etse de illet,929 fıkhî kıyâsın sadece bir unsuru değil aynı zamanda en esaslı ve
üzerinde en çok durulan ögesidir.930
Benzer husûsiyet mantıkî kıyâstaki hadd-i evsât/orta terim için de geçerlidir. Zira
o yoksa mantıkî kıyâstan söz etmek de mümkün olmayacaktır. İşin bu yönüne aşağıda
temas edeceğimiz için orta terimle ilgili Emiroğlu’nun şu tespitleri aktarmakla
yetinelim: “Kıyâs, sonuçta sebebini içinde taşıyan bir hükme varmaktır ki bu sebep de
orta terimdir. Esas itibariyle orta terimin görevi, bir kavramdan diğerine geçerken
aracı olmak ve böylece iki hüküm arasındaki ilişkiyi kurmayı sağlayarak sonuçta, büyük
terimdeki hükmün küçük terime de iletilmesini sağlamaktır. Orta terimin olmadığı yerde
sebep de yoktur, neden (illet) de yoktur, delil de yoktur. Buradan, kıyâsta asıl rolü orta
terimin oynadığı anlaşılmaktadır.”931
3.2.4.1. Mahiyetleri Açısından İllet ve Hadd-i Evsât
Fenârî, illetle ilgili biri hüküm diğeri kıyâs çerçevesinde olmak üzere iki farklı
yerde tanım vermekte ve değerlendirmeler yapmaktadır.932 O, kıyâs bahsinde bu
927
İbrahim Kâfi Dönmez, “İllet”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2000, XXII, 118. İlgili bahsin
tartışıldığı kıyâsın rükünleri ve bu bağlamda illetin konumu meselesiyle alâkalı farklı yaklaşımlar için
ayrıca bk. Apaydın, “Kıyâs”, XXV, 535.
928
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 296. Benzer tespiti Seyyid Nesîb şöyle dile getirir: “Fıkhî kıyâs,
mansusun hükmünü illetin mevcut olduğu gayr-i mansusa ta’diye etmektir.” bk. Seyyid Nesîb, Fıkh-ı
Hanefî’nin Esâsâtı, s. 8.
929
Câbirî bu durumu diğer disiplinlerle mukayese ederek şöyle der: “Akli konularda (kelâm ilminde)
“illet” ilim ifade ederken, fıkıhta ve nahivde sadece zan ifade eder.” Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün
Akıl Yapısı, 204.
930
Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, 210-211.
931
Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 138-139.
932
Burada kıyâs çerçevesindeki değerlendirmelerini hareket noktası alacağız. Ancak Fenârî’nin hüküm
bahsi bağlamında temas ettiği bazı meseleler de önemlidir. Şöyle ki “illet lügatte, muğayyir yani
185
meseleyi ele alırken illetin tarifinde usûlcülerin ihtilaf ettiklerini söylemektedir.933 Bu

görüşlere göre illet, muarriftir (aslın hükmünü gösteren); müessirdir (vasfa hüküm
bağlayan); bâistir (hükmün konmasına sevkeden). Fenârî bunlarda ilkini tercih
etmektedir. Bunu da illetin, o olması hasebiyle mutlak olarak hükmü veya vakti
bildirmesine bağlamaktadır. Yani illet muarriftir/ aslın hükmünü gösterendir.934
Orta terime gelince onun için esaslı bir tanım yapılmamakta, kıyâsın
mukaddimeleri tanıtılırken ona da kısaca değinilmektedir. Bu çerçevede kıyâsın
mukaddimelerinde ortak bulunan ve tekrar eden şey hadd-i evsat diye isimlendirilir.935
Gazzâlî’nin “tekrar edilen bu şeyin, ‘niçin’ sorusuna cevap verirken kullanacağın
‘çünkü’ sözüne bitişik olması da mümkündür”936 şeklindeki tespiti tam bir tanım
olmasa da hadd-i evsat için genel çerçeveyi göstermesi bakımından önemlidir.937
Gazzâlî’nin her iki kavram arasında bir irtibat tesis etmeye çalıştığına
değinilmişti. Onun bu ilişkiyi kurmadaki gayesinin, her iki unsurun işlevine bakarak
bunların ortak bir terimle ifade edilmesi olduğu görülmektedir. Zira o, mantıkî kıyâsın
mukaddimelerini ele alırken tekrar eden unsurun illet olarak adlandırmasını teklif
etmektedir. Bunun nedenini de tafsil ve tahkik sırasında işi kolaylaştırmak şeklinde dile
getirmektedir.938
Her iki terim arasında işlev açısından bulunan paralellik, tesmiyede bir ortaklık
arayışını doğurmuş olsa da ayrıntılara inince bazı farklılaşmaların bulunduğu göze
çarpmaktadır. Gazzâlî’nin orta terime “illet” demesindeki gayeden de anlaşılacağı üzere
değiştirici anlamında olup şer’î ıstılahta “hükmün gerekliliği, ibtidâen yani herhangi bir vasıta
olmaksızın kendisine izafe edilendir.” Bu ismi almasında hükmü yokluktan varlığa çıkarması etkilidir.
Yine tekrar etmesiyle hükmün de tekrar ettiği böylece şart gibi varlığın veya sebep, illetin illeti gibi
de gerekliliğin hükme izafesinde etkili olması haysiyetiyle onu (hükmü) husustan umûma çıkartarak
değiştirmesi etkilidir.” Ayrıntılı bilgi için bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 246.
933
İlletin tanımıyla ilgili yaklaşımları tarihi seyri içerisinde görmek için bk. Tuncay Başoğlu, Hicrî
Beşinci Asır fıkıh usûlü Eserlerinde İllet Tartışmaları, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Marmara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2001, s. 25-32; Dönmez, “İllet”, XXII, 117.
934
935
Molla Fenârî, Fevâid, s. 50-51; Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 57. Orta terimin her iki mukaddimede tekrar eden
şey olmasıyla ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Gazzâlî, Müstasfâ, I, 94; Miyaru’l-İlm, s. 113; Öner, Klasik
Mantık, s. 125-126.
936
Gazzâlî, Müstasfâ, I, 94. Bu bağlamda Gazzâlî şöyle bir örnek vermektedir: “…Mesela sana “Niçin
‘Nebiz haramdır’ diyorsun?” denilirse, sen ‘Çünkü o sarhoş edicidir’ diye cevap verirsin. Yoksa
‘Çünkü nebizdir’ veya ‘Çünkü o haramdır’ diyemezsin. ‘Çünkü’ sözünün bitiştiği şey illettir.” bk.
937
Nitekim Câbirî de aynı neticeyi ifade edecek şekilde orta terim için “sonucun illeti” ifadesini kullanır.
bk. Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 496.
938
186
bu iki kavram, ayniyetten ziyade husûle getirdikleri netice açısından paralel bir mahiyet
taşımaktadır. Bu tesmiyeyle ilgili yaklaşım da ifade edilen mananın anlaşılmasında
kolaylık temin etme maksadına matuftur.
Hadd-i evsât, -yukarıda da ifade edildiği üzere- her iki mukaddimede tekrar eden
unsurdur. Bu özelliğin illet için de söz konusu olduğunu belirtmek gerekir. Zira
Fenârî’nin ifade ettiği üzere illet, asıl ve fer’de tek, yani aynı olmak durumundadır.939
Nitekim bu hususu kıyâsın, illetinde müsâvîsi olan bir fer’i, asla ilhâk etme işlemi
olması da ortaya koymaktadır.940 Fakat orta terimin her iki öncülde de tikel olarak
alınmaması gerektiği şartı,941 mantıkî kıyâs açısından zorunlu olmakla beraber fıkhî
kıyâsta tam tersi bir durum söz konusudur. Bu özellik cihetiyle temsîlle fıkhî kıyâs
arasında bir paralellik söz konusu olup konu teferruatıyla ilerleyen başlıklarda ele
alınacaktır. Ancak mantıkî kıyâs açısından ise durum tasvir ettiğimiz şekildedir. Orta
terimin iki mukaddimeden birini en azından tamamen içermesi942 gerekliliği de yine bu
kapsamda değerlendirilecek bir husustur.
Her iki terimin içeriğini oluşturan unsurlara baktığımızda illetin, lâzım veya ârız
bir vasıf; açık veya gizli bir isim; şer’î bir hüküm; mantûk veya mefhum olarak mansûs
yahut gayr-i mansûs olması mümkündür.943 Orta terime gelince onun için bu şekilde bir
ayrıntıyla karşılaşmamaktayız. Ancak her iki mukaddimede tekrar etmesi yönüne
939
940
Ayrıntılı bilgi için bk. Mehmed Seyyid, Usûl-i fıkıh: Medhâl, (haz. Selçuk Camcı), Işık Akademi
Yayınları, İstanbul 2011, s. 343-344; Zeydan, Fıkıh Usûlü, s. 183-184.
941
Mesela, Çam ağaçtır; Meşe de ağaçtır; önermelerini ele alalım. Bu iki öncülde orta terim olan "ağaç",
birinci mantık aksiyomu (olumlu önermelerde yüklem daima tikeldir) gereğince tikeldir. O, halde bu
iki öncülden doğru bir sonuç çıkmaz. Eğer çam meşedir diye bir sonuç çıkarırsak yanlış olur. İlgili
şart için bk. Öner, Klasik Mantık, s. 126; Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, 145.
942
Yakub Abdülvehhab Ba Hüseyin, Turuku’l-istidlâl ve mukaddimâtüha inde’l-menâtıka ve’l-usuliyyîn,
(2. bs.), Mektebetü’r-rüşd, Riyad 1422/2001, s. 236.
943
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 299. Mesela Fenârî’nin illeti tespit yöntemleri kapsamında ifade
ettiği nassla ilgili şu hususlar bu konuda güzel örnek teşkil eder: “Şayet illet olan şeye vaz’ıyla delâlet
ediyorsa buna sarîh; bunu gerektiren bir mahiyette ise buna da tenbîh ve îmâ denir. Sarîhin en güçlü
olan mertebesi, illet olduğu açık olan naslardır. Mesele ..şu illetten dolayı.. veya ..min ecli zâlik… gibi
ifadeler bu tür kullanımlardandır. Daha sonra ise illet olduğu noktasında bir yönden zâhir ancak başka
şeylere de ihtimali olanlar bulunmaktadır. Mesela sebebiyye bâsı, lâm takdir edilen enne (lien, lienne)
gibiler. Îmânın çeşitli mertebeleri vardır. a. İki vasıfla iki hüküm arasını ayırmak. Bu da sıfat, gaye,
istisnâ, şart, istidrâk gibi şeylerle olabilir. Bir şeyin illet olduğunun anlaşılması, kıyâsı gerektiren bir
durum değildir. Mesela hırsızın elinin kesilmesinde hırsızlık yapmak illettir ve elin kesilmesi kıyâsla
değil nassla sabittir. b. Şârî’, hükümle birlikte münasip bir vasıf zikretmektedir. Mesela “hâkim
kızgınken hüküm vermesin” gibi. Bu, ittifakla îmâdır. Sadece hükmün veya sadece vasfın zikredilmesi
durumunda ise ihtilaf vardır.” bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 301-302. Ayrıca illetin
bulunabileceği şekillerle ilgili geniş bilgi için bk. Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 52-53; Şifâü’l-ğalîl, s. 207
vd.
187
baktığımızda en azından onun, mantûk olması gerektiğini ifade edebiliriz. Bu şart

dışında orta terimin, yukarıda illet için sayılan hususları barındırabileceği gibi bunlar
haricindekileri içermesi de -mantûk olmaları kaydıyla- mümkündür; onun için bu
şekilde bir tahdit söz konusu değildir.
Bu çerçevede ifade edilecek bir diğer mesele ise bir vasfın illet oluşunun sadece
şeriatle bilinebileceği hususudur. Zira vasıflar, şeriattan önce de bilinmesine rağmen
illet değildirler.944 Orta terime gelince o da kıyâsının mukaddimelerinde tekrar etmekle
bu vasfı kazanmaktadır. Dolayısıyla kıyâs bağlamında illet veya orta terim olmak,
müstakil bir durum değildir. Yine bu çerçevede Fenârî’nin bu başlıkta ele alınabilecek
şöyle bir yaklaşımına da yer vermek gerekir: O, bir şeyin illet olduğunun anlaşılmasının
mutlak olarak kıyâsı gerektirmeyeceğini söylemektedir. Mesela hırsızlıkta elin
kesilmesinin nedeni sirkat olup bu, ilgili nasstan945 anlaşılan bir husustur. Fakat onun
illet olarak bilinmesi, bir kıyâs işlemini gerektirmemekte ve elin kesilmesi, kıyâs ile
değil de nassla sabit olmaktadır.946 Dolayısıyla burada her illet bulunduğunda kıyâsa
gidilememektedir. Ancak orta terim diye bir şey varsa o takdirde zaten mantıkî kıyâs
oluşturulmuş demektir.
İfade ettikleri anlam açısından illet ve orta terime gelince illet, hüküm için işaret
ve emâredir. Hakiki müessir ise Allah Teâlâ’dır.947 Orta terim ise sonucu zorunlu bir
şekilde meydana getirme özelliğine sahiptir.948 İlletin “muarrif” olması da meselenin bu
yönüyle ilgili olup onun, aslın hükmünü mücerret olarak bildirmesi anlamındadır.949 Bu
husus, illetin bizatihi kendisinin sonuç doğurması ile hükmü koyanın Allah Teâlâ
olması noktasındaki farklılığa da işaret eder. Zira usûlde “muarrif” denilmekle hükmün
izafesi illete değil de Şârî’e olmaktadır. Ancak illetin “müessir” olduğu söylendiğinde
onun, sonucu doğrudan ve zorunlu olarak ortaya çıkartacağı ifade edilmiş olacaktır.
Kelâmî yaklaşımla da alakalı olan950 bu meselede illetin müessir olduğunu söyleyenlerle
944
Başoğlu, İllet Tartışmaları, s. 170.
945
“Hırsızlık eden erkek ve kadının, yaptıklarına karşılık bir ceza ve Allah’tan bir ibret olmak üzere
ellerini kesin. Allah izzet ve hikmet sahibidir.” Mâide 5/38.
946
Ayrıntılı bilgi için bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 302.
947
Bu esas, Mutezîlî olanlara bir karşı çıkış olmaktadır. Çünkü onlara göre şer’î illetler, aklî illetlerde
olduğu gibi hakikaten tesir edicidir. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 296.
948
949
Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, V, 105.
950
Bilmen bu durumu şöyle tasvir eder: “Kıyâslardaki illetler, birer illeti şer’iyyedir. Şer’î illetler ise
birer alâmetten, emareden ibarettir. Asıl hükm, hitabı şer’î ile sabittir. Haktealâ Hazretleri hiçbir
illetin tesiri altında bulunmayan bir hakikî müessirdir, onun ilâhî hükümleri, garazlar ile muallel
188
mantıkî kıyâsın yaklaşımı paralel durmaktadır. Zira burada da orta terim, neticeyi
kendisi meydana getirmektedir. Ancak Hanefî yaklaşım, bu noktada
951
farklılaşmaktadır.
Orta terimin, sonucu gerektirmesi yanında, mukaddimelerdeki yerine göre sonucu
değiştirip ona farklı hükümlerin bağlanmasında etken olması da söz konusudur. Bu
açıdan orta terimin bulunduğu konuma göre mantıkî kıyâsta dört tane şekil
bulunmaktadır. Her şeklin kendine ait bazı hükümleri de mevcut olmakla beraber,952
işin mihverini yine orta terimin konumu oluşturmaktadır.953 İllet ise başta ifade edildiği
üzere hem belli bir şekli olmaması hem de işaret ve emâre olması hasebiyle orta terim
için zikrettiğimiz bu husûsiyetlere sahip değildir.
Burada temas edilebilecek bir diğer nokta illetin zorunluluk ifade edişiyle ilgilidir.
Câbirî’nin ifadesiyle mantıkî kıyâstaki lüzûm zorunludur. Bu ise orta terimin açıkça
ifade edilmesinden kaynaklanmaktadır. Fakat usûlî kıyâs için aynı şey söz konusu
değildir. Zira onda illet açıkça ifade edilmemiştir.954 Meselenin bu yönü, ciddi bir
farklılaşmayı da beraberinde getirmektedir. Zira illetin açıkça belli olduğu durumların
kıyâs kapsamında sayılıp sayılmayacağı hususu usûlcüler arasında tartışmalıdır.955 Bu,
illetin Şârî’ tarafından açıkça belirtildiği durumlarda hükmün, kıyâsla mı yoksa umûmla
mı verileceği meselesidir. Hanefî yaklaşımına göre bu durum, yani mansûs illet, ilhâkı
gerektirir.956 Lakin bazı usûlcüler ise bu durumdaki işlemin kıyâs değil umûmla hüküm
değildir, belki kendisinin hikmeti muktezasıdır. Mutezile ise der ki: Şer’î illetler, aklî illetler gibi
müessirdir. Meşelâ: ateş yakmaya illet olduğu gibi amden katl de kısasa illettir. Bu takdirde Allah
Tealâ’nın failün bilicab olması lâzım gelir ki, zatı bârî, bundan münezzehtir.” Ömer Nasuhi Bilmen,
Hukuki İslâmîyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu I-VIII, Bilmen Yayınevi, İstanbul t.y., I, 172.
951
İlletin muarrif, bâis ve müessir şeklinde kabul edilmesiyle ilgili yaklaşımların ne anlam ifade ettiğiyle
ilgili bk. Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, V, 105-106.
952
Kıyâstaki şekiller ve ifade ettikleri anlam için bk. Molla Fenârî, Fevâid, s. 51-55; Fusûlü’l-bedâyi‘, I,
57-65; Gazzâlî, Müstasfâ, I, 121-122.
953
Orta terimle kıyâsın kaidelerinin zabt edildiği ve ve ahkâmının bilindiği hususunda bk. Kankârî,
Fenârî Haşiyesi, s. 286. Şekillerin ifade ettiği anlam açısından Ahmet Cevdet Paşa’dan bir örnek
aktaracağız. O, birinci şeklin, tertibi açısından tabii yani aklın gerektirdiği şekilde olması ve bu
sebeple de en çok bu şeklin kullanıldığını ifade ettikten sonra şöyle der: “Yüklem bazen konuya eşit
olursa da, çoğu zaman ondan daha geneldir. Bu yüzden bir kavramın, bir konuya yüklem olması,
konuyu kapsaması ve konunun onun içinde bulunması demektir. Zihin ise kapsanan şeyden onu
kapsayana kolaylıkla intikal eder. Bu yol ile de küçük terimi, orta terime ve orta terimi de büyük
terime kattıktan sonra orta terimi aradan çektiğimiz zaman sonuca ulaşılır.” bk. Ahmet Cevdet Paşa,
Mi’yâr-ı Sedât, s. 111.
954
955
“Mansûs illet ilhakı gerektirir mi” konusunda farklı yaklaşımlar için bk. İsnevî, Nihâyetü’s-sûl, IV, 39-
44.
956
Bu meseleye Hanefîlerin yaklaşımı hakkında bk. Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III, 413, 457.
189
vermek olduğunu savunmaktadır.957 Genel bir yaklaşım olarak Hanefiler bunun ilhâk,
diğer usûlcüler ise umûmla hüküm vermek olduğunu söylemişlerdir.
Aslında bu meselenin, farazi bir konu olduğu da ifade edilmiştir.958 Zira
Gazzâlî’nin de belirttiği üzere kıyâs ile teabbüd söz konusu olmasaydı bizim nebîzi,
mansûs illeti olan “sarhoş edicilik” sebebiyle şarabın hükmüne katmamız mümkün
olmayacaktı.959 Ancak usûlcülerin bu konuya yaklaşımının mantıkî kıyâsla farklılaşma
anlamında önemli olması, farazî de olsa bu mevzuya yer vermemizi gerektirmekedir.
Bu noktada Hanefîlerin genel çizgisini takiple Fenârî Şârî’in, illeti ortaya koyması
durumunda ilgili mevzuda kıyâsla amel etmek mümkün olduğunu söylemekte ve çeşitli
deliller getirmektedir. Bu kapsamda özetle şöyle demektedir: “İlleti zikretmek örfen, o
konudaki ilhâkın geçerliliğini gösterir. Mesela bir baba çocuğuna ‘zehirli olduğu için
onu yeme’ dese bu, bütün zehirli yiyeceklerden sakınmanın gerekliliğini bu kapsama
dâhil etmenin geçerli bir netice olacağını gösterir. Yoksa bu sonuç ‘baba şefkati’
karinesiyle ortaya çıkmaz. Zira aynı şeyi doktor gibi başkaları da o kişiye söyleyebilir.”
Fenârî, yine bir mesele hakkında “bunun misli Şârî’ tarafından ortaya konulmuş”
demenin kıyâsla amel için yeterli olacağını belirtmektedir. Bunu izah sadedinde ise “bu
ifade ile ortaya konulan şey, ilhâk işlemiyle hükmü ispat etmektir. Yoksa bir hükmün
sabit olmasıyla diğeri ortaya çıkarılmamaktadır” şeklinde bir yaklaşım
sergilemektedir.960 Bu durumda Fenârî, hükmü belli olmayan meselenin, hükmü belli
olanının kapsamına doğrudan değil de ilhâk işlemiyle katılabileceğini ifade etmekte
olup ona göre mansûs illette de durum, bu ilhâk işlemi olmaktadır. Dolayısıyla biz, ilgili
illetin bulunduğu diğer durumları kıyâs işlemine tabi tutup hükümlerini tespit
etmekteyiz
Gazzâlî ise umûmla hüküm vermenin fukaha ve usûlcüler tarafından kıyâs diye
isimlendirilmediğini, mantıkçıların ise buna kıyâs dediklerini nakleder. Ona göre
mantıkçılar, kıyâsın lügatteki anlamına uygun olarak kıyâs işleminde kıyâs edilen ve
kendisine kıyâs edilen şeklinde iki şeye ihtiyaç olduğunu göz ardı ederek hata
957
“İllet nassla belirlendiğinde bununla amel, kıyâs değildir.” Ayrıntılı bilgi için bk. Fahreddîn er-Râzî,
Mahsûl, II, 247-248; Âmidî, İhkâm, IV, 312; İbnü’l-Hâcib, Muhtasar, II, 1126-1129; Beydavî,
Münhâcü’l-vusûl, s. 96.
958
Muhammed Bahit el-Hanefî el-Mutî’, Süllemü’l-vüsûl li-Şerhi Nihâyeti’s-sûl, (tak. Muhammed Hasen
İsmail, Ahmed Ferîd el-Mezîdî), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 2009, I, 39.
959
Gazzâlî, Müstasfâ, II, 351.
960
190
yapmaktadırlar.961 Meselenin bu yönünü daha da açan Gazzâlî, illet sabit olunca onun
bulunmasıyla hüküm vermenin, umûmla hüküm vermek olduğunu ifade etmekte; bu
şekilde hükmün menâtı olduğuna hükmedilen her illetin, onunla Şârî’in lafzının umûmu
mecrasında olan küllî bir kaziyeyle hüküm vermek mesabesinde sayılacağını
belirtmektedir. Hatta ona göre tahsis ihtimaline kapalı olduğu için bu şekilde hüküm
vermek daha kuvvetlidir.962
Meselenin bu yönünü mantıktaki yaklaşımlar çerçevesinde tahlil edecek olursak
şunları söylemek mümkündür: Mansûs illette kıyâsa başvurmaları nedeniyle Hanefilerin
tutumu ile mantıkî kıyâsın esasları muvafıktır. Ancak temsîl değil de normal bir kıyâs
işlemi olabilmesi açısından, mukaddimeler düzenlendiği takdirde genel bir kaziye tespit
edip bunun altına cüz’î bir meseleyi dâhil etmeleri açsından diğer usûlcülerin yaklaşımı
mantık açısından kıyâs olmaya daha elverişli durmaktadır. Gazzâlî’nin duruşuna gelince
o, delâletü’n-nassta takındığı tavrı burada da muhafaza ederek fıkhî kıyâsı merkeze
oturtup değerlendirmelerini o çerçevede yapmaktadır. Dolayısıyla burada küllî bir esas
zikredilince onun cüz’îlerine hükmün sirayeti zaten bir işleme gerek kalmadan tahakkuk
edecektir. Bu durumda da fazladan bir işlem yapılmasına hacet yoktur.
Hadd-i evsât bulunduğu takdirde kıyâs işleminin sonuca bağlanması gerektiğine

temas edilmişti. Ancak fıkıh usûlünde, illet tespit edilmesine rağmen fer’in asla
bağlanmasını engelleyen durumlar söz konusu olabilmektedir. Bu kapsamda tahsîsü’l-
ille ve kâsır illet mevzuları önemlidir. Burada ilgili tartışmalardan ziyade meselenin
konuya bakan yönüne kısaca temas etmek gerekirse şunlar ifade edilebilir:
Tahsîsü’l-ille, illetin muttarid olmasıyla ilgili bir esastır. Bu açıdan temel

kavramımız tarddır. Bir kısım âlim tardı “var olma açısından deverân” şeklinde, bir
kısmı da “varlık ve yokluk açısından deverân” olarak izah etmektedir. Ayrıca bu ifade
tard ve aks şeklinde de isimlendirilmektedir. Fenârî’nin ifadesine göre tard, geçersiz bir
yöntemdir. Örnek üzerinden gösterilecek olursa mesela hades, abdestin vücûbiyetiyle
beraber deverân etmektedir. Yani hades varsa abdest almak gerekir, hades yoksa abdest
almak gerekli olmaz. Ancak her iki şekilde de abdestin vücûb ifade etmesini gerektiren
namaza kalkmaya dair her hangi bir hüküm söz konusu değildir. Dolayısıyla deverân
961
Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 18-19
962
Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 43.
191
etmekle beraber hades, abdestin vücûbiyeti için illet olamamaktadır. Bu nedenle tard
için illeti tespit yöntemi olma cihetiyle herhangi bir geçerlilik söz konusu değildir.963
Konumuz ekseninde özetleyecek olursak tahsîsü’l-ille, illetin varlığına rağmen

hükmün bulunmaması durumudur. Usûlcülerin çoğunluğu tardın şart olması ile sıhhat
delili kabul edilmesini ayırmışlar ve ilkini gerekli görürken ikincisini reddetmişlerdir.
Bu ilkinde de mansûs illetten ziyade asıl tartışma, müstenbat olan illet etrafındadır.
Özellikle Pezdevî ve Serahsî gibi Mâverâünnehir Hanefileri tahsîsü’l-illeyi
reddetmektedir.964 Fenârî de illeti tespit yöntemleri arasında yer verdiği bu mevzuda
farklı görüşleri sıralamakta ve tahsîsü’l-ille için “mutlak men” görüşünü “muhtar olan”
şeklinde bir kayıtla zikretmektedir.965
Hanefîlerin bu çizgisinin, diğer şartlarla beraber illetin bulunduğu durumlarda

hükmün de bulunması yaklaşımıyla mantıktaki orta terimin, sonucu doğurmadaki
gerekliliği arasında bir paralellik vardır. Diğer usûlcülerin tahsîsü’l-illeti mümkün
görmesi nedeniyle aynı şeyi onlar için söylemek güçtür.
Bu bağlamda bir diğer husus kâsır illet meselesidir. İlletin teaddî şartıyla966 alakalı
olan bu durum Başoğlu’nun da ifade ettiği üzere genel çerçevede şöyledir: “İlletin
müteaddî olması, o illetin mevcut olduğu asl’a başka meselelerin kıyâs edilebileceği
şekilde umûmî bir vasıf olması, sadece o asl’a mevcut husûsî bir vasıf olmaması
demektir.” Kâsır illet ise bu illetin, teaddi özelliğini taşımaması, sadece aslın durumuyla
ilgili husûsî bir vasıf olmasıdır. Dolayısıyla başka meselelerin buna kıyâs edilme imkânı
ortadan kalkmaktadır. Hanefiler illetin sıhhatinde teaddî şartını aramışlardır.967 Nitekim
963
Ayrıntılı bilgi için bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 313.
964
Bu meseleyle ilgili temel yaklaşımlar ve ilgili deliller için bk. Başoğlu, İllet Tartışmaları, s. 137-153.
965
Molla Fenârî, illeti tespit yöntemlerinin fasit olanları ekseninde muttarid olmayan illete de yer
vermekte ve bu çerçevede değerlendirmeler yapmaktadır. İlgili bahisler de yine tahsîsü’l-ille
kapsamında olup Fenârî’nin bu bağlamda ifade ettiği hususlar özetle şöyledir: İllet olduğu iddia edilen
bir vasıftan hükmün geri kalması durumudur. Yani özetle illetin bulunması durumunda hükmün
bulunmamasıdır. Bu nakz diye de isimlendirilir. Konuyla ilgili farklı ayrıntılar mevcut olmakla
birlikte bunun, mansûs veya müstenbat illetlerde mutlak olarak geçersiz olacağı görüşünü Fenârî de
paylaşmaktadır. Yani illet varsa hüküm var, illet var ama hüküm yok diyemeyiz. Ayrıntılı bilgi için
bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 318-325.
966
Kıyâs için de geçerli olan bu konu hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II,
326 vd.
967
Başoğlu, İllet Tartışmaları, s. 163.
192
Fenârî bu durumu “İllet-i kâsıra, kıyâs için rükün olmaya elverişli değildir” 968 şeklinde
ortaya koymaktadır. Burada iki durumdan bahsetmek mümkündür. İlkinde, bu evsaftaki
illete sahip olan bir aslı esas alıp kıyâs işlemi yapsak bile aynı hüküm, fer’e
geçemeyecek ve illetin varlığına rağmen hüküm ortaya konulamayacaktır. İkincisinde
ise bu illetin varlığı durumunda bir kıyâs işleminden bahsedilemeyecektir. Her iki
durumda da orta terimdeki işlevsellik, bu tür kullanımlar için söz konusu olamayacaktır.
Son bir fark olarak şu ifade edilebilir; mantıktaki orta terim, içerisinde bulunduğu
mukaddimeler çerçevesinde bir fonksiyona sahip olup sadece bunlar bağlamında bir
neticeyi husûle getirmektedir. Bu nedenle de ortaya koyacağı netice tek olmaktadır.
Ancak illete gelince onun ortaya çıkartacağı sonuç bir tane olabileceği gibi birden çok
da olabilmektedir. Mesela cins maal-kadr sadece “ribanın haramlığı” için illettir; lakin
hayız ise “kıraat, mushafa dokunma, namazı eda etme ve oruç tutmanın hurmeti” için
illet kabul edilmektedir.969
3.2.4.2. İlleti Tespit Yöntemleri ve Mantık İlmi
İlletin farklı sebeplerden dolayı açık olmaması, onu tespit için hangi yöntemlerin
geçerli olacağı hususunu önemli hale getirmektedir. Bu eksende bazı yöntemler ve bir
takım şartlar tespite çalışılmıştır. Meselenin bu yönü konumuzla doğrudan alakalı
olmamakla beraber bazı genel esaslara temas etmek de faydalı olacaktır.
Bu bağlamda Başoğlu’nun tespitiyle illeti tespit yollarında bütün usûlcülerin

müttefik olduğu dört esas bulunmaktadır. 1-Kaynak olma özelliği şerîate münhasırdır.
2- İlleti tespit için bir ölçü gereklidir, keyfi bir uygulamayla illet tespiti yapılamaz. 3-
İlleti tespit noktasında mansûs ve müstenbat illet ayrımının da gösterdiği üzere genelde
iki yol vardır. 4- Tard özelliği illetin sıhhatine delâlet etmez.970
İlleti tespit yöntemleri veya mesâlikü’li-ille diye ifade edilen bu yöntemler, Fenârî
özelinde Hanefî yaklaşımına göre sahîh ve fâsit olanlar şeklinde iki ana başlık altında
ele alınmaktadırlar. Sahîh olanları icma, nass, sebr ve taksîm ile münâsebe
oluşturmaktadır. Fâsit olanlar da temelde şebeh ve tard olarak ifade edilmekte, bunların
968
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 297. Bu durum, illet müstenbat olduğu zaman söz konusudur.
Mansûs illette ise bu câizdir. bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 286.
969
970
Başoğlu, İllet Tartışmaları, s. 169-171.
193
yanında nefiy ile ta’lîl, eşbâhın teâruzu, nakz ve diğer bazı yöntemler
971
zikredilmektedir. Orta terime gelince onun tespitinde herhangi bir yöntemden
bahsedilmemekte, belirlenmesinde sadece iki mukaddimede tekrar edilmesine
bakılmaktadır. Bu sebeple ilgili yöntemlerle orta terimin tespiti arasında mukayese
yapılabilecek bir veri bulunmamaktadır. Ancak orta terimin içeriğiyle alakalı hususlara
gelince bunlar, kaziyenin bilgi değeriyle alakalı olup beş sanat diye ifade edilen
bahislerde ele alınacaklardır.
İlleti tespitte kullanılan bazı yöntemlerle mantık verileri arasında ise bir paralellik
bulunmaktadır. Bu yöntemlerden bir kısmı illet eksenli olsa da konumuz bağlamında
bunların “kıyâsın şekilleri” başlığı altında ele alınması daha isabetli olacaktır. Bu
noktada özellikle sebr ve taksîm yönteminin ön plana çıktığı da ifade edilmelidir.
3.3. KIYÂS ÇEŞİTLERİ AÇISINDAN FIKHÎ VE MANTIKÎ KIYÂS
Her iki kıyâs türü de bazen şekil bazen de içerik olarak farklı formlara girmekte
ve bu kapsamda değişik isimler almaktadır. Burada da bir önceki başlıktaki yöntemi
takiple ilk önce mantıkî kıyâs şekilleriyle ilgili Fenârî özelindeki yaklaşımlar özetle
aktarılacak, akabinde fıkhî kıyâs çeşitleri bu bilgiler kapsamında tahlile tabi tutulup
paralelliklere ve farklılıklara temas edilecektir.
3.3.1. Mantıkî Kıyâsın Çeşitleri
Mantıkî kıyâs, madde ve suret olarak iki kısma ayrılmaktadır. İçeriğini oluşturan
maddesi, kaziyeden ibaret olup bir önceki başlıkta bu konuya yer verilmişti. Burada ise
kıyâsın sureti ve bunun neticesinde ortaya konulan kıyâsın çeşitleri ele alınacaktır. Beş
sanat,972 bu kapsamda zikredilmeye de uygun olmakla beraber daha çok kıyâsın bilgi
değeriyle ilgili unsurları barındırması hasebiyle ilerleyen başlıklarda yer bulacaktır.
Fenârî, fıkıh usûlü eserinin mantık özeti bölümünde Gazzâlî’yle paralel bir şekilde
kıyâs meselesine burhân merkezli yaklaşmaktadır. Onun ifade ettiği üzere burhânın
sureti iki kısımdır. Zira burhânda, lâzımı veya nakîzi bilfiil bulunmuyorsa ona iktirânî;
971
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 301 vd.
972
Bunlarla ilgili bilgiler, ilerleyen başlıklarda yer alacaktır.
194
bulunuyorsa istisnâî kıyâs denir.973 Her bir türle alakalı husûsiyetler söz konusu olup
bunlar alt başlıklar dâhilinde ele alınacaktır.
3.3.1.1. İktirânî Kıyâs (Kesin Kıyâs)
İktirânî kıyâs, neticenin kendisinin veya nakîzinin öncüllerde bilfiil yani sureten
bulunmadığı kıyâs türüdür. Mesela “Her cisim, müelleftir. Her müellef, sonradan
olandır. O halde her cisim, sonradan olandır” gibi kıyaslar, bu türe örnektir.
Daha önce de ifade edildiği üzere kıyâs mukaddimelerinin cüz’leri hadd şeklinde
isimlendirilmektedir. Kıyâsı temin etme yönüyle gerekli olan söze matlûb; ortaya
çıkması açısından gerekli olan söze de netice adı verilmektedir.
İktirânî kıyâs, üç hadde sahiptir: Sonucun mevzusu; sonucun mahmûlü ve ilk iki
mukaddimede tekrar eden şey. İşte bu mukaddimelerde ortak bulunan ve tekrar eden şey
hadd-i evsat diye adlandırılır. Sonucun mevzusu hadd-i asğar; mahmûlü ise hadd-i
ekber şeklinde isimlendirilir. Hadd-i asğarın bulunduğu mukaddimeye suğrâ; hadd-i
ekberin bulunduğu mukaddimeye de kübrâ adı verilir. Suğrâ ve kübrâdan oluşan yapıya,
bir başka ifade ile haddlerden oluşan terkiplere, onların bulundukları konuma göre
ortaya çıkan yapıya şekil denir.974 Kıyâsın şekilleri dört tane olup Molla Fenârî, bunlar
için bazı genel şartlardan bahsetmektedir.
1- Şekiller, iki sâlibeden veya iki cüz’îyyeden oluşunca netice vermezler. Yine
suğrânın sâlibe, kübrânın da cüz’îyye olması durumu sadece dördüncü şekilde söz
konusu olabilir. Sonuç, iki mukaddimeden kemmiyet ve keyfiyet olarak en husûsî
olanına bağlanır ve bütün bu esaslar, istikrâ yöntemiyle bilinmektedir.
2- Şekiller, birinci şekle döndürülmek için aks işlemine tabi tutulur.975
Şimdi sırasıyla kıyâsın şekilleri ele alınacaktır.976
973
974
Molla Fenârî, Fevâid, s. 50-51; Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 57.
975
Fenârî, bu aks işleminin nasıl yapıldığını bir diğer unsur olarak ele almaktadır. Konumuz çerçevesinde
bu ayrıntıya yer verilmesini gerekli görmediğimizden ilgili bilgileri buraya aktarmadık. Ayrıntılar için
bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 58-59.
976
Bu konudaki malumatı, daha derli toplu olması hasebiyle Fusûlü’l-bedâyi‘deki şekliyle aktaracağız.
Aynı bilgileri mantık eserinde özet olarak görmek mümkündür. bk. Molla Fenârî, Fevâid, s. 51-55.
195
1. Şekil: Haddi evsat suğrâda mahmûl, kübrâda mevzu olur. İki şart dâhilinde
sonuç verir:
a. Keyfiyet açısından, suğrâsı muceb olmalıdır. Bunda hakikiyye, muhassıla veya

madûle olması neticeyi etkilememektedir.977
b. Kemmiyet açısından kübrâsının küllî olmasıdır. Bunun hakikî veya hükmî

olması arasında fark yoktur.978
2. Şekil: Haddi evsat suğrâda da kübrâda da mahmûl olur.979 Bu şekil, aynı

mahmûlün iki farklı şeye hamledilmesidir. Netice vermesi için iki şart aranır.
a. İki mukaddime, keyfiyet yani icab-selb açısından farklı olmalıdır. Bu sebeple

de olumsuz netice verir.
b. Kemmiyet yönüyle kübrâsı küllî olmalıdır.980
3. Şekil: Haddi evsat suğrâda da kübrâda da mevzu olur.981 Bir mevzunun iki
farklı şeye hamledilmesidir. Netice vermesi için iki şart aranır:
a. Keyfiyet açısından suğrâsı muceb olmalıdır.
b. Kemmiyyet açısından ise mukaddimelerinden birisinin küllî olması gerekir.982
4. Şekil:983 Haddi evsat suğrâda mevzu, kübrâda mahmûl olur.984 Netice vermesi
için şu şartları taşıması gerekir:
a. Mukaddimelerde sâlibe-i cüz’îyye bulunmamalıdır.
b. Suğrânın cüz’îyye olabilmesi için kübrânın mûcibe-i külliye olması gerekir.
c. Suğrâ mûcibe-i cüz’îyye olursa kübrâ külliye-i sâlibe olmalıdır.985
Bunlar içerisinde insan tabiatına en uygun olması hasebiyle birinci şekil, sonucu
en açık olan şekildir.986
977
978
979
980
981
982
983
Bu şeklin Fahreddîn er-Râzî kanalıyla Aristo’ya atfen birinci şekilden sayılacağı bilgisi için bk. Molla
984
985
196
İktirânî kıyâs bir başka açıdan da şu kısımlara ayrılır:987
1. İki hamlî kaziyeden oluşan.
2. İki kaziye-i şartıyye-i muttasıladan oluşan. Mesela “güneş doğmuşsa gündüz

mevcuttur. Ve her ne zaman gündüz mevcutsa yeryüzü aydınlıktır. (Buradan) Her ne
zaman güneş doğarsa yeryüzü aydınlıktır (sonucu çıkar).” Zira melzûmun melzûmu da
melzûmdur.
3. İki kaziye-i şartıyye-i munfasıladan oluşan. Mesela “her sayı ya tektir ya da

çift. Her çift sayı da ya çiftin çifti ya da tek sayının çiftidir (zira çift sayı ya iki eşit
parçaya ayrılır ya da ayrılmaz). Buradan şu sonuç çıkar: Her sayı ya tektir veya çiftin
çifti ya da tekin çiftidir.”
4. Biri hamlî ve diğeri muttasıl iki kaziyeden oluşan. Mesela “bu her ne zaman
insandır, o hayat sahibidir. Her hayat sahibi cisimdir. O halde bu her ne zaman insandır,
o zaman cisimdir.” Zira lâzımın kendisi hakkında doğru olduğu her şey, kesin olarak
melzûm için doğru olmaktadır.
5. Biri hamlî diğeri munfasıl iki kaziyeden oluşan. Mesela “her sayı ya çifttir ya
tek. Her çift sayı da iki eşit parçaya bölünebilir. O halde her sayı ya tektir ya da iki eşit
parçaya bölünebilir.” Zira iki zıt şeyden birine eşit olan, diğerine de eşit olmaktadır.
6. Biri muttasıl diğeri de munfasıl olan iki kaziyeden oluşan. “Her ne zamanki bu
insandır, o hayat sahibidir. Her hayat sahibi de ya beyazdır ya siyah. O halde o, her ne
zamanki insandır ya beyazdır veya siyah.” Zira lâzımın kendisi hakkında doğru olduğu
her kısmın taksîmatı, aynı şekilde melzûm için de geçerli olmaktadır.988
3.3.1.2. İstisnâî Kıyâs (Seçmeli Kıyâs)
İstisnâî kıyâs, neticenin kendisinin veya nakîzinin öncüllerde bilfiil bulunduğu

kıyâs türüdür. Mesela “Eğer güneş doğmuşsa gündüz olmuştur. Fakat güneş doğmuştur.
O halde gündüz olmuştur” örnek olarak verilebilir.989 Kıyâsın bu çeşidi muttasıla ve
986
987
Molla Fenârî bu konuya Fusûlü’l-bedâyi‘de sadece genel çerçeve ekseninde temas etmektedir. bk.
Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 57.
988
989
Molla Fenârî, Fevâid, s. 50; Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 57.
197
munfasıla şeklinde iki kısma ayrılır ve bunlar için hakikiyye, mâniâtü’l-cem’ ve

mâniâtü’l-hulüvvi fakat şeklinde bir taksîm de söz konusudur.990
3.3.1.2.1. İstisnâî Muttasıl
İstisnâî kıyâsın şart ile olan türüdür. Mukaddimesinde kaziye-i şartıyye ve

istisnâiyyeye sahiptir. Netice verme şartları özetle şöyledir:
1. Mukaddem ve tâlî arasındaki nispet küllî olmalıdır.
2. Mukaddem bulunduğu sürece tâlînin de bulunması gerekir. Doğru olması

kaydıyla onun da doğru olması açısından devam şartı aranmamaktadır.
3. Bu küllîlik ve devam, lüzûm zımnında olmalıdır. Yoksa tesadüfen bir araya

gelmeleriyle olursa yine netice vermezler.
4. Mûcibe olmalıdırlar. Çünkü ittisal, bununla gerçekleşir. Yoksa aradaki

nispetten netice alınamaz.
5. İstisnâ ya mukaddemin aynı için olmalı ki bu durumda netice tâlînin aynı olur
yahut da tâlînin nakîzi olmalı ki bu da neticenin, mukaddemin nakîzi olması
demektir.991
Bu bağlamda değinilecek bir kıyâs çeşidi de kıyâs-ı hulftur. Mukaddimelerde,

tâlînin nakîzinin istisnâ edildiği istisnâî muttasıl kıyâsa kıyâs-ı hulf denir. Bu,
mantıkçılara göre nâkizinin lâzımını iptal etmek suretiyle sonucun ispatından ibarettir.
Usûlcülere göre ise nakîzinin lâzımını değil bizzat nakîzini iptal etmektir.992
3.3.1.2.2. İstisnâî Munfasıl
Şartın olmadığı istisnâî kıyâs türüdür. Külliyye-i şartıyye ve mûcibe olmasından

sonra netice vermesinin şartı iki veya daha fazla şey arasında üç yönden birisiyle
münâfât olmasıdır. Bunlar da inâdiyye, ispat ve nefiy, sadece ispattan ibarettir.993
İstisnâ, kaziye-i şartıyye-i munfasıla ise cüz’lerden birinin aynını istisnâ, diğerinin
nakîzini gerektirir. Bu, hakikiye ve mâniâtü’l-cem’ için söz konusudur. Yine bunlardan
990
991
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 65-66; Fevâid, s. 57-59.
992
993
198
birinin nakîzini istisnâ, diğerinin aynını netice verir. Bu da hakikiyye ve mâniâtü’l-

hulüv için söz konusudur.994
3.3.2. Fıkhî Kıyâs Çeşitleri ve Mantıkî Kıyâs
Fıkhî kıyâsın çeşitleriyle ilgili farklı tasnifler söz konusudur.995 Fıkıh usûlünde
kıyâsın çeşitleriyle alakalı malumât fazla olmakla beraber konunun, belli bir sistem
dâhilinde ele alındığını söylemek güçtür.996
Kıyâsın çeşitleriyle ilgili özel bahis açan usûlcüler arasında Fenârî de

bulunmaktadır. O, bu çerçevede beş temel tasnife yer vermektedir. Ancak biz, onun
yaptığı şekliyle bir başlıklandırmadan ziyade kıyâs türlerinden mantık ilmiyle irtibatlı
olanlarını müstakil başlıklar olarak ele alarak konuyu işleyeceğiz. Bu bağlamda ilk önce
fıkhî kıyâs türü hakkında bilgi verecek, akabinde de ilgili türün mantıkî kıyâsla
mukayesesini yapacağız.
3.3.2.1. Kıyâs-ı Celî ve Kıyâs-ı Hafî
Fenârî, fıkhî kıyâsın kuvvet itibariyle celî ve hafî şeklinde iki kısma ayrıldığını
belirtmektedir. Asıl ve fer’ arasında fark olmadığı kesin olarak biliniyorsa bu kıyâs
türüne kıyâs-ı celî denir. Mesela Şârî’in, kölelikle ilgili hükümlerde cinsiyet farkını
dikkate almadığının kesin olarak bilinmesi durumu buna örnektir. Dolayısıyla burada
câriye, erkek köleye kıyâs edilmektedir. Eğer asıl ve fer’ arasında farkın olmadığı
hususu zann ile ortaya konuluyorsa buna da kıyâs-ı hafî denir. Nebizin şaraba kıyâs
edilmesi gibi. Zira Şârîin, özellikle şarabı dikkate alarak onunla ilgili ahkâmı ortaya
koyması da muhtemeldir.997 Bu sebeple işin içine zann karışmaktadır.
994
Molla Fenârî, Fevâid, s. 59. Kaziye bağlamında ele alınmaları hasebiyle bu kısımlar için ayrıca bilgi
vermeyeceğiz.
995
Fıkhî kıyâsın türleriyle ilgili farklı tasnifler için bk. Cüveynî, Burhân, II, 837-890; Sem’ânî, Kavâtıu’l-
edille, II, 126-130; Gazzâlî, Müstasfâ, II, 419-424; Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, s. 849-853; Âmidî,
İhkâm, IV, 269-271; İbnü’l-Hâcib, Muhtasar, II, 1108-1110; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III,
399; Sadrüşşerîâ, Tavzîh, II, 171; Îcî, Şerhu Muhtasari’l-Muntehâ, III, 442-443; Beydâvî, Minhâcü’l-
vüsûl, s. 96; Zerkeşî, Bahrü’l-muhît, V, 36-50; Abdülkadir Şener, İslâm Hukukunun Kaynaklarından
Kıyâs İstihsan İstıslah, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara 1981, s. 107-109; Abdurrahman Haçkalı,
İslâm Hukuk Tarihinde Gayeci İçtihat Metodunun Gelişimi, Etüt Yayınları, İstanbul 2004, s. 47-61;
Apaydın, “Kıyâs”, XXV, 533-534.
996
Haçkalı, Gayeci İçtihat Metodunun Gelişimi, s. 48.
997
199
Molla Fenârî’nin kıyâsla ilgili yaptığı bu taksîm ve kullandığı terimler,

Hanefîlerin yerleşik âdetine muvafık değildir. Zira atıf yaptığımız eserlerde de
görüleceği üzere Hanefî yaklaşımda kıyâs mutlak olarak zikredildiğinde dördüncü delil
olan şer’î kıyâs kastedilir. Aynı yaklaşımda kıyâs-ı celî, delâletü’n-nassa kıyâs
diyenlerin kullandığı bir adlandırma olarak ve ilgili tespitin kabul edilmediği
zikredilerek;998 kıyâs-ı hafî ise istihsânı ifade etmek üzere kullanılmaktadır.999 Nitekim
Fenârî’nin de kıyâsın tanımı kapsamında verdiği bilgilerde de görüleceği üzere “kıyâs-ı
kat’î” ve “kıyâs-ı celî” diye ifade edilen husus, delâletü’n-nasstır. Ancak yine Fenârî’nin
de ifade ettiği üzere Hanefîlerin yaklaşımında bu tür kullanımlara “kıyâs”
denilmemektedir. Burada görebildiğimiz kadarıyla Fenârî, “celî kıyâs” ifadesini
bağlamına göre kullanmaktadır. Farklılaşma ise tanımda Hanefîleri; taksimde ise
mütekellimîn usûlcüleri takip etmesinin bir sonucu olsa gerektir. Fakat Hanefî
yaklaşımda kıyâs ile kat’îlik bir araya gelemeyeceğinden bu kullanım, her iki durum da
şer’î kıyâs kapsamına giremeyecektir. Fenârî, bu tavrını delâlet ve aks kıyâslarında da
ortaya koymakta ve kıyâsın tanımını yaparken şer’î kıyâs kapsamına girmedikleri
yaklaşımına rağmen kıyâs taksimatında bunlara yer vermektedir.
Fenârî öncesi mütekellimîn usûlcülere baktığımızda1000 bu şekildeki bir taksîmi

Âmidî, İbnü’l-Hâcib ve Îcî’de görmekteyiz. Burada Fenârî’nin celî kıyâs diye ifade
ettiği durumu Âmidî, illetin gayr-ı mansûs olup asıl ile fer’ arasında bir farklılığın
bulunmadığına kesin olarak hüküm verilmesi şeklinde ve celî kıyâsın bir kısmı olarak
ele almaktadır. Benzer yaklaşımı İbnü’l-Hâcib’de de görmekteyiz. Onun celî kıyâs için
ifade ettiği hususlar, Fenârî tarafından da tekrarlanmaktadır. Şârih Îcî ise, kıyâsı kuvvet
ve illet açısından ikili taksîme tabi tutmakta; kuvvet açısından da kıyâsın celî ve hafî
kısımlarına ayrılacağını belirtmekte ve Fenârî’de gördüğümüz şekliyle tanımlamalar
998
İlgili değerlendirmelere birazda yer vereceğimiz için burada kaynakları zikretmeyeceğiz.
999
Seyyid Bey bu durumu şöyle ifade eder: “Hanefi fakihleri, ‘kıyâs’ ifadesini mutlak olarak
kullandıklarında kıyâs-ı celîyi kastederler. Kıyâs-ı hafî ise istihsân anlamında kullanılır.” bk. Seyyid
Bey, Usûl-i fıkıh: Medhâl, s. 347.
1000
İlgili bahse, illeti ispat yollarının mukaddimeleri çerçevesinde yer veren Gazzâlî, bu tür çıkarımların
kıyâs kapsamında sayılıp sayılamayacağı hususunda usulcüler arasında ihtilaf bulunduğunu
belirtmektedir. O, -Fenârî’nin de değindiği gibi- fârıkın bulunmadığının ifadesi kesin ise buradan
çıkacak sonucun kat’î, buna ihtimalin girmesiyle ise ilhâkın zannî olacağını ifade etmektedir. Mezkûr
konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Gazzâlî, Müstasfâ, II, 364-373. Onun, fârıkın etkisi olmaması
nedeniyle yapılan işlemin neticesinin kat’î olduğu vurgusu için ayrıca bk. Gazzâlî, Müstasfâ, II, 394.
200
yapmaktadır. Dolayısıyla Fenârî’nin yaptığı taksîmde ve izahatta bu çizgiyi ve son

raddede de Îcî’yi takip ettiği anlaşılmaktadır.
Meselenin usûldeki tartışmalı yönünü dikkate almadan bunu kıyâs işlemi olarak
kabul ettiğimizde ise mantıkî kıyâsla aralarında farklılığın olduğunu söylememiz
gerekecektir. Bu farklılık, cüz’î şeylerin birbirine kıyâs edilmesi yönüyle tebellür
etmektedir. Ayrıca bu tür işlemlerde arada farkın bulunmamasıyla ilgili bir tespit söz
konusudur. Bir farkın bulunmamasından hareketle hükmü bir diğerine teşmil etmek ile
mukaddimelerden bir neticeye varmak, farklı işlemler durumundadır.
Bu bağlamda değinilmesi gereken bir diğer husus ise kıyâs ile delâletü’n-nass
arasındaki irtibattır. Delâletü’n-nass, ilgili mananın kendisinde gerçekleşmesi daha evlâ
veya ona müsâvî olduğu kabulüyle meskûta, mantûkun hükmünü verme işlemidir.
Bunun usûl bağlamında kıyâs diye ifade edilmesi ise malum olduğu üzere tartışmalıdır.
Şimdi de bu tartışmaların genel çerçevesi çizilip mantıkî kıyâsla irtibatına
değinilecektir.
Hanefî yaklaşımda delâletün’n-nass lügat eksenli bir işlem olup buna, birkaç
gerekçeden dolayı kıyâs denilememektedir. Bu gerekçeleri özetlemesi bakımından
Abdülazîz el-Buhârî’nin yer verdiği bilgiler önemlidir. O, şöyle demektedir:1001
“…Bazı Hanefiler ve Şafiîler delâletü’n-nassın, kıyâs-ı celî olduğunu

zannetmektedirler. Onlar, üff demeyi asıl, dövmeyi fer’, eza vermeyi de illet kabul edip
burada kıyâs bulunduğunu savunmaktadırlar. Ancak bu doğru değildir. Zira icma ile
sabittir ki kıyâsta asıl, fer’in cüz’ü olamaz. Mesela birisi kölesine ‘Zeyd’e zerre verme’
dese bu, ondan fazlasını da verme demektir. Zira zerre, ‘fazlasının’ da bir cüz’ünü teşkil
etmektedir ve ona dâhildir. Ayrıca bu anlam, şer’ gelmeden önce de mevcuttur.
Dolayısıyla bu anlam lügaten sabittir ve fakihlerin dışındakiler de bu manaya
ulaşabilir. Neticede bu tür kullanımlara şer’î kıyâs demek mümkün değildir.”1002
Hanefî dışındaki usûlcülerden de benzer yaklaşıma sahip olanlar bulunmaktadır.

Mesela Gazzâlî de meselenin lügatle bilinme yönüne temas etmektedir. Ona göre bu tür
1001
Bu meseleye Hanefîlerin temel yaklaşımları aynı olup usul eserlerinden takip için bk. Debûsî,
Takvîmü’l-edille, s. 132-134; Serahsî, Usûl, II, 139; Pezdevî, Kenzü’l-vusûl, I, 115; Semerkandî,
Mîzânü’l-usûl, s. 575-578; Sadrüşşerîâ, Tavdîv, II, 236.
1002
Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 115-116. Benzer hususları Bilmen, beş maddede
özetlemektedir. Konunun ayrıntısı için bk. Bilmen, Hukuki İslâmîyye Kamusu, I, 89-90.
201
kullanımlara kıyâs denilmesiyle kastedilen husus, söylenenden hareketle söylenmeyenin

bilinebilmesi ise bu doğrudur. Ancak üzerinde i’mâl-i fikir edilen veya kendisinde
zannîlik bulunan kıyâs kastediliyorsa buna kıyâs denilemez.1003 Benzer yaklaşımı
Âmidî’de de görmek mümkündür.1004 Fahreddîn er-Râzî, Beydavî gibi usûlcüler ise bu
tür kullanımların kıyâs diye isimlendirilebileceğini savunmaktadır.1005
Burada hangi yaklaşımı ele alırsak alalım, Gazzâlî’nin ifade ettiği çerçevenin
dışına çıkmış olamayacağız. Zira biz, yapılan işleme kıyâs adını, ıstılahî anlamda değil
de paralellikten yola çıkarak verirsek, burada bir kıyâs işlemi söz konusu olmamaktadır.
Diğer türlü normal kıyâs işlemine gelince yukarıda özetlediğimiz gerekçelerde de
görülebileceği üzere burada şer’î kıyâsa muvafık bir tablo bulunmamaktadır.
Dolayısıyla bu işleme teknik olarak kıyâs demek mümkün değildir. Ancak hüküm
açısından zorunlu bir eşitleme işlemi olduğu söylenebilir.
Meselenin mantıkî kıyâsla mukayese yönüne gelince buradaki işlemde, iki şeyin
aynı olup olmadığıyla alakalı bir tespitte bulunulmaktadır. Bu da ikinci şekil
bağlamında ele alınabilecek bir durumdur. Zira yukarıda geçtiği üzere bu şekil, aynı
mahmûlün iki farklı şeye hamledilmesidir. Ondaki orta terim, her iki öncülde de yüklem
konumundadır. Bizim işlemimizde de bu ortaya konulmaktadır. Söz gelimi anne babaya
üff denilmesinin yasaklığını ele alalım. Buradan dövmenin bundan daha ileri bir seviye
olduğunu görmekteyiz. Bu noktada ilgili hususlar, eza verme illetinde/ orta teriminde
buluşmaktadır. Dolayısıyla biz, eza vermede her ikisinin de ortak bir hükme tabi
olduğunu ikinci şekille ortaya koyabiliriz. Bu durumda mukaddimelerimiz “anne-
babaya üff demek, onlara eza vermektir; anne-babayı dövmek de onlara eza vermektir”
şeklinde kurulacaktır. Fakat burada en temel sorun, bu şeklin sonuç verebilmesinin
şartları arasında önermelerden birisinin olumsuz olmasının bulunmasıdır. Ancak burada
ilgili şartın tahakkuku söz konusu değildir. Yine mukaddimelerden birisinin tümel
olması gerekmektedir ki yine bu da tahakkuk etmemektedir.
Fenarî’nin “kıyâs-ı hafî” dediği hususun ise Hanefî yaklaşımdaki fıkhî kıyâsa
tekabül ettiği anlaşılmaktadır. Hanefîler, bu ifadeyi istihsan için kullanmakta olsa da
1003
Gazzâlî, Müstasfâ, I, 672-673; II, 222-223.
1004
Âmidî, İhkâm, III, 66-67.
1005
Fahreddîn er-Râzî, Mahsûl, II, 247-248; Beydavî, Münhâcü’l-vusûl, s. 96.
202
kuvvet açısından taksîmatın yapıldığı bu başlıkta Fenârî, ilgili terimi diğer usûlcülerin
kullandığı terminolojiye muvafık surette normal kıyâs için kullanmaktadır. Kıyâsla ilgili
yukarıda yer verdiğimiz bütün esasların, bu tür için de geçerli olduğunu ifade etmemiz
mümkündür. Ayrıca bu türün ön plana çıkan yönü zannî olmasıdır. Bu açıdan mantıkî
kıyâsla arasında belirgin bir fark olmaktadır ki bu, ilerleyen başlıklarda ele alınacaktır.
3.3.2.2. Kıyâs-ı İllet ve Kıyâs-ı Delâlet
Bu kıyâs türleri, 1006 kıyâsın illet açısından kısımlarını oluşturmaktadır.1007 Fenârî,

kıyâs illetle ortaya konulmuşsa buna kıyâs-ı illet; -keskin kokusu nedeniyle nebizin
şaraba kıyâs edilmesi gibi- illete mülâzim bir vasıfla ortaya konulmuşsa buna da kıyâs-ı
delâlet denileceğini ifade etmektedir.1008 O, delâlet kıyâsı için ayrıca “illetin misliyle
değil de mülâzimiyle hükmün ortaya konulması” şeklinde benzer bir tarif de
yapmaktadır.1009 Ancak yukarıda da ifade edildiği üzere Fenârî, kıyâsın tanımı
bağlamında “delâlet ve aks kıyâslarının tarifin kapsamına girmediği” eleştirisini “bunlar
zaten şer’î kıyâs kapsamında değildir” yaklaşımıyla gidermektedir. Yine aynı bölümün
devamı olan bu başlıkta ise onlara yer vermesi yaptığı taksimatın, genel bir çerçeve
ortaya koyma gayesine matuf olduğunu göstermektedir.
Yukarıdaki ayrıntı bir tarafa, bu iki kıyâs türüyle mantıkî kıyâs arasında irtibat
kurma eğilimi Gazzâlî’de görülmektedir.1010 O, orta terim büyük önerme için illet
olduğunda bu kıyâs türüne fukaha tarafından ‘kıyâs-ı illet’, mantıkçılar tarafından
‘burhân-ı limmî’ denildiğini; orta terim büyük önerme için illet olmadığında ise
fakihlerin buna ‘kıyâs-ı delâlet’, mantıkçıların ise ‘burhân-ı innî’ dediklerini
belirtmektedir. Ayrıca kıyâs-ı illete “bu ayn pistir; öyleyse onunla namaz sahih olmaz”,
kıyâsı delâlete de “bu kendisiyle namazın sahih olmadığı ayndır; öyleyse o pistir”
şeklinde örnekler vermektedir.1011
1006
Bu iki kıyâs türü genellikle birbiriyle bağlantılı olarak ele alınmaktadır. Bu nedenler biz de burada iki
türü beraber ele almaktayız.
1007
bk. Îcî, Şerhu Muhtasari’l-Müntehe’l-Usûl, III, 442.
1008
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 334. Önceki usulcülerde de bu şekilde bir tanımlama ön plana
çıkmaktadır. bk. Âmidî, İhkâm, IV, 270; Îcî, Şerhu Muhtasari’l-Muntehâ, III, 442; Zerkeşî, el-
Bahrü’l-muhît, V, 49.
1009
1010
Nitekim Zerkeşî, bu hususa dikkat çekmektedir. bk. Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, V, 49.
1011
203
Gazzâlî, tek bir illetle iki sonuç birbirini gerektirdiğinde bu iki neticenin biriyle
diğerine istidlâlde bulunmanın caiz olduğunu ve buna kıyâs-ı delâlet denildiğini de ifade
etmektedir. O, şöyle bir örnek vermektedir:
“Zina, hısımlık hurmeti (hurmetü’l-musâhare) gerektirmez.
Çünkü mahremiyeti gerektirmeyen her cinsel ilişki hurmeti de gerektirmez.
Zina mahremiyeti gerektirmemektedir.
Öyleyse hurmeti de gerektirmez.
Hurmet ve mahremiyet, biri diğerinin illeti olmayıp, ikisi de bir illetin sonucudur.
İki neticeden birinin husûle gelmesi, aynı illet vasıtasıyla diğer neticenin de husûle
geldiğini gösterir. Çünkü birinci netice illete mülâzim olduğu gibi, ikinci netice de illete
mülâzimdir. Mülâzime mülâzim olan şey de kuşkusuz mülâzimdir.”1012
Benzer yaklaşımı Fenârî’de de görmekteyiz. Ona göre eğer istidlâl, müessirden

esere gitmek şeklinde ise buna burhân-ı limmî; eserden müessire yahut iki eserden
diğerine gitme şeklinde ise buna da burhân-ı innî ve bazılarınca mutlak olarak istidlâl
adı verilir.1013
Bu kıyâs türlerinde biri doğrudan illetle diğeri de illete müsâvi olan yahut aynı
illetle malûl olan şeylerin birbirleriyle istidlâli söz konusu olmaktadır. Bu durum, farklı
şekillerde tesmiye edilse de yöntem olarak paralellik arz etmektedir. Mesela biz şarabın
haramlığında illet olan sarhoş edicilik ve bunun da nedeni olan sarsıcı şiddetle ilgili
hükmü nebize taşırken, kıyâs-ı illetle hüküm vermekteyiz. Müessir olan yani hükmün
konulmasında doğrudan belirleyici olan illetle kıyâs yaptığımızdan bu işlem, kıyâs-ı
illet ve burhân-ı limmî olmaktadır. Ancak sarsıcı şiddetin eseri olan koku ile hükme
ulaştığımızda da bu, kıyâs-ı delâlet yani burhân-ı innî diye adlandırılmaktadır. Durum
böyle olmakla beraber diğer ayrıntılarda fıkhî kıyâs ile mantıkî kıyâs arasındaki
farklılıkların bunlar için de söz konusu olduğunu ifade etmek gerekecektir. Zira tesis
edilmeye çalışılan bu irtibat, birer yöntem olmaları açısından sahip oldukları paralelliği
göstermeye matuftur.
1012
Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 233; Müstasfâ, I, 129-131; Mihekkü’n-nazar, s. 243-245. Aktarılan metnin
tercümesi için ayrıca bk. Gazzâlî, İslâm Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi, I, 71-72.
1013
204
3.3.2.3. Tenkîhü’l-Menât ve Sebr-Taksîm
Kıyâsın bu çeşiti, illetin tespitinde kullanılan yöntemle alakalıdır. Fenârî, “kıyâs fî

ma’ne’l-asl” ve “tenkîhü’l-menât” şeklinde adlandırılan bu kıyâs türü için “fârıkın
bulunduğunun ortaya konulmasıyla illetin illet olduğu beyan edilen” şeklinde bir
çerçeve sunmaktadır.1014 O, illeti tespit yöntemlerinden sebr ve taksîmi zikrederken
bunun “tenkîhü’l-menât” diye de adlandırıldığını belirtmektedir. Bu yöntemi de “illet
olmaya uygun vasıfları hasredip illet olduğu iddia edilen diğer vasıfları geçersiz
kılmak” şeklinde tanımlanmaktadır.1015 Mesela faizin haram olmasının illeti hususunda
şunlar mümkün olabilmektedir: Mal olma; yenilebilme ve saklanabilme; yiyecek olma;
cins ve miktar birlikteliği. Fenârî, bunlardan sonuncusu hariç diğerlerinin illet
olamayacağını gösterip cins ve miktar birlikteliğini illet olarak tespit etmektedir.1016
Fenârî, sebr ve taksîm yönteminin1017 Hanefî usûlcüleri tarafından hem sahih

kabul edilen hem de çokça kullanılan bir yöntem olmasına rağmen isim olarak
zikredilmediğinden bahsetmektedir.1018 Zira onlar, illeti tespitte nass, icma, münâsebe
ve tesir yollarını kullanmaktadırlar. Ayrıca sebr-taksîm, ta’lîlin geçerliliğini değil de
geri kalan vasıflardan illet olabileceklerin tesirini beyan etmek suretiyle amelin
caizliğini ortaya koyan bir yöntemdir.1019
Fenârî’nin bu genel tespitine şöyle bir izah da getirmek gerekmektedir: Sebr ve

taksîm ile tenkîhü’l-menât arasında hem benzerlik hem farklılık vardır. Benzer oldukları
nokta, her ikisinde de ilgâ edilmiş vasfın bir tesirinin bulunmadığının ortaya
konulmasıdır. Aralarındaki farka gelince sebr ve taksîmin sadece illetin tayiniyle ilgili
iken tenkîhü’l-menâtın, nassta illet olamayacakları ayıkladığı gibi asıl ile fer’ arasında
bir fark bulunmadığını da ortayası zikredilebilir.1020 Yine ikisi arasında bulunan bir
1014
1015
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 303-304. Faizin illetinin tespitiyle ilgili süreç için ayrıca bk.
Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 281-282.
1016
1017
Sebr ve taksimle ilgili kelâmcı usulcülerin yaklaşımı hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Muhammed
Süleyman Dâvud, Nazariyyetü’l-kıyâsi’l-usûlî: Menhecu tecrîbî İslâmî, Dârü’d-da’ve, İskenderiye
1984, s. 178-190.
1018
Hanefî yaklaşımda bu yöntemden –muhteva olarak- ilk bahsedenin Cessâs olduğu ve ilgili yöntemin
usul eserlerindeki seyri için bk. Tuncay Başoğlu, “Sebr ve Taksim”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı,
Ankara 2009, XXXVI, 255-256.
1019
1020
Süleyman Davud, Nazariyyetü’l-kıyâsi’l-usûlî, s. 197.
205
diğer fark da şöyledir: Sebr-taksîmde müçtehit, ilk önce illet olabilecek vasıfları kendisi
belirler ve sonra bunlardan ayıklama yapar; tehkîhü’l-menâtta ise açıkça belirtilmemiş
olsa da nassın delâlet ettiği bir vasfı, diğerlerinden ayıklama söz konusudur.1021
Dolayısıyla ilki genel ikincisi ise husûsî bir sahada ayıklama işlevi görmektedir.
Sebr-taksîmin, kıyâs-ı şartıyye-i munfasıla ile aynı şeyi ifade ettiğine dair bir
paralellik tespitinin1022 de bilhassa Gazzâlî’yle birlikte yapıldığı görülmektedir. O,
mantıktaki kıyâs-ı şartıyye-i munfasılanın, mütekellimîn ve fukaha tarafından sebr ve
taksîm diye ifade edilen yöntem olduğunu belirtmektedir.1023 Bir yöntem olarak
paralellik bulunsa da sebr ve taksîm, mantık ilmi açısından bir kıyâs olarak kabul
edilirken aynı şeyi fıkıh usûlü için söylemek zordur. Bu nedenle o, bazılarınca delil
olarak ve bazılarınca da delilin şartı olarak değerlendirilmiştir.1024 Nitekim Gazzâlî,
sebr ve taksîmin her ne kadar kıyâs olmasa da şartlarına riâyet edildiği sürece delilin bir
türü olmaya uygunluğunu ifade etmektedir.1025 Fenârî’nin yukarıda yer verdiğimiz
değerlendirmelerinden de bu anlaşılmaktadır. Bu durumda onun kıyâsın bir türü olarak
zikredilmesi ise illeti tespit yöntemine nazaran yapılmış bir adlandırmadan ibaret olup
müstakil bir durum değildir.
Birer yöntem olmaları cihetiyle bakılınca -Gazzâlî’nin de vurguladığı üzere- sebr

ve taksîmde, fıkıhla ilgili meselelerde mantıktakinin aksine katîlik aranmamaktadır.
Bilakis bunlardaki zannîlik, diğerlerindeki kat’ilik gibidir.1026 Bu durum ise her iki
yöntemin ve bağlı oldukları disiplinlerin doğasından kaynaklanmaktadır.
3.3.2.4. Kıyâs-ı Aks ve Kıyâs-ı İstikâme
Fenârî, bu iki kıyâs türü için şu tanımlamaları yapmaktadır: “Kıyâstaki fer’, illet
ve hüküm olarak aslın benzeri ise bu kıyâs türüne kıyâs-ı istikâme; şayet fer’, illet ve
1021
Muhsin Koçak v.dğ., Fıkıh Usûlü, Ensar Neşriyat, İstanbul 2013, s. 124; Ferhat Koca, “Menât”, DİA,
Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 2004, XXIX, 120.
1022
Ali Sâmî Neşşâr, ilk dönemlerde böyle bir irtibat gayretinin bulunmadığına işaret eder. bk. Neşşâr,
Menâhicü’l-bahs, s. 122.
1023
Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 142; Mihekkü’n-nazar, s. 227; Müstasfâ, I, 102.
1024
1025
1026
206
hüküm olarak aslın nakîzi ise bu kıyâs türüne de kıyâs-ı aks1027 denir.”1028 O, kıyâsın
tanımı bağlamında da aks kıyâsını şöyle tarif etmektedir: “Kıyâs-ı aks, aslın hükmünün
nakîzini, illetin nakizî ile ortaya koymaktır.”1029
Kıyâs-ı aks için verilen şu örneği Fenârî de tekrarlamaktadır: Eğer itikâfa girmek
için oruçlu olmak normalde şart olmasaydı, bir kimse itikâfa oruçlu girmeyi adamış olsa
bile oruç itikâfın şartı olmazdı. Aynı şekilde namaz normalde itikâfın şartı olmadığı için
bir insan itikâf ile beraber namaz kılacağını adamış olsa da namaz itikâfın şartı olmaz.
Burada asıl, namazdır. Hüküm, namazın itikâfta şart olmayışıdır. Bu hüküm, fer’de yani
oruç hakkında geçerli değildir; oruç hakkında bunun zıttı geçerlidir. Burada asıl ve fer’
aynı illete sahip olmayıp, aksine farklı özellik taşımaktadır. Çünkü itikâfta namazın şart
olmayışını temin eden illet, nezredilse bile onun itikâfın geçerliliğinde etkin
olamayışıdır. Bu anlam oruçta yoktur. Çünkü nezretmekle oruç şart olur.1030
Fenârî, aks kıyâsının kıyâs-ı hulf olduğunu ifade etmekte ve onu “lâzımın
nakîzinin kendisinden istisnâ edildiği kıyâs” şeklinde tanımlamaktadır.1031 Yine o, hulfî
kıyâsın, mantıkî kıyâs türü olan istisnâî muttasılın bir şekli olduğunu da belirtmektedir.
Hulfî kıyâsın mantıkçılara göre “nakîzinin lâzımını iptal etmek suretiyle sonucu ispat
etmek” anlamına geldiğini belirten Fenârî, usûlcülerin yaklaşımının farklı olduğuna
temas ederek onların bu kıyâs türünü “nakîzinin lâzımını değil de bizatihi sonucun
nakîzini iptal etmek” olarak kabul ettiklerine de özellikle dikkat çekmektedir.1032
Bu farklı yaklaşımın nedenine de temas eden Fenârî, mantıkçıların bu kıyâs

türünü kullanma gerekçelerinin, şartlı iktirânî kıyâsın mukaddimelerinden doğru
olanının nakîzi ile sonucun nakîzi arasında mülâzemeti (birbirini gerektirme ilişkisini)
beyan etmek şeklinde olduğunu söylemektedir. Usûlcülerin yaklaşımında ise iddia
edilen şeyin nakîzi olan tâlînin geçersizliğini ortaya koymak suretiyle mülâzemeti beyan
etmek manası kastedilmektedir. Burada ortaya çıkan en belirgin farklılaşma Fenârî’nin
1027
Kıyâs-ı aksin “hükmün illetinde farklılaştıkları için hükmün nakîzini başkası için ispat etmektir”
şeklindeki tanımı için bk. Ebü’l-Hüseyn el-Basrî, Mu’temed, II, 196, 444; Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît,
V, 46.
1028
1029
1030
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 275-276. Örneğin bu şekilde ayrıntılı tahlili için bk. Câbirî, Arap-
İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 199-200.
1031
1032
207
de ifade ettiği üzere bu kıyâs türünün usûlcülerce istisnâî kıyâs, mantıkçılara göre de
iktirânî kıyâs1033 olarak kabul edilmesidir.1034
Hulfî kıyâs, Gazzâlî tarafından ise “telâzum” diye ifade edilen kıyâs şekilleri
arasında zikredilmektedir.1035 O, kıyâsın bu türüne fıkıhtan şöyle bir örnek vermektedir:
“Hiçbir farz namaz, binek üzerinde kılınmaz.
Vitir namazı farzdır.
O halde vitir namazı binek üzerinde kılınmaz.”
Bu sonuç, sadece mukaddimeleri arasında yanlış bir öncülün bulunduğu bir

kıyâsta ortaya çıkabileceğinden yanlıştır. Fakat “Hiçbir farz namaz binek üzerinde
kılınmaz” öncülünün doğruluğu açıktır. Yanlışlık ise “vitir namazı farzdır”
mukaddimesindedir. Zira bunun çelişiği olan “vitir namazı farz değildir” kaziyesi
doğrudur.1036
Kıyâsın bu şekli için Gazzâlî’nin tercih ettiği ifade, daha sonraki usûlcülerin bu
kıyâs türünü telâzum başlığı altında değerlendirmelerinde de etkili olduğu
anlaşılmaktadır. Zira ilgili bahis, genellikle istidlâl başlığı altında1037 ve bazı
usûlcülerce1038 “telâzum” şeklinde ifade edilerek ele alınmaktadır.
Aks kıyâsının “fıkhî kıyâs” kapsamında sayılıp sayılamayacağı ise

tartışmalıdır.1039 Fenârî, kıyâsın tanımı kapsamında aks kıyâsına da temas etmekte ve
bunun tanım kapsamına giremeyeceği şeklindeki muhtemel itirazı da bunun, kıyâs diye
ifade edilmesinin mecâzen söz konusu olacağı, aslında şer’î kıyâs kapsamına girmediği
şeklinde özetlenebilecek bir izahla cevaplamaktadır. Nitekim benzer yaklaşımı Ebü’l-
1033
Fenârî bu şekilde ifade etmekte ancak mesela İbn Sînâ, hulfî kıyâsın iktirânî ve istisnâî kıyâslardan
mürekkep olabileceğini belirtmektedir. bk. Ebû Ali Avicenna Hüseyin b. Abdullah b. Ali Belhî İbn
Sînâ, Kitâbü’n-necât fi’l-hikmeti ve’l-mantıkıyyeti ve’t-tabîiyyeti ve’l-ilâhiyyât, Dârü’l-eflâk el-cedîd,
Beyrut t.y., s. 90.
1034
1035
bk. Gazzâlî, Müstasfâ, I, 99; Mihekkü’n-nazar, s. 225-226.
1036
1037
Âmidî, İhkâm, IV, 361-367; İbnü’l-Hâcib, Muhtasar, II, 1170; Beydâvî, Minhâcü’l-vüsûl, s. 91;
İsnevî, Nihâyetü’s-sûl, IV, 16-17.
1038
Bunlar arasında İbnü’l-Hâcib ve Beydavî’yi zikredebiliriz.
1039
Usulcülerin konuya farklı yaklaşımlarını görmek için bk. Hallaq, “Sünni Fıkhi Kıyâsında Analojik
Olmayan Kanıtlar”, s. 174-175.
208
Hüseyin el-Basrî’de de görmekteyiz.1040 İsnevî ise bu kıyâs türünün mantıkî kıyâs

olması nedeniyle fıkhî kıyâs kapsamında değerlendirilmesinin yanlış olacağını
belirtmektedir.1041 Yine buna kıyâs denilmesinin hakikat anlamında olduğu da ifade
edilmiştir.1042 İbn Teymiye ise bu kıyâs türünü, kat’î analoji kadar meşru bir tür kabul
etmektedir.1043
Kıyâs-ı istikâmeye gelince bu, Gazzâlî tarafından Mi’yâr’da “kıyâs-ı müstakîm”

adıyla ele alınmakta ve hulfî kıyâsın mukabili olarak yer bulmaktadır. Gazzâlî bu tür
için “mukaddimeler doğru ise buna da kıyâs-ı müstakim denir” şeklinde bir tarif
yapmaktadır.1044 Fenârî de muhtemelen Gazzâlî’yi takiple bu kıyâs türüne usûl eserinde
yer vermektedir.
Kıyâsın türleri çerçevesinde son bir tespit olarak şunu ifade etmemiz mümkündür:
Fenârî, normal şartlar altında Hanefi yaklaşımda kıyâs denilemeyecek hususlara, kıyâs
türleri altında yer vermektedir. Önceki Hanefîlerde rastlanmayan bu şekildeki taksîmde
Fenârî, muhtemelen mantık ilminin de etkisiyle bu kıyâs türlerini eserine aktarmış ve bu
disiplinle irtibatlı olacak izahlarda bulunmuştur. Mesela son örneğimize bakacak
olursak aslında burada teknik anlamda bir fıkhî kıyâs işlemi söz konusu değildir. Lakin
pratikte istifade edilen bu yöntemlerin mantık ilminde karşılıkları bulunmaktadır ve
Fenârî, fıkhî kıyâsın bu türlere nasıl tekâbül edebileceğinden hareketle bir taksîm ortaya
koymaktadır. Ayrıca Hanefî usûl eserlerinde kıyâsın bu şekilde kısımlara ayrılması da
pek rastlanılan bir durum değildir. Fenârî’nin bu farklı yaklaşımı, onun hem
mütekellimin yönteminden hem de mantıkî kıyâstan istifade ettiğini göstermektedir.
Zira kıyâsın taksîminde hem Hanefî yaklaşımı bırakıp mütekellimîn usûlcüleri
izlemekte hem de mantıkî kıyâstan elde edilen verileri de hesaba katarak hareket
etmektedir.
1040
Aynı itiraza o, “aks kıyâsına kıyâs denilmesi mecâzendir” şeklinde cevap vermektedir. bk. Ebü’l-
Hüseyn el-Basrî, Mu’temed, II, 199.
1041
İsnevî, Nihâyetü’s-sûl, IV, 17.
1042
Bu kıyâs türünün nasslarda da bulunduğu; İmam Şafiî tarafından da kullanıldığı ve benzeri tartışmalar
için bk. Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, V, 46-48.
1043
Hallaq, “Sünni Fıkhi Kıyâsında Analojik Olmayan Kanıtlar”, s. 174.
1044
209
3.4. BİLGİ DEĞERİ AÇISINDAN FIKHÎ VE MANTIKÎ KIYÂS
Kıyâs, ifade ettiği anlam açısından kesin bilgi verip vermemesine göre farklı
değerlendirmelere mevzubahis olmaktadır. Konu, fıkıh usûlünde genellikle illetin
hükmü; kıyâsın hükmü; deliller; kıyâsın tanımı gibi meseleler çerçevesinde ele alınırken
mantıkta daha çok kıyâsın tanımı ile beş sanatın ele alındığı bahislerde işlenmektedir.
Burada ilk önce fıkhî kıyâsın bilgi değeri; akabinde konunun mantıkî kıyâs veçhesi, son
olarak da iki kıyâs türünün benzerlik ve farklılıkları ortaya konulacaktır.
3.4.1. Bilgi Değeri Açısından Fıkhî Kıyâs
Fenârî’nin de ifade ettiği üzere Fıkhî kıyâs, şer’î hükümlerin elde edildiği
yollardandır.1045 Ancak kıyâs, tevkîfin bir çeşitidir; onun şeriata dair ilkten bir şeyler
ortaya koyması mümteni olup şerîatte olanı ortaya çıkarması ise imkân dâhilindedir.1046
Bu esas, kıyâsın tarifinde de geçtiği üzere onun, muzhir kabul edilmesinin de temel
nedenidir. Dolayısıyla biz, kıyâs neticesinde varılan hükümle amel edebiliriz. Hatta
kıyâsın mucebince amel etmek usûl açıdan bakılınca aklen; fürû açısından bakılınca ise
şer’an vaciptir.1047
Kıyâsta şüphe bulunmakta olup bu eksiklik, onun sabit olma yoluyla ilgili değil
yapısıyla alakalı bir durumdur.1048 Bu açıdan kıyâs, zannî1049 bir delildir. Ancak zannî
olması kendisiyle amelin talep edilmesine mani değildir. Zira amelî konularda zann
hâsıl olunca bu hükümle amel etmek gerekir.1050 Bizim kıyâsla amel etme
zorunluluğumuz, hükmün kat’iliğinden değil zann-ı gâlibe ittibanın gerekliliğinden
kaynaklanmaktadır.1051 Doğru olduğu zannı oluştuğu takdirde bununla amelde
1045
Bu mesele “Kıyâs din midir, kıyâs emredilmiş midir, kıyâsla ulaşılan sonuca Allah Teâlâ’nın hükmü
denilebilir mi?” gibi sorular bağlamında ele alınmış ve bu sorular sahip olunan perspektife göre farklı
şekillerde cevaplandırılmıştır. Genel olarak ifade edilirse kıyâs yoluyla ulaşılan sonucun din olarak
nitelendirilmesi mümkün görülmüş, fakat bu sonucun Allah Teâlâ’nın veya Peygamber’in sözü olarak
vasıflandırılması caiz görülmemiştir. bk. Apaydın, “Kıyâs”, XXV, 534.
1046
1047
1048
1049
Burada kıyâsın zann ifade etmesiyle ilgili şunu belirtmek gerekir: “Kıyâsla amel etmek, galip re’y ile
ve zanların en büyüğü ile amel etmektir. Yoksa mutlak anlamda zanla amel değildir. Zann-ı gâliple
amel etmek ise şer’an ve aklen vaciptir.” Ebü’l-Beka el-Kefevî, Külliyyât, s. 601.
1050
1051
Bu meselenin uzunca tahlili için bk. Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 92-101. Nitekim Cessâs’ın, kıyâsın
meşruiyetini önce galip zannın meşruluğuyla ortaya koymaya çalışması, meselenin arka planını
göstermesi cihetiyle önemlidir. bk. Apaydın, “Kıyâs”, XXV, 530.
210
bulunmak, hata ihtimali var diye terkedilemez. Nitekim haber-i vahid, şahitlere
güvenme gibi şer’î pek çok esasın ikamesinde zanna tabi olmaktayız ve bu tebâiyet de
bizden istenmektedir.1052
Fenârî özelinde çizdiğimiz bu çerçeveyi diğer usûlcülerde de görmek mümkündür.

Dönmez’in ifadesiyle “kaynak değeri itibariyle ‘zannî hüccet’ olduğu, kıyâsı uygulayan
bütün doktrinlerce hemen fikir birliği ile kabul edilen bir noktadır.”1053 Kıyâsın bilgi
değeriyle ilgili bu tespitleri bilhassa Hanefi usûlcülerin yaklaşımında net bir şekilde
görebilmekteyiz. Nitekim onların “kıyâsın zannî bir delil olduğu; bu durumun kesin
bilgiyi elde etmeye mani olsa da amel konusunda zorunluluk ifade edeceği” şeklinde
özetleyebileceğimiz yaklaşımları dikkat çekmektedir.1054
Diğer usûlcülerde1055 ise Hanefî yaklaşımla ihtilaf ettikleri delâletü’n-nass1056 gibi

mevzular ekseninde farklı değerlendirmeler söz konusu olabilmektedir. Bazı usûlcülerin
bunlara “kıyâs” ismini vermesi, bu tür çıkarımların ve dolayısıyla fıkhî kıyâsın bir
kısmında kat’îliğin söz konusu olup olmadığı tartışmasını da beraberinde getirecektir.
Delâletü’n-nassla ilgili genel çerçeve yukarıda çizilmişti. Onun kıyâs-ı celî

kapsamında değerlendirilmesi ve bu tür için kat’î olduğu vurgusu, özellikle kelâm
erbabı usûlcülerde görülmektedir. Mesela bunlar arasında sayabileceğimiz Fahreddîn er-
Râzî, delâletü’n-nass bağlamında özetle şöyle demektedir: Kıyâs, bazen yakînî bazen de
zannî olur. Şayet birisi asıldaki hükmün illetini ve bu illetin mislinin fer’de de tahakkuk
ettiğini bilirse bu takdirde aslın hükmünün fer’de de gerçekleştiği bilinir ve bu kıyâs,
1052
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 278-279. Benzer tespitler için bk. Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, V, 17.
1053
İbrahim Kâfi Dönmez, İslâm Hukukunda Kaynak Kavramı ve VIII. Asır İslâm Hukukçularının Kaynak
Kavramı Üzerindeki Metodolojik Ayrılıkları, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Atatürk Üniversitesi
İslâmî İlimler Fakültesi, İstanbul 1981, s. 106. Benzer bir tespit şu şekilde ifade edilmiştir: “Kıyâsın
bir kesinlik ifade etmeyip zann-ı gâlibden ibaret bulunduğu ve Allah Teâlâ’ın herhangi bir mesele
hakkındaki hükmünün bu olduğu yönünde bir kanaat oluşturduğu konusunda görüş birliği
bulunmaktadır.” İlgili tespit için bk. Apaydın, “Kıyâs”, XXV, 534.
1054
İlgili tespitin geçtiği yerler için bk. Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 168; Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, III, 563;
Serahsî, Usûl, I, 279; İbnü’s-Sââtî, Nihâyetü’l-vüsûl, s. 255; Sadrüşşerîâ, Tavzîh, I, 112; II, 245;
Teftâzânî, Telvîh, I, 35; 113.
1055
Kıyâsın bilgi değeriyle ilgili yaklaşımları için bk. Zerkeşî, el-Bahrü’l-muhît, V, 28.
1056
Delâletü’n-nassın kıyâs-ı celî şeklinde kabul edilip dolayısıyla kıyâs kapsamına alınması meselesi
Hanefilerle diğer usulcüler arasında tartışmalı olduğuyla alâkalı bk. Hallaq, “Sünni Fıkhi Kıyâsında
Analojik Olmayan Kanıtlar”, s. 169-171.
211
yakînî olur. Ancak mukaddimelerden biri veya ikisi zannî ise bu kıyâs da zann ifade
eder.1057
Bu tür kullanımların kıyâs altında değerlendirileceği konusunda pek çok

usûlcünün müspet kanaatte olduğu ifade edilmiş, mesela Gazzâlî de bunlar arasında
zikredilmiştir.1058 Lakin son usûl eseri Mustesfâ’ya baktığımızda onun, bu tür
istidlâllere kıyâs denilmesinde farklı görüşler bulunduğu; bunlara kıyâs denilmesinin
pek de uygun olmadığı vurgusunu görmekteyiz. Zira bu tür istidlâllerde düşünme ve illet
istinbâtına ihtiyaç duyulmamaktadır.1059
Burada ihtilaflı görünen husus, aslında fıkhî kıyâsın bilgi değerinden ziyade
delâletü’n-nass gibi çıkarımların kıyâs adını alıp alamayacağı mevzusudur. Gazzâlî’nin
yukarıda geçen yaklaşımı ve Hanefîlerin bu konudaki tutumu, fıkhî kıyâs mantığı
açısından daha uygun gözükmektedir. Zira burada dil ve kullanım karinesi eksenli bir
çıkarım söz konusudur. Kıyâsın temel unsurları açısından baktığımızda ise Gazzâlî’nin
ifade ettiği üzere burada illete ihtiyaç duyulmamaktadır. Dolayısıyla bizim, şer’î
anlamda bir kıyâs işlemi yapmamıza da hâcet yoktur. Buna rağmen kıyâs işlemi
yapılmak istense bile asıl, fer’in hükmünü delâletle de olsa barındırdığı için yine kıyâsın
şartlarına riâyet edilmediği ortaya çıkacak ve bu durumda da şer’î kıyâsa
gidilemeyecektir. Meseleyi lügat açısından değerlendirdiğimizde yani kıyâstaki gibi
illetin tespitiyle hükmün ilhâkı yolunu değil de lügat ve kullanım örfünü esas
aldığımızda ise bu tür kullanımların kesinliğine kanî olmak mümkündür. Nitekim
Gazzâlî’nin, meselenin kıyâs değil de sözün fehvâ ve lahnından anlaşılabileceği
şeklindeki vurgusu1060 bu gayeye matuf gözükmektedir.
Özetleyecek olursak fıkhî kıyâs, Hanefî yaklaşımda zannîlik ifade etmekte ve

diğer usûlcülerin delâletü’n-nassı kıyâs kapsamında değerlendirmeleri, Hanefîlerce
uygun bulunmamaktadır. Ancak burada Fenârî özelinde farklı bir durum da söz
konusudur. İlgili başlıkta da görüleceği üzere Fenârî, bu kısma kıyâsın kuvvet itibariyle
taksîmi bağlamında yer vermektedir. Lakin o, kıyâsın tanımını yaparken bu ifadenin
delâletü’n-nass için de kullanıldığını belirtmekte ve meseleyi Hanefî yaklaşıma muvafık
1057
Fahreddîn er-Râzî, Mahsûl, II, 248. Benzer yaklaşım için bk. İsnevî, Nihâyetü’s-sûl, IV, 45.
1058
İlgili tespit için bk. Hallaq, “Sünni Fıkhi Kıyâsında Analojik Olmayan Kanıtlar”, s. 172-173.
1059
Nitekim o, bu mevzuya uzunca yer verir. bk. Gazzâlî, Müstasfâ, II, 364-373.
1060
Gazzâlî, Müstasfâ, II, 352-353.
212
surette ele alarak delâletü’n-nassın kıyâsı celî şeklinde ifade edilmesine karşı
çıkmaktadır. Bunda da iki temel argüman sunan Fenârî özetle “delâletin lügat menşeli
olduğu ve kıyâsta olduğu gibi şer’î bir mukaddimeye ihtiyaç duymadığı; delâlette ilhâk
edilenin, kendisine ilhâk edildiği şeye ya müsâvî ya da ondan daha üst/öte bir manayı
göstereceği, aynı durumun kıyâsta ise daha alt bir mana için geçerli olacağı”
noktalarından bir farklılaşmanın bulunduğunu göstermeye çalışmaktadır. Buradan
ortaya çıkan farkı da kıyâsın, delâletin aksine kat’î değil zannî olmasıyla ifade
etmektedir.1061
Fenârî’nin bu tavrında, takip ettiği çizgiyle uyguladığı yöntem arasındaki kısmî

farklılık etkili olmalıdır. Zira o, tabi olduğu metodoloji açısından Hanefî olup bu çizgiyi
muhafazaya gayret etmektedir. Ancak kıyâs taksîmi gibi genel usûl konuları arasında
yer bulmayan –ki Hanefî usûl eserlerinde bu şekilde bir taksîm pek yoktur- bir mevzuda
onda Îcî’nin izleri bariz bir şekilde görülmektedir.
Netice itibariyle delâletü’n-nassın, lügat eksenli bir çıkarım olup fıkhî kıyâsın
kapsamına girmediğini ifade etmek mümkündür.
Usûlcüler arasında ihtilaflı olan bir diğer mevzu ise mansûs illetin ilhâkı
gerektirip gerektirmeyeceğidir. Bu konuyu illet bağlamında detaylı bir şekilde ele
almıştık. Özetle bu tür kullanımlar Hanefî yaklaşımda kıyâs kapsamında iken diğer
usûlcülerce umûmla hüküm verme olarak kabul edilmektedir. Dolayısıyla bu,
Hanefîlere göre kıyâs olması hasebiyle zannîlik, diğer usûlcülerce ise umûm bir
hükmün kapsamına dâhil edilmesiyle de kat’îlik ifade edecektir.
3.4.2. Bilgi Değeri Açısından Mantıkî Kıyâs
Mantıkî kıyâsın bilgi değerine gelince o, mukaddimelerinin alındığı yere göre bir
anlam kazanmaktadır. Zira onun sıhhatinin anlaşılmasında öncüllerin doğruluğu
belirleyici olmaktadır.1062 Kıyâsın öncülleri olan kaziyenin ise şekil ve içerik açısından
iki yönü olduğuna daha önce temas etmiştik. İçerikle alakalı bu kısım, reel bilgiyi temin
edici kıstasları sunmaktadır. Mantıkta içeriğin bilgi değerini belirleyici unsurlar “beş
sanat” diye ifade edilen burhân, hitabet, cedel, şiir ve mugâlatadır. Mugâlata da eğer
1061
1062
M. Naci Bolay, “Mantık Tarihinde Mühim Bir Hadise ve İmam Gazali (Kıyâsa Yapılan İtirazlara
Dair)”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1986, sayı: 6, s. 105.
213
burhânın mukabiliyse safsata; cedel mukabiliyse müşâğabe adını almaktadır.1063 Bu

konular, mantığın son bahisleri olarak kıyâsın maddesi kapsamında değerlendirilmekte
ve onun uygulama alanını göstermektedirler.1064
Molla Fenârî, mantık eserinde bu genel eğilimi takip etmekle beraber Fusûlü’l-
bedâyi‘de aynı mevzuları “kaziyenin maddesi” başlığı altında ve beş sanatın
mukaddimeleri çerçevesinde ele almaktadır. Beş sanatla alakalı ise kesin sonuç ifade
eden burhân konusuyla ilgili bazı hususlara temas etmektedir. Onun bu yaklaşımı genel
mantık eserleri çizgisinin dışında olmakla beraber konu bağlamında bakılınca daha
sistematik bir görünüm arz etmektedir. Biz ilgili bahisleri, daha çok bilgi değeri
açısından ele alacağımızdan beş sanatın ve mukaddimelerinin bu başlık altında
serdedilmesi daha isabetli olacaktır. Bu çerçevede ilgili bahisleri burhândan başlamak
suretiyle buraya aktaracağız.
Burhân, kesin sonuç elde etmek için yakîni mukaddimelerden oluşan kıyâstır.
Yakînî olması,1065 zarûrî ve kesbî olmasından daha genel bir anlam ifade etmektedir.
Burhânın mukaddimeleri, maddesini; yakîn ifade etmesi de gayesini
oluşturmaktadır.1066 Burhân, mukaddimeleri yakînî olduğundan kesin sonuç verir ve
sonucu zarurî olarak ifade eder. Ancak burhân dışındakilerin mukaddimelerine gelince
bunlar medlüllerini gerektirmezler. Zira bunların kesinliğe en yakın olanı zan veya
itikad1067 ifade eder. Bu ikisi ile bir şey arasında gerekliliği ifade edici aklî bir bağ ise
söz konusu değildir. Çünkü bunların mukaddimeleri ya zannî veya itikâdîdir ya da her
ikisini de barındıran bir terkipten oluşur. İtikâdi mukaddimeler ise karinelerin
birleşmesiyle bazen zannî şeylerden meydana gelebilmektedir.1068
1063
1064
bk. Öner, Klasik Mantık, s. 199; Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 203.
1065
İnanç kesin olur yani diğer bir tarafın olma ihtimalini tamamen ortadan kaldırır ve gerçeğe de uygun
olursa buna yakîn denir. bk. Kutbüddîn er-Râzî, Tahrîr, s.458; Ahmet Cevdet Paşa, Mi’yâr-ı Sedât, s.
141.
1066
1067
İtikad, farklı açılara göre bazen yakîn anlamına gelebilmekte ise de Teftâzânî’nin ifade ettiği şekliyle
mutlak olarak tasdik anlamında da kullanılmaktadır. İster kesin olsun ister olmasın neticede tasdik
ifade etme, itikad ismini almak için kâfidir. Ayrıntılı bilgi için bk. Tehânevî, Keşşâf, I, 230. Bu
bağlamda müellifin itikad ifadesiyle, “tasdiki gerektiren şey” manasını kastettiği anlaşılmaktadır.
1068
214
Fenârî Fusûlü’l-bedâyi‘de yakîn ifade eden zarûrîlerin mantıkçılara göre yedi

1069
tane olduğunu ifade etmekte Fevâid’de ise metin sahibi gibi altı tanesini ele
almaktadır. Bu fark, müşâhedâtın kısımlarını1070 müstakil olarak ele alıp almamaktan
kaynaklanmaktadır. Bu yakînî önermelerin tanımları kısaca şöyledir:1071
Evveliyât: His ve akıl yardımı olmaksızın ve zihinde de hazır bir vasıta

bulunmaksızın aklın verdiği hükümlerdir. “Bütün, parçasından daha büyüktür” gibi.1072
Fıtriyât: Zihinde hazır bir vasıta varsa bu da ölçüsü kendisiyle beraber olan
kaziyyelerdir.1073
Mahsûsât (Müşâhedât): Dış duyularla elde edilen bilgilerdir.1074
Mücerrebât: Müşahadelerin tekerrürüyle elde edilen bilgidir.1075
Mütevâtirât: Yalan üzerinde sözbirliği yapabileceklerine aklın ihtimal vermediği

bir topluluk tarafından gelen haberlerdir.1076
Hadsiyât: Zihnin, mukaddimelerden neticelerine hızla vararak elde ettiği

bilgidir.1077
Molla Fenârî bu konuyla ilgili olup Fevâid’de ele almadığı zannî mukaddimelere
ise Fusûlü’l-bedâyi‘de yer vermektedir. Ancak o, mantık eserinde beş sanatın diğerlerini
1069
1070
Müşâhedât, duyular vasıtasıyla tasdik edilen hükümler olup bunlar beş duyu vasıtasıyla olursa
“hissiyât”; iç duyular vasıtasıyla olursa “vicdâniyat” adını alır. İlkine ateş sıcaktır; ikincisine de
acıkan kişinin acıktım demesi örnek verilebilir. bk. Öner, Klasik Mantık, s. 202; Emiroğlu, Klasik
Mantığa Giriş, s. 210.
1071
Her iki eserdeki tanımlar Fenârî’ye ait olduğu için daha teknik olmaları hasebiyle metinde
Fevâid’deki tariflere yer verecek, diğerlerini ise dipnot olarak aktaracağız.
1072
Molla Fenârî, Fevâid, s. 60-61. Evveliyât, aklın hüküm verirken başka bir şeye ihtiyaç duymadığı
kısımdır. bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 51.
1073
Molla Fenârî, Fevâid, s. 61. Fıtriyât, duyuya dayanmayıp vasıtanın kaybolmadığı kısımdır. Buna
“kıyâsı kendisinde bulunan kaziye” de denir. bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 51.
1074
Molla Fenârî, Fevâid, s. 61. Mahsûsât, dış dünyadan bir duyuya ihtiyaç duyması ve bunun tekrarının
gerekmemesi durumudur. Vicdâniyât, aklın hüküm verirken iç duyuya ihtiyaç duymasıdır. bk. Molla
1075
Molla Fenârî, Fevâid, s. 61. Tecrûbiyât, dış dünyada tekrarı istenen ancak bunda işitmeye dayanma
özelliği aranmayandır. bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 51.
1076
Molla Fenârî, Fevâid, s. 61. Mütevâtirât, dış dünyadan bir duyuya ihtiyaç duyup bunun da işitme
yoluyla tekrarının istenmesidir. bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 51.
1077
“Ay, ışığını güneşten alır” örneğinde olduğu gibi. Molla Fenârî, Fevâid, s. 61. Hadsiyât, duyuya
dayanmamakla birlikte vasıtanın da kaybolduğu, kolaylıkla meydana gelen kısımdır. Aksi takdirde
zarûrî olmaz. Bu bize göre zaniyyattandır. bk. Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 51.
215
tanımlamak, usûl eserinde ise onları oluşturan mukaddimeleri aktarmak gibi bir yol
izlemektedir. Buna göre diğer beş sanat türü ve mukaddimeleri şöyledir:
Hitâbet, kendisine inanılan veya hüsnü zan beslenen bir şahıstan dolayı makbul
olan yahut zan içeren mukaddimelerden oluşan kıyâstır.1078 Hitabetin mukaddimelerini
ise makbûlât ve maznûnât oluşturmaktadır. Makbûlât bir mucize, keramet, yeterlilik
veya diyanet noktasında kendisine inanılan, güvenilen birisinden alınanlar; maznûnât
ise hayra teşvik, şerden nehyetme gibi faydalı şeylerden doğruluğu hakkında zann elde
edilenlerden ibarettir.1079
Cedel, meşhur mukaddimelerden oluşan kıyâstır. Zaman, mekân, topluluklar gibi

farklı etmenlerle değişirler.1080 Cedelin mukaddimeleri meşhûrât ve müsellemâttır.
Meşhûrât, insanların umûmî bir maslahat, bir incelik veya hamiyet, şer’ veya edebiyat
gibi şeylerden kabul ettikleridir. Bunlar kimi kez evveliyattan kabul edilse de bazı kere
batıl olmalarıyla ilkinden ayrılmaktadırlar. Müsellemât ise bir ilim veya hasım
tarafından sahiplenilen kabullerdir.1081
Şiir, nefsin hoşlandığı veya keyfini kaçırdığı mukaddimelerden oluşan kıyâs

olup1082 mukaddimelerini muhayyelât oluşturur.1083
Mugâlata, yalan olup gerçeğe veya meşhur mukaddimelere benzeyen yahut yalan
olan vehim ürünü mukaddimelerden oluşan kıyâstan ibarettir.1084 Bunun
mukaddimelerini vehmiyât, zarûrîlere benzeyenler veya meşhûrât gibi zannîlere
benzeyenler meydana getirmektedir.1085
Zannî mukaddimelerden bizim için önemli olanlar dört tane olup bunlar hadsiyât,
şer’î olan meşhûrât, -onun zımnında mütevâtir dışında kalan- şer’î makbûlât ve şer’î
maznûnâttır. Fenârî, özellikle şer’î vurgusu yapmakta ve örfî oldukları takdirde bunlara
1078
1079
1080
1081
1082
1083
Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘, I, 52. Bunlar itibara alınmadığı için tariflerine de yer vermemekteyiz.
1084
1085
216
itibar edilmeyeceğini belirtmektedir. Yine vehmiyât, müsellemât ve muhayyelâtın, şer’î

ahkâmda dikkate alınmayacağını da ifade etmektedir.1086
Yukarıdaki genel çerçeveye göre şu tespit söylenebilir: “Mantıkî kıyâsın

mukaddimeleri yakînî ise –ki bu da burhândır- kıyâs kat’îlik ifade etmekte; bu
mukaddimler zannî ise kıyâs da zann ifade etmektedir. 1087”
3.4.3. Bilgi Değeri Açısından Fıkhî ve Mantıkî Kıyâs
Gazzâlî, bu konuda şöyle bir tasvir yapmaktadır: “Fıkıhla ilgili meseleler

hakkında yapılacak araştırma, aklî ilimlerdekine zıt değildir. Bu, tertibinde, şartlarında
temel yaklaşımlarında farklılaşma olmayıp sadece mukaddimelerinin alınış yerlerindeki
farklılıktır.”1088 Onun ifade ettiği bu durum, konumuzun genel çerçevesini sunması
açısından önemlidir. Meselenin ayrıntısına indiğimizde her iki kıyâs türünün bilgi
değerinde belirleyici temel unsurların genelde illet ve orta terim olduğunu ifade
etmemiz gerekir. Ancak ondan bir adım öteye gittiğimizde Gazzâlî’nin de belirttiği
üzere mukaddimeler diyeceğimiz illet ve orta terimi de barındıran unsurların içereğinin
belirleyici olduğu görülmektedir. Ayrıca mantıkî kıyâsta mukaddimelerin bulunduğu
pozisyon1089 da yine ifade edilen anlamın kapsamı açısından sonuca etki eden unsurdur.
Fıkhî kıyâsta illet olarak ifade edilen husus, bilhassa mansûs illette görülebileceği
üzere bazen kesin olabilmektedir. Ancak illet, çoğu yerde bu derece açık olmamaktadır.
Bu kapalı yerlerde ise belirlemeyi yapan kişinin yani müçtehidin bir zann-ı gâlibi
bulunmaktadır ki kıyâsın bağlayıcılığını ortaya koyan nokta da müçtehidin o konuda
müspet kanaate varmış olmasıdır.1090 Ancak Câbirî’nin de ifade ettiği gibi fukahanın
baştan beri açıkça ifade ettiği üzere fakih, hükmün illeti zannettiği şeyin kesin olarak
Şârî’in maksadı olduğunu ileri süremez.1091
1086
1087
Bu hususu ifade sadedinde şöyle denilmektedir. “Kıyâsın sıhhatinin anlaşılmasında öncüllerin
doğruluğu belirleyici olmaktadır. Bunlar da deney ve tecrübe yollarıyla tespit edilir.” bk. Bolay,
“Mantık Tarihinde Mühim Bir Hadise ve İmam Gazzâlî”, s. 105.
1088
Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 27
1089
Seyyid Nesîb bu durumu şöyle ortaya koyar: “Mantıkî kıyâsta mukaddimeleri düzenleme işi vardır.
Fıkhî kıyâsta mukaddimeleri düzenleme şartı aranmamaktadır.” bk. Seyyid Nesîb, Fıkh-ı Hanefi’nin
Eâsâtı, s. 8.
1090
Dönmez, İslâm Hukukunda Kaynak Kavramı, s. 105.
1091
217
Hanefî yaklaşımda illetin kesinliği fıkhî kıyâs açısından sonucun da kesin

olmasını gerektirmemektedir. Zira mansûs illette olduğu üzere illet kesin de olsa
Hanefîlere göre burada illetin fer’de tahakkuku yine zannla ortaya konulacaktır. Her ne
kadar bu işleme kıyâs denilemeyeceğini ifade etse de Gazzâlî, bu durumda illetin fer’de
gerçekleştiğini veya asla mahsus olmadığını kesin olarak bilemeyeceğimizden ilgili
mevzuda fıkhî kıyâs bağlamında verilecek hükmün yine kat’î olamayacağını
belirtmektedir.1092 Fakat o, ilgili tespiti meselenin fıkhî kıyâsa indirgenmesi durumu
ekseninde yapmaktadır. Ancak yine o, bunun kıyâs kapsamına alınamayacağını, zira
kıyâs işleminde kıyâs edilen ve kendisine kıyâs edilen şeklinde iki şeye ihtiyaç
duyulduğunu belirtmekte ve mantıkçıların buna kıyâs demesinin hata olduğundan
bahsetmektedir.1093
Gazzâlî, böyle yerlerde illetin umûm bir kaziyeye dönüştürülüp kendisiyle hüküm
verileceğini söylemektedir.1094 Bu durumda fıkhî kıyâstan söz edilemeyecek olmasına
rağmen mantık ilmi açısından ilgili işlem tam da kıyâstır. İlletin kesinliği ise buna
kat’iyyet kazandıracaktır. Lakin illetin ifade ettiği anlam, fıkıh usûlü açısından kat’î
olup mantıkî kıyâs çerçevesinde aynı hükmü taşıyacağını ifade etmek zordur. Zira bu
kıyâs türünde kesinlik, burhânın mukaddimeleri ekseninde şekillenmektedir. İlgili
hükümde bunun tahakkuk edip etmediği ise ayrı bir tespitin konusudur.
Hanefî yaklaşımda ise durum farklıdır. Zira ilgili işlem kıyâs olarak kabul
edilmekte ve illetin tahakkukuyla ilgili bazı ihtimaller bulunduğundan burada
yapacağımız kıyâs da zanndan hâli olamamaktadır. Bu mevzu bağlamında Hanefîlerin
bu işleme kıyâs demesiyle mantıkçıların yaklaşımı arasında bir paralellik bulunduğunu
ifade etmek mümkündür. Ancak illetin kesin olmasına rağmen sonucun zannî kabul
edilmesi noktasında bir farklılaşma söz konusu olup bu da tamamen şer’î kıyâsta illetin
fer’de tahakkuk etmesi süreciyle alakalıdır.
Mantıkî kıyâstaki durum her ne kadar orta terim merkezli ise de burada
mukaddimelerin elde ediliş yönlerinin de aslında bu kesinliği sağlamada belirleyici
olduğunu görmekteyiz. Mesela Ali Sedâd’ın da ifade ettiği üzere hükmün illeti kesin
1092
Gazzâlî, Müstasfâ, II, 355-357.
1093
Gazzâlî, Esâsü’l-kıyâs, s. 18-19
1094
218
olduğu takdirde temsîlin sonucu da kesin olur ve o da kıyâsa dönüşür.1095 Bu açıdan beş
sanatla ilgili kısımlardan burhânın kesinlik ifade etmesi, aslında mukaddimelerinin
dolayısıyla da orta teriminin kesinliğiyle alakalı bir durum olmaktadır. Mesela temsîlin,
dayandığı genel fikir varsayılmış fakat ispat edilmiş olmadığından hükümde
zorunluluğu gerektirmemesi 1096 aynı duruma işaret etmektedir.
Meseleyi bu açıdan mukayeseli olarak veren Câbirî, mantıkî kıyâstaki lüzûmun

zorunlu olduğunu; bunun orta terimin açıkça ifade edilmesinden kaynaklandığını; fıkhî
kıyâsı da kapsayan beyanî lüzumun ise illetin açıkça ifade edilmemesinden dolayı
zorunluluk ifade etmeyeceğini belirtmektedir. Nitekim o, beyanî lüzûmun cevaz, imkân
ya da en iyi durumda tercih ifade edeceğini ve mantıktaki zorunlulukla bir ilgisinin
olmadığını ifade etmektedir.1097 Lakin mansûs illetle ilgili durum, onun bu
yaklaşımından farklılık arz etmektedir. Zira illet açıkça ifade edilmesine rağmen sonuç
yine zannî kalmaktadır. Dolayısıyla burada illetin konumu büyük önem taşıyor olsa da
sonuç, bir bütün dâhilinde şekillenmektedir.
Burada Fıkhî kıyâsı mantıkî kıyâstan ayıran bir noktaya da temas etmek
gerekiyor: Fıkhî kıyâstaki şüphe, kıyâsın kendi yapısından kaynaklanmaktadır. Yoksa
asıllarının sabit olmasıyla ilgili bir durum değildir.1098 Mesela şarabın illetinin sarhoş
edici olmasını Şârî’ sarâhaten bildirmemiş ve müçtehit, illetin bu olduğu
zannetmektedir.1099 Lakin ilgili nassın kesinlik ifade etmesinde ise bir sorun
bulunmamaktadır. Nitekim meselenin bu yönünü ortaya koymaya çalışan Seyyid
Nesîb’in fıkhî kıyâsla mantıkî kıyâsın bilgi değeri açısından yaptığı şu mukayese,
yukarıdaki kayıtlarla birlikte önemlidir:
“İntâc ve istilzâmda lâzımın kat’iliği, suğrâ ve kübrânın kat’iyyetleriyle hâsıl olup

bu suretle teşekkül eden kıyâs, burhân olur. Lâzımın zanniliği ise mukaddimesinden
birisinin zannî olmasıyladır ki bu, emâredir. İşte kıyâs-ı mantıkînin sonuç veren
şekillerinde kübrâ ya bir nass veya bir icma yahut bir kıyâstır. Bunlar fıkhın kelimeleri,
esasları ve istinbât kaideleridir. Fıkhî kıyâsın mantıkî kıyâsla münasebeti, kavânîn ve
1095
Ali Sedâd, Mîzânü’l-ukûl, s. 98.
1096
Öner, Klasik Mantık, s. 191-192.
1097
1098
1099
219
külliyât-ı fıkhiyyenin müntec olan kıyâsât-ı iktiraniyenin kübrâyâtı ve kıyâsât-ı

istisnâiyenin şartıyyâtı olmaya salâhiyet ve kabiliyeti, mantıkî kıyâsın ol külliyâtın
intâcâtı ve istilzamâtına hâdim birer mi’yâr olmasından ibarettir. Bu sebepledir ki fıkhî
düstürlar; kat’î nass, icmâ gibi kat’î delilden alınmışsa onlardan teşekkül eden kıyâs,
burhân ve kesin hüccet olur. Ve eğer kıyâs gibi zannî delil olursa kıyâs, ale’l-ıtlak bir
delil olur. Bu nedenle fıkıh, zannedildiği gibi sıdk ve kizbi dâire-i nazardan hâriç, bir
araya toplanmış sözler (ekval-i müellefe), fıkhî kaziyyelerden ibaret değildir.”1100
Onun bu yaklaşımı, meseleye mutlak olarak değil de kat’î nass ve icmanın kesin
bilgi sağladığına inanan Müslümanlar için geçerli olmakla beraber herkes için aynı şeyi
söylemek mümkün değildir. Ancak mukaddimelerin kesin olmasıyla varılan neticenin
de kesin olacağı vurgusu, mantıkî kıyâsın esasları bağlamında geçerli bir tespittir.
Nitekim Fahreddîn er-Râzî’nin yukarıda ifade edilen yaklaşımı da buna muvafık olup
mukaddimelerin kesin olmasıyla kıyâsın da kat’î olacağı vurgusunu taşımaktadır. Belki
burada beş sanatla ilgili hususlara da temas etmek meseleyi vuzuha kavuşturacaktır.
Beş sanatla ilgili esasları yukarıda özetlemiştik. Ancak Gazzâlî’nin tasnifi

konumuz açısından yol göstericidir. O, kıyâsın maddelerini, burhâna uygun olanlar ve
burhâna uygun olmayanlar şeklinde ikili taksîme tabi tutmakta ve akabinde burhâna
uygun olmayanları da fıkhî zanniyât için uygun olanlar ve fıkhî zanniyât için uygun
olmayanlar şeklinde tasnif etmektedir. Fıkhiyyât için uygun olanları da meşhûrât,
makbûlât ve maznûnât diye üçe ayırmaktadır. Bunların ortak noktasını ise mücerret
aklın bu konularda kesin hüküm verememesi ve bunların aklî burhânlarda geçerli
olamaması oluşturmaktadır.1101
Bu taksîme göre mantıkî kıyâsta yakîn ifade eden mukaddimelerle fıkhî kıyâsın
dâhil olduğu mukaddimeler iki farklı cepheyi oluşturmaktadır. Dolayısıyla fıkıh usûlü
açısından kesinlik ifade edebilecek hususlar, şayet burhân kapsamına giremiyorsa
mantıkî kıyâs açısından kesin bilgi kabul edilemeyeceklerdir. Meselenin bu yönü, işin
teknik boyutuyla ilgili olup burhân dışında kalan hususlarda kesinliğin olamayacağını
söylemekse buradan ortaya çıkabilecek bir netice değildir. Zira kesinliğe ulaşmada
birden çok yol ve yöntemin bulunacağı şüphesizdir. İşin burhân boyutu ise her akıl
1100
Seyyid Nesîb, Fıkh-ı Hanefi’nin Eâsâtı, s. 8.
1101
220
sahibi için farklısını söylemeye imkân tanımayacak derece kesinlik ifade eden
hususlardır. Şeriatın getirdiği esaslar ise -kabul etmeyenlere baktığımızda da görüleceği
üzere- inkârı mümkün şeylerdir. Zaten iman etmek denilen hadise de farklı delillerden
beslenerek bir şeyin doğruluğunu kabul etmektir. Eğer aklî bir zorunluluk söz konusu
olsaydı o takdirde iman etmek değil de doğrudan kabul gibi bir sonuç kendiliğinden
ortaya çıkacaktı.
Konunun bu yönüyle ilgili bir diğer husus da tevâtür meselesidir. Fenârî, her iki
disiplinde de mütevâtir için kesinlik ifade edecek şekilde bir topluluğun haber verdiği
şey eksenli bir çerçeve çizmektedir.1102 Burada nassların mütevâtir olması, onların Hz.
Peygamber’den (s.a.s) nakledildiği hususundaki bilginin kesin olmasıyla ilgili bir
durumu ifade etmektedir ve bu, mantıkî kıyâs çerçevesinde de tevâtür ifade edebilecek
evsaftadır. Lakin farklılaşmanın olduğu yer, usûldeki tevâtürün bıraktığı yerden
başlamakta ve bu nasslar, kendisine güvenilen kişiden alınan şeyler kapsamına dâhil
edilince mantıkî kıyâs açısından iş, yine cedel eksenindeki mukaddimelere inmektedir.
Bu da zannî mukaddimeler çerçevesinde oluşan bir kıyâs türünü ifade etmektedir.
Yine yakîn ifade edenlerden olan mücerrebât da mantıkî kıyâsın mukaddimesi

olunca ilgili kıyâs burhân olur ve kesinlik ifade eder. Fıkhî kıyâsta da illetin tespit ve
tahakkukunda bundan istifade edilmektedir. Mesela nebizin hükmünün bilinmesinde
şarabın illeti olan sarhoş edicilik vasfını hâiz olduğu, bu yolla tespit edilebilecek bir
durumdur. Yine günümüzde ortaya çıkan farklı içeceklerin hükmünü tespit ederken bu
vasfa sahip olup olmadıkları da tecrübeyle ortaya konulacaktır. Ancak bunlardaki
bilginin kesinliği mantıkî kıyâs için yeterli olurken fıkhî kıyâsta bu özelliğin illet
olmaklığında veya fer’e uygulanabilirliğindeki zannîlik, kesinliğe mânidir.
Özetle ifade edecek olursak mantıkî kıyâsın mukaddimeleri, kendi içerisinde bir
bilgi değeri sistematiğine sahiptir ve buna dâhil olan, nass veya başka bir şey olsa da
onun esasları çerçevesinde bir anlam ifade etmektedir. Bu nedenle yakîn ifade eden
mukaddimeleri barındıran nass, kıyâs işlemine dâhil edildiğinde mantıkî kıyâs açısından
kesinlik ifade edecektir. Şayet bu çerçevede değilse -her ne kadar Müslümanlar
açısından kesinlik ifade etse de- zannî olmak durumundadır. İşte fıkıh usûlü bu noktada
devreye girmekte ve kesinlik- zannîlik eksenli esaslarını şerîat çerçevesinde tespit
1102
Molla Fenârî, Fevâid, s. 61; Fusûlü’l-bedâyi‘, II, 213.
221
etmekte ve İslâm dairesine girildikten sonra verilecek hükmün değerini ortaya

koymaktadır.
Mesela delâletü’n-nassın kat’îliği fıkıh usûlü çerçevesinde olup farklı etmenlerle

bu sonuca ulaşılmaktadır. Bunu kıyâs kabul etmeyen Hanefîler, lügat eksenli bir
yaklaşımdan hareket etmekte ve bu anlamı, nassın zaten gösterdiğini söylemektedirler.
Diğer usûlcülerden bunu, kıyâs olarak kabul edenler de unsurların tespitiyle kıyâs formu
oluşturmaktadırlar. Onların vardıkları sonuç, illetin tahakkukunda şüphe
bulunmadığından hareketle kıyâs işleminin kesinlik ifade etmesidir. Her iki yaklaşımda
da delâletü’n-nass, fıkıh usûlüne göre kat’îlik ifade etmektedir. Ancak onun kat’îliği ile
mantıktaki kat’îlik farklı şeylerdir.
Her iki kıyâs türünün bilgi değeriyle ilgili yer verdiğimiz genel yaklaşımlar
yukarıda ele aldığımız şekilde olmakla birlikte İbn Teymiyye’nin farklı bir duruşa sahip
olduğunu da belirtmeliyiz. Zira o, mantıkî kıyâsı analojiye/fıkhî kıyâsa üstün tutan
geleneksel görüşe karşı çıkmakta ve ilk şekle döndürülmesi mümkün olduğu için fıkhî
kıyâsın da mantıkî kıyâsa eşit olduğunu savunmaktadır.1103 Onun temel eleştirisi
mantıkçıların, kıyâsı tasdîke ulaşılacak yegâne yol kabul etmesinedir. Onların,
zorunluluk ifade etmediğini belirterek diğer istidlâl türleri olan istikrâ ve temsîle
yeterince değer vermemelerini eleştirir.1104 Ayrıca ona göre kıyâs ile temsîl, doğruluk
değeri açısından aynıdırlar. İçeriklerine göre her ikisi de zannî olabileceği gibi kat’î de
olabilirler.1105
İbn Teymiyye’nin doğru bilgiyi elde etmenin tek yolunun mantık ilmi olarak kabul
edilmesine yönelttiği eleştiriler isabetlidir. Lakin tarihi bir vakıa olarak ifade etmek
gerekirse onun bu eleştirisinin muhatabı olabilecek çok sayıda âlim bulmak da güçtür.
Ayrıca bir bilgi değeri olarak mantıkî kıyâs, ilgili şartları barındırdıktan sonra kesinlik
ifade edecektir. Bu, sahip olunan değerlerin fevkinde bir durum olup herkes için kabul
edilecek neticeler verir. Lâkin temsîl, hiçbir zaman kat’îlik ifade etmemekte; bunu ifade
ettiğinde ise kıyas statüsüne çıkartılmaktadır. Dolayısıyla İbn Teymiyye’nin yukarıdaki
1103
Wael B. Hallaq, “Dini ve Dini Olmayan Kültürlerde Hukuki Akıl Yürütmenin Mantığı: İslâm Hukuku
ve İngiliz Hukuku (Common Law) Örneği”, (trc. Muharrem Kılıç,) Sakarya Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 2002, sayı: 5, s. 67.
1104
Hasırcı, İbn Teymiyye’nin Mantık Eleştirisi, s. 125.
1105
İbn Teymiyye, er-Redd ale’l-mantıkiyyîn, s. 180-181.
222
yaklaşımı, bu açıdan isabetli değildir. Yine mantıkî kıyasa nispetle fıkhî kıyâs veya
temsîl için bilgi değeri açısından aynı kesinliğin söz konusu olmadığını usûlcüler de net
bir şekilde söylemektedir. Ancak bu durum, bilgi değeri açısından böyle olmakla
birlikte pratikte fıkhî kıyâsla amel etmenin zorunlu oluşu zaten ifade edilmiştir.
Dolayısıyla onun getirdiği bu eleştiriler, hem vakıa hem de işin teorisi açısından
tartışmaya açıktır.
3.5. FIKHÎ KIYÂS VE TEMSÎL
Fıkıh usûlü ve mantık arasındaki müşterek konulardan olan temsîl,1106 en yalın

ifadeyle mantıktaki istidlâl türlerinden bir tanesidir. Analoji diye de ifade edilen
temsîlin, Eflatun tarafından kullanıldığı; Aristo’nun bunu devam ettirdiği; daha sonra
İslâm ve Hristiyan Ortaçağında onların bu yönteminden faydalanıldığı ifade
edilmiştir.1107
Mantık eserlerinde kıyâsa nispetle yok denecek kadar az yer bulan temsîl için
Fenârî’nin mantık eseri Fevâid’de bir tanıma tesadüf etmemekteyiz. Müellif bu konuya
kıyâsın, sonucu gerektirmesi cihetiyle temsîl ve istikrâ gibi diğer istidlâl türlerinden
ayrıldığını belirtirken temas etmektedir.1108 Fusûlü’l-bedâyi‘de ise temsîl konusuna
istidlâl başlığı altında yer veren Fenârî, burada da istidlâlin küllîden cüz’îye; cüz’îden
küllîye ve cüz’îden cüz’îye şeklinde üç türünden bahsetmekte; bunlardan üçüncüsü olan
temsîli şöyle tanımlamaktadır: “Aralarındaki ortak bir illet sebebiyle bir cüz’î ile başka
bir cüz’îye istidlâlde bulunmaktır.” Fenârî, temsîle fıkhî kıyâs da denildiğine atıf
yapmakta ve bunun gerekçesini de “illette ortak olmaları nedeniyle hükümde de ortak
olmaları hususunda iki cüz’îyi müsâvî kılmak söz konusudur” şeklinde ifade
etmektedir.1109
Temsîlle ilgili yapılan tariflerde1110 Fenârî’nin de yukarıda çizdiği şablonun hâkim

olduğunu görmekteyiz. “Aralarındaki ortak bir mana sebebiyle bir cüz’îde sabit olan
1106
bk. Saîd Abdüllatîf Fûde, Ted’îmu’l-mantık, Dâru’l-Beyrûtî, Dımaşk 2010, s. 17.
1107
Abdülkuddüs Bingöl, “Temsîl”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 2011, XL, 437. Nitekim
Neşşâr’ın ifadesiyle istikrâ ve temsîl konusunda İslâm dünyası Aristo’yu esas almıştır. bk. Ayrıntılı
bilgi için bk. Neşşâr, İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, II, 40-44.
1108
1109
1110
Farklı tanımlar için bk. Tehânevî, Keşşâf, I, 506-507; Bingöl, “Temsîl”, XL, 436-437.
223
hükmü başka bir cüz’îde geçerli kılmak” şeklinde özetleyeceğimiz bu tarif, temsîlle
ilgili çizilen genel çerçeveyi oluşturmaktadır.1111
Bu bilgiler ışığında fıkhî kıyâsa baktığımızda cüz’î meselenin hükmünün, ortak

illete dayanarak başka bir cüz’îye nakledilmesi durumunun söz konusu olduğunu
görmekteyiz. Bu açıdan temsîl konusu ele alındığında “fıkhî kıyâsa tekabül ettiği”
şeklindeki tespitin hemen zikredilmesinin,1112 ilgili durumu ortaya koyması bakımından
önemli olduğunu ifade etmeliyiz.
Delil konusunda temel unsurun kıyâs olması hasebiyle temsîl, mantık eserlerinde
istidlâl türleri arasında zikredilmekle beraber genellikle kıyâsa eklenerek ele
alınmaktadır.1113 Bu durum, onun hem kıyâsı hem de istikrâyı barındıracak bir evsafta
olmasıyla yakından alakalıdır.1114 Nitekim Bingöl, bu durumu şöyle ifade ermektedir:
“Temsîl, sonuç itibariyle kıyâsa irca edilmektedir. Bu sebeple temsîlde ta’lîl ve
istikrânın bulunduğu da ifade edilmektedir. Temsîlde akıl iki türlü hareket eder. Mesela
‘Ahmet lütufkârlıkta Ali’ye benzer, çünkü ikisi de aynı beldedendir’ ifadesi temsîl
yoluyla yapılan bir aklî istidlâldir. Ancak hem istikrâyı hem de ta’lili kapsamaktadır.
Buradaki istikrâ şöyle düzenlenir: ‘Ali lütufkârdır. O, A beldesindendir. Öyleyse A
beldesinin sakinleri aynı şekilde lütufkârdır.’ Ta’lil açısından şöyle düzenlenir: ‘A
beldesinin sakinleri lütufkârdır, Ahmet de A beldesindendir, öyleyse Ahmet de
lütufkârdır’.”1115
Temsîldeki bu husûsiyet, fıkhî kıyâs için de söz konusudur. Mesela biranın

haramlığı, sarhoş edici özelliği nedeniyledir. Sarhoş etme illetinin tespiti için bira
1111
Bu çerçevede yapılan tanımlar için bk. Gazzâlî, Mi’yârü’l-ilm, s. 154; Kutbüddîn er-Râzî, Tahrîr, s.
455; Bulgârî, Burhân, s. 60; Şevki Efendi, Şevkî ale’l-Fenârî, s. 141; Ahmed b. Muhammed, Kavli
Ahmed, s. 65; Kara Halil, Hulâsâtü’l-mîzân, s. 114; Ahmet Cevdet Paşa, Mi’yâr-ı Sedât, s. 97; Ali
Sedâd, Mizânü’l-ukûl, s. 97; Öner, Klasik Mantık, s. 189; Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 199;
1112
Nitekim her iki kavram arasında tesis edilmeye çalışılan irtibatı ilk dönem mantıkçılarından İbn
Sînâ’da bile görmek mümkündür. bk. İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, I, 368-369; Seyyid Nesîb,
Fıkh-ı Hanefi’nin Eâsâtı, s. 8. Ayrıca temsîlin tarifiyle ilgili verdiğimiz bir önceki dipnotta geçen
kaynaklar, bu vurgunun görülmesi açısından güzel örnektir.
1113
Mesela temsîl bahsinin “kıyâsın ekleri” başlığı altında ele alındığını görmekteyiz. bk. Gazzâlî,
Mihekkü’n-nazâr, s. 239; Kutbüddîn er-Râzî, Tahrîr, s. 454. Gazzâlî, Mi’yâr’da ise istidlâl
türlerinden ilk önce kısımlarıyla beraber kıyâsı, sonra da istikrâ ve temsîli zikretmektedir. bk.
Mi’yârü’l-ilm, s. 111 vd.
1114
Nitekim Doğan Özlem bu durumu “Analoji, temel özelliği bakımından dedüksiyon ve endüksiyonun
bir karışımı olarak görülebilir” şeklinde özetler. bk. Özlem, Klasik Mantık, s. 44.
1115
Bingöl, “Temsîl”, XL, 437. Meselenin bu yönüne yapılan vurgu için ayrıca bk. Öner, Klasik Mantık,
s. 190-191.
224
yoklanır (istikrâ). Onda bu özellik bulunursa sarhoş edici maddelere verilen hüküm ona
da verilir. Bu yapılırken hem tümevarıma hem de tümdengelime başvurulur. İçeceklerin
bir bir yoklanarak hangilerinin sarhoş edici olduklarını tespitte endüksiyon (istikrâ),
bundan şu şekilde dedüktif kalıba sokularak bir çıkarımda bulunmak ise dedüksiyondur
(kıyâs):
Tüm sarhoşluk veren maddeler haramdır;
Bira sarhoşluk veren maddedir;
O halde bira da haramdır.1116
Fakat burada fıkhî kıyâs açısından -daha önce de temas ettiğimiz- şöyle bir ayrıntı
vardır: Sözgelimi “bütün sarhoş ediciler haramdır” hükmü altında nebizin de kesin
olarak bulunduğunu ifade ettiğimizde bu, Hanefi yaklaşımda yine kıyâs olarak kalmakla
beraber, diğer usûlcüler tarafından bu işlem kıyâs değil de umûma tutunma olarak kabul
edilmektedir.1117 Dolayısıyla bu işlemi kıyâs kabul eden Hanefilerle mantıkçıların
yaklaşımında paralellik olduğu söylenebilir.
Şekil açısından bakıldığında fıkhî kıyâsla temsîlin dört tane unsura sahip olduğu
görülmektedir. İbn Sînâ, iki türün unsurları arasındaki irtibatı şöyle ifade etmektedir:
“Çağdaşlarımız mahkûmun aleyhi, fer’; şebihi/benzeri, asıl; aralarında müşterek olan
hususu mana ve illet olarak isimlendirirler…”1118 Maddeler halinde özetleyecek olursak
temsîlin unsurları ve fıkhî kıyâstaki karşılıkları şöyledir:
1- Müşebbeh, benzetilen. Bu unsur, asıl değil ikinci derecedendir (fürûdandır);
2- Müşebbehü’n-bih. Kendisine benzetilen olup asıl budur;
3- İllet. İkisi arasında bulunan ortak anlamdır;
4- Hüküm, teşbih. Benzetmedir.1119
Bu temel unsurların bir araya gelip terkip oluşturması ise mantıkî kıyâs
suretindedir.1120 Lakin mantıkî kıyâsla temsîl arasındaki en önemli farkı ortak vasfın,
1116
Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 200.
1117
Apaydın, “Kıyâs”, XXV, 532.
1118
bk. İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, I, 368-369.
1119
Tehânevî, Keşşâf, I, 507; Abdurrahman Hasan Habenneke el-Meydânî, Davâbitü’l-ma’rife ve usûlü’l-
istidlâl ve’l-münâzara, (9. bs.), Dârü'l-kalem, Dımaşk 1429/2008, s. 291; Öner, Klasik Mantık, s. 189-
190; Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 199; Bingöl, “Temsîl”, XL, 437.
225
temsîlde kesinlik ifade etmemesi oluşturur ki bu da temelde mukaddimelerin cüz’î

olmasından kaynaklanmaktadır. Şayet illet kesin olursa bu temsîl artık kıyâsa
dönüşür.1121 Bu noktada yukarıda ifade ettiğimiz mansûs illet özelindeki husus yine
fıkhî kıyâsın bir farklılığını oluşturmaktadır. Bunda da en önemli noktayı, illetin fer’de
tahakkuku açısından kesinliğin temin edilememesi oluşturur.
Temel unsur olan illetin ortaya çıkartılmasında fıkıh usûlü açısından geçerli
yöntemlere yukarıda yer vermiştik. Temsîldeki illeti tespit içinse iki yoldan1122
bahsedilmektedir.
1. Deverân. Bu bir şeyin başkasında vücut ve ademde bitişik olmasıdır. Mesela

“hudûs, müellef olmakla birlikte vücût ve ademde deverân etmektedir.” Bu durumda
evin hadis olması vücûda; Allah Teâla’nın hadis olmamasını ise ademe misal
verebiliriz. Dolayısıyla deverân, bu şeyin illet olduğunu gösterir.1123
2. Sebr ve taksîm. Bu da aslın vasıflarını ortaya koyup bazılarının geçersiz

olduğunu göstermek suretiyle geri kalanların illet olduğunu tespit etmektir. Mesela
“evin hadis olmasının illeti ya teliftir ya imkân. İmkân, bazı durumlarda geri kalması
nedeniyle illet olamaz. Mesela Allah Teâla’nın sıfatları mümkündür, fakat hâdis
değillerdir. Dolayısıyla hâdis olmanın illeti telif olarak taayyün eder.1124
Ancak bu şartlarla kesinlik ortaya konulamamaktadır. Mesela deverânda illet

olmayıp da deverân eden unsurlar bulunabileceği gibi sebr ve taksîmde de hükmün
konulma gerekçesi, mezkûr şeylerin dışında başka bir şey de olabilir.1125
Fıkıh usûlü cihetiyle bakınca Hanefî yaklaşımda bu yöntemlerden sebr ve

taksîmin geçerli; deverânın (tard ve aks) ise geçersiz olduğunu ifade etmiştik. Ayrıca
fıkhî kıyâsta illeti tespitte nass ve icmâ, önemli birer yol iken temsîl için aynı şey söz
1120
Şevki Efendi, Şevkî ale’l-Fenârî, s. 141. Temsîlin kıyâs kalıbında ifadesiyle ilgili İbn Teymiyye şöyle
bir örnek verir: “Nebiz, şAraba kıyâsla haramdır. Zira şarap, sarhoş edici olduğundan haram
kılınmıştır. Bu vasıf nebizde de mevcuttur.” Bizim bu süreci ifade edişimiz aslında kalıba dökülünce
şöyledir: “Her nebiz sarhoş edicidir. Her sarhoş edici haramdır. Nebiz de haramdır”. bk. İbn
Teymiyye, er-Redd ale’l-Mantıkiyyîn, s. 174-175.
1121
Ali Sedâd, Mizânü’l-ukûl, s. 98.
1122
Gazzâlî Mi’yârü’l-ilm’de bu tespit yöntemlerini altı tane vermektedir. Ancak bunlar, fıkhî kıyâstaki
yöntemleri oluşturmaktadır. (bk. Mi’yârü’l-ilm, s. 159-166.) Bu nedenle biz, mevzuyu sadece mantık
cihetiyle alan Tahrîr’i esas aldık.
1123
1124
Kutbüddîn er-Râzî, Tahrîr, s. 455-456.
1125
226
konusu değildir. Bu nedenle illeti tespit yöntemi açısından her iki çıkarım türü arasında
-sebr-taksîm hariç- bir farklılık söz konusudur. Nitekim Neşşâr, temsîlle fıkhî kıyâs
arasındaki farklılığın, iki yönden olduğuna işaret etmekte ve illeti bunlardan birisi
saymaktadır.
Neşşâr’a göre bu farklardan ilki Gazzâlî öncesi çoğu usûlcünün, fıkhî kıyâsı
yakîne ulaştırıcı kabul etmesidir. Hâlbuki temsîl, zan ifade etmektedir. Diğer fark ise
kıyâsın dakik ve istikrânın bir çeşidi olan iki yöntemle tespit edilmesidir. Bunlardan ilki
illiyyet kanunudur. Bu kanuna göre her ma’lül olan şeyin illeti vardır. Mesela şaraptaki
haramlık hükmü, sarhoş edicilik ile ma’lüldür. İkincisi ise ıttırad kanunudur. Şöyle ki
tek bir illet, benzer şeylerde bulunursa benzer ma’lül şeyleri netice verir. Bir örnekle
izah edecek olursak biz şarapta sarhoş edicilik özelliğini tespit ettik, sonra da bunda
haramlık hükmünü bulduk. Bu durumda sarhoş edicilik özelliğini hangi içecekte
bulursak onun da kesinlikle haram olduğuna hükmederiz.1126 Ancak Neşşâr’ın bu
tespitleri -özellikle ilk maddede ifade ettiği hususlar- sınırlı kaynak referans göstererek
genel bir hüküm vermesi nedeniyle eleştirilmektedir.1127 Yukarıda fıkhî kıyâs eksenli
verilen bilgilerden de bu eleştirilerin haklı olduğu net bir şekilde görülebilecektir.
Neticede her iki çıkarım yöntemi de zannîlik ifade etmektedir. Burada temel
gerekçe, kesinlik sağlayıcı argümanların bulunmamasıdır. Nitekim zannîlik, temsîli
mantıkî kıyâstan ayıran en önemli husus iken1128 fıkhî kıyâsın da doğasında bulunan bir
yöndür.1129
Son bir fark olarak fıkhî kıyâsın muzhir, temsîlin ise müsbit olması zikredilebilir.
Bu nokta, fıkıh usûlünde müsbit olanın Allah Teâlâ olarak kabul edilmesi, kıyâs
işleminin ise sadece hükmü ortaya çıkartıcı bir işleve sahip olması nedeniyledir.
Dolayısıyla bu yönden de bir farklılık söz konusu olmaktadır.
Burada farklı bir yaklaşım olarak İbn Teymiyye’yi tekrar hatırlatmak gerekir. Zira
mantıkî kıyâs ile temsîlin ve bu bağlamda fıkhî kıyâsın farklı bilgi değerine sahip
olması İbn Teymiyye tarafından eleştirilmektedir. Ona göre birinin orta terim dediğine
diğeri müşterek vasıf demektedir ve fonksiyonları aynı olunca ulaştıracakları netice de
1126
Ayrıntılı bilgi için bk. Neşşâr, Menâhicü’l-bahs, s. 112-113.
1127
Dönmez, “İllet”, XXII, 119.
1128
Ahmet Cevdet Paşa, Mi’yâr-ı Sedât, s. 97.
1129
İlgili mevzuyu Gazzâlî özeldinde takip için bk. Çapak, Gazâlî’nin Mantık Anlayışı, s. 214-218.
227
eşit değerde olmalıdır.1130 Ancak işin tabiatı ile onun ifade ettiği durum,
örtüşmemektedir. Ayrıca ortak vasfın tahakkuku noktasındaki farklılık bu ayrışmayı
doğurmakta olup kesinlik ifade etmede bir eşitlik söz konusu ise o takdirde İbn
Teymiyye’nin bu eleştirisi geçerli olabilecektir.
1130
İbn Teymiyye, er-Redd ale’l-Mantıkiyyîn, s. 174-175.
228
SONUÇ
İslâm dini, sahip olduğu değerlerin bütün insanlara ulaştırılması görevini

müntesiplerine “tebliğ” vafizesi kapsamında yüklemektedir. Bu vazifeyi yerine
getirmek için ilk dönemlerden itibaren bir halka gibi genişleyen İslâm coğrafyası, bunun
neticesinde yeni milletler ve onların değerleriyle muhatap olmak durumunda kalmıştır.
Bir taraftan bu ihtilatta savrulmama diğer taraftan da tebliğ görevi, muhatabın tanınması
ve onlarla nitelikli iletişimi gerektirmekteydi. Bu süreçte felsefe-mantık, muhatap
olunan bu milletlerin temel yöntemi olarak Müslümanların karşısına çıkmış ve onlara,
bîgane kalınamayacak bir konumu olduğunu farkettirmişti. Realitenin farkına erken
varan Müslümanlar, hem devlet erkânı hem de ilim adamlarıyla bu yöntemin
anlaşılması için ciddi bir gayretin içerisine girmişlerdi. Daha sonraları kelâm erbabı diye
tabir edilen ve fikri mücadelede ön saflarda yer tutan ulema, muhatapların
argümanlarıyla onlara cevap verme gereği duymuş ve bunda da başarılı neticeler
almışlardı.
Bu süreçte en önde Mutezîlî âlimler bulunmaktaydı. Onlar, bir taraftan gayr-i

müslimlerle bu mücadeleyi yürütürken diğer taraftan aynı yönteme ait argümanları ister
istemez içselleştirmekte ve kendi yöntemlerinin parçası haline getirmekteydiler. Doğal
bir netice olan bu durum, aynı zamanda diğer ilimlerle iştigal etmeleri sebebiyle
Mutezîlî âlimlerce genel bir yöntem haline dönüşmüştü. Onların farklı yaklaşımlarına
itiraz eden ve çoğunluğu oluşturan ulema ise Mutezîlenin akibetine uğramış; onlarla
mücadele etmek için yine onların metodunu bazı yönleriyle benimseme yoluna
girmişlerdir. Ancak İslâm dininin esaslarına muğayir olabilecek unsurları bu yöntemden
ayırma noktasında da önemli bir gayret göstermişlerdir. Bu durum, bir anda ortaya
çıkmamış, belirli bir süreçte gerçekleşmiştir. Mesela erken dönem fıkıh usûlü
eserlerinde bazı terimler, mantık ilmindeki anlamlarına uygun bir şekilde kullanılmıştır.
İlerleyen zamanlarda mantık ilmi müstakil olarak bilhassa Gazzâlî tarafından

bütün ilimler için vazgeçilmez bir giriş hüviyetine sokulmuştur. Her ne kadar ondan
önce İbn Hazm aynı tavrı sergilemişse de farklı etmenlerle Gazzâlî, mantık ilminin
İslâmî ilimlere göre yerinin tespitinde merkezî bir konuma oturtulmuştur. Meseleye
yaklaşımında ise onun, mantık verilerinden hareketle bir takım değişiklikler yapmaktan
ziyade tutarlılığı teminde bu metottan istifade etmeyi hedeflediği görülmektedir. Zira o,
229
aklın çalışma yöntemi olarak gördüğü mantık aracılığıyla bir taraftan kavramların
terimlere dökülürken hangi çerçevede olması gerektiğini diğer taraftan da bu müfretlerle
varılacak yargıların nasıllığını ve epistemolojik değerini net bir şekilde ortaya koymayı
hedeflemektedir. Bu sayede anlam kargaşasının önüne geçilebilecek, bir usûl dairesinde
ortaya konulmayan fikirler ise itibara alınmayacaktır. Fakat bunu yaparken Gazzâlî,
fıkıh usûlünün yaklaşımlarından taviz vermemekte, yer yer mantık ilminin kabüllerine
de eleştiriler getirmektedir. Bütün bu süreci ise daha çok “Fıkıh merkezli” bir eksene
oturtmaktadır.
Gazzâlî’nin bu tavrı, zamanla “felsefe-mantık dili” denilen bir ilmî teâmülü ortaya
çıkartmış, bir gelenek dâhilinde yüzyıllar boyu süren bir ilmî ifade tarzı vücuda
getirmiştir. Öyle ki Hanefî usûlcü Sadrüşşerîâ, Pezdevî’nin Kenzü’l-vüsûl’ünü bu dil
ekseninde güncelleme gayesiyle Tenkîh ve Tavzîh gibi metin-şerh tarzında iki eser telif
etmiştir. Daha çok İran- Mısır ekseninde oluşan bu gelenek, Moğol istilası sonucu
Anadoluya gelen âlimlerin yanısıra ve -belki de daha etkin bir şekilde- eğitimini bu
coğrafyalarda tamamlayıp ülkesine dönen ve Osmanlı medrese sistemini kuran ulema
tarafından da sahiplenilmiş, ortak bir dil olarak bu coğrafyada da kullanılmaya
başlanmıştır. Aslında müesses hale gelmeye başlayan bu geleneğe, Osmanlının da
katılması söz konusudur. Burada hem bu geleneğin istikrar bulmasında hem de Osmanlı
coğrafyasında yayılmasında katkı sunan önemli simalardan birinin Molla Fenârî olduğu
görülmektedir. Hatta medreselerin kuruluşundaki fonksiyonuna baktığımızda onun,
Osmanlı özelinde belirleyiciliğini söylemek, yerinde bir tespit olur.
Molla Fenârî, bu süreçteki aktif rölünü bilhassa telifleriyle ortaya koymuştur. Bu

noktada mantık eserlerinin mevcudiyetinin yanında diğer ilimlere dair teliflerinde bu
dili kullanmadaki gayreti dikkat çekicidir. Vahdet-i vücûd gibi tasavvufun en girift
yönünü oluşturan bir sahada kalem oynatırken bile bu dili kullanması, geleneğe
sadakatin ötesinde mezkûr dilin kullanımındaki esnekliğin ve doğal hale gelişinin bir
göstergesi olsa gerektir. Nitekim Fenârî aynı tarzı, fıkıh usûlü eserinde de takip etmiştir.
Onun bu tercihi, yüzyılları bulan bir birikimin birkaç adım daha ileriye götürülmesi
mahiyetindedir.
Tezimizde bu süreç, zikredilen evsafı dolayısıyla Fenârî’yi merkeze alarak

incelenmekte, bir taraftan iki disiplin arasındaki ilişki ele alınırken diğer taraftan
230
yüzyılların emeğiyle ortaya çıkan bu geleneğin bir tezâhürü, fıkıh usûlü özelinde ve bazı
yönlerine hasredilerek üç bölüm dâhilinde gösterilmektedir. Ayrıca Molla Fenârî
hakkındaki bilgi Giriş kısmında verilerek onun, konumuz cihetiyle uygun namzet
olduğu gösterilmeye çalışılmaktadır.
Yukarıda özetlenen tarihi süreç haricinde çalışmamızda elde ettiğimiz sonuçları

maddeler halinde şöylece özetlemek mümkündür:
1. Fıkıh usûlü eserlerinde Gazzâlî ve sonrası dönemde bazı değişiklikler dikkat

çekmektedir. Bunlar, hem bazı ilaveler hem de eserlerin tasarımındaki farklılıklardır.
Mantık ilmi çerçevesinde ortaya çıkan bu değişimde bizim tespit edebildiğimiz en
önemli hususlar şunlardır: Klasik mantık eserleri genellikle tasavvur ve tasdîk diye iki
temel mevzudan oluşmaktadır. Bunlardan her biri de mebâdî ve makâsıd şeklinde iki alt
başlığa sahiptir. Fenârî’nin Fusûlü’l-bedâyi‘ adlı usûl eseri ise fâtiha ve matlab
şeklinde iki kısma ayrılmakta, matlab da mukaddimeler ve maksatlar şeklinde tasnif
edilmektedir. Bu tercihin nedenine dair ipuçlarını ise Fenârî’nin, fıkıh usûlünün
mevzusunu sadece deliller olarak belirlerken hüküm bahsi özelinde yaptığı izahta
bulmak mümkündür. O, özetle şunları söylemektedir: Aslî unsurların dışında kalanlar,
mebâdîde yer alır ve hüküm konusu, fıkıh usûlüne nispetle bu mahiyette olduğu için
mebâdîde yer alması gerekir. Bu gerekçeden anlaşıldığına göre Fenârî, usûlün ana
omurgasını mantık ilminin yaklaşımıyla gerekçelendirerek şekillendirmektedir. Mebâdî
kısmı özellikle kelâm erbabı usûlcülerce de tercih edilmektedir ancak mebâdî-makâsıd
tarzı tasnife Fenârî’de rast gelmekteyiz. Bu tercih ise mantık ilminden tevârüs edilmişe
benzemektedir. Onun hüküm ve deliller özelindeki yaklaşımı ise Fahreddîn er-Râzî,
Âmidî, İbnü’l-Hâcib, Beydavî gibi mütekellimîn usûlcüler ile İbnüs’s-Sââtî gibi
memzuc metodu benimseyen Hanefîlerde de görülmektedir. Yine Fenârî’nin, elfâz
bahislerini mebâdîde, onlarla ilgili ahkâmı ise makâsıdda ele alması, mantıktaki
tasavvur-tasdîk yaklaşımıyla uyumludur. Bu yaklaşım da yine kelâmcı usûlcülerde daha
baskın bir şekilde mevcuttur.
2. Mantık ilmine dair bazı veriler zamanla fıkıh usûlünde de yer bulmaya
başlamıştır. Bunlar; mantık özeti sunma, bir ilmin derinliklerine dalmadan önce
bilinmesi gereken hususlar, mantıktaki delâlet bahislerine yer verme, tanım nazariyesi
231
ve bazı mantıkî kıyâs formlarını sisteme dâhil etme gibi konulardır. Burada da yine
kelâm erbabı usûlcüler ön plana çıkmaktadır.
3. Gazzâlî ile başlayan süreçte bazı fıkıh usûlü eserlerinde mantık özeti verilmeye
başlanmıştır. Bir bütün olarak eserinin başına bu şekilde bir özet koyan usulcüler
arasında Gazzâlî, İbn Kudame, İbnü’l-Hâcib, İbn Cüzey ve Molla Fenârî’yi
görmekteyiz. Bunlar haricinde ve yine bilhassa kelam erbabı usulcülerden, mantıkla
ilgili kısmî bahislere yer verenler de bulunmaktadır. Bu noktada dikkat çeken husus -
bilhassa Fenârî özelinde çok net bir şekilde görüldüğü üzere- bu özetin, fıkıh usûlündeki
yaklaşımlardan dolayı yer yer klasik mantık çerçevesini aşıp usûle uygun bir kıvama
bürünebildiğidir. Dolayısıyla mezkûr aktarım, olduğu gibi taşımadan ziyade süzgeçten
geçirip fıkıh usûlüne uyarlamayı da içeren bir hüviyettedir.
4. Mantık bilmek, bazı usûlcüler tarafında içtihat için bir şart olarak
zikredilmektedir. Gerekçelerinde yer yer faklılaşma olsa da bu şartı ileri süren usûlcüler
arasında İbn Hazm, Gazzâlî, Fahreddîn er-Râzî, Safiyyüddîn el-Hindî, Karâfî, Beydavî,
Zerkeşî, Allâme el-Hıllî ve Necmeddîn et-Tûfî bulunmaktadır. Burada dikkat çeken
husus, Fenârî de dâhil Hanefîlerin sarâhaten böyle bir şart zikretmemiş olmalarıdır.
Ancak Fenârî’nin, fıkıh usûlü eserinde hem teorik hem de pratik olarak mantık ilmine
ciddi yer ayırması, bu ilmi bilmeyi usul kapmasında ve dolayısıyla içtihat etmede bir
gereklilik olarak kabul edeceği sonucunu ortaya çıkartmaktadır.
5. Tanım nazariyesi yönüyle bakılınca iki disiplinin, tanımın amacı ve tanımlanan

şeyin alanı sebebiyle farklılaştığını görmekteyiz. Tanım, fıkıh usûlünde temyizi;
mantıkta ise o şeyin hakikatini ortaya koyabilmek için zâtîlere hasredilmeyi
hedeflemektedir. Yine fıkıh usûlünde mefhumların tanımı yapılırken mantıkta, hakikati
olan şeyler tanımlanmaktadır. Bu farklılıklar ise diğer ayrıntılara da yansımaktadır.
6. Mantıkta tanım için giriş mahiyetinde yer verilen delâlet bahisleriyle fıkıh
usûlündeki aynı mevzu, Fahreddîn er-Râzî ile başlayan bir süreçte irtibatlandırılmaya
çalışılmıştır. Her ne kadar mantıktaki delâlet bahislerine usûl eserlerinde yer veren
âlimler bulunsa da bu şekilde iki disiplin arasında irtibat tesisini Sadrüşşerîâ ve
Karâfî’de görmekteyiz. Fenârî de benzer yaklaşıma sahip olan usûlcülerdendir.
7. Cins, mantıkçıların aksine usûlcülerce bir şeyin kapsamına giren anlamındadır.

Aynı şekilde nev’ de usûlcülere göre birşeyleri kapsamına alan anlamıyla mantıkçıların
232
hilafına bir kullanıma sahiptir. Bunda fakihlerin, amaç/hüküm; mantıkçıların ise

hakikatler cihetiyle meseleye yaklaşması etkilidir. Mesela insan lafzı, kadın ve erkeği
içine almaktadır. Uygulanan ahkâm cihetiyle farklılaştıkları için fukaha, insan lafzını
kadın ve erkek için cins kabul etmektedir. Ancak mantıkçılara göre bunların hakikatleri
(düşünen canlı) aynı olduğu için insan lafzı nev’ olmaktadır.
8. Mantıkî tanım beş küllîyi, usûlî tanım ise tanımlanan şeyi esas almaktadır. Bu
bağlamda tanım, usûlcülere göre efradını câmî ağyarını mânî olmalıdır. Fıkıh usûlünde
yapılan tanımlara gelince bunlar, mefhumların tarifi olacağından bazı usûlcülerce ismî
diğer bir kısım usûlcülerce ise lafzî tanım kapsamında değerlendirilmektedirler. Fenârî
burada, ismî tanımın lafzî tanım kapsamında olduğunu belirterek orta yolu bulmaya
çalışmaktadır. Her iki durumda da usûldeki tanımlar, kişilerin anlam yüklemesiyle
şekilleneceğinden itibârî mahiyettedirler. Ancak mantık açısından bakılınca fıkıh usûlü
tanımları, resm/betimleme olmaktadır.
9. Fenârî, tanımlarda genellikle Pezdevî’yi takip etmektedir. Ancak o bazen

maksadı ifadede yeterli olması gibi nedenlerle Pezdevî’nin getirdiği kayıtlara yer
vermemektedir. Bu durum, tanım nazariyesi açısından gerekli olmayan şeylerin tarifte
yer almaması açısından uygun bir tercihtir.
10. Mantık ilminin yoğun bir şekilde içselleştirildiği süreçte usûl tanımları, bu
ilmin terimleri ve yaklaşımları eksenli bir hüviyete bürünmüştür. Burada Hanefî
özelinde Sadrüşşerîâ ve meseleyi ondan birkaç adım daha öteye götüren Fenârî öne
çıkmaktadır. Mesela -verilen tariflerde de görüleceği üzere- Fenârî, her tanımda cins ve
fasıl olacak unsurlara dikkat etmekte ve yer yer tanımın izahını da bu açılardan
yapmaktadır. Ayrıca o, terimlerin bağlı olduğu gruba göre uygun bir cins oluşturup
tarife de onunla başlamaktadır. Yer yer önceki usûlcülerden ayrılmayı doğuran bu
durum, tanım nazariyesinin bir yansıması mahiyetindedir.
11. Tanım nazariyesi kapsamında ele aldığımız usûl terimlerinin, mantıktaki

mukabillerinin ne olduğuyla ilgili tespitlere rast gelmedik. Sadece İbnü’s-Sââtî
tarafından dile getirilen usûlcülerin mutlak olarak âmm dedikleri şeyin, mantıkçılar
tarafından küllî; hâss dedikleri şeyin de cüz’î şeklinde tesmiye edildiği bilgisi
mevcuttur.
233
12. Kıyâs, her iki disiplinde “delil” olarak kabul edilmektedir. Ancak bunların
delile yaklaşımlarında ise farklılık söz konusudur. Şöyle ki fıkıh usûlünde müfret
yapılar delil olabilirken mantıkta en az iki kaziyenin bir araya gelip terkip oluşturması
şartı vardır.
13. Kıyâs mevzusunda iki disiplinin, hem form hem de içerik açısından bazı
farklılıklar taşıdığı görülmektedir. Bunda, mukaddimelerin kaynağından neş’et eden ve
-tespit edebildiğimiz- en büyük etken olarak ifade edebileceğimiz fıkhî kıyâsın, usûlün
diğer delillerinden ve genel çerçevesinden bazı sınırlamalara muhatap olması temel
nedendir. Bu ise bir anlama ve yorumlama usûlünü bir bütün olarak ifade etmesi
açısından fıkıh usûlü cihetiyle bütünlüğü göstermesi ve genel dokusunu muhafaza
etmesi yönüyle önemlidir. Zira nassın doğasında genel kurallar koymak da bunlardan
istisnâlar yapmak da vardır. Ayrıca farklı anlaşılıp çeşitli değerlendirmelere tabi
tutulabilecek pek çok nass da bulunmaktadır. Hayatı kolaylaştırıcı ve esneklik sağlayıcı
bir unsur olan bu yapı, bütün dengelerin gözetilerek murad-ı ilahîye muvafık bir
neticeye ulaşılabilmesi için bazı hususiyetler barındırmaktadır ki farklılıklar da genelde
bu çerçevedir. Mantıkta ise esnek bir yapı söz konusu olmayıp bazı şekiller ve kurallarla
kesin sonuçlara ulaşma durumu vardır. Buradan kesinliğe ulaşmada mantıkî kıyâsın,
işlevsel olması yönüyle de fıkhî kıyâsın tebârüz ettiği sonucuna ulaşılabilir. Ancak
kesinliğe ulaşmak ile rasyonel ve uygulanabilir olmak her zaman paralel değildir.
14. Her iki kıyâs, en az iki hüküm barındırması cihetiyle paralel durmakla birlikte
bunların fıkhî kıyâsta asıl ve fer’; mantıkta ise iki asıl hüviyetinde olması açısından bir
farklılık söz konusudur. Yine fıkhî kıyâsın dört, mantıkî kıyâsın ise üç tane unsurunun
bulunması yönüyle de bir farklılaşma söz konusudur. İşlev yönüyle bakıldığında asıl ile
büyük önermenin; fer’ ile küçük önermenin; illet ile de orta terimin paralel bir evsafta
olduğu söylenebilir. Ancak ayrıntılara inilince her biriyle ilgili önemli farklılıklar da
mevcuttur.
15. Şekil açısından bakıldığında mukaddimeler düzenleme işi mantıkî kıyâs

açısından gerekli iken aynı şey fıkhî kıyâs için söz konusu değildir. Yine fer’, aslın
kapsamında ise o takdirde fer’ olma özelliğini kaybetmekte iken mantıkî kıyâsta küçük
önermenin, bilkuvve veya bilfiil büyük önermede bulunması şartı aranmakta olup bu
durum, mantıkî kıyâsa yöneltilen “yeni bir şey ifade etmediği” eleştirisinin hareket
234
noktasıdır. Bu bağlamda bir diğer husus ise şöyledir: İlletin asıl ve fer’de; orta terimin
de mukaddimelerde aynı olması, her iki kıyâs türünde de ileri sürülen bir şarttır. Orta
terimin her iki mukaddimede tikel olarak alınmaması şartı ise mantıkî kıyâsta aranmakta
olup aynı şey fıkhî kıyâs için söz konusu değildir.
16. İçerik cihetiyle bakılınca fıkhî kıyâsta asıl olarak hem ihbârî hem de inşâî
yapılar bulunduğu görülmektedir. Mantıkî kıyâs ise sadece ihbârî yapıları kendisine
mukaddime olarak alabilmektedir. Yine Fıkhî kıyâsta asıl, sadece nass veya icmâ
olabilirken mantıkî kıyâsın öncülleri için böyle bir sınırlandırma yoktur. Bu çerçevede
bir diğer husus, illet olmanın, şeriatin yüklediği bir durum olmasıdır. Bu nedenle illet,
işâret ve emâre olup hükmü doğrudan kendi başına koyabilecek bir özelliğe sahip
değildir. Orta terim ise mukaddimelerde tekrar eden unsur olup diğer şartlar oluşunca
hükmü, zorunlu olarak ortaya çıkartır.
17. Fıkhî kıyâs türleriyle mantıkî kıyâs arasında, Gazzâlî ile başlayan ve Fenârî
tarafından da uygulanan bir irtibat kurma eğilimi görülmektedir. Ayrıca temelde fıkhî
kıyâs sayılamayacak bazı yöntemler de -bir çeşit olarak- mezkûr kıyâs kapsamına dâhil
edilmekte ve bunda mantıkî kıyâsla paralel bir durum gözükmektedir. Bu kapsamda
kıyâs-ı illet ile burhân-ı limmî; kıyâs-ı delâlet ile burhân-ı innî; bir illet tespit yöntemi
olan sebr-taksîm/ tehkîhü’l-menât ile şartlı munfasıl kıyâs; kıyâs-ı aks ile kıyâs-ı hulf;
kıyâs-ı istikâme ile kıyâs-ı müstakîm arasında genel yapı olarak paralellik bulunduğu
ifade edilmektedir. Ancak bunlar arasında bazı farklılıklar da söz konusudur. Mesela
sebr-taksîm, mantıkçılara göre kıyâs iken fıkıh usûlcülerine göre -her ne kadar bir kıyâs
çeşidi olarak zikredilse de temel yaklaşımda- kıyâs değil bir illet tespit yöntemidir. Yine
hulfî kıyâs, mantıkçılara göre iktirânî kıyâs kapsamında iken usûlcüler onu, istisnâî
kıyâs kapsamına dâhil etmektedir.
18. Hulfî kıyâsın da dâhil olduğu ve Gazzâlî tarafından telâzum metodu diye
adlandırılan mantıkî kıyâs türü, daha sonraki bazı mütekellimîn usûlcüleri tarafından
istidlâl başlığı altında yer bulmuştur. Onların, geçerli bir istidlâl türü olarak ifade
ettikleri telâzum, mantıkî kıyâs türlerininin fıkıh usûlüne dâhil olduğu bir yöntemi ifade
etmektedir.
19. Kıyâsın yukarıda ifade edilen kısımları, normalde Hanefî yaklaşımda

zikredilmemektedir. Fenârî ise bu türleri, önceki pek çok usûlcüde olmadığı şekilde
235
Fusûlü’l-bedâyi‘de bir araya getirmiştir. Gerek bu türler için kullandığı isimler ve

gerekse mantıkî kıyâsla bağlantılarına yaptığı temas, onun genel Hanefî çizgisinden
farklılaşmasında mantık ilminin ve kelâmcı usûlcüleri takip etmesinin etkili olduğunu
göstermektedir.
20. Her iki kıyâs türünün bilgi değerine baktığımızda ise karşımıza, disiplinlerin
kendi iç tutarlılıklarını muhafaza ettiği bir doku çıkmaktadır. Burada fıkhî kıyâs Hanefî
yaklaşımda bütün türleriyle zannî bilgi ifade etmektedir. Mantıkî kıyâs ise
mukaddimeleri kesinse ortaya kat’î bilgi koymaktadır. Bu farklılaşma, temelde illetin
hem kesinliği hem içerdiği bilginin kat’îliği ve hem de ta’diyesinin kesinliği eksenlidir.
Zira bilhassa Hanefî özelindeki fıkıh usûlü yaklaşımında illet, kesin bile olsa fer’de
uygulanma yönüyle zannîlik barındırdığından kat’î bilgi ortaya koyamamaktadır. Orta
terim ise yakinî mukaddimelerin cüz’ü ise kesinliği teminde kâfîdir. Zira o, tekrar
etmesiyle net bir şekilde bilinebilmektedir.
21. İki disiplinin kat’îlik anlayışında da farklılık söz konusudur. Mesela bazı
usûlcüler, delâletü’n-nassı kıyâs-ı celî şeklinde adlandırmakta ve kat’î/ kesin bilgi ifade
eden bir kıyâs olduğunu kabul etmektedirler. Lâkin bu, fıkıh usûlü ve Arap Dili
bağlamında verilmiş bir hüküm olup bu açıdan geçerlidir ve kesin bilgi ifade eder.
Ancak bir mantıkî kıyâs formatına dönüştürülecek olursa onun her zaman kesin bilgi
ifade edeceğini söylemek güçtür. Her ne kadar orta terimin kesinliği, dil açısından
ortaya konulmuş olsa da kat’î bilgiyi, mukaddimelerin içeriği temin edeceğinden usûlün
askine mantık açısından delâletü’n-nass, bizatihi kendisi kesin bilgi ifade etmeyecektir.
Yine fıkhî kıyâs, mukaddimeleri cedel eksenli olacağından mantık açısından her
hâlükârda zann ifade edecektir.
22. Fıkhî kıyâsla mantıkî istidlâl çeşidi olan temsîl arasında İbn Sînâ’da bile
görülen ilişkilendirme gayreti, temel yapı olarak iki türün paralel bir eksende olduğunu
ortaya koymaktadır. Nitekim bu durum iki yöntemin unsurları, bilgi değerleri gibi
yönlerine bakılınca görülebilmektedir. Ancak içerik açısından bakılınca bağlı oldukları
disiplinin esaslarına tabi oldukları söylenebilir. Mesela fıkhî kıyasın muzhir; temsîlin ise
müsbit olması, bu noktada önemli bir farklılıktır.
236
KAYNAKLAR
Abdul Hayy, M., “Eş’arîlik”, (ed. M. M. Şerif, Mustafa Armağan), İslâm Düşüncesi
Tarihi I-IV, (ss. 255-277), (trc. Ahmet Ünal), İnsan Yayınları, İstanbul 1990.
Abdülazîz el-Buhârî, Alaüddin Abdülazîz b. Ahmed b. Muhammed, Keşfü’l-esrâr an
Usûli Fahri’l-İslâm el-Bezdevî I-IV, (haz. Abdullah Mahmud Muhammed Ömer),
Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1418/1997.
Acem, Refîk, el-Mantık inde’l-Gazzâlî fî eb’adihi’l-Aristotiyye ve husûsiyyâtihi’l-
İslâmîyye, Dârü’l-Maşrık, Beyrut 1989.
Acem, Refik, el-Usûlü’l-İslâmîyye: Menhecühâ ve eb’adühâ, Dârü’l-ilm li’l-melâyîn,
Beyrut 1983.
Adıvar, A. Adnan, Osmanlı Türklerinde İlim, Remzi Kitabevi, İstanbul t.y.
Ahmed Emin, Duha’l-İslâm I-III, el-Mektebetü’l-asriyye, Beyrut, 1427/2006.
Ahmed Emin, Fecrü’-İslâm, (11. Baskı), ye.y., y.y. 1975.
Ahmet Cevdet Paşa, Mi’yâr-ı Sedât, (sad. Hasan Tahsin Feyizli), Fecr Yayınevi, Ankara
1998.
Ahsikesî, Muhammed b. Muhammed b.Ömer, el-Müntehab fî usûli’l-mezheb (Şerhu
Hâfızüddin Nesefî li Kitâbi’l-müntehab fî usûli’l-mezheb adlı eserle birlikte),
(thk.Salim Öğüt), ye.y., İstanbul 2003.
Akgündüz, Murat, Osmanlı Devletinde Şeyhülislâmlık, Beyan Yayınları, İstanbul 2002.
Akgündüz, Murat, Osmanlı Medreseleri; XIX. Asır, Beyan Yayınları, İstanbul 2004.
Allâme el-Hıllî, İbnü’l-Mutahhar Cemâlüddîn Hasen b. Yûsuf b. Alî, Mebâdîü’l-vüsûl
ilâ ilmi’l-usûl, (thk. Abdülhuseyn Muhammed Bakkal), (3. bs.), Mektebetü’l-
i’lâmi’l-İslâmî, Kum 1984.
Alp, T. H., İn’ikâs-ı Edille Meselesi, Erişim Tarihi: 08 Ekim 2012,
http://www.talhahakanalp.com/haber/iniks-i-edille-meselesi-96.html
Alp, Talha, Mantık: İsagoci Tercümesi ve Mantık Terimleri Sözlüğü, Yasin Yayınevi,
İstanbul 2007.
Âmidî, Ebü’l-Hasan Seyfeddin Ali b. Muhammed b. Salim, el-Mübîn fî şerhi meâni
elfâzi’l-hukema ve’l-mütekellimîn, (2. bs.), (thk. Hasan Mahmûd Abdüllatif Şafiî),
Mektebetü vehbe, Kahire 1413/1993.
Âmidî, Ebü’l-Hasan Seyfüddîn Ali b. Muhammed b. Sâlim, İhkâm fî usûli’l-ahkâm I-IV,
(haz. İbrahim Acûz), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1426/2005.
237
Apaydın, H., Y., “Kıyâs”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 2002, XXV, 529-539.
Apaydın, H., Y., “Klasik Fıkıh Usûlünün Yapısı ve İşlevi”, İslâm Hukuku Araştırmaları
Dergisi, sy. 1, 2003, 9-28.
Apaydın, Hacı Yunus, “Gazzâlî ve Fıkıh Usulü”, (ed. M. Cüneyt Kaya), Gazzâlî
Konuşmaları,(ss. 175-221), Küre Yayınları, İstanbul 2012.
Aristo, Organon IV: İkinci Analitikler, (2. bs.), (trc. Hamdi Ragıp Atademir), Milli
Eğitim Bakanlığı, İstanbul 1967.
Aristo, Organon V: Topikler, (trc. Hamdi Ragıp Atademir), Milli Eğitim Bakanlığı,
Ankara 1996.
Armağan, Mustafa, Osmanlı Tarihini Yeniden Yazmak: Gerileme Paradigmasının Sonu,
(3. bs.), (ed. Mustafa Armağan), Timaş Yayınları, İstanbul 2011.
Aşkar, Mustafa, “Osmanlı Devletinde Âlim-Mutasavvıf Prototipi Olarak; İlk
Şeyhülİslâm Molla Fenârî ve Tasavvuf Anlayışı”, Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, XXXVII, 385-401.
Aydın, Hakkı, İslâm Hukuku ve Molla Fenârî, İşaret Yayınları, İstanbul 1991.
Aydın, İ., H., “Molla Fenârî”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2005, XXX, 245-
247.
Aydın, Ö, “Kelâm-Mantık İlişkisi”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 7,
2003, 1-14.
Ayık, Hasan, İslâm Mantık Geleneği ve Doğuluların Mantığı (İbn-i Sina’nın Mantıkü’l-
Meşrıkiyyîn’in Üzerine), Ensar Neşriyat, İstanbul 2007.
Aytekin, A., “Babertî”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 1991, IV, 377-378.
Babanzâde İsmail Paşa el-Bağdâdî, Hediyyetü’l-ârifîn esmâü’l-müellifîn ve âsârü’l-
musannifîn I-II, Dâru ihyâi türasi’l-Arabî, Beyrut 1955.
Bâbertî, Ebû Abdillah Ekmelüddîn Muhammed b. Muhammed, et-Takrîr li Usûli
Fahri’l-İslâm el-Bezdevî (Eser, yayınlanmamış doktora çalışmasının
içerisindedir), (haz. Halid Muhammed el-Arûsî), Câmiâtü Ümmi’l-Kurâ, Mekke
1997.
Bâbertî, Ekmelüddîn Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd, er-Rüdûd ve’n-nükûd
şerhu Muhtasari İbni’l-Hâcib, (thk. Seyfullah b. Salih b. Avn el-Ömerî),
Mektebetü’r-rüşd, Riyad 1426/2005.
238
Bâcî, Ebü’l-Velid Süleyman b. Halef, İhkâmü’l-füsûl fî ahkâmi’l-usûl I-II, (thk.

Abdülmecid Türki), (3. bs.), Dârü’l-garbi’l-İslâmî, Beyrut 1429/2008.
Badır, Seyit, Molla Hüsrev ve Mirkâtü’l-vusûl Adlı Eserindeki Yöntemi
(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Rize 2013.
Bâkıllânî, Ebû Bekr Muhammed b. Tayyîb, et-Takrîb ve’l-irşâdü’s-sağîr I-III, (thk.
Abdülhamid b. Ali Ebû Zenîd), Müessesetü’r-risâle, Beyrut 1418/ 1998.
Baltacı, Cahid, XV-XVI. Asırlarda Osmanlı Merdeseleri: Teşkilat Tarih, İrfan Matbaası,
İstanbul 1976.
Bardakoğlu, A., “İstishâb”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2001, XXIII, 376-381.
Başoğlu, T., “Sebr ve Taksim”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 2009, XXXVI,
255-256.
Başoğlu, Tuncay, Hicrî Beşinci Asır fıkıh usûlü Eserlerinde İllet Tartışmaları,
(Yayımlanmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
İstanbul 2001.
Beyânûnî, M. E. F., “Hüküm”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 1998, XVIII, 464-
468.
Beydâvî, Abdullah b. Ömer, Minhâcü’l-vüsûl ilâ ilmi’l-usûl, (haz. Mustafa Şeyh
Mustafa), Müessesetü’r-risâle, Beyrut 2006.
Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuki İslâmîyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu I-VIII, Bilmen
Yayınevi, İstanbul t.y.
Bingöl, A., “Temsîl”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 2011, XL, 436-437.
Bingöl, Abdülkuddüs, Klasik Mantık’ın Tanım Teorisi (Aristoteles, İbn Sina ve Port-
Royal Mantıkçıları ile Sınırlandırılmış Olarak), Milli Eğitim Bakanlığı, Ankara
1993.
Bolay, M. N., “Mantık Tarihinde Mühim Bir Hadise ve İmam Gazali (Kıyâsa Yapılan
İtirazlara Dair)”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 6, 1986, 105-
112.
Bulgârî, Burhâneddin b. Kemaleddin, Burhânüddîn ale’l-Fenârî, ye.y., y.y., 1209.
Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri I-II, Matbaa-i âmire, İstanbul 1333.
Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, (trc. İbrahim Akbaba), (3. bs),
Kitabevi, İstanbul 2001.
239
Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı: Arap-İslâm Kültüründeki

Bilgi Sistemlerinin Eleştirel Bir Analizi, (trc. Burhân Köroğlu, Hasan Hacak,
Ekrem Demirli), (3. bs), Kitabevi, İstanbul 2001.
Cemil Saliba, Tarihü’l-felsefeti’l-Arabiyye, Dârü’l-kitâbi’l-âlemî, Beyrut 1989.
Cessâs, Ebu Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî, Usûlü’l-fıkh = el-Fusûl fi’l-usûl I-IV, (thk.
Uceyl Casim en-Neşemî), (2. bs.), Vizaretü’l-evkaf ve’ş-şuûni’l-İslâmîyye,
Kuveyt 1414/1994.
Cevherî, İsmail b. Hammad, es-Sıhâh: Tâcü’l-lüğa ve sıhâhi’l-Arabiyye I-VII, (4. bs.),
(thk. Ahmed Abdülğafur Attar), Dârü’l-ilm li’l-melâyin, Beyrut 1990.
Cevizci, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, (5. bs.), Paradigma Yayınları, İstanbul
2002.
Cici, Recep, “Molla Fenârî’nin Osmanlı Hukuk Düşüncesindeki Yeri”, (ed. Tevfik
Yücedoğru ve dğr.), Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu (4-6 Aralık 2009
Bursa), (ss. 239-258), Bursa Kültür A.Ş., Bursa 2010.
Cici, Recep, Osmanlı Dönemi İslâm Hukuku Çalışmaları: Kuruluştan Fatih Devri
Sonuna Kadar, Arasta Yayınları, Bursa 2001.
Cürcânî, Ebü’l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed b. Ali, Haşiye alâ Şerhi’l-Kâdı
Adudu’d-din alâ Muhtasari’l-Münteha li-İbni’l-Hâcib I-III, (thk. Muhammed
Hasen İsmail), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1424/2003.
Cürcânî, Ebü’l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed b. Ali, Hâşiyetu’s-Seyyid eş-Şerîf
alâ Şerhi Risâleti’ş-şemsiyye, (2. bs.), (tashih: Muhsin Bidarfur), İntişârât-ı Bidar,
Kum 1426.
Cürcânî, Ebü’l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed b. Ali, Şerhu’l-Mevâkıf I-VIII,
(haz. Mahmud Ömer ed-Dimyâtî), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1419/1998.
Cüveynî, Ebü’l-Meâli İmamü’l-Harameyn Rükneddin Abdülmelik, el-Burhân fî usûli’l-
fıkh I-II, (haz. Salâh b. Muhammed b. Uveyza), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut
1418/1997.
Cüveynî, Ebü’l-Meâli İmamü’l-Harameyn Rükneddin Abdülmelik, Telhîs fî usûli’l-fıkh,
(tak. Muhammed Hasen İsmail, Ahmed Ferîd el-Mezîdî), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye,
Beyrut 1424/2003.
240
Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf,

el-Kâfiye fi’l-cedel, (thk. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd), İsa el-Bâbî el-Halebî,
Kahire 1979.
Çağrıcı, M., “Sirâceddin el-Urmevî”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2009,
XXXVII, 262-264.
Çaldak, H., “Kıyâs’ın Mantıkta ve İslâmî İlimlerde Kullanım Biçimi”, Cumhuriyet
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XI, (1), 2007, 235-262.
Çaldak, Hüseyin, Aristoteles Mantığı’nın İslâm Usûl Bilimlerine Etkisi (fıkıh usûlündeki
Örneklemeleriyle), (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Atatürk Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Erzurum 2006.
Çapak, İbrahim, Gazâlî’nin Mantık Anlayışı, Elis Yayınları, Ankara 2005.
Çeker, O., “Civen”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 1993, VIII, 35.
Çelebi, İ., “Mu’tezile”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2006, XXXI, 391-401.
Çıkar, Mehmet Şirin, Nahivciler ile Mantıkçılar Arasındaki Tartışmalar, İSAM
Yayınları, İstanbul 2009.
Çubukçu, İ., A., “Mutezile ve Akıl Meselesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, XII, 1965, 51-61.
Debûsî, Ebû Zeyd Abdullah b. Muhammed b. Ömer b. İsa, Takvîmü’l-edille fî usûli’l-
fıkh, (thk. Halil Muhyiddin Meys), (2. bs.), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut
1428/2007.
Deliçay, T., “Mehmed Şah Fenârî”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 2003, XXVIII,
529-530.
Demir, H., “Kelâm Düşünce Tarihinde Yaygın Bir Hatanın Tashihi (İn’ikâs-ı Edille) ve
Mütekaddimin Kelâmı ile Mantık İlişkisi Üzerine Bir Eleştiri”, Dinî Araştırmalar,
10 (29), 2007, 79-114.
Doğan, H., “İslâm Düşüncesinde Bir Tartışma Metodolojisi Olarak Cedel”, Sakarya
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 13 (24), 2011, 157-174.
Dönmez, İ., K., “İllet”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2000, XXII, 117-120.
Dönmez, İbrahim Kâfi, İslâm Hukukunda Kaynak Kavramı ve VIII. Asır İslâm
Hukukçularının Kaynak Kavramı Üzerindeki Metodolojik Ayrılıkları,
(Yayımlanmamış Doktora Tezi), Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi,
İstanbul 1981.
241
Durmuş, İ., “İbnü’l-Mukaffa ”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2000, XXI, 130-
134.
Durusoy, A., “Kıyâs”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 2002, XXV, 525-529.
Durusoy, A., “Nahiv-Mantık Tartışmaları Bağlamında Sekkâkî’nin Yeri ve Önemi”,
Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 27, 2004, 25-39.
Düveyhî, Ali b. Sa’d b. Salih, Ârâü’l-Mu’tezileti’l-usûliyye, Mektebetü’r-rüşd, Riyad
1415/1995.
Ebû Hayyan et-Tevhîdî, Ali b. Muhammed b. Abbas, el-Mukâbesât; (thk. Hasan
Sendûbî), Matbaatü’r-rahmâniyye, Kahire 1347/1929.
Ebû İsmail Pir-i Herat Hace Abdullah b. Muhammed b. Ali el-Ensârî el-Herevî,
Zemmü’l-kelâm ve ehlihi, (thrc. Ebû Câbir Abdullah b. Muhammed b. Osman el-
Ensârî), Mektebetü’l-gurabâi’l-eseriyye, Medine 1419/1998.
Ebû Mansur el-Mâtürîdî, Muhammed b. Muhammed b. Mahmud, Kitâbü’t-tevhîd, (haz.
Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi), Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları
Merkezi (İSAM) Yayınları, Ankara 2005.
Ebû Mansur Muhammed b. Ahmed el-Ezherî, Tehzîbü’l-lüğa I-XVI, (thk. Abdüsselâm
Muhammed Harun, Muhammed Ali en-Neccâr), el-Müessesetü’l-Mısriyyeti’l-
amme li’t-te’lif ve’l-enba ve’n-neşr - ed-Dârü’l-Mısriyye li’t-te’lif ve’t-tercüme,
Kahire 1384/1964.
Ebû Zehre, Muhammed b. Ahmed b. Mustafa Muhammed, Târihu’l-cedel, Dârü’l-
fikri’l-Arabî, Kahire t.y.
Ebü’l-Beka el-Kefevî, Eyyub b. Musa el-Hüseynî, el-Külliyyât: Mu’cem fi’l-mustalahât
ve’l-furûku’l-lüğaviyye, (2. bs.), (thk. Adnan Derviş, Muhammed el-Mısrî),
Müessesetü’r-risâle nâşirûn, Beyrut 1432/2011.
Ebü’l-Hasan el-Eş’arî, İbn Ebû Bişr Ali b. İsmail b. İshak, Makâlâtü’l-İslâmîyyin ve
ihtilâfü’l-musallîn I-II, (thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), Mektebetü’n-
nehdati’l-Mısriyye, Kahire 1373/1954.
Ebü’l-Hüseyin Ahmed b. Faris b. Zekeriyyâ, Mu’cemu mekâyisi’l-lüğa I- VI, (thk.
Abdüsselâm Muhammed Harun), Dârü’l-fikr, Beyrut 1399/1979.
Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Muhammed b. Ali, el-Mu’temed fî usûli’l-fıkh I-II, (haz. Halil
el-Meys), (3. bs.), Dârü’l-kütübü’l-ilmiyye, Beyrut 1426/2005.
242
Ebü’l-Kâsım Saîd b. Ahmed b. Abdurrahman Saîd el-Endelûsî, Tabakâtü’l-ümem, (nşr.

Luvis Şeyho), el-Matbaatü’l-Katolikiyye, Beyrut 1912.
Ekmeleddin, İ., “Osmanlı Medrese Geleneğinin Doğuşu”, Belleten, LXVI (247), 2002,
849-904.
Emiroğlu, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş,(5. bs.), Elis Yayınları, Ankara 2009.
Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yayınları, İstanbul 1998.
Ertan, V., “Osmanlı Devleti’nin İlk Şeyhulislâmı Molla Şemseddin Fenârî”, Diyanet
Dergisi, XXII, 1986, 52-58.
Eyyub Ali, A.K.M. “Maturidilik”, (ed. M. M. Şerif, Mustafa Armağan), İslâm
Düşüncesi Tarihi I-IV, (ss. 235-255), (trc. Ahmet Ünal), İnsan Yayınları, İstanbul
1990.
Fahrüddîn er-Râzî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ömer, el-Mahsûl fî ilmi usûli’l-fıkh I-II,
(haz. Şuayb Arnaut, İzzeddin Dallî), Müessesetü’r-risâle, Beyrut 1429/2008.
Fazlıoğlu, İ., “Kâdızâde-i Rûmî”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2007, XXIV,
98-100.
Fazlıoğlu, İ., “Osmanlı Döneminde ‘Bilim’ Alanındaki Türkçe Telif ve Tercüme
Eserlerin Türkçe Oluş Nedenleri ve Bu Eserlerin Dil Bilincinin Oluşmasındaki
Yeri ve Önemi”, Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları, 3, 2003, 151-184.
Fazlıoğlu, İ., “Osmanlı Felsefe- Biliminin Arkaplanı: Semerkand Matematik-
Astronomi Okulu”, DÎVÂN İlmi Araştırmalar,14, 2003, 1-66.
Fazlıoğlu, İ., “Türk Felsefe-Bilim Tarihi’nin Seyir Defteri (Bir Önsöz)”, DÎVÂN İlmi
Araştırmalar, 18, 2005, 1-57.
Fazlıoğlu, İhsan, “İthâf’tan Enmûzec’e Fetih’ten Önce Osmanlı Ülkesi’nde Matematik
Bilimler”, (ed. Tevfik Yücedoğru ve dğr.), Uluslararası Molla Fenârî
Sempozyumu (4-6 Aralık 2009 Bursa), (ss. 131-163), Bursa Kültür A.Ş., Bursa
2010.
Fenârî, Muhammed b. Hamza b. Muhammed, Aynü’l-a’yan: Tefsirü’l-fâtiha, Rıfat Bey
Matbaası, Dersaâdet 1325.
Fenârî, Muhammed b. Hamza b. Muhammed, Fusûlü’l-bedâyi‘ fî usûli’ş-şerâyi’I-II,
Şeyh Yahya Efendi Matbaası, İstanbul 1289.
243
Fenârî, Muhammed b. Hamza b. Muhammed, Fusûlü’l-bedâyi‘ fî usûli’ş-şerâyi’I-II,

(thk. Muhammed Hasen Muhammed Hasen İsmail), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye,
Beyrut 1427/2006.
Fenârî, Muhammed b. Hamza b. Muhammed, Misbâhü’l-üns beyne’l-ma’kûl ve’l-
meşhûd, (tashih, ta’lik: Asım İbrahim el-Keyyâlâ el-Hüseynî eş-Şazelî), Dârü’l-
kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 2010.
Fenârî, Muhammed b. Hamza b. Muhammed, Tam Kayıtlı Fenârî, Salah Bilici Kitabevi,
İstanbul t.y.
Fenârî, Muhammed Şah, Hâşiye alâ Fusûli’l-bedâyi‘ fî usûli’ş-şerâyi‘, Rağıp Paşa
Yazma Eser Ktp., nu: 405, t.y., vr. 271a- 271b.
Ferâhîdî, Halil b. Ahmed b.Amr, Kitâbü’l-Ayn: Mürettebeten alâ hurûf’il-mu’cem I-IV,
(thk. Abdülhamîd el-Hindâvî), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1424/2003.
Ferîd el-Ensârî, Usûl Terminolojisi (Şâtıbî Örneği), (trc. Soner Duman, Osman Güman),
Işık Akademi Yayınları, İzmir 2012.
Ferrâ, Ya’la Muhammed b. Hüseyn, el-Udde fî usûli’l-fıkh I-V, (thk. Ahmed b. Ali Seyr
el-Mübarekî), (3. bs.), Memleketü’l-Arabiyyeti’s-Suûdî, Riyad 1410/1990.
Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, Filozofların Tutarsızlığı = Tehafütü’l-
Felâsife, (trc. Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu), (3. bs.), Klasik Yayınları,
İstanbul 2009.
Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, Şifâü’l-ğalîl fî beyâni’ş-şebeh ve’l-
muhîl ve mesalikü’t-ta’lîl, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1420/1993.
Gazzâlî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, el-Menhûl min ta’likâti’l-usûl, (thk.
Muhammed Hasan Heyto), (3. bs), Dârü’l-fikr, Dımeşk 1419/1998.
Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, el-Müstasfâ min ilmi’l-usûl I-II,
Dâru’l-erkâm bin ebi’l-erkâm, Beyrut t.y.
Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, Esâsü’l-kıyâs, (thk. Fehd b.
Muhammed Serhan), Şeriketü'l-Ubeykan, Riyad 1993.
Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, Hakikate Giden Yol: el-Münkız
Mine’d-Dalâl, (trc. Ali Kaya), (3. bs.), Semerkand Yayınları, İstanbul 2005.
Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, İslâm Hukukunda Deliller ve Yorum
Metodolojisi, (trc. Yunus Apaydın), Kayseri 1994.
244
Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, Mecmûatu resâili’l-imam el-Gazzâlî,

(thk. İbrahim Emin Muhammed), el-Mektebetü’t-tevfîkıyye, Kahire t.y.
Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, Mi’yârü’l-ilm fî’l-mantık, Dârü’l-
kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1990/1410.
Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, Mihekkü’n-nazar fi’l-mantık, (thk.
Ahmed Ferîd el-Mezîdî), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1424/2003.
Gökbulut, H., “Kâfiyeci”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2001, XXIV, 154-155.
Gömbeyaz, Kadir, “Molla Fenârî’ye Nispet Edilen Eserlerde Aidiyet Problemi ve Molla
Fenârî Bibliyografyası”, (ed. Tevfik Yücedoğru ve dğr.), Uluslararası Molla
Fenârî Sempozyumu (4-6 Aralık 2009 Bursa), (ss. 467-524) Bursa Kültür A.Ş.,
Bursa 2010.
Görgün, T., “Molla Fenârî”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2005, XXX, 247-
248.
Görgün, Tahsin, “Klasik Türk Düşüncesinin Temel Meseleleri ve Molla Fenârî”, (ed.
Tevfik Yücedoğru ve dğr.), Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu (4-6 Aralık
2009 Bursa), (ss. 177-188), Bursa Kültür A.Ş., Bursa 2010.
Görgün, Tahsin, “Müzakere Yerine: Fıkıh Usûlü İlmi ve Tarihselcilik Üzerine Birkaç
Not”, Dini Hükümlerin Kaynağı ve Dini Metinlerin Anlaşılması Konusundaki
Çağdaş Yaklaşımlar Çalıştayı, (ed. Cengiz Kallek), (ss. 393-404), Türkiye
Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), İstanbul 2010.
Gutas, Dimitri, Yunanca Düşünce Arapça Kültür: Bağdat’ta Yunanca- Arapça Çeviri
Hareketi ve Erken Abbasi Toplumu, (trc. Lütfü Şimşek), Kitap Yayınevi, İstanbul
2003.
Gül, Ahmet, Osmanlı Medreselerinde Eğitim Öğretim ve Bunlar Arasında Daru’l-
Hadislerin Yeri, Türk Tarih Kurumu, Ankara 1997.
Gülle, Sıtkı, Şemseddîn Muhammed b. Hamza Fenârî’nin Hayatı ve Eserleri
(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, İstanbul 1990.
Günaltay, M. Şemsettin, Antik Felsefe’nin İslâm Dünyasına Girişi –Giriş Yolları ve
Şekilleri-, (sad. İrfan Bayın), Kaknüs Yayınları, İstanbul 2001.
Gündoğdu, H., “Gazali’nin Teolojik Hermenötiğine Yorumlayıcı Bir Bakış”, İslâmî
Araştırmalar, 13 (3-4), 2000, 410-419.
245
Habbâzî, Celâlüddîn Ebi Muhammed Umer b. Muhammed, el-Muğnî fî usûli’l-fıkh,

(thk. Muhammed Mazhar Beka), Câmiatu ummi’l-kura, Mekke 1403.
Habenneke el-Meydânî, Abdurrahman Hasan, Davâbitü’l-ma’rife ve usûlü’l-istidlâl
ve’l-münâzara, (9. bs.), Dârü'l-kalem, Dımaşk 1429/2008.
Haçkalı, Abdurrahman, İslâm Hukuk Tarihinde Gayeci İçtihat Metodunun Gelişimi,
Etüt Yayınları, İstanbul 2004.
Haçkalı, Abdurrahman, Şatıbî’de Makâsıd ve Fıkıh Usûlü: Makâsıdî Düşünce ve Delil
Teorisine Katkıları, Rağbet Yayınları, İstanbul 2010.
Hallaq, W. B., “Dini ve Dini Olmayan Kültürlerde Hukuki Akıl Yürütmenin Mantığı:
İslâm Hukuku ve İngiliz Hukuku (Common Law) Örneği”, (trc. Muharrem Kılıç,)
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 5, 2000, 49-69.
Hallaq, W. B., “Mantık, Formel Kanıtlar ve Kanıtların Sünni Fıkıh İlminde Formel Hale
Getirilmesi”, (trc. Bilal Aybakan), Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 16-17, 1998-1999, 195-236.
Hamevî, Ebü’l-Abbas Şehabüddin Ahmed b. Muhammed, Ğamzü uyûni’l-basâir: Şerhu
Kitâbi’l-Eşbah ve’n-nezâir I-IV, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1405/1985.
Hammû Nikârî, Mantıkü’l-kelâm mine’l-mantıki’l-cedelî el-felsefî ile’l-mantıki’l-hacaci
el-usûli, Dârü’l-eman, Rabat 1426/2005.
Hasırcı, N., “Mantıki Kıyâs ile Fıkhi Kıyâsın Karşılaştırılması”, İslâmî İlimler Dergisi,
V (2), 2010, 59-73.
Hasırcı, Nazım, İbn Teymiyye’nin Mantık Eleştirisi, Araştırma Yayınları, Ankara 2010.
Heysem Hazne, Tatavvuru’l-fikri’l-usûli’l-Hanefî, Dârü’r-râzî, Amman 2007/1428.
Hızlı, M., “Anadolu’daki Osmanlı Medreseleri: Bir İcmal” TALİD, Bilim ve Sanat
Vakfı Türkiye Araştırmaları Merkezi Yayınları, 2 (4), 2004, 371-409.
Hızlı, Mefail, Osmanlı Bilim Tarihinin İlk Büyük Siması Molla Fenârî, Bursa
Büyükşehir Belediyesi, Bursa 2009.
Hüsameddin, H., “Molla Fenârî”, Türk Tarihi Encümeni Mecmuası, XVII, 1928, 148-
158.
Irmak, Mustafa, Arap Belâgatında Haber-İnşâ Meselesi, STS, Rize 2012.
İbn Akîl, Ebü’l-Vefa Ali b. Akîl b. Muhammed el-Bağdâdî, el-Vâzıh fî usûli’l-fıkh I-V,
(thk. Abdullah b. Abdilmuhsin et-Türkî), Müessesetü’r-risâle, Beyrut 1420/1999.
246
İbn Cüzey, Ebü’l-Kâsım Muhammed b. Ahmed el-Kelbî el-Mâlikî, Takrîbü’l-vüsûl ilâ

ilmi’l-usûl, (thk. Muhammed Hasen İsmail), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut
1424/2003.
İbn Hacer el-Askalânî, Ebü’l-Fazl Şehabüddîn Ahmed, İnbâü’l-ğumr bi-enbâi’l-umr I-
IV, (thk. Hasan Habeşî), Cumhuriyyetü Mısri’l-Arabiyye el-meclisü’l-a’lâ li’ş-
şuûni’l-İslâmîyye li-cenneti ihyâi’t-türâsi’l-İslâmîyye, Kahire 1392/1972.
İbn Hacer el-Heytemî, Ebü’l-Abbas Şehabüddin Ahmed, Fethu’l-mübîn fî Şerhi’l-
erbaîn, (2. bs.), (haz. Ahmed Câsim Muhammed, Muhammed Nevres el-Hallâk),
Dâru’l-minhâc, Beyrut 2009.
İbn Haldun, Ebu Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed, Mukaddime I-II, (trc.
Halil Kendir), Yeni Şafak, İstanbul 2004.
İbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd ez-Zâhirî, el-Fasl ve’l-milel ve’l-
ehvâ ve’n-nihâl I-IV, (2.bs), (thk. Muhammed İbrahim Nasr, Abdurrahman
Umyera), Dârü’l-ceyl, Beyrut 1996.
İbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd ez-Zâhirî, el-İhkâm fî usûli’l-
ahkâm I-II, (haz. Nâcî es-Süveyd), el-Mektebetü’l-asriyye, Beyrut 1430/2009.
İbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd ez-Zâhirî, Takrîb li haddi’l-mantık,
İbn Kayyîm el-Cevziyye, Ebû Abdillah Şemsüddîn, İğâsetü’l-lehfân fî mesânidi’ş-
şeytân I-II, (thk. Muhammed Seyyid Keylânî), Şirketü mektebeti ve matbaati
Mustafa el-Halebî, y.y., 1961.
İbn Kudame, Ebû Muhammed Muvaffakuddin Abdullah b. Ahmed, Ravzatü’n-nâzır ve
cennetü’l-münâzır fî usûli’l-fıkh alâ mezhebi’l-İmâm Ahmed b. Hanbel I-II, (2.
bs.), Müessesetü’-reyyân, y.y., 1423/2002.
İbn Kutluboğa, Zeynuddîn Kasım, Tâcü’t-terâcim, (thk. İbrahim Salih), Dâru’l-me’mûn
li’t-türâs, Beyrut 1412/1992.
İbn Melek, İzzeddin Abdüllatif b. Abdilazîz b. Emîneddîn, Şerhu Menâri’l-envâr fî
usûli’l-fıkh, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1424/2003.
İbn Nüceym, Zeynülâbidîn b. İbrâhim, el-Eşbâh ve’n-nezâir alâ mezheb-i Ebî Hanîfe
en-Nu’man, (thk. Abdülkerim el-Fudaylî), el-Mektebetü’l-asriyye, Beyrut 2003.
247
İbn Rüşd, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Ahmed el-Kurtûbî, ed-Darûrî fî usûli’l-

fıkh= Muhtasarü'l-Müstasfâ, (thk. Cemaleddin Alevî), Dârü’l-ğarbi’l-İslâmî,
Beyrut 1994.
İbn Rüşd, Ebü’l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed Kurtubî, Faslü’l-makâl ve
takrîru mâ beyne’ş-şerîa ve’l-hikme mine’l-ittisâl, (2. bs), Dârü’l-maşrık, Beyrut
1986.
İbn Sînâ, Ebû Ali Avicenna Hüseyin b. Abdullah b. Ali Belhî, el-İşârât ve’t-tenbîhât I-
IV, (thk. Süleyman Dünya), (3. bs.), Dârü’l-maârif, Kahire t.y.
İbn Sînâ, Ebû Ali Avicenna Hüseyin b. Abdullah b. Ali Belhî, Kitâbü’n-necât fi’l-
hikmeti ve’l-mantıkıyyeti ve’t-tabîiyyeti ve’l-ilâhiyyât, Dârü’l-eflâk el-cedîd,
Beyrut t.y.
İbn Sînâ, Ebû Ali Avicenna Hüseyin b. Abdullah b. Ali Belhî, Mantıku’l-meşrıkıyyîn;
el-Kasidetü’l-müzdevice fi’l-mantık, el-Mektebetü’s-selefiyye, Kahire 1910.
İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbas Takıyyüddin Ahmed b. Abdilhalim, er-Redd ale’l-
mantıkiyyîn, (thk. Muhammed Hasen Muhammed İsmail), Dârü’l-kütübi’l-
ilmiyye, Beyrut 2003.
İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbas Takıyyüddin Ahmed b. Abdilhalim, Nakzu’l-mantık, (haz.
Muhammed Abdurrezzak Hamza, Süleyman b. Abdirrahman, Muhammed Hâmid
el-Fakî, Abdullah Mahmud Muhammed), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1999.
İbnü’l-Arabî, Ebû Bekr Muhammed b. Abdullah b. Muhammed Meâfirî, el-Mahsûl fî
usûli’l-fıkh, (haz. Hüseyn ali el-Yederî), Dârü’l-beyârık, Ammân 1999.
İbnü’l-Ekfânî, Ebû Abdillah Şemseddin Muhammed b. İbrâhim, İrşâdü’l-kâsıd ilâ
esne’l-mekâsıd fî envâi’l-ulûm, (thk. Abdülmün’im Muhammed Ömer), Dârü’l-
fikri’l-Arabî, Kahire t.y.
İbnü’l-Hâcib, Ebû Amr Cemalüddin Osman b. Ömer b. Ebî Bekr, Muhtasaru
Müntehe’s-sûl ve’l-emel fi ilmeyyi’l-usûl ve’l-cedel I-II, (thk. Nezir Hamadû),
Dâru İbn Hazm, Beyrut 1427/2006.
İbnü’l-Hümâm, Kemâlüddin Muhammed b. Abdülvahid b. Abdülhamid, Şerhu fethü’l-
kadîr I-X, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1424/2003.
İbnü’l-İmâd, Ebü’l-Felâh Abdülhay b. Ahmed b. Muhammed, Şezerâtü’z-zeheb fî
ahbâri men zeheb I-X, (thk. Abdülkadir Arnaut, Mahmûd Arnaut), Dâru İbn Kesir,
Beyrut 1413/1993.
248
İbnü’l-Murtaza, Mehdi-Lidinillah Ahmed b. Yahyâ b. Murtaza, Babu zikri’l-Mu’tezile

min Kitâbi’l-Münye ve’l-emel, (thk. Thomas Walker Arnold), Dâiretü’l-maârifi’n-
nizâmiyye, Haydarabad 1316/1903.
İbnü’l-Vezîr, Ebû Abdillâh İzzüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Alî el-Yemânî, Tercîhu
esâlibi’l-Kur’ân alâ esâlibi’l-Yunân, ye.y., Kahire 1349.
İbnü’n-Nedîm, Ebü’l-Ferec Muhammed b. İshak, el-Fihrist, (thk. Yusuf Ali Tavil), (3.
bs.), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 2010.
İbnü’s-Sââtî, Muzafferuddin Ahmed b. Ali el-Bağdadî, Nihâyetü’l-vüsûl ilâ ilmi’l-usûl,
(thk. İbrahim Şemsüddîn), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1425/2004.
İbnü’s-Salâh, Ebû Amr Takıyyüddîn Osmân b. Salâhiddîn Abdirrahmân b. Mûsâ
Şehrezûrî, Fetâvâ ve Mesâilü İbni’s-Salâh (Fi’t-tefsir ve’l-hadis ve’l-usûl ve’l-
fıkh); Edebü’l-müftî ve’l-müsteftî I-II, (thk. Abdülmu’ti Emin Kal’acî), Dârü’l-
ma’rife, Beyrut 1406/1986.
İbrâhim Medkur, Fi’l-felsefeti’l-İslâmîyye menhec ve tatbikuh, I-II, Dârü’l-maârif,
Kahire t.y.
Îcî, Kâdî Adududîn Abdurrahman, Şerhu Muhtasari’l-muntehe’l-usûl (I-III), (thk.
Muhammed Hasen İsmail), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1424/2003.
İhsanoğlu, Ekmeleddin, “Osmanlı Eğitim ve Bilim Müesseseleri”, (ed. Ekmeleddin
İhsanoğlu), Osmanlı Medeniyeti Tarihi I-II, (ss. I-223-359), Feza Gazetecilik,
İstanbul 1999.
İlhan, A., “Bâtıniyye”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 1992, V, 190-194.
İltaş, Davut, Fıkıh Usûlünde Mütekellimîn Yönteminin Delâlet Anlayışı, İSAM
İsnevî, Ebû Muhammed Cemaleddin Abdürrahim b. el-Hasan, Nihâyetü’s-sûl: Şerhu
Minhâci’l-vüsûl I-IV, (tak. Muhammed Hasen İsmail, Ahmed Ferîd el-Mezîdî),
Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 2009.
İzgi, Cevat, Osmanlı Medreselerinde İlim, İz Yayıncılık, İstanbul 1997.
İzmirli, İsmail Hakkı, İslâm’da Felsefe Akımları (haz. N. Ahmet Özalp), Kitabevi,
İstanbul 1995.
Kalın, İ., “Osmanlı Düşünce Geleneğinin Oluşumu”, (ed. Güler Eren), Osmanlı, Yeni
Türkiye Yayınları, Ankara, 1999, VII, 38-43.
Kankârî, Abdullah b. Hasen, Fenârî Haşiyesi Kankârî, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1312.
249
Kara, Mustafa, “Bir Molla Fenârî Hayranı: Seyyid Hüseyin Nasr”, (ed. Tevfik
Karâfî, Ebü’l-Abbas Şehabeddin Ahmed b. İdris, el-Ikdü’l-manzûm fî’l-husûs ve’l-
umûm (I-II), (thk. Ahmed el-Hatem Abdullah), el-Mektebetü’l-Mekkiyye, Mekke
1999.
Karâfî, Ebü’l-Abbas Şehabeddin Ahmed b. İdris, Nefâisü’l-usûl fî şerhi’l-Mahsûl (I-IX),
(thk. Adil Ahmed Abdülmevcud, Ali Muhammed Muavviz), Mektebetü Nizâr
Mustafa el-Bâz, Mekke 1418/1997.
Karlığa, B., “Osmanlı Düşüncesinin Oluşumu”, (ed. Güler Eren), Osmanlı, , Yeni
Türkiye Yayınları, Ankara 1999, VII, 28-37.
Karlığa, Bekir, “Grek Düşüncesinin İslâm Dünyasına Girişi ve Yol Açtığı Yeni Fikri
Eğilimler”, (red. Adnan Aslan, Ali Murat Yel), İslâm, Gelenek ve Yenileşme=
Islam, Tradition and Change [Uluslararası Kutlu Doğum İlmi Toplantısı (1:
1996: İstanbul)], (ss. 45-54), Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi
(İSAM), İstanbul 1996.
Karlığa, H. B., “Muhammed b. Mübârekşah”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul
2005, XXX, 559-560.
Kâtib Çelebî, Mustafa Abdullah Hacı Halife, Keşfü’z-zünûn an esâmi’l-kütübi ve’l-
fünûn I-II, Dâru ihyâi türasi’l-Arabî, Beyrut t.y.
Kâtibî, Necmüddîn Ömer b. Ali el-Kazvinî, er-Risâletü’ş-şemsiyye, (2. bs.), (tashih:
Muhsin Bidarfur), İntişârât-ı Bidar, Kum 1426.
Kaya, M., “Beytü’l-Hikme”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 1992, VI, 88-90.
Kazancıgil, Aykut, Osmanlılarda Bilim ve Teknoloji, Ufuk Kitapları, İstanbul 2000.
Kehhâle, Ömer Rıza, Mu’cemü’l-müellifîn teracimu musannifi’l-kütübü’l-Arabiyye I-IV,
Müessesetü’r-risâle, Beyrut 1414/1993.
Kelvezânî, Ebü’l-Hattab Mahfuz b. Ahmed b. Hasan el-Hanbelî, et-Temhîd fî usûli’l-
fıkh I-IV, (thk. Müfid Muhammed Ebû Amşe), Dârü’l-medenî, Cidde 1985.
Koca, F., “Menât”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 2004, XXIX, 119-121.
Koca, F., “Mir’âtü’l-Usûl”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2005, XXX, 148.
250
Koloğlu, Orhan Ş., “Osmanlı Kelâm Geleneği Çerçevesinde Molla Fenârî”, (ed. Tevfik
Köksal, A. Cüneyd, Fıkıh Usûlünün Mahiyeti ve Gayesi, İSAM Yayınları, İstanbul
2008.
Köz, İ., “İslâm Mantık Külliyatının Teşekkülü”, Felsefe Dünyası, 2 (30), 1999, 91-112.
Kutbüddîn er-Râzî, Ebû Abdillah Muhammed b. Muhammed et-Tahtânî, Şerhu’l-
Metâli’ I-II, (Haz. Üsâme es-Sâidî), Zevi’l-kurbâ, Kûm 1395.
Kutbüddîn er-Râzî, Ebû Abdillah Muhammed b. Muhammed et-Tahtânî, Tahrîrü’l-
kavâidi’l-mantıkiyye fî Şerhi’r-Risâleti’ş-Şemsiyye, (2. bs.), (tashih: Muhsin
Bidarfur), İntişârât-ı Bidar, Kum 1426.
Lâmişî, Ebü’s-Sena Mahmûd b. Zeyd, Kitâb fî usûli’l-fıkh, (thk. Abdülmecid Türki),
Dârü’l-garbi’l-İslâmî, Beyrut 1995.
Leknevî, Ebü’l-Hasenat Muhammed Abdülhay b. Muhammed, Kitâbü’l-fevâidi’l-
behiyye fî terâcimi’l-Hanefiyye, Dârü’l-marife, Beyrut t.y.
Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, (trc. Kasım Turhan), (5. bs.), Birleşik Yayıncılık,
İstanbul 2000.
Mahmasânî, Subhî , “İslâm Hukukunun Tedvini”, (trc. İbrahim Kâfi Dönmez),
Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3, 1985, 313-328.
Mahmud Esad, İbnü’l-Emîn, Anahatlarıyla Fıkıh Usûlü (Telhîs-u Usûl-i Fıkıh), (haz.
Taha Alp ve diğerleri), Yasin Yayınevi, İstanbul 2008.
Mahmûd Muhammed Ali Muhammed, el-Alâkât beyne’l-mantık ve’l-fıkh inde
müfekkiriyyi’l-İslâm: Kırâe fî’l-fikri’l-Eş’arî, Ayn li’d-dirâsât ve’l-buhûsi’l-
insaniyye ve’l-ictimaiyye, Kahire 2000.
Mehmed Fevzi (Kara Halil), Fenârî Şerhi Hulâsâtü’l-mîzân (Hâşiyetu Kara Halil diye
de bilinir), Hacı Muharrem Efendi Matbaası, İstanbul 1284.
Mehmed Seyyid, Usûl-i fıkıh: Medhâl, (haz. Selçuk Camcı), Işık Akademi Yayınları,
İstanbul 2011.
Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmânî I-III, Matbaa-i âmire, İstanbul 1311.
Mes’ud b. Musa Fülûsî, el-Cedel inde’l-usûliyyîn beyne’n-nazariyye ve’t-tatbîk,
Mektebetü’r-rüşd, Riyad 1424/2003.
251
Mes’ûdî, Ebü’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali, Murûcü’z-zeheb ve meâdinü’l-cevher I-IV,

(4. bs.), (thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), el-Mektebetü’t-ticareti’l-
kübrâ, y.y. 1385/1965.
Mir Veliyuddin, “Mutezile”, (ed. M. M. Şerif, Mustafa Armağan), İslâm Düşüncesi
Tarihi I-IV, (ss. 235-255), (trc. Altay Ünaltay), İnsan Yayınları, İstanbul 1990.
Molla Civen, Ahmed b. Ebû Saîd b. Abdullah, Şerhu nûri’l-envâr ale’l-Menâr I-II,
Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut t.y.
Muhammed Abdülkâdir Hıreysât, “Hâlid b. Yezîd b. Muâviye”, DİA, Türkiye Diyanet
Vakfı, İstanbul 1997, XV, 292-293.
Muhammed Ali Ebû Reyyan, Tarihü’l-fikri’l-felsefi fi’l-İslâm, Dârü’l-ma’rifeti’l-
câmiiyye, İskenderiye 1410/1990.
Muhammed Bahit el-Hanefî el-Mutî’, Süllemü’l-vüsûl li-Şerhi Nihâyeti’s-sûl, (tak.
Muhammed Hasen İsmail, Ahmed Ferîd el-Mezîdî), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye,
Beyrut 2009.
Muhammed Behiy, el-Canibü’l-İlâhî mine’t-tefkîri’l-İslâmî, (6. bs.), Mektebetu vehbe,
Kahire 1982.
Muhammed Hamidullah, İslâm’ın Hukuk İlmine Katkıları, (ed. Vecdi Akyüz), Beyan
Muhammed İsmail Şaban, Usûlü’l-fıkh târihuhû ve ricâlühû, Dâru’s-selâm, Mekke
1419/ 1998.
Muhammed Salih Muhammed Seyyid, Medhal ilâ ilmi’l-kelâm, Dârü’l-kubâ, Kahire
2001.
Muhammed Süleyman Dâvud, Nazariyyetü’l-kıyâsi’l-usûlî: Menhecu tecrîbî İslâmî,
Dârü’d-da’ve, İskenderiye 1984.
Muhsin Koçak, Nihat Dalgın, Osman Şahin, Fıkıh Usûlü, Ensar Neşriyat, İstanbul 2013.
Mukrî, Abdurrahman b. Ahmed b. Hasan, Ehâdîs fî zemmi’l-kelâm ve ehlihi, (thk. Nasır
b. Abdurrahman Ced’i), Dâru atlas, Riyad 1417/1996.
Mustafa Abdürrâzık, Temhîd li târîhi’l-felsefeti’l-İslâmîyye, (3. bs.), Lecnet’t-telif ve’t-
terceme, y.y., t.y.
Necmeddîn et-Tûfî, Süleyman b. Abdülkâvî, Şerhu Muhtasari’r-Ravda I-III, (3. bs.),
(thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Vizarâtü’ş-şuûni’l-İslâmîyye ve’l-evkâf
ve’d-da’ve ve’l-irşâd, y.y. 1419/1998.
252
Nesefî, Hâfuzu’d-dîn Abdullah b. Ahmed, Keşfü’l-esrâr şerhu’l-musannif ale’l-Menâr

I-II, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut t.y.
Neşşâr, Ali Sâmî, İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu I-II, (trc. Osman Tunç), İnsan
Neşşâr, Ali Sâmî, Menâhicü’l-bahs inde müfekkiri’l-İslâm, Dârü’n-nehdati’l-Arabiyye,
Beyrut 1984.
Nevevî, Ebu Zekeriyya Muhyiddin Yahya B. Şeref, Muhtasaru Tabakâti’l-fukahâ, (thk.
Adil Abdul Mevcüd), Müessesetü’l- kütübi’s-sakafiyye, Beyrut 1995.
O’leary, De Lacy, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, (trc. Yaşar Kutluay, Hüseyin
Yurdaydın), Pınar Yayınları, İstanbul 2003.
Öner, Necati, Klasik Mantık, (11. bs.), Dîvan Kitap, Ankara 2011.
Öngören, R., “Kutbüddinzâde İznîkî”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 2002,
XXVI, 489-490.
Öz, M., “Cemâleddin Aksarâyî”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 1993, VII, 308-
309.
Özcan, A., “İslâm”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2001, XXIII, 27-31.
Özcan, A., “Molla Yegân”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2005, XXX, 265-266.
Özdemir, M., “Mansur, İbn Ebû Âmir”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2003,
XXVIII, 6-8.
Özel, A., “Alâeddîn Ali Esved”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 1989, II, 319.
Özel, Ahmet, Hanefi Fıkıh Âlimleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2006.
Özen, Ş., “Hilâf”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 1998, XVII, 527-538.
Özen, Ş., “İlm-i Hilâf yahut Fukahâ Metoduna Göre Cedel Hakkında Klasik Bir Metin:
Menşeü’n-Nazar”, Makâlât, 2, 1999, 171-198.
Özen, Şükrü, Ârâü’l-Mâtürîdî fî usûli’l-fıkh, ye.y., İstanbul 2001.
Özen, Şükrü, Ebu Mansur el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünün Yeniden İnşası, y.y., İstanbul
2001.
Özervarlı, M. S., “İbnü’l-Vezîr, Ebû Abdullah”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul
2000, XXI, 240-242.
Özlem, Doğan, Mantık: Klasik/Sembolik Mantık ve Mantık Felsefesi, (9. bs.), İnkılâp,
İstanbul 2007.
253
Özler, M., “Müstakil Bir Fırka Olarak Ortaya Çıkışı ve Dini Tefekkür Alanındaki
Metodu Açısından Mu’tezile”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,13,
1997, 55-89.
Pavlin, James, “Sünnî Kelâm ve Kelâmî İhtilaflar”, (ed. Seyyid Hüseyin Nasr, Oliver
Leaman) İslâm Felsefesi Tarihi I-III, (ss. 137-151), (trc. Şamil Öçal, Hasan
Tuncay Başoğlu), Açılım Kitap, İstanbul 2007.
Pezdevî, Ebu’l-Usr Fahru’l-İslâm Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Huseyn, Kenzü’l-
vüsûl ilâ marifeti’l-usûl I-IV (Şerhi Keşfü’l-esrâr ile birlikte), (haz. Abdullah
Mahmud Muhammed Ömer), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1418/1997.
Râfi’ b. Taha er-Rifâî el-Âni, es-Sıla beyne usûli’l-fıkhi’l-İslâmî ve ilmi’l-mantık,
Dâru’l-mahabbe, Dımeşk 2006-2007.
Refik, A., “Osmanlı Şeyhülislâmlarının Terâcim-i Ahvâli: Mehmed Şemsüddin Fenârî
Efendi”, Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi, II, (Kasım 1963), 22-23.
Rescher, Nicholas, Tatavvurü’l-mantîki’l-Arabî, (trc. Muhammed Beyyumi Mehran),
Dârü’l-maârif, Kahire 1985.
Riyâzizâde, Abdüllatif b. Muhammed, Esmâü’l-kütübi’l-mütemmim li-Keşfi’z-zünûn,
(thk. Muhammed Altuncî), Mektebetü’l-hancî, Kahire t.y.
Saçaklızâde, Muhammed b. Ebî Bekr el-Mar’aşî, Tertîbü’l-ulûm (thk. Muhammed b.
İsmail es-Seyyid Ahmed), Dârü’l-beşâiri’l-İslâmîyye, Beyrut 1988.
Sadrüşşerîâ, Ubeydullah b. Mesud b. Mahmud el-Mahbûbî, et-Tavzîh fî halli
ğavâmizi’t-Tenkîh I-II, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut t.y.
Safiyyüddin el-Hindî, Ebû Abdullah Muhammed b. Abdürrahim, Nihâyetü’l-vüsûl fî
dirâyeti’l-usûl I-IX, (thk. Salih b. Süleyman el-Yusuf, Sa’d b. Salim es-Süveyh),
el-Mektebetü’t-ticâriyye, Mekke t.y.
Saîd Abdüllatîf Fûde, Ted’îmu’l-mantık, Dâru’l-Beyrûtî, Dımaşk 2010.
Sâmerrâî, Fadıl es-Sâlih, Meâni’n-nahv I-IV, (5. bs), Dârü’l-fikr, Beyrut 2009.
Saraç, M. A. Yekta, Klâsik Edebiyat bilgisi: Belâgat, (10. bs.), Gökkubbe, İstanbul
2012.
Saraçoğlu, Tuba Nur, “ Fenârî Ailesi (Fenârizâdeler) ve Aile Vakıflarına Bağlı Yapılar”,
(ed. Tevfik Yücedoğru ve dğr.), Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu (4-6
Aralık 2009 Bursa), (ss. 65-86), Bursa Kültür A.Ş., Bursa 2010.
254
Sehâvî, Şemsüddîn Muhammed b. Abdirrahmân, ed-Dav’u’l-lâmi’, li ehli’l-karni’t-

tâsi’, Dâru mektebeti’l-hayat, Beyrut t.y.
Sem’ânî, Ebü’l-Muzaffer Mansûr b. Muhammed b. Abdilcebbâr, Kavâtıu’l-edille fi’l-
usûl I-II, (thk. Muhammed Hasen İsmail), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut
1418/1997.
Semerkandî, Ebû Bekr Alâuddîn Muhammed b. Ahmed b. Ebû Ahmed, Mîzânü’l-usûl fî
netâici’l-ukûl fî usûli’l-fıkh (Eser, matbu doktora tezinin içerisindedir), (haz.
Abdülmelik Abdurrahman es-Sa’dî), Vizaretü’l-evkaf ve’ş-şuunü’d-diniyye,
Bağdâd 1407/1987.
Serahsî, Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed, Usûlü’s-Serahsî, I-II, (thk. Ebü’l-Vefâ el-
Efğânî), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1426/2005.
Seyyid Nesîb, Fıkh-ı Hanefi’nin Esâsâtı ve Kıyâs ve Dine Müteallik Mesâil, Evkaf
Matbaası, İstanbul 1337-1339.
Sezgin, Fuat, İslâm’da Bilim ve Teknik I-V, (trc. Abdurrahman Aliy; yay. haz. Hayri
Kaplan, Abdurrahman Aliy; yay. Yön. Nevzat Bayhan), (2. bs.), Kültür ve Turizm
Bakanlığı Yayınları-Türkiye Bilimler Akademisi (TÜBA) Yayınları, Ankara
2007.
Sinanoğlu, M, “Reddiye”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2007, XXXIV, 516-
521.
Süyûtî, Ebü’l-Fadl Celaleddin Abdurrahman b. Ebi Bekr, Buğyetü’l-vuât fî tabakâti’l-
lüğaviyyîn ve’n-nuhât I-II, (thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim), Mektebetü’l-
asriyye, Beyrut t.y.
Süyûtî, Ebü’l-Fadl Celaleddin Abdurrahman b. Ebi Bekr, el-Hâvî li’l-fetâvâ I-II, Dârü’l-
kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1982.
Süyûtî, Ebü’l-Fadl Celaleddin Abdurrahman b. Ebi Bekr, el-Kavlü’l-meşrık fî tahrîmi’l-
mantık, (thk. Muhammed Seyyid Abdülvehhab) Darü’l-hadis, Kahire 1429/2008.
Süyûtî, Ebü’l-Fadl Celaleddin Abdurrahman b. Ebi Bekr, Savnü’l-mantık ve’l-kelâm an
fenni’l-mantık ve’l-kelâm ve yelîhi Cühdü’l-kâriha fi tecrîdi’n-nâsiha, (haz.
Ahmed Ferid Mezîdî), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 2007.
Şaban, Muhammed İsmail, Usûlülü’l-fıkh: Tarihuhû ve ricâlühü, (2. bs.) Dârü’s-selâm,
Riyâd 1998.
255
Şâhin, Şâmil, el-Menheciyyetü’l-mantıkiyyetü’l-usûliyye inde’l-İmam el-Gazzâlî,

Dârü’l-Mültekâ, Haleb 1424/2003.
Şâtıbî, Ebû İshak İbrâhim b. Musa b. Muhammed el-Gırnâtî, el-Muvâfakât fî usûli’ş-
şerîa I-IV, (Haz. İbrahim Ramazan), Dârü’l-ma’rife, Beyrut 1420/1999.
Şâtıbî, Ebû İshak İbrâhim b. Musa b. Muhammed el-Gırnâtî, el-Muvâfakât: İslâmî
İlimler Metodolojisi I-IV, (2. bs.), (trc. Mehmet Erdoğan), İz Yayıncılık, İstanbul
1999.
Şehristânî, Ebü’l-Feth Taceddin Muhammed b. Abdülkerim, el-Milel ve’n-nihâl, (2.
bs.), (haz. Ahmed Fehmi Muhammed), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1992.
Şener, A., “Abdest”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 1988, I, 68-70.
Şener, Abdülkadir, İslâm Hukukunun Kaynaklarından Kıyâs İstihsan İstıslah, Diyanet
İşleri Başkanlığı, Ankara 1981.
Şevkânî, Muhammed b. Ali, el-Bedru’t-tâli’ bi-mehâsini men ba’di’l-karni’s-sâbi’ I-II,
(thk. Muhammed Hasan Hallak), Dâru İbn Kesir, Dımeşk t.y.
Şevkânî, Muhammed b. Ali, İrşâdü’l-fuhûl ilâ tahkîki’l-hakki min ilmi’l-usûl I-II, (2.
bs.), (thk. Şaban Muhammed İsmail), Dârü’s-selâm, Kahire 1427/2006.
Şevkânî, Muhammed b. Ali, Neylü’l-evtâr min esrâri münteka’l-ahbâr I-XVI, (thk.
muhammed Subhî b. Hasen Hallâk), Dâru İbni’l-Cevzî, y.y., 1427.
Şevki Efendi, Ahmed b. Abdullah, Şevkî ale’l-Fenârî, el-Hac Muharrem Efendi
Matbaası, Dersaâdet 1309.
Şihâbüddîn Ebi’l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Hıdır, Kavli Ahmed, (thk. İbrahim el-
Harrânî, Muhammed ed-Diyârbekrî), Haşemi Yayınevi, İstanbul 2012.
Şîrâzî, Ebû İshak Cemaleddin İbrâhim b. Ali b. Yusuf, el-Lüm’a fî usûli’l-fıkh, (thk.
Muhyiddîn Müstu, Yusuf Ali Büdeyvî), Dârü’l-kelimi’t-tayyib, Dımaşk t.y.
Şîrâzî, Ebû İshak Cemaleddin İbrâhim b. Ali b. Yusuf, et-Tebsıra fî usûli’l-fıkh, (thk.
Muhammed Hasen Heyto), Dârü’l-fikr, Dımaşk 1980.
Şîrâzî, Ebû İshak Cemaleddin İbrâhim b. Ali b. Yusuf, Şerhu’l-Lüm’a I-II, (thk.
Abdülmecid Türkî), Dârü’l-ğarbi’l-İslâmî, Beyrut 1408/1988.
Tagrid Zaimiyyan, el-Ârâü’l-felsefiyye inde Ebî’l-Ala el-Maarri ve Ömer Hayyâm,
Dârü’s-sekafiyye li’n-neşr, Kahire 1423/2003.
Tanrıverdi, E., “Arap Kültüründe Çeviri Çalışmaları ve Huneyn b. İshâk Ekolü,” Dîvân:
Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, 12 (23), 2007, 93-150.
256
Taşköprîzâde, Isâmuddîn Ebi’l-Hayr Ahmed b. Mustafa, eş-Şakâiku’n-nu’mâniyye fî

ulemâi’d-devleti’l-Osmâniyye, (thk. A. Subhi Furat), İstanbul Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Basımevi, İstanbul 1985.
Taşköprîzâde, Isâmuddîn Ebi’l-Hayr Ahmed b. Mustafa, Miftâhu’s-saâde ve misbâhu’s-
siyâde fî mevdûâti’l-ulûm, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1405/1985.
Teftâzânî, Mes’ûd b. Ömer b. Abdillah, Haşiye alâ Şerhu’l-Kâdı Adudu’d-din alâ
Muhtasari’l-müntehâ li-İbni’l-Hâcib (I-III), (thk. Muhammed Hasen İsmail),
Teftâzânî, Mes’ûd b. Ömer b. Abdillah, Muhtasarü’l-meânî, (thk. Muhammed Osmân),
Mektebetü’s-sekâfeti’d-dîniyye, Kahire 1430/2009.
Teftâzânî, Mes’ûd b. Ömer b. Abdillah, Şerhu’ş-Şemsiyye, (thk. Câdullah Bisâm Sâlih),
Dâru’n-nûr, Umman 2011.
Teftâzânî, Mes’ûd b. Ömer b. Abdillah, Şerhu’t-Telvîh ale’t-Tavzîh I-II, Dârü’l-
kütübi’l-ilmiyye, Beyrut t.y.
Teftâzânî, Mesud b. Ömer b. Abdullah, el-Mutavvel Şerhu Telhisi Miftâhi’l-Ulûm, (thk.
Abdülhamid Ahmed Yusuf Hindâvî), (2. bs.), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut
2007.
Tehânevî, Muhammed b. A’la b. Ali el-Farukî el-Hanefî, Mevsûâtu keşşâfi ıstılâhâti’l-
fünûn ve’l-ulûm (I-II), (ed. Refîk el-Acem; thk. Ali Dahruc; trc. Corc Zeynati,
Abdullah Halidi), Mektebetu Lübnan, Beyrut 1996.
Toktaş, Fatih, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, Klasik Yayınları, İstanbul 2004.
Türker, Ö., “Tarif”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2011, XL, 28.
Ulukütük, M., “İslâm Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri: Hermeneutik ve
Bibliyografik Bir Katkı”, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1(2), 2010
249-288.
Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, Türk Tarih Kurumu
Basımevi, Ankara 1988.
Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1947.
Ülken, Hilmi Ziya, İslâm Felsefesi: Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru, (6. bs.),
Ülken Yayınları, İstanbul 2004.
Ülken, Hilmi Ziya, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü: İslâm Medeniyetinde
Tercümeler ve Tesirleri, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2011.
257
Üsmendî, Ebü’l-Feth Alâuddîn Muhammed b. Abdilhamîd b. Hasan, Bezlü’n-nazar fî’l-

usûl, (thk. Muhammed Zekî Abdülber), Mektebetu dârü’t-türas, Kahire
1412/1992.
Vâil b. Sultân b. Hamza el-Hârisî, Alâkatü ilmi usûli’l-fıkh bi ilmi’l-mantık: Dirâseten
târihiyyeten tahlîliyyeten, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Câmiatu
Ummi’l-Kura/Külliyyetü’ş-Şerîa ve’d-Dirâsâtü’l-İslâmîyye, Mekke 2010.
Velioğlu, Tarık, Cihan Devletini Ayakta Tutan Gizli Cevher: Osmanlı’nın Manevi
Sultanları, Hayykitap İstanbul 2008.
Vural, M., “Düşünce Tarihinde Mantık: Aristoteles Mantığından Bulanık Mantığa”,
Kutadgubilig, sy. 2, 2002, 179-192.
Watt, William Montgomery, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, (trc. Ethem Ruhi
Fığlalı), (3. bs.), Sarkaç Yayınları, Ankara 2010.
Yakub Abdülvehhab Ba Hüseyin, Turuku’l-istidlâl ve mukaddimâtüha inde’l-menâtıka
ve’l-usûliyyîn, (2. bs.), Mektebetü’r-rüşd, Riyad 1422/2001.
Yalar, Mehmet, “Molla Fenârî’nin İsâgûcî Şerhi ve Şark Medrese Geleneğindeki Yeri”,
(ed. Tevfik Yücedoğru ve dğr.), Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu (4-6
Aralık 2009 Bursa), (ss. 557-576), Bursa Kültür A.Ş., Bursa 2010.
Zehebî, Ebû Abdillah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman, Tarihü’l-İslâm ve
vefeyâtü’l-meşahir ve’l-a’lâm I-LIII, (thk. Ömer Abdüsselâm Tedmuri), Dârü’l-
kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1992.
Zehebî, Ebû Abdillah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman, Tezkiretü’l-huffâz I-
II, (2. bs.), Matbaâtü meclis-i dâireti’l-maârifi’n-nizamiyye, Haydarabad 1333.
Zerkeşî, Muhammed b. Bahadır b. Abdillah, el-Bahrü’l-muhît fî usûli’l-fıkh I-VI, (haz.
Ömer Süleyman Eşkar, Abdülkadir Abdullah Ani), (2. bs.), Vizaretü’l-evkaf ve’ş-
şuuni’l-İslâmîyye, Kuveyt 1413/1992.
Zeydan, Abdülkerim, Fıkıh Usûlü, (trc. Ruhi Özcan), Marmara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Vakfı (İFAV), İstanbul 1993.
Ziriklî, Hayrüddîn, el-A’lâm: Kâmûsu terâcim li eşheri’r-ricâli ve’n-nisâi mine’l-Arabi
ve’l- musta’ribîne ve’l-musteşrikîn I-VIII, Dâru’l-ilm li’l-melâyîn, Beyrut 2002.
Zuhaylî, Vehbe, el-Fıkhü’l-İslâmî ve edilletuhû I-VIII, (2. bs.), Dârü’l-fikr, Dımaşk
1405/1985.
Zuhaylî, Vehbe, el-Vecîz fî usûli’l-fıkh, Dâru’l-fikr, Dımeşk 1419/1999.
258
ÖZGEÇMİŞ
Kişisel Bilgiler
Adı Soyadı İlyas YILDIRIM
Doğum Yeri ve Tarihi İkizdere/Rize- 1983
Eğitim Durumu
Lisans Öğrenimi Karadeniz Teknik Ünv. Rize İlahiyat Fak.
Rize Ünv. Temel İslâm Bilimleri ABD.

Y. Lisans Öğrenimi
(İslâm Hukuku)
Arapça: (KPDS: 66)

Bildiği Yabancı Diller
İngilizce: (ÜDS: 77,5)
1- Kemal Yıldız, İlyas Yıldırım, “Fıkıh

İlmi/İslâm Hukuk Tarihi Kaynakları ve
Çalışmaları Üzerine Bir Derleme
Denemesi”, İslâm Hukuku Araştırmaları
Dergisi, sy.7, Nisan 2006, ss. 365–396.
2- Kemal Yıldız, İlyas Yıldırım, Mehmet

Gayretli, “Usûl ve Fürûun Nafakasıyla
İlgili Nakiller Üzerine Bir İnceleme”,
Bilimsel Faaliyetleri
İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi,
sy.13, Nisan 2009, ss. 441-470.
3- Ümit Erkan- İlyas Yıldırım, “Osmanlı
Hukuk Sisteminde Fıkhın Belirleyiciliği
(1509 No’lu Rize Şer’iyye Sicili Boşama
Kayıtları Örneği)”, Recep Tayyip Erdoğan
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy.
1 (2012), ss. 241-259.
259
4- Kemal Yıldız, İlyas Yıldırım, “el-

Bâkıllanî’ye Atıfları Çerçevesinde el-
Gazzâlî’nin Fıkıh Usûlünde
Muhakkikliği”, Ondokuz Mayıs
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy.
32 (2012), ss. 39-75.
İş Deneyimi
Stajlar
Projeler
Diyanet İşleri Başkanlığı (İmam-Hatip,

2004-2007)
Çalıştığı Kurumlar Rize Ünviversitesi İlahiyat Fakültesi

(Arş. Gör. 2007-2012)
Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi (Arş. Gör. 2012-)
İletişim
iyildirim53@hotmail.com;
E-Posta Adresi
ilyas.yildirim@erdogan.edu.tr
Tarih 11/12/2013

Fikih Usulu Mantik Iliskisi Molla Fenari PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Fikih Usulu Mantik Iliskisi Molla Fenari PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

FIKIH USÛLÜ MANTIK İLİŞKİSİ

–MOLLA FENÂRÎ ÖRNEĞİ–

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

FIKIH USÛLÜ MANTIK İLİŞKİSİ

–MOLLA FENÂRÎ ÖRNEĞİ–

Prof. Dr. Halil İbrahim ACAR

1.2.2. Mantık Özetine Yer Verme....................................................................... 68

2.2.9. Hafî ............................................................................................................ 134

3.3. KIYÂS ÇEŞİTLERİ AÇISINDAN FIKHÎ VE MANTIKÎ KIYÂS ........... 193

FIKIH USÛLÜ MANTIK İLİŞKİSİ –MOLLA FENÂRÎ ÖRNEĞİ–

Tez Danışması: Prof. Dr. Halil İbrahim ACAR

Jüri: Prof. Dr. Halil İbrahim ACAR

Çalışmadan elde edilen neticeler ise sonuç kısmında özetlenmiştir.

THE RELATION OF USÛL AL-FIQH TO LOGIC: A CASE OF MOLLA

Advisor: Prof. Dr. Halil İbrahim ACAR

Jury: Prof. Dr. Halil İbrahim ACAR

Prof. Dr. Beşir GÖZÜBENLİ

Prof. Dr. Kemal YILDIZ

The findings have been summarized in the conclusion part.

Bu çalışmanın ortaya konulmasında pek çok kişinin emeği bulunmaktadır. Başta

Rize- 2014 İlyas Yıldırım

DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi

haz. : Yayına hazırlayan

İFAV : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı

ss. : Hangi sayfalar arasında

T.T.E.M. : Türk Tarihi Encümeni Mecmuası

t.y. : Baskı tarihi yok

thk. : Tahkik eden

trc. : Tercüme eden

TÜBA : Türkiye Bilimler Akademisi

y.y. : Baskı yeri yok

yay. yön. : Yayın yönetmeni

ye.y. : Yayın evi yok

I. ARAŞTIRMADA TAKİP EDİLEN METODOLOJİ

A. ARAŞTIRMANIN KONUSU, AMACI VE ÖNEMİ

İnancı gereği hayatını nasslara göre şekillendirmesi gereken Müslümanlar, bu

Bir taraftan bu metodolojiyle ilgili esaslar geliştirilip sınırlar netleştirilirken diğer

kullanmış; bu da ilgili disipline, felsefe-mantık kökenli bazı unsurların karışmasını

Bu çalışmamızda, yukarıda özetlenen süreç müşahhas örneklerle birinci bölümün

Yukarıdaki genel çerçeve netleştirildikten sonra mezkûr sürecin, tarihi seyir

Bu tarihi sürecin akabinde mevzuda bazı detaylandırmalara gidilmesi uygun

Çalışmanın genel çerçevesi bu şekilde olmakla beraber bazı sınırlandırmalara da

Ele alınacak konular gereği mantık ilminin mevzularına klasik mantık

Bu çalışmanın, bir taraftan yukarıda tasvir ettiğimiz kazamınları sağlarken diğer

B. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ, KAYNAKLARI ve İLGİLİ ÇALIŞMALAR

Araştırmada kullanılan yöntem, istifade edilen temel kaynaklar ve konuyla ilgili

Bu çalışmanın giriş kısmında metodolojimiz nazara sunulduktan sonra, bir

2. Araştırmanın Kaynakları ve İlgili Çalışmalar

1- Ali Sâmî en-Neşşâr, Menâhicü’l-bahs inde müfekkiri’l-İslâm: Bu konuda

2- Şâmil Şâhin, el-Menheciyyetü’l-mantıkiyyetü’l-usûliyye inde’l-İmam el-

3- Mahmûd Muhammed Ali Muhammed, el-Alâkât beyne’l-mantık ve’l-fıkh inde

4- Râfi’ b. Taha er-Rifâî el-Âni, es-Sıla beyne usûli’l-fıkhi’l-İslâmî ve ilmi’l-

5- Vâil b. Sultân b. Hamza el-Hârisî, Alâkatü ilmi usûli’l-fıkh bi ilmi’l-mantık:

6- Hüseyin Çaldak, Aristoteles Mantığı’nın İslâm Usûl Bilimlerine Etkisi (Fıkıh

7- Yakub Abdülvehhab Ba Hüseyin, Turuku’l-istidlâl ve mukaddimâtüha inde’l-

8- Muhammed Süleyman Dâvud, Nazariyyetü’l-kıyâsi’l-usûlî: Menhecu tecrîbî

II. MOLLA FENÂRÎ

A. MOLLA FENÂRÎ’NİN HAYATI

beraber genç yaşta Maveraünnehir bölgesinden Anadolu’ya geldiği rivayet edilmiştir.8

Molla Fenârî, Mısır’dan dönünce Yıldırım Bayezid tarafından önce Manastır

B. MOLLA FENÂRÎ’NİN İLMÎ YÖNÜ

Bir devletin bekasını sağlayan en önemli unsurun eğitim ve bu doğrultuda ortaya